TEOLOGIA.RELIGIONE. Vagaggini C. - Il senso teologico della liturgia

Cipriano Vagarmi
Il SENSO TEOLOGICO
DELLA LITURGIA
Il benedettino P. Cipriano Vagaggini,
assai noto negli ambienti
dell'alta cultura religiosa
internazionale, da oltre quindici
anni professore di teologia dommatica
al Pontificio Ateneo di
S. Anselmo in Roma ove successe
al compianto P. A. Stolz,
e professore di liturgia all'Istituto
Regina Mundi, è fra gli
studiosi meglio preparati per approfondire
l'appassionante tema
svolto in « II senso teologico della
liturgia».
Acuto conoscitore dei movimenti
liturgici d'oltr'alpe e della
liturgia orientale, anche per lunga
pratica del rito bizantino al
Collegio greco di Roma, egli si è
interessato di liturgia mosso direttamente
da un punto di vista
teologico o, meglio ancora, di
metodologia teologica generale,
cui da molti anni dedica una
ininterrotta attenzione. In tal
modo egli è potuto scendere nei
fecondi segreti della liturgia,
conscio che essa sia di basilare
importanza nel quadro stesso
della teologia generale per ritrovare
l'unità tra teologia dommatica,
teologia biblica, tradizione
patristica, vita spirituale, ministero
sacerdotale, nell'intelligente
rispetto delle grandi conquiste
della Scolastica.
Frutto di lungo studio e grande
amore, l'opera ci schiude cosi
una visione generale del valore
dommatico, teologico, biblico,
ascetico-mistico e pastorale della
liturgia, risalendo di continuo ai
principi teologici che ne comandano
la, sintesi.
Effettivamente non esisteva
fino ad oggi una sintesi del tipo
di quella che il Vagaggini ha delineato
nelle pagine che seguono.
Tutti gli altri libri del genere
non erano che saggi particolari
o non oltrepassavano i
limiti della letteratura divulgativa
e devozionale.
Di conseguenza questo studio
indubbiamente poderoso, che viene
ad impreziosire la collana
« Theologica », interesserà utilmente
teologi, professori di liturgia,
sacerdoti in cura d'anime,
tutti coloro che al breviario
e al coro dedicano buona parte
della giornata, e non per ultimi,
quei laici, i quali, sentendo oscuramente
che la liturgia costituisce
un punto centrale di riferimento
nella loro vita di cristiani,
desiderano « scoprirla » per meglio
sfruttarne gli ineffabili valori
umani e trascendenti.

IL SENSO TEOLOGICO DELLA LITURGIA
*.

CIPRIANO VAGAGGINI OSB
IL SENSO TEOLOGICO
DELLA LITURGIA
SAGGIO DI LITURGIA TEOLOGICA GENERALE
QUARTA EDIZIONE
notevolmente riveduta ed aggiornata dall'Autore
EDIZIONI PAOLINE

Nihil obstat quin imprimatur
Ex Abbatia ad Sancti Andreae de Brugis
die 9 Maii 1965
>}• THEODORUS GHESQUIÈRE, Abbas
IMPRIMATUR
Roma:, die 17 - 7 • 1965
Ex iEdibus Curia? Episcop.
Ostieri, ac Portuen. et S. Rufina
•ì* TITUS MANCINI, Vie. Gen.
(V. 4325)
© 1965 by EDIZIONI PAOLINE - ROMA

PREFAZIONE
Chi è persuaso, con il concilio vaticano II, che la liturgia, senza
esaurire in sé tutta l'attività della Chiesa, è tuttavia il culmine cui
tende la sua vita, tanto spirituale che pastorale, e, insieme, la fonte
da cui promana tutta la sua virtù 1 , crede naturalmente, che la Costituzione
liturgica, emanata dallo stesso concilio, segni una data memorabile
nella storia non solo della liturgia, ma anche dell'intera vita
della Chiesa.
Questa Costituzione ha un intento direttamente pastorale. Ma la
sua forza segreta sta nel fatto che considera la meta pastorale e
la stessa riforma liturgica che le serve di mezzo per raggiungerla, nel
quadro di un concetto integrale della liturgia. Un concetto nel quale
l'aspetto teologico della realtà liturgica occupa il centro e ne costituisce
J(ijnÌ3ÓtÌa, quello storico ne è considerato il presupposto, e
quello spirituale, pastorale e giuridico la conseguenza.
Cosicché, nella Costituzione non solo la struttura generale dell'esposizione
poggia sopra un'accurata analisi della natura e delle
proprietà teologiche della liturgia nel quadro della storia della salvezza,
della cristologia e della sotereologia, nonché dell'ecclesiologia
e di una teologia dei sacramenti in genere 2 , ma le stesse norme pratiche
generali e particolari, della pastorale liturgica e della riforma
della liturgia 3 sono continuamente prospettate sullo sfondo dei princìpi
teologici che le comandano.
Questa preoccupazione del concilio d'inculcare ovunque un concetto
integrale della liturgia sulla base del suo valore teologico, si
riflette anche nelle norme che propone intorno al modo d'insegnarla.
La liturgia, dice, « va insegnata sotto t'aspetto sia teologico e storico,
che spirituale pastorale, e giuridico » *.
Con ciò il concetto di liturgia acquista una completezza e una
maturità mai raggiunte per il passato. Fino al 1920-1930 circa, la liturgia,
comunemente, era considerata in sostanza, come il complesso
i CL, art. 10.
2 Ibid., art. 2; 5-13.
3 Ibid., art. 14-46 e i capitoli 2-7.
4 Ibid., art. 16. Vedi anche l'art. 23 sulla norma generale della riforma.

8 PREFAZIONE
delle cerimonie del culto pubblico della Chiesa e delle leggi ecclesiastiche
che lo regolano. La scienza liturgica era ritenuta parte del
diritto canonico, in cui la storia, il pensiero teologico e la pastorale
venivano impegnate per quel tanto che servono alla conoscenza delle
leggi rubricali del culto. I relativi manuali « di liturgia » erano concepiti
in questo senso.
Questo concetto detta liturgia è stato duro a morire. Non oserei
nemmeno negare che ne sopravviva ancora qualche traccia'.
Ma dal 1920 circa, vi fu una forte reazione contro tale limitazione
arbitraria della realtà liturgica. Reazione in un doppio senso:
si allargò anzitutto l'oggetto considerato nella scienza liturgica. Si
volle così che in essa fossero trattati non solo le cerimonie e le
rubriche, ma gli stessi fatti o riti liturgici, i formulari liturgici, gli
edifìci del culto, l'altare, i vasi sacri, le insegne liturgiche, il canto
gregoriano stesso; e non solo la messa, il breviario, i sacramenti e
i sacramentali, ma anche le feste e l'anno liturgico: ossia tutti gli
elementi che hanno rapporto al culto. Anzi, si volle che tutto questo
fosse considerato non solo nella liturgia romana, ma anche nelle
altre liturgie, facendone, inoltre, uno studio comparativo {liturgia
comparata).
In secondo luogo, di tutto questo insieme si volle fare una
trattazione prevalentemente storica. L'ideale perseguito fu di proporre
degli oggetti sopra elencati, di cui si compone la liturgia, lo
sviluppo storico, dal loro nascere fino a oggi; e ciò, possibilmente,
non solo nella liturgia romana, ma in tutte le liturgie, sia morte sia
tuttora vive. Se prima la scienza liturgica era considerata essenzialmente
come una rubricistica, da allora, nella quasi totalità dei casi,
fu considerata come semplice storia. Non già che mancassero cenni
al pensiero teologico o al valore ascetico spirituale e pastorale della
liturgia, ma, per lo pia, si trattava solo di cenni, spesso brevissimi.
La preoccupazione essenziale andava all'aspetto storico: il formarsi
successivo della liturgia che abbiamo oggi. Così l'insegnamento
liturgico si sforzò di essere una sintesi delle ricerche storiche
intorno alla liturgia che ebbero i loro inizi scientifici con i grandi
storici della liturgia del secolo XVII", e han fatto progressi straordinari
dall'inizio di questo secolo circa. Il manuale più perfetto
di questo tipo di liturgia sembra sia stato in Germania quello di
Luigi Eisenhofer 7 . In Italia abbiamo ora l'ottimo compendio di
5 La MD già infliggeva chiara disapprovazione a simile concetto della liturgia
: « Perciò errano completamente intorno alla vera nozione e natura della
liturgia coloro che la ritengono come una parte soltanto esterna del culto
divino o come un cerimoniale decorativo; né sbagliano meno coloro i quali
la considerano come una mera somma di leggi e di precetti con i quali la gerarchia
ecclesiastica ordina il compimento dei riti ». N. 25.
8 Vedi, per es., l'elenco che ne dà il RIGHETTI I 2 ed. 1950 p. 70 ss. Questi
studi hanno avuto la loro enciclopedia, sfortunatamente non scevra di difetti,
per il fatto che, dopo il primo volume, è stata compilata quasi unicamente da
un unico redattore: H. LECLERCO, Dictionnaire d'archeologie chrétienne et de
liturgie, Paris, dal 1903.
7 Handbuch der katholischen Liturgik, 2 voi. Freiburg i. B., Herder 1932.

PREFAZIONE 9
Mario Righetti in quattro volumi*, il quale offre un eccellente avviamento
generale alla storia dei singoli oggetti e materie liturgiche
considerati separatamente.
Al Righetti, come all'Eisenhofer, che dividono le loro opere in
liturgia generale e liturgia speciale, manca invece, anche dal solo
punto di vista storico, una visione panoramica dello svolgimento
della liturgia in tutti i suoi oggetti e materie secondo le diverse
epoche. Manca una visione in cui si possano vedere per ogni grande
periodo storico i riflessi delle tendenze culturali religiose ed etniche
in tutto il campo liturgico, ciò che è di somma importanza per
una vera comprensione sia pure del solo aspetto storico della liturgia
9 .
Che il predetto modo storico di considerare la liturgia segnasse
un immenso progresso sul modo rubricistico, è evidente. La genesi
storica del complesso liturgico, sotto tutti i suoi aspetti, porta ad
una comprensione molto più sostanziosa della liturgia che oggi
viviamo.
Da ciò deriva, in primo luogo, che la continuazione e il perfezionaménto
di questi studi è indispensabile e, inoltre, che i risultati
delle ricerche storiche vanno sempre tenuti accuratamente presenti
anche per ulteriori approfondimenti della liturgia. Sono una
base di cui non possono fare a meno la pastorale liturgica, la riforma
della liturgia e lo stesso studio del diritto liturgico. Fuori di
questa base sarebbe poi ridicolo costruire ulteriori spiegazioni della
liturgia, sia pure teologiche e mistiche.
Ciò ammesso, è certo tuttavia che sin dalla fine della seconda
guerra mondiate, nello studio delta liturgia apparve l'urgente necessità,
pur fondandosi sempre sulla ricerca storica ogni volta che
la cosa lo comporta, di superare la fase dell'interesse puramente,
o anche solo prevalentemente, storico. Il movimento liturgico, pur
Seconda ristampa 1941-42. L'autore stesso ne fece un compendio Grundriss der
katholischen Liturgik, tradotto in italiano: Compendiò di Liturgia, Torino, Marietti,
3 ed. 1944. Il compendio tedesco è oggi sostituito da J. LECHNEK, Grundriss
der Liturgik des ròmischen Ritus, Freiburg i. B., Herder 1950.
8 M. RIGHETTI, Storia liturgica, 4 voli., Milano, Àncora, 1945-53, poi edizioni
successive dei vari volumi. I. Introduzione generale; II. L'anno liturgico, il breviario;
III. L'eucarestia; IV. Sacramenti e sacramentali.
9 Nell'intento di supplire a questo difetto si ha ora un primo pregevole
tentativo degno di ogni incoraggiamento, in: E. CATTANEO, Introduzione alta storia
della liturgia occidentale, Roma 1962. Tra i lavori antecedenti vedi pure: A.
BAUMSTARK, Vom geschichtlichen Verden der Liturgie, Freiburg i. B., Herder
1923; l'ottima opera dell'anglicano G. Dix, The shape of the liturgy, Westminster,
Dacre press 1945 (ristampa 1954). Nel 1949 TH. KLAUSER, ha scritto un
articolo divulgativo panoramico sulla stessa materia: Abendlàndische Liturgiegeschichte,
Bonn, Hanstein 1949 (estratto di Eleutheria, Heft 1, 1949); trad.
francese: Petite histoire de la liturgie occidentale, Paris 1957. J. A. JUNGMANN,
nel suo Missarum sollemnia dedica alla stessa questione, ma a proposito della
messa in particolare, una succosa trattazione: ediz. ital., Torino, Marietti 1953-
54, I 9-143. Buon panorama dello sviluppo generale della liturgia per epoche
si ha pure, ma nel senso luterano, in R. STAEHLIN, Die Geschichte des christlichen
Gottesdienstes von der Urkirche bis zur Gegenwart, in: Leiturgia, Kassel
1 1954 pp. 1-80.

10 PREFAZIONE
essendo esso stesso potente fermento dell'indagine storica nella
liturgia, dalla quale a sua volta riceve forte impulso, spingeva nello
stesso tempo a superare quella fase storica in tre direttrici: in una
direttrice ascetica che, al di là della semplice comprensione storica,
~poffasseràjcogliere nella liturgia il frutto di dottrina e di fermento
di jrita, spirituale; in una direttrice pastorale che si preoccupasse,
inoltre, dei mezzLpià adatti per riportare il popolo cristiano alla
ttturjpa e la liturgia al popolo-cristiano; in una terza direttrice più.
pròpriamente teologica che Approfondisse la liturgia alla luce dell'ultima
sintesi di pensiero che sola può dare la teologia sintetica
generale oggi detta dogmatica.
Za considerazione pastorale della liturgia prese allora uno sviluppo
impressionante. Da quel momento la pastorale liturgica è
stata la grande forza dinamica del movimento liturgico. Fu essa,
senza dubbio, che ne fece un movimento veramente mondiale, che
già prima del concilio vaticano II interessò profondamente non solo
larghi strati del popolo cristiano, ma, in numero sempre crescente,
i pastori gerarchi responsabili e i sacerdoti in cura d'anime tanto
nei paesi di antica fede, che nelle missioni. L'ansia pastorale fu
ancora il motivo decisivo che dette origine, sotto Pio XII, alle prime
riforme liturgiche del presente periodo, e che furono, per quel tempo,
clamorose.
Non si'può dire, invece che, nello stesso periodo, l'indagine dell'aspetto
teologico della liturgia sia stata pari alla sua importanza
reale anche per fondare saldamente ed equilibrare la preoccupazione
pastorale e l'opera della riforma. Non già che, in questo campo
allora non si facesse nulla. L'enciclica Mediator Dei, in specie, codificò
felicemente i migliori risultati anche dell'indagine teologica
liturgica ottenuti da un secolo circa di movimento liturgico. Inoltre,
vi furono saggi di una certa importanza 10 . Ma molto rimaneva da fare.
io I saggi più impegnativi nel campo teologico-liturgico sembra siano stati
i tentativi di O. CASEL intorno alla teologia del mistero. A parte la teoria specifica
di Casel della ripresentazione delle azioni salutifere storiche di Cristo,
questi tentativi, anche per le opposizioni che hanno suscitato, hanno dato occasione
di precisare e valorizzare un certo numero d'idee notevoli. Interesse per
l'aspetto teologico della liturgia mostrò pure Dom Lamberto Beauduin, iniziatore
del centro liturgico dell'abbazia di Mont Cesar, a Lovanio, nel Belgio, interesse
che è poi continuato nelle pubblicazioni di quel gruppo, particolarmente in
« Les questions liturgiques et paroissiales » e nei « Cours et conférences des
semaines liturgiques » (dal 1912). Anche il « Centre de pastorale liturgique »
di Parigi non voleva trascurare quest'aspetto, come appare dal periodico :
« La maison Dieu » e dalla collezione < Lex orandi ». La collezione « Ecclesia
orans » e le riviste « Jahrbuch fiir Liturgiewissenschaft » (1921-41), « Archiv fiir
Liturgiewissenschaft » (dal 1950) di Maria Laach vanno pure notate in questo
senso. Più recentemente hanno presentito l'importanza di un'impostazione più
decisamente teologica nello studio della liturgia, J. Daniélou e L. Bouyer. II
P. DANIÉLOU si è impegnato in uno sforzo di riabilitazione critica della tipologia
biblica e patristica, specialmente nelle due opere: Sacramentum futuri, Paris
1950 e Bible et Liturgie, La théologie biblique des sacrements et des fètes
d'après les Pères de l'Église, Paris 1951. Di L. BOUYER sono notevoli: Le mistère
pascal, Paris 1947; Liturgical piety, Notre Dame press 1955: edizione francese:
La vie de la liturgie (Lex orandi), Paris 1957. Oltre a questi, si contano un certo

PREFAZIONE 11
L'interesse per la penetrazione propriamente teologica della
liturgia cominciò a svegliarsi in modo più notevole solo pochi anni
prima del concilio. Comunque, nel concilio stesso, la considerazione
teologica della liturgia, pur non intesa per se stessa, appare ovunque
come la radice dalla quale, nel quadro di un concetto integrale delta
realtà liturgica, s'illuminano le norme pastorali e quelle della
riforma.
Ed è normale che sia così. È anzi necessario; non bisogna stancarsi
di ripeterlo anche oggi, dopo il concilio, mentre siamo in piena
euforia di riforme. Guai se si dimenticasse che queste riforme, per
quanto importanti, non possono essere che uno strumento per facilitare
il raggiungimento dello scopo della pastorale liturgica. Uno
strumento che non è nemmeno il più decisivo sulla via verso la meta.
Se il fine della pastorale liturgica è di ricondurre la liturgia, e nella
titurgia, Cristo stesso, al popolo e il popolo alla liturgia, e così a
Cristo, il mezzo decisivo sarà sempre quello della comprensione,
meglio della penetrazione vitale, dell'anima del mondo liturgico.
La riforma di struttura, di lingua, di canto, la creazione stessa
di nuove forme liturgiche non possono essere che un aiuto, importante
quanto si vuole, ma solo un aiuto per fare penetrare il popolo
nel cuore del mondo della liturgia. Che quest'aiuto non sia decisivo
l'aveva compreso molto bene quel sacerdote francese, il quale, in
una discussione intorno alla lingua liturgica, osservò : « la liturgia,
sia fatta in latino o sia fata in francese, per il mio popolo sarà sempre
in ebraico! ».
E anche oggi, dopo il concilio, la liturgia, felicemente ormai quasi
tutta nella tingua materna, rimane sostanzialmente « in ebraico »,
non solo per il popolo ma anche per il clero. E se il clero per primo
non impara bene quest'ebraico e non lo spiega al popolo, la cristianizzazione
del mondo non avrà guadagnato gran che dalla riforma
liturgica.
L'ebraico qui significa: il pensiero teologico della liturgia, non
separato, naturalmente, dal pensiero biblico e spirituale. Solo una
liturgia teologica, considerando la realtà liturgica alla luce dei suoi
ultimi princìpi nel quadro della visione del mondo data dalla rivelazione
e studiata dalla teologia generale, arriva al midollo del pensiero
liturgico. Essa è quindi l'unica solida base di una spiritualità
liturgica come di una pastorale liturgica.
È da augurarsi che siano assai più numerosi di quanto lo sono
stati fin qui i teologi che si occupino di liturgia e i liturgisti che
si occupino di teologia. Se questo si verificherà su scala notevole
ne deriverà grande profitto non solo alla liturgia e al movimento
liturgico, ma anche alla stessa teologia.
Per quanto riguarda poi l'insegnamento programmatico della
numero di saggi particolari, ai quali ci riferiremo nel corso di questo studio.
Comunque, in fatto di teologia liturgica, si ha l'impressione che, assai spesso,
più che scendere nella ricerca tecnica e sistematica, base necessaria di ogni
lavoro in profondità, ci si sia accontentati di saggi sporadici e di larga divulgazione.

12
liturgia, è illusorio sperare di raggiungere lo scopo che è di dare
un'iniziazione che avvii efficacemente alla scoperta del mondo liturgico
nella sua integralità, senza impostare quest'avviamento sui princìpi
di una visione sintetica liturgico-teologica che faccia vedere il
posto della liturgia nell'economia generale della salvezza.
La liturgia teologica imposta lo studio della liturgia sul suo
valore teologico, dando all'indagine storica del fatto liturgico l'importanza
di una fase previa della ricerca, e all'elaborazione del suo
contenuto spirituale, pastorale e giuridico il significato di una conseguenza.
La liturgia teologica generale studia, incentrandoli sul punto
dì vista teologico, gli elementi comuni alle parti singole della liturgia;
la liturgia teologica speciale studia nello stesso modo gli elementi
speciali a queste stesse singole parti: alla messa, agli altri
sacramenti, ai sacramentali, all'anno liturgico.
Scopo di questo saggio di liturgia teologica generale è di lumeggiare
il concetto di liturgia, il posto che ad essa spetta nell'economia
generale della salvezza in rapporto alle leggi generali che reggono
quest'economia, i suoi rapporti con la bibbia, con la teologia, con
la vita spirituale e pastorale.
Mi stimerei felice se con questo potessi aiutare qualche lettore
a dissetarsi più facilmente alla grande fonte della liturgia: fonte
d'acqua viva che zampilla fino alla vita eterna. E la fonte è Cristo.

PREFAZIONE ALLA QUARTA EDIZIONE
L'aggiornamento di quest'opera, resosi necessario per la nuova
edizione — la quarta dopo la ristampa del 1962 — non ha comportato
cambiamenti sostanziali di prospettiva. La promulgazione della
Costituzione liturgica del concilio vaticano II è stata per l'autore
motivo di particolare soddisfazione perché, nel documento conciliare,
le linee fondamentali, che questo libro esponeva sin dal 1957,
sul modo di concepire la natura e la funzione della liturgia nella Chiesa,
sono state largamente e solennemente confermate dall'autorità
suprema.
Cosicché, oltre all'aggiornamento della bibliografìa, sono stati sufficienti
alcuni ritocchi. Anzitutto, ovunque la cosa è stata possibile,
le idee esposte sono state suffragate con espliciti riferimenti ai testi
del concilio e a quelli più recenti emanati dalla Sede Apostolica.
Poi si è tenuto conto del mutamento della situazione pratica della
liturgia in seguito alle recenti riforme. Per questo anche, nel capitolo
XXIV, è sembrato più opportuno attenersi ormai strettamente
all'indole teologica di quest'opera e non entrare in suggerimenti particolari
riguardo alle riforme nella struttura, nella lingua o nel canto
della liturgia. Questi suggerimenti furono utili, penso, prima del
concilio, ma ormai i princìpi di tali riforme sono acquisiti e siamo
in fase di piena esecuzione.
Finalmente, una riflessione più. accurata ha suggerito di precisare
o sviluppare una serie di questioni. L'abbiamo fatto principalmente,
intorno alla definizione della liturgia; all'efficacia del segno
nèlta liturgia; all'opus operantis Ecclesia; al concètto e all'importanza
del mistero pasquale e intorno al problema dei rapporti tra
liturgia ed orazione mistica.
Devo particolare gratitudine al Professore Tommaso Federici per
avere fatto gli indici di questo volume.
Prima Domenica di Quaresima, 7 marzo 1965
D. C. VAGAGGINI, OSB

s
PARTE PRIMA
IL CONCETTO DI LITURGIA

SIGLE
CL : Concilium Vaticanum II, Constitutio de Sacra Liturgia.
Dz : Enchiridion symbolorum di H. DENZINGER ed. 32 di A. SCHONMETZER. Il primo
numero indica la nuova numerazione, il secondo la numerazione
delle edizioni precedenti.
MD : Enciclica Mediator Dei. I singoli passi vengono citati secondo la numerazione
dell'edizione curata da A. BUGNINI, Documenta pontificia ad instaurationem
liturgicam spectantìa (1903-53), Roma 1953 p. 95 ss.
PG : MIGNE, Patrologia greca.
PL : MIGNE, Patrologia latina.
RIGHETTI: M. RIGHETTI, Storia liturgica, 4 volumi, Milano, Àncora, 1945-53. Il
primo volume viene citato nella seconda edizione, ibid., 1950.

CAPITOLO I
LO SFONDO GENERALE DELLA LITURGIA:
LA RIVELAZIONE COME STORIA SACRA
Per penetrare il mondo della liturgia bisogna penetrare il mondo
della rivelazione e considerare le cose in quella visuale generale
propria in cui le considera là rivelazione, in specie nella Scrittura.
La liturgia, infatti, non è altro che una certa fase e un certo modo
in cui si attua tra noi il senso della rivelazione. Per questo è indispensabile
considerare sempre la liturgia sullo sfondo generale della
storia sacra perché la storia sacra è appunto la visuale generale
propria in cui la rivelazione considera ogni cosa.
1. LA RIVELAZIONE SI PRESENTA ANZITUTTO
COME UNA STORIA SACRA
C'è un modo di considerare le cose, proprio nelle scienze umane,
della speculazione metafìsica, che si può chiamare entitativo o ontologico,
perché si preoccupa anzitutto di determinare la posizione
di una cosa qualsiasi nella scala dell'ente, delle entità. Così, per
esempio, se, analizzando quest'uomo, Tizio, considero che si tratta
di un essere, di una sostanza, di un animale, ma ragionevole, che
dunque ha il potere radicale di ridere, di studiare, che è sociale,
che può essere religioso e cose simili, considero in Tizio anzitutto
l'aspetto entitativo, ontologico.
La rivelazione cristiana, specie nella Scrittura, non si presenta
a noi anzitutto come un sistema spiegativo delle cose viste sotto il
loro aspetto entitativo ad analogia di una spiegazione metafisica
dell'essere; l'aspetto primario e prevalente sotto il quale ci si presenta
la rivelazione non è una specie di metafisica rivelata. Non
intendo dire, beninteso, che nella rivelazione, e già neHa stessa Scrit-

18 CAP. I - SFONDO DELLA LITURGIA : STORIA SACRA
tura, non vi sia un numero più o meno considerevole di affermazioni
di valore entitativo e metafisico di capitale importanza oggettiva;
che, anzi, è chiaro, tali affermazioni ci sono. Ma intendo dire : primo,
che affermazioni di tale genere sono relativamente rare e sporadiche;
secondo, che non si può parlarne come di un sistema di spiegazione
entitativa metafìsica del cosmo, ma se mai, come di brani o fondamenti
che, ulteriormente sviluppati e completati, potrebbero servire
alla costruzione di un tale sistema; in terzo luogo e principalmente,
che queste affermazioni, per quanto in se stesse capitali, non sono
al primo piano dell'attenzione, dell'interesse e delle preoccupazioni
della rivelazione, ma sono come dei presupposti naturalmente accettati,
a cui ogni tanto si allude, ma senza farli, per lo più, oggetto
di preoccupazione ed attenzione primaria.
Non sarebbe nemmeno preciso dire che la rivelazione, specialmente
nella Scrittura, si presenta a noi in primo luogo come una
direttiva pratica di vita, come un complesso di direttive e di precetti
morali. Anche questo, naturalmente, c'è; anzi è ovunque molto
esplicito ed essenzialissimo. Ma non sarebbe preciso dire che questo
complesso di direttive e di precetti morali sia primario come quella
cosa che anzitutto appare nella Scrittura, la quale si presenterebbe
in questo senso anzitutto come norma di vita, come una morale.
Questo, dico, non è preciso, perché la norma morale, che è fortemente
esplicitata e messa in rilievo nella Scrittura, vi è però sempre
proposta come conseguenza immediata di qualcosa d'altro; come
derivazione naturale e insopprimibile di un altro elemento da cui
tutto deriva immediatamente e che appare, lui, al primo piano.
La rivelazione, principalmente nella Scrittura, si presenta invece
anzitutto come una storia; come una storia sempre in atto; come
una storia sacra sempre in atto, che presuppone, e ogni tanto afferma,
nel suo sfondo, una certa metafìsica e da cui immediatamente
deriva e mette fortemente in rilievo una norma di vita, una morale.
È questa la storia sacra sempre in atto degli interventi di Dio nel
mondo, per attirare a sé le creature razionali, comunicar loro la sua
vita divina e realizzare così il suo regno cosmico. £ anche la storia
sèmpre in atto della risposta di queste creature. E questa la visuale
dominante e specifica sotto la quale la rivelazione presenta tutto
quello di cui fa parola; dominante, dunque, non metafisica, né morale,
ma storica, con uno sfondo metafìsico e una derivazione morale
fortemente esplicitata.
In tutto questo c'è più che una semplice sfumatura. Questa nota
distintiva di essere anzitutto una storia sacra sempre in atto con
uno sfondo metafisico e la forte esplicitazione di una morale, dà alla
rivelazione giudeo-cristiana la sua fisionomia specifica che la distingue
profondamente e di primo acchito da qualsiasi sistema semplicemente
filosofico o etico.
Per esempio: sono visioni del mondo essenzialmente filosofiche,
dalle quali se mai, deriva una norma di vita pratica, il platonismo,
l'aristotelismo, il plotinismo, il kantismo, l'hegelianismo. £ in-

LA RIVELAZIONE COME STORIA 19
vece in primo luogo una norma di vita, una morale, il confucianismo;
così anche, pare, il buddismo primitivo, come esperienza di vita.
Sono invece anzitutto accadimenti storici: la conquista dell'Asia di
Alessandro Magno, la scoperta dell'America di Cristoforo Colombo,
le invasioni barbariche nell'impero romano, ecc. Il De bello gallico
riferisce un accadimento storico, è anzitutto una storia.
Orbene, la rivelazione cristiana, anch'essa, si presenta anzitutto
come una grandezza nell'ordine degli accadimenti storici: la storia
dell'irrompere sempre in atto di una persona concreta, Dio, nello
spazio e nel tempo per fare certi suoi approcci a persone concrete,
gli uomini, da Lui stesso, del resto, poste e mantenute nell'essere,
ma di cui desidera la libera dedizione, in vista di realizzare su di
loro un certo suo disegno di regno cosmico. Questo è il quadro primario
della rivelazione cristiana.
Che se poi in questo quadro c'è uno sfondo metafisico è semplicemente
perché nessuna storia può farne a meno. Così anche nel
De bello gallico c'è un certo sfondo di affermazioni di valore
metafisico, per quanto generale. È chiaro, infatti, che verrebbe a
svuotare completamente lo stesso valore storico del De bello gallico
colui che non ammettesse sin dal principio il valore oggettivo, per
esempio, dei concetti di uomo, impero romano, celti, guerra, libertà
umana, responsabilità, tempo, spazio, ecc. ecc. Negati questi e simili
concetti, l'avvenimento storico che vuol narrare il De bello gallico
e il libro stesso non hanno più senso. Ne segue,, quindi, che l'autore
del libro, che non intende certamente preoccuparsi di metafìsica,
pur tuttavia non può fare a meno di presupporre e ogni tanto forse
anche di affermare esplicitamente un certo numero di concetti di
valore propriamente metafisico. Ma non è men chiaro che in una
narrazione storica come il De bello gallico la metafisica c'entra solo
come sfondo, come cosa naturalmente presupposta e ogni tanto,
forse, più o meno esplicitamente affermata, ma sempre al servizio
della storia; per quel tanto, cioè, che è necessario per salvaguardare
e far capire il valore della storia. Similmente nella rivelazione cristiana:
la metafisica, nello sfondo del quadro, vi è oggetto d'affermazione
per quel tanto che è necessario per salvaguardare e far
capire il valore della storia sempre in atto degli interventi di Dio
nel mondo, né più né meno.
Il fatto poi che nella rivelazione cristiana la norma morale di
vita è fortemente esplicitata, proviene dalla natura stessa della storia
che racconta. È una storia sacra, che per la natura di Colui che ne
è il protagonista principale, Dio, e per le intenzioni che Egli vi
persegue, investe ed impegna direttamente la vita e l'agire dell'uomo,
i suoi diritti e i suoi doveri, nelle sue radici più profonde. Ciò non
toglie però che, nella rivelazione cristiana, si tratti sempre di una
morale che nella sua fisionomia concreta e propria è derivata immediatamente
da una storia e non semplicemente da una metafisica.
Stando, infatti, alle cose come le presenta la rivelazione, l'uomo
deve agire in tale o tale modo non già semplicemente e solo per

20 CAP. I - SFONDO DELLA LITURGIA : STORIA SACRA
ragioni metafisiche o per altre considerazioni, ma, immediatamente,
perché Dio, persona concreta, è intervenuta e interviene concretamente
e liberamente in Cristo, nello Spirito, in tale o tale modo nella
storia del mondo, nella storia dell'uomo, di ogni uomo; nella tua
storia. La rivelazione cristiana dice all'uomo: Dio liberamente ha
agito ed agisce ed agirà così cogli uomini, con te, dunque è tuo dovere
agire così.
È già norma caratteristica dell'Antico Testamento di desumere
il motivo della legge morale immediatamente e concretamente anzitutto
dal patto che Dio ha concluso con Israele. Si veda, per esempio,
Es 20,2 ss ove si tratta del decalogo. Al primo comandamento : non
avere altro Dio fuori di me, è premessa come motivazione immediata
: « Io sono il Signore, Iddio tuo, che ti trassi fuori dal paese
d'Egitto, dalla casa di schiavi » (v. 2). Al secondo comandamento :
Non ti fare scultura né immagine alcuna... non prostrarti ad esse,
segue la motivazione : « Poiché io, il Signore Dio tuo, sono un Dio
geloso... » (y. 5). Al comandamento dell'osservanza del sabato è data
come motivazione : « Poiché in sei giorni il Signore fece il cielo e
la terra e il mare e quanto è in essi, e al settimo si riposò; perciò
benedisse il Signore il giorno del sabato e lo santificò » (v. 11). Vedi
nello stesso senso Dt 4,2.7-9.15.16.32-40; 5,6; 7,6-11; 10,12-11,9. Sommamente
caratteristico, tra questi testi, quello dove si motiva il
sommo comandamento di amare Dio al di sopra delle altre cose:
« Ed ora, Israele, che cosa richiede da te il Signore, tuo Dio, se non
che tu tema il Signore, tuo Dio, cammini per tutte le sue vie, lo ami,
lo serva, il Signore, tuo Dio, con tutto il tuo cuore e con tutta l'anima
tua, osservando i precetti del Signore e i suoi statuti, che oggi io
ti ingiungo per tuo bene? Vedi! Del Signore, tuo Dio, è il cielo e
il più alto cielo, la terra e quanto in essa si trova. Eppure, soltanto
ai tuoi padri si è attaccato il Signore, amandoli, e dopo di loro
ha preferito i loro posteri, voi, a tutti i popoli, com'è al giorno d'oggi.
Circoncidete dunque l'incirconciso vostro cuore e non indurate la
vostra cervice... » (Dt 10,12-16). Si veda pure come si motiva il precetto
dell'amore del forestiero che abita in mezzo agli israeliti:
« Poiché il Signore, vostro Dio, è il Dio degli dei... che non usa parzialità
e non accetta regali... ed ama il forestiero, somministrandogli
pane e vestito. Amate dunque il forestiero, giacché forestieri foste
nella terra d'Egitto » (Ibid. v. 17-19).
Già i profeti, del resto, vedevano tutto in questa prospettiva:
dal modo di agire di Dio nella storia con Israele, modo d'agire di
padre e di sposo, ma anche di giudice retributore, si desumono i
doveri d'Israele verso Dio e si misura la gravità dei suoi peccati.
Di qui, per esempio, il grande tema profetico dell'amore di Dio
sposo, per Israele sua sposa; dell'infedeltà della sposa verso lo
sposo e delle lamentele di Dio contro la sposa infedele, nonché delle
tribolazioni senza fine cui la sposa va incontro per la sua infedeltà;
tema già drammaticamente sviluppato da Osea (1,2; 2; 3,1-5; 4,10-19;
5-10; 14,2 ss).

MORALE DERIVATA DALLA STORIA 21
Lo stesso concetto di creazione e di Dio creatore, che ha tanta
importanza nell'Antico Testamento come motivazione dei rapporti
tra il mondo e Dio, non è tanto considerato (specialmente nei testi
più antichi) nel suo valore metafisico quanto nei suoi rapporti con
la storia. La creazione vi è vista anzitutto come l'inizio della storia.
In tutto questo appare sempre lo stesso fenomeno: la norma
morale è desunta immediatamente e concretamente da una storia
e non semplicemente da una metafisica, tanto meno da un bisogno
semplicemente pratico o edonistico dell'uomo.
In questo, come in tanti altri punti, il Nuovo Testamento è
l'erede e la continuazione dell'Antico. Solo che quell'agire divino, da
cui si desume immediatamente la morale, è ora una storia immensamente
più straordinaria di quella che avevano conosciuta gli antichi
israeliti. E questa storia si riassume nel fatto che, nella persona
di Cristo, Dio stesso in persona è venuto tra noi e ha abitato con noi,
e « dopo aver Iddio in antico, a più riprese e in molte guise,
parlato ai nostri padri per mezzo dei profeti, in questi ultimi tempi
parlò a noi per mezzo del Figlio suo » (Eb 1,1 s). « Infatti Dio ha tanto
amato il mondo da dare il suo Figliuolo unigenito, affinché chiunque
crede in Lui, non perisca, ma abbia la vita eterna » (Gv 3,16). Cristo,
poi, lasciando questo mondo, ha mandato, da presso il Padre, il suo
Spirito, che è ora sempre presente nei credenti e opera in essi la
figliolanza divina, trasformandoli e configurandoli al Verbo incarnato
morto e risorto per condurli all'ultima meta: la risurrezione gloriosa
nella vita beata con Cristo (vedi, per es., Gv 14,15-21.25-31;
Rm 8). Da questo intervento straordinario di Dio nel mondo in Cristo,
nello Spirito, si desume ora la motivazione specificamente cristiana
dell'agire.
Ecco alcuni esempi. Così S. Giovanni giustifica la necessità dell'amore
di Dio e del prossimo : « Chi non ama non ha conosciuto
Dio, perché Dio è carità 1 . In questo si è manifestata la carità di Dio
verso di noi : che Dio mandò il suo Figlio unigenito nel mondo, affinché
per mezzo di lui abbiamo la vita. In questo è la carità, che senza
aver noi amato Dio, Egli per primo ci ha amati e ha mandato il suo
Figliuolo come propiziazione per i nostri peccati. Carissimi se Dio
ci ha amati così, anche noi dobbiamo amarci Vun l'altro. Nessuno
ha mai veduto Dio. Se ci amiamo l'un l'altro Dio abita in noi e la
carità di lui è perfetta. Da questo conosciamo che noi siamo in Lui
ed Egli in noi: nel fatto che Egli del suo Spirito ci ha fatto dono.
E noi abbiamo contemplato ed attestiamo che il Padre mandò il
Figlio come Salvatore del mondo. ...Amiamo dunque Dio, perché Egli
per primo ci ha amati» (lGv 4,7ss). «Da questo noi conosciamo
l'amore: dal fatto che Quegli sacrificò per noi la sua vita: anche noi
dobbiamo per i fratelli sacrificare le nostre vite » (Ibid. 3,16).
1 Non è una definizione di natura metafisica di Dio, come, del resto, checché
ne abbiano detto parecchi autori, non lo è nemmeno l'Ego sum qui sum dell'Esodo
3,14; il senso è: tutto l'agire di Dio verso il mondo nella storia sacra
ha per origine e per forma il suo gratuito amore. Il contesto è chiaro.

22
CAP. I - SFONDO DELLA LITURGIA : STORIA SACRA
Perché non si può commettere fornicazione : « Non sapete che i
vostri corpi sono membra di Cristo? Or dunque le membra di Cristo
le farò membra di una meretrice? Non sia mai!... Fuggite la fornicazione...
O non sapete che il corpo vostro è tempio del santo Spirito
che è in voi, che avete da Dio? e non siete di voi stessi perché siete
stati comprati a caro prezzo. Glorificate dunque Dio nel vostro
corpo » (1 Cor 6,15.19.20). Perché non si può scandalizzare i fratelli:
« ...E va in rovina il debole, per la tua scienza : il fratello per cui
è morto Cristo! Così peccando contro i fratelli e offendendo la loro
coscienza debole, peccate contro Cristo. Per questo appunto: se un
cibo è di scandalo al fratello, non mangerò carne in eterno, per non
scandalizzare il fratello mio » (1 Cor 8,11 ss).
Ed ecco, finalmente, donde si desume immediatamente e concretamente
per S. Paolo la norma specificamente cristiana di ogni
allontanamento dal peccato, di ogni ascesi e di ogni tendenza all'ultima
perfezione : « Dio avendo mandato il proprio Figlio nella somi :
glianza della carne di peccato e per il peccato condannò il peccato
nella carne... Quei che sonò nella carne non possono piacere a Dio.
Voi però non siete nella carne ma nello spirito se è certo che lo
Spirito di Dio abita in voi. Che se uno non ha lo Spirito di Cristo,
questi non gli appartiene. Or se Cristo è in voi ben è morto il corpo
per il peccato, lo spirito invece è vita per la giustizia. Se poi lo Spirito
di Chi risuscitò Gesù da morte abita in voi, chi risuscitò da
morte Cristo Gesù vivificherà anche i vostri corpi mortali, per lo
Spirito suo che abita in voi. Dunque fratelli siamo debitori non
verso la carne per vivere secondo la carne, perché se vivete secondo
la carne, la morte vi sarà sopra, ma se con lo spirito mortificate le
opere del corpo, vivrete. Quanti infatti sono mossi dallo spirito
di Dio questi figli sono di Dio... Or se siamo figlioli siamo anche
eredi: eredi di Dio, coeredi di Cristo, se per altro per Lui soffriamo
per essere con Lui anche conglorificati. Ritengo infatti che le sofferenze
del tempo presente non sono adeguate alla gloria futura che
deve essere manifestata in noi » (Rm 8,3 ss).
Anche senza entrare nei particolari di questo testo di grande
densità di pensiero, è intuitivo il suo movimento generale : la venuta
del Figlio di Dio ha infranto di diritto il dominio del peccato (della
carne); avendoci comunicato il suo Spirito, Dio libera ognuno di
noi da quel dominio; dunque non ci è permesso di vivere nel peccato
(secondo la carne), ma dobbiamo vivere come figli di Dio, docili alle
mozioni dello Spirito che è in noi; soffrendo ora per Cristo saremo
glorificati assieme a Lui quando lo Spirito che abita in noi opererà
in noi anche la risurrezione gloriosa.
Va notato che nella stessa tradizione dogmatica e nel magistero
ordinario della Chiesa la rivelazione viene presentata ugualmente,
anzitutto, come una storia sacra, nello stesso senso della Scrittura.
Una prima prova ne è il fatto che la tradizione dogmatica e il magistero
ordinario propongono ai fedeli anzitutto la Scrittura stessa,
dato che il messaggio della Scrittura costituisce l'oggetto principale

RIVELAZIONE E STORIA SACRA 23
del loro stesso messaggio. Un'altra prova, non meno convincente,
è il simbolo della fede proposto dalla stessa tradizione e dallo stesso
magistero ordinario come un breve e facile riassunto della rivelazione.
Questo concetto non solo è antichissimo e comune nella tradizione
patrìstica 2 e liturgica 8 , ma continuò anche in quella scolastica
*, la quale, com'è noto, sotto un altro aspetto, portò, pur tuttavia,
la sua massima attenzione nel considerare la rivelazione dal
punto di vista entitativo. È facile accorgersi che il simbolo della
fede principalmente nella sua forma più antica, quella detta del
simbolo apostolico, è costruito secondo la prospettiva dominante
della storia sacra degli interventi di Dio nel mondo. L'accentuazione
dell'aspetto entitativo per alcuni punti di dottrina nelle formule
dello stesso simbolo, fu opera, come è noto, del magistero straordinario
per intervento polemico contro deviazioni ereticali 5 .
Insomma, la conclusione è sempre la stessa: tutta la rivelazione
giudeo-cristiana poggia sopra una storia e si presenta anzitutto come
una storia, una storia sempre in atto, ma che ha un lungo passato
e non si compirà che nel futuro; l_a_._st.Qria dei liberi e amorosi
interventi di Dio nel mondo e della libera risposta delle creature.
2 Cfr. per es., D. VAN DEN EYNDE, Las normes de l'enseignement chrétien
dans la littérature patristique des trois premiers siècles, Gembloux 1933. Vedi
per es., IRENEO, Adv. Haer., I 10,1-2; TERTULLIANO, De praescript. 14,1-3; ORIGENE,
De Prina, Prologo. A partire dal secolo IV l'idea è comune; vedi per es., GIRO­
LAMO, Contro. Ioan. 28; RUFINO, Corri, in symb. apost. 2; AGOSTINO, De symb.
ad catech. 1.
3 Si tratta del rito della Traditio symboli ai catecumeni, nel quale il simbolo
viene considerato come il sommario di tutta la fede cristiana (vedi per
es., M. RIGHETTI IV 36 ss; vedi pure il Sacramentario gelasiano, ed. Mohlberg,
p. 48 n. 310), e già anticamente del rito della professione della fede, a modo di
simbolo, nello stesso atto del battesimo (vedi RIGHETTI IV 65 s e il testo della
Traditio Apostolica di Ippolito Romano 21).
4 Fu dottrina comune nella scolastica che tutta la fede è contenuta negli
articoli del simbolo apostolico. Per gli scolastici i punti della fede non direttamente
contenuti nel simbolo possono essere ridotti a uno che vi è contenuto, sia
come supposto sia come conseguenza. Vedi per es., ALENSE, Summa III, q. 69,
ed. Quaracchi, IV n. 698 ss; BONAVENTURA, in III d. 25 q. 1.
5 Caso tipico: le modificazioni che il concilio niceno introdusse nel simbolo
per difendere la dottrina ortodossa contro gli ariani. Anche il simbolo
detto atanasiano, con la sua grandissima insistenza sull'aspetto entitativo della
Trinità e dell'incarnazione, è una composizione nettamente polemica.

24 CAP. I - SFONDO DELLA LITURGIA : STORIA SACRA
2. LE GRANDI FASI DI QUESTA STORIA
Qual è più concretamente questa storia? In riassunto se ne
possono considerare le fasi essenziali nel seguente specchietto :
ETERNITÀ: Dio (il Padre per appropriazione) liberamente, per amore, decide
di partecipare la sua vita intima a creature per farne il suo regno
unitario, spirituale, cosmico (sotto il primato di Cristo), che si realizzerà
pienamente nella Gerusalemme celeste. Predestinazione (di Cristo e) degli
eletti (sotto il suo primato). Creazione degli angeli prima del tempo;
il dramma nel mondo angelico: angeli fedeli e angeli infedeli.
TEMPO: Esecuzione del piano predetto nel mondo visibile e nel tempo:
PRIMA FASE: IN ADAMO: tendente, cioè, all'esecuzione del piano con l'inclusione
di Adamo quale capo spirituale dell'umanità (con subordinazione
a Cristo o meno): creazione, elevazione, stato paradisiaco; unità cosmica;
precetto; tentazione dagli angeli caduti; caduta; rottura dell'unità
cosmica; nascita delle, due città: di Dio e del diavolo, in continua drammatica
lotta; fallimento della prima fase; promessa del Redentore.
SECONDA FASE: IN CRISTO SECONDO ADAMO: ripresa dell'esecuzione in
Cristo redentore:
La preparazione dei tempi a Cristo redentore:
— Da Adamo ad Abramo: setiti; cainiti; Noè; il diluvio; i semiti.
— Da Abramo a Mosè: i patriarchi: Abramo, Isacco, Giacobbe; il popolo
in Egitto.
— Da Mosè a Cristo: La teocrazia d'Israele:
Mosè; liberazione; esodo; alleanza; peregrinazione nel deserto.
Ingresso nella terra promessa.
I giudici; i re, in specie David, Salomone; il tempio, il culto.
I profeti.
L'esilio.
II messianismo.
La restaurazione: la sinagoga.
Giovanni Battista.
Maria.
La pienezza dei tempi: gli ultimi tempi in atto:
— La comunicazione e manifestazione plenaria e definitiva di Dio nella persona
di Cristo redentore:
Maria, l'incarnazione; natività; epifania; vita nascosta.
Ministero pubblico di Gesù.
I misteri pasquali di Gesù: istituzione dell'eucarestia e del sacerdozio;
passione; morte in croce; sepoltura; discesa agli inferi; risurrezione;
i 40 giorni coi discepoli; ascensione; seduta alla destra del Padre.
— Partecipazione alla pienezza di Cristo redentore, sacerdote, morto e risorto,
attuata nelle singole anime, nella Chiesa, nel tempo che va dall'ascensione
alla parusia:
Venuta dello Spirito mandato da Cristo da presso il Padre: pentecoste.
Effetti della presenza dello Spirito (la salvezza in Spiritu):
Nascita della Chiesa visibile di struttura gerarchica come manifestazione
plenaria societaria sulla terra della vita divina in Cristo
nello Spirito (corpo mistico).
i

LE FASI DELLA STORIA SACRA 25
Crescita della Chiesa corpo dì Cristo fino alla parusia:
Essenzialmente e in primo luogo per via liturgica: sacrificio;
sacramenti; sacramentali; preghiera liturgica.
A cui preparano e da cui conseguono tutte le altre attività nella
Chiesa:
Attività gerarchiche: magistero; governo; apostolato gerarchico
e sua partecipazione.
Attività privata dei singoli:
Corrispondenza morale ascetico-mistica dei singoli alle realtà
liturgiche.
Attività temporali ordinate al piano spirituale.
Realizzazione terminale (escatologia ultima):
Individuale: morte; santi in cielo; fedeli in purgatorio.
Cosmica: parusia; giudizio universale; risurrezione generale.
ETERNITÀ: Punizione eterna dei dannati ed instaurazione definitiva del Regno
di Dio (Padre per appr.) in Cristo nell'unica città di angeli fedeli e uomini
redenti in liturgia cosmica eterna di lode e ringraziamento.
Questa è dunque, in breve, la storia sacra nelle fasi essenziali
del suo svolgimento; questo è il mondo specifico della liturgia,
appunto come è il mondo specifico della Scrittura e della rivelazione
cristiana in genere. Questo è anche, di diritto, e dovrebbe
essere di fatto, il mondo specifico della teologia; in questo senso
che compito della teologia deve essere appunto di spiegare questo
mondo della storia sacra sotto tutti gli aspetti nei quali la ricerca
scientifica può aiutarci a capirlo meglio, e, naturalmente, senza
mai perdere di vista, sia nell'impostazione generale che nei singoli
particolari, che in questo mondo si tratta anzitutto di una storia,
sebbene nello sfondo di una metafìsica e con nette e forti esplicitazioni
delle conseguenze morali*.
3. ANNOTAZIONI ESPLICATIVE
Per lo scopo che qui perseguiamo, che è quello di situare la
liturgia nel suo quadro generale della storia sacra, fuori del quale
è incomprensibile, basterà, per il momento, fare alcune osservazioni
spiegative dello specchietto sopra proposto. Sarà compito dei seguenti
capitoli riprendere ed approfondire alcuni di questi punti
in particolare.
8 Non senza motivo durante la celebrazione del Concilio Vaticano II fu
richiesto ripetutamente che la prospettiva della storia sacra o storia della salvezza,
riacquisti il rilievo che le spetta nella teologia perché questa ritrovi quel
migliore equilibrio che tutti oggi auspichiamo. Le divergenze che si manifestarono
nei dibattiti sulla liturgia e sulla Chiesa ebbero la loro origine, in buona
parte, in un modo diverso di concepire la teologia a seconda della maggiore o
minore importanza che si dà alla storia della salvezza nella sua impostazione.
Vedi C. VAGAGGINI, LO spirito della Costituzione sulla liturgia, in: Riv. hit. 51
(1964) 8-30.

26
CAP. I - SFONDO DELLA LITURGIA : STORIA SACRA
È biblica
Un lettore alquanto diligente della Scrittura, e specialmente
di S. Paolo e dell'Apocalisse, riconoscerà facilmente in questo specchietto
una semplice schematizzazione delle idee essenziali subiacenti
a tutto il sacro libro, esplicitate e teorizzate appunto in modo particolare
da San Paolo, sebbene frammentariamente e in diversi
passi delle sue epistole, ed operanti molto efficacemente nell'Apocalisse
7 . Per averne la prova si rileggano con attenzione, per esempio,
i seguenti passi come quadro generale: Ef i tre primi capitoli
per intero; Col 1,9-23; 1 Tm 3,16. Per il senso generale dei rapporti
dell'Antico Testamento e la nuova economia in Cristo: 1 Cor 10,1-5;
Rm 9,11; Eb 7,1-10,18 e anche Me 1,15; Gal 4,4. Per l'idea che la
crescita della Chiesa, corpo di Cristo, si fa essenzialmente ed in
primo luogo per via sacramentale vedi, per esempio, quello che dice
S. Paolo in Rm 6,1-12 intorno alla parte del battesimo nella vita
cristiana; per la parte dell'eucaristia nella stessa vita vedi 1 Cor
11,23-30; 10,16 s; Gv 6,32-59. Per la Gerusalemme celeste e la liturgia
cosmica vgdi Eb. 12,21-23; Ap 5,8-14; 21-22,5.
£ una teologia della storia
La storia sacra si presenta come una teologia della storia, perché
ne svela l'ultimo senso, quello cioè che tempo e storia hanno
agli occhi di Dio, il quale, pur indicibilmente immanente e come
frammischiato alla storia, la trascende però immensamente, e perciò
la pone, la dirige, le dà un significato.
Questa storia è lineare, perché prende le mosse da un unico
punto di partenza: il consiglio di Dio nell'eternità cui segue la creazione
degli angeli prima del tempo e di tutto il resto nel tempo;
e si svolge successivamente e irreversibilmente verso un punto
di arrivo cui sin dal principio è tutta protesa e nel quale, compiendo
e realizzando se stessa, raggiunge il suo fine.
Questa storia è unitaria, perché nello svolgimento verso il
suo punto di arrivo le singole fasi successive sono dirette infallibilmente
da un unico ed onnipotente regista, Dio, in un senso ben
determinato, in vista del raggiungimento di un fine prestabilito.
Per cui le singole fasi successive sono tra loro intrinsecamente
connesse; le antecedenti preparano le susseguenti e ne sono già un
primo imperfetto adempimento, che supera però se stesso nella fase
successiva e si realizza perfettamente solo nella fase finale.
Questa storia è segnata da un profondo dinamismo escatolo-
T Vedi per es., L. TONDELLI, II disegno dì Dio nella storia, Torino 1947; S. DE
DIETRICH, Le dessin de Dieu, 3 ed. Paris-Neuchàtel 1949; C. SPICQ, L'épitre aux
hébreux (Bible de Jérusalem), Paris 1950 pp. 25-33; H. OSTER, Le grand dessin de
Dieu dans la pastorale et la prédication, Paris 1955.

STORIA SACRA: MISTERO DI CRISTO 27
gico. Infatti, le fasi antecedenti tendono tutte alle susseguenti, e
tutte assieme tendono all'ultima; tutti i tempi tendono agli ultimi
tempi (ta eschata) i quali così esercitano una forza intrinseca di
attrazione generatrice di dinamismo su tutte e sulle singole fasi
del processo e danno loro un senso intelligibile.
Questa storia non è un processo semplicemente cosmologico
necessario, ma è uno svolgimento drammatico, perché i protagonisti:
Dio, gli angeli, gli uomini, sono persone libere, e gli angeli
e gli uomini, creature libere e fallibili, hanno in questo processo
la libera scelta di contrariare i disegni di Dio o di adeguarvisi. Di
fatto, una parte degli angeli e una parte degli uomini li hanno
liberamente accettati e li assecondano, e sono gli eletti; ma l'altra
parte degli angeli e, dietro loro istigazione, una parte degli uomini,
li hanno rifiutati e li ostacolano. Questa scissione delle creature
libere fa sì che tutta questa storia nel tempo sia una lotta drammatica
tra due città: da una parte gli angeli ribelli a Dio con gli
uomini loro satelliti; dall'altra, gli angeli fedeli con gli uomini eletti.
Dominatore di questo dramma è Dio; il teatro dello stesso è il
cosmo: il mondo e il cielo.
È il « mistero », il mistero di Cristo,
il mistero pasquale
Questa storia, in quanto storia sacra, nel significato che ha
agli occhi di Dio, significato che solo Egli per natura conosce, ma
che ora, negli « ultimi tempi », ha rivelato ai cristiani, massimamente
nella persona di Cristo, S. Paolo la chiama : « il mistero »
(per es., Rm 16,25; 1 Cor 2,7; Ef 5,32; Col 1,26-27), « il mistero della
volontà di Dio » (Ef 1,9), « il mistero nascosto nei secoli in Dio »
(Ef 3,9; Col 1,16). Si è ormai d'accordo nel riconoscere 8 che questo
modo di concepire le cose in S. Paolo non deve nulla al concetto
dei misteri pagani ma è semplicemente lo sviluppo, dal punto di
vista cristiano, di un concetto dell'Antico Testamento (per es. Dn
2,20-30). Secondo questo, lo svolgimento della storia e il suo vero
profondo significato, il quale non può essere che un significato
religioso, è, naturalmente, conosciuto solo da Dio, dalla sapienza
di Dio, è un segreto, un mistero, un.arcano della sua sapienza, e
se gli uomini arrivano a conoscerlo, ciò non può essere se non
perché Dio lo rivela.
"""Ma questa stoHa" sacra, mistero, è tutta incentrata in Cristo.
Questo fatto risalta ancora più egregiamente se, con molti teologi
— ma la cosa è discussa e per questo nello specchietto l'ho
messa tra parentesi — si ammette che Dio, sin dall'eternità, ha
voluto Cristo e lo ha costituito capo di tutte le creature previamente
e indipendentemente, dal punto di vista logico, dalla previsione
del peccato di Adamo, e che, dunque, in ogni ipotesi, secondo
8 Contro l'opinione di O. Casel.

28 CAP. I - SFONDO DELLA LITURGIA : STORIA SACRA
i disegni di Dio, anche se Adamo non avesse peccato il Verbo si
sarebbe incarnato 9 . Comunque, tutta la storia sacra si divide nettamente
in due parti: prima di Cristo e dopo Cristo. Prima di
Cristo, almeno a partire dal peccato di Adamo, tutto tende a Lui,
e dopo Cristo tutto deriva da Lui. Perciò questa storia, questo
mistero, può essere detto semplicemente con spirito paolino : « il
mistero di Cristo ». È vero che S. Paolo stesso con l'espressione :
« mistero di Cristo » (Col 3,2; 4,3; Ef 3,3), strettamente parlando,
intende solo la vocazione dei gentili, assieme ai giudei, alla salvezza,
per mezzo di Cristo, in un corpo unico di Cristo stesso, che è la
Chiesa. Però nel contesto di tutti i passi sopra riferiti dove si parla
della storia sacra come mistero, mistero di Dio, è chiaro che l'attenzione
di S. Paolo è diretta su Cristo come centro dei piani divini.
È per questo che S. Paolo può pensare a questa prospettiva
di storia sacra incentrata in Cristo parlando semplicemente del
« mistero che si riferisce a Cristo e alla Chiesa » (Ef 5,32); « il mistero
del vangelo » (Ef 6,19); « il mistero della fede » (1 Tm 3,9); « il mistero
della pietà » (1 Tm 3,16). Anzi in 1 Tm 3,16 (e in Col 2,2 secondo
la lezione variante che pare debba essere preferita) « mistero »
vuol dire semplicemente Cristo stesso e tutto quello che Egli, per
volontà di Dio, significa per il mondo. È, dunque, rispettare la
dottrina e la mente di S. Paolo, chiamare con l'espressione « mistero
di Cristo » semplicemente quello che Cristo, perché uomo-Dio,
redentore e sommo sacerdote dell'umanità, è nei piani di Dio e
nella loro realizzazione, sia in se stesso che rispetto alle altre creature
nella storia sacra sempre in atto dei loro rapporti con Dio.
Si può dunque dire : storia sacra, mistero, mistero di Cristo, perché
si tratta di un'unica realtà, in quanto centro di questa storia sacra,
di questo mistero, è appunto Cristo 10 .
Così, il tempo prima di Cristo, almeno dal peccato di Adamo
in poi, ha il significato essenziale di essere una preparazione a
Cristo redentore, mediatore, sacerdote, ora Signore glorioso, e
come una serie successiva di abbozzi della realtà che si compie
tutta in Lui. Il tempo dopo Cristo non ha altro significato che di
realizzare nelle creature che si affacciano sul teatro del mondo fino
alla fine dei tempi, la partecipazione e assimilazione di quelle realtà
» È la nota discussione tra teologi scotisti e tomisti. Nella teoria scotista,
oggi accettata da molti, anche'nel caso che Adamo non avesse peccato, il Verbo
si sarebbe incarnato; ma allora anche Adamo sarebbe stato capo spirituale dell'umanità,
sebbene sotto il capo supremo, Cristo, il quale, così, sarebbe stato
Capo supremo e mediatore, ma non redentore. La questione si estende anche
agli angeli. I dati della Scrittura e della tradizione non bastano a dirimerla.
Sembra innegabile però che la tendenza e come il segreto sviluppo del pensiero
di S. Paolo sia in questa direzione (Col 1,15-20). Ma S. Paolo stesso non l'ha
esplicitato. Questo modo di vedere dà al piano divino e a tutta la storia sacra
un'unità molto maggiore.
10 Per il concetto di mistero in S. Paolo vedi, per es., D. DEDEN, Le mystery
paulinien, in: Eph. theol. lov. 1936, 405ss. G. SOEHNGEN, Der Wesensaufbau
des Mysteriums, Bonn 1938; J. T. TRINIDAD, The mystery hidden in God, in:
Biblica 31 (1950) 1 ss.

STORIA SACRA: MISTERO DI CRISTO 29
di vita divina che sono in Cristo morto e risorto e che Cristo loro
comunica. Il tempo che corre dall'ascensione al ritorno glorioso
j del Signore nella parusia, non è altro che l'intervallo in cui Egli
I vuol comunicare il proprio essere e il proprio agire agli uomini
che appaiono successivamente nella storia, attraendoli così nel suo
mistero, nella pienezza della vita divina che sovrabbonda in Lui.
Tutto questo è vero perché lo scopo da Dio inteso nel porre e
nel dirigere la storia: comunicare la sua vita intima alle creature,
j si realizza nella persona di Cristo in modo assolutamente plenario
e definitivo. In Lui, anzitutto dopo la sua risurrezione, la comunicazione
della vita divina alla creatura raggiunge il suo colmo e
la sua epifania assoluta. Dopo di Lui non c'è da aspettare alcunché
di sostanzialmente nuovo che non sia già tutto presente nella sua
persona; c'è solo da aspettare l'estensione partecipata di quelle
. realtà da Cristo alle altre creature, e lo svelamento glorioso e
' cosmico di queste trasformazioni che hanno la loro realizzazione
plenaria in Cristo, svelamento che avverrà al suo ritorno glorioso
e nella risurrezione dei corpi. Così, il tempo dall'ascensione alla
parusia ha questo senso: riprodurre nei singoli l'evento di Cristo,
il mistero di Cristo, entrare in questo mistero, esserne assorbito.
L'apparizione di Cristo sulla terra, e in modo specialissimo
la sua risurrezione, segna l'inizio degli ultimi tempi, gli eschata,
appunto perché in Cristo il senso del tempo e della storia si realizza
pienamente. Questi eschata sono già in atto a partire da quel
momento. Il tempo dall'ascensione alla parusia, nel quale noi viviamo,
fa parte di questi eschata, è tempo escatologico che si chiuderà
col ritorno glorioso del Signore e il trapasso del tempo nell'eternità
senza tempo.
Capire che tutta la storia sacra è mistero di Cristo, che in essa
J prima di Lui tutto tende a Lui, più esattamente alla sua morte e
risurrezione e dopo di Lui tutto deriva da Lui; capire che dopo
la sua morte e risurrezione non c'è da aspettare niente di radicalmente
nuovo, ma c'è solo da riprodurre nelle creature fino alla fine
dei tempi il mistero del Figlio di Dio incarnato morto e risorto, far
sì che esse vi partecipino e si dissetino alla sua pienezza, è capitale
: per entrare nel mondo della liturgia. La liturgia, infatti, non è altro
che un certo modo per cui Cristo, nel presente tempo intermedio
che corre dalla pentecoste alla parusia, in questo tempo escatologico
già in atto, comunica la pienezza della sua vita divina alle
singole anime, riproduce in esse il suo mistero, le attrae nel suo
' mistero.
È 11 mistero della Chiesa
Questo tempo intermedio dalla pentecoste alla parusia, tempo
in cui tutto è già sostanzialmente e radicalmente realizzato e si
aspetta solo che si compia il numero dei fratelli (cfr. Ap 6,11) ai

30 CAP. I - SFONDO DELLA LITURGIA : STORIA SACRA
quali deve essere comunicata la realtà divina apportata da Cristo,
è il tempo specificamente ecclesiale, il tempo della Chiesa. In essa
Cristo, Figlio di Dio incarnato, morto e risorto, mandando visibilmente
gli apostoli e i loro successori nella gerarchia, muniti di
specifici poteri di santificazione, di magistero e di governo, e mandando
nello stesso tempo invisibilmente lo Spirito Santo, che vivifica
interiormente la loro opera, realizza il suo mistero nelle anime
e adempie così il senso della storia. La Chiesa è appunto quel
quadro di vita umano e divino, visibile e invisibile, spirituale e pur
socialmente strutturato, voluto da Cristo e da lui sempre sostenuto
e vivificato, per mezzo dello Spirito che gli comunica; è il mezzo
che vuole insostituibile per comunicare la pienezza della vita, di
cui Egli è pieno, agli uomini che successivamente appaiono nel
tempo dalla pentecoste alla parusia.
La Chiesa è ancora quella comunità messianica degli ultimi
tempi composta di un gran numero di gentili e di un piccolo resto
di giudei fedeli, annunziata dai profeti (cfr. Rm 9,27-29), convocata
da Dio intorno al Messia Cristo Gesù, come attuazione sulla terra
di tutto l'influsso vitale divino che si spande da Cristo e preparazione
della convocazione finale nella gloria della Gerusalemme
celeste (cfr. Eb 12,18-24).
La Chiesa è pure quel popolo santo, eletto e diletto da Dio,
che Dio nel porre e nel condurre la storia aveva per fine di acquistarsi
(cfr. 1 Pt 2,9-10). In questo popolo si attua appunto quel
mistero di Cristo, quella partecipazione della pienezza di Cristo
agli uomini (cin Gv 1,14), quell'attrazione che Cristo fa a sé di
tutti gli uomini (cfr. Gv 12,32) che il Padre gli ha dato (cfr. Gv 10,27-29)
prima di raccoglierli tutti nella Gerusalemme celeste.
Come Cristo realizza ed esprime nella propria persona concreta
il senso della storia perché è l'espressione incarnata di Dio, la
sua immagine plenaria ed esaustiva poiché in Lui « corporalmente
abita la pienezza della divinità » (Col 2,9; cfr. Gv 14,9-11; 2 Cor 4,4.6;
Eb 1,3; Col 1,15), così la Chiesa esprime e realizza in sé il senso
della storia perché essa — salva, naturalmente, la differenza che
tra Cristo e la Chiesa non c'è unione fisica di persona, con tutte
le conseguenze che ne derivano — è sulla terra l'espressione plenaria
umano-divina dell'essere e dell'agire di Cristo, il quale, per
lo Spirito che le comunica, internamente la vivifica; tanto da poter
essere paragonata in questo al corpo, espressione visibile dell'anima
invisibile che intrinsecamente lo vivifica, sua sfera completa
e concreta di azione vitale al di fuori (cfr. Ef 1,23).
Finalmente, come tutto ciò che vi è di vita divina nel mondo
è interamente in Cristo, uomo e Dio, e nessuno si salva se non è
realmente e attualmente unito a Cristo per la grazia, partecipando
per Lui alla pienezza della vita divina, così, dopo Cristo, ciò che
vi è di vita eristica e divina nel mondo è interamente nella Chiesa,
umana e divina, visibile e invisibile nello stesso tempo, e nessuno

MISTERO DELLA CHIESA 31
si salva se non in unione reale e attuale, almeno invisibile ", con
quella stessa Chiesa. Lo Spirito Santo, infatti, è contenuto tutto
in essa « come in un vaso buono contenente un tesoro prezioso
perennemente giovane e comunicante la sua perenne gioventù al
vaso in cui è contenuto... (Per cui) nella Chiesa Dio ha posto gli
apostoli, i profeti, i dottori (cfr. 1 Cor 12,28) e l'intera rimanente
operazione dello Spirito. Al quale Spirito non partecipano tutti
coloro che non accorrono alla Chiesa, privando se stessi della vita
per sbagliata dottrina e pessima condotta. Perché dov'è la Chiesa
là è lo Spirito di Dio, e dov'è lo Spirito di Dio là è la Chiesa e ogni
grazia; e lo Spirito è verità. Per cui coloro che non ne partecipano
non sono nutriti dalle mammelle materne e non hanno parte alla
limpidissima sorgente che scaturisce dal corpo di Cristo » 12 . È così
che su questa terra dalla pentecoste alla parusia, la Chiesa, vera
nuova Eva del vero nuovo Adamo, è la madre di tutti i viventi
della vita divina; l'unica sposa, sposa immacolata (cfr. Ef 5,24-27),
che partorisce i figli a Cristo. Sola : « Essa assegna al Regno i figli
che ha rigenerati. Chiunque (è) separato dalla Chiesa... è forestiero,
è nemico, è profano. Non può avere Dio per Padre chi non ha la
Chiesa per madre » 13 .
Ora è tutto questo: l'essere, cioè, umana e divina come Cristo,
la sua espressione concreta e totale nel mondo, il suo corpo, il vaso
vivo contenente interamente l'eterna gioventù dello Spirito; l'essere
il nuovo popolo di Dio, annunziato dai profeti, composto di molti
gentili e di un piccolo resto di giudei fedeli; l'essere il compimento
della storia precedente (cfr. 1 Cor 10,11) e la preparazione della
Gerusalemme celeste (cfr. Gal 4,25 ss; Eb 12,18-24; Ap 21,9-22,2), la
madre di tutti i viventi e l'unica sposa di Cristo; è tutto questo,
dico, che costituisce « il mistero della Chiesa », quel mistero che
è grande relativamente a Cristo e alla Chiesa (Ef 5,32); quel « mistero
cosmico della Chiesa » di cui parla la Didachè "; il « totius
Ecclesiae tuae mirabile sacramentum » della liturgia ". È così che
storia sacra, mistero, mistero di Cristo, mistero della Chiesa sono
inscindibili; sono anzi un'unica realtà, tanto che si potrebbe addirittura
parlare di un unico concetto espresso con sfumature diverse
11 Ogni uomo di buona fede che vive rettamente secondo la sua coscienza,
per il fatto stesso, aderisce, almeno implicitamente, a tutto quello che da lui
desidera la volontà divina, pronto a fare tutto quello che da lui esige non appena
ne verrà a conoscenza. Così egli ha il desidèrio almeno implicito di aderire
anche visibilmente alla Chiesa, tale essendo ora la volontà di Dio verso
ogni uomo. Per questo desiderio l'uomo di buona fede riceve la grazia da Dio,
e questa lo aggrega realmente e attualmente, sebbene ancora invisibilmente,
all'unica vera Chiesa che è anche visibile; e tanto basta per essere salvati.
12 IRENEO, Adv. Haer. Ili 24,1.
13 CIPRIANO, De catti, eccl. unitale 6.
'« 11,11.
15 Messale romano, sabato santo, orazione dopo la seconda profezia quando
erano ancora 12. Espressione ripresa da CL, art. 5.

32 CAP. I - SFONDO DELLA LITURGIA : STORIA SACRA
da ognuna di queste espressioni 18 . Anche noi le usiamo indifferentemente
l'una per l'altra.
Tutto questo non va affatto preso per vago lirismo, ma come
espressione molto sobria della nuda realtà. Spiegarne più da vicino
i singoli particolari spetta alla teologia della Chiesa, e anche noi
per certi punti lo faremo in un prossimo capitolo. Qui abbiamo
tracciato un panorama per far intrawedere che la liturgia è incomprensibile
se non è riferita alla Chiesa, come la Chiesa è incomprensibile
se non riferita a Cristo, e Cristo è incomprensibile se
non è riferito al piano generale di Dio nella storia sacra. Dal che
risulta che la liturgia non si può comprendere che vista sullo
sfondo della storia sacra, mistero, mistero di Cristo, mistero della
Chiesa. Non senza motivo il Concilio Vaticano II " spiega la natura
della liturgia in questa precisa visuale.
i« Anche il Conc. Vat. II le usa in questa prospettiva di profonda unità.
Vedi CL, articoli 2, 5, 35 § 2, e Const. De Eccl. cap. I.
17 CL, art. 5-8. Vedi anche sotto questo aspetto l'importante art. 16.

CAPITOLO II
LA LITURGIA COME COMPLESSO DI SEGNI SENSIBILI
La liturgia, concretamente, è costituita : dai sette sacramenti, con
l'eucaristia sacrificio e sacramento nello stesso tempo, dai sacramentali,
dalle preghiere e dalle cerimonie con le quali la Chiesa riveste, per
così dire, la celebrazione del sacrificio, dei sacramenti e dei sacramentali
e dall'ufficio divino delle ore canoniche. Non è tutto questo un insieme
eterogeneo? Qual è l'elemento che l'accomuna nel concetto di
liturgia? Si entra così nella questione della definizione reale della liturgia
e della spiegazione dei singoli elementi che la compongono.
1. LA DEFINIZIONE GENERALE DELLA LITURGIA
Non si è ancora fatta l'unanimità tra gli stessi liturgisti intorno
al problema della definizione reale 1 , tecnica e strettamente detta
della liturgia.
1 In quanto alla parola stessa di « liturgia » per indicare l'insieme specifico
di cose che noi oggi indichiamo così, è noto che essa risale agli umanisti e ai
liturgisti eruditi del 600. Gli antichi parlavano di ministerium divinwn, ministerium
ecclesiasticum, officia divina. La parola liturgia, dal greco leitourgia, leiton
ergon, indica opera che riguarda tutto il popolo nel senso che è intrapresa per l'interesse
e il bene di tutti, e così : opera pubblica, primitivamente di natura politica
e tecnica, poi anche di natura religiosa e cultuale. È in questo senso religioso
cultuale che nei LXX è adoperata per indicare il servizio religioso dei sacerdoti
nel tempio (cfr. per es., Nm 4,33; Es 28,35.43; 1 Par 23,28). Questo senso è conosciuto
anche nel Nuovo Testamento (per es., Le 1,23; Eb 9,21; 10,11), il quale
trasferisce la parola anche al ministero cultico del sacerdozio di Cristo (Eb 8,2:
leitourgos; 8,6); al ministero apostolico di Paolo che gli permette di offrire come
in sacrificio a Dio i fedeli (Rm 15,16) e la loro fede (FI 2,17); all'offerta che i
fedeli fanno a Dio come in sacrificio quando danno soccorsi caritativi (Rm 15,
26-28; 2 Cor 9,12 s da connettere con FI 4,18; Eb 13,16); probabilmente anche ad
azioni cultuali liturgiche dei cristiani propriamente dette (At 13,2). Molto presto
« liturgia » in oriente, come termine cultuale cristiano, diventò sinonimo di sa-
2 - Il senso teologico...

34 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
Questione impregiudicata
L'enciclica Mediator Dei non volle affatto dirimere questa questione
2 . È ugualmente certo che il Concilio Vaticano II non ha
inteso risolverla. Dagli Atti del Concilio e dalle dichiarazioni orali
ripetutamente fatte risulta che la sua intenzione è stata di lasciare
alla libera discussione dei tecnici il problema della definizione
strettamente detta e perfetta della liturgia e di dare di questa solo
una descrizione per mezzo di note caratteristiche che tutti i teologi
riconoscono essere presenti nella stessa.
Questa descrizione è la seguente : « La liturgia è giustamente
ritenuta l'esercizio del sacerdozio di Gesù Cristo, nel quale esercizio,
per mezzo di segni sensibili è significata e, in modo ad ognuno
di essi proprio, è causata la santificazione dell'uomo, e viene esercitato
dal Corpo Mistico di Gesù Cristo, cioè dal Capo e dalle sue
membra, il culto pubblico integrale » 3 .
Quasi tutti gli elementi di questa descrizione sono presi dalla
Mediator Dei. Ma in due cose il Concilio fa notevoli progressi rispetto
all'enciclica: 1. Nel fatto che mette fortemente in rilievo l'importanza
che ha nella liturgia il segno; tanto che la sua strutturazione
in un regime di segni sensibili vi appare come un dato
centrale. La liturgia vi è considerata non semplicemente come
l'esercizio del sacerdozio di Cristo (come qualcuno ha malamente
interpretato), ma come un certo esercizio del sacerdozio di Cristo.
orificio o di messa (vedi forse già Didachè 15,1; 1 Clem 41,1 ss; poi, a partire dal
quarto secolo, comunemente); il che è molto ovvio se si pensa che, teologicamente,
ed anche nell'espressione liturgica, specialmente antica, la messa è veramente
il riassunto e il centro di tutto il culto cristiano, cosa di cui gli antichi avevano
viva coscienza. Per tutto questo vedi, per es., E. RAITZ VON FRENTZ, Der Weg
des Wortes « Liturgie » in der Geschichte, in: Eph. Ut. 55 (1941) 74 ss; A. ROMEO,
II termine leitourgia nella grecità biblica, in : Miscellanea C. Mohlberg, II p. 467 ss,
Roma 1949.
2 Alla fine di un passo dove sviluppa il concetto che nella Chiesa e specialmente
nella liturgia, è Cristo stesso che onora il Padre e la Chiesa non lo fa
che associandosi a Cristo e per mezzo di lui, l'enciclica dice : « La sacra liturgia
è pertanto il culto pubblico che il nostro Redentore come capo della Chiesa
rende al Padre; ed è il culto che la società dei fedeli rende al suo fondatore
e per mezzo di Lui all'eterno Padre; è, per dirla in breve, il culto pubblico integrale
del corpo mistico di Gesù Cristo, cioè del suo Capo e dei suoi membri »
(n. 20). Qui si vuole solo inculcare che la liturgia, in quanto culto reso a Dio,
è il culto di tutto,il corpo mistico di Gesù Cristo, capo e membra.
La stessa enciclica, del resto, intendendo chiarire più perfettamente possibile
la natura della liturgia, ne presenta anche altre definizioni o altri abbozzi
di definizione (vedi anche ed. di Roguet p. VII), per es., n. 22: « ... non essendo
altro la liturgia che l'esercizio del sacerdozio di Gesù Cristo » (cfr. anche n. 3).
Specialmente al n. 169 : « Tale è la natura della liturgia : essa riguarda il Sacrificio,
i sacramenti e la lode di Dio; essa riguarda ancora l'unione delle nostre
anime con Cristo e la nostra santificazione per mezzo del Divin Redentore perché
sia onorato Cristo e per Lui ed in Lui, la santissima Trinità ». Qui, in modo
speciale, l'aspetto santificazione è più fortemente rilevato.
_,„ 3 CL, art. 7.

DEFINIZIONE DELLA LITURGIA 35
Tale esercizio tra le altre cose, ha questo di speciale che si fa attraverso
segnisensibili. 2. Nel fatto che questi segni sensibili, nonché
lo stesso sacerdozio di Cristo che nella liturgia per essi si esercita,
sono messi in riferimento non soltanto al culto, ma insieme alla
santificazione e al culto. Il doppio movimento della liturgia, quello
che da Dio scende all'uomo e quello che dall'uomo sale a Dio, è
molto più nettamente marcato nella stessa sua nozione di quanto
avveniva nell'enciclica.
La nozione della liturgia data dal concilio contiene dunque
elementi preziosi di cui bisognerà tener conto. E tuttavia non può
essere la definizione tecnica di cui la scienza liturgica ha bisogno.
Perché? O piuttosto, in primo luogo, la scienza liturgica ha proprio
bisogno di una definizione tecnica rigorosa della liturgia?
Perché una definizione tecnica rigorosa?
Ciò che essa esige
L'esame di quanto scrivono in questo campo anche provetti
liturgisti, dimostra, a mio modesto parere, che ciò che in non pochi
casi difetta sono le stesse nozioni fondamentali — sì, filosofiche —
intorno alla necessità e alle esigenze particolari di una definizione
rigorosa dell'oggetto in una qualsiasi scienza. Mi si perdonerà di
osare ricordarle qui.
Anzitutto, la ricerca di una definizione tecnica rigorosa dell'oggetto
di una scienza non è semplicemente una questione di terminologia,
o una pedante preziosità, ma è il problema della determinazione
precisa, tra tutte le sue proprietà necessarie, di quella che,
nell'oggetto di questa scienza, è la radice e la ragion d'essere ultima
di tutte le altre.
In ogni scienza, da questa determinazione — espressa appunto
mediante la definizione del suo oggetto — dipende l'impostazione
della ricerca e dell'esposizione. Infatti, nella scienza di una cosa
qualsiasi, la proprietà radice ultima di tutte le altre è necessariamente
il suo primo principio d'intelligibilità al quale bisogna riferire
o dal quale bisogna dedurre tutto quanto si afferma di questa
cosa. Avere la conoscenza scientifica di un oggetto, in ultima analisi,
significa appunto conoscere questo rapporto tra il suo primo
principio d'intelligibilità e tutto il resto che della cosa si può dire.
Si vede così quanto dalla giusta definizione tecnica della liturgia
dipenda l'intera scienza liturgica.
Poi: per arrivare alla definizione tecnica di una cosa bisogna
in primo luogo considerare questa cosa nella sua integralità. Questo
perché la definizione tecnica di un oggetto deve essere coestensiva
allo stesso; cioè deve applicarsi a tutto l'oggetto, senza omettere
nessuna sua parte, e deve applicarsi solo ad esso ad esclusione
di altri. Diversamente non sarebbe « definizione », cioè determinazione
e distinzione rispetto alle altre cose. Gli elementi che appartengono
alla liturgia come detto, sono nella loro concreta inte-

36 GAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
gralità: i sette sacramenti, con l'eucaristia, sacrificio e sacramento;
i sacramentali; le preghiere e le cerimonie con le quali la Chiesa
accompagna la celebrazione concreta del sacrificio, dei sacramenti
e dei sacramentali; l'ufficio divino delle ore canoniche.
In secondo luogo bisogna cercare le note caratteristiche essenziali
nelle quali tutti questi elementi convengono, lasciando invece
da parte quelle che sono proprie ad alcuni elementi dell'oggetto,
ma non a tutti, e per ciò stesso non possono convenire all'oggetto
come tale.
In terzo luogo, tra gli stessi elementi essenziali, bisogna cercare
quello da cui tutti gli altri dipendono e si spiegano come da
ultima radice, perché solo questo è il vero principio d'intelligibilità
di tutto il resto nella cosa considerata. Perciò una definizione
tecnica deve non soltanto essere chiara, breve, coestensiva all'oggetto
e non contenere che elementi essenziali, ma anche escludere
le note solo presupposte o derivate da altre. È la via classica della
ricerca della definizione dell'oggetto di una scienza qualsiasi 4 .
Descrizione della liturgia
per le sue note essenziali
Anzitutto, tutti gli elementi che costituiscono concretamente
la liturgia, cioè: sacrificio, sacramenti, sacramentali, preghiere,
cerimonie, ufficio divino, come sono in essa attuati, convengono
in un concetto essenziale comune, quello di segno sensibile.^ Sono
tutti segni sensibili di cose sacre, spirituali, invisibili, che non
cadono direttamente sotto i sensi.
Il sacrificio liturgico, essendo anche esterno, ha valore formale
di.,sacrificio solo come segno sensibile di un sacrificio invisibile
nell'animo, sia in Cristo stesso, per quanto concerne il Suo saci&ficio,
sia nei fedeli che vi partecipano in quanto offrono il loro
sacrificio facendo proprio il sacrifìcio di Cristo. L'aveva già ottimamente
osservato S. Agostino : « Il sacrificio visibile dunque è sacramentum,
cioè sacro segno, del sacrificio invisibile » 5 . Per i sette
sacramenti è notissima la dottrina di S. Tommaso : « Propriamente
parlando si dice sacramento quello che è segno di una cosa sacra
che riguarda l'uomo, di modo che propriamente si dice sacramento,
intendendo i sacramenti di cui qui parliamo, quello che è segno
di cosa sacra in quanto santifica gli uomini » 6 . Anche i sacramentali
sono segni di cose spirituali invisibili; in questo non differiscono
dai sacramenti. Lo stesso dicasi dei riti e delle cerimonie di ogni
specie che il concilio tridentino chiama appunto « segni visibili
della religione e della pietà » 7 . La preghiera liturgica, finalmente,
>
4
Vedi per es., ARISTOTELE, // Post. Analyt. capp. 13 e 14.
5
De Civ. Dei X 5.
6
Stimma III q 60 a 2.
•> Sess. XXII cap. 5. Di 1746 (943).

DESCRIZIONE DELLA LITURGIA 37
essendo, per sua natura, anche esterna e vocale, cade anch'essa
sotto il concetto di segno, poiché la parola è, per definizione, un
segno convenzionale dei concetti ed affetti interni. Così tutti gli
elementi che compongono la liturgia convengono nel concetto di
segni sensibili di cose sacre, spirituali, invisibili. Questi segni sensibili
nella liturgia hanno di proprio che furono istituiti sia da
Cristo stesso — sostanza del sacrificio e dei sette sacramenti — sia
dalla Chiesa — sacramentali, cerimonie, preghiere —.
In secondo luogo, sacrificio, sacramenti, sacramentali, cerimonie
e preghiera canonica, appunto perché segni sensibili di cose
spirituali, invisibili, appartenenti non già a un uomo o a una società
qualsiasi, ma a Cristo e alla Chiesa perché istituiti da Cristo e dalla
Chiesa e adoperati come strumenti da Cristo e dalla Chiesa, hanno
un'efficacia tutta propria rispetto al fine per cui furono istituiti.
Questi segni sono sempre efficaci rispetto a quello che significano 8 .
Ma questa efficacia è di natura diversa a seconda che si tratta
del sacrificio e dei sette sacramenti istituiti' da Cristo e strumenti
di Cristo (che operano anzitutto„g£_ojoere operato, come si dice),
o degli altri segni d'istituzione ecclesiastica, e strumenti della Chiesa
(che operano anzitutto ex opere operanti? Ecclesiae).
In terzo luogo, quelle realtà sacre spirituali invisibili a cui si
riferiscono i segni della liturgia, nonché i fini stessi per cui questi
segni furono istituiti e sono continuamente messi in opera, riguardano
da una parte la santificazione che Dio fa della Chiesa e dall'altra
il culto che la Chiesa come tale rende a Dio. Attraversola
mesjsaJn, .opera di questi segni Dio santifica la Chiesa e la Chiesa
rende il suo culto pubblico a Dio. Questi due aspetti sono inseparabili.
Dio però santifica sempre per mezzo di Cristo, Dio e uomo.
Almeno dopo il peccato di Adamo, non c'è grazia e santificazione
che non sia grazia e santificazione di Cristo e in Cristo, cioè meritata
da Cristo, operante l'unione reale con Cristo, e, a partire dall'Incarnazione,
operata, causata dall'umanità stessa di Cristo quale
strumento congiunto della sua divinità. Nello stesso modo ogni
culto reso dalla Chiesa a Dio è sempre in Cristo, cioè in unione
con Cristo e attraverso Cristo capo della Chiesa. Anzi, più propriamente,
il culto della Chiesa non è altro che la partecipazione della
Chiesa al culto che Cristo capo rende a Dio, è quindi il culto di
Cristo capo a Dio e il suo sacerdozio continuato nella Chiesa, per
la Chiesa e con la Chiesa suo corpo 9 . Dunque, nella liturgia, la santificazione
che Dio fa della Chiesa e il culto che la Chiesa rende
a Dio sono « in Christo ».
Se sono « in Christo » sono « in Spiritu » perché, secondo la
dottrina generale del Nuovo Testamento, l'azione di Cristo e l'azione
dello Spirito sono inseparabili e non si è uniti a Cristo che nella
8 Per il senso preciso di questa espressione per quanto riguarda la santificazione
e il culto vedi sotto p. 107 ss.
9 Vedi CL, art. 7; MD n. 2; 3; 20; 22.

38 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
presenza e nel possesso del suo Spirito, per cui il culto « in Christo »
è necessariamente il culto « in Spirita ». Non solo il battesimo è
« in Spirita » 10 e nella cresima, nella penitenza, nell'eucaristia, nell'ordine
si riceve lo Spirito ", ma ogni sacrifìcio e ogni preghiera
cristiana è sacrificio e preghiera « in Spirita » 12 . In questo precisò
senso il culto cristiano è « spirituale » ls e i cristiani essendo « in
Christo » sono un tempio santo nel Signore, nel quale sono « coedificati
per formare un'abitazione di Dio nello Spirito » (Eb 2,21),
Di loro si deve dire, con formula paolina comprensiva, manifestante
appunto la natura del culto che essi esercitano, che « per mezzo
di Cristo hanno accesso nello Spirito al Padre » I4 : il Padre (per
appropriazione) origine da cui proviene e oggetto a cui è diretto
il culto; Cristo l'unico mediatore di questo. culto; lo Spirito Colui
che con la sua presenza rende « l'oblazione... accetta, santificata »
(Rm 15,16).
Se si mettono assieme questi elementi si ottiene la seguente
descrizione della liturgia: La liturgia è il complesso dei segni sensibili
di cose sacre, spirituali, invisibili, istituiti da Cristo o dalla
Chiesa, efficaci, ognuno a suo modo, di quello che significano e per
i quali Dio (il Padre per appropriazione), per mezzo di Cristo capo
e sacerdote, e nella presenza dello Spirito Santo, santifica la Chiesa,
e la Chiesa nella presenza dello Spirito Santo, unendosi a Cristo
suo capo e sacerdote, per mezzo di Lui rende come corpo il suo
culto a Dio (al Padre per appropriazione).
A questo punto ricordiamoci dei tre capi di dottrina sopra spiegati
a proposito della storia sacra, e cioè: 1. che il senso della storia
sacra non è altro che comunicare la vita divina agli uomini; 2. che
questo senso si realizza concentrandosi tutto nel mistero di Cristo,
il quale mistero consiste nel fatto che Dio, riversando in Cristo la
pienezza della vita divina, unisce gli uomini a sé in Cristo, cioè
in quanto Cristo comunica loro la vita divina di cui è pieno; 3. che,
finalmente, il senso della storia sacra e del mistero dì Cristo, per
il tempo dalla pentecoste alla parusia, si realizza nel mistero della
Chiesa quale essere umano divino, istituito porto unico di salvezza,
nel quale e per mezzo del quale, si realizza quella comunione di
io Vedi per es., 1 Cor 12,13.
« Vedi per es., At 8,15 s; Gv 20,23; 1 Tm 4,6-14 e At 20,28.
12 Vedi Rm 15,15 s; cfr. anche Eb 9,14 con la variante hagion; Rm 8,26 s;
Gal 4,6; Ef 6,18; Gd 20.
13 Cfr. FI 3,3 direttamente nella lezione Theo, indirettamente nella lezione
Theou. Il culto cristiano è « culto spirituale » non già per esclusione del culto
anche esterno e sensibile, ma perché, anche se esterno e sensibile, è fatto in
Spiritu.
14 E quasi letteralmente la formula di S. Paolo: Ef 2,18. Si noti che
il concetto di « avere accesso » (prosagogen) a Dio (cfr. anche 1 Pt 3,18) come
anche il concetto di avvicinarsi, essere vicino (eggizo, eggus; erchomai, proserchomai:
cfr: Ef 2,11-12; Eb 4,14-16; 7,19; 10,19-22) hanno un valore cultico. Vedi
per es., K. L. SCHMIDT, Prosago, prosagoge, in: Theol. Wórt. zum NT. I 131 ss;
PREISKER, Eggus, eggizo, ibid. II 330, 21; SCHNEIDER, Erchomai, proserchomai,
ibid. II 663, 50 ss; 681,9 ss; 682,3 ss.

DEFINIZIONE DELLA LITURGIA , 39
vita divina che Cristo trasmette agli uomini dando loro lo Spirito
e unendoli così con sé e col Padre. Tenuti presenti questi punti,
sarà facile ammettere che la liturgia non è altro che un modo sui
generis, cioè sotto il velo dei segni sensibili sacri efficaci, in cui
dalla pentecoste alla parusia si realizza il senso della storia sacra,
mistero di Cristo, mistero della Chiesa.
La definizione tecnica rigorosa della liturgia
La predetta descrizione della liturgia è ottenuta semplicemente
mediante l'addizione delle sue proprietà essenziali più caratteristiche.
Perché, tra queste proprietà, si possa arrivare a determinare
quella che costituisce l'essenza stessa della liturgia e si possa quindi
formulare una sua definizione tecnica rigorosa per genere prossimo
e differenza specifica, occorre solo eliminare, nella predetta descrizione,
quelle espressioni che, rispetto alle altre ivi contenute, hanno
valore conseguente e spiegativo e, in realtà, non aggiungono niente
di nuovo per chi sappia intendere la forza di queste altre alla luce
della teologia generale.
Così, nella prima parte, si elimineranno le parole : « ...di cose
sacre, spirituali, invisibili ». Infatti, queste cose sacre, spirituali,
invisibili a cui si riferiscono i segni della liturgia sono concretamente:
la grazia santificatrice, più o meno immediatamente significata
nei diversi segni liturgici, nonché l'autore di questa grazia,
Cristo, e il fine di essa, la gloria futura; ed è pure il culto interno
che la Chiesa rende a Dio, anch'esso più o meno immediatamente
significato nei diversi segni. Basta dunque dire che la liturgia è
un complesso di segni della santificazione che Dio fa della Chiesa
e del culto che la Chiesa rende a Dio.
Non è nemmeno necessario dire che quei segni sono stati istituiti
da Cristo o dalla Chiesa; se si dice che si tratta di segni efficaci
della santificazione e del culto pubblico, si include ipso facto che
sono stati istituiti da Cristo o dalla Chiesa, perché solo segni che
siano cose proprie di Cristo o della Chiesa e dunque istituiti da
Cristo o dalla Chiesa e adoperati da Cristo o dalla Chiesa possono
essere segni efficaci di quello che significano.
Dopo « ...efficaci » non è necessario aggiungere « ognuno a
suo modo di quello che significano », perché l'efficacia del segno,
come segno, è necessariamente relativa a quello che significa, e,
trattandosi di un complesso di segni, è ovvio che la loro efficacia
è diversa secondo i diversi segni. Basterà dunque, nella spiegazione
di « complesso di segni », distinguere i diversi segni che comprende
questo complesso. Dalla natura diversa di ognuno seguirà l'efficacia
diversa di ognuno.
In una definizione della liturgia per genere prossimo e differenza
specifica non è nemmeno necessario esprimere esplicitamente
che ogni santificazione viene dal Padre (per appropriazione) per

40 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
mezzo di Cristo capo e sacerdote, nella presenza dello Spirito Santo,
e che ogni culto della Chiesa è diretto a Dio (il Padre per appropriazione)
nella presenza dello Spirito Santo per mezzo di Cristo
capo e sacerdote. Non è necessario perché è questa semplicemente
la dottrina teologica generale (sebbene non oso dire che ci si badi
molto e sia molto intesa, ancor meno che sia efficacemente vissuta)
del modo in cui a noi viene da Dio ogni bene e del modo in cui si
fa ogni nostro ritorno a Dio. In questo ex Deo et ad Deum lo
schema è sempre e necessariamente dal Padre, per Cristo il Figlio
incarnato, nel possesso dello Spirito Santo, al Padre. Chi esprime
dunque che la liturgia è il complesso dei segni della santificazione
che Dio fa della Chiesa e del culto che la Chiesa rende a Dio ha
già espresso abbastanza, per chi sa intendere la dottrina teologica
generale, che questo processo si fa necessariamente: dal Padre, per
QristQ. JFiglio incarnato nostro sommo sacerdote nel possesso dello
Spirito „SajitQ._.al Padre,, Perciò non occorre nemmeno esprimere
esplicitamente il concetto che la liturgia è esercizio del sacerdozio
di Cristo. E non è necessario dire che il culto della Chiesa è reso
a Dio. Questo è già incluso nel concetto stesso di culto della Chiesa.
Né che la santificazione della Chiesa viene da Dio perché è già compreso
nel concetto di santificazione.
Finalmente, in una definizione rigorosa non è necessario dire
esplicitamente che nella liturgia è come corpo, ufficialmente, pubblicamente,
che la Chiesa rende il suo culto a Dio. Infatti Chiesa,
intesa formalmente come Chiesa, implica necessariamente tutto
questo.
Così, tra tutte le proprietà essenziali che costituiscono il complesso
liturgico, si arriva a quella che è la radice di tutte le altre
e, come tale le comprende, costituisce l'essenza della liturgia e
quindi la sua definizione per genere prossimo e differenza specifica;
la liturgia è: il complesso dei segni sensibili, efficaci, della santificazione
e del culto della Chiesa ".
La liturgia è dunque nel genere prossimo dei segni sensibili.
La differenza specifica che distingue i segni liturgici da tutti gli
altri segni sensibili è che essi significano, ed operano efficacemente,
ex opere operato oppure ex opere operantis Ecclesiae, la santificazione
che Dio fa della Chiesa e il culto che la Chiesa rende a
Dio. Questa definizione comprende tutti gli elementi della liturgia
e si applica ad essi soli. Infatti, essa include non solo ciò che nella
liturgia è azione della Chiesa verso Dio, ossia il culto, ma anche
ciò che in essa è opera più propriamente di Dio verso la Chiesa,
ossia la santificazione che Dio fa della Chiesa. E tutto questo vale
a suo modo, non solo delle cerimonie e delle preghiere d'istituzione
ecclesiastica, ma anche dei sette sacramenti e dello stesso sacrificio
in quello che hanno d'istituzione divina.
15 Una definizione sostanzialmente equivalente si avrebbe invertendo semplicemente
i termini: la liturgia è la santificazione e il culto della Chiesa attuati
in segni sensibili ed efficaci.

DEFINIZIONE DELLA LITURGIA 41
Osservazioni intorno ad altre « definizioni »
Le altre definizioni 16 peccano, a nostro parere, contro qualche
regola essenziale di ogni definizione propriamente detta.
Molte di esse sono, nel migliore dei casi, delle descrizioni più
o meno felici, ma non delle definizioni rigorose, perché non si
preoccupano di sceverare, tra le note rilevate, quella che è la radice
di tutte le altre e di eliminare di conseguenza quelle che sono
soltanto secondarie e derivate ". Anche la nozione della liturgia
semplicemente come « esercizio del sacerdozio di Gesù Cristo », non
può essere ritenuta definizione rigorosa perché, tra le altre cose,
determina la liturgia per una nota non primaria, ma derivata, come
sopra si è detto.
Altre nozioni vengono meno alla regola che una definizione
rigorosa deve essere coestensiva con l'oggetto definito. Anche contro
questa regola pecca la definizione della liturgia come « esercizio
del sacerdozio di Gesù Cristo ». Infatti, anche il culto puramente
interno e soltanto privato, nonché i pii esercizi di ogni genere, sono
esercizio del sacerdozio di Gesù Cristo e per essi Cristo continua
nella Chiesa la sua opera di santificazione e di culto; questa nozione
da sé sola non basta dunque a caratterizzare la liturgia.
In modo speciale pecca contro la regola della coestensione con
l'oggetto definito, la definizione della liturgia solo come culto, sia
pure pubblico e integrate; per esempio quella che dice: la liturgia
è il culto pubblico e integrale del Corpo Mistico di Gesù Cristo.
Questa nozione lascia fuori tutto ciò che nella liturgia è direttamente
e in primo luogo santificazione dell'uomo, cioè l'essenza
stessa .dei sacramenti e di parecchi sacramentali, come, per esempio,
degli esorcismi.
Chi accetta quella nozione come definizione rigorosa, per ciò
sfesso è costretto a considerare l'aspetto primario ed essenziale
delle azioni sacre dei sacramenti e di parecchi sacramentali, come
cosa non appartenente all'essenza della liturgia, ma se mai, sua
condizione o suo derivato. Ora, è assolutamente certo che, per esempio,
l'eucaristia come sacramento trasformatore dell'uomo, oppure
il battesimo, come azione santificatrice dello stesso, non sono sem-
16 Non credo utile riferire nemmeno le principali di quelle proposte. Vedine
una lunga esposizione in H. SCHMIDT, Introductio in liturgiam occidentalem,
Herder 1960 pp. 47-86. Molti accettarono quella di L. Beauduin, che definiva
la liturgia : « il culto della Chiesa », intendendo il suo culto pubblico e
ufficiale. Vedi, per es., L. BEAUDUIN, Essai de manuel fondamental de liturgie,
in: Les quest. Ut. (et parois.) 3 (1913) 56-66. E. CARONTI, Per una definizione
della liturgia, in: Riv. Lit. 8 (1921) 4ss; A. STENZEL, Cultus publicus. Ein Beitrag
zum Begriff und ekklesiotogischen Ort der Liturgie (Tesi della gregoriana)
Innsbruck 1953.
17 Sono in questo caso, per esempio, le definizioni proposte da J. H. Miller,
da A. Stenzel, da H. Schmidt. Vedi H. SCHMIDT, Introductio in liturgiam occidentalem,
Herder 1960 pp. 57, 59, 64.

42 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
plici presupposti o derivati della liturgia, ma parti coessenziali
della stessa; come, poniamo, il corpo è parte coessenziale dell'uomo
e non un suo presupposto o un suo derivato.
Includere nella definizione della liturgia solo l'aspetto culto
significa fare un selezionamento arbitrario nella realtà liturgica
concreta. Questa comprende essenzialmente non solo un certo
atteggiamento, una certa azione della Chiesa verso Dio, ma anche
un atteggiamento, un'azione di Dio verso la Chiesa. La liturgia
non è un monologo, ma un dialogo tra Dio è la Chiesa, nel quale
anzi l'iniziativa è sempre di Dio. La liturgia è un punto di contatto
e d'incontro tra Dio e la Chiesa. Nella sua realtà concreta si compenetrano
inseparabilmente l'azione di Dio che santifica la Chiesa
e la risposta della Chiesa che rende il suo culto a Dio.
E poiché l'azione di Dio che santifica la Chiesa, non si realizza
che per mezzo di Cristo e in Lui, e la risposta cultuale della Chiesa
non si fa che per mezzo di Cristo e in Lui, la liturgia è, sotto il
velo dei segni sensibili ed efficaci, il punto d'incontro in Cristo
di Dio che santifica la Chiesa e della Chiesa che risponde rendendo
il suo culto a Dio.
Non senza motivo il Concilio Vaticano II, con insistenza, prospetta
ovunque sia l'opera di Cristo, sia la stessa liturgia che la
continua sulla terra, nel suo doppio inscindibile aspetto della
santificazione e del culto ls . È da sperare che ormai questo punto
rimanga saldamente acquisito l *.
Definizione della liturgia e Sacramentimi
Non si mancherà di notare che la proposta definizione della
liturgia non è altro, in fondo, che un certo allargamento della classica
definizione dei sette sacramenti in genere, i quali, dopo S. Tommaso,
sono definiti: segni sensibili efficaci (ex opere operato) della
** Oltre all'articolo 7 della CL, vedi gli articoli: 5; 6; 10; 33; 48; 59; 61; 83.
Vedi anche MD n. 3; 169; 203.
19 Tanto più sono da rigettare quelle definizioni della liturgia che nella
stessa non solo considerano soltanto l'aspetto culto, ma, inoltre, si fermano
solo a ciò che nel culto è d'istituzione ecclesiastica senza includervi ciò che
è d'istituzione propriamente divina. Così, per esempio, C. CALLEWAERT, Liturgicce
institutiones - De S. Liturgia universim, Bruges, 1911 p. 5 definiva la liturgia
« l'ordinazione ecclesiastica del culto pubblico », « il culto pubblico in
quanto è ordinato dall'autorità ecclesiastica ». Si può accettare come definizione
tecnica rigorosa della liturgia quella proposta da O. Casel? Egli così definisce
la liturgia : « La liturgia è il mistero cultuale di Cristo e della Chiesa » (Mysteriengegenwart,
in: Jahrbuch fur Liturgiewiessenschaft 8 (1928) 212; oppure:
« La liturgia è l'azione rituale dell'opera della salvezza di Cristo nella Chiesa
e per la Chiesa, cioè, è la presenza dell'opera divina della redenzione sotto
il velo dei simboli » (ibid. p. 145). A questa definizione si devono fare, a mio
parere due critiche: a) rimane da spiegare cosa significhino le espressioni
« mistero cultuale », « azione rituale », « presenza dell'opera... ». Ora, una definizione
deve essere chiara, b) Di fatto Casel intendeva « mistero cultuale »,
« presenza... » non solo nel senso generale di mistero da noi sopra spiegato,

DEFINIZIONE DELLA LITURGIA E SACRAMENTUM 43
grazia che significano. L'estensione è ottenuta in due punti essenziali:
anzitutto per segni efficaci s'intendono non solo quelli efficaci
ex opere operato, ma anche quelli efficaci ex opere operantis Ecclesiae;
in secondo luogo per segni sensibili s'intendono non solo
quelli che significano direttamente e producono la grazia per mezzo
della quale Dio santifica gli uomini, e solo indirettamente il culto
che gli uomini rendono a Dio, ma anche quelli che significano direttamente
il culto che gli uomini rendono a Dio e solo indirettamente
la grazia per mezzo della quale Dio santifica gli uomini. Inoltre,
si esprime esplicitamente che il soggetto diretto della santificazione
che Dio opera e del culto che Gli è reso, è la Chiesa come tale.
Cosa non meno notevole è che con il predetto allargamento
fatto subire al concetto di sacramento fino ad includervi tutta la
liturgia, si ritrova semplicemente il concetto di mysterion, mysterium,
sacramentum (o, al plurale, mysteria, sacramenta) con il
quale l'antica tradizione patristica e liturgica designava appunto
tutti quegli elementi che noi oggi, con parola comune, chiamiamo
liturgia. E tutto questo non ha niente di sorprendente, se si pensa
che, storicamente, gli scolastici e S. Tommaso in specie, determinarono
il noto concetto di sacramento in genere, restringendo appunto
l'antico concetto dei sacramenta o mysteria in modo da fargli
significare solo ciò che, tra tutti i sacramenta o mysteria della tradizione
anteriore, ossia tra tutti i riti liturgici in genere, hanno di
proprio e specifico i sette nostri riti maggiori che oggi diciamo
sacramenti.
In un prossimo capitolo si parlerà esplicitamente dell'antico
concetto di mysterion, mysterium, sacramentum. Qui basti solo
ricordare che gli antichi comprendevano tutta la realtà liturgica
sotto questo concetto di mysterion, mysteria; mysterium, mysteria;
sacramentum, sacramenta. Per esempio, S. Agostino chiamava col
nome di sacramentum, sacramenta, non solo le dottrine, i misteri,
le figure e le prefigurazioni dell'Antico Testamento, la stessa bibbia,
ma anche il battesimo, la cresima, l'eucaristia, il simbolo apostolico,
l'orazione domenicale, gli esorcismi, il digiuno, tutte le cerimonie
e le preghiere della messa, la festa liturgica di Pasqua, ecc. 20 .
ma nel senso preciso di una ripresentazione delle azioni salutifere di Cristo
nella loro individualità numerica. Cosa, penso, che non si può accettare (vedi
sotto p. 118 s). Se, invece, il concetto di « mistero » fosse inteso senza questa
precisazione, contro la definizione militerebbe solo la prima critica.
20 Tutti questi significati s'incontrano per esempio nel Sermo 228,3; 227;
Ep. 98 n. 9-10. Ossia, Agostino usa la parola sacramentum, per i nostri sacramenti,
per i nostri sacramentali, per tutto l'insieme del linguaggio ecclesiastico
e delle azioni ecclesiastiche nella liturgia ; « Sacramenta temporalia... ista omnia
quae loquimur vobis, ipsa quae sonant et transeunt, quidquid in Ecclesia agitur
temporaliter » come : la predicazione e la recitazione del vangelo, l'imposizione
delle mani fatta dal vescovo, ecc. (v. In Ps 146,8). Sul sacramentum
della festa di Pasqua in S. Agostino, vedi Ep. 55,2. L'Indiculus, nella stessa
frase che contiene la celebre formula : « Legem credendi lex statuat supplicandi
», chiama sacramenta le preci stesse liturgiche della Chiesa : « Obsecrationum
quoque sacerdotalium sacramenta respiciamus... » (Dz 246-139-). Vedi: H.

44 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
Questo era possibile perché s'intendeva mysterion, mysterium, sacramentum
in un senso vastissimo semplicemente come segni
che hanno riferimento alle cose sacre dell'economia di Dio nel
mondo e che nello stesso tempo manifestano a chi capisce il segno
e nascondono a chi non lo capisce queste realtà sacre 21 . Per gli
antichi i sacramenta dei riti, inoltre, contengono realmente in qualche
modo quelle realtà che significano 22 .
Ma ha tutto questo qualche reale importanza oggettiva che
superi il puro interesse storico? Enorme. Significa la riscoperta
che la « sacramentalità » non si applica esclusivamente ai sette riti
maggiori che oggi chiamiamo appunto sacramenti, come per dire
FERET, Sacramentum dans la tanguage théologique de S. Augustin, in: Rev. des
sciences phìl. et théol., 1940, p. 218 ss; C. COUTURIER, Sacramentum et mysterium
dans l'oeuvre de S. Augustin, in: Études augustiniennes, Paris 1953 pp. 163-332.
Per il concetto di « Sacramentum » presso gli anteniceni vedi : J. DE GEL-
LINCK, Pour l'histoire du mot Sacramentum. I. Les antenicéen, Louvain 1924;
O. CASEL, Zum Wort Sacramentum, in : Jahrb. jùr Liturgiewis. 1928 pp. 225 ss.
21 « ... Signorum, quae, cum ad res divinas pertineant, sacramenta appellante
», S. AGOSTINO, Ep. 138 n. 67. « Ista (pane e vino) dicuntur sacramenta
quia in eis aliud videtur et aliud intelligitur » ID., Sermo 272. È, essenzialmente,
lo stesso il concetto di mysterion presso i padri greci, come a suo luogo si
dimostrerà più in particolare. Il mysterion è sempre una rappresentazione
di cose sacre soprassensìbili per mezzo di segni sensibili. Teodoro mopsuesteno
dice : « Ogni mysterion è indicazione in segni sensibili di cose invisibili ed
ineffabili » {Catech. XII 2). E S. Giovanni Crisostomo : « C'è mysterion quando
consideriamo delle cose sacre diverse da quelle che vediamo (vedi: aliud videtur
et aliud intelligitur di Agostino)... Altro è qui il giudizio del fedele, altro
di colui che non crede. Io, «ento che Cristo è stato crocifisso, e ammiro subito
il suo amore per gli uomini; colui che non crede lo sente dire anche lui e
stima che sia follia... L'infedele, conoscendo il battesimo, stima che sia solo
dell'acqua; io invece, non fermandomi solo a quello che vedo, considero la
purificazione dell'anima effettuata dallo Spirito Santo » (In ep. 1 Cor Hom. 1
n. 7). Per lo pseudo Dionigi vedi per es., Hier. eccl. I 5; II 1; II 3, 1, II 3, 2.
E così che anche per i Padri greci mysterion, detto di cose cultuali, ha significato
vastissimo. Lo pseudo Dionigi, per es., con questo nome indica non
solo i nostri sacramenti, ma anche la consacrazione del crisma e dell'altare,
il rito della professione monastica e quello della sepoltura. Simeone di Salonicco,
nel s. XIV, sotto lo stesso nome enumera esplicitamente anche la dedica
di una chiesa, la consacrazione dell'imperatore, la recita del Pater noster, le
ore canoniche, gli uffici funebri ecc. Per tutto questo vedi, per es., A. MICHEL,
Sacramentaux, in Dict. de théol. cath. XIV 1 (1939) 468 ss; G. FITTKAU, Der
Begriff des Mysteriums bei Johannes Chrysostomus, Bonn 1953; R. ROGUES,
L'univers dionysien, Paris 1954. Stessa situazione presso i padri siri; vedi: W.
DE VRIES, Sakramentheniheologie bei den syrischen monophysiten, Roma 1940
pp. 29-37.
22 Vedi il concetto di res in S. Agostino. Egli lo applica anche ai sacramenta
delle feste, almeno a Pasqua (cfr. Ep. 55 e Ep. 98,9) e ai sacramenta
della liturgia della messa e della parte che i fedeli vi prendono (cfr. Sermo
227). La res dell'eucaristia è l'unità nel corpo di Cristo; la res del sacramentum
dell'esorcismo e del digiuno è una certa macerazione spirituale; la res della
cresima è ricevere lo Spirito Santo; la res del sacramentum per cui nella
messa si dice: sursum corda: habemus ad Dominum, è il fatto che si vuol
significare che Cristo è in Cielo e che ci dà la grazia di avere il nostro cuore
in cielo e non in terra. La res del sacramentum del sacrificio è il nostro stesso
sacrificio: « Nos ipsos voluit esse sacrificium. Sacrificium Dei et nos, id est,
signum rei quod sumus ». La res del bacio di pace è la pace della coscienza,
il fatto che il cuore si unisce al fratello. Per tutto questo vedi il Sermo 227.

LITURGIA E SACRAMENTALITÀ 45
sacramenti per eccellenza; ma è comune a tutta la liturgia, a parte
ciò che è proprio di quei sette riti per quanto riguarda specialmente
l'istituzione divina e la particolare efficacia ex opere operato.
Anzi, la visuale si allarga e si scopre che l'essere strutturata in
regime di « sacramento » è comune a tutta la Chiesa, che è perciò
il « totius Ecclesiae tuae mirabile sacramentum »; la quale, a sua
volta, è tale perché non è altro che l'espressione e la continuazione
sulla terra del « Sacramento » primo e fontale che è Cristo Signore
2S .
Così si intravvede che tutta la liturgia non è altro che quel
punto in cui il flusso sacramentale della vita divina da Cristo, nella
Chiesa, arriva a noi. E si comincia a sospettare che proprio in essa
sia il cuore stesso della Chiesa, la sua più perfetta espressione, la
sua epifania jper eccellenza. Il punto, cioè, in cui essa meglio appare
il puro strumento anche sensibile di cui la vita divina si serve per
manifestarsi e trasmettersi agli uomini ben disposti.
Non sono fantasie. Non è altro che il quadro generale di sacramentum
in cui lo stesso Concilio Vaticano II prospetta esplicitamente
il concetto di liturgia 24 .
E poiché, come sopra abbiamo spiegato, la liturgia_non_è altro
chejl__cealizzarsi dalla pentecoste alla parusia oTéT~senso della storia
^acra -sotto il velo dei segni sensìbili ed efficaci della santificazione
e__djeJLculto, e che questo modo specifico dì realizzazione gli antichi
lo chiamavano « sacramentum » « mysterium », se si volesse conservare
la terminologia degli antichi si potrebbe dire che la liturgia
è asmplicemen/ts.,. L'attuazione « in sacramento » o « in mysterio »
della storia sacra, dalla pentecoste alla parusia ".
Essendo, dunque, tutta l'economia liturgica sotto il concetto
di segno, per prima cosa è questo stesso concetto e il suo valore
preciso nella liturgia che deve essere spiegato.
23 Vedi ulteriore spiegazione di questo punto sotto, pp. 74-75.
2i CL, art. 5-7 e art. 2 e 41.
25 Questo modo assolutamente tradizionale, e largamente conservato dalla
liturgia stessa, di intendere l'espressione di sacramentum e di mysterium, non
implica la teoria personale di O. Casel sul mistero, in quello che essa ha di
specificamente proprio; la riproduzione o ripresentazione per mezzo del segno
sacro, anzitutto eucaristico, delle azioni salutifere storiche di Cristo, in specie
della sua passione, nella loro individualità numerica, sebbene in un modo
soprattemporale. Sarebbe ridicolo paventare la dottrina così tradizionalmente
patristica e liturgica espressa dalle voci sacramentum e mysterium per il semplice
fatto che non si è d'accordo con la teoria personale che Casel ha voluto
annettere a queste parole. Sarebbe non meno ingiusto negare che a Casel, a
parte sempre la sua teoria specifica, spetta il grande merito di aver riscoperto
una ricchissima vena di autentica teologia tradizionale.

46 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
2. IL SEGNO
Nozione
Le osservazioni seguenti possono bastare al nostro scopo z *.
Cosa comporti il concetto di segno lo spiega ottimamente S. Agostino
: « Segno è una cosa che, oltre alla forma che imprime nei
sensi, porta alla conoscenza di qualcosa d'altro da sé. Così, vedendo
un'orma d'animale, conosciamo che è passato quell'animale di cui
è il vestigio; vedendo il fumo sappiamo che sotto ci sta il fuoco;
a udir la voce di un animale ne conosciamo i sentimenti; i soldati
al suono della tuba sanno se devono avanzare o indietreggiare o
fare qualsiasi altra cosa nella battaglia » 27 . Il segno così definito
è uno strumento 2S che, per la relazione che ha con un'altra cosa,
per il solo fatto di essere conosciuto in quella sua relazione, fa
presente alla potenza conoscitiva quest'altra cosa. Esso, in qualche
modo, fa, verso la potenza conoscitiva, le veci di quest'altra cosa
assente o nascosta; ne è come un sostituto. Perciò stesso deve
distinguersi da quella cosa e, in quanto segno, dipendere da essa
e dunque essere più imperfetto. Ma, a colui che conosce, il segno
deve essere meglio noto della cosa che significa, poiché dalla conoscenza
del segno egli deve arrivare alla conoscenza della cosa significata.
Così il segno, cosa sensibile che fa presente alla conoscenza
qualcosa d'altro di cui fa le veci, deve possedere queste condizioni:
essere distinto dalla cosa significata; essere in relazione di dipendenza
da essa e perciò più imperfetto; esserle non solo simile ma
anche dissimile; ,essere più conosciuto di essa.
Perciò il segno, nello stesso tempo e sotto diversi aspetti, rivela
26 Per più ampi particolari e, in specie, per un'analisi metafisica del
concetto di segno vedi: GIOVANNI DA SAN TOMMASO, Logica II q 21 e 22 ed. Reiser
I 646-722; J. MARITAIN, Signe et symbole, in: Rev. thom. 44 (1938) 299-330; A. M.
ROGUET, Les sacraments (in: S. Thomas d'Aquin, La somme théologique, ed.
de la révue des jeunes, Paris 1945) p. 269ss; E. MASURE, Le signe: psychologie,
histoire, mystère. Paris 1953; K. RAHNER, Zur Theologie des Symbols, in: Cor
Jesu, Herder 1959, voi. I pp. 463-565. A pp. 465-66 ulteriore bibliografia su studi
recenti. Filosofia e simbolismo (Archivio di filosofia, Padova 1956); Le symbolisme
(Recherches et débats n. 29, Dèe. 1959).
" De doctr. Christiana II 1. Vedi già Origene, In R. Co. PG 14, 968 A.
Le critiche mosse dal Masure l.c. pp. 15, 188 contro questo concetto di S. Agostino
non mi sembrano fondate.
28 Nella terminologia scolastica, si tratta di un segno strumentale, cosiddetto
per distinguerlo dal segno puramente formale. Il segno strumentale porta
alla conoscenza di altra cosa per mezzo della conoscenza di se stesso, notata
e cosciente in colui che conosce. Il segno puramente formale, la specie espressa,
è segno perfettamente traslucido, nel quale (e non già per mezzo del quale),
senza conoscere e notare in nessun modo il segno stesso, si conosce solo la
cosa alla cui conoscenza esso serve.

NOZIONE E DIVISIONE DEL SEGNO 47
la cosa_sigaiJ&cataje_Ia.nasconde. La rivela: poiché è come un ponte
tra la cosa significata e la potenza conoscitiva; la nasconde: poiché,
nel segno strumentale, la cosa significata non appare in se stessa
immediatamente, ma solo attraverso una cosa distinta e che non
l'esprime perfettamente. Ogni segno è espressivo ed impressivo,
perché è l'espressione di una cosa nascosta che significa e, imprimendosi
nella potenza conoscitiva, vi rende presente quella cosa
che esprime e significa.
Il segno strumento non è perfettamente traslucido, ma oppone
come una resistenza alla conoscenza della cosa significata; bisogna
passare attraverso il segno per arrivare alla cosa signifìcata. È come
un velo, sebbene trasparente. Per lo sguardo che non sa penetrare
attraverso il velo, il segno è uno schermo. Penetrare attraverso il
velo vuol dire capire il segno appunto nel suo valore significativo
della cosa significata. Perciò a chi non capisce il valore,del segno,
il segno fa da schermo; a chi lo capisce, invece, il segno fa da ponte
e da rivelatore.
Quando la cosa signifìcata è immediatamente, e dunque sveltamente,
presente alla potenza conoscitiva, il segno non ha più ragion
d'essere; il valore del segno si limita al momento in cui la
cosa significata rimane nascosta. Perciò un regime di segni non ha
senso che come ponte tra due mondi nascosti l'uno all'altro, ma
non estranei. Il segno strumento è come il ponte sensibile per cui
lo spirito umano, principio spirituale di concetti e di affetti, comunica,
attraverso la materia, col mondo invisibile, o comunque a lui
non presente, e vi esprime se stesso.
Divisione
Poiché il valore manifestativo del segno dipende dalla sua relazione
con la cosa che significa, i segni si dividono essenzialmente
secondo la relazione che ognuno ha con la cosa significata. Si hanno
così nei segni strumentali due grandi categorie: i segni reali e i
segni di pura ragione; i segni reali poi potranno essere non liberi,
ossia naturali, o liberi.
=-. Nei segni reali la relazione tra segno e cosa significata è reale
perché c'è tra essi la relazione di effetto e causa: così il fumo è
segno reale del fuoco perché ne è l'effetto; nello stesso modo, in
uno che sceglie di fare un inchino per esprimere la sua venerazione
a un altro, l'inchino è segno reale di quel suo sentimento di venerazione.
I segni reali contengono in qualche modo realmente e quindi
esprinìo^o^^^ignHicàho realmente la cosa significata, come l'effètto
contiene in qualche modo realmente qualcosa della causa e
l'esprime.
— I segni reali non liberi o naturali sono quelli in cui la relazione
tra segno e cosa significata non dipende da una libera determinazione
dell'uomo, ma è stabilita dalla natura come principio di

48 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
necessità. Così il fumo è segno naturale del fuoco, l'orma del bove
è segno naturale del passaggio del bove, certi gridi sono segni
naturali di dolore, la ghianda è segno naturale della quercia, l'abbozzo
della statua; anche il ritratto o la fotografia è, sotto questo
aspetto, segno naturale di colui che rappresenta. Tali segni sono
comuni e comprensibili a tutti gli uomini; per capirli basta conoscere
la natura di cui sono l'espressione.
^ Segni reali liberi sono oggetti, o azioni, o gesti sensibili fatti
liberamente dall'uomo come segni di cose che non cadono, almeno
attualmente, sotto i sensi e con le quali essi non hanno per natura
relazione necessaria. Qui la libera volontà crea espressioni reali
sensibili. Così: bandiera-patria; parola parlata-concetto; scritturaparola
parlata; segno + per significare l'addizione aritmetica; inchino
per significare la riverenza; emblemi di ogni sorta.
Va notato che, anche in questo caso, la relazione tra segno e
cosa significata è reale e che anche qui il segno contiene realmente,
a suo modo, la cosa significata come l'effetto contiene la causa.
Non è nel contenere o nel non contenere realmente a suo modo
la cosa significata che i segni reali liberi differiscono dai segni reali
naturali, ma nel modo in cui ognuno dei due tipi contiene la cosa
significata. Nei segni reali naturali la cosa significata è contenuta
direttamente nel segno per virtù di natura; nei segni reali liberi
la cosa significata è contenuta in virtù di una libera determinazione
e per virtù della libera forza creativa dell'uomo. È per questo che
i segni naturali sono comuni a tutti gli uomini e per comprenderli
basta conoscere la natura, mentre per comprendere i segni liberi
bisogna conoscere la libera volontà che li ha determinati in qualità
di segni e di tali segni. I segni reali liberi sono dunque, come tali,
effetti reali sensibili che dipendono dalla libera volontà come da
causa efficiente ed è la determinazione di questa libera volontà che
essi per sé e immediatamente contengono, esprimono e significano,
come l'effetto la causa. È solo mediante questa libera determinazione
della volontà che i segni reali liberi contengono, esprimono
e significano il concetto o l'affetto significato.
Così, per esempio, la bandiera contiene, esprime e significa il
concetto di patria unicamente per il fatto che questo oggetto fabbricato
è l'effetto della libera determinazione e creatività dell'uomo
che l'ha fatto per esprimere il suo concetto di patria. Così essa esprime
e significa, come l'effetto esprime e significa la causa, anzitutto
e immediatamente quella libera determinazione e per essa il concetto
di patria. Il concetto di patria ha mosso come oggetto e come
fine la volontà e per essa le altre potenze a fare, come causa efficiente,
la bandiera, la quale così essendo l'effetto del concetto di
patria e della volizione di patria, contiene in sé realmente in qualche
modo questo concetto e questa volizione. Per cui può anche
manifestare il concetto di patria a chiunque è al corrente del nesso
che corre tra quell'oggetto e quel concetto mediante una libera
determinazione.

SEGNO, IMMAGINE E SIMBOLO 49
Nello stesso modo, l'inchino fatto per esprimere la venerazione
contiene veramente, come l'effetto contiene la causa, questo sentimento
di venerazione e così lo esprime e lo significa a chiunque
ne comprende il motivo. I segni reali liberi sono, dunque, come
creazioni libere dell'uomo nelle quali egli incarna e rende sensibili
i suoi concetti e i suoi sentimenti invisibili e attraverso i quali un
altro può conoscere questi stessi concetti e sentimenti.
I segni di pura ragione non solo sono segni liberi e non naturali
ma non sono in nessun modo creazioni dell'uomo e quindi non
sono effetti reali della sua volontà e dei suoi concetti ed affetti.
Sono oggetti esterni non creati o modificati dall'uomo, ma presi
da lui, convenzionalmente a suo arbitrio, come segni di qualcosa
d'altro. Così, per esempio, se due uomini volessero prendere, non
già l'emblema dell'arcobaleno, ma l'arcobaleno reale nel cielo come
segno della loro riconciliazione.
Segno, immagine e simbolo
Tra i concetti molto vicini a quello di segno, i concetti di immagine
e di simbolo sono di non poca importanza nella liturgia.
Spesso, oggi, sono usati come sinonimi, ma, a guardarci bene, l'immagine
e il simbolo sono specie particolari di segni.
L'immagine, nei nostri concetti odierni, è un segno reale naturale
che comporta tra il segno e la cosa significata una relazione
di similitudine secondo la specie o per lo meno secondo una nota
caratteristica della specie, principalmente secondo la configurazione
estrinseca 29 . Perciò non diciamo che il fumo è l'immagine del fuoco,
né che l'orma di un bove è l'immagine del bove (bensì forse della
pianta del suo piede), né diciamo che la ghianda è l'immagine della
quercia; mentre diciamo che l'abbozzo è l'immagine della statua
e la statua l'immagine di colui che rappresenta e il figlio l'immagine
del padre, e parliamo dell'uomo immagine di Dio.
Assai più difficile riesce determinare il concetto moderno di
simbolo 30 . È certo che ogni simbolo è un segno, ma non tutti i
segni sono simboli; così non diciamo che il fumo sia simbolo del
fuoco, ma il suo segno, il suo indice. Non diciamo che il ritratto
sia simbolo di colui che rappresenta ma la sua immagine. Né diciamo
che il grido sia simbolo del dolore che esprime. Simbolo non
si identifica, dunque, né con segno in genere, né con immagine in
specie. Sembra invece indicare, oggi, per noi, un segno libero sia
reale sia di pura ragione per distinzione dal segno naturale. Così,
29 Cfr. S. TOMMASO, Stimma I q 93 a 1 e 2. La nozione di immagine,
eikon, presso gli antichi greci era più larga: ogni cosa che induce alla conoscenza
di un'altra era detta eikon.
30 Dal greco symbolon, da syn ballo, ossia tessera di riconoscimento formata
da una parte di un oggetto che veniva ricongiunta alla parte mancante
formando così di nuovo l'oggetto intero.

50 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
per noi, gli emblemi sono simboli; chiamiamo simboli anche molte
cose da noi fatte con l'intento preciso di significare, cioè dei segni
reali liberi, così: pastorale-potere vescovile; scettro-potere regale;
bilancia-giustizia. E parliamo di gesti e azioni simboliche e di simboli
matematici. Applichiamo il concetto di simbolo anche a molti
segni di pura ragione, come: sole-Cristo; sale-sapienza; incenso-preghiera,
ecc. Spessissimo i simboli, pur essendo segni liberamente
scelti, sia reali sia di pura ragione, poggiano però sopra una certa
analogia d'essere o d'agire tra il simbolo e la cosa simboleggiata
e così diventano una specie di metafore sensibili. Per es., sole-Cristo
(illumina, scalda, dà vita: come il sole illumina, scalda e dà vita
nell'ordine naturale, così Cristo nell'ordine soprannaturale); sale-sapienza
(conserva); incenso-preghiera (sale al cielo); aquila-S. Giovanni
(volo alto, sguardo che fissa il sole ecc.); chiavi-potere papale
(aprire, chiudere); pastorale-potere vescovile (dirige il gregge) ecc.
Molte altre volte il simbolo, sia reale sia di pura ragione, poggia
sopra una relazione reale o supposta tale tra il simbolo e la cosa
simboleggiata come di appartenenza, di origine o somiglianza della
cosa o del nome, di fatti memorabili o comunque caratteristici.
Così per esempio: lupa-Roma; orso-Russia; croce-cristianesimo; tre
pignatte-stemma della famiglia Pignattelli; lXfrvs= pesce-Cristo; monogramma
costantiniano XP-Cristo. Anche gli attributi iconografici
dei santi sono di questa categoria, come: spada-S. Paolo; chiavi-San
Pietro.
Mentalità antica e moderna intorno ai concetti
di segno, immagine, simbolo e connessi
I concetti di segno, immagine, simbolo (ai quali, per gli antichi,
vanno connessi, tra gli altri, i concetti di eikon, symbolon, mysterion,
typos, imago, species, figura, sacramentum, mysterium), perché
convengono tutti nel concetto generale di segno, comportano
necessariamente un doppio aspetto antitetico rispetto alla cosa a
cui si riferiscono e che significano. Anzitutto un aspetto di identità,
per cui il segno, in qualche modo, conviene realmente con la cosa
significata, la contiene in sé, è realmente la cosa significata. Da ciò
proviene che può manifestare la cosa significata e, conoscendo il
segno, l'immagine, il simbolo, si conosce la cosa significata, rappresentata,
simboleggiata. Questa identità sui generis, tra segno e cosa
significata, è palese per tutti i segni reali, sia naturali sia liberi.
Infatti, in questi segni, la relazione tra segno e cosa significata)
poggia sempre sul rapporto di causa ed effetto, secondo i diversi 1
tipi di causalità: materiale; formale, sia intrinseca che estrinseca
o esemplare; efficiente; finale. Ora, l'effetto contiene sempre in
qualche modo la causa, perché ha realmente in sé qualcosa della
causa, partecipa della causa, in quanto la causa lascia realmente
come l'impronta di se stessa nell'effetto. Ma una simile identità
reale, sebbene parziale, tra segno e cosa significata, va anche affer-

IMMAGINE E REALISMO 51
mata almeno per moltissimi tra i segni di pura ragione. È il caso
di tutti quelli che sono stati liberamente scelti dall'uomo per una
certa analogia reale di essere e di agire tra il segno e la cosa significata;
come: il sole è detto segno, simbolo di Cristo perché, come
il sole illumina, scalda e dà vita nell'ordine fisico, così Cristo illumina,
scalda e dà vita nell'ordine soprrnnaturale. Infatti, chi dice
analogia sia pur metaforica, tra due cose, afferma tra queste cose
non solo una certa dissomiglianza, ma anche una certa identità.
Senza questa certa identità non vi è affatto analogia. Il fatto, dunque,
che il segno comporta un aspetto di una certa reale identità
con la cosa significata è talmente generale che ci si domanda addirittura
se possa esistere segno che faccia eccezione a questa regola.
L'altro e non meno reale aspetto antitetico, che comporta il
segno verso la cosa significata, è la diversità da questa cosa: il
segno si distingue dalla cosa significata. E su questo non bisogna
insistere perché è troppo evidente. Dunque, identità reale sotto
un aspetto, reale diversità sotto l'altro. È inevitabile poiché il segno
è una realtà-ponte tra due mondi nascosti l'uno all'altro e velo
trasparente che nello stesso tempo manifesta e nasconde quello
che significa.
Di qui la possibilità che nella considerazione dei concetti di
segno, immagine, simbolo, si metta l'accento ora sull'aspetto di
reale unità e d'identità tra segno e cosa significata, ed ora sull'aspetto
di diversità. Gli antichi in questi concetti badavano anzitutto all'unità
e all'identità tra segno e cosa significata, pure essendo coscienti
dell'aspetto di reale diversità. I moderni invece senza ignorare
l'aspetto dell'unità — la quale però, nella loro psicologia, rimane
come al secondo piano — badano, anzitutto, a quello della reale
distinzione e diversità.
Già al principio di questo secolo Harnack ne faceva la costatazione
fondamentale, a proposito della dottrina eucaristica nell'antichità
cristiana. Intorno al corpo e sangue di Cristo nell'eucaristia,
« per quanto noi possiamo giudicarne, così egli dice, nessuno
vi sentiva un problema (se cioè era reale o simbolico). Il simbolo
era un mistero ed il mistero non lo si concepiva senza simbolo.
Oggi sotto il nome di simbolo noi intendiamo una cosa che non è
quello che significa; allora per simbolo s'intendeva una cosa che,
in qualche modo reale, è quello che significa; inoltre, per il modo
di concepire antico, la realtà celeste era sempre presente nella
forma o sotto la forma, in cui si manifesta, senza, per altro, identificarsi
completamente con essa su questa terra. Perciò si i deve
respingere completamente la distinzione di un concetto simbolico
e di un concetto realistico dell'eucaristia » 31 per capire il pensiero
degli antichi. Vuol dire, dunque, che, per capire questo pensiero,
chiedersi se esso riteneva che nell'eucaristia il corpo di Cristo è
presente realmente oppure simbolicamente, è porsi una questione
31 Dogmengeschichte I ed. 4 (1909) p. 476.

52 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
falsa; una questione, cioè, presupponente il concetto moderno che
quello che è simbolico non è reale. Le ricerche storiche recenti, per
esempio intorno ai concetti di eikon, symbolon, mysterion, typos,
signum, imago, figura, species, sacramentum, mysterium presso gli
antichi 32 , hanno confermato pienamente la verità dell'osservazione
di Harnack. La cosa ha somma importanza, sia storica che attuale,
tanto nel campo teologico generale che nel campo liturgico.
In teologia generale da essa dipende l'esatta comprensione del
tema scritturistico e patristico di Cristo immagine di Dio invisibile
33 ; la retta valutazione del cosiddetto allegorismo o tipologismo
biblico e patristico, tanto delle realtà dell'Antico Testamento rispetto
alle realtà del Nuovo Testamento sia di Cristo che dei cristiani,
quanto delle realtà del Nuovo Testamento rispetto alle realtà future
escatologiche 34 ; l'intelligenza di tutta la teologia sacramentaria
patristica e in specie della teologia patristica sull'eucaristia 35 ;
finalmente, la comprensione dei fondamenti teologici della lotta
dei padri greci dei secoli VII e Vili contro l'iconoclastismo 38 .
In quanto alla liturgia, solo dalla predetta mentalità degli antichi
intorno al concetto di segno e ai concetti connessi si può capire
il vero pensiero dei padri intorno alle realtà liturgiche quando ne
parlano, come fanno così abbondantemente, con la terminologia di
mysterium, sacramentum, imago, species, ecc.; si percepirà, cioè,
l'aspetto profondamente realistico del pensiero inerente a queste
espressioni. Perciò solo la predetta mentalità farà capire il senso
preciso di tanti testi liturgici antichi tuttora in uso come, per esempio,
di questi:
Aeternae pignus vitae capientes humiliter imploramus ut apostolicis lutti patrociniis
quod in imagine gerimus sacramenti manifesta perceptione sumamus 37 .
32 Per un primo orientamento generale in questa materia si veda: T. CA-
MELOT, Simbolo e simbolismo, in: Enciclopedia cattolica 11 (1953) 611-16 con
bibliografia. Tra gli altri lavori si notino inoltre: H. WILLMS, Eikon. Eine begriffgeschichtliche
Untersuchung zum Platonismus, Miinster 1935; l'articolo Bild,
nel Reallexikon fur Antike und Christentum di Th. Klauser, scritto da H. E.
KILLY e M. HOEFNER per i greci e i romani, e da J. KOLLWITZ per i cristiani;
quest'ultimo, specialmente da 336-41. L. KOCH, Zur. Theologie des Christus-ikone,
in: Benediktinische Monatschrift 19 (1937) 375-87; 20 (1938) 32-47; 168-75; 281-88;
437-52. H. MENCES, DieBildlehre des hi. Joannes von Damaskus, Miinster 1937.
KLEINECHT, Der griechische Sprachgebrauch von eikon, in: Theol. Wórt. zum NT
II 386 s. U. RAHNER, Mysterion, trad. Paredi, Brescia 1952. W. DCRIG, Imago.
Eine Beitrag zur Terminologie und Theologie der rómischen Liturgie, Munchen
1952.
33 Vedi Col 1,15. Cfr. KLEINECHT, in: Theol. Wòrt. zum NT II 386 s. Nel
pensiero patristico il concetto ritorna nella lotta antiariana e poi nelle lotte,
cristologiche.
34 Vedi per es., J. DANIÉLOU, Origene, Paris 1948; Sacramentum futuri, Paris
1950. H. DE LUBAC, Histoire et esprit, Paris 1950. C. CHARLIER, La lettura cristiana
della Bibbia, E. Paoline Roma, 1956 pp. 250-284.
35 Vedi per es., una breve esposizione della questione in T. CAMELOT. Simbolo
e simbolismo, in: Enciclopedia cattolica 11 (1953) 611-16.
36 Tra i lavori citati sopra nella nota 32 vedi a questo proposito quelli
di Koch, Menges, Kollwitz.
37 Sacramentario leoniano ed. Mohlberg, (Sacram. Veronense) n. 335.

IMMAGINE E REALISMO 53
Perficiant in nobis Domine, quaesumus, tua •sacramenta quod continent, ut
quae nunc specie gerimus, rerum ventate capiamus 3 *
Quorum oblationem benedictam ratam acceptabilemque facere digneris, quae
est imago et similitudo corporis et sanguinis Iesu Christi filii tui ac redemptoris
nostri 39 .
Ma interessa rilevare specialmente la conseguenza generale
che ha la rispettiva mentalità dei moderni e degli antichi intorno
ai predetti concetti, per la comprensione dell'insieme della liturgia,
e, per così dire, dello stile liturgico. Se, infatti, la liturgia è
un complesso di segni sensibili sotto il velo dei quali e attraverso
i quali si compie in noi, oggi, il senso della storia sacra come
comunicazione della vita divina che Dio per Cristo fa a noi e come
nostra risposta all'azione di Dio in Cristo: è facile intuire quali
conseguenze avrà per il modo di penetrare e di vivere la liturgia
la mente con la quale ci si avvicina al mondo dei segni. Avere il
senso che sotto il velo del segno, di qualsiasi segno, si raggiunge
la realtà della cosa significata e che, attraverso questo velo sensibile,
quella realtà raggiunge noi perché tra il segno e la realtà significata
c'è una certa reale identità sebbene parziale; capire che il segno
è il ponte sul quale si fa il nostro incontro con la realtà invisibile e si
realizza per noi la presenzialità di questa realtà, sebbene quell'incontro
e quella presenza siano sempre molto imperfetti perché il
segno non può mai contenere e trasmettere tutta la ricchezza dell'invisibile
che si esprime in lui; avere, dico, un vivo senso di
tutto questo, è una predisposizione indispensabile per entrare nel
mondo della liturgia.
Credere invece a priori che, non essendo il segno la cosa significata,
il segno e la cosa significata sono, in fondo, due mondi estranei
legati solo artificiosamente tra loro, è una disposizione d'animo che,
alquanto spinta, svalutando la forza reale di ogni segno e il suo
realismo di contenuto, porterà a vedere nella liturgia un giuoco
puramente arbitrario, quasi da bambini: giuoco di vuoti segni.
Si avrà difficoltà psicologica ad ammettere che Dio possa, o comunque,
voglia, compiere in noi il mistero di Cristo attraverso i segni
e che nei segni l'uomo renda a Dio il suo culto verace, esprimendo
efficacemente in essi il suo culto interno e spirituale, e che così,
proprio i segni sensibili, nell'economia attuale, siano come il luogo
d'incontro primario e connaturale tra Dio e l'uomo.
Non si può negare che, nell'ammettere molto più facilmente di
noi questa economia di segni, immagini, simboli, ecc., gli antichi
siano stati fortemente aiutati dalla mentalità platonica-neoplatonica.
Il platonismo con la sua forte distinzione tra il mondo spirituale,
soprassensibile, eterno, come il vero mondo solo pieno di essere:
38 Sacramentario gelasiano ed. Mohlberg (Liber sacramentorum romana
ecclesia; ordinis anni circuii) n. 1051 p. 161 (vedi anche messale romano, poste,
del sabato delle 4 tempora di Sett.).
39 Liturgia mozarabica, Liber ordinum, ed. Férotin 322 (vedi anche J. QUA-
STEN. Monumenta eucaristica et liturgica vetustissima, Miinster 1936 p. 160).

54 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
e il mondo sensibile, come ombra e immagine del mondo soprassensibile,
il cui valore sta tutto nell'essere una partecipazione ed
espressione di quel mondo superiore e una scala per l'uomo affinché,
attraverso il sensibile, egli ritorni al mondo eterno che trascende
i sensi; il neoplatonismo poi con la sua forte accentuazione del concetto
dei gradi dell'essere, derivanti dal grado supremo in scala discendente
ininterrotta, per cui ogni forma imprime nel grado inferiore immagine
e somiglianza di se stessa, e ogni essere, per quel che vi è di
supremo in lui, si connette al grado superiore e, per quel che vi è
di infimo, al grado inferiore; tutta questa tradizione di pensiero,
dico, ha assiduamente contemplato la profonda unità del cosmo,
ha abituato le menti a leggere nei singoli esseri i legami con Finterò
universo e, nel mondo sensibile in specie, i legami col mondo spirituale
e soprassensibile 40 .
Presso i pensatori pagani, questa mentalità soffre della deficienza
del loro concetto di Dio; del loro concetto di analogia concepita,
quasi unicamente, come degradazione quantitativa, che non
salvaguarda la distinzione specifica degli esseri; e, specialmente,
dell'ignoranza del concetto di creazione, per cui hanno tendenza
a concepire la partecipazione dal sommo grado all'infimo, e quindi
i concetti di immagine e connessi, come semplice emanazione della
stessa forma. Il risultato ne è un forte sapore monistico inasprito
ancora, sia nel neoplatonismo sia nelle tendenze sincretistiche gnostiche
dell'epoca, dall'afflato religioso e mistico.
Tutto questo però, non intacca il fatto che gli autori cristiani
antichi, sia pure imbevuti di pensiero platonico-neoplatonico (come
Clemente Alessandrino, Origene, Gregorio Nisseno, lo pseudo Dionigi,-
Ambrogio, Agostino), pur essendo aiutati dalla loro formazione
filosofica nel modo realistico di concepire l'economia cristiana
nel quadro di realtà di segni, immagini e simboli, non dipendono,
per l'essenza di questo loro atteggiamento, da quello che nel
platonismo-neoplatonismo vi è di caduco o anche tendenzialmente
erroneo, ma poggiano su basi ben altrimenti salde.
La prima di queste basi è la verità metafìsica dei gradi dell'essere,
dell'unità analogica di tutti questi gradi e della partecipazione;
verità che fu il nucleo vitale dell'intuizione platonica e neoplatonica
e che S. Tommaso doveva poi rivendicare purificata dalle
scorie di cui fu ricoperta nel pensiero pagano greco 41 . La metafìsica
della partecipazione, del segno e dell'immagine, l'intuizione
platonica in quello che ha di vero, può perfettamente e deve essere
conservata in regime cristiano, anzi nella metafisica aristotelicotomista,
dove, con la negazione di ogni monismo ed emanazionismo,
si insegna la dottrina della creazione, la distinzione specifica negli
esseri, l'analogia, la produzione per causalità efficiente.
40 Vedi per es., H. WILLMS, Eikon, Miinster 1935. Vedi anche PLOTINO,
Enneade III 6,11-14.
41 Cfr. Stimma III q 60 a 2 e 3. C. FABRO, La nozione metafisica della partecipazione
secondo San Tommaso d'A., 2 ed. Milano 1950.

ESEMPLARISMO UNIVERSALE 55
Ogni produzione di effetto di causalità efficiente è sempre
accompagnata da una partecipazione della forma della causa all'effetto.
Ogni essere agisce per la sua forma e omne agens agit sibi
simile. Per cui l'effetto è segno reale della causa efficiente alla cui
forma partecipa. Questo perché non vi è causalità efficiente nel
mondo che non implichi l'azione direttrice di un intelletto e quindi
di un'idea e di una causalità esemplare, almeno dell'intelletto
divino e dell'idea divina. Nella causalità specificamente umana anche
l'intelletto umano e l'idea umana è causa formale esemplare dell'azione
e dell'operato. Così ogni effetto di causalità efficiente, implicando
sempre la realizzazione di una causalità esemplare, implica:
nell'effetto una partecipazione della forma dell'agente, anzitutto di;
Dio stesso. E per questo che tutte le cose sono sempre realmente
g_necessariamente segni, vestigi, immagini di Dio, di cui realmente/
partecipano e nelle quali è realmente presente, sènza che, con una
simile affermazione, si debba cadere nel monismo, nel panteismo, o
semplicemente in un malsano misticismo, o adottare su tutta la
linea la metafìsica che, storicamente, fu quella del platonismo-e
del neoplatonismo. Tutte le cose poi, in quanto agiscono le une
sulle altre, e specialmente in quanto sono fatte e dirette dal sommo
intelletto secondo un piano unitario in cui in qualche modo sono
vicendevolmente connesse e solidali, sono, in un certo senso reale,
simili tra loro, e segni le une delle altre, tanto che dall'una si può
venire alla conoscenza dell'altra. Ed è questo il nucleo di verità
del grande tema stoico e gnostico dell'armonia e simpatia universale.
Finalmente l'uomo, in modo speciale, si esprime realmente e
quasi stampa qualcosa di se stesso nelle sue azioni sensibili esterne
e nelle opere che produce come artefice.
È dunque un fenomeno che ha valore generale quello dell'artista
che esprime realmente se stesso nella sua opera d'arte, vi stampa
e vi incarna le sue idee, i suoi voleri, i suoi sentimenti, tutta la sua
personalità, di modo che l'opera d'arte di tutto questo è realmente
partecipe e che tutto questo in essa ognuno può vederlo
e ritrovarlo, purché sappia leggerla.. Questo fenomeno si riproduce
a suo modo in ogni causalità che avviene nel mondo. Come l'artista
nella tela, Dio stampa se stesso in ogni essere; l'uomo stampa se
stesso in tutti i suoi gesti e nelle sue opere; le cose stampano se
stesse le une nelle altre in quanto agiscono le une sulle altre. Il principio
deU'esemplarismo universale degli antichi, anche dal punto
di vista della sana filosofia, non è dunque una semplice fantasia.
Ciò, del resto, non giustifica affatto il modo in cui spesso gli antichi,
e specialmente i loro epigoni medievali, interpretarono nei
particolari questo esemplarismo universale. Anche in una tela, sebbene
tutto vi riveli l'artista, bisogna però saper leggere rettamente
i singoli particolari per poter dire in che modo essi lo rivelino realmente
e non lasciarsi andare ad affermazioni arbitrarie e soggettive.
La seconda base su cui poggia l'esemplarismo cristiano antico
è la rivelazione. Qui hanno grande importanza una serie di temi

56 CAP. II - LITURGIA B SEGNI SENSIBILI
scritturistici e tradizionali, come : il tema dell'unità della storia sacra
e del piano divino della salvezza, in cui le fasi precedenti preparano,
in abbozzo, le fasi susseguenti, le quali a loro * volta, sono la
realizzazione delle antecedenti, mentre tutte le fasi tendono all'ultima
della Gerusalemme celeste, che tutte le compie in sé; il tema
dell'unità del cosmo infraumano, umano, angelico, divino; il tema
dell'uomo immagine di Dio, unità sostanziale di materia e di spirito,
che si esprime nel sensibile e per il sensibile sale a Dio; il
tema della conoscibilità di Dio attraverso le cose anche sensibili
e materiali; il tema dell'incarnazione e di Cristo, perfetta immagine
del Padre, sulla cui faccia si può contemplare il Padre : « affinché,
mentre visibilmente conosciamo Dio, per esso veniamo rapiti
all'amore delle cose invisibili » 42 . Su questi temi e la loro importanza
per capire la liturgia, dovremo ritornare più a lungo in
seguito. Qui basti avervi accennato per intendere che quando oggi
i liturgisti (e non solo i liturgisti) invitano il nostro positivismo
a una considerazione più equa del valore reale del segno, dell'immagine
e del simbolo, ed augurano che noi possiamo riacquistare
qualcosa del senso realistico degli antichi in questo campo, non c'è
subito da paventare il pericolo di un malsano, nebuloso misticismo,
ma che vale realmente la pena di esaminare la questione con calma
e oggettività.
3. IL SEGNO NELLA LITURGIA
I segni nella liturgia cattolica hanno, naturalmente, valore religioso;
sono segni sacri; riguardano i rapporti tra Dio e l'uomo,
anzi, i rapporti tra Dio e l'uomo in regime cristiano e, più esplicitamente
ancora, in regime cattolico.
Prima cosa da osservare è che, nella liturgia, tutto si fa sotto
il velo di segni sensibili e per il loro tramite. Quindi, tutta la liturgia,
e ciascuna delle sue singole parti, ha valore di segno; qui in
tutto: aliud videtur et aliud intelligitur* 3 . Già la semplice presenza
di una comunità di fedeli in una chiesa per la celebrazione liturgica,
ha valore di segno; è un'espressione sensibile di quei rapporti
attuali, segreti, invisibili, tra Dio e l'umanità in regime di grazia
in Cristo. Non è un'assemblea qualsiasi, ma, per chi sa vedere attraverso
il velo del segno, è una convocazione, una ekktesia, di Dio in
Cristo Gesù " 4 , un radunamento « nel nome » di Cristo "; tutto quello
che ivi appare, si fa o si dice, è, a suo modo, un segno sensibile di
42 Prefazio di Natale.
« S. AGOSTINO, Sermo 272.
** Cfr. per es., 1 Ts 1,1; 2 Ts 1,1.
45 Mt 18,20. Vedi in R. WILL, Le eulte II p. 47 una descrizione fenomenologica
di ciò che suscita nel credente il fenomeno assemblea religiosa.

IL SEGNO NELLA LITURGIA 57
questa situazione invisibile. Che forse con questo s'intende ricondurre
l'uomo moderno all'arbitrario ed ingenuo pansimbolismo
liturgico medievale d'un Amalario o di un Durando?
II criterio della sua esistenza ed interpretazione
Sebbene nella liturgia tutto abbia valore di segno non tutto
significa qualsiasi cosa e non siamo affatto abbandonati all'arbitrario
e al fantastico nella determinazione dell'esistenza e del valore
preciso dei singoli segni.
Notiamo, anzitutto, che il segno liturgico non è mai semplicemente
un segno naturale, ma che nella liturgia si tratta sempre
di segni liberi, cioè, determinati a significare le cose che significano,
dalla libera e positiva volontà di Dio o della Chiesa. Le realtà invisibili
di cui i segni sono l'espressione sensibile nella liturgia, sono
le realtà soprannaturali della vita divina che Dio comunica alla
Chiesa e del culto soprannaturale e cristiano che la Chiesa rende
a Dio come partecipazione al culto che Cristo stesso rende a Dio.
Ora, nessuna cosa sensibile è segno semplicemente naturale di cotali
realtà, come il fumo è segno del fuoco o un certo grido è segno del
dolore, perché la realtà soprannaturale trascende l'ordine del sensibile.
L'immersione e l'emersione dall'acqua è uno sparire e un
riapparire, ma non significa naturalmente la morte al peccato e la
risurrezione alla vita soprannaturale in Cristo. L'abluzione dell'acqua
significa bensì naturalmente la purificazione fisica, ma non
già la purificazione dal peccato. Un'assemblea non significa naturalmente
la convocazione di Dio nel Cristo Gesù, un radunamento
«nel nome » di Cristo. Un abbraccio non significa naturalmente
l'amore fraterno in Cristo. Un inchino non significa naturalmente
il culto a Dio in Cristo.
In tutto questo, dunque, deve sempre intervenire la libera positiva
volontà di Dio o della Chiesa che proprio con questi segni
vogliono esprimere tali precise realtà e non altre. Un uomo o anche
parecchi uomini a titolo di persone private non hanno autorità
per determinare l'essere e il significato dei segni liturgici, non solo
quando si tratta del sacrificio e dei sette sacramenti nella loro
sostanza, nel qual caso l'unico competente è Dio, perché i sette
sacramenti sono anzitutto strumenti di Dio, ma nemmeno quando
si tratta dei rimanenti segni liturgici. In quest'ultimo caso l'unica
competente è la Chiesa, non già per delega di uomini, ma per
autorità ricevuta da Dio, nella sua struttura gerarchica autoritativa.
Tale competenza non spetta mai a un uomo privato come
tale. E questo perché la liturgia come culto, è azione della Chiesa
e, quindi, i segni, nei quali si esprime sensibilmente il culto liturgico,
sono segni della Chiesa e non di un privato. Non già che
siano o possano essere estranei agli individui — questione della
relazione tra individuo e Chiesa nel culto, che sarà trattata a suo

58 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
luogo — ma nel senso che, per l'individuo, rendere il vero e personale
culto a Dio in Cristo nella liturgia, implica necessariamente
fare suoi anche personalmente quei segni della Chiesa e quelle
realtà che la Chiesa esprime attraverso quei segni, sintonizzarsi a
quei segni e a quelle realtà 4e .
Naturalmente, Dio stesso e la Chiesa, nella libera scelta dei
segni liturgici per significare le realtà soprannaturali cristiane, non
hanno proceduto né procedono in modo arbitrario, senza tener conto
del valore che questi segni hanno, sia naturalmente sia per convenzione
più o meno generale nella società dove si è sviluppata
o si sviluppa la Chiesa. Che, anzi, è vero proprio il contrario. L'acqua
è stata liberamente scelta da Cristo come segno dell'abluzione
dal peccato e della rinascita a nuova vita soprannaturale, sia per
l'uso anteriore nella società ebraica, per esempio nel battesimo di
Giovanni, sia per il suo significato naturale. Per il suo significato
naturale e per l'uso che se ne faceva nella società ebraica, per
esempio nel banchetto pasquale, Cristo scelse pure il pane e il vino
come segni del suo sacrificio nell'eucaristia. L'imposizione delle
mani e le unzioni erano segni conosciuti e adoperati nel giudaismo.
Quasi tutti i segni liturgici scelti per il culto dall'antica Chiesa
erano, come è noto, conosciuti e adoperati nell'uso, sia religioso
che profano, della sinagoga o del mondo ellenistico e romano; e
lo stesso vale dei segni liturgici introdotti nella liturgia nel medio
evo rispetto al mondo germanico medievale 47 . I diversi segni liturgici
sono stati, dunque, liberamente scelti da Cristo e dalla Chiesa
per significare realtà spirituali soprannaturali che per propria virtù
naturale o per convenzione puramente umana non significavano,
ma non senza tener conto di una certa analogia che ha, od aveva,
il significato naturale o convenzionale di quei segni, con le nuove
realtà soprannaturali cristiane che furono destinati d'ora innanzi ad
esprimere.
Da tutto questo si desume il criterio generale per determinare,
nei particolari, l'esistenza e il senso preciso dei singoli segni nella
liturgia. Quest'esistenza e questo senso preciso dipendono essenzialmente
dalla libera positiva volontà di Dio e della Chiesa. Quella di
Dio ci è nota dalla rivelazione ed è determinabile secondo i criteri
generali della teologia — determinazione teologica della materia
e della forma dei sacramenti —. Quella della Chiesa la conosciamo
in primo luogo attraverso tutti i documenti autentici nei quali essa
manifesta esplicitamente questa sua intenzione, per esempio: le
parole liturgiche che accompagnano, la posizione del segno e ne
46 Vedi anche S. TOMMASO, Summa HI q 60 a 5.
47 Vedi per es., bibliografia in G. LOw, Simbolo e simbolismo liturgico,
in: Enciclopedia cattolica 11 (1953) 621, come pure le singole voci del Diction.
d'archeologie chrétienne et de Ut. e, ora, nel Reallexikon fiir Antike und Christentum
del Klausér, dove i singoli segni e riti liturgici vengono spiegati,
quando occorre, ed occorre quasi sempre, dall'uso di simili riti nella sinagoga
o nel mondo ellenistico romano o in quello medievale germanico. Vedi pure
i 6 voli, di Antike und Christentum editi da F. DOLGEH, Munster 1929-50.

CRITERI DEI SEGNI LITURGICI 59
determinano appunto anche il senso. Così, il fatto che nel rito dell'infusione
della goccia d'acqua nel vino del calice all'offertorio
della messa c'è un simbolo (mysterium) e il suo senso è stabilito
dalla preghiera che l'accompagna : « Deus qui humanae substantiae...
concedici di diventare mediante il mistero (mysterium) di
quest'acqua e di questo vino, consorti della divinità di Colui che
degnò farsi partecipe della nostra umanità ». Il significato simbolico
dell'incensazione dell'altare è spiegato dalla preghiera che l'accompagna
: « Dirigatur Domine oratio mea... Salga, o Signore, la
mia preghiera, come l'incenso al tuo cospetto ». Il senso simbolico
penitenziale dell'imposizione delle ceneri il mercoledì delle
ceneri è spiegato dalle preghiere che accompagnano la benedizione
e l'imposizione : « ...queste ceneri che intendiamo di imporre sul
nostro capo per umiliarci e meritarci il perdono » 4S . Il significato
della processione delle palme la Domenica delle palme era così spiegato
dalla quinta orazione della benedizione delle stesse : « ...che
i devoti cuori dei tuoi fedeli comprendano il mistero adombrato
nell'atto della folla (quid mystice designet in facto) che oggi, ispirata
da celeste luce, movendo incontro al Salvatore, sparse sui
passi di Lui rami di palma e di olivo. Significano, infatti, i rami
di palma, i trionfi sul principe della' morte; i virgulti d'olivo, invece,
annunziano, in qualche maniera, l'avvento di Colui nel quale è
l'unzione spirituale... E noi che nel fervore della fede compiamo
nuovamente questo fatto e il suo significato... factum et significatum
retinentes... ».
Spesso nella liturgia, nella sua forma attuale, il senso simbolico
preciso di un rito è diventato oscuro. Ciò avviene talvolta perché
i testi, attualmente in uso, non lo spiegano; per es.: il tracciare
con la cenere una grande croce trasversale sul pavimento della
navata della chiesa nel rito della consacrazione di una chiesa. Talvolta,
invece, perché il rito simbolico stesso è stato così materialmente
ridotto che difficilmente viene ancora percepito come rito
simbolico; per es.: il fatto che il sacerdote nell'amministrazione
della penitenza al momento dell'assoluzione alza leggermente le
mani verso il penitente; il pieno simbolismo del rito battesimale
difficilmente riconoscibile nell'attuale rito comune per cui si versa
un po' d'acqua sulla testa del battezzato 49 ; lo stesso si dica del
pieno simbolismo della mensa in molti altari attuali.
Per queste ragioni bisogna affermare come regola generale pratica
che, per conoscere esattamente i segni liturgici e il loro significato
secondo la precisa volontà della Chiesa che li ha adottati e
determinati, specialmente nei casi in cui i testi stessi non la spiegano
esplicitamente, è indispensabile lo studio storico dell'origine
e dello sviluppo dei riti. Comunque, non è mai permesso lasciarsi
andare a fantasie interpretative soggettive. Non è mai l'autorità
48 Messale romano, seconda orazione della benedizione delle ceneri.
J9 Vedi L. BOUYER, Le symbolistne des rites baptismaux, in: La Maison-
Dieu n. 32 (1952) 5-17.

60 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
privata che determina il valore dei segni liturgici. Non basta nemmeno
l'opinione privata di un Padre della Chiesa in questa materia.
Bisogna sempre vedere se realmente tale sia stato il pensiero
della Chiesa almeno nel senso che abbia poi accettato questo simbolismo
sanzionandolo con la sua autorità e facendolo, così, un'espressione
della sua azione cultuale. Ogni simbolismo liturgico non documentato
nei predetti modi è da respingere come arbitrario e senza
fondamento.
Così si fa giustizia delle fantasie ipersimbolistiche a cui si
lasciarono andare buon numerò di interpreti medievali a partire
da Amalario di Metz 50 . Il loro difetto fu di non preoccuparsi abbastanza
di riferire il pensiero della Chiesa, ma di proporre troppe
opinioni personali e, per di più, fondate spesso su analogie assai
stravaganti. Queste esagerazioni, per la reazione che suscitarono,
furono la causa principale dell'ingiusto discredito in cui anche il
vero senso simbolico della liturgia cadde nell'età seguente, a partire
dal rinascimento. Si sa che alcune di queste trovate simboliche
liturgiche dei medievali, non altrimenti fondate, sono sopravvissute
anche in certi libri moderni di devozione, come il voler vedere
significati nelle singole parti della messa i singoli episodi della
passione di Gesù e negli ornamenti della pianeta sacerdotale gli
strumenti di questa passione.
I gruppi principali dei segni liturgici
Passare in rassegna i singoli segni di cui consta la liturgia,
spiegarne il senso, esaminare i problemi che solleva il loro retto
uso, la loro efficacia, la loro comprensione è uno dei compiti essenziali
della liturgia speciale 51 . Qui basta un breve cenno ai gruppi
principali. Considerando sia i segni d'istituzione divina che quelli
d'istituzione ecclesiastica sembra che si possano ridurre questi
gruppi principali a cinque.
\ II segno parola. — La parola è il primo e massimo segno di
cui si serve la liturgia, sia quella d'istituzione divina che quella
d'istituzione ecclesiastica. Nella sostanza stessa dei sacramenti la
parola è il coefficiente che determina (forma) il senso dell'elemento
che funge come da materia determinabile. Così l'immersione nell'acqua
e l'emersione non significano per sé sole una realtà soprannaturale;
tanto meno esse significano la partecipazione alla morte
e alla risurrezione di Cristo. Le parole « io ti battezzo nel nome del
Padre... », danno invece a questi gesti il significato che il battezzato
50 Morto nell'850. Sui principali di questi allegoristi medievali e le loro
opere, vedi, per es., M. RIGHETTI, I ed. 2 1950 pp. 45-48; 65-68. Ibid. pp. 46-47, si
potranno anche leggere alcuni esempi di questo allegorismo.
51 Vedi in genere G. MARTIMORT... La Chiesa in preghiera, ed. it. Desclée
1963 pp. 163-93.

IL SEGNO PAROLA 61
partecipa alla morte e alla risurrezione di Cristo. E similmente di
tutti. gli altri sacramenti.
Mediante il coefficiente parola l'elemento determinabile è elevato
al significato determinato della realtà spirituale propria di
ogni sacramento, e assieme ad esso, in una unità morale di significato,
costituisce il segno unico sacramentale, constante appunto
rebus et verbis, di cose e di parole, come dicono i teologi i2 -. Già
S. Agostino, a proposito del battesimo, aveva scritto la celebre formula
: « Togli la parola e cos'è l'acqua se non semplice acqua? Accede
la parola all'elemento e diventa sacramento — accedit verbum ad
elementum et fìt sacramentum — anch'esso come parola visibile » 53 .
Così, se si pensa all'importanza dell'economia sacramentaria nel
piano concretamente voluto ed osservato da Dio per comunicare
la vita divina in Cristo dalla pentecoste alla parusia, appare subito
l'importanza che ha il segno parola nella realizzazione del senso
della storia sacra, mistero di Cristo, mistero della Chiesa, in questo
tempo intermedio preparatorio alla venuta del Signore.
S. Tommaso paragona addirittura la dignità della parola-verbo
nei sacramenti alla dignità del Verbo-seconda persona della SS. Trinità
nell'incarnazione e concepisce il sacramento in qualche modo
un verbo fatto carne : « È anche comune a tutti (i sacramenti) di
consistere in parole e in cose corporali, come in Cristo, autore dei
sacramenti, è il Verbo fatto carne. E come la carne di Cristo è
santificata ed ha virtù di santificare per il Verbo che le è unito,
così anche gli elementi sacramentali sono santificati ed hanno potere
di santificare per le parole che sopra di essi sono pronunziate. Per
cui Agostino dice: accede la parola all'elemento e diventa sacramento.
Per questo, le parole, per le quali gli elementi sacramentali
sono santificati, son dette forme dei sacramenti e gli elementi
santificati son detti loro materia come l'acqua è materia del battesimo
e il crisma della confermazione » s4 .
Nel sacramento nel quale, sotto forma incarnata, Dio in Cristo
e per Cristo, trasmette la vita agli uomini, la parola è la manifestazione
sensibile dell'intenzione e del volere positivo di Dio e
di Cristo — aliud videtur et aliud intelligitur — in modo simile a
Cristo stesso il quale, perché Verbo incarnato, è nel mondo la manifestazione
personale e sostanziale delle intenzioni e dei voleri di
Dio verso gli uomini 55 . In ambedue i casi è in atto l'economia del
segno, del sacramentum, del mysterium, come avrebbero detto gli
52 Cfr. S. TOMMASO, Summa, III q 60 a 4-8. Per esempio: « Ex rebus et
verbis fit quodammodo unum in sacramcntis sicut ex forma et materia: inquantum
scilicet per verba perfìcitur significatici rerum » (ibid. a 7 ad 2).
*» In Io. tract. 80,3.
54 De articulis fidei et ecclesia? sacramentis n. 614, Opuscula theologica
ed. Verardo. Marietti 1954 I p. 148.
55 Cfr. Eb. 1,1 s : « Dopo aver a molte riprese e in vari modi parlato
Iddio per mezzo dei profeti, ora, alla fine dei giorni, ha parlato per mezzo
del Figlio, che ha costituito erede di tutto e mediante il quale ha creato
l'universo. Questi che è fulgore della gloria e impronta della sostanza di Lui... ».

62 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
antichi. Il segno parola è dunque essenziale nel conferimento della
santificazione che Dio fa alla Chiesa nella liturgia. Quella parola è
lo strumento di Dio e di Cristo e perciò nel suo significato sostanziale
istituita da Lui.
Anche nella liturgia d'istituzione ecclesiastica la parola occupa
il primo posto tra i segni. E il grande segno strumento che incarna
ed esprime, più direttamente di qualsiasi altro, la risposta della
Chiesa alla santificazione di Dio, cioè il culto interno della Chiesa.
Culto interno, incarnato più direttamente nella parola preghiera,
in tutte le sue forme (adorazione, ringraziamento, espiazione,
domanda o impetrazione con tutte le sfumature e sottospecie), più
indirettamente nella parola annunziatrice e illuminatrice. Questa,
come predica e insegnamento, in connessione prossima con l'azióne
liturgica, è segno strumento della Chiesa per disporre immediatamente
i fedeli a ricevere l'azione santifìcatrice di Dio nella liturgia
e partecipare nella stessa al culto di Cristo. Il segno parola,
come espressione della preghiera interna di impetrazione della
Chiesa, domina anche tutta l'economia dei sacramentali propriamente
detti, sia che si tratti di sacramentali cose (come l'acqua
benedetta) o di sacramentali azioni (consacrazioni, semplici benedizioni,
esorcismi). Nei sacramentali infatti, costruiti a somiglianza
dei sacramenti, la parola, come impetrazione della Chiesa, è il coefficiente
determinante la cosa o l'azione à segno significativo delle
realtà invisibili che Dio, valla preghiera della Chiesa, accorda a chi
usa il sacramentale con le debite disposizióni.
Appare così come, tra i segni sacri della liturgia (signa rei
sacrae, sacramenta), la parola occupa indubbiamente il primo posto,
sebbene in intima unione con i segni gesti e i segni elementi 5a . Dio
volle dare somma importanza alla parola sensibile come ponte di
contatto tra Lui e gli uomini nell'economia soprannaturale in Cristo.
Da questo già s'intuisce quale profondo carattere sociale, e
non solo puramente spirituale ed interno, abbia questa economia
in Cristo e quanto, in tutto questo, Dio abbia tenuto conto delle più
connaturali tendenze della natura umana, poiché la parola tra gli
uomini è il segno veicolo connaturale per la comunicazione specificamente
umana dei pensieri e degli affetti ". Quando poi, e il caso
è frequentissimo, la liturgia usa parole metaforiche e un linguaggio
pieno di immagini, la parola diventa, per così dire, segno a due
gradi: segno veicolo d'altri segni.
S'intuisce pure la somma importanza che nella liturgia regni
un giusto equilibrio tra i segni gesti, cose, elementi, e il segno
parola. Diversamente si avrà o un eccessivo concettualismo, se
predomina troppo la parola, o il mutismo psicologicamente inefficace
degli altri segni, se la funzione della parola è troppo depressa
perché troppo parca o perché diventata segno ormai incompreso.
s» Per questa intima unione vedi buone osservazioni in L. BOUYER, Le riie
et l'homme, Paris 1962 pp. 135-70.
57 Vedi S. AGOSTINO, De doctr. christ. II 4.

L'ARTE COME SEGNO 63
I segni gesti, atteggiamenti e movimenti. — L'importanza dei
segni gesti, atteggiamenti, movimenti, sia dei singoli che di gruppi
o di tutta la comunità cristiana, proviene dal fatto che, con essi,
i pensieri e sentimenti interni del culto si esprimono anche in tutto
il corpo; il che, a sua volta, influisce sui pensieri e sui sentimenti
interni, tendendo così a creare la sintonia completa di tutta la
persona alla realtà liturgica. Così, per esempio, negli inchini, nelle
genuflessioni, nelle prostrazioni, nel tenere le mani espanse o giunte,
nel fare il segno della croce, sia sul petto, sia in forma di benedizione,
nel battersi il petto, nello stare in piedi, nel gesto della
imposizione delle mani in molti sacramenti, nelle insufflazioni, finalmente
nei movimenti ordinati d'insieme sia dei ministri sia anche
di tutta l'assemblea, come nelle processioni.
Un rito, specialmente sacramentale, in cui il gesto è assente
o troppo ridotto è anormale e psicologicamente mal costruito 3B .
I segni elementi e oggetti. — Anche elementi naturali sono,
nella liturgia, strumenti segni in funzione delle realtà sacre della
santificazione e del culto. Così: pane, vino, acqua, crisma, olio,
incenso, sale, luce, tenebre, tempo: giorno, notte, settimana, anno.
Così pure sono segni ed hanno, quindi, anche valore simbolico,
l'edificio stesso della chiesa, in specie l'altare (vedi, per esempio,
la liturgia della consacrazione di una chiesa o di un altare), i paramenti
sacri (vedi, per esempio, le preghiere che recita il sacerdote
indossandoli) e, oggi, anche i loro colorì (ognuno riservato per
esprimere un determinato sentimento piuttosto che un altro). A
questa grande categoria dei segni oggetti appartengono anche i
segni figure: decorazioni, pitture, statue.
L'arte come segno nella liturgia. — L'arte nella liturgia" è una
qualità anche sensibile, avente essa stessa funzione di segno, che
può (ma non deve necessariamente) rivestire gli altri segni liturgici
:. anzitutto il segno parola, ma anche gli oggetti lavorati, i gesti
delle persone e i loro atteggiamenti e movimenti. Praticamente
tutta l'azione e tutto l'ambiente cultuale si rivestono degli splendori
dell'arte: arte della parola e del canto, musica strumentale,
architettura, pittura, plastica, coreografia, oreficeria ed altre arti
minori.
La liturgia sovrapponendo agli altri segni la forma artistica,
ne potenzia la forza, elevandoli, in quanto segni, a quel livello di
58 Vedi RIGHETTI, I pp. 296-341; H. LUBIENSKA DE LENVAL, La liturgia del
gesto, Catania 1958.
59 Vedi per es., CL, art. 112 ss; 122 ss; MD n. 193 s; Musicai sacra disciplina, in
specie n. II e III, vedi in: Enciclopedia liturgica a cura di R. AIGRAIN, trad. it.
ed. paoline 1957 p. 1009 ss. P. R. RÉGAMEY, Art sacre au XX siècle? 2 ed. Paris
1957. G. WAGNER, L'arte liturgica e la pastorale, relazione al congresso di Assisi,
vedi: La restaurazione liturgica nell'opera di Pio XII, Atti del congresso di
Assisi 1956 pp. 77-93.

64 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
virtù espressiva ed impressiva a cui solo l'arte, tra i mezzi umani
d'espressione e di comunicazione, può arrivare.
Tra tutte le arti hanno particolare importanza nella liturgia
quelle che potenziano il ségno parola: retorica, poesia, e specialmente
canto, mentre la musica strumentale può essere considerata
come uno sviluppo, resosi autonomo, del segno canto. Il canto, più
di qualsiasi altro mezzo d'espressione artistica, è intimamente connesso
con la natura della liturgia dalla quale sgorga connaturalmente,
perché è il mezzo per eccellenza per esprimere e creare
il senso comunitario della sintonia di vibrazioni più intense 60 .
Nella liturgia la parola, gli oggetti, ecc., appunto perché segni,
non sono ammessi se non al servizio delle realtà invisibili che per
essi la Chiesa vuole esprimere e che si riassumono nell'attualizzazione
hic et nunc del mistero di Cristo storia sacra come santificazione
e culto della Chiesa. Con maggior ragione l'arte con la quale
si potenziano quei segni, non è, nella liturgia, padrona indipendente,
come se vi fosse ammessa solo in considerazione del valore proprio
e per lo scopo intrinseco e specifico che ha, considerata in se stessa
e per nient'altro (l'arte per l'arte!). Invece, nella liturgia, l'arte è
una nobile dama al servizio di una signora più grande di lei. Il fine
dell'arte è al servizio di un fine superiore: quello proprio della
liturgia: la santificazione e il culto della Chiesa in Cristo, che l'arte,
a suo modo, disponendovi gli animi, deve aiutare a meglio esprimere
e a meglio realizzare.
Per capire come e a quali condizioni ciò possa avvenire, bisognerebbe
analizzare la natura dell'arte in genere (anzi delle singole
arti, specialmente della musica vocale, dell'architettura e della pittura),
quella dell'arte religiosa o sacra in specie e mostrare i possibili
rapporti tra fine proprio dell'arte e fine proprio della liturgia,
determinando così, il concetto di arte liturgica. Ma si sa che i concetti
d'arte e d'arte religiosa sono tutt'altro che pacifici 91 . Per il
nostro scopo bastino i seguenti cenni.
L'arte. — Il concetto di arte (nelle belle arti) deve definirsi in
rapporto al bello 62 . Ma il bello non può definirsi che in relazione
a quel piacere specifico che può produrre, detto il piacere estetico.
Perciò l'arte può definirsi: l'attitudine a percepire ed esprimere
so Urge approfondire il senso teologico del canto liturgico. Vedi spunti in:
O. SOHNGEN (protestante) Theologischen Grundlagen der Kirchenmusik, in: Leiturgia
IV, Kassel 1961 pp. 1-267, con bibliografìa. J. GELINEAU, Canto e musica
nel culto cristiano, ed. it., Torino 1963. Vedi anche sotto p. 70 n. 71.
81 Vedi per esempio, A. PRANDI, Arte, in: Enciclopedia cattolica II (1949)
33-44 con bibl. antecedente ivi 43 s. Tra gli autori antecedenti notare : J. MARI­
TAIN, Art et scolastique, 2 ed. 1927. ID., L'intuizione creativa, ed. it. Morcelliana
1957. A. CARLINI, La religiosità dell'arte e della filosofia, Firenze 1934. P. M.
LÉONARD, Art et spiritualità, in: Dictionnaire de spiritualité, I (1937) 899-934.
G. VAN DER LEEUW, Vom Heiligen in der Kunst, Giitersloh 1957.
62 Non basta il solo concetto di creatività, perché, tra le altre cose, questo
concetto non distingue abbastanza l'arte dalla tecnica né dalla scienza. Anche
i concetti di espressione, di incarnazione dello spirito nella materia, ecc.
non distinguono abbastanza l'arte dalla tecnica. Le idee affini di sublime, grazioso,
drammatico, ecc. vanno intese come quasi specie del bello.

L'ARTE COME SEGNO 65
sensibilmente nelle cose la qualità per cui sono atte a suscitare il
piacere estetico 63 .
A sua volta, la definizione del piacere estetico — cosa più facilmente
nota per esperienza che concettualmente analizzabile — presuppone
una dottrina della psicologia. In termini di psicologia
aristotelico-tomista, è la fruizione dell'appetito elicito umano nella
stessa attuazione delle potenze conoscitive — specialmente vista,
udito e fantasia 64 , e principalmente se vi è attuazione più o meno
simultanea — in una certa proporzione conforme alle loro disposizioni
innate o acquisite (conforme al loro appetito innato).
Questa fruizione si distingue da ogni altra per il fatto che è
disinteressata, cioè non proviene dal (e non tende al) possesso fisico
e come materiale della cosa, ma dal solo suo possesso contemplativo
quando si fa in sintonia con quelle disposizioni delle potenze
conoscitive. Il piacere estetico è calmante ed esaltante nello stesso
tempo perché, verificandosi per segreta armonia tra il modo d'essere
e d'agire delle potenze, anzi di diverse potenze, dà impressione
che sia raggiunta la pienezza dell'essere e dell'agire.
La qualità artistica non è nelle cose — reali o immaginate o
pensate — considerate assolutamente 'in se stesse, ma considerate
secondo un certo loro rapporto alle potenze conoscitive. L'arte
comprende dunque un aspetto oggettivo e uno soggettivo perché
si realizza in un certo unisono tra cose e potenze.
Le potenze conoscitive umane nella loro struttura fondamentale
sono le stesse in tutti gli uomini; ma ammettono largo margine
di diversità nelle disposizioni innate o acquisite, non solo da epoca
a epoca, da gruppo a gruppo, da individuo a individuo, ma anche
nello stesso individuo secondo i tempi e le circostanze. Perciò, il
gusto, ossia l'attitudine d'ognuno a vibrare in fruizione estetica
«a L'arte — e quindi il concetto di artista — nella sua integrità include
l'attitudine alla percezione e all'espressione sensibile. Chi ha la prima e difetta
della seconda può essere detto un artista nel solo animo. Nella tradizione
aristotelica però l'attitudine a percepire le cose nella qualità in cui sono atte
a suscitare il piacere estetico era ritenuta la parte essenziale nel concetto di
arte e di artista. Quella dell'espressione era considerata come spettante all'abilità
tecnica d'ordine piuttosto materiale.
« 4 Anche l'attuazione dell'intelletto è inclusa per una parte essenziale nel
fenomeno estetico. Ma non si tratta (fintanto che si rimane nella semplice
contemplazione-fruizione estetica e non si passa all'esecuzione sensibile esterna
dell'opera) di un'attività discorsiva, ma d'una attuazione intuitiva. Intuitiva
non nel senso che, fintanto che siamo in questa vita, il nostro intelletto possa
terminare direttamente alle cose singolari sensibili alle quali terminano intuitivamente
i sensi esterni. Tale terminazione intuitiva dell'intelletto, in psicologia
e noetica tomista — che qui supponiamo — è impossìbile, perché l'oggetto
formale e proprio dell'intelletto in questa vita è la quiddità astratta dalle cose
sensibili. Ma l'intelletto quando esso stesso è in atto in modo discorsivo più
o meno ordinario può indirettamente, in obliquo, percepire se stesso e tutto
il proprio io, attuato in tale o tale modo conforme o meno alla propria natura,
e ciò d'una percezione intuitiva e non discorsiva. Ciò avviene appunto anche
nella percezione estetica, nella quale anche l'intelletto percepisce intuitivamente
il proprio io attuato nei sensi conforme all'appetito loro innato.
3 - Il senso teologico...

66 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
all'unisono con determinate cose, ammette larghi margini di variabilità
ed è soggetto a educazione.
La percezione estetica è di tipo istintivo o intuitivo appunto
perché implica una certa sintonia di connaturalità tra l'oggetto
e le disposizioni delle potenze conoscitive del soggetto. Cosicché
la percezione estetica non è analitica ma sintetica; e non è comunicabile
per via diretta discorsiva come quando si comunica un
teorema di geometria a un alunno, ma solo per via indiretta; cioè
cercando con mezzi sensibili determinati di indurre l'altro nelle
disposizioni nelle quali si trovava l'artista, di modo che, anch'egli,
messo dinanzi allo stesso oggetto, faccia la stessa esperienza estetica.
Il fine intrinsecamente specifico dell'arte (il fine dell'opera, come
dicono gli scolastici) è dunque semplicemente di attuare le potenze
conoscitive in modo tale da indurre il soggetto alla fruizione estetica,
e nient'altro. Questa fruizione estetica, sotto l'aspetto morale,
è indifferente, come la conoscenza scientifica o la conoscenza tecnica
65 : diventa azione buona o cattiva se colui che la cerca lo fa
per un ulteriore fine buono o cattivo (per il fine dell'operante, in
terminologia scolastica).
Così non è impossibile rivestire un oggetto o un'azione moralmente
cattivi della qualità dell'arte purché siano considerati e rappresentati
in modo tale che ne venga stimolato il piacere estetico.
Come non basta che un oggetto o un'azione siano moralmente
buoni, o che l'artista abbia intenzione moralmente retta, perché
il risultato sia estetico.
Tuttavia non è mai permesso agli artisti, e in genere a coloro che
hanno la fruizione estetica, perché uomini, e non solo artisti, di
non subordinare il loro atto alla moralità che deriva dal rapporto
che ha ogni atto in concreto con il fine ultimo dell'uomo. Infatti,
il bene che è l'arte, è, per l'uomo, un bene particolare — un certo
bene delle sue potenze conoscitive —• e non già il bene totale e
semplicemente ultimo.
Per agire ordinatamente, bisogna dunque che l'uomo, ogni volta
che lo cerca o ne fruisce, lo faccia sottomettendo quest'atto al suo
bene ultimo totale, che è il bene morale. Così, nella linea del fine
dell'operante, l'arte deve essere sottoposta alla moralità.
Arte religiosa. — A questo punto entra l'arte religiosa o sacra.
Infatti quando l'arte, pur rimanendo arte secondo le esigenze
intrinseche della sua natura, si sottomette, inoltre, al fine specifico
della religione 68 , diventa con ciò stesso arte religiosa, sacra, realizzando
simultaneamente la doppia qualità: artistica e religiosa.
65 Per l'indipendenza, in virtù del fine stesso dell'opera, di ogni arte e di
ogni scienza dalla moralità vedi S. TOMMASO, Stimma I-II q 57 articoli 24.
66 Questa sottomissione ha dei gradi. Vi è, tra le altre, una sottomissione
che può dirsi materiale, di solo contenuto. È quella che consiste nel prendere
come soggetto di una composizione artistica un soggetto religioso: mettere
in canto parole religiose, dipingere una Madonna, costruire una chiesa, ecc.
Ma, artisticamente parlando, si può trattare un soggetto religioso in modo
(in una forma) tutt'altro che religioso anche se veramente artistico. Molte

ARTE RELIGIOSA 67
Come? Il fine della religione è di produrre nell'uomo quell'atteggiamento
sostanzialmente interno che è fatto di sottomissione,
ammirazione, preghiera, fede, speranza e specialmente d'amore
verso Dio.
L'arte, rimanendo arte, si sottomette formalmente nello stesso
tempo al fine della religione, ogni volta che la fruizione estetica,
che è il suo fine proprio, è concretamente non opposta, ma anzi
positivamente indirizzata e sottoposta (nell'artista che l'ha per il
primo; nei mezzi sensibili per i quali la vuole trasmettere agli altri;
in questi altri che, attraverso quei mezzi sensibili, la riproducono
in sé) al fine superiore dell'atteggiamento religioso. Allora c'è fusione
e connubio formale tra arte e religione, atteggiamento estetico
e atteggiamento religioso.
Ma questa fusione e questo connubio ammettono anch'essi dei
gradi e delle concretizzazioni diverse come vi sono gradi e concretizzazioni
diverse nella stessa qualità estetica e nell'atteggiamento
religioso.
Questo connubio è possibile. Ciò si prova anzitutto per esperienza
psicologica e da esempi d'opere da tutti riconosciute per
arte religiosa: come il canto gregoriano, le opere di fra Angelico,
le sculture dei portali della cattedrale di Chartres, l'architettura
basilicale cristiana antica" 7 . Vi è anche nella storia il fatto del connubio
dell'arte e della religione in genere 68 .
La possibilità di questo connubio deriva in ultima analisi dalla
natura dell'atteggiamento estetico e di quello religioso. Il processo
conoscitivo-fruitivo estetico ha qualcosa di comune con l'atteggiamento
religioso e mistico e, mediante certe precauzioni, può servirgli
di preparazione psicologica, salva la loro natura essenzialmente
diversa.
In spiritualità sono ben noti gli accorgimenti di preparazione
psicologica più o meno remota alla meditazione, alla preghiera,
all'orazione mentale, ecc. Tra questi ve ne sono alcuni di natura
semplicemente fisico-psichica naturale che servono a creare un'atmosfera
psicologica generale propizia per disporre i sensi ed attra-
madonne dipinte o scolpite sono veramente artistiche, ma la qualità, la forma
artistica non porta sul soggetto madonna, ma su soggetto : « la madre », a
cui la madonna dà semplice pretesto. Infatti la madonna non è una madre
qualsiasi, ma una madre religiosamente molto speciale: per cui, a proposito
della madonna, trattare artisticamente il tema: la madre, non significa ancora
aver fatto arte sacra, se non in senso puramente materiale. Solo se la' forma
artistica porta su quello che la madonna ha di religiosamente specifico si avrà
arte formalmente sacra. Come avviene per esempio nelle madonne di fra Angelico.
Quando qui parliamo di sottomissione dell'arte alla religione l'intendiamo
di sottomissione formale.
87 Sono esempi niente affatto esclusivi. Appunto perché, come vi sono
diverse incarnazioni di arte autentica e di autentica sensibilità religiosa, così
anche di autentica arte religiosa. Non si vuol dunque indicare quegli esempi
come modelli fuori dei quali non vi potrebbe essere autentica arte religiosa.
68 II che, si noti bene, vale abbondantemente anche dell'Antico Testamento
per l'arte della parola, del canto, della musica, dell'architettura.

68 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
verso i sensi l'attenzione e tutta la persona. Come quando Sant'Ignazio,
per meditare, consiglia di chiudere la finestra e di stare al buio
o con fioca luce; di pregare pronunziando lentamente certe parole
al ritmo dell'inspirazione e dell'espirazione; di prendere certi
atteggiamenti corporei mettendo per esempio, la mano al petto,
tenendo gli occhi fissi nel vago o sopra qualche oggetto 69 . La parte
di questi atteggiamenti è di creare l'atmosfera sensitivo-psicologica
di un certo raccoglimento dei sensi che possa poi cooperare a suo
modo alla genesi dell'atteggiamento di meditazione e di preghiera
generale propriamente dette. Questo raccoglimento fisico-psichico,
per sé solo, non è evidentemente la preghiera propriamente detta;
ancor meno l'unione mistica; ma può contribuire a prepararvi il
soggetto. Nel quadro di questa disposizione fisico-psichica potrà
prodursi nel soggetto la preghiera propriamente detta anche d'ordine
mistico. La radice di tutto questo sta nella natura dell'uomo:
unità sostanziale di materia e di spirito, con influsso reciproco
misterioso ma reale di una parte sull'altra.
L'esperienza estetica può, sotto certi aspetti e in certe condizioni,
adempire una parte in qualche modo simile. Questo fondamentalmente
ro perché la percezione-fruizione estetica, che avviene
per sintonia di due nature (dello stesso genere di quella in cui la
madre « conosce » istintivamente il figlio), implica un modo di agire
dei sensi e dello stesso intelletto completamente sui generis, superiore
a quello ordinario (non concettuale e discorsivo per l'intelletto);
modo intuitivo, sintetico, senza sforzo penoso e ricercatore,
nel quale si ha l'impressione che l'anima lasci l'attività di superficie
ordinaria ed entri in contatto immediato con il più profondo di se
stessa e delle cose. Nell'atteggiamento estetico vi è come una sospensione
del modo volgare e superficiale di agire dei sensi e dell'intelligenza;
un loro concentramento in una sfera di vita più semplice
e più intima, e un modo di comportarsi verso le cose esterne più
distante, più elevato e più penetrante nello stesso tempo.
Ora questi tratti, risultato di un procedimento fisico-psichico
puramente naturale, possono, supposte le condizioni morali favorevoli
del soggetto, essere terreno adatto nel quale, con l'intervento
dei necessari fattori soprannaturali, si sviluppino la preghiera ed
anche l'unione mistica propriamente dette. Appunto come quegli accorgimenti
fisico-psichici raccomandati dagli autori spirituali, e di cui
si parlava sopra, possono essere un ottimo avviamento allo stesso
fine.
E ciò per lo stesso motivo fondamentale che, la preghiera, e in
genere l'unione con Dio, in virtù dell'unità sostanziale fisico-psichica
69 Vedi per esempio, Esercizi, Prima settimana, esame particolare e quotidiano,
prima addizione (Vedi P. BONDIOLI, Gli esercizi spirituali di S. Ignazio
di Loyola, 2 ed., Vita e pensiero, Milano 1944 p. 40); addizioni alla fine del
quinto esercizio n. 6-9, ed. cit. p. 86 ss; quarta settimana, i tre metodi d'orazione,
il secondo metodo e il terzo, ed. cit. pp. 216; 220 s.
70 Vedi per esempio, P. M. LÉONARD, Art et spiritualité, in: Dictionnaire de
spiritualìté, I (1937) 925 ss. H. BRÉMOND, Prière et poesie, Paris 1916.

ARTE ED ESPERIENZA RELIGIOSA 69
spirituale dell'uomo con reciproco influsso di una parte sopra
l'altra, quanto più è profonda tanto più comporta un certo superamento
dell'attività volgare di superficie dei sensi e dell'anima.
Da ciò certi tratti fisico-psichici comuni tra l'esperienza estetica
e l'esperienza mistica.
Ma nello stesso modo che quegli accorgimenti fisico-psichici,
raccomandati dagli autori spirituali come preparatori alla preghiera,
devono essere usati con discernimento per servire al loro scopo,
così, anzi con più forte ragione, il sentimento estetico e l'arte non
possono servire all'atteggiamento religioso che entro ben determinate
condizioni. Dico con più forte ragione, perché in virtù del
piacere potente che, nella percezione estetica, procura il gioco
conoscitivo fruitivo delle potenze in atto sul sensibile, il pericolo
di fermarsi semplicemente a questo gioco per se stesso senza salire
a Dio, può essere più grande. Pericolo di estetismo di chi prende il
mezzo per il fine. Pericolo più o meno grande a seconda delle disposizioni
del soggetto e della forza della sua vita spirituale nel superamento
della sensualità. Pericolo che si riflette negli stessi mezzi
espressivi dell'opera d'arte se, non abbastanza spiritualizzati, legano
troppo l'attenzione al sensibile 71 .
71 E certo che l'equilibrio oggettivo e soggettivo in cui l'arte è veramente
mezzo proficuo per l'elevazione a Dio è delicato a mantenersi. Non sempre
infondate furono nella storia della Chiesa le ripetute reazioni degli spirituali
contro l'invasione nel santuario dell'arte troppo accaparratrice dell'attenzione
e lusingatrice dei sensi. Ottimamente S. Agostino, per natura certamente predisposto
alla sensualità e all'estetismo, ha descritto in se stesso, a proposito
del canto in chiesa, i pericoli e i vantaggi dell'arte per innalzarsi a Dio : « Più
tenacemente mi avevano legato e soggiogato le voluttà dell'udito; ma mi sciogliesti
e mi liberasti. Adesso confesso di compiacermi un po' nei suoni che
ammano la tua; parola quando sono cantati con voce soave e con arte; non
per restarvi legato, ma per elevarmi di là a volontà. Tuttavia queste voluttà
cercano di ottenere nel mio cuore un posto di qualche importanza assieme alle
parole con le quali vivono, e riesco con difficoltà a dargli il posto che loro
spetta. Talvolta mi pare di dargli più onore di quanto si debba, quando sento
che i nostri animi sono mossi alla fiamma della pietà più devotamente e più
ardentemente dalle sante parole quando vengono cantate così che se non lo
fossero; e sento che tutti i nostri affetti, nella loro diversità, hanno ognuno la
sua corrispondenza nella voce e nel canto che li muovono non so per quale
occulta affinità. Ma la dilettazione carnale, a cui non bisogna permettere di
snervare la mente, spesso m'inganna, quando il senso non accompagna la mente
in modo tale che le sia pazientemente sottomesso, ma, con il pretesto che ha
diritto di essere ammesso al suo servizio, cerca anche di passarle avanti e di
condurla. In queste occasioni non mi accorgo di peccare, ma dopo me ne
accorgo. Talvolta invece, ma molto di rado, per prevenire troppo zelantemente
questo inganno, pecco per troppa severità, tanto che vorrei che fossero allontanate
dalle mie orecchie e dalla stessa Chiesa tutte le melodie dei canti soavi
che accompagnano il salterio davidico. E allora mi sembra più sicura la prassi
del vescovo di Alessandria, Atanasio, di cui spesso mi si è parlato, come mi
ricordo, il quale voleva che il lettore del salmo lo canti con una flessione di
voce si semplice che sembri piuttosto recitarlo che cantarlo. Ma quando mi
ricordo le lagrime che versai ascoltando i canti della tua Chiesa al principio
della mia conversione, e osservo che anche adesso sono commosso non dal
canto ma dalle cose che si cantano, quando sono cantate con voce chiara e
adattissima modulazione, riconosco di nuovo la grande utilità del canto eccle-

70 CAF. II - LITURGIA E SEGNI SENSÌBILI
Questo dell'arte religiosa in genere. Solo chi è nello stesso
tempo sinceramente religioso e vero artista potrà produrre autentica
arte religiosa.
Arte liturgica. — Ma non ogni arte religiosa è arte liturgica. Per
questo occorre non solo che l'opera sia bella e la fruizione che suscita
sia indirizzata all'atteggiamento religioso in genere, ma inoltre serva
ad attuare quel tipo particolare di religiosità che è incluso nella
liturgia.
Ora la religiosità liturgica, rispetto alla religiosità in genere,
ha un certo numero di caratteristiche, che saranno spiegate meglio
in seguito. Tra le altre cose: la liturgia è essenzialmente un'azione;
è un'azione comunitaria di tutta l'assemblea presente gerarchicamente
strutturata nella quale ognuno ha la propria parte attiva
senza livellamenti né confusioni; è un'azione comunitaria incentrata
nel sacrificio della messa e nei sacramenti, dove l'insieme del dogma
è vissuto nella visuale predominante del mistero di Cristo, storia
sacra sempre in atto con un modo proprio di proporre i dogmi in
una certa gerarchia e un modo proprio di stimolare nell'uomo le
diverse facoltà 72 . Questo è il mondo religioso proprio che l'arte,
nella liturgia, pur conservando le sue esigenze in quanto arte, deve
non solo rispettare, ma, a suo modo, esprimere e aiutare positivamente
a realizzare, indirizzando ad esso quel piacere estetico
che è suo compito di suscitare.
Dal che si vede che se l'artista oltre ad essere autentico artista,
non è vitalmente penetrato non solo di religiosità in genere, ma di
questo mondo liturgico in specie, non potrà mai produrre opere
di autentica arte liturgica.
Le conseguenze pratiche di tutto questo sono innumerevoli per
tutti i rami dell'arte che trovano posto nella liturgia, specialmente
per l'arte del canto, della musica strumentale, per l'architettura e
siastico. Cosi fluttuo tra il pericolo della voluttà e l'utilità salutare che sperimento;
e sono più incline — senza voler proferire un parere definitivo — ad
approvare la consuetudine del canto nella Chiesa; affinché l'animo debole, per
i piaceri delle orecchie, si elevi all'affetto della pietà. Però quando mi succede
che il canto mi diletta più della cosa che si canta, confesso di peccare e allora
preferirei non sentir cantare. Ecco, in che stato sono; piangete con me e
per me voi che avete le buone disposizioni interne dalle quali procedono anche
le buone opere esterne. Voi che non le avete, queste cose certo non vi muovono.
Tu, Signore, Dio mio, esaudiscimi, guarda, considera, abbi pietà e sanami.
Dinanzi a te sono per me stesso una questione; e questo è il mio tormento
» (Confessioni, X 33). Per la posizione completa di Agostino e dei Padri
della Chiesa intorno al canto, vedi per esempio: H. EDELSTEIN, Die Musikanschauung
Augustins nach seìner Schrift « De musica », Freiburg 1929; Tu.
GEROLD, Les Pères de l'Église et la musique, Paris 1931; H. DAVENSON, Traité de
la musique seton l'esprit de St. Augustin, Neuchàtel 1942; A. DOHMES, Der pneumatische
Charakter des Kultgesanges nach fruhchristlichen Zeugnissen, in: Vom
christlichen Mysterium, Dusseldorf 1951 pp. 35-53.
72 Le caratteristiche proprie della pietà liturgica sono un punto determinante
nel concetto di arte liturgica. Tutta quest'opera praticamente vuole spiegare
quali siano queste caratteristiche. Vedi in modo speciale l'articolo secondo
del capitolo XXI: nozione e caratteristiche generali della spiritualità liturgica.

LITURGIA E ARTE MODERNA 71
la pittura. Da questi princìpi si possono dedurre una serie di regole
normative dell'arte religiosa e liturgica in specie".
A condizione che siano osservate quelle regole, la liturgia apre
largamente le porte all'arte. Così ha fatto sin dal principio: dapprima
principalmente all'arte della parola e del canto; poi, a partire
dal secolo III-IV all'architettura monumentale, al mosaico, alla
pittura, alla coreografia, alle arti minori; più tardi ancora alla statuaria
e alla musica polifonica e strumentale.
E poiché, come si è detto, l'arte e il gusto includono anche un
aspetto notevolmente soggettivo, mutevole secondo gli uomini, i
luoghi e i tempi — ciò che dà possibilità a incarnazioni sempre
nuove del mondo estetico — la liturgia ha ammesso largamente le
manifestazioni più varie del gusto e degli stili. Come concede agli
artisti d'oggi il diritto di cercare anche in arte liturgica la loro via 74 .
73 Come fa appunto l'autorità ecclesiastica. Vedi Mediator Dei n. 193 s;
Musicete sacrae disciplinae per intero; Istruzione sull'arte sacra della Suprema
Sacra Congregazione del.S. Ufficio diretta ai Vescovi di tutto il mondo, 30 giugno
1952 (Vedi per esempio in: Enciclopedia liturgica a cura di R. AIGRAIN, trad.
it. ed. paoline 1957 pp. 1016-19). Card. CELSO e Mons. G. COSTANTINI, L'Istruzione
del S. Ufficio sull'arte sacra (testo e commento) Roma 1952. G. MARIANI, La legislazione
ecclesiastica in materia di arte sacra, Roma 1945. (Vedi anche Enciclopedia
cattolica II (1949) 44 s). Per le esigenze liturgiche dell'architettura
sacra vedi TH. KLAUSER, Rechtlinien fiir die Gestaltung des Gotteshauses aus
dem Geiste der romischen Liturgie, Miinster i. W. 1949 (trad. francese in: TH.
KLAUSER, Petite histoire de la liturgie occidentale, ed. du Cerf, Paris 1956 pp. 102-
36). S. E. il card. G. LERCARO, Prolusione al congresso di Bologna del 1955 (Vedi:
Dieci anni di architettura sacra in Italia 1945-55; Atti del congresso, Bologna
1956 pp. 17-20); G. BEVILACQUA, La chiesa nella città, relazione allo stesso congresso,
ibid. pp. 25-27. T. COSTERMANELLI, Architettura sacra, Milano 1956. Per le
esigenze liturgiche nell'architettura dell'altare in specie vedi: P. R. RÉGAMEY,
Architecture de l'autel et exigences liturgiques, in: La maison Dieu n. 29 (1952)
71-87. Nello stesso numero parecchie altre notizie teologiche, storiche e liturgico-architettoniche
intorno all'altare. Per tutta questa materia vedi anche: Enciclopedia
liturgica a cura di R. AIGRAIN, trad. it. ed. paoline 1957 pp. 96-279 con
bibliografia.
T4 II principio è stato solennemente proclamato dal concilio vaticano II
il quale a proposito della musica e del canto, dice : « La Chiesa approva e ammette
nel culto divino tutte le forme della vera arte, purché dotata delle qualità
necessarie » CL art. 112. Lo stesso principio è ammesso per l'arte in genere:
« La Chiesa non ha mai avuto come proprio un particolare stile artistico, ma
secondo l'indole e le condizioni dei popoli e le esigenze dei vari riti, ha ammesso
le forme artistiche di ogni epoca, creando così, nel corso dei secoli, un tesoro
artistico da conservarsi con ogni cura. Anche l'arte del nostro tempo e di tutti
i popoli e paesi abbia nella Chiesa libertà di espressione, purché serva con la
dovuta riverenza e il dovuto onore alle esigenze degli edifici sacri e dei sacri riti ».
Ibid. art. 123. Notevole nello stesso senso per l'atteggiamento della Chiesa verso
l'arte moderna in genere, il discorso di Paolo VI agli artisti del 7 Maggio 1964.
La Mediator Dei, n. 93, aveva già espresse, in massima, le stesse idee. Per la
situazione esistente in questi ultimi tempi in Italia si è parlato di guerra fredda
tra clero e artisti moderni. Molto interessanti sotto questo aspetto furono le
reazioni degli architetti al congresso di Bologna del 1955. Paolo VI, nel discorso
sopra citato, riconosceva questo stato di fatto non ideale nonché le colpe del
clero in tale materia. Tra le opere che da noi cercano di contribuire alla soluzione
del problema dell'arte sacra in genere nota: Card. C. e Mons. G. COSTANTINI, Fede
e arte. Manuale per gli artisti, 3 voli. Roma 1945 ss; L. BARTOLI, L'arte nella casa di
Dio, Torino 1950; A. RAULE, L'arte nella Chiesa, Bologna 1953. Per le riviste: Arte

72 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
Tanto più che non solo la sensibilità artistica è assai variabile, ma
anche la stessa sensibilità religiosa: ossia il modo di reagire delle
diverse sensibilità naturali al fenomeno religioso propriamente
detto.
Ma, come nei rapporti tra arte e religione in genere, così anche
in quelli tra arte e liturgia in specie, non si possono negare i pericoli.
Non solo il pericolo comune di estetismo quando la funzione
estetica viene ricercata per se stessa e non indirizzata all'atteggiamento
religioso, ma il pericolo specifico che quella funzione — a
parte il suo carattere religioso generale — non serva alle esigenze
proprie della liturgia, in specie alle sue esigenze comunitarie.
In specie il canto, la musica strumentale, l'architettura sono
caduti non di rado in questo difetto. Così quando, col pretesto di
fare opere esteticamente più perfette possibili, furono date ai canti
liturgici, che per loro natura spettano al popolo, forme esteticamente
forse bellissime ed anche veramente religiose, ma di esecuzione
difficile o anche praticamente impossibile per il popolo stesso;
con la conseguenza che quei canti furono sottratti al popolo e riservati
a un gruppo di specialisti.
Così anche quando si son fatte delle chiese esteticamente forse
bellissime ed anche di un'architettura pervasa di profondo senso
religioso generico, ma nelle quali la massa del popolo presente è
rimossa lontana dall'altare che non può più nemmeno facilmente
vedere né può partecipare attivamente a quello che vi si fa.
Così anche quando l'altare, relegato in fondo alla chiesa lontano
dal popolo, viene trasformato in uno splendido zoccolo di
esposizione, e come in un'immensa spalliera di trono, ma nel
quale riesce difficile riconoscere la mensa eucaristica conviviale e
sacrificale normalmente circondata da tutti i presenti.
Riuscirebbe purtroppo facile moltiplicare simili esempi. I quali
tutti hanno la loro radice nel fatto che si dimentica che l'arte in
liturgia non ha una funzione estetico-religiosa generica, ma esteticoliturgica.
È un segno liturgico e ogni segno è essenzialmente funzionale
rispetto a quello che deve esprimere e in qualche modo
realizzare. Per cui, chiunque usa il segno arte in liturgia, deve
prima compenetrarsi delle realtà religiose liturgiche che quel segno
è chiamato ad esprimere e realizzare a suo modo e sottomettersi
alle loro esigenze.
I segni persone. — Tutta l'assemblea cristiana, come tale, come
dicevamo sopra, ha valore di segno nella liturgia in quanto è la
convocazione di Dio in Cristo Gesù, il radunamento « nel nome »
di Cristo, radunamento del « populus Dei », e, come tale, compie
cristiana dal 1913: scuola Beato Angelico, Milano. Fede e arte dal 1953: della
Pontificia commissione centrale per l'arte sacra, Roma. Per la Francia vedi
J. PICHARD, L'art sacre moderne (per il periodo 1914-53), Paris 1954. Vedi le riviste:
L'Art d)église (successe nel 1950 a L'Artisan liturgique che usciva dal 1932),
Abfcaye de Si André, Bruges, Belgio; L'Art sacre, Paris, dal 1946. Chiesa e quartiere,
Bologna dal 1957. '

s
L'ASSEMBLEA COME SEGNO 73
in sé la ekklesia di Dio (Q e hal Jahweh) dell'Antico Testamento, è
l'espressione massima della comunità locale e della Chiesa universale
ed è già come il primo schizzo, l'ombra annunziatrice della
liturgia cosmica e perfetta della Gerusalemme celeste di cui parla
l'Apocalisse.
Con più forte ragione ancora hanno valore di segno i ministri
gerarchici della liturgia e in modo speciale vale di loro: aliud videtiir
et aliud intelligitur, poiché sono speciali rappresentanti e delegati
di Cristo. È col profondo senso del valore di segno delle persone
che concorrono alla liturgia che S. Ignazio antiocheno, per
esempio, poteva scrivere ai magnesiani : « Vi ammonisco di fare
tutto nella concordia di Dio, sotto la presidenza del vescovo che
tiene il posto di Dio e dei presbiteri che tengono il posto del
consesso degli apostoli e dei miei cari diaconi a cui è stato affidato
il ministero di Gesù Cristo... Come dunque il Signore, né per se
stesso, né per i suoi apostoli, non fece nulla senza il Padre a cui
era unito, così anche voi non fate nulla senza il vescovo e i presbiteri...
Sia una l'orazione, una la supplica, uno il pensiero, una
la speranza nella carità e nel gaudio immacolato che è Cristo Gesù
di cui non vi è niente di migliore. Tutti uniti accorrete come a un
sol tempio di Dio, a un solo altare, a un solo Gesù Cristo, il quale
venne da un .solo Padre, esistette nell'unità di un solo Padre e ritornò
a Lui » ".
Se si considerano i segni sensibili della liturgia dal punto di
vista dei diversi sensi a cui si indirizzano immediatamente, si vede
come vi predomini la messa in atto dell'udito e dell'occhio. In questo
niente di straordinario, perché, in tutto il campo delle comunicazioni
e delle espressioni umane, questi due sensi, per la loro
maggiore spiritualità, hanno il predominio. S. Agostino l'aveva già
osservato : « Tra i segni, dunque, per i quali gli uomini comunicano
a vicenda i loro pensieri ed affetti, alcuni riguardano gli occhi, la
più parte l'udito, pochissimi gli altri sensi. Quando facciamo cenno
non diamo che un segno agli occhi di colui al quale vogliamo per
suo mezzo trasmettere la nostra volontà. Ce ne sono che significano
quasi tutto con movimenti delle mani; gl'istrioni fanno dei segni
a coloro che li capiscono con movimenti di tutte le membra e
quasi parlano coi loro occhi; i vessilli e i dragoni militari per
mezzo degli occhi trasmettono la volontà dei duci; e tutte queste
cose sono come delle parole visibili. I segni che appartengono
all'udito, sono, come dissi, moltissimi, consistenti specialmente in
parole. Anche la tuba, la tibia, la cetra fanno per lo più suoni non
75 Magnes, 6,1-7,2. Sulla teologia dell'assemblea liturgica vedi P. MASSI, L'assemblea
del popolo di Dio I, Ascoli Piceno 1962, con ampia bibliografia. Anche
il valore di segno che la liturgia, secondo il costume di tutta la tradizione antica,
sia ebraica che ellenistica, attribuisce a certi numeri può essere menzionato. La
cosa appare piuttosto nel linguaggio liturgico, biblico o di composizione ecclesiastica;
ma non mancano anche esempi nei riti (come, poniamo, le dodici
croci nella consacrazione di una chiesa, per i dodici apostoli e le dodici porte
della Gerusalemme celeste).

74 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
solo piacevoli, ma aventi anche un significato. Ma tutti questi segni,
paragonati alle parole, sono pochissimi. Le parole, tra gli uomini
hanno il primato per significare ogni concetto ed affetto che si
voglia manifestare. È vero che il Signore nell'odore dell'unguento
col quale furono profumati i suoi piedi dette un segno; ed anche
significò quello che Egli intendeva dando a gustare il sacramento
del suo corpo e del suo sangue; anche la donna che fu salva quando
toccò la fimbria del suo vestimento, ha un certo significato: tuttavia
la stragrande maggioranza dei segni coi quali gli uomini
esternano i loro pensieri è costituita dalle parole. Tutti gli altri
segni che ho brevemente ricordato ho potuto enunziarli con le parole
ma con quei segni non potrei in nessun modo enunziare le
parole » 7e .
Il rito come complesso di segni liturgici. — Si noti, finalmente,
il concetto di rito. Un rito è la messa in opera dell'insieme dei segni
(paròle/ canti, gesti, atteggiamenti e movimenti compiuti anche
intorno a certi oggetti da determinate persone) per i quali si compie
un'azione liturgica. Così parliamo del rito del battesimo, della messa,
della consacrazione di una chiesa, dei vesperi, ecc. Rito romano,
bizantino, ambrosiano, ecc. significa l'insieme dei riti liturgici nell'ordinamento
e prassi romana, bizantina, ambrosiana.
Perché l'incontro tra Dio e gli uomini in un regime di segni?
A questo punto sorge spontanea la questione: perché, dunque,
l'incontro tra Dio e gli uomini, l'attuazione nei singoli del mistero
di Cristo, la trasmissione ai singoli della vita in Cristo, debba farsi
in un regime di simboli, sotto il loro velo e attraverso, per così
dire, la loro mediazione. Questa questione prende una forma addirittura
angosciosa nell'uomo moderno che, per tante circostanze
di ambiente e di educazione, in questa intromissione dei segni sensibili
tra la singola persona e Dio, paventa sùbito una materializzazione
e un impaccio alla spontaneità e alla sincerità religiosa.
Il problema andrà esaminato anche in seguito. Intanto si noti
quanto segue.
La volontà positiva di Dio : il regime « sacramentale » della salvezza.
— L'ultima soddisfacente risposta alla questione non può
desumersi che dalla libera volontà di Dio che tale regime ha voluto
e vuole nelle relazioni tra Lui e gli uomini. Assolutamente parlando
tale regime non è necessario. Dio avrebbe potuto adottare un ordine
di cose in cui la religione sarebbe stata affare puramente individuale
e interno senza alcuna mediazione né di altri uomini né di
cose esteriori. Ma la grande legge che domina la liturgia, e sulla
76 De doctr. christ. II 4.

REGIME SACRAMENTALE 75
quale bisognerà tornare in seguito, è la legge dell'oggettività: la
via stessa per cui noi possiamo e dobbiamo andare a Dio non è
lasciata alla nostra libera scelta, tanto meno al nostro capriccio;
essa ci è imposta da Dio. La nostra salvezza non può compiersi
che nel seguire questa via oggettivamente mostrataci, nell'accettarla,
nel sintonizzarci ad essa. Ora questa via è una via incarnata:
è attraverso uomini e cose anche sensibili e materiali che Dio si
comunica agli uomini e gli uomini vanno a Dio. Prototipo di questa
legge è Cristo stesso, Dio e uomo, unica via per andare al Padre,
nel quale, in modo assolutamente plenario, il divino è sceso nell'umano
e l'umano si è incontrato col divino. Continuazione, espressióne
e strumento di Cristo, costruito in tutto sul modello incarnato
che si verifica in Cristo stesso, è la Chiesa, divina e umana, invisibile
e sociale visibile, attraverso la quale e nella quale Cristo, dalla pentecoste
alla parusia, comunica la sua vita divina agli uomini e
l'umanità rende il suo culto perfetto a Dio. Strumento di Cristo
e della Chiesa, costruito sullo stesso modello incarnato, per il
quale e nel quale Dio per mezzo di Cristo santifica la Chiesa e la
Chiesa per Cristo e in Cristo rende il suo culto a Dio, è, appunto,
tutto il regime dei segni che costituisce la liturgia.
Legge dell'oggettività, legge dell'incarnazione, legge comunitaria,
anzi ecclesiale, della salvezza, è questa l'ultima base che rende conto
del perché l'incontro tra Dio e gli uomini si fa ora in un regime
di segni, in sacramento, in sacramentis, direbbero gli antichi. Dal
grande e primordiale sacramentwn che è Cristo, deriva il sacramentum
generale che è la Chiesa, e questo si esprime massimaménte
nei sacramenta che costituiscono la liturgia: in primo luogo
nei suoi sette riti maggiori, i sette sacramenti propriamente detti,
e in modo specialissimo nel santissimo sacramento per eccellenza,
il mistero eucaristico 77 . In tutte queste fasi la trasmissione della
vita divina agli uomini e il ritorno degli uomini a Dio si fa per via
incarnata in regime di segno: in sacramentis, dove aliud videtur
et aliud intelligitur. Se si pensa poi che la stessa Sacra Scrittura è
tutta basata sul concetto di segno, tanto segno parola che segno
cose o persone (perché, a causa della profonda unità della storia
sacra, e come dovremo spiegare in seguito, le stesse cose e persone
di cui ivi si fa parola, nelle intenzioni di Dio, hanno anche riferimento
intrinseco ad altre realtà sacre), ci si accorge come per tutte
77 6 il concetto esplicitamente rilevato nel concilio vaticano II, CL, art.
5-7. Vedi anche C. VAGAGGINI, LO spirito della Costituzione sulla liturgia, in:
Riv. Lit. 51 (1964) 8-16; P. VISENTIN, // mistero di Cristo nella liturgia secondo la
Costituzione liturgica, ibid. 55-62. Vedi anche S. AGOSTINO, Ep. 187, 34: Sacramentum
porro regenerationis nostra... erat... antiquis aliquod occultum... Non
est enim aliud Dei mysterium nisi Christus; nonché S. LEONE MAGNO, Sermo 74, 2:
Quod conspicuum erat in Christo transivit in Ecclesiae sacramenta. Vedi anche
E. H. SCHILLEBEECKX, Il Cristo sacramento dell'incontro di Dio con l'uomo, trad.
it., ed. paoline 1963; P. BROUTIN, Mysterium Ecclesiae, Paris 1947; O. SEMMEL-
ROTH, L'Eglise, sacrement de la rédemption, trad. frane, Paris 1963; la, Vom
Sinn des Sakraments, Frankfurt 1960; K. RAHNER, Kirche und Sakramente, Freiburg
i. B. 1960.

76 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
le fasi dei rapporti soprannaturali tra Dio e gli uomini che costituiscono
la storia sacra, si possa ripetere come principio generale
quello che Origene disse a proposito della storia di Abramo : « In
sacramentis enim fiunt cuncta quae fiunt » .
Anzi, sappiamo che non solo la stessa legge mosaica era basata
su un gran numero di riti « sacramenta », ma anche che nelle stesse
religioni naturali, tanto prima che dopo la legge mosaica, riti che
possono essere a loro modo detti « sacramenta » servirono e servono
a Dio per salvare gli uomini 79 . Così Dio ha disposto, e quello
che egli vuole, in fin dei conti, non ha altra ragione che la sua libera
volontà; all'uomo non rimane altro che costatarla ed accettarla.
La natura umana. — Dio però in tutto questo disegno segue un
modo di agire di cui noi possiamo intravvedere la profonda sapienza.
Egli non fa altro che trattare l'uomo nello stile dell'uomo,
come connaturalmente lo richiede la sua natura: unità sostanziale
di anima e di corpo, di spiritualità e di materialità, la cui anima
spirituale conosce, e quindi si perfeziona, attraverso il corpo e le
cose sensibili, e, a sua volta, si esprime e si manifesta nel corpo
e nelle cose sensibili, imprimendo in.esse qualcosa di sé. A tale
natura, spirito incarnato, è sommamente conveniente la via incarnata
e il regime del segno.
Gli antichi scrittori ecclesiastici non avevano mancato di osservarlo
a proposito appunto dei sacramenta, in specie dei nostri sette
sacramenti. S. Giovanni Crisostomo, per esempio, osserva circa
l'eucarestia e il battesimo : « Poiché il Verbo dice : questo è il mio
corpo, acconsentiamo e consideriamolo con gli occhi spirituali. Infatti
Cristo, in questo, non ci ha dato niente di puramente sensibile,
ma, sebbene in cose sensibili, è tuttavia tutto spirituale. Lo stesso
nel battesimo; il dono è dato per una cosa sensibile: l'acqua; la
cosa spirituale che si compie è la rigenerazione e la rinnovazione.
Se tu fossi stato incorporeo, Egli ti avrebbe dato doni nudi ed
incorporei; ma poiché l'anima è unita al corpo, in, cose sensibili
ti ha dato cose spirituali » 80 . « La sapienza divina, osserva a sua
volta S. Tommaso, provvede a ogni cosa secondo il modo che a
ciascuna compete, e perciò si dice che "essa tutto dispone con
soavità" (Sap 8,1)... Ora, è connaturale all'uomo per le cose sensibili
salire alla conoscenza delle intelligibili. Un segno è quella cosa per
mezzo della quale si viene alla conoscenza di un'altra. Perciò, dato
che le cose sacre significate dai sacramenti sono beni spirituali ed
intelligibili per mezzo dei quali l'uomo è santificato, è naturale che
il significato dei sacramenti si compia in alcune cose sensibili » 81 .
» '
78 In Gerì. Hom. 9, 1.
79 Vedi, per es., S. TOMMASO, Summa III q 61 a 3.
80 Hom. 37 in ev. n. 1.
31 Summa II q 60 a 4. In III q 61 a 1. S. Tommaso precisa: «Così per
mezzo dei sacramenti, l'uomo è istruito convenientemente, alla sua natura; è
umiliato, dovendosi riconoscere soggetto alle cose corporali, poiché è aiutato

REGIME DI SEGNI E NATURA UMÀBlA 77
Questa ragione generale della convenienza del segno con la stessa
natura umana può essere molto particolareggiata ed approfondita
dal punto di vista psicologico per mezzo di un'analisi descrittiva
minuta del modo e dell'efficacia con cui avviene il processo della
conoscenza e dell'espressione religiosa nei singoli segni e nell'azione
liturgica complessiva. Già S. Agostino aveva sentito profondamente
questa efficacia psicologica vitale del segno e dell'espressione simbolica
allegorica in genere : « Tutte queste cose che ci sono insinuate
in figure hanno per scopo di nutrire e come accendere il fuoco
dell'amore per mezzo del quale, come da una forza, noi siamo trascinati
al di sopra o all'interno di noi stessi verso la pace. Così proposte,
muovono ed accendono l'amore più che se fossero esposte
nude e senza nessuna similitudine di sacramento. È difficile dire il
perché; però è certo che una cosa proposta per significazione allegorica
muove di più, diletta di più ed è più amata che se fosse detta
chiarissimamente con espressioni proprie. Credo che il movimento
stesso dell'anima è più pigro ad infiammarsi fintanto che è ancora
legato alle cose terrene; se, invece, viene indirizzato alle similitudini
corporali e da lì diretto alle cose spirituali che gli sono mostrate
in figura, per questo stesso processo viene fortificato e, come
una fiaccola di fuoco agitata, si accende e con più ardente amore
è trascinato alla pace » 82 .
Quello che Agostino da fine psicologo aveva presentito, i moderni,
con lo strumento dell'analisi psicologica fenomenologica, si
sono sforzati di descriverlo minutamente anche nel campo del culto.
Tra i cattolici, Romano Guardini si è particolarmente interessato
di quésto aspetto della liturgia 83 . Tra i protestanti è da segnalare
l'opera di Roberto Will, Le eulte, in tre volumi 84 dei quali il secondo
è tutto sulla fenomenologia del culto, anche cattolico. Egli tratta il
tema minutamente, sforzandosi di penetrare nel processo psicologico
dell'efficacia religiosa del culto nei suoi elementi semplici o
complessi che cadono sotto i sensi per attuare l'incontro tra Dio
e l'uomo. A parte, naturalmente, certe deficienze congenite alla
mentalità di un protestante quando parla del culto cattolico, molte
osservazioni del Will sulla necessità ed efficacia psicologica della
liturgia nella sua struttura come complesso di segni sono giustissime
e talune sue pagine eloquenti in proposito, con pochi mutamenti,
possono essere pienamente approvate da un cattolico. Così,
per esempio, sulla necessità psicologica del culto incarnato nei
segni : « Ogni culto richiede forme espressive, immagini, suoni,
parole, gesti, riti, persone. Queste forme, interponendosi tra Dio
da cose corporali; è preservato da azioni peccaminose (= ricorso a riti superstiziosi)
mentre è impegnato nella salutare frequenza dei sacramenti ». Vedi
anehe ottimo e lungo testo in C. Gent. Ili 119.
82 Ep. 55 n. 21.
83 Specialmente in: Lo spirito della liturgia (ed. ital. Brescia, Morcelliana);
/ Santi segni (ed. ital. ibid. 4 ed. 1954); Liturgische Bildung, Mainz, 1923; Die
Sinne und die religióse Erkenntnis, Wiirzburg 1950.
84 Paris, Alcan. Il secondo è del 1929.

78 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
e i fedeli, servono da commutatori alle correnti di vita che riallacciano
il polo soggettivo al polo oggettivo e viceversa. Esse oggettivano
e innalzano le aspirazioni delle anime e d'altra parte concretizzano
e canalizzano le grazie che scendono dall'alto. Al servizio
del soggetto religioso e dell'oggetto divino, il fenomeno cultuale
risponde dunque a una doppia necessità, una d'ordine psicologico,
l'altra d'ordine metafisico. In altre parole la natura dell'uomo lo
richiede e l'essenza della rivelazione l'esige » 85 .
Ancora : « Le osservanze cultuali appaiono dunque come mezzi
destinati a conservare i valori oggettivi della religione perché traducono
nel campo fenomenico i dati soprasensibili della rivelazione
divina. Senza questa figurazione, la religione, puramente soggettiva,
correrebbe il rischio di perdersi negli stati d'animo mistici, nelle
fredde ideologie, o nelle applicazioni morali... La religione che si
disinteressa del culto intristisce nell'atmosfera rarefatta di uno
spiritualismo eccessivo 86 ... In una parola è altrettanto inammissibile
separare la figurazione sensibile dall'ispirazione trascendentale
che dall'ispirazione psichica. La trasposizione delle realtà trascendentali
nel mondo sensibile è un postulato dell'essenza divina rivolta
al mondo 87 , come la figurazione concreta dei dati della coscienza
religiosa è un postulato della natura umana » 88 .
O ancora questa osservazione sulla vita religiosa privata e il
culto : « L'esperienza cultuale sarà un prolungamento i empirico e
una maggiorazione concreta dell'esperienza religiosa. L'incontro cultuale
sarà la convergenza e la combinazione di tutte le esperienze,
frutto di un previo contatto con Dio della nostra fede e della nostra
preghiera. La realtà divina della fede alimenta i dinamismi della
nostra fede soggettiva che si riversano nel culto. In virtù dell'azione
generatrice dello Spirito, il culto è dunque una preghiera sovrabbondante,
derivante dalla preghiera personale, ma d'un flusso meglio
canalizzato e più largo, una preghiera sensibile e collettiva » 89 .
« Insomma, il culto, prolungamento dell'azione mediatrice di Cristo,
è il simbolo religioso per eccellenza. Facendo il ponte che conduce
dalla trascendenza all'immanenza, esso ha per missione di contribuire
a far sì che l'universo sia penetrato dalla presenza divina » 90 .
Queste è simili osservazioni di un protestante, il cattolico le
considererà con piacere come una riprova della somma efficacia,
connaturalità, anzi necessità morale, che l'incontro tra Dio e l'uomo,
considerando la cosa anche dal solo punto di vista psicologico,
s' p. 13. Quell'« esige » lo s'intenda: lo richiede per comunicarsi connaturalmente
all'uomo.
« e O, come l'autore diceva sopra: di un ideologismo freddo o di un moralismo
esagerato.
87 Più precisamente: è il fatto di una libera volontà positiva di Dio nel
comunicarsi al mondo che corrisponde però, meravigliosamente alla natura stessa
dell'uomo.
ss p. 26 s.
a» p. 38.
oo p. 25.

SEGNI E VITA RELIGIOSA 79
avvenga in un regime di segni cultuali. Egli comprenderà meglio
la parte insostituibile del culto in regime di segni affinché il giusto
equilibrio psicologico della vita religiosa sia sempre osservato, il
soggettivo e l'oggettivo siano dosati in giusta misura e si evitino
i pericoli di un soggettivismo incontrollato, di un introspezionismo
e psicologismo eccessivi, di un ideologismo senza efficacia vitale o
di un moralismo che non distingue abbastanza la religione cristiana
da una semplice filosofia etica.
Tutti pericoli che il protestantesimo non ha saputo evitare, in
gran parte appunto per la sua quasi generale opposizione — solo
l'anglicanismo, con il suo carattere eclettico, vi fa una certa eccezione
— alla forma incarnata del culto cattolico; mentre il cattolicesimo,
grazie al suo culto incarnato, ha saputo conservare un
equilibrio psicologico, che lo stesso Will, tutto sommato, non si
stanca di riconoscere molto superiore. « È un fatto, dice il Will,
che le chiese protestanti, e specialmente il puritanismo riformato,
hanno squilibrato la bilancia dei due emisferi dell'esterno e dell'interno
a favore di quest'ultimo. L'indigenza spiritualista che ne
è stato il risultato, non risponde né ai postulati della nostra natura
dualista, né ai bisogni della pietà popolare, né alle tendenze della
nostra generazione avida di realtà, di oggettività e di vita intensa
» ". -
Questa osservazione, giusta dal punto di vista psicologico, acquista
tutta la sua gravità quando si aggiunge che tale squilibrio
' non risponde anzitutto alla volontà positiva di Dio e di Cristo perché
oltre le leggi della psicologia, ignora anche le leggi della storia
sacra che Dio ha voluto osservare nei suoi rapporti con gli uomini:
legge dell'oggettività, dell'incarnazione, della salvezza comunitaria,
in cui Dio salva gli uomini per mezzo di altri uomini. Così si capisce
che la scoperta della liturgia, anche se occasionata piuttosto dal
punto di vista della sua utilità psicologica, come lo è oggi presso
i protestanti 92 , comporta, in germe, la scoperta di valori tali che,
logicamente sviluppati, dovrebbero arrivare fino alla scoperta del
cattolicesimo.
A queste osservazioni, che, per riconoscere la profonda sapienza
della volontà divina, la quale volle che l'incontro tra l'uomo e Dio
si compisse essenzialmente in un regime di segni anche sensibili,
si appellano alla natura dell'uomo considerato anzitutto come individuo,
si aggiunga un'altra considerazione, alla quale la nostra generazione
è particolarmente sensibile: quella della natura sociale
dell'uomo e di tutte le manifestazioni anche più profonde della
sua vita e vitalità e, quindi, anche della religione. Socialità della
religione e regime di segni sensibili sono cose indissolubilmente
connesse perché società implica unità, unificazione. Essa, infatti, im-
»' p. 9.
82 E noto come, da una trentina d'anni a questa parte, tra i protestanti
ci sia un notevole movimento liturgico. Vedi cap. XXIII art. 2, liturgia e ecumenismo.

80 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
plica rapporti da individuo a individuo nella comunicazione di conoscenze,
di voleri e di affetti convogliati al raggiungimento di fini
comuni nell'uso di mezzi comuni e nell'aiuto reciproco. Se poi la
società di cui si tratta non comprende effettivamente tutti gli uomini,
questa implica non solo unità e unificazione, ma anche distinzione.
La società unisce e distingue. Ora tutto questo, tra individui, che
sono spiriti sostanzialmente uniti a corpi, non si stabilisce che attraverso
l'esteriore e il sensibile, quale espressione delle conoscenze,
dei voleri e degli affetti, che per loro natura non cadono sotto i
sensi, e quindi attraverso i segni sensibili nei quali tali conoscenze,
voleri ed affetti s'incarnano. I segni sensibili, in una società, sono
appunto espressione e causa di unione con tutti i suoi membri e
di distinzione da tutti gli altri.
Perciò non si dà società e vita sociale senza larghissimo uso
di segni sensibili: convegni, ricorrenze, divise e distintivi gerarchici,
emblemi, canti, cerimonie, riti esterni e fatti in comune con
parti distinte e ordinate dei diversi gruppi nei quali la società è
strutturata, in specie per chi in essa detiene in qualche modo
l'autorità. È noto il fenomeno dei « riti comunisti ». La parte del
segno sensibile nella vita sociale è dunque capitale. Il fatto positivo
che Dio ha liberamente voluto che l'incontro tra Lui e
l'uomo in Cristo si facesse in regime di segni sensibili appare
così conseguenza naturale dell'altro fatto positivo ch'Egli ,ha voluto
che lo stesso incontro avesse un carattere sociale e comunitario,
e l'uno e l'altro rispondano alle più profonde tendenze dell'umana
natura.
Così il regime religioso strutturato di segni sensibili, che è
appunto il regime liturgico, appare una protezione e una garanzia
non solo di oggettività e d'incarnazionismb contro il pericolo del
soggettivismo di astrattismo concettualistico, e di uno spiritualismo
disincarnato, ma anche di sano senso comunitario contro i
pericoli di un individualismo esagerato. Chi ha scoperto il valore
dell'aspetto comunitario della religione e della pietà cristiana non
solo non paventa il simbolismo liturgico, ma vi si trova a suo agio,
perché intuisce connaturalmente il valore sociale del segno liturgico
9i .
Naturalmente, molte e gravi conseguenze, sulle quali dovremo
tornare ancora, derivano dal fatto che il segno liturgico ha, tra le
altre cose, valore essenzialmente comunitario e sociale. Basti accennare
a questa: il segno liturgico è dunque fatto per la comunità
e deve essere da essa capito sotto pena di perdere la sua efficacia
psicologica. Questa semplice osservazione istrada sopra una ben determinata
via tutta la questione della pastorale liturgica.
Riprova: rito e religione. — Quanto detto sopra dei rapporti
tra rito e natura umana, è oggi largamente confermato dagli ultimi
93 L'aspetto sociale del segno liturgico è rilevato particolarmente da C. M.

RITO E RELIGIONE 81
sviluppi delle due giovani scienze, la storia comparata delle religioni
e la psicologia delle profondità applicata allcr studio del
fenomeno religioso 94 .
Il materiale da esse messo in luce può contribuire non poco
a una migliore comprensione delle radici sanamente umane della
strutturazione della liturgia in regime di segni sensibili e della
sua corrispondenza alle leggi più sicure della psicologia religiosa.
Per molti nostri contemporanei è tanto più necessario riscoprire
questo fatto fondamentale, che il modo in cui si è sviluppata la
teologia dopo il secolo XIII 95 , l'antiritualismo protestante, lo sperimentalismo
puramente interiore e individualista di certe correnti
spirituali, il concettualismo astratto dell'illuminismo dei secoli XVII
e XVIII, che tante tracce ha lasciato anche in noi nel campo religioso,
finalmente, l'odierna diffusa mentalità tecnico-meccanica,
cospirano a nascondere loro le esigenze della concreta natura umana
in questo campo 96 . I sintomi dì una felice reazione per arrivare
a un migliore equilibrio costituiscono ancora tutt'altro che una
mentalità comune.
Da questi studi si possono anche meglio comprendere i pericoli
che minacciano la liturgia se non è conservato il giusto equilibrio
tra la parola e gli altri generi di segni; se i segni, fatti appunto
per significare, non sono più percepiti nel loro significato e quindi,
di fatto, non significano più nulla; se, peggio ancora, la stessa parola
liturgica, che, in gran parte, ha appunto la funzione di determinare
il significato degli altri segni, diventa essa stessa incompresa; se,
finalmente, il tutto ristagna in un tradizionalismo fissista che non
ha più rispondenza nella vita.
Sfortunatamente, il movimento liturgico ha dato fin qui una
attenzione del tutto insufficiente a questo genere di studi tanto
per la liturgia in genere quanto per le singole sue parti in specie 87 .
TRAVERS, Valeur sociale de la liturgie d'après S. Thomas d'A., Paris 1946, per es.,
pp. 313-17.
94
Vedi, per es., N. TURCHI, Simbolo e simbolismo nelle religioni non cristiane,
in: Enciclopedia cattolica 11 (1953) 639 ss, con bibliografia. Particolarmente
importanti sono, sotto questo aspetto, nel campo della storia comparata
delle religioni, le opere di M. ELIADE (specialmente Traile d'histoire des religions,
Paris 1949; Images et symboles, ibid. 1952; Mythes rèves et mystères, ibid.
1957), nonché, sotto diversi aspetti, quelle di- G. VAN DER LEEUW (principalmente
quella intorno all'essenza della religione e alle sue manifestazioni; vedi trad.
francese, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris 1955). Nel
campo della psicologia religiosa sono pregevoli molte delle osservazioni fatte
da C. G. JUNG (Vedi, per es., Vber die Arthetypen des kollektiven Unterbewusstseins,
Zurigo 1935, nonché le raccolte francesi: L'homme à la découverte de
son dme, Ginevra 1944; Problèmes de t'àme moderne, Parigi 1960; Psychologie
et religion, ibid. 1960).
95
Per comprendere come-^llora si produsse un profondo cambiamento
nella mentalità teologica, vedi M. D. CHENU, La théologie au XH« siede, Paris
1957 pp. 159-220.
98
Vedi F. W. DILLISTONE, Christianity and symbolism, Collins 1956, con
bibliografia.
97
Vedi VALEUR PERMANENTE DU SYMBOLISME (La maison Dieu n. 22 1950). L.
BOUYER, Le rite et l'homme. Sacralità naturelle de la liturgie, Paris 1962.

82 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
4. LE COSE SIGNIFICATE DAL SEGNO NELLA LITURGIA
Dopo aver spiegato il concetto di segno in genere e aver costatato
l'impero universale del segno nella liturgia, bisogna determinare
più accuratamente quali sono le cose sacre invisibili, implicate
nei rapporti tra Dio e l'uomo, che sono significate dai segni liturgici.
Le quattro dimensioni del segno liturgico in genere
Sappiamo che la liturgia è il complesso dei segni sensibili per
mezzo dei quali Dio, in Cristo e per Cristo, nella Chiesa e per la
Chiesa, santifica l'uomo e l'uomo in Cristo e per Cristo, nella Chiesa
e per la Chiesa, rende il suo culto a Dio. Così il segno liturgico,
nel regime effettivamente voluto da Dio, è il luogo d'incontro tra
Dio e l'uomo, dove Dio scende verso l'uomo e l'uomo sale a Dio.
Le realtà significate dai segni liturgici sono dunque quelle che
costituiscono l'incontro tra l'uomo e Dio: la santificazione che Dio
fa della Chiesa in Cristo, e il culto che la Chiesa in Cristo rende
a Dio. Santificazione e culto sono due cose che, come spiegheremo
più accuratamente in seguito, richiamandosi necessariamente a
vicenda, sono inseparabili nella realtà liturgica. Esse sono quindi
sempre significate in ogni segno liturgico. Ma lo sono a piani diversi
secondo i casi; perché, considerando i singoli segni liturgici, negli
uni la santificazione è al primo piano e sarà quindi significata direttamente,
mentre il culto è al secondo piano e sarà 'significato indirettamente;
negli altri, invece, avviene il contrario: il culto, al
primo piano, sarà significato direttamente e la santificazione, al
secondo piano, lo sarà solo indirettamente. Comunque, ogni segno
liturgico significherà sempre quelle realtà sacre spirituali soprasensibili
nelle quali consiste la santificazione che Dio in Cristo fa
della Chiesa e il culto che la Chiesa in Cristo rende a Dio.
* * *
Quali sono, più precisamente, queste realtà? Tante cose diverse
concorrono a costituirle sotto diversi aspetti. I segni liturgici, sotto
diversi aspetti, riferendosi a tali cose, le significano, a diversi titoli.
Quali siano esattamente ce se ne può fare un'idea analizzando i diversi
elementi spirituali soprasensibili che la santificazione e il
culto implicano in qualche modo secondo i diversi ordini di causalità.
~~-—La causa formale intrinseca della santificazione è costituita
dalla grazia santificante con tutte le virtù infuse che l'accompagnano.
Quella del culto è l'atteggiamento interno di venerazione

DIMENSIONI DEL SEGNO LITURGICO 83
verso Dio basato sul riconoscimento della sua eccellenza. Esso è
fatto di ammirazione, di stima, di onore, di preghiera, nonché di
umiltà, e di protestazione di sottomissione, ciò che include pentimento
e volontà di soddisfazione in caso di peccato. Il tutto è
espressione della virtù di religione, con quanto essa implica, virtù
che ci fa rendere a Dio tutto ciò che è a Lui dovuto in quanto precisamente
è primo principio creatore e governatore delle cose.
All'ordine della causalità materiale invisibile nella santificazione
cristiana e nel culto cristiano appartiene, in primo luogo,, l'anima
come soggetto soprasensibile della santificazione. Ma, si badi bene,
non si tratta mai dell'anima individuale considerata separatamente
dalla Chiesa, come società anche invisibile dei credenti in Cristo,
ma dell'anima nella Chiesa. In questo senso si dice che è la Chiesa
che nella liturgia è santificata, e nella Chiesa e per la Chiesa, le
singole anime. In secondo luogo all'ordine della ' causalità materiale
invisibile della liturgia appartengono le disposizioni morali necessarie
nell'anima perché possa essere soggetto atto a ricevere la santificazione
e a rendere il culto cristiano a Dio. E qui è necessario
insistere. Nell'adulto il ricevere la santificazione e il rendere il culto
a Dio è UH atto pienamente umano, quindi libero e morale, e non
mai un atto puramente meccanico. Quando si dice che i sette sacramenti
danno la grazia ex opere operato ciò significa sempre che
la danno in tal modo a chi non vi pone ostacolo d'ordine morale,
ostacolo che equivale alla mancanza di disposizioni morali, umane
e libere, prerequisite. Senza queste disposizioni, niente effetto di
grazia.
È per questo che, contro tutte le incomprensioni protestanti
e razionaliste in questo campo, la teologia cattolica non si stanca
di ripetere che il processo in cui avviene la santificazione negli
stessi sette sacramenti, pur trascendendo immensamente la possibilità
dello sforzo morale del solo uomo, non ha niente a che fare
col processo magico. Nel processo magico è l'uomo che, per via fisicomeccanica,
crede di forzare una potenza divina e metterla a sua disposizione
e questo indipendentemente dalle sue disposizioni morali
verso quella potenza. Nei sacramenti, invece, l'uomo si sottomette
moralmente alla volontà di Dio che ha stabilito di comunicare in
tal modo la vita divina e accetta questo modo; e l'effetto della comunicazione
della grazia nell'adulto è sempre condizionato alle sue
disposizioni morali. Inoltre, a queste disposizioni morali è sempre
condizionata, nell'adulto, la conservazione della santificazione ricevuta
nel sacramento e, fintanto che egli vive quaggiù, rimane integra
la possibilità della caduta per introduzione di disposizioni morali
contrarie.
Tra -le disposizioni morali della santificazione è da annoverare
L'IMPEGNO MORALE PER L'AVVENIRE di vivere in modo corrispondente
alle esigenze del nuovo modo di essere che si riceve nell'atto
santificativo. Questo impegno è sempre più o meno esplicito nell'adulto
che riceve la santificazione, appunto perché questa implica

84 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
sempre l'ordine morale della libera cooperazione. In questo senso
preciso ogni sacramento è per l'adulto che lo riceve un GIURA­
MENTO.
Questo vale anche per il culto: la disposizione d'animo nella
quale consiste il culto interno non è concepibile senza l'impegno,
almeno implicito, di vivere in avvenire come lo esige quell'eccellenza
di Dio che riconosciamo nel culto e la sottomissione che gli
protestiamo. Ogni atto liturgico in cui l'uomo riceve la santificazione
e rende il suo culto a Dio, implica dunque un impegno, un
obbligo liberamente assunto per l'avvenire, un implicito giuramento,
e il peccatore cristiano, rompendo i patti giurati con Dio, è
necessariamente un fedifrago.
Sempre tra le disposizioni morali indispensabili perché l'anima
possa ricevere fruttuosamente la santificazione ed esercitare il culto,
si noti pure la fede. Ogni azione liturgica presuppone ed esprime
la fede di chi vi prende parte. Per cui non solo i sette sacramenti
sono sacramenta fidei, ma tutta la liturgia è in grado eminente
una protestano fidei.
Causa efficiente principale invisibile della santificazione è Dio;
Cristo nella sua umanità ne è la causa efficiente strumentale invisibile,
perché di essa, come di strumento congiunto, si serve la divinità
per santificare. Causa efficiente meritoria della stessa santificazione
sono le azioni salutifere di Cristo nella sua vita mortale,
massimamente la passione e morte in croce. Causa efficiente soprasensibile
principale del culto che la Chiesa rende a Dio è Cristo
stesso, perché il culto della Chiesa non è altro che il culto che Cristo
rende a Dio per mezzo della Chiesa e facendovi partecipare la Chiesa,
le cui disposizioni d'animo sono quindi strumento di cui si serve
Cristo e partecipazione alle disposizioni d'animo di Cristo.
Causa finale propria della santificazione, (quella comune a tutte
le cose è sempre la gloria di Dio), è la futura gloria della visione
beatifica a cui la grazia è intrmsecamente ordinata come il seme
è intrinsecamente ordinato all'albero. Causa finale propria del culto
quaggiù è il culto eterno e cosmico di Dio nella Gerusalemme
celeste.
Causa esemplare della santificazione e del culto che si compiono
nella nostra liturgia, sotto un aspetto è Cristo stesso, alla
cui santificazione e al cui culto noi partecipiamo e siamo modellati
nella liturgia. Sotto un altro aspetto tutte le santificazioni e tutti
i culti che, almeno dopo il peccato di Adamo, avvennero sulla terra
prima di Cristo, specialmente nella storia del popolo di Dio, hanno
una relazione di esemplarità rispetto alla santificazione e al culto
della nostra liturgia; infatti, non erano altro che primi abbozzi
imperfetti della santificazione e del culto che si compì in Cristo
stesso e si compie ora nella nostra liturgia in Cristo. Sotto un terzo
aspetto causa esemplare della santificazione e del culto che si compiono
nella nostra liturgia è la perfetta santificazione e il perfetto

SEGNO DEL PRESENTE, PASSATO E FUTURO 85
culto della Gerusalemme celeste di cui la nostra santificazione e
il nostro culto non sono che abbozzi e schizzi ancora imperfetti
che tendono ad essi come al loro supremo ideale in cui troveranno
perfetto compimento.
Queste, dunque, sono le realtà spirituali soprasensibili implicate
dalla santificazione e dal culto nella liturgia, significate, a suo
modo, dai segni liturgici. È tutto questo che intelligitur nei segni
liturgici, nei quali aliud videtur et aliud intelligitur.
* * *
Tali realtà sono però significate dai segni liturgici secondo un
ordine determinato, in quanto tutte hanno un certo ordine all'elemento
formale intrinseco della nostra santificazione e del nostro
culto, che è la grazia santificante e la disposizione d'animo in cui
il nostro culto consiste. È questo l'elemento centrale e primario
che significano immediatamente e in primo luogo i segni liturgici.
Tutti gli altri elementi essi li significano in quanto hanno un necessario
ed intrinseco rappòrto all'elemento primario e centrale su
cui converge anzitutto la funzione significativa e rappresentativa
del segno liturgico. La nostra santificazione e il nostro culto presuppongono,
tra le altre cose, le nostre disposizioni morali, specialmente
la fede e l'impegno morale per l'avvenire; di conseguenza
i segni liturgici, significando direttamente la nostra santificazione
e il nostro culto, significano pure le nostre disposizioni, in specie
la nostra fede é il nostro impegno per l'avvenire; sono segni morali
e impegnativi. Ancora: la nostra grazia viene da Dio, ma per mezzo
di Cristo redentore; Egli ce l'ha meritata, massimamente nella sua
passione; Egli ce la trasmette partecipandoci la santità o vita
divina che ha in plenitudine. Il culto che rendiamo a Dio è il culto
che Cristo rese sulla terra e rende sempre a Dio e a cui Egli ci
associa. Così il segno liturgico, significando anzitutto la nostra santificazione
e il nostro culto, significa, per conseguenza, Dio agente
in noi, e Cristo e la sua santità e la sua passione e il suo culto.
Ma poiché la nostra santificazione e il nostro culto sono diretti
alla gloria futura e al culto della Gerusalemme celeste, anche la
gloria e la Gerusalemme celeste saranno significati nel segno liturgico.
Perché poi la nostra santificazione e il nostro culto compiono
in sé, come la statua più perfetta compie l'abbozzo, tutto quello
che, dopo il peccato di Adamo e prima di Cristo, vi fu nel mondo
di santificazione e di culto accetto a Dio, massimamente nell'Antico
Testamento, così, necessariamente, i segni liturgici significheranno
anche quelle santificazioni e quei culti prima di Cristo.
Ci si accorge così che, considerando queste sacre realtà invisibili,
significate dai segni liturgici, sotto l'aspetto del presente,
del passato e del futuro, i segni liturgici hanno riferimento di significato
a tutta la storia sacra, presente, passata e futura. Significano
infatti una serie di realtà sacre soprasensibili come presenti
hic et nunc nell'azione sacra: è la grazia santificante còlle virtù

86
CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
infuse in cui consiste formalmente la santificazione significata dai
segni; è la disposizione d'animo cultuale come espressione della
virtù di religione nei suoi diversi aspetti, in cui consiste formalmente
il culto significato dagli stessi segni; sono le presupposte
disposizioni morali, in specie la fede e l'impegno per il futuro; è
Dio operante presentemente come causa principale efficiente della
santificazione e come oggetto ultimo del culto; è Cristo anche nella
sua umanità come causa esemplare e strumentale della santificazione
e causa principale efficiente ed esemplare del culto; è la Chiesa
come popolo di Dio nel suo aspetto invisibile, oggetto della santificazione
e causa strumentale del culto che per essa Cristo rende
a Dio.
Una seconda serie di realtà sacre invisibili significate dai segni
liturgici sono realtà del passato: sono le azioni salutifere di Cristo
nella sua vita terrena, massimamente nella sua passione e morte,
come causa meritoria della grazia significata dai segni liturgici e
che costituirono l'inizio di quel culto di Dio che Cristo ora continua
nella liturgia; sono le santificazioni e i culti che, dopo il peccato
di Adamo, ebbero luogo sulla terra, prime ombre e abbozzi imperfetti
di cui la santificazione e il culto che si compiono nella liturgia
sono il compimento che si avvicina molto più alla perfezione definitiva.
Finalmente, una terza serie di realtà significate dai segni liturgici
sono realtà del futuro, cioè la gloria e il culto della Gerusalemme
celeste, che sono il fine e l'esemplare perfetto cui tendono
come a loro perfezione intrinseca la santificazione e il culto della
liturgia di quaggiù.
Così ogni segno liturgico riguarda il presente, il passato e il
futuro. Ma come segno del presente il segno liturgico ha due funzioni
che è opportuno distinguere accuratamente. Infatti, molte di
queste realtà presenti, il segno liturgico le indica come semplicemente
presenti: così la grazia santificante e le disposizioni d'animo
in cui consiste formalmente il culto interno; Dio operante la santificazione
e oggetto del culto; Cristo causa strumentale ed esemplare
della santificazione nonché causa efficiente principale e causa
esemplare del culto; la Chiesa oggetto della santificazione e causa
strumentale del culto. C'è invece una realtà che il segno liturgico
indica bensì come présente ma che riguarda però intrinsecamente
le azioni future della vita; questa realtà è la disposizione d'animo
prerequisita in colui che riceve la santificazione o rende il culto
per cui egli s'impegna attualmente a vivere per l'avvenire in conformità
alle esigenze della santificazione ricevuta e del culto interno
manifestato. Così il segno impegnativo ha qualcosa del segno del
presente e del segno del futuro. La sua importanza è capitale poiché,
da una parte, fa vedere come la vita liturgica incide fortemente
nella cooperazione libera e nella vita morale che esige e,
dall'altra, dimostra come la vita morale e ascetica fuori dell'azione
liturgica, non è qualcosa di semplicemente parallelo e senza connessione
con la vita liturgica, ma una sua connaturale derivazione
richiesta in germe da ogni azione liturgica.

QUATTRO DIMENSIONI DEL SEGNO LITURGICO 87
* * *
In conclusione, il segno liturgico ha, dunque, quattro dimensioni:
è segno dimostrativo delle realtà sacre invisibili presenti:
anzitutto della grazia santificante e del culto interno; quindi di Dio
operante la santificazione e oggetto di culto; di Cristo, causa strumentale
ed esemplare della santificazione e causa principale ed
esemplare nonché oggetto del culto; della Chiesa oggetto della santificazione
e causa strumentale del culto. È segno morale e impegnativo
già nel presente delle azioni future della vita di chi riceve
la santificazione e rende il culto. È segno rimemorativo delle azioni
salutifere di Cristo, anzitutto della sua passione e morte, nonché
dei culti e delle santificazioni che avvennero nel mondo dopo il
peccato di Adamo e prima di Cristo. È segno preannunziativo o profetico
della gloria celeste e del culto della Gerusalemme futura.
È da osservare però che le realtà del passato e quelle del
futuro, non sono significate nei segni liturgici come puramente
passate o future, ma lo sono, in qualche modo, anche come presenti.
La questione di come debba essere concepita questa presenza della
realtà sacra passata, nell'azione liturgica attuale, quando si tratta
delle azioni salutifere di Cristo nella sua vita mortale, e specialmente
della passione, per la sua speciale difficoltà, sarà esaminata
a parte. Ma è chiaro sin d'ora che le santificazioni e i culti che
ebbero luogo prima di Cristo sono significati nei segni liturgici
anche come presenti: in quanto il segno liturgico significa, come
presente, la santificazione e il culto cristiano, il quale, eminentemente,
compie in se stesso e rende presenti le santificazioni e i
culti prima di Cristo, come la statua più perfetta compie in sé e
rende presente l'abbozzo che l'ha preceduta. Invece la gloria futura
e il culto della Gerusalemme celeste sono significati nel segno liturgico
anche come presenti, perché la grazia della santificazione e
il culto significati nella liturgia sono realmente il seme e il primo
abbozzo della gloria futura e del culto celeste. Infatti, il seme e l'abbozzo
significano come presente e, a loro modo, rendono già presente
la cosa di cui sono il seme e l'abbozzo. Il passato e il futuro
sono, dunque, significati nei segni liturgici come in un soprattemporale
presente, perché le realtà sacre invisibili significate, sotto
un certo aspetto, come passate o future, sotto un altro aspetto
sono significate come concentrate nella realtà presente. I segni
liturgici concentrano dunque, a loro proprio modo, tutta la realtà
della storia sacra nel suo presente, passato e futuro.
Si osserverà che in tutto questo non ho fatto altro che completare
ed adattare alla realtà liturgica in tutti i suoi aspetti quello che,
intorno al significato dei segni sacri, S. Tommaso aveva asserito
dei sette sacramenti in modo speciale quando in essi vedeva un
triplice significato. « Sacramento propriamente detto, aveva osservato
il santo Dottore restringendo il vecchio concetto di sacramentum
ai soli sette sacramenti, si chiama quello che è ordinato a

88 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
significare la nostra santificazione 08 . In questa si possono considerare
tre cose: cioè la causa stessa della nostra santificazione,
che è la passione di Cristo; la forma della nostra santificazione che
consiste nella grazia e nelle virtù; e il fine ultimo della nostra santificazione,
che è la vita eterna. Tutte queste cose sono significate
per mezzo dei sacramenti. Perciò il sacramento è segno rimemorativo
di quello che precedette, cioè della passione di Cristo; segno
dimostrativo di quello che è operato in noi dalla passione di Cristo,
cioè della grazia; e pregnostico, cioè preannunziativo della futura
gloria » 9 *.
L'allargamento del concetto di S. Tommaso a tutto il complesso
dei segni che compongono la liturgia è legittimo e necessario.
Infatti, il motivo fondamentale che giustifica la tridimensionalità
di significato del segno dei sette sacramenti segnalata da S. Tommaso
— cioè il rapporto tra santificazione e le diverse cause da cui
essa dipende — vale, a suo modo, per tutti i segni che compongono
la liturgia, come ho sopra spiegato. Inoltre, la realtà di segno
morale impegnativo, nell'ordine della causalità dispositiva, è non
meno evidente di quella di segno dimostrativo, rimemorativo e
preannunziativo nell'ordine della causalità efficiente, formale e finale.
Ci si accorge così non solo che si ritrova il vecchio concetto
patristico di sacramentum, mysterium, ma specialmente che si
ritrova tutta la forza del suo significato, in una intuizione che era
stata il grande assillo di Origene per esempio l0 °.
Quando poi si vuole esaminare nei particolari questa quadridimensionalità
di significato dei singoli segni liturgici, bisogna distinguere
i segni liturgici d'istituzione divina e i segni liturgici d'istituzione
ecclesiastica. Sebbene quest'esame spetti più propriamente
alla liturgia speciale, un rapido sguardo è assai utile anche qui
perché si percepisca più vivamente questa quadruplice dimensione
del significato dei segni liturgici, cosa tanto essenziale per penetrare
realmente nel mondo della liturgia.
98 S. Tommaso intende: che è ordinato immediatamente (e non solo mediatamente)
a significare la nostra santificazione come cosa che si realizza al presente
Me et nunc. Così egli esclude dal concetto di sacramentum quelli che noi
oggi diciamo i sacramentali perché in essi il segno non significa la santità direttamente
in se stessa, ma solo mediatamente, perché immediatamente significa
solo una disposizione alla santità; così pure esclude dal sacramentum tutto
quello che immediatamente è ordinato a significare il culto a Dio, per esempio
la lode divina e anche il sacrificio (perciò S. Tommaso nell'eucaristia distingue
il sacramentum e il sacrificio).
»» Summa III q 60 a 3.
100 Cfr. H. VON BALTHASAR, Le mysterion d'Origene, in: Rech. de se. rei.
26 (1936) 513 ss; 27 (1937) 38 ss.
t

IL SEGNO NEL BATTESIMO 89
La quadruplice dimensione dei segni liturgici
d'istituzione divina
Si tratta dei sette sacramenti e del sacrificio in quello che hanno
di sostanziale e sono d'istituzione divina. L'esame della quadruplice
dimensionalità del significato di questi segni ha, in specie,
il vantaggio di farci vedere come, riguardo ai due sacramenti fondamentali
del battesimo e dell'eucaristia, questa dottrina sia già
esplicitamente proposta nella Scrittura.
Il battesimo. — Come il rito battesimale sia segno dimostrativo
della grazia di Cristo cui il fedele per mezzo di esso partecipa,
S. Paolo lo afferma quando dice che per il battesimo moriamo al
peccato : « Siamo morti al peccato... quanti fummo battezzati in
Cristo Gesù... il vecchio uomo nostro fu crocifisso con lui perché
fosse distrutto il corpo del peccato, affinché non si servisse più
al peccato » (Rm 6,2 ss); oppure quando dice che il battesimo è
« un lavacro di rigenerazione e di rinnovazione dello Spirito Santo »
(77 3,5. Vedi Ef 3,25; Gv 3,5).
Che il battesimo sia un segno impegnativo in cui il fedele si
obbliga a vivere tutto il resto della vita come lo esige il nuovo stato,
è il tema esplicito del capitolo sesto dell'epistola ai Romani : « Che
diremo dunque? Che rimaniamo nel peccato perché abbondi la grazia?
Non sia mai! Noi che siamo morti al peccato, come vivremo
ancora in esso? Ovvero ignorate che quanti fummo battezzati in
Cristo Gesù, nella sua morte fummo battezzati? Sepolti dunque
fummo insieme con lui per il battesimo nella morte, affinché com'è
risorto Cristo per la gloria del Padre, così anche noi camminiamo
nella novità della vita... Il vecchio uomo nostro fu crocifisso con
lui perché fosse distrutto il corpo del peccato, affinché non si servisse
più al peccato. Infatti chi è morto è già franco dal peccato...
Così anche voi stimatevi come morti al peccato, ma viventi per
Iddio nel Cristo Gesù. Fate dunque che il peccato non regni più
nel vostro corpo mortale, sì da ubbidire alle sue concupiscenze;
né presentate le membra vostre quali armi d'iniquità al peccato,
ma esibite voi stessi a Dio come viventi da morte e le membra
vostre quali armi di giustizia a Dio... Ma adesso, affrancati dal peccato,
asserviti a Dio, raccogliete, per vostro frutto, la santificazione...
» (Rm 1,1 ss. Vedi anche Col 3,1-4,5).
Si comprende così come Tertulliano 10 \ e parecchi scrittori
ecclesiastici latini dopo di lui 102 , esprimessero un pensiero profondamente
scritturistico, quando, sotto lo stesso concetto di sacra-
101
Vedi J. DE GHELLINCK, Pour l'histoire du mot sacramentum, I Louvain
1924 pp. 66-113.
10
- Vedi A. BLAISE, Dictionnaìre latin jrangais des auteurs chrétiens, Strasbourg
1954 alla voce: Sacramentum, dove si cita per es., S. Cipriano, Arnobio,
Optato di Milevi, S. Ilario.

90 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
mentum, assimilavano il battesimo al sacramentum militiae, che
anticamente era nello stesso tempo giuramento militare e rito di
iniziazione e di consacrazione religiosa 103 ; cosa questa tanto più
comprensibile che il rito di iniziazione nei misteri pagani era
spesso considerato anche come un giuramento e un'iniziazione
a una sacra milizia 104 e che, inoltre, nello stesso rito battesimale
antichissimo, già esisteva l'esplicita rinunzia a satana, alle sue
pompe e ai suoi angeli X05 , ciò che ha valore di vero giuramento.
Così Tertulliano poteva dire : « Noi siamo stati chiamati alla milizia
di Dio... quando rispondiamo con le parole del sacramentum » loe ;
e S. Cipriano fa dire al confessore della fede : « Io volli per certo
combattere fortemente; memore del mio sacramentum presi le armi
della devotìo e della fede » 107 . Così ogni peccato grave del cristiano
era considerato come un tentativo di « esautorarsi dai sacramenta
benedictionis », ossia dagli obblighi del giuramento benedetto nel
battesimo » I08 .
II battesimo è segno « rimemorativo » dell'azione salutifera passata
di Cristo, cioè della sua morte : « Ovvero ignorate che quanti
fummo battezzati in Cristo Gesù, nella sua morte fummo battezzati?
Sepolti dunque fummo insieme con lui per il battesimo nella morte...
Se infatti siamo diventati un solo germoglio nella somiglianza
della morte... » (Rm 6,3 ss).
Come il battesimo sia anche segno « rimemorativo » della storia
sacra passata prima di Cristo si può vedere, per esempio, in 1 Cor
10,1-11: il battesimo degl'israeliti « in Mosè, nella nube e nel mare-
Or questi fatti sono divenuti tipi per noi... Tutto questo accadde
loro per tipo, e fu scritto ad ammonimento di noi nei quali la fine
dei tempi è arrivata ». Vedi pure 1 Pt 3,20 ss : « ...nei giorni in cui
Noè costruiva l'arca, nella quale pochi, cioè otto anime, si salvarono
per mezzo dell'acqua. Questa che ora, come antitipo, salva anche
noi, è il battesimo ».
Come il battesimo sia segno profetico della futura gloria, lo
inculca S. Paolo nello stesso testo ai Rm 6,2-11 : « ...Se infatti siamo
diventati un sol germoglio (con Cristo) nella somiglianza della
morte sua, lo saremo anche della risurrezione... Se siamo morti
con Cristo, crediamo che vivremo ancora con lui » 109 .
L'eucarestia. — Si legga la narrazione dell'istituzione nei sinottici
(Mt 26,17-29; Me 14,12-25; Le 22,7-38); le riflessioni di S. Paolo:
ma Vedi per es., F. DOELGER, Antike und Christentum 1930 p. 280; Jahb. fiir
Liturgiew, 1923 p. 227; 0. CASEL, in: Theologische Revue 1925 p. 41.
io* Cfr. TERTULLIANO, De corona 15 a proposito della iniziazione mitriaca.
io» Vedi TERTULLIANO, De spectac. 4.
"e Ad Marty. 3.
io? De tapsis 13.
los TERTULLIANO, De pudic. 14.
109 cfr. anche Tt 3,5-7. Questo quadruplice significato del battesimo era
molto più espressivamente affermato nell'antico rito del battesimo per immersione.
Vedi RIGHETTI IV 65; 68 s.

IL SEGNO NELL'EUCARISTIA 91
1 Cor 10,16-21; 11,23-30; il discorso eucaristico nel sesto capitolo di
S. Giovanni. L'eucarestia è segno dimostrativo anzitutto nel corpo
e sangue di Cristo ivi presente : « Questo è il mio corpo... questo è
il mio sangue » (parole dell'istituzione); « Il pane che io darò è la
mia carne per la vita del mondo... Se non mangerete la carne del
figlio dell'uomo e berrete il suo sangue... Chi mangia la mia carne
e beve il mio sangue-. » (Gv 6,51 ss); « Il calice della benedizione
che noi benediciamo, non è comunione del sangue di Cristo? Il pane
che spezziamo, non è comunione del corpo di Cristo? » (ICor 10,
16). Poi: l'eucarestia è segno dimostrativo della vita divina e della
grazia d'unione con Cristo e tra noi : « Chi mangia la mia carne e
beve il mio sangue dimora in me e io in lui... Chi mi mangia anche
lui vivrà a causa di me » (Gv 6,56 s; cfr. 6,50-52). « Poiché uno solo è
il pane, un solo corpo siamo noi che siamo molti: tutti infatti partecipiamo
dell'unico pane» (ICor 10,17).
Dell'eucarestia segno impegnativo di una vita corrispondente
S. Paolo parla esplicitamente in 1 Cor 10,14-22 per far capire ai
cristiani l'obbligo di fuggire l'idolatria : «Pertanto, miei diletti,
fuggite l'idolatria. Parlo come si parla a persone intelligenti: giudicate
quel che dico: il calice di benedizione che noi benediciamo
non è comunione del sangue di Cristo? Il pane che spezziamo non
è comunione del corpo di Cristo?... quello che le genti immolano,
lo sacrificano ai demoni e non a Dio. Ed io voglio che voi non siate
in comunione coi demoni. Non potete bere il calice del Signore e il
calice dei demoni; non potete partecipare alla mensa del Signore
e a quella dei demoni. O vogliamo provocare la gelosia del Signore?
Forse siamo più forti di Lui?». Il concetto di eucarestia segno impegnativo
di vita e del modo di condursi verso Dio è incluso in
quello di nuovo patto, nuova alleanza nel sangue di Cristo (Mt 26,28;
Me 14,24; Le 22,20; 1 Cor 11,25). Questo richiama il patto d'alleanza
dell'Antico Testamento con la forte accentuazione di ciò che implica
di consacratorio e di irrevocabilmente impegnativo per l'uomo che
la riceve da Dio. L'impegno era consacrato nel sangue della vittima
e nel banchetto sacro dinanzi a Dio (cfr. Es 24; Dt 29-30) 110 .
Il concetto dell'eucaristia segno « rimemorativo » della cena e
del Golgota è contenuto nei seguenti testi : « Il Signore... prese del
pane, rese le grazie, lo spezzò e disse: questo è il mio corpo, che è
per voi; fate questo in memoria di me. Similmente anche il calice,
dopo aver cenato, dicendo: questo calice è il nuovo patto nel mio
sangue: fate questo ogni volta ne beviate, in memoria di me. Infatti
ogni volta che voi mangiate questo pane e beviate il calice, voi
proclamate continuamente la morte del Signore» (ICor 11,23 ss).
Il riferimento dell'eucaristia alla storia sacra precedente è
espresso nelle parole : « Questo calice è il nuovo patto nel mio sangue
» (ICor 11,25. Cfr. Mt 26,28; Me 14,24; Le 22,20). Queste parole
no per ia connessione dei concetti: sacrificio-banchetto sacro-alleanza-impegno
vedi per es., W. EICHRODT, Teologie des AT I 1948 pp. 69-70 e nel Theol.
Wort. zum NT le voci diatheke II 106 ss; koinonos III 802; 805 s.

92 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
alludono all'antico patto ai piedi del Sinai nel sangue dell'agnello
(Es 24,8) e alle profezie del futuro patto che Dio avrebbe stretto
col nuovo popolo ai tempi del messia (cfr. Ger 31,31; Zc 9,11). Relazioni
tra l'eucaristia e la manna nel deserto : « I vostri padri mangiarono
la manna nel deserto e morirono. Questo è il pane disceso
dal cielo, affinché chi ne mangia non muoia. Io sono il pane vivo
che discesi dal cielo... e il pane che darò è la mia carne per la vita
del mondo » Gv 6,49 ss; cfr. 6,32 ss, 59. Vedi anche 1 Cor 10,1-4.
Il senso escatologico dell'eucaristia e, quindi, l'eucaristia come
atto profetico della gloria futura, è pure un concetto che ricorre
nei testi : « Ogni volta che voi mangiate questo pane e beviate il
calice, voi proclamate continuamente la morte del Signore, sinché
Egli non venga» (1 Cor 11,26). «Ho desiderato ardentemente di
mangiare questa Pasqua con voi prima di patire, poiché vi dico
che non ne mangerò più fino a che si celebri nel regno di Dio...
Perché io vi dico che non berrò più del frutto della vite finché sia
venuto il regno di Dio » (Le 22,15 ss). La connessione ideale dell'ultima
cena celebrata da Cristo col banchetto pasquale giudaico è
certa; non meno certo è il senso escatologico del banchetto pasquale
giudaico. Anche per questo verso, si può vedere il senso escatologico
dell'ultima cena. La connessione poi dell'eucaristia con la
futura gloria e la risurrezione appare, per esempio, nei seguenti
testi di Giovanni : « Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue
ha la vita eterna, ed io lo risusciterò nell'ultimo giorno... non
come i vostri padri che mangiarono la manna e morirono: chi
mangia questo pane vivrà in eterno » (6,55.59).
La cresima. — Mentre per il battesimo e l'eucaristia la quadruplice
dimensione del significato dei segni relativi è affermata
con ogni chiarezza nella Scrittura, per gli altri sacramenti la cosa
va dedotta per ragionamento dalla teologia generale di ognuno.
La cresima è segno dimostrativo della grazia come effusione
plenaria dello Spirito che avviene nel fedele al momento del rito
liturgico. È segno impegnativo per il resto della vita come sigillo,
carattere di appartenenza, consacrazione a Cristo e deputazione
alla sua milizia. È segno rimemorativo della passione, perché l'effusione
plenaria dello Spirito è l'effetto della passione di Cristo che
sulla croce meritò di comunicarlo ai fedeli. Segno rimemorativo
lo è anche delle comunicazioni ed effusioni dello Spirito di Dio nell'Antico
Testamento, le quali erano abbozzi e prime figure della
sua comunicazione plenaria nel Nuovo Testamento. La cresima
è, finalmente, segno profetico della pienezza dello Spirito nella
gloria celeste quando questa pienezza sarà tale da risuscitare e trasformare
gli stessi corpi dei fedeli a somiglianza del corpo glorioso
di Cristo l ".
1,1 Cfr. Rm 8,11 ss. Nella storia e nello stato attuale del rito liturgico della
cresima è facile ritrovare i quattro significati. L'imposizione delle mani con
l'invocazione epicletica dello Spirito Santo fa vedere la cresima come segno
dimostrativo dell'effusione plenaria e perfettiva dello Spirito. La « consigna-

IL SEGNO DELLA PENITENZA 93
La penitenza. — Il fatto stesso che un penitente, detestando
i propri peccati, li confessa e li sottomette al potere giudiziale
della Chiesa, fa il proponimento per l'avvenire e ne riceve l'assoluzione,
è un segno dal predetto quadruplice significato. È segno
dimostrativo della riconciliazione con Dio e con la Chiesa per cui
il fedele nel rito della penitenza passa nuovamente dalla morte
alla vita. Questa nuova vita è la grazia e lo Spirito Santo, che Dio
restituisce al penitente, come partecipazione alla pienezza della
vita divina di Cristo. Il valore di segno impegnativo nella penitenza
è fortemente espresso nel proponimento di non più peccare. Il suo
valore di segno rimemorativo della passione di Cristo si fonda nel
fatto che da quella passione, come da causa meritoria, viene la
possibilità della riconciliazione con Dio, colla Chiesa, l'efficacia del
potere della Chiesa di rimettere i peccati e l'utilità soprannaturale
delle disposizioni d'animo del penitente. Infatti, nel penitente,
detestazione, confessione, proponimento, non sono atti vitali per
ottenere la riconciliazione che in quanto sono una partecipazione
alle disposizioni d'animo di cui Cristo, massimamente nella sua
passione, fu animato verso i peccati degli uomini. Segno profetico
della futura gloria e della vita beata, la penitenza lo è perché la
grazia ivi riacquistata è il seme che connaturalmente esige di fiorire
nella gloria m .
L'Unzione degli infermi. — L'unzione degli infermi, dice S. Tommaso,
« è il sacramento, che in qualche modo porta a compimento tutto
il processo di cura spirituale e per cui l'uomo viene come preparato
(intendi: immediatamente) per partecipare alla gloria» 113 . È segno
dimostrativo della grazia santificante come irrobustimento contro
la debilità spirituale che, per l'influsso non ancora completamente
eliminato del diavolo, proviene dal peccato originale e abituale,
tio », ossia il segno della croce sulla fronte, che-già negli antichi riti accompagnava
spesso l'imposizione delle mani (vedi per es., M. RIGHETTI IV p. 91 s)
e nel rito moderno è diventata la formula del sacramento (Signo te signo
crucis...), indica come la cresima sia un segno rimemorativo anche della passione
di Cristo, nonché segno impegnativo, quasi marchio di appartenenza a
Cristo. La formula del Gelasiano, per esempio, indicava esplicitamente il significato
escatologico della cresima: « Signum Christi in vitam aeternam».
112 Anche nelle formule e nei riti sia storici che attuali della penitenza
i diversi significati sono abbondantemente espressi. Per esempio: nel rituale
odierno: la preghiera dopo la formula di assoluzione:
« Passio Domini nostri lesti Christi...
sint tibi in remissionem peccatorum,
augmentum gratiae,
et premium vitae aeternae ».
Nell'antica penitenza pubblica tutto questo era espresso più fortemente
ancora (Vedi, per es., nel Pontificale romano: il prefazio per la riconciliazione
dei penitenti il Giovedì Santo — per la storia di questa formula, vedi RIGHETTI
IV p. 195 s —. Vedi anche la formula di assoluzione ibid. alla fine del rito :
« Dominus Jesus Christus... »).
113 C. Gent. IV 73. Vedi anche B. BOTTE, L'onction des matades, in: La Maison
Dieu, n. 15 (1948) pp. 91-97.

94 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
sebbene già rimessi n ". E segno impegnativo degli atti futuri che
possono ancora rimanere nella vita perché non vi è comunque
sanazione dal peccato che non implichi in colui che la riceve simile
proponimento di vita. E segno rimemorativo della passione di
Cristo che è la causa meritoria di tale grazia; ed è segno profetico
della futura gloria che è il fiore connaturale di questo risanamento
ed alla quale prepara immediatamente lls .
L'ordine. — L'ordine è segno dimostrativo della grazia e del
carattere sacerdotale come partecipazione specialissima al sacerdozio
di Cristo. È segno impegnativo della vita del sacerdote stesso
al servizio di Cristo secondo l'esigenza del ministero sacerdotale.
È segno rimemorativo degli atti salutiferi di Cristo e massimamente
della sua passione, perché è in questi atti, e principalmente nella
sua passione, che Cristo esercitò il sacerdozio a cui ora partecipano
i sacerdoti suoi ministri ed è in essi che meritò di partecipare loro
la grazia sacerdotale con tutto quello che implica. È anche segno
rimemorativo di tutti i sacerdozi della storia prima di Cristo, specialmente
dell'Antico Testamento, i quali non erano che un abbozzo
del sacerdozio di Cristo e della partecipazione che ora Egli ne fa
ai suoi ministri. È segno profetico della gloria futura come frutto
plenario del sacerdozio di Cristo e dei suoi ministri lie .
Il matrimonio. — È segno dimostrativo della grazia santificante
come grazia d'unione tra i due sposi in vista della procreazione
ed educazione dei figli che dovranno essere membri della Chiesa
e cittadini della città celeste, il tutto come partecipazione alla
grazia di Cristo che nella Chiesa e per la Chiesa genera i figli a Dio.
È segno impegnativo della vita futura degli sposi secondo le esigenze
del matrimonio cristiano. È segno rimemorativo della passione
di Cristo dove egli si acquistò la Chiesa come sposa (Ef 5,25 ss),
ossia il diritto di santificare gli uomini e di farli, a titoli diversi,
cooperatori della sua azione di generazione alla vita divina. E nello
stesso tempo segno rimemorativo di tutti i matrimoni come grazia
d'unione prima di Cristo perché primi abbozzi della grazia d'unione
matrimoniale in Cristo. È segno profetico della futura gloria celeste
concepita, come lo vuole l'Apocalisse (19,7; 21,2.9), come le perfette
e definitive nozze dell'Agnello " 7 .
" 4 Vedi S. TOMMASO, Summa III suppl. q 30 a 1.
il» Nei riti attuali della sacra unzione viene specialmente espresso il valore
di segno dimostrativo del sanamento e dell'irrobustimento dell'anima (Vedi per
es., Rituale romano n. 7; il rito dell'unzione; la preghiera Respice... al n. 12).
ne Nei diversi prefazi di ordinazione dei riti attuali è molto accentuato
il concetto della grazia del sacerdozio per mezzo dell'infusione dello Spirito,
del segno rimemorativo del sacerdozio, ecc. dell'Antico Testamento, e del segno
impegnativo per il resto della vita dell'ordinato.
117 I riti attuali del rituale romano per la benedizione del matrimonio
sono molto sobri, per non dire poveri. Il rituale bizantino, per esempio, è molto
più sviluppato.

I
I SEGNI D'ISTITUZIONE ECCLESIASTICA 95
La quadruplice dimensione dei segni liturgici
d'istituzione ecclesiastica
I segni liturgici d'istituzione ecclesiastica si possono distinguere
in tre gruppi: le cerimonie, ossia gesti, atteggiamenti, movimenti,
con cui la Chiesa, nella celebrazione del sacrificio e nell'amministrazione
dei sette sacramenti, accompagna e, per così dire, riveste
il nucleo essenziale d'istituzione divina e la recitazione delle ore
canoniche; le preghiere d'istituzione ecclesiastica nella celebrazione
del sacrifìcio e nell'amministrazione dei sette sacramenti, ma, specialmente,
quelle che costituiscono l'ufficio delle ore canoniche; i
sacramentali intesi nel senso stretto odierno. Non è necessario, per
lo scopo che qui perseguiamo, discutere le questioni che potrebbe
sollevare un simile raggruppamento dei segni liturgici d'istituzione
ecclesiastica.
Sebbene anche nella liturgia d'istituzione ecclesiastica culto e
santificazione siano realtà che non possono èssere dissociate, tuttavia
in essa, non esclusi, come pare, gli stessi sacramentali, l'aspetto
culto è al primo piano e predomina sull'aspetto santificazione.
È dunque la realtà culto che questi segni significheranno anzitutto;
ma anche nel significare questa realtà si ritroverà, a suo modo,
la quadruplice dimensione del segno liturgico: dimostrativo del
presente, morale e impegnativo per il resto della vita, rimemorativo
del passato, e preannunziativo, o profetico, del futuro.
La realtà invisibile presente, di cui il segno liturgico è dimostrativo,
sarà qui, anzitutto, la disposizione d'animo interna della
Chiesa in cui consiste formalmente il culto liturgico; sarà pure la
disposizione d'animo di Cristo in cui consiste il suo culto a Dio e
di cui il culto della Chiesa non è che una partecipazione e uno strumento.
La realtà presente, di cui il culto è segno morale e impegnativo,
sarà la vita morale del fedele. Quella passata di cui il culto
è segno rimemorativo sarà in primo luogo il culto che Cristo rese
a Dio sulla terra, massimamente nella sua passione, dove iniziò il
culto che oggi si continua nella Chiesa, e meritò di renderne partecipe
questa stessa Chiesa; poi saranno tutti quei culti che furono
resi a Dio dopo il peccato di Adamo e prima di Cristo, i quali non
erano che abbozzi e primi adombramenti del culto di Cristo e della
Chiesa. Finalmente, la realtà futura di cui il culto è segno profetico
sarà il culto perfetto della Gerusalemme celeste nella gloria. Per
comprendere con quali sfumature proprie questo quadruplice significato
si ritrovi in ogni segno d'istituzione ecclesiastica, bisogna esaminare
più particolarmente i tre gruppi di ségni sopra elencati.
Le cerimonie. — Ogni gesto, atteggiamento, movimento, in cui
consistono le cerimonie, ha per scopo di esprimere, e nello stesso
tempo di creare in colui che lo compie e. in coloro che lo vedono,
le varie disposizioni d'animo nelle quali consiste formalmente il

96 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
culto interno che la Chiesa rende a Dio, come adorazione, venerazione,
umiltà, compunzione, preghiera. Perciò ogni gesto, atteggiamento
o movimento delle cerimonie sarà a suo modo segno dalla
quadruplice dimensione.
Una semplice genuflessione davanti al Santissimo, per esempio,
è un segno dimostrativo del sentimento di venerazione e adorazione
che la Chiesa ha verso Gesù Cristo, che non • separa del resto, in
questo, dal Padre e dallo Spirito 118 . È pure un segno dimostrativo
del culto interno di Cristo a Dio, del cui culto, quello della Chiesa
a Dio, non è che una partecipazione e uno strumento. La genuflessione
è anche per colui che la fa un segno impegnativo di vita
morale. Se, infatti, colui che fa la genuflessione non avesse, in modo
più o meno esplicito, questa disposizione d'animo impegnativa per
il futuro, ma che intendesse, per esempio, riservarsi la libertà di
peccare, non farebbe certo un vero atto di culto ma, anzi, un'offesa
a Dio; un atto di culto implica necessariamente un impegno morale
per il futuro 119 . La genuflessione è pure un segno rimemorativo
del passato: anzitutto, perché, fatta davanti al Santissimo, ipso
facto proclama che il Verbo s'incarnò, morì e risuscitò, salì al cielo
alla destra del Padre ed è ora sacramentalmente presente nell'eucaristia;
riconosce che quella disposizione d'animo, nella quale consiste
il culto di venerazione e di adorazione espresso nel gesto esterno,
non sarebbe possibile se Cristo non ce l'avesse meritata nella
sua passione e che, quel culto, in quanto si indirizza a Dio, non è
altro che la partecipazione al culto che Cristo rese a Dio nella sua
vita terrena, massimamente sulla croce. La genuflessione è pure
segno rimemorativo dei culti che furono resi a Dio prima di Cristo,
almeno dopo il peccato di Adamo, perché quei culti non erano che
un'adombrazione e un abbozzo del culto futuro che la Chiesa in
Cristo avrebbe reso a Dio. Finalmente, la genuflessione è ancora
un segno profetico della futura venerazione e adorazione che noi
renderemo a Dio e a Cristo nella Gerusalemme celeste poiché la
nostra adorazione di quaggiù è già realmente, sebbene imperfettamente
e sub signis, la nostra futura adorazione di lassù.
Si potrebbe fare un ragionamento analogo intorno a ogni gesto
o movimento liturgico tenendo conto della natura e dell'oggetto
proprio di ciascuno. Così intorno a un semplice inchino davanti
all'altare o alla croce. Così pure intorno ai gesti liturgici di rispetto
alle persone, come al vescovo, al sacerdote, alla stessa assemblea
ii8 Padre e Spirito, anch'essi, come è noto, presenti nell'eucaristia per
concomitanza mediata, come si dice tecnicamente, cioè a causa dell'unità di
natura col Figlio, il quale è presente nell'eucaristia in virtù dell'unione ipostatica
con l'umanità in Cristo.
119 Gli antichi, spiegando falsamente l'etimologia della parola religio da
re-ligare, avevano capito tuttavia che in ogni atto di culto l'uomo si lega a
Dio: « Il culto di Dio, dice S. Tommaso, si chiama religio perché per mezzo
di questi atti l'uomo in qualche modo si lega a Dio per non divagare lontano
da Lui e anche perché, per un certo istinto naturale, sente di essere obbligato
verso di Lui » (C. Gent, III 119).

PREGHIERE E SACRAMENTALI 97
dei fedeli; perché con tali gesti la Chiesa onora, in queste persone,
il loro carattere spirituale invisibile; anche qui vale aliud videtur
et aliud intelligitur; e quindi è sempre a Dio, a Cristo e alla sua
opera redentrice che questi gesti, come segni liturgici, si indirizzano;
sono anch'essi un atto di culto.
Le preghiere. — Queste preghiere, in tutte le loro forme di
adorazione, ringraziamento, impetrazione, espiazione, sono il mezzo
massimo, tra i segni istituiti dalla Chiesa, per il quale essa, in
Cristo, rende il suo culto a Dio. Mezzo massimo, in virtù del predominio
del segno parola sugli altri segni sensibili nelle comunicazioni
tra Dio e gli uomini. Anche questi segni preghiera hanno la solita
quadruplice dimensione.
Le preghiere liturgiche sono direttamente segno dimostrativo
delle disposizioni d'animo della Chiesa nelle quali consiste la sua
preghiera interna di adorazione, ringraziamento, impetrazione, espiazione.
Di conseguenza, sono anche segno dimostrativo delle disposizioni
d'animo corrispondenti in Cristo stesso, ora glorioso alla
destra del Padre, poiché la preghiera della Chiesa non è altro che
la preghiera di Cristo a Dio a cui si associa la Chiesa, o meglio, a
cui Cristo associa la Chiesa. La preghiera della Chiesa è segno impegnativo
per colui che la recita facendola anche sua preghiera personale,
sempre per lo stesso motivo che nessun atto di culto, e quindi
nessuna preghiera, è tale se colui che lo fa non s'impegna in qualche
modo per il futuro. La preghiera della Chiesa è segno rimemorativo
del culto di preghiera che Cristo rese al Padre nella sua vita terrena,
massimamente nella sua passione, per il quale Cristo iniziò la preghiera
cristiana di cui quella della Chiesa non è che la continuazione.
È anche segno rimemorativo di tutte le preghiere fatte a Dio dal
peccato di Adamo fino a Cristo, poiché queste non erano che un
primo abbozzo imperfetto che ebbe il suo compimento nella preghiera
di Cristo a cui ora Egli associa la sua Chiesa.
Finalmente, la preghiera della Chiesa è segno profetico della perfetta
ed eterna preghiera di adorazione, di ringraziamento e di lode
nella Gerusalemme celeste assieme agli Angeli, come il seme contiene
già in sé e preannunzia l'albero perfetto (cfr. Ap 5,8-14).
I sacramentali. — Poiché intorno ai sacramentali regnano spesso
concetti poco chiari 120 , è necessario, per rendersi conto preciso in
qual modo anche qui si ritrovino le quattro dimensioni di significato
dei segni liturgici, richiamare prima alla memoria alcune nozioni,
tra quelle accettate per lo più oggi dai teologi in questa materia, e
precisarne alcune altre.
Nozione. — Oggi la tendenza è d'escludere dai sacramentali le
semplici cerimonie che accompagnano la celebrazióne del sacrificio e
120 Vedi per es., A. MICHEL, Sacramentaux, in: Dict. de Théol. cath. XIV
1 (1939) 465-82. A. GABOARDI, Sacramentali, in: Enciclopedìa cattolica 10 (1953)
1555-58.
4 - Il senso teologico...

98 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
\
l'amministrazione dei sette sacramenti, nonché le opere pie e tutta
la preghiera canonica della Chiesa. Si tende invece a riservare la nozione
di sacramentali a certi riti, istituiti dalla Chiesa, che per sé
non fanno parte della celebrazione del sacrificio e dell'amministrazione
dei sette sacramenti, ma sono di struttura simile a quella dei
sacramenti e che la Chiesa suole usare per ottenere con la sua impetrazione
effetti principalmente spirituali I21 .
Si distingue, generalmente, i sacramentali cose e i sacramentali
azioni. I sacramentali cose sono quelli che perdurano anche dopo
quell'azione; come l'acqua benedetta, le candele benedette, i rami
benedetti di olivo o di palme, le ceneri del mercoledì delle
ceneri. I sacramentali azioni sono quelli che passano con l'azione
stessa con cui sono stati costituiti. Si distinguono in tre classi.
La prima è costituita dalle consacrazioni che, per una benedizione
detta costitutiva, separano stabilmente dall'uso profano e riservano a
Dio, deputandola permanentemente al suo servizio, la cosa o la persona
a cui sono applicate. Per esempio : la consacrazione di una chiesa,
di un altare, di un calice; la chiericatura; la benedizione di un abate;
la consacrazione di una vergine; la professione monastica o religiosa.
Alla seconda classe appartengono le semplici benedizioni invocative
fatte su cose o su persone per attirare su di esse la protezione e i
benefici divini; per esempio: la benedizione nuziale, la benedizione
dei bambini, dei malati, di tutto il popolo col Santissimo, dei campi,
degli utensili. La terza classe è formata dagli esorcismi per l'allontanamento
dell'influsso demoniaco dalla cosa o dalla persona su cui
sono fatti.
I sacramentali consistono immediatamente e in primo luogo in
una preghiera d'impetrazione che la Chiesa indirizza a Dio, e solo
in secondo luogo.e mediatamente, cioè, mediante questa preghiera
d'intercessione della Chiesa,-in una santificazione, in quanto la Chiesa,
per mezzo di questi riti, impetra da Dio la santificazione delle
persone o delle cose.
Qui, il concetto di santificazione, applicato alle persone e alle
cose non ha, evidentemente, lo stesso senso. Solo la persona, e immediatamente
l'anima, è soggetto atto a ricevere la santificazione,
121 Cfr. CL, art. 60; Codex Juris canonici, canone 1144; MICHEL, 1. e; GABOARDI,
1. e. L'estensione da dare al concetto di sacramentali, e quindi la sua precisa definizione,
ha subito parecchie variazioni lungo la storia. Verso il secolo XIII si
scisse il vecchio concetto di sacramentum per meglio distinguere quello che hanno
di proprio gli attuali nostri sette sacramenti da tutti gli altri riti che erano prima
compresi nel concetto di sacramentum, e si cominciò a parlare, per questi
ultimi, di sacramentalia, ossia piccoli sacramenta. Tra questi sacramentalia si
comprendevano ancora non solo tutti i riti accessori nella celebrazione dei sette
sacramenti, ma anche le semplici cerimonie nella celebrazione dei sacramenti
e del sacrificio, nonché molte cerimonie (e oggetti) compiute in altre occasioni;
alcune preghiere, come il Pater; tutte le preghiere canoniche; alcune opere pie,
come l'elemosina, il digiuno, ecc. Fu solo in tempi più recenti, a partire da
Bellarmino, che, presso taluni si manifestò la tendenza a restringere ancora
il concetto di sacramentali escludendone le semplici cerimonie, le opere pie,
e tutta la preghiera canonica della Chiesa.
1

I SACRAMENTALI 99
come partecipazione formale della vita divina. Per i corpi e le cose
esterne si può parlare di partecipazione alla vita divina, ossia di santificazione,
in tre casi diversi, dei quali solo il terzo è quello che si
verifica appunto nei sacramentali.
In un primo modo si può parlare di santificazione dei corpi e
delle cose esterne quando Dio le usa come strumenti per trasmettere
la vita divina agli uomini. S. Tommaso ritiene giustamente che, in
Cristo, anche il corpo è lo strumento congiunto, santo e santificatore,
di cui si serve la divinità per trasmettere la grazia agli uomini 122 .
Anche i sacramenti, sempre secondo S. Tommaso 123 , sono lo strumento
fisico separato di Cristo, mediante il quale, la divinità trasmette
la vita divina agli uomini.
In un secondo modo si può parlare di santificazione dei corpi
e di cose esterne quando esse, senza essere distrutte nella loro
natura, sono però profondamente perfezionate ed elevate nelle loro
qualità dall'influsso della vita divina allo scopo di cooperare più perfettamente
alla vita dello spirito. Così avverrà perfettamente e permanentemente
nella risurrezione gloriosa dei corpi e nella trasformazione
del cosmo dopo la parusia, quando vi sarà un cielo nuovo
e una terra nuova. Così avvenne già, in qualche modo, nel paradiso,
prima del peccato, mediante i doni preternaturali. Così avviene ma
solo tendenzialmente e, comunque, in un modo molto più imperfetto,
nella vita ascetica di ogni cristiano, già su questa terra. Così
pure avviene, a suo modo, nell'ubbidienza delle cose all'influsso transitorio
miracoloso di Dio e di coloro ai quali Dio accorda talvolta
questo carisma.
Il terzo modo, in cui il corpo e le cose infraumane in genere,
possono ricevere l'influsso della vita divina, è quello proprio dei sacramentali.
Qui le cose, senza essere fatte vere cause strumentali
della grazia, né essere perfezionate ed elevate nelle loro qualità naturali,
tuttavia in considerazione della preghiera impetrativa della
Chiesa, sono prese sotto la speciale protezione o accettazione divina
per il bene spirituale di chi le possiede o ne userà con le debite disposizioni.
Questa speciale protezione di Dio si manifesta proteggendo o
liberando le cose dall'eventuale influsso demoniaco per l'impetrazione
che la Chiesa gliene fa nell'esorcismo. Ancora: proteggendole,
per speciale provvidenza e almeno per un certo tempo o in una
certa occasione, dalla naturale corruzione o da naturali impedimenti
di altre cause seconde, affinché chi le possiede, o se ne serve
nelle debite disposizioni, possa avere occasione di operare meglio
la sua salvezza. Dio lo fa in considerazione dell'impetrazione della
122 Vedi per es.. Stimma III q 8 a 1 ad 1; q 2 a 6 arg. 4 et ad 4; q 43 a 2;
q 49 a 6. È dottrina comune dei Padri greci.
123 Questa sembra certamente la mente di S. Tommaso, sebbene alcuni
autori abbiano voluto mettere la cosa in dubbio. Cfr. Summa, HI q 62; A. M.
ROGUET, Les sacrements (S. Thomas d'A., La somme, ed. Rev. des jeunes, Paris
1945) p. 353 ss.

100 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
Chiesa nei riti dei sacramentali azioni per semplici benedizioni
invocative come nella benedizione dei malati, dei campi, degli
utensili.
La speciale accettazione che Dio fa di certe cose avviene in
due modi: primo quando, in considerazione dell'impetrazione che
la Chiesa gliene fa nei riti che costituiscono i sacramentali cose,
con semplice benedizione, come acqua benedetta, candele benedette,
ceneri benedette, Dio accetta di dare speciali grazie in occasione
dell'uso che i fedeli ne faranno con le debite disposizioni; secondo,
quando Dio, in considerazione dell'impetrazione che gliene fa la
Chiesa nei riti che costituiscono i sacramentali cose con benedizioni
costitutive o consacrazioni, accetta queste cose, o anche queste
persone, compresi i loro corpi, come riservati esclusivamente
a sé: come un calice consacrato, una chiesa consacrata, una vergine
consacrata, il monaco alla professione solenne. Questa accettazione
di speciale riserva di cose o persone consacrate fa sì che chi, colpevolmente,
le distogliesse dall'uso a cui sono state riservate, commetterebbe
anche un sacrilegio. Trattandosi di cose consacrate,
quella stessa accettazione di Dio implica anche che Egli darà speciali
grazie a coloro che le useranno con le debite disposizioni d'animo;
e, trattandosi di persone consacrate, essa implica in queste
persone un titolo morale presso Dio per ottenere a suo tempo le
grazie di stato necessarie per adempiere i doveri che comporta
quella permanente consacrazione.
In breve, un sacramentale, nel senso ristretto di oggi, consiste
immediatamente in una preghiera d'impetrazione della Chiesa e,
mediante quella preghiera, in una santificazione, che, trattandosi
dell'anima è una santificazione formale, trattandosi invece del corpo
o di cose esteriori è una speciale protezione o accettazione divina
per il bene spirituale di chi te possiede o ne userà con le debite
disposizioni.
La santificazione formale dell'anima comporta, in ultima analisi,
la grazia santificante. Ma si ritiene, per lo più, che, nei sacramentali,
la Chiesa chieda ed ottenga immediatamente grazie attuali
per la persona cui le impetra, come contrizione dei peccati, atti di
fede, di speranza, di carità, che siano disposizioni favorevoli al buon
uso dei sacramenti o agli atti di carità perfetta. All'uso dei sacramenti
e agli atti di carità perfetta si ritiene che Dio abbia riservato
di dare immediatamente la grazia santificante o il suo aumento.
Si vede pure che quando un sacramentale (esorcismo, semplice
benedizione o consacrazione) ha per oggetto una cosa, quella speciale
protezione o accettazione divina che la Chiesa le ottiene per
mezzo del rito e nella quale consiste la sua santificazione, implica,
in fondo, una sua reintegrazione iniziale e ancora imperfetta, ma
reale, al servizio della vita divina come già avveniva nel paradiso
terrestre prima del peccato e come avverrà perfettamente nella
Gerusalemme celeste con la risurrezione dei corpi e un cielo nuovo
e una terra nuova.

I SACRAMENTALI 101
La quadruplice dimensione del segno nei sacramentali. — Si può
ora capire come anche nei sacramentali si ritrovi il quadruplice significato
dei segni liturgici in genere. Ogni sacramentale, implicando
in primo luogo e immediatamente una preghiera d'impetrazione
della Chiesa, è, come in genere tutte le preghiere liturgiche istituite
dalla Chiesa, innanzitutto segno dimostrativo di questa preghiera.
È pure segno dimostrativo della preghiera di Cristo alla destra del
Padre di cui quella della Chiesa non è che una partecipazione. È poi
segno impegnativo per colui che recita o accetta questa preghiera
anche a nome proprio. È segno rimemorativo delle impetrazioni
di Cristo nella sua vita terrena, massimamente nella sua passione,
nonché delle impetrazioni indirizzate a Dio dopo il peccato di Adamo
prima di Cristo e che erano l'ombra di quelle future di Cristo
e della Chiesa. È finalmente segno profetico della preghiera della
Gerusalemme celeste quando l'impetrazione si trasformerà, come
meta perfetta a cui tende, nella lode cosmica ed eterna.
Ogni sacramentale, implicando in secondo luogo una santificazione
nel modo sopra spiegato, sarà anche un segno dimostrativo
di questa santificazione. Trattandosi di sacramentali che hanno per
oggetto immediato la santificazione dell'anima da ottenersi per l'impetrazione
della Chiesa, essi saranno immediatamente segni dimostrativi
delle grazie attuali che la Chiesa chiede nel rito e che dispongono
il fedele alla grazia abituale o al suo aumento. Mediante queste
grazie attuali, quei sacramentali saranno segni dimostrativi anche
della grazia abituale. Trattandosi invece di sacramentali che chiedono
immediatamente la protezione e accettazione speciale di Dio
sul corpo o sulle cose esteriori, essi saranno segni dimostrativi di
questa protezione e accettazione con tutto quello che implicano
secondo i casi: protezione o liberazione dall'eventuale influsso
demoniaco negli esorcismi; protezione dalla naturale corruzione o
impedimenti naturali nei sacramentali azioni; grazie da concedersi
nell'uso con le debite disposizioni dei sacramentali cose costituiti
per semplice benedizione; deputazione speciale e riserva all'uso
divino delle persone e cose nei sacramentali consacratori. Tutti i
sacramentali, che hanno per oggetto immediato il corpo o le cose
esteriori, sono, inoltre, seghi dimostrativi delIaV reintegrazione iniziale
ma reale delle cose materiali al servizip della vita divina.
Ogni sacramentale, sia pure la semplice benedizione di una casa
o di un utensile, o un semplice segno di croce in quanto implica
una santificazione, è, per colui che lo richiede o he fa uso con le
debite disposizioni morali, segno protestativo, di queste sue disposizioni
e impegnativo per il resto della sua vita. Questo, còme è
ovvio, vale in modo speciale per le persone che ricevono i sacramentali
consacratori, come avviene nella consacrazione di una
vergine, nella chiericatura, nella professione religiosa.
Tutti i sacramentali, in quanto implicano una santificazione,
sono anche segni rimemorativi della passione di Cristo come causa
meritoria di questa santificazione; nonché delle santificazioni che

102 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI (
avvenivano prima di Cristo e dopo il peccato di Adamo, in quanto
ombre e primi schizzi di quelle che avvengono ora nella Chiesa in
Cristo.
Finalmente, i sacramentali, in quanto implicanti una santificazione,
sono anche segni profetici della gloria futura, dove sarà
la santificazione perfetta e la reintegrazione perfetta del cosmo
al servizio della vita divina di cui le santificazioni e le reintegrazioni
che avvengono ora nei sacramentali non sono che ombre ed abbozzi
imperfetti.
Le feste e i cicli liturgici. — Se il sacrificio, i sette sacramenti,
i sacramentali, le cerimonie e le preghiere della Chiesa sono tutti
segni liturgici dalla quadruplice dimensione sopra spiegata, altrettanto
si dovrà dire delle feste liturgiche e dei cicli liturgici. Infatti
una festa è uh insieme che consta del sacrificio, di sacramenti, di
sacramentali, di cerimonie e di preghiere della Chiesa, e un ciclo
liturgico è un raggruppamento di feste o, comunque, di giorni liturgici,
sotto un'idea propria.
Vuol dire dunque che la chiave della comprensione di tali feste
e di tali cicli sarà necessariamente la determinazione del loro
oggetto speciale e la sua considerazione sotto la quadruplice dimensione
propria di ogni segno liturgico. Spiegare accuratamente come
ciò avvenga è oggetto di quella parte della liturgia teologica che
si occupa dell'anno liturgico.
Per esempio : oggetto del ciclo liturgico avvento-Epifania è il
mistero di Cristo come venuta epifanica del Signore. Questa venuta
epifanica sarà considerata secondo le predette quattro dimensioni:
come segno dimostrativo questo ciclo liturgico indicherà la venuta
epifanica del Signore in quanto si realizza presentemente in ogni
messa e in ogni anima; come segno rimemorativo indicherà la
stessa venuta epifanica realizzata un giorno storicamente vin Palestina
e preparata, desiderata, annunziata, prefigurata, ecc., ancora
prima nell'Antico Testamento; come segno impegnativo lo stesso
ciclo indicherà le esigenze di vita morale che la stessa venuta impone
ai fedeli come preparazione per esserne fatti degni e come
conseguenza per averla ricevuta; come segno profetico del futuro
lo stesso ciclo parlerà della stessa venuta che si compirà perfettamente
e definitivamente nella parusia.
Similmente si deve ragionare per il ciclo settuagesima-Pentecoste
il cui oggetto è il mistero di Cristo come redenzione. Si tratterà
della redenzione resa necessaria, annunziata, prefigurata, preparata
nell'Antico Testamento e realizzatasi storicamente in Cristo
stesso in Palestina, specie nei misteri della sua passione, mbrte^
risurrezione e ascensione. Si tratterà ancora della redenzione realizzantesi
ogni anno per gli uomini: mediante il sacrificio e i sacramenti
per i catecumeni ammessi all'iniziazione cristiana; per i penitenti
nella riconciliazione; per i fedeli ordinari nell'incremento della,
loro vita per la partecipazione ai misteri pasquali ogni anno. Si
\..

CONCLUSIONE 103
metterà in rilievo l'aspetto morale come preparazione alla degna
recezione di questa redenzione e come esigenza conseguente alla
stessa. L'aspetto escatologico (per verità meno sviluppato, nella
liturgìa romana di quanto avviene per esempio nel ciclo avvento-Epifania)
sarà la considerazione della redenzione plenaria che
si verificherà con la parusia, la risurrezione dei corpi e la visione
beata. i,
* * *
Concludendo questo capitolo è facile accorgersi come la liturgia,
grazie alla sua strutturazione in regime di segni, sia come uno
specchio straordinario in cui si riflettono e si compendiano come
reali e presenti tutte le relazioni tra Dio e gli uomini, anzi tra Dio
e il mondo in genere, che costituiscono la storia sacra, mistero di
Cristo, mistero della Chiesa, nella sua realtà passata, futura e
presente : come discesa sempre in atto di Dio in Cristo tra gli uomini
e ascesa sempre in atto degli uomini a Dio in Cristo. Non è, dunque,
per un vano gioco d'immaginazione che si può affermare che la
liturgia ha prospettive e dimensioni cosmiche, come la stessa storia
sacra, lo stesso mistero di Cristo, lo stesso mistero della Chiesa;
perché appunto, sotto il velo di segni, in sacramentis, in mysteriis,
concentra in sé tutto il significato della storia sacra.
Ogni assemblea liturgica in specie, per il fatto stesso di essere
un'adunanza in nomine meo, nella quale aliud videtur et alìud
inteltigitur, proclama agli occhi della fede la ekklesia in atto degli
uomini fatta da Dio Padre in Cristo Gesù (cfr. 1 Ts 1,1; 2Ts 1,1;
Dt 4,9-13; 9,10; 18,15-18; Eb 12,18 ss), la presenza sempre attuale
fi vivificante di Cristo tra gli uomini, l'unità dei fedeli col Padre
per Cristo nella presenza dello Spirito e l'unità dei fedeli tra loro
in un corpo in Cristo. Proclama pure il patto e l'impegno della Chiesa
a seguire Dio in Cristo, a camminare secondo Cristo, ciò che implica
tutta la vita cristiana extraliturgica. Proclama in terzo luogo l'intervento
di Dio nella storia, l'unità di questa storia sacra da lui diretta,
la manifestazione plenaria e sostanziale di Dio in Cristo, temporibus
novissimis, la morte e risurrezione di Cristo, la sua seduta gloriosa
alla destra del Padre. E, infine, proclama, annunzia, spera, chiama,
il suo ritorno glorioso come giudice e la gloria futura della città
beata quando Dio sarà tutto in tutti.
Tutto questo non è percepibile che agli occhi della fede. Qui
non basta né una visione del mondo puramente filosofica o etica,
né un semplice ripiegamento di introspezione psicologica, ma ci
vuole il sensus Christi. Anzi, non basta, credo, un senso cristiano
generico, ma bisogna essere stati abbagliati da quella realtà che è
il mistero di Cristo come lo spiega S. Paolo; appunto perché qui
non si tratta di altro che della concretizzazione sempre in atto,
sotto il velo dei segni, del mistero di Cristo, della storia e della
Chiesa. Si tratta di quella sapienza di cui- S. Paolo parlava : « Tra i
perfetti: sapienza di Dio nel mistero (in mysterio), sapienza nasco-

104 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
sta, che Dio preordinò avanti tutti i secoli a gloria" nostra/, e che
nessuno dei principi di questo mondo ha conosciuto... A noi però
lo rivelò per Io Spirito... noi non abbiamo ricevuto lo spirito del
mondo, ma lo Spirito che è da Dio, affinché conosciamo le cose che
ci sono state donate da Dio... Ma l'uomo animale non accoglie le
cose dello Spirito di Dio : follia infatti sono per lui, e non può
intenderle perché si giudicano secondo gli insegnamenti dello Spirito...
noi possediamo il senso di Cristo» (ICor 2,7 ss).
Non si può mai ripetere abbastanza che, fuori di questa prospettiva,
la liturgia non può essere capita, e ancor meno efficacemente
vissuta, in tutta la sua pienezza. Come non c'è, fuori della
liturgia, mezzo più efficace per capire e specialmente per vivere
questa prospettiva che è il succo stesso della dottrina biblica e
paolina in specie, mistero di Cristo.
In specie, fuori di questa prospettiva non si può capire la vera
portata dei testi liturgici. Si vedrà in un apposito capitolo come il
senso che prendono i testi biblici usati nella liturgia dipenda tutto
dalla quadruplice dimensione del segno liturgico. Ma lo stesso
vale, essenzialmente, anche dei testi liturgici di composizione ecclesiastica.
Non già che in ogni singolo testo si ritrovi esplicitamente
l'intero schema delle quattro dimensioni sopra spiegate; ma nel
senso che quello schema è sempre presupposto come lo sfondo
comune sul quale si muove ogni azione e ogni pensiero della liturgia;
e poi nel senso che ogni testo liturgico esprime anche, esplicitamente
e in modo più o meno diretto, uno o più aspetti di quellaquadruplice
dimensione.
Ecco alcuni esempi presi a caso dal messale. L'orazione della
vigilia di Natale è la seguente:
O Signore ch'e ci allieti con l'annua attesa della nostra redenzione, fa' sì che
l'Unigenito tuo Figlio, che ora accogliamo festanti come Redentore, l'accogliamo
pure con coscienza tranquilla allorché verrà come giudice, Signor nostro
Gesù Cristo: il quale teco vive...
In quest'orazione la festa della vigilia della Natività di N. S. è
considerata come segno in cui si esprime la nostra disposizione
d'animo cultuale di attesa dell'aumento in noi della redenzione, e
come segno di quella venuta di Cristo in noi come redentore che
si realizza in questa festa liturgica e in quella dell'indomani, massimamente
nella messa stessa.
La coscienza tranquilla che s'implora da Dio per il futuro giudizio
allude al valore di segno impegnativo di corrispondente vita
morale che ha questa festa per coloro che vi prendono parte: sono
le buone opere nelle quali siamo obbligati a tradurre la nostra
partecipazione all'azione liturgica; buone opere che sole potranno
darci la coscienza tranquilla per il futuro giudizio e che quindi
chiediamo a Dio di concederci di fare con la sua grazia.
Il concetto di annua attesa della nostra redenzione allude anche
al valore dell'attuale festa liturgica come segno rimemorativo della
i

CONCLUSIONE 105
venuta storica di Cristo sulla terra. Il pensiero della futura venuta
di Cristo come giudice esprime il senso della festa come segno
profetico della parusia e della futura gloria.
Il postcommunio della messa della notte di Natale è il seguente:
Concedici, te ne preghiamo, o Signore Dio nostro, che, rallegrandoci di celebrare
in misteri la nascita di Nostro Signor^ Gesù Cristo, meritiamo, con degno
modo di vivere, di pervenire al suo consorzio.
Qui la celebrazione liturgica della nascita di Nostro Signore è considerata
come segno (in misteri) della nostra celebrazione interna
di gioia e di grazia (celebrare nella gioia, in misteri, la nascita di
N. S.). Il degno modo di vivere allude al valore impegnativo del
segno. Il suo valore rimemorativo è incluso nel concetto della celebrazione
della nascita storica di N. S. Il suo valore profetico, in
quello del futuro consorzio di gloria con Cristo a cui perveniamo
mediante una santa vita con l'aiuto della grazia.
L'orazione della seconda messa di Natale dice:
Concedi Signore, te ne preghiamo, che, inondati dalla nuova luce del tuo Verbo
incarnato, risplenda nelle nostre opere, ciò che per la fede rifulge nella nostra
mente.
La nuova luce del Verbo incarnato che c'inonda è la realtà della
grazia di cui la celebrazione liturgica è segno dimostrativo. La traduzione
di questa realtà nelle opere è indicata dalla stessa celebrazione
come segno impegnativo.
Caratteristico pure, dal punto di vista che ci preoccupa, il postcommunio
della terza messa di Natale:
Fa', te ne preghiamo, o Dio, che il Salvatore del mondo, oggi nato, com'è l'autore
della nostra divina rigenerazione, così ci sia anche datore dell'immortalità.
Il salvatore oggi nato, autore della nostra rigenerazione, indica nella
celebrazione liturgica il segno dimostrativo della grazia che ci è
in essa concessa: oggi, nella messa, nasce nuovamente in noi e
compie nuovamente in noi la rigenerazione. Indica pure il segno
rimemorativo dell'avvenimento storico della nascita di Gesù: nato
oggi, come autore della nostra rigenerazione, va inteso anche nel
senso di: nato in quel giorno di cui oggi si rimemora l'anniversario.
L'augurio che lo. stesso Salvatore ci sia anche un giorno
datore dell'immortalità esprime il valore di ségno profetico della
stessa celebrazione.
Nell'orazione della Messa del Sabato Santo si esprimono il
piano dimostrativo, rimemorativo e impegnativo della celebrazione
liturgica della risurrezione, senza alludere esplicitamente al piano
profetico della futura gloria:
Dio, che illuminasti questa santissima notte con la gloria della risurrezione
del Signore (= piano rimemorativo e anche dimostrativo), conserva (piano impegnativo)
nei nuovi figli della tua famiglia lo spirito di adozione che tu hai

106 CAP. II - LITURGIA E SEGNI SENSIBILI
loro donato (allusione ai neo battezzati: piano dimostrativo); affinché rinnovati
nel corpo e nello spirito (piano dimostrativo) ti prestino un servizio immacolato
(piano impegnativo).
I quattro piani sono invece perfettamente espressi nell'epistola
di questa stessa messa : « Se siete risuscitati con Cristo cercate le
cose dell'alto, là dove Cristo siede alla destra di Dio; abbiate il
gusto delle cose dell'alto, non di quelle terrene. Poiché voi siete
morti e la vostra vita è nascosta col Cristo in Dio. Quando il Cristo
vostra vita comparirà, allora anche voi apparirete con Lui nella
gloria» (Col 3,1-4).
Non credo necessario insistere, tanto è ovvia la cosa alla sòia
lettura un po' attenta dei testi. È dunque vero che la liturgia, in
virtù del valore dei segni, è come uno specchio straordinario in cui si
riflette e si concentra il mistero di Cristo, della Chiesa, della storia,
nel suo presente, passato e futuro. Si riflette e si concentra : ma non in
un modo solo e puramente psicologico, intenzionale, di conoscenze,
di ricordi e di affetti; bensì in un modo molto più profondo e
reale. I segni della liturgia sono, a loro modo, segni efficaci.

CAPITOLO III
LA LITURGIA COME COMPLESSO
DI SEGNI SENSIBILI EFFICACI
Nella definizione della liturgia si parla di segni efficaci della
santificazione e del culto della Chiesa. Bisogna ora spiegare questa
efficacia nel suo significato generale e descriverne i modi propri
tanto nella liturgia d'istituzione divina quanto in quella d'istituzione
ecclesiastica.
1. COSA VUOL DIRE IN GENERE CHE NELLA LITURGIA
I SEGNI SONO EFFICACI DELLA SANTIFICAZIONE
E DEL CULTO DELLA CHIESA?
Il segno formalmente, in quanto tale, non può avere una causalità
efficiente. La sua causalità propria è nell'ordine della rappresentazione,
in quanto il segno, come segno, fa solo conoscere.
Una causalità d'esemplarità dunque: la causa formale estrinseca
degli scolastici.
Tuttavia i teologi dicono giustamente che i sette sacramenti
non solo significano la grazia, ma causano anche la grazia che
significano. Che anzi, in essi, vi è stretta relazione tra il significare
la grazia e causare la grazia: significando causant.
È nello stesso senso — salva la differenza tra sacramenti e
sacramentali — che nella definizione della liturgia si afferma che
in essa i segni sono efficaci della santificazione della Chiesa. Qual è
precisamente questo senso?
Quando si dice che nella liturgia il segno è efficace della santificazione
che significa, si vuol dire che Dio ha liberamente stabilito
di produrre ogni volta — purché siano adempiute le condizioni
da Lui volute — come causa efficiente principale, tale santificazione
in riferimento a e come in dipendenza (le ulteriori determinazioni

108 CAP. Ili - LITURGIA E SEGNI EFFICACI
sono oggetto di discussione tra i teologi) dalla posizione del segno
e del suo significato.
Ma si può dire che nella liturgia i segni sono efficaci anche del
culto della Chiesa che essi significano?
Certamente, in tal caso l'efficacia del segno liturgico va intesa
in senso alquanto diverso da quella che lo stesso ha verso la santificazione
della Chiesa 1 . Perciò sopra 2 si diceva che ogni segno
liturgico è efficace a suo modo della santificazione e del culto della
Chiesa.
Ciò posto, rimane tuttavia il fatto che il segno liturgico è
efficace non solo della santificazione ma anche del culto della Chiesa
che esso significa. In che senso?
In sostanza, nel senso preciso che il Corpo Mistico (Capo e membra),
ad ogni posizione debita del segno liturgico attua o produce,
nel modo significato dal segno stesso e in dipendenza da esso, un
atto di culto a Dio, perché ha liberamente stabilito di voler così
fare ogni volta che tale segno sarebbe posto. Per spiegare meglio questa
affermazione distinguiamo il sacrificio nella sua essenza dagli
altri segni liturgici.
Quando si tratta della consacrazione nella messa, dire che il
segno liturgico è efficace del culto che significa, vuol dire: 1) in
primo luogo che, posto il segno (materia e forma del sacrificio) e
adempiute le condizioni, Dio ha stabilito di operare ogni volta la
transustanziazione per la quale Cristo è reso presente in atto di
perpetuare in modo incruento e misterioso ma reale il proprio sacrificio
che offrì cruentemente sul Golgota, e dunque di rendere il suo
sommo culto a Dio quale capo della Chiesa. E poiché, per propria
libera determinazione, è in infallibile connessione con la posizione
del segno e con la sua significazione e in dipendenza da essi
che Cristo capo qui attua ogni volta nel modo predetto il suo
culto, giustamente si dice che nella messa il segno liturgico non
solo significa ma anche produce il culto. 2) In secondo luogo ciò
vuol dire, che la Chiesa ha stabilito che ogni volta che avverrebbe
nelle condizioni volute la posizione di quel segno da parte del ministro
autorizzato, essa intende affermare, in connessione appunto
con il segno e in dipendenza da esso e dal suo significato, la sua
volontà di offrire la Vittima divina in sommo culto a Dio, di adorarla
e di offrire se stessa insieme a Lui. E Dio stesso nella posizione
di quel segno vede ed accetta tutto questo. Così il segno
essenziale della messa non solo significa ma anche causa il culto
della Chiesa.
In modo simile si deve ragionare degli altri segni liturgici che
1 Per attirare in qualche modo l'attenzione su questo fatto il concilio vaticano
II, CL, art. 7, adopera un'espressione diversa per indicare l'efficacia dei
segni liturgici rispetto alla santificazione e rispetto al culto. Per il segno liturgico,
dice, la santificazione dell'uomo è causata (efficitur) e il culto è esercitato
(exercetur).
- p. 38 s.

SEGNI EFFICACI DEL CULTO 109
significano in qualche modo il culto della Chiesa. Dire che essi sono
arfche efficaci del culto che significano vuol dire che la Chiesa
(corpo mistico, capo e membra) ha liberamente stabilito d'intendere,
affermare e rinnovare, a ogni posizione del segno nelle condizioni
volute e in dipendenza da esso e dal suo significato, la sua
volontà di offrire il suo culto a Dio nel modo significato dallo stesso
segno. E Dio così intende i segni e li accetta. Cosicché è sempre
doveroso affermare che la posizione del segno attua ogni volta il
culto della Chiesa.
In quanto al modo e al grado d'efficacia propri dei segni liturgici
il concilio vaticano II così si esprime in una frase che segue
immediatamente la nozione di liturgia dallo stesso proposta : « Perciò
ogni celebrazione liturgica, in quanto opera di Cristo sacerdote
e del suo Corpo, la Chiesa, è azione sacra per eccellenza, e nessun'altra
azione della Chiesa, allo stesso titolo e allo stesso grado,
ne uguaglia l'efficacia » 3 .
L'espressione non ha tutta la chiarezza che si desidererebbe
anche per una sua eccessiva concisione. Aiuta in qualche modo a
meglio comprenderla ciò che lo stesso concilio dice poco dopo:
« Dalla liturgia dunque e particolarmente dall'eucaristia, deriva in
noi, come da sorgente, la grazia, e si ottiene, con la massima efficacia,
quella santificazione degli uomini e glorificazione di Dio in
Cristo, verso la quale convergono, come a loro fine, tutte le altre
attività della Chiesa » 4 .
Ma è necessario ricorrere alla spiegazione ufficiale data dal
relatore all'espressione dell'articolo 7 e nella quale si dice che
l'efficacia del sacrificio e dei sacramenti è ex opere operato, mentre
quella dell'orazione pubblica e dei sacramentali è ex opere operatitis
Ecclesiae; e si osserva che questa efficacia, nei documenti del
magistero, è detta somma e viene distinta da quella, sia della Chiesa
stessa che dei suoi membri, sotto questa precisa considerazione
dell'efficacia oggettiva delle azioni e prescindendo dal merito soggettivo
che è un altro punto di vista.
La distinzione tra opus operatimi e opus operantis Ecclesiae,
non entrata nel testo stesso della Costituzione 5 , rimanda evidentemente
alla Mediator Dei che per prima l'ha codificata in un documento
ufficiale. Il testo dell'enciclica è il seguente:
« Per farci giungere alla santità il culto reso a Dio dalla Chiesa in unione
col suo Capo divino, possiede la più grande efficacia. Quando si tratta del sacrificio
eucaristico e dei sacramenti questa efficacia proviene soprattutto e anzitutto
dall'azione stessa (ex opere operato).
Se si considera poi l'attività propria della Sposa immacolata di Gesù
Cristo, la quale, con le sue preghiere e le sue cerimonie, dà risalto al sacrificio
eucaristico e ai sacramenti, o anche se si tratta dei sacramentali e degli altri
•> CL, art. 7.
« Ibid. art. 10.
5 Per comprendere come ciò sia avvenuto vedi C. VAGAGGINI, LO spirito
della Costituzione sulta liturgia, in: Riv. Ut. 51 (1964) 4647. Su questo punto preciso
la Costituzione è, sfortunatamente, in regresso rispetto alla Mediator Dei.

110 CAP. Ili - LITURGIA E SEGNI EFFICACI
riti istituiti dalla gerarchia ecclesiastica, allora l'efficacia dipende anzitutto
dall'azione della Chiesa (ex opere operantis Ecclesiae) in quanto santa e nella
sua attività strettamente unita al suo Capo » «.
Ecco dunque distinti, rispetto alla loro efficacia, i segni liturgici,
in segni d'istituzione divina: sostanza del sacrifìcio e dei
sacramenti, la cui efficacia è soprattutto e anzitutto ex opere operato,
e in segni d'istituzione ecclesiastica: cerimonie, preghiere e
sacramentali, la cui efficacia è anzitutto ex opere operantis Ecclesiae.
Spieghiamo l'uno e l'altro aspetto della questione.
2. L'EFFICACIA DEI SEGNI LITURGICI
D'ISTITUZIONE DIVINA
Non intendiamo, evidentemente, esporre qui la classica dottrina
cattolica dell'opus operatum come si deve fare in un trattato
teologico generale sui sacramenti. Basta al nostro scopo richiamarne
brevemente il senso generale e, specialmente, rilevare alcune delle
maggiori conseguenze d'interesse liturgico.
L'« opus operatum » ed alcune caratteristiche della liturgia
L'efficacia dei segni liturgici d'istituzione divina non proviene
esclusivamente dall'opus operatum, ma bensì anzitutto e soprattutto
da questo. Come è noto, è dottrina di fede cattolica che i sette
sacramenti, supposti i poteri, le intenzioni e gli atti debiti da parte
del ministro, e supposto che il soggetto atto a ricevere i sacramenti
non vi opponga liberamente un impedimento d'intenzione o d'ordine
morale, i sette sacramenti conferiscono ex opere operato la
grazia che significano 7 .
Quando si dice che i sacramenti conferiscono la grazia s'intende,
come detto, che Dio la conferisce, come causa principale, ma
in connessione e avuto riguardo al rito sacramentale. Il concilio
di Trento dice : « per mezzo di questi sacramenti » 8 . Lo stesso concilio
definisce esplicitamente per il battesimo che quel « per mezzo
» significa la causa strumentale e . Che anche per tutti gli altri
sacramenti si tratti, nelle intenzioni del concilio, di cause strumentali
delle quali Dio si serve per conferire la grazia, non c'è nessun
motivo di dubitarne ed è perciò dottrina oggi ammessa da tutti i
e n. 26-27.
7 Definito esplicitamente dal concilio tridentino contro le negazioni dei protestanti.
Vedi Dz 1606-1608 (849-51).
8 Dz 1607 (850).
9 Ibid. 1528 (799).

L'OPUS OPERATUM 111
teologi. Invece è noto che nelle ulteriori determinazioni del modo
d'intendere la causalità strumentale dei sacramenti riguardo alla
grazia che conferiscono, c'è anche oggi diversità d'opinioni.
Si sa che gli uni parlano di strumentalità fisica per significare
che il rito sacramentale influisce realmente e direttamente, sebbene
solo come strumento di Dio, nella grazia che per esso da Dio viene
conferita. Gli altri ricorrono, invece, al concetto di una strumentalità
morale, per significare che per il rito sacramentale la volontà
di Dio si lascia, per così dire, muovere psicologicamente a conferire
come sola vera causa efficiente la grazia sacramentale, e che in
questo conferimento di grazia il rito sacramentale è solo causa strumentale
morale che muove Dio. Un terzo gruppo ricorre, finalmente,
al concetto di strumentalità intenzionale per dire che il sacramento
è strumento di Dio in quanto semplice segno che significa la sua
volontà di dare la grazia sacramentale, e, dunque, segno tale che,
per sua disposizione è, in colui che riceve il sacramento, un titolo
che esige l'infusione della grazia, supposto sempre che non ci siano
impedimenti.
Quando si dice, invece, che i sacramenti conferiscono la grazia
ex opere operato, con quest'ultima espressione si vuol dire che
i riti sacramentali, quali strumenti di Dio, producono, nel modo
predetto, il loro effetto nel conferimento della grazia semplicemente
per il fatto che il segno sacramentale è stato posto validamente
(questo vuol dire opus operatum), e non già per i meriti morali
né del ministro né di colui che riceve il sacramento. Da parte del
ministro si richiede solo che abbia poteri e che presti liberamente
la sua opera strumentale a Cristo e alla Chiesa, accettando di fare
quello che vuol fare la Chiesa in questo rito. In colui che riceve
il sacramento si richiede solo che sia soggetto atto a riceverlo validamente
e non frapponga volontariamente impedimenti all'azione di
Dio che gli darà la grazia. Ma queste disposizioni, nel ministro e,
secondo la spiegazione comune, anche in colui che riceve il Sacramento,
sono semplicemente condizioni prerequisite perché la grazia
del sacramento sia infallibilmente accordata, e non già cause
di questa grazia. Sono cose note; non occorre insistere.
È opportuno invece rilevare esplicitamente sin d'ora alcune
caratteristiche che la liturgia e la vita liturgica del cristiano ricevono
dall'opus operatum, sebbene si tratti di concetti che dovranno
poi essere precisati. Se i sette sacramenti, coll'eucaristia sacrificio
e sacramento nello stesso tempo, sono, come sono, il nucleo centrale
della liturgia, è chiaro che, in virtù dell'opus operatum, in
quell'attuazione del mistero di Cristo, della Chiesa e della storia
che si compie nelle anime nell'azione liturgica, è fortemente accentuato
il carattere di cosa oggettivamente data e oggettivamente
ricevuta. Non già, beninteso, che questa attuazione possa compiersi,
e, specialmente, possa compiersi plenariamente, nelle singole
anime, senza la loro cooperazione, il loro impegno, la loro sintonia
morale; ma perché questa attuazione, supposta la previa sintonia

112 CAP. Ili - LITURGIA E SEGNI EFFICACI
morale e pur compiendosi nell'interiorità delle singole anime, trascende
immensamente, nella sua qualità e nella sua intensità, il
piano puramente psicologico, soggettivo e sperimentale di queste
singole anime; non si misura semplicemente a quella loro sintonia,
o ai loro meriti morali, tanto meno i meriti morali del ministro.
Come già osservato, l'opus operatum non ha niente a che fare
con l'azione magica. Tuttavia, non si può negare che esso, e ancora
più il modo comune di spiegare la necessità della sintonia morale
del soggetto nell'opus operatum solo come condizione previa al conferimento
della grazia da parte di Dio 10 , fa apparire la liturgia cattolica
come immensamente elevata al di sopra del semplice moralismo
e psicologismo protestante, per il quale il rito liturgico non trascende
mai il valore di un'esortazione e d'una predica. Se nella liturgia
l cattolica il fedele, pur senza poter mai sentirsi dispensato dall'impegno
morale e dalla sintonia morale della vita, sa che il suo incontro
con Dio avviene sopra una roccia ben altrimenti salda che le
sabbie mobili e malsicure del proprio soggettivismo e dei poveri
suoi sforzi morali, questo è dovuto anzitutto all'opus operatum.
Di qui si comincia a vedere — e più tardi bisognerà precisarlo
— in che modo la liturgia realizza l'equilibrio del binomio soggetto-oggetto,
uomo-Dio. Dall'opus operatum risulterà, infatti, non
solo che non sarà il soggetto a determinare l'oggetto, né l'uomo
a determinare Dio, ma che queste due grandezze non possono nemmeno
concepirsi come due dati paralleli, giustapposti o semplicemente
coordinati, ma devono essere considerati come due subordinate:
sta al soggetto ad accettare l'oggetto, a vibrare al suo unisono;
sta all'uomo ad accettare Dio e il suo dono.
Nell'attuazione liturgica, è Dio che attua nelle anime il mistero
di Cristo, mistero della Chiesa, della storia; Egli lo dà all'uomo,
glielo partecipa, ve lo attrae. La salvezza dell'uomo è, anzitutto, di
non ostacolare l'opera di Dio; poi di rispondere alla sua azione,
di sintonizzarsi all'oggetto che Egli oggettivamente gli presenta:
il mistero di Cristo; di lasciarsi dominare dalla sua maestà, di lasciarsi
attirare da esso. Non già, non è mai inutile ripeterlo in tutti
i modi, che l'uomo possa ridursi a un atteggiamento di eterodosso
quietismo; ma è innegabile che nella liturgia, massimamente in
quella dei sacramenti, appunto a causa dell'opus operatum,, realmente
e psicologicamente trionfa al primo piano la maestà dell'oggetto:
il mistero di Cristo attuato da Dio e non per virtù dell'uomo
sotto il velo dei segni, e la maestà di Dio che opera tutto in tutti.
Per cui, nella liturgia, l'incontro tra l'uomo e Dio non sarà organizzato
con un procedimento ove predomini l'introversione e l'analisi
psicologica. Infatti nella liturgia si tratta per l'uomo non tanto
10 Non nego tuttavia la necessità di approfondire più di quanto avviene
nella spiegazione comune il rapporto tra rito sacramentale e fede di colui che
lo riceve rispetto alla grazia che Dio conferisce nel sacramento. Ma, in ogni
ipotesi, l'opus operatum deve rimanere intatto e con ciò la trascendenza della
liturgia sullo psicologismo e il semplice moralismo.

L'OPUS OPERATUM 113
di concentrarsi su se stesso per analizzarsi ed ascoltare le reazioni
psicologiche del proprio io di fronte al mistero di Cristo, quanto
assai più di guardare e di ascoltare fuori di sé, di uscire, per così
dire, fuori di sé ed immettersi nell'oggetto presente fino a dimenticare,
se è possibile, se stesso in lui. Interiorità e molta interiorità
richiede la liturgia come ogni via per andare a Dio; l'ideale, a cui
tende e al quale istrada, è un'interiorità talmente soggiogata dall'oggetto
— Dio e il mistero di Cristo attuato sotto il velo dei
segni — che tende ad ignorarsi, tanto è forte l'impronta dell'opus
operatum nella struttura della liturgia.
Impronta oggettivista, impronta teocentrica, dunque impronta
realista. I segni liturgici dei sacramenti sono efficaci non solo perché
attuano realmente nel fedele la conoscenza, il ricordo, l'affetto
e il desiderio del mistero di Cristo, della storia e della Chiesa a
tutti i suoi piani, ma perché nell'attuazione di questo mistero, come
strumenti di Dio, raggiungono e trasformano l'interiorità delle anime
in un punto molto più radicale e profondo del semplice piano
della psicologia, e perciò stesso di ordine diverso. Ordine diverso
che, pur essendo strettamente spirituale, i teologi, per distinguerlo
appunto dall'ordine spirituale psicologico, chiamano fisico e, che,
per evitare ogni pretesto a materializzazioni grossolane, si potrebbe
chiamare transfisico, iperfisico.
L'opus operatum, finalmente, apre un grande spiraglio su quest'altro
carattere essenziale della liturgia — anch'esso da analizzare
maggiormente e precisare in seguito — che cioè essa è in primo
luogo azione, non già della Chiesa, dei suoi ministri o dei suoi
fedeli, ma di Cristo; che la Chiesa, i suoi ministri e i suoi fedeli
sono oggetto e strumento dell'azione di Cristo nella liturgia e che
essi non possono fare attivamente propria la liturgia che in quanto
si associano attivamente all'azione di Cristo e vi partecipano.
L'opus operatum dimostra al massimo grado, quanto il ministro
e il fedele nella liturgia siano un nulla senza Cristo e quanto, invece,
siano grandi dinanzi al Padre quando, tenendosi strettamente uniti
a Cristo, ricevono il suo influsso, partecipano al suo essere e al
suo agire.
L'« opus operatum » e la presenzlalità reale
delle realtà spirituali significate dal segno sacramentale,
specialmente nella sua dimensione rimemorativa
In virtù del realismo indotto nella liturgia dei sacramenti dall'opus
operatum, è relativamente facile capire in qual senso, in
questi, il ségno liturgico, nell'essere posto, implichi realmente l'attuazione
di quelle realtà spirituali che significa come segno dimostrativo,
impegnativo, profetico e anche rimemorativo rispetto alla
storia sacra prima di Cristo. Presenta invece speciali difficoltà la
questione come il segno liturgico sacramentale attualizzi le azioni
storiche salutifere di Cristo nella sua vita mortale.

114 CAP. Ili - LITURGIA E SEGNI EFFICACI
La presenzialità delle realtà spirituali significate dal segno sacramentale.
— Abbiamo detto sopra che, come segno dimostrativo,
il segno liturgico, quando si tratta di un segno che, come appunto
avviene nei sacramenti, si riferisce immediatamente alla santificazione
e solo mediatamente al culto, significa immediatamente la
grazia santificante, e mediatamente le altre realtà, ossia: le disposizioni
d'animo cultuali, Dio operante presentemente come causa
principale della santificazione ed oggetto ultimo del culto, Cristo anche
nella sua umanità come causa strumentale della santificazione
e causa principale ed anche oggetto del culto, la Chiesa come oggetto
della santificazione e causa strumentale del culto che Cristo rende
a Dio. Orbene, nei segni liturgici dei sette sacramenti, in virtù dell'opus
operatum, queste realtà molto effettivamente, sebbene ognuna
a suo modo, sono rese presenti e come attuate presenzialmente
dalla posizione valida e fruttuosa del segno. Infatti, per tale posizione,
la grazia santificante è prodotta dalla divinità e applicata per
mezzo dell'umanità di Cristo quale strumento congiunto, nell'interiorità
invisibile delle anime in quanto membri della Chiesa, corpo
mistico di Cristo. Parimenti, la posizione valida e fruttuosa del
segno sacramentale implica come realtà presenzialmente attuate
le disposizioni d'animo in cui consiste formalmente, per colui che
riceve il sacramento, il culto che rende a Dio per mezzo di Gesù
Cristo capo della Chiesa, suo corpo mistico.
Si capisce pure come, nella posizione valida e fruttuosa del
segno sacramentale, sia anche implicata presenzialmente quella
realtà spirituale invisibile significata dal segno sacramentale come
segno impegnativo e che non è altro che la disposizione d'animo
di colui che riceve il sacramento che s'impegna per l'avvenire.
Infatti senza questa disposizione non c'è posizione fruttuosa del
segno.
Le realtà spirituali invisibili che il segno liturgico, nei sette
sacramenti, significa come segno profetico, sono la gloria e il culto
perfetto della Gerusalemme celeste. In virtù dell'opus operatum
queste realtà sono, a loro modo, attuate come già presenti hic et
nunc, nello stesso modo che la ghianda rende realmente presente
la quercia — realmente, cioè, in germe — e che l'abbozzo rende realmente
presente la futura statua, sebbene incoativamente.
In tutto simile a quest'ultimo modo, ma rovesciando, per così
dire, l'ordine dei termini, è l'efficacia del segno sacramentale nell'attuare
come presenti quelle realtà spirituali di santificazione e
di culto che avvennero nella storia sacra dopo il peccato di Adamo
e prima di Cristo, in specie le santificazioni e il culto della liturgia
dell'Antico Testamento. In virtù dell'opus operatum, queste realtà,
alle quali il sacramento si riferisce come segno rimemorativo, sono
da esso attuate come la statua attua e rende presente l'abbozzo
che realizza e da cui fu preparata.
Come si vede, in virtù dell'opus operatum, l'efficacia del segno
liturgico nei sette sacramenti e il suo potere di rendere realmente

LA TEORIA DI CASEL 115
presente la realtà spirituale significata, non va limitato alla sola
grazia, ma va esteso, a suo modo, a tutte le predette realtà secondo
i diversi piani significativi del segno stesso. In questo non ci sono
difficoltà speciali.
L'attuazione presenziale nel segno sacramentale delle azioni
storiche salutifere della vita mortale di Cristo. — Presenta maggiori
difficoltà la questione di sapere in che senso preciso si può dire
che il segno sacramentale, quale segno rimemorativo efficace ex
opere operato, attua e rende realmente presente nell'azione liturgica
le opere salutifere che Cristo fece nella sua vita terrena, ed anzitutto
la sua passione e morte. Come capire esattamente e rispetto
a tutti i sacramenti il « recolitur memoria passionìs eius » dell'« O
sacrum convivium »?
In questa materia dal 1922 il P. Oddone Casel dette inizio tra
i teologi a una controversia che dura tuttora. Ecco, per informazione,
i punti, credo essenziali, della sua teoria personale sul « mistero
» in quello che ha di specifico rispetto al concetto di mistero
sopra spiegato n . Secondo Casel, negazione cultica sacramentale,
è reso oggettivamente presente non solo l'effetto delle azioni salutifere
storiche di Cristo, e specialmente della passione, ossia è resa
oggettivamente presente non solo la grazia, ma anche la stessa
azione salutifera passata, in specie la passione sul Golgota, non già
in tutte le minime circostanze di persone e di ambiente, ma, come
egli dice, in quello che aveva d'essenziale, nella sua sostanza. Così,
secondo Casel, nel rito che nella liturgia si compie nello spazio e
nel tempo, le azioni salutifere storiche di Cristo sulla terra e specialmente
la passione, vengono « commemorate », nel senso che
verrebbero oggettivamente rese presenti, ripresentate, e, si noti
bene, numericamente le stesse, sebbene, e anche questo va accuratamente
notato nella posizione di Casel, in un modo proprio
completamente sui generis.
Questo modo proprio, secondo Casel, trascende lo spazio e il
tempo, mentre il rito liturgico stesso si compie nello spazio e nel
tempo; ed egli lo chiama modo « misterico », « mistero ». Così
egli dà alla tradizionale espressione di mistero a proposito della
liturgia, questo senso specifico, propriamente nuovo, (sebbene Casel
abbia creduto di poterlo dimostrare anche nell'uso che di questa
parola facevano i Padri a proposito della liturgia e nell'uso stesso
dei testi liturgici) di rito cultico che, sotto il velo dei segni e in
un modo trascendente lo spazio e il tempo, renderebbe oggettivamente
presente anche la stessa azione salutifera storica passata di
11 Cfr. sopra pp. 27-32 e 43-45. Per la teoria di Casel vedi in: Jahrbuch
fiir Liturgiewissenscha.it 6 (1926) 113-204; 8 (1928) 145-224; Dos christliche Kultmysterium,
Regensburg 1935. TH. FILTHAUT, Die {Controverse iiber die Mysterienlehre,
Warendorf 1947. Vedi pure gli studi Vom christlichen Cultmysterium...
a cura di A. MAYER..., Dusseldorf 1951. L. BOUYER, La vie de la liturgie, Paris 1956
pp. 115-31; 220-29. P. WEGENAERT, Heilsgegenwart, Miinster i.W. 1958.

116 CAP. Ili - LITURGIA E SEGNI EFFICACI
Cristo, nella sua individualità numerica, anzitutto la stessa passione.
Nell'eucaristia in specie, per Casel, è reso presente nel predetto
modo non solo Cristo che patì sul Golgota ed è ora glorioso alla
destra del Padre, ma anche l'azione stessa storica passata della
passione, e in questo senso preciso, non solo Cristo che patì, ma
la passione stessa di Cristo.
Casel, non solo si sforzò di appoggiare queste sue spiegazioni
sui testi dei Padri e delle liturgie, ma credette anche che il concetto
di mistero cultico cristiano, nel preciso senso che egli intendeva,
sarebbe stato, storicamente parlando, la risposta cristiana, vera e
trascendente, a quelle aspirazioni generali religiose umane che,
nell'antichità, si manifestarono negli sviamenti dei culti misterici
pagani. In questi misteri cultici pagani, pensa Casel, sotto il simbolo
del rito cultico, rappresentante le vicende storiche di una divinità
supposta salvatrice, anzitutto il suo morire e risorgere (per es.,
Mitra, Iside e Osiride), l'iniziato era persuaso di rivivere in se stesso,
per via cultica e per arcana assimilazione, quelle stesse vicende
del dio, anzitutto il suo morire e risorgere, e così di ottenere la
soteria, la salvazione.
Non è mia intenzione entrare nei particolari della controversia
suscitata da questa teoria e nei tentativi di correzione ed adattamento
fatti da alcuni teologi. Bastino al nostro scopo alcune osservazioni.
Anzitutto le ricerche storiche occasionate dalle teorie
di Casel, hanno stabilito, si può dire ormai definitivamente, tre
punti di capitale importanza, sui quali l'unanimità tende a farsi tra
gli studiosi. Il primo è che la teoria di Casel della ripresentazìone
numerica non può identificarsi con il concetto di mysterion nel
Nuovo Testamento, e in specie, in S. Paolo. Abbiamo già parlato
nel primo capitolo del mysterion in S. Paolo e abbiamo visto che
il concetto connesso con questa espressione non è da S. Paolo stesso
esteso esplicitamente al culto ma riferito semplicemente alla storia
sacra in genere. Tanto meno può trovarsi in S. Paolo la ripresentazione
numerica.
Il secondo punto è che Casel, sotto l'influsso di Reitzenstein,
ha sopravvalutato il vero significato dei culti misterici pagani non
rilevando abbastanza il loro fondo naturistico come semplice simbolismo
del ciclo della vegetazione nel succedersi delle stagioni,
simbolismo ben lontano, specialmente all'epoca antica, dal concetto
di un personaggio storico, o almeno supposto tale, redentore per
mezzo della sua morte e risurrezione. Inoltre, Casel è notevolmente
inesatto nel concepire i rapporti della tradizione cristiana, specialmente
di quella più antica, prima del secolo IV, nei confronti dei
misteri cultici pagani. Non solo, infatti, nella costituzione storica
dell'essenza del culto cristiano non hanno influito i culti misterici
pagani, ma la stessa spiegazione teologica patristica che vede il
culto cristiano sullo sfondo dei concetti di mysterion, mysterium,
sacramentum, si sviluppa, essenzialmente, a partire dal concetto
e dalla realtà scritturistica della storia sacra, della dimensione allegorica
e tipica dei fatti, testi, persone, dell'Antico Testamento, in

CRITICA DI CASEL 117
contatto se mai, con la mentalità generale di tradizione platonica
che nelle realtà di questo mondo vedeva anzitutto immagini e simboli
delle realtà del mondo ultraterreno ia .
Terzo punto sul quale si è, ormai, sempre più d'accordo: il concetto
di mistero cultico, inteso del culto cristiano nel senso di ripresentazione
numerica che le dà Casel, è sconosciuto sia ai Padri sia
alle liturgie 13 . Questi, quando parlano di mysterion, mysterium e
di sacramentum a proposito del culto cristiano, lo fanno semplicemente
nel senso che a suo luogo abbiamo brevemente spiegato
e sul quale torneremo ancora, di segno sensibile che significa una
cosa sacra in rapporto alla trasmissione della vita divina in Cristo
nel mondo e che, in qualche modo, contiene e trasmette questa
realtà. Ma precisare quel modo come lo fa Casel significa oltrepassare
di molto il pensiero dei Padri.
Tuttavia è perfettamente legittimo il tentativo di fornire, in
questo campo, spiegazioni teologiche maggiori di quelle che si possono
trovare nella Scrittura o nella tradizione patristica. Ma, anche
considerata sotto questo aspetto la teoria di Casel non pare soddisfacente.
Va bensì considerato legittimo lo scopo ultimo che Casel
vuole, a quanto pare, raggiungere: quello di rivendicare fortemente
la natura realistica, e non solo di semplice ricordo psicologico, del
legame che riallaccia la grazia sacramentale significata e prodotta
dal rito sacramentale, non solo a Cristo in modo generico, ma anche
all'azione salutifera storica di Cristo, a quello che Cristo agì e
patì nella carne, anzitutto sul Golgota. Queste azioni sono propriamente
in Cristo la causa della grazia che ci è data. È quindi giusto
mettere maggiormente in luce, nella coscienza del fedele, che, nel
rito sacramentale, egli viene messo, in qualche modo reale, in presenza
e in contatto con quell'azione storica salutifera.
Ma nelle azioni storiche salutifere di Cristo si possono considerare
due elementi: l'uno di natura non permanente: sono le
azioni stesse nella loro individualità numerica, che passarono con la
posizione dell'atto; l'altro di natura permanente che è la disposizione
d'animo permanente, ossia l'abito operativo, da cui, come da
radice psicologica, stabile, emanarono le singole azioni salutifere
in tutta l'esistenza terrena di Cristo.
12 Vedi sotto cap. XIX dove si parla di teologia e liturgia nei padri.
13 Vedi per es., gli studi di G. SOEHNGEN, Ver Wesensaufbau des Mysteriums,
Bonn 1938. H. MARSH, The use of Mysterion in the writings of Clement of Alexandria,
in: Journal of theological studies 1936 p. 64ss. H. VON BALTHASAR, Le mysterion
d'Origene, in: Rech. se. relig. 26 (1936) 513 ss; 27 (1937) 38 ss. G. FITTKAU, Der
Begriff des Mysteriums bei Joannes Chrysostomus, Bonn 1953. Intorno all'opera
di J. BETZ, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vdter, Band 1/1: Die
Aktualpràsenz der Person und des Heilswerkes Jesu im Abendmahl nach der
vorephesinischen griechischen Patristik, Freiburg 1955, nella quale l'autore difende
la tesi storica di Casel — a parte il tentativo di spiegare in modo diverso
la ripresentazione dell'opera salutare di Cristo — vedi la severa, ma, a mio
parere, sostanzialmente giusta, recensione di J. BARBEL, in: Theologische Revue
53 (1957) 61-71. B. DE SOOS, Le mystère Hturgìque d'après saint Leon le grand,
Munster i.W. 1958.

118 CAP. Ili - LITURGIA E SEGNI EFFICACI
Poiché si tratta di sapere se, nel rito sacramentale, le singole
azioni sono rese realmente e numericamente presenti in se stesse
come lo vuole Casel, è indispensabile analizzare metafisicamente
la natura dell'azione e vedere da che cosa proviene l'individuazione
delle singole azioni per rendersi conto se tale ripresentazione numerica
sia possibile, almeno per miracolo. Basti notare che l'azione
in se stessa è una entità di natura non permanente e, in questo
preciso senso, successiva, che, uscendo efficientemente come atto
dalla potenza operativa, è in un determinato momento di tempo
e cessa di esistere con l'interruzione dell'influsso efficiente attuale
della potenza. E si noti bene che questo vale di ogni azione umana
fatta in questa vita, non escluse le azioni propriamente spirituali
d'intelligenza e di volizione. Anch'esse, in virtù della connessione
e dipendenza, misteriosa quanto si vuole, ma reale in questa vita,
dell'esercizio di queste potenze spirituali dagli organi corporei,
cadono sotto il tempo, vengono all'essere in un determinato momento
di tempo e cessano di esistere con l'interruzione nel tempo
dell'influsso efficiente attuale della potenza.
A causa della natura non permanente dell'azione, entra in
modo essenziale nella sua individuazione l'elemento tempo. L'interruzione
nel tempo di un atto interno o anche esterno, lo distingue
numericamente da qualsiasi atto antecedente o susseguente
della stessa specie, cosicché, per l'individuazione di ogni singola
azione, in quanto entità non permanente, è determinante che sia
stata fatta senza interruzione in.questo spazio di tempo e non in
un altro 14 . Ne segue che è metafisicamente impossibile, dunque
anche per miracolo perché contraddittorio in se stesso, che un'azione
possa essere riprodotta o ripresentata numericamente la stessa
dopo un'interruzione di tempo, in uno spazio di tempo successivo.
Perciò non è possibile parlare di passione di Cristo, e in genere
di azione salutifera storica di Cristo come entità di natura non
permanente ripresentata oggettivamente in se stessa numericamente
la stessa in un tempo successivo. Se è attuata in uno spazio di
tempo, distinto per interruzione dal momento primevo, per il fatto
stesso, non è più numericamente la stessa, ma una nuova azione.
Non giova dire che, sebbene sia proprio l'azione storica passata
che nella sua singolarità .numerica vien fatta presente nel rito liturgico
che si compie nello spazio e nel tempo, però essa vien fatta
presente in un modo proprio che trascende lo spazio e il tempo.
Si risponde, infatti, che proprio questo modo, nel presente caso,
implica contraddizione con la natura dell'azione individuale come
tale; perciò, a chi fa tale affermazione, rimane da spiegare come
possa essere conservata, sia pure per miracolo, per poter poi essere
ripresentata nella sua singolarità numerica, un'entità di natura
non permanente, individuata nella sua singolarità dal tempo in cui
14 Vedi, per esempio, S. TOMMASO, Quodlib. IV q 3 a 5; GIOVANNI DA S. T.,
Philos. nat. HI pars, quaestio 12 art. 1 (ed. Reiser II p. 636 ss).

CRITICA DI CASEL 119
fu fatta, se questo tempo viene ad essere interrotto e a cadere
nel nulla.
Così si risponde anche all'affermazione di Casel quando dice
che l'azione salutifera storica di Cristo, nella liturgia sacramentale,
viene ripresentata numericamente la stessa non già nelle sue particolarità
di spazio e di tempo ma nella sua sostanza. Da quanto
sopra, risulta come, alla sostanza di un'azione storica numericamente
individuale come tale appartiene appunto l'elemento tempo, perché
questo è uno dei suoi elementi individuanti. E' dunque contraddittorio
dire che l'azione è ripresentata nella sua sostanza numericamente
individuale, ma senza la circostanza di tempo.
Non giova affatto rifiutare l'analisi concettuale metafisica che
distingue tra entità permanente e entità non permanente e determina
il modo d'individuazione dell'una e dell'altra, per rifugiarsi
in un intuizionismo vitalista e antintellettualista : primo, perché
negare le esigenze della ragione concettuale e del ragionamento
metafisico non è risolvere le questioni che esso inevitabilmente
pone, e, secondo, perché ciò significherebbe mettere in questione
princìpi fondamentali di filosofia fuori dei quali la fede stessa e
la teologia come tale non possono sussistere.
Tra le difficoltà che giustamente si muovono alla teoria caseliana
non va taciuta neppure questa : che, se la passione sul Golgota
fosse ripresentata nella messa nella sua individualità numerica,
la messa sarebbe un sacrifìcio cruento e Cristo in essa nuovamente
meriterebbe.
Bisogna dunque dire che il rito sacramentale non rende presenti
oggettivamente in se stesse le azioni salutifere storiche di
Cristo considerate nel loro elemento di natura non permanente
individuato numericamente dal tempo in cui furono fatte.
Però quelle azioni, ormai passate e non ripresentabili nella
loro individualità numerica, continuano ad influire sulla grazia
che ci vien concessa, di cui sono sempre causa efficiente strumentale,
meritoria ed esemplare.
È insistente dottrina di S. Tommaso che tutte le azioni storiche
di Cristo, quello che Egli fece e patì nella sua vita mortale, continuano
ad esercitare influsso di causalità efficiente strumentale su
tutte le grazie per mezzo delle quali la salvezza viene applicata
agli uomini in tutti i luoghi e in tutti i tempi. Questo perché non
furono azioni semplicemente umane — che, come tali, furono di
virtù limitata anche nello spazio e nel tempo — ma azioni teandriche,
umano-divine. Per il loro stesso elemento umano, come per
uno strumento, operava la virtù divina « la quale tocca presenzialmente
tutti i luoghi e tutti i tempi » 15 . E così quelle stesse azioni,
limitate nel loro elemento umano, nello spazio e nel tempo, nel
loro effetto totale raggiungono tutti i luoghi e tutti i tempi 18 .
15 Summa III q 56 a 1 ad 3.
16 Rileva la dottrina di S. Tommaso in questo punto P. WEGENAERT, Heilsgcgenwart...,
Miinster i.W. 1958. Tra i testi di S. Tommaso nota i seguenti:

120 CAP. Ili - LITURGIA E SEGNI EFFICACI
Inoltre, continuano ad influire sulla grazia che ci vien data
come causa meritoria. Poiché, intenzionalmente presenti nell'accettazione
divina, influiscono, per così dire, moralmente sulla volontà
di Dio, il quale concede la grazia, avuto riguardo a queste
azioni. i
Finalmente, sono anche causa esemplare della nostra santificazione
e del nostro culto. Infatti, in noi, santificazione e culto non
sono che partecipazioni alla santità di Cristo, di cui quelle azioni
furono il frutto, e al culto che in quelle Egli rese a Dio e di cui
il nostro culto liturgico non è che la continuazione. Così le azioni
salutifere di Cristo, anche nella loro individualità numerica ormai
passata e non riproducibile, sono rese realmente presenti nel rito
liturgico nel modo che l'immagine viva fa presente il prototipo che
rappresenta e ripresenta perché di esso realmente partecipa.
Pertanto la « rimemorazione » delle azioni salutifere di Cristo
nei riti liturgici, anche considerando queste azioni come entità non
permanenti, non riproducibili nella loro individualità numerica, non
si riduce mai a un semplice ricordo di cose passate. Nel rito liturgico
sono realmente presenti sia nei loro effetti ontologici, sia perché
attraverso la virtù divina che opera questi effetti in dipendenza
strumentale da queste azioni, il fedele viene messo in reale contatto
di virtù non solo con Cristo in modo generico, ma con quello che
Cristo fece e patì nella carne ". ,
Se poi nelle azioni storiche salutifere di Cristo si considera
Affermazioni generali : « Omnes actiones et passiones Christi instrunientaliter
operantur in virtute divinitatis ad satutem humanam » (Summa III q 48 a 6 e).
« Sicut alia quae Christus fecit vel passus est, ex virtute divinitatis eius sunt
yiobis salutaria, ita et resurrectio Christi est causa efficiens nostrae resurrecfionis
virtute divina... quae virtus praesentialiter attingit omnia loca et tempora » (ibid.
III q 56 a 1 ad 3). « Quae humanitati Christi gesta sunt, non solum sunt gesta
secundum virtutem humanam, sed virtute divinitatis sibi unitae. Unde sicut tactus
x suus curabat ìeprosum inquantum instrumentum divinitatis, sic et resurrectio
Christi causa est nostrae resurrectionis » (In 1 Thes IV, lect 2). « Propter infinitam
virtutem Christi, sicut ex contactu carnis suae vis regenerativa pervenit non
solum ad illas aquas quae Christum tetigerunt, sed ad omnes ubique terrarum
per omnia saecula futura, ita etiam ex prolatione ipsius Christi haec verba (dell'istituzione)
virtutem conseàrativam sunt consecuta a quocumque sacerdote dicantur
ac si Christus ea praesentialiter proferret » (Summa III q 78 a 5 e.
Vedi a 4 e).
Per la passione di Cristo conie causa efficiente, esemplare e meritoria, vedi
Summa HI q 48 a 6 e; ibid. ad 2 e ad 3; q 56 a 1 ad 4; a 2 ad 4. Per la risurre :
zione di Cristo causa efficiente ed esemplare della nostra risurrezione vedi
Summa IH q 56 a 1 e e ad 3, ad 4; a 2 ad 4; In 1 Thes IV, lect 2; 4 d 43 q 1
a -2 sol 1.
17 L'enciclica Mediator Dei in un passo dove parla dei riti dell'anno liturgico
fa un'allusione sfavorevole al tentativo di spiegazione di Casel : « Questi
misteri, non è nel modo incerto ed assai oscuro in cui parlano certi scrittori
recenti, che essi restano costantemente presenti ed operano, ma come ci insegna
la dottrina cattolica. Secondo i Dottori della Chiesa, infatti, essi sono eccellenti
modelli della perfezione cristiana; a causa dei meriti e delle preghiere di Cristo
essi sono la sorgente della grazia divina; essi si prolungano in noi per i loro
effetti, poiché ognuno, secondo la propria natura, rimane a suo modo la causa
della nostra salvezza » (n. 163).

CONTATTO CON CRISTO 121
la disposizione d'animo permanente, o l'abito, donde fluirono, è innegabile
che, nel rito sacramentale, il fedele viene messo in contatto
con esse e nella loro presenzialità in un modo ancora più profondo.
Questo perché quella disposizione d'animo di Cristo, di cui le
azioni salutifere nella sua vita terrena non erano che espressioni
singole e successive, non era essa stessa entità successiva, ma permanente
nella sua natura. Dal primo istante della sua esistenza,
mai interrotta o semplicemente diminuita, rimase sempre numericamente
la stessa fino all'ultimo respiro della sua vita terrena
e tale continua in Cristo ora glorioso alla destra del Padre.
Nell'eucaristia, dove la persona stessa di Cristo, e non solo la
sua virtù soprannaturale, è realmente presente nella sua divinità
e nella sua integra umanità gloriosa: corpo, anima, intelligenza,
volontà, la presenzialità oggettiva di quella disposizione permanente
della sua anima è di natura tutta speciale per forza e realismo.
Chiamiamola presenzialità personale in quanto è implicata nella
presenza reale della persona stessa di Cristo nell'eucaristia.
Negli altri sacramenti quella presenzialità è di virtù e non di
persona, e il fedele è messo in contatto oggettivo di virtù con quella
disposizione permanente dell'anima di Cristo. Ma quella presenza
e quel contattò reale di virtù non è un semplice ricordo, né una
semplice conoscenza o affetto nel fedele. È d'un ordine, che i teologi,
per distinguerlo, appunto, da quello della semplice conoscenza,
affetto o ricordo, chiamano fisico. Infatti, ogni trasmissione di grazia
nei sacramenti è causata, come da strumento vivo della divinità,
dall'integra umanità di Cristo ora glorioso, comprese le sue disposizioni
d'animo, dalle quali, nella sua vita terrena fluirono i singoli
atti salvatori.
Notiamo, infine, che le azioni storiche salutifere di Cristo, nella
sua vita terrena, erano molte, perché cominciarono col primo istante
dell'incarnazione del Verbo e finirono coll'ultimo respiro di
Cristo sulla croce. Inoltre ognuna di esse era, per se stessa, sufficientissima
per redimerci. Tuttavia, nell'ordine effettivamente voluto
dal Padre ed accettato liberamente da Cristo, concorrevano
tutte come cause parziali a formare la causa totale unica della
nostra salvazione che si compì, nella sua integralità, solo coll'ultimo
respiro di Cristo sulla croce. Tutte le azioni salutifere di
Cristo nella sua vita mortale tendevano, dunque, alla croce come
al loro compimento, da essa prendevano senso e solo in essa cominciò,
nella sua integrità, come cosa completa, il culto cristiano.
La croce così riassume e compie in sé tutte le azioni salutifere
precedenti della vita di Cristo. E per questo che i singoli misteri
redentori della vita di Cristo implicano tutti il mistero della croce. Che
anzi, tutta la vita terrena di. Cristo non è che un mistero redentore
che si compie sulla croce.
Bisogna anche osservare che la risurrezione e l'ascensione,
con la seduta alla destra del Padre e la missione che quindi Cristo
fece dello Spirito Santo, non sono stati atti meritori e in questo

122 CAP. Ili - LITURGIA E SEGNI EFFICACI
senso redentori, come non lo sarà la seconda venuta di Cristo.
Pur tuttavia, nel rito sacramentale, anzi nella celebrazione liturgica
in genere, come l'attuazione presenziale, nel modo sopra spiegato,
dei singoli misteri storici della vita di Cristo non è mai separata
dall'attuazione presenziale del mistero della croce, così anche
questa non è mai separata dall'attuazione presenziale rimemorativa
efficace della risurrezione, dell'ascensione, della seduta alla destra
del Padre e della missione dello Spirito. Anzi non è mai separata
dall'attuazione presenziale efficace profetica della futura seconda
venuta del Signore.
Tutto questo perché tutte le fasi della vita storica e metastorica
del Signore, fino alla sua seconda venuta inclusivamente, sono
talmente unite tra loro che non formano che un unico grande
mistero: il mistero di Cristo redentore. Dall'incarnazione alla morte
in croce, tutto tendeva al Golgota come al suo apice e compimento
da cui tutto il resto prendeva senso. Ma il Golgota stesso
tendeva con tutto il suo peso alla risurrezione, ascensione, seduta
alla destra del Padre e alla missione dello Spirito nella pentecoste,
perché solo con la risurrezione, ascensione, seduta alla destra del
Padre e con la pentecoste Cristo raccoglie per se stesso e per noi
i frutti del Golgota e ce li comunica. Questi frutti per noi si riassumono
nello Spirito che Cristo ci comunica con tutto quello che
lo Spirito e la sua presenza tra noi e in noi comportano: Chiesa,
sacramenti, grazia, virtù, doni. Finalmente, il frutto dello Spirito
non ha senso che in vista dell'instaurazione definitiva e cosmica
del regno di Dio che avverrà nella parusia..
Vuol dire che ogni segno sacramentale, ' come segno « rimemorativo
» efficace delle azioni storiche salutifere di Cristo, non
attua solo presenzialmente, nel senso sopra spiegato, una di queste
azioni, ma tutti i misteri della vita di Cristo dall'incarnazione alla
croce, alla risurrezione e alla pentecoste; e come segno profetico
attua efficacemente la futura seconda venuta. Così il segno sacramentale
attua efficacemente ex opere operato il mistero di Cristo
nella sua pienezza come un sol tutto, sebbene in diversi modi a
seconda dei suoi diversi aspetti.
3. L'EFFICACIA DEI SEGNI LITURGICI
D'ISTITUZIONE ECCLESIASTICA
Riguardo all'efficacia propria dei segni liturgici istituiti dalla
gerarchia ecclesiastica, l'enciclica Mediator Dei dice, come si ricorda,
che essa « dipende anzitutto ex opere operantis Ecclesiae in
quanto santa e nella sua attività strettamente unita al suo Capo ».
Si dice: dipende anzitutto ex opere operantis Ecclesiae, perché
non ne dipende esclusivamente. Ciò allude al fatto che, nei favori

I SEGNI D'ISTITUZIONE ECCLESIASTICA 123
ottenuti nei riti d'istituzione ecclesiastica, Dio, in seconda linea,
ha anche riguardo alla dignità morale, al merito e alla santità della
vita di chi riceve questi riti o di chi li pone, concedendo, per questo
motivo, grazie attuali maggiori. Inoltre, nei riti d'istituzione ecclesiastica,
alcuni effetti, secondo l'opinione dei teologi, sono anche
ottenuti infallibilmente per la posizione oggettiva del rito, e dunque
come per un certo opus operatum,
L'effetto spirituale ottenuto infallibilmente dalla semplice posizione
del rito o dalla semplice recitazione della preghiera istituiti
dalla gerarchia, purché fatti da persone a ciò da essa autorizzate
e con l'intenzione e secondo le prescrizioni da essa stabilite, è anzitutto
l'impetrazione stessa della Chiesa, che quei segni liturgici
d'istituzione ecclesiastica hanno appunto per scopo immediato di
significare. Vuol dire che, nelle cerimonie, preghiere o sacramentali
istituiti dalla gerarchia, posto il rito, o recitata la preghiera da persone
autorizzate, con l'intenzione e nei modi prescritti dalla Chiesa
per la validità, l'impetrazione stessa della Chiesa in essi significata,
è infallibilmente attuata, a barte la dignità morale o santità personale
di colui del quale la Chiesa si serve per elevare in questo
momento la sua impetrazione a Dio. Così, per esempio, nella preghiera
delle ore canoniche, recitata da persone che la gerarchia
espressamente delega a compiere questo ufficio a nome della Chiesa,
purché siano osservate le prescrizioni richieste per la validità, è
sempre ed infallibilmente attuata la preghiera della Chiesa
sposa di Cristo, a parte la santità personale di colui che a suo
nome la compie.
Un altro effetto ottenuto infallibilmente nei riti d'istituzione
ecclesiastica in virtù della posizione oggettiva e valida del rito o
del suo ricevimento oggettivo e valido, è la consacrazione di cose
o persone nei sacramentali istituiti dalla gerarchia a questo scopo,
come: la professione religiosa, la consacrazione delle vergini, la
consacrazione di una chiesa, degli altari, dei calici. In simili casi
è certo che il compimento oggettivo e valido del rito produce
infallibilmente l'effetto spirituale che consiste in questo che Dio
accetta tale oggetto o persona come riservata al suo uso esclusivo.
Gli altri effetti connessi efficacemente alla liturgia d'istituzione
'ecclesiastica sono concessi da Dio alla preghiera della Chiesa che
si compie in quei riti e ciò secondo le leggi generali che regolano
l'esaudimento della preghiera. Questi effetti sono specialmente :
1. ogni specie di grazie attuali per le persone, come sentimenti di
fede, di speranza, di carità, di pentimento, ecc., e, mediante queste
grazie attuali, la grazia santificante ridata o aumentata; 2. l'impedimento
dell'influsso demoniaco sulle persone o sulle cose implorato
negli esorcismi; 3. anche grazie temporali accordate da Dio
in vista del bene spirituale. Tutto questo, dunque, nella liturgia
d'istituzione ecclesiastica, è concesso da Dio, principalmente in
riguardo all'opus operantis Ecclesìae. È la prima volta, se non mi
sbaglio, che un documento ufficiale del magistero codifica questo

124 CAP. Ili - LITURGIA E SEGNI EFFICACI
concetto introdotto dai liturgisti or non è tanto tempo 18 . 6 questo
concetto che^ ora dobbiamo sforzarci di chiarire; tanto più che,
per quanto mi risulta, è tutt'altro che chiaramente definito da quelli
stessi che fin qui vi hanno fatto ricorso.
La nozione dell'«opus operantis eccleslae »
È noto che l'espressione ex opere operantis contraddistinta da
quella di ex òpere operato, significa in genere, che l'effetto spirituale
che segue l'azione religiosa è prodotto da Dio non già per
mezzo e avuto riguardo semplicemente al rito oggettivamente e
debitamente posto, ma avuto riguardo alla dignità morale dell'azione
attiva dell'uomo che pone il rito o lo riceve. L'effetto spirituale
dell'opus operantis non è semplicemente il frutto dello sforzo
o della dignità dell'uomo solo, ma è un effetto prodotto da Dio
che trascende le sole forze dell'uomo. Però Dio, nel produrlo di
tale qualità o intensità, ha riguardo alla dignità morale dell'atto
prodotto dall'uomo. Così l'azione stessa dell'uomo che pone il rito
o lo riceve, riguardo all'effetto spirituale che Dio produce, ha valore
di causa morale e intenzionale impetratoria, soddisfattoria, meritoria:
Dio produce l'effetto spirituale di tale natura e intensità
in risposta alla preghiera, alla virtù di soddisfazione e di merito
che si esprime nell'azione religiosa dell'uomo che pone o riceve
il rito.
La questione è di determinare accuratamente i diversi gradi
o tipi che si possono distinguere ulteriormente nello stesso opus
operantis. Generalmente, si propone la distinzione di opus operantis,
del ministro del rito o dèi soggetto che Io riceve, e di opus
operantis della Chiesa. Per determinare maggiormente la nozione
nei suoi particolari, propongo la seguente divisione e terminologia:
distinguo l'opus operantis del ministro del rito o di chi lo riceve
nella Chiesa, e l'opus operantis della Chiesa stessa. Suddistinguo
ulteriormente l'opus operantis della Chiesa, in opus operantis della
Chiesa liturgico (pubblico e ufficiale) e in opus operantis della Chiesa
non liturgico (pubblico ma non ufficiale).
Con questa divisione e terminologia intendo mettere in rilievo
anzitutto che ogni opus operantis, di qualsiasi individuo, che ha
per effetto un frutto spirituale, avviene sempre nel seno della
Chiesa; che in ognuno, in qualche modo, si esprime sempre ed
agisce la Chiesa, e che agli occhi di Dio, senza l'unione reale ed
attuale con la Chiesa, nessuna opera ha valore o dignità sopranna-
18 Ma la cosa si trova già in S. Tommaso. Vedi Stimma IH q 82 a 6 e: nelle
parti della liturgia che sono d'istituzione divina (la sostanza dei sacramenti e
del sacrificio) il ministro agisce in persona Christi; in quelle che sono d'istituzione
ecclesiastica agisce in persona Ecclesiae. Sotto l'uno e l'altro aspetto l'azione
ottiene il suo effetto anche se il ministro è indegno. Vedi anche IH q 82
a 7 ad 3; IMI q 83 a 12; 4 d 5 q 2 a 2 qla 2 ad 2; 4 d 15 q 4 a 1 ad 3 q.

OPUS OPERANTIS ECCLESIA 125
turale qualsiasi. Ma, ciò non ostante, altro è l'opus operantis di
un individuo o di un gruppo d'individui nella Chiesa e altro è
l'opus operantis della Chiesa stessa.
Secondo: intendo rilevare che non tutte le opere operantis
della Chiesa, anche quando queste azioni hanno per oggetto preghiere
e riti estèrnamente in tutto simili alle azioni liturgiche, sono,
per questo stesso, azioni liturgiche. Per esempio, la recitazione
pubblica e solenne del rosario in una parrocchia sotto la direzione
del parroco, consigliata o addirittura impòsta dall'autorità gerarchica,
vescovo o Papa, è un'azione pubblica della Chiesa stessa
e non solo dei singoli fedeli privati o di un gruppo privato di fedeli
nella Chiesa.
Bisognerà dunque concludere che altra è la natura e la forza
dell'opus operantis della Chiesa^nella liturgia (chiamiamolo opus
operantis Ecclesiae pubblico e Ufficiale), e altra la natura e la forza
dell'opus operantis della Chiesa fuori della liturgia (chiamiamolo:
opus operantis Ecclesiae pubblico ma non ufficiale). Tutto questo,
come si vede, vuole precisare nella lom natura e nella loro rispettiva
efficacia i diversi gradi dell'intervento della Chiesa nella sua
intercessione presso Dio, ciò che è, credo, necessario per capire
la natura e l'efficacia propria della liturgia di creazione ecclesiastica.
Per maggiore chiarezza si noti ancora quanto segue. In un
certo senso è verissimo che quando anche un semplice fedele prega,
sia pur in privato e solo mentalmente, se è unito alla Chiesa, ossia
alla gerarchia e per essa agli altri fedeli, in questa sua preghiera
dinanzi a Dio non è mai un isolato; egli in questo caso non fa
un'azione che abbia interesse solo per se stesso, né Dio lo considera
separatamente da tutta la Chiesa; anzi Dio lo considera solo
come membro della Chiesa, e così come unito a Cristo e membro
di Cristo. Così, in un certo senso, è verissimo che, quando
questo fedele prega, è la Chiesa che prega in questo fedele e per
mezzo di questo fedele, come è vero che Cristo prega in questo
fedele e per mezzo di questo fedele. Ogni azione di valore soprannaturale
di qualsiasi uomo, come è sempre un'azione in Christo,
così è anche sempre una azione in Ecclesia, fuori della quale non
c'è unione con Cristo e non c'è salvezza 19 . Dunque, in ogni opera
buona soprannaturale, in ogni preghiera, in qualche modo reale
è in atto la Chiesa che fa quest'opera e questa preghiera.
Con maggiore ragione si dovrà dire che è in atto la Chiesa che
prega, quando parecchi fedeli si riuniscono per pregare insieme,
sia pure in un luogo profano, come in una casa privata, e senza
la direzione di un membro della gerarchia : « Perché se due tra
19 Si sa che, per la salvezza, è bensì necessaria un'unione reale ed attuale
con la Chiesa visibile, ma basta che questa unione sia invisibile per mezzo della
grazia che Dio dà a chi, vivendo secondo la sua coscienza, ha la disposizione
d'animo di fare quello che Dio vuole da lui quanto prima conoscerà questa
volontà e così ha anche il desiderio implicito del battesimo e dell'unione anche
visibile con la Chiesa visibile. Vedi C. VAGAGGINI, L'unione alla Chiesa e la salvezza,
in: L'Osservatore Romano 14-15 maggio 1962 p. 5.

126 CAP. Ili - LITURGIA E SEGNI EFFICACI
voi uniscono la loro voce sulla terra per chiedere una qualsiasi
cosa, sarà loro accordata dal mio Padre che è nei cieli; perché là
dove due o tre sono riuniti nel mio nome io sono in mezzo a loro »
(Mt 18,19 s).
Tuttavia è vero che si ha un grado qualitativo maggiore d'attuazione
della Chiesa quando si tratta non solo di azioni soprannaturali
di fedeli uniti genericamente ai loro pastori, ma di azioni
che si fanno sotto la condotta attuale dei pastori, in virtù dei poteri
da essi ricevuti non dai fedeli ma da Cristo; quali mandatari e rappresentanti
di Cristo, e solo conseguentemente quali capi dei fedeli
e loro rappresentanti dinanzi a Dio, perché Cristo, di cui sono gli
speciali mandatari, è il loro capo dinanzi a Dio. In una tale azione,
per esempio di una preghiera fatta in tali condizioni, la Chiesa è
formalmente come tale molto più impegnata che nel primo esempio.
L'individuo come tale vi appare molto più relegato a] secondo piano
come membro di una società che lo trascende e l'azione come tale
appare molto più come azione di quella società che, pur fatta d'individui,
trascende gli individui.
Infatti, quell'azione è azione diretta di Cristo stesso capo dei
suoi membri che opera attraverso i suoi speciali rappresentanti e
mandatari visibili, ai quali dette una speciale investitura a tale fine
che altri fedeli non hanno. Cosicché tale azione Cristo stesso la considera
in modo specialissimo la sua azione, che, attraverso i suoi
mandatari gerarchici visibili, Egli compie dinanzi a Dio come capo
dei suoi membri, ossia della sua Chiesa. Egli vi è, per così dire,
immensamente più impegnato dinanzi a Dio che nel primo esempio.
A ragione quindi i liturgisti, per distinguere l'efficacia spirituale
molto maggiore che tale azione ha dinanzi a Dio da quella che
ha l'azione privata del semplice fedele pur fatta in unione con
Cristo e con la Chiesa, fatino ricorso al concetto di opus operantis
Ecclesiae.
Tale opus operantis Ecclesiae si avrà già a un certo grado nel
caso dei fedeli che in una parrocchia recitano il rosario sotto la
direzione del loro parroco, perché il parroco, quale membro della
gerarchia, ha ricevuto attraverso i legittimi organi, il mandato
speciale da Cristo di essere suo rappresentante e mandatario nella
preghiera pubblica che i fedeli fanno a Dio, o piuttosto, che Egli,
quale capo dei fedeli, fa a Dio con i fedeli e per i fedeli. Però,
dato che il rosario, nelle sue formule e nei suoi riti, pur approvato
dalla gerarchia, non è, almeno per ora, approvato da essa — sola
competente in questo campo per mandato speciale di Cristo — come
preghiera ufficiale della Chiesa, quella cioè che la Chiesa, o meglio
Cristo, considera in tutto e per tutto come sua, nella quale, per
così dire, si considera totalmente impegnato dinanzi a Dio, l'opus
operantis Ecclesiae che si ha nel caso del rosario, non è ancora il
sommo grado possibile.
L'attuazione somma dell'opus operantis Ecclesiae e quindi del
fatto che Cristo, quale capo dei suoi membri, si assume, per così
dire, dinanzi a Dio la responsabilità dell'azione della preghiera e

OPUS OPERANTIS ECCLESIA 127
del rito, che Egli, per mandato speciale, ha dato potere alla gerarchia
d'istituire e di compiere a suo nome quale capo della Chiesa,
si avrà nei riti e nelle preghiere liturgiche propriamente dette d'istituzione
ecclesiastica. Questi riti e queste preghiere non sono riti
e preghiere di Cristo per mezzo dei suoi ministri allo stesso
titolo che i sacramenti che operano ex opere operato, ma lo sono
a un titolo superiore a quello delle azioni soprannaturali e delle
preghiere che i semplici fedeli, uniti a Cristo e nella Chiesa, fanno
a Dio, come privati.
Per quale motivo i riti e le preghiere istituiti dalla gerarchia
della Chiesa sono riti e preghiere di Cristo a un titolo inferiore
a quello che avviene nella sostanza dei sacramenti, per cui, in
questi, supposto tutto quello che deve essere supposto, Dio produce
infallibilmente l'effetto spirituale senza farlo dipendere come da
causa della dignità morale degli uomini, mentre nei riti e preghiere
istituiti dalla gerarchia Egli lega l'effetto alla dignità morale della
Chiesa? L'unica risposta esauriente è la volontà positiva di Dio
conosciuta per mezzo della rivelazione proposta dalla Chiesa. Per
mezzo di questa, consta che Cristo non ha dato alla Chiesa il potere
d'istituire riti e preghiere alla semplice posizione dei quali, ex opere
operato, Egli avrebbe annesso il conferimento della grazia a colui
che non vi avrebbe posto impedimento.
Mentre ha dato alla gerarchia il potere d'istituire e compiere
riti e preghiere, che, sebbene posti da uomini determinati dalla
gerarchia, non sarebbero riti e preghiere di questi uomini a titolo
d'individui privati, ma preghiere e riti della Chiesa stessa, pastori
e fedeli, come corpo di cui Cristo è capo o sposa di cui Cristo è
sposo. A questi riti e preghiere Dio avrebbe concesso i benefìci
richiesti, non ex opere operato in virtù della semplice posizione del
rito debitamente fatta, ma nemmeno soltanto secondo la dignità
morale privata di quegli individui che compiono o sono oggetto
di quei riti e di quelle preghiere, ma secondo la dignità morale della
Chiesa come sposa intimamente unita a Cristo suo sposo, o corpo
intimamente unito a Cristo suo capo. Di questa Chiesa gli individui
che compiono quei riti e quelle preghiere, non sono che i mandatari
autenticamente delegati come tali dalla gerarchia che ha da Cristo
il potere di fare ciò, e perciò autenticamente accettati come tali da
Cristo e da Dio.
L'« opus operantis Ecclesiae » e la distinzione
tra liturgia e « pii esercizi »
I concetti sopra esposti intorno all'opus operantis Ecclesiae
sono il fondamento teologico della distinzione tra liturgia e « pii
esercizi », nonché per la distinzione nel gruppo stesso dei pii esercizi
tra quelli fatti per disposizione dell'autorità gerarchica (in
primo luogo della Sede Apostolica e poi dei vescovi locali) e quelli

128 CAP. Ili - LITURGIA E SEGNI EFFICACI
fatti per libera elezione di individui (in primo luogo in gruppo e
poi singolarmente), anche se in forme approvate, almeno genericamente,
dalla competente gerarchia.
Queste distinzioni risultano ormai dai documenti ufficiali. La
« Istruzione » del 1958 così distingue la liturgia dai pii esercizi :
« Sono "azioni liturgiche" quelle azioni sacre che per istituzione
di Gesù Cristo o della Chiesa, e a loro nome, sono compiute da
persone legittimamente deputate per rendere a Dio, ai Santi *é~àl"
Beati il debito culto, in conformità ai libri liturgici approvati dalla
S. Sede (can. 1257); le~altre azioni sacre che si compiono sia in
chiesa sia fuori, anche con la presenza e sotto la guida del sacerdote,
si chiamano pii esercizi » 20 .
Il concilio vaticano II, presupponendo la nozione dell'Istruzione,
così ne determina alcuni aspetti : « I pii esercizi del popolo
cristiano, purché siano conformi alle leggi e alle norme della Chiesa,
sono vivamente raccomandati, soprattutto quando si compiono per
mandato della Sede Apostolica. Di speciale dignità godono anche
quei sacri esercizi delle chiese particolari, che vengono compiuti
per mandato dei Vescovi, secondo le consuetudini o i libri legittimamente
approvati » 2I . Qui, all'interno stesso dei pii esercizi si
distinguono per dignità due categorie : quelli che si fanno non solo
con l'approvazione, ma anche per mandato della gerarchia (in primo
luogo della Sede Apostolica, poi dei vescovi locali) e quelli
che si fanno senza tale mandato. ì
Stando a quanto sopra detto, in questa ultima categoria biso- I
gnerà ulteriormente distinguere i pii esercizi fatti in comune da ;
gruppi e quelli fatti da persone singole.
Così si ottiene il seguente specchietto:
Azioni sacre:
I. Efficaci ex opere operato:
liturgia d'istituzione divina.
II. Efficaci ex opere operantis:
A. Ex opere operantis della Chiesa :
1. con autorità pubblica e ufficiale:
liturgia d'istituzione ecclesiastica;
2. con autorità pubblica ma non ufficiale:
pii esercizi fatti per mandato della gerarchia:
a. per mandato della Sede Apostolica:
pii esercizi d'autorità apostolica;
b. per mandato dei vescovi locali:
pii esercizi d'autorità vescovile.
B. Ex opere operantis degli individui nella Chiesa:
1. agenti in gruppo: pii esercizi privati di gruppo;
2. agenti come singoli: pii esercizi privati di singoli.
20 Instructio de musica sacra et de sacra liturgia, del 3 sett. 1958, n. 1,
AAS 50 (1956) 632.
2i CL art. 13.

I PII ESERCIZI 129
Il fondamento teologico di queste distinzioni è sempre il diverso
grado d'efficacia oggettiva delle singole azioni (a parte, come si
è detto, la questione del merito personale) derivante dal diverso
grado d'impegno dì Cristo stesso e della Chiesa in ognuna delle
stesse.
Qui si comprende pienamente perché il concilio vaticano II
abbia potuto dire che « ogni azione liturgica, in quanto opera di
Cristo sacerdote e del suo Corpo, che è la Chiesa, è azione sacra
per eccellenza, e nessun'altra azione della Chiesa allo stesso titolo
e allo stesso grado ne uguaglia l'efficacia » 22 .
E si comprende pure perché una preghiera, a parte le sue qualità
di struttura, di pensiero e simili, non può mai essere liturgia
se non è approvata come tale dalla Chiesa, e perché la Chiesa di
cui qui si tratta è la gerarchia sotto il primato del Romano Pontefice.
Infatti, la liturgia impegna sempre l'autorità di Cristo e
della Chiesa a un titolo tutto speciale che non conviene a nessun'altra
azione ed implica l'esercizio della triplice potestà di santificazione,
di dottrina e di governo.
Per rispondere alla questione se i vescovi abbiano autorità
sufficiente per creare la liturgia, o rendere liturgica, almeno nell'ambito
del loro territorio, un'azione sacra, bisogna osservare
quanto segue.
Il vescovo, in virtù della sua stessa consacrazione episcopale,
riceve direttamente da Dio tutti i poteri necessari per condurre,
fintanto che rimane nell'unità della Chiesa, il popolo di cui è pastore
al fine soprannaturale. È la dottrina chiaramente emessa nel concilio
vaticano II. Tra questi poteri v'è certamente anche quello di
determinare e ordinare la liturgia nella sua diocesi.
Tuttavia, in virtù del primato universale, il Papa ha diritto, per
l'unità e il bene comune di cui ha particolarissima responsabilità,
di riservare a sé, e fintanto che lo giudica opportuno, l'esercizio
di alcuni poteri, compreso quello di creare e ordinare la liturgia
anche nelle singole diocesi, inerenti per sé alla dignità di ogni
vescovo.
Sapere se di fatto il Romano Pontefice si è riservato o si riserva
ancora tale potere è semplice questione di storia del diritto.
In realtà, mentre fino allora la liturgia era stata comunemente
di diritto episcopale, dal secolo XVI la S. Sede ha riservato unicamente
a sé il potere di « ordinare la liturgia e di approvare i libri
liturgici » 2ì anche delle chiese particolari.
Fintanto che perdura questo diritto non vi può dunque essere
liturgia di nessuna sorta se non è approvata come tale dalla Santa
Sede 24 . Il concilio vaticano II ha certamente lasciato un margine
22 Ibid. art. 7.
23 CIC can. 1257.
24 Non sembra perciò fondata l'opinione di chi vorrebbe riconoscere anche
oggi ai vescovi il potere di dare, anche senza approvazione della S. Sede, il
carattere di vera liturgia diocesana a un rito o una preghiera di loro creazione.
5 - Il senso teologico...

130 CAP. IlI - LITURGIA E SEGNI EFFICACI v
assai maggiore all'autorità episcopale territoriale, nonché ai singoli
vescovi, per determinare e ordinare la liturgia nell'ambito della
propria giurisdizione 25 . Ma « gli atti » di tali decisioni episcopali
devono essere « approvati ossia confermati » 2a , o, come dice altrove,
« rivisti » 27 , dalla Sede Apostolica. In pratica dunque, anche oggi,
non c'è liturgia, sia pure diocesana, che non debba essere approvata
come tale dalla S. Sede.
Il fondamento dell'efficacia della liturgia
« ex opere operantis Ecclesiae »
La radice della difficoltà che si sente nel concetto di opus operantis
Ecclesice come realtà distinta e più efficace dell'opus operantis di
un semplice fedele privato o di un gruppo di fedeli privati, proviene,
dal fatto che si stenta a concepire la Chiesa come qualcosa di più
che la semplice somma delle persone private dei fedeli che credono
in Cristo. Così si vede nella personalità della Chiesa niente di più
che un concetto giuridico e forse, addirittura, una finzione giuridica;
per cui non si riesce a capire come la dignità morale della
Chiesa sia più grande della somma della dignità morale degli individui
privati che la compongono e la preghiera della Chiesa sia,
dinanzi a Dio, più efficace della semplice preghiera degli individui
che la recitano a suo nome.
Se poi si aggiunge quello che abbiamo osservato sopra, e cioè
che anche la preghiera privata e mentale di qualsiasi fedele nella
Chiesa è, in un certo senso verissimo, la preghiera della Chiesa,
non si vede proprio affatto per quali ragioni la preghiera « ufficiale »
dovrebbe essere più efficace di quella non ufficiale, a parità di
condizioni. E ' taluni forse crederanno che quando i liturgisti magnificano
la Chiesa e l'efficacia trascendente della preghiera della
Chiesa sulla preghiera semplicemente privata e cose simili, essi non
siano lontani dal cadere realmente nell'errore che alcuni protestanti
rimproverano ai cattolici: di fare della Chiesa una specie di entità
platonica ipostatizzata. Eppure, il concetto di opus operantis Ecclesiae
è innegabilmente teologico e giusto, come lo prova la sua
consacrazione ufficiale dal magistero. Inoltre, la stessa enciclica
Mediator Dei, quando spiega le relazioni tra preghiera liturgica e
preghiera privata, ha questa frase : « Senza dubbio la preghiera
liturgica, per il fatto stesso che è la preghiera pubblica dell'inclita
Sposa di Gesù Cristo, ha una dignità superiore a quella delle preghiere
private » 28 . Bisogna dunque credere che i detti preconcetti
Vedi J. A. JUNGMANN, Liturgie und « pia exercitia », in : Liturgisches Jahrbuch
9 (1959) 79-86.
2 » Vedi CL art. 36 §§ 3 e 4; 39; 54; 63; 77; 120; 55; 57; 64; 68; 71; 76; 79; 97;
101 §§ 1 e 2; 124-130.
2 " Ibid. 36 § 3.
" Ibid. 63 b.
28 n. 37. Sull'efficacia speciale della preghiera della Chiesa come tale, supe-

CHIESA SOCIETÀ SPECIALE 131
i
contro l'opus operantis Ecclesiae provengano dalla dimenticanza
di qualche punto importante della dottrina cattolica.
La dottrina dimenticata è, nientemeno, che la Chiesa non è una
società come le altre, nemmeno come le altre società religiose. Nelle
altre società civili e religiose l'organizzazione della società, la sua
costituzione, nonché la designazione degli individui che ne deterranno,
sia pur da Dio, l'autorità, dipende immediatamente dagli
uomini, i quali, con gli stessi poteri che la costituirono, possono
pure cambiarla, per un motivo ragionevole di bene comune, come
lo credono più opportuno.
La Chiesa invece si forma per il fatto che Cristo aggrega a sé gli
uomini trasformandoli intrìnsecamente per la comunicazione che
fa loro della vita divina in un modo ed ordine ben determinato.
Egli fa di alcuni tra gli uomini i suoi rappresentanti ed intermediari
presso gli altri uomini, con speciali poteri. Questi poteri, non
solo giuridici ma reali, sono poteri di santificazione, di dottrina e
di governo, alla mediazione reale, e non solo puramente giuridica,
dei quali tutti gli altri uomini devono sottostare per ottenere, conservare
e far crescere l'unione reale con Cristo e, mediante Cristo,
con Dio.
Quei poteri includono bensì, come fondamento, un autentico
mandato di valore anche giuridico, ma oltrepassano nella loro
natura il piano giuridico delle società civili e religiose puramente
umane. Cristo infatti, con quel mandato autentico che contiene
in sé anche la forza dei mandati giuridici umani, trasmette ai
suoi rappresentanti e mandatari speciali una realtà soprannaturale
che nessun mandato giuridico umano può trasmettere: il carattere
dell'ordine e l'assistenza speciale dello Spirito. Questa realtà spirituale
incide realmente sull'essere e sul potere d'agire di questi
uomini in azione d'intermediari rappresentanti di Cristo presso
gli altri. Ne deriva pertanto che questi altri uomini, perché Cristo
l'ha così voluto, dipendono da questi intermediari e dai loro poteri,
non solo per pura finzione giuridica, e nemmeno nella linea della
sola causalità morale dell'affetto e della conoscenza, ma nella linea
della causalità fisica, o, se si vuole, per non cadere nelle materializzazioni,
transfisica o superfisica. Vuol dire che solo chi è in
contatto con quelle realtà e quei poteri ottiene la vita divina, è
realmente aggregato a Cristo e quindi unito a Dio 29 ; è realmente,
nell'ordine della vita divina, aggregato ed unito con gli altri fratelli
in Cristo con un vincolo molto più profondo e reale di quello giuridico
o di quello puramente morale.
rante l'efficacia della preghiera privata, vedi pure il testo di S. Ambrogio, In
le Vii. 11: « Magnus Dominus qui aliorum merito ignoscit aliis, et dum alios
probat, aliis relaxat errata. Cur apud te homo collega non valet, cum apud Dominum
servus et interveniendi meritum et jus habeat impetrando Si gravium
peccaforum diffidis veniam, adhibe precatores, adhibe ecclesiam, quae prò te
precetur, cuius contemplatane quod Ubi Dominus negare posset ignoscat ».
29 Come abbiamo detto sopta p. 125 nella nota 19, basta il contatto invisibile.

132 CAP. IlI - LITURGIA E SEGNI EFFICACI
Da tutto questo risulta che la Chiesa non è semplicemente la
somma o l'organizzazione umana degli individui privati che sono
nel suo seno, ma un'entità molto particolare, più profonda e immensamente
più reale di qualsiasi aggregato puramente umano,
giuridico o morale che sia. Senza Cristo non c'è Chiesa; senza gerarchia
non c'è Chiesa; senza il carattere dell'ordine e l'assistenza dello
Spirito coi poteri di governo, di dottrina e di santificazione non
c'è Chiesa. Nella Chiesa la struttura gerarchica ha una parte insostituibile;
in essa risiede un essere e dei poteri che trascendono
l'essere e i poteri di qualsiasi privato, compresi i gerarchi stessi
come privati, e dai quali dipende il nascere, il sussistere e il crescere
dei fedeli in Cristo. Tuttavia la gerarchia sola non è la Chiesa.
Ancor meno si può dire che i singoli fedeli come privati sono la
Chiesa. La Chiesa è l'insieme indissolubile che risulta da Cristo
capo, dalla gerarchia come struttura mediatrice umana divina, mandataria
e rappresentante di Cristo, per la sua volontà insostituibile,
e dal popolo che attraverso la gerarchia è unito a Cristo capo 30 .
La Chiesa è la somma di questi elementi. Dal che si vede quanto
trascenda la somma degli uomini che, come individui privati,
la compongono.
Quando si parla, dunque, dell'opus operantis Ecclesiae, come
trascendente l'opus operantis del semplice individuo privato, o di
un gruppo di individui privati, è alla Chiesa sopra descritta che
bisogna pensare; si tratta della : « plebs sacerdoti adunata, et pastori
suo grex adhaerens » 3I e l'uno e l'altro uniti a Cristo come
il corpo al capo o come la sposa allo sposo. E sebbene, come abbiamo
detto, anche nella preghiera di un semplice fedele nella Chiesa,
sia, in qualche modo, la Chiesa che preghi, tuttavia questa attuazione
della Chiesa come tale raggiunge il suo massimo di realtà e
d'intensità nell'azione liturgica; l'azione cioè che la gerarchia, in
virtù dei poteri speciali che, per questo, ha ricevuti da Cristo, determina
essere al sommo grado la preghiera della Chiesa come corpo
mistico di Cristo, ossia del popolo cristiano informato dalla gerarchia
come un tutto unito intimamente a Cristo. Quei poteri dati
da Cristo alla gerarchia, come al suo rappresentante e mandatario,
essendo, dinanzi a Dio, poteri reali ed efficaci e non fittizi, la posizione
del rito o della preghiera determinati dalla gerarchia come
rito e preghiera della Chiesa come tale, in modo eminente, mette
realmente in moto, per così dire, dinanzi a Dio il popolo fedele
informato dalla gerarchia e in unione con Cristo. In un modo spirituale
e misterioso, non solo morale, tanto meno fittizio; reale,
quanto è reale e non solo morale, tanto meno fittizio, il corpo mistico
di Cristo che è la Chiesa. Di qui, credo si possono capire
30 Ottimamente S. CIPRIANO: «Itti sunt ecclesia: plebs sacerdoti (intendi:
vescovo) adunata et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopuni in
ecclesia esse et ecclesiam in episcopo, et si qui ciim episcopo non sit, in ecclesìa
non esse » (Ep. 66,8). Vedi anche CL art. 26.
31 S. CIPRIANO 1. e.

OPUS OPERANTIS ECCLESIA 133
meglio le parole della Mediator Dei secondo le quali nei riti liturgici
istituiti dalla gerarchia, l'efficacia « dipende anzitutto ex opere operantis
Ecclesiae 32 in quanto santa e nella sua attività strettamente
32 La dottrina qui esposta dell'opus operantis Ecclesiae è stata negata da
K. Rahner (Thesen iXber das Gebet « im Namen der Kirche », in : Zeitschr. fiir
kath. Theoi, 83 [1961] 307-24) vers. ital. in Saggi di Spiritualità, (Edizioni Paoline,
Roma). La sua tesi essenziale è questa: la dignità intrinseca e l'efficacia presso
Dio di una preghiera dipende unicamente dalla devozione personale di colui
che la fa o che l'ascolta. Perciò anche il fatto che si tratta di una preghiera
liturgica fatta per mandato della Chiesa « non le conferisce dinanzi a Dio maggiore
dignità » (p. 317) o efficacia al di là di quella che ha dalla devozione personale
del sacerdote che' la dice o del fedele per il quale è detta. Nella preghiera
liturgica l'intervento regolatore della Chiesa giova solo in quanto favorisce in
qualche modo tale personale atteggiamento, obbligando, per esempio, il prete
a pregare (obbligo del breviario) e regolandone l'azione (vedi pp. 310-12; 317-18;
321). La prova di tali asserzioni? Perché, risponde Rahner (vedi, per esempio,
pp. 311-12) la dignità e l'efficacia della preghiera dipende solo dalla grazia con
cui è fatta. È facile capire come tale tesi implichi la negazione della distinzione,
riguardo alla dignità e all'efficacia, tra preghiera liturgica e preghiera puramente
privata, in quanto tale distinzione viene ridotta a un ordinamento puramente
esterno della Chiesa, senza efficacia intrinseca, per sé, dinanzi a Dio. Del resto,
aggiunge Rahner, non è ogni preghiera, preghiera del corpo mistico di Cristo?
Ma tale ragionamento riposa sopra un sofisma. Si può dire, infatti, che la dignità
intrinseca e l'efficacia di una preghiera si fonda dinanzi a Dio sulla grazia con
la quale è fatta. Ma nella preghiera liturgica bisogna distinguere: 1. la grazia
di Cristo come capo del corpo mistico; 2. la grazia della « Chiesa », cioè, di tutti
i membri del corpo mistico, gerarchicamente strutturato, e uniti al loro capo
divino, in quanto fra loro costituiscono, assieme al loro capo, quell'unità sui generis
detta appunto corpo mistico di Cristo; 3. la grazia personale del ministro;
4. la grazia personale del singolo fedele che assiste alla preghiera liturgica o
per il quale è fatta. Il sofisma di Rahner consiste nel considerare, quando si
tratta di stimare la dignità e l'efficacia della preghiera anche liturgica, solo la
grazia personale del ministro o del singolo fedele. Ora, ciò che vi è di proprio
nella preghiera liturgica rispetto a quelle che non lo sono, è appunto che, pur
essendo preghiera anche personale del ministro o del singolo fedele, non è mai
soltanto quella né principalmente quella. Infatti: 1) quando si tratta della forma
del sacramento o del sacrificio, è anzitutto preghiera e azione di Cristo stesso
come capo del corpo mistico. Così, la forma deprecativa dell'assoluzione sacramentale
nel rito bizantino non è affatto in primo luogo preghiera personale del
sacerdote o del fedele; né della Chiesa; ma di Cristo stesso, che prega, servendosi
come strumento, del sacerdote. Il quale in primo luogo agisce allora in
persona Christi. Perciò la dignità e l'efficacia di quella preghiera dipende in primo
luogo dalla grazia di Cristo capo del corpo mistico e non da quella dei suoi
membri sia pure uniti a Lui, tanto meno del solo ministro o del singolo fedele.
E l'efficacia ex opere operato. 2) Quando invece si tratta di preghiere liturgiche
d'istituzione ecclesiastica, esse sono in primo luogo, preghiere non del solo
Cristo capo, né del ministro o del singolo fedele, ma della Chiesa, come sopra
spiegato, e la loro dignità ed efficacia dipende in primo luogo dalla grazia di
tutti i membri del corpo mistico, come unità sui generis sopraddetta. Esse sono
fatte dal ministro in primo luogo, in persona Ecclesiae. Né ciò suppone una
indebita ipostatizzazione della Chiesa in senso platonico, ma semplicemente la
dottrina del corpo mistico come unità sui generis, ma reale. Ed è vero che, in
un certo senso in ogni preghiera l'intero corpo mistico è impegnato, come vi è
impegnato Cristo stesso, ma in gradi diversi e quindi con efficacia diversa.
Tutto questo è dottrina della Mediator Dei (Vedi n. 27; 36) ed è chiaramente
quella di S. Tommaso (Stimma HI q 82 a 6 e) che si oppone direttamente
alle affermazioni di Rahner.

134 CAP. IlI - LITURGIA E SEGNI EFFICACI
unita al suo capo » e che « la preghiera liturgica, per il fatto stesso
che è la preghiera pubblica dell'inclita Sposa di Gesù Cristo, ha
una dignità superiore a quella delle preghiere private ». È su questo
sfondo pure che va intesa l'affermazione del concilio vaticano II
che la liturgia ha un'efficacia che nessun'altra azione della Chiesa
allo stesso titolo e grado può uguagliare.

CAPITOLO IV
LA LITURGIA COME COMPLESSO
DI SEGNI SENSIBILI EFFICACI DELLA SANTIFICAZIONE
E DEL CULTO DELLA CHIESA
Abbiamo definito la liturgia: il complesso dei segni sensibili
efficaci della santificazione e del culto della Chiesa. Dopo aver spiegato
il concetto di segno e la sua efficacia, rimane da spiegare quello
di santificazione e di culto nella liturgia. Si tratta del fine prossimo
specifico della liturgia, quello comune e remoto essendo sempre
e unicamente, come per ogni altra cosa, la gloria di Dio. Questo
fine, da parte di Dio, è la nostra santificazione, che, in quanto si
fa in seno alla Chiesa e come membri della Chiesa, è appunto la
santificazione della Chiesa, e da parte nostra, ossia della Chiesa,
è il culto pubblico e ufficiale di Dio. Così la liturgia appare sin
d'ora come il luogo d'incontro privilegiato tra l'uomo e Dio; sotto
il velo dei segni, Dio scende verso l'uomo, l'uomo sale a Dio.
1. SANTIFICAZIONE E CULTO NELLA LITURGIA IN GENERE
Nella realtà liturgica concreta, l'azione di Dio che santifica e
la risposta della Chiesa che rende il suo culto a Dio s'intrecciano
intimamente e non possono affatto separarsi, essendo come due
aspetti correlativi e inscindibili di una medesima realtà. Il motivo
ultimo ne è l'intima compenetrazione dell'azione divina e della
risposta umana nell'opera della santificazione dell'uomo e del culto.
In questa opera l'azione divina non può mai essere ricevuta dall'adulto
in modo inerte e meccanico, ma è ricevuta vitalmente e
liberamente. Così, ogni ricevimento dell'azione santificatrice di Dio
è, nell'adulto, un'accettazione cosciente e libera, ed implica il cosciente
e libero riconoscimento dell'eccellenza divina e della sog-

136 CAP. IV - LITURGIA, SANTIFICAZIONE, CULTO
gezione dell'uomo a Dio come cosa a cui Egli ha diritto. Ora, tale
riconoscimento è l'anima stessa del culto. Ogni ricevimento dell'azione
santificatrice di Dio implica dunque nell'adulto un atto di
culto. Viceversa, un qualsiasi atto di culto cristiano a Dio, che sia
un'opera soprannaturale e meritoria, è impossibile all'uomo senza
una profonda azione santificatrice di Dio nell'uomo che dia o mantenga
od aumenti lo stato di grazia e prevenga e accompagni l'atto
del culto.
È per questo che S. Tommaso, a proposito dei sacramenti,
insiste con forza sull'inscindibilità della santificazione che Dio fa
dell'uomo e del culto che l'uomo rende a Dio: l'atto di religione,
egli dice, si compie « sia offrendo qualcosa a Dio, sia ricevendo
qualcosa di divino » *. Per S. Tommaso, ricevere i sacramenti è un
atto anche esteriore di latria 2 . Pertanto nel trattato dei sacramenti
è principio basilare della spiegazione che egli ne propone che il
fine specifico per cui sono stati istituiti i sacramenti della nuova
legge è doppio: santificare l'uomo mondandolo dal peccato e far
sì che egli renda a Dio il culto a Lui dovuto: « I sacramenti della
nuova legge hanno un doppio fine, cioè la guarigione dal peccato
e il culto divino » 3 ; « nell'uso dei sacramenti si possono considerare
due cose, cioè: il culto divino e la santificazione dell'uomo; la prima
spetta all'uomo verso Dio, la seconda invece spetta a Dio verso
l'uomo » 4 . È chiaro che questo vale, a^suo modo, non solo dei sacramenti,
ma di tutto il complesso liturgico concreto.
Sebbene però, nella liturgia concreta, l'azione santificatrice
di Dio e il culto che la Chiesa rende a Dio siano inscindibili, è
altrettanto chiaro che alcuni aspetti e alcune parti della liturgia
mettono maggiormente in rilievo l'azione santificatrice di Dio, altri,
invece, il culto che la Chiesa rende a Dio. Così, per esempio, è
evidente che nel sacramento della penitenza predomina l'aspetto
di santificazione dell'uomo il quale, conseguentemente, è maggiormente
messo in rilievo anche nella sua espressione estrinseca, specialmente
moderna. Lo stesso si dica dell'unzione dei malati, se, come
ritiene S. Tommaso, il suo scopo immediato è l'irrobustimento del
malato contro quella languidezza spirituale che è vestigio del
peccato. Tuttavia anche nella penitenza e nell'unzione dei malati
l'aspetto di culto è realissimo: il peccatore, assoggettandosi alla
penitenza, proclama la sovrana maestà di Dio, il suo diritto alla
nostra soggezione, anzi si assoggetta effettivamente a Lui, tutti atti
che costituiscono la quintessenza del culto. Inoltre, è in vista di
partecipare plenariamente e fruttuosamente al culto della Chiesa
insieme coi fratelli, cioè al culto nell'azione eucaristica, che il peccatore
si assoggetta alla penitenza; questo sacramento lo riabilita
appunto perché possa partecipare plenariamente a quell'atto supre-
i Summa IMI q 81 a 3 ad 2.
2 Vedi IMI q 89 prologo.
3 IH q 63 a 6 e.
• III q 60 a 5 e.

REALISMO DELLA SANTIFICAZIONE 137
mo del culto. Si può ragionare similmente intorno a molte altre
parti della liturgia d'istituzione ecclesiastica, per esempio, intorno
a parecchi sacramentali e agli esorcismi, nei quali predomina
l'aspetto di santificazione.
Parti della liturgia ove, invece, predomina nettamente l'aspetto
culto — sebbene anche qui non sia mai assente l'aspetto santificazione
— sono, per esempio, le preghiere della Chiesa, sia quelle
con le quali essa accompagna l'amministrazione dei sacramenti e
dei sacramentali, sia, e massimamente, la preghiera delle ore
canoniche.
L'eucaristia, come sacramento e sacrificio, unisce al sommo
grado i due aspetti, perché nell'eucaristia come sacramento, purché
ricevuto nelle debite disposizioni, si verifica al sommo grado
la santificazione che Dio, per mezzo di Cristo, fa degli uomini, e,
come sacrificio, si verifica l'apice del culto che la Chiesa, in Cristo,
rende a Dio. Ed è per questo che, come avremo occasione di spiegare
ancora meglio, la messa è il centro di tutta la liturgia e la
massima sua espressione. Da tutto questo si capisce ancora una
volta quanto sia insufficiente definire la liturgia solo come culto
e quanto invece sia necessario definirla anche come azione santifij
catrice di Dio.
Ì Non occorre spiegare qui maggiormente l'aspetto santificazione
della liturgia. Si ricordi solo che nella dottrina cattolica la santificazione
delle anime che avviene nei sacramenti mediante la grazia
santificante, è concepita come qualcosa di profondamente reale,
che trascende immensamente il puro piano psicologico della conoscenza
e dell'affetto perché incide nelle radici stesse dell'essere
e dell'agire dell'uomo. Nella grazia santificante si parla di vera,
sebbene accidentale e misteriosa, partecipazione della natura divina;
di partecipazione all'incarnazione e di conformità a Cristo, che
include in noi l'inabitazione delle persone divine e ci condurrà
fino alla gloria della visione beatifica come al suo connaturale compimento.
Da tutto questo risulta il serio e il tremendum dell'azione
liturgica. Anche le grazie attuali che i riti d'istituzione ecclesiastica,
in quanto riti santificatori, hanno per scopo immediato di
ottenerci, sono dirette alla grazia santificante da ricuperare o da
aumentare in noi. Anzi questo vale anche per le grazie d'ordine
temporale che alcuni di questi riti istituiti dalla Chiesa hanno
per fine immediato di ottenerci da Dio, poiché queste grazie temporali
la Chiesa non le chiede, e Dio non le accorda, se non in quanto
possono aiutarci a conseguire meglio la nostra salvezza. Finalmente,
quando si tratta di santificazione del corpo o di oggetti esteriori
a noi, che alcuni dei riti istituiti dalla Chiesa vogliono ottenerci,
la santificazione, come abbiamo spiegato sopra, s'intende di una
speciale protezione od accettazione divina di quelle cose, per il
bene spirituale di chi le possiede o ne userà con le debite disposizioni.
È sulla spiegazione delle relazioni tra liturgia e culto che dobbiamo
ora fermarci.

138 CAP. IV - LITURGIA, SANTIFICAZIONE, CULTO
2. LA RELIGIONE E LA « DEVOTIO »
Il culto è un'espressione della virtù di religione. Frutto eminente
della virtù di religione in genere e del culto in specie, degno di
speciale considerazione nello studio della liturgia, è quella disposizione
d'animo che gli antichi chiamavano la devotio. Per penetrare
meglio nel mondo della liturgia come complesso di segni mediante
i quali la Chiesa rende il suo culto pubblico e ufficiale a Dio, credo
opportuno chiarire alcuni punti essenziali di questi concetti di
religione e di devotio.
La religione
La tradizione teologica scolastica, seguendo principalmente
S. Tommaso, il quale, a sua volta, segue l'uso dei teologi anteriori
che si riallaccia a un concetto di Cicerone, connette la spiegazione
della virtù di religione col concetto di giustizia. Questa giustizia
fu concepita dagli scolastici, secondo la tradizione ellenistica, nello
schema delle quattro virtù cardinali, non senza notevoli ondeggiamenti
e indecisioni nel modo stesso di definirla 5 . Così la virtù di
religione è ritenuta una giustizia: quella virtù di giustizia cioè, che
ci fa rendere a Dio ciò che è a Lui dovuto in quanto precisamente è
primo principio creatore governatore é fine di tutte le cose 6 . Però è
impossibile all'uomo rendere a Dio quello che è a Lui dovuto in
stretta misura di uguaglianza, come l'esigerebbe il concetto stesso
di stretta giustizia, il quale vuole l'uguaglianza delle persone che si
trovano di fronte. Così si dice che la religione non è propriamente
una specie del genere giustizia, ma una virtù annessa alla giustizia
strettamente detta, di cui è una certa imperfetta partecipazione.
Questo si vuol dire quando, con termine tecnico, si dice che la religione
è una « parte potenziale » della giustizia 7 .
Recentemente sono stati sollevati da alcuni teologi seri dubbi
intorno a questa sistemazione della virtù di religione nello schema
generale delle quattro virtù cardinali di tradizione ellenistica come
un annesso della giustizia 8 . Ragioni storiche! ossia la conoscenza
che ormai abbiamo del modo in cui sono nati questi schemi di sistemazione
delle virtù e del modo in cui sono entrati nella tra-
5 Per tutto questo vedi O. LOTTIN, Psychologie et Morale aux Xlfc et XIII«
siede III pp. 313-26; ID., Vertu de religion et vertus théologales, in: Dominican
studies 1 (1948) 212 ss.
6 Per S. TOMMASO cfr. Summa IMI q 81 a 5 e e ad 3.
7 Cfr. S. TOMMASO, Summa II-II q 80 a unico.
8 Vedi O. LOTTIN, Morale fondamentale, Desclée 1954 pp. 350-63 con riassunto
delle discussioni precedenti e bibliografia a p. 363 nota 1.

LA VIRTÙ DI RELIGIONE 139
dizione della scuola e ci si sono mantenuti, nonché ragioni teoretiche
sulle relazioni della virtù di religione con le virtù morali e le
virtù teologali, obbligano certamente a riprendere in seria considerazione
un ripensamento di tutta la questione.
Pur tuttavia, per lo scopo che perseguiamo, non occorre che entriamo
nel vivo di questa discussione, perché tutti gli autori sono
d'accordo su tre punti fondamentali che sono la chiave per capire
la relazione tra liturgia e religione. Si tratta: del senso generale
della virtù di religione nella vita cristiana come risposta dell'uomo
a un suo profondo debito verso Dio autore e fine di tutti gli esseri;
del fatto che la virtù di religione trascende le altre virtù morali; del
fatto che la virtù di religione è in tale intima connessione e vicinanza
con le virtù teologali che queste sono come materia di cui si
serve la virtù di religione, mentre le virtù teologali sono sorgente
della virtù di religione e che questa, a sua voltale un ottimo terreno
in cui le virtù teologali prosperano e si sviluppano.
Perché l'essere è uno, è legge naturale che ogni effetto ritorni
in qualche modo alla sua causa. Questo si verifica nell'uomo, tra
le altre cose, per la virtù di religione, in quanto egli è effetto conoscente,
cosciente ed amante di Dio, totalmente dipendente da Lui
nel suo essere e nel suo agire. L'uomo perciò conosce questa sua
totale dipendenza. Messo dinanzi alla maestà trascendente dell'essere
divino 9 , egli concepisce il sentimento di ammirazione, timore,
riverenza e sudditanza, davanti a quel tremendum che lo trascende
e lo schiaccia; è già il senso primordiale spontaneo dell'adorazione.
Ritornando poi riflessivamente su questo sentimento l'uomo liberamente
Io approva come giusto e necessario, come il più primordiale
e il più inevitabile dei debiti che egli ha verso l'essere supremo;
è la risposta libera dell'uomo alla visione della primordiale obbligazione
di dipendenza che egli ha verso l'essere primo principio
e ultimo fine, creatore e governatore di tutti gli esseri. Così l'uomo
accetta e proclama l'eccellenza di Dio e la propria sudditanza e dipendenza
da Lui; lo loda, lo ringrazia e, non potendo fare altro di
meglio, si mette a sua totale disposizione.
Comprendendo, inoltre, che Dio è il sommo suo bene, anche f
personale, lo ama, desidera di possederlo e gli domanda di darsi a
lui e di accordargli tutto quello che è necessario per arrivare a questo
fine supremo. Anzi si sforza di vivere anche nella vita quotidiana
una vita morale che sia accetta a Dio. Così: ammirazione, timore
riverenziale, protestazione e accettazione libera della propria sudditanza,
adorazione, amore, lode, ringraziamento, desiderio, domanda,
volontà di vivere conformemente a quello che a Dio piace
e sentimenti connessi, sono tutte disposizioni d'animo che provengono
da un atteggiamento fondamentale unico che può dirsi la risposta
complessiva dell'uomo sentita come un debito rigoroso che
egli ha verso Dio in quanto supremo creatore, governatore ed ulti-
9 Vedi Lottin ibid.

140 CAP. IV - LITURGIA, SANTIFICAZIONE, CULTO
mo fine delle cose. Questo atteggiamento è l'atteggiamento religioso.
Ci si accorge subito quanto profondamente esso investa tutta
la vita dell'uomo e convogli, in qualche modo, anche tutte le altre
virtù in una certa direzione, nella direzione cioè di soddisfare, nel
modo proprio all'uomo e secondo i suoi poteri, al profondo obbligo
che egli avverte verso Dio quale supremo creatore, governatore e
fine, di tutte le cose.
Per questa ragione tutti i teologi, nel paragonare la virtù di
religione con le altre virtù morali, sono d'accordo nel collocarla in
un posto eminente che le sovrasti tutte. Coloro che accettano il concetto
di religione come annessa alla virtù cardinale di giustizia, non
mancano di esaltarla sopra tutte le altre virtù morali, in quanto
queste regolano atti che si riferiscono a una cosa creata non immediatamente
ordinata a Dio — come la fortezza regola i nostri atti
intorno ai pericoli,— mentre la religione regola i nostri atti intorno
a cose che si riferiscono direttamente e immediatamente a Dio in
quanto rendiamo a Lui quello che Gli è dovuto come sommo creatore
e governatore. « La religione, avverte S. Tommaso, si avvicina
a Dio più delle altre virtù morali, in quanto si occupa di cose che
direttamente e immediatamente sono ordinate all'onore divino; e
quindi la religione eccelle tra le altre virtù morali » 10 .
I teologi poi che non accettano il concetto della religione come
annessa alla virtù della giustizia sono indotti a ciò fare, dal punto
di vista teorico, appunto dallfevidente trascendenza della virtù di
religione rispetto a tutte le altre virtù morali, trascendenza che non
ritengono abbastanza tutelata relegando la virtù di religione tra i
semplici annessi della giustizia. Tra questi, per es., il P. Lottin propone
la distribuzione generale delle virtù morali in cinque classi:
1. le virtù che regolano il nostro comportamento verso noi stessi:
temperanza e fortezza; 2. quelle che regolano il nostro comportamento
verso i nostri uguali: benevolenza e giustizia; 3. quelle che regolano
il nostro comportamento verso le creature a noi superiori, genitori,
maestri, patria: sottomissione all'autorità; 4. la virtù che regola il
nostro comportamento verso Dio: la religione; 5. il tutto diretto
dalla sana ragione: la prudenza. Anche in questa distribuzione è
evidente l'eminente dignità della virtù di religione. Poiché, sola fra
tutte, ha Dio per oggetto, essa è superiore a tutte le altre che si
riferiscono immediatamente alle cose create e segna l'apice della
vita morale 11 .
Ugualmente d'accordo sono tutti i teologi quando si tratta di
affermare l'intima connessione tra la virtù di religione e le virtù
teologali. S. Tommaso caratterizza le virtù teologali come quelle
che hanno per oggetto immediato Dio stesso e ritiene che questo
sia il caso solo per la fede, la speranza e la carità, mentre non lo
è per la virtù di religione. Questa, secondo il santo Dottore, ha bensì
]° Summa IMI q 81 a 6 e.
II O. LOTTIN, La définition classique de la verta de religion, in: Ephemerides
theologicae lovanienses 24 (1948) p. 350.

RELIGIONE E VIRTÙ TEOLOGALI 141
Dio per fine cui si riferiscono immediatamente e direttamente i
suoi atti, e per questa ragione è superiore alle altre virtù morali,
ma non ha Dio per oggetto immediato come le virtù teologali; questo
spiega, per S. Tommaso, il fatto che la religione è inferiore alla
fede, alla speranza e specialmente alla carità, l'incontrastata regina
di tutte le virtù 12 .
Tuttavia, anche per S. Tommaso, la connessione tra la virtù
di religione e le virtù teologali è somma e singolare. Infatti, ritiene
in primo luogo che le virtù teologali sono la radice della virtù soprannaturale
di religione : « Col loro comando (suo imperio) causano
l'atto di religione » 13 ; per onorare Dio soprannaturalmente
nell'atto di religione, si presuppone che crediamo che Dio è creatore,
governatore e fine ultimo delle cose 14 , che abbiamo la speranza
che Dio accetti i nostri omaggi; la carità è, in modo speciale, in
colui che la possiede, « principio della religione » ".
Ma poi S. Tommaso riconosce con gli altri teologi, che la virtù
di religione è anche una virtù generale che si serve di tutte le altre
virtù, comprese le virtù teologali, per attuare se stessa offrendo i
loro atti in debito omaggio a Dio come sommo creatore, governatore
e fine delle cose. Così le altre virtù sono come la materia di
cui si serve la virtù di religione : « La religione stessa... ha... per
materia gli atti della fede o di un'altra virtù, che essa offre a Dio
come a Lui dovuti » ie .
Finalmente, per un reciproco influsso, sotto aspetti diversi, la
virtù di religione, sgorgante dalle virtù teologali, in specie dalla carità,
nutre a sua volta le virtù teologali e la carità : « ...La carità
causa la devozione... ma anche la carità è nutrita dalla devozione,
come ogni amicizia si conserva e si aumenta per l'esercizio delle
opere dell'amicizia e per la meditazione » ". Lo stesso dicasi della
fede e della speranza.
La connessione tra virtù di religione e virtù teologali è tale che
non è mancato tra i teologi chi abbia ritenuto che alla virtù di religione,
teoricamente parlando, non difetta niente per essere classificata
quarta tra le virtù teologali 18 , anzi come la sintesi generale
delle virtù teologali 19 .
Comunque, il dominio della virtù di religione nella vita cristiana
è quantitativamente e qualitativamente profondissimo. Cominciando
con un'ammirazione contemplativa dell'eccellenza di Dio
sommo creatore, governatore e fine delle cose, suscita nell'ani-
12
Cfr. Summa IMI q 81 a 5.
» Ibid. ad 1.
14
Cfr. In Boeth. de Triti. Lect. 1 q 1 a 2.
« Summa IMI q 82 a 2 ad 1.
« In Boeth. de Trin. Lect. 1 q 1 a 2.
" Summa IMI q 82 a 2 ad 2.
18
R. HOURCADE, La vertu de religion, in: Bulletin de litt. éccl. de Toulouse,
1944, p. 181-219.
19
A. MAHTINET, Institutionum theologicarum quarta pars seu theologia moralis,
Paris 1867 I q. 355 (citato da LorriN, Morale fondamentale p. 354).

142 CAP. IV - LITURGIA, SANTIFICAZIONE, CULTO
ma il sentimento riflesso e libero di compiacenza e di sottomissione
riverenziale che si traduce nell'adorazione interna. Questa disposizione
interiore della volontà, anima di tutto il culto, si esprimerà
connaturalmente all'esterno in atteggiamenti, gesti e parole,
perché la volontà interiore mobilita, per esprimersi, le potenze
esteriori e le comanda. Comanda anche l'intelligenza che inflette
all'attenzione e alla contemplazione anche prolungata e penosa e,
naturalmente, l'immaginazione e le altre facoltà interne che convoglia
all'atto di religione.
Anzi, quella disposizione interiore della volontà comanda tutta
la persona e arriva ad offrirla a Dio in perfetta sottomissione, a
metterla per così dire a disposizione discrezionale del creatore,
fino alla distruzione, se così Egli lo giudicherà opportuno: è il sacrificio
interno, la somma espressione della religione, di cui i sacrifici
esteriori sono estrinsecazioni, e le cose esternamente offerte, sostituzioni.
L'espressione massima di quel sacrificio interno della propria
persona fino alla distruzione, se così il creatore lo stima
opportuno, è il martirio, di cui la vita religiosa in tutte le sue
forme e la verginità consacrata a Dio, sono surrogati. Tutti questi
sono atti della virtù di religione, la sua espressione.
Ricordando poi che essa si serve degli atti delle altre virtù, in
specie, trattandosi di religione soprannaturale, della fede, speranza
e carità, come di materia che offre a Dio per esprimere se stessa,
si ammetterà facilmente che, come è stato giustamente osservato 20 ,
la virtù di religione è il legame generale che unifica tutta la vita
morale, anzi, quando si tratta della virtù soprannaturale di religione,
tutta la vita soprannaturale del cristiano. Essa ne connette tutte
le buone azioni di vita contemplativa e di vita attiva convogliandole
allo scopo unico generale del debito omaggio da rendere a Dio
quale sommo creatore, governatore e fine di tutte le cose.
La « devotio »
Tra gli atti della virtù di religione S. Tommaso considera in
modo speciale la preghiera e la devotio. Questo concetto di devotio
ha speciale interesse nello studio della liturgia.
Oggi la nostra parola devozione suggerisce piuttosto sia una
certa propensione, specialmente di sentimento sensibile, alle cose
religiose in genere — e in questo senso si dice di qualcuno : è devoto,
è un devoto — sia, più precisamente ancora, una certa propensione
privata a considerazioni o aspetti particolari della dottrina
religiosa o a pratiche religiose particolari — così diciamo: aver
devozione al Sacro Cuore, alla passione di Nostro Signore, a San
Giuseppe —.
L'antico concetto di devotio è qualcosa di molto più profondo.
20 O. LOTTIN, Morale fondamentale p. 362.

NOZIONE DEL CULTO 143
« Devotio, dice S. Tommaso, deriva da devovere (votarsi a, darsi
interamente a... fino alla morte); quindi "devoti" si dicono coloro
che in qualche modo si votano a Dio per essergli interamente sottomessi.
Per questo, anticamente, presso i pagani, erano detti "devoti"
coloro che votavano se stessi alla morte per la salvezza dell'esercito:
come narra Tito Livio (Vili 9) dei due Deci. Quindi la devotio
non è altro che una certa volontà pronta di darsi a tutto quello che
riguarda il servizio di Dio » 21 . « La devotio è un atto di volontà
di colui che offre se stesso a Dio per servirlo » 22 .
Così la devotio è una certa decisione della volontà per cui si
mette in atteggiamento radicale sempre pronta al servizio di Dio;
è un votarsi totale che l'uomo fa di se stesso a Dio, dirigendo i
propri voleri e piaceri verso l'unico scopo del suo servizio, sempre
pronto ad impegnarsi in quello che concerne il suo onore. È dunque
un atteggiamento di volontà calmo e virile, frutto di una decisione
riflessa. È come il primo atteggiamento psicologico fondamentale
frutto della virtù di religione che penetra la vita, dando orientamento
e forma agli atti susseguenti nei quali questo servizio si
concretizza 23 . Le devozioni non possono aver valore che come mezzi
per alimentare ed esprimere la devotio. In ultima analisi devono
dunque dirigersi a Dio. La devotio è come l'humus immediato su
cui germoglia e cresce il culto.
3. IL CULTO IN GENERE
È necessario, a questo punto, ricordare brevemente la nozione
generale del culto e le sue grandi divisioni 24 .
Nozione
Il culto, da colere, aver cura di, coltivare in senso larghissimo,
è la venerazione per un essere, basata sul sentimento della sua
eccellenza e della propria inferiorità e sudditanza che si ha di fronte
ad esso. È, dunque, radicalmente, un certo atteggiamento interno,
fatto non solo di ammirazione, di stima e di onore, ma anche di
umiltà e di protestazione di sottomissione.
Questo atteggiamento può esprimersi in atti diversissimi, ma
21 Summa IMI q 82 a 1 e.
22 Ibid. ad 1.
23 Cfr. Summa IMI q 82 a 1 ad 1. Sul concetto di Devotio in genere vedi
I. CHATILLON, in: Dict. de Spirti., fase. 20-21 (1955) 702-716. A. DANIELS, Devotio,
in: Jahrb. fur Liturgiwis. 1 (1921) 40^0.
24 Del culto nella teologia di S. Tommaso tratta J. LECUYER, Réflexions sur
la théologie du eulte selon S. Thomas, in : Rev. thomiste 55 (1955) 339 ss.

144 CAP. IV - LITURGIA, SANTIFICAZIONE, CULTO
atto di culto propriamente detto verso un essere si ritiene solo
quello che ha per oggetto diretto quest'essere. Così l'atto per cui
il figlio studia assiduamente per onorare i genitori, o il cittadino
si comporta bene all'estero per onorare la patria, o il fedele fa
un'elemosina o cura un malato per amore di Dio, non sarà detto
culto dei genitori, della patria o di Dio che in senso largo, perché,
nei predetti casi, lo studio non ha per oggetto diretto i genitori, né
la buona condotta la patria, né l'elemosina, o la cura del malato
Dio. Mentre l'atto di venerazione della bandiera, non avendo per
oggetto diretto quel pezzo di stoffa, ma la patria di cui quel pezzo
di stoffa è il simbolo e, per così dire, il sostituto, sarà un atto
di culto della patria. Lo stesso si dica della preghiera fatta a Dio
o del sacrificio offertogli. Sono atti di culto in senso stretto.
Divisioni
Del concetto di culto si possono avere diverse divisioni a seconda
del fondamento che si considera per farle.
Sulla base oggettiva dell'eccellenza. — Poiché l'eccellenza dell'essere
che si venera nel culto ne è la base oggettiva, si avranno
altrettanti culti di natura diversa che distingueranno eccellenze di
natura diversa.
Eccone uno schema:
Nel culto profano, per esempio dei genitori, della patria, delle
arti, dei filosofi, l'eccellenza considerata è di natura profana. Nel
culto religioso è di natura religiosa, ossia avente rapporto a Dio
e alla vita morale.
L'eccellenza religiósa vera, in fin dei conti, è sempre Dio stesso,
la vita divina, in se stessa o partecipata alle creature. Dunque il
culto religioso non può riferirsi che a Dio; alla creatura non può
riferirsi che in quanto partecipa in qualche modo alla vita divina.
Ma quello che è per partecipazione, pur essendo realmente qualcosa
in sé, si riferisce sempre, in fin dei conti, a quello che è per
sé e si riduce a lui. Così il culto religioso di qualche essere creato,
pur potendo essere un vero culto anche di quest'essere e non solo
di Dio, per l'eccellenza reale della vita divina presente in lui, in
ultima analisi si riferisce sempre a Dio, causa ultima di quella
eccellenza.

DIVISIONI DEL CULTO 145
In un ipotetico ordine puramente naturale, l'eccellenza divina,
base oggettiva del culto, sarebbe formalmente la vita divina in se
stessa o partecipata, solo in quanto Dio è autore dell'ordine naturale,
e si avrebbe così un culto religioso semplicemente naturale.
Nell'ordine soprannaturale, invece, la base oggettiva del culto
è formalmente la vita divina in se stessa o partecipata in quanto
Dio è autore dell'ordine soprannaturale. Il culto soprannaturale
presuppone quindi una rivelazione soprannaturale e la fede in noi
per cui aderiamo a questa rivelazione, perché la vita divina soprannaturale
non ci è nota che attraverso quella rivelazione cui noi aderiamo
nella fede teologale.
Il culto giudaico dell'Antico Testamento era già un culto religioso
soprannaturale perché basato sopra una rivelazione soprannaturale
e sopra la fede. Dio in esso veniva onorato con atti aventi
per oggetto diretto Lui stesso quale supremo creatore, autore e
datore del patto a Israele, il suo popolo eletto, in vista dello stabilimento
del suo regno soprannaturale nel mondo. Ma l'Antico
Testamento, visto nell'insieme dei piani divini che si esplicano nella
storia sacra, ha solo un senso di incoazione e di preparazione : è
una prima concretizzazione, momentanea e imperfetta, di quell'idea
divina che Dio voleva poi e doveva realizzare plenariamente in
Cristo e nell'economia cristiana e che si manifesterà e compirà
perfettamente nella Gerusalemme futura. Il culto dell'Antico Testamento
deve essere inquadrato in questa prospettiva generale che
ne determina il senso profondo. Era quindi un primo abbozzo, una
prima figura e un primo schizzo, di quel culto che Cristo avrebbe
inaugurato nella sua vita mortale, di cui il culto cristiano non è
che la continuazione sotto il velo dei segni e dei simboli, e il culto
della Gerusalemme celeste futura, il compimento perfetto nella
gloria. È noto che quest'idea è uno dei temi maggiori dell'epistola
agli ebrei 25 .
Il culto cristiano è il culto di Dio iniziato da Cristo nella sua
vita mortale, principalmente sul Golgota, quale redentore e capo
dell'umanità redenta, da formarsi come sua Chiesa, suo corpo e
sua sposa, espressione di se stesso e continuazione della sua opera
nel mondo fino al suo glorioso ritorno. E dunque il culto di Dio
in Cristo e per mezzo di Cristo: iniziato da Cristo, continuato
invisibilmente da Lui in noi e per mezzo di noi e a favore nostro,
ossia nella sua Chiesa, per mezzo della sua Chiesa e a favore della
sua Chiesa; la quale non fa altro che partecipare e associarsi al
suo culto. L'eccellenza propria della vita divina su cui si basa formalmente
il culto cristiano, è dunque la vita divina manifestata
in Cristo.
Solo la natura intellettuale, la persona, ha formalmente in sé
un'eccellenza religiosa che la fa degna di venerazione e quindi
di culto. Per questo la persona può essere oggetto di culto in se
25 Vedi C. SPICQ, L'Épttre aux hébreux, I 280-83; 291 ss; 311-24.

146 CAP. IV - LITURGIA, SANTIFICAZIONE, CULTO
stessa; quel culto ad essa tributato, per questo motivo e in questo
senso, si dice culto assoluto.
Gli oggetti invece, se hanno qualche eccellenza in relazione
alla vita divina, non possono averla formalmente in se stessi, ma
solo per un certo loro rapporto alla persona, in quanto le appartengono
in qualche modo. Se quindi si rende loro qualche culto,
questo deve andare tutto alla persona. Questo culto è detto perciò
puramente relativo, cioè relativo alla persona. Così, per esempio,
il culto con cui vengono onorati gli oggetti che hanno un qualche
rapporto alla persona dei santi, come le loro reliquie e le loro
immagini, è puramente relativo, perché le reliquie e le immagini
dei santi non hanno eccellenza religiosa per un valore loro intimo
di vita divina, ma solo per il rapporto che colui che le venera
stabilisce mentalmente tra esse e la persona dei santi. Così il culto
con cui sono venerate va tutto ai santi, in quanto partecipano della
vita divina.
Ancora: v'è una grande differenza, nell'ambito stesso del culto
assoluto, tra quello che si rende a Dio e quello che si rende a
creature sia pur sante. Il culto supremo tributato alla natura
divina stessa, che è il culto di adorazione, nel quale l'uomo professa
verso Dio il suo totale servaggio, è detto culto di latria (latreia-servaggio).
È dovuto solo alla Santissima Trinità e alle singole sue
persone, nonché, in virtù dell'unione ipostatica, a Gesù Cristo, in
cui, anche sotto le specie sacramentali, l'umanità è adorata assieme
alla divinità con unico atto di adorazione.
L^ècellenza religiosa degli angeli e dei santi deriva tutta dal
fatto che sono fedeli servi di Dio. Il culto loro tributato è detto
perciò culto di dulia (douleia-servitù). Mentre Maria Santissima,
che ha, tra tutti i servi di Dio, un posto privilegiatissimo, è oggetto
di un culto che, sebbene essenzialmente diverso da quello di latria
e a lui inferiore, è pur nondimeno superiore a quello di tutti gli
altri santi e angeli, e viene detto perciò di iperdulia. Dato che
l'eccellenza religiosa dei santi è partecipata, perché consiste nel
fatto che, con la grazia di Dio, partecipano a un grado eminente
di vita divina, il culto dei santi, pur andando realmente anche ad
essi, appunto perché partecipi della vita divina, però, in ultima
analisi, va sempre a Dio, perché di quella vita divina essi sono
solo partecipi.
Sulla base del soggetto che rende il culto. — Il soggetto che
rende il culto è l'uòmo. Ma l'uomo può essere considerato sotto
aspetti diversi. Per esempio: si può considerare l'uomo in quanto
è un composto d'anima e di corpo, e da questo punto di vista il
culto si distinguerà in culto solo interno ed in culto interno ed
esterno nello stesso tempo; si può considerarlo in quanto essere
sociale, e da questo punto di vista il suo culto si distinguerà in
culto pubblico e in culto privato.
Il culto è essenzialmente e principalmente interno. Anzitutto
perché è un omaggio che si rende a Dio; ora l'onore è, formalmente,

CULTO INTERNO ED ESTERNO 147
nello spirito di chi lo rende, essendo, formalmente, un atteggiamento
di spirito, anzitutto della volontà. Poi perché Dio è spirito
ed è principalmente con lo spirito che si viene in contatto con Lui.
Finalmente, perché "nell'uomo, che pur è composto di spirito e di
corpo, è tuttavia lo spirito che è la parte sostanziale determinante
e più nobile che dà tutto il senso e il valore propriamente umano,
e dunque, morale, alle espressioni esterne. Il culto consiste dunque
essenzialmente e principalmente in quegli atti e disposizioni d'animo,
principalmente della volontà, in cui, riferendosi direttamente
a Dio, l'uomo riconosce l'eccellenza divina e protesta a Lui la sua
inferiorità e sudditanza. Senza quest'animo interno, qualsiasi
espressione esterna di culto non è che vuota comparsa, perché a
questa facciata di esteriorità mancherebbe lo spirito vivificante.
Pur tuttavia l'uomo, non essendo un puro spirito, ma un composto
d'anima e di corpo e un essere sociale, è non solo connaturale
e spontaneo, ma anche doveroso, ossia realmente debito a Dio, che
il suo culto interno, a tempo e con misura debita, si esprima anche
esternamente. Questo per tre motivi: primo, perché è l'uomo intero,
nella sua unione sostanziale d'anima e di corpo, che deve onorare
Dio, riconoscendo, come lo comporta la sua integra natura compósta,
l'eccellenza divina e protestando in ugual modo a Di

148 CAP. IV - LITURGIA, SANTIFICAZIONE, CULTO
l'uomo è essere sociale e anche come tale, dunque in società, deve
rendere a Dio il culto che è a Lui debito; ma senza l'esteriorizzazione
del culto non c'è culto sociale.
La struttura connaturale del culto come risposta dell'uomo a
Dio, fatta d'animo interno che si concretizza anche esteriormente,
corrisponde quindi perfettamente alla connaturale struttura della
santificazione come discesa di Dio nell'uomo fatta di vita divina comunicata
all'uomo attraverso cose anche materiali e sensibili. È sempre
la legge dell'incarnazione che presiede all'incontro tra l'uomo e Dio.
Nel culto interiore a Dio non si può mai peccare per eccesso,
che anzi, in questo, tutto quello che l'uomo farà sarà sempre inferiore
a quello che egli sarebbe in debito di fare verso Dio come
suo sommo creatore, governatore e fine. Infatti, l'eccellenza di Dio,
a cui nel culto si rende omaggio, eccede ogni misura, e dunque la
creatura non potrà mai onorarla tanto quanto è degna di essere
onorata.
Gli atti esterni del culto sono invece regolati dalla prudenza.
Vuol dire che, in questi, si può peccare non solo per difetto, ma
anche per eccesso o per imponderatezza nelle circostanze di modo,
di quantità, di tempo. Però nel culto pubblico soprannaturale regolato
dalla Chiesa, non si può peccare per eccesso nell'osservanza
degli atti anche esterni che la Chiesa impone come obbligatori.
Invece riguardo agli atti esterni di culto approvati dalla Chiesa,
ma non imposti come obbligatori, in ognuno deve intervenire la
prudenza per osservare la giusta misura secondo le circostanze di
persone, di luogo e di tempo. Questa osservazione ha non piccola
importanza nelle questioni dei rapporti tra liturgia e spiritualità, liturgia
e pastorale.
Considerando l'uomo come essere sociale, il suo culto si divide
in culto privato e in culto pubblico. Il culto privato può essere
o solo interno o interno ed esterno nello stesso tempo. Non vi
è vero culto che sia solo esterno. Quello pubblico è nello stesso
tempo interno ed esterno, dato che l'uomo non comunica con gli
altri uomini x ché attraverso l'esterno. Il culto pubblico ufficiale è
quello reso\ dalla società come tale, ossia dagli uomini in quanto
corpo sociale strutturato in gerarchia. Ma gli uomini sono corpo
sociale formalmente in quanto i singoli individui dipendono, in
quello che riguarda il fine della società, dall'autorità che li informa,
li dirige, li rappresenta ed agisce a loro nome. Così il culto pubblico
ufficiale è solo quello che è riconosciuto dalla legittima autorità
come culto della società, ordinato e reso da essa, come forma e
rappresentante di tutto il corpo sociale.
La legittimità, anzi la necessità, di un culto pubblico per l'uomo
in genere, deriva dalla sua natura sociale, per cui egli non nasce,
non sussiste, non si sviluppa e non raggiunge la sua perfezione,
sotto qualsiasi aspetto, se non in società come membro di un
corpo strutturato da un'autorità. Dunque, in qualche modo, anche
come essere sociale e membro di un corpo socialmente strutturato,

CARATTERI SACRAMENTALI E CULTO 149
l'uomo deve rendere il suo culto a Dio; ciò che implica la necessità
che in questo culto intervenga la società come tale gerarchicamente
strutturata attraverso la sua autorità legittima.
Il grado poi e il modo concreto specifico di socialità del culto
cristiano, dipende inoltre dal libero volere positivo di Dio, il quale
ha deciso di non comunicare con gli uomini che in Cristo e in quella
società che è la Chiesa coi suoi determinati mezzi di santificazione
e con i suoi determinati poteri gerarchici di governo e di dottrina.
Questo ultimo pensiero sarà ulteriormente spiegato in un prossimo
capitolo.
Da tutte le precedenti divisioni del culto, si vede che la liturgia
cattolica come culto è il culto religioso, soprannaturale, cristiano,
principalmente interno, ma anche essenzialmente esterno, pubblico
e ufficiale della Chiesa.
4. I CARATTERI SACRAMENTALI E IL CULTO CRISTIANO
Una delle maggiori caratteristiche della spiegazione teologica
dei sacramenti proposta da S. Tommaso, è l'intima connessione
che egli stabilisce tra sacramenti e culto cristiano. Sebbene non
si possa dire che, in questo campo, le spiegazioni di S. Tommaso
debbano ritenersi come dogma di fede, e nemmeno come unica
spiegazione possibile, specialmente in tutti i suoi particolari, pur
tuttavia, nel suo insieme, è una spiegazione dei dati della rivelazione,
non solo molto soddisfacente, ma anche d'incontestabile
grandiosità. Anzi, per quanto concerne, in specie, la relazione tra
carattere battesimale e culto cristiano, è accettata generalmente
dai teologi ed anche riportata dal concilio vaticano II ". Ne proporrò
dunque un riassunto, a cui farò seguire alcune annotazioni d'interesse
liturgico.
Come è noto, per S. Tommaso, il fine proprio dei sacramenti
cristiani è doppio: santificare l'uomo mondandolo dal peccato e
abilitarlo al culto cristiano : « La grazia sacramentale è ordinata
principalmente a due fini, cioè: per togliere i difetti dei peccati
passati, in quanto passano quanto all'atto, ma rimangono quanto
al reato; e secondo, per abilitare l'anima riguardo al culto di Dio
secondo la religione della vita cristiana » 2S . Riguardo al culto come
fine specifico dei sacramenti cristiani, si noti che, per mezzo dei
sacramenti, si tratta di abilitare il fedele non già a un culto qualsiasi
di Dio, ma al culto specificamente cristiano. Sappiamo che il culto
cristiano è il culto che Cristo rese a Dio nella sua vita mortale,
principalmente sul Golgota, e che ora sempre continua. Sappiamo
pure che, per S. Tommaso, sebbene tutti i sacramenti abilitino al
« Const. De Ecclesia, art. 11. Vedi anche MD nn. 87 e 103, nonché CL art. 14.
2 » Summa III q 62 a 5 e.

150 CAP. IV - LITURGIA, SANTIFICAZIONE, CULTO
culto cristiano di Dio, anzi ogni sacramento ricevuto sia già esercizio
del culto cristiano, tuttavia non tutti i sacramenti sono allo
stesso modo o in ugual misura diretti al culto.
S. Tommaso connette in modo specialissimo il battesimo, la
cresima e l'ordine con l'aspetto cultuale dei sacramenti, e questo
a causa del carattere indelebile che questi tre sacramenti, e solo
essi, imprimono a colui che li riceve. Il rapporto speciale tra questi
tre sacramenti e il culto divino sta in questo, che il fine proprio
dèi carattere indelebile è appunto di abilitare direttamente al culto
cristiano. Il carattere del battesimo e della cresima 2B , per S. Tommaso,
abilitano direttamente al culto divino cristiano in quanto
questo culto consiste nel partecipare attivamente agli altri sacramenti
ed anzitutto all'eucaristia; nel riceverli, ma non in modo
puramente passivo. Il carattere dell'ordine abilita, invece, al culto
cristiano in quanto abilita a dare i sacramenti agli altri 30 .
Il culto cristiano non è altro, come spesso si è ripetuto, che
il culto stesso di Cristo a Dio, che Egli iniziò nella sua vita terrena,
principalmente sul Golgota, e che ora sempre continua quale sommo
sacerdote, mediatore tra Dio e gli uomini e capo del suo corpo
mistico che è la Chiesa. Il carattere sacramentale che deputa appunto
al culto cristiano, non può, dunque, fare altro che abilitare
l'uomo a partecipare al culto che Cristo, quale capo della Chiesa,
suo corpo mistico, rende a Dio. Ogni carattere sacramentale è
quindi una partecipazione al sacerdozio di Cristo.
« Il carattere, propriamente parlando, dice S. Tommaso, è un
certo marchio (signaculum). con cui si marchia una cosa in quanto
ordinata a qualche determinato fine; così si marchia il danaro
per l'uso dei consumi e i soldati sono segnati di marchio come
deputati alla milizia. Ora il fedele è deputato a due cose: anzitutto
e principalmente alla fruizione della gloria; e a questo fine è
segnato col marchio della grazia... Poi il fedele è deputato a ricevere
o a dare ad altri cose che riguardano il culto divino. A questo fine,
propriamente, mira il carattere sacramentale. Ora tutto il rito della
religione cristiana deriva dal sacerdozio di Cristo. È quindi chiaro
che il carattere sacramentale è, in modo speciale, il carattere di
Cristo, al cui sacerdozio i fedeli vengono configurati secondo i ca-
29 Per il battesimo non c'è difficoltà; anzi la cosa è fortemente accentuata
dalla prassi liturgica: solo i battezzati possono ricevere i sacramenti, e, anticamente,
solo i battezzati potevano assistere al sacrificio. Per la cresima una certa
difficoltà sussiste per il modo in cui, comunemente, oggi la si concepisce (così
anche in S. Tommaso che la dice ordinata all'eucarestia: « Ut homo non vereatur
se subtrahere a tali sacramento », Summa III q 65 a 3. Nello stesso S. Tommaso
ci sono esitazioni intorno alla finalità propria del carattere della cresima
(Cfr. Summa III q 72 a 5). Nell'uso antico, invece, questa difficoltà sembra non
esserci: poiché, in quest'uso, la cresima era sempre ricevuta dopo il battesimo
e prima della comunione (per es., nella notte del sabato santo. Vedi anche l'uso
sempre persistente presso i greci, anche per i bambini). Così nell'antichità la
cresima appariva veramente una parte essenziale dell'iniziazione e dunque dell'abilitazione
cristiana al culto divino dell'eucaristia.
30 Cfr. Summa III q 63 a 6.

CARATTERI SACRAMENTALI 151
ratteri sacramentali, i quali non sono altro che certe partecipazioni
al sacerdozio di Cristo, da Cristo stesso derivate » 31 . Per il carattere
sacramentale che imprime nei fedeli partecipando loro il suo
sacerdozio, Cristo esercita il proprio sacerdozio, come la causa principale
esercita la sua azione per mezzo dello strumento e della
virtù strumentale che gli partecipa 32 .
Per mezzo di qualsiasi sacramento l'uomo, in qualche modo,
partecipa al sacerdozio di Cristo, almeno in quanto partecipa ai
suoi effetti e, ricevendo i sacramenti, fa atto di culto a Dio. Ma
nei tre sacramenti del battesimo, della cresima e dell'ordine, questa
partecipazione è molto più intima e profonda, appunto per mezzo
del carattere che imprimono, perché per esso, in questi tre sacramenti,
si riceve una deputazione a fare o a ricevere attivamente
qualcosa che è proprio al sacerdozio di Cristo ".
Il carattere è così una certa consacrazione oggettiva in quanto
separazione dall'uso profano e riserva all'uso del culto divino. « Per
tutti i sacramenti: l'uomo viene santificato, in quanto la santificazione
importa la purificazione dal peccato che si fa per la grazia.
Ma in modo speciale per alcuni sacramenti che imprimono il carattere,
l'uomo è santificato per una certa consacrazione, in quanto
viene deputato al culto divino; come anche degli oggetti diciamo
che vengono santificati in quanto vengono deputati al culto divino
» 34 . S. Tommaso pensa che il carattere risieda nelle potenze
dell'anima e più precisamente nella potenza conoscitiva 35 .
Da tutto questo S. Tommaso deriva la spiegazione dell'indelebilità
del carattere sacramentale. Infatti, il soggetto in cui risiede
(l'anima, l'intelletto) è per sé indelebile e perpetuo, a meno che
Dio non voglia annientarlo; e il sacerdozio di Cristo, di cui il carattere
è una partecipazione, è eterno; dunque ciò che viene consacrato
per una partecipazione a questo sacerdozio, rimane sempre
consacrato, a meno che non venga distrutto 30 . « Sebbene dopo
questa vita non rimanga il culto esteriore rimane però il fine di
quel culto. Per cui anche dopo questa vita rimane il carattere,
nei buoni per loro gloria, nei malvagi a loro ignominia; come anche
il sigillo militare rimane nei soldati dopo la vittoria, in quelli che
vinsero a loro gloria, in quelli che furono vinti a loro pena » 37 .
S. Tommaso riesce dunque, a proposito del carattere sacramentale,
a proporre una grandiosa prospettiva sintetica. Anzitutto,
tutta l'economia sacramentale vi appare ordinata, come al suo fine
specifico, in primo luogo ed essenzialmente al culto cristiano di
Dio, come prolungamento in noi del culto di Cristo a Dio. L'altro
fine essenziale dei sacramenti, la santificazione dell'uomo, vi appare
31 Summa IH q 63 a 3 e.
32 Cfr. Summa III q 63 a 5 ad 1 e ad 2.
33 Cfr. Summa IH q 63 a 6 ad 1.
34 Ibid. ad 2.
35 Vedi Summa IH q 63 a 4 e ad 2 e ad 3.
38 Cfr. Summa III q 63 a 5.
37 Summa IH q 63 a 5 ad 3.

152 CAP. IV - LITURGIA, SANTIFICAZIONE, CULTO
ordinato esso stesso al culto. Questo fatto deve essere ben notato:
la santificazione dell'uomo è ordinata all'adorazione, alla gloria,
da dare a Dio nel culto cristiano, e non viceversa. I due fini inscindibili
della liturgia: santificazione e culto, non sono scopi paralleli
o indipendenti, ma subordinati : la santificazione è in vista del culto.
È evidente che tutta l'economia sacramentale, anzi tutta la
liturgia, ne ricava un colore fortemente teocentrico: nell'interno
della liturgia tutto è ordinato all'omaggio da dare a Dio, anche
la santificazione dell'uomo. A più forte ragione dovrà considerarsi
come strettamente subordinato al fine dell'adorazione e del culto
quello che nella liturgia ha per scopo immediato di ammonire e
istruire, come letture, prediche, eventuali spiegazioni. Il fine didattico
e moralizzatore della liturgia è subordinato al fine cultico.
È per questo che in essa l'aspetto didattico ed esortativo deve
essere regolato in modo tale che non si perda mai di vista il fine
preciso cui è immediatamente ordinato. Se si pensa poi che i sacramenti
e, con più forte ragione, la liturgia d'istituzione ecclesiastica,
sono ordinati all'eucaristia, come insegna S. Tommaso 38 e anche
noi dovremo chiarire in seguito, si capisce come tutta l'opera di
santificazione, e a fortiori tutta l'opera di dottrina e di governo
nella Chiesa, sia ordinata al culto cristiano di Dio nel sacrificio
della messa. S'intravvede così, ancora una volta, come tutto nella
liturgia e nella vita cristiana, teocentricamente concepita e vissuta,
abbia per centro e sole il sacrificio della messa.
Inoltre, mediante questa dottrina dei caratteri sacramentali,
l'intero sistema di santificazione dell'uomo e di culto a Dio appare
incentrato sul sacerdozio di Cristo e sul culto che Cristo rende
a Dio e quindi sulla sua partecipazione ed estensione attuale a tutta
la Chiesa: anzitutto e in modo singolare alla gerarchia mediante
il carattere dell'ordine, ma poi, in modo bensì diverso, ma realissimo,
anche a ogni fedele, per mezzo del carattere del battesimo
e della cresima. Il culto della Chiesa è il culto di Cristo, capo della
Chiesa, che partecipa il suo culto a tutto il corpo; il sacerdozio
della Chiesa è il sacerdozio di Cristo, capo della Chiesa, che partecipa
il suo sacerdozio a tutto il corpo?
Di qui si scorge il carattere proprio del culto cristiano, come
prolungamento e partecipazione del culto di Cristo a Dio, che non
ha nessun riscontro possibile in quello che uomo ha mai potuto
pensare o realizzare. Qui si vede quanto la sola filosofia, o. la semplice
storia delle religioni, o la nuda psicologia religiosa, siano
ben lontane da potere sia pur sospettare simili profondità, e quanto
sia superficiale l'aspetto che queste scienze, al solo lume della
propria lanterna, possono cogliere nel culto cristiano 39 .
3 » Summa III q 65 a 3.
38 È per questo che il teologo cattolico, pur ammirando in alcuni casi un
gran numero di interessanti osservazioni fenomenologiche di psicologia religiosa,
non può non notare quanto siano vuote le opere di acattolici che parlano del
culto cristiano; essi non possono cogliere che la scorza di questa realtà. Così

QUESTIONE DEL SACERDOZIO GENERALE 153
Si comprende pure come solo chi è segnato col carattere del
battesimo abbia un culto cristiano e possa partecipare alla liturgia,
principalmente al sacrificio della messa. Così si spiega la disciplina
antica che non vi ammetteva i non battezzati nemmeno come semplici
assistenti.
5. IL SACERDOZIO CRISTIANO
E IL SACERDOZIO DI TUTTI I FEDELI
Dalla dottrina del carattere sacramentale, come « carattere
di Cristo, al cui sacerdozio i fedeli sono configurati secondo i caratteri
sacramentali, i quali non sono altro che certe partecipazioni
al sacerdozio di Cristo, da Cristo stesso derivate » 40 , prende, finalmente,
il suo giusto significato, senza esorbitazioni, ma anche senza
ingiuste menomazioni, il concetto del sacerdozio universale di tutti
i fedeli e quindi della loro partecipazione attiva all'azione liturgica,
principalmente alla messa.
La questione
Da alcuni decenni a questa parte, la questione del sacerdozio
universale di tutti i fedeli richiama nuovamente l'attenzione dei
teologi, i quali si sono dati a ristudiarla nella Scrittura, nella tradizione
patristica, liturgica, teologica e nei suoi aspetti teorici 41 .
Due cause li spingono in questo senso: il rinnovato senso liturgico,
col conseguente desiderio di chiarire meglio dal punto di vista
teorico e di valorizzare meglio praticamente la parte attiva dei
fedeli nell'azione liturgica, e le riflessioni più accurate intorno alla
parte dei laici nella Chiesa.
C'è anzitutto un fatto, dal punto di vista teologico, da cui deve
partire ogni considerazione in questa materia: e cioè che la Scrittura,
la tradizione liturgica, quella patristica, nonché quella dei
teologi medievali e moderni, parlando di tutti i fedeli, attribuiscono
loro la qualità di sacerdote e parlano di sacrificio a proposito di
quello che essi offrono, per un numero grandissimo di situazioni
e di azioni. Così si parla di sacerdozio e di sacrificio di tutti i fedeli
per es., W. James, Pettazzoni, Yung, Otto. L'osservazione vale ancora più per
le opere dei modernisti tipo Tyrell e Buonaiuti.
40 S. TOMMASO, Summa III q 63 a 3 e.
41 Lo studio più recente, e, dal punto di vista teorico, migliore, è, mi pare,
Y. CONGAB, Jalons pour une théologie du laìcàt, Paris 1953 pp. 159-366. Vedi anche
A. PIOLANTI, II sacerdozio dei fedeli, in: Enciclopedia del sacerdozio, ed. Fiorentina
1953 pp. 715-31, con abbondante bibliografia. Tra gli altri studi, notare:
P. DABIN, Le sacerdoce royal des fìdèles dans la tradition ancienne et moderne,
Bruxelles-Paris 1950. P. J. LÉCUYER, Essai sur le sacerdoce des fìdèles chez les
Pères, in: La maison Dieu n. 27 (1951-53) pp. 7-50.

154 CAP. IV - LITURGIA, SANTIFICAZIONE, CULTO
a proposito della loro preghiera, principalmente di lode; delle loro
mortificazioni; della verginità e della vita monastica e religiosa
in genere; del martirio; del compimento dei doveri del proprio
stato; del ministero apostolico; dell'insegnamento della dottrina;
della partecipazione di tutti i fedeli al sacrificio eucaristico; del
fatto che i coniugi amministrano a se stessi il sacramento del
matrimonio; della vita dei padri e delle madri di famiglia; dell'amministrazione
di alcuni sacramentali; dell'azione cattolica. In tutto
circa tredici casi diversi. Oltre a questo, ci sono molte affermazioni
esplicite generali sull'esistenza di un sacerdozio particolare
che compete a tutti i fedeli.
Questi aspetti non si sono esplicitati ad un tratto e tutti assieme
nella storia della teologia, ma successivamente. Il quadro generale
dello sviluppo storico dei diversi punti è, press'a poco, il
seguente: nella Scrittura si trovano già esplicitati: 1. anzitutto
l'affermazione generale del sacerdozio di tutti i cristiani : 1 Pt 2,4-10;
Ap 1,5-6; 5,9-10; 20,6. A questi testi che usano la parola stessa di
sacerdozio a proposito di tutti i fedeli, vanno aggiunti: 2. i testi
in cui si dice che ora, in Cristo, ci avviciniamo (proserchomai) a
Dio: Eb 4,14-16; 7,19; 10,19-22; oppure che in Cristo accediamo
(prosago) o abbiamo accesso (prosagoge) a Dio: Ef 2,18-22; (cfr.
anche Ef 3,12; Rm 5,2; 1 Pt 3,18). Questo tema di avvicinare ed
avere accesso ha, indiscutibilmente, un valore cultico sacerdotale 42 :
ci si avvicina a Dio per fare un atto cultico; chi si avvicina ed ha
accesso a Lui sono massimamente i sacerdoti (vedi nei Settanta:
Nm 18,2-7; £5 29,10; Lv 4,14; 7,6; Ger 7,16; vedi anche 1 Clem 31,3; Ad
Diog 3,2). 3. In terzo luogo c'è il concetto esplicito che i fedeli
offrono culto e sacrificio a Dio: FU 3,3 (culto in genere); FU 4,18
(sacrificio come soccorso finanziario ai missionari); Rm 12,1 (sacrificio
dei propri corpi; vedi anche FU 2,17; 2 Tm 4,6); Eb 13,15-16
(sacrificio di lode e di carità verso il prossimo); Rm 15,16 (S. Paolo
offre in sacrificio i gentili come frutto del proprio apostolato).
La tradizione patristica 43 , oltre ai punti già espressi direttamente
nella Scrittura, esplicito specialmente i concetti del sacrificio,
del sacerdozio, del martirio e della verginità; si trovano anche i
concetti del sacrificio e del sacerdozio della predicazione e del padre
e della madre di famiglia 44 .
Il medioevo chiarì specialmente il concetto del sacerdozio
e del sacrificio eucaristico anche del laico, con esplicito riferimento
ai caratteri sacramentali del battesimo e della cresima; mentre i
concetti di sacrificio e sacerdozio universale nell'amministrazione
del matrimonio, nell'uso dei sacramentali e nell'apostolato dell'azione
cattolica sono idee messe in rilievo dalla teologia moderna.
42 Vedi K. L. SCHMIDT, Prosago, prosagoge, in: Theol. Wort. zum NT I
131-34. J. SCHNEIDER, proserchomai, ibid. II 680-82.
43 Per questa vedi specialmente le opere del Dabin e del Lécuyer sopra citate.
44 Vedi, per es., i testi di Giustino, Ireneo, Origene, Giovanni Crisostomo,
Leone Magno citati da PIOLANTI 1. e. p. 717 s.

IL CONCETTO DI SACERDOZIO 155
La questione che si pone per il teologo a proposito di questo
linguaggio della Scrittura, della tradizione patristica e teologica è
la seguente: come ordinare questi dati in un sistema spiegativo
unitario sul sacerdozio comune a tutti i fedeli? Quale sarà il principio
di spiegazione teologica di questa materia? I saggi in proposito
sono stati molti e molto divergenti.
Non parliamo degli sviamenti nettamente eretici in questo
campo che, da Tertulliano montanista a Lutero, tolgono esplicitamente
qualsiasi distinzione essenziale tra il sacerdozio gerarchico
e quello comune a tutti i fedeli 45 . Tra i cattolici stessi si va dalla
posizione minimista che interpreta la parola sacerdozio detta di
tutti i fedeli rispetto al sacerdozio gerarchico in senso puramente
metaforico, anzi in senso equivoco 48 , alle posizioni diametralmente
opposte che esaltano talmente la realtà del sacerdozio comune a
tutti i fedeli da far temere una tendenza latente che non salvi
abbastanza la sua distinzione essenziale dal sacerdozio gerarchico;
perciò anche il magistero recente ha ribadito tale distinzione essenziale
".
Saggio di sistemazione del concetto di sacerdozio cristiano
Tenendo conto delle osservazioni fatte recentemente dai teologi
in questo campo, suggerisco il seguente specchietto riassuntivo
intorno al concetto del sacerdozio di Cristo e della sua partecipazione
ai cristiani. Scopo di questo specchietto è di chiarire il
concetto di sacerdozio generale dei fedeli secondo le diverse accezioni
affermate dalla Scrittura e dalla tradizione inquadrandolo nel
concetto generale del sacerdozio cristiano e mostrandone il rapporto
al sacerdozio di Cristo ed al sacerdozio gerarchico.
SACERDOZIO DI CRISTO
in se stesso;
partecipato ai cristiani :
I. Mediante il carattere dell'ordine (= sacerdozio gerarchico):
A. per compiere in persona Christi, il sacrificio eucaristico in se stesso;
B. per compierlo nei suoi presupposti e conseguenze,
" 1. presso i fedeli.
a. Nei presupposti e conseguenze di natura liturgica:
— amministrazione degli altri sacramenti;
— istituzione e messa in opera dei sacramentali, cerimonie, preghiere
e lode divina.
45 L'errore protestante fu condannato a Trento, vedi Dz nn. 1767-78 (960-68).
4 6 Così, praticamente B. CAPELLE e il periodico: Les questions liturgiques
et paroissiales, in numerosi articoli e recensioni.
47 Vedi Concilio Vat. Il, Const. De Ecclesia, art 10; MD nn. 81-83.

156 CAP. IV - LITURGIA, SANTIFICAZIONE, CULTO
b. Nei presupposti e conseguenze di natura extraliturgica:
— governo della Chiesa;
— insegnamento della dottrina.
2. Presso i non fedeli: apostolato missionario. s
II. Mediante il carattere del battesimo e della cresima (= sacerdozio comune
a tutti i fedeli) N
A. per partecipare attivamente al sacrificio eucaristico e fanlo suo in se stesso;
B. per parteciparvi attivamente e farlo suo nei suoi presupposti e conseguenze
:
1. Nei suoi presupposti e conseguenze di natura liturgica.
a. Di natura liturgica sacramentale:
— per ricevere la penitenza, l'unzione dei malati, l'ordine;
— per amministrarsi e vivere il matrimonio cristiano.
b. Di natura liturgica non sacramentale:
— per ricevere i sacramentali e anche per amministrarne alcuni;
— per partecipare alla lode divina liturgica.
2. N^i suoi presupposti e conseguenze di natura extraliturgica:
a. Santità di vita:
— mortificazioni;
— verginità e vita religiosa;
— doveri del proprio stato;
— esercizio della carità verso il prossimo;
— preghiera privata.
b. Apostolato, in specie nell'azione cattolica.
e. Confessione della propria fede fino al martirio, se occorre.
Una serie di annotazioni servirà a spiegare il senso dello specchietto.
Sul concetto di sacerdozio. — La prima questione che, tra i
teologi, dà origine a diversi pareri intorno al concetto del sacerdozio
comune di tutti i fedeli, è il concetto stesso di sacerdozio
in genere. Ed anzitutto: la mediazione entra in modo essenziale
nel concetto di sacerdozio? In modo tale, cioè, che, venendo eventualmente
a mancare la mediazione viene, per il fatto stesso, a
mancare il sacerdozio? Se così fosse, il « sacerdozio » comune a
tutti i fedeli, non avrebbe analogia, nemmeno metaforica, col sacerdozio
di Cristo e della gerarchia, perché nel « sacerdozio » dei semplici
fedeli manca la mediazione " 8 . In tale caso, parlare di « sacerdozio »
generale accanto al « sacerdozio » di Cristo e della gerarchia, o anche
dell'Antico Testamento, sarebbe usare un'espressione equivoca.
Ora, già la Scrittura, quando parla del « sacerdozio » di tutti
i fedeli, intende certamente rilevare un'analogia tra il sacerdozio
dei fedeli e il sacerdozio dell'Antico Testamento. Questa analogia
48 Eccettuato, forse, ancora nel caso che il semplice fedele, con le sue preghiere
di lode e di intercessione, fa da « mediatore » tra Dio e gli altri uomini
e la natura infraumana. Ma, appunto, per quanto mi consta, di tale «sacerdozio
» la Scrittura non parla né credo, la tradizione, almeno in modo notevole.
La Const. De Ecclesia del Concilio Vaticano II ha degli spunti in questo senso
(art. 31; 34; 36) : in connessione all'idea della consecratio mundi; ma non li
sviluppa.
;

CONCETTO DI SACRIFICIO 157
consiste nell'offerta di vittime (thysia) e dunque di sacrificio 49 :
« Anche voi, quali pietre vive, siete costruiti come edificio spirituale
(pneumatikós) in vista di un sacerdozio santo, per offrire
vittime spirituali (pneumatikàs thysias) bene accette a Dio per
mezzo di Gesù Cristo» {\Pt 2,5). Il sacerdozio dei fedeli è dunque
posto in relazione con l'offerta delle vittime. Il tertium comparationis
tra il sacerdozio dell'Antico Testamento e il sacerdozio universale
di tutti i fedeli non è altro che l'offerta di un sacrificio: i
fedeli del nuovo Testamento sono ora tutti sacerdoti, analogamente
ai sacerdoti dell'Antico Testamento, perché anche i fedeli del Nuovo
Testamento offrono vittime 50 . Il sacerdozio universale di tutti i
fedeli è dunque definito in rapporto all'offerta di vittime in sacrificio.
Sul concetto di sacrificio. — Ma qual è la nozione precisa di
sacrificio che bisogna adottare? Si sa che anche questa questione
è molto discussa tra i teologi. Senza entrare nei particolari della
discussione, propongo la seguente nozione: sacrificio, in senso larghissimo,
è l'atto interno di mettere a disposizione completa, fino
alla distruzione totale se occorre, una cosa, fatto a un'altra persona
o altro soggetto, in riconoscimento della sua superiorità sulla cosa che
tè si mette a disposizione. È così che si può parlare di sacrificare
una somma a qualcosa o a qualcuno; di sacrificare la carriera
o la propria riputazione a qualcosa o a qualcuno, e, specialmente,
di sacrificare a qualcosa e a qualcuno una persona o una
cosa viva, detta, appunto, come tale, vittima.
Il concetto di sacrificio include così: 1. il concetto di oblazione:
si offre, si mette a disposizione; 2. il concetto di distruzione,
almeno potenziale, della cosa offerta; la quale distruzione,
trattandosi del sacrificio di un essere vivo, o vittima, si chiama
immolazione. Ma la distruzione accettata in anticipo dall'offerente,
non deve necessariamente essere anche attuale; l'essenziale è che
sia accettata in anticipo, se le circostanze lo richiederanno; 3. il
concetto di riconoscimento della superiorità della cosa o della
persona a cui si sacrifica su quello che le viene sacrificato.
Nel sacrificio religioso l'uomo mette a disposizione della
divinità se stesso o qualcosa fino alla sua distruzione, se occorre,
per riconoscere il sovrano dominio della divinità sulle cose e su
se stesso. Nel sacrificio religioso, fatto da chi ha un retto concetto
delle divinità, la cosa offerta deve sempre includere in qualche
modo la vita e l'intera persona dell'offerente, diversamente non
vi sarebbe reale riconoscimento dell'effettivo dominio e superiorità
della divinità, perché questo dominio si estende alla vita stessa
49 Thysia, vittima, è termine sacrificale nell'Antico Testamento.
50 Si noti che Eb 5,1 : « Ogni sommo sacerdote, infatti, che è assunto tra
gli uomini, viene costituito a vantaggio degli uomini nei rapporti con Dio, perché
offra doni e sacrifìci per i peccati », non vuol essere una definizione del sacerdozio
in genere, ma parla del sommo sacerdozio aronitico.
1

158 CAP. IV - LITURGIA, SANTIFICAZIONE, CULTO
e all'intera personalità dell'uomo. Chi dall'atto sacrificale intendesse
escludere il riconoscimento del dominio della divinità sulla propria
vita e persona non compirebbe certo un sacrificio ma farebbe
un'offesa alla divinità.
Poiché il concetto di sacrificio religioso include necessariamente,
come materia offerta, la persona totale, le altre cose non
possono essere materia di sacrificio religioso che in quanto hanno
un qualche rapporto alla persona, sia come simbolo (materia simbolica),
sia come effetto e manifestazione della persona (come la
salute, i divertimenti, l'onore, le gioie), sia come oggetti da lei posseduti
(danaro, beni terreni). Si vede già, per questo verso, come
il concetto di sacrifìcio religioso contenga un'analogia di attribuzione
e si dica in primo luogo del sacrificio della persona e solo
subordinatamente di altri sacrifici, in quanto hanno una qualche
relazione alla persona come suo simbolo o manifestazione, o come
oggetto da lei posseduto.
Nella costituzione intrinseca del sacrificio si può distinguere
qualcosa che ne è come la forma e qualcosa che ne è come la
materia. La forma del sacrificio è l'animo interno, la volontà, l'intenzione
di colui che facendo l'offerta sacrifica se stesso o un'altra
cosa per riconoscere la superiorità e il dominio della persona o
della cosa a cui sacrifica. La materia è la cosa stessa che viene
offerta, messa a disposizione. Questa materia può distinguersi secondo
il seguente specchietto:
MATERIA DEL SACRIFICIO
I. Materia reale: quella stessa che si mette a disposizione:
1. Intrinseca alla persona dell'offerente:
a) totale e primaria: la persona totale, la vita;
b) parziale e secondaria: le manifestazioni più varie della
persona, della vita (come salute, lavoro, onore, ecc.).
2. Estrinseca: qualsiasi bene estrinseco alla persona (come
danaro e altri beni).
II. Materia simbolica: non quella stessa che si mette a disposizione,
ma un'altra che ne tiene il posto come simbolo (come
un animale per simbolo della propria vita).
Il sacrificio può rimanere puramente interno o anche esternarsi,
sia imperfettamente (per esempio, con sole parole di adorazione,
lode, ringraziamento, espiazione ecc.), sia perfettamente (azione
sacrificale esterna propriamente detta).
Si sa che i fini assoluti del sacrificio religioso sono l'adorazione,
la lode, il ringraziamento; mentre l'espiazione è un fine ipotetico,
che ha luogo, cioè, se ha preceduto un'offesa. Nel sacrificio la
religione, e la devotio in specie, raggiungono il loro apice massimo.

SACERDOZIO DI CRISTO 159
Sul sacerdozio di Cristo. — Cristo è essenzialmente capo e
mediatore, perché tale costituito per la libera volontà di Dio, il
quale fece solidale lui con noi e noi con lui. In Cristo il sacerdozio
è dunque essenzialmente un sacerdozio di capo e di mediatore e
il suo sacrificio è essenzialmente sacrificio di capo e di mediatore.
Perciò, in Cristo, il sacrificio è formalmente l'atto e la disposizione
della sua volontà per cui, come capo mediatore responsabile
di tutta l'umanità, sin dal primo istante della sua esistenza,
ha messo a disposizione di Dio la propria persona sino alla distruzione
totale della sua vita, tale essendo la volontà del Padre, per
riconoscere il sovrano assoluto dominio di Dio sopra se stesso e
sopra tutta l'umanità 51 .
Il sacrificio, e quindi il sacerdozio di Cristo, si estende a tutta
la sua esistenza perché l'offrì sin dal primo istante. Tutti gli atti
della sua vita furono sacrificali perché tutte le manifestazioni della
stessa furono da lui offerte al Padre come materia intrinseca, parziale
e secondaria di sacrifìcio. Ma questo sacrificio era tale in riferimento
al sacrificio della materia intrinseca totale e primaria, ossia
della propria vita. Anche quest'ultimo sacrificio si iniziò sin dal
primo istante dell'esistenza di Cristo, ma si compì solo sul Golgota,
perché lì avvenne la distruzione effettiva della vita offerta, distruzione
richiesta dal Padre. Così, in Cristo, tutti gli atti sacrificali, e
quindi tutto il sacerdozio, si riferiscono al Golgota come all'atto
sacrificale e sacerdotale a cui miravano gli altri e da cui derivavano.
Il sacrificio dell'ultima cena era tale in riferimento al Golgota di
cui era un'anticipazione sacramentale. Il sacrificio della messa è
tale in riferimento al Golgota di cui è un'attualizzazione sacramentale
incruenta. In che senso preciso? È questa, come si sa, una delle
questioni più discusse tra i teologi. Si può dire, in breve, a mio parere,
che la messa è un'attualizzazione sacramentale incruenta del
sacrificio della croce perché rende presente in persona Cristo, ora
glorioso, ma che patì e morì e si trova sempre neHa disposizione
d'animo numericamente identica a quella che costituì formalmente
il suo sacrificio della croce ed è diventata in Lui ormai eterna con
il trapasso all'altra vita. Per questa disposizione Egli, in continuazione
all'offerta di se stesso che fece sul Golgota, mette a totale
disposizione di Dio (Padre per appropriazione) la propria vita per
riconoscere il suo sovrano dominio su se stesso come uomo e su tutta
l'umanità di cui è capo, accettando ciò che la volontà paterna ha
voluto sin dall'eternità intorno all'eventuale distruzione effettiva
di questa vita. Così il sacrificio della croce e il sacrificio che Cristo
fa ora di se stesso nella messa sono in tutto lo stesso identico sacrificio
per quanto riguarda l'aspetto formale (la disposizione d'animo
permanente). In quanto all'aspetto materiale differiscono invece in
un punto: perché l'offerta che Cristo fece della propria vita sulla
croce ebbe lì effetto cruento, così avendo voluto il Padre, mentre
51 Vedi, per esempio, un'efficace espressione di queste idee in C. SPICO,
Épitre aux hébreux I 291-324; II 136 s; 303 s.

162 CAP. IV - LITURGIA, SANTIFICAZIONE, CULTO
implica necessariamente l'unione e la dipendenza dal sacerdozio
che Cristo esercita nella messa per mezzo del sacerdozio gerarchico.
I fedeli, nella messa, in virtù del loro carattere battesimale,
offrono un sacrificio di regime cristiano, e così esercitano un sacerdozio
di regime cristiano, che, rispetto ai concetti sopra definiti,
è tale non già equivocamente, né solo metaforicamente, ma
realmente. Questo consiste propriamente nel fatto che offrono come
loro proprio sacrificio, includendo dunque in esso l'offerta di se
stessi fino alla distruzione della propria vita se così a Dio piacesse,
il sacrificio che Cristo offre per mezzo del sacerdozio gerarchico.
Sebbene solo i sacerdoti gerarchici siano strumenti di Cristo nell'operare
la consacrazione delle specie eucaristiche, pur tuttavia
chiunque, tra i fedeli muniti di carattere battesimale, può fare proprio
quel sacrifìcio, offrendone la vittima, Cristo, insieme con il
sacerdote gerarchico e per mezzo di lui 56 , anzi insieme con Cristo
stesso e per mezzo di Lui, e (condizione essenziale al predetto scopo)
includendovi l'offerta della propria vita.
Tale esercizio di sacerdozio comune a tutti i fedeli differisce
dall'esercizio del sacerdozio propriamente gerarchico nella messa,
perché questo consiste strettamente e formalmente nell'essere e nell'essere
esso solo, in virtù del carattere dell'ordine sacerdotale, lo
strumento vivo per mezzo del quale Cristo compie incruentemente e
offre il proprio sacrificio. L'atto sacerdotale proprio del sacerdozio
gerarchico nella messa, non include come necessario, per la validità
o realtà del compimento del sacrificio che Cristo fa sacramentalmente
di se stesso, l'offerta della propria vita del sacerdote. Questa
invece, unita all'offerta della vittima che è Cristo, diventa necessaria
per il sacerdote gerarchico, come per qualsiasi altro fedele,
perché egli possa fare anche personalmente proprio il sacrificio
che Cristo compie di se stesso per il suo intermediario e possa così
esercitare nella messa, oltre che al suo sacerdozio gerarchico, anche
il sacerdozio che ha in comune con tutti i fedeli.
« Che i fedeli, per le mani del sacerdote, offrano il sacrifìcio,
spiega l'enciclica Mediator Dei, risulta con evidenza dal fatto che il
ministro dell'altare rappresenta Cristo come capo che offre a nome
di tutti i suoi membri. È per questo che giustamente si dice che
la Chiesa intera presenta per mezzo di Cristo l'offerta della vittima.
Se il popolo offre insieme con il sacerdote, non è che i membri della
Chiesa compiano il rito visibile nello stesso modo che il sacerdote
stesso, ciò che spetta al solo ministro delegato da Dio a questo
scopo, ma perché esso unisce i suoi voti di lode, d'impetrazione,
d'espiazione e di ringraziamento, ai voti o intenzioni mentali del
sacerdote ed anzi del Sommo Sacerdote, affine di presentarli a Dio
nel rito esterno stesso del sacerdote che offre la vittima. Infatti
il rito esteriore del sacrificio, per sua natura, deve necessariamente
manifestare il culto interno. Ora il sacrificio della nuova legge
'• CL art. 48.

SACERDOZIO DEI FEDELI 163
significa l'omaggio sommo per il quale il principale offerente, Cristo,
e con Lui e per Lui tutti i suoi membri mistici, rendono a Dio
l'onore e il rispetto a Lui dovuti » ".
Il fedele non fa suo il sacrificio della messa che in quanto,
insieme con il sacerdote, offre se stesso, tutta la sua vita, in unione
con Cristo e per mezzo di Cristo sul Golgota, perché solo la vita
dell'offerente è materia reale intrinseca totale e primaria del sacrificio
a Dio. Il resto non ha valore di sacrificio personale che in
quanto include o manifesta la propria vita. Se il fedele nella messa
escludesse completamente questa offerta totale di se stesso, non
parteciperebbe in nessun modo alla messa, non farebbe in nessun
modo di essa il suo sacrificio. Invece più questa offerta di se stesso
è cosciente, reale, perfetta, più la sua partecipazione alla messa
è reale e perfetta. « Affinché l'oblazione per mezzo della quale in
questo sacrificio i fedeli offrono la vittima divina, ottenga il suo
pieno effetto, dice ancora l'enciclica, bisogna che i cristiani aggiungano
ancora qualcosa: bisogna che s'immolino essi stessi come
vittime. Questa immolazione non si riduce solo al sacrificio liturgico...
Quando siamo all'altare dobbiamo dunque trasformare l'anima
nostra; tutto ciò che in essa è peccato deve essere completamente
soffocato, mentre tutto ciò che per mezzo di Cristo genera
in noi la vita soprannaturale deve essere restaurato e fortificato
con vigore, di modo che diventiamo insieme con l'Ostia immacolata
una sola vittima accetta all'eterno Padre... Nel sacramento dell'altare,
infatti, secondo S. Agostino, si dimostra alla Chiesa che nel
sacrificio che offre è offerta anch'essa. Che i fedeli considerino dunque
a quale dignità li ha elevati il sacro lavacro del battesimo, e
che non si accontentino di partecipare al sacrificio eucaristico con
l'intenzione generale che si addice ai membri di Cristo e ai figli
della Chiesa, ma che, secondo lo spirito della santa liturgìa, liberamente
e intimamente uniti al Sommo Sacerdote e al suo ministro
sulla terra, si uniscano a Lui in modo particolare al momento della
consacrazione dell'Ostia divina e l'offrano con lui quando sono pronunziate
le solenni parole : « Per mezzo di Lui, con Lui, in Lui, è
a te Dio, Padre onnipotente, nell'unità dello Spirito Santo, ogni
onore e gloria nei secoli dei secoli », parole a cui il popolo risponde
: Amen. Che i cristiani non dimentichino, insieme con il loro Capo
divino crocifisso, di offrire se stessi, le loro preoccupazioni, i loro
dolori, le loro angosce, le loro miserie e i loro bisogni » 5S . Così
tutta la vita della Chiesa, convergendo, come al suo centro, nella
nozione di sacerdozio e di sacrificio, converge per il fatto stesso
sulla messa e sul Golgota.
« n. 92.
" n. 97-103. Vedi anche CL art. 48.

164 CAP. IV - LITURGIA, SANTIFICAZIONE, CULTO
* * *
In conclusione, la spiegazione teologica proposta del sacerdozio
di tutti i cristiani può essere riassunta nelle seguenti
proposizioni :
Il sacerdozio in genere si definisce come un potere di sacrificio.
Il sacrificio religioso si definisce formalmente l'atto interno
di mettere a disposizione completa di Dio, in riconoscimento del
suo sommo dominio, la propria vita, fino alla sua distruzione totale
effettiva, se così a Lui piace, sia realmente in se stessa, e ciò totalmente
o nelle sue manifestazioni parziali, sia mediante un simbolo
che ne fa le veci.
Il sacrificio di Cristo è formalmente l'atto di volontà per cui
Egli, come capo dell'umanità con cui Dio lo aveva fatto solidale,
mise a totale disposizione di Dio la propria vita fino alla sua distruzione
totale effettiva voluta dal Padre per riconoscere il suo sovrano
dominio sull'umanità intera; questo sacrificio s'iniziò sin
dal primo istante della sua vita e si compì sul Golgota.
Il sacrifìcio e il sacerdozio tra i cristiani è la loro partecipazione
al sacrificio e sacerdozio di Cristo sul Golgota attuato sacramentalmente
e incruentemente nella messa.
Il sacerdozio gerarchico tra i cristiani è un'abilitazione mediante
il carattere dell'ordine a essere strumento per mezzo del
quale Cristo attua sacramentalmente e incruentemente nella consacrazione
della messa il suo sacrificio del Golgota. Gli altri atti
sacerdotali specificamente gerarchici, liturgici o extraliturgici sono
tali come preparazione o conseguenze di quello della messa.
Il sacerdozio comune a tutti i fedeli cristiani è un'abilitazione
mediante il carattere del battesimo e della cresima che permette
ad ognuno di fare personalmente anche suo il sacrificio del Golgota
che Cristo, mediante il solo sacerdote gerarchico, attua sacramentalmente
nella messa, partecipando così al sacrificio e sacerdozio
di Cristo, capo dell'umanità. Questa partecipazione attiva
per cui ogni cristiano, in atto realmente e non solo metaforicamente
sacerdotale, fa suo il sacrificio di Cristo, avviene quando egli, nella
messa, unito con la volontà a Cristo in atto sacerdotale sacrificale,
offre a Dio, Cristo stesso assieme alla propria vita per riconoscere,
sempre unito a Cristo, il suo sovrano dominio. Gli altri atti che
Scrittura e tradizione dicono sacerdotali e sacrificali, comuni al
cristiano, liturgici e extraliturgici (mortificazioni, verginità e vita
religiosa, doveri del proprio stato, carità verso il prossimo, preghiera
privata, apostolato, martirio, offerta dei beni) sono tali perché
sono o disposizione all'atto sacerdotale della messa o suoi
effetti e manifestazioni. Nello stesso modo una medicina è sana
o un ambiente è sano perché dispone alla sanità dell'organismo
e il colore del viso è sano perché è un effetto della sanità dell'organismo
e la manifesta.
Il concetto di sacerdozio, e quindi di sacrificio cristiano, nei

CONCLUSIONE 165
casi diversi nei quali viene usato dalla Scrittura e dalla tradizione
patristica e teologica, è un concetto analogico. Secondo i diversi casi
dei quali si tratta in concreto, questa analogia è, per dirla con la
terminologia scolastica, ora un'analogia di proporzionalità propria
includente nello stesso tempo anche un'analogia di attribuzione,
ed ora, invece, un'analogia di attribuzione soltanto. Le stesse espressioni
di sacrificio di lode e di offerta di vittime spirituali che sono
le lodi innalzate a Dio, non sono equivoche e nemmeno soltanto
metaforiche, perché la lode a Dio, nel suo senso cosciente e plenario,
non è altro che una conseguenza e una manifestazione dell'atto
interno dell'uomo con il quale mette a completa disposizione
di Dio la propria vita, fino alla sua distruzione totale effettiva, se
così a Dio piacesse, in riconoscimento del suo sovrano dominio
di creatore e provveditore di tutte le cose.
La natura del sacerdozio gerarchico, come ogni entità strumentale,
non è comprensibile che in riferimento alla causa principale,
cioè al sacerdozio di Cristo, da cui tutto dipende; si riduce
completamente allo stesso genere e alla stessa specie. È vero che,
in un certo senso, ogni sacerdozio cristiano, anche quello comune
a tutti i fedeli, è strumento di Cristo. Ma ciò avviene in senso
diverso nel sacerdozio gerarchico e in quello comune a tutti i fedeli.
Il sacerdozio gerarchico può dirsi sacerdozio puramente strumentale
di Cristo. A tal punto che vi può essere una messa celebrata
validamente da un sacerdote — e nella quale si attua» realmente
e plenariamente il sacrificio incruento di' Cristo — senza che si
attui in nessun modo il sacrificio personale del sacerdote celebrante.
Ciò avviene quando un sacerdote celebra in stato di peccato
mortale. La cosa si verifica analogamente anche negli altri
sacramenti.
Il sacerdozio comune a tutti i fedeli, rispetto al sacerdozio di
Cristo, è sacerdozio analogo di analogia di proporzionalità propria,
sebbene specificamente diverso, e includente inoltre un'analogia
di attribuzione. Infatti, in tutti e due i casi il sacerdozio dice potere
di offrire in sacrificio la propria vita per riconoscere il sommo
dominio di Dio. È specificamente diverso perché in Cristo il sacrificio
e il sacerdozio sono sacrificio e sacerdozio di capo e includono
la grada capitis. Include un'analogia di attribuzione perché
il sacrificio e il sacerdozio di Cristo sono i primi analogati. Dopo
il peccato nessun uomo ha il potere di offrire se stesso a Dio se
non in riferimento al sacrificio di Cristo.
Rispetto al sacerdozio e al sacrificio puramente strumentali
propri della gerarchia, il sacerdozio comune a tutti i fedeli è tale
solo per analogia di attribuzione perché il sacerdozio comune a
tutti i fedeli è effetto di quello puramente strumentale della
gerarchia.

CAPITOLO V
LA NOZIONE DELLA LITURGIA E LA MESSA
COME REALIZZAZIONE ED ESPRESSIONE SINTETICA
DI TUTTO IL COMPLESSO LITURGICO
Il lettore ha potuto accorgersi che massima cura dei precedenti
capitoli è stata di chiarire il concetto della liturgia riferendosi al
suo connaturale inquadramento nel panorama generale della storia
sacra. La liturgia è apparsa così come quel modo specifico per
cui, dalla pentecoste alla parusia del Signore, si attualizza il mistero
di Cristo; modo specifico che si riassume nella santificazione
che, sotto il velo e per il tramite dei segni sensibili efficaci, Dio, in
Cristo, fa dell'uomo e nel culto che, sotto e per gli stessi segni, l'uomo,
in Cristo, rende a Dio.
Sembra utile, a questo punto, quasi come riprova della verità
e della fecondità del concetto di liturgia sopra spiegato, mostrare
come, partendo da esso, ci si renda facilmente conto della reale
portata di una delle verità per tante altre vie riconosciuta capitale
nella scienza liturgica: che, cioè, la messa è il centro e il sole di
tutto il complesso liturgico.
Se, infatti, la liturgia non è altro che l'espressione, sotto il velo
dei segni sacri efficaci, del mistero della storia, per cui Dio santifica
gli uomini in Cristo e gli uomini in Cristo rendono il loro culto a
Dio, bisogna anche affermare, come principio generale, che in ogni
messa, sotto il velo dei segni sacri efficaci, la liturgia attua se stessa
in modo plenario come in scorcio e concentrato. A tal punto che il
resto della liturgia non è che preparazione o conseguenza di quest'atto
essenziale e non fa altro che mettere variamente e successivamente
in rilievo l'uno o l'altro aspetto di quell'unico mistero
espresso e realizzato tutto intero e sinteticamente in ogni messa.
Il motivo fondamentale di questa affermazione è che la messa
è, nello stesso tempo, sacramento e sacrificio e che come sacramento
contiene e comunica a chi lo riceve Cristo in persona, divinità
e umanità, corpo e anima, autore ultimo di ogni santificazione
come Dio, mediatore universale di ogni santificazione come uomo;
mentre, come sacrificio, è il sacrificio di Cristo stesso, sorgente
primaria, espressione somma e punto di riferimento di ogni culto

MESSA E SEGNI LITURGICI 167
che gli uomini rendono a Dio. Sacrificio che Cristo stesso, per il
ministero del sacerdote, offre a Dio, e tutta la Chiesa fa suo come
espressione massima del suo culto, in quanto lo offre col sacerdote
insieme con Cristo ed offre se stessa in sacrificio insieme con Lui,
Così nella messa, sotto il velo dei segni efficaci, si attua al sommo
grado possibile la santificazione che Dio fa della Chiesa in Cristo
e il culto che la Chiesa in Cristo rende a Dio, ossia tutto il senso
della liturgia. La messa è dunque il primo e il massimo dei segni
sacri efficaci sotto il cui velo, dalla pentecoste alla parusia, si attua
l'incontro tra l'uomo e Dio.
1. COME NELLA MESSA =
LA QUADRUPLICE DIMENSIONE DEI SEGNI LITURGICI
HA IL SOMMO GRADO DI ESPRESSIONE E DI EFFICACIA
Nella messa il segno liturgico raggiunge il sommo grado di
espressione e di efficacia rispetto alle realtà spirituali che vi sono significate
ed efficacemente realizzate come dimostrativamente presenti.
Queste realtà sono: anzitutto Cristo stesso, il quale nelle specie
eucaristiche è realmente significato come presente in persona e non
solo in virtù ed è realmente reso presente come tale. La messa significa
pure ed attua al sommo grado come presente l'unione tra
Dio e l'uomo in Cristo poiché, in essa, tra la persona di Cristo e il
comunicante si stabilisce un'unione non solo morale e di grazia,
ma fisica sacramentale e conseguentemente anche di grazia e morale.
Nella messa l'unione in Cristo tra gli uomini raggiunge pure
il suo sommo grado, poiché tutti ivi comunicano a un solo principio
di vita spirituale, mangiando un unico pane e bevendo a un unico
calice; ricevendo, cioè, sacramentalmente Cristo stesso, unico
principio inscindibile di vita soprannaturale.
Nella messa anche la realtà culto è presenzialmente significata
ed attuata al sommo grado, poiché il sacrificio è il massimo
atto del culto e il sacrificio di Cristo sul Golgota, di cui quello
della messa è il prolungamento incruento, è la sorgente e il punto di
riferimento di ogni culto e di ogni sacrificio cristiano. Massimamente
nella comunione Cristo unisce al suo sacrificio tutti i fedeli
che, insieme con il sacerdote, anzi con Lui stesso, Sommo Sacerdote,
offrono la sacra vittima al Padre ed offrono se stessi insieme con Lui
in sacrificio al Padre. Così essi fanno del sacrificio di Cristo il loro
proprio sacrificio, danno a tutta la loro vita un senso di culto sacrificale
al Padre in Cristo, e attuano al massimo il potere sacerdotale
che hanno ricevuto nel battésimo, nella somma partecipazione al
culto e al sacerdozio di Cristo.
La messa è pure il sommo dei segni impegnativi di tutto il
culto cristiano per il fatto stesso che è il sommo e il più efficace

168 CAP. V - NOZIONE DELLA LITURGIA E MESSA
dei segni della santificazione che l'uomo liberamente riceve e del
culto che egli liberamente offre a Dio. La messa tra tutti gli atti
cristiani è per eccellenza il nuovo patto, la nuova alleanza nel sangue
di Cristo (cfr. Le 22,20 e paralleli); chi vi partecipa, principalmente
nella comunione, accetta questo patto, lo fa solennemente
suo. Ora chi dice patto dice impegno. Perciò dice S. Paolo : « Non
potete bere il calice del Signore e il calice dei demoni; non potete
partecipare alla mensa del Signore e a quella dei demoni » (1 Cor
10,21). Perciò pure aggiunge (1 Cor ll,27s): «Chiunque mangi il
pane e beva il sangue del Signore indegnamente sarà reo del corpo
e del sangue del Signore. Si esamini dunque ognuno e così mangi
del pane e beva del sangue: poiché chi mangia e beve, mangia e
beve la propria condanna se non ravvisa il Corpo » 1 .
Sommamente espressiva ed efficace tra tutti i segni liturgici,
la messa lo è pure rispetto a quelle realtà passate a cui essa si riferisce
come segno, rimemorativo. Infatti, qui al sommo grado « recolitur
memoria passìonìs eius », poiché essa non è altro che lo stesso sacrificio
del Golgota prolungato incruentemente nel sacramento. Al
sommo grado quindi in essa è riattualizzato il sacerdozio di Cristo
e il culto di Cristo nella sua vita mortale, nonché tutti i sacrifici,
le santificazioni e i culti accetti a Dio dal peccato di Adamo a
Cristo stesso, i quali non erano che figure e ombre del sacrificio
del Golgota ora riattuato nel sacramento. Così la realtà sacrale
che si compie in ogni messa è realmente il termine convergènte di
una serie immensa di linee di forza che dalla creazione ih poi tendevano
ad essa come alla loro realizzazione e alla loro ragion d'essere.
Infatti, nel mistero di Cristo, storia sacra, tutta la fase della
preparazione storica dell'Antico Testamento tendeva alla fase della
realizzazione storica nella vita terrena di Cristo: incarnazione, passione
e morte redentrice, risurrezione e ascensione.
A sua volta la vita storica di Cristo, fino alla sua glorificazione,
tendeva intrinsecamente come a trasfondersi negli uomini, realizzando
il suo senso nella vita delle anime, comunicando loro quella
vita divina, per dare la quale il Verbo si era incarnato. Ora, questo
si realizza anzitutto nella messa. È chiaro così che la realtà sacrale
1 Quanto i primi cristiani sentissero il valore essenzialmente impegnativo
insito in ogni atto di culto e massimamente nell'eucaristia, risulta splendidamente
dalla notizia che sulle riunioni liturgiche cristiane (si tratta molto probabilmente
di una riunione eucaristica) Plinio il giovane, governatore della Bitinia,
dette nel 111-113 all'imperatore Traiano: « Adjirmabant autem liane juisse
summam vel culpae vel erroris, quod essent soliti stato die ante lucerti convenire
carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem, seque sacramento
non in scelus aliquod obstringere, sed ne iurta, ne latrocinia, ne adulteria committerent,
ne fidem jallerent, ne depositimi appellati abnegarent », (vedi per es.,
in C. KIRSCH, Enchiridion... n. 30). Lo stesso appare nella Traditio Apostolica
di Ippolito, la quale, dopo la comunione con l'eucarestia, che sigilla tutto il rito
dell'iniziazione cristiana, aggiunge: « Quando tutto questo è compiuto, che ognuno
si affretti nelle buone opere e a piacere a Dio, vivendo rettamente, dedito
alla Chiesa, compiendo quello di cui è stato istruito e progredendo nel servizio
di Dio » (ed. Botte p. 58).

MESSA E SEGNI LITURGICI 169
della messa è il punto di convergenza di tutta la storia cosmica
antecedente, poiché questa, nelle intenzioni di Dio, convergeva tutta
al Golgota storico, mentre il Golgota storico tende al Golgota mistico
della messa.
Anche come segno efficace preannunziativo del futuro, e quindi
come azione profetica, la messa tiene il primo posto nella liturgia.
Nella messa, sotto il velo dei segni, vi è nuova epifania reale
del Verbo incarnato in persona, non solo in virtù; dello stesso Verbo
incarnato, immolato, risorto, trasfigurato. È già il ritorno del
Signore, che differisce dal ritorno definitivo, in sostanza solo perché
quello che avviene nella messa si fa sotto il velo dei segni e
non in forma svelata e gloriosa. La messa è già il banchetto dei
tempi messianici aspettato nell'Antico Testamento, che differisce
dal banchetto definitivo « in regno Patris mei » (Mt 26,29) essenzialmente
solo perché non è in forma gloriosa.
Ed è per questo che alla messa è insito un significato profondamente
escatologico: essa annunzia, proclama e chiama, per così
dire, con tutte le fibre della sua struttura, il ritorno glorioso del
Signore e il banchetto in regno Patris nella gloria; perché l'azione
velata sotto i sifcnboli sensibili, tende, connaturalmente, con tutto
il suo peso, alla realtà svelata e senza simboli. Perciò « ogni volta
che voi mangiate di questo pane e bevete il calice, voi proclamate
la morte del Signore fino a che venga» (ICor 11,26). Il semplice
fatto di partecipare al corpo eucaristico e al sangue del Cristo è
dunque un proclamare dinanzi al mondo la morte redentrice del
Signore ora glorioso, ma nascosto, morte che l'eucaristia . « commemora
» e a suo modo incruentemente propone in sacramento.
Questa proclamazione misteriosa della morte redentrice di Cristo
è il modo specifico di proclamarla proprio di questo tempo intermedio
tra l'ascensione e la seconda venuta gloriosa del Signore:
quando Egli si presenterà a tutto il mondo nello splendore della
sua gloria, l'eucaristia avrà fine, perché il mistero cessa quando
si compie ed appare in piena luce e senza veli quella realtà che il
mistero proclamava sotto i veli. Il banchetto messianico continuerà
allora svelatamente.
Questo significato escatologico di ogni messa era fortemente
sentito dai primi cristiani. È questo il senso di quella preghiera di
ringraziamento dopo l'eucaristia riportata dalla Didaché: «Ricordati
Signore, della tua Chiesa, liberala da ogni male, e rendila perfetta
nel tuo amore, e, santificata, raccoglila insieme dai quattro
venti nel regno che per lei preparasti... Avvenga la grazia, passi
questo mondo... Maràn athà : vieni Signore, così sia » 2 .
2 10,5 s. In un papiro copto, probabilmente del secolo V, che riporta un
testo interpolato e con qualche variante della Didaché, il Maràn athà della Didaché
X 6, che chiude la preghiera, è tradotto : « Il Signore venne. Amen ».
Vedi G. HORNER, The new papyrus fragment of the Didaché in coptic, in : Journal
of theological studies 1924 p. 230.

170 CAP. V - NOZIONE DELLA LITURGIA E MESSA
Insomma, la messa, sommo atto della santificazione e del culto,
in modo eminente, più reale e più profondo di qualsiasi altro atto
liturgico, appare in questo tempo intermedio tra la prima e la seconda
venuta del Signore, il centro in cui, sotto il velo dei segni sacri
ed efficaci, vivono e si concentrano tutte le fasi del mistero di
Cristo, storia sacra, mistero della Chiesa: termine sommo del passato,
realizzazione plenaria del presente, tensione verso l'avvenire
che profetizza, annunzia, inizia e a cui è tutta indirizzata:
O sacrum convivium in quo Christus sumitur;
recotitur memoria passionis eius;
mens impletur gratia
et futurae gloriae nobis pignus datar 3 .
2. L'ESPRESSIONE LITURGICA
DI QUESTO FATTO NELLE ANAFORE
È l'istinto profondo di questa idea generale a far sì che in ogni
formulario di messa, anche nella parte mobile, si ritrovino quasi
sempre queste quattro idee più o meno chiaramente e completamente
espresse: 1. L'Antico Testamento e le realtà di cui ivi si
parla erano preparazioni e figure di quello che si realizzò nella vita
di Cristo e si realizza a suo modo continuamente nelle anime dei
fedeli nell'azione liturgica anzitutto del sacrificio, ma anche dei
sacramenti e dei sacramentali. 2. Nel presente sacrificio si compie
la nostra redenzione. 3. La partecipazione alla messa presuppone
le disposizioni morali ed è un grave impegno di vita per il futuro;
per cui si prega Dio che, con la sua grazia, disponga l'animo del fedele
e gli conceda di corrispondere al suo impegno. 4. Aspettiamo,
desideriamo, preghiamo che il presente sacrificio a cui partecipiamo
ci conduca alla gloria. Queste idee, espresse in modo più o
3 Interessante vedere come un protestante, G. HARBSMEIER, (Dass wir die
Predigt und sein Wort nicht verachten, Munchen 1958 pp, 161-62), profondamente
contrario, per ragioni dogmatiche della sua confessione, alla liturgia, ha ottimamente
compreso che, nella logica della dogmatica cattolica, la messa è necessariamente
il centro e il sunto del mistero della salvezza in atto, e che ciò
dischiude una prospettiva di prodigiosa grandezza. « L'eucaristia non celebra
solo la memoria della notte in cui il Salvatore fu tradito e si consegnò. Fa
anche questo. Ma, facendolo... vi rappresenta cultualmente, in simbolo, nel
gesto, nella parola, nel canto, pressappoco l'intera somma di ciò che la Scrittura
contiene. Coloro che operano questa rappresentazione vi immettono la somma
di tutto quanto la terra conosce in fatto di religione... Si presenta al nostro
sguardo una vasta traduzione in-culto dell'avvenimento della salvezza: opera
completa e perfetta... Qui si è compreso che se il culto è possibile come realizzazione
del mistero, tale realizzazione deve essere totale. In questo senso l'eucaristia
è veramente cattolica, perché traduce in culto realmente e in modo globale
la totalità del mistero della salvezza. Come interpretazione è una realizzazione
prodigiosa»."

ANAFORE ORIENTALI 171
meno completo, costituiscono, in specie, alcuni dei temi fondamentali
delle post-comunioni delle messe romane.
Questa stessa idea generale della messa, come espressione somma
e sintetica di tutto il mistero di Cristo, si dimostra essenziale
nella liturgia anche per il fatto che è sempre presente, più o meno
fortemente e chiaramente espressa, in quella parte centrale di tutte
le messe che si chiama anafora o canone. Si sa come i formulari
anaforici siano molto diversi nelle varie liturgie cristiane. Si tratta
però sempre essenzialmente di una grande preghiera al Padre per
i benefici da Lui datici (è l'eucaristia, cioè il ringraziamento per
eccellenza) anzitutto per mezzo di Gesù Cristo. L'economia salvatrice
del mondo in Cristo, ossia il mistero di Cristo, centro della
storia sacra, è sempre espressamente ricordata più o meno dettagliatamente.
Tutte, o quasi tutte, le formule conosciute ricordano
esplicitamente il mistero di Cristo nella sua fase di realizzazione
storica della sua vita terrena, almeno a partire dall'ultima cena
(e qui s'inseriscono le parole dell'istituzione dell'eucaristia) all'ascensione.
Nell'espressione esplicita degli altri particolari del
mistero di Cristo vi è grande varietà; talvolta sono appena accennati,
tal altra, invece, sono mólto sviluppati; altre volte ancora sono
compresi in qualche espressione generale che include genericamente
tutto quanto il mistero di Cristo che si realizza sinteticamente
nella messa.
Il testo più antico di anafora che ci è stato conservato è quello
della Traditio Apostolica di Ippolito. Ma si tratta piuttosto di uno
schema di anafora che di una anafora pienamente sviluppata. Comunque,
una delle caratteristiche del testo di Ippolito è la sua
grande sobrietà. Il tema di Dio creatore vi è appena accennato e
quello di Dio provvidenza nell'economia dell'Antico Testamento,
preparatoria alla venuta di Cristo, vi è poco riconoscibile. Ora sappiamo,
dalle allusioni di Giustino per esempio 4 , che questi temi
erano comuni nella tradizione più antica. Essi sono stati meglio
conservati nella tradizione delle anafore orientali che in quella
occidentale.
Le anafore orientali
Comunque, nella tradizione orientale, le anafore presero un amplissimo
sviluppo, a partire almeno dal secolo IV. E sebbene, in
parecchie di esse, vi sia una prolissità e una "nctòndanza retorica
in netto contrasto con la sobrietà e lapidarietà romana antica, è
tuttavia certo che, paragonate con il nostro canone romano attuale,
hanno due grandi vantaggi: hanno una grande logicità e organicità
di costruzione; sviluppano, per lo più armoniosamente, tutti
i grandi temi teologici liturgici della grande preghiera eucaristica
antichissima come li conosciamo dalla tradizione. Così le anafore
•> Dial. cum Tryph. 41.

172 CAP. V - NOZIONE DELLA LITURGIA E MESSA
orientali sono molto più vicine a quella tradizione. Per questi motivi
anche noi, se vogliamo renderci conto come nelle anafore sia
stata espressa la quadruplice dimensione della messa nel senso
sopra spiegato, dobbiamo rivolgerci anzitutto alle anafore orientali.
Tra queste, come molto adatta al nostro scopo, ci si può fermare
all'anafora greca di S. Basilio giustamente considerata rappresentativa
in modo particolare 5 .
L'anafora greca di S. Basilio
Sac. : La grazia del Signore nostro Gesù Cristo,
l'amore di Dio e Padre, e la comunicazione dello
Spirito Santo sia con tutti voi.
Pop. : E con il tuo spirito.
Sac. : In alto i cuori.
Pop. : Sono rivolti al Signore.
Sac. : Ringraziamo il Signore.
Pop. : È cosa degna e giusta.
Tema trinitario. Sac. : Essere immutabile, padrone, Signore Iddio,
Padre onnipotente, adorabile, è veramente degno e
giusto e conveniente secondo la magnificenza della
tua santità, lodarti, cantarti inni, benedirti, adorarti,
ringraziarti, glorificarti, tu che sei l'unico veramente
Dio, ed offrire a te, con cuore contrito e spirito
d'umiltà, questa nostra oblazione spirituale
d'adorazione, perché tu sei Colui che ci hai donato
la conoscenza della tua verità. Chi può narrare le
tue gesta potenti, proclamare tutte le tue lodi o
spiegare tutte le meraviglie che fai in ogni tempo,
padrone di ogni cosa, Signore del cielo e della terra
e di tutte le creature visibili e invisibili; tu che
siedi sul trono della gloria e guardi in basso gli
abissi; tu, senza principiq, invisibile, incomprensibile,
incircoscritto, immutabile; Padre del Signore
nostro Gesù Cristo, il nostro grande Dio e
Salvatore nostro, speranza nostra, il quale è immagine
della tua bontà, sigillo d'ugual figura, che
ti rivela, o Padre, in se stesso, ed è Verbo vivo,
vero Dio, eterna sapienza, vita, santificazione, forza,
luce vera. Da Lui risplende lo Spirito Santo,
spirito di verità, dono dell'adozione, caparra della
futura eredità, primizia dei beni eterni, forza vivificatrice,
sorgente di santificazione. Ogni creatura
intellettuale e spirituale, resane da Lui capace, ti
5 Anche L. BOUYER, Liturgical piety, Notre-Dame press 1954, pp. 132-137 si
riferisce alla stessa anafora ma sotto un altro aspetto.

L'ANAFORA DI S. BASILIO 173
adora e innalza a te un'eterna glorificazione, perché
tutte le cose sono a te soggette. Te lodano gli
angeli, gli arcangeli, i troni, le dominazioni, i principati,
le potestà, le virtù, i cherubini dai molti
occhi; e intorno a te stanno i Serafini, aventi ognuno
sei ali, con due delle quali si nascondono il
volto, mentre con due altre si coprono i piedi e
con due volano, e gridano con voce alterna, ininterrottamente
Pop. : Santo, santo, santo...
Tema cristologico : Sac. segretamente : Assieme a queste beate schiere,
mistero di Cristo. Signore amatore degli uomini, anche noi peccatori
gridiamo e diciamo: tu sei veramente santo e
tutto santo, e non vi è misura alla grandezza della
tua santità : sei santo in tutte le tue opere perché
tutto quello che fai a noi è fatto in giustizia e
secondo verace giudizio.
I. Piano primitivo Avendo formato l'uomo dal fango della terra, tu
di Dio: sua natura: l'onorasti della tua immagine e lo ponesti nel
paradiso di delizie, promettendogli immortalità di
vita e godimento di eterni beni se avesse osservato
i tuoi comandamenti.
suo fallimento : Ma egli disubbidì a te, vero Dio, che l'avevi creato,
soggiacque all'inganno del serpente e dette se
stesso alla morte mediante le sue trasgressioni.
Tu, o Dio, per giusto giudizio, lo cacciasti dal
paradiso in questo mondo e lo facesti ritornare
alla terra da cui era stato preso;
promessa del ma disponesti benignamente che avrebbe riotteredentore:
nuto ]a saivezza mediante la nuova nascita, quella
che avviene in Cristo.
II. Ripresa in Cristo Infatti, benigno creatore, non rigettasti per semredentore:
pre ja tua creatura e non ti sei dimenticato dell'opera
delle tue mani, ma nella tua misericordia,
l'hai visitata in diverso modo.
A. Preparazione Mandasti i profeti, facesti portenti per mezzo dei
nellAT: tuoi santi che a te furono grati in tutte le generazioni,
ci parlasti per la bocca dei tuoi servi i
profeti, annunciandoci la futura salvezza; ci desti
la legge in aiuto, ci assegnasti gli angeli come
custodi.
B. Realizzazione Quando poi venne la pienezza dei tempi ci parlanella
vita di Cristo: stj nen0 stesso tuo Figliolo per mezzo del quale

174 CAP. V - NOZIONE DELLA LITURGIA E MESSA
tu facesti i secoli. Egli, essendo lo splendore della
gloria e l'impronta di te medesimo, e tutto soste :
a) Prima venuta: nendo con la parola della sua potenza, non stimò
incarnazione: dover ritenere come bene inalienabile l'essere
uguale a te Dio e Padre, ma, pur essendo Dio
eterno, apparì su questa terra e conversò tra gli
uomini, e, incarnatosi dalla vergine, si abbassò
prendendo la forma dello schiavo, fatto in tutto
simile al corpo della nostra umiltà, affine di farci
consimili all'immagine della sua gloria. Perché
per mezzo d'un uomo il peccato entrò in questo
mondo e per mezzo del peccato la morte, tu hai
voluto che l'unigenito tuo Figliolo, che è nel seno
di Dio e Padre, nato dalla donna, la santa genitrice
di Dio e sempre vergine Maria, nato sotto
la legge, giudicasse il peccato nella propria carne,
affinché coloro che erano morti in Adamo, fossero
vivificati nel tuo Cristo.
vita: Egli, vivendo in questo mondo, ci dette i comandamenti
della salvezza, ci strappò all'inganno degli
idoli e ci introdusse nella conoscenza di te. Dio
e Padre, facendoci a se stesso stirpe eletta, sacerdozio
regale, stirpe santa, purificandoci nell'acqua
e santificandoci nello Spirito Santo.
morte: Dette se stesso in vece nostra alla morte sotto
l'impero della quale eravamo venduti a causa del
peccato.
risurrezione: Ma, disceso all'inferno, passando per la morte
affine di riempire tutto di se stesso, egli sciolse i
dolorosi lacci della morte, risuscitò il terzo giorno
aprendo a tutti la via della risurrezione dai morti.
E perché era impossibile che il principe della vita
fosse ritenuto nei lacci della corruzione, egli divenne
la primizia dei morti, il primogenito tra i
morti, affine di essere Egli a tenere in tutto il
primo posto.
ascensione: Salendo poi al Cielo sedette alla destra della tua
maestà nell'alto.
b) seconda venuta: Ed Egli anche tornerà a rendere ad ognuno secondo
le sue opere.
C. realizzazione E ci lasciò questi memoriali della sua passione
sacramentale salvatrice che noi ti abbiamo ora offerti come Egli
nell'eucarestia: ce j comandò-

L'ANAFORA DI S. BASILIO 175
a) Istituzione e rin- Infatti, sul punto di andare alla sua libera, glorionovamento
attuale: sa e vivificatrice morte, la notte quando Egli stesso
si dette per la vita del mondo, avendo preso
il pane fra le sue sante ed immacolate mani, e
sollevatolo a te Dio e Padre, rese grazia, lo benedì,
10 santificò, lo spezzò:
11 sac. ad alta voce: Lo dette ai suoi santi discepoli
ed apostoli dicendo : Prendete, mangiate, questo
è il mio corpo spezzato per voi in remissione
dei peccati.
Pop. : Amen.
Sac. segretamente: Nello stesso modo, prendendo
la coppa di vino, avendola temperata con l'acqua,
rese grazia, la benedì, la santificò, la dette ai suoi
santi discepoli ed apostoli dicendo:
Il sac. ad alta voce : Bevete tutti : questo è il mio
sangue, il sangue del nuovo patto, versato per voi
e per i molti in remissione dei peccati.
Pop. : Amen.
b) suo valore di me- Il sac. segretamente : Fate questo in memoria di
mortale efficace me Ogni volta, infatti, che voi mangiate questo
e profetico: °, . ^ . • * f •
^ pane e bevete questa coppa voi annunziate la mia
morte e confessate la mia risurrezione.
Facendo quindi anche noi anamnesi della passione
salvatrice, della croce vivificatrice, dei tre
giorni nel sepolcro, della risurrezione dai morti,
dell'ascensione al cielo, della tua sessione alla
destra del tuo Dio e Padre e della gloriosa e tremenda
tua seconda venuta:
Ad alta voce: Ti offriamo dai tuoi doni quello
che a te appartiene in tutto e per tutto.
Per rendersi conto come in questa anafora la messa appaia
veramente come il nodo di tutte le fasi del mistero di Cristo nel
suo svolgimento, si leggano ancora le seguenti preghiere, che vengono
poco dopo quelle sopra riferite, e nelle quali si esprime
l'unione dei fedeli celebranti la messa coi santi del cielo, i defunti
e tutti i vivi della terra nei loro diversi bisogni, nonché il senso
della comunione del sacerdote e dei fedeli a questo sacrificio e
il suo valore di segno impegnativo.
« Unisci, o Signore, gli uni con gli altri nella comunanza di un
unico Spirito Santo noi tutti che partecipiamo ad un unico Pane
e ad un unico Calice, e fa' sì che nessuno di noi abbia parte per

176 CAP. V - NOZIONE DELLA LITURGIA E MESSA
propria condanna al Santo Corpo e al Santo Sangue del tuo Cristo,
ma che anzi noi troviamo misericordia e grazia assieme a tutti
i tuoi santi che a te piacquero sin dall'inizio del mondo; protoparenti,
padri, patriarchi, profeti, apostoli, predicatori, evangelisti,
martiri, confessori, dottori e insieme con tutti gli spiriti dei giusti
deceduti nella fede, principalmente insieme con la tutta santa, immacolata,
tutta benedetta, gloriosa, signora nostra, genitrice di
Dio e sempre vergine Maria... » (continua poi la commemorazione
dei santi e la preghiera per i defunti e i vivi).
« O Dio nostro, Dio Salvatore, insegnaci tu a ringraziarti degnamente
per i benefici che ci hai fatti e ci fai. Tu, Dio nostro,
che hai ricevuto questi doni, purificaci da ogni macchia di carne
e di spirito e insegnaci a compiere la nostra santificazione nel tuo
timore, affinché ricevendo la particella dei doni da te santificati
con la testimonianza di una coscienza pura, noi ci uniamo al Santo
Corpo e al Santo Sangue del Cristo tuo e, ricevendoli degnamente,
Cristo abiti in noi e siamo fatti templi dello Spirito Santo. Sì, o
Dio nostro, che nessuno di noi sia colpevole verso quésti tuoi
tremendi e celesti misteri e che nessuno li riceva indegnamente
per debolezza di anima o di corpo. Concedici che noi fino al nostro
ultimo respiro degnamente riceviamo la particella dei tuoi santi
doni come viatico per la vita eterna, per benaccetta difesa dinanzi
al tremendo tribunale del tuo Cristo, affinché anche noi, assieme
a tutti i santi che a te piacquero sin dall'inizio 4el mondo, partecipiamo
a quei tuoi beni eterni che tu hai preparati, o Signore,
a coloro che ti amano ».
Il canone romano
Queste idee si ritrovano anche nel canone romano attuale, ma
più disperse e meno sviluppate, per cui, a prima vista riesce più
difficile riconoscerle. Infatti nel canone romano, una buona parte
di esse viene espressa nella prima sezione mobile che si chiama
prefazio. Il mutamento di prefazio per ogni messa era considerato
anticamente a Roma come regola ordinaria: il Leoniano — mutilo
dei quattro primi mesi dell'anno — ne ha 267; il Gelasiano ne
conservò ancora 54; il Gregoriano li ridusse a 14; oggi ve ne sono 15.
Perciò si può dire che, a Roma, fu uso distribuire in gran parte
l'espressione dei diversi aspetti del mistero di Cristo che si realizza
nella messa, nella parte mobile del canone, ossia nel prefazio, mentre,
per esempio, nell'anafora greca di S. Basilio venivano espressi
tutti assieme in ogni messa in ordine assai più logico e sintetico.
Comunque, è facile, leggendo i diversi prefazi del canone romano
attuale, vedere come vi si esprimano separatamente notevoli aspetti
del mistero di Cristo che troviamo riuniti nell'anafora greca di
S. Basilio. Per esempio, nel nucleo essenziale dei prefazi di Natale,
Epifania, della Croce, di Pasqua, dell'Ascensione, della Pentecoste

TUTTO ORDINATO ALLA MESSA 177
sono espressi i diversi aspetti del mistero di Cristo nella sua fase
di realizzazione storica nella vita terrena di Gesù.
Nella parte fissa del canone romano il mistero di Cristo realizzantesi
nella messa viene espresso per esempio nel Qui pridie fino
all'Unde et memores: è la fase della realizzazione reale mistica
liturgica del mistero di Cristo: commemorazione effettrice in sacramento
dell'istituzione, passione, morte, risurrezione, ascensione.
Nella preghiera Supra quae propitio ac sereno viene espresso
il mistero di Cristo nella sua preparazione storica dell'Antico Testamento:
il sacrificio di Abele, di Abramo, di Melchisedec, figure
del sacrificio di Cristo sulla croce, attuato ora nella messa. Nel
Nobis quoque peccatoribus, dove si chiede la nostra ammissione
nella società dei santi, si esprime l'unione del sacrificio della messa
con la Gerusalemme celeste, unione già prima più esplicitamente
espressa nel Communicantes e ripetuta ancora nel Nobis quoque
peccatoribus. L'unione con tutti i vivi viene espressa nel memento
dei vivi e l'unione con i fedeli defunti nel memento dei defunti.
La fase escatologica del mistero di Cristo è spesso accennata in
formule diverse, per es. : Haec commixtio et consecratio... fiat accipientibus
nobis in vitam aeternam; Corpus (Sanguis) DNIC custodiat
animam meam in vitam aeternam.
La recensione del canone romano detta di Moelcaich nel messale
irlandese di Stowe del s. VIII-IX, mette magnificamente in
rilievo il pensiero escatologico della messa quando, subito dopo
le parole della consacrazione, alla frase « h&c quotìescumque /eceritis
in mei memoriatn facietis » fa seguire le parole « passionem
meam prxdicabitis, resurrectionem meam adhuntiabitis, adventum
meum sperabitis donec iterum veniam ad vos de cozlis » 6 .
3. NELLA LITURGIA TUTTO È ORDINATO ALLA MESSA
Là nozione di liturgia, spiegata nei capitoli precedenti, facendoci
capire come nella messa la liturgia ha necessariamente il suo
sommo grado di realizzazione e di espressione, ci fa capire pure
perché, conseguentemente, nella liturgia tutto è ordinato alla messa.
Il fatto teologico
L'ordinamento intrinseco di tutti gli altri sacramenti all'eucaristia,
come è noto, è stato fortemente rilevato da S. Tommaso.
Egli proclama che l'eucaristia è il sommo tra tutti i sacramenti
non solo se si considera che negli altri sacramenti è contenuta
6 Cfr. LEO EIZENHOFER, Canon missae romanae, Romae 1954 p. 33. Vedi anche
la liturgia ambrosiana : « Mortem meam praedicabitis, resurrectionem meam annuntiabitis,
adventum meum sperabitis ». Vedi, inoltre, per altre simili formule
J. A. JUNGMANN, Missarum sollemnia, ed. it. Torino 1954 II 170-171.

178 CAP. V - NOZIONE DELLA LITURGIA E MESSA
solo una virtù strumentale derivata da Cristo, mentre nell'eucaristia
è[ contenuto sostanzialmente Cristo stesso in persona, ma anche
se si considera la relazione reciproca dei sacramenti tra loro. « Infatti
tutti gli altri sasramenti appaiono ordinati a questo sacramento
come al loro fine. È chiaro che il sacramento dell'ordine è
ordinato alla consacrazione dell'eucaristia. Il sacramento del battesimo
è ordinato al ricevimento dell'eucaristia; a questo anche
ci dispone la cresima affinché non ci vergogniamo di ricevere questo
sacramento. Anche per la penitenza e l'estrema unzione l'uomo
viene preparato a ricevere degnamente il corpo di Cristo. Il matrimonio
pure si riferisce a questo sacramento, almeno per il suo
significato in quanto simboleggia l'unione di Cristo e della Chiesa,
rappresentata per il sacramento dell'eucaristia » \
In quanto al riferimento del matrimonio all'eucaristia, si può
anche aggiungere che il fine immediato e specifico del matrimonio
è di fornire a Dio, mediante la generazione dei figli, i soggetti che
saranno membri della Chiesa e figli di Dio in Cristo, ciò che avviene
quaggiù radicalmente nel battesimo e perfettivamente nella comunione
al sacrificio eucaristico. Così il matrimonio è ordinato all'eucaristia
anche mediante la procreazione dei figli e il battesimo.
È dunque nel fatto che i figli, intanto che siano ammessi alla gloria
celeste, sono ammessi quaggiù a partecipare all'eucaristia nel
sacrificio della messa, che il matrimonio dei genitori raggiunge il
suo fine plenario. Di qui si vede cosa deve significare per i genitori
la prima comunione e le comunioni successive dei loro figli al
sacrificio eucaristico. ;
Anzi, non solo tutti i sacramenti sono ordinati all'eucaristia,
ma essi non causano la grazia propria che significano che in virtù
del loro riferimento all'eucaristia; di modo che la sola eucaristia
ha, per se stessa, la virtù di conferire la grazia, mentre, gli altri
sacramenti non la conferiscono che in virtù del voto che, chi li
riceve, ha di ricevere anche l'eucaristia. E già, fondamentalmente,
la dottrina dello pseudo Dionigi, e dei suoi commentatori o seguaci
greci, ripresa e perfezionata da S. Tommaso, quindi ripetuta da
tanti teologi, ed esplicitamente inculcata dal catechismo tridentino
8 . Già lo pseudo Dionigi diceva : l'eucaristia « è la perfezione
di tutte le perfezioni 9 ... La partecipazione agli altri simboli gerarchici
ottiene la sua consumazione per mezzo dei divini e perfettivi
doni dell'eucaristia. Perché non si compie quasi nessun sacramento
gerarchico, senza che la divinissima eucaristia, come corona di ogni
rito, realizzi l'unione dell'iniziato con l'Uno e consumi la sua
7 Stimma III q 65 a 3 e. e.
5 Vedi per es., M. DE LA TAILLE, Mysterium fidei, Paris 1921 pp. 573-87, il quale
riassume tutta la dottrina in due proposizioni: gli altri sacramenti non causano
la grazia che per il loro ordine all'eucaristia; l'eucaristia stessa non causa la
grazia senza gli altri sacramenti. Gli altri sacramenti hanno per fine di disporre
all'eucaristia.
9 Teleuton telete: perfezione delle perfezioni, o sacramento dei sacramenti,
perfezione dei sacramenti.

MESSA E SACRAMENTI 179
comunione con Dio per il dono dei divini misteri consumativi.
Dunque, ogni altra iniziazione sacramentale della gerarchia, essendo
in sé imperfetta, né portando a compimento la nostra unione
e comunione con l'Uno, per questa sua manchevolezza è privata
del carattere di un'iniziazione perfetta. E siccome il fine e la
corona di tutta l'iniziazione è la comunicazione dei divini misteri
all'iniziato, giustamente, la scienza gerarchica ha preso dalle cose
questo nome (di comunione e sinassi) proprio dell'eucaristia » 10 .
S. Tommaso conosce questi pensieri dello pseudo Dionigi n e
li sviluppa nella Somma : « Questo sacramento (dell'eucaristia) ha
per se stesso la virtù di conferire la grazia. Nessuno ha la grazia
prima di ricevere questo sacramento se non per un certo voto di
riceverlo, fatto da se stesso, come avviene negli adulti, o per il
voto della Chiesa, ciò che avviene per i bambini, come è stato detto
sopra. Proviene dunque dall'efficacia della virtù di questo stesso
sacramento, il fatto che, anche dal solo voto che se ne ha, si può
conseguire la grazia che vivifica spiritualmente. Quando dunque
questo sacramento si riceve realmente, la grazia viene aumentata
e la vita spirituale perfezionata... Per questo sacramento la grazia
viene aumentata e la vita, spirituale perfezionata, affinché l'uomo
in se stesso sia perfetto per la congiunzione con Dio » 12 .
Questa dottrina è alla' base della raccomandazione che fa il
catechismo di Trento ai 'pastori d'anime," quando fa loro obbligo
di mostrare ai fedeli quale abbondanza di beni è inclusa nei misteri
dell'eucaristia. « Lo faranno in qualche modo se, spiegando la natura
e l'efficacia di tutti i sacramenti, paragoneranno l'eucaristia
alla sorgente e gli altri sacramenti ai ruscelli. Infatti bisogna dire
che essa è veramente la fonte di tutte le grazie, poiché contiene
in modo mirabile la stessa fonte dei celesti carismi e doni e l'autore
di tutti i sacramenti, Cristo Signore. Da questo sacramento, come
dalla sorgente, derivano agli altri sacramenti ogni bene e perfezione
che hanno » 13 . Compresa, naturalmente, la forza di culto reso a
Dio, contenuta negli altri sacramenti. In questa prospettiva prendono
tutto il loro valore le parole di Nostro Signore in S. Giovanni :
« Se non mangerete la carne del Figliuolo dell'uomo e non berrete
il suo sangue, non avrete la vita in voi » (Gv 6,54).
È da osservare che, se è vero che gli altri sacramenti sono
ordinati al sacrificio della messa e da esso derivano la loro forza
santificatrice e di culto reso a Dio, è vero con più forte ragione
ancora, che tutto quello che nella Chiesa, fuori della liturgia, ha
qualche virtù santificatrice e di gloria resa a Dio, sia nella vita
privata detta ascetica e mistica di ogni anima, sia nella vita pubblica,
come amministrazione, apostolato, insegnamento, non possiede
tale virtù che in riferimento al sacrificio della messa, come
10 Hier eccl. Ili 1 PG 3,424-25.
11 Vedi 4 d S q 1 a 1, ed. Moos p. 308 n. 19; 310 n. 34.
12 Summa III 79 a 1 ad 1. Vedi pure III 73 a 3 e passi paralleli.
13 Pars II cap. 4 n. 4748.

180 CAP. V - NOZIONE DELLA LITURGIA E MESSA
sua preparazione o derivazione, e per un certo voto del sacrificio
della messa. Questa osservazione è di capitale importanza per la
soluzione della questione dei rapporti tra liturgia e spiritualità e
tra liturgia e pastorale.
Ragione teològica ultima del fatto che all'eucaristia sono ordinati
tutti i sacramenti e che dall'eucaristia tutti gli altri sacramenti
derivano la loro virtù santificatrice è che fine dei sacramenti è la
santificazione dell'uomo e il culto reso a Dio in Cristo. Ma il Golgota
è la sorgente di ogni santificazione che Dio fa dell'uomo in Cristo
e di ogni culto che l'uomo in Cristo rende a Dio. Così l'uomo non
è santificato e non rende il culto a Dio che in quanto è messo in
contatto col Golgota e partecipa al Golgota ". Ora la messa è il
Golgota sacramentalmente prolungato a cui l'uomo partecipa plenariamente
nella comunione. L'eucaristia sacramento e sacrificio realizza
dunque al massimo la nozione comune e il fine di tutti i
sacramenti.
L'espressione liturgica
Espressione connaturale di questo ordinamento di tutti i sacramenti
alla messa è la logica prassi antica, di cui si vorrebbe
che anche oggi ognuno percepisse e rispettasse il più possibile il
significato e la forza, di amministrare e ricevere naturalmente tutti
gli altri sacramenti in immediata connessione con la messa. Questo
avveniva affinché il fedele potesse, come richiede la natura delle
cose, portare immediatamente la santificazione ricevuta negli altri
sacramenti e l'atto di culto in essi esercitato al loro connaturale
compimento mediante la partecipazione al sacrificio eucaristico
nella comunione cui gli altri sacramenti sono appunto ordinati.
Si sa che battesimo, cresima e comunione nell'iniziazione cristiana
antica formavano un rito unico e omogeneo, iniziato nel
fonte battesimale e compiuto nella prima comunione al sacrificio
eucaristico. Anche la riconciliazione dei penitenti avveniva connaturalmente
in connessione con la messa il giovedì santo : « Affinché,
ricevendo la veste nuziale meritino di partecipare alla mensa regale
da cui erano stati allontanati » ". Anche oggi il rito della preparazione
degli infermi alla gloria celeste s'inizia nell'unzione degli infermi
e si compie nel ricevimento del viatico. Tutti gli ordinati nel sacramento
dell'ordine, ai diversi suoi gradi, lo sono connaturalmente
durante una messa e ad essa devono connaturalmente partecipare
nella comunione al sacrificio. Già lo pseudo Dionigi, in un testo
citato anche da S. Tommaso, aveva osservato : « Nessuno è reso
perfetto in un grado gerarchico se non per la divinissirria eucaristia
» 16 . Finalmente, la celebrazione connaturale del matrimonio
11 Vedi S. TOMMASO, De ventate q 27 a 4 corpo alla fine. Humanitas Christi
est instrumentalis causa justificationis.
15 Pontificale romano, ultima orazione del rito della riconciliazione.
16 De eccl. hier. Ili 1 PG 3,424, citato da S. Tommaso in Stimma II q 65 a 3
sed contra.

MESSA E SACRAMENTI 181
avviene durante la messa, o almeno in connessione immediata con
essa, e la natura stessa delle cose richiede non meno perentoriamente
che gli sposi suggellino la loro unione nella partecipazione
comune al sacrificio eucaristico.
Così, pur rimanendo vero che l'amministrazione degli altri sacramenti
in unione immediata con la messa non è richiesta alla
validità di nessuno di essi, tuttavia la loro connessione con la comunione
al sacrificio eucaristico è così intima che la mente profonda
della liturgia, e, per così dire, la sua china naturale, induce ad
esprimerla anche nei riti. Ne segue che ognuno, per quanto dipende
da lui, deve ben guardarsi dal frustrare questa mente, o dal privare
il popolo di percepirne e viverne il significato profondo. È in gioco
la comprensione del mistero di Cristo e la sua efficacia pratica
nella vita del popolo cristiano.
Quanto si è detto dei sacramenti, tutti ordinati al sacrificio
eucaristico, vale con maggior ragione ancora di tutti i riti d'istituzione
ecclesiastica nella liturgia: cerimonie, sacramentali, preghiere,
in specie ufficio divino. Il motivo fondamentale è lo stesso:
sappiamo che tutti questi riti d'istituzione ecclesiastica nella liturgia
non hanno altro scopo che-il- culto divino in Cristo e la santificazione
dell'uomo in Cristo. Óra l'uno e l'altra, di fatto, non esistono
che come partecipazione al sacrificio del Golgota, e come derivazioni
da esso, sacrificio che si prolunga sacramentalmente nella messa.
È dunque unicamente come disposizioni, più o meno immediate,
alla comunione del sacrificio eucaristico e come derivazioni da
esso che tutti questi riti hanno un significato.
È quindi naturale che la logica delle cose abbia indotto la
Chiesa a celebrare anche i riti da essa istituiti, in modo speciale
l'ufficiatura divina e i sacramentali — specialmente le più importanti
tra le benedizioni e le consacrazioni — in intima relazione
con il sacrificio della messa.
È così, per esempio, che l'ideale cui tende la liturgia è che la
celebrazione della messa, almeno di quella conventuale, faccia
immediatamente seguito alla recita d'una parte dell'ufficio; che le
grandi benedizioni e consacrazioni (benedizione d'un Abate, consacrazione
d'una chiesa, d'una vergine, professione monastica) avvengano
nel corso di una messa; che le esequie dei defunti siano
fatte in connessione con la messa e dallo stesso sacerdote che l'ha
celebrata. È noto pure che molto presto si usò fare la benedizione
di un gran numero di oggetti (acqua, latte, miele, olio per gli infermi,
ma specialmente cibarie di ogni specie: uva, fagiolini, uova,
agnello pasquale, pane, vino, frutta) nel corso stesso della messa,
alla fine del canone alla formula : per quem haec omnia 17 . La
stessa struttura dell'ufficiatura fu saldamente riallacciata alla messa
del giorno, per esempio mediante la recita della stessa orazione.
17 Vedi J. A. JUNGMANN, Missarum sollemnia, ed. ital. Torino 1954 II p. 199 ss.

182 CAP. V • NOZIONE DELLA LITURGIA E MESSA
4. IL SENSO DELLE FESTE LITURGICHE
E DEI CICLI LITURGICI
Dal fatto che, nella messa, sotto il velo dei segni sensibili ed
efficaci, vivono e si concentrano al sommo grado tutte le fasi del
mistero di Cristo, storia sacra, presenti, passate e future e che
tutte le altre parti della liturgia sono ordinate alla messa come
al loro centro, ci è dato, finalmente, di capire quale sia il senso delle
feste liturgiche e dei cicli liturgici. Se, infatti, nella messa si concentrano
sacramentalmente e liturgicamente col sommo grado di
espressione e di efficacia tutte le fasi del mistero di Cristo, bisogna
dire che ogni messa è Avvento, Natale, Epifania, Giovedì Santo,
Venerdì Santo, Pasqua, Ascensione, Pentecoste, Cristo Re, Ognissanti.
Una festa liturgica non può essere qualcosa che non sia già
realmente contenuto in ogni e singola messa.
Ecco, dunque, la relazione precisa tra ogni e singola messa e
una festa liturgica: teologicamente e liturgicamente, ogni messa
esprime sinteticamente e, a suo modo, realizza efficacemente, tutto
il mistero di Cristo. Ma noi, siamo così fatti nella nostra limitata
capacità psicologica, che non possiamo penetrare in una sola volta
tutte le ricchezze della grazia del mistero di Cristo, che si esprime
e si realizza sinteticamente in ogni messa in un sol punto dello
spazio e del tempo. Abbiamo dunque bisogno che questo mistero
ci venga successivamente come scomposto e analizzato nei suoi
diversi aspetti, sempre tutti e simultaneamente presenti, affine di
poter concentrare successivamente, con calma e con sufficiente
efficacia psicologica, la nostra attenzione ora sopra uno e ora sopra
l'altro ed arrivare così, pian piano, a penetrarci sempre più del
senso pieno di ogni singola messa. Questo mettere liturgicamente
in rilievo ora l'uno ora l'altro dei diversi aspetti dell'unico mistero
di Cristo che si realizza simultaneamente in ogni messa, si chiama,
appunto, celebrare una festa liturgica 18 .
Parecchie feste si organizzano liturgicamente in cicli di feste,
ossia in insiemi organici e periodicamente ricorrenti. Si lascia, naturalmente,
a una trattazione speciale la spiegazione particolareggiata
della formazione storica e del contenuto teologico liturgico
dei singoli cicli liturgici. Qui basta accennare al loro significato
generico in rapporto all'espressione liturgica generale del mistero
di Cristo, storia sacra.
Come si è detto nel capitolo II 19 , la chiave per capire il significato
di ogni festa o ciclo liturgico, è la considerazione del suo
J 8 Vedi O. CASEL, Zur Idee der liturgischen Festfeier, in: Mysterium, Gesamiielte
Arbeiten taacher Monche, Munster 1926 pp. 53-61.
'» p. 102 s.

MESSA E CICLI LITURGICI 183
oggetto proprio, sullo sfondo della storia sacra, secondo i quattro
piani significativi di ogni segno liturgico: piano dimostrativo, rimemorativo,
morale impegnativo, escatologico.
Vi è il ciclo del tempo e il ciclo dei santi; nella liturgia romana
il ciclo festivo del tempo comprende il periodo di feste avvento-Epifania
e il periodo di feste settuagesima-Pentecoste. Il periodo festivo
avvento-Epifania esprime tutto il mistero di Cristo, ma sotto
l'aspetto di venuta epifanica del Signore. La venuta epifanica del
Signore vi è considerata continuamente e variamente secondo tutti
i diversi piani o fasi in cui si svolge il mistero di Cristo: il piano
della preparazione storica alla venuta del Signore (l'Antico Testamento
considerato come tensione a preparazione, annunzio, prefigurazione
della venuta epifanica del Signore); il piano della realizzazione
storica della venuta del Signore nella sua nascita e manifestazione
sulla terra (Natale, Epifania); il piano della sua realizzazione
mistica nel periodo attuale, la quale è liturgica nel sacrificio
e nei sacramenti e sacramentali, ed extraliturgica ma preparatrice
alla liturgia e da essa derivante, nella trasformazione privata morale
ascetica delle singole anime quale impegno morale e risposta
alla venuta liturgica del Signore; finalmente, il piano della venuta
escatologica del Signore, già ora annunziata, prefigurata, iniziata
nella sua venuta mistica e che si compirà perfettamente nel suo
secondo avvento, proclamato ed atteso. Il Signore doveva venire:
il Signore venne; il Signore viene ogni giorno, nelle singole anime
per via sacramentale, specialmente nella messa, per via morale
nella vita morale di ognuno; il Signore verrà: ecco i temi essenziali
di questo ciclo liturgico. Basta scorrere da questo punto di vista
il messale e il breviario di questo periodo per accorgersene.
È in un senso analogo che va capito tutto il ciclo della settuagesima-Pentecoste.
Qui, di nuovo, è tutto il mistero di Cristo che
viene considerato, ma sotto il concetto di redenzione. 1. Redenzione
resa necessaria, annunziata, preparata, prefigurata nell'Antico Testamento;
2. redenzione realizzata storicamente nella vita di Cristo
e principalmente nella sua passione, morte, discesa agl'inferi, risurrezione,
ascensione e seduta nella gloria alla destra del Padre;
3. redenzione realizzata e realizzantesi continuamente nella Chiesa
a partire dalla pentecoste, anzitutto mediante la comunicazione
dello Spirito Santo fatta da Cristo alla Chiesa e la fondazione
anche visibile di questa Chiesa come unica istituzione sociale di salvezza
(festa di Pentecoste); poi realizzantesi ulteriormente nelle
singole anime. Questa ulteriore realizzazione nelle singole anime,
si fa per via liturgica ed extraliturgica. Per via liturgica massimamente
nel sacrificio e nei sacramenti: sacramenti dell'iniziazione
cristiana dati ufficialmente la notte del sabato santo e nella vigilia
della Pentecoste, sacramento della penitenza nella riconciliazione
dei penitenti il giovedì santo, sacramento dell'ordine dato nelle
quattro tempora. Per via extraliturgica, ma come preparazione e
derivazione della liturgia: nella vita morale e ascetica di ogni fé-

184 CAP. V - NOZIONE DELLA LITURGIA E MESSA
dele: in specie digiuno, penitenza, elemosina, buone opere, tutte
cose messe fortemente in rilievo liturgico nel periodo quaresimale;
4. finalmente, redenzione piena, futura, escatologica nella risurrezione
gloriosa e nella gloria beata, cui ci prepara la realizzazione
sempre più perfetta della redenzione in noi fatta già in questa vita
nel modo suddetto. Queste idee sono la chiave per capire questo
periodo di feste liturgiche.
È facile vedere come i due grandi cicli festivi del tempo nella
liturgia romana non facciano altro, ognuno a suo modo, che mettere
psicologicamente in rilievo ed analizzare successivamente, per metterla
più facilmente alla nostra portata, una realtà che già si trova
intera e simultaneamente in ogni singola messa.
In modo analogo le feste mariane, le feste degli angeli, le feste
dei santi, non fanno altro che mettere ognuna in rilievo qualche
aspetto del mistero di Cristo già presente in ogni messa. Quelle
della Madonna non fanno altro che mettere particolarmente in
rilievo il posto che, per disposizione divina, compete a Maria in
questo stesso mistero: le meraviglie di Dio in Maria già, in qualche
modo, preparate e prefigurate nell'Antico Testamento, per renderla
atta a disimpegnare la parte che le aveva assegnata nella realizzazione
del mistero di Cristo ai diversi suoi piani; l'azione effettiva
di Maria in questa stessa realizzazione, nella sua vita terrena, e
ora nella gloria. Così nella liturgia, accanto al mistero di Cristo,
si svolge ih modo parallelo, ma in senso molto lato e in tutto
subordinato al mistero di Cristo di cui fa parte, il mistero di
Maria : preparato nell'Antico Testamento, realizzato storicamente
nella sua vita terrena, ed operante ora misticamente nelle anime
in quanto le dispone a ricevere e vivere il mistero di Cristo.
Le feste degli angeli considerano la parte degli angeli in questa
stessa storia sacra, mistero di Cristo, ai suoi diversi piani, dal principio
del mondo ai trionfi dell'apocalisse. Infatti, come si dovrà
meglio spiegare in un prossimo capitolo, la storia sacra, mistero
di Cristo, anche nel suo riflesso liturgico, è un tutto cosmico che
include anche gli angeli.
Le feste dei santi mettono in rilievo i frutti e i modelli della
redenzione di Cristo tra gli uomini. Il mistero di Cristo sempre
in atto tra gli uomini, agisce in ognuno di essi con sfumature
speciali. Nessuno realizza perfettamente e sotto tutti gli aspetti,
questo mistero che è riprodurre in sé i tratti di Cristo; ognuno
ne riproduce in modo speciale qualche tratto particolare, e così
ognuno ha la sua fisionomia propria e un posto particolare a Lui
assegnato da Dio nella realizzazione generale di questo mistero
tra gli uomini. La festa di Ognissanti mette in rilievo l'aspetto
escatologico trionfale finale del mistero di Cristo, la Gerusalemme
celeste, termine ultimo di questo mistero, di tutta la storia sacra,
mistero della Chiesa, e quindi di tutta la liturgia. Come è ovvio,
tutte queste cose sono già presenti sinteticamente in ogni messa.
Ed è per questo che ' tutte le feste si celebrano sempre essen-

CONCLUSIONE 185
zialmente con l'unica stessa messa. I formulari diversi di cui essa,
sempre la stessa, si veste, per così dire, nelle diverse occasioni,
non fanno altro, appunto, che mettere maggiormente in rilievo
ora l'uno ora l'altro dei punti tutti sempre presenti e che costituiscono
l'unico e integrale mistero di Cristo 20 .
* * *
Concludendo questi capitoli intorno al concetto della liturgia
sullo sfondo della storia sacra, non sembra temerario affermare
nuovamente le dimensioni cosmiche, spaziali e temporali, della
liturgia sotto le sue umili apparenze di complesso di segni sensibili
efficaci per mezzo dei quali Dio santifica la Chiesa e la Chiesa rende
il suo culto a Dio. Alla luce del mistero di Cristo vissuto nella
liturgia così compresa, è sorprendente la profonda unità e semplicità
che acquista il cosmo, tutta la storia e la vita cristiana. È un
riflesso di quella unità e semplicità che le cose hanno agli occhi
di Dio nel Cristo Gesù. L'intenzione di Dio, il suo piano nel creare
il mondo e nel condurne la storia è unitario e semplicissimo: Christus
heri et hodìe: ìpse et in scecula (Eb 13, 8). La liturgia non è
altro che l'attualizzazione sempre in atto di questa verità sotto il
velo dei segni sensibili efficaci, attualizzazione plenariamente realizzata
nella comunione al sacrifìcio del Golgota mistico, preparata
negli altri sacramenti, nei sacramentali e nelle cerimonie, acclamata
e contemplata nella lode divina donec veniat.
20 Sul senso delle feste della Madonna e dei Santi nel quadro della celebrazione
del mistero di Cristo vedi anche CL, art. 103; 104.

PARTE SECONDA
LA LITURGIA E LE LEGGI GENERALI
DELL'ECONOMIA DIVINA NEL MONDO

CAPITOLO VI
LA LITURGIA E LA LEGGE DELL'OGGETTIVITÀ
Avere una visione netta della liturgia in rapporto alle grandi
prospettive della rivelazione cristiana è indispensabile per capire
esattamente la sua natura e la sua funzione nel cristianesimo. È
per questo che nella spiegazione del concetto di liturgia abbiamo
avuto costante cura di prospettarne la natura sullo sfondo della
storia sacra, concetto questo che sintetizza appunto il quadro
dell'economia di Dio verso le creature e della risposta delle creature
a Dio nella visione cristiana del cosmo. Ma questo inquadramento,
fin qui, non ha potuto essere che molto generico: i punti
di contatto della liturgia con le costanti e con le grandi leggi che
governano effettivamente i rapporti tra Dio e le creature, non
sono stati, per lo più, che accennati. E indispensabile ritornarci
sopra e analizzarne più comodamente almeno gli aspetti principali.
Questi punti principali che interessano maggiormente il concetto
di liturgia, possono assommarsi, credo, a sei: 1. La legge dell'oggettività.
2. Il movimento cristologico-trinitario della salvezza. 3. La
legge dell'unico liturgo e dell'unica liturgia, come maggiore spiegazione
del movimento cristologico-trinitario. 4. La legge comunitaria
della salvezza. 5. La legge dell'incarnazione. 6. La legge dell'unitotalità
cosmica della salvezza. Analizzando queste somme leggi che,
per la natura stessa delle cose e per libera volontà positiva di Dio,
comandano i rapporti tra Dio e le creature nell'ordine effettivamente
da Lui voluto, si vedrà meglio come la liturgia non sia che
un caso particolare di queste prospettive generali che esprimono
la quintessenza della visione cristiana del mondo; anzi si vedrà
come proprio nella liturgia queste leggi raggiungano per noi la
loro massima concretizzazione ed applicazione.

190 CAP. VI - LEGGE DELL'OGGETTIVITÀ
1. OGGETTIVISMO, SOGGETTIVISMO E LITURGIA
Chiamo la prima legge, legge dell'oggettività. Sotto questo
nome intendo esprimere il fatto che la via per cui Dio si comunica
all'uomo e l'uomo raggiunge Dio come il suo fine e quindi la propria
salvezza, non è lasciata al capriccio dell'uomo e nemmeno alla sua
libera scelta, ma, in fin dei conti, gli è oggettivamente imposta non
solo dalla sua natura, e quindi da Dio autore della natura, ma,
inoltre, dalla libera volontà positiva di Dio. L'uomo, se vuol salvarsi,
non può far altro che accettare liberamente questa via oggettiva
segnatagli positivamente da Dio, adattarsi a questo dato di
fatto.
Non già che non entri in gioco la nostra libertà, il nostro
soggetto. Anzi è proprio il nostro soggetto, la nostra libera personalità,
che Dio richiede da noi. Ma questo nostro soggetto non può
svilupparsi, compiersi, essere pienamente se stesso, salvarsi, che
nella libera accettazione, nel libero sottomettersi a queste realtà
da sé distinte, oggettivamente proposte, indipendenti da lui. Il
soggetto non ha valore che se normato e tutto misurato dall'oggetto
da lui indipendente. Questa realtà normatrice, impostaci da Dio
come via e misura nel nostro avvicinarci a Lui, è Cristo Figlio di
Dio incarnato; è la Scrittura; sono i sacramenti; è la Chiesa, come
popolo di Dio" fuori dal quale non c'è salvezza, popolo di Dio organizzato
in tale e tale modo gerarchico, sotto legittimi pastori, con
a capo il Papa; sono le norme interpretative e propositive del
magistero. Tutta la liturgia, come mezzo nei nostri rapporti con
Dio, è improntata a questa legge dell'oggettività. È un caso particolare
di questa legge suprema.
Di qui si capisce subito una delle ragioni per cui la liturgia è
così ostica alla cosiddetta mentalità moderna, intesa in senso peggiorativo.
Se le vie di Dio sono comandate dalla legge dell'oggettività,
le vie dell'uomo moderno sono tutte incentrate sulla legge
della soggettività, e, fuori della Chiesa, arrivano fino al soggettivismo
più esasperato. Il soggetto, si sa, è una delle conquiste, come
si suol dire, dell'uomo moderno; anzi, in qualche modo, è, si dice,
la conquista delle conquiste, perché tutte le altre si assommano
in quest'unica. Il mondo moderno è tutto incentrato sulla ricerca
dell'esperienza soggettiva; in questa esso mette tutto il suo valore.
E non già, si badi bene, nell'esperienza soggettiva come riflesso
e frutto del soggetto in contatto coU'oggetto, ma come cosa valente
in se stessa e per se stessa, indipendentemente dall'oggetto. L'oggetto,
nelle forme più acute di questa tendenza, diventa cosa
secondaria, trascurabile, semplice riflesso, si crede, del soggetto
che lo crea, oggettivando, come si dice, il proprio io. Si conoscono
così quei temi della vita come assoluta libertà in conquista inde-

SOGGETTIVISMO E LITURGIA 191
finita su se stessa; di Dio come creazione oggettivata di questa
stessa libertà; di tutta la vita religiosa come fase ed espressione
ancora rozza dell'immancabile spontaneità creatrice; delle religioni
tutte ugualmente buone perché tutte frutto di un'esperienza
religiosa.
Quando la mentalità soggettivista è arrivata a queste fasi di
sviluppo, è facile capire come essa si trovi agli esatti antipodi della
mentalità che forma il mondo della liturgia. Questo, infatti, è tutto
un mondo di oggettività, messe lì da Dio e a cui noi non dobbiamo
far altro che adattarci. La realtà liturgica è Cristo; Cristo presente
che fu immolato ed è ora glorioso; che trasmette la sua vita divina,
realmente, oggettivamente; che esercita la sua mediazione in un
determinato modo, sotto il velo di cose sensibili e simboliche; è
un popolo, la Chiesa, ufficialmente presente, gerarchicamente agente,
che accetta Cristo, la sua realtà, la sua azione, la sua mediazione
sotto quel velo di cose sensibili e simboliche, a questa realtà si
sottomette, e in questa sua accettazione e sottomissione comunica
con Dio e realizza la sua vita. Noi diciamo che nella realtà liturgica
il soggetto individuo è presente, agisce. Anzi affermiamo che senza
questa sintonia del soggetto individuo, questa realtà, in lui, non
sortisce il suo effetto, non lo salva, perché, per lui, tutto si ridurrebbe
a pura esteriorità e meccanicità. Ma diciamo altresì che nella
realtà liturgica la soggettività non è il deus ex machina creatore
del tutto. Essa è una realtà che si compie solo come sintonia alla
realtà oggettiva; da essa prende le sue mosse e la sua norma. Il
mondo della liturgia afferma fortemente quest'assioma che per
l'uomo non vi è creatività e conquista se non vi è previamente
sottomissione non solo alle leggi dell'essere in genere e della natura,
ma anche alle norme determinate da Dio liberamente e positivamente,
oltre e al di là delle leggi della natura, sebbene mai in
contraddizione con le stesse.
Cosa può significare per un idealista kantiano, gentiliano o crociano
che sia, per un vitalista e intuizionista tipo Bergson, per un
esistenzialista del ramo Jaspers, Heidegger, Sartre: unirsi alla realtà
di Cristo presente nel sacrificio sotto il velo di cose sensibili e
simboliche; salvarsi nella recezione dei sacramenti operanti ex
opere operato; pregare col popolo di Dio? Tutto questo, nell'ipotesi
idealista, se ha ancora qualche senso e valore, non può averlo
che come incitamento esterno, ancora rude e grossolano, a pensieri
di dottrina e affetti di volontà; come puro incitamento alla libertà
e all'esperimento interni. Ma così siamo mille miglia lontani dall'oggettivismo
della liturgia in cui l'unione a Cristo significa immensamente
più che una semplice unione di pensiero e di affetto.
Vi è di mezzo tutta la realtà della grazia come elevamento fisico
all'ordine divino e della sacramentalità nella trasmissione di questa
grazia.
E dunque impossibile penetrare nel mondo della liturgia senza
una mentalità oggettivista, o se si preferisce, senza una mentalità

192 CAP. VI - LEGGE DELL'OGGETTIVITÀ
realista, in cui i valori della soggettività e della interiorità non si
realizzano che nella sintonia del soggetto con l'oggetto da sé distinto
e indipendente. Così, a proposito di un punto particolare, la liturgia,
tocchiamo nuovamente con mano la prpfonda unità di tutta la visione
cattolica del mondo, fondamentalmente realista e oggettivista
su tutta la linea.
È l'equilibrio specificamente cattolico del binomio soggetto-oggetto;
equilibrio che afferma fortemente non solo la realtà Inconfondibile
dei due poli senza mai permettere che uno dei due termini
sia soppresso per lasciare sussistere solo l'altro, ma che vuole, inoltre,
che i due termini salvaguardati nella loro individualità, siano
accuratamente subordinati l'uno all'altro e cioè il soggetto subordinato
all'oggetto e prendente in tutto da lui la sua norma.
L'oggetto e la norma oggettiva nel cattolicesimo significa : Dio,
Cristo, la Chiesa coi suoi poteri di santificazione, di governo e di
magistero, i sacramenti, i sacramentali, le preghiere, le cerimonie.
La reazione individuale ed intima del soggetto significa: l'uomo.
La subordinazione del soggetto all'oggetto significa: il vibrare dell'uomo
di fronte alla realtà eristica, ecclesiale e liturgica immedesimandosi
ad essa e prendendo da essa la sua norma. Equilibrio
di maneggiamento più delicato di quanto si possa credere a prima
vista. Anche solo uno spostamento, sia pur tendenziale, della preoccupazione
intima e dell'accento messo sui diversi fattori, non sarebbe
senza ripercussioni sul modo di considerare la liturgia e
la sua funzione nella vita cristiana. Tale sarebbe, per esempio, un
forte aumento dato all'introspezione, all'autoanalisi, all'esperienza
psicologica dei propri stati intimi e delle reazioni delle proprie
facoltà del conoscere, del volere e del sentire sia pure dinanzi a
Dio e a Cristo, ma con la tendenza più o meno conscia a fermarsi
alla propria esperienza, alle proprie reazioni psicologiche, ai propri
atti psichici, ai propri stati fruitivi, come alla cosa essenziale e
primariamente desiderata nei nostri rapporti con Dio: invece di
considerare, come cosa essenziale e primaria, semplicemente Dio
stesso e Cristo stesso, ossia l'oggetto dei nostri atti e nient'altro
che lui. Rottura dell'equilibrio non meno fatale alla comprensione
della liturgia e alla sua efficacia sarebbe pure, naturalmente, il fermarsi
talmente all'oggettività, al dato estrinseco oggettivamente
posto di fronte, da non preoccuparsi più di sintonizzarsi soggettivamente
con lui, di vibrare come individualità intima dinanzi a
lui, di farlo suo interiorizzandolo. Morto estrinsecismo senza ripercussione
intima e vitale nel soggetto e psicologismo interiorista
individualista a tendenza egocentrica, ecco i due grandi nemici
della liturgia.

OGGETTO-SOGGETTO NELLA LITURGIA 193
2. SFUMATURE DI ATTEGGIAMENTI DIVERSI POSSIBILI
E IL PIENO RENDIMENTO DELLA LITURGIA
La liturgia non può avere pieno rendimento che in un clima
in cui la maestà trascendente dell'oggetto impera fortemente nella
psicologia del soggetto e il soggetto interiorizza l'oggetto rispondendo
vitalmente alla norma oggettiva.
È per questo che nel campo dell'equilibrio da osservare tra
oggettività e soggettività, esteriorità ed interiorità, ci possono
essere tra i cattolici stessi ed entro i limiti della più incensurabile
ortodossia, delle sfumature diverse negli atteggiamenti generali,
che non tutte saranno in ugual modo favorevoli alla piena comprensione
e alla piena efficacia della liturgia. Naturalmente, tra
cattolici, non si potrà trattare che di sfumature nella salvaguardia
dei punti essenziali ed invalicabili. Nel campo cattolico non vi è
e non vi può essere pietà o spiritualità che non sia in qualche
modo fondamentalmente oggettivista, dunque sacrificale, sacramentale,
ecclesiale e quindi liturgica. Come anche non vi può essere
spirito e pietà liturgica realmente cattolica che non includa e si
preoccupi essenzialmente della cooperazione e sintonia vitale individuale,
personale, del soggetto di fronte alle realtà oggettive, liturgiche,
sacrificali, sacramentali, ecclesiali. Su questo punto, che
dovrebbe essere chiaro per tutti, hanno nuovamente attirato l'attenzione
il concilio vaticano II e l'enciclica Mediator Dei 1 . Il richiamo
era senza dubbio opportuno contro la mentalità nebulosa di taluni,
che, facendosi paladini di una certa pietà da essi chiamata « oggettiva
», identificata con la pietà liturgica e da essi opposta ad una
pietà « soggettiva », in realtà non proponevano altro* come è stato
giustamente detto -, che « una caricatura di pietà che trasformerebbe
la liturgia in una specie di magìa ». Su questa questione avremo
agio di ritornare ancora nel capitolo dove tratteremo esplicitamente
della spiritualità liturgica. Lì si vedrà come, in pratica,
l'efficacia della stessa liturgia impone che il fedele sia munito di
una forte interiorità di vita spirituale che non sia affatto limitata
ai soli momenti dell'assistenza alla liturgia, ma che pervada tutta
la vita anche extraliturgica; forte interiorità concepita però, sempre
come preparazione all'azione liturgica, e come sua conseguenza
e quindi in stretta, prossima, e non solo remota, connessione
con essa.
Ammesso dunque che le differenze che si possono manifestare
tra cattolici in questo campo toccano soltanto certe sfumature
i CL art. 12; 14; MD nn. 26-32.
- A. M. ROGUET, nell'edizione dell'enciclica a p. 15 nota 28.
7 - Il senso teologico...

194 CAP. VI - LEGGE DELL'OGGETTIVITÀ
che, dal punto di vista della fede e dell'ortodossia, devono essere
considerate questioni solo secondarie, non si può negare, credo,
che queste stesse sfumature di atteggiamento generale riguardo
alla questione soggetto-oggetto, dal punto di vista della comprensione
e della piena efficacia della liturgia, abbiano la loro reale
importanza. Può dunque esistere in un cattolico, nella piena salvaguardia
dei limiti dell'ortodossia, una forma di mente che di
fronte al binomio oggetto-soggetto è indirizzata in tal modo all'aspetto
soggetto, individuo, esperienza psicologica personale, autodeterminazione,
autocoscienza dei propri atti psicologici, anziché
all'aspetto oggetto, realtà sacrificali, sacramentali, comunitarie,
ecclesiali, che avrà tendenza a diminuire assai, e forse anche a
ridurre al minimo indispensabile, il contatto col mondo liturgico.
Essa si rifugerà di preferenza in una forma di pietà più individuale
e, per lo meno, extraliturgica, in connessione solo assai tenue e
remota con la liturgia stessa. Questa pietà più individuale ed extraliturgica
gli parrà imporre minori legami alla libertà e creatività
spirituale individuale e soddisfare maggiormente alla forte preoccupazione
di autodeterminazione, d'introspezione psicologica, di
autoanalisi e di autocoscienza dei propri atti psichici; mentre un
contatto meno parsimonióso con la liturgia gli parrà d'impedimento,
o almeno di distrazione e quindi meno efficace, allo scopo che si
propone.
Per chi vuol penetrare a fondo il mondo della liturgia e sperimentarne
l'efficacia a pieno rendimento, il predetto atteggiamento
generale di spirito non è il più adatto. Infatti questo mondo accentua
fortemente la norma oggettiva della salvezza come dato indipendente
dal soggetto; si preoccupa bensì di indurre il soggetto
a delle determinazioni, a degli atti personali e a degli stati psicologici
individuali e sentiti, ma tutto questo aspetto soggettivo è
fortemente concepito come la dovuta risposta del soggetto alla
norma oggettiva che Dio gli pone davanti; come un sintonizzarsi
del soggetto alle realtà liturgiche, sempre al primo piano della
coscienza, come un appropriarsi queste realtà, come un partecipare
ad esse.
In questo mondo liturgico ci si preoccupa fortemente che l'attività
del soggetto, le sue esperienze psicologiche personali, in questo
incontro in Cristo tra Dio e l'uomo, pur ritenute indispensabili,
non vengano malintese come se avessero valore di salvezza indipendentemente
dall'oggetto ossia dalla realtà eristica, sacrificale,
sacramentale, ecclesiale. Perciò più che preoccuparsi costantemente
d'introspezione psicologica per analizzare il proprio stato psichico,
il mondo liturgico porta anzitutto l'attenzione e lo sguardo su Dio
e le realtà oggettive: Cristo, mistero di Cristo, redenzione, Chiesa.
Non che, ancora una volta, il soggetto non badi a se stesso, ma,
per lo più, si conosce come di obliquo per connotamento; come chi,
in un determinato campo visuale ove sono molti oggetti, fissando
il suo sguardo sopra uno di questi, vede bensì anche gli altri, ma

OGGETTO-SOGGETTO NELLA LITURGIA 195
come di sbieco e senza che vengano ad occupare il primo piano
della sua coscienza, ove impera invece sovrano l'oggetto direttamente
fissato. In liturgia la terapia del soggetto si fa più per concentramento
del soggetto sull'oggetto che per ritorno del soggetto
su se stesso 3 .
Tutto questo ci aiuta a capire una delle cause, e probabilmente
una delle più profonde, perché tra gli stessi cattolici, anche fervorosi
e solleciti di vita spirituale intensa, non tutte le mentalità
hanno portato per il passato, o portano ancora attualmente, a una
comprensione ugualmente profonda della liturgia e a una sua immissione
ugualmente abbondante ed efficace nella vita 4 . Né pare
casuale che ai giorni nostri, tra i cattolici che sentono ed esprimono
più fortemente degli altri i bisogni della loro generazione, vi sia
un ardente desiderio di riscoprire il mondo della liturgia. Sono,
per lo più, infatti, quegli stessi uomini che sentono la necessità
di un equilibrio della vita più efficace per noi, nel quale, tra le altre
cose, al dato oggettivo, realista e comunitario, sia data un'attenzione
più diretta e molto maggiore di quanto è avvenuto nell'immediato
passato, senza però rinnegare alcunché delle innegabili
conquiste nel campo del' soggettivo e dell'individuale.
Finaliiiente, quanto abbiamo precedentemente rilevato ci aiuta
a capire come oggi il grande problema liturgico sia in fondo questo :
come condurre i cristiani a vibrare nuovamente, come soggettività
personali e individuali, dinanzi al mondo oggettivo delle realtà liturgiche:
realtà eristica, sacrificale, sacramentale, comunitaria, ecclesiale,
fino a farne il proprio mondo interiore, nell'armonia del soggetto
e dell'oggetto e sotto il primato deli'oggetto come elemento
determinante e regolatore.
3 Un eccellente conoscitore della letteratura mistica moderna, Enrico Brémond,
dopo aver analizzato le preghiere di un tale Duguet, passando poi a correnti
di spiritualità di tipo liturgico, così si esprimeva : « Uno dei vantaggi di
queste ultime (= le formule liturgiche), una delle loro glorie, è, appunto, di tagliare
corto a queste introspezioni appassionate, di cui le preghiere di Duguet ci
offrono un esempio tanto patetico e nello stesso tempo tanto sconcertante. La
liturgia non solo non permette di esprimersi, e quindi di esaltarsi, a questa timidità
quasi morbida, ma, inoltre, essa la guarisce, per così dire, quasi in radice.
Impedendoci di pensare solamente a noi stessi, la liturgia ci fa vivere senza sforzo
e a nostra insaputa, la religione più alta che è adorazione disinteressata e
puro amore ». Histoire du sentiment religieux en France, X p. 288 nota 2.
4 Chi desidera maggiori particolari sulla questione a cui qui accenniamo potrà
leggere, per esempio, i cenni storici (purtroppo sono solo dei cenni) del P. J. A.
JUNGMANN, Missarutn sollemnia ed. ital. I pp. 89-113; 121-129. Vedi pure la controversia
cui accenna I. MENNESIER, in: S. Thomas d'A., Somme théologique, ed. rev.
des jeunes, La religion I, Paris 1932 p. 327.

CAPITOLO VII
DAL PADRE, PER CRISTO NELLO SPIRITO SANTO, AL PADRE:
LA LITURGIA E IL MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
DELL'ECONOMIA DIVINA
La via per cui Dio viene a noi e noi andiamo a Dio non è
lasciata né al nostro capriccio né alla nostra scelta, ma ci è positivamente
segnata da Dio stesso: è la legge dell'oggettività: il
primo fondamento della liturgia.
Qùal è poi più precisamente questa via, Dio ce l'ha manifestato
per rivelazione. La rivelazione ci ammonisce in primo luogo che
il Dio a cui dobbiamo andare è il Dio Trinità: Padre, Figliolo e
Spirito Santo. In secondo luogo questa stessa rivelazione, per
illuminare di più il nostro cammino, ci apre un meraviglioso
spiraglio di luce sull'intero ciclo dei rapporti tra quel Dio Trinità
e ognuno di noi. Ed ecco in breve questo ciclo: ogni bene ci viene
dal Padre, per mezzo del suo Figlio incarnato, Gesù Cristo, nella
presenza in noi dello Spirito Santo, e così è nella presenza dello
Spirito Santo, per mezzo del Figlio incarnato Gesù Cristo, che
tutto deve ritornare al Padre e raggiungere il suo fine, la beatissima
Trinità. È il movimento cristologico-trinitario della storia sacra e
della salvezza, dell'economia di Dio nel mondo. Tutta la struttura
della liturgia presuppone questo movimento fuori del quale non è
comprensibile. E poiché, sfortunatamente, si tratta di una realtà
che oggi è poco familiare, è necessario soffermarsi qui più del
solito per dimostrare nei particolari che questa realtà è quanto
mai autentica e che tutta la liturgia ne è effettivamente imbevuta.
1. DUE MODI DI CONSIDERARE LA TRINITÀ:
IL MODO DEL NUOVO TESTAMENTO
E DELLA TRADIZIONE PIÙ ANTICA
Che senza il senso cristologico non si possa penetrare nel mondo
della liturgia, si capisce con relativa facilità. Ma che, per entrare
nell'intimità della liturgia, questo senso cristologico vada come abbinato
al senso trinitario, ecco quanto a molti riuscirà assai meno

DALL'UNITÀ ALLA TRINITÀ 197
chiaro. Tanto più che oggi tanti cristiani, anche sinceri e fervorosi,
sono abituati a considerare la Trinità non solo come il mistero più
augusto ed impenetrabile della nostra fede, ma anche come la
realtà più metafisicamente astratta di tutte le nostre credenze e
quindi come la più lontana dalla concretezza della nostra vita vissuta
e una di quelle che, effettivamente, incidono meno profondamente
nella nostra psicologia religiosa di ogni giorno. Non si può
negarlo: oggi il senso trinitario è molto debole. Dio, per molti, è
il Dio dei filosofi o, se mai, dei giudei più che il Dio cristiano:
Padre, Figliuolo e Spirito Santo.
Dall'unità della natura alla trinità delle Persone
e dalla trinità delle Persone all'unità della natura
Questo stato di cose mi pare provenire principalmente da due
abitudini mentali: anzitutto dall'abitudine di considerare il mistero
dell'unità della natura divina e della trinità delle persone partendo
dall'unità divina per aggiungere poi mentalmente, in un secondo
istante psicologico, la trinità delle persone; poi dall'abitudine mentale
di considerare questo stesso mistero della Trinità anzitutto
dal punto di vista ontologico e metafisico intratrinitario. Per spiegare
questi due fatti e le loro conseguenze si ponga mente a quanto
segue.
Il dogma della Trinità ha due termini: unità numerica di natura,
trinità delle persone realmente distinte; il mistero sta propriamente
nel come conciliare questi due termini. Ma, appunto
perché comprende due termini antitetici: unità di natura e trinità
delle persone realmente distinte, questo dogma può correttamente
formularsi in due modi perfettamente ortodossi tanto l'uno che
l'altro, ma tra i quali vi è una diversità di sfumature psicologicamente
importante per la maniera diversa in cui si avvicinerà e si
vivrà questo mistero. Il P. de Régnon, sin dal 1892, ha attirato fortemente
l'attenzione dei teologi su questo punto tanto importante
anche per la liturgia 1 .
Infatti, nel formulare questo mistero, posso partire psicologicamente
dall'unità della natura ed aggiungere poi mentalmente
in un secondo tempo, quasi come correttivo alla prima affermazione,
la trinità delle persone realmente distinte. Così dirò: in Dio
la natura è numericamente una, però la fede mi dice che in tale
unità di natura sussistono tre persone realmente distinte. Nell'attenzione
psicologica di colui che così considera e formula il mistero
della Trinità, l'unità della natura in Dio è al primo piano. Essa
costituisce la base da cui si parte e di cui non si discute; base che
appare chiara e certa anche perché è alla portata del solo ragio-
1 TH. DE RÉGVON, Études de théologie positive sur la Sainte Triniti, 4 volumi,
Paris 1892-98.

198 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
namento filosofico. Invece, la trinità delle persone realmente distinte,
nell'attenzione psicologica di colui che così procede, sarà
relegata al secondo piano, quasi come appendice e semplice correttivo
all'affermazione chiara e psicologicamente preponderante dell'unità
della natura. Si dirà: unità numerica della natura, ma tale
che non impedisca la trinità delle persone realmente distinte.
In questo modo di considerare la Trinità, la difficoltà, per il
ragionamento, non sarà di salvare in Dio l'unità della natura, che
questa anzi è chiara e ammessa come punto di partenza, ma sarà,
invece, di salvare la distinzione reale delle tre persone. Il problema
sarà: come in una natura numericamente una possono sussistere
tre persone realmente distinte. Qui il vicolo cieco, per il ragionamento,
è che non si vede come da una natura numericamente una
si possano far uscire tre persone realmente distinte 2 . Il Dio dei
filosofi, e, se mai, il Dio dell'Antico Testamento, è clamorosamente
affermato e messo in salvo nella psicologia viva del credente; ma
le tre persone realmente distinte: Padre, Figlio e Spirito Santo?
Il pericolo psicologico, che minaccia colui che così considera il
mistero della Trinità, è di non prendere abbastanza sul serio, dal
punto di vista vitale, la distinzione reale delle tre persone in Dio,
e, di fronte a Dio, di rifugiarsi in una psicologia da filosofo, o
comunque da giudeo, tanto che Padre, Figliolo e Spirito Santo,
specialmente. Padre e Spirito Santo 3 , siano nella psicologia religiosa
realtà assai poco vive.
In Occidente, dopo S. Agostino, prevalse questo modo di avvicinare
il mistero trinitario 4 . Questo incise fortemente, coi suoi
2 La teoria spiegativa, detta psicologica, della Trinità, inaugurata da S. Agostino
piuttosto come descrizione psicologica intuitiva, trasposta da S. Anselmo
sopra un piano metafisico e perfezionata da S. Tommaso, è appunto un tentativo,
per fare intuire in qualche modo come ciò possa avvenire in questa visuale
in cui si parte dall'unità della natura.
3 Perché riguardo al Figlio se ne potrà conservare sempre una viva psicologia
religiosa considerando il Figlio incarnato" Cristo; ma la coscienza del Padre
e dello Spirito Santo, come persone distinte) sarà invece molto attenuata.
Praticamente, nella psicologia religiosa, dominerà,Dio — il Dio dei filosofi, e,
se mai, dell'Antico Testamento — e Cristo. In teologia si avrà un De Deo uno —
molto, anzi, checché se ne dica, troppo, somigliante a una teodicea filosofica
illustrata con testi della Scrittura e dei Padri — e una cristologia: mentre l'importanza
del trattato della Trinità verrà necessariamente molto obnubilata.
4 Cosa specialmente accentuata in S. Anselmo, il quale ebbe grande influsso
sui teologi posteriori nel modo di considerare l'unità e la Trinità in Dio. S. Tommaso
(Vedi A. MALET, Personne et amour dans la théologie trinitaire de S. Thomas
d'A., Paris 1956), determinando il concetto ontologico della persona in Dio
come relazione sussistente e distinguendo nella questione delle processioni il
principio che produce (principium quod: la persona) e il principio mediante il
quale produce (principium quo: la natura comune) ha potuto accentuare l'aspetto
« personalista » nella tradizione agostiniana e anselmiana. Ma quelle distinzioni
riguardavano l'aspetto metafisico intratrinitario della vita divina e non
cambiarono la psicologia generale nel modo di considerare la Trinità in occidente
ove la questione rimase come da « uno » arrivare a « tre » e il mistero
si concentrò sul « tre ». Vedi C. VAGAGGINI, La hantise des rationes necessariae
de St. Anselme dans la théologie des processions de S. Thomas, in: Spicilegium
Beccense I 1959 pp. 103-39.

DALL'UNITÀ ALLA TRINITÀ 199
vantaggi e i suoi svantaggi, non solo sulla maniera in cui, tra noi, ci
si sforzò di spiegare in teologia la dottrina trinitaria e si prospettò
l'intero problema di Dio, ma anche sul modo in cui la Trinità fu
presentata nei catechismi e nella predicazione.
È comunque certo che questo modo di considerare la Trinità,
per quanto, lo ripetiamo, perfettamente legittimo dal punto di vista
teologico — anzi, da questo punto di vista avente, come si è detto,
i suoi reali vantaggi, quello anzitutto di tagliar corto sin dal principio
al pericolo ariano — e per quanto ortodosso dal punto di
vista della fede, non è il punto di vista sotto il quale la Trinità
viene anzitutto presentata nella Scrittura e, di conseguenza, come
al solito, nella liturgia. Esso quindi non prepara a penetrare la profondità
delle reali dimensioni trinitarie della visione cristiana del
mondo e della vita nel Nuovo Testamento e nella liturgia.
Vi è, infatti, un,, altro modo possibile di formulare lo stesso
mistero della Trinità, partendo mentalmente non già dall'unità
della natura, per aggiungere poi in un secondo momento psicologico
la trinità delle persone realmente distinte, ma seguendo il
processo inverso, partendo, cioè, dalla trinità delle persone realmente
distinte, Padre, Figliolo, Spirito Santo, e aggiungendo poi,
in un secondo momento psicologico, che queste tre persone realmente
distinte sussistono in una natura numericamente una. In
questo modo di considerare la Trinità, è la distinzione delle tre
persone che è al primo piano della coscienza del credente, mentre
l'unità della natura è relegata, per così dire, al secondo piano, quasi
come correttivo dell'affermazione della distinzione reale delle tre
persone. Qui il problema dinanzi al quale viene a trovarsi il ragionamento
teologico, sarà: come, nella distinzione reale delle tre
persone, salvare l'unità numerica della loro natura; come ridurre
la trinità all'unità 5 . Il pericolo specifico da cui dovrà attentamente
guardarsi colui che così considera la Trinità, sarà d'insistere talmente
sulla distinzione reale delle tre persone Padre, Figliolo, Spirito
Santo, da lasciare troppo nell'ombra della sua coscienza l'unità
reale della loro natura e da dimenticare troppo la loro assoluta
uguaglianza nell'eternità, potenza, scienza, sapienza, ecc. Chi così
considera la Trinità, avrà fortissima e vivissima la coscienza trinitaria;
il suo Dio non sarà semplicemente il Dio dei filosofi o dell'Antico
Testamento, bensì il Dio specificamente cristiano: Padre,
Figliolo e Spirito Santo, ma dovrà ben guardarsi dal pericolo ariano
o subordinaziano 6 .
5 I Padri greci e quelli latini prima di S. Agostino, che consideravano appunto
la Trinità in questa seconda maniera, tentavano di arrivarci affermando
fortemente, dopo la distinzione reale delle persone, la loro inseparabilità e unità
di eternità, potenza, sapienza, azione, ecc., aiutandosi pure col ricorso alle metafore
del sole, del suo raggio e del suo calore; della sorgente, del ruscello che ne
scaturisce e del lago che se ne forma, ecc.
e Effettivamente, negli apologeti del secolo II e nei dottori dei secoli II e III,
come Tertulliano, Ippolito, Novaziano, Origene e la sua scuola, l'errore della
spiegazione subordinaziana della Trinità — che fu in essi errore nella spiegazio-

200 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
Come si vede, ognuno dei due modi ha i suoi vantaggi e i suoi
pericoli. E, poiché bisogna pur scegliere o l'uno o l'altro, vuol dire
che la salvezza non si potrà trovare che in questo : scegliere bensì
l'uno dei due modi, ma poi aver costante vigilanza di affermare
con forza il termine antitetico lasciato dapprima nell'ombra e di
tenerlo vivo nella coscienza religiosa. Questa situazione è inevitabile,
appunto perché la Trinità è un mistero dai due termini anti-.
tetici, per cui, qualsiasi punto di vista si scelga nel considerarla:,
si arriva sempre e necessariamente al mistero. Ma questo non significa
che scegliere l'uno o l'altro punto di vista sia semplicemente
indifferente e senza conseguenze sul modo in cui vivremo lo stesso
mistero.
Comunque, sta il fatto che la coscienza trinitaria è psicologicamente
più vivida in chi sceglie il secondo modo, partendo dalla
distinzione delle persone e mettendo questa al primo piano psicologico
dell'affermazione. Sta pure il fatto che nella Scrittura, nei
Padri greci e nei latini prima di S. Agostino e nelle liturgie, nella
liturgia romana in specie, prevale di gran lunga il secondo modo
di considerare la Trinità, il modo personalistico, quello in cui la
distinzione delle persone è al primo piano. Ne segue che per capire
la struttura trinitaria della visione del mondo secondo il Nuovo
Testamento, secondo i Padri greci tutti, o press'a poco, secondo
i Padri latini antichi e secondo la liturgia, bisogna partire da questo
secondo modo e non dal primo. Il secondo modo è, per così
dire, più primigenio e irenico, perché è quello in cui fu dapprima
presentato il messaggio trinitario alla semplice fede dei credenti
e in cui è tuttora prevalentemente presentato a questa stessa semplice
fede, e praticamente vissuto, nella liturgia. Il primo modo,
è, storicamente, un modo derivato e prevalentemente apologetico
che cominciò a farsi strada in vista della difesa apologetica della
fede contro l'obiezione razionalistica ariana e si consolidò in questa
prospettiva.
Punto di vista primariamente entitàtivo intratrinitario
e punto di vista primariamente extratrinitario dell'intervento
delle Persone nel mondo
Ma non basta; oltre a questo primo fatto di considerare la
Trinità partendo dalla distinzione delle persone, fatto semplicemente
comune tanto alla Scrittura che alla liturgia, v'è un secondo
fatto nella Scrittura stessa, che costituisce il punto di partenza
ne teologica della fede, e non un errore nella fede trinitaria stessa, nella quale
erano invece tutti perfettamente ortodossi —, prese occasione da questo preciso
punto di vista. L'abitudine di considerare in recto nella Trinità la distinzione
reale delle persone fece loro accentuare troppo questa distinzione reale
a discapito dell'unità della natura. Gli ariani poi trasformarono questo errore
in eresia.

TRINITÀ AD EXTRA 201
per capire un altro aspetto del modo in cui la liturgia considera
la Trinità, anche se in questo secondo fatto la liturgia, nel suo
svolgersi storico, non si è accontentata di attenersi semplicemente
alla Scrittura. Questo.secondo fatto può formularsi così: la Scrittura,
nel considerare la Trinità, la considera anzitutto non già con la
preoccupazione primaria di sapere cos'è la Trinità in se stessa
dal punto di vista ontologico, e com'è la sua struttura interna
metafisica intratrinitaria, ma piuttosto con la preoccupazione primaria
di conoscere quali sono le sue relazioni col mondo, che significato
hanno praticamente per la storia del mondo e la nostra storia
personale il Padre, il Figliolo e lo Spirito Santo.
Tra qufeste due preoccupazioni c'è, naturalmente, una sfumatura
imppftàntissima. È véro: ci sono dei connessi intimi tra la
natura interna di una cosa da una parte, ossia, quello che essa
significa in se stessa, la struttura costitutiva ontologica intrinseca
di questa cosa considerata in se stessa indipendentemente dai suoi
eventuali rapporti con altre cose, e, dall'altra parte, i rapporti di
questa stessa cosa con altre cose da sé distinte, la sua importanza
per altri, quello che. essa praticamente significa per altri. Pur tuttavia
c'è una grande differenza tra il preoccuparsi anzitutto e in
prima linea di conoscere quello che una cosa è strutturalmente in
se- stessa e il preoccuparsi invece in prima linea di conoscere
quello che una cosa è e significa praticamente per le altre cose,
per esempio per noi stessi.
Tra le scienze, si sa, la metafisica si mette dal primo punto
di vista, la storia invece e tante scienze sperimentali che si preoccupano
quasi unicamente di stabilire rapporti quantitativi, si mettono
invece dal secondo punto di vista. Chi si preoccupa di conoscere
anzitutto i rapporti di una cosa con le altre e la sua importanza
pratica per esse, può perfino ignorare, talvolta senza notevole
scapito per lo scopo che persegue, la costituzione intrinseca ontologica
della prima cosa in se stessa, o, se mai, accontentarsi di
conoscerla molto imperfettamente. Così non è necessario essere
grande filosofo e conoscere molto bene la costituzione intrinseca
filosofica dell'uomo, per fare una buona storia, poniamo di Cesare;
basta, se mai, avere una certa intuizione delle reazioni psicologiche
di Cesare di fronte alle circostanze della vita. Né è necessario
conoscere la definizione dell'elettricità nella sua struttura metafisica
per essere anche un egregio ingegnere elettricista.
Orbene" la Scrittura nella Trinità, non solo considera sempre
in recto le persone distinte Padre, Figliolo, Spirito Santo, ma inoltre
considera queste stesse persone non con la preoccupazione primaria
di farci sapere cosa esse sono ontologicamente in se stesse,
e nemmeno l'una rispetto all'altra nella loro vita intratrinitaria,
ma molto più con la preoccupazione di farci vedere cosa esse significano
praticamente per noi; qual è la loro importanza reale e come
la loro parte specifica nella storia dei rapporti di Dio col mondo
e dei nostri rapporti anche personali con Dio. Non è l'aspetto

202 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
intratrinitario delle persone divine che è al primo piano delle preoccupazioni
trinitarie della Scrittura, ma l'aspetto extratrinitario, i
rapporti delle persone divine ad extra; si potrebbe dire i rapporti
delle persone divine con la storia sacra, mistero di Cristo, mistero
della Chiesa, secondo il concetto chiarito a suo luogo.
Questo non vuol dire, naturalmente, che affermazioni d'ordine
metafisico intratrinitario riguardo alle persone della Trinità non
se ne trovino affatto nella Scrittura 7 ; ancora meno che un certo
numero di tali affermazioni non possano dedursi legittimamente
da quello che afferma esplicitamente e direttamente la Scrittura 8 .
Ma vuol dire in primo luogo che le affermazioni di ordine metafisico
intratrinitario intorno alle persone della Trinità, se ci sono
nella Scrittura, sono relativamente rare e sporadiche, e non sono
al primo piano psicologico del suo interesse, sebbene possano
essere anche importantissime in se stesse e per la teologia. Vuol
dire, in secondo luogo, che la deduzione di tali concetti, fatta da
quanto afferma direttamente la Scrittura, sebbene pienamente
legittima e anche, se si vuole, importantissima per la teologia, non
è fatta però dalla Scrittura stessa. Altre possono essere le preoccupazioni
del ragionamento teologico e altre le preoccupazioni della
Scrittura e qui si vuol solo affermare che per intendere la Scrittura
la prima cosa che si ha da fare è di mettersi anzitutto nella visuale
delle preoccupazioni della Scrittura stessa.
La formula riassuntiva « a », « per », « in », « ad »
nel Nuovo Testamento
Volendo ancora precisare, è facile a un attento lettore del
Nuovo Testamento, in specie di S. Paolo e di S. Giovanni, accorgersi
che quello che ho detto potersi chiamare la parte .quasi
specifica delle singole persone della Trinità nella storia ^acra dei
rapporti di Dio col mondo e dei nostri rapporti con. Dio. è formulato
secondo un certo schema che pur non essendo rigido né
ovunque assoluto, è tuttavia prevalente ogni volta che si tratta di
quella storia sacra in rapporto alle persone divine. Questo schema,
espresso ora interamente e ora solo in parte, e in parte sottinteso,
si formula così: ogni bene viene a noi dal Padre, per mezzo del
suo Figlio incarnato; Gesù Cristo, nella presenza in noi dello Spi-
7 Per esempio, la preesistenza del Figlio, la sua vera divinità, la sua natura
di Figlio prima dell'incarnazione.
8 La tradizione teologica ha sempre e giustamente dedotto una serie importantissima
di tali affermazioni presupponendo o anche affermando esplicitamente
il principio che dal modo in cui le singole persone della Trinità appaiono
ad extra e, per così dire, dalla parte specifica che ognuna, secondo la Scrittura,
sembra avere nella storia del mondo e della salvezza, si può legittimamente
dedurre le relazioni che queste stesse persone hanno l'una verso l'altra nella
vita intratrinitaria, salvo sempre il monoteismo e l'unità della natura.

A, PER, IN, AD 203
rito Santo, e così nella presenza dello Spirito Santo, per mezzo del
Figlio incarnato, Gesù Cristo, ogni cosa ritorna al Padre. A Patre,
per Filium eius, lesum Christum, in Spiritu Sancto, ad Patrem,
ecco l'aspetto primordiale e predominante sotto il quale il Nuovo
Testamento parla della Trinità.
Il mistero trinitario vi è presentato anzitutto a partire dalla
distinzione reale delle persone, e queste stesse persone vi sono
considerate anzitutto nei loro rapporti col mondo, nel movimento
discendente da Dio al mondo, per cui ogni essere e ogni bene deriva
da Dio, e nel movimento ascendente di ritorno delle creature a Dio.
In questa grande ' prospettiva della storia sacra déll'exitus a Deo
e del reditus ad Deum, il >,Padre. appare anzitutto ut a quo e ut ad
quem, il Figlio' ut per quem e lo Spirito Santo ut in quo.
E, si noti ,bene, il Figlio, in questo modo di considerare, è anzitutto
e in prini'a linea il Figlio incarnato, Gesù Cristo, visto nell'incarnazione
stessa e nella sua opera nel mondo, o, comunque, in
rapporto all'incarnazione e all'opera redentrice 9 . Si può parlare
così di visuale cristologico-trinitaria che nella Scrittura domina la
visione delle cose e della storia.
Sarebbe troppo lungo analizzare qui, sia pure una parte dei
testi del Nuovo Testamento che documentano queste affermazioni.
Per ritrovare espresso lo schema completo si legga, per esempio,
da questo punto di vista il principio dell'epistola agli efesini : « Benedetto
Iddio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo, il quale ci ha
benedetti con ogni benedizione spirituale, celeste, in Cristo... per
amore avendoci predestinati ad essere suoi figli adottivi per mezzo
di Gesù Cristo, secondo la benignità del suo volere, si che ciò torni
a lode della gloriosa manifestazione della grazia sua... si che noi
riusciamo a lode della sua gloria... nel quale (Cristo) anche, voi...
avete riposto fede, e avete ricevuto l'impronta dello Spirito
Santo, il quale è caparra della nostra eredità... a lode della sua
gloria» (1,3-14). «Iddio ricco di misericordia, per il grande amore
che ci portava, ci richiamò a vita in Cristo... per lui noi abbiamo
accesso entrambi (giudei e gentili) in unico Spirito al Padre. Perciò...
siete concittadini dei santi e della famiglia di Dio, edifizio
eretto sul fondamento degli apostoli e dei profeti, essendone pietra
angolare lo stesso Cristo Gesù; su cui tutto l'edifizio ben costruito
s'innalza a tempio santo nel Signore; e voi pure siete parte di questo
edificio, che ha da essere abitacolo dì Dio nello Spirito » (2,5.4.
18-22). Si leggano ancora i passi seguenti : « Dio, mandando suo
Figlio in carne simile a quella del peccato, condannò il peccato nella
carne... voi non siete nella carne, si nello Spirito, se lo Spirito di
Dio abita in voi... Quanti son guidati dallo Spirito di Dio, questi
son figli di Dio. Non avete mica ricevuto spirito di servitù, ma Spirito
di adozione a figliuoli, in cui gridiamo: Abba, Padre. Lo Spirito
stesso attesta allo spirito nostro che siamo figli di Dio. E se figli
9 È certo che questo vale anche per il concetto di Verbo in S. Giovanni.
Vedi J. DUPONT, Essais sur la christologie de S. Jean, Bruges 1951 pp. 9-58.

204 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
anche eredi, eredi di Dio, coeredi di Cristo » (Rm 8,3-17). « Quando
venne la pienezza dèi tempi, Dio mandò suo Figlio nato di donna,
nato sotto la legge, per riscattare quelli che erano sotto la legge e
far che noi ricevessimo l'adozione di figli. E perché siete figli mandò
Dio lo Spirito del suo Figlio nei vostri cuori il quale grida:
Abba, Padre » (Gal 4,4-6). « O non sapete che il vostro corpo è tempio
dello Spirito Santo che è in voi, che avete da Dio? E non siete di
voi stessi, perché siete stati comprati a caro prezzo. Glorificate
dunque Iddio nel vostro corpo » (1 Cor 6,19-20).
Non meno spesso si ritrova lo schema coi soli tre termini
a, per, in (vedi per es. Ef 4,4-7; Rm 8,3-4; 15,15 s; 1 Cor 12,4-6;
2 Cor 1,21 s; 13,13). Più frequentemente ancora, naturalmente, la formula,
a, per, in, ad si ritrova in due soli dei suoi membri o anche
in uno, quando, per esempio, in un contesto in cui si parla della sola
prima persona sia col nome di Padre sia col nome di Dio — secondo
la nota tendenza del Nuovo Testamento di riservare il nome
Dio alla prima persona 10 — egli viene presentato come l'origine
fontale o come il fine ultimo di tutta l'economia ad extra 11 ; similmente
del Figlio incarnato in quanto alla formula per o all'idea ivi
contenuta e dello Spirito Santo in quanto, all'idea espressa dall'in.
Nei passi citati S. Paolo scrive queste formule per incidenza e
senza nessuna spiegazione, ciò che dimostra quanto^chiara e comune
tra i fedeli primitivi, già prima che fossero scritti i vangeli, fosse
la visuale cristologico-trinitaria. È questo un fatto confermatoN dalla
catechesi primitiva come è riferita nei discorsi degli atti degli Apostoli
(vedi per es., At 2,32 s; 5,30-32; 15,7-11).
Naturalmente, lo ripetiamo, questo modo di vedere le cose
pone alla riflessione teologica ulteriore una serie di questioni punto
facili. Sarebbe ingenuo credere che basti porsi risolutamente nell'angolo
visuale del Nuovo Testamento, perché dinanzi al nostro
ragionamento discorsivo si dileguino le difficoltà del mistero.
Tanto per accennare a queste difficoltà, è vero che non pare
affatto necessario, teologicamente parlando, spiegare la formula
a, per, in, ad, riducendola puramente e semplicemente a* quello che
in teologia trinitaria si chiama un'appropriazione, come molti teologi
V1 credono di dover fare, troppo superficialmente ci sembra.
Ci si può accontentare di interpretare là formula in senso puramente
appropriativo solo per quel tanto che in esso si esprime
di causalità efficiente delle persone nel mondo. Si può invece conservarle
un valore largamente personalistico per quanto riguarda
in specie le relazioni — sempre reali da parte della creatura, ma
10 Vedi, per esempio, Col 3,16-17; 1 Tm 2,5 da paragonare con 1 Cor 8,4-6;
Rm 1,8-10; 8,14 s; 8,35 da paragonare con 1 Gv 2,1 e con Eb 7,25; Gal 4,6; 1 Cor 1,3;
Col 1.3; ÌPt 1,3.
11 Vedi, per esempio, Rm 3,21-26; 5,8-11; 8,26-30; 2 Cor 5,18-19; Gal 4,4-7;
Ef 1,3-14; 2,4-10; Tt 2,11-14.
12 Per esempio, P. GALTIER, Le S. Esprit en nous d'après les Pères grecs,
Roma 1946; L'habitation en nous des trois personnes divines, 2* ed. Roma 1950.

TRINITÀ E VITA 205
di sola ragione da parte delle persone divine — di causalità formale,
sia intrinseca (per la sola seconda persona riguardo alla natura
umana da essa assunta nell'incarnazione) sia estrinseca o
esemplare. In questa linea della causalità esemplare o assimilazione
si può credere che nella formula a, per, in, ad, venga espressa la
relazione speciale che le creature hanno anche a quello che le singole
persone della Trinità hanno di proprio rispetto alle altre, ossia
ai propria delle singole persone, come si dice in teologia. Pur tuttavia
è certo che, appena si tenta di determinare maggiormente la natura
intima di quel proprio di ogni singola persona che nella predetta formula
viene espresso con le particelle a, per, in, ad, si arriva necessariamente
al mistero.
Ma questa necessità non toglie nulla al fatto che è veramente e
anzitutto nella visuale dello schema a, per, in, ad che il Nuovo Testamento
istruisce i fedeli intorno alla realtà trinitaria; che anzi è
nella visuale di questo schema che esso concepisce concretamente la
vita trinitaria dei fedeli e li esorta a viverla. È per questo che il
Nuovo Testamento ci ricorda incessantemente che ogni bene di cui
siamo ricolmi deriva dalla pura bontà del Padre e che Gesù Cristo,
il Figlio di Dio incarnato, è il grande ed indispensabile mediatore
senza il quale nessuno riceve alcunché dal Padre o può comunque
avvicinare il Padre, mentre senza lo Spirito Santo, meritatoci da
Cristo e mandatosi, dal Padre, presente ed abitante in noi, personalmente
e coi suoi doni~ nessuno sarebbe unito a Cristo o potrebbe comunque
raggiungere il suo fine ultimo che è, per mezzo di Cristo, di
ritornare al Padre.
Per il Nuovo'' Testamento, questa realtà, presentata sotto questo
aspetto preciso, è qualcosa che incide profondamente nella vita concreta
religiosa dei fedeli. È questa grande prospettiva cristologicotrinitaria
a Patre, per Filium eius, Iesum Christum, in Spiritu Sancto,
ad Patrem che anima la loro fede, speranza e carità, come si può
facilmente vedere rileggendo, da questo punto di vista, il capitolo
ottavo dell'epistola ai romani. Questa visuale è ancora la sorgente
inesauribile della loro adorazione, ammirazione, gratitudine a Dio,
come appare nei primi tre capitoli dell'epistola agli efesini — specialmente
1,3-14; 2,11-21; 3 per intero —. È ancora essa che determina
il loro modo di pregare. Infatti, la teoria esplicita e la prassi di
S. Paolo è che la preghiera dei cristiani, specialmente quella di ringraziamento,
si fa al Padre per mezzo del suo Figlio, Gesù Cristo,
con la consapevolezza che essa non si può fare senza la presenza attiva
in noi dello Spirito Santo 13 . Ed è sempre dalla coscienza viva che
tutto viene dal Padre, per mezzo del suo Figlio, Gesù Cristo, nella
presenza dello Spirito Santo e così tutto ritorna e deve ritornare al
Padre, che il cristiano prende i motivi specifici più forti e profondi
che determinano la sua azione morale nelle diverse circostanze della
vita e nella lotta per il bene: che si tratti dell'obbligo di vivere se-
i3 Vedi per es., Col 3,17; Ef 5,18 ss; 6,18; Rm 6,25-27; 7,25; 1 Cor 1,4; 15,57;
Ef 1,3-14; 5,20; 1 Tm 1,2; Rm 8,26 s.

206 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
condo le esigenze della vita cristiana in genere (vedi per es., Rm 8,1-
18), o in specie, di essere benigni e misericordiosi (vedi per es.,
Ef 4,30-5,2), solleciti a conservare l'unità tra i fratelli (Ef 4,1-16), o
più specialmente a evitare l'adulterio e l'impudicizia.
Vale la pena, come esempio, di trascrivere integralmente il ragionamento
di S. Paolo su quest'ultimo punto:, «Né effeminati, né
pederasti, né ladri, né avari, né ubriachi, né maldicenti, né rapaci
erediteranno il regno di Dio (—ad Patrem). E tale era qualcuno di
voi; ma siete stati lavati, siete stati santificati nel nome del Signore
Gesù Cristo (—per Christum) e nello Spirito del nostro Dio (—in
Spirita)... Il corpo non è per la fornicazione, bensì per il Signore, e
il Signore per il corpo; e Dio, come risuscitò il Signore, risusciterà
anche noi per il suo potere. Non sapete che i nostri corpi sono
membra di Cristo? Or dunque le membra di Cristo le farò membra
d'una meretrice? non sia mai!... O non sapete che il corpo vostro è
tempio del Santo Spirito che è in voi, (—In Spirita) che avete da
Dio, (—a Patre) e non siete di voi stessi perché siete stati comprati
a caro prezzo (—per Christum). Glorificate dunque Iddio (—ad Patrem)
nel vostro corpo » (1 Cor 6,10-20).
Questi semplici cenni possono bastare, credo, per farci vedere
che, sebbene la visuale dei rapporti della creatura con Dio nello
schema a, per, in, ad, costituisca, in fondo, un gran mistero, ciò non
impedisce affatto, nella mente del Nuovo Testamento, che la coscienza
di questi rapporti in questa prospettiva possa dare alla vita
cristiana di ogni giorno uno slancio e una profondità incomparabili.
La formula « a », « per\ « in », « ad » nella tradizione antica
È per questo che la stessa grande prospettiva cristologico-trinitaria
della storia sacra e della salvezza segnò tanto profondamente
la coscienza religiosa delle prime generazioni cristiane. Nel 96 così
Clemente romano descriveva ai Corinti la fondazione della Chiesa
nel mondo: « Gli Apostoli furono mandati a portare.la buona novella
dal Signore Gesù Cristo (— per Christum); Gesù Cristo fu mandato
da Dio (— a Patre). Il Cristo viene dunque da Dio e gli Apostoli da
Cristo. Essi procedono dunque ordinatamente dalla volontà di Dio.
Ricevuto quindi il loro mandato, resi sicuri dalla risurrezione del
Signore nostro Gesù Cristo e confermati nella parola di Dio, con la
fiducia nello Spirito Santo (— in Spiritu), andarono ad annunziare
la buona novella e l'avvicinarsi del regno di Dio (— ad Patrem). Predicando
per le campagne e per le città, costituirono le loro primizie,
che provavano nello Spirito, a vescovi e a diaconi di futuri credenti
» 14 . Riecheggiando i temi paolini, lo stesso Clemente romano poteva
esortare i Corinti all'unità con queste parole : « Perché vi sono tra
" 1 Cor 42.

TRINITÀ E PIETÀ ANTICA 207
voi contese, ire, dissensi, scismi e guerra? Non abbiamo noi un unico
Dio, un unico Cristo, un unico Spirito di grazia diffuso su di noi,
un'unica vocazione in Cristo? » 15 .
S. Ignazio antiocheno, nel 107, poteva riassumere il senso della
vita cristiana scrivendo agli efesini : « Siete le pietre del tempio del
Padre, preparate per essere costruite in edifìcio a Dio Padre (— ad
Patrem) innalzate fino alla sommità per mezzo della macchina di
Gesù Cristo, che è la croce (—per Christum) cori il cavo dello Spirito
Santo (— in Spiritu); la vostra fede poi è la leva che vi innalza,
e la carità è la strada che vi conduce^ a Dio » (— ad Patrem) ie . Certo,
per Ignazio, non si trattava di una/semplice formula priva di forza
vitale, poiché nell'ardore del martirio, non concepiva il significato
profondo e l'amabilità, della sua imminente immolazione altrimenti
che nella solita prospettiva cristoìogico-trinitaria per cui tutto viene
dal Padre, per mezzo di Gesù Cristo suo Figlio, nello Spirito Santo
e ritorna al Padre. Così egli scriveva ai romani : « Dopo molte preghiere
a Dio ho ottenuto di vedere i vostri santi volti; anzi ho ricevuto
più di quello che avevo domandato: infatti spero di salutarvi
incatenato per Gesù Cristo, se pure la volontà di Dio mi stimerà
degno di giungere alla meta. L'inizio è buono: possa io ottenere la
grazia (—a Patre) di raggiungere senza ostacoli la mia eredità... Lasciate
che io imiti la passione del mio Dio (— per Christum)... Le
mie brame terrene sono crocifisse; non è più in me fiamma alcuna
per la materia. L'acqua viva. (— in Spiritu; vedi Gv 7,38 s) mormora
dentro di me e dice: "Vieni al Padre" » (—ad Patrem) 1 '.
Parimenti, non si legge senza commozione, per il senso cristologico-trinitario
che la pervade, la preghiera che, nel 155, S. Policarpo
fece dinanzi al rogo del suo martirio, nella quale riecheggia
certamente qualcosa della grande « eucaristia » che il vescovo era
consueto fare nella messa dinanzi all'assemblea dei fedeli : « Signore,
Dio onnipotente, Padre di Gesù Cristo, tuo Figlio diletto e benedetto,
per mezzo del quale noi abbiamo ricevuto la conoscenza di te... Io ti
benedico perché mi hai stimato degno di questo giorno e di quest'ora,
e di aver parte nel numero dei martiri al calice del tuo Cristo,
in vista della resurrezione di vita eterna dell'anima e del corpo, nell'incorruttibilità
dello Spirito Santo... Per questo e per tutti gli altri
benefici ti rendo lode e benedizione e gloria, per mezzo dell'eterno
e celeste pontefice Gesù Cristo, Figlio tuo diletto, per il quale e con il
quale e per lo Spirito Santo, a Te gloria sia ora e nei secoli futuri.
Amen » I8 .
Tra il 180 e il 199 S. Ireneo così formulava la legge di ogni ritorno
a Dio : « È questa l'ordinazione e la disposizione per coloro che si
salvano...; essi avanzano per queste tappe: per lo Spirito Santo arri-
" Ibid. 46,5 s.
le Ef 9,1.
17 Rm 1,1 s; 6,3; 7,2.
« Mart. Polyc. 14.
'» Haer. V 36,2.

208 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
vano al Figlio e per il Figlio salgono al Padre » 19 . Da questi testi —
e si potrebbero moltiplicare — è facile rendersi conto quanto la
coscienza cristologico-trinitaria nella visuale scritturistica dello
schema a, per, in, ad operasse efficacemente nella psicologia religiosa
delle prime generazioni cristiane.
Nei secoli IV e V questo punto di vista non venne dimenticato,
anche se, per la necessità della polemica antiariana, i Padri ora con
quella stessa formula pensano più esplicitamente alla vita intratrinitaria
delle singole persone e più che a Cristo pensano al Verbo.
Ecco, per esempio, come S. Atanasio e S. Gregorio Nisseno formulano
la legge trinitaria degli interventi di Dio nel mondo in modo generalissimo
ed assoluto: « Il Padre fa tutto per mezzo del Verbo nello
Spirito Santo » -°. « Qualsiasi operazione che da Dio arriva alla creatura...
ha origine dal Padre, si continua per il Figlio e si compie nello
Spirito Santo » 21 .
Nella lotta che la Chiesa ebbe allora a sostenere contro coloro
che negavano la divinità dello Spirito Santo, è ancora alla solita prospettiva
scritturistica che i Padri fecero ricorso per difendere la fede.
Lo Spirito Santo è veramente Dio, essi arguivano; infatti, è perché
lo Spirito Santo è in noi che siamo resi conformi al Verbo e per
mezzo del Verbo al Padre, nella quale conformità consiste appunto
la nostra deificazione. Ma nessuna creatura può farci mai partecipi
della natura divina. « Lo Spirito Santo è l'unguento e il sigillo col
quale il Verbo unge e segna tutto... Così segnati, giustamente diventiamo
partecipi della divina natura come dice Pietro, ' e così la
creatura diventa partecipe del Verbo nello Spirito e per lo Spirito
siamo partecipi di Dio... ogni volta Che si dice che siamo partecipi
di Cristo e partecipi di Dio si dà ad intendere che quella
unzione e quel sigillo che, è in noi non è di natura creata,
ma è del Figlio, il quale per lo Spirito ehe-é-hr tui ci congiunge
al Padre » 22 . Questo ragionamento è comune tra i Padri di quell'epoca;
non è necessario insistere. Basti solo osservare quanto in quei
secoli quel modo scritturistico di considerare le cose fosse profondamente
radicato e connaturale nella mente di tutti, poiché i
Padri potevano tranquillamente partire da esso come da presupposto
a tutti noto e da tutti pacificamente ammesso, per redarguire
gli errori degli eretici.
Naturalmente, insistiamo, quando si dice che per la prospettiva
della storia sacra e della salvezza nella visuale a, per, in, ad, incide
così profondamente nella visione cristiana del mondo e della vita
nella Scrittura e nella tradizione più antica, non si vuol dire che nel
Nuovo Testamento e in quella tradizione, quando si parla dei rapporti
tra Dio e l'uomo, dei benefìci di Dio, della preghiera, ecc. sempre
e ovunque appaia quello schema nella sua integrità. Sarebbe
facile addurre testi nei quali l'autore sembra fermarsi a Dio in ge-
20 ATANASIO, Ad Serap. I 28.
21 GREGORIO NISS., Quod non sint tres dii.
22 ATANASIO, Ad Serap. I 23.

TRINITÀ E LITURGIA 209
nere, oppure a Dio Padre e a Cristo, o ancora a Cristo solo, o al Padre
solo, o allo Spirito solo. Si vuol solo dire che quando questi autori
vogliono considerare la sintesi completa dei rapporti tra Dio e
l'uomo nella storia sacra secondo la visione specificamente cristiana
del mondo e della vita, questa sintesi si concretizza sempre per loro
nel modo predetto. Cristo, lo Spirito, il Padre, considerati separatamente,
non sono per loro che elementi di quella sintesi completa
che è sempre almeno sottintesa e nella subcoscienza, come lo prova
il fatto che essi la esplicitano quando intendono proporre tutto il ciclo
dell'exitus delle creature a Deo e del reditus ad Deum 23 .
2. LA PROSPETTIVA GENERALE CRISTOLOGICO-TRINITARIA
. ' ^NELLA LITURGIA
Il lungo paragrafo precedente costituisce la premessa indispensabile
a chi vuol capire come la liturgia sia tutta compenetrata dalla
visione cristologico-trinitaria del mondo. Infatti, qui, come in tanti
altri punti, la liturgia non fa altro che mettere in opera, nel suo modo
specifico, la Scrittura e la tradizione più antica.
Primo punto da osservare è che il Dio della liturgia non è semplicemente
né il Dio della sinagoga, né il Dio dei filosofi, ma il Dio
specificamente cristiano, il Dio Trinità. Non già che nella liturgia
23 Si noti pure che questo modo della tradizione più antica di presentare
la Trinità, quando si limita a considerare le persone divine nei loro rapporti
extratrinitari e ad esprimerli con le particelle \, PER, IN, AD, non costituisce ancora
una certa teoria teologica particolare per spiegare la fede trinitaria, ma è solo
l'enunziato di questa semplice fede come è fatto dalla Scrittura, né più né meno.
Quella che il P. de Régnon ha chiamato la teoria spiegativa « greca » della fede
trinitaria per opposizione alla « latina », comincia precisamente quando, andando
al di là delle semplici affermazioni della Scrittura e della fede, e fondandosi
sopra il principio — del resto giustissimo — che dalle manifestazioni extratrinitarie
delle singole persone si può concludere alle loro relazioni intratrinitarie,
si traspone lo schema scritturistico extratrinitario a, per, in, ad, alla vita intratrinitaria
e ci si sforza di spiegare, per quanto è possibile, questa vita intratrinitaria
su questo stesso schema. E in questa linea che si svolge, all'interno
stesso della teoria « greca », la teoria spiegativa detta « economica » — perché
appunto dall'« economia », o modo di comportarsi delle persone ad extra, conclude
al loro modo di essere ad intra — dei dottori del secolo terzo, come Tertulliano,
Ippolito, Novaziano e, in fondo, Origene e la sua scuola. I quali, del
resto, non riuscirono, teologicamente parlando, a superare in modo soddisfacente
il subordinazianismo. Comunque, ed è questo che preme qui rilevare, quando
la liturgia parla della visuale a, per, in, ad, limitandosi a considerare in essa
le relazioni extratrinitarie (ed è, per quanto mi consta, quasi sempre il caso
nella liturgia romana, mentre le composizioni liturgiche orientali, specialmente
posteriori, talvolta, trasferiscono lo schema alla vita intratrinitaria), essa non
dipende affatto, in questo, dalla teoria spiegativa « greca » e tanto meno « economica
» della fede trinitaria, ma non fa altro che ripetere la visuale scritturistica.
Il non avere osservato questo, toglie molto, mi pare, alle osservazioni del
P. M. CAPPUYNS, in questo campo (Liturgie et théologie, in: Le vrai visage de la
liturgie, Cours et conférences des semaines liturgiques, Louvain 1938 pp. 194-209).

210 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
sia assente la considerazione dell'unità della natura divina nel senso
del più integro monoteismo; che questa, anzi, è ovunque presente
in specie nell'affermazione dell'unità assieme alla trinità e mediante
l'uso che la liturgia fa dei testi dell'Antico Testamento che parlano
di Dio. Quest'uso, in specie, fa si che nella liturgia non venga perduta
nessuna delle ricchezze incomparabili del concetto di Dio dell'Antico
Testamento come del Dio trascendente, creatore, Signore, giudice,
sommo ed infallibile direttore della storia del mondo e degli
individui.
Ma la liturgia non permette mai che si dimentichi, sia pure praticamente,
che quello stesso Dio che si rivelò nell'Antico Testamento
nell'unità della sua natura è, in realtà, un Dio nella cui unità numerica
di natura sussistono tre persone realmente distinte. Il contesto,
o remoto o prossimo, della liturgia traspone sempre i testi dell'Antico
Testamento che parlano di Dio in un senso trinitario cristiano. Nella
liturgia romana, per esempio, almeno sin dal secolo IV, i salmi sono
esplicitamente e immediatamente cristianizzati mediante la dossologia
del Gloria Patri. Ma anche quando non vi era quest'uso il contesto
liturgico con la sua visione trinitaria espressa in formule ternarie
o anche binarie, come si vedrà sotto, otteneva sempre lo stesso
effetto. In questo senso preciso si può dire che il culto del Dio uno
non esiste nella liturgia.
Secondo punto da premettere: del modo scritturistico di considerare
la Trinità, la liturgia, come la tradizione patristica più
antica, adotta semplicemente la visuale che consiste nel mettere al
primo piano dell'attenzione e della coscienza la distinzione reale
delle persone e ad affermare la loro unità di natura solo in un secondo
momento psicologico. /
Riguardo poi al fatto che la Scrittura, in materia trinitaria, considera
quelle stesse persone in prima linea nei loro rapporti extratrinitari
della storia sacra e della salvezza secondo lo schema a, per,
in, ad, la liturgia, nel suo svolgersi storico, si è comportata con sfumature
diverse. Nei testi di origine più antica, attenendosi più da
vicino alla Scrittura stessa, dà enorme prevalenza alla considerazione
delle persone divine nei loro rapporti extratrinitari della storia sacra
e della salvezza secondo lo schema a, per, in, ad. In questi testi domina
quindi nettamente la visuale cristologico-trinitaria. Si può dire
che questa visuale costituisca ancora lo sfondo generale della visione
del mondo nella liturgia, specialmente in quella romana.
Ma, in questa materia, le liti antiariane occasionarono nelle liturgie
un certo spostamento di accento. A partire da quel momento
cioè, le liturgie, pur conservando sempre come sfondo la considerazione
extratrinitaria delle persone secondo lo schema a, per, in, ad, e
quindi la visuale cristologico-trinitaria, si preoccupano di moltiplicare
notevolmente l'affermazione, fatta in un secondo tempo psicologico,
della uguaglianza intratrinitaria delle persone stesse, uguaglianza
negata appunto dall'eresia ariana. Così, l'attenzione, dal piano
delle relazioni extratrinitarie delle persone secondo lo schema a, per,
in, ad, viene ad essere concentrata, assai più di quanto avveniva

TRINITÀ NELLE LITURGIE 211
direttamente nella Scrittura, sul piano ontologico e intratrinitario
dell'unità numerica della sostanza divina e dell'uguaglianza delle
persone.
In questo modo, al fondo liturgico antico della visuale cristologicotrinitaria
in cui si tratta direttamente del Padre, di Cristo, dello Spirito
Santo nei loro rapporti con la storia sacra, venne a giustapporsi,
e talvolta a sovrapporsi, tutta una serie di affermazioni che considerano
le persone delia Trinità in se stesse nell'unità ed uguaglianza
della natura divina in una visione più direttamente e puramente trinitaria.
Dopo aver affermato come per il passato, con modi e sfumature
diverse, che ogni bene ci viene dal Padre per mezzo di Cristo,
suo Figlio incarnato e nostro redentore e capo, nella presenza in noi
dello Spirito Santo e che così tutto ritorna al Padre, le liturgie ora
aggiunsero subito, in modo più o meno esplicito, che il Padre, il
Figlio, considerato indipendentemente dalla sua incarnazione, e lo
Spirito Santo, visti nella vita intratrinitaria, sono un'unica ed uguale
deità. Si potrebbe dunque dire che la formula completa della liturgia,
a partire dalla lite ariana, diventa : a Patre,per Christum Filìum eius,
in Spiritu ad Patrem, beata Trinitas uniis Deus.
È vero però che questa preoccupazione antiariana appare, tutto
sommato, assai meno forte nella liturgia romana che nelle altre liturgie,
specialmente in quelle orientali, nonché nella liturgia spagnola
e gallicana, nelle quali la polemica antiariana ha inciso assai
più profondamente. Nella liturgia romana, questa preoccupazione
appare praticamente: in alcune conclusioni sviluppate delle orazioni
liturgiche e nelle dossologie, come si spiegherà meglio sotto; nei simboli
niceno-costantinopolitano e atanasiano; nel prefazio che attualmente
si canta ogni domenica ordinaria e nella festa della Trinità e
che figura già nel Gelasiano verso la metà del sec. IX 24 ; specialmente
nella festa, ufficio e messa della SS. Trinità che sono però d'origine
medievale franca — opera, essenzialmente, di Alcuino, morto nell'804,
e di Stefano, vescovo di Liegi dal 903 al 920 — e contro la cui accettazione
Roma oppose lunga resistenza. Anche alcune preghiere nella
liturgia romana odierna, che s'indirizzano direttamente alla SS. Trinità,
sono d'origine franca, come il Suscipe Sancta Trinitas e il Placeat
Ubi Sancta Trinitas della messa che appaiono nei messali nei
secoli IX-XI.
In quanto alle speculazioni teologiche trinitarie propriamente
dette, sia che si tratti di quella che il P. de Régnon ha chiamato la
teoria greca della Trinità, sia che si consideri quella che lo stesso ha
chiamato la teoria latina nella sua forma agostiniana o, a fortiori,
nelle sue forme scolastiche, nella liturgia romana le loro tracce sono
praticamente inesistenti - 5 .
24 Mohlberg n. 680 p. 105. Vedi pure J. JUNGMANN, Die Abwehr des gertnanischen
Arianismus und der Umbruch der religiose». Kultur ini friihen Mittelalter,
ristampato nella raccolta: Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart,
Innsbruck 1960 pp. 3-86 specialmente pp. 30-52.
25 Per quanto riguarda la liturgia romana, si noterà, infatti, che la pole-

212 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
Per convincersi di tutto questo basta passare in rassegna, attenendosi
anzitutto alla liturgia romana, le orazioni, le dossologie, i
cicli liturgici, i sacramentali, i sacramenti — riallacciando al battesimo
lo studio delle professioni di fede e dei simboli — e la messa.
Le orazioni
In breve: nell'inizio e nel corpo delle orazioni liturgiche predomina
nettamente la struttura cristologico-trinitaria, secondo la consueta
visuale dello schema a, per, in, ad più o meno integralmente
espresso e riferito direttamente ai rapporti delle persone con la storia
sacra. Questo vale pure per la conclusione delle orazioni, nelle orazioni
più antiche. Solo a partire dalla polemica antiariana si moltiplicano
le conclusioni ove si afferma l'uguaglianza delle persone in
una visuale più direttamente intratrinitaria. E solo a partire dal
medio evo, e specialmente in epoca più recente ancora, si sono infiltrate
nella liturgia romana alcune orazioni, poche in verità, di
tipo completamente diverso.
La regola generale ben nota della tradizione antica è che l'orazione
liturgica sia diretta al Padre, per mezzo di Gesù Cristo, sommo
nostro mediatore. La forza di questa regola nell'antichità era tale
che il concilio di Ippona del 393, a cui assisteva Agostino, allora semplice
sacerdote, nonostante il pericolo dell'arianesimo che da questo
poteva prendere pretesto per attaccare la fede cattolica 26 , la formulò
in modo universale ed assoluto : « Cum altari assistìtur, semper ad
Patrem dirigatur oratìo » 27 . Questa regola si fonda, oltre che sulla
tradizione antica, sulle esortazioni esplicite di S. Paolo, il quale
scriveva : « La parola di Cristo abiti in voi abbondantemente, in ogni
sapienza, ammaestrandovi ed esortandovi a vicenda, fra salmi, inni
e cantici spirituali, dolcemente a Dio cantando nei vostri cuori; e
qualunque cosa facciate o con parole o con opere tutto fate nel
nome del Signore Gesù; rendendo grazie a Dio Padre per mezzo di
lui» (Col 3,16 s). « Siate Tipieni- dello Spirito Santo, trattenendovi
con salmi, inni e cantici spirituali, cantando e salmodiando in cuor
vostro al Signore, rendendo sempre grazie per tutto nel nome del
Signore nostro Gesù Cristo a Dio Padre » (Ef 5,18 s). In S. Paolo la
prassi risponde alla teoria 28 .
Di qui si comprende lo schema antico dell'orazione liturgica.
mica antiariana non vi è fatta a base di ragionamenti apologetici, ma affermando
semplicemente la retta fede dell'unità della natura delle persone e della loro
uguaglianza.
*° Che gli ariani del secolo IV-V arguissero da queste frasi liturgiche cattoliche
contro i cattolici stessi, lo dimostra il frammento di un autore ariano di
quest'epoca edito da G. Mercati in Studi e Testi 7 (Roma 1902) 47-56. Vedine anche
il testo in Sacramentarium Veronense ed. Mohlberg pp. 201-202.
^ Mansi IH 884.
28 1Vedi per es., Rm 1,8-10; 8,34 e in genere l'inizio delle epistole come
Ef 1,3 ss; \Cor 1,4 9; 2 Cor 1,3-6; Gal 1,2-5; Coi 1,3 ss; 1 Ts 1,2 ss.

TRINITÀ NELLE ORAZIONI 213
L'orante s'indirizza innanzitutto al Padre, che spessissimo, sin dalle
prime parole, interpella direttamente come Padre, Dio, Signore, Signore
Iddio, ecc. e di cui commemora, in modo più o meno ampio
e insistente, alcuni attributi e alcune operazioni verso di noi, come:
onnipotente, eterno, creatore, che mandasti a noi il tuo Figlio,
che nell'Antico Testamento operasti tali prodigi o disponesti tali
ordinamenti, che in questo santo operasti tale virtù, che ci concedi
questo beneficio, ci permetti tale azione. È dunque, sin dal principio,
uno squarcio di storia sacra vista dalla parte del Padre ut a quo
omnia.
Occorre notare, a questo proposito,^crTe~eolui a cui è indirizzata
l'azione liturgica è veramente il Padre, prima perdona della Trinità,
e non solo Dio, in comune. Questo si verifica non soltanto quando
è interpellato col nome di Padre e nel contesto si parla delle sue
relazioni specialmente intratrinitarie col Figlio {hyós, filius) e con
lo Spirito, ma anche quando è semplicemente interpellato col nome
di Dio o Signore {Dèspota), Padre nostro, con attributi o operazioni
per sé comuni alle tre Persone, come onnipotente, creatore, giudice
e si fa menzione di Cristo come suo pais, puer, servo, titolo specificamente
messianico, anche se poi non si fa nessuna menzione dello
Spirito Santo. Il motivo di ciò è che in questo la liturgia non fa che
conformarsi al primitivo uso cristiano come appare consegnato nella
Scrittura.
È noto, infatti, che nel Nuovo Testamento, sebbene non solo
il Padre, ma nonostante il rigido monoteismo, anche il Figlio, Gesù
Cristo, sia ritenuto veramente e propriamente Dio, e lo stesso valga
dello Spirito Santo 29 , pur tuttavia vi è forte tendenza: 1. a riservare
il nome di Dio al solo Padre 30 ; 2. a considerare anche come « Padre
nostro » non già semplicemente Dio, ma il « Padre », la prima persona
della Trinità il cui « Figlio » — hyós — è Gesù Cristo e di cui anche
noi siamo i figli adottivi 31 ; 3. a considerare come detto del Padre,
prima persona della Trinità, quello che l'Antico Testamento diceva
semplicemente di Dio 32 .
È pure cosa notissima che gli schemi delle dossologie cristiane
nel Nuovo Testamento, in specie in S. Paolo, nonché quello delle
preghiere, specialmente della grande « eucaristia » della messa, derivano
da schemi giudaici che s'indirizzano a « Dio » di cui enumerano gli
=9 Vedi per es., Mt 11,27; 28,18 s; Gv 1,14; 20,28; firn 9,5; Tt 2,13; FI 2,5 ss;
Col 1,19; 2,9. Per lo Spirito Santo bisogna ricorrre alle operazioni propriamente
divine in noi che le sono attribuite; vedi specialmente Rm 8,1-39; 1 Cor 2,7-16;
12,1-11.
30 Vedi per es., Col 3,16 s; 1 Tm 2,5 da paragonare con 1 Cor 8,4-6; Rm 1,8-10;
8,5-35 da paragonare con 1 Gv 2,1 e con Eb 7,25; Gal 4,6; 1 Cor 1,3; Col 1,3; 1 Pt 1,3.
31 In tanti testi di S. Paolo l'identificazione reale del Padre nostro con la
prima persona della Trinità, Padre del nostro Signore Gesù Cristo che è suo
Figlio — hyós —, è talmente insistente, che si deve supporta anche là dove non
è esplicitata. Vedi per es., Rm 1,1-9; 1 Cor 1,3-9; 2 Cor 1,2 s; Gal 1,1-16; 2,19-21; 4,4-7;
Ef 1,1-3; Col 1,2 s; 1 Ts 1,1-10. Vedi anche 1 Gv 1,12-14.
a 2 Vedi per es., Eb 1,7.

214 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
attributi e le operazioni, per esempio, onnipotenza, creazione, giudizio,
provvidenza, paternità verso Israele. È altrettanto noto, però, che
il Nuovo Testamento e la primitiva tradizione cristiana cristianizzano
questi schemi per il fatto che nel contesto intendono più o meno
esplicitamente quel « Dio » del Padre, non solo Padre nostro ma
anche prima persona della Trinità, perché si fa sempre menzione del
suo « Figlio » e della sua manifestazione in Lui.
Questa cristianizzazione è reale anche se quel Figlio è semplicemente
servo (pais, puer), Cristo, il Messia. Nel Nuovo Testamento,
infatti, la rivelazione della pluralità delle persone in Dio non avvenne
dapprima per via astratta, ma concreta. Quando cioè agli apostoli
fu dato d'intendere che quell'uomo, il messia, il servo di Jahweh,
Gesù, era figlio di Dio a un titolo specialissimo e che quindi « Dio »,
il Dio dell'Antico Testamento, era bensì padre nostro, ma era ancor
più, a un titolo specialissimo, « Padre » di Cristo. Nessuna meraviglia
quindi che i testi arcaici che parlano del Padre e del Figlio siano
ancora fortemente nella visuale del Dio dell'Antico Testamento e del
suo servo il messia; è infatti in questa prospettiva e come a partire
da essa che agli apostoli venne pedagogicamente e con sempre maggiore
chiarezza rivelata l'esistenza di una pluralità di persone in
Dio. Come fu a partire dall'esperienza concreta dello Spirito che
capirono sempre meglio l'esistenza di una terza persona in Dio. Per
questi motivi, preghiere che, al primo aspetto, sembrerebbero indirizzate
semplicemente a Dio in genere o anche al Padre nostro,
sono in realtà indirizzate dai cristiani a quello che conoscevano come
Padre di Gesù Cristo, alla prima persona della Trinità, secondo la
ben nota esortazione di S. Paolo. La cosa per il contesto nettamente
trinitario è manifesta per At 4, 24-31; la preghiera dei cristiani dopo
il ritorno degli apostoli dalla prigione; e per Clemente 1 Cor 58-61 introdotta
in un contesto chiaramente trinitario (vedi anche 46,6).
Crediamo che anche Didaché 9,2-4; 10,2-5, nonostante che sia indirizzata
al « Padre nostro », al « Padre santo », in realtà non faccia
altro che mettere in pratica l'ammonimento di S. Paolo : « ...rendendo
sempre grazie nel nome del Signor nostro Gesù Cristo a Dio Padre ».
Con più forte ragione, per i motivi sopraddetti e per l'antica rigida
regola ecclesiastica richiamata dal concilio di Ippona del 393, non si
deve dubitare che il Deus, a cui, senza ulteriori indicazioni trinitarie,
s'indirizzano molte orazioni della liturgia romana sia antica — come
nel Leoniano la quasi totalità e molte ancora del Gelasiano — che
moderna, con la semplice conclusione: per Christum Dominum nostrum,
sia realmente il Padre, la prima persona della Trinità.
Il corpo poi dell'orazione antica è costituito dall'espressione dell'adorazione,
del ringraziamento, del pentimento, della domanda di
protezione e di nuove grazie. Più frequenti sono il ringraziamento e
la domanda. Questa adorazione, ringraziamento, pentimento, domanda,
vengono^ poi facilmente motivati in modo più o meno ampio :
l'orante .manifesta perché vuole adorare, ringraziare, pentirsi, domandare.
Qui, spessissimo, ricorre nuovamente qualche squarcio di

TRINITÀ NELLE ORAZIONI 215
storia sacra: si ringrazia il Padre per i benefici Che ci ha fatti, spessissimo
con la menzione esplicita che ce Ti ha fatti per mezzo di
Gesù Cristo o mandandoci lo Spirito; si prende anche occasione dai
benefici presenti, per esempio quello di partecipare ai misteri della
messa, di celebrare una festa; si domandano nuove grazie temporali
e spirituali : per la Chiesa : affinché possa adempire efficacemente
la sua missione; per tutto il popolo cristiano : affinché possa raggiungere
felicemente il suo fine che è il ritorno al Padre nella vita eterna;
per un individuo determinato: affinché Dio gli conceda le grazie
del sacramento che riceve — e qui spesso entra la menzione dello
Spirito Santo, che si prega il Padre di concedere all'interessato —
o del sacramentale che gli viene impartito. In tutto questo predomina
sempre la visuale cristologico-trinitaria con la considerazione
delle persone ad extra nello schema a, per, in, ad.
L'orazione ha poi una conclusione. Come fu giustamente rilevato
dal P. Jungmann 33 , le cui conclusioni a questo punto del nostro
studio possono servirci spesso di base, è nello sviluppo storico della
conclusione delle orazioni (e delle dossologie) che, per il periodo antico,
si manifesta, nelle liturgie specialmente, quel progressivo accentuarsi
dell'affermazione dell'uguaglianza delle persone della Trinità
in funzione antiariana cui sopra abbiamo accennato.
La conclusione delle orazioni nella tradizione orientale contiene
quasi sempre anche una dossologia; non così nella liturgia latina
romana. In tutti e due i casi la conclusione contiene sempre la menzione
di Cristo mediatore 34 . La più semplice di queste conclusioni è
il romano : « Per Christum Dominarti nostrum » che nel Leoniano è
la conclusione esclusiva delle collette, segrete e dei postcommunio
e si conserva ancora largamente nella liturgia romana odierna. Il
senso è chiaro: Padre, ti ringraziamo, adoriamo, chiediamo per
Cristo nostro Signore, cioè riferendoci a Lui, in unione con Lui, a
nome suo, attraverso la sua intercessione, quale nostro capo. È la
semplice messa in opera dell'ammonimento di S. Paolo, spesso ricordato,
e della dottrina del Nuovo Testamento di Cristo nostro intercessore
presso il Padre (1 Gv2,l; Rm 8,34; Eb 7,25; Gv 14,16; 16,23).
Una magnifica esplicitazione del significato di quel Per Christum
Dominum nostrum, si ha nella conclusione della grande preghiera
di S. Clemente romano nell'epistola ai Corinti, preghiera modellata
sul tipo della preghiera liturgica, e che così finisce :
« A Te, che solo hai potere d'operar questi beni
e altri più grandi per noi,
rendiamo grazie, per mezzo del gran Sacerdote
e patrono delle anime nostre, Gesù Cristo
per il quale a Te sia gloria e magnificenza
33 Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Munster i.W. 1925, (2* ed.
1962), opera che, nel campo che qui c'interessa, ha largamente dissodato il terreno.
34 Nelle preghiere riportate dalla Didaché (9 e 10), ed è, per quanto mi
consta, il solo caso, la menzione di Cristo mediatore non è proprio nella conclusione
della preghiera, ma immediatamente avanti.

216 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
e ora
e di generazione in generazione
e nei secoli dei secoli. Amen » 33 .
La stessa formula si ripete al capitolo 64, e, sostanzialmente nel
Martyrium Polycarpi 3 *. Lo stesso Clemente romano ne illustra il
senso quando spiega cosa significa per noi la mediazione di Cristo:
« Questa è la via, o carissimi, nella quale noi troviamo la nostra
salvezza, Gesù Cristo, il sommo sacerdote delle nostre oblazioni,
il patrono e l'aiuto della nostra debolezza. Per mezzo suo noi fissiamo
lo sguardo nella sublimità dei cieli; per mezzo suo noi vediamo
come in uno specchio (cfr. 2 Cor 3,18) l'immacolata e sublime
sembianza di Dio; per mezzo suo gli occhi del nostro cuore si sono
aperti; per mezzo suo la nostra mente prima ottusa e ottenebrata,
si riapre come fiore alla luce; per mezzo suo il Signore volle farci
gustare la scienza immortale » ".
La conclusione: per Cristo nostro Signore, o meglio ancora,
per Cristo nostro gran sacerdote, apre dunque la prospettiva sull'idea
che l'orazione liturgica non è possibile, non ha senso e valore,
che come unione dell'orazione della Chiesa all'orazione di Cristo
ora glorioso presso il Padre, nostro capo e intercessore presso di
Lui; come orazione di Cristo, attivo e presente nella Chiesa. Non
possiamo presentarci al Padre che nascosti in Cristo. In seguito
dovremo ritornare su queste idee.
Comunque, si vede, sin d'ora, come le orazioni che hanno
questa conclusione, anche senza la menzione dello Spirito Santo,
siano però sempre nella linea cristologico-trinitaria della considerazione
delle persone ad extra secondo lo schema a, per, in, ad.
Esse sono tutte imperniate sulla considerazione del Padre come
origine a quo e termine ad quem dell'economia ad extra e del
Figlio incarnato e ora glorioso presso il Padre ut per quem della
stessa economia.
Un ulteriore sviluppo della conclusione delle orazioni liturgiche
si ha con l'aggiunta dello Spirito Santo alla menzione di Cristo
mediatore. I testi di lingua greca possono essere studiati, da questo
punto di vista, insieme con le dossologie, perché nella tradizione
greca le orazioni si concludevano con una dossologia che solo in
un secondo tempo menzionò lo Spirito Santo.
Nella conclusione delle orazioni romane latine la menzione
dello Spirito Santo fu introdotta mediante un ampliamento dell'antica
semplice chiusa: Per Christum Dominum nostrum. Questo am-
" 1 Cor 61,3.
s « 14,3. JUNGMANN, Die Stellung... p. 127 s, segnala la stessa formula nel frammento
di una preghiera, probabilmente liturgica, di un papiro del secolo secondo-terzo,
e nota la stessa idea in TERTULLIANO (Adv. Marc. IV 9). Vedi anche
CLEMENTE ALESSANDRINO (Strom, II 9 n. 45,6; II 22 n. 134,2. Protrep. XII ed. Stahlin
p. 84). Tutti segni che nel secolo secondo-terzo la formula doveva essere assai
comune.
« 1 Cor 36.

TRINITÀ NELLE ORAZIONI 217
pliamento dette origine alla formula più evoluta di tutte: Per
Dominum nostrum lesum Christum (filium tuum), qui tecum vivit
et regnat in unitate Spiritus Sancti (Deus) per omnia saecula saeculorum.
Si discute del senso preciso della clausola: in unitate
Spiritus Sancti, la quale, come si sa, ritorna nella dossologia conclusiva
del canone romano. Sebbene non tutto sia ancora chiarito 38 ,
per le orazioni la spiegazione più probabile sembra si debba ricercare
nella linea proposta dal P. Botte: l'ampliamento della vecchia
conclusione in quella più lunga fu cagionato dalla preoccupazione
della polemica antiariana. Abbiamo visto come le orazioni liturgiche
nell'antichissima loro struttura non solo consideravano le
persone divine nella visuale predominante della loro reale distinzione,
ma ciò facevano altresì vedendole anzitutto nei loro rapporti
ad extra secondo lo schema a, per, in, ad. E in questo stesso si fermavano
massimamente al solo Padre e al Figlio incarnato sempre
menzionati, mentre lo Spirito Santo non lo era sempre.
In polemica contro l'eresia ariana, senza mutar nulla all'antica
tradizione riguardo al principio e al corpo dell'orazione, se ne ampliò
la conclusione nominandovi le tre persone, trasportando l'attenzione
dal piano direttamente extratrinitario a quello della vita
e del regno intratrinitario e dal piano in cui predomina la loro
distinzione a quello in cui predomina la loro unità e uguaglianza.
Così, dopo le parole tradizionali: per Christum Dominum nostrum
(o per Dominum nostrum lesum Christum) si aggiunse una formula
che esprimesse l'idea che Cristo, il Figlio del Padre, vive (vive
e regna) eternamente assieme al Padre e allo Spirito Santo. Le
formule per esprimere ciò furono varie nei particolari. Comunque,
sembra certo che l'espressione: cum Spiritu Sancto, precedesse
quella di: in unitate Spiritus Sancti e che — verso il 420-430 — da
quella si passasse a questa, ciò che nella seconda metà del secolo
V fu accettato rapidamente e un po' ovunque in Occidente, eccettuato
in Spagna.
Da tutto questo, nonostante la difficoltà di questa clausola in
unitate Spiritus Sancti il cui senso non era più percepito sin dal
principio del secolo VI, sembra che il significato dell'intera formula
ampliata sia : « Per il Signore nostro Gesù Cristo, tuo Figliolo, il
quale con te vive e regna nell'unità della natura divina che avete
assieme allo Spirito Santo per tutti i secoli dei secoli ». In specie
il riawicinamento con certe conclusioni che ricorrono in Arnobio
il giovane, vissuto a Roma e morto verso il 450, indirizzano l'interpretazione
in questo senso 39 .
38 Vedi la discussione in JUNGMANN, Die Stellung... p. 179 ss (2 S ed. p. XVI*-
XVII*); Missarum sollemnia ed. ital. Marietti 1954 II 203 s; B. BOTTE, L'ordinaire
de la messe, Paris-Louvain 1953 p. 133 ss.
39 Rilevate dal Botte Le. p. 136 : « Per ipsum Dominum nostrum lesum
Christum, qui regnat in unitate Patris et Spiritus Sancti in saecula saeculorum ».
« Qui regnat cum Patre et Spiritu Sancto, in unitate deitatis ». Niente, comunque,
autorizza a vedere nella clausola la teoria specificamente agostiniana che
nella Trinità lo Spirito Santo è l'unità tra il Padre e il Figlio.

218 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
Comunque, questa maggiore accentuazione del punto di vista
antiariano nelle conclusioni di un certo numero di orazioni liturgiche
romane non tolse a queste il carattere predominante di
essere concepite sullo sfondo della visuale cristologico-trinitaria
della storia sacra secondo lo schema a, per, in, ad; solo che la
nuova conclusione, alla visuale cristologico-trinitaria antica aggiungeva
anche una visuale più direttamente e semplicemente
trinitaria.
Così il predetto carattere cristologico-trinitario delle orazioni
si mantenne nell'antichità finché si osservò l'antica regola che
le orazioni liturgiche fossero indirizzate al Padre per mezzo di
Gesù Cristo. Necessariamente, invece, dovevano prendere un altro
carattere quelle orazioni che, abbandonando quella regola, furono
indirizzate direttamente a Cristo o al Figlio 40 . A queste l'antica
conclusione non si adattava più. La nuova conclusione fu: Qui
vivis et regnas... Essa comincia già ad apparire nelle recensioni
posteriori del sacramentario gregoriano in una serie di orazioni
di messe dell'avvento indirizzate al Domine o al Deus, che veniva
così inteso non già del Padre, ma del Figlio. Nel medioevo furono
anche composte una serie di nuove orazioni indirizzate chiaramente
al Figlio: ed anzi, a partire dal secolo XV, alcune di queste
cominciarono col: Domine Jesu Christe...
Ancor più si discostarono dalla tradizione antica quelle orazioni
medievali che s'indirizzarono direttamente alla Trinità. Comunque,
sono relativamente poche. Jungmann 4I su un totale di
circa un migliaio di collette, secrete e postcommunio che si
trovano nel messale romano odierno, ne conta solo 64 del nuovo
tipo, e ancora, di queste, 17 sono semplicemente antiche orazioni
del tipo consueto indirizzate come al solito al Padre, ma che in
un secondo tempo furono capite come indirizzate al Figlio.
Le dossologie
Le dossologie 42 nella liturgia dipendono da quelle del Nuovo
Testamento e queste a loro volta hanno stretti legami con le dossologie
dell'Antico Testamento e della tradizione giudaica posteriore.
Nel Nuovo Testamento una serie di dossologie sono indirizzate
al solo Padre (Dio, Dio e Padre nostro: Rm 11,36; Gal 1,5;
FU 4,20; \Tm 1,17; 6,16; \Pt 5,11; Ap 4,9-11; 7,12); tre sono indirizzate
al Padre per Cristo (Rm 16,27; ÌPt 4,11; Gd 25); quattro
40 Nei testi liturgici di lingua greca i primi esempi si riscontrano nella
liturgia delle Costituzioni Apostoliche (VII 43; Vili 7), compilazione della fine
del secolo quarto o del principio del quinto, come si crede.
•» Die Stellung... p. 103.
« 2 Vedi ora A. STUIBER, Doxologie in: Reallex. f. Antike u. Christ. IV (1959)
210-26.

TRINITÀ NELLE DOSSOLOGIE 219
sono certamente indirizzate a Cristo solo (2 Tm 4,18; Eb 13,21;
2Pt 3,18; Ap 1,6); una lo è probabilmente (Rm 9,5); una è indirizzata
a Dio e a Cristo (Ap 7,10) e una è indirizzata al Padre nella
Chiesa e in Cristo (£/ 3,21). L'occasione prossima di queste dossologie
è la considerazione degli attributi di Dio (1 Tm 6,16), delle
sue operazioni nella creazione (per es., Ap 4,11) e specialmente
nella storia sacra della salvezza e della redenzione.
E da questo sfondo che nascono le dossologie della liturgia.
Esse furono sempre particolarmente abbondanti nella tradizione
greca che era solita chiudere con una dossologia non solo la grande
« eucaristia » della messa, ma qualsiasi preghiera liturgica, secondo
il frequentissimo uso giudaico. Essa creò pure assai presto
dossologie separate come pezzi a sé stanti. La tradizione romana
latina non seguì l'uso di terminare ogni preghiera liturgica con la
dossologia, ma ritenne quello universale di terminare con essa
il canone della messa, adottò un certo numero di dossologie separate
create dalla tradizione greca — specialmente il Gloria Patri,
il Gloria in excelsis, il Te decet laus — alle quali aggiunse anche
il Te Deum, d'origine occidentale, e terminò i suoi inni con dossologie
proprie.
Orbene, anche le dossologie sono costruite nella prospettiva
cristologico-trinitaria, ma con sfumature diverse. Sono poche nei
testi liturgici rimastici le tracce di dossologie indirizzate al solo
Padre 43 . Tutte le altre sono o binarie (nominano Padre-Dio-Signore;
Cristo-Figlio) o ternarie (Padre; Cristo-Figlio; Spirito Santo).
Naturalmente, anche nelle dossologie, anzi in modo speciale
nelle dossologie, si è riflettuta la polemica antiariana. Già anticamente,
assai prima di questa polemica, si ebbero dossologie nelle
quali le persone erano nominate con la semplice particella coordinativa:
e... e. Così per esempio nell'antico inno vespertino del
secolo II-III : « Luce gioiosa della santa gloria del Padre immortale,
celeste, santo, beato. Gesù Cristo! Arrivati al tramonto del
sole, contemplando la luce serale, lodiamo il Padre e il Figlio e
lo Spirito Santo ». S. Basilio, che nel capitolo 29 dell'opera sullo
Spirito Santo, ricorda questo fatto agli ariani, cita anche una
serie di autori antichi che usarono simili dossologie, tra i quali:
Dionisio Alessandrino, Giulio Africano, Gregorio Taumaturgo.
Questo tipo di dossologia, in cui l'uguaglianza delle persone
è messa assai in rilievo poiché vengono semplicemente coordinate
e considerate in modo assoluto sul piano intratrinitario come
unico oggetto della gloria che loro rendiamo, sembra derivare
dalla formula battesimale (Mt 28,19). Ma anticamente era assai
raro. A partire dalla lite ariana i cattolici lo moltiplicarono. Sappiamo
che ad Antiochia nel 350 essi cantavano la formula : « Gloria
al Padre e al Figliolo e allo Spirito Santo, ora e sempre e nei
secoli dei secoli : Amen » in senso nettamente antiariano. Questa
43 Didaché 9; 10; fine dell'orazione dei fedeli nel papiro di Der Balyzeh II 10.

220 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
formula fece fortuna. S. Basilio verso lo stesso tempo introdusse
pure, sempre con intenzione antiariana, una nuova formula dello
stesso tipo: «Gloria a Dio e Padre... con (metà) il Figlio e con
(syn) lo Spirito Santo ». In tutto l'Oriente nel secolo quarto e
quinto queste formule coordinate si moltiplicarono. Le più frequenti
furono : « ...col quale (meth'ou) sei benedetto assieme allo
Spirito Santo »; « Gloria al Padre e al Figlio e allo Spirito Santo
e ora e sempre e nei secoli dei secoli »; « A Te si deve lode, a
Te si deve inno, a Te si deve gloria, Padre e Figlio e Spirito
Santo ».
Invece, prima della lite ariana, il tipo di dossologia molto più
frequente era quello in cui le persone erano nominate con le particelle
relative: per... in. Si trovano tracce di dossologie antiche
binarie in cui si dava gloria al Padre per Cristo-Figlio senza nominare
lo Spirito Santo 44 .
Altra formula, ternaria questa, rendeva gloria al Padre per
mezzo (dia) del Figlio e per mezzo dello Spirito Santo. Così Giustino
dice in modo generale : « Noi... per tutto quello di cui ci
nutriamo benediciamo il fattore di tutte le cose per mezzo (dia)
del suo Figlio Gesù Cristo e per mezzo (kai dia) dello Spirito
Santo »; e a proposito direttamente della grande « eucaristia »
della messa: « Dopo di che è portato al preposto dei fratelli del
pane e una coppa di vino misto con acqua, e questi, prendendoli,
rende lode e gloria al Padre di tutte le cose per mezzo (dia) del
nome del Figlio e dello Spirito Santo » " 5 . Anche Clemente Alessandrino
scrive : « A cui — Padre — per mezzo del suo servo
— pais — Gesù Cristo, Signore dei vivi e dei morti, e per mezzo
dello Spirito Santo sia gloria »" 6 .
14 Didaché 9,4; CLEMENTE ROMANO, 1 Cor 58,2; 61,3; 64; frammento dell'anafora
di S. Marco (ed. Quasten, Monumenta eucaristica et liturgica vetustissima I
p. 49); preghiera per la benedizione dei frutti nella Tradizione di Ippolito secondo
l'edizione critica di Botte p. 76. È discusso quale sia stata la forma primitiva
del Gloria in excelsis Deo (Vedi per es., JUNGMANN, Die Stellung... p. 144 ss;
B. CAPELLE, Le texte du Gloria in excelsis, in: Rev. d'hist. éccl. 44 (1949) 439-57).
Il testo delle Costituzioni apostoliche Vili 47 è certamente ritoccato dal punto
di vista ariano, per cui la recensione del codice alessandrino è sostanzialmente
più autentica (Capelle). È tuttavia probabile che anche in questa recensione la
menzione dello Spirito Santo (et sancte Spiritus inserito in mezzo ad acclamazioni
a Cristo e senza nessun sviluppo) sia posteriore e antiariana.
45 Apol. I 67; 65.
46 Quis dives salvetur 42,20. L'autenticità della dossologia del Martyrium
Polycarpi 14 nella sua forma attuale è assai dubbia (Vedi per es., J. A. ROBINSON,
The apostolic anaphora an the prayer of S. Polycarp, in: Journ. of theol. studies,
1920 pp. 97-105; J. W. TYRER, The prayer of S. Polycarp and its concluding doxotogy,
ibid. 1922 pp. 390-92). Essa combina l'antichissima formula binaria: al Padre
per Cristo, suo servo... con una formula ternaria del tipo conosciuto : « Dio...
ti glorifico per mezzo dell'eterno e celeste pontefice Gesù Cristo, tuo diletto
servo — pais — per mezzo del quale a Te, con Lui e lo Spirito Santo (syn
auto kai), gloria, ora e nei secoli futuri. Amen ». A questo gruppo intermedio
tra il tipo di dossologia con le sole particelle relative, e quello con sole particelle
coordinative, appartiene anche la formula che si ebbe assai frequente dopo

TRINITÀ NELLE DOSSOLOGIE 221
Ma, in oriente, prima della lite ariana, la formula ordinaria
della dossologia fu quella che nella gloria al Padre associava Cristo
— il Figlio — e lo Spirito Santo con le particelle : per... in. Così
Origene raccomanda esplicitamente che la preghiera venga conclusa
« lodando il Padre di ogni cosa per mezzo di Gesù Cristo
nello Spirito Santo » 4T . La conclusione ordinaria delle orazioni nel
Sacramentario di Serapione è : « Ti ringraziamo, ti chiediamo...
per mezzo di Cristo (del tuo Cristo, di Cristo nostra speranza, ecc.,
solo talvolta: dell'unigenito tuo Gesù Cristo) nello Spirito Santo,
per mezzo del quale a Te gloria e impero e ora e in tutti i secoli
dei secoli. Amen ». Nelle orazioni della liturgia del libro Vili
delle Costituzióni Apostoliche la conclusione, con alcune varianti
è : «... per Cristo Dio e salvatore nostro, per mezzo del quale
a Te gloria e venerazione nello Spirito Santo, ora e sempre e nei
secoli dei secoli. Amen ». Il testo più antico del Te decet laus
che si trova nelle Costituzioni Apostoliche 48 è : « A Te si deve la
lode, a Te si deve l'inno, a Te si deve gloria Dio e Padre per mezzo
del Figlio nello Spirito Santo nei secoli dei secoli. Amen » 49 .
11 senso di questa formula è chiaro per chi si riferisce allo
schema cristologico-trinitario della Scrittura a, per, in, ad, che
considera le persone anzitutto nei loro rapporti extratrinitari della
storia sacra e della salvezza: Padre, ti ringraziamo, ti chiediamo,
ti glorifichiamo per mezzo di Gesù Cristo, tuo Figlio incarnato,
nostro pontefice, capo e mediatore, e ciò facciamo in virtù
dello Spirito Santo presente in noi che ce ne dà la forza; a Te,
Padre, è da noi data gloria, per mezzo di Gesù Cristo, tuo Figlio
incarnato, nostro pontefice, capo e mediatore, e in virtù dello
Spirito Santo presente in noi che ce ne dà la forza. La dossologia:
per... in, meglio di qualsiasi altra corrispondeva dunque alla visuale
cristologico-trinitaria completa del Nuovo Testamento nonché
alla dottrina e alle raccomandazioni esplicite di S. Paolo intorno
al modo in cui doveva farsi la preghiera cristiana 50 .
le liti ariane:... per mezzo del quale e con il quale (di' ou kai meth'ou). £ per
questo che il testo attuale della dossologia di Policarpo è sospetto. Nello stesso
Martyrium Polycarpi la formula binaria è conservata in 19 e 20 certamente
antichi; mentre una formula ternaria si ha nel 22 certamente posteriore, come
anche nell'antica versione latina.
47 De Orat. 33.
« VII 48,3.
49 Poiché la formula a, per, in è antica, non mi pare che basti osservare
che la dossologia nelle Costituzioni è del tipo a, per, in, per sospettare, in casu,
come taluni fanno, un rimaneggiamento ariano del testo anche se è certa la
tendenza ariana dell'autore.
50 Ha una notevole particolarità la dossologia finale dell'anafora di Ippolito:
« ... laudarites per puerum tuum Christum Jesum, per quem libi gloria et virtus
Patri et Filio citm Spirita Sancto, in sancta ecclesia et mine et in saecula saeculorum
». Particolare è la menzione della Chiesa. JUNGMANN, Die Steltung... 132 s
cita diverse tracce liturgiche che fanno ritenere la menzione della Chiesa nelle
dossologie non essere stata tanto rara anticamente. Vedi pure J. M. HANSSENS, La
liturgie d'Hippolyte, Roma 1959 pp. 343-70. Vedi già S. Paolo : «... A lui gloria
nella Chiesa e nel Cristo Gesù in tutte le generazioni del secolo dei secoli.

222 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
Che questa dossologia, immediatamente prima delle liti angariane,
fosse effettivamente la più comune in oriente, lo dimostra
la lotta che si accese intorno ad essa tra ariani e cattolici come
ce la fa intrawedere l'opera di S. Basilio sullo Spirito Santo,scritta
nel 375. La dossologia: per... in, appunto perché non faceva
altro che ripetere la visuale cristologico-trinitaria propria della
Scrittura mettendo al primo piano dell'attenzione la distinzione
reale delle persone divine e considerandole anzitutto nei loro
rapporti con la storia sacra nello schema a, per, in, ad, aveva insito
in sé il pericolo, come è stato spiegato sopra, che il fedele non
si ricordasse abbastanza dell'unità di natura e dell'uguaglianza
delle persone divine considerate al piano intratrinitario. Questo
pericolo non urgeva fintanto che la fede in questa unità e uguaglianza
fu cosa pacificamente accettata e non discussa, anche se
non spiegata. Ma divenne imminente quando cominciò a infierire
la propaganda ariana che la negava direttamente.
Gli ariani intesero la dossologia tradizionale come se le particelle
per... in, includessero necessariamente una subordinazione
essenziale di sostanza del Figlio e dello Spirito Santo rispetto al
Padre. I cattolici spiegarono che nelle particelle: a... per... in,
si trattava anzitutto di una considerazione delle persone divine
nei rapporti coL mondo; con esse si voleva solo dire che ogni bene
ci viene dal Padre, per mezzo del Figlio incarnato mediatore, nella
presenza dello Spirito Santo, senza negare affatto l'unità di natura
di queste persone altrove chiaramente espressa 51 . Ma poiché il
pericolo ariano era allora cosa troppo urgente, nel corso dei
secoli IV. e V, si pensò fosse meglio in pratica abbandonare la
vecchia formula dossologica e sostituirla con quelle in cui la posizione
cattolica antiariana era direttamente espressa. Furono dunque
le circostanze occasionali della polemica e della difesa apologetica,
a partire dal secolo quarto, a far relegare un po' nell'ombra
nelle dossologie delle liturgie orientali la prospettiva scritturistica
cristologico-trinitaria a, per, in, ad.
Per capire lo stato della liturgia romana odierna intorno alle
dossologie bisogna tener conto di tutto questo. La liturgia romana
latina antica, in questo campo, accetta il tipo, e spesso anche
presso a poco lo stesso testo, delle dossologie greche di carattere
direttamente antiariano o anche di carattere più antico, ma modi-
Amen » (Ef 3,21). Così si sottolinea che la Chiesa, in quanto corpo di Cristo ed
esclusivo luogo dello Spirito in questo mondo (Dove è la Chiesa, infatti, diceva
Ireneo, là è lo Spirito di Dio, e dove è lo Spirito di Dio, là è la Chiesa e ogni
grazia, Haer, 3,24,1) è il solo luogo dove si glorifica Dio Padre sulla terra. « Non
saremo altrimenti resi perfetti, dice S. Cirillo Alessandrino, che in quanto saremo
accetti a Dio il Padre, nella Chiesa, Cristo offrendoci, in quanto sacerdote »
(De adoratione et cultu in spirita et ventate XVI PG 68, 1016 A). È certo che era
molto cara a Ippolito quest'idea che associa la menzione della Chiesa a quella
dello Spirito nella gloria che diamo al Padre per mezzo di Cristo; lo provano le
dossologie della Tradizione (n. 6, ed. Botte p. 19: il principio generale) e le
altre sue opere.
51 Vedi S. BASILIO, De Spirita Sancto 4-8.

TRINITÀ NELLE DOSSOLOGIE 223
ficato poi in senso antiariano. Così fu, in specie del Gloria Patri
con l'aggiunta al testo greco della clausola sicut erat in principio 32
che ne accentua ancora il senso polemico antiariano. Così anche
il Te decet laus con le particelle coordinative, che S. Benedetto
già prescriveva nella liturgia ai suoi monaci •'•-. Così pure il Gloria
in excelsis Deo, nella recensione alessandrina con la chiara e diretta
affermazione della divinità di Cristo e la menzione esplicita
dello Spirito Santo. Il Te Deum, invece, è d'origine occidentale;
ma sul suo autore e sullo sviluppo del suo testo regnano grandi
oscurità. Il testo attuale è certamente il frutto di ritocchi e aggiunte
successive; un centone, più che un pezzo originale. La
prima parte, molto sviluppata, riguarda il Padre; la seconda,
ugualmente molto sviluppata, Cristo, il Figlio; lo Spirito Santo
è inserito in una dossologia minore incuneata tra la prima e la
seconda parte e ove sono nominate le tre persone: Patrem immensae
maiestatis; venerandum tuum verum et unicum Filium,
sanctum quoque paraclitum Spiritum. Si ha l'impressione che
questa dossologia direttamente trinitaria sia un'aggiunta antiariana
al testo primitivo.
Anche la grande dossologia finale del canone romano va spiegata
tenendo presente il predetto quadro storico. « Per Cristo
nostro Signore, per il quale tutte queste cose tu le crei sempre
buone, le santifichi, vivifichi, benedici e somministri a noi: per
Lui e con Lui, viene a Te, Dio Padre onnipotente, nell'unità dello
Spirito Santo ogni onore e gloria ». Negli accenni al Padre e al Figlio
la dossologia è di carattere nettamente antico: il Padre vi è considerato
come origine di ogni bene, perché è Lui che tutte queste cose
crea, santifica, benedice e le dà a noi; e come fine di ogni cosa,
a Lui va tutto l'onore; Cristo, nostro Signore, vi è considerato
come il grande mediatore, per mezzo del quale il Padre fa tutto:
crea, santifica, vivifica, benedice ogni bene e lo dà agli uomini,
e per mezzo del quale, assieme al quale e in unione col quale,
come nostro capo — è dunque il concetto di Cristo sommo sacerdote
— noi rendiamo ogni gloria al Padre. Padre e Figlio, sono
considerati anzitutto come distinti; nei loro rapporti alle creature
secondo lo schema a, per, ad, della storia sacra e della salvezza.
Come spiegare la clausola « nell'unità dello Spirito Santo »? Secondo
una osservazione dello Jungmann 53 non vi sarebbe motivo per spiegarla
altrimenti che « nell'unità che opera tra i credenti la presenza
dello Spirito Santo ». Infatti, osserva, nel canone la clausola è legata
al Per Ipsum che è certamente anteriore alla polemica antiariana.
Le dossologie occidentali d'origine medievale — numerose
specialmente nella conclusione degli inni — furono tutte trinitarie
52 Regula 11. Per la storia del Gloria Patri in occidente vedi H. LKCLERCO, in:
Dict. d'arch. chrét. et lìturg. V 1542-28; P. SIFFRIN, in: Encicl. catt. VI (1951) 869s.
53 Die Stellung Christi... 2' ed. p. XVII*, con riferimento a testi di Agostino,
Crisostomo, Basilio per documentare che ancora nei secoli 4-5 l'idea era frequente.

224 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
nella visuale direttamente antiariana. Anzi, specialmente in Spagna
e in Gallia, questa visuale diventò tanto esclusiva che nacquero
allora quelle composizioni dossologiche che s'indirizzano direttamente
alla Trinità come tale, come si può vedere in specie nell'ufficio
odierno della sua festa. Ma queste ultime rimangono, tutto
sommato, in numero assai ristretto nella liturgia romana odierna,
nelle cui dossologie predomina nettamente il tipo trinitario antiariano
più antico.
Il sacrificio della messa
Che il sacrificio della messa, come appare nella liturgia, sia
strutturato essenzialmente sulla visuale cristologico-trinitaria, secondo
lo schema a, per, in ad, e nel senso anzitutto extratrinitario
come tante volte si è detto, si può vedere dalla forma essenziale
della sua parte centrale, ossia dell'anafora o canone.
Sia infatti, che si considerino i documenti più antichi della
grande preghiera « eucaristica », sia che si osservino quelle anafore
tuttora in uso, è evidente che la loro struttura fu sempre ed è
ancora essenzialmente in tutte — anche nel canone romano, sebbene
in modo meno perfetto e meno evidentemente riconoscibile
— la ben nota struttura cristologico-trinitaria nello schema
a, per, in, ad. Il Padre vi appare come principio a quo e il termine
ad quem dell'azione « eucaristica »; il Figlio incarnato, Cristo, vi
appare come il gran sacerdote, Colui per mezzo del quale noi facciamo
questa stessa azione; lo Spirito Santo vi appare ut in quo,
ossia colui nella presenza del quale questa stessa azione si compie
hic et nunc M . Essenzialmente è sempre la visione della storia sacra
in rapporto alle persone divine. Anche qui, solo a partire dalla
polemica antiariana si accentuò maggiormente l'affermazione dell'unità
e uguaglianza delle stesse persone e della visuale intratrinitaria.
Il testo più antico che abbiamo dell'anafora intera è quello di
Ippolito. Vale la pena di trascriverlo qui per intero, tanto è chiara
la sua testimonianza nella questione che c'interessa 55 .
« Ti ringraziamo, o Dio, per mezzo del diletto tuo servo Gesù Cristo, che,
negli ultimi tempi. Tu hai mandato a noi qual Salvatore e Redentore e messaggero
della tua volontà; il quale è il tuo Verbo inseparabile, per mezzo di cui Tu
54 L'idea che il sacrificio si compie in Spiritu è biblica. S. Paolo la suppone
in Rm 15,15 s. Vedi anche Eb 9,14, certo nella lezione pneumatos hagiou; ma anche,
come si deve ritenere probabile, nella lezione pneumatos aioniou perché
nell'epistola agli Ebrei « aìonios non significa solo senza fine, d'una durata infinita,
ma anche : che ha poteri e virtù divine » (C. SPICQ, L'épltre aux hébreux I
Paris 1952 p. 296 nota 1), sebbene poi lo stesso Spicq Le. II 258 s nel pneumatos
aioniou veda la natura divina di Gesù. Vedi anche S. BASILIO, De Spir. S. 26
PG 32, 184 s.
s» Vedi B. BOTTE, La tradition apostolique de Saint Hippolyte, Munster i. W.
1963 pp. 12-17.

TRINITÀ NELLA MESSA 225
creasti tutto e che Tu ti compiacesti di mandare dal cielo nell'utero della Vergine;
e che, concepito nel seno, s'incarnò e si manifestò tuo Figlio nato dallo
Spirito Santo e dalla Vergine. Compiendo la Tua volontà ed acquistandoti un popolo
santo, Egli stese le mani mentre soffriva per liberare dalle sofferenze coloro
che hanno creduto in Te. Allorché fu consegnato per tradimento alla volontaria
passione, per abolire la morte e rompere i lacci del diavolo e conculcare
l'inferno e illuminare i giusti e stabilire l'ordinamento e manifestare la risurrezione,
prendendo il pane e facendo eucaristia a Te disse: prendete, mangiate:
questo è il mio corpo che è spezzato per voi; similmente il calice dicendo : questo
è il mio sangue, che è versato per voi. Quando fate questo fatelo in mia anamnesis.
Facendo dunque Yanamnesis della sua morte e risurrezione, ti offriamo questo
pane e questo calice facendo eucaristia a Te, perché ci hai ritenuti degni
di stare davanti a Te e ministrarti come sacerdoti. E Ti Preghiamo di mandare
il tuo Spirito Santo nell'oblazione della Santa Chiesa. Unendoli, dà a tutti quelli
che partecipano di queste sante cose di essere ripieni dello Spirito Santo per la
consolidazione della (loro) fede nella verità affinché Ti lodiamo e glorifichiamo
per mezzo del servo tuo Gesù Cristo, per il quale a Te gloria e onore con lo
Spirito Santo nella tua santa Chiesa, ora e nei secoli dei secoli. Amen.
Questa anafora in alcuni punti offre difficoltà testuali, in specie
riguardo alle parole della cosiddetta epiclesi per la venuta dello
Spirito Santo. Ma, ormai, i critici (e lo stesso Botte) ammettono
la loro autenticità. Comunque, senza star a rilevare le particolarità
proprie di tale documento, la sua struttura cristologico-trinitaria,
secondo il solito schema a, per, in, ad, è manifesta. L'azione che
si compie in questa grande preghiera, l'eucaristia, è concepita
come anamnesis ossia un'azione che porta dinanzi a Dio in modo
reale un evento che ebbe luogo nel passato ma in maniera tale che
le sue conseguenze hanno effetto nel presente 56 . Qui Yanamnesis
è quella della morte e risurrezione del Signore che libera dal diavolo,
dall'inferno e dalla morte e illumina i giusti in vista della
risurrezione. Tale anamnesis, secondo l'ordinamento stabilito dal
Signore stesso, si fa con la ripetizione dell'eucaristia al Padre fatta
da Gesù nell'ultima cena, comprendente la preghiera di ringraziamento
a Dio per la redenzione, con l'offerta del pane e del calice, e
la domanda della venuta dello Spirito o, comunque, la domanda
di essere ripieni dello Spirito Santo come effetto spirituale della
partecipazione ai doni santi.
In tutto questo: la preghiera è indirizzata al Padre, termine
ad quem della preghiera e della lode, come prima origine a quo di
tutti i benefici, tanto di quelli passati della redenzione, quanto
di quelli presenti, in quanto ci ritiene degni di stare davanti a Lui
e di compiere questo ministero sacerdotale. Termine pure e origine
dei benefici che ora domandiamo: mandare, cioè, lo Spirito Santo
sull'oblazione e sui fedeli che partecipano ai santi doni.
Il grande mediatore è sempre Cristo. È per mezzo suo che noi
ringraziamo e lodiamo il Padre e diamo a Lui gloria perché è
per mezzo suo che il Padre ci ha redenti; e nella presente azione
58 Vedi G. Dix, The treatise of the Apostolic Tradition of St. Hippolytes of
Rome, London 1937.
8 - Il senso teologico...

226 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
« eucaristica » non facciamo altro che fare Yana.mne.sis della sua
morte e risurrezione, ripetendo quello che Egli fece all'ultima cena
e secondo il suo comandamento.
Lo Spirito Santo vi appare come Colui nella cui presenza e
con la cui presenza si compie l'oblazione della Santa Chiesa; o almeno
come Colui che i credenti ricevono nella loro partecipazione
ai santi doni e con la presenza del quale possono lodare e glorificare
il Padre per mezzo di Cristo. Che la menzione dello Spirito Santo
nell'anafora, a parte la questione della sua concretizzazione in una
epiclesi consacratoria, sia cosa antichissima, lo dimostra anche l'allusione
che vi fa Giustino ".
Questo schema fondamentale dell'anafora, con alcune varianti
e ampliamenti più o meno considerevoli — in specie con una menzione
molto più vasta dell'opera creatrice del Padre, della storia
dell'Antico Testamento e l'inserzione del sanctus — costituisce l'ossatura
a cui si sono attenute, salve le particolarità di ognuna, le
anafore orientali sviluppatesi nella liturgia: segno inequivocabile
della tradizionalità essenziale dello schema cristologico-trinitario
proposto da Ippolito. Si può vedere il pieno sviluppo di questo
schema in un tipo egiziano nell'anafora di Serapione (IV secolo),
in un tipo siro nella liturgia delle Costituzioni Apostoliche al libro
Vili (fine del IV secolo) e in un tipo bizantino nell'anafora di
S. Basilio (probabilmente anch'essa della seconda metà del IV secolo)
che abbiamo riprodotta in un capitolo precedente. Naturalmente,
anche nella visuale cristologico-trinitaria di parecchie tra
le anafore orientali la lite ariana ha lasciato le sue tracce più o
meno notevoli, nel senso di una maggiore accentuazione dell'unità
ed uguaglianza intratrinitaria delle persone. Notevole da questo
punto di vista, per esempio, l'anafora di S. Giovanni Crisostomo.
Anzi, tracce, talvolta notevoli, di speculazioni teologiche sulla Trinità,
in specie intorno al Verbo, si sono infiltrate qua e là. Ma lo
sfondo della visuale antica rimane prevalente.
È innegabile che il canone romano nello stato attuale, venendo
meno alla lineare logicità e semplicità dello schema antico delle
anafore e avendo piuttosto l'apparenza di un centone di preghiere
in rapporto all'azione eucaristica, ma la cui connessione, a prima
vista, è difficilmente intelligibile, si presenta con netto svantaggio
sulle anafore orientali in rapporto alla visuale generale cristologicotrinitaria.
È il solito problema del canone romano che si riflette
anche qui. Pur tuttavia, un occhio attento può arrivare a scorgere
57 Apologia I 65; 67. « Il preposto dei fratelli... innalza lode e gloria al Padre
dell'universo per il nome del Figlio e dello Spirito Santo »; « Per tutte le cose
di cui ci nutriamo benediciamo il creatore dell'universo per mezzo del suo figlio
Gesù Cristo e per mezzo dello Spirito Santo ». Ci sono, invece, seri argomenti
che fanno sospettare che la menzione dello Spirito Santo nelle anafore non si
sia concretizzata in una epiclesi propriamente consacratoria che assai più tardi,
forse alla fine del secolo III e verso il principio del secolo IV (cfr. Dix, The
Shape... p. 277 ss). Però fu sempre persuasione generale che nell'eucaristia i fedeli
ricevono lo Spirito Santo (cfr. Dix, Ibid. p. 266 s).

TRINITÀ NELLA MESSA 227
anche in esso la tradizionale visuale cristologico-trinitaria senza
eccessive difficoltà. Si ponga mente ai testi seguenti:
« Il Signore sia con voi... Ringraziamo il Signore Iddio nostro...
È cosa davvero degna e giusta, doverosa e salutare che noi sempre e in ogni
luogo Ti rendiamo grazie, Signore, santo Padre, onnipotente eterno Iddio, per
mezzo di Cristo nostro Signore... (/ diversi prefazi mettono in luce ora l'uno ora
l'altro degli aspetti dell'opera redentiva del Padre per mezzo di Cristo...). Per
mezzo del quale la Tua maestà lodano gli angeli...
Te, dunque, clementissimo Padre, per mezzo di Gesù Cristo, tuo Figliolo,
nostro Signore, noi umilmente preghiamo e Ti chiediamo di aver grati e benedire
questi doni, queste offerte, questi santi ed illibati sacrifici... Questa
oblazione, tu, o Dio, te ne preghiamo, degnati di pienamente benedirla,
accettarla a merito, ratificarla in ostia spirituale e degna di piacerti che
diventi per noi il corpo e il sangue del tuo dilettissimo Figliolo, Signor nostro
Gesù Cristo.
Il quale, nella vigilia della sua passione, preso il pane... Similmente... preso...
questo prezioso calice... Ogni qualvolta farete questo, è a memoria di me che
lo farete.
Perciò, facendo la memoria, o Signore, anche noi, tuoi servi, come altresì
il tuo popolo santo, della beata passione del medesimo Cristo, Figlio tuo, Signore
nostro, come anche della sua risurrezione dagl'inferi, e della sua ascensione
nella gloria, offriamo alla tua gloriosa Maestà, dai tuoi doni che ci hai dati, la
Vittima pura, la Vittima santa, la Vittima senza macchia, il Pane sacro della
vita eterna e il calice della salvezza imperitura. Ad essi, benevolo, degnati di
guardare con favore e di gradirli come ti degnasti di gradire i doni del tuo
servo Abele il giusto... Supplichevoli ti preghiamo, onnipotente Iddio, falli portare
per le mani del tuo santo Angelo sul tuo celeste altare al cospetto della
tua divina Maestà, affinché, quanti, partecipando a quest'altare, riceveremo il
sacrosanto corpo e sangue del tuo Figliolo veniamo ricolmi di ogni benedizione
e grazia dal cielo, per lo stesso Cristo Signore nostro. Amen...
Per il quale tutte queste cose tu crei sempre buone, santifichi, vivifichi, benedici
e doni a noi; per Lui e con Lui e in Lui viene a Te, Dio Padre onnipotente,
nell'unità dello Spirito Santo ogni onore e gloria in tutti i secoli dei secoli.
Amen ».
È evidente che, rispetto al Padre e a Cristo, la prospettiva cristologico-trinitaria
secondo lo schema a, per, ad, nella visuale della
storia sacra non è minore qui che nell'anafora di Ippolito o nelle
anafore orientali. Solo che nel testo attuale, lo Spirito è menzionato
unicamente nella dossologia finale con la formula « nell'unità dello
Spirito Santo ». Se, come sopra accennato, si interpreta questa clausola
nel senso : « nell'unità che crea tra noi la presenza dello Spirito
Santo », lo schema cristologico-trinitario appare rietto, anche se sia
necessario ammettere che, rispetto ad altre anafore, non è molto appariscente.
Così nel testo attuale. Ma è questa, storicamente parlando,
la sola menzione nel canone romano, della parte, per così dire
propria, dello Spirito Santo nel compimento dell'azione eucaristica?
La cosa è connessa con la questione dell'esistenza o meno di
una epiclesi per la venuta dello Spirito Santo nell'antico canone
romano. Come si sa, la questione è discussa tra i liturgisti 58 . A
58 In senso reticente, e piuttosto negativo, JuNeMANN, Missarum sollemnia
ed. ital. II pp. 149-51; in senso positivo vedi per es., S. SALAVILLE in: Dict. de théol.
catti. V (1939) 218 ss; RIGHETTI, IH p. 320 ss.

228 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
me pare che chi nega il fatto dell'esistenza di tale epiclesi nell'antico
canone romano, oltre a tante difficoltà minori a cui va incontro,
non può spiegare in modo soddisfacente la testimonianza perentoria
di Gelasio Papa (492-96). Questo Papa, per dimostrare la
necessità che nessun sacerdote si accinga all'azione eucaristica se
non con coscienza pura, dice : « Come lo Spirito celeste, invocato
per consacrare il divino mistero, verrà Egli se il sacerdote, che
prega affinché venga, è reprobo a Dio perché pieno di azioni criminose?»
59 .
Lo Jungmann, il quale sottoscrive la tesi che da questo testo
non si può ricavare con certezza l'esistenza nell'antico canone romano
di un'epiclesi consacratoria allo Spirito Santo, concede tuttavia
che « Gelasio... poteva considerare che l'invocazione dello
Spirito Santo fosse compresa nel canone con le domande di benedizione,
senza nominare esplicitamente la terza persona » 90 . Sarà
difficile ammettere che tale spiegazione renda conto della forza
del testo (...Quomodo ad divini mysterii consecrationem coelestis
Spiritus invocatus adveniet...); tanto più se si pensa alla generalità
dell'epiclesi nelle liturgie alla stessa epoca. Ma, anche se la spiegazione
dello Jungmann fosse vera, dimostrerebbe che a Roma, in
ogni ipotesi, non si concepiva la grande preghiera e azione eucaristica
senza pensare alla parte, per così dire, propria che in essa
compete allo Spirito Santo e che in questo senso, allora, si sarebbe
interpretata, poniamo, la preghiera Quam oblationem o Supplices
te rogamus. Anche il Righetti, nel suo tentativo di ricostruzione
del canone romano antico 61 vi inserisce due volte la menzione dello
Spirito Santo, al posto ove ora è il Quatti oblationem e a quello ove
ora è il Supplices.
Non è necessario, per illustrare ulteriormente il nostro tema
della struttura cristologico-trinitaria delle anafore, fermarsi a lungo
alla liturgia gallicana e mozarabica. Basta ricordare in proposito
due fatti: il primo è che queste liturgie, per quanto riguarda la
struttura fondamentale dell'anafora sono essenzialmente simili alla
liturgia romana, salvo notevoli particolarità. Tra queste particolarità
vi è, in specie, un'adattabilità più grande delle singole parti
dell'anafora alle diverse feste e circostanze, e quindi una grande
mutabilità per ogni messa, simile alla variabilità dei diversi prefazi
nella messa romana, per esempio ancora ai tempi del Leoniano. Il
secondo fatto è che la liturgia gallicana e mozarabica antica aveva
regolarmente l'epiclesi allo Spirito Santo e ciò, come pare, anzitutto
in una di queste preghiere mutabili, detta: Post mysterium, Post
secreta, Post pridie, anche se la forma precisa dell'epiclesi nella
liturgia mozarabica si modellò dagli esempi orientali. Salaville afferma
che solo a partire dal secolo VI e in epoca difficilmente deter-
59
Lettera al vescovo Elpidio di Volterra, THIEL, Epistole... I 484. Vedi altri
testi in Righetti 1. e.
60
Missarum sollemnia, ed. ital. II p. 151 nota 37.
« HI p. 386 s.

TRINITÀ NEL BATTESIMO 229
minatole, l'epiclesi in parecchie messe di queste liturgie fu spostata,
attenuata, talvolta anche soppressa; nel Liber mozarabicus sacramentorum
edito dal Férotin essa sussiste ancora moltissime volte 62 .
Nella storia del canone della messa ambrosiana, quasi in tutto
simile, come si sa, a quello romano, è più difficile dimostrare positivamente
una menzione della parte dello Spirito Santo nell'azione
eucaristica 63 . Nel testo odierno lo Spirito Santo è menzionato solo
nella dossologia finale con la clausola: in untiate Spiritus Sancti,
come nel canone romano. Ma è certo che S. Ambrogio conosceva
un'invocazione dello Spirito Santo nella messa; dice infatti : « Come
si può dunque dire che lo Spirito Santo non possiede interamente
la natura di Dio, Lui che, assieme al Padre e al Figlio, è
nominato dai sacerdoti nel battesimo, ed è invocato nelle oblazioni,
è celebrato assieme al Padre e al Figlio dai serafini nei cieli,
assieme al Padre e al Figlio abita nei santi, è infuso nei giusti ed
ispirato nei profeti? » 64 .
I sacramenti
Il senso cristologico-trinitario dei sacramenti nella liturgia è
fortissimo.
Il Battesimo; la professione di fede battesimale; la regola della
fede; i simboli della fede. — Per lo scopo che qui perseguiamo, assieme
al battesimo possiamo esaminare anche la, professione di
fede battesimale, la regola della fede, i simboli della fede, perché nella
prassi liturgica questi elementi sono intimamente connessi.
Tra i documenti che ci fanno conoscere il senso cristologicotrinitario
secondo lo schema a, per, in, ad, che l'antica Chiesa dava
al battesimo, è notevole e perentorio quello di Ireneo nella sua
Dimostrazione della predicazione apostolica (del 200 circa):
« Ecco quello che ci attesta la fede, secondo ciò che gli anziani, i discepoli
degli apostoli, ci hanno trasmesso. Anzitutto ci obbliga a ricordarci che noi
abbiamo ricevuto il battesimo per la remissione dei peccati nel nome di Dio
il Padre, e nel nome di Gesù Cristo, il Figlio di Dio, e nello Spirito Santo di
Dio... Perciò il battesimo che ci rigenera ci è conferito attraverso questi tre
articoli 65 e ci garantisce la rinascita in Dio il Padre, per mezzo del suo Figlio,
per lo Spirito Santo. Perché coloro che ricevono lo Spirito di Dio, sono condotti
al Verbo, cioè al Figlio; ma il Figlio li riceve e li presenta al Padre e il
Padre conferisce loro l'incorruttibilità. Così, senza lo Spirito non si può vedere
il Verbo di Dio, e senza il Figlio non ci si può avvicinare al Padre; perché il
62 Vedi per es., S. SALAVILLE, Épiclèse, in: Dict. de théol. catti. V (1939) 216 ss;
S. PORTIER, The mozarabic Post pridie, in: lourn. of theol. studies 1943 p. 182ss.
p. 182 ss.
63 Vedi S. SALAVILLE 1. e. 218 e BORELLA, in RIGHETTI... Ili 557 s.
61 De Spirit. S. 3,16,22. Vedi pure GAUDENZIO DI BRESCIA (m. 410) Tractatus 2,15
85 Nel contesto precedente Ireneo parla dei tre articoli del Credo: il primo
in Dio Padre, il secondo in Gesù Cristo, il terzo nello Spirito Santo.

230 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
Figlio è la conoscenza del Padre, ma la conoscenza del Figlio si fa attraverso
lo Spirito. Però è il Figlio, che, secondo il beneplacito del Padre, distribuisce in
dono lo Spirito, come il Padre lo vuole e a quelli che Egli vuole » 66 .
Non si potrebbe dire in modo più chiaro e profondo quanto
l'antica Chiesa vedesse il battesimo sullo sfondo cristologico-trinitario
secondo lo schema a, per, in, ad.
È certo pure che l'origine del simbolo di fede, checché ne sia
delle molte e difficili questioni particolari che si pongono in questa
materia, è intimamente connessa con la prassi battesimale. Infatti,
in connessione col battesimo, si esigeva dal catecumeno una solenne
professione della fede intorno alla quale, nella cerimonia
stessa del conferimento del sacramento, veniva ufficialmente e solennemente
interrogato. Questa professione battesimale della fede
o è da identificarsi con lo stesso simbolo al suo inizio, o almeno
con qualcosa di molto simile, connesso, inoltre, con quella che nell'antichità
si chiamava la regola di fede: breve formula in cui erano
condensati gli articoli essenziali della fede cristiana. Ora, quella
professione battesimale, della fede, era essenzialmente di significato
cristologico-trinitario nel solito schema a, per, in, ad. E siccome
quella professione, nella stessa prassi liturgica, era intimamente
connessa con l'atto stesso del conferimento del battesimo,
questo, naturalmente, ne prendeva un vivido colore cristologicotrinitario.
La cosa è presentata in modo quanto mai concreto dalla
cerimonia dell'atto battesimale descritta dalla Tradizione Apostolica
di Ippolito:
« E quando egli (colui che deve essere battezzato) è sceso nell'acqua, chi
battezza ponga la mano sopra di lui e dica: « Credi tu in Dio, il padre onnipotente?
». E colui che sta per essere battezzato dica : « Credo ». Quindi lo battezzi
la prima volta, tenendo la mano sul suo capo.
Poi dica : « Credi tu nel Cristo Gesù, il Figlio di Dio, nato dallo Spirito Santo
e dalla vergine Maria, e crocifisso sotto Ponzio Pilato, che morì (e fu sepolto)
e il terzo giorno risuscitò vivo dai morti, e salì ai cieli e siede alla destra del
Padre e deve venire a giudicare i vivi e i morti? ». E quando ha risposto : « Credo
», lo battezzi per la seconda volta.
Poi dica ancora : « Credi allo Spirito Santo nella santa Chiesa 67 per la risurrezione
della carne? ». Colui che è battezzato dica : « Credo » e lo battezzi la
terza volta » 98 .
Non occorre insistere sulla struttura cristologico-trinitaria di
questa professione battesimale della fede e quindi del senso cristologico-trinitario
del battesimo conferito secondo questo rito.
66 Demonstr. 3; 7.
67 Per la lezione... nella santa Chiesa... vedi P. NAUTIN, Je crois au St. Esprit
dans la Sainte Église pour la résurrection de la chair, Paris 1947 pp. 13-27. È certo
anche che il papiro di Der Balizeh, nella professione di fede battesimale, al
terzo articolo del credo, ha: ...credo... e nello Spirito Santo e nella risurrezione
della carne nella santa chiesa cattolica. Vedi C. H. ROBERTS E B. CAPELLE, An early
euchologium... Louvain 1949 p. 32 s; 60 s.
«8 Vedi ed. BOTTE pp. 49-51. Lo stesso rito è ancora supposto da S. AMBROGIO,
De sacr. II, 6,16; 7,20,22; VI 2,5-8.

TRINITÀ NEL BATTESIMO 231
In specie lo Spirito Santo è considerato in relazione alla sua presenza
e alla sua opera nella Chiesa, che è la stessa attuazione della
redenzione, col suo ultimo epilogo : la risurrezione della carne •".
Questa triplice interrogazione secondo le tre parti del simbolo,
seguita dalla triplice risposta del battezzando e dalla triplice immersione
fatta senza altra formula — non ve ne è traccia nei testi
— fu nell'antichità cristiana l'unica forma del battesimo 70 . Essa è
anche attestata da Ireneo, da Ambrogio, ed è ancora quella del rito
romano nel Gelasiano antico ". Anche in Oriente non si conoscono
tracce di un uso diverso fino alla metà del secolo IV circa. A partire
dal 341-60, o al massimo dal 390 circa, ivi appare la formula:
il tale è battezzato nel nome del Padre, del Figliolo e dello Spirito
Santo. I canoni d'Ippolito, che alcuni fanno risalire al 341-60, ad
ognuna delle tre immersioni che seguivano la triplice interrogazione,
secondo l'uso antico, fa seguire la formula: Ego te baptizo in
nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti qui cequalis est ". E chiara
l'intenzione polemica antiariana e il fatto che questa formula è il
risultato di un amalgama poco felice. L'antica forma del battesimo
che considerava le tre persone della Trinità nei loro rapporti con
il mondo secondo lo schema a, per, in, ad poteva essere interpretata
abusivamente in senso subordinaziano o ariano. Già S. Ambrogio
si preoccupava di scartare tale interpretazione. La nuova
formula, che tagliava corto a quel pericolo, penetrò in occidente
nel secolo VIII ".
Nel contesto della forma antica del battesimo sarà facile riconoscere
la struttura cristologico-trinitaria dell'antico simbolo romano,
il simbolo cosiddetto degli Apostoli, sia nella sua forma più
antica 74 che in quella più recente e ora abituale. Il simbolo è diviso
in tre parti che trattano rispettivamente del Padre, di Cristo, il
Figlio di Dio incarnato, nostro Signore, e dello Spirito Santo. Ognuna
delle tre persone è considerata nei suoi rapporti con la storia sacra
e la salvezza secondo la parte propria, o quasi propria, di ognuna,
«• La speciale connessione tra Spirito e Chiesa nell'opera della salvezza risulta
in tutte le formule del simbolo anche dal fatto che la menzione della Chiesa
segue — quasi sempre immediatamente — quella dello Spirito.
*• Vedi A. STENZEL, II- battesimo, Ed. Paoline, Alba, 1962 pp. 129-45.
71 IRENEO, Demonstr. 7. F. SAGNTARD (La gnose valentinienne et le témoignage de
St. Irénée, Paris 1947 pp. 229-39), riferendosi a ciò che dice lo stesso Ireneo
(Haer, I 21,3) dell'uso di alcuni gnostici di battezzare pronunziando la seguente
formula: Nel nome del Padre incognito, della Verità, Madre di tutti, di colui
che scese in Gesù; nel nome dell'unione, della redenzione e dell'unità di tutte le
potenze, pensa che ciò suppone un uso ortodosso di battezzare pronunziando
una formula: In nome ecc. Ma ciò non si dimostra. Vedi pure AMBROGIO, De sacr.
II 7,20; GELASIANO ed. Mohlberg n. 449 p. 74. Per l'oriente prima del s. IV vedi
A. STENZEL I. e.
72 Vedi testo in L. DUCHESNE, Les origines du eulte chrétien, 4 ed. Paris 1908
p. 540. Per l'età di questi canoni, vedi B. BOTTE, L'origine des canons d'Hippolyte,
in: Mélanges Andrieu, Strasbourg 1956 pp. 53-63. Per l'apparizione in oriente della
formula: N. è battezzato nel nome del Padre ecc., vedi A. STENZEL 1. e. 138-42.
" S. AMBROGIO, De sacr. VI 2,5-8. RIGHETTI IV p. 68 s.
'* Vedi Dz 11; 11 (2; 2 a).

232 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
che viene subito spiegata dopo i singoli nomi: per il Padre: la
creazione; per Cristo, il Figlio incarnato, la sua incarnazione, vita
e morte redentrice sulla terra, il suo stato ora glorioso presso il
Padre e la sua futura parusia; per lo Spirito: la Chiesa coi suoi
mezzi di santificazione in vista della risurrezione della carne e
dell'ultimo compimento di tutto il processo déll'exitus e del reditus
nella vita eterna. Già Ireneo commentava la regola di fede in un
senso sostanzialmente identico .
Questa struttura cristologico-trinitaria rimane essenzialmente
immutata anche nei simboli posteriori, come nel simbolo niceno 7e
e in quello detto niceno-costantinopolitano, che si dice ora nella
messa, i quali non fanno altro che amplificare in certi punti, in
vista della polemica antiariana, l'antica struttura dei simboli per
difendere la divinità del Figlio e dello Spirito Santo. Solo il Simbolo
detto Quicumque o di S. Atanasio (del V secolo), che nella liturgia
romana oggi si recita solo all'ora di prima nella festa della SS. Trinità,
è di tutt'altra fattura, concepito in vista di affermare polemicamente
la fede cattolica contro le eresie trinitarie e cristologiche ".
Anche l'odierna prassi battesimale romana, anzitutto nel battesimo
degli adulti, accanto a un buon numero di testi che hanno
il punto di vista trinitario ontologico con senso polemico antiariano
(per es., la forma attuale ego te baptizo; l'orazione Omnipotens nel
rituale per il battesimo degli adulti n. 3; il n. 5: Si vis), conserva
ancora moltissimo dell'antico punto di vista cristologico-trinitario
(per es., n. 7: l'interrogazione del catecumeno intorno al simbolo;
n. 8: il piccolo esorcismo; le preghiere generalmente indirizzate al
Padre; la parte dello Spirito, per es., n. 14; gli esorcismi: per es.,
n. 13; 19; 33; 37; l'interrogazione sulla fede n. 38).
La confermazione. — Il senso cristologico-trinitario della confermazione
proviene essenzialmente dalla sua intima connessione
col battesimo per cui fu sempre considerata come un rito sacramentale
per dare una speciale infusione dello Spirito Santo allo
scopo di portare a perfezione e come fortificare e sugellare l'opera
di Dio nel neobattezzato. Da qui il suo nome di sigillo, segnacolo,
consegnazione, confermazione. È quindi sottinteso il concetto che
è per mezzo di una presenza speciale dello Spirito Santo che il
fedele raggiunge il suo compimento, la sua perfezione e come la
sua statura d'adulto nell'essere cristiano. È dunque il sacramento
che inculca in modo particolare la parte quasi speciale dello Spirito
Santo nella vita cristiana come l'ultimo sigillo dei doni di Dio, nel
quale si compie ogni cristiana perfezione; è la messa in opera
liturgica del concetto biblico che considera lo Spirito ut in quo.
È per questo che S. Ambrogio, ripetendo il concetto di tutta
75 Demonstr. 6.
Dz 125 (54).
" Ibid. 75-76 (39-40).

TRINITÀ NELLA CONFERMAZIONE 233
l'antica tradizione, dice: «Viene poi il segnacolo (signaculum)
spirituale, di cui avete inteso leggere oggi, perché dopo il fonte rimane
ancora da ricevere il perfezionamento {post fontem sùperest
ut perfectio fiat) quando, all'invocazione del sacerdote, viene infuso
Io Spirito Santo » 79 . S. Cipriano aveva già detto essere regola che
« coloro che sono battezzati nella Chiesa siano presentati ai vescovi
della Chiesa e così, per la nostra orazione e imposizione delle mani
ricevano Io Spirito Santo e siano perfezionati col segnacolo del
Signore : signaculo Dominico consummentur » 80 . Ed è, in fondo,
il concetto già espresso da S. Paolo : « Quante promesse di Dio ci
sono, in Lui (Cristo) hanno il loro: Sì; per questo appunto, per
mezzo di Lui diciamo il nostro « Amen », alla gloria di Dio. Ma chi
ci rende saldi verso Cristo insieme con voi e ci ha unti, è Dio, il quale
anche impresse su di noi il sigillo e ci diede la caparra dello Spirito
nei nostri cuori » (2 Cor 1,20-22). L'unzione di cui parla qui S. Paolo
è quasi certamente il battesimo a cui Dio ci ha chiamati e nel quale
ci ha fondati e stabiliti saldi in Cristo; per sommo di garanzia e
di sicurezza, come un sigillo che si appone ad un involucro che
contiene cose preziose, a questo primo dono Dio ha aggiunto il dono
dello Spirito (quasi certamente la confermazione), che è la caparra
del dono totale che ci darà un'altra vita. Lo Spirito, naturalmente,
per S. Paolo, è lo Spirito di Cristo : « Che siete figli (è chiaro dal
fatto) che inviò Dio lo Spirito del Figlio suo nei nostri cuori che
grida: Abba, Padre » (Gal 4,6, cfr. anche Rm 8,5-18, testo parallelo e
spiegativo). È facile in questi testi riconoscere la visuale cristologico
trinitaria nello schema a, per, in, ad. È questa teologia paolina che
è alla base della liturgia della confermazione. S. Ambrogio poteva
rilevarne il significato cristologico-trinitario ai neofiti : « Ricordati
dunque che hai ricevuto il segnacolo spirituale, lo Spirito di sapienza
e d'intelligenza... Custodisci quel che hai ricevuto. Dio Padre ti ha
segnato, Cristo ti ha confermato dando nel tuo cuore il pegno dello
Spirito, come l'hai ascoltato nella lettura dell'apostolo » 81 .
Le formule liturgiche dell'amministrazione della confermazione
variarono nel corso dei secoli. Nell'antica liturgia romana latina,
la formula, riferita dal Gelasiano antico S2 e accennata da S. Ambrogio
83 , è essenzialmente l'orazione epicletica che, nella liturgia attuale
romana, è la prima del rito : « Onnipotente sempiterno Iddio,
che ti sei degnato di rigenerare questi tuoi servi per mezzo dell'acqua
e dello Spirito Santo e che hai loro concesso la remissione di tutti
i peccati, manda loro dai cieli il tuo settiforme Spirito Santo Paraclito.
Spirito di sapienza... Riempili dello Spirito del tuo timore e,
nella sua benevolenza, segnali col segno della croce di Cristo per
Vedi RIGHETTI, IV p. 89 s.
'» De sacr. Ili 2,8.
so Ep. 73,9,2.
si De myst. VII 42.
82 ed. Mohlberg n. 451 p. 74.
83 De myst. VII 42; De sacr. II 2,8 e, per la prima parte della formula: De
sacr. II 7,24 in relazione all'unzione postbattesimale.

234 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
la vita eterna 84 . Per lo stesso Signore... ». Nella formula attuale della
cresima, che appare a partire dal secolo XIII, « io ti segno col segno
della croce... » l'aspetto cristologico-trinitario è andato assai perduto;
però le parole « nel nome del Padre, del Figliolo e dello Spirito
Santo », che si aggiungono alla fine della formu/a — appaiono
verso la fine del sec. Vili e molti teologi ritengono che non appartengano
essenzialmente alla forma stessa — accentuano l'aspetto
ontologico-trinitario, come al solito.
La penitenza. — Nella forma attuale in cui, nella liturgia romana,
si svolge il rito della penitenza, difficilmente si può ancora vedere
qualche traccia della concezione cristologico-trinitaria di questo
sacramento. Eppure nei riti della liturgia antica questo senso era
quanto mai evidente. Infatti la liturgia antica metteva fortemente
in rilievo il fatto che la riconciliazione del penitente si faceva essenzialmente
mediante l'imposizione delle mani e l'implorazione della
venuta dello Spirito Santo, secondo il concetto biblico che connette
intimamente la remissione dei peccati e la presenza dello Spirito
Santo (cfr. Gv 20,23). Il concetto antico fu che il peccato caccia lo
Spirito Santo dall'anima e la riconciliazione del peccatore si fa
mediante il ritorno dello Spirito nella stessa. È per questa venuta
dello Spirito che, nel rito della riconciliazione, s'imponevano le mani
e si pregava.
I Padri, non di rado, vi fanno allusione. S. Girolamo dice : « Il
sacerdote infatti offre la sua oblazione per il penitente, impone la
mano sopra di lui che è in atteggiamento sottomesso, invoca il
ritorno dello Spirito Santo, e così riammette all'altare colui che
era stato consegnato a Satana per la morte della carne affinchè lo
spirito fosse salvo » 85 . S. Ambrogio, pur con un'allusione meno
chiara al rito liturgico e con un rilievo maggiore all'invocazione
delle tre persone della Trinità in una visuale ontologica antiariana,
insinua egli pure in modo assai chiaro una parte quasi più speciale
dello Spirito Santo nella remissione dei peccati per il ministero dei
sacerdoti : « Ecco dunque che è per lo Spirito Santo che i peccati
sono perdonati. Gli uomini nella remissione dei peccati non sono
che suoi strumenti e non esercitano alcun potere di diritto proprio.
Infatti non rimettono i peccati nel proprio nome, ma nel nome del
Padre e del Figliolo e dello Spirito Santo » 8B . Il testo di Girolamo
dimostra in modo perentorio nell'antica liturgia un'invocazione
epicletica dello Spirito Santo assieme all'imposizione delle mani
nella riconciliazione pubblica dei penitenti. Questo concetto imposta
subito tale riconciliazione nella visuale cristologico-trinitaria.
Questa visuale, per quanto mi consta, non si ritrova quasi più
nelle formule posteriori della penitenza sia pubblica che privata.
Nel rito attuale dell'amministrazione di questo sacramento l'unico
s* Quest'ultima clausola è un'aggiunta del secolo X.
8* Dial. Adv. Lucif. 5.
«« De Spir. S. 3,18,137.

TRINITÀ NELL'ORDINE 235
vestigio, appena riconoscibile, è la rubrica e la prassi che il sacerdote
nell'atto di dare l'assoluzione deve stendere leggermente la
mano verso il penitente, unica traccia dell'antica imposizione delle
mani e dell'invocazione epicletica allo Spirito Santo.
L'ordine. — La liturgia manifesta di concepire l'ordine sullo
sfondo cristologico-trinitario anzitutto nei prefazi consacratori dei
diaconi, dei sacerdoti e dei vescovi. Si tratta, infatti, di una vera e
propria epiclesi per la venuta dello Spirito Santo, accompagnata
dalla solita imposizione delle mani.
Nella tradizione romana, da Ippolito al rito odierno, questa
epiclesi consacratoria dei diaconi, dei sacerdoti e dei vescovi è rimasta
nonostante i mutamenti. La sua forma più netta, dal punto
di vista che ci preoccupa, rimane però il testo stesso della Tradizione,
poiché i leggeri rimaneggiamenti posteriori hanno un po'
attenuato il carattere cristologico-trinitario nel prefazio consacratorio
dei sacerdoti e dei vescovi.
Ecco il testò della Traditio per la consacrazione dei vescovi:
« 0 Dio, Padre del nostro Signor Gesù Cristo... Tu che hai stabilito gli ordinamenti
nella tua Chiesa per il « Verbo della tua grazia » (cfr. At 20,32)...
Effondi ora quella Virtù che viene da te, quella dello "Spirito sovrano" che
tu desti al diletto tuo Figlio Gesù Cristo e che Egli dette ai Santi Apostoli i quali
stabilirono la Chiesa nelle singole regioni come tuo tempio, a gloria e lode perpetua
del tuo nome... Conoscitore dei cuori, concedi al tuo servo che hai scelto
all'episcopato... che, per lo Spirito del sommo sacerdozio, egli abbia potere di rimettere
i peccati secondo il tuo precetto, di « assegnare le sorti ». (Cfr. At 1,26)
secondo il tuo comandamento, di "sciogliere ogni vincolo" (Cfr. Is 58,6; Mt 10,1)
secondo il potere che tu desti agli Apostoli, di piacerti nella mansuetudine e in
cuore puro, mentre ti offrirà il sacrificio in odore soave, per il tuo servo Gesù
Cristo, per il quale a te gloria, potenza, onore con lo Spirito Santo ora e in tutti
i secoli. Amen » 8T .
In tutto simile a questa è, dal punto di vista cristologico-trinitario,
la formula della consacrazione dei sacerdoti e dei'diaconi 88 .
Questa struttura si ritrova in tutta l'antichità, come si può vedere
nel Sacramentario di Serapione 89 e nelle Costituzioni Apostoliche
90 . Ecco, per esempio, come appare lo schema a, per, in, ad, nel
Sacramentario di Serapione a proposito della consacrazione dei
sacerdoti :
« Signore, Padre del tuo Unigenito, preghiamo che lo Spirito di verità venga
sopra quest'uomo... affinché possa reggere il tuo popolo e dispensare la tua
divina parola e riconciliare il tuo popolo a te, Dio increato... tu che dallo spirito
di Mosè concedesti lo Spirito Santo a coloro che erano stati eletti, dà anche
à questo lo Spirito Santo dallo Spirito dell'Unigenito in dono di sapienza, di
conoscenza e di retta fede, affinché possa servirti in pura coscienza per l'Unigenito
tuo Gesù Cristo, per mezzo del quale sia a Te gloria e impero nello
Spirito Santo ora e in tutti i secoli dei secoli. Amen » 91 .
« 7 Traditio 3, Ed. Botte pp. 6-11.
88 capitoli 8 e 9, ibid. pp. 20-27.
8 » 12-14.
»° Vili 5,3-7; 16,3-5; 18.
»i 13.

236 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
Unzione dei malati. — Nel rito dell'amministrazione del sacramento
della sacra unzione lo schema cristologico-trinitario
appare raramente, per quanto mi consta, nella forma stessa del
sacramento, che, come si sa, cambiò spesso nel corso dei secoli
92 . Appare invece molto manifesto nelle orazioni epicletiche per
la benedizione dell'olio degli infermi sia nel rito romano attuale che
nel Gelasiano 93 .
Nel sacramento del matrimonio non mi consta la prospettiva
cristologico-trinitaria.
I sacramentali
Per la questione che qui c'interessa, non occorre fermarsi molto
sui sacramentali. In essi, in genere, si trova una situazione assai
simile a quella dei sacramenti: molte tra le più antiche e importanti
formule dei sacramentali hanno tuttora una spiccatissima
struttura cristologico-trinitaria a forma epicletica. Notevoli da
questo punto di vista: la benedizione del fonte battesimale e dell'acqua
battesimale tanto nei riti orientali che nel rito romano in
cui la struttura cristologico-trinitaria appare anzitutto nel grande
prefazio che si trova già nel Gelasiano 94 ; la benedizione dell'olio
degli infermi la cui orazione epicletica si trova essa pure già nello
stesso sacramentario 95 ; la consacrazione del myron presso i greci;
la consacrazione di un altare o di una chiesa; la consacrazione delle
vergini; la commendatio animae nella quale è notevole il principio
dell'orazione Proficiscere : « Dipartiti, o anima cristiana, da questo
mondo, nel nome di Dio Padre onnipotente che ti creò, nel nome
di Gesù Cristo, Figlio del Dio vivo, che patì per te, nel nome dello
Spirito Santo che in te è stato effuso ».
Anche quando, nel medioevo, si stabilì l'uso di dare ogni benedizione
o di cominciare ogni azione sacra principale facendo il
segno della croce, su se stessi o sugli oggetti da benedire, e recitando
la formula : « In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti »,
l'aspetto cristologico-trinitario, sebbene un po' affievolito di fronte
a quello più puramente trinitario, non andò completamente perduto.
Infatti tali benedizioni, fatte col segno della croce e l'invocazione
della Trinità, significano: cominciamo l'azione sacra nella
forza che, per mezzo della croce del Signore, ci viene dal Padre, dal
Figliolo e dallo Spirito Santo, tre persone distinte in un'unica
natura. Oppure: benediciamo, consacriamo questo oggetto per
mezzo del potere che, per la croce del Signore, abbiamo dal Padre,
dal Figliolo e dallo Spirito Santo, tre persone distinte in un'unica
natura.
92 Vedi RIGHETTI IV p. 243.
sa Ed. Mohlberg n. 382 p. 61.
« Ibid. n. 445-48 pp. 72-74.
9 5 Ibid. n. 382 p. 61.

TRINITÀ NEI CICLI LITURGICI 237
I cicli liturgici
Lo stesso stato di cose che abbiamo incontrato fin qui per cui
il fondo della liturgia è impostato direttamente sulla visuale cristologico-trinitaria,
ma che una sovrastruttura posteriore vi accentua
notevolmente, o, in alcune sezioni particolari, vi fa anche prevalere,
l'affermazione diretta dell'unità di natura delle persone in senso
ontologico e antiariano, si ritrova anche nelle feste e nei cicli liturgici.
Limitiamoci a un rapido sguardo sulla liturgia romana nel suo
stato attuale.
Il ciclo di feste più antico è quello di Pasqua che va ora dalla
settuagesima alla Pentecoste. Storicamente esso raggiunse la sua
formazione sostanzialmente completa verso il VII secolo. Abbiamo
spesso rilevato che l'oggetto di questo periodo festivo è tutta la
storia sacra, mistero di Cristo, mistero della Chiesa, ma sotto
l'aspetto di redenzione: redenzione resa necessaria, preparata, prefigurata,
iniziata nell'Antico Testamento; redenzione realizzata, in
radice, storicamente per la venuta, vita, passione, morte, risurrezione,
ascensione di Cristo; redenzione applicata nel mondo dopo
l'ascensione dallo Spirito meritato da Cristo, da Lui mandato da
presso il Padre, animatore della Chiesa e vivificatore spirituale degli
individui attraverso i sacramenti e la vita morale ascetica e mistica.
Ora, dal punto di vista di Dio, tutta questa prospettiva è dominata
nella liturgia dalla visuale cristologico-trinitaria nello schema
abituale a, per, in, ad. Infatti, liturgicamente, tutto questo ciclo
si divide nettamente in tre parti: la prima va dalla settuagesima
alla domenica di passione esclusivamente.
Nella liturgia romana attuale questa prima parte mette in
rilievo i presupposti e la necessità della redenzione e la sua preparazione
e prefigurazione nell'Antico Testamento fino a Mosè. Perciò
in questo periodo, anzitutto nel breviario, si narra la storia dell'umanità
dalla creazione fino a Mosè. Ma si mette pure in rilievo l'attualizzazione
della redenzione per i singoli fedeli mediante la vita morale
ed ascetica di ognuno: i fedeli battezzati in stato di grazia si
preparano a ricevere un sempre maggiore aumento della redenzione
mediante la vita ascetica e liturgica; i fedeli peccatori si preparano
alla riconciliazione nella penitenza; i catecumeni si preparano all'ingresso
nella Chiesa mediante i sacramenti dell'iniziazione cristiana.
Ora, in questa prima parte, è il Padre che è nettamente al
primo piano dell'attenzione della liturgia. Egli vi appare, come al
solito, ut a quo e ut ad quem. Come Colui che creò il mondo e
l'uomo, elevò Adamo e lo costituì capo religioso dell'umanità. E Lui
che Adamo offese per il peccato e che noi in Adamo abbiamo offeso
dandoci a Satana e meritando la sua ira e le miserie di cui ci ha
colpiti. È Lui che, ciò nonostante, promise il Redentore e preparò
la redenzione nell'Antico Testamento. E al Padre che noi dobbiamo

238 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
tornare ed è a Lui che dobbiamo soddisfare per la penitenza, il
digiuno, le orazioni, le opere buone e le elemosine.
Cristo, il Figlio, appare solo al secondo piano, specialmente nelle
epistole e nei vangeli delle Messe, anzitutto come il maestro che,
con la dottrina e l'esempio, c'insegna i precetti di vita morale,
della penitenza, della preghiera e delle buone opere.
Con la seconda parte del ciclo, dalla domenica della passione
all'Ascensione, la prospettiva muta. Passa al primo piano la realizzazione
della redenzione portataci da Cristo anzitutto nei suoi
mysteria paschalìa: passione, morte, risurrezione e ascensione. Si
propongono in primo luogo: la prefigurazione della passione in
Geremia; gli eventi storici della passione, morte, risurrezione e
ascensione di Cristo, il Redentore; l'applicazione attuale del frutto
della redenzione ai fedeli, perché in questo periodo i catecumeni
sono iniziati alla vita cristiana, i penitenti sono riconciliati, gli altri
fedeli sono perfezionati.
Ora, in tutto questo è Cristo, il Figlio incarnato, nostro Redentore
e capo nella sua passione e nella sua gloria, che è al primo
piano dell'attenzione della liturgia. Ma il Padre vi è dappertutto
presente, come Colui da cui ha origine, in ultima analisi, questa
storia sacra di Cristo paziente e glorificato, storia che Egli ha così
voluta e che dirige infallibilmente al fine della sua gloria. Egli ha
prestabilito l'ora di Gesù; il sacrificio di Gesù è un sacrifìcio che
Egli fa di se stesso al Padre per soddisfare per noi e riconciliarci
con Lui; è il Padre che ha consegnato il proprio Figlio Gesù alla
passione per la traboccante carità con cui ci ha amati. È Lui ancora
che lo aiuta in questa passione: infatti in questo periodo tutta
la liturgia è piena delle preghiere che Gesù indirizza al Padre.
E il Padre che lo risuscita; e, nelle messe della settimana di Pasqua,
è sempre Lui che appare come l'inizio e il fine di tutto il mistero
pasquale della rigenerazione degli uomini a nuova vita mediante il
battesimo. Nel periodo dell'Ascensione è ancora il Padre che appare
il fine del tutto: perché è il Padre che nell'ascensione glorifica in
modo definitivo il Figlio e lo fa sedere alla sua destra nella gloria,
mentre Cristo, lassù, non fa altro che interpellare per noi presso il
Padre; Lo prega di mandarci lo Spirito e prepara per noi un posto
vicino a Lui.
Nell'ultima fase del ciclo, dall'Ascensione alla Pentecoste, è
finalmente lo Spirito che balza al primo piano dell'attenzione. Qui
si svolge liturgicamente il concetto come tutta l'opera della realizzazione
della redenzione di Cristo nei singoli uomini, dal momento
che Cristo è salito alla destra del Padre nella gloria, si faccia in
Spirita, con la presenza e l'opera dello Spirito che anima la Chiesa
e vivifica i suoi mezzi di santificazione, di dottrina e di governo.
Cristo, in questo periodo, appare anzitutto come Colui che ci ha
meritato lo Spirito e ci vivifica dandoci lo Spirito. Il Padre è colui
che, all'intercessione di Cristo, ci manda lo Spirito e a cui lo Spirito
ha per missione di condurci.
Non è il caso di entrare nei particolari per illustrare liturgica-

FESTA DELLA TRINITÀ 239
mente questi concetti e dimostrare che essi, effettivamente, costituiscono
l'ossatura ideologica di tutto il ciclo dalla settuagesima alla
Pentecoste. È opportuno invece rilevare ancora una volta come la
liturgia, nel suo stesso ciclo principale, guardi le persone della Trinità
anzitutto nella visuale della loro reale distinzione e considerandole
nei rapporti propri, o quasi propri, di ognuna con la storia
sacra della nostra salvezza. E in rapporto agli avvenimenti di
questa storia sacra della nostra salvezza che la liturgia nelle sue
feste considera il Padre, Cristo, il Figlio incarnato nostro Redentore
e capo, e lo Spirito Santo.
Il ciclo liturgico dalla settuagesima alla Pentecoste, storicamente
parlando, è cresciuto gradatamente ed ha avuto bisogno di
lunghi secoli per trovare il suo assetto attuale. Ma si può vedere
come nella sua formazione la Chiesa sia stata guidata da un'intuizione
unitaria e come da un istinto fondamentale semplicissimo:
mettere liturgicamente in opera il pensiero che S. Paolo ha espresso
in modo sintetico pressappoco completo nell'epistola che si legge il
Sabato delle quattro tempora di Pentecoste (Rm 5,15), alla fine, e
come a conclusione, di tutto il ciclo : « Giustificati dunque per la
fede, pace si abbia con Dio per il Signore nostro Gesù Cristo, per il
quale, per la fede, abbiamo avuto adito a questa grazia in cui stiamo
e ci gloriamo nella speranza della gloria (dei figli) di Dio... E la
speranza non porta a confusione perché la carità di Dio si è riversata
nei nostri cuori per lo Spirito Santo che ci fu dato ». Anche
nella creazione delle feste è dunque la prospettiva a, per, in, ad, che
sin dal principio diresse lo spirito più profondo e come l'istinto
della liturgia 98 .
E qui si ha la chiave per capire per quale motivo nell'antica
liturgia non solo non ci fu una festa del Padre considerato nella sua
vita intratrinitaria 9T , come non ci fu una festa del Figlio o Verbo
o una festa dello Spirito Santo considerati ognuno nella stessa vita
intratrinitaria indipendentemente dai loro interventi nella storia
sacra della nostra salvezza, ma non ci fu nemmeno una festa della
Trinità come tale, considerata direttamente e anzitutto nell'unità
della natura divina. Questa festa comincia ad apparire sul suolo
gallico nel secolo Vili e si afferma nella stessa regione nel corso
96 Anche il secondo grande ciclo del temporale nella liturgia romana, quello
che va dall'avvento all'epifania, è costruito sulla visuale cristologico-trinitaria,
ma, in esso, la parte dello Spirito è messa meno in rilievo. Il concetto di questo
ciclo è, di nuovo, come si sa, tutta la storia sacra, mistero di Cristo, ma sotto
l'aspetto di venuta manifestativa del Signore: venuta preparata e annunziata nell'Antico
Testamento, realizzata storicamente nella nascita e vita di Gesù, e sacramentalmente
e misticamente ogni giorno in ogni anima, e sperata nella parusia
del Signore. In questo processo la liturgia romana mette in rilievo anzitutto la
parte del Padre e del Figlio incarnato.
97 Più d'una volta anche in tempi recenti c'è stato chi ha tentato di far introdurre
nei cicli liturgici una festa del Padre. Ma Roma l'ha sempre negata.
Vedi BENEDETTO XIV, De servorum Dei beatificatione II parte, lib. 4, cap. 31; M.
CAILLAT, La dévotion à Dieu le Pére: une discussion au XVII' s., in: Rev. d'asc.
et de myst. 20 (1939) 3549; 136-157.

240 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
del secolo X. La sua introduzione corrisponde, nel campo delle
feste liturgiche, a quel fenomeno, riscontrato in tutte le altre parti
della liturgia, che fa vedere come, in reazione all'eresia ariana, si
sia sviluppato nella Chiesa il bisogno psicologico di aggiungere
esplicitamente all'antica prospettiva cristologico-trinitaria dello schema
a, per, in, ad, l'affermazione diretta dell'unità della natura
divina nella Trinità beata considerata direttamente in sé stessa
nella visuale trascendente il tempo e la storia.
Fu questo un effetto della mancanza di spirito liturgico? A
me non pare. Come non mi pare sia stata mancanza di spirito liturgico
l'aver sviluppato nelle conclusioni delle orazioni e nelle
dossologie, accanto all'antico strato cristologico-trinitario, una visuale
più recente in cui si affermò più direttamente l'aspetto ontologico-trinitario
dell'unità della natura divina fra le tre persone.
Che anzi, come dicevamo al principio di questo capitolo, poiché il
mistero della Trinità comporta due termini antitetici, ogni modo
di formularlo ha necessariamente i suoi inconvenienti e i suoi pericoli
dal punto di vista dell'efficacia psicologica. Per cui, tutto sommato,
sembra non vi sia che una via sicura: subito dopo aver
affermato in modo ben vivo e concreto la distinzione reale delle
persone, aver cura di rilevare, in modo abbastanza preciso perché
il credente non lo dimentichi, l'unità di natura delle stesse.
È quanto ha fatto la liturgia, come nella conclusione delle
orazioni e nelle dossologie, così anche nelle feste liturgiche. È per
questo che ha istituito alla fine del ciclo Settuagesima-Pentecoste
una festa in cui, come per ricapitolare e completare in modo psicologicamente
efficace tutta la visione cristiana del mondo e della
storia sacra che si è svolta in questo periodo secondo l'antico
schema a, per, in, ad, si concentra esplicitamente l'attenzione e
l'affetto del credente sull'unità della Trinità considerata in se stessa.
Creando questa festa la liturgia non fece altro che ubbidire a
quella preoccupazione, ormai inevitabile dopo l'eresia ariana, di
presentare al popolo cristiano in modo equilibrato la visione dei
suoi rapporti con Dio. Preoccupazione che S. Ambrogio così esprimeva
: « In tutto quello che abbiamo fatto abbiamo rispettato il
mistero della Trinità. Ovunque il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo;
un'operazione, un'azione santifìcatrice, sebbene ci sia, come pare,
alcunché di speciale per ognuno... Tu hai altrove di speciale che è
Dio che ti ha chiamato; mentre nel battesimo in modo speciale sei
stato crocifisso con Cristo, e quindi quando hai ricevuto in un modo
speciale il segnacolo spirituale; vedi che c'è distinzione di persone,
ma che tutto il mistero della Trinità è connesso » 98 .
La liturgia mozarabica, in un senso analogo, così prega il giorno
di Pentecoste:
« Preghiamo instancabilmente la tua onnipotenza, o Dio, santo Padre onnipotente,
che tu ci riempia del dono del tuo Unigenito... e del suo Spirito Santo:
ss De sacr. VI 2,5.8.

TRINITÀ E SPIRITUALITÀ 241
affinché, coloro che tu creasti e poi riscattasti per mezzo del Figlio, tu ti degni
di condurli a perfezione per mezzo dello Spirito Santo. Non già che l'operazione
della tua Trinità sia separata o dissimile, ma perché appaia evidente l'inconfusa
uguaglianza delle persone distinte nell'unica deità » ".
Roma, nonostante le insistenti sollecitazioni che cominciarono
sin dal secolo Vili, per ben sei secoli si oppose all'accettazione di
questa festa nella sua liturgia. È perché l'istinto tradizionale fu
sempre fortissimo a Roma nonché l'antico intuito che una festa
liturgica non ha per oggetto semplicemente un'idea astratta, ma
un evento storico della nostra salvezza, o, se mai, un'idea sì, ma
concretizzata in uno o più eventi storici della storia sacra della
nostra salvezza. Si comprendono quindi le sue esitazioni, in tempi
non recenti, quando si trattava di fare delle eccezioni a questa
regola fondamentale della tradizione. Moltiplicando infatti simili
eccezioni si va incontro al grave inconveniente di proporre schemi
astratti, e quindi non permanentemente efficaci, alla pietà del
popolo cristiano. Specialmente, si fa che questo popolo dimentichi
la grande prospettiva biblica e liturgica della storia sacra, 6he è
tutt'uno con il mistero di Cristo, con il mistero della Chiesa, con
il mistero per cui tutto viene dal Padre, per mezzo di Cristo, nostro
sommo sacerdote, nello Spirito Santo, e così, per mezzo di Cristo,
nello Spirito Santo, tutto ritorna al Padre: mistero che costituisce
la visuale connaturale fuori della quale, come si è potuto vedere, non
si comprende la bibbia e non si vive la liturgia.
Cosa può significare, nella dottrina e nella vita spirituale pratica,
la scoperta e la gelosa salvaguardia di questo mistero in questa
prospettiva, ce ne dà un esempio S. Cirillo Alessandrino dopo tanti
altri prima di lui. Il migliore conoscitore odierno della sua dottrina
spirituale ha potuto scrivere: « Il destino del cristiano è di diventare,
nell'unzione e per mezzo dell'unzione dello Spirito Santo,
conforme all'immagine del Figlio, unico mediatore, il quale ci riconduce
al Padre; tale è il motivo dominante della dottrina spirituale
di S. Cirillo. Il suo insegnamento ascetico e la sua mistica
ci appaiono, ripetiamolo, essenzialmente trinitari. Il Padre manda
il suo Cristo; assieme al Cristo e per mezzo di Lui, Egli manda lo
Spirito Santo; ed è nello Spirito Santo, per mezzo del Figlio che
si compie il nostro ritorno ascensionale al Padre » 10 °. Cirillo stesso
così si esprimeva : « Santificare, come al consueto (nella Scrittura), ha
il significato di consacrare ed offrire, e per questo diciamo che
il Figlio santificò se stesso per noi (Cfr. Gv 17,19). Infatti, si offrì
quale sacrificio e santa vittima a Dio e Padre, riconciliando a Lui
il mondo e ristabilendo in amicizia ciò che ne era decaduto, cioè, il
genere umano. "Egli, infatti, è la nostra pace", come sta scritto.
Il nostro ritorno a Dio che si fa per Cristo Salvatore, avviene solo
»» Liber moz. sacr. ed. Férotin n. 785.
"o H. DU MANOIR, Cyrille d'Alex., in: Dict. de spiritualité II 2 col. 2682. Lo
stesso P. du Manoir spiega lungamente questa conclusione nella sua opera:
Dogme et spiritualité chez S. Cyrille d'Alex. Paris 1944.

242 CAP. VII - MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO
attraverso la partecipazione e la santificazione dello Spirito Santo.
Colui che ci congiunge e, per così dire, ci unisce, con Dio, è lo Spirito,
ricevendo il quale, siamo partecipi e consorti della divina natura;
noi lo riceviamo per mezzo del Figlio, e nel Figlio riceviamo il
Padre » W1 . La liturgia, se sappiamo intenderla e viverla, più e meglio
di qualsiasi altro mezzo, può farci penetrare e mantenerci in queste
meravigliose realtà.
Jt" In lo. VI 10 PG 74344 D s

CAPITOLO Vili
IL KYRIOS, IL MISTERO PASQUALE, L'UNICO LITURGO
E L'UNICA LITURGIA
La visuale: dal Padre, per Cristo, nello Spirito Santo, al Padre,
ci dà il ciclo completo della discesa di Dio tra gli uomini e del ritorno
degli uomini a Dio. Ma, anche dopo quanto abbiamo detto nel precedente
capitolo, è necessario precisare maggiormente la figura e
la parte propria che nella liturgia spetta in questo ciclo a Cristo,
per il quale, nello Spirito, tutto viene dal Padre e torna al Padre.
Cosa significa esattamente il Per Christum Dominum nostrum
della liturgia?
1. IL KYRIOS
Anzitutto il Cristo del Per Christum Dominum nostrum è il
Kyrios. Questo appunto vuol significare il Dominum apposto a
Christum. Ma cosa vuol dire Kyrios, e perché usare qui nuovamente
la parola greca che in latino si traduce appunto per Dominus e in
italiano per Signore? Perché per noi oggi la parola Signore è molto
lontana dal rievocare l'enorme contenuto di significato che aveva
per i primi cristiani la parola Kyrios 1 . E noi abbiamo urgente bisogno
di ritrovare proprio quel contenuto. Perché? Nell'unica persona
del Cristo Gesù c'è Dio e c'è l'uomo. Nell'uomo si può considerare
l'uomo storico che nacque, visse, patì e morì in Palestina,
e il risorto, ormai nella gloria alla destra del Padre e presente ed
1 Vedi: F. X. DUHRWELL, La résurrection de Jesus mystère de salut, ed. Le
Puy-Paris 1963. V. TAYLOR, The names of Jesus, London 1954. O. CULLMANN, Christologie
du Nouveau Testament, Paris-Neuchàtel 1958. D. M. STANLEY, Christ's résurrection
in Pauline soteriology, Roma 1961. L. SABOURIN, Les noms et les titres
de Jesus, Desclée de Brouwer 1963.

244 CAP. Vili - IL KYRIOS
operante invisibilmente nella sua Chiesa. Nessuna pietà cattolica
può dimenticare uno qualsiasi di questi aspetti, ed è facile dimostrare
che, nel corso della sua storia, la pietà ortodossa non ne ha
dimenticato nessuno.
Tuttavia, a causa dell'inesauribile ricchezza oggettiva del mistero
di Cristo, nel quale sono tutti i tesori dell'umanità e della
divinità, nonché a causa della limitatezza dell'umana psicologia, dei
diversi bisogni delle anime, in rispondenza a grazie diverse, a temperamenti
diversi, a epoche e culture diverse: nell'immagine di
Gesù si può mettere l'accento ora sopra uno e ora sopra l'altro di
questi aspetti. I tratti della sua unica figura potranno così, psicologicamente,
essere coordinati o a partire dalla divinità o a partire
dalla sua umanità. In questo secondo caso, nella sintesi che se ne
forma il credente, si potrà partire dall'uomo storico come era in
Palestina, oppure dal risorto, ormai nello stato di gloria, nel plenario
esercizio della sua signorìa sui vivi e sui morti, sul cosmo
intero: in una parola, dal Kyrios, dal Gesù Signore. Ognuno di
questi tre tipi principali dell'immagine di Gesù potrà poi realizzarsi
con sfumature diverse, talvolta anche notevoli, per influsso, più o
meno accentuato di uno dei due altri.
Non si tratta solo di astratte possibilità. È un fatto che nella
storia della spiritualità, proprio in relazione alle predette osservazioni,
si può parlare di diverse immagini di Gesù. È vero, recenti
studi di dettaglio, in specie intorno alla spiritualità patristica 2 , ci
invitano a ben guardarci da ogni semplicistica rigida schematizzazione
di una realtà non di rado complessa. Ma rimane il fatto che
nell'attenzione e nell'affetto del Nuovo Testamento e dell'età patristica
nel suo insieme fino al quarto secolo, predomina nettamente
l'uomo ormai glorioso, il Kyrios, e che è a partire dal centro
visuale della Pasqua che si scopre vitalmente e si vive praticamente
tanto Gesù come Dio quanto gli episodi e i sentimenti della sua
vita terrena in Palestina, dalla nascita alla passione e morte.
A partire dal quarto secolo, per reazione all'arianesimo, si verifica
sì, specialmente in Oriente, un parallelo accentuarsi della
considerazione diretta di Gesù come Dio nell'unità di natura col
Padre e con lo Spirito Santo; ma tutto sommato, l'immagine del
risorto, del Kyrios, è ancora quella che rimane al primo piano.
Nella spiritualità occidentale questo continua, grosso modo, fino
al secolo XII.
A quest'epoca, in occidente, il cambiamento d'accento, sensibile
sin dal secolo XI, mentre conserva una fortissima coscienza diretta
di Gesù come Dio, porta sempre più al centro l'uomo storico Gesù
prima della sua resurrezione, gli episodi e i sentimenti della sua
vita terrena, specialmente la sua natività e la sua passione..
L'uomo ormai nel suo stato di gloria, il Kyrios, l'importanza
che ha per Lui stesso, per la nostra storia individuale e sociale, per
2 Vedi M. BALSAVICH, The Witness of St. Gregory the great to the place of
Christ in prayer, Roma 1959 pp. 17-24, con bibliografia pp. 9-16.

MISTERO PASQUALE 245
tutto il creato, Pasqua e la sua risurrezione, sono realtà, mai bensì
dimenticate, ma facilmente relegate sullo sfondo della psicologia.
La vita spirituale dei fedeli trova nutrimento nella considerazione
degli episodi e dei sentimenti della vita terrena di Gesù in Palestina,
senza tuttavia sentire il bisogno di completarla ogni volta
con una presa di coscienza esplicita del fatto che, ormai, non c'è
che un Gesù, il Kyrios nella gloria, nostro sommo sacerdote presso
il Psdre, e che a questo suo stato di Signore glorioso tendevano
con tutto il loro peso, gli episodi e i sentimenti della sua vita terrena
i quali solo da esso prendono il loro pieno significato.
I crocifissi rappresentanti l'uomo dei dolori straziato sulla
croce, i presepi, la via crucis senza stazione della risurrezione, gli
Ecce Homo; i fenomeni delle stimmate, le visioni di Gesù Bambino,
la devozione alle membra e alle sante piaghe, quella al Sacro Cuore
nella forma di S. Margherita Maria, sono, tra tante altre, espressioni
tipiche di questa sensibilità religiosa. In questo senso si può parlare,
in specie, di una devozione alla passione di Gesù quasi distaccata
— nell'attenzione che le danno i fedeli — dalla sua risurrezione. È
tuttora la sensibilità della pietà moderna in genere.
Sensibilità di cui, beninteso, non si tratta in nessun modo di
contestare la legittimità né i frutti molto salutari. Qui si vuole solo
dire che non è l'unica possibile, né è, di fatto, quella che predomina
nel Nuovo Testamento e nell'età patristica. Né è (a parte poche
composizioni d'origine medievale e moderna) quella della liturgia;
la quale, in questo, come in tanti altri punti, segue semplicemente
la visuale biblica e patristica incentrando la sua attenzione sul
Kyrios, e, a partire da esso, risalendo alla divinità di Gesù e alla
sua vita storica. Si vuol dunque semplicemente rilevare che, per
penetrare e vivere plenariamente la figura di Gesù nella liturgia
bisogna partire dal Kyrios 3 .
2. IL MISTERO PASQUALE E LA SUA CENTRALITÀ
NELL'ECONOMIA DELLA SALVEZZA
E a partire dal Kyrios che si comprende il mistero pasquale
in tutta la sua estensione e semplicità, come punto riassuntivo dell'economia
della salvezza in Cristo tanto nella bibbia che nella tradizione
patristica e nella liturgia.
Cos'è in questo senso il mistero pasquale? Una realtà molto
complessa e molto semplice e unitaria nello stesso tempo, che trascende
immensamente il semplice e nudo fatto della risurrezione di
3 Fatto ormai largamente documentato. Vedi C. VAGAGGINI, Liturgia e pensiero
teologico recente, nell'opuscolo omonimo, Roma, S. Anselmo (1961) 51-53 con bibliografia.
Aggiungi: M. SHEPHERO, The pascal liturgy and the Apocalypse, London
1960. J. GAILLARD, Le mystère pascal dans le renouveau liturgique. Essai de
bilan, in: La maison Dieu 67 (1961) 31-87.

246 CAP. Vili - IL KYRIOS
Gesù, sia pure come argomento apologetico della sua missione
divina. ,
Il mistero pasquale \è il fatto che Gesù è non solo il Figlio
di Dio incarnato, ma incarnato e vissuto nella forma servi, e, inoltre,
morto e risuscitato, il Kyrios. È più precisamente il fatto che Egli,
come Kyrios, è ora seduto alla destra del Padre in esercizio continuo
e glorioso, sempre quale uomo, della sua mediazione di sommo
sacerdote; e che, per mezzo della sua umanità, compreso il.suo
, corpo glorioso,, ci comunica la vita divina di cui essa è non solo
ripiena, ma anche splendente ed unica dispensatrice, per far passare,
o passare sempre più, in primo luogo nella liturgia, noi, e, in
qualche modo, il mondo tutto, dalla morte spirituale e fisica, alla
vita totale in Dio. Termine ultimo di questo processo da Lui operato
è : assimilarci, anima e corpo, a se stesso morto e risorto, affinché,
avendo partecipato, in quanto è possibile, la sua stessa forma
d'essere e d'agire ad ogni aderente di cuore a Lui, e avendo instaurato
un cielo nuovo e una terra nuova, Egli possa tutto offrire
insieme a se stesso, al Padre, e Dio, finalmente, sia tutto in tutti.
È questo, nella totalità e nella inscindibilità dei suoi elementi,
il mistero pasquale come lo comprende non solo la liturgia, ma
anche la tradizione antica e la stessa Scrittura 4 .
Questo mistero così compreso in tutta la sua estensione è la
grande novità del Nuovo Testamento, il grande annunzio di gioia
all'umanità. Di questo gli apostoli sono i testi (Le 24,28). Questo è
il grande mistero in cui si concretizza praticamente il mistero della
storia (Vedi Ap 5; 21; £6 10,12-21; 12,18-24), il mistero di Cristo (Vedi
irm3,16; FU 2,5-11; Col 1,15-20), in specie il mistero del suo sacerdozio
(Vedi Eb 9; 10,12-20; 12,18-24), nonché il mistero della Chiesa
(Vedi Ef 1,33,20; 1 Pt 1,3-2,10), e conseguentemente il mistero della
liturgia (Rm 6; Gv 6).
Perciò questo mistero di vita-morte, in Gesù, in noi stessi, nel
mondo tutto, è di gran lunga l'oggetto primario della catechesi apostolica,
come punto di vista concreto e sintetico che meglio compendia
i vari aspetti dell'euaggélion 5 . Esso appare ovunque sia in
scorci panoramici più o meno completi, sia in uno o in un altro
dei suoi tratti particolari.
Eccone alcuni esempi: 1) Morte-vita in Cristo stesso: FU 2,6-11;
Col 1,15-20; 1 Tm 3,16. - 2) Morte-vita di Gesù che deve diventare la
* Vedi O. CASEL, Art und Sinn der àltesten christlichen Ostfeier, in : Jahrbuch
fiir Liturgiew. 14 (1934) 1-78. S. CZERWIK, Homilia paschalis apud patres usque
ad saeculum quintum, Roma 1961, cori bibliografia pp. 7-11. C. VAGAGGINI, Fulget
Crucis mysterium, in: Pont. ìnstit. Regina Mundi n. 12 (1960), 3-14. ID. Pasqua
la festa cristiana, in: L'Osservatore Romano, 22 aprile 1962 p. 3. B. FISCHER, Der
verherrlichte Mensch Christus und die Liturgie, in: Lit. Jahrbuch 8 (1958) 205-17.
Per la Scrittura vedi le opere citate sopra nota 1.
5 Vedi O. CULLMANN, Le prime confessioni di fede cristiana, trad. it., Roma
1949. J. SCHMITT, Jesus réssuscité dans la prédication apostolique, Paris 1949.
H. SCHURMANN, Aufbau und Struktur der neutéstamentlichen Verkiindigung, Paderborn
1949. L'opera di Stanley citata sopra, nota I.

LA FIGURA DI GESÙ 247
nostra forma d'essere e d'agire: a) In genere: 2Cor 5,12-21. b) In
specie nel battesimo : Rm 6; Col 2,8-15. e) Nell'eucaristia : pensiero
sviluppato in modo speciale da Gv6; vedi anche le narrazioni della
istituzione dell'eucaristia e 1 Cor 11,23-24. d) Nella vita morale:
Rm 4,24-8,39; 14,9; FU 1,27-2,11; 3,7-24; Col 2,6-4,6; 1 Pt 1,1-2; 3,13-4,19.
e) Nell'apostolato: 2Cor4,7-5,5. /) Finalmente, nell'escatologia: 2Cor
5,1-15.-3) Morte-vita di Gesù in tutto il cosmo: Rm 8,9-23; 2Pt 3,13;
Ap 21,1-8; 2,28.
Va rilevato in modo speciale che l'elemento morale nella dottrina
di Gesù, nella predicazione degli Apostoli e nella proposizione
della liturgia, non può in nessun modo essere separato e come avulso
da questo quadro del mistero pasquale senza essere svuotato a una
forma di moralismo puramente etico e naturale e quindi completamente
snaturato. Quel quadro della storia sacra, da cui, come
sopra" si è dimostrato, deriva la natura specifica della morale cristiana,
il motivo prossimo proprio dell'agire cristiano, è, nel Nuovo
Testamento, Gesù morto e risorto e che ci comunica ora la vita
divina di cui è pieno: visuale pasquale. E facile rendersene conto
dai passi sopra citati.
La figura integra, totale, di Gesù del Nuovo Testamento, è
quella di Gesù del mistero pasquale: Figlio di Dio incarnato, nato
e vissuto in forma servi, morto e risorto e ora nella gloria in atto
continuo di comunicare al mondo la vita divina di cui è pieno e
unico dispensatore. Fermarsi al Gesù morto — peggio ancora al maestro,
sia pur dolcissimo ed amabilissimo, che percorreva la Galilea
e la Giudea, o al solo maestro del sermone sulla montagna, o a Gesù
Bambino — senza avere ogni volta la netta coscienza che ora non
c'è che un Gesù, il Kyrios morto e risorto che trasmette a noi la
sua vita divina, principalmente nei sacramenti, significa correre il
pericolo, tutt'altro che irreale, di vedere in Gesù soltanto l'umanissimo
e profondo maestro, il cui valore sta soltanto nell'esempio
che dette e nell'etica che insegnò.
È vero che è proprio questo il solo Gesù che piace all'odierno
naturalismo. Ma non è forse perché è solo questo il Gesù che noi
troppo spesso presentiamo al mondo? E non è forse questo il motivo
profondo per cui quel mondo che ammette questo Gesù non e affatto
disposto ad ammettere la sua presenza e la sua azione trasformatrice
nella Chiesa e non sa che fare dei sacramenti e della risurrezione
dei corpi?
Comunque, non è il Gesù di S. Paplo, né di S. Giovanni, né
delle epistole cattoliche. In realtà non è nemmeno il Gesù dei
sinottici, perché è noto che essi ne tratteggiano la figura, i gesti
e la parola con la netta coscienza della sua risurrezione già avvenuta
e da essi sperimentata. Con più forte ragione non è il Gesù
che fu oggetto della fede dei primi cristiani e sconvolse il mondo
antico 7 .
o p. 20 ss.
7 Vedi le opere citate sopra, note 1 e 5.

248 CAP. Vili - IL KYRIOS
3. PERCHÉ CI È OGGI DIFFICILE COMPRENDERE
LA CENTRALITÀ DEL MISTERO PASQUALE
Tante abitudini mentali, nella teologia, nella spiritualità, nella
prassi pastorale, ci impediscono oggi, sfortunatamente, di percepire
a fondo la centralità del mistero pasquale nella vita cristiana,
pur così lampante nella Scrittura, nella tradizione, nella liturgia.
• Mentalità storicista positivista, che ci fa considerare la risurrezione
di Cristo separatamente dalla sua passione, la sua passione
e morte separatamente dalla sua risurrezione, e l'una e l'altra separatamente
dai sacramenti.
Mentalità prevalentemente giuridica che ci fa considerare la
salvezza quasi esclusivamente in categorie di riscatto, soddisfazione,
merito: per cui la risurrezione di Cristo, nell'insieme della
nostra salvezza, è ridotta ad un argomento apologetico che prova
la sua missione divina.
Mentalità di spiritualismo astratto e disincarnato che incoscientemente
tende a identificare l'uomo con l'anima. Così non
si comprende più il posto e il valore del corpo nella nostra salvezza,
e perciò il posto e il valore dell'incarnazione, della risurrezione
gloriosa del corpo, di Cristo e dei nostri corpi né i sacramenti,
né il dogma di un cielo, nuovo e di una terra nuova 8 .
In modo speciale: mentalità teologica generale impregnata
di concettualismo astratto. Da questo deriva che nel giudicare teologicamente
del valore delle cose, delle persone, degli avvenimenti,
ci limitiamo alla considerazione astratta delle essenze e se mai
delle proprietà necessarie sempre connesse con queste; e tutto il
resto lo releghiamo tra « gli accidenti non necessari ». Così non
abbiamo più occhi per l'aspetto storico e concreto delle cose. In
questa prospettiva, molti non vedono più l'importanza capitale per
Cristo e per il mondo della sua risurrezione dai morti.
Disse un tale, buon teologo « tomista » : perché insistere tanto
sulla risurrezione di Cristo? Il grande avvenimento della storia non
è la risurrezione, ma se mai, l'incarnazione del Figlio di Dio.
Dopo l'incarnazione, la risurrezione è un semplice episodio. Perciò,
concludeva senz'altro, la grande festa non è Pasqua, ma l'annunziazione.
Affermazioni piene di ambiguità, ma caratteristiche di una mentalità
diffusa, molto inadatta per immedesimarsi il mondo della
Scrittura e quindi della liturgia. Cni non sente l'ambiguità nell'affermazione,
poniamo: che in Giovan Battista Montini, il grande
8 Vedi C. VAGAGGINI, Riflessioni sul senso teologico del mistero pasquale, in:
Riv. di pastorale liturgica 2 (1964) pp. 102-112.

LA PRESENZA DI CRISTO 249
avvenimento è la sua nascita da uomo, mentre la sua elezione
a Papa, il fatto che è ora Paolo VI, è un semplice episodio?
Certamente, rispetto all'essenza d'uomo, il fatto di essere Papa
è un « accidens non necessarium ». Metafisicamente parlando, è
più importante e fondamentale essere uomo che essere Papa. E
tuttavia, nella storia di questa persona e nella storia del mondo,
dunque, concretamente parlando, il fatto decisivo e capitale non
è che Giovan Battista Montini sia uomo, ma che sia uomo Papa.
Anche S. Tommaso, dopo Aristotele, distingue, se non mi sbaglio,
una doppia perfezione : « La prima riguarda l'essere della cosa,
la seconda la sua operazione; e questa seconda perfezione è più
grande della prima. Perciò, semplicemente parlando, si dice perfetto
ciò che raggiunge la perfezione nel suo operare, che è la
seconda perfezione » 9 . Questo dimostra che molti nostri guai vengono
non già dalla teologia metafisica (necessaria e benefica sotto
tanti aspetti), ma dalla mentalità di certi epigoni della teologia
metafisica che hanno perduto il senso del concreto e della storia,
e quindi della storia sacra, e con ciò della bibbia e della liturgia;
con le conseguenze facilmente intelligibili per la pastorale.
4. IL SACERDOZIO CELESTE DI CRISTO
Solo sullo sfondo del Kyrios e del mistero pasquale si può
riacquistare un concetto integrale del sacerdozio attuale di Cristo
e del suo vivo significato per la vita del mondo, comprendere
la sconvolgente figura di « Gesù Cristo, il sommo sacerdote delle
nostre oblazioni, il patrono e l'aiuto della nostra debolezza », secondo
un'espressione di Clemente romano.
La presenza di Cristo nella liturgia. — Per determinare la natura
della liturgia, il concilio vaticano II, prende lo spunto, molto
giustamente, non solo da Cristo stesso e dalla Chiesa come continuatrice
dell'opera di Cristo, ma più precisamente dalla specialissima
presenza di Cristo, ora in gloria presso il Padre, nella
Chiesa e particolarmente nelle azioni liturgiche xo . '
Infatti, nella nostra liturgia la parte di Cristo è cosa talmente
reale, viva, presente e preponderante che, in fondo, non v'è nel
mondo che un unico liturgo: Cristo, e-.un'unica liturgia: quella
di Cristo.
Quando si tratta dell'azione e della presenza di Cristo nella
9 Super ep. ad Gal. expos. cap. V lect. 6. Vedi pure Summa I q 73 a 1 e:
« Prima quidem perfectio est, secundum quod res in sua substantia est perfecta...
Perfectio autem secunda est finis. Finis autem vel est operatio, sicut finis citharistae
est citharizare; vel est aliquid ad quod per operationem pervenitur, sicut
finis aedificatoris est domus quam aedificatio facit ».
10 CL art. 7.

250 CAP. Vili - IL KYRIOS
sua Chiesa, in specie nella liturgia, il pericolo è questo: che, più
0 meno coscientemente, noi la concepiamo come una cosa avvenuta
una volta per sempre nella vita terrena di Gesù dall'incarnazione
alla morte in croce, e che ora non è più presente se non nel campo
puramente psicologico della conoscenza e degli affetti. Di nuovo
il pericolo del panpsicologismo e del panmoralismo. Si è tentati,
in fondo, di concepire Gesù soltanto come un gran maestro che
ci ha dato una mirabile dottrina morale per andare a Dio; come
un mirabile modello da imitare; forse si arriva fino a non dimenticare
che Gesù è Colui che accettò di espiare volontariamente
per noi, sulla croce, e così, una volta per sempre ci dette la possibilità
di ottenere nuovamente da Dio le grazie necessarie per raggiungere
la gloria ove ci aspetta.
Ma, se il significato di Cristo per la nostra vita si limitasse a
questi soli aspetti, Egli, in fondo, non sarebbe altro che un gran
santo e solo per questo, maestro e modello. La sua presenza e
azione attuale tra noi, nella Chiesa, non sarebbe d'ordine diverso
dalla presenza e azione di un gran filosofo tra i suoi discepoli, o
d'un gran santo tra i suoi devoti, poniamo di un gran fondatore
tra i membri del suo ordine. Ora Cristo, la sua azione, la sua presenza,
è per la Chiesa qualcosa d'immensamente più profondo. È
d'un altro ordine. L'azione e la presenza di antichi maestri o santi
tra i loro discepoli è d'ordine soltanto psicologico, morale. L'azione
e la presenza di Cristo nella Chiesa è anzitutto d'ordine fisico,
e quindi, come conseguenza, d'ordine anche morale.
Per capire la profondità di questa azione e presenza di Cristo
nella sua Chiesa, in modo speciale nella liturgia, bisogna rifarsi
alla grande sintesi della storia e della vita cristiana proposta nell'epistola
agli ebrei ". ,
Il sacerdozio celeste di Cristo. — L'autore di questa epistola,
pensando al significato ultimo di tutta la storia e di tutta la vita,
non solo le inquadra, come fanno tutti gli autori del Nuovo Testamento,
nel grande panorama circolare per cui tutte le cose vengono
dal Padre, per Cristo, nello Spirito e così ritornano al Padre, — panorama
che egli suppone, anche se non insiste molto sulla persona
dello Spirito 12 — ma, inoltre,, le considera principalmente sotto
l'aspetto di santificazione e di culto. Sono effettivamente la storia sacra
e la vita cristiana considerate come liturgia che l'autore ci presenta.
L'epistola agli ebrei è un'esortazione ed incoraggiamento destinato
direttamente a un gruppo di sacerdoti e leviti ebrei convertiti
a Cristo e che, in mezzo alle difficoltà della persecuzione,
erano tentati di rimpiangere l'efficacia santificativa e lo splendore
11
Vedi C. SPICQ, L'épitre aux hébreux, 2 voli., Paris 1953-54, specialmente
1 p. 286-329.
12
Vedi ibid. I 147 s. Del Padre l'autore parla spessissimo col nome di Dio
.— vedi ibid. Indici II 446 s. v. Dieu. Per lo Spirito Santo vedi ibid. 446 s. v.
Esprit Saint.

SACERDOZIO CELESTE 251
cultico della liturgia giudaica del tempio, di fronte a quello che
poteva loro sembrare lo scarno spiritualismo della nuova religione.
È per questo che l'autore è tutto proteso a dimostrare ed illustrare
l'immensa trascendenza della vita cristiana come santificazione e
come culto sulla liturgia dell'Antico Testamento 13 .
Per fare ciò presuppone che tutta la vita dei fedeli dinanzi a
Dio su questa terra, in fondo, non sia altro che una immensa processione
liturgica di peregrinanti verso il santuario dove abita
Dio, per essere ammessi in sua presenza, per vederlo, lodarlo, e
offrire a Lui i sacrifici. Quindi i ben noti temi fondamentali dell'epistola:
il popolo di Dio peregrinante; il popolo di Dio comunità
cultuale; Cristo, il Figlio di Dio, sommo sacerdote redentore (a
causa del peccato che è preceduto), santificatore, capo e guida di
questa comunità peregrinante e cultuale; la vita morale dei cristiani
come presupposto e conseguenza della loro partecipazione
all'azione santificatrice e cultuale di Cristo loro capo; le santificazioni
e il culto dell'Antico Testamento come figure e ombre della
santificazione e del culto di Cristo e in Cristo; l'attualità presenziale,
ormai senza fine, della liturgia celeste di Cristo glorioso alla destra
del Padre nell'assemblea liturgica e festante (panegyris) degli angeli
e dei giusti che hanno già raggiunto il loro fine, assemblea
a cui i cristiani già quaggiù, pur nella peregrinazione e nella fede,
prendono realmente parte.
Centro di tutta questa prospettiva è il concetto del sacerdozio
di Cristo, Figlio di Dio. Sacerdozio vero, perfetto, eterno, di cui
tutti gli altri non erano che ombre e figure. Sacerdozio cominciato
nell'incarnazione, attuato in tutta la vita terrestre di Cristo, principalmente
sul Golgota; giunto all'ultima ed eterna fase di perfezione
e di efficacia nel cielo, alla destra del Padre, e riflettentesi continuamente
ed efficacemente su questa terra per coloro che aderiscono
a Lui nella fede e nella vita cristiana. È questo il punto
capitale e riassuntivo (kephàlaion, Eb 8,1) di tutta questa dottrina
superiore (cfr. Eb 5,11) che l'autore vuole spiegare ai suoi corrispondenti
: « Che noi abbiamo un tale sommo sacerdote che si
è assiso alla destra del trono della Maestà nei cieli, quale liturgo
del santuario e del tabernacolo vero, che ha eretto il Signore, non
un uomo » {Eb 8,1 s). Un sacerdote, il quale « perché rimane in
eterno, ha un sacerdozio non transitorio, e perciò perfettamente
può salvare coloro che per Lui s'accostano a Dio, essendo Egli
sempre vivo per intercedere a loro favore. Tale sommo sacerdote
occorreva, infatti, a noi: santo, innocente, incontaminato, segregato
dai peccatori ed elevato al di sopra dei cieli; il quale non ha, ogni
giorno, bisogno, come i sommi sacerdoti, di offrire sacrifici prima
per i propri peccati, poi per quelli del popolo; questo, Egli fece
una voltai per sempre, quando offrì se stesso » (Eb 7,24 ss).
13 Tutta la terminologia base e caratteristica dell'epistola è specificatamente
liturgica: accostarsi, avvicinarsi, presentarsi, offrire, santificare, espiare, purificare,
altare, sacerdote ecc.

252 CAP. Vili - IL KYRIOS
Tutta questa prospettiva del sacerdozio celeste di Gesù e della sua
liturgia è fortemente incentrata, nell'epistola, nel mistero pasquale.
Uno dei suoi temi principali è appunto l'affermazione che è
attraverso la propria morte e nel proprio sangue, che Gesù, diventato
mediatore e gran sacerdote della nuova alleanza, è entrato nel
santuario celeste e si è assiso alla destra del Padre, sempre pronto
a intercedere per noi.
È il tema diretto di tutto il capitolo 9, con i versetti centrali
11-15: «Cristo invece, sommo sacerdote dei beni futuri, attraverso
il tabernacolo più eccellente e più perfetto, non manufatto, cioè
di questa creazione, né per virtù di sangue di capri e di vitelli,
ma per virtù del proprio sangue, entrò una volta per sempre nel
santuario, avendo ottenuto una redenzione eterna... Quanto più il
sangue di Cristo, il quale per virtù di spirito eterno, offrì se stesso
immacolato a Dio, purificherà la vostra coscienza dalle opere morte
per servire a Dio vivente! E per questo è mediatore di una nuova
alleanza... ».
Inoltre, l'autore dell'epistola agli Ebrei spiega anche esplicitamente
perché Dio ha molto sapientemente voluto che il sacerdozio
di Cristo fosse quello di un mediatore Figlio di Dio incarnato
morto e risorto: 2,10-18, con i tre versetti conclusivi: « Che, certo,
non agli angeli egli viene in aiuto, ma viene in aiuto alla stirpe
d'Abramo. Perciò doveva essere assimilato in tutto ai fratelli, per
divenire pontefice misericordioso e fedele nelle cose che riguardano
Dio, al fine di espiare i peccati del popolo. Appunto perché,
egli stesso ha patito nel venir messo alla prova, è in grado di soccorrere
coloro che vengono provati ».
Il sommo sacerdote dell'epistola agli ebrei è nettamente il
Kyrios morto e risorto in esercizio glorioso e compatiscente della
sua mediazione universale in atto di condurre gli uomini a Dio,
anche se, nell'epistola il rapporto tra questa mediazione e i sacramenti
non è molto sviluppato. , y i
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Sacerdozio di Cristo e vita cristiana. — Che senso prende l'adesione
alla fede e alla vita cristiana in questa prospettiva? L'autore
dell'epistola lo dice in un testo che riassume pressappoco tutti i
grandi temi ai quali ora si accennava. Egli dice ai cristiani che non
si sono « accostati » (sempre termine liturgico), al monte Sinai a
cui si accostarono gli Ebrei al momento del patto, nel noto scenario
di maestà e di terrore, ma « vi siete, invece, accostati al monte
Sinai e alla città di Dio vivente, Gerusalemme celeste, a miriadi
di angeli, ceto liturgico festoso (panégyrei) e assemblea (ekklesia)
dei primogeniti iscritti nei cieli, e al giudice Dio di tutti, e agli
spiriti dei giusti giunti a perfezione, e al mediatore della nuova
alleanza Gesù, e al sangue dell'aspersione che parla meglio di
quello di Abele » (Eb 12,22 ss).
Si vede, dal punto di vista che c'interessa, come si possa effettivamente
ritrovare in questo testo e in quelli poco prima citati i

LITURGIA TERRESTRE 253
grandi temi ora enunziati. La vita cristiana è una processione liturgica
di peregrinanti il cui scopo è, arrivando al termine dove è la
perfezione (teléiosis), di avvicinarci, nel santuario, a Dio, di comparire
dinanzi a Lui. Il santuario, in fin dei conti, è il santuario
del cielo, dove intorno a Dio sono riuniti in assemblea festosa
(panégyrei) le miriadi degli angeli e gli uomini giusti, già arrivati
alla perfezione a cui erano stati chiamati da Dio, perché arrivati
al termine del loro cammino (teteleioménon). I cristiani, abbracciando
la nuova fede e la nuova vita, hanno già raggiunto in qualche
modo il termine della loro peregrinazione liturgica, si sono anch'essi
accostati in atto liturgico a quella santa Gerusalemme e al santuario
del Cielo in un modo realissimo, sebbene non ancora perfetto.
Questo è statp ed è loro possibile grazie al sommo sacerdote,
mediatore della nuova alleanza, Gesù. Il quale, aspergendoli col
suo sangue, e cqsì. purificandoli dai peccati, li ha introdotti, già
ora realmente, rìèl' santuario della santa Sion; li ha uniti realmente
sin d'ora all'assemblea liturgica degli angeli e dei giusti nella quale
Egli è il sommo ed eterno sacerdote alla destra del Padre, liturgo
del santuario e del tabernacolo vero, sempre vivo per intercedere
a favore dei suoi. Il culto, le santificazioni, la liturgia intera e il
sacerdozio dell'Antico Testamento non erano che ombra e figura
(Eb 8,5; 10,1) di questo vero sacerdozio, di questo vero culto e di
questa vera santificazione di cui Cristo è il liturgo e di cui i cristiani
ora sono realmente partecipi. Così, l'antica economia sacerdotale,
santificativa e cultica dell'Antico Testamento è ormai abolita
e non sussiste più che l'economia sacerdotale, santificativa e
cultica di Cristo alla quale hanno già parte reale i cristiani. Di qui
si vede quanto la sorte di questi trascenda immensamente quella
degli ebrei.
Tutto si riassume dunque in questa costatazione: Cristo, unico
e perfetto sacerdote, dopo aver compiuto la sua liturgia di santificazione
e di lode al Padre sulla terra, principalmente sul Golgota,
ora, sempre vivo e glorioso alla destra del Padre, quale unico
liturgo, nell'unico santuario, ivi continua in atto d'intercessione
l'unica liturgia di santificazione e di lode che iniziò quaggiù e ad
essa attrae e ammette realmente anche i suoi fedeli ancora peregrinanti,
mentre dà loro la ferma speranza di arrivare, mediante
la perseveranza e la buona vita, al termine perfetto nel santuario
celeste.
5. LITURGIA CELESTE E LITURGIA TERRESTRE
In questa prospettiva generale qual è la parte della liturgia
propriamente detta che i cristiani compiono guaggiù? L'autore
dell'epistola, tutto occupato nella visione della liturgia celeste, non
sviluppa la relazione che ha con essa la liturgia terrestre dei cri-

254 CAP. Vili - IL KYHIOS
stiani. Vi fa però probabilmente diverse allusioni. Così, come ritengono
parecchi interpreti, nel seguente testo : « Poiché dunque, fratelli,
abbiamo lieta fiducia d'entrare nel santuario, in virtù del
sangue di Gesù, ingresso che Egli ha inaugurato per noi, via nuova
e vivente attraverso il velo, cioè la sua carne, e abbiamo un gran
sacerdote a capo della casa di Dio, accostiamoci con cuore sincero,
in pienezza di fede, aspersi e purificati i cuori da cattiva coscienza
e lavato il corpo con acqua monda. Teniamo fermamente l'incrollabile
confessione della speranza — che fedele è Colui che ha promesso
— e osserviamoci gli uni gli altri a stimolo di carità e di
buone opere, non disertando la nostra propria assemblea, com'è
costume di alcuni; ma piuttosto esortiamoci reciprocamente; è
ciò tanto più quanto più vedete che si avvicina il giorno » (Eb
10,19ss).
Parecchi commentatori nell'assemblea (episynagogé) che l'autore
esorta i cristiani a non disertare, vedono l'assemblea liturgica.
Se ciò corrisponde all'intenzione dell'autore, si potrebbe forse dire
che per lui l'assemblea liturgica è il luogo naturale dove i cristiani,
aspersi e purificati i cuori da cattiva coscienza e lavati i corpi con
l'acqua monda del battesimo, si accostano già ora a Dio sotto
l'egida del gran sacerdote Gesù, che ci ha ottenuto tanto beneficio
col suo sangue, mentre in virtù dello stesso sangue, ci dà la ferma
fiducia di poter entrare un giorno nel santuario celeste, termine
ultimo del nostro pellegrinaggio, dove Egli ci ha preceduti; purché,
intanto, conserviamo intatta la nostra fede, la nostra speranza e
le traduciamo in buone opere. Diversi commentatori credono pure
che l'autore dell'epistola faccia qualche allusione all'eucaristia
(Eb 13,10; 6,4).
Ma anche se l'epistola agli ebrei non indica nettamente quale
sia la relazione tra la liturgia celeste e la liturgia terrestre dei
cristiani, tuttavia ha posto i princìpi fondamentali in base ai quali
è possibile determinare questa relazione, come lo ha fatto la tradizione
patristica e liturgica posteriore. Il principio fondamentale
è quello sopra spiegato e così fortemente inculcato dall'epistola
dell'unico liturgo, Cristo, e dell'unica liturgia, quella di Cristo, ora
glorioso alla destra del Padre. Principio complementare, subiacente
o anche espresso, è l'idea che il vero e definitivo mondo è quello
celeste; il mondo di quaggiù ne è solo l'ombra, la figura, l'imitazione
14 . È vero che l'autore sviluppa questa visuale esemplarista
anzitutto per illustrare i rapporti che intercorrono tra il culto
mosaico e il culto celeste di Cristo. In questa materia non si stanca
di ripetere che il culto mosaico era la pallida ombra, la figura, la
debole imitazione del futuro culto perfetto, quello di Cristo (Eb
10,1; 8,2-5; 9,11-24). Non mi pare che si possa dimostrare che l'autore
in questa visuale, in cui pensa certamente anzitutto al culto
14 Su questo principio vedi SPICQ 1. e. I 72-76. L'autore dell'epistola, in questa
materia, prende lo spunto dalla tradizione platonico-alessandrina intorno all'esemplarismo.

UNICO LITURGO 255
celeste di Cristo, abbia in mente anche il culto cristiano su questa
terra.
Comunque, era inevitabile che in questa prospettiva i cristiani
si ponessero chiaramente la questione del senso del culto cristiano
terrestre rispetto al culto celeste e al culto dell'Antico Testamento.
La risposta era altrettanto inevitabile, stando ai princìpi dell'epistola:
se la liturgia dell'Antico Testamento non era che l'ombra
e la figura della liturgia celeste di Cristo, anche la liturgia terrestre
dei cristiani è l'ombra e la figura della liturgia celeste di Cristo.
Con una grande differenza però: che il concetto di figura e ombra
applicato alla liturgia terrestre dei cristiani rispetto alla liturgia
celeste, ha un senso immensamente più profondo e reale, anzi
realista, di quello che ha quando viene applicato alla liturgia dell'Antico
Testamento rispetto alla stessa liturgia celeste.
Il motivo profondo è che, tra i cristiani, anche su questa terra,
non vi è che una santificazione, che è quella operata continuamente
in essi da Cristo; e non vi è che un culto, che è quello offerto
ininterrottamente per essi e con essi da Cristo, e quindi non vi
è che un liturgo: Cristo stesso. Se la liturgia terrestre è vera
santificazione e vero culto, ciò non può essere che in quanto in
essa si attua in un modo diverso la stessa santificazione e lo stesso
culto di Cristo ora glorioso in cielo; in quanto nei riti della terra
si ripete, anzi si manifesta, come sdoppiandosi, quello che Cristo
stesso fa in cielo. La liturgia terrestre dei cristiani non può essere
che l'epifania, sotto il velo dei riti e dei simboli, della liturgia
celeste di Cristo; la sua manifestazione sulla terra sotto un involucro
terrestre. La liturgia terrestre e la liturgia celeste sono una
stessa realtà e non differiscono che nel modo di manifestazione
e di pienezza, come, nel concetto antico, l'immagine e la realtà
che essa manifesta.
Queste idee, facilmente sviluppate dai princìpi dell'epistola
agli ebrei, sono state largamente valorizzate dalla tradizione patristica
e liturgica. Questa tradizione fu molto sollecita d'inculcare
che nella nostra liturgia terrestre è sempre e dappertutto Cristo
stesso che opera sotto il velo dèi riti e per lo strumento dei ministri
umani; di modo che, sempre e dappertutto, Cristo è il ministro
principale di tutta l'azione liturgica sotto tutte le sue forme: messa,
sacramenti e sacramentali, lode divina ".
Sul concetto che è Cristo stesso che offre, quale ministro principale,
il sacrificio dell'eucaristia, Dix ie può attestare : « Credo che,
ad eccezione delle tre serie delle omelie di Origene, ho letto ogni
frase degli autori cristiani superstiti del periodo preniceno, per la
più parte probabilmente otto, dodici volte, o anche più. È difficile
provare un asserto negativo da una massa di materiali così vasti
e disparati, ma per alcuni anni ho posto particolare attenzione a
15 Cenni su questa materia in PH. OPPENHEIM, Notiones liturgiae fundamentales,
Marietti 1941 pp. 109-32 con bibliografia a p. 109 ».
16 The shape of the liturgy, London, ristampa del 1954, p. 253 s.

256 CAP. Vili - IL KYRIOS
questo punto. Credo poter affermare come un fatto (con due apparenti
eccezioni che tratterò in nota) che non c'è autore preniceno,
orientale od occidentale, la cui dottrina eucaristica sia pienamente
affermata, che non consideri l'offerta e la consacrazione dell'eucaristia,
come l'azione attuale di nostro Signore stesso, la seconda
persona della Trinità. E nella stragrande maggioranza degli autori
è chiaro che tutto il loro modo di concepire la cosa s'incentra
intorno alla figura del sommo sacerdote all'altare celeste 17 . E questo
certamente il concetto delle - antiche preghiere liturgiche... L'importante
è di notare, dal nostro immediato punto di vista, che
quando la Chiesa prenicena pensava e parlava dell'eucaristia come
di un'azione, come di qualcosa che "è fatto", la concepiva in primo
luogo come un'azione di Cristo stesso, continuamente offerente,
attraverso e nel suo corpo che è la Chiesa, la sua "carne per la vita
del mondo". È il perpetuamente nel tempo, per via di anamnesi,
del suo atto redentore eternamente accetto e completo ». La Chiesa
ha sempre creduto che la messa non è altro che un certo modo
per cui si rende presente sulla terra quello che apparì a Giovanni
nell'apocalisse quando vide « tra il trono, i quattro animali e i
vecchi, un agnello, in piedi, come sgozzato » (5,6), agnello che non
è altro che quel « sommo sacerdote che si è assiso alla destra del
trono della Maestà nei cieli, quale liturgo del santuario e del
tabernacolo vero » (Eb 8,1 s), il nostro « paraclito presso il Padre»
(1 Gv 2,1), « sempre vivo per intercedere » (Eb 7,25) per noi.
Questo concetto della messa come azione di Cristo stesso ora
glorioso alla destra del Padre, che opera sotto il velo dei riti e
attraverso i ministri umani, è continuato, sempre nella tradizione
patristica e liturgica, anche dopo Nicea. Questo è vero anche se,
sotto un certo aspetto, sia stato talvolta come un po' affievolito dal
forte accentuarsi in Oriente, a partire dal secolo quarto, della parte
dello Spirito Santo nel compimento del sacrificio eucaristico 1S .
Accentuando la parte dello Spirito Santo, potè succedere, per esempio,
a S. Cirillo di Gerusalemme, di parlare di Cristo come se fosse
passivo al momento essenziale del compimento del sacrificio 19 .
Ma anche in quelle liturgie dove si calcò, mediante l'epiclesi consacratoria,
l'idea della parte dello Spirito nella messa, si conservò
sempre anche l'altro concetto che Cristo opera attivamente nel
momento essenziale del sacrificio. Questo anche se non si spiegava
come l'uno e l'altro potessero conciliarsi. Così la liturgia bizantina
di S. Basilio (e di S. Giovanni Crisostomo), pur avendo chiaramente
la preghiera per la venuta dello Spirito Santo, nella formula
del cheroubikón dice indirizzandosi a Cristo: «Nessuno è degno...
di avvicinarsi, accostarsi o ministrare a Te, Re della gloria. Mini-
17 Dix cita tra gli autori: Clemente Romano, Giustino, Ireneo, Tertulliano,
Clemente Ales., Origene, Cipriano, e forse Policarpo. Poi aggiunge: « Non occorre
moltiplicare le citazioni ».
i8 Vedi Dix 1. e. 276-302.
'? 'bid. 278 ss.

UNICO LITURGO 257
strarti è cosa grande e terribile per le stesse virtù celesti. Ma, per
il tuo ineffabile ed incommensurabile amore agli uomini, senza
nessun cambiamento, sei diventato uomo, ti sei fatto nostro sommo
sacerdote e ci hai dato il sacro rito liturgico di questo sacrificio
incruento... Te ne supplico... dammi la forza... di stare a questa
sacra mensa e di compiere l'azione sacra del tuo santo corpo e del
tuo prezioso sangue... Fammi degno, me il tuo umile servo, peccatore
e indegno, di offrirti questi doni. Tu sei, infatti, l'offerente e
l'offerto, il santificante e il santificato (il testo più recente dice :
il ricevente e il distribuito), Cristo, Dio nostro ».
Lo stesso Dix, che tanto inculca la diversità dei due concetti,
ammette tuttavia che, pur insistendo sulla parte dello Spirito Santo
nel momento decisivo della messa, le liturgie orientali, anche
dopo il secolo IV, mantengono, « per felice illogicità », il concetto
antico universale che l'eucaristia terrestre è l'atto di Cristo stesso,
il sommo sacerdote dell'altare celeste; che Lui stesso offre, Lui
stesso prega, Lui stesso consacra il proprio sacrifìcio 20 .
Del resto, dal punto di vista puramente teologico teoretico, e
a parte la questione del momento preciso in cui avviene la consacrazione
degli elementi eucaristici, aggiungiamo di non vedere
tutta quella contraddizione che il Dix scorge tra il concetto che
detta consacrazione è fatta dallo Spirito Santo e il concetto che è
fatta da Cristo. Basta riferirsi al pensiero biblico che tutto quello
che nel mondo fa Cristo, ora glorioso alla destra del Padre, Egli lo
fa per mezzo dello Spirito Santo, che Egli stesso manda dal Padre;
di modo che l'azione di Cristo e l'azione dello Spirito Santo non
sono due azioni diverse, ma una unica azione di Cristo nello Spirito
Santo o per mezzo dello Spirito Santo. Teoricamente parlando, si
può dunque mettere benissimo in rilievo quella che è come la parte
dello Spirito Santo nella Messa senza per questo abbandonare l'idea
che Cristo, nostro sommo sacerdote, ora in cielo alla destra del
Padre, è il ministro principale del sacrificio eucaristico.
Comunque, è evidente l'antichità e l'universalità del concetto
che è veramente Cristo stesso che nella messa offre il suo sacrificio.
Il concilio di Trento non fece che riaffermare quest'idea quando
disse che nel sacrificio della messa : « È l'unica e stessa vittima che
per il ministero dei sacerdoti, offre ora se stesso e che si offrì un
giorno sulla croce » 21 .
È noto che la questione di determinare più precisamente il
modo in cui Cristo, ora glorioso alla destra del Padre, offre realmente,
quale ministro principale, ogni sacrificio che si compie
sulla terra, dà luogo, tra i teologi, ad opinioni alquanto diverse, nelle
quali però non è opportuno entrare 22 .
20 Ibid. 292.
21 Dz- 1743 (940). Si sa che questo concetto fornì, nella storia dell'arte, il tema
iconografico di Cristo che offre lui stesso la propria messa. Vedi, per es., G.
MILLET, Monwnents de l'Athos, I Paris 1927, tavole 64, 1 e 2; 118, 2; 168; 218, 2;
219, 3; 256; 257; 261; 262 1 e 2.
22 Vedi sopra p. 159 s. Cfr. anche A. COELHO, Corso di liturgìa romana, trad.
9-11 senso teologico...

258 CAP. Vili - IL KYRIOS
Non occorre nemmeno insistere sul concetto generale che nei
diversi sacramenti Cristo stesso è sempre il ministro principale. Si
sa che questa dottrina fu esplicitata per l'essenziale da S. Agostino,
in rapporto alla controversia della validità del battesimo conferito
dai donatisti, in occasione della quale egli scrisse le famose parole:
« Pietro battezzi, ma è Lui (Cristo) che battezza, Paolo battezzi, ma
è Lui che battezza, Giuda battezzi, ma è Lui che battezza » 23 . La
dottrina dell'efficacia dei sacramenti ex opere operato è tutta fondata
sopra questo presupposto.
E in genere, a questo proposito, è da ricordare la dottrina di
S. Tommaso, di cui si è parlato in un precedente capitolo, che ogni
santificazione che Dio opera negli uomini, si fa ora attraverso l'umanità
di Cristo, come strumento fisico della sua divinità.
Anche nei sacramentali e nei riti liturgici d'istituzione ecclesiastica,
come nella stessa lode divina, è sempre Cristo l'attore
principale. Come è stato spiegato in un precedente capitolo, ciò
avviene in un modo e grado alquanto diversi dai sacramenti che
operano ex opere operato, ma in un modo sempre superiore a quello
che avviene nella preghiera privata di un cristiano o in una preghiera
comune, ma non liturgica. Da qui, appunto, il concetto dell'efficacia
della lode divina e dei riti liturgici d'istituzione ecclesiastica
ex opere operantis Ecclesiae intermedio tra quello dell'opus
operatum e dell'opus operantis individui. L'efficacia ex opere operantis
Ecclesiae speciale dei riti istituiti dalla Chiesa e della lode
divina, proviene appunto dal fatto che questi riti e questa preghiera
sono in modo speciale azioni di Cristo, più di quanto non avvenga
in una preghiera semplicemente privata o comunque non ufficiale
di uno o più cristiani.
Se il fondamento dell'efficacia di ogni preghiera cristiana, anche
privata, è sempre l'unione del cristiano con Cristo come del
membro col capo, per cui in ogni preghiera è sempre la Chiesa e
Cristo che pregano, bisognerà dire che ciò avviene in un grado e
con una qualità superiore quando questa preghiera è la preghiera
liturgica. Con maggiori ragioni e in un modo tutto eminente si dovrà
applicare a questa preghiera (anzi a tutti i riti liturgici istituiti dalla
Chiesa, poiché, come sappiamo, essi operano essenzialmente a modo
di preghiera) quello che S. Agostino dice della preghiera del cristiano
in genere : « Dio non poteva concedere agli uomini dono
maggiore di quello per cui dette loro per Capo il Verbo, per mezzo
del quale fece tutte le cose e li fece suoi membri, in modo che
Egli è Figlio di Dio e Figlio dell'uomo, Dio uno col Padre, e uomo
uno con gli uomini; e quando noi parliamo a Dio nell'orazione non
separiamo il Figlio da Dio, e quando prega il corpo del Figlio non
separa da sé il suo Capo; ed Egli è il medesimo Signore nostro,
Gesù Cristo Figlio di Dio, Salvatore del suo corpo, che prega per noi
it. di F. Maberini, Marietti I 1935 p. 175 ss. CH. JOURNET, La messe présence du
sacrifice de la Croix, Paris 1957 pp. 80-128.
28 In lo tract, VI 7. Vedi anche CL art. 7.

UNICO LITURGO 259
e prega in noi ed è pregato da noi. Prega per noi quale nostro sacerdote;
prega in noi quale nostro Capo; è pregato da noi come
nostro Dio. Riconosciamo dunque in Lui la nostra voce e in noi
la sua voce... Volle far sue anche le parole del salmo, quando pendeva
dalla croce e diceva: Dio mio, Dio mio perché mi hai abbandonato?
È dunque pregato nella forma di Dio, prega nella forma di
servo; là Creatore, qui creato. Assunse senza mutamento la creatura
che doveva mutare e ci fece assieme con se stesso un uomo unico :
Capo e corpo, Noi dunque preghiamo Lui, per Lui e in Lui; diciamo
con Lui e Lui dice con noi; noi diciamo in Lui e Lui dice
in noi l'orazione di questo salmo... Nessuno, dunque, quando sente
queste parole dica: non è Cristo che le dice: o dica invece: non
sono io che le dico; che anzi, se si riconosce parte nel corpo di
Cristo, deve dire e l'uno e l'altro: Cristo le dice, e: io le dico. Non
dir nulla senza di Lui ed Egli non dice nulla senza di te » 2i .
La grande idea è dunque che la preghiera della Chiesa è la preghiera
di Cristo e la preghiera di Cristo è la preghiera della Chiesa.
Cristo e la Chiesa, dice altrove lo stesso S. Agostino, perché sono
sposo e sposa, sono due come in una sola carne : « Di due diventano
dunque come una sola persona, capo e corpo, sposo e sposa-
Se sono due in una sola carne, perché non due in una sola voce?
Parli dunque Cristo, perché in Cristo parla la Chiesa e nella Chiesa
parla Cristo; il corpo nel capo e il capo nel corpo » ".
Non a torto quindi il concilio Vaticano II, sulle orme di Agostino
e della Mediator Dei 28 , afferma che l'ufficio divino è in modo eminente
la preghiera di Cristo stesso : « Il Sommo Sacerdote della nuova ed
eterna alleanza, Cristo Gesù, prendendo la natura umana, ha introdotto
in questo esilio terrestre quell'inno che viene eternamente cantato
nelle sedi celesti. Egli unisce a sé tutta l'umanità e se l'associa
nell'elevare questo canto di lode. Quest'ufficio sacerdotale Cristo lo
continua per mezzo della sua Chiesa, che loda il Signore incessantemente
e intercede per la salvezza del mondo non solo con la celebrazione
dell'eucaristia, ma anche in altri modi, specialmente con
l'ufficio divino » ".
In qualsiasi parte si consideri dunque la liturgia, è sempre e
dappertutto Cristo che è al primo piano: è Cristo che offre il sacrificio
della messa; Cristo che santifica e distribuisce le grazie nei
sacramenti; Cristo che prega e loda il Padre nei sacramentali, nella
preghiera e nella lode divina. La Chiesa, i suoi ministri, i suoi fedeli,
sono lì strumenti di Cristo. Nella liturgia Dio non vede gli uomini che
agiscono, ma vede solo Cristo che agisce per gli uomini e associa
gli uomini a sé.
Se a questo si aggiunge l'espressa dottrina del Nuovo Testamento,
in specie di S. Paolo e dell'epistola agli ebrei, che Cristo è
2 « Enar. in Ps. 85,1.
25 Enar. in Ps. 30,4.
2 « n. 142.
" CL art. 83.

260 CAP. Vili - IL KYRIOS
capo anche degli angeli 28 , nonché il pensiero della liturgia romana
che afferma che è attraverso Cristo che gli angeli stessi lodano
Dio 29 , si comprende appieno come Cristo è l'unico « liturgo dei
luoghi santi e del tabernacolo vero, che fissò il Signore e non un
uomo » (Eb 8,2) nei cieli; e come è nello stesso tempo l'unico grande
liturgo della nostra liturgia terrestre che, sotto il velo dei segni,
quale involucro sensibile umano, rende presente e attualizza tra
noi quella stessa liturgia celeste che Egli compie presso il Padre.
Sempre e dappertutto si riviene al grande concetto così vivo nell'antica
Chiesa e che Tertulliano magnificamente espresse quando chiamò
Cristo il « catholicus Patris sacerdos » 30 , l'universale ed unico
sacerdote del Padre.
6. CONSEGUENZE PER LA NATURA DELLA LITURGIA
Da quanto si è spiegato fin qui in questo capitolo risulta che
la liturgia, sotto il velo dei segni sensibili ed efficaci della santificazione
e del culto della Chiesa, è, nella sua più intima natura, un
esercizio del sacerdozio di Cristo morto e risorto, del Kyrios Signore,
che in essa e per essa trasmette la sua vita divina al mondo e lo
riconduce a Dio.
La liturgia atto di Cristo Signore Sacerdote. — La santificazione
della Chiesa nella liturgia non è dunque altro che la cristificazione
o la pasqualizzazione del mondo operata da Cristo Signore mediatore
e sacerdote in assimilazione progressiva a se stesso.
Il culto poi che la Chiesa nella liturgia rende a Dio non può
essere che l'atto in cui Cristo Signore, sommo sacerdote, unisce a
sé la Chiesa assumendola nel culto ch'Egli rende a Dio, e la Chiesa
liberamente lasciandosi assumere in questo processo rende il culto
al suo Capo e sposo e si unisce al culto che Egli rende a Dio.
La nostra liturgia terrestre vista dalla parte di Cristo, è dunque,
sotto il velo dei segni sensibili, una continua epifania del sacerdozio
di Cristo ora glorioso presso il Padre, epifania che egli stesso realizza
tra noi associando la Chiesa a questo suo sacerdozio sempre
in atto. Vista dalla parte della Chiesa, la liturgia non è altro che
una partecipazione degli uomini all'atto sacerdotale di Cristo sempre
effettivo presso il Padre, che continua, nella gloria, l'azione sacerdotale
che Egli incominciò sulla terra sin dal primo istante dell'incarnazione.
Si vede come queste affermazioni suppongano nella realtà li-
28 Vedi per es., Col 1,15-20 e Eb 1,5-2,18. Che Cristo sia capo degli angeli è
certo, a parte la Questione di sapere se lo è anche in questo senso che la grazia
degli angeli sia la grazia di Cristo.
- 8 Per quem maiestatem tuam laudani angeli.
3» Adv. Marc. 4,9.

LITURGIA AZIONE DI CRISTO 261
turgica una presenza attuale di Cristo che trascende immensamente
la semplice sfera psicologica e si basa sull'unione ipostatica, sulla
dottrina del corpo mistico e della grada capitis. Nella liturgia Cristo
è presente come una realtà fisica: nella sua persona (eucaristia,
sacrificio) o almeno nella sua virtù santifìcatrice realmente e fisicamente
operante (negli altri sacramenti, sacramentali, lode divina).
Insomma, per capire la liturgia è indispensabile aver scoperto questa
verità : che Cristo vi è presente hic et nunc, non come un'idea astratta,
ma come una persona viva e come una forza viva emanante da
una persona viva: « E perciò perfettamente può salvare coloro che
per Lui s'accostano a Dio, essendo sempre vivo per intercedere a
loro favore» (Eb 7,25), anzi per agire in essi, per mezzo di essi e
assieme con essi.
Così, nella realtà liturgica, l'azione attuale sacerdotale di Cristo,
che cominciò coll'incarnazione, si compì sul Golgota e si prolunga
presso il Padre, diventa una realtà che c'investe realmente e presenzialmente.
Il tempo vi è superato e come sospeso: Cristo, il suo
sacrificio, la sua virtù santifìcatrice, la sua preghiera, la sua azione
mediatrice presso il Padre, sono lì presenti, realmente, fisicamente
sotto il velo dei segni sensibili. Tutti gli uomini nel succedersi dei
secoli, individualmente, uno per uno, partecipando alla realtà liturgica,
possono diventare contemporanei di Cristo in un modo che
Kirkegaard, protestante come era e tutto immerso nello psicologismo,
non potè minimamente sospettare. Non è l'uomo che scavalcando
il tempo e Io spazio si riporta ai tempi di Cristo, ma è Cristo,
sempre vivo e presente, che attira a sé ogni uomo nell'orbita della
sua azione sacerdotale, sacrificale, mediatrice che trascende ormai
ogni spazio e ogni tempo.
A questa luce dovrebbero apparire espressioni molto sobrie di
una realtà ben assodata una serie di affermazioni intorno alla natura
della liturgia che, invece, sono prese spesso per esagerazioni più
o meno poetiche di liturgisti lontani, si pensa, dalle realtà di questo
mondo e dalle necessità dell'apostolato moderno. Così, per esempio,
quando si dice che la liturgia, sotto il velo dei segni sensibili, è
l'attuazione e il prolungamento temporale e spaziale della stessa
azione sacerdotale e mediatrice di Cristo, che Egli iniziò sulla terra
e continua ora sempre presso il Padre : attuazione che si fa da Cristo
nella Chiesa per mezzo di essa e a favore di essa.
Si osserverà quanto questa nozione della liturgia, invece di essere
un'esagerazione, non faccia che ripetere con altre parole il
pensiero dei recenti documenti ufficiali del magistero ecclesiastico.
Il concilio vaticano II così si esprime: « Per realizzare un'opera così
grande (della santificazione dell'uomo e del degno culto reso a Dio),
Cristo è sempre presente nella sua Chiesa, e in modo speciale nelle
azioni liturgiche. È presente nel Sacrifìcio della messa sia nella
persona del ministro: "Egli che offertosi una volta sulla croce, offre
ancora se stesso per il ministero dei sacerdoti" 31 , sia soprattutto sotto
« Conc. trident., Sess. XXII cap. 2 Dz 1743 (940).

262 CAP. Vili - IL KYRIOS
le specie eucaristiche. È presente con la sua virtù nei Sacramenti,
di modo che quando uno battezza è Cristo che battezza 32 . È presente
nella sua parola, giacché è Egli che parla nella Chiesa quando
si legge la Sacra Scrittura. È presente infine quando la Chiesa
prega e loda. Lui che ha promesso (Mt 8,20): "Dove sono due o tre
riuniti nel mio nome, là sono io, in mezzo a loro". In quest'opera cosi
grande, con la quale viene resa a Dio una gloria perfetta e gli uomini
vengono santificati, Cristo associa sempre a sé la Chiesa, Sua Sposa
amatissima, la quale prega il suo Signore e per mezzo di Lui rende
il culto all'eterno Padre. Giustamente perciò la liturgia è ritenuta
l'esercizio del sacerdozio di Cristo, nel quale per mezzo dei segni
sensibili viene significata e, in modo ad essi proprio, realizzata,
la santificazione dell'uomo, e viene esercitato dal corpo mistico di
Gesù Cristo, cioè dal Capo e dalle sue membra, il culto pubblico
integrale. Perciò ogni celebrazione liturgica, in quanto opera di
Cristo sacerdote e del suo corpo, che è la Chiesa, è azione sacra per
eccellenza, e nessun'altra azione della Chiesa, allo stesso titolo e
allo stesso grado, ne uguaglia l'efficacia » 33 .
Molto giustamente il P. Roguet commentando simili affermazioni
della Mediator Dei 3 * osserva : « La Chiesa non succede a
Cristo; non lo sostituisce. Il culto ch'essa rende a Dio, i sacramenti
ch'essa amministra, non furono solo istituiti da Cristo. Cristo vi
è sempre presente, per mezzo della sua assistenza alla Chiesa, per
la sua presenza nella comunità, per la sua efficacia santificante. Di
qui viene la grandezza della liturgia, opera della Chiesa e opera
di Cristo nello stesso tempo. La liturgia è dunque qualcosa di ben
altro che un cerimoniale o un memoriale » M .
Ancora: la liturgia, sotto il velo dei segni sensibili, è semplicemente
la continuazione e l'applicazione ai singoli individui, nel
succedersi dei tempi e dei luoghi, dell'azione redentiva di Cristo.
Anche qui non si tema un gioco di prestigio intento a far apparire
la liturgia sotto una luce favorevole. Questo insegnamento è stato
recentemente e autorevolmente ribadito dal concilio vaticano II:
« La liturgia... mediante la quale, specialmente nel divino sacrificio
dell'eucaristia, "si attua l'opera della nostra salvezza"... » 39 . L'enciclica
Mediator Dei più esplicitamente ancora dice : « Nelle celebrazioni
liturgiche, si dice, e in modo speciale nell'augusto sacrificio
dell'altare, l'opera della nostra redenzione è veramente continuata
e il suo frutto ci viene applicato. Cristo, nei sacramenti e nel suo
sacrificio, ogni giorno opera la nostra salvezza; per essi continuamente
Egli purifica e consacra a Dio il genere umano » 37 . In queste
32 S. AGOSTINO, In Jo. tract. VI 1,7.
33 CL art. 7.
34 n. 20. Vedi anche n. 22 : « Il sacerdozio di Gesù Cristo è sempre in atto
nella successione dei tempi, non essendo altro la liturgia che l'esercizio di questo
sacerdozio ».
35 ed. della Mediator Dei, p. 10.
33 CL art. 2.
37 n. 29.

LITURGIA E MISTERO PASQUALE 263
frasi si riconoscono facilmente i pensieri che la liturgia stessa
esprime più d'una volta. Così dice, per esempio, la segreta della
nona Domenica dopo Pentecoste citata dal concilio e dalla stessa
enciclica 38 : « Concedi a noi, o Signore, te ne preghiamo, di prendere
parte degnamente a questi misteri che ripetutamente celebriamo:
perché ogni volta che si celebra commemorandolo questo
sacrifìcio, si compie l'opera della nostra redenzione » 39 .
La celebrazione efficace del mistero pasquale oggetto universale
della liturgia. — Il mistero pasquale è il mistero cristiano tutto
intero visto nel suo centro ordinatore e catalizzatore a cui tutto
tende e da cui tutto deriva: il passaggio dalla morte alla vita di
Cristo e la sua comunicazione al mondo. Questa comunicazione si
fa anzitutto nella celebrazione efficace dei sacri riti.
Così il mistero pasquale è nello stesso tempo qualcosa di presente,
di passato e di futuro, perché è qualcosa di storico e di
metastorico ora sempre in atto e che si compirà nel futuro. È
nello stesso tempo un evento, un rito, una festa. Indica un evento
storico unico passato, il suo valore soteriologico trascendente lo
spazio e il tempo, e l'inveramento di questo valore in una celebrazione
rituale efficace, sotto il velo dei segni sacri, per chi vi prende
parte nelle debite disposizioni.
Celebrare nel predetto modo il mistero pasquale: la liturgia
non ha altro scopo, né altro oggetto 40 . Perciò, ogni passaggio, ogni
più intenso passaggio, dalla morte alla vita divina per mezzo dei
sacri riti, è celebrazione del mistero pasquale.
Per questo in ogni sacramento e in ogni sacramentale è celebrato
e vissuto : « il mistero pasquale della passione, morte e
risurrezione di Cristo » nonché la loro partecipazione soteriologica
a chi vi prende parte nelle debite disposizioni, « dal quale mistero
tutti i sacramenti e i sacramentali derivano la loro virtù » 41 .
A titolo speciale, celebrazione del mistero pasquale è il battesimo,
perché in esso si fa il primo e fondamentale passaggio dell'uomo
dalla morte alla vita divina e la sua prima assimilazione
fondamentale a Cristo morto e risorto (Rm 6,3-11). La penitenza è
come un nuovo battesimo per il battezzato che è ricaduto nella
morte; e l'unzione degli infermi un'estensione della penitenza.
Celebrazione del mistero pasquale è, a titolo eminente, la celebrazione
del mistero eucaristico, al quale sono diretti tutti gli
altri sacramenti e senza riferimento al quale (almeno in voto implicito)
nessun sacramento conferisce la grazia 42 . Perciò il mistero
« n. 78.
39 Quoties huius hostìae commemoratici celebratur, opus nostrae redemptionis
exercetur.
40 Vedi Istruzione del 26 sett. 1964 n. 7 e le opere citate sopra, nelle note 3 e 4.
4 » CL art. 61.
42 Vedi S. TOMMASO, Summa III q 79 a 1 ad 1; q 80 a 11 e. In 4 d. 8 q 1 ad 1.

264 CAP. VIlI - IL KYRIOS
eucaristico è « la fonte di tutte le grazie » 43 e, dunque, di ogni
morte al peccato e di ogni vita divina in noi: la celebrazione efficace
della pasqua per eccellenza. Ogni messa è festa, anzi pasqua.
Come non c'è pasqua senza messa così non c'è festa senza messa.
Perciò ogni celebrazione del mistero eucaristico è anàmnesis,
cioè rito-memoriale-efficace per chi vi prende parte con la debita
disposizione, non solo della morte, ma anche della risurrezione del
Signore (e questo è appunto il senso della anàmnesis in ogni messa).
« Quando insieme ci nutriamo (del corpo e del sangue di Cristo)
celebriamo veramente la sua pasqua » dice Sant'Atanasio 44 . « Il
mistero di pasqua, dice S. Giovanni Crisostomo, non ha niente di
più di quello che adesso si celebra (nella messa). Esso è uno e lo
stesso. La stessa è la grazia dello Spirito. È sempre pasqua » 45 .
La festa ebdomadaria di pasqua (la domenica) e quella annuale,
non è che la celebrazione con particolare solennità ed efficacia
psicologica della stessa pasqua che si vive intera in ogni
messa. Pasqua è la festa cristiana 46 . Le altre non fanno che rilevarne
in modo speciale qualche aspetto.
Si vede così tutta la realtà che implica il Per Christum Dominimi
nostrum della liturgia. Realtà del Kyrios morto e risorto,
unico sacerdote, unico mediatóre, unico liturgo che compie continuamente
l'unica liturgia, quella pasquale, esistente al mondo
per strappare questo mondo alla morte e comunicargli la vita
divina di cui Egli è pieno: Per ipsum cum ipso et in ipso.
Stando così le cose niente di straordinario che la realtà di
mistero pasquale in Cristo stesso e in noi sia fortemente accentuata
nella Costituzione sulla liturgia del concilio vaticano II 47 . Urge
riacquistare con l'antica Chiesa il senso sintetico, sacrale, misterico,
pasquale, degli eventi della salvezza e della loro « celebrazione
» in noi, sapendoli tutti vedere e vivere nel loro centro concreto
ed universale: Cristo morto e risuscitato.
43 CATECHISMO DEL CONCILIO DI TRENTO, ed. romana 1922 p. 170 n. 228 : « Quoniam
immensae eius (cioè dell'eucaristia) utilitates et fructus nulla oratione explicari
possunt, unus aut alter locus a pastoribus tractandus erit, ut ostendant quanta
in sacrosanctis illis mysteriis honorum omnium copia et affluentia inclusa sint.
Hoc vero aliqua ex parte ita assequentur, si omnium sacramentorum vi atque
natura patefacta, Eucharistiam fonti, cetera rivulis comparaverint; vere enim ac
necessario fons omnium gratiarum dicenda est, cum fontem ipsum caelestium
charismatum et donorum auctorem, Christum Dominum, admirabili modo in
se contineat a quo tamquam a fonte ad alia sacramenta, quidquid boni et perfectionis
habent derivatur ». Vedi anche LEONE XIII, Encicl. Mirae caritatis,
ASS 34 (1901-1902) 642: « Indedemque (cioè dall'eucaristia) haurit habetque Ecclesia
omnem virtutem suam et gloriam, omnia divinorum charismatum ornamenta,
bona omnia ». Vedi pur Mediator Dei, AAS 39 (1947) 548. Giustamente,
nella segreta della festa di S. Ignazio di Loyola, il messale romano dice: « Sacrosanta
mysteria in quibus omnis sanctitatis fontem constituisti ».
44 Ep. pasch. 4,5.
15 In I Tm Hom. 5,3.
46 Vedi in C. VAGAGGINI l'articolo citato sopra, alla nota 4.
47 Vedi P. MASSI, 77 Kerygma pasquale nella costituzione del Vaticano II sulla
liturgia, Ascoli Piceno 1964.

CAPITOLO IX
LA LITURGIA
E LA LEGGE DELLA SALVEZZA IN COMUNITÀ
« In quest'opera così grande (della liturgia), dice il concilio vaticano
II, con la quale viene resa a Dio una gloria perfetta e gli
uomini vengono santificati, Cristo associa sempre a sé la Chiesa,
sua Sposa amatissima, la quale prega il suo Signore e per mezzo
di lui rende il culto all'eterno Padre... Perciò ogni celebrazione
liturgica, in quanto opera di Cristo sacerdote e della Chiesa... » 1 .
Pertanto lo stesso concilio può affermare : « Le azioni liturgiche
non sono azioni private, ma celebrazioni della Chiesa, che è
"sacramento di unità", cioè popolo santo radunato e ordinato sotto
la guida dei vescovi 2 . Perciò tali azioni appartengono all'intero
Corpo della Chiesa, lo manifestano e lo implicano; i singoli membri
poi vi sono interessati in diverso modo, secondo la diversità degli
stati, degli uffici e dell'attuale partecipazione » .
Non si poteva affermare più efficacemente la natura essenzialmente
comunitaria della liturgia. Comprendere questa natura è
capitale per penetrare e vivere e far vivere la liturgia. Ma per questo
bisogna rifarsi a una legge generale nell'economia della salvezza
effettivamente voluta da Dio: la legge della salvezza in comunità.
Con questa legge si entra nel vivo di una delle questioni più
spinose che la liturgia pone allo spirito moderno: le relazioni tra
individuo e società, tra individualismo e societarismo, nel campo
più gelosamente intimo della nostra pietà, dei nostri rapporti personali
con Dio.
Lo spirito moderno, come si è andato sviluppando a partire
dal tardo medioevo e dal rinascimento, tende ad accentuare fortemente
l'aspetto strettamente individuale e personale delle nostre
relazioni con Dio. Esso paventa ogni fattore che pretenda intervenire
per determinare i rapporti tra l'individuo e Dio. Che quésto
i CL art. 7.
2 Ibid. art. 26.

266 CAP. IX - SALVEZZA IN COMUNITÀ
fattore si chiami uomo, cose sensibili o semplicemente comunità,
società, o tradizione, la mente moderna è istintivamente portata a
considerarlo come intruso. Solo così, le pare, si può salvaguardare
la spontaneità, la sincerità, la vitalità, ecc. dell'atteggiamento religioso,
contro l'esteriorità ritualista, il meccanismo privo di vita,
il vuoto conformismo alle abitudini sociali.
Ora, chi dice liturgia dice non solo cose anche esterne e sensibili,
ma dice pure cerimonie ufficiali, presiedute da autorità ufficiali,
che agiscono in nome della società come tale, ove si invitano
i fedeli a conformare i loro stessi sentimenti religiosi a pensieri
e stati d'animo che sono supposti essere quelli di tutta la
comunità, espressi in forme tramandate da lontane generazioni.
Ce n'è più che abbastanza per far sorgere in una mente moderna
lo spettro del collettivismo, del giuridismo, dell'astrattismo, del
conformismo, introdotto nello stesso santuario della coscienza
religiosa.
Per risolvere questo problema è necessario dimostrare come
l'aspetto comunitario, ufficiale, tradizionale del mondo liturgico non
solo non nuoce alle legittime esigenze dell'individuo nel ~

SENSO COMUNITARIO PROTESTANTE 267
mente d'un ordine molto più profondo, che coi teologi diciamo
fisico sebbene soprannaturale 3 , e solo conseguentemente d'ordine
psicologico. Spieghiamoci. Per il protestante la santificazione dell'uomo
non dice nell'uomo stesso un effetto realmente e fisicamente
trasformatore, non dice partecipazione fisica alla natura
divina elevante e trasformante fisicamente l'uomo a un ordine
d'essere e d'agire divino, ma dice soltanto un effetto d'ordine psicologico:
il sentimento di fiducia nella misericordia di Dio. Per
il protestante i sacramenti non sono veri e propri strumenti della
grazia, che, presupposte le debite disposizioni anche psicologiche
del ricevente, producono realmente in esso quello che significano,
ma sono solo simboli destinati ad eccitare nel credente il predetto
sentimento di fiducia nella misericordia di Dio. Un sacramento
così, in fondo, si esaurisce tutto in una predica di natura particolare.
In specie, per molti protestanti, l'eucaristia non contiene realmente
e fisicamente Cristo; la messa non è in se stessa realmente
e fisicamente un sacrificio, la continuazione incruenta del sacrificio
del Golgota, ma solo un memoriale, un ricordo, con lo scopo
di eccitare i buoni sentimenti dei fedeli. Conseguentemente, il
sacerdozio, per il protestante, non è una partecipazione reale e
fisica al sacerdozio di Cristo che rende atti realmente e fisicamente
ad essere nelle mani di Cristo strumenti per mezzo dei quali
Egli attua realmente in sacramento il suo sacrifìcio e santifica
realmente e fisicamente i fedeli. Il sacerdozio, per i protestanti, è
una deputazione che un gruppo di uomini dà ad un altro uomo
affinché li istruisca ed ecciti nei sentimenti di pietà. Il ministro
del culto nel protestantesimo è semplicemente un delegato e rappresentante
della comunità e non già di Cristo. Finalmente, la
comunità protestante non è sacerdotale nel senso che il sacerdozio
non la costituisce come elemento essenziale e determinante. La
comunità protestante è semplicemente la somma dei fedeli aventi
la fede-fiducia. Fuori di questa somma non è necessario alcun elemento
fisico divino per costituirla.
Tutto quindi, in questa visuale, si limita al piano strettamente
psicologico. Ed è per questo che l'assemblea cultica protestante
non trascende questo piano. Il culto qui si riduce essenzialmente
ad uria predica, e il carattere comunitario della religione protestante
sta tutto nel carattere sociale di una predica. Non a caso
in un tempio protestante il posto principale è occupato da un pulpito.
Nella logica di questa posizione, gli atti cultici e l'assemblea
cultica non sono fisicamente necessari per la trasmissione della
vita divina. Nei rapporti tra Dio e l'uomo essi, in fin dei conti,
hanno solo un'utilità psicologica di cui il credente, se scopre
mezzi per lui più efficaci, può logicamente fare a meno. In una
parola, la comunità nel protestantesimo non è per l'individuo intermediaria
di vita divina se non nel senso che essa è un mezzo
3 « Fisico » in teologia in simile contesto si oppone a : puramente morale, e
non significa affatto: materiale o sensibile.

268 CAP. IX - SALVEZZA IN COMUNITÀ
utile per eccitare in lui conoscenze rette e buoni sentimenti, specialmente
il sentimento di fede-fiducia.
È facile intuire come, nella visione cattolica del mondo, il
carattere comunitario della vita religiosa sia immensamente più
profondo. Esso è d'ordine fisico già prima d'essere d'ordine psicologico,
e perciò qui l'individuo, nelle sue relazioni con Dio, dipende
in modo molto più sostanziale dalla comunità. Infatti qui,
quando si dice che Dio santifica l'uomo, si vuol dire che lo trasforma
realmente e fisicamente nel suo essere, partecipandogli il
proprio modo divino d'essere e d'agire. Questa trasformazione
reale poi non avviene senza i sacramenti, in re o in voto. Questi
sono strumenti e canali reali della grazia e producono realmente
ciò che significano. Tutti i sacramenti sono ordinati al sacrificio.
Il Sacrificio stesso non avviene senza il sacerdozio sacramentale
gerarchico. Questo poi è partecipazione reale e fisica al sacerdozio
di Cristo, che abilita realmente e fisicamente a essere suo strumento
per mezzo del quale Egli attua per noi realmente ma incruentemente,
il Suo sacrificio e santifica gli uomini realmente e
fisicamente. Il sacerdozio gerarchico è causa costituente formalmente
un gruppo d'individui in comunità, in Chiesa.
Secondo la dottrina cattolica, infatti> non esiste Chiesa senza
sacerdozio sacramentale e gerarchico includente sempre il Papa.
Per cui la Chiesa, non è semplicemente la somma dei credenti in
Cristo, ma questa somma più un elemento fisico divino nuovo: il
sacerdozio sacramentale gerarchico, includente sempre il Papa.
I credenti non sono comunità, Chiesa, che in quanto sono uniti a
questo sacerdozio sacramentale e gerarchico, in quanto s'inseriscono
sotto di esso. Nella dottrina cattolica il sacerdote non è il
semplice delegato del popolo e nemmeno in prima linea il suo
rappresentante, ma è anzitutto ed essenzialmente il delegato e
sostituto di Cristo, Capo del suo corpo mistico, che Cristo abilita
a ciò fare per mezzo di una qualità speciale d'ordine non solo
morale o puramente giuridico, ma fisico soprannaturale: il carattere
e la grazia sacerdotale trasmessa per il sacramento dell'ordine.
Solo perché il sacerdote è nel predetto modo delegato di
Cristo, capo del corpo mistico, egli è, derivatamente, anche rappresentante,
e come delegato, dèi fedeli. È la dottrina ricordata esplicitamente
anche dall'enciclica Mediator Dei : « Pensiamo dover ricordare
che il sacerdote fa le veci del popolo unicamente perché
rappresenta la persona del Signore nostro Gesù Cristo, quale Capo
di tutti i suoi membri che si offre per loro. Perciò il sacerdote si
avvicina all'altare inferiore a Cristo, ma superiore al popolo » 4 .
È per questo che, nella dottrina cattolica, la necessità per
l'individuo d'inserirsi realmente (se non visibilmente, almeno invisibilmente)
nella comunità-Chiesa cattolica concreta e visibile
sotto la gerarchia autentica, di essere in contatto reale, almeno
i n. 83.

I PIANI DI DIO 269
invisibile, con essa, non proviene da una semplice utilità d'ordine
psicologico, per raggiungere più facilmente un fine psicologico, ma
è una necessità d'ordine fisico: senza questa inserzione, il singolo
è fisicamente incapace di partecipare alla vita divina. Come senza
un apparecchio l'uomo è fisicamente incapace di innalzarsi alto
nell'aria, così, nella dottrina cattolica, la vita religiosa del singolo
è radicalmente e fisicametne dipendente dalla comunità-Chiesa
come tale sotto la legittima gerarchia. Siamo molto lontani dalla
posizione protestante. Per giustificare una dipendenza così profonda
della vita religiosa del singolo dalla comunità gerarchicamente
strutturata, non basta ricorrere alla natura sociale generica
dell'uomo.
2. STORIA SACRA E SALVEZZA IN COMUNITÀ
SECONDO LA RIVELAZIONE
Bisogna invece rifarsi a un altro capo di dottrina e rammentarsi
che le relazioni tra Dio e l'uomo sono impostate sulla legge
dell'oggettività: la via per cui Egli scende all'uomo e l'uomo va a
Lui è stata determinata in molti suoi particolari all'uomo dalla
libera volontà di Dio. All'uomo non rimane che uniformarsi a
questa libera volontà e sottomettersi ad essa come a dato di fatto.
La libera volontà di Dio noi la conosciamo per la rivelazione. È
questa, e unicamente questa, che ci fa conoscere fino a qual punto
Egli ha voluto legare la vita religiosa dell'individuo alla sua inserzione
e sottomissione a una determinata società; e se di questa sua
determinazione Dio ha anche voluto farci conoscere qualche motivo,
per conoscerlo è ugualmente alla rivelazione che dobbiamo
rivolgerci.
E infatti, la rivelazione ci fa conoscere un aspetto importantissimo
degli scopi e dei piani avuti di mira da Dio nelle sue relazioni
con gli uomini. Ed è questo: nel comunicare la sua vita
divina al mondo, Egli non ha voluto soltanto attrarre a sé un certo
numero d'individui, considerati separatamente gli uni dagli altri
come tanti atomi, ma ha avuto la mira di fondare una città, una società
organica divina, un popolo di Dio, un regno di Dio; di modo
che i singoli individui, nel piano soprannaturale, non possono né
esistere nel modo da Lui voluto — dunque, soprannaturalmente,
non possono esistere affatto.— né, comunque, svilupparsi, che in
stretta connessione e dipendenza, anche fisica, da questa comunità,
da questo popolo, come Egli l'ha effettivamente inteso. È la legge
della salvezza in comunità.
Immediata conseguenza di questa legge è che, nel campo soprannaturale,
il conflitto tra il bene della società e il bene dell'individuo
è semplicemente impossibile, perché questi due beni coin-

270 CAP. IX - SALVEZZA IN COMUNITÀ
cidono formalmente e, per libera volontà di Dio, non formano che
un solo unico bene soprannaturale dell'individuo e della società,
meglio ancora: dell'individuo nella società.
Per provare la realtà di questa legge della salvezza in comunità
bisognerebbe spiegare il concetto teologico di popolo di
Dio, di patto, di regno di Dio, nell'Antico e nel Nuovo Testamento.
Equivarrebbe a spiegare tutta la teologia della storia nella
rivelazione cristiana. Basterà richiamare brevemente i grandi
tratti, rilevando qua e là alcuni punti che possono essere di maggiore
interesse al nostro scopo.
Il concetto di popolo di Dio e di regno di Dio è già presente
nelle prime pagine del Genesi là ove si fa vedere come tutta la
creazione materiale, nella intenzione di Dio, è stata ordinata alla
creazione dell'uomo, e la creazione dell'uomo è stata ordinata allo
stabilimento e sviluppo di quelle relazioni amichevoli tra Dio e
gli uomini, fatte di grazia e di doni preternaturali, di cui godettero
i protoparenti prima del peccato. Per l'autore sacro, quello
stato iniziale era il punto di partenza ideale da cui l'umanità
avrebbe dovuto svilupparsi. Per lui, quello stato ideale avrebbe
dovuto trasmettersi da Adamo ai suoi discendenti, e se, di fatto, ciò,
non è avvenuto, la causa ne è stata il peccato dei protoparenti
stessi. Così, sin dalle prime pagine, la bibbia prospetta come stato
di fatto voluto da Dio la solidarietà religiosa nel bene e nel male
di tutti gli individui umani con Adamo. Per la bibbia, religiosamente
parlando, tra Dio e ogni individuo umano c'è di mezzo
Adamo, e questi appare così non solo fonte fìsica, ma anche capo
religioso di tutti gli individui, liberamente costituiti da Dio assieme
con lui in una solidarietà e società particolare sotto la regale
potenza di Dio stesso. La dottrina cristiana del peccato originale,
e quindi della redenzione, non ha senso se non si suppone come
liberamente voluta da Dio per tutti gli uomini la legge della salvezza
societaria in solidarietà con un determinato individuo quale
capo di questa società.
Tale legge appare ancora più decisamente applicata nella concezione
della società religiosa d'Israele come fu concretamente
voluta da Dio. È cosa rilevata da tutti gli studiosi dell'Antico Testamento
la natura profondamente societaria, comunitaria, collettiva
della religione d'Israele 3 . Nel concetto dell'Antico Testamento
l'azione di Dio verso Israele è diretta essenzialmente da
questa idea: Dio vuol non solo occuparsi d'individui, ma formarsi
un popolo, una teocrazia. A questo popolo come tale è affidata
la missione straordinaria di essere lo strumento della instaurazione
del regno di Dio nel mondo, secondo i piani da Dio stesso
voluti: salvaguardia della fede monoteista, preparazione dell'ambiente
dove dovrà apparire il Messia; fornire le prime reclute del
» Vedi, per es., W. EICHRODT, Theologie des alteri Testaments, voi. Ili 2 ed.
Berlin 1948 p. 1 ss.

SOLIDARIETÀ NELLA SCRITTURA 271
regno messianico; essere come il punto di partenza da cui questo
regno andrà alla conquista del mondo.
In Israele l'individuo non può partecipare ai beni messianici,
in parte già presenti e in massima parte futuri, se non come membro
del popolo eletto. Fuori di questa inserzione nel popolo per il
sangue, per la fede, per la circoncisione, per l'osservanza della
legge, per la pratica del culto, l'individuo è completamente tagliato
fuori dalla corrente di vita che Dio impartisce. Questa è, in
sostanza, la concezione dell'Antico Testamento, anche se è altrettanto
vero che i profeti, in specie a partire da Geremia e , hanno
reagito contro l'esagerazione grossolana, che troppi in Israele
erano tentati di fare di questo concetto di religione e di morale
comunitaria, rivendicando i giusti diritti e doveri dell'individuo nei
suoi rapporti con Dio.
Questa rivendicazione profetica, infatti, non mirava a sciogliere
l'individuo dal concetto di salvezza in comunità, ma a ricordare
che questa realtà comunitaria non dispensa l'individuo dalle
responsabilità morali di una religione intima e sentita. Così il forte
concetto della salvezza in comunità in Israele non voleva dire,
come si è talvolta preteso, che in Israele l'individualità religiosa
del singolo fosse completamente schiacciata dai legami collettivi;
voleva soltanto dire che, in Israele, non si concepiva lo sviluppo
della personalità individuale religiosa se non nell'ambito del quadro
collettivo. Nell'Antico Testamento non vi è traccia dell'individualismo
religioso inteso nel senso di vita religiosa dell'individuo
che nasce, si sviluppa, raggiunge il suo fine, senza alcun riguardo
al legame religioso col popolo teocratico come tale. Religiosamente,
è il popolo che porta l'individuo, e l'individuo non vale che nel
popolo e attraverso il popolo.
Nell'Antico Testamento denominazione caratteristica di questo
popolo teocratico, oltre a « popolo di Dio », è : chiesa di Dio,
Qhal Jahweh, Ekklesia tou Theou, Ecclesia Dei (Dt 4,8-13; 23,1-9).
Essa significa: assemblea di Dio, adunanza di Dio, e vuol indicare
che Israele è un popolo religioso che per libera ed amorosa volontà
di Dio è stato eletto, chiamato, separato da tutti gli altri,
adunato in comunità, principalmente cultuale, e consacrato a Dio
in vista di una missione speciale T . Significato simile hanno nell'Antico
Testamento le altre denominazioni caratteristiche di
Israele come comunità religiosa: possessione di Dio, sua eredità,
gente santa, diletta da Dio, popolo sacerdotale, oggetto delle promesse
di Dio 8 .
6 Vedi, per es., F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento,
Roma 1953. A. GELIN, Les idées maltresses de l'Ancien Testament,
4 ed. Paris 1952 p. 49 ss, trad. italiana. Ed. Paoline, Roma, 1952.
T Vedi, per es., K. L. SCHMIDT, Ekklesia, in: Theologisches Worterbuch zum
neuen Testament III (1938) 502-39. A. MÉDEBIELLE, Église, in: Dict. de la Bible,
Suppl. II (1934) 488-90. M. C. MATURA, Le Qahal et son contexte cultuel, in : L'Église
et la Bible, Desclée 1962 pp. 9-18.
s Vedi, per es., R. MEYER - H. STRATHMANN, Laos, ibid., IV (1942) 29-57.

272 CAP. IX - SALVEZZA IN COMUNITÀ
L'Antico Testamento annunzia anche chiaramente in qual
modo questo popolo di Dio, alla fine dei tempi, quando verrà il
Messia, raggiungerà il fine della sua missione messianica. I profeti
annunziano che la stragrande maggioranza degli individui che compongono
il popolo, quando verrà il Messia, non capirà la solennità
del momento, disubbidirà a Dio, sarà infedele. Solo un piccolo gruppo
rimarrà fedele : « i resti d'Israele », « il seme » rimanente d'Israele.
Essi formeranno intorno al Messia un nuovo popolo religioso, continuazione,
erede spirituale e compimento del vecchio infedele Israele,
quel popolo messianico stesso che Israele aveva missione di
preparare 9 .
Viene il Messia e realizza gli intenti di Dio. Orbene, è chiarissimo
nel Nuovo Testamento il concetto che questi intenti, realizzati
dal Messia Cristo Gesù, non sono altri che quelli che Dio aveva
sempre avuti sin dalla creazione dell'uomo: non solo la salvazione
di individui, ma la creazione di un popolo, di una società fortemente
comunitaria che fosse agli individui inderogabile mezzo e
istituto di salvezza. Il Messia è il novello Adamo che, per vie nuove
ristabilisce, a un grado anzi immensamente superiore, la situazione
religiosa dell'umanità rovinata dal primo Adamo, ed appare così, in
modo più meraviglioso ancora del primo Adamo, capo dell'umanità
novella, quella redenta 10 . Così tutti gli uomini nella redenzione sono
solidali con Cristo; nessun individuo può d'ora innanzi vivere la vita
divina senza essere unito misteriosamente, ma realmente, a Cristo.
Questa unità indispensabile per avere la vita divina, è immensamente
più profonda e reale di un'unione puramente morale. Essa
però non è fisica se per unità fìsica s'intende per esempio l'unità
che c'è tra la mia mano e il mio corpo, perché l'individualità personale
tra Cristo e il redento rimane sempre distinta. È l'unità che
si dice generalmente « mistica », non per negare che sia d'ordine
fisico, ma per affermare che è d'ordine fisico misterioso, soprannaturale
e che lascia integra la distinzione individuale. È assurdo, nell'economia
cristiana, che l'individuo possa religiosamente nascere, svilupparsi,
perfezionarsi, senza questa unione fisico-mistica con Cristo
e la sua completa sottomissione a Lui come a dato oggettivo di fatto
voluto da Dio.
Ma questa stessa unione nessuno la raggiunge se non si inserisce
nella comunità fondata da Cristo, come suo corpo, suo popolo,
sua Chiesa. Questa Chiesa di Cristo è semplicemente quel popolo
la cui realizzazione è sempre stata, secondo i Sacri Libri, l'intento
perseguito da Dio attraverso la storia: la mia ekklesia, dice Cristo ",
Yekklesia di Dio nel Cristo Gesù, dice S. Paolo 12 ; il nuovo Israele,
l'Israele di Dio, gli eredi delle promesse, i veri figli di Abramo 13 ; il
9
Vedi, per es., S. GAROFALO, La nozione profetica del resto d'Israele, Roma
1942.
10
Vedi, S. Paolo, Rm 5,12-17.
11
Mt 16,18.
la
Vedi 1 Ts 1,1; 2 Ts 1,1.
,3
Vedi, per es., Rm 9-11; Gal 3,29; 6,16; 1 Cor 10,18.

NUOVO TESTAMENTO 273
popolo santo, eletto, diletto da Dio 14 ; tutte denominazioni che, trasferite
alla Chiesa cristiana dalla società religiosa dell'Antico Testamento,
segnano la "stretta unità tra le due comunità e il carattere
societario della nuova economia non meno della vecchia. È così
che San Pietro può dire, indirizzandosi ai cristiani novelli : « Voi
siete stirpe eletta, sacerdozio regale, gente santa, popolo d'acquisto,
affinché proclamiate le virtù di colui che dalle tenebre vi ha chiamati
alla sua meravigliosa luce; voi che un tempo non eravate un
popolo, ma ora siete il popolo di Dio; voi che prima non foste partecipi
della misericordia, ora invece partecipate della misericordia »
(1 Pt 2,9 s). E S. Paolo insiste talmente sull'aspetto sociale, comunitario,
organico della Chiesa cristiana che la paragona a un corpo
vivo, in cui i diversi membri non solo cooperano al bene comune,
ma non possono in nessun modo sussistere senza il loro inserimento
vitale nel corpo. Ed è questo corpo, questa unità totale, e non solo
un aggregato d'individui, che secondo S. Paolo, Cristo ha inteso
formarsi : « Egli, il capo della Chiesa, Salvatore del corpo... (che)
amò la Chiesa e diede se stesso per lei, per santificarla, purificandola
col lavacro dell'acqua mediante la parola della vita, per far comparire
Egli stesso davanti a sé gloriosa la Chiesa, affinché sia senza
macchia, senza ruga o cosa siffatta, ma anzi santa e immacolata »
(Ef 5,23 ss).
Nella primitiva comunità cristiana, come appare dagli Atti degli
Apostoli, questo senso comunitario ecclesiale, e quindi sacramentale
e liturgico, della nuova religione appare con forza e freschezza
meravigliosa. Si noti la risposta di S. Pietro il giorno della pentecoste
ai primi convertiti che chiedevano agli apostoli : « Fratelli cosa
dobbiamo fare? », e come viene descritta da S. Luca la vita di questo
primo gruppo di cristiani : « E Pietro disse loro : pentitevi e ciascun
di voi si faccia battezzare nel nome di Gesù Cristo, a remissione dei
vostri peccati; poi riceverete il dono dello Spirito Santo... Quelli
dunque che ben accolsero la sua parola furono battezzati; e in quel
giorno il numero dei fedeli aumentò di circa tremila. Ed erano perseveranti
nell'insegnamento degli Apostoli, nella comunione fraterna,
nello spezzare il pane e nelle preghiere... E tutti i giorni, di un
sol volere, erano assidui al tempio; e nelle loro case spezzavano il
pane » {At 2,38ss). Fu quindi chiarissimo, sin dal primo giorno, che
nella nuova economia instaurata da Cristo, tra l'individuo e Dio c'è
di mezzo la comunità e quindi la gerarchia, i sacramenti, la preghiera
comune, la liturgia, e che sono queste, per ogni individuo, le forme
indispensabili entro le quali deve pur entrare se vuole trovare la
salvezza.
Così, passando dall'Antico al Nuovo Testamento, i piani di Dio
verso l'umanità non sono cambiati, ma compiuti, sebbene in modo
immensamente più meraviglioso di quanto potevano aspettare gli
" Vedi, per es., Rom 8,27; 8,33; 1 Cor 6,1 s; FU 4,21; Col 3,12. Per la teologia del
popolo di Dio nel NT. vedi, per es., L. CERFAUX, La théologie de VÉglise suivant
S. Paul, 2' ed. Paris 1948. Conc. Vat. II, Const. De Eccles. cap. MI.

274 CAP. IX - SALVEZZA IN COMUNITÀ
antichi israeliti. Quello che Dio intende è la formazione di un popolo
intorno al Messia e non già soltanto la salvezza di singoli individui.
Gli individui sono chiamati ad inserirsi in questo popolo il cui capo
è Cristo. Non vi sarà per essi altra via di salvezza, sviluppo e perfezione
che in seno a questo popolo, in armonia con questa collettività;
se vivono, in una parola, della vita della Chiesa.
Né questo intento di Dio di formarsi un popolo ha fine su
questa terra. Esso ha i suoi riflessi nella gloria, come è descritta
nell'Apocalisse. Il cielo non sono solo tanti individui salvati, ma è
il trionfo di un popolo, l'eterna liturgia trionfale di una città, la
Gerusalemme celeste, costituita da miriadi di Angeli e dai fedeli
dell'Agnello che celebrano assieme la liturgia cosmica che non
avrà fine e cantano : « Ci hai redenti, o Signore Dio, nel tuo sangue
da ogni tribù e lingua e popolo e nazione e ci hai fatti un regno
al nostro Dio » (Festa di Ognissanti, antifona ai vespri. Vedi Ap 4,9-14).
3. CHIESA E LITURGIA
NELLA LEGGE DELLA SALVEZZA
Intanto i singoli individui su questa terra, perché possano essere
annoverati un giorno nel libro dei vivi recensiti nella città della
Gerusalemme celeste, non possono far altro che inserirsi nella Chiesa
come popolo di Dio e società quale l'ha voluta Dio stesso, determinata
essenzialmente come tale dal sacerdozio gerarchico, depositario
del sacrificio, ministro dei sacramenti senza i quali nessuno
viene alla vita che è la vera vita, senza i quali nessuno è inserito nel
corpo mistico di Cristo.
Dalla legge generale della salvezza in comunità, si comprende
l'ultimo senso del fatto che solo tale sacerdozio sacramentale e gerarchico,
agente in virtù del suo mandato, ha il potere, nell'azione
liturgica, di trasformare un'assemblea d'uomini in qualcosa di immensamente
più sublime di un aggregato di parecchi individui, sia
pur credenti, nell'attuazione sacrale (sacrificale, sacramentale, eucologica)
del corpo mistico di Cristo, di quel popolo di Dio voluto
e inteso da Dio stesso in tutta la sua economia verso gli uomini;
nella ekklesia che in quell'atto si riunisce come tale, intorno a Cristo
realmente presente in persona, o in virtù, sotto il velo dei segni
sensibili dei suoi ministri e dei riti liturgici. Nell'azione liturgica i
singoli individui partecipanti sono attualizzati, o sempre più attualizzati,
come membri di questa realtà d'ordine superiore divino che
è il corpo della Chiesa unito al suo capo e principio vitale, Cristo.
È per questo che si dice, come abbiamo spiegato in un precedente
capitolo, che nella realtà liturgica è sempre la Chiesa come
tale che agisce e gli individui agiscono solo in quanto suoi ministri
e membri, o solo suoi membri, cioè in quanto inseriti nella realtà

SOCIETÀ E INDIVIDUO 275
ecclesiale, come Chiesa, come famiglia, come popolo di Dio. Ed
è per questo che l'efficacia divina dell'azione liturgica sorpassa immensamente
il potere proprio inerente personalmente agli individui
che la compiono o la ricevono.
Si vede ancora una volta come, sebbene nel campo puramente
filosofico vi sia diversità di pareri sulla questione di sapere se una
società è realmente qualcosa di più che la semplice somma degli
individui o è, invece, come tale, una semplice finzione giuridica,
nel campo della vita soprannaturale non vi può essere nessun
dubbio che la Chiesa come tale non può in nessun modo essere
ridotta a una semplice finzione giuridica ma è qualcosa di reale,
che sorpassa la somma degli individui. La Chiesa è il corpo mistico
di Cristo, la cui caratteristica è appunto di trascendere immensamente
un'unione puramente morale fatta di affetti e della tendenza
di parecchi individui a un fine comune estrinseco. Essa è invece
una realtà d'ordine misterioso ma realissimo che, nel quadro della
struttura gerarchica e attraverso i suoi poteri speciali, unisce realmente
i fedeli con Cristo e i singoli fedeli tra loro, pur lasciando
intatta la distinzione dell'individualità personale. Realtà misteriose
ma innegabili dal punto di vista cattolico, ammesse le quali, il
concetto di opus operantis Ecclesiae, come è stato spiegato, diventa
logico.
In conclusione: poiché la Chiesa è l'unico istituto di salvezza,
con un carattere societario e comunitario ben definito, dal punto
di vista cattolico, è assurdo pensare che proprio l'aspetto sociale,
comunitario, ufficiale del mondo liturgico sia d'impedimento a una
verace pietà fortemente sentita e al libero sviluppo della personalità
individuale soprannaturale come la vuole Dio in ogni uomo.
Infatti, quello che Dio chiede all'individuo (e di ciò siamo sicuri
per mezzo della rivelazione propostaci dalla Chiesa) non è semplicemente
di mettersi in intensa vibrazione religiosa nel modo che
a lui parrà migliore; ma di vibrare intensamente, con risposta sentita
e personale, in sintonia con determinate ed oggettivissime realtà
imposte da Dio come precisa norma di ogni soggetto e che sono:
Cristo vissuto nel sacrificio, nei sacramenti e sacramentali, nella
Chiesa, cioè la realtà liturgica con tutto il suo carattere oggettivo
sociale ed ufficiale.
Per conseguenza, la via per salvaguardare la spontaneità, la
sincerità, la vitalità dell'atteggiamento religioso voluto da Dio ed
evitare il nemico mortale del meccanicismo e del ritualismo senza
vita, non può consistere nella fuga della liturgia o nel ridurla al
minimo indispensabile per rimanere nell'ortodossia cattolica.
L'unica via sta invece nel penetrare e vivere la realtà liturgica in
modo così intenso che tutti i pensieri, sentimenti e tutta la vita
dell'individuo siano imbevuti e trasformati da questa realtà.
Si richiede, in altre parole, ohe il cristiano, in corrispondenza
al suo essere soprannaturale "essenzialmente comunitario, si crei
una psicologia religiosa comunitaria, per sintonizzarsi appunto con
i

276 CAP. IX - SALVEZZA IN COMUNITÀ
la realtà oggettiva del suo essere, e non vivere nella sua sensibilità
religiosa in disarmonia col suo essere religioso. Senza questa sintonia
del sentire con l'essere religioso comunitario, ecclesiale, sacramentale,
il cattolico non si sentirà mai pienamente a suo agio
nel mondo della liturgia. Sarà anzi tentatoci evitarlo il più possibile.
Al contrario, se arriverà a plasmare la sua sensibilità religiosa
secondo la tonalità comunitaria della liturgia, vivr£ pienamente
ogni giorno il dogma del corpo mistico di Cristo; senza correre il
pericolo, tutt'altro che immaginario, di ridurre questa realtà a una
relazione disincarnata, d'ordine puramente psicologico e individuale,
anzi individualistico, tra Cristo e il credente, anzi tutti i credenti
tra loro, indipendentemente e al di fuori della realtà ecclesiale
concretamente voluta da Dio.
Siamo dunque riportati, in ultima analisi, alla grande legge
dell'oggettività: la via per andare a Dio ci è imposta da Dio stesso
e fu liberamente da Lui determinata nei suoi particolari. Ora, questa
via è non solo cristologico-trinitaria, ma societaria, ecclesiale, gerarchica
e quindi liturgica. È per questo che nell'ordine effettivamente
voluto da Dio, l'individuo, fuori della comunità ecclesiale
liturgica non può né nascere, né vivere, né svilupparsi, né raggiungere
il suo fine. Rendersi conto di questa realtà e sintonizzarvi la
propria psicologia e la propria sensibilità è la via indispensabile
per vivere la liturgia.
4. L'ESPRESSIONE RITUALE DELLA NATURA COMUNITARIA
DELLA LITURGIA; STORIA E ATTUALITÀ
La profonda natura teologicamente sempre comunitaria di
ogni azione liturgica — anche quando, per caso, è fatta da un singolo
individuo senza la presenza di altri, come nella recita del
breviario fatta da solo — tende naturalmente a manifestarsi anche
nell'espressione rituale e in qualche modo l'esige, come l'essenza
esige la sua connaturale perfezione.
Il frutto più perfetto di questa tendenza è l'assemblea liturgica
15 , come espressione concreta della comunità ecclesiale 18 nel-
15 Per una ampia spiegazione biblico-liturgica dell'assemblea vedi P. MASSI,
L'assemblea del popolo di Dio, Ascoli Piceno 1962. Vedi anche A. M. MARTIMORT,
L'assemblée liturgique, mystère du Christ, in: La maison Dieu n. 40 (1954) 5-29.
ID.. La Chiesa in preghiera, trad. it., Desclée 1963 pp. 91-122.
16 I sacramenti, e in modo speciale l'eucaristia, sono bensì fatti dalla Chiesa,
ma è anche vero, sotto un altro aspetto, che fanno la Chiesa. Per la funzione
speciale dell'eucaristia sotto questo aspetto vedi, per es. N. AFANASSIEF, Le sacrement
de l'assemblée, in: Inter. Kirche Zeitschr. 46 (1957) 382-96. ID., L'Église qui
prèside dans l'amour, in : La primauté de Pierre dans l'Église orthodoxe, Neuchàtel
1960 pp. 8-14. S. STROTTMANN, Sur le sacrifice eucharistique fondement du rassemblement
des croyants, in: Irénikon, 33 (1961), 41-55. J. LÉCUYER, Le sacrifice
de la nouvetle alliance, Le Puy 1962 pp. 199-226.

MESSA AZIONE COMUNITARIA 277
l'atto stesso che al sommo grado la costituisce e la manifesta 17 .
Assemblea qui dice convocazione, radunamento e celebrazione
efficace, in Cristo Signore morto e risorto, del popolo di Dio, come
organismo vivo dai vari membri gerarchicamente strutturati; i quali
agiscono tutti come attori, come parte di un tutto, ma ognuno al
suo posto, nel suo tempo e nella sua funzione 18 , senza usurpare
ciò che spetta ad altri, ma anche senza isolarsi dagli altri né materialmente,
né spiritualmente.
Le leggi della celebrazione liturgica 19 derivano dall'assemblea
liturgica così concepita 20 . La storia del senso comunitario nella
espressione rituale della liturgia è la storia dell'osservanza o meno
delle leggi dell'assemblea nei suoi singoli riti.
Infatti, nel corso dei secoli è percepibile in questa espressione
rituale specialmente nella liturgia romana — ma non solo in questa
— un oscuramento, o anche una diminuzione, di quel carattere
comunitario. Ciò avvenne sia per la soppressione di riti antichi che
accentuavano il carattere comunitario della liturgia; sia per la riserva
di alcuni di questi riti e preghiere al solo clero, mentre primitivamente
spettavano a tutta la comunità, sia, finalmente, per l'infiltrazione
di elementi d'ordine privato che mal si confanno al carattere
comunitario primitivo della liturgia.
Nella messa
In specie, la natura comunitaria della struttura liturgica essenziale
della messa, nonché la storia degli oscuramenti che ha subito
a partire dal quarto e quinto secolo, ma specialmente nel medioevo
occidentale, è stata sostanzialmente narrata nelle due opere, ormai
classiche in materia, del Dix 21 e dello Jungmann 22 .
Ivi si può vedere come la messa, per la sua stessa natura e
17 L'idea che le celebrazioni liturgiche, nella loro connaturale perfezione comunitaria
anche rituale, e in modo speciale le celebrazioni del mistero eucaristico,
sono la principale manifestazione della Chiesa, è stata fortemente accentuata
dal Concilio Vaticano II : « Tutti devono dare la più grande importanza
alla vita liturgica della diocesi che si svolge intorno al vescovo, principalmente
nella Chiesa cattedrale: convinti che la principale manifestazione della Chiesa
si ha nella partecipazione piena è attiva di tutto il popolo santo di Dio alle
medesime celebrazioni liturgiche, soprattutto alla medesima eucaristia, alla medesima
preghiera, al medesimo aitare cui presiede il vescovo circondato dai suoi
sacerdoti e ministri ». CL art. 41. Nello stesso senso parla l'articolo 2 in cui la
liturgia è descritta come l'epifania per eccellenza della Chiesa.
i8 Vedi A. G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, trad. it. Desclée 1963
pp. 104-112.
19 Vedi J. A. JUNGMANN, La celebrazione liturgica, trad. it., Milano 1958.
20 Le norme stesse della riforma liturgica così chiaramente delineate dal
Concilio Vaticano II (CL art. 26-40) sono fondate sul concetto che la celebrazione
liturgica è atto dell'assemblea. Vedi, in specie, gli articoli 27, 28, 30, 31, 32,
33, 34, 36.
21 The shape of the liturgy.
22 Missarum sollemnia.

278 CAP. IX - SALVEZZA IN COMUNITÀ
struttura rituale antica, appaia essenzialmente come un'azione
di tutta lo comunità ecclesiale, massimamente quella hic et nunc
presente. Si tratta, è vero, dell'azione di una comunità differenziata
e gerarchicamente ordinata nei singoli suoi membri e nei singoli
suoi ordini, aventi ognuno la sua parte specifica, senza confusione
e senza livellamenti. Ma tuttavia, è sempre un'azione unitaria di
una comunità i cui membri operano tutti attivamente ad un unico
dramma che interessa tutti e in cui tutti, ognuno a suo modo, hanno
parte attiva. Perciò anticamente non si concepiva che alcuni membri
o alcuni ordini della comunità presenti alla messa, fossero lì
solo come spettatori o semplici uditori; tanto meno che stessero
lì occupati in pensieri e preghiere private non riferentisi affatto,
o riferentisi solo lontananlente, all'azione che si svolgeva come
azione di tutti.
È noto come, prima del quarto secolo, questa struttura rituale
della messa che esprime la sua natura intrinseca come atto di
tutta la comunità, si manifestasse nei tratti più diversi. Le preghiere,
per esempio, sono dette ad alta voce, udibili da tutti i presenti.
Non esistono preghiere segrete né per il sacerdote, né per altri.
Non c'è sovrapposizione di preghiere, di canti e di altri riti, come
avviene quando il sacerdote dice una preghiera o una formula mentre
il coro canta qualcosa d'altro, o quando il coro canta qualcosa
che non ha rapporto immediato con quello che fa il sacerdote.
Le parti cantate o lette per tutti sono cantate o ascoltate da
tutti, compreso il sacerdote. Questi non legge per sé le parti cantate
da tutti o lette per tutti dal diacono o dal lettore.
Le preghiere stesse sono sempre preghiere per tutti i presenti,
dette a nome di tutti o per tutti i fratelli o tutti gli uomini o categorie
d'uomini. Non vi sono preghiere in cui il sacerdote prega a
nome proprio- o solo direttamente per sé, sia pure in rapporto
all'atto sacrificale che sta compiendo.
La lingua della messa è compresa o supposta compresa dagli
assistenti. Quando questa supposizione non si potè più fare, non
si tardò molto a cambiare la lingua, come si fece a Roma, pare, nel
corso del secolo quarto. La messa non è la preghiera del solo sacerdote
che la comprende, ma di tutta la comunità che assiste, perciò appariva
ovvio che doveva essere nella lingua da essa intesa. Se nell'antichità
cristiana, per un certo tempo e in certi posti, si continuò
a celebrare la messa in una lingua non capita dal popolo, l'unico
motivo fu perché in questi casi la lingua del popolo non era ancora
lingua letteraria e che in essa, in specie, difettavano ancora le traduzioni
dei libri sacri.
Il vescovo, o chi ne fa le veci, prima della preghiera da fare
a nome di tutti, interpella tutti: il Signore sia con voi; ringraziamo
Dio; preghiamo; la pace sia con voi, o con formula simile. Alla
fine della preghiera detta a nome di tutto il popolo, tutto il popolo
la fa sua e la ratifica esplicitamente con l'Amen. Questo si osserva
anche meglio nella grande preghiera eucaristica della messa, Tana-

MESSA AZIONE COMUNITARIA 279
fora: solo il vescovo, o il presbitero che ne fa le veci, ha, tra tutti,
il diritto di dirla. Solo egli consacra le oblate dicendo questa grande
eucaristia. In essa egli ripete quello che fece Cristo, in sua vece
e come suo rappresentante. Eppure anche in essa non è separato
dal popolo che appunto per questo risponde l'Amen finale. Anche
nella comunione colui che riceve il corpo e il sangue di Cristo dal
Vescovo o dai diaconi, alla formula relativa, da questi recitata,
risponde: Amen.
Il popolo è intorno all'altare; il quale non è relegato in una
parte lontana della chiesa lungi dagli assistenti che possono vedere
solo da lontano, e malamente, quello che sopra vi si fa. Tanto meno
l'altare viene nascosto al popolo.
Non si concepisce l'assistenza alla messa senza la comunione.
Chi assiste, comunica, perché la comunione è, essenzialmente, e
nel senso più profondo, il rito di partecipazione al convivio sacrificale.
Infatti, ha qualcosa di strano il modo di « partecipare » a
una cena comune sacrificale alla quale si è invitati, o a un sacrifìcio
conviviale, come è appunto la messa, se si viene solo a vedere gli
altri mangiare. Agli assenti impediti di assistere si porta la comunione,
appunto perché possano partecipare al sacrificio compiuto 23 .
Nel corsa del terzo secolo appare il rito dell'offertorio di tutto
il popolo: il popolo offre al sacerdote la materia del sacrificio che
questi consacrerà. Si accentua così fortemente il carattere comunitario
dell'azione eucaristica: tutti offrono e tutti comunicano
sebbene solo il sacerdote consacri. Tale prassi si mantenne in
occidente fino al secolo XI e anche dopo M .
Altra magnifica espressione del carattere comunitario della
messa è l'uso romano (e anche di altri vescovi) del fermentum per
cui il Papa, nei giorni festivi, in segno di comunione, mandava ai
sacerdoti parroci di Roma e ai vescovi suburbicari, una particella
del pane da lui consacrato nella messa solenne, particella che poi,
quei parroci e vescovi, versavano nel calice del sacrificio da loro
stessi celebrato. A Roma l'uso si mantenne fino al secolo IX 25 .
Chi non fa parte della comunità ecclesiale non può assistere
alla messa. La messa è l'atto per eccellenza Sed esclusivo della
comunità ecclesiale.
Azione essenzialmente comunitaria, la messa rimane sempre
un'azione differenziata nella quale ognuno aveva la sua funzione
specifica. Azione di tutti, ma in modo diverso. Clemente romano
ebbe a reagire in questo senso contro disordini della comunità di
Corinto : « Dobbiamo fare con ordine tutto ciò che il Signore ci
prescrisse di compiere nei tempi stabiliti. Egli ci prescrisse di
compiere le offerte e i servizi sacri (leitourgias); e non già a caso
e senz'ordine, ma nei tempi e nelle ore determinate. Ed Egli stesso,
con la sua sovrana volontà, determinò dove e da chi vuole che
23 Vedi GIUSTINO, Apol. I 65.
2« Vedi RIGHETTI, IH 248 ss.
» Vedi Ibid. p. 404 s.

280 CAP. IX - SALVEZZA IN COMUNITÀ
siano compiuti, affinché, essendo ogni cosa fatta santamente secondo
il suo beneplacito, sia gradita alla sua volontà. Coloro pertanto
che fanno le loro opere ai tempi fissati, sono bene accetti e beati.
Al sommo sacerdote, infatti, sono stati conferiti particolari uffici
liturgici; ai sacerdoti è stato assegnato un posto speciale e ai leviti
incombono particolari servizi; il laico è tenuto ai precetti del laico.
Ciascuno di voi, o fratelli, nel proprio posto, cerchi di piacere a
Dio con retta coscienza e gravità, senza trasgredire la regola stabilita
per il suo ufficio (leitourgias) » 29 . Si osserverà quanto questo
testo è lontano dalla mentalità protestante livellatrice dei poteri
nell'azione liturgica.
La più completa espressione della messa come azione unitaria
della comunità ecclesiale pur nell'ordine e nella differenziazione
voluti da Cristo, fu l'uso antico, ma che non potè mantenersi a
lungo per le necessità pratiche in seguito all'accrescimento numerico
dei fedeli, che in ogni comunità locale, anche i giorni domenicali,
non vi fosse che una sola messa, presieduta dal vescovo
circondato dal suo presbiterio, dai suoi diaconi ed altri chierici e
da tutto il popolo.
L'assertore più eloquente e magnifico di questo ideale antico
è S. Ignazio antiocheno : « Seguite tutti il vescovo, come Gesù
Cristo segue il Padre, e il collegio dei presbiteri come gli apostoli;
quanto ai diaconi, venerateli come la legge di Dio. Nessuno faccia
senza il vescovo alcuna di quelle cose che riguardano la Chiesa.
Sia ritenuta valida quell'eucaristia che si celebra dal vescovo o da
chi ne ha ricevuto l'autorità da lui. Dove appare il vescovo, ivi sia
la comunità, come dov'è Gesù Cristo ivi è la Chiesa Cattolica. Senza
il vescovo non è lecito né battezzare né celebrare l'agape; ma quello
che egli ha approvato è gradito a Dio. In questa maniera tutto ciò
che si farà sarà sicuro e valido » 27 . « Come il Signore nulla mai
fece, né di per se stesso né per mezzo dei suoi Apostoli, senza
il Padre, perché è una cosa sola con Lui, così anche voi non dovete
far nulla senza il vescovo e i presbiteri. Invano tenterete di far
apparire lodevole qualche cosa che voi avete fatto in particolare
di vostra testa; solo ciò che fate in comune è lodevole. Un'unica
preghiera, un'unica supplica, un unico spirito, un'unica speranza,
animata dalla carità, nella gioia senza macchia: questo è Gesù
Cristo, del quale nulla vi è di più eccellente. Accorrete tutti insieme
ad un unico tempio, ad un unico altare, cioè a Gesù Cristo, che è
uno e che, procedendo dal Padre uno, è rimasto unito a Lui, e a
Lui è ritornato » 28 . « Procurate dunque di partecipare ad una sola
eucaristia; poiché una è la carne del Signore nostro Gesù Cristo,
uno è il calice che ci unisce nel sangue di Lui, uno è l'altare, come
uno è il vescovo, circondato dal collegio dei presbiteri e dai dia-
2" 1 Cor 40; 41,1.
27 Smyrn. 8.
2s Magnes. 7.

MESSA AZIONE COMUNITARIA 281
coni, miei compagni di ministero. In questa maniera tutto ciò
che voi farete sarà fatto secondo la volontà di Dio » 28 .
Si vede nuovamente quanto l'antica Chiesa era lontana dal
presupposto fondamentale di ogni protestantesimo logico: quello
dell'autosufficienza essenziale di ogni individuo rispetto a tutti gli
altri individui nei suoi rapporti con Dio. Nell'antica Chiesa era
fortissima la coscienza che l'individuo, fuori dell'ekklesia gerarchicamente
strutturata, dal punto di vista soprannaturale, non è
assolutamente nulla. Come era ugualmente fortissima la coscienza
che il massimo segno rituale espressivo ed efficace di questa
ekklesia non è altro che la partecipazione di tutto il popolo ad
un'unica eucarestia, un'unica preghiera, un'unica supplica, in un unico
spirito, in un'unica speranza e carità intorno ad un unico altare
dove presiede in persona il vescovo, capo di ogni comunità locale,
circondato dal collegio dei presbiteri e dai diaconi. Qui tutti i fedeli
vengono uniti tra loro perché partecipano a un solo pane e a un
solo calice che li unisce nell'unica carne e nell'unico sangue del
Signore Gesù.
In questa visuale si apprezza cosa significhi la celebrazione (tanto
più la concelebrazione), di tutta la comunità ecclesiale intorno
al proprio vescovo e, per analogia, la celebrazione liturgica compiuta
dalla comunità ecclesiale minore, la parrocchia, intorno al proprio
parroco, delegato e rappresentante del vescovo, e la celebrazione,
o concelebrazione, liturgica della comunità ecclesiale universale,
almeno nei suoi rappresentanti, compiuta intorno al Papa, come
si può vedere in alcune occasioni a S. Pietro in Roma. Si comprende
pure come il vescovo sia anzitutto il liturgo per eccellenza di una
comunità locale e perché si deve augurare che oggi tutti, gerarchi
e fedeli, riacquistino qualcosa di questo antico senso dell'ekklesia
.nella sua espressione comunitaria liturgica per ravvivare jl senso
comunitario e sacrale della Chiesa. Non è dunque senza ragione che
il concilio vaticano II ha ribadito con forza queste idee 30 e ha
restaurato la concelebrazione.
Sfortunatamente, non si può negare — Dix e Jungmann l'hanno
ormai documentato nei particolari essenziali — che dappertutto,
a partire dal quarto secolo, ma specialmente nel medioevo
in occidente, quel senso della messa come azione di tutta la comunità
strutturata e gerarchicamente differenziata, subì nella sua
espressione liturgica, e quindi anche nella psicologia dei fedeli,
notevoli diminuzioni o anche oscuramenti. Nacquero così quelle
anomalie e quei contrasti tra là natura profondamente comunitaria
della realtà liturgica che si compie nella messa e la sua
espressione rituale e rubricista, che si possono osservare, in parte,
anche nella messa nel suo stato attuale.
29 Philadel. 4.
30 CL art. 41 citato sopra (nota 17) ove riecheggia lo spirito dei testi sopra
citati d'Ignazio. Per la concelebrazione vedi l'art. 57 e il Decreto di promulgazione
del nuovo rito.

282 CAP. IX - SALVEZZA IN COMUNITÀ
In oriente, per esempio, già a partire dal quarto secolo, come
nel sacramentario di Serapione, appaiono una serie di preghiere
da dirsi nella messa dal solo sacerdote, oltre, naturalmente, la
grande preghiera eucaristica sempre riservata a lui. Aumenta così
la parte riservata al solo clero. Nel quarto-quinto secolo già sparisce
l'offertorio del popolo. Sempre in oriente, davanti all'altare
si sviluppò l'iconostasi che finì per nasconderlo quasi completamente
agli occhi del popolo, specialmente nel momento più solenne
dell'anafora, quando si chiusero anche i veli della porta
centrale. S'introdusse poi l'uso che il sacerdote dicesse segretamente
a voce bassa, mentre il diacono e il popolo cantavano le
litanie o altri canti, le preghiere per tutti, alzando solo la voce
per la conclusione finale (ecfónesi) affinché il popolo potesse rispondere
l'Amen. Soprattutto, anche in oriente, s'introdusse l'uso della
recita segreta dell'anafora da parte del sacerdote, eccettuate alcune
ecfónesi.
Ma, tutto sommato, pare innegabile che la diminuzione del
senso comunitario della messa fu ed è più notevole in occidente
che in oriente. I tratti principali da notare in questo senso per
l'occidente sono: la lingua liturgica non più capita dal popolo;
lo sviluppo della messa bassa e la sua enorme moltiplicazione in
messe anche solitarie di semplice devozione privata in alcuni periodi
del medioevo; il fatto che, nelle stesse messe basse, vi sia
stato un inserviente il quale, tra le altre cose, non solo, quando
non vi era altra assistenza, poteva e doveva rispondere al sacerdote
anche in quelle parti che per loro natura spetterebbero a tutto il
popolo — cosa normalissima questa — ma che, inoltre, solo tra
tutti, abbia avuto il diritto di dare quelle risposte, anche quando
vi erano altri partecipanti, sia pure in gran numero: così la legge
proibiva a questi di esercitare il loro diritto connaturale di partecipazione
attiva al sacrificio; l'introduzione nella messa stessa
non solo di preghiere segrete dette privatamente dal solo sacerdote,
ma anche di preghiere di carattere accentuatamente privato, in
cui il sacerdote prega per sé e nel proprio nome 31 ; il canone detto
31 Queste preghiere d'origine medievale gallicana, si sono praticamente concentrate
nella messa all'entrata, all'offertorio, alla comunione. Per l'entrata : ludica
me Deus; Introito ad altare Dei; Adjutorium nostrum; Confiteor; Misereatur;
Indulgentiam; Deus tu conversus; Ostende nobis; Domine exaudi orationem
meam; Aufer a nobis; Oramus te, Domine. Per l'offertorio: Suscipe Sancte Pater;
Deus qui humanae substantiae; Offerimus tibi; In spirita humilitatìs; Veni Sanctificator;
Incensum istud; Lavabo inter innocentes; Suscipe Sancta Trinitas; Orate
fratres; Suscipiat. Per la comunione: Domine Jesu Christe, qui dixisti; Domine
Jesu Christe, Fili dei vivi; Perceptio corporis tui; Panem coelestem accipiam;
Domine non sum dignus; Corpus Domini nostri Jesu Christi; Quid retribuam Domino;
Sanguis Domini nostri Jesu Christi; Quod ore sumpsimus; Corpus tuum,
Domine. Queste preghiere sono quasi tutte al singolare; anche quelle dette al
plurale si riferiscono anzitutto al sacerdote stesso. Sono, in buona parte, le cosiddette
apologie « perché esse si presentano come una specie di confessione o
d'accusa che il sacerdote fa davanti a Dio per scusarsi dell'ardimento di celebrare
così alti misteri, e quindi, come una protesta d'indegnità a motivo dei

MESSA AZIONE COMUNITARIA 283
a voce bassa; nelle messe cantate, non solo il permesso, ma l'obbligo,
fatto al sacerdote, di recitare privatamente, a bassa voce,
anche le parti cantate da tutto il popolo o lette per tutti dal diacono,
dal suddiacono o dal lettore; la soppressione, come in oriente, dell'offertorio
del popolo, nonché la diminuzione, e, in certi periodi,
quasi l'assenza totale della comunione del popolo, anche questo
come in oriente; la comunione data fuori della messa, anche a chi
assiste alla messa; la schola cantorum che eseguisce le parti cantate
che avrebbero dovuto essere cantate dal popolo, mentre questo
non le cantava più, né poteva più cantarle per la loro notevole
difficoltà, già nel canto gregoriano, specialmente a partire dal secolo
XI-XII, ma ancor più nelle messe polifoniche; l'abitudine generalizzatasi
nel popolo di recitare durante la messa altre preghiere
private senza rapporto, o solo con rapporto remoto, con la messa
a cui assisteva; la proibizione che durò per molto tempo di tradurre
il messale e specialmente la messa in lingua volgare. I laici
furono ridotti così solo ad « assistere » alla messa e a guardare
come muti spettatori 32 .
Non occorre insistere maggiormente. È evidente che, sebbene
parecchi usi o abusi medievali contro il carattere comunitario della
messa fossero stati eliminati o diminuiti dalla riforma di Pio V e
dalle riforme successive, tuttavia un buon, numero dei fatti sopra
elencati restava e resta in parte. Primi tra tutti: la lingua litùrgica
non compresa dal popolo; il canto liturgico, canto di specialisti e non
canto popolare; la recita del canone a bassa voce non udita dal
popolo.
Da questi fatti, in buona parte, sorge il massimo problema
liturgico recente: come ricondurre il popolo alla partecipazione
plenaria attiva alla messa come azione di tutta la comunità ecclesiale
gerarchicamente strutturata e differenziata.
Ecco perché tutti coloro che hanno compreso l'incomparabile
forza teologica, spirituale e pastorale della liturgia, non possono
non rallegrarsi del fatto che il concilio vaticano II abbia affrontato
propri peccati, che, genericamente, o specificamente, vengono indicati... Le apologie,
essendo l'espressione dei sentimenti personali, che, giustamente del resto, in
certi momenti della messa animano il sacerdote, vengono espresse al singolare,
sono recitate da lui a voce bassa, a fronte inclinata e a mani giunte, senza che
l'assemblea vi attenda; si indirizzano a Cristo o alla SS. Trinità, non hanno uno
scopo a sé stante, ma il più delle volte mirano a commentare, con una formula,
un gesto od una cerimonia liturgica, o ad occupare piamente il sacerdote
durante il canto della Schola; elementi tutti che contrastano nettamente con le
consuetudini liturgiche della Chiesa antica... Ancora oggidì le apologie mantengono
ufficialmente il loro carattere privato. Nel tempo che il celebrante recita,
coi ministri, le preghiere, appiè dell'altare, la Schola ne prescinde affatto, e canta
il salmo dell'introito. Fa altrettanto durante le apologie dell'offertorio; eseguisce
il proprio canto che è da esse indipendente, mentre l'assistenza sta seduta, muta
spettatrice della scena liturgica » (RIGHETTI, III 144 s). E lo stesso avviene al momento
della comunione.
32 Per maggiori particolari storici su tutto questo si legga l'eccellente quadro
tracciato dallo JUNCMANN, Missarum sollemnia ed. it. I specialmente da p. 65
a p. 136.

284 CAP. IX - SALVEZZA IN COMUNITÀ
questi gravi problemi con quella decisione e magnifica audacia
apostolica che derivano dalla visione profondamente soprannaturale
delle cose ed abbia posto con coraggio i fondamenti dai quali
si può ragionevolmente prevedere che la loro soluzione effettiva
non andrà più molto a lungo 33 .
Negli altri sacramenti
Qualcosa di simile a quello che è stato detto intorno alla messa
in rapporto all'espressione rituale della sua natura comunitaria,
potrebbe dirsi intorno ai sacramenti. La natura intrinseca comunitaria
dei singoli sacramenti è non meno evidente che nella messa.
I sacramenti, infatti, sono essenzialmente qualcosa di ecclesiale
perché sono strumenti della grazia mediante i quali i fedeli, soprannaturalmente,
nascono, sono nutriti, riparati e perfezionati dalla
Chiesa e nella Chiesa, come membri organici del popolo di Dio
gerarchicamente strutturato e differenziato. Così il battesimo non
è solo la rigenerazione soprannaturale di un individuo (Rm 6,1-14)
e la sua adozione a figlio di Dio, ma è anche e necessariamente,
nello stesso tempo, l'inserzione visibile nel corpo di Cristo che è
la Chiesa e quindi l'unione organica soprannaturale con gli altri
membri differenziati dello stesso corpo. Il battesimo non è unione
con Cristo che nella Chiesa e per mezzo della Chiesa, gerarchicamente
strutturata e differenziata. La confermazione non è solo il
perfezionamento soprannaturale di un individuo, ma è anche il
perfezionamento della sua inserzione nel popolo di Dio.
La penitenza non è solo la riconciliazione di un individuo con
Dio, ma è nello stesso tempo e necessariamente riconciliazione con
la Chiesa, con la comunità dei fratelli, che il peccatore ha offeso
e danneggiato nello stesso tempo che ha offeso Dio. Lo stesso vale
per la sacra unzione come complemento della penitenza.
Che l'ordine e il matrimonio abbiano un carattere profondamente
comunitario è cosa ovvia e risaputa, perché sono destinati
immediatamente a provvedere alla moltiplicazione materiale e spirituale
della società cristiana e alla formazione della sua struttura
gerarchica.
Non sarebbe difficile, storia alla mano, dimostrare come nel-
33 Sono gli articoli 26-42 della CL sui princìpi generali della riforma liturgica,
e in specie gli articoli 26, 27, 28, 30, 36, 40. Di somma importanza pure l'art. 54
sulla lingua volgare nella messa, in specie anche « nelle parti che spettano al popolo
», cioè, come risulta dalla dichiarazione ufficiale del Relatore, in tutte quelle
parti, delle messe sia cantate che non cantate, che, nell'uso attuale, non sono
dette o cantate dal solo sacerdote, ma dai fedeli, o dalla schola, che fa parte dei
fedeli. Ciò include espressamente la possibilità che anche i canti eseguiti ora
dalla schola in latino siano restituiti al popolo in lingua volgare. Importante
pure l'articolo 57 sulla concelebrazione nella messa, perché sempre più infrangerà
certamente il principio fin qui osservato del canone mormorato a voce inintelligibile.
Finalmente, l'articolo 118 sull'incremento del canto popolare e in lingua
volgare.

SACRAMENTI AZIONI COMUNITARIE 285
l'amministrazione di questi sacramenti, l'espressione rituale antica
abbia messo fortemente in rilievo questa loro natura comunitaria
e come, invece, nella pratica corrente di oggi, in seguito a vicende
storiche diverse, questa espressione comunitaria, non di rado, sia
assai diminuita o anche tanto oscurata che, in alcuni casi, l'aspetto
comunitario è molto obnubilato nella psicologia dei fedeli.
Per il battesimo e la cresima, basta pensare al rituale antico
dell'iniziazione cristiana, fatta solennemente solo una volta o due
all'anno, nella veglia della notte del sabato santo e del sabato di
Pentecoste, alla presenza della comunità ecclesiale del luogo, presieduta
dal vescovo il quale, come capo dell'ekklesia, introduceva
nuovi membri nella comunità sacrale dei fratelli. In quella atmosfera
era vivissimo il significato dell'atto dell'iniziazione cristiana
come atto della Madre Chiesa che partorisce nuovi membri; del
corpo di Cristo che si aggrega nuove cellule; della leva annua della
sacra milizia di Cristo. Se invece si pensa al modo ordinario in cui
si amministra oggi tra noi il battesimo, è ovvia la diminuzione,
nella nostra psicologia, del suo valore di atto d'iniziazione e d'ingresso
in una comunità ecclesiale la quale vi sia tutta intera interessata.
Oggi in un battesimo, anche nelle famiglie più cristiane,
tutto sembra limitarsi al concetto della rigenerazione di un'anima
e, se mai, a una festa di famiglia. L'aspetto ecclesiale comunitario
che comporta è appena percepito o addirittura assente 34 .
La penitenza è il sacramento che oggi, per noi, ha il carattere
più gelosamente privato. Tutto sembra limitarsi a un affare tra
noi e Dio, nel quale il sacerdote fa, è vero, da intermediario e da
ministro, ma di cui percepiamo a stento il carattere ecclesiale comunitario.
Oggi, nell'amministrazione della penitenza tutto è privato e
segreto: confessione privata, assoluzione privata, penitenza privata.
Nell'antichità invece, fino ai secoli VI-VIII, nei quali si compì
il mutamento della disciplina in questo campo, non si hanno tracce
sicure, checché ne dicano alcuni, di penitenza sacramentale privata,
mentre è in piena luce la disciplina della penitenza pubblica: confessione,
almeno implicitamente pubblica per i peccati gravi notori
35 , intorno ai quali deliberava l'assemblea ecclesiastica presieduta
dal vescovo con i suoi presbiteri e diaconi e presente il popolo 3e ;
la scomunica del peccatore che « ha meritato d'essere escluso
dalla preghiera in comune, ed essere tenuto lontano dalle nostre
adunanze e da qualunque eventuale rapporto con noi » "; le opere
pubbliche di penitenza o satisfazione, tra le quali il raccomandarsi
34 Vedi la descrizione della situazione attuale ed alcuni suggerimenti pastorali
per portarvi rimedio: Le baptème entrée dans le peuple de Dieu, in: La
maison Dieu n. 32 (1952) 118-66.
35 Implicitamente pubblica, in quanto per questi peccati il fatto di accettare
la deliberazione dell'assemblea ecclesiastica, presieduta dal vescovo, ed assoggettarsi
alla satisfazione pubblica equivaleva alla confessione pubblica. La confessione
invece era segreta presso il vescovo per i peccati segreti.
36 Vedi per es., RIGHETTI III p. 129.
37 TERTULLIANO, Apologetico 39,4.

286 CAP. IX - SALVEZZA IN COMUNITÀ
in ginocchio e con gemiti, non solo al vescovo' e ai presbiteri, ma
a tutti i fratelli della comunità 38 ; la riconciliazione pubblica accordata
dal vescovo dinanzi a tutta la comunità dei fratelli come riammissione
alla pace non solo con Dio, ma anche e necessariamente
con la Chiesa e con i fratelli.
A fondamento di questa disciplina sta, naturalmente, il concetto
che il peccato è non solo un'offesa a Dio, ma nello stesso
tempo un'offesa e un danno a tutta l'ekklesia, che interessa dunque
tutta la comunità. Così, Origene poteva scrivere a proposito della
fornicazione : « Non mi è permesso prendere un membro di Cristo
e farlo il membro d'una meretrice. Dille: sono diventato tempio
di Dio; non mi è permesso di introdurre alcunché d'immondo;
non mi è permesso violare il tempio di Dio. Aggiungi anche: chi
commette fornicazione, pecca contro il proprio corpo; non solo
contro questo corpo diventato tempio di Dio, ma anche contro
quel corpo di cui si dice che tutta la Chiesa è corpo di Cristo.
Chi macchia il suo corpo pecca contro tutta la Chiesa, perché, per
un membro, la macchia s'introduce in tutto il corpo » 39 . In questa
luce si comprende facilmente che il peccato, anche di un solo membro,
e la riconciliazione del peccatore è cosa che interessa sommamente
tutta la comunità.
Tutti i membri della comunità dunque, ognuno a suo modo,
secondo la natura e le esigenze della struttura gerarchica differenziata
déll'ekklesia corpo di Cristo, potevano intervenire nel
giudizio e nella riammissione del peccatore. Perciò Tertulliano
così esortava i penitenti : « Trattandosi di fratelli e conservi, che
hanno comune speranza, timore, gaudio, dolore, passione, perché
è loro comune lo spirito d'un comune Signore e Padre, perché
dunque li guardi come cosa estranea a te stesso? Perché fuggi,
come se se ne rallegrassero coloro che sono interessati nella tua
caduta? Il corpo non può rallegrarsi della malattia di un suo
membro; è invece inevitabile che tutto patisca con lui e collabori
a guarirlo. Nell'uno e nell'altro è la Chiesa; la Chiesa poi è Cristo.
Quando dunque ti prosterni alle ginocchia dei fratelli, è Cristo
che abbracci, è Cristo che preghi. E quando essi piangono sopra
di te è Cristo che patisce, è Cristo che preea il Padre. È semDre
facilmente ottenuto quello che chiede il Figlio » 40 .
Si sa pure che, anticamente, il carattere comunitario del sacramento
dell'ordine era reso anche più manifesto di oggi per l'intervento
effettivo di tutta la comunità interessata nella designazione
del candidato all'episcopato, al sacerdozio e al diaconato per una
determinata chiesa.
Nel rituale del sacramento del matrimonio l'espressione della
sua natura comunitaria si è sostanzialmente mantenuta intatta,
anzi sotto un certo aspetto rafforzata, per la prescrizione della
38 Vedi per es., RIGHETTI III 131 ss.
30 In Jesu Nave, Hom. V 6.
40 De poenit. X 7.

FORMA COMUNITARIA DELLE PREGHIERE 287
forma obbligatoria e la dichiarazione d'invalidità dei matrimoni
clandestini. Senonché, in certi ambienti e in certe regioni, c'è la
forte tendenza a evitare il più possibile la celebrazione del matrimonio
nella chiesa parrocchiale e a cercare invece cappelle e chiesuole
appartate dove tutto possa svolgersi nell'intimità di circoli
ristretti, anziché davanti a tutta la plebs Dei di quella cellula ecclesiale
che è la parrocchia.
Nello stile delle preghiere liturgiche e nel breviario
In quanto alla natura e allo stile delle preghiere liturgiche,
nella liturgia romana, nonostante qualche infiltrazione di carattere
più privato e d'origine medievale, specialmente, come si è detto,
nella messa, esse conservano l'impronta comunitaria antica. È il
notissimo fenomeno dello stile plurale delle preghiere liturgiche,
nelle quali, per bocca del celebrante, è sempre tutta la comunità
che prega come Chiesa di Dio, popolo di Dio, famiglia di Dio 41 .
Già nel terzo secolo S. Cipriano aveva osservato : « Pubblica e comune
è la nostra preghiera e, quando preghiamo, non preghiamo
per un individuo, ma per tutto il popolo perché tutto il popolo è
uno » 42 . E S. Ambrogio, un secolo dopo : « Fondamento della giustizia
è dunque la fede... Anche il Signore in Isaia dice: ecco metto
una pietra come fondamento a Sionne (/s 28,18), cioè Cristo a fondamento
della Chiesa. Cristo, infatti, è l'oggetto della fede di tutti
e la Chiesa è una certa concretizzazione della giustizia. Essa è il
comune diritto di tutti; in comune prega, in comune opera, in
comune è provata » 43 .
Il carattere comunitario dell'ufficio divino era accentuato nell'antica
Chiesa anche dal fatto che veniva concepito come una
preghiera corale alla quale, come alla preghiera di famiglia, la
comunità, canonicale o monastica, era obbligata come tale senza
che vi fosse, per gli individui, l'obbligo canonico di recitarlo anche
fuori del coro. Quest'obbligo accentua, naturalmente, nella Chiesa
latina odierna, l'aspetto personale dell'ufficio divino. Il che, nel
caso presente, è tutt'altro che un male. È solo da desiderare che
il suo carattere di preghiera anzitutto comunitaria non venga annullato
nella psicologia degli interessati.
* * *
La Chiesa dunque, anzitutto nella liturgia, appare sulla terra
come concretizzazione massima della legge divina della salvezza
in comunità differenziata e strutturalmente gerarchica, fuori della
41 Ecclesia tua; populus tuus; familia tua.
« De dom. orat. 8.
43 De offlciis I 29, 142.

288 CAP. IX - SALVEZZA IN COMUNITÀ
quale, per l'individuo, non vi è, soprannaturalmente, né vita né
sviluppo possibile perché « dov'è la Chiesa, là è anche lo Spirito
di Dio; e dov'è lo Spirito di Dio là è la Chiesa e ogni grazia » 44 .
L'espressione generale più efficace di questo senso liturgico
comunitario tra i fedeli dovrebbe essere la loro vita liturgica parrocchiale.
La comunità parrocchiale, ordinata intorno all'altare e di
lì derivante tutte le sue forze, è, concretamente, il luogo ove l'individuo
s'inserisce nella comunità ecclesiale universale. Ma il senso
parrocchiale della vita cristiana è duramente combattuto da tante e
tante circostanze della vita moderna e specialmente, penso, dalle
non buone abitudini contratte. Non senza motivo il concilio vaticano
II ha ribadito la necessità di vivificare nuovamente questo senso
dei fedeli 45 . Comunque, pare certo che, per ravvivarlo, sia necessario
riabituare i fedeli alla meditazione della grande legge divina
della salvezza in comunità.
Come è pure certo che solo considerando le cose sullo sfondo
di questa legge si comprende veramente il fatto di un diritto
ecclesiastico liturgico, dipendente da un'autorità ecclesiastica competente
e regolatore anche esterno e obbligatorio della vita liturgica
dei fedeli 4e . Cosa questa che, nel felice rinnovamento del senso liturgico
che è in corso, alcuni, che pur meglio degli altri comprendono
il senso e la forza della liturgia, sembrano sopportare con una certa
impazienza, dimentichi che i freni d'una autorità sola competente
fanno parte appunto della legge della salvezza in comunità differenziata
e gerarchicamente strutturata 47 .
Nella storia della liturgia, non si può negarlo, risultò ben presto,
come si è potuto vedere, una certa tensione tra l'espressione rituale
dell'aspetto comunitario e quella del carattere personale di ogni
azione e preghiera liturgica. Questa tensione è, in qualche modo,
44 IRENEO, Haer. Ili 24,1.
43 CL art. 42.
46 E per questo che è lecito rimpiangere che nella redazione definitiva della
Costituzione sulla liturgia del concilio vaticano II, la materia intorno all'autorità
cui spetta di regolare la riforma liturgica e la vita della liturgia, materia
che nelle redazioni precedenti veniva spiegata — con migliore senso teologico —
come conseguenza della natura gerarchica e comunitaria della liturgia stessa,
sia poi stata trasferita al principio di tutta la trattazione della riforma liturgica
(art. 22). Così si tratta ora della riforma liturgica partendo dall'autorità
cui spetta di regolarla. Punto di vista tipicamente giuridico. Per il teologo,
invece, l'autorità giuridica nella liturgia (e tutto il diritto liturgico) è una conseguenza
della natura gerarchica e comunitaria della liturgia stessa e non ha
senso che vista così. È uno degli esempi (non grave, per fortuna, nel presente
caso) della lotta tra mentalità prevalentemente giuridica e mentalità teologica
nel concilio vaticano II.
47 Considerando la liturgia sotto questa luce si comprende quanto siano
teologicamente aberranti le teorie espresse intorno all'autorità e all'obbedienza
in materia liturgica da Paroisse et liturgie nel numero di gennaio 1965. Vedi
pure intorno a tali teorie le osservazioni di S. E. il cardinale G. LERCARO, Nella
Costituzione sulla sacra liturgia si esprime la dottrina autentica della Chiesa,
in: L'avvenire d'Italia, martedì 2 marzo 1965 p. 3.

OGGETTIVITÀ E SOGGETTIVITÀ 289
insita nella natura stessa delle cose, in quanto la liturgia, per
essere cosa vitale come vuol esserlo, richiede che la realtà, Yéthos
comunitario, venga interiorizzato, e come personalizzato, in ogni
credente che vi partecipa, e anzitutto nel sacerdote stesso. Senonché,
questa necessaria interiorizzazione e personalizzazione,
appena sviluppata, tende anche facilmente a dispiegarsi in modo
quasi autonomo dal quadro comunitario che le ha dato origine
e ad imporre essa stessa alla liturgia la sua espressione rituale. Si
crea così il pericolo d'invertire i rapporti e invece di una sintonizzazione
dell'interiorità soggettiva dell'individuo all'oggettività comunitaria,
richiesta dalla liturgia, di creare uno stato di cose in
cui l'interiorità soggettiva dell'individuo prende a suo servizio
l'espressione rituale liturgica, senza badare abbastanza alla natura
comunitaria dì questa.
Il giusto equilibrio in questo campo è delicato. Comunque, è
storicamente certo che il tardo medioevo e l'età barocca, nel campo
liturgico, specialmente nella messa, ci hanno lasciato un'eredità
di usanze e di modi di sentire, nella quale noi, giustamente, sentiamo
urgente bisogno di rivalorizzare meglio l'aspetto comunitario.
Vogliamo che la partecipazione personale alla liturgia sia concepita
più nettamente come sintonia della personalità alla realtà liturgica
comunitaria.
10-11 senso teologico...

CAPITOLO X
LA LITURGIA E LA LEGGE DELL'INCARNAZIONE
Più d'una volta, nel corso della spiegazione della natura della
liturgia, si è fatto allusione alla legge dell'incarnazione. È necessario
meditarla qui esplicitamente per capire meglio il significato del
carattere concreto e umano della liturgia. Concreto e umano perché
luogo d'incontro tra Dio e l'uomo sotto e attraverso il velo di cose
e uomini sensibili, con tutte le conseguenze che questo comporta.
1. LA LEGGE DELL'INCARNAZIONE
NEI RAPPORTI TRA L'UOMO E DIO
Questa legge ha due aspetti: essa significa anzitutto che Dio
comunica all'uomo la vita divina anche attraverso e sotto il velo
di cose sensibili, di modo che l'uomo deve passare attraverso queste
cose anche sensibili per ricevere quella vita. In secondo luogo essa
significa che il risultato di quella comunicazione è una elevazione
dell'uomo a un modo d'essere e d'agire divino, non solo d'ordine
puramente morale nella linea conoscitiva ed affettiva, ma d'ordine
ontologico, entitativo, e, in questo senso preciso, d'ordine fisico, talmente
che, pur rimanendo sempre intatta la sostanziale distinzione
tra Dio e l'uomo, l'uomo è innalzato a uno stato d'essere e d'agire
realmente divino.
La legge dell'incarnazione afferma dunque un misterioso e realissimo
teandrismo o connubio tra il divino e l'umano sia nel risultato
delle relazioni tra Dio e l'uomo che nella vita che conduce
a questo risultato: il divino prende, per così dire, corpo nell'umano
anche sensibile, per innalzare l'umano a un modo d'essere e d'agire
divino.

L'INCARNAZIONE IN CRISTO 291
Questa legge determina maggiormente ed accentua con forza
la legge dell'oggettività. Nelle nostre relazioni con Dio, la via per
andare a Lui è cosa talmente oggettiva e normativa del nostro soggetto,
che è di natura umano-divina, sensibile-spirituale, e che il risultato
ne è una vera partecipazione alla natura divina, non solo nel
campo del conoscere e degli affetti, ma dell'essere stesso, che è la
radice del conoscere, del volere e del sentire.
Cristo, Verbo incarnato, uomo-Dio, è il prototipo in cui la predetta
legge si verifica al sommo grado sotto tutti i suoi aspetti. Ed
è naturale che sia così poiché Cristo è il riassunto concreto di tutta
l'economia di Dio verso gli uomini, l'anello di congiunzione tra
l'uomo e Dio. In Lui la natura umana, sin dal primo istante del
suo esistere, è assunta dalla persona divina. È il mistero di quella
unione inaudita che la teologia chiama ipostatica. In Cristo un'integra
natura umana, corpo e anima, è compenetrata dalla persona
divina e come imbevuta della divinità, non solo nell'ordine del conoscere
e del volere, ma più radicalmente ancora, nell'ordine dell'essere.
E la santificazione più reale e più plenaria che sia
possibile a essere creato. È il divino che scende nell'umano e l'umano
che è attratto nel divino nel modo più perfetto che si possa
concepire. È quindi il teandrismo nella sua stessa sorgente e nel
suo massimo prototipo di cui tutte le altre elevazioni all'ordine divino
non potranno essere che imitazioni e partecipazioni 1 .
Ora questa comunicazione in Cristo è un'incarnazione. È vero
che il Verbo divino assunse non solo un corpo umano, ma una.
natura umana integra, anima e corpo. Ma in Cristo, durante la sua
vita mortale, la divinità fu nascosta principalmente sotto il velo
dell'elemento sensibile e materiale del suo corpo. È per questo che
l'incarnazione fu nello stesso tempo la manifestazione plenaria di
Dio nel mondo, l'epifania di Dio 2 , e il suo nascondimento. Nell'uomo-
Dio, Cristo Gesù, Dio si nasconde nello stesso tempo che si manifesta
3 .
Non bastava ai contemporanei di Gesù di Nazareth, guardarlo,
vivere magari accanto a Lui, per vedere in Lui l'uomo Dio. La divinità,
che pur si manifestava in Lui in modo tanto misterioso, non
1 Vedi, per esempio, la magnifica orazione per la festa di Natale nel sacramentario
leoniano : « Omnipotens sempiterne Deus, qui in Domini nostri Jesu
Christi filii tui nativitate tribuisti totius religionis initium perfectionemque constare;
da nobis, quaesumus, in ejus portione censeri, in quo totius satutis humanae
summa consisti! » (n. 1248 ed. Mohlberg. p. 159). Cristo, che appare nel
mondo il giorno della sua nascita, costituisce non solo la fonte iniziale da cui
deriva ogni culto accetto a Dio (religionis initium), ma anche la perfezione massima
di questo culto e di ogni santificazione che Dio fa degli uomini (perfectio;
summa). Per gli altri uomini si tratta solo di essere uniti a Cristo e di parte
cipare alla sua pienezza (in ejus portione censeri).
2 Cfr. Tt 2,11; 3.4.
3 Giustamente Dionigi l'areopagita : « Nell'umanità di Cristo, il Superessenziale
si è manifestato nell'essenza umana, senza pertanto cessare di essere nascosto
dopo questa manifestazione, o, per esprimersi in modo più divino, in
questa manifestazione stessa » (Ep. 3. PG 3, 1069 B).

292 CAP. X - LITURGIA E INCARNAZIONE
poteva essere vista che dagli occhi della fede. Ai superbi, ai soddisfatti
di se stessi, l'umanità di Gesù, la sua visibilità, la sua corporeità,
fu uno schermo che nascose la divinità. Solo chi, mediante la
.fede, seppe penetrare quello schermo, potè raggiungere la divinità,
Questa fu la via oggettiva, ineluttabile, che Dio impose agli uomini
per venire a Lui.
Per connettere tutto questo con quanto sopra si è detto
sulla centralità del mistero pasquale, basta osservare che l'incarnazione
effettivamente voluta da Dio nello stesso Signore Gesù, non
fu, sulla terra, un fenomeno solo statico, ma ebbe anche un aspetto
dinamico: doveva evolversi, conquistare una meta.
Infatti, l'unione ipostatica, perfetta, nella sua sostanza, sin dal
primo istante dell'esistenza di Gesù, non ebbe dapprima sulla sua
natura umana tutti gli effetti secondari connaturali. L'umanità in
Cristo fu umanità sofferente, sottoposta in tutto, fuorché nel peccato,
alle nostre miserie, conseguenze del primo peccato da lui volontariamente
accettate, fino alla morte di croce; la divinità rimase
nascosta sotto la forma del servo di Dio umiliato. Nell'ordine delle
cose volute da Dio, in Cristo, la glorificazione dell'umanità, a cui
aveva diritto, doveva essere conquistata attraverso le umiliazioni,
la passione e la morte. Solo con la risurrezione e la seduta alla
destra del Padre, l'incarnazione in Cristo avrebbe raggiunto tutti
i suoi effetti, perché solo allora la divinità avrebbe talmente penetrato
la sua natura umana fino a rendere glorioso anche il suo corpo
dopo il superamento di ogni traccia delle conseguenze del peccato.
Questa è l'incarnazione concretamente voluta da Dio, a cui
Cristo avrebbe dovuto farci partecipare, comunicandoci in qualche
modo il suo essere e il suo stato di Figlio di Dio incarnato, prima
umiliato e paziente fino alla morte e solo poi risorto e glorioso.
Questo modo, veramente sorprendente per la sapienza umana,
in cui Dio ha voluto apparire nel mondo e comunicarsi all'uomo, è
d'incalcolabile importanza, per capire, per così esprimerci, i modi di
fare di Dio verso gli uomini e la via che essi devono tenere per arrivare
a Lui. Infatti, la via dell'incarnazione per arrivare a Dio non solo
fu imposta ai contemporanei di Gesù, ma è anche oggi l'unica via
che conduce al Padre. È una legge. Si può dire, in qualche modo,
che quello che fu l'umanità di Gesù per i suoi contemporanei, lo
sono per noi anzitutto i sacramenti. Vale qui la parola di S. Leone
Magno : « Quod Redemptoris conspicuum fuit in sacramenta transivit
» ". Noi non possiamo andare a Dio che passando per queste
cose sensibili e spirituali nello stesso tempo che sono i sacramenti,
per le quali opera la virtù divina santificatrice. I sacramenti non
sono solo simboli per richiamare in noi certe idee ed eccitare affetti
e voleri. No; sono veramente strumenti, canali della grazia. E questa
grazia che per mezzo di essi ci viene comunicata da Dio, ci trasforma
realmente nell'ordine dell'essere, e non solo del conoscere
4 Sermo 74,2.

INCARNAZIONE E SACRAMENTI 293
e del sentire. Nell'ordine dell'essere, e quindi nell'ordine dell'agire.
Sono strumenti sensibili per mezzo dei quali Dio opera in noi un
essere e una vita teandrica. Questa vita non è altro che un riflesso,
una derivazione e partecipazione della vita teandrica di Cristo.
Anche il mondo sacramentale, anzitutto l'eucaristia, è quindi tutto
costruito secondo la legge dell'incarnazione. Anche qui il divino
scende nell'umano, nel sensibile stesso, per elevare l'uomo al suo
modo d'essere e d'agire. Non a caso S. Tommaso dice che i sacramenti
sono strumenti separati dell'uomo-Dio, come l'umanità di
Cristo è lo strumento congiunto della sua divinità. E ciò che si dice
dei sacramenti vale a suo modo anche dei sacramentali, con la differenza
che i sacramenti operano ex opere operato e i sacramentali
ex opere operantis Ecclesice. Il tutto si fonda sull'importanza che,
nell'economia della salvezza, ha il corpo, anzitutto il corpo fisico
di Cristo 5 .
Similmente tutta quanta la Chiesa è costruita secondo la legge
dell'incarnazione. Dio si comunica a noi non solo attraverso cose-sacramenti,
ma anche atraverso uomini-sacramenti. Nella Chiesa, cioè, vi
sono uomini che hanno, per volontà di Dio, la funzione autentica di
comunicare ad altri la vita divina, di modo che a questi altri è indispensabile
conservare il contatto coi primi per non essere tagliati fuori
dalla corrente della vita. Questi uomini sono la gerarchia autentica della
Chiesa cattolica : Papa, vescovi, sacerdoti. Dobbiamo passare attraverso
questi uomini per andare a Dio. Essi sono strumenti, intermediari,
ben visibili e sensibili, tra noi e Dio. Sono, tra le altre cose,
i possessori del sacrificio, gli amministratori dei sacramenti, i presidenti
della preghiera pubblica e ufficiale della Chiesa. Ed a ciò
hanno autentico mandato, sempre per volontà di Dio. Anche qui,
dunque, il divino si comunica attraverso l'umano e il sensibile, e
questo sensibile rende presente, manifesta il divino, e nello stesso
tempo, nell'atto stesso in cui lo manifesta, lo nasconde. È l'incarnazione
che arriva ad ognuno di noi individualmente.
Solo nella prospettiva dell'incarnazione si comprende la Scrittura.
In essa Dio ci comunica quello che Egli conosce, vuole e fa,
attraverso determinati segni scritti, determinati modi di dire e di
rappresentare, in una determinata lingua, di una determinata epoca,
di una determinata cultura, anche molto lontana dalla nostra, servendosi
di determinati uomini dei quali rispetta in tutto l'individualità.
E noi per comunicare con Dio siamo legati a queste mediazioni
incarnate che manifestano e nascondono la sua parola.
Né si dimentichi che il divino s'incarna non solo in uomini
e in cose, ma anche nel tempo, perché Dio, nel comunicarsi all'umanità
rispetta l'elemento tempo. Perciò fino alla morte dell'ultimo
degli Apostoli la rivelazione crebbe oggettivamente e dopo vi fu
5 Vedi C. VAGAUGINI, Caro salutis est cardo: corporeità, eucaristia e liturgia,
in: Miscellanea liturgica in onore di S. E. il cardinale G. Lercaro, I Desclée 1965.
Sui sacramenti, strumenti separati di Cristo, vedi S. Tommaso, Summa III
q 62 a 5 e.

294 CAP. X - LITURGIA E INCARNAZIONE
e vi è uno sviluppo dei dogmi, un mutare della disciplina, una storia
della Chiesa e delle anime. È sempre la legge dell'incarnazione. Per
essa è impossibile ridurre il cristianesimo semplicemente a una filosofìa,
a un'etica o a un'esperienza religiosa.
Non si potrà mai insistere abbastanza su quello che abbiamo
già rilevato nel concetto di storia sacra, che, cioè, il cristianesimo,
prima di essere un sistema di dottrine, un'etica o un'esperienza
psicologica, è un avvenimento. Qui bisogna dunque precisare che
questo avvenimento si chiama anzitutto: incarnazione del Figlio
di Dio; il manifestarsi di Dio sulla terra e il suo comunicarsi agli
uomini nell'uomo Cristo Gesù. Chi non ha capito questo non può
capire nulla di S. Paolo né di S. Giovanni. Essere cristiano significa
anzitutto accettare questo avvenimento, questo fatto dell'incarnazione,
con tutte le conseguenze che implica per le relazioni tra
l'uomo e Dio.
Ora queste conseguenze le abbiamo viste: il divino per trasformarci
entitativamente, nella sfera stessa dell'essere, innalzarci a sé
e fare di noi, a somiglianza di Cristo, esseri teandrici, si comunica
a noi attraverso e sotto il velo di cose ben oggettive, anche sensibili
e visibili: il sacrificio, i sacramenti, i sacramentali, la gerarchia
umana e visibile, la Scrittura: tutte cose che sono, ognuna a suo
modo, come il prolungamento dell'incarnazione e, ognuna a suo
modo, mettono ogni credente, individualmente, nel succedersi dei
secoli, in contatto personale con quell'avvenimento unico della storia.
È attraverso queste cose, nello stesso tempo divine e umane, spirituali
e sensibili, che ogni individuo, che nel corso dei secoli si
presenta per breve ora sul palco della storia, può e deve inserirsi in
quell'avvenimento straordinario e sempre permanente, e così vincere
lo spazio e il tempo.
Dio nel comunicarsi agli uomini avrebbe potuto anche scegliere
un'altra via. Scegliendo liberamente quella dell'incarnazione, non
ha fatto altro, in sostanza, che tener conto della natura dell'uomo
e trattare l'uomo, spirito incarnato, nello stile dell'uomo.
2. L'INCARNAZIONE E LA LITURGIA
Con tutto questo non ci siamo allontanati dalla liturgia. È per
inquadrarla nel suo vero ambiente che si è parlato dell'incarnazione.
La liturgia è un caso privilegiato di questa legge. Il mondo liturgico,
più di qualsiasi altro aspetto della vita della Chiesa, è il mondo
dell'incarnazione prolungato, reso presente e partecipato agli uomini
nella santificazione che Dio fa della Chiesa e nel culto che
la Chiesa rende a Dio. La liturgia è quella cosa in cui gli uomini,
attraverso il velo di cose anche simboliche e sensibili: sacrificio,
sacramenti, sacramentali, cerimonie e ufficio divino, nel culto ufficiale
gerarchico della Chiesa, essere umano-divino, s'inseriscono

LITURGIA EPIFANIA DEL DIVINO 295
nell'avvenimento dell'incarnazione del Figlio di Dio, ne partecipano
e se lo appropriano, fino ad essere da esso trasformati ed elevati
ad un essere e ad un agire teandrico, ad immagine di Cristo. Tutto
questo va inteso in un senso strettamente realista ed oggettivo.
Fuori di questa legge non si capiranno mai due caratteri essenziali
e così appariscenti della liturgia: che essa, cioè, sia come
santificazione che come culto, ha un carattere anche sensibile ed
esterno e che è un'azione gerarchica, regolata ufficialmente dall'autorità
e presieduta da uomini ufficiali e responsabili. I due caratteri,
per l'appunto, che rendono la liturgia così antipatica non solo
ad ogni idealismo disincarnato, ma anche ad ogni individualismo
e psicologismo antropocentrico.
È per questo che nella liturgia è sempre minaccioso lo scandalo
dell'incarnazione: nonne hic est filius Joseph? Proprio sotto
tutta questa umanità si nasconde il divino? A questa esteriorità, a
questa materialità, bisogna legare la propria libertà interiore? E
cosa diviene così l'adorazione in spirito e verità? Tutta gente, chi
ragiona così, che, se la cosa fosse dipesa da essa, non avrebbe certo
scelto la via dell'incarnazione per redimere il mondo, e, comunque,
non quella dell'incarnazione nella forma servi, per cui Dio apparì
sulla terra in similitudinem nominimi factus et habitu inventus
ut homo.
Cristo stesso, la cui umanità era pur un velo trasparentissimo
attraverso il quale, agli occhi della fede, risplendeva la divinità,
non impedì che quella stessa sua umanità fosse a molti pietra di
scandalo. Tanto più sarà inevitabile che l'esteriorità e l'umanità
nella liturgia, attuata da uomini cattivi conduttori del divino, riesca
d'inciampo e di scandalo a molti. All'indirizzo di quei ministri del
Santuario che nell'azione liturgica, invece di facilitare quanto possono
il compito, già così diffìcile, della fede dei credenti, non fanno
che aggravarlo con la loro negligenza, grossolanità e mancanza di
consapevolezza della parte che a loro spetta nella casa di Dio; a
quei tali ministri si potrebbe ripetere la parola di Gesù: necesse
est enim ut veniant scandala; verumtamen vae homini UH, per quem
scandalum venit.
Ma la liturgia, come Cristo stesso, può ripetere il suo : beatus
qui non fuerit scandalizatus in me. Chi, guardandola e vivendola,
riesce a superare lo scandalo dell'incarnazione, scopre la vita et
hauriet salutem a Domino. Perché la liturgia, come la Chiesa stessa
e i sacramenti che in essa si attuano, è la continua epifania incarnata
di Cristo, come Cristo sulla terra era, agli occhi della fede, l'epifania
incarnata di Dio. In essa, più che in altre manifestazioni della Chiesa,
gli occhi del credente, una volta superato l'inciampo dell'esteriorità
e della materialità e lo scandalo dell'incarnazione, contemplano l'epifania
del nostro grande Dio e Salvatore Cristo *, che il credente nella
liturgia, a suo modo, vede, ascolta e tocca. Questo credente, uscito
e Cfr. Tt 2,11-13; 3-4.

296 CAP. X - LITURGIA E INCARNAZIONE
dalla liturgia, principalmente dalla messa, può fare proprie, in qualche
modo realissimo, le parole di S. Giovanni : « Quello che abbiamo
veduto con gli occhi nostri 7 , quel che abbiamo contemplato e che
le nostre mani hanno toccato del verbo di vita 8 , e la vita si è manifestata,
e noi l'abbiamo veduta e l'attestiamo e vi annunziamo la
vita eterna, che era presso il Padre ed è apparsa tra noi, quello, dico,
che abbiam veduto e udito, lo annunziamo a voi, affinché pur voi
abbiate società con noi e la società nostra sia col Padre e col Figlio
suo Gesù Cristo. E questo vi scriviamo, affinché ne godiate e il gaudio
vostro sia pieno » 9 .
Queste idee sono state autenticate con magnifica forza dal concilio
vaticano II là dove, ponendosi nella prospettiva dell'incarnazione,
fa vedere la liturgia come il luogo per eccellenza in cui i fedeli
possono vitalmente sperimentare il mistero di Cristo e la genuina
natura della Chiesa, nonché un'epifania eminente, anzi l'epifania
principale ,0 della natura della Chiesa. Appunto perché il mistero di
Cristo è, in riassunto, il mistero del Figlio di Dio incarnato, morto
e risuscitato, e la genuina natura della Chiesa consiste anzitutto nella
« caratteristica di essere nello stesso tempo umana e divina, visibile
ma dotata di realtà invisibili, fervente nell'azione e dedita alla
contemplazione, presente nel mondo, e, tuttavia, pellegrina; e tutto
questo in modo che ciò che in lei è umano sia ordinato e subordinato
al divino, il visibile all'invisibile, l'azione alla contemplazione, la
realtà presente alla futura città verso la quale siamo incamminati » ".
È appunto il teandrismo dell'incarnazione che nessuna altra
cosa, nella Chiesa, fa vivere ed è atta a manifestare quanto la liturgia.
Per cui — continua il testo — « in tal modo la liturgia, mentre
ogni giorno edifica, quelli che sono nella Chiesa, in tempio santo nel
Signore, in abitazione di Dio nello Spirito fino a raggiungere la misura
della pienezza di Cristo, nello stesso tempo e in modo mirabile
irrobustisce le loro forze perché possano predicare Cristo; e così,
a coloro che sono fuori, mostra la Chiesa come vessillo innalzato sui
popoli, sotto il quale i dispersi figli di Dio possano raccogliersi, finché
si faccia un solo ovile e un solo pastore ».
Questo incarnazionismo della concezione cattolica del mondo,
così caratteristicamente espresso nella liturgia, rappresenta anche
il punto in cui cattolicesimo e protestantesimo si separano forse più
profondamente. Nella profonda psicologia di ogni protestantesimo
logico con se stesso vi è, infatti un misconoscimento della portata
integrale della legge dell'incarnazione. Perché alla radice del pro-
7 La liturgia greca, dopo la comunione dei fedeli, canta ordinariamente
un'antifona che comincia : « Abbiamo visto la luce vera, abbiamo ricevuto „o
spirito celeste... ».
8 Anticamente ogni fedele poteva dirlo letteralmente, dopo la comunione
nella messa, per la quale riceveva il pane consacrato nelle proprie mani. Cfr.
J. A. JUNGMANN, Missarum sollemnia, ed. ital. II pp. 284-86.
° 1 Gv 1,1-4.
Cfr. CL art. 41.
" Ibid. art. 2.

INCARNAZIONE E PROTESTANTESIMO 297
testantesimo vi è il rifiuto contraddittorio di accettare qualsiasi intermediario
umano da cui l'anima dipenda in modo essenziale nelle
sue relazioni individuali con Dio. Come se accettare la bibbia come
parola di Dio e norma oggettiva di fede (a meno di svuotarne il
significato in senso puramente soggettivista) non implicasse già accettare
tale intermediario. E simili intermediari furono e sono per
ogni credente gli Apostoli. E specialmente come se l'umanità in
Cristo uomo-Dio non fosse appunto, per tutti gli uomini, in virtù
dell'incarnazione stessa, un tale intermediario essenziale di cui,
per volontà di Dio, nessun individuo, dopo il peccato di Adamo, ha
potuto, può o potrà mai fare a meno; e come se, per la stessa volontà
di Dio e l'istituzione positiva di Cristo, la legge che regge ora
i rapporti tra gli individui e Dio, non fosse quella stessa legge dell'incarnazione
da cui dipendevano i rapporti dei contemporanei di
Cristo con Dio. È per questo che ogni protestantesimo, logicamente
sviluppato, è profondamente antiliturgico e che, nel suo seno, ogni
reviviscenza di spirito liturgico è riawicinamento alla tradizione
cattolica, perché ogni reviviscenza dello spirito liturgico è reviviscenza
dello spirito dell'incarnazione.

CAPITOLO XI
LA LITURGÌA E LA LEGGE
DELL'UNITOTALITÀ COSMICA DEL REGNO DI DIO:
I. • LITURGIA, UOMO E MONDO INFRAUMANO
Con la legge che chiamo dell'unitotalità cosmica del regno di
Dio, intendo affermare il fatto che, nell'ordine delle cose voluto
effettivamente,da Lui, l'uomo, nella totalità della sua struttura fisica,
psichica, spirituale, individuale e sociale, la creatura infraumana,
il mondo angelico, sono stati ordinati, ognuno a suo modo, in una
unità organica — nella salvaguardia però delle possibilità e delle
caratteristiche di ogni essere — a un fine unico comune: il regno
di Dio da raggiungersi nella Gerusalemme celeste. Questo regno in tal
maniera ha il carattere e le dimensioni di un'unitotalità cosmica
estensiva ed intensiva che abbraccia il tutto di tutte le creature,
ordinate al fine comune organicamente e perciò con una certa solidarietà
e interdipendenza reciproca, in un'unica sinfonia universale
l .
Alla luce di questa legge, non ci meraviglieremo di costatare
che anche nella liturgia il cosmo intero appare attualizzato culticamente
come unitotalità. Questo ci farà comprendere un gran numero
di tratti particolari caratteristici della liturgia, i quali possono
essere considerati come manifestazioni particolari di quella legge
generale che trova in essa un'attuazione già notevolmente perfetta,
quanto lo permette il nostro stato quaggiù.
1. LA LITURGIA
E L'ATTUALIZZAZIONE PLENARIA DI TUTTO L'UOMO
La rivelazione considera l'uomo come un'unità sostanziale
Secondo la rivelazione, tutto l'uomo, plenariamente, come unità
viva, in tutti gli aspetti della sua sostanza e della sua vita fisica, psi-
1 I dannati, angeli e uomini, che, contro la volontà di Dio, non raggiungono
di fatto il fine a cui furono destinati, si sottraggono ai piani della misericordia
di Dio, ma non sfuggono alla sua giustizia.

IL CORPO NEL CRISTIANESIMO 299
chica e spirituale, è ordinato alla vita divina da raggiungersi nella
Gerusalemme celeste. Ha qui particolare importanza il dogma dell'unità
sostanziale dell'uomo come essere nello stesso tempo corporeo
e spirituale, le cui singole parti, corpo e anima non sono per
sé stanti ed operanti, ma solo parti di un tutto per sé stante ed
operante 2 .
Per il dogma, è questo composto sostanziale, nell'unità del suo
essere, che è il soggetto concreto, costante e totale degli interventi
di Dio e dello sviluppo della vita divina in noi : creazione, elevazione,
caduta, redenzióne, lenta e penosa ascensione a Dio nello sforzo di
purificazione e ascesi per cooperare alla sua grazia, e, finalmente,
nello stato di ultima perfezione a cui tutti agogniamo in speranza.
In questo svolgimento della nostra storia sacra e in ognuno dei
suoi singoli momenti, il corpo, non meno dell'anima, a suo modo,
è investito, agisce e coopera nell'unità sostanziale del tutto. Quindi
sono investite e cooperano, ognuna a suo modo, non solo le facoltà
psichiche, ma anche quelle fisiche; e, tra le facoltà psichiche, sono
investite e cooperano non solo quelle spirituali: intelletto e volontà,
ma anche quelle sensitive: sensi esterni ed interni, passioni ed
affetti.
È pure alla luce di questa dottrina che vanno considerati i
dogmi dell'incarnazione, della risurrezione della carne e quelli che
riguardano la prassi ascetica nel cattolicesimo. Il Verbo, volendo
salvare l'uomo, non assunse, nell'unione ipostatica della sua persona
divina, soltanto un'anima umana, né solo un corpo umano
ma « si fece uomo », assunse, cioè, l'integra natura umana nell'unità
sostanziale del corpo e dell'anima: uomo perfetto, non meno che
perfetto Dio.
Nell'uomo stesso, solo allora la beatitudine e la redenzione raggiungeranno
il loro termine perfetto, quando la vita divina trasformerà,
senza annientarlo, l'uomo integro, anima e corpo, nell'unità
sostanziale del suo essere. È di qui che si comprende la
somma ragionevolezza e convenienza della risurrezione dei corpi.
Ed è in questa precisa prospettiva che gli antichi Padri della Chiesa
difendevano questo dogma contro i pagani che avevano tanta difficoltà
ad ammetterlo 3 .
Di qui pure si capisce la lotta che la Chiesa ha sempre condotto
contro ogni ascetismo che avesse per fondamento il concetto
che la materia, e il corpo in specie, sia qualcosa in se stessa cattiva 4 .
Da questo punto di vista, niente di più estraneo alla profonda mentalità
cattolica, dello spiritualismo disincarnato della tradizione orfica,
platonica, neoplatonica, con la sua fortissima tendenza a ridurre
2 Si sa che si chiama appunto unione sostanziale un'unione nella quale le
singole parti componenti non sono, nell'essere e nell'agire, un tutto per sé stante
ed operante, ma solo parti di un tutto per sé stante ed operante.
3 Così, per esempio, GIUSTINO, De resurrect. frag. 8; ATENAGORA,- De resurrectione
mortuorum 15; IRENEO, Haer. V 6; TERTULLIANO, De resurrectione carnis 53.
4 Vedi, per esempio, CLEMENTE ALESS., Strom. libro HI per intero.

300 CAP. XI - LITURGIA, UOMO, MONDO
tutto l'uomo all'anima umana, e dunque a pura interiorità; a considerare
il corpo, per la sua stessa materialità, come prigione e
tomba dell'anima, e i sensi, come catene che non servono ad altro
che ad impedire all'anima il libero volo verso la pura spiritualità
natia.
Nella storia delle teorie e della prassi ascetica, più d'un dottore
privato si è talvolta lasciato soverchiamente abbagliare da quello
che simile mentalità poteva aver di stimolante per una perfetta
vita cristiana, che deve pur sempre distaccarsi dalle cose di quaggiù
e tendere alle realtà superne.
Ma, nella visione cattolica del mondo, in questa tensione verso
l'alto, il corpo deve essere considerato come soggetto e strumento,
e non già come nemico nato. Soggetto e strumento che deve conservare
tuttavia la parte che per natura gli spetta al servizio del
bene superiore del tutto. Ogni tendenza a rompere l'equilibrio e
l'unità e a fare del corpo il beneficiario totale di tutto l'agire umano,
dovrà dunque essere repressa nella mortificazione e nell'ascesi. Ma,
nella visione cattolica del mondo, la mortificazione del corpo e dei
sensi e il desiderio stesso della morte non è che un mezzo momentaneo
per mantenere la parte al servizio del tutto e che, in fin
dei conti, ridonderà a beneficio del corpo stesso nella risurrezione
gloriosa. La mortificazione cristiana del corpo e dei sensi è dunque,
in fondo, in vista della loro vera e perpetua vivificazione. Non si
tratta mai di abolire il corpo e i sensi, ma di servirsene, quali malleabili
e flessibili strumenti, al servizio della vita divina in noi.
Agostino stesso, nei primi tempi della sua conversione, ancora
nell'euforia dello spiritualismo neoplatonico, non si accorgeva bene
come lo spiritualismo di questa filosofia, d'apparenza molto religiosa,
fosse lontano dallo spiritualismo cristiano che insegna l'incarnazione
e la risurrezione dei corpi. Ma, acuitosi in lui il senso cattolico,
nel Cristo scoprì finalmente l'uomo; nell'uomo il corpo e i sensi e
nella Chiesa i sacramenti e la liturgia. Più d'una volta, più tardi, mise
espressamente in guardia i suoi lettori contro le imprecisioni del
suo primo pensiero in questa materia. « Mi dispiace anche — diceva
a proposito del suo libro De beata vita — di aver detto che, in questa
vita, la beatitudine abita solo nell'animo del sapiente, poco importa
come stia il suo corpo. Mentre l'Apostolo spera la perfetta conoscenza
di Dio, cioè la massima che l'uomo possa avere, nella vita
futura, che sola deve essere detta vita beata, e che in quella anche
il corpo, incorruttibile e immortale, senza molestia e riluttanza, sarà
suddito al suo spirito » 5 . Altrove spiega esattamente quale sia la
differenza tra il disprezzo del corpo e dei sensi praticato dai filosofi
e quello praticato dai cristiani ed anzitutto dai martiri : « Molto prudentemente,
dunque, i martiri non disprezzarono i loro corpi. Perversa
e mondana è simile filosofia: di coloro che non credono alla
risurrezione dei corpi. Si credono grandi disprezzatori del corpo,
5 Retract. I 2. Vedi anche I 4,3.

LITURGIA E CORPO 301
perché considerano i corpi come carceri nelle quali credono che
siano state rinchiuse le anime per aver peccato in un luogo premondano.
Ma il nostro Dio ha fatto il corpo e lo spirito; è creatore dell'uno
e dell'altro ed è dell'uno e dell'altro redentore; dell'uno e dell'altro
autore, dell'uno e dell'altro riparatore. I martiri, dunque,
non disprezzarono o perseguitarono la carne come nemica. Nessuno,
infatti, ha mai odiato la sua carne. Anzi ne presero cura quando
proprio sembravano negligerla. Quando, ancora nella carne, ma
nella fede, sopportavano i tormenti temporali, procacciavano eterna
gloria anche alla stessa carne » 6 . Ho rilevato il caso d'Agostino,
perché, credo, la tentazione neoplatonica è tutt'altro che irreale,
anche oggi.
Si aggiunga ancora che, secondo la rivelazione, la vita divina
non solo interessa tutto l'uomo, corpo e anima e tutta la sua psicologia
integrale, ma anche santifica tutte le sue attività per sé oneste,
in specie la sua attività creativa estetica, il suo lavoro per sottomettersi
il mondo nella tecnica e organizzarlo ai fini della vita umana.
Il « prolificate e moltiplicatevi e popolate la terra e sottomettetela
» (Gw 1,28) contiene in germe la giustificazione e la possibilità
di santificazione di tutte queste attività, sia individuali, sia sociali,
nelle quali l'uomo è cooperatore di Dio nell'opera della creazione
e dell'organizzazione del mondo 7
Insomma, nella visione cattolica del mondo, è l'uomo tutto intero,
vivo e concreto, nella pienezza ed unità sostanziale del suo
essere corporeo, psichico e spirituale, individuale e sociale che deve
essere attualizzato dalla vita divina ed inserito così nel regno di Dio.
La liturgia fa lo stesso: anima e corpo
Non altrove va ricercato l'ultimo motivo perché è appunto in
questa precisa visuale di unitotalità plenaria che la liturgia considera
l'uomo e lo attualizza, a suo modo, nell'unità concreta del suo
essere polivalente: come individuo e come essere sociale; corpo e
anima; con tutte le sue facoltà e tutte le sue attività ordinate, nell'unità
organica dell'insieme, al fine unico della santificazione da
ricevere da Dio e del culto da rendergli sotto il velo dei segni sensibili.
È facile rilevare come nella liturgia non è solo l'anima del fedele
ma tutto il fedele concreto, nell'unità sostanziale del suo essere:
anima e corpo, che è santificato da Dio, a Lui consacrato e che a
Lui rende il suo culto. Perciò in essa tanto il corpo che l'anima sono
attori e beneficiari, ognuno secondo le proprie esigenze e possibi-
e Sermo 277 n. 3.
7 E il fondamento di quella che oggi si chiama la teologia del lavoro, della
tecnica, e in genere, delle realtà terrestri. Vedi, per esempio, G. THILS, Théologie
des réalités terrestres, 2 voli. Paris 1946-49; M. D. CHENU, Pour une théologie du
travati, Paris 1955.

302 CAP. XI - LITURGIA, UOMO, MONDO
lità, nell'unità sostanziale dell'essere umano. È per questo che, nella
liturgia, è richiesta sia dai fedeli che dalla gerarchia, non solo
la sintonia interna dell'anima all'azione che si compie — senza un
certo grado di questa sintonia, la partecipazione ai riti non avrebbe
nessun frutto di salvezza — ma anche, a suo modo, la sintonia dello
stesso corpo.
Questa sintonia del corpo esige, anzitutto, la presenza corporale
all'azione liturgica in un luogo e in un tempo determinato. Si
spiega così, tra le altre cose, la legge della presenza corporale per
soddisfare all'obbligo dell'assistenza alla messa 3 . Essa esige, secondariamente
e connaturalmente, la conformazione dei vari atteggiamenti
corporei a ciò che è suggerito ad ogni momento dell'azione
liturgica: o dal senso connaturale delle cose e dei sentimenti espressi,
o dagli usi ricevuti nella Chiesa e nella società e imposti da apposite
prescrizioni di natura rubricale e cerimoniale. È quindi nella
legge del carattere cosmico plenario della salvezza che, da ultimo,
si trova la giustificazione delle cerimonie e delle rubriche che impongono
ai ministri e ai fedeli determinati atteggiamenti corporei
nei vari momenti dell'azione liturgica: come genuflessioni, prostrazioni,
inchini, stare in piedi, battersi il petto, alzare gli occhi,
giungere o alzare le mani. È tutto l'uomo che deve sintonizzarsi all'azione
liturgica; la sintonia del corpo è comparte sostanziale della
sintonia dell'uomo, nello stesso modo che il corpo è, assieme all'anima,
comparte sostanziale dell'uomo. Del resto, secondo le leggi
della psicologia, corpo e anima esercitano a vicenda un'azione reciproca,
perché l'atteggiamento corporeo è connaturale espressione
dell'atteggiamento interno dell'anima quando questo già esiste, ed
è, a sua volta, incitamento all'atteggiamento interno dell'anima quando
questo non si è ancora prodotto, o lo rafforza se è già presente.
Il fatto che l'atteggiamento esterno corporeo possa essere a
suo modo generatore del sentimento corrispondente nell'anima,
spiega perché non si tratta affatto d'ipocrisia se il fedele si sottomette
a questi atteggiamenti esterni corporei anche se la sua anima
non è ancora compresa dal sentimento interno con cui sono in relazione.
In questo caso, la volontà, più o meno riflessivamente, impone
al corpo un determinato atteggiamento in vista di creare la
corrispondente sintonia in tutta l'anima. Purché vi sia sempre la
predetta volontà, almeno virtuale, non vi è assolutamente nulla di
reprensibile in questo modo di fare.
Ecco perché nella liturgia, e in specie nella messa, la parte che,
come attore, vi prende il corpo nei suoi diversi atteggiamenti fisici,
è così rilevante e oggetto di attentissima cura.
Ma nella liturgia, e in specie nella messa, il corpo non è soltanto
coattore essenziale, ma anche coessenziale beneficiario. Voglio dire
che in questi sacri riti vi è continua preoccupazione della « salute »,
8 L'anomalia del matrimonio per procura sembra provenire dal fatto che
la benedizione nuziale non è il sacramento del matrimonio, ma che questo è
un contratto che consiste solo nel consenso degli sposi.

LITURGIA E CORPO 303
o salvezza soprannaturale, non solo dell'anima ma anche del corpo;
sebbene, come è naturale, il corpo non venga mai considerato separatamente
dall'anima o in disarmonia col fine totale e supremo di
tutto l'uomo.
Che la « salute » del corpo che ci fa chiedere la liturgia sia
sempre intesa in armonia col fine totale, che, a sua volta, può richiedere,
anzi richiede sempre in una certa misura, la sua mortificazione,
lo dimostra, per esempio, la liturgia penitenziale della quaresima.
Ma che nello stesso tempo la liturgia si preoccupi sinceramente di
ottenere da Dio la salute e la salvezza anche del corpo nei predetti
limiti del fine superiore e del termine finale dell'uomo, lo dimostrano
nella liturgia romana i numerosi postcommunio nei quali, sullo
sfondo del concetto generale, biblico e tradizionale, dell'eucaristia
come farmaco d'incorruttibilità e d'immortalità anche corporale, si
chiede che Dio si degni di estendere anche al nostro corpo gli effetti
della sua redenzione. L'idea è magistralmente espressa e compendiata
nel postcommunio della Domenica XI dopo Pentecoste:
« Sentiamus, quaesumus Domine, tui perceptione sacramenti, subsidium
mentis et corporis: ut, in utroque salvati, coelestis remedii
plenitudine gloriemur » 9 . E tante altre volte la liturgia chiede espressamente
che la "partecipazione al sacrificio sia « riparazione della
mente e del corpo » 10 ; « salute della mente e del corpo » n ; « salvezza
della mente e del corpo » ,2 ; « rimedio e difesa della mente
e del corpo » 13 . E noto che il sacramento dell'unzione dei malati
ha per fine secondario la salute corporale, se così a Dio piace u .
Esistono pure in tutte le liturgie, sia storiche che attuali, orazioni
e messe per gli infermi ", nonché numerose unzioni e benedizioni
per i malati e diverse specie di malattie ie . Non meno eloquente
testimonianza della cura che la liturgia prende del corpo, sono i
riti delle esequie dei defunti. Finalmente, la risurrezione finale nella
gloria è sempre lo sfondo ultimo della nostra storia sacra che sta
dinanzi agli occhi della liturgia.
Questo rispetto e questa cura della liturgia per il corpo in
genere, investe, in modo speciale, anche i sensi umani. Mi accontento
di portare qui, come prova, la santificazione dei sensi come
avviene nella liturgia romana nei riti attuali del battesimo e della
9 Fa', o Signore, te ne preghiamo, che, mediante la partecipazione al tuo
sacramento, noi sperimentiamo l'aiuto per l'anima e per il corpo; affinché, salvi
nell'una e nell'altro, ci gloriamo della pienezza del celeste rimedio.
10 Reparatio..., Poste, della Dotti. Vili dopo Petit.; Auxilium... Poste, della
Doni. XVI dopo Petit.
11 Sanitas..., Segr. Feria IV dopo la IV Dotti, di Quar.
12 Salvano..., Poste. Orationes diversae n. 19.
13 Tutamentum..., Canone della messa romana, terza orazione del sac. prima
della comunione.
14 Vedi il Rituale romano, Titulus VI caput 2 n. 12 i tre oremus finali.
15 Vedi, per es., GELASIANO, ed. Mohlberg n. 153543 pp. 221-222. Nel messale
romano odierno, tra le messe votive per circostanze diverse.
io Vedi, per es., nel Rituale romano odierno. Titolo IX cap. IV n. 6; 7; 8
e la benedizione di S. Biagio il giorno della sua festa, Titolo IX cap. Ili n. 7.

304 CAP. XI - LITURGIA, UOMO, MONDO
unzione degli infermi : il primo e l'ultimo intervento della liturgia nella
vita dell'uomo.
L'attuale ordine del battesimo degli adulti, secondo un bellissimo
uso di tipo gallicano e orientale, sviluppa assai l'antico rito
con cui il catecumeno veniva segnato sulla fronte con il segno della
croce, facendo compiere questa signatio crucis su tutti i suoi sensi.
Così si esprime il rituale: « Il sacerdote, con il pollice, segna l'eletto
sulla fronte dicendo: "Ti segno la fronte affinché tu riceva la^croce
del Signore". Sulle orecchie: "Ti segno le orecchie affinché tu ascolti
i divini precetti". Sugli occhi: "Ti segno gli occhi affinché tu veda
la luce di Dio". Sulle narici: "Ti segno le narici affinché tu senta
l'odore della soavità di Cristo". Sulla bocca: "Ti segno la bocca
affinché tu proferisca parole di vita". Sul petto: "Ti segno il petto
affinché tu creda in Dio". Sulle spalle: "Ti segno le spalle affinché
tu riceva il giogo della sua servitù". Su tutto il corpo, senza toccarlo,
traccia il segno della croce e dice : "Ti segno tutto nel nome del
Padre, del Figliolo e dello Spirito Santo, affinché tu conseguisca la
vita eterna e viva nei secoli dei secoli. Amen" » ". È evidente che il
rito ha il significato di una santificazione anche di tutti i sensi che
tanta parte dovranno avere nell'opera della santificazione e del servizio
di Dio che il battezzando sta per cominciare nella vita cristiana.
È logico, dunque, che nel sacramento dell'unzione degli infermi,
sia prescritto, nell'attuale rito romano e già nel Pontificale dei Papi
del secolo XIII, di fare le unzioni sacramentali sui cinque sensi dello
stesso cristiano arrivato al termine di questa vita : « Per questa
santa unzione e la sua piissima misericordia, il Signore ti perdoni tutto
quanto hai peccato per gli occhi. Amen... Per l'udito. Amen... Per
l'odorato. Amen... Per il gusto e la parola. Amen... Per il tatto.
Amen » 1S .
Si vede in tutto questo quanto la liturgia sia efficace espressione
del dogma cattolico nel respingere qualsiasi spiritualismo disincarnato
di sapore neoplatonico o gnostico che sia. Tertulliano, con la
sua abituale lapidarietà di stile, l'aveva già egregiamente notato:
« La carne è il cardine della salvezza. Nel processo di questa salvezza,
quando l'anima è unita a Dio, è essa che fa sì che possa esserlo.
Cioè: la carne è lavata affinché l'anima sia mondata; la carne
è unta affinché l'anima sia consacrata; la carne è segnata di sigillo
affinché l'anima sia munita; la carne è coperta dell'ombra nella
imposizione delle mani affinché anche l'anima sia illuminata dallo
Spirito; la carne è cibata del corpo e del sangue di Cristo affinché
anche l'anima sia nutrita di Dio. Non si possono dunque separare
nella ricompensa i due elementi che una stessa opera congiunge » 19 .
17 Rituale romano odierno del battesimo degli adulti n. 11.
18 Rituale n. 8; 9. L'unzione sui piedi può essere omessa per qualsiasi ragionevole
motivo.
19 De resurrectione carnis 8: «Caro salutis est cardo. De qua cum anima
Deo alligatur, ipsa est quae efficit ut alligari possit. Scilicet caro abluitur, ut
anima emaculetur; caro ungitur ut anima consecretur; caro signatur ut anima
muniatur; caro manus impositione adumbratur, ut et anima illuminetur; caro

LITURGIA E FACOLTÀ PSICOLOGICHE 305
Attualizzazione armonica di tutte le facoltà psicologiche
Facciamo ancora un passo avanti. La liturgia, e in specie la
messa — considerando come prototipo connaturale la messa solenne
cantata, anzi, possibilmente, la messa pontificale — nel mettere
in moto tutte le diverse facoltà psicologiche dell'uomo, ha un
equilibrio tutto suo e non di rado assai diverso, come pare, da
quello che viene realizzato in altre forme di pietà o in altri metodi
di orazione e di meditazione.
È impossibile non riconoscere che la liturgia, anzitutto nella
messa, si preoccupi di attualizzare e di tener desta, durante tutta
la durata dell'azione cultica, l'intera vita psicologica della comunità
presente, sia nella parte conoscitiva: sensi esterni, specialmente
udito e occhio, immaginazione, intelligenza; sia nella parte affettiva:
sentimenti e volontà. Il genio della liturgia indirizzandosi direttamente
a tutta l'assemblea, e somministrando una base che
valga ad attualizzare la vita religiosa di tutti, è di non lasciare mai
a lungo inattive queste diverse facoltà dell'uomo, ma di metterle
tutte, dolcemente e variamente, in moto, come una totalità fisicopsichica.
Così la liturgia si presenta anzitutto come un'azione sacra,
fisico-psichica, in continuo svolgimento, e non già, in primo luogo,
come una meditazione. Questo almeno, se per meditazione s'intende
un esercizio individuale intorno a Dio, ai nostri rapporti
con Dio e alle cose sacre, per concentrarsi solo interiormente sopra
di esse. Tanto più se a quest'esercizio s'intendesse assegnare per
scopo di ottenere, almeno per grazia, la sospensione dell'attività
fìsica esterna delle facoltà assieme alla loro attività psichica distinta
e discorsiva, per concentrarle unicamente in un semplice intuito
interiore delle cose divine. La liturgia si presenta in primo luogo
come un ògcóftevov molto più che un •&ecoQovfisyov o una &e(OQÌa
direbbero gli antichi. I momenti aventi direttamente un fine meditativo,
nel senso predetto, sono rarissimi, se pur esistono, nella liturgia
attuale.
Nella liturgia romana antica, nella sinassi della prima parte
della messa, c'erano istanti in cui popolo e gerarchia, invitati a
ciò dal diacono: flectamus genua, stavano in silenzio meditativo
e in preghiera privata per un intervallo di tempo, comunque non
troppo lungo, interrotto nuovamente dall'invito dello stesso diacono:
alzatevi, e dalla preghiera comune ad alta voce del sacerdote:
oremus. Ma le intenzioni di quella preghiera privata erano
suggerite antecedentemente a tutta l'assemblea dallo stesso sacer-
corpore et sanguine Chrìsti vescitur, ut et anima Deo saginetur. Non possunt
ergo separati in mercede quas opera congiungit ». Già Ireneo, contro la tesi
gnostica che affermava : « La salvezza... essere cosa che spetterà solo alle anime
e che il corpo... essendo ricavato dalla terra, non può partecipare alla salvezza »
{Haer. I 27, 3), difende fortemente la dottrina che : « la carne partecipa alla vita »
(Haer. V 4, 3).

306 CAP. XI - LITURGIA, UOMO, MONDO
dote: Preghiamo per la Chiesa di Dio...; preghiamo per il beatissimo
Pontefice nostro... per i presbiteri, diaconi... per l'imperatore...
per i catecumeni, e via dicendo. Ancor oggi, si può vedere questo
tipo di preghiera liturgica nella sinassi del Venerdì Santo.
Altra traccia si ha liei flectamus genua e nel levate che nelle messe
delle quattro tempora, eccetto quelle di Pentecoste, precedono gli
oremus. Ma oggi il levate segue quasi subito il flectamus genua
e tra l'uno e l'altro non c'è più preghiera privata. Anticamente, nell'ufficio
divino monastico, tra la recitazione dei salmi, vi sono stati
talvolta momenti più o meno prolungati di preghiera privata in silenzio.
Comunque, nella messa propriamente detta, nella messa
dei fedeli, nessuna seria traccia di simili momenti sospensivi ufficiali
di preghiera e di meditazione privata 20 . La messa è l'azione
sacra per eccellenza; 9 cosa che si fa: eucharistìam facere; sacrum
facete; oblationem facere; evXagioiiav noulv; /.wairjQia xeXelv; JIQOO-
(pogày èmuhlv.
La messa è, in sostanza, la ripetizione di quello che fece Cristo
nell'ultima cena: fate questo in memoria di me. Ora, Cristo, facendo
eucaristia, spezzò il pane e lo dette ai discepoli dicendo: prendete,
questo è il mio corpo; similmente col calice: facendo eucaristia,
lo distribuì ai discepoli dicendo: prendete, questo è il calice
della nuova alleanza nel mio sangue. Era, trasformata, l'azione
sacra « eucaristica » conviviale dei giudei. E azione sacra essenzialmente
sempre rimase.
Con questo non si vuol dire affatto che nella liturgia, e nella
messa stessa, sia pure la messa pontificale, non sia desiderabile un
concentramento individuale del sacerdote e dei fedeli, anche fortissimo
e d'ordine psicologico, non escluso quello del genere propriamente
passivo e mistico; tanto meno si dice che tale concentramento
non sia possibile. Si vuol solo dire che, se deve avvenire
o anche avviene — la questione deve essere esaminata meglio dove
si parlerà di liturgia e spiritualità — la via che a tale fine propone
la liturgia stessa è quella d'una abbondante, varia, continua e dolce
attualizzazione comunitaria e simultanea di tutta la psicologia
umana: movimenti corporei, diversi sensi — specialmente occhio
e udito — immaginazione, sentimenti, affetti, intelligenza, volontà;
e tutto ciò nel corso di un'azione sacra che si svolge ininterrottamente
e alla quale gerarchia e fedeli, ognuno a suo modo, devono
prendere parte attiva. La liturgia non invita i fedeli, e tanto meno
il celebrante, in vista di pregare e unirsi a Dio, a isolarsi il più
possibile dai comuni movimenti, canti, parole, risposte e dall'ambiente
di quello che si dice e si fa. Tutto questo, è vero, pone un
certo problema, da esaminarsi a suo tempo: se cioè, per questo
stesso, non sia il caso di accusare la liturgia di favorire poco il
20 L'interruzione attuale nel Memento dei vivi e dei defunti nel canone
romano per natura sua non è destinata ad altro che a sostituire l'antica prassi
della lettura dei nomi scritti sulle tavolette, o dittici, fatta ad alta voce dal
diacono. Il cambiamento avvenne quando s'introdusse la messa bassa.

LITURGIA E INTELLETTO 307
« raccoglimento dei sensi »; di essere, invece, troppo « distraente »
e, in fondo, di essere una via d'unione a Dio superficiale e troppo
estrinsicista e popolare, buona, se mai, per il comune delle anime
ancora molto imperfette. Per il momento basti aver costatato il
fatto suaccennato.
Intelligenza, volontà, sentimento nella liturgia
Quanto, in specie, al nutrimento dell'intelletto nella liturgia:
è vero che questo nutrimento non è quasi mai di tipo scolastico.
Voglio dire che, se tu avvicini la liturgia con l'intento di ritrovarvi
quel tipo di questioni intellettuali intorno alle cose rivelate
che costituiscono la preoccupazione di gran lunga principale della
teologia scolastica, specialmente antica, ma anche postridentina,
ci troverai ben poco. Anche per la semplicissima ragione che la
liturgia, nel suo insieme, era ormai da gran tempo formata quando
apparve la scolastica 21 .
Ma ciò non significa affatto che l'intelligenza non sia largamente
nutrita dalla liturgia. Nessuna preghiera, pur senza tramutarsi
in disquisizioni di tipo scolastico, è più dogmatica della preghiera
liturgica, perché nella liturgia è continuamente presente
l'intero piano generale della storia sacra degli interventi di Dio
nel mondo, mistero di Cristo, mistero della Chiesa; perché tutto in
essa è visto su questo sfondo e tutti quegli affetti, che l'uomo
esprime a Dio, sgorgano sempre come risposta alla visione fortemente
abbagliante di questa realtà dogmatica oggettiva presente
all'intelletto. Salvo pochissime eccezioni, dovute a infiltrazioni di
un tipo posteriore di sensibilità religiosa nella quale il semplice
sentimento autopsicologico del soggetto prevale sulla visione oggettiva
e quindi intellettuale delle realtà dogmatiche 22 , niente di
più estraneo alla liturgia romana che l'esaurirsi in una semplice
esibizione di affetti e di sentimenti con un contatto solo generalissimo
e vago con le realtà oggettive appena accennate.
Sono, invece, sempre queste realtà oggettive dogmatiche che
21 La preoccupazione dominante della scolastica fu di indagare il dato rivelato
anzitutto e direttamente sotto l'aspetto ontologico, entitativo o metafisicp,
che si voglia dire. Probabilmente, nella liturgia romana attuale, l'ufficiatura del
Corpus Domini — per altro bellissima e, liturgicamente parlando, di senso molto
tradizionale — è l'unica a portare alcune tracce, non molte in verità, di questo
punto di vista propriamente scolastico.
22 Per es., gli inni Jesu dulcis memoria e Jesu decus angelicum dei vespri
e delle lodi della festa del Nome di Gesù, tratti dal Jubilus rytmicus de nomine
Jesu, di un autore ignoto della fine del secolo XII o del principio del XIII e
introdotti nella liturgia da Innocenzo XII nel 1721 quando estese a tutta la
Chiesa la festa del nome di Gesù. Così anche la messa e l'ufficiatura delle due
feste dei sette dolori della Madonna del secolo XVII. Sotto questo aspetto niente
di più contrastante della tonalità dei testi liturgici nella festa della Madonna
dei sette dolori del 15 settembre e nella festa dell'esaltazione della croce il
giorno prima.

308 CAP. XI - LITURGIA, UOMO, MONDO
sono al primo piano della psicologia liturgica. Nella quale quindi,
sul sentimento vago, anche se pio, predomina la chiara visione intellettuale:
Dio, le sue mirabili gesta nel mondo a nostro favore
e, viste attraverso queste gesta, le sue perfezioni; Cristo nella sua
vita terrena e nella sua gloria celeste; l'uomo con le sue miserie;
la storia della redenzione, preparata nell'Antico Testamento, realizzata
da Cristo in Palestina, realizzantesi ora per noi nella realtà
ecclesiale e sacramentale; la Gerusalemme celeste e la gloria futura
assieme agli angeli e ai beati coi quali sin d'ora viviamo in comunione.
Molto significativa è, da questo punto di vista, la grande
preghiera anaforica della messa, sia nella tradizione orientale che
occidentale.
Ma appunto perché quel predominio dell'intelligenza nella psicologia
liturgica non è di tipo astratto, metafisico, raziocinativo,
deduttivo, ma di tipo assai più concreto, visivo, intuitivo, storico,
nella liturgia, il sentimento e la volontà, nell'armonia totale dell'essere
umano, hanno una parte essenziale. La liturgia non considera
mai il mondo oggettivo del dogma e della storia sacra, che tien
sempre presente all'intelletto, senza rispondere subito ad esso con
tutta l'adesione dell'affetto e del volere, sotto forma e sfumature
pressoché infinite: ammirazione, aspirazioni, desideri, supplica,
umile riconoscimento della propria miseria, atti di fede, di speranza,
di carità, di umiltà, di compunzione, ecc. È sempre a questo piano
dell'affetto e della volontà che si chiude il ciclo dell'attualizzazione
psicologica totale dell'essere umano nella liturgia.
Diverse attività della vita; senso estetico; efficacia pedagogica
Per rendersi conto poi come la liturgia santifichi tutte le attività
umane per sé oneste, sia individuali che sociali, basta osservare che
essa, mediante apposite benedizioni del suo rituale, interviene in
tutte le circostanze della vita, dalla nascita alla tomba, e santifica
ogni specie di attività umana, senza dimenticare, oggi, anche lo
sport, e ogni specie di prodotto del lavoro umano e della tecnica.
Il tema teologico di queste benedizioni sacramentali è sempre pressappoco
questo: fa', Signore, che coloro che si danno alle attività
connesse con le presenti cose, siano da te protetti nel corpo e nell'anima,
usino ogni cosa secondo il retto ordine, ed esplichino la
loro attività secondo il tuo volere per arrivare ad amarti, servirti e
goderti nel cielo. Così, tra cento altre, c'è una benedizione del
telegrafo, della ferrovia, di una macchina elettrica, di un archivio,
di una biblioteca, di una tipografia, di un ponte, di un pozzo, di
una fornace, di un forno, di una nave, di un'automobile, di un
aeroplano, di un sismografo, degli attrezzi d'alpinismo 23 . Si legga e
- 3 Vedi il Rituale romano, Titolo IX cap. 8; cap. 9. La tendenza della litur-

SENSO ESTETICO E LITURGIA 309
si mediti, per esempio, questa benedizione degli alpinisti: « Proteggi,
o Signore, per intercessione del beato Bernardo, che hai dato
come patrono agli abitanti e ai viaggiatori delle Alpi, questi tuoi
servi, affinché, mentre si esercitano nell'ascensione di queste vette,
possano pervenire al monte che è Cristo. Per lo stesso Cristo, nostro
Signore » 24 .
In questo contesto della santificazione che fa la liturgia di tutte
le facoltà e attività umane, merita speciale rilievo lo sfruttamento,
al fine della santificazione e del culto, del sentimento estetico dell'uomo,
della sua attività artistica e dei prodotti che ne derivano.
Che il sentimento e l'attività estetica siano fortemente utilizzati
nella liturgìa è innegabile. Architettura, pittura, scultura, musica,
coreografia: tutto è abbondantemente impiegato come si è spiegato
nel cap. II. Alcune restrizioni storiche in questo campo — assenza,
nella remota antichità cristiana, di rappresentazioni figurate, di
statue e anche di musica, eccettuati, come tutto lascia credere,
semplici e popolari canti innodici — si spiegano dalle circostanze
storiche del momento, in specie dalla contemporaneità del culto
pagano in cui tali mezzi erano abbondanti. La Chiesa si preoccupò
d'inculcare anzitutto anche psicologicamente ai suoi fedeli l'essenziale
differenza tra il culto pagano e quello cristiano. Passato il
pericolo, la liturgia seguì e segue su larga scala la sua china
congenita.
Non si nega, naturalmente, che questo dispiegamento estetico
possa presentare dei pericoli — come ogni cosa umana se non bene
usata, non esclusi tanti accorgimenti fisico-psichici usati nei diversi
metodi di meditazione e di orazione —. Il pericolo qui sarebbe di
lasciarsi cullare da questo dispiegamento estetico della liturgia
in un estetismo senza profonda vita religiosa. Ma sarebbe assurdo
dire che un sapiente sfruttamento del senso estetico non possa
servire potentemente, come si è spiegato parlando dell'arte nel
capitolo II, ai santi fini dell'attualizzazione religiosa nella liturgia,
appunto in virtù della profonda unità sostanziale dell'uomo, unitotalità
corporea, psichica e spirituale nello stesso tempo 2 \
Da questo principio fondamentale della liturgia di prendere e
attualizzare culticamente tutto l'uomo concreto deriva, in massima
parte, la sua straordinaria efficacia pedagogica, da tutti riconosciuta.
Nella liturgia, per così dire, l'oggetto religioso investe completamente
l'uomo e penetra nel suo interno attraverso tutti i
pori della sua psicologia, senza quasi che se ne accorga. Ogni età,
ogni cultura, ogni stato d'animo e ogni grado di perfezione vi trova
abbondantemente, ognuno a suo modo, e al suo grado, di che nutrirsi.
già è d'introdurre nuove benedizioni per ogni nuova invenzione. Cfr. anche CL
art. 79.
24 Rituale romano, Titolo IX cap. 8 n. 20.
-•> Romano Guardini, in diverse sue opere sulla liturgia, ha molto insistito
sul concetto della liturgia come « attività disinteressata » e sul concetto di
« giuoco liturgico ».

310
CAP. XI - LITURGIA, UOMO, MONDO
Rispetto delle doti dei singoli popoli
e principio dell'adattamento
È anche, credo, da questo genio fondamentale di prendere
plenariamente l'uomo concreto come è, che si spiega, in buona
parte, il fatto storico che nella liturgia, nonostante il carattere
essenziale di cosa fortemente tradizionale e tramandata, non solo
ogni grande età ma anche ogni notevole gruppo etnico che ne fa
uso, riesce pur tuttavia a lasciare la sua impronta e ad esprimervi
i suoi particolari bisogni. E questo costituisce nella stessa un
principio di sviluppo e di continuo adattamento che, accanto al
principio di conservazione, in essa fortemente attivo, fa sì che
resti cosa viva e non si tramuti in un semplice pezzo da museo.
Questa forza di adattabilità alle particolarità etniche, spaziali e
temporali, è stata evidentemente molto più appariscente ed effettiva
nelle epoche del maggior fiorire delle liturgie particolari, sia
in oriente che in occidente, mentre invece, in regime di unificazione
liturgica, in specie in occidente, lo è stata assai meno.
Eppure la stessa liturgia romana odierna, all'apparenza talvolta
così lontana dalla sensibilità viva e popolare di chi la usa, non
è semplicemente la liturgia romana antica, ma il frutto della liturgia
romana antica, modificata e accresciuta da notevoli influssi
franchi e germanici medievali. Che, con qualche autore tedesco
moderno, ci si dia gran gioia nel rilevarlo 26 , oppure, che di fronte
a questo forte influsso, con altri autori, non si dimentichi il rovescio
della medaglia 27 , il fatto pur tuttavia sussiste e prova la vitalità
della liturgia.
Di questa stessa vitalità, la liturgia romana, dopo la fase postridentina
di stasi e di rigida uniformità, dà in questo momento, con
lo slancio riformatore e nuovamente creatore che la caratterizza,
una dimostrazione pratica notevole: spinta appunto dal principio
che la liturgia s'indirizza all'uomo concreto e vivo nella totalità del
suo essere, e che quindi, deve essergli sempre vicina.
Il concilio vaticano II ha ribadito sia per la liturgia in genere 2S ,
sia per le sue singole parti 28 , il principio della mutabilità e quindi
della possibilità di riforma, sia pur con le debite cautele 30 , della
liturgia d'istituzione ecclesiastica.
26 Vedi per es., TH. KLAUSER, Abendldndische Liturgiegeschichté, Bonn 1949
pp. 14-20; romana est, sed etiam nostra: p. 19, trad. italiana. Ed. Paoline, Catania,
1958. Vedi anche A. MAYER-PFANNHOLZ, Die Liturgie und die deutsche Geistesgeschichte,
in: Zeitschr. fiir deutsche Geistesg., 1 (1935) 5-12. I. VAN ACKEN, Germanische
Frommigkeit in lìturgìschen Hymnen, Friburg 1937. H. DAUSEND, Germanische
Frommigkeit in der kirchlichen Liturgie, Wiesbaden 1938.
27 Per es., I. HERWEGEN, Antike, Christentum und Germanentum, Salzburg
1922; A. M. JUNGMANN, Missarum sollemnia... I 65-109.
28 CL art. 21. Cfr. anche MD n. 48 s.
=» Ibid. art. 50; 62; 88; 107; 118; 123; 128.
• " Cfr. ibid. art. 23.

LITURGIA E ADATTAMENTO 311
Anzi, nell'ambito di questo stesso principio di massima, lo
stesso concilio ha proclamato, in specie, la regola della necessità
di adattare la liturgia all'indole e alle tradizioni dei vari popoli,
ripudiando esprèssamente l'idea d'imporre anche in questo campo
una rigida uniformità, eccetto, naturalmente, i casi nei quali si tratta
della fede o del bene comune di tutta la Chiesa. Le stesse parole
di questa proclamazione sono particolarmente solenni : « La Chiesa,
quando non è in questione la fede o il bene comune generale,
non intende imporre, neppure nella liturgia, una rigida uniformità,
anzi rispetta e favorisce le qualità e le doti d'animo delle varie
razze e dei vari popoli. Tutto ciò poi che nei costumi dei popoli
non è indissolubilmente legato a superstizioni o ad errori, essa lo
considera con benevolenza e, se è possibile, lo conserva inalterato,
e a volte lo ammette perfino nella liturgia, purché possa armonizzarsi
con il vero e autentico spirito liturgico » 31 .
È la prima volta che il principio dell'adattamento, tanto spesso
ribadito, dopo Benedetto XV, dagli ultimi Papi nel campo generale
delle missioni, viene espressamente esteso alla liturgia. E ciò è fatto
per tutta la Chiesa, pur tenendo conto particolare dei paesi di
missione 32 .
Questo principio poi non viene solo ammesso nel senso che
si vuole provvedere a lasciare, nell'interno stesso del rito romano
e nella salvaguardia della sua sostanziale unità, un più largo margine
all'adattabilità ai bisogni locali 33 , ma viene anche aperta
una porta che in certi casi può condurre ai suoi cambiamenti ancora
più profondi, specialmente nelle missioni 34 . Così si considera
la possibilità, in certi luoghi, di una evoluzione del rito romano
che possa arrivare, con il tempo, anche alla creazione, a partire
dallo stesso, di nuovi riti più rispondenti alla mentalità di alcuni popoli.
Penso specialmente ai popoli africani e dell'estremo oriente i
quali, in questa loro prima fase di vita cristiana, con la fede hanno ricevuto
il rito romano. È uno spiraglio magnifico di vera cattolicità.
Da questo stesso fatto fondamentale dell'adesione della liturgia
alla concreta e totale psicologia dell'uomo, si spiega pure la somiglianza,
talvolta notevole, che i riti della liturgia cristiana possono
avere con riti più o meno paralleli di culti non cristiani, specialmente
antichi, o anche il fatto che la liturgia cristiana antica adottò
e cristianizzò diverse usanze cultuali dell'ambiente ellenistico e romano.
In tutto questo, niente di men che naturale. La natura umana
è sempre la stessa; perciò è logico che anche le espressioni psicologiche
nelle quali s'incarna e si esteriorizza siano fondamentalmente
le stesse. La liturgia cristiana rispetta questa psicologia e
per questo i suoi riti possono presentare notevoli tratti di somiglianza
con riti che la stessa natura umana ha altrove creato. Per-
" Ibid. art. 37.
32 Ibid. art. 38-39; 65; 68; 119.
'» Ibid. art. 38-39; 63 b.
" Ibid. art. 40; 54; 119.

312 CAP. XI - LITURGIA, UOMO, MONDO
tanto: dato che i riti cultuali dell'ambiente ellenistico e romano,
ove si sviluppò dapprima la religione cristiana, erano non di
rado espressione connaturale o, comunque, per sé onesta, della
psicologia umana, niente di straordinario che la religione cristiana,
in certi momenti, abbia creduto opportuno adottarli cristianizzandone
lo spirito.
2. LA LITURGIA E L'ATTUALIZZAZIONE CULTICA DEL MONDO
INFRAUMANO AI FINI DEL REGNO DI DIO
L'unità tra l'uomo e la creatura infraumana
nella rivelazione
Secondo la rivelazione esiste un'intima connessione tra la creatura
infraumana e l'uomo nel piano generale del regno di Dio.
Anche la creatura infraumana è destinata a servire ai fini di questo
regno. Essa li raggiunge però nell'uomo e attraverso l'uomo, in
quanto serve all'uomo per raggiungere il proprio fine da Dio assegnatogli
nel regno comune. La creatura infraumana è tutta al servizio
della vita divina nell'uomo.
Alcuni tratti essenziali di questo pensiero dell'intima unità tra
l'uomo e la creatura infraumana, sono già presenti, a suo modo,
nei tre primi capitoli del Genesi. Il primo capitolo, nella narrazione
della creazione, insieme con la trascendenza di Dio, sottolinea
fortemente l'ordine e l'unità del cosmo, per mezzo della distribuzione
schematica e progressiva dei giorni e delle cose in essi create.
Tutta l'opera di Dio culmina nella creazione dell'uomo, al cui uso
e dominio, quale rappresentante e immediato vicegerente di Dio,
tutto il resto, di diritto, è sottomesso e ordinato, mentre sarà compito
dell'uomo stesso, mediante la sua operosità, realizzare effettivamente
appieno questo dominio {Gn 1,28-30). Così il mondo infraumano
è concepito come il teatro dove si svolgerà la storia dell'uomo
e come mezzo ai fini che deve raggiungere l'uomo.
Questi fini sono precisati nei capitoli secondo e terzo. Anche
qui, anzitutto, piante e animali appaiono ordinati all'uomo, quale
signore e padrone, sotto il supremo dominio di Dio ". Inoltre, l'au-
33 Vedi 2,8.9.17-21. E nota la questione della connessione genetica tra il
corpo umano primitivo e il corpo di animali bruti. Si sa pure che simile evoluzionismo,
teologicamente parlando, si può ammettere entro certi limiti; anzitutto,
naturalmente, che sia esteso al solo corpo dell'uomo, esclusa l'anima;
poi, anche per il corpo, che, al momento decisivo, ci sia stato un intervento
speciale di Dio, per adattare, mediante una trasformazione metafisicamente
essenziale, sebbene forse morfologicamente di poca entità, il corpo del bruto
ad essere ricettacolo dell'anima umana e quindi un corpo formalmente umano.
Se si ammette l'evoluzionismo in questo senso, la connessione tra il mondo
infraumano e l'uomo, il disegno unitario del cosmo e la provvidenza di Dio,

SCRITTURA E MONDO INFRAUMANO 313
tore fa chiaramente intendere che il fine supremo della stessa vita
dell'uomo quaggiù era costituito da quelle relazioni gratuite e
amichevoli con Dio di cui i protoparenti godevano prima del peccato:
lo stato paradisiaco. Per l'autore sacro, quelle relazioni familiari
con Dio costituivano l'ideale della vita, da cui avrebbe dovuto
svilupparsi, senza sviamento, la storia dell'umanità. Questa, invece,
per sua sfortuna, per il peccato dei protoparenti, traviò da quella
linea ideale. Tale sviamento, per l'autore sacro, creò non solo inimicizia
tra l'uomo e Dio, ma anche una tensione tra lo stesso uomo
e la creazione inferiore, che non gli è più sottomessa e gli oppone
resistenza.
_ Per volere espresso di Dio, che punisce in questo modo l'uomo
della ribellione al suo supremo dominio, il mondo infraumano
diventa per lui causa di travagli e di dolori {Gn 3,16-19). L'uomo
anche dopo il peccato conserva il diritto e il dovere di sottomettersi
la creatura; ma, dalla storia primitiva dell'umanità, si vede
che il progresso di dominio, da quel momento fu molto lento e
penoso 36 e dovette, per così dire, partire da zero. In tutto questo
il pensiero fondamentale è chiaro: rotta, in qualche modo, l'unità
tra l'uomo e Dio per il peccato, viene rotta pure, in qualche modo,
l'unità tra l'uomo e la creatura inferiore. Questa, nelle sue relazioni
con l'uomo, segue, in qualche maniera, le sorti delle relazioni dell'uomo
con Dio.
Tale concetto fondamentale si trova in tutto l'Antico Testamento,
accentuato e sviluppato in diversi modi.
Il concetto di Dio, sommo creatore e padrone assoluto della
creatura infraumana, non meno che di tutte le altre creature, è,
naturalmente, ovunque presente nell'Antico Testamento, e, in qualche
passo, viene particolarmente sviluppato e cantato, come in
Giobbe 38-41.
La creatura infraumana può e deve servire all'uomo, in modo
speciale all'onesto sostentamento della sua vita fisica, come già
Dio aveva espressamente detto. A questo proposito è significativo
il senso della legge dell'offerta delle primizie: l'uomo deve appunto
riconoscere per mezzo di questa offerta che tutto il nutrimento
gli è stato assegnato da Dio {tv 23,9-11; 15-17; 39-43; Dt 26,1-11).
La creatura infraumana deve, inoltre, servire all'uomo, per elevarsi
alla conoscenza di Dio, della sua esistenza e dei suoi attributi
(per es., Sap 13,1-9).
non solo non ne sono diminuiti, ma anzi appaiono molto più meravigliosi. Difatti,
in simile teoria, tutto il mondo inferiore, minerale, botanico, zoologico,
appare come tendente e cooperante, in un immenso travaglio unitario, alla
formazione del corpo dell'uomo; questo poi, per intervento di Dio, è ricettacolo
dell'anima spirituale, e l'uomo intero è fatto soggetto della vita divina partecipata.
L'uomo ha il suo vertice in Cristo, nel quale mondo inferiore, mondo
umano, angelico e divino hanno la loro somma unità.
36 Vedi l'invenzione dei mestieri in Gir 4,17 ss della stessa tradizione jahwisla
che Gn 2 e 3. Il diritto e il dovere dell'uomo di sottomettersi la terra, anche
dopo il peccato, è rilevato espressamente dalla tradizione sacerdotale in Gn 9,1-7.

314 CAP. XI - LITURGIA, UOMO, MONDO
L'Antico Testamento sviluppa in modo speciale il tema che la
creatura infraumana deve servire all'uomo per lodare e adorare
Dio, perché essa è una rivelazione di Lui. Numerosissimi sono i
salmi e gli inni nei quali si tributa a Dio lode e adorazione prendendo
lo spunto dalla considerazione di tutta la creazione, e nei
quali, anzi, per ciò fare, il salmista invita in qualche modo la stessa
creatura a lodare e adorare il Signore creatore. Tra questi, degni
di particolare nota per la loro straordinaria bellezza, sono i salmi
(secondo la numerazione della volgata) 8; 18 A; 28; 103; 148 e l'inno
dei tre fanciulli nella fornace (Dn 3,56-88): Benedicite omnia opera
Domini Domino ". In questi inni è veramente tutto il cosmo come
unitotalità che è riferito alla gloria del Signore.
Si sviluppa pure il tema di Gn 3,17-19: se l'uomo, sviando dal
fine assegnatogli da Dio, si rivolta contro. di Lui, e, in specie, se
fa cattivo uso delle cose, Dio si serve della creatura infraumana
contro di lui, perché, così castigato, ritorni a penitenza. Così Dio
usa gli elementi infraumani per punire Israele infedele (Dt 32,23-24);
siccità e carestie, prodotte da stagioni avverse e da malanni di
bestie, sono mezzi ordinari di Dio per punirlo (Gì 1,1-20; 2 Re
8,35-40); con gli stessi elementi infraumani Egli punisce i peccatori,
suoi nemici e nemici d'Israele (Dt 32,31-33; Sap 11-12); mentre ai
suoi amici e fedeli servitori, mette a disposizione gli stessi elementi,
come avviene nei miracoli dei profeti, e quando dà una terra buona
e fertile ai suoi amici, al suo popolo fedele (Dt 31,12-14; Sap 11-12),
con abbondanza di raccolti, di greggi, ecc. (Lv 26,3-12; Am 9,13-15;
Gì 2,25).
Insomma, l'idea dell'associazione intima tra la creatura infraumana
e l'uomo, ai fini delle relazioni con Dio, è talmente forte
in tutto l'Antico Testamento, che nella seconda parte del libro
d'Isaia (65,17-25), si afferma che, per il futuro popolo ideale, messianico,
escatologico, Dio, facendolo perfetto e dandogli un cuore
perfetto, creerà anche un cielo nuovo e una terra nuova, come luogo
corrispondente alla nuova situazione; e in questo si ritroverà, ma
sublimata, la primitiva armonia paradisiaca tra la creatura inferiore
e l'uomo sotto il supremo dominio del creatore 38 .
È facile costatare come queste idee dell'Antico Testamento sull'unità
del mondo infraumano e dell'uomo ai fini della vita divina,
siano tutte accettate ed ulteriormente approfondite nel Nuovo.
Il grande ed inaudito approfondimento che vi apporta il Nuovo
Testamento è anzitutto il messaggio dell'incarnazione del Figlio di
Dio, del Verbo che « è diventato carne » (Gv 1,14) e, per essere
37 Vedi pure salmi (numerazione della volgata) 96,11-13; 97,7-9; 146,8-9; 147.
• t3 Vedi anche Is 11,6-8. Il riavvicinamento tra Is 65,25 e Is 11,6-8 suggerisce
che anche in Is 11,6-8 vi sia l'idea di un ritorno allo stato paradisiaco e che
nei versetti 6-8 non si tratti solo di uomini. L'argomento di J. STEINMANN (Le
Prophéte Isàie, Paris 1950 p. 169s) che l'idea di un «vegetarismo» ecc. appaia
solo dopo l'autore 4ella prima parte di Isaia, non convince. Dati i testi, ci
vorrebbero altre ragioni positive in contrario. Vedi anche Is 32,15-18; 35,1-9;
24,18-23.

CONSACRAZIONE DEL MONDO 315
in tutto simile agli uomini « partecipi del sangue e della carne,
anch'Egli ne ha partecipato » (Eb 2,14). Così, un'intera e perfetta
natura umana, non solo anima, ma anche corpo, è assunta dal
Verbo, e Cristo diventa il prototipo e capo di tutta la creazione
nella sua unitotalità: il punto d'incontro fisico tra Dio, l'uomo, la
creatura inferiore. Nel corpo dell'uomo Cristo, Verbo incarnato,
il mondo infraumano raggiunge il vertice dell'unione con Dio e
della vita divina 39 . Ivi, nella stessa persona divina del Verbo, si
avvera la consacrazione più profonda possibile alla divinità di tutto
il cosmo umano tanto nel suo aspetto statico che nel suo aspetto
dinamico, storico e, secondariamente anche dello stesso mondo
infraiimano. È quanto implica appunto il modo di esprimersi del
martirologio romano al 25 Dicembre : « L'ottavo giorno prima
delle calende di Gennaio: l'anno dalla creazione del mondo... 5199;
l'anno dopo il diluvio... 2957; dalla nascita di Abramo: 2015; da
Mosè e dall'uscita del popolo d'Israele dall'Egitto: 1510... L'olimpiade
centonovantaquattresima; l'anno dalla fondazione di Roma
752; l'anno quarantesimosecondo dell'impero di Ottaviano Augusto:,
tutto il mondo composto in pace, Gesù Cristo, eterno Dio e Figlio
dell'eterno Padre, volendo consacrare il mondo con la piissima sua
venuta, concepito da Spirito Santo, nove mesi dopo la concezione,
fattosi uomo, nasce in Betlemme di Giuda ».
Niente di straordinario quindi, che, nella vita di Gesù, tutto il
mondo infraumano appaia a Lui perfettamente sottomesso e a suo
completo servizio 40 . Il suo atteggiamento che, in questo campo,
dovrebbe essere quello di ogni uomo: la domina perfettamente
e tranquillamente; l'usa semplicemente, e senza ombra di dualismo,
ai fini onesti della vita umana (cfr. Me 7,14 ss e parali.), dando
così la forma fondamentale alla futura condotta degli apostoli 41 .
Ma sa benissimo che l'uomo diventa facilmente schiavo della creatura
inferiore, sviandone il significato e il retto uso 42 . Quindi le
continue esortazioni ad esserne interiormente liberi. Per Gesù, la
creazione inferiore è uno specchio purissimo in cui si rivela sem-
39 Giustamente osserva S. Giovanni Damasceno : « Là graziosa volontà del
Padre, nel suo Unigenito Figliolo, ha operato la salvezza del cosmo intero e
restaurato l'unità di tutte le cose. Poiché, infatti, l'uomo è il nodo e il legame
di ogni essere tanto visibile che invisibile, la volontà del Padre, creatore e reggitore
di tutte le cose, volle che, nel suo Figlio unigenito e consustanziale, si
realizzasse l'unità della divinità con l'umanità, e mediante questa, l'unità con
tutte le cose, e cosi Dio fosse tutto in tutti » {Hom. de Transf. Dom. 18 PG 96,
571). Se si ammette, nel senso spiegato nella nota 35, l'evoluzione applicata al
corpo dell'uomo, tutto il mondo infraumano tendeva e cooperava alla formazione
del corpo dell'uomo, e cosi di quello di Cristo, che poi, assieme alla sua
anima, doveva essere assunto dalla persona del Verbo.
40 Vedi, per es., Mt 8,23 ss e paralleli: la tempesta sul lago, sedata.
11 Vedi per es., RM 14,4. Reazione di Paolo contro tendenze di mentalità
dualistica: 1 Cor 8-10, specialmente 10,25 s; Col 2,22; 1 Tm 4,3 b-5; Tt 1,14 s; Eb
13,9; 1 Cor 7; 1 Tm 2,15; 4,3 a; 1 Cor 11,9; 1 Tm 4,4.
'- Vedi per es., la parabola degli invitati:... aìius in villani suam... alius
vero ad negotiationem suam... Mt 22; Le 14,16 ss.

316 CAP. XI - LITURGIA, UOMO, MONDO
pre il Padre. Nelle sue parabole traspare un meraviglioso senso
della natura; ma questa, per Lui, è sempre il punto di partenza
da cui risale a Dio e alla realtà della vita divina e di cui si serve
per illustrare la provvidenza e le leggi dell'economia di Dio e della
vita divina nel mondo 43 . Finalmente, nell'istituzione dell'eucaristia
e del battesimo, cose materiali e d'uso comune sono intimamente
associate ai fini più alti della trasmissione della vita divina agli
uomini.
In S. Paolo c'è già esplicitamente la teoria stessa dell'unità
primitiva di tutto il cosmo, compresa la creatura infraumana, nei
piani di Dio; della rottura di questa unità per il peccato; del suo
ristabilimento in Cristo e per Cristo e sotto il suo principato, ristabilimento
già reale e radicale quaggiù nei redenti e nei mezzi di
redenzione, e perfetto nella vita futura nel cielo, con la risurrezione.
I testi principali sono: Col 1,15-20 e Rm 8,19-22: «L'ansiosa
aspettativa del mondo creato attende la manifestazione dei figli
di Dio. Alla vanità, infatti, fu soggetta la creatura, non di buon
grado, ma per riguardo a Chi l'ha sottomessa nella speranza, che
anch'essa creatura sarà affrancata dalla servitù della corruzione
e perverrà alla libertà della gloria dei figli di Dio. Sappiamo infatti
che tutta la natura è insieme in gemito e nella doglia del parto
sino ad ora ». La vanità e la servitù della corruzione, cui la creatura
materiale è ora sottomessa, è il peccato dell'uomo che se ne serve
abusivamente contro l'ordinamento di Dio e tutte le conseguenze
morali e fisiche di questo peccato. Si suppone che prima del peccato
tale servitù non esistesse; l'uomo, allora sottomesso a Dio,
si serviva anche della creatura nel retto ordine. La gloria futura
dei figli di Dio è la risurrezione dei corpi e l'ultima economia
nella gloria con i « nuovi cieli e nuova terra» (1 Pt 3,13) che aspettiamo,
dove avverrà il perfetto e più sublime ristabilimento dell'ordine
primitivo. Questo ristabilimento è, per ora, solo iniziale
e parziale in noi « che abbiamo la primizia dello spirito »; trattandosi
solo di una primizia « persino noi, continua infine il testo
dell'epistola ai romani sopra citato (Rm 8,23 s), gemiamo dentro
di noi, aspettando l'adozione dei figli, cioè, la redenzione del nostro
corpo; perché nella speranza fummo salvati » 44 .
Nell'apocalisse, infine, quest'idea dell'unità del cosmo, compresa
la creatura infraumana, ai fini di un'unica città e popolo di
Dio, nella Gerusalemme celeste, è fortemente accentuata: uso degli
elementi materiali per la definitiva punizione dei nemici di
'3 Vedi: i gigli dei campi e gli uccelli del cielo; i passerotti; la vite e i
tralci; il colore del cielo, se rosseggia...; vedete il fico e tutti gli alberi: quando
fanno frutto sapete che è vicina l'estate; la parabola del seminatore; delle
zizzanie, ecc.
44 per questo tema in S. Paolo vedi per es., L. CERFAUX, Le Christ dans
la théologie de S. Paul, Paris 1951 p. 315 ss. Il tema della ricostituzione dell'unità
del cosmo sotto Cristo capo, compresa la creatura infraumana, è stato poi ripreso
e sviluppato, in specie da S. Ireneo che l'include nella sua dottrina del-
Vanakephalaiosis. Vedi E. SCHARL, Recapitulatio mundi, Freiburg i. B. 1941.

LITURGIA E UNITA COSMICA 317
Dio; piaghe; angeli sopraintendenti agli elementi infraumani, specialmente
materiali, per servirsene agli ordini di Dio; la risurrezione
gloriosa dei figli di Dio, obbrobriosa per i malvagi; l'inferno
e i tormenti per i nemici di Dio puniti per mezzo degli elementi
materiali; i cieli nuovi e la terra nuova, quale teatro perfettamente
corrispondente allo stato dell'uomo in cui la vita divina ha raggiunto
il suo pieno sviluppo; la liturgia eterna e cosmica di lode,
alla quale è associata anche la creatura infraumana « e ogni creatura
ch'è nel cielo e sulla terra e sotto la terra e sul mare, e tutte
le cose in essa contenute, udii che dicevano : « A Colui che siede
sul trono e all'Agnello, la benedizione e l'onore e la gloria e il
potere per i secoli dei secoli » (Ap 5,13).
Niente dunque di più sicuro e di più chiaro nella rivelazione
dell'idea dell'integramento anche del mondo infraumano nell'unità
cosmica generale ai fini della vita divina nell'uomo e attraverso
l'uomo, massimamente nell'uomo Dio, attraverso l'uomo Dio e
per opera Sua.
L'unità tra l'uomo e la creatura infraumana nella liturgia
Così stando le cose nella visione generale del mondo secondo
la rivelazione, niente di straordinario che tutta la creatura infraumana,
a suo modo, sia cultualmente attualizzata nella liturgia ".
La liturgia è già l'economia di Cristo in atto, quell'economia, cioè,
che in un modo realissimo ha ristabilito l'unità primitiva del cosmo
rotta dal peccato. Solo che questo ristabilimento, per ora, non
ha raggiunto tutta l'estensione a cui e destinato. E, negli stessi
esseri che ha raggiunto, è solo a mo' di primizie; la rottura tra
la creatura infraumana e l'uomo in ordine alla vita divina non è
completamente sanata, poiché il peccato regna ancora nei peccatori,
e le sue conseguenze, ancora sensibili anche per i giusti,
non saranno distrutte completamente che nella risurrezione generale.
È per questo che, anche nella liturgia, quel ristabilimento
dell'unità tra l'uomo e la creatura infraumana ai fini della vita
divina, pur essendo realissima, è ancora parziale, iniziale.
Inoltre, su questa terra, anche le stesse primizie, per quanto
reali, sono sotto il velo, in sacramento, in mysterìo. Solo in cielo
tutto avverrà svelatamente, nella gloria. Quindi anche nella litur-
43 Su questa questione vedi, per es., I. HERWEGEN, DOS Verklàrungesgedanke
in der Liturgie, in: Festschrift G. Hertling, Kempten 1913 pp. 108-116 (ristantpato
in I. HERWEGEN, Alte Quellen neuer Kraft, DUssldorf 1920 pp. 22-47). J. PINSK,
Die sakramentale Welt, Freiburg 1938 (trad. frane. : L'espérance de la gioire, Paris :
1952). J. CASPAR, Weltverklarung im liturgischen Geist der Ostkirche, Freiburg 1939.
A. WINKLHOFER, Schopfung und Liturgie, Ettal 1951. H. SCHULTE, Die Entsilhnung
una Heiligung der Welt nach dem ròmischen Pontifikale und Rituale, Buenos
Aires 1954. B. HAERING, Der Geist der Technicismus und die Liturgie, in: Lit.
Jahrb. 8 (1958) 194-204. J. HENNIVG, Die Liturgischen Segnungen und das Ethos
der Technik, ibid. 230-237-

318 CAP. XI - LITURGIA, UOMO, MONDO
già la trasfigurazione del mondo infraumano al servizio della vita
divina sarà sub velo, in sacramento, in mysterio. Solo gli occhi
della fede potranno percepirla.
Ma tuttavia, quel ristabilimento e quella trasfigurazione, nella
liturgia, sono reali. Essi si manifestano: anzitutto nella liturgia
del sacrificio della messa e dei sacramenti; poi nella liturgia dei
sacramentali: esorcismi, consacrazioni e benedizioni; finalmente,
nella liturgia epenetica o di lode.
La massima attualizzazione liturgica del mondo infraumano
nell'unità cosmica, in ordine alla vita divina, si trova nell'eucaristia.
La transustanziazione del pane e del vino, offerto dai fedeli, nel
corpo e nel sangue di Gesù Cristo, immolato sì, ma glorioso alla
destra del Padre e offerentesi a Lui in ostia di valore infinito, è,
quaggiù, la più straordinaria assunzione, elevazione e trasfigurazione
del mondo infraumano al servizio della vita divina. Eccettuata
l'assunzione, avvenuta sin dal primo istante della concezione,
del corpo di Gesù nell'unione ipostatica del Verbo, non vi è,
nella storia del mondo, un esempio più meraviglioso del senso
unitario che lo stesso cosmo infraumano possiede nei piani di Dio.
La materia del pane e del vino, della quale, pur rimanendo gli
accidenti, l'intera sostanza viene mutata nella sostanza del corpo
e del sangue di Cristo, serve di sostrato, e come di arcano e trasparente
veicolo, alla presenza reale e sacrificale di Cristo, e così,
a suo modo, è profondamente associata a tutto quel flusso di vita
divina che il sacrificio eucaristico porta agli uomini, vivi e defunti,
di gioia agli angeli e ai santi del cielo e di gloria a Dio. Così, nella
messa, si compie nel modo più perfetto che sia possibile prima
del cielo nuovo e della terra nuova, per modo di primizie e sub velo
e in sacramento, quella redenzione della creatura materiale, quella
sua liberazione dalla schiavitù della corruzione e del peccato, che
essa, secondo S. Paolo, ardentemente desidera, secondo il profondo
ordine inserito da Dio nelle cose.
Tra gli altri sacramenti, una simile, sebbene molto inferiore,
attualizzazione della creatura infraumana al servizio della vita divina,
si trova anzitutto nel battesimo e nell'unzione dei malati. In
questi sacramenti, infatti, nella cosiddetta « materia » sacramentale
che, determinata dalla « forma », costituisce il sacramento,
entrano elementi materiali propriamente detti. È di fede, infatti,
che nel battesimo la materia remota è l'acqua e la materia prossima
l'abluzione del battezzando con l'acqua. È pure di fede che
nella sacra unzione la materia remota è l'olio. Inoltre si ritiene
per sentenza certa che questa materia remota sia l'olio debitamente
consacrato. La materia prossima di questo sacramento è
l'unzione fatta con lo stesso olio. Anche nella cresima si ritiene
che la materia remota sia il crisma consacrato dal vescovo e la
sentenza più comune insegna che la materia prossima sia l'imposizione
delle mani assieme alla consignazione e all'unzione con il
crisma. In questi sacramenti dunque, a suo modo, l'elemento ma-

SACRAMENTALI E MONDO MATERIALE 319
teriale, quale strumento di Dio, è concausa della grazia sacramentale,
poiché il sacramento causa la grazia che significa.
Questa riconsacrazione della creatura infraumana al servizio
della vita divina è pure uno degli elementi più notevoli del mondo
liturgico dei sacramentali: esorcismi, consacrazioni e benedizioni.
Essa avviene qui, è vero, in un modo inferiore a quello dei sacramenti
46 , ma è tuttavia notevolissima, in specie per la sua estensione,
in quanto abbraccia un numero grandissimo di elementi.
I sette sacramenti riguardano solo le circostanze principali della
vita. Tre di essi: battesimo, confermazione, ordine, non possono
ripetersi; matrimonio e unzione degli infermi, se si ripetono nello
stesso soggetto, non lo sono praticamente che pochissime volte.
La comunione, anche se quotidiana, e la confessione, sono momenti
relativamente rari comparati al resto del tempo e delle attività
dell'uomo. Il mondo dei sacramentali, invece, può estendersi praticamente
a quasi tutti gli oggetti con i quali l'uomo viene in contatto
nella sua vita quotidiana e investirne quasi tutte le situazioni ".
Nell'esorcismo su cose inanimate la loro riconsacrazione al
servizio della vita divina avviene in questo senso: per il peccato
l'uomo ha dato al demonio la possibilità di servirsi della creatura
infraumana per esercitare, in svariati modi, diretti e indiretti, il suo
malefico influsso a danno della vita divina nel mondo e contrastare
l'espansione e l'intensificazione del regno di Dio. Questo influsso
demoniaco nel caso estremo, da non supporsi facilmente, può andare,
con il permesso di Dio, fino all'ossessione propriamente detta.
Nell'esorcismo, la preghiera della Chiesa ottiene da Dio 48 sia la
cacciata del demonio dall'oggetto, nel caso di ossessione, sia semplicemente
la speciale protezione divina a chi se ne serve con debite
disposizioni. Questa speciale protezione include anzitutto una speciale
provvidenza di Dio per impedire l'eventuale influsso demoniaco
sulle cose, di modo che l'uomo che deve servirsene secondo
i retti fini voluti da Dio non ne sia impedito dal demonio. Poi
include anche grazie attuali accordate a chi fa retto uso di quelle
cose con le debite disposizioni.
Molto istruttivo, da questo punto di vista è, per esempio, l'esorcismo
sull'acqua nel rituale romano odierno nel rito dell'acqua
benedetta : « O Dio che a salvezza del genere umano, nella sostanza
dell'acqua stabilisti i massimi sacramenti: ascolta favorevole le
nostre invocazioni e infondi la virtù della tua benedizione sopra
questo elemento preparato per diverse purificazioni: cosicché questa
creatura, servendo ai tuoi misteri, abbia efficacia a scacciare
i demoni e ad allontanare i mali: affinché tutto ciò che con questo
liquido sarà asperso nelle case e nei luoghi dei fedeli sia preservato
da ogni impurità, sia liberato da ogni contagio; che mai spirito
pestifero ivi risieda, mai un soffio di corruzione; fuggano tutte le
•"La cosa è stata spiegata sopra, p. 99s.
« Vedi CL art. 61.
48 Ex opere operantis Ecclesiae, come è stato spiegato a suo luogo.

320 CAP. XI - LITURGIA, UOMO, MONDO
insidie del nemico nascosto; e tutto ciò che potrebbe nuocere alla
salute o turbare la tranquillità di quelli che vi dimorano, sia messo
in fuga ed allontanato dall'aspersione di quest'acqua; e così la salubrità
domandata con l'invocazione del tuo santo nome, abbia
tutela contro ogni attacco. Per nostro Signore » 1S> .
Nella consacrazione delle cose inanimate al servizio di Dio,
mediante i riti dei sacramentali, come nella consacrazione di una
chiesa, o di un calice, in virtù della preghiera della Chiesa, Dio
accetta la cosa, come riservata al suo esclusivo uso e sottratta ad
ogni uso profano, e accorda speciali grazie a coloro che se ne servono
nelle debite disposizioni.
Anche nelle semplici benedizioni di cose infraumane è inclusa
l'idea che Dio, sempre in considerazione della preghiera della Chiesa,
accorda, secondo i disegni della sua provvidenza, speciale protezione
alla cosa stessa e all'uso che l'uomo ne fa, in vista di
permettergli di compiere più facilmente la sua salvezza. Non di
rado è notevole, nelle formule di queste benedizioni, il senso dell'unità
cosmica del regno di Dio e la coscienza che anche la creatura
infraumana, a suo modo, è chiamata a cooperarvi. Si legga, per
esempio, la benedizione delle api, secondo il rituale romano odierno:
« Signore, Dio onnipotente, che creasti il cielo e la terra e tutti
gli animali che in essi esistono, affinché gli uomini ne usassero;
tu che ordinasti di accendere, per mezzo dei ministri della santa
Chiesa, i ceri, fatti con la materia prodotta dalle api, nel tempio,
mentre si compie il rito nel quale si consacra e si prende il sacrosanto
corpo e il Sangue di Gesù Cristo, tuo Figliolo; scenda la tua
benedizione sopra queste api e sopra questi alveari, affinché si
moltiplichino, fruttifichino e siano protette da ogni male, di modo
che i frutti da esse fatti siano usati a lode tua, dello Spirito Santo
e della beatissima Vergine Maria. Per lo stesso Cristo nostro Signore.
Amen » 50 .
Così nella vita liturgica dei sacramentali, in modo specialissimo,
sono concretizzate e messe in opera le seguenti grandi realtà
della dottrina e della vita cristiana: l. L'unità del cosmo; 2. l'universalità
cosmica della caduta e dell'impero di Satana; 3. l'universalità
cosmica della redenzione in Cristo come liberazione dall'impero
di Satana; 4. l'uomo come microcosmo e nodo centrale
dell'universo; 5. il valore sacro delle cose sensibili come dono di
Dio all'uomo e strumento dell'uomo per andare a Dio. Tutto questo
si oppone in sommo grado al panteismo, al politeismo, alla magia,
al naturalismo, alla profanità.
Non occorre illustrare a lungo come nella liturgia di lode tutta
19 Vedi anche, per es., l'esorcismo sull'olio da benedire, Rituale romano,
Titolo IX cap. VII n. 8; l'esorcismo dell'acqua la vigilia dell'Epifania, ibid., cap.
IX n. 28,3.
50 Vedi anche, per es., le orazioni della benedizione dell'olio, Rituale romano,
Titolo IX cap. VII n. 8: Domine Deus otnnipotens, ad adstat...; del vino per gli
infermi, ibid. n. 3: Omnipotens... salus aeterna...; degli animali, ibid. cap. V
n. 3: Deus qui taboribus...

LITURGIA E UNITÀ COSMICA 321
la creazione inferiore venga associata alla lode di Dio. Questo
avviene anzitutto con le parole stesse dei salmi e degli inni dell'Antico
Testamento, principalmente col salmo 148: Laudate Dominarti
de coelis e con l'inno Benedicite omnia opera Domini Domino. Altra
via per cui la liturgia associa la creatura inferiore alla lode di Dio
e si serve di essa per ritrovarLo ed innalzarsi a Lui, è il simbolismo
del mondo infraumano, o meglio, l'esemplarismo del mondo sovrumano
stampato nel mondo infraumano. Notissimo da questo
punto di vista negli inni delle ore della liturgia romana odierna
il ciclo della luce e delle tenebre.
Così, nell'uomo e per l'uomo, nell'atto liturgico, tutto il mondo
inferiore adempie al suo fine supremo: condurre alla conoscenza,
alla glorificazione e all'adorazione di Dio. La liturgia presta una
coscienza e una voce — che è quella stessa della Chiesa, meglio
ancora, quella di Cristo — a tutte le cose infraumane.
Insomma, nella liturgia si verifica una concretizzazione sublime
della visuale cattolica dei rapporti tra natura e grazia: la grazia
non distrugge, ma purifica dal peccato ed eleva la natura.
Ecco come un protestante, diffidente peraltro verso la liturgia,
appunto per la sua implicazione di questo stesso dogma, ne ha
però compresa la grandiosità nella logica della fede cattolica che
il peccato non distrusse la natura : « L'entrata nel mondo del culto
cattolico apre lo sguardo sopra una costruzione di bellezza e di
grandezza trionfali. Questa costruzione s'innalza sui radiosi paesaggi
dell'antichità greca. Il paesaggio è caratterizzato dalla festa
degli dei, la celebrazione dell'incontro con essi nel culto, ed è
coronato dalla cupola cristiana. In realtà il tempio non è stato
abolito. L'idea che ne ha diretta la costruzione e l'utilizzazione viene
compiuta, elevata, sorpassata. E questo non con la penosa giustificazione
caratteristica dei recenti tentativi protestanti di rinnovamento
liturgico, ma con la buona coscienza di una teologia fondata
su basi assai larghe per abbracciare, nella sua insuperabile
grandezza, tutti i valori del sentimento e del pensiero, le intuizioni
di tutte le religioni e di tutte le filosofìe » M .
51 G. HARBSMEIER, Dass wir die Predigt und sein Wort nìcht verachten,
Munchen 1958 p. 146.
1.1 - Il senso teologico.,.

CAPITOLO XII
LA LITURGIA E LA LEGGE
DELL'UNITOTALITÀ COSMICA DEL REGNO DI DIO
IL - LITURGIA, SANTI E ANGELI
La liturgia s'indirizza a tutto l'uomo concreto nella totalità
del suo essere che ha anche profondi contatti col mondo infraumano.
Ma questa totalità dell'essere concreto umano non è affatto
esaurita se si considera l'uomo come un individuo separato da
tutti gli altri individui. L'uomo è un essere sociale.
Che la rivelazione, e dunque la liturgia, non consideri l'uomo
semplicemente dal punto di vista individuale, ma anche dal punto
di vista sociale nei suoi rapporti con gli altri uomini ancor vivi
su questa terra, è stato abbastanza spiegato sopra dove fu analizzata
la legge della salvezza in comunità. Bisogna aggiungere ora
che la rivelazione, e dunque la liturgia, prolunga questa considerazione
dell'aspetto sociale di ogni individuo con gli altri uomini
anche al di là di questa vita, in quanto stabilisce una profonda
unità tra i fedeli ancora pellegrini su questa terra e i giusti che,
sin dal principio del mondo, hanno raggiunto presso Dio il termine
di ogni vita. Anzi, la rivelazione, e, come sempre, al suo
seguito, la liturgia, stabilisce una profonda unità tra gli uomini
ancora su questa terra e lo stesso mondo angelico.
1. LA LITURGIA E I GIUSTI ARRIVATI AL TERMINE
Un'espressione sintetica di questo concetto dell'unità dei
fedeli su questa terra coi giusti nell'ai di là e con lo stesso mondo
angelico nella Gerusalemme celeste, si ha nell'epistola agli ebrei
12,21-23, passo da noi già analizzato in un altro contesto. L'idea
generale di questo testo è la seguente: l'antico Israele fu costituito

ANIME DEL PURGATORIO 323
come popolo religioso, come Q'hal Jahweh, nel patto sigillato
nel sangue dei vitelli ai piedi del Sinai, preceduto da uno scenario
di maestà e di terrore, atto ad inculcare al popolo il più
profondo rispetto. I cristiani, sono costituiti come Chiesa di Dio,
nuovo popolo di Dio, nuovo Israele, dal nuovo patto nel sangue
di Gesù. Così, chiunque entra nella Chiesa, si avvicina, non già
a un monte materiale nello scenario di spavento e di terrore, ma
si avvicina ad un monte spirituale, celeste, ben più maestoso e
divinamente tremendo. È il monte santo della Sion sopratterrena,
della Gerusalemme celeste. Ora, la Gerusalemme celeste è la città
del Dio vivente dove sono gli angeli e i giusti già arrivati al termine
del loro pellegrinaggio. A essi tutti, come alla città di cui
fa già parte, si incammina, si avvicina ogni cristiano, nell'unità
generale del regno di Dio : « Vi siete accostati al monte Sion, alla
città del Dio vivente, alla Gerusalemme celeste, e alle miriadi di
angeli, adunata liturgica festante (panégyris) e assemblea (ekklesia)
di primogeniti iscritti nei cieli, e a Dio giudice di tutti e agli
spiriti dei giusti resi perfetti (teteleiotnénon), arrivati a termine,
e a Gesù mediatore del nuovo patto, e al sangue dell'aspersione
che parla meglio di quello di Abele ».
Si notino specialmente, in questo testo, i termini: avvicinarsi,
panégyris, ekklesia, che prospettano la Gerusalemme celeste, e
conseguentemente la stessa Chiesa su questa terra, sullo sfondo
di un concetto liturgico: la Chiesa quaggiù è qualcosa che s'incammina,
si avvicina in atto liturgico, come in processione, alla Gerusalemme
celeste e fa già parte della celeste adunata liturgica
festante assieme ai giusti già resi perfetti perché arrivati al termine
della loro vita, e, assieme alle miriadi di angeli, tutti concittadini
di una stessa città 1 .
Nel presente paragrafo e nel seguente, non faremo altro che
spiegare l'idea espressa in nuce in questo testo illustrando i rapporti
della nostra liturgia terrestre e pellegrina col mondo dei
giusti già arrivati al termine e con lo stesso mondo angelico.
Comunione con le anime del purgatorio
I giusti arrivati a termine devono considerarsi non solo i
santi già nella gloria della visione beatifica, dei quali parla direttamente
il testo dell'epistola agli ebrei, ma anche le anime del
purgatorio. Sebbene queste, assolutamente parlando, non siano
ancora arrivate al termine ultimo, pur tuttavia sono anime veramente
salvate e sicure di raggiungere quella visione beata. La
rivelazione insegna che anche con esse noi abbiamo una profonda
1 Per il senso cultuale liturgico di tutta questa prospettiva, vedi C ipico,
L'Épìtre aux hébreux I 227 ss; 280 ss; 311 ss; II 214 ss; 402 ss.

324 CAP. XII - LITURGIA, SANTI E ANGELI
comunione di vita soprannaturale e d'interessi. Questo concetto,
naturalmente, si riflette anche nella liturgia.
II dogma della rivelazione che interferisce dunque su questo
punto dei rapporti della liturgia con tutti i giusti arrivati al termine
del loro pellegrinaggio, è, fondamentalmente, il dogma della
comunione dei santi che unisce i fedeli ancora pellegrini su questa
terra anche coi santi del paradiso e con le anime del purgatorio.
Derivazioni di questo dogma fondamentale sono i dogmi
della liceità e dell'utilità del culto dei santi, prima tra tutti la
Beata Vergine Maria, dell'intercessione dei santi per noi, dell'efficacia
del sacrificio della messa, delle preghiere della Chiesa e
delle opere pie a favore delle anime del purgatorio. Per lo scopo
che perseguiamo in questo capitolo, che è quello di far vedere
come nella liturgia sia sempre presente la legge dell'unitotalità cosmica
della salvezza, non occorre insistere maggiormente su questi
dogmi. Bisogna mostrare, invece, come siano profondamente e continuamente
messi in opera nella liturgia stessa.
Anche per questo non occorre tanto rifare la storia del culto
dei santi e della liturgia dei defunti 2 quanto rilevarne il senso
e il suo profondo irradiamento nella liturgia. L'espressione più
genuina di quella unione che i cristiani erano persuasi di con:
servare con tutti coloro che erano morti in comunione con la
Chiesa fu, almeno sin dalla metà circa del II secolo, la celebrazione
per loro della messa, sia al momento della loro sepoltura,
sia negli anniversari della loro deposizione, come si diceva, o del
loro martirio. Sin dal 140 l'apologista Aristide diceva : « Se qualcuno
dei fedeli venga a morire, dategli il saluto col celebrare
l'eucarestia e pregando attorno alla sua salma » 3 ; e nell'apocrifo
Acta Joannis del 150 circa, si mostra l'apostolo Giovanni celebrare
la « frazione del pane » sulla tomba di Drusiana 4 . Per Cartagine
l'usanza è testimoniata già da Tertulliano e poi da S. Cipriano*.
Nel sec. IV-V le testimonianze abbondano 6 . Il Leoniano e il
Gelasiano hanno già formulari propri di messe per i defunti 7 . Si
usò pure, in tali messe, nominare pubblicamente il defunto per il
quale si celebravano. Da questo, in seguito, nacquero i dittici dei
defunti, o liste intere di nomi di defunti che venivano recitati dal
diacono durante la messa celebrata per loro. Di lì, finalmente, si
venne a una commemorazione di defunti con formula generale,
in tutte le messe addirittura, come nel Memento dei defunti della
liturgia romana. Si tratta di fenomeni comuni a tutte le liturgie.
2
Vedi, per es., RIGHETTI, II 268 ss; 330 ss.
3
Frammento dell'Apologia edito da MILNE, in: Journal of theological studies
1923-24 p. 77, citato da Righetti II 330.
4
Vedi, per es., in J. SOLANO, Textos eucaristicos primitivos I Madrid 1952
p. 721.
5
Citazioni in RIGHETTI II 330.
" Vedi Const. Apost. VI 30,2-7.
T
Leoniano, ed. Mohlberg, Sacramentarium veronense n. 1138 ss; Gelasiano,
ed. Mohlberg n. 1628-95 pp. 23847.

LITURGIA E DEFUNTI 325
Il loro senso fondamentale è chiaro: la messa è cosa che interessa
profondamente anche i defunti morti nella Chiesa; da essa
può loro derivare grandissimo frutto. Quale frutto se non quello
di essere purificati dall'effetto dei peccati di cui eventualmente
hanno ancora bisogno di essere liberati e così di essere finalmente
ammessi a godere la perfetta pace e beatitudine del cielo coi santi
e con gli angeli di cui noi stessi speriamo un giorno di essere
partecipi? Si recitano pubblicamente i nomi dei defunti nelle messe
che si celebrano per loro — dice S. Epifanio — « affinché coloro che
assistono si persuadano con certezza che i defunti vivono ancora,
e non sono ridotti nel nulla, ma esistono ancora e vivono presso
Dio; come anche affinché sia proclamato quel piissimo dogma, per
cui chi prega per i fratelli, è chiaro che ha per loro buona speranza,
come per coloro che sono partiti per un lungo viaggio...
Facciamo memoria dei giusti e dei peccatori; dei peccatori per
implorar loro misericordia dal Signore » 8 . E S. Cirillo di Gerusalemme
: « Dopo di che preghiamo anche per i defunti santi padri
e vescovi e in genere per tutti quelli che tra noi morirono, credendo
che questo sarà di grande aiuto a quelle anime per le quali
la preghiera è offerta mentre è presente la santa e tremenda vittima...
Così anche noi... offriamo preghiere a Dio per i defunti,
anche se peccatori... offriamo per i nostri peccati Cristo immolato
e così rendiamo propizio a noi stessi ed a loro Dio clementissimo 9 .
Inutile osservare che in tutto questo è implicito il concetto
di uno stato dopo la morte, che non è ancora lo stato definitivo
della visione beata e della pace perfetta, ma nel quale le anime
hanno ancora bisogno di essere purgate da certi effetti dei loro
peccati dopo di che saranno ammesse allo stato definitivo della
beatitudine. Vi è anche implicito che, per ottenere questo passaggio
a quelle anime, è sommamente utile, tra le altre cose, il
sacrificio della messa che noi offriamo per loro. È il concetto di
purgatorio e della nostra comunione di vita spirituale con le
anime ivi ancora detenute, realizzata massimamente nell'azione
liturgica sacrificale.
Questo concetto si ritrova abbondantemente nelle molte altre
parti delle liturgie storiche ed attuali che riguardano i defunti e
che molto presto si sono sviluppate in tutti i riti 10 . Così, per
esempio, nella veglia notturna dei morti, già diffusa sin dal sec.
IV nella prassi delle chiese; negli svariatissimi riti della sepoltura;
nell'ufficiatura di forma canonica per i morti, già esistente
a Roma sin dalla fine del secolo VII e, probabilmente, anche
prima; nella festa liturgica della commemorazione dei defunti
esistente oggi in tutti i riti e che in occidente fu definitivamente
s Haer. 75,3.8.9.
» Cathec. myst. V 9; 10.
10 Vedi H. R. PHILIPPEAU, Origine et évolution des rites funéraires, in: Le
mystère de la mort et sa célébration, Paris 1951 pp. 360-99.

326 CAP. XII - LITURGIA, SANTI E ANGELI
organizzata e diffusa da S. Oddone di Cluny verso la fine del secolo
decimo n .
Insomma, in tutta la liturgia, considerata sia dal punto di
vista storico che nel suo stato attuale, è profondamente messa in
opera quella misteriosa ma reale comunione di vita divina e d'interessi
spirituali che ci unisce ad ogni anima che ha lasciato questo
mondo in pace, almeno sostanziale, con Dio e che sarà nostra
concittadina nella Gerusalemme celeste. Quel sentimento così radicato
nel cuore umano che i legittimi legami che ci uniscono
quaggiù gli uni agli altri, in quello che hanno di più santo e
sublime, non sono spezzati dalla morte, ma continuano oltre la
tomba, la liturgia non solo lo rispetta pienamente — prova ancora
una volta che s'indirizza all'uomo nella sua integra personalità —
ma lo mette in opera in un'atmosfera di luce e di speranza sconosciuta
alle religioni non cristiane. Essa lo prospetta sempre sullo
sfondo della Gerusalemme celeste, la comune patria in cui tutti,
un giorno, abbiamo speranza di ritrovarci.
Comunione con i santi del cielo
Più profondamente ancora è ovunque presente nelle liturgie
attuali il concetto e la realtà della comunione che ci unisce coi
santi del cielo, principalmente con la Vergine Maria. La comunione
con i santi è, infatti, il concetto fondamentale implicato non solo
nella memoria che di essi si sviluppò nelle anafore a partire dal
secolo V, ma anche nella liturgia delle loro feste e, in genere, nella
loro invocazione, che in tutti i riti prese enorme sviluppo a partire
dal secolo IV-V e occupa oggi un posto rilevante.
Come è noto 12 , il culto liturgico dei santi si sviluppò nella
Chiesa a partire dal culto dei martiri 13 e questo, al principio, era
connesso localmente con la loro tomba e cronologicamente col
giorno anniversario del loro martirio. Ora, il modo specifico di
onorare liturgicamente la memoria del martire fu di offrire il
sacrificio sulla sua tomba. È quanto suppone il Martyrium Polycarpi
14 . Lo stesso uso si rileva a Cartagine al tempo di S. Cipriano.
Infatti, parlando di tre martiri cartaginesi, egli dice al popolo:
« Sapete che per loro offriamo sempre il sacrificio ogni volta
che, annualmente, commemoriamo il giorno della loro passione » ".
Dal secolo IV-V i testi parlano anche dell'uso di celebrare le vigilie
notturne sulla tomba dei martiri il giorno del loro anniversario.
11 Per tutto questo vedi per es., RIGHETTI II 325 ss.
12 Vedi ibid. p. 268 ss.
13 Le prime notizie si hanno a partire dalla metà del secolo II, Martyrium
Polycarpi 18, 155-77.
14 18. Nel 250 S. Pionio fu arrestato mentre celebrava l'eucaristia per l'anniversario
di S. Policarpo. Vedi Eusebio HE IV 15,46 s.
15 Ep. 39,3,1.

LITURGIA E SANTI 327
Quest'uso è affermato almeno per il 430-50, epoca in cui fu scritta
la passione di S. Saturnino, vescovo di Tolosa : « Vigiliis, hymnis
ac sacramentìs etiam solemnibus celebramus » 16 . Questo modo
di commemorare liturgicamente i santi si praticò anche quando
ai martiri vennero aggiunti (secoli IV-V) la Madonna e i confessori.
Anche qui, dunque, il concetto fondamentale della realtà e
della vitalità della nostra comunione di vita soprannaturale e
d'interessi spirituali col mondo dei santi che sono ormai presso
Dio, comunione che si realizza al sommo grado nell'azione liturgica
ed anzitutto nell'azione sacrificale. Questa appare così, sempre e
in ogni caso, il luogo d'incontro per eccellenza della Chiesa peregrinante
con la Chiesa purgante e trionfante.
È per questo concetto fondamentale che, nei formulari delle
anafore, sin dal secolo V, si sviluppò, dalla commemorazione dei
defunti in genere, anche una commemorazione esplicita dei santi,
come della parte più nobile di quelli tra i fedeli che hanno ormai
raggiunto presso Dio il termine del loro pellegrinaggio 17 . Quindi
il Communicantes nel nostro canone romano. Ma qui, diversamente
da quello che avviene nelle altre anafore, questa memoria
dei santi è notevolmente separata dal Memento dei defunti e fa
immediatamente seguito al Memento dei vivi. Il suo senso in questo
contesto sembra però indubitabile e si potrebbe parafrasare
così: «Ricordati, Signore, dei tuoi servi e delle tue serve... per i
quali noi ti offriamo e ti offrono anch'essi questo sacrificio... tanto
più che ciò facciamo uniti in comunione, anzitutto con la gloriosa
sempre vergine Maria, Madre di Dio, poi anche coi tuoi Santi Apostoli
e martiri Pietro e Paolo... dei quali, con venerazione celebriamo
anche la memoria... e per i meriti e per le preghiere dei
quali concedi che in ogni cosa siamo assistiti dall'aiuto della tua
protezione ».
Qui, come in molte altre anafore ls , il concetto di comunione
si determina ulteriormente nell'intercessione dei santi per noi e
nella nostra venerazione per essi. E tutto questo si fa in modo specialissimo
nella messa. « Dopo di che, dice S. Cirillo di Gerusalemme,
noi facciamo memoria anche dei defunti, anzitutto dei
patriarchi, dei profeti, degli apostoli, dei martiri, affinché Dio, per
le loro preghiere e le loro intercessioni, accetti la nostra orazione
» 19 . A questo concetto dei santi come nostri intercessori, che
18 1. Cfr. 6. Vedi: Vies des saints et des bienheureux, par les bénédictins
de Paris, XI Paris 1954 pp. 973-90.
17 Vedi, per es., JUNGMANX, Missarum sollemnia, ed. ital. II p. 124 ss; 132 ss.
is Vedi F. E. BRIGHIMAN, Eastern liturgies pp. 48,12; 57,8 ss; 94,32 ss; 169,21 ss;
264,25 ss; 332 ss; 388,19 s; 406,31 s.
19 Catech. myst. V 9. È noto che la formula primitiva per indicare in che
senso si offriva il sacrificio e si pregava nella messa in relazione ai martiri e ai
santi, fu che ciò si faceva « per » (hyper) loro. Era dunque la stessa formula
generica usata anche in rapporto ai defunti comuni. Il senso era generico: hyper:
« in relazione a ». JUNGMANN, Die Stellung Christì... p. 234, fa osservare che nella
liturgia copta giacobita al momento del vangelo, il diacono invitava in greco
il popolo a pregare con la formula: « Pregate per il santo vangelo » e il popolo

328 CAP. XII - LITURGIA, SANTI E ANGELI
è presupposto nelle loro invocazioni liturgiche, si aggiunga anche
l'idea che nella liturgia, e specialmente nella messa, noi rendiamo
grazie a Dio anche per le meraviglie di vita divina che ha operato
nei santi. Poi il concetto che, con tutto ciò, onoriamo anche
i santi stessi per l'eccellenza di vita divina che, con la grazia di
Dio, hanno realmente raggiunta, e che ce li proponiamo così come
esempio, mentre speriamo di essere un giorno loro concittadini
nella gloria della Gerusalemme celeste 20 . Tenendo questo dinanzi
agli occhi si comprenderà l'estensione e la profondità di quella
realtà della nostra comunione coi santi del paradiso che, sotto il
velo dei segni sensibili, viene realmente attualizzata nella liturgia,
e si percepirà meglio con quale forza la legge dell'unitotalità
cosmica della salvezza effettivamente la pervade.
Tutte le liturgie inoltre hanno dato a queste idee una concretizzazione
particolarmente efficace in una festa di tutti i santi che
si sviluppò da una festa di tutti i martiri, attestata, in diverse parti
dell'oriente, sin dal secolo V.
Nella liturgia romana, la festa del primo novembre, le cui
origini, sotto forme e in date alquanto diverse, risalgono almeno al secolo
VI, mette in opera, in modo felicissimo, questa realtà dell'unione
della nostra Chiesa pellegrina, e particolarmente della nostra liturgia,
con le schiere festanti dei beati nel cielo. Il Vidi turbam
magnani, che costituisce come il tema centrale della festa; l'enumerazione
che inni, antifone e responsori fanno delle principali
categorie dei santi che noi invochiamo, celebriamo, ci proponiamo
come modelli e alle quali ci uniamo; specialmente la continua
visione della grande liturgia che, in cielo, beati e angeli compiono
ininterrottamente intorno al trono di Dio e all'Agnello, secondo
l'Apocalisse 7,9-12, costituiscono, alla fine dell'anno liturgico, un
grandioso quadro riassuntivo della realtà della comunione che ci
unisce alla Chiesa trionfante.
L'idea che la nostra liturgia di quaggiù non è altro che un
inizio, un'eco e un'ombra — come si conviene appunto alla fase
pellegrina della Chiesa che vive nella lotta e nella fede — della
liturgia che si compie eternamente nella gloria della Gerusalemme
celeste, viene esplicitata nelle liturgie, generalmente, soltanto in
relazione alle schiere angeliche, alle cui lodi, nel Sanctus di ogni
messa, chiediamo a Dio di poter unire le nostre voci 21 .
rispondeva : Kyrie eleison (BRIGHTMAN, Eastern liturgies pp. 155,34 s). Più tardi,
ponendosi la questione di determinare maggiormente, vi fu, presso alcuni autori
antichi, qualche esitazione intorno al modo di spiegare quell'/jyper. A partire dal
secolo V, sebbene tracce della vecchia formula rimanessero ancora, sparirono
le esitazioni intorno alla sua interpretazione : « Alla mensa stessa non li commemoriamo
(i martiri) nello stesso senso che gli altri defunti nella pace, come
se pregassimo per loro, ma piuttosto affinché essi preghino per noi e affinché
noi ne seguiamo i vestigi » S. AGOSTINO, In lo. 84,1. Vedi JUNGMANN, Die Stellung
Christi... p. 233 ss.
20 Quest'ultimo concetto, nel canone romano, è specialmente espresso nel
Nobis quoque peccatoribus.
21 In qualche testo gallicano, nell'introduzione al Sanctus, si fa menzione

LITURGIA E SANTI
Tuttavia è innegabile che la nostra liturgia è l'inizio, l'eco
e l'ombra non solo della liturgia angelica, ma anche di quella dei
beati e che anche ad essi va estesa la nostra domanda: cum quibus
et nostras voces ut admitti iubeas deprecamur. Liturgia angelica
e liturgia dei beati nella Gerusalemme celeste è un'unica liturgia
di un'unica ekklesia, in un'unica panegyris. Perciò concepire
la nostra liturgia come un inizio, un'eco e un'ombra della liturgia
degli angeli è necessariamente concepirla come un inizio, un'eco
e un'ombra della liturgia celeste dei beati. « Vidi una grande moltitudine,
che nessuno poteva contare, di tutte le genti e tribù e
popoli e lingue, che stavano davanti al trono e al cospetto dell'Agnello,
vestiti di abiti bianchi con palme nelle loro mani: e
gridavano a grande voce dicendo: Salvezza al nostro Dio che siede
sul trono e all'Agnello. E tutti gli angeli stavano intorno al trono
e ai seniori e ai quattro animali e si prostrarono bocconi dinanzi
al trono ed adorarono Dio dicendo: Amen. Benedizione e gloria
e sapienza e rendimento di grazie, e onore e potenza e fortezza
al nostro Dio per tutti i secoli. Amen » (Ap 7,9-12). « Ci hai redenti,
o Signore Dio, nel tuo sangue, da ogni tribù e lingua e popolo e
nazione e ci hai fatti un regno al nostro Dio » dice ancora la liturgia
(cfr. Ap 5,10). E la stessa (cfr. Sai 148,14; 149,9) in un'altra
antifona aggiunge : « Quest'inno si addice a tutti i suoi santi; ai
figli d'Israele, il popolo che si avvicina a Lui; è questa la gloria
di tutti i suoi Santi ».
Questi figli d'Israele, il popolo che ha il privilegio di avvicinarsi
a Dio, quel regno di redenti dall'Agnello da ogni tribù e
lingua e popolo e nazione siamo anche noi assieme ai beati del
cielo. Quell'inno che si addice ai redenti è, per i beati, il grande
clamore di benedizione, di gloria e di rendimento di grazie che,
ininterrottamente mandano a Dio che siede sul trono e all'Agnello.
Per noi è anzitutto il grande clamore di benedizione, di gloria e
di rendimento di grazie che la Chiesa pellegrina manda, per dirla
con S. Giustino 22 , al Padre dell'universo nel nome del Figlio e
dello Spirito Santo, facendo a Lui eucaristia, quanto è in suo
potere, in anamnesi dell'ultima cena, della passione, morte, risurrezione
di Cristo, della sua gloriosa ascensione e della sua futura
e tremenda venuta, in ringraziamento a Dio per l'opera della creazione
e della redenzione e perché ci ha fatti degni di stare dinanzi
a Lui come ministri dell'altare. A questa somma eucaristia della
Chiesa della terra che è la messa, si aggiunge poi l'eucaristia di
tutto il resto della liturgia nei sacramenti, nei sacramentali e
nella lode dell'ufficio divino. E in tutto questo la Chiesa pellegrina
non fa altro che associare il suo inno all'inno dei beati nel cielo.
anche dei santi accanto agli angeli. Vedi : Missale gallicanum vetus, ed. Mohlberg,
Roma 1958 p. 78 n. 283,33 ss
22 Vedi Apologia I 65; 67.
329

330 CAP. XII - LITURGIA, SANTI E ANGELI
2. LA LITURGIA E IL MONDO ANGELICO
Per capire le relazioni tra liturgia e mondo angelico è necessario,
nuovamente, rendersi conto anzitutto dell'unità che, secondo
la rivelazione, esiste tra il mondo angelico e il resto del cosmo:
uomo e mondo infraumano.
Unità con il mondo angelico secondo la rivelazione
Ora, in questo campo, il pensiero della rivelazione è nettissimo
e fortemente inculcato sia nell'Antico Testamento che nel
Nuovo. In sostanza si tratta di questo: ai fini voluti da Dio, il
mondo angelico costituisce un'unità inscindibile assieme al mondo
umano e infraumano. Dio non tratta questi tre ordini come mondi
separati e indipendenti, ma come un cosmo unico in vista di un
fine generale comune, nel raggiungimento del quale ogni ordine ha
bensì una parte specifica, ma con interdipendenza gerarchica, di
modo che le sorti e la storia di ogni ordine interessa sommamente
gli altri ordini, e tutti sono, in qualche modo, reciprocamente
coinvolti nella sorte e nella storia l'uno ' dell'altro.
L'inclusione del mondo angelico nell'unitotalità cosmica generale
è già visibile nel racconto dei capitoli secondo e terzo del
Genesi, sebbene come in filigrana e al secondo piano dell'attenzione.
II racconto della creazione, dello stato paradisiaco, della
caduta e della cacciata dell'uomo dal paradiso, si chiude con il
particolare che Dio, all'entrata del paradiso, « cacciatone Adamo,
collocò ad oriente 23 del giardino di Eden i cherubini e la lama
della spada guizzante per custodire l'accesso all'albero di vita »
(Gn 3,24).
I cherubini, nella tradizione biblica, sono esseri angelici al
servizio di Dio, abitanti il luogo dove abita Dio stesso e considerati
come il suo corpo di guardia e i vigili della sua abitazione.
Qui, essi eseguiscono i suoi ordini contro l'uomo dopo che questi
ha peccato e, da quel momento, appaiono nemici dell'uomo, in
quanto l'uomo si è fatto nemico di Dio. L'autore del racconto
suppone, naturalmente, che questi esseri angelici, guardia d'onore
e amici di Dio, fossero presenti quando questi creava l'uomo e,
che, mentre l'uomo viveva in rapporti di intima familiarità ed
amicizia con Dio, anch'essi erano amici dell'uomo 24 .
23 Dove era l'unica porta del paradiso.
24 Così diventa probabile che in Gn 3,22 (Ecco l'uomo diventò come uno
di noi conoscendo il bene e il male) le parole che Dio dice immediatamente
dopo il peccato dell'uomo e prima di collocare i cherubini alla guardia della

ANGELI NELLA SCRITTURA 331
Così, nell'intenzione dell'autore, la scena della creazione, dello
stato primitivo dell'uomo e della sua caduta, non si svolge come
cosa che interessa solo Dio e l'uomo e la creatura infraumana,
ma anche, nello stesso tempo, la creatura angelica. Prima del peccato,
sotto il supremo dominio di Dio e nella sua familiarità, vi era armonia
tra la creatura angelica e l'uomo: l'uomo doveva vivere nel
paradiso, abitazione di Dio e degli angeli, in familiarità con Dio
e con gli angeli. Questo era l'ordine voluto da Dio, l'ideale primitivo.
Il peccato rompe l'unità dei rapporti non solo tra l'uomo
e Dio e tra l'uomo e la creatura infraumana, ma anche tra l'uomo
e l'angelo. Il peccato dell'uomo, rivolta contro Dio, è stato nello
stesso tempo un atto d'inimicizia contro l'angelo. L'essere superiore
malevolo, che agisce sotto le spoglie del serpente, ed era
già, come si suppone, in stato d'antagonismo contro Dio e contro
i suoi angeli, ha trascinato l'uomo dalla sua parte, non solo contro
Dio, ma anche contro i suoi angeli.
Così, nel dramma che si svolge nei capitoli secondo e terzo
del Genesi, si tratta di tutto il cosmo concepito come unità. Vi
si narra bensì direttamente la storia dell'uomo; ma questa storia
è inquadrata nell'ambito di una visione cosmica generale ed unitaria
delle cose: l'uomo fa parte d'un insieme immensamente più
vasto della stessa umanità. Il mondo angelico fa parte essenziale
di questa vasta unità voluta da Dio. Esso, non meno, anzi assai più
del mondo infraumano, è interessato allo stato dell'uomo, alla
sua storia, ai suoi rapporti con Dio. E l'uomo, a sua volta, è interessato
allo stato del mondo angelico, ai rapporti che gli angeli
di Dio hanno con l'umanità, nonché alla natura, alla storia, all'attività
di quell'essere malefico che si nascose sotto le spoglie del serpente
per trascinare l'umanità alla rovina.
Questo pensiero fondamentale del mondo angelico come facente
parte essenziale, assieme all'uomo e alla creatura infraumana, dell'unità
cosmica generale voluta da Dio, così visibile nel racconto dei
capitoli secondo e terzo del Genesi, è poi largamente supposto, ripetuto,
illustrato e sviluppato in tutto l'Antico Testamento. Il suo
concetto fondamentale intorno agli angeli è che essi costituiscono
la corte celeste di Jahweh e, verso il mondo, sono l'esercito di
ministri ed esecutori della volontà di Lui, l'unico creatore, padrone
e sommo re di ogni cosa.
In questo quadro generale, l'Antico Testamento ci fa vedere
gli angeli nei più diversi servizi agli ordini di Dio. Intorno a Jahweh
stesso e, per così dire al suo servizio personale, troviamo i cherubini
di Ezechiele (1,10), che appaiono in funzione di assistenti al
trono e come il trono stesso di Dio 2! . Quelli che Isaia (6) chiama
porta del paradiso, siano da Lui veramente indirizzate agli angeli, secondo un
modo frequente di rappresentare le cose nella Bibbia : vedi 1 Re 22,19-22; prologo
di Giobbe, Gb 1-2,6; Is 6,8.
25 Vedi anche Sai 17 (volg.), 11. Gn 3 suppone lo stesso. Così anche la rappresentazione
dei cherubini sopra l'arca nel tempio di Salomone : 1 Re 6,23 ss;
ICron 4,10 ss.

332 CAP. XII - LITURGIA, SANTI E ANGELI
Serafini, appaiono ugualmente come assistenti al trono mentre
cantano le lodi di Jahweh: Sanctus, quasi in funzione liturgica. Nei
salmi, specialmente in quelli di lode cosmica a Dio 26 , si suppone che
tutti gli angeli lodino Dio e che questa sia una loro funzione essenziale.
In questi salmi è notevole appunto il concetto dell'unità
fondamentale del mondo angelico con il resto del cosmo ai fini
dell'adorazione e della lode di Dio. Gli angeli, come esseri celesti
e sovrumani in intima familiarità con Dio, vi sono considerati come
il primo cerchio delle creature costituenti tutte assieme un'unità
cosmica generale.
Immensamente grande appare nell'Antico Testamento la parte
degli angeli al servizio di Jahweh rispetto al mondo e agli uomini,
come suoi intermediari e ministri. Essi accompagnano le teofanie
di Dio nel mondo 27 . Sono sempre a sua disposizione per amministrare
le cose: come le centinaia di migliaia che stanno ai suoi
cenni secondo Daniele (7,10); i « vigili » di cui parla lo stesso Daniele
28 ; i sette che stanno davanti al trono di Dio, secondo Tobia
(12,12-15); gli angeli dei popoli: Michele per Israele (Dn 10,13.21;
12,1 ss), altri angeli per altri popoli (Dt 4,19; 32,8 s; Is 24,21; Dn
10,13.20). Malachia (3,1) allude pure all'angelo del testamento, ossia,
probabilmente, quello a cui è stato affidato, in modo speciale, l'ufficio
d'intermediario tra Dio e Israele per la conclusione e l'esecuzione
del patto del Sinai 29 . Ci sono gli angeli intermediari nell'aiuto
che Dio manda agli uomini (per es., Gdc 5,20; Es 23,20-23; 14,19);
angeli intercessori e protettori di singoli individui (Zc 1,12; 3,1-8;
Gb 5,1; 33,19-24; Tb; Sai 33,8) che presentano, tra le altre cose,
le orazioni degli uomini a Dio (Tb 3,24-25; 12,12-15); angeli consolatori
(Gn 24,7; 1 Re 19,5; 2 Re 1,15; 13,18; Dn 3,25; 6,22). Numerosi
testi 30 parlano degli angeli intermediari di Dio per punire gli uomini
e tra questi appaiono gli angeli sterminatori 31 .
Nella teologia giudaica posteriore, apocrifa e rabbinica, questo
concetto dell'unità cosmica includente il mondo angelico si è sviluppato
sempre più. In essa l'angelologia prende un posto sempre
più considerevole 82 . Questa accentuazione'si manifesta, per esempio,
nel concetto di angeli guardiani, specialmente in diverse circostanze
della vita (Test Ios 6; Targum ps. Ion. in Gn 33,10; 48,6); nel
concetto dell'angelo accompagnatore di ogni anima davanti a Dio
dopo la morte (Test Aser 6; Test Levi 5); nel concetto molto sviluppato
degli angeli preposti da Dio al governo degli elementi mate-
2e Principalmente i salmi (secondo la numerazione della volgata): 28; 102;
148,1 ss e il Benedicite omnia opera Domini Domino, Dn 3,56 ss.
" Gn 18,2 ss; Gb 38,7; Dt 33,3; Zc 14,5; Sai 67 (volg.), 18; Dn 7,10.
Dn 4,10-14. Vedi anche Ez 9,2 ss; Zc 3,9; 4,10; Ap 1,4.16.20; 2,1; 3,11.
29 Vedi pure l'apocrifo Giubilei 6,19-22; 14,20 e nel Nuovo Testamento, Gal
3,9; At 7,19; Eb 2,2.
so Per es., £5 123; 2 Sam 24,16; 1 Cron 21,5; 2 Re 19,35.
ai Vedi Es 12,23; 24,16; Ez 9-10; Gb 23,22; Sap 16,14; Sai 77 (volg.), 49.
3- Vedi per es., G. BONSIRVEN, // giudaismo palestinese al tempo di N. S.,
Marietti 1950 p. 28 ss.

ANGELI NELLA SCRITTURA 333
riali, come stelle, venti, piogge; nella determinazione delle diverse
classi degli angeli; nello sviluppo del ricorso alla loro intercessione
e del loro culto in generale.
Il Nuovo Testamento riguardo al concetto dell'unità tra il
mondo angelico e quello umano continua semplicemente la tradizione
dell'Antico. Però, la cosa vi prende un colore speciale a causa
della grande nuova rivelazione di Cristo, Figlio di Dio incarnato.
In Cristo e per Cristo, Dio in persona è sceso sulla terra, e, instaurando
Egli stesso il suo regno, la Chiesa, ristabilisce così, anzitutto
nel proprio Figlio, in modo più meraviglioso e in grado immensamente
più alto e più spirituale, la primitiva unità del cosmo intero,
rotta dal peccato originale. San Paolo esprime direttamente questo
concetto sintetico in Col 1,15-20.
I punti dottrinali che, nel Nuovo Testamento, sembrano di maggiore
importanza dal punto di vista che qui ci preoccupa, pare
possano ridursi a due capi principali. Anzitutto il concetto che gli
angeli essendo, per eccellenza, la corte di Dio e i suoi ministri,
sono presenti, pur al secondo piano della visuale, lungo tutta la
vita di Cristo e la sua opera: annunciazione della nascita di Giovanni
Battista e annunciazione a Maria; ammonizioni a Giuseppe;
natività di Cristo, nella quale gli angeli che cantano il Gloria in
excelsis esprimono esplicitamente il concetto dell'unità del cosmo
ristabilita, poiché d'ora innanzi gli uomini sono nuovamente oggetto
del beneplacito divino (eudokia; bona voluntas), cosa di cui gli angeli
stessi immensamente si rallegrano e lodano Dio (Le 2,10-12) perché,
si suppone, ne sono essi stessi immensamente interessati; fuga e
ritorno dall'Egitto; inizio del ministero pubblico di Gesù (Me 1,13;
Mt 4,11); poi nella passione (Le 22,32; Mt 26,53); nella risurrezione;
nell'ascensione; nella parusia futura (Mt 16,27 e parali.; 13,39;
Gv 1,51):
II secondo capo di dottrina è che gli angeli hanno interesse e
prendono parte attiva alla vita della Chiesa e dei fedeli, perché
si considerano interessati in tutto quello che riguarda la vita divina
negli uomini. Vi è un angelo del Signore, speciale protettore della
Chiesa, nuovo Israele, come lo era stato del vecchio Israele (per
es., Mt 1,24; 2,13-19; 28,2; At 5,19; 12,7 ss). Vi sono angeli che
hanno speciale cura dei bambini (Mt 18,10). Gli angeli si rallegrano
della conversione dei peccatori (Le 15,7). Gli angeli negli Atti
appaiono protettori e ammonitori degli Apostoli, in specie in vista
del ministero apostolico stesso (At 12,15; 8,26; 10,7.22; 1 Cor 4,9).
Lo stesso concetto della profonda unità tra il mondo umano e il
mondo angelico è messo in opera in tutta l'Apocalisse. È noto il
disegno generale dell'ultimo libro della Scrittura: i giusti di quaggiù
e la Gerusalemme celeste sono un'unica città e un unico regno,
il cui capo è Dio e l'Agnello. Ma quest'unica città è in due distinte
fasi di sviluppo che tendono a unificarsi in una realtà unica. C'è
la fase del cielo, dove sono, assieme a Dio e all'Agnello, gli angeli
fedeli e gli uomini giusti arrivati al termine nella pace e nella gloria.

334 CAP. XII - LITURGIA, SANTI E ANGELI
C'è la fase della terra, costituita dai fedeli ancora in lotta contro
la città avversa di Satana e la bestia.
Ma tra le due fasi della stessa città vi sono continue interferenze
e come una processione ininterrotta dall'una all'altra. Quelli del
cielo, tanto gli angeli che i giusti, s'interessano dei fratelli che
ancora lottano e li aiutano in ogni modo: offrono a Dio le orazioni
dei fedeli; Lo pregano per loro. Gli angeli in specie servono
d'intermediari tra Dio e i fedeli quaggiù: rivelano loro i disegni
di Dio; intervengono nella battaglia quali suoi ministri per punire
i nemici, i fedeli della bestia, in specie mediante gli elementi materiali
dei quali hanno il potere. Condotti dal loro capo, Michele, impegnano
anche direttamente la lotta contro Satana e i suoi satelliti.
La città di Dio che ancora lotta sulla terra manda man mano i
suoi cittadini alla città del cielo; finché, compiuto il numero dei
predestinati, le due fasi dell'unica città si riuniranno in una sola:
la Gerusalemme celeste, nella liturgia cosmica ed eterna.
La fase finale è rappresentata dalla grande dossologia del capitolo
quinto: « Quantio (l'Agnello) ebbe preso il libro, i quattro esseri
viventi e i ventiquattro vegliardi si prostrarono al cospetto dell'Agnello
avendo ciascuno una cetra e coppe d'oro piene di aromi, che
sono le preghiere dei santi. E cantavano un inno nuovo dicendo:
"Degno sei tu, o Signore, di prendere il libro e di aprire i suoi
sigilli, perché sei stato sgozzato e col tuo sangue hai riscattato a
Dio uomini da ogni tribù e lingua e popolo e nazione, e li hai fatti
per il nostro Dio popolo regale e sacerdotale, e regneranno sulla
terra". E vidi e udii una voce di molti angeli intorno al trono e
agli esseri viventi e ai vegliardi ed era il loro numero migliaia di migliaia,
miriadi di miriadi, che dicevano a gran voce : "Degno è l'Agnello
che è stato sgozzato, di ricevere la potenza e la ricchezza e la
sapienza e la forza e l'onore e la gloria e la benedizione". E ogni
creatura ch'è nel cielo e sulla terra e sotto la terra e sul mare e tutte
le cose in essi contenute, udii che dicevano: "A Colui che siede
sul trono e all'Agnello, la benedizione e l'onore e la gloria e il
potere per i secoli dei secoli". E i quattro esseri viventi dicevano:
"Amen". E i ventiquattro vegliardi caddero bocconi e adorarono il
Vivente per i secoli dei secoli » (5,8-14).
In questa visione siamo all'apice e alla conclusione finale dell'idea,
profondamente insita in tutta la rivelazione sin dalle prime
pagine del Genesi e negli scritti ispirati più antichi, dell'intima unità
di tutto il cosmo umano, infraumano ed angelico, concepito come
unitotalità estensiva ed intensiva in rapporto al fine comune ed
ultimo del regno di Dio. La visione dell'Apocalisse ci mostra quello
stesso cosmo che c'era apparso nel dramma delle prime pagine del
Genesi, giunto alla fine dei tanti drammi, travagli e dolori descritti
e spiegati dalla Scrittura, al termine cui tutto tendeva. Questo
termine è la panégyris della liturgia cosmica ed eterna di tutte le
creature nell'adorazione e nella lode all'Agnello e al Vivente nei
secoli dei secoli.

ANGELO DEL SACRIFICIO 335
Unità con il mondo angelico nella liturgia: angelo del sacrificio
È certo che più d'un tratto in cui S. Giovanni nell'Apocalisse
ha descritto la liturgia celeste, risulta da una spècie di trasposizione
in cielo della liturgia cristiana che conosceva sulla terra. Comunque,
poiché l'idea dell'intima compenetrazione tra mondo umano e mondo
angelico è così radicata in tutta la rivelazione, niente di straordinario
che appaia largamente supposta ed attuata nella liturgia. Erik
Peterson 33 ed altri autori dopo di lui 3l hanno documentato questo
fatto. Per rendersene conto basta ricordare la sostanza delle loro
osservazioni, rimandando a questi autori chi desiderasse più ampi
particolari.
Per quanto riguarda la messa, la tradizione liturgica e patristica
rilevò l'idea dell'unità del mondo angelico con gli uomini, anzitutto
nel concetto dell'angelo del sacrifìcio. Siccome l'Apocalisse parla
dell'angelo che, in paradiso, sul simbolico altare aureo, che sta
dinanzi al trono di Dio, offre all'Altissimo le orazioni dei santi {Ap
8,3-5), se ne dedusse che ciò doveva principalmente verificarsi della
somma orazione dei fedeli, ossia della messa. Si pensò dunque che
il sacrificio che i fedeli offrono quaggiù, sia presentato in cielo
dinanzi al trono di Dio per la mediazione angelica. Questo concetto
è comune nelle liturgie 35 . Nella liturgia romana è specialmente
espresso nel Supplices te rogamus, secondo l'interpretazione più
probabile : « Supplici ti preghiamo, o Dio onnipotente : comanda
che questi doni siano portati per mano del tuo santo angelo al
sublime tuo altare, in cospetto della tua divina Maestà... ». Che, nonostante
la diversità delle interpretazioni che sono state proposte di
questo passo 36 , in questa preghiera si chieda a Dio che il sacrificio
della Chiesa venga a Lui presentato per il ministero di un santo
angelo, anzi degli angeli in genere, e che così riesca a Dio stesso
ben accetto, pare certo da un testo parallelo nel De sacramentìs.
Ivi S. Ambrogio riferisce una preghiera che risponde al Supra quae
e al Supplices dell'attuale canone romano : il sacerdote dice : « Facendo
dunque la memoria della gloriosissima sua passione, della
sua risurrezione dagli inferi e della sua ascensione in cielo, ti offriamo
questa vittima immacolata, vittima spirituale, vittima incruenta,
questo pane sacro e questo calice della vita eterna, e ti chiediamo
33 Das Buch von den Engeln, Leipzig 1935.
34 H. DULLMANN, Engel una Mensch bei der Messfeier, in: Divus Thomas
(Friburg) 27 (1949) 281 ss; J. DANIÉLOU, Le mystère de l'Avent. Paris 1948 p. 94 ss.
la, Les anges et leur mission, Chevetogne 1952. ID., Bible et liturgie 2 ed. Paris
1951 p. 176 ss.
3s Vedi: B. BOTTE, L'Ange du sacrìfice, in: Cours et conférences des semaines
liturgiques VII, Louvain 1929 n. 209-21; la, L'ange du sacrìfice et l'épiclèse
au moyen àge, in: Recherches de théologie ancienne et medievale 1 (1929) 285 ss;
G. FITZENGARD, De sacrificio coelesti secundum S. Ambrosium, Mundelein 1944.
36 Vedi, per es., RIGHETTI, HI 336.

336 CAP. XII - LITURGIA, SANTI E ANGELI
e preghiamo di accettare questa oblazione sul tuo altare celeste
per le mani dei santi tuoi angeli... » 37
La stessa idea è così espressa nella liturgia greco-egiziana di
S. Marco : « I doni di sacrificio, di offerta, di ringraziamento, di
coloro che li hanno offerti, ricevili, o Dio, sul tuo altare santo, celeste,
spirituale, nell'alto dei cieli, per mezzo del ministero dei tuoi
arcangeli » 3S .
Angeli e messa
Non meno comune è il concetto generale della presenza degli
angeli al sacrificio della messa. Alcuni esempi : nella tradizione bizantina
l'idea è messa in rilievo, a partire dal secolo VI, nell'inno detto
cheroubikón, che si canta al momento della grande entrata nella
processione delle oblate quando queste sono portate solennemente
all'altare : « Noi che rappresentiamo misticamente i cherubini e cantiamo
l'inno trisagio alla vivificante Trinità, deponiamo ogni cura
terrena, perché dobbiamo ricevere il Re dell'universo accompagnato
invisibilmente dalle schiere angeliche. Alleluia ». Nella messa
dei presantificati della stessa liturgia, alla stessa processione delle
oblate già consacrate, si canta : « Ora le potenze celesti con noi invisibilmente
adorano: Ecco, infatti, che si avanza il Re della gloria.
Ecco, è portato il mistico sacrificio già compiuto. Con fede e timore
avviciniamoci per partecipare alla vita eterna ». Nella stessa messa
bizantina, nella preghiera del piccolo ingresso si afferma che
gli angeli assieme a noi celebrano la liturgia della messa : « Padrone,
Signore, Dio nostro, che hai stabilito nei cieli ordini ed eserciti di
angeli e di arcangeli per la liturgia della tua gloria, fa sì che insieme
con il nostro ingresso si faccia pure l'ingresso dei santi angeli che celebrino
insieme con noi la liturgia e cantino insieme con noi la tua
gloria ».
Nella traduzione greca della liturgia sira di S. Giacomo, il
cheroubikón è questo: « Taccia ogni umana carne; stia con timore
e tremore e non abbia nessun pensiero terreno. Il Re dei re, infatti,
Cristo, il nostro Dio, si avanza per essere immolato e darsi in
nutrimento ai fedeli. Lo precedono i cori degli angeli con tutte le
potestà e le dominazioni; i cherubini dai molti occhi e i serafini
dalle sei ali che si coprono il volto e gridano l'inno. Alleluia » 39 .
In una liturgia egiziana, probabilmente del secolo VI 40 , al
momento del bacio di pace, il diacono annunzia : « Abbiate i vostri
cuori in cielo. Se qualcuno ha avuto qualche diverbio con il suo
prossimo si riconcili... Perché il Padre degli uomini, il suo Figlio
unico e lo Spirito Santo, sono presenti, guardano le nostre azioni
3? IV 6,27.
38 BRIGHTMAN, Eastern liturgies, 129.
3 » Ibid. 41 s.
40 Vedi A. BAUMSTAHK, in: Oriens Christianus 1901 p. 1 ss.

ANGELI E MESSA 337
ed esaminano i nostri pensieri; e gli angeli si muovono tra noi e
si frammischiano a noi ».
Naturalmente, il concetto che gli angeli sono presenti al sacrificio
della messa non è affatto arbitrario. Esso poggia sul doppio
asserto sopra spiegato della rivelazione: che gli angeli sono la
corte di Dio, il loro e nostro Re, e quindi, sono presenti ovunque
è presente il loro Re, Cristo; che gli angeli sono nostri concittadini,
nostri custodi e intermediari presso Dio. Se questo è vero in genere,
lo è senza dubbio principalmente nell'atto più sublime su questa
terra: la messa, dove cielo e terra si uniscono in un modo realissimo
per quanto misterioso.
È in questo senso preciso che i Padri spiegano la presenza
degli angeli alla messa. Ecco tre testi caratteristici: S. Ambrogio
dice « che l'angelo assiste quando Cristo è presente, Cristo è immolato...
Se qui è il corpo di Cristo, qui anche gli angeli sono
presenti » 41 . S. Giovanni Crisostomo afferma che, quando il sacerdote
si avvicina all'altare per offrire il sacrificio incruento « gli
angeli circondano il sacerdote; tutto il santuario e lo spazio intorno
all'altare è pieno di schiere celesti per onorare Colui che è
sull'altare » 42 . È celebre il testo di S. Gregorio Magno : « Chi dei
fedeli potrebbe dubitare che al momento stesso dell'immolazione,
alla voce del sacerdote, i cieli si aprano; che in quel mistero di
Gesù Cristo i cori degli angeli siano presenti, le infime cose si
associno alle somme, le terrene si congiungano con le celesti, e
del visibile e dell'invisibile si faccia una sola cosa? » 43 .
Dai due concetti dell'angelo del sacrifìcio e della presenza
degli angeli nella messa, si comprende ancora meglio l'idea inclusa
nella grande preghiera anaforica della messa mediante l'inserimento
del Sanctus. È certo che la triplice acclamazione di Santo
che, secondo Isaia (6,3), i Serafini gridavano l'un l'altro al Signore,
era usata dagli ebrei nella liturgia del servizio sinagogale ed era
detta la Kedushah, ossia la « santificazione », santificazione cioè,
del nome di Dio 4 \ Che all'uso giudaico abbia poi corrisposto
"i In Le 1,12 CSEL pp. 28,12 ss; De Sacr. I 6. Cfr. IV 7.
42 De sacerdotìo, VI 4.
43 Dialoghi IV 58. Da questa stessa idea così magistralmente espressa da
S. Gregorio, si sviluppò tra i Padri il tema che la messa è una rappresentazione
efficace in sacramento o mysterio del sacrificio celeste, in cui l'altare è la figura
di Cristo che si offre al Padre e i diaconi sono la figura degli angeli che lo
circondano. Vedi J. DANIÉLOU, Bible et liturgie 2 a ed. Paris 1951 p. 176 ss.
44 Per esempio, nella preghiera detta Shemoneh Esreh, la Kedushah era
così introdotta dopo la terza benedizione in un testo che anticamente poteva
essere un po' più breve: « ... tu sei santo, e santo è il Tuo nome, e i Santi ti
lodano ogni giorno. Benedetto sei tu, o Signore, Dio santo. Il lettore: Noi santifichiamo
il tuo nome nel mondo, come essi lo santificano nel più alto dei
cieli, come sta scritto per la mano del tuo profeta: Ed essi gridavano l'un
l'altro e dicevano (l'assemblea): Santo, santo, santo è il Signore degli eserciti;
tutta la terra è piena della tua gloria (Is 6,3). // lettore: E ad essi, di fronte,
dicevano: Benedetta. L'assemblea: Benedetta sia la gloria del Signore dal suo
santo luogo (Ez 3,12). Il lettore: E nelle tue sante parole sta scritto. L'assemblea:
Il Signore regnerà per sempre, il tuo Dio, o Sionne, in tutte le generazioni.

338 CAP. XII - LITURGIA, SANTI E ANGELI
sin dai primissimi tempi qualche simile uso nella preghiera dei
cristiani non vi sarebbe nulla di sorprendente, quando si pensa
che essi, nella stessa preghiera del Signore, chiedono ogni giorno
a Dio che sulla terra sia « santificato » il suo nome come lo è in
cielo dagli angeli.
È probabile che un testo di Clemente Romano alluda ad un
uso liturgico del Sanctus 4 \ Comunque, a partire dal IV-V secolo,
sin dall'eucologio di Serapione, il suo inserimento nell'anafora
è attestato come cosa comune in oriente, da cui poi passò in
Spagna, in Gallia e in Italia. A Roma sembra sia stato accolto
nella prima metà del secolo V 46 . Da quell'epoca è un fatto comune
a tutte le liturgie.
Per natura sua, il Sanctus nell'anafora è il canto di tutta l'assemblea
liturgica: sacerdote, chierici e popolo 47 . La messa si presenta
anzitutto nel quadro di una grande azione di ringraziamento,
lode e benedizione a Dio, ciò che si esprime in primo luogo nella
grande prece anaforica. L'inserimento del Sanctus vuole dunque
sottolineare che quel sommo ringraziamento, quella somma lode e
benedizione che noi rendiamo a Dio appunto nella messa è il nostro
miglior modo di associarci quaggiù all'eterna liturgia celeste del
mondo angelico e il momento in cui l'unità del mondo angelico
e del mondo umano trova la sua massima espressione.
Infatti, tutte le liturgie cristiane, tra i diversi cambiamenti che
hanno introdotto nel testo di Isaia, hanno sottolineato fortemente
che quel Sanctus degli angeli a cui noi nella messa ci associamo,
non è già solo l'acclamazione dei serafini nel tempio della Gerusalemme
terrestre, ma la solenne liturgia che compiono tutte le
schiere angeliche nella Gerusalemme celeste (cfr. Ap 4,8). — Sono
pieni il cielo e la terra della tua gloria — dice il canone romano. « Si
è aggiunto il cielo alla terra, e ciò in tutte le liturgie cristiane e
solo in esse... Il trisagio non risuona più nel tempio di Gerusalemme,
e non sono più i Serafini a cantarlo, ma il cielo ne è divenuto
il teatro, e tutti i cori degli Spiriti beati, l'intera militia coelestis
exercitus, vi sono convenuti; socia exultatione essi elevano l'inno
di lode e sine fine » 48 . È a questa esultazione di tutto il cielo che
il popolo cristiano, interrompendo la grande prece eucaristica
con la triplice acclamazione del Sanctus, vuole associare la sua voce
Alleluia (Sai 145,10). // lettore: Per tutti gli evi noi proclameremo la tua grandezza
e per tutta l'eternità noi proclameremo la tua santità. La tua lode, o Dio
nostro, non cesserà mai dalla nostra bocca perché tu sei un grande e santo Dio
e Signore. Benedetto sii tu, o Signore, Dio santo ». (Vedi : W. O. E. OESTERLEY,
The jewish background of the Christian liturgy, Oxford 1925 p. 143).
45 1 Cor 34,5-7. Come osserva giustamente JUNGMANN, Missarum... II 103,
quello che rende probabile che si tratti realmente di un'allusione ad un uso
liturgico è l'unione nel testo di Clemente, di Dn 7,10 con Is 6,3, come appare
appunto, in seguito, nella maggior parte delle anafore orientali. Anche il versetto
7 sembra alludere a un'assemblea liturgica.
« Vedi RIGHETTI, III 298.
17 Giustamente rilevato e documentato da JUNGMANN, Missarum... II 101 s.
« Ibid. 105.

ANGELI E BATTESIMO 339
e unire la sua liturgia. Anche qui: le infime cose si associano alle
somme, le terrene si congiungono con le celesti e del visibile e
dell'invisibile si fa una sola cosa.
È dunque vivissimo nella tradizione liturgica e patristica il
concetto dell'unità del mondo angelico e degli uomini nella messa.
Angeli e battesimo
Qualcosa di simile si può rilevare a proposito degli altri sacramenti.
. Nelle liturgie e nella tradizione patristica esiste anche il
concetto di un angelo del battesimo che prende speciale cura del
catecumeno, interviene nella santificazione dell'acqua battesimale,
è presente al momento solenne del conferimento del sacramento
e prende poi il battezzato sotto la sua speciale protezione per tutta
la vita. È così che anche nel rituale romano odierno, nella prima
parte del rito battesimale degli adulti, che è semplicemente l'antico
rito per fare un catecumeno, si fa chiara allusione all'angelo del
battesimo : « Dio di Abramo, Dio d'Isacco, Dio di Giacobbe, Dio
che sei apparso a Mosè, tuo servo, sul monte Sinai, e hai fatto
uscire i figli d'Israele dalla terra d'Egitto, assegnando loro l'angelo
della tua misericordia che li proteggesse giorno e notte: ti preghiamo,
o Signore, degnati di mandare dal cielo il tuo santo angelo
che protegga parimenti questo tuo servo N. e lo conduca alla grazia
del battesimo. Per Cristo... » 49 . L'intervento dell'angelo nella preparazione
dell'acqua battesimale — con probabile derivazione da
Gv 8,4 — è documentato dal Peterson 50 - con testi di Tertulliano
e di diverse liturgie. Tertulliano, per esempio, dice che « l'intervento
dell'angelo ha dato alle acque un certo potere di guarigione » 51 e
che noi « nell'acqua, purificati sotto la direzione dell'angelo, siamo
preparati per lo Spirito Santo » 52 , o anche che « l'angelo del battesimo,
qual mediatore, prepara le vie alla venuta dello Spirito
Santo per l'abolizione dei delitti » ". Questa stessa idea si ritrova
nel Gelasiano per la benedizione dell'acqua battesimale in caso di
necessità in vista del battesimo di un catecumeno malato : « Signore...
ti supplichiamo... di mandare sopra queste acque, preparate
per lavare e vivificare gli uomini, l'angelo santo, affinché egli, lavati
i peccati della vita anteriore e deterso il reato, procuri nei rigenerati
una degna abitazione allo Spirito Santo » 54 .
Sulla presenza degli angeli nel momento stesso del battesimo,
Origene, per esempio, dice : « Quando il sacramento della fede
ti è stato dato, le virtù celesti, i ministeri degli angeli, la chiesa
19
Ordo baptismi adultorum n. 17.
,0
Dos Buch voti den Engeln, Leipzig 1935 p. 60.
51
De baptismo 4,5.
52 Ibid. 6,1.
« Ibid.
« Ed. Mohlberg n. 606 p. 95.

340 CAP. XII - LITURGIA, SANTI E ANGELI
dei primogeniti erano presenti » 5 \ Didimo Alessandrino a sua volta
attesta : « Visibilmente la piscina genera il nostro corpo visibile per
il ministero dei sacerdoti. Invisibilmente lo Spirito di Dio invisibile
ad ogni intelligenza, immerge in se stesso e rigenera nello stesso
tempo il nostro corpo e la nostra anima con l'assistenza degli angeli
» 56 .
L'interesse sommo degli angeli al battesimo di ogni uomo viene
egregiamente espresso dalla tradizione patristica nel tema dell'ammirazione
degli angeli per il battezzato che esce dalla piscina.
S. Cirillo di Gerusalemme dice ai neobattezzati : « Gli angeli intorno
a voi danzano in coro, cantano e dicono: chi è costei che sale in
vesti bianche ed appoggiata sul suo diletto? » ". S. Ambrogio così
sviluppa questa stessa idea parlando dei neobattezzati che stanno
per avvicinarsi all'altare : « Avete cominciato ad avvicinarvi. Gli
angeli vi hanno osservato e vi hanno visto avvicinarvi; hanno osservato
quella condizione umana che prima era macchiata dalla nera
infezione del peccato, e l'hanno vista subitamente risplendere. E
dissero: "Chi è costei che sale dal deserto fatta bianca?". Gli angeli
sono dunque in ammirazione. Vuoi sapere cosa ammirano? Ascolta
l'Apostolo Pietro dire che ci è stato donato quello che gli angeli
desiderano di vedere (cfr. 1 Pt 1,18). Ascolta ancora (ICor 2,9):
"Quello che l'occhio non ha visto, né orecchio udito, ecco ciò che
Dio ha preparato per coloro che lo amano" » 58 .
Di nuovo: in questo concetto dell'angelo del battesimo non
vi è niente di arbitrario. Se, infatti, il battesimo è la nostra nascita
alla vita spirituale e la nostra riconciliazione con Dio, esso costituisce,
per il fatto stesso, la nostra riconciliazione con gli angeli
e il momento in cui siamo fatti loro concittadini effettivi, membri
della Chiesa e membri presignati della Gerusalemme celeste. Non
è dunque da credere che siano assenti o si disinteressino di un
momento tanto importante nella nostra e nella loro vita. Se vi
è gioia tra gli angeli di Dio per un peccatore che fa penitenza,
chi può negare la loro gioia per la nascita di un peccatore alla
vita divina? 59 .
Angeli, penitenza, matrimonio, ordinazioni
« Vi è gioia tra gli angeli di Dio per un peccatore che fa penitenza
» (Le 15,10): è questo, appunto il fondamento del concetto
patristico e liturgico del così detto angelo della penitenza, sia perché
53 In Jos. Hom. IX 4. Altri padri citati da Peterson 1. e. 62 s. Vedi anche
PER LUNDBERG, La typologie baptismate dans l'ancienne église, Paris 1942 p. 44 s.
so De Trin. II 12 PG 39,672 C.
« Catechesi 3: De baptismo, n. 16 PG 33,448.
ss De sacr. IV 5.
59 In questo senso esplicitamente S. GIOVANNI CRISOSTOMO, Huit catéchèses
baptismales (ed. Wenger, Sources chrétiennes n. 50) Paris 1957, cat. I 2 p. 109;
II 20 p. 145.

ANGELI E MALATI 341
scopre i peccati o anche perché ha qualche parte nel fatto che sono
rimessi al peccatore 60 .
Per la parte degli angeli nel matrimonio cristiano si cita il testo
di Tertulliano che proclama : « La felicità del matrimonio quod ecclesia
conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio, angeli
renuntiant, pater ratum habet » 6l . Per la presenza degli angeli nell'ordinazione
del vescovo si citano le Costituzioni apostoliche dove
si ricorda che, quando il popolo nell'ordinazione attesta che il neoeletto
vescovo è veramente degno dell'alta carica cui è stato designato,
deve ciò fare : « come davanti al giudice Dio e Cristo, in
presenza dello Spirito Santo e di tutti i santi spiriti incaricati di
ministero » (cfr. Eb 1,14) 62 .
Angeli e liturgia dei malati
Non occorre esporre nei particolari la grande parte che gli
angeli hanno nella liturgia dei malati e dei defunti secondo la tradizione
patristica e le liturgie stesse ea . Basti ricordare nella liturgia
romana odierna le due orazioni Proficiscere anima Christiana, e
Commendo te, della Commendatio animae, e le due antifone: Subvenite
Sancti Dei e In paradisum delle esequie. « Dipartiti, anima
cristiana da questo mondo, nel nome di Dio Padre onnipotente
che ti creò; nel nome di Gesù Cristo Figlio del Dio vivo, che patì
per te; nel nome dello Spirito Santo che è stato in te effuso: nel
nome della gloriosa e santa Madre di Dio Vergine Maria; nel nome
del beato Giuseppe inclito sposo della medesima Vergine; nel nome
degli Angeli e degli Arcangeli; nel nome dei Troni e delle Dominazioni;
nel nome dei Principati e delle Potestà; nel nome delle
Virtù, dei Cherubini e dei Serafini; nel nome dei patriarchi e dei
profeti... Oggi possa tu entrare nella pace ed avere abitazione nella
santa Sionne » 64 . È fortissimo in questa orazione il senso dell'unità
del mondo umano col mondo degli angeli. Senso che non si manifesta
meno evidentemente nelle seguenti orazioni. « Ti raccomando
80 Testi in Peterson 1. e. 72. Anche nell'orazione del mercoledì delle ceneri
per la benedizione delle ceneri da imporre a coloro che accettavano la penitenza
pubblica, si fa chiara allusione all'intervento di un angelo: « ...degnati mandare
dal cielo il tuo angelo santo, che benedica e santifichi queste ceneri... ».
Non sembra fuori luogo ricordare a questo punto dalla Divina Commedia
l'angelo che all'ingresso del purgatorio segna sulla fronte di Dante i sette P
(Purg. IX 103-113) che saranno poi cancellati nei cerchi successivi della montagna
della penitenza e della purificazione per il ministero di altri angeli (vedi,
Purg. XII 98; 115-135).
e 1 Ad uxorem II 8.
62 Const. Apost. Vili 4, 5.
63 Cenno in Peterson 1. e. 74 s. Una lunga inchiesta intorno alla parte degli
angeli nella morte e nel viaggio dell'ai di là secondo l'opinione dei Padri alessandrini
e cappadoci, è stata fatta da A. RECHEIS, Engel, Tod und Seelenreise
in una tesi del Pontif. Ateneo di S. Anselmo, pubblicata a Roma nel 1958.
64 II Proficiscere si trova già nei sacramentari gelasiani del s. Vili. La
menzione di Maria e di S. Giuseppe è moderna.

342 CAP. XII - LITURGIA, SANTI E ANGELI
a Dio onnipotente, fratello carissimo... Quando uscirà quindi la tua
anima dal corpo venga al tuo incontro la splendida turba degli
angeli; venga a te il senato degli Apostoli giudici... » 65 . « Soccorrete,
santi di Dio; accorrete angeli del Signore; ricevete la sua anima
ed offritela al cospetto dell'Altissimo. Cristo che ti chiamò ti riceva
e gli angeli ti conducano nel seno di Abramo ». « In paradiso ti conducano
gli angeli; al tuo arrivo ti ricevano i martiri e ti scortino
nella santa città di Gerusalemme. Il coro degli angeli ti riceva e
con Lazzaro, il povero, abbia tu eterno riposo » ee . Il rituale romano
delle esequie parla perfino di un angelo custode del sepolcro:
« Dio, per la cui misericordia le anime dei fedeli hanno riposo,
degnati di benedire questo tumulo e assegnagli a custode il tuo
santo angelo... ». A proposito della lotta contro Satana nella liturgia
dei defunti si parlerà dell'opinione intorno alla parte degli
angeli buoni, oltre che alla parte dei demoni, nel giudizio particolare
e nella teoria dei telonia.
Angeli, ufficio canonico, benedizioni
La presenza degli angeli nella liturgia di lode dell'ufficio divino
è un tema comunissimo. Già Origene aveva scritto della preghiera
in comune dei cristiani : « Intorno agli angeli ecco ciò che si deve
dire. Se l'angelo del Signore è intorno a coloro che lo temono, è
naturale, quando essi sono ufficialmente adunati per la gloria di
Cristo, che l'angelo rispettivo sia intorno a ognuno di coloro che
lo temono e sia con colui che è incaricato di custodire e di dirigere;
di modo che quando i fedeli sono radunati, vi sono due assemblee:
quella degli uomini e quella degli angeli » 6T . S. Benedetto, nella
sua regola, sintetizzò così in poche parole il modo in cui i monaci
devono recitare l'ufficio : « Crediamo che dappertutto è la divina
presenza... Massimamente però, senza nessun dubbio crediamolo
quando siamo all'opera divina. Dunque ricordiamoci sempre
di quello che dice il Profeta: servite il Signore con timore; e ancora:
salmeggiate sapientemente; e: ti canterò salmi al cospetto degli
angeli. Consideriamo, dunque, come dobbiamo stare al cospetto
della divinità e dei suoi angeli e quando salmeggiamo facciamolo
in modo che la nostra mente concordi con la nostra voce » 88 . Questa
e 5 Vedi già nel Gelasiano, ed. Mohlberg n. 1627 p. 238: « O Dio per cui vivono
tutti i mortali... supplici ti preghiamo, comanda che l'anima del tuo servo N.
sia ricevuta per la mano dei tuoi santi angeli e condotta nel seno del tuo amico,
il patriarca Abramo... ».
66 Vedi anche per es., nel Gelasiano, le orazioni per la sepoltura, ed. Mohlberg
n. 1610-11 pp. 234-35. « Suscipe... ad te revertentem de Àegypti partibus»,
e « suscipe... revertentem ad te: Vestem... », e il n. 1621 p. 236 l'orazione Opus.
Vedi anche l'offertorio della messa dei defunti: « ...Sed signifer Sanctus Michael,
repraesentet eas in lucem sanctam ».
« 7 De orat. 25.
cs Cap. 19.

ANGELI E NATALE 343
idea è rimasta poi sempre viva nella tradizione monastica. Tra i
testi citati dal Peterson 68 basti notare il passo grazioso che Alcuino
riferisce intorno a S. Beda : « Si narra che Beda dicesse : so che
gli angeli sono presenti alle ore canoniche... Cosa sarà se non mi
ci trovano insieme con gli altri fratelli? Non potrebbero dire: Dov'è
Beda? » 70 .
La menzione degli angeli ricorre spesso anche nelle consacrazioni
e benedizioni del rituale. Classiche, in specie, le due orazioni
per la protezione dei luoghi : « Esaudisci noi, Signore, Padre santo,
onnipotente eterno Iddio, e degnati di mandare dai cieli il tuo
santo angelo che custodisca, sostenga, protegga, visiti e difenda
tutti gli abitanti di questo luogo » 71 . « Visita, te ne preghiamo, o
Signore, questa dimora, e respingi lontano da essa tutte le insidie
del nemico; i tuoi santi angeli vi abitino e ci custodiscano in pace,
e la tua benedizione sia sempre sopra di noi ». Si vedrà pure, nel
prossimo capitolo, la parte importante che, secondo la liturgia,
spetta ai santi angeli nella nostra difesa contro gli attacchi di Satana
e dei demoni.
Angeli e anno liturgico
Considerevole pure il posto degli angeli nella liturgia del tempo
dall'avvento all'Epifania. Rivive così ogni anno in questo periodo
liturgico il ricordo della loro importanza nella storia sacra della
salvezza e, in specie, del loro ministero nell'infanzia di Gesù. Alla
festa di Natale gli angeli sono ovunque presenti come personaggi
essenziali di tutta la scena.
Il Gloria in excelsis Beo et in terra pax hominibus bonai voluntatis,
che essi cantarono alla nascita di Gesù, fu preso sin dalla
più remota antichità cristiana, a quanto pare 72 , come principio
della grande dossologia, che così si presenta come una parafrasi
e un'amplificazione dell'inno angelico, e passò, almeno a partire
dal secolo quarto, nella liturgia, prima a mattutino e poi, in occidente,
anche nella messa. Ogni volta che si recita o si canta, ci
ricorda il ristabilimento della pace, rotta dal primo peccato, tra
il mondo angelico e il mondo umano per la venuta di Cristo sulla
terra. L'idea è molto bene commentata nella seguente Collecta ad
pacem del Missale gothicum nel giorno di Natale : « Onnipotente,
sempiterno Dio, che consacrasti questo giorno per la tua incarnazione
e per il parto della Beata Vergine Maria; tu che, quale
pietra angolare, per la tua incarnazione hai riparato nell'unità la
vecchia discordia tra gli angeli e gli uomini causata dalla trasgressione
dell'antico albero, concedi ai tuoi servi nella gioia di questa
solennità che rallegrandosi di averti consorte nella vicinanza della
«» L. c, 762 ss.
"> Epistola 219.
71 Già nel Gelasiano, ed. Mohlberg n. 1558 p. 225
72 Vedi RIGHETTI I 198.

344 CAP. XII - LITURGIA, SANTI E AKGELI
carne, siano condotti nell'unità coi superni cittadini sopra i quali
tu hai innalzato il corpo che assumesti » 73 .
Per avere un panorama generale della parte degli angeli nella
liturgia, si aggiunga, finalmente, lo sviluppo del loro culto diretto,
che, concretizzato principalmente nella persona di S. Michele, appare
in oriente sin dal secolo IV, mentre nel secolo V lo troviamo
in piena fioritura anche in occidente. Esso dapprima fu connesso
coi numerosi santuari dedicati all'arcangelo in tutta la cristianità.
Il Leoniano ha già diversi formulari di messe per la dedicazione
di una basilica all'angelo sulla via Salaria il 30 settembre ". Il
Gelasiano, e poi il Gregoriano, conoscono una simile festa il 29 settembre,
data che è rimasta anche nella liturgia romana odierna,
in connessione con la dedicazione del santuario all'arcangelo sul
Monte Gargano, celebre sin dalla fine del secolo V e il principio
del secolo VI. In queste feste S. Michele viene considerato anche
come sommo duce delle milizie angeliche le quali così, insieme con
lui, vengono fatte oggetto della festa. La festa degli angeli custodi
del 2 Ottobre, già celebrata in Spagna e in Francia nel secolo XV,
venne estesa a tutta la Chiesa solo nel 1670 ".
* * *
A conclusione di questa esposizione sulle relazioni della liturgia
con il mondo dei giusti nell'ai di là e con lo stesso mondo angelico,
si possono citare le parole di Agostino, il quale, forse meglio di
ogni altro, ha sentito ed espresso l'intima unità del mondo angelico
e del mondo umano nel quadro generale della città di Dio;
intima unità di cui la nostra liturgia di quaggiù è tutta compenetrata
quale anticipazione, sotto il velo del mistero, della liturgia
cosmica della Gerusalemme celeste : « Tutti assieme siamo membri
di Cristo e suo corpo. Non solo noi che siamo presenti in
questo luogo, ma per tutta la terra. E non solo noi che viviamo
in questo momento. Che dire? Da Abele il giusto, sino alla fine
del mondo, fintanto che gli uomini generano e sono generati, ogni
giusto che passa per questa vita, ogni giusto che è attualmente
non solo in questo luogo, ma in questa vita, ogni giusto che nascerà,
tutti assieme sono il corpo di Cristo; ognuno di essi è membro
di Cristo. Se tutti sono corpo e ognuno è membro, vi è anche il
Capo di questo corpo. Egli è capo del corpo della Chiesa, dice la
Scrittura, il primogenito, che tiene in tutto il primo posto. E poiché
di Lui è anche detto che è sempre il capo di ogni principato e
potestà, questa Chiesa che ora è pellegrina si unisce a quella Chiesa
celeste dove gli angeli sono i nostri concittadini... Così si fa
un'unica Chiesa, la città del gran Re » 78 .
73 Ed. Bannister n. 16 p. 5.
7 * Ed. Mohlberg n. 844 ss.
75 Vedi RIGHETTI II 290 ss.
Sermo 341, 11 (IX).

CHIESA E ANGELI 345
La Chiesa pellegrina si unisce a quella Chiesa celeste dove gli
angeli sono i nostri concittadini, e i giusti ci hanno preceduto e
così si fa un'unica Chiesa, la città del gran Re... Non solo questo
avverrà pienamente nella Gerusalemme celeste, ma avviene già
ora realmente sulla terra. Il momento e il luogo dove ciò principalmente
avviene, è appunto la celebrazione liturgica dove, al
sommo grado quaggiù, si verifica quella « unica città sotto un unico
Re e come un'unica provincia sotto un unico Imperatore » 77 . Perché
in tutta la liturgia, come diceva S. Gregorio in modo speciale della
messa, le infime cose si associano alle somme, le terrene si congiungono
con le celesti e del visibile e dell'invisibile si fa una
sola cosa.
7T S. AGOSTINO, Enarrat. in Sai 36, Sermo III 4.

CAPITOLO XIII
LE DUE CITTA
LA LITURGIA E LA LOTTA CONTRO SATANA
È di costatazione evidente, e ormai banale 1 , che oggi, tra gli
stessi fedeli, è perduto il senso vivo di questa verità di fede: che
un aspetto essenziale della vita cristiana è il suo svolgersi concreto
come lotta continua contro Satana e i suoi satelliti; come battaglia
drammatica e ininterrotta non solo contro il male astratto e
impersonale e nemmeno soltanto contro le nostre passioni e cattive
tendenze, ma precisamente, e in ultima istanza, contro il Maligno
e i suoi seguaci.
Oggi, quando si leggono i vangeli dove si parla delle guarigioni
di Gesù, si rimane imbarazzati e si è istintivamente portati ad
attribuire a un modo di vedere e di parlare popolare, oggettivamente
erroneo, quando, di parecchi che per noi sono semplicemente
dei malati, si dice che erano posseduti dal demonio o da
spiriti maligni. Come di quella donna rattrappita che non poteva
assolutamente raddrizzarsi e di cui Gesù dice che « il demonio »
la teneva legata da diciotto anni (Le 13,16). Quando poi leggiamo,
poniamo, le storie dei Padri del deserto, attribuiamo senz'altro alla
loro ingenuità, e, se mai, a una loro trasposizione cristiana della
mentalità pandemonistica popolare del mondo ellenistico e romano,
quel vedere dappertutto Satana e credersi sempre in lotta
contro i demoni.
1 Vedi, per es., cosa dice H. J. MARROU, Un ange déchu, un ange pourtant,
in: Satan, Études carmélitaines, Desclée De Brouwer 1948 p. 28: Mis à part,
bien entendu, les théologiens de profession, ces professeurs habitués à parcourir
d'un pas égal et méthodique l'encyclopedie du dogme, traité par traité et question
par question; mises à part également les àmes privilégiées, assez avaneées
dans la voie de la perfection et la vie de l'esprit, pour en connaitre, si je puis
dire, expérimentallement, tous les aspeets, on peut assurer que bien rares sont,
parmi les chrétiens de notre temps, ceux qui croient réellement, effectivement,
au démon, pour qui cet article de la foi est un élément actif de leur vie religieuse.
Meme, j'y insiste, parmi ceux qui se disent, et se pensent et se veulent,
fidèles à l'enseignement de l'Église... ».

MENTALITÀ ODIERNA 347
In questa odierna mentalità, che andò delineandosi specialmente
a partire dalla prima metà del secolo XVII, come reazione
alla psicosi demonologista e maleficista che imperversò alla fine del
medioevo, principalmente dal secolo XIV al principio del XVII 2 ,
non tutto è da condannare. È evidente, infatti, che, poniamo, i
demoniaci del vangelo e la mentalità degli antichi rispetto al de-'
monio e al suo reale influsso, pongono una certa questione. Tuttavia
è fuori dubbio che questa mentalità moderna che penetra
anche tra gli stessi fedeli più sinceri, così com'è, minimizza e
trascura, per segreta tendenza di psicologismo e individualismo
naturalista, un punto importante della rivelazione.
Secondo la rivelazione, infatti, la storia sacra delle comunicazioni
di Dio al mondo e della risposta del mondo alle prevenienti
offerte di Dio include essenzialmente un dramma. Degli angeli caddero
e introdussero il male fisico e morale nel cosmo. Da quel
momento la storia del mondo include una lotta, non solo tra bene
e male, tra pensieri e pensieri, tendenze e tendenze, decisioni e
decisioni nell'interno di singoli uomini, ma tra persone e persone:
Dio e i suoi seguaci, il regno di Dio, da una parte; Satana
e i suoi seguaci, il regno di Satana, dall'altra parte. Due regni,
due città in continua lotta. Così permette la volontà di Dio. Questa
lotta è di proporzioni cosmiche ed involge tutto l'essere, persone
e cose.
L'uomo nel suo pellegrinaggio terrestre, perché ancora in posizione
indecisa, o comunque ancora cambievole, ne è la posta. Le
sue decisioni, in un senso o in un altro, non interessano soltanto
lui personalmente, e non si spiegano soltanto per lo svolgersi autonomo
della sua interna psicologia, ma s'inseriscono nel grande
dramma cosmico che si gioca tra le due città. Non aver ben presente
tutto questo rende incomprensibile la liturgia in uno dei suoi aspetti
essenziali. E viceversa, come al solito, non vi è niente di più
efficace per comprendere e vivere questo aspetto essenziale della
rivelazione, che comprendere e vivere su questo punto la liturgia.
1. LA LOTTA CONTRO SATANA NEL NUOVO TESTAMENTO
Per il nostro scopo, non occorre trattare la questione della
formazione successiva della rivelazione intorno alla demonologia,
nell'ambito stesso della Scrittura. Basta considerare, sul fatto e
sul modo della lotta contro Satana, il pensiero della Scrittura nel
suo punto di arrivo : nel Nuovo Testamento *. Ci atterremo, inoltre,
2 Vedi, per es., un breve richiamo dei fatti in: E. BROUETTE, Le XVI s. devant
le problème satanique, in: Satan, I. e, pp. 352-58.
3 Vedi per es., J. SMIT, De daemoniacis in historia evangelica, Roma 1913.
E. MANGENOT, Démon dans la bible et la théologie juive, in: Dict. de théot. cath.

348 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
al quadro d'insieme che esso presenta in questa materia, a parte
le sfumature e gli accenti particolari che si ritrovano nei singoli
dei suoi principali autori.
Il fatto di Satana nel Nuovo Testamento in genere
In breve, si tratta di questo: che l'opera di Cristo, la redenzione,
sia considerata nel suo artefice, Cristo stesso in tutta la
sua vita, sia vista nella Chiesa come tale o nella sua applicazione
ed estensione quotidiana ad ognuno di noi, include essenzialmente
e continuamente una lotta molto personale contro il diavolo e i
demoni suoi satelliti. Questi tengono schiavo l'uomo in corpo e
anima e, in qualche modo, lo stesso mondo infraumano e sono
alla radice di tutti i mali fisici e morali che affliggono l'umanità:
peccato, persecuzioni, tentazioni, passioni, cattive tendenze, malattie,
morte stessa. La redenzione in Cristo stesso e in noi include
dunque necessariamente lotta e trionfo sopra il diavolo, i demoni
suoi satelliti e i mezzi di cui si servono per esercitare il loro
dominio, nonché la liberazione dell'uomo, corpo e anima, e per
mezzo di lui, dello stesso mondo infraumano, dal potere e dalla
schiavitù di Satana.
Questo dramma, che si svolge non solo tra male e bene, ma
tra regno e regno, città e città, tra persona e persona, non è, nel
Nuovo Testamento, un concetto di seconda zona, ma una realtà
che appare al primo piano della coscienza e delle descrizioni degli
autori ispirati.
Il primo punto di questo quadro è la persuasione che il male,
sia fisico che morale, ha origine da una ribellione premondana di
creature angeliche contro Dio. Dall'istigazione maligna di un essere
angelico pervertito fu causata, per gli autori del Nuovo Testamento,
la caduta dei protoparenti. È l'antico serpente, diavolo, Satana,
il quale è padre del peccato e peccatore sin dall'origine (cfr. Ap 12,9;
2 Cor 11,3; 1 Gv 3,8; Gn 3,15; Gv 8,44).
Satana non è solo. È circondato da una moltitudine di spiriti
perversi (Ef 6,12), i demoni, che sono i suoi angeli (Mt 25,31; 1 Cor
15,24-26; Col 2,15) e, assieme a lui, formano un regno (Mt 12,24 ss),
dall'azione ordinata e organizzata (Mt 12,43 ss), sotto il suo principato
(Mt 9,34 e parali. 12,24).
Con la caduta dei protoparenti dietro istigazione di Satana,
ogni male morale e fisico, prima la morte, fece ingresso nel mondo,
come nel suo regno (Rm 5,12 ss). Da quel momento ogni uomo
IV (1924) 322-39; L. BOUYER, Les deux économies, in: Initiation Théologique, II
Paris 1952, pp. 504-35; E. STAUFER, Die Theologie des neuen Testaments, 4 ed.
Gutersloh, 1948 47 ss; 110 s; 114 § 2; 116 § 3; 118 § 3; S. LYONNET, Le démon dans
l'Ècriture, in: Dict. de spir. fase. 18-19 s. v. Démon, 1954 col. 142-52. Come saggio
di trattato generale sulla demonologia vedi, per esempio, E. VON PETERSDORF, Demonologie,
.2 volumi, Miinchen 1956-57.

DOMINIO DI SATANA 349
quaggiù è non solo peccatore, nemico di Dio e oggetto della sua
ira (Ef 2,3; Rm 4,5; 1,18), ma per il fatto stesso schiavo del demonio
(Qv 8,34-47; Rm 5,12-21; 6,16-20; 2Pt 2,19).
Schiavo non solo nell'anima ma anche nel corpo, sul quale
egli impera anzitutto mediante la conseguenza del peccato (Rm
5,12 ss), la morte e tutto quello che la fa temere o l'induce. Egli è
colui che tiene l'impero della morte (Eb 2,14).
Anche le malattie di ogni genere sono considerate sempre nel
loro aspetto religioso come conseguenza del peccato e quindi come
esercizio del dominio di Satana (Per es., Mt 12,22 ss; Le 13,16; Gv
5,14; 2 Cor 12,17; Rm 8,20; Me 16,17; Mt 10,1; Le 9,1).
L'influsso di Satana sul corpo stesso dell'uomo, può andare fino
alla possessione diabolica nel nostro senso odierno. Per alcuni casi
nei quali nel Nuovo Testamento si parla di uomini « posseduti »
e dèlia cacciata di Satana (per es., Le 13,11.16) non si tratta certamente
di possessioni diaboliche nel nostro senso proprio, ma di
semplici malattie. Ma queste sono viste e giudicate, secondo la
tradizione biblica e come devono esserlo realmente in una visione
generale religiosa del mondo, come reale esercizio del dominio
di Satana sugli uomini in seguito al peccato. Altri casi non possono
affatto ridursi a semplici malattie, sia pur viste sotto l'aspetto
religioso. Così, per esempio, quello dei due ossessi geraseni e dei
porci che si precipitano nel lago (Mt 8,28-34).
Per risolvere in linea di massima la questione dei demoniaci
evangelici basta dunque distinguere due casi nei quali, assieme alla
Scrittura, si può realmente parlare di possessione diabolica, ma
di grado e modo diverso, ciò che nella Scrittura non si determina:
il caso delle malattie ordinarie che oggi diciamo fenomeni « naturali
», ma che nella visione religiosa del mondo devono essere
considerate come reale esercizio del dominio di Satana sull'uomo,
in seguito al peccato; e il caso di quello che oggi comunemente
s'intende per possessione diabolica.
S. Paolo, in Rm 8,19 ss, parla della creatura infraumana, soggetta
suo malgrado alla schiavitù della « vanità » e della « corruzione
», perché sottoposta all'uomo che ne abusa per il peccato,
sorgente e causa di vanità e corruzione morale e conseguentemente
fisica. Nella logica di S. Paolo e di tutti gli autori del Nuovo Testamento,
questo implica che la stessa creatura infraumana è sottoposta
a Satana, almeno nel senso che all'origine dell'abuso peccaminoso
che l'uomo ne fa, sta sempre lo stesso Satana, origine di
ogni « vanità » e di ogni « corruzione ». Egli può usarla contro
l'uomo anzitutto inducendolo a preoccuparsene e ad usarne con
spirito e fine peccaminosi.
Il paganesimo e l'idolatria, in modo specialissimo, secondo il
Nuovo Testamento, sono nel mondo la manifestazione del dominio
di Satana. Non è semplice sviamento dell'intelligenza, ma vero e
proprio culto dei demoni che in esso usurpano per se stessi gli
onori dovuti al solo Dio (Rm 1,18 ss; 1 Cor 10,10 s; Ef 2,2; 2 Cor 4,4).

350 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
Quando gli autori del Nuovo Testamento dicono che l'uomo,
e mediante l'uomo la stessa creatura infraumana, si trova sotto
l'impero e la schiavitù di Satana, non si esclude, naturalmente,
la responsabilità dell'uomo stesso. La secunda Petri formula esplicitamente
il principio spiegativo : « Ognuno è schiavo di colui dal ;
quale è stato vinto » (2 Pt 2,19. Cfr. Gv 8,34; Rm 6,16).
L'insieme delle cose visibili fuori di noi in quanto sottomesse
al peccato e a Satana, nel linguaggio del Nuovo Testamento si
chiama « il mondo », in senso sfavorevole; « questo mondo », come
per indicare tutte le forze del male organizzate cui il mondo sottostà;
« il secolo », « questo secolo », per indicare le stesse in quanto >
hanno libero corso nello spazio di tempo loro concesso 4 . Questi concetti,
in S. Paolo, sono connessi con quelli di « carne » e di « tenebre
». E così che Satana è detto « principe di questo mondo »,
«di questo secolo» (Gv 12,31; 1,30; 16,11; 1 Cor 2,6-8; Ef 2,2); e
il diavolo e gli spiriti maligni sono detti « i dominatori di queste
tenebre » (Ef 6,12). Satana può dire a Cristo, mostrandogli in un
attimo tutti i regni della terra: « Io ti darò tutta questa potenza
e tutta la gloria di questi regni perché a me sono stati dati e li
do a chi voglio » (Le 4,5). E S. Giovanni confessa che « tutto il mondo
sta sotto il Maligno » (1 Gv 5,19). S. Paolo lo chiama addirittura
« dio di questo secolo » (2 Cor 4,4), ossia colui che, arrogandosi
gli onori dovuti a Dio, ne ha preso il posto presso gli uomini
che lo hanno seguito. Egli è nel « mondo » come il forte armato
nella sua fortezza (cfr. Mt 12,19).
La missione e l'opera di Cristo come lotta contro Satana
Da quanto precede si può capire perché gli autori del Nuovo
Testamento hanno visto l'intera missione ed opera di Cristo come
una lotta e un trionfo contro il potere di Satana, e il regno di Cristo
come un regno in lotta contro quello di Satana. S. Giovanni dice
in breve : « Per questo si manifestò il Figlio di Dio, per distruggere
le opere del diavolo» (lGv 3,8). E l'autore dell'epistola agli ebrei
così sintetizza lo stesso concetto : « Poiché dunque i figlioli sono
partecipi del sangue e della carne (gli uomini sono fatti di sangue
e di carne), anch'Egli (Cristo), alla stessa guisa ne ha partecipato,
per ridurre all'impotenza, mediante la morte, colui che della morte
aveva il potere, cioè il diavolo, e affrancare quanti, per timore della
morte, durante tutta la vita erano soggetti a schiavitù » (Eb 2,14).
Così la convenienza dell'incarnazione è considerata in rapporto alla
lotta e al trionfo su Satana in vista di liberare gli uomini dalla
sua schiavitù. Strumento di questa schiavitù in potere di Satana
è la morte e il suo timore che domina tutta la vita dell'uomo. Mezzo
* Vedi, per es., M. MEINEHTZ, Theologie des neuert Testaments, II Bonn
1950, p. 37 ss.

L'OPERA DI GESÙ 351
per superare Satana e liberare l'uomo è stato per Gesù la sua propria
morte. Quando si considera che, secondo il Nuovo Testamento,
peccato, malattie e morte sono grandezze correlative e indissolubilmente
connesse, è facile capire come si possa, come lo fa qui l'autore,
sintetizzare tutto l'impero di Satana e la schiavitù dell'uomo
nella parola: morte, e la redenzione acquistataci da Cristo sulla
Croce per affrancarci dalla schiavitù di Satana nonché lo scopo
dell'incarnazione, nella liberazione dalla morte.
Ciò che l'autore dell'epistola agli ebrei così sintetizza è ripetutamente
affermato e spiegato più analiticamente dagli altri autori
del Nuovo Testamento. Caratteristico da questo punto di vista l'inquadramento
generale dell'inizio del ministero pubblico di Gesù nei
sinottici: battesimo, tentazione, inizio dell'azione pubblica di Gesù
come predicazione e operazione di guarigioni. Subito dopo il battesimo
« Gesù è spinto nel deserto dallo Spirito per esservi tentato
dal diavolo » (Mt 4,1 e parali.). Il significato della tentazione, che
precede immediatamente la realizzazione dell'opera messianica, è
di mostrare in quest'opera il senso di una lotta personale, che
interessa però tutta l'umanità, tra Gesù e Satana. I protagonisti
dei due regni sono l'uno di fronte all'altro. Satana, per trascinare
Gesù, si serve dei suggerimenti di un messianismo temporale.
Vi è un notevole parallelismo tra la situazione di Gesù che sta
per cominciare il suo ministero messianico e la situazione di Adamo
nei primordi dell'umanità: l'inizio e la ripresa della storia religiosa
del genere umano; il primo Adamo e il secondo Adamo. Satana,
l'avversario, sta subito di fronte all'uno e all'altro. Ma col primo
Adamo è vincitore, col secondo Adamo è vinto. È probabile che
questo significato della scena della tentazione non sia sfuggito agli
evangelisti.
Che poi, effettivamente, essi abbiano considerato la tentazione
come un'introduzione a tutta l'opera messianica di Gesù e questa
stessa opera come una lotta contro Satana, lo prova il loro
modo di connettere la narrazione dell'inizio del ministero di Gesù
con la precedente tentazione. L'opera messianica dopo la tentazione
è descritta dagli evangelisti come consistente in due cose: nella
predicazione della dottrina che il regno di Dio è venuto, e nelle
guarigioni considerate tutt'uno con la cacciata dei demoni. Ecco,
per esempio, il succo del testo di Marco subito dopo la narrazione
della tentazione : « Ora, dopo che Giovanni fu messo in prigione,
Gesù venne in Galilea predicando il vangelo del regno di Dio. Egli
diceva: il tempo è compiuto e il regno di Dio s'è avvicinato; fate
penitenza e credete al vangelo... Vennero a Cafarnao; e subito, il
giorno di sabato, Gesù entrato nella sinagoga si mise ad insegnare...
In quel mentre c'era nella sinagoga un uomo posseduto da uno
spirito immondo, il quale si mise a gridare: che c'è tra noi e te,
Gesù nazzareno? Tu sei venuto per perderci. Io so chi tu sei: il
Santo di Dio. Ma Gesù lo sgridò dicendo: taci ed esci da costui.
E lo spirito immondo, dopo averlo malmenato violentemente, uscì

352 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
da lui urlando forte. Tutti restarono così sbigottiti da domandarsi
tra loro: che cos'è mai ciò? Quale nuova dottrina è questa? Egli
comanda con autorità anche agli spiriti immondi e questi gli ubbidiscono...
Giunta la sera e tramontato il sole, gli menarono tutti i
malati e gl'indemoniati... Ed egli ne curò molti ch'eran colpiti da
diverse malattie e scacciò molti demoni... E andò per tutta la Galilea
predicando nelle loro sinagoghe e scacciando i demoni » (Me
1,14-39). È sostanzialmente identico il quadro di Matteo (4,17.23 s)
e di Luca (4,31 ss; 7,21).
Quadro che continuò in tutta la vita di Gesù; tanto che nella
catechesi della primitiva Chiesa così si poteva riassumere tutta la
sua opera dal battesimo alla sua passione: «Egli (Dio) ha mandato
la sua parola ai figli d'Israele annunziando la buona novella
della pace per mezzo di Gesù Cristo. È lui il Signore di tutti. Voi
sapete ciò che è avvenuto in tutta la Giudea: Gesù di Nazareth,
come cominciò dalla Galilea dopo il battesimo predicato da Giovanni;
come Dio lo unse di Spirito Santo e di potenza; e passò
facendo il bene e risanando tutti gli oppressi dal diavolo perché
Dio era con Lui » (At 10,36-38). È tutto il ministero pubblico di
Gesù visto come predicazione della dottrina del regno e liberazione
degli oppressi da Satana. Annunzio della venuta del regno
di Dio e cacciata dei demoni nel Nuovo Testamento è tutt'una cosa
perché la cacciata dei demoni è effetto immediato e argomento
irrefragabile dell'avvento del regno di Dio nella persona di Gesù
(Mt 12,22-32 e parali.).
Negli evangelisti questo aspetto della lotta di Gesù contro
Satana rimane sempre al primo piano anche nella sua passione.
Luca aveva terminato la narrazione particolareggiata della tentazione
con queste parole : « Quando ebbe compiuta tutta la tentazione,
il diavolo si allontanò da lui fino al tempo opportuno » (Le
4,13). Per Luca l'opportunità aspettata da Satana fu, in modo speciale,
il tempo della passione. In tutti gli avvenimenti della passione
Satana è presente, al secondo piano e quasi nascosto, ma
molto realmente ed efficacemente, tanto che Cristo stesso dice
ai giudei : « Ma questa è l'ora vostra e la potenza delle tenebre »
(Le 22,53). Come questa potenza delle tenebre, che è certamente
identica con Satana (vedi Gv 14,30; Col 1,13 e specialmente At 26,18)
sia in azione nella passione di Cristo, si vede nello stesso Luca
anche dal fatto che Satana, in quella occasione, chiese ed ottenne
di tentare violentemente tutti gli apostoli e in modo speciale Pietro
(Le 22,31 s). Se, grazie alla protezione speciale che Cristo, con
la sua preghiera per Pietro, ottenne per Pietro stesso e per tutti
gli altri apostoli, Satana non ebbe partita vinta contro di essi, è
pur vero che riuscì ad entrare in Giuda e a persuaderlo di consegnare
il Maestro ai suoi nemici (Le 22,47). In Marco e in Matteo
la passione di Gesù appare come lotta contro Satana anche dal
fatto che Pietro, che avrebbe voluto impedire questa passione, è

PASSIONE, RISURREZIONE E SATANA 353
rimproverato da Gesù come Satana tentatore (Me 8,33; Mt 16,23),
ossia suo strumento.
Giovanni accentua ancora questa idea. Il momento della passione
è presentato come « l'ora » di Gesù; il tempo cioè della
grande prova stabilito dal Padre e da Lui liberamente accettato
(Gv 12,27 ss, cfr. 7,30; 13,1). Questa prova è la lotta suprema contro
Satana, il principe di questo mondo, che in quel momento gli si
avvicina per combatterlo (Gv 14,30). Ma quest'ora sarà l'ora della
sconfitta definitiva di Satana che verrà cacciato dal suo regno:
« Viene il principe di questo mondo, ma in me non ha nulla »
(Gv 14,31); «adesso si fa il giudizio del mondo; adesso il principe
di questo mondo sarà cacciato fuori» (Gv 12,31); «il principe
di questo mondo è già giudicato» (Gv 16,11). Anche Giovanni nota
che « inzuppando del pane (Gesù) lo diede a Giuda... E dopo quel
boccone Satana entrò in lui » (Gv 13,26 s).
Che S. Paolo considerasse la passione di Gesù come una lotta
contro Satana mi pare innegabile da 1 Cor 2,6 s : « ...sapienza in
verità non di questo secolo né dei principi di questo secolo, che
sono resi vani; ma noi parliamo della sapienza di Dio nel mistero,
la sapienza nascosta che Dio preordinò prima di tutti i secoli, a
gloria nostra, e che nessuno dei principi di questo secolo ha conosciuto;
se infatti l'avessero conosciuta non avrebbero mai crocifisso
il Signore della gloria ». Non mi pare possibile intendere
l'espressione: i principi di questo secolo, altrimenti che delle
potenze demoniache avverse che regnano in questo mondo.
L'espressione rimanda ad altre simili nelle quali si tratta evidentemente
di tali potenze (Ef 2,2; 6; 12; 1 Cor 15,24 s; Gal 4,3-9; Col 2,8).
Nella crocifissione, dunque, per S. Paolo come per gli evangelisti,
erano all'opera Satana e i suoi angeli.
Se, nella tradizione del Nuovo Testamento, la passione e la
crocifissione di Gesù costituiscono il momento supremo della sua
lotta contro Satana, è naturale che il trionfo di Gesù, la sua esaltazione
manifestatasi nella discesa all'inferno, nella risurrezione
dai mòrti e nell'ascensione, sia stato considerato come un trionfo
su Satana e le potenze demoniache. L'espressione generale di
questo concetto si trova nel noto testo dell'epistola ai filippesi:
« ...umiliò se stesso fattosi obbediente fino alla morte e alla morte
di croce. Perciò Iddio lo esaltò e gli diede il nome che è sopra ogni
nome, affinché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi e degli
esseri celesti e dei terrestri e di quei sotto terra » (FU 2,8-10).
Cielo, terra, regioni sotto terra, sono la parti convenzionali per
indicare tutto l'universo (cfr. Ap 5,3.13). Dopo la sua morte, Cristo
glorioso, in espressione di vittoria, come percorrendole tutte, per
la sua discesa all'inferno, la sua risurrezione e la sua ascensione,
ne ha preso possesso da trionfatore e Signore : « L'essere salito
che vuol dire, se non che era disceso nelle parti inferiori della
terra? Colui che è disceso è lo stesso che è salito al di sopra dei
cieli tutti, per riempire tutto l'universo » (Ef 4,9 ss). Egli coglie
12-11 senso teologico...

354 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
così, in modo speciale, il suo trionfo su Satana e i suoi satelliti.
Egli tiene ormai « le chiavi della morte e dell'inferno » (Ap 1,18;
cfr. 9,1).
Anche il testo ai Colossesi 2,15, sulla cui interpretazione però
la tradizione e gli stessi interpreti moderni sono tutt'altro che
unanimi 5 , può riallacciarsi a questa idea. Può esprimere cioè non
solo la superiorità di Cristo sulle potenze angeliche, ormai chiaramente
a lui sottoposte e al suo servizio (cfr. Col 2,10), ma, in
specie, il suo trionfo, ottenuto per mezzo della morte sulla croce,
sugli esseri angelici pervertiti che, profittando della debolezza dell'uomo,
secondo un notissimo tema paolino, abusavano anche della
stessa legge mosaica per trascinarlo vieppiù nelle trasgressioni e
nel peccato. Cristo, abolendo con la sua morte sulla croce la legge
mosaica, che, contro l'intenzione di Dio, era diventata all'umanità
occasione di maggior peccato, strappò a Satana e ai suoi satelliti
anche questa loro arma, appendendola, come trofeo, alla sua croce:
« E spogliati i principati e le potestà, le dette in spettacolo alla faccia
del mondo trascinandole nel suo trionfo sulla croce » 6 .
Così tutta la vita di Gesù è concepita nel Nuovo Testamento
come una lotta personale contro il diavolo e i demoni e il significato
della sua opera come un suo trionfo su Satana e i suoi satelliti,
la nostra liberazione e la liberazione dello stesso mondo materiale,
dalla schiavitù di Satana. E dunque al primo piano nel Nuovo
Testamento l'immagine di Cristo, da Lui stesso espressa, come del
più forte che entra di forza nella fortezza del nemico armato, lo
sopraffa, gli strappa le armi, lo lega e distribuisce in bottino i suoi
beni (cfr. Le 11,20 ss e parali.).
La missione degli Apostoli come lotta contro Satana
Questa immagine si rafforza ancora se si considera come vien
concepita nel Nuovo Testamento la missione degli Apostoli mandati
da Cristo e incaricati di eseguire la sua opera. Vi è completa coin-
5 Vedi, per es., T. K. ABBOT, Epistles to the ephesians and to the colossians
(The international criticai commentary), Edinburgh, ristampa 1946 p. 257 ss.
6 II testo indica una lotta di Cristo contro questi principati e potestà, una
loro spogliazione violenta, contro la quale resistono, e una loro punizione. Tutto
questo è incomprensibile se si trattasse di esseri angelici buoni, e ci rimanda,
invece, al tema generale ben noto della lotta di Cristo contro le potenze demoniache.
Che poi potenze avverse appaiano qui padrone della legge mosaica e
che se ne servano contro di noi, non è contraddittorio con il tema, altrove
ricorrente in S. Paolo e nel Nuovo Testamento, che intermediari e amministratori
della legge mosaica sono angeli buoni. Infatti, in S. Paolo, c'è anche un terzo
tema, chiaramente accennato nel nostro stesso testo (Col 2,14), che cioè, a causa
della debolezza dell'uomo, la legge mosaica, a parte la sua origine divina e il
fatto che angeli buoni ne sono amministratori, fu per via di fatto, per l'uomo,
occasione di maggiore peccato e quindi, nella logica di S. Paolo e di tutto il
Nuovo Testamento, anche strumento di Satana.

MISSIONE APOSTOLICA E SATANA 355
cidenza tra il modo di concepire la missione di Gesù e quella degli
apostoli : predicare il regno di Dio e cacciare Satana, anche in stretta
connessione con le guarigioni da operare. I tre sinottici coincidono
sostanzialmente nel modo di riferire l'incarico ricevuto ' dagli apostoli
nella loro prima missione. Luca così l'esprime : « Chiamati a sé
i dodici, diede loro potere ed autorità sopra tutti i demoni e il potere
di guarire le malattie, e li mandò a predicare il regno di Dio e a
risanare gli infermi » (Le 9,1 s e parali.). Stessa nota in Luca alla fine
della missione dei settantadue discepoli : « I settantadue tornarono
pieni di gioia dicendo: Signore, anche i demoni sono sottomessi a
noi in virtù del tuo nome. Ed Egli rispose loro: Io contemplavo
Satana cadere dal cielo a guisa di folgore. Ecco, io vi ho dato il
potere di calcare serpenti e scorpioni e ogni potenza del Nemico,
e nulla potrà farvi male » (Le 10,17 ss).
All'ultima missione degli apostoli, poco prima dell'ascensione,
la finale canonica di Marco (Me 16,15 ss) dà ugualmente un colore
fortemente antagonistico contro Satana coi due soliti temi della
predicazione del regno di Dio e della cacciata del demonio, anche in
connessione con le guarigioni da operare : « Poi disse loro : andate
per tutto il mondo, predicate l'Evangelo a tutta la creazione. Chi
crederà e sarà battezzato sarà salvato; chi invece non crederà sarà
condannato. I segni che accompagneranno coloro che credono sono
questi: scacceranno i demoni nel mio nome; parleranno lingue
nuove; prenderanno in mano i serpenti e quando anche bevessero
veleno non ne avranno alcun male; imporranno le mani agli infermi
e guariranno » 7 .
Sommamente istruttivi pure i termini nei quali S. Paolo riferisce,
davanti al procuratore Festo e al re Agrippa, la sua missione di apostolo
ricevuta dalla bocca stessa di Gesù sulla via di Damasco:
quando Egli dice che lo mandava ai giudei e ai gentili « ad aprir
loro gli occhi che si convertano dalle tenebre alla luce, e dalla
potestà di Satana a Dio, e ottengano, per la fede in me, la remissione
dei peccati e l'eredità tra i santi » (At 26,18; cfr. 19,11 s; 16,18).
Niente di straordinario in tutto questo: se l'opera di Gesù era
concepita essenzialmente come predicazione del regno e cacciata
di Satana, era naturale che, nello stesso modo fosse concepita la missione
di coloro che, a nome suo e per suo potere, dovevano continuare
e realizzare la sua opera nel mondo.
7 Un manoscritto del secolo V (W), che riferisce la stessa finale, sottolinea
ancora più il suo senso antagonistico contro Satana, facendola precedere dal
testo seguente: « Ed essi per giustificarsi (cioè di non aver creduto; cfr. Mt 16,13)
dissero: questo secolo d'iniquità e d'incredulità è sotto Satana, che non permette
a ciò che è impuro perché sotto gli spiriti, di ricevere la verità e la
forza di Dio. Manifesta dunque adesso la tua giustizia. Così essi dicevano a
Cristo. E Cristo rispose loro: il termine del tempo della potenza di Satana è
compiuto... Poi disse loro: andate dunque per tutto il mondo, predicate...».

356 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
La situazione generale del cristiano e del mondo
di fronte a Satana dopo Cristo
Ma nel nuovo Testamento si concepisce come lotta contro Satana
non solo la vita e l'opera di Gesù e degli apostoli da Lui immediatamente
mandati, ma anche dei singoli cristiani nel succedersi dei
tempi e di tutta la Chiesa fino alla fine del mondo.
Per convincersene, basta leggere, per esempio, Rm 6,1-16 e Col
3,1-4 ai quali testi, per la parte che ha l'eucaristia in specie nella
vita, basta aggiungere Gv 6,32-59. La vita cristiana è una realistica
imitatio Christi, non solo morale di sentimenti e di affetti, ma d'ordine
fisico mistico e quindi anche morale, perché è una partecipazione
al modo d'essere di Cristo e conseguentemente al suo modo
di sentire, agire e reagire dinanzi a Dio e alle altre realtà. Questa
partecipazione si fa germinalmente nel battesimo, che è la prima
assimilazione in radice a Cristo e rende fisicamente possibili gli sviluppi
susseguenti; ma essa richiede da ogni uomo un impegno morale
perseverante fino all'ultimo respiro per vivere conseguentemente
secondo le esigenze del battesimo.
Ma sappiamo ormai che la realtà Cristo contiene essenzialmente
e realisticamente lotta e trionfo su Satana. Vorrà dire perciò che
l'imitazione di quella realtà in ogni uomo, che è la vita cristiana di
ognuno, conterrà, non meno realmente ed essenzialmente, l'aspetto
di lotta e trionfo su Satana. Lotta e trionfo che si fanno radicalmente
nel battesimo. Il quale, in quanto assimilazione fondamentale
a Cristo, è per ogni individuo il trionfo su Satana in radice, ma che
poi impegnerà tutto il resto della sua vita sacramentale e morale
fino all'ultimo respiro. Infatti, solo con l'ultimo respiro ha fine il
processo àeW'imitatìo Christi e la riproduzione di Lui nel fedele
appare definitivamente riuscita o definitivamente mancata.
Se fuori dell'assimilazione e partecipazione a Cristo per l'uomo
non c'è salvezza, vorrà dire che, dopo Cristo, chi rimane fuori del
suo influsso rimane nella schiavitù di Satana. Non ci sono ormai
che due regni, il regno di Dio in Cristo ed il regno di Satana; chi
non è nell'uno è nell'altro.
Se Satana poi fino all'ultimo momento non abbandonò la lotta
contro Cristo, che anzi il momento della sua passione e morte
segnò il parossismo dei suoi attacchi, tanto più non abbandonerà
fino all'ultimo loro respiro i suoi singoli fedeli e l'intera Chiesa.
Così il momento della morte per ciascuno e gli ultimi tempi per
l'intera Chiesa segneranno anche, naturalmente, le fasi dello sforzo
supremo di Satana. Tutto questo appare chiaro già a priori per semplice
conseguenza logica, considerando, secondo il Nuovo Testamento,
i rapporti tra Cristo e Satana e quelli tra il cristiano e Cristo.
Non si tratta però solo di deduzioni aprioristiche, per quanto
logiche. È questa, effettivamente, la situazione della vita cristiana,
sia dei singoli individui che della Chiesa in genere, descritta con

SATANA DOPO CRISTO 357
abbondanza di particolari nel Nuovo Testamento. Nel mondo, dopo
Cristo, secondo il Nuovo Testamento, la situazione generale della
lotta contro Satana e il suo regno appare la seguente. Il mondo si
divide in due regni (cfr. Mt 12,30 come conclusione di tutta la pericope;
13,36 ss) : i figli di Dio in Cristo, i figli di Satana; Cristo ha
vinto Satana e il mondo in quanto dominio di Satana (Gv 16,33;
Mt 12,24 ss). Chi aderisce a Cristo, e per quel tanto che aderisce a
Lui, è liberato dalla schiavitù di Satana e trasportato dal potere
delle tenebre alla luce del regno di Cristo (Col 1,13); chi non vi aderisce
perché pecca, e in quanto non vi aderisce, è sotto la schiavitù
di Satana, è il suo figlio (1 Gv 3,8-10). I giudei che resistono a Cristo
e alla sua fede sono sotto la schiavitù di Satana, hanno Satana per
padre (Gv 8,44; At 13,10). Essi sono ormai sinagoga di Satana (Ap 2,9).
1 fedeli cristiani che abbandonano la fede ricadono sotto il suo
dominio (1 Tm 5,15). E in genere tutti coloro che resistono alla fede
e sono in rivolta contro di essa, sono sotto Satana.
Egli, secondo S. Paolo (Ef 2,2), in tutti gli spiriti increduli e in
rivolta contro Dio nonostante l'avvento di Cristo, continua tuttora
la sua opera, come l'esercitava sui cristiani prima della loro conversione
dal paganesimo : « Voi pure ha fatto rivivere (Dio in Cristo),
che eravate morti per i vostri peccati, ai quali una volta vi siete
abbandonati secondo l'andazzo di questo mondo, secondo il Principe
dell'impero dell'aria 8 , quello Spirito che tuttora agisce nei figli
della disubbedienza » (Ef 2,1 s). È Satana che acceca coloro che
non vogliono credere : « E se è anche velato il nostro vangelo, è
velato per quelli che si perdono, ai quali il dio di questo secolo
accecò le menti di increduli, sino a non brillare per loro lo splendore
del vangelo della gloria di Cristo, il quale è immagine di Dio » (2 Cor
4,3 s). Chiunque resiste alla verità della predicazione è tenuto in
catena dal diavolo (2 Tm 2,25). L'idolatria in specie, come prima di
Cristo così dopo Cristo, perché vero culto dei demoni (ICor 10,20 s;
2 Cor 6,15 s; Ap 9,20), rimane il dominio privilegiato di Sàtana. Uno
dei temi maggiori dell'Apocalisse è che il culto imperiale in specie,
il culto della bestia apocalittica, è il culto di Satana.
Nella situazione del mondo dopo Cristo, prima cura e massimo
sforzo di Satana è dunque d'impedire che gli uomini vengano alla
fede. E il diavolo che porta via la parola di vita dal cuore di coloro
che hanno ascoltato la buona novella (affinché non credano e siano
Salvati» (Le 8,12; cfr. At 13,10; Le 10,18). Egli impedisce gli apostoli
nella loro opera missionaria (ITs 2,18; 3,5).
I cristiani sono stati bensì radicalmente liberati dalla schiavitù
di Satana, ma sono tuttavia, per tutta la vita, oggetto dei suoi continui
attacchi. Satana è il leone ruggente che gira intorno ai cristiani
cercando chi divorare (1 Pt 5,8; cfr. 2 Cor 2,11; Gc 4,7). Li
tenta in tutti i modi: come di menzogna (At 5,3), di superbia (1 Tm
8 Nei concetti degli antichi, l'aria è' la connaturale abitazione degli spiriti
malefici. S. Paolo, in questo modo di esprimersi, suppone, senza discuterla, o,
comunque, farla oggetto di fede, l'opinione comune.

358 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
3,6 s), d'incontinenza (1 Cor 7,5); e può agire sotto le apparenze dello
zelo e della pietà trasformandosi in angelo di luce (2 Cor 11,14).
Anche mezzi fisici e malattie di ogni genere (cfr. 2 Cor 12,7)
possono essere nelle mani di Satana struménti per combattere il
regno di Dio*. Nella logica del Nuovo Testamento, ogni cosa anche
per sé moralmente buona o indifferente e le stesse cure della vita,
possono essere, su larga scala, per l'uomo nel suo stato attuale,
occasione di tentazione e di peccato I0 . E poiché dietro ogni tentazione
e ogni peccato sta sempre in qualche modo il Maligno, ogni
cosa, dopo il peccato, può essere considerata come strumento almeno
potenziale nelle mani di Satana contro l'uomo.
La vita del singolo cristiano come lotta contro Satana
Come di fatto tutta la vita del cristiano sia una continua lotta
contro Satana e i suoi satelliti, lo ha spiegato S. Paolo nell'epistola
agli efesini (6,10-20) dove esorta i cristiani a vestire l'armatura di
Dio per resistere contro gli attacchi di Satana: «Rivestitevi dell'armatura
di Dio per poter affrontare le insidie del diavolo, perché
la nostra lotta non è col sangue e con la carne ", ma contro i Principati
e le Potestà, contro i dominatori del mondo delle tenebre,
contro gli spiriti maligni dell'aria. Per questo prendete l'armatura
di Dio affinché, possiate resistere nel giorno cattivo e, compiuto il
vostro dovere, restar in piedi. Saldi, dunque, cingendo i vostri lombi
nella verità e indossando la corazza della giustizia, e calzando i piedi
nella preparazione che dà il vangelo della pace; in ogni cosa impugnando
lo scudo della fede, su cui possiate spegnere tutti i dardi
infuocati del Maligno. E prendete su anche l'elmo- della salvezza e
la spada dello Spirito, che è la parola di Dio; con ogni preghiera
e supplicazione pregando ogni tempo in spirito » (Ef 6,11-18). Somma
vigilanza è dunque richiesta dal cristiano per non dare adito al
diavolo (Ef 4,27), per evitare i suoi lacci e resistere ai suoi attacchi
(2 Cor 2,11; 1 Pt 5,8). Non per niente la preghiera del Signore termina
con la domanda (Mt 6,13) « e non c'indurre in tentazione, ma liberaci
dal Maligno » 12 . I desideri più ardenti del cristiano possono
9 È anche l'angelo di Satana che schiaffeggia S. Paolo (2 Cor 12,7). Si
tratta quasi certamente di una malattia cronica che impediva l'Apostolo nella
sua opera missionaria. Nel contesto non c'è traccia di tentazioni carnali.
10 Vedi per es., in Mt 13,3 ss e parali, la parabola del seminatore; 6,25 ss sulla
soverchia cura del vitto e del vestito; 22,1 ss la parabola degli invitati alle
nozze; 1 Gv 2,16 : tutto quello che è nel mondo è concupiscenza della carne,
concupiscenza degli occhi e superbia della vita.
11 In linguaggio biblico carne e sangue significano semplicemente: l'uomo.
Di qui si può vedere quanto il modo di pensare di S. Paolo differisca dal nostro
moderno psicologismo naturalista, che tende a concepire tutta la lotta
dell'uomo contro il male solo come una lotta contro le passioni e le cattive
tendenze umane, nostre e altrui.
12 Apó tou ponerou, grammaticalmente può significare: dal male, o dal

IL FEDELE CONTRO SATANA 359
assommarsi nella preghiera che il Dio della pace schiacci ben presto
Satana sotto i suoi piedi (Rm 16,20).
Nella lotta contro Satana il cristiano ha il soccorso di Dio, il
quale non permette che siamo tentati al di sopra delle nostre forze,
ma con la tentazione procura anche il modo onde poterla sostenere
(1 Cor 10,13). Nell'Apocalisse, in modo speciale, appare che gli
angeli buoni, quali messaggeri e strumenti di Dio presso gli uomini,
lottano attivamente contro Satana e i suoi satelliti in soccorso dei fedeli
(cfr. per es., Ap 12,7-10; 20,1 ss e passim). Nella Scrittura, del resto,
al secondo piano della lotta tra il regno di Dio e il regno di Satana
sulla terra, appaiono sempre gli angeli buoni dalla parte del regno
di Dio (Gn 3,24; Me 1,13 e parali.; Ap passim).
Tra i mezzi che permettono al cristiano di lottare efficacemente
contro Satana c'è, in genere, tutto l'atteggiamento di uno spirito
veramente cristiano (Ef 6,11 ss) e in specie la preghiera (Ef 6,18;
Mt 17,21; Me 9,29). Nella Scrittura, preghiera e digiuno sono molto
congiunti (Tb 12,8 s; Le 2,37; At 14,23; 13,3). Così in Me 9,29, in una
lezione variante meno bene attestata dalla tradizione manoscritta,
si ha la menzione del digiuno accanto alla preghiera per cacciare
i demoni. Inoltre, comparando 1 Pt 5,8: «Siate sobri e vegliate,
perché il vostro avversario, il diavolo, vi gira intorno, cercando chi
divorare », con Mt 24,42-44.49 dove la sobrietà richiesta da colui
che veglia è chiaramente intesa anche di sobrietà nel mangiare e
nel bere, si può dedurre che anche l'autore della prima Petri raccomanda
tale sobrietà come un'arma nella lotta contro il diavolo. Altro
mezzo indicato da S. Paolo (Ef 6,17) è « l'elmo della salvezza e la
spada dello Spirito, che è la parola di Dio » (cfr. anche Eb 4,12), cioè
la Scrittura, senza dubbio meditata e presa come regola di vita, la
quale è come la spada dell'armatura cristiana. Cristo stesso, nella
scena della tentazione, respinse Satana opponendogli parole della
Scrittura (Le 3,4 ss).
Dappertutto nel Nuovo Testamento l'invocazione del nome di
Gesù appare la grande arma nella lotta contro il demonio (Me 9,38;
16,17; Mt 7,22; Le 9,49; 10,17; At 16,18; 19,13; FU 2,10. Cfr. Gc 2,19. È
l'applicazione, per così dire rituale, del principio della catechesi primitiva
enunziato da S. Pietro : « Sia noto a tutti voi e a tutto il popolo
d'Israele, che in nome del nostro Signore Gesù Cristo Nazzareno,
crocifisso da voi, e risuscitato da Dio, per Lui questo è innanzi a voi
guarito... E in nessun altro c'è salvezza; perché non c'è sotto il cielo
alcun altro nome dato agli uomini, dal quale possiamo aspettarci
d'essere salvati » (At 4,10 ss). Tuttavia l'invocazione del nome di Gesù
non è concepita come una parola magica di effetto meccanico (Me
9,13-28 e parali.; At 19,13-16). Suppone fede, preghiera, mortificazione
e in genere disposizioni morali. La sua invocazione contro i demoni
maligno. Ma, come abbiamo abbastanza dimostrato, in questa materia tutta la
mente del Nuovo Testamento è concreta e personalistica. Il cristiano ha bisogno
di essere liberato, non solo dal male impersonale, ma da Satana, origine
di ogni male e di ogni tentazione.

360 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
equivale dunque a una preghiera a Dio per mezzo di Gesù contro di
essi. I discepoli, inoltre, devono ricordarsi che il dono di cacciare
i demoni è un carisma e che più che averlo è importante essere
graditi a Dio (Le 10,18-20).
La vita della Chiesa come lotta contro Satana
Quello che abbiamo ora detto della vita del singolo cristiano
considerato come una continua lotta contro Satana vale altrettanto,
secondo il Nuovo Testamento, della vita della Chiesa come tale. Due
gruppi di testi sono molto significativi da questo punto di vista. Il
primo è costituito dai due testi classici del primato di Pietro nei
sinottici: Le 22,31 s; Mt 16,17-19; il secondo dall'intero libro dell'Apocalisse.
Secondo Luca e Matteo, nelle parole di Gesù, è notevole e, dopo
quanto abbiamo spiegato fin qui, logico e naturale, l'intima connessione
del primato di Pietro col concetto della lotta che la Chiesa
deve e dovrà sempre sostenere contro Satana. Secondo Luca, nell'ultima
cena, Gesù dice a Pietro : « Simone, Simone, ecco che Satana
ha chiesto ed ottenuto di agitarvi nel vaglio come il grano. Io però
ho pregato per te affinché non venga meno la tua fede; e tu, ritornato,
rafferma i tuoi fratelli » (Le 22,31 s). In Matteo, dopo la confessione
di Pietro a Cesarea di Filippo, Gesù gli dice : « Beato sei
tu, Simone figlio di Giona, perché la carne e il sangue non te l'hanno
rivelato, ma il Padre mio che è nei cieli. E io ti dico che tu sei Pietro
e sopra questa pietra edificherò la mia Chiesa, e le porte dell'inferno
non prevarranno contro di essa. Ti darò le chiavi del regno
dei cieli e tutto ciò che tu legherai sulla terra sarà legato nei cieli
e tutto ciò che tu scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli » (Mt
16,17-19)., Nei due testi i concetti fondamentali corrispondono: la
specialissima funzione di preminenza nella Chiesa, che Cristo volle
dare a Pietro tra tutti gli altri apostoli, ha per fine preciso di assicurare
per questa via alla stessa Chiesa la stabilità e il trionfo finale
contro gli attacchi di Satana. Mentre nel testo di Luca Satana è
direttamente nominato, in quello di Matteo le « porte dell'Hades »
significano ancora Satana e i suoi satelliti sotto l'immagine di una
città radunata, almeno nei suoi magnati, in consiglio deliberativo,
legislativo, esecutivo 13 per attaccare la Chiesa.
13 Perché nella tradizione biblica e orientale, tali consigli si tenevano appunto
sulle piazze davanti alle porte delle città. L'Hades può anche significare
la morte. Ma questa non va mai separata da Satana, il quale nella tradizione
biblica, è colui che tiene l'impero della morte (Eb 2,14), come Cristo che ne
ha trionfato è Colui che tiene le chiavi dell'Hades (Ap 1,18). Vedi H. M. FERET,
La mort dans la tradition biblique, in: Le mystère de la mort et sa célébration
(Lex Orandi 12) Paris 1951 p. 1 ss; O. BBTZ, Felsenmann und Felsegemeinde
(Eine parallele tu Mt 16,17-19 in den Qumranpsalmen), in: Zeitschrift fiir die
neutest. Wiss. 28 (1957), Heft 1-2 p. 70 ss.

SATANA NELL'APOCALISSE 361
Lo sfondo concettuale dei due testi è dunque la lotta ininterrotta
tra il regno di Satana e il regno di Cristo. Satana non risparmia
sforzi per rovinare l'opera di Cristo. Nel testo di Luca appare
in opera per rovinarla nel suo nucleo centrale, gli apostoli. Cristo
la salva in virtù della preghiera speciale che ha fatto per Pietro
col fine preciso " di affidargli il compito, una volta ritornato dal
suo momentaneo sviamento, di far sì che gli altri apostoli, e per
mezzo di essi, tutti i fedeli, perseverino con piedi saldi contro gli
stessi attacchi di Satana.
Nel testo di Matteo tutto il regno infernale appare in impeto
contro la Chiesa di Cristo vista sotto l'immagine di una fortezza
anticamera del paradiso. Per far sì che essa possa per sempre resistere
vittoriosamente a questi attacchi, Cristo la edificherà sopra la
persona di Pietro come sopra roccia incrollabile. Questo significa
che, in quella fortezza, Pietro, quale vicario e primo ministro di
Cristo, avrà pieni poteri riconosciuti nel cielo stesso. Così, grazie
a Pietro, le forze infernali non prevarranno contro la Chiesa.,
È facile così intuire quanto profondamente incida nel pensiero
e nell'opera ecclesiale di Cristo il concetto e la realtà della continua
lotta contro Satana. La Chiesa è da Lui vista ed organizzata
come una cittadella da tutte le parti soggetta agli impeti delle forze
infernali, le quali tuttavia, in virtù della speciale preminenza e della
speciale assistenza date a Pietro, non potranno prevalere contro
di ess,a 15 .
Tutta l'Apocalisse poi ha, si può dire, per tema centrale, proprio
la lotta e il trionfo finale della Chiesa contro Satana. È noto 16
che lo sfondo storico dell'Apocalisse è la prima e la seconda persecuzione
dell'Impero Romano contro la Chiesa, quella di Nerone e di
Domiziano. L'autore, nel linguaggio delle apocalissi profetiche dell'Antico
Testamento e, come è da ritenersi 17 , in due serie di testi
e come in due apocalissi distinte, più tardi da lui stesso unite in
una sola, non ha altro scopo che quello di spiegare ai cristiani, per
loro consolazione e incoraggiamento, il significato di tali persecuzioni.
Per questo le ripone nel quadro generale di una teologia della
storia e del termine finale cui tende il suo svolgimento. Ora, questo
quadro non è altro che quello della lotta tra Satana e Dio; tra
il regno di Satana e il regno di Dio; tra Satana, i demoni, gli uomini
che li seguono da una parte, e dall'altra : Dio, Cristo, gli angeli buoni,
la Chiesa su questa terra, i giusti già in cielo. Il termine ultimo dello
svolgimento di questa lotta è il trionfo finale di Dio e del suo regno,
e dunque della Chiesa, che avverrà, nel giorno del « giudizio », sugli
14 II concetto di relazione finale tra la preghiera di Cristo per Pietro e
il consolidamento dei fratelli è espresso, nel testo, dalla particella kai, la quale
nel greco biblico ha spesso questo senso. Vedi M. ZERWICK, Graecitas biblica,
Roma 1949 n. 314.
15 Guai però a chi è fuori di essa! Vedi 1 Cor 5,5.
ni Per tutto questo vedi per es., M. E. BOISMARD, L'apocalypse (Bible de
Jérusalem) 2 ed. Paris 1953 p. 12 ss.
17 Vedi, per es., ibid., 9-12.

362 CAP, XIII - LE DUE CITTÀ
strumenti che Satana si è creati; dopo di che vi sarà il passaggio
del mondo presente al mondo futuro della Gerusalemme celeste.
Niente di più istruttivo, per il nostro scopo, che osservare come,
nell'una e nell'altra serie di testi, si svolge il quadro della storia
nell'Apocalisse. Ecco come Boismard 1S può riassumerlo : « Il testo
II offre lo schema più semplice. Satana, per dispetto d'essere stato
spodestato dal cielo, rivolge la sua collera contro gli abitanti della
terra (12,7-12); per meglio riuscire, prende al suo servizio la Bestia
dalle sette corna (l'Impero Romano), la quale scatena una violenta
persecuzione contro la Chiesa (v. 13). Fortunatamente, appaiono prospettive
di salvezza: la visione di pace dei fedeli di Cristo (14,1-5),
l'annunzio profetico della caduta di Babilonia (Roma) (14,6-13), la
visione simbolica che annunzia lo sterminio delle nazioni pagane
(14,14-20). Dopo un intermezzo destinato a giustificare l'apparente
rigore dei decreti divini (15,1-4), una serie di flagelli si abbatte sopra
Babilonia, la quale, finalmente, è travolta dall'invasione dei popoli
abitanti al di là dell'Eufrate (i Parti) (15,5-16,21); per fortuna, i
fedeli di Cristo, avvertiti in tempo, hanno potuto sfuggire (18,4-8).
Una lamentazione sopra Babilonia accompagnata dà grida di trionfo
chiude questo primo episodio del « Grande Giorno » della collera
(18,14.22.23.20; Cfr. 16,14). Poi, a loro volta, sono sterminate le
nazioni pagane coalizzate dalla Bestia (19,11-21). Ha luogo allora il
giudizio, che segna il trionfo dei fedeli di Cristo (20,11.12), la fine
del mondo presente e l'avvento della Gerusalemme celeste (21,1-8)... ».
« Il testo I riprende presso a poco lo stesso schema... In una
visione iniziale, Dio che troneggia in cielo, affida all'Agnello i destini
del mondo, o più esattamente il libro sigillato che contiene i decreti
di sterminio contro le nazioni pagane e persecutrici (4-6; Cfr. Ez 1
e 10). Una serie di visioni annunziano la venuta del « Grande Giorno »
della collera (cfr. 6,17; 9,16; 11,18) sotto forma di un'invasione dei
Parti e della loro fantastica cavalleria (6-11 meno le interpolazioni
provenienti dal testo II)... Finalmente voci celesti annunziano: 1) il
prossimo giudizio; 2) lo sterminio delle nazioni pagane; 3) la distruzione
di coloro che corrompevano la terra (11,18). Babilonia (Roma),
la prostituta, la corruttrice dei popoli, è sterminata per prima (17
meno le interpolazioni 18,1-3; Cfr. Ez 16 e 23) e la sua caduta è
accompagnata da una lamentazione (18,9-13.15-19.21.24. Cfr. Ez 27)
e da canti di trionfo in cielo (19,1-10); la caduta di Babilonia segna
un'era di pace per la Chiesa, lo stabilirsi del regno messianico (20,1-6;
Cfr. Ez 34-37) preceduto dalla risurrezione simbolica dei martiri
(20,4. Cfr. Ez 37,1 ss). Alla fine dei tempi le nazioni pagane (Gog
e Magog) tentano un ultimo assalto contro Gerusalemme (la Chiesa)
e sono annientate (20,7-10. Cfr. Ez 38-39); finalmente viene il giudizio
20-13-15; Cfr. Ez 39,21) e la descrizione della Gerusalemme
futura (21,9-22,2; 22,6-15. Cfr. Ez 40-47) ».
È facile, in questo quadro, capire come l'Apocalisse possa pre-
« Ibid., p. 13 ss.

SATANA NELL'APOCALISSE 363
sentare il popolo di Dio, sin dal peccato di Adamo, e più particolarmente
la Chiesa stessa nella sua vita sulla terra, come la grande
posta della lotta tra Dio e Satana. Satana vi appare dunque, sia nell'una
che nell'altra serie di testi, come il grande nemico ed antagonista
di Dio. La parte che ha nella storia umana e come sia il padre
di ogni peccato e di ogni peccatore e di ogni persecuzione contro la
Chiesa, è spiegato specialmente nei capitoli 12 e 20. Il capitolo 12
contiene la celebre visione della donna e del drago. La donna descritta
coi segni che indicano splendore (12,1 cfr. Gn 37,9; Cn 6,9), che partorisce
nei dolori, che è tentata e perseguitata da Satana, sia direttamente
sia nella sua discendenza, è il popolo di Dio che solo nel
dolore e negli spasimi arriva ai tempi messianici 19 .
Il drago rosso infuocato è Satana. La sua coda che trascinava
la terza parte delle stelle del cielo fa allusione alla caduta degli
angeli che seguirono Satana. Il figlio maschio partorito dalla donna
è il Messia. Quando si dice che il drago stava pronto per divorare
il neonato, si allude alla lotta di Satana contro Cristo; e
quando si dice che il figlio maschio partorito dalla donna fu rapito
presso Dio, si allude al trionfo di Cristo nella sua risurrezione e
ascensione. La cacciata di Satana e dei suoi angeli dalle regioni del
cielo aereo sulle basse regioni della terra vuol indicare il suo spodestamento
per opera di Cristo, al cui servizio stanno gli angeli fedeli.
Allora Satana va in lotta contro la donna, cioè la Chiesa e i suoi
fedeli, e scatena persecuzioni contro di essa 20 . Tutto questo è contenuto
nel capitolo dodicesimo.
I capitoli 13 e seguenti indicano come, per ciò fare, Satana si
serve di strumenti umani ed anzitutto della forza politica religiosa
delle potenze pagane persecutrici e dei falsi profeti seduttori a loro
servizio. Quindi segue la descrizione delle persecuzioni e la distruzione
delle potenze persecutrici. La grande potenza pagana persecutrice,
l'Impero di Roma, viene distrutta. Segue un periodo di pace
per la Chiesa in cui si rafforza il regno del Messia. Satana in questo
lungo periodo di durata imprecisata (millennio) è legato e gettato
nell'abisso « affinché non seducesse più le genti (pagane) sino a
che fossero compiuti i mille anni » (20,3). Questo, nella mente dell'autore,
non implica certamente per lo stesso periodo la cessazione
di ogni male e di ogni peccato sulla terra, poiché vi saranno ancora
nazioni pagane che alla fine dei tempi scateneranno, in un ultimo
sforzo, la persecuzione generale (20,7 s). Vuol dire che, per l'autore,
nel millennio messianico, Satana è ridotto solo ad un'impotenza relativa.
Alla fine dei tempi sarà nuovamente sciolto con grande facoltà
di scatenare l'ultimo attacco alla Chiesa (20,7 s).
Insomma, quello che Matteo dice della Chiesa sotto la figura
della cittadella costruita sulla roccia ma oggetto degli incessanti
attacchi di Satana e dei suoi satelliti, l'ultimo libro del canone, pren-
19 Vedi Michea 4,9 s; Is 66,5. Non è necessario toccare la questione se nella
donna dell'Apocalisse l'autore abbia avuto in mente qualche riferimento a Maria.
20 Per tutto questo vedi i commenti al capitolo 12. Per es., Boismard 1. e.

364 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
dendo lo spunto dalle prime persecuzioni romane, ce lo fa vedere
in atto in un potente scorcio apocalittico della storia generale vista,
in modo quanto mai realista e concreto, come lotta tra il regno di
Dio e il regno di Satana.
La lotta contro Satana negli ultimi tempi
Ultimo tratto: secondo il Nuovo Testamento, il parossismo della
lotta di Satana contro i cristiani e la Chiesa si avrà negli ultimi
tempi del mondo; cosicché, col volgere dei secoli, secondo la Scrittura,
non sembra doversi aspettare un diminuire, ma un intensificarsi
degli attacchi del Maligno e del suo apparente successo contro il
regno di Dio.
Nella seconda epistola ai Tessalonicesi, S. Paolo ricorda il suo
insegnamento" precedente sugli ultimi avvenimenti e sui segni che
precèderanno l'ultima venuta del Signore. Deve prima precedere la
grande secessione da Cristo, l'apostasia, e la manifestazione dell'anticristo.
L'una e l'altra saranno il frutto dell'opera di Satana. « Il
mistero », il segreto « dell'iniquità, è già presentemente in azione »
(2 Ts 2,7), ma per il momento sviluppa la sua operosità in segretezza.
C'è infatti per ora un ostacolo che ne ritiene o impedisce
la piena manifestazione ". Ma appena questo ostacolo sarà levato,
la grande secessione da Cristo si produrrà apertamente e sarà manifestato
« l'uomo del peccato, il figlio della perdizione, l'avversario
che si innalza sopra tutto quello che è Dio o che è oggetto di venerazione,
al punto di sedersi egli nel tempio di Dio, proclamando se
stesso come Dio » (2 Ts 2,3 s). « La cui venuta è contrassegnata, per
opera di Satana, da ogni potenza e segni e prodigi bugiardi e da
tutti gli inganni di ingiustizia per quelli che periranno per non
aver accolto l'amore della verità che poteva salvarli. E per questo
Dio manderà loro forza d'inganni, sì che credano alla menzogna »
(2 Ts 2,9 s).
È notevole l'accordo sostanziale della seconda ai Tessalonicesi
con l'Apocalisse sul concetto della lotta suprema che avverrà negli
ultimi tempi tra Satana e la Chiesa. L'incatenamento di Satana nel
fondo dell'abisso durante il millennio messianico (Ap 20,1-3) risponde
al pensiero della seconda ai Tessalonicesi, che per il momento il
mistero dell'iniquità opera in segretezza perché vi è un ostacolo
che ne impedisce la piena manifestazione (2 Ts 2,6 s). Lo scioglimento
di Satana alla fine dei tempi per un ultimo assalto generale
contro la Chiesa, di cui parla l'Apocalisse (Ap 20,3), risponde assai
bene alla manifestazione dell'anticristo della seconda ai Tessalonicesi
(2 Ts 2,8). Parallelismo anche tra i prodigi dell'anticristo e la sua
21 2 Ts 2,6 s. La determinazione di questo ostacolo secondo il pensiero di
S. Paolo è questione molto discussa e probabilmente insolubile. Vedi, per es., J.
EVERREI FRAME, Epistles of S. Paul to the thessalonicians (The internàtional criticai
commentary), Edinburgh, ristampa del 1946 p. 259 ss.

LOTTA CONTRO IL MALIGNO 365
forza seduttrice per opera di Satana della seconda ai Tessalonicesi
(2Ts 2,10-12) e la seduzione e la persecuzione generale che, nell'Apocalisse,
Satana, negli ultimi tempi, scatena contro la Chiesa per
mezzo delle nazioni pagane (Ap 20,8 s). Finalmente, ultimo e definitivo
atto della lotta tra il regno di Dio e il regno di Satana, la
riduzione all'impotenza assoluta di ogni forza avversa a Dio, ossia
di Satana e dei suoi satelliti : « Scese fuoco dal cielo e li divorò. E il
diavolo loro seduttore fu gettato nello stagno di fuoco e di zolfo,
dove già sono la bestia e il falso profeta, e saranno tormentati giorno
e notte nei secoli dei secoli » (Ap 20,9 s. Cfr. 20,14 s; 2 Ts 2,8). Seguirà
quindi l'avvento del nuovo mondo della Gerusalemme celeste.
* * *
In conclusione, è facile vedere quanto sia profondamente radicato
nel Nuovo Testamento il concetto che tutta la storia del
mondo, in specie tutta l'opera della redenzione, in Cristo stesso, in
ogni cristiano individualmente, la vita della Chiesa in tutti i suoi
aspetti, contenga, essenzialmente e come idea di primo piano, una
incessante e mortale lotta non solo contro il male impersonale, non
solo contro le nostre passioni, ma contro la persona del Maligno e
contro la persona degli angeli suoi satelliti.
Nessuna traccia di vero dualismo, perché Dio rimane il supremo
creatore e padrone di ogni cosa. Nel Nuovo Testamento è sempre
vivo ed essenziale il concetto espresso poeticamente nel prologo del
libro di Giobbe (1,6 s), che Satana non solo è inferiore a Dio e non
può fare nulla senza il suo permesso, ma che, in qualche modo, contro
la sua stessa perversa volontà, rimane al servizio degli inscrutabili
ma infallibili disegni di Dio, e non sfugge alla sua direzione 22 .
Perciò nel Nuovo Testamento niente disperazione né incubo o
spavento di Satana, né semplicemente pessimismo ma ottimismo e
fiducia. Cristo è il più forte (Le 11,22) Egli ha vinto il mondo (Gv
16,33). La vittoria finale è assicurata. Per questo basta tenersi uniti
a Cristo (Cfr. 1 Gv 2,13; 4,4; 5,4). Chiunque si tiene unito a Lui
infallibilmente vince l'accusatore nel sangue dell'Agnello (Cfr. Ap
12,10 s). Pur tuttavia è innegabile che la rivelazione cristiana è molto
lontana da ridurre tutta la lotta tra il bene e il male nell'uomo
stesso e fuori dell'uomo a una semplice questione di natura o di
psicologia, di tendenze e di passioni. La Scrittura è lontana dal
moderno panpsicologismo naturalista. Essa, come sempre, anche
in questo è immensamente più personalista e concreta.
22 Vedi, per es.. Le 22,31: ha chiesto e ottenuto; 22,53; 2Ts 2,11: quindi il Signore
manderà...; Ap 22,3-7.

366 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
2. I PRINCIPALI SVILUPPI
DELLA TRADIZIONE POSTERIORE FUORI DELLA LITURGIA
INTORNO ALLA LOTTA CONTRO SATANA
Se teniamo ben chiara in mente la posizione del Nuovo Testamento
nella questione della vita del cristiano e della Chiesa come
incessante lotta contro Satana e i suoi satelliti, non occorre, in
vista della spiegazione della liturgia che è il nostro scopo preciso,
fermarsi a lungo sul pensiero della tradizione e della teologia
cristiana fuori della liturgia sulla stessa materia.
Il pensiero cristiano posteriore intorno alla demonologia, sviluppatosi
dal Nuovo Testamento con l'intento generale di determinarne
maggiormente i dati, si è esercitato, infatti, intorno a una
serie di questioni che hanno la loro reale importanza per la teologia
dogmatica in genere, massimamente quella della natura dei demoni
e quella del modo preciso come è avvenuta la loro caduta 23 ; o
intorno ad altre che interessano direttamente la storia della spiritualità
e dell'ascesi, come quelle della psicologia delle tentazioni
e del discernimento degli spiriti. Ma queste questioni non hanno
interesse diretto per la nostra ricerca, perché di esse non si trova
quasi traccia nella liturgia. Intorno al punto che propriamente
c'interessa, quello del concetto della vita cristiana e della Chiesa
come lotta contro Satana in genere, la posizione della tradizione
e della teologia posteriore può essere sintetizzata nei seguenti
termini.
Anzitutto: la sostanza e anche, quantitativamente parlando, la
stragrande maggioranza delle affermazioni della tradizione posteriore
su questo punto, è costituita semplicemente dalla ripetizione
di quanto in proposito si legge nel Nuovo Testamento. Sarebbe
facile, ma di nessun interesse, riportare un gran numero di testimonianze
extraliturgiche dalle quali risulta che la visuale del Nuovo
Testamento è stata sempre conservata dalla tradizione patristica
e, in fondo, anche da quella scolastica 24 . Interessa invece maggiormente
rilevare dalla letteratura non liturgica alcuni punti nei quali
la tradizione posteriore non ha solo ripetuto quello che si legge nel
Nuovo Testamento, ma lo ha anche in qualche modo esplicitato
o determinato.
23 Vedine l'esposizione migliore in E. MANGENOT e T. ORTOLAN, in: Dict. de
théol. cath. IV 1 (1924) 339-407.
24 Si legga, per convincersene, il panorama di tutta la questione, tracciato
da un punto di vista assai vicino al nostro, in: Dict. de spir., Ili (1957) 152-234;
J. DANIÉLOU, Démon dans la Httérature ecclésiastique jusqu'à Origene; A. et C.
GUILLAUMONT, Dans la plus ancienne Httérature monastique; F. VANDENBROUCKE,
En Occident.

DEMONOLOGIA POSTERIORE 367
Demoni, corpo umano, vita pagana, elementi naturali
I dati essenziali che si leggono nel Nuovo Testamento intorno
alla questione come, con quale frequenza e in qual senso, il demonio
può essere presente nel corpo dell'uomo, negli elementi e nelle
cose materiali in genere, si riducono a questi: dietro a ogni male,
morale o fisico, sta sempre l'influsso di Satana; il suo influsso
anche sul corpo umano e sulle cose sensibili è reale e può andare
fino all'inabìtazione e la possessione propriamente detta; questo
suo influsso è particolarmente grande sulle cose che in qualche
modo hanno rapporto al culto idolatrico.
La tradizione patristica ricevette questi dati nella loro generalità.
Rimaneva però da sapere come spiegarseli ulteriormente
e rappresentarsi, per così dire, concretamente la loro applicazione:
questione questa non di fede, ma di spiegazione della fede.
Qui, nell'epoca patristica, nella Chiesa, infinitamente meno però
che nelle sette eterodosse, ebbero largo corso una serie di opinioni
che, in questa stessa materia, erano consegnate in certi apocrifi
giudaici (Testamento dei dodici patriarchi, Libro di Henoch), e
alcune altre derivate da un adattamento cristiano di certi tratti
della demonologia dell'ambiente ellenistico. Da questi influssi giudaici
ed ellenistici nel modo di spiegare ulteriormente la fede derivarono
alcune opinioni che è dato spesso incontrare nell'antichità
cristiana.
I demoni, così si pensò, si insinuano ed abitano nel corpo
dell'uomo; anzi, talvolta si dice che determinati demoni, autori di
determinati vizi, e come specializzati in essi (per esempio, i sette o
otto vizi capitali), si insinuano ed abitano, in determinati organi
del corpo umano da dove eccitano passioni, spingono al peccato e
tormentano l'anima 25 .
Altra opinione è che i demoni, dove domina la vita pagana
idolatrica, sono ovunque presenti: s'identificano con gli dei pagani;
si nascondono dentro le statue degli idoli per ricevere onori divini
e aspirare l'odore dei sacrifici e degli incensi di cui si diletta la
loro passionalità materiale; presiedono al culto pagano, alla mantica,
rendendo oracoli, alla magia, all'astrologia; mandano sogni,
turbamenti e incubi di ogni genere; giocano d'astuzia in ogni
maniera per indurre gli uomini nell'inganno 2a .
Tutta la vita pagana, non solo quella direttamente cultuale,
25 II concetto appare nel Testamento dei XII patriarchi, Ruben 3,3-6. Si
ritrova nel Corpus hermeticum, per es., XVI 14-15; è largamente ripetuto dalle
sette eterodosse, come negli scritti pseudoclementini, per es., Hotn. IX 10; presso
gli gnostici, per es., Valentino (cfr. CLEMENTE ALESS. Strom. II 20,14). Echi di
tali concezioni si ritrovano per es., in TAZIANO, Oratio 18; CLEMENTE ALESS., Pedag.
II 1. 15; ORIGENE, In Jos. Hom. XV 6; MINUCIO FELICE, Octav., 27,14.
20 In tutto questo i cristiani accettano anzitutto l'affermazione generale

368 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
ma anche quella che sembrerebbe puramente civile, militare, commerciale,
i divertimenti del teatro, gli onori militari e civili, perché
indissolubilmente connessa col culto pagano, è ritenuta infestata
dal culto demoniaco e formidabile strumento di Satana per legare
gli uomini nella sua schiavitù. Tertulliano, che insiste in modo particolare
su questo tema, chiama tutto questo insieme, in quanto
strumento di Satana, Pompa diaboli 27 .
Altra opinione ancora, che determina i dati certi del Nuovo
Testamento con l'aggiunta di talune opinioni ellenistiche e di apocrifi
giudaici 28 , consistette nel ritenere frequentissimo e quasi naturale,
specialmente in ambiente pagano, l'influsso dei demoni sugli
elementi, le piante, gli animali, per nuocere all'uomo e impedirgli
di compiere la sua salvezza. Tertulliano, per esempio, dice : « La
loro opera è di nuocere agli uomini... Così infliggono ai corpi
malattie e malanni; all'anima subitanei turbamenti violenti. Per
attaccare l'una e l'altra parte nell'uomo, hanno la loro meravigliosa
sottigliezza e tenuità. Molto è possibile a forze spirituali: poiché
sono invisibili e impercettibili, si manifestano più negli effetti che
nelle loro azioni. Per esempio, per mezzo di non so qual velenoso
soffio invisibile abbattono frutta e sementi in fiore; le uccidono,
quando germinano; le feriscono nella crescita. Anche a loro si deve
se l'aria viziata per vie a noi ignote, spande miasmi pestilenziali »'•*.
È facile vedere come nei tre casi precedenti: insinuazione
e abitazione dei demoni nel corpo dell'uomo, vita pagana anche
civile infestata dal culto demoniaco, influsso nocivo dei demoni
anche sugli elementi naturali, l'influsso delle opinioni giudaiche e
ellenistiche non crei affatto punti nuovi di dottrina, ma non faccia
altro che determinare e concretizzare maggiormente i concetti,
già essenzialmente contenuti nel Nuovo Testamento.
della Scrittura che il culto idolatrico è il culto dei demoni. Poi accettano le
opinioni ellenistiche intorno ai daimónia: spiriti intermediari tra gli dèi e gli
uomini, che sono in relazione con il culto, la mantica, i sogni, ecc. Ma mentre
nell'ellenismo si riteneva, per lo più, che questi daimónia fossero esseri benefici,
i cristiani, invece, dimostrano trattarsi di esseri malefici, demoni nel senso
nostro, satelliti di Satana. Vedi, per es., GIUSTINO, ApoL, II 5,2-6; ATENAGORA,
Legatio 23-26. Poi il tema diventa comune.
27 Vedi J. H. WASZINK, Pompa diaboli, in: Vigiliae christianae 1 (1947) 13-41.
Sulla posizione di Tertulliano vedi un buon riassunto in J. DANIÉLOU, Démon dans
la littérature ecclésiastique jusqu'à Origene, in: Dict. de spir., III (1957) 174-82. Si
noti che questa posizione di Tertulliano intorno all'influsso demoniaco nella città
pagana, a parte la questione se è diretto o indiretto, naturale, filosoficamente
parlando, o non semplicemente naturale, non fa altro che tradurre conseguentemente
i princìpi del Nuovo Testamento, in specie di S. Paolo, intorno al
culto idolatrico come culto dei demoni e dell'Apocalisse intorno alle potenze
pagane come strumento di Satana.
28 Si tratta del concetto che ad ogni elemento materiale presiedono: angeli
per gli apocrifi giudaici (angeli delle piogge, della grandine, dei venti, ecc.);
demoni per l'ellenismo. Negli ambienti cristiani si ammise che, inizialmente, si
trattava di angeli buoni, preposti all'amministrazione dell'universo; ma che poi
proprio alcuni tra essi caddero e diventarono perversi.
28 Apol. 22,4 s.

OPINIONI PATRISTICHE
Si vede anche come una serie di riti liturgici di senso antidemoniaco
siano nati in questo clima: esorcismi dell'uomo prima del
battesimo e benedizioni con senso antidemoniaco di cose e di
elementi della natura. Questi riti tuttavia, non sono nati essenzialmente
nel terreno di false opinioni giudaiche ed ellenistiche. Sono
spuntati essenzialmente sul terreno della Scrittura, la comprensione
della quale, in questa materia, si può pure dire essere stata agevolata
nell'età patristica anche dalla convergenza, nello stesso senso,
agli occhi dei cristiani, di certe opinioni derivate da apocrifi giudaici
o dall'ambiente ellenistico.
369
Demoni, battesimo, martirio, vita monastica,
giudizio particolare
La tradizione patristica, nel quadro generale del tema della vita
cristiana come lotta contro Satana, ha inoltre esplicitato, anche
fuori dei testi liturgici, il senso antidemoniaco di tutta una serie
di manifestazioni della vita cristiana il cui significato antagonistico
contro il demonio era solo implicito o appena accennato nel Nuovo
Testamento. Questi sviluppi ebbero talvolta grande importanza
nella stessa espressione liturgica, come avremo agio di meglio
vedere in seguito. Si tratta anzitutto del senso antidemoniaco del
battesimo, tema contenuto equivalentemente nel Nuovo Testamento
nel concetto del battesimo come morte e risurrezione con Cristo,
morte at peccato, alla carne, rinunzia al vecchio uomo, inizio della
nuova Creatura in Cristo, ecc. Viene poi un notevolissimo sviluppo
del senso antidemoniaco del martirio 30 tema questo solo accennato,
sebbene esplicitamente, nella scrittura (Ap 12,11).
Battesimo, martirio, vita ascetica dei vergini, vita monastica,
sono realtà intimamente connesse nell'antica tradizione, perché il
martirio è considerato come la testimonianza e Io sviluppo supremo
del battesimo, mentre la vita ascetica e monastica sono ritenuti
surrogati del martirio 31 . Niente di straordinario quindi che dalla
netta percezione del senso profondamente antidemoniaco del battesimo
e del martirio si arrivasse a vedere là vita ascetica in genere
e, dopo lo sviluppo del monachesimo, la vita monastica in particolare,
specialmente nella sua forma eremitica, come forme eminenti
della lotta contro Satana che distingue il cristiano.
Origene dà tale sviluppo al primo tema, che l'intera sua dot-
30 Vedi alcune testimonianze di Erma, Ignazio Antiocheno, diversi Atti dei
martiri, in J. DANIÉLOU, Dict. spir., Ili (1957) 179-182. Gli atti del martirio di S. Perpetua
sono stati studiati da questo punto di vista da F. DOLGER, Der Kampf mit
dem Aegypter in der Perpetua Vision. Das Martyrium als Kampf mit dem
Teufel, in: Antike und Christentum 3 (1932) 177-188. Per Origene, vedi S. BET-
TENCOURT, Doctrina Origenis ascetica, seti quid docuerit de ratione animae humanae
cum daemonibus (Studia anselmiana 16), Città del Vaticano 1945 n. 112 ss.
31 Vedi per es., E. MALONE, The monk and the martyr. The monk as the
successor of the martyr, Washington 1950 .

370 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
trina spirituale, nel suo aspetto piuttosto negativo di ascesi propriamente
detta, è praticamente sviluppata in tutti i suoi particolari
nel quadro della lotta contro il demonio 32 . Il secondo tema:
la vita monastica, specialmente eremitica, come forma eminente
di lotta contro Satana, costituisce uno dei concetti basilari della
Vita Antonii di S. Atanasio e si ritrova poi con forte rilievo in tutta
l'agiografia monastica susseguente. Così nella vita di S. Paolo
eremita, di S. Ilarione, di Malco, scritte da S. Girolamo; nelle
descrizioni della vita dei monaci che si hanno nella Historia mona
chorum, nella Historia Lausiaca, negli Apoftegmi dei Padri, nelle
Collazioni di Cassiano. Evagrio pontico, più degli altri scrittori
monastici, ha teorizzato questo aspetto della vita monastica 33 .
Anzi, in genere, si formulò il principio che più la vita che conduce
il cristiano sale verso la perfezione, più aumentano e si fanno astuti
gli sforzi di Satana per farlo cadere, arrivando, principalmente
contro coloro che sono giunti ad un alto grado di santità, anche
a forme di vessazioni esterne, visibili e sensibili, di ogni specie 3 ".
Su tutto questo, per il nostro scopo della spiegazione della liturgia,
non è necessario che ci attardiamo.
Dobbiamo invece far menzione, a causa dei non pochi riflessi
che ha avuto nelle liturgie storiche ed attuali, l'opinione che Origene
mutuò dal mondo ellenistico 33 , della parte che spetta ai
demoni anche dopo la morte nel giudizio particolare di ognuno.
Egli crede che il giudizio particolare di ogni anima dopo la sua
morte si svolge, per un certo spazio di tempo, come sembra, attraverso
gli spazi delle sfere celesti che circondano questa terra e
che ogni anima deve necessariamente traversare per raggiungere
Dio. All'ingresso di ogni sfera stanno demoni, descritti ora come
leoni pronti a divorare l'anima o comunque ad impedirle il cammino,
e ora come esattori (telónai) dinanzi ai quali l'anima deve
passare un esame e ai quali, secondo i vizi e i peccati di cui è ancora
carica, deve pagare il tributo 36 .
Questo modo immaginoso di rappresentarsi e concretizzare
quello che la fede cristiana impone intorno al giudizio particolare
di ogni anima, ha avuto grandissimo successo nell'antichità in oriente
e anche in occidente, specialmente in talune parti, fino al secolo
XIII 37 . Il viaggio dell'anima attraverso le sfere, stazioni, esattorie,
32 Vedi BETTEXCOURT citato nella nota 30.
33 Vedi particolari in A. C. GUILLAVMONT, in: Dict. de spir., Ili (1957) s. v.
Démon 189-212.
34 Per Origene vedi BETTEXCOURT (citato nella nota 30) p. 67 ss. Per Evagrio
vedi Dict. de spir., Ili (1957) s. v. Démon 203. La Vita Antonii dà l'esempio
pratico più celebre dell'antica letteratura.
35 Vedi P. WE.NDLAND, Die ìielletiistiscìie-rómische Kultitr, Tubingen 1912
p. 35; 170 s.
36 In Le hom. 2ì. Ed. Rauer pp. 154-25 ss. Si noti però che Origene nell'esprimere
questa teoria, ha coscienza di esprimere qualcosa d'insolito per la
fede del semplice popolo cristiano: «E cosa pericolosa; pur tuttavia...».
37 Vedi J. RIVIÈRE, Le róle du démon au jugement particulier chez les
Pères, in: Rev. des sciences relig. 4 (1924) 43-64. B. SERPILLI, L'offertorio della

COS'È DI FEDE 371
per subirvi l'esame, accompagnata da angeli buoni che ne patrocinano
la causa, specialmente da S. Michele, il grande conduttore
delle anime, o psicopompo 38 , e insidiata dai demoni, esosi esaminatori
ed esattori che vogliono impedire la sua ascesa a Dio, è un
tema che ricorre largamente nei Padri, negli apocrifi, nelle liturgie.
Anche questo fu un modo di rappresentarsi all'immaginazione,
secondo le concezioni cosmologiche e demonologiche dell'ambiente
ellenistico, il grande tema della Scrittura della vita cristiana come
una continua ed incessante lotta contro Satana e i demoni suoi
satelliti. Di qui si può giudicare ancora una volta quanto questo
concetto sia stato vivo nella psicologia religiosa dell'antichità. È in
simile clima che sono nate e si sono formate le liturgie nel corso
dei secoli. Si comprenderà dunque facilmente come nella liturgia la
realtà della lotta contro Satana appaia come un aspetto essenziale
della visione cristiana del mondo.
3. COSE DI FEDE E COSA NON LO È NELLE AFFERMAZIONI
DEL NUOVO TESTAMENTO
E DELLA TRADIZIONE POSTERIORE
INTORNO ALLA LOTTA CONTRO SATANA
Arrivati a questo punto la questione non può essere elusa:
vuol forse dire che la lotta contro Satana, come è prospettata nel
Nuovo Testamento e ancora più nelle opinioni della tradizione
patristica, non presenta, oggettivamente parlando, nessuna questione
al teologo, e che quelle affermazioni, così come stanno, non
richiedono nessuna spiegazione e nessuna determinazione? Sarebbe
negare una cosa evidente. Non sembra possibile evitare la questione
spontanea del lettore odierno: ma, in fondo, cosa dobbiamo ritenere
di tutto questo? E forse qualcuno mi dirà: intendi forse riportarci
alle ingenue opinioni degli antichi in fatto di demonologia?
messa dei defunti, Roma 1946 p. 64 s. Vedi anche A. RECHEIS, Engel, Tod und
Seelenreise, Roma 1958 pp. 152-8 r Origene, Atanasio, letteratura monastica, Basilio,
Gregorio Nisseno. Si tratta di una rappresentazione immaginaria, e non
già di un'esposizione dogmatica del modo in cui si compie il giudizio particolare.
Anche oggi si continua talvolta a descrivere con colori concreti i tormenti
dell'inferno o le gioie del paradiso. S. Cirillo Alessandrino, che più degli
altri Padri, indulse in simile descrizione del giudizo particolare dell'anima (Hom.
XIV, De exitu animae PG 77, 1072 ss) non mancava di ammonire : « Ma quel
Giudice, non ha affatto bisogno di accusatori, di testi, di dimostrazioni e di
refutazioni. Tutto quello che abbiamo fatto, detto, voluto. Egli lo propone dinanzi
agli occhi dei colpevoli » (Ibid. 1072). Le descrizioni del viaggio e degli
esami dell'anima dinanzi alle stazioni, intese come rappresentazioni immaginative,
non sollevano difficoltà dogmatiche, anche se taluni di quelli che ne facevano
uso non distinguevano poi molto nettamente tra la descrizione immaginaria
e la realtà dogmatica.
38 Vedi per es.. SERPILLI, 1. e. 87 ss.

372 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
Dov'è la radice di questo imbarazzo e quale sarà il criterio che ci
permetterà di fare le necessarie distinzioni e precisazioni? Ecco
cosa mi pare si debba dire in proposito.
Anzitutto: che i demoni abitino in modo speciale nell'aria fu
un'opinione ellenistica a cui allude S. Paolo, ma, come ci accerta
il dogma, senza farne oggetto di affermazione di fede. Niente
affermazioni dogmatiche pure nella opinione posteriore di demoni
specializzati in alcuni vizi; né in quella di San Michele speciale
psicopompo. Mettiamo anche da parte il modo immaginoso in cui,
seguendo le opinioni cosmologiche e demonologiche ellenistiche,
Origene, e tanti altri dopo di lui, si sono rappresentati i rapporti
tra l'anima individuale e i demoni immediatamente dopo la morte,
nel giudizio particolare. I telonia furono un'opinione intorno al
modo di immaginare concretamente un fatto affermato nella sua
sostanzialità dalla fede: il giudizio particolare; opinione che non
ha nulla della tradizione dogmatica e, oggettivamente parlando, fu
poi riconosciuta erronea.
Secondo punto da osservare: non si tratta di accettare, senz'altro
esame, la realtà di tutte le supposte visioni demoniache di cui,
per esempio, si parla largamente nella letteratura monastica e
agiografica antica. Poniamo: se le bestie viste da S. Antonio secondo
la Vita Antonii o i piccoli « etiopi » che Macario credette di vedere
per la chiesa mentre i monaci salmodiavano e tanti altri casi simili,
siano state veramente apparizioni diaboliche. Dal punto di vista
teorico-teologico è perfettamente possibile. Dal punto di vista storico
non si vede perché, a molti di questi casi, si dovrebbe negare
a priori ogni probabilità. Niente d'inaudito tutto questo nella vita
dei santi, come, per esempio, del curato d'Ars. Che però tutte le
storie raccontate siano autentiche, è tutt'altra questione. Bisognerebbe
avere ben altre possibilità di controllo e di critica dei testi
e dei fatti per arrivare a un'opinione fondata. Ma, dal punto di
vista teologico, la cosa non ha importanza.
Terzo punto e il più importante: anche ammessa la fondatezza
delle due precedenti osservazioni, rimane ancora, nel Nuovo Testamento
e nella tradizione, un immenso materiale di affermazioni
demonologiche dinanzi al quale si prova l'imbarazzo di cui sopra
dicevo. In che consiste questo imbarazzo? Ecco: eccettuati forse
alcuni rari casi nei quali nessun cattolico si sogna di negare che
si possa ben trattare di vere e proprie ossessioni o possessioni
diaboliche, nell'immensa maggioranza degli altri fatti, di malanni
fisici, psichici e morali a proposito dei quali il Nuovo Testamento
e la tradizione posteriore parlano d'influsso demoniaco, di possessione
demoniaca, di lotta demoniaca, ecc., non si tratta forse di
fenomeni fisici, fisiologici, psicologici e morali semplicemente naturali?
Perché dunque farci intervenire personalmente il demonio?
E se tutti quei casi sono naturali, cosa rimane ancora dell'affermazione
generale della Scrittura e della tradizione che tutta la vita
del cristiano e della Chiesa è una continua lotta contro Satana e

NATURA E NATURALE 373
i demoni? Se si tratta di fenomeni, naturali, in fondo, non sarebbe
più preciso, rovesciando il detto di S. Paolo, dire che la nostra lotta
non è anzitutto contro i principati/le potestà e i reggitori di questo
mondo di tenebre, ma semplicemente contro la carne e il sangue?
Si è tentati di dire così, salvo poi ad attribuire il modo di parlare
della Sacra Scrittura, seguita dalla tradizione, a concezioni e tradizioni
popolari che essa riferisce ed usa come veste di espressione
senza peraltro farne oggetto di giudizio religioso o di fede.
Tale mi pare realmente la questione cruciale in questa materia.
L'imbarazzo di cui sopra dicevo, proviene semplicemente dal fatto
che nella Scrittura stessa e nella tradizione non ci pare di scorgere
una netta risposta al predetto problema.
..- La questione, poggia tutta sul concettò di « naturale » e quindi
di « natura ». Nelle cose e in noi stessi, cos'è precisamente « naturale
», e cos'è « non naturale », da attribuirsi a fattori situati fuori
della cerchia della « natura » delle singole cose? Oggi, ci pare che
la Scrittura e la tradizione antica attribuiscano troppe cose, che
per noi sono evidentemente « naturali », a fattori fuori della cerchia
della natura degli esseri di cui parla. Senza entrare nei particolari
della complessa questione della natura e della soprannatura, mi
sforzerò di stralciarne i punti indispensabili al nostro scopo.
Chi in teologia dogmatica generale ha studiato la questione
della « natura » e del « soprannaturale » nel suo sviluppo storico
e nel suo aspetto teorico, non si meraviglierà affatto che nella
Scrittura e nella tradizione antica non si trovi ancora una risposta
completamente esauriente alla predetta questione. Da che cosa questo
proviene?
Dal fatto che il concetto di « natura » e di « naturale » possono
essere determinati da due punti di vista diversi, sebbene non
contraddittori, ma anzi complementari, e quindi avere due significati
diversi; ora, la Scrittura e la tradizione antica si pongono
da un punto di vista e noi, oggi, istintivamente, dall'altro, senza
tenere abbastanza conto della complementarietà necessaria del primo.
Aver capito questo è stata nella storia della teologia una
conquista relativamente recente. Anzi, non oserei neppur dire che
la cosa sia ancora perfettamente chiara nella mente di tutti tra gli
stessi teologi.
In greco e in latino, le due lingue nelle quali si determinò il
concetto di natura, l'uomo qualunque che parla di « natura » a proposito
di una cosa qualsiasi, si riferisce anzitutto a questa cosa
« come nasce », ossia a tutto quello che costituisce questa cosa sin
dal suo nascere; alla natura concreta storica di una cosa con tutte
le note e qualità che essa sin dalla nascita possiede a un qualsiasi
titolo. Qui il concetto di « natura » è determinato da un punto di vista
concreto, storico. È « naturale », in questo senso, tutto quello che
la cosa ha sin dal suo sorgere; tutto quello che storicamente è primigenio
e primitivo in questa cosa. Ciò che sopraggiunge poi a
quella stessa cosa e ne altera lo stato primitivo, in male o in bene,

374 CAP. XIII - LE DUE CITTA
in questa prospettiva sarà alterazione della « natura », sarà considerato
non « naturale ». I fattori che hanno causato all'origine o
tengono in vita questa alterazione saranno anzitutto considerati sotto
l'aspetto di fattori non « naturali ».
Questa prospettiva non è quella del filosofo, perché nel considerare
la cosa nel suo stato primitivo concreto, quando nasce, essa
non analizza entitativamente ciò che è essenza e ciò che è accidente;
non si pone la questione di sapere quali sono, tra le doti che quella
cosa di fatto possiede, quelle con le quali avrebbe potuto anche non
nascere e quelle senza le quali è assolutamente impossibile che
possa non nascere o possa sussistere in qualsiasi stato del suo
successivo sviluppo.
Orbene, questa prospettiva storico-concreta è la prospettiva
della Scrittura e della tradizione antica riguardo alla « natura »
dell'uomo e delle cose; a quello che ad esse è « naturale » e a quello
che, invece, va attribuito a fattori fuori della cerchia della loro
« natura ». Per il Nuovo Testamento e per la tradizione antica, se
qualcosa sopravviene all'uomo o al mondo che sia fuori o contro la
linea dello stato primigenio nel quale si trovavano storicamente e
concretamente parlando quando uscirono dalle mani di Dio, essa,
anche senza l'uso della parola « naturale », è considerata come intrusa
e non « naturale » nell'uomo e nel mondo. Il Nuovo Testamento
e la tradizione antica vi si interessano a questo solo titolo; la loro
attenzione si porta immediatamente ed unicamente sul fattore che
l'ha causata storicamente e che è estraneo alla « natura » ossia allo
stato primitivo dell'uomo e del mondo.
Questa mentalità storico-concreta regnò quasi incontrastata
nella storia del pensiero cristiano fino al secolo XIII circa, quando,
pian piano, nella considerazione delle cose, e quindi anche nel concetto
di « natura », cominciò ad imporsi l'altra prospettiva, quella
di tipo entitativo filosofico. A partire poi dal secolo XVI, ossia dalle
liti antiprotestanti e antibaianiste, questa seconda prospettiva dovette
essere messa talmente in rilievo contro le predétte eresie che,
non di rado, si ebbe poi difficoltà a capire il punto di vista della
Scrittura e della tradizione antica e specialmente a tener sufficiente
conto di ciò che il punto di vista antico voleva inculcare e giustamente
rivendicare.
Il punto di vista filosofico, nel considerare le cose, vuole analizzarle
nella loro struttura metafisica astraendo dalla concretezza di
tempo, di spazio e di individui: distinguere anzitutto in una cosa
ciò che in essa, in ogni stato e condizione di tempo, di spazio e d'individuo,
è necessario e ciò che non lo è, e determinare ogni aspetto
secondo i diversi gradi nella scala dell'essere necessario ed universale.
In questa prospettiva la « natura » di una cosa è la stessa sua
essenza; essenza necessaria, universale, identica in tutti gli individui
della stessa specie e stati concreti in cui essi possono trovarsi successivamente
o simultaneamente; e, più precisamente, è l'essenza
di questa cosa in quanto è principio delle sue operazioni specifiche.

NATURA FILOSOFICA E STORICA 375
Vista così, una cosa è naturale secondo che appartiene a questa
« natura », sia perché la costituisce (come il corpo e l'anima sono
naturali all'uomo); sia perché necessariamente ne deriva (come all'uomo
essere corruttibile, poter avere dolori, malattie, essere mortale,
avere passioni, poter usar male della libertà e cose simili);
sia perché è esigito dalla natura come mezzo necessario per poter
attingere uri fine necessario (come per l'uomo essere sostenuto da
Dio in ogni sua; azione, senza di che non potrebbe agire affatto).
La visuale filosofica del concetto di natura non s'interessa allo
stato storico, concreto, di fatto, delle cose, ma alla loro struttura
metafisica. Se una cosa è nell'uomo e nel mondo secondo la linea
della sua struttura metafisica, nei sensi predetti, il filosofo, nel considerarla,
non si preoccupa di sapere se però, storicamente parlando,
tale cosa effettivamente si manifestava o meno o anche doveva
manifestarsi nello stato storico primitivo dell'uomo e del mondo;
per lui sarà semplicemente « naturale ». Così : che di fatto l'uomo
sottostia alla corruzione, riceva effetti nocivi dagli elementi naturali,
abbia dolori, malattie, muoia, abbia passioni, usi talvolta male della
sua libertà, per il filosofo alla luce della sola prospettiva filosofica,
devono essere dette e sono tutte cose semplicemente « naturali »,
e ciò checché ne sia dello stato primitivo storico dell'Umanità. Per
spiegare tutto questo, per chi si attiene alla visuale semplicemente
filosofica, non è necessario ricorrere a processi ed agenti fuori della
cerchia della « natura » dell'uomo stesso.
Queste osservazioni sono, a mio parere, la chiave per risolvere
la questione che c'interessa. Se vogliamo capire la mentalità della
Scrittura e della tradizione antica — e quindi della liturgia — nel
concepire la redenzione e tutta la vita del cristiano e della Chiesa
come lotta personale e concreta contro Satana, dobbiamo cercare
di capire come la Scrittura concepisca il potere reale e personale
di Satana dopo il peccato. Ma per capire questo stesso potere non
dobbiamo partire dalla considerazione puramente filosofica e astratta
della natura dell'uomo e del mondo, ma dalla considerazione
del loro stato concreto storico e di fatto prima del peccato nel paradiso
terrestre.
Ora, concretamente e storicamente parlando, il male morale e
fisico si è abbattuto sull'uomo, non già per semplice effetto della
volontà dell'uomo, ma per effetto della volontà dell'uomo dietro
l'istigazione e l'influsso di Satana e come manifestazione della lotta
non solo tra il bene e il male, ma tra Dio e Satana, tra il regno di
Dio e il regno di Satana. Lo stato di spogliazione dei beni della grazia
e dei doni preternaturali, in cui l'uomo è caduto per influsso di Satana,
è uno stato di vero peccato, di avversione a Dio e di schiavitù
sotto Satana. Ogni conseguenza del peccato originale alla quale tuttora
noi sottostiamo, è sempre esercizio del potere di Satana sopra
il mondo e sopra di noi: non solo peccati personali, ma anche tentazioni
di ogni sorta, persecuzioni, tribolazioni, influssi nocivi degli
elementi infraumani, infortuni, malattie di ogni genere, morte. Nel-

376 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
l'infinita scala dei mali fisici, psichici e morali, cui noi sottostiamo,
e cui sottostà il mondo, si manifesta effettivamente l'influsso di Satana,
il suo potere, la sua lotta incessante al regno di Dio. Tali
appaiono senza difficoltà le cose a chi, seguendo la rivelazione, le
considera storicamente dallo stato paradisiaco dove l'uomo in virtù
della grazia e dei doni preternaturali godeva immunità da tutti
questi mali.
Oggi abbiamo troppo dimenticato i doni preternaturali di cui
l'uomo godeva prima del peccato e, per positiva volontà di Dio,
avrebbe dovuto sempre godere. Essi, pur essendo sopra le esigenze
della natura filosoficamente considerata, facevano parte dello stato
in cui la natura dell'uomo primitivamente si trovò. Per volontà di
Dio, avrebbero sempre dovuto farne parte. Averli perduti significa
per l'uomo essere in uno stato contro la volontà di Dio e diverso
da quello primitivo, significa essere in stato di peccato. Se si dimenticano
i doni preternaturali non si può capire il peccato originale
né le sue conseguenze; e quindi non si può capire l'influsso reale di
Satana sull'uomo e sul mondo dopo il peccato originale, né fin dove
effettivamente si estenda la lotta che noi oggi dobbiamo condurre
contro di, lui. La Scrittura, quando pone al primo piano del concetto
di redenzione la lotta personale contro Satana, non fa altro che
mettersi logicamente in questa visuale storica.
In questa prospettiva, l'opera di Cristo e i doni che Egli ci
ottiene non sono soltanto qualcosa che viene a perfezionare e coronare
un mondo e una natura in stato quasi indifferente o neutrale
dinanzi a Dio — come vorrebbe credere in modo più o meno cosciente
il naturalismo oggi largamente diffuso — ma sono una
« redenzione », un « riscatto », una « liberazione » dell'uomo e di
tutto il cosmo. E ciò non solo da uno stato avverso a Dio ma anche
ed anzitutto da una persona avversa a Dio, a quel Dio che ci « ha
strappati al dominio delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del
suo diletto Figliolo » (Col 1,13).
È questa la grande catechesi che la Scrittura e la tradizione
antica, sotto il tema della lotta contro Satana, impartiscono al
nostro moderno naturalismo: l'uomo, dopo il primo peccato, si
trova non già in uno stato normale e di filosofica indifferenza dinanzi
a Dio, ma in uno stato catastrofico a Lui avverso; e in questo stato
egli non è solo dinanzi a Dio, ma ha scelto tra Dio e il suo nemico
ed è così implicato nella grande -lotta drammatica e cosmica che,
dalla caduta dell'angelo, divide il regno di Dio dal regno di Satana.
La stessa redenzione in Cristo, perché ci rida bensì la grazia, ma,
per il momento, non ancora i doni preternaturali, ci reintegra nuovamente
sin d'ora nelle file del regno di Dio, ma non ci sottrae
ancora alla lotta e al possibile e molto personale ed effettivo influsso
di Satana e dei suoi satelliti; influsso che si esercita sopra di noi ogni
qualvolta ci colpisce un qualsiasi male fisico o morale. Per cui,
realmente, la nostra lotta non è solo contro la carne e il sangue, ma
anzitutto contro Satana e i suoi satelliti che operano anche attraverso
le molestie che la carne e il sangue c'infliggono.

QUESTIONE LEGITTIMA 377
Ammesso questo, è giustificata e niente affatto contraria alle
predette verità, la preoccupazione di determinare nei singoli casi
di male fisico o morale, se l'influsso personale di Satana e dei suoi
satelliti, che opera attraverso questi mali, sia diretto o indiretto, prossimo
o remoto; se si eserciti attraverso forze e processi che, filosoficamente
considerati, sono sopra la « natura » o, invece, semplicemente
«^naturali »; fino a qual punto e in che modo, in un determinato caso,
gli elementi d'influsso demoniaco che, filosoficamente parlando, sono
« naturali », si frammischino a quelli che, nella stessa considerazione,
non lo sono. Questa preoccupazione è legittima e una conoscenza
più precisa della « natura » dell'uomo e delle cose, nonché dei processi
e delle forze di questa « natura », alla luce della filosofia e delle
scienze sperimentali, ci aiuta a soddisfarla. E questo ha la sua utilità
per impedirci di esagerare l'influsso di Satana sopra di noi e di concepirlo
come se si esercitasse per vie che, filosoficamente e sperimentalmente
parlando, sono tutte e sempre al di sopra delle forze
naturali, come avviene nei casi che oggi diciamo di possessione o
ossessione propriamente detta. Il che la rivelazione non c'impone
affatto di credere, nemmeno quando il Nuovo Testamento parla, nel
suo senso, di « possessione » o di azione diabolica.
Ma, non vedo come si possa negarlo, tale aspetto della questione
rimane, tutto sommato, secondario, poiché comunque, dietro ogni
male fisico e morale che ci colpisce sta effettivamente l'influsso personale
di Satana. E, infatti, tale preoccupazione non si trova nella
Scrittura né nella tradizione antica, la cui prospettiva, come nel
modo di considerare tutte le cose, così anche nel modo di considerare
i nostri rapporti con Satana, non è, giova ripeterlo ancora, in
primo luogo entitativa, ma storica, perché vede ogni cosa anzitutto
nella prospettiva della storia sacra.
4. LA LITURGIA DELL'INIZIAZIONE CRISTIANA E LA LOTTA
CONTRO SATANA
Così, credo, siamo abbastanza preparati per capire la liturgia
sul tema della lotta contro Satana. Se, infatti, la lotta contro Satana
appare in così forte rilievo nella storia sacra, mistero di Cristo,
mistero della Chiesa che la rivelazione cristiana ci propone come
visione generale del mondo, nessuna meraviglia che la stessa appaia
ugualmente accentuata nella liturgia, la quale del mistero di Cristo
non vuol essere che la concretizzazione e l'attualizzazione sotto
il velo dei segni sensibili ed efficaci.
Come nella rivelazione in genere, così anche nella liturgia Satana
è sempre e dappertutto presente, almeno al secondo piano,
come il grande antagonista del regno di Dio e quindi dell'attuazione
del mistero di Cristo. Il materiale liturgico delle liturgie storiche ed

378 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
attuali in questo campo è sovrabbondante. Non è mia intenzione
riportarlo integralmente nella sua materialità. M'interessa piuttosto
raggiungere un'integrità formale; ossia: dare una scorsa a tutto
il campo della liturgia, diviso in liturgia dei sette sacramenti, assieme
ai riti che sono immediatamente connessi con la loro amministrazione,
in liturgia dei sacramentali che non fanno immediatamente
parte dei riti dei sette sacramenti, e in liturgia dei cicli liturgici;
riportare dalla documentazióne quanto è sufficiente per far vedere
che, di fatto, nella considerazione della liturgia storica ed attuale,
Satana, al secondo piano della prospettiva, è sempre presente come
il grande antagonista del regno di Dio e del mistero di Cristo.
La cosa, liturgicamente, si è concretizzata anzitutto nei riti dell'iniziazione
cristiana, specialmente in quelli battesimali. Nella bibbia
(Rm 6,1 ss), il battesimo si presenta come realtà unica espressa in
senso ora negativo e ora positivo: morte e risurrezione; morte
al peccato, nuova vita della grazia in Cristo; morte dell'uomo vecchio,
nascita dell'uomo nuovo in Cristo. Ma sappiamo che, per
la Scrittura, peccato e Satana, uomo vecchio e Satana, sono indissolubilmente
connessi. Naturale, quindi, che già le prime generazioni
di cristiani formulassero e concretizzassero anche ritualmente
il tema del battesimo semplicemente come liberazione dalla
schiavitù di Satana e nascita della vita in Cristo nella libertà dei
figlioli di Dio.
Inoltre, secondo lo stesso Nuovo Testamento, il battesimo
segna il momento decisivo iniziale del grande passaggio dalle tenebre
alla luce e l'inizio della nuova vita, che dovrà poi crescere e
spandersi per il resto del pellegrinaggio su questa terra; la reintegrazione
radicale dell'uomo nelle file dei figli di Dio. Era perciò
naturale che appunto il battesimo fosse concepito per il cristiano
come il grande momento iniziale della lotta contro Satana, il
momento decisivo della prima fase in cui Cristo e Satana si danno
battaglia nelle singole anime: Satana per conservare l'anima sotto
la sua schiavitù, Cristo per liberarla traendola alla luce.
Finalmente, poiché secondo la Scrittura l'influsso di Satana è
più specialmente attivo e manifesto nel paganesimo e nel culto
degli idoli, era ancora naturale che il valore antidemoniaco del
battesimo fosse percepito e messo in rilievo anzitutto tra i convertiti
dal paganesimo.
Di fatto, già Giustino, parlando dell'invocazione del nome di
Gesù con valore esorcizzatorio, in connessione, come pare, con una
professione di fede che potrebbe essere quella battesimale, sembra
alludere al valore antidemoniaco ed esorcizzatorio del battesimo 39 .
Comunque, questo senso antidemoniaco è nettamente esplicitato in
Tertulliano mediante la cerimonia della rinunzia a Satana 40 ed appare
in piena luce nelle cerimonie battesimali dei secoli IV e V e nelle spie-
=>° Dial. 30; 85.
40 De spect. 4; De cor. 13; De anima 35.

RITO DELL'INSUFFLAZIONE 379
gazioni che ne danno i Padri della stessa epoca. I riti più caratteristici
in questo senso, comuni a tutte le liturgie, furpner gli esorcismi e
la rinunzia a Satana. Anche la benedizione dell'acqua battesimale,
che si ritrova ugualmente in tutte le liturgie, contiene come aspetto
essenziale un senso antidemoniaco. Inoltre, a quasi tutti gli altri riti
fu annesso, almeno nella spiegazione dell'uno o dell'altro Padre,
un senso anche direttamente antidemoniaco. Per rendersene conto
basta passare brevemente in rassegna i principali riti battesimali
che furono in vigore nei secoli IV-VII 41 . Da questi si comprenderà
anche il valore degli spunti antidemoniaci conservati nell'Ordo baptismi
del nostro odierno rituale romano.
I riti sugli « audientes »
Già le cerimonie che accompagnavano l'ammissione al semplice
catecumenato nella categoria degli audientes o auditores 42 erano tutte
incentrate sul tema: liberazione da Satana e via aperta a Cristo.
Così, sin dal principio, la cerimonia dell'insufflazione sul viso, accompagnata
da una formula di esorcismo. L'insufflazione era un gesto
dispregiativo contro Satana il cui significato veniva immediatamente
sottolineato dall'esplicito esorcismo. Il significato della cerimonia
viene così riassunto da Giovanni diacono (s. IX): «Dopo l'insufflazione
viene esorcizzato, affinché, cacciatone il diavolo, sia preparato
in lui l'ingresso a Cristo, nostro Dio » * 3 . Cosa significasse questa
cerimonia nell'antica Chiesa per tener viva intorno all'uomo e al
mondo la concezione storica, soprannaturale e antagonistica contro
Satana, si può vedere dall'argomento che S. Agostino non si stanca
di dedurne contro il naturalismo pelagiano per il fatto che essa non
era omessa nemmeno per i bambini 44 . Il rito, come si sa, è tuttora
11 Quali siano questi riti, si può vedere per es., dal RIGHETTI, IV 27-52. Un
notevole materiale, ricavato essenzialmente dai Padri greci del secolo IV, si
trova per questo punto, in: J. DANIÉLOU, Bible et liturgie, Paris 1951 pp. 30-96
ove si passano in rassegna i principali temi dei riti battesimali nella spiegazione
che ne hanno data i Padri.
42 Essi formavano, tra gli stessi catecumeni, una categoria distinta da
quelli che, al principio della quaresima, si erano impegnati a ricevere il battesimo
alla prossima Pasqua, sottomettendosi, durante lo stesso periodo, a una
ben determinata preparazione immediata al sacramento (competentes, electi,
photizómenoi).
43 Exsufllatus igitur exorcizatur, ut, fugato diabolo, Christo Deo nostro
paret.ur introitus. Lettera a Sennario 3.
44 Vedi, per es.. De nupt. et concup. I 22, 20; Contro lui. VI 11,5; De gratta
Christi et de peccato originali II 45; Opus imperi. Ili 182. Si legga il seguente
passo ; « La fede cristiana, che i novelli eretici hanno ora cominciato a impugnare,
non dubita che coloro che sono mondati dal lavacro della rigenerazione,
vengano riscattati dalla potestà del diavolo, e coloro che non sono ancora stati
riscattati per mezzo di questa rigenerazione, compresi i bambini figli di coloro
che sono già stati redenti, siano schiavi sotto la potestà dello stesso diavolo,
a meno che anch'essi non vengano redenti dalla stessa grazia di Cristo. Noi
non dubitiamo che si riferisca a tutte le età, quel benefìcio di Dio di cui parla

380 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
conservato nel rituale romano 45 . All'insufflazione e all'esorcismo
seguiva l'imposizione delle mani per significare la santificazione dell'anima
nel suo aspetto positivo.
Veniva poi in occidente (altrove si faceva a diversi momenti della
cerimonia) l'imposizione del segno della croce sulla fronte del candidato
(consignatio: sphragis). Il segno della croce è fondamentalmente
segno di appartenenza e di consacrazione a Cristo, ma, derivatamente,
è anche segno di riconoscimento, di protezione, di arruolamento nell'esercito
di Cristo e vessillo di lotta. Era facile quindi scorgervi un
aspetto antidemoniaco. Tanto più facile che il segno della croce in
riferimento a Cristo non è un segno convenzionale qualsiasi, ma lo
strumento e il simbolo della sua passione e quindi della sua massima
lotta e suprema vittoria contro Satana. Non per niente nel Nuovo
Testamento questa vittoria di Cristo è più d'una volta ricordata in
un contesto dove si parla della sua morte e della croce 46 . I Padri
e le liturgie non mancarono dunque di rilevare il senso antidemoniaco
della consignatio crucis. San Cirillo di Gerusalemme, per esempio,
dice che nell'anima il Signore « stampa la sua salutare e mira-
l'Apostolo, di quel Dio che ci ha Strappati dalla potestà delle tenebre e ci
ha trasferiti nel regno del suo diletto Figliolo. Chiunque nega che i bambini,
quando sono battezzati, vengono strappati da questa potestà delle tenebre, di
cui il diavolo è principe, cioè dalla potestà del diavolo e dei suoi angeli, è confutato
dalla verità degli stessi sacramenti della Chiesa, che non" è permesso a
nessuna eretica novità di togliere o mutare nella Chiesa di Cristo, perché il
Capo regge e aiuta tutto il suo corpo, grandi e piccoli. Veramente dunque e non
già erroneamente, la potestà del diavolo viene esorcizzata nei bambini, e ad
essa i bambini rinunziano, per i cuori e le labbra di coloro che li portano,
perché non possono farlo col proprio cuore e le proprie labbra; affinché, strappati
dalla potestà delle tenebre, siano trasferiti nel regno del loro Signore. Cosa
vi è dunque, in essi, per cui soggiacciono alla potestà del diavolo, fino al momento
che ne sono strappati per il sacramento del battesimo di Cristo? Cos'è,
se non il peccato? 11 diavolo non vi trova altro per cui possa sottoporre al suo
potere la natura che il buon creatore fece buona. Né i bambini commisero in
vita loro alcun peccato personale. Rimane dunque il peccato originale per cui
sono fatti schiavi sotto la potestà del diavolo, a meno che non vengano riscattati
dal lavacro della rigenerazione e dal sangue di-Cristo e passino al regno
del loro redentore, dopo avere annullato la potestà di colui che li teneva schiavi
e ricevuto il potere per cui da figli di questo secolo diventino figli di Dio »
(De nupt. et conc. I 22,20). Sarebbe assolutamente errato attribuire questo linguaggio
alle esagerazioni di Agostino. Esso è corretto e indiscutibile. Solo che
in esso, come nello stesso Nuovo Testamento, un punto rimane ancora indeterminato,
come abbiamo sopra spiegato. Tutto quello che dice Agostino deve
essere ritenuto per vero: il potere di Satana, anche sui bambini non ancora
battezzati, è reale e personale, — e ricordarlo al nostro moderno pelagianesimo
non è meno necessario che difenderlo contro l'antico pelagianesimo —. Ma non
è necessario che si eserciti con mezzi che, filosoficamente parlando, non siano
naturali. Non è dunque affatto necessario ritenere che, in quei bambini, per
esempio, si tratti di quello che oggi chiamiamo possessioni diaboliche perché,
per noi, oggi, possessione diabolica significa influsso di Satana sul corpo di un
uomo, esercitato con mezzi che, filosoficamente parlando, non sono naturali.
45 Ordo Baptismi adultorum n. 8; ardo baptismi parvtilorum n. 3.
4 « Gv 12,31-33 : « Adesso si fa il giudizio del mondo; adesso il principe di
questo mondo sarà cacciato fuori. Ed io, quando sarò innalzato da terra, trarrò
tutto a me. E ciò diceva per indicare di qual morte sarebbe morto »; FU 2,8-11;
ÌCor 2,6.

IL SEGNO DELLA CROCE 381
bile sphragis che i demoni temono, che gli angeli riconoscono, di
modo che quelli fuggono a nascondersi mentre questi la circondano
come membro di famiglia » 47 .
Per comprendere pienamente il senso della consignatio bisogna
situare questa cerimonia nel quadro generale del significato che i
cristiani annettevano al segno della croce nella vita in genere. Ora,
tra gli altri, il significato antidemoniaco della croce nella vita cristiana
in genere è fortemente accentuato. Così, per esempio, si esprime
la Traditio di Ippolito : « Ogni volta che sei tentato, sigilla con riverenza
la tua fronte col segno della croce. È infatti il segno della passione,
noto e comprovato contro il diavolo; purché tu lo faccia con
fede, non per essere notato dagli uomini, ma con spirito cosciente
(per scientiam), opponendolo come scudo. Se, infatti, l'avversario
vede... l'immagine interiore del Verbo esternamente dispiegata... tremante
è messo in fuga » 18 . Tertulliano ci fa vedere quale fosse l'uso
comune dei cristiani : « Se ci mettiamo in cammino, se usciamo od
entriamo, se ci vestiamo, se ci laviamo o andiamo a mensa, a letto,
se ci mettiamo a sedere, in queste e in tutte le nostre azioni ci segniamo
la fronte con il segno della croce » 49 . Di quale terrore sia questo
segno ai demoni, dice Lattanzio, lo sa chi li ha visti fuggire dai corpi
che possedevano, nelle ingiunzioni fatte loro per Cristo 30 . Cirillo di
Gerusalemme insiste spesso sull'efficacia antidemoniaca del segno
della croce e raccomanda al cristiano di farlo in ogni occasione : « Non
ci vergogniamo dunque del segno della croce di Cristo. Anche se altri
lo nascondono, tu fattelo apertamente sulla fronte, affinché i demoni,
alla vista del segno del Re, fuggano tremanti. Fa questo segno quando
mangi e bevi, quando ti metti a sedere, quando vai a letto, quando ti
alzi, quando parli, quando sei per via, in una parola, in ogni occasione
» 51 , S. Agostino osserva che il segno della croce, « se non si
fa sulla fronte dei credenti, sull'acqua stessa dalla quale siamo generati,
sull'olio del crisma con il quale sono unti, sul sacrificio dal
quale sono nutriti, niente di tutto questo vien fatto come si deve » 5 -.
La tradizione ha dunque precisato nel segno di Cristo, cioè della
croce, quel carattere di Dio di cui, secondo l'Apocalisse (7,3), sono
segnati i fedeli degli ultimi tempi come marchio di protezione contro
le potenze infernali e i loro satelliti ".
" Catech. 1 3.
48 Trad. apost. 42, ed. Botte p. 99 s. Nella frase lascio alcune parole di difficile
interpretazione. In esse, probabilmente, Ippolito vuol dire che tracciare il segno
della croce sulla fronte, equivale a manifestare all'esterno la forza interna dello
Spirito Santo di cui il fedele è divenuto il tempio nel battesimo; e che perciò
il demonio a tale segno fugge tremante messo in fuga dallo Spirito. Vedi pure
J. DANIÉLOU, Le signe de la croix, in: La table ronde, dicembre 1957 pp. 32-38.
49 De cor. III.
*° hist. IV 27.
« Catech. IV 14. Vedi anche IV 13; XIII 3; 22; 40; 41. J. DANIÉLOU, Bible et
liturgie p. 87 attira anche l'attenzione su Vita Antonii 13; e su GREGORIO DI NISSA,
De vita S. Gregorii thaumaturgi, PG 46,952 A-C.
52 In Jo. tract. 118, 5.
53 Vedi, per es., R. H. CHARLES, The revelation of s. John (the international
criticai commentary) I Edinburgh, 1950 p. 194 ss.

382 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
Dopo la consignatio, in Africa e a Roma, dal secolo III-IV, veniva
il rito della degustazione del sale benedetto ed esorcizzato, cerimonia
che sussiste tuttora nel rituale romano 54 . Oltre al significato
simbolico della conservazione per mezzo della sapienza divina, anche
a questo rito si dava un senso apotropeutico per tener lontani i
demoni. È quanto esprime in modo particolare l'esorcismo del sale
che si ha nel Gelasiano ed è conservato tuttora nel rituale romano:
« Ti esorcizzo, sale, nel nome di Dio Padre onnipotente e nella carità
del Signore nostro Gesù Cristo, e nella virtù dello Spirito Santo. Ti
esorcizzo per il Dio vivo e vero che ti creò per protezione dell'uomo
e che ordinò che tu fossi consacrato per mezzo dei suoi servi a favore
dei nuovi credenti. Ti preghiamo dunque, Signore, Dio nostro, che
questo sale sia reso sacramento di salvezza per mettere in fuga il
nemico. Tu, o Signore, santificalo, benedicilo, affinché per tutti coloro
che lo gusteranno sia medicina perfetta e in loro duratura, nel nome
del Signore Gesù Cristo, il quale verrà a giudicare i vivi e i morti per
il fuoco » ". È facile rendersi conto da quanto precede che già l'ammissione
al semplice catecumenato era ed è considerata essenzialmente
nella visuale della liberazione da Satana e di adesione a
Cristo.
I riti sui « competentes »
Tali erano pure le cerimonie eseguite per tutta la quaresima
come preparazione prossima al battesimo su quei catecumeni detti
competentes i quali, iscrivendosi sui registri ufficiali della Chiesa,
avevano preso l'impegno di ricevere il sacramento alla prossima
Pasqua. Già l'esame preliminare, che ogni candidato doveva ufficialmente
subire prima di essere ammesso tra i competentes, rivestiva
facilmente un simbolismo che concretizzava sin dal principio il tema
della lotta a Satana per sottrarsi al suo dominio ed aderire a Cristo.
Così in Siria, come appare dalle catechesi di Teodoro di Mopsuestia
e come ha rilevato il P. Daniélou 5e , il candidato, durante l'esame
in cui si discuteva il suo caso, doveva tenersi in piedi sopra un cilizio,
a piedi scalzi, vestito della sola camicia, le mani stese in forma
di preghiera e lo sguardo abbassato ". Questo atteggiamento concretizza
simbolicamente il tema suaccennato : così il candidato vuole
« manifestare la servitù in cui il diavolo lo teneva schiavo ed eccitare
la compassione del giudice » 5S . Egli, così stando dinanzi ai giudici
eccelesiastici, doveva credersi in atteggiamento di lotta contro il
diavolo simile a Cristo stesso nella sua tentazione nel deserto. Nel
tappeto di cilizìo, il cui significato primitivo sembra essere stato semplicemente
quello della penitenza, Teodoro vede significate quelle
54 Ordo baptismi parvulorum n. 6-7; ordo baptismi adultorum n. 13-15.
55 Ed. Mohlberg n. 288 p. 43.
5 « Bible et liturgie, Paris 1951 pp. 30-33.
57 TEODORO DI MOPSUESTIA, Catechesi XII 1.
« Ibid. XII 24.

RITI SUI CATECUMENI 383
« tuniche di pelle » (Gn 3,21) di cui Dio rivestì Adamo ed Eva dopo
il peccato, come simbolo della loro nuova condizione decaduta nella
quale si trovava ancora il candidato al battesimo, ma di cui si preparava
a liberarsi 58 . L'iscrizione sui registri della Chiesa tra i can
didati per il battesimo nella prossima Pasqua era come l'aspetto
positivo di questa nuova vittoria su Satana.
È noto che poi, durante la quaresima, due gruppi di cerimonie
riguardavano i competentes : il primo gruppo, di carattere più propriamente
catechetico, era incentrato sulla spiegazione del simbolo
apostolico (traditio symboli) e del Pater (traditio orationis dominicele),
che a un certo momento i candidati dovevano essere capaci
di recitare a memoria (redditio symboli, redditio orationis). A Roma,
dal secolo VI, a questi riti fu premessa una breve iniziazione ai
quattro vangeli (traditio evangelii). Il secondo gruppo di cerimonie
(gli scrutinia) erano di carattere più direttamente purificatorio consistenti
anzitutto in esorcismi e preghiere. Il più importante scrutinio
era l'ultimo che si faceva la mattina stessa del sabato santo.
Il carattere antidemoniaco non mancava nemmeno nel primo
gruppo di riti a scopo più direttamente catechetico. Così nella traditio
symboli, secondo il Gelasiano, il pontefice, dopo aver modulato
il simbolo dinanzi ai candidati, ne commenta brevemente l'importanza
dicendo tra le altre cose : « Voi dunque, dovete ritenere
nei vostri cuori questa brevissima formula che tutto contiene, di
modo che, in ogni momento, questa confessione vi sia di protezione.
La forza di queste armi è infatti sempre invitta e serve al buon
soldato di Cristo contro tutte le insidie del nemico. Che il diavolo,
il quale non cessa mai di tentare l'uomo, vi trovi sempre armati di
questo simbolo; affinché, vinto l'avversario, al quale voi rinunziate,
possiate conservare incorrotta ed immacolata fino alla fine la grazia
del Signore, con l'aiuto di Colui che voi confessate » 60 . Anche nella
traditio orationis dominicae non manca l'allusione al diavolo, poiché
il Pater stesso, direttamente o indirettamente, la contiene nella
domanda: non c'indurre in tentazione ma liberaci dal male, o da'
Maligno, come molti Padri intendono 61 .
Ma è anzitutto negli scrutini, che nell'antica disciplina romana
avevano luogo la terza, quarta e quinta domenica di quaresima, e
specialmente nel grande scrutinio della mattina del sabato santo,
che il carattere antidemoniaco del battesimo prende tutto il suo
rilievo. Basta vedere come essi si svolgevano, per esempio, nella
descrizione che ne fa il Righetti 6 -, per rendersi conto che il loro
significato era tutto e direttamente antidemoniaco e ciò con concretezza
e vividezza comprensibili solo nel quadro del Nuovo Testamento
e della tradizione antica da noi sopra tracciato.
59 Vedi DANIÉLOU, Bible et liturgie, p. 32 s.
6 Ed. Mohlberg n. 317 p. 51.
61 Nel lesto della Traditio del Gelasiano il senso antidemoniaco del Pater
è sottolineato nella introduzione e nella domanda: non c'indurre in tentazione.
62 IV 43 ss.

384 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
Scrutinio, originariamente, non significava esame di dottrina o
di modo di vivere (sebbene verso la fine del secolo V qualcosa anche
di questo senso s'infiltrasse nel modo di concepire gli scrutini), ma
scrutamento del corpo e dell'animo per liberare i catecumeni dagli
influssi diabolici mediante esorcismi e preghiere, alle quali, la mattina
del sabato santo si aggiungeva l'unzione e l'esplicita rinunzia
a Satana. È per questo che i ministri particolarmente incaricati degli
scrutini erano chierici esorcisti. Il vescovo Quodvultdeus di Cartagine,
contemporaneo di S. Agostino, enumerava così i sacramenta
degli scrutini: esorcismi, orazioni, canti religiosi, insufflazioni, cilizio,
inclinazioni del capo, l'umiltà dei piedi (scalzi) 63 . Secondo l'Odo
Romanus XI del secolo VI-VII, lo scrutinio tipo si apriva con un invito
di un diacono alla preghiera in ginocchio, conchiusa, probabilmente,
con un'orazione detta ad alta voce dal sacerdote e a cui tutti
rispondevano Amen. Seguiva poi un invito ai padrini dei catecumeni
di fare un segno di croce sulla fronte dei rispettivi figliocci.
Veniva quindi un primo esorcismo fatto da un esorcista separatamente
sui maschi e sulle femmine. Le stesse cerimonie si ripetevano
una seconda e una terza volta con un secondo e terzo esorcismo
fatto da diversi esorcisti. Si terminava con una preghiera del sacerdote,
con un secondo segno di croce fatto dai padrini sulla fronte
dei catecumeni e con la messa. Questa cerimonia degli scrutini del-
YOrdo Romanus XI è sostanzialmente conservata nell'odierno rituale
romano per YOrdo baptismi adultorum, mentre YOrdo baptismi parvulorum
conserva solo l'ultima orazione che era detta dal sacerdote 64 .
Sono troppo noti i caratteri dei formulari degli esorcismi in
genere perché sia necessario insistere. I principali sono: 1. Interpolazione
di Satana con titoli spregiativi e obbrobriosi: spirito
immondo, avversario, nemico della fede, del genere umano, seduttore,
fonte di ogni male e di ogni vizio, traditore, antico serpente, ecc.;
si ricorda a Satana i suoi peccati, le punizioni ricevute da Dio, le
sconfitte ricevute da Cristo, ecc.. 2. Parole di comando e comminazione
fatte con autorità e decisione : fuggi, lascia il posto, dà onore
al Padre, al Figliolo, allo Spirito Santo; dà onore a Gesù Cristo.
3. Invocazione del nome di Dio, delle persone della SS. Trinità; del
nome di Gesù. 4. Il segno della croce. Più recentemente anche l'aspersione
con l'acqua benedetta.
Il-primo esorcismo nell'Ordo Romanus X il cui testo si trova
nel Gelasiano, dopo un'invocazione a Dio che mandi il suo angelo
a proteggere il catecumeno, dice : « Dunque, maledetto diavolo, riconosci
la tua sentenza e dà onore al Dio vivo e vero; dà onore a Gesù
Cristo, suo Figliolo e allo Spirito Santo; fuggi da questi servi di Dio
perché questo Dio e il nostro Signore Gesù Cristo si è degnato di
chiamarli alla sua santa grazia e benedizione e al dono del battesimo.
63 Sermo ad compet. PL 40, 660. Il Gelasiano definisce lo scrutinio: « Codeste
mysterium quo diabohts cimi sua pompa destruìtur et ianua caelestis aperitur ».
Ed. Mohlberg n. 283 p. 42.
64 Battesimo degli adulti n. 16-18; dei bambini n. 9.

IL SENSO DEGLI ESORCISMI 385
Per questo segno della santa Croce che noi poniamo sulle loro fronti
e che tu, maledetto diavolo, non osar mai violare » 6S .
È specialmente dinanzi agli esorcismi che il nostro moderno
naturalismo prova imbarazzo. Il Righetti cerca di cavarsela citando
un passo del Duchesne : « Era viva in quei secoli la preoccupazione
degli spiriti malvagi, del loro potere e della necessità di affrancarne
non soltanto le anime, ma i corpi e la natura stessa animata o inorganica.
Si credeva che ogni oggetto sul quale non fosse energicamente
invocato il nome di Gesù Cristo, fosse sottoposto all'azione del demonio
e capace di trasmetterla. Per questo si moltiplicavano gli esorcismi
sui candidati al battesimo... Simile incubo può sembrarci strano,
ma ebbe un tempo grande importanza ed ha lasciato tracce troppo
evidenti nella liturgia dai tempi antichi ai nostri giorni, perché possa
essere dimenticato » 66 . L'ultima frase del Duchesne interpreta dunque
tutto come un « incubo » antidemonista e antispiritista di cui,
per errore popolare, furono vittima quei secoli e di cui numerose
tracce sono conservate dall'odierna liturgia per forza d'inerzia.
Spero di aver dimostrato che simile modo di spiegare le cose è
troppo semplice e sbrigativo. Bisogna invece dire, a mio parere, che
era giustissima la viva preoccupazione che ebbero quei secoli degli
spiriti malvagi, del loro potere e della necessità di affrancarne non
soltanto le anime, ma i corpi e la natura stessa animata o inorganica.
E che si faceva bene a credere che ogni oggetto, sul quale non è
energicamente (!) invocato il nome di Gesù Cristo, è sottoposto alla
azione del demonio e capace di trasmetterla. Diversamente sarebbe
una favola quanto ci dice la rivelazione sulla stato paradisiaco, sulla
caduta dell'uomo, il peccato originale e le sue conseguenze, tra le
quali, la schiavitù dell'uomo e del mondo sotto Satana, e sulla redenzione
di Cristo come lotta contro Satana e liberazione nostra e del
mondo dalla stessa schiavitù.
Giova ripeterlo: se nel modo di vedere degli antichi e quindi
della liturgia, vi era o vi è qualcosa d'imperfetto e che poteva o può
dar luogo a esagerazioni e incubi ingiustificati, questo non è nel
fatto che credevano al potere degli spiriti malvagi, alla necessità di
affrancarne non solo le anime ma anche i corpi e la stessa natura
animata o inorganica; e nemmeno nel fatto che si ammetteva ch«
ogni oggetto sul quale non è invocato il nome di Gesù sia sottoposte
all'azione del demonio e sia capace di trasmetterla; ma semplicemente
nel fatto che nei testi antichi, parecchi dei quali tuttora
in uso, rimane indeterminato, perché non si pone nemmeno la questione,
se l'influsso del demonio si eserciti per vie e processi che,
alla luce della filosofia e delle scienze sperimentali, sono « naturali »
oppure non semplicemente « naturali »; e quindi rimane indeterminato
fino a qual punto si tratti di vere e proprie possessioni nel senso
odierno.
65 Gelasiano, ed. Mohlberg n. 292.
ae Citato dal RIGHETTI, IV 44, con riferimento a: Storia della chiesa antica
III p. 120.
13 - Il senso teologico...

386 CAP. XIII - LE DUE CITTA
Ma c'è una grande differenza tra i due seguenti atteggiamenti:
il primo che consiste nell'ammettere che l'influsso demoniaco, pur
esercitandosi, per lo più, per processi e vie che, filosoficamente
parlando, sono naturali, è, dopo il peccato di Adamo, reale, personale
e universale; che si manifesta ovunque l'uomo è vittima di un
male fisico o morale; che la vita del cristiano e della Chiesa è una
continua lotta contro questo influsso; e che tutto il complesso liturgico
dei mezzi di santificazione e di culto, in specie negli esorcismi,
possiede tra gli altri, anche questo aspetto di provvedere il cristiano
nella predetta lotta. Il secondo che consiste nell'attribuire
l'intera pratica degli esorcismi nella Chiesa — per non dire tutto
il modo di vedere della Scrittura in questa materia — a semplice
fantasia popolare, eccettuandone solo quei rarissimi casi, non altrimenti
controllabili, nei quali si tratta di vere e proprie possessioni
nel senso odierno della parola 67 .
In conclusione perciò: quando si tratta di esorcismi sui battezzando
bisogna dire che essi sono pienamente giustificati, pur
ammettendo — precisazione questa che non appare nella Scrittura,
né nella tradizione, e quindi nemmeno nella liturgia — che, nella
immensa maggioranza dei casi, non si tratta di possessioni propriamente
dette nel senso odierno. L'esorcismo, in questo caso, ha
il senso di una preghiera della Chiesa per ottenere da Dio, per il
battezzando, grazie attuali di vario genere. In primo luogo: affinché
venga impedito che si eserciti l'influsso diabolico per far sorgere
ostacoli fisici, morali, personali, sociali, esterni o interni, in vista
di impedire il battesimo. In secondo luogo : per ottenere, per il battezzando,
grazie attuali interne che lo dispongano a ricevere il sacramento
col maggior frutto possibile.
Questo secondo effetto l'esorcismo l'ottiene, tra le altre vie,
anche perché simbolizza anticipatamente e vivamente, agli occhi
dello stesso battezzato e di colorò che devono pregare per lui, uno
degli aspetti della grazia del futuro battesimo, che è appunto quello
della liberazione del battezzato dalla schiavitù di Satana. Così l'esorcismo
è anche una catechesi per il battezzando e per coloro che
devono interessarsi a lui, che dispone a meglio capire, apprezzare
e desiderare e quindi ricevere la grazia battesimale. Anche da questo
punto di vista catechetico l'esorcismo rimane pienamente giustificato
anche se praticato su bambini. È innegabile però che l'unione
attuale dei riti dei catecumeni con quelli che spettano immediatamente
al conferimento del battesimo, e ancor più l'ignoranza generale
del loro significato, impedisce su larga scala il loro effetto
catechetico.
Sono pienamente giustificati anche gli esorcismi su cose infraumane
anche se esse, ciò che si verifica per lo più, non sono affatto
ossesse o possedute nel senso odierno della parola. Questo perché
67 La mentalità, talvolta inconsciamente pelagiana, frutto del nostro moderno
naturalismo, farebbe bene a rileggere e meditare, per esempio, il testo
di Agostino citato sopra alla nota 44.

RITI PREBATTESIMALI 387
l'influsso diabolico sopra queste cose, in vista di nuocere all'uomo,
può essere reale anche se esercitato per vie e processi, filosoficamente
parlando, naturali. L'esorcismo, in questo caso, ha il significato
di una preghiera a Dio affinché impedisca che l'influsso diabolico
si serva di tali oggetti per trarre o tenere l'uomo nel peccato :
e affinché coloro che se ne serviranno nelle debite disposizioni di
animo, ottengano ogni specie di grazie attuali che li proteggano dall'influsso
diabolico e li dispongano sempre meglio all'influsso divino
della grazia santificante.
Tra gli scrutini, quello del sabato santo - mattina aveva particolare
solennità ed importanza come il più immediatamente preparatorio
al battesimo. In esso, oltre a un esorcismo di carattere consueto
e alla redditio symboli c'erano tre riti speciali tutti di carattere
direttamente antidemoniaco: il rito déìl'effeta o deU'aperitio
aurium; l'unzione; la rinunzia a Satana. L'aperitio aurium è connessa
con l'esorcismo iniziale e tiene il posto che più anticamente
occupava un semplice segno di croce che si faceva spesso alla fine
degli esorcismi. Il senso antidemoniaco déìl'effeta, aperitio aurium
è chiaro dalla formula che l'accompagnava, conservata anche nel
rituale odierno 68 : « Effeta, che significa apriti, in vista dell'odore
soave. Ma tu, diavolo, fuggi; il giudizio di Dio si avvicina » 69 .
Anche l'unzione d'olio sul petto e fra le spalle (in oriente tutto
il corpo veniva unto), sempre conservata nel rituale odierno 70 , ha un
senso eminentemente antagonistico antidemoniaco. Il catecumeno
che sta per affrontare la lotta suprema con Satana rinunziando definitivamente
a lui e sfuggendo alla sua schiavitù per l'immersione
battesimale, viene previamente unto per essere guarito e fortificato
dalla forza di Cristo come un atleta che sta per iniziare, anzitutto
in questi due atti, ma poi anche per il resto della vita 71 , il corpo
a corpo contro il nemico. Brevemente S. Ambrogio : « Venimmo al
fonte; sei entrato, sei stato unto... Sei stato unto come atleta di
Cristo, come se tu fossi un lottatore » 72 . La tradizione orientale è
unanime in questo senso 73 . Il sacramentario di Serapione, per esempio,
accompagna l'unzione con questa preghiera : « Ungiamo con
questa unzione quelli (o quelle) che accedono a questa divina rigenerazione,
pregando che il Signore nostro Gesù Cristo operi in loro
68 Orda baptismi parvulorum n. 13; ...adultorum n. 34.
ce Vedi Gelasiano, ed. Mohlberg n. 420 p. 68.
70 Orda baptismi parvulorum n. 15; ...adultorum n. 36.
71 I testi delle liturgie e dei Padri considerano anche tutta la vita che segue
il battesimo.
72 De sacr. I 2, 4.
73 Rilevata da J. DANIÉLOU, Bible et liturgie pp. 57-60. Vedi per es., CIRILLO
DI GERUS. Catech. mystag. II 3: «Come le insufflazioni dei fedeli e l'invocazione
del nome di Dio, quali fiamme di fuoco veementi bruciano e mettono in fuga i
demoni, così anche l'olio esorcizzato per l'invocazione di Dio e la prece, riceve
tanta virtù che non solo brucia e fuga i vestigi del peccato, ma anche mette in
fuga tutte le potenze invisibili del male ». Vedi anche GIOVANNI CRISOSTOMO, Hùit
catéchèses baptismales (ed. A. Wenger, Sources chrétiennes n. 50) Paris 1957, catechesi
II 22. 23 p. 145 s.

388 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
favore forza sanante e confortante e riveli e sani per essa dalle
loro anime, dai loro corpi e dai loro spiriti ogni segno di peccato
e di iniquità o d'influsso diabolico, concedendo loro per la sua grazia
la remissione affinché, liberati dal peccato, vivano per la giustizia e,
riformati per questa unzione e purificati per il lavacro e rinnovati
nello spirito, abbiamo la forza di vincere d'ora innanzi tutte le forze
avverse e le frodi di questa vita » 74 .
A Roma la rinunzia a Satana veniva dopo la predetta unzione
e nei tempi più antichi si faceva nel battesimo. Tra gli elementi
antidemoniaci dei riti battesimali il rito della rinunzia a Satana è
dei più antichi T5 ed è conservato nell'odierno rituale 76 . In essa si
concentra tutto il simbolismo del battesimo come liberazione da
Satana e adesione a Cristo. La formula è notevolmente la stessa
nelle diverse liturgie: l'oggetto della rinunzia è espresso in tre membri:
Satana, le sue pompe e i suoi angeli o le sue opere. Il senso
dell'espressione « le pompe di Satana » sembra ormai sufficientemente
chiarito 77 : si tratta, principalmente, delle manifestazioni del
culto pagano, specialmente nelle processioni e nei giochi che i
cristiani erano tentati di frequentare ancora. Negli angeli di Satana
sembra difficile non vedere un'allusione, almeno nel significato primitivo
della parola, ai demoni secondo l'espressione del Nuovo Testamento
(Mt 25,41. Cfr. 2 Cor 12,7; 2 Gv 2,4; Gì 6; Ap 9,11; 12,7.9); alcuni
Padri però interpretarono l'espressione non dei demoni ma degli
uomini strumenti di Satana nell'operare il male e nel tentare i cristiani
7S . In questo senso l'espressione si avvicina alla variante « e le
sue opere » conservata dalla tradizione romana 79 con riferimento ai
vari peccati di ogni genere.
In oriente il senso antidemoniaco della cerimonia era ancora
sottolineato da una serie di gesti e atteggiamenti simbolici, in specie
dal fatto di pronunziare la rinunzia rivolti verso occidente e stendendo
la mano. Ad occidente la tradizione greca antica poneva le
porte deìl'Hades; l'occidente fu perciò considerato anche nella tradizione
dei Padri come il luogo della potenza delle tenebre. Il significato
del gesto era quindi chiaro : « Il demonio, essendo tenebre, ha
il suo impero nelle tenebre. Ecco perché rinunziate a quel principe
di tenebre e di caligine, rivolti simbolicamente verso occidente »,
diceva S. Cirillo di Gerusalemme 80 . Facendo questa rinunzia il candidato
stendeva la mano o le mani, gesto che accompagnava ogni
patto giurato o la sua denunzia; o anche soffiava tre volte contro
74
22 (15) ed. Funk p. 185.
" Vedi già TERTULLIANO, De cor. 13.
76
Ordo baptismi parvutorum 14; ...adultorum n. 35.
77
Vedi la discussione di J. H. WASZINK, Pompa diaboli, in: Vigiliae christianae
1 (1947) lss.
78
Vedi, per es., TEODORO DI MOPS., Catechesi XIII 7-8.
79
Già nella Traditio di Ippolito cap. 21, ed. Botte p. 47.
s0
Catech. mystag. I 4. Riti conservati ancora nella liturgia bizantina. Vedi
Eucliológion, Roma 1873 p. 151.

BENEDIZIONE DEL FONTE 389
Satana, in segno di dispregio; si volgeva poi verso oriente, mani
alzate e occhi al cielo in segno di preghiera, e proferiva qualche frase
di adesione a Cristo 8X .
La benedizione del fonte e l'unzione postbattesimale
Tra le cerimonie che la notte del sabato santo accompagnavano
immediatamente l'abluzione battesimale, quella che sin dall'antichità
ebbe anche un senso più direttamente antidemoniaco fu la benedizione
dell'acqua del fonte battesimale. È attestata come prassi
corrente già da Tertulliano 82 ed ebbe il senso della santificazione
dell'acqua comprendendo, molto probabilmente sin dal principio,
un doppio aspetto; l'aspetto negativo: della cacciata dell'influsso
demoniaco, mediante un esorcismo, e l'aspetto positivo : della discesa
sopra di essa mediante una invocazione a Dio, della protezione e
virtù divina, con particolare riferimento allo Spirito Santo 83 . La
prece consacratoria dell'acqua nel Gelasiano 84 , che è quella tuttora
in uso nella liturgia romana, sebbene composta come in centone
da due distinte preci, è chiaramente costruita su questo schema di
esorcismo e di consacrazione.
Come si arrivò a tale prassi? senza dubbio, dal concetto generale
— fondato sull'insegnamento della rivelazione intorno all'influsso
di Satana sull'uomo e sul mondo dopo il peccato — della
utilità di santificare, contrastando l'influsso demoniaco, anche gli
elementi inorganici che servono all'uomo, specialmente quelli che
servono agli usi più sacri. Inoltre, può aver contribuito nello stesso
senso, per una parte tutto sommato molto secondaria, l'opinione
ellenistica che riteneva certi elementi, tra i quali l'aria e l'acqua 85
e certi luoghi, speciale abitacolo dei demoni 86 .
81 Era la syntaxis, adesione, dopo l'apótaxis, rinunzia. Vedi J. DANIÉLOU,
Bible et liturgie p. 43 ss.
82 De baptis. 3. Vedi RIGHETTI, IV 58 e la bibliografia ivi citata.
83 « Appena il sacerdote entra, fa l'esorcismo sull'acqua e dopo fa l'invocazione
e proferisce la prece affinché il fonte sia santificato e vi sia la presenza
dell'eterna Trinità » S. AMBROGIO, De Sacr. I 5, 18. « Hai visto l'acqua. Ma non
ogni acqua risana; solo l'acqua risana che ha la grazia di Cristo. Altra cosa è
l'elemento altra cosa la santificazione; altra cosa l'atto altra cosa la sua efficacia.
L'atto è compiuto con l'acqua, ma l'efficacia viene dallo Spirito Santo.
L'acqua non risana se lo Spirito Santo non vi è disceso e non l'ha consacrata »
(Ibid. I 5, 15).
8 « Ed. Mohlberg n. 445-48 pp. 72-74.
ss Vedi, per es., TERTULLIANO, De bapt. 5.
88 Anche in altri particolari rituali della cerimonia del battesimo si vide
facilmente un senso antidemoniaco che, comunque, era certamente implicito
nell'insieme. Così nel fatto che il catecumeno doveva spogliarsi completamente
ed entrare nudo nella piscina, si vide talvolta il simbolo del fatto che egli, nel
battesimo, partecipando alla morte che Cristo subì nudo sulla croce, vince le
potenze infernali come Cristo le vinse sulla Croce. Nell'immersione del catecumeno
nella piscina, dalla quale poi emergeva, si vide espressa la sua vittoria
contro Satana che abita negli abissi acquei. Talvolta si decoravano i battisteri

390 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
Naturalmente, nel resto dei riti battesimali, cominciando dalla
immersione ed emersione nella piscina, l'aspetto positivo di tutto il
rito: quello della nuova vita in Cristo che il neofito, superato il diavolo,
aveva ormai conseguita, era assai più fortemente espresso che
nella prima parte. Così nell'unzione crismale che, secondo l'uso
romano ed africano, il neofito riceveva e riceve tuttora, da un sacerdote,
subito dopo il battesimo; similmente nella veste candida di cui
era rivestito il neofito e nel cero acceso che veniva messo nelle
sue mani.
Non vuol dire però, almeno per quanto riguarda la crismazione,
che vi mancasse un senso antidemoniaco. Questo senso è fortemente
rilevato non già nei formulari della crismazione stessa, ma
in quelli della benedizione del crisma con la quale veniva fatta,
benedizione che avvenne poi il giovedì santo nella missà chrismatis.
Il Gelasiano, nell'oremus che precede il prefazio di consacrazione
del crisma, così si esprime : « Signore... ti preghiamo... che per l'unzione
di questo crisma tu conceda la purificazione dell'anima e del
corpo a coloro che verranno al lavacro della sacra rigenerazione.
Affinché, se qualche resto di spiriti avversi aderisse loro ancora, se
ne vada al contatto di quest'olio. Nessun posto sia concesso ai maligni
spiriti; non sia concesso nessun potere alle potenze transfughe,
non sia data nessuna licenza di nascondersi ai mali insidiosi, ma
che, per i tuoi servi che verranno alla fede e dovranno essere mondati
dall'operazione dello Spirito Santo, il preparato di questa unzione
sia giovevole alla salvezza che essi riceveranno anche nel sacramento
del battesimo per mezzo della nascita di rigenerazione celeste » 8r .
Si deve dunque affermare che, nella mente dell'antica Chiesa, le
unzioni che venivano fatte con il crisma consacrato il giovedì santo,
compresa quella della confermazione propriamente detta, per il
fatto stesso di essere fatte con quel crisma, avevano anche un netto
senso antidemoniaco 88 .
La confermazione
Il senso antidemoniaco della confermazione propriamente detta
che il neobattezzato riceveva dal vescovo, proveniva pure dal concetto
generale che la considerava come il sigillo e la pienezza del
con figure di cervi anelanti all'acqua ma tenenti nella bocca un serpente, per indicare
che il catecumeno arrivava alle acque salutari del battesimo solo vincendo
il demonio. Vedi J. DANIÉLOU, Bible et Iti., p. 53 ss.
87 Gelasiano, ed. Mohlberg n. 384 p. 61. Vedi anche: Exorcizo te creatura
olei, che l'odierno pontificale romano premette al prefazio consacratorio.
88 Nell'odierno pontificale romano il senso antidemoniaco delle unzioni
fatte con olio dei catecumeni e del crisma è esplicitamente affermato, oltre che
negli esorcismi relativi, anche alla fine dell'inno: O Redemptor stime Carmen:

LA CONFERMAZIONE 391
battesimo. Era naturale che in tale rito si vedesse anche un significato
di perfezionamento e corroboramento delle forze del novello
cristiano in vista di quella lotta contro Satana che, sebbene in una
situazione radicalmente diversa da quella prima del battesimo, egli
avrebbe dovuto continuare tutta la vita.
In questo senso già si esprimeva l'eucologio di Serapione, dove
la benedizione del crisma, con il quale il neofito viene unto, dice
così : « Dio delle potenze, aiuto di ogni anima che si converte a te e si
mette sotto la tua mano potente, sotto il tuo Unigenito, noi ti invochiamo,
affinché, mediante la tua divina e invisibile potenza del
Signore e salvatore nostro Gesù Cristo, tu operi in questo crisma
virtù divina e celeste, affinché i battezzati essendo anche unti con
esso con il segno salutare della croce dell'Unigenito, per mezzo della
quale Satana e ogni avversa potenza è stata cacciata e sconfitta,
rigenerati e rinnovati per il lavacro della rigenerazione, siano sempre
più partecipi del dono dello Spirito Santo; corroborati per questo
sigillo, permangano stabili ed immobili, illesi ed inviolati, liberi dalle
minacce e dalle insidie, vivendo nella fede e nella conoscenza della
verità sino alla fine ed aspettando la speranza della vita e delle
promesse eterne del Signore e salvatore nostro Gesù Cristo » 8B . Così
anche S. Cirillo di Gerusalemme, il quale, commentando l'unzione
della confermazione, che a Gerusalemme si compiva anche sul petto
del neofito, diceva: « Poi siete stati unti sul petto, affinché vestiti
della corazza della giustizia possiate resistere contro le insidie del
diavolo. Infatti, come Cristo, dopo il battesimo e la discesa sopra
di Lui dello Spirito Santo, uscito, debellò l'avversario, così, anche
voi, dopo il sacro battesimo e la mistica unzione, rivestiti della completa
armatura dello Spirito Santo, state contro l'avversa potenza e
la debellate, dicendo: tutto posso in Colui che mi conforta, in
Cristo » "°.
Per questa ragione non mi pare talmente aberrante 91 quella
formula entrata nella teologia occidentale nel secolo XII, praticamente
mediante l'inserzione nel Decretum di Graziano di un testo
del secolo V ripreso dalle pseudoisidoriane, per cui si disse che la
confermazione augmentum praestat ad gratiam et robur ad pugnam.
Consacrare tu dignare, Rex perennis patriae, hoc olivwn signum vivum jura
contra daemonum.
a» 25 (16), ed. Funk 186 s.
»o Catech. mystag. Ili 4. Cirillo insiste su questo concetto; vedi Catechesi
IH De baptis. 13; XVII De Spiritu Sancto 35-37.
91 Come, dopo Dix, sembra considerarla L. BOUYER, Qu'est-ce que la confirmation,
in: Paroisse et liturgie 34 (1952) 65-67. Per la recente problematica intorno
alla teologia e alla liturgia pastorale della cresima vedi A. ADAM, Firmung- und
Seelsorge, Dusseldorf 1959, B. LUYKX, Théologie et pastorale de la confirniation
in: Paroisse et liturgie, 39 (1957) 180-201; 263-78.

392 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
L'eucaristia
Tutto il rito dell'iniziazione tendeva come a suo ultimo fine
alla partecipazione del novello cristiano, ormai liberato dalla schiavitù
di Satana e pienamente inserito nella ekklesia, al sacrificio
eucaristico in comunità con gli altri fedeli. Naturale, dunque, che
anche nella partecipazione del cristiano all'eucaristia si rilevasse
anzitutto l'aspetto positivo della nuova vita in Cristo. Tuttavia anche
in questa azione, specifica per eccellenza della nuova creatura in
Cristo, nella quale questa nuova creatura raggiunge il suo grado massimo
di espressione e di realizzazione, non si poteva mancare di notare
il significato di profonda opposizione a Satana e al suo regno.
Non solo era nella logica astratta delle cose, ma era stato già
sufficientemente esplicitato nel Nuovo Testamento. Non per nulla
S. Paolo (ICor 10,20 s) aveva rilevato l'assoluta opposizione tra la
mensa del Signore e la mensa dei demoni. La tradizione posteriore
ha valorizzato questo pensiero. Una segreta del Leoniano, ripresa
poi da diversi altri sacramentari, dice : « Onnipotente, sempiterno Dio,
che comandi a coloro che partecipano alla tua mensa di astenersi
dal convivio diabolico, concedi, te ne preghiamo, al tuo popolo che,
rigettato ogni gusto di mortifera profanità, si avvicini con pura
mente al convivio dell'eterna salvezza » 92 .
Fu poi tema tradizionale quello della partecipazione all'eucarestia
come arma e protezione contro i demoni. I catecumeni, dopo
avere imparato, durante la quaresima, il Salmo 22 « Il Signore è
il mio pastore, non manco di nulla », lo cantavano solennemente,
insieme con tutta la sacra assemblea, nella notte di Pasqua mentre,
in processione, dal battistero passavano nella Chiesa ove erano radunati
i fedeli e stavano per assistere per la prima volta all'eucarestia
che il Vescovo avrebbe celebrato sull'altare che vedevano in fondo alla
Chiesa 93 . Arrivati alle parole « tu hai preparato innanzi a me la
mensa, contro coloro che mi tribolano » era facile ai cristiani, così
profondamente imbevuti, dalla catechesi e dalla liturgia, del pensiero
della redenzione come liberazione dalla schiavitù di Satana
e della vita cristiana come lotta contro il suo regno, intenderle dell'eucaristia
come protezione ed arma contro Satana.
È quanto fa esplicitamente, per esempio, Cirillo di Gerusalemme,
quando, dopo aver insistito sulla realtà del corpo e del sangue di
Cristo nell'eucaristia, così continuava indirizzandosi ai neofiti: «Il
beato David te ne spiega tutta la forza quando dice: "Tu hai preparato
dinanzi a me la mensa contro coloro che mi tribolano". Il senso
è questo. Prima del tuo avvento i demoni avevano preparato agli
uomini una mensa contaminata e inquinata e piena di forza diabolica.
Ma dopo la tua venuta, Signore, tu hai preparato dinanzi a me
9 - J.t viiano n. 76; Gelasiano, ed. Mohlberg n. 53 p. 13. Messale ambrosiano,
oratio stipar popiilum per la festa della circoncisione.
"a Wdi J. DANIIILOU, Bible et liturgie, p. 240.

L'EUCARISTIA CONTRO SATANA 393
una mensa. Quando l'uomo dice a Dio: Tu hai preparato dinanzi a
me una mensa, cos'altro vuol significare se non la mensa mistica e spirituale,
che Dio ci preparò di fronte, cioè, contro e in opposizione,
ai demoni? E giustamente: la mensa precedente era comunione coi
demoni, ma questa è comunione con Dio » 94 .
Il tema dell'eucaristia arma e protezione contro i demoni ricorre
poi spesso nei Padri. Giovanni Crisostomo dice: «Ha Dio preparato
una sola arma? No; Egli ha anche preparato un alimento più potente
di qualsiasi arma. Non devi combattere penosamente, ma superare
il nemico nella gioia. Infatti, appena ti vede tornare dal convito
del Signore fugge più veloce del vento come chi vede un leone che
spande fuoco dalla bocca. Se tu gli mostri la tua lingua tinta del
sangue prezioso non può resistere; se gli mostri la tua bocca incruentata
fuggirà lontano come un vile animale » 93 . S. Cirillo Alessandrino
scrive : « Considera nuovamente quanto sia utile toccare la sua santa
carne. Fuga molteplici malattie e la moltitudine dei demoni; sovverte
il potere del diavolo e in un momento sana una grande moltitudine...
Ci tocchi dunque anche noi (Gesù), o meglio anche noi tocchiamolo
nella mistica eulogia, affinché liberi anche noi dalle infermità dell'anima,
dalle incursioni e dalla tirannia del demonio » 96 .
Quanto fosse comune nei fedeli la persuasione della forza protettrice
dell'eucaristia contro gli spiriti maligni lo dimostra la narrazione
seguente di S. Agostino : « Esperio, uomo che ha ricoperto
cariche tribunizie, è della nostra regione. Possiede a Fussala un
fondo, detto Zubedi. Avendo osservato che la sua casa era infestata
da influssi nocivi di spiriti maligni, con detrimento dei suoi animali
e dei suoi servi, in mia assenza, pregò i nostri presbiteri che qualcuno
di loro venisse sul posto per pregare e cacciarli. Uno ci andò.
Vi offrì il sacrificio del corpo di Cristo, pregando, quanto poteva, che
cessasse quella vessazione. Per misericordia di Dio, cessò subito » 97 .
Ancora più caratteristica forse la disciplina osservata per lo più
nell'antichità, sebbene non senza qualche contraddizione, che a coloro
che erano creduti posseduti dal demonio, purché si comportassero
onestamente e avessero cura di ubbidire ai chierici per essere guariti,
si dovesse permettere la partecipazione all'eucaristia; appunto perché
si riteneva che fosse un'ottima medicina contro il demonio e
che fosse molto pericoloso privarne questi malati.
Il canone 14 del concilio di Orange del 441 dice: «Agli energumeni
già battezzati, se hanno cura della propria purificazione e si
94 Catechesi mistagogica IV 7. Il P. DANIÉLOU, 1. e, p. 248, cita anche il seguente
passo di Cirillo, che riporto perché molto caratteristico, ma che non ho
potuto controllare perché la citazione (MG 33, 841) è sbagliata: « La mensa sacramentale
è la carne del Signore che ci fortifica contro le passioni e i demoni.
Difatti, Satana teme coloro che partecipano con riverenza ai misteri ».
95 Omelia ai battezzati, nella nuova ed. critica di A. WENGER, Jean Chrysostome,
Hitit catéchèses baptismales, Paris 1957, catechesi III n. 12 p. 158.
96 In Le 4,39-41 PG 72,552. Vedi J. SOLANO, Textos eucaristicos primitivos II
n. 606. Vedi anche De adorat. in sp. et verit. PG 68, 285, ibid. II n. 533.
97 De Civ. Dei XXII 8, 6.

394 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
rimettono alla sollecitudine dei chierici, sia assolutamente permesso
di comunicare, sia affinché dalla virtù dello stesso sacramento siano
protetti contro gli attacchi del demonio che li infesta, sia perché
vengano maggiormente purificati se la loro vita è già più pura » 9S .
Nelle Collazioni di Cassiano, l'abate Sereno non approva l'uso di
alcune chiese di privare per sempre gli energumeni della comunione :
« Non abbiamo ricordo che dai nostri seniori sia stata loro mai interdetta
la santa comunione; anzi essi pensavano che, se fosse possile,
bisognerebbe amministrargliela anche tutti i giorni. Non bisogna credere,
infatti, che la sacrosanta comunione va così a esca dei demoni,
secondo quel detto del Vangelo che voi, molto malamente, avete
adattato a questo senso: non date le cose sante ai cani; ma anzi
che essa diventa protezione dell'anima e del corpo. Quando è ricevuta
.dall'energumeno, essa, come un fuoco d'incendio, scaccia quello
spirito che risiede nelle sue membra o cerca di nascondervisi. Di
recente, per questo modo, abbiamo visto curato l'abate Andronico
e parecchi altri. Il nemico molesterà sempre più l'ossesso se lo vede
privato di questa medicina celeste. E lo tenterà tanto più duramente
e frequentemente quanto lo vedrà tenuto più lontano da questo spirituale
rimedio » 8B .
La comprensione di questo aspetto dell'eucaristia come protezione
ed arma contro il demonio, indusse anche, nella Chiesa antica,
a capire meglio la portata della scomunica che impediva il fedele
di parteciparvi. Lo scomunicato rimaneva pericolosamente esposto
agli attacchi di Satana. È per questo che la scomunica, ammonisce
S. Leone Magno, non deve essere inflitta che in gravissimi casi e dopo
maturo esame : « A nessun cristiano deve essere facilmente negata la
comunione. E questo non deve avvenire all'arbitrio di un vescovo
indignato... Abbiamo saputo che per fatti e parole di lieve entità
alcuni sono stati esclusi dalla grazia della comunione e che così
l'anima per la quale il sangue di Cristo è stato versato, punita con
supplizio tanto crudele, è stata abbandonata ferita e come senza
armi e privata di ogni difesa, agli attacchi del diavolo, che avrebbe
potuto facilmente rendersela schiava » 10 °.
Anche le liturgie si fanno eco di queste idee. Per esempio, l'anafora
del libro ottavo delle Costituzioni apostoliche menziona espli-
98 Vedi HEFELE-LECLERCQ, Histoire des conciles II 1 p. 442 s.
»9 Coli. VII cap. 30.
100 Ep. 10 cap. 4. Il contesto storico dimostra che si tratta veramente della
comunione eucaristica (vedi la nota dell'editore in Migne latino 54, 635 nota b)
che sin dal secolo V veniva designata anche con la sola parola communio. Vedi
P. BLAISE, Dict. latin des auteurs chrétiens, s. v. communio 5. Così il concetto di
S. Paolo che la scomunica dalla comunione ecclesiastica abbandona, per cosi
dire, lo scomunicato a Satana (1 Cor 5,5; 1 Tm 1,20), è concretizzato in quello
che avviene a chi è privato della comunione eucaristica. Il che è normale,
quando si pensa che la comunione al sacrificio è il segno efficace per eccellenza
della comunione ecclesiale. C'è da chiedersi se non entrasse un concetto esplicitamente
antidemoniaco anche nell'uso antico di deporre le specie eucaristiche
sia in bocca, sia sul petto dei morti. Vedi RIGHETTI II, 391; Vedi anche S. Benito,
su vida y su regia, da G. M. Colombas... Madrid, 1954 p. 210 nota a.

L'EUCARISTIA CONTRO SATANA 395
citamente il motivo antidemoniaco nell'epiclesi per la venuta dello
Spirito Santo sui doni : « Affinché faccia questo pane corpo del tuo
Cristo e questo calice sangue del tuo Cristo, di modo che, tutti quelli
che ne parteciperanno siano corroborati nella vera religione, conseguano
la remissione dei peccati, siano difesi dal diavolo e dalle
sue frodi... » 101 . Si possono anche citare, nello stesso senso, alcune
orazioni dai sacramentari, come la seguente dal Leoniano : « Ti preghiamo.
Signore, avendo ricevuto con venerazione" i tuoi misteri
che siamo armati contro l'errore della nostra condizione e contro
le insidie diaboliche » 102 . E questa dal Gelasiano, ripresa anche dal
messale romano : « I tuoi sacramenti, Signore, ci custodiscano e
sempre ci proteggano contro gli attacchi diabolici » 103 . 0 ancora
questo Post pridie della liturgia mozarabica : « Santifica, o Signore,
il mistero, dà gioia al ministro, illumina il tempio, orna l'altare,
dà ordine al popolo, cura le malattie, accorda la guarigione, esaudisci
i voti, affinché tutti, liberati dalle astuzie diaboliche, non temano
colui che li insidia, ma Colui che li cura » 104 .
Da tutto questo dovrebbe risultare chiaro quanto il concetto
della redenzione e della vita cristiana come lotta contro Satana e
liberazione dalla sua schiavitù, fosse essenziale in tutta la disciplina
antica della iniziazione cristiana, specialmente in quella battesimale,
e ne avesse penetrato l'intera struttura liturgica. Si può
anche comprendere come, nella psicologia di quelle generazioni
per le quali la liturgia dell'iniziazione conservava la sua forza viva,
potessero essere realtà concrete e invitto baluardo contro la china
naturalistica, i dogmi della caduta dallo stato paradisiaco, della
situazione catastrofica e nemica a Dio nella quale ora si trova l'uomo
e il mondo intero e della realtà della lotta contro Satana in cui
la nostra vita è implicata. Si può credere che se, per le odierne
generazioni cristiane, la stessa liturgia riacquistasse un po' di quella
forza, ciò potrebbe contribuire non poco a rendere meno minaccioso
il pericolo di naturalismo che ora largamente le insidia.
5. LA LOTTA CONTRO SATANA NELLA LITURGIA
DEGLI ALTRI SACRAMENTI
Anche nella liturgia degli altri sacramenti il tema della lotta
contro Satana ha lasciato notevole traccia, come a priori ci si
poteva attendere.
101 Const. Apost. Vili 12, 39, ed. Quasten, Monumenta eucarìstica et Ut.
vetustissima IV p. 44.
102 Ed. Mohlberg, n. 1304. Vedi anche il postcommunio nel Gregoriano,
ed. Wilson p. 79 e nel Messale romano : « Assisti, o Signore, te ne preghiamo il
tuo popolo; e come l'hai nutrito dei misteri celesti, difendilo dai nemici ».
103 Ed. Mohlberg n. 1220 p. 181. Messale romano, segreta della quindicesima
domenica dopo Pentecoste.
104 Liber mozarabicus sacramentorum, ed. Férotin n. 1395.

396 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
La liturgia della penitenza
Nella liturgia della penitenza l'adito era naturalmente aperto
dal concetto della penitenza come nuovo battesimo. Questo concetto
vale del sacramento della penitenza come tale, a parte la forma
disciplinare e liturgica in cui si concretizza. Tuttavia è naturale
che fosse psicologicamente più efficace nell'antica Chiesa, fintanto
che il sacramento di penitenza rimase concretizzato nella forma
disciplinare e liturgica della penitenza pubblica, concessa una sola
volta nella vita 105 . Allora la penitenza, non solo per i suoi effetti,
ma anche per la sua irrepetibilità, appariva come un secondo battesimo,
e quindi tanto meglio si percepiva il suo parallelismo con
il primo 108 .
Comunque, era facile il passaggio dal concetto di penitenza
nuovo o secondo battesimo, al concetto di penitenza nuovo o
secondo superamento della schiavitù di Satana, nella quale il cristiano,
per certi determinati peccati dopo il battesimo, era nuovamente
incorso. Ecco come Tertulliano presenta la cosa : « A malincuore
parlo di una seconda, anzi ultima, speranza, per paura che,
trattando di una ulteriore possibilità di penitenza, sembri si mostri
la liceità di peccare ancora... Nessuno, col pretesto che Dio
è buono, sia peggiore, ritornando a peccare ogni volta che viene
perdonato... Siamo scampati una volta; non esponiamoci più oltre
al pericolo, con la speranza di uscirne illesi... Ma l'implacabile nemico
non rista in nessun tempo dal porre in opera le sue arti maligne;
anzi massimamente infierisce quando vede l'uomo pienamente liberato;
anzi allora più divampa quando si sente battuto. È inevitabile
che si dolga e gema di vedere distrutte, per la concessione del perdono
dei peccati, tante sue arti mortali che inflisse all'uomo, di
vedere cancellati tanti titoli della pristina dannazione di questi. Si
duole che un servo di Cristo, proprio quel peccatore, debba un
giorno giudicare lui stesso e i suoi angeli. È per questo che osserva,
attacca, assedia, per vedere se per qualche via possa o ferire gli
occhi per la concupiscenza carnale, o irretire l'animo con secolareschi
allettamenti, o scuotere la fede per la paura del potere secolare,
o fare declinare dalla, retta strada per mezzo di perverse
tradizioni. Non cessa i suoi tranelli, le sue tentazioni. Dio, dunque,
105 per ja storia generale della penitenza vedi RIGHETTI, IV 119 ss.
106 Su questo concetto in genere vedi, per es., l'anonimo Contra Novatianos:
« Come l'uomo battezzato dal sacerdote viene illuminato dalla grazia dello Spirito
Santo: così, parimenti, chi fa l'esomologesi in penitenza ottiene per mezzo
del sacerdote la remissione in grazia di Cristo », fra le opere di S. Atanasio
PG 26, 1316. « La molteplice misericordia di Dio viene in aiuto alle umane cadute
in modo tale che sia restituita la speranza della vita eterna non solo per la
grazia del battesimo, ma anche per la medicina della penitenza ». LEONE MAGNO,
Ep. 18, 3. PL 54, 1011. Il Pastore di Erma chiama il battesimo la prima penitenza
e la penitenza canonica la seconda penitenza per dire che è concessa una sola
volta. Mand. IV 3.

LA PENITENZA 397
prevedendo queste, sue arti micidiali, sebbene sia chiusa e sprangata
la porta dell'innocenza battesimale, tuttavia lasciò aperta
ancora una strada. Collocò nel vestibolo la porta della seconda
penitenza che apre a chi vi batte. Ma solo una volta perché è ormai
la seconda; e dopo questo non più perché dopo sarà inutile battere
» 107 .
Date queste premesse era naturale che, nello svolgersi della
disciplina e della prassi liturgica penitenziale negli stessi suoi riti
e nelle stesse sue formule, tra tanti altri diversi concetti, venissero
anche ad esprimersi il tema del peccatore caduto per istigazione
diabolica, invidia diabolica, arte diabolica ecc. 108 , e il tema della
sua reintegrazione, nel perdono divino, nella grazia divina, nella
Chiesa, nella comunità eucaristica insieme con i fratelli, come sua
liberazione dal potere del diavolo.
L'atto giuridico e pubblico in cui uno era messo ufficialmente
tra i penitenti, era la scomunica. Come separazione ufficiale del
penitente dal corpo di Cristo, dalla partecipazione ai sacramenti,
anzitutto a quello dell'eucaristia, e dalla comunità dei fedeli, era
considerata, secondo lo stesso concetto di S. Paolo (1 Cor 5,5; 1 Tm
1,20) e come abbiamo accennato sopra a proposito di un testo di
S. Leone, come un abbandono del penitente nelle mani di Satana
« per la morte della carne affinché lo spirito sia salvo » 109 . Il medioevo
dette uno svolgimento drammatico alla scena no e YOrdo excomtnunicandi
et absolvendi del nostro moderno Pontificale, derivato
direttamente dagli usi medievali, accentua il concetto sopraddetto:
« ...lo separiamo dalla recezione del prezioso corpo e sangue del
Signore e dalla società di tutti i cristiani e lo escludiamo dal grembo
della Santa Madre Chiesa in cielo e in terra. Stabiliamo che sia
scomunicato e anatematizzato. Lo giudichiamo dannato col diavolo
e i suoi angeli, fintanto che non resipisca dai loro lacci, non ritorni
a correzione e a penitenza e non soddisfaccia alla Chiesa di Dio
che ha lesa, lo abbandoniamo a Satana per la morte della carne
affinché il suo spirito sia salvo nel giorno del giudizio ».
II concetto che il penitente, quale scomunicato, è sotto il potere
di Satana, ricorre anche nelle preghiere, che durante la messa si
dicevano per i penitenti pubblici nl . Così nella liturgia del libro
ottavo delle Costituzioni Apostoliche, prima del congedo dei penitenti,
alla fine della prima parte della messa, è prevista per loro
una litania recitata dal diacono e alle cui domande il popolo rispondeva
Kyrie eleison. Il rito terminava con una orazione del vescovo
sopra i penitenti inchinati, accompagnata, senza dubbio, da una
107
De poenit. 7, 2 ss.
ìos Vedi, per es., nei formulari che abbiamo per la riconciliazione dei penitenti,
quelli del Gelasiano, ed. Mohlberg n. 354 p. 56; n. 358 p. 57; n. 364 p. 58:
diabolo scindente... invidia diaboli... diabolica fraude...
109
1 Cor 5,5. Cfr. LEONE MAGNO, ep. 10, 8; GIROLAMO, Adv. Lucif. 5.
1]
° RIGHETTI IV 192 s.
III
Vedi, per es., GIOVANNI CRISOSTOMO, De incomprehensibili, hom. Ili 7 PG
48, 726; In Mt hom. 71, 4 PG 58, 666; Const. Apost. II 57, 14; Vili 9.

398 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
imposizione delle mani. Questa litania, tra le altre cose, dice : « penitenti,
pregate. Supplichiamo tutti per i nostri fratelli che sono
nella penitenza, affinché Iddio misericordioso li guidi sulla via della
penitenza, riceva la loro accusa e esomologesi e « ben presto schiacci
Satana sotto i loro piedi » e li liberi dal « laccio del diavolo »
e dalle minacce dei demoni, e li custodisca da ogni parola illecita,
da ogni turpe azione e cattivo pensiero » 112 .
In questa prospettiva, la riconciliazione del penitente era naturalmente
considerata come la sua liberazione da Satana. S. Girolamo
così riassume gli atti e i concetti essenziali della riconciliazione:
« Il vescovo offre per il laico la sua oblazione, gli impone la
mano, invoca sopra di lui il ritorno dello Spirito Santo, e così,
faceìido pregare il popolo, riconcilia all'altare colui che era stato
abbandonato a Satana per la morte della carne affinché lo spirito
fosse salvo. Non restituisce un membro alla salute prima che tutti
i membri abbiano pianto insieme. Il padre perdona facilmente al
figlio, se la madre nella sua commiserazione lo prega » U3 . Le formule
della riconciliazione del Gelasiano insistono ripetutamente
sul concetto « che il nemico non esulti del danno arrecato alla tua
famiglia... che il nemico non abbia più potere sulla sua anima...
Rinnova in lui, piissimo Padre, tutto ciò che è stato corrotto per
terrena fragilità o violato per diabolica frode... ciò che è stato
viziato, in azione, in parola, nello stesso pensiero, per frode diabolica
» " 4 .
Queste idee si ripetono nell'attuale Pontificale romano lla ed
hanno trovato nobile espressione nella liturgia mozarabica. Le due
orazioni che da essa citiamo per intero sono piene di quella profonda
teologia di cui l'autentica tradizione liturgica è portatrice.
« Signore santo, eterno Padre, eterno Iddio, noi preghiamo supplici
la tua clemente bontà, piena d'indulgenza sempre placabile e mite.
Tu che sei chino alla misericordia e facile al perdono; tu che di
rado punisci e frequentemente perdoni; tu che non solo non desideri
che alcuno perisca, ma che ricerchi coloro che sono andati a
perdizione; tu che dopo averci concesso la grazia del battesimo ti
sei degnato di provvederne ancora una seconda per coloro che sono
caduti, pur di escludere sempre il dominio della morte n *. Inoltre,
affine di rimanere sempre verso di noi propizio, ti sei degnato di
costituire Cristo nostro propiziatore presso di te di modo che tu
possa sempre volentieri ascoltarlo a favore dei nostri delitti. Per
Lui, Signore, ti preghiamo di guardare le viscere faticate del tuo
servo N.; rafforzale, rifocillandole con la tua indulgenza. Dagli
il riposo dopo il lavoro e restituiscigli la prima veste che ha
112 Const. Apost. Vili 9.
»» Adv. lucif. 5.
114 Ed. Mohlberg n. 358 p. 57; n. 363 p. 58; n. 364 p. 58.
115 Vedi l'Orcio reconciliationis poenitentium quae fit in feria V coenae
Domini, per es., la domanda dell'arcipresbitero : Redintegra in eis...; il prefazio
della riconciliazione; l'orazione: Deus misericors, Deus clemens.
ne Equivalente al dominio di Satana.

LITURGIA DEI MALATI
perduta, affinché da te riceva l'abito nuziale. Restaura ciò che era
caduto in rovina, ricostruisci i fondamenti del tuo tempio affinché
ritorni ad essere abitacolo proprio dello Spirito Santo e il soggiorno
della sua dimora come lo era prima e che Questi, abitandoci nuovamente,
dopo averne riconsacrate le pareti, vi soggiorni e lo difenda
sì che tutta la Chiesa se ne congratuli. Concedigli, o Signore, Dio
nostro, a cominciare da questo santo giorno, di riavvicinarsi al tuo
altare affinché d'ora innanzi gli sia permesso di offrire i sacrifici
con mente sincera per mezzo dei tuoi sacerdoti e di accostarsi al
cibo della tua celeste mensa. Non permettere che erri ancora dalla
verità e dai moniti dei tuoi comandamenti, affinché, riconquistata
la pace, meriti di ricevere il premio dell'immortalità» 117 . «Fratelli
carissimi, aiutatemi nelle vostre preghiere, per il servo di Dio N.
che oggi il nostro Signore Gesù Cristo si è degnato di riconciliare in
grembo alla sua santa Chiesa. Che gli rimetta la pessima malattia
fino all'ultimo quadrante. Che il Signore se lo rinnovi nella sua santa
Chiesa cattolica senza veruna macchia, e che il diavolo non abbia
più sopra di lui nessun potere. Gli sia permesso di accedere all'altare
santo del Signore e partecipare al corpo e al calice come era solito
prima » 118 .
399
La liturgia dei malati
La liturgia dei malati comprendeva e comprende: la penitenza,
l'olio santo, il viatico, la commendatio animce. In questo insieme
l'aspetto antidemoniaco è notevolmente accentuato. Di nuovo: niente
di straordinario, se si pensa all'intima connessione che, secondo
il Nuovo Testamento, esiste tra peccato, malattia, morte, Satana;
liberare dalla malattia, dalla morte, dal peccato, da Satana. Anzi,
deve essere notata la connessione che, secondo Marco, nella narrazione
della prima missione degli Apostoli, esiste tra: predicare
la penitenza, cacciare i demoni, ungere i malati con l'olio e guarirli:
« Essi dunque, partiti, predicavano che si facesse penitenza, cacciavano
molti demoni, e ungevano con olio molti infermi e li
guarivano » (Me 6,12 s).
Infatti, nei riti antichi della liturgia dei malati, l'idea antidemoniaca
è già espressa nella benedizione dell'olio con il quale
venivano unti. La prima formula di tale benedizione si ha nella
Traditio di Ippolito 119 . Ma l'uso è certamente assai più antico.
Ireneo dice che gli gnostici marcosiani avevano l'uso di ungere i
moribondi con l'olio misto ad acqua e recitando certe invocazioni:
« Per riscattare i fedeli che stanno per lasciare la vita... affinché i
117 Liber ordinum mozarabicus, ed. Férotin p. 98.
118 lbid., p. 100.
119 Cap. 5, durante la messa, ed. Botte p. 18. Vedi A. CHAVASSE, L'onction
des infirmes dans VÉglise latine. Les textes, in: Rev. se. relig. (1940), pp. 64-122;
290-364.

400 CAP. XIII - LE DUE CITTA
morti non siano presi e ritenuti dai principati e dalle potenze
superiori e affinché il loro uomo interno, invisibilmente, salga più
alto » 12 °. C. Ruch, citando il detto testo 121 , osserva che Ireneo
afferma anche che gli gnostici, nel loro culto, hanno frammischiato
a grossolane pratiche e cerimonie pagane certi riti cristiani più
o meno sfigurati; per cui « ci si può chiedere se la cerimonia marcosiana
non sia la trasposizione di un rito cattolico destinato a
salvare l'anima dal peccato e dal diavolo, e a sopprimere gli ostacoli
che le impedivano di salire al paradiso ».
Comunque, è certo che nelle prime notizie sicure che abbiamo
di un uso cattolico di benedire olio per ungerne i malati, si tratta
di olio misto con acqua 122 e che, in oriente, già le prime formule
di benedizione danno alla futura unzione un carattere antidemoniaco
: « Benediciamo nel nome del tuo unigenito Gesù Cristo queste
cose; invochiamo sopra quest'acqua e sopra quest'olio il nome
di Colui che patì, fu crocifìsso, risuscitò e siede alla destra dell'Ingenito.
Concedi a queste cose virtù curativa affinché chi ne beve
o ne è unto sia liberato da ogni febbre, da ogni demonio, da ogni
malattia; diventi rimedio di cura e d'integrità la loro recezione
nel nome dell'unigenito tuo Gesù Cristo, per il quale è a te gloria
e impero nello Spirito Santo in tutti i secoli dei secoli. Amen » 123 .
Dello stesso tenore, è la formula dell'ottavo libro delle Costituzioni
Apostoliche, dove si prega Dio: « Santifica, per Cristo, quest'acqua
e quest'olio... dà loro forza risanatrice, che allontani le malattie,
metta in fuga i demoni, scacci ogni insidia... » 124 . Nella tradizione
romana dei sacramentari, per la benedizione dell'olio per gli infermi
si ebbe dapprima un'orazione che solo implicitamente conteneva
un senso antidemoniaco 12 \ ma, a cominciare dal secolo IX, si premise
un esorcismo propriamente detto 126 che mette maggiormente in
rilievo questo senso.
Nell'amministrazione stessa dell'olio santo, secondo l'odierno
rituale romano, il senso antidemoniaco di tutto il rito è ripetutamente
accentuato. La prima parte di questo rito non contiene altro
che il saluto del sacerdote che entra nella casa dell'infermo e la
lustrazione di questa casa con senso e formule nettamente antidemoniache:
« Sia proibito in questo luogo l'accesso ai demoni; vi
siano presenti gli angeli di pace... »; il Signore allontani dagli abitatori
di questa casa « ogni contraria potestà; li liberi da ogni timore,
"o Haer. I 21.
121 Dict. de théol. cath., Extrème onction, V 2 (1913) 1931.
122 Traditio di Ippolito, cap. 5; Eucologio di Serapione 17 (5); Const.
Apost. Vili 29.
123 Eucologio di Serapione 17 (5).
124 Const. Apost. Vili 29.
125 L'orazione Emitte, Gelas., ed. Mohlberg n. 382 p. 61, conservata nell'odierno
pontificale romano.
126 Dapprima l'esorcismo Exorcizo te, creatura olei, che gli antichi sacramentari
contenevano per l'esorcismo dell'olio per fare il crisma; poi l'attuale
esorcismo del nostro pontificale: Exorcizo te immundissime spiritus.

LITURGIA DEI MALATI 401
da ogni perturbazione... »; l'Angelo celeste sia qui e « custodisca,
sostenga, protegga, visiti e difenda gli abitanti riuniti in questo
luogo » ,2T .
Viene poi l'amministrazione della penitenza. Anticamente qui
aveva luogo anche la recita del Pater e del Credo : « Il Simbolo
soprattutto era considerato come un repulsivo del demonio e una
tutela contro le tentazioni » 12S .
Nel rituale attuale le unzioni propriamente dette sono precedute
da una preghiera la quale non è altro che l'antica formula
del sacramento che si diceva nel secolo XI mentre si ungeva la
testa. Essa ha un senso esplicitamente antidemoniaco : « Nel nome
del Padre e del Figliolo e dello Spirito Santo si estingua in te ogni
potere del diavolo per l'imposizione delle nostre mani » 129 .
Tutto il senso teologico che la liturgia annette all'unzione dei
malati con l'olio santo è ottimamente espresso nella liturgia mozarabica,
quando, in un'antifona che fa recitare nell'amministrazione
di questo sacramento, accosta tre testi di nostro Signore riferiti
nei vangeli : « Il Signore disse ai suoi discepoli : ricevete lo
Spirito Santo; nel mio nome cacciate i demoni, e imporrete le
mani sopra gli infermi e guariranno » 130 . Santificazione dell'anima,
cacciata dei demoni, guarigione anche corporale, sono esattamente
i tre scopi dell'olio santo secondo la liturgia e la tradizione.
Dopo l'amministrazione dell'olio santo la liturgia prevede il
Viatico. Dal concetto sopra spiegato del valore anche antidemoniaco
dell'eucaristia, è facile capire perché la tradizione e le liturgie
abbiano rilevato in modo speciale il senso antidemoniaco del Viatico.
La formula odierna del rituale romano è quanto mai esplicita
in questo senso: «Ricevi, fratello, quale viatico il corpo di nostro
Signore Gesù Cristo, che ti protegga dal maligno nemico e ti conduca
alla vita eterna » 131 .
La commendatio anìmce è l'ultimo atto liturgico con cui la
Chiesa assiste i vivi. Dopo quanto abbiamo visto fin qui, niente
di straordinario che anche nella cura che la liturgia prende degli
ultimi momenti della vita dell'uomo su questa terra, quelli che
decidono, in fin dei conti, della sua sorte eterna, appaia in notevole
rilievo il concetto della lotta contro il demonio.
Nell'odierno rituale romano esso appare fortemente nella seconda
parte del rito che consta di una formula in parte augurale
e in parte di carattere esoreistico {Commendo...), seguita da una
orazione a Dio con quattordici domande di liberazione dell'anima
che sta per lasciare il mondo (Libera Domine... sìcut liberasti).
]2T Ordo adm. extrem. unct. n. 5.
12 » RIGHETTI, IV 242.
* 2 » N. 7.
130 Liber ordinum, ed. Férotin, p. 72. La formula dell'unzione dei malati
nella liturgia milanese è: « Ungo te oleo sanctificato ut more militis unctus et
praeparatus ad luctam aèreas possis superare catervas ».
131 De commttnione infirmorum n. 19.

402 CAP. XIII - LE DUE CITTA
La formula commendo appare dopo il secolo XI. Si augura all'anima
che appena avrà lasciato il mondo le vengano incontro gli angeli
e i santi e non conosca l'inferno. Segue poi un passo direttamente
antidemoniaco : « Ceda dinanzi a te l'orrido Satana con i suoi satelliti.
Quando arriverai, accompagnata dagli angeli, tremi e fugga
nell'immane abisso della notte. Sorga Dio e siano dispersi i suoi
nemici; fuggano dinanzi a Lui coloro che lo odiano. Siano dissipati
come si dissipa il fumo, e come si liquefa la cera dinanzi al fuoco
così periscano i peccatori dinanzi a Dio, i giusti gioiscano e si
rallegrino dinanzi a Lui. Che dunque sian confuse e svergognate
tutte le infernali legioni e che i ministri di Satana non osino impedire
il tuo cammino. Ti liberi dai tormenti Cristo che per te fu
crocifisso. Ti liberi dalla morte eterna Cristo che per te si degnò
di morire. Cristo, Figlio di Dio, ti guidi nei sempre piacevoli giardini
del suo paradiso e qual vero Pastore ti riconosca tra le sue
pecorelle ».
Nelle predette espressioni che chiedono la difesa dell'anima
accompagnata dagli angeli, dalle insidie di Satana e dei suoi satelliti
affinché « non osino impedire il tuo cammino » verso il cielo, mi
pare innegabile l'allusione, per quanto discreta, all'opinione dei
telonio., delle esattorie, che abbiamo sopra ricordata. Non già però
che, caduto quel modo immaginario di rappresentarsi le cose, quelle
espressioni non abbiano più alcun senso. Esse valgono sempre
come preghiera a Dio contro l'influsso e le tentazioni che Satana,
negli ultimi istanti della vita, non manca di suscitare contro i fedeli.
Mi pare anche molto probabile che la rappresentazione dei telonia
sia supposta nelle quattordici domande che cominciano con Libera
Domine animam servi tui... sicut liberasti 132 . Si noti infine il senso
antidemoniaco dell'orazione a S. Giuseppe inserita nel rituale
nel 1913.
La liturgia degli ordini ecclesiastici: l'esorclstato
Nella liturgia degli ordini o gradi ecclesiastici, il concetto della
lotta contro Satana, storicamente, si è concretizzato anzitutto nella
creazione in occidente, cominciando dal secolo III, déll'ordo degli esorcisti
come grado ecclesiastico proprio con la specifica funzione
di cacciare il demonio mediante gli esorcismi. È noto che, prima
di questa data, il potere di cacciare i demoni, esercitato largamente
dai cristiani 133 , fu considerato come carisma e non come ufficio
132 La stessa rappresentazione è facilmente riconoscibile nella teoria degli
gnostici marcosiani di cà parla S. Ireneo (Haer. I 20) a proposito dell'unzione
dei moribondi con olio misto d'acqua. Non pare improbabile che la stessa sia
supposta nella formula del viatico sopra riferita.
133 Sulle notizie intorno all'esercizio di questo potere nei primi secoli vedi,
per es., J. FORGBT, Exorcisme, in: Dict. de théol. cath. V (1913) 1770-75.

L'ESORCISTA 403
stabile derivato da qualche deputazione o autorizzazione gerarchica
nei quadri della struttura organizzativa o amministrativa della
Chiesa. In oriente ci si attenne sempre a questo concetto. Per cui
le Costituzioni Apostoliche dicono : « L'esorcista non è ordinato per
l'imposizione delle mani. Questa ricompensa data ai combattenti
dipende dalla libera benevolenza e grazia di Dio per mezzo di Cristo
nell'infusione dello Spirito Santo. Chi riceve il carisma delle guarigioni
è indicato per manifestazione divina che rende a tutti
nota la grazia che è in lui » 134 . Ma a Roma e in Africa, cominciando
dalla metà del secolo III, è chiaramente attestata l'esistenza di una
classe di esorcisti nei ranghi del clero insieme con i preti, diaconi,
suddiaconi, accoliti, lettori e ostiari.
Il modo e la forma dell'ordinazione dell'esorcista sono noti
dal settimo canone del cosiddetto IV concilio di Cartagine, testo
che si data dalla fine del quarto alla fine del sesto secolo : « Quando
l'esorcista è ordinato, riceve dalle mani del vescovo il libello in
cui sono scritti gli esorcismi, con queste parole: ricevilo e imparalo
a memoria e abbi potestà d'imporre le mani sopra l'energumeno
sia battezzato che catecumeno » 13B . È già la forma del nostro pontificale
romano. Il quale, nell'ammonimento che fa dare dal vescovo
all'esorcista e nelle altre due preghiere, insiste ripetutamente su
questo concetto che l'esorcista riceve la potestas e l'imperium di
cacciare i demoni; anzi chiama gli esorcisti: spirituales imperatores
per cacciare dai corpi degli ossessi i demoni con tutta la loro multiforme
malvagità. Fino al V secolo circa, l'esorcista esercitò largamente
le sue funzioni: «le quali, tranne casi particolari, consistevano
soprattutto nell'imposizione delle mani sui catecumeni,
ripetuta molte volte negli scrutini, e forse anche sui malati » 137 .
La creazione dell'esorcistato tra gli ordini ecclesiastici dimostra
l'importanza che si dava nella Chiesa al concetto e alla realtà
della lotta contro Satana. Oggi, non sono più ordinati esorcisti non
destinati a salire al sacerdozio, per cui la funzione dell'esorcista è
cumulata dal sacerdote e dal vescovo. Anzi, in molte diocesi, essa
non può essere esercitata sugli energumeni propriamente detti
senza speciale permesso del vescovo. Tuttavia la sua sussistenza
di fatto come ordine a sé, dimostra, nel pensiero della Chiesa, la
sempre perdurante attualità di quella lotta. La quale è talvolta
13 « Const. Apost. Vili 26 : si noterà l'equivalenza tra esorcista e « carisma
delle guarigioni ».
135 Papa Cornelio in un frammento conservato da EUSEBIO, H. E., 43, 11. S. CI­
PRIANO, ep. 23.
i3« HEFELE-LECLERCQ, Histoire des conciles II 1 p. 112. Gli atti di questo sedicente
IV sinodo di Cartagine (398) furono composti in realtà probabilmente
verso il 500 in Provenza o in Italia settentrionale. Vedi ANDRIEU, Les Ordines romani
IH 615-19.
137 RIGHETTI, IV 275. Il fatto che toccasse anche agli esorcisti imporre le
mani ai malati si comprende dalla stretta connessione tra malattia e influsso
demoniaco.

404 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
esplicitamente ricordata anche nelle formule dei riti dell'ordinazione
degli altri ordini, come nel nostro odierno Pontificale romano,
per l'ordinazione dei diaconi.
La liturgia matrimoniale
Anche nella liturgia matrimoniale il concetto della lotta contro
Satana ha lasciato le sue tracce. Uno dei motivi per cui si sentì la
necessità che intervenisse la benedizione della Chiesa nel matrimonio
dei cristiani fu appunto affinché la nuova famiglia che si fondava
fosse libera dalle insidie del demonio, contro le cui insinuazioni
nei rapporti matrimoniali S. Paolo aveva già messo in guardia
i cristiani (1 Cor 7,2-5). Bisogna, dice S. Giovanni Crisostomo, « chiamare
i sacerdoti, e consacrare l'unione tra gli sposi con preghiere
e benedizioni affinché aumenti l'amore dello sposo e cresca la
continenza della sposa; tutto tenda a introdurre la virtù nella casa,
siano rimosse le insidie del diavolo e che gli sposi stessi uniti con
l'aiuto di Dio facciano una vita felice » 138 .
La protezione dei novelli coniugi dalle insidie diaboliche è
perciò un tema che ricorre nelle liturgie matrimoniali già nei formulari
più antichi che ci sono pervenuti. Così nella solenne benedizione
della sposa che si trova nel Leoniano si prega Dio di fortificarla
con tutte le necessarie virtù, e si aggiunge, in una frase
conservata sostanzialmente anche nell'attuale rituale nella benedizione
alla fine della messa per gli sposi : « Nessun potere usurpi in
lei l'autore scomunicato della prevaricazione » 139 . In una formula
parallela del Gelasiano si dice : « ...degnati di corroborare la loro
unione di sposi come corroborasti quella dei progenitori; siano
da essi allontanate tutte le insidie del nemico, affinché imitino nello
stesso matrimonio la santità dei padri » 140 .
Almeno sin dal secolo VI-VII s'introdusse anche un rito liturgico
della benedizione della camera nuziale, conservato tuttora nel
nostro rituale. Molte delle formule relative a questa benedizione
presentano « un carattere apotropeutico, invocando il Signore perché
allontani dalla stanza le insidie del demonio e i malefìzi degli
uomini malvagi » 141 . A dare questo senso al rito è certo che nel
medioevo contribuì anche la troppo facile credenza che gli spiriti
maligni spesso influissero contro l'esito felice del matrimonio per
vie e mezzi soprannaturali. Non era però falsa la persuasione che
dietro simili esiti infelici si debba vedere in qualche modo l'influsso
di Satana. A parte le ingenue opinioni medievali, la Chiesa fondamentalmente
non si sbagliava quando, mediante orazioni e lustrala
/„ Gen. Hom. 48,6.
"9 Ed. Mohlberg, n. 1110 p. 140, 24 s.
"o Ed. Mohlberg n. 1454 p. 210.
141 RIGHETTI, IV 348, il quale, per la documentazione rimanda ad A. FRANÌ,
Die kirchlichen Benediktionen irti Mittelalter II 176 ss.

I SACRAMENTALI 405
zioni, invocava la protezione di Dio sul felice andamento del matrimonio
e lo proteggeva contro l'influsso demoniaco.
Il nostro rituale conosce anche una benedizione della donna
durante la gestazione. È una preghiera a Dio per la protezione della
madre e della prole e la loro difesa contro le insidie del nemico:
« Ricevi il sacrificio del cuore contrito e il fervente desiderio della
tua serva che umilmente ti supplica per la conservazione della
prole che le hai concesso di concepire: custodisci la tua eredità
e difendila da ogni astuzia e ingiuria del crudele nemico; affinché,
levata dalla tua mano misericordiosa, la creatura venga felicemente
alla luce e sia conservata per la santa generazione, ti serva sempre
in tutto e meriti di conseguire la vita eterna ». Non è una puerile
paura del demonio che ha dettato simili preghiere alla fede della
Chiesa, ma una meravigliosa e soprannaturale visione di tutto il
piano della salvezza considerato nella sua integrità senza dimenticare
la parte reale che, quale continuo antagonista di Dio, in
esso ha anche il demonio. La benedizione termina con una lustrazione
e una nuova preghiera affinché gli angeli santi proteggano
la casa, la madre e la prole.
6. LA LOTTA CONTRO SATANA
NEI PRINCIPALI SACRAMENTALI
NON CONNESSI IMMEDIATAMENTE CON I RITI
DEI SETTE SACRAMENTI MAGGIORI
Passata in rassegna, dal punto di vista della lotta contro Satana,
la liturgia dei sette sacramenti con tutto il complesso dei riti che
vi sono immediatamente connessi, si potrà essere più brevi nell'esame
della liturgia dei sacramentali non connessi immediatamente
con l'amministrazione dei sette riti maggiori. Parecchie
osservazioni che si potrebbero fare in proposito anche riguardo
a questa parte della liturgia, sono state già fatte nell'analisi dei
riti che accompagnano i sette sacramenti.
In genere
In genere, anche prendendo il solo rituale e pontificale romano
attuale, non si può non notare il gran numero di riti, oltre a quelli
ai quali abbiamo già accennato nella precedente esposizione, che
contengono, espresso in modo più o meno rilevante, il concetto della
lotta contro Satana e il suo regno. Chi ne ha fatto l'elenco è arrivato
al numero di circa cinquanta benedizioni, consacrazioni, riti diversi,
spesso brevi, ma talvolta anche assai lunghi, come la dedicazione

406 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
di una chiesa o la liturgia dei defunti " 2 . Si riferiscono alle circostanze
più varie della vita ecclesiastica e cristiana in genere: da
quelle più ordinarie e quotidiane, come la benedizione di una casa,
di una stalla, la benedizione contro gli insetti nocivi, a quelle più
rare e solenni, come la consacrazione di una vergine, la dedica di
una chiesa, la liturgia dei defunti.
È un segno evidente quanto questa lotta contro Satana e il suo
regno sia una realtà profondamente presente anche in tutto il
complesso liturgico dei sacramentali che non sono immediatamente
connessi con l'amministrazione dei sette sacramenti e che pur pervadono
tutta la vita del cristiano. Per avere un saggio sufficiente
di questa parte della liturgia basteranno alcune osservazioni intorno
all'acqua lustrale e alle lustrazioni, intorno agli scongiuri contro
i temporali, alla benedizione delle vergini e dei monaci e alla
liturgia dei defunti.
L'acqua lustrale
L'uso dell'acqua benedetta a scopo extrabattesimale sembra
non avere incontrato favore nei primi secoli della Chiesa pei troppi
richiami che quest'uso, specialmente a scopo lustrale, poteva suggerire
a simili usanze giudaiche, pagane o anche di sette eterodosse
sincretiste 143 1 Ma, in oriente, cominciando dal secolo quinto circa,
come pare, si hanno tracce di una benedizione dell'acqua e del suo
uso rituale fuori del battesimo.
Il sacramentario di Serapione ci presenta il caso di un'orazione
il cui scopo primitivo era evidentemente di servire solo per
la benedizione dell'olio per i malati, adattata posteriormente per
servire anche di benedizione per il pane o per l'acqua 144 . È comunque
interessante per il senso antidiabolico che dà all'uso di queste
cose benedette e il suo tenore generale molto simile a quello che
142 Vedi E. VON PETERSDORFF, De daemonibus in liturgia trtemoratis, in: Angelicum
19 (1942) 326-28. Se la cosa può interessare qualcuno, eccone un elenco:
Dal rituale: benedizione delle candele, del pane, dell'olio semplice; processioni;
litanie; benedizione dell'oro, dell'incenso e della mirra; benedizione delle croci;
delle erbe; di una scuola; di una fonte; di un pozzo; di una fornace per la calce;
dei campi; di un malato adulto; di pannolini per i malati; del sale ed avena per
gli animali; di una stalla; delle campane; contro i topi ed altri animali nocivi;
dei gigli di S. Antonio; dei bambini; delle stazioni della via crucis; diverse benedizioni
di scapolari e di acqua in onore di Santi. Dal pontificale: consacrazione
di una vergine; benedizione di una prima pietra; dedicazione di una chiesa; benedizione
di un cimitero; di paramenti sacri; di una nuova croce; di vasi, di
teche; di campane; della croce per i crociati. Liturgia per i defunti.
143 TERTULLIANO, De baptismo 5.
144 Cap. 19 (17) ed. Funk p. 190 s. La cosa mi pare certa dal tenore dell'orazione.
L'adattamento è stato fatto nel titolo, dove dopo « orazione per l'olio
dei malati », si è aggiunto « o per il pane o l'acqua ». Nella formula stessa, si
parla prima del solo olio, ma poi, per includervi eventualmente anche pane o
acqua, si fa menzione « dì queste tue creature », parole evidentemente interpolate
e che si confanno male a tutto il tenore grammaticale della frase.

ACQUA LUSTRALE 407
si ritroverà poi nelle formule tipiche per la benedizione dell'acqua
lustrale : « T'invochiamo, tu che hai ogni potestà e potenza e sei
salvatore di tutti gli uomini. Padre del nostro Signore e Salvatore
Gesù Cristo, e ti preghiamo di mandare dal cielo la forza sanatrice
del tuo Unigenito sopra quest'olio, affinché per coloro che ne saranno
unti o percepiranno queste tue creature, esso serva a respingere
ogni languore e infermità, per antidoto contro ogni demonio,
a fugare ogni spirito impuro, ad espellere ogni spirito maligno, ad
estirpare ogni febbre e freddo e ogni debolezza, a ricevere la grazia
e la remissione dei peccati, a rimedio di vita e di salvezza, a sanità
e integrità dell'anima, del corpo e dello spirito, a perfetta salute.
O Signore, ogni operazione diabolica, ogni demonio, ogni insidia
dell'avversario, ogni piaga, ogni supplizio, ogni dolore, ogni pena
o percussione o scotimento o ombra maligna, tema il tuo santo
nome che ora noi invochiamo e il nome del tuo Unigenito, e si
allontani dall'interno e dall'esterno dei tuoi servi; affinché sia glorificato
il nome di Colui che per noi fu crocifisso, e risuscitò e
portò i nostri languori e le nostre piaghe e verrà a giudicare i vivi
e i morti ».
In occidente la benedizione e l'uso dell'acqua lustrale s'introduce
nel corso del secolo VI. Il Gelasiano contiene già tutto il rito.
Tra le altre cose si ha: benedizione dell'acqua, esorcismo sopra
la stessa, orazione mentre si asperge l'acqua, esorcismo del sale "'.
L'essenziale delle espressioni e del senso delle formule posteriori
per la benedizione e l'aspersione dell'acqua lustrale vi è già contenuto:
si tratta essenzialmente di un rito purificatorio dall'influsso
demoniaco di tutti i luoghi e le cose o le persone su cui sarà aspersa
l'acqua benedetta. Alcune espressioni caratteristiche di questa
benedizione lo significano quanto mai chiaramente: infondi a questo
elemento « la virtù della tua benedizione, affinché la tua creatura,
servendo ai tuoi misteri, abbia efficacia per mettere in fuga
i demoni e cacciare le malattie, di modo che, tutto ciò che quest'acqua
avrà asperso nei luoghi e nelle case dei fedeli, sia preservato
da ogni impurità, sia liberato da ogni contagio. Che mai spirito
pestifero vi risieda, mai un soffio di corruzione; fuggano tutte le
insidie del nemico nascosto; e tutto ciò che potrebbe nuocere
alla salute o turbare la tranquillità di quelli che ivi dimorano, sia
messo in fuga ed allontanato dall'aspersione di quest'acqua; e
così la salubrità domandata con l'invocazione del tuo nome abbia
tutela contro ogni attacco » 14e . L'orazione si trova tuttora nel
nostro ordo ad faciendam aquam benedictam. Le altre orazioni
del Gelasiano e del rituale, per la questione che qui c'interessa,
sono tutte dello stesso senso.
Quando si pensa alla frequenza e all'importanza che assunse
molto presto e conserva ormai su larga scala l'uso dell'acqua bene-
"» Ed. Mohlberg n. 1556-61 pp. 224-26.
146 Vedi, per es., l'analisi dei riti fatta dal RIGHETTI IV 381 ss; A. FRANZ, Die
kirchlichen Benediktionen im Mittélalter II 49-123.

408 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
detta in ogni sorta di benedizioni della Chiesa e nella vita quotidiana
del cristiano, a tal punto che l'acqua lustrale assieme al
segno della croce è il sacramentale di uso più frequente, è facile
accorgersi quanto la realtà della lotta contro Satana impronti tutta
la vita della Chiesa e dovrebbe improntare quella di ogni cattolico
cosciente di ciò che fa.
Tra queste lustrazioni a base d'acqua benedetta si pensi, in
modo speciale, a quelle che, cominciando dall'epoca carolingia, fanno
parte essenziale del rito della dedicazione di una chiesa. Dopo i preliminari
della cerimonia, la sua prima parte è, in sostanza, una presa
di possesso dell'edificio per mezzo di lustrazioni con acqua benedetta,
fatte al periplo dei muri esterni (prima della riforma del rito, avvenuta
nel 1961, se ne faceva tre volte il giro), all'interno del tempio e
all'altare, per purificarli da ogni influsso demoniaco. Sono quanto
mai espliciti in questo senso : la benedizione dell'acqua, con la quale
comincia questa parte della cerimonia; l'orazione che dice il pontefice
alla fine del giro esterno (Omnipotens sempiterne Deus, qui in omni
loco...); la proclamazione che fa entrando in chiesa dopo aver tracciato
una croce sulla soglia : « Ecco il segno della croce; fuggano
tutti i fantasmi »; il tracciato della grande croce sul pavimento ad
indicare che Cristo prende possesso del luogo.
Solo dopo questo, quando ormai l'influsso demoniaco è ritenuto
totalmente fugato, viene la deposizione delle reliquie e la grande
preghiera consacratoria seguita da una unzione crismale dell'altare.
Gli scongiuri contro i temporali
L'odierno rituale romano 147 contiene una « processione contro
i temporali », nella quale, mentre si suonano le campane, vengono
recitate le litanie seguite da un salmo, da diversi versetti e da
cinque orazioni, tra le quali : « A domo tua... ». Quest'ultima figura
anche nel messale, tra le orazioni diverse contro il mal tempo.
Essa ha un senso nettamente antidiabolico. Tutto questo è un
tenue vestigio di un rito liturgico che nel medio evo aveva preso
grande estensione e frequenza : gli scongiuri contro i temporali 148 .
Questo rito era direttamente antidemoniaco, basato sulla credenza
che i temporali nocivi agli uomini sono, in qualche modo,
effetto d'influsso diabolico. La credenza era, ed è, retta, sebbene
allora persistesse, come abbiamo spesso ripetuto, l'indeterminatezza
di pensiero sulle vie naturali o soprannaturali di tale influsso,
ciò che dette luogo a facili esagerazioni e superstizioni. La Chiesa
però nell'orazione che ancora oggi fa dire ai sacerdoti per allontanare
la tempesta : « A domo tua... », mantiene l'idea della connessione
tra i temporali nocivi agli uomini e l'influsso satanico:
" 7 Tit. X cap. 8.
148 Vedi RIGHETTI, IV 399 ss.

CONSACRAZIONE DELLE VERGINI 409
« Siano respinte, o Signore, te ne preghiamo, dalla tua famiglia le
nequizie degli spiriti maligni e si allontani il flagello delle tempeste
atmosferiche ».
La consacrazione delle vergini
Abbiamo visto a suo luogo come la tradizione antica, esplicitando
i concetti del Nuovo Testamento, sviluppasse i temi della vita
ascetica dei vergini e della vita monastica come forme eminenti della
lotta del cristiano contro il diavolo. Nella liturgia questo concetto ha
lasciato la sua impronta nei riti della consacrazione delle vergini e
della professione monastica.
La formula più antica per la consacrazione delle vergini è contenuta
nel Leoniano 149 . È il prefazio consacratorio che è tuttora al
centro del rito. Si tratta essenzialmente di un'implorazione a Dio
perché accetti l'offerta e il proposito che gli fa la vergine e le dia
la protezione e le grazie necessarie perché possa mantenerli e realizzarne
tutto il significato. In questo quadro si traccia a larghi tratti
il significato teologico della verginità ricordando il primitivo decadimento
dell'uomo per frode diabolica e la pedagogia di Dio che, per
rialzarlo, ispira ad anime elette propositi di maggiore perfezione e
dedizione totale a Lui, tali da poter superare, per il suo amore e
servizio, anche stimoli fondamentali della natura. Ma queste anime
hanno particolare bisogno dell'aiuto divino, perché contro di esse
si accanisce in modo particolare l'antico nemico. Si degni dunque
Dio di accordare loro particolare protezione « affinché l'antico
nemico, che suole disturbare con più sottili insidie i propositi di più
alta perfezione, non s'insinui per qualche negligenza della mente
per oscurare la gloria della palma della perfetta continenza e non
strappi al consenso della vergine ciò che deve trovarsi anche nei
costumi delle sposate ». Si affaccia dunque il tema della vita verginale
come eminente forma di lotta del cristiano contro Satana.
Nell'odierno rito del pontificale romano lo stesso tema ricorre
nell'orazione Deus, ptasmator corporum... « Esse desiderano vivere
sotto la tua grazia. Il difensore del male e nemico del bene non
riesca a rivendicare nessun titolo di proprietà in questi vasi consacrati
al tuo nome ». Anche nell'orazione Exaudi per la benedizione
delle vesti si chiede che esse « siano forte arma di difesa contro
tutte le frecce del nemico ».
'io Ed. Mohlberg n. 1104.

410 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
La professione monastica
Nella liturgia per la professione monastica il concetto della lotta
contro Satana ha preso forme concrete in connessione con l'idea
della professione monastica come un secondo battesimo 150 : fuggire
il secolo e abbracciare lo stato di perfezione era considerato
in un qualche parallelismo con quella fuga dal secolo e ingresso
nella nuova vita che compivano i convertiti dal paganesimo quando
ricevevano il battesimo. Questo parallelismo si espresse nelle formule
e nei riti. Era ovvio così il concetto della professione monastica
come rinunzia al diavolo e alle sue pompe e come adesione a
Cristo, e dell'intera vita monastica come stato di eminente lotta
contro il diavolo.
Alcuni di questi concetti, pur nel conciso ma sostanzioso stile
romano antico, appaiono già nell'orazione del Gelasiano : « Per coloro
che rinunziano al secolo » 151 che sembra essere semplicemente
l'antica formula romana eucologica per ricevere qualcuno alla professione
monastica : « Concedi, Signore, te ne preghiamo, di aprire le
porte della tua grazia ai tuoi servi che rinunziano alle pompe del
secolo e che, disprezzato il diavolo, si rifugiano sotto l'insegna di
Cristo. Ricevi con volto sereno questi che vengono a te, affinché il
nemico non possa menarne trionfo. Concedi loro l'infaticabile braccio
del tuo aiuto; circonda la loro mente con la corazza della fede,
affinché, felicemente protetti tutto intorno come da muro, sentano
la gioia di essere evasi dal mondo ».
Pensieri assai simili sono espressi nella liturgia mozarabica:
« Ricevi, te ne prego, Signore, questo tuo servo N. che fugge a te
dalla tempesta di questo secolo e dai lacci del diàvolo; affinché,
senta la gioia di essere salvato in questo secolo e ricompensato nel
futuro » " 2 .
Nei riti posteriori della professione monastica, questi concetti
sono stati sempre conservati, ma il pensiero della lotta contro il
diavolo fu alquanto attenuato; infatti, dalle predette formule antiche
si è sempre conservata l'idea della fuga dal mondo, e della rinunzia
al mondo, mentre per quanto mi consta, in genere non si è più
parlato direttamente della fuga da Satana e della rinunzia a Satana
e alle sue pompe.
Si noterà pure in questi testi che il concetto della lotta contro
il diavolo è espresso con la sfumatura che far professione di vita
monastica è fuggire il secolo e il diavolo, sfuggire ai suoi pericoli.
Nella tradizione monastica primitiva si esprimeva lo stesso concetto
piuttosto con la sfumatura che far professione di vita monastica
150 Vedi PH. OPPENHEIM, Mónchsweihe und Taufritus, in: Miscel. Mohlberg
I 259s.
151 Ed. Mohlberg n. 1574 p. 229.
152 Liber ordinarti, ed. Férotin p. 86, 14 ss.

PROFESSIONE MONASTICA 411
equivale ad impegnarsi in una lotta ancora più dura contro il diavolo
e come andare a provocarlo.
Questa forma è stata meglio conservata dall'eucologio greco, il
quale, inoltre, ha tuttora esplicitamente il concetto della professione
monastica come secondo battesimo. « Fratello, dice il sacerdote al monaco
che sta per ricevere il grande abito e fare la professione monastica,
oggi ricevi il secondo battesimo, in sovrabbondanza dei doni del misericordioso
Iddio; sei purificato dai tuoi peccati e diventi figlio della
luce » " 3 . È quindi fortemente rilevato in tutto il rito come il monaco
novello si metta in uno stato in cui la lotta contro Satana sarà continua
e più dura: « E non pensare più che nel tempo passato della
tua vita quaggiù hai lottato valorosamente contro le potenze invisibili
del nemico; ma pensa che, d'ora innanzi, avrai più grandi travagli
nella lotta contro di lui. Ma non ti vincerà se ti trova protetto
da una forte fede e carità verso Colui che ti conduce e dalla
prontezza ad ogni ubbidienza ed umiliazione » 154 . Quindi il sacerdote
domanda a Dio per il monaco novello : « Armalo della tua forza e
rivestilo della panoplia del tuo Santo Spirito, perché non ha da
lottare contro il sangue e la carne, ma contro i principati, contro
le potestà, contro i dominatori delle tenebre di questo secolo, contro
gli spiriti maligni. Cingi il suo fianco con la forza della verità, e
rivestilo della corazza della tua giustizia e della tua esultazione, e
calza i sudi piedi con la preparazione che dà il vangelo della pace.
Rendilo sì saggio da prendere lo scudo della fede nel quale possa
estinguere tutte le frecce infiammate del Maligno, e da ricevere il
casco salutare e la spada dello Spirito che è la tua parola » 15S .
Oltre, poi, a diverse altre allusioni agli stessi concetti, è notevole
il fatto che i diversi capi del vestiario monastico, che riveste
il nuovo monaco, sono interpretati appunto come simbolo di quella
panoplia di cui sopra si faceva parola, per la lotta contro il diavolo
" a . Anzi, particolare caratteristico, l'epistola che si legge nella
messa durante la quale si svolge il rito non è altro che il passo in cui
S. Paolo esorta il cristiano a rivestirsi di questa panoplia nella lotta
contro Satana (Ef 6,10-17).
La liturgia per 1 defunti
Anche nella liturgia per i defunti appare il concetto della lotta
contro Satana. Abbiamo già accennato due volte al modo con cui,
nell'antichità, si rappresentò all'immaginazione lo svolgimento del
giudizio particolare dopo la morte d'ogni uomo come un esame dell'anima
a cui intervengono, in contraddittorio, demoni e angeli, e
»» Euchologion, Roma 1873 p. 242.
»« Ibid. p. 243.
155 Ibid. p. 244 s.
"« Ibid. p. 248.

412 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
che si compiva dinanzi ai tribunali esattoriali {telonio) nel viaggio
attraverso le diverse sfere prima di arrivare al paradiso.
È in questa rappresentazione immaginativa che si concretizza
nelle liturgie per i defunti il concetto di una certa continuazione
della lotta contro Satana anche immediatamente dopo la morte di
ognuno. Se ne trovano, per esempio, allusioni già nel Gelasiano:
« Ricevi, o Signore, l'anima del tuo servo N. che ritorna a te dalla
regione dell'Egitto. Manda i tuoi santi angeli al suo incontro e
mostragli la via della giustizia. Aprigli le porte della giustizia e
respingi da lei il principe delle tenebre » ,57 ; « Degnati, Signore, di
dargli la regione della luce, del refrigerio e della quiete. Le sia permesso
di passare le porte degl'inferi e le vie delle tenebre, e possa
soggiornare nelle dimore dei santi, nella luce santa, che tu un giorno
promettesti ad Abramo e alla sua discendenza » 158 ; « L'assista l'angelo
del tuo testamento, Michele. Liberala, Signore, dai principi delle
tenebre e dai luoghi delle pene » 159 .
Nell'attuale rito delle esequie, nell'orazione: Deus cui proprium
est misereri..., c'è la frase : « Non l'abbandonare nelle mani del nemico
ma comanda che sia ricevuta da santi angeli e condotta alla patria
del paradiso ». Simili e anche più chiare allusioni a questo modo di
rappresentarsi le cose, si trovano facilmente nelle liturgie storiche
ed attuali ieo . Il caso più celebre è l'offertorio della nostra messa
per i defunti concepito completamente in questo schema: « Signore,
Gesù Cristo, Re della gloria, libera le anime di tutti i fedeli defunti
dalle pene dell'inferno e dal profondo abisso; liberale dalle fauci
del leone, affinché non siano preda del tartaro e non cadano nelle
tenebre; ma il vessillifero S. Michele le conduca alla luce santa che
un giorno promettesti ad Abramo e alla sua discendenza » m .
Dal punto di vista dogmatico è da osservare che questa e simili
preghiere oggi sono e devono essere intese, nel quadro generale della
dogmatica dei novissimi pienamente sviluppata, come preghiere per
la liberazione dalle pene del purgatorio, a parte il senso storico che
ebbero quando furono composte e le stesse espressioni materiali
che contengono " 2 .
È anche vero che, in senso pienamente ortodosso, si può ancora
parlare, in qualche modo, di lotta contro Satana anche dopo la
morte, fintanto che l'anima si trova in purgatorio; perché è ancora
una notevole traccia, o meglio una sequela, del potere di Satana
157 Ed. Mohlberg n. 1610 p. 234. 6 tutt'altra questione sapere se questi elementi
appartengano al Gelasiano antico o ai suoi rifacimenti gallicani.
"8 Ibid. n. 1617 p. 236.
"» Ibid. n. 1621 p. 236.
i6o Vedi cenni in B. SERPILLI, L'offertorio della messa dei defunti, Roma
1946 p. 69-80.
161 SERPILLI /. e. opina trattarsi di un testo d'origine irlandese, o, comunque,
gallicana. Vedi anche M. SORESSI, L'offertorio della messa dei defunti e
l'escatologia orientale, in: Eph. Lit. 61 (1947) 245-52.
162 II testo dell'offertorio della messa dei defunti, nella sua dicitura, resiste
più degli altri a questa interpretazione.

AVVENTO-EPIFANIA 413
sulle anime dopo il peccato di Adamo, il fatto che esse non godano
ancora della visione beatifica. Il potere di Satana e le sue conseguenze
saranno pienamente e definitivamente distrutte solo con la
risurrezione generale, quando novissima... inimica destruetur mors
(ICor 15,26).
7. LA LOTTA CONTRO SATANA
NEL TEMPORALE E NEL SANTORALE
Per farsi un'idea sostanzialmente completa del posto che nella
liturgia occupa il concetto e la realtà della lotta contro Satana rimangono
ancora da esaminare i cicli liturgici. Si tratta essenzialmente
di considerare da questo punto di vista il temporale e il santorale
del messale e, in misura assai minore, del breviario.
Tempo di avvento - Epifania
Sappiamo che il ciclo liturgico del tempo dall'avvento all'Epifania
ha come tema generale il mistero di Cristo come venuta epifanica
del Signore, preparata, annunziata, prefigurata nell'Antico
Testamento, realizzata storicamente in Palestina, realizzantesi in
mysterio, misticamente, in noi e preparante e prefigurante la venuta
epifanica escatologica 163 . È ugualmente tema essenziale in tutte
le liturgie storiche ed attuali mettere in rilievo il valore redentivo
di questa venuta epifanica a tutti i suoi diversi piani. Ma poiché
nella Scrittura e nella tradizione la redenzione include necessariamente
una lotta contro il diavolo e la nostra liberazione dalla sua
schiavitù, era naturale che anche questo significato fosse non solo
implicitamente presente nelle liturgie — che in questo senso lo è
effettivamente dappertutto — ma venisse anche ad esprimersi esplicitamente.
Nel messale e nel breviario romano attuali il tema è appena
accennato nell'inno dell'avvento: Creator alme siderum nella seconda
e quarta strofa 164 , e specialmente nella notte stessa di Natale nelle
lezioni del secondo notturno da un'omelia di S. Leone Magno. In
questa, il senso dell'incarnazione del Figlio di Dio profondamente
antagonistico contro Satana, è molto esplicitamente rilevato. « Il
Figlio di Dio, nella pienezza dei tempi fissata dall'inscrutabile con-
163 Vedi J. LEMARIÉ, La manifestation du Seigneur, Paris 1957, trad. hai.
ed. Paoline 1960.
le* più esplicitamente nella correzione di Urbano Vili, come l'ha il breviario
romano, che nell'antica forma: « Qui daemonis rie fraudibus perirei orbis,
impetu amoris actus, languidi mundi medela factus es ».

414 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
siglio divino, per riconciliare l'uomo al Creatore, ne assunse là
natura, affinché, l'autore della morte, il diavolo, fosse vinto da quella
stessa natura che aveva vinta. In questa lotta impegnata per noi,
si combattè con grande e mirabile equità, perché l'onnipotente Dio
entrò in lizza con il crudele nemico non già nella sua maestà, ma
nella nostra umiltà. Gli oppose la stessa nostra forma e natura, soggetta
alla mortalità come noi, sebbene libera da ogni peccato... Riconosci,
o cristiano, la tua dignità... ricordati che sei stato strappato
dal potere delle tenebre e sei stato trasferito nella luce e nel regno
di Dio » 185 .
Lo slesso tema si ritrova non di rado negli antichi sacramentari.
Il Leoniano contiene queste due orazioni per la festa di Natale :
« Concedi, te ne preghiamo, o Signore nostro Dio, che Colui il quale
è nato oggi per distruggere il diavolo e perdonare i peccati, ci purifichi
dagli inquinamenti delle colpe e ci difenda dagli attacchi dei
nemici ». « O Dio, che non hai permesso che, per la malignità del
diavolo, perisse l'uomo da te creato, applica i rimedi della tua
misericordia, affinché la fallacia del nemico non prevalga contro di
lui, ma egli, invece, ottenga la redenzione dalla tua bontà » 186 .
Nel Gelasiano ricorre l'idea che abbiamo bisogno _della protezione
di Dio contro Satana per poter celebrare degnamente l'avvento
e la Natività e si prega che questa festa ci liberi dal suo influsso:
« In virtù di questi doni, o Signore, te ne preghiamo, allontana sempre
da noi le macchinazioni diaboliche affinché noi possiamo celebrare
con menti pure la Natività del nostro Redentore » 16T . « Affrettati,
non tardare, Signore, Dio nostro, e liberaci con la tua potenza
dal diabolico furore » 168 . Il Missale gothicum prega Dio che, per
noi, la festa della Natività significhi la nostra liberazione da Satana
169 e rileva che Cristo, assoggettandosi alla legge della circoncisione,
ha scosso dal nostro collo il giogo del diavolo iro . Il Messale
ambrosiano, nel prefazio della festa della Madonna, la sesta domenica
dell'avvento, nel quadro del tema Eva-Maria, oppone l'opera
del serpente in Eva e per Eva e l'opera della Vergine, per cui questa
appare come la distruzione dell'opera del serpente e di Eva. Nella
Inlatio del messale mozarabico per la quarta domenica dell'Avvento,
tutto il mistero di Cristo come venuta epifanica del Signore, ai suoi
diversi piani: nella sua annunziazione nell'Antico Testamento, nella
les Secondo notturno lezione 5 e 6.
"e Ed. Mohlberg n. 1251 e n. 1275.
!«' Ed. Mohlberg n. 13 p. 8.
168 ibid. n. 1150 p. 173. Anche il peccato che ci tiene schiavi per «debito»
o per « vecchia servitù » e da cui si chiede che la Natività di nostro Signore ci
liberi, se non esprime proprio direttamente, tocca almeno da vicino, il tema
della nostra schiavitù sotto Satana da cui ci libera la Natività di Cristo. Vedi
Gelasiano ibid. n. 1148, orazione: Concede quaesumus, omnipotens Deus, ut qui
sub peccati jugo... Gregoriano, ed. Wilson p. 115, orazione: Concede quaesumus...
Messale romano, orazione della terza messa del giorno di Natale.
» Ed. Bannister n. 11 p. 4,2 s.
"o Ibid. n. 55, p. 18, 15 s.

LA QUARESIMA 415
sua realizzazione storica in Palestina, nella sua realizzazione mistica
in noi, nella futura parusia, è prospettato come avente per scopo di
strappare l'uomo alla schiavitù di Satana in .
La quaresima come lotta del fedeli contro Satana
È però nel ciclo del tempo dalla settuagesima alla Pentecoste,
e specialmente durante la quaresima, che il tema della lotta contro
Satana occupa un posto eminente. Si può facilmente congetturarlo
anche da ciò che abbiamo detto dell'importanza di questo tema nella
liturgia dell'iniziazione cristiana e in quella penitenziale i cui riti,
nell'antica Chiesa, si svolgevano appunto in questo periodo. Non
ripeteremo ciò che è stato già detto a proposito dell'amministrazione
di questi sacramenti ai catecumeni e ai penitenti pubblici.
Dobbiamo invece rilevare ancora come quest'intero periodo, e in
specie la quaresima, sia concepito come il periodo per eccellenza
della lotta contro Satana non solo per i catecumeni e i penitenti
pubblici, che si preparano a ricevere a Pasqua i sacramenti dell'iniziazione
e della riconciliazione, ma anche per tutti i fedeli che ogni
anno celebrano e realizzano sempre più profondamente in sé il
mistero di Cristo come redenzione.
La quaresima è concepita come il periodo dei grandi annui
esercizi spirituali di tutta la Chiesa, incentrati sul sole del mistero
di Cristo come redenzione resa necessaria, preparata, prefigurata,
annunziata nell'Antico Testamento; realizzatasi radicalmente nella •
vita mortale dello stesso Cristo Gesù, principalmente nella sua passione,
morte, risurrezione, ascensione; e che si realizza in mysterio
continuamente, ma specialmente in questo periodo, non solo nei
catecumeni e nei penitenti, ma anche negli altri fedeli, come principio
e prefigurazione della sua realizzazione completa nella parusia.
Per tutti i fedeli i grandi mezzi di questa realizzazione sono in
primo luogo, la partecipazione ai sacramenti pasquali nel loro
intero complesso liturgico: i sacramenti dell'iniziazione per i catecumeni,
della riconciliazione e dell'eucaristia per i penitenti, dell'eucaristia
per gli altri fedeli. In secondo luogo: la preghiera, il
digiuno, le buone opere verso gli altri, specialmente l'elemosina ai
bisognosi, la lettura e la meditazione delle Scritture e, in genere,
la pratica più intensa delle virtù cristiane durante questo periodo.
È dunque un'intensificazione generale della vita cristiana in tutti
i suoi aspetti, incentrata nella vita liturgica dei misteri pasquali.
Durante la quaresima tutti i fedeli, nell'intenzione della Chiesa,
devono avvicinarsi un po' a quel tipo di vita cristiana più perfetta
che gli asceti, tra gli altri cristiani, hanno per ideale di realizzare
continuamente nella loro vita. Sono notissime le parole di S. Leone:
« A sì grandi misteri dovremmo avere tanta incessabile devotio e
171 Liber sacramentorum, ed. Férotin n. 32.

416 CAP. XIII - LE DUE CITTA
continua riverenza da rimanere sempre dinanzi a Dio in quello stato
in cui il giorno di Pasqua dovrebbe trovarci. Ma tuttavia questa perfezione
è di pochi. Mentre l'austerità si rilassa per la fragilità della
carne e la nostra preoccupazione si posa sui diversi affari di questa
vita, è inevitabile che anche le anime sinceramente religiose si
macchino della polvere del mondo. Perciò la divina provvidenza ha
molto salutarmente disposto che, per riparare la purezza dell'anima,
avessimo la medicina di quaranta giorni di esercizi, nei quali le pie
opere potessero redimere le colpe degli altri tempi e i casti digiuni
farle sparire » 172 .
In questo quadro ci si può facilmente aspettare che la quaresima
sia comunemente considerata, dalle liturgie storiche ed attuali, come
il tempo per eccellenza in cui il cristiano entra in lotta contro Satana.
Così, in specie, concepiscono la quaresima il messale e il breviario
romano nel loro stato attuale. Lo dice con ogni chiarezza l'orazione
che, come già nel Gregoriano, chiude la cerimonia dell'imposizione
delle ceneri il mercoledì delle ceneri : « Concedici, o Signore, di
iniziare con santi digiuni le opere di difesa della milizia cristiana,
affinché, dovendo lottare contro gli spiriti maligni, ci troviamo muniti
dell'ausilio dell'astinenza ». Si tratta di un'orazione per l'inizio della
quaresima, la quale viene così concepita come un tempo in cui i
fedeli, ordinati in schiere come soldati di Cristo in lotta contro gli
spiriti maligni, si preoccupano, sin dal primo momento della campagna,
d'innalzare mediante il digiuno validi presidi di difesa contro
il nemico.
È intonata allo stesso concetto tutta la struttura della prima
domenica di quaresima sia nel rito romano che in quello ambrosiano.
Tale è il significato della scelta del vangelo: la tentazione di
Gesù secondo Matteo 4,1-11, e dell'epistola: le virtù cristiane, con
chiara allusione alla panoplia di cui deve rivestirsi il soldato di
Cristo secondo 2 Cor 6,1-10, da mettere in parallelo con Ef 6,11-18.
Questo vangelo e questa epistola furono scelti per la messa che
anticamente iniziava la quaresima con l'intenzione di mettere in
parallelo di significato la quarantena in cui sta per entrare il fedele,
con la quarantena di Cristo nel deserto dopo il suo battesimo e
prima dell'inizio del suo ministero pubblico, concepite l'una e l'altra
come una lotta in campo chiuso contro il demonio. Nello stesso
senso vanno intesi l'introito, il graduale, l'offertorio, il communio
dove si fa parola della protezione di Dio e dei suoi angeli accordata
contro il nemico.
Questo senso generale della quaresima come periodo di speciale
lotta contro Satana è stato fortemente e assai felicemente
accentuato anche dalla liturgia mozarabica. Eccone alcuni testi caratteristici.
Il terzo esempio, oltre a quello di Mosè e di Elia, che i
fedeli devono imitare nella quaresima è quello di Cristo stesso
« il quale ritirato nel segreto del deserto per quaranta giorni interi,
172 Omelia del secondo notturno della prima domenica di quaresima.

PASSIONE E ASCENSIONE 417
annichilò tutti i tentativi del diavolo » 173 ; « Egli digiunò, riportò
glorioso trionfo sul diavolo e, con il suo esempio, indicò ai propri
soldati il modo di combattere » 174 . Perciò, durante la quaresima,
« con ogni cura, fratelli carissimi, dobbiamo osservare la pratica del
digiuno e la lotta contro il diavolo come contro i nemici d'altra
razza, in attacchi quotidiani, giorno e notte, perché il diavolo scompagina,
con pensieri cattivi, colui che non ha potuto ingannare a
fare opere non buone e sollecita con false illusioni nel sonno colui
che non ha potuto tentare sveglio » 175 .
Poiché tale è il senso generale della quaresima, bisogna intendere
esplicitamente di lotta contro Satana quelle numerose espressioni
delle liturgie che, in questo tempo, chiedono protezione a Dio
contro i nemici 176 .
La lotta e il trionfo di Cristo su Satana nella liturgia
dalla domenica di passione all'Ascensione
Nella liturgia di questo periodo liturgico, cominciando dalla domenica
di passione fino all'Ascensione, è fortemente messo in rilievo,
come nello stesso Nuovo Testamento, il concetto che la passione,
la morte sulla croce, la discesa all'inferno, la risurrezione e l'ascensione
di Cristo sono altrettanti atti della sua lotta contro Satana
e del suo trionfo sopra di lui. Così nella liturgia romana la settimana
di passione descrive l'opposizione sempre più incalzante tra
Gesù e i suoi nemici, dietro i quali sta Satana. La cosa è messa in
rilievo in specie il sabato di passione mediante la lettura del vangelo
di Gv 12,10-36 dove Gesù esclama : « È venuto il momento in cui il
mondo sarà giudicato; ora il principe di questo mondo sarà cacciato
fuori. Ed io quando sarò innalzato da terra, trarrò tutto
a me ».
Nella domenica delle palme poi il concetto è accentuato dalla
processione delle palme il cui significato antagonistico contro Satana
viene affermato sia dall'orazione Benedic tuttora conservata nel nuovo
Ordo della settimana santa 177 sia, e più esplicitamente ancora, nella
orazione Deus, qui miro, ora soppressa: « ...Significano infatti i rami
di palme i trionfi sul principe della morte; i virgulti di olivo, invece,
annunziano in qualche maniera, l'avvento di Colui nel quale è l'un-
'" Liber mozarabicus sacramentorum, ed. Férotin n. 318.
"« Ibid. n. 477. Vedi tutto il testo.
175 Ibid. 473. Sul tema del digiuno come lotta contro Satana, vedi anche
ibid. n. 345; 346; 514.
176 Così, nella liturgia romana attuale: il postcommunio del mercoledì della
prima settimana di quaresima, orazione che si trova già nel Gregoriano; l'orazione
super populum del martedì della prima settimana, che anch'essa già si
trovava nel Gregoriano; l'orazione della seconda domenica di quaresima.
177 « Benedici, te ne preghiamo, o Signore, questi rami di palma e d'olivo
e concedi che quanto il tuo popolo fa oggi materialmente in tuo onore, compia
spiritualmente con la più profonda devozione riportando vittoria sul nemico e
amando sommamente l'azione della tua misericordia ».
14 - Il senso teologico...

418 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
zione spirituale. Poiché comprese già allora quella fortunata moltitudine
d'uomini ciò che questi simboli prefiguravano : come il Redentore
nostro, compatendo le umane miserie, per la vita di tutto il mondo
si preparava a combattere il principe della morte, e nella morte, ad
esserne il vincitore. Perciò questo popolo rese omaggio al Signore
con quei rami che significavano il trionfo della sua vittoria e la dolcezza
della sua misericordia. E noi che nel fervore della fede rammentiamo
questo fatto e questo simbolo, q Signore Santo, ...ti supplichiamo,
per Gesù Cristo, nostro Signore, affinché in Lui e per
Lui, del quale ci volesti membri, riportiamo vittoria sull'impero della
morte e meritiamo di essere partecipi della sua gloriosa risurrezione ».
La morte in croce come vittoria di Cristo sul diavolo, secondo
il pensiero stesso del Nuovo Testamento e della tradizione patristica,
specialmente dal secolo quarto dopo l'invenzione della croce, è
pure un tema ben noto nelle liturgie. In quella romana lo stesso
venerdì santo è assai sviluppato nella cerimonia dell'adorazione della
croce. Il senso generale del rito è l'adorazione e la glorificazione della
croce come vessillo trionfale di Cristo. Trionfale appunto contro le
potenze dell'inferno. Il pensiero è liricamente espresso nell'inno di
Venanzio Fortunato Punge lingua gloriosi nelle sue tre prime strofe:
« Canta, o lingua, il combattimento della gloriosa lotta e proclama il
nobile trionfo sul trofeo della croce: come il Redentore del mondo
vinse immolandosi. Il Creatore, compassionando l'inganno fatto al
primo padre quando, mangiando il frutto letale, incorse nella morte :
allora scelse il legno per riparare ai danni del legno. L'ordine richiedeva
che tale fosse la via della nostra salvezza: che l'arte vincesse
l'arte dell'astuto ingannatore e che facesse sorgere il rimedio donde
il nemico aveva portato l'offesa ». Lo stesso concetto ritorna nel prefazio
della croce che nel rito romano si dice durante il tempo della
passione, nelle feste della croce e del prezioso sangue di Cristo:
« ...tu che hai costituito la salvezza del genere umano nel legno della
croce: affinché donde era venuta la morte di là risorgesse la vita:
e colui, che da un albero aveva vinto, da un albero a sua volta
fosse vinto per Cristo nostro Signore ».
Gli stessi concetti ricorrono nelle feste della croce che sono
come un'estensione del venerdì santo. Caratteristiche le antifone
delle due feste della liturgia romana dell'esaltazione e dell'invenzione
della croce : « Ecco la croce del Signore; fuggite avversari; ha
vinto il leone di Giuda; il rampollo di David »; « Per il segno della
croce liberaci dai nostri nemici, o nostro Dio »; « per il legno siamo
stati fatti schiavi e per la santa croce siamo stati liberati ». Si possono
vedere nello stesso senso espressioni della liturgia mozarabica 17s ,
delle liturgie gallicane" 9 , della liturgia bizantina 180 .
1:8 Liber mozar. sacr., ed. Férotin n. 739 ss, specialmente n. 743.
170 Vedi, per es., Missale gothicum ed. Bannistcr n. 317 ss; Messale di Bobbio,
ed. Lowe n. 288 ss, specialmente la Contestatio n. 292.
iso Vedi la festa del 14 Settembre e quella della terza domenica di quaresima,
Triodion, Roma 1879, per es., p. 349 terzo stico; p. 351 gli stichi 2-4;
p. 353 cdthisma; p. 356 ode 5 stico terzo, ecc.

IL MARTIRIO 419
Nello stesso modo è tema comune alle liturgie, secondo i concetti
del Nuovo Testamento, quello della discesa di Cristo all'inferno,
della sua risurrezione e della sua ascensione come trionfo su Satana m .
Cristo « scese all'inferno, vinse la morte, rese impotente il diavolo,
passò oltre alle leggi del tartaro e in se stesso, che era morto secondo
la condizione umana, fece risorgere l'intero genere umano che in sé
generava a nuova vita » 182 . « Ci hai liberati dai pericoli dell'inferno...
ci hai riconciliati con Dio... Avendo annientato qualsiasi diritto che
in noi aveva la morte... tu dirigi la speranza della nostra libertà verso
la celeste beatitudine. Nelle primizie della tua vittoria e della tua
risurrezione, ci chiami ai doni dell'eterna beatitudine. Volendo dare
un posto ai redenti nel cielo, tu sali, nostro precursore, a Dio Padre
mentre ci chiami, e così, redentore sulla terra, propiziatore in cielo,
liberi coloro che quaggiù soffrono e difendi gli schiavi, chiamandoli
a te » 18S .
La lotta contro Satana nel santorale:
il martirio, specialmente delle donne, come vittoria su Satana
Nel santorale il tema principale, per la materia che c'interessa,
è quello del martirio, specialmente delle donne, come vittoria sul
diavolo. La cosa è connessa con la teologia del martirio che era così
sentita dagli antichi cristiani. Il martirio, perché dedizione totale a
Dio nel modo più plenario che sia consentito, era considerato come
la più perfetta imitazione di Cristo e quindi l'apice della perfezione
e della vita cristiana. Naturale, quindi, che fosse considerato anche
come la somma vittoria del cristiano, meglio ancora di Cristo stesso
nei suoi membri, contro Satana. La sconfitta di Satana nel martirio
dei fedeli è stata considerata dalla tradizione come particolarmente
grande e per lui vergognosa quando gli è inflitta da una donna. L'idea
va posta in relazione con il concetto di sesso debole e con il fatto
che, poiché Satana, nel paradiso, si era assicurata la vittoria sul
genere umano attraverso la donna, la sua sconfitta nel martirio di
una donna è una più splendente rivincita contro di lui.
Queste idee ricorrono spessissimo nel Leoniano e sempre nei
prefazi propri dei martiri. Ciò spiega come dapprima questi testi
siano stati molto ridotti nei sacramentari romani successivi, i quali,
i8i Vedi, per es., ottima e succosa espressione generale di queste idee nella
liturgia mozarabica, Liber sacr., ed. Férotin n. 615; 616; 679; 704; 707; 752; 753.
Vedi Gelasiano, ed. Mohlberg n. 457 p. 75; n. 575 p. 89; n. 583 p. 90; n. 589 p. 90.
Gregoriano, nel codice ottoboniano 313, praefatio in feria 111 post dominicam
VI in palmis, ed. Wilson p. 269; prefazio per l'Ascensione ibid. p. 275 s. Nella
liturgia romana odierna vedi, per esempio, i due inni pasquali: Aurora lucis
rutilat (brev. monastico). Ad caenam Agni providi (brev. monastico); le omelie
del secondo notturno del lunedì e del martedì di Pasqua; l'inno Aeterne rex
altissime; l'inno Jesu nostra redemptio (brev. monastico); l'omelia di S. Leone
nel secondo notturno dell'Ascensione.
182 Lib. mot. sacr., ed. Férotin n. 704.
183 Ibid. n. 707.

420 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
com'è noto, lasciarono una gran parte dei prefazi del Leoniano,
e come, con la soppressione di questi prefazi propri, sparissero poi
completamente dal nostro messale romano.
Ecco un esempio tipico dal Leoniano a proposito di S. Cecilia:
« È veramente degno... tu che, perché fosse maggiore il trionfo sul
nemico del genere umano, non solo annientasti la tirannide del diavolo
per Cristo nostro Signore; e non soltanto, per il sesso virile
e il merito dei beati martiri, tu vendichi sull'ingannatore la caduta
del primo uomo; ma anche, per mezzo della donna, ritorci giustamente
la vendetta contro il nemico della nostra madre Eva; affinché
colui che prostrò l'uno e l'altro sesso malamente fiducioso nella
sua felicità paradisiaca, ora, per la tua grazia, sia dall'uno e dall'altro
conculcato » 184 . Un altro esempio a proposito di S. Stefano :
« È veramente degno... perché non solo, per Gesù Cristo, nostro
Signore, ci hai fatto il dono dell'adozione a tuoi figli affinché fosse
conculcato l'aculeo del crudele inferno e colui che ne aveva ricevuto
la potenza, il diavolo, e pertanto la morte, contratta come pena
per il peccato, quando fosse tollerata per la giustizia, si trasformasse
in premio; ma la larghezza della tua grazia sovrabbondante è
tale che la natura umana percepisce tutto questo non solo nel
nostro Redentore, ma anche nella confessione di coloro che credono
in Lui. La serie di questi doni e di queste vittorie la iniziò santo
Stefano levita del Nuovo Testamento e primo martire dopo la passione
del Signore. Per... » 185 .
Di simili prefazi ne trovo uno nel sacramentario gregoriano 186 e
diversi ancora in speciali recensioni dello stesso 187 . Anche nel Liber
sacramentorum mozarabico questi concetti non sono rari 188 . È da
deplorarsi che nel nostro attuale messale siano tutti spariti; essi
prospettano un aspetto biblico {Ap 12,7-12), profondamente tradizionale
e oggettivamente importante, della teologia del martirio. Nel
messale romano attuale rilevo due orazioni nelle quali la Chiesa
chiede a Dio la protezione contro il diavolo per intercessione dei
santi 189 .
Gli angeli e Maria e la lotta contro Satana
Un altro tema biblico e tradizionale, poi comune a tutte le
liturgie storiche ed attuali, è l'importanza degli angeli buoni nella
lotta contro Satana, l'aiuto che essi ci danno a questo scopo, le
•a* Ed. Mohlberg n. 1180.
185
n. 678. Vedi nello stesso Leoniano n. 29; 159; 161; 164; 784; 826; 837; 839;
1183; 1185.
186 Ed. Wilson p. 10 per S. Anastasia.
187
Codice R., praefatio de pluribus virginibus, ed. Wilson p. 242; Codice
ottoboniano 313: per i Ss. Tiburzio, Valeriano, Massimo, ibid., p. 273; per S. Giorgio,
ibid. p. 286; per una vergine, ibid. p. 297; per parecchie vergini, ibid. p. 247.
188
Vedi, per es., ed. Férotin n. 72; 81; 96.
139
Postcommunio della messa di S. Giovanni da Capestrano il 28 Marzo;
Orazione della messa di S. Ubaldo il 16 Maggio.

ANGELI E MARIA 421
preghiere che noi facciamo a Dio o agli angeli stessi affinché questo
aiuto non ci venga meno. Nel ciclo liturgico del santorale esso appare
anzitutto nella festa di S. Michele e, nel rito romano attuale, in
quella più recente degli angeli custodi, il due ottobre, sempre nel
breviario, anzitutto negli inni. Esso ricorreva pure nella preghiera
che Leone XIII volle che si recitasse ai piedi dell'altare alla fine
della messa e nelle preghiere che lo stesso Papa fece precedere
all'esorcismo contro Satana e gli angeli apostati che fece inserire
nel rituale romano ,90 .
Invece, il tema della parte di Maria nella lotta contro Satana
appare nelle liturgie relativamente tardi e solo in composizioni contemporanee
ha preso qualche consistenza. Il che non significa che
questa parte di Maria non sia, oggettivamente, grandissima — che
anzi, il ragionamento teologico, basandosi sui principi sviluppati
in questa stessa esposizione, dimostra facilmente che questa parte
è somma e immensamente superiore a quella di qualsiasi angelo
o santo — ma è un semplice riflesso dello sviluppo relativamente tardivo
della teologia mariana e dello sviluppo su larghissima scala
della stessa pietà solo ad un'epoca in cui le liturgie si erano già
costituite nella loro sostanza.
La più antica esplicita menzione liturgica dell'opposizione tra
Satana e Maria, come anche la più antica invocazione a Dio che per
l'intercessione di Maria ci difenda dal demonio, la trovo in occidente,
in una messa del Missale gothicum datato dall'editore Bannister
della fine del secolo settimo o del principio dell'ottavo. Nella Contestano
della messa dell'Assunzione, Maria è chiamata : « talamo
splendido dal quale si avanza il degno sposo; luce delle genti; speranza
dei fedeli; predone dei demoni » I91 ; predone dei demoni, senza
dubbio, per indicare che strappò tutta la preda ai demoni. Nella
stessa messa, nell'orazione dopo il Pater noster così si prega Dio:
« Liberaci da ogni male, da ogni delitto, o Dio, autore di tutti i beni
e creatore, e, per intercessione della beata Maria, tua madre, difendici
con quotidiana protezione contro le quotidiane insidie del nemico.
Salvatore del mondo che assieme al Padre e allo Spirito Santo
vivi e regni... » 192 .
Non è dato spesso incontrare testi liturgici di simile tenore
neppure nel medioevo. Può darsi che uno spoglio metodico dei documenti
arricchisca in qualche modo la documentazione ora nota. Egon
von Petersdorff che ne fece ricerca dice che il testo più antico che
ha potuto trovare è probabilmente del secolo XIII, dopo di che ne
ha trovati alcuni nel Sacerdotale romanum del secolo XVI, che è
come l'antenato del nostro rituale romano, e parecchi in composizioni
liturgiche recentissime dei secoli XIX e XX 193 . Infatti, nelle
!» Tit XII cap. 3.
] 9i Ed. Bannister n. 98.
« 2 Ibid. n. 102.
3 E. VON PBTERSDORFF, De daemonibus in liturgia memoratis, in: Angehcum
19 (1942) 332. Nella liturgia greca si hanno alcune belle espressioni nello stesso

422 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
feste mariane di istituzione recente, il concetto antidemonologico
appare spesso e si esprime in questi due temi: Maria ha vinto il
serpente antico, gli ha schiacciato la testa, con riferimento al testo
del Genesi; Maria, ci difende dalle insidie diaboliche « Torre impervia
al dragone — dice l'inno Prceclara custos virginum per la festa dell'Immacolata
Concezione — stella amica ai naufraghi, proteggici dai
suoi inganni, e dirigici con la tua luce » 194 .
La lotta contro Satana nell'ufficio feriale
Per completare il quadro dell'importanza che ha la realtà della
lotta contro Satana nella liturgia, accenno solo a un punto che dovrà
essere provato in un prossimo capitolo : e cioè che tutti i salmi dell'Antico
Testamento che sono in qualche modo indirizzati contro i
nemici — e, come è noto, sono molto numerosi — quando vengono
usati nella liturgia, possono e devono, non solo per tradizione e tanto
meno per arbitrario allegorismo, ma per esigenza intrinseca di principi
teologici, essere intesi come indirizzati contro Satana e i suoi
satelliti. Da questa semplice osservazione si vede come la realtà
della lotta contro Satana entri per una parte importante nei concetti
del salterio feriale.
La liturgia romana del breviario feriale ci ricorda la lotta contro
Satana in modo speciale nell'ultima ora canonica del giorno,
la compieta. La lezione breve è l'ammonimento di S. Pietro : « Fratelli
siate sobri e vigilanti, perché il vostro avversario, il diavolo, come
leone ruggente, vi gira intorno cercando chi divorare. Resistetegli
forti nella fede ». L'inno è una preghiera a Dio per la protezione
contro le insidie diaboliche, messe in relazione, in specie, con possibili
sogni e fantasmi impuri e polluzioni : « Per la tua clemenza sii
pronto a custodirci. Lontano fuggano i sogni e i notturni fantasmi;
impedisci il nostro nemico affinché i corpi non siano contaminati ».
L'orazione che chiude l'ora è ancora una domanda a Dio che protegga
dalle insidie diaboliche la casa dov'è colui che prega e i suoi
abitanti, in ispecie mediante la custodia dei santi angeli : « Visita,
senso nell'Inno acatisto. Vedi G. G. MEERSEMANN, Der Hymnos Akàthistos im
Abendland, Freiburg, I 1958 pp. 27; 37; 45; 49; 53; 73; 77.
194 Vedi nello stesso senso nella festa dell'Immacolata Concezione: la lettura
del Genesi nel primo notturno con il responsorio dopo la prima lezione;
l'antifona Ad Benedictus; l'inno delle lodi, terza strofa. Nella festa dell'apparizione
dell'Immacolata a Lourdes, l'undici Febbraio, vedi l'inno: Te dicimus
praeconio, strofe 3 e 5; la nona lezione da S. Bernardo; l'inno: Aurora soli,
strofe 4 e 5. Nella festa della maternità di Maria l'undici Ottobre: l'inno delle
lodi, terza strofa. Nella festa di-Maria ausiliatrice il 24 Maggio, l'orazione. Si
noti pure l'esorcismo contro Satana e gli angeli apostati inserito nel rituale sotto
Leone XIII. Vi appare la prima, volta in un esorcismo liturgico la menzione
esplicita di Maria: « In nomine Jesu Christi... intercedente immaculata virgine
Dei genitrice Maria... imperat Ubi excelsa Dei genitrix Maria... », Rituale, Ut.
XII cap. 3.

CONCLUSIONE 423
te ne preghiamo, o Signore, questa casa e respingi lontano da essa
ogni insidia del nemico. I tuoi santi angeli vi abitino, ci custodiscano
in pace e la tua benedizione sia sempre sopra di noi ».
I salmi propri e specifici di compieta nella tradizione monastica,
dove quest'ora canonica è nata, sono il quarto, il novantesimo e il
centotrentatreesimo secondo la numerazione della volgata. L'ufficio
romano li ha conservati nella compieta della domenica, mentre
gli altri giorni li ha variati.
Ora il salmo novantesimo è stato scelto evidentemente per il suo
senso antidemoniaco. È il salmo che ebbe grande importanza nella
tentazione di nostro Signore nel deserto ed è caratteristico della
prima domenica di quaresima. Vi si parla infatti della protezione che
Dio accorda ai suoi fedeli, mandando anche i suoi angeli al loro
servizio, di modo che potranno uscire illesi da tutti i pericoli e da
tutte le insidie dei nemici : « Non temerai il terrore notturno, né la
saetta che vola di giorno, né la peste che serpeggia nel buio, né —
dice la traduzione dei settanta e della volgata, e quindi dicono tutte
le liturgie — il demonio che infierisce a mezzodì. Mille cadranno al
tuo fianco, e dieci mila alla tua destra; e a te non si avvicinerà... Non
ti capiterà alcun male, né piaga alcuna s'appresserà alla tua tenda,
poiché Egli comanderà ai suoi angeli di guardarti in tutte le tue vie.
Sulle palme ti porteranno, acciocché il tuo piede non inciampi su
pietra. Camminerai sopra il leone e l'aspide, calpesterai il leoncello
e il drago ». Anche se il testo ebraico non parla direttamente di
demoni, i settanta non li menzionarono arbitrariamente quando si
riflette alla connessione che esiste in tutta la tradizione biblica, e
orientale in genere, tra i pericoli e le malattie ivi menzionate e i
demoni. Non è esagerato dire che la scelta di questo salmo a compieta,
specialmente nella tradizione monastica che ve lo ripete ogni
giorno, vuole inculcare al fedele al principio della notte la sua condizione
essenziale di lottatore contro Satana nel ricordo della tentazione
di nostro Signore, dell'inespugnabile protezione dell'Altissimo e della
custodia dei suoi angeli.
* * *
In conclusione, si deve affermare che la realtà della continua e
cosmica lotta contro Satana è un aspetto essenziale della rivelazione
e quindi della liturgia e che, se si perde di vista, né la rivelazione
né la liturgia sono comprensibili. La storia sacra delle comunicazioni
di Dio al mondo e della risposta del mondo a queste comunicazioni,
include essenzialmente un dramma: due regni, due città
in lotta. Il dramma di ogni essere fa parte di questo dramma più
generale e cosmico. La liturgia, a chi la vive, non permette di dimenticarlo,
come la rivelazione vuole che non si dimentichi. In essa appare
come la Chiesa « sempre in assetto di battaglia, lotta incessantemente
contro i nemici, per cui l'Apostolo dice : non abbiamo da combattere
contro la carne e il sangue, ma contro i principi e le potestà,

424 CAP. XIII - LE DUE CITTÀ
contro i padroni di questo mondo di tenebre, contro gli spiriti maligni
dell'aria » ,95 .
Solo a questa luce si può capire perché le liturgie non cessano,
con formule anche generiche, oltre che con quelle di carattere più
specifico che abbiamo fin qui esaminate, di esortare i fedeli alla lotta
contro Satana, di, chiedere a Dio protezione per i fedeli e per la
Chiesa contro Satana e i suoi angeli. « Siate forti nella guerra, e combattete
contro l'antico serpente e riceverete il regno eterno », ammonisce
la liturgia romana nell'antifona al Magnificat dei secondi vespri
degli Apostoli. Molto bene la liturgia mozarabica, alla fine delle feste
pasquali, considerando la quaresima, anzi tutta la vita cristiana, come
una lotta contro Satana, prega : « Non permettere, Signore, che perisca
in noi la notizia dei beni che ci hai data risuscitandoci alla salvezza
mentre eravamo perduti. Poni tra noi e l'inconvertibile diavolo
un odio perfetto, perché non solo non ci possa nuocere, per tua grazia,
ma che non possa nemmeno più oscurare, riguardo alla conoscenza
della tua verità, coloro che tu hai illuminati » 196 . Il motivo
della necessità di questa protezione divina lo spiega molto bene la
stessa liturgia mozarabica : « La grazia ha già adottato l'uomo; ma
il demonio non è ancora confinato nella geenna. Il peccato ha perduto
di violenza, ma non ha mutato natura; abbiamo ricevuto il
potere di lottare, ma non già la facoltà di starcene sicuri in ozio. L'avversario
è stato spogliato ma non annientato. È inevitabile che egli
digrigni i denti contro coloro sopra i quali dominava come suoi
soggetti, ma che ora ha perduti » m .
195 Pontificale romano, ordinazione dei diaconi. Per l'importanza che ha
questa prospettiva biblica, patristica e liturgica nell'evangelizzazione in paesi
di missioni, vedi per es., X. SEUMOIS, La structure de la liturgie baptismale
romaine et les problèmes du catéchuménat missionnaire, in: La Maison Dieu
n. 58 (1959) 83-110.
196 Liber mozarabicus sacramentarum, ed. Férotin n. 713. Vedi nelle liturgie
antiche altre preghiere generiche per ottenere la protezione contro Satana, per
es., nel Lconiano n. 78; 140; 182; 184; 266; 391; 418; 516; 518; 520; 533; 631; 1272.
197 Liber moz- sacramentorum, ed. Férotin n. 657.

FA.RTE TERZA
LITURGIA E BIBBIA

CAPITOLO XIV
IN CHE MODO LA LITURGIA
USA LA SCRITTURA
Come si è potuto vedere nella prima e nella seconda parte, la
liturgia non si occupa d'altro che del mistero della storia sacra, mistero
di Cristo, mistero della Chiesa. Ma questo mistero non l'inventa; non
fa altro che leggerlo nelle Scritture. È per questo che l'espressione
liturgica del mistero di Cristo è tutta scritturistica, specialmente nella
liturgia romana. Si può dire che nella liturgia romana le composizioni
non scritturistiche non solo sono in quantità relativamente ridotta,
ma, in massima, non fanno altro che coordinare, sottolineare e
interpretare con grande sobrietà i pensieri dei passi scritturistici che
occupano sempre il posto principale.
Però la liturgia legge la Scrittura in un ben determinato senso,
tutto suo, sotto una luce propria che ne costituisce come la legge
d'interpretazione. Si tratta di chiarire questa legge. Senza entrare nei
particolari di tipo storico e descrittivo 1 mi sforzerò di considerare
la cosa dal punto di vista più strettamente teologico-liturgico.
1 Per l'uso della bibbia nella liturgia dal punto di vista storico vedi, per
es., S. MARSILI, La bibbia nell'ufficio divino, in: Enciclopedia cattolica II (1949)
1578 ss; quest'uso, in massima, deriva dalla prassi apostolica, la quale, in parte,
ha le sue radici nella prassi del tempio e delle sinagoghe. La preghiera pubblica
giudaica comprendeva anche la lettura di qualche passo del Pentateuco (diviso
in 167 sezioni, lette in tre anni) e di un brano profetico (legge e profeti). Altri
brani liturgici notevoli: il trisagio di Isaia; alcuni salmi più specialmente usati,
sia ogni giorno, sia secondo una distribuzione settimanale, sia in feste particolari.
Tutto fa ritenere che anche i cristiani, che da principio continuavano a
frequentare il tempio e i cui apostoli facevano volentieri la loro propaganda
nelle riunioni stesse delle sinagoghe (At 13,15; 15,21), abbiano continuato a leggere
passi dell'Antico Testamento e cantare salmi anche quando nel loro culto
si separarono definitivamente dalla sinagoga. S. Giustino, che per primo ci dà
una descrizione essenziale del modo in cui si faceva l'eucaristia, menziona espressamente,
nella prima parte della sinassi, la lettura dei « ricordi degli apostoli »
e delle « scritture dei profeti » (/ Apol. 67). Tertulliano aggiunge anche il canto
dei salmi (Anim. 9). Poi le testimonianze abbondano. La lettura delle scritture
e il canto dei salmi presero uno sviluppo grandissimo nella liturgia, specialmente
dell'ufficio, col sorgere del monachesimo, nel s. IV. Si fissò poi anche il ciclo

428 CAP. XIV - LITURGIA E SCRITTURA
1. IL FONDAMENTO: IL CONCETTO DELL'UNITÀ
DEI DUE TESTAMENTI E DELLA STORIA SACRA
Si può così formulare la legge interpretativa della Scrittura nella
liturgia: la liturgia legge la Scrittura alla luce del principio supremo
dell'unità del mistero di Cristo, e dunque dei due testamenti e di tutta
la storia sacra, unità organico-progressiva sotto il primato del "Nuovo
Testamento sull'Antico e dèlie realtà escatologiche sulla realtà della
economia attuale.
Per capire la portata di questa legge bisogna rifarsi nuovamente
al primo capitolo e specialmente a quello specchietto in cui sono state
tracciate le diverse fasi del mistero di Cristo e rendersi conto della
profonda unità che lega queste fasi tra loro. Questa unità intrinseca
dipende dal fatto che la storia, incentrata in Cristo, è tutta nelle mani
di un unico onnipossente regista, Dio, che, impugnandone saldamente
i fili, pur nell'assoluto rispetto della libertà umana, ne dirige infallibilmente
il corso, sia generale che dei minimi particolari, ad un fine
unico e preciso : la costituzione della Gerusalemme celeste dei redenti
in Cristo assieme agli angeli fedeli.
Nello svolgimento storico di questo piano nulla sfugge al supremo
intento di Dio: le fasi che si susseguono sono tutte realizzazioni
e concretizzazioni di una stessa idea suprema; avvicinamenti sempre
più perfetti a un unico ideale, perché Colui che le realizza, non le
lascia susseguirsi caoticamente, ma ordinatamente, tenendo sempre di
mira tutto l'insieme e l'ultima meta. Così, tra queste fasi, vi è un
nesso intrinseco: ognuna prepara ed annunzia la seguente e ne è
come una prima realizzazione imperfetta, un primo abbozzo, mentre
tutte si compiono in modo perfettissimo nell'ultima, meta generale
verso cui tendono.
E poiché tutte le fasi non sono altro che una realizzazione sempre
più perfetta dell'unico mistero di Cristo, ognuna delle realtà
in cui si concretizza successivamente questo mistero, oltre ad essere
e significare quello che è in se stessa, ha anche un senso funzionale
verso qualcosa d'altro al di là di se stessa e che è come la meta
futura cui tende, per realizzare sempre più perfettamente quell'idea
di Dio della quale essa stessa è una parziale concretizzazione. Il
delle letture scritturistiche della messa, spesso in concordanza con le letture dell'ufficio,
specialmente nelle feste e nel periodo pasquale. Ma più spesso prevalse,
specialmente sotto l'influsso monastico, il sistema della cosiddetta lectio continua,
ossia il concetto di leggere nel giro d'un anno, nell'ufficio specialmente, i
brani della Scrittura nell'ordine che si susseguono nella raccolta dei libri sacri.
Lo stato odierno dell'uso della bibbia nella liturgia romana deriva da questi
antecedenti storici. Da un punto di vista più descrittivo, vedi P. JOUNEL, La Bible
dans la liturgie, in: Parole de Dieu et liturgie (Congresso di Strasburgo), Paris
1958 pp. 17-50.

IL PRINCIPIO FONDAMENTALE 429
mistero di Cristo nello svolgimento della storia sacra si compie dunque
come per abbozzi successivi, nei quali gli antecedenti preparano,
annunziano, prefigurano i susseguenti.
Ora, le realtà delle fasi in cui si concretizza successivamente
il mistero di Cristo, noi le conosciamo attraverso i testi dell'Antico
e del Nuovo Testamento. Ne segue che per capire esaurientemente il
significato che hanno le realtà di cui parla la Scrittura agli occhi di
Dio (l'unico significato che conta), è necessario considerarle anche
in rapporto allo svolgimento susseguente della stessa storia sacra,
poiché solo in questo ognuna trova il suo connaturale compimento,
il suo pieno significato.
Così tutto l'Antico Testamento e le realtà di cui parla, oltre ad
essere quello che sono, preparano, annunziano, prefigurano come in
un primo abbozzo quelle realtà che si realizzarono poi nella vita storica
di Cristo e si realizzano continuamente nella vita reale, mistica:
liturgica ed extraliturgica, dei cristiani nella Chiesa, nell'economia
presente tra l'ascensione e la parusia. A loro volta, le realtà dell'economia
presente preparano, annunziano, prefigurano le realtà che si
compiranno nell'ultima escatologia.
Questo indica praticamente che il significato completo delle
realtà di cui parla l'Antico Testamento può capirlo solo chi le
mette in rapporto con le realtà di cui parla il Nuovo e con quelle
che si compiono ora nella Chiesa nella vita ascetica e mistica, liturgica
ed extraliturgica, dei cristiani. Come anche, per capire
tutta la portata delle realtà che si compiono nella Chiesa, nella vita
ascetica e mistica dei fedeli, bisogna considerarle prima guardando
indietro alla luce delle realtà di cui parla il Nuovo Testamento e di
quelle di cui parla l'Antico; poi, guardando avanti alla luce delle realtà
future dell'escatologia. Infatti solo così si capirà come le realtà che
si compiono oggi nella Chiesa nella vita soprannaturale dei fedeli
furono preparate, annunziate, rese possibili, prefigurate nella storia
del mondo prima di Cristo; furono a loro modo realizzate nella vita
di Cristo stesso e, a loro volta, preparano, annunziano, prefigurano,
le realtà escatologiche a cui tendono.
Ritroviamo così, a proposito della Scrittura, il grande concetto
della quadrimensionalità del segno liturgico. Ecco scoperto il principio
essenziale che deve guidare il cristiano nella lettura e nell'interpretazione
della Scrittura, dei suoi mysteria; principio ripetuto
senza posa dai Padri della Chiesa e che S. Agostino formulò press'a
poco così: nell'Antico Testamento si nasconde il Nuovo e nel
Nuovo si manifesta l'Antico: In V'eteri Testamento Novum latel et
in Novo Vetus patet 2 . Si può anche formularlo così: L'economia
2 Cfr. Quaest. in ev. n. 73. Abbiamo già rilevato come sia oggi in atto, tra
gli storici, una salutare reazione tendente a comprendere più equamente e a
rivalutare nei suoi giusti elementi, sceverati da quelli caduchi, l'esegesi patristica,
che poggia in massima parte sul predetto principio. Il P. J. DANIÉLOU, studia
l'esegesi patristica da questo punto di vista, in diretta connessione con la loro
spiegazione cosiddetta simbolica, della liturgia, in due opere. In Sacramentum
futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950, passa in ras-

430 CAP. XIV - LITURGIA E SCRITTURA
cristiana, preparata, resa possibile e prefigurata dall'economia antica,
prepara, rende possibile, prefigura l'economia futura escatologica.
È questa la chiave per capire in che spirito e secondo quali
leggi la liturgia fa uso della Scrittura.
2. LA QUADRUPLICE PROFONDITÀ DELL'UNICO SENSO
DEI TESTI SCRITTURATICI IN GENERE
È questo l'inoppugnabile fondamento di tutte quelle teorie, così
sconcertanti per noi, che ebbero corso nell'antichità e nel medioevo
intorno ai Cosiddetti vari sensi della Scrittura. Esse non vollero far
altro che spiegare e sistematizzare le costatazioni fatte sopra. Non
si nega peraltro che in queste spiegazioni e sistematizzazioni, e specialmente
nella pratica spicciola degli antichi, accanto all'affermazione
di principi verissimi si trovino applicazioni arbitrarie. Queste
provengono non già dai fondamenti e dalle tradizioni scritturistiche,
ma da teorie e tendenze estranee, in specie dal metodo allegorico
che nell'ultima fase dell'ellenismo fu usato su larga scala nell'interpretazione
moralizzante e filosofica dei poeti e dei miti antichi; metodo
che Filone Alessandrino aveva già applicato all'interpretazione
dell'Antico Testamento nello spirito della filosofia ellenistica medioplatonica
3 .
segna i temi di: Adamo e il paradiso; Noè e il diluvio; il sacrificio di Isacco;
Mosè e l'esodo; il ciclo di Giosuè. In Bible et liturgie. La théologie biblique des
sacrements et des fétes d'après les Pères de l'Église, 2" ed. Paris 1951 passa in
rassegna le spiegazioni simbolico-teologiche che i Padri greci del s. IV, specialmente
nella letteratura mistagogica e omiletica, hanno dato dei riti sacramentali
e delle feste liturgiche, e si sforza di mostrare come questa spiegazione poggi,
essenzialmente, sul predetto principio dogmatico-bìblico e solo in via secondaria
sia influenzata da teorie ellenistiche. A p. VII ss del Sacramentum futuri si
troverà anche l'elenco degli studi principali fatti fin qui intorno a queste questioni,
studi, sia d'indole generale, sia d'indole più speciale intorno all'Antico
e al Nuovo Testamento e intorno ai Padri della Chiesa. Si noti pure J. GUILLET,
Thèmes bibliques, Paris 1951. Studia lo sviluppo della rivelazione intorno ai seguenti
temi: 1. Temi dell'Esodo: la marcia attraverso il deserto; 2. Grazia, giustizia
e verità: il vocabolario base; 3. Idem: l'evoluzione del vocabolario; 4.
Temi del peccato; 5. Temi della dannazione: le potenze sataniche; i luoghi maledetti;
6. Temi di speranza: la vita; possedere la terra; l'eredità di Jahweh;
la vigna; 7. Il soffio di Jahweh. Quasi tutti questi temi hanno anche un notevole
interesse liturgico. Vedi pure M. SIMON, Verus Israel, Paris 1948.
3 Vedi, per es., J. COPPENS, Les harmonies des deux testaments. Tournai 1949
con abbondante bibliografia. C. CHARLIER, La lecture chrétienne de la bible, 4 ed.
Maredsous 1951 p. 296 ss; J. C. JOOSEN-J. H. WASZINK, Allegorese, in: Reallexikon fiir
Antike und Christentum I (1950) 283-93. Di fondamentale importanza sono in
questo senso le opere di H. DE LUBAC, Histoire et esprit. L'intelligence de l'Écriture
d'après Origene, Paris 1950; Exégèse medievale: Les quatre sens de l'Écriture,
4 voli. Paris 1959-63. Vedi anche: MONS. GARRONE, La porte des Écritures,
Toulouse 1956. C. BURGARD, La bible dans la liturgie, Paris 1958. X. LÉON-DUFOUR,

QUATTRO PROFONDITÀ DEI TESTI 431
Perciò, nella determinazione teoretica del problema dei cosiddetti
vari sensi della Scrittura, lasciando da parte la questione della
teoria e terminologia patristica o medioevale 4 , si può affermare direttamente
quanto segue: i testi della Scrittura, in specie dell'Antico
Testamento, per essere intesi esaurientemente, vanno esaminati
sotto quattro luci e come scandagliati a quattro profondità diverse.
Primo: alla luce che questi testi, e quindi le cose di cui essi
parlano, avevano, o potevano avere, agli occhi dei contemporanei,
ai quali furono immediatamente destinati. Chiamiamolo il senso dei
contemporanei, o meglio : la profondità dei contemporanei di un testo
biblico.
Renouveau biblique et vie spirituelle, in: Écriture sainte et vie spirituelle, del
Dict. de spirit. 4 (1960) 265-78.
La differenza essenziale tra l'allegoria ellenistica ed il concetto biblico che
attesta il valore anche preparatorio e prefigurativo dei testi ispirati antichi e
delle cose in essi espresse, proviene in ultima analisi dal fatto che l'ellenismo
ignora il concetto di razionalità propriamente detta della storia, e dunque del
rapporto intrinseco razionale di preparazione e prefigurazione delle diverse fasi
nelle quali essa si svolge. Infatti, l'ellenismo — e ciò vale di tutte le altre filosofie
profane antiche — ignora un Dio che sia personale e trascendente e, nello
stesso tempo, diriga, quale provvidenza, il mondo, il tempo e la storia. Solo
nel presupposto di un tale Dio è possibile concepire la storia come fasi successive
e razionalmente collegate di un piano sempre in via di attualizzazione, in
vista di raggiungere un fine ultimo definitivo cui tutto è ordinato. Nell'ellenismo
i cicli, infinitamente ripetentisi e secondo i quali si svolgerebbe la storia — questo
concetto è l'apice a cui potè pervenire la filosofia in questo campo — non
sono razionali, ma ciechi e meccanici. La stessa sympàtheia che, secondo gli
stoici per esempio, penetra le cose e le fa affini le une alle altre, esprimendo
così l'unità del .osmo e permettendo la mantica, non e mnzionalità razionale
ordinatrice di una cosa all'altra, ma è cosa cieca e di pura natura. Quindi nell'ellenismo
l'allegoria è una semplice espressione arbitraria di colui che parla
per cui si mette arbitrariamente una certa relazione tra due cose o una cosa
e un'idea e si esprime l'una per mezzo dell'altra. L'allegoria non è nelle cose
ma unicamente nell'intenzione dell'uomo. La scelta di una cosa piuttosto che di
un'altra per fare l'allegoria di una terza è arbitraria ed è spesso decisa da connessioni
di similitudine quanto mai superficiali ed estrinseche. La realtà o meno
del fatto, di cui ci si serve per fare l'allegoria, non ha nessuna importanza.
Così, per esempio, ci si serve di Hermes e di un suo mito per esprimere, in
allegoria, l'importanza e le vicende degli sviluppi della ragione nell'uomo. Si tratterà
semplicemente di uno squarcio di filosofia espressa arbitrariamente dagli
uomini in rapporto ad una storia di Hermes inventata. Anche quando la storia
non è inventata, i rapporti tra la storia e l'idea che si vuole allegorizzare sono
inventati. Mentre, nel concetto biblico, questi rapporti sono reali nelle cose
stesse perché messivi da uno che poteva fare ciò. Dio, e che, poi, ci ha anche
manifestato in qualche modo questa sua intenzione. Per l'influsso dell'allegoria
ellenistica sui Padri vedi J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, Paris 1940; P. GUILLET,
L'éxégèse d'Alexandrie et d'Antioche, in: Rech. de se. relig. 34 (1947) 257-302;
H. DE LUBAC, « Typologie » et « allégorie », ibid. 180-226; ID., A propos de l'allégorie
chrétienne, ibid. 47 (1952) 5-43.
4 I moderni, nella soluzione teorica della questione si trovano molto imbarazzati
(vedi J. GRIMONONT, Les liens des deux Testaments selon la théologie de
St. Thomas, in: Eph. theol. lov. (1946) 70-89 e specialmente 70-71). Ciò proviene,
penso, dal fatto che la trattano troppo nella terminologia degli antichi. Questi
parlavano dei quattro « sensi » della Scrittura. Ma tale modo di dire dà origine
oggi a molte difficoltà. È necessario, penso, badare alle cose in se stesse senza
imbarazzarsi nella terminologia con la quale gli antichi la esprimevano.

432 CAP. XIV - LITURGIA E SCRITTURA
Secondo : alla luce che questi stessi testi e queste stesse cose hanno
agli occhi di coloro che li considerano dopo una serie di avvenimenti
posteriori avvenuti talvolta molto tempo dopo l'epoca in cui furono
scritti. Infatti, questi avvenimenti, nelle intenzioni di Dio, erano
appunto destinati a concretizzare in modo più perfetto quella stessa
idea concretizzata, o espressa, dapprima in modo meno perfetto,
come in abbozzo, nelle cose e nei testi antichi. È chiaro dunque che
il significato funzionale dei testi antichi e delle cose in essi espresse
verso quegli avvenimenti posteriori, sarà palese solo ai posteri,
testimoni di questi avvenimenti, i quali per capire le cose antiche,
hanno a loro disposizione una luce di cui non potevano usufruire
i contemporanei delle stesse.
Così, nell'ambito stesso dell'Antico Testamento, testi e cose
di un'epoca anteriore possono avere agli occhi di autori sacri posteriori
un significato non arbitrario ma vero, che trascende però molto
quello che potevano percepire i contemporanei antichi. Così ancora,
e con maggiore ragione, tutto l'insieme di cose e testi dell'Antico
Testamento, per gli autori sacri del Nuovo — e per tutti i fedeli
che vivono dopo quell'avvenimento decisivo, che è l'incarnazione
del Figlio di Dio, la sua vita e morte redentrice, la sua glorificazione
— prende un significato niente affatto arbitrario, perché anzi
corrisponde alla profonda realtà delle cose, ma immensamente
trascendente quello che poterono sospettare i suoi contemporanei.
Tutto questo è la semplice ed inevitabile conseguenza del concetto
dell'unità dei due testamenti e della storia. Per il fedele che vive
nell'economia inaugurata da Cristo, testi e fatti dell'Antico Testamento
si illuminano di una luce nuova, perché sono considerati nella
visuale delle realtà già avvenute in Cristo stesso, realtà verso le quali
tendeva funzionalmente tutto l'Antico Testamento. Questa profondità
che si scopre alla luce della persona di Cristo, chiamiamola
profondità eristica dell'Antico Testamento.
Terzo: ma Cristo non è mai separato dai cristiani, né le realtà
eristiche da quelle realtà che avvengono dopo Cristo nei cristiani
e tra i cristiani. Infatti, Cristo, in qualche modo, si prolunga e si
compie nelle realtà cristiane. Così i testi dell'Antico Testamento
hanno un riferimento non solo alle realtà eristiche di Cristo stesso,
ma anche alle realtà eristiche prolungate e realizzate nei cristiani.
Anche i testi del Nuovo Testamento che parlano della persona di
Cristo, hanno un loro prolungamento e una loro realizzazione nei
cristiani. Così, alla luce delle realtà cristiane, i testi della Scrittura
rilevano una nuova profondità. Chiamiamola profondità cristiana.
Queste realtà cristiane sono sia estrinseche ad ogni individuo e
più direttamente sociali, come la Chiesa, i sacramenti, la liturgia,
sia intrinseche perché avvengono nell'intimo di ogni fedele, comprese,
in qualche modo, le vicende dell'ascensione ascetica e mistica
verso la perfezione. Infatti, il mistero di Cristo nei cristiani comprende
anche questo. Anzi, bisogna dire che queste vicende dei
rapporti intimi e personali di ogni uomo con Dio, sono, in qualche

QUATTRO PROFONDITÀ DEI TESTI 433
modo, l'ultimo sigillo in cui si compie il mistero di Cristo in ogni
fedele. Sebbene esse non vadano mai disgiunte da quelle realtà anche
estrinseche di cui si è fatto parola, tuttavia è verissimo che è a
questo sigillo ultimo, intimo e personale, che tutto il resto, in qualche
modo, è ordinato. È certamente erroneo quindi, credere che di
queste realtà intime e personali di vita ascetica e mistica non vada
tenuto conto quando si tratta di leggere e comprendere l'Antico
Testamento alla luce delle realtà eristiche e cristiane.
Non s'intende giustificare qui le arbitrarietà di Origene e della
sua scuola quando, col loro sistema di interpretazione allegorica
della Scrittura, pretendevano di leggere in ogni testo della Sacra
Pagina anche i minimi particolari delle loro teorie sistematiche
ascetiche e mistiche sia pure più o meno arbitrarie. Non si vede tuttavia
come si potrebbe respingere il principio fondamentale che nella
Sacra Scrittura sono prefigurate e preparate le realtà anche delle
più alte ascensioni della vita perfetta in Cristo, ascetica e mistica,
e che, anzi, sono proprio queste realtà che, in fin dei conti, ci daranno
la più forte luce interpretativa per comprendere la Scrittura nel
senso di Dio. Non vogliamo nemmeno giustificare in tutto, il modo
in cui i mistici sogliono leggere la Scrittura. Vogliamo solo invitare
a riflettere, se, in questo, il loro principio fondamentale non sia
giusto e se la reazione scientista in senso contrario non sia stata
esagerata. Tutto questo, come facilmente si comprende, sarà di
grande importanza nella questione delle relazioni tra vita spirituale
e liturgia.
Quarto: una quarta luce è finalmente necessaria per esaurire,
in quanto è possibile, il significato della Scrittura sia dell'Antico che
del Nuovo Testamento: quella delle realtà escatologiche non ancora
avvenute, ma sulle quali siamo pur in qualche modo informati dalla
rivelazione. Infatti, con l'avverarsi dell'economia nuova a cominciare
da Cristo, il mistero di Cristo storia sacra non ha ancora raggiunto
il suo compimento; esso continua a svolgersi fino alla meta ultima
dell'escatologia cosmica. Il significato completo della storia sacra,
sia dell'Antico che del Nuovo Testamento, non potrà quindi scoprirsi
che quando si realizzerà il secondo avvento di Cristo. La fase
del mistero di Cristo in cui ora viviamo, e che serve di luce agli
avvenimenti e ai testi dell'Antico Testamento e del Nuovo, sarà
essa stessa rischiarata nel suo ultimo significato dagli avvenimenti
dell'ultima escatologia. Si può dunque chiamare profondità escatologica
il significato che i testi e le cose riferiti nell'Antico e nel Nuovo
Testamento prendono alla luce dell'ultima escatologia di cui pur
ora, per rivelazione, conosciamo qualcosa, sebbene molto oscuramente.
Luce di cui disponevano i contemporanei; luce che emana dalla
persona di Cristo; luce che viene dalle realtà eristiche prolungate
e realizzate nei cristiani; luce delle realtà future escatologiche di
cui siamo già in qualche modo informati, ecco, per così dire, il
quadruplice faro che proiettato sopra un testo della Scrittura, ci

434 CAP. XIV - LITURGIA E SCRITTURA
permette di scoprire successivamente come quattro piani e quattro
profondità dell'unico significato che possiede. Un testo dell'Antico
Testamento, l'avvenimento, la persona di cui esso parla, per essere
esaurien temente compreso, dovrà dunque essere considerato alla
luce dei quattro predetti fari; mentre per esaurire un testo del
Nuovo Testamento bisognerà considerarlo anche alla luce della
realtà dell'Antico Testamento, alla luce di quelle che ora avvengono
nei cristiani e di quelle che avverranno nell'escatologia.
In ogni caso, il significato che un testo, o la cosa di cui parla,
ha per i contemporanei per i quali fu immediatamente scritto, non
solo non potrà mai essere negato, ma anzi, dovrà essere sempre
esplicitamente affermato o presupposto, poiché i chiarimenti successivi
non portano alla scoperta di un senso diverso da quello dei
contemporanei, ma semplicemente al suo approfondimento sempre
nella linea unica da esso segnata, sebbene con una nuova profondità
a cui i contemporanei non avrebbero mai potuto arrivare.
3. LA PROFONDITÀ DEI CONTEMPORANEI NEI TESTI BIBLICI
USATI DALLA LITURGIA
Infatti, il significato che un testo biblico usato dalla liturgia
aveva agli occhi dei contemporanei, per i quali fu immediatamente
scritto, è sempre esplicitamente affermato o presupposto nel quadro
liturgico in cui viene trasferito. Cosicché quando la liturgia, leggendo
un testo, lo propone in una luce che oltrepassa quel significato, questo
superamento non significa mai un suo cancellamento o una sua
volatilizzazione, perché quel senso rimane sempre alla base degli
approfondimenti successivi che gli dà la liturgia.
Questo vale per ogni tipo di testi e di cose in essi riferite dell'Antico
o del Nuovo Testamento: a) sia che si tratti di testi di tipo
storico, riferenti cose e avvenimenti storici : come la storia dell'Esodo,
la storia dei giudici, le storie dei libri dei re, le storie dei
Maccabei, la storia di Gesù, le storie degli atti degli apostoli; b) sia
che si tratti di testi riferenti affermazioni dottrinali teoriche, come,
intorno alla natura di Dio, i suoi attributi (sapienza, bontà, amore,
giustizia, potenza, ecc.); intorno alle relazioni generali tra Dio e gli
uomini, ai doveri degli uomini verso Dio, intorno all'origine del mondo,
al valore della vita, alla libertà dell'uomo, ecc.; e) sia che si tratti
di testi riferenti precetti ed esortazioni di tipo morale (per es., il
decalogo; esortazioni alla preghiera, alla pazienza, alla mortificazione,
alle buone opere, ecc.), di tipo giuridico propriamente detto,
o di tipo liturgico (per es.; sulle feste e il modo di celebrarle);
d) sia che si tratti di profezie : per es., intorno al Messia e ai tempi
messianici futuri.
Così, per es., tutte le narrazioni riferite nella bibbia, trasferite

PROFONDITÀ DEI CONTEMPORANEI 435
in qualsiasi modo nella liturgia, conservano il loro significato che
avevano per i contemporanei a cui furono dapprima destinate. Talvolta
si potrà discutere quale era precisamente questo significato,
per es., nelle storie del libro di Giobbe, di Esther, di Tobia, nelle
narrazioni del Genesi, ecc. Ma questa è una questione di esegesi
biblica, non di liturgia. Liturgicamente, dobbiamo semplicemente
asserire che tutto quello che è narrato nella bibbia, quando è
trasferito nella liturgia, conserva il senso che aveva per i contemporanei.
Ne segue una regola importantissima per l'interpretazione della
liturgia: la conoscenza accurata del senso che i testi biblici usati
dalla liturgia avevano per i contemporanei rimane sempre il fondamentale
presupposto per capire l'uso che ne fa la liturgia.
Così, per esempio, come primo presupposto per capire in qual
senso preciso la liturgia del tempo avvento-Epifania interpreta le profezie
messianiche di Isaia intorno al futuro Messia e al regno di Dio
che doveva essere da Lui instaurato, bisogna anzitutto conoscere esattamente
quale senso queste profezie potevano avere per i contemporani
per i quali esse furono immediatamente scritte. Solo chi parte
da questo « senso » potrà capire « i sensi » ulteriori di queste profezie
prospettati dalla liturgia.
Quando i giudei contemporanei leggevano: Surge illuminare
Jerusalem ecc. (Is 16,1-6), pensavano alla fine dell'esilio e a una
gloria immensa del popolo di Dio la cui capitale, Gerusalemme,
setto il regno del Messia, sarebbe diventata il centro del mondo.
L'essenza di questa interpretazione delle promesse di Dio fatte per
bocca del profeta era giustissima; Dio, infatti, veramente annunziava
e prometteva che sotto il Messia il popolo di Dio sarebbe stato liberato
e sarebbe diventato il centro della vita sulla terra. Solo che
i giudei concretizzavano questo pensiero in un fatto materiale e
nazionale, mentre Dio ne prevedeva un compimento molto più
sublime, spirituale e universale, compimento che si verificò nell'apparizione
di Cristo sulla terra (Epifania) e si verifica in mistero ogni
giorno nella Chiesa, nella messa e nelle anime.
Quando la liturgia dell'Epifania legge quella profezia nella messa,
è a tutto questo insieme che pensa. La luce ulteriore che proviene
a questo testo dall'avvento del Figlio di Dio sulla terra un giorno
in Palestina e ogni giorno nella Chiesa, nella messa, nelle anime dei
fedeli, non volatilizza il senso dei contemporanei di Isaia, ma lo
presuppone, di modo che il significato totale, teologico-liturgico, di
quel testo letto il giorno dell'Epifania è questo: quello che Dio
promise e annunziò ai giudei in esilio, che cioè, in virtù del Messia,
il popolo di Dio sarebbe stato liberato dai nemici e, risplendente
di gloria straordinaria, sarebbe diventato il centro di tutto il mondo,
si verificò bensì come in un primo pallidissimo schizzo nella fine
dell'esilio babilonico, ma ebbe in realtà il suo pieno compimento
in modo immensamente più sublime di quello che poterono sospettare
i giudei, con l'apparire del Figlio di Dio sulla terra in Palestina

436 CAP. XIV - LITURGIA E SCRITTURA
tanti secoli dopo e si verifica ogni giorno con la venuta sacramentale
del Figlio di Dio nella Chiesa, nella messa e con la sua venuta
segreta nelle anime. Tra il senso che a quel testo davano dunque i
contemporanei e gli ulteriori sensi prospettati dalla liturgia non vi
è interruzione ma continuità sublimativa.
Nello stesso modo si dovrà dire che l'interpretazione teologica
ascetica dei salmi nell'uso liturgico, per non essere arbitraria, deve
partire dal senso dei contemporanei e gli altri « sensi » dovranno
sempre, in qualche modo, essere connessi a quello ed esserne un
ulteriore approfondimento, e non mai essergli estranei. Diversamente
si cadrebbe in pieno allegórismo ellenistico, senza nessuna
garanzia che intendiamo ancora il testo sacro nel senso del suo
autore, Dio. In una parola: ogni interpretazione della bibbia, sia
pure liturgica, che volesse fare astrazione dal senso dei contemporanei
costruirebbe sul vuoto.
4. L'APPROFONDIMENTO
DELLA PROSPETTIVA DEI CONTEMPORANEI
NEI TESTI DELL'ANTICO TESTAMENTO
USATI DALLA LITURGIA
Ma per capire l'uso che la liturgia fa della bibbia, bisogna
affermare con non minore risolutezza che il senso che i contemporanei
davano, o potevano dare, a un testo biblico, è sempre superato
quando questo testo viene inserito nella liturgia; superato
appunto per mezzo di quell'approfondimento che si ottiene mettendo
il testo in relazione e con le realtà già accadute nella vita storica del
Redentore in Palestina e con le realtà del mistero di Cristo che si
verificano in modo reale mistico ogni giorno nei fedeli ed anzitutto
per via liturgica nel periodo presente dall'ascensione alla
parusia, e finalmente, con le realtà future dell'escatologia di cui
già siamo in qualche modo informati.
Illustriamo questa regola con una serie di esempi mostrando
il prolungamento che la liturgia dà al senso dei contemporanei.
Consideriamo prima l'uso liturgico dei testi dell'Antico Testamento
secondo che si tratta di testi che esprimono: a) affermazioni dottrinali
intorno a Dio — natura, attributi — o alle altre cose, in
specie intorno alle relazioni tra Dio e l'uomo; b) precetti e ammonimenti
morali, giuridici, liturgici; e) profezie propriamente dette;
d) persone, cose e avvenimenti storici.

ATTRIBUTI DI DIO 437
Affermazioni dottrinali
Se si tratta di testi dell'Antico Testamento che parlano (sia
sotto forma didattica, sia sotto forma di preghiera, o altra), degli
attributi di Dio, il fatto che vengono inseriti nel quadro liturgico
cristiano e recitati dalla Chiesa e dal fedele in tale contesto, interpreta
questi attributi sotto una luce immensamente più profonda
di quella in cui potevano apparire ai giudei. Infatti, nella
Scrittura, non si fa l'analisi filosofico-ontologica di questi attributi,
ma la storia della loro manifestazione nell'azione di Dio nel mondo.
La Scrittura non analizza speculativamente cos'è la sapienza, o la
bontà, o la potenza, o la libertà in Dio, ma mostra Dio agente nel
mondo con sapienza, bontà, potenza, libertà.
Ora, la storia degli interventi di Dio nel mondo è la storia
sacra che, come sappiamo, è tutta incentrata nel mistero di Cristo.
È chiaro, quindi, che con la manifestazione di Cristo e delle realtà
cristiane, gli attributi di Dio, affermati e cantati nell'Antico Testamento,
appariranno nel Nuovo con un approfondimento insospettato
alla sola luce dell'Antico, ma palese a quella della nuova realtà.
È appunto quel che avviene quando i testi dell'Antico Testamento,
nei quali sono affermati gli attributi di Dio, vengono recitati nella
liturgia alla luce ulteriore delle realtà di Cristo, dell'economia
cristiana e dell'escatologia.
Così per esempio: nel salmo 135 (vg.): Confitemini Domino
quoniam bonus (nuova trad. Laudate Dominum quoniam bonus)
nel quale è sempre intercalato il ritornello: quoniam in aeternum
misericordia eitis, si esalta la bontà e la misericordia di Dio come
si manifesta nella creazione e costituzione del mondo, nella sua
provvidenza verso il suo popolo, nella continua cura che Egli prende
di tutti gli uomini. È chiaro però, che, quando questo salmo è
cantato nella liturgia cristiana, questo stesso attributo della bontà
e della misericordia di Dio prende un significato immensamente
più profondo di quello che poteva avere per un giudeo.
Infatti il cristiano, dicendo: lodate il Signore perché è buono,
perché eterna è la sua misericordia, pensa non solo alla creazione
e alla provvidenza di Dio verso il popolo israelita, che manifestano
già notevolmente la sua bontà e la sua misericordia, ma pensa anche
che Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Unigenito Figliolo
per salvarlo, e che Dio è carità, Padre del figlio prodigo e Padre
nostro: e che, pur essendo peccatori, ci ha salvati per pura mise-
.ricordia e ci ha fatti suoi figlioli adottivi in Cristo e ci dà continuamente
il suo Spirito. Anzi, ci ha predestinati in Cristo e ci dà
tutte le grazie necessarie per condurci alla visione beatifica in una
pace e in una felicità che occhio non ha visto, né orecchio udito,
ma che Dio prepara a coloro che lo amano. A questa luce, che è
appunto quella della liturgia, prendono un significato inaudito
versetti come questi:

438 CAP. XIV - LITURGIA E SCRITTURA
Si è ricordato del nostro avvilimento / perché eterno è il suo amore per noi.
Ci ha strappati ai nostri oppressori / perché eterno è il suo amore per noi.
Il pane dona ad ogni vivente / perché eterno è il suo amore per noi.
Date lode al Dio del cielo / perché eterno è il suo amore per noi.
Nello stesso modo quando lo stesso salmo (w. 10-22) loda l'eterna
misericordia del Signore nella liberazione del popolo ebreo
dall'Egitto e nella cura che prese di lui fino all'ingresso nella terra
promessa, il cristiano pensa che quell'azione provvidenziale di Dio
verso il popolo ebreo era tutta diretta alla formazione del popolo
cristiano e della Chiesa e che egli stesso fa parte di questo popolo,
di questa Chiesa, la quale, a sua volta, non è che una preparazione
e un'ombra della futura Gerusalemme celeste. Per cui anche qui
il ritornello « perché eterno è il suo amore per noi » si illumina di
una luce immensamente più profonda di quanto poteva essere quella
concessa ad un ebreo che lo cantava.
Quale sarà poi questa luce e che forza vitale prenderà se il
cristiano che canta il salmo è, non già un cristiano mediocre che
si accontenta di vivere in stato di grazia e conduce poi una vita
piena d'imperfezioni, ma un cristiano che si è dato sul serio e
interamente a Dio, fino a raggiungere gli stati elevati della perfezione
nella vita ascetica e mistica, nell'esperienza intima del mistero
di Cristo in se stesso! Questo cristiano, infatti, cantando queste
salmo e il suo ritornello: quoniam in aeternum misericordia eius,
avrà dinanzi agli occhi non solo tutta l'economia creatrice e redentrice
di Dio in Cristo verso gli uomini in genere, e neppure solo
verso i cristiani in genere, ma anche verso se stesso, hic et nunc,
in specie.
Gli attributi di Dio gli appariranno non solo nei suoi interventi
nel mondo, ma anche in sé personalmente, per cui lo ha amato,
scelto, purificato e gli ha fatto sperimentare la sua ineffabile intimità,
la quale a sua volta non è che una pallida ombra, un piccolo
anticipo e una lontana preparazione a quella più sublime verso la
quale Dio l'avvia nella Gerusalemme celeste. È di tutte queste
realtà, nel più scrupoloso rispetto della verità e dell'unico senso
del testo biblico, che si colorirà il suo canto di: quoniam in aeternum
misericordia eius. È noto il caso di S. Teresa a proposito del
versetto: misericordias Domini in aeternum cantabo. Avremo occasione
di ritornare ancora su questo tema a proposito delle relazioni
tra vita liturgica e vita mistica.
Altro esempio : nella Sapienza 10,20 s si legge degli Ebrei dopo
la traversata del mar Rosso : « Essi lodarono insieme là tua mano
vincitrice, o Signore, poiché la sapienza aprì la bocca dei muti e
rese eloquente la lingua dei pargoli ». E il salmo 97 comincia così :
« Cantate al Signore un cantico nuovo perché fece cose mirabili ».
Vi si esalta la potenza di Dio da lui dimostrata liberando il suo
popolo dai suoi nemici in una vittoria meravigliosa.
Ora questi testi, nella liturgia, sono letti l'uno accanto all'altro

ATTRIBUTI DI DIO 439
nell'introito della messa del giovedì dopo Pasqua e sono evidentemente
riferiti ai neofiti battezzati il sabato santo. In questo contesto
non è difficile capire come la potenza di Dio, lodata in quei
salmi secondo il senso che avevano per i contemporanei, prenda
qui un significato immensamente più profondo. Infatti, quella stessa
potenza di Dio che si manifestò nel liberare il suo popolo prima
dagli Egiziani poi da altri suoi nemici, si manifesta in modo ancora
più sorprendente nelle meraviglie del battesimo che è, in modo
più sublime, per i singoli uomini e per la Chiesa, quello che fu
per gli Ebrei la liberazione dall'Egitto e da altri nemici temporali.
Nell'Ecclesiastico 24,5-32 si fa l'encomio della sapienza di Dio
che si manifesta nella creazione, come Dio l'ha concepita e come
l'ha eseguita (w. 5-12), e specialmente nella legge che Egli ha dato
al popolo eletto (w. 13-32). Il passo comincia così:
« Io uscii dalla bocca dell'Altissimo, primogenita avanti ad ogni creatura ».
e finisce:
« Chi mi ascolta non avrà ad arrossire, e quei che operano servendosi di
me non peccheranno: quelli che mi mettono in luce avran la vita eterna. Tutto
ciò è il libro della vita e l'alleanza dell'Altissimo, e la conoscenza della verità ».
Ora, questo passo è spesso letto dalla liturgia come epistola
nelle messe mariane con evidente riferimento alla Madonna. In
questo contesto il senso di cui si colora l'encomio della sapienza
di Dio è questo: la sapienza di Dio, che si manifestò in modo
meraviglioso nella creazione del mondo e nella legge mosaica, si
manifesta in modo più meraviglioso ancora nella Madonna. Ed
infatti, chi pensa alle strette relazioni tra Maria e Cristo, la Sapienza
di Dio concretizzata e incarnata, chi pensa alle meraviglie che
Dio ha fatto in Maria, al posto che essa ha nella vita dei cristiani,
non può non computare Maria tra le opere più meravigliose della
Sapienza divina: beata me dicent omnes generationes quia fecit
in me magna qui potens est. Non è dunque arbitrario il suo inserimento
nello sfondo dei passi scritturistici che lodano la sapienza
di Dio manifestata nella creazione, nella provvidenza e nella Thora!
Anche quei testi, così frequenti nell'Antico Testamento, ove si
parla di Dio creatore, quando sono letti nella liturgia, dal contesto
cristiano in cui vengono inseriti prendono una luce tutta nuova.
Infatti, come già il Nuovo Testamento (vedi Col 1,15-20), la liturgia
legge l'opera della creazione alla luce di Cristo, dell'opera della
redenzione e della futura escatologia; per cui altra è la visione
che di Dio creatore poteva avere il giudeo ed altra è quella che ha
il cristiano. Perciò l'orazione dopo la nona profezia del sabato
santo diceva : « O Dio onnipotente ed eterno, che sei mirabile
nella disposizione di tutte le tue opere, comprendano i tuoi redenti
che la creazione del mondo, avvenuta in principio, non fu cosa
più eccellente dell'immolazione che alla fine dei secoli operò Cristo,
nostra Pasqua ». E l'orazione dopo la prima profezia, nella

440 CAP. XIV - LITURGIA E SCRITTURA
quale appunto si legge la creazione delle cose e dell'uomo, dice:
« 0 Dio, che in modo mirabile creasti l'uomo, e ancora più mirabilmente
l'hai redento... » e, si può aggiungere, più mirabilmente
ancora lo redimerai...
L'Antico Testamento spesso parla di Dio presente nel suo
popolo, in specie nel santuario. Fortissimo è il senso di questa
presenza di Dio nel santuario nel passo del secondo libro dei
Paralipomeni 6-7 dove si narra la dedicazione del tempio di Salomone.
È ovvio l'approfondimento del senso di questi testi quando
vengono letti nella liturgia cristiana della dedicazione di una chiesa,
edificio materiale della Chiesa spirituale; dove Dio si fa presente
nel sacrificio eucaristico e dove il flusso di grazia santificatrice che
ne deriva per ogni anima e che può andare fino all'esperienza mistica
della presenza in se stessa delle persone della Trinità, è
immensamente più grande che nel tempio di Salomone. Anzi, nell'ufficiatura
della dedicazione della chiesa le continue allusioni alla
presenza più straordinaria ancora di Dio tra il popolo della Gerusalemme
celeste (v., per esempio, responsorio della lezione Vili,
il capitolo delle Iodi, gli inni Coelestis urbs Jerusalem e Alto ex
Olympi vertice, l'epistola della messa: Ap 21,2-5), prolungano il
senso dei testi dei Paralipomeni sulla presenza di Dio fino ai trionfi
dell'Apocalisse.
I profeti dell'Antico Testamento cantano spesso la tenerezza
e la grandezza dell'amore di Dio per il suo popolo paragonandolo
a quello di uno sposo per la sua sposa (Os 1,2; 2,3-15; 4,10-19;
Ger 12,7-9; 31,3; Is 54,5-8; 62,4 s; Ez 16; 23; MI 1,2). Tutta la cantica,
nel senso parabolico, non fa altro che celebrare quest'amore coniugale
tra Dio e Israele. I testi della cantica sono talvolta letti nella
liturgia nelle feste della Madonna (per esempio, epistola della Visitazione)
e di alcune sante particolari. Trasportati in questo ambiente
cristiano, quei testi vengono letti alla luce di tutte quelle
manifestazioni dell'amore di Dio per la Chiesa e le singole anime
all'interno della Chiesa, in specie per Maria, di cui le relazioni tra
Dio e Israele non furono che una pallida ombra. E nello sfondo
c'è sempre la Gerusalemme celeste dove avranno perfetto compimento
le nozze dell'Agnello con la Chiesa e le singole anime (Ap
19,7.9; 21,2 ss).
Dio protettore del giusto e pio israelita viene spessissimo cantato
nei salmi e nei libri sapienziali. Questi testi sono spesso letti
dalla liturgia alla luce della protezione più mirabile ancora che Dio
ha accordato ai giusti del Nuovo Testamento (v., per esempio, le
messe del comune di un martire non pontefice, di più martiri fuori
del tempo pasquale e di un martire nel tempo pasquale, di un confessore
non pontefice, di una vergine martire).
Insomma, tutti i testi di tipo dottrinale dell'Antico Testamento
nei quali si afferma qualche attributo di "Dio o qualcosa sulle relazioni
tra il mondo e Dio, letti nella liturgia, vengono da essa come
approfonditi e prolungati alla luce delle realtà presenti in Cristo
e nella Chiesa e delle realtà future dell'ultima escatologia.

PRECETTO DELL'AMORE 441
Precetti e ammonimenti
I precetti e ammonimenti morali, liturgici, giuridici, che nell'Antico
Testamento sono diretti immediatamente agli israeliti, vengono
spesso accettati nel Nuovo Testamento e tenuti validi nell'economia
nuova, quindi anche ripetuti nella liturgia. Ma è chiaro che
questi precetti e ammonimenti letti nella liturgia, appunto perché
visti nella grande realtà di Cristo, della Chiesa e delle realtà future,
si illuminano di una nuova luce.
Per esempio, il comandamento dell'amore di Dio e del prossimo,
in cui si riassume tutto il decalogo, prende nel Nuovo Testamento
una profondità insospettata nell'Antico. Infatti, appare ora che il
senso preciso di quel supremo comandamento non è altro che quello
spiegato da San Giovanni : « Guardate di quale amore ci ha amati
il Padre, concedendoci di poterci chiamare ed essere di fatto figliuoli
di Dio... Carissimi, noi siamo ora figliuoli di Dio; ma non è ancora
manifestato quello che saremo. Sappiamo che quando si manifesterà
saremo simili a Lui, perché lo vedremo come è. E chiunque ha questa
speranza in Lui, santifica se stesso, come Egli pure è santo...
Chiunque è nato da Dio non fa peccato, perché tiene in sé un germe
di Lui... Chiunque non pratica la giustizia e non ama il suo fratello,
non è da Dio. Questo è l'annunzio che avete udito da principio, che
vi amiate l'un l'altro. Carissimi, amiamoci l'un l'altro perché la carità è
da Dio. E chi ama è nato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha
conosciuto Dio, perché Dio è carità. In questo si è manifestata la
carità di Dio verso di noi; che Dio mandò il suo Figlio Unigenito nel
mondo, affinché per mezzo di Lui abbiamo la vita. In questo è la
carità: che senza aver noi amato Dio, Egli per primo ci ha amati,
e ha mandato il suo Figliuolo come propiziazione per i nostri peccati.
Carissimi, se Dio ci ha amato così, anche noi dobbiamo amarci l'un
l'altro. Nessuno ha mai veduto Dio. Se ci amiamo l'un l'altro, Dio
abita in noi e la carità di Lui è perfetta. Da questo conosciamo che
noi siamo in Lui ed Egli in noi; perché Egli ci ha dato del suo Spirito.
E noi abbiamo veduto ed attestiamo che il Padre ha mandato il suo
Figliuolo Salvatore del mondo. Chiunque confesserà che Gesù è
Figliuolo di Dio, Dio dimora in lui ed Egli in Dio. E noi abbiamo
conosciuto e creduto alla carità che Dio ha per noi. Dio è carità e
chi sta nella carità sta in Dio, e Dio in lui. Amiamo dunque Dio, perché
Dio per il primo ci ha amati» (1 Gv 3,1-4,19). Dunque: piena
continuità con l'Antico Testamento, e nello stesso tempo inaudito
approfondimento.
Così anche i precetti dell'Antico Testamento contro l'impurità
sono naturalmente conservati nella nuova economia, ma motivati
da una luce immensamente più profonda, quella spiegata da S. Paolo :
« Non sapete che i nostri corpi sono membra di Cristo? Or dunque
le membra di Cristo le farò membra d'una meretrice? Non sia mai!...
O non sapete che il corpo vostro è tempio del Santo Spirito che è

442 CAP. XIV - LITURGIA E SCRITTURA
in voi, che avete da Dio e non siete di voi stessi, perché siete stati
comprati a caro prezzo? Glorificate dunque Iddio nel vostro corpo »
(ICor 6,15 ss).
Nello stesso modo gli ammonimenti di vita santa e di buone
opere che fa l'Antico Testamento al pio israelita, sono letti nella
liturgia alla luce del discorso della montagna (Mt 5-7,27) e della teologia
di S. Paolo e di S. Giovanni. In specie i temi della preghiera,
dell'elemosina, del digiuno, così frequenti nell'Antico Testamento,
sono conservati nella nuova economia, ma approfonditi alla luce della
dottrina e degli esempi di Gesù (Mt 6,1-7,23): i quaranta giorni nel
deserto, la sua vita di preghiera; nonché alla luce della dottrina della
grazia, del corpo mistico, dell'espiazione, dell'assimilazione a Cristo.
La necessità dell'elemosina è così spiegata da S. Giovanni : « Noi
sappiamo che siamo stati trasportati dalla morte alla vita perché
amiamo i fratelli. Chi non ama rimane nella morte. Chiunque odia
il proprio fratello è omicida; e voi sapete che nessun omicida ha la
vita eterna dimorante in sé. Da questo abbiamo conosciuto la carità
di Dio, perché Egli ha dato la sua vita per noi; e così noi dobbiamo
dare la nostra vita per i fratelli. Ora, se uno avrà dei beni di questo
mondo e, vedendo il suo fratello nella necessità, gli chiuderà^il proprio
cuore, come la carità di Dio dimora in lui? Figliuolini miei non
amiamo a parole e con la lingua, ma con l'opera e la verità »
(lGv 3,14-18).
Ed è effettivamente ih questo spirito che i precetti e gli ammonimenti
morali e di vita santa dell'Antico Testamento sonò ripetuti
nella liturgia. Così, per esempio, quando il decalogo viene letto
nell'epistola della messa del mercoledì dopo la III domenica di
quaresima, e del mercoledì dopo la domenica di passione, giorni di
scrutinio per i catecumeni che aspiravano al battesimo il sabato
santo. In specie nella messa del mercoledì dopo la III domenica di
quaresima, la lettura del vangelo (Mt 15,1-20), con la forte accentuazione
della base anzitutto interna dell'osservanza del decalogo,
interpreta il decalogo stesso, letto nell'epistola, alla luce del discorso
della montagna. Nello stesso modo i continui appelli che fa la liturgia
della quaresima con le parole stesse dell'Antico Testamento,
alla preghiera, al digiuno, all'elemosina, alla penitenza, alle buone
opere in genere, hanno, nel quadro del Nuovo Testamento e della
liturgia, un senso immensamente più profondo di quello che potevano
avere per i giudei, visti come sono sullo sfondo dell'economia
di Cristo, dell'essere cristiano come lo descrivono in specie S. Paolo
e S. Giovanni, e della futura escatologia.
Anche i precetti liturgici dell'Antico Testamento sono ripetuti
nella liturgia, con riferimento alla realtà eristica ed ecclesiale come
si verifica nella liturgia stessa. Così quando il venerdì santo (e in
quella che era la IX profezia del sabato santo) si leggono dall'Esodo
12,1-11 i precetti intorno alla celebrazione liturgica della pasqua giudaica,
è chiaro che il senso di quei precetti liturgici è visto sullo
sfondo dell'immolazione del Golgota e del suo prolungamento incruento
nella messa.

PROFEZIE 443
I precetti liturgici dell'Esodo (13,1-3, 11-13) e del Levitico (12,1-8)
intorno alla presentazione del primogenito al tempio, che si leggono
nel breviario della liturgia del 2 febbraio, sono letti con riferimento
al fatto storico della presentazione di Gesù al tempio e al fatto
reale mistico della sua venuta sacramentale nella messa. Molto bene
dunque commenta l'antifona della processione della candelora, ripresa
in parte nel primo responsorio dopo la prima lezione del breviario
: « Adorna il tuo talamo, o Sion, (intendi Gerusalemme e la
Chiesa) e ricevi Cristo Re: accogli con amore Maria, che è la porta
del cielo: essa stessa infatti porta il Re della gloria, la luce nuova.
La Vergine si arresta, presentando sulle braccia il Figlio, generato
prima dell'aurora: Simeone lo riceve fra le braccia, e predica ai
popoli il Signore della vita e della morte e Salvatore del mondo ».
Oppure l'introito : « Abbiamo ricevuto, o Dio, la tua misericordia in
mezzo al tuo tempio: come il tuo nome, o Dio, così anche la tua
lode va sino ai confini della terra. Grande è il Signore e sommamente
lodevole nella città del nostro Dio nel suo monte santo ».
È giusto anche che il cristiano pensi alla realizzazione plenaria di
queste realtà nella Gerusalemme celeste.
Profezie propriamente dette
Il prolungamento del senso dei contemporanei nell'uso liturgico
delle profezie propriamente dette dell'Antico Testamento è assai
facile a capire e sopra ne abbiamo dato un esempio. Infatti, la profezia
propriamente detta dell'Antico Testamento riguarda essenzialmente
l'annunzio del Messia e del suo regno negli ultimi tempi, i
tempi escatologici della storia; o per lo meno, tra le profezie propriamente
dette dell'Antico Testamento, è questa che interessa il
Nuovo Testamento e la Chiesa.
Ora, secondo la dottrina del Nuovo Testamento, il Messia
annunziato è il Cristo Gesù; con Lui cominciano gli ultimi tempi
escatologici di cui parlarono i profeti; questi tempi escatologici non
sono ancora compiuti, ma sono tuttora in corso e si compiranno
perfettamente nel secondo avvento di Cristo, nella parusia e nell'instaurazione
finale completa del regno di Dio.
Così, teologicamente parlando, le profezie dell'Antico Testamento
intorno al Messia e al suo regno, oltre al senso in cui potevano
apparire ai contemporanei, possono e devono avere come tre
ulteriori piani di approfondimento, che sono come tre ulteriori tappe
di realizzazione integrale, alla luce delle quali il senso fondamentale
dei contemporanei viene prolungato e approfondito: il piano della
vita storica di Cristo, il piano della realizzazione reale mistica del
mistero di Cristo nelle anime e nella Chiesa per via liturgica (massimamente
sacrificio e sacramenti) ed extraliturgica come si compie
ogni giorno nell'attuale fase dall'ascensione alla parusia, e il piano
dell'ultima escatologia.
Nella liturgia la profezia dell'Antico Testamento propriamente

444 CAP. XIV - LITURGIA E SCRITTURA
detta intorno al Messia e al suo regno è importante principalmente
nel periodo avvento-Epifania, nel quale l'intero mistero di Cristo,
nel suo completo svolgimento dall'inizio del mondo all'Apocalisse,
è prospettato nel concetto di venuta epifanica del Signore. Secondariamente,
essa ha una certa importanza anche nel periodo settuagesima-Pentecoste
in cui tutto il mistero di Cristo viene nuovamente
prospettato, ma sotto l'idea di redenzione. Si aggiungano alcune feste
particolari, come l'Immacolata e il Sacro Cuore.
Nel periodo avvento-Epifania, appunto perché l'idea essenziale è
quella dell'intero svolgimento del mistero di Cristo come venuta del
Signore, lo sfondo scritturistico dell'Antico Testamento, particolarmente
abbondante nel breviario, è costituito dalle profezie di Isaia
intorno al Messia futuro, alla sua venuta e al suo regno. Ora, il senso
che queste profezie avevano per i contemporanei subisce nella liturgia
una continua trasposizione approfonditiva perché sono viste alla
luce della venuta storica di Cristo sulla terra in Palestina, della
sua continua venuta reale mistica nelle anime, nella Chiesa, nel sacri-"
fido della messa, nei sacramenti, nella vita privata di ogni cristiano,
e finalmente alla luce della sua futura seconda venuta nell'ultima
escatologia.
Così quando la liturgia spesso durante l'avvento (per es., introito
del mercoledì delle quattro tempora di avvento, introito della IV
dom. di avvento) ripete: stillate o cieli dall'alto la vostra rugiada, e
le nubi piovano il giusto; si apra la terra e germogli il Salvatore
(Is 45,8), è bensì, questo, il grido dei giudei che, nell'esilio di Babilonia,
aspettavano la venuta del Messia, la liberazione per mano di
Ciro (vedi sabato delle quattro tempora di avvento, 4 a lettura), l'instaurazione
del regno di Dio; tutte cose che Dio prometteva per la
bocca del profeta. Ma nella visione della liturgia è anche il grido
di tutto l'Antico Testamento verso la venuta di Cristo che si realizzò
per l'incarnazione del Figlio di Dio e la sua nascita in Palestina dalla
vergine Maria; è anche il grido di ogni cristiano che ogni anno aspetta
nuovamente la festa di Natale, anzi che aspetta nuovamente ogni
giorno la sua venuta sacramentale nel sacrificio della messa e la
sua venuta mistica, nell'anima; ed è, finalmente, il grido di questo
stesso cristiano che aspetta la seconda e trionfale venuta del Signore
nella parusia e la visione beatifica. È per questo che alla vigilia di
Natale la liturgia così può commentare il senso dell'avvento e della
lettura delle profezie di Isaia : « O Signore, che ci allieti con l'annua
attesa della nostra redenzione, fa sì che l'Unigenito tuo Figlio, che
ora accogliamo festanti come redentore, l'accogliamo pure con
coscienza tranquilla allorché verrà come giudice ».
Nella stessa messa della vigilia di Natale si legge come communio
il seguente passo di Isaia : « Si manifesterà la gloria del Signore
ed ogni vivente vedrà la salvezza del nostro Dio ». Questo passo, nel
senso che le dà qui la liturgia, si riferisce simultaneamente: 1. ai
giudei dell'Antico Testamento che aspettavano la loro liberazione
messianica che Dio concesse loro, e a tutto il mondo, con l'incarna-

PROFEZIE 445
zione del Figlio di Dio e la sua nascita dalla Vergine Maria in Palestina;
2. ai cristiani che ogni giorno aspettano la venuta sacramentale
dello stesso Figlio di Dio, nel sacrificio e nella comunione,
e mistica nell'interno delle loro anime, e ogni anno aspettano la
festa della sua natività il giorno di Natale; 3. agli stessi cristiani che
aspettano il cielo e la parusia con l'instaurazione definitiva, cosmica
e gloriosa del regno di Dio.
Lo stesso si dica del testo di Isaia 30,30 che si legge come introito
della messa della seconda domenica dell'avvento: «Popolo di Sion,
ecco che il Signore verrà a salvare tutte le genti: il Signore farà
udire la maestà della sua voce inondando d'allegrezza il vostro
cuore ». Il riferimento di questo testo alla venuta di Cristo nella
messa e alla festa di Natale è così sottolineato dalla liturgia nell'orazione
della stessa messa : « Stimola, o Signore, i nostri cuori a
preparare la via al tuo Unigenito, affinché la sua venuta faccia sì
che possiamo servirti con animo più puro ».
La prospettiva escatologica finale di questi testi profetici di
Isaia è accentuata dalla liturgia sin dall'inizio di questo periodo
liturgico, nella messa della prima domenica dell'avvento nella quale
si legge come vangelo Le 21,25-33 ove Nostro Signore parla della
fine del mondo e della sua seconda venuta alla fine dei tempi.
Nel periodo liturgico settuagesima-Pentecoste la profezia, propriamente
detta, dell'Antico Testamento ha certamente un rilievo
minore di quello che ha nel periodo avvento-Epifania. Nel periodo
settuagesima-Pentecoste l'Antico Testamento come si vedrà in seguito,
è considerato più nel suo valore tipologico prefigurativo del
mistero di Cristo come redenzione che nel suo valore di profezia
propriamente detta dello stesso mistero. Comunque, anche in questo
periodo tre profezie sono messe in rilievo: il salmo 21 (vg.): Deus,
Deus meus respice in me, quare me dereliquisti, letto come tratto
la domenica di passione; la profezia di Isaia sul servo di Jahweh,
letta nelle messe del lunedì santo (Is 50,5-10) e del mercoledì santo
(Is 62,11; 63,1-7; 53,1-12); la profezia di Gioele ricordata nel discorso
di S. Pietro il giorno della Pentecoste e letta alla messa del venerdì
delle quattro tempora di Pentecoste.
Le due profezie del salmo ventuno e del servo di Jahweh riguardano
il Messia paziente e redentore e in ognuna di esse si fa breve
accenno al suo trionfo e ai frutti meravigliosi della sua opera. Alla
luce del fatto di Cristo, dei particolari della sua passione, morte e
risurrezione, della nozione della sua divinità, della natura spirituale
e dell'universalità della sua redenzione, il cui ultimo frutto è la
Gerusalemme celeste, è chiaro quanto la liturgia, nella lettura di
queste profezie, trascenda il senso dei contemporanei.
Si intuisce così a quali profondità di prospettive alludano, a
questa luce, passi come i seguenti : « Voi che temete il Signore,
lodatelo; stirpe tutta di Giacobbe glorificatelo. Una stirpe futura
parlerà del Signore e annunzieranno i cieli la sua giustizia, per quel
che ha fatto al popolo venturo » (Sai 21,24-32). La stirpe futura, alla

446 CAP. XIV • LITURGIA E SCRITTURA
quale pensa qui la liturgia, è la Chiesa e la Gerusalemme celeste.
« Il Signore Iddio è il mio aiuto perciò non sono stato confuso, perciò
ho reso la mia faccia come pietra durissima e so che non sarò
confuso. Colui che mi giudica è presso di me. Chi si dichiarerà contro
di me?» (/s 50,7 s). Questo passo la liturgia lo legge alla luce
della chiara nozione della divinità di Cristo e di quello che Egli
stesso disse: « Io do la mia vita per riprenderla poi. Nessuno me
la toglie ma io la do da me stesso: ho il potere di darla e il potere
di riprenderla. Questo è il comando datomi dal Padre... Io ed il
Padre siamo uno » (Gv 10,17 s 30). E -chiaro che la liturgia legge la
profezia di Is 53,1-12 alla luce del testo di S. Paolo ai filippesi
2,5-11 e della prima epistola di Pietro 2,21-25.
In qual senso la liturgia intenda la profezia di Gioele sul dono
dello Spirito di Dio ai fedeli dei tempi messianici (Gì 3,1-5) e reso
chiaro dall'interpretazione datane dallo stesso S. Pietro (At 2,15-18)
e, in genere, dalla dottrina di S. Paolo sul dono dello Spirito dato
ai cristiani, la sua parte nella vita che devono condurre, la glorificazione
futura del corpo nella risurrezione come ultimo frutto
della sua presenza in noi (vedi, per es., Rm 8 per intero).
Tra le feste particolari in cui la lettura delle profezie propriamente
dette dell'Antico Testamento ha qualche importanza, si notino :
l'Immacolata Concezione e la lettura, nel breviario, del passo di Gn
3,14 s : « ...Porrò inimicizia fra te e la donna, fra la tua stirpe e la
stirpe di lei; essa ti schiaccerà il capo e tu insidierai il suo calcagno
». Il passo, anche nel senso dei contemporanei, è l'annunzio
profetico del Redentore nascituro da donna e della vittoria che
attraverso Lui il genere umano riporterà sulla potenza del male
causa della nostra primitiva caduta. Si nota subito lo splendore di
cui rifulge questa profezia nella liturgia che la legge alla luce della
dottrina sulla Madre di Dio e sull'Immacolata. Perciò la liturgia può
commentare : « Per un uomo il peccato è entrato in questo mondo e
per il peccato la morte, nel quale tutti peccarono. Non temere, Maria,
tu hai trovato grazia dinanzi a Dio » (Respons. dopo la prima lezione).
Nella festa del Sacro Cuore hanno grande rilievo nelle letture
del breviario le profezie di Geremia sull'instaurazione di un nuovo
ed eterno patto tra Dio e il popolo ai tempi del Messia, patto fondato
sull'amore di Dio per il popolo e la sincera corrispondenza
del popolo all'amore di Dio. Queste profezie prendono evidentemente
un significato profondo, lette come lo sono dalla liturgia,
alla luce della rivelazione del Dio amore in Cristo come appare in
S. Paolo e in S. Giovanni, e della Chiesa nuovo popolo di Dio che si
prolunga fino alla Gerusalemme celeste.

LA TIPOLOGIA 447
Il significato di persone, cose, avvenimenti storici, istituzioni.
La tipologia
La visione più profonda per mezzo della quale il Nuovo Testamento
e la liturgia superano il semplice senso che i contemporanei
davano a certi testi dell'Antico Testamento, quando si tratta
del significato annesso a persone, cose, avvenimenti storici, istituzioni,
ha un nome speciale, già usato, sebbene non esclusivamente,
nel Nuovo Testamento e che oggi è sempre più universalmente
accettato: si chiama il senso tipologico. È necessario esaminare
più accuratamente questo caso speciale.
La tipologia nella bibbia è una certa relazione come di abbozzo
e compimento, che Dio ha messo tra due cose nelle quali ha inteso
concretizzare successivamente uno stesso aspetto del mistero di
Cristo, di modo che la cosa antecedente ha il valore di realizzazione
imperfetta e come di schizzo di ciò che sarà compiuto più
perfettamente nella cosa seguente.
La cosa antecedente è il tipo: una prima espressione, un primo
abbozzo, un primo schizzo prefigurativo; la cosa susseguente è Tantitipo:
la realizzazione più perfetta e più completa d'una medesima
idea. Tra il tipo e l'antitipo vi è dunque agli occhi di Dio una relazione
intrinseca di preparazione e prefigurazione: Dio realizzando
la cosa antecedente aveva già in vista la susseguente. È chiaro così
che il pieno significato o la piena ragion d'esser del tipo, nello
svolgimento storico del mistero di Cristo storia sacra, non può
essere capito che in riferimento all'antitipo.
La tipologia presuppone l'unità dei due testamenti e della storia
sacra come è stata spiegata al principio di questo capitolo. Essa
esprime questa unità della storia sacra nel mistero di Cristo non
solo mediante un approfondimento sempre maggiore del valore
totale di affermazioni generali astratte, dottrinali, morali o profetiche,
ma mediante un rapporto intrinseco preparativo e prefigurativo
di cosa a cosa.
L'esistenza della tipologia in linea di massima nell'Antico e
nel Nuovo Testamento è assolutamente certa. La cosa appare già
nei profeti, presso i quali si rileva la tendenza ad interpretare gli
eventi passati della storia d'Israele in funzione di futuri avvenimenti
aspettati. Gli eventi passati sono considerati come preparanti,
annunzianti e prefiguranti realtà future che si verificheranno
ai tempi del Messia. Infatti il pensiero dei profeti è che ai tempi
messianici si rinnoveranno, in qualche modo, gli eventi più memorabili
della storia antica d'Israele, non già in una ripetizione meccanica
e materiale, ma come in una trasposizione più sublime e
mirabile.
È anzitutto la storia dell'esodo, dall'uscita dell'Egitto all'ingresso
nella terra promessa, che viene considerata in questa luce
(v., per es., Is 11,11-12,6; 43,16-21; Ger 23,7 s; 31,31-33). Così i tratti

448 CAP. XIV - LITURGIA E SCRITTURA
essenziali della storia dell'antico Israele, oltre che a conservare il
loro senso di realtà storica passata, prendono un ulteriore valore
di prima realizzazione imperfetta di quello che Dio farà ai tempi
messianici: vi sarà, in modo assai più meraviglioso e sublime di
quanto non avvenne al primo esodo, un nuovo passaggio del mare,
una nuova marcia del popolo per il deserto, nuove acque vive scaturienti
dalla roccia, una nuova colonna luminosa di nubi, e specialmente
una nuova ed eterna alleanza. Questa tendenza viene
ancora accentuata nel giudaismo posteriore e prende pieno sviluppo
nel Nuovo Testamento.
Il grande nuovo annunzio, che il Nuovo Testamento indirizza
ai giudei, è semplicemente questo: tutto quello che è stato preparato,
annunziato, prefigurato come in un primo schizzo nell'Antico
Testamento, si è ora adempiuto nella persona di Cristo e nei cristiani.
I libri del Nuovo Testamento sono pieni di questa idea \
S. Paolo ne fa esplicitamente la teoria. È il suo concetto della pienezza
dei tempi (Gal 4,4; Ef 1,10); della legge del pedagogo che conduce
a Cristo (Gal 3,24; Rm 10,4); dei cristiani, meta verso cui
tendeva tutta la storia precedente (ICor 10rll); vero Israele che
Dio aveva in vista di formare quando si occupava dell'Israele storico
(Gal 6,16); veri figli di Abramo nei quali si compiono le promesse
a lui fatte (Rm 9,7 ss). Nonché il concetto della legge primo
abbozzo imperfetto e prefìgurativo dell'economia nuova (Eb 10,1).
In questi temi generali, che esprimono l'unità continuativa dei
due testamenti e di tutta la storia, la tipologia propriamente detta
ha un posto importantissimo: l'Antico Testamento non solo prepara
e annunzia il Nuovo mediante una successione cronologica o
mediante dottrine e affermazioni teoriche, ma in esso, cose, persone
e avvenimenti hanno anche il valore di prime realizzazioni imperfette
e prefigurative di cose, persone e avvenimenti della nuova
economia.
Questa relazione tra realtà dell'Antico Testamento e realtà del
Nuovo in quattro casi è chiamata esplicitamente: Typos, Antitypos:
relazione tra Adamo e Cristo (Rm 5,14); relazione tra avvenimenti
dell'esodo e vita cristiana (ICor 10,6); relazione tra sacerdozio e
liturgia del tabernacolo e del tempio da una parte, e sacerdozio
e sacrificio di Cristo dall'altra; santuario del tempio e santuario
del cielo (Eb 9,24. Cfr. 9-10,8); relazione tra arca di Noè e battesimo
(\Pt 3,21).
Sarebbe arbitrario dire che questi sono i soli passi d'interpretazione
tipologica certa nel Nuovo Testamento. Infatti, in molti
altri testi, senza usare le parole typos, antitypos, il Nuovo Testamento
interpreta il significato di cose, persone, avvenimenti dell'Antico,
con un procedimento identico, o talmente simile che rie-
5 Cfr. per es., L. GOPPELT, Typos. Die typologische Deutunge des Alten Testaments
im Neuen, 1939; P. LESTRINGANT, Essai sur l'unite de la révélation biblique,
Paris 1943; P. VAN DEN PLOEG, VAncien Testament dans Vépitre aux hébreux, in:
Revue biblique 1947, 187 ss.

LA TIPOLOGIA 449
sce oltremodo difficile vedere quale sia la differenza dai casi precedenti.
Così, guardando le cose da vicino, è impossibile sfuggire
all'impressione che nel Nuovo Testamento il procedimento d'interpretazione
tipologica sia effettivamente usato su larga scala.
Ecco alcuni esempi che ho potuto rilevare: 1. La manna (l'acqua
della roccia) - l'eucaristia (Gv 6,48-58. Cfr. 1 Cor 10,3). 2. I tre giorni
di Giona nel ventre della balena - la risurrezione di Cristo dopo tre
giorni (Mt 12,39); sebbene qui si tratti, forse, di un caso speciale.
3. Elia - Giovanni Battista (Mt 17,12). 4. Agnello pasquale - Cristo (Mt
26,28 e paralleli; 1 Cor 5,7; cfr. Es 24,8; Ger 31,31; Zc 9,11; Eb 9,19 s).
5. Il serpente nel deserto - Cristo in croce (Gv 3,14). 6. Gerusalemme
terrestre - Chiesa - Gerusalemme celeste (Gal 4,25-27; Eb 11,10; 12,22;
13,14; Ap 3,12; 11,2; 20,9). 7. L'alleanza antica - il testamento nuovo
(Mt 26,28; 2 Cor 3,6.14; Gal 4,24; Eb 7,22; 8,8 ss; 9,15; 10,29; 13,20).
8. Mosè - Cristo (Gv 6,32; 1,17; At 7,37; 1 Cor 10,2; Eb 3,2 ss; 11,26). 9.
David - Cristo (At 2,25 ss). 10. Giacobbe ed Esaù - cristiani e giudei
(Rm 9). 11. Osservanze ascetiche e feste giudaiche - Cristo e realtà
cristiane (Col 2,16-23).
Stabilita in linea di massima l'esistenza e la legittimità della
interpretazione tipologica, la questione ulteriore, che oggi interessa
maggiormente, è di sapere quali sono le regole precise che permettano,
in un determinato caso particolare, di stabilire con sicurezza,
senza cadere nell'arbitrario, fin dove si estende nei suoi particolari
la relazione tipologica tra una realtà dell'Antico Testamento e del
Nuovo. È evidente infatti che, pur rivalorizzando il principio di massima
dell'interpretazione tipologica contro le esagerazioni scientiste
filologiche che hanno imperato da un secolo a questa parte 8 , non
possiamo in nessun modo ricadere nelle non meno evidenti esagerazioni
arbitrarie in cui caddero molti Padri e specialmente i medievali,
prendendo lo spunto dal retto principio dell'interpretazione
tipologica.
La questione è stata oggetto di diversi studi 7 . La regola pratica
più sicura è semplicemente di attenersi a quei casi di tipologia
chiaramente attestati dalla Scrittura o almeno in essa accennati.
E la ragione principale è questa: la tipologia è un rapporto di preparazione
e prefigurazione tra due cose in diverse fasi della storia
sacra, rapporto intrinseco alle cose medesime, perché Dio stesso ve
lo ha messo; esso dipende perciò essenzialmente dall'intenzione
e dalla libera volontà creatrice divina e noi non possiamo conoscerlo
con certezza se Dio, in qualche modo, non ce l'ha manifestato
s .
L'autorità dei Padri, in questo campo, è decisiva come di fede,
solo se, secondo tutti i criteri generali della teologia, adempie alle
0 Cfr. C. CHARLIER, La lecture... p. 6 ss.
7 A questo mirano appunto in buona parte le due opere di DANIÉLOU, Sacramentum
futuri e Bible et liturgie.
8 In questo senso parla anche l'Enciclica Divino afflante Spiritu, cfr. Ada
Apostolicae Sedis 35 (1943) 311.
15-11 senso teologico...

450 CAP. XIV - LITURGIA E SCRITTURA
condizioni di unanimità morale a imporre la cosa come di fede.
Infatti, secondo la metodologia generale teologica questo è necessario
affinché dai soli Padri si possa ricavare un argomento apodittico
per asserire che una tal cosa è da credersi così. Queste
condizioni difficilmente si verificheranno per_quei casi che non
sono nettamente già proposti dalla Scrittura. Da questo punto di
vista, non basta affatto mostrare che qualche tipologia è stata affermata
da uno o anche da diversi Padri, o in qualche testo di una
liturgia storica o attuale, perché si possa subito e senz'altro concludere
che questa tipologia è da ritenersi verità di fede.
Invece, conoscere il pensiero dei Padri intorno all'interpretazione
tipologica di qualche passo della Scrittura o della liturgia,
sarà in ogni caso utilissimo per capire il significato simbolico che
essi vi. annettevano, sebbene non ne segua che questo significato
debba essere ritenuto cosa di fede. In questo senso i lavori di Daniélou,
sacramentum futuri e Bible et liturgie, devono essere ritenuti assai
utili.
Comunque, l'uso della tipologia nella liturgia è bensì molto
abbondante, ma, osservando attentamente le cose, si nota che, in
massima, la liturgia romana si attiene ai casi già chiarissimi, o relativamente
chiari, nel Nuovo Testamento. Cosicché è facile ritrovarvi
i casi precedentemente elencati. Bastino alcuni esempi:
Sulla tipologia del passaggio del mar rosso - battesimo, vedi sabato
santo : orazione dopa la seconda profezia; vigilia della Pentecoste :
orazioni dopo la profezia seconda e quarta; introiti delle messe del
giovedì, del venerdì, del sabato dopo Pasqua e della domenica
in albis. Sulla tipologia dell'eucaristia, vedi messa e ufficio del Corpus
Domini. Sulla tipologia diluvio - battesimo, vedi il prefazio della benedizione
del fonte il sabato santo, e, lo stesso giorno, l'orazione dopo
quella che era la seconda profezia. Sulla tipologia: ingresso nella
terra promessa - battesimo e ingresso nella Chiesa, vedi il lunedì di
Pasqua : introito della messa. Su Elia - Giovanni Battista, vedi la festa
del 24 giugno, le lezioni del primo notturno nel breviario. Sulla tipologia
Esaù - Giacobbe, Ismaele - Isacco e giudei - cristiani, vedi la messa
del sabato dopo la seconda domenica di quaresima e la messa della
quarta domenica di quaresima. Sulla tipologia Gerusalemme terrestre
- Chiesa - Gerusalemme celeste, vedi la quarta domenica di quaresima
nella messa nonché la messa e tutto l'ufficio della dedicazione
di una chiesa. Sulla tipologia serpente nel deserto - Cristo in croce,
vedi nella festa dell'esaltazione della croce il 14 settembre le lezioni
del primo notturno nel breviario.
Oltre a questi casi di tipologia di origine biblica, la liturgia ve
ne aggiunge un certo numero d'origine patristica, alcuni dei quali
però possono facilmente considerarsi come un semplice sviluppo di
elementi già contenuti nel Nuovo Testamento. Intorno alla Madonna,
la liturgia sviluppa tutta una tipologia che non è esplicitamente
scritturistica : Eva - Maria, tema sviluppatissimo nella tradizione patri-

TESTI DEL NUOVO TESTAMENTO 451
stica 9 e che si riallaccia in qualche modo a Gn 3,14 s: la promessa
del Redentore nascituro da una donna; Giuditta - Maria; Ester - Maria.
Vedi nelle feste della Madonna, per esempio nella festa dell'Immacolata,
i molti testi presi dai libri di Giuditta e di Ester. La
tipologia dell'eucaristia è sviluppata specialmente mediante gli elementi:
Sacrificio di Isacco - eucaristia 10 , sacrifìcio di Melchisedec -
eucaristia ". Quella del battesimo è sviluppata, per esempio, mediante
il tema : paradiso terrestre - battesimo n . Dalla domenica di passione
al venerdì santo nella liturgia è molto sviluppata la tipologia Geremia
- Cristo 13 .
5. I TESTI DEL NUOVO TESTAMENTO NELLA LITURGIA:
LORO APPROFONDIMENTO
L'uso dei testi dell'Antico Testamento e del Nuovo nella liturgia
presentano due casi assai diversi perché la loro interpretazione liturgica
si fa sotto due prospettive diverse. Infatti, il senso che i contemporanei,
per i quali furono immediatamente scritti, poterono
vedere nei testi del Nuovo Testamento, è già, sotto un certo aspetto,
il loro senso esauriente. Noi che viviamo oggi e leggiamo quei testi
non siamo, rispetto ai discepoli immediati degli Apostoli, in una situazione
sostanzialmente diversa, come lo furono invece gli Apostoli
rispetto ai giudei antichi in quello che riguardava la comprensione
dell'Antico Testamento. Dal momento in cui furono scritti i testi del
Nuovo Testamento a oggi, non è accaduto nel mistero di Cristo storia
sacra niente di sostanzialmente nuovo poiché, dopo gli Apostoli, non
c'è stata né vi sarà rivelazione pubblica nuova nella Chiesa. Lo svolgimento
della storia sacra fino al momento della parusia non comporta
dunque nessun evento che possa permettere ai contemporanei
di vedere i testi del Nuovo Testamento in una luce e in un approfondimento
sostanzialmente nuovi paragonabili a quella luce nuova
che portò l'avvento di Cristo e della Chiesa alla comprensione dell'Antico
Testamento.
9 Vedi: La nouvelle Ève I. II, in: Éttides mariales. Bullet. de la soc. mariale
frane. 1954; 1955; e anche: J. DANIÉLOU, La typologie de la femme dans VAncien
Testament, in: La vie spirititene 1949 p. 491-510.
10 Vedi J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri p. 97 ss.
11 Vedi J. DANIÉLOU, Bible et liturgie, Paris 1951 p. 194 ss. La tipologia sacrificio
di Melchisedec - eucaristia è accennata dalla Scrittura nella tipologia
Melchisedec - Cristo.
12 Vedi J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri p. 13 ss. ID., Terre et paradis chez
les Pères de l'Église, in: Eranos Jahrbuch 22 (1953) 433-72; la, Cathechèse pascale
et retour au paradis, in: La Maison-Dieu n. 45 (1956) 99-119. Base scritturistica
nella tipologia Adamo - Cristo.
13 Anche questa tipologia è già sufficientemente accennata dalla Scrittura
dove Cristo è presentato come « il giusto » e « il profeta » per eccellenza.

452 CAP. XIV - LITURGIA il SCRITTURA
Eppure, sotto un altro aspetto, è verissimo che i testi del Nuovo
Testamento letti oggi nella liturgia, si illuminano di una luce tutta
propria. Questa luce propria e in qualche modo nuova, proviene da tre
fonti. Anzitutto dallo svolgimento della storia ecclesiastica e della
vita della Chiesa come si è compiuta dagli Apostoli a oggi. Questo
svolgimento permette a noi di capire, sotto un certo aspetto, più
profondamente dei contemporanei degli Apostoli la portata precisa
di alcuni testi del Nuovo Testamento. Così, per esempio, l'accrescersi
della Chiesa ci fa capire meglio il senso della parabola del
granello di senapa (Mt 13,31 ss e parai.), del lievito (ibid. 33 s), della
zizzania (ibid. 24 ss) e in genere la dottrina sulla Chiesa stessa.
Cosicché, quésti passi, letti nella liturgia (cfr., per es., domenica V e VI
dopo l'Epifania), s'illuminano all'esperienza della storia della Chiesa.
Un'altra fonte di nuova luce più abbondante ancora è l'evoluzione
o esplicitazione successiva dei dogmi e delle dottrine come
è ammessa nella Chiesa cattolica. Alla luce infatti delle dottrine
chiarificate e dei dogmi evoluti e definiti, molti testi del Nuovo
Testamento prendono una profondità di significato che non videro
certo con tale precisione i contemporanei degli Apostoli.
Così, per esempio, la dottrina dell'Immacolata Concezione, pienamente
conosciuta nei tempi moderni, illumina di una profondissima
luce, che non videro certo con tanta chiarezza i contemporanei degli
Apostoli, il senso della salutazione dell'Angelo a Maria : « Ave, piena
di grazia; il Signore è con te: tu sei benedetta fra le donne » (Le 1,28).
Questo testo, per il semplice fatto di essere letto nella liturgia della
festa dell'Immacolata Concezione (vangelo della messa), riceve un
commento molto chiarificatore. Un commento pure tutto proprio
riceve il testo dell'Apocalisse sulla donna coronata di dodici stelle,
per il semplice fatto di essere riportato nella messa nuova della festa
dell'Assunzione di Maria che è la festa del suo trionfo in cielo, corpo
e anima. E, in genere, lo sviluppo dei dogmi mariani illumina di una
luce meravigliosa il Magnificat di Maria : « L'anima mia magnifica
il Signore, e il mio spirito esulta in Dio, mio Salvatore; perché Egli
ha rivolto i suoi sguardi sulla bassezza della sua ancella, e così, da
questo momento, tutte le generazioni mi chiameranno beata, perché
grandi cose ha fatto in me Colui che è potente... Egli ha operato
potentemente col suo braccio... ha rovesciato dal loro trono i potenti
ed ha esaltato gli umili » (Le 1,46 ss).
Similmente, lo sviluppo dei dogmi del primato e dell'infallibilità
del Romano Pontefice fa apparire in tutto il suo senso il significato
della parola di Gesù a Pietro: « Tu sei Pietro e su questa pietra
io edificherò la mia Chiesa e le porte dell'inferno non prevarranno
contro di essa... Qualunque cosa tu legherai sulla terra sarà legata
in cielo e qualunque cosa tu scioglierai sulla terra sarà sciolta in
cielo ». Queste parole, lette nella recente messa del comune dei sommi
pontefici, vengono commentate dal quadro stesso in cui vengono
inserite dalla liturgia.
Una terza e abbondantissima luce che ricevono parecchi testi del

TESTI DEL NUOVO TESTAMENTO 453
Nuovo Testamento dalla liturgia è il loro riferimento all'azione liturgica
nella quale hìc et nunc sono inseriti e quindi alla situazione personale
del fedele che in questo momento vive questa stessa azione liturgica.
Così, molti testi del Nuovo Testamento, sia che si tratti di testi
storici sulla vita di Nostro Signore o della Chiesa primitiva, sia che
si tratti di testi dottrinali o di ammonimenti di vita cristiana, escono
dalla sfera astratta della semplice storia passata o dell'ammonimento
dottrinale in genere, e diventano realtà personali presenti ed
operanti in me in questo momento.
Questa attualizzazione del senso dei testi del Nuovo Testamento
è possibile solo nella liturgia perché solo essa è tutta incentrata nel
sacrifìcio, nei sacramenti e nei sacramentali, e in essi, in modo misterioso
e diverso secondo i casi, ma realissimo, è fatto presente o Cristo
stesso in persona (eucaristia) o la sua virtù redentrice. Come abbiamo
visto, la liturgia, in qualche modo, in sacramento, rende presente,
realizzandolo nelle singole anime, tutto il mistero di Cristo storia
sacra. Ora tutti i testi del Nuovo Testamento e le cose di cui parlano,
non fanno altro che esprimere, sotto qualche aspetto, questo mistero
di Cristo storia sacra. È per questo che la liturgia attualizza il senso
dei testi del Nuovo Testamento di cui fa uso.
Così, per esempio, i passi storici del Nuovo Testamento sulla
natività di N. S., sull'epifania, sulla risurrezione, sull'ascensione, sulla
pentecoste, letti nella liturgia delle rispettive feste, nel quadro liturgico
in cui sono letti, non hanno solo il significato di una commemorazione
puramente storica dell'avvenimento ormai passato a cui
si riferiscono, ma hanno anche il significato di un prolungamento attuale
ai singoli fedeli nell'azione liturgica, del suo valore e frutto redentivo.
Così la virtù redentiva di questi avvenimenti viene, a suo modo,
nuovamente attualizzata e prolungata, perché nuovamente applicata.
Perciò si può dire che questi avvenimenti, nella liturgia, vengono
realmente riattualizzati; non già come avvenimenti storici (come se,
per esempio, la messa di Natale rinnovasse la natività di N. S. nello
stesso modo che ogni messa rinnova, a suo modo incruentemente,
il sacrificio del Golgota), ma nella loro virtù redentiva. In questo
senso si dice giustamente che la festa di Natale comporta nell'anima
di ogni singolo fedele che vi prende parte nelle debite disposizioni,
una sempre rinnovata nascita di Cristo; l'Epifania una sempre rinnovata
manifestazione di Cristo; la Risurrezione una sempre rinnovata
partecipazione alla sua vita divina; l'Ascensione una sempre rinnovata
partecipazione alla sua gloria presso il Padre; la Pentecoste
una sempre nuova venuta dello Spirito nel suo cuore.
Così, quando il giorno di Natale nella liturgia si legge : « In quel
tempo uscì un editto di Cesare Augusto che ordinava di fare il censimento
di tutto l'impero... e (Maria) partorì il suo figlio primogenito,
lo fasciò e lo pose in una mangiatoia », il senso di questa lettura
non è soltanto di ricordare il fatto storico avvenuto in Palestina,
ma anche di asserire che quel fatto, nella sua virtù redentiva, si
attualizza oggi in ogni singolo fedele che, nelle debite disposizioni,

454 CAP. XIV - LITURGIA E SCRITTURA
prende parte all'azione liturgica che si svolge in questo momento.
Così la narrazione di Luca non parla di un semplice fatto storico
come tutti gli altri, che non ha nessun contatto reale con me e con
quello che sto facendo in questo momento, ma è una realtà viva che
mi tocca personalmente. Alla virtù redentiva della natività di Cristo
noi partecipiamo la prima volta e radicalmente nel battesimo, poi,
tutta la vita ce l'assimiliamo sempre più nella partecipazione al sacrificio,
ai sacramenti, alla vita liturgica della Chiesa, nella nostra vita
cristiana extraliturgica.
Similmente si dica di tutte le altre feste liturgiche che si riferiscono
ad avvenimenti storici nei quali si è realizzata la nostra redenzione.
Ogni settimana santa è per noi un morire sempre più e un
risorgere sempre più in Cristo. La narrazione della discesa dello Spirito
Santo sopra gli Apostoli che si legge nell'epistola il giorno della
Pentecoste, nel quadro liturgico in cui si legge, nello stesso tempo
che ricorda l'avvenimento storico passato proclama la sua realizzazione
sacramentale mistica nelle anime dei fedeli nell'azione liturgica.
È chiaro pure il riferimento all'azione liturgica attuale, nonché
alla situazione personale del fedele che vi prende parte, dei testi del
Nuovo Testamento usati dalla liturgia e che contengono qualche
ammonimento morale. Per esempio : nella notte del sabato santo alla
messa si legge l'epistola di S. Paolo : « Fratelli, se siete risuscitati
con Cristo cercate le cose dell'alto, là dove il Cristo siede alla destra
di Dio; abbiate il gusto delle cose dell'alto, non delle cose terrene.
Poiché voi siete morti e la vita vostra è nascosta col Cristo in Dio.
Quando il Cristo, vostra vita, comparirà, allora anche voi apparirete
con Lui nella gloria » (Col 3,1-4). Il senso di questa epistola non è una
semplice ripetizione di quello che S. Paolo scriveva ai colossesi. Ma,
per il fatto che questo passo è letto nella messa di Pasqua ai fedeli
che pochi istanti prima, o già da più lunga data, hanno ricevuto il
battesimo e la cresima e stanno ora per partecipare al sacrificio
eucaristico, gli ammonimenti di S. Paolo sono considerati come diretti
personalmente ai singoli qui presenti. Si riferiscono al loro battesimo,
o recente o di più lunga data, alla loro partecipazione all'eucarestia,
agli obblighi che ognuno di essi personalmente ha di raggiungere
la meta di tutta la vita che è la gloria assieme a Cristo e
a sua somiglianza. Non è solo la storia dei colossesi che mi è qui
prospettata, ma la mia situazione personale, mentre in questo momento
della notte di Pasqua partecipo all'azione liturgica. È a me
personalmente che s'indirizza quest'altro ammonimento di S. Paolo:
« Fratelli, togliete via il vecchio fermento, affinché siate una pasta
nuova, come siete azzimi; poiché la nostra Pasqua, Cristo, è stata
immolata. Sicché celebriamo la festa non col vecchio fermento, né
col fermento della malizia e della malvagità, ma con gli azzimi della
purità e della verità» (ICor 5,7s).
È altrettanto chiaro che tutti gli altri passi del Nuovo Testamento,
letti nella liturgia e che riferiscono un insegnamento morale di
Gesù o degli Apostoli, o che descrivono le realtà della vita sopran-

CONCLUSIONE 455
naturale che avvengono in ogni cristiano, sono letti come indirizzati
ai singoli fedeli presenti all'azione liturgica. Così, per esempio, il discorso
della montagna (vedi V domenica dopo Pentecoste; domenica
IV dopo Pentecoste; festa di tutti i santi: le beatitudini, col signi-,
ficato ulteriore che questi precetti e ammonimenti sono stati come
la .via che ha condotto i santi alla loro gloria). Così anche quando
il giorno della Pentecoste si legge il vangelo ove Gesù promette la
venuta dello Spirito e spiega le condizioni necessarie per riceverlo
e gli effetti della sua venuta (Gv 14,23-31): « Chiunque mi ama, osserverà
la mia parola, e il Padre mio lo amerà, e verremo da lui e faremo
dimora presso di lui... », tutto questo la liturgia lo interpreta
come indirizzato ai singoli fedeli presenti.
* * *
Dai cenni fatti in questo capitolo sull'uso della bibbia nella liturgia
si vede quanto sia importante rendersi conto delle leggi teologiche
che lo comandano.
Risulta evidente come la Chiesa vive anzitutto una storia sacra
e la rivelazione si presenta anzitutto come una storia sacra. Inoltre,
è reso sommamente vivo il cristocentrismo della liturgia. La storia
sacra è mistero di Cristo, in Cristo stesso e nei suoi fedeli. Cristo
appare il cardine di tutta la liturgia, di tutta la bibbia, di tutta la
storia, di tutta la vita del fedele.
È ritrovata la perfetta unità dei due testamenti e di tutta la
storia, appunto nel mistero di Cristo, letto nella bibbia e realizzato
nell'azione liturgica.
È ritrovata la vitalità e l'attualità della bibbia intera, non artificiosamente,
ma realmente e nel rispetto di quello che l'indagine critica
moderna ci ha apportato in questo studio. Là Scrittura non è più
una semplice storia senza nesso con la mia situazione personale
hic et nunc. Io sono immesso in questa immensa corrente dinamica;
la bibbia è la mia storia come la vivo ora nell'azione liturgica, come
la vivo fuori della liturgia, come la vivrò nell'escatologia; non posso
capirmi che attraverso la bibbia nell'azione liturgica.
Questa lettura liturgica della bibbia è la lettura specificamente
cristiana della Scrittura. È l'unica lettura che esaurisce tutto il
senso che essa ha agli occhi del suo autore principale. È la lettura
teologica della bibbia. La lettura filologica, critica, che, per definizione,
intende fermarsi al senso dei contemporanei, è legittima, utile,
necessaria, poiché ogni ulteriore lettura deve prendere le mosse da
questa; ma è parziale e incompleta.
La lettura liturgica della bibbia è la catechesi biblica della
Chiesa. L'ignoranza tra i fedeli del mistero di Cristo quale è insegnato
nella bibbia, il fatto che essi non lo vivono più, proviene certamente
in gran parte dall'ignoranza della liturgia, dal fatto che
non vivono più la liturgia.
Il predetto modo liturgico di leggere la bibbia, che è il modo in

456 CAP. XIV - LITURGIA E SCRITTURA
cui fu letta da Cristo, dagli Apostoli, dalla primeva catechesi cristiana,
dai Padri della Chiesa, penetrò così profondamente la mente
dei fedeli antichi e medievali, che l'iconografia cristiana antica e medievale
(in parte anche del rinascimento) è incomprensibile senza di
esso 14 . Si tocca con le mani l'unità tra teologia, bibbia, liturgia,
cultura, arte.
14 Dell'arte cristiana antica, uno specialista, L. DE BRUYNE, ha potuto scrivere
: « Astrazione fatta da alcune rappresentazioni prese direttamente a prestito
dall'arte profana (Orfeo, Amore e Psiche, ecc.) e messi a parte i segni simbolici,
i motivi decorativi ed i ricordi della vita terrena, il repertorio di quest'arte
si compone di figure simboliche e di scene storiche, allegoriche e rappresentative,
tutte quante orientate ad evocare ed illustrare Cristo Salvatore
e l'opera della salute prepara i nel Vecchio Testamento, operata durante la vita
terrena di Cristo, continuata dopo la sua morte dalla Chiesa e coronata nella
vita beata... Dopo la pace della Chiesa, l'arte cristiana si svolse liberamente
anche in composizioni monumentali a servizio diretto della liturgia e dell'educazione
dei fedeli. La tecnica del mosaico le assicurava uno splendore più volte
secolare. Pure essendo pienamente conscia del suo nuovo compito, non rinnega
però il suo carattere fondamentale primitivo, e rimane essenzialmente simbo=
lica. Tanto nei battisteri e nei martyria quanto nelle basiliche, i suoi cicli di
scene bibliche, apparentemente solo narrativi, rivelano sempre meglio che la
scelta e la distribuzione delle loro scene ubbidiscono a leggi simboliche o tipologiche.
Essi formano così una transizione naturale tra il simbolismo primitivo
delle catacombe e le vere concordanze del Vecchio e del Nuovo Testamento,
come le conoscerà il medioevo » (Arte cristiana antica, in : Enciclopedia cattolica
II (1949) 48 ss).

CAPITOLO XV
NOTA SUI TEMI CENTRALI DEI SINGOLI SALMI
E IL LORO RIFERIMENTO AL MISTERO DI CRISTO
NELLA LITURGIA
Il modo in cui si fa uso dei salmi nella liturgia merita uno studio
particolareggiato, sia per l'abbondanza di quest'uso, principalmente
nel breviario, sia per le difficoltà speciali che s'incontrano per capirne
il senso come è inteso dalla liturgia. Mi limito ad alcune
riflessioni, intese più direttamente a chiarire i principi generali che,
nella liturgia, comandano il prolungamento, o approfondimento, o
trasposizione che si voglia dire, del senso dei contemporanei nei
salmi fino alle realtà eristiche, ecclesiali — anche individuali del singolo
fedele che recita i salmi — ed escatologiche; ossia, fino al mistero
di Cristo inteso in tutta la sua estensione.
1. LA CONSIDERAZIONE DEI SALMI
DAL PUNTO DI VISTA DEI GRANDI TEMI TEOLOGICI BIBLICI
DELLA STORIA SACRA, MISTERO DI CRISTO
Lo studio dei salmi in liturgia ha per scopo, in ultima analisi, di
aiutarci a fare della loro recitazione la nostra preghiera anche personale
e sentita. Quando si pensa alla parte che occupano nel culto,
alla necessità di ripristinarne largamente l'uso nel popolo, di cantarli
nella liturgia, si capisce l'importanza della questione come farne la
nostra preghiera anche personale, in specie per coloro che sono obbligati
al breviario e ancor più per quelli che, inoltre, fanno la vita
di coro.
Sarebbe ingenuo credere che, per pregare realmente i salmi, basti
« capirli », nel senso di averne una comprensione concettuale di tipo
scientifico o erudito. È certo invece che la santità della vita, anche se
non accompagnata da simile conoscenza, è l'unica condizione necessaria
e sufficiente per arrivare a quel risultato.

458 CAP. XV - TEMI DEI SALMI
Infatti, in chi ha la santità della vita avviene infallibilmente, per
opera della grazia, una « comprensione » dei salmi, non già concettuale
di tipo scientifico, ma per connaturalità e come per sintonia di
due nature poste l'una di fronte all'altra, o per istinto e simpatia.
Perché santità vuol dire modo d'essere e d'agire simile al modo
d'essere e d'agire di Dio e delle cose divine. Ma i salmi non parlano
d'altro che di Dio e delle cose divine. E perciò, come la natura della
madre « comprende » istintivamente il figlio per via intuitiva non
concettuale, o come il casto reagisce istintivamente per simpatia e
ripugnanza davanti a situazioni e oggetti riguardanti la castità, così
l'uomo santo vibra per connaturalità davanti a Dio e alle cose divine
di cui parlano i salmi e li « comprende ». E questa comprensione,
che non dipende dall'acume dell'intelletto né dall'abbondanza delle
conoscenze erudite, ma unicamente dalla grazia e dalle disposizioni
morali, è eminentemente una preghiera la quale è tanto più intensa
quanto è più grande la santità. Essa raggiunge l'apice nella vita mistica,
come si spiegherà meglio in un prossimo capitolo.
Ma questo non vuol dire che la comprensione concettuale dei
salmi sia inutile per poter farne più facilmente una vera preghiera
personale. Che anzi in due modi può assai giovare a questo scopo.
Anzitutto come preparazione, in quanto }a comprensione concettuale
del testo dispone l'intelligenza discorsiva verso le cose di cui
parla, e per l'intelligenza, la volontà e le altre potenze che obbediscono
al suo comando. Secondariamente, in quanto la comprensione
concettuale del testo ci fa apparire giustificato il modo in cui,
nella stessa preghiera, anche se quasi per istinto e senza atti formali
di pensiero, lo interpretiamo e lo applichiamo ai nostri fatti
personali vedendoci personalmente implicati in quello che dice.
Senonché, per raggiungere questo stesso scopo non tutti i modi
di procedere nello studio dei salmi sono ugualmente adatti. Non basta
« capire » i salmi nel senso di conoscerne quello che sopra abbiamo
chiamato il senso dei contemporanei. Vuol dire che lo studio
puramente filologico storico, pur essendo la base indispensabile per
una comprensione liturgica concettuale ed esauriente dei salmi,
non basta affatto, per se stesso, a raggiungerla.
Sotto questo aspetto, per esempio, l'opera, per altro così importante,
di Gunkel J sui generi letterari dei salmi, è ancora assai
lontana da soddisfare i desideri di colui che vuol comprendere e
vivere la liturgia. Basti dire che il raggruppamento che egli ne propone
in dieci titoli diversi 2 è fatto essenzialmente dal punto di vista
1 Eìnleitung in die Psalmen, Gòttingen 1933.
2 1. Lamentazioni di individui privati; 2. Inni; 3. Salmi di ringraziamento;
4. Salmi regi; 5. Lamentazioni del popolo; 6. Salmi sapienziali; 7. Salmi alfabetici;
8. Salmi che parlano della sorte d'Israele; 9. Salmi che contengono storie;
10. Salmi di contenuto escatologico. Il P. TOURXAY, Les psaumes (Bible de Jér.)
2 ed. Paris 1955 pp. 59-61 raggruppa i salmi secondo il genere letterario sotto
quattro capi: inni, preghiere, salmi didattici, salmi profetici ed escatologici.
In Italia abbiamo ora l'opera di G. CASTELLINO, Libro dei Salmi (La sacra bibbia)
Marietti 1955. Raggruppa i salmi sotto i seguenti undici titoli: lamentazioni

PER PREGARE I SALMI
letterario-filologico dell'espressione e non già del pensiero, o del contenuto.
Invece, per capire i salmi nella loro profondità reale è necessario
mettersi anzitutto dal punto di vista del loro pensiero e cercare di
comprenderlo sullo sfondo generale del mistero della storia sacra,
mistero di Cristo. In altre parole, pur tenendo conto di tutto quello
che l'esegesi e la teologia biblica moderna ci hanno dato e ci danno
ormai con sempre maggiore perfezione, bisogna impostare decisamente
lo studio dei salmi — come di tutta la bibbia — dal punto
di vista che fu essenzialmente quello dei Padri 3 .
Quando si dice che in questo studio è indispensabile tener conto
di tutto quello che ci insegnano l'esegesi e la teologia biblica moderna,
si chiarisce con ciò stesso che imitare i Padri nell'impostazione
generale dello studio dei salmi sullo sfondo sintetico teologico
della storia sacra, non vuol dire affatto imitarli nei particolari delle
loro interpretazioni quando, per esempio, proprio in tale particolare
testo e non in altro vedevano tale particolare spunto e non
altro della dimensione eristica, ecclesiologica, ascetica e mistica o
escatologica dei salmi. Dai commentari patristici dei salmi si acquisterà
anzitutto il senso della visione sintetica teologica del cosmo
come storia sacra, e, in secondo luogo, l'abito mentale generale di non
considerare mai cóme esaurito il senso di qualsiasi cosa, avvenimento
o testo della bibbia, prima di aver intravveduto il rapporto reale che
ha, agli occhi di Dio, con le diverse fasi della storia sacra, mistero
di Cristo, fino all'ultima escatologia. Ma nei particolari dell'interpretazione,
in specie per quello che riguarda la base filologica e storica,
noi dobbiamo ricorrere all'esegesi e alla teologia biblica moderne.
Quando questo genere di studi si sarà sviluppato e il loro frutto
si sarà popolarizzato, sarà stato fatto un notevole passo avanti per la
comprensione dei salmi, della liturgia e delle loro vicendevoli relazioni,
nonché dei rapporti tra bibbia, liturgia e vita spirituale. Credo
anzi che tale passo sarà ancora più importante e decisivo della stessa
individuali; salmi di fiducia; lamentazioni pubbliche; canti di ringraziamento;
inni; salmi reali; salmi di Sion; salmi di Jahvè re; liturgia della fedeltà jahvistica;
salmi sapienziali; preghiere varie. Nell'opera di Castellino si avrà un ottimo
fondamento per dedicarsi a quella prima fase dello studio dei salmi che
è la loro considerazione sotto la semplice luce filologica, critica, storica secondo
i progressi della scienza moderna. Vedi anche P. DRYVERS, Les psaumes, genres
littéraires et thèmes doctrinaux, trad. frane, Paris 1958.
3 Primo tra tutti S. Agostino nelle sue Enarrationes. Già prima di lui nello
stesso senso, per esempio: Origene, Atanasio, Ilario, Ambrogio e molti altri;
vedine l'elenco in G. Castellino 1. e. p. 34-37; vedi anche B. FISHER, Die Psalmenfrommigkeit
der Mdrtyrerkirche, Freiburg 1949. P. SALMON, De l'interprétation
des psaumes dans la liturgie. Aux origines de l'office divin, in: La maison Dieu
n. 33 (1953) 21-55. ID., Le problème des psaumes, in: L'ami du clergé 64 (1954)
161-73.. la, Les « tituli psalmorum » des manuscrits latins, Roma 1959. L. BOUYER,
Les psaumes dans la prióre chrétienne traditionnelle, in: Bible et vie chrét.
10 (1955) 22-35. H. DE CAUDOLE, The Cristian use of the psalms, London 1955.
R. B. H. SCOTT, The psalms as Christian praise, London 1958. T. WORDEN, The psalms
are Christian prayer, London 1962. A. GEORGE, Prier les psaumes, Paris 1962. /
Salmi, preghiera e canto della Chiesa, Torino, LDC 1964. S. RINAUDO, / salmi nel
mistero di Cristo e della Chiesa, Torino, LDC 1965.
459

460 CAP. XV - TEMI DEI SALMI
riforma del breviario, questione che oggi preoccupa notevolmente
gli ambienti ecclesiastici, per raggiungere la mèta di farne un libro
di preghiera e di vita per chi l'usa.
Comunque, per arrivare a questo risultato, è indispensabile studiare
i salmi, non già semplicemente nell'ordine in cui si presentano
nella bibbia nella loro raccolta attuale, e neppure, almeno in
un primo tempo, nell'ordine in cui sono usati nel breviario, per
esempio nell'ufficio ordinario della settimana; ma raggruppandoli
dal punto di vista del loro contenuto ideologico, teologico, biblico.
Più precisamente questo punto di vista deve essere quello della storia
sacra, mistero di Cristo, perché, come è stato spiegato, è questo
l'aspettò primordiale sotto cui la bibbia parla di tutto quello di cui
parla. Il raggruppamento dei salmi deve essere fatto dunque seguendo
i grandi temi teologici biblici della storia sacra secondo lo
specchietto che ne è stato fatto nel capitolo primo, ma tenendo conto
di quelle sfumature speciali che prendono nel salterio.
Qui si presenta una difficoltà: anche mettendosi dal punto di
vista dei temi teologici biblici della storia sacra, uno stesso salmo
può contenere e contiene spesso di fatto, diversi di questi temi, più
o meno giustapposti o anche frammischiati.
L'osservazione è giusta. E da ciò si spiega il fatto che, anche tra
coloro che si sono sforzati di seguire in tutto o in parte questo
criterio, gli elenchi dei salmi compresi sotto ogni tema — supposto
che il tema stesso sia ammesso dai diversi autori — differiscono
spesso sensibilmente. Così, per esempio, tra i salmi che hanno per
tema il re nel popolo d'Israele, von Rad 4 ne conta otto, in quest'ordine
secondo la numerazione della volgata (che seguo sempre) : 2;
19; 20; 44; 71; 100; 131; 143. Lepin invece 5 ne conta 15 secondo quest'ordine:
2; 17; 19; 20; 32; 44; 60; 68; 71; 88; 109; 117; 131; 137; 143.
Tra i salmi penitenziali lo stesso Lepin ne conta solo cinque: 24;
31; 50; 102; 129; ma il Bernini 6 ne conta undici, come preghiere
penitenziali individuali: 18; 24; 31; 37; 38; 39; 40; 50; 68; 129; 142;
tre, come preghiere penitenziali collettive: 78; 89; 105; e, in fine,
aggiunge anche tre inni: di ringraziamento: 64; di preghiera: 84;
di lode: 102, in rapporto alla remissione dei peccati. Si potrebbero
moltiplicare gli esempi.
Tuttavia la cosa non è tanto grave quanto potrebbe sembrare
a prima vista. Perché, a parte il fatto che per alcuni salmi si può
veramente dubitare se vi sia trattato un tema piuttosto che un
altro (per esempio, nel salmo 100 si tratta di buoni propositi di
un sovrano o di un pio israelita privato?), in molti vi sono diversi,
talvolta anche numerosi temi, più o meno giustapposti o anche
frammischiati, e quindi sotto un aspetto si possono catalogare
in una rubrica e sotto un altro aspetto in un'altra.
Vorrà dire che, nel raggruppamento generale dei salmi secondo
4 in: Theologisches Wòrterbuch zwn neuen Testamem, s. v. Basileus, I 564.
5 Le psautier logique II Paris 1937, cfr. p. 413.
6 G. BERNINI, Le preghiere penitenziali del salterio, Roma 1953.

SALMI E CRISTO 461
i temi teologici biblici del mistero di Cristo, bisogna attenersi
anzitutto al criterio del tema principale di ognuno. Se poi vi sono
due, o anche talvolta più temi che sembrano ugualmente principali,
lo stesso salmo andrà catalogato sotto diversi temi (per
esempio, il salmo 18,1-7 tratta il tema della creazione, ma 18,8-11
tratta il tema della legge). Finalmente, vuol dire che per studiare
integralmente un tema nei salmi, bisogna bensì studiarlo anzitutto
in quelli dove ricorre come tema principale, ma poi sarà indispensabile,
praticamente, percorrere tutto il salterio per rilevarne
i punti dove viene trattato come tema secondario o anche per via
di semplici allusioni.
Senza dimenticare, naturalmente, che lo studio del tema va
protratto attraverso tutto l'Antico Testamento, perché è evidente
che non si può affatto isolare il salterio. Da questo preciso punto
di vista sembra che il metodo generale seguito dal Bernini nello
studio dei salmi penitenziali sia assai buono e raccomandabile.
Anzi, per ritrovare tutto lo sfondo della .storia sacra a proposito
di un tema del salterio, è non meno indispensabile proseguire
lo studio di quel tema anche attraverso il Nuovo Testamento, senza
ignorare, inoltre, quelle realtà del mistero di Cristo che la teologia
ci fa conoscere sempre in atto, sotto diverse forme, nella Chiesa,
nelle anime e nella stessa escatologia 7 .
Insomma, secondo quanto si è detto nel capitolo precedente,
quello che importa per la liturgia, è che lo studio della bibbia e
dei salmi in specie, sia fatto dal punto di vista prevalente dei
grandi temi teologici biblici del mistero di Cristo e che, a proposito
di ogni tema, sia tenuta presente l'intima connessione che,
agli occhi di Dio, hanno tra loro le diverse fasi della storia sacra.
Così il testo che, per i contemporanei, parla direttamente di una
di queste fasi, sarà visto da noi in intima connessione con le fasi
antecedenti e susseguenti.
Va notato che quando si afferma che i salmi devono essere
visti sullo sfondo della storia sacra, o mistero di Cristo, in tutta
la sua estensione, con ciò stesso si riconosce che tutti i salmi —
come del resto tutta la Scrittura — parlano di Cristo, o, per dirla
con S. Agostino, del Christus totus: del Cristo Capo e di noi sue
membra. Perciò tutti i salmi possono e, in un certo senso, devono,
essere pregati come preghiera del Christus totus. Anzi, Cristo li
prega tutti come suoi e noi li preghiamo tutti come nostri. Basta
tener presente, naturalmente, che tra noi e Cristo, pur essendoci
quell'intima unità che è detta del Corpo mistico, non c'è tuttavia
unità di persona fisica: e così certi passi dei salmi — come quelli
nei quali il peccatore chiede perdono del suo peccato — Cristo
li prega in un senso e noi in un altro.
Ma, ciò ammesso, ogni salmo è preghiera di Cristo ed è pre-
7 P. GUICHOU, Les psaumes commentés par la Bible, 3 voli. Paris 1958.

462 CAP. XV - TEMI DEI SALMI
ghiera nostra s . Infatti, non c'è avvenimento o aspetto della storia
sacra, della quale parlano i salmi, che non si riferisca, come al
suo centro di convergenza che si prolunga nell'escatologia, a Cristo
e a noi cristiani.
2. RAGGRUPPAMENTO GENERALE DEI SALMI
SECONDO IL TEMA PRINCIPALE DI OGNUNO
IN RAPPORTO ALLA STORIA SACRA E LORO PROLUNGAMENTO
FINO ALLE REALTÀ CRISTICHE, CRISTIANE
ED ESCATOLOGICHE
Per questi motivi credo utile tentare un raggruppamento generale
dei salmi secondo il tema principale di ognuno in riferimento
alla storia sacra e indicare, per ogni tema, il tipo di ragionamento
traspositivo o approfonditivo per mezzo del quale la liturgia che
ne fa uso, al di là del senso dei contemporanei, vede in ogni salmo
le realtà eristiche, ecclesiali — anche ascetiche e mistiche — ed
escatologiche del mistero di Cristo in tutta la sua estensione. È
questa trasposizione che permette, ipso facto, all'individuo che
recita quei salmi seguendo la liturgia, di recitarli come preghiere
anche personali che l'interessano immediatamente.
Senza dare a questo tentativo un senso assoluto, mi pare che
tutto il salterio, dal punto di vista che qui interessa, può dividersi
in dieci sezioni: I: Creazione e provvidenza generale. II: Elezione,
separazione, formazione, restaurazione del popolo di Dio. Ili: Il re,
capo del popolo di Dio. IV: Gerusalemme, la capitale del popolo
di Dio. V: Il tempio di Dio, l'arca santa, Sionne, il monte santo.
VI: La legge del popolo di Dio. VII: I nemici del popolo di Dio
e le lotte del popolo di Dio contro di loro. VIII: Il peccatore pentito
nel popolo di Dio. IX : Il giusto e pio nel popolo di Dio. X : Attributi
di Dio e inviti a lodarlo presi direttamente come tema principale
di alcuni salmi. Si giustificherà a suo luogo la necessità di
quest'ultima sezione nonostante che tutti i salmi abbiano, in fondo,
per oggetto generale quello di cantare Dio e i suoi attributi.
I. Creazione e provvidenza generale. — Si tratta di quei salmi
il cui tema principale è di cantare Dio come creatore universale,
governatore e provveditore di tutte le cose e di tutti gli uomini 9 .
Sono i salmi seguenti, secondo la numerazione della volgata: 8;
18,1-7; 28; 32; 89 (sotto altri aspetti potrebbe anche essere messo
nella sezione: Israele e i suoi nemici, oppure nella sezione dei salmi
8 Vedi S. AGOSTINO, En. in ps. 85 proem. Vedi anche CL art. 83. Su tale questione
cfr. F. VANDEXBROUCKE, Les psaumes et le Christ, Louvain 1955 con bibliogr.
9 Vedi A. B. RHODES, Creation and salvation in the psalter, Chicago 1952.

LA CREAZIONE NEI SALMI 463
penitenziali); 91,1-7 (ma tutto il salmo, sotto un altro aspetto, potrebbe
essere messo nella sezione: il giusto nel popolo di Dio; la
diversa sorte del giusto e del peccatore); 94 (sotto un altro aspetto
potrebbe essere messo nella sezione: gli attributi di Dio direttamente
cantati: la regalità di Dio); 103; 148.
La liturgia, facendo uso di questi salmi, non si ferma alla considerazione
delle meraviglie della creazione e della provvidenza generale
— che, pur tuttavia, contempla non meno di quello che potevano
fare i giudei — ma approfondisce e prolunga questo tema, pensando
che nelle intenzioni di Dio, e dunque realmente, la creazione e la
provvidenza generale erano tutte dirette alla redenzione e alla provvidenza
speciale in Cristo. « In modo mirabile creasti l'uomo, e ancor
più mirabilmente l'hai redento », dice l'orazione dopo la prima profezia
del sabato santo dove si legge la creazione delle cose e dell'uomo.
Oppure nell'orazione dopo quella che era la nona profezia:
« ...la creazione del mondo avvenuta in principio, non fu cosa più
eccellente dell'immolazione che, alla fine dei secoli, operò Cristo,
nostra Pasqua ».
È così, per esempio, che la liturgia penserà non solo alla creazione
dell'uomo sul piano puramente naturale, ma anche alla sua
elevazione all'ordine divino e alla sua redenzione, quando leggerà
nel salmo ottavo:
Allor quando i cieli io contemplo
che sono opera delle tue mani,
la luna e le stelle che vi ponesti:
Che è l'uomo, a che tu te ne ricordi?
II mortale, perché tu n'abbia cura?
e lo facesti poco meno che un dio?
Di gloria e di splendore Io adornasti,
lo fai regnare sull'opere tue;
tutto poni sotto ai suoi piedi:
le gregge e gli armenti tutti quanti,
e insieme le fiere della selva,
gli uccelli in cielo e i pesci del mare!
O Iddio, Iddio Signor nostro,
quanto grande è il tuo nome ovunque in terra,
tu the spandi oltre i cieli la tua gloria! lu
Anzi, è a Crisi > stesso che penserà la liturgia, non già per arbitraria
trasposizione di senso, ma perché, realmente, è la santa umanità
di Cristo sussistente nella persona del Verbo che Dio, creando
l'uomo, aveva di mira in fin dei conti, e che in Essa tutta la creazione
del mondo e di'l'ionio prende il suo ultimo significato. È
quanto suppone appunto Eh 2,6-9 e 1 Cor 15,24-28.
Ancora: il giorno dell'immacolata Concezione, alla recitazione
dello stesso salmo ottavo : « O Iddio, Iddio, Signor nostro, quanto
è grande il tuo nome ovunque in terra », la liturgia premette l'antifona
: « Ammirabile è il tuo nome, Signore, in tutta la terra, perché
10 Nella traduzione omofona di T PIATTI, // libro dei salmi, Ed. Paoline,
Roma 1954.

464 CAP. XV - TEMI DEI SALMI
nella Vergine Maria ti sei preparata una degna abitazione ». E al
salmo 18: «Narrano i cieli la gloria di Dio», premette l'antifona:
« Nel sole pose Dio il suo tabernacolo ». In tutto questo si comprende
con che tipo di ragionamento la liturgia approfondisce il tema
della creazione fino a vedervi Maria: se Dio è mirabile nelle meraviglie
della creazione, è più mirabile ancora nelle meraviglie di vita
divina che ha operato in Maria. E in genere: vi è una creazione e
una provvidenza in Cristo nelle sue diverse fasi fino a quelle escatologiche,
più mirabile ancora della creazione materiale e alla quale,
come a fine supremo, questa era ordinata.
II. Elezione, separazione, formazione, restaurazione del popolo
di Diov— Questi temi ricorrono come oggetto centrale in un certo
numero di salmi di tipo notevolmente storico nei quali si narra
in scorcio la storia del popolo ebraico come oggetto specialissimo
della provvidenza di Dio che, in Israele, intendeva formarsi un popolo
tra tutti gli altri dedicato e come riservato a sé.
Il prolungamento si fa con un ragionamento di questo tipo:
il popolo d'Israele e tutto quello che Dio fece concretamente per
lui, in realtà uon era altro che un primo abbozzo ancora imperfetto
di quello che poi Dio fece e concretizzò perfettamente nella Chiesa
di Cristo, nuovo popolo di Dio, nuovo Israele. Tutto quello che
Dio fece nell'elezione, separazione, formazione del popolo d'Israele
non si capisce, nel suo senso integrale, che riferendolo all'elezione,
separazione, formazione del nuovo e vero Israele spirituale, la Chiesa.
Il che avviene principalmente nei sacramenti e nelle realtà liturgiche,
in specie nel battesimo e nell'eucarestia.
Ancora: quella stessa elezione, separazione, formazione del popolo
di Dio nella Chiesa, avrà il suo ultimo compimento nelle realtà
escatologiche della Gerusalemme celeste u . Né va dimenticato il
riferimento di questi stessi concetti alle realtà spirituali individuali,
perché è nell'elezione, separazione, formazione dei singoli individui
alla vita divina che si realizza effettivamente la Chiesa, sia durante
questa stessa vita — anzitutto nell'applicazione ai singoli delle realtà
liturgiche, specialmente nel battesimo e nell'eucarestia, ma anche
nella vita spirituale più privata, ascetica e mistica — sia nell'ai di là.
È così, per esempio, che nella tradizione liturgica antica uno dei
salmi caratteristici recitati in occasione della morte di un fedele
era il Salmo 113: In exitu Israel de Aegypto, che canta i prodigi
divini a favore d'Israele nella sua liberazione dall'Egitto 12 .
11 Sul tema: elezione, separazione, formazione ecc. del popolo di Dio nella
bibbia vedi, per es.: W. EICHRODT, Gottes Ruf im Alten Testament. Die alttestamentliche
Botschaft im Lichte des Evangelinms 1951; TH. C. VRIEZEN', Die Erwahlung
Israels nach dem Alten Testament 1952; F. ASENSIO, Jahweh y su pueblo, contenido
teologico en la historia biblica de la election, Roma 1953.
'- Vedi Costituzioni apostoliche VI 27. Il tema dell'uscita dall'Egitto era
ben noto nella liturgia dei defunti: vedi, per es., Gelasiano ed. Mohlberg n. 1610
p. 234; n. 1625 p. 237. Nell'Apocalisse i redenti cantano, come inno di ringraziamento,
« il cantico di Mosè, servo di Dio » (Ap 15,3).

GERUSALEMME
I salmi nei quali questi temi sono principalmente svolti sono
i seguenti nella numerazione della volgata: 76; 77; 80; 84; 94,5-11; 99;
104; 105; 106; 110; 113,1-8; 113,9-26; 120; 125; 134; 135,10-26; 146.
III. Il re, capo del popolo di Dio. — Si tratta del tema e della
teologia del re, quale rappresentante di Jahweh in mezzo al suo
popolo, e in quanto tale, oggetto speciale dell'amore e delle cure
di Dio e suo strumento per la realizzazione del regno che Egli ha
sempre di mira. A questo tema si riallacciò lo speciale riferimento
alla casa di David e poi al Re Messia discendente di David 13 .
II prolungamento si fa così: nello stesso modo che Israele,
quale popolo di Dio, nelle intenzioni divine aveva tutto il suo significato
in relazione alla Chiesa futura, così, il re in Israele, in quanto
rappresentante di Jahweh in mezzo al suo popolo, oggetto speciale
del suo amore e della sua protezione, suo strumento per realizzare
il suo regno, non era altro che un primo e imperfetto abbozzo di
quello che Dio poi realizzò effettivamente in Cristo. I salmi regali
nei quali si esprime la teologia del re e' della regalità in Israele
vanno dunque tutti visti nel loro prolungamento tipologico in Cristo.
Tanto più si dovrà vedere Cristo stèsso in quei salmi che già secondo
la cosciente intenzione dell'autore umano si riferivano direttamente
al messia ed anzitutto nel Salmo 109.
Questi salmi sono: 2; 17; 19; 20; 44; 71; 100; 109; 131; forse
anche 143.
IV. Gerusalemme, la città santa capitale del popolo di Dio. —
È il tema di Gerusalemme, capitale del popolo di Dio, da Lui scelta
fra tutte, amata, protetta, ornata di gloria, centro spirituale e di
unità del popolo eletto, destinata a diventare centro glorioso di tutto
il mondo quando verrà il Messia.
Il prolungamento si fa così: la Gerusalemme terrestre è tipo
della Chiesa e della Gerusalemme celeste. Le cure di Dio per la
Gerusalemme terrestre, le promesse di gloria a lei fatte, avevano
tutte di mira la formazione della città santa, la Chiesa, la quale a sua
volta, prepara e prefigura la Gerusalemme celeste dell'Apocalisse.
I salmi che si riferiscono a questo tema sono principalmente:
45; 47; 86; 121; 147; anche 124 può riferirsi a questa idea. Sotto
un certo aspetto anche il gruppo dei cosiddetti salmi graduali (119-
127) vi può essere riferito ".
V. Il tempio di Dio, l'arca santa, Sionne, il monte santo. — Il
tema del tempio è molto vicino al tema precedente di Gerusalem-
13 Intorno al significato religioso e alla teologia del re in Israele, vedi,
per es., J. DE FRAINE, L'aspect religieux de la royauté Israelite, Roma 1954.
14 Per questo aspetto e per lo studio generale del tema di Gerusalemme
vedi, per es., TH. MAERTENS, Jérusalem la cité de Dieu, Abbaye de St. André 1954.
J. CALES, Le Ps. 87 (86): Sion la cité de Dieu mère des peuples, in: Recherches
de science religieuse, 1922 p. 211 ss. A. GELIN, Jérusalem dans le dessin de Dieu;
465

466 CAP. XV - TEMI DEI SALMI
me, città santa. Il tempio, l'arca, è il luogo e il simbolo dell'abitazione
specialissima di Dio nel suo popolo, della sua presenza protettrice
sulla città santa, della manifestazione della sua gloria. E quindi
il luogo d'incontro speciale tra Dio e l'uomo, il cuore della nazione,
il luogo per eccellenza della preghiera, delle aspirazioni più sante
di ogni pio israelita, della dimora del sacerdozio e del culto del
popolo fatto a nome di tutti.
L'approfondimento di questi temi sullo sfondo generale della
storia sacra si fa tenendo presenti le seguenti corrispondenze.
Da una parte: arca santa, tempio di Gerusalemme e culto ebraico.
Dall'altra: Cristo e culto da Lui reso a Dio; Chiesa universale; ogni
anima come tempio di Dio in quanto vive in Cristo; edificio materiale
delle chiese cristiane e culto cattolico ivi reso a Dio; finalmente
: tempio celeste e liturgia celeste nella Gerusalemme del
cielo 1S .
La presenza di Dio nel suo popolo, concretizzata e simboleggiata
nell'arca e nel tempio di Gerusalemme, non era che una pallida
ombra preparativa e prefigurativa della presenza e della manifestazione
della sua gloria ben più straordinaria che Egli realizzò
anzitutto in Cristo e, per mezzo di Lui, nella Chiesa universale,
suo nuovo popolo e vera nuova Sionne, a cui era ordinato il popolo
ebraico antico e l'antica Sionne. Quindi della presenza di Dio nelle
singole anime che vivono in Cristo e in Spirita e sono così, in modo
eminente, tempio di Dio e luogo ove si manifesta la sua gloria. Ulteriormente
ancora, della presenza di Dio in ogni singola chiesa
materiale cattolica, la quale, anch'essa, in virtù della presenza
eucaristica, è, in modo ben più vero e straordinario dell'arca e
del tempio di Gerusalemme, il luogo della presenza di Dio nel suo
popolo, dell'incontro tra Dio e gli uomini su questa terra, ove si
manifesta quaggiù la sua gloria. Finalmente, la Chiesa cattolica universale
e i templi cattolici non sono che una pallida ombra prefiU
gurativa e preparativa del tempio della Gerusalemme celeste nel
quale la presenza di Dio e la manifestazione della sua gloria raggiungono
l'apice e il fine ultimo a cui tutte le presenze e le manifestazioni
di gloria antecedenti erano ordinate.
Si sa che queste prospettive, nella liturgia romana, sono applicate
in modo speciale nella messa e nell'ufficio della dedicazione
di una chiesa. I salmi che si riferiscono specialmente a questo
tema sono: 14; 23; 49; 64; 67; 83; 86; 121 (si riferisce anche al
tema di Gerusalemme); anche 126 può riferirsi a questo concetto;
132; 133.
in: La vie spirit. 86 (1952) 353-66. O. ROUSSEAU, Quelques textes patristiques sur la
Jérusaletn celeste, ibid. 378-88. A. COLUNGA, Jerusalén, la ciudad del Gran Rey, in:
Estudios biblicos 14 (1955) 255-79. E. TESTA, La « Gerusalemme celeste»: dall'antico
Oriente alla bibbia e alla liturgia, in: Bibbia e Oriente 1 (1959) 47-50.
15 Vedi J. DANIÉLOU, Le signe du tempie, Paris 1945. Y. CONGAR, Le mystère
du tempie ou l'economie de la présence de Dieu à sa créature de la Genèse à
l'Apocalypse, Paris 1958.

LA LEGGE 467
VI. La legge del popolo di Dio. — Sono i salmi che per tema
principale trattano della teologia della legge mosaica: la sua origine
divina, la sua natura come manifestazione della sapienza e
dell'amore di Dio, la sua efficacia come guida sicura di una vita
secondo la volontà di Dio e perciò l'unico mezzo verso la vera
felicità, la pace, la sicurezza nei travagli, la retta estimazione dei
valori della vita. Quindi la legge costante ed anzi, unico oggetto
delle cure del pio israelita il quale chiede a Dio di dargliene l'intelligenza
e di concedergli la forza di osservarla.
La trasposizione si fa in questo modo: la legge mosaica non
era che una pallida ombra dell'economia della grazia inaugurata
con Cristo; essa era destinata nelle intenzioni di Dio a servire
agli uomini da pedagogo per condurli a Cristo, all'economia della
grazia in Cristo. Tutte le lodi sull'origine, la natura, l'efficacia della
legge antica vengono lette alla luce dell'economia nuova della
grazia sia nel suo aspetto pubblico sia in quello più intimo e personale
ie .
I salmi che trattano questo tema sono principalmente:
18,8 ss; 118.
VII. I nemici del popolo di Dio. — Si tratta di quei salmi
nei quali il salmista, contro i nemici del popolo di Dio come tale,
specialmente nei momenti di angustia nazionale, chiede a Dio
protezione per Israele nonché la punizione e l'umiliazione di questi
nemici, e poi, a grazia ricevuta, lo ringrazia per i benefici e la protezione
accordati.
La trasposizione si fa così: Israele fu un popolo unico fra
tutti gli altri nella storia dell'umanità per il suo carattere e la
sua funzione essenzialmente religiosa. E in questo dipese interamente
dalla libera elezione divina che gli affidò una missione religiosa
unica. I nemici d'Israele, in quanto agivano contro la volontà
di Dio, erano dunque, per ciò stesso, nemici di Dio, per lo meno
in quanto volevano ostacolare i suoi piani religiosi sul suo popolo
eletto. I nemici d'Israele religioso — e nell'antichità non vi era distinzione
tra l'aspetto religioso e l'aspetto politico di un popolo;
tanto meno in Israele — erano dunque, in fondo, i satelliti della città
di Satana, in lotta contro la città di Dio sin dal principio del mondo.
Questa lotta di Satana contro l'antico popolo di Dio è la stessa
che egli, direttamente o per mezzo dei suoi satelliti, conduce continuamente
anche oggi contro il nuovo Israele, la Chiesa e ognuno
dei suoi figli in particolare. Le reazioni d'Israele contro i suoi
nemici sono dunque, essenzialmente, le stesse reazioni sia delie
È assai utile per lo studio del tema della legge il lavoro di A. DEISSLER,
Psalm 119 (118) und seine Theologie (Munchner theologischen Studien, Miinchen
1955). Vedi pure M. F. LACAN, Le mystère de prióre dans le Ps. 119 (118), in: Lumière
et Vie 23 (1955) 125-42. H. DUESBERG, Le miroir du fidèle: Le Ps. 119 (118)
et ses usages liturgiqu.es, in: Bible et Vie chrét. 15 (1956) 78-97. S. F. LOGSDON.
The victory life in Ps. 119 (118), Chicago 1960.

468 CAP. XV - TEMI DEI SALMI
l'intera Chiesa sia dei singoli suoi fedeli personalmente contro
Satana. È per questo che la Chiesa e ogni singolo fedele, legittimamente,
può e deve fare sue, nella lotta che ha da sostenere contro
Satana e il male che egli suscita nel mondo, le preghiere che
i pii salmisti indirizzavano a Dio per chiedere protezione contro
i nemici del loro popolo e gli inni di ringraziamento e di giubilo
per la protezione che aveva accordato a Israele in queste occasioni.
In quanto alla difficoltà per il cristiano di fare sue diverse espressioni
di questi salmi quando si tratta d'imprecazioni contro i nemici
del popolo d'Israele per i quali i salmisti chiedono i più terribili
stermini, ed anzi, talvolta, supplicano Dio di non ammetterli mai al
suo perdono e alla sua misericordia, bisogna riflettere alle relazioni
generali tra l'Antico e il Nuovo Testamento.
Uno dei canoni fondamentali che determinano queste relazioni
è, infatti, che il Nuovo Testamento e le realtà cristiane, sono, rispetto
all'Antico in un rapporto non solo di profonda continuità ed unità,
ma anche, e nello stesso tempo, di trascendenza. Così le realtà e gli
atteggiamenti dell'Antico Testamento non solo preparano e prefigurano
le realtà e gli atteggiamenti della legge nuova e dell'economia
della grazia in Cristo, ma anche e per il fatto stesso, sono più
imperfetti di questi. Le realtà cristiane continuano le realtà dell'Antico
Testamento, non già in quello che avevano ancora d'imperfetto
e di manchevole, ma solo in quello che avevano di perfetto.
Sta il fatto che l'atteggiamento dell'israelita nell'Antico Testamento
verso i suoi nemici o i nemici della nazione è ancora assai imperfetto
perché non conosce ancora la perfezione della carità universale
e quindi, nel nemico, non distingue abbastanza tra il peccato
e il peccatore. La reazione dell'Antico Testamento verso i nemici è
buona e inoppugnabile per quello che riguarda l'atteggiamento contro
il peccato, opera di Satana e degli uomini in quanto suoi strumenti,
sebbene liberi. Ma è ancora imperfetta per quanto riguarda
il modo di comportarsi verso il nemico peccatore; imperfetta, perché
non conosce al suo riguardo la pienezza della carità insegnata
da Cristo, che respinge totalmente il peccato, ma non vuole la morte
del peccatore, bensì che si converta e viva.
Così, in conclusione, nella legge nuova di Cristo, quando si fa
uso dei salmi dove l'israelita prega, o comunque inveisce, contro i
nemici del popolo o contro i nemici suoi personali, tutto questo è
accettato unicamente in quanto si riferisce a Satana e al peccato.
Ma in quanto all'uomo peccatore, il desiderio del cristiano non può
essere che uno: che si converta e viva. Così è risolta la questione
dell'uso nella liturgia delle imprecazioni contro i nemici e dei salmi
imprecatori sia contro i nemici d'Israele sia contro i nemici individuali
del pio israelita.
Per esempio, quando nel salmo 136: Super flumina Babilonis...
si legge la quartina finale :
Babele atroce, beato chi ti renda
il male che tu facesti a noi!

NEMICI DEL POPOLO DI DIO 469
beato chi prenda e chi sbatta
i pargoli tuoi contro la rupe 17 .
il cristiano deve pensare a Satana, anche in quanto opera contro il
popolo per mezzo dei peccatori nemici della Chiesa. Ma non può
augurare nessun male, né morale né materiale, ai peccatori stessi e
ai nemici della Chiesa. Il suo pensiero si ferma al desiderio della
distruzione e dello sradicamento del male, ossia all'influsso di Satana
nel mondo e di tutti quei germogli di male che Satana prolifica sulla
terra. Il « beato chi prenda e chi sbatta i pargoli tuoi contro la rupe »,
sulla bocca del cristiano significa necessariamente: beato colui che
può infrangere i germogli del male che Satana prolifica, ricorrendo
al supremo e invincibile oppositore di ogni peccato: Cristo, Dio.
Non è dunque affatto arbitraria l'interpretazione patristica tradizionale
di questo versetto riferito alle realtà eristiche e cristiane:
« Chi sono i pargoli di Babilonia? I cattivi desideri quando sono sul
nascere... : quando è piccolo, sbattilo... sulla rupe sbattilo : e la Rupe
era Cristo » 18 . E così facendo, checché ne sia del modo in cui gli
Israeliti e i contemporanei hanno capito questo versetto, il cristiano
raggiunge il senso profondo che in esso Dio aveva in vista, perché la
legge del taglione che Egli, pedagogicamente, dette agli Ebrei, e secondo
la quale quel versetto è concepito, non era, nelle sue intenzioni,
che una condiscendenza all'imperfezione di quel popolo e un
primo e lontano abbozzo ,9 della legge della carità che avrebbe poi
data ai cristiani. In virtù di questa, i cristiani avrebbero dovuto essere
nemici irreconciliabili solo del peccato nonché di Satana e dei dannati,
perché ormai definitivamente radicati nel peccato, mentre avrebbero
ancora e sempre pregato e sperato per la conversione di ogni
uomo vivo peccatore.
I salmi che si riferiscono al tema dei nemici del popolo di Dio
sono principalmente: 43; 46; 59; 65; 67; 73; 75; 78; 79; 82; 88; 97;
107; 117; 122; 123; 124; 128; 136; 143; 149. Vi si può contare anche 89 20 .
Vili. Il peccatore pentito nel popolo di Dio. — £ il tema del pio
Israelita che si sente individualmente peccatore, confessa il suo peccato,
si umilia, chiede perdono a Dio facendo appello alla sua immen-
17 Nella traduzione omofona di PIATII.
18 S. Agostino, Enarrai, in Sai 136,12. Nello stesso senso già Origene, Ilario,
Ambrogio, Girolamo, poi Cassiano, S. Benedetto nella Regola, Prologo 28 cfr.
ed. LENTINI, Montecassino 1948 p. 19 s.
19 In quanto nella legge del taglione Dio ordinava che, se si voleva fare
vendetta contro il, nemico, in essa non si esigesse più del danno subito; solo
un dente per un dente, solo un occhio per un occhio, ecc.
20 Diversi di questi salmi si riferiscono alle guerre d'Israele contro i suoi
nemici, per es., 46; 59, ecc. A simile tema si riferiscono anche alcuni salmi che
trattano del re d'Israele o anche di Gerusalemme la città santa. Intorno a
questo tema delle guerre d'Israele e del loro carattere religioso, ved. per es.,
FF. SCHWALLY, Sentitisene Altertiimer : I. Der heilige Krieg im alten Israel,
Leipzig 1901; G. VON RAD, Deuteronomy and the holy war, in: Studies in Deuteronomy,
London 1953 pp. 45-59.

470 CAP. XV - TEMI DEI SALMI
sa misericordia, lo ringrazia del perdono ricevuto e della pace riacquistata.
La trasposizione si fa così: i sentimenti del pio israelita conscio
e pentito dei propri peccati devono con maggior ragione essere i
sentimenti del cristiano peccatore, poiché l'offesa di Dio fatta dal
cristiano è tanto più grave in quanto egli è stato maggiormente
oggetto della sua bontà e dei suoi benefìci, come lo dimostra tutta
l'economia in Cristo.
I salmi che si riferiscono a questo tema sono principalmente:
6; 24; 31; 36; 37; 50; 139; 142.
IX. Il giusto e pio israelita, il timorato di Dio, il «povero di
Jahweh », nel popolo di Dio. — Questo tema è, relativamente agli
altri, il più abbondante in tutto il salterio. Si tratta di quei salmi in
cui il giusto e pio Israelita che si dice anche timorato di Dio, povero
di Jahweh, s'indirizza a Dio nelle varie contingenze della vita 21 .
L'approfondimento di questi temi alla luce delle realtà cristiane
si fa così: tutto quello che vale per il giusto dell'Antico Testamento
vale, ma in modo più perfetto, quindi più approfondito, più
spiritualizzato, per il giusto del Nuovo Testamento, poiché l'ideale
del giusto dell'Antico Testamento non è che un primo abbozzo e
come un pallido riflesso dell'ideale del giusto nel Nuovo Testamento.
In modo specialissimo l'ideale del giusto tracciato nell'Antico
Testamento e il suo comportamento nelle varie circostanze della
vita fu adempiuto in maniera sublime da Cristo stesso, il giusto
per eccellenza e il modello di tutti i giusti (vedi come questi salmi,
principalmente quelli dei sottotemi a, b, e vengono messi, nella liturgia,
dalla domenica di passione al venerdì santo, sulla bocca di
Cristo); subordinatamente, questo ideale si adempie in ogni santo
della nuova economia (vedi l'uso di questi salmi nelle feste dei santi).
Alcuni di questi salmi rientrano nella categoria letteraria dei
salmi detti imprecatori. Il loro trasponimento in regime cristiano
si fa, in linea di massima, secondo i princìpi spiegati sopra per i salmi
dello stesso carattere nel gruppo VII ".
Questi salmi costituiscono più della metà di tutto il salterio e si
possono distinguere in quattro sottotemi:
a) Il giusto, timorato di Dio, povero di Jahweh, implora da Dio
il suo aiuto nelle varie circostanze difficili della vita, specialmente
contro le persecuzioni dei nemici, peccatori, increduli, calunniatori,
21 Per questo tema del pio israelita, povero di Jahweh ecc. vedi, per es.,
A. CAUSSE, Les « pauvres » d'Israel, Strasbourg 1922; G. CASTELLINO, Le lamentazioni
individuali e gli inni in Babilonia e in Israele, Torino 1940, e la Nota sui
nemici, dei salmi individuali nella sua opera Libro dei salmi, Marietti 1955
pp. 254-263; A. GELIN, Les pauvres de Jahvé, Paris 1953. R. SORG, Hesed and Hasid
in the psalms, St. Louis (Minn.) 1953. J. COPPENS, Les psaumes des Hasidim, in:
Mélanges A. Robert, Paris 1957, pp. 214-244. G. PIDOUX, La main qui guérit. Psaumes
da malade, Neuchàtel 1960.
22 Per il salmo 108 (109) in specie vedi F. BAUMGURTEL, Der 109 Psalm in der
Verkiindigung, in: Monatschrift f. Pastora! Theol., 42 (1953) 244-53.

ATTRIBUTI DI DIO 471
oppressori: 5; 7; 9,22-39; 11; 16; 21; 25; 27; 30; 34; 35; 38; 41; 42; 53;
54; 58; 68; 69; 70; 85; 87; 93; 101; 108; 119; 139; 140; 141.
b) Lo stesso giusto nelle varie circostanze difficili della vita,
specialmente nelle persecuzioni dei suoi nemici, esprime a Dio la
piena fiducia che conserva in Lui: 3; 4; 10; 12; 21; 26; 40; 55; 56;
61; 130.
e) Il giusto innalza a Dio la sua preghiera di ringraziamento
e di lode dopo i benefici da Lui ricevuti, specialmente nelle varie
tribolazioni della vita e nelle persecuzioni dei nemici, peccatori,
oppressori, calunniatori, increduli: 9,1-21; 17; 22; 27; 29; 30; 33; 39; 60;
64; 66; 74; 114; 115; 137; 143; 145.
d) Il salmista canta la diversa sorte dell'uomo pio e dell'empio,
del giusto e del peccatore. Questo tema è spesso toccato anche
nei salmi delle tre categorie precedenti, ma lo è principalmente nei
salmi seguenti: 1; 7; 13; 15; 36; 48; 51; 52; 57; 62; 63; 72; 81; 90;
91,8-16; 111; 126.
X. Attributi di Dio e inviti a lodarlo come tema diretto e principale
di alcuni salmi. — Tutto il salterio, come del resto tutta la
bibbia, ha, in fondo, per tema unico: Dio e i suoi attributi. Dio e i
suoi attributi, che il salterio — come, di nuovo, tutta la bibbia —
non si cura di considerare o di analizzare con procedimento filosofico,
ma di descrivere concretamente, e, per così dire, di mostrare,
come appariscono di fatto nei suoi interventi nel mondo, nella sua
azione creatrice e nella sua provvidenza verso gli uomini e verso
Israele in specie. È ugualmente vero che tutto il salterio è un invito
a lodare Dio e i suoi attributi così considerati. Da questo punto
di vista, nel raggruppamento generale dei salmi, non deve esistere
un gruppo che tratti di Dio, dei suoi attributi, dell'invito a lodarlo,
perché questo si trova attraverso tutto il salterio.
Però, considerando da vicino alcuni salmi, ci si accorge che,
sotto lo stesso aspetto del tema di Dio, dei suoi attributi e dell'invito
a lodarlo, essi hanno qualcosa di speciale rispetto agli altri.
Ed è che questi temi in essi costituiscono l'oggetto diretto, immediato,
e per così dire esclusivo del canto. Anche in essi, quasi sempre,
il salmista fa allusioni a qualcuno dei temi che abbiamo raggruppati
nelle precedenti nove categorie: creazione, provvidenza generale,
provvidenza speciale per il popolo d'Israele, ecc. Queste
allusioni servono a rilevare quegli attributi di Dio (maestà e potere
regale e giudiziale; clemenza, benignità, onniscenza, bontà) e a motivare
l'invito a lodarlo. Ma in questi salmi si tratta solo di brevi
allusioni, mentre lo scopo principale rimane quello di cantare questi
attributi nella loro generalità o d'invitare in modo generale a lodare
Dio.
La trasposizione di questi salmi in regime cristiano è intuitiva:
il cristiano canta gli attributi di Dio con ragioni tanto maggiori
quanto li vede manifestarsi in modo immensamente più profondo

472 CAP. XV - TEMI DEI SALMI
e magnifico, in Cristo stesso, nella Chiesa, nelle realtà ecclesiali, nelle
realtà della vita intima di perfezione del cristiano e nell'escatologia
futura già annunziata. Nello stesso modo l'invito generico a lodare
Dio è raccolto e rinforzato dal cristiano perché in lui quest'invito
sgorga dalla conoscenza e dall'esperienza delle realtà eristiche, ecclesiali
— anche individuali — ed escatologiche future.
I salmi che si riferiscono a questi temi sono principalmente: la
serie dei salmi che cantano Dio Re universale, potente, salvatore,
santo, giudice giusto d'Israele e del mondo: 85,8-10; 92; 93; 94; 95;
96; 97; 98. In questi salmi è la regalità di Jahweh che è cantata in tutti
i predetti aspetti 23 . Il salmo 102 canta la clemenza di Dio; il salmo
112 la sua altezza e benignità; il salmo 138 la sua onnipotenza,
onniscienza e onnipresenza; il salmo 144 la sua maestà e bontà.
I salmi 116 e 150 sono inviti generali a lodare Dio per la sua misericordia
e fedeltà, per i suoi portenti e la sua maestà.
* * *
In conclusione di questi due capitoli, non sembra affatto esagerato
asserire che per penetrare nel mondo della liturgia è di capitale
importanza comprendere le sue relazioni con la bibbia, penetrare
nello spirito profondo che ne determina di fatto i reciproci rapporti.
Aggiungo anzi — non dispiaccia agli esegeti che troppo trascurano
la questione delle relazioni tra bibbia e liturgia — ch'è di capitale
importanza • anche per arrivare alla comprensione totale della
bibbia, come deve essere compresa in regime cristiano ed ecclesiale,
e per arrivare a far sì che la bibbia sia veramente il nutrimento
delle anime e della vita tutta del cristiano. Infatti, è principalmente
nella liturgia che la Chiesa mette in opera e vive la Scrittura.
E per questo che rinnovamento liturgico e movimento biblico
sono profondamente connessi e devono andare, per così dire, di
pari passo. È praticamente illusorio credere di poter riportare i
cristiani alle sorgenti della bibbia se non li si riporta alle sorgenti
della liturgia, come, viceversa, è illusorio credere di poter riportare
i cristiani alle sorgenti della liturgia se non li si riporta alle sorgenti
della bibbia. È quanto hanno felicemente compreso quei promotori
del movimento liturgico che si sforzano di affiancarlo al rinnovato
studio della Scrittura 24 .
Ma è altrettanto evidente che lo studio della bibbia non assurge
a questa funzione alimentatrice della vita della Chiesa se non supera
la fase puramente, o troppo prevalentemente, filologica, storica,
23 Vedi H. J. KRAUS, Die Konigsherrschaft Gottes im A. T., Tiibingen, 1951.
J. GRAY, The kingship of God in the prophets and psalms, in: Vetus Testamenti,
11 (1961), 1-29.
"' Da notare in questo senso le riviste: Bibel und Liturgie di Klosterneuburg
presso Vienna; Paroisse et liturgie, Abbaye de St. André, Bruges, nel Suplement:
Lumière et vie dal giugno 1951. Anche le pubblicazioni del Centre de
pastorale Uturgique di Parigi danno notevole importanza a quest'aspetto del rinnovamento
liturgico.

SALMI E MISTERO DI CRISTO NELLA LITURGIA 473
o anche apologetica, per elevarsi in ogni questione al piano della
teologia biblica integrale. E questo avviene solo per mezzo dello
studio dei temi teologici biblici nel loro svolgimento attraverso tutta
la bibbia sullo sfondo della storia sacra nelle sue diverse fasi tra
loro connesse fino all'ultima escatologia. Probabilmente non è esagerato
dire che quando si sarà nuovamente generalizzato tra i cristiani
il senso di ritrovare connaturalmente la bibbia nella liturgia
e la liturgia nella bibbia, un gran passo avanti sarà stato fatto verso
una vita cristiana più intensa, perché sarà stata ritrovata la chiave
dell'unità tra bibbia, liturgia e vita. Era questo lo scopo essenziale
a cui tendeva e tende sempre l'antico metodo monastico della tedio
divina che è nello stesso tempo studio teologico, meditazione e orazione,
essenzialmente intorno alla bibbia vissuta nella liturgia e alla
liturgia capita per mezzo della bibbia.
È vero, come dicevo al principio di questo capitolo, che non
basta avere una chiara visione intellettuale discorsiva dei grandi
temi biblici e dei loro rapporti con la vita liturgica perché il cristiano
viva immancabilmente la liturgia con tutta l'intensità desiderabile.
Per questo ci vuole ben altro ancora. Ci vuole la santità
della vita. Tuttavia, abituandosi a ritrovare naturalmente i rapporti
tra bibbia e liturgia mediante la comprensione dei grandi temi
teologici biblici sullo sfondo della storia sacra considerata nella
sua unità, noi disponiamo convenientemente la nostra intelligenza
concettuale perché cooperi meglio possibile, secondo il suo modo
specifico, all'opera della nostra santificazione e del nostro culto
nella vita liturgica della Chiesa.
Tenendo presente quanto detto nei due precedenti capitoli si
comprende perché il concilio vaticano II desidera che « nelle sacre
celebrazioni, la lettura della Sacra Scrittura sia più abbondante, più
yaria; meglio scelta »; perché inculca il dovere dell'omelia come
spiegazione della Scrittura nel suo quadro liturgico; perché promuove
addirittura celebrazioni speciali della parola di Dio 25 .
Si comprende inoltre cosa voglia dire, in fondo, lo stesso concilio,
quando proclama : « per promuovere la riforma, il progresso e
l'adattamento della sacra liturgia, è necessario che venga favorita
quella soave e viva conoscenza della Sacra Scrittura, che è attestata
dalla venerabile tradizione dei riti sia orientali che occidentali » 26 .
L'espressione « soave e viva conoscenza » non è forse la più adatta,
perché potrebbe far sospettare che si tratta di un modo di leggere
la bibbia sentimentale e più o meno arbitrario, anche se scaturito
da buona intenzione. Non è affatto questo che vuol dire il concilio.
Si tratta invece di quella lettura teologica e totale della bibbia che
è, come abbiamo cercato di dimostrare, l'unica lettura cristiana
scientificamente integrale del sacro testo.
" CL, art. 35.
26 Ibid., art. 24.

PARTE QUARTA
LITURGIA, FEDE E TEOLOGIA

CAPITOLO XVI
LITURGIA E FEDE
Quali sono i precisi rapporti tra liturgia e ìede, liturgia e teologia?
In specie: fino a qual punto la liturgia obbliga la fede del
credente e quale uso si può e si deve fare della liturgia in teologia?
Queste questioni hanno un'importanza assai più concreta di quanto
si potrebbe credere a prima vista, al fine non solo della retta comprensione
teorica della liturgia, ma -anche dell'efficacia di penetrazione
pratica del movimento liturgico nella Chiesa. Questa efficacia
dipende in modo essenziale dal presupposto che il clero sia, lui per
primo, persuaso della sua vera utilità. Ma non si può sperare seriamente
che il mondo della liturgia diventi connaturato nel pensiero
teorico religioso e nella sensibilità religiosa pratica del clero,
fintanto che questi non si sarà reso conto quale posto preciso tiene
tale mondo nel quadro generale della rivelazione e della vita della
Chiesa che egli è solito ricavare — o dovrebbe ricavare — dallo
studio della teologia. Ora, questo dipende, in buona parte, dalla soluzione
delle predette questioni.
Anzitutto: quali sono precisamente i rapporti tra fede e liturgia?
Si risponde in sostanza : « lex orandi, lex credendi » : il modo in cui
si prega nella liturgia indica ciò che si deve credere; e ciò die si
deve credere influisce sul modo di pregare; la liturgia è, o implica, un
certo modo di proporre la fede all'adesione dei fedeli, ed è, o implica,
una certa espressione di questa fede del magistero e del popolo.
Si aggiunge : la liturgia è una manifestazione del magistero ordinario
della Chiesa.
Che tutto questo però abbia bisogno di chiarimenti e di precisazioni,
lo dimostra la semplice osservazione che, se si prende la liturgia
nel suo insieme, in quanto comprende sia le liturgie storiche
che quelle tuttora in vigore, e si bada, un po' più da vicino, a quello
che vi è contenuto, ci si trova dinanzi a un insieme, non solo di grande
estensione e varietà, ma anche di valore notevolmente diverso in
quanto riguarda appunto la fede. Si pensi, per esempio, da questo
punto di vista, a un insieme di feste come le seguenti: l'Assunzione

478 CAP. XVI - FEDE E LITURGIA
oggi, l'Assunzione immediatamente prima della definizione solenne e
l'Assunzione ancora al secolo settimo-ottavo; la festa della presentazione
della Madonna al tempio; la festa dell'apparizione della Madonna
a Lourdes; la festa di Maria mediatrice di tutte le grazie,
concessa nel 1921 da Benedetto XV a parecchie diocesi; la festa
della traslazione della santa casa di Loreto, celebrata ugualmente
in parecchie diocesi; la festa delle stimmate di S. Francesco. È chiaro
che il principio: lex orandi, lex credendi, in questi diversi casi ha
un significato notevolmente diverso e che il magistero della Chiesa
e la stessa adesione dei fedeli sono assai diversamente impegnati
in ognuno di essi.
È noto pure agli specialisti che, in alcune liturgie, per altro ortodosse
e cattoliche, s'infiltrarono anche errori dottrinali o, per lo
meno, formule di una teologia imprecisa e antiquata, anche se, per
lo più, furono assai presto eliminate. Così, per esempio, certe formule
nella liturgia mozarabica, alle quali si appellarono poi gli
adozianisti Elipando e Felice di Urgel 1 . Così ancora, in documenti
liturgici del medio evo, la rubrica che affermava la consacrazione
del vino nel calice per semplice contatto con l'ostia consacrata e
un formulario di messa « per alleviare le pene dell'inferno » 2 . Anche
in simili casi, evidentemente, la responsabilità del magistero e
l'adesione dei fedeli son cose che, teologicamente, richiedono sfumature
e spiegazioni.
E per questo che, sin dal sec. XVII-XVIII, ossia sin dal momento
che la scienza storica liturgica moderna cominciò a prendere reale
consistenza e che, nelle controversie con i protestanti, si cominciò
a prendere in considerazione anche il ricorso alla liturgia, si sentì
il bisogno di determinare più precisamente i rapporti tra fede e
liturgia, nonché le regole interpretative e le condizioni mediante
le quali questo ricorso sarebbe stato efficace nell'esposizione e nella
difesa della fede. Dopo il Padre F. A. Zaccaria 3 , che fu il principale
autore ad occuparsi allora di questa precisa questione, essa
non cessò di attirare ogni tanto l'attenzione di qualche teologomentre
spiegava il metodo della teologia nel trattato detto dei luoghi
teologici. E vero che tutto questo, in fondo, rimase sempre in
campo puramente teorico, perché non si arrivò mai, in realtà, a
una seria penetrazione della liturgia nella teologia. Si vedrà poi
il perché a nostro parere.
Di recente ancora alcuni liturgisti e teologi hanno tentato di
riesaminare la stessa questione dei rapporti tra fede e liturgia.
Carlo Federer ha fatto un buon lavoro d'indole storica prendendo
in esame, su questo punto, il pensiero dei padri latini fino al secolo
1 Vedi D. DE BRUVNE, De l'origine de quelques textes liturgiques mozarabes,
in: Revue Bénédictine 30 (1913) 421-26. Vedi il concilio di Francoforte del 794 in
MANSI 13 p. 886-B ss.
2 Vedi M. ANDRIEU, Immixtio et consecratio, Paris 1924. ZACCARIA, Bibliotheca
ritualis, Roma 1776-81, I p. LVII.
3 Specialmente: Thesaurus theologicus, 12 volumi, Venezia 1762; Bibliotheca
ritualis, 3 volumi, Roma 1776-81.

LITURGIA DIDASCALIA DELLA CHIESA 479
quinto 4 . In uno scritto del P. F. Oppenheim si può leggere una
compilazione di quello che gli autori, oggi, generalmente dicono, dal
punto di vista teorico, intorno alla stessa questione 5 . Il P. M. Pinto,
riprendendo una simile compilazione con l'aggiunta anche del lato
storico, si è sforzato di ordinarla in quello che chiama un abbozzo
di trattato teologico completo sul valore teologico della liturgia e .
Intorno alla teoria dei rapporti tra fede e liturgia a me pare
che parecchie delle cose essenziali siano già state dette dallo Zaccaria
e si possano considerare come punti ormai acquisiti. Ma credo
che oggi si possano precisare e semplificare grazie a tre punti di
dottrina sui quali la teologia odierna può dire qualcosa di più e
di meglio della teologia del secolo XVIII, ossia: grazie a una nozione
più comprensiva ed esatta della liturgia stessa; grazie alla
coscienza più precisa della nozione di magistero della Chiesa, dei
suoi rapporti con la Scrittura, la tradizione, la storia, nonché del
fatto che quello che il magistero propone ai fedeli lo propone con
gradi diversissimi di autorità e di autenticità; finalmente, grazie a
una coscienza più sensibile al fatto dell'evoluzione dei dogmi e
delle dottrine e ai diversi fattori che vi contribuiscono. È sotto
questa luce che mi sforzerò di riesaminare la questione.
1. IN CHE SENSO LA LITURGIA
È «DIDASCALIA» DELLA CHIESA
Anzitutto : in che senso il magistero della Chiesa è implicato
nella liturgia? In un'udienza privata 7 Pio XI disse : « La liturgia...
è l'organo più importante del magistero ordinario della Chiesa...
La liturgia non è la didascalia di tale o~tal altro individuo ma
la didascalia della Chiesa ». Si compendiano così, in poche parole,
le relazioni che intercorrono tra la liturgia e il magistero della
Chiesa. In poche parole che vanno però spiegate. Perché, se è vero
che la liturgia è la didascalia della Chiesa ed è l'organo più importante
del magistero ordinario, è altrettanto vero che tutto
questo la liturgia lo è in un senso molto particolare, che la distin-
4 K. FEDERER, Liturgie und Glaube, Legem crederteli, lex statuat supplicandi.
Eine Theologiegeschichtliche Untersuchung, Freiburg i. S. 1950. Il P. Abate D. BER­
NARDO CAPELLE ha maggiormente rilevato il rapporto tra autorità della liturgia e
origine apostolica della stessa (vera o supposta) secondo gli stessi Padri: Autorité
de la liturgie chez les Pères, in: Recherches de théologie ancienne et medievale
31 (1954) 5-22.
5 Principia theologiae liturgicae, Torino 1947. Bibliografia generale antecedente
sullo stesso argomento, ivi p. XIH-XIX.
8 O valor teològico da liturgia (tesi della facoltà teologica S.J. di Granata),
Braga 1952.
7 Vedi testo in A. BUGNINI, Documenta pontificia ad instaurationem liturgiae
spectantia, Romae 1953 p. 70 s. Vedi pure dello stesso Pio XI l'enciclica
« Quas primas » dell'll die. 1925, AAS 17 (1925) 603. In Bugnini ibid. p. 57 n. 2.

480 CAP. XVI - FEDE E LITURGIA
gue profondamente dalla forma di magistero che la Chiesa esercita
fuori della liturgia, per esempio, per mezzo dei catechismi, delle
professioni di fede, delle lettere encicliche o pastorali. Questo modo
speciale dipende tutto dalla natura propria della liturgia.
La liturgia azione vitale complessa di tutta la Chiesa corpo mistico
Questa natura propria della liturgia ci siamo sforzati di spiegarla
in tutti i -capitoli che precedono, massimamente nella prima
parte, che tratta appunto della nozione di liturgia. Ricordiamo alcuni
punti essenziali. La liturgia è il complesso dei segni sensibili
efficaci della santificazione e del culto della Chiesa. In essa, attraverso
lo strumento e il velo dei segni sensibili, Dio santifica la
Chiesa per mezzo di Cristo suo capo, e la Chiesa unita a Cristo
come i membri del corpo sono uniti al capo, e per mezzo di Lui,
rende il suo culto a Dio associandosi al culto che Cristo rende
al Padre e facendolo suo e facendo anche Cristo stesso oggetto
del suo culto. La liturgia in tal modo appare il luogo privilegiato
d'incontro tra l'uomo e Dio, nel quale, l'uomo, per mezzo di Cristo
mediatore e capo, nel possesso dello Spirito Santo, riceve ogni bene
dal Padre e ritorna al Padre, nella viva e concreta attuazione in sé
del mistero di Cristo, della storia sacra, della Chiesa e dell'unità di
tutto il cosmo. Spero che il benevolo lettore, che ha avuto la pazienza
di seguirmi fin qui, non prenda queste nozioni come un semplice
sfogo di lirismo.
Se così è, ogni azione liturgica — e tutta la liturgia è essenzialmente
e in primo luogo un'azione — è qualcosa di più e di meglio
che il semplice esercizio didascalico del magistero della Chiesa.
È, nell'ordine soprannaturale, un'azione vitale generale e complessa
di tutta la Chiesa come tale, organicamente strutturata — gerarchia
e fedeli, ognuno a suo posto e a suo modo — azione vitale
nella quale tutta quella stessa Chiesa ,— supposte le debite condizioni
— raggiunge quaggiù la sua massima attuazione di corpo di
Cristo 8 , perché, in unione con il suo capo, Cristo, attraverso il velo
dei segni sensibili ed efficaci, risponde adeguatamente all'azione
santificatrice di Dio, in un incontro plenario dell'umano e del
divino. Tutto questo è qualcosa di più che un semplice esercizio
del potere dottrinale della gerarchia verso i fedeli. È qualcosa in
cui convergono e sono messi in opera: e il potere dottrinale della
gerarchia, e il suo potere di governo, e il suo potere di santificazione,
nonché la risposta dei fedeli a tutto questo, ed anzitutto,
l'azione stessa di Cristo e di Dio. Più che l'esercizio del potere
dottrinale della gerarchia, l'azione liturgica — sempre supposte
. 8 Concetto fortemente ribadito dal concilio vaticano II: CL, art. 26; 2;
5-8; 41; 48; 83.

INSEGNAMENTO E CULTO 481
le debite condizioni — è dunque, sotto il velo dei segni sensibili ed
efficaci, l'incontro vitale massimo tra l'uomo e Dio in Cristo, che
il potere dottrinale, il potere di governo e il potere di santificazione
dato alla gerarchia, hanno per scopo comune ed ultimo quaggiù
di suscitare ed attuare.
Tutto questo deve essere tenuto presente se si vuol precisare
quali sono le interferenze tra l'esercizio del magistero della Chiesa
e la liturgia, e comprendere le modalità speciali che questo esercizio
ivi riveste e le regole d'interpretazione secondo le quali deve essere
inteso.
Fine didattico della liturgia sottoposto al fine cultuale immediato
È chiaro, infatti, che quest'esercizio del magistero della Chiesa
nella liturgia è realissimo, in quanto la liturgia implica, tra le altre
cose, anche un insegnamento, una didascalia del magistero, nonché
un'espressione dell'adesione che i fedeli danno a quest'insegnamento
e dalla quale, a sua volta, si può riconoscerlo. Ma con quale
precisa modalità la liturgia implica un insegnamento del magistero?
Si può ricavarlo dalla dottrina generale delle relazioni tra liturgia
— esercizio massimo della virtù di religione — e virtù teologali.
Specialmente dalla relazione tra religione e fede, che l'insegnamento
del magistero ha per scopo immediato di suscitare, e che
l'adesione del fedele a questo insegnamento manifesta.
S. Tommaso," intorno alla questione: «Che relazione c'è tra
la fede e la religione » arriva a questa conclusione : « È chiaro
dunque che l'atto di fede appartiene materialmente alla religione,
come anche gli atti delle altre virtù; anzi vi appartiene di più, poiché
l'atto di fede è il primo movimento della mente verso Dio... Inoltre,
la fede ha rapporto con la religione in quanto la fede è la causa
e il principio della religione. Nessuno, infatti, renderebbe culto
a Dio se non credesse che Dio è creatore, provvidenza e rimuneratore
degli atti umani » 9 . Si riconosce, a proposito della fede in
specie, la dottrina di S. Tommaso intorno alle relazioni tra virtù
teologali e virtù di religione. Ciò vale ancora più della liturgia
in specie, perché questa, in quanto include il culto, è il sommo esercizio
della religione. La fede è dunque in primo luogo presupposto
e principio della liturgia perché è nell'uomo la prima fase di quel
movimento verso Dio che, nell'atto liturgico, si compie come incontro
del creatore e della creatura. Ma nella liturgia, in modo più
particolare, la fede è anche materia di cui si serve la virtù di religione
attiva nel culto, in quanto nell'atto liturgico la virtù di religione
offre a Dio gli atti di fede come omaggio a Lui dovuto quale
creatore e provvidenza.
8 In Boethii De Trinitate, Lect I q. 1 a 2 (alias 11), ed. Marietti, Opuscula
theologica II 345.
16 - Il senso teologico...

482 CAP. XVI - FEDE E LITURGIA
Vuol dire che, mentre l'insegnamento del magistero in genere
è specificamente diretto a suscitare la fede, nella liturgia questo
insegnamento ha per fine proprio di suscitare al momento stesso
nel fedele l'atto di fede, in vista di offrirlo hic et nunc in omaggio
a Dio nell'azione cultuale. Così la fede non è solo un presupposto
della liturgia, ma fa parte della sostanza stessa dell'azione liturgica:
l'azione liturgica consiste in parte nell'offrire a Dio, hic et nunc,
attraverso segni sensibili ed efficaci, atti di fede, come omaggio
a Lui dovuto quale creatore e provveditore universale; ed è per
suscitare questi atti che il magistero, nella liturgia stessa, insegna
ed esorta, ossia esercita la didascalia. L'omaggio poi reso a Dio
nella liturgia non è completo se all'atto di fede non si aggiunge
l'atto di speranza e principalmente di carità. Nella carità, offerta
a Dio come omaggio a Lui dovuto quale creatore e provveditore
si compie il ciclo cultuale.
L'insegnamento del magistero, la sua didascalia, nella liturgia
mira dunque essenzialmente ad attuare nel momento stesso, nei fedeli,
fede, speranza e massimamente carità, in vista di offrirle a Dio
nell'atto cultico presente come omaggio a Lui dovuto.
E per questo che la liturgia non è né un catechismo, né una
predica, né un manuale di dogmatica, né un'enciclica o una pastorale.
Anche in tutti questi mezzi d'insegnamento usati dalla Chiesa,
il fine è di suscitare nei fedeli fede, speranza e carità, questo essendo
lo scopo di ogni attività nella Chiesa. Ma si tratta di fine solo
remoto. Il fine prossimo e proprio di un catechismo, di una pastorale,
ecc., è semplicemente d'istruire nella fede, ma non in vista
di offrirne gli atti hic et nunc nell'espressione di segni sensibili
ed efficaci, in omaggio cultuale dovuto a Dio quale creatore e provvidenza
universale. In altre parole: nella liturgia si tratta anzitutto
di far pregare presentemente il popolo cristiano, in comunità, in atto
cultuale, e non semplicemente d'istruirlo.
Questo non impedisce, naturalmente, che nella liturgia alcune
parti o riti o usanze siano più direttamente didattiche. Tale è il
caso, in specie, storicamente e teoricamente parlando, della prima
parte della messa. Tale carattere hanno pure i simboli introdotti
nella liturgia, specialmente quello niceno-costantinopolitano e ancor
più quello detto atanasiano. Anzi si deve riconoscere il fatto storico
che, nel corso dei secoli, specialmente in tempi di liti e torbidi
dogmatici, non si mancò, sia da parte degli ortodossi che degli
eterodossi, di ricorrere alla liturgia per inculcare in modo più notevolmente
didattico ed anzi, talvolta, polemico, tale o tal altro punto
della fede, per esempio, contro l'arianesimo o contro il semipelagianesimo.
Ma tutto questo non muta il fatto fondamentale che, per la
natura stessa delle cose, l'istruzione nella liturgia è in funzione
diretta ed immediata della preghiera. E questo è vero anche nelle
parti della liturgia che sono più didattiche delle altre, come le
omelie, le lezioni, le esortazioni dirette, le professioni di fede, in

LITURGIA E INTUIZIONE 483
specie nella prima parte della messa. Anche queste parti, perché
sono fatte appunto nell'azione liturgica, come parte di essa, tendono
in sé e per sé immediatamente all'attuazione cultica degli
animi e, in questo senso, prendono un carattere assai diverso
dall'insegnamento extraliturgico del magistero. Nelle altre parti
poi della liturgia: sacrifìcio, orazioni, in specie l'orazione dell'ufficio
divino, amministrazione e, recezione dei sacramenti e dei sacramentali,
tutte cose che, dal punto di vista liturgico e cultuale, hanno
un'importanza molto più grande ed essenziale delle omelie,
delle lezioni, delle esortazioni e delle professioni di fede, nelle altre
parti, dico, l'aspetto didattico è molto meno diretto ed esplicito.
In esse predomina incontrastato l'aspetto santificazione e l'aspetto
culto sull'aspetto insegnamento.
Perciò nella liturgia non predomina lo stile didattico diretto
Questa costatazione non pare di poca importanza. Così si
capisce anzitutto perché la liturgia, nel suo insieme, non sia affatto
costruita in uno stile didattico. Gli stessi spunti di natura più
didattica sono intramezzati, per regola generale, di canti e di preghiere
come per tradurre subito in atto cultuale l'insegnamento
ricevuto. Se si volesse esaminare la liturgia nel quadro della questione
generale dei generi letterari, bisognerebbe dire che costituisce
un genere letterario proprio. In essa, sui mezzi di espressione
che vogliono comunicare o semplicemente esprimere concetti
chiari e distinti di tipo raziocinativo con scopo immediato di arricchire
l'intelligenza concettuale, predominano quelli in connessione
più immediata con l'intuizione, la volontà e il sentimento, in tutte
le sue sfumature, in vista di creare o esprimere stati d'animo complessivi,
intuitivi e affettivi più che semplicemente concettuali.
Così nella liturgia romana i diversi tipi di orazioni; i diversi
tipi di inni: inni propriamente detti, salmi, cantici, tratti, sequenze;
i ritornelli o antifone; i prefazi consacratori, anzitutto la grande
preghiera eucaristica della messa o canone; gli esorcismi. Tutte
forme che, dal punto di vista del genere letterario, sono mezzi
tipici per esprimere volizioni, desideri, domande, ringraziamento,
ammirazione, lode, pentimento, o semplicemente fede, speranza,
amore.
È anche per questo che in ogni liturgia, più che il tipo semplicemente
espositivo, predomina, con maggiore o minore sobrietà,
una tonalità lirica e retorica. Si comprenderà l'ampiezza di questo
fenomeno se si aggiunge il profondo radicamento del simbolismo
e della tipologia nell'espressione liturgica, come abbiamo spiegato
a lungo, e, finalmente, l'attuazione simultanea e come l'orchestrazione
generale che avviene in essa di tutti i sensi dell'uomo, com'è
stato anche dimostrato a suo luogo.

484 CAP. XVI - FEDE E LITURGIA
Tutto questo dimostra che la liturgia, più che comunicare semplicemente
concetti chiari e distinti, più che insegnare, si preoccupa
di sintonizzare tutto l'uomo concreto e d'immergerlo in un ambiente
generale di preghiera e di dedizione a Dio, in quell'ambiente
di devotio che è l'anima del culto.
Ora, per creare simile ambiente, l'insegnamento, il concetto
chiaro e distinto, non possono essere usati che in certa misura e
con parsimonia. È una legge di psicologia religiosa nota, sia pure
oscuramente, a tutti coloro che hanno qualche esperienza dell'orazione
mentale e sulla quale, sotto forme diverse, i mistici non
mancano d'insistere. Così, quando raccomandano che la meditazione
non si esaurisca tutta in considerazioni intellettuali e in raziocini,
ma si abbia cura di mettere in moto la volontà e si faccia
cooperare il sentimento; così ancora quando avvertono che, arrivati
a un certo grado di sviluppo della vita spirituale, ci si guardi
bene dal preoccuparsi di fare nell'orazione atti chiari e distinti
d'intelligenza o anche di volontà, e, se a tanto spinge lo
Spirito, ci si accontenti invece di un semplice sguardo amoroso;
perché nella preghiera, questo semplice sguardo amoroso, rispetto
agli atti distinti delle potenze, è il fine e non il mezzo 10 . Quando
la liturgia mette al secondo piano l'aspetto didattico, non fa altro
che applicare questa legge, ricordandosi che la sua natura, in quanto
culto, è di essere anzitutto una preghiera e non una forma d'insegnamento.
È questa anche, mi pare, l'anima di verità che si trova nell'argomento
usato dagli avversari della lingua volgare in liturgia, quando
dicono che è cosa essenziale alla liturgia conservare un certo carattere
di indistinta misteriosità, carattere che verrebbe perso se
si facesse in lingua intesa da tutti. Anima di verità insufficiènte,
beninteso, a giustificare il perpetuarsi nella liturgia dell'uso di una
lingua non capita dal popolo, ma che dovrebbe essere sufficiente
a far capire a tutti che il semplice fatto di far sì che il popolo abbia
una liturgia nella sua lingua viva, pur potendo essere un mezzo
potente per raggiungere la sua partecipazione totale e sentita al
culto, non è affatto la panacea infallibile e per sé sola sufficiente
per raggiungere questo desiderabilissimo scopo. Ci vuole ben altro
ancora. Appunto perché la liturgia non è solo, né principalmente,
l'insegnamento di una dottrina, ma un atto di culto, una preghiera.
Tanti chierici che pur « sanno il latino » e parecchi di quelli che
s'immaginarono, un po' ingenuamente, che, grazie alla traduzione
piana del salterio che dà felicemente un testo che « si capisce »,
avrebbero senz'altro risolto la questione come « pregare il breviario »,
passato il primo effetto della novità, potrebbero facilmente avvalorare
queste osservazioni.
10 Vedi, per es., S. GIOVANNI DELLA CROCE, Fiamma viva d'amore, III 30-62...,
S. TERESA, Vita XV n. 6ss: « Ma se la dottrina è di grande aiuto prima e dopo
l'orazione mi sembra che mentre si prega, debba giovare ben poco, se non per
infiacchire la volontà ».

EFFICACIA PENETRATIVA DELLA LITURGIA 485
Tutto questo dovrebbe pure rendere più cauti alcuni che sembrano
sognare l'ideale di rendere la liturgia una specie di tribuna
di propaganda di un grande piano d'insegnamento metodico della
dottrina della Chiesa o, per lo meno, delle dottrine di cui oggi
il mondo sembra avere maggiore bisogno. Tribuna di propaganda,
se si vuole, purché non si dimentichi che, come culto, la liturgia
ha per scopo primario di far pregare il popolo e che, se non si
arriva a tanto, viene svuotata della sua vera forza.
E tuttavia la liturgia ha grande efficacia didattica
Ma, se l'aspetto preghiera è salvaguardato al primo piano, allora
è vero che la liturgia è un incomparabile mezzo d'insegnamento,
sia pur indiretto. Anzi, forse, tanto più efficace e universale in
quanto è indiretto e come amalgamato in tutto un mondo complesso
di atti e di atteggiamenti che, quasi incoscientemente, e come
per tutti gli aditi possibili della psicologia, penetrano l'animo dell'uomo
di qualsiasi grado e cultura.
Si potrebbe dire che l'efficacia tutta propria della liturgia, anche
come didascalia, proviene dal fatto che essa, più che « insegnare
», fa vivere la dottrina. Senza pretendere che ogni vera partecipazione
all'azione liturgica comporti necessariamente una conoscenza
e un'esperienza delle cose divine propriamente mistica nel
senso in cui parlano di mistica propriamente detta gli scrittori di
vita spirituale, è tuttavia innegabile che la liturgia è diretta ad una
comunicazione e penetrazione delle cose divine più sperimentale
che semplicemente concettuale. Ora, si sa che l'efficacia vitale della
penetrazione sperimentale è immensamente superiore a quella della
comunicazione semplicemente concettuale.
Così considerata, la liturgia appare la via principale della Chiesa
per far penetrare vitalmente la sua visione del mondo nell'animo
dei fedeli, anche se, nel suo complesso, è un mezzo di comunicazione
di dottrina meno diretto, meno concettualmente preciso
e meno intellettuale degli altri strumenti di cui usa abitualmente
il magistero. Mezzo principale nel senso che è più vitalmente efficace,
più continuo, più intuitivo e penetrante, più popolare ed
universale ".
11 Perciò giustamente Pio XI osservava: « Per penetrare il popolo della
fede ed elevarlo così alle gioie della vita interiore, le celebrazioni annuali dei
sacri misteri hanno un'efficacia di gran lunga maggiore di qualsiasi altro documento
del magistero ecclesiastico, anche il più grave. Questi documenti,
infatti, per lo più, raggiungono solo poche persone e le più erudite, invece
quelle colpiscono e istruiscono tutti i fedeli; quelli parlano una volta sola,
queste, per così dire, ogni anno, anzi perpetuamente; questi s'indirizzano anzitutto
alla mente, queste influenzano in modo salutare la mente e l'animo, cioè
tutto l'uomo » (Quas Primas, AAS 17 [1925] 603. BUCNINI, Documenta p. 57 n. 2)

486 CAP. XVI - FEDE E LITURGIA
2. ALCUNE REGOLE GENERALI PER DETERMINARE
FINO A QUAL PUNTO NELLA LITURGIA
LA CHIESA IMPONE QUALCOSA COME DI FEDE
Perché la liturgia, come mezzo d'insegnamento, è mezzo d'insegnamento
del magistero ordinario e, inoltre, nel suo complesso, è
meno concettualmente preciso degli altri mezzi, essa, in molti casi,
offre al teologo particolari difficoltà quando la considera con lo
scopo di sapere fino a qual punto, in un caso determinato, si può
ricorrere alla liturgia per conoscere concettualmente l'insegnamento
del magistero. Questa difficoltà si fa sentire specialmente quando
si vuol determinare precisamente cos'è, in un determinato punto,
propriamente di fede nella liturgia e cosa non lo è, e qual grado
di adesione si deve dare a ogni singolo elemento.
La questione ha la sua reale importanza, poiché uno dei compiti
essenziali del teologo è appunto quello di determinare in ogni
questione cosa propone il magistero e con quale grado di autorità
lo propone. Dalla possibilità di precisare questi punti in liturgia
dipenderà, in buona parte, l'uso che di essa si farà in teologia. È
per questo che i teologi postridentini, dopo Melchior Cano, che si
era sforzato di determinare le regole per risolvere le stesse questioni
riguardo alla Scrittura, alla tradizione e agli altri cosiddetti
luoghi teologici, cercarono di fare lo stesso riguardo alla liturgia
di cui Cano non aveva fatto parola. Cominciando specialmente dallo
Zaccaria, i teologi proposero e propongono una serie assai complicata
di regole per poter determinare nei singoli casi quella che
chiamano l'autorità teologica della liturgia. A me pare che, in proposito,
si possano fare le seguenti osservazioni.
Indagine filologica, critica, storica ed ulteriore giudizio teologico
Anzitutto, il teologo che esamina un elemento qualsiasi della
liturgia, testo, rito, uso attuale o semplicemente storico, della liturgia
romana o di altra liturgia, deve rendersi conto di cosa si
può ricavare, intorno al significato di questo elemento, dalla semplice
e pura luce della filologia e della storia.
A questa fase della ricerca, bisogna semplicemente cercare di
vedere il significato filologico di una parola o di un testo; cosa si può
ricavare eventualmente dal contesto, prossimo o remoto, dalla storia
dell'origine, dello sviluppo, delle peripezie di un testo, di un uso, di
un oggetto. Qui non si richiede altro che di applicare accuratamente
e onestamente le leggi della filologia e della storia. Tutto questo è
richiesto semplicemente perché la liturgia è composta di parole,

REGOLE GENERALI 487
di frasi, di usi, di oggetti, ecc. e perché questi elementi eventualmente
hanno anche un contesto e una storia. Fin qui si può dare,
credo, perfettamente ragione a quei liturgisti moderni, che si potrebbero
dire della scuola filologico-storica, i quali non cessano d'insistere
sulla necessità della ricerca accurata, tecnica, filologica e storica
in liturgia. Hanno, credo, ragione, in quanto tale ricerca deve
necessariamente costituire la base indispensabile per lo studio
della liturgia.
Questa fase però è lungi dal costituire tutta l'indagine liturgica.
Anzi non ne è che l'inizio. I suoi risultati non sono affatto i risultati
definitivi ai quali il teologo, o il fedele come tale, possa attenersi.
Bisogna proseguire una nuova fase di ricerca. Questa fase ulteriore
comincia al- momento preciso in cui dagli elementi ottenuti nella
fase filologica e storica si vuol dare un giudizio superiore alla luce
della dottrina della fede, per cui si ammette come vero tutto quello
che Dio ha rivelato e la Chiesa cattolica, per i suoi organi responsabili,
ci propone a credere. È solo alla fine di questa ulteriore fase
che si avrà il pieno giudizio teologico, quello che, per il credente,
dà, in quanto possibile, la luce definitiva intorno al valore e al
senso di un elemento qualsiasi della liturgia. Può darsi che questo
definitivo giudizio teologico confermi semplicemente, per altra via
e sotto un'altra luce, l'indagine storica e filologica. Ma non è necessario
che sia così. Comunque, in specie, solo questo definitivo giudizio
teologico può dare al credente l'ultima risposta fino a qual
punto la fede è implicata nei singoli elementi della liturgia e che
grado di adesione il fedele è tenuto a dare a questi.
Quattro regole principali per arrivare al giudizio teologico
Questa risposta si ottiene seguendo le regole insegnate dalla
metodologia teologica generale per conoscere cos'è e cosa non è
di fede. Si ricordi, in specie, la dottrina che la rivelazione è contenuta
nella Scrittura, è anche convogliata nella tradizione dogmatica
orale apostolica ed è proposta e spiegata alla fede del credente dal
magistero della Chiesa. Questo magistero, appunto perché, per volontà
di Cristo — che si può conoscere e provare anche da un semplice
esame storico filologico del Nuovo Testamento — è il mezzo
propositivo infallibile e indispensabile della rivelazione, è anche,
per il fatto stesso, il criterio prossimo supremo per mezzo del quale
il credente sa quello che deve credere.
Si sa pure che criterio prossimo infallibile della fede è, precisamente
parlando, il magistero della Chiesa odierno e vivo, e
giammai la semplice ragione individuale, né filosofica, né storica o
filologica. Il magistero odierno e vivo è il supremo interprete non
solo della Scrittura e della tradizione apostolica dogmatica orale,
ma anche del proprio pensiero e dei propri documenti espressi
anche in tempi più o meno remoti.

488 CAP. XVI - FEDE E LITURGIA
Noto pure che gli organi autentici del magistero infallibile della
Chiesa sono: i vescovi cattolici, dispersi su tutta la terra, uniti col
Romano Pontefice, quando propongono con morale unanimità una
cosa come di fede (magistero detto ordinario e universale della
Chiesa); i concili ecumenici insieme al Romano Pontefice, che almeno
li approvi come tali; lo stesso Romano Pontefice quando parla
ex cathedra. Anche dalla fede del popolo cristiano, unito ai suoi
vescovi e al Romano Pontefice, si può conoscere cosa sia di fede
per un credente, in quanto dalla fede di tale popolo cristiano si può
conoscere cosa il magistero stesso propone come di fede.
Si osservi anche che nella liturgia, materialmente parlando, vi
sono elementi vari: testi della Scrittura; documenti emanati o approvati
come di fede dai concili ecumenici, come il credo nicenocostantinopolitano;
molti altri elementi di origine e natura diversa.
Nella liturgia il magistero direttamente implicato è il magistero ordinario.
È chiaro che questo magistero propone come di fede i passi
della Scrittura e le decisioni di fede dei concili ecumenici contenute
nella liturgia. Per questi documenti, certamente di fede, vi potrà
essere, se mai, qualche dubbio sulla loro interpretazione precisa,
ma non già che in essi, la Chiesa, anche nella liturgia, proponga qualcosa
come di fede.
Invece, la difficoltà di sapere se veramente il magistero, in un
dato elemento della liturgia, propone qualcosa come di fede o meno,
riguarda tutti gli altri elementi di natura e origine diversa. È per risolvere
questa precisa difficoltà che i teologi si sforzano di proporre
alcune regole metodologiche direttive. A me pare che, tutto sommato,
le regole principali a questo scopo si possano ridurre a
quattro.
PRIMA REGOLA. / diversi elementi della liturgia implicano quella
precisa autorità dottrinale propositiva ordinaria di cui partecipano
i singoli membri della gerarchia che li hanno emanati o approvati.
Ricordiamoci: la liturgia, essendo per natura sua atto ufficiale
della Chiesa come tale, gerarchicamente strutturata, dipende essenzialmente
dalla gerarchia autentica della Chiesa. Il magistero della
gerarchia autentica che vi è impegnato non è quello straordinario,
ma ordinario. Organi autentici del magistero ordinario sono i singoli
vescovi, nella propria diocesi, e il Romano Pontefice per tutta
la Chiesa. A un vescovo qualsiasi non unito col Romano Pontefice
non compete nessuna autorità dottrinale nella Chiesa. Un vescovo,
anche se nella sua vita abitualmente unito con il Romano Pontefice,
non è infallibile, se considerato singolarmente. Ai vescovi dispersi
per le loro diocesi e uniti col Papa compete autorità infallibile nel
proporre una dottrina nel solo caso che, assieme al Romano Pontefice,
sono tutti moralmente d'accordo nel proporre come di fede
divina e cattolica una determinata dottrina spettante alla fede o
ai costumi. Si ricordi che non basta un. accordo moralmente unanime
qualsiasi, ma è necessario che quest'accordo moralmente unanime

LITURGIA ED ERRORI 489
contenga precisamente l'intenzione di proporre come di fede divina
e cattolica una dottrina spettante alla fede o ai costumi.
Si sa che, anticamente, la composizione e l'ordinamento della
liturgia spettavano ai singoli vescovi per le singoli porzioni della
Chiesa loro affidate. La liturgia era allora di diritto episcopale. Vuol
dire che, nelle liturgie antiche, è implicata unicamente quella autorità
dottrinale che compete ai singoli vescovi abitualmente in unione
col Romano Pontefice e che le emanarono o le approvarono, almeno
per l'uso che ne fecero. Solo in tempi relativamente recenti (secolo
XVI), dopo vari tentativi, si fissò la riserva al Romano Pontefice
dell'esplicita suprema approvazione dei testi e riti liturgici in tutta
la Chiesa cattolica. Da quel momento, la liturgia nella Chiesa cattolica
è anche di diritto pontifìcio e l'autorità dottrinale ordinaria (non
necessariamente ex cathedra) del Romano Pontefice vi è più direttamente
impegnata. Ciò vale anche delle liturgie non romane oggi
usate nella Chiesa cattolica.
Le osservazioni precedenti permettono di stabilire alcune norme
di non piccola importanza quando si tratta di determinare quello
che nelle liturgie storiche o attuali è proposto, e deve essere creduto,
come di fede divina e cattolica.
Prima conseguenza: nessuna vera difficoltà se, in qualche liturgia
particolare antica, per un certo tempo, si fossero infiltrate delle
formule o delle dottrine non corrette o addirittura degli errori.
I singoli vescovi non sono infallibili. Così si risolve il caso, per
esempio, della messa « per alleviare le pene dell'inferno » in alcuni
messali antichi.
Seconda conseguenza: se vi sono elementi comuni, o moralmente
comuni, a tutte le liturgie, almeno per un certo periodo di
tempo, specialmente se ciò si verifica sin dall'antichità, e se consta
che, in esse, questi elementi sono proposti come di fede, questo
semplice fatto dimostrerebbe già per sé solo, che la cosa è realmente
di fede. Peraltro, sarà difficilissimo 12 provare dalla liturgia soltanto che
la cosa sia stata veramente proposta come di fede e ciò con morale
unanimità. In moltissimi casi si potrà, invece, dimostrarlo facilmente
ricorrendo ad altre prove extraliturgiche, e senza dimenticare l'evoluzione
dei dogmi nei singoli periodi. Così, per esempio : la liceità
del culto dei santi, delle reliquie, delle immagini, l'utilità dell'invocazione
dei santi, il battesimo dei bambini per la remissione dei peccati,
l'utilità della preghiera per i morti e dell'offerta del sacrificio
per loro e tante altre cose simili.
Terza conseguenza: dal momento dell'approvazione esplicita
data dal Romano Pontefice, anche per esercizio di magistero ordinario,
alle liturgie usate oggi nella Chiesa cattolica, si possono praticamente
considerare queste liturgie come immuni da errori contro
la fede e i costumi.
12 Vedi sotto: quarta regola.

490 CAP. XVI - FEDE E LITURGIA
SECONDA REGOLA. Quello che, nella liturgia, il magistero propone
all'adesione dei fedeli e i fedeli accettano, è proposto con grado di
autorità dogmatica molto vario, a seconda dei casi, e i fedeli, nello
stesso modo, purché bene edotti dell'intenzione del magistero,
vi danno un'adesione di grado e qualità diversissimi.
È questa semplicemente una regola di metodologia teologica
generale: non tutto quello che il magistero propone è da esso proposto
con lo stesso grado e la stessa forza autoritativa, con l'intenzione
d'impegnare allo stesso modo la sua responsabilità o autorità
dottrinale e la fede dei credenti.
Alcune cose sono da esso proposte a credersi di fede divina
e cattolica sotto pena di naufragio nella stessa fede; in esse il magistero
impegna tutta la sua autorità infallibile. Altre, invece, lo
sono con un grado autoritativo inferiore. Questo, a sua volta, può
variare dal grado che i teologi chiamano prossimo alla fede, senza
essere strettamente di fede, fino all'opinione semplicemente ammessa
come tale, o alla semplice ipotesi, più o meno generalmente
ammessa, che il magistero non intende per il momento contraddire,
ma intorno alla quale non intende prendere nessuna responsabilità.
Tra questi due estremi vi può essere un numero indefinibile di
gradi e di sfumature.
Nello stesso modo, i fedeli non devono dare a tutto quello
che è proposto dal magistero Io stesso grado e la stessa natura
di adesione. La regola generale è semplicemente che il fedele dia
ad ogni singola proposizione del magistero quel grado e quella
natura di adesione che il magistero richiede da lui, né più né meno.
Quello che dal magistero è proposto come di fede divina e cattolica
sotto pena di naufragio nella fede stessa, deve essere creduto
dal fedele con fede divina e cattolica e con adesione somma come
richiede l'autorità di Dio rivelante che è il motivo formale della
fede divina. A tutto il resto si deve aderire con adesione di natura
e di grado inferiore a seconda della natura e del grado della proposizione
del magistero.
Questa regola generale vale anche per quella proposizione
di dottrina del magistero che avviene, a suo modo, nella liturgia.
Nei diversi elementi della liturgia questi gradi di proposizione
sono diversissimi. Tanto più diversi e difficili a distinguere in
quanto nella liturgia, come è stato spiegato, lo scopo didattico
è solo indiretto e l'espressione didattica, esplicita e precisa, assai
rara.
Prendiamo l'esempio delle feste liturgiche. Molte feste propongono
un certo fatto storico, che, in qualche modo, è l'oggetto
della festa. Ma il grado autoritativo, con cui il magistero propone
questo fatto e i fedeli lo accettano come vero, varia moltissimo.
Il fatto della risurrezione di Nostro Signore, che entra nell'oggetto
della festa di Pasqua, è proposto come di fede divina e cattolica.
Così anche, oggi, dopo la definizione dell'assunzione, il fatto
dell'assunzione al cielo della Madonna nella festa omonima. Ma,

EVOLUZIONE E LITURGIA 491
prima della definizione, questo fatto non era proposto come di
fede divina e cattolica, bensì se mai, come immensamente probabile,
prossimo alla fede. In tempi più antichi, lo stesso fatto era
proposto dalla liturgia come pia opinione.
Il fatto della presentazione della Madonna al tempio, che è
in qualche modo l'oggetto della festa del 21 novembre, è, invece,
presentato dal magistero solo come una pia leggenda; anche se
nella stessa festa vi sono concetti che sono proposti certamente
con un grado maggiore di autorità, come l'idea che la Madonna,
sin dalla sua infanzia, fu consacrata in modo specialissimo a Dio.
Anche il fatto della traslazione della santa casa di Loreto, che è
in qualche modo implicato nella festa omonima, è presentato dal
magistero solo come una pia leggenda. I fatti delle feste che hanno
per oggetto supposte apparizioni, miracoli non narrati nella Scrittura,
rivelazioni private e cose simili, sono proposti dalla Chiesa
unicamente come fatti ai quali si può lecitamente e piamente credere.
Così l'apparizione della Madonna a Lourdes e le stimmate
di S. Francesco.
Nello stesso modo, nelle feste che hanno per oggetto un'idea,
una dottrina, quest'idea e questa dottrina vengono proposte dal magistero,
secondo i casi, con grado diversissimo di autorità. Così,
per esempio, Cristo Re include un'idea di fede, mentre la Mediazione
della Madonna per tutte le grazie è, per ora, solo un'opinione
teologica.
TERZA REGOLA. L'evoluzione dei dogmi, delle dottrine e delle
opinioni, come è ammessa dalla fede cattolica ed è provata anche
dalla semplice storia, si riflette anche nella liturgia.
La fede cattolica, pur rigettando il concetto trasformistico modernista
dell'evoluzione dei dogmi, ammette anch'essa una loro
evoluzione nel senso di una sempre maggiore esplicitazione della
stessa sostanziale verità, a seconda dei tempi e delle circostanze.
Con maggiore ragione si ammette una vera evoluzione nelle
semplici dottrine e nelle semplici opinioni. Così, un punto, che
ad un certo momento della storia poteva far figura di semplice
opinione più o meno fondata e diffusa, con lo svolgersi e l'approfondirsi
del pensiero teologico, può diventare dottrina più o meno
comune e anche, a un certo momento, essere proposto dagli organi
competenti del magistero infallibile come dogma di fede divina
e cattolica. Un'opinione più o meno diffusa a un certo momento,
con l'approfondirsi della dottrina, può invece apparire meno fondata
o anche addirittura erronea ed essere abbandonata.
Che tutto questo possa riflettersi nella liturgia in genere, o
in una singola liturgia, è ovvio, e non presenta speciali difficoltà.
La liturgia può riflettere, più o meno abbondantemente, le opinioni
teologiche di un'epoca, e la loro evoluzione. Così la festa dell'Immacolata
Concezione nel sec. XII e XIII non rifletteva più che
un'opinione teologica e c'era tra i teologi notevole divergenza

492 CAP. XVI - FEDE E LITURGIA
circa l'oggetto di questa festa. Ma la stessa festa al principio del
secolo XIX, nella proposizione del magistero e nell'adesione dei
fedeli, rifletteva un tutt'altro stato della dottrina; e oggi ne riflette
uno diverso ancora. Oggi la festa di Maria mediatrice di tutte
le grazie, concessa a parecchie diocesi, esprime ancora solo un'opinione
teologica; ma non vuol dire affatto che si rimarrà sempre
a questa fase.
Si capisce pure che, con il progresso dell'evoluzione, si facciano
nella liturgia dei cambiamenti che interessano la dottrina.
Così, nei libri liturgici, cominciando dal sec. XII, sparì a poco a poco
la rubrica che supponeva che il vino nel calice potesse consacrarsi
per il semplice contatto con l'ostia già consacrata 13 . Recentemente,
dalla Costituzione Apostolica Sacramentum ordinis sono state modificate
le rubriche intorno alla materia e alla forma del sacramento
dell'ordine, in seguito alle decisioni di Pio XII 14 . Nella
nuova messa dell'Assunzione non si fa più menzione della morte
corporale della Madonna perché l'opinione che la Madonna
non sia affatto morta comincia a farsi strada. Il nuovo comune
dei sommi pontefici riflette lo sviluppo attuale della dottrina
teologica intorno al Romano Pontefice e la prassi attuale dell'esercizio
di fatto della sua autorità. Le grandi lotte dogmatiche
dei secoli IV-VIII: liti trinitarie, liti cristologiche, lite mariana,
liti intorno alla grazia, lite intorno alle immagini, hanno lasciato
notevoli tracce nelle liturgie ".
La stessa evoluzione può far sì che vengano ad essere interpretate
in modo diverso formule e riti antichi, che, al principio,
non avevano precisamente questo senso per coloro che le composero
o le adoperarono. Così, forse, il testo dell'offertorio nelle
messe romane dei defunti; l'epiclesi nelle liturgie orientali; l'oggetto
della festa della Concezione della Madonna; l'oggetto della festa
dell'Assunzione.
È opportuna un'osservazione a questo proposito. Supponiamo
che il testo, ancora in uso nella liturgia romana, nell'offertorio
delle messe per i defunti, per il suo primitivo compositore, implicasse
realmente l'opinione della retribuzione differita e non immediata
alle anime dei defunti. Comunque, è certo che tale testo ha
potuto sussistere nella liturgia romana fino ad oggi solo perché
la Chiesa lo ha interpretato in modo tale che, recitandolo, non intende
affatto negare la dottrina della retribuzione immediata. Ed
è anche in questo senso che oggi deve essere inteso, perché è in
questo senso che il magistero oggi lo propone. Di qui si può vedere
quanto sia insufficiente, in alcuni casi, per stabilire il senso che
ha un certo elemento nella liturgia, ricorrere alla sola filologia
13 Vedi M. ANDRIEU, Immixtio et consecratio, Paris 1924. La scomparsa definitiva
degli ultimi vestigi di quest'opinione avvenne, nei libri liturgici, nel s. XVI.
" AAS 40 (1948) 5-7.
15 Vedi anche le variazioni nei formulari delle messe del S. Cuore: A. Bu-
GNINI, Le messe del SS. Cuore di Gesù, in: Cor Jesu, voi. I, Roma 1959 pp. 59-94.

STUDIO TEOLOGICO COMPLESSIVO 493
o al solò senso che ebbe forse quando fu composto o inserito nella
liturgia.
Parimenti si deve dire che oggi ogni cattolico deve interpretare
l'epiclesi, in uso nelle liturgie orientali della Chiesa cattolica,
in modo tale che sia comunque salvaguardata la dottrina che la
forma dell'eucaristia è costituita dalle sole parole dell'istituzione,
a parte la questione dell'eventuale opinione dei primitivi compositori
di queste epiclesi.
QUARTA REGOLA. Praticamente, solo mediante lo studio teologico
complessivo delle singole questioni si può determinare il grado
autoritatìvo dì un punto qualsiasi della liturgia sia storica che attuale.
Questa quarta regola è di molto la più importante. Infatti, ammesse
le osservazioni precedenti, il punto cruciale per il teologo
o il fedele che si preoccupa di sapere quale valore dottrinale abbia
tale o tal altro elemento che si trova nelle liturgie storiche o
attuali, è di sapere come determinare, nei singoli casi, il grado
d'autorità che il magistero dava in una data epoca, o dà oggi a
questo elemento.
Lo studio della sola liturgia ci potrà condurre a questo risultato?
Anche dalla sola liturgia si potranno avere talvolta degli
indizi. L'importanza data a un elemento in una o in parecchie
liturgie, o addirittura in tutte, potrà suggerire che in esso il magistero
si è impegnato più o meno notevolmente. L'universalità della
festa dell'Assunzione e il grado notevole di solennità, potranno
suggerire un impegno notevole del magistero ordinario e universale
nella proposizione di questo punto dì dottrina.
Ma, per lo più, dalla sola liturgia sarà oltremodo difficile, se
non addirittura impossibile, determinare con sufficiente precisione
il grado d'autorità che il magistero impegna nella proposizione di
un elemento, anche supponendo, ciò che non è proprio sempre
il caso, che, dalla sola liturgia, si possa determinare sufficientemente
il senso stesso dell'elemento in questione. La stessa antichità e
universalità di un elemento non è una prova assolutamente apodittica
che esso, nella liturgia, sia proposto dal magistero come
di fede divina e cattolica. Non si dimentichi che per potere, dal
solo magistero ordinario e universale, arguire apoditticamente che
una dottrina è proposta dalla Chiesa come di fede divina e cattolica,
non basta mostrare che, nel proporre questa dottrina, vi
è unanimità morale tra i vescovi uniti con il Romano Pontefice,
ma bisogna anche provare che essi, con morale unanimità, propongono
tale dottrina precisamente come di fede.
Una riprova della difficoltà che incontra chi vuole ricavare
dalla sola liturgia il grado preciso di autorità con cui ivi il magistero
propone una dottrina, si ebbe nelle sfortunatamente brevi
discussioni che precedettero la definizione dell'Assunzione. Molti
si chiedevano per qual motivo si volesse fare quella definizione
mentre, così credevano, il magistero proponeva già da lungo tempo

494 CAP. XVI - FEDE E LITURGIA
quella dottrina alla fede dei fedeli nella stessa festa dell'Assunzione.
Infatti, a considerare il solo lato liturgico della questione, e astraendo
dalla bolla dogmatica di Pio IX la cui lettura — contrariamente
agli usi liturgici antecedenti — era stata introdotta nel breviario
della festa dell'Immacolata, che differenza era mai possibile stabilire
tra il modo in cui la Chiesa proponeva ai fedeli l'Immacolata
Concezione e il modo in cui proponeva l'Assunzione? Eppure questa
differenza, dal punto di vista dogmatico, era grandissima.
Talvolta, è vero, seguendo attentamente lo sviluppo storico
dei diversi elementi liturgici, per esempio di una festa, come quella
dell'Immacolata in occidente ie , vi si può scorgere un aumento
progressivo d'impegno e d'autorità da parte del magistero. Ma,
anzitutto, questo non è sempre il caso; e poi si tratta sempre di
una costatazione di aumento d'impegno generico senza che, considerando
i soli elementi liturgici, si possa precisarne la natura e
il grado. I successivi mutamenti liturgici apportati alla liturgia
della festa dell'Immacolata Concezione cominciando specialmente dal
secolo XV, non prendono un significato alquanto preciso riguardo
al grado d'impegno che il magistero vi metteva, che se considerati
alla luce dello sviluppo contemporaneo della controversia teologica
intorno alla stessa materia e di altre manifestazioni non ambigue
del sentimento di quei romani Pontefici in proposito; ossia
alla luce delle manifestazioni extraliturgiche del magistero ordinario
contemporaneo.
Perché questo stato di cose? La ragione essenziale va ricercata
nella natura stessa della liturgia. La quale, come si è detto, in
quanto contiene un'azione della Chiesa, è direttamente ed essenzialmente
un culto, una preghiera, e non implica un'attività d'insegnamento
che in modo assai indiretto, per quel tanto che la
Chiesa stima utile ed opportuno per indurre in questo stesso momento
i fedeli alla risposta di culto e di preghiera di tutto il loro
animo a Dio. E ciò spiega, come si è osservato, perché la liturgia
non è né un catechismo né un manuale di dogmatica. La Chiesa,
nella liturgia, suppone che il popolo fedele che vi prende parte già
conosca il catechismo e il clero il suo manuale di dogmatica. Supponendo
tale conoscenza — e magari, all'occasione, richiamandone
qualche spunto alla memoria — essa, nella liturgia, è tutta protesa a
fare pregare al momento stesso i suoi figli. Perciò il fatto osservabile
che la Chiesa nella liturgia, tira profitto, senza mancare alla
verità, di tutto quello che stima utile per indurre i fedeli allo
stato d'animo cultuale e di preghiera, e non si preoccupa quasi
affatto di avvertirli, ad ogni elemento messo in opera, con quale
grado preciso d'autorità essa intenda impegnare o non impegnare
la loro fede in ciascuno dei casi considerati. Tale preoccupazione
sarebbe assai lontana dalla natura della liturgia.
Ne segue che a colui il quale, invece, è proprio preoccupato
>6 Vedi, per esempio, G. LOEW, in: Enciclopedia cattolica VI (1951) 1659-62.

GRADO AUTORITARIO DELLA LITURGIA 495
di questo aspetto delle cose, al teologo, non rimane, per soddisfare
la sua legittima preoccupazione, che ricorrere allo studio teologico
complessivo della questione di cui s'interessa. Solo questo studio
teologico generale della questione, fatto secondo i consueti criteri
generali della teologia, potrà dargli, in quanto è possibile, una
risposta sicura con che grado autoritativo e in che senso, nella
liturgia, il magistero ordinario imponga un determinato elemento
all'adesione dei fedeli e, quindi, a qual grado e specie di adesione
i fedeli siano alla loro volta tenuti.
Così, con che grado autoritativo il magistero, immediatamente
prima della definizione dell'assunzione, imponesse nella liturgia
questa dottrina, non era possibile determinarlo con sufficiente chiarezza
che dallo studio complessivo teologico della stessa. Solo così
si poteva vedere che, fino a quel momento, nella stessa liturgia,
la Chiesa non imponeva l'assunzione come cosa di fede divina e
cattolica, sotto pena di naufragio nella fede, ma con un grado
inferiore di autenticità e d'autorità, sebbene allora già grandissimo;
diciamo, con i teologi, come prossimo alla fede, come talmente
probabile che colui, il quale per caso avesse voluto negarla, si trovava
certamente in grave e prossimo pericolo di errare, ma non per
questo poteva essere detto eretico.
In che senso e con che grado d'autorità, nella liturgia si propongono
rivelazioni private — come quelle, per esempio, a Santa
Margherita Maria Alacoque, di cui si faceva menzione nelle lezioni
del breviario nell'ottava della festa del S. Cuore — è possibile
determinarlo solo dallo studio complessivo teologico sul pensiero
della Chiesa intorno alle rivelazioni private. Che senso abbiano
gli esorcismi nella liturgia e con che grado d'autorità essa imponga
quello che vi si dice o vi è implicato possiamo saperlo soltanto dalla
dottrina teologica generale intorno agli esorcismi.
Intorno ai molti fatti di storia ecclesiastica o profana che la
liturgia suppone storicamente veri, per esempio, nelle vite dei
santi delle lezioni del secondo notturno del breviario, la Chiesa
non esige altra fede fuori di quella solo umana, che essi meritano
secondo lo stato attuale della scienza storica. E questo si può
sicuramente ricavare dallo studio generale teologico intorno ai
fatti di questo genere e alla garanzia che la Chiesa può e intende
loro dare. Da questo studio si vede che, quando la Chiesa fa menzione
di simili fatti nella liturgia non fa altro che accettare ipoteticamente
la loro verità, secondo l'opinione, talvolta anche semplicemente
volgare, del tempo in cui furono ammessi nei testi, e, supposta
ipoteticamente questa verità, ma senza imporla, si preoccupa
solo di disporre i fedeli all'atto cultuale e di preghiera, che è
lo scopo della liturgia.
Da questo si conclude, per esempio, che il fatto della presentazione
della Madonna al tempio e della traslazione della santa
casa di Loreto, se sono in qualche modo implicati nella liturgia,
lo sono solo come pie leggende, né la Chiesa intende in alcun

496 CAP. XVI - FEDE E LITURGIA
modo per questo suffragare con la sua autorità la veracità storica
di questi fatti.
Se tenessero presenti queste osservazioni e se si ricordassero
che lo scopo della liturgia è di far pregare, molti che, in seguito
alla formazione moderna, hanno un senso storico e critico assai
sviluppato, ma non necessariamente un senso della preghiera ugualmente
vigoroso, si scandalizzerebbero forse meno nel costatare
che la Chiesa non procede con eccessiva fretta a purificare la liturgia
da inesattezze ed errori storici o anche da leggende. Ricordandosi,
inoltre, che il culto dato ai santi, in definitiva, va anzitutto a
Dio, uno non dovrebbe commuoversi eccessivamente nemmeno per il
fatto di trovare nella liturgia, se veramente si dà il caso, feste di
santi che non sono mai esistiti, o la venerazione di reliquie non
autentiche.
3. LEX ORANDI LEX CREDENDI, RECIPROCO INFLUSSO
DELLA FEDE E DELLA LITURGIA
La frase dell'« Indiculus » e il suo senso generale
Qual è, dunque, tutto sommato, il reciproco influsso tra fede
e liturgia? La formula « lex orandi, lex credendi » è un'espressione
abbreviata di un passo deìl'Indiculus de grafia Dei ". E questo
un documento del secolo quinto contro i pelagiani e semipelagiani,
ove si raccolgono, intorno alle questioni della grazia, una serie
di testimonianze dei pontefici romani anteriori, chiudendo il tutto
(capitolo 11 e 12) con un argomento dedotto dalla liturgia. Il documento
fu compilato probabilmente da S. Prospero di Aquitania 18 ,
ma rispecchia certamente il pensiero della curia romana dell'epoca,
ed ha notevole autorità teologica perché la Sede romana l'ha poi
sempre considerato come l'espressione esatta del suo punto di vista
nella materia discussa e, in seguito, si è spesso appellata allo stesso.
Dal punto di vista che ci interessa, il passo essenziale è il seguente
: « ...Consideriamo anche i sacramenti delle preghiere che
fanno i vescovi (obsecrationum quoque sacerdotaliutn sacramenta
respiciamus), le quali, tramandate dagli Apostoli, in tutto il mondo
e in ogni chiesa cattolica si recitano in pari modo (uniformiter celebrante),
affinché il modo obbligatorio di pregare determini il modo
obbligatorio di credere (ut tegem credendi lex statuat supplicandi).
17 Vedi Dz. n. 238-49 (129-42). Per lo studio del contesto prossimo e remoto
vedi K. FEDERER, /. e. sopra alla nota 4.
18 Tesi di D. M. CAPPUYNS, articoli in: Revue Bénédictine 39 (1927) 198-226 e
41 (1929) 156-70, riavvalorata dallo studio di FEDERER, citato sopra alla nota 4.

LEX ORANDI LEX CREDENDI 497
Infatti, quando i presuli del popolo santo adempiono il mandato
loro affidato, sostengono la causa di tutto il genere umano presso
la divina clemenza, e, tutta l'assemblea (ecclesia) gemendo assieme
ad essi, domandano e pregano che agli infedeli sia data la fede,
che gli idolatri siano liberati dagli errori della loro falsa religione,
che ai giudei sia tolto il velo dal cuore e splenda la luce, che gli
eretici vengano a resipiscenza e tornino alla fede cattolica, che
gli scismatici ricevano lo spirito che riavvivi la loro carità, che
ai lapsi siano accordati i rimedi della penitenza, finalmente, che
i catecumeni siano condotti ai sacramenti della rigenerazione e
siano accolti nel seno della misericordia di Dio » 19 .
Il significato preciso della frase ...ut legeni credendi lex statuat
supplicandi, nel contesto immediato, è stato sufficientemente chiarito
dal Federer 2 ° in relazione al testo di S. Paolo 1 Tm 2,1-4 e
al pensiero di S. Agostino da cui l'autore del documento certamente
dipende molto da vicino. Nel senso immediato dell'autore
la formula significa semplicemente : ... affinché dall'obbligo che ci
fa l'Apostolo (ITm 2,1-4) e a cui soddisfano i vescovi nella liturgia,
di pregare per tutti affinché a tutti sia data la grazia (lex orandi),
appaia chiaro anche l'obbligo di credere, contro i pelagiani e i semipelagiani,
che la grazia è necessaria per tutti (lex credendi).
Quando si riduce la formula dell'Indiculus a quella più concisa:
lex orandi, lex credendi, e s'intende questa dei rapporti generali che
intercorrono tra liturgia.e fede, non si fa altro che allargare alla
liturgia in genere, intesa come legge e norma della preghiera ufficiale
della Chiesa, e alla fede in genere nei suoi rapporti con la liturgia,
il ragionamento alquanto più ristretto dell'autore dell'Indiculus.
Si sa che i modernisti zl nella formula : lex orandi, lex credendi,
credettero ritrovare le loro teorie sul concetto della fede come
cieco sentimento completamente estraneo alla ragione discorsiva,
che si genera nella subcoscienza e si esprime in qualche modo
nella vita pratica e religiosa, in specie nella liturgia. La liturgia,
a sua volta, sarebbe la massima generatrice delle formule dogmatiche
e queste non sarebbero altro che un tentativo di esprimere
intellettualmente lo stato raggiunto a un certo momento dello
sviluppo da quello stesso cieco sentimento religioso. Così, il cieco
sentimento religioso, estraneo alla ragione e continuamente mutevole,
che estrinseca in qualche modo i suoi stati nella liturgia,
comanderebbe pure la formulazione e il senso dei dogmi, nonché
la necessità del loro continuo adattamento anche sostanziale al
suo variare. Non occorre attardarsi in simile interpretazione della
formula: lex orandi, lex credendi. Essa è completamente estranea
" Dz. n. 246 (139).
20 Vedi, per esempio, la conclusione, p. 123.
21 Specialmente G. TYKELL, Lex orandi or prayer and creed, London 1903;
Throught Scylla and Carybdis or the old theology and the new, London 1907.

498 CAP. XVI - FEDE E LITURGIA
al senso cattolico e cade con il concetto di fede e di dogma che
suppone.
Dal punto di vista cattolico, invece, bisogna dire che il senso
del principio: lex orandi, lex credendi, è il seguente: la liturgia
presuppone sempre ed esprime un certo insegnamento e una certa
credenza in senso larghissimo; ma, in molti casi, essa, inoltre,
presuppone e segue logicamente, la fede divina e cattolica, in
senso stretto, già esplicitata; ossia suppone e segue la proposizione
e l'accettazione dei dogmi; in questi casi la liturgia esprime la fede
divina e cattolica, già esplicitata, la fa vivere e la fortifica nei credenti.
In altri casi ancora la liturgia precede l'esplicitazione della
fede divina e cattolica, ossia la proposizione ed accettazione dei
dogmi, ed è un potente fattore occasionale di questa esplicitazione.
La liturgia come espressione e mezzo corroborativo
nei fedeli dei dogmi già esplicitati
Non occorre insistere sull'affermazione che la liturgia, sempre
e in ogni caso, presuppone e segue logicamente un certo insegnamento
della Chiesa e una certa credenza in senso generalissimo.
Si potrebbe dire, in questo senso, che la liturgia, sempre e in ogni
caso, presuppone e segue logicamente « la fede », se per « fede »
s'intende non già specificamente la fede divina e cattolica, che
è propria dei dogmi, ma, in senso latissimo, la credenza in genere:
anche quella che si riferisce alla semplice dottrina teologica più
o meno diffusa e comune, all'opinione teologica, storica o altra,
sia pur singolare e solo ipoteticamente accettata. Ma si avverte
-subito che, in questo caso, è molto ambiguo parlare di « fede ».
Sarebbe meglio dire semplicemente che la liturgia suppone sempre
ed esprime almeno un'opinione e forse anche una dottrina teologica
più o meno diffusa.
Quello che interessa è di determinare i rapporti della liturgia
con la fede divina, anzi divina e cattolica. Per questo bisogna ricordarsi
anzitutto che, nella liturgia, alcune cose sono proposte ed
accettate come di fede divina e cattolica, come dogmi, altre, invece,
sono proposte ed accettate con un grado autoritativo inferiore. Bisogna
ricordarsi anche del fatto dell'evoluzione dei dogmi ammesso
dalla dottrina cattolica.
Nei casi, dunque, che la dottrina, implicata nella liturgia, è
una dottrina che il magistero propone come di fede divina e cattolica,
vale in senso rigoroso il principio che la liturgia suppone ed esprime
la fede, cioè, presuppone ed esprime la fede divina e cattolica già
proposta dal magistero per altre vie, la fa vivere e la corrobora
nei fedeli. Perché questo?
Ogni dogma di fede divina e cattolica implica da parte del
magistero la determinazione di una dottrina come rivelata e l'imposizione
a tutti i fedeli del gravissimo obbligo morale di adesione

MAGISTERO ORDINARIO 499
totale e di somma fermezza sotto pena di naufragio nella fede stessa.
È necessario perciò che ogni dogma formale, ossia ogni dottrina
proposta o definita come di fede divina e cattolica, lo sia in modo
tale che il punto preciso, di cui si tratta, appaia sufficientemente
determinato, e che l'intenzione del magistero di proporre o definire
tale punto come di fede divina e cattolica e di legare la fede dei
credenti con un obbligo corrispondente, sia sufficientemente manifesta.
Il diritto canonico attuale non fa che chiarire e proporre
esplicitamente una dottrina che è richiesta dalla natura stessa delle
cose quando dice : « Nessuna cosa dev'essere ritenuta, dichiarata o
definitiva come dogma, se ciò non appare manifestamente » 22 .
Ma il magistero implicato nella liturgia è il magistero ordinario.
Non vorrei affatto dire, come taluni teologi sembrano affermare,
che la definizione di una dottrina come dogma di fede divina e cattolica,
non può farsi, almeno oggi, che attraverso il magistero straordinario
di un concilio ecumenico o del Romano Pontefice parlante
ex cathedra.
Pur tuttavia, è innegabile che, per conoscere, per la sola via
del magistero ordinario, anche parlante fuori della liturgia con
i mezzi d'insegnamento diretti di cui usa servirsi, se una dottrina
è proposta dalla Chiesa come di fede divina e cattolica, vi sono
sempre speciali difficoltà. Conoscere il pensiero moralmente unanime
di tutti i vescovi sparsi per il mondo e sapere se propone un determinato
punto come di fede divina e cattolica, non è affatto semplice,
astraendo dal magistero straordinario.. È per questo che,
in determinate occasioni, un'altra forma di magistero, quella solenne
e straordinaria del concilio ecumenico o del Romano Pontefice
parlante ex cathedra, può essere, per via di fatto, necessaria.
Comunque, si deve dire francamente che quando la questione se il
magistero propone un determinato punto come di fede divina e
cattolica, verte sopra una dottrina di cui vi è attualmente discussione
tra gli stessi cattolici, non vi è possibilità, almeno pratica, di dirimere
la discussione per la sola via del magistero ordinario anche
considerando le sue manifestazioni d'insegnamento diretto fuori
della liturgia. Se tale possibilità esistesse non vi sarebbe discussione
su questo punto tra gli stessi cattolici.
Questa difficoltà, inerente alla stessa natura del magistero ordinario
in genere, si aggrava notevolmente, quando si volesse dirimere
una simile questione ricorrendo allo stesso magistero ordinario
come si esprime nella sola liturgia. Il modo stesso in cui, nella liturgia,
è implicato l'insegnamento del magistero ordinario, che è, nel
suo complesso, solo indiretto e assai implicito, ha per conseguenza
22 Codex Juris canonici, can. 1323 § 3. Si noti che l'espressione « definizione
implicita », che talvolta s'incontra negli autori, è contraddittoria. Una definizione
del magistero è sempre esplicita poiché dice, per sua stessa natura, una determinazione
di dottrina. Vi sono dottrine implicite in altre già definite; ma, finché
sono solo implicite, esse devono ancora essere dedotte dalle prime e tale deduzione,
se non è autenticata dal magistero e dunque esplicitata, non può mai essere
un dogma di fede divina e cattolica.

500 CAP. XVI - FEDE E LITURGIA
che, dalla sola liturgia, non si arriva a conoscere con sufficiente chiarezza
ciò che il magistero propone come di fede e ciò che non propone
come tale, ma che bisogna ricorrere ad altre vie.
Vuol dire che la proposizione di fede divina e cattolica di un
dogma non avviene la prima volta per sola via liturgica e che ogni
volta che la liturgia implica un tale dogma, questo, prima di fare
come tale la sua apparizione nella liturgia è stato proposto dal magistero
per altre vie extraliturgiche.
In questi casi la liturgia è un'espressione di natura propria della
fede divina e cattolica già proposta dal magistero ed accettata
dai fedeli, la segue, la fa vivere e la corrobora nei credenti.
L'importanza della liturgia nel processo esplicitativo dei dogmi
Ma anche nel caso che la liturgia contenga elementi e dottrine
proposte con un grado autoritativo inferiore al dogma, la sua relazione
con la fede propriamente detta: la fede divina in genere, anzi,
la fede divina e cattolica, è molto stretta e degna di considerazione.
In questi casi, cioè, si può dire, in un senso verissimo, che la liturgia
precede la fede divina e cattolica e, in qualche modo, la genera.
È una conoscenza più precisa dell'evoluzione dei dogmi che ci
permette oggi di comprendere meglio quest'importante aspetto delle
relazioni tra liturgia e fede. La liturgia è una delle principali
occasioni dell'evoluzione dei dogmi com'è ammessa dalla dottrina
cattolica. È questa l'anima di verità che era contenuta nell'interpretazione
modernista del principio: lex orandi, lex credendi. Come
e in che senso?
Per comprendere a fondo questo fatto bisognerebbe entrare
nei particolari teologici che spiegano il processo evolutivo per cui
semplici dottrine, prima più o meno diffuse nella Chiesa, arrivano
ad essere dogmi formalmente proposti come tali. In specie, bisognerebbe
chiarire nei particolari la parte che il cosiddetto senso
cristiano ha o può avere in questo processo. Infatti, è anzitutto
mediante l'influsso che ha sul senso cristiano che la liturgia è un
potente fattore occasionale dell'evoluzione dei dogmi. Senza entrare
nei particolari delle discussioni alle quali questa materia dà luogo
tra i teologi, mi pare si possano fare in proposito le seguenti
osservazioni.
Ricordiamoci anzitutto che, secondo la dottrina cattolica, la fede
divina in genere è un'adesione dell'intelletto a una verità, data formalmente
a causa dell'autorità di Dio che l'ha rivelata. L'elemento
formale o determinante in essa è che quella adesione sia intrinsecamente
determinata come da causa formale in ultima analisi da
nient'altro che dall'autorità di Dio che rivela. Come l'atto di visione
dell'occhio è intrinsecamente e formalmente attuato dalla percezione
della luce e da nient'altro — voler vedere, aprire le palpebre, avere

DOGMA E FEDE 501
gli organi sani, sono tutte condizioni previe, ma non sono ciò che
intrinsecamente e formalmente attua la visione dell'occhio — così
l'atto di fede divina è un'adesione dell'intelletto intrinsecamente
e formalmente determinata dall'autorità di Dio rivelante e da niente
altro.
Che ci consti che Dio ha rivelato la verità a cui si aderisce nella
fede divina è una condizione previa indispensabile per poter dare
l'adesione, ma non è l'elemento intrinseco determinante della fede
stessa, perché, se fosse diversamente, questa si trasformerebbe in
adesione di scienza, che è un tutt'altro tipo di adesione intellettuale.
Però che ci consti che Dio ha rivelato è condizione previa veramente
indispensabile, diversamente l'adesione di fede sarebbe un
assenso cieco e irrazionale, ciò che non può essere nella fede divina.
I mezzi per i quali veniamo a conoscere in qualche modo che Dio
ha rivelato una verità, sono anch'essi condizioni previe all'atto di
fede, mezzi che vi conducono, e non già l'elemento intrinseco determinante
di quest'atto stesso. Così, per esempio, per i contemporanei
di Cristo, i miracoli che Egli faceva per convincerli che era veramente
l'inviato di Dio e che la dottrina che insegnava era d'origine
divina. Essi si chiamano in teologia motivi di credibilità 23 .
Ulteriormente, bisogna ricordarsi della distinzione tra fede divina
in genere e fede divina e cattolica. Quando a uno consta in modo
certo, sia pure per mezzo di una rivelazione privata o per mezzo
di un suo ragionamento privato, che Dio ha veramente rivelato
una verità, è obbligato di aderire a questa verità a causa dell'autorità
di Dio rivelante, e il suo atto di fede sarà sempre per ciò stesso
un atto di fede divina. Però, nel caso di una rivelazione privata
o di una sua altra persuasione privata, quest'atto di fede obbliga
lui solo, personalmente. La sua fede è bensì divina, ma privata.
Invece, perché l'atto di fede divina obblighi tutti i credenti
indistintamente, è previamente necessario che la dottrina sia proposta
dal magistero infallibile della Chiesa come rivelata da Dio.
Se si verifica questa proposizione per ciò stesso tutti i credenti,
sotto pena di naufragio nella fede, devono aderire a quella verità,
formalmente in virtù dell'autorità di Dio rivelante. Questa fede,
perciò, è detta fede divina e cattolica 24 . £ questa la fede propria
dovuta ai dogmi formalmente proposti come tali. In questa fede
divina e cattolica la proposizione del magistero infallibile è, per
il credente, solo una condizione previa perché possa essere certo
23 Per questo i teologi, intorno all'atto di fede, distinguono motivo della
fede (autorità di Dio rivelante e nient'altro), e motivi di credibilità che sono
solò condizioni previe all'atto di fede. Avere conoscenza che Dio ha rivelato è
condizione previa come motivo di credibilità. Così i teologi dicono che la rivelazione
stessa, intesa in senso passivo — posizione ad extra del segno che manifesta
la volontà di Dio — è solo condizione previa per mezzo della quale veniamo
alla conoscenza dell'intrinseca volontà di Dio che si manifesta.
24 Non intendo parlare qui di ciò che alcuni teologi chiamano fede ecclesiastica,
perché altri, e, mi pare, più giustamente, negano l'esistenza di tale
tipo di fede.

502 CAP. XVI - FEDE E LITURGIA
che Dio ha rivelato e possa quindi dare il suo assenso determinato
intrinsecamente e formalmente dalla sola autorità di Dio rivelante.
Come l'affermazione dell'ambasciatore parlante a nome del sovrano
è solo il mezzo e la condizione per conoscere la volontà del sovrano
e non già la causa intrinseca formale che ci fa accettare questa
volontà, questa causa essendo solo l'autorità del sovrano.
Terzo passo: tra i mezzi o condizioni previe, come motivi di
credibilità che possono condurre l'uomo a un atto di fede veramente
divina ma privata, intorno a una determinata verità, San
Tommaso e i teologi ammettono quella che chiamano la conoscenza
per connaturalità, o d'istinto divino, o del senso cristiano e alla
quale anche noi abbiamo alluso a proposito della preghiera dei
salmi. Così, per esempio, S. Tommaso dice, a proposito dei motivi
o condizioni previe che possono indurre uno a credere : « Colui che
crede ha sufficienti motivi che l'inducono a credere. Infatti, vi è
indotto dall'autorità della dottrina divina confermata dai miracoli,
e, ciò che più conta {et quod plus est) dall'interiore istinto di Dio
che l'invita. E perciò non crede alla leggera, poiché ha sufficiente
motivo di credere » 25 . A noi interessa qui sottolineare questo secondo
genere di motivo inducente alla fede : l'istinto interiore di Dio
che invita il credente. S. Tommaso parla spesso di questo tipo di
conoscenza istintiva superiore che applica largamente anche alla
conoscenza sotto l'influsso dei doni dello Spirito Santo. La chiama
con una terminologia varia, ma unitaria nel suo fondo, per esempio :
per connaturalità, per contatto, per affinità, per una certa unione
dell'anima con Dio, senza discorso, affettiva e sperimentale, conoscenza
semplice e assoluta, per naturale disposizione, come nel
gusto, per compassione, ecc. 2e .
Di che cosa si tratta in questa conoscenza per connaturalità?
È un tipo di conoscenza in cui il conoscente percepisce l'oggetto
precisamente e formalmente sotto l'aspetto delle sue relazioni di
conformità o difformità con la propria natura concreta hic et nunc,
in quanto le reazioni dell'oggetto sulla natura concreta in un determinato
stato sono conformi ad essa o difformi e quindi generano
simpatia o antipatia, attrazione o ripugnanza. Questo tipo di conoscenza
si trova già nella conoscenza sensitiva, ed allora si chiama
propriamente istinto. Così, per esempio, l'uccello percepisce la paglia
come utile a fare il nido e ad allevare i piccoli; così ancora l'agnello
fugge il lupo che percepisce come nocivo.
Lo stesso tipo di conoscenza si ritrova nella sfera superiore della
conoscenza intellettiva. Già Aristotele aveva dato in proposito
l'esempio dell'uomo casto, che, senza ragionamenti discorsivi, giudica
di un'azione o di un oggetto nel campo della castità, con meravigliosa
sicurezza, in quanto ascolta semplicemente le reazioni ripu-
23 Summa IMI q 2 a 9 ad 3.
26 Vedi, per esempio, V. WHITE, Thomism and affective knowledge, in:
Slackfriars, 24 (1943) 1-8; 126-31; 25 (1944) 321-28. B. MILLER, Kwoledge through
affective connaturality, London 1961.

CONOSCENZA PER CONNATURALITÀ 503
gnanti o attraenti della sua natura messa di fronte a tale atto o
a tale oggetto o decisione. Anche il moralista, che forse non è casto,
può giudicare della moralità o meno di quest'azione, ma riferendosi
a concetti generali e a princìpi astratti universali e a ragionamenti
deduttivi. Giudica, riferendosi a concetti astratti che tutti hanno o
possono avere, discorrendo e concludendo; perciò può anche comunicare
ad altri i motivi del suo giudizio, che è un giudizio scientifico
e che sa valere per tutti e non per lui solo; può persuadere, ribattere
le obiezioni in contrario. Il casto invece, giudica della moralità
dell'atto semplicemente ascoltando le reazioni della sua natura
casta; perciò non fa un giudizio scientifico, non può comunicare ad
altri i suoi « motivi », non può ribattere con questa sola conoscenza
le obiezioni ragionate contro il suo atteggiamento; può solo invitare
gli altri a mettersi nelle stesse condizioni in cui egli si trova e a fare
la stessa esperienza che egli fa. Di simile natura sono i giudizi detti
di gusto. Perciò il detto volgare che del gusto non si discute. Simile
distinzione si può fare tra il semplice critico d'arte che non è artista
e l'artista che non è critico.
Orbene, tale tipo di conoscenza esiste anche nel piano soprannaturale
della fede. Qui si potrebbe ricorrere all'analisi dell'esperienza
interna e alle numerose testimonianze, in specie di coloro
che sono venuti adulti alla fede e hanno analizzato la loro conversione.
Essi affermano che, a un certo momento, hanno visto ciò
che prima non avevano visto; e che il momento decisivo non si può
analizzare, ancor meno spiegare ad altri; e che le ricerche intellettuali,
per quanto importanti, non sono state questo momento decisivo
ma qualcosa di previo e di preparatorio; e che c'entra un'esperienza
molto particolare. Senza entrare in questa direzione di ricerche,
accontentiamoci qui dell'affermazione di S. Tommaso che
colui che crede, vi è indotto, tra le altre cose, da un istinto di Dio
che internamente l'invita, e della tesi dell'istinto e del senso cristiano
ammessa da tutti i teologi.
Come si spiega questo fatto, questo istinto, o senso che si
voglia dire, nel campo soprannaturale, in specie nella fede? Ricordiamoci
che ogni atto di fede soprannaturale è fatto sempre sotto
l'indispensabile impulso della grazia attuale. La grazia attuale è
una certa mozione divina che è una partecipazione transeunte,
non permanente come nella grazia abituale, data per modo di mozione
momentanea, della stessa natura divina e del suo modo di
agire, perché ogni grazia è partecipazione della natura divina. Essa
muove la volontà ad imperare all'intelletto l'assenso della fede e,
per mezzo della volontà, l'intelletto ad assentire.
Ma nessuna grazia entra nell'anima se questa non è disposta
e capace di riceverla. I teologi insegnano che l'ultima disposizione
immediatamente previa — almeno dal punto di vista logico — all'ingresso
della grazia è data dalla grazia stessa nel momento del
suo ingresso nell'anima. Comunque, nessun atto di fede divina può
essere fatto, senza che il credente sia previamente — almeno dal

504 CAP. XVI - FEDE E LITURGIA
punto di vista logico — modificato e disposto per mezzo di una
partecipazione transeunte, come di mozione, della natura divina
sotto l'influsso della grazia attuale.
Se connettiamo tutto questo con quello che abbiamo detto della
conoscenza per istinto o per connaturalità in genere, si può capire
perché questa si realizzi anche nell'atto di fede divina. L'anima
del credente, nell'atto stesso di credere, viene previamente — dal
punto di vista logico — modificata ed elevata per una mozione
della grazia che è partecipazione della natura divina, a un modo
d'essere e d'agire formalmente divino, sebbene partecipato. Quindi,
davanti all'oggetto della fede, che è soprannaturale e divino, si
trova, per mezzo della grazia che opera in lei, come messa in sintonia
con esso e allo stesso modo d'essere.
Vi è così consonanza di natura, connaturalità, come tra il casto
e l'oggetto o l'atto della castità, come tra la madre e il figlio, come
tra l'artista e l'oggetto che eccita in lui il piacere artistico. La natura
del credente, sotto l'influsso della grazia, messa davanti all'oggetto
della fede, ne sperimenta la reciproca conformità; percepisce
questa conformità, non già concettualmente e in modo astratto
o per raziocinio, ma per la semplice reazione di conformità della
sua natura davanti all'oggetto; per istinto e connaturalità. Questo
fa sì che il credente, sotto la grazia efficace di credere, si porti
con impetuosità istintiva verso l'oggetto proposto alla sua fede
come a quello che è conforme al più intimo di sé ". L'adesione
a questo oggetto è infallibile e sicurissima di se stessa, ma non
concettualmente analizzabile o spiegabile, né direttamente comunicabile
ad altri per via di ragionamento come l'insegnante può
direttamente comunicare all'alunno un teorema di geometria. In
quella conoscenza per connaturalità, infatti, e in quel tipo speciale
di giudizio che ne segue (è vero, è credibile; è bello, è buono, ecc.)
c'entra essenzialmente un elemento non concettuale, strettamente
personale e non comunicabile: ossia la tale reazione della propria
natura dinanzi a tale oggetto. Solo chi si trova nelle stesse disposizioni
potrà fare la stessa esperienza e giudicare nello stesso modo.
Appunto perché quella conoscenza per connaturalità costituisce
per il credente una condizione previa all'atto di fede e un motivo di
credibilità basato sopra un elemento strettamente personale e non
concettualmente analizzabile né direttamente comunicabile, il credente
stesso non è capace di difendere la ragionevolezza di quella
sua adesione per via di ragionamento contro eventuali obiezioni, se
non ricorrendo ad argomenti presi in un altro piano e d'altra natura.
Per questo dovrà sempre e necessariamente ricorrere a considerazioni
prese da un piano concettuale e non puramente personale.
È per questo che l'esistenza di motivi di credibilità basati sulla
27 Questa connaturalità e impetuosità sarà molto più intensa se il credente
è già in stato di grazia abituale, la quale è una conformità permanente di natura
tra Dio e l'uomo; lo sarà ancora più se, inoltre, si trova in un alto grado
di santità di vita.

CONOSCENZA PER CONNATURALITÀ 505
conoscenza per connaturalità e la loro importanza nell'atto di fede
lascia impregiudicata la necessità dell'apologetica tradizionale; la
quale ha per scopo preciso di difendere sul piano del ragionamento
concettuale, scientifico, argomentativo e di fronte a tutti, la ragionevolezza
dello stesso atto di fede che la conoscenza per connaturalità
può fondare solo per via strettamente personale e non concettuale.
In questa complessa esperienza, il credente non solo percepisce
le reazioni della propria natura in conformità con l'oggetto, ma anche
che il suo atto di adesione è ragionevolissimo; che egli, e non solo
gli uomini in genere, moralmente parlando, può e deve credere, e
può e deve farlo hic et nunc nelle disposizioni e nel momento in cui
si trova. Tale è uno degli effetti della grazia efficace di credere. Ma
questo non potrebbe essere, se il credente, sotto la grazia efficace
di credere, non vedesse in qualche modo che Dio ha veramente parlato
e rivelato la verità a cui egli in questo momento aderisce. Questo
avviene perché nella conoscenza per connaturalità in cui, sotto la
grazia efficace di credere, sperimenta la propria natura in reazione
di conformità con l'oggetto presentatogli, il credente percepisce in
qualche modo la voce stessa di Dio che parla a lui personalmente in
questo momento e in queste disposizioni 28 .
Il processo sopra descritto può verificarsi non solo quando si
tratta di dare l'assenso di fede divina e cattolica a una verità già
proposta come dogma dal magistero infallibile della Chiesa, ma anche
in certi casi nei quali la verità, a cui il fedele assente, non è ancora
proposta come dogma di fede divina e cattolica. In questi casi
il credente a cui consta in modo certissimo, sebbene tutto personale
e non concettualmente spiegabile né dimostrabile, che Dio ha rivelato
tale verità, emette un atto di fede divina. Egli acconsente alla
detta verità formalmente per l'autorità di Dio rivelante. Ma quella
fede divina è solo privata e obbliga lui solo personalmente; non è
ancora la fede divina e cattolica dovuta a un dogma proposto come
tale dalla Chiesa e obbligante tutti i credenti.
Tale conoscenza per connaturalità dipende essenzialmente dall'azione
della grazia su ogni credente e non dall'acume della sua
intelligenza o dalle sue conoscenze teoriche. Dio poi è sovranamente
libero nella distribuzione della sua grazia. Egli la dà solo a coloro
che vi sono moralmente preparati. Vuol dire che la predetta conoscenza
per connaturalità nella sua frequenza e nella sua intensità,
per quanto dipende dall'uomo stesso, dipende dalla santità della
vita : umiltà, mortificazione, fede, carità, preghiera, ecc.
È qui che si comincia finalmente ri capire l'importanza della li-
28 Sembra che a tanto il credente arrivi per una specie di inferenza quanto
mai spontanea, rapida e appena conscia, riassunta, per esempio, nella semplice
affermazione: la voce della coscienza è voce di Dio. Tale affermazione, nelle
predette circostanze, sembra contenere in nuce un sillogismo più o meno come
il seguente: l'impulso della natura che la coscienza ammonisce dover essere
seguito, è voce di Dio; ora tale è l'impulso di natura che hic et nunc percepisco;
dunque l'impulso di natura che hic et nunc percepisco è voce di Dio.

506 CAP. XVI - FEDE E LITURGIA
turgia in relazione a questa stessa conoscenza per connaturalità.
È ovvio che la vita liturgica può essere per Dio, ed è spessissimo di
fatto, l'occasione di dare ai singoli quelle conoscenze superiori per
connaturalità. Non solo intorno a verità già proposte formalmente
dal magistero infallibile della Chiesa come dogmi di fede divina e
cattolica, ma anche intorno ad altre che il magistero fin qui ha proposto
solo con un grado autoritativo inferiore. Il fatto che i fedeli
nella liturgia vivono quelle verità, anche se non ancora proposte
come dogmi di fede divina e cattolica, è spesso occasione a Dio
di operare in modo tale con la sua grazia efficace nei singoli, che
essi, istintivamente, per connaturalità, sempre maggiormente le
penetrino e le amino. Anzi, che acquistino intorno a queste verità
e al fatto che sono veramente rivelate da Dio e contenute nella rivelazione
pubblica, una certezza fortissima, anche se di natura strettamente
personale e non dimostrabile; ossia una certezza intuitiva di
fede divina, sebbene solo privata.
Tale certezza, sotto la direzione dello Spirito Santo che opera
efficacemente nella Chiesa, occasionata in buona parte dalla vita liturgica,
può pian piano diffondersi sempre più tra i fedeli e tra i
membri della stessa gerarchia. Così può venire a formarsi uno stato
di persuasione e di certezza privata ma assai generale, o anche molto
generale, intorno al fatto che una verità, non ancora proposta come
dogma dalla Chiesa, è veramente contenuta nella rivelazione pubblica
29 . Tale stato di certezza, più o meno generalizzato, è allora
fondato nella conoscenza per connaturalità dei singoli membri della
Chiesa sotto l'influsso della grazia efficace di Dio. È il senso cristiano
in atto. A questo stato di certezza ancora privata in certe circostanze
può accompagnarsi il desiderio che tale verità venga anche definita
come dogma dal magistero competente in vista della necessità o
dell'utilità della Chiesa stessa.
Se a questo momento non intervenisse un nuovo fattore d'ordine
diverso, tale persuasione intorno alla verità in questione non si trasformerebbe
mai in dogma da credersi di fede divina e cattolica.
Ma, se interviene la definizione di un organo competente del magistero
infallibile — per esempio concilio ecumenico o Papa parlante
ex cathedra — tale trasformazione qualitativa si fa, e una verità
20 Non è necessario che si possa anche dimostrare in modo strettamente
apodittico, per la sola via di ragionamento filologico o storico, e nemmeno per
via di ragionamento deduttivo logico da un altro dogma già proposto, che la
tale verità è contenuta nella Scrittura o nella tradizione dogmatica orale subito
dopo la morte degli Apostoli. L'idea della verità di cui si tratta può essere stata
suggerita nella Chiesa dalla Scrittura o dalla tradizione dogmatica apostolica
orale o da un altro dogma già definito, anche per sola via di argomento di convenienza.
Il fatto che l'idea è stata suggerita in questo modo basta a provare
che essa non è stata conosciuta per mezzo di una nuova rivelazione pubblica
— rivelazione che si è chiusa definitivamente con la morte dell'ultimo degli Apostoli
—. Poi, mediante il processo della conoscenza per connaturalità. Dio ha
fatto sorgere intorno a questa idea, previamente conosciuta per vie normali
e naturali dalle fonti che contengono la rivelazione pubblica, una certezza più
o meno diffusa di fede divina, sebbene privata.

DEFINIZIONE DEI DOGMI 507
che non era ancora formalmente dogma di fede divina e cattolica
lo diventa. Questo avviene perché l'organo competente del magistero
infallibile della Chiesa, nel dichiarare una verità come rivelata da
Dio e dunque da credersi da tutti i fedeli come dogma di fede divina
e cattolica, gode dell'assistenza infallibile dello Spirito Santo 30 .
Naturalmente, in questo caso l'autorità dottrinale che appartiene
al dogma definito come tale, gli viene unicamente dal fatto che,
secondo la fede cattolica, nel definire un dogma, il magistero gode
dell'assistenza infallibile dello Spirito Santo. Il processo di conoscenza
per connaturalità è servito soltando di occasione nelle
mani di Dio per indurre l'organo competente del magistero infal-
30 Naturalmente, esso gode di questa assistenza anche nel caso che non
sìa stato previamente dimostrato per via di un ragionamento propriamente apodittico
— fatto partendo dalla Scrittura, dalla tradizione dogmatico-apostolica
orale come era subito dopo la morte degli Apostoli o da un altro dogma già
definito — che la verità che si definisce è contenuta realmente, almeno implicitamente,
nella Scrittura o nella predetta tradizione. E bensì dogma di fede che
ogni verità, proposta dalla Chiesa come di fede divina e cattolica, è realmente
contenuta nella Scrittura o nella predetta tradizione, almeno implicitamente.
Ma perché il magistero possa definire una dottrina, non è necessario che il fatto
che vi è contenuta possa anche essere dimostrato con ragionamento propriamente
apodittico per sola via di ragionamento. L'infallibilità del magistero non
dipende dal fatto se esso, prima di definire una verità, vede e prova per via di
ragionamento apodittico, che questa verità è contenuta nelle fonti della rivelazione,
ma semplicemente dal fatto che egli nell'affermare o nel negare una
cosa come di fede, gode dell'assistenza dello Spirito Santo. È noto che anche
la commissione dei teologi che Pio IX istituì in vista della definizione dell'immacolata
concezione, ammise come principio che non era affatto necessario che,
prima della definizione, si potesse produrre la predetta prova apodittica per
sola via di ragionamento. (Vedi, per esempio, V. SARDI, La solenne definizione
del dogma dell'Immacolato concepimento di Maria Santissima, Roma 1904 I
791-96). E, difatti, questa prova propriamente apodittica per sola via di ragionamento
(contrariamente alle molte e buone ragioni di convenienza) non fu mai
data né per l'immacolata concezione né per l'assunzione di Maria. Ci si può chiedere
come dunque, in simile caso, si potranno efficacemente difendere i dogmi
così definiti contro le obiezioni dei non cattolici. La risposta è essenzialmente
questa: che tali dogmi devono e possono essere difesi in modo indiretto: ricorrendo
cioè all'apologetica generale. In essa, contro il non cristiano, si dimostra
la credibilità della rivelazione cristiana; contro il protestante tradizionale
si dimostra che, secondo il Nuovo Testamento, interpretato anche col solo
aiuto della filologia e della storia, il criterio prossimo della verità cristiana
non è la ragione individuale, ma il magistero infallibile della Chiesa il cui
organo è la gerarchia; contro il foziano si dimostra che, ammettendo come
criterio della fede la Scrittura e la tradizione, e ammettendo che l'organo dell'infallibilità
nella Chiesa risiede nella gerarchia, segue che non vi può- essere
nella stessa Chiesa criterio efficace della verità che non includa il Romano Pontefice.
Fatte queste prove, ne segue che è perfettamente ragionevole ammettere,
coi cattolici, che una verità definita dal magistero, per esempio dal Romano
Pontefice, è una verità veramente rivelata poiché questo magistero è infallibile
per assistenza dello Spirito Santo. Ossia, nel caso di dogmi come l'immacolata
concezione e l'assunzione, bisogna portare la discussione coi non cattolici, non
sulla prova apodittica per sola via di ragionamento da fornire dalla Scrittura
o dalla tradizione apostolica dogmatica orale come appare subito dopo la morte
degli Apostoli, ma sulla questione del criterio prossimo e infallibile della fede
cristiana, ossia sull'infallibilità del magistero della Chiesa che include sempre
il Romano Pontefice.

508 CAP. XVI - FEDE E LITURGIA
libile a voler definire e a definire di fatto, facendo uso di quella
assistenza che Dio gli ha garantita.
In un simile processo esplicativo, si vede l'importanza della conoscenza
per connaturalità, nonché la parte specifica della liturgia.
In questo caso la liturgia ha veramente preceduto la proposizione
della fede divina e cattolica e, grazie al processo della conoscenza
per connaturalità, è stata una delle maggiori occasioni dello sviluppo
di una dottrina a dogma propriamente detto.
Il lettore che ha seguito questo lungo ragionamento, ha certamente
pensato continuamente al caso dell'Immacolata Concezione
e dell'Assunzione. E giustamente. Questi due casi sono la dimostrazione
più recente e più clamorosa dell'influsso della liturgia sullo sviluppo
di un dogma. Essi non sono comprensibili senza il ricorso al
senso cristiano o alla conoscenza per connaturalità. Non credo affatto
che siano gli unici che si possano citare in proposito, ma
solo i più recenti e i più clamorosi. Né si potrebbe escludere a priori
che simile processo si ripeta in avvenire. Chi potrebbe assicurare,
per esempio, che la dottrina di Maria mediatrice di tutte le grazie
non sia sulla stessa via?

CAPITOLO XVII
TEOLOGIA POSITIVO-SCOLASTICA E LITURGIA
Non so se m'illudo sperando di aver aiutato più d'un lettore nei
capitoli precedenti a scoprire alcune delle ricchezze teologiche che
racchiude il mondo della liturgia. Forse qualcuno, arrivato a questo
punto, si chiederà come mai, delle grandiose visuali bibliche
dogmatiche, spirituali, che con un po' d'attenzione si possono scoprire
nella liturgia, abbia avuto poco o verun sentore nei lunghi anni
passati nello studio della teologia. È assai probabile che, intorno
alle prospettive teologiche delineate nei precedenti capitoli, molti,
dallo studio generale della teologia fatto in seminario, abbiano ricavato
solo alcune nozioni sulla questione liturgia e fede, trattata nel
capitolo immediatamente precedente.
Infatti, nei manuali generali di teologia che sono nelle mani di
tutti, fuorché un accenno fatto nel trattato dei loci theologici, ove
si fa notare che anche la liturgia può essere considerata come locus
theologicus, come espressione del magistero ordinario, ed eccettuate
alcune brevi allusioni a pochi testi, riti o usi liturgici, sparse nei
diversi trattati, per lo più tra gli argomenti ex traditione in rapporto
alla prova delle singole « tesi », la liturgia non appare altrimenti. Se
poi si riflette al significato proprio della liturgia, come ci siamo sforzati
di spiegarlo, non è esagerato dire con franchezza che questa
è semplicemente assente dalla teologia come viene generalmente
concepita. È evidente, infatti, che la questione dei rapporti tra teologia
e liturgia è assai più profonda e più vasta della questione della
liturgia locus theologicus e degli sporadici ricorsi alla liturgia nella
prova ex traditione dei nostri manuali.
Né il corso di liturgia, come è nel programma dei seminari, cambia
questo stato di cose, perché questo corso, come è noto, è concepito
per lo più, essenzialmente, come storia della liturgia e non
come teologia liturgica, quando non è tuttora concepito addirittura
come corso di rubriche.

510 CAP. XVII - POSITIVO-SCOLASTICA E LITURGIA
1. LA QUESTIONE DEI RAPPORTI
TRA TEOLOGIA SINTETICA GENERALE E LITURGIA
Sollevando la questione dei rapporti tra teologia e liturgia, intendo
trattare dell'inserimento della liturgia nella teologia sintetica
generale, ossia in quella che oggi è detta comunemente dogmatica
ed è appunto l'oggetto dei predetti manuali. Se la questione dei rapporti
tra teologia e liturgia si limitasse alla questione dell'utilità, o
anche della necessità, di studi e di corsi monografici intorno all'aspetto
teologico della liturgia, la discussione sarebbe presto risolta
sul piano teorico e in linea di massima. Ci sarebbe solo da augurare
che questi studi e corsi monografici, di cui si cominciano a vedere
dei saggi, siano effettuati su larga scala e vengano così ad approfondire
in qualche modo la nostra conoscenza della liturgia. Comunque,
probabilmente, nessun teologo avrebbe alcunché da obiettare
contro simili studi, salvo poi, come per il passato, ad ignorare più
o meno completamente la liturgia nella sua dogmatica o teologia
generale, come cosa estranea e d'un altro ordine. Invece va esaminata
proprio la questione se, e fino a qual punto, la liturgia è veramente
una cosa estranea alla teologia generale e d'un altro ordine, e se
basta sostanzialmente quel genere d'attenzione e d'importanza che,
fin qui, i teologi le hanno concessa nelle loro sintesi generali.
Intendo parlare essenzialmente dell'attenzione ed importanza
qualitativa che le hanno concessa e nient'affatto, in primo luogo, del
numero di pagine che le hanno consacrate o del numero di citazioni
liturgiche con cui hanno fiorito le loro prove di tesi, essendo questo
un aspetto puramente materiale e quantitativo, e quindi non risolutivo,
del posto che spetta alla liturgia nella teologia. Bisogna chiedersi
se il titolo stesso o la ragione metodologica ultima per la quale
i teologi hanno ammesso fin qui la liturgia nella teologia sintetica
generale sia sufficiente. Si vuol dunque mettere sul tappeto la questione
dell'unità anzitutto qualitativa da trovare, o da ritrovare, tra
teologia sintetica generale e liturgia.
La questione è simile a quella che oggi, giustamente, preoccupa
tanti teologi dell'unità da trovare, o ritrovare, tra teologia sintetica
generale, dogmatica, come dicono, e bibbia, più esattamente, e teologia
biblica. Che esista una questione dell'unità da trovare o ritrovare
tra bibbia e teologia, è oggi su larga scala riconosciuto dai competenti.
Chiunque, per altro, si è un po' abituato a tenere la bibbia in
mano e a gustare un po' di teologia biblica secondo le possibilità
e le esigenze dei metodi odierni, sa benissimo che la questione dell'unità
da ritrovare tra bibbia e teologia non si risolve con un aumento
puramente quantitativo di citazioni bibliche nello schema
delle « tesi » dei nostri manuali. È invece in questione tutto un modo

LA QUESTIONE 511
di considerare i rapporti qualitativi tra bibbia e teologia. Lo stesso
vale, a suo modo, per la liturgia.
Anzi queste due questioni sono molto più connesse di quanto
possa parere a prima vista. Non si dimentichi, infatti, quanto abbiamo
rilevato a suo tempo: che è nella liturgia e attraverso la liturgia
che si ritrova connaturalmente la lettura cristiana e il senso profondo
della bibbia; come anche non si dimentichi quanto abbiamo spesso
ripetuto e ci siamo sforzati di dimostrare con esempi pratici: che
il mondo della liturgia rimane impenetrabile per chi non si rifa al
mondo della bibbia. Se così è, perché meravigliarsi che la questione
delle relazioni tra bibbia e teologia e quella delle relazioni tra liturgia
e teologia siano intimamente unite?
Comunque, si può stare certi che fintanto che non sarà teoricamente
risolta e praticamente applicata su larga scala la questione
dei rapporti qualitativi tra liturgia e teologia sintetica generale, il
movimento liturgico e la sua efficacia pratica non saranno fondati
sulla roccia che sola, in fin dei conti, può garantirne la stabilità e
la forza. Questo perché, come abbiamo accennato, nonostante il discredito
più o meno confessato, in cui, presso taluni, è caduta la
teologia dogmatica — perché pensano a quella che hanno studiata nei
manuali e nei seminari — rimane tuttavia innegabile che è proprio
in questa teologia che la visione generale del mondo, come l'uomo
può raggiungerla dalla rivelazione in connubio con la retta ragione,
deve essere studiata e proposta in sintesi generale.
Per capire, in ultima analisi, il senso e la necessità della liturgia,
bisogna comprendere qual è il suo posto specifico in ogni grande
questione di cui tratta quella sintesi. Come per capire, in ultima analisi,
qual è il senso e la necessità dello studio della bibbia, dei Padri,
della metafisica nella visione cristiana del mondo, bisogna comprendere
qual è il posto specifico dell'aspetto biblico, patristico,
metafisico in ogni grande questione di cui tratta la teologia sintetica
generale. Nei capitoli precedenti, non abbiamo fatto altro che dare
una serie di saggi di quello che può essere la considerazione della
liturgia vista sullo sfondo della sintesi teologica generale e di quello
che, a sua volta, può ricevere questa sintesi dalla retta considerazione
della liturgia 1 .
Si osservi però che nella questione che qui poniamo delle relazioni
qualitative tra liturgia e teologia sintetica generale e dell'unità
da ritrovare tra l'una e l'altra, il punto di vista primario ed essenziale
che ci deve guidare non è quello di dare un maggiore impulso al movimento
liturgico nel clero e, per mezzo del clero, nel popolo cristiano.
Il punto di vista determinante sarebbe così quello dell'apostolato
liturgico: un punto di vista pragmatico. Il liturgista s'indi-
1 Si noti però che, nei capitoli precedenti, a proposito di molte questioni,
non abbiamo fatto, né voluto fare, una sintesi completa come si dovrebbe fare
in teologia sintetica generale. Non si pretende affatto che, per es., sulla Trinità,
su Cristo, sugli angeli, ecc. la teologia sintetica generale non abbia altro da
dire che quello che abbiamo detto noi nei relativi capitoli!

512 CAP. XVII - POSITIVO-SCOLASTICA E LITURGIA
rizzerebbe ai teologi, perché si avvede che, dato l'influsso che hanno
— o dovrebbero avere — nel clero, le cattedre di teologia sarebbero
ottime pedane di propaganda liturgica.
Per quanto questo sia vero, il teologo potrebbe e dovrebbe rispondere
che una cattedra di teologia, per fine intrinseco e specifico,
ex fine operis, è destinata al solo insegnamento della teologia e a
nient'altro; e che una scienza, per adempiere il suo compito specifico
ed insostituibile nella vita, deve essere anzitutto condotta e determinata
dalle esigenze intrinseche alla scienza stessa e da nient'altro;
così anche la teologia e la teologia dogmatica, come tutte le altre
scienze; e che, se la liturgia non entra nella teologia dogmatica per
esigenze intrinseche della teologia dogmatica stessa, sostanzialmente
più di quanto vi è stata ammessa fin qui, il teologo non ha che una
cosa da fare: pregare il liturgista di esplicare il suo legittimo zelo
in un altro campo più adatto. Tutto questo è verissimo. Ed è perciò
che la questione delle relazioni tra liturgia e teologia deve essere
considerata essenzialmente come una questione teologica e non come
una questione liturgica, tanto meno di apostolato liturgico. Voglio
dire che chi deve decidere dei rapporti tra teologia e liturgia è la
teologia stessa come scienza suprema.
Così determinata, è facile vedere che la questione dipende dalla
natura della teologia sintetica generale e dalle esigenze del suo metodo.
Ma si sa che intorno a questa questione, nella teoria e specialmente
nella prassi, vi sono stati e vi sono, in particolari di notevole
importanza, modi diversi di vedere e d'agire tra gli stessi teologi.
È ovvio, per la stessa natura delle cose, che proprio in queste divergenze
va cercata la radice ultima del modo diverso di stimare
e di mettere in pratica i rapporti tra liturgia e teologia.
Storicamente i modi di concepire la natura della teologia e
quindi il suo metodo, sono stati tre: il modo patristico; il modo scolastico,
incarnato specialmente nei grandi rappresentanti della scolastica
del secolo XIII e XIV; il modo che possiamo chiamare positivo
scolastico, nato cominciando dal secolo XVI, e che, con diversi adattamenti
e sfumature, è più o meno imperante fino a oggi, per esempio
nella stragrande maggioranza dei manuali. Prima di proporre un
saggio di soluzione teorica della questione, analizzeremo brevemente
questi diversi modi badando anzitutto alle conseguenze che ognuno
di essi ha nella questione dei rapporti con la liturgia. Cominciamo
con il positivo scolastico perché più vicino a noi.

ORIGINE DELLA POSITIVO-SCOLASTICA 513
2. LO STATO DI FATTO DEI RAPPORTI
TRA TEOLOGIA POSITIVO-SCOLASTICA E LITURGIA
L'orìgine di questo tipo di teologia:
i desiderata dei secoli XV-XVI
Nel secolo XVI nacque un modo di concepire la sintesi teologica
generale, il quale, pur volendo ritenere quello che era stato effettivamente
il maggiore e più caratteristico contributo della scolastica dei
secoli precedenti allo sviluppo della teologia, ossia l'elaborazione approfondita
del dato rivelato sotto l'aspetto dialettico ed ontologico
o entitativo, volle però integrarlo sotto un altro aspetto 2 .
Infatti, già gli autori spirituali e mistici della fine del secolo XIV
e del secolo XV, ma poi con maggiore insistenza gli umanisti e, finalmente,
con spirito nettamente eretico, i protestanti — a parte le
imprecisioni, le vere ingiustizie e gli errori della loro polemica contro
la scolastica — avevano messo in rilievo la necessità di elaborare
alcuni aspetti della teologia sintetica molto più accuratamente di
quanto se ne erano preoccupati gli scolastici dei secoli precedenti.
Gli autori spirituali e, con altro spirito e per altri fini, gli umanisti,
avevano insistito specialmente sulla necessità di un contatto più
intimo e diretto con le fonti proprie della teologia che contengono
la rivelazione, ossia con la Scrittura e la tradizione. I protestanti,
a loro volta, accusavano la Chiesa cattolica di aver corrotto la
stessa rivelazione introducendovi, nel corso dei secoli, una serie di
novità, tacciando per tali tutto quello che non approvavano nella
Chiesa cattolica del secolo XVI. Per dimostrarlo ricorrevano alla
Scrittura e alla storia dei dogmi e delle dottrine. Apparve dunque
necessario, per ogni questione discussa, dimostrare che l'accusa
protestante di novità non era fondata.
Così, tanto il desiderio di dar soddisfazione a quello che apparivano
aver di giusto le richieste degli autori spirituali e degli umanisti,
quanto la necessità della polemica contro i protestanti, spinse
i teologi cattolici dell'epoca, a proposito di ogni questione, a premettere
alla trattazione del dato rivelato mediante l'uso della filosofia,
nella quale si era concentrato lo sforzo degli scolastici, una
previa e più accurata elaborazione del rapporto del dogma catto-
2 Sulla storia della teologia positivo-scolastica vedi, per esempio: A. HUM-
BERT, Les origines de la théologie moderne. I. La renaissance de l'antiquité chrétienne
(1450-1521), Paris 1911. P. POLEMAN, L'élément historique dans la controverse
religieuse du XVI siede, Gembloux 1932; M. J. CONGAR, Théologie, in: Dict.
de théol. cath. 15 (1943-46) 411 ss; E. HOCEDEZ, Histoire de la théologie au XIX«
siede, 3 voli. Paris 1947 ss; E. MARCOTTE, La nature de la théologie d'après Melchior
Cono, Ottawa 1949; R. SNOEKS, L'argument de tradition dans la controverse
eucharistique entre catholiques et réformés francais au XVII e siede, Louvain 1951.
17 - Il senso teologico...

514 CAP. XVII - POSITIVO-SCOLASTICA E LITURGIA
lieo con la Scrittura e la tradizione antica. Questo nuovo compito
assegnato alla teologia fu detto compito « positivo » perché in esso,
prima di passare all'elaborazione speculativa di una questione secondo
l'uso scolastico, si voleva « porre » in saldo i fondamenti
stessi e come i princìpi sui quali si basava 3 . Appare pertanto pienamente
giustificata la denominazione di positivo-scolastica che si
dà qui a questo tipo di teologia. Il quale, pur riallacciandosi nella
parte dell'elaborazione speculativa alla tradizione scolastica antecedente,
non di meno, tutto sommato, costituiva veramente un nuovo modo
di concepire la sintesi teologica con un metodo suo proprio che
non coincideva, assolutamente parlando, con l'antico metodo scolastico
come appare, per esempio, in San Tommaso.
Nuove tendenze
Il nuovo compito positivo, aggiunto a quello speculativo e caratteristico
della nuova concezione della teologia, astrattamente
parlando, avrebbe potuto svilupparsi ed essere portato a compimento
in diversi modi. Effettivamente però, si concretizzò in un
ideale ben determinato. Tutta la teologia cattolica tridentina e
postridentina fu innegabilmente dominata dalla necessità della difesa
contro l'attacco protestante. La preoccupazione apologetica,
che è uno dei compiti di ogni scienza, passò allora nettamente in
prima linea per la necessità pratica delle circostanze. La sollecitudine
predominante nel modo di concepire la sintesi teologica e
di trattare le singole questioni e come l'ideale a cui tutto tendeva
di fatto, fu dunque il seguente: prima di vedere ciò che può la ragione
filosofica intorno ai diversi dogmi e alle diverse dottrine proposte
dalla Chiesa — argomento di ragione, « ex ratione » nel quale
i positivo-scolastici trasformano l'antico compito speculativo, degli
scolastici — provare per ogni singola questione, contro i nuovi
negatori, e ciò in modo apodittico e con l'aiuto della sola filologia
e della sola storia, che quegli stessi dogmi proposti dal magistero
sono veramente contenuti nella Scrittura o nella tradizione tramandataci
dagli Apostoli e sono sempre stati insegnati come tali
dalla Chiesa. Questo fu almeno l'ideale cui tendeva, coscientemente
o incoscientemente, tutta quella teologia, nel suo nuovo compito
positivo.
E si noti bene che quest'aspirazione tendeva a presentare dalle
fonti, Scrittura o tradizione tramandata dagli Apostoli, e precisamente
con l'aiuto della sola storia e filologia, e, inoltre, direttamente
per ogni singola questione discussa, una prova apodittica dell'apostolicità
di ogni dottrina insegnata dalla Chiesa, in modo da
dimostrare, per la predetta via, che l'accusa protestante di novità
era infondata. Di lì viene il fine perseguito da quegli autori di
3 Ponete principia.

MELCHIOR CANO 515
fornire una catena di testimonianze che provino con la sola storia
che una data dottrina è stata ininterrottamente insegnata nella
Chiesa sin dal tempo degli Apostoli. Le testimonianze a catena sono
caratteristiche di questo tipo di teologia. È l'ideale della prova
diretta e puramente storica per ogni dottrina della perpetuità
della tradizione 4 .
Melchior Cano
Questo modo di concepire le cose andò formandosi pian piano,
già prima del concilio di Trento, nelle prime polemiche con i protestanti.
Ma si deve a Melchior Cano 5 l'onore di avere esplicitamente
elaborato la metodologia di questo tipo di teologia nella sua nota
opera « De locis theologicis » ". Praticamente tutto lo sforzo di
Cano in questa opera tende ad insegnare al teologo come, per
ogni questione, debba anzitutto « porre i princìpi », prima di passare
all'elaborazione speculativa della dottrina mediante l'uso della
dialettica e della filosofìa. I « luoghi teologici » sono appunto per
Cano anzitutto quelle fonti il cui esame permetterà al teologo
di porre saldamente i princìpi nel senso predetto. Egli, com'è
noto, ne enumera dieci 7 ; ma non fa menzione della liturgia.
Dopo Cano questo concetto generale della teologia prese enorme
sviluppo e portò quei frutti che si ammirano nella magnifica
fioritura postridentina. Dapprima la parte scolastica speculativa continuò,
come nel passato, ad essere maggiormente sviluppata dai
grandi commentatori postridentini di S. Tommaso 8 ; ma poi si fece
4 Naturalmente, non si nega affatto che, in parecchie questioni allora discusse
coi protestanti, tale ideale si potesse raggiungere, per lo meno assai da
vicino. Si dubita solo di due cose: se tale ideale era veramente raggiungibile per
ogni questione discussa; e se non fosse stato più efficace portare la discussione
coi protestanti in primo luogo sulla questione del criterio prossimo della fede
nella religione cristiana, e di dimostrar loro, sulla base della Scrittura, già alla
luce della semplice filologia, della critica e della storia, che questo criterio non
può essere la ragione individuale, né filosofica, né storica, ma il solo magistero
infallibile della Chiesa gerarchica. Messo al sicuro questo primo punto, si dovevano
distinguere le questioni discusse: per quelle nelle quali l'apostolicità e
la perpetuità della tradizione poteva essere dimostrata apoditticamente anche
per sola via storica, si sarebbe potuto ricorrere anche a questa via; per le altre,
invece, nelle quali tale dimostrazione non era possibile, si doveva ricorrere all'autorità
del magistero e alla legittimità e necessità dello sviluppo dei dogmi.
s Morto nel 1560.
8 Prima edizione postuma del 1563.
7 Ma non fa questione di numero preciso. Tra questi loci, due contengono
la rivelazione: la Scrittura e la tradizione; cinque l'interpretano: la Chiesa (intendi
il popolo cristiano), i concili, la Chiesa Romana, i Padri, i teologi scolastici.
I tre ultimi sono loci che aiutano solo ad elaborare ed interpretare ulteriormente:
la ragione umana, la filosofia, la storia umana. Come è noto, i teologi
posteriori riducono questi loci a quattro: magistero. Scrittura, tradizione,
ragione.
» Come B. Medina (m. 1581), D. Baflez (m. 1604), D. Alvarez (m. 1635), T. di
Lesmos (m. 1629), P. di Ledesma (m. 1616), Giovanni da S. Tommaso (m. 1644),

516 CAP. XVII - POSITIVO-SCOLASTICA E LITURGIA
sempre più frequente e abbondante il ricorso alla Scrittura, ai
Padri, ai teologi anteriori nonché la discussione diretta con i protestanti,
nelle « disputatìones » che si aggiunsero ai commentari
propriamente detti del testo di S. Tommaso o che si svolsero
addirittura separatamente come genere a sé stante senza riguardo
diretto al testo della Somma 9 . Anzi con l'opera : « Theologicorum
dogmatum tomi IV » di Dionigi Petavio 10 l'aspetto positivo della
nuova teologia viene direttamente e separatamente elaborato. Petavio
ebbe la mira di ricostruire tutta la teologia semplicemente
dai Padri; o, meglio, fu sull'aspetto patristico delle questioni teologiche,
elaborato con la massima scrupolosità di metodo critico e
storico, obiettivo ed imparziale di cui si era allora capaci, che
egli portò tutto il suo sforzo. In questo senso è giustamente considerato
come il fondatore della teologia semplicemente positiva
perché fu il primo a coltivare questo aspetto separatamente da
quello scolastico e secondo quelle che a quel momento potevano
essere le più strette esigenze del metodo critico e storico. Ebbe,
come si sa, parecchi ed esimi continuatori u alcuni dei quali, come
i Maurini e il Muratori, presero a investigare con grande frutto
l'aspetto storico di tutta la vita dell'antica chiesa in genere innalzando
monumenti imperituri d'erudizione.
Liturgia storica
In tutto questo fiorire di studi storici occasionato, in buona
parte, dalla necessità della polemica protestante, le ricerche liturgiche
non rimasero indietro. Sin dal secolo XVI e dal principio
del XVII, contro gli attacchi protestanti, più immediatamente diretti
contro le cerimonie e gli usi liturgici della Chiesa, in specie
della messa, si levò una schiera di difensori cattolici. Tra questi
alcuni ricorrevano a un genere di discussioni piuttosto teorico,
altri invece s'inoltravano già sul terreno più direttamente storico,
con pubblicazione di documenti antichi e con commentari. A questo
secondo gruppo appartengono, per esempio, Corrado Braun,
alcuni studi di Maldonado e di Bellarmino, e specialmente il Coeleo
con la sua raccolta: Speculum antiquae devotionis circa Missam
et omnem alium cultum Dei (1549) e Melchiorre Hittorp con
il suo corpus di liturgie medievali intitolato: De catholicae ecclesiae
divinis officiis ac ministeriis, varii vetustiorum aliquot ecclesiae
Patrum ac scriptorum libri 12 .
i salmaticensi (1631-1701), F. Toleto (m. 1596), G. di Valentia (m. 1603), F. Suarez
(m. 1617), Vasquez (m. 1604), Molina (m. 1600), Martinez di Ripalda (m. 1648),
Giovanni de Lugo (m. 1660), L. Lessio (m. 1623).
9 Per esempio, già in parecchie opere del Suarez, poi nelle Controversie
di Bellarmino.
10 Prima ed. del 1644-50.
11 Per es., L. Thomassin (m. 1695), J. Morin (m. 1695), J. Habert (m. 1668).
12 Colonia 1568. Per maggiori particolari vedi, per es., RIGHETTI, I 68 s.

LITURGIA NEI SECOLI XVII-XVIII 517
Cominciava così a nascere la scienza liturgica storica moderna
che ebbe magnifico sviluppo nel secolo XVII e XVIII con una serie
di eruditi di primissima grandezza: sia editori di testi orientali
e occidentali come il Goar, il Mabillon, Eusebio Renaudot, Martène,
il Muratori, i due Assemani Giuseppe Simone e Giuseppe
Luigi, per fare il nome solo dei più noti; sia commentatori e autori
di monografie storico-liturgiche o intorno a materie molto connesse
con la liturgia come Leone Allazio, Giovanni Morin, il cardinale
Bona, Luigi Thomassin, M. Gerbert, Giovanni Grandcolas, Benedetto
XIV, Giuseppe Catalani, per attenerci anche qui ai più noti 13 .
Liturgia e teologia nei positivo-scolastici
È normale aspettarsi che il campo teologico e la lotta che
in esso si menava contro i protestanti beneficiasse di queste nuove
conoscenze liturgiche. Ma, a parte i primi generici risultati nella
polemica contro i protestanti, come si possono vedere, per esem
pio, in Bellarmino, fu solo verso la metà del secolo XVII che cominciarono
i primi tentativi un po' consistenti per assumere il
nuovo materiale liturgico nella teologia positivo-scolastica; o per
lo meno per costruire una specie di teologia liturgica, illustrando,
in controversia contro i protestanti, tutta una serie di questioni
teologiche dalla liturgia, come Petavio aveva tentato d'illustrare
tutta la teologia dai Padri.
Su questa via s'era messo, sin dal 1657, Francesco Carrière,
nella sua opera: Fidei catholicae digestum singula eius dogmata
et ritus iuxta SS. Patrum et Conciliorum doctrinam exacte declarans.
Leone Allazio e Antonio Arnaud, presso a poco alla stessa
epoca, danno notevole importanza alla liturgia, il primo nel suo
intento di dimostrare la perpetua comunanza di fede tra la vera
tradizione orientale e occidentale, anche contro i protestanti, e
il secondo, più direttamente contro i novatori, nella sua opera
sulla perpetuità della fede intorno all'eucaristia 14 . Anche Bossuet,
nella sua controversia contro i protestanti cominciando dal 1677 circa,
e nella sua controversia con i quietisti, si appella volentieri all'argomento
preso dalla liturgia.
Circa la metà del secolo XVIII il ricorso alla liturgia per provare
secondo il concetto positivo scolastico i dogmi della Chiesa,
sempre con intenzione antiprotestante, prese notevole voga. Nel
1748 il Muratori premetteva alla sua opera Liturgia romana vetus
una lunga dissertazione in cui provava dalla liturgia degli antichi
sacramentari romani una serie di dogmi specialmente intorno al-
13 Vedi, per es.. RIGHETTI, I 70 ss.
14 L. ALLATIUS, De ecclesiae occidentalis et orientalis perpetua consensione,
Coloniae Agrippinae 1648; A, ARNAUD, La perpetuiti de la foi sur l'eucharistie,
3 volumi 1669-74.

518 CAP. XVII - POSITIVO-SCOLASTICA E LITURGIA
l'eucaristia 15 . Nel 1767 J. B. Gener nei sei volumi della sua: Theologia
dogmatico-scholastica... sacra, antìquitatis monumentis illustrata
ie , per ogni questione, prima esponeva il dogma secondo il modo
scolastico, poi lo illustrava dalle iscrizioni, dalla liturgia, dalla numismatica,
dai sigilli, ecc. Nel 1769 G. C. Trombelli iniziava la pubblicazione
di un Tractatus de sacramentis per polemicas et liturgicas
dissertationes distributi nel quale trattò del battesimo, della
cresima, dell'estrema unzione e del matrimonio ".
Finalmente, F. A. Zaccaria cercò di sistematizzare tutta la materia
che la liturgia poteva fornire al teologo propriamente detto.
Nella seconda dissertazione premessa al tomo primo della sua
Bibliotheca ritualis 18 tratta, come abbiamo già accennato nel capitolo
precedente, del valore teologico in genere della liturgia e delle
regole che deve osservare il teologo quando ne fa uso. In diciotto
corollari al capitolo quinto passa in rassegna quasi tutte le principali
questioni teologiche dogmatiche e fa vedere come la dottrina
cattolica in ognuna di esse può essere confermata o dimostrata
dalla liturgia. Così si provano dalla liturgia: la rivelazione del
mistero della Trinità; la divinità del Verbo contro gli ariani e
i sociniani; la divinità dello Spirito Santo contro i macedoniani;
la vera divinità e la vera umanità di Cristo; la realtà del suo corpo;
la verginità di Maria; il primato di S. Pietro e del Papa; l'infallibilità
della Chiesa; la superiorità dei vescovi sui sacerdoti; la necessità
della grazia contro i pelagiani e i semipelagiani; il peccato originale.
Si prova anche, in specie, contro i protestanti: che la confermazione
è un sacramento; che la messa è un vero sacrifìcio incruento;
la reale presenza di Cristo nell'eucaristia; la transustanziazione;
il purgatorio; il culto e l'invocazione dei santi.
Arrivati a questo punto ci si chiede quale sia stato il risultato
di questa elaborazione del contenuto teologico della liturgia presso
i teologi sistematici sintetici propriamente detti — dei precedenti
solo Gener può più o meno essere considerato come tale; gli altri,
compreso lo stesso Zaccaria, sono piuttosto dei monografisti storici
che fanno qualche puntata nel campo teologico. Si sa che
il secolo XVIII, dal punto di vista della teologia speculativa e della
grande teologia sintetica generale, fu un secolo di notevole
decadenza. Gli stessi nomi più quotati, come Billuart, Gotti, Tournely,
comparati ai grandi scolastici postridentini fanno figura -di
epigoni. Però proprio in questi epigoni si devono riconoscere gli
antenati immediati dei nostri moderni manualisti. Furono essi
che cominciarono a scrivere dei « corsi » concepiti a modo di ma-
15 Venezia 1798 I pp. 101-288. Nel 1759 M. GERBERT pubblicò un'opera dal
titolo: Principia theolagiae liturgicae. Ma è piuttosto un manuale di liturgia.
In altre opere (Theologia generate, di cui facevano parte i Principia theologiae
liturgicae) Gerbert citò spesso testi dalla liturgia.
36 Roma 1767.
17 Anche altre opere del T-ombelli hanno interesse dal punto di vista liturgico,
come due opere sul culto dei santi e una sul culto della Madonna.
18 Roma 1767 p. XXV-LIV: De iure liturgico.

LITURGIA NEI TEOLOGI DEL SECOLO XVIII 519
nuali sistematici nei quali si sforzavano di riassumere e di armonizzare:
positiva, scolastica, polemica e spesso anche pietà.
Qual è il posto della liturgia in questi corsi? Billuart, Gotti,
Tournely scrissero prima della metà del secolo, in specie prima
dello Zaccaria. Sarebbe forse troppo pretendere che essi abbiano
approfittato del materiale teologico liturgico sparso negli autori
antecedenti. Ed infatti facciamo le seguenti costatazioni: nel De
locis theologicis, che questi autori spiegano seguendo più o meno
Cano, non si fa cenno alla liturgia. Negli altri trattati la liturgia
ha lasciato le seguenti principali tracce: nel trattato dei sacramenti
fanno un accenno ai riti e alle cerimonie che la Chiesa usa
nell'amministrazione dei sacramenti. Difendono contro i protestanti
il potere della Chiesa in questa materia, la liceità e l'obbligatorietà
dell'osservanza di queste cerimonie; toccano anche la questione
della lingua volgare. Nel trattato dei sacramenti in genere trattano
le questioni in genere. Poi, alla fine del trattato del battesimo, della
cresima e dell'eucaristia, fanno lo stesso in specie, rispetto ad
ognuno di questi sacramenti. È così, per esempio, che, alla fine
del trattato dell'eucaristia, trattano della liceità della messa bassa,
del tempo della celebrazione, delle vesti sacerdotali, delle principali
cerimonie della messa, di cui talvolta spiegano anche brevemente
la struttura liturgica essenziale. Nello stesso trattato sull'eucaristia
difendono anche contro i protestanti la comunione
sotto una specie, l'uso di versare una goccia d'acqua nel calice,
il culto dell'eucaristia come si pratica nella Chiesa, le preghiere e
l'applicazione della messa per i defunti e diversi altri particolari.
Donde proviene questo materiale? È esso, almeno in parte
notevole, frutto degli studi liturgici precedenti a cui si è sopra
fatto cenno? Non è affatto necessario supporlo. Questi teologi sistematici
in tutto questo non fanno altro che seguire la tradizione
dello stesso S. Tommaso, che negli stessi trattati toccava appunto
le medesime questioni 19 . Vi aggiungono uno spunto di polemica
antiprotestante seguendo, in modo molto generico, le decisioni
esplicite del Concilio di Trento intorno alle stesse materie 20 .
Maggiore influsso degli studi storici liturgici antecedenti, o
almeno degli studi storici connessi anche con la liturgia, si nota,
presso questi autori, quando trattano le questioni della materia
e della forma, del ministro e del soggetto dei singoli sacramenti,
nelle quali danno anche parecchi particolari sullo sviluppo della
prassi ecclesiastica in queste materie sia in oriente che in occidente,
facendolo talvolta con esplicite digressioni storiche ". Se
a questo si aggiungono diverse allusioni alla liturgia, tanto brevi
e generiche, quanto ovvie, anzi inevitabili, in alcuni altri trattati
— come alla festa della Concezione della Madonna o dell'Assun-
11 La cosa sarà meglio spiegata sotto. Vedi per es., Summa III q 66 a 10;
70; 71; 72 a 12; 83; Suppl. 28.
2» Vedi Denz. 1613; 1643; 1645-61; 1726-59 (856; 878; 879-93; 930-56).
21 Per es., sul catecumenato; sulla penitenza pubblica e privata.

520 CAP. XVII - POSITIVO-SCOLASTICA E LITURGIA
zlone, o all'uso ecclesiastico dell'invocazione e venerazione dei
santi o della venerazione delle reliquie e delle immagini — si avrà
un'idea del posto quantitativo che occupa la liturgia in queste sintesi
teologiche generali. Il quale posto può sembrare notevole in
paragone ai nostri odierni manuali, ma considerato in sé è evidentemente
poca cosa.
Se poi si considera la questione essenziale dell'aspetto formale
e come dell'angolo visuale preciso sotto il quale questi autori
considerano la liturgia per quel tanto che l'ammettono nelle loro
sintesi, è facile vedere che predomina immensamente il punto di
vista direttamente polemico contro i protestanti. Quasi tutte le
questioni liturgiche o in connessione con la liturgia di cui si
occupa questa teologia sono considerate anzitutto e quasi unicamente
nella preoccupazione di respingere le asserzioni protestanti
in queste materie. I punti di vista possibili che non entrano in
discussione con i protestanti non sono considerati. In questa polemica
contro i protestanti poi l'ideale cui si tende, oltre ad alcune
considerazioni d'ordine teorico, è anzitutto: mostrare l'antichità,
anzi l'apostolicità, del punto attaccato.
Si sarebbe potuto credere che nei teologi sintetici che scrissero
dopo lo Zaccaria, la situazione sarebbe notevolmente cambiata
a favore della liturgia. In realtà questo non avvenne, eccettuato
il fatto che alcuni teologi — non tutti — nel trattato De locis
theologicis fecero menzione anche della liturgia nel senso dello
Zaccaria. Ma la menzione che la liturgia era riuscita così a conquistarsi
nel trattato generale di metodologia teorica non migliorò
gran che, in pratica, la sua situazione nel resto della teologia, nemmeno
presso gli stessi teologi che l'avevano accolta in quel trattato
introduttorio.
Tipico, da questo punto di vista, il caso di Perrone. Le Praelectiones
theologicae di questo autore (prima ed. in 9 volumi, 1835-
42) hanno per noi particolare importanza: anzitutto perché nel
modo di concepire il lavoro teologico e nell'informazione, derivano
immediatamente dai corsi positivo-scolastici del secolo XVIII che
compendiano e riducono al tipo manuale sempre più vicino a quello
odierno; poi perché le Praelectiones di Perrone sono, a loro
volta, la fonte e il modello da cui derivano la stragrande maggioranza
dei nostri odierni manuali, i- quali, aggiornandone più o
meno l'erudizione storica — e, dopo Leone XIII, anche la parte
data a S. Tommaso — ne seguono essenzialmente lo schema ideale
nel trattare le questioni teologiche, compendiando il tutto in pochi
volumi di mole scolastica; finalmente perché le Praelectiones ebbero
un'enorme diffusione 22 .
Qual è dunque la situazione della liturgia nei trattati di Perrone?
Nel trattato De locis theologicis egli ne fa espressa men-
22 Nei 9 volumi primitivi ebbero 34 edizioni fino al 1888. Nella riduzione
a Compendio (Praelectiones... in compendium redactae) in 5 e poi in 2 volumi,
ebbero 47 edizioni fino al 1892.

LA LITURGIA IN PERRONE 521
zione tra i « mezzi generali che ci trasmettono la primitiva tradizione
dogmatica e per i quali questa si può sicuramente conoscere
». Dopo il magistero della Chiesa, i concili, gli atti dei martiri,
viene « la sacra liturgia », e dopo ancora : « la prassi della Chiesa
nell'amministrazione dei sacramenti e nel culto religioso ». Anche
in quest'ultima sezione si tratta della liturgia. Perrone l'ha separata
dalla prima per una non retta concezione della liturgia stessa.
Si vede che l'autore ha dato uno sguardo allo Zaccaria e all'una o
all'altra delle monografie a cui lo stesso Zaccaria rimanda. Egli
esalta l'importanza della liturgia in teologia come teste della tradizione
e della fede della Chiesa : « L'autorità della sacra liturgia è
somma e la liturgia deve essere ritenuta quale teste, superiore
ad ogni eccezione, della tradizione e della fede della Chiesa. Potrebbe
negarlo solo colui che non pone mente che in essa parla
la voce di tutte le Chiese e la testimonianza dei vescovi, dei sacerdoti,
e parlano i voti, le leggi, i riti, la parola, i dogmi dello stesso
popolo ». Indicate alcune regole per stimare l'autorità della liturgia
nei singoli casi. — Perrone insiste sull'unanimità delle liturgie
in un determinato punto — aggiunge che nella liturgia sono
affermati quasi tutti i dogmi della Chiesa. E ne fa un'enumerazione
sommaria seguendo il titolo dei « corollari » dello Zaccaria.
Dice anche in specie che dalla prassi liturgica della Chiesa nell'amministrazione
dei sacramenti si può ricavare una testimonianza
pubblica, perenne, universale e costante della tradizione dogmatica
intorno al numero, l'efficacia, gli effetti particolari dei sacramenti
e le disposizioni requisite per riceverli 23 .
Dopo queste dichiarazioni lusinghiere per l'importanza teologica
della liturgia, si potrebbe credere che nel corso dei diversi
trattati di Perrone il suo uso sia notevolmente abbondante. In realtà,
anche nella stessa quantità, non supera gran che l'uso che ne
facevano Billuart, Gotti e Tournely. Anche Perrone nel trattato
dei sacramenti in genere parla delle cerimonie liturgiche in genere
nell'amministrazione dei sacramenti, per ribattere gli errori dei
protestanti in questa materia. Fa altrettanto in specie delle cerimonie
della messa alla fine del trattato dell'eucaristia, a proposito
della quale ricorre anche alla liturgia per difendere, sempre contro
i protestanti, la dottrina cattolica sulla presenza reale, il culto
di adorazione dato all'eucaristia, il carattere propiziatorio del sacrificio
della messa per i vivi e i defunti. Ricorse anche alla liturgia
per la liceità e l'utilità del culto dei santi e delle reliquie. Perrone
crede anche di poter provare dalla liturgia il numero settenario dei
sacramenti. Può essere che qua e là nei suoi trattati si trovi qualche
altro ricorso alla liturgia. Non credo possa trattarsi di costatazioni
che mutino l'essenza di quanto si diceva sopra: che, cioè,
anche quantitativamente, Perrone non ha gran che di più del
Billuart, Gotti o Tournely.
23 Difatti, per Perrone, la forza dell'argomento liturgico risiede, in ultima
analisi, nel fatto che esso prova l'apostolicità di una dottrina. Vedi nota seguente.

522 CAP. XVII - POSITIVO-SCOLASTICA E LITURGIA
Anche dal punto di vista qualitativo, ossia dell'aspetto sotto il
quale si fa menzione della liturgia in questi diversi casi, siamo sempre
allo stesso punto, essenzialmente e direttamente polemico antiprotestante,
degli autori dei secoli XVI-XVIII : dimostrare anche dalla
liturgia che i protestanti errano quando negano i diversi punti della
dottrina cattolica. La liturgia in tutto questo serve a dimostrare l'apostolici
tà della dottrina della Chiesa negata dai novatori 24 .
E i teologi sintetici, o, come si dice abitualmente, dogmatici, dopo
Perrone? Il P. Berthier, nel suo trattato De locis theologicis 25 dà
notevole importanza alla liturgia come locus theologicus, ma non fa
altro che riassumere Zaccaria e Perrone: inoltre, non ha scritto
altri trattati dai quali si possa vedere come avrebbe messo in pratica
quello che dice della liturgia nella metodologia generale.
Il teologo dogmatico più notevole nella seconda metà dell'ottocento
fu Franzelin, continuatore e perfezionatore del concetto di
teologia del Perrone e di tutta la tradizione positivo-scolastica. Ma
sta il fatto che Franzelin fa cadere quasi completamente l'uso della
liturgia in teologia. Scrisse un notevolissimo trattato di metodologia
teologica: De divina traditione et Scriptum 2 "; ma non trovo che vi
dia qualche importanza alla liturgia. La nomina fra « i monumenti
della tradizione », tra gli atti dei martiri e i libri penitenziali "; niente
altro, per quanto mi consta. Scrisse anche un Trattato dei sacramenti
in genere 28 ; ma anche lì non trovo nessuna menzione della liturgia.
Nel trattato dell'eucaristia : allusione all'argomento liturgico nella
questione della presenza reale e del carattere propiziatorio della
messa 29 . Nel trattato della Chiesa 30 , niente sulla liturgia. Eppure
Franzelin fu discepolo di Perrone che si preoccupò di aggiornare e
perfezionare nel metodo positivo. È dunque segno che, su questo
punto della liturgia, stimò riflessivamente dover lasciare cadere quell'attenzione
che Perrone, in seguito ai teologi del secolo XVIII, le
aveva ancora accordata.
È noto che, dopo la parentesi in cui, nel primo quarto del secolo
XX, il concetto di teologia positivo-scolastica fu alquanto relegato
al secondo piano e fu invece rivalorizzato il concetto più puramente
scolastico della teologia che venne semplicemente presentata nel quadro
di commentari diretti della Somma di S. Tommaso ", i manualisti
24 Tipico, per es., il modo di ragionare di Perrone sul numero settenario
dei sacramenti: De sacr. in genere, ed. di Vienna 1843 voi. VII p. 240 n. 11. Stesso
modo di ragionare sul valore probativo dell'epiclesi per la presenza reale, in
quanto l'epiclesi deve essere d'origine apostolica: De eucharistia, ibid., p. 140;
sul culto dei santi, voi. VI p. 279 s; sulle cerimonie in genere, ibid. VII p. 291
n. 172. E chiaro che nel fondo dell'argomentazione di Perrone sta sempre una
insufficiente considerazione dell'evoluzione dei dogmi.
23 Torino 1900 pp. 424-440.
2 e Prima ed. Roma 1870.
2 ' Ed. del 1875 p. 165.
28 Prima ed. Roma 1868.
2» Roma ed. del 1899 p. 83 s; 365-67.
3° Theses de Ecclesia Christi, Roma 1887.
31 Come, per es., L. Janssens e L. Billot.

LITURGIA NEI TEOLOGI MANUALISTI 523
ritornarono sostanzialmente al concetto positivo scolastico di Perrone
e di Franzelin. Aggiornarono però i loro compendi in due punti : anzitutto,
nell'aspetto positivo, tutti si sforzarono con maggiore o minore
successo di seguire i progressi degli studi storici e critici, nonché
di aggiungere alla confutazione dei vecchi protestanti la confutazione
dei liberali tipo Harnack e dei modernisti; inoltre, svilupparono più
sostanzialmente di quanto avevano fatto Perrone e lo stesso Franzelin
l'aspetto speculativo o scolastico tradizionale con un contatto più
profondo e continuo con il testo stesso della Somma: felice frutto
del rinato tomismo filosofico sotto Leone XIII. È questa la genealogia
della quasi totalità degli odierni manuali di teologia.
I più noti, quelli che hanno servito a formare alla scienza teologica
generazioni intere di chierici, sono, per esempio: Tanquerey,
Pesch, van Noort, Bartmann, Hervé, Diekamp. La posizione di questi
manuali riguardo alla liturgia è sostanzialmente questa: generalmente:
sua ammissione tra i loci theologici, per lo più con semplice
menzione e senza nessuna o con brevissima .spiegazione della sua
natura e del suo uso in teologia. Allusione alle feste liturgiche della
Concezione e dell'Assunzione della Madonna nelle questioni relative
all'Immacolata Concezione e all'Assunzione. Nuova menzione della
liturgia quando si parla dei sacramentali, a proposito dei quali si dice
che tutta la liturgia può essere considerata come un sacramentale.
Poi, nel trattato dei sacramenti in specie, a proposito di ogni sacramento,
ogni tanto : allusioni a fatti liturgici nella questione della materia
e della forma di ognuno. Ricorso un po' più abbondante alla
liturgia nel trattato sull'eucaristia, con brevi allusioni nella questione
della presenza reale, del culto dovuto all'eucaristia, del valore propiziatorio
del sacrificio della messa per i vivi e per i defunti. Nuova
allusione alla liturgia nella questione del culto dei santi, delle reliquie
e delle immagini e nella questione dell'esistenza del purgatorio.
Ecco, press'a poco, tutto quello che si può rilevare ' 2 .
Se poi cerchiamo di renderci conto quale sia l'angolo visuale
determinante sotto il quale questi manualisti s'interessano alla liturgia,
la conclusione è sempre la stessa: ci s'interessano unicamente,
o quasi unicamente *\ come a un elemento che manifesta la tradizione
e questo in vista di provare, contro i protestanti, i razionalisti
82 Tanquerey, probabilmente per la sua tendenza eclettico-pratica, è, per
quanto mi consta, più generoso degli altri manualisti. Sviluppa un po' più la
questione della liturgia locus theologicus e conserva ancora, dalla tradizione
scolastica e positivo-scolastica del secolo XVIII e di Perrone, le questioni dei
riti del battesimo, della cresima, della messa, dell'estrema unzione, alla fine
dei rispettivi trattati.
33 Dico quasi, per scrupolosità d'esattezza e per riservare il caso possibile
che, in qualche punto,, si faccia allusione alla liturgia come teste dell'insegnamento
del magistero attuale e vivo. Se questo caso esiste, è certo rarissimo. I teologi,
per dimostrare che la « tesi » formulata è veramente la dottrina della Chiesa,
non ricorrono alla liturgia, ma alle definizioni del magistero straordinario (a
quello di Trento, nelle questioni discusse coi protestanti) o a qualche definizione
ex cathedra, come in mariologia.

524 CAP. XVII - POSITIVO-SCOLASTICA E LITURGIA
tipo Harnack e i modernisti, l'apostolicità, o per lo meno la grande
antichità, della dottrina oggi proposta dal magistero.
Comunque, la conclusione di questa inchiesta sul posto che ha
effettivamente la liturgia nella teoria e nella prassi della teologia
positivo-scolastica, in specie dei manuali di teologia dogmatica che
vanno ancora per le mani di tutti, non può essere che una : nella realtà
delle cose come appare presso coloro che sono teologi di mestiere,
siamo molto, ma molto lontani dalla liturgia « locus theologicus
praestantissimus » o anche solo « locus theologicus praestans » conclamato
dai liturgisti cominciando dal secolo XVII 34 , e a cui, talvolta,
hanno fatto eco, si direbbe come per distrazione, anche alcuni teologi
propriamente detti 35 . Certo, il chierico che ha studiato la teologia
nei manuali positivo scolastici, alla fine dei suoi studi non avrà nessuna
idea concreta della prestanza della liturgia nella costruzione
della sintesi teologica generale.
Anzi, arrivati a questo punto, non si vede come alla riflessione
si possa evitare questo dilemma: o i teologi positivo-scolastici, in
specie i manualisti, sono stati molto deficienti nell'assimilare, nella
loro sintesi generale, il materiale teologico liturgico che i liturgisti
avevano messo a loro disposizione e che essi, i teologi positivo-scolastici,
seguendo le leggi della loro stessa disciplina avrebbero potuto
e dovuto incorporare nella loro costruzione con suo vero vantaggio;
oppure, nell'espressione della liturgia locus theologicus praestans
vi è un equivoco. In questo caso, i teologi sintetici, gente di mestiere
con le mani in pasta, conoscendo per un verso molto più esattamente
dei liturgisti, teologi d'occasione, ogni singola questione teologica e
l'utilità reale che in essa si può ricavare dal ricorso alla liturgia,
e vedendo, per l'altro, dai fatti concreti, che questa utilità si riduce,
in fondo, a ben poca cosa, hanno lasciato i liturgisti proclamare la
teoria della prestanza della liturgia come locus theologicus e, in pratica,
com'era il loro diritto, anzi, dovere, non ne hanno tenuto nessun
conto. Qual è vera di queste due alternative?
34 A questa formula si possono ridurre le affermazioni dei liturgisti sìa
dei secoli XVII-XVIII, sia recenti. Vedi alcune di queste formule riportate da
PH. OPPENHEIM, Principia theologiae liturgicae p. 108 ss, di Zaccaria, Renaudot,
Languet, Beauduin. Lo stesso Oppenheim; p. 72: locus theologicus praestans.
35 Come Bossuet e Perrone (maximi faciendam esse) citati dallo stesso
Oppenheim 1. e. p. Ili s.

L'IDEALE POSITIVO-SCOLASTICO 525
3. SE L'IDEALE POSITIVO-SCOLASTICO DELLA TEOLOGIA
PERMETTE L'ASSIMILAZIONE,
IN TEOLOGIA SINTETICA GENERALE,
DEL MATERIALE TEOLOGICO INCLUSO NELLA LITURGIA
La prima questione che bisogna esaminare è se i teologi positivo
scolastici, secondo le esigenze del concetto di teologia che sta alla
base del loro lavoro, potevano e dovevano — possono e devono —
incorporare molto più abbondantemente di quanto fecero o fanno e
con vero vantaggio della loro teologia, il materiale teologico liturgico
messo a loro disposizione dai liturgisti.
L'ideale positivo-scolastico della prova apologetica dalle fonti
Ricordiamoci anzitutto che, nella parte detta « positiva », l'ideale
teologico della positivo-scolastica è di dimostrare, apoditticamente e
direttamente per ogni singola questione, con metodo puramente critico
e storico, di modo che la conclusione debba imporsi anche contro
i protestanti, i razionalisti, i modernisti, che la dottrina enunziata
nella « tesi » è, almeno sostanzialmente, d'origine apostolica e non è
una novità della Chiesa. E importante per il nostro scopo essere ben
sicuri che questo è veramente l'ideale della positivo-scolastica nella
parte positiva. Quest'ideale, più o meno chiaramente espresso sin
dal secolo XVI e XVII, lo è riflessivamente e con ogni desiderabile
chiarezza negli autori del secolo XIX e odierni, come si può vedere,
per esempio, in Franzelin, Scheeben, Pesch, van Noort, Diekamp 3e .
Valgano per tutti le tipiche affermazioni di Tanquerey : « La positiva
è quella che rileva dalle fonti della rivelazione le singole verità
che si devono credere, le espone e le dimostra con argomenti presi
dalla Scrittura e dalla tradizione » 37 . Che Tanquerey intenda nel senso
sopra spiegato il compito di quella dimostrazione dalla Scrittura e
dalla tradizione, lo provano, per esempio, i seguenti testi : « Alla teologia
positiva si riferiscono la teologia biblica e la teologia storica.
La teologia biblica investiga le dottrine come si possono trovare nella
Scrittura sola, mediante la critica e l'esegesi... La teologia storica
ricava ed espone la dottrina cattolica, non solo dalla Scrittura, ma
anche dai Padri, dai concili e dagli altri documenti della tradizione 3 \
36 FRANZELIN, De divina traditione et Scriptura, Roma 1875 p. 3; SCHEEBEN,
Handbuch der kath. Dog. I 1927 p. 389; PESCH, Institutiones propedeuticae ad
theologiam 1903 p. 9 s n. 23; p. 11 s n. 27 s; VAN NOORT, Tractatus de fontibus
revelationis 1911 p. 4 s; DIEKAMP, Manuale... I 1932 p. 3 n. 3; 4; 8.
37 De vera religione, De Ecclesia, De fontibus revelationis 1922 p. 5.
38 La liturgia per Tanquerey è uno di questi documenti della tradizione,
vedi ibid. pp. 618; 640 ss.

526 CAP. XVII - POSITIVO-SCOLASTICA E LITURGIA
coll'intento di dimostrare che i dogmi che ora sono proposti dalla
Chiesa alla nostra fede, sono sostanzialmente gli stessi che furono
predicati dagli Apostoli e da Cristo. Essa differisce così dalla teologia
positiva, in quanto questa fa meno attenzione all'ordine cronologico,
e dalla storia dei dogmi in quanto questa descrive il progresso della
dottrina cristiana senza voler per altro dimostrare la sua unità e
identità con la rivelazione primitiva » 39 . Tra teologia positiva e storica
per Tanquerey vi è dunque solo differenza accidentale : che la teologia
positiva fa meno attenzione all'ordine cronologico; del resto l'una e
l'altra hanno per scopo di dimostrare l'identità, almeno sostanziale,
della dottrina oggi predicata dalla Chiesa con la rivelazione primitiva
contenuta nella Scrittura e nella tradizione apostolica.
Che poi questa prova, nella mente di Tanquerey, debba farsi per
sola via storica e critica, è chiaro ancora, per esempio dal seguente
testo : « Effettivamente, il metodo positivo e storico, per le tesi di primaria
importanza, è sommamente confacente per confutare gli errori
di coloro i quali, con Harnack, pretendono che i dogmi cattolici abbiano
subito una naturale evoluzione; ma se si usasse per tutte le
questioni, anche per le accessorie, in un corso elementare sarebbe
troppo lungo e noioso » 40 .
Solo se si tiene conto di questo ideale si può comprendere lo
schema tipo dell'esposizione di una questione teologica nella positivoscolastica.
Dopo lo stato della questione, spesso anche prima, sin dal
principio in cui si spiega di che cosa si tratta ed eventualmente quali
sono gli avversari che si hanno di mira, si enunzia la tesi; segue l'enunziato
del grado di autorità di quella tesi (di fede, certa, sentenza comune,
ecc.) e, possibilmente, le dichiarazioni del magistero (per esempio,
il testo di un concilio) che provano tale essere effettivamente la
dottrina della Chiesa. Poi vengono le « prove » di detta dottrina. Anzitutto
la prova dalla Scrittura; poi la prova dalla tradizione; finalmente
dalla ragione, almeno ragione teologica o ragione di convenienza. Le
obiezioni sono esaminate sia nel corso dei singoli argomenti, sia alla
fine. Questo schema tipo, che corrisponde perfettamente all'ideale
positivo-scolastico del lavoro teologico, apparso tendenzialmente sin
dal principio della positivo-scolastica, si costituì saldamente verso la
fine del secolo XVII, e, ridotto a forma scolastica da Perrone, fu adottato
comunemente dai manualisti seguenti, salve modificazioni accidentali
e, talvolta, per alcune questioni, salve alcune esitazioni presso
autori recenti più sensibili alle esigenze del metodo storico.
3 » Ibid. p. 6s.
40 Ibid. p. 8. Come si vede, per Tanquerey, se quella prova con la sola storia
non si usa di fatto in tutte le questioni, ciò vale solo per un corso elementare,
per evitare la lunghezza e la noia. Ma, in sé e per sé, dovrebbe essere usata
in ogni questione.

LA PROVA LITURGICA IN TEOLOGIA 527
La liturgia come prova dalla tradizione dell'apostolicità
di una dottrina: sua possibilità e, a questo scopo,
sua poca utilità effettiva
La questione nostra è se il predetto quadro dell'ideale positivo
scolastico esiga, o almeno permetta, per il vero vantaggio della teologia,
un'incorporazione della liturgia sostanzialmente più abbondante
e specialmente qualitativamente migliore di quella che praticarono
o praticano i teologi positivo-scolastici e in specie gli odierni
manualisti. A questa questione mi pare dover rispondere senza esitazione
di no.
Ci si potrebbe chiedere se, eventualmente, nello schema positivo
scolastico non si dovesse far ricorso alla liturgia subito dopo l'enunciazione
della tesi, là dove si citano per lo più testi del magistero
straordinario, concili o decisioni ex cathedra, per far vedere che la
dottrina enunziata nella tesi è veramente la dottrina della Chiesa.
Infatti i positivo-scolastici ammettono che dalla liturgia si può conoscere
la dottrina del magistero. Ma questi teologi non fanno ricorso
alla liturgia a questo punto dell'argomentazione.
Riflettendo a quanto abbiamo esposto nel capitolo precedente, si
deve concedere che, nel negligere la liturgia in questo punto, i positivoscolastici,
supposto il loro concetto di teologia, sono condotti da sicuro
istinto. Infatti, abbiamo visto che la liturgia è bensì importante per conoscere
il pensiero della Chiesa sopra una determinata dottrina, ma
che questo pensiero non si trova in modo diretto e didatticamente preciso
guardando alla sola liturgia. Per arrivare a tale precisione bisogna
praticamente sempre ricorrere agli altri mezzi nei quali si esprime
il magistero in modo diretto, principalmente alle decisioni del magistero
straordinario. Quando, dunque, i positivo-scolastici, per provare
che la dottrina espressa nella tesi con il grado d'autorità relativo è veramente
oggi la dottrina della Chiesa, non ricorrono alla liturgia
ma ai documenti nei quali il magistero esprime direttamente e didatticamente
il suo pensiero, principalmente alle decisioni dei concili
e del magistero del Papa ex cathedra, sanno benissimo quello
che fanno. La liturgia, in questo caso, sarebbe di nessuna o di pochissima
utilità, poiché per stabilirne il senso e la portata didattica
precisa in un determinato caso, bisogna comunque ricorrere a questi
altri documenti 41 .
Ed è per questo che nella positivo-scolastica la liturgia, per quel
tanto che vi entra, vi entra normalmente come semplice elemento
della prova dalla tradizione. Ora, sappiamo che il senso ultimo di
41 È per questo che, nelle tesi che esprimono una dottrina di fede, i positivo-scolastici
ricorrono alle decisioni del magistero straordinario, in specie
al Tridentino nelle dottrine definite contro i protestanti, al Vaticano in quelle
definite contro i razionalisti e i semirazionalisti, ai documenti antimodernisti
contro i modernisti, alle decisioni ex cathedra nelle questioni dell'Immacolata
Concezione, dell'Assunzione, ecc.

528 CAP. XVII - POSITIVO-SCOLASTICA E LITURGIA
questa prova dalla tradizione nella positivo-scolastica è di fornire
la dimostrazione apodittica per sola via storica dell'origine almeno
sostanzialmente apostolica di una dottrina oggi insegnata come di
fede dalla Chiesa. Ma cosa pensare dell'uso della liturgia al predetto
scopo? Si noti bene che si tratta di provare apoditticamente, per sola
via storica e dalla sola liturgia l'apostolicità, almeno sostanziale, di
un elemento o d'una dottrina. È dunque necessario che questa prova,
perché sia valida, sia fatta secondo tutti i requisiti del metodo storjco.
Non voglio affatto negare che tale prova possa effettivamente
essere fatta dalla liturgia. Ma quanti sono i casi nei quali essa,
dato lo stato effettivo delle fonti, sarà possibile? Che i positivo-scolastici
nella polemica dei secoli XVI-XVIII, ed altri assieme ad essi,
sia prima sia dopo, siano stati portati ad esagerarne il numero, è
certo.
Recentemente, un ottimo conoscitore di liturgia antica, di patristica
e del metodo storico, il P. Abate Capelle, così riassumeva il
suo pensiero a proposito di uno studio sulla stessa questione presso
i Padri: che l'origine apostolica, per quanto riguarda gli elementi liturgici
« sia stata troppo facilmente supposta e assai ingenuamente
ammessa, talvolta fraudolentemente affermata 42 , è evidente.
Però non tutto è immaginario in questa persuasione. Non c'è dubbio,
per esempio, che il rituale elementare del battesimo e dell'eucaristia
ha dovuto necessariamente esistere molto presto. Si notano sostanziali
coincidenze tra i rituali arcaici di Roma, di Gerusalemme, di
Antiochia e d'Alessandria. Per quanto riguarda la messa in specie:
la lettura del vangelo, l'unione tra eucaristia e sinassi di preghiera 43 ,
le orazioni solenni, il bacio di pace, la parte dei diaconi, l'Amen del
popolo, l'invio dell'eucaristia agli assenti, sono altrettanti tratti comuni,
estranei alla Scrittura e agli usi giudaici. Si può ritenere probabile
che essi derivano dall'organizzazione primitiva del culto a
Gerusalemme. La credenza a una tradizione apostolica, se è stata
parecchie volte troppo generosamente accettata, si fonda pur tuttavia
sopra una realtà primitiva, la cui importanza è incontrollabile » 44 .
Sono stato io a sottolineare i passi in corsivo. Si deve notare infatti
quella parola : probabile, e l'ultimo inciso ove si afferma che la realtà
primitiva apostolica della liturgia nei suoi elementi precisi è incontrollabile.
Come si vede, a giudizio di un competente, se c'indirizziamo
alla liturgia con lo scopo preciso di fornire per mezzo di essa
sola la prova apodittica puramente storica dell'apostolicità delle
dottrine oggi insegnate nella Chiesa, non potremmo non essere
quasi sempre delusi.
Naturalmente, se invece di argomenti apodittici, ci accontentiamo
di argomenti probabili, potremo coglierne maggiore messe.
42
II P. Abate Capelle allude al caso dell'autore delle cosiddette Constitutiones
apostolicae.
13
Le due parti della messa. La cosiddetta messa dei catecumeni e dei fedeli.
44
Autorité de la liturgie chez les Pères, in: Recherches de théol. ancienne
et medievale 21 (1954) p. 20.

PROVA DELL'APOSTOLICITÀ DALLA LITURGIA 529
E ancora più se, invece di pretendere di risalire fino agli apostoli, ci
accontentiamo di arrivare a un'antichità più o meno remota. Ma,
per dire la verità, anche così, il ricorso alla liturgia, nell'insieme
dell'argomentazione teologica di tipo positivo-scolastico avrà una
utilità assai modesta. Infatti, se non mi sbaglio, in tutti o quasi tutti
i casi nei quali per mezzo della liturgia si potrà dimostrare l'antichità
di una dottrina proposta oggi dalla Chiesa, si potrà fare lo
stesso e assai meglio con altri e più efficaci argomenti, come con
testi dei Padri o dei concili, ecc. Per esempio, anche per la sola via
storica si può dimostrare dalla sola liturgia del sacramentario leoniano
la persuasione vigente nella Chiesa di Roma nel secolo V-VI
del primato e dell'infallibilità della Chiesa romana; ma lo stesso
potrà dimostrarsi con altrettanta, o anche con maggiore, efficacia
dai testi stessi di S. Leone", dal concilio di Calcedonia, dalle affermazioni
del legato Filippo nel concilio di Efeso, dai testi di Bonifacio I,
di Zosimo, di Innocenzo I, ecc. Dai testi stessi delle liturgie si può
certamente dimostrare, cominciando dal secolo IV-V, la fede della
Chiesa nella transustanziazione e nella presenza reale; ma altrettanto
si può fare ricorrendo ai testi dei Padri della stessa epoca o
anche anteriori. E così di seguito. Così, l'argomento liturgico non
oltrepasserà il valore di una conferma.
E in genere si può dire che tutte le tesi della positivo-scolastica
potrebbero facilmente ornarsi, e come fiorirsi, di citazioni di testi
e consuetudini liturgiche. Ma l'utilità di tale procedimento sarebbe
quasi nulla. Sono queste, a mio parere, le ragioni che spiegano perché,
nonostante lo sforzo dei liturgisti, come Zaccaria e altri, di
preparare materiale liturgico di valore teologico a disposizione dei
teologi dogmatici, la liturgia, in realtà, non è mai seriamente penetrata
nella dogmatica. I manualisti positivo-scolastici odierni hanno
seguito la logica intrinseca delle cose quando hanno in buona parte
praticamente espulso dalla loro teologia quel poco di liturgia che
Perrone, per esempio, cercava ancora di conservare.
Con tutto questo diremo forse che la teoria della liturgia locus
theologicus praestans è una favola? Si scusi la mia ingenuità, ma
non posso proprio trattenermi dal porre la questione: come si può
dubitare, anche dopo la sola lettura di questi modesti saggi sul
senso teologico della liturgia, che essa sia veramente carica e sovraccarica
di materiale teologico di primissimo valore? E materiale
teologico, si noti bene, dal quale, intorno al senso e alla forza della
rivelazione si viene a percepire qualcosa che non è dato dalle altre
vie di conoscenza teologica. La conoscenza e l'approfondimento che
delle verità rivelate di cui ho trattato, per esempio, nelle tre prime
parti di questi saggi, si può ricavare dalla liturgia, non è una semplice
ripetizione o solo conferma di quello che intorno ad esse si
può ricavare dalla sola bibbia, o dai Padri o dai soli documenti del
magistero direttamente didattico; tanto meno dalle speculazioni
teologiche. La liturgia contribuisce con un quid proprium alla migliore
conoscenza della stessa rivelazione che noi conosciamo per

530 CAP. XVII - POSITIVO-SCOLASTICA E LITURGIA
le altre vie teologiche. Quale sia questo aspetto proprio, apparirà
meglio in seguito. Se così è, la liturgia non può rimanere fuori
della dogmatica, supposto che compito della dogmatica sia di usare
tutte le luci che possono contribuire ad approfondire maggiormente
la conoscenza scientifica del suo oggetto.
Vuol dire che, se, nella teologia positivo-scolastica, il materiale
teologico della liturgia, nonostante le buone intenzioni e i saggi dei
teologi positivo-scolastici, rimane essenzialmente e deve rimanere
fuori della sintesi teologica, la causa vera non può essere perché
questo materiale è inassimilabile in questa sintesi o non appartiene
ad essa, o non ha valore per essa, ma perché vi è qualche
imperfezione nel modo in cui questa sintesi teologica è concepita
proprio nel concetto positivo-scolastico di teologia. È legge ferrea
metodologica e storica: quando una realtà qualsiasi, debitamente
costatata, non è organicamente incorporabile in una costruzione
scientifica antecedente al cui oggetto pur appartiene, è segno che
vi è qualche deficienza nel modo in cui è stata concepita ed eseguita
la predetta sintesi. La realtà messa in luce obbliga lo-scienziato
a ripensare e controllare la sua costruzione e il suo metodo.
Assimilazione insufficiente del materiale liturgico nella positivoscolastica
per esagerazione della preoccupazione apologetica
Non è mia intenzione fare qui il processo in regola del concetto
del -lavoro teologico nella positivo-scolastica. Si ricordi però che
oggi non vi è competente in esegesi e teologia biblica che sia soddisfatto
del modo in cui, assai spesso, il materiale teologico biblico
viene usato e incorporato in questo tipo di teologia, in specie, nei
nostri abituali manuali. E come dicevamo al principio di questo
capitolo, ogni competente comprende che non si tratta semplicemente
della quantità di citazioni bibliche; e nemmeno di sola
esattezza di testi veramente appropriati; ma di un modo qualitativo
di concepire il rapporto tra materiale teologico biblico e sintesi
dogmatica.
Lo stesso, a suo modo, dicasi della teologia patristica: non vi
è oggi competente in patristica e nella storia dei dogmi e delle
dottrine che rimanga soddisfatto del modo in cui, assai spesso,
questo materiale storico teologico viene assimilato nella teologia
dei manuali. Dico questo per far intendere la mia speranza di non
far figura di cavaliere errante movendo alcuni appunti al modo
in cui, in molti casi, la positivo-scolastica concepisce l'ideale teologico.
L'appunto essenziale è che nell'ideale positivo-scolastico della
teologia vi è una certa esagerazione della preoccupazione apologetica
e del compito di difesa contro gli avversari, reali o solo metodologici,
compito che, peraltro, incombe ad ogni scienza. Questa
esagerazione si manifesta in due campi. Anzitutto nell'ambito stesso

CRITICA DELLA POSITIVO-SCOLASTICA 531
della problematica teologica. La scelta delle questioni trattate, la
relativa importanza che si dà ad ognuna, l'aspetto preciso sotto il
quale viene anzitutto considerata, il posto che le si concede nella
sintesi generale, sono, in molti casi, troppo prevalentemente determinati
dalla polemica contro i protestanti, alla quale si aggiunse in
seguito quella contro gli illuministi, contro -i razionalisti liberali, tipo
Harnack, e contro i modernisti. Così, l'antica problematica scolastica
viene sviluppata in un senso dipendente più dalle idee degli avversari
che era necessario confutare che dalle necessità intrinseche
della materia considerata in se stessa.
È certo che la positivo-scolastica ha avuto il merito di allargare
e approfondire la problematica teologica della scolastica antica. Lo
dimostra, per esempio, la creazione e l'inserzione nella sintesi teologica
generale di tre nuovi trattati la cui materia veniva discussa
dagli scolastici antichi con poche questioni, sovente sparse un po'
dappertutto nella teologia: il trattato detto dei luoghi teologici o
delle fonti della rivelazione; il trattato della Chiesa; il trattato dell'apologetica
generale. Anche la problematica di altri trattati fu notevolmente
ingrandita.
Non è men certo tuttavia che questo allargamento è stato concepito
con preoccupazione troppo esclusivamente polemica. Lo dimostra
in primo luogo il fatto che non si manifesta quasi per niente
nei trattati che toccano materie non messe direttamente in questione,
o poco discusse, dai protestanti, o dagli illuministi, o dai
liberali e dai modernisti : come il De Deo uno, la Trinità, gli angeli, la
cristologia. Sebbene un contatto profondo con la Scrittura, la tradizione
e, naturalmente, con la liturgia, ma fatto con la preoccupazione
predominante di conoscere meglio il pensiero della rivelazione
in se stessa, possa facilmente portare a un notevole allargamento e
approfondimento della problematica anche in queste materie.
Lo dimostra, in secondo luogo, il fatto che le nuove questioni
introdotte dalla positivo-scolastica nella sintesi teologica generale
sono appunto quegli aspetti delle cose negati dai protestanti, poi
dagli illuministi e da ultimo dai razionalisti liberali e dai modernisti,
e quasi nient'altro. È così che il trattato stesso della Chiesa vi
si esaurisce tutto intorno alla difesa della sua visibilità, e in specie
del primato e infallibilità del Romano Pontefice; la natura spirituale
della Chiesa come corpo mistico è quasi dimenticata del tutto; è così
ancora che l'apologetica generale, concepita anzitutto contro l'illuminismo,
viene intesa quasi come ponte per condurre l'ateo alla
teologia e che tutta l'impostazione è antilluminista e antiprotestante,
mentre, in realtà, la questione dei nostri rapporti con le chiese
orientali vi è trattata in modo nettamente inadeguato.
Il trattato della grazia è quasi unicamente incentrato sulla questione
della grazia attuale e del libero arbitrio, e l'aspetto di figliolanza
divina e di deificazione, che è tuttavia l'aspetto certo predominante
della Scrittura e della tradizione in queste materie, vi è relegato
a un piano molto secondario; quello che se ne dice riguarda

532 CAP. XVII - POSITIVO-SCOLASTICA E LITURGIA
ancora una questione discussa coi protestanti, quella della nostra
giustificazione: se è intrinseca o puramente imputata. La problematica
dei trattati dei sacramenti in genere e in specie (e il trattato
dei novissimi) paragonata a quella della scolastica antica ha di nuovo
solo i problemi discussi coi protestanti e coi razionalisti più recenti :
anzitutto la questione della loro istituzione da Cristo. Anche il trattato
dell'eucaristia è tutto in funzione di difesa contro le negazioni
protestanti anzitutto intorno alla presenza reale e alla realtà del
sacrifìcio "\
Il secondo campo in cui si manifesta l'esagerazione della preoccupazione
apologetica nella positivo-scolastica è il suo modo di usare,
nelle singole questioni, le fonti proprie che contengono la rivelazione,
ossia, la Scrittura e la tradizione, nella parte detta positiva
del lavoro teologico. Come si è visto, quando la positivo-scolastica
ricorre alla Scrittura e alla tradizione, lo fa con la preoccupazione
diretta e di gran lunga predominante, di provare, per via puramente
storica, contro i neganti reali o metodologici, che la dottrina oggi
insegnata dalla Chiesa ed espressa nella tesi è veramente d'origine
apostolica.
Non nego affatto che questa prova per sola via storica in parecchi
ed importantissimi casi possa essere veramente fatta, anzitutto
nella questione del criterio prossimo della fede, nella quale si
verifica l'errore primario del protestantesimo.
È innegabilmente un notevole merito della positivo-scolastica
di averla realizzata per i casi nei quali era possibile. Inoltre, quando
si pensa alla leggerezza con la quale i primi protestanti assegnavano
a tempi molto posteriori la data di « nascita » dei dogmi cattolici
che non volevano ammettere, e quanto gli stessi protestanti e razionalisti
siano ora divenuti immensamente più cauti nell'accusare
la Chiesa cattolica di novità — si sa che Harnack stesso alla fine
della vita riconobbe che gli elementi essenziali del cattolicesimo erano
già presenti nella Chiesa alla fine del secolo primo e al principio
del secondo — non si può non riconoscere che l'azione dei positivoscolastici
è stata benefica e provvidenziale, anche quando non riuscì
propriamente a dare la prova dell'apostolicità.
Ma tuttavia è certo che la predetta mentalità di ricorrere alle
fonti vedendovi troppo esclusivamente quello che da esse si può
ricavare contro i protestanti, ecc. ha non pochi inconvenienti in teologia.
Non sta a me in questa sede ad analizzarli tutti. Non intendo
nemmeno insistere sul fatto che vi sono certamente dei casi — e sono
più numerosi assai di quanto i positivo-scolastici siano stati propensi
ad ammetterlo — in cui quella prova per sola via storica non si
può fare 46 , e nei quali, per difendere la loro fede contro i prote-
45 Naturalmente, non si nega l'inevitabile influsso della polemica nella stessa
problematica di una scienza. Ma c'è modo e modo. L'antica scolastica, per esempio,
non è prevalentemente polemica, ma irenica, espositiva, contemplativa.
48 Per es., l'Assunzione; vedi DIEKAMP, Manuale... II p. 427: «Propostilo
ex historia probari nequit »; i caratteri sacramentali cfr. ìbid. IV p. 28; il numero
settenario dei sacramenti: ibid. p. 68.

CRITICA DELLA P0S1TIV0-SC0LASTICA 533
stanti, i cattolici devono ricorrere ad altre vie: anzitutto alla questione
fondamentale del criterio prossimo della fede, secondo la
stessa Scrittura e tutta la tradizione esaminate anche solo storicamente:
che, cioè, questo criterio prossimo non è la ragione individuale,
né filosofica, né storica, ma il magistero infallibile della Chiesa
gerarchica. È certo che più d'una volta l'esagerata ansiosità della prova
storica diretta contro i protestanti, ecc. ha portato i positivo-scolastici
a non riconoscere di buon animo questi casi, come se allora
non esistesse altra via per difendere la Chiesa, e a diminuirne indebitamente
il numero. Ciò comportò il pericolo non immaginario di
esigere in quei casi dalla storia più di quello che essa può dare e di
ammannire prove storicamente e criticamente insufficienti. Si cadeva
così nello stesso pericolo in cui, non di rado, cadevano gli stessi
avversari: si chiedeva troppo alla sola storia; si correva il rischio di
suscitare dubbi negli stessi fedeli, i quali vedono che la prova è insufficiente,
e di esporre la nostra fede al ridicolo presso i non credenti,
i quali, come dice S. Tommaso, a proposito di prove insufficienti
d'ordine filosofico, s'immaginano che noi crediamo per simili
ragioni.
Ma consideriamo piuttosto i casi nei quali effettivamente si può
fare la prova apodittica dell'apostolicità per sola via storica. Anche
in questi casi, l'angolo di visuale alquanto ristretto sotto il quale
l'ideale positivo-scolastico porta a ricorrere alla Scrittura e alla
tradizione in vista di fornire la predetta prova, fa sì che il teologo
che lo segue, troppo spesso non dia debita attenzione all'aspetto
dell'evoluzione dei dogmi e delle dottrine: evoluzione sia oggettiva
nell'ambito stesso della Scrittura prima della morte dell'ultimo
degli Apostoli, sia soggettiva o esplicitativa dopo la morte degli
Apostoli. Questa evoluzione è reale e spetta al teologo di farcela
conoscere e di spiegarcela nei singoli casi. Il positivo-scolastico
invece mette facilmente tutti i testi della Scrittura dell'Antico
Testamento o del- Nuovo che si riferiscono a una questione, sullo
stesso piano e li usa frammischiandoli, badando poco o niente alla
loro rispettiva epoca, ai loro diversi autori, alle differenti tendenze
che manifestano, ecc.
Per la tradizione poi, la preoccupazione della catena dei testimoni
rischia facilmente di far sparire la prospettiva dell'evoluzione
esplicitativa; di non spiegare perché in alcuni casi si ricorre
alla testimonianza di uno scrittore: per esempio Tertulliano o Origene,
mentre in altri si dichiara che non può essere ammesso come
teste della fede della Chiesa; di portare testi avulsi dal loro contesto
e quindi non convincenti.
Ma l'inconveniente dell'esagerata prevalenza della visuale apologetica
nella positivo-scolastica che maggiormente c'interessa anche
dal punto di vista della liturgia, è il seguente. Anche nei casi che
per sola via storica si può fare la prova apodittica dell'apostolicità
di una dottrina, se si ricorre alla Scrittura, alla tradizione, al magistero
troppo presi dalla predetta mentalità, il contatto con le fonti

534 CAP. XVII - POSITIVO-SCOLASTICA E LITURGIA
della rivelazione nella sua estensione e nella sua qualità, verrà determinato
più dalla problematica degli avversari che dalla ricchezza teologica
intrinseca delle fonti stesse.
Nella Scrittura, nella tradizione, nella proposizione del magistero
anche odierno, non si leggeranno tutti i dati che essi effettivamente
contengono, ma solo alcuni, quelli cioè che interessano la discussione
con gli avversari veri o fittizi in vista della prova dalle
fonti; e questo solo sotto un aspetto determinato e ristretto, quello
in cui gli avversari appunto hanno errato. Immense ricchezze
contenute nelle fonti rimarranno inesplorate e non saranno assimilate
nella sintesi teologica perché gli avversari le hanno ignorate
o, comunque, la discussione con loro non verte sopra di esse.
Ora è facile vedere che le fonti della rivelazione, per il teologo,
non sono lì solo per permettergli di provare che gli avversari della
fede cattolica hanno errato, ma per insegnargli inoltre, anzi in primo
luogo, moltissime ed importantissime altre cose di primario valore
nella costruzione della sintesi teologica generale.
La teologia è anzitutto e in primo luogo lo sforzo scientifico del
credente stesso per penetrare e contemplare le ricchezze della rivelazione
cui aderisce in tutta la loro larghezza e profondità. Questa
funzione irenica, chiamiamola così, penetrativa, contemplativa, espositiva
della teologia, deve essere necessariamente primaria e determinante
rispetto alla funzione apologetica e difensiva.
La funzione difensiva o apologetica appartiene bensì necessariamente
ad ogni scienza, perché non si può dire che uno abbia penetrato
e possegga scientificamente una materia fintanto che non sa
anche rispondere ai dubbi o alle opposizioni dichiarate. Ma la funzione
difensiva, che è piuttosto negativa, nella visione sintetica generale
di ogni scienza 17 , deve essere in sottordine rispetto alla funzione
semplicemente penetrativa o espositiva. Non è essa che può
determinare in ultima analisi né quantitativamente, né qualitativamente,
né la problematica, né il contatto con le fonti, né l'ossatura
generale della costruzione sintetica. E il motivo ultimo di tutto questo
è che la funzione apologetica si regola in modo essenziale anche
dallo stato delle opinioni degli avversari, che è cosa variabile e puramente
accidentale rispetto alla verità in sé, mentre la funzione penetrativa
o contemplativa si regola unicamente sull'essere dell'oggetto
della scienza. Ora è l'essere della cosa oggetto della scienza che, in
ultima analisi, determina ogni scienza, poiché scienza non dice altro
che un certo modo di conoscere l'essere dell'oggetto considerato.
È dunque l'esagerata prevalenza dell'aspetto apologetico della
teologia positivo-scolastica nella sua parte detta positiva che è la
radice di quella insoddisfazione che essa, in specie come è spesso
* 7 Non parlo, naturalmente, di trattazioni monografiche, che, per definizione,
considerano solo un aspetto o una parte di una questione, ma solo di
trattazioni sintetiche. In un trattato monografico è lecito limitarsi anche all'aspetto
semplicemente difensivo apologetico. Ma la teologia dogmatica è teologia
sintetica non monografica.

GIUDIZIO CONCLUSIVO 535
tradotta nei nostri manuali abituali, genera oggi in tutti i competenti
di teologia biblica, di teologia storica e anche di teologia liturgica.
La lettura e lo studio di queste fonti della teologia fatti, grazie
a Dio, ormai sempre più generalmente, con l'intento primario di pe-.
netrarne semplicemente, per quanto è possibile, tutte le ricchezze
in se stesse e per se stesse considerate, rende acuta la percezione che
la teologia positivo-scolastica, in specie dei manuali, anche a parte
gli appunti d'ordine storico critico che le si possono muovere in diversi
particolari, non assimila debitamente tutto il materiale a disposizione
nelle fonti e non ne rende conto sufficiente nella sua
sintesi generale.
Giudizio conclusivo
È in questa prospettiva generale che possiamo finalmente dare
un giudizio sulla questione dell'uso della liturgia nella teologia sintetica
generale positivo-scolastica. A guardare le cose da vicino, la
teologia positivo-scolastica ha considerato nella liturgia due sole
questioni. Nel quadro della metodologia teologica generale di Melchior
Cano si è chiesto che tipo di loàus theologicus sia la liturgia;
e ha risposto in sostanza: la liturgia è un locus theologicus che è
incluso in quello più generale del magistero ordinario; per mezzo
del quale dunque, osservando certe regole, si può determinare ciò
che intorno a una questione insegna il magistero ordinario e ciò
che professa il popolo cristiano che accetta quel magistero. Poi,
nel resto dei trattati teologici, la teologia positivo-scolastica si è
interessata alla liturgia soltanto come a elemento della tradizione
per mezzo del quale può essere possibile provare, per via puramente
storica, in specie contro i protestanti, l'apostolicità di una
data dottrina o di un dato uso nella Chiesa.
Ora, è evidente da quanto abbiamo spiegato fin qui che vedere
nella liturgia queste due sole questioni significa, tra le enormi ricchezze
teologiche che essa racchiude, interessarsi a due aspetti reali
ma secondari e, tutto sommato, di scarso valore e di scarsa utilità
nella sintesi teologica. Sappiamo infatti che la liturgia, come elemento
dal quale si possa determinare ciò che il magistero propone
didatticamente, ha scarsa importanza perché ne è, per natura sua,
una manifestazione assai indiretta, e che, per precisarne il senso
e il grado autoritativo è praticamente necessario, in ogni caso, ricorrere
a tutte le altre fonti della teologia, in specie alle manifestazioni
dirette dello, stesso magistero, specialmente nei suoi interventi
straordinari e solenni.
Sappiamo pure che la liturgia, come elemento per provare per
sola via storica l'apostolicità di una dottrina o di un uso nella
Chiesa, è di secondaria importanza e utilità nella sintesi teologica
generale per le due ragioni principali che, o per la sola liturgia questa
prova non si può fare, o, se si può fare, per lo più, si può fare anche

536 CAP. XVII - FOSITIVO-SCOLASTICA E LITURGIA
e meglio ricorrendo alle altre vie, specialmente ai testi dei Padri
e alla Scrittura.
Se, dunque, nella prassi della teologia positivo-scolastica la liturgia
non appare affatto come locus theologicus praestans, la ragione
ne è il modo troppo ristretto in cui questo genere di teologia
considera la liturgia, in seguito alla sua mentalità generale nel concepire
il lavoro teologico, troppo dominata dall'assillo di dover fornire
per ogni dottrina e direttamente la prova apologetica storica dalle
fonti. La deficienza dell'uso della liturgia nella teologia positivo-scolastica
è dunque una semplice conseguenza di una certa ristrettezza
del punto di vista con cui essa considera le fonti proprie della teologia,
in specie il magistero, la Scrittura, la tradizione patristica. Con
questa aggravante però, che il magistero, la Scrittura, la tradizione
patristica, anche considerati con la preoccupazione troppo ristretta
di leggere in essi anzitutto ciò che può essere utile alla polemica
antiprotestante, antirazionalista e antimodernista, hanno pur sempre
un'importanza non solo considerevole, ma capitale, per il teologo
sistematico; sebbene, questi, così facendo, sia ancora lontano
dallo sfruttare tutte le ricchezze teologiche che queste fonti contengono.
La liturgia invece, considerata nella stessa prospettiva, perde
praticamente quasi ogni reale importanza al fine della sintesi teologica.
Ma la liturgia si presenta al teologo sistematico non solo, né anzitutto,
per fargli conoscere ciò che il magistero ordinario didatticamente
propone; e non solo, né anzitutto come elemento di tradizione
da cui egli possa ricavare, contro i protestanti o altri, una prova
storica dell 'apostolici tà della dottrina della Chiesa. La liturgia si
presenta al teologo anzitutto per insegnargli come la Chiesa — gerarchia
e fedeli — sotto il velo dei segni sensibili ed efficaci, vive
ogni giorno e ha vissuto nel passato la sua fede, nell'incontro attuale
di santificazione e di culto con Dio e il mondo soprannaturale.
È questa la specialità propria e la ricchezza propria della liturgia
che il teologo non può conoscere in nessuna altra fonte teologica,
in nessun altro locus theologicus. Ora, conoscere come la Chiesa vive
la sua fede, nell'incontro attuale con Dio sotto il velo dei segni sensibili
ed efficaci della santificazione e del culto, ha, a proposito di
ogni grande questione di cui deve trattare la teologia sintetica,
un'importanza di cui il teologo sistematico non può fare a meno,
perché manifesta orizzonti e profondità più grandi e propri intorno
a quella stessa fede; orizzonti e profondità che non si possono scorgere,
o non si possono scorgere bene, che nella liturgia.
Quali sono questi orizzonti e queste profondità della rivelazione
che il teologo non può scoprire che nella liturgia? Nei capitoli che
precedono mi sono sforzato di farne comprendere alcuni. Credo che
si possa concludere che, negligendo la liturgia, il teologo sistematico
o non vedrà, o non comprenderà e non esporrà in tutta la loro forza
e portata reali, secondo la stessa rivelazione, i seguenti concetti, tra
molti altri: la rivelazione anzitutto come storia sacra e la storia

GIUDIZIO CONCLUSIVO 537
sacra come mistero della storia, mistero della Chiesa, mistero di
Cristo sempre in atto; la via cristologico-trinitaria della derivazione
di ogni bene da Dio e del suo ritorno a Dio, e quindi la forza della
vita trinitaria nella Chiesa e, in specie, la portata di quell'affermazione
che ogni santificazione si fa in Spirita; la forza reale della
presenza attuale di Cristo nella Chiesa e la portata reale del suo
sacerdozio sempre in atto; la realtà e il senso preciso del sacerdozio
universale dei fedeli; tutta la portata della legge dell'incarnazione;
la forza profonda delle realtà di popolo di Dio, di salvezza in comunità,
di solidarietà, di comunione dei santi, di corpo mistico; l'unità
reale del cosmo infraumano, umano, angelico e quindi la portata
cosmica della redenzione; le implicazioni della natura corporeo-spirituale
dell'uomo nell'unità sostanziale del suo essere; la tensione
escatologica nella vita cristiana; la redenzione come lotta sempre
in atto contro Satana; l'importanza della Scrittura nella vita cristiana
e il modo cristiano di leggere l'Antico e il Nuovo Testamento e quindi
l'attualità sempre viva, per ogni singolo fedele, di tutta la Scrittura
anche dell'Antico Testamento e dei salmi in specie; la messa come
centro di tutta l'economia sacra hic et nunc; la natura della Chiesa
e in specie il culto a Dio come suo fine primario a cui sono ordinati
tutti gli altri mezzi e poteri e da cui derivano tutte le sue energie.
Non pretendo avere esaurito l'elenco: ho ricordato solo i punti
salienti che si possono ricavare dai capitoli precedenti.
Ma perché tutte queste cose il teologo non può comprenderle,
o comprenderle bene, che nella liturgia? Perché il cattolicesimo è
bensì una dottrina e un sistema; ma una dottrina e un sistema che
è nello stesso tempo vita sempre in atto : Cristo vivente nella Chiesa;
la Chiesa vivente in Cristo. Ora Cristo vivente nella Chiesa e la Chiesa
vivente in Cristo è anzitutto e in prima linea la liturgia in atto.
È per questo che le stesse dottrine del cattolicesimo non si possono
penetrare a fondo negligendo la liturgia. Ma, naturalmente, per
questo è necessario avvicinare la liturgia in primo luogo semplicemente
con l'intento di trovarvi, a proposito di ogni grande questione,
come la Chiesa, sotto il velo dei segni sensibili ed efficaci, ha vissuto
e vive ogni giorno la sua fede nell'incontro attuale di santificazione
e di culto con Dio e il mondo soprannaturale. Bisogna avvicinarla,
dunque, con veduta più larga, meno direttamente polemica
e più semplicemente positiva, penetrativa e contemplativa di quanto,
per contingenze storiche della sua nascita e del suo sviluppo, ha
potuto fare la teologia positivo-scolastica. Inutile aggiungere che
la stessa polemica ci guadagnerà immensamente.

CAPITOLO XVIII
TEOLOGIA E LITURGIA IN S. TOMMASO
Per rendersi sostanzialmente conto dei rapporti tra teologia e
liturgia nella scolastica sembra sufficiente limitarsi in modo speciale
a S. Tommaso, perché è in esso che il concetto stesso e la
prassi teologica che furono propri della scolastica appaiono nel loro
esemplare più puro e di maggior peso per l'influenza esercitata
sui teologi posteriori.
Ora, se si studia un po' da vicino il posto della liturgia nella
sintesi teologica di S. Tommaso dopo averlo studiato nella positivoscolastica,
si ha la gradita sorpresa di costatare una situazione assai
diversa, la quale, anche se ha notevole bisogno di essere approfondita
e perfezionata, è nondimeno più ricca e feconda di quella
della positivo-scolastica posteriore. Attraverso tutta la Somma, in
specie, vi sono, per chi sa notarli,, elementi rilevantissimi di liturgia
teologica e spunti che rivelano una comprensione assai più profonda
del posto della liturgia nella teologia sistematica sintetica, anche se,
oggettivamente parlando, non si possano ancora dire adeguatamente
sviluppati\
Questo materiale di teologia liturgica nella Somma si trova
principalmente concentrato nel trattato sulla legge antica a proposito
dei suoi precetti cerimoniali (I-II q 101-103); nel trattato della
religione e del culto in genere (II-II q 81-100) specialmente dove
viene considerata la religione in se stessa e nei suoi atti (q 81-87);
e in tutto il trattato dei sacramenti in genere e in specie (III q 60-90;
Suppl. q 1-68). Inoltre, attraverso tutta la teologia di S. Tommaso
la liturgia figura in varie questioni come una delle « autorità » nel
quadro della « quaestio » e del procedimento dialettico del « sic
et non ».
1 Della liturgia in S. Tommaso hanno trattato: H. HERING, De loco theologico
titurgiae apud S. Thomam, in: Pastor bonus 5 (1941) 456-64. C. M. TRAVERS,
Valeur sociale de la liturgie d'après S. Thomas, Paris 1946. Buone osservazioni
nelle note alla traduzione francese della Somma, ed. Revue des Jeunes, Les
sacrements, Paris 1945 di A. M. ROGUET.

TEOLOGIA DELLA RELIGIONE 539
Sembra si possa comodamente ripartire in tre punti lo studio
di tutto questo materiale dal punto di vista che qui c'interessa:
le nozioni generali fondamentali di S. Tommaso nella Somma, che
possono dare l'avvio a un'elaborazione del concetto di liturgia e
quindi servire di base alla costruzione di una liturgia teologica
generale; gli spunti d'inserimento metodico dell'aspetto teologico
liturgico delle singole questioni trattate in teologia nel sistema
generale della sintesi teologica in S. Tommaso; l'uso della liturgia
come « autorità » attraverso tutta la teologia in S. Tommaso.
1. NOZIONI FONDAMENTALI DELLA SOMMA
CHE POSSONO SERVIRE DI BASE
A UNA LITURGIA TEOLOGICA GENERALE
In quanto alla presenza in S. Tommaso di nozioni fondamentali
che possono servire di base alla costruzione di una liturgia teologica
generale, basti ricordare alcuni suoi concetti basilari nella
teologia della religione e del culto in genere, in quella dei sacramenti
in genere, e in quella del culto dell'Antico Testamento, e
che noi stessi abbiamo preso spesso per base nella prima parte
di questo lavoro intorno al concetto di liturgia.
Teologia della religione e del culto
Intorno alla religione e al culto (IMI q 81-87), S. Tommaso fa
un'analisi accurata di questi due concetti nonché del concetto della
devotio (q 82), della preghiera, dei suoi diversi generi (q 83) e del
sacrificio (q 85), tutte cose di somma importanza per l'inquadramento
ideologico del concetto di liturgia. A parte alcuni punti particolari,
intorno ai quali si può discutere, come l'inquadramento della
virtù di religione tra le semplici parti potenziali della virtù cardinale
della giustizia, conservato da S. Tommaso secondo una tradizione
di scuola ellenistica, queste analisi costituiscono il saldo
fondamento generale di ogni liturgia teologica. Importante in specie
il rilievo che S. Tommaso dà ovunque in questo trattato alla distinzione
della religione considerata nel suo aspetto interno e la religione
considerata nelle sue espressioni esterne giustificate dalla
natura corporea spirituale nonché sociale dell'uomo, ma sempre
relative all'atteggiamento interno dell'anima che costituisce la forza
dinamica vivificatrice di ogni atto di religione.

540 CAP. XVIII - TEOLOGIA E LITURGIA IN S. TOMMASO
Teologia dei sacramenti in genere
Intorno ai sacramenti in genere (III q 60-65) vi è anzitutto da
rilevare il grande concetto di segno, quello appunto che è servito
di base all'elaborazione del concetto di liturgia nella prima parte
di questo lavoro. Non solo nelle opere di S. Tommaso vi è tutta
una filosofia e teologia del segno 2 , ma non è esagerato dire che
questo concetto rappresenta la chiave di volta della sua teologia
matura in tutto il trattato dei sacramenti in genere e in specie.
Giustamente questo fatto è fortemente messo in rilievo da quei
commentatori recenti che si sono sforzati e si sforzano in qualche
modo di costruire una liturgia teologica fondandosi su S. Tommaso
specialmente dal P. Roguet 3 . In tutto questo S. Tommaso è l'erede
e, in qualche modo, il perfezionatore del pensiero teologico di
S. Agostino e, per mezzo di lui, di tutta la tradizione simbolica,
teologica, liturgica della patristica antica nonché del pensiero del
primo medioevo. Non solo S. Tommaso nella Somma, espressione
matura del suo pensiero in questo punto, dice che il sacramento
va posto nel genere del segno (III q 60 a 1), ma definisce addirittura
il sacramento del Nuovo Testamento come « il segno di una cosa
sacra in quanto è santificante per gli uomini » (a 2).
Egli ha, inoltre, la dottrina della triplice dimensione del significato
del segno sacramentale, nella quale riecheggia, sebbene non
completamente elaborata ed evoluta, la grande visione simbolistica
realistica dei Padri. « Sacramento, propriamente parlando, è detta
una cosa ordinata a significare la nostra santificazione. Ora in
questa possono considerarsi tre aspetti ossia: la causa stessa
della nostra santificazione, che è la passione di Cristo; la forma
della nostra santificazione che consiste nella grazia e nelle virtù;
il fine ultimo della nostra santificazione, che è la vita eterna. Tutto
questo è significato nei sacramenti. Perciò il sacramento è segno
rimemorativo di quello che precedette, cioè della passione di Cristo;
dimostrativo di quel che è operato in noi per la passione di Cristo,
ossia della grazia; e prognostico, cioè preannunziativo, della futura
gloria » (a 3).
A questa stessa dottrina fondamentale del sacramento segno
S. Tommaso riallaccia anche la sua spiegazione della composizione
di ogni sacramento di una cosa sensibile ulteriormente determinabile
(res) e di un elemento ulteriormente e specificamente determinante
il suo significato speciale per ogni sacramento (verbo): il
cosiddetto ilemorfismo applicato ai sacramenti (a 4-7); nonché la
2 Vedi A. M. ROGUET, 1. e. nella nota precedente, pp. 257-346. Anche lo studio
di Travers poggia tutto sulla nozione di segno. L'opera infatti si divide in due
parti: valore sociale del segno; valore sociale dei segni cristiani.
3 L. e. Così anche Travers. Vedi pure H. SCHILLEBEECKX, De sacramentele
heilseconomie. Theologische bezinning op St. Thomas' sacramentenleer in het
licht van de traditie en van hedendaagse sacramentenproblematik, Antwerpen 1952.

SACRAMENTI IN GENERE 541
causalità dei sacramenti, per cui ogni sacramento è segno efficace
che causa efficacemente quello appunto che significa (III q 62), o,
come hanno detto i teologi posteriori, efficit quod figurat, oppure:
significando causat. La spiegazione dei singoli sacramenti è tutta
imperniata sul segno proprio a ognuno come espressione della grazia
particolare che conferisce.
Altro concetto base del trattato dei sacramenti in genere in
S. Tommaso, anch'esso di rilevante importanza per la teologia
liturgica, è quello del doppio inscindibile fine dei sacramenti: la
santificazione e il culto, con il primato del culto sulla santificazione
in quanto la santificazione è ordinata al culto (III q 60 a 5 corpo;
q 63 a 6 corpo).
Terzo concetto importante è quello che il culto, a cui sono
diretti i sacramenti, è specificamente il culto cristiano, ossia quello
iniziato da Cristo, specialmente sul Golgota, da Lui sempre continuato
e al quale Egli associa i fedeli unendoli a sé e facendoli
partecipi del suo culto a Dio; è dunque il culto di Dio in Cristo.
Per S. Tommaso, appunto a questo culto di Dio in Cristo deputano
specificamente i caratteri sacramentali, i quali « non sono altro
che una certa partecipazione al sacerdozio di Cristo da Cristo stesso
derivata » (III q 63 a 3): dal che risulta che tutto il culto cristiano
non è altro che il culto di Cristo sempre in atto per mezzo della
Chiesa, con la Chiesa e per la Chiesa. Quest'ultimo concetto si
precisa ancora in S. Tommaso per mezzo della dottrina dei sacramenti
strumento separato della divinità in Cristo come la sua
umanità ne è lo strumento congiunto.
Finalmente, vi è in S. Tommaso il concetto che tutti i sacramentali
e i riti liturgici diversi sono ordinati ai sacramenti come
alla cosa principale (vedi, per es., Ili q 65 a 1 ad 6), mentre tra
i sacramenti tutti sono ordinati all'eucaristia sacrificio e sacramento,
la quale appare così come il centro e il sole di tutto il complesso
del culto e della santificazione della Chiesa (III q 65 a 3).
È vero che, in tutto questo, S. Tommaso parla direttamente
dei sette sacramenti, ossia di quei riti maggiori della liturgia che
sono d'istituzione divina ed operano ex opere operato, e non già
di tutta la liturgia. Il trattato di S. Tommaso sui sacramenti in
genere è direttamente ed esattamente un trattato dei sette sacramenti
in genere e non già un trattato dei sacramenta, ossia praticamente
di tutta la liturgia nel senso patristico.
Questa precisa prospettiva comportava un certo pericolo tendenziale:
quello che si arrivasse a costruire una teologia dei sette
sacramenti separata dal suo quadro connaturale della teologia liturgica
in genere e che anzi la liturgia fosse espulsa dalla sintesi teologica.
In S. Tommaso stesso la cosa è in parte evitata, come si vedrà
sotto; i teologi posteriori invece non seppero evitare il «pericolo.
Ma è anche vero che l'aver messo in fortissimo rilievo i sette
riti liturgici maggiori, di fronte al resto del complesso liturgico
che li circondano nella vita pratica cultica della Chiesa, ha permesso

542 CAP. XVIII - TEOLOGIA E LITURGIA IN S. TOMMASO
agli scolastici, e in specie a S. Tommaso, di realizzare il notevolissimo
e necessario progresso di determinare esattamente quello
che, fra tutti i riti liturgici in genere, distingue specificamente i sette
riti maggiori ed è loro proprio, specialmente rispetto alla loro istituzione,
alla loro efficacia e alla loro necessità. La teologia conquistò
così la coscienza riflessa e analitica della nostra distinzione, nel
seno del complesso liturgico, tra sacramenti da una parte, e dall'altra
sacramentali, riti liturgici e preghiera liturgica, distinzione
che è di capitale importanza nello studio teologico della liturgia,
come si è potuto vedere nella prima parte, mentre nella teologia
precedente era rimasta ancora troppo indeterminata.
Che poi i grandi concetti sopra recensiti e messi da S. Tommaso
alla base della sua teologia dei sette sacramenti, mediante
un opportuno e necessario allargamento e perfezionamento, richiesto
dalla natura stessa delle cose, possano e debbano applicarsi
a tutta la liturgia, salvo il modo speciale in cui essi si verificano
nei sette sacramenti, lo abbiamo mostrato nella prima parte di questo
lavoro.
Teologia del culto della legge antica
Un esempio tipico che, nella mente stessa di S. Tommaso,
questi concetti, salve le differenze che richiede la materia nei singoli
casi, ammettono un allargamento al di là della sfera ristretta
dei sette sacramenti, si tia nel suo trattato sul significato teologico
del culto dell'antica legge (III q 101-103), specialmente a proposito
del significato dei segni rituali della liturgia dell'Antico Testamento
(q 102). Qui S. Tommaso non solo applica a tutti i segni rituali
dell'antica legge il principio da lui espresso a proposito del significato
dei segni sacramentali della nuova: che, cioè, questi segni
hanno un valore dimostrativo di una realtà spirituale presente,
un valore rimemorativo di una realtà passata e un valore preannunziativo
di una realtà futura, (III q 60 a 3), ma, con terminologia
un po' diversa e derivata più direttamente dall'antica tradizione
patristica, precisa i particolari delle singole parti.
« Il fine dei precetti cerimoniali è doppio : erano infatti ordinati
al culto di Dio, per quel tempo, ed a figurare Cristo... Dunque
le ragioni dei precetti cerimoniali dell'antica legge si ricavano da
una doppia considerazione: la prima, dal motivo del culto divino
che si doveva allora osservare. Questo genere di ragioni l'indica
la lettera stessa della Scrittura e sono dirette sia ad evitare il culto
idolatrico, sia a ricordare alcuni benefici di Dio, sia ad inculcare
l'eccellenza divina o anche ad esprimere la disposizione della mente
che allora si richiedeva nei cultori di Dio. La seconda considerazione
atta a indicare le ragioni delle leggi cerimoniali è in quanto sono
ordinate a figurare Cristo. Così queste ragioni sono figurali e
mistiche, sia rispetto a Cristo stesso e alla Chiesa, ciò che spetta
all'allegoria; sia rispetto ai costumi del popolo cristiano, ciò che

CULTO NELL'ANTICA LEGGE 543
spetta al significato morale, sia rispetto allo stato di futura gloria,
in quanto vi siamo introdotti per Cristo, ciò che spetta al significato
anagogico » (I-II q 102 a 2).
Così, i precetti cerimoniali dell'antica legge avevano un significato
rispetto ad una realtà presente, che era quella delle disposizioni
d'animo interne in cui consisteva il culto a Dio, comprendenti
l'allontanamento dal culto idolatrico e l'idea dell'eccellenza divina;
un significato rispetto ad una realtà passata, che erano i benefici
di Dio allora ricordati; un significato rispetto a una realtà futura
che si suddivideva a sua volta in un triplice oggetto: Cristo stesso
e la Chiesa, i costumi morali del popolo cristiano, la gloria futura
finale. Sebbene tutto questo sia qui espresso da S. Tommaso in
un modo alquanto involuto, per l'influsso della terminologia patristica
sui diversi sensi della Scrittura, per cui la questione dell'articolo
è « se i precetti cerimoniali abbiano una causa letterale oppure
figurativa soltanto », nondimeno è assai facile riconoscere nelle sue
osservazioni il fondamento di ciò che nella prima parte di questo
lavoro abbiamo chiamato la quadruplice dimensione di significato
di ogni segno liturgico.
Effettivamente, S. Tommaso negli articoli della questione 102
e 103 spiega il senso di tutta la liturgia dell'Antico Testamento secondo
questa falsariga d'innegabile valore teologico, anche se, naturalmente,
nell'assegnare nei particolari i significati figurativi dei
singoli riti, egli cade abbondantemente nelle fantasie allegoriste
d'origine filoniana e giudaica medievale (Mosè Maimonide è spesso
citato in questi articoli) e in alcune d'origine patristica o medievale.
Queste fantasie, come si sa, derivano dalla contaminazione del concetto
biblico di tipologia e di figurazione con il concetto ellenistico
di allegoria, e dal fatto che, già in parte i Padri, ma specialmente
i medievali, avevano dimenticato la regola, che abbiamo a suo
luogo spiegata: che, cioè, il significato preciso figurativo del rito
liturgico (e questo vale anche per il rito liturgico dell'antica legge)
è determinato dall'autorità competente che lo ha istituito e lo
spiega attraverso i suoi organi competenti d'espressione (nel caso
dell'Antico Testamento, dalla Scrittura e dalla Chiesa) e non già
dall'arbitrio di un privato qualsiasi.
Comunque, quanto abbiamo detto può bastare per convincerci
dell'esistenza, nella teologia sintetica di S. Tommaso, dei princìpi
essenziali che possono servire di base alla costruzione di una teologia
liturgica fondamentale, specialmente del concetto base del rito
liturgico come segno dalla quadruplice dimensione della santificazione
e del culto.
Che S. Tommaso, oltre la visione teoretica dei princìpi teologici
fondamentali intorno alla natura della liturgia, abbia avuto un senso
e come un istinto liturgico tradizionale sano e finissimo, ce lo
dimostra con evidenza la messa e l'ufficiatura della festa del Corpus
Domini se, come si ritiene, sono sua opera e nella quale è notevole,
tra le altre cose, il senso simbolico realista o delle varie
dimensioni del segno liturgico.

544 CAP. XVIII - TEOLOGIA E LITURGIA IN S. TOMMASO
2. SPUNTI D'INSERIMENTO METODICO DIRETTO
DELL'ASPETTO TEOLOGICO LITURGICO
NELLE SINGOLE QUESTIONI DI TEOLOGIA SINTETICA
GENERALE IN S. TOMMASO
Da quanto abbiamo esposto fin qui in quest'opera dovrebbe
risultare in modo sufficiente che quasi tutte le questioni che costituiscono
l'oggetto principale dei trattati abituali della nostra teologia
sintètica hanno, tra gli altri, anche un aspetto liturgico, e, per
così dire, una dimensione liturgica 4 . Ne segue che i singoli trattati
teologici non possono essere integralmente elaborati — come trattati
teologici, si badi bene — se, tra le altre cose, non viene in essi
integrata la trattazione dell'aspetto teologico liturgico che implicano.
La teologia sintetica è infatti obbligata ad assimilare nella
sintesi di ogni trattato il materiale di valore teologico relativo —
che si trova abbondantemente, come si è visto, nella liturgia —
mediante il quale può conoscere un certo aspetto del suo oggetto
che non può conoscere o, almeno conoscere in modo sufficiente
o in modo simile, per altre vie. Chiediamoci ora come si comporta,
da questo punto di vista, S. Tommaso nella sua sintesi teologica
generale: se, cioè, e fino a qual punto, egli inserisce in questa
sintesi l'aspetto teologico liturgico delle singole questioni.
Consideriamo prima l'inserimento metodico e diretto; quello
che avviene sporadicamente e per via indiretta ci sarà rivelato dall'uso
della liturgia in S. Tommaso come « autorità » attraverso
tutta la teologia.
L'inserimento metodico e diretto dell'aspetto liturgico nelle
questioni che formano l'oggetto principale dei singoli trattati, praticamente
non si realizza in S. Tommaso che in tre casi : anzitutto
e in modo relativamente più perfetto, nel trattato dei sacramenti
in specie; secondariamente nella teologia delle azioni umane dove
tratta della virtù di religione in connessione con la virtù cardinale
di giustizia; in terzo luogo, sempre nella teologia delle azioni umane,
nel trattato della legge antica.
Nel trattato dei sacramenti In specie
Nella teologia dei sacramenti in specie, S. Tommaso ha avuto
certamente la preoccupazione diretta d'inserire sistematicamente
il materiale di valore teologico che, intorno a queste questioni, gli
4 Dai temi trattati nei capitoli precedenti si può vedere che, fra i trattati
che costituiscono l'insieme della nostra teologia dogmatica, per i seguenti esiste
una questione liturgica: metodologia, Dio uni-trino, angeli, creatura infraumana,
uomo, Cristo, Chiesa, sacramenti. Non sarebbe difficile fare la stessa dimostrazione
per gli altri.trattati.

SACRAMENTI IN SPECIE 545
parve disponibile dalla liturgia. Praticamente ha inteso spiegare
i singoli sacramenti nel loro contesto del rituale liturgico. È così
che, nella trattazione di ogni sacramento in particolare, non solo
bada, naturalmente, a tutti quei particolari di natura anche liturgica
che interessano la sostanza del sacramento, come la sua materia
e la sua forma, ma, inoltre, inserisce una spiegazione del contesto
liturgico nell'amministrazione di questo sacramento.
Nel trattato del battesimo vi è un articolo speciale : « Se il rito
che la Chiesa usa nel battesimo sia conveniente » 5 , in cui si spiegano
i principali riti liturgici nell'amministrazione del battesimo.
Nello stesso trattato è pure inserita la spiegazione dei punti essenziali
della liturgia ad faciendum catechumenum e e del rito della
circoncisione come prefigurativa e preparativa del battesimo 7 . Alla
fine del trattato sul sacramento della confermazione, c'è nello stesso
senso un articolo : « Se il rito di questo sacramento sia conveniente
» 8 .
Nel trattato sull'eucaristia l'aspetto liturgico, più ancora che
negli altri sacramenti, è preso in considerazione da S. Tommaso.
Egli tratta: dell'uso dell'immissione dell'acqua nel vino all'offertorio
9 ; dell'uso che si riscontra nell'antichità di allungare il vino
consacrato con vino non consacrato affinché potesse bastare alla
comunione dei fedeli 10 ; del digiuno eucaristico; della comunione
di quelli che non hanno l'uso della ragione; della comunione frequente
e quotidiana; della comunione sotto una specie n ; della
concelebrazione 12 ; della distribuzione della comunione dal sacerdote
e dal diacono 13 ; dell'obbligo della comunione del sacerdote
consacrante nella messa, e dell'obbligo per il sacerdote di celebrare
14 ; finalmente e in modo speciale « dei riti di questo sacramento
» ". Qui si parla : del tempo della celebrazione, del luogo
della celebrazione e dei vasi sacri, di tutto l'ordo missae in quanto
alle principali formule e in quanto ai principali riti, del modo di
correggere i diversi difetti in cui si può incorrere nella celebrazione
della messa.
A proposito della penitenza, nell'ultimo articolo, si spiega la
convenienza del rito liturgico della penitenza solenne ie . Anche nel
sacramento dell'unzione dei malati c'è la spiegazione della convenienza
che in esso siano unte le parti del corpo indicate dal rito litur-
s III q 66 a 10.
r> III q 71 a 2 e 3.
? III q 70 a 3.
» III q 72 a 12.
» III q 74 a 6-8.
III q 77 a 8.
11 III q 80 a 8-12.
'2 III q 82 a 2.
>•' III q 82 a 3.
« III q 82 a 4; a 10.
" III q 83.
lf! Suppl q 28 a 3.
18-11 senso teologico...

546 CAP. XVIII - TEOLOGIA E LITURGIA IN S. TOMMASO
gico 17 . Alla fine del sacramento dell'ordine si spiega il significato
delle vesti sacerdotali e delle insegne pontificali ,8 .
Come si vede, nella teologia sintetica dei sacramenti in specie,
S. Tommaso ha inserito un notevole materiale di natura liturgica.
Questo materiale invece è escluso, mi pare unanimemente, dalle
sintesi teologiche dei nostri odierni manuali, perché, senza dubbio,
non ritenuto d'interesse teologico, ma se mai d'interesse liturgico
allegorico, e non sempre della migliore specie, o liturgico rubricistico,
o tutt'al più liturgico storico. S. Tommaso, invece, lo considera
d'interesse propriamente teologico; interesse che scopre, per lo
più, sotto l'angolo di visuale delle ragioni di convenienza in rapporto
al fine dei riti liturgici di disporre convenientemente ai singoli sacramenti
maggiori nella celebrazione dei quali intervengono. Anche
le ragioni figurative dei diversi riti intervengono non di rado.
Non voglio asserire che oggi, per ritrovare una più profonda
unità tra teologia dei sacramenti e liturgia sacramentale in genere,
basti ripetere semplicemente quello che S. Tommaso ha detto del
relativo aspetto liturgico a proposito di ogni sacramento. E non
voglio nemmeno insinuare che allo stesso scopo basti trasportare
di peso nel trattato teologico sintetico dei sacramenti quello che
i nostri liturgisti storici, rubricisti, o, se esistono ancora, allegoristi,
dicono dei singoli sacramenti. Ma non si può non rilevare questo
fatto che S. Tommaso, credendo di trovare nell'aspetto liturgico dei
sacramenti un notevole interesse anche teologico, ha pensato essere
compito della teologia sintetica di occuparsene.
E innegabile inoltre, che le osservazioni di S. Tommaso nella
spiegazione dei riti liturgici dei sacramenti, al di là delle ragioni di
convenienza e dei rapporti figurativi ai quali si appella, raggiungono
spessissimo degli autentici e profondi valori teologici. Valori teologici,
inoltre, anche tradizionali. Infatti, negli articoli sopra elencati
di S. Tommaso, convergono spesso un buon numero di temi teologici
liturgici d'origine patristica, che i Padri erano soliti svolgere nelle
loro opere di spiegazione dei riti dell'iniziazione cristiana ai catecumeni
e ai neofiti. Il De Sacramentis di S. Ambrogio e diverse opere
di S. Agostino sono citati più d'una volta da S. Tommaso in questo
contesto. Anche la tradizione medievale su queste materie, convogliata
spesso nelle opere di natura canonica come il Decretimi di
Graziano, costituisce una fonte importante di questi articoli.
Nel trattato della virtù di religione
Un altro spunto d'inserimento sistematico dell'aspetto liturgico
nella sintesi teologica di un trattato si ha in S. Tommaso nel trattato
della virtù di religione. Una serie di articoli vi trattano dell'aspetto
liturgico di questa virtù. Così quando si cerca: se la virtù di reli-
17 Suppl q 32 a 6.
18 Suppl q 40 a 7.

LITURGIA NELL'ANTICO TESTAMENTO 547
gione abbia qualche atto esteriore 19 ; se la preghiera debba essere
vocale 20 ; se convenientemente si possa dire che le parti della preghiera
sono le suppliche, le orazioni, le domande e il ringraziamento 21 ;
se l'adorazione implichi anche atti corporei 22 ; se richieda un luogo
determinato 23 . Tutta la questione 85 della secunda secundae tratta
del sacrifìcio come dell'atto sommo della virtù di religione. Anche la
questione 86 intorno alle oblazioni e alle primizie tocca spesso la
liturgia. I due articoli della questione 91 sono di natura direttamente
liturgica trattando della lode vocale di Dio e del canto liturgico.
Nella questione 94 a proposito dell'idolatria si tratta delle immagini
nel culto.
Nel trattato della legge antica
Finalmente, nel trattato sulla legge antica S. Tommaso inserisce
sistematicamente una trattazione del significato teologico della liturgia
dell'Antico Testamento considerando questa liturgia in se stessa,
nelle sue ragioni o significati secondo il fine di ogni rito e prescrizione
liturgica, e nella sua durata ed efficacia. Così, in una prima
questione spiega la natura della liturgia dell'antica legge in quanto
destinata al culto di Dio direttamente o indirettamente come preparazione
dei fedeli; poi spiega la proprietà di questa liturgia di
essere figurativa di Cristo e della gloria futura 24 , la ragione in genere
della molteplicità e diversità dei suoi riti 25 e la distinzione delle sue
singole parti in sacrifici, sacramenti e osservanze sacre 2e .
Nella seconda questione si spiega il significato di queste parti
secondo la natura e il fine di ognuna. Un primo articolo stabilisce
il fatto generale che questo significato deve esistere per ogni cosa
nella liturgia anche dell'Antico Testamento "; poi, specificando
quello che abbiamo chiamato le dimensioni significative dei segni
liturgici, si mostra in genere che, per la liturgia dell'Antico Testamento,
queste vanno ricercate nel senso letterale e nel senso figurativo
dei testi 28 . Quindi si passa alla spiegazione del significato
delle singole parti della liturgia secondo i predetti princìpi: spiegazione
del significato dei sacrifici 29 : dei « sacra » ossia dei tempi
sacri, dei luoghi sacri, dei vasi sacri, dei ministri sacri 30 ; dei sacra-
] » IMI q 81 a 7.
2» IMI q 83 a 12.
« IMI q 83 a 17.
" IMI q 84 a 2.
»» IMI q 84 a 3.
2 « MI q 101 a 1; a 2.
« MI q 101 a 3.
*« MI q 101 a 4.
•* MI q 102 a 1.
2 8 MI q 102 a 2.
2» MI q 102 a 3.
3 ° III q 102 a 4.

548 CAP. XVIII - TEOLOGIA E LITURGIA IN S. TOMMASO
menti: circoncisione, agnello pasquale, consacrazione dei sacerdoti
(e qui si parla anche del significato delle vesti sacerdotali), oblazioni,
purificazioni 31 ; spiegazione del significato delle sacre osservanze
liturgiche, come della proibizione di mangiare certi cibi,
certi animali, il sangue, ecc.
Nella terza questione si parla della durata dei precetti cerimoniali
liturgici dell'Antico Testamento, in quanto non esistevano per
precetto di autorità legale, prima della legge 32 , e furono aboliti da
Cristo 33 ; nonché dell'efficacia loro propria nel tempo dell'antica
legge 3i . Come si vede, il complesso delle questioni trattate è assai
esauriente.
Non mi consta che fuori dei tre trattati dei sacramenti, della
virtù di religione e della legge antica, si trovi nella Somma alcunché
di simile per l'inserimento sistematico della liturgia nella sintesi
teologica dei singoli trattati 35 .
3. L'USO DELLA LITURGIA COME AUCTORITAS
NEL QUADRO DELLA QUAESTIO E DEL METODO SIC ET NON
ATTRAVERSO LA TEOLOGIA DI S. TOMMASO
Non si vuol dire che negli altri trattati, che compongono la sintesi
della Somma, la liturgia non figuri in nessun modo. Che anzi, percorrendo
questi trattati-, si può spigolare un certo numero di ricorsi
alla liturgia. Per capire però la visuale precisa nella quale si fanno
31 MI q 102 a 5.
32 MI q 103 a 1.
33 MI q 103 a 3 e 4.
34 MI q 103 a 2.
35 Però alcune questioni e articoli di altri trattati, senza spiegare direttamente
l'aspetto liturgico, toccano questioni e propongono concetti che spesso
sono assai importanti per questo stesso aspetto. Così, nel trattato su Cristo e la
Madonna, in una serie di questioni, si toccano idee di grande valore liturgico.
Nella III parte la q 22 (del sacerdozio di Cristo) e 26 (di Cristo mediatore) sono
importanti per il concetto di liturgia in genere e per chiarire il posto che in essa
spetta a Cristo. La questione 25, specialmente gli articoli 3-6, è importante per
il culto di Cristo (per es., Sacro Cuore, piaghe di Cristo), per quello delle immagini
e delle reliquie. Importanti, per varie ragioni, sono pure le questioni seguenti:
27: sulla santificazione della Madonna; 29: sul suo sposalizio; 30: sulla
annunziazione. Le questioni seguenti sulla vita di Cristo, sono importanti per
la teologia delle relative feste liturgiche; 35: della natività del Salvatore; 36:
della manifestazione di Cristo dopo la sua nascita; 37: dell'osservanza dei precetti
legali nel caso del bambino Gesù; 39: del battesimo di Cristo; 45: della
trasfigurazione di Cristo; 46: della passione di Cristo; 50: della morte di Cristo;
51 : della sepoltura di Cristo; 52 : della sua discesa agli inferi; 53 : della risurrezione
di Cristo; 57: dell'ascensione di Cristo; 58: della sua seduta alla destra del
Padre. Nel Supplemento q 71, dove si parla dei suffragi per i defunti, vi sono
parecchie osservazioni di teologia liturgica, come anche nella questione 72 dove
si parla dell'invocazione dei santi.

LA QUAESTIO SCOLASTICA 549
questi ricorsi e quindi i limiti del loro valore, bisogna tener presente
il quadro generale scolastico della quaestio e del metodo
sic et non 3e .
L'« auctoritas » e la « quaestio » nel metodo scolastico
È noto, infatti, che tutto il lavorio scolastico, sia filosofico che
teologico, dal punto di vista del metodo, si sviluppa a partire da un
dato positivo: le affermazioni o le opinioni, per lo più consegnate
in testi scritti, degli autori antecedenti, che, nella materia presa in
esame nei singoli casi, sono supposti fare in qualche modo autorità.
I detti di questi autori, che riassumono in una determinata
questione la loro rispettiva posizione, ed anche gli stessi autori che
li hanno pronunciati, sono nominati appunto: auctorìtates.
In filosofia Aristotele, il filosofo, a partire dal ritrovamento delle
sue opere, è, naturalmente, la grande auctoritas. In teologia le
auctorìtates sono svariatissime : la Scrittura, i Padri : « i santi »;
i teologi più recenti: doctores; i concili, la Chiesa in genere, specialmente
quella romana. La liturgia, sia nei suoi testi, sia nei suoi
riti, sia nelle sue feste, è una tra le auctorìtates in teologia. Sebbene
S. Tommaso non dica molto in proposito, sembra certo che per lui
ì'auctoritas della liturgia si riduce all''auctoritas della Chiesa della
quale essa manifesta la consuetudo, specialmente nei riti e nelle
feste, e quindi in qualche modo la fede, sia nei riti che nelle feste
e nei formulari 37 .
Dal punto di partenza dell'indagine costituito dalle auctorìtates,
nel metodo scolastico sorge la quaestio, in quanto le auctorìtates
contrastanti prò e contro una determinata soluzione (sic et non) in
una certa materia sollevano, per il teologo, una questione, un dubbio,
ed impongono un'alternativa nella sua soluzione a seconda che
si segue una parte o l'altra delle auctorìtates. Nasce così naturalmente
il noto sistema di esposizione scolastico in ogni dibattito.
Esso consiste, in ogni articolo, nel proporre dapprima una questione
(Quaeritur utrunt...). Quindi segue l'espressione del dubbio in una
delle sue alternative (Et videtur quod...), affiancata subito da una
serie di auctorìtates che sembrano militare in suo favore (...enint...
e la serie delle obiectiones che appoggiano la prima alternativa).
In quarto luogo segue una o anche più auctorìtates in favore della
se Vedi, per es., J. DE GHELLINCK, Le mouvement théologique du XII' siècle,
2 ed. Bruges-Bruxelles-Paris 1948 p. 472 ss; M. D. CHENU, Introduction à l'étude de
S. Thomas d'Aquin, Paris 1950 p. 106 ss.
37 A proposito del ricorso all'auctoritas della festa liturgica della Concezione
di Maria, S. Tommaso parla della consuetudo delle chiese che celebrano
questa festa: III q 27 a 2 ad 3. Dell'autorità in teologia della consuetudine della
Chiesa in genere, S. Tommaso dice che essa è massima e deve prevalere su
quella stessa dei Padri e dei dottori: IMI q 10 a 12 corpo. Vedi anche III q 78
a 3 sed contra; Suppl q 29 a 8 sed contra 1 e nel corpo dell'articolo; Suppl. q 72
a 2 sed contra 3.

550 CAP. XVIII - TEOLOGIA E LITURGIA IN S. TOMMASO
soluzione opposta (Sed cantra est). In quinto luogo la risoluzione
del dubbio. (Respondeo. Dicendum). Infine, la spiegazione delle
auctoritates contrarie alla soluzione scelta e che sono generalmente
quelle esposte nella-prima serie ossia nelle obiectiones (Ad primum
ergo. Dicendum).
È noto pure che, nella soluzione centrale del dubbio, il punto
di vista di gran lunga prevalente della scolastica, principalmente
di S. Tommaso, e la preoccupazione primaria della quale si cerca
lo scioglimento del problema, non è il trattamento filologico storico
delle auctoritates contrastanti -con l'intento di cogliere semplicemente
il pensiero storico di ognuna, o anche lo sviluppo storico
di una dottrina nel tempo (sebbene questi aspetti non siano
completamente assenti). Il punto di vista primario è la considerazione
della realtà assoluta in se stessa come appare all'analisi
delle cose mediante l'uso della filosofia e della dialettica. Da questa
analisi si risolve il dubbio iniziale in un senso o in un altro.
Anche in teologia, le auctoritates che sono sparse per i singoli
articoli, sia nelle obiezioni iniziali, sia nel Sed contra, sia nel corpo
stesso dell'articolo o nelle risposte alle obiezioni, hanno anzitutto
una funzione dialettica ontologica, non direttamente storica né
apologetica. Citando, per esempio, come autorità, un passo di Agostino
o di Girolamo o di qualsiasi altro santo ò dottore, non si è
presi anzitutto, come lo siamo noi oggi, dalla preoccupazione di conoscere
in proposito il pensiero storico, e tanto meno tutto il
pensiero storico, di questi Padri, o l'evoluzione generale di questo
pensiero; e non si è nemmeno presi anzitutto, come lo sono i teologi
positivo-scolastici, dalla preoccupazione di costruire una catena
di testimonianze per dimostrare che la dottrina odierna della Chiesa
è realmente contenuta nella tradizione o nella Scrittura. La preoccupazione
primaria degli scolastici nel citare le auctoritates è semplicemente
quella di sollevare un dubbio, una questione d'ordine
ontologico dialettico, filosofico o teologico; quella di inclinare dall'esterno
il ricercatore a una determinata soluzione dello stesso ordine;
di appoggiare o confermare, almeno apparentemente, quella
soluzione per autorità.
Perciò, quando le auctoritates sono contrastanti tra loro o con
la soluzione proposta, si ha cura, anzitutto mediante la distinzione
dialettica di diversi punti di vista, dai quali si dice che ognuna di
quelle auctoritates si è messa nelle sue affermazioni, di dimostrare,
possibilmente, che il contrasto è solo apparente. Solo in estrema
necessità si ammetterà che quel contrasto è reale e che quindi bisógna
sacrificare una delle auctoritates. Ma si farà con grande ripugnanza
e con modo di esprimersi sommamente rispettoso, preferendo,
per Io più, con qualche adatto giro di parole o espressione
dubitativa (expositio reverentialis), come coprire Vauctoritas presa
in fallo 38 .
38 Vedi Chenu,- opera citata nella nota 36, p. 126 ss.

LITURGIA COME AUCTORITAS 551
Spigolature del ricorso alla liturgia nella Somma
come a una « auctoritas » nel quadro della « quaestio »
Tutto questo vale anche per la liturgia. È questo quadro delle
auctoritates nella quaestio e nel sic et non che S. Tommaso, attraverso
tutta la teologia, anche fuori dei trattati che sono stati più
direttamente considerati sopra, fa un certo ricorso alla liturgia.
Il P. Hering, nel suo articolo sulla liturgia come locus theologicus
in S. Tommaso, rileva in tutta la Somma 57 simili ricorsi, 16 dei
quali per i trattati dei sacramenti e 41 per il resto della teologia,
compresa la morale. Non si può dire, come si vede, che questo
ricorso sia molto abbondante.
Comunque, eccone alcuni esempi. Nel trattato sull'unità di
Dio, per arguire contro l'onnipotenza divina, si cita come autorità
un'orazione del messale domenicano, in cui si dice che Dio dimostra
la sua onnipotenza massimamente perdonando ed avendo
compassione, ciò che sembra insinuare che non può fare più che
perdonare; sull'incertezza del numero dei predestinati si richiama l'orazione
Deus cui soli cognitus est numerus electorum in suprema felicitate
locandus 39 . Nel trattato sulla Trinità, per appoggiare la tesi che
in Dio le relazioni e l'essenza realmente s'identificano, si citano in un
Sed contra le parole del Prefazio : «Ut in personis proprietas » e « in
maiestate adoretur aequalitas » 40 . In favore della risposta positiva
alla questione se un modo di dire esclusivo possa essere correttamente
aggiunto a un termine che in Dio esprime una persona, si citano
le parole del Gloria : « Tu solus altissimus Iesu Christe ». Nella risposta
S. Tommaso fa osservare che il testo del Gloria aggiunge : « Cum
Sancto Spiritu in gloria Dei Patris » 41 .
Nel trattato degli angeli, in favore della tesi che gli angeli possono
essere in un luogo, si cita, in un Sed contra, un testo della liturgia
domenicana in cui si prega Dio che gli angeli abitanti in questa casa
ci proteggano 42 . Nel trattato sulla tristezza, in favore della tesi che
la contemplazione della verità lenisce la tristezza e il dolore, si citano
dalle lezioni del breviario le parole di S. Tiburzio che, camminando
sui carboni ardenti, diceva : « Mi pare di camminare sopra rose » 4S .
Nel trattato sul martirio, dibattendo le questioni se il martirio sia
un atto di fortezza, se sia un atto di virtù, se richieda essenzialmente
la morte, si ricorre ogni volta all'autorità della liturgia 44 . In cristologia
l'autorità dell'« O felix culpa... » del preconio pasquale è invocata .
: "> I q 25 a 3 obiectio 3 e ad 3; I q 23 a 7 corpo.
'" I q 28 a 2.
41 I q 31 a 4 obiectio a e ad 4.
•'- I q 52 a 1.
•>* MI q 38 a 4 corpo. Vedi anche IMI q 123 a 6.
14 IMI q 124 a 2 corpo; a 3 ad 1 e ad 2; a 4 nelle obiezioni e nelle risposte.

552 CAP. XVIII - TEOLOGIA E LITURGIA IN S. TOMMASO
per confermare la tesi che dopo il peccato la natura umana è stata
elevata ad una dignità più grande di quella di cui godeva prima 45 ;
la liturgia è ancora invocata in favore della tesi che in Cristo vi fu
unione di anima e di corpo 16 e in favore della tesi che la croce deve
essere adorata 47 . S. Tommaso interpreta il senso preciso del testo
liturgico in cui si dice che il Verbo prese la carne da Maria 48 . Nel trattato
della mariologia S. Tommaso, contrario all'Immacolata Concezione,
discute l'autorità e il senso della festa liturgica della Concezione di
Maria 49 . Nel trattato dei novissimi si allude alle preghiere liturgiche
per i defunti 50 e alla consuetudine della Chiesa d'invocare l'aiuto dei
santi nelle litanie S1 . Naturalmente, anche in altre opere, fuori della
Somma, S. Tommaso fa ogni tanto ricorso all'autorità della liturgia 32 ;
né si dimentichi che questo ricorso si fa spesso anche in quei trattati
sopra analizzati dei sacramenti in genere e in specie, della legge antica
e della religione in genere, nei quali l'aspetto liturgico è più direttamente
e sistematicamente inserito nella sintesi generale.
Giudizio conclusivo
Qual è, in conclusione, il giudizio che ci si può formare dei rapporti
tra sintesi teologica e liturgia in S. Tommaso? Il posto che
occupa la liturgia nella sintesi teologica di S. Tommaso è certamente
degno della massima considerazione da parte dei teologi. Ma, prima
costatazione : non è l'uso della liturgia come auctoritas attraverso tutta
la teologia nel quadro della quaestio scolastica e del metodo sic et non
che porta ad una sua immissione notevole nella sintesi di S. Tommaso.
Se in questa sintesi vi sono, come vi sono realmente, dei punti nei
quali la forza del valore teologico della liturgia è penetrata, ciò avviene
sostanzialmente per i due fatti sopra analizzati, e cioè : perché S. Tommaso
ha inserito sistematicamente l'aspetto liturgico nei tre trattati
della religione in genere, della legge antica e dei sacramenti in genere
e in specie, e molto più ancora perché in questi tre trattati egli analizza
e mette fortemente in rilievo una serie di concetti basilari, primo
fra tutti quello di segno, che possono servire di fondamento alla costruzione
di una teologia liturgica fondamentale.
È, sostanzialmente, in virtù di questi due fatti che in S. Tommaso
« ni q l a 3.
« III q 2 a 5.
« 7 III q 25 a 4 corpo.
« III q 31 a 5 obiectio 1 e ad 1.
49 III q 27 a 1 sed contra; a 2 obiectio e ad 3.
50 Suppl q 69 a 4 ad 2; 71 a 2 ad 4.
11 Suppl q 72 a 2 ad 3.
52 Per es. Opusc. de rationibus fiati 9: esistenza del purgatorio; opusc. de
forma absolutionis 1: citazione di un inno; Quodlibeto 12 q 9 a 2: devozione ai
santi; quodlibeto 6,7; In Gv 10 lect. 5: il significato simbolico dello spazio dell'edificio
di una chiesa; sul significato simbolico del tempo e delle feste nella
liturgia: quodl 3 q 13 a 29; quodl 5 q 13 a 28 (vedi anche III q 66 ad 1; HI q 103
a 3 ad 4); sul santorale e sulla dedica di una chiesa: In Gv 10 lect. 5.

CONCLUSIONE 553
il rapporto teologia sintetica e liturgia appare notevolmente più ricco
e profondo che nella teologia positivo-scolastica posteriore. Anzi, qui
possiamo meglio renderci conto dei motivi ultimi dell'inferiorità di
questa teologia positivo-scolastica, specialmente di quella dei nostri
odierni manuali, rispetto a quella di S. Tommaso nella questione che
ci occupa. Questa teologia, cominciando dal secolo XVI, nel trattato
dei sacramenti in genere e in specie, ha talmente relegato al secondo
piano il concetto di segno, per insistere invece quasi unicamente su
quello di efficacia, che l'ha praticamente dimenticato, o, per lo meno,
l'ha lasciato inoperante. Si è continuato bensì a definire un sacramento:
il segno efficace della grazia, ma, tutti presi dalla polemica
contro le negazioni protestanti, i teologi si concentrarono sul concetto
di efficacia ex opere operato e sull'istituzione divina dei sette sacramenti,
badando poco all'aspetto segno. Il risultato pratico fu : l'oscuramento,
nella psicologia dei teologi e dei fedeli, del valore simbolico
realistico dei sacramenti e di tutta la liturgia; la separazione
dello studio dei sette sacramenti dal loro connaturale complesso
liturgico dei sacramenta; dapprima la considerazione dei riti liturgici
dei sette sacramenti, a cui si continuò in principio a prestare una
certa attenzione, in funzione puramente apologetica contro i protestanti,
e poi la semplice esclusione di questa materia dalla sintesi
teologica.
Altra riduzione operata dalla positivo-scolastica fu l'esclusione
dalla sintesi teologica del trattato di S. Tommaso sulla legge antica
e specialmente sulla liturgia della legge antica, ritenuta materia,
se mai, esegetica e oggetto, tutt'al più, di pie considerazioni allegoriche
ma non scientifiche. Anche il trattato della religione e del
culto fu espulso dalla sintesi dogmatica e demandato alla morale.
Questa, a sua volta, venne sempre più concepita in senso casuistico
e giuridico, per cui, trattando della religione e del culto lo si faceva
molto più per indicare quali sono i peccati da evitare contro la religione
e il culto che per mostrare qual è la portata positiva della
religione e del culto nella vita cristiana. Altra esclusione fu quella
fatta dalla cristologia della sezione De vita Christi in cui S. Tommaso
aveva sparso parecchie considerazioni di vero valore teologico liturgico.
Rispetto alla posizione che occupa la liturgia nella sintesi teologica
di S. Tommaso, quali sono i desiderata che oggi la teologia può
esprimere? Oltre a molti altri particolari minori, è facile vedere
che, fra i trattati teologici, sono ancora molti quelli per i quali
nella Somma non c'è traccia di tentativo di assimilare organicamente
l'aspetto liturgico. Come si è spesso rilevato, questo tentativo esiste
solo nel trattato della religione, della legge antica e dei sacramenti e,
se si vuole in qualche modo, ma molto imperfetto, nella cristologia.
Perché questo stato di cose?
Si può forse rispondere: perché S. Tommaso si è preoccupato,
assai sistematicamente, di spiegare nella sua sintesi teologica generale
soltanto i riti liturgici e, in qualche modo, il fatto liturgico

554 CAP. XVIII - TEOLOGIA E LITURGIA IN S. TOMMASO
in genere. Non così del pensiero teologico incluso, oltre che nei riti,
in tutto il complesso liturgico, in specie anche nelle preghiere o
formulari liturgici e nei cicli liturgici festivi. Perciò nel trattato della
legge antica, dei sette sacramenti della legge nuova e della religione
in genere l'aspetto liturgico è assai sviluppato. Mentre non lo è
negli altri numerosi trattati. Nella prima parte di questo lavoro mi
sono invece sforzato di mostrare, con una serie di esempi, anche
se non esaurienti, che anche per gli altri trattati vi è un ricco materiale
liturgico di valore teologico che può e deve essere assimilato
nella sintesi generale: come per il trattato di Dio, degli angeli buoni
e cattivi, della creazione materiale, dell'uomo, di Cristo, della Chiesa,
e non sarebbe difficile completare la materia per il trattato della
mariologia, della grazia, delle virtù e dei novissimi. In S. Tommaso,
per questi trattati, l'aspetto liturgico non trova una certa eco che
attraverso qualche insufficiente ricorso alla liturgia come auctoritas
nel quadro della quaestio.
Inoltre, è noto che nelle preoccupazioni della teologia sintetica
di S. Tommaso predomina molto quella dell'analisi ontologica e
quasi metafisica delle realtà di cui si occupa. Ma la prospettiva
di storia sacra, come è stata spiegata nel primo capitolo di questa
opera, assai ben conservata da S. Tommaso nei trattati sulla legge
antica e sui sacramenti, in virtù appunto del valore ivi dato al
concetto di segno, al simbolismo e all'aspetto liturgico in genere,
è molto meno salvaguardata negli altri trattati, quelli appunto nei
quali non è assimilato sistematicamente l'aspetto liturgico. Non
a caso in questi altri trattati si osserva una deficienza parallela nel
mettere in rilievo l'aspetto di storia sacra e nell'assimilare l'aspetto
teologico liturgico. Fintanto che la prospettiva di storia sacra non
è proposta come lo sfondo naturale e necessario nella spiegazione
di ogni grande questione teologica, la liturgia non può esplicare
tutte le sue virtualità nella sintesi teologica stèssa. Di questo fatto
è facile rendersi conto dall'esame della parte II e III di quest'opera.
Se, infatti, poniamo, il trattato della Trinità si limita essenzialmente
alla considerazione delle questioni ontologiche intratrihitarie delle
processioni, delle relazioni, delle persone, per questo trattato non
ci sarà gran che da prendere dalla liturgia. Se la preoccupazione
essenziale del trattato degli angeli è di considerarli come forme
separate e di analizzare le conseguenze ontologiche che ne derivano
rispetto al loro modo di agire, la liturgia non avrà gran che da dare
all'angelologia teologica. E così del resto della teologia.
Si può forse andare oltre e chiedersi perché in S. Tommaso
questa deficienza oggettiva nell'assimilazione dell'aspetto di storia
sacra, o di teologia della storia, nei predetti trattati? Il perché va
ricercato nel suo modo di concepire l'ideale della teologia. Egli non
solo seguì, giustamente ,i princìpi aristotelici del concetto di scienza
e quindi, legittimamente e giustamente, perseguì l'ideale di una
teologia come scienza, ma inoltre, conservando dallo stesso Aristotele
alcune concezioni e indeterminazioni, niente affatto necessariamente

TEOLOGIA E LITURGIA IN S. TOMMASO 555
connesse con gli stessi princìpi, ritenne, più o meno coscientemente,
che, in fondo, propriamente e strettamente parlando, solo la filosofia
è scienza (a parte la matematica e, se mai, la fisica filosofica) e
il metodo propriamente scientifico è il metodo deduttivo. L'induzione
per lui non è che un momento prescientifico e preparatorio
alla deduzione filosofica (e matematica) da non usarsi, logicamente,
che in quella stretta misura che è utile a tale scopo.
In specie né Aristotele né S. Tommaso arrivarono al concetto
della storia come scienza propriamente detta. Applicando ciò alla
teologia si ha non solo che questa viene concepita come scienza, ma
esclusivamente, propriamente parlando, come scienza dell'aspetto
ontologico o entitativo delle cose rivelate che si elabora essenzialmente
mediante l'uso della filosofia e del metodo deduttivo. Perché
la storia in questo concetto non è propriamente scienza, né il suo
metodo un metodo propriamente scientifico avente già valore per se
stesso, l'aspetto più propriamente temporale della rivelazione, quello
che scientificamente si coglie solo mediante l'applicazione in teologia
del metodo critico storico, e quindi la rivelazione come storia
sacra e il suo riflesso in ogni grande concetto della nostra fede,
rimane, propriamente e logicamente parlando, fuori della scienza
teologica. Così tutto il metodo teologico viene troppo esclusivamente
assimilato al metodo filosofico e la teologia stessa viene troppo esclusivamente
ristretta alla considerazione dell'aspetto direttamente intemporale
del dato rivelato 53 .
Ecco perché il concilio vaticano II, per ritrovare l'unità tra teologia
e liturgia, vuole che ogni ramo della scienza teologica elabori
bene, secondo le esigenze del proprio oggetto, l'aspetto di storia della
salvezza 5J .
53 Allora diventa impossibile assimilare in modo sufficiente nella costruzione
teologica sintetica l'aspetto temporale della rivelazione in quanto è anzitutto
una storia sacra. Il P. M. D. CHENU, nella sua opera: La théologie au XII*
siede, Paris 1957, ritraccia il quadro generale della mentalità simbolista allegorica,
e quindi del senso della rivelazione come storia sacra che il secolo XII
conservava ancora dalla tradizione anteriore (1. e. pp. 159-220; 62-89). Ne indica
l'origine, lo sviluppo e la decadenza per eccesso; il che provocò giustamente
la reazione fattasi acuta al principio del secolo XIII. Questo praticamente
espulse « la teologia simbolica » dal quadro della doctrina sacra concepita come
teologia sistematica sintetica sulla base del concetto aristotelico di scienza.
Tuttavia il P. Chenu, approvando la reazione contro gli eccessi, fa giustamente
notare: 1. che una «teologia simbolica» sullo sfondo biblico della storia sacra
è non solo legittima, ma necessaria anche in teologia sintetica, e che oggi giustamente
si cerca di ritrovarla; 2. che gli stessi scolastici del secolo XIII, pur
nella loro reazione, conservarono come dei blocchi di quella teologia tradizionale,
per esempio, le questioni di cui abbiamo sopra parlato nella Somma di
S. Tommaso (nonché in opere come il Breviloquium di S. Bonaventura e nei
commenti alla Scrittura).
« Lo Spirito è nella storia — è la lezione data da Origene, patrono di ogni
allegorismo, e. che vale sempre — e tutti i risvegli biblici hanno fatto di questo
concetto la legge della loro mistica come del loro metodo » (1. e. p. 209).
" CL, art. 16.

CAPITOLO XIX
TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
Si potrebbe credere che, per risolvere la questione dell'inserimento
organico della liturgia nella teologia sintetica generale, non
sia il caso di rivolgersi ai Padri. Infatti, si sa che i Padri non costruirono
sintesi teologiche generali. Presso di essi si possono segnalare
alcuni primi saggi, di natura del resto diversa, di esposizione compendiosa
della dottrina cristiana, come il Peri archon di Origene,
VEnchiridion di S. Agostino e il Pege gnoseos di Giovanni Damasceno.
Tuttavia è certo, non solo che non hanno prodotto niente di paragonabile
alle Somme medievali e tanto meno ai corsi o ai manuali
teologici moderni, ma anche che, nelle loro svariatissime preoccupazioni
teologiche e nell'abbondantissima produzione letteraria corrispondente,
la cura di simili sintesi generali non fu affatto al primo
piano della loro psicologia, come lo fu invece in quella dei teologi
cominciando dalla fine del secolo XII.
Però, anche se i Padri non hanno scritto Somme, non vuol dire
che non siano arrivati ad una concezione teologica generale più o
meno sintetica di tutte le cose, concezione che si può rilevare dalle
loro opere e nella quale la liturgia ha il suo posto più o meno chiaramente
segnato. È sotto questo aspetto che un'inchiesta delle relazioni
tra teologia e liturgia nei Padri può esserci di vera utilità.
È certo, infatti, che presso i Padri vi è una teologia liturgica
notevolmente sviluppata sotto il doppio aspetto nel quale si svolge
ogni teologia : quello irenico semplicemente espositivo della fede
ai credenti e quello polemico della difesa e prova della stessa fede
contro i non credenti reali o metodologici. Nel primo si espone semplicemente
al credente la ricchezza teologica della liturgia; nel secondo
si fa ricorso alla liturgia per provare la fondatezza e l'obbligatorietà
di un punto della fede contro le negazioni o le obiezioni reali
o metodologiche che le si muovono contro.

LETTERATURA MISTAGOGICA 557
1. LETTERATURA PATRISTICA ESSENZIALE
D'INTERESSE TEOLOGICO LITURGICO
FINO AL SEC. XII IN OCCIDENTE E AL SEC. XVI IN ORIENTE
La letteratura patristica d'interesse teologico liturgico può essere
catalogata, dal punto di vista piuttosto estrinseco del genere letterario,
in cinque gruppi principali 1 . Nel primo si possono mettere
le catechesi ai catecumeni e ai neofiti intorno al significato dei riti
dell'iniziazione cristiana: è la letteratura mistagogica o d'iniziazione
propriamente detta. I riti principali il cui significato teologico viene
spiegato in queste opere sono quelli della traditio e redditio symboli;
della traditio orationis, ossia del Pater; i riti prebattesimali
come insufflazioni, esorcismi, unzioni; i riti del battesimo; della confermazione;
dell'eucaristia, inclusa la messa.
In questa categoria si possono già contare i due opuscoli di
Tertulliano: De baptismo e De oratione (tra il 200 e il 206). Del secolo
IV, con il pieno sviluppo dell'organizzazione del catecumenato, si ha,
in questo genere, un gruppo d'importantissime opere: le 18 Catechesi
di S. Cirillo di Gerusalemme (del 384), più le cinque catechesi
mistagogiche dello stesso Cirillo o, come alcuni ritengono, del suo
successore sulla cattedra di Gerusalemme, Giovanni di Gerusalemme;
il De mysteriis di S. Ambrogio (circa 387-91) e il De sacramentis,
ormai, con sempre maggiore unanimità, riconosciuto dello stesso
autore; le Omelie catechetiche di Teodoro Mopsuesteno del 392
circa -; le due catechesi Ad illuminandos e le otto omelie battesimali
recentemente ritrovate di S. Giovanni Crisostomo 3 e quello che ci
rimane dell'insegnamento mistagogico di S. Agostino ai catecumeni
e ai neofiti 4 .
Questo tipo di opere liturgiche teologiche, si allargò assai dopo
il secolo V, e si sviluppò ancora in seguito, anche con il decadere
dell'istituto del catecumenato, fino a creare quello che si può ben
dire un nuovo genere letterario: i trattati spiegativi della liturgia
in genere, sia che si tratti di opere di tipo sintetico o piuttosto di
monografie su punti particolari.
In questo genere letterario si verifica un doppio allargamento
1 Parecchie di queste opere sono segnalate da J. DANIÉLOU, Bible et liturgie,
La théologie biblique des sacrements et des fétes d'après les Pères de l'Église,
2 ed. Paris 1951 p. 14 ss.
2 Edizione recente di R. TONNEAU-R. DEVREESSE, Les homilies catéchetiques
de Théodore de Mopsueste (Studi e testi 93) Città del Vaticano 1949.
3 PG 49,223 ss. Forse del 383. J. CHRYSOSTOME, Huit homilies baptismales, ed.
da A. Wenger, Paris 1958.
4 Vedi i sermoni 212-216; 224-229; 272. Alla stessa attività si riferiscono il: De
catechizandis rudibus e il De symbolo ad catechumenos.

558 CAP. XIX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
rispetto al genere mistagogico precedente: i destinatari non sono
più i soli catecumeni e neofiti ma tutti i fedeli; talvolta qualche
gruppo più provetto di fedeli; spesso gli stessi chierici o i monaci;
si spiegano non solo i riti dell'iniziazione ma anche, più o meno
integralmente, le altre parti della liturgia. In oriente, per esempio,
ci si sofferma lungamente sulla spiegazione della consacrazione degli
oli e del myron; ovunque si spiegano le ordinazioni dei vescovi,
dei sacerdoti e dei diaconi; s'introduce poi la spiegazione di altri
riti come della penitenza pubblica; degli sponsali; la consacrazione
delle vergini, dei monaci; i riti della sepoltura; i riti della consacrazione
di una chiesa. Anzi, il campo allargandosi sempre, si passò
alla spiegazione del significato della disposizione e della suppellettile
della chiesa; delle vesti sacerdotali e anche, di certe parti almeno,
dell'ufficiatura canonica e dei tempi liturgici e feste liturgiche. Questo
tipo di spiegazioni della liturgia si protrasse sia in oriente che
in occidente per tutto il medioevo.
Nell'oriente di lingua greca, tra le produzioni di questo tipo
sembra debbasi annoverare per prima il De ecclesiastica hierarchia
dello Pseudo Dionigi \ opera che ebbe poi enorme influsso su quelle
dello stesso genere che la seguirono. Tra queste vanno notate in
specie la Mistagogia di Massimo confessore 6 , il Commentario liturgico
sotto il nome di S. Sofronio di Gerusalemme 7 , la Rerum ecclesiasticarum
contemplano attribuita a S. Germano di Costantinopoli
e la Protheoria o Brevis Commentatio attribuita a Teodoro di Andida
8 . Nel periodo bizantino posteriore, questo genere di letteratura
è rappresentato principalmente dall'eccellente spiegazione della divina
liturgia (messa) di Nicola Cabasila 9 e dalle opere teologico-liturgiche
di Simeone di Tessalonica 10 .
3 PG 3,369-584. Vedi R. ROOUES, L'univers dionysieri. Paris 1954, specialmente
pagine 245-302.
e PG 91,657-718.
7 PG 87,3981-4002. L'essenziale di quest'opera sembra del secolo Vili.
» Germano: PG 98,383453; Protheoria: PG 140,413-68. Su queste e altre mistagogie
bizantine vedi F. E. BRIGHTMAN, The historia mystagogica and other greek
commentaries on the byzantine liturgy, in: Journal of theological studies 9
(1907-08) 248 ss; 347 ss.
9 NICOLA CABASILA (m. dopo il 1363), Spiegazione della divina liturgia
(= messa), PG 150,367 ss. Vedine la buona traduzione francese con introduzione e
note di S. SALAVILLE, N. C. Explication de la liturgie (Sources chrétiennes 4)
Paris 1943. Anche la sua opera Della vita in Cristo, contiene molte cose di valore
teologico liturgico e ascetico intorno ai sacramenti (PG 150,443-726). Vedi M. LOT-
BORODINE, Un maitre de la spiritualité byzantine du XIV' siede : Nicolas Cabasilas,
Paris 1958.
10 Simeone di Tessalonica (m. 1429), specialmente nella sua opera Tractatus
de sacramentis nec non de offlciis et ritibus ecclesiasticis (PG 155,176 ss) e nell'opuscolo
: Del tempio divino, dei diaconi, dei sacerdoti, dei vescovi, degli ornamenti
sacri che essi rivestono, del divin sacrificio e di tutto ciò che divinamente
vi si compie (PG 155,697 ss). È. in stampa un'opera di R. BORNET, Introduction aux
commentaires mystagogiques à la « divine liturgie » dans l'Église byzantine du
VII' au XV siede, che porterà molta luce su questo gruppo di opere liturgicoteologiche,
tanto sotto l'aspetto critico e storico (molte questioni si pongono in

SPIEGAZIONE DELLA LITURGIA 559
Nella letteratura siriaca si hanno in questo campo le Omelie
liturgiche di Narsete di Edessa n ; i commentari sulla liturgia di
Giorgio vescovo degli arabi e di Mosè Bar Kepha 12 . Nel secolo VIII-
IX il commentario di Giovanni di Darà alla Gerarchia ecclesiastica
dello Pseudo Dionigi; nei secoli XII e XIII si hanno i trattati di Dionigi
Bar Salibi, di Giacomo Severo Bar Shakko o di Edessa 13 e
specialmente il grande commentario di Gregorio Barebreo 14 .
In occidente, le spiegazioni della liturgia dello stesso tipo si
svilupparono cominciando dal secolo VII con S. Isidoro di Siviglia "
questo campo, specialmente intorno alle opere attribuite a Sofronio, a Germano
e a Teodoro di Andida), quanto sotto quello del loro reale valore teologico
e spirituale.
11 Morto dopo il 503. Spiegazione della divina eucaristia, del battesimo e del
sacerdozio. Edizione di R. H. CONNOLY e E. BISHOP, The liturgical homilies of
Narsai, Cambridge 1909.
'- Di Giorgio vescovo degli arabi (m. 724) si ha una Spiegazione dei misteri
della Chiesa; vedi R. H. CONNOLY e H. W. CODINGTRON, TWO commentaries on the
jacobite liturgy by Georg bishop of the arabs and Moses Bar Kepha, London 1913.
Di Moses Bar Kepha (m. 903) si ha il commentario sulla messa (vedi Connoly e
Codingtron 1. e). W. DE VRIES, Sakramententheologie bei den syrischen monophysiten,
Roma 1940 pp. 21 e 9-10 segnala, inoltre, altri trattati ancora inediti:
Sul myron; Sui misteri non scritti che nella Chiesa si osservano secondo la tradizione
dei santi Padri; Sui misteri della consacrazione; Sul battesimo.
13 Per il commentario alla gerarchia ecclesiastica dello Pseudo Dionigi di
Giovanni di Darà vedi ASSEMANI, Biblioteca orientalis II 211. Di Dionigi Bar Salibi
(m. 1171) si ha una: Spiegazione della liturgia (Vedi H. LABOURT: D.B.S., Expositio
liturgiae, in: Corpus scriptorum christianorum orientalium: Scriptores syri,
series II 93, Paris 1903). DE VRIES /. e. p. 22, segnala come ancora inediti un commentario
sulla consacrazione del myron e uno sui riti delle ordinazioni. Giacomo
Bar Shakko (m. 1241) tratta della liturgia nella seconda parte della sua opera:
Libro del tesoro (vedi ASSEMANI, Bibliotheca orientalis II 239).
14 E, la sesta parte di una grande opera di dogmatica generale: Libro della
lampada del santuario. Questa sesta parte s'intitola: Sul sacerdozio terrestre.
In essa si tratta dei gradi del sacerdozio terreno e delle consacrazioni. Queste
consacrazioni sono le ordinazioni del vescovo, del sacerdote, del diacono; le
ordinazioni inferiori che avvengono con la sola estensione della mano sopra l'ordinando;
la consacrazione del myron; le unzioni del battesimo; vi si tratta anche
della messa e dei funerali. Lo schema del trattato dogmatico generale è il seguente
: Della « conoscenza » in genere; La natura del tutto; La natura di Dio;
L'incarnazione; Gli angeli; Il sacerdozio terrestre; I demoni; L'anima razionale;
La libertà; La prescienza e la predestinazione; I novissimi; la risurrezione e il
paradiso. Come si vede, la trattazione della liturgia è organicamente inclusa
nel saggio di sintesi generale di tutto il dogma. Vedi R. KOHLHAYS, Jakobitische
Sakramententheologie im 13 Jahrh. Der Liturgiekommentar des Gregorius Barhebraeus,
Miinster i. W. 1960. R. H. CONNOLY ha edito una Expositio officiorum Ecclesiae
Giorgio Arbelensi vulgo adscripta, nel: Corpus Scriptorum ecclesiasticorum
orientalium, Roma 1913.
15 Isidoro di Siviglia (m. 639). De ecclesiasticis officiis (PL 83,737 ss). Tra le
altre cose, vi si tratta, nel libro primo: Degli elementi della preghiera liturgica:
canti, formule, salmi, ecc.; Dell'ordine e preghiere della messa (mozarabica);
Delle ore canoniche; Dei tempi liturgici e delle feste; Dei digiuni liturgici. Nel
libro secondo si tratta: Dei diversi ordini dei fedeli: chierici, monaci, penitenti,
vergini, vedove, ecc.; Del battesimo; Della crismazione; Della confermazione. Tra
le esposizioni della messa gallicana, va segnalata quella falsamente attribuita a
S. Germano di Parigi (PL 72,88 ss) della fine del secolo VII.

560 CAP. XIX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
e sfociarono poi nell'abbondante letteratura degli allegoristi medievali
16 il cui padre può essere detto Amalario di Metz 17 .
In questa letteratura medievale prima della scolastica si può
notare, per lo scopo nostro, il saggio di Rabano Mauro De clericorum
institutione 18 nel quale egli si sforza di fare una specie di somma
di tutto quello che un chierico doveva allora sapere. L'opera consta
di tre libri. Mentre nel terzo libro si fa la teoria degli studi del clero
in genere e della predicazione, nei due primi tutto quello che il clero
deve sapere è praticamente esposto nel quadro della liturgia nel seguente
ordine ispirato al De ecclesiastìcìs ofjìciis di Isidoro : I : La
Chiesa e i diversi suoi ordini (cap. 1-13); le vesti sacerdotali (14-23);
l'iniziazione cristiana: catecumenato, battesimo, cresima, eucaristia
(24-33); II: Le ore canoniche (1-9); le preghiere non canoniche o
private (10-16); digiuni, continenza, elemosina (17-28); penitenza pubblica,
soddisfazione, riconciliazione dei peccatori (29-30); tempi liturgici
e feste, ove si include anche la trattazione dei sacrifici per i defunti,
della dedicazione delle chiese, ecc. (31-46); gli eleme'nti della
preghiera liturgica: cantici, salmi, inni, ecc. (47-55); regola di fede,
simboli, catalogo delle eresie (56-58). Si parla della Scrittura a proposito
delle lezioni dell'ufficiatura (II 53; 54) e della preparazione
alla predicazione (III 1-15), al cui servizio è anche diretto tutto
il trivium e il quatrivium (III 16 ss).
Un altro genere letterario, che ha interesse per la teologia
della liturgia, sono le omelie intorno alle feste liturgiche. Le più
antiche sono naturalmente intorno alla festa pasquale; ne abbiamo
ancora una del secolo secondo, di Melitone di Sardi 19 e una, forse
16 Per più particolari su questa letteratura liturgico-teologica medievale
fino al secolo XII vedi RIGHETTI I 62-67 — elenco dei nomi e delle opere principali
—. Il valore teologico-liturgico di queste opere ha bisogno di essere studiato
più accuratamente di quanto sia stato fatto fin qui. A questo scopo è
indispensabile l'opera di M. D. CHENU, La théologie au XII' siede, Paris 1957
dove si fa un ottimo quadro generale culturale teologico del secolo XII. In
modo speciale vedi i capitoli III (Coscienza della storia e teologia), VII (la
mentalità simbolica), VIII (La teologia simbolica), IX (L'Antico Testamento nella
teologia medievale). Chenu nota giustamente che « sarebbe grave errore storico
e teologico, rigettare al margine dello sviluppo della teologia del secolo XII
— come se appartenessero alla sola arte oratoria o poetica — le opere che, in
più gran numero che nel secolo seguente, elaboreranno così (= mediante il metodo
simbolico) il dato rivelato e il capitale tradizionale della fede » (p. 185).
17 Le opere liturgiche di Amalario (m. 853) sono edite da J. M. HANSSENS,
Amalarii episcopi opera liturgica omnia, 3 volumi, (Studi e Testi 138-40), Roma
1948 ss. Le principali, d'interesse teologico-liturgico, sono : De ecclesiasticis officiis
libri quatuor (anche PL 105,985 ss) in cui si tratta dell'anno liturgico, delle
ordinazioni, della messa, dell'ufficio divino; De ordine antiphonarii, che contiene
un'esposizione della struttura dell'ufficio canonico.
« PL 107, 293 ss.
19 Pubblicata da CAMPBELL BONNER, The homily on the Passion by Melito
bishop of Sardes (Studies and documents) 1940. Edizione recente: M. TESTUZ,
Papyrus Bodmer XIII. Méliton de Sardes, Homilie sur la Pàque. Manuscrit du
III e siede, Genève 1960. Sulle recenti discussioni intorno a questa omelia vedi
S. CZERWIK, Homilia paschalis apud Patres usque ad saeculum quintum, Roma
1961, pp. 27-28.

TRATTATI E OMELIE 561
del secolo III, che s'ispira al trattato di Ippolito romano sulla Pasqua
-°. Cominciando dal secolo quarto, nella letteratura patristica ancora
conservataci, abbondano le omelie sulle feste di tutto l'anno liturgico,
a mano a mano che questo veniva allargandosi e determinandosi
per prendere la sua fisionomia sostanzialmente definitiva verso il
secolo VI-VII. Tra i greci, il P. Daniélou segnala specialmente quelle
del gruppo cappadoce, principalmente alcuni sermoni di Gregorio
Nazianzeno e del Nisseno 21 ; ma ce ne sono altre -. Tra i latini si possono
segnalare i 93 sermoni di Zeno di Verona 23 ; i sermoni pasquali
di Gaudenzio di Brescia e le omelie di S. Massimo di Torino o a lui
attribuite 2i ; specialmente, i numerosi sermoni di S. Agostino sulle
feste liturgiche del tempo e dei santi 25 ; tutte le omelie di S. Leone
Magno 26 e molte di S. Gregorio Magno, senza contare gli autori
medievali che, fino alla scolastica del sec. XIII, continuarono largamente
il genere teologico-liturgico dei padri nell'omiletica sulle feste
cristiane.
Un genere teologico-liturgico a parte costituiscono le lettere pasquali
che i patriarchi alessandrini erano soliti indirizzare ai loro
fedeli al principio della quaresima. Se ne conservano di S. Atanasio
27 e di S. Cirillo 28 .
Finalmente, diverse opere teologiche patristiche di vario genere
hanno, occasionalmente, interesse teologico liturgico talvolta notevole.
Così, per esempio, in S. Agostino, lettere 54, 55; l'opera De cura
prò mortuis gerenda. Il P. Daniélou attira anche l'attenzione sul
De Trinitate di Didimo il Cieco 29 e sul trattato sullo Spirito Santo
di S. Basilio 30 . Un interesse speciale hanno, talvolta, alcune opere
20 Vedi P. NAUTIN, Une homilie pascale inspirée du tratte sur la Pàque d'Hippolyte,
(Sources chrétiennes 27) Paris 1950. Vedi pure quelle pubblicate nella stessa
collezione: n. 36 e 48.
21 J. DANIÉLOU, Bible et liturgie, Paris 1951 p. 25.
-'- Vedi, per es., EUSEBIO DI CESAREA, frammento di un'omelia sulla solennità
della Pasqua (PG 24,693 ss); omelia In Epiphaniam sotto il nome di Tito di
Bosra (vedi J. SICKENBERGER, in: Texte und Untersuchungen 21,1 (1901); Anfilochio,
Omelie (PG 39,35 ss); Asterio di Amasea, Omelie (PG 40,163 ss); Eulogio Alessandrino,
Omelia sulle palme (PG 86,2913 ss); Sofronio di Gerusalemme, Sermoni
(PG 3201 ss).
23 Principalmente sui misteri pasquali (PL 11,476 ss).
24 Gaudenzio: PL 20,827 ss; Massimo, PL 57,221 ss. Per la questione critica
vedi P. BOKGIOYAXXI, S. Massimo di Torino e il suo pensiero teologico, Torino
1952; M. PELLEGRINO, Sull'autenticità di un gruppo di omelie e sermoni attribuiti
a S. Massimo di Torino (Estratto degli Atti della Accademia delle scienze di
Torino 99 (1955-56) Torino 1955.
25 PL 38. Materiale anche tra i Sermones dubii o supposititii del tomo 39
di Migne.
26 PL 54-46. Vedi anche: S. Leon le grand, Sermons t. I. Trad. di R. Dolle,
introduzione di J. Leclercq (Sources chrétiennes 22) Paris 1947. T. II ivi n. 49,
1957. 27 Greche PG 26,1360 ss. In copto, ed. di L. TH. LEFORT, S. Athanase, lettres
festales et pastorales en copte. Testo e trad. francese, in: Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Orientalium voi. 151; trad.: copti, tom. 20, Louvain 1955.
-s PG 77,402 ss.
2 » II 12-14. PG 39,668 ss.
30 Cap. 25-27. PG 32,173 ss.

562 CAP. XIX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADHI
dogmatiche polemiche per il ricorso che in esse i Padri fanno alla
liturgia nell'intento di provare contro i neganti o i dubitanti, un determinato
punto delle fede cattolica. Sotto esamineremo a parte questo
aspetto dell'uso della liturgia presso i Padri. Le opere patristiche più
importanti da questo punto di vista sono : di S. Agostino, il De peccatorum
meritis 31 ; il De baptismo 32 ; l'Opus imperfectum 33 ; il De dono
perseverantiae 34 ; De Genesi ad litteram 35 . Di S. Girolamo, il Dialogo
contro i Luciferiani 3e ed il Contra Vigilantium. Probabilmente, sono
di Prospero di Aquitania: Indiculus de grada Dei e il De vocatione
omnium gentium 31 .
Per avere un quadro assai completo della letteratura patristica
d'interesse teologico-liturgico 38 bisogna non dimenticare che questa
è l'età aurea e creativa della liturgia stessa e che quindi dai testi
liturgici è possibile percepire in che grado i loro compositori possedessero
il senso teologico della liturgia.
2. IL PUNTO DI VISTA ANZITUTTO TEOLOGICO IRENICO
DELL'INTERESSE DEI PADRI PER LA LITURGIA
È possibile da tutto questo materiale, coordinando i diversi elementi
sparsi presso i singoli autori più che badando alla precisa posizione
d'insieme dei singoli autori stessi, tracciare un quadro generale
del posto che occupa la liturgia nella visione generale teologica
dei Padri? Con le debite cautele questo sembra possibile e legittimo.
Un'osservazione s'impone anzitutto: i Padri non s'interessano
alla liturgia in primo luogo né dal punto di vista storico genetico, né
da quello rubricistico come i moderni, ma da quello del suo valore
teologico. Questo, inoltre, presso di essi, non solo non è disgiunto,
ma è anzi intimamente connesso molto più che presso gli scolastici
o i positivo-scolastici, con il punto di vista catechetico, ascetico, parenetico
morale, anzi mistico. È già questo un tratto caratteristico
delle relazioni tra liturgia e teologia presso i Padri. I moderni, infatti,
s'interessarono fin qui alla liturgia sotto l'aspetto quasi esclusivamente
rubricistico o storico. Gli scolastici e i positivo-scolastici vi
s'interessarono bensì sotto quello teologico, ma è facile accorgersi
che la prospettiva teologica degli scolastici e dei positivo-scolastici
si I 23.63.
32
Per es., II 12.
33
Per es., II 181 e passim.
« Per es., 15; 63.
35
Per es., X 63.
36
8.
37
PL 51,209 s; 664 s.
38
Per altre testimonianze patristiche di minore interesse, oltre il già citato
trattato di S. Basilio sullo Spirito Santo, vedi, per es., K. FEDERER, Liturgie und
Glaube, Freiburg i. S. 1950.

PUNTO DI VISTA DEI PADRI
è molto meno immediatamente connessa con quella catechetica,
parenetica, ascetica e mistica.
Seconda osservazione: il punto di vista teologico che nella liturgia
interessa i Padri, è prevalentemente espositivo; intendi irenico e,
per così dire, contemplativo che s'indirizza anzitutto ai credenti col
semplice intento di spiegar loco positivamente il significato teologico
che ha la liturgia per il fedele che la pratica, nonché il suo valore
ascetico morale. L'insieme della produzione liturgico-teologica sopra
elencata si muove quasi esclusivamente in questa prospettiva; in
essa sta la grande ricchezza del suo materiale teologico liturgico. Il
ricorso piuttosto apologetico alla liturgia in vista anzitutto di provare
contro i non credenti o i dubbiosi, almeno per negazione o dubbio
metodologico, l'obbligatorietà di tale o tale punto di dottrina
insegnato dalla Chiesa, è bensì reale, ma molto secondario e occasionale
nell'insieme dell'attenzione dei Padri. Quando essi s'interessano
alla liturgia lo fanno anzitutto semplicemente per mostrare e
spiegare le ricchezze della dottrina della Chiesa a coloro per i quali
la fondatezza di questa dottrina è un fatto accettato e non discusso.
A tale scopo mirano i trattati direttamente mistagogici, quelli spiegativi
della liturgia in genere, le omelie sulle feste liturgiche, le
allusioni alla liturgia nelle lettere pastorali pasquali dei vescovi di
Alessandria, ed anche una buona parte delle allusioni occasionali
alla liturgia nelle opere varie e nei trattati dogmatici dei Padri.
Perciò non può non destare meraviglia quando si vedono autori
recenti, che vogliono investigare « il valore teologico della liturgia » M ,
limitare la loro indagine presso i Padri alla sola questione de « l'argomento
liturgico presso i Padri »; ossia alla sola questione come e
in che senso i Padri hanno fatto ricorso alla liturgia per provare
contro chi lo nega o mette in dubbio, almeno dal punto di vista
metodologico, la fondatezza di un determinato punto di dottrina insegnato
dalla Chiesa. Questi recenti autori non dicono nemmeno
una parola di tutte le altre prospettive teologico-liturgiche che s'incontrano
nella letteratura patristica. Come se il valore apologetico
fosse l'unico aspetto che interessa i Padri nella liturgia.
E chiaro che una simile impostazione della ricerca è completamente
insufficiente a farci intendere quale sia stato per i Padri il
valore teologico della liturgia 40 . Il fatto sta che tutti gli autori recenti
39 Per es., M. PINTO, O valor teologico da liturgia, Braga 1952.
40 Siccome poi tutto il lavoro del P. Pinto si limita a questa sola questione:
che valore ha la liturgia per provare, dalle fonti della rivelazione, un determinato
punto della dottrina della Chiesa a chi realmente o metodologicamente lo nega
o lo mette in dubbio, è chiaro che da tutta l'opera non si può avere un'idea
adeguata del valore teologico della liturgia. Agli aspetti della liturgia più importanti
e più ricchi di valore teologico non si fa nemmeno allusione. La stessa
questione del valore della liturgia per provare dalle fonti della tradizione l'obbligatorietà
di un determinato punto di dottrina, è la sola a cui s'interessa B.
CAPELLE nel suo articolo: Autorità de la liturgie chez les Pères, in: Recherches
de théologie ancienne et medievale 21 (1954) 522. Neppure in esso, quindi, si deve
cercare un'idea alquanto adeguata dei rapporti tra teologia e liturgia nei Padri.
Lo stesso dicasi dell'opera di K. Federer già citata, la quale, del resto, intende
563

564 CAP. XIX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
che si sono occupati dei rapporti tra teologia e liturgia presso i
Padri, eccettuato, a mia conoscenza, il P. Daniélou, il quale, nelle
diverse sue opere parte, più o meno coscientemente, da un altro
punto di vista, l'hanno fatto presupponendo il concetto positivo-scolastico
di teologia, come l'abbiamo sopra spiegato. In questo concetto,
come è noto, per una forte prevalenza ed esagerazione della
visuale apologetica, l'essenza e la preoccupazione primaria del lavoro
teologico sta nel provare contro chi lo nega, almeno dal punto
di vista metodologico, la fondatezza, rispetto alle fonti, di un determinato
punto della dottrina della Chiesa. Ma è cosa completamente
gratuita supporre che tale sia stato appunto il concetto di teologia
presso i Padri.
L'attenzione che nella letteratura patristica si dà alla liturgia è,
dunque, anzitutto teologica, e teologica irenica, espositiva, con forte
connessione catechetica e parenetica, ascetica e mistica; diretta
pertanto ai credenti, non in cerca di prove che la dottrina della
Chiesa è veramente nelle fonti, ma anzitutto in cerca di penetrazione,
per così dire, contemplativa di questa dottrina, della sua
portata anche pratica, della sua comprensività, della sua bellezza.
3. INCENTRAMENE) DELLE SPIEGAZIONI
TEOLOGICO-LITURGICHE DEI PADRI
NEL CONCETTO DI MYSTERION, MYSTERIUM, SACRAMENTUM
Ma si può dire qualcosa di più intorno alla natura intrinseca di
questa teologia? Un grande concetto ne è la base generale e la determina
tutta: il concetto di mysterion, mysterium, sacramentum. La
liturgia è vista dai Padri nel quadro dei mysteria o sacramenta che
dominano per essi tutta la rivelazione. La forma, sotto la quale
il lettore moderno è colpito da questo fatto sin dal primo contatto
con la letteratura liturgica patristica, è l'impressione poco gradita
che in essa tutto sia sommerso nella spiegazione « allegorica ». Così
dicendo, il lettore moderno esprime un giudizio completamente negativo.
Per lui, spiegazione allegorica vuol dire spiegazione arbitraria
e quindi anche senza vera utilità, nemmeno sotto l'aspetto semplicemente
edificante, almeno oggi per noi.
Ma, dopo quanto abbiamo detto nella prima parte di quest'opera
intorno al concetto di liturgia e nella terza parte intorno a liturgia e
bibbia, è chiaro che il lettore moderno deve rivedere la sua istintiva
avversione all'allegorismo teologico liturgico dei Padri; metterci più
sfumature e distinguere la parte d'indiscutibile valore teologico —
molto più grande, non c'è dubbio, di quanto egli sia portato ad am-
esplicitamente limitarsi alla spiegazione del principio legem credendi lex statua!
supplicandi.

MYSTERION NEI PADRI 565
mettere — dalle possibili, anzi reali, superfetazioni. Così obbligano
a fare, tra le altre cose: l'esame del concetto di liturgia incentrato
sul concetto di segno sensibile; la dottrina delle diverse dimensioni
significative di questo segno; quella che l'esistenza e la
portata precisa di questo segno nei singoli casi è determinata e quindi
conoscibile in modo certo, dalla libera volontà di Dio a noi nota
per rivelazione, o dalla volontà della Chiesa conoscibile secondo le
vie ordinarie della teologia; finalmente, la dottrina dei rapporti intimi
tra liturgia e bibbia nel quadro generale della storia sacra e
della profonda unità che pervade le sue singole fasi.
Comunque, almeno cominciando dal secolo III-IV, il concetto di
mysterion, mysterium, sacramentum appare nettamente la chiave
di tutta la visione teologica irenica espositiva della liturgia nella
letteratura patristica. Nella prima parte di questo lavoro abbiamo
accennato più d'una volta al contenuto di questo concetto presso
i Padri.
Orìgine e sviluppo del concetto di « mysterion »
Le recenti ricerche 41 permettono ormai di farsi un'idea assai
esatta sulle radici di questo concetto, sulla linea generale del suo
sviluppo cominciando dalla sua formazione sostanzialmente definitiva
come si manifesta, per esempio, in Origene, finalmente sul suo significato
fondamentale comune nella patristica seguente.
La radice ultima da cui proviene il concetto è il nocciolo della
dottrina scritturistica che a suo luogo abbiamo spiegata col nome
di storia sacra, in quanto include una certa visione del mondo incentrata
nei punti maggiori seguenti: tutto è visto come economia
di Dio nel mondo ossia partendo dai suoi interventi nel cosmo e dagli
effetti che provocano nella storia, che così è storia sacrale, storia di
comunicazione di vita divina e di salvezza. Le diverse fasi di questa
economia: tempo prima di Cristo; Cristo; storia e realtà cristiane
ecclesiali; realtà escatologiche e celesti. I rapporti unitari che legano
tra loro queste fasi come preparazione, figura, immagine, typos, simbolo
e compimento. L'avvento di Cristo nella carne e gli eventi della
sua vita mortale come centro a cui tutto prima converge come pre-
41 Dal momento che Casel lanciò la sua teoria (circa il 1923) a tutt'oggi,
questa questione è stata oggetto di numerose ricerche. Oltre alle opere citate
nella prima parte p. 43 s note 20 e 21 e p. 117 nota 13, vedi numerosa bibliografia
in H. SCHILLEBEECKX, De sacramentele heilseconomie. Antwerpen 1952 p. XXV-XXVII.
Lo stesso autore, pp. 35-106, dà un buon riassunto delle recenti conclusioni delle
ricerche fatte intorno al concetto mysterion, mysterium, sacramentum nella
bibbia e nei Padri. Dopo Schillebeeckx vedi: C. MOHRMANN, Sacramentum dans
les plus anciens textes chrétiens, in: Hardward theol. rev. 47 (1954) 141-52.
M. VERHEYEN, (ìuoxrjpiov, Sacramentum et la Synagogue, in : Rech. se. rei. 45 (1957)
321-37. P. VISENTIN, Mysterion-sacramentum dai Padri alla scolastica, in: Stud.
patavina 4 (1957) 394-414. J. GAILLARD, La théologie des mystères, in: Rev. thom.
57 (1957) 510-51. P. TH. CAMELOT, « Sacramentum ». Notes de théologie sacramentaire
augustinienne, ibid. 42949.

566 CAP. XIX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
parazione e prefigurazione e da cui tutto, dopo di Lui, deriva come
partecipazione. In specie la fase attuale, quella ecclesiale, come realizzazione
partecipata negli uomini, fino alla fine del mondo, in
seno alla Chiesa, delle realtà divine di Cristo, preparate e prefigurate
prima di Cristo, realizzate in radice e plenariamente in Cristo stesso
nella sua vita terrena; realizzazione preparante e prefigurante a sua
volta le realtà escatologiche e celesti future.
Di questo vasto panorama i diversi autori sacri del Nuovo Testamento
accentuano ora l'uno, ora l'altro aspetto. I sinottici rilevano
anzitutto il rapporto preparativo e prefigurativo Antico Testamento-Cristo.
S. Paolo, meglio degli altri, abbraccia già tutto insieme
e in questo contesto usa le parole: ombra, figura, typos e anche la
parola mysterion. Ma mysterion, per S. Paolo, è semplicemente: il
piano o consiglio eterno libero e amoroso di Dio, da Lui solo conosciuto
e solo recentemente rivelato ai credenti, di salvare gli uomini
appunto in Cristo e nelle realtà cristiane secondo lo schema predetto.
Punto cruciale nel quale e dal quale S. Paolo volentieri contempla
tutto questo « mysterion » della libera ed amorosa volontà di Dio
(Ef 1,9) è, in specie, la vocazione dei gentili assieme ai Giudei a
questa stessa salvezza, in un sol corpo, corpo di Cristo che è la
Chiesa : mysterion della vocazione dei gentili assieme ai Giudei (Ef 1-3).
E poiché S. Paolo non si stanca di ripetere che Cristo nella sua persona
concreta è il centro e fulcro di tutto questo mysterion, consiglio
di Dio, egli, almeno alla fine della sua vita, ebbe la tendenza a chiamare
Cristo stesso nella sua persona e nella sua opera concreta:
« il mistero », « il mistero della pietà » come dice 1 Tm 3,16. Vedi anche
Col 2,2 secondo la lezione variante 8; che pare preferibile.
Nei Padri apostolici si ripetono gli stessi concetti, con espressioni
e modi di vedere sostanzialmente paolini, e vanno determinandosi ed
estendendosi i singoli punti nei quali si crede che l'Antico Testamento
è preparazione e figura delle realtà del Nuovo. Giustino, inoltre,
applica già determinatamente, su scala notevole, il concetto di
mysterion, a questa dimensione simbolica, allegorica e tipica dei
testi, fatti e persone dell'Antico Testamento. Egli concepisce la dottrina
tradizionale e scritturistica : che tutto l'Antico Testamento è
preparazione e figura di Cristo e delle realtà cristiane, nella forma
che tutto l'Antico Testamento è pieno di « misteri ». Sempre cominciando
da Giustino, diventa certo che anche gli eventi storici della vita
di Cristo sono chiamati mysteria, come l'incarnazione, la natività,
la passione, la morte in croce, la risurrezione, l'ascensione.
Dopo Giustino, pian piano, si tende ad esprimere tutto il panorama
dell'economia di Dio nel mondo, come sopra è stato ricordato,
sia nel suo insieme che nei suoi particolari, col concetto di mysterion
: tutto ivi è mistero e misteri.
Sembra innegabile che a questo risultato dell'evoluzione semantica
di mysterion, abbia contribuito non poco la mente generale di
tradizione platonica abituata a considerare la distinzione del mondo
celeste e del mondo terreno e tutto il cosmo delle realtà sensibili

MYSTERION NEI PADRI 567
come simbolo, immagine, ombra e segreta partecipazione delle realtà
celesti invisibili, il cui motivo d'esistere sta tutto in questa sua funzione
d'essere ombra ed immagine destinata a condurci alla contemplazione
partecipativa delle realtà celesti invisibili. Già l'autore dell'epistola
agli Ebrei esprimeva un po' in questa prospettiva la dottrina
comune dei rapporti tra realtà dell'Antico Testamento e realtà
di Cristo e cristiane, nonché i rapporti delle realtà cristiane con le
realtà escatologiche e celesti 42 .
II significato fondamentale di « mysterion » come appare,
per esempio, in Origene
Comunque, in Origene, che di questa mentalità platonica fu tutto
imbevuto 43 , appare maturata la predetta tendenza di concepire la
dottrina scritturistica e tradizionale della storia sacra, nel suo insieme
e nel legame di corrispondenza unitaria che unisce le sue
fasi, nonché gli oggetti, le persone e gli avvenimenti di ognuna di
esse, sotto una serie di espressioni che sembrano incentrate in
quella di mysterion a cui appaiono sempre più convergere i concetti
affini di immagine, simbolo, ombra e verità, segno, tipo, lettera
o corpo e spirito, ecc. 44 . Questa visuale è, in Origene, un punto di
vista centrale intorno al quale organizza la sua visione del mondo.
Per lui lo studio della dogmatica, della Scrittura, dell'ascetica e della
mistica, anzi l'oggetto stesso della conoscenza superiore o gnosi
che ritiene il fine supremo del lavoro teologico e dèlia vita, è, praticamente,
lo studio del mysterion, ossia di quelle relazioni di immagine,
simbolo, ombra e verità, segno, tipo, lettera o corpo e spirito, ecc.,
che legano le singole parti della storia sacra e delle cose ivi contenute.
Se poi si cerca di determinare in Origene il significato fondamentale
e generalissimo di mysterion e dei concetti connessi, si arriva
alla conclusione che per lui mysterion simbolo, immagine, ecc., è semplicemente:
una cosa sensibile che contiene in qualche modo nascosta
in sé, manifesta a chi ha il senso per percepirla e comunica
in qualche modo a chi vi è disposto, una realtà divina in rapporto
all'economia di Dio nel mondo. È questo il significato fondamentale
comune poi in tutta la patristica seguente.
In questo concetto vi sono due termini: la cosa sensibile e la
realtà divina. Due termini realmente distinti: la cosa sensibile non è
semplicemente la realtà divina tale e quale. Due termini però inti-
J2 Vedi, per es., C. SPICQ, Épltre aux hébreux, Paris 1952 I 73 ss.
13 Vedi, per es., In Cant Corti. 2 ed. Baehrens 8,160; In Jo Com. 1,24 ed.
Preuschen 4,31; In Gen Hom. 9,1 ed. Baehrens 6,88 s; In R Com. 3,7 PG 14,943;
C. Cels. 7,31 ed. Koetschau 5,283; In Cant Com. 3 ed. Baehrens 8,208 ss; Peri Archon
2,11,4 ed. Koetschau 5,18'/.
41 Vedi lo studio fondamentale di H. VON BALTHASAR, Le mysterion d'Origene,
in Recherches de science religieuse 26 (1936) p. 513ss; 27 (1937) p. 38ss. Inoltre:
H. CROUZEL, Origene et « la connaissance mystique », Bruges 1960 pp. 21-209.

568 CAP. XIX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
mamente uniti di un'unità di partecipazione. E in questo senso la
cosa sensibile è già in qualche modo la realtà divina; lo è sotto un'altra
forma, in un modo d'essere diverso e partecipato. Perciò tra i due
termini i rapporti di unione sono rapporti d'immagine, in senso realistico,
a realtà, verità; di manifestazione, significazione, comunicazione
e partecipazione efficace; di tipo e antitipo; di segno e cosa
significata, simbolo e cosa simbolizzata; preparazione, figura e compimento.
Il mistero (e concetti affini) è sempre, per Origene e la
patristica seguente, la manifestazione epifanica di una realtà divina
dell'ordine della salvezza nella forma di una cosa sensibile, che in
un senso la nasconde a chi non ha gli organi adatti a percepirla, ma
in un altro la manifesta a chi ha quei sensi e la comunica perché, in
qualche modo, realmente la contiene.
Col predetto senso generale ci si può render conto dell'uso svariatissimo
che Origene fa di quel concetto, sia con il termine mysterion
sia con i termini equivalenti o connessi. H. von Balthasar 45
così riassume quest'uso: il mysterion primordiale è Cristo stesso
nella sua persona concreta: uomo e Dio. In Lui, massimamente, si
verifica il caso di una cosa sensibile che, in qualche modo, contiene
realmente in sé nascosta, manifesta al credente e comunica a chi
è disposto, una realtà sacra divina in rapporto alla salvezza. Questa
realtà sacra, in Cristo, è Dio, il Verbo stesso, la vita divina. Cristo,
dice Origene, era segno a cui si contraddiceva, perché alius in eo
videbatur et aliud intelligebatur. Caro cernebatur et Deus credebatur
46 .
Derivante dal mysterion di Cristo, si ha il mysterion delle Scritture,
incarnazione sui generis del Verbo, che esse nello stesso tempo
nascondono (a chi non ha il senso per capirle), manifestano (a chi
le comprende spiritualmente) e comunicano a chi vi è preparato 47 .
Nell'Antico Testamento, dice Origene a proposito di un caso particolare,
in sacramentis enim fiunt cuncta quae fiunt " 8 . Per lui è questa
una massima che vale per tutta la Scrittura. Se si aggiunge poi la
sua persuasione che tutto quello che l'uomo può desiderare di conoscere
di utile per raggiungere il suo fine è contenuto nelle Scritture
e che si tratta solo di scoprirlo, ciò che costituisce appunto l'oggetto
essenziale della gnosi o conoscenza superiore e salutare, si comprenderà
facilmente perché, per Origene, tutto il lavoro di spiegazione
della dottrina cristiana è sostanzialmente un lavoro di spiegazione
del significato dei « misteri » contenuti nella Scrittura.
Seconda derivazione del mysterion primordiale di Cristo : « il
45 L. e.
46 In R Corti. 4,2 PG 14,968. La carne in Cristo era indumento di cose
spirituali (Peri Archon 4,2-8); le azioni umane di Cristo erano simboli delle sue
azioni divine (In Mt Coni. 16,20). Vedi anche Schillebeeckx 1. e. p. 66 s. M. HARL,
Origene et la fonction rivelatrice du verbe incarni, 2 voli. (Coli. Patristica sorbonensia)
Paris 1958.
47 Vedi, per es., In Mt Com. Ser. 27 ed. Klostermann p. 45.
48 In Gen Hom. 9,1 ed. Baehrens p. 87, 18; cfr. pure In Gen Hom. 10, ibid. 95 :
« Tutto è mistero ciò che è nella Scrittura ».

MYSTERION NEI PADRI 569
mysterion della Chiesa «dalla quale dobbiamo evitare dal separarci
,9 , perché « fuori di questa casa, ossia fuori della Chiesa, non
c'è salvezza » 50 . Questo è vero perché nella Chiesa si realizza l'intera
venuta e presenza di Cristo: Ecclesia... in qua tota totus est adventus
Filli hominis 51 . Anche in essa, tutte le cose, oltre ad essere realmente
quel che sono, hanno valore di mysterion, di simbolo, immagine, ecc.
Così la gerarchia ecclesiastica. « È simbolo anche il vescovo, il sacerdote,
il diacono, delle verità che corrispondono a questi nomi » 5 '-'.
Questo avviene anche dei riti cultuali che costituiscono appunto
la terza sfera del mysterion di Origene, derivata dalle due precedenti.
Origene parla in questo senso, non solo del battesimo e dell'eucaristia
53 , ma anche delle ecclesiasticae observationes in genere,
comprendenti, come lo indica chiaramente il contesto, anche i riti
liturgici in genere 54 .
Così, dai Padri apostolici a Origene, si è allargata e determinata
la grande visione scritturistica del mondo come storia sacra sempre
in atto e della relazione di abbozzo, immagine, figura, preparazione,
realizzazione, compimento, che unisce tra loro le diverse sue fasi:
precristiana, eristica, ecclesiale, escatologica. Questa determinazione
ed allargamento è consistito, pare, principalmente in tre punti:
i Padri hanno allargato notevolmente, rispetto alla Scrittura, i particolari
dell'Antico Testamento considerati come immagine, figura,
tipo, ecc., delle realtà della nuova economia ed anzi dell'economia futura
e celeste, vedendo, per conseguenza, sempre più i singoli particolari
dell'economia eristica e cristiana sullo sfondo prefigurativo e
preparatorio dell'Antico Testamento. In secondo luogo, nei particolari
degli eventi sensibili della vita di Cristo sulla terra e negli aspetti
sensibili della costituzione e della vita della Chiesa i Padri, e Origene
in specie, badano con sempre maggiore insistenza al loro valore sim-
"bolico reale, espressivo d'una realtà spirituale presente. In terzo
luogo, tutta questa tendenza di visione simbolica realista delle cose
e della storia sacra viene espressa sempre più nel concetto generale
di mysterion di cui gli altri concetti come immagine, simbolo, figura,
segno, ecc., tendono a diventare aspetti particolari o sinonimi.
1» In Job Selecta 20,15 (PG 12,1035).
50 In Jes Nave Hom. 3,4-5 ed. Baehrens p. 304 ss.
sl In Mt Com. Ser. 47 ed. Klostermann p. 98, 3 ss. Adventus può tradurre
parusia o epidemia che implicano venuta e presenza.
52 In Mt Com. 14,22 ed. Klostermann pp. 338,10 ss. Quali siano queste verità .
vedi: In Mt Com. Ser. 10 ed. Klostermann p. 17ss, il sacrificio interno individuale
e sociale; la gerarchia eterna celeste: il Signore, i patriarchi, gli arcangeli.
53 Per il battesimo vedi, per es.. In lo Com. 6,17 ed. Preuschen 142 s. Già
Clemente Alessandrino chiamava il battesimo mysterion, opponendolo ai falsi
misteri pagani (vedi, per es., Protreptikos XII 118-120). Per l'eucaristia e la messa
vedi, per es., In Ex Hom. 13,3 ed. Baehrens 6,274; In Lev Hom. 13,3 ed. Baehrens
6,471 s; In Num Hom. 7,2 ed. Baehrens 7,39 ss; In Num Hom. 16,6 ibid. 151 ss; In
Ps. Hom. 2,6 PG 12,1386 D.
" In Num Hom. 5,1 ed. Baehrens p. 25 s.

570 CAP. XIX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
Accettazione e applicazione generale del concetto di « mysterion »
a tutta la liturgia dal secolo IV anche presso i Siri
Comunque, cominciando dal secolo IV, tutto questo diventa un
fenomeno nettamente caratterizzato sulla base del concetto generale
del mysterion sopra spiegato e da tutti presupposto 55 . Nello stesso
tempo, l'applicazione di mysterion si estende sempre maggiormente
ai singoli particolari liturgici cosicché si comprendono esplicitamente
sotto questa espressione non solo i riti essenziali dell'iniziazione cristiana:
battesimo, confermazione ed eucaristia, compresa tutta la
messa, ma anche i riti del catecumenato : come l'orazione domenicale,
il credo, gli esorcismi, ecc.; poi, com'è stato già rilevato 58 , cominciando
dal secolo V, e progressivamente: anche il myron, le ordinazioni, la
consacrazione della chiesa, dei monaci, delle vergini, i funerali, le feste
liturgiche, le ore canoniche. Alla fine di questo processo, praticamente,
tutta la liturgia nel suo insieme e nei suoi particolari è esplicitamente
compresa sotto il concetto di mysterion.
La situazione è sostanzialmente la stessa nella chiesa sira. A tal
punto che il P. De Vries, volendo trattare della teologia dei sacramenti
presso i siri monofisiti è costretto a premettere che oggetto
dei trattati dei siri dove egli prenderà il suo materiale è semplicemente
la liturgia della Chiesa. Questi trattati s'intitolano : « Dei misteri
della Chiesa ». Sotto questo concetto Mosè Bar Kepha, per
esempio, comprende : « La rinunzia a satana, la confessione di Cristo,
l'unzione col segno della croce, il battesimo, la confermazione col
santo myron; le preghiere che si dicono nelle funzioni sacerdotali;
perché non genuflettiamo la domenica e il giorno della Pentecoste;
perché quando preghiamo guardiamo all'oriente; perché veneriamo
la croce, ecc. Tutti questi sono misteri della Chiesa» 57 .
Altri autori, oltre a tutti i riti dell'iniziazione, comprendono in
queste spiegazioni dei « misteri * la consacrazione della chiesa, del
myron, le vesti sacerdotali, le processioni, la professione o consacrazione
dei monaci, i singoli oggetti che si trovano nella chiesa, come
l'altare, i candelabri, il calice, la patena, ecc., i riti dei funerali, insomma
tutta la liturgia. « Mistero per i teologi siri è ogni cosa o azione
sensibile che, in modo misterioso, segreto, si riferisce a una cosa
soprassensibile » 58 . « Ciò che è caratteristico in tutte queste trattazioni
e dimostra il concetto fondamentale dei siri riguardo ai riti
55
Vedi i testi citati nella prima parte p. 43 s, per es. il concetto di S. Giovanni
Crisostomo : « C'è mistero quando consideriamo delle cose sacre che vanno
oltre quelle che vediamo » (In ep. 1 ad Cor Hom. 1,7), e quello di Teodoro di Mopsuestia
: « Ogni mistero è l'indicazione in segni e simboli di cose invisibili e ineffabili
» (Catech. XII 2).
se Sopra p. 43 s, note 20 e 21.
57
W. DE VRIES, Sakramenten Theologie bei den syrischen Monophysiten,
Roma 1940 p. 30 s.
58
L. e. 32. Bisognerebbe aggiungere, come lo stesso De Vries lo rileva alla
p. 33, « ...e, in qualche modo, la causa ».

MYSTERIUM E SACRAMENTUM 571
della Chiesa, dice ancora lo stesso autore, è che essi, a proposito di
tutti i riti e oggetti cultuali, anzitutto e sempre si chiedono: cosa
significano? Perché sono essi "un mistero"? Tutti questi trattati
sono commentari della liturgia, sono pieni di spiegazioni spesso complicate
e peregrine, di cosa significano le singole cerimonie e i singoli
oggetti del culto. Spiegare questi segreti significati è lo scopo principale
di questi scritti » 39 .
« Mysterlum » e « Sacramentum » presso i latini
Lo stesso modo di considerare le cose prevalse nelle chiese latine
che espressero identiche idee con i concetti di mysterium e di
sacramentum. Mentre mysterium è la semplice latinizzazione della
parola greca mysterion e si trova già nelle antiche versioni latine
della bibbia, sacramentum è d'origine latina: viene da sacrare e potrebbe
significare: la cosa che sacra; la cosa sacrata; lo stesso atto
di fare una cosa sacra 60 . Sacramentum fu anticamente anzitutto un
termine militare: il sacramentum militiae che doveva subire ogni
nuova recluta al suo ingresso nell'esercito romano. Si trattava di
un rito religioso di iniziazione e consacrazione alle divinità protettrici
dell'esercito, includente un giuramento di fedeltà della recluta.
Questa parola, assieme a quella di mysterium, tradusse già nelle
antiche versioni latine della bibbia il mysterion greco di cui parlava,
per esempio, S. Paolo e poi anche il mysterion della letteratura ecclesiastica
greca, conservando quindi lo stesso senso in tutti i casi.
Solo che, almeno in Tertulliano, sacramentum mette fortemente in
rilievo l'aspetto di impegno morale e di giuramento di fedeltà incluso
già nel mysterion greco, sebbene assai secondariamente. Così sacramentum
come sinonimo di mysterium fu usato per indicare le stesse
cose che i greci indicavano con mysterion e fu connesso con gli
stessi concetti coi quali era connesso mysterium come signum, figura,
symbolum, imago.
Si spiega così come il concetto fondamentale di mysterium e
sacramentum presso i Padri latini sia lo stesso che quello di mysterion
presso i greci. Parlando del pane e del calice eucaristico, S. Agostino
può dire ai neofiti: Ista, fratres, ideo dicuntur sacramenta,
quia in eis aliud videtur aliud intelligitur 61 . E può anche parlare « dei
segni che, quando si riferiscono a cose divine, si dicono sacramenti
» 82 .
Anche gli oggetti ai quali si applicano le espressioni di mysterium
e di sacramentum sono gli stessi che i greci e i siri chiamavano « misteri
», « misteri della Chiesa », cioè non solo Cristo stesso, la Scrit-
58 L. e. p. 32.
00 Su mysterium e sacramentum presso i latini, vedi, per es., SCHILLEBEECKX,
1. e, p. 89 ss.
«" Sermo 272.
»* Epist. 138,7.

572 CAP. XIX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
tura nel suo senso tipico, allegorico o spirituale, e la Chiesa come
tale, ma, inoltre, tutti i riti cultuali e praticamente tutta la liturgia:
riti, preghiere, feste, prassi liturgiche, oggetti liturgici 63 .
Riflessi di questa terminologia nelle liturgie
Naturalmente, questa terminologia mysterion, mysterium, sacramentum,
con i termini connessi d'immagine, segno, tipo, ombra, figura,
ecc., è passata largamente nel vocabolario dei formulari liturgici delle
liturgie storiche e attuali, che, come è noto, sono sostanzialmente il
frutto della creatività liturgica dell'epoca patristica 64 .
Ma, quello che è più importante ancora, è che la grande maggioranza
delle composizioni liturgiche, anche se non hanno esplicitamente
le parole di mysterion, mysterium, sacramentum, immagine,
ecc., sono fondamentalmente strutturate nella prospettiva dell'ideologia
che queste espressioni suppongono. Ossia, la predetta idea di mysterion,
mysterium, sacramentum, ecc., o, se si vuole, l'idea che abbiamo
chiamata a suo luogo storia sacra e segno efficace con le sue diverse
dimensioni, costituisce lo sfondo naturale e la trama delle composizioni
liturgiche stesse. Trama che si suppone, si ricorda in modo
esplicito più o meno completamente, e che costituisce il punto di
partenza delle considerazioni, della preghiera in tutte le sue forme
di lode, adorazione, domanda, pentimento, nonché degli insegnamenti,
degli ammonimenti, delle aspirazioni. La stessa trama serve
di criterio per la scelta delle letture bibliche nella liturgia o, comunque,
di criterio d'interpretazione di queste letture.
Così, credo, si può tranquillamente asserire che lo sfondo delle
composizioni liturgiche d'epoca patristica è sempre e dappertutto
« 3 Per Agostino vedi sopra p. 43 s, note 20-21. Il De mysteriis di S. Ilario è un
trattato sul significato tipologico, allegorico, spirituale dell'Antico Testaménto.
Le due opere di S. Ambrogio: De mysteriis, De sacramentis, sono la spiegazione
dei riti dell'iniziazione cristiana. Questo modo d'intenders i sacramente e i mysteria
identificandoli con tutta la liturgia quando sono detti dei riti, rimase praticamente
immutato in occidente fino al secolo XII (vedi A. MICHEL, Sacramentaux,
in: Dict. de théol. cath. XIV 1 (1939) 467 ss; D. VAN DEN EYNDE, Les définitions
des sacraments pendant la première perioda de la théologie scolastique,
(1050-1240, Roma 1950), quando^ con l'introduzione della distinzione tra sacramenta
e sacramentalia, dovuta, come pare, a Pietro Lombardo, si cominciò a portare
direttamente l'attenzione sulla questione di ciò che distingue i nostri attuali sette
sacramenti dal resto dei riti liturgici.
64 È facile ora rendersi conto dell'abbondante uso di questa terminologia,
per esempio nel sacramentario leoniano, consultando il glossario dell'edizione di
Mohlberg alle voci mysterium, sacramentum (vedi anche figura, imago). Alcuni
esempi tratti dal Leoniano e dal Gelasiano nelle edizioni di Mohlberg: Chiesa
sacramentum: Gel. n. 432. Sacramentum e mysterium detti dell'eucaristia e della
messa: la stragrande maggioranza dei passi del Leoniano dove ricorrono queste
voci. Detti del battesimo: Leon. 67, 23; Gel. nn. 485; 500; 508; 513. Detti delle feste
e delle celebrazioni liturgiche, per es., Leon. 21, 12; 48, 22; Gel. nn. 456; 637. Del
matrimonio: Leon. 138, 33. Del simbolo apostolico: Gel. n. 310. Dell'incenso: Gel.
n. 429. Dell'acqua benedetta: Gel. nn. 444; 445.

SPIEGAZIONI PATRISTICHE 573
il mysterion, mysterium, sacramentwn nel senso largo sopra spiegato
e secondo tutte le sue dimensioni sempre supposte o anche
più o meno completamente ricordate. Queste dimensioni del mysterion
sono quelle stesse che nella prima parte abbiamo chiamato
le dimensioni del segno liturgico: il riferimento alle realtà passate
dell'Antico Testamento; agli avvenimenti storici della vita di Cristo;
alle realtà divine della grazia che comunicano presenzialmente
i riti liturgici; alle disposizioni di culto nell'animo dei fedeli con
l'impegno morale che comportano; alle realtà escatologiche e celesti
future. Il tutto legato dai rapporti di segno efficace, di immagine,
di figura, di primo abbozzo e simili.
La spiegazione teologica della liturgia presso i Padri,
come spiegazione dei suoi « misteri »
Così stando le cose, è facile capire come nella letteratura patristica
la spiegazione teologica della liturgia non sia altro che la spiegazione
dei « misteri », dei « sacramenti » o meglio ancora del « mistero
» del « sacramento », che contiene la liturgia nel suo insieme
e nelle sue singole parti; del suo significato mysticus come si
diceva 65 , e, ciò in riferimento alle diverse dimensioni del mysterium
sopra accennate. Ciò che notava P. De Vries a proposito dei Siri:
che, cioè, caratteristica dei loro trattati sui « misteri della Chiesa »
è la preoccupazione essenziale di chiedersi per ogni rito, gesto o
oggetto liturgico, cosa esso « significa », perché e in qual senso
è esso un « mistero », va detto semplicemente di tutta la letteratura
patristica in riferimento alla spiegazione irenica della liturgia.
Naturalmente, in questo stesso compito che si propongono
i Padri, vi sono sfumature e tendenze diverse, a seconda dell'insistenza
maggiore o minore ora sopra uno, ora sopra l'altro dei
diversi aspetti del mistero. Da questo punto di vista, è ancora
necessario uno studio comparativo d'insieme della letteratura teologico-liturgica
dei Padri per scoprirne meglio e meglio caratterizzarne
le diverse tendenze e tradizioni. Sembra però che la linea
latina dei Padri, almeno prima del secolo VII, come Tertulliano,
Ambrogio, Agostino, Leone Magno, Zeno e Gaudenzio, sia più unitaria,
e in fondo anche più semplice, perché nella liturgia come
mysterium e sacramentwn pare badare anzitutto ai suoi rapporti
con le realtà dell'Antico Testamento 66 e di Cristo stesso, nonché
al suo aspetto di impegno morale. Tra i latini, Agostino, com'era
da aspettarselo, è colui che abbraccia più completamente con
lo sguardo i diversi aspetti dell'intero mysterium anche liturgico.
05 È noto che /xvaxixóì è l'aggettivo di uvortjoiov.
m La spiegazione del mistero dei sacramenti e delle feste liturgiche nei loro
rapporti all'Antico Testamento presso i Padri, sia greci che latini, è appunto
l'oggetto dello studio di J. DANIÉLOU, Bible et liturgie. La théologie biblique des
sacrements et des fètes d'après les Pères de l'Eglise, Paris 1951.

574
CAP. XIX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
Egli, tra le altre cose, vi rileva con grande forza e insistenza la
dottrina del corpo mistico. Ma, in genere, i latini sembrano attenersi
assai da vicino ai grandi schemi della stessa storia sacra in
quello che hanno di più dogmaticamente certo.
Anche presso i Greci esiste la tradizione che il mysterion della
liturgia bada anzitutto ai rapporti delle realtà liturgiche con l'Antico
Testamento e con Cristo stesso. Origene vi aggiunge un prevalente
interesse per il suo valore figurativo dei diversi gradi dell'ascensione
dell'anima verso le altezze della perfezione gnostica. Ma,
presso i Greci, ha avuto grande importanza la tendenza rappresentata
tipicamente dallo Pseudo Dionigi.
Si può dire che questa tendenza, nella liturgia come mysterion,
relega al secondo piano i suoi rapporti con l'Antico Testamento,
e in genere con l'aspetto temporale e storico della rivelazione, e
considera invece anzitutto il suo valore d'immagine rispetto ai rapporti
dell'uomo con Dio, visti in un piano quasi trascendente,
astratto, più metafìsico nel senso neoplatonico. E il Dio trascendente
e quasi metafisico, più che il Dio della storia sacra che si considera
operante e che si cerca di raggiungere attraverso i segni della liturgia.
Non a caso questa tendenza è detta « teurgica ». Essa fa capolino
in Teodoro di Mopsuestia, per la sua opposizione all'allegoria biblica
storica; si sviluppa al sommo grado nello Pseudo Dionigi" 7 , passa
quindi a tutti i Siri, che dallo Pseudo Dionigi dipendono fortemente,
a Massimo confessore, e quindi, più o meno, a tutta la tradizione
bizantina posteriore, compresi, sebbene, in modo assai sobrio
e spoglio dek metafisicismo dionisiano, Nicola Cabasila e Simeone
di Tessalonica.
Discriminazioni da fare in queste spiegazioni:
pregi e imperfezioni
Presso questi Padri il concetto fondamentale di mysterion,
come sopra è stato spiegato, è innegabilmente basato sulla salda
roccia della Scrittura e del dogma. Noi stessi nella prima e nella
terza parte di questo lavoro non abbiamo fatto altro che riprenderlo
e tentare di rivalorizzarlo. È altrettanto certo però che, nei singoli
particolari dei riferimenti figurali che essi hanno stabilito tra
le diverse fasi di questo mistero, ed anzitutto con la fase dell'Antico
67 Per la teologia liturgica dello Pseudo Dionigi e il suo inquadramento
generale, vedi R. ROQUES, L'univers dionysien (Théologie 29) Paris 1954 pp. 92 ss;
245-302. Nel mysterion pseudodionigiano, le realtà divine, di cui esso è segno
sensibile e simbolo, sono essenzialmente: l'azione di purificazione, d'illuminazione
e di perfezionamento che Dio, la somma Tearchia, esercita attraverso i
diversi gradi della gerarchia celeste e terrestre. Tutta la sua visione del mondo
è fortemente intemporale. L'aspetto storia sacra sparisce quasi.

PREGI E DIFETTI 575
Testamento, tutti i Padri, chi più e chi meno, hanno ecceduto,
cadendo non di rado nell'arbitrario.
Rimane peraltro ancora da portare a compimento il lavoro
di giudiziosa discriminazione in questa teologia liturgica figurativa
della letteratura patristica intrapreso dal P. Daniélou es . Oltre a una
ricerca storica dell'origine dei singoli riferimenti figurali e della
estensione che hanno avuto le singole opinioni in questo campo,
il criterio fondamentale teorico di questa discriminazione deve
essere il principio da noi stabilito nella prima parte di questo
lavoro: i segni liturgici, in quanto significanti una realtà soprannaturale,
non sono segni semplicemente naturali, ma liberi. Che
dunque nella liturgia un oggetto, un gesto, una parola, un intero
rito, sia « mistero » o segno di una realtà spirituale riferentesi all'azione
di Dio nel mondo in Cristo e al culto che l'uomo rende a Dio,
in Cristo; e di quale precisa realtà spirituale esso sia segno; e fino
a qual punto e sotto quale preciso aspetto lo sia, tutto questo
dipende unicamente dalla libera volontà dell'autorità competente
che lo ha stabilito e da quella che ne fa uso, non da opinioni private.
Ai privati qui non rimane che conoscere quella precisa volontà
dell'autorità competente per la via ordinaria del metodo storico,
critico, filologico, psicologico, filosofico, teologico. Che una cosa si
presti naturalmente ad essere figura ed immagine di un'altra, non
significa ancora affatto, in liturgia, che essa sia effettivamente figura
o immagine o mistero di quest'altra. Bisogna ancora vedere se l'autorità
competente, che ha stabilito e fa uso di quel punto di liturgia,
abbia inteso effettivamente mettere tra le due cose quel nesso di
segno o di mistero, e in che modo preciso e fino a qual punto.
Sappiamo che, se si tratta della sostanza del sacrificio e dei
sacramenti, l'autorità competente che li ha istituiti è solo Cristo.
Quale siano dunque le realtà spirituali alle quali i sacramenti
nella loro sostanza hanno riferimento come misteri nel senso sopra
spiegato, dipende solo dalla volontà di Cristo che noi possiamo
conoscere per le vie ordinarie che ci fanno conoscere la rivelazione.
Lo stesso vale dei riferimenti dell'Antico Testamento alle realtà
del Nuovo.
Per le altre parti della liturgia, l'autorità competente è la
Chiesa, la cui intenzione riguardo alla portata precisa del « mistero »
che ha ogni particolare liturgico, noi possiamo conoscere attraverso
l'origine, la storia di questo particolare, i testi che lo accompagnano,
ecc. È dunque necessario passare al vaglio di questo criterio
tutta la teologia liturgica figurativa della letteratura patristica,
e scartare senz'altro quei particolari che in essa non resistono
a questo esame, anche se sono stati d'uso antico e più o meno
comune tra i Padri stessi.
Il frutto di questa discriminazione dovrebbe essere la rivalo-
08 Principalmente nelle due opere: Sacramentum futuri e Bible et liturgie.
Per la stessa discriminazione da fare nella letteratura teologico-liturgica del
medioevo occidentale fino al secolo XII vedi sopra p. 560, nota 16.

576 CAP. XIX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
rizzazione di una sana teologia liturgica figurativa e, in genere,
del concetto del segno, figura, ecc. e quindi del simbolismo e del
mysterium in teologia. Infatti, il concetto di segno e la possibilità
della sua applicazione in tutta la teologia è il grande contributo
patristico in questo campo. Il primo grande vantaggio di aver considerato
la liturgia anzitutto così e, nella sua spiegazione, di avere
sempre posto come prima questione quella del significato dei singoli
segni, ossia del senso dei « misteri » ivi contenuti, è di averla perciò
stesso considerata anzitutto sullo sfondo della storia sacra. Il secondo
è di averla considerata nel suo insieme elaborando una
teologia dei « sacramenti » o « misteri » della Chiesa in genere
e analizzando la teologia dei sette sacramenti maggiori in questo
quadro generale. Il che vuol dire che nei Padri, la teologia dei sette
sacramenti è nel quadro connaturale della teologia liturgica in
genere. Infatti, nei riti liturgici considerare anzitutto l'aspetto
segno, o « mistero », o « sacramento » nel senso dei Padri, è considerare
anzitutto quello che è comune a tutta la liturgia.
Sappiamo anche che questi vantaggi furono pagati con uno
svantaggio : quello di non arrivare ad una sufficiente distinzione
dei nostri sette riti o sacramenti maggiori dal resto della liturgia,
distinzione che riguarda essenzialmente la loro speciale origine,
efficacia e necessità rispetto a tutti gli altri. E innegabile che nel
concetto patristico di mysterìon, mysterium, sacramentum, primeggia
a tal punto l'aspetto segno, che l'aspetto efficacia, pur
realmente ivi contenuto e notato dai Padri, rimane tuttavia da
loro poco analizzato nei suoi singoli aspetti 69 . Fu il grande merito
della scolastica occidentale, in specie di S. Tommaso, di aver appunto
elaborato nel concetto di sacramentum, mysterium, l'aspetto
di efficacia lasciato ancora troppo indeterminato nella tradizione
patristica, ciò che permise di riconoscere riflessivamente e pienamente
ai nostri sette sacramenti il posto specialissimo che ad essi
spetta nell'insieme della liturgia.
Ma sappiamo ormai che, mentre in S. Tommaso stesso l'equilibrio
tra i due aspetti: segno ed efficacia dei sacramenta era ancora
notevole e quindi era ancora notevole l'immissione della liturgia
nella sintesi teologica, almeno nel trattato dei sacramenti, negli
scolastici posteriori questo equilibrio venne meno: si badò talmente
all'aspetto efficacia che l'aspetto segno venne troppo dimenticato
e quindi la liturgia praticamente espulsa dalla sintesi teologica.
Una più giusta rivalorizzazione dell'aspetto segno, imparata alla
scuola dei Padri, ma nel rispetto di tutti i progressi posteriori
della teologia, dell'esegesi e della storia, deve ricondurre a ritrovare
una più intima unità tra liturgia e sintesi teologica in genere.
00 Fatto significativo: Schillebeeckx, che nella sua opera analizza largamente
l'aspetto di segno nei predetti concetti presso i Padri, non può indicare (p. 80 s)
che relativamente poche e generali espressioni patristiche che riguardino l'aspetto
dell'efficacia negli stessi concetti.

CONTROVERSIE E LITURGIA 577
4. LA QUESTIONE DELL'AUTORITÀ DELLA LITURGIA
E IL SUO USO POLEMICO PRESSO I PADRI
Se il concetto di mysterìon, mysterium, sacramentum, è il
centro a cui converge il massimo interesse dei Padri nella loro
visione teologica della liturgia, è vero tuttavia che essi hanno anche
fatto ricorso alla liturgia come fonte di argomentazione teologica
contro i dubbi o le negazioni intorno a un determinato punto della
dottrina della Chiesa. Essi hanno considerato la liturgia come una
« autorità » 7CI per risolvere questi eventuali dubbi dei credenti e
refutare le negazioni degli erranti. In quale estensione e in qual
senso abbiano ciò fatto è stato sostanzialmente chiarito dagli studi
recenti, anzitutto da quelli del Federer e del Capelle 71 . Basterà qui
ricordarne in breve i risultati.
L'autorità della liturgia per i Padri è tale da imporre l'obbligo
dell'osservanza dei riti, parole e usi di cui si compone e dell'adesione
alle credenze in essi implicate. I Padri fanno dunque ricorso
alla liturgia quando credono opportuno inculcare tale obbligo. Questo
ricorso, come è naturale, è specialmente notevole nelle controversie
dottrinali. Basterà accennare alle principali.
Le controversie nelle quali il ricorso alla
liturgia fu notevole
Già nella controversia antignostica del secolo secondo, S. Ignazio
di Antiochia 72 e più sviluppatamente ancora S. Ireneo 73 fanno
appello alla prassi eucaristica e al senso della presenza reale di Cri-
70 S. Agostino, in specie, ha chiaramente connesso la questione del valore
probativo della liturgia con la questione àéWauctoritas, concetto questo che è,
come è noto, di basilare importanza in tutto il procedimento di Agostino. Vedi,
per es., M. LOEHHEH, Der Glaubensbegriff des heiligen Augustinus in seinen ersten
Schriften bis zu den Confessiones, Einsiedeln 1955 p. 81 ss. Vedi anche A. H.
WAGENWOORT, B. TELLENBACH, Auctoritas, in: Realenziklopedie fiir Antike und
Christentum edita da T. Klauser, I (1950) 904-09.
71 K. FEDERER, Liturgie und Glaube. Legem credendi lex statuat supplicando
Eine theotogiegeschichtliche Vntersuchung. Freiburg 1950. Per chiarire la portata
del principio dei capitoli pseudo celestiniani : legem credendi lex statuat supplicandi,
ricerca l'uso della liturgia come prova della fede nelle questioni discusse
coi non cattolici, presso Prospero di Aquitania, Agostino, Ambrogio, Optato di
Milevi, Cipriano, Tertulliano e i Padri prima di Tertulliano. B. CAPELLE, Autorità
de la liturgie chez les Pères, in: Recherches de théol. ancienne et medievale 21
(1954) 5-22. Passa nuovamente in rassegna i testi dei padri intorno all'autorità
della liturgia come prova della fede, per rilevare più fortemente che, ai loro
occhi, la liturgia ha tale autorità in virtù dell'universalità con cui è praticata
nella Chiesa, la quale universalità, a sua volta, indica l'origine apostolica: ultimo
fondamento dell'autorità della liturgia, secondo i Padri.
72 Vedi, per es., Smyrn. 7,1; Eph. 20,2.
Vedi, per es., Haer. 1,3,1 (1,5); 4,18,15 (31,4); 5,2,2 s (2,1-3).
19 - Il senso teologico...

578
CAP. XIX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
sto che la Chiesa vi annette per refutare la dottrina gnostica dualistica
dell'apparenza del corpo di Cristo e della perversità essenziale
della materia con la conseguente impossibilità che il corpo partecipi
alla vita divina, in specie nella risurrezione della carne ". Tertulliano,
contro questo secondo punto della dottrina gnostica, desume
l'argomento non solo dall'eucaristia, ma dall'intero rito dell'iniziazione
cristiana ".
Nella controversia sulla validità del battesimo conferito dagli
eretici, che mise in opposizione S. Cipriano e S. Stefano Papa, uno
dei punti essenziali, anzi forse addirittura il punto essenziale, fu
appunto quello dell'autorità dell'uso liturgico relativo nelle rispettive
chiese.
Nelle liti trinitarie il ricorso all'autorità della liturgia ebbe una
parte importante. Origene, per esempio, ricorreva alla prece anaforica
nelle sue discussioni contro i modalisti 76 . Il ricorso ai testi
liturgici trinitari fu all'ordine del giorno nella controversia tra ariani
e antiariani. Il caso più celebre è la controversia sul senso della
dossologia liturgica come la conosciamo per mezzo del De Spirita
Sancto di S. Basilio ". Non meno tipico il caso dell'anonimo ariano
che ricordava ironicamente ai cattolici i testi della loro liturgia,
implicanti, a suo parere, la dottrina ariana 78 . Abbiamo già accennato
a suo luogo 79 ai riflessi che la stessa lite ariana ebbe nelle composizioni
liturgiche fino al primo medioevo.
Anche nella controversia donatista si trova qualche ricorso alla
liturgia in Optato di Milevi 80 e in S. Agostino 8I . S. Girolamo, a sua
volta, non mancò di ricorrere alla liturgia per difendere contro Vigilanzio
il culto dei santi e delle reliquie 82 .
Ma fu specialmente la controversia pelagiana e semipelagiana
che dette larga occasione di ricorrere all'autorità della liturgia. Sant'Agostino
lo fa praticamente in tutti i punti essenziali dibattuti con
Pelagio e i semipelagiani : peccato originale e sue conseguenze, rela-
74 L'argomento consiste nel rilevare ciò che implica rispetto alla bontà
essenziale della materia, la prassi eucaristica della Chiesa, nella quale lo stesso
nostro corpo riceve il corpo e il sangue di Cristo, e nel mostrare la contraddizione
che c'è a seguire quella prassi e a negare la dottrina che implica.
75 E celebre il testo del De carnis resurrectione 8: « La carne è il cardine
della salvezza. Quando l'anima è toccata da Dio, è la carne che ne è lo strumento.
La carne è lavata affinché l'anima sia purificata; la carne riceve l'unzione
affinché l'anima sia consacrata; la carne è segnata (col segno della croce) affinché
l'anima sia munita; la carne è obumbrata con l'imposizione delle mani affinché
l'anima e lo spirito siano illuminati; la carne è nutrita del corpo e del sangue di
Cristo affinché l'anima sia saziata di Dio. Non possono dunque essere separati
nella ricompensa, uniti che sono nell'azione ». Vedi anche Adv. Marc. 1,14.
78 Colloquio con Eraclide, ed. Scherer, Le Caire 1949 p. 128 s.
77 Di questa controversia abbiamo parlato sopra p. 219 ss.
78 Vedi i frammenti pubblicati la prima volta da Mai; nuova ed. in MOHL-
BERG, Sacramentarium veronense, Roma 1956 p. 201 s.
P. 219 ss.
so Per es., Contra Parm. 2, 20; 3, 12.
81 Per es., C. ep. Parm. 2, 10, 20; De bapt. 4, 23, 30; Epist. 185, 9, 39.
82 Contra Vigilantium.

CONTROVERSIE E LITURGIA 579
zion' tra grazia e libero arbitrio, predestinazione, perseveranza, in
specie necessità della grazia per qualsiasi opera buona soprannaturale,
anche nel suo principio 83 . Due punti della liturgia servono
specialmente ad Agostino come base delle sue argomentazioni. Nella
questione del peccato originale: il battesimo dei bambini con i riti
che lo precedono e ne rendono incontrovertibile il senso (che si
tratta* veramente, anche nel caso dei bambini, del battesimo per
la remissione dei peccati) in specie i riti degli esorcismi e della
exitfflatio*'; per la questione della necessità della grazia per ogni
opera salutare anche nel suo inizio, nonché per la questione della
predestinazione e della perseveranza: le preghiere della liturgia sia
di domanda che di ringraziamento *"'. L'argomento contro i semipelagiani
tratto dalle orazioni della liturgia è particolarmente sviluppato
nell'epistola 217. È proprio quest'argomento che venne poi
ripreso da Prospero aquitano allo stesso scopo, neHa polemica contro
i semipelagiani sulla necessità della grazia anche per l'inizio dell'opera
buona salutare e che passò così nell'Indiculus dove venne
riassunto nella nota formula: legem credendi lex statuat supplicandi
8e . È cosa conosciuta pure che la controversia antipelagiana
e antisemipelagiana ha avuto un notevolissimo riflesso nelle composizioni
liturgiche romane dei secoli V e VI s7 .
Anche nelle controversie cristologiche la liturgia e l'argomento
liturgico ebbe una certa importanza ss .
Nell'ultimo periodo dell'età patristica e prima del secolo XIII
in occidente e del XVI in oriente vi furono ancora una serie di
controversie dogmatiche nelle quali il ricorso alla liturgia fu più
o meno abbondante : la controversia delle immagini 89 ; quella suscitata
dall'adozianismo spagnolo 90 ; la lunga controversia foziana
53
Vedi la documentazione particolareggiata in K. Federer, 1. e. 23 s.
84
Vedi, per es.( De peccai, mentis I 63, 34; Opus imperi. 2, 181; Epist. 194,
43-46-10.
5 5 In diversi testi Agostino ha direttamente di mira non solo le orazioni
private, ma anche quelle liturgiche, per es., De dono pers. 15, 7; 33, 13; 63-65, 23.
ss Vedi sopra p. 496 ss.
87
Per la controversia semipelagiana nel sacramentario leoniano, vedi C. VA-
GAGGINI. La posizione di S. Benedetto nella questione semipelagiana, in: Studia
benedictina in memoriam gloriosi transitus S. P. Benedicti (Studia anselmiana
18-19), Roma 1947 pp. 46-53; C. MOHLBERG, Sacramentarium veronense... p. LXXIV.
88
Specialmente per le alterazioni e novità che i monofisiti introdussero nella
liturgia nel sènso delle loro opinioni e le proteste degli ortodossi contro i cambiamenti
introdotti nella messa da Nestorio e Teodoro di Mopsuestia; per l'alterazione
del rito della commixtio presso gli eutichiani; per l'abbandono del rito
della goccia d'acqua nel calice presso-gli armeni; per l'introduzione nel trisagio
della clausola: qui crucifixus es prò nobìs, fatta da Pietro il follatore.
S9
Per il ricorso alla liturgia in S. Giovanni Damasceno vedi B. STUDER, Die
theologische Arbeitsweise des Joannes von Damaskus, Ettal 1956 pp. 55-75, specialmente
p. 62; 70.
90
Elipando e Felice di Urgel, per appoggiare la loro teoria adozianista, si
appellarono ad alcuni testi della liturgia mozarabica. Il concilio di Francoforte
del 794 refuta questa opinione. Vedi sopra p. 478.

580 CAP. XTX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
e cerulariana, continuate poi in quella tra cattolici e chiesa greca
dissidente 91 .
Finalmente, un punto di dottrina che i Padri sin dall'antichità,
ebbero più volte a difendere e per il quale ricorsero all'autorità
della liturgia fu la liceità e l'utilità delle preghiere per i defunti e
dell'offerta del sacrifìcio della messa per loro 92 .
.1;''
Unione nel pensiero dei Padri tra autorità della liturgia
e sua apostolicità e universalità.
Indeterminazioni in questo campo
Ma più che l'elenco delle controversie nelle quali si fece ricorso
all'autorità della liturgia, interessa la mente stessa in cui questo
ricorso venne fatto. Fu dunque ammessa l'autorità della liturgia
nel senso che, per il fatto stesso che essa contiene certe usanze e
riti e implica certe dottrine, si ritenne che l'osservanza di queste
usanze e di questi riti e la credenza a queste dottrine è obbligatoria.
Ma, per i Padri, dove si fonda, in ultima analisi, questa obbligatorietà?
Di che natura è? È essa dello stesso grado per tutti i riti,
usanze e credenze in qualche modo implicate nella liturgia, oppure
vi sono distinzioni e gradi da fare? E tra le stesse liturgie vi sono
distinzioni e gradi? Se così è quale sarà il criterio per determinare
tali distinzioni e gradi?
Porsi tali o simili questioni a proposito dei Padri equivale nientemeno
a chiedersi se e fino a qual punto e con quale successiva
perfezione siano state precisate, nell'epoca patristica, le regole
metodologiche generali per determinare l'autorità teologica della
liturgia e in specie i suoi rapporti con la fede, sia in generale che
nei singoli casi particolari. Equivale, cioè, a cercare nei Padri quelle
regole metodologiche generali dei rapporti tra fede e liturgia che
ci siamo sforzati di determinare teoricamente nel capitolo sedicc-
91 I principali punti liturgici, sollevati da questa polemica, sono, come è
noto: l'inserzione del filioque nel credo niceno-costantinopolitano che, in occidente,
cominciò a essere cantato nella messa nel secolo VI; la liceità della lunga
serie di usi liturgici che Cerulario e i controversisti greci dell'epoca rimproverarono
alla chiesa occidentale, specialmente l'uso dell'azimo. Vedi, per es., M.
JUGIE, Theologia dogmatica christianorum orientalìum I Paris 1926 p. 268 ss; 311 ss;
M. GOROILLO, Compendium theologiae orìentalis 2 ed. Romae 1950 p. 168. Anche
la questione dell'epiclesi ebbe, come si sa, una parte importante in questa controversia.
Vedi, per es., M. GORDILLO 1. e. 174 ss. E in genere, per tutte le questioni
discusse tra cattolici e foziani (compreso il primato del romano pontefice, l'immacolata
concezione e le diverse questioni attinenti ai sacramenti e ai novissimi)
il ricorso all'autorità della liturgia fu sempre assai abbondante da ambedue le
parti fino a tempi recenti.
92 Vedi, per es., CIRILLO DI GER. Catech. myst. V 9; EPIFANIO, Haer. 75 n. 8.9
PG 42, 513 B; 516 A.B.; GIOVANNI CRISOST. In ep. ad Cor Hom. 41,5 PG 61, 361;
In ep. ad Philem Hom. 3,4 pp. 62, 203 ss; In Act Hom. 21,4 PG 60, 170; EUSTAZIO di
Costantinopoli (secolo VI), Sermo in eos qui dicunt animos humanos... PG 80,
319-80; AGOSTINO, De haer. 53; Sermo 172,2,2; Enchiridion 110,29; De cura prò mortuis
gerenda 3; 6.

NATURA DELL'AUTORITÀ DELLA LITURGIA 581
simo. E chiaro però che la determinazione precisa di queste regole
presuppone l'elaborazione particolareggiata dei grandi concetti che
costituiscono la base della criteriologia teologica, come, per esempio,
per enumerarne alcuni : i rapporti tra magistero e rivelazione, tra magistero
e Scrittura, tra magistero e tradizione; la distinzione tra i diversi
gradi autoritativi in cui il magistero propone ciò che propone;
la distinzione tra materia di fede e costumi e materia non di fede né
di costumi; la determinazione degli organi autentici del magistero; la
posizione dei singoli vescovi e quella speciale della Chiesa romana e
del vescovo di Roma in questo magistero; il fatto e il senso dell'evoluzione
dei dogmi e delle dottrine. Vuol dire, in una parola, che cercare
con quale mentalità i Padri fecero ricorso all'autorità della liturgia,
significa necessariamente toccare tutta la questione della criteriologia
teològica nell'età patristica.
La prima conseguenza di questa costatazione è che non dobbiamo
aspettarci di trovare nel periodo patristico una netta e completa soluzione
della questione, ma anzi successivi approcci e sfumature diverse,
talvolta notevoli. La seconda è che la questione della natura dell'autorità
della liturgia nel periodo patristico sarà intimamente connessa
col concetto di tradizione, perché, come è noto, è nel quadro di
questo concetto che i Padri, praticamente, svolgono ciò che elaborano
della metodologia e della criteriologia teologica.
Ora « tradizione » per i Padri può avere un significato generalissimo
per indicare, oggettivamente parlando, tutto quello che di
salutare la Chiesa viva di ogni tempo propone ai fedeli: insegnamenti,
precetti, usi, e precisamente, in quanto la Chiesa l'ha ricevuto
da Cristo, per mezzo degli Apostoli e, in virtù della successione apostolica
che la connette con essi e dell'assistenza infallibile dello Spirito,
l'ha conservato e lo trasmette fedelmente 93 . È cominciando da
questo quadro che l'età patristica elaborò quanto propose intorno
alla questione dell'autorità della liturgia. La liturgia ha autorità
perché fa parte della tradizione oggettivamente considerata. Ora
tradizione, nel concetto patristico, implica questi elementi : Chiesa,
Apostoli, successione apostolica, Spirito Santo. Ma non dico che
quando si basava l'autorità della liturgia sulla tradizione, si pensasse
in modo ugualmente chiaro ad ognuno di questi elementi e,
specialmente, che se ne facesse un'analisi profonda e si determinasse
fino a qual punto i singoli particolari della liturgia impegnalo la
Chiesa, derivano dagli Apostoli, sono frutto dell'assistenza dello Spirito
Santo.
Il modo di giustificare l'autorità della liturgia nel quadro generale
del concetto di tradizione che, nei documenti a noi pervenuti,
appare storicamente primo e rimane poi sempre fondamentale per
tutta l'epoca patristica, è quello che la fonda sul fatto che è cosa
dalla Chiesa ricevuta dagli Apostoli, ossia sulla sua apostolicità.
Che sia antichissima «questa mente tendente a far risalire agli
Apostoli, in modo generico e non altrimenti determinato, la prassi
9 * Vedi, per es., A. DENEFFE, Der Traditionsbegrifj, Munster i. W. 1931.

582 CAP. XIX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
liturgica e disciplinare della Chiesa non documentata dalla Scrittura,
lo dimostrano già i titoli pseudo apostolici della prima letteratura
d'interesse liturgico, come la Didaché o dottrina dei dodici
apostoli, la Tradizione apostolica d'Ippolito, la Didascalia degli Apostoli,
le Costituzioni apostoliche 94 .
Comunque, quando, nei documenti che abbiamo, si comincia a
giustificare esplicitamente l'autorità di una determinata prassi liturgica
non consegnata nella Scrittura, si ricorre alla sua apostolicità,
dimostrata, a sua volta, dall'universalità della sua osservanza nella
Chiesa. Se una prassi liturgica è comunemente osservata nelle chiese,
si conclude, senza ulteriori distinzioni, che è d'origine apostolica ed
ha quindi l'autorità stessa degli Apostoli. Così fa Tertulliano 95 ; così
fanno Origene 96 , Basilio 9 \ Agostino 98 , l'Indiculus BB .
In alcune circostanze si fecero delle osservazioni che, approfondite,
avrebbero potuto introdurre nel predetto concetto delle distinzioni e
delle sfumature importanti. Ma questo approfondimento, rispetto
alla liturgia, non si verificò. Così S. Ireneo, quando deve opporsi
alla pretesa gnostica di una tradizione apostolica segreta, si richiama
all'unanimità e universalità della fede nelle diverse chiese cristiane
come prova della vera tradizione apostolica che esse realmente
posseggono, mentre la mancanza dell'unanimità e dell'universalità
tra gli eretici dimostra, a suo parere, la non apostolicità delle
loro dottrine; ma quando si tratta di determinare un criterio sicuro
nelle questioni o nelle prassi implicanti la fede e per le quali l'unanimità
non esiste tra le stesse chiese cristiane, ricorre alla speciale
autorità della chiesa di Roma fondata sopra un suo titolo speciale
di apostolicità; mentre sa benissimo che, per prassi anche liturgiche
nelle quali la fede non è implicata, come in quella della data
della celebrazione della Pasqua, la mancanza di unanimità tra le
chiese cristiane non ha conseguenza e che, anzi, prassi diverse possono
talvolta appellarsi ugualmente a tradizioni apostoliche diverse
10 °.
94 Ammessa anche la realtà dell'evoluzione della disciplina e della prassi
ecclesiastiche e quindi supposto che non si voglia far risalire direttamente agli
Apostoli tutte le particolari prassi disciplinari e liturgiche in uso nella Chiesa,
questa mentalità è perfettamente giustificata, in quanto vuol asserire che tutta la
struttura della vita della Chiesa risale agli Apostoli, direttamente o indirettamen
te, immediatamente o mediatamente. Il Capelle 1. e. 10 s, fa giustamente notare
che nelle tre prime opere sopra citate il titolo pseudoapostolico non sembra implicare
altro, nella mente dei loro autori, che la persuasione dell'origine apostolica
della vita della Chiesa in genere e che il vezzo di quei titoli pare essere stato
solo un genere letterario. Invece, per le Costituzioni apostoliche, il Capelle stima
che si tratti di una vera e propria frode.
95 De corona 3 e 4.
98 In Num Hom. V 1 ed. Baehrens p. 26.
97 De Spiritu Sancto cap. 25-27.
98 Per es., De baptismo 2, 12, 7; 4, 31, 24.
99 Obsecrationum quoque sacerdotalium sacramenta respiciamus, quae ab
Apostolis tradita, in toto mundo atque in orniti Ecclesia catholica uniformiter
celebrantur. Dz. 246 (139). Vedi anche 247 (140).
'"o Vedi, per es., Haer. Ili 3, 1; III, 3, 2; III, 4, 1; I 26, 12; V 20, 2. I testi

LITURGIA E UNANIMITÀ 583
Anche nella discussione tra S. Cipriano e S. Stefano Papa sulla
validità del battesimo degli eretici e sulla necessità o meno di ribattezzarli
se tornano alla vera Chiesa, mancando l'unanimità della
prassi liturgica tra le chiese cristiane, fu necessario ricorrere ad
un altro criterio per determinare quale era la vera tradizione apostolica
in proposito. Si sa che Papa Stefano vede nuovamente questo
criterio nella speciale autorità e apostolicità della chiesa di Roma 101 ,
mentre S. Cipriano finì col rifugiarsi nel criterio carismatico dell'ispirazione
che ogni vescovo riceve direttamente dallo Spirito
Santo 10 -.
Si osservò pure, in connessione con la questione dei criteri
ultimi della fede cristiana, l'importanza della presenza viva dello
Spirito Santo nella Chiesa 103 , ma non sembra che questa osservazione
sia stata messa esplicitamente in rapporto con la questione
dell'autorità della liturgia.
Invece Cipriano 104 ed Agostino 105 , in rapporto alla stessa questione,
accennarono all'argomento della santità della Chiesa: questa
garantisce che quanto essa fa e dice nella liturgia non sono giuochi
vuoti o cose vane.
Si insistette pure talvolta sulla possibilità che diverse chiese seguissero
prassi diverse in questioni che non intaccano l'unità della
fede 106 , osservazione che avrebbe potuto portare alla netta distinzione,
tra le stesse pratiche liturgiche comuni a tutte le chiese, di
quelle che implicano una dottrina di fede da quelle che non la implicano.
Anche la prassi comune> seguita largamente in tutte le
chiese fino al secolo quinto e sesto, d'introdurre nella liturgia composizioni
nuove e riti nuovi, anche in cose importantissime e che,
a prima vista, avrebbero potuto sembrare intangibili — come nella
stessa anafora della messa e, fino a un certo segno, negli stessi riti
dell'iniziazione cristiana — avrebbe potuto far scoprire alla riflessione
teologica, più chiaramente ed insistentemente di quanto effettivamente
avvenne, il fatto dell'evoluzione storica della liturgia
e il principio della liceità di tale evoluzione e adattamento a seconda
delle circostanze e nella salvaguardia della fede. Di fatto però, la
di Ireneo sulla speciale autorità della Chiesa di Roma sono noti. Per la posizione
di Ireneo nella questione della data della Pasqua vedi EUSEBIO, Histor. eccl. V 23, 1.
IDI Vedi CIPRIANO, ep. 74, 1 e FIRMILIANO, tra le epistole di Cipriano, 75, 5s.
102 Per Cipriano la tradizione divina degli Apostoli rimane sempre il criterio
ultimo; ma, in caso di dissenso, per riconoscere quale sia la vera tradizione degli
Apostoli, ricorre allo Spirito Santo che guida ogni vescovo. Ciò vale, si noti bene,
per i soli casi in cui l'unanimità non esiste tra le chiese, perché, se esiste l'unanimità,
essa è, per Cipriano, segno della presenza dello Spirito e quindi della
vera tradizione. Vedi Ep. 68,5.
103 Anzitutto IRENEO, Haer. 3, 24, 1. Anche TERTULLIANO, De praescript. 28.
io4 Vedi in proposito le conclusioni di Federer 1. e. p. 74.
io5 Agostino insiste molto sul fatto che ciò che fa la Chiesa non può essere
un vano né fallace gioco. Vedi per es., De pece, mentis, 1, 63; Ep. 217,1-7.
loe Ireneo sulla questione della Pasqua (vedi EUSEBIO, Hist. eccl., V 23, 1).
Anche Firmiliano di Cesarea (tra le ep. di Cipriano 75, 6).

584 CAP. XIX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
cosa, teoricamente parlando, fu più intravista, per esempio da San
Basilio 10T , che chiaramente osservata dalla comune dei teologi.
Parimenti, nell'antichità patristica si trovano solo pochi cenni
al concetto, che ha grande importanza per la questione dell'autorità
di singole parti della liturgia, di una vera evoluzione degli stessi
dogmi dopo la morte degli Apostoli, evoluzione che, senza essere trasformista,
sia tuttavia qualcosa di più che una semplice diversa
equivalente formulazione dei dogmi esplicitamente e chiaramente
proposti sin dall'età apostolica 108 .
Tutto sommato, dunque, dobbiamo anzitutto costatare il fatto
che, nell'età patristica, si riconobbe sin dal principio e comunemente
alla liturgia l'autorità per dirimere questioni messe in dubbio o
discusse e che, effettivamente, nelle polemiche dottrinali, vi si fece un
ricorso non indifferente. Ma, in quanto all'elaborazione riflessiva di
regole che permettano di determinare nei casi particolari questa
autorità e che rendano teologicamente conto della sua natura, sembra
debbasi ammettere che si rimase ancora ad osservazioni generali
che connettono questa autorità con l'autorità stessa della Chiesa,
a sua volta fondata sugli Apostoli, senza andare molto oltre nell'analisi
di questo concetto e dell'applicazione che se ne può fare alla
liturgia in genere e alle sue singole parti storiche o attuali.
La precedente conclusione c'induce ancora una volta ad affermare
che, nella riflessione teologica dell'età patristica intorno alla
liturgia, la questione della sua autorità per dirimere le questioni
discusse non occupa affatto il primo posto e non è in questo punto
che consiste principalmente la ricchezza della teologia liturgica dei
Padri. Questa ricchezza consiste invece anzitutto nell'esposizione
irenica che essi fanno ai fedeli del contenuto intrinseco teologico che
la liturgia ha per il credente, il quale, avendo superato, o non avendo
mai provato, la fase dei dubbi o delle discussioni, accetta pacificamente
come incluso nelle fonti della rivelazione quello che la
Chiesa propone e desidera solo contemplarne il contenuto e conformarvi
meglio la vita. Questa ricchezza, come abbiamo dimostrato,
è tutta incentrata sul concetto di mysterion, mysterium, sacramentutn.
Per conoscerla, più che ai trattati polemici dei Padri, bisogna
ricorrere alla loro letteratura mistagogica propriamente detta, alle
loro spiegazioni della liturgia in senso più ampio, alle loro omelie
sull'anno liturgico e avere il coraggio di affrontare la comprensione
di quelle che a molti oggi sembrano le loro elucubrazioni allegoriche
sul culto.
107 Nella questione della nuova dossologia da lui introdotta: De Spiriti*
Sancto 25-27.
108 Come affermazioni del fatto dell'evoluzione dei dogmi si cita: ORIGENE,
De Princ, Praef. 3 ss; S. GREGORIO NAZ., Oratio 31, 24; AGOSTINO, Sermo 294, 4; De
civit. Dei 16, 2; De baptismo 2, 4, 5; C. Jul. I 6, 22; Enarr. in Ps. 52, 22; De prcedest,
sanct. 14.

TEOLOGIA COME GNOSI 585
5. L'IDEALE DELLA TEOLOGIA COME GNOSI,
ULTIMA RADICE DELLA POSIZIONE DELLA LITURGIA
NELLA TEOLOGIA DEI PADRI.
ASPETTI POSITIVI E ASPETTI NEGATIVI
Arrivati a questo punto ci si può chiedere perché sia proprio
tale lo stato dei fatti della liturgia teologica presso i Padri. Come,
quando si trattò di trovare l'ultima radice che spiegasse la posizione
effettiva della liturgia nelle sintesi positivo-scolastiche e in quella
di S. Tommaso, bisognò ricorrere a quello che fu il loro modo proprio
di concepire la teologia, ossia l'ideale che in essa perseguirono,
così per capire l'ultimo motivo perché nella teologia dei Padri la
liturgia figura nel modo e nella prospettiva predetti, bisogna rifarsi a
quello che fu il loro ideale nel lavoro teologico. L'ideale teologico di
S. Tommaso fu determinato dall'ideale entitativo, ossia dall'ideale
della scienza aristotelica delle essenze col presupposto che le scienze
empiriche e, in specie, la storia, non sono vere e proprie scienze e
quindi con una forte prevalenza dell'ideale filosofico, anzi metafisico,
nel sapere scientifico. L'ideale positivo scolastico vi aggiunse e portò
al primo piano la dimostrazione storico-apologetica dalle fonti.
L'ideale patristico nei lavori espositivi e non direttamente polemici
fu invece la gnosi, o, latinamente, la sapientia.
Cenno sull'origine e la natura dell'ideale teologico della gnosi
Senza entrare nei particolari di questo concetto, basti accennare
alle sue caratteristiche principali. L'origine ne è l'ideale biblico contenuto
nell'espressione: conoscenza di Dio, iada Jahweh, gnosis tou
Theou, o semplicemente: la conoscenza, la iada, la gnosis. Non si
tratta affatto della sola conoscenza concettuale di Dio, del mondo
e della vita, ma di una conoscenza religiosa, implicante un atteggiamento
generale di tutta la persona ed anzitutto della volontà e degli
affetti, e quindi di tutta la vita anche pratica. Nella iada Jahweh
o gnosis tou Theou, l'amore di Dio, la conoscenza di Dio, il timore e
la riverenza di Dio, l'osservanza dei suoi comandamenti, la sapienza,
sono cose inseparabili. È dunque un atteggiamento generale di conoscenza
e di amore affettivo ed effettivo, nel quale, secondo la generale
mentalità ebraica, non ci si preoccupa di distinguere ed analizzare,
con mente quasi filosofica, le diverse potenze e i diversi loro atti che
entrano in gioco.
L'uomo non può arrivare alla « conoscenza di Dio » senza la rivelazione,
che è la manifestazione somma della gratuita benevolenza
ed amore di Dio verso gli uomini. L'uomo, come dirà più tardi
S. Paolo continuando esattamente la mentalità dell'Antico Testamento,
non potrebbe conoscere Dio, se Dio per primo non avesse cono-

586 CAP. XIX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
sciuto l'uomo 109 . E per questo che la Scrittura è il libro della conoscenza
di Dio perché in esso l'uomo, attraverso gli interventi di
Dio nella storia del mondo, può vedere e sperimentare come e
quanto Dio ha conosciuto e conosce l'uomo e quindi sapere il valore
religioso di tutte le cose e come l'uomo possa e debba conoscere
Dio. Ne risulta che da'at Jahweh, gnosis tott Theou, meditazione e
penetrazione della storia sacra nelle Scritture sono intimamente
unite. L'assidua meditazione e penetrazione della storia sacra nelle
Scritture è per l'uomo eminente sorgente di gnosis.
Che la gnosis ellenistica, a parte la concezione d'un Dio personale
e trascendente che, assieme a tutte le conseguenze che ciò implica,
segna il punto di profondo divario tra il mondo ellenistico
e il mondo ebraico, dimostri non solo una notevole coincidenza
d'ideali con la gnosi giudaica, ma anche, per una parte essenziale,
una derivazione storica da essa o da una sorgente comune, sembra
ormai sempre più probabile ,10 .
Comunque, quando, nell'età subapostolica, cominciò tra i cristiani
il primo movimento notevole di maggiore approfondimento
della semplice fede, questo ideale si formulò naturalmente in termini
di gnosi che indicava, sia nella tradizione biblico-giudaica che
nell'ambiente ellenistico dell'epoca, la conoscenza religiosa superiore,
non d'ordine puramente concettuale, ma come stato psicologico
complesso d'ordine volitivo ed affettivo nello stesso tempo, implicante
preparazione e purificazione morale nel soggetto che a tale
ideale tendeva come a scopo supremo della vita. Questo ideale di
gnosi accanto ai punti generali comuni ebbe tra i cristiani le sue
caratteristiche, che- lo distinguevano dai movimenti paralleli non
cristiani, ed anche le sue diverse sfumature, tendenze e sviluppi
successivi.
Proprietà della gnosi cristiana furono l'incentramento della visione
teoretica e pratica del mondo in Cristo e nelle realtà cristiane
e la regola della fede o dei punti chiaramente ed esplicitamente proposti
dalla predicazione ecclesiastica, come base insostituibile e
norma invalicabile di ogni approfondimento di vera gnosi. Comune
tra gnosi cristiana e gnosi di tradizione giudaica fu il connettere
intimamente la gnosi con la conoscenza più profonda della storia
sacra degli interventi di Dio nel mondo come è consegnata nelle
Scritture.
Sfumature, tendenze diverse e sviluppi successivi nel concepire
l'ideale della gnosi tra gli stessi cristiani si ebbero per il fatto che
alcuni, come Clemente Romano, lo pseudo Barnaba e l'epistola a
Diogneto, sotto l'influsso più propriamente giudaico dell'ideale della
'o^Vedi Gal 4, 9. Lo stesso S. Paolo (£/ 1,1-9; 2,4-10) e S. Giovanni (1 Gv
4,10-19) diranno, con simile mentalità, che l'amore dell'uomo per Dio, presuppone
l'amore di Dio per l'uomo. Vedi J. DUPONT, Gnosis. La connaissance retigieuse
dans les épltres de St. Paul, Louvain 1949 p. 51 ss.
no Vedi E. PETERSON, Gnosi, in: Encicl. catt. VI (1951) 879ss. Meglio ancora
J. DUPONT, Gnosis, Louvain 1949 pp. 347-367. I nuovi manoscritti scoperti presso il
Mar Morto rendono la cosa sempre più sicura.

TEOLOGIA COME GNOSI 587
gnosi, concepirono questa anzitutto come interpretazione delle Scritture
in senso, beninteso, cristico e cristiano, in specie mediante una
larga interpretazione tipologica e allegorica dell'Antico Testamento.
A partire dagli Apologeti del secolo II si cominciò a includere
nell'ideale gnostico cristiano un certo ricorso alla filosofia ellenistica,
accentuando così l'aspetto concettuale discorsivo dell'approfondimento
della fede cui si voleva tendere. Contro questa tendenza vi
fu la vivace reazione d'Ireneo che, preoccupato degli eccessi a cui
era arrivata nella gnosi propriamente ereticale e sincretistica, richiamò
fortemente la regola della fede e della predicazione ecclesiastica
come norma invalicabile della vera gnosi, non lontano da paventare
ogni uso di speculazioni a tipo filosofico ellenistico nella vera gnosi
cristiana.
Ma questa posizione troppo severa, che tendeva a privare la
vera gnosi dell'aiuto che poteva ricavare da un retto uso della filosofia,
fu superata da Clemente Alessandrino e specialmente da Origene.
Essi furono tutti intenti alla costruzione di un grande sistema
gnostico cristiano nel quale l'elaborazione concettuale filosofica
sulla base della regola di fede e della predicazione ecclesiastica fosse
messa al servizio di quel fine ultimo d'ordine non solo concettuale
ma anche volitivo ed affettivo, e, diremmo noi oggi, anche mistico,
almeno in senso lato, come atto e stato d'adesione anche amorosa
e fruitiva dell'uomo a Dio.
Dall'inizio del secolo quarto, in oriente l'ideale teologico irenico
espositivo rimane sostanzialmente quello d'Origene, ma corretto, in
specie da quelle imperfezioni che, nella costruzione origeniana, derivavano
dall'uso di una serie di concetti filosofici, presi nell'ambiente
ellenistico, fondamentalmente inadatti a quel fine cui Origene stesso
voleva pur farli servire. Del resto, le grandi lotte dogmatiche, dei
secoli quarto fino all'ottavo, dettero alla produzione teologica di quell'epoca
una forte preponderanza polemica mentre l'aspetto dell'ideale
irenico espositivo e quindi gnostico si manteneva vivo principalmente
nella letteratura omiletica, ascetica e liturgica.
In occidente l'ideale gnostico della teologia rifulse principalmente
in Agostino e per esso predominò negli autori posteriori fino
alla nascita della scolastica. È la sapientia agostiniana come scopo
cui, nel credente, tende ogni ricerca ed approfondimento della fede
come ad intellezione fruitiva di Dio a carattere, almeno tendenzialmente,
mistico, anche nel senso odierno della parola.
In questo ideale della teologia come gnosi, due cose vanno accuratamente
rilevate per lo scopo che qui perseguiamo. L'aspetto mistico
e quindi sperimentale appartiene, nella mente degli antichi, all'ideale
della gnosi quale suo coronamento supremo, intrinsecamente,
per propria sua natura in quanto « conoscenza » religiosa superiore
sui generis di Dio e delle altre cose nel loro valore religioso.
Gli antichi non conobbero la distinzione aristotelico-scolastica del
finis operis e del finis operantis; ma, ammessa questa distinzione, bisogna
dire che, per loro, l'aspetto mistico fruitivo appartiene alla
gnosi ex fine operis e non solo ex fine operantis, e che la conoscenza

588 CAP. XIX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
puramente concettuale nel complesso della gnosi non è, per dirla
ancora una volta con espressione scolastica posteriore, sui grafia,
ma alterius grafia, ossia in vista di quella « conoscenza » superiore
che è l'intelletto sapienziale di S. Agostino.
Seconda osservazione: come nella tradizione giudaica, così anche,
comunemente, nella tradizione cristiana della gnosi, non solo
questa è intimamente connessa con la meditazione e l'interpretazione
della Scrittura, e quindi essenzialmente scritturistica, ma inoltre,
nella Scrittura stessa, considera anzitutto l'aspetto di storia sacra
degli interventi di Dio nel mondo e della risposta dell'uomo a Dio
che si concretizza principalmente nell'itinerario di ritorno dell'anima
a Dio, il tutto considerato nella sua profonda unità. La gnosi dello
pseudo Dionigi e la tradizione da lui dipendente è probabilmente
quella che tende maggiormente a distaccarsi da questo punto di
vista, per il suo carattere più spiccatamente metafisico, sebbene non
di tradizione aristotelica, ma neoplatonica.
Come la liturgia entri nel quadro della teologia come gnosi.
Pregi e difetti
Questo rapido cenno all'ideale della teologia come gnosi nell'età
patristica ci aiuta, credo, a comprendere il posto che in essa occupa
la liturgia e i pregi e i difetti della posizione dei Padri in questo
campo. Anzitutto nella teologia come gnosi, il valore irenico espositivo
della verità considerata è sempre al primo piano delle preoccupazioni,
poiché la gnosi tende essenzialmente ed intrinsecamente ad attuare
nel credente stesso un certo stato psicologico pratico che è un
complesso conoscitivo ed affettivo nello stesso tempo. Le cose ivi considerate
lo saranno dunque anzitutto in rapporto al valore che hanno
per il credente stesso al fine predetto, che è un fine più contemplativo
che difensivo, più intuitivo che semplicemente concettuale. È per questo
che la teologia come gnosi s'interesserà alla liturgia anzitutto e in
prima linea per il suo valore irenico positivo. In questo punto la
posizione dei Padri coincide con quella di S. Tommaso e differisce
da quella dei positivo-scolastici.
In secondo luogo, la considerazione della realtà come mysterion
è connaturalmente un punto essenziale di ogni gnosi e quindi della
teologia come gnosi. Infatti, nella gnosi di tradizione più spiccatamente
giudaica, è oggetto essenziale della considerazione la storia
sacra degli interventi di Dio nel mondo e della risposta dell'uomo
a questi interventi, tutte cose che, dal punto di vista propriamente
cristiano, s'incentrano in Cristo. Ma questo costituisce appunto il,
nucleo essenziale del concetto di mysterion in S. Paolo e poi nella
parte maggiore della tradizione teologica posteriore, nella quale
l'oggetto principale del mysterion rimane sempre la storia sacra
nell'unità e nella corrispondenza reciproca delle sue diverse fasi.
È vero che nel concetto di mysterion della tendenza rappresentata
dallo Pseudo Dionigi e dagli autori da lui dipendenti, la storia sacra

PREGI E DIFETTI 589
passa alquanto al secondo piano e primeggia invece una visione più
metafisica delle cose. Ma, come abbiamo detto, in essa non si
tratta di visione metafisica di tipo aristotelico, bensì di tipo neoplatonico.
Di un tipo, quindi, nel quale è fortemente al primo piano
una visione del mondo incentrata sui concetti di simbolo, immagine,
partecipazione ecc. Ora, come sappiamo, anche questo aspetto è una
delle caratteristiche essenziali del concetto di mysterion. Ne risulterà
che, nella teologia concepita come gnosi, l'interesse che si porterà
alla liturgia sarà connaturalmente incentrato nel suo valore di
mysterion, come effettivamente avviene nella teologia patristica.
Ma il concetto di teologia come gnosi, come viene applicato nell'età
patristica, oggettivamente parlando, ha anche i suoi innegabili
difetti. Il principale pare consista nel fatto che rimane indeterminata
ed effettivamente manchevole, la parte che, nel complesso totale
teologico gnostico, spetta al procedimento propriamente scientifico,
come fu in specie approfondito, anche se non portato a perfezione,
da S. Tommaso sulle basi aristoteliche del concetto di scienza. Voglio
dire che, paragonando l'ideale della teologia come gnosi, come fu
praticato nell'età patristica, all'ideale della teologia come scienza,
come fu sviluppato da S. Tommaso, ci si accorge che nella prima il
processo scientifico, considerato in se stesso, vi rimane notevolmente
manchevole.
A parte la legittimità, l'utilità, anzi, sotto un certo aspetto, la necessità
di una teologia concepita come pura e semplice scienza, non
si vuole tuttavia accusare l'ideale patristico della teologia di non
essere stato un ideale unicamente e puramente scientifico, nel senso,
per esempio, di S. Tommaso, o di avere ordinato l'ideale puramente
scientifico a qualcosa di extra o soprascientifico. Lo si vuole solo
accusare di essere stato, oggettivamente parlando, ancora assai imperfetto
in quel procedimento scientifico che pur usava e ordinava
a un fine ulteriore.
Infatti, non si vede come si possa mettere in questione la legittimità
dell'ideale patristico dell'approfondimento della fede culminante
nell'attuazione non puramente concettuale, ma intuitiva e
volitivo-affettiva del soggetto e, a questo stesso scopo, ricorrente
anche alla ricerca concettuale non già come fine a se stessa, ma
ordinandola, appunto, come parte nel tutto, a quel fine superiore.
Senonché, dal momento che si ricorre alla ricerca concettuale di
tipo scientifico, diventa indispensabile che questa, prima di essere
usata e ordinata a un fine diverso da se stessa e che la sorpassa,
venga attuata in modo possibilmente perfetto e secondo le regole
imposte dalla sua natura. Invece è proprio in questo che la teologia
patristica, oggettivamente parlando, rimane ancora imperfetta, paragonata,
per esempio, a ciò che in questo campo realizzò più
tardi S. Tommaso. La distinzione aristotelica del finis operis e del
finis operantis è, oggettivamente, indispensabile, perché facendo comprendere
che il processo scientifico può essere ordinato a qualcosa
di diverso da se stesso non per fine dell'opera ma per fine dell'operante,
ricorda quali sono le esigenze del processo scientifico in se

590 CAP. XIX - TEOLOGIA E LITURGIA NEI PADRI
stesso considerato e quello che richiede per essere perfetto in se
stesso prima di essere usato per altro scopo.
Questa imperfezione nella teologia patristica si manifesta principalmente
in due punti. L'analisi scientifica entitativa del dato di
fede, ossia dell'aspetto e delle basi filosofiche in esso implicate,
rimane ancora generalmente assai imperfetta. L'approfondimento
di questo aspetto della fede non può realizzarsi senza lo strumento
di un'elaborata filosofia cristiana che, per sua intrinseca verità, sia
unitaria e coincida con le profonde esigenze, sia esplicite sia implicite,
della stessa fede. Ora, nella gnosi patristica, lo strumento
filosofico, nonostante i notevoli progressi realizzati anche in questo
campo dai Padri, è tutto sommato deficiente. I Padri in filosofia
sono eclettici e procedono più per sondaggi occasionali che con
metodo sistematico. Inoltre, nel loro eclettismo filosofico predominano
concetti di tipo neoplatonico. A questi essi, per lo più, aderirono
non solo perché così comportava tutta la tendenza dell'epoca,
ma anche per l'afflato religioso che li pervade e che, a,prima vista,
poteva sembrare molto conforme allo spirito cristiano, ma le cui
radici, logicamente considerate, gli sono, invece, profondamente contrarie.
I Padri evitarono la difficoltà, ora interpretando il neoplatonismo
in senso cristiano, contro la logica della sua intima natura,
ora non seguendolo nelle sue logiche conseguenze m . Comunque, non
arrivarono mai all'elaborazione sistematica di una filosofia cristiana
che rispondendo all'intrinseca verità delle cose, fosse valido strumento
nell'approfondimento delle questioni d'ordine ontologico che
pone la fede.
Ulteriore conseguenza fu che l'elaborazione e l'ordinamento sistematici
dello scibile teologico rimasero sempre imperfetti nell'età
patristica. Si rimase sostanzialmente alle monografie e ai saggi occasionati
e limitati più dalle circostanze contingenti della pastorale
e della difesa della fede che dal desiderio di elaborare integralmente
e ordinatamente lo scibile teologico in se stesso, secondo le sue
esigenze intrinseche e sotto tutti i suoi aspetti.
Questi due difetti si riflettono anche nell'uso della liturgia nella
teologia dei Padri. Anzitutto nel fatto che quest'uso non è sistematicamente
esteso alla trattazione di tutte le questioni teologiche nelle
quali potrebbe e dovrebbe avere la sua parte. Essendo deficiente lo
sforzo di sintesi teologica non appare sufficiente il posto che in
simile sintesi può e deve occupare la liturgia. Nell'epoca patristica
la liturgia teologica si esaurisce in monografie.
In secondo luogo, nel fatto che i fondamenti d'ordine piuttosto
filosofico che sono alla base della stessa liturgia sono poco elaborati.
Qui si deve tuttavia eccettuare S. Agostino, presso il quale, più che
in tutti gli altri Padri, si trovano, in questo campo, preziose osservazioni
che saranno poi largamente usate da S. Tommaso, come sul
concetto di segno, immagine, di partecipazione, di culto, di sacrificio.
ni Per questo punto vedi, per es., R. ARNOU, Platonisme des Pères, in:
Dici, de théol. cath. XII 2 (1935) 2258 ss.

CAPITOLO XX
SUGGERIMENTI PER L'INCLUSIONE SISTEMATICA
DELL'ASPETTO TEOLOGICO LITURGICO
NELLE SINGOLE QUESTIONI
DI TEOLOGIA SINTETICA GENERALE
La precedente rassegna della posizione che occupa la liturgia nei
diversi tipi storici di teologia, deve naturalmente coronarsi almeno
di un abbozzo di soluzione positiva della questione come assimilare
organicamente nella sintesi teologica generale il materiale di valore
teologico incluso nella liturgia.
Poiché teoricamente per la natura stessa delle cose e storicamente,
come ci siamo sforzati di dimostrare nei precedenti capitoli, la soluzione
è influenzata in modo essenziale dal concetto di teologia, è necessario
partire da questo concetto per vedere come l'aspetto liturgico
dell'approfondimento della fede possa essere valorizzato nei singoli
trattati della teologia sintetica generale. Infine faremo alcune
osservazioni sulla questione della liturgia nei programmi dell'insegnamento.
1. NOTE TEORICHE SUL CONCETTO DI TEOLOGIA
Nei precedenti capitoli mi sono sforzato di caratterizzare i tre
maggiori modi nei quali si concretizzò l'ideale della teologia lungo
la storia del pensiero cristiano: la teologia come gnosi-sapienza
nel periodo patristico; la teologia come scienza dell'aspetto entitativo
del rivelato presso gli scolastici e massimamente in S. Tommaso;
la teologia primariamente come dimostrazione apologeticostorica
dalle fonti e secondariamente come illustrazione dell'aspetto
entitativo della fede presso i positivo-scolastici.
La questione dell'atteggiamento da adottare verso questi tipi
di teologia e delle correzioni e perfezionamenti da apportarvi, è.

592 CAP. XX - LITURGIA E SINTESI TEOLOGICA
in fondo, al centro di tutto il lavorio che oggi la travaglia. Si può
dire che si è alla ricerca di un ideale teologico proprio, almeno nel
senso che si sente il bisogno di fare certe correzioni e portare certi
perfezionamenti a quello che la tradizione teologica precedente ci
ha tramandato in questo campo. Succede oggi nella storia della
teologia qualcosa di simile a quello che avvenne nei secoli II-III
quando si elaborò l'ideale della teologia come gnosi-sapienza; nei
secoli XI-XIII quando si fissò ,1'ideale della teologia come scienza
entitativa del rivelato; e nei secoli XV-XVII quando si formò l'ideale
positivo scolastico della teologia. Attenendomi ai capisaldi indispensabili
e senza entrare in particolari troppo tecnici, riservati a un
altro lavoro, mi pare che in proposito le seguenti osservazioni bastino
per il nostro scopo.
Si deve prendere come base il concetto di teologia come scienza
Anzitutto è indispensabile prendere come base l'ideale di teologia
come scienza. Qui siamo con S. Tommaso e i positivo-scolastici
e ci dipartiamo, in un certo senso, dal concetto patristico della
teologia come gnosi. In un certo senso. Infatti, come abbiamo accennato
sopra, non si può mettere in dubbio la legittimità e, sotto
un certo aspetto e in certe circostanze, anche l'utilità e la necessità
di concepire l'approfondimento della fede in modo tale da far convergere
tutto il processo allo scopo preciso di un'attuazione del
soggetto non puramente concettuale, ma intuitiva e pratico-affettiva
e d'indirizzare a questa lo stesso lavorio concettuale.
Ma la legittimità di simile processo, che è la gnosi stessa, non
toglie niente alla legittimità, all'utilità e, sotto un certo aspetto,
alla necessità di un approfondimento della fede di tipo essenzialmente
concettuale, che sia di questa fede una conoscenza concettuale,
superiore, mediata, certa ed evidente, ciò che s'intende appunto
per conoscenza scientifica. Anzi, la distinzione del fine dell'opera
e del fine dell'operante è indiscutibile: il fine dell'opera essendo
il fine intrinseco ed essenziale dell'opera stessa, come il fine
di dipingere è di fare delle pitture e nient'altro che questo;
mentre il fine dell'operante è un fine estrinseco ed accidentale all'opera
stessa, che l'operante può stabilire a suo talento, come
il pittore può esercitare la sua pittura con il fine di acquistarsi
gloria o semplicemente di guadagnare. Così stando le cose, è giocoforza
concludere che il fine dell'opera del processo scientifico è
semplicemente e nient'altro che conoscere concettualmente in modo
mediato, certo ed evidente.
Vuol dire che, se qualcuno indirizza la conoscenza concettuale
scientifica ad un fine diverso, come quello di un'attuazione intuitiva
e pratico-affettiva del soggetto, come avviene appunto nella gnosi,
questo fine converrà al processo scientifico per fine dell'operante
e non semplicemente per fine dell'opera stessa. Ne risulta che

TEOLOGIA COME SCIENZA 593
il processo della gnosi, come l'intendono i Padri è, nella sua totalità,
dal punto di vista dell'analisi filosofica, un processo di natura mista,
composto di un aspetto scientifico e di un aspetto extrascientifico.
Ma il genere misto suppone il genere puro, come la pluralità suppone
l'unità. Perciò lo stesso processo della gnosi, per ottenersi in
modo possibilmente perfetto, suppone uno sviluppo possibilmente
perfetto del processo scientifico in se stesso. Così la teologia come
gnosi non solo non pregiudica in nulla la legittimità, l'utilità e la
necessità della teologia concepita come pura scienza, ma anzi la
esige e la suppone.
A parte dunque la legittimità, utilità o anche necessità di una
teologia come gnosi, gli scolastici, ed anzitutto S. Tommaso, partendo
dalle basi aristoteliche del concetto di scienza, furono condotti
da sicuro istinto quando, per perfezionare l'eredità teologica
patristica, si accinsero a sviluppare e perfezionare tecnicamente
una teologia come scienza. Solo questa, tra le altre cose, può dare
all'approfondimento della fede una consistenza sistematica. È per
questo che, dopo che gli scolastici, ed anzitutto S. Tommaso, ebbero
rivendicato questo aspetto delle cose, nonostante le critiche che
sono state e sono tuttora indirizzate alla loro teologia, nessun teologo
che si propone come fine la sintesi generale sistematica dello
scibile teologico, ha potuto mai rinunziare al punto di vista della
teologia come scienza. Chi dunque vuol determinare il posto della
liturgia nella sintesi teologica generale, deve essere chiaramente
cosciente che si tratta di determinare le relazioni tra liturgia e teogia
concepita come scienza.
Bisogna includere come parte integrale nella teologia come scienza
non solo l'indagine dell'aspetto entitatlvo ma anche quella
dell'aspetto empirico storico avente valore scientifico già per se stessa
Ma questo non vuol dire affatto che l'ideale della teologia debba
essere puramente e semplicemente quello di S. Tommaso o dei positivo-scolastici,
per il fatto che ambedue partono dal concetto di
teologia come scienza. Sappiamo che per Aristotele e per gli scolastici
scienza propriamente detta è solo la filosofia, in specie la metafisica;
la matematica, in specie la geometria; e, se mai, la fisica
filosofica; ossia la scienza, strettamente parlando, è solo la scienza
deduttiva. Si ammette bensì l'induzione, ma, teoricamente parlando,
solo come momento prescientifico e semplicemente preparatorio
alla scienza deduttiva, considerata la sola vera scienza.
Per essi il processo empirico induttivo non può avere valore
scientifico proprio. In specie la storia, e quindi la filologia e la critica,
non sono scienze propriamente parlando. Non dico già che tale
posizione sia necessariamente connessa coi princìpi basilari del
concetto di scienza posti da Aristotele e giustamente accettati da
S. Tommaso. Anzi ritengo che quei principi non implichino affatto

594 CAP. XX - LITURGIA E SINTESI TEOLOGICA
tale conseguenza. Ma Aristotele e gli scolastici non pensarono così;
o, per lo meno, non videro chiaramente la cosa.
Conseguenza ne fu anzitutto il prevalere dispotico dell'ideale
deduttivo, ed anzi filosofico ossia ontologico, entitativo, in tutto il
campo della ricerca scientifica. Questo si verificò già in qualche modo
in Aristotele stesso, nonostante la tendenza sperimentale ed empirica
cui, nella prassi, lo spingeva la sua intima natura; ma specialmente
e clamorosamente, in una buona parte dei suoi discepoli medievali,
per i quali basti solo accennare alla loro fisica ed astronomia
deduttive. Ne risultò una notevole deficienza nel cogliere, nella realtà
effettiva, l'aspetto più individuale, concreto, empirico e temporale.
Infatti, le scienze empiriche e la storia con il loro metodo essenzialmente
induttivo, hanno appunto per missione specifica di cogliere
tale aspetto più profondamente della filosofia, la quale si limita
all'aspetto ontologico e quindi universale e intemporale dell'essere,
senza che per altro le stesse scienze empiriche e storiche possano
cogliere l'individuo come tale, oggetto diretto dei sensi e non di
conoscenza intellettuale.
Questo stato di cose intorno all'ideale della scienza ebbe il suo
contraccolpo nel modo concreto in cui gli scolastici e lo stesso
S. Tommaso attuarono il loro ideale della teologia. Si ebbe così
non solo un ideale di teologia come scienza, ma come scienza ontologica
o entitativa, con metodo, non solo essenzialmente ma quasi
esclusivamente deduttivo nel senso almeno che anche nel campo teologico
l'induzione — e quindi lo studio della Scrittura, della tradizione,
del magistero, della liturgia — non è considerata come avente
valore scientifico in sé, ma solo valore prescientifico, e quindi preteologico,
preparatorio alla deduzione d'ordine entitativo.
Siccome poi il processo induttivo, per adempiere unicamente una
funzione prescientifica preparatoria alla deduzione, non ha affatto
bisogno, per lo più, di essere molto profondo ed accurato — essendo
la base necessaria per le deduzioni teologiche d'ordine entitativo,
per lo più, facilmente e presto ottenuta con una considerazione
anche assai superficiale della Scrittura, della tradizione o della
dottrina del magistero — ne segue che l'elaborazione dell'aspetto
individuale, empirico e temporale delle cose della fede, che avrebbe
potuto essere ottenuta molto più accuratamente e profondamente
mediante l'applicazione propriamente scientifica del metodo empirico
e storico, nella teologia concepita come scienza entitativa rimane
notevolmente deficiente. La teologia e il suo metodo vengono
esageratamente assimilati alla filosofia, in specie alla metafisica e al
suo metodo e così si prende in considerazione troppo esclusiva
l'aspetto ontologico, intemporale della fede, a detrimento del suo
aspetto più concreto, empirico, individuale e temporale.
Per l'assimilazione organica e sistematica della liturgia nella
sintesi teologica generale, questo fatto ha grande importanza. Infatti,
la liturgia, come la Scrittura, la tradizione, il magistero, dipende in
gran parte dall'aspetto concreto, empirico e temporale della fede.
Pertanto, per questa stessa parte, essa è conoscibile scientificamente

TEOLOGIA COME SCIENZA 595
solo attraverso il metodo empirico, filologico, critico, storico, considerato
non già come semplice fase prescientifica, preparatoria al
metodo deduttivo, ma come metodo scientifico a sé, applicato ai riti,
alle formule, agli oggetti liturgici.
Consideriamo i saggi fatti nella seconda parte di quest'opera
intorno a una serie di temi come : la Trinità nella liturgia; Cristo nella
liturgia; la liturgia e il mondo infraumano; la liturgia, gli angeli e
i demoni; la liturgia e l'uomo; la liturgia e la Chiesa. È facile, credo,
rendersi conto che le conclusioni ivi ottenute: sono anzitutto di valore
propriamente teologico, in quanto manifestano in modo proprio
un certo aspetto della fede, perché fanno meglio capire certi suoi
aspetti intorno alla Trinità, a Cristo, agli angeli ecc. In secondo luogo
che quegli stessi risultati non sono ottenibili per semplice via ontologico-deduttiva,
né per semplice induzione considerata solo come
fase prescientifica, preparatoria alla deduzione di tipo ontologico,
ma solo per metodo induttivo storico avente valore propriamente
scientifico già per se stesso. Chi, dunque, nega il valore propriamente
scientifico del metodo induttivo e della storia e asserisce che solo
la filosofia è scienza propriamente detta (e la matematica e la fisica
filosofica, le quali non hanno speciale interesse in teologia), e il metodo
scientifico propriamente detto è il solo metodo deduttivo, se è
logico con se stesso, non potrà assimilare organicamente nella sua
sintesi generale molti valori teologici che la liturgia invece contiene
in abbondanza.
La seconda conclusione che si deve ritenere nella questione che
ci occupa è dunque questa: si deve prendere bensì come base il concetto
di teologia come scienza, ma non limitare la scienza alla sola
scienza entitativa e il suo metodo proprio al metodo deduttivo, ma
intenderla tanto della scienza empirico-storica quanto della scienza
entitativa; si deve ritenere metodo scientifico tanto quello empirico
storico induttivo, quanto quello entitativo deduttivo e non concepire
il metodo induttivo come semplice fase prescientifica e preparatoria
del metodo deduttivo.
Bisogna concepire il processo scientifico come costante di una
doppia fase, non semplicemente riducibile l'una all'altra, ma integrantesi
a vicenda e contribuenti l'una e l'altra a costituire insieme
la conoscenza scientifica integrale di un oggetto qualsiasi: la fase
empirico-induttiva, propria delle scienze empirico-storiche, e la fase
ontologico-deduttiva propria della filosofia. La scienza teologica deve
essere quindi concepita come un tutto costante di due momenti integrali:
il momento empirico storico induttivo e il momento ontologico
propriamente deduttivo 1 .
1 Queste due fasi, che nel campo delle scienze profane costituiscono due
generi di scienze e di metodi specificamente diversi, in teologia non sono che due
momenti o parti integrali di un'unica scienza e di un unico metodo, perché
ambedue le fasi sono rese formalmente teologiche dalla luce formale specificamente
unica, la quale unifica formalmente in sé ciò che nel campo profano cade
sotto scienze specificamente diverse. Vedi S. TOMMASO, Summa I q 1 a 3 ad 2.

596 CAP. XX - LITURGIA E SINTESI TEOLOGICA
L'elaborazione del valore teologico della liturgia nella teologia
sintetica generale rientra in gran parte nell'elaborazione dell'aspetto
empirico storico del dato di fede e quindi nella prima fase o momento
del metodo integrale della teologia come scienza. Questa prima
fase comprende, tra le altre cose: l'elaborazione scientifica del
pensiero biblico sotto tutti gli aspetti che interessano la teologia intorno
a una determinata questione; l'elaborazione scientifica del
modo in cui, dopo gli Apostoli, la fede venne e viene: a) difesa;
b) esplicitata; e) studiata e spiegata dai Padri e dai teologi; d) proposta
in modo direttamente didattico dal magistero; e) vissuta da
tutta la Chiesa nell'incontro tra Dio e gli uomini sotto il velo dei
segni sacri sensibili ed efficaci della santificazione e del culto. Quest'ultimo
compito è appunto il compito dell'elaborazione scientifica
del valore teologico della liturgia mediante il metodo empirico
storico.
In tutto questo ritengo che non si debba far altro che portare
a compimento gli stessi princìpi aristotelico-tomisti del concetto
di scienza e della sua applicazione alla teologia, allargando il
modo troppo stretto in cui Aristotele stesso e gli scolastici l'avevano
limitato alla scienza entitativa (e matematica) e al metodo deduttivo.
2. POSTO GENERALE
DELL'ELABORAZIONE DELL'ASPETTO LITURGICO
NELL'INDAGINE TEOLOGICA COSI CONCEPITA
Differenza dalla posizione positivo-scolastica, scolastica, patristica
Un ultimo richiamo per distinguere la nostra posizione da quella
dei positivo-scolastici. Anche la positivo-scolastica parte dal punto di
vista della teologia come scienza e si preoccupa di includervi l'aspetto
storico critico; ma in questo aspetto storico critico il positivo scolastico
dà un'esagerata prevalenza alla preoccupazione della prova
apologetica della fede dalle fonti della Scrittura e della tradizione.
Nel capitolo XVII abbiamo spiegato lungamente come ciò avvenga
e perché, oggettivamente, costituisca una deficienza che ha le sue
non piccole conseguenze nel modo in cui la positivo-scolastica ricorre
alle fonti della teologia compresa la liturgia.
In breve: la scienza essendo semplicemente una conoscenza dell'essere
delle cose: concettuale, mediata, certa, evidente, regola la
sua problematica, la sua sistemazione e, in genere, tutte le sue esigenze,
in prima linea ed essenzialmente sull'essere stesso delle cose
e non già sulle disposizioni del soggetto, le quali, rispetto ad esso,
sono accidentali e possono variare all'infinito secondo le circostanze
di tempo e di luogo. E per questo che la funzione irenica, contemplativa,
semplicemente espositiva dell'essere delle cose come è in

METODO D'INDAGINE 597
sé nella sua integralità, è necessariamente primaria in ogni scienza
rispetto alla funzione difensiva, la quale, invece, dipende essenzialmente
anche dalle disposizioni del soggetto contro il quale avviene.
Così in ogni scienza e così anche nella teologia come scienza.
Bisogna dunque che nella scienza teologica venga messa in prima
linea, come determinante tutto il processo, la funzione semplicemente
contemplativa dell'essere delle cose rivelate come è in se
stesso nella sua integralità, e solo in seconda linea e subordinatamente
ad essa la funzione difensiva contro le obiezioni della pura
ragione d'avversario reale o metodico.
In questo modo di concepire l'ideale della teologia, la liturgia
viene considerata e indagata: primo: anzitutto nel suo valore teologico
e non soltanto storico, tanto meno rubricistico. In questo si
seguono i Padri, gli scolastici, gli stessi teologi positivo-scolastici,
superando la posizione dei moderni liturgisti solo storici, per non
dire storicisti, tanto più la posizione dei liturgisti rubricisti.
Secondo: in prima linea nel suo valore teologico semplicemente
irenico, espositivo, in quanto nella liturgia si vede come la Chiesa,
sotto il velo dei segni sensibili ed efficaci della santificazione e del
culto, visse e vive ogni giorno ciascun punto della sua fede come storia
sacra sempre in atto e incontro in Cristo tra Dio e gli uomini. Dunque
la liturgia viene considerata anzitutto nel suo valore di mysterion,
tnysterium, sacramentum. Qui ritroviamo la posizione dei Padri, e un
po' dello stesso S. Tommaso, e ci differenziamo dalla posizione dei positivo-scolastici.
Infatti, la considerazione della liturgia come autorità
per provare contro le obiezioni reali o metodiche che una determinata
dottrina è contenuta nelle fonti della rivelazione, nel predetto
modo di concepire la teologia, è reale, ma secondaria.
Terzo: non solo nei suoi fondamenti entitativi mediante l'analisi
di tipo filosofico e il metodo deduttivo, come fa in specie egregiamente
S. Tommaso, ma anche nel suo effettivo stato più concreto e
temporale, mediante l'uso scientifico della storia e scienze affini e del
metodo induttivo. Questo permette la scoperta nella stessa liturgia,
sotto il vélo dei segni sensibili ed efficaci della santificazione e del
culto, delle supreme costanti e come delle supreme leggi della libera
economia di Dio nel mondo e del ritorno dell'uomo a Dio, ossia della
storia sacra, a proposito di ogni grande questione di cui si occupa
la teologia sintetica generale. Ne abbiamo dato degli esempi nella
seconda parte di questo lavoro. In questo punto si perfeziona e si
integra la posizione di S. Tommaso, assimilando nella teologia come
scienza la grande visione della storia sacra, che fa la ricchezza della
teologia liturgica nella tradizione patristica.
L'esposizione
Mettendo in pratica l'ideale di teologia che qui si suggerisce, nei
singoli trattati di questa teologia lo schema espositivo stesso, e quindi
ciò che a prima vista colpisce in ogni tipo di teologia, differirà non

598 CAP. XX - LITURGIA E SINTESI TEOLOGICA
di rado, anche notevolmente, sia dalla monografia patristica, sia
dallo schema scolastico della quaestio e deìl'articulus, sia da quello
della « tesi » positivo-scolastica. Lo schema espositivo in ogni tipo
di scienza, e come la veste estrinseca in cui essa, a prima vista, si presenta,
tende, naturalmente, a farsi lo strumento preciso dell'ideale
intrinseco che le è proprio. La monografia teologica irenica espositiva
dei Padri, col suo sapore fortemente concreto, parenetico e
retorico, serve assai bene all'ideale della teologia come gnosi. La
quaestio scolastica è strumento tecnicamente elaborato dell'ideale
della teologia come scienza con prevalenza quasi esclusiva dell'elaborazione
dell'aspetto ontologico e intemporale della fede. La « tesi »
positivo-scolastica, nella quale viene enunziata la dottrina da tenersi
e a cui segue il « probatur » ex Scriptura, ex traditione, ex ratione
theologica, specchia invece molto bene l'ideale prevalentemente apologetico
storico dalle fonti dei positivo-scolastici.
Quali saranno le tendenze che si manifesteranno nella veste espositiva
dell'ideale di teologia sopra suggerito? Perseguendo un ideale
strettamente scientifico, la veste espositiva sarà sistematica e non
monografica, né parenetica né retorica, come avviene invece nei
Padri.
Ma lo schema espositivo dei trattati rifletterà il contatto, molto
più integrale che nella scolastica, con l'aspetto empirico storico della
rivelazione nelle sue fonti proprie, Scrittura, tradizione, magistero
direttamente didattico, liturgia. L'esposizione tenderà a mettere in
rilievo il fatto che l'elaborazione di questo aspetto più direttamente
empirico storico del dato rivelato è ritenuta aver valore propriamente
scientifico già per se stessa e non semplicemente come momento
prescientifico e preparatorio all'elaborazione ontologica. Per
questo, non solo si farà una larga analisi dell'aspetto empirico storico
del rivelato senza limitarlo all'utilità che può avere per l'ulteriore
analisi e deduzione ontologica, ma anche, conseguentemente, nella
stessa esposizione, all'interno dei singoli trattati, per lo più, la si
separerà più nettamente dall'analisi ontologica.
Anzi, si tenderà a premettere l'analisi empirico storica del rivelato,
sviluppata e distinta come si è detto, alla sua analisi entitativa.
Questo perché la rivelazione si presenta anzitutto come una storia
sacra e l'aspetto entitativo, per quanto importante e basilare vi
è presentato come la base remota e come sullo sfondo al secondo
piano di attenzione, e perché, nel ciclo integro della conoscenza
scientifica, il moto naturale è dal concreto e temporale all'astratto e
universale intemporale.
Tutto questo rende inadatto lo schema scolastico dell'esposizione
nella quaestio e nell'articulus concepiti essenzialmente per un
ideale di scienza nel quale la conoscenza empirico-storica vi entra
solo come momento prescientifico e preparatorio alla deduzione
ontologica e non interessa, in massima, che per quel tanto che è
utile a quel fine.
Anche lo schema della « tesi » positivo-scolastica, come schema

TRATTATI TEOLOGICI E LITURGIA 599
di esposizione abituale, apparirà inadatto, perché è uno schema
d'ideale direttamente e prevalentemente apologetico. Lo schema positivo
scolastico della tesi che si « prova » dalle fonti sarà sostanzialmente
conservato solo quando entrerà in giuoco la difesa apologetica
e nei casi in cui la prova storica diretta ed apodittica dalle
fonti può effettivamente essere fatta.
Insomma, invece della monografìa patristica dal forte carattere
parenetìco e retorico si avranno i trattati sistematici e scientifici.
In essi, invece delle « tesi » positivo-scolastiche, si avranno anzitutto
i capitoli d'impostazione semplicemente irenica espositiva del dato
rivelato, frammischiati, in sott'ordine e secondo le necessità della polemica
metodica o reale, da spunti, talvolta anche da veri capitoli,
di carattere più direttamente apologetico. E questi capitoli, invece
di essere ciascuno una quaestio scolastica con una serie di articuli
dello stesso genere, come indagine essenzialmente ontologica in cui
l'aspetto empirico storico non interessa che come momento prescientifico
e preparatorio, saranno: ora, per lo più in primo luogo,
un'indagine largamente condotta, dell'aspetto empirico storico del
rivelato, per il valore scientifico che ha in se stesso come si manifesta
nella Scrittura, nei Padri, nel magistero didattico diretto, nella liturgia,
e ora un'indagine direttamente ontologica dello stesso dato.
La struttura interna dei singoli capitoli non seguirà nessuno
schema rigido, ma sarà determinata, volta per volta, dalla materia
concreta che ivi si dovrà organizzare ed esporre. Nello stesso modo
S. Tommaso non segue schemi rigidi nel corpo dei singoli articoli.
Invece non è priva di gravi inconvenienti la tendenza allo schematismo
rigido nelle « tesi » della positivo-scolastica.
In quanto all'esposizione della materia teologico-liturgica in
specie, ne seguirà che essa figurerà per lo più nei singoli trattati, in
capitoli speciali, di tipo anzitutto empirico storico ed irenico positivo,
accanto a capitoli simili sul pensiero biblico ed eventualmente
tradizionale intorno alla materia che costituisce l'oggetto di ogni
singolo trattato.
3. L'ASPETTO LITURGICO DEI SINGOLI TRATTATI
DI TEOLOGIA GENERALE
A questo punto si può tentare di precisare quale sarà l'aspetto
liturgico dei singoli trattati teologici della teologia scientifica sinte-.
tica generale, concepita nella prospettiva sopra spiegata. Determinato
l'ordine generale dei trattati - si può vedere, credo, con relativa
- Ordine dice disposizione di anteriorità e posteriorità rispetto a un principio.
Presentandosi la rivelazione anzitutto come una storia sacra ed essendo la
teologia lo studio scientifico della rivelazione, nella teologia sintetica generale
come scienza, il principio della distribuzione dello scibile deve essere preso dal-

600 CAP. XX - LITURGIA E SINTESI TEOLOGICA
facilità, in un certo numero di casi, come la liturgia entra in ognuno
di essi, riferendosi ai saggi che abbiamo svolti in quest'opera. Per
altri trattati, invece, non si è in grado di dare più che dei suggerimenti
generici, poiché la loro determinazione richiede, come è ovvio,
l'esecuzione di tutto il programma di cui qui si vogliono solo indicare
i princìpi.
La metodologia teologica generale, che ha per compito di spiegare
la natura della teologia, il suo metodo proprio, le sue fonti e
i suoi criteri, tra queste fonti deve necessariamente trattare della
liturgia. Fatto un cenno alla sua specifica natura, deve spiegare in
qual senso essa è fonte dello scibile teologico, sotto quale prospettiva
propria Io scibile teologico si riflette nella liturgia e in
che modo il teologo deve farne uso. Insomma, la metodologia teologica
generale deve spiegare i princìpi generali "dell'uso della liturgia
nella teologia scientifica sintetica generale, ciò che comporta,
praticamente, un breve cenno alla materia da noi trattata nella
prima parte di quest'opera sulla natura propria della liturgia e un
riassunto dei capitoli della presente quarta parte su liturgia, fede e
teologia.
Nel trattato su Dio unitrino 3 il teologo deve mostrare in un capitolo
a sé come e sotto quale precisa visuale la Chiesa nella liturgia
visse sempre e vive la sua fede nel Dio unitrino. Si tratta, praticamente,
di quella materia che abbiamo spiegata nel capitolo VII della
seconda parte di quest'opera nel saggio sulla liturgia e la legge
cristologico-trinitaria dell'economia di Dio nel mondo.
Nel trattato sugli angeli buoni e cattivi va inserita praticamente
la sostanza dei nostri saggi su liturgia e angeli e su liturgia e lotta
contro Satana; e nel trattato sulla creatura infraumana la materia
del nostro saggio su liturgia e creatura infraumana.
Nel trattato sull'uomo, la sua origine, la sua natura e la sua
storia prima di Cristo, va praticamente inserita la materia del nostro
saggio sulla liturgia e l'attuazione plenaria di tutto l'uomo. Inoltre,
nella parte di questo trattato dove si spiega teologicamente la storia
dell'umanità dopo il peccato di Adamo fino a Cristo, e dunque anche
il significato teologico generale dell'Antico Testamento, si deve spiegare
il significato teologico della liturgia dell'antica legge. Così, si reintegra
nuovamente e con criteri moderni nella sintesi teologica generale,
quella materia intorno al significato teologico generale dell'Antico
Testamento che S. Tommaso, per istinto teologico e per tradizione
precedente, aveva ancora giustamente conservato e che i posteriori
teologi invece espulsero dalla loro sintesi.
Nel trattato su Cristo deve essere inserita la materia del nostro
l'oggetto stesso della teologia consideralo secondo la rispettiva successione nella
storia sacra. Cosi, sostanzialmente, si ottiene il seguente ordinamento: metodologia
teologica; Dio unitrino; creazione in genere; angeli; creatura infraumana;
uomo nella sua origine, natura e storia prima di Cristo; Cristo e la sua Madre;
la grazia di Cristo e le virtù infuse; la Chiesa di Cristo; i sacramenti della Chiesa
di Cristo; le azioni del cristiano; i novissimi.
;l Concepito come un unico trattato in due parti.

TRATTATI TEOLOGICI E LITURGIA 601
saggio sul Kyrios e l'unico liturgo e l'unica liturgia; anzi, tutta quella
materia, svolta un po' dappertutto in quest'opera, che mette in rilievo
la parte di Cristo nella liturgia e in che modo nella liturgia la Chiesa
vive la sua fede in Cristo. Anche nella mariologia un capitolo speciale
deve essere consacrato a Maria nella liturgia; e dove si tratta
del significato e della legittimità del culto dei santi bisogna spiegare
la teologia liturgica dei santi.
Anche nel trattato sulla grazia di Cristo e le virtù infuse si deve
spiegare, in un capitolo a sé, in che modo e sotto quale prospettiva
propria questo aspetto della realtà cristiana viene attuato nella
liturgia.
Nel trattato della Chiesa, concepito come unico trattato, e precisamente,
come tutti gli altri, di natura dogmatica, ma includente,
anche come tutti gli altri trattati dogmatici, una serie di questioni
d'ordine apologetico, un capitolo deve essere riservato alla trattazione
della Chiesa nella liturgia. In esso, tra le altre cose, si deve
spiegare la liturgia come atto comunitario ecclesiale, attuazione somma
della Chiesa stessa e riferirsi alla liturgia nei suoi rapporti con
la legge dell'incarnazione e della salvezza in comunità, come abbiamo
spiegato negli appositi capitoli della seconda parte.
Il posto proprio, nella sintesi teologica generale, dove deve essere
direttamente spiegata ex professo la natura della liturgia — dunque
tutta la materia della prima parte di quest'opera — è il trattato ora
detto dei sacramenti in genere. Ma l'impostazione che questo trattato
ha ricevuto nella tradizione scolastica e che i positivo-scolastici, come
si è visto, hanno ancora ristretta, va notevolmente allargata. Bisogna
costruire un trattato che non sia solo un trattato dei sette sacramenti
maggiori in genere, ma un trattato dei « sacramenta » o dei
« mysteria » in genere nel senso patristico. In esso, quello che spetta
in proprio ai sette riti maggiori, in specie riguardo alla loro istituzione
da Cristo, alla loro efficacia ex opere operato e alla loro speciale
necessità per la salvezza, deve avere, beninteso, il suo debito
posto, salvaguardando quelle nette distinzioni tra gli stessi sacramenta
che furono il progresso realizzato dagli scolastici in confronto
alla teologia anteriore in questa materia. Però è necessario riporre
molto più strettamente la teologia dei sette riti maggiori in genere
nel suo quadro generale dei sacramenta o mysteria in genere, ossia
appunto, nel quadro della liturgia generale. Ciò deve salvaguardare
più perfettamente di quanto fece lo stesso S. Tommaso, ma specialmente
la teologia posteriore, il grande concetto patristico e radicalmente
biblico, di mysterium o sacramentum come l'humus connaturale
dove cresce e fruttifica tutto il complesso dei segni sensibili
sacri della santificazione del culto 4 . Il trattato dei sacramenta in
genere deve essere dunque un trattato teologico della liturgia in
genere.
4 L'opera di H. SCHILLKBEECKX, Da sacrameniele heilseconomie Antwerpcn
1952, segna certamente, in questo senso, uno sforzo che va proseguito e perfezionato.

602 CAP. XX - LITURGIA E SINTESI TEOLOGICA
Nel trattato dei sacramenti in specie, per ogni singolo sacramento
va ripresa e perfezionata, con criteri moderni, la spiegazione
del valore teologico del quadro liturgico della celebrazione ed amministrazione
di ognuno di essi, materia questa che S. Tommaso aveva
ancora conservata e che fu eliminata dalla teologia posteriore.
Nel trattato delle azioni del cristiano, ossia in quella che oggi
si dice comunemente teologia morale, almeno in quella parte che
tratta della perfezione cristiana da raggiungere e che oggi è comunemente
detta teologia della perfezione cristiana o ascetica e mistica,
bisogna inserire la questione : liturgia e spiritualità, che sarà qui trattata
nel capitolo seguente.
Nel trattato dei novissimi deve entrare la trattazione della fede
dei novissimi nella liturgia ricavata in modo speciale dall'analisi del
valore teologico della liturgia dei defunti.
4. OSSERVAZIONI SUI PROGRAMMI
E L'INSEGNAMENTO DELLA LITURGIA
NEI SEMINARI E NELLE FACOLTÀ TEOLOGICHE
In fine di questo capitolo sembra opportuno fare, intorno all'insegnamento
della liturgia nei programmi dei seminari e delle facoltà
teologiche, alcune osservazioni suggerite immediatamente da quanto
è stato detto fin qui.
Lo stato di fatto
All'insegnamento della liturgia nei programmi dei seminari e
delle facoltà teologiche sono assegnate generalmente, come corso
obbligatorio per tutti gli studenti in teologia, un'ora o due ore alla
settimana per un anno intero. Agli alunni che s'interessassero particolarmente
alla liturgia si dà, per lo più, nelle facoltà teologiche, la
possibilità di seguire in questa materia dei corsi speciali facoltativi.
Questi corsi di liturgia erano concepiti una volta come corsi di rubriche.
Oggi sono concepiti essenzialmente come corsi di storia della
liturgia. Se esistono eccezioni in proposito non devono essere ancora
molto numerose.
Che questo modo di studiare la liturgia sia legittimo e necessario,
ma che nello stesso tempo, se limitato a se stesso, sia completamente
insufficiente a scoprire le ricchezze integrali della liturgia, si può dire
che tutta quest'opera ha per scopo di dimostrarlo. Il vero valore della
liturgia è il suo valore teologico, com'è stato dimostrato fin qui, e
quindi, il suo valore ascetico e pastorale, come sarà dimostrato nei
capitoli seguenti. Si deve dunque dire che, fintanto che l'insegnante
non ha condotto gli alunni nel santuario teologico, ascetico e pasto-

L'INSEGNAMENTO DELLA LITURGIA 603
rale della liturgia, non può illudersi di averli nemmeno introdotti
nel vero mondo della liturgia. Una sola introduzione storica, se
ad essa non si aggiunge in qualche modo un'introduzione teologica,
ascetica e pastorale, è ben lungi da ottenere questo effetto. È per
questo che gli studenti in teologia, nella stragrande maggioranza
dei casi, escono dai seminari e dalle falcoltà teologiche senza essere
stati introdotti veramente nella liturgia. Questa mancanza non proviene
essenzialmente dall'insufficienza del numero dei corsi che hanno
ascoltati in questa materia, ma dal modo qualitativo di concepire
questi corsi. La questione dell'insegnamento della liturgia nei seminari
e nelle facoltà teologiche sembra dunque sia la questione della
introduzione degli alunni alla liturgia teologica e, conseguentemente,
ascetica e pastorale, di cui in quest'opera ci sforziamo appunto di
spiegare i fondamenti.
Conseguenza dell'unità del sapere teologico e in specie
dell'unità della liturgia teologica con la teologia sintetica generale
e la Scrittura
Ora, in proposito, una prima osservazione s'impone. Abbiamo
avuto spesso occasione di costatare la profonda unità del mondo della
liturgia come è concepita in questo saggio, col mondo della bibbia e
col mondo di quella che si dice generalmente teologia dogmatica. Anzi,
sotto un certo aspetto, scopo di quest'opera era appunto di ritrovare
questa unità. Per l'insegnamento della liturgia nei seminari e nelle
facoltà teologiche segue subito una conseguenza di grande importanza :
per iniziare gli alunni a questo mondo della liturgia, i professori di
dogmatica e di Sacra Scrittura hanno per lo meno altrettanta importanza
quanto il professore stesso di liturgia.
Se a questo si aggiunge, ciò che apparirà meglio in seguito, la
profonda unità tra perfezione cristiana e liturgia e tra pastorale e
liturgia, e quindi allo stesso scopo generale dell'introduzione degli
alunni alla liturgia, la non minore importanza dei professori di queste
materie, si deve dire che la natura stessa delle cose esige che, praticamente,
tutto l'insegnamento della teologia sia come naturalmente immerso
in un'atmosfera liturgica. Questo è vero perché le principali
materie di questo insegnamento hanno una certa loro dimensione
liturgica, la quale, sviluppata secondo le esigenze intrinseche di queste
stesse discipline, costituisce nell'insegnamento teologico un continuo
legame con la liturgia. In qualche modo prepara ad essa e la fa apparire,
ciò che realmente è sotto un certo aspetto, un punto di convergenza
di tutta la fede e di tutta la vita cristiana e quindi anche di
quei diversi rami della scienza che ha per oggetto appunto lo studio
di questa fede e di questa vita.
Da quanto è stato spiegato fin qui, deve apparire in modo speciale
l'importanza di un certo modo di concepire l'insegnamento della
dogmatica e della Scrittura per la formazione liturgica degli studenti
in teologia. Per la dogmatica la cosa è stata sufficientemente spiegata

604 CAP. XX - LITURGIA E SINTESI TEOLOGICA
quando si è fatta la critica dei diversi tipi di teologia in rapporto alla
loro possibilità di assimilazione organica del materiale teologico liturgico.
Per l'insegnamento della Scrittura i fondamenti sono stati posti
nella terza parte di quest'opera, dove si è trattato dei rapporti tra
bibbia e liturgia, come anche nella seconda parte dove sono stati spiegati
i rapporti tra la liturgia e le grandi leggi dell'economia di Dio nel
mondo. Lì si è potuto fare questa costatazione: che i grandi temi
liturgici teologici non sono altro che i grandi temi biblici teologici;
oppure che i grandi temi intorno al modo in cui l'economia di Dio
nel mondo e i rapporti tra Dio e l'uomo appaiono nella liturgia, non
sono altro, sostanzialmente, che i grandi temi dell'economia di Dio
nel mondo e dei rapporti tra Dio e l'uomo come appaiono nella bibbia.
Basta ricordarne alcuni : tutta la visione del mondo come stona sacra
degli interventi di Dio e della risposta dell'uomo; l'unità di tutte le
fasi di questa storia sacra e quindi il grande concetto che la domina di
preparazione, ombra, partecipazione, compimento, immagine, tipo
e antitipo, ecc.; la legge dell'oggettività, del movimento cristologicotrinitario;
l'incentramento di tutta l'economia in Cristo; la legge dell'unitotalità
cosmica, dell'incarnazione, della salvezza in comunità; la
lotta tra le due città.
Queste prospettive che costituiscono i fondamenti della liturgia,
sono visuali tipicamente bibliche. Così la liturgia appare realmente
f-nme un certo modo in cui la visione biblica del mondo si concretizza
e viene vissuta sotto i veli dei segni sensibili efficaci della santificazione
e del culto. Di qui l'importanza, per la formazione liturgica degli alunni,
che nel corso di Scrittura queste e simili prospettive siano non
solo studiate, ma messe in quel rilievo primario che hanno nel pensiero
scritturistico.
Così si arriva alla stessa conclusione cui conducono tante altre
considerazioni intorno alla necessità che lo studio e l'insegnamento
della Scrittura anzitutto trascenda la fase della preoccupazione
troppo esclusivamente apologetica e si lanci nella considerazione
positiva e quasi contemplativa di tutte le ricchezze della bibbia
in se stesse considerate; e, secondariamente, pur basandosi sopra un
indispensabile fondamento critico, filologico e storico, si innalzi alla
visione propriamente teologica biblica delle cose.
Così nello studio della dogmatica, della liturgia e della bibbia si
osserva un movimento che le spinge tutte a una considerazione più
semplicemente irenica, contemplativa e integrale del loro oggetto
nel debito rilievo dato in ognuna di queste discipline ai grandi tèmi
della storia della salvezza. Altrettanto si potrebbe dire della morale,
della ascetica e mistica e della pastorale.
I rami del sapere teologico, su questa base del compito comune
di illustrare scientificamente, ognuno a suo modo secondo le esigenze
del proprio oggetto, la storia sacra della salvezza, ritrovano il loro
connaturale rapporto con la liturgia e la loro connaturale e reciproca

L'INSEGNAMENTO DELLA LITURGIA 605
unità con il massimo beneficio dell'insegnamento della teologia e dell'unità
stessa della formazione ecclesiastica.
È quanto ha ribadito il concilio vaticano II. Ciò che abbiamo detto
sopra può essere considerato come un commento alle parole dell'articolo
16 della Costituzione sulla liturgia : « i professori delle altre
materie, sopratutto della teologia dommatica, della Sacra Scrittura,
della teologia spirituale e pastorale, abbiano cura di mettere in rilievo,
secondo le intrinseche esigenze di ogni disciplina, il mistero di Cristo
e la storia della salvezza in modo che risulti chiara la loro connessione
con la liturgia e l'unità della formazione sacerdotale ».
C'è forse chi paventerà in questo modo di vedere una confusione
di oggetto tra le discipline teologiche. Si risponde che tra teologia
detta comunemente dogmatica, e che meglio si direbbe semplicemente
teologia sintetica generale — nella quale vanno compresi tutti
i cosiddetti trattati dogmatici più la teologia morale e della perfezione
cristiana — e gli altri rami del sapere teologico, in programma nei seminari
e nelle facoltà teologiche, compresa la bibbia e la liturgia, il
rapporto non è come tra parte e parte d'un tutto, ma come tra il tutto
sinteticamente considerato ed esposto, ed una monografìa intesa ad
esporre in modo più analitico e particolareggiato un aspetto o una
parte di questo tutto. I corsi di bibbia e di liturgia sono dunque dei
corsi monografici di fronte al corso di teologia sintetica generale e trattano
monograficamente e analiticamente un aspetto che è naturalmente
obbligo della stessa teologia sintetica generale di trattare, sebbene
sinteticamente. Così si deve salvare l'unità del sapere teologico
assieme ad una doverosa distinzione di compiti nel suo insegnamento.
Relazione reciproca e dosatura rispettiva dell'aspetto storico,
giuridico, teologico, ascetico, mistico e pastorale
In un'iniziazione generale integra alla liturgia
La presente opera non vuole essere una liturgia fondamentale
integra o un'introduzione integrale alla liturgia. Essa ha per scopo
di far vedere l'aspetto teologico di una liturgia fondamentale o di una
introduzione generale alla liturgia. Non rientra quindi nel nostro compito
tracciare e discutere un programma preciso d'insegnamento della
liturgia. Pur tuttavia, poiché, secondo l'opinione che tutta l'opera si
sforza di provare, quest'aspetto teologico costituisce la parte essenziale
e di gran lunga prevalente della liturgia, può essere utile indicare
quali siano le pratiche conseguenze di questo modo di vedere
sul programma del suo insegnamento concepito come iniziazione completa
a tutta la materia.
A parte la questione delle ore complessive che si hanno a disposizione
per l'insegnamento della liturgia e quindi a parte le riduzioni
di programma alle quali si sarà praticamente obbligati; a parte anche
gli spostamenti secondari di materie e la loro distribuzione pratica
che talvolta potrà effettuarsi in modi alquanto diversi, rimane il fatto

606 CAP. XX - LITURGIA E SINTESI TEOLOGICA
fondamentale che un insegnamento della liturgia, che abbia il valore
di un'iniziazione generale completa, comprende questi quattro capisaldi:
introduzione generale, o liturgia fondamentale che si voglia
dire; i cicli liturgici; la messa; gli altri sacramenti e i sacramentali.
Altro punto fermo è che, in ogni ipotesi, un'iniziazione integrale alla
liturgia deve necessariamente trattare i predetti quattro punti sotto
l'aspetto storico e teologico e ascetico e pastorale e giuridico 5 . La
questione verte soltanto sulla relazione reciproca di questi aspetti e
sulla loro dosatura rispettiva nell'insieme.
Da tutta quest'opera segue la tesi della necessaria prevalenza del
punto di vista teologico come punto di vista determinante, sintetizzante
e coordinativo anche per l'insegnamento della liturgia che voglia
essere un'iniziazione integrale a questa materia nei suoi diversi aspetti
secondo la relativa importanza oggettiva di ognuno nell'insieme. Il
punto di vista storico, in questa prospettiva, non può essere che la
base e il presupposto in vista dell'elaborazione del pensiero liturgico
che si ottiene nella trattazione teologica della liturgia. Sopra di esso,
in un'iniziazione generale alla liturgia, ci si dovrà fermare solo nella
precisa misura che è necessario o utile all'induzione del pensiero
liturgico teologico dai testi e dai fatti nei quali è incarnato.
L'aspetto ascetico e pastorale, a sua volta, vi dovrà entrare come
conseguenza dell'aspetto teologico. Concretamente, l'aspetto ascetico
mistico, o semplicemente il valore di vita spirituale della liturgia, a
parte un'ampia trattazione della questione nella liturgia teologica generale,
deve risultare, in ogni questione particolare, dalla stessa sua
trattazione liturgico-teologica. Basterà, presentandosene l'occasione,
sottolinearlo opportunamente. Se dalla trattazione teologica di un
punto di liturgia, come della messa, dell'anno liturgico nel suo insieme
o nelle sue singole parti, dei sacramenti o dei sacramentali, non apparisse
subito e ovviamente il suo valore di vita spirituale, ma,
alla fine di simile trattazione si sentisse il bisogno, per raggiungere
questo fine, di aggiungere una specie di fervorino ascetico, simile a
quegli scholia pielatis con i quali alcuni teologi credono opportuno di
coronare le loro « tesi », si può star sicuri che la supposta spiegazione
teologica della liturgia è radicalmente manchevole almeno per qualche
congenito difetto. Il punto di vista teologico liturgico di una questione,
indissolubilmente connesso con il punto di vista biblico della stessa
— non essendo la liturgia, come è stato spesso ripetuto, che una concretizzazione
sui generis, sotto il velo dei segni sensibili ed efficaci
della santificazione e del culto della Chiesa, del concetto biblico della
storia e della vita — è sempre e necessariamente per se stesso vitale.
Anche l'aspetto pastorale in liturgia non può essere che la conseguenza
dell'aspetto teologico scoperto con l'aiuto anche dell'indagine
storica. Scoperto il carattere comunitario della messa, ne deriva spontaneamente
una serie di questioni come ricondurre la massa dei fedeli
a viver nuovamente la messa come atto comunitario. E in genere, sco-
5 Anche questo è stato ribadito dal Concilio Vaticano II, CL, art. 16.

L'INSEGNAMENTO DELLA LITURGIA 607
perta la vera natura e la ricchezza della liturgia e costatata la separazione
tra popolo e liturgia, si pone necessariamente la questione come
ricondurre il popolo alla liturgia e la liturgia al popolo. Così è inevitabile
che, sia nella liturgia generale, sia nella trattazione dei cicli
liturgici o della messa o degli altri sacramenti e dei sacramentali, dopo
l'esposizione della base storica e del nucleo teologico, sia anche prospettata
la conseguenza pastorale. Questo avviene perché la scienza
liturgica ha per oggetto un'azione, la liturgia essendo un'azione; ora
la scienza di un'azione comporta necessariamente lo studio, almeno
teorico, del modo in cui realizzarla all'atto pratico. Su questo punto
dovremo ritornare ancora.
A sua volta, lo studio della legislazione positiva in questa prospettiva
non può essere inteso che come sussidiario allo studio del
pensiero liturgico teologico e quindi dei problemi pastorali che solleva
la liturgia. Ossia, bisognerà fermarsi alle leggi del culto per quel tanto
che in esse è implicato in un caso particolare qualche valore teologico
o pastorale. Per il resto, alla loro necessaria conoscenza bisogna iniziare
il giovane clero in altra sede, principalmente per via pratica.
Così stando le cose, se qualcuno mi chiedesse se la materia spiegata
nella presente opera possa essere considerata come costituente
un vero corso integro di liturgia fondamentale, o introduzione generale
alla liturgia, risponderei di sì con la sola aggiunta, forse, di alcune
brevi nozioni sul diritto liturgico e le rubriche ° e certamente di un
considerevole capitolo storico. In questo capitolo si dovrebbe proporre
un panorama schematico, secondo le più recenti ricerche, dello
sviluppo storico genetico della liturgia cristiana nel suo insieme, rilevando
i documenti essenziali e i tratti caratteristici del contributo che
ogni epoca ha dato alla sua formazione. Questo capitolo può essere
premesso a tutta la trattazione 7 .
6 Vedi, per es., PH. OPPENHEIM, Tractatus de iure liturgico, 2 voli. Marietti
1939. Simili brevi nozioni essenziali possono facilmente inserirsi, per es., alla fine
del nostro cap. 9 sulla liturgia e la legge della salvezza in comunità.
7 Esso dovrebbe comprendere i seguenti punti: il termine a quo della liturgia:
quello che fece Gesù; la liturgia degli Apostoli fino a Costantino Magno
nel 314; dalla pace costantiniana a Gregorio Magno; il medioevo in occidente da
Gregorio Magno al Concilio di Trento; la formazione dei riti orientali odierni;
la liturgia in occidente dal Concilio di Trento al principio del secolo XIX; il
movimento liturgico odierno.

20-11 senso teologico...
PARTE QUINTA
LITURGIA E VITA

CAPITOLO XXI
LITURGIA E SPIRITUALITÀ
Come il ciclo ascendente della vita si compie nell'unione con Dio
più perfetta possibile quaggiù, a cui, perché il bene tende naturalmente
a comunicarsi, segue il ritorno verso gli uomini per aiutarli a
salire anch'essi all'alta meta: così il ciclo della scienza si compie in
una spiritualità, come dottrina di vita per raggiungere quella massima
unione, a cui segue una pastorale, come teoria del ritorno verso gli
uomini per aiutarli a raggiungere la stessa. In una teoria della spiritualità
e della pastorale la scienza raggiunge il massimo contatto con
la vita che le sia consentito rimanendo scienza. Al di là, è la vita
stessa vissuta in atto concreto e individuale, dominio della prudenza e
dell'arte di ogni genere che dirigono l'atto singolo nella concretezza
delle circostanze individuali, ciò che a nessuna scienza è consentito
di fare.
Così della scienza in genere; così anche della scienza liturgica in
specie. È per questo che una liturgia teologica generale, come parte
generale di una scienza liturgica integrale, deve compiersi nell'esposizione
di una spiritualità liturgica a cui faccia seguito quella di una
pastorale liturgica. Nella teoria dei rapporti tra liturgia e spiritualità
e tra liturgia e pastorale, la scienza liturgica raggiunge il massimo
contatto che le sia consentito con la vita.
1. LA SPIRITUALITÀ E LE SPIRITUALITÀ
Abbiamo detto che una spiritualità come dottrina è la dottrina
del modo di raggiungere l'unione con Dio più perfetta possibile quaggiù.
Precisiamo questa nozione, ricordando alcuni concetti generali
necessari per determinare quello di spiritualità liturgica.

612 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
La nozione di spiritualità
Spiritualità non coincide semplicemente con dottrina della vita
cristiana. La dottrina della vita cristiana include anche la dottrina del
modo di ottenere la prima volta e di conservare la grazia santificante
per quel tanto che è indispensabile per salvarsi. La spiritualità, come
s'intende qui, supponendo la vita cristiana in atto, si occupa solo della
tendenza alla perfezione.
Perfezione dice lo stato di una cosa alla quale non manca nulla
di quello che deve avere. La perfezione dell'uomo può essere considerata
nell'ordine della natura e nell'ordine della soprannatura, e in
ambedue i casi si può considerare sia la linea dell'essere che la linea
dell'agire. L'agire segue l'ordine dell'essere e lo suppone; ma, specialmente
quando si tratta di azioni .libere, non sempre l'agire segue le esigenze
o le possibilità superiori dell'essere; quando non ne segue
le esigenze è un agire peccaminoso; quando non ne segue le possibilità
superiori è un agire imperfetto. La spiritualità, di cui qui
parliamo, considera la perfezione da raggiungersi dall'uomo nell'ordine
soprannaturale — presupponente tuttavia la natura — e ciò sia
nell'essere che nell'agire.
L'essere cristiano è la grazia come partecipazione della natura
divina; l'agire specificamente cristiano, che corrisponde al predetto
essere, sono le azioni delle virtù infuse cristiane, morali e teologali :
fede, speranza e carità, massimamente le azioni della carità, la somma
delle virtù *. L'unione con Dio nell'essere si fa per la grazia santificante;
quella nell'agire, si fa, quaggiù, principalmente per l'atto di
carità. Tanto grazia santificante che atto di carità possono essere
posseduti o fatti in grado maggiore o minore, e, quaggiù, sono
sempre perfettibili e diminuibili. Il loro aumento dipende da Dio
che li infonde e dal merito che, dopo la prima grazia, ognuno può
e deve acquistarsi agendo con essa.
Il grado massimo, rispetto al quale si desume per ognuno la più
o meno grande perfezione della sua grazia santificante e della sua
carità attuale, dipende dalla libera positiva volontà di Dio, il quale
per ognuno ha stabilito il grado finale di grazia che deve raggiungere
in fin di vita con le corrispondenti azioni della carità, nonché il grado
della stessa grazia e carità che ognuno ad ogni momento della sua
vita dovrebbe avere. La perfezione cristiana quaggiù è, dunque, per
ognuno, di avere ad ogni momento della vita quel grado di grazia
santificante e di carità anche attuale che Dio ha stabilito per lui in
quel momento. Ma, tra le pure creature, solo la Vergine, quaggiù, fu
perfetta in questo senso. Per gli altri non si può trattare che di tendenza
e di avvicinamento alla perfezione. Tendere alla perfezione è
tendere ad avere ogni momento quel grado di grazia santificante che
1 Non è necessario toccare qui la questione dei doni dello Spirito Santo
perché non tutti i teologi ammettono trattarsi di abiti specificamente diversi
da quelli delle virtù infuse.

TENDENZA ALLA PERFEZIONE 613
Dio esige per ognuno: tendenza, per ognuno, alla perfezione del suo
essere cristiano; e ad agire ogni volta con il grado di carità attuale
corrispondente al grado d'essere: tendenza, per ognuno, alla perfezione
del suo agire cristiano. Nell'uno e nell'altro consiste l'unione
con Dio e l'imitazione di Cristo o l'assimilazione a Cristo, le quali
non sono che altri concetti per esprimere, con alcune sfumature
proprie, la stessa cosa.
In questa tendenza alla perfezione cristiana dell'essere e dell'agire,
l'uomo, sorretto da Dio, da Cristo, dalla Vergine, dagli angeli
e dai santi, è ostacolato dal demonio e da tutto ciò che mette in
opera in noi stessi e fuori di noi, ha a sua disposizione una serie di
mezzi, dati in parte dalla natura stessa delle cose e in parte imposti
dalla libera positiva volontà di Dio, che egli deve debitamente usare
per raggiungere il fine. Questi mezzi sono ordinati al predetto duplice
scopo: alla perfezione dell'essere cristiano, per l'aumento della grazia
santificante che Dio ha connesso in qualche modo al loro uso;
alla perfezione corrispondente dell'agire cristiano, nell'esercizio delle
virtù morali e teologali, massimamente della carità, in connessione
con una più profonda conoscenza vitale di Dio e delle altre
cose, anzitutto di noi stessi, in rapporto a Lui, e nella purificazione
dai vizi e dalle tendenze imperfette.
La tendenza alla perfezione, l'avvicinamento alla meta, come
cosa viva, è sottoposta allo sviluppo, con progresso successivo e anche
possibilità di regressi, temporanei o definitivi; Dio, da parte sua,
rispetta questa legge della natura, pur senza legarsi assolutamente
ad essa. Vi è dunque un termine a quo e un termine ad quem. Il termine
a quo è il peccato e l'imperfezione, il termine ad quem una
sempre maggiore grazia santificante e carità attuale. Il movimento
verso la perfezione connessa con l'aumento delle altre virtù, include,
dunque, in ogni punto della sua traiettoria, un distacco sempre
maggiore, una purificazione sèmpre più intensa dal peccato e
dall'imperfezione e un aumento continuo, almeno nel suo insieme,
della grazia santificante e della carità anche attuale, nonché delle
altre virtù. Soggetto di questa purificazione e di questo miglioramento
è tutto l'uomo nel suo essere e nelle sue varie facoltà.
Siccome poi in ogni movimento da un termine a quo verso un
termine ad quem altro è nel suo essere e nel suo agire lo stato generale
di colui che si trova ancora vicino al termine di partenza, altro invece
lo stato generale di colui che si avvicina notevolmente al termine di
arrivo, ed altro ancora lo statoci colui che si trova in una posizione
intermedia, giustamente gli autori, anche nella via verso la perfezione
cristiana, distinguono i principianti, i progredienti e i perfetti.
Questa distribuzione non vuole indicare cori taglio netto il passaggio
da uno stato ad un altro, ma la distinzione di stato generale, a un
certo momento sufficientemente netta nel suo insieme. Le tre fasi
sono anche dette, con terminologia derivata dallo Pseudo Dionigi:
fase purgativa, illuminativa, unitiva. E certo, infatti, che nei principianti
ancora relativamente vicini al punto di partenza, predomina

614 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
abitualmente il travaglio di purificazione e di distacco dal peccato
e dall'imperfezione, mentre in quelli relativamente vicini alla meta,
l'attrazione unitiva a Dio è, abitualmente, assai più potente.
Inoltre, nel cammino progressivo verso la perfezione, in ogni
azione e in ogni punto della via, l'uomo, sotto diversi aspetti, è
sempre attivo e passivo nello stesso tempo e Dio è sempre attivo.
Infatti, ogni azione soprannaturale è sempre e nello stesso tempo,
sebbene sotto diversi aspetti, tutta intera dell'uomo e tutta intera
di Dio. Dio, per la grazia, sempre agisce nell'uomo e per l'uomo,
altrimenti l'azione non sarebbe soprannaturale; e sotto questo aspetto
l'uomo è sempre passivo in quanto sempre riceve. Ma nello stesso
tempo è l'uomo che agisce veramente e in tutto in quell'azione, diversamente
non sarebbe l'azione dell'uomo e l'uomo la riceverebbe
come un morto. Quindi in ogni azione l'uomo sotto un certo aspetto
è sempre attivo. È tutto il problema della grazia e della libertà che
qui si pone.
A noi non spetta spiegare come, in qualche modo, quella doppia
asserzione si possa conciliare. Interessa invece di notare che, a diversi
momenti del progresso complessivo verso la perfezione, la grazia
di Dio può agire con maggiore o minore intensità e l'uomo può anche
essere più o meno cosciente di questa più intensa azione della
grazia in sé 2 . A certi momenti e in certe occasioni questa azione della
grazia può essere di tale qualità e così intensa e l'uomo può averne
una tale coscienza che ha netta impressione che l'azione che ne
segue è fatta da Dio in lui in modo superiore all'ordinario piuttosto
che fatta da lui stesso con il concorso ordinario di Dio. L'uomo allora,
psicologicamente parlando, si sente più passivo che attivo. Ma, in
realtà, non si tratta mai di una passività assoluta, come se l'uomo ricevesse
l'azione di Dio in sé simile a un morto o a una cosa inerte,
nel qual caso l'azione che emette non sarebbe in nessun modo la
sua azione. Anzi, quella cosiddetta passività è una vita intensa, ma
che opera a una profondità delle potenze, immensamente superiore
all'ordinaria attività di supeficie, la quale comporta sempre un certo
travaglio e una certa pena di sforzo 3 . Vi possono essere dei periodi
di vita spirituale nei quali l'azione della grazia è di tale qualità ed
è così notevolmente intensa, che quel modo più passivo che attivo domina
abitualmente nel suo agire. In altri periodi invece, l'uomo è
lasciato al suo modo ordinario di agire con l'ordinario concorso della
grazia di Dio, e con maggiore realtà e coscienza psicologica delle
difficoltà più o meno gravi che deve superare.
Un ragionamento simile si può fare riguardo ai due modi di agire
dell'intelletto : il discorsivo o l'intuitivo per modo di semplice sguardo
2 Intorno a questa coscienza, vedi, per es., J. DE GUIBERT, Theologia spirititalìs
ascetica et mystica, 2 ed. Roma 1939 p. 356 ss, n. 399403.
3 Vedi, per es., S. GIOVANNI DELLA CROCE, Salita (ed. it. Opere, Roma 1940)
II 13 n. 2 p. 107; II 11 n. 7 p. 96; n. 10; II 12 n. 5 p. 101 s. (Ed. critica del
P. Crisogono de Jesus, Vida y obras de S. Juan de la Cruz, Madrid 1955, II 15
n. 2; II 12 n. 8; II 14 n. 6).

DIVERSE SPIRITUALITÀ CATTOLICHE? 615
sperimentale e diretto. In ogni atto soprannaturale di fede c'è, accanto
all'aspetto discorsivo, un certo aspetto di sperimentalità diretta
e non discorsiva. Senonché l'aspetto intuitivo di semplice sguardo,
in certi atti, sotto l'influsso della grazia, la quale, come partecipazione
della natura divina, dà per ciò stesso una certa connaturalità
e sintonia con le cose divine, può aumentare e prevalere sull'aspetto
discorsivo. Allora l'uomo, psicologicamente parlando, avverte appena
o anche quasi non avverte affatto il discorso, mentre nella sua
coscienza psicologica domina la conoscenza di tipo intuitivo sperimentale
e diretto. E questo fatto in certi periodi di vita può diventare
anche relativamente abituale.
Uniamo le tre precedenti osservazioni: predominio dell'attrazione
unitiva a Dio nella carità sul travaglio purificatore dal peccato
e dall'imperfezione; predominio psicologico della sensazione di
passività su quella di attività operosa e penosa; predominio della
coscienza intuitiva su quella discorsiva: è questa la base della distinzione
comune tra atto ascetico e atto mistico, vita abitualmente ascetica
e vita abitualmente mistica. Appare così che questa distinzione
tradizionale poggia sopra una realtà indiscutibile.
Diverse spiritualità In seno al cattolicesimo
Il nostro scopo è di determinare il concetto di spiritualità liturgica.
Ora, dire spiritualità liturgica sembra restringere il concetto di
spiritualità cattolica in genere ad un ben determinato tipo di spiritualità.
Vi sono dunque diverse spiritualità cattoliche? Infatti, gli
autori parlano di diverse « scuole di spiritualità ». Così, in specie,
si parla di spiritualità benedettina, francescana, domenicana, ignaziana,
carmelitana, salesiana, berulliana. E oggi, da un punto di vista
un po' diverso, si fa un gran parlare di spiritualità per il clero diocesano
e di spiritualità per i laici. Queste denominazioni non sono
arbitrarie.
In che senso, dunque, nel seno dell'unica spiritualità cattolica
si può parlare di diverse spiritualità? E poi: la liturgia è una spiritualità,
o, almeno, include una spiritualità che possa essere detta
spiritualità liturgica? E, se si ammette l'esistenza di una spiritualità
liturgica, si tratta forse di una tra le tante scuole di spiritualità? una
scuola di spiritualità casualmente dimenticata dagli autori di ascetica
e mistica? Oppure, spiritualità liturgica è solo un altro nome di
quella che gli autori chiamano spiritualità benedettina? Ecco altrettante
questioni che bisogna chiarire.
In primo luogo è certo che non si potrà, comunque, parlare di
diverse spiritualità cattoliche o di diverse scuole cattoliche di spiritualità,
che entro ben determinati limiti, che sono gli elementi necessariamente
comuni ad ogni spiritualità cattolica. Nella questione
del concetto di diverse spiritualità, nonché in quella della natura
propria di ognuna rispetto alle altre, appare così di capitale impor-

CAP. XXI - LITURGIA E" SPIRITUALITÀ
tanza precisare anzitutto quali sono gli elementi necessariamente
comuni. Questi elementi riguardano il fine e i mezzi della spiritualità.
Il fine comune a ogni spiritualità cattolica. — Mentre il fine assolutamente
ultimo e comune ad ogni cosa creata è la gloria di Dio,
il fine ultimo specifico di ogni spiritualità è, come abbiamo detto
sopra, l'avvicinamento alla perfezione dell'essere cristiano nella
grazia santificante e dell'agire cristiano corrispondente nelle virtù
cristiane, principalmente nella carità. Questo significa che, se diversità
vi saranno tra le spiritualità cattoliche, potranno esistere
solo in ciò che, rispetto al predetto fine, ha natura di mezzo.
Bisogna dunque precisare la natura e la relativa necessità dei
singoli mezzi rispetto al predetto fine per poter distinguere dove,
in ogni spiritualità cattolica, ci deve essere accordo e dove, invece,
entro i limiti dell'accordo generale, esiste un margine di possibili
diversità.
I mezzi comuni, se considerati genericamente. — Infatti, i mezzi
per tendere alla perfezione cristiana devono distinguersi in mezzi
comuni, necessari a tutti, e in mezzi speciali, il cui uso per raggiungere
lo stesso scopo non è necessario per tutti ma può esserlo per alcuni,
almeno in certe circostanze. Però, a guardarci bene, si può dire che
i mezzi per tendere alla perfezione cristiana sono per tutti gli stessi
e necessari se vengono formulati genericamente, e diventano invece
mezzi speciali necessari ad alcuni ma non a tutti se quella formulazione
generica viene specificata e concretizzata. Inoltre, i mezzi,
se considerati in quella loro genericità, sono bensì necessari per tutti
e invariabili, ma non è invariabile la proporzione dell'uso relativo e
dell'importanza psicologica relativa che si dà a ognuno di essi nell'insieme
di tutto il complesso. Queste distinzioni, di grande importanza
per il nostro scopo, sono chiarite dall'enumerazione delle due
categorie di mezzi.
Base e punto di partenza per la tendenza verso la perfezione
è l'essere in stato di grazia. Perciò tutti i mezzi necessari per conservare
questo stato sono, a fortiori, mezzi necessari per tendere
alla perfezione della vita cristiana. Primo tra tutti l'osservanza dei
comandamenti di Dio e della Chiesa. Tra i comandamenti della Chiesa
ora c'è anche quello dell'assistenza al sacrificio della messa le
domeniche e i giorni di precetto, nonché quello della comunione e
della confessione pasquale. Ci si può chiedere se una maggiore frequenza
della partecipazione al sacrificio della messa e ai sacramenti
in genere sia da annoverarsi senz'altro tra i mezzi necessari per
tutti perché vi possa essere vera tendenza alla perfezione cristiana.
Si obietterà forse il caso di alcuni santi antichi per i quali
sembra difficile poter dimostrare che — anche senza esservici stati
costretti da circostanze indipendenti dalla loro volontà — abbiano
frequentato molto l'eucaristia ed eventualmente la penitenza, specialmente
in certi periodi della loro vita, pur ritenuti fervorosi.

I MEZZI COMUNI 617
Senza mettere in dubbio la retta coscienza soggettiva di questi
santi e la loro buona volontà nelle predette circostanze, si tratta
tuttavia di casi anormali. Essi si spiegano non solo, eventualmente,
con lo sviluppo della prassi sacramentaria nella Chiesa, ma anche
con il venir meno in certi individui, o in alcuni ambienti e in determinate
epoche, della coscienza esplicita dell'importanza nella vita
cristiana della partecipazione al sacrificio eucaristico ed eventualmente
al sacramento della penitenza.
L'anomalia appare se si riflette che, per avere la grazia, è necessario
almeno il voto implicito dell'eucaristia, come sopra si è
spiegato 4 . Ciò significa che a tale fine è necessaria, almeno in voto
implicito, la partecipazione al sacrificio eucaristico — e, in caso di
peccato mortale, al sacramento della penitenza — poiché la partecipazione
all'eucaristia è sempre la partecipazione al sacrificio. Si
comprende così quanto sia anormale in una persona il fiorire di una
intensa vita di grazia con riferimento di solo voto implicito al sacrificio
eucaristico (ed eventualmente alla penitenza) senza che tale
voto si sia frequentemente tradotto anche in partecipazione reale.
Mezzi per tutti indispensabili perché vi possa essere tendenza
alla perfezione cristiana sono invece certamente i seguenti: un notevole
spirito di preghiera e di orazione in genere, esercitato non
solo nell'azione liturgica, ma anche fuori, in tutta la vita. Un notevole
spirito ed esercizio di meditazione come considerazione discorsiva
intorno a Dio e alle altre cose, noi stessi in specie, in rapporto
a Dio, anzitutto intorno a Cristo e a tutta l'opera della salvezza, in
vista di atti di volontà e di affetto. La meditazione e la preghiera implicano,
in specie, che si porti l'attenzione vitale e l'affettività su
tutto il campo della rivelazione, sebbene ciò possa avvenire con
tante sfumature diverse. Altri mezzi indispensabili sono il frequente
esame della propria vita e dei propri modi di agire; il compimento
più esatto possibile dei doveri del proprio stato nonché dei doveri
di giustizia e carità verso il prossimo secondo gli obblighi di ognuno;
il desiderio della perfezione con spirito di fervore sostanziale
della volontà nel tendervi; la docilità alle ispirazioni della grazia;
un certo spirito di mortificazione.
La messa in opera di questi mezzi anche formulati genericamente
come sopra, richiede praticamente, sebbene a gradi e con sfumature
diverse per ognuno, l'impegno di tutte le facoltà dell'uomo: intelligenza,
volontà, affettività, ecc. Essa è necessariamente nello stesso
tempo esercizio delle virtù teologali e morali e purificazione dalle
tendenze cattive o imperfette, ciò che implica sempre una lotta più
o meno penosa.
Diversità possibili intorno all'ulteriore specificazione e concretizzazione
degli stessi mezzi. Esempi. — Se i predetti mezzi comuni
nella loro formulazione generale sono certamente necessari a tutti,
1 Pp. 178-79.

618 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
non così un'ulteriore specificazione e concretizzazione degli stessi.
Qui dunque, nell'ambito della stessa spiritualità cattolica, vi sarà
largo margine per differenziazioni anche notevoli. Ed è qui che s'innesta
la possibilità di diverse scuole o tendenze di spiritualità. Esse
nascono essenzialmente dall'impiego, per raggiungere lo scopo a tutte
comune, di mezzi diversi, in quanto specificazioni e concretizzazioni
diverse dei mezzi comuni necessari per tutti. Una serie di esempi
farà meglio capire di che cosa si tratta.
Un certo uso e frequenza dei sacramenti, in specie dell'eucaristia
è mezzo comune e necessario per qualsiasi tendenza alla perfezione
cristiana. Ma l'intensità di questa frequenza e di quest'uso, nonché
l'importanza psicologica che gli si darà, può variare immensamente
da uno all'altro in un determinato modo complessivo di tendere concretamente
alla perfezione.
Una certa partecipazione alla liturgia della Chiesa, almeno a
quella del sacrificio della messa, è pure mezzo comune e necessario
per tutti, ma, anche qui, la frequenza di questa partecipazione e
l'importanza psicologica che le si darà tra gli altri mezzi per tendere
alla perfezione, può variare anche moltissimo.
L'esatto compimento dei doveri del proprio stato è mezzo indispensabile.
Ma lo stato di vita, per ognuno, entro un larghissimo margine,
è oggetto di libera scelta. Sebbene in ogni stato di vita per se
onesta si debba servire Dio e tendere alla perfezione cristiana, tuttavia
ogni stato di vita tende a un suo fine particolare, che, rispetto al
fine comune della perfezione cristiana, fa funzione di mezzo particolare.
Altro è il fine proprio dello stato coniugale, altro quello del
sacerdote diocesano, altro quello del religioso e della religiosa, e
tra gli stessi religiosi altrettanti sono i fini propri quanti gli ordini.
Il mezzo comune e necessario del compimento dei doveri del proprio
stato può dunque specificarsi e concretizzarsi in una grande varietà.
E poiché il compimento dei doveri del proprio stato è certamente
un elemento di grande importanza nella spiritualità in genere, ecco
che la varietà dei diversi stati di vita influirà non poco come elemento
diversificatore di spiritualità entro i limiti generali comuni della
spiritualità cattolica.
Con i doveri particolari di ogni stato è anche connesso un particolare
quadro di vita che determina in modo essenziale una serie
di punti nella vita particolare di ognuno come: i rapporti con gli
altri in quanto alla loro quantità e frequenza, in quanto allo spirito
con il quale verranno fatti, e in quanto alle persone che saranno
frequentate; l'orario della giornata e della notte; la quantità di tempo
assegnata a ogni dovere e, in specie, ai doveri di pietà; le preoccupazioni
dominanti di ognuno; il genere di lavoro. In questi punti
è molto diverso il quadro di vita nel quale deve vivere e santificarsi
poniamo un parroco, un commerciante, un eremita, un missionario
in paese pagano, un assistente d'azione cattolica, una monaca di
clausura, una suora ospedaliera, un giornalista. E ovvia l'importanza
dei diversi quadri di vita che si avranno specialmente di mira per

ELEMENTI DIVERSIFICATIVI 619
determinare le singole spiritualità. Quando oggi, per esempio, si parla
della necessità di una spiritualità per i laici e di una spiritualità per
il clero diocesano si vuole semplicemente attirare l'attenzione sulla
necessità che si tenga debitamente conto dei doveri di stato particolari
e del quadro di vita proprio del laicato e del clero diocesano
nel modo specifico di concepire e di presentare loro il dovere e la
via della tendenza alla perfezione cristiana.
La meditazione e la preghiera, anzi un notevole spirito di meditazione
e di preghiera in tutta la vita, sono mezzi a tutti comuni e
necessari nella tendenza alla perfezione cristiana. Ora meditazione
e preghiera implicano un certo concentramento di attenzione vitale
e di affettività sull'insieme delle verità presentate dal dogma cattolico.
Sebbene il cattolico debba accettare tutto il dogma nel suo
insieme e, in qualche modo, debba anche vivere di tutte le verità
da esso proposte, tuttavia, in un determinato individuo o gruppo di
individui, l'attenzione psicologica e l'affettività può concentrarsi piuttosto
sopra un punto che sopra un altro. Così nella sua attenzione
vitale il primo punto sarà direttamente al primo piano e costituirà
il grande dinamismo della vita, mentre gli altri saranno considerati
e vissuti partendo dal primo. Questo è tanto più legittimo in quanto il
dogma cattolico è un insieme vitale le cui singole parti sono intimamente
connesse, per cui chi vive a fondo un punto qualsiasi è portato
necessariamente a viverli tutti, sebbene, per così dire, in un certo
ordine e come in una certa sintesi propria partendo dal primo punto.
Così è possibile dare la massima attenzione vitale al dogma dell'inabitazione
delle persone della Trinità nell'anima di ogni giusto e,
da questo dogma, considerare vitalmente e vivere realmente gli altri,
in modo da fare di esso il grande dinamismo verso la perfezione. Così
fece, per esempio, Suor Elisabetta della Trinità. Ma. altrettanto si
può fare partendo dal dogma dell'adozione a figli di Dio, come fa
Dom Marmion; o partendo dal dogma degli stati d'animo del Verbo
incarnato, come fa la cosiddetta scuola francese di spiritualità. L'attenzione
vitale più intensa data a un dogma o a un gruppo di dogmi
rispetto agli altri, può dunque essere sorgente di notevoli sfumature
e come di tonalità diverse nel seno della stessa spiritualità cattolica.
Si può dire altrettanto considerando i diversi aspetti di un singolo
dogma. Nella Trinità, poniamo, uno può concentrarsi più sulla
vita trinitaria interna e un altro più sul movimento cristologico-trinitario
degli interventi di Dio nel mondo, com'è stato spiegato nel capitolo
VII. In Cristo si può considerare maggiormente il Dio, anziché
l'uomo, e nell'uomo si può partire ora da Gesù che nacque, visse, patì
e morì in Palestina, e ora piuttosto dal Kyrios del mistero pasquale
come si è detto al capitolo Vili.
Nell'eucaristia si può mettere l'accento ora sul sacrificio, e specialmente
sul sacrificio della Chiesa, e ora sulla presenza reale.
Con i fenomeni precedenti è connesso quello delle devozioni
particolari e delle pratiche devozionali. Mi pare si possano chiamare
devozioni, nel senso medievale e moderno, delle abituali attenzioni

620 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
psicologiche preferenziali personali di individui o di gruppi privati,
assieme ad una preferenziale corrispondente concentrazione affettiva,
date a un certo aspetto della rivelazione, o a una sua concretizzazione
specifica, più forti di quelle a cui induce, per se stessa, la presentazione
di questo aspetto come avviene nella proposizione generale
e relativa dei singoli dogmi fatta ufficialmente dal magistero, in specie
nel panorama generale della liturgia. Dalle devozioni in questo senso
derivano prassi ed esercizi devozionali extraliturgici di pietà, nei
quali si esprime e si nutre la predetta speciale attenzione ed affettività.
Così, per esempio, la devozione all'eucaristia come presenza reale
sarà, in un individuo, una sua concentrazione abituale di attenzione
vitale e di affetto sul dogma della presenza reale di Cristo nell'eucaristia,
concentrazione che in questo individuo è di particolare intensità
rispetto all'attenzione abituale vitale e all'affetto che dà agli altri
dogmi, mentre a tale particolare e preferenziale concentrazione non
induce per sé il rilievo relativo dato a questo dogma rispetto agli altri
nella presentazione ufficiale che ne fa il magistero, per esempio, nella
liturgia. La devozione al Sacro Cuore è, invece, non solo una concentrazione
preferenziale di attenzione vitale e di affetto sul dogma dell'amore
di Cristo e di tutta la vita intima della sua persona, ma anche
la concretizzazione di questo dogma nel simbolo di quel membro del
suo corpo che è il suo Cuore di carne. Le visite private al Santissimo
o l'uso dei nove primi venerdì del mese sono, per esempio, delle pratiche
devozionali nelle quali si esprimono o si nutrono le predette
devozioni. È chiaro che anche le devozioni e le pratiche devozionali
nel loro oggetto proprio, nell'intensità e nell'importanza che assumono
nel complesso totale della vita spirituale, sono elementi notevolmente
differenziatori di diversi tipi di spiritualità.
Altri elementi differenziatori possono essere i « metodi » psicologici
di meditazione, di preghiera, di esami di coscienza, ecc., come concretizzazioni
specifiche dei mezzi generali comuni della preghiera, delle
meditazioni, dell'esame di se stesso. Le letture e le conferenze spirituali
sono anch'esse concretizzazioni particolari del mezzo generale
della meditazione, della preghiera, dell'esame di se stesso, e sono elemento
diversificativo tra i diversi tipi di spiritualità, per gli autori
raccomandati, per i temi preferiti, per i metodi seguiti.
Altro elemento diversificativo di notevole importanza è l'equilibrio
specifico che in un determinato tipo di spiritualità si dà in tutto il
complesso della vita spirituale all'esercizio delle diverse facoltà
psicologiche umane, specialmente intelletto, volontà, affetto. Sebbene
in ogni spiritualità cattolica tutte queste facoltà dovranno in qualche
modo essere esercitate, tuttavia l'importanza relativa che nel complesso
si dà ora all'una e ora all'altra può essere assai diversa. Così
si avranno spiritualità di tipo prevalentemente intellettuale come nello
Pseudo Dionigi o in Taulero, altre di tipo prevalentemente volontarista,
come in S. Ignazio di Loyola, altre di tipo prevalentemente
affettivo come in S. Bernardo o in S. Francesco d'Assisi. E in ognuno
di questi tipi vi potranno essere ulteriori e notevoli sfumature.

ELEMENTI DIVERSIFICATIVI 621
Ogni spiritualità cattolica deve necessariamente basarsi sul fatto
che nell'atto soprannaturale devono intervenire tanto Dio che l'uomo,
tanto la grazia che lo sforzo umano. Ma, anche qui, le sfumature
psicologiche nel badare con una certa insistenza ora più all'uno o
ora più all'altro dei due fattori, possono avere conseguenze non piccole
nel carattere che avrà una spiritualità. In una potrà dominare
la coscienza e la preoccupazione dello sforzo umano da farsi, sebbene
con la grazia, e in un'altra la coscienza della grazia divina cui deve
cooperare lo sforzo umano.
Similmente, vedendo la cosa sotto l'aspetto del binomio oggettosoggetto,
non c'è spiritualità cattolica che non debba considerare e
tenere in debito conto sia l'uno che l'altro. Ma, anche qui, ci possono
essere sfumature diverse. L'abbiamo già spiegato nel capitolo VI:
alcuni possono mettere l'accento sull'oggetto, altri invece sul soggetto,
o almeno dare al soggetto un'attenzione diretta assai più intensa
degli altri.
Lo stesso si dica del binomio: individuo-comunità. Ogni spiritualità
cattolica deve essere nello stesso tempo e fondamentalmente
individuale e comunitaria. Ma gli uni baderanno anzitutto alla comunità
nella quale e per la quale deve salvarsi l'individuo; gli altri
all'individuo che deve salvarsi nella comunità e per la comunità.
In ogni spiritualità cattolica vi deve essere un intenso esercizio
di virtù morali e teologali nonché la persuasione della superiorità
delle teologali. Ma, anche qui, entro i limiti dell'ortodossia, vi possono
essere diversità di accenti che possono costituire elementi non
trascurabili di differenziazione tra diversi tipi di spiritualità. Vi può
essere una psicologia che si preoccupa anzitutto dell'esercizio delle
virtù morali che hanno per oggetto immediato non Dio stesso, il fine
ultimo di tutte le virtù, ma una certa materia umana da usare concretamente
in modo debito come mezzo per arrivare al fine. Dio, raggiunto
immediatamente dalle sole virtù teologali. Chi è dominato
da questa psicologia si preoccupa per prima cosa di rettificare se
stesso verso le cose umane badando anzitutto, per così dire, a porre
il saldo fondamento della rettificazione dei suoi appetiti nell'uso delle
cose create per poter quindi meglio comportarsi verso Dio nell'esercizio
spedito delle virtù teologali e massimamente della carità.
Altri, invece, possono mettere l'accento psicologico sull'esercizio delle
virtù teologali, che hanno Dio per oggetto immediato. Essi si preoccuperanno
anzitutto di raggiungere questo sommo oggetto nel modo
migliore, avendolo molto insistentemente in vista anche quando esercitano
le preparatorie virtù morali e facendo non poco affidamento
sulla forza, indirettamente e come di riflesso, rettificatrice e purificatrice
delle stesse virtù teologali rispetto agli appetiti umani verso
le cose create.
Inoltre, tra le stesse virtù morali ci si può concentrare ora
maggiormente sull'una e ora maggiormente sull'altra e farne, in certo
modo, il pernio di tutto il dinamismo verso la perfezione, come, per
esempio, sull'ubbidienza, sulla penitenza, sulla povertà, sull'umiltà.

622 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
È vero che quando una tale virtù tende seriamente ad essere in qualcuno
un notevole centro unificatore e coordinatore di tutta la psicologia
spirituale, essa tende, con ciò stesso, ad allargarsi, fino a unire
fortemente, e quasi confondere, il proprio concetto con quello delle
altre virtù, specialmente teologali, o anche di tutta la vita spirituale.
È quanto avviene, per esempio, al concetto penthos o compunctio
nella tradizione monastica antica; a quello di « umiltà » in S. Benedetto
e di « povertà » in S. Francesco d'Assisi.
E questo è naturale ed inevitabile, a causa, appunto, della profonda
unità delle virtù e della vita spirituale, per cui, chi ne approfondisce
vitalmente una, ritrova necessariamente tutte le altre. Ma,
tuttavia, rimane vero che tale ritrovamento e tale sintesi si fa in
questo caso partendo da una ben determinata virtù morale, per cui
il risultato finale, nel suo complesso, ha un carattere ben distinto
da altre sintesi vitali, fatte, con gli stessi materiali, da altri punti
di vista.
Ma anche tra coloro che mettono l'accento sull'esercizio delle
virtù teologali vi possono essere differenze talvolta marcate, sia perché
fede, speranza (identificata si noti bene con fiducia o sentimento
fiduciale) e carità sono virtù diverse, sia anche perché la stessa carità
teologica ha per oggetto materiale primario Dio stesso e secondario
ogni creatura razionale capace della beatitudine eterna. Mettendo
l'accento psicologico ora su Dio direttamente, ed ora sulla creatura
amata per Dio come oggetto materiale secondario della carità teologica,
si avranno sintesi di vita spirituale notevolmente diverse, come
sono diverse, per esempio, la spiritualità certosina dalla spiritualità
apostolica, poniamo, di S. Vincenzo de' Paoli o quella preconizzata
per il clero parrocchiale dal Thils o dal Michonneau.
Finalmente, abbiamo visto che aspetto ascetico e aspetto mistico
della vita spirituale, con gli stati corrispondenti, sono distinzioni non
solo legittime, ma necessarie. Dalla loro distinzione e dalla loro intima
unione nessuna spiritualità cattolica può fare astrazione, anche a parte
la posizione che si adotta intorno alla questione dibattuta delle relazioni
tra perfezione cristiana e vita mistica e della chiamata universale
alla vita mistica. Tuttavia resta evidente che tutta la spiritualità,
come dottrina della tendenza alla perfezione cristiana, avrà un colore
notevolmente diverso a seconda dell'atteggiamento generale che si
prende nelle predette questioni. Si avrà cioè : sia una spiritualità notevolmente
incentrata sull'aspetto ascetico, come quella, per esempio,
di S. Ignazio di Loyola o di S. Vincenzo de' Paoli, sia una spiritualità
nella quale tutto il complesso è francamente indirizzato verso l'esperienza
mistica, come, per esempio, in S. Teresa, in S. Giovanni della
Croce e in genere nella tradizione carmelitana che ne è derivata.

COSA DETERMINA UNA SPIRITUALITÀ 623
Conclusione
Questi sembrano gli elementi diversificatori di maggiore impor
tanza che, nel seno della stessa spiritualità cattolica, possono dare
origine a diverse spiritualità. È chiaro perciò che, a distinguere una
spiritualità da un'altra nel senso della spiritualità cattolica non è
il fatto che in una siano presenti elementi assenti in un'altra, se tali
elementi vengono considerati e formulati in modo generico. Quello
che distingue una spiritualità da un'altra è semplicemente la concretizzazione
diversa degli stessi elementi comuni generici dogmatici,
morali, ascetici, mistici, liturgici, biblici, devozionali e, specialmente,
l'equilibrio armonico totale diverso ottenuto dall'ordinamento sintetico
vitale diverso di quegli stessi elementi, per la prevalenza psicologico-vitale
data ora all'uno e ora all'altro. Un po' come, per riprendere
il giusto paragone del P. De Guibert 5 , con gli stessi fiori, specialmente
se numerosi e vari, come appunto numerosi e vari sono gli
elementi componenti una spiritualità, si possono fare tanti mazzi
d'aspetto diverso; o ancora come con le stesse pietre di costruzione
e rispettando le esigenze fondamentali di una casa, si possono costruire
case di stile diverso e i cui ambienti siano anche diversamente
ordinati, secondo i bisogni o i gusti particolari.
Diciamo, secondo i bisogni e i gusti particolari. Qui si tocca la
questione della causa che, nei singoli individui o gruppi d'individui,
dà origine ad una determinata spiritualità piuttosto che ad un'altra.
E questa è, appunto, l'insieme diverso costituito da diversità di natura,
d'indole, di educazione, di circostanze speciali della vita, di
vocazione diversa, di diversi doni della grazia, dei diversi stati e
quadri di vita che si hanno specialmente di mira; dalle diverse necessità
della Chiesa. E chiaro che in questa materia, le creazioni vengono
da esperienze vitali e non da costruzioni artificiose o cerebrali. Quindi
l'importanza, in questo campo, di grandi personalità religiose, come
fondatori d'ordini, o di movimenti religiosi nel loro periodo creativo
e di fervore.
Non è nostro compito entrare ulteriormente nella determinazione
delle diverse scuole o tendenze storiche o attuali di spiritualità, che
nacquero e, in parte, fioriscono tuttora nella Chiesa. Specialmente
non è nostro compito distinguerle e caratterizzarle sufficientemente
le une di fronte alle altre. Compito difficile, non solo perché i lavori
fin qui fatti in proposito sono pochi e condotti spesso con criteri
tutt'altro che soddisfacenti 6 , ma anche perché, come in tutte le cose
5 En quoi diffèrent réellement les diverses écoles catholiques de spirìtualité?
in: Gregorianum 19 (1938) 263-76. Dello stesso autore: La spirìtualité de la compagnie
de Jesus, Roma 1953 p. XVII ss.
6 Ottima l'opera del P. DE GUIBERT, La spirìtualité de la compagnie de Jesus,
Roma 1953. Poco soddisfacenti, invece, in questo campo, i tentativi di opere in
collaborazione, nelle quali si è affidato l'incarico di fare un profilo delle singole
spiritualità a uno dei loro supposti rappresentanti. Il risultato ne è spesso che

624 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
vitali, se in certi estremi le differenze sono abbastanza accusate, in
molti altri casi ci si trova di fronte a limiti indistinti come i limiti
tra i colori di un arcobaleno.
2. NOZIONE E CARATTERISTICHE GENERALI
DELLA SPIRITUALITÀ LITURGICA
Le precendenti osservazioni intorno al concetto di spiritualità
in genere e a quello di diverse spiritualità pur nell'unica spiritualità
cattolica, hanno lo scopo di permetterci di chiarire il concetto di
spiritualità liturgica.
Nozione
Cos'è, dunque, la spiritualità liturgica? Possiamo ora rispondere
in breve: la spiritualità liturgica è quella spiritualità nella quale la
concretizzazione specifica e il relativo ordinamento sintetico proprio
dei diversi elementi comuni ad ogni spiritualità cattolica come mezzi
verso la perfezione cristiana, sono determinati dalla stessa liturgia.
Non sarebbe necessario, ma per tranquillizzare i timorosi si può aggiungere
: ... determinati dalla stessa liturgia vissuta da ognuno secondo
le convenienze del proprio stato. Alcune osservazioni faranno
capire meglio la portata di questa nozione.
Anzitutto non dovrebbe essere necessario fare nuovamente osservare
che, quando si dice che la spiritualità liturgica è quella determinata
dalla liturgia, s'intende liturgia nel senso plenario che tutta
quest'opera ha per scopo di spiegare e non, per esempio, nel senso
di rubriche o di apparato esterno dei riti. Se si ritiene della liturgia
il concetto rubricistico o ritualistico, parlare di spiritualità liturgica
è poco meno che assurdo.
Inoltre, dopo quanto è stato sopra chiarito, dovrebbe apparire
una verità lapalissiana che una spiritualità liturgica non solo non ha
uno scopo diverso da quello comune ad ogni spiritualità e che è
di tendere alla perfezione cristiana dell'essere nella grazia e dell'agire
nella carità, ma contiene anche necessariamente, se formulati nella loro
genericità, tutti gli elementi comuni di ogni spiritualità cattolica,
i singoli hanno descritto la spiritualità del proprio gruppo per elementi generici
e quindi comuni. E non di rado ci si trova più di fronte a un panegirico della
propria spiritualità che a una seria determinazione. Vedi, per es., LE SCUOLE
CATTOLICHE DI SPIRITUALITÀ, Settimana di spiritualità promossa dall'università del
S. Cuore, Roma, Aprile 1943, 3 ed. Milano, Vita e pensiero 1949. Sopra un argomento
particolare: IL SACERDOTE E LA SPIRITUALITÀ. Ciclo di lezioni all'università
Gregoriana, nel 1945, Roma 1946; J. GAUTIER, avec la collaboration de..., La spiritualità
catholique, Paris 1953; SEID VOLLKOMMEN, Formen und Fùhrung christlicher
Aszese, herausg. K. RUDOLF, Wien 1955.

NOZIONE DELLA SPIRITUALITÀ LITURGICA 625
come mezzi comuni nella tendenza alla stessa perfezione. Verità
lapalissiana, ma, perciò stesso, tanto più importante anche nel campo
pratico per impedire, per esempio, che qualcuno — sia esso sostenitore
o nemico del movimento liturgico — s'immagini che la spiritualità
liturgica è la spiritualità di colui che ritiene bastare, per tendere
efficacemente alla perfezione cristiana, l'uso dei mezzi che ci offre
l'azione liturgica stessa; intendendo con ciò che non è necessario,
per esempio, coltivare fuori dell'azione liturgica un generale desiderio
della perfezione, lo spirito di preghiera e di meditazione con la
debita attenzione vitale ai singoli dogmi della fede, il controllo di se
stesso e delle proprie tendenze, lo spirito di mortificazione, uno spirito
di sostanziale fervore della volontà, la docilità alle ispirazioni della
grazia, senza parlare del compimento dei doveri del proprio stato e
dell'esercizio, anche penoso e purificatore, delle virtù morali '.
Nella pratica gli sviamenti più o meno coscienti sono sempre
possibili. Che, comunque, non sia inutile premunire contro tali sviamenti
sulle soglie stesse di un discorso intorno alla spiritualità liturgica,
basterebbero a dimostrarlo certune di quelle tendenze che si
manifestarono prima dell'enciclica Mediator Dei e contro le quali
l'enciclica stessa dovette intervenire 8 . Sia dunque ben chiaro che
la spiritualità liturgica è una spiritualità che si estende non solo
a quei momenti nei quali il fedele partecipa all'azione liturgica, ma
a tutta la sua vita anche fuori dell'azione liturgica, impegnandola interamente
nella tendenza verso la perfezione cristiana ed estendendo
alla vita intera l'uso di quei mezzi comuni che a questo scopo sono
indispensabili in ogni spiritualità cattolica.
Quello che è proprio della spiritualità liturgica è semplicemente
che, sia nella stessa azione liturgica, sia fuori di essa, la concretizzazione
specifica e l'ordinamento sintetico relativo di quei mezzi comuni
è determinato dalla liturgia stessa. Questo significa che il modo in cui
gli elementi comuni di ogni spiritualità cattolica sono praticamente
presentati, realizzati e vissuti nella liturgia, sia singolarmente in se
stessi, sia nell'importanza relativa che viene loro data, è accettato
non solo come il modo concreto di vedere e vivere la realtà cristiana
e di tendere alla perfezione durante i momenti dell'azione liturgica,
ma anche in tutto il resto della vita fuori dell'azione liturgica. Per
cui la forma mentis, per così dire, della liturgia si riflette in tutto
il resto della vita come tendenza alla perfezione e lo determina.
Non già nel senso che non siano ammessi elementi che non si trovano
affatto nella liturgia. Questo irriplicherebbe, per esempio, che
una spiritualità liturgica esclude la prassi del rosario o della via
crucis o delle penitenze corporali perché non si trovano nella liturgia!
Ma nel senso che tutto quello che è assunto nella spiritualità
• Così, per esempio, intende la spiritualità liturgica F. VINCENT, La spiritualité
salesienne, in: J. GAUTIER, La spiritualité catholique, Paris 1953 pp. 211-212.
Dopo di che, naturalmente, è un gioco da bambino per il grave autore deridere
tale « spiritualità ».
" N. 121-135; 171-183.

626 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
liturgica è intonato allo spirito della liturgia, è messo in connessione
con esso, è regolato dallo stesso nella quantità e nella qualità.
Regolato da esso vuol dire ordinato e subordinato alla liturgia i cui
valori sono ritenuti fonte e sole di tutta la vita nella tendenza alla
perfezione.
L'ordinamento e il subordinamento di tutto il resto alla liturgia,
nella spiritualità liturgica, vuol dire che tutto il resto, fuori della
liturgia, è considerato e vissuto o come preparazione all'azione liturgica
o come suo derivamento e ampliamento. Così la preghiera e
la meditazione privata, le devozioni private e gli altri esercizi pii
fuori della liturgia; così le mortificazioni private, le letture e lo studio,
il compimento dei doveri del proprio stato, il ministero apostolico, ecc.
Si è détto che nella spiritualità liturgica l'ordinamento e la qualità
degli elementi che compongono la vita spirituale vengono determinati
dalla liturgia vissuta da ognuno secondo le convenienze
del proprio stato. Ciò per chiarire sin dal principio che la spiritualità
liturgica non richiede affatto un particolare stato di vita piuttosto
che un altro ma si adatta a tutti gli stati e di conseguenza non
può essere un fattore di livellamento delle varietà e delle diverse caratteristiche
che questi legittimamente comportano.
Pertanto il predominio che nella spiritualità liturgica esercita
la stessa azione liturgica sul resto dell'attività umana nella tendenza
alla perfezione, è un predominio qualitativo, non necessariamente
anche quantitativo. Il predominio anche quantitativo dell'azione liturgica
nella vita si ha quando nell'orario stesso di una giornata, o
della vita in genere, la quantità di tempo assegnata alla partecipazione
nell'azione liturgica è tanto notevole da predominare anche
estensivamente sulle altre preoccupazioni almeno spirituali. Invece,
il predominio qualitativo si ha quando anche se, estensivamente
parlando, le occupazioni non liturgiche costituiscono la maggior
parte delle occupazioni abituali di un uomo, tuttavia vengono in
modo tale sintonizzate alla mente della liturgia da essere vissute in
uno spirito di preparazione all'azione liturgica principalmente della
messa, o come derivazione da essa.
Il predominio quantitativo della liturgia in una vita, per esempio
presso persone che hanno la vita corale, per quanto la cosa possa
essere strana e anormale, non porta con sé automaticamente anche
il suo predominio qualitativo. Purtroppo, non è tanto straordinario
il caso di persone che passano una buona parte della loro vita
nell'adempimento degli uffici liturgici, le quali, anche dopo tanti
anni, non hanno ancora scoperto la liturgia.
Quanto detto fin qui non fa altro che rilevare idee nettamente
affermate o implicate negli articoli 9-12 della Costituzione sulla Liturgia
del Concilio Vaticano II. Le seguenti due proposizioni sono
determinanti.
Primo, il principio generale che: «La sacra liturgia non esaurisce
tutta l'azione della Chiesa » 9 . Questo principio, nello stesso
» Art. 9.

TRATTI DELLA SPIRITUALITÀ LITURGICA 627
articolo, è dapprima applicato alle azioni di ministero e di apostolato.
Poi, nell'articolo 10, viene esteso alla vita spirituale in genere : « La
vita spirituale tuttavia non si esaurisce nella sola partecipazione alla
liturgia. Il cristiano, infatti, benché chiamato alla preghiera in ce?
mune, è sempre tenuto a entrare nella sua stanza per pregare il
Padre in segreto; anzi, secondo l'insegnamento dell'Apostolo, è tenuto
a pregare incessantemente. Il medesimo Apostolo poi ci insegna
a portare continuamente nel nostro corpo i patimenti di Gesù
morente, affinché la vita di Gesù si manifesti nella nostra carne mortale.
È per questo che nel sacrificio della Messa preghiamo il Signore
che « accettando l'offerta spirituale » faccia « di noi stessi un'offerta
eterna ».
In secondo luogo, la proclamazione del principio ugualmente
generale che : « Nondimeno la liturgia è il culmine verso cui tende
l'azione della Chiesa e, insieme, la fonte da cui promana tutta la
sua virtù » 10 . Ed anche questo principio è applicato dapprima, nello
stesso articolo 10, alle azioni di ministero e di apostolato, e poi,
nell'articolo 13, alle azioni di pietà e di ascesi propriamente dette
che si compiono fuori della liturgia e sono dette appunto « pii esercizi
». I quali sono vivamente raccomandati, a patto però che si armonizzino
con la liturgia in modo tale che « da essa traggano in
qualche modo ispirazione, e ad essa, data la sua natura di gran lunga
superiore, conducano il popolo cristiano ».
Anche nel campo della vita spirituale propriamente detta la
liturgia viene dunque proposta dal concilio non già come l'elemento
assorbitore, ma come il fattore ordinatore e informatore di tutto
il resto: in una parola, come culmine verso cui tende l'insieme e
nello stesso tempo come fonte da cui promana tutta la sua virtù.
È esattamente il concetto di spiritualità liturgica sopra delineato.
Alcune caratteristiche generali della spiritualità liturgica
considerate nell'azione liturgica stessa
Tale essendo la natura generica della spiritualità liturgica, quali
sono, viste un po' più da vicino, le principali sue caratteristiche?
Queste caratteristiche si devono determinare anzitutto nell'azione
liturgica stessa e vederne poi i riflessi nelle forme extraliturgiche
della pietà, dei pii esercizi e dell'attività in genere.
La caratteristica della spiritualità liturgica che colpisce in primo
luogo e come di primo acchito, è, probabilmente, il forte accento che
mette sull'aspetto comunitario ecclesiale della salvezza. Ogni spiritualità
cattolica, come si è detto, è necessariamente e nello stesso
tempo individuale e comunitaria. Ma, poiché nella spiritualità liturgica
è proprio l'azione liturgica che determina qualitativamente
l'equilibrio speciale, nel quale sono considerati e vissuti tutti gli eie-
") Art. 10.

628 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
menti comuni di ogni spiritualità e tale azione liturgica si presenta
anzitutto come azione comunitaria, non solo nella sua essenza per
così dire recondita, ma, connaturalmente, anche nella sua espressione
estrinseca e nella sua più intima psicologia, l'aspetto comunitario
nella spiritualità liturgica è necessariamente al primo piano.
Non comunitario di massa informe e confusionariamente ugualitaria,
ma comunitario gerarchico, secondo la stessa struttura della
Chiesa. Ne segue che una spiritualità liturgica senza una psicologia e
una sensibilità religiosa comunitaria non è possibile, anche se il
fedele fosse, per caso, un assiduo della chiesa e delle formule liturgiche.
Per formare alla spiritualità liturgica bisogna dunque porre
la massima cura a creare e plasmare questa sensibilità religiosa e
questa psicologia spirituale comunitaria. Il pericolo per eccesso che
si dovrà evitare sarà qui di trascurare la sintonia personale dell'individuo
alle realtà oggettive e comunitarie.
Come si è spiegato, uno dei punti importanti di differenziazione
d'una spiritualità è l'equilibrio relativo in cui sono presentati e vissuti
i diversi dogmi della fede. Quale sia l'equilibrio proprio della
liturgia in questo campo, già lo conosciamo, specialmente dalla seconda
parte di questo lavoro. Ricordiamoci il panorama: dai sacramenta,
specialmente dalla messa, e dall'assemblea del popolo di Dio
vissuti in atto, si sale al quadro generale dei rapporti tra Dio e
l'uomo e alla storia come storia sacra, profondamente unitaria in
tutte le sue fasi, dalla creazione e dall'Antico Testamento alla Gerusalemme
celeste; storia sempre in atto che, investendo l'individuo,
si compie sempre hic et nunc sotto il velo dei segni sacri sensibili ed
efficaci della santificazione e del culto della Chiesa, anzitutto nella
messa, e quindi nella corrispondente sintonia morale ascetica e mistica
di ognuno. Poi : il movimento cristologico trinitario che da Dio
scende all'uomo e dall'uomo risale a Dio nella formula dal Padre,
per il Figlio, nello Spirito Santo, al Padre, Trinità beata, un solo Dio
in tre persone.
L'affascinante e sempre presente mediazione di Cristo Dio e
uomo, nostro capo e grande sacerdote, che visse sulla terra e patì
e morì, compiendo sul Golgota il sacrificio di se stesso, ma risuscitato
e ora glorioso alla destra del Padre non solo intercede continuamente
per noi, ma opera la nostra assimilazione a se stesso morto e
risorto per nostra attrazione nel mistero pasquale. Di modo che per
noi non vi è grazia da Dio e ritorno a Dio e gloria a Dio che per Lui,
con Lui e in Lui, il Kyrios morto e risorto, in partecipazione a ciò
che Egli è e fa. Il senso comunitario ecclesiale, socialmente strutturato,
incarnato, dei nostri rapporti con Dio in Cristo. Il senso
dell'unità intensiva ed estensiva di tutto il cosmo negli stessi nostri
rapporti con Dio: nella totalità dell'essere umano; nella connessione
con il mondo infraumano; solidali con i membri del corpo mistico
sulla terra, con i santi — anzitutto con Maria — e le anime del purgatorio,
concittadini degli angeli, in marcia verso la Gerusalemme
celeste, la nostra patria comune dove è già in atto la liturgia celeste

TRATTATI DELLA SPIRITUALITÀ LITURGICA 629
e cosmica di cui la nostra quaggiù non è che un'ombra e una lontana
anticipazione.
La coscienza che, intanto, facciamo parte del dramma cosmico
delle due città in lotta ab initio mundi, è che il nostro combattimento
non è solo contro la carne e il sangue, ma anche e soprattutto
contro Satana e i suoi satelliti.
È questa la prospettiva propria nella quale la liturgia propone
e fa vivere a suo modo tutto il dogma. Prospettiva, per altro, così
ricca da lasciare larghe possibilità ad ognuno che l'avvicina di concentrarsi
a sua volta con maggiore o minore insistenza ora nell'uno
e ora nell'altro dei suoi tanti aspetti.
Altro elemento distintivo della spiritualità liturgica riguarda il
suo modo di prospettare e di vivere il binomio oggetto-soggetto. Abbiamo
già toccato questa questione nel capitolo VI dove si è insistito
sul fatto che, tra le varie possibilità di atteggiamenti ortodossi in
questo campo, la posizione propria della liturgia è di porre l'oggetto
al primo piano incentrando su di esso l'attenzione del soggetto e
operando lo stimolamento e, se occorre, la guarigione del soggetto,
anzitutto attraverso il suo concentramento sull'oggetto. Perciò, come
più d'una volta è stato rilevato, la spiritualità liturgica, pur preoccupandosi
di stimolare il soggetto a sintonizzarsi moralmente con
l'oggetto, è notevolmente sobria, se paragonata, per esempio, con
alcune spiritualità nate, o almeno definitivamente costituitesi come
tipo a sé, nel secolo XVI, nell'indurre direttamente il soggetto a ritorni
introspettivi su se stesso e ad analisi psicologiche dei propri stati.
Ciò non significa che in spiritualità liturgica non si annetta importanza
agli esami di coscienza e al controllo generale di se stesso.
È questo un elemento di cui nessuna spiritualità cattolica può fare
a meno sotto una forma o sotto un'altra. Ma vi possono essere modi
diversi di controllarsi e psicologie diverse nel farlo. La spiritualità
liturgica è sobria nell'auto-analisi psicologica dei propri stati e nel
computo dei propri pensieri e atti. Non ne segue che analisi introspettive
anche assai spinte siano semplicemente inutilizzabili in
clima di spiritualità liturgica, ma solo che, in questo clima, esse
saranno sempre temperate dalla maestà dell'oggetto che impera fortemente
nel centro della psicologia. Anzi, nella spiritualità liturgica,
i tratti caratteristici e come la luce sotto la quale questo stesso oggetto
(Dio, Cristo, l'eucaristia, la Madonna, ecc.) è presentato alla
considerazione del soggetto, sono imposti dal di fuori, cioè dalla
liturgia stessa e, sotto la sua luce, dalla bibbia e dal dogma in genere.
Anche in questo, più che in altre spiritualità, è chiesto al soggetto
anzitutto di vedere e di ascoltare e quindi di accettare e di
sintonizzarsi.
Di qui nella spiritualità liturgica l'importanza della comprensione
della liturgia, dei suoi riti, dei suoi testi, delle sue feste. Ed è
facile accorgersi che quasi tutta la letteratura di spiritualità liturgica
consiste anzitutto in queste spiegazioni dell'oggetto stesso della

630 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
liturgia, molto più che in descrizioni di stati soggettivi, o in esortazioni
o in risoluzioni.
Si potrebbe dire che la spiritualità liturgica è più e-statica che
in-statica, intendendo questi vocaboli nel loro senso strettamente
etimologico.
La questione del modo proprio in cui la liturgia realizza, psicologicamente
parlando, l'equilibrio del binomio: Dio-uomo, graziasforzo
umano, essendo assai connessa con quella dell'equilibrio del
binomio: oggetto-soggetto, è risolta nello stesso senso: la liturgia dà
il predominio alla considerazióne e alla coscienza di Dio e della
grazia. Che ciò non significhi affatto la rinunzia, in qualche modo,
alla preoccupazione di richiamare e di stimolare la cooperazione
morale del soggetto, lo si vedrà ancor meglio dove tratteremo esplicitamente
dell'esercizio delle virtù morali in clima di spiritualità
liturgica. Tuttavia, è certo anche qui, che il modo proprio della liturgia
di stimolare la cooperazione morale del soggetto è più di
concentrare la sua attenzione su Dio e sulla grazia che su se stesso
e sulle proprie possibilità, sia pure aiutate dalla grazia. Appunto
perché la liturgia suole concentrare l'attenzione, la volontà e l'affetto
dell'uomo in tutte le loro sfumature, più su Dio che l'uomo
conosce ed ama che sull'uomo che conosce ed ama Dio. Questa considerazione
sarà completata da quello che si dirà ancora sulla netta
prevalenza in liturgia delle virtù teologali sulle morali, prevalenza
non solo teorica ed entitativa, che nessuna spiritualità cattolica si
sogna di negare, ma anche psicologica e di esercizio.
Un'altra nota caratteristica della spiritualità liturgica riguarda
l'equilibrio relativo in cui mette in opera le diverse facoltà psicologiche
dell'uomo: intelletto, volontà, affetto. Anche questo aspetto
della liturgia, che tocca un criterio di non poca importanza nel determinare
una spiritualità, è stato precedentemente chiarito nel
capitolo XI. Si è vista la costante cura della liturgia di considerare
e trattare l'uomo come totalità ed unità sostanziale somatica, psichica,
spirituale. La sua larga utilizzazione anche dei sensi esterni
nonché del senso estetico ai fini dell'attuazione spirituale di tutto
l'uomo. Il suo modo d'indirizzarsi all'intelletto più intuitivamente e
ammirativamente che discorsivamente e analiticamente, come può
avvenire invece quando, per esempio, ci si concentra sull'aspetto
metafisicamente costitutivo degli esseri o sui motivi formali filosofici
delle singole virtù ed azioni, o sulla ponderazione prudenziale delle
azioni secondo il prò e il contro. Il che, del resto, non impedisce alla
liturgia di tenere sempre presente all'intelletto il panorama dogmatico
nel quadro della storia sacra sopra riferito. Si è visto pure a
suo luogo la cura della liturgia di far sfociare, dolcemente e quasi
intuitivamente, ma costantemente e quasi immediatamente, ogni
attualizzazione delle facoltà in un atteggiamento generale di tipo
volitivo affettivo secondo tutte le sfumature della preghiera, della
compunctio e della lirica.
Ogni spiritualità cattolica, in qualche modo, è necessariamente

TRATTI DELLA SPIRITUALITÀ LITURGICA 631
teocentrica e, sotto un altro aspetto, cristocentrica, ed è ancora
dogmatica, ecclesiale, biblica. Dico, in qualche modo e sotto un certo
aspetto. Con questo si vuol dire che simili note, formulate genericamente,
non sono distintive tra spiritualità e spiritualità in campo
cattolico. È per questo che significa fare opera perfettamente vana,
allo scopo di caratterizzare una spiritualità di fronte ad un'altra,
ricorrere, come spesso succede, a simili note nella loro genericità,
e dire, per esempio, che tale spiritualità si distingue per il suo amore
di Dio, servizio di Dio, amore di Cristo, servizio di Cristo, imitazione
di Cristo, oppure perché è una spiritualità che segue in tutto l'insegnamento
della Chiesa, che non ha altro codice che il vangelo, ecc. ecc.
Tutto questo, formulato genericamente, è comune a tutte le spiritualità
nel seno della Chiesa. Se, per caratterizzare una spiritualità
di fronte ad un'altra, si vuole partire da simili punti di vista, è necessario
far vedere in che modo specifico e concreto, quasi nei particolari,
tale spiritualità è teocentrica, cristocentrica, cerca unicamente
l'amore di Dio, l'imitazione di Cristo, il servizio di Dio, ecc.
Così anche per la spiritualità liturgica.
Il modo speciale della spiritualità liturgica di essere dogmatica
è non solo di porre costantemente dinanzi agli occhi del fedele la rivelazione
proposta dalla Chiesa, ma, inoltre, di proporla in quella
proporzione sintetica propria e in quel colore concreto proprio, a
partire dai sacramenta, nel quadro generale della storia sacra, nel
movimento cristologico trinitario, ecc., come sopra si accennava.
Psicologicamente parlando, questo modo si distingue da diversi altri
modi possibili o anche esistenti.
Il teocentrismo della liturgia è quello che risulta concretamente
dal suo atteggiamento nel modo di vivere il binomio : oggetto-soggetto,
Dio-creatura; dalla psicologia derivata dall'universale formula-realtà:
dal Padre, per il Figlio, nello Spirito Santo, al Padre, beata Trinità
un solo Dio; dalla notevole prevalenza, anche psicologica e pratica,
data all'esercizio delle virtù teologiche; dallo spirito di adorazione,
ringraziamento e lode che ovunque e in prima linea la pervade.
Il modo proprio della liturgia di essere cristocentrica si riallaccia
ugualmente all'universale formula-realtà: Per Christutn Dominwn
nostrum; Per ipsum, cum ipso et in ipso est Ubi Deo Patri omnipotenti...
Al fatto che i tratti di Cristo sono visti partendo dal Kyrios
del mistero pasquale. La spiritualità basata sulla liturgia è ecclesiale
nel senso preciso che in essa si vive concretamente la vita cristiana
e la tendenza alla perfezione nel quadro reale e psicologico del popolo
di Dio come mistero della Chiesa sempre in atto sotto il velo dei
segni sensibili ed efficaci, e che questo modo di vivere la vita cristiana
e la tendenza alla perfezione non è altro, come meglio sotto
si chiarirà, che il modo stesso di viverle proposto dalla Chiesa come
suo a un titolo che non appartiene a nessun altro. La spiritualità
liturgica è una spiritualità biblica nel senso concreto che tutta la
vita cristiana e la tendenza alla perfezione sono vissute come mistero
di Cristo, della Chiesa, della storia, attraverso la continua messa in

632 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
opera della bibbia sia dell'Antico che del Nuovo Testamento, come
espressione sempre attuale ed efficace delle stesse realtà sempre
in atto, come è stato spiegato in modo speciale nella parte terza e
anche nella seconda.
In qual senso concreto la spiritualità liturgica possa e debba
essere considerata a titolo specialissimo una spiritualità sacrificale
e sacramentale non occorre più spiegarlo dopo la nozione della liturgia
che abbiamo esposto nella prima parte e quello che abbiamo
detto, in specie nel capitolo V, intorno alla messa come realizza»
zione ed espressione sintetica di tutto il complesso liturgico e quindi
centro e sole dello stesso.
In questo sfondo si comprende pure il modo proprio in cui la
spiritualità liturgica è spiritualità eucaristica. L'eucaristia vi è sempre
vista nel suo contesto organico connaturale, che è quello sacrificale.
La comunione è in primo luogo la partecipazione sacramentale
al sacrificio per la manducazione della Sacra Vittima che vi s'immola
per noi. La presenza reale ci è data in primo luogo perché
possa compiersi il sacrificio e la comunione sacramentale allo stesso.
La Riserva viene conservata per l'eventuale comunione di chi non
può partecipare al sacrificio. Naturalmente, la spiritualità liturgica
deve fare quel conto cui ogni cattolico è tenuto, di ciò che oggi si
dice culto e devozione eucaristica, cioè culto e devozione di Nostro
Signore presente nella Santa Riserva. Solo che insiste sul fatto che
il primo dovere di ogni cristiano è di partecipare attivamente e plenariamente
al Sacrificio e di comunicarvisi n .
Spiritualità liturgica e forme extraliturgiche di pietà
I tratti precedentemente esposti della spiritualità liturgica sono
rilevati direttamente dalla stessa azione liturgica. Ma abbiamo anche
detto che a questa non si limita la spiritualità centrata sulla liturgia.
Come si esprime quindi e si realizza tale spiritualità nelle forme
éxtraliturgiche di pietà o « pii esercizi »?
Semplicemente nel modo che la Costituzione del concilio vaticano
II, riassumendo in poche parole ciò che in questo campo
aveva più lungamente spiegato l'enciclica Mediator Dei 12 , così enun-
II Manifestazione di questo s --inlo nella Costituzione De sacra Liturgia è
l'articolo 55, dove « si raccomanda rr.i. to quella partecipazione alla Messa, per
la quale i fedeli, dopo la e jiunione del s; cerdote, ricevono il Corpo del Signore
dal medesimo sacrificio » cioè con ostie .. onsacrate al medesimo sacrificio cui
partecipano), e s'introduc nuovamente la omunione sotto le due specie anche
ai fedeli in diversi casi. PT la storia dei riti e usi in questo campo vedi A. G.
MARTIMORT, La Chiesa in ; reghiera, ed. it. 1963 pp. 454-503. H. FISCHER, Eucharistie-Katechese
una liturgische Erneuervng, Dusseldorf 1959.
'- Specialmente n. 170-183. '.Wir'clica insisteva un po' polemicamente su
questo punto per via di certi abusi che in Germania si erano manifestati in
questo campo. Vedi M. KASSIEPE, Irrwege unii Umwege im Fròmmigkeitsleben
der Gegenwart, 2 ed. Wiirzburg 1940. Ma Kassiepe va Ietto con cautela perché

LITURGIA E PII ESERCIZI 633
zia : « I pii esercizi del popolo cristiano, purché siano conformi alle
leggi e alle norme della Chiesa, sono vivamente raccomandati... Bisogna
però che tali esercizi, tenendo conto dei tempi liturgici, siano
ordinati in modo da essere in armonia con la sacra liturgia, da essa
traggano in qualche modo ispirazione, e ad essa, data la sua natura
di gran lunga superiore, conducano il popolo cristiano » ".
Tra i pii esercizi si possono computare anche la meditazione,
l'esame di coscienza, i ritiri e gli esercizi spirituali. Di questi parleremo
in seguito perché più immediatamente connessi con lo sforzo
ascetico nella tendenza alla perfezione.
Tra quelli che qui più direttamente interessano si possono nominare:
pratica del rosario, del mese del Sacro Cuore, del mese di
Maria, i tridui, le novene, la via crucis, ed altre simili.
Anzitutto bisogna affermare non solo la loro legittimità e la loro
raccomandabilità entro le debite condizioni, per il popolo cristiano
in genere, ma anche, con i debiti accorgimenti, che una pastorale
incentrata sulla liturgia ha il compito di precisare, la possibilità,
quando determinate circostanze lo richiedono, di utilizzarli con
frutto anche in clima di spiritualità nettamente liturgica.
Perché ciò avvenga bisogna che tali pii esercizi « siano ordinati
», specialmente riguardo al tempo in cui si fanno, riguardo alla
loro quantità e alla loro qualità, « in modo da essere in armonia
con la sacra liturgia ».
Questa armonia però, non va intesa nel senso di una semplice
giustapposizione: come se si trattasse di due vie indipendenti e di
ugual valore per andare a Dio, lasciate alla libera scelta di ognuno
con la sola restrizione che non si pongano tra l'una e l'altra artificiosi
antagonismi. L'armonia di cui si parla è un'armonia di subordinazione
sotto il primato della liturgia « data la sua natura di gran
lunga superiore » e deve manifestarsi nel fatto che i pii esercizi
« da essa (liturgia) traggano in qualche modo ispirazione e ad essa
conducano ». Non si poteva essere più netti. È l'inevitabile conseguenza
del principio che la liturgia, pur non esaurendo in sé tutta
l'azione della Chiesa, ne è tuttavia il culmine cui tutto tende e la
fonte da cui tutto deriva.
In sostanza, tali sono, in clima di spiritualità liturgica, i rapporti
tra liturgia e pratiche di pietà extraliturgica: niente ostracismo
delle pratiche di pietà extraliturgica da parte della liturgia,
ma semplicemente loro plasmazione e loro ordinamento, nella loro
relativa quantità e qualità, dallo spirito della liturgia come preparazione
a vivere più intensamente la liturgia e come ampliamento
ed esuberanza extraliturgica della stessa vita liturgica.
Due cose in questo campo sono dunque certe: primo che una
forte vita di pietà, anche fuori dei momenti nei quali si assiste alla
liturgia, pietà interna e anche in certo modo esternamente espressa,
in non pochi punti sconfina e colpisce ingiustamente anche il più autentico
movimento liturgico.
13 Art. 13.

634 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
è necessaria in chiunque vuole tendere seriamente alla perfezione
cristiana. Secondo: che, in clima di spiritualità liturgica, il modo
specifico in cui si concretizza nella sua quantità e nella sua qualità
quella vita di pietà extraliturgica è subordinato alla liturgia e determinato
dal suo spirito, come preparazione alla vita liturgica e ampliamento
della stessa.
In quanto alle ulteriori determinazioni particolari delle condizioni,
perché nei singoli casi si verifichi, quantitativamente e qualitativamente,
quel retto ordinamento per subordinazione, è questione
di tatto prudenziale soprannaturale la cui soluzione dipende
dai bisogni concreti degli individui o di gruppi d'individui, con riguardo
al grado di sviluppo spirituale, alla cultura, al temperamento,
ai tempi, ai luoghi. È quanto giustamente fa notare l'enciclica Mediator
Dei 14 .
Vero buon giudice nei singoli casi sarà solo colui il quale ha
simultaneamente le tre seguenti qualità: abbia penetrato realmente
il mondo della liturgia; sia egli stesso abitualmente penetrato da un
forte spirito di preghiera; abbia esperienza pastorale delle anime.
Niente di più deplorevole in questo campo di quei pretesi apostoli
della liturgia, i quali, credendo aver penetrato lo spirito della liturgia,
ma, comunque, mancando notevolmente di abituale spirito di
preghiera e, per di più, anche di vera esperienza pastorale delle
anime, si credono autorizzati, sotto pretesto di spirito liturgico, non
solo a fare a meno di qualsiasi prassi extraliturgica di pietà, ma,
inoltre, a disprezzarle, o peggio ancora, a combatterle negli altri.
Peraltro è certo che le prassi extraliturgiche devono essere ordinate
per subordinazione allo spirito della liturgia. È dunque evidente
che il fatto che una prassi extraliturgica di pietà si dimostra
genericamente benefica allo spirito religioso di un individuo e di un
gruppo d'individui perché, date le loro particolari condizioni, li aiuta
in qualche modo a pregare, non può essere, per coloro che ne hanno
la responsabilità, un comodo pretesto che li dispensi dall'obbligo di
penetrare e vivere il mondo della liturgia e di condurvi con adatta
catechesi ed educazione coloro dei quali hanno incarico.
Spiritualità liturgica e attività extraliturgiche
In modo del tutto simile si risolve in clima di spiritualità liturgica
la questione dei rapporti tra liturgia ed attività extraliturgiche.
E anche qui non siamo lasciati al nostro arbitrio. Il concilio
vaticano II ha spiegato tutto compiutamente. Bisogna rileggere ancora
questi testi sotto l'aspetto che qui c'interessa.
« La sacra liturgia non esaurisce tutta l'azione della Chiesa. Infatti,
prima che gli uomini possano accostarsi alla liturgia bisogna
che siano chiamati alla fede e si convertano... Per questo motivo la
i* N. 107; 177.

ATTIVITÀ EXTRALITURGICHE 635
Chiesa annunzia il messaggio della salvezza a coloro che ancora non
credono... Ai credenti poi essa ha sempre il dovere di predicare la
fede e la penitenza, deve inoltre disporli ai sacramenti, insegnar loro
ad osservare tutto ciò che Cristo ha comandato, ed incitarli a tutte
le opere di carità, di pietà e di apostolato » 15 .
« Nondimeno la liturgia è il culmine verso cui tende l'azione della
Chiesa e, insieme, la fonte da cui promana tutta la sua virtù. Poiché
il lavoro apostolico è ordinato a che tutti, diventati figli di Dio mediante
la fede e il battesimo, si riuniscano in assemblea, lodino Dio
nella Chiesa, prendano parte al Sacrificio e alla mensa del Signore.
« A sua volta, la liturgia spinge i fedeli, nutriti dei "sacramenti
pasquali" a vivere "in perfetta unione" e domanda che "esprimano
nella loro vita quanto hanno ricevuto mediante la fede". La rinnovazione
poi dell'alleanza di Dio con gli uomini nell'eucaristia introduce
ed accende i fedeli nell'impellente carità di Cristo. Dalla liturgia
dunque e particolarmente dall'eucaristia, deriva in noi, come da
sorgente, la grazia e si ottiene con la massima efficacia quella santificazione
degli uomini e glorificazione di Dio in Cristo, verso la quale
convergono come a loro fine, tutte le altre attività della Chiesa » 1S .
Questi due articoli del concilio sono la magna charta della spiritualità
liturgica nella questione dei rapporti tra liturgia e attività
extraliturgiche di ogni genere.
È evidente che l'attività, sia del cristiano che della Chiesa, non
si esaurisce tutta nell'azione liturgica. Che anzi, tutto sommato, nell'insieme
della vita dello stesso clero in genere, l'azione liturgica
propriamente detta non può avere, rispetto alle altre occupazioni,
nemmeno la prevalenza quantitativa di tempo. Spiritualità liturgica
dunque non può significare, nemmeno per lo stesso clero, assorbimento
materiale delle altre attività ecclesiastiche dall'azione liturgica. E
nemmeno, per la stragrande maggioranza dello stesso clero, prevalenza
materiale abituale dell'attività liturgica propriamente detta
sulle altre attività ecclesiastiche pastorali come l'insegnamento,
l'amministrazione, l'organizzazione, la direzione, la penetrazione e
la salvaguardia degli interessi religiosi e la conquista degli estranei
alla fede.
E tuttavia la spiritualità liturgica, appunto perché spiritualità
completa, che investe tutta la vita, determina a suo modo anche queste
attività convogliandole in uno spirito unitario alla perfezione
cristiana nell'edificazione della Chiesa e nel perfezionamento degli
individui. La spiritualità liturgica considera dunque queste attività
e le vive come mezzi preparanti alla vita liturgica e come effetti
derivanti dalla stessa.
Così, in clima di spiritualità liturgica, il missionario svolge la
sua attività missionaria in vista di condurre colui che è estraneo alla
fede a vivere la vita cristiana ed a viverla plenariamente, ciò che
avviene nell'azione liturgica, in specie nella partecipazione attiva
« CL, art. 9.
'« Ibid., art. 10.

636 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
e anche psicologicamente plenaria al sacrificio comunitario della
messa. Ciò facendo il missionario edifica la Chiesa contribuendo
per parte sua a condurla alla pienezza dell'età di Cristo nell'azione
liturgica.
Considerando la cosa sotto l'aspetto della tendenza alla perfezione
del missionario stesso, si dirà che egli si dà alla sua azione
missionaria come al compimento dei doveri del proprio stato che
gli competono nella vigna del Signore, in vista di poter vivere plenariamente
l'incontro con Dio nell'azione liturgica, principalmente nel
sacrifìcio della messa. Sotto un altro aspetto si dirà ancora che
il missionario, avendo vissuto l'incontro con il Signore nell'azione
liturgica, specialmente della messa, si dà conseguentemente all'azione
missionaria per adempiere alle esigenze che comporta la vita
liturgica: adempiere con generosità ai doveri del proprio stato e
partecipare agli altri, secondo la propria vocazione, i tesori di vita
che Dio ci ha mostrati e ci ha fatti vivere nell'azione liturgica. Così,
e in tutti i modi, l'azione liturgica, massimamente la messa, pur
non diminuendo in niente la molteplice attività extraliturgica del
missionario, ma anzi potenziandola al massimo, perché le dà una
incomparabile chiarezza e unità d'intenti assieme ad un potente
dinamismo soprannaturale di realizzazione, domina qualitativamente
e plasma di se stessa tutta la sua vita unificandone ed animandone
i diversi ingranaggi. In questo senso tutta la sua vita è una vita
liturgica; intendiamo qualitativamente liturgica. Quanto si è detto
dell'attività extraliturgica del missionario vale altrettanto di tutte
le altre attività extraliturgiche nella Chiesa sia della gerarchia come
tale che dei singoli fedeli.
In tutto questo niente di straordinario. Tutta l'attività della
Chiesa senza eccezione è diretta alla santificazione delle anime nel
contatto, almeno in voto, con i sacramenti. Tuttavia, sebbene santificazione
e culto siano inscindibili, la santificazione stessa è ordinata
al culto di Dio e non inversamente. Il sommo culto di Dio, sia della
Chiesa come tale sia dei singoli individui, avviene nella liturgia,
massimamente nella messa, supponendo sempre la piena sintonia
morale del soggetto. Tutto, dunque, nella Chiesa è ordinato alla
liturgia, principalmente alla messa.
Inoltre, nessuna attività ha valore soprannaturale senza là grazia.
Ma, come, insieme col catechismo del concilio Tridentino, abbiamo
spiegato a suo luogo a proposito della messa centro della liturgia,
ogni grazia deriva dall'eucaristia sacrificio e sacramento, come
i singoli ruscelli dimanano dalla loro comune sorgente. Tutta l'attività
soprannaturale del mondo deriva dunque dalla liturgia, massimamente
dalla messa ed è diretta alla liturgia, massimamente alla
messa. La spiritualità liturgica, centrando tutta la vita cristiana e
la tendenza alla perfezione sulla liturgia, non fa altro che prendere
coscienza di questo fatto e sforzarsi di vivere in conseguenza.
Che poi questo modo di vedere le cose non abbia piccole conseguenze
anche molto pratiche fin nello spirito e nel metodo con il

SPIRITUALITÀ DELLA CHIESA 637
quale si compiranno tutte le varie attività, sembra cosa ovvia e
investe direttamente la questione della pastorale liturgica. Basta
riflettere, per il momento, che, se la liturgia è la fonte da cui nella
Chiesa deriva ogni attività e il fine a cui tende ogni attività, non può
essere metodo raccomandabile nell'esecuzione pratica di questa
attività perdere praticamente troppo di vista che essa deriva dalla
partecipazione attiva alla liturgia e deve condurre alla partecipazione
attiva alla liturgia, anzitutto alla messa.
Spiritualità liturgica una tra le tante scuole di spiritualità?
Per comprendere la natura e le caratteristiche generali della
spiritualità liturgica, abbiamo cominciato questo capitolo spiegando
cos'è la spiritualità in genere e in qual senso, nel seno dell'unica
spiritualità cattolica, si può parlare di diverse spiritualità. Da questo
modo di prospettare la questione si potrebbe facilmente venire alla
conclusione che, qualunque sia il valore della spiritualità liturgica,
questa non è che una spiritualità tra le tante altre esistenti nella
Chiesa cattolica. Una scuola spirituale accanto alle tante altre scuole.
In fondo, la scuola spirituale benedettina.
È tempo ora di dissipare questa illusione. La spiritualità liturgica
non è una tra le tante altre scuole di spiritualità ammesse o
anche raccomandate dalla Chiesa; tanto meno essa s'identifica con
la spiritualità benedettina. Ma è la spiritualità della Chiesa a un
titolo che non conviene a nessun'altra.
Intanto il lettore ha certamente osservato che parlando della
nozione e delle caratteristiche generali della spiritualità liturgica
non abbiamo fatto altro che commentare gli articoli 9-13 della
Costituzione del concilio vaticano II sulla liturgia. A tal punto che
si può dire che la spiritualità liturgica è semplicemente quella descritta
nei detti articoli.
La costatazione è di peso; perché è evidente che il concilio
non si preoccupa affatto di proporre alla Chiesa una nuova scuola
di spiritualità tra le tante già esistenti. Il suo intento è solo di porre
dei princìpi di vita e d'azione validi per tutti nella Chiesa. Vuol
dire dunque che se questi princìpi equivalgono ad una spiritualità,
questa non può in nessun modo considerarsi come una tra le tante.
Come? Ricordiamoci anzitutto di quello che abbiamo detto a proposito
del concetto di opus operantis Ecclesiae, intorno ai diversi gradi
nei quali la Chiesa come tale è, per così dire, impegnata in quello
che viene pur fatto nel suo seno, per esempio in una preghiera.
Ogni preghiera, fatta da un individuo qualsiasi nel seno della Chiesa,
ossia, purché il tale individuo sia unito in fede, in sacramenti e
in ubbidienza alle legittime gerarchie, è in modo realissimo, preghiera
della Chiesa. È la Chiesa, corpo di Cristo, è Cristo stesso che
prega nella preghiera di quell'individuo. Il quale, dunque, non è

638 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
mai considerato, tanto meno ascoltato, da Dio separatamente dal
corpo della Chiesa, anzi da Cristo stesso, nel quale è inserito.
Tuttavia, le diverse preghiere fatte nel seno della Chiesa e che,
dunque, in un certo senso sono tutte preghiere della Chiesa, la
Chiesa stessa come tale le fa sue e le considera sue in gradi diversi
e a titoli diversi. Così tutte le preghiere fatte nel seno della Chiesa
sono bensì preghiere della Chiesa, ma non lo sono tutte nello stesso
grado e allo stesso titolo perché la Chiesa, e Cristo stesso, pur ammettendole
tutte come sue, vi annette gradi diversi d'impegno e
d'autenzia dinanzi a Dio. Nel caso, per esempio, da noi altrove
riferito, che, in una parrocchia, la comunità parrocchiale, sotto la
presidenza e la guida del parroco e dietro raccomandazione, o
anche esplicito comando, dell'autorità ecclesiastica competente, recita
solennemente il rosario o fa lina solenne Via crucis, si ha la preghiera
della Chiesa a un titolo diverso e a un grado ben superiore,
con un grado corrispondente di efficacia ex opere operantis Ecclesiae
ben superiore di quello che avviene nel caso di un semplice
fedele che recita privatamente una preghiera anche molto lodata e
raccomandata dalle autorità ecclesiastiche, per esempio il rosario
e l'Anima Christi.
Però, la recita del rosario in chiesa anche sotto la guida ufficiale
del parroco e dietro raccomandazione o comando delle autorità
competenti, non essendo considerata come un atto propriamente
liturgico, almeno per ora, deve essere ritenuta preghiera della Chiesa
in un grado e a un titolo diverso e inferiore, con una corrispondente
efficacia ex opere operantis Ecclesiae inferiore a tutte le preghiere
liturgiche propriamente dette. La preghiera liturgica è preghiera
della Chiesa corpo di Cristo e sposa di Cristo e quindi preghiera
di Cristo stesso nella sua Chiesa, per mezzo della sua Chiesa e a
favore della sua Chiesa, a un grado e a un titolo eminente che non
compete alle altre preghiere fatte nella Chiesa, dalla Chiesa legittimamente
riconosciute o anche caldamente raccomandate.
La preghiera liturgica non è semplicemente uno dei tanti modi
di pregare legittimamente riconosciuti e usati nella Chiesa, ma è
una preghiera che rispetto alle altre è fuori serie per dignità ed
efficacia. È semplicemente la dottrina della dignità maggiore della
preghiera liturgica rispetto a quelle private. È quanto afferma esplicitamente
il concilio vaticano II : « Perciò ogni celebrazione liturgica,
in quanto opera di Cristo sacerdote e del suo Corpo, che è
la Chiesa, è azione sacra per eccellenza, e^e^sun^altra azione della
Chiesa, allo stesso titolo e allo stesso grado, ne uguaglia l'efficacia » ".
Pio XII aveva detto : « Senza dubbio, la preghiera liturgica, essendo
pubblica supplica dell'inclita Sposa di Gesù Cristo, ha una dignità
maggiore di quella delle preghiere private » ". « Questa forma (privata)
di culto, la Chiesa non soltanto la tollera, ma la riconosce
" CL, art. 7.
i* MD, n. 37.

SPIRITUALITÀ DELLA CHIESA 639
pienamente e la raccomanda, senza tuttavia recar alcun pregiudizio
alla preminenza del culto liturgico » lu .
Arrivati a questo punto il ragionamento è facile: come la preghiera
liturgica non è semplicemente una delle tante preghiere
legittimamente riconosciute, usate o anche raccomandate dalla Chiesa,
ma è preghiera della Chiesa stessa a un titolo che non compete alle
altre, ciò che, pur senza antagonismo e contraddizioni, per dignità
ed efficacia la pone, rispetto a queste, fuori serie: così la spiritualità
che s'incentra sulla preghiera liturgica non è semplicemente una
tra le tante spiritualità riconosciute o anche raccomandate dalla
Chiesa, ma è invece, a un titolo che non compete alle altre, la spiritualità
della Chiesa, pur senza antagonismi o contraddizioni con
le altre vigenti nella Chiesa e da essa riconosciute o anche racco-
\ mandate.
La Chiesa, dunque, come ha la sua preghiera ufficiale che è
preghiera sua a titolo speciale, pur ammettendo e raccomandando
altre forme di preghiera, così anche ha la sua spiritualità ufficiale,
che è la sua spiritualità a titolo speciale, determinata appunto da
quella preghiera ufficiale, pur ammettendo e raccomandando altre
forme di spiritualità. La Chiesa non solo traccia le linee maestre e
i limiti comuni ad ogni spiritualità cattolica, lasciando libertà di
ulteriori specificazioni e concretizzazioni entro questi stessi limiti,
ma, inoltre, essa stessa propone una specificazione e concretizzazione
che considera sua a titolo speciale. Proprio nello stesso modo
che non solo determina quali sono i caratteri essenziali che deve
avere ogni preghiera cattolica, ma inoltre, specifica e concretizza
quei caratteri in una preghiera ufficiale e sua a titolo eminente, pur
ammettendo e riconoscendo altri modi di specificare e concretizzare
i caratteri generali della preghiera cattolica.
Si è visto sopra che la Chiesa ammettendo, o anche raccomandando
caldamente, certe forme extraliturgiche di pietà, intende
tuttavia che queste si armonizzino con lo spirito della liturgia e che
questa armonia, nella mente della Chiesa, è un'armonia di subordinazione
e non di semplice giustapposizione. È logico pensare che
tale sia pure il pensiero della Chiesa riguardo alle spiritualità in
qualche modo diverse dalla sua spiritualità ufficiale che è quella
liturgica. Che la Chiesa, cioè, riconoscendo la legittimità e l'utilità
di queste altre spiritualità, o anche raccomandandole, intenda sempre
ciò fare con il presupposto della loro armonizzazione con lo spirito
della liturgia.
Un'obiezione potrebbe sorgere a questo punto. Se si dice che
la Chiesa, ammettendo forme di spiritualità oltre la forma liturgica
ufficiale, intende, tuttavia, che si armonizzino con lo spirito
della liturgia, non si viene con ciò stesso ad affermare che la Chiesa
intende togliere a queste spiritualità le loro note caratteristiche per
cui differiscono dalla spiritualità liturgica e ridurle così alla sola
spiritualità ufficiale?
»» Discorso del 22 Sett. 1956. AAS 48 (1956) 714.

640 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
Certo, una tale riduzione non può corrispondere alla mente
della Chiesa la quale, riconoscendo da una parte la possibilità di
diverse forme di spiritualità nel seno della stessa spiritualità cattolica,
non può esigere dall'altra che vengano soppresse quelle note
che sono appunto caratteristiche di quelle spiritualità rispetto alla
spiritualità liturgica. Ma tale conclusione non segue dall'esigenza
che tutte le spiritualità siano intonate allo spirito della liturgia.
Perché questa armonizzazione può avere forme e gradi diversi, e
la Chiesa non esige certamente che sia spinta a tal punto da adottare
semplicemente tutte quelle caratteristiche che sopra sono state indicate
come proprie della spiritualità liturgica.
Sembra che quella armonizzazione delle spiritualità non propriamente
liturgiche con lo spirito della liturgia, richiesta dalla Chiesa,
sia sufficiente se in queste altre spiritualità si ha cura reale che,
per ripetere le parole di Pio XII, « il culto divino sia sempre più
amato ed ampiamente promosso e i fedeli siano sollecitati da un
intenso desiderio alla partecipazione ai sacramenti » 20 principalmente
al sacrifìcio eucaristico, e intendono tale partecipazione nel
senso del concilio vaticano II : cioè come partecipazione « piena,
consapevole ed attiva » 21 nonché comunitaria 22 .
Naturalmente, un tale impegno, se preso sul serio, non può
non ripercuotersi sensibilmente attraverso tutta una spiritualità.
Ma, ciò ammesso, possono rimanere ancora larghi margini di differenziazione
dalla spiritualità liturgica ufficiale propriamente e strettamente
detta, sufficienti sembra, pur nell'armonizzazione di tutte
le spiritualità con lo spirito della liturgia, a salvaguardare in ognuna
quei tratti caratteristici che fanno la loro legittima personalità.
Proprio come la necessaria armonizzazione delle svariatissime forme
di pietà privata e degli esercizi nei quali si esprimono, con lo spirito
della liturgia, non toglie a queste forme le loro note legittime distintive
dalla forma liturgica propriamente e strettamente detta della
pietà. In nessun caso armonizzazione, sia pure per subordinazione,
equivale semplicemente ad assorbimento.
Tanto meno da una desiderata seria penetrazione dello spirito
della liturgia in tutte le spiritualità c'è da temere che si voglia instaurare
l'inammissibile monopolio di una scuola nel campo della spiritualità
o mettere in pericolo, in questa materia, il necessario principio
di una larga libertà ricordato da Pio XII a proposito del modo
concreto di fare i ritiri e gli esercizi spirituali :
« Quanto poi ai vari modi con i quali si sogliono praticare questi esercizi,
sia ben noto e chiaro a tutti che nella Chiesa terrena, come in quella celeste,
vi sono molte dimore; e che l'ascetica non può essere monopolio di alcuno.
Uno è lo Spirito che, però, spira dove vuole; e con diversi doni e per diverse
••"> MD, n. 79.
21 CL, art. 14.
22 Ibid., art. 26.

SPIRITUALITÀ BENEDETTINA? 641
vie dirige le anime da lui illuminate al conseguimento della santità. La loro
libertà e l'azione soprannaturale dello Spirito Santo in esse sia cosa sacrosanta,
che a nessuno è lecito, a nessun titolo, turbare e conculcare » - 3 .
Spiritualità liturgica spiritualità benedettina?
É da notare, in fine, che la spiritualità liturgica strettamente
detta ammette nel proprio seno sfumature e diversità assai maggiori
di quanto possono ammettere, a quanto mi consta, le diverse
scuole di spiritualità. E questo proviene dal fatto che la spiritualità
liturgica è molto meno legata all'esperienza di una persona o di
un determinato gruppo di persone e a un determinato quadro di
vita. Il P. De Guibert, che più e meglio degli altri ha studiato la
questione di quello che, in genere, determina la distinzione tra
le diverse spiritualità, crede dover mettere al primo piano tra questi
fattori distintivi l'esperienza personale di qualche grande personalità
o santo. Un fondatore d'ordine, per esempio, per circostanze
di temperamento, d'ambiente, di vocazione e doni speciali, realizzando
nella propria vita una determinata concretizzazione e un
determinato equilibrio dei fattori comuni ad ogni spiritualità, mostra
con ciò stesso la validità di tale formula e dà così origine a
una spiritualità distinta nel seno della spiritualità cattolica generale
21 . Questo, comunque, non vale della spiritualità liturgica propriamente
detta, alla cui origine non sta l'esperienza di un santo
e nemmeno di un gruppo di santi, o di un certo movimento locale
o temporalmente determinato nella Chiesa, ma semplicemente l'istinto
soprannaturale e l'esperienza continua della Chiesa come tale
in quello che ha di più ufficialmente autentico.
Inoltre, a mio parere, il P. De Guibert non dà sufficiente importanza,
tra i fattori che sono all'origine di diverse scuole di spiritualità,
al quadro speciale di vita per il quale furono concepite, o, se si vuole,
ai doveri di stato specifici che le diverse scuole hanno effettivamente,
molto spesso, di mira e attraverso il cui compimento più
perfetto possibile intendono condurre i loro adepti verso la perfezione
cristiana.
Così lo stesso P. De Guibert mette giustamente in rilievo l'importanza
basilare che ha nella spiritualità ignaziana il concetto di
« servizio » di Dio, o di Cristo, Ma non mi consta che egli rilevi
mai esplicitamente in modo sufficiente, sebbene implicitamente la
cosa sia ovunque evidente, che questo servizio di Cristo, nella spiritualità
ignaziana — principalmente fuori degli Esercizi, i quali, come
è noto, intendono indurre direttamente a una scelta di stato —
non rimane affatto un concetto generico. Il concetto di servizio
inteso genericamente si ritrova in tutte le spiritualità, per esempio
in quella di S. Benedetto. In quanto tratto distintivo della spiritualità
ignaziana, esso ha un significato ben concreto perché significa
MD, n. 177.
a-i Vedi i due studi citati sopra p. 623 nota 5.
21 - Il senso teologico...

642 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
il servizio di Cristo nelle svariate forme di apostolato alle quali
si dedicano i gesuiti nel quadro di vita, ordinamento del tempo e
ambienti da loro praticati. Il servizio di Cristo significa concretamente
questo servizio nei doveri di stato del gesuita. Così il concetto
diventa veramente determinante per quella spiritualità, come molto
giustamente avverte il P. De Guibert. Altrettanto si dovrebbe dire,
credo, per tutte le grandi scuole di spiritualità, almeno per le maggiori,
nelle quali il quadro di vita specifica e i doveri di stato propri
avuti di mira sembrano un elemento costitutivo di primaria importanza.
E questo è probabilmente il motivo per cui si pone sempre un
problema delicatissimo e che, a lungo andare, può portare a reali
disagi, quando Una determinata spiritualità è adottata da uno che
vive in un quadro di vita notevolmente differente. Lo stesso avviene
quando, ciò che accade molto più frequentemente, un individuo o
una comunità si dà a un tipo di attività, o comunque di vita, che
comporta doveri di stato notevolmente differenti da quelli che sono
stati contemplati nel tipo di spiritualità nel quale pur continua
a vivere.
Comunque, tutto questo vale certamente per le diverse scuole
di spiritualità, ma non per la spiritualità liturgica. Questa, come non
proviene dall'esperienza di una personalità determinata, così non
è stata concepita dalla Chi esa per un determinato gruppo di uomini
e per determinate circostanze, ma per essere realizzata nei quadri
di vita più disparati e in persone che sono tenute a doveri di stato
i più diversi: dall'eremita come dal missionario, dalla monaca di
clausura come dalla madre di famiglia o dall'uomo di affari, dal
monaco come dal parroco, dal contadino e dall'operaio come dal
professore universitario, dal medico e dallo studente. La Chiesa,
proponendo la messa e i sacramenti come centro anche psicologico
di vita cristiana e dinamismo ordinatore anche soggettivo della tendenza
verso la perfezione, s'indirizza a tutti e ha di mira tutti gli
stati di vita. Essa invita ognuno a dedurre anche psicologicamente
e soggettivamente tutte le conseguenze connaturali dal fatto che
la messa, alla quale deve comunque assistere, e i sacramenti, che
deve comunque ricevere, sono oggettivamente, in regime ecclesiale
e cattolico, il fulcro e il centro dei suoi rapporti con Dio. La Chiesa
dice a tutti: vivete intensamente e fino in fondo anche nella vostra
psicologia soggettiva, la messa e i sacramenti nel quadro e nello
spirito che io vi propongo e ai quali, in ogni ipotesi, voi dovete
partecipare, e non solo la vostra vita cristiana, ma anche la vostra
tendenza verso la perfezione sarà assicurata.
Ciò significa che la spiritualità liturgica, anche strettamente detta,
dovrà ammettere notevoli sfumature di varia realizzazione concreta
e di applicazione pratica a diversi generi di vita, pur essendo costituita
sempre ed ovunque dal predominio qualitativo della liturgia
come elemento determinante l'equilibrio generale dei diversi mezzi
comuni verso la perfezione e la loro concretizzazione specifica.

SPIRITUALITÀ BENEDETTINA? 643
È da segnalare, in specie, quel tipo particolare di realizzazione
concreta di spiritualità liturgica propriamente detta ottenuto quando
alla liturgia si dà nella vita non solo la prevalenza qualitativa, ma
anche quantitativa, come avviene in coloro che danno al coro la prevalenza
anche quantitativa, o almeno una parte di tempo notevole,
rispetto alle altre occupazioni. Tale tipo di spiritualità liturgica
propriamente detta non è possibile che in un ben determinato quadro
di vita e non può affatto, in quello che ha di specifico, essere proposto
a tutti.
È uso tra gli autori, quando parlano di diverse scuole di spiritualità,
di annoverare tra queste quella che chiamano: la scuola
benedettina. Non è mio intento discutere qui fino a qual punto la
Regola di S. Benedetto e la storia della spiritualità tra i monaci che
nel corso di ormai quattordici secoli hanno seguito in qualche modo
questa regola, autorizzino a parlare di una scuola benedettina di spiritualità.
È molto probabile che un'accurata ricerca dimostrerebbe
come, quando si parla di « benedettini » come di un'unità intendendo
istintivamente « l'ordine » benedettino, in questo campo, come in
molti altri, non si può farlo che grazie a molte e generali semplificazioni
e più o meno arbitrarie assimilazioni dell'« ordo monachorum »
a un ordine moderno.
Comunque, prendendo le cose come sono oggi tra i benedettini
confederati, si può dire realmente che tra essi, cominciando dagli ultimi
decenni del secolo XIX, sotto l'impulso dato da Dom Guéranger,
regna una forte tendenza a una spiritualità comune di tipo strettamente
liturgico, determinata però non solo dalla prevalenza qualitativa
data alla liturgia, ma anche dalla sua prevalenza quantitativa, o
almeno dalla parte di tempo notevole che le vien data rispetto alle
altre occupazioni. Dal fatto poi che alcuni di questi monasteri benedettini,
dal tempo di Dom Guéranger, sono stati gli iniziatori del
movimento liturgico in diversi paesi, e, fino alla seconda guerra mondiale,
i suoi massimi e più effettivi promotori, è nato il concetto che
assimila semplicemente spiritualità liturgica con spiritualità benedettina.
Ma una simile identificazione è ambigua e pericolosa per la
liturgia. La spiritualità benedettina è un determinato tipo di spiritualità
liturgica, ma non s'identifica con la spiritualità liturgica; non
l'esaurisce affatto tutta intera. Chi non lo vede chiaro arriva istintivamente
a credere che la liturgia e la spiritualità liturgica siano
roba di benedettini, pressappoco come, volgarmente, si è arrivati
a credere che tale devozione è roba di tale ordine, tale pratica pia
roba di tal altro. Ne segue l'istintivo sospetto che gli sforzi per far
conoscere e vivere la liturgia debbano ridursi agli sforzi che fa ogni
ordine quando predica per la propria cappella. E così la liturgia
viene abbassata, nell'opinione di alcuni, ai mezzi di fratesco antagonismo
tra cappella e cappella, cenacolo e cenacolo!
Finalmente, nel migliore dei casi, identificando spiritualità liturgica
e spiritualità benedettina, si è portati a credere che spirito

644 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
liturgico e spiritualità liturgica non possano essere per i comuni
mortali; ma che richiedano ambienti ristretti, culturalmente e spiritualmente
scelti, sensibili alle raffinatezze estetiche del canto gregoriano,
dove esista la possibilità di numerosi inservienti intorno all'altare
per poter svolgere i sacri riti in tutta la loro ampiezza e
con tutto il loro decoro, ecc. ecc. In specie, si crederà che il vescovo
nelle difficoltà pratiche di una diocesi da cristianizzare nuovamente,
il missionario, il parroco di campagna tra i contadini, quello di città
a capo di una parrocchia operaia, non hanno niente da guadagnare
a mettersi loro stessi e ad indirizzare i loro sudditi alla scuola della
liturgia.
Quanto tutto questo sia contrario alla verità, si vedrà ancor
meglio nei capitoli sulla liturgia e la pastorale. Per buona fortuna
il movimento liturgico, dalla seconda guerra mondiale a questa parte,
è definitivamente uscito dai monasteri benedettini ed è, su larga
scala, in mano d'insigni pastori d'anime impegnati in una lotta sommamente
concreta ed eminentemente ecclesiale ed universale per
la cristianizzazione o ricristianizzazione del mondo. Il frutto di
questa pastoralizzazione e universalizzazione del movimento liturgico
si è visto nel concilio vaticano II. Così lo vuole lo spirito della
liturgia. Niente di più grato poteva essere fatto a quei benedettini
che hanno veramente penetrato questo spirito.
3. LO SFORZO ASCETICO NELLA TENDENZA ALLA PERFEZIONE
E LA SPIRITUALITÀ LITURGICA
Parlando della nozione generale di spiritualità abbiamo anche
ricordato il senso preciso e la necessità della distinzione tra aspetto
ascetico e aspetto mistico della tendenza verso la perfezione cristiana.
Sappiamo che questa distinzione, presupponendo la comune parte
tanto di Dio e della grazia che dell'uomo e dello sforzo umano,
in ogni azione soprannaturale, si fonda, in primo luogo, sulla diversa
intensità, forse anche psicologicamente avvertita, ora dello sforzo
umano e della sua penosità, sebbene sempre aiutato dalla grazia,
e ora dell'azione di Dio con la conseguente maggiore passività dell'uomo
e facilità dell'atto; in secondo luogo sulla prevalenza o meno
dell'aspetto intuitivo su quello discorsivo. Ognuno dei due aspetti
comporta simultaneamente valore purificativo dal peccato e dall'imperfezione
e valore unitivo a Dio. Dopo aver esaminato la nozione
e le caratteristiche generali della spiritualità liturgica, è necessario
ora considerarla più in particolare sotto questo doppio aspetto
ascetico e mistico nella tendenza verso la perfezione.

LITURGIA E ASCESI 645
La spiritualità liturgica e lo sforzo ascetico in genere
Non dovrebbe essere necessario avvertire esplicitamente che
nella spiritualità liturgica lo sforzo ascetico nella via verso la perfezione
è realmente ed è coscientemente ritenuto indispensabile non
meno che in qualsiasi altra spiritualità cattolica.
Non può trattarsi che di un grossolano inganno se alcuni, sotto
il pretesto di spirito liturgico e di spiritualità liturgica, sono venuti
ad una disistima teorica o ad una trascuranza pratica dell'inderogabile
necessità dello sforzo ascetico, sotto tutte le sue forme, nell'opera
della santificazione. A questi tali, se ce ne sono, bisogna ricordare
semplicemente il catechismo che insegna che lo stesso opus operatimi
dei sacramenti richiede in ogni adulto per ottenere i suoi
frutti di santificazione, le buone disposizioni morali e quindi la sua
cooperazione 25 .
E, poiché questi tali ci tengono alla liturgia e allo spirito liturgico,
si può far loro osservare quanto strana sia la dimenticanza
e la disistima dello sforzo ascetico in chi si gloria di liturgia mentre
la liturgia non cessa, in tutti i modi, di ricordarlo, per esempio
durante tutta la quaresima e in tante altre occasioni che avremo
agio di conoscere meglio. Anzi, è qui il momento di ricordarci di
quanto abbiamo spiegato a suo luogo intorno alla dimensione morale
ed impegnativa di ogni segno liturgico; dalla quale dottrina
è facile vedere quanto morale e liturgia siano connesse per via di
intrinseca costituzione e non solo per via di esortazioni e di vaghi
ammonimenti.
Volere dunque, non dico contrapporre, ma sia pur soltanto
separare vita ascetica e pietà liturgica è tale un'aberrazione, che,
dal punto di vista teorico, non vale nemmeno la pena di fermarsi
a confutarla, tanto è evidente il suo carattere appunto di aberrazione
per ignoranza della natura della liturgia e dei princìpi più
elementari di vita spirituale in genere 2 ".
Ci si può solo chiedere come sia possibile l'esistenza di una
sia pur vaga tendenza teorica a considerare come effettivamente
25 La Costituzione inculca esplicitamente il principio che « ad ottenere
però questa piena efficacia (della liturgia), è necessario che i fedeli si accostino
alla sacra liturgia con rette disposizioni d'animo, conformino la loro mente alle
parole che pronunziano e cooperino con la grazia divina per non riceverla invano
» (Art. 11). Vedi anche i richiami della MD, n. 28-37.
26 Vedi la conclusione dell'enciclica in questa materia : « Perciò nella vita
spirituale nessuna opposizione o ripugnanza può esservi tra l'azione divina, che
infonde la grazia nelle anime per continuare la nostra redenzione, e l'operosa
collaborazione dell'uomo, che non deve render vano il dono di Dio; tra l'efficacia
del rito esteriore dei sacramenti che proviene dall'intrinseco valore di esso
(ex opere operato) e il merito di chi li amministra o li riceve (opus operantis);
tra le orazioni private e le preghiere pubbliche; fra l'etica e la contemplazione;
fra la vita ascetica e la pietà liturgica; fra il potere di giurisdizione e di legittimo
magistero, e la potestà eminentemente sacerdotale che si esercita nello
stesso sacro ministero » (n. 36).

646 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
separate queste realtà: ascesi e spirito liturgico, o, per lo meno,
come solo tenuemente connesse. Essa, a quanto si dice, si è manifestata
presso alcuni che la pretendono a liturgisti, quasi per accettare
questo preteso fatto ed accomodarsene tranquillamente.
La stessa, non di rado, fa certo capolino presso altri, diffidenti verso
il movimento liturgico, per rafforzare vieppiù i loro sospetti e persuaderli
che, comunque, l'entusiasmo per la liturgia, nel migliore
dei casi, non dà alla vita spirituale dei fedeli e del clero serie e
solide basi, quelle, appunto, di un realista e forte sforzo ascetico 27 .
Credo che, nell'uno e nell'altro caso, il motivo sia proprio lo
stesso, e cioè, il considerare arbitrariamente la spiritualità liturgica
in una quanto mai incompleta e falsa visuale: come se la spiritualità
liturgica fosse la spiritualità che si accontenta della sola azione liturgica
strettamente detta, quella fatta nei momenti quando si sta in
chiesa, senza preoccuparsi del prima e del dopo. Sebbene nella stessa
azione liturgica l'aspetto di sforzo ascetico sia tutt'altro che assente,
come meglio vedremo, tuttavia, se s'intende spiritualità liturgica
come quella che si limita alla sola azione liturgica senza preoccuparsi
del prima e del poi, è evidente che in simile « spiritualità liturgica »
lo sforzo ascetico sarebbe completamente insufficiente, per il fatto
stesso che tale « spiritualità liturgica » sarebbe cosa contraddittoria.
Come se fosse possibile vivere spiritualmente sul serio l'azione liturgica
senza preoccuparsi del prima e del poi! E come se vi possa
essere spiritualità che non estenda il suo influsso a tutta la vita
dell'uomo per convogliarne tutte le energie e tutte le azioni alla
tendenza verso la perfezione cristiana! Dovrebbe bastare, dunque,
un semplice richiamo alla nozione di spiritualità liturgica, come sopra
l'abbiamo spiegata, per disingannare gli uni e rassicurare gli altri.
Lo sforzo ascetico nella via verso la perfezione si manifesta
principalmente nell'attività meditativa discorsiva, a cui si annettono
gli esami di se stesso e i ritiri spirituali, e nella pratica laboriosa
delle virtù teologali e morali. Passiamo in rassegna questi aspetti dal
punto di vista della loro realizzazione in clima di spiritualità liturgica
sia nell'azione liturgica propriamente detta, sia nella vita ordinaria
del cristiano fuori di essa.
Il valore di meditazione discorsiva incluso nell'azione liturgica
È nota la parte dello sforzo meditativo discorsivo nella tendenza
verso la perfezione. Esso deve occupare i sensi esterni e la fantasia,
persuadere l'intelligenza, plasmare la sensibilità affettiva e principalmente
accendere la volontà, intorno a Dio e alle cose divine. La
quale volontà, a sua volta, così fortificata, diriga poi più facilmente
l'intelligenza e più profondamente domini la sensibilità affettiva e
27 Vedi il fatto narrato dal P. Abate CAPELLE, Liturgie et progrès moral, in:
Travaux liturgiques, Louvain I (1955) p. 78.

LA MEDITAZIONE 647
comandi alla fantasia, ai sensi esterni, al corpo tutto per sottomettere
sempre più intensamente l'uomo intero a Dio.
Il fulcro della meditazione discorsiva è l'esercizio della fantasia
e del ragionamento come fase di avviamento alla preghiera e all'accendimento
dell'affetto volitivo intorno a Dio. Questo affetto
volitivo comprende risoluzioni pratiche della volontà su punti determinati
— come quando, uno decide di abbandonare tale peccato o
di fare tale atto di virtù in tale prossima occasione — e semplici
affetti volitivi di compiacenza in Dio. Il semplice affetto volitivo di
compiacenza, rispetto alle risoluzioni determinate della volontà rivolte
al nostro agire pratico, ha ragione di fine.
Raggiunto, più o meno rapidamente, talvolta anche molto rapidamente,
attraverso il discorso, ed eventualmente, attraverso determinate
risoluzioni della volontà, quell'accendimento del semplice affetto
volitivo, si rimane in esso come nella méta che si cercava. Quel rimanere
in esso non è più discorso meditativo propriamente detto, ma
il suo fine che è semplice unione non discorsiva. E si rimane così
fintanto che perdura il semplice affetto volitivo; il che può essere
per brevissimo intervallo ma anche per tempo assai lungo. Appena
decaduto l'affetto volitivo semplice si ritorna alla preghiera e allo
sforzo discorsivo tutto il tempo che è necessario per riaccenderlo. E
così si passa il tempo tra il discorrere, pregare, fare atti di volontà e
risoluzioni pratiche e l'amare con semplice sguardo.
La differenza tra i principianti e quelli che non lo sono ormai
più è che nei primi, abitualmente e non solo in singole occasioni,
predomina lo sforzo discorsivo e risolutivo e che solo relativamente
di rado e per breve tempo arrivano al riposo del semplice affetto,
mentre nei secondi avviene il contrario. In certe fasi di vita spirituale
questi, spesso, anche appena iniziano qualche considerazione discorsiva
per fantasia o per ragionamento intorno a Dio e alle altre cose
in rapporto a Dio, o appena cominciano qualche risoluzione volitiva,
passano subito alla semplice volizione e vi rimangono anche per tempo
assai lungo. Però in tutte le fasi dello sviluppo della vita spirituale
lo sforzo meditativo discorsivo è a suo modo presente, e può essere
più o meno necessario farvi ricorso.
I temi sui quali può portare lo sforzo meditativo di fantasia, di
ragionamento, di formulazione di preghiere, di risoluzioni di volontà,
sono vasti quanto il campo del dogma, della vita di Cristo, degli
esempi dei santi, delle virtù da praticare e dei vizi e delle imperfezioni
da evitare.
Tutto questo deve verificarsi e si verifica a suo modo nella spiritualità
liturgica, sia nella stessa azione liturgica sia fuori. Che la
stessa azione liturgica comprenda un abbondante esercizio di attività
meditativa discorsiva è facile rendersene conto. Basta per questo
riferirsi a quanto abbiamo detto nel capitolo XI intorno all'attualizzazione
plenaria di tutto l'uomo nella liturgia, in modo speciale intorno
all'attuazione dei sensi esterni, della fantasia, del senso estetico,
dell'intelligenza discorsiva, della volontà, dell'affetto.

648
CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
Il valore di meditazione discorsiva incluso in ogni orazione liturgica
si dimostra anche dal fatto che lo schema tipico che fu poi
« riscoperto » dai sistemi di orazione metodica (preparazione-corpoconclusione)
è sempre stato, in sostanza, quello della liturgia. Così
nella prima parte della messa si ha: a) un'introduzione: canto d'ingresso,
colletta, che hanno per scopo di creare la prima atmosfera
generale e di mettersi alla presenza di Dio nel senso di quello che
poi seguirà; b) un corpo: letture bibliche e loro spiegazione intercalate
con ragionamenti, affetti, colloqui, petizioni: omelia e canti
di salmi nel graduale, nell'alleluia; e) chiusura: Credo, orazione dei
fedeli con conclusione del presidente.
È stato fatto osservare 28 che lo schema tipico dell'orazione metodica
presenta un notevole parallelismo con quello dell'ufficio di
mattutino: raffigurazione del luogo e orazione preparatoria: invitatorio
e inno; tre punti di meditazione: tre notturni con relative lezioni;
affetti e colloqui dopo ogni punto: responsori; rendimento
di grazie : Te Deum. Non manca nemmeno la preparazione dei punti :
primi vespri della solennità.
Ma non occorre tanto dimostrare il fatto che nell'azione liturgica
è esercitata l'attività meditativa discorsiva, quanto far vedere quali
speciali sfumature ivi prenda questa attività.
In primo luogo è da osservare che l'azione liturgica stessa ha
bensì valore meditativo discorsivo, ma rimane anzitutto azione ed
azione comunitaria di tutta la Chiesa, nel senso spiegato nel capitolo
XVI. Il concetto di azione include, ma nello stesso tempo
oltrepassa, quello di attività meditativa discorsiva. Diciamo dunque
per intenderci, che l'azione liturgica stessa ha anche valore di meditazione
discorsiva, ma di meditazione-azione. L'azione liturgica non
può quindi concepirsi soltanto, e nemmeno prevalentemente, come
un semplice quadro più o meno comodo di meditazione sostanzialmente
privata. La meditazione discorsiva che deve pur in qualche
modo avverarsi in ognuno nell'azione liturgica, deve sostanzialmente
rimanere, secondo lo spirito della liturgia, nel quadro di un'azione
comunitaria, a cui si prende parte attiva nella sintonia di se stesso
più completa possibile.
Il quadro temporale dell'attività meditativa discorsiva nell'azione
liturgica è, naturalmente, segnato dal quadro temporale della
stessa azione. Avrà quindi il suo centro nella messa, nelle ore canoniche,
nelle feste, nei cicli liturgici annuali. Ma ci sarà notevole differenza
secondo i diversi quadri di vita nei quali la spiritualità liturgica
viene attuata. Per coloro che ammettono la prevalenza anche
quantitativa della liturgia nella loro vita, come coloro che vivono
in un quadro di vita corale, tutto il giorno è scandito da azioni
liturgiche e perciò stesso dall'attività meditativa discorsiva secondo
il succedersi delle ore canoniche. Ma per questo si suppone che le
ore canoniche non vengano così accumulate da non fare più apparire
il loro predominio quantitativo e qualitativo su tutta la giornata.
2S G. M. BRASÒ, Liturgia e spiritualità, ed. it. Roma 1958 pp. 196-97.

MEDITAZIONE NELLA LITURGIA 649
In ogni esercizio di attività meditativa si deve provvedere a un
certo raccoglimento dei sensi esterni. Anche l'azione liturgica lo fa
a suo modo. Normalmente, l'ambiente stesso di luogo sacro, di comunità
sacra e di separazione anche fisica dal profano tende già a
questo raccoglimento. Però nell'ambito stesso dell'azione liturgica
un ulteriore raccoglimento dei sensi esterni non avviene, per lo più,
per via di soppressione più completa possibile dei loro atti, come
quando si bada a non guardare e a non ascoltare quello che avviene
intorno a noi. Anzi l'azione liturgica invita a vedere, ad ascoltare
tutto quello che in essa si esprime e si verifica; invita a recitare, a
cantare, a seguire i movimenti di tutta la comunità. Bisogna dunque
dire che, nell'azione liturgica, quel raccoglimento dei sensi esterni,
necessario in ogni azione che abbia valore meditativo, per condurre
l'uomo intero alla sintonia totale con il divino, avviene piuttosto
per loro connaturale convogliamento verso gli oggetti sacri che per loro
soppressione.
Tuttavia, a chi si trova attualmente o abitualmente in stato di
profondo raccoglimento interiore — ciò che comincia a verificarsi
nella preghiera di semplice sguardo — è connaturale e niente affatto
impossibile, pur partecipando normalmente ai movimenti, alla recitazione,
ai canti comuni, chiudere più o meno ininterrottamente gli
occhi, oppure, tenendoli aperti, non fissarli sopra oggetti precisi di
attenzione e seguire così più facilmente il ritmo del raccoglimento
interno. È per questo che presso gli antichi monaci era norma che
ognuno, quanto prima, conoscesse il salterio a memoria, di modo
che, mentre la lettura materiale occupava il meno possibile gli occhi,
il monaco, dal suo raccoglimento interno, potesse recitare o cantare
i salmi come se li componesse.
Comunque, si vede di qui l'importanza che nell'azione liturgica
tutto sia fatto con semplice calma e raccoglimento e che sia da tutti
accuratamente evitato ciò che, in qualche modo, può rompere questo
clima sacro della presenza di Dio e distogliere i sensi e l'attenzione.
Di qui pure^i capisce l'importanza che le rubriche, le cerimonie,
i movimenti del coro e del popolo, ed anzitutto la recitazione comune
e il canto, siano così ben conosciuti e così connaturalmente eseguiti
da tutti, che la loro esecuzione non costituisca per i celebranti un'assillante
preoccupazione e una causa di continua tensione psicologica,
e per i fedeli un'occasione di continue distrazioni.
I temi che l'azione liturgica propone abitualmente all'intelligenza
discorsiva e il suo modo proprio di presentarli in una sintesi totale,
già li conosciamo dalla seconda e terza parte di quest'opera e dalla
seconda parte di questo capitolo : si va dal segno sensibile ed efficace
e dalla realtà comunitaria, al movimento cristologico-trinitario, a
Cristo unico liturgo nostro capo e mediatore, ecc. Non si dimentichino
i grandi temi più direttamente morali e antropologici, abbondantemente
inclusi in quel panorama: creazione, novissimi, fine della
vita, elevazione, caduta, corruzione della natura per il peccato ori-

650 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
ginale, peccato in genere, lotta contro il peccato e il diavolo, buone
opere, penitenza e mortificazione.
È degno di nota il modo con cui questi temi sono proposti dalla
liturgia: in quanto sono sempre presentati nel quadro della storia
sacra, come storia degli interventi di Dio e della risposta, o mancata
risposta, dell'uomo; dunque in modo concreto, intuitivo, anche perché
sempre incentrati nella persona di Gesù, Verbo Incarnato, la cui
vita, quello che fece e patì ed è ora nella carne, serve per così dire,
di concretizzatore e condensatore a questi temi, sia direttamente
dogmatici sia direttamente morali. Quindi in liturgia, nella vita, passione,
morte, risurrezione e stato glorioso di Cristo la meditazione
può sempre prendere il suo punto di partenza. In sottordine a Cristo
la stessa funzione hanno la Madonna e i santi. Conosciamo pure la
prevalenza che la liturgia, nel modo di presentare l'insieme del dogma,
dà alla considerazione di Dio e dell'oggetto sull'uomo e sul soggetto.
Questi temi considerati come materiale meditativo si caratterizzano,
tra gli altri motivi, per la loro ampiezza, varietà e visione sintetica.
L'aspetto delle risoluzioni pratiche nell'esercizio della volontà è
ovunque presente nell'azione liturgica, ma, abitualmente, in modo più
indiretto che diretto. Non è lo stile abituale della liturgia terminare
le considerazioni con una risoluzione della volontà nella forma di:
voglio, vogliamo, prometto, promettiamo, ecc., ma/con una preghiera :
Signore concedi che possiamo vivere rettamente, dacci la grazia di
evitare il peccato, di esercitare con frutto il digiuno, di praticare la
carità, ecc. E questo è naturale in una forma mentis in cui Dio è
sempre nel centro della coscienza. In alcune occasioni solenni però,
quelle che sono in modo speciale impegnative di tutta la vita, la liturgia
conosce ed esprime solennemente la forma: voglio, vogliamo,
promettiamo: nel battesimo, nella rinunzia a Satana e nell'adesione
a Cristo, nella rinnovazione delle promesse del battesimo inclusa ora
felicemente nel rito della notte del sabato santo, nella professione
religiosa, nella benedizione dell'abate, nella consacrazione delle
vergini, nel rito degli ordini sacri.
L'attuazione della volontà in semplice affetto di ammirazione,
gratitudine, compiacenza in Dio, nella liturgia è ovunque e continuamente
frammischiata a tutto il complesso, anzitutto nelle preghiere
di ringraziamento e di lode e nel senso generale di compunzione
presente in tutta la liturgia, ed è favorita dal suo stile per lo più
leggermente retorico e lirico. Tutto questo dà all'azione liturgica considerata
come esercitazione meditativa discorsiva una nota più affettiva
volitiva che volontarista.
Obiezioni e risposte
Ma qui, appunto, sorgono una serie di obiezioni contro la reale
efficacia dell'attività meditativa discorsiva nell'azione liturgica. Tutto
il sistema, considerato da questo preciso punto di vista, può parere

PERSONALIZZAZIONE DELLA LITURGIA 651
troppo impersonale per essere realmente efficace. La liturgia, a prima
vista e direttamente, per il fatto stesso che è proposta a tutti e
parla in nome di una comunità e non già, per lo più, di una persona,
non sembra impegnare in modo abbastanza individuale la singola
persona, perché si attiene piuttosto a un livello comune a tutti, in
una sfera che sembra impersonale. Inoltre, come metodo di meditazione
discorsiva, sembra presentare alla considerazione un materiale
troppo abbondante e tutto assieme, mentre l'individuo che
segue l'azione liturgica non ha agio di fermarsi a volontà sopra un
punto determinato. Tutta diretta all'omaggio, alla lode, al ringraziamento
e gli occhi sempre fìssi direttamente in Dio, sembra favorire
poco la conoscenza di se stesso ed eccitare poco la volontà alle
risoluzioni pratiche per l'emendamento della vita e l'acquisto preciso
di tale virtù. Finalmente, obbligando a considerare determinati
temi in determinate occasioni, sembra non lasciare sufficiente libertà
alla scelta dell'individuo, le cui disposizioni, nelle stesse occasioni,
richiederebbero forse tutt'altri temi, come per esempio, la passione
di nostro Signore nelle vicinanze immediate della festa di Natale o
la considerazione di Gesù bambino nella settimana di Pentecoste.
Queste considerazioni, anzitutto, non sono precise. L'imprecisione
proviene dal fatto che minimizzano troppo la reale possibilità
di personalizzazione che la liturgia intrinsecamente contiene. Questa
possibilità è connessa con quella dimensione anche personale di ogni
segno liturgico sulla quale più d'una volta abbiamo richiamato l'attenzione
nella prima e nella terza parte.
Sebbene la prospettiva di storia sacra, mistero di Cristo, come
è presentata nella liturgia, abbia direttamente valore universale trascendente
un individuo, pur tuttavia in essa l'individuò non viene
affatto assorbito e nemmeno negletto, ma viene considerato come
incluso quale parte nel tutto. Le leggi generali delle relazioni tra
l'uomo e Dio, come si riflettono nella storia sacra, si concretizzano
e vengono vissute nell'azione liturgica, hanno anche valore per i singoli
individui perché le relazioni che Dio ha con i singoli sono sostanzialmente,
per sua libera volontà che segue certe linee costanti, quelle
stesse che Egli ha con l'insieme e vengono espresse nella bibbia e
nei salmi in particolare. Così, nella storia generale e nelle sue leggi,
ogni individuo può e deve vedere la propria sua storia personale e
le costanti che la determinano.
Per esempio, come a suo luogo si disse, ogni individuo che vive
la liturgia può e deve prolungare i temi dei salmi fino al piano personale.
I salmi che cantano la misericordia di Dio verso Israele,
il fedele deve intenderli prolungandoli o approfondendoli fino a
vedervi non solo la misericordia di Dio più sublime e mirabile verso
la Chiesa come tale, ma anche verso se stesso personalmente, pensando
alla sua vocazione in Cristo, alla sua vita cristiana nella Chiesa
e alle grazie di cui è stato personalmente ricolmato da Dio. E così
di tutti gli altri temi che la liturgia propone alla meditazione discorsiva:
il movimento cristologico-trinitario nello schema a, per, in,

652 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
ad, l'universale Per Christum Domìnum nostrum; il tema dell'elezione,
separazione, condotta pedagogica; quello del peccato; gli eventi
dell'Antico Testamento come prefigurativi e preparativi delle realtà
cristiane; l'impegno morale contenuto in ogni nostro contatto con
Dio; la tensione escatologica di aspettativa, ecc. ecc. In tutto questo,
sempre e dappertutto, ogni individuo che vive l'azione liturgica deve
vedere anche se stesso. E ciò non per arbitraria supposizione, ma
perché ogni individuo vi è effettivamente contenuto a suo modo.
Trattandosi di cose che investono anche lui personalmente e di cui
egli stesso fa parte, la sua vita, dal punto di vista spirituale, non è
che un certo riflesso e una particolare concretizzazione di queste
realtà.
Nel secondo capitolo dove si trattò della quadruplice dimensione
del segno liturgico, si concluse che la liturgia, nella sua strutturazione
interna, è come uno specchio straordinario in cui si riflettono e
si compendiano, come reali e presenti, tutte le relazioni tra Dio e
gli uomini. Questo va inteso non solo delle relazioni generali e comuni
tra Dio e gli uomini, ma anche delle relazioni personali di ogni
individuo con Dio. Nella liturgia, intorno alla conoscenza di noi stessi,
alla quale tuttavia ci conduce facendoci badare anzitutto a Dio, può e
deve verificarsi quello che S. Gregorio Magno diceva della scrittura —
che costituisce, appunto, una buona parte della liturgia — : « La Sacra
Scrittura ci è posta dinanzi agli occhi come uno specchio nel quale
possiamo contemplare la nostra faccia interna. Lì scorgiamo il bello
e il brutto che è in noi: lì sentiamo quanto progrediamo e quanto
siamo ancora lontani dalla perfezione » 29 .
Per lo stesso motivo ogni individuo nell'azione liturgica deve ritenere
rivolti a sé gli ammonimenti morali, le esortazioni alle buone
opere; quindi deve prendere decisioni/pratiche riguardanti la propria
vita, e può e deve pregare come sui personali preghiere gli inni di
ringraziamento, di ammirazione, pi lode, di pentimento, di richiesta
d'aiuto per evitare il peccato,^praticare la virtù e tutte le preghiere
che in qualsiasi modo la liturgia innalza a Dio.
Questo fenomeno di personalizzazione di tutta la liturgia prende
un significato tanto più vivo e profondo quanto più intensamente
l'individuo vive la vita spirituale in genere. Della liturgia si deve
dire ciò che lo stesso Gregorio dice della Scrittura: crescit cum legente
30 . E questo spiega perché questa personalizzazione della liturgia
raggiunge il suo sommo grado di perfezione nella vita mistica
propriamente detta di colui che vi partecipa, come meglio si vedrà.
In quanto al fatto che il materiale di meditazione discorsiva presentato
all'individuo nell'azione liturgica è abbondantissimo, è da
osservare che, affinché avvenga la sintonia meditativa del soggetto
con le cose proposte, non è affatto necessario, né praticamente possibile,
che egli segua con uguale chiarezza di coscienza i singoli punti
che gli vengono proposti. Un'attenzione generale ma profonda del-
=» Moralia II 1,1.
Ibid., XX 1,1.

LITURGIA E MEDITAZIONE 653
l'anima a Dio, oppure quella che prende lo spunto da un concetto
più particolare senza seguire con uguale chiarezza tutti gli altri, costituiscono
ottime sintonizzazioni dell'anima all'azione liturgica.
Si può finalmente osservare che il sottoporre, fino a un certo
punto, l'individuo alla meditazione di temi obbligati in certi giorni
di festa e periodi dell'anno non sembra avere poi inconvenienti talmente
grandi, poiché vediamo che la cosa è praticata anche in quei
metodi di meditazione nei quali, sotto questo aspetto, domina una
somma cura che potrebbe dirsi — non in senso peggiorativo — personalista
e individualista. Negli esercizi di S. Ignazio, per esempio,
si chiede all'esercitante di seguire in modo assai rigido i temi assegnati
per le singole settimane e i singoli giorni, né se ne permette
l'intercambio a volontà. Anzi, da questo punto di vista, bisognerebbe
dire che la liturgia è notevole per la sua varietà e flessibilità.
È vero, tuttavia, che il suo modo speciale di indurre il soggetto
individuo a considerare se stesso è, ancora una volta, d'insegnargli
a considerarsi sullo sfondo delle leggi-generali oggettive e comunitarie
della storia sacra, come parte/di un immenso tutto. E questo
spiega anche perché, nell'azione liturgica, almeno come è ora, non
si lascia ai singoli individui la libertà di fermarsi al momento che
ognuno vuole per considerare in silenzio e quanto tempo vuole il
punto preciso che più personalmente in questo stesso momento lo
aggrada. Si ha di mira la comunità come tale nel suo insieme e le
esigenze dell'azione pubblica.
Le osservazioni contro l'efficacia dell'azione liturgica nel suo valore
di meditazione discorsiva, erano dunque imprecise ed esagerate.
Tuttavia, è innegabile che contengono qualcosa di vero: il singolo
individuo non è preso direttamente di mira; non è completamente
libero nella scelta del tema di meditazione che più l'aggrada in questo
determinato momento; non gli è permesso di fermare tranquillamente
e quanto tempo vuole la sua immaginazione, il suo pensiero
e il suo affetto sopra un punto determinato senza badare a quello
che si fa o si dice intorno a lui. Si dirà forse che queste possibilità
non avrebbero qualche grande vantaggio e che non sono, almeno in
certi momenti, anche delle esigenze imprescindibili? Non lo credo.
La stessa storia della liturgia dimostra che queste esigenze sono
state sempre sentite e che anticamente se ne è tenuto conto nella
stessa azione liturgica assai più di quanto si faccia ora. È il fenomeno
dell'intercalamento di momenti più o meno lunghi di preghiera
e meditazione individuale e silenziosa nella stessa azione liturgica.
Così si voleva dare soddisfazione, nella stessa azione pubblica e comunitaria,
alle esigenze più individuali delle singole persone. Questi
intercalamenti nella messa avvennero specialmente al momento della
grande intercessione. Il celebrante, esortando tutti a pregare, esprimeva
anche l'intenzione ogni volta determinata per la quale bisognava
farlo; il diacono nei giorni di penitenza invitava a mettersi
in ginocchio: flectamus genua, dando poi anche il segnale di rialzarsi:
levate; il celebrante faceva seguire una breve orazione comu-

654 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
ne come per riassumere ufficialmente le preghiere private prima fatte.
L'antico schema eucologico era: lettura-omelia-salmo-preghiera privata
in silenzio-orazione conclusiva del preside. Si sa che, nella
liturgia romana attuale, l'unico vestigio di questa prassi è il flectamus
genua e il levate che quasi subito gli fa seguito il venerdì santo e
nelle messe delle quattro tempora. Nella tradizione monastica, nell'ufficio
corale, si aggiunse l'intercalamento di momenti più o meno
lunghi di orazione-meditazione privata dopo ogni salmo o qualche
gruppo di salmi, preghiera privata conchiusa con un'orazione detta
ad alta voce a nome di tutti dal presidente dell'assemblea — orazione
detta salmica — 31 . Se il sistema degli intercalamenti decadde assai
presto lo si deve probabilmente alla sua poca praticità effettiva
rispetto alle esigenze di un'azione comunitaria, ma non già al fatto
che non fosse un tentativo di rispondere a un vero bisogno. Comunque,
decaduto il sistema, allo stesso bisogno non può rispondere che
la meditazione e la preghiera privata fuori dell'atto liturgico.
La meditazione discorsiva fuori dell'azione liturgica
'in clima di spiritualità liturgica
Si vuol dunque dire semplicemente, per ripetere ancora una
volta ciò che tante volte si è già detto, che la spiritualità liturgica non
può affatto ritenere che, nella vita della tendenza alla perfezione
cristiana, si possa sufficientemente adempiere alla necessità della
meditazione discorsiva accontentandosi di quell'esercizio meditativo
discorsivo realmente implicato nella stessa azione liturgica come è
attualmente strutturata, se, nello stesso tempo, non si cerca di preparare
e di prolungare questo esercizio fuori dei momenti nei quali si
partecipa alla liturgia 32 .
Questa meditazione fuori degli stessi momenti della liturgia è
tanto più necessaria anche per uno che pur nella liturgia incentra
tutta la sua spiritualità, quanto più vive in un ambiente o è personalmente
impegnato in un lavoro meno connesso con le cose di Dio
e meno abitualmente raccolto.
In quanto alla forma precisa e ai metodi determinati di darsi
a questa meditazione, mi pare che tutte le forme e tutti i metodi
suggeriti dagli autori spirituali di provata fama possano essere
buoni a seconda delle circostanze e dei bisogni personali e anche
temporanei degli individui. Per chi vive una vita abitualmente raccolta,
l'esercizio di meditazione discorsiva fuori della liturgia può
anche, se occorre e quanto occorre, prendere la forma semplice e
31 Vedi CASSIANO, Inst. II 3. Vedi anche Dictionnaire de spiritualità, s. v.
Contemplano», II 2 (1953) p. 1931; 1932; 1941 e L. Buou, The psalter collects, London
1949; M. COUNE, Les oraisons psalmiques, in: Paroisse et liturgie 39 (1957)
306-24. Vedi un tentativo di ripristinarle in clima moderno nel Salterio corale
della L.D.C. Torino 1965.
32 L'enciclica Mediator Dei ribadisce l'utilità e le necessità di questa meditazione:
n. 32; 37; 172.

LITURGIA E MEDITAZIONE 655
molto elastica di lettura-meditazione, secondo l'antico metodo monastico
della lectio divina. Per altri sarà necessario o utile, secondo i
tempi e le disposizioni, anche una forma più schematicamente rigida
e analitica, come quelle suggerite, per esempio, da S. Ignazio. Questo
potrà verificarsi specialmente a certi momenti della vita per dominare
più facilmente immaginazione e sensibilità, se per esperienza
si è riconosciuto che, diversamente, sono difficilmente domabili, in
vista di ottenere quel raccoglimento indispensabile all'esercizio.
Per i temi di queste meditazioni nella spiritualità liturgica è
chiaro che nessuno di tutti quelli che presentano il dogma e la morale
cattolica è escluso, sia pure la riflessione quasi solo filosofica dei doveri
della creatura verso il Creatore e la meditazione dei novissimi.
Anche qui i singoli bisogni sono determinanti. Ma è anche ovvio che
i temi scelti saranno visti particolarmente alla luce della visione del
mondo come la dà la liturgia. Quindi, anzitutto, si tratterà, connaturalmente,
dei temi connessi comunque con la messa, con i sacramenti,
i sacramentali e in modo speciale con le feste e periodi liturgici,
e il tutto visto sia nel messale, sia nel breviario, sia nel pontificale
e nel rituale, sia anche nella Scrittura.
I libri liturgici stessi e la Scrittura in connessione con la liturgia,
eventualmente anche qualche brano di scritto patristico, sempre in
connessione con la liturgia, sono, anche fuori dell'azione liturgica,
i connaturali libri di meditazione in clima di spiritualità liturgica.
Qui, oltre a una buona traduzione dei testi, per chi non capisce il
latino — e non di rado, per la difficoltà intrinseca dei testi, anche
per chi lo capisce — saranno di somma utilità e, per molti, necessari
in vista di una progressiva introduzione al mondo della liturgia, brevi
commenti della liturgia stessa, anzitutto di quella del messale. Per
il messale, appunto, ne esistono ormai diversi assai buoni. Commenti
simili, per il rituale e il breviario, esistono solo, per quanto
mi consta, per alcune parti. Inutile dire quanto sarebbero necessarie,
per rendere la liturgia efficace fonte di vita anzitutto al clero
stesso e quindi anche ai fedeli, edizioni integre del breviario e del
rituale con simili brevi commenti come si fa per il messale, e nei
quali, fatti, se occorre, brevissimi cenni all'aspetto storico, si rilevasse
anzitutto il valore teologico, biblico, ascetico dei riti e dei testi.
Possono essere anche assai utili per la meditazione in clima di
spiritualità liturgica, delle meditazioni scritte, tirate appunto dalla
liturgia. Esistono, come è noto^ opere diverse di questo tipo come la
stessa Année liturgique di Dom Guéranger che può ancora oggi avere
la sua utilità, per esempio, nella riduzione in cinque volumi 33 ; il
Liber sacramentorum del cardinale Schuster, e opere di simile
genere 34 . Ottime opere di meditazione e lettura spirituale nello spirito
della liturgia sono quelle ormai classiche di Dom Marmion.
Naturalmente, fuori dell'azione liturgica la meditazione anche
in clima di spiritualità liturgica può e deve prendere un andamento
33 Trad. ital. ed. paoline.
34 Per es., P. PARSCH, L'anno liturgico, trad. ital. Milano 1956.

656 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
più libero e personale che nella stessa azione. Principalmente per
quanto riguarda il tranquillo soffermarsi a proprio agio su particolari
considerazioni che maggiormente rispondono alle necessità
o alle ispirazioni del momento, nonché alle applicazioni e alle risoluzioni
personali.
Esercizi spirituali in clima di spiritualità liturgica
Con gli esercizi di meditazione discorsiva fuori dell'azione liturgica
sono connessi quelli degli esami di coscienza e dei ritiri periodici
di ricollezione. Non è necessario insistere sull'utilità o anche
necessità degli uni e degli altri. Dal nostro punto di vista basti notare
che la prassi di tempi anche periodici di ricollezione, o anche di
esercizi propriamente detti, in clima di spiritualità liturgica, viene
naturalmente fatta coincidere, in quanto è possibile, con la preparazione
alle grandi feste liturgiche.
Nella spiritualità ufficiale della Chiesa la quaresima è stata appunto
concepita, in modo specialissimo, come i santi annui spirituali
esercizi del popolo cristiano in preparazione al triduo pasquale.
Potrà essere che, per qualche giusto e proporzionato motivo — da
non presumersi molto alla leggera, come invece, troppo spesso accade
— la settimana o i tre giorni di annui esercizi nel senso moderno, di
uso ormai generale, non possano farsi durante la quaresima. In ogni
ipotesi, ci si guardi bene, in clima di spiritualità liturgica, da lasciar
passare questo tempo spiritualmente inosservato, in stridente contrasto
con le messe che il sacerdote dice allora ogni giorno e il breviario
che ogni giorno pur deve recitare. Altro tempo con carattere
in qualche modo simile è quello dell'avvento in preparazione a Natale.
Così, in spiritualità liturgica, il triduo pasquale e Natale, il mistero
di Cristo come incarnazione o venuta epifanica del Signore
e come redenzione, rinnovantesi ogni giorno e ogni anno sotto il
velo dei segni sensibili ed efficaci, costituiscono i due grandi fari
dell'anima anche fuori dell'azione liturgica propriamente detta. Le
altre grandi feste, come Ascensione, Pentecoste, Assunzione, Ognissanti,
costituiscono altrettanti punti di riferimento con i quali si connettono
naturalmente i periodi scelti per una maggiore ricollezione.
Naturalmente, in clima di spiritualità liturgica, i giorni degli
esercizi hanno per centro la partecipazione attiva e comunitaria alla
liturgia, anzitutto alla messa.
Spiritualità liturgica ed esercizio operoso
delle virtù teologali e morali
Lo sforzo ascetico nella via verso la perfezione, oltre che nell'attività
meditativa discorsiva, negli esami di coscienza e nella prassi dei
ritiri spirituali, si manifesta in primo luogo nella pratica operosa delle

ESERCIZIO DELLE VIRTÙ TEOLOGALI 657
virtù teologali e morali. Come avviene questo nella spiritualità liturgica,
sia nella stessa azione liturgica sia fuori di essa? Per chiarire
questa questione dobbiamo prendere lo spunto semplicemente dalla
nozione della liturgia, spiegata nella prima parte, come complesso
dei segni sensibili ed efficaci della santificazione e del culto della
Chiesa. Sotto il doppio aspetto di santificazione che Dio fa della
Chiesa e di culto che la Chiesa rende a Dio, la liturgia è sì intimamente
connessa con l'esercizio operoso delle virtù teologali e morali
che la spiritualità che si incentra in essa e da essa prende il suo colore
proprio, è, necessariamente, una spiritualità dove l'esercizio operoso
di queste virtù occupa un posto eminente.
La prima cosa da osservare in proposito è che l'azione liturgica
stessa, in quanto santificazione che Dio fa della Chiesa, è il luogo
privilegiato dove l'uomo, nei sacramenti, ottiene da Dio la grazia
santificante ex opere operato e, nei riti d'istituzione eccfesiastica, la
grazia attuale ex opere operantis Ecclesice. Ora, grazia santificante e
attuale costituiscono l'essere e il dinamismo divino indispensabili all'uomo
per avere e mettere comunque in opera qualsiasi virtù teologale
o morale. È evidente così che la spiritualità incentrata nella
liturgia, per il fatto stesso che si preoccupa con somma cura di attingere
più continuamente, costantemente e immediatamente possibile
alle massime e più efficaci sorgenti della grazia, ha pure somma e
costante cura di fondare saldamente, non solo in realtà ma anche
nella coscienza del fedele, la pratica delle virtù e dello sforzo morale
verso la perfezione, sulla indispensabile e primaria base dell'apporto
di Dio compenetrante completamente anche le nostre azioni libere
e meritorie.
L'azione liturgica e l'esercizio della fede, della speranza e della
carità nel quadro della virtù di religione. — Che poi in questa spiritualità
vi sia abbondante esercizio operoso delle virtù teologali e
morali, lo si può vedere considerando in primo luogo la stessa azione
liturgica in quanto culto. Si può dire brevemente: nell'azione liturgica
in quanto culto vi è eminente e continuo esercizio attuale della
fede, della speranza e della carità anzitutto rispetto al suo oggetto
primario che è Dio. Questo avviene nel quadro dell'esercizio attuale
della virtù di religione, compenetrata di sentimenti di umiltà, riverenza,
sottomissione, compunzione, sfocianti a loro volta nel sentimento
di adorazione con preghiera di lode, di domanda, di ringraziamento.
Inoltre, nella stessa azione liturgica in quanto culto, vi è
continua considerazione, esortazione, promessa e preghiera a Dio
intorno all'esercizio extraliturgico di tutte le altre virtù, in specie:
delle opere di carità di ogni genere verso il prossimo e delle altre
virtù morali.
La chiave per intendere questo asserto è semplicemente quanto
abbiamo detto nel capitolo IV intorno alla singolare natura della
virtù di religione — la cui massima attuazione avviene appunto nell'azione
liturgica come culto — e ai suoi rapporti con le virtù
teologali e morali. Ricordiamoci i tre punti fondamentali sui quali

658 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
i teologi sono d'accordo: il senso generale della virtù di religione
nella vita cristiana come risposta dell'uomo a un suo profondo debito
verso Dio principio, sommo governatore e fine di tutti gli esseri; la
trascendenza della virtù di religione sopra tutte le altre virtù morali
per una sua molto più intima vicinanza a Dio stesso; l'intima connessione
e parentela tra virtù di religione e virtù teologali, non solo
perché queste sono la sorgente più immediata ed efficace della virtù
di religione e la virtù di religione è un terreno d'elezione nel quale
si esercitano, prosperano e si sviluppano le virtù teologali, ma,
inoltre, perché gli atti medesimi delle virtù teologali sono come
la materia più nobile e più ricercata di cui si serve la virtù di religione
per attuare se stessa. Questo ci spiega come la natura intrinseca
dell'azione liturgica, in quanto attuazione cultica della virtù di religione,
comporta necessariamente una continua messa in opera della
fede, speranza e carità considerata anzitutto nel suo oggetto materiale
primario che è Dio.
Infatti, la religione è la virtù che rende a Dio l'omaggio a Lui
dovuto quale creatore, sommo governatore e ultimo fine delle creature.
Come la virtù naturale di religione presuppone che si creda
nell'esistenza di Dio, nell'essere Egli creatore, governatore e fine
supremo, che si spera che accetterà i nostri omaggi, e che si vuol
essere concordi con la sua volontà, che è carità naturale di Dio, così
l'esercizio della virtù soprannaturale della religione presuppone la
fede, la speranza e la carità soprannaturali. Fede, speranza e carità
imperano l'atto d'omaggio dovuto a Dio; suo imperio causant la religione,
come diceva S. Tommaso. Già per questo verso si vede come
fede, speranza e carità di Dio sono sempre e ovunque in opera nell'azione
liturgica come attuazione cultica della virtù di religione.
Esse sono l'inesauribile lago interno da cui perennemente sgorga
l'azione liturgica, la quale senza di esse verrebbe subito a inaridire
quale fonte viva di culto vivo.
Ancora: l'omaggio che la virtù di religione rende a Dio quale
sommo creatore, governatore e fine delle cose, ha per materia essenziale
e primaria le disposizioni e atti d'animo interni dell'uomo nei
quali consistono le diverse virtù. Perché ogni disposizione e atto di
virtù, oltre ad essere quello che è considerato in se stesso nella propria
materia, ha anche un valore di omaggio che l'uomo può e deve
rendere al creatore, sommo governatore e fine di ogni cosa. L'atto di
temperanza nell'uso del cibo e delle bevande, per esempio, è un
atto di una certa misura nel bere e nel mangiare. Ma l'uomo può e
deve fare atto di temperanza non solo per la bellezza che c'è nel conservare
quella retta misura, ma anche per rendere così il dovuto
omaggio a Dio, riconoscendo in Lui il creatore, sommo governatore
e fine supremo delle cose a cui devono essere liberamente sottoposte
e ordinate tutte le azioni dell'uomo. Così facendo, in quell'atto,
l'uomo attua non solo la virtù di temperanza, ma anche di religione;
o meglio: la virtù di religione si serve come di materia dell'atto di
temperanza per attuare se stessa offrendo l'atto di temperanza come
debito omaggio al creatore.

CULTO E CARITÀ 659
Poiché il culto è anzitutto una disposizione d'animo interna, la
materia che offre in omaggio a Dio sono anzitutto quelle disposizioni
e quegli atti d'animo interni nei quali consistono le virtù. Ma,
tra essi, primeggiano al sommo grado la disposizione d'animo e gli
atti interni nei quali consistono le tre virtù teologali: fede, speranza
e carità. Le quali, più di ogni altra virtù o disposizione d'animo,
hanno valore religioso, appunto perché più d'ogni altra virtù e disposizione
d'animo, oltre ad essere quello che sono secondo il loro oggetto
formale proprio, hanno valore d'omaggio al creatore, sommo
governatore e fine di tutte le cose. Esse, infatti, e anzitutto la carità,
implicano più d'ogni altra virtù quel riconoscimento riverenziale,
quella umiltà e sottomissione, quella dedizione completa di se stesso
con sentimento d'adorazione e di lode che costituiscono come l'atmosfera
psicologica generale della virtù di religione. È dunque nell'offerta
a Dio dell'atto di fede, di speranza, ed anzitutto di carità,
come sommo omaggio a Lui dovuto perché creatore, sommo governatore
e fine di ogni cosa, che si realizza, in prima linea, l'atto della
virtù di religione e quindi il sommo culto.
Bisogna aggiungere però che, se nell'offerta della fede, della
speranza ed anzitutto della carità, si realizza il sommo culto a Dio,
la somma fede, la somma speranza e la somma carità che viene
offerta in culto a Dio su questa terra è, appunto, la fede, la speranza
e la carità di cui Gli si fa omaggio nell'azione cultica cristiana,
in prima linea della messa; per cui l'azione cultica cristiana, in prima
linea della messa, è, appunto, il sommo culto reso a Dio su questa
terra.
Questo perché la fede, la speranza e la carità che viene offerta
in omaggio a Dio nell'azione liturgica, è, a un titolo superiore che
non possiede nessun altro atto di fede, di speranza o di carità, fatto
da qualsiasi individuo o gruppo d'individui, sia pure nella Chiesa, la
fede, la speranza e la carità della Chiesa stessa, come corpo mistico
integro di Cristo, capo e membra. Nello stesso modo che la preghiera
liturgica ufficiale, perché, a un titolo speciale che non possiede
nessun altra preghiera, è la preghiera della Chiesa come tale,
integro corpo mistico di Cristo capo e membra, ed è perciò, d'una
dignità ed efficacia che trascende quaggiù ogni altra preghiera; così
l'atto di fede, di speranza e di carità, di cui quella stessa preghiera
liturgica non è che l'espressione, trascende per dignità ogni altro
atto di fede, speranza e carità su questa terra, perché è atto di fede,
speranza e carità preso a proprio conto a un titolo eminente dalla
Chiesa come tale, dallo stesso suo capo Gesù Cristo, e a questo titolo
speciale, presentato in omaggio cultuale a Dio.
E la dottrina generale della trascendenza della preghiera e del
culto liturgico sulla preghiera e sul culto non liturgico, spiegata a
proposito del concetto di opus operantis Ecclesiae. Ricordiamoci:
nessuna preghiera e nessun culto su questa terra è accetto al Padre
se non presentato da Cristo stesso e considerato in qualche modo
da Lui come atto proprio. Agli occhi del Padre, nessuna cosa fatta dagli

660 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
uomini ha valore soprannaturale ed è a Lui accetta se non è fatta
in unione con Cristo e con Lui, attraverso Lui : per ipsum, cum ipso
et in ipso. Così, qualsiasi preghiera e qualsiasi atto di virtù. Ma nella
Chiesa vi sono diversi gradi in cui questo può avvenire, come lo dimostra
il concetto stesso di opus operantis Ecclesiae. Il sommo grado
in cui questo si verifica dopo l'opus operatum è appunto quello che
si compie nella liturgia. Lì si verifica al sommo grado consentito
l'identificazione dell'individuo, che si sintonizza interiormente con
la liturgia, e dei suoi atti di preghiera, di fede, di speranza e di
carità, con Cristo stesso e i suoi atti di culto al Padre; l'individuo
si unisce a un titolo specialissimo a Cristo e ai suoi atti; meglio ancora,
è Cristo stesso che attrae a sé a un titolo specialissimo, nel
culto che rende al Padre, quell'individuo e i suoi atti di fede, di speranza,
di carità come atti resi in omaggio cultico al Padre.
Da questo si può vedere non solo quanto l'esercizio delle virtù
teologali sia strettamente connesso con il culto liturgico per intima
sua natura, ma anche come questo loro esercizio raggiunga quaggiù
il suo sommo grado di valore dinanzi a Dio proprio nell'azione liturgica.
In questa prospettiva prende tutto il suo valore la dottrina di
S. Agostino per cui egli riteneva che il senso profondo del culto, anzi
di tutta la Chiesa, sia appunto l'edificazione, su questa terra, della
fede, della speranza e della carità: aedifìcatio fidei, spei et caritatis 35 ,
principalmente della carità, la quale, una volta edificata non sarà più
distrutta.
Dopo di che non fa più meraviglia che fede, speranza e carità si
mostrino ovunque presenti nella liturgia anche ad un'analisi superficiale.
Basti solo riflettere che lo sfondo naturale della liturgia, sempre
presupposto e in qualche modo esplicitato, è la storia sacra degli
interventi di Dio nel mondo come mistero di Cristo sempre in atto
secondo i suoi diversi piani: quello storico di preparazione e attuazione
passata, quello misterico di attuazione presente per partecipazione
di grazia al mistero di Cristo nella liturgia e nella vita morale
fuori della liturgia, e quello escatologico futuro come mèta ultima cui
tutto il complesso è indirizzato.
È facile vedere come il piano storico di preparazione e di attuazione
passata, nonché il piano misterico di partecipazione presente
sia tutto e necessariamente oggetto di fede. Non può essere percepito
che per fede : il senso della storia prima di Cristo come preparazione
a Cristo; il significato reale divino della vita di Cristo dall'incarnazione
al Golgota, alla risurrezione, alla seduta alla destra del
Padre e alla missione dello Spirito; il significato della vita attuale
come partecipazione di grazia ai misteri di Cristo sotto il velo dei
segni sensibili e nell'intimità della vita individuale.
35 Vedi D. GRABNER, S. Augustine's doctrine concerning the edification of
faith, hope and charity and its place in his theology of the liturgica! year. Tesi
mss. difesa a S. Anselmo, Roma 1956. A S. Agostino stesso mancò la prospettiva
dell'opus operantis Ecclesiae senza la quale non si può scorgere il valore proprio
dell'esercizio della fede, speranza e carità nel quadro dell'azione liturgica.

LITURGIA E VIRTÙ TEOLOGALI 661
È altrettanto facile vedere come la realizzazione del piano escatologico
futuro fino alla risurrezione gloriosa dei corpi e l'instaurazione
definitiva del regno di Dio nella Gerusalemme celeste, piano
pur sempre insistentemente presente nella prospettiva liturgica, come
a suo luogo è stato dichiarato, non possa essere che oggetto di fede
e di speranza nello stesso tempo. Come è oggetto di speranza il soccorso
della grazia che la liturgia continuamente aspetta ed implora
da Dio per raggiungere felicemente il fine beato che le sta sempre
dinanzi agli occhi. Chi dice tensione verso un bene futuro, difficile a
raggiungersi, ma pur raggiungibile, almeno con l'aiuto di un altro,
dice speranza. È appunto il caso dei beni futuri soprannaturali cui
continuamente indirizza la liturgia.
Non meno chiaro è che la presentazione continua di questi
piani, dai quali prendono spunto letture, orazioni di domanda, ringraziamenti,
adorazioni, esortazioni, professioni di fede, ecc., insomma
tutto quello che costituisce il complesso dei testi liturgici, è indirizzata
sempre, in ultima analisi, come a suo ultimo fine, all'attuazione
dell'amore di Dio come ultima risposta, sola meno inadeguata,
dell'uomo all'amore preveniente e paterno di Dio; il quale, a sua
volta, è l'ultima parola che sola spiega i suoi interventi amorosi,
gratuiti e sempre in atto nella storia per attrarre l'uomo a sé.
È, in sostanza, quanto osserva anche l'enciclica Mediator Dei
sulle orme di S. Agostino: « Il culto che essa (la Chiesa) rende a
Dio, è come insegna S. Agostino, una continua professione di fede
cattolica e un esercizio della speranza e della carità: "Dio — così
egli dice — si deve onorare con la fede, la speranza e la carità" » 36 .
Nella sacra liturgia facciamo esplicita professione di fede, non soltanto
con la celebrazione dei divini misteri, con il compimento
del sacrificio e l'amministrazione dei sacramenti, ma anche recitando
e cantando il simbolo della fede, che è come il distintivo e
la tessera dei cristiani, con la lettura di altri documenti e delle sacre
lettere, scritte per ispirazione dello Spirito Santo. Tutta la liturgia
ha, dunque, un contenuto di fede cattolica, in quanto attesta pubblicamente
la fede della Chiesa... Lo stesso deve dirsi anche quando
si tratta delle altre virtù teologiche: « Nella fede... nella speranza
e nella carità preghiamo sempre con desiderio continuo » 37 . In conclusione,
si costata che nell'azione liturgica, l'esercizio della fede,
speranza e carità verso Dio è così eminente e continuo, che questa
caratteristica non può non improntare profondamente di sé tutta
la spiritualità che nell'azione liturgica s'incentra.
Non meno caratteristico però è il fatto che nell'azione liturgica
fede, speranza e carità sono così profondamente messe in esercizio
perché vengono attuate dalla virtù di religione e nel quadro
della virtù di religione che si esprime direttamente nella liturgia
come culto. Computata generalmente tra le virtù morali che hanno
per oggetto una certa misura da stabilire nelle azioni umane, la reli-
36 S. AGOSTINO, Enchiridion cap. 3.
37 S. AGOSTINO, ep. 130 Ad Probam 18. MD, 46; 47.

662 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
gione è, comunque, da tutti giustamente ritenuta non solo la somma
tra le virtù morali, ma anche la più teologica e disinteressata o teocentrica
di tutte. Appunto, perché le azioni umane che regola sono
quelle dove si esprime il nostro debito verso Dio come sommo
creatore, governatore e fine delle cose. Anche dal punto di vista
dell'esercizio delle virtù morali appare quindi chiaro come la liturgia
del binomio uomo-Dio si concentra più direttamente su Dio che
sull'uomo; infatti, tra le stesse virtù morali, dà enorme rilievo a
quella che, fra tutte, è più direttamente concentrata su Dio e le cui
caratteristiche sono: i sentimenti di ammirazione, di riverenza, di
sottomissione, di lode, di adorazione, di devotio come totale dedizione
di se stesso: tutti sentimenti che riguardano direttamente Dio.
L'azione liturgica e l'esercizio della « compunctio ». — Ma non
già, ancora una volta, che l'azione liturgica, nell'esercizio delle virtù
morali, che in essa trovano immediata operosità, si concentri tanto
su Dio da dimenticare l'uomo. Anche qui l'uomo è tenuto ben presente,
ma come di riflesso all'attenzione portata direttamente su Dio.
Ora il sentimento specifico che di riflesso l'uomo ha di se stesso
mentre concentra direttamente la sua attenzione sull'eccellenza di
Dio quale creatore, sommo governatore e fine di tutte le cose, è
quello che gli antichi chiamavano il penthos, la compunctio, compunzione:
sentimento generale fatto di umiltà, di pentimento e dolore
delle proprie offese e deficienze, di disprezzo di se stesso, temperato
dalla fiduciosa considerazione della misericordia di Dio 38 . La liturgia
è un ottimo campo dove naturalmente germoglia la compunctio.
Valga a questo proposito l'aneddoto di un antico asceta palestinese.
« Un fratello incontrò uno degli anziani nella laura di Soucas sopra Gerico,
e gli chiese: «come stai, padre?». L'anziano rispose: «male». Il fratello gli
disse : « perché abate? ». L'anziano disse : « ecco trent'anni che passo- in piedi
tutti i giorni dinanzi a Dio nella preghiera. Delle volte maledico me stesso
quando dico a Dio: non avere pietà di tutti quelli che fanno l'iniquità; oppure:
maledetti tutti coloro che si allontanano dai tuoi comandamenti, mentre io
stesso me ne allontano e faccio l'iniquità. Talvolta ancora dico a Dio: perderai
tutti coloro che dicono menzogne; e io mentisco tutti i giorni. Mentre nel mio
cuore ho pensieri perversi, dico a Dio: la meditazione del mio cuore è sempre
dinanzi a te. Io che non digiuno affatto, dico : le mie ginocchia si sono indebolite
per il digiuno. E ancora, mentre porto rancore al mio fratello, dico a Dio: perdonaci
come noi perdoniamo. Mentre non penso ad altro che mangiare il mio
pane, dico: ho dimenticato di mangiare il mio pane. Io che dormo fino al mattino,
dico nel salmo: alla metà della notte mi sono alzato per confessare il tuo
nome. Mentre non ho affatto compunzione, dico: sono addolorato e gemo e
le lacrime sono state il mio pane giorno e notte. Pieno di orgoglio e delle comodità
carnali mi rendo ridicolo quando canto: guarda la mia umiltà e il mio
dolore e rimetti tutti i miei peccati. Non sono affatto pronto, e dico: il mio
cuore è pronto, o Dio. In una parola, tutta la mia liturgia e la mia preghiera
mi si sono cambiate in rimprovero e in vergogna ». Il fratello disse : « credo,
38 Vedi I. HAUSHEHR, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient
chrétien, Roma 1944.

FORZA MORALIZZATRICE DELLA LITURGIA 663
padre, che David ha detto tutto questo per se stesso ». Ma l'anziano disse gemendo:
« cosa dici, fratello? certamente, se non osserviamo quello che cantiamo,
andiamo a perdizione ».
Il P. I. Hausherr, che trascrive l'episodio 39 , osserva che l'asceta
che prendeva sul serio la liturgia non vi trovava soltanto occasioni
ad estasi e che, comunque, il buon vegliardo, in un punto almeno
esagerava il suo stato, quando diceva, cioè, di non avere la compunzione.
Tutto il passo, infatti, dimostra il contrario. E dimostra pure
come proprio dalla liturgia si possa meravigliosamente nutrire questo
prezioso stato d'animo. Supponendo, naturalmente, che si prenda
la liturgia sul serio. Come, del resto, bisogna prendere sul serio
l'esercizio della cosiddetta orazione mentale o quello della meditazione
ascetica, per farne un vero dinamismo di forza morale e di
pratica effettiva della virtù.
La forza moralizzatrice dell'azione liturgica in vista dell'esercizio
delle opere di carità verso il prossimo e delle virtù morali nella vita
pratica. — Con tutto questo è innegabile che l'azione liturgica considerata
in se stessa, dal punto di vista dell'esercizio operoso delle
virtù teologali e morali, ha i suoi limiti. Lo stesso esercizio della
carità teologica vi è in qualche modo limitato perché la carità ivi
fortemente ed eminentemente esercitata si porta direttamente anzitutto
su Dio stesso, oggetto primario di questa virtù teologica. Le
creature amate per Dio, oggetto secondario della stessa virtù, sono
bensì anch'esse notevolmente, sebbene secondariamente, oggetto d'amore
nell'azione liturgica, ma sotto forma di preghiera, di auguri, di
desideri. Vi manca, invece, notevolmente e necessariamente l'esercizio
delle opere esterne di carità e di misericordia verso il prossimo; specialmente
per il semplice fedele, mentre lo stesso sacerdote, dirigendo
quell'azione, compie in modo eminente questo esercizio nell'amministrare
i sacramenti, nell'insegnare, nel dirigere la preghiera. Ma,
anche dal sacerdote, numerose opere di carità verso il prossimo,
che è pur suo dovere esercitare, non vengono esercitate nell'azione
liturgica stessa. Principalmente, l'esercizio di molte virtù morali,
come della penitenza, della castità, della temperanza, dell'obbedienza,
dell'umiltà, della fortezza nelle sue forme di coraggio, di perseveranza,
ecc., non può farsi che in modo irrilevante nella stessa azione
liturgica.
Riconoscere questi limiti equivale forse a dire che l'azione liturgica
non ha notevole efficacia moralizzatrice rispetto alla pratica
delle opere di carità e all'esercizio delle numerose altre virtù morali
fuori della religione, e che, quindi, l'azione liturgica non ha forza
moralizzatrice notevole nella pratica ordinaria della vita? Niente
affatto. È vero, invece, che l'azione liturgica, malgrado i predetti
limiti, possiede tuttavia una forza moralizzatrice eminente anche
rispetto alla vita extraliturgica e quindi all'esercizio delle opere di
3 » Ibid. p. 46 s.

664 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
carità verso il prossimo e delle altre virtù morali nella vita pratica.
Questo per diversi motivi. Anzitutto, per cominciare dal più
generico, perché la liturgia tiene continuamente presente dinanzi
agli occhi quello che si può chiamare il quadro generale completo
della situazione religiosa dell'uomo nel giusto equilibrio della rispettiva
parte che vi spetta all'uomo e a Dio : creazione, elevazione, paradiso
terrestre, caduta, natura corrotta, peccato, novissimi, diavolo,
debolezza dell'uomo, necessità della grazia, restaurazione solo in
Cristo, scopo della vita cristiana: rivestire Cristo, imitare Cristo, per
ipsum, cum ipso et in ipso, comunione dei santi, senso comunitario
e coscienza acuta del corpo mistico di Cristo. E in tutto questo:
necessità della cooperazione e dello sforzo ascetico. Nel quale sforzo
il fedele è così sempre avvertito che non approderebbe a nulla se
non si appoggiasse a Cristo e non fosse semplicemente un atomo,
sebbene cosciente e libero, trascinato nella grande corrente di vita
divina che da Cristo scende al mondo e dal mondo per Cristo sale
a Dio. Questa visione è apportatrice di forza dinamica nella vita
e nello sforzo perché è apportatrice di certezza e di ottimismo: la
certezza della speranza e l'ottimismo della nostra partecipazione
comunitaria alla vittoria di Cristo.
In secondo luogo, la liturgia, anche psicologicamente, è piena
di forza moralizzatrice della vita anche extraliturgica, perché, incessantemente,
fa presente la necessità dello sforzo ascetico nella pratica
delle virtù in tutta la vita, vi incita ovunque, prega ovunque Dio di
darne la forza per realizzarlo. E questo la liturgia lo fa considerando
la pratica della virtù in tutta la vita sia come necessaria preparazione
per una degna partecipazione alla liturgia, sia come necessaria conseguenza
di avervi preso parte.
Questa che si può chiamare la catechesi psicologico-moralizzatrice
della liturgia, non è cosa che abbia in essa poco rilievo, come
prova il fatto fondamentale già spiegato della dimensione morale ed
impegnativa di ogni segno liturgico. In particolare: i periodi prefestivi,
anzitutto la quaresima, l'avvento e le vigilie, hanno per scopo
eminente la preparazione morale della vita del cristiano in vista
della celebrazione degna della prossima festa. Il tema delle buone
opere da compiere vi è quindi sempre in forte rilievo. Uno dei grandi
temi dei postcommunio è la preghiera a Dio che la partecipazione
al sacramento, or ora avvenuta, frutti ai fedeli una vita virtuosa
corrispondente alle esigenze dell'essere cristiano, per poter felicemente
arrivare un giorno al fine della vita nella visione beata.
Un altro grande tema, in specie della liturgia dei santi, è quello
dell'imitazione delle loro virtù e dei loro lavori per la causa di Dio 40 .
io per questi temi vedi, per es., seconda domenica d'avvento: orazione;
prima messa di Natale: postcommunio; seconda messa di Natale: orazione; lunedì
santo: segreta; martedì di Pasqua: orazione; giovedì di Pasqua: orazione;
venerdì di Pasqua: orazione; domenica in albis: orazione; festa di S. Francesco
Saverio, 3 Dicembre: orazione; S. Raimondo di Penafort, 23 Gennaio: orazione;
S. Giovanni Bosco, 31 Gennaio: orazione.

FORZA MORALIZZATRICE DELLA LITURGIA 665
Altro esempio tipico della forza moralizzatrice della liturgia sono
le esortazioni che accompagnano il conferimento degli ordini (imitamini
quod tractatis), la consacrazione delle vergini, la benedizione
degli abati, la professione monastica. Senza contare i numerosissimi
passi scritturistici letti nell'azione liturgica che contengono, e spesso
sono essenzialmente, ammonimenti morali messi direttamente in
relazione con la situazione liturgica che si compie ".
Un'ulteriore causa per cui l'azione liturgica possiede una forza
psicologica moralizzatrice molto seria è perché nella liturgia, e
nella spiritualità liturgica in genere, la necessità dell'azione morale
in tutta la vita è proposta dal punto di vista del motivo specifico
dell'onore e dell'omaggio da rendere a Dio, che è, appunto, il motivo
proprio della religione. Ora, questo è il motivo più nobile, più disinteressato
e quanto mai psicologicamente efficace in vista dell'azione.
È noto quanto siano importanti nella vita morale i motivi psicologici
per animare e sostenere lo sforzo: per esempio, la magnanimità
ci spinge -ed incoraggia allo sforzo, entusiasmandoci per un alto
ideale * 2 .
« Più alto e più immediatamente adattato alle esigenze soprannaturali
del nostro progresso morale è il motivo della virtù di religione:
i nostri obblighi verso Dio e l'onore che è a Lui dovuto. Qui
gloriatur in Domino glorietur: vuol dire dare un grande sostegno
al nostro sforzo morale, considerare la perfezione che dobbiamo conquistare,
non soltanto come una grandezza umana degna di lode,
ma come una realizzazione in cui è impegnato l'onore di Dio... Sarebbe
particolarmente interessante analizzare le condizioni psicologiche
della magnanimità e mostrare il potente dinamismo che essa
trova nella virtù di religione. La stabilità e la fermezza della nostra
vita morale sarà invero tanto più assicurata quanto il nostro ideale
sarà più alto ed unificante e la nostra fiducia più serena. La religione
che ci fa considerare l'onore di Dio, dà alla concentrazione di tutte
le nostre forze morali il più alto ideale. Ed anche il più disinteressato.
È questo che dà all'anima religiosa la sua fiduciosa stabilità.
Siamo sicuri di non essere delusi se lavoriamo non per la nostra
gloria, ma per quella di Dio. Notiamo che S. Tommaso stesso ha
segnalato (a proposito della- magnificenza, ma la cosa vale anche
per la magnanimità) questa connessione psicologica. « La magnificenza
ha per scopo di fare opera grande. Le opere fatte dall'uomo
sono ordinate a qualche fine. Ma nessun fine delle opere umane è
tanto grande quanto l'onore di Dio. E quindi la magnificenza fa
opera grande anzitutto in ordine all'onore di Dio. Per cui il filosofo
dice nel quarto dell'Etica che: spese onorevoli sono anzitutto quelle
che riguardano i sacrifici divini. L'uomo magnifico ha a cuore anzitutto
questi. E perciò la magnificenza è unita alla santità, perché
41 Esempi tipici: molte epistole di S. Paolo. Per es., prima domenica di
avvento; Natale, prima messa; sabato santo notte; Pasqua. Vedi nello stesso
senso molte letture dell'Antico Testamento nelle messe di quaresima.
« Vedi S. TOMMASO, Summa IMI 129.

666 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
i suoi effetti sono diretti principalmente alla religione ossia alla
santità » 43 .
Bisogna aggiungere, è vero, che il motivo specificamente religioso
dell'onore e omaggio di Dio può essere usato, ed effettivamente lo è non
di rado, in modo più o meno intenso, come dinamismo e leva psicologica
in vista di galvanizzare l'uomo nella pratica delle virtù e nell'azione
caritativa, anche da metodi e scuole che alla liturgia non
danno particolare rilievo. Ma è anche vero che una spiritualità nettamente
incentrata sulla liturgia non difetta di questa potente leva psicologica
in funzione mox alizzatrice e di spronamento all'esercizio delle
virtù nella vita pratica; anzi essa, per il fatto stesso di essere incentrata
nella liturgia, che, in quanto culto, è direttamente il sommo esercizio
della virtù di religione, possiede in modo diretto e trascendente
quella stessa leva.
La precedente considerazione è connessa con un'altra costatazione,
convergente anch'essa a far capire meglio la forza moralizzatrice della
liturgia. Ed è che nella liturgia, come nella stessa Scrittura e secondo
lo stile stesso della Scrittura, i motivi immediati delle singole azioni
morali sono presi abitualmente non tanto dalla considerazione filosofico-ontologica
della natura delle cose, quanto dalla storia sacra, ossia
dagli interventi concreti e liberi di Dio nel mondo. La cosa è stata abbastanza
spiegata nel primo capitolo. Ora il motivo specificamente
cristiano e la visione sempre soprannaturale delle cose è, evidentemente,
una leva potentissima per l'esercizio delle virtù nella vita
pratica.
Finalmente, l'efficacia moralizzatrice dell'azione liturgica risulta
dalla connessione tra il culto e la devotio. La devotio, come si è fatto
notare nel capitolo IV, è un atteggiamento generale e radicale della
volontà sempre pronta al servizio di Dio e a tutto quello che concerne
il suo onore. Questo atteggiamento fondamentale è come l'humus immediato
su cui germoglia e cresce il culto. Ora, è proprio da questo
stesso atteggiamento di devotio che proviene la forza e l'efficacia di
ogni orazione, meditazione, risoluzione in vista dell'espressione effettiva
della carità attraverso l'esercizio delle virtù nella vita pratica.
Così l'azione liturgica, essendo, come culto, devotio in atto, anzi nel
suo sommo atto, comporta nello stesso tempo come una carica dinamica
generale se si vuole, ma non meno effettiva, che induce efficacemente
a mettere a disposizione tutta la vita pratica al servizio di Dio
in omaggio a Lui dovuto. Questo atteggiamento, anche se non portasse
su qualche punto particolare di esercizio di una virtù determinata,
quando sarà necessario « feconderà tutte le risoluzioni particolari
che l'esercizio stesso della nostra vita morale, quando è riflessivo,
ci può suggerire, ed anche le trascenderà tutte in quanto al potere di
progresso » 44 .
43 I. MENNESIER, St. Thomas d'Aq., Somme théol. (ed. Revue des jeunes).
La religion, I Paris, 1932 pp. 333-35. L'ultima frase è di S. TOMMASO, Stimma IMI
q 134 a 2 ad 2.
44 Ibid. p. 331.

LITURGIA E VITA PRATICA 667
L'analisi della forza psicologica moralizzatrice dell'azione liturgica,
anche rispetto a quell'esercizio di opere di carità e di virtù morali che
in essa non trovano immediata notevole applicazione pratica, ci porta
lontani dall'opinione di taluni, non ben ragionata del resto, che cioè,
fuori della funzione strettamente cultuale di adorazione e di lode,
la liturgia non è cosa che possa incidere seriamente nel lavoro morale
ascetico dell'uomo su se stesso e in quello apostolico e caritativo
verso gli altri.
Spiritualità liturgica ed esercizio effettivo delle virtù nella vita
pratica extraliturgica. — Per completare questo quadro dell'esercizio
ascetico delle virtù teologali e morali in clima di spiritualità liturgica,
basta aggiungere che la spiritualità liturgica tiene conto, naturalmente,
della necessità, in vista di un'efficace tendenza alla perfezione
cristiana, di un largo esercizio delle virtù teologali e morali in
campo extraliturgico. Non è necessario insistere ancora una volta sul
fatto che la spiritualità liturgica non è affatto una spiritualità che
stima tutto esaurirsi nell'azione liturgica; ma una spiritualità nella
quale lo spirito della liturgia, senza sopprimere la necessità della vita
extra liturgica, per esempio, appunto, per l'esercizio delle opere di
carità e delle virtù morali, che non hanno occasione di esercitarsi
nell'azione liturgica, tuttavia imbeve tutto lo sforzo verso la perfezione
cristiana, anche quello che si deve necessariamente fare fuori
della liturgia.
Ma cosa vuol dire che in clima di spiritualità liturgica anche l'esercizio
operoso delle virtù teologali e morali fuori dell'azione liturgica è
imbevuto dello spiritò della liturgia? Vuol dire, di nuovo, che questo
esercizio extraliturgico è psicologicamente considerato come preparazione
necessaria alla futura prossima partecipazione attiva alla liturgia
e come prolungamento e necessaria conseguenza della partecipazione
attiva alla stessa già avvenuta. Fuori della liturgia e nel
quadro dei doveri del proprio stato, si praticano le virtù cristiane, specialmente
quelle appunto che trovano la loro occasione normale di esecuzione
solo fuori della liturgia, affine di poter partecipare più fruttuosamente
possibile alla liturgia e perché la partecipazione alla liturgia
già avvenuta esige, come necessaria conseguenza, che si pratichino
tali virtù nella vita cristiana. Così, senza cadere in una deleteria ristrettezza
d'orizzonti, né limitare la vita cristiana all'azione liturgica,
si ha l'immenso vantaggio di conservare la necessaria e quanto mai
benefica unità dell'attività e di tutto lo sforzo verso la perfezione,
incentrandolo, anche psicologicamente, in quello che la teologia dice
essere il centro della vita e la Chiesa ci propone come tale, cioè, nell'azione
liturgica, principalmente della messa.
Un insigne esempio di profondo reciproco influsso tra azione liturgica
ed esercizio delle virtù, in specie morali, nella vita ordinaria
fuori della liturgia, ce lo dà la Chiesa stessa nel modo ufficiale in cui
concepisce e propone a vivere la quaresima come periodo di annui
esercizi e di vita spirituale più intensa del popolo cristiano. Vita spi-

668 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
rituale più intensa che, pur avendo il suo forte centro irradiatore ed
attrattore nell'azione liturgica stessa durante questo periodo, si integra
però, nella mente della Chiesa, con una larga prassi extraliturgica
di ogni specie di virtù, principalmente opere di carità verso il prossimo
(l'elemosina è fortemente messa in onore) e opere di penitenza, temperanza,
perseveranza, incentrate principalmente sul digiuno. Alla
quaresima, sotto questo aspetto, vanno assimilati, nello spirito della
Chiesa, i periodi delle quattro tempora e le vigilie.
Conclusione
A conclusione di questo articolo intorno allo sforzo ascetico in
clima di spiritualità liturgica, si può tranquillamente asserire che la
liturgia stessa e la spiritualità che in essa s'incentra, per loro intrinseca
natura, comportano un grandissimo esercizio di virtù teologali e
morali ed implicano perciò uno sforzo ascetico quanto mai impegnativo
ed efficacemente moralizzatore anche nella pratica dell'intera
vita. La liturgia e la spiritualità liturgica, pur mostrandosi ovunque,
come abbiamo avuto occasione via via di rilevare, fortemente teologali
e teocentriche, non sono quietistiche, né semiquietistiche, né
estetizzanti ed estraenti dal sano realismo della vita pratica. Pur
avendo gli occhi fissi sempre in Dio non dimenticano l'uomo e le sue
debolezze, che anzi pretendono sanarlo e rivelarlo meglio a se stesso
inducendolo, appunto, a un forte concentramento in Dio.
Se di tutto questo alcuni diffidenti verso il movimento liturgico
hanno dubitato, è semplicemente per insufficiente conoscenza della
natura della liturgia; mentre se alcuni che si pretendono liturgisti,
nella loro vita pratica, o anche in alcune loro affermazioni o non
chiare tendenze, sono sembrati avvalorare il predetto dubbio, è perché
nemmeno loro sapevano bene cos'è esattamente la liturgia e forse
non avevano idee chiare nemmeno intorno alla questione generale
cosa è la spiritualità. Urge quanto mai dissipare questi equivoci, perché
tutti possano accedere senza reticenze ed attingere largamente alla
« sorgente primaria del vero spirito cristiano ».
Qualcuno forse dirà: ma, nella spiritualità liturgica, non vi possono,
almeno, essere dei pericoli, in senso estetizzante o ritualista
o di insufficiente impegno morale? A questo si risponde semplice-
'mente che ovunque entra qualcosa di umano, per l'uomo che può
abusare di tutto, vi possono essere dei pericoli; che, anzi, in ogni
cosa ove entra alcunché d'umano vi sono effettivamente dei pericoli
specifici per l'uomo che può abusarne, dai quali egli deve accuratamente
guardarsi. Da questo non è esclusa la stessa messa e gli stessi
sacramenti anche in quello che hanno d'istituzione divina. Tanto più
si dovrà dire che in ogni spiritualità, intesa come concretizzazione
particolare dei mezzi comuni per tendere alla perfezione cristiana,
vi possono essere, ed anzi vi sono, dei pericoli specifici dai quali
l'uomo deve particolarmente guardarsi. Sul piano storico succede
inevitabilmente che qualche persona, effettivamente, vi cada.

PERICOLI NELLA SPIRITUALITÀ LITURGICA? 669
Ogni spiritualità ha trovato, se non proprio i suoi censori, almeno
chi con insistenza ha rilevato i suoi pericoli propri. Così non è
mancato chi, a proposito di certa spiritualità che insiste direttamente
e notevolmente sull'aspetto di autodeterminazione volontaria o anche
volontarista in vista della pratica morale del bene, della correzione
dei difetti, del servizio apostolico, ha parlato di moralismo, psicologismo,
tecnicismo e cose simili. Altri, a proposito di tal altra spiritualità
che intende indirizzare nettamente tutto lo sfòrzo all'esperienza
mistica, ha parlato di introspezionismo, di sperimentalismo
e via dicendo. A proposito dell'uno e dell'altro tipo di spiritualità
si è parlato spesso di individualismo e di mancanza di senso ecclesiale
comunitario nella pietà. Accuse vere? È facile dimostrare di
no. Indizio di certi pericoli insiti nelle dette spiritualità per chi
non sapesse usarne bene, sebbene niente affatto necessari? Non
credo che chi lo riconoscesse mancherebbe necessariamente di rispetto
verso le dette spiritualità, o comunque, ne diminuirebbe il
reale valore. Lo ripeto: ogni cosa che ha alcunché d'umano, per l'uomo
che è capace di abusare di tutto, comporta i suoi pericoli specifici.
Così anche la spiritualità ufficiale e fuori serie della Chiesa stessa.
Perché questa possibilità di abusi nella stessa liturgia in senso
di esteriorismo ed estetismo contrario al necessario e sano sforzo
ascetico personale nella vita spirituale? Perché la liturgia comporta
necessariamente ed essenzialmente nello stesso tempo culto interno
e sua esteriorizzazione. Ora il culto interno, in se stesso considerato,
non è sottoposto a misura né in esso vi può essere eccesso, che
anzi la sua misura è di essere senza misura, perché l'uomo non può
mai onorare internamente abbastanza Dio quanto Dio è degno di
onore. Ma l'esteriorizzazione del culto interno — come l'esteriorizzazione
della stessa carità — è sottoposta alla retta misura, secondo
che lo comporta la natura dell'uomo, le prescrizioni della Chiesa, le
circostanze di persona, di luogo e di tempo. Qui vi può essere abuso
sia per eccesso che per difetto. Nei singoli casi deve dunque intervenire
la prudenza che regoli l'esteriorizzazione del culto e, secondo
i predetti criteri, impedisca l'abuso. Il culto esterno è al servizio
dell'interno come sua espressione e suo incitamento. Chi, nella situazione
concreta delle circostanze che sono le sue, non si serve del
culto esterno in modo che gli sia mezzo per esprimere e per eccitare
maggiormente il suo culto interno, abusa del culto esterno.
Gli ammonimenti che alcuni si compiacciono di indirizzare ai
cultori di liturgia, hanno dunque il loro fondamento; come non sono
destituiti di fondamento quelli che altri danno ai cultori di altri indirizzi
di spiritualità affinché non cadano nel moralismo, nello psicologismo,
nell'introspezionismo, nello sperimentalismo e nell'individualismo.
Riconosciamo dunque che il pericolo di esteriorismo, di
mancanza di serio impegno morale, talvolta di estetismo, può minacciare
chi, non comprendendo la liturgia e la spiritualità su di
essa basata, ne abusa anziché usarne rettamente, e che per evitare
tale pericolo basta comprenderla e, così compresa, viverla sul serio.

670 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
4. VITA MISTICA E SPIRITUALITÀ LITURGICA
Non vi è spiritualità come dottrina completa del modo di tendere
alla perfezione cristiana, che non debba occuparsi dell'aspetto mistico
che questa tendenza riveste o può rivestire. Non è nostro compito
esporre ex professo il concetto di mistica e la sua parte specifica
nello sviluppo della vita cristiana. Lasciando da parte, o accennando
appena, se occorre, alle questioni discusse tra gli stessi teologi
cattolici in questo campo, basta per noi partire dai punti accettati
da tutti e chiarire le questioni che pongono in spiritualità liturgica.
Richiamo di alcuni punti di dottrina intorno alla vita mistica
Questi punti sono principalmente i seguenti. L'essenza dell'atto
mistico come atto soprannaturale di amorosa conoscenza di Dio
(contemplazione), trascende le forze nonché il modo ordinario di agire
dell'uomo anche aiutato dalla grazia, è d'ordine più istintivo o di
semplice intuizione che discorsivo e in esso l'uomo è — ed, in un
certo modo, si sente — psicologicamente più passivo che attivo, nel
senso che nello stesso gli viene risparmiata la fatica dell'atto. Si potrebbe
anche dire che l'atto mistico è un atto infuso di conoscenza ed
amore di Dio d'ordine più intuitivo che discorsivo e più passivo che
attivo, e, in un certo modo, psicologicamente percepito come tale
(contemplazione infusa).
Il secondo punto da ricordarsi è la diversità dei gradi di contemplazione
infusa o degli atti mistici. Per descriverli nei particolari,
oggi, generalmente, si prendono come base le descrizioni che fece Santa
Teresa, da un punto di vista psicologico, delle sue personali esperienze,
completate per lo più da alcune osservazioni di S. Giovanni della
Croce. Ma mentre, secondo le descrizioni dei mistici, sono assai chiare
le caratteristiche dell'inizio della contemplazione infusa ed è certo
il fatto generale dell'esistenza in essa di gradi diversi d'intensità e
perfezione, è assai meno certa la questione dei singoli gradi in particolare,
delle loro note distintive, della loro rispettiva perfezione e
del loro ordine di successione. In questo campo S. Teresa non pretende
altro che descrivere la sua personale esperienza e noi siamo
naturalmente tentati di prenderla per punto di riferimento universale
a causa delle meravigliose e non facilmente superate descrizioni
psicologiche che la santa ce ne ha lasciate e per le quali le ha messe
in qualche modo a nostra portata. Ma è spesso difficilissimo, appena
si entra nei particolari, ridurre agli schemi di S. Teresa quello che
gli altri mistici ci hanno detto delle loro esperienze; e non pare che
l'unico motivo sia perché questi altri non abbiano saputo darcene una
descrizione psicologica altrettanto precisa, ma anche perché gli schemi

MISTICA E LITURGIA : QUESTIONE 671
di S. Teresa non sembrano dover essere intesi come aventi valore
assoluto e universale.
Il terzo punto da non perdere mai di vista è la netta distinzione
ormai acquisita, tra l'essenza del fenomeno mistico e gli epifenomeni
accidentali che possono, ma non devono necessariamente, accompagnarlo.
Tra questi vanno computati non solo le visioni, rivelazioni,
locuzioni interne, i fenomeni somatici esterni dell'estasi, levitazioni
e cose simili, ma anche parecchi altri fatti fisico-psichici, come
determinate reazioni della sensibilità affettiva, la sospensione di
movimenti somatici, la sospensione della parola, dell'attività esteriore
dei sensi esterni, dell'immaginazione. L'essenza del fenomeno
mistico non consiste in queste cose. Se, tuttavia, lo accompagnano
è o perché il soggetto, secondo il suo temperamento, così reagisce
a quello che quel fenomeno ha d'essenziale, senza che queste reazioni
siano prodotte direttamente da Dio, o perché Dio stesso le produce
bensì direttamente ma come fenomeni secondari accompagnanti il
fenomeno mistico essenziale e tenendo sempre conto del temperamento
del soggetto e delle circostanze.
È noto che si discute tra i teologi la questione dei rapporti precisi
tra grazie mistiche e perfezione cristiana: se questa sia raggiungibile
o meno senza quelle. Vi si connette l'altra questione dèlia chiamata
generale alla vita mistica, nonché quella della desiderabilità o
meno delle grazie che la caratterizzano. Comunque, ci si può in
qualche modo disporre a quelle grazie e, quando a Dio piace di
gratificarne qualcuno, è suo grave dovere non ostacolare l'opera divina.
Perciò in spiritualità liturgica, come in qualsiasi altra spiritualità,
non si può evitare la questione dei rapporti tra liturgia e
mistica 45 .
La questione
Ora, la natura e lo stile della liturgia può sollevare una questione
di compatibilità, o, per lo meno, di buona armonia, con l'esperienza
mistica. Sembrerebbe, a prima vista, che la spiritualità liturgica
escluda, o, per lo meno, ostacoli notevolmente, la nascita e lo sviluppo
degli atti e degli stati mistici.
La spiritualità liturgica, specialmente nella liturgia stessa, è attivamente
comunitaria; implica un abbondante uso di segni sensibili,
di preghiere anche vocali, nonché l'esercizio notevole dei sensi esterni
e della fantasia. Tutto questo sembra poco conciliabile con l'atto
mistico, o, per lo meno, poco adatto a creare un'atmosfera favorevole
alla mistica.
Ci sarà chi noterà come, effettivamente, grandissimi mistici parlino
poco della liturgia: per esempio, S. Teresa, ed ancora meno
15 Vedi anche R. HOORNAERT, Liturgie ou contemplation, in: Études carmetitaines
17 (1932) voi. I pp. 177-215.

672 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
S. Giovanni della Croce 46 . Anzi, sembra che quello che essi dicono
intorno agli atti e agli stati mistici e specialmente al modo in cui
l'uomo deve comportarsi tanto per prepararsi ad essi, quanto per
non ostacolarli quando Dio li ha concessi, sia notevolmente contrario
allo stile della liturgia. Si tratta in modo particolare degli avvertimenti
che danno a coloro che cominciano a ricevere la grazia
della contemplazione mistica, quando cominciano a sperimentare
quello che S. Teresa chiama l'orazione di quiete, che è il primo passo
nello stato mistico propriamente detto. È il momento in cui la meditazione
discorsiva comincia a divenire penosa, perché l'anima è
chiamata a un modo di conversare con Dio sempre più semplice,
come in un semplice sguardo amoroso e di riposo in Lui, senza
notizia distinta di oggetti particolari, ma con una semplice attenzione
amorosa generale, senza sforzo di sensi, immaginazione o discorso
intellettivo. Allora, infatti, si raccomanda all'anima anzitutto di non
impacciarsi con ragionamenti, preghiere vocali, immaginazioni determinate,
atti di volontà su oggetti precisi, e tanto meno attività
determinate di sensi. Ma, riconosciuti i segni veraci della chiamata,
si raccomanda di lasciare la via della meditazione discorsiva e di starsene
tranquillo in quella notizia generale confusa di Dio la quale
è un atto vitale assai superiore a tutti gli altri. Si ricordi, per esempio,
il passo seguente di S. Giovanni della Croce:
« Pertanto, molte volte l'anima si troverà in questa amorosa e pacifica
avvertenza, senza nulla operare con le potenze circa atti particolari, non operando
attivamente, ma solo ricevendo; e molte altre volte avrà bisogno di aiutarsi
per mezzo del discorso, ma con moderazione e senza sforzo, per stabilirsi
nella notizia. Però, avvenuto ciò, l'anima non opera niente con le sue potenze;
anzi allora, a dir vero, la celeste e saporosa intelligenza viene operata nell'anima,
mentre questa non fa nient'altro che fissare un'amorosa attenzione in Dio senza
voler sentire e vedere alcuna cosa. Quindi Dio le si comunica passivamente,
come chi ha gli occhi aperti riceve passivamente la luce, non facendo altro che
tenerli aperti. Il ricevere la luce soprannaturalmente è intendere passivamente;
perciò si dice che l'anima non opera, non già perché non intenda, ma perché
ciò che intende non è frutto della sua industria, e consiste nel solo ricevere
quel che le danno, come accade nelle illustrazioni o ispirazioni divine. Malgrado
che la volontà riceva liberamente la notizia generale e confusa di Dio, tuttavia,
per ricevere più semplicemente e abbondantemente questa luce, è necessario
che non frapponga altre luci più palpabili e sensibili di estranee notizie o forme
di discorso; perché niente di tutto questo è simile a quella serena e limpida
luce. E però, se allora volesse intendere e considerare cose particolari, quantunque
spirituali, impedirebbe la luce chiara, semplice e generale dello spirito,
intromettendovi quelle nubi; non altrimenti che si impedirebbe la luce e la
vista degli oggetti a chi si mettesse una benda o altro ostacolo davanti agli

MISTICA E LITURGIA : QUESTIONE 673
occhi. È evidente, quindi, che non appena l'anima sarà riuscita a ben purificarsi
e vuotarsi di tutte le forme e immagini apprensibili rimarrà in quella pura e
semplice luce, trasformandosi in essa in stato di perfezione. Quella luce non
manca mai nell'anima, ma le forme e i veli delle creature, nei quali ella è avvolta
e imbarazzata, le impediscono di diffondersi. Che se l'anima finisse di togliere
ogni velo o impedimento, rimanendosene nella sua pura nudità e povertà
di spirito, subito ella, già semplice e pura, si trasformerebbe nella semplice e
pura Sapienza, che è il Figlio di Dio. Venendo a mancare nell'anima innamorata
quanto vi era di naturale, subito le s'infonde il divino soprannaturalmente, perché
in natura il vuoto ripugna. Dunque, l'uomo spirituale procuri di starsene
con avvertenza amorosa in Dio, e con riposo dell'intelletto quando non può
meditare, quantunque gli sembri di non far nulla. A poco a poco e molto presto
gli s'infonderà nell'anima una celeste pace, con ammirabili e sublimi notizie di
Dio rivestite di amore divino. E non s'impacci con immaginazioni o meditazioni
o discorsi di sorta, a fine di non disturbare l'anima e non strapparla dalla sua
quiete e dal suo contento; e non la trascini dove non trova altro che ripugnanza
e pena » 47 .
A questo passo e a tanti altri di simile tenore, si aggiunga la
grande e ben nota insistenza di S. Giovanni della Croce nel raccomandare
all'uomo spirituale che vuol tendere verso la perfezione
di « spogliare l'anima dalle apprensioni naturali degli oggetti esteriori
» e di « vuotare » l'immaginazione o la fantasia, « dì tutte le
forme e apprensioni immaginarie che possono in esso (senso) entrare
naturalmente » 48 , e di applicare lo stesso trattamento di svuo-
47 Salita II 13 n. 2-4 (ed. ital. Opere, Roma 1940, p. 107 s; ed. critica spagnola
del P. Crisogono de Jesus, Vita y obras de S. Juan de la Crux, 3 ed.
Madrid 1955, Subida II 15 n. 2-5 p. 595 s).
48 Vedi Salita, il capitolo undici n. 1 (ed. ital. Opere, Roma 1940, p. 92; ed.
critica spagn. cit., Subida II 12 p. 582 s). Dello spogliare l'anima dalle apprensioni
dei segni esteriori tratta il libro 1 della Salita; del vuotare la fantasia
tratta il libro II capitolo undici. Nella stessa opera, libro III cap. 34-43 (secondo
l'ediz. ital., Opere, Roma 1940; ed. critica spagn. cit., Subida III 35-44 p. 734 ss)
si parla assai a lungo delle immagini, oratori, chiese, luoghi, cerimonie, per
ammonire come l'uomo spirituale deve comportarsi in tutto questo. San Giovanni
ha di mira la tendenza all'esteriorismo, al fasto e, talvolta, anche alla
superstizione che in queste cose vedeva intorno a sé nella Spagna del secolo
XVI. È quindi unicamente intento a premunire contro i pericoli che in queste
cose, invece di nutrire una profonda devozione, non si faccia altro che alimentare
i gusti sensibili delle cose esteriori e visibili, ciò che, nel migliore dei casi,
impedisce di arrivare alla vera unione con Dìo in nudità di spirito. In quanto
alla preghiera nelle chiese e negli oratori, pur riconoscendo ripetutamente che
« il luogo conveniente e destinato all'orazione siano le chiese e gli oratori, e
l'immagine serva di motivo » (III 39, 1; ed. crit. spagn. cit., Ili 40, 1 p. 744),
non si stanca di consigliare all'uomo spirituale di scegliere per affare di tanta
importanza « quel luogo che meno occupi e attragga il senso. Il luogo non deve
essere delizioso (come alcuni vogliono procurarlo), perché, altrimenti, invece di
raccogliere lo spirito, non farebbe altro che ricreare il senso. Sono invece molto
adatti i luoghi solitari e anche alpestri, ove lo spirito seriamente e direttamente
sale a Dio, non impedito o trattenuto da cose visibili, le quali alcune volte si,
aiutano ad innalzare lo spirito, ma solo se le dimentichiamo subito, per restarcene
unicamente in Dio » (III 38, 2; ed. crit. spagn. cit., III 39, 2 p. 743). « Scegli
il luogo più appartato e solitario possibile... » (III 39, 2; ed. crit. spagn. cit.,
Ili 40, 2 p. 745). « Per incamminare lo spirito a Dio in questo genere di mezzi
conviene avvertire che ai principianti si concede, ed è pure necessario, che
trovino qualche piacere sensibile circa le immagini, gli oratori, e le altre cose
22 - Il senso teologico...

674 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
tamento alla memoria e all'intendimento discorsivo come spiega
nel II e III libro della Salita.
Con tutto questo non voglio affatto insinuare che S. Giovanni
della Croce, e ancora meno S. Teresa, ritenga positivamente la franca
accettazione della liturgia come centro di vita spirituale una via inadatta
allo sviluppo della vita mistica, per il motivo che la liturgia,
assai legata ai sensi, ai riti esteriori, alle manifestazioni comunitarie
di pietà, sarebbe da essi stimata poco adatta ad alimentare quella
nudità di spirito che è pur essenziale in quella vita. Voglio solo far
notare che nei grandi dottori mistici del secolo XVI, i quali, con il
loro concentramento sull'aspetto psicologico e descrittivo dell'unione
con Dio, fecero fare tanto progresso alla dottrina mistica, non viene
spiegato quale posto abbia o possa avere la liturgia nell'esperienza
contemplativa. Che anzi, le loro descrizioni psicologiche di questa
esperienza sollevano addirittura una questione intorno alla compatibilità
tra mistica e vita liturgica e comunitaria pienamente accettata.
Un testo di Cassiano
Per risolvere questa questione hanno capitale importanza, come
sempre quando si tratta di mistica, l'esperienza e la testimonianza
precisa degli stessi mistici. La prima cosa da vedere è dunque se
nella storia della mistica vi siano delle testimonianze nelle quali mistica
e liturgia appaiano in qualche modo normalmente unite. Questi
casi esistono e dimostrano, per via di fatto, che liturgia, spiritualità
e mistica possono andare benissimo insieme ed anche insieme rigogliosamente
prosperare. Questi casi e queste testimonianze, allargando
e completando la nostra informazione intorno all'esperienza
mistica, ci impediscono di dedurre da certe affermazioni, come quelle
sopra citate di S. Giovanni della Croce, giudizi e conclusioni ingiustificate.
Il caso storico più completo di perfetto connubio tra liturgia,
spiritualità liturgica e mistica pare quello di S. Gertrude. Ma perché
devote visibili, perché non hanno ancora divezzato il palato dalle cose del secolo;
e quindi mediante il gusto delle cose sante più facilmente lasciano tutti
gli altri gusti; come facciamo con un bambino, al quale, se vogliamo togliere
una cosa, gliene diamo un'altra, affinché non resti a mani vuote e non pianga.
Però, se vuol progredire, l'uomo spirituale si deve spogliare anche dei suddetti
gusti ed appetiti in cui la volontà può dilettarsi. Il puro spirito molto poco si
attacca ad alcunché di quelle cose, ma soltanto si fonda nel raccoglimento interiore
e nel tratto mentale con Dio; e quantunque si giovi delle immagini e
degli oratori, lo fa molto di passaggio, elevandosi subito a Dio e dimenticando
tutto ciò che è sensibile. Pertanto, benché sia meglio pregare nei luoghi più
adatti, ciò nonostante è da scegliersi quel luogo ove il senso e lo spirito saranno
meno impediti di sollevarsi al Signore » (III, 38, 1; ed. crit. spagn. cit.. Ili 39, 1
p. 743). Sta il fatto che San Giovanni non parla dell'orazione liturgica, né dei
sacramenti e delle cerimonie, ecc., se non in rapporto al pericolo che alimentino
gusti sensibili di cose esteriori e visibili e così impediscano la nudità dello spirito
necessaria alla vera contemplazione. Vedi anche, per es., S. TERESA, Cammino
di perfezione 26-29; 31.

LA X COLLAZIONE DI CASSIANO 675
è un esempio di spiritualità liturgica che può essere studiato con
profitto sotto diversi aspetti, mi propongo di trattarlo più ampiamente
a parte nel capitolo seguente. Qui farò ricorso ad altre testimonianze.
Ora, tra queste, ve ne sono alcune, antiche e moderne, consistenti
in descrizioni psicologiche di atti e stati mistici sperimentati
così caratterizzate, da non lasciare adito al minimo dubbio sul fatto
fondamentale della perfetta possibilità dell'atto di contemplazione
mistica propriamente detta nella stessa azione liturgica comunitaria,
mentre il mistico prende ad essa parte attiva con comportamento
esteriore perfettamente normale.
Anzitutto, trascrivo ed analizzo un testo di Cassiano, nella X collazione
(cap. 11), dove riferisce la seconda conferenza dell'Abate
Isacco sull'orazione. Il testo tratta direttamente di quella che Cassiano
chiama l'orazione perfetta che rappresenta per lui nient'altro
che lo stesso culmine della contemplazione mistica. Si tenga presente
il contesto generale. Le collazioni IX e X parlano dell'orazione
come fine della vita monastica. La IX parla dell'orazione in genere,
delle sue diverse specie e dei suoi presupposti, ossia della purificazione
ascetica di tutta la vita come fondamento indispensabile dell'orazione.
Si parla anche dei diversi gradi di orazione; in specie si fanno
allusioni al più sublime di essi : l'orazione « pura », pura et sincera
oratio, l'orazione infuocata, perfetta: ignita oratio, perfecta oratio
(IX, 25-27). La X collazione, dopo aver refutato l'errore degli Antropomorfìti,
i quali ritenevano che Dio avesse una certa forma umana,
ciò che alcuni di loro stimavano importante per poterselo rappresentare
nell'orazione, tocca la questione della via o metodo per salire
alla perfezione dell'orazione. Una via facile, molto raccomandata,
è quella delle orazioni giaculatorie, nelle quali si può raggiungere un
altissimo grado di orazione: pura et brevis oratio. Si raccomanda a
questo proposito il versetto: Deus in adiutorium meum intende, che
può servire a realizzare in qualche modo l'orazione perpetua, la iugis
oratio, cioè uno stato in cui l'anima rinnovando in sé con grandissima
frequenza la coscienza della presenza di Dio : perpetua Dei memoria,
si innalza di continuo a Lui con pura e breve orazione. Tutto questo,
naturalmente, presuppone la purificazione morale della vita nello
sforzo ascetico.
A questo punto (cap. 11) si torna nuovamente a parlare della
orazione perfetta come del santuario interiore al quale tutte le precedenti
purificazioni e orazioni hanno per scopo di servire d'introduzione.
« Chiunque sarà arrivato e prenderà le mosse da questo stato (della purificazione
e della perpetua memoria di Dio) nel quale non solo possiede la semplicità
dell'innocenza, ma, inoltre, dotato della virtù della discrezione è diventato
sterminatore dei serpenti velenosi tenendo satana sotto i suoi piedi, pervenuto
che è, per alacrità della mente, allo stato di spirituale cervo, troverà il suo pascolo
sui monti dei profeti e degli apostoli, cioè nei loro altissimi e sublimi
misteri.
Fortificato dal loro continuo nutrimento, egli farà anche suoi tutti gli af-

676
CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
fetti dei salmi e comincerà a cantarli in modo tale che, con profonda compunzione
di cuore, li pronunzierà non già come composti dal profeta, ma usciti da
se stesso, come propria orazione. O per lo meno, crederà che sono stati fatti
proprio per sé, riconoscendo che quello che vi si dice non si è avverato soltanto
allora per il profeta o nel profeta, ma avviene e si compie ogni giorno in se
stesso. Infatti, le divine Scritture, solo allora ci sono chiaramente manifeste e
si apre a noi per così dire la loro vena e le loro midolla, quando la propria
nostra esperienza non solo ne percepisce il senso, ma lo anticipa, e che il significato
delle parole ci è manifestato non già per mezzo di spiegazioni, ma per
riscontro di propria esperienza. Allora, mentre rinnoviamo in noi lo stesso
affetto interiore con il quale ogni salmo fu cantato o scritto, ne diventiamo
noi stessi come gli autori e ne precediamo il senso anziché seguirlo. Ossia,
conoscendo quello a cui vitalmente corrispondono le parole già prima di capirle
concettualmente, quando veniamo a meditarle, ci ricordiamo, per così dire,
quello che è avvenuto in noi o avviene ogni giorno. Mentre cantiamo ci ricorderemo:
gli effetti delle nostre negligenze e le conquiste della nostra operosità;
i benefici della divina provvidenza e le perdite causateci dall'istigazione del nemico;
i danni della mobile e lieve smemoratezza, le conseguenze dell'umana
fragilità e gli inganni delia nostra imprevidente ignoranza. Tutti questi effetti
li troveremo, infatti, espressi nei salmi, tanto che, ivi considerando come in uno
specchio purissimo tutto quello che ci è accaduto, lo riconosceremo più efficacemente.
Di modo che, così ammaestrati dall'esperienza, queste cose non le conosceremo
come per averle udite, ma palpandole come presenti e le emetteremo
dall'interno affetto del cuore non come dalla memoria ma come insite in noi
per loro stessa natura, penetrandone il senso non per lettura di testo ma sotto
la guida dell'esperienza che precede.
A tal punto che la nostra mente perviene così a quella pura orazione di cui
abbiamo parlato nel trattato precedente quanto il Signore ci ha concesso di
farlo. La quale, non solo non si ferma alla considerazione di nessuna immagine,
ma, inoltre, non si formula in nessuna espressione di voce o di parole, ma con
inesauribile gioia dello spirito, si esprime in infuocata tensione della mente con
ineffabile rapimento (excessus) dell'anima, e che la mente, uscendo fuori da
tutti i sensi e cose visibili, effonde dinanzi a Dio con gemiti e sospiri inenarrabili ».
Notiamo anzitutto che il passo vuole certamente indicare come
il monaco può salire al sommo gradino di quella perfetta orazione
della quale si tratta appunto nell'ultimo capoverso del testo. Pura
orazione di cui si era fatto parola nella collazione IX, 25-27; orazione
infuocata, nel rapimento dell'anima: excessus mentis, al di là delle
immagini e delle parole. Che si tratti di orazione contemplativa e
propriamente mistica di un altissimo grado, è evidente dalla descrizione
che Cassiano ne fa nella collazione IX al capitolo 25, dove le
attribuisce le seguenti note: di fatto solo da pochi conosciuta 49 ; conoscibile
solo per esperienza 50 ; per esperienza non discorsiva ma
di tipo intuitivo, con notizia generale senza oggetti particolari 51 ; non
si distingue o caratterizza per suono di voce, movimento di lingua
o pronunziamento di parole 52 ; è infusa per illustrazione di divina
luce 53 ; si nota il carattere subitaneo e improvviso di questa illu-
49 Perpaucis cognitam. Vedi anche X 10.
50 Vedi anche X 9.
51 Otnnem transcendens humanum sensum... conglobatis sensibus...
52 Nullo non dicam sono vocis, vel tinguae motu, vel ulta verborum pronuntiatione
distinguitur... ntens... non humanis atque angustis designat eloquiis.
53 ... quam mens infusione coelestis illius luminis illustrata, non humanis
designat eloquiis.

LA X COLLAZIONE DI CASSIANO 677
minazione : che colpisce la mente : stupor subitae illuminationis 54 ;
dura poco "; l'anima, quando la riceve esce come fuori di sé, e al suo
cessare, ritorna in sé: in semetipsam reversam, e al suo modo ordinario
di discorrere; ma, anche allora, non può con il raziocinio analizzare
la sua esperienza né parlarne perché resta ineffabile.
Altrove Cassiano indica alcuni degli effetti causati dall'orazione
ignita: talvolta la gioia che infonde all'anima è tanta e di tal natura
che questa esce in esclamazioni, sospiri e grida che non può contenere;
tal altra invece l'anima, per il grande stupore che ne risente,
è gettata come in un profondo silenzio che le impedisce o le toglie
ogni parola e lascia posto solo ad un'ineffabile conversazione infuocata
con Dio; altre volte ancora solo le lagrime possono, in qualche
modo, dare qualche sollievo alla gioia che causa 56 .
In fondo, l'orazione ignita indica per Cassiano quei brevi momenti
in cui l'anima, sotto l'influsso di una particolare grazia divina,
innalzandosi al disopra del suo stesso stato abituale, anche se di continua
memoria di Dio e, in qualche modo, di continua orazione, tocca
il vertice dell'unione attuale con Lui.
Nel capitolo 26 della collazione IX Cassiano parla delle diverse
occasioni che possono dare origine a questa orazione ignita. Il terreno
naturale dove nasce è la compunctio nel senso larghissimo degli
antichi. Perciò le diverse cause che danno origine a diverse compunzioni
sono altrettante occasioni per cui « l'anima infiammata e
infuocata è incitata alle pure e ferventissime orazioni » ".
Tra queste occasioni si notano: esortazioni e conferenze spirituali;
morte di una persona cara; il canto di qualche versetto di
salmo : « Talvolta, infatti, mentre cantavamo, il versetto di un qualche
salmo ha dato in noi occasione all'orazione ignita » 5S . Si noti
bene la connessione tra orazione ignita e la partecipazione attiva
normale al canto dei salmi. « Talvolta, invece, è stata la modulazione
della voce canora di un fratello che ha eccitato gli animi degli
stupefatti ascoltatori ad intensa applicazione » 59 . Qui l'orazione ignita
è occasionata dalla semplice ascoltazione del canto fatto con bella
voce da altri. « Sappiamo anche che la recitazione distinta e grave
di colui che salmeggiava ha infuso grande fervore ai presenti ». Questi
particolari completano bene il testo sopra citato dove si fa parola
dell'orazione ignita solo in connessione con la recitazione e il canto
di salmi di colui stesso che ne è favorito.
Lo sviluppo verso questo culmine dell'orazione perfetta, che è
la mèta cui mira il testo del capitolo 11 della X collazione, vi è segnato
come segue: si presuppone la purificazione morale già acquisita;
M IX 27.
55 ... in ilio brevissimo temporis puncto...
« IX 27.
" Coli IX 26.
58 Nonnumquam etenitn psalmi cuiuscutnque versicultus occasionem orationis
ignitae decantantibus nobis praebuit,
'9 Ibid.

678 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
quindi diventa possibile la lezione e la meditazione continua delle
Scritture con vero profitto per l'anima e con l'intelletto dei loro misteri;
a questo punto, lo stesso canto e recitazione dei salmi prende
una forza di spirituale orazione tutta speciale; e così si arriva al
sommo grado dell'orazione ignita.
Anche l'orazione speciale che avviene nella terza fase, durante
il canto e la recitazione dei salmi, è certamente un'orazione di natura
propriamente mistica. Lo prova il suo carattere personale, sperimentale,
intuitivo, trascendente e precedente la conoscenza semplicemente
discorsiva, in cui l'anima, sotto l'influsso attuale della
grazia mistica, canta i salmi come se li componesse lì per lì, perché
la vera fonte donde le viene l'intelletto profondo delle loro parole
è la stessa sua disposizione sintonica interna che precede il pronunziare
della bocca e l'afferrare concettuale discorsivo dell'intelletto.
Le parole dei salmi suscitano allora nell'anima echi di vita ben al di
là dei semplici concetti del raziocinio in cerca di spiegazioni e di comprensione.
Qui avviene la somma personalizzazione della Scrittura
nell'azione liturgica. II canto stesso come uno specchio straordinario
diventa per l'orante una rassegna vitale del suo stato, in cui l'anima
non solo ascolta, ma vede e palpa le proprie sue più intime relazioni
con Dio.
Ci si può chiedere se, secondo Cassiano, l'orazione dei salmi ora
descritta sia semplicemente da identificarsi con l'orazione perfettissima,
o orazione infuocata di cui parla alla fine dello stesso testo,
oppure se l'orazione infuocata sia per lui una forma d'orazione superiore.
Credo che, per Cassiano, l'orazione perfettissima sia una forma
superiore a quella ora descritta a proposito dei salmi, perché, quando
parla dell'orazione perfettissima insiste sempre sul fatto che questa
trascende le immagini e le paiole, mentre quella precedentemente
descritta sembra in qualche modo esprimersi nelle parole stesse dei
salmi.
Ma è anche certo che per Cassiano il canto e la recita dei salmi
può essere occasione dalla quale si sprigiona l'orazione perfetta, infuocata,
tanto che questa può avvenire in colui stesso che canta
mentre canta: interdum etenim psalmi cuiuscumque versicutus occasionem
orationis ignitae decantantibus nobis praebuit ao . Credo,
dunque, che, per Cassiano, l'orazione infuocata è il grado supremo
di orazione mistica da lui conosciuto, trascendente, per sé, nella
sua semplicità, ogni immagine e parola ma che può anche avvenire
e continuare in qualcuno mentre canta o recita i salmi, ed è di tanta
intensità che talvolta — Cassiano pensa al monaco nella sua cella —
provoca anche sospensione delle parole e delle altre attività dello
spirito al .
eo Coli. IX 26.
61 Nonnumquam vero tanto silentio mens intra secretum profundae taciturnitatis
absconditur, ut omnem poenitus sonum vocis stupor subitae illuminationis
includat omnesque sensus attonitus spiritus vel contineùt intrinsecus
vel amittat. Coli. IX 27. Il contesto mostra che Cassiano parla del monaco nella

MARIA DELL'INCARNAZIONE, ORSOLINA 679
In ogni ipotesi, due cose sono certe secondo l'esperienza riferita
da Cassiano: primo, che nella partecipazione, anche attiva e normale,
all'azione liturgica, si può verificare la contemplazione mistica
propriamente detta; secondo, che la stessa azione liturgica è un terreno
molto favorevole in cui, dalla compunzione, si può sviluppare la
predetta contemplazione, anche fino a trovare in essa l'occasione
di raggiungere il grado più alto.
Così per Cassiano, il canto e la recitazione comunitaria dei salmi,
lungi dall'essere un impedimento all'esperienza mistica, sono un
terreno naturale dal quale — presupposta la purificazione morale
della vita e l'abitudine della lezione e meditazione vitale della Scrittura
nonché della continua presenza di Dio, alimentata, in modo speciale,
dall'abito delle orazioni giaculatorie — ci s'innalza al più alto
grado di contemplazione, i cui effetti sono, tra gli altri, ora gioia
incontenibile, ora stupore tutto interno, ora abbondanti lagrime
anche esterne.
È, in riassunto, il panorama della vita ascetico-mistica così familiare
a tutta l'antica tradizione monastica. In esso, lungi da dimenticare
la liturgia nella salita verso la perfezione, le si assegna sempre
il suo connaturale posto in tutto l'insieme. Il venerabile Guigone I,
grande priore e legislatore della Certosa (m. 1136), così compendiava
i principali aspetti di questa spiritualità, pur senza enumerarli
nel loro ordine logico: suavitates psalmodiarum, studia lectionum,
fervores orationum, subtilitates meditationum, excessus contemplationum,
baptismata lacrymarum 62 . L'ordine logico sarebbe : studia
lectionum, subtilitates meditationum, jervores orationum, suavitates
psalmodiarum, excessus contemplationum, baptismata lacrymarum 63 .
La testimonianza della venerabile Maria dell'Incarnazione, orsolina
Intorno alla stessa questione dei rapporti tra vita liturgica e vita
mistica, è sommamente istruttiva la testimonianza di Maria dell'Incarnazione,
orsolina francese del secolo XVII 6I . Questa mistica, che
sua cella quando, talvolta, sotto la stessa grazia, prorompe in gemiti e clamori
di gioia uditi dal vicino di cella.

680 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
vissfe dopo S. Teresa d'Avila, della quale, del resto, lesse assai presto
gli scritti e di cui subì certamente l'influenza, ha, in un grado niente
affatto inferiore a S. Teresa stessa, uno straordinario dono della
descrizione spesso raffinatissima dei propri stati psicologici nelle
grazie di unione e di contemplazione.
Ma ci dà, inoltre, qualcosa che né S. Teresa, né S. Giovanni della
Croce ci possono dare: l'esempio di un'intensissima vita mistica
anche molto continua e nei suoi più alti gradi, vissuta dapprima undici
anni nel mondo, in pieno frastuono di affari e, dopo la parentesi
di otto anni di tranquilla vita claustrale dalle Orsoline di Tours,
per ben 33 anni in piena attività missionaria nel Canada dei primi
fortunosi tempi della colonizzazione, sempre in circostanze esteriori
quanto mai lontane da quelle che, troppo facilmente, si credono
essere indispensabili al pieno fiorire della vita mistica. Circostanze,
invece, molto più vicine alla vita reale della quasi totalità dei fedeli.
Da questo punto di vista, Maria dell'Incarnazione, nello stesso campo
dell'esperienza e della dottrina mistica, è un indispensabile complemento
a S. Teresa e a S. Giovanni della Croce.
Complemento anche dal punto di vista dei rapporti tra liturgia e
vita mistica. Di questi, infatti, si parla negli scritti di Maria dell'Incarnazione
in passi relativamente rari, ma quanto mai significativi.
Essa stessa nota che sin dalla sua infanzia e nelle stesse circostanze
delle cure di donna sposata, la liturgia fu per lei sorgente di profonda
vita religiosa:
« Una delle cose che mi hanno molto giovato allo spirito di devozione sono
state le cerimonie della Chiesa, che, sin dalla mia infanzia, attirarono potentemente
il mio spirito. Le trovavo tanto Delle e tanto sante che non vedevo nulla
di paragonabile. Cresciuta poi e diventata capace di comprenderne il significato,
il mio amore era accresciuto dall'ammirazione che ne concepivo vedendo la
santità e la maestà della Chiesa. Questo aumentava anche la mia fede e mi legava
a nostro Signore in modo affatto straordinario. Mi effondevo in ringraziamenti
per essersi Egli degnato di farmi nascere da genitori cristiani e di avermi chiamato
alla vocazione di figlia della Chiesa. Più progredivo in conoscenza più
sentivo commozione ed amore per queste sante cerimonie della Chiesa... Avevo
una fede sì viva per tutto quello che fa la Chiesa che mi pareva essere questa
la mia vita e il mio nutrimento. Una volta, pensavo di essere soffocata nella
processione generale d'un giubileo. Allora mi trovavo tra le prime ad entrare
nelle chiese per vedervi le cerimonie e l'ufficio solenne che si facevano in questa
occasione. Tutta la mia occupazione era interna, riguardante quello che vedevo
e ascoltavo. In occasione di una processione del Santissimo Sacramento, il mio
cuore e il mio spirito erano tanto rapiti in Dio, riguardo a questo sacramento d'amore,
da non vedere che mi si conduceva. Avevo la vista corta di modo che camminavo
a caso come una persona che ha troppo bevuto. Non so se se ne accorgessero
e cosa se ne potesse pensare. In questo stato credevo essere in vera
devozione perché non sapevo che ve ne fosse altra fuorché quella di pregare Dio
rose lettere d'indole spirituale e altre di sommo interesse storico anche civile
per i primi tempi del Canada, hanno particolare interesse, dal punto di vista
mistico, due relazioni generali della sua vita e delle grazie che Dio le fece, da
lei scritte, una nel 1633, l'altra nel 1654, per ordine dei suoi confessori. Edizione
critica di A. JAMET, Marie de Vlncarnation, ursuline de Tours, Écrits spirituets
et historiques, 4 volumi, Paris-Quebec 1929-39.

MARIA DELL'INCARNAZIONE, ORSOLINA 681
e servirlo frequentando i sacramenti e non commettere peccati volontari. Così
quando mi confessavo mi trovavo ben giusta e il mio spirito provava soddisfazione
da una confessione all'altra. Ma lo Spirito di Dio mi spingeva a confessarmi
di tutti i miei trascorsi d'infanzia. Come l'ho detto, voleva da me una
grande purezza che io non comprendevo, né capivo lo scopo per il quale la
voleva » 65 .
Così Maria, ripensando più tardi a quella prima fase della sua
vita spirituale, preparatoria alle future e ben più sublimi comunicazioni
di Dio, si rendeva benissimo conto dell'importante parte che in
essa ebbe la liturgia e la partecipazione attiva alle cerimonie.
Due anni appena dopo il matrimonio, contratto per volontà dei
genitori, le muore il marito, nel 1619, lasciandola con un bambino di
sei mesi e la cura di un'azienda di seta. Maria segue ormai interamente
la china della vita interiore dove l'attrae lo Spirito. Ma rimane
nel mondo, in mezzo alle difficoltà economiche, alle umiliazioni, ai
pensieri per il figliolo, alle occupazioni quanto mai umanamente assorbenti
e distraenti. Perde praticamente tutti i suoi averi, liquida
l'azienda di seta, si ritira a vita isolata di preghiera e di penitenze.
Nel 1620, in una visione dove si vede come immersa nel sangue
di Cristo, è chiamata ed entra decisamente nella vita mistica propriamente
detta e, sin dal principio, vi riceve altissime grazie. Ma,
spinta ancora dallo Spirito, allo scopo di umiliarsi più profondamente
e praticare la carità, dal 1621, fa da aiutante e, praticamente,
da serva, negli affari domestici e commerciali di una numerosa
azienda di trasporti, alla sua sorella e al di lei marito, nonché ai numerosi
operai dell'azienda : carrettieri e facchini. E tutta occupata di
cucina, di clienti, di merci da caricare e scaricare al porto fluviale,
spesso anche fino a mezzanotte, delle camere da letto, dei malati,
di magazzini, di stalle e perfino di cinquanta o sessanta cavalli, di
cui, dice, « devo occuparmi ».
In mezzo a questo incredibile frastuono, dove Maria è giorno e
notte all'opera, le grazie di vita interiore la incalzano sempre più profondamente
e costantemente. Nel suo interno non perde mai di vista
Dio che le è sempre presente. Dapprima questo avviene molto dolcemente.
Ma poi le sue chiamate si fanno più intense e violente, con
momenti di attrazioni sì forti che, appena si disponeva a fare orazione,
doveva ritirarsi in un luogo nascosto e mettersi a sedere, che,
diversamente, sarebbe caduta in presenza di altri. Un giorno, in questo
stato generale, ebbe la promessa di spirituale sposalizio: ti sposerò
nella fede, ti sposerò per sempre (Osea 2,19). Intanto in quelle
occasioni :
« Mi sentivo potentemente attratta in un momento, senza avere agio né
potere di fare alcun atto interiore o esteriore. Mi pareva essere inabissata in
Dio che mi toglieva ogni potere di agire... Mi era impossibile di fermarmi a
volontà sopra nessuna cosa, a causa di quella occupazione interna che mi attirava
così fortemente. Essa mi toglieva il potere di fare preghiere vocali. Se
volevo dire il rosario, mi trasportava lo spirito e mi toglieva la parola e di
65 Relazione del 1654 ed. Jamet II p. 170 ss.

682 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
rado potevo dirlo. Era lo stesso per l'ufficio 66 . Senonché, talvolta, il senso dei
salmi mi era manifesto con una dolcezza che non saprei esprimere e, in questi
casi, avevo la libertà di recitarlo » 67 .
Qui, insomma, Maria si trova in quello stato abituale che i mistici
dissero fidanzamento spirituale. Ha dei momenti di violenta
e subitanea attrazione in Dio. Questa allora talvolta le toglie il potere
di preghiere vocali, di dire rosari, salmi; ma tal altra non solo la
lascia libera per recitarli, ma, inoltre, le dà un'ineffabile intelligenza
sperimentale del loro senso. Si noti sempre che si tratta di recitazione
privata. L'esperienza a cui allude brevemente Maria dell'Incarnazione
coincide assai bene con quanto diceva Cassiano a proposito
dell'orazione ignita.
Prima di arrivare allo stato di unione perfetta con Dio, permanente
e, nell'apice o nel fondo dell'anima, sempre tranquilla pur in
mezzo alle sofferenze di ogni sorta, bisogna passare, dicono i mistici,
attraverso le purificazioni passive dei sensi e della mente, affinché
le potenze siano ridotte a perfetta semplicità e malleabilità nelle
mani di Dio nel loro modo di operare circa le stesse cose più divine.
Circa le stesse cose più divine: anche circa gli oggetti che queste potenze
hanno nella liturgia. Quando Maria dell'Incarnazione, nel 1645,
scrisse la seconda relazione della sua vita, fece alcune osservazioni
interessanti in questa materia. Le purificazioni passive, nota Maria,
avvengono per il fatto che Dio gradatamente « sospende » l'operazione
dei sensi, dell'immaginazione, della memoria, dell'intelletto discorsivo
e della stessa volontà.
« In seguito a questa operazione tanto crocifiggente per potenze sì nobili,
cosa accade? Si crede forse che potranno rimanere fisse e ferme, come morte?
È incredibile quanto questa amputazione riesca loro penosa, specialmente nelle
solennità che si fanno nella Chiesa, dove si presentano i misteri della nostra
redenzione, i quali, per l'innanzi, erano stati per esse delizioso nutrimento, e
in cui grandemente si compiacevano... per i lumi che lo Spirito Santo comunicava
loro sopra ognuno dei santi misteri. E ora non è loro possibile di potervisi
fermare. Talvolta, chi è condotto per questa via, entra in timori, non potendo
comprendere essere nel vero cammino mentre non può fermarsi in quello
che vi è di più santo e di più solenne nella Chiesa. Allora si fa violenze, volendo
strappare l'intelletto alla prigrizia in cui pensa che sia caduto. Ma invano;
tutto questo non è che ignoranza e imperfezione. Dopo reiterate violenze in
diverse occasioni, sperimenta che, avendo le potenze dell'anima perduto il loro
uso naturale per via soprannaturale, non c'è niente da guadagnare a fare tanti
sforzi » 68 .
Bisogna aspettare che Dio stesso vi porti rimedio. Si noti che in
simili, sempre più profonde, « sospensioni » dei sensi, del discorso e
della volontà, intorno agli oggetti della liturgia come intorno agli
altri oggetti, quello che costituisce impedimento ed ha bisogno di
0B II piccolo ufficio della Madonna che Maria recitava spesso.
67 Relazione del 1633, ed. cit. I 159. Vedi anche Relazione del 1654 ibid.
ij II 227 s.
8* Relazione del 1654, ed. cit. II 458 s.

MARIA DELL'INCARNAZIONE, ORSOLINA 683
purificazione non è il fatto che le potenze si occupano degli oggetti
loro presentati dalla liturgia, ma il modo in cui se ne occupano. Quella
passività non è mai assoluta, come abbiamo rilevato a suo luogo.
Le potenze purificate nel loro agire intorno all'oggetto della liturgia,
non sono le potenze inattive e come morte, ma le stesse potenze
agenti in un modo più sublime intorno a questi oggetti.
Intanto, mentre Maria era ancora in casa della sua sorella, non
molto tempo dopo quello stato transitorio di fidanzamento spirituale,
sempre in mezzo alle occupazioni e al frastuono più inverosimile,
riceve le grazie più sublimi di conoscenza sperimentale del Verbo
Incarnato e della Trinità. Inoltre, cominciando dal 1628, riceve la grazia
di uno stato di unione con Dio profondo e continuo — il matrimonio
mistico — nel quale la sua anima, almeno nella parte più profonda
di se stessa, rimase in seguito sempre immersa anche quando,
nella parte inferiore, ebbe ancora a passare grandi prove e tentazioni,
o, comunque, terribili sofferenze 69 .
Nel 1631 Maria entra dalle Orsoline di Tours, mentre si trova in
uno stato di unione mistica abituale già molto perfetta. Due mesi
dopo la sua entrata ha, per la terza volta nella sua vita, una visione
della SS. Trinità durante la quale le tre persone divine prendono
sommo possesso della sua anima ed ella possiede le tre persone:
« nell'ampiezza della partecipazione dei tesori della magnificenza
divina » 70 . Era la somma delle grazie ricevute da Maria, il più forte
presentimento della visione beatifica, come dice ". Ma la parte inferiore
dell'anima dovette passare ancora tre anni in grandissime
sofferenze morali, finché, una sera, per opera di Dio, tutte si dileguarono
come se non le avesse mai avute, mentre essa ne aveva
ricavato grandissimi vantaggi spirituali di purificazione sempre più
perfetta. Così entra in uno stato di sempre più abituale e profonda
unione con Dio.
Ormai le occupazioni più varie e le sofferenze più forti, scalfendo,
per così dire, solo la superficie dell'anima, non la distraggono
dalla sua unione fondamentale e permanente con Dio. Riceve il
senso sperimentale per comprendere la Scrittura ,2 . Maria ha descritto
con grande finezza i movimenti anche più sottili della propria
psicologia in questo stato abituale di somma contemplazione mistica.
E, in specie, ci ha dato due descrizioni di grande efficacia,
e che si completano a vicenda, dei movimenti della sua psicologia
in questo grado di unione con Dio ai momenti della recitazione del-
69 In queste sofferenze, la salmodia, non di rado, rimaneva il suo unico
conforto : « La sola cosa che mi desse riposo era la salmodia, che sembrava
scacciare tutte le mie pene, e che mi riempiva di sì eccessiva gioia interna che
il senso, le parole e le frasi me ne erano manifeste e talvolta ne trasalivo nel
mio interno, e credo che la mia gioia apparisse anche al di fuori » (Retaz. del
1633 ed. cit. 1 p. 313).
70 Relazione del 1654, ed. cit. II 286.
" Relazione del 1633, ed. cit. I 299; Relazione del 1654, ibid. II 286.
" Relazione del 1633, ed. cit. I 301-303; Relazione del 1654, ibid. II 288.

684 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
l'ufficio corale. Questi testi sono importanti per il nostro scopo.
Non credo che esista una testimonianza psicologicamente più convincente
della possibilità e del fatto del perfetto connubio tra la
partecipazione normalmente attiva all'azione liturgica e l'unione
mistica abituale al suo sommo grado.
« Per quanto concerne la mia unione con Dio, scrive Maria nella sua relazione
del 1633, in mezzo a tutte le mie croci, quando, al sommo delle mie
sofferenze, vo per la casa o cammino per il giardino per ubbidienza, sento il
mio cuore premuto da continui slanci di amore vivi e infuocati e, talvolta,
sembra che questo cuore debba slanciarsi e come uscire dal suo posto per
perdersi in Colui che è la sua vita. Sebbene la parte inferiore patisca molto, la
superiore si sente più vigorosa e capace di agire con più grande purezza e delicatezza,
perché non è imbarazzata da nessuna cosa che l'impedisce e che non
manda nulla ai sensi, ma che ritiene tutto nel suo fondo. Quando sono al refettorio,
la lettura ferma i sensi e questo fa sì che sono in continua attenzione a
Dio e non mi ricordo di averla mai perduta sia pur minimamente... In ricreazione,
sebbene mi ricrei con le mie consorelle, il mio cuore tuttavia non vi è
meno attento. Quando sono al lavoro, la cosa più capace di distrarre che abbia
avuto a fare fin qui, non sento questa occupazione interna a modo di forti
e ardenti slanci come quando vado girando per la casa, ma sento il mio cuore
dolcemente attento e aspirante a Dio, e talvolta mi accorgo che questo è più
frequente dei punti d'ago che faccio: perché, come ho detto, lo trovo sempre
attento anche quando mi trovo nel bel mezzo delle mie croci. Queste non fanno
niente contro la mia attenzione alla divina Maestà, ma, anzi, mi eccitano e mi
spingono a parlargli ancora di più secondo i bisogni in cui mi trovo.
Quando assisto al coro, alla salmodia, mentre una parte recita il suo versetto,
sono in familiarità con nostro Signore riguardo al senso di quello che
si dice, oppure seguo l'occupazione che Egli mi dà, e quando la nostra parte
recita il suo, passo dall'atto interiore a quello esteriore e così, l'uno corrispondendo
all'altro, non esco dall'intimità con questa divina Maestà. Tuttavia, non
sento a tal punto la familiarità con nostro Signore, a causa dell'applicazione
della voce, come quando l'altro coro recita. Ma il mio spirito non vien meno
per questo. In uno ho la libertà di parlare interiormente e nell'altro bisogna
che la voce agisca e questo fa sì che sento meno quello che avviene nell'interno.
Quando il senso dei salmi o delle altre cose che cantiamo in coro, mi è
svelato, me ne prende una contentezza che non posso dire, perché mi sento
trasportata in ogni modo, cioè interiormente ed esteriormente, da uno spirito
di allegrezza simile a quello di David quando saltava dinanzi all'arca dell'alleanza.
Questo mi succede specialmente alle lodi, dove tutte le cose sono invitate,
l'una dopo l'altra, a lodare Dio e desidero che il mio spirito si trasfonda
tutto intero in queste lodi divine.
Quando sono fortemente presa dalle mie croci, non sento questi movimenti
di gioia, ma soltanto una semplice attenzione a Dio, al quale parlo delle mie
sofferenze, secondo quello che recitiamo, che, talvolta, è molto a proposito di
quello che soffro, tanto per la conformità che bisogna avere alla divina volontà,
quanto per tirarne forze in vista delle sue sante promesse. In una parola, vi
trovo nutrimento per ogni cosa.
Ho spesso delle distrazioni nell'immaginazione, specialmente quando sono
nella croce, perché essendo allora tutta ritirata nel fondo dell'anima, parlando
con Dio nel modo che ho detto, con grande semplicità e senza nessun sentimento,
l'immaginazione, non potendo pascersi di cose spirituali, corre da una
parte all'altra, ricordando diversi oggetti per occuparsi. Questo m'importuna
molto, sebbene non abbia la forza di distaccarmi dall'unione con Dio che ha il
sopravvento » »*.
« Relazione del 1633, ibid. I 336 ss.

ORAZIONE DI QUIETE E LITURGIA 685
Questo passo Maria dell'Incarnazione l'ha scritto nel 1633, al
momento stesso in cui si trovava nelle disposizioni qui analizzate.
Ha dunque un valore documentario di primaria importanza. Nella
relazione del 1654, a più di vent'anni di distanza, parla ancora della
stessa cosa e chiarisce, con particolari interessanti, alcuni punti
toccati nella relazione precedente.
« Intendevo il francese di tutto quello che cantavo e recitavo in latino nel
coro. E questo trasportava il mio spirito di modo che, se non avessi fatto violenza
all'esterno, sarebbe apparso. Cantando, mi sollevava e dava aria al mio
spirito e toccava i sensi. Questi partecipavano a quel bene, di modo che avevo
dei potenti movimenti a saltare e a battere le mani e a incitare tutto il
mondo a cantare le lodi d'un Dio sì grande, degno che tutte le cose si consumino
per il suo amore e servizio, e a fare come la sposa: rallegrarsi e saltare
di contentezza al ricordo delle mammelle dello sposo (Cn 5,14), come io
gustavo per la virtù di queste divine parole. Avevo dei movimenti a incitare
tutto il mondo a cantare un Eructavit per proclamare le grandezze e le prerogative
del mio Sposo le cui parole mi erano spirito e vita, con una esuberanza
indicibile.
Nella salmodia vedevo le sue giustizie, i suoi giudizi, le sue grandezze, il
suo amore, la sua equità, le sue bellezze, le sue magnificenze, le sue liberalità
e, finalmente, che agli occhi della Chiesa, la sua Sposa, Egli aveva: le mani
fatte al tornio tutte piene di giacinti (Cn 5,14) ed altre cose adatte per trasfondere
la loro pienezza di purità nelle anime sue amanti. Vedevo che la bontà
di questo Sposo divino mi aveva messa in un pascolo grasso e fertile, che teneva
l'anima mia in buono stato e ne aveva di sopravvanzo, perché non potevo tacere...
Il mio spirito era tanto pieno e fecondo riguardo a tutto quello che si
cantava nel coro, che, giorno e notte, questo formava il mio colloquio con il
mio Sposo celeste. E ciò mi metteva fuori di me, tanto che, andando per il
convento, ero in continuo trasporto. Così anche quando ero al lavoro. Talvolta
era sulla purezza d'ella legge di Dio, e come tutte le cose proclamano la sua
gloria. Il salmo: coeli enarrant gloriam Dei ecc., aveva delle attrattive che mi
ferivano il cuore e mi incitavano lo spirito: « Sì, sì, amore mio, le vostre testimonianze
sono vere; si giustificano da se stesse, rendono sapienti gli stolti;
mandatemi per tutto il mondo ad insegnarlo a coloro che le ignorano ». Avrei
voluto che tutti le conoscessero e gustassero le delizie che ne provava l'anima
mia. Da questo punto il mio spirito era portato a un altro. Era una catena che
non finiva. Una volta, in questi sentimenti, dissi in francese invece che in latino;
era mentre lodavo in me stessa la sacra persona del Verbo, per la quale tutte
le cose son state fatte. Era un Laudate, negli impeti che mi causava la salmodia
» 74 .
Liturgia e orazione di quiete
Gli esempi suddetti dimostrano come sia possibile la buona
armonia tra vita liturgica e i gradi più alti dell'esperienza mistica.
Il caso di Maria dell'Incarnazione si riferisce certamente al matrimonio
mistico. Le esperienze di cui parlano Cassiano e S. Gertrude
sembrano piuttosto avvicinarsi a ciò che S. Teresa chiama « gli
sponsali spirituali » o « l'unione intensa » e S. Giovanni della Croce
i « tocchi divini » ".
•

686 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
Potrebbe sussistere ancora un dubbio se la stessa armonia sia
possibile al principio della vita mistica, in ciò che S. Teresa chiama
orazione di quiete e sonno delle potenze 76 .
In questi casi si comincia a sperimentare ciò che in mistica
si dice « legatura » o « sospensione » delle potenze, e questa sembra
difficilmente conciliarsi con la partecipazione attiva alla liturgia.
I consigli che danno gli autori spirituali a coloro che entrano nella
vita mistica di non impacciarsi con ragionamenti, con preghiere
vocali, ecc., si riferiscono anzitutto proprio a questi gradi iniziali.
Tuttavia l'esempio dei mistici dimostra che anche l'orazione
di quiete e quelle del sonno delle potenze, malgrado la « legatura »
che le accompagna, non fanno eccezione alla regola generale di poter
lasciare abbastanza liberi per poter partecipare attivamente e in
modo esteriormente normale all'azione liturgica. ,
La stessa S. Teresa nota esplicitamente che nell'orazione di
quiete e del sonno mistico, nonostante la sospensione delle potenze,
accade spesso che l'anima non perde affatto il potere di dedicarsi
normalmente alle azioni esterne, anche se ingombranti, specialmente
se tali azioni si riferiscono alle cose sante o all'esercizio della carità.
Allude anzi direttamente alla recita del salterio in questo stato ".
Ecco, comunque, due esempi nettamente caratterizzati. Sono
presi dalla vita di Maria Cecilia Baij, abbadessa di S. Pietro di Montefiascone,
mistica, morta nel 1766. Mentre stava sicuramente in
questi stati di orazione, una volta recitò terza con le altre monache
e un'altra volta accompagnò normalmente con l'organo il canto della
comunità.
« Sono andata in coro a dire l'ora di Terza. Gesù stava appresso a me.
Io dicevo Terza con la bocca ma non sapevo dove mi fossi. Non ho aperto mai
gli occhi; ma una volta che li ho aperti mi pareva di essere in altro luogo.
Per verità ero tutta fuori di me. Avevo perso tutti i sensi. Mi diceva Gesù
che mi appoggiassi a Lui, e piegando il capo dalla sua parte l'ho fatto, né mi
sono ritirata, quantunque io vedessi lo Sposo tanto nobile, bello e gentile, con
una chioma inanellata e come fili d'oro, che faceva restare per stupore. Mi riposavo
tanto bene. Egli diceva a non so chi: Innixa super dilectum suum. Intanto
io dormivo con grande quiete. Mi dava però fastidio il pensiero di essere
osservata e di non soddisfare l'Officio divino, benché io dicevo benissimo...
Intanto finì Terza e io ho dormito. Dormito, no; ho goduto una grande quiete...
Io, per dirvi il vero. Padre, non so dove sia stata e che sia stato di me. Non
sapevo dove ero, eppur non ho dormito, perché ho detto Terza con le altre
monache, ben vero a occhi chiusi e come un sacco di paglia » 78 .
« In un subito mi sono trovata unita con Gesù perfettamente. Stava Lui
con me, occupandomi tutta; e benché fosse tutto in me e come un altro me,
tanto lo vedevo benissimo in me stessa: si riposava in me riempiendomi tutta...
spagnuola di P. Crisogono de Jesus, 3 ed. Madrid 1955, Subida II 27 n. 4-6 p. 653 s);
Ibid., 30 (ed. it. cit. p. 190 ss; ed. spagnuola cit. II 32 p. 664 ss); Cant. 25 n. 4-7
(ed. it. cit. p. 553 ss; ed. spagnuola cit. Cant. 25 n. 5-8 p. 1035 ss); Ibid., 26 n. 2
(ed. it. cit. p. 558 s; ed. spagnuola cit. p. 1040 s).
" Vedi Vita 14-17.
77 Vita 15 n. 8. Vedi anche 15 n. 1 e 17 n. 4.
78 Vedi P. BERGAMASCHI, Vita della serva di Dio Maria Cecilia Baij, Viterbo
II 1925 pp. 282-83.

ORAZIONE DI QUIETE E LITURGIA 687
Ero sazia e piena di tutto ciò che poteva bramare, riposandomi in una pienezza
di godimento; e questo godimento non mi apportava alcuna agitazione di allegrezza,
ma una somma quiete. Tutte le potenze dell'anima erano nell'istesso
godimento, incapaci di ricevere alcuno oggetto. Non ero capace di sapere allora
che cosa fosse la miseria e la gravezza umana, mentre l'umanità ancora stava
tutta abbandonata nell'istessa quiete e godimento. Non ero soggetta a pena alcuna
né a distrazione. Ero tutta in me, eppure ero priva affatto di tutto ciò
che porta in sé la nostra umanità. Insomma, non sapevo capir altro che un
sommo godimento e una quiete perfettissima, incapace di poter bramare cosa
alcuna. Solo vedevo Gesù in me che tutto mi riempiva. In questa visione, in
questa quiete, sono stata un grande tempo senza poter dire una minima parola
allo Sposo, perché non ero capace di altro che di stare così godendo. Nel tempo
che sono andata a suonare non sono rimasta priva; solo i sensi corporali si
sono impiegati, tornando dopo ancor loro all'istessa quiete » 7t >.
Dinanzi a questi esempi si dirà forse: sono casi eccezionali,
quasi miracolosi! Proprio il contrario è vero. Bisogna dire invece
che questo è il caso normale, per lo meno quando si tratta della
partecipazione alla vita liturgica.
A tale conclusione induce, comunque, l'inchiesta fatta su questo
punto dal P. Poulain. Al capitolo XIV della sua classica opera Des
gràces d'oraison egli tratta del fenomeno della « legatura » e della
« sospensione » delle potenze nella vita mistica.
Definisce tale fenomeno: un impaccio a produrre volontariamente
atti « addizionali » all'unione mistica, cioè atti che non sono
la stessa unione, né sua causa, né sua necessaria conseguenza, specialmente:
discorso d'intelletto, immaginazioni, atti esterni.
Questa legatura è evidente nell'estasi e, analogamente, più o
meno anche nell'orazione di quiete, che è come una piccola estasi
parziale.
Ma Poulain nota che l'esperienza dei mistici obbliga a distinguere
come tre casi in questa quiete. Li chiama: quiete pregante,
quando il mistico nello stesso tempo è spinto a pregare anche con
formule; quiete di giubilo: quando sente il bisogno di espandersi
in ardenti colloqui, o anche di cantare; quiete operante: quando il
mistico può dedicarsi nello stesso tempo anche ad opere esterne.
Dal che, ancora una volta si vede che la grazia mistica di quiete,
in ciò che ha d'essenziale, non si oppone affatto alla partecipazione
anche attiva ai sacri riti. Lo stesso autore osserva che nella quiete
vi può essere facilità di recitare preghiere ad alta voce. « Generalmente
i sacerdoti non provano serie difficoltà a recitare le preghiere
della messa » 80 .
Stessa costatazione per la recita o il canto dell'ufficio in coro.
« Volendo rendermi conto dei fatti — invece di abbandonarmi a idee
aprioristiche — ho fatto su questa materia parecchie inchieste in
conventi contemplativi. La risposta più generale è stata che c'è
un piccolo impaccio, ma facile a superare. Per lo meno, si aggiungeva,
si può arrivare a recitare materialmente le parole: l'attenzione
'» Ibid. pp. 280-81.
so L. e. cap. XIV n. 18.

688 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
principale restando fissa sull'azione divina interna. Con grande eccezione
soltanto, altri hanno dichiarato che l'impaccio poteva essere
fortissimo; altri, infine, tutto all'opposto, che non avevano mai sentito
questa difficoltà » 81 .
Perché esperienza mistica e partecipazione attiva
all'azione liturgica vanno ottimamente insieme
Consta dunque il fatto che la partecipazione attiva esteriormente
normale, all'azione liturgica può andare benissimo d'accordo
con l'esperienza mistica a tutti i suoi gradi. Quale ne è il motivo?
La chiave della risposta a questo problema è la distinzione tra
l'essenza dell'atto mistico e i fenomeni accidentali che, in certe
circostanze e in certe persone, possono talvolta accompagnarlo.
La cosiddetta « sospensione » delle potenze, e specialmente dei
sensi esterni ed interni, nella misura in cui ha per effetto d'inibire
il loro normale impiego esterno richiesto dalla partecipazione attiva
alla liturgia, non è, quando si produce, l'essenza dell'atto mistico,
in nessuno dei gradi di questo, ma un epifenomeno accidentale che
talvolta lo accompagna in certi soggetti a causa del loro particolare
stato.
Il fatto di andarvi soggetto dipende, in massima parte, dall'educazione
della sensibilità religiosa ancora più che dall'innato temperamento
di ognuno 82 . Avviene normalmente che, quando questa
sensibilità è stata plasmata in senso liturgico e comunitario, la partecipazione
attiva e normale all'azione liturgica non è turbata dall'invasione
mistica, o lo è molto poco.
È noto che i fenomeni esteriori paralizzanti dell'estasi sono semplici
epifenomeni accidentali e non necessari alla grazia mistica che
il soggetto riceve in queste occasioni; che diminuiscono e poi anche
spariscono completamente man mano che il fisico di questi vi si
abitua.
È noto pure che nei più alti gradi dell'unione mistica, e in specie
nel matrimonio spirituale, l'unione anche abituale con Dio non
impedisce affatto di dedicarsi nello stesso tempo ad affari esterni,
anche profani e molto assorbenti. Sono note su questo punto le
affermazioni di S. Teresa 83 . Le descrizioni che fa Maria dell'Incarnazione
di questo stesso suo stato sono ancora più rilevanti per la
si Ibid. n. 19 e 20.
82 Così si spiegano i casi di alcuni santi come di S. Giuseppe da Copertine
di S. Filippo Neri, di S. Ignazio di Loyola. Vedi Poulain ibid., n. 16. Gli storici
della spiritualità non hanno mancato di notare invece la mancanza quasi totale
dei fenomeni inibitori dell'uso esteriore normale dei sensi nelle mistiche di
Helfta, Metilde, Gertrude, la cui sensibilità religiosa è notevolmente plasmata
nello stile della partecipazione attiva all'azione liturgica. Vedi per fi., Diction.
de spiritualité, s. v. Contemplation p. 1989.
•» Castello VII 4.

SOSPENSIONE DEI SENSI E LITURGIA 689
loro raffinatezza psicologica e per il fatto che si riferiscono tanto
all'unione permanente del matrimonio spirituale 81 , quanto a uno
stato anteriore 8S .
Del resto si è visto sopra l'affermazione molto esplicita di Santa
Teresa intorno alla possibilità di dedicarsi normalmente ad affari
esteriori nonostante la sospensione delle potenze nell'orazione di
quiete e del sonno mistico. Se tale possibilità esiste nel riguardo
di affari esteriori anche profani, quanto più, possiamo dire, è possibile
quando si bratta della partecipazione attiva all'azione liturgica! 8C .
81 Lettere di coscienza, ed. Janet I 360.
85 Essa descrive il proprio stato mentre si trovava nel frastuono dei facchini,
dei carrettieri e delle occupazioni di sovrintendente a una azienda di
trasporti fluviali. In mezzo a tutto questo « sperimentavo che nostro Signore
voleva che fossi così impegnata, ed Egli leniva il mio dolore con il ricordo
delle sue parole: il mio giogo è dolce e il mio fardello soave (Mt 13,11). Poi
infondeva nella mia anima l'effetto e l'efficacia di queste divine parole, ciò che
calmava il mio dolore e faceva percorrere all'anima le sue vie tra le cose più
grossolane e materiali nelle quali il corpo era applicato, mentre lo spirito era
legato al superadorabile Verbo Incarnato. Se l'orologio suona, l'anima è costretta
a contare sulle dita, perché questo intervallo di contare, pur per necessità,
interrompe il suo colloquio amoroso con l'Amato. Se è necessario parlare
al prossimo, lo sguardo dell'anima non esce da Colui che ama; quando
il prossimo risponde, il suo colloquio ricomincia e l'attenzione a quello che è
necessario non le toglie la propria. Lo stesso accade nello scrivere in cui l'attenzione
è doppia: al suo divino oggetto e alla cosa di cui tratta. Quando bisogna
attingere inchiostro con la penna, questo tempo è prezioso, perché lo spirito
e il cuore fanno il loro colloquio. Anche se tutti sono presenti niente può distrarla
» (Relazione del 1654, ed. cit. II 230 s).
86 Si può notare come fa H. BRÉMOND (Histoire littéraire du sentiment
religieux en trance, VI p. 146 ss) a proposito appunto di Maria dell'Incarnazione,
come la lettura attenta dei mistici dimostri quanto sia falsa l'opinione che dietro
l'espressione « sospensione » dell'intelletto e della volontà sospetta nientemeno
che una specie di vuoto, di sonno o insensibilità per mancanza di vita.
È proprio il contrario che è vero: si tratta di una vita sotterranea sì e superiore,
ma quanto mai reale ed intensa delle stesse potenze, al di là del discorso
dell'intelletto e degli atti determinati ad oggetti singoli e precisi della volontà.
Lo stesso deve dirsi dell'espressione « passività » delle potenze superiori,
le quali nella contemplazione mistica sono sommamente attive; ma di un'attività
che non è l'agitazione e lo sforzo del loro modo ordinario di agire, perché
nella contemplazione mistica ricevono la loro azione, sebbene si tratti di un
ricevere che è immensamente attivo.
Quando l'intelletto e la volontà sono così « sospesi » non è affatto necessario
che siano per questo incapaci di prestare il loro servizio ai sensi per il
disimpegno esteriormente normale delle azioni esterne. Anzi « i sensi sono talmente
liberi che l'anima, pervenuta a questo stato, vi può agire senza distrazione
negli affari in cui la sua condizione l'impegna » (Ibid. 166). Allora l'occupazione
esterna, sia pure profana, anziché impedire l'anima in quella unione
che nel fondo di se stessa la lega a Dio, « la solleva, perché essendo i sensi
occupati ed attratti, l'anima ne rimane più libera » (Ibid. 167). Ossia, come
osserva lo stesso autore (Ibid.) « durante questa unione, il centro dell'anima non
ha più la briga di dominare, di afferrare, le facoltà di superficie, sensibilità,
intelligenza, queste essendo occupate in altri oggetti ». Quanto più, aggiungiamo
ancora una volta, l'anima, mentre i sensi sono esternamente occupati, rimarrà
più libera di darsi alla sua unione superiore con Dio, se gli oggetti sui quali
i sensi sono occupati sono quelli della liturgia!

690 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
Contemplazione nella liturgia e contemplazione fuori della liturgia
A proposito di liturgia e contemplazione Giacomo Maritain, in
chiave polemica contro il movimento liturgico e con l'intento di
difendere l'ideale contemplativo extraliturgico da lui ritenuto minacciato,
ha sostenuto la tesi seguente: la contemplazione è un fine
superiore al culto e dunque alla liturgia, e questa è ordinata alla
contemplazione * 7 .
Bisogna rispondere che la tesi formulata in questo modo è
semplicemente ambigua. È falsa se con tale affermazione s'intende
dire che la contemplazione in atto puramente privato e fuori della
liturgia è superiore al culto liturgico e che fine di questo è dunque
di condurre a tale contemplazione privata. È vera invece nel senso
che il culto liturgico è ordinato alla contemplazione nella liturgia
stessa come alla perfezione interiore della partecipazione attiva,
normalmente interiore ed esteriore, all'azione liturgica.
In altre parole: quando l'unione interiore, che deve realizzarsi
in ogni vera partecipazione attiva alla liturgia, arriva alla sua perfezione,
essa diventa nello stesso tempo contemplazione o partecipazione
contemplativa. La liturgia è certamente ordinata a tale contemplazione
come alla propria perfezione interiore, non già per
cessare di essere liturgia, ma per diventare liturgia contemplativa.
Invece, la contemplazione fatta fuori della liturgia in atto puramente
privato, è ordinata al culto liturgico e, sotto un altro aspetto,
deve derivare da lui.
. Per comprendere questo, senza entrare nei particolari discussi
tra gli stessi teologi, partiamo dall'ipotesi più svantaggiosa alla
liturgia. Supponiamo cioè che mentre la contemplazione è un atto
infuso di carità, il culto, secondo l'opinione di S. Tommaso e dei
tomisti, è formalmente un atto della virtù di religione, essa stessa
virtù morale, parte potenziale della giustizia.
Anche in questa ipotesi l'esercizio della virtù di religione non
può avverarsi senza che essa offra in omaggio a Dio, come creatore
e somma provvidenza, l'atto di qualche altra virtù, che le serva cosi
come di materia nella quale possa attualizzarsi 88 .
È vero che può esistere un reale culto, sebbene molto imperfetto,
anche senza la carità: come in colui che assiste alla messa in stato
di peccato mortale, il quale offre a Dio la sua fede e la sua speranza
morte. Non si offrirebbe nulla a Dio se non si credesse in Lui e
s ' JACQUES e RAISSA MARITAIN, Liturgia e contemplazione, ed. it. Torino Boria
1960. Vedi, per esempio, pp. 14-21. Quanto segue riassume ciò che ebbi a scrivere
in Rivista ascetica e mistica 7 (1962) 8-34: Contemplazione nella liturgia e contemplazione
fuori della liturgia.
»* Vedi S. TOMMASO, Summa IMI q 82 a 2 ad 2; In Boetii de Trin. lect.
I q 1 a 2.

CONTEMPLAZIONE NELLA LITURGIA 691
non si sperasse che accetti i nostri omaggi 88 . Ma è anche vero che
la carità è la più nobile materia che l'atto di religione possa
offrire a Dio e nel quale possa attualizzare se stessa. Ed è vero che
la carità è sempre inclusa nell'atto concreto di culto di colui che è
in stato di grazia, e più quest'atto di culto è perfetto più esso esige
che la carità in esso offerta sia perfetta.
S. Agostino ha detto a proposito del canto dei salmi : « Qui cantat
laudem non solum cantat sed et amat eum auem cantat. In laude
confitentis est precatio, in cantico amantis affectio » 90 . Ciò vale di
ogni azione liturgica per colui che la compie in stato di grazia.
Il fatto poi che nel culto la virtù di religione offre a Dio la
carità, non toglie affatto a questa la sua natura propria; non la declassa
al rango di virtù morale. L'offerta, in questa prospettiva di
analisi degli aspetti ontologici delle cose, è bensì formalmente atto
della religione e non della carità, ma la cosa offerta è atto di carità
e non di una virtù morale.
Se dunque si suppone che la contemplazione è un atto infuso
di carità, si deve dire che non si può dare partecipazione piena e
perfetta alla liturgia se non è nello stesso tempo partecipazione contemplativa.
Ecco in che senso la liturgia è ordinata alla mistica
come a un aspetto essenziale di se stessa.
Ricordiamoci ora la dottrina della superiorità della preghiera
liturgica su quella puramente privata, in virtù, almeno, dell'opus
operantis Ecclesiae, e comprenderemo perché la contemplazione in
atto puramente privato è inferiore in dignità ed ordinata a quella
contemplazione che è l'aspetto interiore della partecipazione attiva
alla liturgia.
Ricordiamoci pure i tre princìpi che il Concilio Vaticano II pone a
fondamento dei rapporti tra liturgia e non liturgia nella vita della
Chiesa: 1. «Ogni celebrazione liturgica, in quanto opera di Cristo
h » Vedi S. TOMMASO, In Boetii de Trin., lect. I q 1 a 2.
00 Enar. in Ps. 72,1. Di qui anche si può rispondere al sofisma che spesso
si propone in questa materia. Si dice: la contemplazione è formalmente atto
di carità, regina delle virtù. La liturgia è formalmente atto di religione, virtù
morale. Dunque la contemplazione (e s'intende quella fuori della liturgia) è
superiore alla liturgia. La risposta è che l'azione liturgica nella sua concretezza
non si esaurisce mai nell'esercizio della sola e nuda virtù di religione, poiché
questa non può attualizzarsi senza avere quasi per materia l'atto di qualche
altra virtù. Quando poi l'azione liturgica è fatta in stato di grazia, concretamente
essa include sempre la carità e se si tratta di una partecipazione perfetta alla
liturgia, essa include necessariamente una carità perfetta. Tale azione liturgica,
nella sua concretezza, non è dunque inferiore alla contemplazione non liturgica,
ma superiore alla stessa. Infatti, include la carità e qualcosa di più: ossia la
sua offerta cultica di quel culto molto speciale, e superiore a ogni culto privato,
che è la liturgia. Anche se dunque, astrattamente parlando, nella scala delle
entità (formalmente parlando direbbero gli scolastici) la carità è superiore al
culto, concretamente parlando (per accidens direbbero gli scolastici, ciò che
non significa affatto che in realtà ciò non sia vero), quando la liturgia è fatta
con carità, essa non è inferiore, ma superiore alla contemplazione fuori della
liturgia. É incredibile gli scherzi che gioca quella mentalità pseudo metafisica
che a forza di astrattismo perde il senso del concreto e del reale totale.

692 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
sacerdote e del suo Corpo che è la Chiesa, è azione sacra per eccellenza,
e nessun'altra azione della Chiesa, allo stesso titolo e allo stesso
grado, ne uguaglia l'efficacia » 91 . — 2. « La liturgia non esaurisce
tutta l'azione della Chiesa... Nondimeno la liturgia è il culmine verso
cui tende l'azione della Chiesa e, insieme, la fonte da cui promana
tutta la sua virtù » 92 . — 3. « I pii esercizi del popolo cristiano... sono
vivamente raccomandati... Bisogna però che tali esercizi, tenendo
conto dei tempi liturgici, siano ordinati, in modo da essere in armonia
con la sacra liturgia, da essa traggano in qualche modo ispirazione,
e ad essa, data la sua natura di gran lunga superiore, conducano
il popolo cristiano » 93 . La contemplazione privata fuori della
liturgia non fa eccezione a queste regole.
Conclusione su liturgia e mistica
In conclusione, non è un paradosso affermare che liturgia e
mistica possono andare benissimo insieme ed anche, insieme, rigogliosamente
prosperare. Proprio come alla fine del precedente articolo
si concludeva intorno all'ottimo connubio che può e deve esserci
tra liturgia, spiritualità liturgica e sforzo ascetico operoso verso la
perfezione. Ma come alla fine di quell'articolo si riconoscevano lealmente
i pericoli specifici che in liturgia e in spiritualità liturgica —
come in qualsiasi altro tipo di spiritualità — vi possono essere contro
la seria operosità ascetica nella tendenza alla perfezione, così altrettanto
si riconoscono taluni pericoli specifici della spiritualità liturgica
— di nuovo, come di qualsiasi altra spiritualità — nel campo
della mistica, dai quali il cultore di liturgia dev'essere sempre sollecito
di guardarsi.
S. Giovanni della Croce non è certamente completo nel modo
di considerare la parte della liturgia nella vita mistica. Tuttavia,
per lo stesso cultore di liturgia e di spiritualità liturgica, tutt'altro
che inutile sarà il forte ammonimento che proclamano i suoi scritti
sulla necessità per l'uomo spirituale, sollecito di disporsi alle grazie
di unione mistica con Dio, di non fermarsi all'esteriorità dei riti e
ai gusti sensibili degli apparati esteriori del culto, ma, con seria
preparazione di vita mortificata, di usarli come mezzo per cogliere
sollecitamente l'interiorità alla quale devono condurre e che essi,
con la loro stessa presenza ed azione continua nell'azione liturgica,
devono nutrire e sostenere.
A parte le sfumature proprie in cui si realizzerà in spiritualità
liturgica, la nudità di spirito rimane in essa un assioma, come in
qualsiasi altra spiritualità, per disporsi, o essere disposti, all'unione
mistica. Vuol dire che, riguardo all'uso delle cose esterne e all'impegno
che avrà in esse, sia pure trattandosi di culto, il mistico,
si CL, art. 7.
o- Ibid., art. 9 e 10.
81 Ibid., art. 13.

CONCLUSIONE 693
in spiritualità liturgica, come in qualsiasi altra spiritualità, deve
realizzare come un paradosso: essere molto presente ed impegnato,
e, nello stesso tempo, essere molto assente e libero. Presente, non
solo allo spirito, o contenuto dei riti : Dio, Cristo, la Chiesa, il corpo
mistico dei fratelli, gli atti di fede, speranza e carità; ma anche presente
di corpo e con il normale uso esterno dei sensi, all'esterna
comunità e all'esterna azione comunitaria a cui partecipa attivamente.
Eppure: assente, perché l'esteriorità, che usa e in cui si
immette, egli, nello stesso tempo che la usa e che in essa s'immette,
deve trascenderla. Che il paradosso non sia che apparente e che
quell'atteggiamento sia' possibile — o meglio: che Dio possa metterci
in questo atteggiamento — vedi, per esempio, Maria dell'Incarnazione
e quello che sopra si è detto.
S. Giovanni della Croce richiama dunque il cultore di liturgia
che vuole disporsi all'unione mistica, alla trascendenza, sulle esteriorità
del culto. Ed ha ragione, perché, da questa parte, il cultore
di liturgia potrebbe essere minacciato. Come non senza ragione lo
stesso S. Giovanni della Croce e S. Teresa, proponendo un tipo di
spiritualità che non dà particolare risalto alla liturgia, ma ne dà
uno grandissimo all'interiorizzazione individuale, non si stancano
di ammonire i discepoli contro l'ansia possibile di sperimentalismo
o gusti spirituali e contro il possibile desiderio di visioni e cose
simili. Perché tanta insistenza? Perché sentivano istintivamente che
un inesperto discepolo di quella forte interiorizzazione individuale,
non particolarmente incentrata nella liturgia, può correre pericoli
da questa parte iH .
Conclusione del capitolo:
spiritualità liturgica ed (Ispirazioni odierne
Così la liturgia ci è apparsa capace di essere il centro di una
dottrina spirituale completa e quindi il fulcro di uno stile di vita
cristiana completo fino a condurre alla più alta perfezione. È la
spiritualità liturgica, la spiritualità ufficiale che la Chiesa come tale
propone a tutti i suoi figli. I consigli pratici, da dare concretamente
nei singoli casi per condurre le anime per questa via, spettano all'applicazione
e quasi all'arte della spiritualità liturgica. Se ne può
costituire una specie di direttorio teorico pratico che comprenderà
il fondo comune ad ogni direzione spirituale in ogni spiritualità
'•>' Non si creda che questa particolare insistenza di S. Teresa e di S. Giovanni
della Croce contro l'ansia possibile di sperimentalismo di visioni ecc., si
spieghi tutta dalla necessità di mettere in guardia contro l'atmosfera del falso
misticismo degli alumbrados allora imperversante nella Spagna. S. Ignazio di
Loyola viveva alla stessa epoca e nello stesso ambiente, ma non sente affatto
in modo simile la necessità di premunire i suoi discepoli contro l'ansia di sperimentalismo
o contro il desiderio di visioni e cose simili. Infatti, non pare che
sia proprio il pericolo di falso misticismo che, in spiritualità, minacci il discepolo
del Loyola.

694 CAP. XXI - LITURGIA E SPIRITUALITÀ
cattolica ma visto sempre in rapporto all'incentramento di tutta
la vita nella liturgia.
È certo anche che, nel suo insieme, la spiritualità liturgica è
nettamente caratterizzata. E non è men certo che oggi molti scoprono
nuovamente la spiritualità liturgica e la sentono confacente
alle loro più profonde aspirazioni. Aspirazioni all'essenzialità, che
è nello stesso tempo considerazione dei singoli valori nella loro
oggettività unitaria e gerarchicamente relativa e un certo andare
diretto al nucleo centrale delle cose; aspirazione alla comunitarietà
e all'inquadramento dell'individuo nell'organicità dell'insieme da cui
dipende e che a sua volta vivifica; aspirazione al contatto immediato
con le sorgenti prime della vita cristiana, in specie con la vita
ecclesiale in atto e con il mondo della bibbia con il colore e le
sfumature proprie che ha nella bibbia stessa; aspirazione all'unità
tra vita spirituale, biblica, teologica, apostolato: unità, che, come
apparirà ancor meglio nei capitoli intorno a liturgia e pastorale,
trova il suo connaturale legame appunto nella liturgia 95 .
Sta il fatto che molti credono sinceramente che la scoperta
della spiritualità liturgica sia una delle grandi leve della rinascita
di vita cristiana che oggi viviamo. In Francia un ottimo conoscitore
dello stato d'animo di quel paese e in specie dei giovani, il canonico
E. Masure, direttore del seminario maggiore di Lille, sin dal 1953
riduceva a tre le cause donde la spiritualità contemporanea trae
le sue caratteristiche: il movimento teologico biblico, il movimento
liturgico, il movimento d'azione cattolica. Sull'importanza del movimento
liturgico per la pietà contemporanea non esita a scrivere:
« Il movimento liturgico ha provocato non già precisamente una
rivoluzione (usiamo a torto questa parola perché questo movimento
è eminentemente tradizionale), ma una risurrezione; e questa dà
ora alla Chiesa contemporanea e alla pietà moderna un'anima interiore
tutta rinnovellata, dove il gesto sacro e comunitario ha ripreso
tutta la sua importanza » ".
Che anche in Italia l'ondata della spiritualità liturgica non passi
inosservata ne dava sin dal 1956 una dimostrazione palmare l'inchiesta
fatta dal P. Colosio su Rivista di ascetica e mistica a proposito
degli Esercizi Spirituali di S. Ignazio. Si può leggere ivi la conclusione
dell'inchiesta intorno alla tredicesima domanda : « Quale posto
dare alla liturgia durante gli esercizi ». Il P. Colosio, tra le altre
cose, dice:
« ...E assai difficile riassumere le risposte. Si potrebbe dire che il 60 per
cento sono propensi a considerare in via di massima la preghiera liturgica come
elemento essenziale di un corso di Esercizi, mentre i rimanenti, generalmente,
ignaziani puri, sostengono che la liturgia è una bellissima e santissima cosa,
ma in rapporto agli Esercizi, che di suo sono incentrati sulle meditazioni e
9,i Vedi anche S. EM. CARDINALE G. LERCAHO, Attualità della liturgia, Atti della
prima settimana liturgica nazionale, Parma 1949, pp. 81-89.
96 Les tendances de la spiritualité contemporaine, in: La spìritualité catholique
par J. Gautier, avec la cotlaboration de... Paris, 1953 p. 272.

CONCLUSIONE 695
sugli esami di coscienza, è un elemento marginale da usarsi con la massima
discrezione, per non togliere tempo ai compiti specifici di intensa concentrazione
su un determinato e chiuso schema di temi di orazione. A chi non è addentro
al sistema ignaziano questo discorso apparirà oscuro, ostico, inaccettabile, quasi...
eretico, specialmente se appassionato di liturgia. In realtà, è fondato sulla
costatazione che il tempo e le forze psicologiche sono limitate e che quindi, per
impedire dispersioni di energie, bisogna scegliere una determinata forma di orazione.
Qui non si tratta di discutere in astratto se la preghiera liturgica sia
superiore a quella privata, si tratta solo di proporzionare i mezzi al fine. Dal
loro punto di vista hanno ragione. I liturgisti — che sono la maggior parte —
partono da un altro presupposto. I giorni di Esercizi sono giorni di preghiera;
ora la preghiera per eccellenza è la solenne preghiera liturgica, quindi...
Naturalmente, gli ignaziani distinguono la maggiore dicendo che la preghiera
« eserciziale » è una preghiera qualificata, con un particolare contenuto e con
lo scopo di piegare l'anima a raggiungere determinati fini. Se uno non si rende
conto della particolare fisionomia e struttura degli Esercizi ignaziani, non capirà
mai la riduzione al minimo che essi fanno della liturgia solenne durante gli
Esercizi... Questo è un punto critico di frizione, uno degli aspetti che rende a
tanti poco simpatici gli Esercizi ignaziani» 97 .
Cito questo testo unicamente per far vedere che esistono effettivamente
sfumature e diversità tra spiritualità e spiritualità 98 e
specialmente per rilevare — questo è, infatti, il fatto nuovo, dal
punto di vista che c'interessa, nelle conclusioni dell'autore — che
tra noi, dove il movimento liturgico, pur rispettabile, non ha avuto
fin qui un carattere proprio straordinario, coloro che o vedono,
o intuiscono, o confusamente sentono il bisogno della spiritualità
liturgica sono certamente più numerosi di quanto comunemente
si crede.
Un autore tedesco, al congresso di Lugano del 1953, trattando
appunto dei vari tipi di spiritualità nei secoli e volendo caratterizzare
il nostro tempo, intitolò il suo rapporto addirittura : « L'èra
liturgica nella vita della Chiesa » ". Ma, è vero, si tratta di un liturgista
convinto. Senonché, l'autore non ha detto niente di più di quanto
ha affermato il Concilio Vaticano II :
« L'interesse per l'incremento e il rinnovamento della liturgia è giustamente
considerato come un segno dei provvidenziali disegni di Dio sul nostro tempo,
come un passaggio dello Spirito Santo nella sua Chiesa: esso imprime una nota
caratteristica alla sua vita, anzi a tutto il modo di sentire e di agire religioso
del nostro tèmpo » 10 °.
97 La nostra inchiesta. Risultati e conclusioni: in Rivista di ascetica t
mistica, (anno 26 di Vita cristiana) 1 (1956) p. 393 s.
9 « Chi ne dubitasse ancora potrà leggere l'intera predetta inchiesta e le
risposte ivi pubblicate.
99 E. FISCHER, L'era liturgica della vita della Chiesa, in: Partecipazione attiva
alla liturgia, Atti del III congresso... Lugano 1953 pp. 55-71.
100 CL, art. 43. Sono, quasi testualmente, le parole di Pio XII, nel Discorso
del 22 Sett. 1956.

CAPITOLO XXII
L'ESEMPIO DI UNA MISTICA:
SANTA GERTRUDE E LA SPIRITUALITÀ LITURGICA
Quando si tratta di spiritualità, gli esempi hanno una loro particolare
importanza per integrare la teoria. Per quanto riguarda la
spiritualità liturgica in specie, sembra che, tra gli scritti degli autori
spirituali, l'esempio più completo che permetta di considerare concretamente
in una sola persona una realizzazione viva di spiritualità
liturgica, almeno sotto i più importanti dei suoi vari aspetti, sia
ancora quello di S. Gertrude, detta la grande, la mistica di Helfta, nata
nel 1256 e morta nel 1302-1303 >.
Naturalmente, si tratta di un esempio vivo, nel quale, come in
tutti gli esempi vivi in materia di spiritualità, specialmente quando
si volesse prenderli come guida pratica, bisogna saper leggere con
prudenza e discrezione. Voglio dire che anche in Gertrude studiata
dal punto di vista della spiritualità liturgica, bisogna saper distinguere
quello che vi appare di caratteristico di ogni spiritualità liturgica
e quello che vi è di particolare alla persona che l'incarna ed
è dovuto al suo sesso, alla sua indole personale, al quadro speciale
1 Si discute se fosse cistercense o semplicemente benedettina. Ma, anche
se il monastero di Helfta, presso Eisleben, in Germania, non fosse giuridicamente
aggregato all'ordine cistercense, è certo, comunque, che lo spirito e l'influenza
di S. Bernardo erano fortissimi nella tonalità spirituale di quella casa.
Nello stesso convento, oltre alla nostra S. Gertrude, fiorirono contemporaneamente
tre altre notevoli mistiche: Gertrude di Hackborn, abbadessa; sua sorella
S. Metilde o Matilde di Hackborn, e Gertrude di Magdeburgo. Le due
opere di S. Gertrude conservateci sono: Legatus divinae pietatis, o Rivelazioni,
di cui scrisse di proprio pugno il libro II, mentre dettò a una sua confidente
i libri III, IV, V e questa confidente, a sua volta, vi aggiunse, dopo la morte
di Gertrude, il libro I che premise a tutta l'opera come introduzione; gli Exercitia
spirìtualia. Edizione critica dei monaci di Solesmes: Revelatìones gertrudianae
et mechtildianae I. Sanctae Gertrudis Magnae... Legatus divinae pietatis.
Accedunt eiusdem: Exercitia spirìtualia. Editore Oudin, Poitiers-Paris 1875. Traduzione
italiana: S. GERTRUDE, Le rivelazioni, 2 volumi, a cura di D. Cecilia Ti
rone, ed. Cantagalli, Siena, 2 ed. 1957. S. GERTRUDE LA GRANDE, Gli esercizi, a curo
delle benedettine di Sorrento, ed. Cantagalli, Siena 1956. Cito secondo l'edizione
solesmense.

PREMESSE 697
di vita che fu il suo, all'epoca in cui visse e che essa, a suo modo,
riflette, nonché alla grazia particolare e alla missione propria che
ebbe da Dio. Non già che questa seconda serie di fatti non abbia
importanza nella questione che ci occupa. Si tratta, è vero, di cose
che non entrano per sé nella spiritualità liturgica e che quindi non
devono necessariamente — anzi, spesso, non possono nemmeno —
essere desiderate e tanto meno imitate da chi, tra noi, vuole intonare
la sua vita spirituale alla liturgia. Tuttavia la loro presenza
di fatto in S. Gertrude ci aiuta a capire meglio come una spiritualità
autenticamente liturgica, senza richiederle necessariamente, non è
loro affatto contraria. Anzi, come una spiritualità liturgica è capace
di ammetterle e di assimilarle.
Bisogna anche badare, sin dal principio, che, portando S. Gertrude
come esempio di spiritualità liturgica, si ha coscienza che nemmeno
essa è un esempio totalmente completo come noi oggi lo vorremmo
avere. Alla spiritualità liturgica della stessa Gertrude, pur
così varia e completa come esperienza di vita totale, mancano, in
specie, due cose che per noi oggi hanno giustamente grande importanza
: quella della sua applicazione sperimentale in un quadro di vita
come lo conosce oggi il cristiano che vive nel mondo e quella di una
grande esperienza pastorale comunitaria nel seno di una parrocchia
o dei grandi movimenti e raggruppamenti, per esempio di azione
cattolica, come oggi siamo abituati a conoscere. Ma questo significa
semplicemente che nessun esempio del passato, tanto meno un
esempio del medioevo, per quanto istruttivo, potrà dispensare i nostri
contemporanei dal realizzare essi stessi,-con la propria ricerca
e a propri rischi, non solo una spiritualità liturgica in genere, ma
quella spiritualità liturgica che sia connaturata ai nostri speciali
bisogni di uomini del secolo XX.
1. PREMESSE
Liturgia e spiritualità nelle opere di S. Gertrude in genere
Gertrude come esempio di spiritualità liturgica significa anzitutto
il fatto generale, che colpisce sin dal primo momento il lettore,
anche superficiale, dei suoi scritti, che la visione liturgica del mondo
costituisce effettivamente in lei la forma primaria ed unificatrice
del suo modo di vivere in profondità la vita dello spirito. La liturgia,
come azione liturgica della messa e della comunione, delle ore canoniche,
delle feste, dei periodi liturgici, costituisce il quadro non solo
esterno ma anche interno, psicologico, d'attenzione, di desiderio,
d'amore, di coordinamento entro il quale si svolge la sua vita come
ricerca di Dio, come unione fruitiva con Lui e come ritorno verso
gli uomini per condurli a Lui. In questa vita tutto è : o azione vissuta

698 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
delle realtà della messa e della comunione, delle ore canoniche, delle
feste e dei periodi liturgici; o preparazione alla vita in atto di queste
realtà nella liturgia; o prolungamento e conseguenza delle stesse.
Nel Legatus divini amoris si tratta solo di quello che avviene a
Gertrude nella messa, comunione, mattutino, ore canoniche, e feste;
o di quello che le avviene nella sua preparazione alle stesse; o di
quello che le avviene ancora in conseguenza delle stesse e comunque
in connessione con le stesse. Se si eccettuano i diciassette capitoli del
primo libro d'indole biografica generale scritti dalla sua confidente,
tra i 199 capitoli dei quattro rimanenti libri del Legatus pochi sono
quelli ove non ci sia riferimento o alla messa, o alla comunione, o
alle ore canoniche, o alle feste, o a qualche atto liturgico e non molto
più numerosi quelli ove si parla di qualcosa che non avviene o durante
queste azioni liturgiche o in preparazione ad esse, o in conseguenza
di esse.
Nell'altra opera di Gertrude, gli Esercizi, gli oggetti essenziali
di cui si occupa sono: l'iniziazione cristiana: battesimo, cresima,
comunione; l'anniversario della presa dell'abito religioso; quello della
consacrazione verginale; quello della professione monastica; il suo
rinnovamento: il tutto in stretto riferimento alle rispettive azioni
liturgiche. C'è poi un esercizio in forma quasi di ore canoniche per
prepararsi alla morte, e due altri per eccitarsi all'amore divino e
ringraziare Dio.
Inoltre, il Legatus e gli Esercizi, sono, anche nella loro composizione
ed espressione letteraria, tutti imbevuti della liturgia perché
tutti cosparsi di passi e di reminiscenze liturgiche. A tal segno che,
in specie in alcuni passi degli Esercizi, quest'espressione prende
l'aspetto di centone dalla liturgia e dalla Scrittura, essa stessa, assai
spesso, per il tramite della liturgia.
Senso e valore che Gertrude dava alle sue visioni immaginative
Ma non dobbiamo tacere due difficoltà che rendono assai difficile
l'interpretazione e la retta ponderazione del valore reale degli scritti
gertrudiani, tanto che, sin. dal primo contatto, possono allontanarne
più d'un lettore o, comunque, nascondergli i veri tesori che contengono.
La prima è che nel Legatus si parla ovunque di visioni e di
locuzioni ritenute divine. In tutta l'opera sembra non si faccia altro
che riferire senza fine cose e scene viste e parole supposte udite
in queste visioni. Inoltre, alcune di queste visioni sono riferite in
complessi immaginativi che ci sembrano strani, di rappresentazione
difficile o anche urtante : come quella in cui le membra di Cristo
fioriscono in altrettanti rami che crescono e si spandono, o quella
del cuore di Gesù come palazzo con altrettante camere, o quella del
suo corpo nella metà destra vestito di splendidi paramenti e nella
sinistra nudo e tutto ulceroso. Tutto ciò indispone molti lettori che
al primo contatto hanno l'impressione di trovarsi in un'atmosfera

VISIONI IMMAGINATIVE 699
d'ingenuo visionarismo, il quale, si è portati a pensare, anche se riferisce
cose realmente accadute, lascia l'impressione sgradevole che
proprio in esso si faccia consistere la santità e l'ideale di vita che si
propone.
La seconda è che queste visioni e locuzioni, nonché i sentimenti
che ne accompagnano l'espressione, si rivestono su larga scala di
immagini derivate dai rapporti amorosi sponsalizi e matrimoniali tra
uomo e donna o, comunque, di espressioni ed immaginazioni denotanti
una sensibilità femminile tale che, il moderno lettore, non potendo
dimenticare completamente la psicanalisi, è facilmente tentato
di tacciare di sensualità e di erotismo più o meno nascosto e sublimato
'-'. L'uno e l'altro fatto producono facilmente sul lettore moderno
una prima sgradevole impressione che può impedirgli di
arrivare al vero midollo degli scritti gertrudiani.
Ma, com'è vero che quella prima impressione non è puramente
soggettiva, così non è men certo che fermarsi ad essa e basarvi il
giudizio definitivo degli scritti gertrudiani significa commettere un
grossolano errore. Certo, in tale aberrazione non cadrà quel lettore
il quale avendo spogliato se stesso e sperimentato la carità, sa benissimo
in che cosa consiste la perfezione cristiana e la verità del detto
paolino: omnia munda mundis. Egli ab intrinseco risolve senza difficoltà
la questione. Ma in tale grossolano errore non dovrebbe nemmeno
cadere un lettore semplicemente intelligente, se ha cura d'informarsi
anzitutto qual era, per Gertrude stessa e per la confidente
alla quale ha dettato o narrato le sue esperienze, il valore reale che
annetteva a queste visioni.
Negli scritti gertrudiani c'è una serie di osservazioni di massima
su questa precisa questione del senso e valore delle visioni. Anzitutto
notiamo ciò che Gertrude, sebbene per incidenza, dice indirizzandosi
al Signore a proposito di una grazia mistica di unione e di visione
di particolare grandezza dopo la quale si meravigliava di poter ancora
continuare a vivere : « Non ignoro che la tua inscrutabile onnipotenza
per l'abbondanza della tua pietà, è solita di temperare molto congruentemente
la visione, ì'amplexus e Yosculum nonché gli altri segni
d'amore, secondo il luogo, il tempo e la persona » 3 . Preziosa osservazione
di portata generale che ci fa comprendere come alla riflessione
di Gertrude non fosse sfuggita la legge della condiscendenza divina
la quale, nelle stesse grazie mistiche, adatta il suo modo di comunicarle
al luogo, al tempo e alla persona.
Più precisamente ancora, a proposito delle grazie mistiche delle
quali Gertrude fu gratificata, ella stessa, e anche la sua confidente,
fanno ripetutamente una netta distinzione tra ciò che in quelle grazie
vi è di più sublime e d'inesprimibile e l'aspetto immaginativo che ne
viene riferito nelle descrizioni. L'aspetto immaginativo è come la parte
- Vedi per es.. Ili 18 pp. 151-157; III 21 p. 165 s; III 29 p. 175; III 38 p. 201 :
IH 42; III 45; III 50; III 63 p. 236; HI 71 p. 253.
1 II 21 p. 101 s. Vedi, inoltre, IH 48.

700 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
inferiore di quelle grazie, e per quanto non dubitassero che anche
quest'aspetto, in Gertrude, provenisse veramente da Dio che in essa
formava tali immagini 4 , tuttavia ritenevano che queste avessero
unicamente un valore simbolico per lo scopo didattico dell'istruzione
del prossimo affinché, mediante immagini e simboli, il lettore fosse
attirato pian piano alle esperienze più segrete dell'unione con Dio.
Un giorno, nella festa dell'Annunziazione, mentre la comunità,
in occasione di certe difficoltà, recitava il salmo Misererà in onore
della Madonna, Gertrude vede la Madonna stessa che teneva nel suo
seno un certo numero di scatoline di profumi e le ornava poi con
gemme che il Signore le porgeva. Gertrude è istruita da nostro Signore
che quelle scatole di profumi significano le difficoltà che la
comunità aveva sopportate con pazienza e le gemme significavano
le preghiere che la stessa comunità offriva alla Madonna.
« Mentre Gertrude si chiedeva per quale motivo il Signore la istruisse allora
con tanto materiale visione e spessissimo facesse in modo simile, il Signore le
propose quel responsorio, che si canta nella stessa festa, sulla porta chiusa che
il profeta Ezechiele vide in ispirito, e le disse: « come un giorno il modo e
l'ordine della mia incarnazione fu mostrato ai profeti per mezzo di simboli mistici,
d'immagini e di similitudini; così anche ora, le cose spirituali e invisibili
non possono esprimersi alla portata dell'umano intelletto che per mezzo di similitudini
di cose conosciute. Nessuno deve dunque disprezzare quello che è mostrato
per immaginazioni di cose corporee, ma ognuno deve studiarsi, per mezzo
d'immagini di cose materiali, di meritare di gustare il soave intelletto dei piaceri
spirituali » 5 .
Oltre al motivo della lode di Dio, è per questo scopo di condurre
gli altri per mezzo di queste descrizioni immaginative, come per
mezzo di immagini dipinte, a gustare un giorno quei più alti segreti
dell'unione divina, che Gertrude, per ubbidire al preciso comando
di Dio e contro il suo proprio gusto 6 , ha acconsentito a scrivere e
a dettare.
« Ne sei tu stesso testimone che desidero veramente che tu sia lodato e
ringraziato per il fatto che la tua sovrabbondante pietà non è rifuggita dalla
mia indegnità. E desidero anche che tu sia lodato in questo: che alcuni, leggendo
questo scritto, prendano diletto nella dolcezza della tua pietà, e quindi,
così attratti, facciano maggiori esperienze nella tua intimità. Nel modo che gli
studenti, passando per l'alfabeto, arrivano un giorno alla logica, così essi, per
queste immaginazioni come dipinte, siano condotti a gustare in se stessi quella
manna nascosta che non può sperimentarsi per nessuna composizione di immaginazioni
corporee e che solo colui che ne ha gustato desidera ancora » T .
•< La confidente di Gertrude, parlando di questo aspetto immaginativo, cita
(IV 25 p. 382) un testo di S. Bernardo (in Cant. 42) il quale, distinguendo nell'atto
di contemplazione mistica tra la contemplazione propriamente detta e le immaginazioni
che l'accompagnano, dice che la prima viene da Dio, mentre stima
che le seconde sono formate in noi dal ministero degli angeli. Tuttavia è chiaro
che la confidente di Gertrude era persuasa che in lei quelle stesse immagini non
provenissero affatto dalla sua industria, ma dall'infusione divina: I 1 p. 10.
' IV 12 p. 334.
fi Vedi II 5 p. 70 s.
7 II ?4 p. 113.

VISIONI IMMAGINATIVE 701
Le stesse idee sono ripetute con insistenza dalla confidente di
Gertrude 8 .
Quindi, per Gertrude, è importante la spiegazione del significato
delle singole visioni. È in questa spiegazione che stava per lei tutto
il loro succo e tutta la loro utilità. Non omette mai di farla, almeno
brevemente.
Ma credeva Gertrude che queste spiegazioni fossero ispirate da
Dio? La consorella che ha scritto il primo libro del Legatus ne era
persuasa, né ammetteva che vi si potesse vedere il frutto della semplice
industria di Gertrude stessa ,J . Ma la santa sembra essere stata
assai più cauta. Nel libro quarto, per ben due volte si pone esplicitamente
la questione se quelle spiegazioni che proponeva delle sue
visioni immaginative non dovessero, per caso, ritenersi frutto della
sua propria industria. E la risposta, che riferisce come avuta da
Cristo stesso, è, nei due casi, molto prudente. Una volta, nella vigilia
della Natività, durante i vesperi, mentre all'inno si cantava la dossologia:
Gloria tibi Domine, Gertrude vide una moltitudine di angeli
che volavano per tutta la cappella intorno alle suore e cantavano con
loro. Chiese allora al Signore il significato di questo fatto.
« Ma non otteneva nessuna risposta dal Signore. Anzi si affannava maggiormente
nella sua ricerca. Finalmente, per ispirazione divina, capì che, quando
gli angeli sono presenti nei nostri uffici liturgici quaggiù, pregano il Signore
che si degni di fare simili a loro nella vera purezza di cuore e di corpo coloro
che si studiano di imitarli nella devozione ».
Così Gertrude aveva finalmente trovato il significato di quella
visione: ma, lo sentì bene, non senza avere essa stessa cercato con
un certo affanno. Perciò ebbe un dubbio:
« Quindi cominciò a temere, come è umano, di avere trovato questo significato
non già per ispirazione divina, ma per proprio intelletto. E intorno a
questo ricevette da Dio questa consolante risposta: "Non temere. La tua volontà
è pienamente unita alla mia e non può volere altro che ciò che io voglio,
per cui in ogni cosa desidera la mia lode. Così tutti gli spiriti angelici sono
talmente sottomessi alla tua pia volontà, che anche se non avessero pregato
per voi, come hai mentalmente capito che fanno, per il fatto stesso che desideri
che Io facciano, loro, senza dubbio, si studierebbero subito di farlo con grande
zelo. Anzi perché tu sei stata fatta Imperatrice da me Imperatore, tutti i miei
celesti principi sono talmente disposti ad obbedirti, che, se tu dicessi che essi
fanno qualcosa che non avrebbero ancora fatto, subito, affinché le tue parole
siano veridiche, con grande prontezza si studierebbero di compiere zelantemenlc
il tuo beneplacito" » 10 .
Il che pur tuttavia, diciamo noi, non impedirebbe che le predette
spiegazioni che Gertrude, per supposta ispirazione divina, avrebbe
dato delle sue visioni, in realtà sarebbero state frutto della sua umana
industria e non di una speciale ispirazione divina propriamente
s Per es., Prologo p. 4; I 1 p. 10; IV 25 p. 381 s; IV 48 p. 435; V 36 p. 613; ecc.
" I 1 p. 10.
IV 2 p. 297.

702 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
detta. Gertrude non si spaventa affatto di questa conclusione, o,
comunque, il Signore l'ammonì di non spaventarsene. Perché, in
un'altra occasione, in cui era tormentata dallo stesso dubbio intorno
all'origine divina delle sue spiegazioni, Cristo le risponde:
« Perché, dunque, si dovrebbe disprezzare questo mio dono per il fatto
che lo avessi fatto per più sottile via, per mezzo delle tue facoltà naturali che
mi sono create perché mi servissero? È più mirabile e accettabile che per creare
l'uomo dicessi deliberando: facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza
(Gn 1,26) di quello che dissi creando le altre cose: sia fatta la luce, sia fatto
il firmamento (Gn 1) ».
Gertrude non si sentì del tutto appagata, poiché osservò : « Chiunque,
lavorando di proprio senso, potrebbe proporre diverse considerazioni
da lui stesso trovate, e così difenderle per l'autorità della
Scrittura, anche senza averle conosciute per l'influsso della tua grazia
». Ma, purché si verifichino certe determinate previe condizioni,
il Signore non trova inconvenienti in questa conseguenza:
«Rispose il Signore: "aggiungi questo criterio: se qualcuno, tutto considerato,
ha coscienza che la sua volontà è talmente unita alla mia che in nessuna,
sia pur minima cosa e in nessuna occasione, sia favorevole che contraria, può
volere discordare dal mio beneplacito; se, inoltre, in tutto quello che fa o soffre,
desidera con tale purezza la mia sola lode e gloria, che in ogni cosa rinuncia
totalmente alla propria utilità e al proprio vantaggio; costui, con sicurezza, può
affermare qualsiasi buona cosa che ha trovata per esercizio delle proprie facoltà
accompagnato da interno sapore, purché non manchi l'appoggio della testimonianza
delle sacre Scritture e possa essere utile al prossimo" » ' '.
Come si vede, le precauzioni sono molte. Comunque, verificatesi
queste precauzioni, la questione di sapere se le spiegazioni proposte
siano state veramente ispirate per grazia speciale oppure siano frutto
del naturale lavorio di colui che le dà, perde tutta la sua importanza.
A noi preme rilevare che tutto questo Gertrude lo sapeva benissimo e
che quindi era molto lontana da attribuire importanza decisiva all'origine
propriamente soprannaturale o solo naturale delle lezioni che
andava ricavando dalle sue visioni.
Ed è certo che teneva moltissimo a quegli ammaestramenti impartiti
agli altri. A tal punto che, in un'occasione in cui il Signore le
lasciò la scelta di essere illuminata o per via completamente superiore
e più profonda, ma incomunicabile agli altri, o per via inferiore,
ma comunicabile, preferì questa seconda perché più utile al prossimo.
« Aveva infatti due modi di fruire di Dio. Uno nel quale, per eccesso di
mente era portata in modo così totale in Lui che poi poteva narrarne pochissimo
ad utilità del prossimo. L'altro modo consisteva in questo che, affilando
i suoi sensi nella meditazione delle Scritture, con la cooperazione del Signore,
ne acquistava intelletto spirituale con mirabile sapore e dilettazione, come se
giocasse a faccia a faccia con il Signore, come un amico talvolta gioca a tavola
solo a solo con un suo intimo amico. In questo secondo modo le era possibile
essere utile agli altri. Era questo che il Signore le chiedeva domandando se
ii IV 14 p. 343 ss.

IMMAGINI NUZIALI 703
preferisse che Egli la servisse nel primo modo, oppure che lei stessa lo servisse
nel secondo modo. Ma lei, non cercando il proprio vantaggio ma il vantaggio
di Gesù Cristo, preferì servire nel lavoro alla sua lode, che soddisfare al
proprio gusto lasciando stare il resto e gustando quanto è dolce il Signore» 12 .
Tutto questo pare si riferisca direttamente a quelle spiegazioni
dottrinali che Gertrude impartiva agli altri a proposito delle sue
visioni immaginative. Non mi consta che abbia avuto dei dubbi sull'origine
propriamente soprannaturale di quelle stesse visioni anche
nel loro apparato immaginativo. Tuttavia non ne esagerava affatto
l'importanza. Comprendiamo meglio la sua sincerità quando le riteneva
« immaginazioni dipinte », tutte al servizio didattico degli altri
per attirarli a ben più segreta manna « quasi per ascensorios gradus
imaginationum » dice la sua confidente i:ì . Dunque, in Gertrude, niente
visionarismo in senso peggiorativo.
Ci si può chiedere allora, perché quella esuberanza di visioni immaginative.
La risposta ce la dà il principio stesso di Gertrude che
citavamo poche pagine innanzi: Dio contempera il suo modo di comunicarsi
al luogo, al tempo, alla persona. Gertrude è una medievale.
La sete di simbolismo nella pietà medievale, e non solo nella
pietà, è fenomeno ben noto e troppo generale a quell'epoca perché
sia necessario insistere 14 .
Espressioni ed immagini di vita nuziale
Lo stesso principio che Dio contempera il modo di comunicare
i suoi doni al luogo, al tempo, alla persona, ci farà comprendere, e
ridurre alle sue giuste proporzioni, l'altro fenomeno, urtante, al primo
contatto, negli scritti gertrudiani: le espressioni e le immaginazioni
di evocazione erotica. Gertrude s'inserisce indiscutibilmente nella
tradizione mistica detta « nuziale » perché vive e spiega i rapporti
mistici dell'unione dell'anima con Dio nel quadro immaginativo e nel
vocabolario desunti dai rapporti sponsalizi e matrimoniali, seguendo
l'esempio del Cantico dei cantici e applicando il sistema non solo ai
rapporti tra la Chiesa e Dio ma anche ai rapporti delle singole anime
con Dio. Tutte le mistiche di Helfta, come parecchie altre mistiche
germaniche del secolo XIII I5 , vivono in questa atmosfera.
L'hanno imparato anzitutto da S. Bernardo. S. Gertrude per
parte sua, rincara la dose. Certo, vale qui, se mai altrove: omnia
12 IV 2 p. 290.
13 V 36 p. 613. E, in sostanza, la nota dottrina alla quale S. Giovanni della
Croce doveva dare un'espressione classica, Salita II 15, specialmente n. 3, 4, 9
(secondo l'ed. it., Opere, Roma 1940 p. 116 ss. Secondo l'ed. critica spagnuola
di P. Crisogono de Jesus, Madrid 1945, Subida II 17 p. 602 ss).
14 Vedi per es., M. D. CHENU, La théologie an XII e siede, Paris 1957 pp.
159-220.
15 Vedi, per es., in Diction. de spirituatité, II (1953) s. v. Contemplation,
col. 1972 s.

704 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
munda 7nundis. È legittimo però aggiungere un'osservazione. Non
si vuole in nessun modo misconoscere la legittimità, in S. Gertrude,
come in tanti altri santi e sante, messi al sicuro dalla loro stessa
eminente santità, di rappresentarsi ed esprimere gli arcani più alti
dell'unione mistica con Dio, trascendenti ogni immaginazione e sensibilità,
con le immagini e il vocabolario nuziale.
Tuttavia è certo anzitutto che questo modo di fare non è necessariamente
connesso con la mistica. Ci sono autentici mistici che
l'ignorano completamente, per esempio S. Ignazio di Loyola. Inoltre,
è indubbio che la presenza in un mistico o in una mistica di quel
modo di rappresentazione, e specialmente la sua intensità ed insistenza,
dipende, in fin dei conti, da fattori naturali di sesso, di sensibilità,
di temperamento, di educazione, ai quali fattori, se mai,
Dio si adatta, usando di essi come di tutti gli altri elementi della natura
buoni in se stessi. Da questo è facile dedurre che nella lettura
di scritti nei quali questi elementi rappresentativi ed espressivi hanno
qualche consistenza, ognuno, a seconda del proprio temperamento,
può tranquillamente passarci sopra, o anche, secondo i casi, deve
passarci sopra. L'essenziale è di non lasciarsi impedire da quegli
ascensorii gradus imaginationum, che negli scritti gertrudiani urtano
in qualche modo la nostra sensibilità legittimamente diversa, di
arrivare, come diceva la confidente di Gertrude, a quelle intimità
più segrete e alle fonti più pure ed eccellenti della sapienza, che
sgorgano abbondanti da questi scritti, e che non possono in nessun
modo comunicarsi per via d'immaginazione a chi non ne ha l'esperienza
le .
Quadro della vita esterna di Gertrude
Finalmente, un cenno al quadro esterno in cui visse Gertrude.
Presentandola, infatti, come un buon esempio di spiritualità liturgica,
non possiamo dimenticare, anche per capire bene sin dal principio
i limiti di questo esempio, il quadro speciale di vita che fu il suo.
Questo quadro fu quello d'un monastero di monache benedettine. La
caratteristica dell'ordinamento di simile vita è, come si sa, di essere
appunto incentrata nel compimento della liturgia: messa e ufficio
divino. Le ore dell'Opus Dei danno il ritmo a tutta la giornata, le
feste liturgiche all'intero anno. Così il calendario liturgico è il calendario
reale non solo esterno, ma anche interno di questa vita. Ciò
appare in modo caratteristico appunto in Gertrude, la quale, per
situare nel tempo le grazie mistiche di cui parla, non considera
l'anno che in riferimento alle feste e ai cicli liturgici, e la giornata che
in riferimento alle ore dell'Opus Dei. Si tratta dunque di un quadro
di vita nel quale la liturgia domina non solo qualitativamente, ma
anche quantitativamente.
io Vedi V 36 p. 613.

QUADRO DI VITA ESTERNA 705
Il resto delle occupazioni nel monastero di Helfta era costituito
dal disimpegno ordinario degli uffici necessari per l'andamento di
una comunità e dallo studio. Gli studi umanistici erano in onore, ma
piuttosto come fase preparatoria e per l'istruzione delle bambine
che ricevevano nel monastero la loro educazione. Lo studio specificamente
monastico era la lectio divina: studio meditato della Scrittura,
dei Padri e anche di autori più recenti, in rapporto ai grandi
temi della vita spirituale e liturgica. La lectio divina così intesa preparava
immediatamente a vivere la vita liturgica in profondità. Il
passaggio dalla lectio alla contemplazione era cosa considerata naturale
e continua.
La scala di questa ascensione, ben nota nella tradizione monastica,
era : lectio, meditatio, contemplano, oppure più completa : lectio,
meditatio, oratio (giaculatorie), contemplano 17 . Gli scritti gertrudiani
vi fanno spesso allusione. Così alla fine di tutta l'opera, la confidente
di Gertrude, dopo averne indicato lo scopo e la natura di
primo avviamento « per la scala delle immaginazioni corporee »
verso l'esperienza mistica, così conclude:
« Intanto, i lettori più semplici di questo libro, i quali non sono capaci di
nuotare da soli nell'onda della pietà divina, si mettano almeno in cammino
usando questo mezzo, e avviati dal diletto dei benefici che sono stati fatti al
prossimo, si diano alla lezione, alla meditazione, alla contemplazione e comincino
così, finalmente, a gustare da se stessi quanto dolce è il Signore e quanto
sia realmente fortunato colui che spera in lui e mette in lui tutto il suo pensiero
» 18 .
In questo quadro di vita del suo monastero Gertrude non sembra
avere mai ricoperto uffici amministrativi di qualche importanza.
Non vi si fa mai allusione nei suoi scritti. Forse aiutava S. Metilde
nella direzione del canto 19 . Nell'osservanza di tutti gli esercizi
regolari e dei lavori ordinari fu esattissima : « Osservava gli statuti
dell'ordine con tanta dilettazione di mente, come la frequenza del
coro, i digiuni, le opere comuni, che non le ometteva mai se non
per motivo di grave malattia » 20 . Sin da bambina fu di mente sveglia,
superiore alla media : « Amabile, abile e faconda, e talmente docile
che chi l'ascoltava ne rimaneva meravigliato. In scuola brillava per
tanta vivacità d'intelligenza e ingegno di mente da superare di molto
tutte le coetanee e le altre compagne in ogni genere di sapere » 21 .
Quando si svegliò in lei l'interesse per lo studio vi si dette con avidità
e passione. Dopo, la sua conversione a una vita più perfetta, considererà
sempre con rammarico di essersi lasciata prendere, negli anni
della sua adolescenza, da un senso troppo umano nello studio. Anche
dopo la sua entrata nella vita mistica, lo studio, o più esattamente
" Vedi, per es., Dict. de spìritualité, II (1953) s. v. Contemplation,
p. 1946; 1960.
'8 V 36 p. 613.
»9 Vedi V 1 p. 510.
2» I 11 p. 32.
2' I 1 p. 7.
23 - Il senso teologico...

706 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
la lectio, della Scrittura e dei Padri, rimase sempre oggetto delle sue
vivissime cure ".
Nel monastero di Gertrude il contatto con il mondo esteriore
era molto scarso. Nel caso di Gertrude stessa fu ridotto al minimo.
Entrata bambina, a cinque anni, nell'alunnato del monastero, sembra
aver perduto molto presto i genitori o, comunque, in convento fu
« esule dai genitori », né ebbe, almeno nelle vicinanze, parenti o amici
dei quali godesse l'affetto naturale. All'età di 34 anni circa, e forse
anche più, non ricordava di aver mai visto una mamma che accarezza
il suo bambino 23 . Tutto questo non le impedì di avere un
senso ecclesiale avvertito rendendosi conto benissimo dei diversi
generi di vita e delle diverse necessità nella Chiesa 21 .
Questi cenni possono bastare come preparazione a comprendere
gli scritti gertrudiani in genere. Per studiarli più da vicino nel quadro
di una spiritualità liturgica, li esamineremo dal punto di vista
della purificazione ascetica e dell'esercizio delle virtù, dell'attenzione
vitale relativa data ai diversi dogmi della fede, della vita mistica propriamente
detta, e finalmente della preghiera extraliturgica e delle
devozioni.
2. PURIFICAZIONE, ESERCIZIO DELLE VIRTÙ
E VITA LITURGICA DI GERTRUDE
In genere
L'aspetto di purificazione nella vita spirituale perdura a suo
modo tutta la vita, anche quando l'anima ha raggiunto le più alte
vette. In Gertrude non si tratta di lotte drammatiche contro i vizi
e le cattive inclinazioni. Entrata da bambina in convento e non più
uscitane, vi menò sempre una vita di straordinaria limpidità e purezza
anche nel primo periodo, quello che fu di una religiosa semplicemente
onesta e lodevole, appassionata per lo studio, senza
essere spiritualmente molto fervorosa.
La conversione alla vita spirituale fervorosa avvenne all'età di
ventisei anni in seguito a un turbamento di coscienza che durava da
un mese e specialmente per una visione, avuta la sera, verso il crepuscolo,
dopo compieta, nel dormitorio, e dove Cristo le fece capire
che la voleva tutta a sé. Questa conversione è semplicemente il momento
in cui Cristo, per attirarsela, la libera definitivamente dall'affetto
troppo naturale che aveva fino allora nutrito per lo studio e
la conduce a una vera conoscenza di se stessa, infondendole nello
=2 Vedi I 1 p. 8 s; I 4 p. 18.
Vedi I 16 p. 52; III 30 p. 130.
•" Vedi per es., Ili 69; III 89; III 90.

LA COMPUNCTIO 707
stesso tempo un vivo sentimento delle sue imperfezioni e inordinatezze
rispetto alla somma purezza di vita che Dio esige 25 . Allora
comincia sempre più a riflettere al come dovrebbe corrispondere alle
grazie di Dio e vivere una vita d'unione con Lui:
« M'ispirasti che se io, con la dovuta gratitudine, riversassi continuamente
in te, come acqua che fluisce, le grazie che tu m'infondi, e che se, a questo
scopo, esercitandomi ognor più nella virtù, fiorissi come un albero nelle buone
opere; e che se, inoltre, disprezzassi le cose terrene e con libero volo, come
una colomba, desiderassi le celesti e cosi, alienando i miei sensi corporei dal
tumulto delle cose esteriori, mi occupassi interiormente totalmente di te, il
mio cuore ti offrirebbe una piacevolissima dimora » - 6 .
Allora Cristo le dà la grazia di un sentimento superiore e continuo
della sua presenza in lei, sentimento che, come essa attesta dopo
nove anni, non perdette più in seguito, eccettuato una volta per la
durata di undici giorni, per essersi lasciata andare a una conversazione
troppo mondana, come credeva 27 . Da quel momento Gertrude
aderì a Cristo con un distacco totale, con un meraviglioso stato
di libertà da tutto il resto, per cui : « In ogni momento è pronta a
ricevere i miei doni, diceva Cristo, perché non permette mai che
il suo cuore aderisca a qualcosa che me ne impedirebbe » 28 . Difetti
e imperfezioni le rimasero ancora, naturalmente. Dio permettendolo
a salvaguardia della sua umiltà 29 . Ma furono bruciati sempre più
profondamente nella loro stessa radice, anzitutto da un profondo
sentimento della propria indegnità e della bontà, misericordia e amabilità
di Dio, sentimento che accompagnò sempre ogni nuova grazia
che riceveva.
La « Compunctio »
È così che un profondo e sincero sentimento di compunzione,
mai diviso dall'ardente sentimento di gratitudine a Dio, pervade gli
scritti di Gertrude, indice sicuro del suo continuo stato d'animo.
Il secondo libro del Legatus, scritto da essa stessa, si apre con
questa esclamazione:
« L'abisso dell'increata sapienza invochi l'abisso della mirabile onnipotenza
per esaltare una così stupenda benevolenza che, per la sovrabbondanza della
sua misericordia, fluì fino alle basse valli della mia miseria » 30 .
Arrivata alla fine dello stesso libro, in un capitolo riassuntivo,
all'elenco dei maggiori benefìci ricevuti, non omette di aggiungere
« Vedi II 1; 2.
28 II 3 p. 63.
2 ' Ibid. p. 64.
2 « I 11 p. 35.
2 » Vedi I 3 p. 17.
a» II 1 p. 59.

708 'CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
un elenco delle sue ingratitudini 31 , e finisce il tutto con la seguente
preghiera :
« Concedi a tutti coloro che leggeranno questo scritto con umiltà, che
abbiano compassione della mia indegnità e compunzione per il proprio progresso,
di modo che dagli incensieri aurei dei loro cuori caritatevoli salga a
te profumo così soave che supplisca con abbondanza ad ogni mio difetto d'ingratitudine
e di negligenza » 32 .
La confidente di Gertrude e testimone della sua vita, che magnifica
a gara il suo senso della giustizia, l'ardente suo zelo per la salvezza
delle anime e la gloria di Dio, la sua esattezza negli esercizi
regolari, la sua compassionevole e discreta carità, il suo senso di
delicata purezza e la sua straordinaria fiducia e confidenza in Dio,
fra tutte le sue virtù morali esalta però come la più notevole la
sua umiltà:
« Tra le molte splendenti virtù, di cui Dio, come di chiare stelle, la decorò
mirabilmente per abitare in lei, in essa risplendette principalmente l'umiltà,
che è il ricettacolo di tutte le grazie e la salvaguardia di tutte le virtù. Per cui
si reputava così indegna dei doni di Dio, che non potè in nessun modo ammet-
*ere di ricevere un dono a suo profitto, ma si stimava come un canale, per
mezzo del quale, per qualche misteriosa disposizione divina, la grazia voleva
raggiungere gli eletti di Dio. Ma essa stessa se ne reputava indegnissima e credeva
di riceverli del tutto infruttuosamente. Solo che si sforzava, sia per iscritto
che a voce, di distribuirli ad utilità del prossimo... Non stimava nessuno tanto
vile da non credere che il dono di Dio fosse riposto in lui più fruttuosamente
che in se stessa. Pur tuttavia non rifuggiva minimamente da questi doni, ma in
tutti i momenti si teneva pronta a ricevere qualsiasi, dono di Dio e poi ad erogarlo
ad utilità del prossimo, come se .fosse cosa non tanto sua quanto degli
altri che la ricevevano per il racconto che essa ne faceva loro... Per cui, una
volta, mentre camminava per il grande abbassamento di se stessa disse
al Signore: "stimo, o Signore, che il più grande dei tuoi miracoli sia anzitutto
questo che la terra mi porti, peccatrice indegna qual sono" » 3i .
È certo che in Gertrude il sentimento della sua indegnità e della
misericordia e bontà di Dio fu il grande strumento della sua sempre
più profonda purificazione. Per lunghi anni la malattia la consumò
e la tenne spessissimo a letto, ciò che, naturalmente, fu nelle mani di
Dio uno strumento per raggiungere lo stesso scopo della sua purificazione.
Ma da quanto si può vedere attraverso i suoi scritti, anche
in questo caso, più che per mezzo del dolore come tale, lo scopo era
raggiunto per mezzo di un approfondimento sempre più intenso
della bontà e amabilità di Dio e della indegnità propria, sentimento
che Dio le infondeva nelle grazie di unione che le accordava in occasione
della stessa malattia.
Ora, tutto questo in Gertrude avviene sempre in stretto rapporto
con la vita liturgica. Cosicché in essa: grazie di intensa unione con
Dio, sentimento profondo della propria indegnità, conoscenza e cor­
si II 24 p. 109-112.
32 II 25 p. 113 s.
« I 11 p. 31-33.

PURIFICAZIONE 709
rezione dei propri difetti, vita liturgica, sono cose inscindibili. È visitata
da Dio la vigilia dell'Annunziazione, mentre si fa il capitolo
della comunità dopo le lodi:
« In qual modo allora tu mi visitasti dall'alto, o Oriente, per le viscere
della tua pietà e della tua dolcezza, nessuna scrittura può esprimerlo. Concedimi,
tu datore di ogni dono, d'immolarti un sacrificio di giubilo sull'altare
del mio cuore, affinché io ottenga, tanto per me che per tutti i tuoi eletti, di
sperimentare spesso quella dolce unione e quella dolcezza unitiva che mi era
sconosciuta prima di quell'ora. Ripensando alla mia vita, sia precedente che
seguente, confesso in tutta verità che si tratta di una grazia altrettanto gratuita
quanto immeritata. Da quel momento tu mi gratificasti di una conoscenza
di te più chiara della luce, e in essa l'amore soave della tua amicizia mi ha
attirato più potentemente di quanto mi abbia mai corretta la severità delle
pene che ho meritate. Ma non ricordo di avere avuto la fruizione di tali grazie
fuori di quei giorni nei quali tu mi chiamavi alle delizie della tua mensa
regale » 34 .
Si notino queste ultime parole: la conoscenza di Dio e l'amore
della sua amicizia sperimentati nelle grazie di unione hanno attratto
più potentemente Gertrude degli altri mezzi di correzione, e tutto
questo connesso con l'azione liturgica, in specie nei giorni di comunione.
È significativo del suo modo generale di progredire nella
purificazione.
Purificazione da tendenze meno buone
Ma negli scritti di Gertrude, in questo campo, non si hanno solo
delle affermazioni generali. Più d'una volta si fa allusione alla purificazione
nel quadro della vita liturgica di ben determinate tendenze
meno perfette. Diverse volte si fa parola di una certa tendenza di
Gertrude all'impazienza 35 .
Ecco un incidente:
« Circa la festa di S. Bartolomeo, per una inordinata tristezza e impazienza
nello stesso tempo, incorse in tante tenebre che credeva di aver perduta in
gran parte la gioia della divina presenza. Questo durò fino al momento che,
un sabato, ebbe a rallegrarsi di sentirsele addolcite per l'intervento della verginale
Madre di Dio, mentre in suo onore si cantava l'antifona: Stella maris
Maria. La Domenica dopo, mentre si rallegrava che, per divina benignità, le
si usava più dolcezza, e ricordava la precedente sua impazienza e gli altri suoi
difetti, cominciò ad avere di se stessa un gran dispiacere ed a supplicare il
Signore per la sua correzione con tanto abbassamento di spirito, a causa della
molteplicità e della grandezza dei difetti che costatava in sé, che diceva al Signore
quasi con disperazione: "Deh! misericordiosissimo Signore, metti fine
ai miei mali ai quali io non metto né fine né misura: Ubera me et pone me
iuxta te et cuiusvis manus pugnet contra me" ».
« II 2. Vedi anche II 24 p. 107.
« Per es., II 15; II 16 p. 144; III 4. Vedi I 11 p. 35; I 12 p. 39; I 16 p 51;
III 30 p. 191; III 55 p. 229; III 63 p. 237; IV 2 p. 288.

710 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
Il Signore allora le fa capire che non deve disperarsi; che queste
difficoltà e difetti non significano che essa non abbia la carità e che la
carità ricopre la moltitudine dei peccati, mentre Egli suole angustiare
per il rimorso la coscienza dei suoi eletti affine di distaccarli dalle
cose terrene 39 .
Gertrude, intelligente e già appassionata per le lettere e lo studio,
possedeva inoltre un naturale dono di bella facondia. Era una di
quelle persone che quando parlano di qualche soggetto che le interessa
lo sanno fare con tanto segreto ardore d'animo e con tanta
discrezione nello stesso tempo che incantano naturalmente gli ascoltatori
37 . Dopo la sua conversione alla vita perfetta si serviva di
questo dono per fare del bene agli altri 38 . Ma ci poteva essere
qualche pericolo di vanità e di compiacenza in se stessa. Un giorno
si accorge che non riesce più a parlare e ad attrarre gli altri come
una volta. Lo dice al Signore:
« Come potrai attirartene alcuni per mio tramite, indegna che sono, se in
gran parte ho perduto quel dono di parlare e di istruire gli altri che prima
avevo?». E il Signore le risponde: «se tu avessi il dono del bel parlare, penseresti
forse che è per la tua eloquenza che riesci ad attirarmi gli uomini. Te
l'ho dunque tolto affinché tu sappia che non è per tua virtù ma per mia speciale
grazia che riesci a tanto » 39 .
Gertrude aveva naturalmente un animo delicato, sensibile alle
bellezze della natura 40 . I suoi scritti, in modo speciale le immagini
nelle quali, come per misterioso riflesso delle grazie più sublimi sulla
stessa immaginazione e sensibilità, si traduce in qualche modo la
sua esperienza dell'unione mistica, dimostrano un fondo di temperamento
naturale delicato e ardente, tale che, se non fosse stato tutelato
dall'ambiente e specialmente protetto, fortificato, purificato
e sublimato dalla grazia, avrebbe anche potuto sviare nella sensualità
41 . Questo sviamento, certamente, non avvenne affatto 42 . Ma si
capisce che una tale natura, abituata da bambina alle bellezze degli
uffici corali, abbia potuto, anche dopo la sua completa dedizione a
Dio nella vita perfetta, gustare nella liturgia oltre che la manna di
vita spirituale che Dio in essa continuamente le somministrava,
anche l'aspetto di bellezza artistica. Questo vale specialmente per
3 « IH 4 p. 121 s.
37 I 1 p. 9.
38 Vedi, per es., I 1 p. 8s.
oo IV 30.
«° Vedi, per es., II 3; I 8 p. 26.
41 È il fatto, cui abbiamo accennato sopra, dell'uso del vocabolario a evocazione
erotica in Gertrude. Si noti che il fenomeno non si spiega abbastanza
per l'influsso dello stile del Cantico dei cantici. Questo libro, come ha ben
osservato il P. DOYÈRE, Le mémorial spirituel de S. Gertrude, Paris 1953 p. 31,
non è affatto una sorgente essenziale d'ispirazione del Legatus, specialmente nel
libro II scritto da Gertrude stessa. Anche quel poco posto che, in fondo, occupa
negli scritti di Gertrude, il Cantico l'ottiene probabilmente più per il tramite
della liturgia che in modo diretto.
« Vedi I 9. ;

PURIFICAZIONE 711
il canto gregoriano, la cui forza estetica è cosa riconosciuta dagli
intenditori.
È certo che Gertrude amò profondamente l'assistenza agli uffici,
specialmente i giorni di festa, e che fu per lei grandissima mortificazione
esserne non di rado privata dalla malattia 43 . Sembra anzi che
proprio in questo campo abbia avuto a subire quelle purificazioni
passive per le quali devono passare le anime chiamate alle più alte
vette. Comunque, il Signore le faceva capire che l'essere privata degli
uffici a causa della malattia giovava grandemente alla sua santificazione
per purificarla da ogni affetto puramente naturale 44 .
È certo pure che amò profondamente il canto gregoriano " 5 . Ma
anche qui Dio badava a purificarla da un compiacimento di senso
troppo umano.
« In un certa festa, mentre era impedita di cantare da un male di capo,
domandò al Signore perché lasciasse che ciò le avvenisse più spesso proprio
nelle feste; e su ciò ebbe questa risposta : « per impedire che, elevata per il piacere
nella modulazione del canto, tu sia meno idonea alla mia grazia ». Ed essa :
« la tua grazia, o Signore, potrebbe premunirmi da questo difetto ». Il Signore :
« conviene più al vantaggio dell'uomo che l'occasione di cadere gli sia tolta
per l'aggravio di qualche male. Così ne acquista il doppio merito della pazienza
e dell'umiltà » 4e .
« Mentre aveva assolte tutte le lodi con devota attenzione, cominciò a riflettere
se non avesse meritato per qualche sua incuria di non aver ricevuto
illuminazioni tanto eccellenti come era solita ricevere dalle cose dette con tanta
devozione come aveva detto queste lodi. Dio la istruì con queste parole: « giustamente
sei stata privata dell'interna dolcezza dell'illuminazione spirituale perché
lasciandoti andare alla propria volontà, ti sei compiaciuta umanamente
nella modulazione del canto. Sappi tuttavia che il merito della futura ricompensa
ti è stato aumentato nel grado che al mio servizio hai anteposto il tuo
pròprio comodo» 47 .
Appaiono anche chiare tracce in Gertrude di un fondo di carattere
che avrebbe potuto svilupparsi in fierezza anche con scatti di
risentimento e d'ira 48 . Una sera si lascia andare a una commozione
di collera. La mattina seguente, nell'orazione, Cristo le si mostra in
una forma compassionevole, ciò che eccita in lei un forte rimorso
di coscienza e la risoluzione di preferire piuttosto che Cristo non
le si mostri affatto anziché mostrarsi in un momento « quando
abbia negletto di combattere il nemico che mi spinge a cose che ti
sono tanto contrarie » 49 . Un'altra volta si risente fortemente dell'osservazione
fattagli da una consorella che per trovare veramente Gesù
dovrebbe vigilare sui suoi sensi e sentimenti come un pastore sul
suo gregge.
43 Vedi, per es., Ili 30 p. 189; IV 9 p. 324 e spesso nel libro IV.
44 Vedi, per es., Ili 30 p. 189.
45 Vedi, per es., II 16 p. 87; III 30 n. 17 p. 85 s; III 59; IV 14; IV 41 p. 417;
IV 46 p. 426.
4 « III 30 p. 185 s.
47 IV 41 p. 418.
48 Vedi, per es., II 12; II 13; II 1, verso la fine; cervicem meam indomitam...
« II 12.

712 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
« Accettai l'osservazione con poca gratitudine giudicandola molto incongrua
per me sapendo che tu mi avevi plasmato la mente altrimenti che per servirti
come un mercenario serve il suo padrone. Ruminai la cosa nel mio petto con
abbassamento di spirito dalla mattina fino alla sera ».
La sera però, alla fine di compieta, mentre si raccoglie in orazione,
Cristo le fa capire che in quel paragone non vi è niente di sconveniente,
ma che anzi calza assai bene.
« E aggiungesti che ogni volta che qualcosa vorrebbe attirare i miei affetti
sia a destra, come il gaudio e la speranza, sia a sinistra, come il timore, il dolore
o l'ira, usassi subito la verga del tuo timore, e, dominando i sensi, offrissi
quei sentimenti, cotti nel calore del cuore, come un tenero agnello appena nato,
in cibo a te » 50 .
In modo simile Dio la istruisce sulla necessità del disinteresse
anche nelle preghiere 51 e sulla necessità elei desiderio di patire 52 .
Forza purificatrice della liturgia
Così in Gertrude, come ci appare nel Legatus e negli Esercizi,
non scorgiamo niente di quella lotta penosa e drammatica delle
purificazioni attive e passive che ci è dato di vedere nella vita di
tanti santi e di tanti mistici in particolare. Essa, dal primo momento
che possiamo seguirla, ci appare come un'acqua di cristallina purezza,
solo intaccata qua e là di qualche crespa 53 . Il progresso di
purificazione, che ha dovuto certamente verificarsi anche in lei, dal
momento della sua entrata nella vita mistica, dai documenti che abbiamo,
non appare con grande rilievo. Ne abbiamo rilevato le nette
tracce che incontriamo nei suoi scritti.
Ma quello che qui c'interessa è di costatare che quest'aspetto
di purificazione s'inserisce naturalmente e senza complicazioni, come
gli altri elementi della sua santità, nel quadro della sua vita liturgica
che è quello della sua vita dello spirito. Le grazie d'unione e d'illuminazione,
ricevute in stretta connessione con la sua vita liturgica,
esercitano naturalmente la loro forza purificatrice sulle scorie che
ancora in qualche modo la macchiano e di cui si rende conto appunto
attraverso la luce di queste grazie. Così il suo sforzo morale prende
un aspetto niente affatto complicato, ma semplice ed efficace nello
stesso tempo.
Non vediamo penitenze straordinarie di nessuna sorta. Né me-
'o II 13.
» II 16 p. 87.
" III 5.
53 Vedi le parole di Cristo: « Fin dalla sua infanzia io l'ho come portata e
allevata fra le mie braccia, conservandola immacolata fino al momento in cui
essa spontaneamente si unì a me con tutta la forza della sua volontà. E allora,
a mia volta, mi son dato tutto a lei con la mia virtù divina » (I 3).
v

COSCIENZA DELLA GRAZIA 713
todi complicati o semplicemente molto studiati per Tesarne della
propria coscienza e la pratica delle virtù morali. Vediamo in essa
semplicemente un grande amore alla lectio divina : studio meditativo
dei Padri spirituali e specialmente della Scrittura che essa « da grammatico
diventata teologo, non si stancava mai di ruminare... ritenendola
miele per la bocca, armonia per le orecchie, spirituale giubilo
per il cuore » M ; un grande zelo per la buona osservanza del suo monastero
", per l'orazione, per il mattutino e per gli esercizi e le pratiche
regolari, dalle quali come abbiamo visto, non si dispensava
mai che per motivo di grave malattia 58 . Vediamo specialmente Gertrude
tutta protesa con il pensiero e il desiderio agli incontri d'amore
con Dio nell'azione liturgica. Questi incontri sono il grande dinamismo
della sua vita spirituale anche per lo sforzo ascetico e purificatore
del suo interno, perché da essi prende luce e forza per vedere
sempre meglio le sue imperfezioni, per detestarle, desiderare di
esserne liberata e fare il proposito di lavorare a questo scopo.
In modo speciale, la preparazione alle feste liturgiche e alla
partecipazione al sacrificio della messa nella comunione hanno per
essa importanza morale ed ascetica grandissima. Vuole venire preparata
all'incontro con Dio. Quindi il desiderio di essere illuminata
da Dio stesso per prepararsi nel modo che a Lui è più gradito ".
Quindi gli esercizi che faceva per prepararvisi e le preghiere rivolte
a Dio perché Egli stesso ve la preparasse con ogni specie di virtù 58 .
Quindi le grazie d'illuminazione sui propri difetti in queste stesse occasioni
59 .
Sforzo ascetico e coscienza della grazia. La « suppletio »
Quindi anche il timore di arrivare al momento della comunione
o della festa non abbastanza preparata. Ma chi, confidando nei propri
sforzi, può stimarsi abbastanza preparato all'incontro con Dio? Gertrude
lo sa benissimo. A cosa ricorre allora? Alla sua costantissima
pratica della suppletio, ossia di pensare ai meriti di Gesù Cristo, ai
dolori, ai desideri, alle preghiere, all'amore della sua santissima
umanità; di unirsi ad essi e di offrirli al Padre perché suppliscano
alla sua indegnità, alle sue negligenze, ai suoi difetti, ai suoi peccati
60 . Spesso Gertrude ricorre nello stesso modo anche ai meriti
della Madonna e dei santi.
Fatto questo, nonostante la forte coscienza della sua indegnità
e del poco valore dei suoi sforzi ascetici nel prepararsi all'incontro
>* I 1 p. 8.
« I 8 p. 24.
5 « I 11 p. 34.
« Vedi, per es., IV 20; IV 21; IV 23.
'8 Per es., IV 37; IV 38.
»» Per es., IV 2 p. 288; IV 7 p. 319.

714 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
con Dio nell'azione liturgica, è pienamente tranquilla. Neppure la
minima traccia in essa non solo di mente giansenistica o pelagiana
o semipelagiana, ma neppure di subcosciente sovrastima dello sforzo
volontaristico dell'uomo nei nostri rapporti con Dio. Senza neo di
tendenza lassistica o quietistica, nella sua psicologia domina tranquillamente
la coscienza della sovranità della grazia e della suppletio
che Cristo fa ai poveri sforzi umani di tutti coloro che gli sono uniti
con sincera buona volontà e purezza di cuore.
« Per la predetta sua fiducia in Dio, ebbe tale un dono riguardo alla comunione
che non potè mai leggere qualcosa nella Scrittura o ascoltare qualche
discorso degli uomini intorno al pericolo di comunicare indegnamente, che la
impedisse di comunicare volentieri fondata sulla ferma fiducia nella pietà del
Signore. Stimò di così piccolo conto e di quasi nessun valore ì suoi sforzi, che
non omise mai di comunicarsi per il motivo della negligenza nelle orazioni
o in simili esercizi con i quali ci si prepara abitualmente alla comunione. Stimava
che rispetto a quell'eccellentissimo e gratuito dono ogni umano sforzo è
come una piccola goccia in seno a tutto il mare. E sebbene non riuscisse a
vedere nessun modo abbastanza degno per prepararsi a riceverlo, tuttavia, fiduciosa
nella impareggiabile munificenza di Dio, più che fondarsi su qualsiasi preparazione,
si studiava di ricevere lo stesso sacramento con cuore puro e devoto
amore. Tutti i doni spirituali che ricevette, li attribuiva alla sola fiducia, stimandoli
tanto più gratuiti quanto più sapeva che aveva ricevuto dal donatore
di ogni grazia veramente gratuito e senza suo merito quel nobile dono della
fiducia » el .
Dal che si può vedere quanto fosse eminentemente positivo, cristocentrico
e teocentrico l'ascetismo di Gertrude. È uno dei frutti
della sua formazione alla scuola della liturgia. La quale nel binomio
inscindibile Dio-uomo, grazia-sforzo umano, concentra l'attenzione
più su Dio e sulla grazia che sull'uomo e lo sforzo umano e il cui
modo proprio di guarire l'uomo e stimolare lo sforzo umano è appunto
di portare la sua attenzione e il suo amore anzitutto sulla grazia,
su Cristo e su Dio.
Amore come incessante omaggio di lode e di ringraziamento
Quindi è che, in fatto di esercizio di -virtù, la vita di Gertrude,
dai suoi scritti, appare immersa anzitutto nell'esercizio delle virtù
teologali, in prima linea dell'amore di Dio, esercitato continuamente
come incessante omaggio di lode e di ringraziamento, spronato dal
ricordo della sua grandezza e della sua bontà, sperimentate sempre
più profondamente nelle grazie ricevute. Amore sempre in atto come
incessante omaggio di lode e di ringraziamento: sembra questa la
formula che esprime veramente la nota dominante di questa vita
come lirismo a Dio. Dominante che, naturalmente, accompagnano e
nutrono molte altre armoniche, tra le quali un profondo sentimento
di compunzione della propria miseria. Il secondo libro del Legatus
«' I 10 p. 29 s.

ATTENZIONE AI DOGMI 715
e gli Esercizi, le opere scritte di propria mano da Gertrude, sono
caratteristiche sotto questo aspetto. E la stessa fisionomia non può
non riflettersi anche nei libri III, IV e V del Legatus da essa dettati.
Ora questa fisionomia è tipica dello spirito della liturgia, spirito di
amore adoratore e di « eucaristia » per eccellenza che determina
la stessa purificazione dalle scorie e l'acquisizione delle virtù.
3. L'ATTENZIONE VITALE RELATIVA DATA AI DIVERSI DOGMI
DELLA FEDE E LA VITA LITURGICA IN GERTRUDE
Per rendersi conto del carattere liturgico di una spiritualità, non
meno importante della considerazione come sono concepiti in essa
la purificazione e l'esercizio della virtù, è il vedere quali siano tra
le verità della fede quelle che effettivamente dominano, in un determinato
individuo, l'attenzione vitale esplicita, o anche la psicologia
subcosciente, e quale importanza relativa ognuna vi ottenga. Conosciamo
abbastanza quale sia l'equilibrio speciale che, in questo campo,
la liturgia propone alla psicologia del credente. Ora, è notevole
come, in Gertrude, la grande ossatura della visione liturgico-dogmatica
del mondo, spiegata nelle tre prime parti di quest'opera, si riproduca
in modo assai fedele, salvo, per difetto, alcuni tratti meno o
punto rilevati — anzitutto la visione della storia sacra nella sua
preparazione nell'Antico Testamento mancante, credo, del tutto, e
la lotta contro Satana, appena rilevata 62 — e salvo, come per eccesso,
un notevole prolificare in Gertrude di una serie di devozioni già
nel senso moderno, le cui relazioni con il quadro liturgico saranno
studiate più avanti.
Comunque, sia chiaro sin d'ora, che queste considerazioni devozionali
come il Sacro Cuore di Gesù, la passione di Cristo, le
membra di Cristo, le sue piaghe, per quanto possano colpire a prima
vista un lettore moderno delle Rivelazioni e degli Esercizi e per
quanto, effettivamente, gli storici della spiritualità, alla ricerca della
nascita e dello sviluppo della pietà moderna, si compiacciano di rilevarle,
non rompono nella psicologia di Gertrude l'equilibrio rispettivo
dei dogmi secondo la visione proposta dalla liturgia. Si subordinano,
si integrano, o, se si vuole, si amalgamano con esso, ma non lo soffocano.
Tanto meno lo soffoca, come abbiamo visto a suo luogo, quello
che un lettore moderno delle Rivelazioni potrebbe essere tentato di
chiamare, un po' affrettatamente, l'esagerata importanza data alle
visioni e alle rivelazioni nel concetto della vita spirituale che risulta
da queste opere.
Considerando invece le cose in profondità, ci si accorge senza
«2 Vedi, per es., IV 49 p. 481 s; V 32 p. 606; Esercizi I p. 619 s, 625; V p. 671.

716 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
difficoltà che quello che, effettivamente, domina la psicologia della
nostra mistica non è altro, nella sua essenza, che la grande visione
dogmatica della liturgia. La liturgia così non è solo il quadro esterno
della vita di Gertrude, ma la forma interna e determinante della
sua visione dei dogmi e del relativo posto che attribuisce ad ognuno
nell'insieme.
La Trinità
Nel Legatus e negli Esercizi la prima cosa che s'incontra è sempre
e dappertutto Cristo. Ma è facile accorgersi che Cristo è anzitutto
il mediatore. Da Cristo si sale incessantemente al Padre, alla Trinità,
e, sebbene più raramente, a Dio. Il centro e il vertice dell'attenzione
di Gertrude non è né semplicemente Cristo, né semplicemente la
Trinità, ma la sua mente segue un movimento cristologico-trinitario.
Il pensiero di Gertrude va incessantemente da Cristo alla Trinità
a proposito della quale usa spesso la formula: fulgida semperque
tranquilla Trinitas 64 e alla quale ama riferirsi con le formule liturgiche
della sua festa. Questa festa, con il suo modo di considerare
il mistero anzitutto dal punto di vista intratrinitario^e le sue formule
fortemente ammirative e contemplative, sembra essere stata
molto cara a Gertrude 6 \ Le sue visioni hanno appunto molto spesso
per oggetto quello che avviene in cielo al cospetto della Trinità.
Spesso si vede dinanzi al Padre al quale Cristo la presenta 60 . Talvolta
è la Madonna o il suo angelo custode che fa lo stesso ufficio S7 .
Spessissimo contempla Cristo che supplica il Padre per lei stessa o
per gli uomini e gli offre i suoi meriti a supplenza dei loro peccati e
difetti 68 . Alla festa dell'Assunzione :
« Mentre, ai vesperi, nell'antifona: Haec est dies, si cantavano le parole
Hodie Deus homo factus e che la comunità, per riverenza verso la degnissima
incarnazione del Signore, si prosternava a terra, quasi commosso a quelle parole,
il Figlio di Dio e sommo re, ricordandosi come, spinto dall'amore, si fece
uomo per noi, con concitazione si alzò dal suo trono regale, e, stando con
riverenza davanti a Dio Padre, disse: "i miei fratelli sono venuti a me" (Gn
46,31) » e».
Oppure ancora il tratto seguente:
« Nella Domenica Invocavi, mentre Gertrude si sentiva meno preparata a
ricevere il corpo del Signore, lo pregava con cuore devoto, che a supplenza del
«a Vedi, per es., II 5 p. 70 s; II 7 p. 73; III 12 p. 336; IV 2 p. 290 s; IV 12
p. 336; IV 35 p. 399; specialmente IV 41.
" Per es., II 7 p. 73; II 11 p. 80.
a» Vedi, per es., IV 41.
se Per es.. Ili 17 p. 147; III 17 tutto il capitolo, in specie p. 159; III 30
p. 177 ss; IV 19 p. 360.

LA TRINITÀ 717
difetto per cui ella, a causa della malattia corporale, era costretta a non osservare
il digiuno della quaresima, si degnasse di accordarle il suo santissimo digiuno
con il quale, sulla terra, per la nostra salvezza, si macerò per quaranta
giorni e quaranta notti. A questa petizione il Figlio di Dio, alzandosi subito
con volto gioioso e genuflettendo con riverenza davanti al Dio Padre, disse:
"io, il tuo unigenito, coeterno e consustanziale a te, per la inscrutabile mia sapienza,
conosco meglio i difetti dell'umana fragilità di quanto possa conoscerli
costei o qualsiasi altro uomo. Avendo grande compassione della sua molteplice
fragilità, ti offro, o Padre santo, la preziosa astinenza della mia santa bocca
per emendare e supplire tutti i difetti di cui è colpevole in atti o omissioni
nelle inutili conversazioni. Ti offro anche, o Padre santo, l'astinenza delle mie
santissime orecchie per tutti i peccati da essa commessi per le orecchie. Ti
offro anche l'astinenza dei miei occhi per tutte le macchie da essa contratte
per qualche illecito sguardo. Ti offro anche l'astinenza delle mie mani e dei
miei piedi per tutti i peccati da essa commessi nell'operare e nel camminare.
Padre amatissimo, ti offro finalmente il mio Cuore deificato per tutti i peccati
da essa comunque commessi con i pensieri, con i desideri o con la volontà".
Allora la sua anima, stando dinanzi a Dio Padre, sembrava rivestita d'indumenti
bianchi e rossi, come una figlia, mirabilmente ornata di vari ornamenti » 70 .
« Quindi, lo Spirito Santo Paraclito, facendosi innanzi e stando davanti
all'anima, irraggiava del mirabile suo splendore divino quella parte dell'anima,
nella quale essa stessa, come si è detto sopra, vedeva la grandezza della propria
viltà. E così, in virtù della luce divina, quell'anima, spogliata del tutto della
sua viltà, fu immersa felicemente nello stesso fonte della luce eterna » ".
Nella stessa occasione poi, durante la Messa, all'epistola, il Signore
la istruisce che le parole ivi ricorrenti: in Spirita Saneto, significano
che la buona volontà per praticare le virtù ci viene data
dallo Spirito Santo.
Altre volte ancora è Gertrude stessa che offre tutto al Padre per
mezzo del Figlio, o per mezzo del Figlio e dello pirito Santo, come
in questa formula : « Signore, ti offro quest'opera per mezzo del tuo
unico Figliolo, nella virtù dello Spirito Santo, in lode eterna » 72 . Oppure
offre al Padre lo stesso Figlio e i suoi meriti o l'ostia santa 73 .
Altre volte ancora è il Padre che parla a Gertrude o, comunque, la
benedice o l'orna di virtù 74 . Tal altra è lo Spirito Santo che le appare
operante in lei o in altri 73 . A proposito dello Spirito Santo è notevole
in Gertrude la formula che usa spesso : in Spirita Sancto; in virtute
Spiritus Sancti. Più d'una volta, finalmente, Gertrude contempla in
cielo la Trinità che infonde gioia e delizie nei santi.
« Nella festa di tutti i santi, conobbe in spirito i misteri intorno alla gloria
della sempre veneranda Trinità, e come la beata e gloriosa Trinità, in se stessa
senza principio e senza fine, sovrabbondante di ogni dolcezza, gaudio e beatitudine,
somministri a tutti i santi gaudio, gloria e beatitudine eterna. Ma, impedita
dall'umana fragilità, di quello che vide così chiaramente nello specchio
della luce divina non potè spiegare niente alla portata dell'umana intelligenza,
"> IV 17 p. 354 s.
» Ibid. p. 357.
" III 30 p. 184.
73 Per es., Ili 18 p. 153; IV 25; IV 39 p. 412.
Per es., IV 2 p. 288 s, 292.
" Per es., Ili 48; IV 17 p. 357.

718 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
eccettuate le poche seguenti cose che potè appena e sconnessamente proferire
per mezzo di qualche similitudine» 76 .
Con queste ultime espressioni si allude chiaramente, come ci renderemo
meglio conto quando studieremo direttamente la questione,
a una visione ineffabile della Trinità, considerata dagli autori mistici
come la grazia più alta che si possa avere quaggiù.
Cristo mediatore
Rimane tuttavia verissimo che Gertrude sale alla Trinità attraverso
Cristo; attraverso Cristo uomo e Dio, con particolare accento
sulla sua umanità, unita in lui alla divinità e come mediatrice tra
Dio e gli uomini ". Un testo caratteristico :
« Nella solenne festa della fulgida e sempre tranquilla Trinità, per riverenza
ad essa, Gertrude leggeva questo versetto: "sia gloria a te, imperiale,
eccellentissima, gloriósissima, nobilissima, dolcissima, benignissima, fulgida e
sempre tranquilla ed ineffabile Trinità, uguale ed unica deità, prima di tutti i
secoli adesso e sempre". Mentre offriva questa preghiera al Signore, le apparve
il Figlio di Dio nella sua umanità, nella quale, dice la Scrittura, è minore del
Padre. Esso stava dinanzi alla veneranda Trinità, in primaverile dolcezza di
fiorentissima gioventù. Ed aveva su ogni membro un fiore di tanta bellezza e
splendore da non trovar nessun paragone tra le cose visibili e materiali. Per
questo si significava che poiché la nostra umana piccolezza non può nemmeno
arrivare all'irraggiungibile lode dell'eccellentissima Trinità, Cristo Gesù, nella
sua umanità, nella quale si dice che è inferiore al Padre, ha preso sopra di sé
il nostro piccolo sforzo, e nobilitandolo in sé, ne ha fatto un degno olocausto
alla somma e indivisibile Trinità.
« Mentre poi s'intonavano i vesperi, il Figlio di Dio, tenendo, con ambo le
mani, il suo degnissimo Cuore in forma di cetra, lo presentava dinanzi alla gloriosissima
Trinità. Per esso, così, tutte le parole che venivano cantate in quella
festa risonavano soavissimamente dinanzi a Dio. Il canto di coloro che senza
speciale devozione cantavano per semplice consuetudine o per umano diletto,
quali grosse corde, mandavano un sommesso mormorio di note basse. Ma quelli
che intendevano cantare con devozione la lode della veneranda Trinità mandavano,
come con note superiori, chiara modulazione con soavissima musica. Poi,
mentre si cantava l'antifona : Osculetur. me, una voce dal trono disse : si avvicini
il mio Figlio diletto nel quale io in ogni cosa mi sono sommamente compiaciuto
e dia, a me delizioso, un soavissimo bacio. Allora il Figlio di Dio, in
forma umana, avanzandosi, dette un soavissimo bacio all'incomprensibile divinità,
alla quale sola la sua santissima umanità ottenne felicemente di essere
unita con vincolo d'inseparabile unione... Capì pure Gertrude che ogni volta
che in quella festa si nominava la persona del Figlio, Dio Padre, in modo incomprensibile
e ineffabile, accarezzava l'amatissimo Figlio. Da quella carezza
l'umanità di Gesù Cristo veniva mirabilmente chiarificata; e da quella chiarificazione
dell'umanità di Cristo tutti gli eletti percepivano una nuova conoscenza
dell'incomprensibile Trinità.
«Durante l'ufficio del mattino, mentre alle Laudi si cantava l'antifona:J££
jure laudant, Gertrude, con tutte le sue forze, con la stessa antifona lodava la veneranda
Trinità, con l'intenzione che, se fosse possibile cantare, al momento
della sua morte, la stessa antifona con tanta devozione da perdere la vita con-
7 « IV 55 p. 471. Vedi anche IV 12 p. 334 s.
'' Vedi, per es., Ili 20 p. 162; IV 35 p. 406; IV 41.

LITURGIA CELESTE 719
sumando tutte le sue forze nella lode di Dio, lo farebbe molto volentieri. Allora
le sembrò che la tutta fulgida e sempre tranquilla Trinità, con grande benignità
si degnava di inchinarsi al degnissimo Cuore di Gesù, il quale, come una
cetra, vibrava mirabilmente e risuonava dolcemente in sua presenza. E la Trinità
pose in esso tre corde che senza interruzione dovessero supplire ogni difetto
di Gertrude con l'insuperabile onnipotenza di Dio Padre, la sapienza del Figlio
di Dio e la benevolenza dello Spirito Santo secondo il beneplacito della Trinità
santissima » 7S .
Quando si pensa che testi di simile tenore sono sparsi attraverso
tutta l'opera di Gertrude; che allo stesso concetto in essi espresso
si riallaccia il tema della suppletio per mezzo di Cristo, così centrale
nella spiritualità delle mistiche di Helfta e così importante, in specie,
nella nostra Gertrude; che gli stessi temi del Sacro Cuore, della
passione di Cristo, delle sue piaghe, dell'eucaristia come presenza
reale, così rilevanti in lei, si connettono intimamente a quello della
suppletio per mezzo di Cristo e sono come altrettante scale per
le quali Gertrude, per Cristo, sale al Padre; che finalmente, come
meglio apparirà in seguito, nelle stesse grazie mistiche della più alta
contemplazione appare in Gertrude continuamente la mediazione di
Cristo, si può comprendere quanto la santa abbia profondamente
vissuto il Per Dominum nostrum Jesum Christum Filium tuum
della liturgia.
Liturgia celeste
Altro pensiero centrale nella spiritualità di Gertrude è l'abitudine
di considerare dietro le azioni liturgiche le realtà celesti che vi
corrispondono; di passare dalla liturgia terrestre alla liturgia celeste,
dalla liturgia degli uomini a quella di Cristo, degli angeli e
dei beati. Molte sue visioni hanno per oggetto appunto quello che
accade in cielo mentre si fa la liturgia sulla terra. I testi fin qui citati
intorno alla Trinità e a Cristo ne sono altrettanti esempi. Ma ve ne
sono altri caratteristici, come la visione del mattutino dell'Assunta
cantato in cielo da Cristo, dagli angeli e dai beati mentre la comunità
lo canta sulla terra 79 . Degna pure di nota la visione della messa
celebrata da Cristo in cielo, con gli angeli e i beati, e a cui Gertrude
assiste in spirito, mentre in terra la sua comunità canta la messa
Gaudete in Domino a cui, impedita dalla malattia, essa non può
essere presente. Tutte le parti di una messa vennero cantate in
questa occasione da Cristo, dagli angeli e dai santi. Dopo il Sanctus,
per esempio, quando i santi ebbero finito di cantare: Dominus Deus
sabaoth,
« il Signore Gesù, vero Sacerdote e Pontefice sommo, alzandosi dal suo
soglio imperiale, ed elevando il suo santissimo Cuore, che appariva in somiglianza
di un altare d'oro, sembrava presentarlo con le proprie mani a Dio Padre, ed
iv 41 p. 415 s.
7 ° IV 48 p. 434 ss.

720 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
immolare se stesso in modo così incomprensibile ed ineffabile che nessuna
creatura, per quanto degna, può aspirare a comprenderlo, sia pure in qualche
modo. Nello stesso momento che il Figlio di Dio offrì il suo Cuore divino a
Dio Padre, sonava la campana per l'elevazione dell'ostia nella chiesa. E così
avvenne che nello stesso momento il Signore compì in cielo ciò che si faceva
sulla terra per il ministero del sacerdote, mentre Gertrude ignorava completamente
che ora fosse o ciò che si cantasse in chiesa » 80 .
Si ammirerà il profondo concetto teologico e tradizionale, spiegato
a suo luogo, subiacente a queste rappresentazioni immaginative.
Lo stesso concetto è presente in altre visioni dove appare Cristo
mentre presiede alla messa o agli uffici liturgici che si compiono
nella chiesa o nel capitolo delle monache 81 . Tra queste visioni, notevolissima
quella di Cristo, sempre circondato dagli angeli e dai santi,
che presiede in persona il rito che la vigilia di Natale si svolge nel
capitolo della comunità 82 .
L'unitotalità del cosmo
È acuto in Gertrude e ben specificamente derivato dalla liturgia,
il senso dell'unità di tutto il cosmo: angeli, santi, anime del purgatorio,
uomini o Chiesa sulla terra, unità massimamente concretizzata
e realizzata appunto nell'azione liturgica.
Maria. — Il posto di Maria nella spiritualità di Gertrude è indubbiamente
grande, come era da aspettarselo specialmente in una
anima vivente nella primitiva tradizione cistercense. Gertrude ricevette
da Cristo stesso Maria come sua speciale protettrice e guida 83 .
Perciò alla fine del secondo libro del Legatus nel capitolo riassuntivo
delle grazie fino allora ricevute dice : « Per colmare i tuoi benefici
vi aggiungesti anche questo che mi desti la tua dolcissima Madre,
la beatissima Vergine Maria, per procuratrice e mi raccomandasti
spesso amichevolmente al suo affetto cori tanta diligenza come mai
nessuno sposo fedele potè raccomandare là sposa alla sua propria
madre » 84 . Il Natale, le feste di Maria nel ciclo dell'anno liturgico, in
specie la Purificazione, l'Annunziazione, l'Assunzione, sono sempre
per Gertrude momenti di intensa preparazione spirituale e di grandi
grazie. E, in genere, tutti i testi della liturgia che si riferiscono a
Maria le sono occasione di elevarsi a lei con il pensiero e con
l'affetto. Maria occupa sempre un posto d'onore nel quadro in cui
Gertrude, in queste occasioni, riceve le sue grazie. Ecco, come esem-
80 IV 59 p. 490 s. Similmente S. METILDE, II libro della grazia speciale II 5.
8 » Per es., IV 59; III 17.
82 IV 2 p. 293 ss. Stesso fatto nel Libro della grazia speciale di S. Metilde
I 7.
8 » III-l.p. 118.
«« II 23 p. 108.

MARIA, ANGELI
pio, un testo caratteristico del concetto che essa si faceva del
posto di Maria in cielo e sulla terra: nella festa dell'Annunziazione:
« Durante mattutino, mentre si cantava l'invitatorio Ave Maria, Gertrude
vide tre efficacissimi fasci di luce derivanti dal Padre, dal Figlio e dallo Spirito
Santo, penetrare con impeto soavissimo il cuore della Vergine Madre e, dal
suo cuore, risalire nuovamente con efficace impetuosità al loro luogo d'origine.
Da questo influsso della Santissima Trinità fu dato alla beata Vergine di essere
potentissima dopo il Padre, sapientissima dopo il Figlio e benignissima dopo
lo Spirito Santo. Gertrude conobbe anche che ogni volta che la salutazione
angelica, cioè Ave Maria, è recitata con devozione dai fedeli sulla terra, i predetti
fasci di luce sovrabbondando, investono la beatissima Vergine con impeto
maggiore, rifluiscono in senso inverso dal suo cuore santissimo e così, con
mirabile diletto, ritornano alla loro sorgente. Da quella ridondanza alcuni ruscelli
di gaudio, di diletto e d'eterna salvezza sono come spruzzati in tutti i
santi e tutti gli angeli ed anche su quelli che in terra recitano la salutazione.
Così in ognuno viene rinnovato tutto il bene che ciascuno ha mai ottenuto
dalla salutifera incarnazione del Figlio di Dio » 8r >.
Angeli. — Non meno forte è il senso di Gertrude dell'unità con
il mondo angelico. Abbiamo visto che nelle visioni di quello che avviene
in cielo intorno alla Santissima Trinità, o in quelle di Cristo
che presiede invisibilmente agli uffici liturgici della terra, gli angeli
sono sempre presenti come la corte intorno al re. Questo non è che
un punto nel quale si manifesta il senso di Gertrude per l'unità con
gli angeli. Ve ne sono ancora altri che dimostrano che questa unità
era per lei una realtà profondamente vissuta. Nel capitolo riassuntivo
della fine del libro secondo del Legatus, ringrazia Dio non solo
perché le ha dato per speciale protettrice la Madonna, ma anche
perché le ha accordato la costante protezione degli angeli:
« Inoltre, spesso mi hai deputato a speciale servizio i più nobili prìncipi
del tuo palazzo, non solo dai cori degli angeli e degli arcangeli, ma anche dai
più alti cori secondo che la tua pietà, o benignissimo Dio, giudicava che mi
convenisse maggiormente, con l'intento, inoltre, che mi spronassero ad essere
loro più ossequiente negli spirituali esercizi » 86 .
L'angelo custode ha un posto speciale nell'attenzione di Gertrude.
Una volta:
« Siccome Gertrude assisteva alla messa più devotamente che poteva, arrivati
al Kyrie eleison, le sembrò che l'angelo, assegnatole da Dio come custode,
la ricevesse come una bambina nelle sue braccia e la presentasse a Dio Padre,
dicendo: Signore Dio Padre, benedici questa tua figliola... Dopo di che Io stesso
angelo similmente la presentò a Dio Figlio dicendo: o Figlio del Re, benedici
questa sorella... Finalmente la presentò allo Spirito Santo, dicendo: o amatore
degli uomini, benedici questa tua sposa » S7 .
Un'altra volta a Gertrude pare di vedere il suo angelo custode
in cielo stare tra la sua anima e Dio, dietro a loro, e « abbracciare
con somma riverenza e delicatezza, con un braccio il Signore e con
ss IV 12 p. 334 s.
86 II 23 p. 108. Vedi anche Eserciti I p. 622 s; II p. 627 s; IV p. 686, 688.
s' III 24 p. 167 s.
721

722 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
l'altro l'anima stessa » scusandosi di questo gesto familiare in virtù
del suo ufficio per cui spesso porta Dio a quest'anima 88 .
Fu nella stessa occasione che :
« Un giorno, all'avvicinarsi della festa dell'arcangelo Michele, mentre stava
per comunicarsi, ricordando di aver ottenuto, essa indegna, dalla divina liberalità,
il benevolissimo ministero degli altri spiriti beati, e desiderando a sua
volta ricompensarli, offrì lo stesso vivifico sacramento del corpo e del sangue
del Signore, dicendo: in onore dei tuoi così grandi principi, amatissimo Signore,
ti offro questo mirabile sacramento in lode eterna e in aumento del loro gaudio,
della loro gloria e della loro beatitudine. Allora il Signore, attraendo in
modo mirabile nella sua divinità e unendosi il Sacramento offertogli, da esso
•somministrava ai beati spiriti angelici tanti ineffabili diletti, che anche se prima
non avessero avuta nessuna beatitudine, sembravano esserne ora abbondantemente
letificati e sovrabbondare di tutte le delizie. Allora gli angeli santi secondo
i loro ordini, con grandissima riverenza genuflettevano davanti a Gertrude... » 89 .
Così la ringraziavano. Si ritrova pure in Gertrude la persuasione
tradizionale che negli uffici liturgici gli angeli sono presenti. Per la
presenza degli angeli nella messa si veda quello che abbiamo riportato
sopra a proposito delle visioni di Cristo celebrante la messa.
Ecco un esempio per la presenza degli angeli nella salmodia della
vigilia di Natale:
« Ai vesperi, mentre nell'inno si cantava : Gloria Ubi Domine, vide una
grande moltitudine di angeli svolazzanti sopra le comunità, che, assieme con essa,
facevano risonare lo stesso versetto con voci canore e giubilanti. Allora chiese
al Signore che profitto abbiano gli uomini dal fatto che i santi angeli, unendosi
alle loro lodi, salmodiano insieme con loro. E siccome a questa domanda non
riceveva nessuna risposta dal Signore, ma si affannava con diligenza nella sua
ricerca, finalmente, ispirata da Dio, capì che quando i santi angeli sono presenti
alle nostre solennità sulla terra, supplicano il Signore perché si degni di conformare
a loro nella vera purezza del cuore e del corpo, tutti coloro che si
sforzano di conformarsi ad essi nella devozione » 90 .
Santi. — Come Gertrude tenesse costantemente presente il pensiero
dei santi lo dimostra il fatto che, nelle visioni del cielo, contempla
sempre i santi che, assieme agli angeli, sono intorno a Cristo
e alla Trinità, e, insieme con gli angeli, assistono Cristo che ivi dice la
messa o presiede invisibilmente alla liturgia di quaggiù. Lo dimostra,
inoltre, la serie non piccola delle rivelazioni, riferite specialmente
nel libro quarto del Legatus, avute per la festa di tanti santi e intorno
ad essi, nello svolgersi dell'anno liturgico. Gertrude mostra
un affetto speciale per S. Giovanni evangelista, ricevuto dal Signore
come suo speciale protettore 91 , per S. Benedetto, S. Bernardo,
S. Agostino e S. Gregorio.
Anime del Purgatorio. — È rilevata dagli storici della spiritualità
la tenera sollecitudine di Gertrude per le anime del purgatorio.
ss IV 53 p. 466.
s" IV 53 p. 465 s.
»o IV 2 p. 297.
"' IV 4.

CORPO MISTICO 723
Ogni giorno si sforzava di venir loro in aiuto con la sua preghiera
nel fare la quale trovava grande profitto anche per se stessa. Così,
un giorno .di Natale, durante la messa Dominus dixit, si sforzava di
rianimare il suo fervore, ma senza riuscirvi, fino al momento che
si mise a pregare per i peccatori, per le anime del purgatorio o per
coloro che sono in qualche modo afflitti. Di questa preghiera Gertrude
sentì subito essa stessa l'effetto. Ed era cosa assai abituale.
Ricordava specialmente a questo proposito una certa sera quando
si risolse, in ogni memoria che farebbe delle anime dei defunti,
ad anteporre le anime di tutti i fedeli defunti recitando la colletta:
Omnipotens sempiterne Deus, cui numquam sine spe misericordiae...,
alla memoria che era solita fare dei suoi genitori recitando l'orazione:
Deus qui nos patrem et matrem... Del che Cristo mostrò di
compiacersi grandemente 9 -. Ma è principalmente durante la liturgia,
specialmente alla messa, che Gertrude pregava per i defunti. Così,
un giorno nella vicinanza dell'Ascensione:
« All'elevazione dell'ostia, pregava il Signore per le anime di tutti i fedeli
defunti affinché si degnasse di sollevare le loro miserie anche per il gaudio
della sua gioiosa ascensione. Allora vide il Signore stendere nel purgatorio come
una lunga verga d'oro con tanti uncini quanti erano gli affetti che erano stati
diretti a Lui per le anime. Per ogni uncino alcune anime venivano estratte
fuori dei luoghi di pena nei piacevoli prati dei riposo. Da ciò comprese che
ogni volta che in spirito di carità si fa la preghiera comune per le anime, viene
liberata la massima parte di coloro che mentre vivevano nella carne si esercitarono
maggiormente nelle opere di carità» 93 .
Chiesa militante come corpo mistico e comunione dei santi. —
Tutto questo dice abbastanza che viva realtà fosse nella psicologia di
Gertrude il concetto di corpo mistico di Cristo come unione, sotto
Cristo stesso, della Chiesa militante con gli angeli, i santi e le anime
purganti. Ma non meno acuto è in Gertrude il senso della Chiesa militante
considerata in se stessa, come corpo mistico di Cristo e comunione
dei santi, con vari membri, varie funzioni, vari bisogni;
nella quale, dal punto di vista soprannaturale, per libera accettazione
di Dio, gli uni sono in qualche modo solidali con gli altri, dal momento
che Dio accetta gli interventi e i meriti degli uni a benefìcio
degli altri, e ognuno ha precisi doveri verso gli altri a beneficio di
tutto il corpo. Il concetto di Cristo che, in qualche modo, si identifica
con gli stessi fedeli suoi membri anche meno perfetti o addirittura
peccatori, trova, per esempio, forte espressione in quella
visione dove a Gertrude parve di vedere il Signore :
« Il quale nella forma del suo stesso corpo dava a vedere il suo corpo mistico
che è la Chiesa, di cui Egli si è degnato di dirsi e di essere lo sposo e il
capo. Sembrava, infatti, che nella parte destra del suo corpo fosse insignito di
regali solenni paramenti e che invece nella sinistra fosse nudo e quasi tutto
pieno di ulcere. Gertrude capì che per la parte destra si intendevano tutti quegli
eletti del Signore nella Chiesa che furono da Lui prevenuti in dolci benedi-
92 II 16 p. 87.
3 IV 35 p. 404.

724 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
zioni di grazia speciale e di meriti di virtù, mentre per la sinistra si figuravano
tutti gl'imperfetti che sono ancora nei loro difetti » 04 .
Tutta la visione vuole inculcare la necessità che ogni cristiano
tratti con grande prudenza e carità ogni singolo membro di Cristo,
non solo i buoni ma anche i peccatori:
« Se dunque il Signore Gesù Cristo, si osserva alla fine dello stesso capitolo,
per questa rivelazione dimostra di identificarsi in tal modo con la Chiesa che i
buoni sono la parte destra del suo corpo e gli imperfetti la parte sinistra, ogni,
cristiano deve badare con somma cura in che modo serve i membri sia sani
che infermi di Cristo» 95 .
La verità della partecipazione dei meriti e delle preghiere tra
i membri della Chiesa militante era fortemente sentita da Gertrude
come lo dimostra il seguente testo:
« Siccome una certa altra persona si era molto devotamente raccomandata
a Gertrude, essa come al solito, quanto prima venne a pregare, desiderava
ottenere dal Signore che facesse la stessa persona partecipe di tutto quello che
Egli degnerebbe di operare per mezzo di sé, indegna, nelle veglie, nei digiuni,
nelle orazioni e nelle altre opere di pietà. Il Signore le rispose : " Certamente le
comunicherò tutti i benefici che continuamente la degnazione della mia divinità
opera gratuitamente in te ed opererà fino alla fine ". Ed ella : " Tutta la tua
santa Chiesa partecipa a tutto quello che tu ti degni di operare sia in me e per
mezzo di me indegna, sia per mezzo degli altri tuoi eletti. Cosa dunque dovrà
ricevere di speciale quella persona da questa tua pietà, per il fatto che io desidero,
con speciale affetto, farla partecipe di tutti i benefici accordatimi da te? ".
Il Signore risponde: "...sebbene tutta la Chiesa partecipi dei singoli benefici
accordati a un qualsiasi fedele, tuttavia colui che li ricevè ne ha il massimo
profitto e dunque colui al quale egli desidera comunicarli con speciale affetto
ne riceve anche un maggiore frutto e progresso " » 96 .
Quindi Gertrude sentiva la necessità di pregare per tutta la
Chiesa militante e di supplire alle negligenze e alle offese che vi si
fanno contro il Signore. Il Signore stesso le insegnò più d'una volta
come fare, come quando le disse di dividere, a questo scopo, la
giornata in tre parti:
« Dal mattino fino a nona, rendi, da parte di tutta la Chiesa, lodi e ringraziamenti
dall'intimo del cuore per tutti i benefici, che, dall'inizio del mondo fino
a oggi, furono mai dati agli uomini, e specialmente per quel beneficio degno di
venerazione, per cui, ogni giorno dallo spuntar del sole fino a nona, senza interruzione,
sono immolato a Dio Padre sull'altare per la salvezza degli uomini. Ma
gli uomini, disprezzando questo beneficio, si danno alla gola e all'ubriachezza,
mostrandosi completamente ingrati per i miei favori. Per le mancanze dei quali
studiati con affetto di offrire per loro la tua gratitudine... Poi, dall'ora di nona
fino alla sera, ogni giorno studiati di esercitarti nelle buone opere in unione con
quella santissima mia intenzione per cui io compii tutte le opere della mia
umanità per supplire a quella negligenza universale con cui tutto il mondo tralasciò
di rispondere con i dovuti ossequi ai benefici che io gli ho accordati.
...La sera poi ripensa nell'amarezza del tuo cuore all'empietà degli uomini

SENSO ECCLESIALE 725
con la quale non solo tralasciano di ripagarmi, come in prezzo di debito servizio,
degli infiniti benefici da me ricevuti, ma, inoltre, ogni giorno si studiano
di provocarmi alla collera con diversi generi di peccati. Per la loro emendazione
offrimi le pene e le amarezze della mia innocentissima morte» 91 .
In questa mente Gertrude si studiava spesso, con le sue preghiere,
le sue buone opere e principalmente con il suo amore, di supplire
ai peccati e alle negligenze che si compiono nella Chiesa 98 .
Fortissima era, in questo contesto, la coscienza in Gertrude che
l'ufficio divino, recitato ufficialmente nella Chiesa, ha un particolare
valore di impetrazione dinanzi a Dio perché, fatto per mandato della
Chiesa come tale, chi lo adempie lo fa in persona Ecclesiae e Dio,
a questo titolo, accetta quelle suppliche a beneficio di tutta la
Chiesa. Un giorno, mentre pregava per una persona che si era raccomandata
alle sue preghiere perché potesse disimpegnare degnamente
l'ufficio di ebdomadario nella lettura dei salmi per tutta la
sua comunità :
« Vide in ispirilo il Figlio di Dio prendere con sé quella persona davanti al
trono del Dio Padre e pregare il suo Padre celeste che le desse, a suo aiuto e a
raggiungimento di tutti i suoi desideri, quella intenzione di fedeltà e d'amore
con la quale Egli stesso, il Figlio di Dio, desiderò la lode di Dio Padre e la salvezza
del genere umano. Appena il Figlio del sommo Padre ebbe così pregato,
la persona per la quale Gertrude pregava le apparve subitamente ornata delle
stesse vesti di Cristo stesso. Per cui nello stesso modo che il Figlio di Dio sta
dinanzi al Padre placandolo per la Chiesa, così anche questa persona, simile
alla regina Ester, stava dinanzi al Signore Dio Padre con il suo Figlio per
pregare per il popolo, cioè per la comunità. E mentre così essa adempiva l'ohbligo
del suo salterio, il Padre celeste ne accettava le singole parole sotto un
(loppio aspetto: come un padrone che accetta da un fideiussore i debiti che
questi paga per i debitori, e come lo stesso che accetta grato da un suo procuratore
i denari che gli offre per distribuire ai suoi carissimi amici. Il Signore
sembrava anche accordare alla predetta persona tutto quello che essa desiderava
ottenere nelle sue orazioni per la sua comunità » ".
Tutta la creazione. — Il concetto dell'unità anche della creatura
inferiore nella grande visione del regno di Dio, senza avere negli
scritti gertrudiani un rilievo molto accentuato, vi è espresso con sufficiente
chiarezza. Nel passo seguente si può vedere l'ansia di Gertrude
di ricondurre tutto il creato ad ossequio del creatore: in una
festa dell'Epifania:
« Mentre nel vangelo si leggeva: Et procidentes adoraverunt eum, ecc., Gertrude,
spinta dall'esempio dei beatissimi magi, infervorata nello spirito, con devotissima
devozione si prostrò ai piedi del Signore Gesù adorandolo da parte
di tutte le cose celesti, terrestri e infernali. E siccome non trovava nulla che potesse
degnamente offrirgli, con ansioso desiderio cominciò a passare in rassegna
tutto il mondo, cercando in ogni creatura se potesse almeno trovare qualcosa
da offrire degnamente al suo unico diletto. E mentre, così eccitata ed anelante,
correva con il pensiero in sete di fervente desiderio, trovò alcuni oggetti che
ogni creatura dovrebbe giustamente disprezzare perché non vanno a lode e glo-
•i' IV 14 p. 343.
a» Vedi, per es., IV 21 p. 362-64.
» III 82 p. 275.

726 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
ria del Salvatore. Ma Gertrude avidamente usurpandoseli si studiava di ricondurli
a quella stessa lode e gloria cui ogni creatura deve servire. Così attrasse
nel suo cuore per fervente desiderio ogni pena, timore, dolore ed ansietà che
una creatura mai sostenne non già per lode del Creatore, ma per vizio di propria
infermità. E l'offrì al Signore come mirra di qualità. Poi trasse in sé ogni
simulata santità e devozione di ostensione degli ipocriti, farisei, eretici e simili.
Ed anche questa similmente offrì al Signore in luogo di sacrificio di fragrantissimo
incenso. In terzo luogo si sforzava di attrarre nel suo cuore tutti gli affetti
degli uomini e l'amore falso ed impuro di tutte le creature. E l'offrì al
Signore come oro prezioso. E tutte queste cose insieme, completamente purificate
da ogni scoria e mirabilmente nobilitate nel suo cuore per l'ardore di amante
desiderio come oro purificato nel crogiuolo, sembravano presentate al Signore
» I0 °.
Come questa ansia di Gertrude di ricondurre tutte le creature
a lode e gloria del Signore si estendesse alle creature inferiori, lo vediamo
anche nel suo sesto Esercizio, quello in cui l'anima si incita
a lodare e ringraziare il Signore. In questo, tra le altre cose, Gertrude
così ammonisce la lettrice:
« Quasi rapita fuori di te dinanzi all'immensità delle ricchezze e della beatitudine
del tuo Dio, alla bellezza inestimabile della sua lode, alla gloria dei beati
e allo splendore dolce del suo volto glorioso invita tutte le creature a lodare
Dio con l'inno: Benedicite omnia opera Domini Domino» 1 .
La confidente di Gertrude, rilevando con insistenza il suo profondo
senso di compassionevole carità per tutte le sofferenze, aggiunge
che estendeva questo sentimento anche a tutte le creature
inferiori :
« Aveva grande senso di pietà non solo per gli uomini, ma anche per tutte
le creature. A tal punto che se vedeva una qualsiasi creatura, uccello o pecora
che fosse, patire qualche incomodo di fame, di sete o di freddo, subito, dall'intimo'
del suo cuore compativa alla fattura del suo Signore e, con devozione, si
studiava di offrire a lode eterna del Signore quell'incomodo della creatura irrazionale,
in unione a quella dignità per cui ogni creatura in Lui è sommamente
perfetta e nobilitata, desiderando che il Signore, avendo pietà della sua creatura,
si degnasse di alleviare i suoi difetti » I0 ".
Quanto facilmente la preghiera di Gertrude avesse quel senso
cosmico generale abbracciante cielo e terra, lo dimostra per esempio,
un passo come questo. Durante una messa :
« Nel modo a lei consueto, al primo Agnus Dei pregava per tutta la Chiesa
affinché il Signore la dirigesse in ogni cosa. Al secondo Agnus Dei chiese per le
anime di tutti i fedeli defunti che il Signore, misericordiosamente, le sollevasse
dalle pene. Al terzo Agnus Dei desiderava che il Signore aumentasse i meriti di
tutti i santi e gli eletti che già regnano con Lui nei cieli » 10:l .
""• IV 6 p. 316 s.
"» P. 684.
*° 2 I 8 p. 26.
,M IV 39 p. 414. Vedi anche IV 13 p. 399; IV 55 p. 471 s.

LA MESSA 727
La messa
Gli autori della storia della spiritualità rilevano unanimemente
l'importanza dell'eucaristia nella spiritualità di S. Gertrude e spiegano
giustamente questo fatto riferendosi alla grande corrente di
pietà eucaristica sviluppatasi nel secolo XIII e culminante nella istituzione
della festa liturgica del Corpus Domini. Infatti, non si può
non essere colpiti dal posto eminente che nella vita spirituale di
Gertrude occupa l'eucaristia. Basterebbe solo pensare alla sua affermazione
molto esplicita per cui, dopo nove anni dal suo ingresso
nella vita mistica, diceva di non ricordare che le grandi e frequenti
grazie d'unione le fossero state accordate fuori dei giorni nei quali
si era comunicata 104 . La cosa è confermata dalla sua biografa quando
parla dello straordinario desiderio che Gertrude ebbe sempre di comunicarsi
e della fiducia che portava nel farlo 105 . Sappiamo pure
l'importanza che aveva per essa la questione della preparazione alla
comunione 106 . Non meno notevole è l'importanza psicologica che ha
per Gertrude il momento dell'elevazione dell'ostia nella messa 107 .
A noi preme di rilevare anzitutto che questa pietà eucaristica
di Gertrude rimane fortemente incentrata sulla messa e in secondo
luogo che la messa stessa — il sole della vita spirituale della nostra
santa — è da lei sentita e vissuta come sacrificio e non solo come
momento in cui avviene la presenza reale di Cristo sotto le specie
eucaristiche. Caratteristica l'affermazione esplicita di Gertrude che la
sua somma preparazione alla comunione suole essere l'assistenza alla
messa. Perciò un giorno che era impedita di assistervi si lamenta
con il Signore:
« Ecco, mio amatissimo, non posso attribuire che alla tua preordinazione
il fatto che oggi non posso assistere alla messa. E come posso ora prepararmi
a ricevere il tuo sacratissimo corpo e il tuo sangue, mentre, come mi pare,
la somma mia preparazione suole essere sempre l'assistenza alla messa? » 108 .
Dal che si vede bene l'intima unione nella psicologia di Gertrude
tra la comunione e la messa. La messa stessa poi è per lei anzitutto il
sacrificio in cui Cristo s'immola ineffabilmente sull'altare al Padre
per il ministero del sacerdote, per la sua Chiesa. In esso considera
anzitutto il valore di ringraziamento, di espiazione, di propiziazione,
di supplenza. Un giorno dell'Assunta Gertrude, all'elevazione dell'ostia,
intende il Signore che dice : « Vengo per immolarmi a Dio
Padre per i miei membri » 10 °. Un'altra volta, sempre al momento
dell'elevazione,
'"• li 2 p. 62.
,05 I 10 p. 29 s.
">° Vedi, per es., Ili 18.
"" Vedi, per es., Ili 15 p. 141; III 18 p. 153; III 30 p. 190.
">s HI 8 p. 126.
"» III 16 p. 146.

728 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
«Mentre offriva al Padre la stessa ostia sacrosanta in degna espiazione di
tutti i peccati e per supplire a tutte le negligenze, conobbe che la sua anima
era presentata dinanzi alla divina maestà oggetto di quel beneplacito divino
di cui era oggetto il Cristo Gesù, splendore ed immagine della paterna gloria,
Agnello di Dio senza macchia, che nello stesso momento si offrì al Padre sull'altare
per la salvezza universale. Perché, Dio Padre, attraverso l'innocentissima
umanità di Gesù Cristo, considerava Gertrude pura ed immacolata da ogni
peccato, e per la sua divinità la guardava arricchita ed ornata di ogni virtù
che in Gesù la stessa gloriosa divinità produsse nella sua santissima umanità...
Allora Dio le dette di capire che ogni qualvolta uno assiste con devozione alla
messa, considerando Dio che lì offre se stesso in sacramento per la salvezza
comune dell'universo, è veramente considerato da Dio Padre secondo il beneplacito
che Egli ha nell'ostia santa che gli viene offerta » ,10 .
Secondo lo stesso spirito, nel settimo Esercizio, Gertrude loda
la bontà, pietà, e liberalità di Dio per il grande dono del sacrificio
eucaristico :
« O bontà, o pietà, o dolce liberalità di Dio, tu conservi riposto nel tuo
tesoro un dono meraviglioso che fa stupire il cielo e suscita l'ammirazione
della terra, e non se ne trova altro uguale attraverso i secoli. Tu per me offri
ogni giorno sull'altare a Dio Padre tale sacrificio, tale profumo di olocausto
che supera ogni merito e può veramente soddisfare tutti i miei debiti. Tu presenti
al Padre il Figlio nel quale pone le sue compiacenze, per offrirgli riparazione
e riconciliarmi con Lui. Oh, per questo mistero che può supplire nel
modo più completo a ogni mia imperfezione e riparare tutte le mie deficienze,
rinnova la mia vita... » ln .
4. VITA MISTICA E VITA LITURGICA IN GERTRUDE
Vita mistica : aspetto principale in Gertrude
S. Gertrude è anzitutto una mistica. Quando iniziò la stesura
dei suoi scritti erano già passati nove anni dacché aveva cominciato a
ricevere le grazie mistiche più insigni. Ne ricevette poi ininterrottamente
negli anni che seguirono alla redazione del secondo libro
del Legatus fino alla sua morte. Al lettore alquanto al corrente della
letteratura mistica non è difficile riconoscere negli scritti gertrudiani
molte grazie di quella che oggi diciamo contemplazione propriamente
detta.
Riconoscere, almeno nel senso di intravvedere. Perché Gertrude
non fa quasi mai una descrizione psicologica meno che elementare di
questi stati. Ancora meno si preoccupa di distinguerne i gradi e le
sfumature o di spiegarli dal punto di vista teologico, sia pure sommariamente.
Niente di paragonabile alle introspezioni psicologiche
e alle analisi così acute di una S. Teresa d'Avila. Gertrude, come
no III 18 p. 153.
'»• Esercizi VII p. 714.

VITA MISTICA 729
tutta la tradizione anteriore, specialmente occidentale ,12 , accenna
appena al momento soggettivo dell'atto e dello stato propriamente
contemplativo e mistico delle sue esperienze. Si preoccupa invece
tutta di lodarne Dio e di riferire di quelle grazie ineffabili ciò che ha
potuto in qualche modo riflettersi nella sua immaginazione e nel suo
intelletto discorsivo, descrivendo le persone, gli oggetti, le scene, le
cui immagini le si presentavano nelle « visioni » e deducendone
ammonimenti e direttive di vita a profitto degli altri.
Ma qui ricordiamoci di ciò che dicevamo al principio di questo
capitolo a proposito del valore che Gertrude attribuisce alle sue
visioni immaginative e alle interpretazioni che ne propone. Sa benissimo
che quello che riferisce, nelle « visioni » che descrive, nonché
i pensieri che ne deduce, è solo la parte minima e inferiore delle
grazie ricevute; quello che in qualche modo se ne può comunicare.
Cose, dice, che possono servire solo come primi rudimenti e allettamenti
per attirare in qualche modo i lettori e indurli a fare i
primi passi in vista di arrivare un giorno, a sperimentare i gusti
ineffabili della vera manna la quale trascende ogni umana rappresentazione.
Si ricordi che Gertrude ha scritto quelle cose
« affinché alcuni di coloro che le leggeranno prendano diletto nella dolcezza
della tua pietà e così attratti, facciano esperienze maggiori nella tua intimità.
Come gli studenti passando per l'alfabeto un giorno arrivano alla logica, così
essi, per queste immaginazioni come dipinte siano condotti a gustare in se
stessi quella manna nascosta che non può sperimentarsi per nessuna composizione
di immaginazioni corporee, e che solo colui che ne ha gustato desidera
ancora » n3 .
La manna nascosta sta dunque molto al di là delle descrizioni
immaginative e degli stessi concetti discorsivi.
Dalle brevi ma assai frequenti allusioni che vi si fanno negli
scritti gertrudiani, comprendiamo che si tratta di grazie mistiche
propriamente dette e, in specie, di contemplazione propriamente
detta con i caratteri comuni che le ha riconosciuto tutta la tradizione
e con i colori propri della tradizione cistercense cui appartiene Gertrude.
Sono quei momenti che Gertrude descrive con le solite note
di straordinaria coscienza della presenza di Dio; di unione con Lui
percepita sperimentalmente; caratterizzata dal suo irrompere subitaneo
nell'anima e dalla sua ineffabilità — perché al di sopra delle
immagini e dei concetti discorsivi — e quindi dalla sua incomprensibilità
fuorché per chi ne ha fatto l'esperienza.
11 - Vedi, per esempio, Diction. de spiritualità II (1953) s. v. Contemplatimi
col. 1929 ss.
"» II 24 p. 113.

730 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
Grazie mistiche senza tensioni psicologiche
o sfasamenti con la vita liturgica
A noi interessa specialmente sapere quale sia in Gertrude il rapporto
di questa vita mistica con la sua vita liturgica. Ora, nella nostra
santa costatiamo non solo la convergenza di fatto di tante ed altissime
grazie mistiche in una persona la cui spiritualità era centrata
nella liturgia, ma vediamo, inoltre, che queste grazie mistiche più
alte e la contemplazione propriamente detta più sublime si verificano
su larga scala nel bel mezzo dell'azione liturgica comunitaria o in
stretta connessione con essa. E ciò senza che l'invasione mistica sia comunque
di nocumento alla sua partecipazione comunitaria pubblica
all'azione liturgica e senza che la sua partecipazione comunitaria e
pubblica all'azione liturgica sia d'impedimento all'invasione mistica.
Che, anzi, si sorreggono ed alimentano a vicenda.
L'invasione mistica avviene in Gertrude durante le processioni,
durante la messa, durante la recitazione corale delle ore canoniche,
durante una predica in cappella, durante gli uffici liturgici che la
comunità svolge nella sala del capitolo; e ciò, indifferentemente,
mentre si canta, mentre si recita, anzi mentre essa stessa canta,
recita, o negli intervalli di silenzio che si ritrovano in queste
stesse azioni. Oppure avviene prima e dopo questa azione liturgica,
magari continuando quello che ivi già cominciò o cominciando quello
che poi in essa continua. E dai testi non si ricava nessuna tensione
psicologica, nessuno sfasamento in Gertrude tra l'invasione mistica
e la sua partecipazione attiva all'azione liturgica.
Più precisamente questa tensione, negli scritti gertrudiani, è rilevata,
per quanto mi consta, una sola volta, quando un giorno in
coro, ad un tratto, la presenza mistica di Dio la soggiogò talmente
che non seguì più esattamente i movimenti rituali della comunità.
Ma il fatto è rilevato per dire che fu l'unica volta. Nel libro IV, capitolo
15 del Legatus la cosa è così raccontata: nella domenica di
quinquagesima in cui la messa comincia con le parole: Esto mihi:
« Nella messa, mentre Gertrude, per mezzo dell'introito, invocava il Signore,
il Signore stesso si appropriò di quell'introito come se quelle parole
sembrassero convenire maggiormente a Lui a causa delle offese che riceveva
in quei giorni 114 . E disse a Gertrude: « mi sii tu, o mia diletta, da protettrice,
facendo il proposito che se tu lo potessi, volentieri mi proteggeresti contro le
offese che mi si fanno specialmente in questi giorni. Cacciato dagli altri e desiderando
riposarmi, mi rifugio in te ». Gertrude allora, stringendolo con tutte
le sue forze, si sforzava di introdurlo nella sua intimità. Ed ecco che subitamente
essa si trovò talmente astratta dai sensi corporei e unita interiormente
a Dio che non si conformava più ai movimenti della comunità quando questa
sedeva o si alzava. Avvertita da una consorella, capì che non faceva come le
altre. E pregò il Signore di potere con il suo aiuto comandare al corpo di modo
carnevale.
114 Vedi nello stesso cap. 15 p. 148 s. Si allude anche ai divertimenti di

ESPERIENZE MISTICHE NELLA LITURGIA 731
che non si notasse alcuna singolarità. Il Signore le rispose : « lascia con me
quella tua affezione: l'amore, affinché presso di me faccia le tue veci, e tu
bada a comandare il corpo ».
E Gertrude:
« 0 amatissimo Dio, sé una mia potenza può tare le mie veci, desidero
piuttosto che il comando del mio corpo sia affidato alla mia ragione e che io,
con più libertà, possa totalmente occuparmi di te ». Da quel momento attenne
questo dono che anche unita internamente in grado altissimo a Dio, non fu mai
impedita di eseguire con correttezza le cose da farsi esternamente » "'.
A impedimenti simili durante l'azione liturgica, negli scritti di
Gertrude, per quanto mi consta, non c'è allusione, né prima di quella
Domenica, né dopo.
Principali grazie mistiche ricevute da Gertrude
nell'azione liturgica stessa o in connessione con essa
Eppure in Gertrude simili grazie d'unione e contemplazione avute
durante l'azione liturgica comunitaria furono frequenti e anche di
altissimo grado sin dal principio della sua entrata nella vita mistica.
Come sappiamo, in lei, secondo la tradizione più spiccatamente cistercense
inaugurata da S. Bernardo, queste grazie si espressero
spessissimo nella forma del mistico sposalizio derivato dal Cantico
dei Cantici, e coi temi dello sguardo amoroso, delì'amplexus, dell'osculum
e simili ne . Quanto spesso simili grazie avvenissero in
Gertrude, con maggiore o minore intensità e proprio durante l'azione
liturgica, lo dimostra la seguente sua dichiarazione generale:
« Io so, diceva rivolgendosi al Signore, che la tua inscrutabile onnipotenza
per la tua abbondante pietà, suole molto opportunamente temperare secondo
il luogo, il tempo e le persone, lo sguardo, Vamplexus, ì'osculum e le altre
dimostrazioni d'amore. Ed io ho spesso sperimentato — per la qual cosa ti ringrazio
in unione del mutuo amore alla sempre veneranda Trinità — il dono
gratuito del tuo soavissimo osculum; talmente che talvolta mentre sedevo e nel
mio intimo badavo a te recitando le ore canoniche o le veglie per i defunti,
115 IV 15 p. 349s. L'ultima frase in latino è: « Quod ex tunc dono accepit
quod numquam sic iuit Deo unita interius, qain recto moderamine exterius
facienda sequeretur ». Questa frase va certamente tradotta come ho fatto. Non
si vuol dire che, da quel momento, Gertrude non ebbe più favori simili di
unione interna con Dio ma doni inferiori che le lasciavano libero uso del corpo.
Infatti, il fatto qui narrato è lo stesso di quello narrato a II 8 oppure a II 14.
Ma, dopo i fatti a cui si allude a II 8 o a II 14', Gertrude ricevette certamente
grazie altrettanto grandi. Vedi, per es., II 16 (vedi II 23 p. 108); II 21; II 22;
IV 25; V 25. La confidente di Gertrude vuol dunque dire semplicemente che le
grazie d'unione che essa ricevette dopo quella domenica Esto mihi, sebbene
fossero non minori, tuttavia non le impedirono mai più di fare correttamente
i movimenti esterni necessari, come invece glielo avevano impedito quella domenica.
no Vedi, per es., cenni in J. DÉCHANET, La contemplation au XII' s., in:
Dici, de spiritualité, II (1953) s. v. Contemplation, col. 1954.

732 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
spesso nel corso di un solo salmo, dieci volte, o anche più, hai stampato il
praedulce osculimi sulle mie labbra, quelVosculum che eccede ogni aroma e ogni
miele; e spessissimo ho osservato il tuo amichevolissimo sguardo sopra di me
ed ho sentito il tuo strettissimo amplexus nell'anima mia» 117 .
Né si, creda che le specie più profonde di quell'unione nella forma
dello sguardo, ecc., non si realizzassero in Gertrude nella stessa
azione liturgica e mentre vi partecipava attivamente come le altre
sue consorelle. Lo stesso capitolo 21 del libro secondo ne dà, tra
tanti altri, un esempio chiarissimo. Una volta di quaresima:
« Nella seconda domenica, mentre, prima della messa, cominciava la processione
e si cantava il responsorio: Vidi Dominum facie ad faciem ecc., l'anima
mia s'illuminò di "un fulgore incomprensibile nella luce divina che si manifestava.
E mi apparve come una faccia che si applicava alla mia faccia: «non
formata, ma informante, come dice Bernardo, non riverberante gli occhi del
corpo, ma letificante il volto del cuore, piacevole, non per il colore, ma per il
dono dell'amore» 118 . In questa visione dolce come il miele, mentre i tuoi occhi
di sole sembravano direttamente applicati sui miei occhi, in che modo allora
la tua soave dolcezza penetrasse non solo la mia anima ma anche il mio cuore
e tutte le mie membra, è solo a te noto, e finché vivrò, in gratitudine, te ne
servirò con dedizione... Sentii che dai tuoi occhi divini una luce incomprensibile
e soave entrava nei miei occhi e, penetrando in tutta me stessa, operava nelle
mie membra una virtù oltremodo mirabile. Dapprima essa svuotò, per cosi dire,
tutte le midolla delle mie ossa; poi annichilò le stesse ossa insieme alla carne,
a tal punto che tutta la mia sostanza non sentiva d'essere altra cosa che quello
splendore divino, il quale, giocando in se stesso, dette alla mia anima una incomprensibile
gioia di serenità. E cosa dirò ancora di questa dolcissima visione?
Per dire il vero, mi pare che l'eloquenza di tutte le lingue, per l'intera durata
della mia vita, non mi avrebbe mai persuaso la possibilità di un tale insigne
modo di vederti, nemmeno nella gloria celeste, se la tua degnazione, mio Dio,
unica salvezza dell'anima mia, non mi ci avesse condotta per esperienza. Mi piace
però di aggiungere che, se nelle cose divine avvenisse come nelle umane —
ma la virtù del tuo occhio eccede immensamente quello che io stessa penso
di questa visione — veramente, quell'anima alla quale tale visione è concessa,
sia pure per un momento, non potrebbe rimanere nel corpo se la virtù divina
non ve la trattenesse » 119 .
Gertrude aggiunge che fino al momento in cui scriveva, in nessun'altra
occasione le fu concesso di sperimentare la virtù divina
come in quell'eccellentissimo sguardo d'amore di Dio sopra di sé.
Grazia molto simile a questa Gertrude l'aveva ricevuta già prima,
una notte di Natale.
« 0 inaccessibile altezza dell'ammirabile potenza. O profondità abissale dell'inscrutabile
sapienza. 0 immensa larghezza della desiderabile carità... Anche a
me, nell'esilio del mio pellegrinaggio, è concesso il permesso e la gioia di riferire,
nella misura della mia piccola capacità, sulle primizie di quelle giocondissime
delizie e dolcissime soavità nelle quali l'anima mia, unita a Dio, diventa
un solo spirito con Lui. Di questa beatitudine il sovrappieno si è infatti così
abbondantemente diffuso all'esterno che anche a me, misera polvere, ha concesso
l'audacia di lambirne qualche gocciola nel modo seguente.
117 II 21 p. 101 s.
118 S. BERNARDO, In cant. 31, specialmente n. 6.
"» II 21 p. 100 ss.

ESPERIENZE MISTICHE NELLA LITURGIA 733
Nella sacratissima notte, quando, per la dolce rugiada della divinità, per
tutto il mondo i cieli hanno come stillato miele, l'anima mia, come vello irrorato
sull'aia della carità, si sforzò, per la meditazione, di tenersi presente a
Quel parto sovraceleste in cui la vergine partorì, come un raggio, il suo figlio,
vero Dio e vero uomo, e di mostrarvisi servizievole per l'esercizio della devozione.
Come in un subitaneo prodigio compresi che all'anima mia era offerto,
ed essa riceveva come nel cuore, un tenero bambino nato allora allora, nel quale,
certamente, era nascosto il dono sommo e veramente ottimo. Mentre l'anima
mia lo teneva in sé, subitamente apparve tutta mutata nello stesso colore di
Lui, se tuttavia si può chiamare colore ciò che non può essere paragonato a
nessuna cosa visibile. Allora l'anima mia ebbe una ineffabile intelligenza di quelle
dolcissime parole: Dio sarà tutto in tutti (1 Cor 15,28), mentre sentiva di
contenere il suo diletto, sceso nei suoi precordi, e si rallegrava che non le mancasse
la grata presenza dello sposo dalle giocondissime carezze. Per cui l'anima
mia beveva con insaziabile avidità alle seguenti parole come a una coppa di
miele offerta dal Signore : « Come io nella mia divinità sono la figura della
sostanza del Padre, così tu sarai nella tua natura umana, la figura della mia
sostanza, perché riceverai nella tua anima deificata le emissioni della mia divinità
come l'aria riceve i raggi solari; e così penetrata fino alle midolla da questa
forza unitiva, sarai fatta capace di un'unione più familiare con me » ,2 °.
Gertrude, alla fine del II libro del Legatus 121 conta esplicitamente
questa grazia tra le più grandi da lei allora ricevute assieme
con quella della domenica Esto mihi e un'altra ricevuta una domenica
dopo Pentecoste. Di queste tutte assieme dice:
« Mi attirasti a una tale unione con te, che io mi meraviglio di più che di
un miracolo che, dopo quei momenti, abbia potuto ancora vivere come uomo
tra gli uomini ».
Nelle due precedenti descrizioni di grazie d'unione mistica nell'azione
liturgica, si notino, tra gli altri, i seguenti caratteri del fatto :
la subitaneità con la quale la grazia d'unione mistica propriamente
detta irrompe in Gertrude; il fatto che la meditazione precede immediatamente
il passaggio subitaneo alla contemplazione propriamente
detta; il passaggio da Cristo a Dio, dall'umanità di Cristo alla divinità;
Cristo vi appare sempre mediatore; il carattere dell'unione penetrante
il fondo della sostanza dell'anima tanto da essere notata
con espressioni di immersione e trasformazione della sostanza di
Gertrude nella luce divina; il carattere di estrema dolcezza; quello
di prelibazione della visione e unione del cielo; l'affermazione che
senza una speciale protezione divina, chi riceve queste grazie morirebbe
,22 .
J-« II 6 p. 71 s. Vedi S. TERESA, Castello VI 10,2.5.
121 II 23 p. 108 s. Altra formula generale d'immersione mistica in Dio per
la luce dello Spirito Santo avvenuta durante la messa di una prima domenica
di quaresima mentre Gertrude badava alla lettura dell'epistola, si ha in IV 17
p. 357. Vedi anche IV 39 p. 414 dopo la comunione.
122 È sempre difficile, e spesso vano, volere ritrovare nelle grazie mistiche
avute da diversi santi i singoli gradi per i quali Dio fece passare S. Teresa e
che essa descrive secondo le proprie esperienze. Bisognerebbe dimostrare che
le tappe che Dio fece seguire a S. Teresa, rappresentano lo schema unico possibile.
Vi è poi la difficoltà che gli altri santi spesso non descrivono con precisione
psicologica i propri stati. Tuttavia, a proposito di queste grazie di S. Ger-

734 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
In Gertrude, inoltre, per ben due volte, la grazia di unione mistica
durante la stessa azione liturgica prende la forma e il grado
di una trafitta o trasverberazione d'amore. La prima fu nel 1287 o
1288 nella domenica d'avvento Gaudete, durante la messa, quando,
prima della comunione si sentì portata a chiedere al Signore che
trafiggesse il suo cuore con una saetta d'amore. Ricevuta la comunione,
vide come un raggio di sole a modo di saetta partire dal
cuore del Cristo di una immagine del crocifisso dipinta sul suo
messale e arrivare fino a lei, più volte stendendosi e ritraendosi per
stendersi di nuovo e ferire Gertrude: « E così durando per alcun
tempo, eccitava teneramente il mio amore ». L'effetto pieno l'ebbe
il mercoledì seguente, nelle quattro tempora di avvento, mentre, durante
un rito dopo la messa, i fedeli, in connessione con il vangelo
Missus est che si legge quel giorno, veneravano l'annunziazione e
l'incarnazione.
« Ed ecco che ti presentasti come all'improvviso imprimendo una ferita
nel mio cuore con queste parole : « qui confluisca il tumore di tutte le affezioni :
per esempio: il tutto della tua dilettazione, speranza, gaudio, dolore, timore e
degli altri tuoi affetti si stabilisca nel mio amore» 123 .
Ma molto più caratteristica, efficace ed importante nella vita di
Gertrude fu la seconda trasverberazione d'amore. Vale la pena di
citare il testo per intero:
« Un certo frate, predicando in cappella, tra le altre cose disse: l'amore
è una saetta d'oro, con la quale chi colpisce qualcosa, vi acquista come un
diritto di proprietà. È dunque stolto chi pone l'oggetto del suo amore nelle
cose terrene e neglige le celesti ». A queste parole, Gertrude, infuocandosi, disse
al Signore : « potessi io avere questa saetta. Senza indugio vorrei con essa trafiggerti,
o unico diletto dell'anima mia, per poter sempre ritenerti ». Mentre
diceva così, vide il Signore rivolto a lei tenendo una saetta d'oro e rispondendo:
« Vorresti ferirmi se tu avessi la saetta d'oro; e siccome io ce l'ho, ti voglio
trafiggere in modo tale che tu non ritorni mai più al primiero tuo stato ». Ora
quella saetta sembrava ricurva in tre punte, all'estremità, nel mezzo e verso
la fine. Questo voleva significare la triplice virtù che l'amore imprime nell'anima
vulnerandola. Quando la prima punta è penetrata nell'anima la ferisce in modo
tale che, come a un malato, le rende completamente insipide tutte le altre
cose transitorie, tanto che, d'or'innanzi, non può più prendere diletto o consolazione
in nessuna di esse. La seconda punta, penetrando l'anima la rende
come un febbricitante. Come questi, per l'acerbità del dolore, con somma impazienza,
ricerca la medicina, così l'anima, con desiderio oltremodo impaziente,
brucia di aderire a Dio perché le pare completamente impossibile, fuori di Lui,
di potere in qualche modo respirare. La terza punta, finalmente, penetrando
l'anima la conduce a gioie tanto inestimabili che non possono esprimersi con
nessun paragone se non che queste, quasi separando l'anima dal corpo, la fanno
inabissare felicemente nei torrenti della divinità dolci come nettare » I24 .
trude, si può vedere quelle che S. Teresa descrive nel Castello alla VI dimora
a proposito dell'unione detta intensa e di quello che chiama fidanzaménto spirituale.
Vedine, per esempio, un riassunto in F. CAYRÉ, Patrologia e storia della
teologia, ed. ital. II Roma 1938 p. 888 s.
123 II 5 p. 68s.
"« V 25 p. 581 s.

TRASVERBERAZIONE
Il fatto avvenne non tanto prima della morte di Gertrude. E da
esso il desiderio della morte, che già prima aveva fortissimo, andò
in lei aumentando grandemente 3 -\ È troppo noto nella vita di
S. Teresa d'Avila il fatto della sua trasverberazione nonché la descrizione
e le spiegazioni che essa, a questo proposito, dà del fenomeno
mistico della trafitta d'amore 12e , perché sia necessario insistere.
S. Teresa, nella graduazione che, secondo la sua personale esperienza,
pone tra i diversi gradi di unione e contemplazione mistica,
pone quello della trafitta d'amore immediatamente prima del sommo
grado o matrimonio spirituale. Ma non è necessario che indichi proprio
questo preciso grado.
In Gertrude si verificò pure il fenomeno mistico detto scambio
dei cuori 127 , che consiste essenzialmente in una profonda trasforma-
'-> Vedi, per es„ V 23 ss; I 10 p. 30 s.
126 Ecco l'essenziale della relazione che Teresa ne dà nella sua Vita: «Mi
sentivo morire dal desiderio di vedere Iddio: Egli era la mia vita e non lo
sapevo trovare in nessun altro luogo che attraverso la morte. I trasporti di
quest'amore... erano tali però da non saper più cosa fare; non v'era più nulla
che mi potesse appagare, non capivo più in me e mi sembrava veramente che
l'anima venisse divelta dal corpo... I trasporti di cui parlo... sono totalmente
diversi da quelli che provengono da devozione sensibile... L'anima si duole per
l'assenza di Dio, ma non è essa che se ne procura la pena la quale le viene
causata da una certa saetta che di quando in quando le penetra il cuore e le
viscere così al vivo da lasciarla come incapace di fare e di volere alcuna cosa.
In tale stato intanto comprende assai bene di non voler altri che Dio, e le pare
che il dardo da cui è ferita, sia temprato col sugo di un'erba che la spinga ad
odiare se stessa e ad amare il Signore, per amore del quale farebbe ben volentieri
anche il sacrificio della vita. Il modo con cui Dio fa nelle anime tali ferite
è inesprimibile e non si può dichiarare. Quelle ferite producono un tal tormento
che mentre è così vivo da lasciar l'anima come fuori di sé, è insieme tanto
dolce da non poter essere paragonato con nessun piacere della terra. E per
questo, come ho detto, l'anima vorrebbe star sempre morendo per la forza di
un tal male... Quante volte, allorché mi trovo in questo stato, mi viene in mente
il passo di David: Quemadmodum desiderat cervus ad fontes aquarwn! Mi sembra
allora che questo versetto si realizzi in me letteralmente. L'anima, intanto
non sapendo far altro, va in cerca di qualche rimedio, e quando quel favore
non è accompagnato da grande violenza, sembra che possa mitigare alquanto
il suo tormento mediante alcune penitenze... Ma quel primo tormento è troppo
grande... Il suo rimedio non sta qui. Le medicine della terra sono troppo basse
e non possono guarire un male che è tanto sublime. Per poterlo alquanto mitigare
e renderlo un po' più sopportabile, non v'è che da domandare il rimedio
a Dio stesso. Ma l'anima, fuor della morte, non ne vede nessun altro; ed è soltanto
per la morte ch'ella pensa di goder totalmente del suo Bene... Mentre
stavo in questo stato, piacque a Dio di favorirmi a più riprese della seguente
visione. Vedevo un angelo presso di me, al lato sinistro, un angelo sotto forma
corporea... Quel cherubino, dunque, teneva in mano un lungo dardo d'oro sulla
cui punta di ferro sembrava portare un po' di fuoco. Mi parve che me lo configgesse
varie volte nel cuore, cacciandomelo dentro fino alle viscere che poi
mi strappava fuori quando ritirava il dardo, lasciandomi ravvolta in una fornace
di amore. Lo spasimo di quella ferita era così vivo che mi faceva uscire
in quei gemiti di cui ho parlato più sopra, ma era insieme di una così grande
soavità da impedirmi di desiderarne la fine e di cercar altra soddisfazione fuori
di Dio... Tra l'anima e Dio passa allora un soavissimo idillio ». Vita 29, 8 s. Vedi
un riassunto nello stesso senso in Castello VI 2, 2.
12T Vedi, per es., Dict de spiritualité, s. v. Cceurs (échange de), 2 (1953)
1046 ss.
735

736 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
zione della volontà e degli affetti dell'uomo operata soprannaturalmente
da Dio per cui, d'or'innanzi, questa volontà e questi affetti
sono talmente uniti alla volontà di Dio che l'uomo, in un grado
di perfezione superiore, non vuole e non ama altro che quello che
vuole ed ama Dio. È detto scambio dei cuori perché talvolta questa
grazia è accompagnata da una visione intellettuale o immaginativa
nella quale è simboleggiata da uno scambio di cuori tra Cristo e il
mistico. Gertrude, scrivendo il secondo libro del Legatus nel 1289,
attestava di averla ricevuta diverse volte:
« Inoltre, tra tante grazie, mi hai concesso l'inestimabile familiarità della
tua amicizia, accordandomi, in diversi modi, in sovrabbondanza di gioia, l'arca
nobilissima della divinità, il tuo Cuore deificato. Ora me lo desti generosamente,
ed ora — in segno più prezioso di mutua familiarità — lo scambiasti con il mio.
Cosi nel tuo Cuore mi manifestasti aspetti tanto intimi dei tuoi segreti giudizi
e delle tue gioie, e tanto spesso hai liquefatto l'anima mia con le tue amichevolissime
carezze, che, se ignorassi l'abissale sovrabbondanza della tua bontà,
non potrei nemmeno ammettere che tu abbia mai mostrato tanta benevolentissima
tenerezza, sia pure, tra tutte le creature, alla tua beatissima Madre che
regna con te in cielo» 12 ".
Dagli scritti gertrudiani, per quanto mi consta, non si ricavano
maggiori particolari intorno alle grazie segnalate a cui qui allude
Gertrude.
Nelle grazie mistiche sopra riferite: scambio dei cuori, trafitta
d'amore, Dio tutto in tutti, vidi Dominum facie ad faciem, vi era
incluso anche quello che gli autori spirituali chiamano unione trasformativa
e S. Teresa matrimonio spirituale? Sebbene i dati che
abbiamo non siano perfettamente chiari, la cosa, però, sembra non
potersi negare. Numerosissime sono in Gertrude, sin dal principio
della sua vita mistica, le espressioni in cui le sue relazioni con Cristo
sono espresse in termini matrimoniali. Ma trattasi sempre di quello
che Teresa chiamò poi propriamente matrimonio spirituale?
Invece negli scritti gertrudiani sono numerosi i tratti delle grazie
mistiche concesse a Gertrude che S. Teresa, da parte sua, conta come
caratteristici di quello stato superiore. Così, in primo luogo, il concetto
generale dell'anima divenuta ormai come una sola cosa con
Dio, un solo spirito con Lui, nel senso di una perfettissima conformità
di volontà 129 . A questo tratto anzitutto si riferiscono appunto
in Gertrude le grazie sopraccennate. Lo stesso tratto è fortemente
rilevato dalla sua biografa nel primo libro del Legatus. Una volta
vi si parla della cosa come di grazia futura che Dio, a quanto aveva
rivelato, come si dice, a una persona, avrebbe certamente fatto a
Gertrude :
« Arriverà inoltre a una tale unione con Dio che i suoi occhi non vedranno
che ciò che il Signore si degnerà di vedere per mezzo di essi, e la sua bocca
non proferirà che quello che il Signore si degnerà di parlare per mezzo di
«• II 23 p. 107.
I2 s> Vedi S. TERESA, Castello VII 2 n. 3-5.

MATRIMONIO SPIRITUALE
essa, e così similmente per tutto il resto. Quando, o in che modo, il Signore
lo compirà, Lui solo lo sa e coloro a cui è felicemente concesso di sperimentarlo.
Non lo ignorano nemmeno coloro che in Gertrude hanno riconosciuto
più profondamente il dono di Dio » "°.
I tratti accennati che Gertrude non vedrà, non parlerà, ecc., che
ciò che Dio per essa vorrà vedere, parlare, sono caratteristici dello
stato di unione suprema.
Un'altra volta la perfetta conformità di volontà tra Gertrude e
Cristo è riferita come già avvenuta a proposito di una domanda di
S. Metilde intorno a Gertrude stessa e della risposta del Signore:
« E siccome Metilde interrogava... per qual motivo Gertrude in ogni momento
si affrettava di compiere tutto quello che le veniva in mente, tanto che,
per la sua coscienza, era sempre una stessa cosa pregare, scrivere, leggere,
istruire il prossimo, ammonirlo o consolarlo, il Signore rispose: "Il mio Cuore,
io l'ho unito con tanta bontà e così inseparabilmente alla sua anima, che essa
è diventata con me un solo spirito e in ogni cosa e sopra ogni cosa concorda
con la mia volontà, come le sue proprie membra concordano con il suo corpo,
oppure come in colui che quando pensa di fare qualcosa, la sua mano, conseguentemente,
subito si muove a compirla, e quando pensa di guardare qualcosa,
i suoi occhi ubbidienti subito si aprono. Così Gertrude è pronta, con la mia
grazia, a fare ogni momento ciò che in quel momento voglio. L'ho eletta per
abitarvi in modo tale che la sua volontà, e quindi le azioni della sua buona
volontà, aderiscono al mio Cuore come la mano destra con la quale opero ciò
che voglio. La sua intelligenza mi è come di occhio, perché si applica a comprendere
ciò che a me piace. L'impeto del suo spirito mi è come di lingua,
perché, sotto l'impulso dello spirito, parla ciò che voglio io. La sua discrezione
mi è come di odorato perché inclino le orecchie della mia misericordia a quello
a cui ella si inclina per compassionevole pietà. E la sua intenzione mi è come
di piedi perché intende ciò che conviene che io segua. Così, secondo l'impeto
del mio spirito, necessariamente sempre si affretta, affinché compiuta una cosa
sia sempre pronta a farne un'altra secondo il mio istinto" » m .
Nello stesso senso parlano le parole che Cristo, secondo altre
persone, ebbe a pronunziare di Gertrude :
« Non potrai mai trovarmi sulla terra con maggiore diletto che nel sacramento
dell'altare, e dopo di ciò nel cuore e nell'anima di questa mia amante,
nella quale, mirabilmente, ho fatto convergere tutto l'amore del mio Cuore
divino... sono tutto suo; con ogni diletto mi sono dato al suo amplesso. L'amore
divino me l'ha unita inseparabilmente, come il fuoco, dell'oro e dell'argento
fusi insieme, fa l'elettro » 132 .
Altro segno del supremo grado di unione secondo S. Teresa, è
l'ardente ricerca della sola gloria di Dio in tutto quello che si desidera
e si fa, con indifferenza tranquilla non solo verso il fatto di avere
o non avere gusti e consolazioni divine, ma anche verso quello di
continuare a vivere o di morire, mentre prima il desiderio della
"o I 16 p. 51.
»! I 16 p. 50 s.
J 3 2 I 4 p. 15 s. Vedi, per es., in S. Teresa il paragone delle due candele
che uniscono la loro fiamma, Castello VII 2 n. 4. Nel Legatus IV 32 si dice che
Gertrude fu ricevuta dal Signore « come anima perfetta nello stato spirituale ».
24 - Il senso teologico...
737

738 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
morte, come mezzo di andare subito a godere il Signore, era ardentissimo
133 . Anche questo tratto è fortemente rilevato in Gertrude
dalla sua biografa:
« Nemmeno questo poteva angustiarla: se, talvolta, il Signore le sottraeva
le solite grazie. Anzi le era quasi indifferente averle o non averle, eccetto che
nelle tribolazioni la speranza la fortificava, perché sapeva con certezza che
tutto le cooperava al bene, sia le cose esterne che interne... Per la predetta fiducia
desiderava spesso la morte, ma anche questo in unione con la divina volontà
perché ad ogni momento le era indifferente sia vivere che morire. Per la morte
sperava acquistare la beatitudine e per la vita un aumento di lode a Dio » I34 .
Un altro tratto distintivo del grado supremo di unione e che si
ritrova in Gertrude, è l'ardentissimo zelo delle anime, l'unione perfetta
di Marta e di Maria in una sola persona 135 in quanto lo comporta
il proprio stato.
Vediamo ancora le grazie di contemplazione della Santissima Trinità
concesse a Gertrude, ritenute anch'esse unite con i sommi
gradi della vita mistica.
Negli scritti gertrudiani vi sono diverse allusioni intorno a grazie
altissime di contemplazione mistica della Santissima Trinità avute da
Gertrude in diverse occasioni durante l'azione liturgica. Ma la sua
confidente che le riferisce, facendo bene intendere che Gertrude ha
realmente avuto queste grazie, fa pure notare con insistenza che tali
grazie, più di tutte le altre, sono sommamente ineffabili e che Gertrude
stessa non ha potuto esprimere che ben poca cosa di quelle
realtà che le fu allora dato di contemplare. Così in un passo, da
noi già sopra riferito in un contesto diverso:
« Nella festa di tutti i santi conobbe in spirito i misteri intorno alla gloria
della sempre veneranda Trinità, e come la beata e gloriosa Trinità, in se stessa
senza principio e senza fine, sovrabbondante di ogni dolcezza, gaudio e beatitudine,
somministri a tutti i santi gloria e beatitudine eterna. Ma, impedita
dall'umana fragilità, di quello che vide così chiaramente nello specchio della
luce divina, non potè spiegare niente alla portata dell'umana intelligenza, eccettuato
le poche seguenti cose che potè appena e sconnessamente proferire per
mezzo di qualche similitudine » 136 .
La stessa confidente di Gertrude, alla fine di un capitolo sulle
grazie ricevute dalla santa a diverse occasioni nella festa della « fulgida
e sempre tranquilla Trinità », aggiunge :
« In quanto poi alle grazie e consolazioni che Gertrude, in questa preclara
festa a lei carissima a titolo speciale, ricevette dalla divina munificenza dopo
133 vedi S. TERESA, Castello VII n. 2.3.6.8.
134 I 10, p. 29 s.
135 S. TERESA, Castello VII 4 n. 12 s. Per S. Gertrude vedi, per es., I 11 pp.
31-33: pensa di ricevere i doni di Dio per comunicarli agli altri come farebbe
un canale; libera dalla vana gloria; I 5 pp. 18-19; ansietà di comunicare ad altri
i doni ricevuti da Dio; diversamente li reputava come ricevuti nel letamaio;
non può credere che i doni ricevuti da Dio siano per sé, ma per gli altri. Vedi
anche I 1 p. 8 s; I 7 p. 3; II 5 p. 70 s; II 24 p. 113.
"« V 55 p. 471.

MATRIMONIO SPIRITUALE 739
quelle sopra riferite o anche prima, mancando le parole che possano esprimere
tali cose a portata dell'umano intelletto, anche per esse, come per le altre note
solo a Dio, sia a Lui lode e ringraziamento come specialmente viene cantato nella
liturgia di questo stesso giorno» 13 '.
Altra notevolissima grazia mistica di unione e contemplazione
della Trinità fu data a Gertrude una volta durante l'azione liturgica
che si svolgeva in chiesa, ma alla quale essa, stando a letto per malattia,
non poteva corporalmente assistere, sebbene vi si unisse di
cuore. In questa occasione, come narra essa stessa, per mezzo di
una speciale grazia di conformità a Cristo, ricevette una più profonda
conformità alla Trinità a modo di sigillo e di fuoco nell'anima
che, bruciandone gli umani difetti, vi ristabilisce, secondo la dottrina
di S. Bernardo, l'antica similitudine con Dio perduta per il peccato
di Adamo 138 .
Sebbene dunque i documenti non ci permettano di determinare
con precisione le fasi di sviluppo dei diversi gradi della vita mistica
di Gertrude fino a quello supremo del matrimonio spirituale, pare
tuttavia che non si possa dubitare che questo grado supremo sia
stato largamente raggiunto dalla santa.
Gertrude ci offre pure notevoli casi di grazie mistiche che non
furono solo brevi, ma durarono o giorni interi o anche anni con
intensità più o meno grande. Già al principio della sua entrata nella
vita mistica godette di una specialissima e continua presenza di Cristo
in sé. Quando ne scrisse erano già nove anni che la cosa continuava.
i" IV 41 p. 418.
138 « Mentre avvicinandosi l'ora della processione, dopo avere ricevuto l'alimento
vivificante, pensavo al Signore in me, conobbi che l'anima mia fatta accuratamente
molle come cera vicino al fuoco, stava applicata sul petto del Signore
come per ricevere un sigillo. E subitamente pareva spandersi tutta intorno a
Lui e anche penetrare all'interno di questo sacrario dove abita tutta la pienezza
della divinità corporalmente, e così essere marcata dal carattere della fulgida
e sempre tranquilla Trinità » (II 7 p. 73). Gertrude termina questo racconto esaltando
l'onnipotenza dell'amore divino che è come fuoco divoratore, che prima
opera in segreto, ma poi erompe all'esterno, dissecca le imperfezioni umane,
piega la durezza della volontà e distrugge ogni male nell'anima fino a farne
sgorgare un immenso inno di ringraziamento. Solo questo fuoco ristabilisce
in noi la similitudine soprannaturale con Dio che l'uomo aveva prima del peccato
e che il peccato stesso distrusse. Si tratta dunque di una grazia speciale
di conformità con la Trinità Santissima. Si noterà nuovamente come è sempre
attraverso Cristo, attraverso l'umanità di Cristo, che Gertrude è condotta e
conformata alla Trinità. Un'altra notevole grazia mistica, avuta in immediata
connessione con la preghiera liturgica, fu quella che Gertrude ricevette quando,
un giorno, spossata dalla debolezza, assisteva a mattutino, seduta, a parte, in
un luogo per le malate, senza poter prendere parte al coro come le altre consorelle.
Era il mattutino dell'Assunzione di Maria. Cominciando dal sesto responsorio
Gertrude fu rapita in spirito per assistere allo stesso mattutino che nello
stesso momento si cantava in cielo ed avendo di tutti i testi relativi mirabile
intelletto e dilettazione, di cui narrò poi qualcosa « sicut ad exteriorem intellectum
possunt exponi ». Questo durò fino alla fine del Te Deum quando ritornò
in sé sentendo di questa grazia lo stesso suo corpo mirabilmente fortificato
(IV 48 p. 434 s).

740 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
« Una sera, quando stavo per andare a letto, mentre inchinata in ginocchio
pregavo, mi venne subitamente alla memoria quel passo evangelico: "Se qualcuno
mi ama osserverà le mie parole, e il mio Padre lo amerà e verremo in
lui e faremo in lui la nostra dimora" (Gv 14,23). E all'interno, il mio cuore di
fango sentì che ti eri fatto presente... Da quel momento, mio Dio, ti sei mostrato,
ora più sereno, ora più severo a seconda della mia vita o più castigata
o più negletta... Nonostante le mie divagazioni di mente e i piaceri inconsistenti
in cui presi diletto, quando, dopo alcune ore, o purtroppo, alcuni giorni,
o anche, lo temo, alcune settimane, ritornai al mio cuore, sempre ti ci ho ritrovato,
di modo che non potei mai fornirmi il pretesto che tu ti sia ritirato da
me nemmeno per un attimo, da quel momento fino a oggi che corre il nono
anno, eccettuato una volta, per undici giorni, prima della festa di S. Giovanni
Battista. Il che mi avvenne per aver avuto una conversazione mondana, come
mi pare, un giovedì, e durò fino al lunedì che era la vigilia di S. Giovanni
Battista, durante la messa Ne timeas Zacharia » 139 .
Un'altra volta, durante la massima parte del venerdì santo e
tutto il sabato santo, fu come in estasi continua. La sua confidente
così riferisce la cosa:
« Non stimo dovere passare sotto silenzio che Gertrude teneva stretto il
ricordo della dolcissima passione di Cristo con somma devozione e così ardentemente
e continuamente che sembrava quasi ruminarlo come se fosse miele
nella sua bocca, canto nei suoi orecchi e giubilo nel suo cuore. Nel giorno santissimo
del venerdì santo, una volta, sentendo il suono della tavoletta per il
completorio, commossa fino alle midolla di tutte le forze del suo cuore, come
se presentisse che stavano per annunziarle l'agonia del suo unico, fedelissimo
e carissimo amico, e come se andasse in fretta per assistere anelante alla sua
morte, con tutte le sue forze si raccoglieva nel suo intimo per ricordare la
passione del Signore e per ripagare con compassione di fedelissimo amore il
suo diletto che aveva sofferto per lei. E così per tutto quel giorno e anche il
sabato santo seguente, la sua anima era come conglutinata all'anima del suo
diletto a tal punto che le sembrava difficilissimo di applicarsi a qualcosa con i
sensi esterni, eccettuate solo quelle mansioni che faceva per carità, per le quali
si prestava senza nessuna esitazione e in ogni occasione... Passando la massima
parte di quel santissimo giorno e del sabato seguente quasi fuori dei sensi,
spessissimo rimase anche così rapita sopra gli stessi, che poi non potè mettere
alla portata dell'umano intelletto mediante nessuna immagine niente di quello
che le fu dato di penetrare dalla mutua familiarità con il diletto dolcemente
a lei stretto in sì forte unione e per la forza del mutuo amore, inseparabilmente
unito a lei come due liquidi fusi insieme. Questo non è segno d'imperfezione
ma di somma perfezione, come attesta Bernardo nel suo commento alla Cantica,
quando intorno a quelle parole: murenulas aureas faciemus Ubi (Cn 1,10) dice:
"quando per virtù divina, qualcosa splende alla mente, al di sopra dello spirito,
subitamente e come nella rapidità di un lampo, allora, per temperarne un simile
splendore e per l'uso dell'insegnamento, vi si accompagnano subito delle
immagini di cose inferiori, infuse da Dio e contemperate ai sensi, per mezzo delle
quali quel purissimo e splendidissimo raggio di verità venga in qualche modo
temperato e sia più tollerabile all'anima stessa che possa anche più facilmente
comunicarlo a chi vuole...". Così Bernardo. Dunque non si deve stimare grazia
minore quella che Dio per se stesso si degna influire nell'anima e conserva pura
e senza fantasmi d'immagini corporee tra l'anima e Lui solo, come sotto il sigillo
di una più intima amicizia » 140 .
139 II 3 p. 63 s.
"o IV 25. Nota p. 381 s.

LA LEZIONE DI GERTRUDE 741
Già il primo o il secondo anno dopo la grazia dell'entrata nella
vita mistica, Gertrude ricevette da Cristo le stimmate invisibili mentre
stava al refettorio pensando, in modo più fervoroso del solito, a
un'orazione nella quale si chiedeva appunto a Cristo d'imprimere
nell'anima i segni della sua passione:
« In quel momento, mentre la mia mente era occupata più devotamente
in questi pensieri, sentii che Dio donava a me indegnissima la grazia che già
da tempo chiedevo in quella orazione, cioè conobbi in spirito che nell'interno
del mio cuore furono impresse come corporalmente quelle stimmate venerabili
e adorabili delle tue santissime ferite. Per queste tu sanasti la mia anima e mi
desti una bevanda di amore dolce come il nettare » lil .
La lezione di Gertrude intorno ai rapporti
tra vita mistica e vita liturgica
In conclusione : l'esame dei rapporti tra vita mistica e vita liturgica
in Gertrude ci dà, per via d'esempio, una grande lezione pratica.
Questa lezione è che tutta la vita mistica, compresi i suoi più alti
gradi, come ci sono noti dall'esperienza dei santi, in quello che ha
d'essenziale — e, aggiùngiamo, di desiderabile — può perfettamente
e con ogni agio, nascere, svilupparsi e maturare nel quadro di una
spiritualità liturgica. Di quella spiritualità, cioè, nella quale gli
elementi comuni ad ogni spiritualità cattolica sono considerati e
vissuti in quella proporzione e in quell'equilibrio relativo che è imposto
dal predominio, almeno qualitativo, dei valori dell'azione liturgica
come elemento determinante e ordinante a sé tutti gli altri.
Anzi, la lezione pratica che ci dà Gertrude è che la vita mistica
può perfettamente-e con ogni agio nascere, svilupparsi e maturare in
un quadro di vita ove l'azione liturgica è l'elemento non solo qualitativamente
determinante ina anche quantitativamente predominante.
Finalmente, la lezione pratica che ci dà Gertrude è che le grazie
mistiche anche le più grandi e la contemplazione anche la più alta
in quello che hanno di essenziale, possono perfettamente avverarsi
nell'azione liturgica comunitaria e pubblica senza danno della normale
partecipazione attiva alla stessa, per non parlare del loro avveramento
nella parte extraliturgica di una vita dominata dalla spiritualità
liturgica.
In una parola, l'esempio di Gertrude ci libera una volta per sempre,
se ce ne fosse bisogno, dal sospetto e dal timore, che un lettore
non abbastanza accorto potrebbe essere tentato di fondare sulla
lettura dei mistici moderni, specialmente del secolo XVI e principalmente
di S. Teresa e di S. Giovanni della Croce : che cioè, una spiritualità
liturgica, accettata pienamente e integralmente, special-
141 II 4 p. 6?. Nel capitolo 23 del libro II, Gertrude computa questa grazia
tra le più insigni di quelle che aveva fino allora ricevute.

742 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
mente se è centrata non solo qualitativamente, ma anche quantitativamente
sull'azione liturgica, sia un quadro poco adatto, per non
dire addirittura controproducente, di preparazione e di sviluppo
di vita mistica, perché quadro troppo « distraente ». Il superamento
di questo vano timore ha una notevolissima portata anche pratica.
Basta pensare per accorgersene alla questione dibattuta in teologia
mistica dei rapporti tra perfezione cristiana e vita mistica e dell'appello
generale alla vita mistica. L'esempio di Gertrude, probabilmente
meglio di ogni altro, ci mostra per via concreta, che anche
chi ammette, con le debite sfumature e spiegazioni, l'inscindibilità
tra perfezione cristiana e vita mistica e l'appello generale alla vita
mistica, può tranquillamente ordinare la sua vita con tutto il cuore,
pienamente e integralmente, intorno alla liturgia così come la presenta
la Chiesa, dandole anche un predominio quantitativo, se così
lo desidera o a tanto l'induce la sua vocazione personale o comunitaria,
senza vani timori e reticenze, tenendo anche sempre di mira
la più alta meta alla quale Dio quaggiù chiama gli uomini.
È provato così, per via d'esempio, dopo la prova per via di ragionamento
teorico, che la spiritualità liturgica, per essere una spiritualità
alla portata di tutti, non è una spiritualità di secondo rango,
buona se mai per il popolo rude e per i principianti nella via della
perfezione; ma fornisce, invece, alla vita cristiana, un quadro completo
che ne assimila e ne ordina tutti gli elementi fino a condurre
chi la segue alla più alta perfezione. Come è dunque possibile che
se ne sia dubitato mentre si tratta della spiritualità della Chiesa come
tale che essa, tutt'oggi, propone ai suoi figli?
5. PREGHIERA EXTRALITURGICA, MEDITAZIONI, DEVOZIONI
E SPIRITO DELLA LITURGIA IN GERTRUDE
Vita di purificazione ed esercizio delle virtù, attenzione vitale
relativa data ai singoli dogmi della fede, vita mistica anche nelle sue
più alte manifestazioni: abbiamo visto che tutto questo in Gertrude
è incentrato nella liturgia e da essa determinato. Resta ancora da
esaminare tutto un campo della vita spirituale di Gertrude nel quale
l'influsso determinante della liturgia non appare meno evidente:
quello della sua preghiera fuori dell'azione liturgica stessa e delle
sue « devozioni » nel senso già moderno.
Per la preghiera e le meditazioni di Gertrude fuori dell'azione
liturgica, non dobbiamo, evidentemente, esaminare come Gertrude
anche fuori dell'azione liturgica ha sempre molto ed intensamente
meditato e pregato: verità lapalissiana per qualsiasi santo. Si tratta
piuttosto di vedere come anche questa meditazione e preghiera fuori
dell'azione liturgica sia in essa sostanzialmente determinata dai
valori dell'azione liturgica.

DEVOZIONI E LITURGIA IN GENERE 743
Ut devotio illius concordaret cum Officiis Ecclesiae
Infatti, esaminando il caso di Gertrude, vediamo che l'abbondante
meditazione e la continua preghiera fuori dell'azione liturgica,
nella loro struttura intrinseca e nella psicologia della nostra, non
solo non soffocano i valori dell'azione liturgica o non gli sono comunque
contrarie, ma non gli sono neppure sovrapposte o semplicemente
giustapposte. Preghiera e meditazione extraliturgiche, in Gertrude,
sono ordinate e subordinate ai valori liturgici come loro preparazione
e amplificazione.
Negli scritti gertrudiani vi sono, in proposito, due esplicite osservazioni
che hanno valore di massima e che ci danno la chiave per
comprendere lo spirito delle preghiere, meditazioni ed esercizi extraliturgici
di Gertrude in rapporto allo spirito della liturgia.
« Affinché, dice la sua confidente, la devozione di Gertrude concordasse con
la liturgia (et ut devotio ipsius concordaret cum officiis Ecclesiae), nella domenica
Oculi, nel modo a lei solito, desiderò essere istruita dal Signore quali speciali
esercizi avrebbe dovuto fare durante quella settimana. Il Signore le rispose :
"Poiché ora nella liturgia si legge la storia di Giuseppe che fu venduto per
trenta denari, prendine esempio, e recitando trentatre Pater noster, compra da
me la mia santissima vita nella quale per trentatre anni ho operato la salvezza
del mondo. Quindi comunicane il frutto a tutta la Chiesa per sua vera salvezza
e mia eterna lode". Avendolo fatto, riconobbe che tutta la Chiesa era come sposa
ornata e mirabilmente abbellita dal frutto della santissima vita di Cristo » 142 .
« Un'altra volta, dice la stessa confidente, tenendo occupata la mente intorno
alla passione del Signore, capì che il fatto di ruminare le orazioni o le
lezioni della passione, del Signore ha un valore infinitamente più grande di qualsiasi
altro esercizio » 143 .
In questi due testi è da notare l'affermazione, che Gertrude era
solita curare, che le sue devozioni concordassero con la liturgia del
tempo in cui si trovava e che stimava il migliore esercizio di vita
spirituale quello di ruminare le orazioni e le lezioni' liturgiche almeno
intorno alla passione. Che queste due affermazioni, sebbene nei contesti
citati si riferiscano a due casi determinati, avessero per Gertrude
valore di massima universale, lo vediamo dal modo in cui,
fuori dell'azione liturgica, faceva preghiere, esercizi e devozioni.
Esercizi di S. Gertrude e liturgia
In questo campo, infatti, conosciamo molto bene qual era il
« metodo » di Gertrude, non solo dal Legatus — testimone già persuasivo
— ma anche dagli Esercizi- Componendo questi Esercizi, Ger- ;
trude era perfettamente del suo tempo. Già cominciando dal secolo VII"
e Vili, appare in occidente tutta una letteratura di libelli di preci,
1*2 iv 20 p. 360 s.
»« III p. 205 s.

744 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
composte da privati per essere recitate privatamente, nei quali la
pietà personale dei compositori e delle diverse età, fuori della liturgia,
prendeva libero corso 114 . Questo genere letterario andò diffondendosi
largamente all'epoca carolingia ma specialmente dal secolo XI
in poi. Grandi nomi contribuirono ad arricchirlo, come Pier Damiani,
Giovanni Gualberto, Giovanni da Fécamp, Anselmo d'Aosta.
Verso la fine del secolo XIII, sempre come espressione ed alimento
della pietà privata fuori dell'azione liturgica, nacquero i « libri delle
ore » distaccati dal salterio propriamente detto, i quali ebbero grande
successo, specialmente nel secolo XV e fino verso il 1550. Orbene,
è cosa rilevata da tutti i conoscitori di questa letteratura, l'intima
connessione di queste produzioni di pietà privata extraliturgica con
la liturgia, compresi al principio gli stesso libri delle ore, i quali
tuttavia se ne distaccarono man mano sempre più. È la pietà privata
extraliturgica che si esprime in una prospettiva liturgica, in termini
di liturgia, con estratti e reminiscenze liturgiche, o biblico-liturgiche,
o patristico-liturgiche, frammischiate ad alcune composizioni private,
anch'esse dello stesso tenore, in vista della preparazione all'azione
liturgica o come suo prolungamento 145 .
Gertrude s'inserisce perfettamente in quella corrente. La sua biografa
dice che, dopo la sua conversione, quando da grammatica diventò
« teologa » :
144 Vedi, per es., un rapido panorama della questione, con ulteriore bibliografìa,
in J. LECLERCQ, Dévotion privée, piété populaire et liturgie au moyen àge,
in: Études de pastorale liturgique (Lex orandi I) Paris 1944 pp. 149-73.
145 II Padre Leclercq, buon conoscitore di questa letteratura, la caratterizza
nel modo seguente in un brano che riporto per intero perché conviene benissimo
agli Esercizi di S. Gertrude : « Cette dévotion naìt de la liturgie et, loin
d'en étre séparée, elle s'en inspire et la prolonge. Elle lui emprunte des formules
entières ou des réminiscences. Les livrets de prière citent continuellement
les parties les plus variées de l'office et de la messe: répons, antiennes, lecons,
collectes, séquences, préfaces etc... Ces recueils ne se composent d'ailleurs souvent
que de textes choisis; ils retiennent et rassemblent soit les psaumes d'action
de gràces et de supplication et les cantiques bibliques du mème genre, soit,
dans les psaumes, les seuls versets qui expriment la supplication, en y intercalai
des textes empruntés à la liturgie. La part de l'inspiration libre devient
de plus en plus grande à mesure qu'on avance à travers les siècles, et il faut
reconnaitre que dans les livres d'heures la liturgie occupe de moins en moins
de place. Mème alors, cepcndant, comme à travers tout le moyen àge, la dévotion
privée demande à la liturgie les cadres à l'interieur desquels elle s'épanouit:
répartition des textes selon le cycle du temps et des saints et selon les heures
canoniales, division en psaumes, le?ons, versets et oraisons, composition en forme
d'hymnes ou litanies, autant d'éléments par lesquels, très souvent, les livrets
de prières et les livres d'heures imitent la liturgie. La prière privée s'insère
comme naturellement dans le eulte commun de l'Église, et elle en adopte le
"style": à la sobriété, à la pureté classique de la prière antique, elle ajoute la
fraìcheur et la charme de l'esprit medieval. La liturgie forme le climat spirituel
où grandit la dévotion; elle maintient celle-ci en contact avec les sources doctrinales
auxquelles elle s'alimente elle-mème: l'Écriture et les Pères; elle la ramène
sans cesse vers la contemplation des vérités profondes que les cycles des mystères
du salut rappellent chaque année; elle lui assure la solidité théologique
et, en mème temps, la dignité, la simplicité, la délicatesse et le goùt qui la
caraetérisent » (/. e, p. 154 s).

GLI « ESERCIZI » 745
« Compose anche parecchie orationes, più dolci del miele, e molte altre
composizioni edificanti di esercizi spirituali, con stile tanto decoroso che quanti
erano maestri nell'arte non solo non ebbero a correggervi nulla, ma si dilettarono
assai della loro grazia e della dolcezza delle citazioni scritturali di cui
erano cosparse, cosa certamente atta a renderle gradite ai teologi e alle persone
pie » 14l \
Abbiamo perduto le orationes, ma abbiamo tuttora un gruppo
di Esercizi. Per essi Gertrude rimane una delle più insigni rappresentanti
della letteratura medievale delle preci. Dal punto di vista
liturgico che qui c'interessa, notiamone il contenuto.
Il primo esercizio è una meditazione che rievoca l'iniziazione
cristiana: battesimo, cresima, eucaristia, seguendo i tratti principali
del rituale con l'intercalazione di preghiere e di aspirazioni per ravvivare
nell'anima, con la fede e la carità, le grazie allora ricevute.
Gertrude introduce così questo esercizio:
« In circostanze determinate, specialmente a Pasqua e a Pentecoste, abbi
cura di richiamarti al ricordo del tuo battesimo, per poter presentare al Signore,
alla fine della vita, la veste dell'innocenza battesimale senza macchia e il sigillo
della fede cristiana intatto. Desidera di rinascere in Dio nella santità di una vita
nuova e di ricevere una nuova infanzia dello Spirito » 147 .
Il secondo esercizio, con lo stesso metodo, rievoca l'atto liturgico
della vestizione monastica. Il terzo la Consecratio virginum tenendo
presente, sempre nello stesso modo, le parti essenziali del rito liturgico.
Il quarto quello della professione monastica distinta dalla consacrazione
delle vergini. L'attuale quinto esercizio è composto di due
esercizi originariamente, a quanto pare, distinti e aventi ognuno per
scopo di « ravvivare l'amore ». Non segue come i precedenti lo schema
generale d'un atto liturgico, ma con un lirismo altissimo che si esprime
naturalmente in linguaggio intessuto di reminiscenze bibliche e
liturgiche, dà libero sfogo ai sentimenti d'amore. La prima parte
divide la giornata in tre tempi : mattino, mezzogiorno e sera; la seconda
in sette tempi secondo le sette ore canoniche. Il sesto esercizio
è intitolato : « di lode e di ringraziamento ». Non segue nemmeno esso
uno schema di rito liturgico. Eppure deve ritenersi l'espressione
lirica, personale e tuttavia fatta naturalmente nel linguaggio di reminiscenze
liturgiche e scritturistiche e in quello di interi salmi e
cantici intercalati, dell'atteggiamento più profondo nel quale l'anima
che vive sul serio la liturgia viene insensibilmente ed irresistibilmente
plasmata: quello dell'adorazione in lode e ringraziamento. Il
settimo esercizio è quello di un giorno dedicato alla riparazione dei
peccati in preparazione alla morte. È diviso in sette tempi secondo
le sette ore liturgiche nelle quali vengono intrecciati sette episodi
principali della passione di Cristo secondo il loro succedersi storico
nell'ora corrispondente. Intorno alla preparazione alla morte Ger-
I « I 1 p. 9.
14 ' P. 618.

746 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
trude aveva composto un altro esercizio tutto sullo schema degli
ultimi sacramenti che riceve un malato. Vediamo Gertrude stessa,
poco prima della sua morte seguire questo esercizio.
« Gertrude, dice la sua confidente, aveva scritto una istruzione assai utile
sul modo in cui ogni uomo, almeno una volta all'anno, deve devotamente ricordarsi
della sua morte... Il primo giorno deve consacrarlo alla meditazione della
sua futura ultima infermità, il secondo a quella della confessione, il terzo della
estrema unzione, il quarto della comunione, il quinto della morte. Una volta,
méntre essa stessa si proponeva di osservare quello che aveva insegnato agli
altri... » "*.
Questo può bastare per persuaderci della continuità in Gertrude
tra preghiera liturgica e preghiera extraliturgica. Cosa, del resto che
un lettore attento del secondo libro del Legatus, quello scritto di
mano da Gertrude, doveva ben aspettarsi, poiché i capitoli di questo
libro, in buona parte, non sono che ardenti preghiere, anzitutto di
lode e di ringraziamento, in stretta connessione con le grazie ricevute
nell'azione liturgica ed intessute ininterrottamente di reminiscenze
liturgiche.
Le devozioni e la liturgia in Gertrude
Non meno che nella composizione di libelli, di preci e di esercizi,
Gertrude fu del suo tempo per il forte sviluppo che ebbero nella
sua pietà una serie di « devozioni » nel senso moderno, o se si vuole,
medievale. Anche queste in lei sono ordinate e subordinate alla liturgia
come amplificazioni non necessariamente richieste, ma ad essa
niente affatto contrarie, anzi con essa, mediante certe precauzioni,
ottimamente armonizzabili. La pietà di Gertrude può passare per
un ottimo esempio della possibilità di un forte connubio tra spirito
devozionale medievale moderno e spirito liturgico.
È noto che nel medioevo, cominciando specialmente dall'epoca carolingia
e poi nuovamente dopo il secolo XI, le devozioni e le pratiche
devozionali presero uno sviluppo immenso 148 . Non meno certo il
fatto che alla stessa epoca vi fu forte influsso e riflusso tra liturgia e
devozioni, non solo nel senso che molte devozioni si svilupparono all'inizio
dalla liturgia, ma anche nel senso che la liturgia stessa accolse,
più o meno abbondantemente e lentamente a seconda delle regioni,
non pochi elementi che all'inizio ebbero un'origine puramente devozionale
150 .
Cominciando dal secolo IX, con il movimento di riforma capeggiato
di S. Benedetto di Aniano, molti monasteri benedettini, per esempio,
118 V 27 p. 584. Vedi anche V 4.
149 Vedi, per es., cenni in L. GOUGAUD, Dévotions et pratiques ascétiques
du moyen àge, Maredsous 1935.
150 Abbondantemente e molto presto nelle regioni d'oltr'alpe; molto parsimoniosamente
e lentamente, non di rado, con riluttanza, nella liturgia romana.
Vedi, per es., J. LECLERCQ, art. cit. nella precedente nota 144, p. 155 s, nota 104.

DEVOZIONI ALL'UMANITÀ DI CRISTO 747
avevano introdotto nella preghiera comune delle comunità non poche
di queste devozioni d'origine dapprima privata. Il caso più notevole
era la recita comune frequente, o anche quotidiana, dell'ufficio
dei defunti, come ufficio supererogàtorio. Poi ci si aggiunse anche
il piccolo ufficio della Madonna. Cluny aveva abbondantemente sviluppato
questa tendenza. Il movimento cistercense segnò invece in
questo campo una certa reazione, ma conservò parecchie usanze
allora ormai comuni, come gli uffici supererogatori dei defunti e
della Madonna. È in questo movimento che s'inserisce il monastero
di Helfta. Negli scritti gertrudiani vediamo spesso allusioni alla pratica
di questi due uffici con il conseguente forte rilievo dato alla
devozione alla Madonna in genere e la grande cura di sollevare le
anime del purgatorio.
La devozione all'umanità di Nostro Signore in genere
Ma nel campo delle devozioni la cosa più notevole in Gertrude,
come nelle altre mistiche di Helfta, è la devozione generale all'umanità
di Cristo che si manifesta in diversi modi. Questa devozione era
andata sempre più aumentando dall'inizio del secolo XI ed aveva
ricevuto impulso decisivo prima da S. Bernardo stesso, poi dal movimento
francescano.
La liturgia, naturalmente, ci presenta sempre e dappertutto Cristo
come il grande ed unico mediatore verso il Padre. Il Cristo presentato
dalla liturgia, anche antica, all'attenzione del fedele non è
solo Cristo come Dio, ma come Dio e uomo nello stesso tempo, come
nostro capo e nostro sacerdote anche nella sua umanità. I misteri
di Cristo che ricorrono nella liturgia come aspetti particolari del suo
unico mistero, sono i misteri della sua umanità unita alla divinità,
anzitutto i misteri dell'infanzia e della sua passione, morte, risurrezione
ed ascensione.
È vero tuttavia che nella liturgia, formatasi sostanzialmente prima
del medioevo, l'umanità di Cristo è presentata anzitutto come
umanità ormai gloriosa. Ci si ferma poco nella considerazione della
sua umanità com'era prima della risurrezione, nel senso che, generalmente,
l'attenzione della liturgia passa rapidamente su quella fase
per ricordare subito che quell'umanità è ormai nel suo stato glorioso.
In una parola, la liturgia considera non tanto il Cristo nel suo stato
di bambino, di adolescente, di adulto e di uomo sottomesso ai patimenti,
uomo dei dolori; né considera talmente o cerca di rappresentare
i sentimenti umani dell'uomo Dio bambino, adolescente, adulto,
suppliziato; ma considera molto più Cristo che nacque, visse e patì
ma è ora glorioso; non tanto il Christus patiens quanto il Christus
passus et gloriosus.
Orbene, specialmente a partire dal secolo XII e XIII, la pietà
medievale a proposito dell'umanità di Cristo concentrò con predilezione
la sua attenzione e il suo affetto proprio sul Christus patiens,

748 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
su Cristo adulto, su Cristo bambino, sull'umanità di Cristo come
tale nelle diverse fasi della sua vita già prima della risurrezione,
sforzandosi di rappresentarsi e di rivivere i suoi sentimenti di allora;
sebbene, naturalmente, non dimenticasse affatto che Cristo è ora
glorioso. Si tratta di accento, ma in questo senso, nel modo in cui
la pietà medievale considerò l'umanità di Cristo, si può parlare giustamente
di un certo spostamento d'accento rispetto al modo in cui
lo presentava la liturgia. In questi limiti si può dire che nel medioevo
nacque la devozione all'umanità di Cristo.
Espressioni iconografiche e tipiche di questa devozione furono,
per esempio, i presepi, il nuovo modo di rappresentare il crocifisso
negli strazi del suo dolore. Espressioni devozionali di questo movimento
furono, per esempio, le devozioni a Gesù Bambino, al presepio,
alle diverse membra del corpo di Cristo, alla passione di Gesù, alle
piaghe di Gesù, la via crucis. Espressioni mistiche della stessa tendenza
furono, per esempio, le visioni di Gesù Bambino e le stigmate.
La devozione al S. Cuore in specie
Le mistiche di Helfta, e S. Gertrude in specie, fanno parte di
questa corrente. Anzi in essa S. Metilde e S. Gertrude se non fanno
figura proprio di iniziatrici, appaiono certo le più insigni tra i primi
cultori della devozione al Sacro Cuore propriamente detta, che implica
essenzialmente la considerazione, unita ad un affetto specialissimo
ed abituale, del Cuore di carne di Cristo come simbolo del suo
amore. La cosa è troppo nota nella storia della spiritualità e non è
meno evidente negli scritti gertrudiani perché sia necessario insistere
1M . Il Sacro Cuore di Gesù appare ovunque in massimo rilievo
nelle relazioni tra Gertrude e Dio.
A noi interessa notare come questa devozione, in Gertrude, vada
in ottimo connubio con il suo spirito liturgico. A guardarci bene, la
parte che il Cuore di Gesù ha nelle relazioni di Gertrude con Dio e
nel suo modo di vedere tutte le cose, è semplicemente quella che,
secondo la liturgia, è la parte di Cristo capo e mediatore presso Dio
Padre, per il quale abbiamo l'unico accesso a Dio e per mezzo del
quale ci vengono tutte le grazie di Dio. È semplicemente l'universale
Per Christum Dominimi nostrum concretizzato nel simbolo del Cuore
di Gesù, assieme ad una forte attenzione all'amore immenso e gratuito
di Cristo per gli uomini come ultimo dinamismo ed ultima spiegazione
della sua opera redentiva sacerdotale e mediatrice.
Alla fine del secondo libro del Legatus, dopo aver riassunto
l'essenziale delle straordinarie grazie da lei ricevute nei nove anni
allora passati dal momento della sua donazione totale a Dio ed averne
ringraziato il sommo donatore, ecco come Gertrude termina:
1S1 Vedi, C. VAGAGGINI, La dévotion au Sacre Coeur chez Sainte Mechtilde
et Sainte Gertrude, in: Cor Jesu, Herder Roma 1959 II pp. 31-48.

DEVOZIONE AL S. CUORE 749
« Con questi pensieri e con tutti quelli che ora si affollano nella mia mente,
li rendo quello che a te appartiene. Per l'organo soavemente melodioso del tuo
Cuore divino, sotto l'azione dello Spirito Santo paraclito, ti canto o Signore
Iddio, Padre adorabile, lode e ringraziamento da parte di tutte le creature,
celesti, terrestri e infernali, che sono, furono e saranno » 152 .
Gertrude esprime lo stesso pensiero quando parla del Cuore di
Gesù come di una cetra che canta melodie divine davanti al Padre o
a tutta la Trinità 15 \ o la chiama « organo della SS. Trinità » 154 , organo
divino che suona a sommo diletto di tutta la Trinità e di tutta
la celeste curia 1D5 ; e se lo rappresenta come un altare d'oro che Cristo
stesso offre al Padre 156 ; come un turibolo che fuma dinanzi alla Trinità
e con il fumo del quale vanno a confondersi le preghiere che la
Chiesa innalza a Dio, ciò che dà loro mirabile splendore e profumo 15T ;
come fonte scaturiente dal lato aperto dell'agnello in un calice d'oro
di propiziazione anche per le anime del purgatorio ns . Queste immagini
e molte altre del genere non sono altro che una concretizzazione
del Per Christum Dominion nostrum della liturgia.
Quindi, il tema della suppletio come maggiore determinazione
del Per Christum Dominimi nostrum, unito esso stesso al tema del
cuore: quello che si fa quaggiù non ha valore dinanzi a Dio che in
unione con i meriti e le preghiere di Cristo in cielo, in unione con
il suo Cuore:
« Un'altra volta Gertrude si studiava di cantare e recitare con attenzione
le singole note e le singole parole. Ma ne era troppo spesso impedita dall'umana
fragilità. Disse quindi tra sé con mestizia: ''& cosa può giovare tale esercizio
per chi è tanto instabile?". Non potendo sopportare tale mestizia, il Signore le
presentò come dalle proprie mani, il suo Cuore deificato nella sembianza di
una lampada ardente, e disse: "ecco il mio Cuore, organo sempre dolcissimo
alla veneranda Trinità. Lo pongo dinanzi agli occhi della tua mente. A lui raccomanderai
con fiducia di supplire a tutto quello che tu non riesci a fare. Così
tatto quello che fai apparirà sommamente perfetto ai miei occhi. Come un servo
sta sempre accanto al suo padrone pronto a fare tutto quello che egli vorrà,
così il mio Cuore d'or'innanzi starà sempre accanto a te affinché ad ogni momento
supplisca a tutte le tue negligenze" » 159 .
In fondo, Gertrude ha sempre dinanzi agli occhi il Cristo ora
glorioso seduto alla destra del Padre ad interpellandum prò nobis,
realtà questa che è, come si sa, il fondamento della liturgia. E, accentuando
l'attenzione e l'affetto sull'umanità dello stesso Cristo e sul
suo amore, introduce in quella visione il concetto di Sacro Cuore
come simbolo di quest'amore redentore, mediatore, sacerdotale, uni-
i" II, 23 p. 109.
!" Per es., IV 48 p. 434 ss; IV 41 p. 416.
154 IH 49 p. 219.
i" V ì p. 500.
"e IV 59 p. 490 s.
" 7 IV 26 p. 384.
"s iv 17 p. 566.
"» III 25 p. 169.

750 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
ca porta al Padre, unico canale di grazie, che solo dà valore dinanzi
alla Trinità ai poveri sforzi che si fanno sulla terra per raggiungere
il cielo.
Devozione alle membra, alle piaghe, alla passione
di Nostro Signore
r
È nello stesso clima che si sviluppano in Gertrude le devozioni
alla passione del Signore, alle sue membra, alle sue piaghe, devozioni
che hanno anch'esse notevole rilievo nella pietà della nostra
santa. Ecco un testo caratteristico: Cristo stesso dice a Gertrude
cosa si dovrebbe manifestare agli uomini per loro maggiore utilità:
« E molto utile agli uomini far loro sapere che sarebbe loro oltremodo
vantaggioso di ricordarsi di questo: che io, il Figlio della Vergine, per la salvezza
degli uomini, sto dinanzi a Dio Padre. Ogni volta che essi, per umana
fragilità, peccano con il loro cuore, io offro al Dio Padre, in riparazione per
loro, il mio Cuore immacolato. Quando peccano per la bocca, offro la mia innocentissima
bocca. Quando peccano per le mani, io presento le mie mani perforate.
E così similmente per il resto: per ogni modo che peccano, la mia innocenza
placa subito Dio Padre, tanto che ogni peccatore pentito ottiene facilmente
il perdono. Vorrei dunque che i miei eletti, ogni volta che ottengono
il richiesto perdono dei peccati, mi ringraziassero perché ho loro impetrato
quello che hanno così facilmente ottenuto » 160 .
In questo testo si vede benissimo il senso generale della devozione
alle membra del corpo del Signore, compreso il suo Cuore, alla
sua passione e alle sue piaghe. Di nuovo: si tratta del dogma generale
di Cristo redentore, mediatore, capo e sacerdote, principalmente
nella sua passione, che continua ora la sua opera presso il Padre;
dogma generale che, in queste devozioni, viene concretizzato, più di
quanto fa esplicitamente la liturgia, nella considerazione, accompagnata
da forte affettività, delle singole membra dell'umanità di Cristo
che furono sulla terra, a loro modo, strumento sostanziale della
redenzione.
Quindi l'attenzione e l'affetto di Gertrude per le membra del
corpo del Signore. Il giorno di Natale recita 225 volte un'orazione:
laudo, adoro ecc.. in onore delle 225 membra di cui, secondo una
certa fisiologia medievale, si componeva questo corpo. E per questa
intenzione Gertrude ottiene di purificare e santificare le proprie
225 membra iei . Ma è specialmente nella meditazione della passione
che Gertrude sta attenta alle membra del Signore, come quella
domenica di passione nella quale:
« Ispirata da Dio cominciò a salutare dall'intimo del suo cuore ogni membro
del Signore che, per la nostra salvezza, fu tormentato con diversi supplizi
nella passione. E mentre salutava ciascun membro del Signore subito da ognu­
no III 40 p. 203 s.
i« IV 2 p. 293.

DEVOZIONE ALLE MEMBRA DI CRISTO 751
no procedeva divinamente un mirabile splendore che irraggiava l'anima di Gertrude
» 162 .
Nello stesso modo è grandissima in Gertrude la devozione per
le sante piaghe. Secondo un'opinione medievale queste piaghe erano
nel numero di 5466. In preparazione alla Festa dell'Ascensione, vediamo
Gertrude recitare 5466 volte; in onore delle 5466 piaghe del
Signore, la seguente orazione : « Gloria a te, soavissima, dolcissima,
fulgida e sempre tranquilla, giocondissima e gloriosissima Trinità,
per le rosee piaghe del mio unico diletto » 163 .
Nella considerazione della passione del Signore in genere Gertrude
trovava il suo sommo piacere. Le testimonianze dei suoi scritti
in questo senso sono insistenti e caratteristiche. La sua confidente
ci fa sapere esplicitamente che Gertrude : « Con grande devozione
meditava ardentemente e quasi incessantemente la dolcissima passione
di Cristo, erte sembrava quasi ruminare come miele nella bocca,
melodia negli orecchi e giubilo nel cuore » 161 . Gertrude se la
rappresentava molto realisticamente, come nella scena della flagellazione
che vide quella prima domenica di quaresima quando :
« Circa l'ora di terza le apparve il Signore nella posizione della flagellazione
alla colonna, legato in piedi tra due soldati dei quali uno sembrava batterlo
con le spine e l'altro con un flagello nodoso. E tutti e due battevano nella faccia
per cui essa appariva tanto misera da spezzare il cuore e commuovere a
compassione tutte le viscere di chiunque l'avesse visto. Talmente che, per tutto
quel giorno, ogni volta che Gertrude si ricordava di quella scena non poteva
contenere le lacrime. Stimava che nessun uomo fosse mai stato visto sulla terra
in così miserabile aspetto come il Signore le apparve allora. Quella parte della
sua faccia che pareva essere battuta dalle spine, le appariva talmente dilacerata
che anche l'interno della pupilla era ferita, ed inoltre, anche livida per il tumore
deL flagello nodoso. Per l'amarezza della passione il Signore sembrava
allontanare la faccia ma mentre l'allontanava da uno, l'altro infieriva più ferocemente
contro di Lui » le5 .
Qui anche si riallaccia l'amore di Gertrude per l'immagine del
crocifisso 166 , e, finalmente, il fenomeno mistico delle stimmate sopra
riferito. Secondo lo spirito liturgico generale di Gertrude questa
devozione si esprime in lei specialmente in connessione con i giorni
liturgici della settimana santa, o comunque del periodo dalla Quaresima
all'Ascensione, ma anche i venerdì ordinari della settimana.
i« iv 22 p. 364.
«a IV 35 p. 399. Vedi anche III 9; III 13; III 14; III 49; III 73; IV 2 p. 291;
IV 21 p. 363.
ie« IV 25 p. 381.
165 IV 15 p. 348. Vedi anche, per es., tutti i capitoli da III 39 a IJI 45;
inoltre, IV 4; IV 15; IV 16; IV 22.
>»« Per es., Ili 41; III 43.

752 CAP. XXII - S. GERTRUDE E SPIRITUALITÀ LITURGICA
Conclusione
Ripetiamo che per poter proporre oggi Gertrude come esempio
di spiritualità liturgica bisogna tener presenti i limiti di questo
esempio — come di ogni esempio — perché esempio medieevale, lontano
da noi, perché esempio di donna, di monaca e di monaca benedettina.
Tuttavia, si può dire, per cominciare, che anche oggi e
fuori dei benedettini e delle benedettine, non sono poi tanto pochi tra
noi quelli che si trovano a vivere in un quadro di vita non tanto dissimile
da quello in cui visse Gertrude. Basti pensare a quelle comunità
che fanno comunque vita corale. Ora, anche tra queste, non sono rare
quelle di cui si può dire che, pur passando una parte notevole del
loro tempo in coro e nelle funzioni liturgiche, non hanno ancora
scoperto la liturgia. L'esempio di Gertrude può essere molto salutare
per far loro prendere coscienza di questa anomalia.
Per tanti altri, oggi, il quadro di vita nel quale devono vivere è,
effettivamente, molto diverso da quello in cui visse Gertrude. Ma
anche per loro la meditazione del caso di Gertrude conserva un gran
valore. Ed anzitutto per il suo esempio di meravigliosa interiorizzazione
della liturgia nel senso di perfetta vibrazione dell'individuo in
sintonia con la realtà oggettiva del mondo liturgico. Tutti possono
vedere in Gertrude quanto liturgia e vita spirituale intensa vadano
molto bene insieme. Più precisamente, in specie, tutti possono vedere
in Gertrude come la vita liturgica più intensa ed integrale possa
andare in perfetto connubio con la vita mistica più alta. Come preghiera
liturgica e preghiera e meditazione privata possano e debbano
andare insieme. Anzi come possano e, fino a un certo punto, anche
debbano, andare insieme spiritualità liturgica e devozioni, perché
non è possibile che chi vive intensamente la vita divina, sia pure
nel quadro della liturgia, non abbia anche qualche devozione, nel
senso sopra spiegato; come non è normale che la detta devozione
non sia assunta, convogliata e vivificata dallo spirito liturgico che
la domini e la plasmi.

CAPITOLO XXIII
LITURGIA E PASTORALE. I PRINCIPI
Chi terminasse le sue considerazioni intorno alla liturgia sul tema
di liturgia e spiritualità come tendenza alla perfezione cristiana,
specialmente sul punto particolare dei rapporti tra liturgia e mistica,
potrebbe rimanere con l'impressione che la liturgia e la spiritualità,
che in essa s'incentra, sono forse qualcosa di teologicamente molto
fondato ed anche, se si vuole, molto bello, ma, nello stesso tempo,
molto aristocratico; qualcosa che è fatto per un ceto di anime elette
e non può quindi, di fatto e di diritto, interessare sul serio la massa
del popolo, specialmente quella di oggi che è scristianizzata o in
pericolo prossimo di esserlo, e quindi, nemmeno tutti coloro che
proprio di questa massa concreta, e non di cenacoli particolari, hanno
la cura e la responsabilità spirituale dinanzi a Dio.
Lo studio dei rapporti tra liturgia e pastorale, completando il
panorama della liturgia teologica generale, deve dissipare quest'impressione
e far vedere quanto la questione liturgica incida profondamente
nelle stesse situazioni più concrete che oggi assillano ed
impegnano il lavoro della Chiesa per l'intero popolo cristiano e principalmente
proprio per le masse dei fedeli.
Non si tratta di entrare nei particolari del lavoro spicciolo della
pastorale liturgica; e nemmeno di entrare nei particolari delle questioni
teoriche che pongono i rapporti tra pastorale e liturgia della
messa, dei sacramenti, dei sacramentali e dell'anno liturgico, materia
questa riservata alla liturgia teologica speciale. Si vorrebbe solo
porre in chiaro i princìpi teologici generali che governano questo
campo e fare intravvedere le prospettive generali che dischiude la
loro applicazione a questa materia nel suo insieme.

754 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
1. DALLA NOZIONE DI PASTORALE IN GENERE
Definizione della pastorale
Per pastorale nel senso più largo, s'intende qui: l'arte di condurre
e conservare il popolo a Cristo. Nozioni equivalenti sono, per
esempio: l'arte di condurre e conservare il popolo a Cristo e Cristo
al popolo; il popolo a Dio in Cristo e Dio in Cristo al popolo; l'arte
di realizzare e conservare l'incontro tra il popolo e Cristo. Esplicitando
alcuni punti, per altro già contenuti nel predetto concetto,
si può anche definire la pastorale: l'arte di condurre e conservare
il popolo a Cristo e Cristo al popolo, nel quadro della Chiesa, attraverso
i mezzi indicati da Cristo stesso assieme con quelli determinati
dalla Chiesa e con quelli eventualmente imposti o suggeriti migliori
dalla stessa natura o dalle condizioni concrete di fatto del popolo.
L'incontro si fa quando il popolo riceve la santificazione di Dio
in Cristo e risponde come deve a quest'azione di Dio in Cristo. Siccome
però, questa santificazione e questa risposta possono avere
gradi diversi, la pastorale tende a raggiungere il grado più perfetto
possibile. Cerca dunque non soltanto di strappare il popolo al peccato
mortale e far sì che viva in stato di grazia, ma anche di condurlo
allo sviluppo possibilmente plenario di questa grazia.
La pastorale presuppone, tra le molte altre cose, che Dio tratta
gli uomini secondo la legge della salvezza in comunità; che questa
comunità è la comunità ecclesiale gerarchicamente strutturata nella
quale Dio agisce su gli uomini mediante altri uomini, suoi mandatari,
ai quali incombe di prestare, a questo titolo, la loro opera strumentale
a Cristo ed essere così pastori sotto il pastore supremo; che
Dio stesso ha determinato, fino a uh certo punto, le modalità dell'incontro
con gli uomini ed ha lasciato ulteriori determinazioni
alla Chiesa; che nell'opera dei pastori nella Chiesa è Dio stesso in
Cristo che opera esternamente, mentre internamente agisce con la
sua grazia.
La pastorale come arte
La teologia pastorale è la scienza teologica dell'arte di condurre
e conservare il popolo a Cristo. È molto importante rendersi conto
che la pastorale è un'arte e la teologia pastorale la teologia di quest'arte.
Ogni arte e ogni scienza che ha per oggetto un'arte, sta in
intima relazione all'esecuzione anche effettiva della sua operosità
alla quale tende e nella quale si compie. È così che l'arte militare, e

L'ARTE PASTORALE 755
quindi la scienza militare che ha per oggetto l'arte militare, tende
intrinsecamente alla prassi militare ed in essa si compie.
Ogni arte e ogni scienza dell'arte ricava i princìpi che dirigono
l'operare nella materia di cui si occupa, in primo luogo dal fine
da raggiungere, poi dalla natura immutabile delle cose implicate e,
finalmente, dal loro stato di fatto contingente come si verifica sia più
o meno abitualmente sia, e principalmente, nel momento considerato.
Al momento di agire, l'azione, per ottenere il fine, deve adeguarsi
allo stato presente delle cose implicate. E così che, per restare nello
stesso esempio, le massime e i princìpi che sono il frutto ultimo
della scienza militare, aventi rapporto all'operosità militare, sono
ricavati dal fine cui tende specificamente quest'operosità: la vittoria
dell'esercito da ottenere; dalla natura delle cose ivi implicate: ossia:
dell'uomo, dello spazio, del tempo, dei mezzi usati, come le armi da
usare; in terzo luogo dallo stato contingente abituale o momentaneo
delle cose implicate. Con il mutarsi di questo stato deve adeguarsi
l'azione concreta e i princìpi che formulano le direttive dell'operazione.
Lo stato contingente abituale delle cose implicate non può essere
ricavato che per induzione da molte esperienze dirette o indirette;
quello momentaneo al momento stesso di operare può essere conosciuto
solo per esperienza immediata ed intuito immediato che
è come la facilità e la rapidità di cogliere quello stato e di adattarvi
l'azione. Questa facilità: o la si possiede per buona disposizione di
natura, o la si ottiene, almeno in parte, per il lungo esercizio, e comunque,
in questo, sempre si sviluppa.
Dal che si vede quanto l'esperienza sia sovrana in ogni prassi
d'arte e in ogni scienza della stessa. Perché in ogni arte, trattandosi
di un'operazione concreta in vista di raggiungere un fine determinato,
l'azione deve adeguarsi non solo alla natura generica e immutabile
delle cose implicate, ma anche al loro stato momentaneo; sotto pena
di non raggiungere il fine prefisso, i princìpi teorici della scienza
vanno continuamente ripensati in funzione del mutare concreto delle
situazioni. È così che, in questo campo, anche quando si tratta della
scienza d'un'arte, e non solo della sua prassi, è perfettamente giustificata
l'istintiva diffidenza che si prova contro quelli che vengono
detti teorici a tavolino. È così pure che nella stessa prassi di un'arte
ha sovrana importanza l'intuito, la facilità e la rapidità a cogliere
lo stato concreto delle cose implicate e ad adeguarvi l'azione in vista
di raggiungere il fine; facilità che, come si è detto, si ha per natura
o si acquista in parte, ma sempre si esercita e si sviluppa per il lungo
esercizio.
Ma non basta il lungo esercizio e l'intuito pratico nell'azione per
avere la scienza dell'arte. Per questa è richiesto anche la forza di
riflessione e di sintesi teoretica intorno alle proprie azioni e a quelle
altrui. Nella prassi dell'arte una larga esperienza e l'intuito pratico
sono più importanti; nella scienza della stessa e quindi nel condurre
ed indirizzare gli altri nella stessa, occorrono, inoltre, la riflessione
e la forza di sintesi.

756 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
Tutto questo vale a suo modo, anche per la pastorale e la teologia
pastorale. L'arte di condurre e conservare il popolo a Cristo e
Cristo al popolo, appunto perché, arte, deve fare i conti con un aspetto
immutabile e con un aspetto mutabile e contingente. L'aspetto immutabile
è determinato dai seguenti fattori : anzitutto dal fine stesso
che non muta mai : condurre e conservare il popolo a Cristo e Cristo
al popolo e ciò nel seno della Chiesa; poi da una serie di mezzi
determinati come indispensabili allo scopo da Cristo stesso per volontà
positiva: come i sacramenti, la struttura gerarchica della Chiesa;
inoltre, la natura dell'uomo che dev'essere condotto e conservato
a Cristo con tutto quello che da questa natura necessariamente deriva.
L'aspetto più o meno mutabile è invece rappresentato dalle disposizioni
contingenti e mutabili abituali o momentanee del popolo da
condurre e conservare a Cristo e dai mezzi positivi d'istituzione ecclesiastica
liberamente determinati dalla Chiesa come concretizzazioni
particolari dei mezzi imposti dalla natura o dalla positiva libera
volontà di Cristo. In questi mezzi d'istituzione ecclesiastica è annoverata
una grande parte della liturgia e tutta la legislazione positiva
disciplinare canonica.
La pastorale deve tenere conto di tutto questo. In essa il fine e
i mezzi immutabili, nonché quelli di per sé mutabili d'istituzione
positiva ecclesiastica, possono essere conosciuti per insegnamento
astratto come si può imparare la natura d'una cosa, la volontà positiva
d'un altro e la legislazione di una società. Le disposizioni abituali
o momentanee del popolo, riguardo alla sua conduttibilità e conservabilità
a Cristo, non possono essere conosciute che per esperienza
e per intuizione.
Nell'operosità pastorale, l'adeguamento dell'agire concreto alle
disposizioni momentanee del soggetto in vista di condurlo e conservarlo
a Cristo tenuto conto della sua natura, della volontà positiva
di Cristo e della disciplina della Chiesa, è oggetto dell'arte pastorale
come prudenza pastorale in atto singolo. Mentre la teologia pastorale,
come scienza pastorale, dirige l'azione pastorale solo in universale
e in astratto, indicando e motivando scientificamente i princìpi
generali che la reggono e che non potranno poi essere applicati ai casi
singoli in concreto che sotto la direzione della prudenza pastorale.
Il popolo oggetto della pastorale
Oggetto a cui s'indirizza la pastorale è il popolo. Questo concetto
va qui precisato per la singolare importanza che ha nella questione
dei rapporti tra pastorale e liturgia. La Chiesa ha il dovere di condurre
e conservare a Cristo ogni umano individuo. La salvezza contiene
indiscutibilmente un aspetto profondamente individuale. Ma,
nel pieno rispetto di questa realtà individuale, vi è anche la legge
della salvezza in comunità, com'è stato spiegato a suo luogo. Per
questo la realtà individuale della salvezza va intesa non solo non

POPOLO E PASTORALE 757
fuori e tanto meno contro la comunità, ma nel quadro della comunità
e attraverso la comunità.
Come sempre quando una realtà, specialmente quando una norma
di azione, consta di due termini — tanto più se questi sembrano antitetici,
come: Dio-uomo, grazia-libertà, oggetto-soggetto, individuocomunità
— il metodo e i risultati pratici sono notevolmente diversi
se, pur rispettando i due termini senza mai eliminarne uno dei due
a favore dell'altro, si mette però l'accento su l'uno anziché su l'altro.
Così anche quando si tratta dell'arte pastorale. Nessuna pastorale
può ignorare e nessuna pastorale cattolica ignora sia l'aspetto individuale
della salvezza sia il suo aspetto comunitario. Ma tuttavia vi
possono essere, e vi sono difatto, notevoli sfumature di metodo e di
risultati se, nella teoria, o nella prassi pastorale, si mette l'accento
sull'individuo invece che sulla comunità, o al contrario sulla comunità
invece che sull'individuo. Nel primo caso la formula che esprime
l'oggetto della pastorale sarà: salvare gli individui conducendoli e
conservandoli a Cristo nel seno della comunità; nel caso contrario
la formula sarà che oggetto della pastorale è: portare e conservare
a Cristo la comunità nella quale e attraverso la quale si possano
salvare gli individui.
Le due formule hanno conseguenze diverse assai pratiche sia per
la pastorale missionaria nei paesi non cattolici, sia per quella esercitata
in paesi detti cattolici. Esisteva una discussione pochi anni or
sono intorno allo scopo specifico dell'attività missionaria in paesi
di missioni estere. La soluzione accettata da tutti fu che, in quei
paesi, lo scopo specifico delle missioni è di fondarvi la Chiesa nella
quale possano salvarsi gli individui 1 . In questa formula l'aspetto
comunitario dell'azione missionaria in genere è messo nettamente
al primo piano.
Don Michonneau ha giustamente attirato l'attenzione sul fatto che
un analogo problema esiste anche per la pastorale in paesi tradizionalmente
cristiani, specialmente ora che il loro cristianesimo è, in
gran parte, più nominale che reale : « nell'apostolato vi sono due
grandi tendenze che potremmo sintetizzare con questi due titoli: ci
sono "i salvatori d'anime" e i "costruttori di cristianità" 2 . I primi
sono assillati direttamente dal più gran numero possibile di anime
da salvare con tutti i mezzi possibili, anche spiccioli, tra gli uomini
che vivono oggi; gli altri lo sono invece dal problema di cristianizzare
la società come tale. Essi vogliono costruire a lunga scadenza anche
se, per ciò fare, dovessero impiegarvi un tempo più lungo ed essere
momentaneamente impediti di raggiungere un certo numero d'individui
che, adottando l'altro sistema, potrebbero più o meno efficacemente
influenzare. Si attengono a questo punto di vista affinché,
domani, una società più cristianizzata possa più efficacemente garan-
' Vedi Enciclica Evangelii praecones di Pio XII del 21 Giugno 1951. Vedi
I. PAULON, Plantatio Ecclesia. Il -fine specifico delle missioni, Parma 1953.
- Parrocchia, comunità missionaria, trad. ital. Ed. Paoline, 2 ed. 1949, p. 91.

758 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCIPI
tire la salvezza, nel seno della comunità, a un numero d'individui
tutto sommato, maggiore.
La differenza dei due punti di vista sta essenzialmente nell'importanza
maggiore o minore data all'ambiente comunitario per la
salvezza degl'individui. Quelli che Don Michonneau chiama: costruttori
di cristianità pensano a più lunga scadenza e in modo più
comunitario.
Teologicamente parlando, non vi è dubbio che la concezione
comunitaria debba avere la predecenza, appunto perché pensa ed
opera più organicamente, con piani che, pur essendo a più lunga
scadenza, sono più efficaci per il fine che si vuole ottenere. Il motto
che Pio XI dette alle missioni estere : « "fondare la Chiesa", a rifletterci
bene, un po' modificato nella sua espressione, deve essere necessariamente
il motto di ogni pastorale: portare e conservare a Cristo
la comunità affinché in essa si possa più efficacemente e più a lungo
salvare il maggior numero d'individui. L'oggetto diretto della pastorale
deve essere dunque non il popolo somma sconnessa d'individui,
ma il popolo comunità, matrice e ambiente vitale degli individui.
Pensare la pastorale comunitariamente, vuol dire dare in essa
grande importanza alla massa popolare e farne oggetto della massima
cura, appunto perché la massa popolare costituisce la massa
della comunità e che la Chiesa ha per missione di portare e conservare
anime a Cristo in numero più grande possibile. La Chiesa deve
estendere la sua cura pastorale a tutti i gruppi, nessuno escluso,
o semplicemente negletto. La pastorale come la Chiesa non è e non
può essere classista in nessuno dei sensi che in politica si dà oggi
a questa parola. Tuttavia, ove la comunità costituita o da costituire
è composta anzitutto di masse popolari, è ovvio che la pastorale
debba essere innanzitutto pastorale di masse popolari. Siccome poi,
questa è di gran lunga la regola, tanto che i casi diversi, in paragone
a quella regola, sono eccezioni relativamente rare, la logica e il fine
stesso della pastorale esigono in massima che la pastorale sia popolare,
ossia adatta allo stato delle masse popolari che deve condurre
e conservare a Cristo. Le eccezioni sono ammesse, ritenute legittime
e necessarie, appunto in gruppi ristretti e in ambienti che non sono
di masse popolari. Quando dunque si dice che la pastorale si indirizza
al popolo, bisogna intenderlo non solo del popolo comunità,
ma, inoltre, per regola generale, del popolo comunità popolare.
Che oggi poi, questa necessità sia più urgente e sentita, è ovvio
dalla semplice considerazione che è proprio la massa del popolo
che è maggiormente scristianizzata o in pericolo immediato di esserlo
— il grande scandalo dei nostri tempi, come diceva Pio XI —;
che le condizioni di questa massa sono maggiormente mutate e
mutano ogni giorno, e che questa massa prende ogni giorno maggiore
peso nella vita della società. Tanto che quell'importanza che prima
poteva spettare ad altre classi sociali per determinare l'andamento
generale della società, oggi è sempre niù trasferita immediatamente
alla massa popolare.
Per la cristianizzazione di grandi masse di popolo negli stessi

POPOLO E PASTORALE 759
paesi tradizionalmente cristiani la pastorale, oltre che essere prevalentemente
pastorale di comunità popolare, deve, più che per il
passato, essere pastorale missionaria, ossia conquistatrice di masse
aliene o alienate dalla Chiesa, e non solo conservatrice di quelle
rimaste fedeli. Questa realtà che la pastorale debba essere missionaria
non solo in terre pagane, ma, in non pochi casi, anche in terre
tradizionalmente cristiane di nome, è ormai ben nota, dopo l'allarme
dato da Don Godin e dai suoi amici.
Ogni pastorale implica un elevamento del popolo perché la meta
da raggiungere, Dio in Cristo, è una meta trascendente. Ma è un
elevamento di natura essenzialmente spirituale, non necessariamente
e per sé di natura culturale. In pastorale, elevazioni di altro genere
non possono essere prese in considerazione che come mezzi al fine
essenziale. Si deve chiedere al popolo di elevarsi a Dio in Cristo e
quindi a tutti quei mezzi a questo scopo da Cristo indicati come
necessari sempre e per tutti.
Questo elevamento essenziale comporta necessariamente difficoltà
e sacrifici che il pastore non può risparmiare al popolo perché sono
inerenti al fine trascendente da raggiungere. Ma oltre a questi sacrifici
necessari non si può né si deve chiederne al popolo altri non necessari
allo scopo. Il pastore deve adattare al popolo tutti i mezzi
mutabili ed adattabili per raggiungere lo scopo finale, né imporre
sacrifici non necessari perché non richiesti da Cristo per raggiungere
quel fine. In questo senso, ogni pastorale comporta non solo
una elevazione del popolo ma anche un adattamento al popolo e si
può parlare non solo di portare il popolo a Cristo, ma anche Cristo
al popolo. Tra questi adattamenti uno dei più importanti è il fattore
progressivo perché la pastorale implica una educazione e in ogni
educazione il fattore tempo è essenziale.
La cellula comunitaria conservatrice e conquistatrice del popolo
a Cristo è la parrocchia. In questa cellula l'azione pastorale si concretizza
praticamente in quattro generi di operosità: predicazione
e catechesi; amministrazione dei sacramenti, dei sacramentali e,
in genere, compimento della liturgia; quelle che oggi si dicono: le
opere parrocchiali, come l'azione cattolica, i circoli ricreativi, le
opere d'insegnamento generale, quelle di beneficenza e simili; i contatti
individuali fuori dei tre precedenti casi.
2. L'UNIONE TRA PASTORALE E LITURGIA
Quello che si è detto fin qui intorno alla nozione di pastorale
in genere, ha carattere di semplice richiamo di quei punti che a
noi maggiormente interessano per determinare i rapporti tra pastorale
e liturgia. Ora, in questo campo, la prima costatazione è che

760 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
questi rapporti sono molto intimi già perché la pastorale non può
fare a meno della liturgia per raggiungere il suo fine.
La liturgia, per sua natura,
centro, meta e fonte della pastorale
Intorno all'unione tra liturgia e pastorale il concilio vaticano
II ha detto una parola decisiva. Infatti, la sua asserzione che la
liturgia, pur non esaurendo tutta l'azione della Chiesa (art. 9), è
tuttavia il culmine verso cui questa è diretta e la fonte da cui
promana tutta la sua forza (art. 10), è intesa dal concilio non solo
in rapporto alla vita spirituale dei fedeli in genere (art. 11-13), come
sopra 3 si è spiegato, ma anche e direttamente in rapporto al
ministero dei pastori. Ciò risulta dagli articoli 9 e 10. Bisogna
rileggere questi articoli nel presente contesto:
« La sacra liturgia non esaurisce tutta l'azione della Chiesa. Infatti, prima
che gli uomini possano accostarsi alla liturgia, bisogna che siano chiamati
alla fede e si convertano : « Come potrebbero invocare colui nel quale non
hanno creduto? E come potrebbero credere in colui che non hanno udito? E
come potrebbero udire senza chi predichi? E come predicherebbero senza essere
mandati?» (Rm 10,14-15).
Per questo motivo la Chiesa annunzia il messaggio della salvezza a coloro
che ancora non credono, affinché tutti gli uomini conoscano l'unico vero Dio
e il suo inviato. Gesù Cristo, e si convertano dalle loro vie facendo penitenza.
Ai credenti poi essa ha sempre il dovere di predicare la fede e la penitenza;
deve inoltre disporli ai sacramenti, insegnar loro ad osservare tutto ciò che
Cristo ha comandato, ed incitarli a tutte le opere di carità, di pietà e di apostolato,
attraverso le quali si renda manifesto che i seguaci di Cristo, pur non
essendo di questo mondo, sono tuttavia la luce del mondo e rendono gloria
al Padre dinanzi agli uomini » (art. 9).
« Nondimeno la liturgia è il culmine verso cui tende l'azione della Chiesa
e, insieme, la fonte da cui promana tutta la sua virtù. Poiché il lavoro apostolico
è ordinato a che tutti, diventati figli di Dio mediante la fede e il battesimo,
si riuniscano in assemblea, lodino Dio nella Chiesa, prendano parte al sacrificio
e alla mensa del Signore.
A sua volta, la liturgia spinge i fedeli, nutriti dai « sacramenti pasquali »
a vivere « in perfetta unione » e domanda che esprimano nella vita « quanto
hanno ricevuto mediante la fede ». La rinnovazione poi dell'alleanza di Dio con
gli uomini nell'eucaristia introduce ed accende i fedeli nell'impellente carità di
Cristo. Dalla liturgia, dunque, e particolarmente dall'eucaristia, deriva in noi,
come da sorgente, la grazia, e si ottiene con la massima efficacia, quella santificazione
degli uomini e glorificazione di Dio in Cristo, verso la quale convergono
come a loro fine, tutte le altre attività della Chiesa » (art. 10).
Queste affermazioni sono tanto più importanti in quanto, nelle
intenzioni del concilio, esse costituiscono il cuore stesso della Costituzione
sulla liturgia, la cui impostazione prevalentemente pasto-
» Cap. XXI, p. 626 s.

LITURGIA CULMINE E FONTE 761
rale è ben nota 4 . Di questo si ha una riprova nell'Istruzione del
26 Settembre 1964, nella quale si legge 5 :
« In primo luogo è necessario che tutti si persuadano che lo scopo della
Costituzione del concilio vaticano II sulla sacra liturgia non è solo di cambiare
le forme e i testi liturgici, ma molto più di promuovere quella formazione
dei fedeli e quell'azione pastorale che abbia la liturgia come culmine e come
fonte. I mutamenti introdotti o da introdurre nella sacra liturgia mirano a
questo fine » (n. 5).
« Lo scopo inteso da quest'azione pastorale da ordinarsi intorno alla liturgia,
consiste a far vivere e manifestare il mistero pasquale, nel quale il
Figlio di Dio incarnato, fatto obbediente fino alla morte della croce, viene esaltato,
nella risurrezione e nell'ascensione, tanto da essere costituito colui che
comunica al mondo la vita divina per la quale gli uomini, morti al peccato e
conformati a Cristo '"non vivano già per se stessi, ma per colui che per essi
morì e resuscitò " (2 Cor 5,15).
Questo avviene per la fede e per i sacramenti della fede, principalmente
per il battesimo e il sacrosanto mistero dell'eucaristia, intorno al quale si
ordinano gli altri sacramenti e sacramentali nonché il ciclo delle feste in cui
annualmente si svolge nella Chiesa il mistero pasquale » (n. 6).
« Perciò, sebbene la liturgia non esaurisca tutta l'azione della Chiesa, bisogna
tuttavia badare con cura a che le opere pastorali siano debitamente connesse
con la stessa, e nello stesso tempo, a che l'azione pastorale liturgica non
si svolga separata e come astratta dalle altre opere pastorali, ma con esse
intimamente unita.
In modo speciale è necessario che vi sia intima unione tra liturgia, catechesi,
istruzione religiosa e predicazione » (art. 7).
« Pertanto i vescovi e i loro aiutanti nel sacerdozio stimino ogni giorno
più l'intero loro compito pastorale ordinato intorno alla liturgia » (n. 8).
È dunque chiara la tesi fondamentale di questi testi autorevoli:
la liturgia, già per sua stessa natura, senza minimamente annientare
né assorbire in sé la connaturale varietà delle opere pastorali extraliturgiche,
sempre necessarie, deve essere tuttavia il centro, la meta
e la fonte dell'intero ministero pastorale.
La prova di questa tesi? Fondamentalmente, perché il fine di
ogni pastorale si ottiene massimamente nella liturgia, principalmente
nella celebrazione del mistero eucaristico. Le altre numerose opere,
cui deve dedicarsi la Chiesa, sono intese come mezzi preparatori
alla celebrazione plenaria, esternamente e spiritualmente più perfetta
possibile, delle azioni liturgiche, principalmente dell'eucaristia,
e come prolungamento e conseguenza delle stesse in tutta la vita.
Sappiamo qual è il fine della pastorale: condurre, nel modo da
Dio stesso stabilito, il popolo a Cristo e Cristo al popolo; oppure,
per dire la stessa cosa con formulazioni- equivalenti : la santificazione
degli uomini e la glorificazione di Dio in Cristo, come dice l'articolo
10 della Costituzione; ancora: far sì che gli uomini entrino vitalmente
nel mistero pasquale, come si esprime il numero 6 dell'Istruzione.
* Vedi C. VAGAGGINI, LO spirito della Costituzione sulla liturgia, in: Riv. Ut.
51 (1964), pp. 5-7.
5 AAS, 56 (1964) 878-879.

762 CAP. XXIII • LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
Ma è proprio vero che il fine di ogni pastorale si ottiene massimamente
nella liturgia e in primo luogo nel mistero eucaristico?
Gli stessi testi sopra citati ci mettono sulla strada per comprenderlo.
In primo luogo ricordiamoci della legge della oggettività, di cui
si è fatto parola nel capitolo VI: la via per la quale l'uomo deve
andare a Dio, il terreno e il luogo dove avviene l'incontro, sono cose
liberamente stabilite da Dio stesso nelle loro determinazioni essenziali;
questa libera volontà di Dio noi la conosciamo solo per
rivelazione.
Ora, secondo questa volontà, per essere salvati bisogna entrare
nel processo del mistero pasquale, e nessuno entra in tale processo
senza la fede e i sacramenti della fede. Ciò che salva non è la sola
fede (compresa la speranza e la carità), né i soli sacramenti, ma la
fede (Speranza e carità) e i sacramenti della fede. Perché, per libera
volontà di Dio non vi è fede com'Egli la vuole da noi, perciò fede
autentica, salvatrice, senza riferimento, almeno in voto implicito,
ai sacramenti, e i sacramenti non sortiscono il loro effetto di salvezza
senza la fede °. Quando si dice che la grazia non è legata ai sacramenti,
ciò significa che non è legata all'uso effettivo dei sacramenti
per coloro che non possono accedervi; ma nell'ordine attuale Dio,
per conferirla, richiede almeno il voto implicito del loro uso.
Tra i sacramenti primeggia l'eucaristia. Al mistero eucaristico
sono ordinati tutti gli altri sacramenti « come al loro fine » 7 . Con
più forte ragione ciò si verifica dei sacramentali e di tutte le altre
attività extraliturgiche della Chiesa.
L'eucaristia « è fonte di tutte le grazie » *. Da essa « la Chiesa
attinge e possiede tutta la sua forza e la sua gloria, tutti i carismi
di cui è dotata, tutti i beni » °. « Questo sacramento ha per se stesso
la virtù di conferire la grazia. Nessuno ha la grazia prima di ricevere
questo sacramento se non per un certo voto di riceverlo, fatto da
se stesso come avviene negli adulti, o per il voto della Chiesa, ciò
che avviene per i bambini ». In una parola : « in questo sacramento
è racchiuso tutto il mistero della nostra salvezza » 10 .
Non si dica: ciò vale sì dell'eucaristia, ma non della liturgia,
perché la liturgia non si esaurisce tutta nell'eucaristia.
Si risponde: l'uomo, nella sua concreta realtà, è il re del creato,
sebbene egli non lo sia in modo uguale per mezzo di ogni sua parte,
6 Vedi J. GAILLARD, Les sacrements de la foi, in: Rev. thom. 67 (1959) 5-31.
In., Saint Augustin et les sacrements de la foi: verbum fidei in Ecclesia Dei,
ibid. 664-703; L. VILLETTE, Foi et sacrement, du Nouveau Testament à saint Augustin,
Paris 1959; E. H. SCHILLEBEECKX, Parole et sacrement, in: Lumière et vie,
n. 46 (1960) 25-45; C. FLORISTAN SAMANES, La palabra y el sacramento en la acción
pastoral, Victoria 1961; P. SEMMELROTH, Wirkendes Wort, Frankfurt 1962; M. D.
CHENU, Foi et sacrement, in: La maison Dieu, n. 71 (1962) 69-77; PH. SCHUER-
MANS, Parole de Dieu et rite sacramentel, Bruxelles 1963.
7 S. TOMMASO, Stimma III 65 a 3 e. Vedi 72 a 12 ad 13.
s Catechismus ex decr. concita Trìden., Roma 1920, n. 228.
9 LEONE XIII, enciclica Mira caritas, ASS 34 (1901-1902) 642.
10 S. TOMMASO,. Summa III 79 a 1 ad 1; 83 a 4 e.

LITURGIA CULMINE E FONTE 763
ma, formalmente, per mezzo del suo intelletto. Ciò è vero perché
l'intelletto appartiene all'uomo non solo in modo sostanziale ed
essenziale, ma addirittura come parte sostanziale determinante rispetto,
poniamo, al corpo o alle altre facoltà.
In modo simile è giusto dire che la liturgia, nella sua concreta
realtà, è apice e fonte della vita della Chiesa, e in modo speciale
della sua operosità pastorale, anche se ciò non lo è in ugual modo
per ogni sua parte, ma, formalmente, per l'eucaristia; perché l'eucaristia
appartiene alla liturgia non solo in modo sostanziale e non
accidentale, ma addirittura in modo tale da esserne il cuore e il
centro, o la parte determinante rispetto alle altre componenti.
Inoltre, le altre parti della liturgia sono anzitutto gli altri sacramenti.
Ma anche per mezzo di essi la liturgia è apice e fonte di tutta
la vita soprannaturale della Chiesa, poiché questi ottengono i loro
effetti di santificazione dell'uomo e di glorificazione di Dio, anzitutto
ex opere operato.
Gli stessi sacramentali, pur non avendo allo stesso fine né l'efficacia
né l'importanza dei sacramenti, e tanto meno dell'eucaristia,
tuttavia lo raggiungono ex opere operantìs Ecclesiae.
Perciò la Mediator Dei u dice che nella liturgia : « il culto che
la Chiesa, unita al suo divin Capo, rende a Dio, ha la massima
efficacia per raggiungere la santificazione ». La Costituzione non fa
altro che ribadire la stessa dottrina quando conclude l'articolo
10 con le parole : « Dalla liturgia dunque, e particolarmente dall'eucaristia,
deriva in noi, come da sorgente la grazia, e si ottiene
con la massima efficacia, quella santificazione degli uomini e glorificazione
di Dio in Cristo, verso la quale convergono, come a loro
fine, tutte le altre attività della Chiesa ».
Per questo appunto la liturgia, per sua stessa natura, è centro,
apice e fonte di ogni attività pastorale e si deve dire che il fine di
questa viene raggiunto non già precisamente per mezzo della liturgia,
ma, più esattamente, nella liturgia.
Questo implica che, considerando le varie attività in cui si esplica
la pastorale, e distinguendo l'attività direttamente liturgica da tutte
le altre, non si deve concepire la liturgia come mezzo ordinato alle
attività extraliturgiche, ma, al contrario, le attività extraliturgiche
come mezzi ordinati alla liturgia, ossia all'incontro tra il popolo e
Dio in Cristo nella liturgia, e come effetti derivanti dalla liturgia.
11 movimento liturgico, certamente a causa del maggiore pericolo che
ci poteva essere d'invertire indebitamente gli ordini nel momento
stesso che si sottolineava l'intima connessione tra pastorale generale
e liturgia, non ha mai cessato di ricordare questa verità, specialmente
dal momento della sua impostazione nettamente pastorale ,3 .
n n. 26.
: - Vedi L. BOUYIIR, Quelqiies mises au point sur le setts et le róle de la
liturgie, in: Études de pastorale liturgique (Lex Orandi I) Paris 1944, p. 384,
n. Ili, IV. Vedi anche: À propos de liturgie missionnaire, in: Paroisse et liturgie
32 (1950), p. 11-24 articoli di CHEVROT, E. DE MEESTER, J. DE FÉLIGONDE. Sullo

764 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
Ecco, per esempio, una delle tante formule in proposito : « La comunità
cristiana ha il suo principio di vita sull'altare. Tutto il lavoro
di comunità porta all'altare, a Cristo, e dall'altare attinge la sua
forza. Ma la comunità sull'altare induce di nuovo alla comunità nella
vita. Meta e fine di ogni comunità cristiana è di dare da un lato
espressione alla nuova unità soprannaturale fondata con il battesimo
e l'eucaristia; dall'altro, di condurre a questa vita soprannaturale,
alla Chiesa, alla liturgia, alla messa, all'eucaristia » 13 .
Le conseguenze anche molto pratiche di questi princìpi nell'intero
campo della pastorale sono enormi e assai ovvie. Viene proposto
ai pastori l'ideale di una pastorale d'insieme centrata sulla liturgia.
Un programma cioè in cui le più varie attività pastorali — in modo
speciale: catechesi, insegnamento della religione, predicazione, movimento
d'azione cattolica, movimento biblico, ecc. — siano attuate
con visione d'insieme di stretta unione in rapporto all'ideale della
partecipazione plenaria del popolo alla liturgia, specialmente al sacrificio
eucaristico, come meta cui tutto il resto è ordinato e fonte che
del suo spirito impronti ogni cosa.
Se poi si pensa che una delle più legittime e sentite esigenze
odierne è che di carattere pastorale sia imbevuta tutta la formazione
del clero già nei seminari, nonché lo stesso studio della teologia,
s'intravvedono le conseguenze cui portano logicamente i princìpi
sopra esposti.
Obiezione
Perché alcuni sembrano aver difficoltà ad ammettere queste tesi?
Credo per tre motivi. Il primo e il più forte: per la vaga paura psicologica
che ne derivi una disistima e una trascuratezza delle altre
opere pastorali, missionarie e di cosiddetto apostolato in genere e
che si usi le predette affermazioni per proporre a tutti i preti e
a tutti i religiosi attivi, un ideale, per intenderci, « benedettino ».
Il secondo motivo è per un falso, o almeno impreciso, ragionamento
teorico intorno alla preminenza della carità che si chiama di rinforzo
per respingere il supposto predetto pericolo. Il terzo è la dimenticanza
della dottrina della funzione capitale e sempre attuale (qui sta
il pernio della cosa) nell'ordine storico della salvezza, dell'umanità
di Cristo, e più particolarmente anche del suo stesso sacratissimo
e ormai glorioso corpo e del suo preziosissimo sangue.
Esercizio della carità nelle opere d'apostolato e nella liturgia. —
Ecco pressappoco come si ragiona intorno alla carità: si chiede:
stesso tema: tutto il n. 40 (1954) di La Maison-Dieu, con le conclusioni del
congresso di S. Geneviève di Versailles 1954, pp. 165-68.
13 B. HERNEGGER, Solidarietà cattolica, trad. ital.. Ed. Paoline 1948, p. 144.

LITURGIA E OPERE D'APOSTOLATO 765
cos'è più nobile, più perfetto, più utile e necessario per la Chiesa,
fare liturgia o fare apostolato? E si dice: la carità primeggia su tutto;
l'apostolato è atto di carità: la liturgia è atto di culto, un certo modo
esterno di esprimere la religione, virtù morale. Non può dunque
prevalere sull'apostolato.
Per verità, il ragionamento è troppo all'ingrosso. Anzitutto vi è
sospetto che, chi ragiona così ceda alla solita fortissima propensione
di molti di considerare la liturgia come la sola parte esterna del culto,
l'apparato delle cerimonie. E allora, beninteso, non riesce difficile fare
un rispettoso inchino di ossequio alla « liturgia » dichiarandola bella
e utile e santa, ma d'interesse marginale nella vita cristiana. Se ho
avuto la fortuna di trovare un lettore che ha seguito quest'opera fino
a questo punto, per lui non è certo necessario che mi dilunghi a confutare
ancora quel concetto di « liturgia ».
Inoltre, quando si vuole paragonare la nobiltà, l'utilità ecc. della
liturgia con le opere di apostolato, non bisogna paragonare l'atto di
virtù di religione formalmente, e quasi nudamente, considerato — in
quanto solo atto elicito dalla virtù di religione, anche se imperato
dalla carità — con le opere di apostolato formalmente elicite dalla
carità; ma l'esercizio liturgico — ossia nel quadro della liturgia —
dell'atto formalmente elicito dalla carità, con il suo esercizio nelle
opere di apostolato.
Questo perché la liturgia non si esaurisce tutta nell'esercizio della
virtù di religione — sia pure imperata dalla carità — nello stesso modo
che l'atto di pagare un debito si esaurisce tutto, formalmente, sotto
l'aspetto dell'esercizio delle virtù, nell'esercizio della giustizia; ma la
liturgia comporta sempre atti hic et nunc eliciti dalla fede, e (supposto
lo stato di grazia) dalla speranza e principalmente dalla carità e,
inoltre, offerti a Dio, in persona Ecclesice, in culto pubblico, dalla
virtù di religione, come omaggio a Lui dovuto quale creatore e reggitore
di ogni cosa.
Il motivo ultimo è il singolare rapporto, a suo luogo spiegato, che
esiste tra la virtù di religione e le altre virtù, specialmente le virtù
teologali, prima tra tutte la carità. La carità non solo comanda o impera
l'atto di religione, ma inoltre è essa stessa la più nobile materia
di cui l'atto di religione si serve per attualizzare se stesso al sommo
grado. Dio si onora anzitutto con la fede, la speranza e principalmente
con la carità 14 ; perciò il sommo atto di religione è di offrire
a Dio l'atto hic et nunc formalmente elicito dalla carità, per cui lo
si ama al di sopra delle altre cose, come omaggio a Lui dovuto quale
sommo creatore e reggitore di ogni cosa. Questo appunto avviene
nella liturgia.
Quando dunque si vuole paragonare la liturgia con le opere di
apostolato, bisogna chiedersi se, cceteris paribus, sia più nobile,
utile ecc. l'atto di carità esercitato nella liturgia o quello esercitato
nelle opere di apostolato esterno.
'•' Vedi S. AGOSTINO, Enchiridion 3.

766 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
Ora, per dare a simile questione una risposta tecnica, bisogna
assolutamente distinguere la considerazione della cosa presa solo
in se stessa per propria e intima natura (per sé, dicono gli scolastici),
dalla considerazione della cosa per qualche circostanza accidentale
non necessaria ma che di fatto sopravviene alla stessa (per
accidente, nella terminologia scolastica). La risposta è dunque che
per sé la carità esercitata nell'atto liturgico è in ogni modo più nobile,
più necessaria e più utile alla Chiesa; ma che per qualche circostanza
accidentale avviene spesso che la carità esercitata nell'opera
di apostolato sia più necessaria e doverosa.
Infatti nel culto esterno ed interno che è la liturgia cattolica, fatto
con amore di Dio : anzitutto si esercita la carità nel suo oggetto primario
che è Dio stesso, mentre negli atti di apostolato fatti con carità,
la carità è esercitata nel suo oggetto secondario che è il nostro
prossimo. E già per questa ragione l'atto di carità esercitato nel
culto, per sé, è superiore agli atti di carità esercitati nell'apostolato.
Inoltre, quest'atto di carità, nell'azione liturgica, è offerto a Dio
in persona Ecclesiae, in atto comunitario come atto della Chiesa e di
Cristo stesso a un titolo che non conviene a nessun altro atto, sia
pure di carità, fatto bensì nella Chiesa, ma non come atto appartenente
alla liturgia propriamente detta. Pertanto quell'atto di carità
di Dio ha un valore e un'efficacia superiore per sé a qualsiasi atto
di carità non liturgico a causa dell'opus operantis Ecclesiae, come è
stato spiegato nel capitolo III riguardo alla preghiera liturgica in
genere. Come nella preghiera liturgica in genere Dio vede e considera
a un titolo speciale superiore la preghiera della Chiesa, il corpo
mistico di Cristo, Capo e membra, ed Egli a questo titolo speciale e
superiore l'ascolta e l'accetta, così nell'atto di carità emesso dal fedele
nel culto, Egli vede e considera l'atto di carità di Cristo stesso e
della sua Chiesa a un titolo speciale e superiore che non conviene
agli altri atti di carità emessi dai fedeli fuori della liturgia. Tutto
questo fa sì che, in ogni modo, considerando le cose nella loro stessa
natura indipendentemente da circostanze contingenti, anche se durature,
in cui possono trovarsi, l'azione liturgica rimane l'atto più nobile,
più necessario, più utile nella Chiesa, che, rispetto agli altri
atti, ha ragione di fine e di fonte e non di mezzo.
Questo non impedisce che, per circostanze contingenti, riguardanti
le persone o l'intera Chiesa, tanto più se durature, possa essere più
utile o necessario per un determinato o determinati individui, forse
addirittura per la maggioranza, di non dedicarsi, al di là di un certo
tempo ristretto, alla liturgia, per dedicarsi invece più ad altre opere,
in specie di apostolato. Simili circostanze possono essere: anzitutto
la vocazione personale di ognuno, determinata da indole propria,
da possibilità fisiche e psichiche, da ispirazione divina ecc. Poi le
necessità di fatto nelle quali può trovarsi la società ecclesiale in una
determinata epoca, in una determinata regione ecc. Ulteriormente,
i bisogni contingenti delle anime e altre evenienze simili.
Così può succedere e succede spesso di fatto che, sebbene per sé
sia più perfetto ed utile fare liturgia, tuttavia a causa della debolezza

LITURGIA E OPERE D'APOSTOLATO 767
umana non bisogna per tali individui farla troppo lunga, né troppo
spesso perché diversamente non si otterrebbe il fine intento. Inoltre,
sebbene sia più perfetto per sé fare più spesso possibile la liturgia che
non farla, tuttavia per un Tizio che ha vocazione personale per altre
opere, avviene il contrario; oppure perché la Chiesa si trova in tale
situazione di pericolo e di urgente bisogno è necessario che molti
si dedichino alle opere di apostolato.
In tutto questo niente di straordinario. È ben noto ed inoppugnabile
l'esempio classico, già portato da Aristotele, nel campo profano:
per sua natura, indipendentemente dalle circostanze contingenti,
è più nobile filosofare che spegnere un fuoco; ma, quando, per
circostanza particolare, il fuoco è appiccato alla casa, per tutti quelli
che sono presenti e per la società è più perfetto ed utile spegnere
il fuoco che filosofare. È più perfetto filosofare che mangiare, ma
quando uno ha fame,' per lui è più utile mangiare che filosofare.
È più perfetto ed utile per sé filosofare che costruire una strada, un
ponte, una macchina. Ma quando la società ha bisogno di una strada,
di un ponte, delle macchine, fintanto che dura quella necessità è
più utile costruirle. Per l'uomo in genere è più perfetto filosofare che
lavorare la terra, ma per Tizio, che non ha indole né capacità da filosofo,
è più perfetto ed utile zappare la terra. E così all'infinito.
Dal fatto dunque che si dice che l'azione liturgica, fatta con carità,
è, per sé, più nobile ed utile alla Chiesa che le altre opere di
apostolato, non segue affatto che, praticamente, nella Chiesa, debbano
essere più numerosi, o anche che debbano necessariamente essere
molto numerosi, coloro che all'azione liturgica dedicano anche la
parte quantitativamente maggiore del tempo; tanto meno che nella
società ecclesiale si possa trascurare le opere di apostolato di ogni
genere secondo i bisogni concreti nei quali si trova la Chiesa. Come
per il fatto inoppugnabile che, per sé, filosofare è più nobile di qualsiasi
altra azione umana nel campo naturale, non segue affatto che
nella società, come è concretamente, ci debbano essere più filosofi
che agricoltori, o muratori, o ingegneri, o medici, o militari. Eppure,
per il fatto che, a causa delle circostanze concrete nelle quali si trova
l'umana società, è inevitabile e necessario che, in una società bene
ordinata, gli agricoltori, gli ingegneri, i medici siano assai più numerosi
dei filosofi, non si fa alcun torto a quei primi lavoratori o professionisti
affermando fortemente che, tuttavia, il filosofare è più nobile
che coltivare i campi o costruire case.
Si dirà forse che, se l'utilità della Chiesa, per via di fatto, nella
società come è concretamente, richiede che il numero di coloro che
dedicano la maggior parte del tempo alle opere di apostolato anziché
alla liturgia, sia grande o anche maggiore, non vale la pena insistere
sulla superiorità per sé dell'azione liturgica. Non mancherà anzi chi,
infetto dal vecchio nominalismo, che tanto spesso, oggi, si dà aria
di grande novità sotto le mentite spoglie di esistenzialismo, dirà che
i « per sé » sono astrazioni che non toccano la realtà delle cose.
È un errore. Anzitutto il fatto che, per sé, l'azione liturgica è la
cosa più nobile e utile, assegna alle altre operosità della Chiesa il

768 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
loro punto di riferimento e di incentramento, il fine verso il quale
devono condurre, dando loro così la necessaria unità, l'ordine giusto
e il rispettivo valore qualitativo. E questo è d'immenso valore anche
pratico, contro la dispersione inutile, le ipertrofìe, gli sfasamenti, il
fare incomposto e infruttuoso di quei troppi che credono agire molto
perché molto si agitano.
Poi, lo stesso fatto indica a ogni sacerdote nella sua vita personale
di santificazione individuale, che anche se il tempo che dedica
all'azione liturgica, specialmente alla messa, è relativamente breve
rispetto alle altre attività, è tuttavia proprio in quell'azione liturgica,
e anzitutto, nella messa, che deve essere il centro dinamico e il nucleo
vitale della sua giornata.
Finalmente, la sopraddetta dottrina deve far capire una cosa
che molti, anche ben intenzionati, non capiscono abbastanza, e cioè:
ammesso che, a causa delle circostanze concrete, non tutti, né necessariamente
il maggior numero dei fedeli o dei sacerdoti o dei religiosi,
debbano condurre un tipo di vita nel quale la liturgia abbia
la prevalenza anche quantitativa, rimane tuttavia non solo legittimo,
ma anche utile e santo e necessario che, secondo la vocazione personale
che Dio dà ad ognuno, vi siano, nella Chiesa, degli individui
ed anche dei gruppi e delle intere società che facciano proprio questo
genere di vita, e che la Chiesa non subirebbe piccola iattura se questo
non si verificasse.
È assai più difficile di quanto si possa pensare, comprendere
tutte le esigenze del corpo mistico di Cristo. Anche qui: distinzione
dei compiti e gerarchia dei valori. Vedi S. Paolo 1 Cor 12.
Così, quando si asserisce che l'azione liturgica deve essere fine
e fonte di ogni attività pastorale, non si vuol dire che l'attività pastorale
si esaurisce tutta nella liturgia o che le attività extraliturgiche
non siano importanti, anzi, essenziali al fine della pastorale e della
stessa liturgia; o che l'ideale che si propone sia quello di mutare
ogni parrocchia in monastero e ogni parroco in monaco. Ma significa
che, in virtù dello stesso fine che persegue, tra le diverse attività
in cui si esplica la pastorale, non vi può essere né opposizione, né
disconnessione o semplicemente indipendenza, ma vi è gerarchia
qualitativa per cui, qualitativamente, tutte sottostanno e sono ordinate
alla liturgia. Insisto sul: qualitativamente, perché non si creda
nemmeno che per un parroco, tra le attività pastorali, la maggior
parte del tempo debba essere consacrata necessariamente e sempre
alla liturgia.
Insomma, si ripete semplicemente e, fondamentalmente, per le
stesse ragioni, quello che delle relazioni tra liturgia ed attività extraliturgiche
si è detto quando si è parlato dei rapporti tra spiritualità
e liturgia. Niente assorbimento o menomazione delle attività extraliturgiche
dalla liturgia, ma, tuttavia, necessario loro indirizzo unitario
e subordinazione qualitativa alla liturgia come alla realtà nella quale
si realizza pienamente lo scopo dell'intera pastorale.

CORPO FISICO DI CRISTO E SALVEZZA 769
Il corpo fisico di Cristo e la salvezza. — Chi dimentica la funzione
sempre attuale, nell'ordine storico della salvezza, del sacratissimo
corpo ormai glorioso di Cristo, non può comprendere, nell'ordine
di fatto voluto da Dio, la funzione insostituibile dei sacramenti
e in modo speciale dell'eucaristia e quindi della liturgia; né vedere
perché in teologia si dice giustamente che oggi nessuno può avere
la grazia senza un qualche rapporto reale, almeno in voto implicito
(e il voto, per essere sincero, deve portare all'uso della cosa quanto
prima è possibile e permesso) ai sacramenti e particolarmente all'eucaristia;
né accorgersi della forza reale della massima teologica
per cui si dice che ciò che salva, non è solo la fede, né la sola speranza
e nemmeno la sola carità o qualsiasi atto solo psicologico,
ma la fede (speranza e carità) e i sacramenti.
Infatti, il motivo di tutto questo è che anche oggi non c'è grazia
che non ci venga da Dio attraverso la gloriosa umanità di Cristo
Signore, compreso il suo corpo, come strumento della sua divinità.
La Chiesa non si è costituita, non si costituisce ogni giorno e non
sussiste senza rapporto all'integra natura umana di Cristo, compreso
il suo corpo fisico. Perciò, per ricevere la salvezza, noi dobbiamo
avere contatto anche con questo corpo. E tale contatto deve essere,
per volontà di Dio — che tiene meravigliosamente conto della natura
umana che, in Cristo e in noi, è spirito e corpo — almeno in voto
implicito, non solo spirituale, per fede e carità, ma anche fisico,
sebbene d'un ordine tutto speciale, cioè sacramentale.
È questa appunto, nell'economia cristiana effettivamente voluta
da Dio, la funzione insostituibile dell'eucaristia. Il corpo mistico di
Cristo, nel suo nascere, sussistere e svilupparsi, è inscindibilmente
unito al suo corpo fisico mediante il sacramento dell'eucaristia.
Intorno all'eucaristia Dio ha ordinato gli altri sacramenti e, per mezzo
della Chiesa, l'intera liturgia in un insieme che, appunto per questo,
costituisce il cuore della nuova religione.
È sostanzialmente la dottrina di S. Tommaso, il quale non fa altro
che ripetere la dottrina di S. Giovanni Damasceno e della tradizione
greca, mentre questa, a sua volta, affonda le sue radici in S. Giovanni
(necessità dell'eucaristia: 6,48-65) e già in S. Paolo". « I sacramenti,
dice l'angelico dottore, causano la grazia come strumento.
Ciò che si spiega così: Damasceno {De fide orthodoxa, III, 13) dice
che l'umana natura di Cristo era strumento della divinità... Così,
infatti, il contatto stesso di Cristo causava strumentalmente la
sanità del lebbroso. Come l'umana natura di Cristo era strumento
per realizzare gli effetti della virtù divina nelle cose corporali, così
anche nelle spirituali. Perciò il sangue di Cristo versato per noi
ebbe la potenza di lavare i nostri peccati... e così l'umanità di Cristo
è causa strumentale della nostra giustificazione. Questa causa ci
è applicata spiritualmente per mezzo della fede, corporalmente per
mezzo dei sacramenti: perché l'umanità di Cristo è spirito e cor-
15 Vedi L. CERFAUX, La théologie de l'Église suivant saint Paul, Parigi 1948,
pp. 201-18; 247-59.
25 - Il senso teologico...

770 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
po... 16 . Perciò il più perfetto dei sacramenti è quello in cui il corpo di
Cristo è realmente contenuto, cioè l'eucaristia, la quale, come dice
Dionigi (Eccl. Hier., Ili) "porta a perfezione l'opera di tutti gli altri
sacramenti". Gli altri sacramenti partecipano qualcosa di quella virtù
per cui l'umanità di Cristo opera strumentalmente la nostra giustificazione
» 17 .
Efficacia psicologica della liturgia sotto l'aspetto pastorale
Così la natura della pastorale e della liturgia ci fa vedere non
solo il valore intrinsecamente pastorale della liturgia ma anche la sua
posizione centrale e fontale nel complesso delle attività pastorali.
Rispetto a queste considerazioni, quelle desunte dall'efficacia psicologica
didattica della liturgia sono secondarie. Tuttavia anch'esse
ci aiutano a capire la sua forza pastorale totale.
La singolare efficacia didattica psicologica della liturgia proviene
essenzialmente dal fatto che essa, nel suo insieme, non è una catechesi
astratta, ma è di diritto e per natura, anche se non perfettamente
di fatto nello stato di un suo determinato periodo, una catechesi-azione
nella quale, cioè, non s'impara per sola via di comunicazione
astratta di concetti, ma s'impara agendo. Questa è sempre
la via più efficace anche sugli intellettuali, tanto più su i non intellettuali,
quando il fine non è la semplice trasmissione di una serie
di concetti impersonali, ma la comunicazione di un atteggiamento
vitale totale, come appunto avviene nella pastorale, che vuole suscitare
e conservare l'incontro vitale del popolo con Cristo.
Inoltre, nella liturgia, questo comunicare agendo è, di diritto
e per natura, un comunicare agendo in comunità. E questo ancora
corrisponde eminentemente al fine specifico della pastorale, la quale,
come abbiamo visto sopra, mira direttamente al popolo comunità
popolare. Ora, Don Godin e i suoi amici l'hanno rilevato con insistenza,
ma è una costatazione che ognuno può fare facilmente:
« La maggior parte della nostra gente pensa solo collettivamente. Solo un
piccolo numero è capace di pensieri personali. Questi, quando si ritrovano in
famiglia, ritrovano la loro personalità, riflettono, discutono, si pongono problemi
(religiosi, sociali ecc.). Gli altri, cioè la maggioranza, non hanno, per così
dire, una personalità propria : essa è immersa nella vaga personalità del gruppo
di cui fanno parte. Costoro pensano solo in gruppo: ambiente di lavoro, sindacato,
circolo politico, combriccola di divertimento... » a s.
« La mentalità popolare è essenzialmente "collettiva"... la massa si convertirà
e si manterrà cristiana solo collettivamente » 19 . « Noi dobbiamo insegnare
tutto al nostro popolo. E crediamo... che esso è permeabile solo ad un
insegnamento nel quale esso agisca, dove esso agisca in comunità, dove viva
16 Perciò giustamente dice S. Leone Magno : « Quod conspicuum erat in
Christo transiti in Ecclesiae sacramenta », Sermo 74, 2.
17 De ventate 27 a 4 e.
18 G. MICHONNEAU, Parrocchia comunità missionaria, trad. hai., Ed. Pao-
line 1949, p. 29 s.
19 Ibid., p. 93.

VALORE MISSIONARIO DELLA LITURGIA 771
comunitariamente la lode di Dio e la vita di Cristo. Che cos'è la liturgia se
non questa vita collettiva dell'assemblea cristiana per mezzo di Cristo, con
Cristo, in Cristo, rivolto verso il Padre? Se l'otteniamo non formalmente, ma
realmente, non compiamo su questo punto la nostra missione? » 20 .
Altro motivo dell'efficacia psicologica pastorale della liturgia è,
per esempio, che essa, come catechesi-azione comunitaria, dura praticamente
per il fedele tutta la vita, almeno tutte le domeniche e
i giorni di festa. Una grande parte dei fedeli cessa praticamente molto
presto di assistere ad altre istruzioni religiose, ma continua ad assistere
alla messa; ora, la messa contiene la possibilità di abbondante
nutrimento spirituale per i bisogni più diversi, i livelli di vita spirituale
e le diversità di stati d'animo più varie, poiché ognuno può
attingervi secondo le proprie capacità e i propri bisogni; e questo
nutrimento, per il suo noto carattere di essenzialità, è eminentemente
atto a fondare la vita cristiana sulla roccia.
Si può notare, finalmente, sempre in tema di valore pastorale
psicologico della liturgia, che essa, valorizzando il concetto e l'esperienza
vitale della comunità ecclesiale, non già qualsiasi, ma gerarchicamente
strutturata, valorizza sommamente, nello stesso tempo,
l'assimilazione vitale della realtà parrocchia, parroco, vescovo.
Valore missionario della liturgia
La pastorale ha necessariamente nello stesso tempo due aspetti :
uno di conquista — aspetto missionario — e uno di conservazione
e perfezionamento. E conquistatrice verso i non cattolici e verso
i cattolici solo di nome o che, comunque, si sono allontanati dalla
pratica della vita cristiana; è conservatrice e perfezionatrice della
vita cristiana nei fedeli che già vi partecipano.
Che la liturgia abbia valore pastorale per la conservazione e
il perfezionamento della vita cristiana nei fedeli che già partecipano
alla vita della Chiesa, è ovvio e non occorre insistervi. Sia lecito
solo indirizzarsi a coloro — e sono oggi numerosi tra noi — che
vedendo tutto — e, sotto un certo aspetto, anche giustamente —
in funzione anticomunista, stimano l'utilità di ogni operosità pastorale
in funzione diretta della difesa contro il comunismo. A costoro,
poiché sono quasi sempre molto lontani dal sospettare che, in questa
loro preoccupazione, il lavorare a sviluppare un'intensa vita liturgica
nel popolo possa essere di qualche seria utilità, si consiglia caldamente
d'informarsi dell'esperienza contraria, quanto mai probante
e commovente, fatta dai vescovi e dal clero della Germania orientale
in zona sovietica 21 . Toccheranno con mano cosa possa significare
per un popolo sventuratamente caduto sotto regime comunista e
2 ° Ibid., p. 73.
21 S. Ecc. Mons. G. WESKAMM, vescovo di Berlino, Partecipazione attiva:
sua funzione essenziale nello sviluppo e nella vita di una comunità di fedeli,
in: Partecipazione attiva alla liturgia, Atti del III congresso intern. di studi

772 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
in una grave persecuzione religiosa contro la fede, avere avuto
la fortuna di essere stato educato in tempo ad un'intensa vita liturgica
con viva partecipazione ai sacri misteri della comunità. È una
riprova quanto mai convincente della forza pastorale della liturgia
per conservare il popolo credente fedele a Cristo in ogni contingenza.
Ma, oltre a questa funzione conservatrice, possiede la liturgia
anche una funzione pastorale conquistatrice? E la questione del
valore missionario della liturgia, sia in ambienti non cattolici, sia
in quelli cattolici di solo nome 22 .
Non si può negare che la liturgia, per sua intima natura, appunto
perché, verificandosi tutte le condizioni requisite, rappresenta
la somma attualizzazione della comunità cristiana e delle singole
anime che ne fanno parte, il sommo incontro di santificazione e di
culto con Dio in Cristo, è cosa che riguarda direttamente e in primo
luogo gli iniziati, i cattolici che già partecipano alla vita della Chiesa.
Anzi, nell'antica Chiesa, nemmeno i catecumeni erano ammessi a
partecipare alla sua parte più centrale ed essenziale, tanto era viva
la persuasione che la partecipazione ai sacri misteri è cosa che
riguarda i soli fedeli. Perciò, tra le operosità pastorali, la liturgia
non può essere considerata essenzialmente e direttamente come
uno strumento di conquista, ma come il fine e il porto di arrivo
verso il quale devono essere diretti gli individui conquistati. La
pastorale missionaria ha i suoi primari strumenti nella predicazione
e nelle catechesi extraliturgiche, parlate, o scritte, nelle opere d'insegnamento
generale, di beneficenza, d'azione cattolica, ecc., nei contatti
personali di ogni genere.
liturgici, Lugano 14-18 Sett. 1953, pp. 93-109. S. Ecc. Mons. A. SPUELBECK, amministratore
apostolico di Meissen (Germania orientale). La celebrazione della
Settimana Santa restaurata in Germania, relazione al congresso di Assisi 1956;
vedi: La restaurazione liturgica nell'opera di Pio XII, Atti del primo congresso
internazionale di liturgia pastorale - Assisi Roma 18-22 settembre 1956, pp. 211-21.
-••! Vedi, per es., Y. DANIEL, La vie liturgique et l'apostolat missionnaire en
milieu ouvrier, in: Études de pastorale liturgique (Lex Orandi I) Paris 1944,
pp. 212-24; P. DONCOEUR, Conditions fondamentales d'un mouvement pastoral de
liturgie, con discussione, ibid., pp. 53-80. L. BOUYER, Quelques mises au point
sur le sens et le ròle de la liturgie, ibid., pp. 379-89; felice rettificazione e conclusione.
KL. TILMANN, Die Liturgie missionarisch gesehen, Freiburg, Herder 1947;
trad. ital., Liturgia e conversione, Milano 1954. P. HOFINGER, Necessità e speranze
per la diffusione della fede nelle terre di missione, in: Partecipazione attiva alla
liturgia, Atti del IH congresso... Lugano... 1953, pp. 111-26. Il n. 40 (1954) de La
Maison-Dieu è tutto dedicato al problema: Évangélisation et liturgie, liturgia e
altre attività apostoliche: Congresso di S. Geneviève de Versailles 1954. Alle pp. 165-
68: le conclusioni del congresso. S. Ecc. G. VAN BEKKUM, // rinnovamento liturgico
al servizio delle missioni, relazione al congresso di Assisi 1956; vedi Atti,
p. 119-37. Le due opere fondamentali sulla questione missioni e liturgia sono:
J. HOFINGER e coli.: Pastorale liturgique en chrétienté missionnaire, Bruxelles-
Bruges 1959. Vedi ivi in modo speciale il cap. II: Valori permanenti del culto
nei paesi di missione, di Hofinger. MISSIONS ET LITURGIE, rapports et compie
renda de la première semaine internationale d'études de liturgie missionnaire,
Nimègue-Uden 1959, Desclée De Brouvver 1960. Sui problemi liturgici concreti
di adattamento della liturgia nelle missioni, oltre alle due opere precedenti,
vedi X. SEUMOIS, L'adaptation dans le eulte, C.I.P.A. 1957, n. 2-4, pp. 49-450.

VALORE MISSIONARIO DELLA LITURGIA 773
Un fraintendimento in questo campo porterebbe certamente con
facilità a uno snaturamento della liturgia stessa, inducendo a farne
uno strumento diretto e necessariamente molto mutevole di propaganda,
d'apologetica, di polemica o, comunque, a farne prevalentemente
uno strumento d'insegnamento diretto adattato all'ambiente
da conquistare. Ma tutto questo è contrario all'indole genuina della
liturgia che è anzitutto preghiera ed attuazione sacrale, per la comunità
degli iniziati, del mistero di Cristo sotto il velo dei segni sensibili
ed efficaci della santificazione e del culto. Si verrebbe così anche
a criticare con leggerezza l'attuale struttura della liturgia nonché
il genere di vita di coloro che in essa incentrano la loro vita contemplativa.
Talvolta, tra gli stessi benemeriti promotori di una considerazione
più pastorale della liturgia, trascinati, del resto, da ardente
zelo missionario, si sono potute notare delle imprecisioni e degli
ambigui sottintesi in questa materia 2 \
Però, ammettere che, per sua natura, la liturgia è cosa che
spetta anzitutto lo stesso fedele che segue la vita della Chiesa, non
vuol dire concedere che sia sprovvista di valore missionario propriamente
detto. Che anzi, indirettamente, ne è tutta piena. I motivi
essenziali sono: la forza di attrazione che, per misterioso operare
della grazia e non meno misterioso svegliarsi delle aspirazioni più
profonde della natura, la liturgia — se risponde pienamente al suo
scopo ed è compiuta come dovrebbe sempre esserlo — può connaturalmente
esercitare, e non di rado effettivamente esercita, sugli stessi
estranei, anche per casuale contatto; la forza d'attrazione più forte
ancora sugli stessi estranei che esercita il semplice spettacolo e il
semplice contatto fuori della liturgia con individui e con una comunità
rispecchianti la vita divina che attingono abitualmente nella liturgia;
la forza d'espansione missionaria che si sviluppa e deve svilupparsi
connaturalmente, nel seno di una comunità vivente pienamente
la vita cristiana nel suo centro connaturale della liturgia.
Dico si sviluppa e deve svilupparsi. Ricordiamoci la dottrina
della dimensione impegnativa di ogni segno liturgico. Questa dimensione
impegnativa non riguarda solo la vita morale privata del
singolo che egli deve condurre conformemente alle esigenze dell'azione
liturgica alla quale ha partecipato, ma anche il suo compito
necessariamente missionario di teste di Cristo e di proclamatore
del suo mistero nel mondo in cui vive. Perché, sebbene egli sia
pellegrino e straniero nel mondo, tuttavia egli deve essere il lievito
del mondo 24 . In una parola, la forza pastorale missionaria della
liturgia proviene anzitutto dal fatto che essa non solo è eminentemente
atta a creare un ambiente cristiano vitale, ma che è necessariamente
il centro e il fulcro di un ambiente cristiano vitale, con
tutto ciò che questo implica di dinamismo attrattivo ed espansivo.
2S Per esempio, in diversi interventi del P. Doncoeur, art. cit. nota precedente;
in alcune affermazioni di Michonneau che, giustamente, suscitarono opposizione;
vedi Paroisse et liturgie 32 (1950), pp. 11-24.
24 Non senza motivo la Costituzione sulla liturgia del concilio vaticano II

774 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
È quanto hanno egregiamente compreso coloro che, assillati
dal problema missionario, sia negli ambienti nominalmente cristiani,
sia in quelli delle missioni estere, hanno creduto che, per raggiungere
lo scopo che sta loro a cuore, uno dei loro massimi doveri,
e sotto un certo aspetto, il principale, è appunto di riportare il popolo
alla liturgia e la liturgia al popolo. Non a caso, in Francia per lo
meno, il movimento liturgico pastorale ha ripreso nuova e potente
fiamma precisamente dall'ambiente di Don Godin e dei suoi ammiratori,
i missionari del lavoro e i promotori del concetto della
parrocchia comunità missionaria. Nel 1944, nel congresso che dette
origine all'organizzazione del Centre de Pastorale Liturgique a Parigi,
il P. Roguet, così esprimeva l'ispirazione missionaria del nuovo centro
propulsore :
« L'idea che guida anche noi è un'idea missionaria. Non siamo riuniti per
una dotta opera di restaurazione; non siamo un congresso di archeologi, né
d'esteti, né di teneri maniaci del passato, dilettanti di rare bellezze. Ciò che ci
muove, ciò che ci infiamma è una angoscia missionaria. Certo, abbiamo messo
nel nostro titolo il bell'epiteto di "pastorale". Ma' il buon pastore non è solo
colui che pasce tranquillamente, selezionati e ben nutriti greggi in un ovile
ben chiuso; ma è quello che parte attraverso le spine alla ricerca della pecora
smarrita. È colui che è consumato da una intensa pietà per la folla affamata,
stanca, abbattuta, simile alle pecore senza pastore (Mt 9,36; 14,14; 15,32). Siamo
ossessionati dal pensiero di quelle enormi folle che vivono senza ideale, o sono
cattivate da liturgie puramente umane, anzi spesso meno che umane, della
classe, della massa, dei giochi dello stadio o delle ombre degli schermi, e che,
comunque, misconoscono la sorgente inesauribile della gioia, della forza, della
salvezza (che è salute) che si sprigionano dai nostri misteri cristiani. Soffriamo
di vedere le nostre chiese tanto spesso vuote, oppure piene d'un popolo rassegnato,
che ci viene per abitudine, oppresso dalla noia d'un culto che subisce
come un'inevitabile servitù o che riduce ad una pratica individualista e sentimentale
» 25 .
Ed ecco come inquadra la liturgia nel programma di rinnovamento
missionario della parrocchia, Don G. Michonneau, la cui opera,
Parrocchia, comunità missionaria, è stata definita la rivelazione moderna
della parrocchia:
« Ho avuto l'impressione che voi compiate uno sforzo considerevole per
fare partecipare i fedeli alla liturgia. Credete che la vita del culto della parrocchia
abbia una grande importanza missionaria? R. Un'importanza enorme.
La vita cristiana alla quale vogliamo fare partecipare la massa popolare, non
è soltanto un culto; è la vita di Cristo in mezzo a noi; ma, poiché Cristo è
rileva (art. 2; 9) questa connessione tra autentica partecipazione del fedele alla
vita liturgica e suo impegno di testimonianza e di missione verso i lontani e
gli estranei. Su questa stessa connessione insistè giustamente in Francia il Congresso
liturgico del 1954 a S. Geneviève de Versailles. Vedi La maison Dieu
n. 40 (1954) e le conclusioni di quel congresso ivi pp. 165-68. Per es.: « Prima dell'assemblea
che canta le lodi di Dio c'è l'evangelizzazione che incammina gli
uomini alla fede e al battesimo. Dopo l'assemblea c'è tutta la vita che è esercizio
di carità. Tra l'una e l'altra l'assemblea è un momento privilegiato della
vita della Chiesa... ».
25 Études de pastorale liturgique (Lex Orandi I) Paris 1944, p. 8 s.

VALORE MISSIONARIO DELLA LITURGIA 775
in primo luogo ordinato alla lode del Padre, la vita cristiana è principalmente
un culto. Per realizzare la nostra ambizione di rendere cristiani i nostri fratelli,
non pretendiamo di condurli in chiesa su due piedi, di spingerli subito
alla messa (ci vengono solo ad intervalli, spinti da questa convinzione: la "mistica"
cristiana ha un valore per la mia vita totale): ma sarà pur necessario,
infine, aggregarli alla comunità cristiana che prega ed offre il Sacrificio. È
dunque estremamente importante fornire a questi nuovi convertiti eventuali e
desiderati — alcuni dei quali entrano già in chiesa in certe circostanze — un
culto cristiano che abbia già di per se stesso un potere di seduzione, di attrattiva,
non di repulsione: che sia anche un insegnamento, non un sonnifero...
E se pensiamo ai fedeli stessi, specialmente ai giovani, la conclusione è la medesima:
se vogliamo che non disertino la chiesa, bisogna che essi ci vivano
non che ci sbadiglino; e se vogliamo che ci attingano il dinamismo necessario
per diventare militanti, bisogna che le cerimonie che vi si svolgono diano loro
il vero senso cristiano » 2e .
La stessa persuasione dell'immenso valore missionario della liturgia
va ormai sempre più diffondendosi negli ambienti delle missioni
estere, dove il problema di portare la liturgia al popolo e il popolo
alla liturgia ha, per ovvie ragioni, un'importanza ancora più vitale
che nei paesi di tradizionale fede cristiana. Sin dal 1953, al congresso
liturgico di Lugano, ne dava un'eloquente testimonianza il missionario,
P. Hofìnger SJ. Il quale, tra le altre osservazioni, notava:
« Quando parliamo dell'importanza apostolica, missionaria, pastorale, catechetica
della liturgia, c'è davvero da temere quello che vorrei chiamare un
tradimento della liturgia stessa, e sarebbe il ritenere che, almeno nelle missioni,
essa possa e debba diventare l'ancella della predicazione. In nessun modo: se
mai una delle due deve essere l'ancella questa non deve essere la liturgia rispetto
alla predicazione, ma la predicazione rispetto alla liturgia... Ma dunque,
in fin dei conti, nel nostro lavoro apostolico dobbiamo avere di mira chiaramente
la gloria di Dio: tutta la concezione della religione è teocentrica. Se
guardiamo sotto questo angolo il nostro lavoro missionario, e non solo missionario
in senso stretto, si farà chiaro anche che la liturgia, culto del nuovo
popolo di Dio, è addirittura al centro di tutto il lavoro missionario... A formare
il popolo di Dio a un vero cristianesimo, una buona e intelligente partecipazione
alla liturgia è più efficace di qualsiasi catechizzazione... Oggi in Cina, praticamente,
abbiamo perdute tutte le scuole... e questo è tanto peggio in quanto
il nostro metodo missionario in Cina si basava quasi totalmente sulle scuole...
E tempo di persecuzione e il popolo non ha più niente. Se si fosse provveduto
in tempo, il popolò avrebbe ora la liturgia della parola, la possibilità di funzioni,
se non liturgiche, aliturgiche, ma formate sul modello della liturgia, e
tutto questo in lingua cinese, con buone letture, ascoltando le quali il cristiano
potrebbe ancora formarsi. Queste cose ci mancano, e ci mancano poiché non
abbiamo almeno parte della liturgia in lingua volgare... '"•
« Dovremo vedere a questo punto, dopo il valore catechistico anche il valore
sociale della liturgia... È di grande importanza che il popolo di Dio raccolto
nella stessa chiesa a celebrare gli stessi misteri, si fondi in una vera
ed intima comunità familiare, per non venir sommerso ed assorbito dalla maggioranza
pagana... Anche nella celebrata missione cinese, che è tra le migliori,
finora non si può parlare che dell'uno per cento della popolazione. Pensate
alla pessima influenza della maggioranza pagana, contro cui quella infima mi-
26 Parrocchia, comunità missionaria, trad. ital., Ed. Paoline 1949, p. 52.
27 È noto che la S. Sede, diverse volte, in specie per la Cina, si era avviata
su questa via con larghe concessioni, compresa quella della prima parte della
messa in cinese. Se i tentativi non approdarono mai definitivamente, non fu

776 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
noranza deve stare sulla difensiva e solo sulla difensiva, mentre noi vorremmo
conquistare altri al cristianesimo. Quanta vitalità dovrebbe avere per questo il
nostro cristianesimo! Dovremmo sentirci vivamente popolo di Dio, e saremmo
fermento potente. Ma donde trarre questa forza se non dalla liturgia? » 2 ».
Liturgia ed ecumenismo
È ormai chiaro che la liturgia è uno dei punti centrali nei quali
avviene il riavvicinamento dei cristiani separati 2B .
Primo fatto da notare è l'esistenza di un ormai notevolissimo
movimento, tanto privato che ufficiale, inteso al rivalorizzamento della
vita liturgica e del pensiero liturgico, in seno alle comunità nate
dalla riforma del secolo XVI. E ciò non solo presso gli anglicani, che,
in questo campo, conservarono sempre una posizione assai più tradizionale
e vicina alla Chiesa cattolica 30 , ma anche presso i luterani "
e i calvinisti 32 .
certo per colpa della S. Sede. Vedi F. BONTINK, La lutte autour de la liturgie
chinoise aux XVII* et XVIII" siècles, Louvain 1962. Vedi pure N. KOWALSKI,
Rómische Entscheidungen iiber den Gebrauch der Landesprache bei der heiligen
Messe in der Missionen, in: Neue Zeitschrift fiir Missionswissenschajt 9 (1953)
241-51.
2» Necessità e speranze... art. cit. sopra alla nota 22, pp. 117-119. Un altro
articolo completamente nello stesso senso, è quello di MONS. VAN BEKKUM,
citato alla stessa nota 11. Vi si legge: «Sono fermamente convinto che quest'opera
liturgico-pastorale del nostro S. Padre e le riforme liturgiche che essa
comporta sono anche e specialmente per le missioni di grandissima importanza
ed urgenza. Nelle missioni ciò non viene ancora dappertutto abbastanza chiaramente
compreso » p. 121. E conclude la sua relazione così: « almeno un punto
dovrebbe risultare chiaro: se l'appello del Papa sarà compreso bene nelle missioni
e se vi verrà data risposta con i fatti, le generazioni future riconosceranno
e loderanno l'opera di pastorale liturgica di Pio XII anche e particolarmente
come una grande opera missionaria » p. 137.
29 Vedi bibliografia generale della questione in H. SCHMIDT, Introducilo
in liturgiam occidentalem, Herder 1960, pp. 231-34.
so Vedi LITURGY AND WORSHIP; a companion to the Prayer Books of the
anglican Communion, a cura di L. CLARKE - CH. HARRIS, London 1947 (prima edizione
1932); la rivista Parish and people, dal 1948-49.
31 Vedi THEOLOGIE UND LITURGIE. Eine Gesamtschau der gegenwàrtigen Forschung
in Einzeldarstellungen. A cura di L. HENNIG, Kassel, J. Stauda 1952. Nota
in modo speciale l'articolo di F. K. MULLER, Die Neueordnung des Gottesdienstes
in Theologie und Kirche, ibid., pp. 198-339: panorama e analisi del movimento
liturgico protestante in Germania sullo sfondo delle tendenze teologiche contemporanee.
LEITURGIA; Handbuch des evangelischen Gottesdienstes, a cura di
K. F. MULLER e di W. BLANKENBURG, 4 volumi, ivi 1959-61: opera poderosa con
amplia bibliografia e molte notizie utili anche per i cattolici. Vedi anche: E. J.
LENGELING, Der gegenwàrtige Stand der liturgischen Erneurung im deutschen
Protestantismus, in: Munchner Theologische Zeitschr. 10 (1959) 83-101; 200-225;
C. MAHRENHOLZ, Zwanzig Jahre Lutherische Liturgische Konferenz Deutschlands,
in: Lutherische Monatschr. 1 (1962) 154-62. W. BLANKENBURG, Offizielle und inoffizielle
titurgische Bestrebungen in der Evangelischen Kirche Deutschlands, in:
Lit. Jahrbuch 13 (1963) 70-83.
32 Per il calvinismo di lingua francese vedi: R. WILL, Le eulte, 3 volumi, Pa-

LITURGIA ED ECUMENISMO 777
Questo movimento nacque dapprima in Germania, subito dopo
la prima guerra mondiale, dietro un bisogno spirituale e pastorale
assai simile a quello che, verso la stessa epoca, dette origine al rilancio
del movimento liturgico cattolico, del quale, del resto, ha poi
sempre subito non poco l'influsso. Presto, grazie, in specie, al cosid'
detto circolo di Berneuchen, con a capo Guglielmo Staehlin, investì
sempre più largamente anche il campo teologico liturgico 33 . E conta
ormai tra i movimenti di fondo di quelle chiese separate, anche se
ciò non avviene senza incomprensioni e contrasti ".
Secondo fatto importante : la questione liturgica è diventata esplicitamente
uno dei problemi fondamentali del movimento ecumenico
mondiale 3S .
Come si spiega tutto questo? Fondamentalmente, dal fatto che
la reviviscenza dello spirito liturgico e della prassi liturgica comporta,
tanto in noi che nei cristiani separati, una presa di coscienza e un
approfondimento di elementi teologici e spirituali, biblici e tradizionali,
che, nella salvaguardia del dogma cattolico, portano spontaneamente
a un notevole riavvicinamento delle posizioni anche su punti
fondamentali che ci hanno tenuti fin qui divisi.
Ad esempio: uno degli ostacoli maggiori che un equo apprezzamento
del cattolicesimo ha fin qui incontrato presso i cristiani
separati è stata una loro insufficiente distinzione della fede cattolica
dalla teologia cattolica: più esattamente, dalla teologia occidentale
scolastica medievale e da quella positivo-scolastica postridentina.
Hanno avuto tendenza ad ascrivere senz'altro alla fede cattolica
ris 1925-35; R. PAQUIER, Traiti de liturgie, Neuchàtel 1954 (il movimento da lui animato
si chiamava: Église et liturgie); le opere del centro dei monaci riformati
di Taizé, con la rivista che ne esprime le idee, Verbum Caro, e specialmente
quelle di M. THURIAN, come : Jole du • ciel sur la terre, Introduction à la vie
liturgique, Neuchàtel 1946; La confession, ivi 1953; La confirmation, consécration
des la'ics, ivi 1957; L'Eucharistie, mémorial du Seigneur, sacrifice d'actions de
gràces et d'intercession, ivi 1959. Per i calvinisti olandesi vedi J. F. LESCRAU-
WAET, De liturgische beweging de nederlaridse Hervormen in oecumenisch perspectief,
Bussum, P. Brand 1957. Vedi pure J. M. DROIN et A. SENAUD, Renouveau
liturgique catholique et renouveau liturgique reformé, in: Paroisse et Ut. 38
(1956) 11-17.
33 Si può vederlo, per esempio, nell'opera di P. BRUNNER; vedi specialmente:
il suo Tur Lehre vom Gottesdienst der ini Namen Jesu versammelten Gemeinde,
in: Leiturgia — citato sopra nota 31 — 1 (1954) 83-364; Grundlegung des Abendmahlsgesprdchs,
Kassel 1954.
34 Vedi, per esempio, G. HARBSMEIER, Dass wir die Predigt und sein Wort
nicht verachten, Miinchen 1958; W. HOECHSTAEDER, Liturgische Erneurung? Miinchen
1961. Niente di sorprendente in simili contrasti quando si pensa agli osta
coli cui andò incontro il movimento liturgico tra noi.
35 Nel 1951, presso il Consiglio ecumenico delle Chiese, la materia fu costituita
oggetto di una particolare sezione e di un rapporto speciale: WAYS OF
WORSHip. The report of a theological commission of Faith and Order, edito a
cura di P. EDWALL... SCM Press, London 1951. In Olanda, dal 1962, esce una
rivista specializzata in rapporti tra liturgia e movimento ecumenico : Studia
Liturgica; an international ecumenical quartely for liturgical research and renewal,
Rotterdam. Le riviste che si occupano di ecumenismo danno sempre maggiore
attenzione alla questione liturgica.

778 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
le incompletezze e le deficienze, supposte o reali, che vedevano
nella teologia scolastica o positivo-scolastica. Tra le accuse abituali,
nutrite su questo sfondo di psicologia, c'è stata sempre quella
di un allontanamento dalla bibbia e da certi aspetti della tradizione
antica, in favore di una concettualizzazione di colore filosofico (intendi
scolastico) eccessiva, o addirittura snaturante.
Abituale pure l'accusa di eccessiva prevalenza data, nel modo
di concepire la Chiesa, alle categorie giuridiche a detrimento del suo
aspetto mistico, e alla funzione del clero a detrimento del concetto
di popolo di Dio e del sacerdozio universale dei fedeli.
Come certi aspetti della teologia scolastica e positivo-scolastica
possano dare appiglio a simile giudizio si comprende facilmente
tenendo presente quanto è stato detto nei capitoli XVII e XVIII su
questi due generi di teologie e sui loro limiti.
Un'altra sorgente di difficoltà contro la Chiesa cattolica è stata
per i cristiani separati la tendenza ad attribuire alla fede cattolica
i limiti e le deficienze, supposte o reali, che essi credono dover
rilevare nel campo della pietà e delle devozioni del popolo cattolico.
Si pensi, per esempio, alle accuse rivolteci dai protestanti in
genere per il modo, almeno pratico, in cui, a loro parere, si comporta
il popolo cattolico nel campo della devozione mariana, della venerazione
dei santi, di alcune devozioni e pratiche devozionali moderne.
Le obiezioni più frequenti in questa materia sono quelle di detrimento
portato al cristocentrismo biblico, di semipelagianesimo pratico
nell'affanno per acquistarsi meriti, di spostamento dell'attenzione
psicologica del fedele dai dogmi cristiani centrali ad aspetti
marginali con tendenza a scivolare nella superstizione.
Gli ortodossi, invece, almeno da un secolo a questa parte, hanno
rimproverato con insistenza alla pietà cattolica la mancanza di
percezione viva del mistero pasquale che asseriscono, invece, essere
una delle caratteristiche delle loro chiese in virtù dell'unione che,
contrariamente a quanto avverrebbe tra i cattolici, esisterebbe da
loro, tra liturgia e pietà e spiritualità in genere.
Insomma, per i cristiani separati, la Chiesa cattolica, nel campo
delle idee e della pietà, avrebbe perduto, o almeno obnubilato,
parecchie ricchezze bibliche e tradizionali che si sarebbero, invece,
meglio conservate nel protestantesimo o nell'ortodossia.
Non è questa la sede per esaminare fino a qual punto simili
accuse siano giustificate. Una cosa, invece, -è certa e ogni lettore
attento di quest'opera può facilmente riscontrarla : la liturgia e il
movimento liturgico spingono potentemente il teologo cattolico a
completare ed equilibrare i punti di vista scolastici e positivo scolastici
con una serie di visuali che convergono di fatto con le prospettive
dominanti e direttamente appariscenti nelle quali la rivelazione
viene proposta nella Scrittura e in molti aspetti della tradizione
patristica.
In esse viene messo ogni volta al primo piano della considerazione
delle cose rivelate non tanto l'aspetto analitico ontologico

LITURGIA ED ECUMENISMO 779
(caratteristico della scolastica), o giuridico e apologetico (caro alla
positivo-scolastica), quando quello più concreto del modo in cui
effettivamente appaiono nella storia sacra sempre in atto della nostra
salvezza. Storia sacra; mysterium e sacramentwn; coscienza acuta
del predominio di Dio; Cristo Kyrios, mediatore che tutto domina,
sempre presente ed operante; Chiesa « come sacramento di unità,
ossia popolo santo riunito e ordinato sotto i vescovi » 3e ; Corpo
Mistico; sacerdozio universale; mistero pasquale come riassunto
di tutta la salvezza; tensione escatologica; inscindibile unità ed
equilibrio tra fede e sacramento della fede, tra Parola e sacramento :
queste idee, tra diverse altre, costituiscono la quintessenza della
visuale liturgica. Il movimento liturgico spinge a metterle in forte
rilievo nella teologia in genere e nella teoria e nella prassi della
spiritualità " nonché nell'organizzazione e nell'azione concreta
pastorale.
Ecco dunque il fatto ecumenicamente capitale: un movimento
tipicamente intraecclesiastico, come lo è quello liturgico, spinge il
pensiero e la vita cattolica verso un tale approfondimento e una tale
migliore presa di coscienza delle proprie ricchezze da portare al
completamento della teologia scolastica e postridentina, nonché
della teoria e della prassi di vita spirituale e pastorale moderna,
con un notevole progresso verso il raggiungimento di una integralità
ed equilibrio teorici e pratici più perfetti rispetto alla ricchezza
totale della rivelazione e delle sue virtualità. Nello stesso tempo,
i tratti dei quali il pensiero e la vita della Chiesa vengono così ad
arricchirsi, danno precisamente risalto alla presenza di quegli elementi
che i cristiani separati erano inclini a credere assenti o troppo
negletti nella fede cattolica.
È una convergenza d'importanza incalcolabile nell'odierno problema
ecumenico. Cosa naturale, del resto: perché il miglior modo,
per i cattolici, di fare un sano ecumenismo è sempre quello di
perfezionare la propria teologia e la propria vita spirituale e pratica,
secondo le loro intrinseche esigenze, tanto da realizzare e testificare
agli altri, nel modo più integrale ed equilibrato possibile, le virtualità
della propria fede.
Già sotto questo aspetto si comprende quale compito spetti
in questo campo alla liturgia 38 . Si comprende anche in questa prospettiva
l'eccezionale favore con il quale la Costituzione del concilio
se CL art. 26.
37 Ho avuto occasione di documentare dettagliatamente questi due fatti in:
Liturgìa e pensiero teologico recente (nell'opuscolo dal titolo omonimo, edito
a Roma, S. Anselmo, 1961, pp. 21-76) e in: Orientamenti e problemi dì spiritualità
liturgica nella letteratura degli ultimi quarant'anni, edito in: Problemi e orientamenti
di spiritualità monastica, biblica e liturgica, edito a cura di C. VAGAG-
GINI, Ed. Paolino 1961, pp. 489-584.
38 Vedi: E. BEAUDUIN, Dialogue oecuménique et équilibre de la théologie,
in: Irénikon 27 (1954) 275-91. Vedi anche CH. MOELLER, Liturgie et oecuménisme,
in: Quest. Ut. et par. 32 (1951) 166-70. TH. FILTHAUT, Liturgische Erneurung und
oekumenische Aufgabe, in: Lit. Jahrbuch 11 (1961) 9-29.

780 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
vaticano II sulla liturgia è stata accolta negli ambienti anche non
cattolici che hanno a cuore la riunione di tutti i cristiani.
Non meno sorprendenti, ai fini di un riawicinamento con la
Chiesa cattolica, i frutti del movimento liturgico nelle comunità
protestanti. Nelle Chiese luterane e calviniste si tratta sostanzialmente
e direttamente di un apprezzamento molto più positivo dell'aspetto
incarnato, sacramentale, sacerdotale, comunitario della salvezza; con
equilibrio molto più biblico e tradizionale tra fede e sacramento,
Parola e sacramento, aspetto soggettivo e oggettivo della salvezza.
In specie il movimento liturgico ha portato tra non pochi di
loro a un nuovo esame in senso più tradizionale dei diversi sacramenti,
particolarmente dell'eucaristia (presenza reale, sacrificio, rapporti
con il Golgota, con la comunione, valore escatologico), del
battesimo, nella discussione sul battesimo dei bambini, e della cresima,
nella questione della sua natura e della sua relazione al
battesimo.
Anzi, per l'intrinseca connessione che lega tutti i problemi
teologici, se scrutati alquanto profondamente, le discussioni liturgiche
hanno portato ad approfondire in senso più tradizionale problemi
cristologici (non si può comprendere la liturgia senza rifarsi
alla stessa struttura della persona di Cristo), quelli riguardanti la
natura della Chiesa, nonché quelli, in qualche modo ancora più
fondamentali, della metodologia teologica generale, come la questione
della sola Scriptura e della tradizione e quella della filosofia presupposta
e usata nella teologia 39 .
Per quanto riguarda i nostri rapporti con i dissidenti orientali,
l'importanza del movimento liturgico si comprende anche dal fatto
particolare che la tradizione liturgica, sempre viva tanto in occidente
che in oriente, si formò essenzialmente nei secoli prima della scissione
e che essa perciò costituisce un naturale terreno comune
di riawicinamento.
È cosa notissima che gli ordotossi di qualche cultura religiosa
profonda, che vengono a contatto con le realizzazioni del movimento
liturgico cattolico, ne rimangono non poco impressionati in senso
favorevole, non solo perché così viene a cadere tutta una serie di
pregiudizi e di accuse mosse alla Chiesa cattolica in questo campo,
ma anche perché, rovesciandosi la situazione, devono accorgersi che
39 Si possono vedere alcuni di questi risultati in WAYS OF WORSHIP, citato
sopra nota 35, pp. 15-39; nell'articolo di J. MEISTER, Zur Fragestellung und Begrifflichkeit
der Arnoldshainer Abendmahlsthesen (in: Die Eucharistie im Verstandnis
der Konfessionen, a cura di TH. SARTORY, Recklinghausen 1961, pp. 262-82) e di
G. REIDICK, Zur Diskussìon iiber die Arnoldshainer Abendmahlsthesen, ibid.,
pp. 285-329 (questi due articoli parlano delle discussioni avutesi recentemente in
Germania tra luterani e calvinisti intorno all'eucaristia); nelle opere di W.
STAEHLIN, specialmente, Berneuchen; unser Kampf und Dienst fur Kirche, Kassel
1937; Vom gottlichen Geheimnis, ivi 1936; Uni was geht es bei der liturgischen
Erneurung, ivi 1950. Nelle opere THEOLOGIE UND LITURGIE, LEITURGIA (citate sopra
nota 31), in quelle di P. Brunner (vedi sopra nota 33) e in quelle di M. Thurian
(vedi sopra nota 32).

PASTORALE LITURGIA OGGI 781
il senso del mistero di Cristo, di cui per il passato spesso si gloriavano
come di una caratteristica tradizionale della chiesa orientale
in contrapposto ai cattolici, in realtà è assai più sviluppato e profondamente
vissuto dai cattolici che nelle loro chiese. Ragione per
cui vi è oggi presso i greci — degli altri, per le note circostanze
politiche non è il caso di parlare — qualche interessante tentativo
di sviluppare un movimento liturgico a somiglianza di quello cattolico
40 .
Si può stare certi, comunque, che se presso i cattolici di rito
latino od orientale che vivono tra i dissidenti, si sviluppasse un
potente movimento liturgico a somiglianza di quello dei paesi
cattolici occidentali, la cosa potrebbe avere conseguenze quanto
mai interessanti in molti paesi, come in Palestina, Libano, Siria,
Mesopotamia, Turchia, e nella stessa Grecia, per non parlare degli
altri quando potranno essere liberati dal giogo comunista. È certo,
infatti, che i dissidenti che in quelle parti vengono a contatto con
il nostro culto, specialmente latino, non possono non provare
notevole difficoltà a capire cosa comporti la piena vita cattolica.
Da questo saggio intorno all'eminente, sebbene indiretto, valore
pastorale, missionario, ecumenico, della liturgia si può vedere quanto
la realtà sia lontana dal concetto della liturgia roba di soli monasteri
e tutt'al più di ristretti circoli eletti di cristiani e come degli aristocratici
della spiritualità, mentre il parroco, il missionario, il laico
militante, stretti nelle dure morse delle necessità apostoliche e dall'urgente
impegno di difesa e di conquista nella cristianizzazione
del mondo, non possono e non devono sprecarvi tempo. Il quale
concetto, invece, esprime purtroppo ancora non di raro la mentalità
di certi ambienti che, molto lodevolmente, sognano e parlano solo
di apostolato. La realtà, tuttavia, è proprio questa: che la liturgia,
pur senza assorbire in sé le altre opere pastorali ed apostoliche,
indispensabili per conquistare e conservare il popolo a Cristo, non
solo è un eminente mezzo di pastorale e di apostolato, ma è addirittura
il centro e la meta a cui deve tendere e la fonte da cui
derivare tutta la pastorale e tutto l'apostolato nelle sue più svariate
forme; infatti, queste tendono in fin dei conti, a creare quella
comunità vivente in Cristo che ha la sua massima espressione appunto
nella comunità liturgica.
La pastorale liturgica caratteristica della fase attuale
del movimento liturgico
Dalla fine dell'ultima guerra, proprio la considerazione dell'aspetto
pastorale della liturgia è diventata il grande dinamismo
che ha fatto fare al movimento liturgico progressi rapidi e gigan-
40 P. TRAMBELAS, / movimenti liturgici (in greco) Atene 1948. E. TIMIADIS, Les
tendances actuelles de la pensée dans l'église de Grece, in: Paroisse et liturgie
37 (1955), p. 29 ss. Vedi anche ibid., p. 287 ss.

782 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
teschi rendendolo ormai una cosa d'interesse universale tanto che
esso, oggi, secondo la solenne attestazione del concilio vaticano II :
« imprime una nota caratteristica alla sua vita ( = della Chiesa), anzi
a tutto il modo di sentire e di agire religioso del nostro tempo » ".
I germi di questa impostazione nettamente pastorale del movimento
liturgico, contenuti nell'indirizzo datogli da S. Pio X e raccolti
da Dom Lamberto Beauduin, il primo rianimatore dell'idea liturgica
42 , erano andati notevolmente affievolendosi nel tempo che
intercorse tra le due guerre. Ma ripresero a germogliare rigogliosi
verso il 1944-46. Nei paesi di lingua tedesca, il P. Pio Parsch intensificò
la sua propaganda per una liturgia « popolare » — il che
comportava un forte accento anche sulla questione della lingua
volgare — affiancata, del resto, da una intensa catechesi biblica 43 .
In Francia, nel 1944 sorse a Parigi il Centre de Pastorale Liturgique
per iniziativa d'uomini implicati direttamente nell'apostolato e con
lo scopo molto esplicito d'indirizzare in senso nettamente pastorale
il movimento liturgico, come si può vedere nei programmi del centro
stesso 44 e nella rivista La Maison-Dieu, l'esponente più quotato in
questa materia. Nello stesso senso s'incamminarono anche gli altri
ambienti liturgici e le riviste che già da lunga data lavoravano nel
campo della liturgia. Tra queste la rivista belga Paroisse et liturgie 45
è molto diffusa tra il clero parrocchiale di lingua francese per il
materiale liturgico pastorale di immediata utilizzazione che mette
a disposizione dei suoi lettori.
Cominciando dal 1946 circa, per l'intensità che il movimento liturgico,
così indirizzato in senso pastorale, prendeva nei diversi paesi,
chiedendo anche urgentemente certe riforme — taluni, sempre con
lo scopo di pastorale liturgica, non si erano peritati di cominciare
ad introdurne di propria autorità — l'episcopato un po' ovunque
cominciò ad interessarsi direttamente della questione. Sorsero così
commissioni liturgiche tra i vescovi e centri nazionali di liturgia
sotto la sorveglianza dell'episcopato e sempre con prevalente interesse
pastorale. Con l'intervento della Mediator Dei nel 1947, diretto a
segnare la via e a raddrizzare alcuni sviamenti, il movimento di
pastorale liturgica riprese quello slancio sicuro che già sotto il
Pontificato di Pio XII portò alle prime clamorose riforme segnate
41 CL art. 43. Vedi Pio XII, Discorso del 22 Sett. 1956 ai congressisti di
Assisi, Atti del congresso, p. 15.
42 La sua opera di promotore si espresse in senso pastorale sin dal 1909
nei fascicoli periodici: La vie liturgique, affiancati poi dalle Settimane liturgiche
le cui relazioni furono regolarmente raccolte nelle: Semaines liturgiques,
e dalla rivista: Les questions liturgiques et paroissiales dal 1910. Vedi O. ROUS­
SEAU, D. Lambert Beauduin, apótre de la liturgie et de l'unite chrétienne, in:
La maison Dieu, n. 40 bis (1954) 128-32.
43 Vedi, per es., notizia biografica: In memoriam Pii Parsch, in: Liturgisches
Jahrbuch 4 (1954) 230-36; CH. RAUCH, In memoriam: Un promoteur du mouvement
liturgique, Pius Parsch, in: La Maison-Dieu, n. 40 bis (1954) 150-56.
** Études de pastorale liturgique (Lex Orandi I) Paris 1944.
45 Edita da: Abbaye de St. André, Bruges, Belgio.

PARTECIPAZIONE ATTIVA 783
tutte da una volontà direttamente pastorale. Il movimento ha raggiunto
la sua espressione teorica la più alta nella Costituzione del
concilio vaticano II, la cui impostazione prevalentemente pastorale
è ben- nota. Né meno certo è il carattere eminentemente pastorale
che dirige il lavoro di riforma generale della liturgia in esecuzione
alle direttive generali del concilio.
Si può dire che il frutto ultimo di questo lavorio e di quelle
esperienze che hanno confrontato il concetto e la realtà della
pastorale in genere con il concetto e la realtà della liturgia, è stata
la formazione, ormai acquisita, del concetto di liturgia pastorale,
o, meglio, di pastorale liturgica.
L'espressione: pastorale liturgica può significare: 1. gli accorgimenti
dell'arte pastorale per indurre efficacemente il popolo a
vivere intensamente la liturgia; 2. il valore della liturgia per raggiungere
lo scopo generale della pastorale che è di condurre e
conservare il popolo a Cristo e Cristo al popolo; 3. il modo generale
di concepire e mettere in pratica la pastorale incentrandola coscientemente
sulla liturgia. Tutti e tre i sensi sono giustificati, ma il terzo
è più plenario ed è quello che intendiamo quando parliamo qui
di pastorale liturgica.
3. LA PARTECIPAZIONE ATTIVA PLENARIA
META DELLA PASTORALE LITURGICA
Essendo il fine di ogni pastorale di condurre e conservare il
popolo a Cristo e Cristo al popolo, oppure di realizzare e conservare
l'incontro tra il popolo e Cristo, quando questa pastorale è coscientemente
incentrata sulla liturgia, ossia è pastorale liturgica il suo
fine sarà di condurre e conservare nella liturgia il popolo a Cristo
e Cristo al popolo, oppure di realizzare e conservare nella liturgia
l'incontro tra il popolo e Cristo. Per questo lo sforzo pastorale
consisterà nel condurre il popolo alla liturgia e la liturgia al popolo,
per. poter realizzare e conservare l'incontro tra il popolo e Cristo.
Ma sappiamo che la liturgia ha il suo centro e sole nel sacrificio
della messa, il massimo luogo d'incontro tra l'uomo e Dio in Cristo
Gesù, dove, supposta la sintonia, morale, Dio in Cristo al sommo
grado santifica l'uomo e l'uomo in Cristo al sommo grado rende
il suo culto a Dio. Sole e centro della liturgia, la messa è dunque
necessariamente sole e centro della pastorale liturgica che intende
quindi anzitutto condurre il popolo alla messa e la messa al popolo.

784 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
Partecipazione plenaria esterna ed interna
Perché si realizzi il predetto incontro non basta una presenza
qualsiasi e una partecipazione qualsiasi all'azione liturgica. Non
si tratta d'incontro solo materiale, puramente estrinseco, ma di un
incontro interno, d'animo. La pastorale liturgica deve dunque avere
di mira non solo di condurre materialmente l'individuo in chiesa
perché partecipi comunque alla liturgia, ma di creare in lui la
sintonia interna morale con la realtà liturgica come santificazione
in Cristo e culto a Dio in Cristo.
Questa sintonia, tanto nel suo aspetto esterno che interno, ammette
dei gradi più o meno perfetti. La pastorale incentrata nella
liturgia, affinché si realizzi il pieno incontro del popolo con Cristo,
deve tendere, sotto ambedue gli aspetti, ad ottenere la massima
perfezione possibile, secondo le connaturali esigenze della stessa
liturgia e dello sviluppo della vita divina nei fedeli. La meta è dunque
la partecipazione plenaria: quella cioè in cui il cristiano, rispondendo
con perfetta sintonia al dato oggettivo della celebrazione,
esplica in pieno le possibilità di azione soprannaturale incluse nel
suo essere soprannaturale di uomo deputato al culto di Dio in Cristo.
Giustamente la Costituzione del concilio vaticano II insiste
ripetutamente su questo concetto di partecipazione « piena » come
meta tanto della pastorale liturgica 46 quanto della stessa riforma
della liturgia 47 .
Attiva
Il pieno incontro con Cristo nella liturgia esige una partecipazione
interna ed esterna non solo passiva di chi è presente come
spettatore muto che solo contempla un'azione fatta da altri, ma
una partecipazione attiva come conviene a colui che compie la
propria parte di attore quando l'azione cui prende parte è, per
intrinseca esigenza, anche la sua azione. Infatti la liturgia è, per
46 « È ardente desiderio della Madre Chiesa che tutti i fedeli vengano formati
a quella piena, consapevole e attiva partecipazione alle celebrazioni liturgiche,
che è richiesta dalla natura stessa della liturgia e alla quale il popolo
cristiano, "stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo di acquisto"
(2 Pt 2,9. Cfr. 2,4-5), ha diritto e dovere in forza del battesimo ». CL art. 14.
47 « A tale piena e attiva partecipazione di tutto il popolo va dedicata una
specialissima cura nel quadro della riforma e dell'incremento della liturgia:
essa, infatti è la prima e indispensabile fonte dalla quale i fedeli possano attingere
il genuino spirito cristiano, e perciò i pastori d'anime, in tutta la loro
attività pastorale, devono sforzarsi di ottenerla attraverso una adeguata formazione
», ibid. « In tale riforma, l'ordinamento dei testi e dei riti dev'essere
condotto in modo che le sante realtà, da essi significate, siano espresse più chiaramente,
il popolo cristiano possa capirne più facilmente il senso, e possa
parteciparvi con celebrazione piena, attiva e comunitaria », ibid., art. 21. Cfr.
anche art. 41.

PARTECIPAZIONE COMUNITARIA 785
sua natura, azione non solo del sacerdote ma di ogni fedele presente,
sebbene in un modo proprio che non è quello del sacerdote e quindi
senza livellamento di parti e senza confusioni.
Per chiarire questo punto ricordiamoci anzitutto il concetto
di sacerdozio di tutti i fedeli come a suo luogo è stato spiegato.
La natura intrinseca della liturgia come azione e la natura intrinseca
del cristiano come rivestito, per il suo stesso battesimo, del regaie
sacerdotium che lo deputa a fare sua quella azione liturgica, fanno
sì che non vi è partecipazione perfetta del cristiano alla liturgia
se egli non vi presta una partecipazione non solo interna oltreché
esterna, ma anche attiva, viva, conscia.
Si arriva a uguale costatazione se si considera non più la struttura
interna della liturgia in rapporto al profondo essere del cristiano,
ma la sua efficacia psicologica sul fedele. Senza la partecipazione
attiva la liturgia non sortisce per chi vi assiste il suo pieno effetto
psicologico morale. Infatti, senza di essa cessa, o per lo meno è
molto diminuita, la sua caratteristica principale, dal punto di vista
didattico educativo, di essere insegnamento concreto vitale per mezzo
della stessa azione, nella quale l'atteggiamento vitale viene trasmesso
non tanto da concetti e da ragionamenti, quanto dal vivere e realizzare
al momento stesso una situazione sacra con tutta la persona.
Comunitaria
Si deve andare ancora oltre. Quella partecipazione esterna ed
interna, attiva e conscia, deve essere nello stesso tempo partecipazione,
comunitaria. A questo tende la pastorale liturgica. E questo
di nuovo esige come perfezione l'intrinseca natura della liturgia
non meno che la sua efficacia psicologica. La sua natura intrinseca:
perché la liturgia come culto è azione vitale di tutto il corpo mistico,
Capo e membri, come comunità sacrale : « Le azioni liturgiche non
sono azioni private, ma celebrazioni della Chiesa che è "sacramento
di unità", cioè popolo santo radunato e ordinato sotto la guida dei
Vescovi. Perciò tali azioni appartengono all'intero Corpo della Chiesa,
lo manifestano e lo implicano; i singoli membri poi vi sono
interessati in diverso modo, secondo la diversità degli stati, degli
uffici e dell'attuale partecipazione » ,8 . Partecipare perfettamente e
attivamente all'azione liturgica, significa dunque necessariamente
partecipare attivamente all'azione che è di diritto l'azione di tutta
la comunità in atto cultico; di tutta l'adunanza dei figli di Dio come
ekklesia in Cristo Gesù, nella presenza dello Spirito Santo, il radunatore
di ogni dispersione. La partecipazione attiva, anche esternamente
comunitaria non è che l'espressione anche estrinseca di
questa esigenza comunitaria, ontologica, intrinseca della liturgia.
«» CL art. 26.

786 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
Alla stessa conclusione conduce la considerazione della liturgia
sotto l'aspetto della sua efficacia psicologica. Infatti, questa consiste,
in gran parte, nel fatto che nella liturgia l'atteggiamento vitale religioso
viene trasmesso al fedele non soltanto in quanto egli vive
attivamente e con tutta la sua persona l'azione sacra, ma anche e
massimamente perché la vive attivamente nella comunità di cui fa
parte. Qui entra in gioco la forza psicologica d'influsso dell'ambiente
di comunità e di massa nella creazione e nel rafforzamento di atteggiamenti
di ordine vitale nell'uomo. Influsso che, la psicologia sociale
e delle masse ha dimostrato enorme 49 e l'analisi psicologico-fenomenologica
del culto nel suo aspetto sociale e comunitario ha particolarmente
illuminato nel caso della stessa liturgia 50 .
Naturalmente, il carattere sociale e comunitario della liturgia, in
quanto all'essenza teologica della cosa, è salvo in ogni azione liturgica
dal momento che questa è posta con tutte le condizioni requisite
alla ' validità, anche se è compiuta da un solo sacerdote in modo
solitario, senza che vi assista nessun fedele.
Così la messa detta in queste condizioni è sempre per la sua
natura teologica un'azione di valore sociale e comunitario; così anche
la recita solitaria del breviario compiuta da uno che ne ha l'obbligo
canonico. Nello stesso modo, un fedele, o parecchi fedeli, che assistono
alla messa in modo puramente passivo od occupati in devozioni
private che hanno solo un nesso generale con la messa che ascoltano,
compiono un atto che, per sua essenziale natura teologica, è un
atto sociale e comunitario. In questo senso ogni atto liturgico validamente
posto e ogni assistenza valida a un'azione liturgica ha
valore sociale e non è priva dei suoi frutti sociali ".
Dal che si deduce che gli ulteriori caratteri sociali e comunitari,
di natura interna ed anche esterna, che vengono ad aggiungersi alle
condizioni strettamente requisite per la validità dell'atto liturgico,
danno a quest'atto solo una maggiore pienezza di socialità e comunitarietà
rispetto a quella socialità e comunitarietà di sostanza
teologica contenuta già nell'atto semplicemente valido. Maggiore
pienezza che significa anzitutto una maggiore sintonia soggettiva
interna ed esterna del fedele al carattere oggettivamente sociale
e comunitario di ogni valida azione liturgica.
Quando dunque si dice che la pastorale liturgica si preoccupa
essenzialmente di dare alla celebrazione liturgica una espressione
sociale e comunitaria, si vuol dire semplicemente che essa si preoccupa
di indurre i fedeli a rispondere in modo più perfetto possibile
anche nella loro soggettività interna ed esterna al carattere necessariamente
sociale e comunitario di ogni azione liturgica. E si vuol
dire inoltre che questa risposta, più sociale e comunitaria possibile,
19
Vedi, per es., J. FROEBES, Lehrbuch der experimentellen Psychologie, II,
Freiburg i.B. 1929, p. 508 ss.
r,
o Vedi, per es., R. WILL, Le culle, tomo secondo, Les fortnes du eulte, Paris
1929.
51
Vedi CÌ. art. 27 e MD n. 95; 96; 106.

PARTECIPAZIONE GERARCHICA
è nelle normali esigenze intrinseche della stessa liturgia, come la
perfezione di una cosa, sebbene accidentale rispetto alla sua essenza,
è tuttavia nelle normali esigenze intrinseche di questa cosa.
E in tutto questo niente di anormale, perché la pastorale non
tende al solo scopo di condurre il popolo a un incontro qualsiasi con
Cristo, ma mira, e deve mirare, alla perfezione di questo incontro.
E quindi la pastorale liturgica non ha solo di mira di arrivare a una
celebrazione valida della liturgia da parte del sacerdote e d'indurre
il fedele a parteciparvi per quel minimo necessario perché ne ricavi
un qualche frutto spirituale o soddisfi agli eventuali obblighi giuridici
che ha di assistervi; ma si propone necessariamente d'indurre sia
il sacerdote che il popolo nell'atto liturgico a quell'ideale di vita
plenaria che è solo raggiunto quando tutte le possibilità di nutrimento
di vita divina che offre la liturgia sono sfruttate nel miglior modo,
connaturalmente allo spirito stesso che l'informa; tutto questo in
vista di favorire più possibile l'unione dei partecipanti alla liturgia con
Cristo e tra loro in Cristo.
Così, trattandosi di partecipazione attiva e comunitaria, interna
ed esterna come ideale essenziale alla pastorale liturgica, si deve
evitare ogni opinione che sembrerebbe implicare che senza tale partecipazione
ideale l'azione sacra non possa raggiungere lo scopo essenziale
e, nello stesso tempo, essere persuasi che tale partecipazione
rappresenta appunto l'ideale a cui, salvo la prudenza necessaria di
ogni atto di questo genere, la pastorale liturgica deve tendere con
tutti i mezzi legittimi.
787
Gerarchicamente strutturata
Tuttavia la partecipazione attiva del fedele all'azione liturgica
come propria azione, a cui mira la pastorale liturgica, non implica
nessuna confusione tra la parte specifica del sacerdote e la parte del
fedele nell'azione liturgica. Ognuno ha parte attiva nell'azione liturgica,
ma ognuno a suo modo. Per la messa, in modo speciale, si rimanda
a quanto si è detto a suo luogo intorno alla differenza tra il
sacerdozio gerarchico e il sacerdozio comune a tutti i fedeli. Si ricordi
particolarmente che in essa:
« L'immolazione incruenta per mezzo della quale dopo che sono state pronunziate
le parole della consacrazione, Cristo è presente sull'altare nello stato
di vittima, è compiuta dal solo sacerdote in quanto rappresentante la persona
di Cristo e non in quanto rappresenta la persona dei fedeli. Ponendo però
sull'altare la vittima divina, il sacerdote la presenta a Dio Padre come oblazione
a gloria della Santissima Trinità e per il bene di tutte le anime. A questa
oblazione propriamente detta i fedeli partecipano nel modo loro consentito e
per un duplice motivo; perché, cioè, essi offrono il sacrificio non soltanto per
le mani del sacerdote, ma, in certo modo, anche insieme con lui, e con questa
partecipazione anche l'offerta fatta dal popolo si riferisce al culto liturgico...
Tutta la Chiesa, per mezzo di Gesù Cristo, compie l'oblazione della vittima... Il
popolo... unisce i suoi voti di lode, di impetrazione, di espiazione, e il suo rin-

788 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
graziamento all'intenzione del sacerdote, anzi dello stesso Sommo Sacerdote,
acciocché vengano presentate a Dio Padre nella stessa oblazione della vittima
anche con il rito esterno del sacerdote... Perché poi l'oblazione, con la quale in
questo sacrificio i fedeli offrono la vittima divina al Padre Celeste, abbia il suo
pieno effetto, ci vuole ancora un'altra cosa: è necessario cioè che essi immolino
se stessi come vittima » 58 .
Di tutto il popolo
Ancora un passo avanti. L'ideale cui mira la pastorale liturgica,
considerata ' nel suo insieme, non può essere soltanto, e nemmeno
principalmente, la partecipazione attiva e comunitaria alla liturgia
di gruppi speciali nella comunità dei fedeli, come sarebbero comunità
religiose e in genere gruppi scelti per rango sociale, per cultura, per
elevatezza spirituale e cose simili. Ogni situazione il cui risultato
pratico è, nel migliore dei casi, di confinare la partecipazione attiva
e comunitaria alla liturgia a siffatti gruppi è necessariamente considerata
da colui che deve avere cura della pastorale liturgica generale
come non ideale e quindi da superare.
Beninteso: da superare usando solo mezzi pastoralmente legittimi,
dai quali sono esclusi quelli che vanno contro l'ubbidienza alle
autorità gerarchiche della Chiesa, perché la pastorale in genere, e la
liturgia in specie, sono funzioni non d'individui privati, siano pure
sacerdoti, ma della Chiesa come tale, la quale è essenzialmente gerarchica.
Inoltre, si deve naturalmente tener presente il principio generale
di ogni governo : che in ogni cambiamento da introdurre si deve considerare
la situazione generale concreta e le ripercussioni effettive
che questo cambiamento può avere nella vita della società. Cosa questa
che spetta non tanto alla teoria quanto alla prudenza di governo che
può avere solo colui che conosce la situazione generale effettiva e
considera la questione nell'insieme dei suoi connessi. Tutto questo
vale contro coloro che, ragionando in astratto sull'ideale della pastorale
liturgica, si arrogano il diritto che non hanno d'introdurre
cambiamenti di propria autorità.
Tuttavia, messi ben in salvo i predetti princìpi, rimane vero
che una situazione il cui risultato pratico è che, nel migliore dei casi,
la partecipazione attiva e comunitaria alla liturgia sarebbe confinata
a un gruppo scelto di fedeli, è necessariamente vista dalla pastorale
liturgica come situazione da superare. Questo semplicemente perché
la pastorale incentrata sulla liturgia dipende dalle leggi della pastorale
in genere, una delle quali, come abbiamo visto sopra, è appunto
di tendere alla massa popolare e di tendervi in primo luogo. La liturgia,
considerata nell'aspetto pastorale che è ad essa intrinseco e necessario,
vuol essere dunque per intima natura, e anzitutto, popolare.
•" MD n. 91; 92; 97. Vedi anche CL art. 48.

LITURGIA E DIOCESI 789
Quello che la pastorale liturgica intende realizzare comprende dunque
una partecipazione alla liturgia, alla messa anche esterna, ma vitale
ed attiva, del popolo come comunità popolare s \
Convergente nella diocesi e nella parrocchia
Finalmente, nella pastorale incentrata sulla liturgia, tutto converge,
sul piano locale, alla valorizzazione della diocesi e, in una
cerchia più ristretta, la sola praticamente a portata concreta abituale
di ogni fedele, a quella della parrocchia.
La Costituzione del concilio vaticano II è formale sul primo
punto :
« Il vescovo deve essere considerato come il grande sacerdote del suo
gregge: da lui deriva e dipende in certo modo la vita dei suoi fedeli in Cristo.
Perciò tutti devono dare la più grande importanza alla vita liturgica della
diocesi che si svolge intorno al vescovo, principalmente nella chiesa cattedrale:
convinti che la principale manifestazione della Chiesa si ha nella partecipazione
piena e attiva di tutto il popolo santo di Dio alle medesime celebrazioni
liturgiche, soprattutto alla medesima eucaristia, nella medesima preghiera, al
medesimo altare cui presiede il vescovo circondato dai suoi sacerdoti e ministri
» 54 .
Se dunque la partecipazione attiva piena e comunitaria di tutto
il popolo di Dio alle celebrazioni liturgiche, e particolarmente all'eucaristia,
è meta della pastorale liturgica, questa deve proporsi di raggiungere
tale scopo anzitutto nella celebrazione dell'eucaristia intorno
al vescovo della diocesi. Motivo: questa è, infatti, sul piano locale,
la principale azione in cui la Chiesa realizza e manifesta se stessa.
Perché? Perché la Chiesa, come dice altrove la Costituzione 55 , è
« sacramento di unità, cioè popolo santo radunato e ordinato sotto
la guida dei vescovi ». Ciò vuol dire, nella terminologia di S. Cipriano,
da cui queste espressioni sono prese, che la Chiesa è una società
causa, simbolo ed espressione dell'unità che, per comunicazione della
vita divina e superamento della dispersione del peccato, unisce gli
uomini con Dio e tra loro in partecipazione alla vita e all'unità che
unisce il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Perciò la Chiesa si può
definire : « de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata
» 56 .
53 In questo senso popolare, nei paesi di lingua tedesca, insistè specialmente
P. Parsch; in Francia, il P. Doncceur e un po' tutto il movimento che
fa capo al Centre de pastorale liturgique, il quale non si stanca di scoccare
frecce contro gli ambienti fautori, o supposti tali, di un certo aristocratismo
liturgico, facilmente tacciati anche di estetismo liturgico. Del P. DONCCEUR, vedi,
per es., Conditions fondamentales... citato sopra, nota 11; Comment se pose le
problème de la liturgie populaire, in: Les questions liturgiques et paroissiales
27 (1946) 173-83.
- » CL art. 41.
•" Ibid., art. 26.
sn De dom. orai., 23.

790 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
In questo radunamento e creazione d'unità per comunicazione di
vita divina, il vescovo è il principio esterno umano immediato di trasmissione
e di coesione. Anzitutto « da lui deriva e dipende in certo
modo la vita dei suoi fedeli in Cristo ». Perciò la Chiesa si può definire
non solo : de untiate Patris et Fitii et Spiritus Sancti, plebs
adunata, ma anche: plebs sancta sacerdoti (intendi vescovo) adunata
et pastori suo grex adhaerens s7 .
La Chiesa universale è formata dall'unione delle Chiese locali
in virtù della comunione dei vescovi tra loro sotto il primato del
Papa, supremo principio visibile e custode dell'unità.
Se dunque la Chiesa è quel « sacramento di unità », in cui gli
uomini, di diritto figli di Dio, ma ora lontani da Lui e gli uni dagli
altri a causa del peccato, sono nuovamente adunati e ordinati intorno
al vescovo per essere costituiti in popolo santo nella partecipazione
alla vita trinitaria: è naturale che, concretamente, e localmente
parlando, la principale realizzazione ed espressione della
Chiesa si abbia appunto in quell'atto in cui un gruppo di fedeli, intorno
al loro vescovo, riceve, nel modo esternamente e interiormente
più perfetto, quell'unità di vita ed esprime quel radunamento che
supera la dispersione del peccato.
Quest'atto è la celebrazione liturgica, principalmente dell'eucaristia,
intorno al vescovo. Perciò: « tutti devono dare la più grande
importanza alla vita liturgica della diocesi che si svolge intorno al
vescovo, principalmente nella chiesa cattedrale ».
Perciò anche : « il vescovo dev'essere considerato come il grande
sacerdote del suo gregge ». Intendi che deve essere considerato anzitutto
come tale; poiché negli atti in cui esercita la sua funzione di
gran sacerdote si ha sul piano locale la principale realizzazione e manifestazione
della Chiesa: cioè si raggiunge in primo luogo il fine
della stessa funzione episcopale.
In primo luogo non esclusivamente. Perché sappiamo che la liturgia
non esaurisce tutta l'azione della Chiesa, ma ne è solo il culmine
e la fonte; l'elemento non esclusivo ma centrale e ordinatore, che lungi
dal dispensare dalle altre numerose opere di ministero e di apostolato,
le esige imperiosamente come condizione presupposta e come logica
conseguenza.
Come dunque la Chiesa, senza esaurirsi tutta in questo, in nessun'altra
azione è se stessa quanto nella celebrazione dell'eucaristia
intorno al vescovo cui partecipa con piena sintonia tutto il popolo,
così il vescovo, senza esaurire la sua funzione in quella di gran sacerdote
del suo popolo, in nessun'altra azione è tuttavia se stesso e
adempie la funzione per cui è quello che è, quanto nella stessa occasione.
Conseguentemente, la diocesi, che è appunto la strutturazione
concreta della Chiesa in un luogo determinato intorno al vescovo,
•' S. CIPRIANO, Ep. 66,8.

LITURGIA E PARROCCHIA 791
è in primo luogo, anche se non esclusivamente, una struttura sacrale
e, segnatamente, eucaristica.
Tutte idee queste che esigono un netto ridimensionamento della
figura tanto del vescovo quanto della diocesi, concepite di fatto
troppo comunemente come entità quasi esclusivamente giuridiche
e amministrative.
Ridimensionamento in un senso molto più pastorale e sacrale
e in una prospettiva ecclesiologica generale in cui la realtà soprannaturale
ontologica della grazia e la sua partecipazione agli uomini
anzitutto per via sacrale sacramentale (sacramenta in senso largo)
sono concepite come nettamente primarie e determinanti rispetto
alle strutture giuridiche.
Ridimensionamento ancora nel senso di un maggiore avvaloramento,
nel seno della Chiesa universale, della realtà delle Chiese
locali. Essendo la Chiesa locale la Chiesa in oppure a tale o tale
luogo: la Chiesa a Bologna, a Parigi, a Sydney, ecc. Oppure, come
dice il Martyrium Polycarpi, la Chiesa pellegrina a Smirne, ecc.
Ecclesiologia questa che è certamente implicata in tutta la realtà
liturgica ed è quindi quella presupposta e brevemente accennata
nella Costituzione sulla Liturgia e felicemente sviluppata in quella
sulla Chiesa del concilio vaticano II 5B .
Ciò che si è detto del vescovo e della diocesi come centro di
convergenza della pastorale liturgica, deve, salva ogni proporzione,
essere ripetuto del parroco, aiuto e vicario del vescovo in una porzione
più ristretta di fedeli, e della parrocchia, specialmente locale. Anzi,
in un certo senso, quanto detto sopra della diocesi dev'essere qui
accentuato. Infatti, praticamente, la parrocchia è il nucleo concreto
di proporzione umana individuale, per il quale il fedele entra nella
diocesi, ne vive la vita in comunità soprannaturale e, per la diocesi,
entra nella Chiesa universale.
La partecipazione plenaria attiva del fedele alle celebrazioni
liturgiche, principalmente all'eucaristia, converge dunque, praticamente,
in una comunità organizzata più ristretta, principalmente
nella parrocchia localmente organizzata. Come, a sua volta, la vita
della parrocchia, pur non esaurendosi tutta nella liturgia, deve avere
58 Iscrizione.
59 Ho illustrato questi concetti in: La Chiesa si ritrova nella liturgia, in:
Riv. Ut. 51 (1964) 343; L'évèque et la liturgie, in: Conciliwn ed. frane. (1965) n. 2
pp. 13-27. Il movimento liturgico ha dato un gran contributo al recente approfondimento
anche teologico della figura del vescovo e della diocesi. Si può vederlo
nella letteratura che, su questa questione, preparò le decisioni del concilio vaticano
II. Vedi panorama delle tendenze nella teologia sull'episcopato e il vescovo
prima del concilio in: Herder-Korrespondenz, Jan. 1958, pp. 188-94: Was ist ein
Bischof?; Okt. 1961, pp. 31-39: Die Nachfolger der Apostel. Tra le opere di questa
recente letteratura nota: G. MARTIMORT, De t'Évéque, Paris 1946. EPISCOPUS,
Studien iiber das Bischofsamt, Regensburg 1949. MG». GUERRY, L'Évèque, Paris
1954. MGR. CHARRUE, L'Évèque dans t'Église, in: Rev. dioc. de Namur, 1957, pp. 1-13.
J. LÉCUYER, Épiscopat, in: Dict. Spirit., IV (1960) 879-907. K. RAHNER, Episkopat
tind Primat, Freiburg i.B. 1961. Per la diocesi vedi J. COLSON, Qu'est-ce qu'un
diocèse? Paris 1958. F. POGGIASPALLA, La diocesi e la parrocchia, Brescia 1950.

792 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
le celebrazioni liturgiche comunitarie, principalmente la messa, come
il culmine verso cui tutta tende e la fonte da cui promana la sua
virtù. È quanto conclude esplicitamente la Costituzione sulla liturgia :
« Poiché nella sua Chiesa il vescovo non può presiedere personalmente
sempre e ovunque l'intero suo gregge, deve costituire perciò dei gruppi di fedeli,
tra cui hanno un posto preminente le parrocchie organizzate localmente
sotto la guida di un pastore che fa le veci del vescovo: esse infatti rappresentano
in certo modo la'Chiesa visibile stabilita su tutta la terra.
Per questo motivo la vita liturgica della parrocchia e il suo legame con il
vescovo devono essere coltivati nell'animo e nell'azione dei fedeli e del clero;
e bisogna fare in modo che il senso della comunità parrocchiale fiorisca soprattutto
nella celebrazione comunitaria della messa domenicale » 60 .
Quando si pensa, invece, quanto numerose e forti sono oggi in
tante direzioni le forze disgregatrici della parrocchia, è facile vedere
come il movimento liturgico, che tende con tutto il suo peso a dare
nuovo vigore al suo nucleo centrale sacrale e dinamico, interessi
sommamente ogni parroco el .
4. TRE PRESUPPOSTI E DUE DIRETTRICI GENERALI
DI LAVORO DELLA PASTORALE LITURGICA
Dalla considerazione della natura della pastorale liturgica e della
meta della partecipazione attiva che essa si propone, si delinea
il tracciato generale della via che deve percorrere per raggiungerla.
Vi sono anzitutto tre presupposti generalissimi da ricordare.
Formazione del clero
La prima lapalissiana costatazione è che pastorale suppone un
pastore, e pastorale liturgica suppone un pastore che abbia capito
cos'è la liturgia e quale sia la sua virtù pastorale. Anzi, perché la
«» CL art. 42.
B1 Sulla parrocchia vedi D. GRASSO, Osservazioni sulla teologia della parrocchia,
in: Gregorianum 40 (1959) 297-314 (con larga bibliografia anteriore). Vedi
in specie F. X. ARNOLD, Comunità di fede, Roma 1959; congresso della Union des
ceuvres a Besancon nel 1946 (Paroisse, chrétienté communataire et missionnaire);
quello di Lilla nel 1948 (Structures sociales et pastorale paroissiale); il
congresso del 1953 dell'Istituto pastorale di Vienna (Die Pfarrei Gestalt und
Sendung). Sul tema: parrocchia comunità liturgica, vedi in n. 36 (1953) di La
maison Dieu, con bibliografia, pp. 141-49. Vedi inoltre F. TONIOLO, Parrocchia e
liturgia, 1949; H. CHERY, Comunità parrocchiale e liturgia, Brescia 1948.

FORMAZIONE DEL CLERO 793
prassi della pastorale liturgica è un'arte e un'arte che deve comunicare
un atteggiamento vitale, la pastorale liturgica suppone che il
pastore sia vitalmente permeato per propria esperienza di questa
realtà che è la liturgia, della sua virtù pastorale, del significato e
della necessità di quella partecipazione attiva a cui deve condurre
il popolo.
Che il movimento liturgico nella sua prima tappa, in una qualsiasi
ragione, debba prendere di mira anzitutto il clero e in primo
luogo il clero parrocchiale e, più esattamente, il giovane clero destinato
ad essere il clero parrocchiale, è stato sempre evidente e lo è
maggiormente oggi che il movimento è entrato decisamente nella
sua fase pastorale.
È quanto esplicitamente osserva la Costituzione del concilio vaticano
II : « Ma poiché non si può sperare la realizzazione di tutto
ciò (condurre il popolo alla partecipazione attiva e piena), se gli
stessi pastori d'anime non siano penetrati, loro per primi, dello
spirito e della forza della liturgia, e ne diventino maestri, è perciò
assolutamente necessario dare il primo posto alla formazione liturgica
del clero » 62 .
La situazione, per quanto riguarda la formazione liturgica del
clero, varia naturalmente molto da regione a regione. È evidente
tuttavia che, sebbene, sul piano dei princìpi e della legislazione generale,
il concilio abbia ormai solennemente codificato le istanze più
profonde del movimento liturgico anche in questo campo, tanto che
esse non possono essere più ignorate da nessun vescovo o sacerdote,
tuttavia, sul piano pratico, presso moltissimi sacerdoti rimane ancora
tutto o quasi tutto da fare.
Perché? Lo si può dire in poche parole citando quanto disse in
proposito Monsignor Guglielmo van Bekkum, vicario apostolico di
Ruteng, in Indonesia, quando, parlando specificamente dei missionari,
costatava la loro generale deficienza nella questione liturgica, e si
chiedeva :
« Come si è giunti a questa sorprendente concezione? Certamente vi ha
giocato un ruolo decisivo la formazione ricevuta. Noi missionari, nella nostra
infanzia, non abbiamo avuto un'educazione liturgica. Anche la formazione da
noi ricevuta in seminario non era purtroppo atta a colmare questa lacuna,
poiché sotto il nome d'istruzione liturgica si comprendeva l'introduzione alle
rubriche o, nel migliore dei casi, una supplementare rapida scorsa alla storia
della liturgia. Perciò dalla maggior parte di noi la vera partecipazione interiore
ed esteriore alla celebrazione e alla vita della liturgia non sono mai state assimilate
e fatte proprie. Tuttavia, finché non si è giunti a questo, non si può
pienamente afferare il valore, la natura e la ricchezza della liturgia e non si
può dare un limpido giudizio sul valore missionario di un'autentica celebrazione
liturgica » e3 .
«= CL art. 14.
63 // rinnovamento liturgico al servizio delle missioni, in: La restaurazione
liturgica nell'opera di Pio XII, Atti del congresso di Assisi 1956, p. 121.

794 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
Queste costatazioni valgono, evidentemente, non solo per i missionari,
ma per molti membri del clero, specialmente tra quelli che
compirono la loro formazione prima del 1930 circa.
Perciò il concilio, dopo avere affermato il principio di massima
della formazione liturgica del clero, propone le norme generali che
d'or'innanzi dovranno regolare l'insegnamento della liturgia ai chierici
(art. 15 e 16) e la loro formazione spirituale e pastorale nello
stesso campo (art. 17). Né dimentica un'esortazione ad aiutare in
questa materia i sacerdoti già impegnati nel ministero (art. 18).
Per quanto riguarda l'insegnamento della liturgia, oltre all'affermata
necessità che a questo compito vengano destinati solo maestri
tecnicamente preparati e che la liturgia venga presentata integralmente
tanto sotto l'aspetto teologico e storico che spirituale, pastorale
e giuridico, è notevole quanto si dice intorno all'unità che
l'insegnamento della teologia in tutti i suoi rami deve conservare
con la visione liturgica delle cose rivelate (art. 16). Abbiamo spiegato
sopra 64 la capitale importanza della prospettiva aperta da questo
articolo della Costituzione per ritrovare l'unità del sapere ecclesiastico
e della formazione del clero.
Chiara diagnosi del popolo
Formatosi il pastore che dovrà condurre il popolo alla meta
liturgica, la prima regola per lui sarà di avere un'idea esatta, anzi
una percezione più acuta possibile, dello stato reale del popolo con
cui ha da fare in concreto, riguardo al fatto e alle possibilità attuali
di una sua partecipazione esterna ed interna, attiva, comunitaria,
parrocchiale alla liturgia 65 . È chiaro: bisogna prendere il popolo
com'è e là dóve è per innalzarlo poi verso la meta proposta.
Anche qui le situazioni sono tanto diverse quanto i singoli paesi,
le singole regioni, le singole parrocchie. Però che, nel suo complesso,
il lavoro da fare resti grandissimo, è certo. Non è mio compito
entrare nei particolari, ma è più che evidente che, su larga scala, tra
il popolo e la liturgia esiste una profonda dissociazione ed incomprensione.
Anzitutto, com'è logico, tra liturgia e popolo ormai solo
nominalmente cristiano : quella massa che, dopo la prima comunione,
di religione e di chiesa non sa più niente o quasi più niente; poi
quelli la cui religione consiste nel fare ogni tanto la Pasqua e nel-

PROGRESSIVITÀ 795
l'assistere saltuariamente alla messa la domenica. Oltre alle descrizioni
di quadri generali f,e , recenti sondaggi d'indagine sistematica,
aiutata dai mezzi moderni di controllo e di statistica, rivelano ogni
giorno più la larghezza e la profondità di questo fenomeno di scristianizzazione,
non meno che la sua intima connessione con la mancanza
di seria educazione e di vita liturgica 67 .
Ma, eccettuate oasi sporadiche, anche il popolo rimasto relativamente
fedele e quello stesso rimasto realmente fedele, di liturgia e
di partecipazione attiva ne sa ben poco 68 . Che l'individualismo abbia
avuto ed abbia tuttora molte ripercussioni non buone tra gli stessi
fedeli che sono rimasti attaccati alla Chiesa, lo si riconosce generalmente
senza difficoltà 60 . Come si riconosce che, in ogni ipotesi, primo
passo per risolvere la questione della ricristianizzazione è di avere
il coraggio — molto più raro di quanto si crede — di fare una diagnosi
molto realista della vera situazione in cui, dal punto di vista cristiano,
si trova ormai il nostro popolo.
Progressività
Una regola ulteriore per la pastorale liturgica, come per ogni
pastorale, sarà, di ricordarsi sempre che ricondurre il popolo alla
liturgia è una questione di educazione e di plasmazione di psicologia
66 Per l'Italia vedi, per es., C. RICHELMY, / preti in Italia, Roma 1956. Per
la Francia vedi GODIN, France pays de mission? Paris 1943. F. BOULARD, Problèmes
missìonnaires de la France rurale, Paris 1945. G. MICHONNEAU, Parrocchia, comunità
missionaria, trad. ital., Ed. Paolirie 1948. Panorama generale per tutto il
mondo, in: B. HERNEGGER, Solidarietà cattolica, trad. ital., Ed. Paoline 1948.
87 Ecco il quadro che ne faceva nel 1955 Mgr. Ilario Roatta, quadro che, purtroppo,
non aveva bisogno d'essere controllato perché non fa altro che ritrarre
la situazione a cui ognuno doveva assistere quasi ogni domenica : « Le statistiche
della presenza alla Messa festiva indicano una spaventosa diserzione. Molti
battezzati hanno tolto la Messa dalle loro abitudini. Altri hanno diradato la
loro presenza. Altri mantengono la presenza alla Messa per forza di consuetudine
o per pura disciplina alla Chiesa. I più sono presenti con il corpo. Attorno
al sacerdote celebrante, silenzio e noia; nei più volenterosi una forma di assistenza
dettata dal capriccio individuale, nella quale camminano per loro conto,
seguono i loro pensieri, leggono i loro libri, dicono le loro parole... Malgrado
tutto la Messa è rimasta la trincea ove resiste la pratica religiosa, ove si rende
testimonianza di fedeltà a Gesù, ove si conserva il legame con la Redenzione di
Cristo. In questa trincea, che è linea essenziale, bisogna restare, rafforzarsi,
preparare la riscossa. In questa trincea vi è abbondanza di rifornimento: in essa
è la sorgente della Vita stessa » Catechesi della Messa, in : Rivista liturgica 42
(1955), p. 271. Il concilio ha fatto suo questo programma; ma quanto rimane
da fare!
«s Vedi per es., S. Eta. IL CARD. G. LERCARO, Ritorniamo alla liturgia solenne,
discorso pronunziato al congresso di musica sacra del 1954, testo francese in:
Revue Gregorieime, 35 (1956), p. 44. P. DONCCEUR, Conditions fondamentales...
vedi sopra p. 772 nota 22, pp. 53-56. G. MICHONNEAU, Parrocchia comunità missionaria,
p. 54 s.
tlB S. EM. II, CARD. G. LERCARO, (oltre al testo citato nella noia precedente)
« l'umanesimo naturalistico ha esasperato l'individualismo egoistico, che respirato
nell'atmosfera comune, ha incrinato anche in tante coscienze l'istanza di

796 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCÌPI
religiosa e di psicologia religiosa comunitaria e quindi che bisogna
accingersi a creare o restaurare questa psicologia, tenendo conto
del principio pedagogico della progressività e del tempo indispensabile
per raggiungere la meta: Certo, chi credesse che l'opera dell'educazione
liturgica del popolo sia cosa che si possa raggiungere
facilmente, con mezzi spiccioli e faciloni senza serio impegno e spirito
di metodica perseveranza, andrebbe incontro ad inevitabili e gravi
delusioni.
Tuttavia, bisogna riconoscerlo ed avere il coraggio di denunziarlo,
in certi ambienti la pur necessaria preoccupazione della prudenza
e della progressività diventa troppo spesso un pretesto abusivo per
non muoversi affatto o per muoversi con intollerabile lentezza. Sia
ben chiaro che, nel campo dell'elevazione liturgica del popolo, non
possono avere il conforto della prudenza i pastori che non si preoccupano
di entrare con gioia e cuore dilatato nello spirito delle direttive
impartite dalla Chiesa nel concilio vaticano II.
Elevare il popolo alla liturgia
Partendo da questi presupposti generalissimi, tutto il lavoro
pastorale incentrato sulla liturgia, in sostanza, si svolge in due direttrici:
portare il popolo alla liturgia com'è oggi; portare la liturgia
al popolo: sia scegliendo sapientemente, tra le diverse forme di
celebrazione liturgica permesse dalla legislazione odierna, quelle che
maggiormente sono adatte alla partecipazione attiva del popolo nelle
circostanze determinate, sia anche studiando e sollecitando per le
debite vie, con il debito rispetto e la debita ubbidienza, dall'autorità
competente, le riforme della liturgia stessa stimate utili allo stesso
scopo.
Elevare il popolo alla partecipazione attiva alla liturgia come è
oggi è il compito di gran lunga più importante ed urgente della
pastorale liturgica, di cui essa non sarà mai dispensata. Questo compito
spetta di diritto e per dovere a tutto il clero sotto la direzione
della gerarchia e, ad esso, sotto la stessa direzione, hanno parte anche
gli insegnanti e gli educatori cristiani, a cominciare dagli stessi
genitori. Se il clero non adempie a questo suo dovere, le riforme
liturgiche anche più belle porterebbero ben presto ad amare delusioni.
Questo anzitutto perché, in ogni ipotesi, l'incontro tra il popolo
e Cristo, che è il fine di ogni pastorale, include sempre l'elevamento
del fedele ad uno stato superiore e contrario a quello in cui tende
ad adagiarlo la natura corrotta; elevamento che comporta sempre
sforzo e difficoltà di ogni genere, a superare le quali deve, appunto,
provvedere l'aiuto del pastore.
fraternità insita nella liturgia » Rivista liturgica 41 (1955), p. 257. B. HERNEGGER,
Solidarietà cattolica, trad. ital., Ed. Paoline 1948, p. 87 ss. G. MICHONNEAU, Parrocchia
comunità missionaria, p. 59 ss.

ELEVARE IL POPOLO ALLA LITURGIA 797
A questa considerazione generale se ne aggiunge una più specifica
per la liturgia. Ed è che la liturgia, anche nell'ipotesi di una celebrazione
completa in lingua volgare e di un rivoluzionario ed inaudito
adattamento più completo possibile della sua parte mutabile allo stile
d'espressione del popolo che oggi ne fa uso, comporterà sempre una
parte grandissima e sostanziale che non sarà accessibile al popolo se
non mediante un fondamentale elevamento al di sopra di se stesso;
realizzare questo elevamento rimarrà sempre il compito essenziale
e più urgente della pastorale liturgica.
I motivi di questo fatto mi sembrano quattro : il primo, generale,
è che la liturgia rimane sempre e necessariamente un complesso
di segni non naturali, ma liberamente scelti da Dio e dalla Chiesa
per esprimere cose spirituali e soprannaturali, conosciute per fede,
in riferimento alla santificazione che Dio in Cristo fa della Chiesa
e del culto che la Chiesa, in Cristo, rende a Dio. Ora, alla conoscenza,
e specialmente alla conoscenza vitale, di queste realtà soprannaturali
nascoste sotto il velo dei segni sensibili, il fedele, e principalmente
il popolo nel suo insieme, avrà sempre e continuamente
bisogno di essere elevato con l'aiuto, appunto, della pastorale liturgica.
Vuol dire che il popolo avrà sempre bisogno di essere istruito
e catechizzato intorno al significato teologico vitale dell'assemblea
liturgica e dei suoi singoli riti.
II secondo motivo, determinante maggiormente quello - generale
precedente, è che la Scrittura rimane sempre e necessariamente
uno dei punti più essenziali di tutta la struttura liturgica sia come
lettura diretta catechetica, come nelle epistole e nei vangeli delle
messe, sia come formula di preghiera, come nei salmi e nei cantici,
sia come espressione generale dalla quale prendono lo spunto e di
cui-sono imbevute le altre composizioni liturgiche. Ora la Scrittura,
anche se detta in lingua volgare, rimane sempre un mondo a cui il
popolo ha bisogno di essere elevato, sia per le cose ivi dette, sia
per il modo di concepirle e di esprimerle, che, a parte la questione
della lingua, rimane sempre estraneo al popolo. È la legge dell'incarnazione
che entra in gioco 70 .
Il terzo motivo è che la liturgia, anche nel suo elemento, assolutamente
parlando, mutabile, deve rimanere profondamente ancorata
alla tradizione. Lo esige il carattere tradizionale di ogni religione;
quello specialmente tradizionale della religione cattolica come dato
di fatto ricevuto e trasmesso e di lenta evoluzione anche nelle parti
per sé mutabili; lo esigono le leggi fondamentali della sana psicologia
religiosa. Ne segue che la liturgia cattolica sarà fortemente ancorata
al passato, appunto per far vivere le generazioni presenti in connessione
con quelle passate. Così ogni generazione deve necessaria-
70 È il grave problema come fare della bibbia il libro vitale del cristiano
d'oggi. Problema reso felicemente più acuto dal fatto della liturgia in volgare.
Vedi P. GRELOT, La parole de Dieu s'adresse-t-elle à l'homme d'aujourd'hui? in:
La Maison-Dieu 80 (1965) 151-200. La soluzione non può essere che nella catechesi
adatta, presupponente un'adeguata formazione del clero.

798 CAP. XXIII - LITURGIA E PASTORALE. I PRINCIPI
mente essere condotta e introdotta a quelle forme tradizionali che
non le sono semplicemente spontanee. Di là ancora la necessità
costante della pastorale liturgica.
Finalmente, la stessa abitudine fa sì che, passata la novità di
un'espressione religiosa, il suo significato tenda naturalmente ad
obliterarsi nella coscienza del fedele, ciò che rende necessario un
continuo lavoro di vivificazione e rinfocolamento dell'attenzione;
e questo comporta di nuovo la necessità di un continuo elevamento
alla forma liturgica.
Portare la liturgia al popolo
Il secondo compito della pastorale liturgica è di portare la liturgia
al popolo. E questo comprende ulteriormente due aspetti. Il
primo proviene dal fatto che le stesse leggi ecclesiastiche oggi vigenti
lasciano al sacerdote, sempre sotto la sorveglianza dei vescovi — i
quali, per le loro diocesi, possono anche restringere questa libertà —
un certo margine di libera scelta tra diverse forme di celebrazione
liturgica di diversi riti, ed anzitutto della messa, margine assai
più grande di quanto generalmente si crede. La pastorale liturgica
fa un dovere ad ogni sacerdote di usare sapientemente di questo
margine scegliendo le forme più adatte nelle circostanze determinate
in vista di avvicinare il più possibile la liturgia al popolo, ed indica
nello stesso tempo la giusta via per arrivare a questo risultato.
Il secondo aspetto nella direttrice generale di lavoro per avvicinare
la liturgia al popolo proviene dal fatto che lo stato della
liturgia stessa nelle sue parti mutabili per contingenze storiche
non necessarie, in diversi punti anche importanti è, anche oggi,
troppo distante dalla possibilità reale di partecipazione attiva che
possiede il popolo. Qui si pone quindi la questione di eventuali riforme.
Sebbene la realizzazione di queste riforme spetti in ultima
istanza alla suprema autorità della Chiesa, tuttavia anche l'ordinario
pastore che ha a cuore la liturgia può e, in qualche modo, deve cooperare
a suo modo a questo lavoro, eventualmente con lo studio e
sempre con i suggerimenti che gli consiglieranno la propria esperienza
pastorale.

CAPITOLO XXIV
CENNI SUI MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA. IN SPECIE,
PREDICAZIONE E LITURGIA, CATECHISMO E LITURGIA
Chiariti i princìpi generali della pastorale liturgica, rimane ancora
da spiegarne i mezzi. Lo faremo nello spirito di quest'opera,
che è quello di chiarire le prospettive teologiche subiacenti alla
liturgia.
Non dovremo dunque elencare tutti i mezzi per i quali si può
arrivare a condurre e conservare il popolo alla liturgia e la liturgia
al popolo. Tanto meno dovremo entrare nel campo pratico della
loro applicazione spicciola. II nostro intento sarà solo di rilevare
i princìpi generali d'ordine teologico liturgico che in alcuni di questi
mezzi sono maggiormente implicati 1 .
1. PREMESSA: L'INIZIAZIONE ALLA LITURGIA
La liturgia, come tante volte è stato spiegato, è sacramentum,
mysterium, mistero di Cristo, mistero pasquale, perché è il complesso
dei segni sensibili ed efficaci della santificazione e del culto
della Chiesa.
Perciò introdurre alla liturgia è necessariamente introdurre al
« mistero ». Ma una introduzione integrale dell'uomo a tale « mistero
» non può affatto esaurirsi in un insegnamento a modo di
trasmissione di concetti intorno allo stesso, ma deve essere una
' Dopo che il concilio ha sciolto felicemente sul piano della legislazione
generale e delle direttive di riforma molte questioni d'ordine pastorale pratico,
e che il Consilium ad exsequendam constitutionem de sacra liturgia è
in pieno lavoro di applicazione pratica, non è più utile, in una opera come
questa, entrare in maggiori particolari sui mezzi della pastorale liturgica dove
i princìpi teologici non sono in giuoco. La materia del resto è ora in piena
fase di evoluzione pratica.

800 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
« iniziazione ». Cioè, una introduzione a un fatto-azione concreto,
e dunque un'introduzione che interessi tutto l'uomo, corpo e anima;
non solo la sua funzione concettuale e discorsiva, ma anche la sua
volontà, la sua affettività in genere, la sua immaginazione e sensibilità.
Una introduzione, inoltre, che conduca all'esperienza della cosa,
facendola fare.
E questo perché il mistero liturgico non è solo un insieme di
concetti, ma un fatto concreto d'ordine esistenziale; un'azione complessa
sacra e comunitaria, in comunità gerarchicamente strutturata,
nella quale l'iniziando è attore reale e non solo spettatore.
Ed è un attore che, per fare ciò che gli spetta, deve impegnarvisi
realmente con il suo essere concreto totale, in vista di realizzare
in sé un atteggiamento vitale complessivo in risposta alla realtà con
cui viene messo in contatto.
Così, portare i fedeli alla liturgia e la liturgia ai fedeli include
necessariamente due aspetti: uno pratico e uno teorico.
Quello pratico consiste: in primo luogo a far prendere ai fedeli
parte attiva alle celebrazioni liturgiche propriamente dette, magari
scegliendo, tra le forme e i gradi diversi di partecipazione permessi
dalla legislazione per un determinato rito, quello che più si confà
alla formazione liturgica e alla situazione concreta del gruppo specifico
dei fedeli ogni volta considerato 2 .
In secondo luogo e subordinatamente, alla predetta iniziazione
pratica possono giovare anche quelle celebrazioni dei « pii esercizi »
che, in quanto al numero, al tempo e alla struttura, siano in tutto
conformi e subordinati allo spirito della liturgia, come lo esige il
concilio 3 . E ciò richiede, naturalmente, che non pochi di questi, oggi
di uso comune, vengano ripensati in un senso più conforme alla
liturgia 4 . A questa condizione potranno utilmente preparare i fedeli
a meglio comprenderla e viverla.
Tra questi pii esercizi possono avere qui un posto particolare
— a causa della possibilità che hanno di darsi una struttura
identica a una più autentica celebrazione della prima parte della
2 La Instructio della SCR del 3 Sett. 1958 elenca dettagliatamente i diversi
tipi di celebrazione della Messa in rapporto ai diversi gradi di partecipazione
attiva dei fedeli: AAS 50 (1958) 630-63, specialmente i numeri 22-37. Nello
stesso campo dei diversi tipi di celebrazione dei riti e dei diversi gradi possibili
di partecipazione attiva dei fedeli, il concilio, entro i limiti generali da
esso stabiliti, concede ora ampia facoltà di scelta all'autorità ecclesiastica territoriale
(Vedi CL art. 22 § 2; 36; 39; 40; 54; 63; 77). La Instructio del 26 Sett. 1964
precisa ancora questi poteri (Vedi i numeri 20-31; 40-43; 57; 61; 64-67; 69.
3 CL art. 13.
4 Per il rosario vedi : A. M. ROCUET, Lectures pour le rosaire, in : La Maison-
Dieu n. 30 (1952) 149 s; F. WEISGERBER, Votre rosaire, comment le prìer? Clervaux
(Lux.) 1954; La couronne des mystères. Pour médìter le rosaire avec l'année
liturgique, opuscolo edito dal CPL, Paris 1958. J. GODEFROID, Cathéchèse biblique
du rosaire (Coli. Par. et Lit. 34) 1958. Per le devozioni riguardanti la passione
di N. S. : J. GODEFROID, Cathéchèse biblique des dévotions de la passion, ibid.
1960. Per le devozioni eucaristiche: Pastorale liturgique des dévotions eucharistiques,
in collaborazione... Ibid. 1959.

L'INIZIAZIONE ALLA LITURGIA 801
messa e quindi di poter servire di ottimo avvio alla comprensione
di questa — le cosiddette « celebrazioni della parola di Dio », tanto
raccomandate dal concilio. Il quale tuttavia prevede nello stesso
tempo che tali celebrazioni possano essere anche ammesse dalla
competente autorità come liturgia propriamente detta \
In terzo luogo, con la debita parsimonia e le debite cautele,
allo stesso scopo della iniziazione pratica alla liturgia possono servire
in certe circostanze anche le cosiddette « paraliturgie », nelle quali
l'aspetto espressivo esteriore di una celebrazione liturgica viene
sviluppato quasi a modo scenico 6 .
Mezzo pratico per l'iniziazione liturgica, in quanto include anche
il compito di portare la liturgia al popolo, è anche la riforma della
liturgia.
L'aspetto teorico di questa iniziazione comprende invece i diversi
rami della catechesi liturgica. I principali sono: la catechesi
liturgica diretta, che ha per oggetto diretto la spiegazione della
liturgia; la predicazione, il catechismo ai bambini e l'insegnamento
della religione, in quanto conservano la doverosa connessione con
la liturgia.
In qualche modo i princìpi teologici che abbiamo cercato di
spiegare in quest'opera, sono implicati in tutti i predetti mezzi della
pastorale liturgica, tanto pratici che teorici. La stessa riforma della
liturgia deve essere guidata da una chiara visione di tali princìpi.
5 CL art. 35 § 4. Vedi le norme più particolari indicate dalla Instructio
del 1964, n. 37-39. Numerosi schemi di tali celebrazioni in Lumière et vie (suppl.
a Paroisse et Liturgie) dal n. 7, principalmente sotto la firma di TH. MAER-
TENS, il quale, inoltre, fa la teoria di queste celebrazioni in Bible et liturgie.
Les lois et l'organìsation d'une célébration de la parole, in: Paroisse et Liturgie
33 (1951) 9-18. Da quell'epoca numerosi esempi e schemi sono stati pubblicati.
Vedi pure Materiaux pour réunions de prières (Collection Paroisse et liturgie,
n. 28, seconda Ed. 1958).
6 Quando verso il 1940 si cominciò a parlare di « paraliturgie » vi si includeva
anche ciò che più tardi è stato detto « celebrazioni della parola di Dio ».
Ma la distinzióne è opportuna perché, si tratta di cose assai diverse. Ciò che
ora si dice « paraliturgia » sono cose piuttosto affini a rappresentazioni sceniche
o quadri scenici di natura religiosa ed aventi un certo carattere generale
di connessione e avviamento alla liturgia propriamente detta. Di queste si avvertì
presto i limiti e i pericoli: che gli assistenti le scambino per la vera liturgia
e vengano a preferirle alla stessa, come più comprensibili e più « efficaci
». Perciò intorno alle stesse sorse tutta una polemica (vedi, per esempio :
J. BOUTET, Oh vont les paraliturgies? in: Paroisse et liturgie 29 (1947) 111-119.
Vedi pure l'ammonimento dell'episcopato francese in: La Maison-Dieu n. 42
(1955), p. 31). Per rispondere alle condizioni requisite la paraliturgia deve essere
fatta da gente veramente competente. Numerosi schemi segnalati in Paroisse
et liturgie e i suoi supplementi; vedi le Tables, ibid. 1955, p. 439 ss. Vedi le
raccolte pubblicate dal CPL di Parigi: Le Seigneur vient; Triduum pascal (recueil
note); Triduum pascal pour les fidèles. C. M. TRAVERS, Liturgie et paraliturgies
de la quinzaine pascale, in: La Maison-Dieu n. 19 (1949) 87-113. Quelques
paraliturgies proposées par le CPL pour la Mission de Brey, Ibid. n. 17
(1949) 162-74. Paraliturgies de Noél, Ed. ACJB 127 me Marie Terese, Louvain.
Veilées de Noel, ed. du semeur, Lyon. PH. VERHAEGEN, Paraliturgies de Noél, in:
Paroisse et liturgie 33 (1951) 349-52. Veilées de Noel, in collabor. (Collection Paroisse
et liturgie n. 36).
26 - Il senso teologico...

802 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
Averlo messo fortemente in rilievo è una delle maggiori benemerenze
della Costituzione del concilio vaticano II. Ma sembra necessario
insistere in modo particolare sui fondamenti teologici liturgici che
comandano gli stretti rapporti tra predicazione e liturgia e liturgia
e catechismo.
2. PREDICAZIONE E LITURGIA
L'ideale di una pastorale d'insieme ordinata intorno alla liturgia
come culmine verso il quale tende l'azione della Chiesa e la fonte
da cui promana tutta la sua virtù, non può non avere profonde
ripercussioni sul problema della predicazione in genere 7 .
Infatti, la Costituzione liturgica del vaticano II così dice : « Il
ministero della predicazione sia adempiuto con fedeltà e nel debito
modo. Essa attinga anzitutto alle fonti della Sacra Scrittura e della
liturgia, quasi annunzio delle mirabili opere di Dio nella storia della
salvezza, ossia nel mistero di Cristo, mistero in noi sempre presente
ed operante soprattutto nelle celebrazioni liturgiche » 8 .
La gravità di queste parole sta nell'affermata quasi identità
di contenuto tra predicazione, Scrittura, liturgia. Queste tre realtà,
si dice, vertono tutte sostanzialmente, intorno alla stessa cosa: le
mirabili gesta di Dio, sempre, anche oggi, presenti ed operanti in
noi, nella storia della salvezza: ossia, il mistero di Cristo sempre
attuale. Compito della predicazione è di annunziare queste gesta o
questo mistero che la Scrittura narra e la liturgia, più di tutti gli
altri mezzi, ogni giorno fa presente ed operante nei fedeli.
Ne risulta una inscindibile unità tra predicazione, bibbia e
liturgia 9 .
7 II Padre D. GRASSO, L'Annuncio della salvezza. Teologia della predicazione,
Napoli 196 pp. 341-360. (Vedi anche Gregorianum 42 [1960] 35-42) attira l'attenzione
sulla incertezza della terminologia in questa materia e propone che
il concetto generale di predicazione, come trasmissione del messaggio divino,
sia sottodiviso in: evangelizzazione o kerigma, come primo annunzio globale
del cristianesimo in vista della conversione o di una nuova presa di coscienza
sintetica dei fedeli di ciò che comporta la fede; catechesi, come predicazione
fatta a coloro che hanno accettato la prima proposizione globale della fede
per introdurli più profondamente negli elementi che essa comporta; omelia
come catechesi nel quadro di una azione liturgica, specialmente eucaristica~e
in stretta connessione con essa. Questa terminologia può difendersi sulla base
di dati — anche se non sempre perfettamente chiari e costanti — scritturistici
e tradizionali nell'antica Chiesa, ed è, comunque, utile per determinare più
precisamente i diversi generi di predicazione con il fine e le esigenze particolari
di ognuno. Tra questi generi ci sarebbe ancora da rilevare : la predicazione
di novene, tridui, ecc., e quella di meditazioni o istruzioni per ritiri, esercizi
ecc. Qui prendiamo predicazione nel senso generico, ma avendo in vista quella
che si indirizza ai fedeli e in modo speciale la catechesi e l'omelia.
» Art. 32 rr. 2.
•Anche la Istruzione del settembre 1964 dice: «si deve tuttavia curare
attentamente cKè tutte le opere pastorali siano in giusta connessione con la

LA PREDICAZIONE 803
Per comprendere bene tutto questo bisogna analizzare con cura
la natura e i caratteri della predicazione 10 .
Nozione della predicazione
Si può definire la predicazione: l'annunzio orale del messaggio
di Dio alla comunità dei fedeli, fatto dalla Chiesa, per indurli a
rispondere alle esigenze d'ordine vitale che quel messaggio comporta.
Precisando utilmente sin dal principio alcuni elementi, per altro già
contenuti nella stessa definizione, si può anche dire : l'annunzio orale
del messaggio di Dio, incentrato sul mistero di Cristo storia sacra,
o mistero pasquale, fatto dalla Chiesa per i suoi ministri autentici,
alla comunità dei fedeli che si succedono nei tempi, per indurli a
rispondere alle esigenze vitali che comporta. Interessa assai al nostro
scopo illustrare alquanto questa nozione.
Si deve notare anzitutto che la predetta definizione non è aprioristica
o arbitraria. Le note ivi incluse derivano dal fine proprio che
persegue la predicazione. Prima di passare all'esame più approfondito
di alcune di queste note, ecco, in iscorcio, come si ritrova
la predetta definizione partendo dal fine specifico della predicazione.
Questo fine non coincide semplicemente con l'insegnamento, sia
pure religioso, teorico o pratico, delle verità cristiane. Infatti, l'insegnamento,
è l'atto specifico dell'insegnante o professore. Il predicatore
non è semplicemente un insegnante o professore di religione.
L'insegnamento teorico d'una scienza si indirizza direttamente alla
sola intelligenza e, per se stesso, mira semplicemente alla trasmissione
di concetti per via di ragionamento. Quello pratico d'un'arte
mira per sé soltanto all'addestramento tecnico nell'esecuzione degli
atti esterni in rapporto all'opera di quest'arte. La predicazione, pur
comprendendo un insegnamento di dottrina, va oltre lo scopo dell'insegnamento
sia d'una dottrina che d'un'arte. Essa mira direttamente
a muovere l'affetto e la volontà dell'uditore per indurlo a
prendere immediatamente un certo atteggiamento vitale dinanzi alla
verità annunziata, una certa decisione personale impegnante il proprio
essere di fronte alla stessa.
Questo scopo, la predicazione l'ha comune con ogni arte retorica
od oratoria: nel senso di arte di persuadere mediante la parola in
sacra liturgia, e, nello stesso tempo, che la pastorale liturgica non si svolga
in modo separato e indipendente, ma in intima unione con le altre attività
pastorali. Particolarmente necessario è uno stretto legame tra la liturgia e la
catechesi, l'istruzione religiosa e la predicazione » n. 7.
10 Per informazione generale vedi ora l'eccellente D. GRASSO, L'Annuncio della
salvezza, con ampia biografia, citato sopra nota 7. Vedi anche M. FLICK-Z. ALZEGHY,
// problema teologico della predicazione, in: Oregorianum 40 (1959) 671-744;
D. GRASSO, Nuovi apporti alta teologia della predicazione, Ibid. 44 (1963) 88-118.
S. MAGGIOLINI, La predicazione nella vita della Chiesa, Brescia 1961. E. ROBBEN,
II problema teologico della predicazione, Roma 1962. P. MASSI, Catechesi e predicazione
liturgica, in: Riv. Ut. 51 (1963) 13147.

804 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
vista d'indurre al momento stesso l'uditore a un determinato atteggiamento
affettivo volitivo verso una cosa. Proprio della predicazione
è che la verità che annunzia è una verità religiosa e l'impegno di
affetto e di volontà che vuole suscitare è impegno religioso in rapporto
a Dio, per piacere a Dio.
Ma, se tale è il fine della predicazione, il suo contenuto, o le
verità che bandisce, non possono essere che le verità concernenti
Dio e le altre cose in rapporto a Dio. Anzi, in regime soprannaturale,
queste verità possono essere solo quelle che Dio ha rivelate, attraverso
le quali l'uomo conosce la di Lui volontà su se stesso e sulle
altre cose nonché la via per andare a Lui e piacergli: ossia gli
atteggiamenti vitali che deve prender di fronte a Lui. Ma le verità
da Dio rivelate sono il messaggio, la parola di Dio; e questa, a sua
volta, per via di fatto, è tutta incentrata in Cristo e coincide, nella
sua struttura fondamentale, con la storia sacra, mistero di Cristo,
mistero pasquale, mistero della Chiesa, come è stato dimostrato
nel capitolo primo e nell'ottavo.
Nello stesso tempo, a causa della legge dell'incarnazione e della
salvezza in comunità ecclesiale, la parola di Dio rivelata, a cui la
predicazione deve indurre gli individui a riferirsi, ha per necessario
ed unico organo autentico propositivo la Chiesa attraverso i suoi
mandatari autentici. L'individuo deve ricevere la parola di Dio dalla
Chiesa per i suoi autentici ministri. Inoltre, sempre a causa della
stessa legge della salvezza in comunità, l'individuo riceve la parola
che lo concerne nel seno della comunità. Dio, per mezzo della Chiesa,
propone la sua parola rivelata alla comunità, e nella comunità e,
attraverso la comunità, ai singoli individui.
Ecco perché, in breve, dato lo scopo proprio della predicazione
cristiana, di muovere l'affetto e la volontà dell'uomo di fronte a Dio
in regime soprannaturale, la predicazione orale cristiana ai fedeli
non può esser altro che l'annunzio del messaggio di Dio, incentrato
sul mistero di Cristo, mistero pasquale, storia sacra, fatto dalla
Chiesa per i suoi ministri autentici, alla comunità dei fedeli che si
succedono nei tempi, per indurli a rispondere alle esigenze vitali
che quella parola comporta.
Predicazione come mysterìum.
La predicazione tra i sacramentali e i sacramenti?
Da questo concetto generale della predicazione risultano parecchie
cose degne di nota, costituenti come la teologia della predicazione
che la riflessione recente scopre, o riscopre, e si sforza
giustamente di mettere in rilievo. Tra queste ne notiamo alcune Che
hanno maggiore interesse per il nostro scopo.
La prima è il concetto che la predicazione è un mysterium, un
sacramentum. Mysterium. e sacramentum, beninteso, nel senso generale
della tradizione antica, che già conosciamo, di segno sensibile,

PREDICAZIONE COME MYSTERIUM 805
a suo modo efficace, di realtà soprasensibili in rapporto all'economia
della salvezza di Dio in Cristo.
Il segno sensibile qui è la parola del ministro della Chiesa in
mezzo alla comunità radunata per ascoltarlo. La realtà soprasensibile
in rapporto alla salvezza a cui si riferisce quel segno è: il
fatto che l'adunanza è un'adunanza, una ekklesia, di Dio in Cristo
Gesù; che quella parola del prete all'assemblea è la parola di Dio,
che Egli per mezzo della Chiesa nei suoi ministri, indirizza in questo
momento a tale adunanza da Lui suscitata e per mezzo di essa e
in essa ai singoli individui; il fatto ancora che Dio si serve di quelle
parole sensibili del prete, che percuotono le orecchie di carne, per
trasmettere all'uditore la sua parola soprasensibile, quella che parla
internamente al cuore e all'anima di ognuno; che quella parola di
Dio, annunziata sensibilmente dal prete, è così, nelle mani di Dio
stesso, uno strumento efficace il quale, in qualche modo, per lo
Spirito e la potenza di Dio che se ne serve, realizza nell'uditore
quello che annunzia. In qualche modo, cioè in quanto Dio unisce
alla parola esterna del suo ministro quella interna del suo Spirito
con cui percuote internamente l'intelligenza e il cuore dell'uditore,
e supposte le disposizioni morali del ricevente, rende in lui efficace
la parola della predicazione esterna; fa sì che in lui susciti echi
di vita che sono conversione sempre nuova, impegno sempre nuovo
dinanzi a Dio, adesione sempre nuova e più profonda a Lui in fede,
speranza e carità.
Ma in che modo preciso Dio, nella predica, « unisce » la forza
interna del suo Spirito alla parola esterna del ministro? È il problema
dell'efficacia propria dell'annunzio della parola di Dio. Anche
in campo cattolico si cerca ora di determinarlo meglio dopo il felice
superamento della fase della quasi esclusiva difesa apologetica
contro le esagerazioni protestanti tendenti all'esaltazione della parola
a detrimento dei sacramenti ".
Non si può dire, per il momento, che la teologia sia arrivata a
un perfetto chiarimento della questione. I punti seguenti, tuttavia
sembrano certi.
1. Non basta dire che la predica è occasione a Dio per dare
la sua grazia. Dio può servirsi di ogni cosa come di occasione a
questo scopo. Bisognerebbe dire dunque almeno che la predica gli
è in questo di occasione speciale. Ma in che consiste tale carattere
speciale? È questo il problema.
Inoltre, con il concetto di occasione non si spiegano abbastanza
i testi biblici, i quali, a proposito della predicazione profetica o
apostolica, hanno un linguaggio molto più diretto e più forte 12 .
11 Vedi bibliografia in D. GRASSO, Nuovi apporti... (citato sopra nota 10)
p. 91; 99-103; 117-118; ID., L'Annuncio... (citato a nota 7) pp. 277-292; Schillebeeckx
e Semmelroth citati sopra, cap. XXIII p. 762 nota 6; A. GUNTHOR, Die Predigt,
Herder 1963, pp. 42-63.
12 Vedi At 14,3; 20,32; 1 Cor 1,18; 4,15; 2 Cor 5,19; 1 Ts 2,13; FU 2,16; Eb 4,12;
Gc 1,21.

806 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
2. Per sé, ogni predica, nel campo intenzionale della conoscenza
e dell'affetto, ha su chi la riceve — e salva, in ogni ipotesi, la sua
libertà — una efficienza causale dispositiva alla prima recezione
o all'aumento successivo della grazia santificante; infatti, porta sempre
a sua conoscenza l'azione e la volontà di Dio sugli uomini e su
lui stesso, ed è nello stèsso tempo un invito e una esortazione alla
sua volontà perché vi si conformi. Tale fatto ha già valore di grazia
attuale e già per questo ogni predica si iscrive nella linea sacramentale
in senso lato.
3. Quando la predica fa parte di un atto liturgico, come cosa
imposta o anche solo permessa dalia Chiesa, è anche un sacramentale
propriamente detto, almeno allo stesso titolo di ogni atto
liturgico di istituzione ecclesiastica. In quanto sacramentale la predica
ha la sua efficacia di causa strumentale propriamente detta
della grazia principalmente ex opere operantis Ecclesiae, oltre che
a titolo subordinato, ex opere operantis dell'individuo che l'ascolta
e del ministro che la fa. Ricordiamoci che secondo la dottrina
comune l'efficacia dei sacramentali rispetto alla grazia si riferisce
alla grazia attuale che essi causano a modo di preghiera e tenuto
conto delle leggi generali che regolano l'esaudimento della preghiera.
Quando dunque si dice che la predica, in quanto sacramentale,
causa principalmente ex opere operantis Ecclesiae, ciò significa,
com'è stato spiegato ", che Dio si serve della predica, per concedere
ai ben disposti, grazie attuali, come sentimenti di fede, speranza,
carità, pentimento, ecc., ordinate esse stesse alla grazia santificante
o al suo aumento, avuto riguardo anzitutto alla dignità e alla
preghiera della Chiesa che si attua in qualche modo nell'atto stesso
della predica.
Questo, naturalmente, dà ancora maggiore risalto al carattere
di sacramentum, in senso lato, della predica.
4. Alcuni vanno oltre in questa linea e parlano, a proposito
dell'annunzio o proclamazione della parola di Dio, di qualcosa
d'intermedio tra il sacramentale e il sacramento propriamente
detto.
È certo che la predica è d'istituzione divina : « andate e predicate
» {Me 16,15; Cfr. Mt 28,19; Le 24,47-49). In questo rassomiglia
ai sacramenti strettamente detti e non ai sacramentali.
E innegabile anche il carattere privilegiato dell'annunzio della
parola di Dio rispetto agli altri sacramentali ogni volta che questo
annunzio non è altro che la lettura o proclamazione della Scrittura
come parola di Dio tale e quale, anche se pronunziata per l'organo
di un ministro. La presenza attuale, sui generis, e la forza operante
di Dio e di Cristo in questa parola 14 è certamente di natura e grado
"» Cap. Ili, p. 123 s.
14 Vedi CL art. 7: « È presente (Cristo) nella sua parola giacché è lui che
parla quando nella Chiesa si legge la Sacra Scrittura ».

PREDICAZIONE COME MYSTERIUM 807
superiori a ciò che si verifica negli altri sacramentali. È logico
concludere che anche l'efficacia ne sia superiore.
Vale ancora tutto ciò quando si tratta della predica come
spiegazione della Scrittura annunzio della parola di Dio nel senso
più esteso? Anche la predica così intesa ha non solo il privilegio
dell'istituzione divina, ma anche — per quanto riguarda la Chiesa
nel suo insieme — la garanzia dell'infallibile assistenza divina
per salvaguardarne la purezza nello spirito di Cristo ". Perciò,
considerata anche sotto questo aspetto, essa rimane a un titolo
eminente parola di Dio e di Cristo pronunziata dalla sua Chiesa
nella quale a un titolo eminente è presente la virtù divina 16 .
È certo tuttavia che solo con i sette sacramenti strettamente
detti, e non con i sacramentali né con l'annunzio della parola di
Dio o con la sua spiegazione, Dio ha connesso la concessione della
grazia santificante ex opere operato.
Sembra dunque che nell'economia sacramentale, intesa in senso
lato, si possa parlare dell'annunzio della parola di Dio come
di qualcosa d'intermedio tra i sette sacramenti strettamente detti
e i sacramentali di semplice istituzione ecclesiastica.
È evidente che tutto questo non è di piccolo conto per una
migliore comprensione della dignità e della necessità della proclamazione
della parola di Dio nella Chiesa e per una più equilibrata
visione dei rapporti tra parola e sacramento.
Così, anche attraverso quell'annunzio esteriore della parola
di Dio fatto dal ministro della Chiesa all'assemblea dei fedeli, si
compie, nel succedersi dei tempi, nei singoli individui che appaiono
sulla terra, il mistero di Cristo come mistero della salvezza che
il Padre fa degli uomini per Cristo nello Spirito. Tutto questo imprime
alla predicazione cristiana un profondo carattere misterico, la rende
cosa sacra, azione sacrale, la fa apparire parte del grande mistero
di Cristo sempre in atto, storia sempre in atto della Chiesa sempre
in attuazione.
Chi riflette quanto, oggi in modo speciale, il predicatore sia continuamente
minacciato di poca fede nel suo compito, di sfiducia
nell'utilità della sua fatica — tutte cose che, smorzandogli l'entusiasmo
e la forza d'animo, sono per lui disastrosi intralci alla sua
opera, perché gli tolgono la fiducia e l'audacia, la parresia, indispensabile
al ministero della parola " — capirà quanto sia importante
15 E, notevole nei quattro vangeli la concordanza sostanziale sul punto
che Gesù, al precetto di annunziare la sua dottrina a tutto il mondo ha connesso
anche la sua infallibile assistenza. Mt 28,18-20; Afe 16,15.20; Le 24,45-49
(vedi anche At 1,7-8); Gv 14,25.26; 15,26.27.
18 Vedi già la Didaché 4,1 : « Figlio mio, notte e giorno ti ricorderai di
colui che ti parla la parola di Dio: onoralo come il Signore, poiché dove si
parla la maestà del Signore, là è il Signore ». E le Costituzioni apostoliche 7,9:
« dove infatti si impartisce l'insegnamento intorno al Signore, là è il Signore ».
17 Vedi, per es., H. SCHLIEH, Parrhesia, in: Theologisches Worterbuch zwm
Neuen Testament di Kittel, V (1954) specialmente p. 880 ss. La tentazione di
sfiducia del predicatore sull'utilità della stessa sua opera, non è propria dei

808 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
riprendere coscienza del carattere di mistero della predicazioné~cristiana,
di concepirla per quello che realmente è: mistero sacrale,
parte e aspetto del grande mistero di Cristo storia sacra.
Carattere profetico della predicazione
Ritrovato, senza ombra di pseudomisticismo, il carattere di mistero
della predicazione cristiana, si ritrova, senza aberrazione illuminista
né sapore pentecostaliano o revivalista, il suo carattere
profetico. Nella definizione questo carattere è implicato nella parola
di annunzio. La quale vuole distinguere anzitutto la predicazione
dal concetto di insegnamento. Perché, come si è detto sopra, l'insegnamento,
per sé solo, mira o alla semplice comunicazione all'intelligenza
altrui di concetti per via di ragionamento, o all'addestramento
tecnico nell'esecuzione di atti esterni in una determinata materia:
mentre la predicazione mira a persuadere bensì, se occorre, l'intelligenza,
ma in vista di trascinare l'affetto e la volontà. Inoltre, perché
annunzio è il concetto adatto per indicare la comunicazione di singoli
avvenimenti storici: si annunzia, non s'insegna, un avvenimento,
specialmente se è in atto. Finalmente, perché annunzio ha anche
valore di messaggio come trasmissione di parole e di volontà altrui,
specialmente se in forma di proclama e di appello.
Ora, sotto tutti questi aspetti, il predicatore è eminentemente
un annunziatore, un araldo. Per trascinare l'affetto e la volontà degli
uomini verso Dio, trasmette loro essenzialmente la conoscenza di
un avvenimento, antico ma sempre in atto ed anche futuro : l'irrompere
di Dio nella storia, in Cristo, che include e, sotto un certo
aspetto, è essenzialmente, la parola o messaggio di Dio al mondo
in forma di proclama e di appello agli uomini.
Ma questi sono appunto tratti essenziali del profeta, in specie
nell'Antico Testamento: messaggero di Dio al popolo, che annunzia
anzitutto l'irrompere, passato, attuale e futuro di Dio nella storia
dei popoli e degli individui, l'intervento di Dio incentrato sul Messia
allora a venire, e che trasmette la parola e la volontà di Dio come
proclama e appello al popolo eletto e per esso a tutti gli uomini.
La predicazione cristiana è dunque un annunzio di natura profetica.
È certo che possiamo imparare molto da questa natura intrinsecamente
profetica della predicazione. La quale, tra le altre cose,
esige logicamente, nel predicatore, una forte coscienza della necessità
di una sua piena dedizione e continua dipendenza da Dio, dalla
sua parola, dal suo Spirito di cui non può essere altro che l'annunziatore
e lo strumento.
tempi moderni, sebbene oggi si manifesti acutamente. Vedi la confessione del
diacono Deogratias di Cartagine e le esortazioni che gli dà S. Agostino nel suo
De catechizandis rudibus 3 (2) s; 14 (10) ss.

CONTENUTO DELLA PREDICAZIONE 809
Contenuto della predicazione: storia sacra,
mistero di Cristo oggetto centrale della predicazione
Dalla natura misterica, sacrale e profetica della predicazione
cristiana deriva quale debba essere il suo contenuto. Si può dire:
è la parola di Dio, le verità della fede, la rivelazione. È tutt'uno.
S'intenda che tutta la rivelazione, tutte le verità della fede, tutta la
parola di Dio è oggetto della predicazione cristiana. Però, le verità
della fede sono molte e i loro aspetti sono molteplici e sono tutti
parola di Dio rivelata, almeno implicitamente; perché non vi è nulla
nella fede cattolica che non sia, in qualche modo, rivelato da Dio,
anche i dogmi esplicitati nel corso dei secoli successivi.
Ma Dio ha rivelato tutto questo in un certo ordine, in una certa
prospettiva, dove i singoli punti e i singoli aspetti occupano ognuno
il suo posto relativo nell'insieme. Sappiamo che quest'ordine e questa
prospettiva sono costituiti dalla storia sacra, mistero di Cristo,
mistero pasquale, sempre in atto come quadro generale, o sfondo
generale, entro il quale è prospettato tutto quello che è proposto
nella rivelazione. Non senza ragione abbiamo creduto necessario
mettere in luce questo fatto sin dal primo capitolo, tanto ci appare
decisiva la sua importanza nella visione cristiana del mondo, sia in
campo teologico generale, che in campo biblico, liturgico, spirituale,
pastorale.
Abbiamo spiegato abbastanza che la storia sacra, mistero di
Cristo, è sempre in atto perché è qualcosa che non solo avvenne
nel passato e si compirà nel futuro, ma che avviene e si compie nel
mondo, in ogni cristiano, continuamente, ogni giorno, anzitutto per
via liturgica, cui deve rispondere l'adesione morale nell'intimo dell'anima
di ognuno. In questo compiersi di ogni giorno della storia
sacra mistero di Cristo, l'annunzio della parola di Dio ha la sua
parte specifica, che qui deve essere appunto determinata.
Abbiamo anche abbastanza spiegato che, quando si dice che la
rivelazione si presenta anzitutto come una storia sacra, mistero di
Cristo e della Chiesa, non si vuol dire che la rivelazione non contenga
anche un aspetto speculativo o metafisico, o come abbiamo detto,
entitativo; questo aspetto è realissimo ovunque, ma come al secondo
piano dell'attenzione, come il fondamento remoto di ogni cosa. Il
magistero della Chiesa poi, nel decorso della storia, lo ha spesso
esplicitato nelle singole questioni, specialmente per la necessità della
difesa contro gli errori; come quando ha definito la consustanzialità
delle tre persone della Trinità, o l'unicità di persona e la dualità
di nature in Cristo, o la possibilità di conoscere con certezza l'esistenza
di Dio risalendo per via di causalità dalle cose create, e cose
simili. In questi casi e molti altri simili, Io sfondo di natura entitativa
dei singoli punti della storia sacra mistero di Cristo, che nella bibbia
si trovano realmente, ma solo al secondo piano dell'attenzione, sono
stati esplicitati e difesi dal magistero e, in questo senso, portati

810 CAP. XXIV - I MEZZI BELLA PASTORALE LITURGICA
anch'essi al primo piano della stessa attenzione dei credenti. Essi
pure sono parola di Dio non meno degli altri.
Nello stesso modo, ricordiamo che nel quadro generale della
storia sacra, l'aspetto morale, per quanto importantissimo ed esplicitato
ovunque molto nettamente nella stessa bibbia, tuttavia vi è
così prospettato che gli obblighi e i doveri morali vi appaiono derivati
immediatamente dagli interventi di Dio in Cristo nella storia
sacra e solo remotamente, per lo più, dai motivi della costituzione
intrinseca naturale degli esseri o dell'analisi filosofica delle virtù e
dei vizi.
Anche l'opposizione e la difesa contro gli errori contrari alla fede
è ovunque presente nella rivelazione, già nella bibbia; si pensi, per
esempio, alla polemica antidolatrica nell'Antico Testamento e alla
polemica antigiudaica nel Nuovo. Anche questo, evidentemente, è
parola di Dio. Ma non meno evidente è che la polemica contro gli
avversari, nel quadro generale sintetico della rivelazione come storia
sacra, è un aspetto derivato e secondario, per quanto importante,
rispetto all'esposizione irenica positiva ed espositiva dei fatti e delle
dottrine ad uso del credente. Queste considerazioni hanno non piccola
importanza per la questione che cerchiamo di chiarire.
Ne segue, infatti, che predicare la storia sacra, mistero di Cristo,
mistero pasquale, non significa non tenere in considerazione nella
predicazione qualche aspetto importante della rivelazione per limitarci
a un solo suo aspetto che sarebbe « là storia sacra ». In specie
non significa affatto che nella predicazione si lasci da parte, senza
dargli il debito rilievo quando occorre, l'aspetto piuttosto entitativo
e come speculativo della dottrina cristiana, sia pure espresso in
definizioni precise, e nemmeno il suo aspetto apologetico; tanto meno
vorrà dire che predicare la storia sacra mistero di Cristo significa
dare poco rilievo all'aspetto morale della vita cristiana.
Assegnare alla predicazione come oggetto la storia sacra mistero
di Cristo, vuol dire assegnarle l'intera rivelazione, parola di Dio,
ma incentrandola nel quadro generale della storia sacra degli interventi
di Dio nel mondo in Cristo : con il suo naturale sfondo d'ordine
entitativo speculativo, anche con precise definizioni, quando occorre,
specialmente con la sua forte conseguenza morale e senza dimenticare,
se utile, a suo tempo e luogo secondo le circostanze, la difesa
apologetica.
Incentrare la predicazione sul quadro degli interventi di Dio
nella storia del mondo in Cristo, non vuol dire nemmeno che il
quadro generale della storia sacra che abbiamo tracciato nel primo
capitolo debba essere l'oggetto di tutte le prediche. Quel quadro
è la sintesi prospettica di quelle realtà. Non si pretende che tutte
le prediche debbano avere per oggetto di spiegare la storia sacra
in quella sintesi prospettica.
È bensì necessario che il predicatore non la perda mai di vista
e che ogni tanto, sia pure con una breve parola e rapido cenno, la
ricordi ai suoi anche abituali ascoltatori. Ma, per il rimanente, egli

PREDICAZIONE E STORIA SACRA 811
dovrà spiegare con varietà illimitata, ora un punto particolare e ora
un altro, della parola di Dio, sia nel suo aspetto dogmatico, sia nel
suo aspetto piuttosto morale o anche apologetico. L'essenziale è che
il predicatore si ricordi, e ogni tanto anche prospetti ai suoi ascoltatori,
che ogni singolo punto che tratterà è un aspetto, una certa
porzione, del mistero di Cristo sempre in atto, storia sacra generale,
e che come tale può essere ben capito solo nell'insieme della prospettiva
nella quale Dio ce l'ha rivelato.
Storia sacra, mistero di Cristo oggetto centrale
della predicazione per intrinseca necessità di natura
della predicazione stessa
Ma perché la predicazione deve essere incentrata sulla storia
sacra mistero di Cristo nel senso sopra spiegato? Il motivo fondamentale
è la natura stessa della predicazione in quanto annunzio
della parola di Dio.
Ora, la parola di Dio, nelle sue fonti: la sacra bibbia, la proposizione
ordinaria del magistero della Chiesa, la tradizione, si presenta
anzitutto come complesso di verità rivelate incentrato sul
concetto di storia sacra sempre in atto, come quadro generale entro
il quale e sullo sfondo del quale i singoli punti particolari sono
prospettati ognuno al suo posto.
Che la parola di Dio nelle sue fonti sia veramente incentrata
sul concetto di storia sacra, dopo quanto abbiamo detto nel primo
capitolo non occorre più dimostrarlo per quanto riguarda la bibbia.
Basti aggiungere qui che, nel Nuovo Testamento, la predicazione
della salvezza vista in questa prospettiva, si chiama spesso kerygma 18 ,
e che quando oggi, per il ravvivamento della predicazione, si chiede,
in sostanza, che essa sia o diventi nuovamente cherigmatica 19 si
18 Vedi, per es., G. FRIEDRICH, keryx, kerysso, kerygma, in: Theologisches
Worterbuch zum Neuen Testament di Kittel III (1950) 682-717. A. RETIF, Qu'estce-que
le kerygme? in: Nouvelle revue théologique 71 (1949) 901-22. Intorno al
concetto di kerygma vedi la bibliografia compilata da A. LIÉGÉ in Parole et
mission 13 (1961) 619-22. Aggiungi: C. H. THOMPSON, Theology of the kerygma.
A study in primitive teaching, London 1962. A. TURCK, Évangélisation et cathéchèse
aux deux premiers siècles, Paris 1962. F. PETIT, Proclamer la parole. Ce
qu'enseigne la bible sur la prédication, Paris 1963. La terminologia del Nuovo
Testamento intorno ai diversi tipi di predicazione è oscillante. Può darsi che,
al principio, kerygma abbia indicato, in modo speciale, la predetta predicazione
in vista di condurre alla fede e la didaché e la didascalia abbiano indicato specialmente
una ulteriore introduzione e approfondimento nella fede stessa. Comunque,
tutti i gradi di annunzio della parola erano essenzialmente incentrati
sulla storia, sacra mistero di Cristo. Si sa pure che il fatto della risurrezione
era considerato il pernio di questa storia sacra e che così tutta l'economia della
salvezza era presentata come la conoscenza e la partecipazione al mistero pasquale.
Vedi H. SCHUERMANN, Aufbau und Struktur der neutestamentlichen Verkiindigung,
Paderborn 1949.
19 Terminologia prediletta negli ambienti di lingua germanica, in ispecie
dal gruppo dei teologi di Innsbruck, dopo l'idea lanciata da J. A. JUNGMANN,

812 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
vuol dire, in fondo, che ritorni appunto ad incentrarsi nel suo connaturale
quadro generale, suo centro dinamico e vivificatore, che
è la storia sacra mistero di Cristo e mistero pasquale sempre in atto.
Lo stesso vale della teologia quando alcuni chiedono una teologia
cherigmatica 20 .
Non è nemmeno necessario insistere sul fatto che, nella proposizione
del magistero ordinario tutta la rivelazione è incentrata nella
storia sacra ". Infatti, il magistero ordinario si esprime massimamente
nel simbolo della fede, quale riassunto e tessera dell'intero
insegnamento ecclesiastico generale. Ma il simbolo della fede, come
abbiamo pure rilevato nel primo capitolo, è appunto tutto costruito
sullo schema della storia sacra. Inoltre, il magistero ordinario ha,
a suo modo proprio, una sua forte espressione nella liturgia, nella
quale, come non ci siamo stancati di rilevare, tutta la rilevazione è
prospettata e vissuta come storia sacra sempre in atto sotto il velo
dei segni sensibili ed efficaci della santificazione e del culto della
Chiesa.
Per quanto riguarda la tradizione antichissima della Chiesa 22 ci
si può appellare allo stesso simbolo della fede. Infatti, come è noto
e abbiamo abbastanza rilevato nel capitolo VI a proposito del pensiero
trinitario espresso nell'antichissima liturgia battesimale, il
simbolo della fede è intimamente connesso, nella sua formazione
storica antica, con la professione battesimale e la regola di fede,
documenti creati anch'essi come riassunto della fede e anch'essi
costruiti secondo lo schema della storia sacra.
Per la tradizione posteriore fino al secolo XII-XIII, il fatto che
tutta la rivelazione, in occidente, sia stata considerata e sintetizzata
anzitutto nel quadro della storia sacra, è abbondantemente dimostrato
dalla storia della teologia antica, in prima linea di quella
semplicemente espositiva ai fedeli e non polemica, nonché dalla predicazione,
specialmente quella catechetica ai catecumeni.
Per la teologia non polemica, come abbiamo detto nel capitolo
XIX a proposito delle relazioni tra liturgia e teologia presso i Padri,
la cosa è implicita nello stesso concetto di gnosi, dhe fu l'ideale
Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkiindigung, prima edizione, Regensburg
1936. Sulla necessità e la possibilità che anche oggi il mistero pasquale
sia' al centro della predicazione, vedi F. X. ARNOLD, La catéchèse en partant
du mystère centrai de l'histoire du salut, in: Évangéliser 15 (1960) 211-23.
20 E la nota controversia suscitata dai predetti teologi. Vedi per esempio,
E. KAFPLER, Die Verkiindigungstheologie, Freiburg, i. S. 1949, e la rassegna bibliografica
e dottrinale in La scuola cattolica 78 (1950) 350 ss.
21 Non ci si deve aspettare Io stesso dalla proposizione della rivelazione
negli interventi del magistero straordinario dei concili o delle definizioni ex
cathedra, appunto perché il magistero straordinario è sporadico ed interviene
anzitutto (prima della definizione della Immacolata Concezione non vi erano
eccezioni in contrario) per la difesa di un determinato punto di dottrina contro
eventuali errori e non già con l'intento di proporre l'intera rivelazione alla
fede dei fedeli.
22 Vedi A. TURCK citato alla nota 18.

STORIA SACRA E GNOSI 813
della teologia patristica. Vale la pena di vedere, per esempio, come
Ireneo esprime quale sia l'oggetto della vera gnosi ortodossa:
« Il suo compito è di lavorare su tutto quello che è stato detto in parabole
per incorporarlo all'oggetto della fede; di esporre il modo di agire di Dio e la
sua economia verso l'umanità; di spiegare come Dio fu magnanimo sia nell'apostasia
degli angeli ribelli sia nella disubbidienza degli uomini; dì mostrare perché
un solo e stesso Dio ha trasformato esseri temporali in esseri eterni e
celesti; di comprendere perché questo Dio, che è invisibile, è apparso ai profeti
e questo non già sotto una sola forma, ma sotto forme diverse; di spiegare
perché diversi patti furono offerti all'umanità e quale fu il carattere proprio
di ognuno di essi; di scrutare perché Dio ha tutto incluso nella disubbidienza
per fare a tutti misericordia; di dire con gratitudine perché il Verbo di
Dio si è fatto carne ed ha patito; di spiegare perché è alla fine dei tempi che
è apparso il Figlio di Dio, e dunque perché il Principio è apparso alla fine; di
scoprire tutto quello che è nelle Scritture intorno alla fede e alle cose a venire;
di non tacere come è avvenuto che Dio, contro ogni speranza, ha fatto le nazioni
coeredi dei santi, un solo corpo con essi e partecipi ad essi; di esporre
come questa povera carne mortale rivestirà l'immortalità e questa carne corruttibile
l'incorruttibilità; di proclamare come quello che era: «Non il mio popolo
» è diventato « Il mio popolo » e come colei che era « Non amata » è diventata
« Amata » e come la donna abbandonata ha avuto più figlioli di quella
che aveva marito » 23 .
Se si pensa che Ireneo — esagerando certamente il suo punto
di vista — vuole quasi completamente escluse dalla ricerca della gnosi
ortodossa tutte quelle questioni che non sono direttamente e chiaramente
determinate dalla Scrittura, in modo speciale, quelle che
oggi chiameremmo d'ordine speculativo 2i , e che insiste con forza
sulla regola della fede alla quale vuole che nessuna ulteriore ricerca
aggiunga o sottragga alcunché 25 , si capisce facilmente quanto, nell'ideale
di teologia che egli vagheggia, primeggi il carattere biblico
e di storia sacra.
Nella teologia di Origene, sotto un certo aspetto, il punto di
vista propriamente temporale e storico della rivelazione soffre un
oscuramento. Ma, sotto un altro aspetto, il concetto di storia sacra
domina tutta la sua sintesi in quanto questa, fortemente preoccupata
dei gradi dell'ascensione ascetico mistica dell'anima a Dio, tiene
ovunque presente il concetto del triplice grado di questa ascensione
su questa terra, completato da un quarto grado che è quello che si
compie nell'escatologia, nell'ai di là. Origene ritrova continuamente
questi gradi adombrati e prefigurati nei vari episodi della storia
sacra, la quale viene così, in qualche modo, ad inserirsi ovunque
nella sua prospettiva. È la base della sua allegoria ed interpretazione
della Scrittura, l'assiduo contatto con la quale rimane sempre il
canone fondamentale del suo metodo non solo in tutte le sue opere
23 Adv. Haer. I 10 n. 3 PG 7,556s. Vedi anche: Adv. Haer. IV 33 n. 1 PG
7,1072; n. 7 ibid. 1077; IV 31-33 ibid. 1068-83.
21 Vedi, per es., Adv. Haer. II 18 n. 7 PG 7,754; II 27 n. 1 ibid. 802; II 28
25 Vedi, per es., Adv. Haer. I 10 n. 1-2 PG 7,549.
n. 3 ibid. 806; n. 6 ibid. 809; n. 7 ibid.

814 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
esegetiche e dogmatiche, ma anche nelle sue numerose prediche al
popolo 26 .
In S. Agostino il concetto di storia sacra, o come egli dice:
dispensatio, dìspensatio temporalis, historia, historia dispensationis,
administratio, narratio, ecc., domina talmente tutto il suo modo di
considerare la rivelazione che, sin dal 390 nel De vera religione scriveva
: « l'essenza di questa religione che dobbiamo seguire consiste
nella storia e nella profezia della dispensazione temporale della divina
Provvidenza per la salvezza del genere umano per riformarlo e
ripararlo per la vita eterna » 27 . La grande visione sintetica della
rivelazione come storia sacra sempre in atto rimane quindi presente
ovunque nelle opere teologiche di Agostino, tanto che si è potuto
giustamente scrivere : « L'aspetto della storia sacra costituisce non
già una qualche visuale secondaria, ma un tratto essenziale della
teologia di Agostino. Con la massima chiarezza appare dove spiega
il simbolo. Si pensi, per esempio, al De fide et symbolo, aìl'Enchiridion,
al De agone christiano, ecc. Ma questo tema erompe ovunque,
praticamente sin dal De moribus e dal De genesi contra manichceos,
ove Agostino tratta i misteri della salvezza del cristianesimo » 2S .
Il posto centrale del concetto di storia sacra nella teologia patristica
appare in piena luce, fino al sec. XII-XIII in occidente, nelle
prediche e nelle catechesi al popolo e ai catecumeni 29 . Tutta la letteratura
mistagogica, di cui abbiamo parlato nel capitolo XIX, è essenzialmente
incentrata nel concetto di storia sacra mistero di Cristo
sempre in atto visto partendo dalla liturgia dell'iniziazione cristiana.
Da notare anche che a questo genere di letteratura può ridursi già
la Demonstratio apostolicae traditionis di Ireneo che è un compendio
26 Vedi, per es., C. VAGAGGINI, La natura della sintesi origeniana e l'ortodossia
e l'eterodossia della dogmatica di Origene, in: La scuola cattolica 82
(1954), pp. 192-195. H. DE LUBAC, Histoire et esprit: l'intelligence des Écrìtures
d'après Origene, Paris 1950.
27 De vera relig. 7,13.
2 8 M. LOEHRER, Der Glaubensbegriff des hi. Augustinus in seinen ersten
Schriften bis zu Confessiones, Einsiedeln 1954, p. 186. Ivi 186-202 si tratta, in
specie, della teologia di S. Agostino intorno alla fede sullo sfondo della storia
sacra.
29 Sulla storia generale della predicazione rispetto al suo contenuto, vedi:
Y. BRILIOTH, Landmarks in the history of preaching. Donellan lectures, Dublin
1949 — London S.P.C.K. 1950. L'autore, protestante, dà un rapido panorama della
questione. Scrisse sullo stesso tema un'opera più considerevole in svedese: Predikaus
historia, Lund 1946. Vedi pure: A. NIEBERGALL, Die Geschichte der christlichen
Predigt, in: Leiturgia II Kassel 1955, pp. 181-352, con ampia bibliografia
intorno alla storia della predicazione in genere. Tra gli autori antecedenti attira
l'attenzione in modo speciale su: H. HERING, Die Lehre von der Predigt, Berlin
1905, pp. 1-247. Indicazioni anche in: E. WEISEMANN, Der Predigtgottesdienst und
die verwandeten Formen, in: Leiturgia III Kassel 1956, pp. 8-22. B. DREHEH, Die
Osterpredigt von der Reformation bis zur Gegenwart, Freiburg i.B. Herder 1951.
Tratta il tema ristretto della predica di Pasqua; ma in esso si rispecchia bene
tutto lo sviluppo della storia della predicazione in genere dal punto di vista
del carattere generale del suo contenuto. Dà anche una rapida introduzione sulla
predicazione pasquale prima del secolo XVI.

PREDICAZIONE E STORIA SACRA 815
della dottrina della fede, quasi semplice ampliamento della catechesi,
costruito sullo schema del simbolo e quindi della storia sacra: unità
e trinità di Dio, Dio creatore, creazione, caduta, Abramo, Mosé,
Giudici, Re, profeti, adempimento delle profezie in Cristo e nel suo
regno che è la Chiesa.
Anche qui, però, come in tante altre cose, Agostino è il sommo
rappresentante della tradizione patristica. È cosa rilevata giustamente
dagli studiosi 30 e molto naturale dopo quanto abbiamo notato sopra
a proposito della storia sacra come concetto centrale della sua teologia;
ch'egli, nelle sue prediche al popolo in genere e, in modo speciale,
nella sua catechesi ai catecumeni, considera la storia sacra, la temporalis
dispensatio salvationis, come l'oggetto principale e il centro
della predicazione; meglio ancora: come il quadro generale che contiene
ed ordina i singoli punti della predicazione. Nel De catechizandis
rudibus fa esplicitamente la teoria della questione quale
debba essere l'oggetto e il modo della catechesi ai catecumeni e, alla
fine dell'operetta, dà due esempi, uno più lungo e uno più breve. Il
tutto è concepito secondo le regole della retorica, nel quadro della
narratio e della exhortatio. La narratio è qui semplicemente la temporalis
dispensatio salvationis. Comincia dalla creazione e narra brevemente
tutta la storia sacra fino a Cristo e alla Chiesa e quindi passa
alla risurrezione della carne e alla vita futura 31 . Tutto è incentrato
in Cristo a cui prima di Lui tutto tendeva e da cui dopo di Lui tutto
deriva, in specie la Chiesa che è il suo regno e il suo corpo 32 . Tutta
la dispensatio ha per ultima spiegazione e fine l'amore: Dio vuole
dimostrare il suo amore e vuole suscitare così la risposta del nostro
amore; il catechista, svolgendo la narratio, non deve aver altro scopo
che di suscitare nel suo ascoltatore la fede, la speranza e principalmente
l'amore 33 .
L'exhortatio, che contiene gli ammonimenti contro le tentazioni —
tra i quali, si noti bene, c'è anche una breve messa in guardia di tipo
apologetico contro i pagani, gli eretici e gli scismatici — e i precetti
di onesta vita cristiana, viene in fine, come naturale conseguenza
della narratio e in essa tutto è visto alla luce diretta dei fatti della
narratio stessa 34 .
La spiegazione esplicita, sempre nel quadro della storia sacra
mistero di Cristo sempre in atto,.dei sacramenta dell'iniziazione cristiana,
è rimandata da Agostino a dopo il battesimo e viene fatta
da lui ai neofiti, come appare nelle prediche a loro indirizzate. La cosa
30 Vedi, per es., B. CAPELLE, Prédication et catechi.se selon S. Angustiti, in:
Les questions liturgiques et paroissiales 33 (1952) 55-64. J. DANIÉLÒU, L'histoire
du salut dans la catéchèse, in: La maison Dieu 30 (1952) 19-35. F. VAN DEH MEER,
Augustinus als Seelsorger, Koln 1953, p. 404 ss. M. PONTET, L'éxégèse de S. Angustiti
prédicateur, Paris 1954, pp. 35-110.
3 1 Vedi n. 5 e n. 10; n. 11.
3 2 Vedi n. 8.
33 Vedi n. 6; 7; 8.
3i Vedi n. 11.

816 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
è connessa con la legge dell'arcano che esisteva al suo tempo. Abolita
quella legge, questa spiegazione dei sacramenta trova il suo posto
naturale nello schema generale della catechesi storia sacra dove si
parla della Chiesa.
La narratio non è evidentemente concepita da Agostino come
pura « narrazione », ma anche come spiegazione. Si toccano quindi,
in qualche modo, secondo la capacità, la necessità e l'utilità degli
stessi ascoltatori, anche le questioni che solleva la narratio : « di modo
che si spieghino le cause e le ragioni delle singole cose e delle
singole gesta che si narrano » 33 . Ma, nella catechesi, tutto questo
deve tendere a mostrare e ad eccitare l'amore ; nelle spiegazioni dobbiamo
riferire le cose e le gesta narrate : « a quel fine dell'amore,
dal quale non deve distaccarsi l'occhio né di colui che parla né di
colui che ascolta ». La spiegazione non deve perdersi in tal modo
nelle questioni difficili che ne segua l'effetto di far dimenticare o
di oscurare il grande quadro della storia sacra; che anzi deve tendere
tutta ad illuminarlo : « Però non dobbiamo esporre in modo tale
queste cause che, abbandonato il tratto della narratio, la nostra
mente e la nostra lingua si perda nei nodi di difficili questioni. Anzi,
che la verità della causa spiegativa addotta sia come il filo d'oro
che rileghi ordinatamente le gemme, e non già che con i suoi eccessi
perturbi la linea dell'ornamento: sed ipsa veritas adhibitaz rationis
quasi aurum sit gemmarwn ordine-m ligans, non tamen ornamenti
seriem ulta immoderatione perturbans » 36 . Parole d'oro. Le spiegazioni
causali alle quali si ricorrerà devono servire come a rilegare
le gemme incastonate della storia sacra e a metterne in rilievo il
collegamento e il disegno generale e non già a farle dimenticare
e tanto meno a confonderle. Dunque, funzione delle spiegazioni
causali nettamente subordinata alla narratio della storia sacra con
il fine di farla meglio capire.
Agostino contempla anche il caso che si abbia a che fare con
un catecumeno retore, diremmo noi intellettuale, come ce n'erano
tanti allora, o addirittura con un dotto 37 . Naturalmente, bisognerà
trattare ognuno secondo il suo stato e le sue disposizioni e tener
conto di quello che già conosce per non tediarlo. Ma, ammesso questo,
la materia essenziale che si annunzierà al dotto non differisce da
quella che si annunzia all'ignorante. Se mai, ammonisce Agostino,
si baderà, in modo discreto ma con sostanziale fermezza, a mettere
in guardia gli intellettuali contro la presunzione e a rafforzare in loro
l'umiltà di cui han dato qualche prova chiedendo il battesimo; per
il resto si seguirà la stessa via che per gli altri 38 .
35 n. 10.
se ibid.
»? n. 12 e 13.
38 ... Ut caveat praesumptionis errores, quantum eius humilitas quae illum
adduxit, iam sentitur admittere. Caetera vero secundum regulas doctrinae salutaris,
sive de fine, quaecumque narrando, vel disserenda sunt, sive de moribus,
sive de tentationibus, suo modo percurrendo quo dixi, ad illam supereminentem
viam (= la carità) omnia referenda sunt. N. 12. Vedi anche n. 13.

STORIA SACRA E UNITÀ DEL SAPERE 817
Da tutto questo è facile rendersi conto che; per Agostino e per
tutta la mentalità della tradizione antica, il contenuto centrale e il
concetto unificatore ovunque presente e in massimo rilievo della
catechesi ai catecumeni adulti non è diverso da quello della predicazione
ordinaria ai fedeli, ed è il medesimo contenuto centrale e quadro
unificatore della teologia, non meno che dell'insegnamento ordinario
del magistero e della stessa bibbia, nonché della liturgia. Qui si può
intravvedere la meravigliosa unità che, in questa concezione, unisce
bibbia, insegnamento del magistero, liturgia, tradizione, teologia, predicazione
ordinaria ai fedeli, catechesi ai catecumeni. Quell'unità verso
la quale il nostro tempo giustamente sospira! Il legame di tutti
questi membri è il primato di rilievo dato alla realtà di storia sacra
che ognuno è chiamato a spiegare.
Si comprende così di nuovo perché l'articolo 16 della Costituzione
conciliare sulla liturgia additi appunto la storia sacra come
base sulla quale deve ricostruirsi l'unità del sapere sacro.
Unità che rimase viva fino al secolo XII-XIII e che dopo andò diminuendo
per quanto riguarda i rapporti tra teologia, bibbia, predicazione
e catechesi, mentre rimase, naturalmente, intatta tra bibbia
e proposizione ordinaria del magistero, nonché tra bibbia, proposizione
del magistero e liturgia. Non che allora la teologia e la predicazione
abbiano ignorato la storia sacra. Ignorarla è impossibile in
regime cattolico, e ancor più negarla. Ma quel concetto ebbe minore
rilievo nel modo in cui vennero trattate le singole questioni nelle
sintesi teologiche e quindi nella predicazione, la quale è sempre, in
qualche modo, tributaria dello stato della teologia.
Con questo sono ben lontano da volere insinuare che, dal secolo
XII-XIII in poi, la teologia non abbia dato a suo modo un enorme
contributo che può e dev'essere usato per una migliore intellezione
dello stesso mistero di Cristo sempre in atto. Questo contributo
intorno alle questioni d'ordine entitativo, o speculativo che si voglia
dire, che pone la stessa storia sacra, e, cominciando dal secolo XVI,
anche d'ordine propriamente storico ed esegetico biblico, c'è stato
ed è enorme; ed è assurdo pretendere che se ne possa fare a meno.
Non si preconizza dunque un indiscriminato ed ingenuo « ritorno ai
Padri ». Si vuole soltanto dimostrare questo : che, conservando l'indispensabile
contributo d'ordine speculativo e, più recentemente, anche
d'ordine storico esegetico biblico, che i secoli scolastici e posteriori
hanno dato per l'intelligenza più profonda della rivelazione, è urgente
rivalorizzare nella coscienza dei teologi, dei biblisti e dei predicatori,
sia nell'impostazione generale di tutta la loro rispettiva materia, sia
nel modo di considerare le singole questioni, il grande concetto di
storia sacra mistero di Cristo sempre in atto, come quadro generale
di tutta la rivelazione, della teologia e della predicazione 39 .
39 Bisogna riconoscere, purtroppo, che tra coloro i quali, oltr'alpe, preconizzano
giustamente una rivalorizzazione del concetto di storia sacra, in specie
nella teologia e nella predicazione, intorno al punto che, in ogni ipotesi, questa

818 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
A partire dal secolo XII-XIII le menti dei teologi, prendendo forte
coscienza della necessità che nella spiegazione della rivelazione:
« causae rationesque reddantur » come diceva Agostino 40 , concentrarono
la loro attenzione sulle cause e le ragioni d'ordine entitativo
speculativo e, grazie a questo concentramento analitico, proprio in
questa materia dettero un contributo ammirevole che può e deve
servire a una più profonda intellezione della rivelazione. I secoli
posteriori, specialmente dal secolo XVI in poi, fecero qualcosa di
simile riguardo alle cause e alle ragioni d'ordine storico, critico,
apologetico, dando anch'essi, in questo punto, un contributo notevole.
Senonché, questo concentramento analitico, fu accompagnato
sfortunatamente, da un'eccessiva dimenticanza, nel modo generale
d'impostare tutta la sintesi teologica e specialmente in quello di
trattare le singole questioni, dell'aspetto storia sacra mistero di Cristo
sempre in atto, come quadro generale e primario di tutto l'insieme
e sfondo che non si deve mai perdere di vista. Ne è risultato che, con
l'andar del tempo, i teologi posteriori, epigoni della grande scolastica
del secolo XIII e tridentina, non hanno sufficientemente tenuto
conto dell'ammonimento di Agostino sopra riferito e che vale non
solo per la predicazione e la catechesi, ma anche per la stessa teologia
: che cioè « non dobbiamo esporre in modo tale queste cause che,
abbandonato il tratto della narratio la nostra mente e la nostra
lingua si perda nei nodi di difficili questioni. Anzi la verità della causa
spiegativa addotta sia come il filo d'oro che rileghi ordinatamente
le gemme e non già che, con i suoi eccessi, perturbi la linea dell'ornamento
», o anche semplicemente la faccia dimenticare.
Abbiamo visto che, per quanto riguarda la catechesi, Agostino
vuole bensì che alla narratio sia unita la spiegazione delle cause nonché
la proposizione dei comandamenti e l'esortazione morale, ed
anche uno spunto di messa in guardia apologetica contro i non credenti;
ma esige giustamente che tutto questo non faccia mai perdere
di vista, quasi soffocandolo nella mente degli ascoltatori, lo sfondo
e la linea generale della storia sacra mistero di Cristo. Non si pretende,
dunque, che nella predicazione, e tanto meno nella teologia
stessa, sia negletto il punto di vista spiegativo causale, morale ed
apologetico; ma semplicemente che ogni cosa abbia la sua giusta
proporzione nell'insieme e che, con ingiustifìcate ipertrofie, non si
« perturbi la linea dell'ornamento »; ossia che tutto l'insieme e le
rivalorizzazione debba avvenire senza sacrificare il contributo posteriore, in
specie scolastico, intorno ad una più profonda elaborazione dell'aspetto speculativo
della rivelazione, non regnano idee molto chiare. Nebulosità d'idee che,
talvolta, ha anche riflessi molto pratici. Si tocca, come si vede, la questione
della natura e del metodo della teologia, sulla quale riposa, in ultima analisi,
quella dell'unità tra bibbia, teologia, liturgia e predicazione. Spiegare gli ultimi
fondamenti come sia possibile e necessario nell'indagine della rivelazione dare
all'aspetto storia sacra il rilievo primario che gli compete senza sacrificare il
contributo speculativo scolastico e quello storico, critico e apologetico della
teologia più recente, spetta alla metodologia teologia generale.
40 De catechizandis rudibus n. 10.

DESIDERATA INTORNO ALLA PREDICAZIONE 819
singole parti appaiano sempre e nettamente come spiegazioni del
mistero di Cristo sempre in atto, dal quale gli occhi e il cuore del
predicatore, non meno che del teologo e dell'esegeta e del liturgista,
non devono mai distaccarsi.
Concludendo : la stessa natura intrinseca della predicazione come
annunzio della parola di Dio, contenuta nella bibbia, presentata
nella proposizione del magistero e nella liturgia richiede che il suo
oggetto, o contenuto o quadro generale, non sia altro in primo luogo
che la storia sacra sempre in atto, come è stato effettivamente nella
tradizione ecclesiastica fino al secolo XII-XIII.
Storia sacra mistero di Cristo e gli odierni desiderata
intorno a un ravvivamento della predicazione
A questo punto è facile accorgersi come un più cosciente incentramento
della predicazione sulla storia sacra sempre in atto, richiesto
dalla natura dell'annunzio della parola di Dio, corrisponda esattamente
a quanto hanno di giusto quelle profonde aspirazioni che
oggi, in tema di rinnovamento della predicazione, si manifestano un
po' ovunque. Quali sono queste giuste aspirazioni? Percorrendo la
letteratura recente che tratta della questione 41 , pare che si possano
compendiare nei seguenti punti.
Si vuole che la predicazione abbia una maggiore connessione
con la bibbia. Non già che la predicazione dell'età immediatamente
precedente non si sia appoggiata alla bibbia. Ma c'è modo e modo.
Quando oggi si chiede una predicazione più biblica, si vuole che la
bibbia non serva solo di arsenale di esempi e di narrazioni per illustrare
temi per sé di natura piuttosto filosofica morale, anche se
si trovano nella bibbia. Ma che si predichi il messaggio stesso della
bibbia nella sua integrità e nella prospettiva in cui la bibbia lo presenta.
Si vuole che nella predicazione riappaiano in pieno risalto
i grandi temi della predicazione di S. Paolo come si ritrovano nelle
41 Già da parecchi anni la benemerita rivista: Les questions liturgiques et
paroissiales, nel suo: Bulletin de littérature liturgique, ne dà ogni anno un
ragguaglio fatto dal P. Botte e facilmente rintracciabile nell'indice di ogni annata
posto al termine del volume. Parecchie notizie in proposito si possono
anche raccogliere dai numerosi articoli che: La Maìson-Dieu ha consacrato alla
questione dei rapporti tra liturgia e predicazione. Fino al 1954, vedine l'elenco
nel n. 39 a p. 6. Tra questi articoli, per il tema che qui trattiamo, nota: La crise
de la prédication (à travers les revues). La maison Dieu n. 13 (1948) 104-107. F.
LOUVEL, La proclamation de la parole de Dieu, ibid., n. 20 (1949). A. LIÉGÉ, Contenu
et pédagogie de la prédication chrétienne, ibid. n. 39 (1954) 23-37. L. BOUYER, Conditions
d'une prédication vraiment pastorale, ibid. 38-58. A. M. ROGUET, Les sources
bibliques et liturgiques de la préditacion, ibid. 108-118. LE PRETRE MINISTRE
DE LA PAROLE, atti del congresso di Montpellier del 1954, UOCF 1955. Nota, tra
gli altri, J. DANIÉLOU, Parole de Dieu et mission de l'Eglise, ibid. pp. 41-56. G.
BARRA, Tempo di testimonianza, Milano 1956. J. RIES, Krisis und Erneurung der
Predigt. Studien Zur Situation der Verkiindigung, Frankfurt A.M. 1961. N. FOUR-
NIER; Esigenze attuali della catechesi, ed. it., Brescia, 1963.

820 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
sue epistole; i grandi temi del vangelo e delle epistole di S. Giovanni,
dell'Apocalisse, degli Atti degli Apostoli e che, attraverso questi temi,
come fanno appunto questi documenti, venga prospettata e rianimata
la figura di Gesù, la sua predicazione come appare nei sinottici,
il concetto e la realtà di Dio, il senso della storia e della vita umana,
il senso che ha per noi l'Antico Testamento.
In secondo luogo si vuole che la predicazione sia più teologale
nel senso che sia teocentrica, che prospetti anzitutto quello che ha
fatto e fa Dio per noi e che presenti i nostri doveri morali come
la risposta necessaria all'amore e alle gesta di Dio per noi.
Si pensa che la predicazione del tempo immediatamente precedente
sia stata troppo moralista, perché, si dice, allora i predicatori
si accontentarono spesso di un moralismo a fior di pelle come potrebbe
fare un onesto filosofo, anche non cristiano. Se con questo
si volesse dire che la predicazione non deve toccare o anche deve
relegare sempre al secondo piano i temi morali dei comandamenti,
dei nostri doveri di creatura, dei pericoli che minacciano la nostra
anima, del giudizio, ecc., quest'accusa di moralismo contro la predicazione
corrente sarebbe certamente infondata, né si potrebbe dar
ascolto a simili richieste. S. Paolo, per non parlare di Cristo stesso,
non negligeva certo l'aspetto morale. Ma, quello che si vuole dire,
in fondo, è che spesso la predicazione morale è stata troppo distaccata
dal contesto generale nel quale i comandamenti e i doveri morali
appaiono prospettati nella Scrittura, cioè, dalla storia sacra mistero
di Cristo. Si desidera, giustamente, che s'insista assai più su quei
motivi delle nostre azioni morali che derivano immediatamente dall'azione
di Dio nel mondo in Cristo Gesù; e che, se è necessario o
utile di ricorrere anche ai motivi che per sé, non trascendono l'ordine
filosofico, non si trascuri per questo i motivi e gli aspetti più propriamente
soprannaturali e specificamente cristiani del nostro agire.
Non meno intenso è il desiderio che la predicazione, in qualche
modo sia più cristocentrica, parli ovunque e sempre di Cristo e in
modo speciale si incentri sul mistero pasquale in Cristo, in noi, nel
mondo tutto. Di nuovo: non che gli altri punti della rivelazione non
debbano essere toccati; bensì nel senso anzitutto che Cristo stesso
sia più spesso oggetto diretto della predicazione; ma specialmente
che in tutti i punti prospettati non si ometta di mostrare in regime
di rivelazione cristiana, la connessione indissolubile, nel piano della
salvezza di Dio, di ogni cosa con Cristo morto e risorto come unica
via per la quale ogni bene ci viene da Dio e ogni essere ritorna a Dio.
Una frequentissima lagnanza riguarda l'astrattismo della predicazione
corrente; il suo sapore libresco non solo perché sa troppo di
scuola di dogmatica e di morale, ma specialmente perché lo stesso
modo di vedere gli oggetti di cui parla è troppo impersonale ed
astratto. In modo speciale si lamenta che in essa Dio appaia più come
un'idea lontana e trascendente che come una persona viva con la
quale abbiamo quelle relazioni che si hanno tra persona e persona.
Si vuole dunque la concretezza.
Allo stesso problema della concretezza appartiene il desiderio

DESIDERATA INTORNO ALLA PREDICAZIONE 821
che la predicazione debba toccare la situazione vera, personale, familiare,
sociale, di lavoro, ecc., nella quale vivono di fatto i fedeli di oggi;
i problemi che li interessano vitalmente nella vita di ogni giorno. Su
questo punto però è da osservare che esistono due specie di concretezza
e di corrispondenza ai bisogni e ai problemi reali dei fedeli;
una che si potrebbe chiamare di superficie e l'altra di profondità.
La concretezza di superficie può dirsi quasi di giornalista o di cronaca
di varietà, come sarebbe parlare di politica, elezioni, partiti, ecc,.
di questioni sindacali e sociali, della moda, di qualche avvenimento
di attualità che ha fatto impressione a tutti e cose simili. A parte
le materie politiche, nelle quali ci vuole il massimo senso prudenziale,
non si dice che le altre questioni non possano essere toccate
anche spesso secondo i bisogni degli ascoltatori, per servirsene come
di prima esca per attrarli più in alto; ma che, in ogni ipotesi, non è
questa la concretezza che dà vera sostanza e frutto duraturo alla
predicazione, bensì quella che sa arrivare alle profonde ed universali
preoccupazioni che covano, anche se non chiaramente avvertite, nel
cuore di ogni uomo e dinanzi alle quali il predicatore deve poter
rimettere coloro che l'ascoltano. Di questa natura sono, per esempio,
per qualsiasi uomo, di qualsiasi condizione e in qualsiasi situazione:
il sapersi finiti, limitati, miseri e l'avere bisogno di Dio, del suo amore
di Padre e della sua misericordia; il senso della responsabilità nella
vita e dinanzi a Dio; il riconoscersi peccatori; la coscienza dell'obbligo
della conversione; il senso dell'uguaglianza di tutti gli uomini dinanzi
a Dio, alla morte, alla legge morale; il senso della brevità e della
caducità della vita; il bisogno di Cristo; la gioia solo nella pace con
Dio e cose simili. Le altre circostanze di concretezza più superficiale
possono servire di avvio a questa concretezza più sostanziale.
Oggi spesso si sente anche la richiesta che la predicazione cristiana
debba essere escatologica; non abbia paura di annunziare il
senso della storia agli occhi di Dio e la meta ultima alla quale essa
tende, che è la Gerusalemme celeste. L'uomo moderno ha il senso dello
sviluppo generale della storia. Gli piace sapersi e sentirsi parte di un
grande insieme, beneficiario di tutti i travagli precedenti e artefice,
a suo modo, del risultato finale che verrà sicuramente dopo di lui.
Lavorare per una meta futura, ardua ma possibile, dà, naturalmente,
all'uomo un grande slancio dinamico. Cristianamente questa molla
si chiama la speranza.
Finalmente, è da tutti fortemente sentito il bisogno di una
predicazione più nettamente incentrata sulle verità fondamentali
della fede presentate in modo sintetico e panoramicamente integrale;
come si deve fare appunto con gli adulti che si devono iniziare alla
fede cristiana. Si tratta, in fondo, di un tratto caratteristico di quello
che nell'antica Chiesa si era realizzato nella catechesi ai catecumeni.
I moderni fedeli hanno bisogno di un'iniziazione nel senso di una
catechesi che:
« deve unificare i diversi aspetti del mistèro cristiano e salvaguardare l'equilibrio
organico della rivelazione. Questo appare dall'origine cherigmatica del

822 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
Credo cristiano. La fede viva si nutre anzitutto di sintesi. Una catechesi che
non presentasse continuamente l'unità del cristianesimo come un insieme organico
derivante da un nucleo primitivo e compendiantesi in esso, non farebbe
nascere nei cuori la realtà unitaria del mistero cristiano. Rimarrebbe la trasmissione
alla memoria di una somma di articoli di fede. Si baderà dunque
ad attribuire ad ogni aspetto del mistero cristiano l'importanza che gli spetta
secondo la sua prossimità al centro della rivelazione. Questo significa anzitutto
che non ci si permetterà le curiosità pseudospeculative, vuote di succo vitale
religioso, o gli sviluppi sottili dei punti sui quali la parola di Dio è più discreta.
Significa pure che si farà attenzione a non cedere agli squilibri che le spiritualità
soggettive, le devozioni periferiche, le dispute teologiche introducono
fatalmente nella presentazione della fede. Mentre il magistero solenne vigila a
proteggere la fede contro le deviazioni dall'ortodossia, la catechesi, che esprime
il magistero ordinario, deve badare a non presentare indebitamente l'ultimo
tra i dogmi definiti o precisati come il dogma più importante. La catechesi
non deve essere principalmente antieretica, sebbene debba rispondere agli
appelli e alle difficoltà della mente di oggi » 4 -,
Si aggiunga che oggi sono sempre più numerosi, anche nel semplice
popolo, coloro che desiderano un nutrimento religioso sodo e
rimangono urtati, anziché attratti, da quelle prediche tutte basate,
in fondo, sopra un sentimentalismo superficiale, sia pure su temi,
religiosi; o che si rendono conto, comunque, che questo sentimentalismo
può forse produrre talvolta spettacolari fuochi di paglia,
ma non certo incendi duraturi di vita cristiana.
Facendo, per il momento, astrazione dalla liturgia, ecco, credo,
il panorama, assai completo, dei desiderata più giustamente fondati
che spesso, un po' ovunque, oggi si sentono intorno a un miglioramento
della predicazione.
Ora, è cosa notevolissima e facilmente comprensibile alla semplice
riflessione, come tutte queste richieste trovino la loro convergenza
nell'esigenza fondamentale della stessa natura intrinseca
dell'annunzio della parola di Dio, di essere incentrata nella storia
sacra mistero di Cristo sempre in atto. Non occorre più spiegare
come questo incentramento dia alla predicazione quel carattere
di dogmatica saldezza che, senza perdersi in arido intellettualismo,
non indulge nemmeno al facile sentimentalismo a fior di pelle; come
esso equivalga appunto a quella visuale sintetica ed organicamente
unitaria nella presentazione della rivelazione, di cui si sente il bisogno,
senza cadere nel sistema astratto. È ovvio pure che vedere la
rivelazione nella prospettiva della storia sacra mistero di Cristo
sempre in atto equivale a presentarla sotto un aspetto di tensione
dinamica fortemente escatologica, e che questa visuale è eminentemente
atta ad evitare il pericolo dell'astrattismo di cui oggi si ha
giustamente tanta paura, poiché la storia sacra mistero di Cristo
annunzia in primo luogo un avvenimento e non già un sistema
astratto. E non è meno palese che tale presentazione della rivelazione
42 A. LIÉGÉ, Contenu et pédagogie de la prédication, in: La Maison-Dieu
39 (1954) 35s.

UNITÀ TRA PREDICAZIONE E LITURGIA 823
necessariamente tutta incentrata in Cristo, sul mistero pasquale,
è teologale e biblica.
Intima unità in genere tra predicazione e liturgia
Nelle precedenti spiegazioni intorno alla nozione di predicazione
in genere non si è quasi mai accennato alla questione dei suoi rapporti
con la liturgia; ma, dopo quanto è stato detto, non dovrebbe
riuscire diffìcile chiarire questi rapporti. Si può intanto notare che,
tra i desiderata che si esprimono oggi intorno all'auspicato rinnovamento
della predicazione, ha un posto eminente quello che venga
ritrovata una più intima connessione tra predicazione e liturgia.
È questo tra i cattolici uno dei grandi temi dell'odierno movimento
liturgico in genere " 3 non meno che dell'odierna ansia di rinnovamento
pastorale della predicazione 44 .
Vale la pena notare che tale ansia di ritrovare una più stretta
Unità fra predicazione e liturgia si fa strada oggi non poco — non
senza resistenze, è vero — anche presso diversi protestanti; cosa
connessa, del resto, con quel certo rinnovamento liturgico che si
nota un po' ovunque anche da loro. Nel 1950 W. Staehlin, vescovo
luterano di Oldenburg in Germania, negando l'opposizione che altri
protestanti vogliono vedere tra predicazione e liturgia, scriveva : « la
liturgia della Chiesa è la terra nutrice della predicazione cristiana
e la vita liturgica è la migliore preparazione alla predicazione; non
si può fruttuosamente sostituirla con nessun altro lavoro teologico,
esegetico o dogmatico... La separazione della predicazione dalla
liturgia e dal sacramento della Chiesa è propriamente la causa della
debolezza della nostra predicazione e la radice della sua decadenza,
se si può così dire » 4S .
Infatti, considerando la natura della predicazione, come sopra
spiegata, e la natura della liturgia, come già la conosciamo, ci si
accorge che la loro unione in genere è necessariamente molto intima;
che, anzi, la somma attuazione della predicazione avviene connaturalmente
quando vien fatta in immediata connessione con un atto
liturgico, meglio ancora, come parte di quest'atto; che il contenuto
della predicazione e il contenuto della liturgia coincidono a tal punto
che la liturgia ha forte bisogno della predicazione mentre essa stessa
43 Tutte le riviste liturgiche pastorali trattano attualmente questo tema.
Come già detto, Les questions lìturgiques et paraissiales ne danno ogni anno
regolare ragguaglio. La Maison-Dieu vi ha consacrato tre interi numeri speciali:
n. 16 (1948): Prédication biblique et liturgique; n. 30 (1952): L'economie
du salut et le cycle liturgique; n. 39 (1954): Aux sources de la prédication. P.
MASSI, Catechesi e predicazione liturgica, in: Riv. Ut. 50 (1963) 131-47.
44 Vedi, per es„ gli atti del congresso di Montpellier sulla predicazione:
Le prétre ministre de la parole, UOCF 1955. N. FOURNIER, Esigenze... (vedi sopra
nota 41).
45 Vedi Les questions lìturgiques et paroissiales 32 (1951) 281.

824 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
è il fine della predicazione, la quale, a sua volta, se è quello che deve
essere, non può non avere per contenuto indiretto o diretto il mondo
stesso della liturgia.
L'intima unione tra predicazione e liturgia in genere si scorge,
in ultima analisi, risalendo a quelle leggi che comandano le relazioni
tra l'uomo e Dio, specificamente in regime cristiano, relazioni che
tanto la predicazione quanto la liturgia hanno per scopo di realizzare,
ognuna a suo modo. La prima di queste leggi è la libera cooperazione
che l'uomo deve prestare all'opera di Dio; Dio scende incontro
all'uomo, ma l'uomo deve liberamente disporsi a questo incontro,
mettendosi nelle disposizioni richieste per piacere a Dio. Entra poi
in gioco la legge dell'oggettività: le modalità di quest'incontro
e delle disposizioni nelle quali l'uomo deve mettersi per piacere a
Dio, in regime soprannaturale, sono determinate dalla libera volontà
di Dio stesso. L'uomo non solo non può realizzarle da sé, ma non
può da sé nemmeno conoscerle. Deve prima ascoltare la rivelazione
che Dio stesso gliene fa nella parola che gli indirizza. In questa egli
viene a conoscere in primo luogo che il suo incontro con Dio si fa
solo in Cristo, ciò che implica che, per unirsi a Dio, egli deve unirsi
a Cristo, alla morte e risurrezione di Cristo, perché solo così, attraverso
Cristo, riceverà l'influsso santificatore di Dio, e, unendosi al
culto che Cristo, quale capo dell'umanità, rende a Dio, potrà rendere
a Dio il culto che Gli deve e rispondere ai suoi desideri. Così, è
attraverso la parola di Dio che l'uomo viene a conoscere che il suo
incontro con Lui in Cristo avviene fondamentalmente per via liturgica,
nonché la portata e il senso fondamentale della liturgia.
Ed è ancora ascoltando la parola di Dio che l'uomo conoscerà
quali sono le disposizioni morali che Dio esige e nelle quali egli deve
mettersi per piacerGli e quindi per unirsi a Cristo, ricevere il suo
influsso santificatore e far suo il culto che Egli rende a Dio. Saprà,
in breve, che queste disposizioni sono essenzialmente, fede, speranza
e principalmente carità; fede nella parola di Dio, nel suo intervento
nel mondo in Cristo, nella storia sacra come mistero di Cristo morto
e risorto sempre in atto; speranza nel raggiungimento della meta,
fine ultimo dello svolgimento della stessa storia sacra; carità quale
risposta dell'uomo all'amore di Dio riconosciuto come il movente
ultimo che ha dato e dà significato agli interventi di Dio nel mondo,
al mistero di Cristo sempre in atto.
Entrano allora in considerazione altre leggi: quella dell'incarnazione
e della salvezza in comunità ecclesiale: Cristo agisce nella
Chiesa; la liturgia è atto ecclesiale. Ecclesiale vuol dire: operato da
Cristo per il tramite di ministri autenticamente delegati ed operato
quale atto che spetta tutta la comunità dei credenti, di modo che
i singoli devono parteciparvi inserendosi attualmente nella comunità.
Ma anche la parola che Dio indirizza ai singoli uomini passa attraverso
la Chiesa, cioè, attraverso i suoi ministri autenticamente
delegati e nel seno della comunità. L'uomo deve ricevere la rivelazione
di Dio, ascoltare la sua parola, attraverso la proposizione,

UNITÀ TRA PREDICAZIONE E LITURGIA 825
l'annunzio, la proclamazione, la spiegazione che ne fa la Chiesa
nella comunità.
Così la Chiesa è depositaria autentica dei riti liturgici dove si
fa l'incontro tra l'uomo e Dio, non meno che della parola di Dio
attraverso la quale l'uomo conosce il luogo e il senso di questo
incontro, e le disposizioni che deve apportarvi per parteciparvi con
frutto. I ministri della Chiesa sono nello stesso tempo ministri
autentici dei riti dove, in Cristo, si realizza l'incontro tra Dio e
l'uomo, e i ministri autentici della parola di Dio che fa conoscere
il senso dei riti e le disposizioni che vi si devono apportare perché
in essi l'incontro avvenga.
Ora, il riferimento a questa parola di Dio è continuamente
necessario all'uomo perché, cóntro la fascinatio nugacitatis e le
passioni e i pericoli di ogni genere che tendono a trascinarlo in
senso contrario, egli ha sempre bisogno di ricordarsi la meta dell'incontro
con Dio in Cristo e le disposizioni nelle quali deve conservarsi
per realizzarlo. Ossia, egli ha continuo bisogno di riferirsi alla
parola di Dio per spronare in sé fede, speranza e carità con le quali,
nella liturgia, possa sintonizzarsi a Cristo morto e risorto ricevendone
l'influsso santificatore e unendosi al culto che Egli, quale capo
dell'umanità rende a Dio. Ed è per questo che la Chiesa deve continuamente
proclamare, annunziare, spiegare la parola di Dio all'uomo,
non meno che celebrare la liturgia. Il ministero del sacramento e
il ministero della parola — a suo modo anche sacramentwn, mysterium
— non devono mai cessare nella Chiesa, perché ognuno, a suo
modo, è sempre necessario perché avvenga l'incontro tra gli uomini
e Dio.
Il ministero del rito liturgico e il ministero della parola sono
complementari. Senza il ministero della parola il rito corre il rischio
di rimanere infruttuoso per il fedele che non ne comprende il senso
e non vi apporta le disposizioni morali necessarie. Il ministero della
parola precede logicamente, perché è in esso che Dio dà la prima
scossa all'anima e la dispone; fides ex auditu: senza il ministero del
rito la parola non salva perché, per volontà positiva di Dio, l'incontro
dell'uomo con Dio si compie nel rito, e perciò non si dà grazia,
senza almeno il voto del sacramento 46 .
Tutto questo è già visibile nella missione degli Apostoli:
« Andate dunque, ammaestrate tutte le genti, battezzando nel nome del
Padre e del Figliolo e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare quanto
vi ho comandato » (Mt 28,19 s).
« Andate per tutto il mondo, predicate l'evangelo ad ogni creatura. Chi
crederà e sarà battezzato sarà salvo; chi invece non crederà sarà condannato »
(Afe 16,15 s).
48 Vedi la somma insistenza della Costituzione del concilio vaticano II,
sulla lettura, la proclamazione, la predicazione, anzi la celebrazione, della parola
di Dio, assieme all'insistenza sulla celebrazione del sacrificio e dei sacramenti
(CL art. 35; 6; 9; 24; 48; 51; 52; 56) e parallela al rilievo dato al binomio: fede
e sacramenti (vedi anche art. 59 e YInstructio del 1964 n. 6 AAS 56 (1964) 878).

826 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
« Pietro, ritto con gli undici, fece udire la sua voce così: ...Or essi a udir
queste cose furono compunti nel cuore e chiesero a Pietro e agli altri apostoli:
fratelli che dobbiamo fare? E Pietro a loro: pentitevi e ciascuno di voi
si faccia battezzare nel nome di Gesù Cristo a remissione dei vostri peccati...
Quelli dunque che bene accolsero la sua parola furono battezzati... Ed erano
perseveranti nell'insegnamento degli apostoli, nella comunione fraterna, nello
spezzare il pane e nelle preghiere » (At 2,1142).
Ed è per questo che, sin dal primo giorno, la Chiesa si edificò
sul ministero della parola cui seguì immediatamente il ministero
del rito liturgico.
La parola di Dio, dopo gli Apostoli, è fondamentalmente, la Scrittura
esplicitata e spiegata dalla Chiesa antica, ed odierna. È per
questo che l'annunzio della parola di Dio consiste fondamentalmente
nella lettura proclamazione della Scrittura cui segue la spiegazione
e l'applicazione che ne fa la Chiesa per il tramite del suo ministro
autentico, cioè la predica.
La somma attuazione della predicazione
quando è parte integrante dell'azione liturgica o l'omelia
Da quanto detto sopra si passa senza difficoltà alla costatazione
che la somma e più connaturale attuazione della predica si avvera
quando è in immediata connessione con l'atto liturgico, quando è
omelia 4T ; anzi quando fa parte integrante dell'atto liturgico, principalmente
della messa. Infatti, il fine della predica è di proclamare
la parola di Dio per indurre gli ascoltatori alle disposizioni morali
necessarie perché possa in essi verificarsi l'incontro con Dio più
plenario possibile. Ma sappiamo che questo incontro, supposte le
condizioni necessarie, si verifica appunto, in primo luogo, nell'atto
liturgico e principalmente nella messa. Ecco perché la predica attua
se stessa nel modo più connaturale in primo luogo quando dispone
più da vicino e immediatamente i fedeli all'incontro con Dio nell'atto
liturgico, principalmente della messa.
L'espressione più connaturale e perfetta della predica è dunque
l'omelia propriamente detta come spiegazione della parola di
Dio — previamente proclamata nella lettura biblica liturgica nella
prima parte della messa — fatta dal preside dell'assemblea, idealmente
il vescovo e normalmente il suo sostituto, il parroco, ai suoi
fedeli. Ivi la predica al sommo grado realizza la propria natura:
assemblea dei fedeli come ekklesia o radunamento di Dio in Cristo
Gesù di una porzione della grande Chiesa, la porzione peregrinante
in un determinato territorio; radunamento in cui la ekklesia locale
attualizza al sommo grado se stessa in Cristo Gesù ed esprime il
47 Vedi E. FOURNIER, L'homélie selon la Constitution de la Sainte Liturgie,
Lumen Vitae, 1964.

L'OMELIA 827
proprio mistero sotto il velo dei segni sensibili ed efficaci della santificazione
e del culto; proclamazione autentica e idealmente comunitaria
ed ecclesiale della parola di Dio fatta da un ministro autentico
della Chiesa nella lettura dei libri sacri; spiegazione idealmente
comunitaria ed ecclesiale della stessa parola, come ampliamento
della precedente lettura, fatta dal capo autentico della ekklesia
locale; il tutto come preparazione prossima al sommo ricevimento
della santificazione e al sommo culto dato a Dio nello stesso sacrificio
eucaristico che segue immediatamente.
Di qui si spiega lo schema connaturale e tradizionale della liturgia
eucologica, o della parola che si voglia dire: lettura di un brano
della Scrittura; omelia spiegativa; canto dell'assemblea: inno o salmo
antifonato, con ritornello ripreso dal popolo; invito alla preghiera;
breve preghiera in silenzio; conclusione della preghiera detta
a nome di tutti ad alta voce dal presidente dell'assemblea. In questo
insieme, la predica appare chiaramente come parte integrante dell'azione
liturgica totale 48 . E tale appare ancora più quando alla
liturgia eucologica e della parola segue immediatamente la liturgia
sacrificale. Cosa che, come è noto, tra i cristiani, o avvenne sin dal
principio, o per lo meno molto presto, poiché già nelle notizie di
Giustino le due parti della messa sono naturalmente unite e nella
prima parte è esplicitamente menzionato lo schema: lettura, omelia,
preghiera 49 . È cosa tanto più significativa che, come fa giustamente
notare il Card. Bea 50 , questa unione immediata tra proclamazione
della parola, o lettura e spiegazione della Scrittura, e sacrificio, è
fenomeno proprio al cristianesimo che non s'incontra né presso i
giudei, né presso i pagani; e forse risale allo stesso esempio di
Cristo, il quale, alla stessa istituzione dell'eucaristia nell'ultima cena,
aveva premesso diverse ammonizioni, consolazioni, insegnamenti.
Il contenuto della liturgia come contenuto della predicazione
Finalmente, quello che deve essere il contenuto essenziale della
predicazione, la storia sacra mistero di Cristo sempre in atto, non
è altro che lo stesso contenuto essenziale della liturgia, in quanto
48 In questa stessa prospettiva la considera la Costituzione: « Si raccomanda
vivamente l'omelia, che è parte dell'azione liturgica; in essa, nel corso
dell'anno liturgico, vengono presentati dal testo sacro, i misteri della fede e
le norme della vita cristiana » (art. 52). La Instructio del 1964, n. 54, così
spiega : « con il nome di omelia da farsi dal testo sacro si comprende la spiegazione
di qualche aspetto delle lezioni della Sacra Scrittura o di qualche altro
testo dell'Ordinario o del Proprio della Messa del giorno, tenuto conto sia del
mistero che si celebra che delle particolari necessità degli uditori».
49 Apol. I 67. Per questo schema della liturgia eucologica o della parola
vedi J. A. JUNGMANX, Der Gottesdienst der Kirche, Innsbruck 1955, IV p. 40 ss.
50 // valore pastorale della parola di Dio nella sacra liturgia, relazione al
congresso di Assisi del 1956, Atti p. 99. Vedi anche S. TOMMASO, Summa I-II
q 102 a 4 ad 3.

828 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
la liturgia, com'è già stato spiegato nella prima parte, non è altro
che una certa realizzazione attuale, nei diversi luoghi e nel succedersi
dei tempi che corrono dalla pentecoste alla parusia, del mistero
di Cristo storia sacra sempre in atto, sotto il velo dei segni sensibili
ed efficaci della santificazione e del culto della Chiesa. Ne segue
che la predicazione, in forza del suo contenuto, se è veramente quello
che deve essere, è sempre e necessariamente, in modo almeno indiretto
e generale, anche se non ha per oggetto diretto i riti o i testi
liturgici, una spiegazione che sarà intimamente connessa con la realtà
liturgica perché sarà una spiegazione della stessa realtà. Una
predicazione incentrata sulla storia sacra mistero di Cristo sempre
in atto sarà dunque necessariamente una predicazione di spirito
profondamente liturgico, nello stesso modo che sarà una predicazione
biblica, teologale, cristocentrica, concreta.
Una predicazione puramente moralizzante, senza riferimento
alla bibbia e alla liturgia, non è una predicazione cristiana, perché
non cresce sul terreno specificamente cristiano. Una predicazione
biblica senza riferimento alla liturgia è incompleta, perché non fa
vedere come le realtà bibliche si compiono in noi ogni giorno, o per
lo meno dimentica il punto principale in riferimento al quale si
compiono. Una liturgia senza riferimento alla bibbia è incomprensibile
poiché non appare più per quello che è, cioè come il compimento
in noi sotto il velo dei segni sacri delle realtà bibliche.
Ecco perché coloro che oggi si preoccupano di un rinnovamento
della predicazione in senso biblico, teologale, cristocentrico e concreto,
sono istintivamente portati a ritrovare l'unione vitale tra la
predicazione e la liturgia; mentre quelli che, partendo da una preoccupazione
più direttamente liturgica, vogliono che la predicazione
non rimanga estranea allo spirito liturgico, ma prepari a vivere
pienamente la vita liturgica, chiedono istintivamente che essa, più
che per il passato, sia direttamente biblica, teologale, cristocentrica
e concreta. Ancora una volta la storia sacra mistero di Cristo sempre
in atto appare il nucleo vitale, e quindi il legame unificatore, di
tutte queste realtà.
Tale essendo l'intimo legame tra predicazione e liturgia: per
contenuto generale, per connaturale unione di luogo e di tempo, per
reciproco indispensabile completamento quali vie per condurre
l'uomo all'incontro plenario con Dio, è naturale che la predicazione,
anche quando non ha per oggetto diretto la liturgia, abbia però cura
di prolungare le sue osservazioni, sia pure con un semplice cenno,
fino a mostrare come ogni punto del mistero di Cristo che spiega
ha il suo riscontro nella realizzazione liturgica.
Anzi, è molto naturale e necessario che la predicazione, diventando
catechesi direttamente liturgica, abbia spesso per oggetto
diretto la stessa liturgia; o meglio, lo stesso mistero di Cristo sempre
in atto come si concretizza nella liturgia: nei suoi riti, nelle sue
formule, nelle sue letture, nelle sue feste, nei suoi cicli, e che proprio
partendo dalla liturgia faccia ritrovare agli ascoltatori quello stesso

PREDICAZIONE LITURGICA 829
mistero di Cristo che deve sempre spiegare sotto forme quasi infinite.
Sempre, ma specialmente in tempi più recenti, il movimento
liturgico si è preoccupato non solo d'indirizzare in modo generico
i predicatori in questo senso, ma anche di fornire loro abbondanti
schemi ed esempi di siffatta predicazione. Il risultato ne è stato
tutt'altro che di poco conto. Esiste ormai tutta una biblioteca del
predicatore liturgico ".
Dalla precedente esposizione segue non meno evidente il corollario
che una intensa vita spirituale incentrata sulla liturgia non
solo non è a discapitoi della formazione e della preparazione remota
e prossima del predicatore, ma è anzi l'atmosfera generale connaturale
nella quale si matura questa preparazione. Con ragioni immensamente
maggiori deve apparire profondamente vera, in regime
cattolico, l'affermazione del vescovo luterano W. Staehlin che : « la
liturgia della Chiesa è la terra nutrice della predicazione cristiana
e la vita liturgica è la migliore preparazione alla predicazione. Non
si può fruttuosamente sostituirla con nessun altro lavoro teologico,
esegetico, o dogmatico »; poiché, in regime cattolico, è immensamente
più vero di quanto potrebbe sospettare un protestante, che la liturgia
della Chiesa è la realizzazione attuale ininterrotta attraverso i tempi
e gli spazi dell'oggetto stesso e del fine della predicazione : il mistero
di Cristo sempre in atto, e che quindi è proprio anzitutto nella
liturgia che è permesso al predicatore di penetrarsi vitalmente al
sommo grado di quella realtà che costituisce l'oggetto che dovrà poi
annunziare agli uomini.
51 Per la bibliografia generale francese fino al 1947, vedi: R. PIEHRET, La
bibliotèque du prédicateur liturgique, in: La Maìson-Dieu in 12 (1947) 73-85.
La bibliografia è distribuita in tre capi: 1. I maestri e i modelli; 2. Predicazione
del mistero di Cristo secondo i tempi e le feste; 3. Predicazione delle
funzioni sacre: a) ore canoniche e salmi; b) Messa; e) liturgia sacramentale.
Dopo il 1947 nota, tra gli altri:
A. M. ROGUET, Qu'est-ce que la prédication liturgique, in: Évangeliser 9
(1954) 99-104. H. JENNY, Prédication selon la liturgie. La Sainte quarantaine, in:
L'union 78 (1951) février 15-22. ID., Prédication selon la liturgie. Le coeur de
l'année liturgique: quatrième dimanche du carème jusqu'à Quasimodo, ibid.
mars 49-57. ID., Prédication selon la liturgie: temps pascal, ibid. avril 21-26. Sono
tutti ottimi schemi di prediche liturgiche. H. OSTER, Le grand dessin de Dieu
dans la pastorale et la prédication (Esprit liturgique 10) Paris 1955. L. BOPP,
Liturgie und Kerygma, 4 voli., Regensburg 1952-60 (Vedi Ed. It., Predicazione
liturgica, L.D.C., Torino 1964s). A. JUNGMANN, Liturgie et histoire du salut, in:
Lumen vitae 10 (1955) 281-88. P. PARSCH, Die liturgische Predigt, 10 volumi per
tutto l'anno liturgico, con diversi schemi di prediche relative, Klosterneuburg-
Wien. P. W. ESSER, Der Einfluss der liturgischen Erneuerung auf der Messpredigl
vor der Erscheinung der Enzyklika Mediator Dei, Miinchen 1956. S. RINAUDO,
Il mistero della salvezza, L.D.C., Torino 1964. Sulla questione come inserire
armonicamente l'insegnamento della dottrina cristiana nell'anno liturgico, vedi :
E. FouRNtER, La prédication des dimanches et fètes peut-elle enseigner la doctrine
chrétienne en l'ordonnant selon un pian liturgique? in: Lumen Vitae 1959,
pp. 545-561; 704-738; 1960 pp. 117-124; 331-348; 355-583; 537-564. Molti schemi di
prediche liturgiche sono stati pubblicali da: Butletin paroissial et liturgique,
nonché dal successore: Paroisse et liturgie e lo sono ormai in tutte le riviste
liturgiche pastorali.

830 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
3. CATECHISMO E LITURGIA
Catechismo e liturgia si dimostrano alla riflessione due realtà
non meno intimamente connesse di quanto lo sono predicazione e
liturgia; di modo che la liturgia non è meno importante per la
soluzione della questione dell'insegnamento catechistico della religione
ai bambini che di quella del rinnovamento della predicazione
agli adulti.
La questione odierna del catechismo
Esiste, infatti, una questione, e non piccola, del catechismo. Del
modo di concepire e di fare il libro che si chiama catechismo o
dottrina cristiana, già prima del problema del modo d'insegnarlo
ai bambini. Questione, del resto, che si identifica con quella della
predicazione come annunzio della parola di Dio al popolo, ma trasferita
al piano dei bambini.
Dalla fine dalla seconda guerra mondiale è, di nuovo, uno dei grandi
temi di discussione all'ordine del giorno negli ambienti cattolici di
tutti i paesi perché, come è ovvio, dalla sua soluzione dipende, in
buona parte, il successo del grande sforzo di ricristianizzazione nel
quale la Chiesa, un po' ovunque, si trova impegnata in questo
momento. Ad attirare l'attenzione sullo stesso punto contribuiscono
non poco l'approfondimento della psicologia infantile e lo sviluppo
teorico e pratico della pedagogia in genere. Allo stesso risultato porta
il forte travaglio di ravvivamento degli studi teologici, il movimento
biblico, quello catechistico e, non ultimo, lo stesso movimento liturgico.
Cosicché il tema è stato ed è tuttora, ove più e ove meno, oggetto
di numerosi studi 52 .
52 Vedi i centri di catechistica che si sono formati in diversi paesi. Il
primo fu il: Centre international d'études de la formation religieuse fondato
a Lovanio nel 1934, ora con sede a Bruxelles, a cui fa capo il : Centre documentane
catéchètique. Nel 1937 pubblicò: Où en est l'enseignement religieux?
Livres et méthodes de divers pays, Paris, Tournai. Dal 1947 lo stesso Centre
international publica la rivista: Lumen vitae che tiene al corrente delle questioni
e delle pubblicazioni relative. In Italia vedi il Centro catechistico salesiano
dal 1939 e la rivista: Catechesi SEI Torino dal 1939. Vedi pure la rivista
Sussidi (Erba, Como) dal 1937; Rivista del catechismo (Morcelliana, Brescia);
Via, Verità e Vita (redatto e pubblicato dalle Edizioni Paoline, Roma). Per la
situazione generale in Germania vedi J. A. JUNGMANN, Katechetik, Freiburg i.B.
1953 (trad. ital., Ed. Paoline, Alba 1956). Più specialmente dei rapporti tra catechismo
e liturgia s'intessano tutte le riviste che si occupano di pastorale liturgica,
in specie dall'ultima guerra a questa parte. Les questions liturgiques et
paroissiales nel Bulletin de littérature liturgique tengono presente la questione
del catechismo (vedi agli indici s. v. catéchisme; enseignement religieux aux
enfants). Numerosi articoli e recensioni sulla stessa materia in: Paroisse et
liturgie, la quale, inoltre, dal 1951 al 1960 ha pubblicato un utilissimo supplemento:
Notre catéchese. Per una bibliografia generale sulla questione, vedi

LA QUESTIONE DEL CATECHISMO 831
Come sempre, quando in qualche ramo si manifesta aria di
rinnovamento, si comincia con la diagnosi della situazione presente,
con costatazioni di deficienze e formulazioni di desiderata. Nel
campo dei catechismi si rimprovera al modo finora comune — comune,
all'ingrosso, dal tempo del concilio di Trento, ma specialmente
dall'influsso dell'illuminismo del secolo XVIII — in primo luogo
di essere troppo astratto e quindi d'indirizzarsi troppo esclusivamente
alla sola intelligenza del bambino, mirando anzitutto a una
esposizione della dottrina sistematica, analitica, con formulazioni
intellettualmente precise dal punto di vista dogmatico e morale
astratto. Lo stesso temperamento, introdottosi sempre più a partire
dalla metà del secolo XIX — con l'includere nel catechismo gli episodi
salienti della storia religiosa dell'Antico e del Nuovo Testamento — ha
prodotto spesso un amalgama piuttosto che una rifusione, perché
gli episodi riportati sono stati semplicemente intramezzati o giustapposti
alle domande del vecchio catechismo. Cosicché il catechismo
dà un fortissimo rilievo all'aspetto nozionale della religione cristiana
e quindi anche all'aspetto apologetico, nonché all'aspetto morale
di obbligatorietà o di comandamento; ed è in pratica, affidato quasi
unicamente alla memoria del bambino, quasi sempre nella forma
della domanda e della risposta.
Si osserva che il catechismo così concepito non è, per lo più,
che un breve riassunto dei manuali di teologia positivo-scolastici,
dei quali si è parlato nel capitolo XVII; riassunto creduto adatto
per i bambini per il fatto che è più spoglio e concentrato possibile.
Si nota pure che questo modo di concepire il catechismo poteva
avere minori inconvenienti quando la società e le famiglie erano
ancora profondamente cristiane e l'educazione del sentimento e della
volontà del bambino, nonché del suo senso comunitario, liturgico
ed ecclesiale, era largamente supplito dalla famiglia e dall'ambiente
in cui viveva, dalla frequenza alla chiesa con i genitori ecc. Ma che
oggi, quell'amminicolo essendo in gran parte venuto meno per la
massa, le deficienze pedagogiche del catechismo concepito nella
predetta maniera sono più manifeste e pericolose; tanto più che,
in tutti gli altri rami dell'insegnamento, la scienza e la prassi pedagogica
hanno fatto molti progressi.
In contrapposto a questa lagnanza fondamentale, si desidera
anzitutto che il catechismo ed il suo insegnamento siano concepiti
in un senso più educativo globale, totale e quindi più concreto; che
siano fortemente incentrati nel mondo concreto in cui il bambino
vive e mettano in moto tutta la sua persona, immaginazione, affetto,
volontà; quindi più intuitivi e sintetici che astratti ed analitici. Si
vuole specialmente che siano messi molto più in contatto con la
l'utilissimo: // contenuto della catechesi. Saggio di bibliografia sistematica
e ragionata, edito nel 1962 dal Centro catechistico salesiano, Via Maria Ausiliatrice
32, Torino. La bibliografia è divisa in 5 sezioni: introduzione al problema;
princìpi generali sul contenuto (del catechismo); la bibbia, dimensione
permanente del catechismo; la liturgia, dimensione permanente del catechismo;
testimonianza personale e comunitaria: la Chiesa.

832 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
bibbia e la vita liturgica della Chiesa; che la morale sia presentata
in modo più positivo, che Cristo sia al centro di questo insegnamento
ecc. ecc.
Soluzione della questione del catechismo
per suo incentramento nella storia sacra mistero di Cristo
e così per intima unità tra catechismo e liturgia
Dopo quanto abbiamo detto intorno alla predicazione non è poi
tanto difficile vedere in che direzione va cercata la soluzione di
questa questione, salvo, naturalmente, la difficoltà assai maggiore,
di realizzare praticamente il programma. Infatti, cos'è l'insegnamento
catechistico al bambino e a cosa mira? È semplicemente
l'iniziazione metodica del bambino alla dottrina cristiana. Dottrina
cristiana, rivelazione fatta da Dio e proposta dalla Chiesa, parola di
Dio proposta ed interpretata dalla Chiesa, è tutt'uno. Vuol dire
dunque che la catechesi del bambino, in quanto al suo contenuto,
alla cosa a cui deve essere iniziato, non differisce dalla predica e
dalla catechesi dell'adulto. Solo la forma di presentazione, l'approfondimento
delle questioni e la didattica differiscono. Il contenuto
della catechesi al bambino non è altro, dunque, che la stessa storia
sacra mistero di Cristo sempre in atto come quadro generale di
tutta la rivelazione. La catechesi al bambino, non meno di quella
dell'adulto, non ha altro scopo che condurre colui al quale s'indirizza
all'incontro con Dio più plenario possibile come lo comporta
la sua età, in modo speciale, come sappiamo, nella liturgia. Per esigenza
intrinseca di cose, la catechesi al bambino, non meno che la
predicazione all'adulto, deve essere dunque teologale, cristocentrica,
biblica, liturgica, vitale, concreta.
Ne segue che il catechismo scritto ed insegnato, non meno che
la predicazione e la catechesi agli adulti, deve essere incentrato nella
storia sacra mistero di Cristo sempre in atto, di modo che anche
in esso tutta la rivelazione sia vista su questo sfondo, tanto nella
distribuzione generale di tutta la materia, quanto, specialmente, nel
modo di trattare le singole questioni. Il catechismo, non meno che
la predicazione all'adulto, non deve negligere nulla di quello che la
rivelazione cristiana contiene, ma deve prospettare ogni cosa nella
sua relativa importanza partendo dal quadro della storia sacra mistero
di Cristo, come si è detto a proposito della predicazione.
In specie, la natura del catechismo esige che — per quanto lo
comporta la possibilità intellettuale del bambino — non sia tralasciata
un'iniziazione anche alla formulazione astratta e come speculativa
di certi aspetti della rivelazione, come di Dio e dei suoi
attributi, della grazia, degli obblighi della morale. Ma la stessa
natura, oltre che il buon senso pedagogico, esige non meno imperiosamente
che anche a questi aspetti il bambino sia in qualche modo
introdotto attraverso la storia sacra e come partendo da questa che

CATECHISMO, STORIA SACRA, LITURGIA 833
deve sempre rimanere al primo piano. Come fanno appunto la bibbia
e la liturgia, dove, per esempio, non s'insegna l'onnipotenza di Dio
per mezzo di una definizione astratta, ma si mostra Dio agente nel
mondo con grande potenza, dal quale fatto si può passare più facilmente
all'affermazione anche (fi carattere più astratto che Dio è
onnipotente; e dove non s'insegna la grazia santificante partendo
da una definizione come sarebbe quella di accidente creato, qualità
inerente all'anima, ecc., ma si enumerano e si descrivono gli effetti
della santificazione in noi: che ci libera dal peccato e dall'ira di
Dio, ci fa suoi figli adottivi e fratelli di Gesù Cristo e ci permette
di poter arrivare un giorno a contemplarlo in cielo.
Similmente, la natura del catechismo esige che i nostri obblighi
morali > siano messi in forte rilievo, come lo sono appunto nella
bibbia. Ma, come avviene anche nella bibbia, saranno mostrati
anzitutto come derivazioni naturali degli interventi di Dio nel mondo
in nostro favore e dunque sempre visti fortemente all'ombra, per
così dire, della storia sacra mistero di Cristo. Così anche i necessari
accenni all'aspetto apologetico difensivo, specialmente contro errori
comuni nell'ambiente dove il bambino dovrà vivere, saranno fatti
in modo tale che questa considerazione non prenda il sopravvento
sull'aspetto semplicemente irenico espositivo della dottrina.
Come abbiamo detto sopra a proposito della predicazione, incentrando
l'insieme e le singole considerazioni, sulla realtà di storia
sacra mistero di Cristo, il catechismo ritrova automaticamente la
sua unità più profonda con la bibbia, diventa più teologale e cristocentrico,
perde la sua astrattezza per rivestire un aspetto molto
concreto e vitale e, per il fatto stesso, risponde anche a quelle
profonde esigenze pedagogiche che la psicologia del bambino ha
ormai rivelate. In modo speciale, il catechismo ritroverà così la
sua profonda unità con la liturgia. Infatti, se nel catechismo tutto
è incentrato sulla storia sacra mistero di Cristo sempre in atto, la
liturgia logicamente vi sarà dappertutto presente in qualche modo
come punto in cui maggiormente si compie in noi oggi la storia
sacra.
Il catechismo così concepito sarà necessariamente una preparazione
indispensabile alla vita liturgica; e la vita liturgica apparirà
come la concretizzazione sacrale, sotto il velo dei segni sensibili ed
efficaci della santificazione e del culto della Chiesa, del mondo del
catechismo; sarà il mondo del catechismo vissuto sacralmente nel
suo atto più importante. Allora non solo la spiegazione della liturgia,
in specie della messa e del suo significato, troverà il suo naturale
ed importante posto nell'insieme del catechismo ma, inoltre, l'atmosfera
generale dell'educazione catechistica del bambino sarà profondamente
liturgica e in quasi tutte le singole questioni anche
particolari si sarà portati a rilevare i loro prolungamenti e le loro
concretizzazioni nella liturgia. A ritrovare, per così dire, il catechismo
nella liturgia. Con quanto vantaggio avvenga tutto questo per
l'unità della formazione religiosa del bambino è facile indovinare.
27 - Il senso teologico...

834 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
Esempio del nuovo catechismo tedesco
È in questo senso di intima connessione tra catechismo e liturgia
che da parecchio tempo ormai, da diverse parti, si lavora con buon
frutto ". Si fanno dei commentari liturgici al catechismo M . Si propongono
schemi ed esempi di lezioni catechistiche per bambini e
ragazzi tutte improntate allo spirito ed anche ai testi, ai riti, alle
feste, ai cicli festivi della liturgia 55 . Si uniscono, in modo più o meno
ampio e perfetto, catechismo e liturgia nella redazione stessa dei
catechismi ordinari, avviandoli, anche per questo motivo, ad un certo
ampliamento e a una certa rifusione 5e .
Tra le produzioni di questo ultimo genere merita un cenno
speciale il catechismo tedesco 57 delle diocesi della Germania del 1955.
E il frutto di un lungo e paziente lavoro di specialisti, per incarico
della conferenza dei vescovi tedeschi, dove si è voluto avvicinarsi
più possibile all'ideale del catechismo richiesto ormai dallo sviluppo
che in molti campi della vita ecclesiastica hanno occasionato il movimento
catechistico, biblico, liturgico, pastorale, teologico. Il nuovo
catechismo tedesco è stato giustamente salutato dai competenti come
un avvenimento di considerevole importanza nella storia del catechismo
e dello stesso movimento liturgico 58 . Comunque, lì ci si può
53 Per questa sezione vedi la bibliografia generale data da: // contenuto...,
pp. 22-35, citato nella nota precedente.
54 Vedi, per es., J. COLOMB, AUX sources du catéchisme, 3 voli., Desclée,
Paris 1947. ID., La doctrine de vie chrétienne au catéchisme, 3 voli., ibid. 1952.
A. GROEGAERT, Commentaire liturgique des lecons du catéchisme, 3 voli., Dessain,
Malines 1953 ss.
55 Da notare, in questo campo, la rivista : Notre catéchisme, che cominciando
dal n. 13, Marzo 1953, ha preso il titolo: Notre catéchèse, ed è pubblicata come
supplemento alla rivista Paroisse et liturgie, Abbaye de St. André, Bruges, Belgio.
Vedi pure S. RIVA, La didattica sacramentale nella catechesi del ragazzo,
Milano 1954.
58 I catechismi e i testi di religione usciti cominciando dal 1945 circa, si sforzano,
più o meno ampiamente e felicemente, di tener conto dei rapporti tra
catechismo e liturgia. Così il catechismo francese di QUINET ET BOYEK del 1947
alla fine di ogni lezione fa alcuni rilievi di liturgia in rapporto alla materia
trattata. La « Dottrina cristiana » delle Edizioni Paoline, per la quarta e la
quinta classe (1954-55) giustappone a ogni lezione di catechismo una lezione di
liturgia e una di storia ecclesiastica. Il testo di religione di U. Rossi, Nella luce
di Dio. Studio della religione, Pro famiglia, Roma 1957, dedica alla liturgia la
quarta parte dell'opera. U. PASQUALE, Catechismo e anno liturgico nella scuola
elementare. Guida di lezioni catechistiche, L.D.C., Torino 1957.
57 Kathotischer Katechismus, Herder 1955. Vedi pure la guida in 4 voli.
F. SCHREIBMAYER - KL. TILMANN, Handbuch zum Katholischen Kathechismus. Delle
due opere esiste una edizione italiana: Catechismo della dottrina cattolica,
Herder — Àncora 1957. Somma Catechistica, Herder 1962 ss.
58 Dal punto di vista più direttamente liturgico è stato studiato da F.
SCHREIBMAYR, Glaubensgrundlagen des Gottesdienstes im Katechismus in: Lìturgisches
Jahrbuch 5 (1955) 219 ss. KL. TILMANN, Der Gottesdienst im neuen Katechismus,
ibid., p. 226 ss. J.. GOLDBRUNNER, Die Gottesdienstliche Feier als Verwirklichung
des Katechismus, ibid. p. 235 ss.

IL CATECHISMO TEDESCO 835
rendere conto, in un esempio concreto, cosa voglia dire costruire
un catechismo incentrandolo francamente nella storia sacra mistero
di Cristo sempre in atto e come ne risulti spontaneamente una profonda
atmosfera biblica, teologale, cristocentrica, liturgica, concreta,
vitale, eminentemente pedagogica secondo i princìpi più certi della
psicologia scientificamente accertata del bambino e del ragazzo.
Il criterio generale è stato di concepire tutto il catechismo non
solo come libro d'insegnamento della religione, indirizzato solo, o
molto principalmente, all'intelligenza, ma anche come libro di educazione
religiosa. Un libro, cioè che impegni dinanzi alla materia
esposta, non solo l'intelligenza, ma anche l'immaginazione, l'affetto,
la volontà dell'alunno e quindi consideri in ogni singola questione
anche le ripercussioni vitali e personali. Inoltre, senza omettere di
dare una buona parte alla memoria con il metodo tradizionale delle
risposte e delle domande, si è voluto impegnare più largamente possibile
la cooperazione attiva dell'alunno. Tutta l'opera è impostata
in una linea fortemente concreta, la quale è data semplicemente dall'atmosfera
generale della storia sacra mistero di Cristo sempre in
atto che rimane ovunque il quadro generale al primo piano delle
considerazioni.
La materia è così divisa: si premette in tre questioni introduttorie
un panorama intorno alla nostra vocazione di cristiani, in seno
alla Chiesa cattolica custode e maestra della nostra fede, per entrare
nel regno di Dio ed avere parte un giorno al banchetto celeste al
quale Dio ci ha invitati. Seguono poi quattro parti: Dio e la redenzione;
la Chiesa e i sacramenti; la vita secondo i comandamenti;
i novissimi. In fine: un'appendice di preghiere scelte. Lo schema
segue essenzialmente la costruzione del simbolo, con la naturale
inclusione della parte morale dei comandamenti tra i sacramenti
e i novissimi, come mezzo la cui osservanza, nel seno della Chiesa,
assieme all'uso dei sacramenti, ci conduce alla vita eterna. È la netta
impostazione della storia sacra.
Ma, per quanto importante, la distribuzione generale della materia
per sé sola non è sufficiente a dare alla realtà storia sacra
il posto di quadro generale ed elemento primario determinante
tutto lo spirito della trattazione. Sarà il modo di considerare ed
esporre le singole questioni che deciderà della cosa. Nel catechismo
che esaminiamo, in ogni singola questione, che fa generalmente
l'oggetto di una lezione, si segue presso a poco questo schema: proposizione
della materia o della questione partendo quasi sempre
da un testo possibilmente narrativo o parabolico della Scrittura,
non di rado partendo dalla liturgia; quindi: spiegazione del testo,
dal punto di vista del contenuto della questione che è oggetto della
lezione, con forte rilievo dato a due o tre punti teorici ivi contenuti;
segue una serie di domande senza risposte per stimolare il lavoro e
la ricerca dell'alunno; poi: due o tre domande con risposta contenenti
di nuovo i due o tre punti teorici predetti secondo il metodo
tradizionale dei catechismi: domande che devono essere anche affidate
alla memoria; segue la formulazione di un proponimento affet-

836 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
tivo e di volontà derivante dalla dottrina spiegata : « per la mia
vita devo dunque... »; vengono poi brevi sentenze scritturistiche che
riassumono la stessa materia; e quindi : con il titolo : « dalla vita
della Chiesa » (talvolta: « dagli usi cristiani »): la segnalazione della
connessione della predetta dottrina con la liturgia, dove, da qualche
esempio caratteristico, si ricorda come essa si ritrova negli usi, riti,
feste o testi liturgici; le lezioni terminano quasi sempre con un
compito da fare e spesso con una breve poesia da imparare eventualmente
a memoria.
Qual è il posto della liturgia in questo insieme? È ovunque presente
e non giustapposta, ma intimamente fusa con la questione trattata.
Se ne tratta direttamente in genere dove si parla della Chiesa
e più esattamente delle sue funzioni: funzione dottrinale, funzione
cultuale e santificatrice, funzione di governo. Poi se ne parla in specie
a proposito dei singoli sacramenti, specialmente, come è naturale,
a proposito dell'eucaristia. Qui si dà forte rilievo alla messa come
atto della Chiesa e come sacrifìcio e, dopo aver parlato della conservazione
e venerazione dell'eucaristia, si aggiungono, sempre intorno
alla messa, le nozioni essenziali più direttamente liturgiche.
Ma la presenza della Jiturgia nel catechismo deriva ancora molto
più dal fatto che l'atmosfera generale nel modo di concepire e di
prospettare le singole questioni è profondamente liturgica. Anzitutto
perché si dà il massimo rilievo non soltanto in un punto, ma un po'
ovunque, a quelle dottrine che sono i fondamenti della liturgia,
come: Chiesa popolo di Dio, comunione dei santi, Cristo ora alla
destra del Padre, mediatore universale e sempre presente tra noi,
Spirito Santo presente e santificatore, Dio nostro Padre che tutto
dirige al fine della Gerusalemme celeste, vita ecclesiale del cristiano.
Poi, e ancora più, perché il mondo che risulta dall'intero catechismo
non è altro che il mondo della liturgia a causa, appunto, dell'incentramento
della prospettiva generale sulla realtà di storia sacra mistero
di Cristo sempre in atto, illustrata continuamente dalla Scrittura.
Finalmente, perché attraverso le singole questioni, in specie in
quella parte dello schema che ha generalmente per titolo : « dalla
vita della Chiesa », si ha cura di riferire ogni grande punto spiegato
al suo inveramento nella liturgia.
Così la liturgia non è solo presente perché in una parte del
catechismo, o in una parte giustapposta al catechismo, si tratta del
culto: cosa che tutti i catechismi ormai facevano e costituiva già
un notevole progresso; ma tutta l'atmosfera è liturgica. Ciò che si
potrebbe chiamare la dimensione liturgica delle singole questioni
— non meno che la loro dimensione biblica e la loro dimensione
morale e impegnativa della vita ed anche, un po', la loro dimensione
speculativa — è connaturalmente considerata come facente parte
della loro esposizione integrale. Di modo che, dal quadro generale
e come dal terreno comune in cui ogni questione si prospetta concretamente
nella storia sacra mistero di Cristo, per esempio, nella
bibbia, si passa connaturalmente, per quanto lo permette e lo richiede
la possibilità pedagogica del bambino: alle conclusioni generali

IL CATECHISMO TEDESCO 837
e come di principio d'ordine più astratto, alle considerazioni d'ordine
morale d'impegno vitale, alle considerazioni d'ordine di vita liturgica.
Un esempio o due, presi da questioni che potrebbero sembrare
prestarsi poco alla spiegazione di questa dimensionalità liturgica,
faranno capire la cosa ancora meglio.
La prima questione introduttoria tratta: Della ricchezza della
nostra vocazione e del nostro compito sulla terra. E così costruita:
Tutta la questione è svolta partendo dal rito battesimale. Per lo più, nelle
altre questioni, questo punto di partenza è preso dalla bibbia stessa.
« Prima del battesimo, il sacerdote, domanda al battezzando : che cosa
chiedi alla Chiesa di Dio? Il battezzando risponde: La fede. Il sacerdote domanda:
che cosa ti procura la fede? Il battezzando risponde: la vita eterna.
Il sacerdote allora esorta il battezzando: se vuoi entrare nella vita eterna osserva
i comandamenti: Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta
l'anima, con tutta la tua mente, e il prossimo tuo come te stesso ».
Quindi si commenta brevemente quel rito e quelle parole dal punto di
vista dell'oggetto della lezione : « Quando fummo portati al battesimo, il sacerdote
ci ricevè in nome della Chiesa di Dio. Per bocca del sacerdote ci diede
il benvenuto l'intera comunità dei credenti, l'innumerevole schiera dei santi,
e Gesù Cristo stesso, nostro Redentore e Salvatore, il quale ci vuol condurre
per mezzo dello Spirito Santo nella casa del Padre.
Per mezzo del battesimo si furono aperti i ricchi tesori della Chiesa di
Dio: la fede che Cristo ci ha portato; i sacramenti con i quali ci dona la vita
divina; i comandamenti ed il suo santo esempio per mezzo dei quali ci mostra
la via del cielo.
Nel battesimo, per mezzo dei padrini, abbiamo professato la fede, abbiamo
rinunziato al demonio e al peccato, e abbiamo promesso di vivere come
figli di Dio. Perciò dobbiamo adempire il nostro compito sulla terra come figli
di Dio: riconoscere Dio e imparare a conoscerlo sempre meglio, amarlo con
tutto il cuore, adorarlo e servirlo con tutte le nostre forze.
Se noi sulla terra ci comportiamo da figli di Dio e adempiamo la Sua
volontà vivremo poi eternamente con Lui ».
Segue una serie di riflessioni come domande senza risposta : « Rifletti :
1. Chi ci ha ricevuti quando fummo portati al battesimo? 2. Quali tesori ci
sono stati aperti per mezzo del battesimo? 3. Che cosa hanno fatto per noi i
padrini del battesimo? ».
Quindi una domanda con risposta: « 1. A qual fine siamo sulla terra? Noi
siamo sulla terra per conoscere Dio, per amarlo, per servirlo e per vivere,
alla fine, eternamente con Lui ».
Segue un proponimento : « Per la mia vita : io voglio essere sempre riconoscente
a Dio perché sono cristiano. — Voglio chiedermi spesso: che cosa
vuole Dio da me? ».
Alcune frasi della Scrittura in relazione al tema predetto: La parola
di Dio : « Voi vi siete accostati alla città del Dio vivente, alla Gerusalemme
celeste, alle miriadi degli Angeli, alla festosa assemblea, alla chiesa dei primogeniti,
che sono scritti nei cieli, a Dio, Giudice di tutti, alle anime dei giusti,
arrivati a perfezione e a Gesù mediatore della novella alleanza» (Eb 12,22-24).
— « Combatti la buona battaglia della fede; conquista la vita eterna, alla quale
tu sei stato chiamato » (1 Tm 6,1). — « Sta scritto adorerai il Signore Dio tuo
e servirai a lui solo » (Mt 4,10).
Dall'insegnamento dei santi : « L'uomo è creato per lodare Dio, suo Signore,
per onorarlo e servirlo e salvare così la propria anima » (S. Ignazio di
Loyola).
« Esercizi: 1. In quale occasione vengono rinnovate le promesse del battesimo?
2. Con quali parole puoi ringraziare Dio per il dono della fede? ».
« Nessuna ricchezza è più splendida, nessun onore, nessun bene di questo mondo
è più grande della fede cattolica » (S. Agostino).

838 CAP. XXIV - I MEZZI DELLA PASTORALE LITURGICA
Così è presentata in questo catechismo la materia che nei nostri
catechismi tradizionali è concentrata nella domanda: perché Dio ci
ha creati? Con la risposta: Dio ci ha creati per conoscerlo, amarlo
e servirlo in questa vita e goderlo eternamente nell'altra. È facile
vedere nei testi citati in che senso e con qual frutto siffatto concetto
può e deve essere fatto come scaturire dal contesto di storia sacra
mistero di Cristo sempre in atto; può e deve essere presentato nella
sua dimensione biblica e liturgica; quindi prospettato in un modo
quanto mai concreto senza rinunziare per questo alla sua formulazione
precisa ed astratta; e impegnando intorno ad esso non solo
l'intelligenza del bambino, ma anche la sua immaginazione, il suo
affetto, la sua volontà, e non solo la sua ricettività passiva, ma anche
la sua cooperazione attiva di ricerca.
Un altro esempio intorno alla spiegazione della santità di Dio,
lezione n. 9. Si prende lo spunto dal testo di Isaia 6,1-5: la visione
di Isaia nel tempio, con i Serafini che gridano: santo, santo, santo.
Quindi si spiega il testo rilevando che Dio è infinitamente elevato
al di sopra di ogni creatura, che quindi è santo e perciò è giusto e
necessario che angeli e uomini lo adorino; Egli ama sempre il bene
e ha in orrore il male e vuole che anche noi siamo santi. Poi: una
serie di riflessioni, in forma di domanda senza risposta, intorno alla
stessa materia. Quindi la domanda: perché diciamo che Dio è santo?
Con la risposta : « Diciamo che Dio è santo : 1. perché Egli è infinitamente
elevato sopra ogni creatura; 2. perché Egli ama sempre
il bene e aborrisce il male ». Segue un proponimento : « Per la mia
vita: perché Dio è santo e ha santificato anche me, voglio amare
ciò che Egli ama e aborrire ciò che Egli aborrisce ».
Parola di Dio : « Siate santi, perché Io, il Signore, vostro Dio,
sono Santo» (Lev 19,2); «Questa è la volontà di Dio: la vostra
santificazione» (1 Ts 4,3). Infine: Dalla vita della Chiesa: In ogni
santa messa ci è concesso di unirci al canto degli angeli: santo,
santo, santo, Signore, Dio delle schiere celesti. Cielo e terra sono
pieni della tua gloria. Hosanna negli altissimi ».
Se questioni che, a prima vista, potrebbero sembrare così poco
adatte per essere fatte scaturire dalla storia sacra ed essere prospettate
in un contesto liturgico, come le due questioni del fine della vita
e della santità di Dio, possono essere invece così facilmente e fruttuosamente
inquadrate nel contesto di storia sacra, contesto biblico
e profondamente liturgico, lascio pensare quali risultati dia lo stesso
procedimento quando si tratta di questioni nelle quali l'inquadramento
di storia sacra, biblico e liturgico è a portata di mano di tutti :
come della vita di Cristo e della redenzione, delle operazioni dello
Spirito Santo, della Chiesa e dei sacramenti, dei novissimi. Qui, ancora
una volta, si può toccare con mano quanto la liturgia sia veramente
il punto di convergenza in cui si concretizzano bibbia, dogma,
insegnamento e azione pastorale della Chiesa. Nonché come essa
possa e debba essere il centro a cui tutto converge nell'educazione
religiosa del bambino.

LITURGIA E CATECHISMO 839
E questo apparirà con forza ancora maggiore se si pensa che
la liturgia, per l'educazione catechistica, non rappresenta soltanto
una grande sorgente di testi e di riti ai quali ci si può riferire per
ritrovare i concetti che bisogna inculcare al bambino — come, invece,
nonostante tutto, rimane necessariamente la bibbia — ma è poi
azione e dramma in atto vissuto, a cui il bambino, fuori della lezione
di catechismo, può e deve, a suo modo, prendere parte attiva e ciò,
normalmente, tutta la vita. Cosicché, ciò che gli è stato inculcato
nell'insegnamento teoretico viene poi da lui vissuto inverato in una
concretizzazione pratica vitale alla quale egli prende parte e che
costituirà poi sempre l'atto centrale della sua esistenza cristiana.
Si può facilmente intuire quanto grande sia l'unità organica che
la liturgia come dottrina e come vita, purché intesa e vissuta come
deve esserlo, è capace di dare a tutta l'educazione cristiana del
bambino.
Si pensi anche al grave e noto problema della catechistica:
quello della formazione di idonei catechisti senza i quali, naturalmente,
le migliori teorie e i migliori testi non risolveranno il problema
di un insegnamento efficace del catechismo ai bambini. E si
rifletta a quello che può significare per la formazione del catechista
una reale comprensione e una profonda vita della liturgia, e si
vedrà, anche per questo verso, quanto la liturgia appaia realmente
un punto cruciale della questione del catechismo 59 .
In tutti i modi, come si vede, considerando la questione dei
rapporti tra catechismo è liturgia si arriva alla solita conclusione.
La quale ci porta molto, ma molto lontani, dal concetto della liturgia
come realtà d'interesse marginale nella vita della Chiesa, alla quale
tutti coloro che sono impegnati nella grande lotta per la trasformazione
cristiana del mondo non possono e non devono prestare
che una rapida e superficiale attenzione, abbandonandola, semmai,
a coloro che, ritiratisi dal mondo e dalla mischia, hanno agio e
voglia di dedicarvi quel tempo prezioso che altri devono consacrare
a ben più seri ed importanti compiti.
59 Vedi, per es., B. CAPELLE, La messe dans la vie du catéchiste, in: Travaux
liturgìques, I Louvain 1955, p. 152 ss. J. A JUNGMANN, Catechetica, trad.
ital., Ed. Paoline 1956, p. 55 ss.

EPILOGO
Scopo di questo lavoro era di lumeggiare la struttura teologica
della liturgia, considerata nel suo insieme, facendo vedere come
solo questo modo di guardarla ne manifesti tutto il senso in visione
sintetica unitaria, mettendone in luce la viva ossatura e come il
nucleo vitale più intimo partendo dal quale si sviluppano e intorno
al quale ordinatamente convergono tutte le sue immense virtualità
di vita.
Qual è dunque questo nucleo vitale più recondito della liturgia
che ne racchiude in sé e ne manifesta le ricchezze? È la stessa sua
natura di complesso di segni sensibili ed efficaci della santificazione
e del culto della Chiesa. Se alla fine di quest'opera tale affermazione
può sembrare troppo banale ed asciutta, basta riflettere che si tratta
della santificazione che Dio in Cristo fa della Chiesa e del culto,
anzitutto di fede, di speranza e principalmente di carità, che la
Chiesa in Cristo, unita a Cristo e per mezzo di Lui, offre a Dio, con
dignità ed efficacia che, in virtù dell'opus operatimi e dell'opus operantìs
Ecclesiae, trascende ogni altra dignità ed efficacia. Pertanto la
liturgia nel tempo ecclesiale dalla pentecoste alla parusia, appare
semplicemente come la storia sacra mistero di Cristo continuamente
attuata sotto il velo dei segni sensibili ed efficaci della santificazione
e del culto, sommo incontro tra Dio e l'umanità in Cristo, punto
di convergenza di tutta la storia sacra antecedente e punto di partenza
della storia sacra seguente donec veniat.
È questa realtà che spiega tutto il concetto della liturgia e ne
ordina gli elementi che la compongono, come è stato spiegato nella
prima parte. È ancora questa realtà che rende comprensibile perché
e come nella liturgia si riflettono, come in uno specchio ed in iscorcio,
le grandi leggi dell'economia di Dio verso il mondo, come è stato
mostrato nella seconda parte. Poiché quella economia non è altro
che la storia sacra, mistero di Cristo, nessuna meraviglia che nella
liturgia, storia sacra, mistero di Cristo sempre in atto concretizzato
sotto i veli dei segni sensibili efficaci della santificazione e del culto
della Chiesa, le leggi supreme di quella storia si riflettano ovunque
al sommo grado.
Da quello stesso nucleo vitale si comprendono i rapporti tra

EPILOGO 841
liturgia e bibbia. La bibbia è il mondo della storia sacra mistero
di Cristo a tutti i suoi piani di svolgimento. Il mondo della liturgia
non può quindi essere altro che il mondo della bibbia concretizzato
ed inverato e come concentrato in tutte le sue dimensioni, sotto i
segni sensibili della santificazione e del culto della Chiesa.
Dallo stesso punto di partenza si comprendono i rapporti tra
liturgia e fede. La fede, infatti, è tutta incentrata nella storia sacra,
mistero di Cristo sempre in atto. Così la liturgia non è altro che
la stessa fede tradotta e vissuta, e in qualche modo — più indiretto
che diretto — anche insegnata, sotto il velo dei segni sensibili ed
efficaci della santificazione e del culto della Chiesa.
Di qui ancora si comprendono i rapporti della liturgia con la
teologia, sia con la teologia teorica in genere, sia con i diversi tipi
storici di teologia. Essendo la teologia in genere lo studio scientifico
della rivelazione che si presenta anzitutto come storia sacra mistero
di Cristo sempre in atto, ogni teologia che tiene debito conto di
questa prospettiva non può non ritrovare e non rilevare ad ogni
passo la dimensione liturgica del suo oggetto. Essa sarà quindi più
o meno intimamente connessa con la liturgia a seconda che rispetterà
più o meno quella prospettiva propria sotto la quale la rivelazione
si presenta anzitutto.
Lo stesso punto di vista determina, in ultima analisi, i rapporti
della liturgia con la spiritualità come tendenza alla perfezione cristiana
dell'essere della grazia santificante e dell'agire della carità.
Supposte le necessarie condizioni di sintonia morale, nella liturgia,
appunto perché storia sacra mistero di Cristo sempre in atto sotto
i veli dei segni sensibili ed efficaci della santificazione e del culto
della Chiesa, s'invera al sommo grado l'incontro di Dio che in Cristo
santifica l'uomo e dell'uomo che in Cristo esercita la carità di Dio
offrendola in Lui e per Lui, in sommo omaggio dovuto a Dio creatore
e provveditore. Per questo la liturgia è, connaturalmente, il centro e
l'anima di tutta la tendenza alla perfezione nel modo in cui la Chiesa
ufficialmente la propone ai suoi figli.
Finalmente, sempre per lo stesso motivo che la liturgia è la storia
sacra, mistero di Cristo attuato continuamente, in questo tempo
dalla pentecoste alla parusia, sotto il velo dei segni sensibili ed
efficaci della santificazione e del culto della Chiesa, essa è, non meno
connaturalmente, il centro di convergenza e la meta a cui tende,
nonché, sotto un altro aspetto, la fonte da cui deriva, tutta l'attività
pastorale e missionaria della Chiesa. Infatti, questa non vuol altro
che realizzare e conservare l'incontro tra il popolo e Cristo, il quale
incontro, perché la liturgia è quello che abbiamo detto, si fa, al
sommo grado, appunto, nella liturgia e per la liturgia.
Così la liturgia appare come la concretizzazione maggiore, il
centro, dei rapporti tra Dio e l'uomo nel tempo intermedio dalla
pentecoste alla parusia; il luogo privilegiato degli incontri in Cristo
tra Dio e l'umanità, dove convergono tutte le creature del mondo
infraumano ed angelico, tutta la storia passata, presente e futura;

842 EPILOGO
tutta la fede, la bibbia, la teologia, la vita spirituale, la vita pastorale
e missionaria della Chiesa.
Certo, simili affermazioni non possono non parere estremamente
esagerate, per non dire ditirambiche, a chi non ha mai riflettuto sul
serio al fatto che tutto il mondo delle creature, tutta la storia dell'umanità,
tutta la fede, la bibbia, la teologia, la vita spirituale, la
vita pastorale e missionaria della Chiesa non hanno altro centro di
convergenza che la storia sacra degli interventi di Dio nel mondo
e della risposta delle creature; storia sacra incentrata in Cristo,
come mistero di Cristo sempre in atto ab origine mundi fino alla
consumazione nella Gerusalemme celeste. Le precedenti affermazioni
intorno alla liturgia appariranno, dico, inevitabilmente esagerate, a
chi non ha mai riflettuto sul serio a questo fatto e non si è mai
accorto che la liturgia non è altro che la storia sacra mistero di
Cristo sempre in atto, concentrato nel tempo intermedio dalla pentecoste
alla parusia, sotto i veli dei segni sensibili ed efficaci della
santificazione e del culto della Chiesa.
Al paziente lettore che mi ha seguito sin dal principio, tutto
questo non dovrebbe apparire un grossolano panliturgismo e un
tentativo di assorbire tutta la vita della Chiesa per ridurla ad
universale ritualismo, o, nel migliore dei casi, ad universale monachesimo;
ma semplicemente una visione sintetica della realtà dove
i singoli elementi, senza indebiti assorbimenti e semplicistiche riduzioni,
vengono considerati ed ordinati alla luce della realtà suprema
del ministero di Cristo.
Il concilio vaticano II ha solennemente ribadita questa dottrina
quando ha proclamato la liturgia « culmine verso cui tende la vita
della chiesa e, insieme, fonte da cui promana tutta la sua virtù » 60 .
Chi ha scoperto che il mistero di Cristo s'invera al sommo grado
nella liturgia è persuaso di aver trovato una grande forza dinamica
di vita. È un fatto che lo sforzo di approfondimento teologico, il
forte interesse per la vita spirituale e mistica e gli studi ivi attinenti,
il movimento biblico, il movimento pastorale, il movimento d'azione
cattolica, il movimento ecumenico e quello missionario, tutte manifestazioni
così caratteristiche della nostra epoca, in questo momento
si orientano su larga scala verso la liturgia; come il movimento
liturgico, a sua volta, si unisce sempre più intimamente a queste
manifestazioni di perenne e fresca vita in Cristo. La convergenza,
già per se stessa, è impressionante.
«o CL, art. 10.

T
t
I
i
INDICI
a cura di TOMMASO FEDERICI

Abbot T. K., 354
Ada Joannis, apocrifo, 324
Adam A., 391
Afanassief N., 276
Agostino, s., 23, 36, 43s, 46, 54, 56, 61s,
70, 73, 75, 77, 147, 163, 198ss, 212, 223,
258s, 262, 300s, 328, 344s, 379ss, 384, 386,
393, 429, 459, 461, 497, 540, 546, 550,
556s, 561s, 571ss, 577, 578ss, 582ss, 587s,
590, 660s, 691, 765, 808, 814s, 816ss, 837
Aigrain R., 63, 71
Alcuino, 211, 343
Alense: v. seg.
Alessandro di Hales, 23
Allatius (Allazio) L., 517
Alvarez D., 515
Alszeghy Z., 803
Amalario di Metz, 57, 60, 560
Ambrogio, s.,
Anastasia, s., 420 n. 186
Andrieu M., 403, 478, 492
Andronico abate, 394
Anfilochio, 561
Anselmo, s., 198, 744
Antonio eremita, s., 372
Apoftegmi dei Padri, 370
Apologeti del secolo II, 199, 587
Aristide, 324
Aristotele, 36, 249, 502, 549, 554s,
596, 767
Arnaud A., 517
Arnobio, 89
Arnobio il giovane, 217
Arnold F. X., 792, 812
Arnou R., 590
Asensio F., 464
Assemani G. L., 517
Assemani G. S., 517, 559
Asterio di Amasea, 561
Atanasio, s., 69, 208, 264, 370s,
459, 561
Atenagora, 299, 368
Atti dei martiri, 369
INDICE DEI NOMI
Baehrens W. A., 567, 582
Baij M. C, 686
Balsavich M., 244
Banez D., 515
Bannister H. M., 344, 418, 421
Barbel J., 117
Barra G., 819
Bartmann B., 523
Bartoli L., 71
Basilio, s., 172, 219s, 222ss, 226, 371, 470,
561s, 578, 582, 584
Baumstark A., 9, 336
Bea A., 827
Beauduin E., 779
Beauduin L., 10, 41, 524, 782
Beda, s., 343
Bellarmino R., 98, 516s
Benedetto, s., 223, 342, 469, 641
Benedetto di Aniano, s., 746
Benedetto XIV, 239, 517
Benedetto XV, 311, 478
Bergamaschi P., 680
Bergson H., 191
Bernardo, s., 620, 696, 700, 703, 731,
739s, 747
Bernini G., 460s
Berthier J., 522
Bettencourt, s., 369s
Betz J., 117
Betz O., 360
Bevilacqua G., 71
Billot L., 522
Billuart C.-R., 518s, 521
Bishop E., 559
Blaise A., 89, 394
Blankenburg W., 776
Boismard M. E., 361 ss
Bona G., 517
Bonaventura, s., 23, 555
Bondioli P., 68
Bongiovanni P., 561
Bonifacio I; 529
Bonsirven G., 332

846
Bontink F., 776
Bopp L., 829
Borella P., 229
Bornet R., 558
Bossuet J.-B., 517, 524
Botte B., 93, 168, 217, 220, 224, 230s,
335, 381, 388, 819
Boulard F., 795
Boutet J., 801
Bouyer L., 10, 59, 62, 81, 115, 172, 348,
391, 459, 763, 772, 819
Boyer e Quinet, 834
Brasò G. M., 648
Braun C, 516
Brémond H., 68, 195, 689
Brightman F. E., 327s, 336, 558
Brilioth Y., 814
Brou L., 654
Brouette E., 347
Broutin P., 75
Brunner P., 777, 780
Bugnini A., 479, 485, 492
Buonaiuti E., 153
Burgard C, 430
Caillat M., 239
Calcedonia, concilio di, 529
Cales J., 465
Callewaert C, 42
Camelot T., 52, 565
Campbell Bonner 560
Cano M., 486, 515, 519, 535
Capelle B„ 155, 220, 230, 479, 528, 563,
582, 646, 815, 839
Cappuyns M„ 209, 496
Carlini A., 64
Caronti E., 41
Carrière F., 517
Cartagine, e. d. Concilio IV di, 403
Casel O., 10, 27, 42, 45, 90, 115, 117ss,
182, 246, 565
Caspar J., 317
Cassiano 370, 394, 654, 674-79, 682, 685
Castellino G., 458s, 470
Catalani G., 517
Catechismus ex decr. S. Conc. Tridentini,
178s, 263s, 636, 762
Cattaneo E., 9
Causse A., 470
Cayré F., 734
Celso, 71
Cerfaux L., 273, 316, 769
Charles R. H., 381
Charlier C, 52, 430, 449
Charue A. M., 791
Chatillon J., 143
Chavasse A., 399
Chenu M. D., 81, 301, 549s, 555, 560.
703, 762
Chery H., 792
Chevrot Mgr., 763
INDICI
Cicerone, 138
Cipriano, s., 31, 89s, 132, 233, 256, 287,
324, 326, 577s, 583, 789s
Cirillo alessandrino, s., 222, 241, 371,
393, 561
Cirillo di Gerusalemme, s., 256, 327, 340,
380s, 391ss, 557, 580
Clarke L., 776
Clemente alessandrino, s., 54, 216, 220
256, 299, 367, 569, 587.
Clemente romano, s., 206, 214ss, 220,
256, 279, 338, 586
Cluny, 747
Coeleo, 516
Codex iuris canonici, 98, 499
Codingtron H. W., 559
Coelho A., 257
Colomb J., 834
Colombas G. M., 394
Colosio I., 694
Colson J., 791
Colunga A., 466
Congar Y.-M., 153, 466, 513
Connolly R. H., 559
Cantra Hovatianos, 396
Coppens J., 430, 470
Cornelio papa, 403
Corpus hermeticum, 367
Costantini C, 71
Costantini G., 71
Costantino imperatore, 607
Costermanelli T., 71
Costituzione « De Ecclesia » del Conc.
Vaticano II, cap. I, 32, 273; cap. II,
273; art. 10, 155, 161; 11, 149; 31, 156;
34, 156; 36, 156
Costituzione « De S. Liturgia » del Concilio
Vaticano II: in genere: 7, 13,
37, 264, 773, 779s, 791; art. 2: 7, 32,
45, 262, 296, 480, 774; art. 5: 7, 31s, 42,
45, 75, 480; art. 6: 7, 32, 42, 45, 75,
480, 825; art. 7: 7, 32, 34, 37, 42, 45,
75, 108, 109, 129, 258, 262, 265, 480,
638, 692, 806; art. 8: 7, 32, 45, 75, 480;
art. 9: 7, 626, 635, 637, 692, 760, 774,
825; art. 10: 7, 42, 109, 626s, 635, 637,
692. 760, 761, 763, 842; art. 11: 7, 626,
637, 645, 760; art. 12: 7, 193, 626, 637,
760; art. 13: 7, 128, 627, 633, 637, 692,
760, 800; art. 14: 7, 149, 193, 640, 784,
793; art. 15: 7, 794; art. 16: 7, 32, 555,
605s, 794, 817; art. 17: 7, 794; art. 18:
7, 794; art. 19: 7; art. 20: 7; art. 21:
7, 310, 784; art. 22: 7, 288; art. 22,
par. 2: 800; art. 23: 7, 310; art. 24: 7,
473, 825; art. 25: 7; art. 26: 7, 132,
265, 277, 284, 480, 640, 779, 785, 789;
art. 27: 7, 277, 284, 786; art. 28: 7,
277, 284; art. 29: 7, 277, 284; art. 30:
7, 277, 284; art. 31: 7, 277, 284; art. 32,
par. 2: 802; art. 33: 7, 42, 277, 284;
art. 34: 7,. 277, 284; art. 35: 7, 32, 277,

284, 473, 825; art. 35, par. 4: 801;
art. 36: 7, 277, 284, 800; art. 36, par. 3:
130; art. 36, par. 4: 130; art. 37: 7,
277, 284, 311; art. 38: 7, 277, 284, 311;
art. 39: 7, 130, 277, 284, 311, 800; art.
40: 277, 284, 311, 800; art. 41: 7, 45,
277, 281, 284, 296, 480, 784, 789; art. 42:
7, 284, 288, 792; art. 43: 7, 695, 782;
art. 44: 7; art. 45: 7; art. 46: 7; art.
48: 42, 162s, 480, 788, 825; art. 50:
310; art. 51: 825; art. 52: 825, 827;
art. 54: 130, 284, 311, 800; art. 55: 130,
632; art. 56: 825; art. 57: 130, 281, 284;
art. 59: 42; art. 60: 98; art. 61: 42,
263, 319; art. 62: 310; art. 63: 130, 800;
art. 63 b: 130, 311; art. 64: 130; art. 65:
311; art. 68: 130; art. 71: 130; art. 76:
130; art. 77: 130, 800; art. 79: 130, 309;
art. 83: 42, 462, 480; art. 88: 310; artic.
97: 130; art. 101, par. 1 e 2: 130; art.
103: 185; art. 104: 185; art. 107: 310;
art. 112: 71; art. 112ss: 63; art. 118:
284, 310; art. 119: 311; art. 120: 130;
art. 122ss: 63; art. 123: 310; art. 124:
130; art. 125: 130; art. 126: 130; art.
127: 130; art. 128: 130, 310; art. 129:
130; art. 130: 130
Costituzioni Apostoliche: 218, 220s, 226,
235, 324, 341, 367, 394s, 397s, 400, 403,
464, 528, 582, 807
Coune M., 654
Couturier C, 44
Crisogono de Jesus, 614, 673, 686, 703
Croce B., 191
Crouzel H., 567
Cullmann O., 243, 246
Curato D'Ars, 372
Czerwik S., 246, 560
Dabin P., 153s
Daniel Y., 772
Daniélou J., 10, 52, 335, 337, 366, 368s,
379, 381ss, 387, 389s, 392, 429, 431, 449s,
466, 557, 561, 564, 573, 575, 815, 819
Daniels A., 143
Dante, 341
Dausend H., 310
Davenson H., 70
De Bruyne L., 456, 478
De Caudole H., 459
Déchanet J., 731
Decretum di Graziano, 391
Deden D., 28
De Dietrich S., 26
De Féligonde J., 763
De Fraine J., 465
De Ghellinck J., 44, 89, 549
De Guibert J., 614, 623, 641s
Deissler A., 467
De La Taille M., 178
INDICE DEI NOMI 847
De Lubac H., 52, 430s, 814
De Lugo G., 516
De Meester E., 763
Deneffe A., 581
Deogratias, diacono, 808
Der Balizeh, papiro di, 219, 230
De Régnon Th., 197, 209, 211
De Ripalda M„ 516
De Soos B., 117
Devréesse R., 557
De Vries W., 44, 559, 570, 573
Didachè, 31, 34, 214s, 219s, 582, 807
Didascalia degli Apostoli, 582
Didimo alessandrino, 340
Didimo il cieco, 561
Diekamp F., 523, 525, 532
Di Ledesma P., 515
Di Lesmos T., 515
Dillistone F. W., 81
Dionigi l'aeropagita, 291
Dionigi Bar Salibi, 559
Dionisio alessandrino, 219
Di Ripalda M., 516 n. 8
Di Valentia G., 516
Divina Commedia, 341 n. 60
Divino afflante Spiritu, enciclica, 419
Dix G., 9, 225s, 255, 257, 277, 281, 391
Doelger F., 58, 90, 369
Dohmes A., 70
Dolle R., 561
Domiziano, 361
Doncoeur P., 772s, 789, 795
Doyère P., 710
Dreher B., 814
Droin J. M., 777
Drusiana, tomba di, 324
Dryvers P., 459
Duchesne L., 231, 385
During W., 52
Duesberg H., 467
Dullmann H., 335
Du Manior H., 241
Dupont J., 203, 586
Durando, 57
Durrwell F. X., 243
Edelstein H., 70
Edwall P., 777
Efeso, Concilio di, 529
Eichrodt W., 91, 270, 464
Eisenhofer L., 8
Eizenhofer L., 177
Eliade M., 81
Elipando, 478, 579
Elisabetta della Trinità, suor, 619
Elpidio di Volterra, 228
Epifanio, s., 325, 580
Episcopus, 791
Epistola a Diogneto, 586
Erma, 369, 396

848 INDICI
Esser P. W„ 829
Euchologion greco, 411
Eucologio di Serapione, 221, 235, 282,
338, 387, 391, 400, 406
Eulogio alessandrino, 561
Eusebio di Cesarea, 326, 403, 561, 583
Eustazio di Costantinopoli, 580
Evagrio Pontico, 370
Evangelii prcecones, enciclica, 757
Everret Frame J., 364
Fabro C, 54
Federer K., 478, 496, 562s, 577, 579, 583
Felice di Urgel, 478, 579
Féret H. M., 44, 360
Férotin M., 53, 229, 241, 395, 401, 410,
415, 417-20, 424
Filippo legato, 529
Filippo Neri, s., 688 n. 82
Filone alessandrino, 430, 543
Filthaut Th., 115, 779
Firmiliano di Cesarea, 583
Fischer B., 246, 45S
Fischer H., 632, 695
Fittkau G., 44, 117
Fitzengard G., 335
Flick M., 803
Fiorista Samanes C, 762
Forget J., 402
Fournier E., 826, 829
Fournier N., 819, 823
Francesco d'Assisi, s., 620
Francesco Saverio, s., 664 n. 40
Francoforte, Concilio di, 478, 579
Franz A., 404, 407
Franzelin J. B., 522, 523, 525
Friedrich G., 811
Froebes J., 786
Funk X., 388, 391, 406
Gaboardi A., 97s
Gaillard J., 245, 565, 762
Galtier P„ 204
Garofalo S., 272
Garrone Mgr., 430
Gaudenzio di Brescia, s., 229, 561, 573
Gautier J., 624s, 694
Gelasio, papa, 228
Gelin A., 271, 465, 470
Gélineau J., 64
Gener J. B., 518
Gentile G., 191
George A., 459
Gerbert M., 517s
Germano di Costantinopoli, s., 558s
Germano di Parigi, s., 559
Gerold Th., 70
Gertrude di Hackborn, 696
Gertrude la Grande o di Helfta, s., 674,
685, 688 n. 82, 696-702, 705-12, 714-17,
719s, 722, 726, 728s, 731ss, 735-38, 741ss,
745s, 748-52
Gertrude di Magdeburgo, 696 n. 1
Giacomo Severo Bar-Shakko o di Edessa,
559
Giorgio, s., 420 n. 187
Giorgio vescovo degli Arabi, 559
Giovanni Bosco, s., 664 n. 40
Giovanni da Capestrano, s., 420 n. 189
Giovanni Crisostomo, s., 44, 76, 154, 223,
226, 264, 337, 340, 387, 393, 397, 404,
557, 570, 580
Giovanni della Croce, s., 484, 614, 622,
670, 672ss, 680, 685, 692s, 703, 741
Giovanni Damasceno, s., 315, 556, 579,
769
Giovanni di Darà, 559
Giovanni diacono, 379
Giovanni da Fécamp, 744
Giovanni Gualberto, 744
Giovanni da S. Tommaso, 46, 118, 515
Girolamo, 23, 234, 370, 397s, 469, 550,
562, 578
Giubilei, libro apocrifo dei, 332
Giulio Africano, 219
Giustino, 154, 171, 220, 226, 256, 279, 299,
329, 368, 378, 427, 566, 827
Goar J., 517
Godefroid J., 800
Godin H., 759, 770, 774, 795
Goldbrunner J., 834
Goppelt L., 448
Gordillo M., 580
Gotti V. L., 518s, 521
Gougaud L., 746
Grabner D., 660
Grandcolas G., 517
Grasso D., 792, 802s, 805
Gray J., 472
Graziano, 391, 546
Grelot P., 797
Gregorio Barebreo, 559
Gregorio Magno, s., 337, 345, 561, 607,
652
Gregorio Nazianzeno, s., 561, 5S4
Gregorio Misseno, s., 54, 208, 371, 381,
561
Gregorio taumaturgo, s., 219
Grimonont J., 431
Groegacrt A., 834
Guardini R., 77, 309
Gunthòr A., 805
Guéranger P., 643, 655
Guerry E., 791
Guichou P., 461
Guigone 1° ven., 679
Guillaumont A. e C, 366, 370
Guillet P., 431
Guillet J., 430
Gunkel H., 458
Guyart M., 679

Habert J., 516
Haering B., 317, 794
Hanssens J. M., 221, 560
Harbsmeier G., 170, 321, 777
Harl M„ 568
Harris Ch., 776
Hausherr I., 662s
Hefele - Leclercq, 394, 403
Heidegger M., 191
Helfta, 703, 705, 719, 747s
Hennig L., 776
Henning J., 317
Henocli, libro apocrifo di, 367
Hering H., 538, 551, 714
Hernegger B., 764, 795s
Hervé J, M., 523
Herwegen I., 310, 317
Hìstoria lausiaca, 370
Historia monachorum, 370
Hittorp M., 516
Hocedez E., 513
Hoechstaeder W., 777
Hoepfner M., 52
Hofinger J., 772, 775
Hoornaert R., 67ls
Horner G., 169
Hourcade R., 141
Humbert A., 513
Ignazio antiocheno, s., 73, 207, 280s,
369, 577
Ignazio di Loyola, s., 620, 622, 653, 655,
688, 693, 704, 837
Ilario, s., 89, 459, 469, 572
Ilarione, s., 370
Indicuhts de grada Dei, 43, 496 s, 579,
582
Innocenzo I, 529
Innocenzo XII, 307
Ippolito di Roma, s., 23, 168, 171, 199,
209, 220, 221s, 224s, 226s, 230s, 235, 381,
388, 399s, 561, 582
Ippona, concilio di, 212, 214
Ireneo, s., 31, 154, 207, 222, 229, 231s,
256, 288, 299, 305, 316, 399s, 402, 577,
582s, 587, 813s
Isacco abate, 675
Isidoro di Siviglia, s., 559s
James W., 153
Jamet A., 680s, 689
Janssens L., 522
Jaspers K., 191
Jenny H., 829
Journet Ch., 258
Jounel P., 428
Joosen J. C, 430
Jugie M., 580
Jubilus rytmicus de nomine Jesti, 307
Jung C. G., 81, 153
Jungmann J. A., 9, 130, 177, 181, 195,
INDICE DEI NOMI 849
211, 215-18, 220s, 227s, 277, 281, 283,
296, 310, 327, 328, 338, 811, 827, 829s,
839
Kant I., 191
Kappler E., 812
Kassiepe M., 632
Killy H. E., 52
Kirkegaard S., 261
Kirsch C, 168
Klauser Th., 9, 52, 58, 71, 310, 577
Kleinknecht H., 52
Klostermann E., 568s
Koch L., 52
Koetschau P., 567
Kohlhaas R., 559
Kollwitz J., 52
Kowalski N„ 776
Kraus H. J., 472
Labourt H., 559
Lacan M. F., 467
Languet, 524
Lattanzio, 381
Le Bras G., 794
Lechner J., 9
Leclercq H., 8, 223
Leclercq J., 561, 744, 746
Lécuyer J„ 143, 153s, 276, 791
Lefort L. Th., 561
Lemarié J., 413
Lengeling E. J., 776
Lentini A., 469
Léon-Dufour X., 430
Léonard P. M., 64, 68
Leone Magno, s., 75, 154, 264, 292, 394,
396s, 413, 415, 419, 529, 561, 573, 770
Leone XIII, 421s, 520, 523, 762
Lepin, 460
Lercaro card. G., 71, 288, 694, 795
Lescrauwaet G. F., 777
Lessio L., 516
Lestringant P„ 448
Liber mozarabicus sacramentorum, 229,
241, 395, 415, 417-20, 424
Liber ordinimi mozarabicus, 399, 401
Liégé A., 819, 822
Loehrer M., 577, 814
Loew G., 58, 494
Logsdon S. F., 467
Lot-Borodine M., 558
Lottin O., 138-42
Louvel F., 819
Low G., 58
Lowe E. A., 418
Lubienska De Lenval H., 63
Lucien Marie de St. Joseph, 672
Lundberg P., 340 n. 55
Lutero M., 155
Luykx B., 391
Lyonnet S., 348

850 INDICI
Mabillon J., 517
Macario, 372
Maertens Th., 465, 801
Maggiolini S., 803
Mahrenholz C, 776
Mai A., 578
Malco, 370
Maldonado J., 516
Malet A., 198
Malone E., 369
Mangenot E., 347, 366
Mansi, 212
Marco, liturgia di s., 220
Marcosiani, gnostici, 399
Marcotte E., 513
Margherita M. Alacoque, s., 245, 495
Maria dell'Incarnazione, ven., 679-85,
688s, 693
Mariani G., 71
Maritain J., 46, 64, 690
Maritain R., 690
Marmion C, 619, 655
Marrou H. J., 346
Marsh H., 117
Marsili S., 427
Martène E., 517
Martimort A. M., 60, 276s, 632, 791
Martinet A., 141
Martirologio romano, 315
Martvrium Polycarpi, 216, 220s, 326, 791
Massi P., 73, 264, 276, 803, 823
Massimo, s., 420 n. 187
Massimo confessore, s., 558, 574
Massimo di Torino, s., 561
Masure E., 46, 694
Matura M. C, 271
Màurini, 516
Mayer A., 115
Mayer-Pfannholz A., 310
Médebielle A., 271
Mediator Dei, enciclica: in genere: 8,
10, 34, 109, 122, 133, 161s, 193, 259,
264, 782; n. 2: 37; n. 3: 37, 42; n. 20:
34, 37, 262; n. 22: 34, 37; n. 25: 8; n. 26,
110, 193, 763; n. 27: 110, 133, 193; n. 28:
193, 645; n. 29: 193, 645; n. 30: 193,
645; n. 31: 193, 645; n. 32: 193, 645, 654;
n. 33: 645; n. 34: 645; n. 35: 645; n. 36:
133, 645; n. 37: 130, 638, 645, 654; n. 46:
661; n. 47: 661; n. 78: 263; n. 79: 161,
640; n. 80: 161; n. 81: 155, 161; n. 82:
155, 161; n. 83: 155, 161, 268; n. 84:
161; n. 85: 161; n. 86: 161; n. 87: 149,
164; n. 88: 161; n. 89: 161; n. 90: 161;
n. 91: 161, 788; n. 92: 161, 163, 788;
n. 93: 71, 161; n. 94: 161; n. 95: 161,
786; n. 96: 161, 786; n. 97: 161, 163,
788; n. 98: 161, 163; n. 99: 161, 163;
n. 100: 161, 163; n. 101: 161, 163; n. 102:
161, 163; n. 103: 149, 161, 163; n. 106:
786; n. 107: 634; n. 121: 625; n. 122:
625; n. 123: 625; n. 124: 625; n. 125:
625; n. 126: 625; n. 127: 625; n. 128:
625; n. 129: 625; n. 130: 625; n. 131: 625;
n. 132: 625; n. 133: 625; n. 134: 625;
n. 135: 625; n. 163: 120; n. 169: 34, 42;
n. 170: 632; n. 171: 625, 632; n. 172:
625, 632, 654; n. 173: 625, 632; n. 174:
625, 632; n. 175: 625, 632; n. 176: 625,
632; n. 177: 634, 641; n. 178: 625, 632;
n. 179: 625, 632; n. 180: 625, 632; n. 181 :
625, 632; n. 182: 625, 632; n. 183: 625,
632; n. 193s: 63, 71; n. 203: 42
Medina B., 515
Meersemann G. G., 422
Meinertz M., 350
Meister J., 780
Melitene di Sardi, 560
Menges H., 52
Mennesier I., 195, 666
Mercati G„ 212
Messale ambrosiano, 392, 414
Messale di Bobbio, 418
Messale irlandese di Stowe, 177
Messale romano, 31, 303, 395, 408, 413,
416, 420, 655
Metilde o Matilde di Hackborn, s., 696,
705, 720; 737, 748
Meyer R., 271
Michel A., 44, 97, 572
Michel I., 98
Michele Cerulario, 580
Michonneau G., 622, 757, 770, 773s, 795s
Miller B., 502
Miller J. H., 41
Millet G., 257
Milne, 324
Minucio Felice, 367
Missale gallicanum vetus, 329
Missale gothicum, 343, 414, 418, 421
Moelcaich, canone romano di, 177
Moeller Ch., 779
Mohlberg K., 23, 52s, 211s, 231, 233, 236,
291, 303, 324, 329, 339, 342ss, 382-85,
387, 389s, 392, 395, 397s, 400, 404, 407,
410, 412, 414, 419s, 464, 572, 578, 579
Mohrmann C, 565
Molina L., 516
Morin J., 516s
Mosè Bar Kepha, 570, 559
Mosè Maimonide, 543
Muller F. K., 776
Muratori L. A., 516s
Narsete di Edessa, 559
Nautin P., 230, 561
Nerone, 361
Nestorio, 579
Nicea, Concilio di, 23, 256
Nicola Cabasila, 558, 574
Niebergall A., 814
Novaziano, 199, 209

Oddone di Cluny, s., 326
Oesterley W. O. E., 338 n. 44
Oppenheim Ph., 255, 410, 479, 524, 607
Optato di Milevi, 89, 577s
Orange, Concilio di, 393
Ordo administrandi extremam unctionem,
401
Ordo baptismi, 379
Ordo baptismi adidtorum, 380, 382, 384,
387s
Ordo baptismi parvulorum, 380, 382,
384, 387s
Ordo excommtmicandi et absotvendi,
397
Ordo ad faciendam aqitam benedictam,
407
Ordo missae, 545
Ordo monachorum, 643
Ordo reconciliationis poenitentium, 398
Ordo romanus X, 384
Ordo romanus XI, 384
Ordo hebdomadae sanctae, 417
Origene, 23, 46, 54, 76, 88, 154, 199, 209,
221, 255s, 286, 339, 342, 367, 369-72, 433,
459, 469, 533, 555s, 565, 568s, 574, 578,
582, 584, 587, 813
Ortolan T., 366
Oster H„ 26, 829
Otto R., 153
Paolo eremita, s., 370
Paolo VI, 71
Padri del deserto, 346
Paquier R., 777
Parsch P., 655, 782, 789, 829
Pasquale U„ 834
Passio di s. Perpetua, 369
Passio di s. Saturnino, 327
Paulon I., 757
Pelagio, 578
Pellegrino M., 561
Perpetua s., 369
Perrone G„ 520-24, 526, 529
Pesch C, 523, 525
Petavio D., 516s
Peterson E., 335, 339ss, 343, 586
Petit E., 811
Pettazzoni R., 153
Philippeau H. R., 325
Piatti T., 463, 469
Pichard J., 72
Pidoux G., 470
Pier Damiani, s., 744
Pierret R., 829
Pietro il follatore, 579
Pietro Lombardo, 572
Pinsk J., 317
Pinto M., 479, 563
Pio V, 283
Pio IX, 507
Pio X, s„ 782
INDICE DEI NOMI 851
Pio XI, 479, 485
Pio XII, 10, 492, 638, 640, 695, 757, 776,
782
Piolanti A., 153s
Pionio, s., 326
Plinio il giovane, 168
Plotino, 54
Poggiaspalla F., 791
Poleman P., 513
Policarpo, s., 207, 221, 256, 326
Pontet M., 815
Pontificale romano, 180, 304, 390, 397s,
400. 403-6, 424, 655
Portier S., 229
Poulain A., 687
Prandi A., 64
Preisker, 38
Preuschen E., 567, 569
Prospero di Aquitania, 496, 562, 577, 579
Pseudo Barnaba, 586
Pseudo Dionigi, 44, 54, 178ss, 558s, 574,
588, 613, 620
Pseudoclementine, 367
Pseudoisidoriane, 391
Quas primas, enciclica, 479, 485
Quasten J., 53, 220, 395
Quinet e Boyer, 834
Quodvultdeus, 384
Rabano Mauro, 560
Rahner H., 52
Rahner K., 46, 75, 133, 791
Raimondo di Peiiafort, s., 664 n. 40
Raitz von Frentz E., 34
Rauch Ch., 782
Raule A., 71
Recheis A., 341, 371
Régamey P. R., 63, 71
Regola di s. Benedetto, "211, 342, 469,
643
Reidick G., 780
Reitzenstein R., 116
Renaudot E., 517, 524
Rétif A., 811
Rhodes A. B., 462
Richelmy C, 795
Ries J., 819
Righetti M., 8s, 23, 60, 63, 90, 93, 227s,
231, 233, 236, 279, 283, 285s, 324, 326,
335, 338, 343s, 379, 383, 385, 389, 394,
396, 403s, 407s, 516s, 560
Rinaudo S., 459, 829
Rituale romano, 94, 303s, 308s, 319s,
339, 343, 379, 382, 384, 387s, 400ss, 405-8,
421s, 655
Riva S., 834
Rivière J., 370
Roatta I., 795
Robben E., 803

852 INDICI
Roberts C. H„ 230
Robinson J. A., 220
Roguet A. M., 46, 99, 193, 262, 538, 540,
774, 800, 819, 829
Romeo A., 34
Roques R., 44, 558, 574
Rossi U., 834
Rousseau O., 466, 782
Ruch C, 400
Rudolf K., 624
Rufino, 23 n. 2
Sabourin L., 243
Sacerdotale romanum, 421
Sacramentario gelasiano, 23, 176, 214,
231, 233, 236, 303, 324, 339, 34144, 382-
85, 389s, 395, 397s, 400, 407, 410, 412,
414, 419, 464, 572
Sacramentario gregoriano, 176, 218, 344,
395, 416s, 419s
Sacramentario leoniano, 176, 214s, 228,
291, 324, 344, 392, 395, 404, 414, 419s,
424, 529, 572, 579
Sacramentum ordinis, costituzione apostolica,
492
Sagnard F., 231
Salaville S., 227ss, 558
Salmanticensi, 516
Salmon P., 459
Sardi V., 507
Sartory Th., 780
Sartre J.-P., 191
Saturnino s., 327
Scharl E., 316
Scheeben J. M., 525
Scherer, 578
Schillebeeckx E. H., 75, 540, 565, 568,
571, 576, 601, 762, 805
Schilier H., 807
Schmidt H„ 776
Schmidt K. L., 38, 154, 271
Schmitt J., 246
Schneider J., 38, 154
Schreibmayer F., 834
Schuermann H., 246, 811
Schuermans Ph., 762
Schulte H., 317
Schuster I., 655
Schwally Fr., 469
Scott R. B. H„ 459
Semmelroth O., 75, 762, 805
Senaud A., 777
Serapione, 226, 235, 282, 338, 387, 391,
400, 406
Sereno abate, 394
Serpilli B., 370s, 412
Seumois X., 424, 772
Shepherd M., 245
Sickenberger J., 561
Siffrin P., 223
Simeone di Tessalonica, 44, 558, 574
Simon M., 430
Smit J„ 347
Snoeks R., 513
Soehngen G., 28, 64, 117
Sofronio di Gerusalemme s., 558s, 561
Solano J., 324, 393
Soressi M., 412
Sorg R., 470
Spadafora F., 271
Spicq C, 26, 145, 159, 224, 250, 254,
323, 567
Spuelbeck A., 772
Staehlin R., 9
Staehlin W., 216, 777, 780, 823, 829
Stanley D., M., 243, 246
Staufer E., 348
Stefano di Liegi, 211
Stefano, papa, s., 578, 583
Steinmann J., 314
Stenzel A., 41, 231
Strathmann H., 271
Strothmann S„ 276
Studer B., 579
Stuiber A., 218
Suarez F., 516
Tanquerey A., 523, 525s
Targum dello Pseudo Jonathan in Genesim,
332
Taulero J., 620
Taylor V., 243
Taziano, 367
Tellenbach B., 577
Teodoro di Andida, 558s
Teodoro di Mopsuestia, 44, 382, 388, 557,
570, 574, 579
Teresa d'Avila, s., 438, 484, 622, 670ss,
674, 680, 685s, 688s, 693, 728, 733-38,
741
Tertulliano, 23, 89s, 155, 199, 209, 216,
255, 285s, 299, 304, 324, 339, 341, 368,
378, 381, 388s, 396, 406, 427, 533, 557,
571, 573, 577, 582s
Testa E., 466
Testamento di Aser, 332
Testamento dei XII patriarchi, apocrifo,
367
Testamento di Giuseppe, 332
Testamento di Levi, 332
Testuz M., 560
Thiel, 228
Thils G., 301, 622
Thomassin L., 516s
Thompson C. H., 811
Thurian M„ 777, 780
Tiburzio, s., 420 n. 187, 551
Timiadis E., 781
Tilmann KX, 772, 834
Tirone C, 696
Tito di Bosra, 561
Tito Livio, 143

Toleto F., 516
Tommaso d'Aquino, s., 36, 42s, 49, 54,
58, 61, 66, 76, 87s, 93s, 96, 99, 118s,
124, 133, 136, 138, 14(H3, 147, 149-53,
177-80, 198, 249, 258, 263, 293, 481, 502s,
514ss, 519s, 522, 533, 538-47, 549, 551-55,
576, 585, 588-95, 597, 599, 601s, 658,
665s, 690s, 762, 769, 827
Tondelli L., 26
Tonolo F., 792
Tonneau R., 557
Tournay R., 458
Tournely H., 518s, 521
Traiano, 168
Trambelas P., 781
Travers C. M.,81, 538, 540, 801
Trento, Concilio di, 36, 110, 155, 257,
261, 515, 519, 523, 527, 607, 831
Trinidad J. T., 28
Triodion, 418
Trombelli G. C, 518
Turchi N„ 81
Turck A., 81 ls
Tyrér J. W., 220
Tyrrell G., 153, 497
Ubaldo, s., 420 n. 189
Urbano Vili, 413
Vagaggini C, 75, 109, 125, 198, 245s,
248, 264, 293, 579, 748, 761, 779, 814
Valentino, 367
Valeriane s., 420 n. 187
Van Acken I., 310
Van Bekkum W., 772, 776, 793
Vandenbroucke F., 366, 462
Van den Eynde D., 23, 572
Van den Ploeg P„ 448
Van der Leeuw G., 64, 81
Van der Meer F., 815
Van Noort G., 523, 525
Vasquez, 516
Vaticano I, concilio, 527
INDICE DEI NOMI 853
Vaticano II, concilio, 7, lOs, 13, 25, 32.
34, 42, 45, 71, 75, 108s, 128s, 134, 149,
155, 156, 161, 193, 249, 259, 261-65, 273,
277, 281, 283, 288, 296, 310s, 473, 480,
555, 605s, 626s, 632, 634s, 637s, 640,
644, 691, 695, 760s, 773, 779s, 782ss,
789, 791, 793-96, 799-81, 825, 842
Venanzio Fortunato, 418
Verardo R., 61
Verhaegen Ph., 801
Verheyen M., 565
Vigilanzio, 578
Villet J., 672
Villette L., 762
Vincent F„ 625
Vincenzo de' Paoli, s., 622
Visentin P., 75, 565
Vita Antonii, 372, 381
Von Balthasar H. U., 88, 117, 567s
Von Harnack A., 51s, 523s, 526, 531s
Von Petersdorf E., 348, 406, 421
Von Rad G., 460, 469
Vriezen Th. C, 464
Wagenwoort A., H., 577
Wagner G., 63
Waszink J. H., 368, 388, 430
Wegenaert P„ 115, 119
Weisemann E., 814
Weisgerber F., 800
Wendland P., 370
Wenger A., 340, 387, 393, 557
Weskamm G., 771
White V., 502
Will R., 56, 77, 79, 776, 786
Willms H., 52, 54
Wilson H. A., 395, 419
Winklhofer A., 317
Zaccaria F., A., 478s, 486, 518, 520ss,
524, 529
Zeno di Verona, 561, 573
Zerwick M., 361
Zosimo, 529

ABELE: primo giusto, 344; suo sacrificio
figura tipologica e preparazione del
sacrificio di Cristo 177; suo sangue
figura del sangue di Cristo, 323
ABRAMO: sua storia come segno, 76;
suo sacrificio figura del sacrificio di
Cristo, 177; padre del Nuovo Israele,
272, 448; A. e Martirologio al 25 dicembre,
315; A. e rito del battesimo,
339; A. e messa dei defunti, 412; A. e
liturgia dei defunti, 342; A. e Storia
della Salvezza speciale, 815
ACATISTO, Inno: e suo tema del trionfo
della Croce nella lotta contro Satana,
422
ACQUA: battesimale: senso cristologico
trinitario della benedizione del fonte
battesimale e dell'acqua, 389s; a. b.
e angeli, 339s; senso antidemoniaco
della benedizione dell'a. b., 389s; a.
lustrale: esorcismo sull'a. 1. e riconsacrazione
del mondo infraumano al
servizio della vita divina, 319s; a. 1. e
lotta contro Satana, 406ss; goccia d'a.
nel vino all'offertorio e suo significato
secondo S. Tommaso, 545
ADAMO: figura di Cristo, 430, 448; Cristo
è novello A., 272; nos'ra solidarietà
con A., 270s; A. e situazione primordiale
dell'umanità in parallelismo
con Cristo, 351; A. e suo peccato,
importanza per la Storia della Salvezza
concentrata in Cristo, 28, 37,
84-87, 95ss, lOls, 114, 168, 297, 330, 363,
386; A. ed Eva e loro vesti dopo
l'espulsione dal Paradiso terrestre in
rapporto alla veste prebattesimale,
383; A. e suo peccato in S. Bernardo,
739
ADATTABILITÀ della liturgia ai diversi bisogni
che si presentano, 310ss
ADATTAMENTO liturgico, 310ss
Ad coznam Agni providi: inno 419
Adiutorium nostrum, 282
INDICE ANALITICO
ADMINISTRATIO: come Storia della Salvezza
in S. Agostino, 814
A domo tua, preghiera, 408
ADORAZIONE: dovuta solo a Dio e a Cristo,
146; spirito di a., 631; a. della
croce, come segno della vittoria su
Satana, 418
ADOZIAMSMO e liturgia, 579; a. spagnolo
e liturgia, 478, 579
ADOZIONE a figli di Dio: e spiritualità,
619
Aeterne Rex altissime: inno, 419
AFFETTO: nella liturgia, 307ss, 630s, 650
AGNELLO: il suo sangue fa che i fedeli
vincano il Nemico, 365; insieme a
Dio è capo della Gerusalemme Celeste;
redime le genti da ogni tribù,
lingua, popolo e nazione, 329; liturgia
intorno al trono dell'A. in Cielo,
328, 334; nozze dell'A. nell'Apocalisse,
94, 440
AGNELLO PASQUALE: dell'A. T„ figura di
Cristo, 449; sacramento dell'a. p. nell'A.
T. secondo S. Tommaso, 547
ALESSANDRO MAGNO: esempio della sua
storia come diversità totale dalla Storia
Sacra della Divina Salvezza, 19
ALLEANZA ANTICA: tipologia della nuova
a., 449
ALLEANZA ETERNA: realizzazione perfetta
dell'a. antica, 448
ALLEGORIA: e tipologia, loro differenza,
431 n. 3, 543; a. dell'A. T. e gnosi,
585s; in S. Tommaso, 542
ALLEGORISMO ELLENISTICO: diversità dalle
visuali bibliche, suoi pericoli, 431,
436, 543
ALLEGORISMO: in Origene, 555; scritturistico
e patristico: sua retta interpretazione,
51s, 430-34, 564ss; sua differenza
dall'a. ellenistico, 430ss; a. medievale,
60, 555 n. 53. Vedi: Simbolo,
Simbolismo

856 INDICI
ALPINISMO: benedizione degli alpinisti
nel rituale romano, 308s
ALTARE: come mysterion secondo lo
Pseudo Dionigi, 44; senso cristologico
trinitario della consacrazione dell'a.,
236; l'a. nell'antichità era ben
visibile agli astanti, 279; sua deformazione
funzionale nei secoli, 72; a.
celeste nelle liturgie, 335
Alto ex Olympi vertice, 440
AMBROSIANA: liturgia a. ed epiclesi per
la discesa dello Spirito Santo nella
messa, 229; e liturgia dei malati come
lotta contro Satana, 401
AMEN: ratifica del popolo nella liturgia,
278s; come risposta all'ecfonesi
del celebrante dopo la preghiera silenziosa,
282; a. del popolo come uso
primordiale della Chiesa di Gerusalemme,
528
AMORE: come la liturgia comprende i
testi dell'A. T. che inculcano l'amore
di Dio per l'uomo e l'a. che l'uomo
deve avere verso Dio e verso il suo
prossimo, 660s; a. di Dio per noi e
a. nostro verso Dio e verso il prossimo
e Storia della Salvezza secondo
S. Agostino, 814; a. nostro verso Dio
e sua attuazione nella liturgia è attuazione
dell'a. preveniente di Dio,
661; a. come incessante omaggio di
lode e di ringraziamento a Dio nella
vita incentrata tutta sulla liturgia,
714s. Vedi: Carità, Virtù, teologali. A.
di Dio come vivo affetto che deve
saper suscitare il predicatore, 815
AMORE E PSICHE: come motivo pagano
ripreso nell'arte paleocristiana, 456
n. 14
AMPLEXUS: O abbraccio divino nell'esperienza
mistica, 699, 731s
ANAFORA: significato generale, 171; teologia
liturgica, 170ss; a. e mistero
di Cristo, 171; anafore orientali, 171,
227; a. di S. Basilio e la quadruplice
dimensione del segno liturgico, 171-76;
struttura tematica dell'a.: piano primitivo
di Dio, 173; tema trinitario,
172; tema cristologico, 173; ripresa
in Cristo Redentore, 173; struttura
cristologico-trinitaria delle a. e del
canone romano, 224-29; in Oriente nel
momento più solenne dell'a. si nasconde
l'altare, 282; a. e sviluppo del
culto dei santi, 326; nell'a. si sviluppa
il concetto dell'incontro della Chiesa
celeste e terrestre anzitutto e sopratutto
nel sacrificio, 327; nell'a.
si inserisce il Sanctus dal IV-V sec,
338; vi si introducono novità durante
i secoli, ma senza per questo intaccare
l'unità della fede tra le Chie­
se, 583; a. greca di S. Basilio, 172;
a. di S. Giovanni crisistomo, 226; a.
di S. Ippolito di Roma, 221, 224s, 227;
a. di S. Marco, 220; a. di Serapione,
226
ANAKEPHALAIOSIS : come riunione e ricostituzione
del cosmo sotto il dominio
di Cristo secondo S. Ireneo, 316
n. 44
ANAMNESIS: 225s, 264, 329
ANASTASIA S.: SUO prefazio nel Sacramentario
gregoriano, 420
ANGELI: unità del nostro mondo col
mondo angelico secondo l'A. T.,
330-33; gli a. secondo l'A. T. sono la
corte celeste di Dio e i suoi ministri
nel mondo, 330ss; gli a. lodano Dio
incessantemente, 332; gli angeli secondo
la teologia giudaica posteriore,
332; unità del nostro mondo
col mondo angelico secondo il N. T.,
333s; l'a. del Signore, 333; classi degli
a. nell'A. T., 331s; a. e mondo angelico,
330s; a. come corte di Dio,
337; a. come esecutori della divina
volontà, 332s; sviluppo del culto degli
a., 275s, 333; culto di S. Michele,
275; festa degli a. custodi, 344s; gli a.
nel Mistero di Cristo Storia Sacra:
nell'annunciazione di Giovanni il Battista,
333; nell'annunciazione a Maria,
333; nell'Ascensione, 333; nella fuga
in Egitto, 333; nella Parusia, 333;
nella Passione, 333; nella Resurrezione,
333; gli a. nella Storia della Salvezza:
feste degli a. e Storia Sacra
Mistero di Cristo, 184; a. e conversione
dei peccatori, 333; a. custodi,
accompagnatori, guardiani, protettori,
332, 344, 421; a. protettori degli
Apostoli, 333; a. protettori dei bambini,
333; a. protettori della Chiesa,
333; a. preposti da Dio agli elementi
naturali, 332; a. della grandine, 368;
a. delle piogge, 368; a. dei venti, 368;
a. sopraintendenti agli elementi infraumani
nell'Apocalisse, 317; a. e la
gioia portata dall'eucarestia, 318; intercessione
degli a., 333; angeli intermediari,
332, 334; a. e lotta contro
Satana e i demoni, 288, 341, 343, 420s;
a. e ministero apostolico, 333; a. nella
morte e nel viaggio nell'ai di là,
341; S. Michele psicopompo, 298; a.
come parte del Regno di Dio in lotta
contro Satana, 361; a. e stato paradisiaco
primitivo, 331; angeli sterminatori,
332; a. e unità del cosmo nella
mediazione suprema del Kyrios,
628; a. e unità del cosmo in S. Gertrude,
720s; a. nella liturgia in genere,
344; a. e battesimo, 271s, 339s; a. e

enedizione della donna gestante,
405; angeli e benedizioni, 274s, 342s;
a. e commendatici anima;, 402; a. e
compieta, 422; a. e consacrazioni,
274s, 343; a. e liturgia dei defunti,
341; a. e liturgia dei malati, 273s, 341;
a. e matrimonio, 273, 340s; a. presenti
alla messa, 184, 336-39; a. celeste
nell'amministrazione dell'olio santo,
401; a. nell'ordinazione, 273, 340s; a
della penitenza, 273, 340; a. mediatore
del sacrificio, 335ss; a. e Gloria
in excelsis Deo, 333; a. e Salmi di
lode cosmica, 332; a. e Salmo 90 della
compieta, 423; a. e ufficio canonico,
274, 332, 342, 423; a. e liturgia
secondo S. Tommaso, 551; a. e liturgia
secondo S. Gertrude, 591-601; a. e
santi nella Gerusalemme Celeste,
322s, 428; a. e santi nella beatitudine
celeste, 325; a. e santi nella liturgia
celeste eterna, 328; a. e liturgia angelica,
329; a. e gloria futura, 308
ANGELI CATTIVI, satelliti di Satana, 363,
365, 388, 424
ANGELOLOGIA: trattato degli a. e liturgia,
600
Anima Christi, 638
ANIMA E CORPO: nella rivelazione, 298-301;
nella liturgia, 301-4
ANIME DEL PURGATORIO: comunione dei
vivi con le a.d.p. nella liturgia, 323-26;
offerta del sacrificio della messa e
opere pie eseguite per loro, 323-26;
a.d.p. e unità di tutto il cosmo nella
mediazione di Cristo, 628; a.d.p. e unitotalità
del cosmo in S. Gertrude, 720,
722s; devozione alle a.d.p. nel Medio
Evo, 747
ANNO LITURGICO: sua quadruplice dimensione
teologica, 102s; omelie sull'a.l.
nel periodo patristico, 560ss. Vedi:
Cicli liturgici
ANNUNCIAZIONE di Maria: e questione
liturgica in S. Tommaso, 548
ANTICO TESTAMENTO: prefigurazioni secondo
S. Agostino, 43; A.T. e N.T.,
loro unità, 428ss; relazioni tipologiche,
447-51; culto dell'A.T. prefigurativo
del culto di Cristo, del culto
cristiano e della Gerusalemme Celeste,
144 ss, 250ss, 255; precetti liturgici
dell'A.T. 442; decalogo e liturgia,
441; precetti ed ammonimenti dell'A.T.
e liturgia, 441; A.T. e liturgia:
come la liturgia comprende i testi
dell'A.T. dei quali fa uso, 434-51; testi
dell'A.T. che parlano di Dio nell'unità
della sua natura usati dalla liturgia,
210; A.T. e messa, 170; A.T. e canone
romano, 17-63; A.T. e ciclo Avvento-Epifania,
183; A.T. e ciclo Set-
INDICE ANALITICO 857
tuagesima-Pentecoste, 183s; A.T. e
unità tra uomo e creatura infraumana,
312ss; A.T. e angeli, 330ss;
A.T. e gnosi, 587s; A.T. e spiegazione
dei sacramenti cristiani e delle feste
cristiane secondo i Padri, 573s; teologia
del culto dell'A.T., specialmente
dei sacrifici, dei sacramenti e delle
osservanze sacre, nella Stimma th.
di S. Tommaso, 542, 548
ANTICOMUNISMO, opera pastorale e liturgia,
oggi, 771
ANTITYPOS, antitipo: 447s, 568
ANTROPOLOGIA teologica: i temi antropologici
nella liturgia, 649s; il trattato
dell'a.t. e la liturgia, 600
ANTROPOMORFITI : setta cristiana, 675
APERITIO AURIUM: o rito dell'Effeta, 387
API: benedizioni delle a., 255
APOCALISSE: 317, 440, 444, 452
APOLOGETICA: la funzione apologetica
della teologia è secondaria rispetto
alla sua funzione irenica, contemplativa,
534; necessità dell'a. tradizionale
nonostante la conoscenza per
connaturalità, 504ss; l'ideale positivo
scolastico dell'a. dalle fonti in teologia,
525s; esagerata preoccupazione
a. della positivo-scolastica a causa
del posto insufficiente ch'essa dà
alla liturgia nella sintesi teologica,
530-35; la funzione a. e la funzione
irenica in ogni scienza e la questione
della liturgia in teologia, 596-99; l'a.
nel metodo scolastico, 549s; punto
di vista a., reale ma secondario nell'interesse
dei Padri per la liturgia,
562ss; a., rivelazione e predicazione,
809ss. Vedi: Arianesimo, Modernismo,
Pelagianesimo, Semipelagianesimo,
Protestantesimo
APOLOGIE: della messa, 282s n. 31
APOSTOLATO ESTERNO: e liturgia: 760-64
APOSTOLI: loro memoria nella messa,
327; e lotta contro Satana, 357; loro
missione come lotta contro Satana,
354s, 399
APOSTOLICITA : della liturgia nelle opinioni
dei Padri, 479 n. 4, 577-84, 527-30,
580-84; a. di uan dottrina provata dalla
liturgia nei teologi positivo-scolastici,
527-30, 532s
APÓTAXIS: O rinunzia, e suo significato
antidemoniaco, 389. Vedi : Syntaxis
APPELLO: generale alla vita mistica, 742
APPROPRIAZIONI TRINITARIE: e la formula
« a-per-in-ad », 204s
ARCA DI NOÈ: figura del battesimo, 448
ARCA SANTA: dell'A.T., figura di Cristo,
della Chiesa, delle Chiese cristiane,
dei .fedeli cristiani, 466; l'a. dell'ai-

858 INDICI
leanza è il trono di Dio nel Tempio,
331
ARCHITETTURA: e liturgia. Vedi Arte
ARIANESIMO: uso della liturgia nella controversia
ariana in genere,210s, 482;
influsso della polemica ariana nel
modo di considerare la Trinità presso
i Padri, 208s; nella conclusione delle
orazioni, 215-18; nelle anafore, 226-
29; nelle dossologie liturgiche orientali,
218-24; nella dossologia finale
del canone romano, 222ss; nelle dossologie
occidentali medievali, 223s;
carattere antiariano della festa della
SS.ma Trinità, 239-42; gli ariani interpretavano
secondo le loro opinioni
l'antica regola per cui ogni orazione
liturgica doveva essere indirizzata
al Padre per mezzo di Cristo, 212
n. 26, 577ss dal sec. IV specialmente
in Oriente per reazione all'a. si accentua
la considerazione diretta, di Gesù
Cristo come Dio nell'unità di natura
col Padre e con lo Spirito Santo,
244
ARMENI: loro abbandono del rito della
goccia d'acqua nel calice, 579 n. 88
ARMONIA UNIVERSALE: tema antico stoico
e gnostico nella teologia del segno, 55
ARTE: come segno nella liturgia, 63-72;
concetto di a., 66ss; concetto di a. e
piacere estetico, 64ss; a. e moralità,
66-70; a. religiosa: nozione, possibilità,
condizioni, 70ss; interpretazione
liturgica della Bibbia e a. antica, 455s
ASCENSIONE: come evento della Storia
Sacra e liturgia, 29, 102, 355, 415, 429,
436; l'A.T. vi tendeva come evento
della Storia Sacra concentrata in
Cristo, 168; come mysterium, evento
della Storia Sacra, 566; come mistero
dell'Umanità di Cristo nella
liturgia, 747; A. e proclamazione liturgica
dei relativi passi biblici, 453;
è strettamente connessa col Mistero
della Croce, 122; in sé non è atto
meritorio di Cristo, 121; il Mistero
di Cristo dopo l'A. si compie misticamente
nei fedeli, 443; memoria che
ne fa la Chiesa nell'eucarestia, 329;
sua memoria nella messa in genere,
171; sua memoria nell'anafora di san
Basilio, 174s; sua memoria nel canone
romano, 177, 227, 335; come festa
liturgica, 182s, 548, 656; l'A. nel contesto
del ciclo liturgico temporale,
237s; l'A. festa liturgica come trionfo
su Satana, 417; l'A. come evento
trionfale su Satana, 353ss, 363, 419
ASCENSIONE ascetico-mistica : in Origene
contiene un quadruplice grado, 813
ASCENSORII GRADUS IMAGINATIONUM : nell'esperienza
mistica, 703s
ASCESI: indagine dell'aspetto a. nella
liturgia, 8s; a. astratta, 300; l'a. è
più severa in quaresima, 415; a. e
mistica come principio illuminativo
della lettura cristiana liturgica della
Bibbia, 432s; aspetto a. della tendenza
alla perfezione cristiana, 613s; a.
e spiritualità liturgica, 644ss; punto
di vista a. nell'interesse dei Padri
per la liturgia, 562ss; purificazione a.
e spiritualità liturgica nella vita di
S. Gertrude: compunzione, 707ss; purificazione
da tendenze all'impazienza,
709-12; da tendenze alla vanità,
710; da tendenze alla collera, 71 ls; da
tendenze alla sensualità ed all'estetismo,
710s; forza purificatrice della
liturgia nella vita di S. Gertrude,
712s; sforzo ascetico, coscienza della
grazia e liturgia, 713s; amore come
incessante omaggio di lode e di ringraziamento,
714s; a. e demonologia,
366. Vedi: Mistica
ASCETICA E MISTICA: e insegnamento
della liturgia, 605ss
ASCETISMO: se disprezza la materia severamente
respinto dalla Chiesa, 299
ASPERSIONE: nei riti sui competentes,
384
ASSEMBLEA: la liturgia per natura si rivolge
a tutta l'assemblea, 305; l'a. liturgica
come espressione rituale della
natura comunitaria della liturgia,
276ss; a. cristiana come segno persone,
72; a. liturgica, suo significato
teologico, 103; l'a. nella Chiesa primitiva,
281; l'a. nella celebrazione
eucaristica è strutturata gerarchicamente,
278s; a. del Popolo di Dio:
nei sacramenti vissuti integralmente,
sale ai rapporti con Dio in quanto
sono Storia Sacra, 628; uno dei
massimi problemi dell'a. oggi è quello
della partecipazione attiva, 283.
Vedi: Ekklesia.
ASSIMILAZIONE A CRISTO: alla sua luce
vanno intesi i precetti ed ammonimenti
dell'A.T., 442; come tendenza
all'essere e all'agire cristiano in modo
perfettivo, 613
ASSISTENZA DEI FEDELI: e liturgia, non è
condizione per una liturgia valida,
786
AUTORITÀ DELLA LITURGIA: nelle cose di
fede ed in teologia: la liturgia come
auctoritas nel quadro della quaestio
e del metodo sic et non attraverso
la teologia di S. Tommaso, 548ss; a.
della liturgia a suo uso polemico
presso i Padri, 577-84; a. della liturgia

presso i Padri e concetto di tradizione
come centro della loro metodologia
e criteriologia teologiche,
581s; a. della liturgia in Perrone, 520s;
regole teoretiche per determinare nei
singoli casi l'a. della liturgia riguardo
alle cose di fede ed alla teologia,
486-96. Vedi: Liturgia come locus
theologicus prcestans
AVVENTO: come fase del Mistero di
Cristo nella messa, 182; a. ed esercizi
spirituali, 656; a. come periodo prefestivo
comporta la preparazione
morale alla festa, 664
AVVENTO-EPIFANIA: la quadruplice dimensione
del significato del ciclo liturgico
, A.-E., 102s; oggetto proprio
di tale ciclo, 102s, 183; sue relazioni
con l'A.T., 183; sua struttura teologica
è cristologico-trinitaria, 239 n. 96;
ciclo A.-E. ed angeli, 343s; A.-E. e
lotta contro Satana, 413ss; A.-E. ed
esercizi spirituali, 656; come la liturgia
in questo periodo interpreta le
profezie messianiche di Isaia, 435s;
444s; A.-E. e messa, 183
AZIONE CATTOLICA: e sacerdozio universale
dei fedeli, 153ss
AZIONE LITURGICA: la liturgia come azione
sacra, 277-84, 305ss; l'a.l. è azione
sacra in rapporto alla situazione concreta
e personale dei singoli che vi
partecipano, 453ss; a.l. e grazia, 656,
664; a.l. e compunctio, 662; a.l. e contemplazione,
690; a.l. e sua efficacia e
forza psicologica moralizzatrice, 663,
665ss; a.l. ed esercizio delle virtù teologali
e morali, 663; a.l. ed esperienza
mistica, 688; l'a.l. va preparata e
viene seguita dalla viva pratica delle
virtù, 664, 667; a.l. e raccoglimento
dei sensi esterni, 649
AZIONI DEL CRISTIANO: trattato teologico
delle a.d.c. e rapporti con la liturgia,
602
ASSUNZIONE DI MARIA: definizione infallibile
dell'a., 507 n. 30; a. e sua prova
storica, 542 n. 46; l'esplicitazione di
questo dogma di fede fa capire più
profondamente i sensi del Magnificat,
452; vari gradi impegnativi della fede
riguardo alla festa dell'a. a diverse
epoche, 477s, 490s; l'a. nei manuali
della positivo-scolastica, 523, 527;
sviluppo del dogma dell'a., 508; la
prova apodittica dell'a. per sola via
di ragionamento, 507; prova non per
via storica, 532; definizione dell'a. e
liturgia, 490, 495, 508; festa liturgica
dell'a:, 452, 477, 490, 492ss, 519s, 523,
656
ASTRATTEZZA: nella liturgia e nella cate­
INDICE ANALITICO 859
chesi, 632s; a. e predicazione, 820s;
822s
ASTROLOGIA: e demoni, 367
ATTEGGIAMENTI CORPOREI: come segni nella
liturgia, 63
ATTI UMANI: a. di culto in senso stretto,
144; a. esterni debbono essere
regolati sempre dalla prudenza, 148;
quelli interiori, invece, non soffrono
mai per eccesso, 148
ATTIVITÀ: ogni a. umana per sé onesta
è santificata dalla liturgia, 308$; a.
extraliturgiche considerate e vissute
in clima di spiritualità liturgica come
mezzi ordinati alla liturgia e
come effetti da essa derivanti, 632ss,
667s, 760-64; a. meditativa discorsiva
nella liturgia, 656
ATTRIBUTI DI Dio: uso liturgico;-nei testi
deH'A.T. che ne parlano, 436, 440; a.
di Dio nei Salmi come tema principale,
con invito a lodare Dio, 463,
471s; a. di Dio quali appariranno da
un Salmo come manifestazione divina
personale al credente, 438
AUDIENTES o AUDITORES: riti sugli a. e
lotta contro Satana, 379-82
Aufer a nobis: preghiera, 282
Aurora lucis rutilai: inno, 419
Aurora soli: inno, 422
BABILONIA: simbolo del male nell'Apocalisse,
e sua connessione demonologica,
362
BACIO DI PACE: 44, 336, 528
BAMBINI: benedizione dei b., 100; b. e
voto dell'eucarestia, 178; battesimo
dei b., peccato originale e liturgia,
489, 579; esorcismi su b., 379; catechismo
ai b. e liturgia, 830-39
BANCHETTO PASQUALE: giudaico, 92
BAPTISMATA LACRYMARUM: ed esperienza
mistica nei vari gradi, secondo il ven.
Guigone certosino, 679
BATTESIMO: azione santificatrice, quindi
presupposto e parte essenziale della
liturgia, 41; b. come « rito », 74; rito
battesimale come segno, 61, 76; la
quadruplice dimensione teologica dei
segni liturgici nel b., 89s; b., passaggio
del Mar Rosso e arca di Noè,
90; b. e arca di Noè, tipologia, 448;
carattere del b. e culto, 149-53; b.
e santificazione dei sensi nella signatio
crucis, 303s; b. come manifestazione
. della potenza di Dio, 439; b.
celebrazione speciale del Mistero
pasquale, 263; il b. perché eseguito
in Christo è anche in Spiritu, 237s;
b. come partecipazione alla natività

860 INDICI
di Cristo, 454; b. come partecipazione
al vero Israele, 464; b. inserzione
nel Corpo di Cristo, 284; b. come
iniziale imitatio Christi, 356; b. nell'iniziazione
cristiana, 18Q, 285; b. ed
eucarestia, 178; il b. conferisce il sacerdozio
universale pienamente attuato
nella partecipazione al culto e
sacerdozio di Cristo, 167; b. e cresima
conferiscono il sacerdozio universale
dei fedeli, 164; il b. con la
cresima e l'ordine è connesso più
strettamente al culto, 151; b. connesso
col culto in S. Tommaso, 150;
b. e sua dignità in S. Agostino, 163;
b. secondo lo « stile dell'uomo » in
S. Giovanni Crisostomo, 76; b. come
sacramentum militice, giuramento,
in Tertulliano, 89; b. come speciale
momento impegnativo, 650; b. e professione
di fede nel catecumeno, 230;
b. e lettura biblica di Col 3, 1-4 come
situazione reale personale del
cristiano singolo, 454; b. come mysterion
in Origene, 569; b. come mysterion
nel sec. IV, 570; b. come sacramentum
in S. Agostino, 43, 61; b.
come presupposto per la spiegazione
dei sacramenta in S. Agostino,
815; b. nella letteratura patristica
d'interesse liturgico teologico, 557;
b. come carattere sacramentale nella
teologia del M.E., 154; struttura e
significato cristologico-trinitari del
b. : rito antico, 229-32; forma antica
del b., 231s; b. nella prassi romana
odierna, 232; valore comunitario ed
ecclesiale del b. nel rito antico ed
oggi, 284; b. e angeli, 339s; b. e lotta
contro Satana, 369, 377-89; b. e
ristabilimento della creatura infraumana
al servizio della vita divina
nel mondo, 318; tipologia del b. nella
liturgia, 450; b. e confermazione
in senso antidemoniaco, 391; b. e rinunzia
a Satana, 388; b. in quanto
associa le cose materiali per trasmettere
la vita divina agli uomini, 316,
318s; b. e scrutimi, 387; 442; b. come
liberazione dalla schiavitù di Satana,
387; b. come momento iniziale
della lotta contro Satana, 378; valore
antidemoniaco del b., 369, 377-89, 378,
383, 385s; b. e unzione crismale, 390;
b. dei bambini per la remissione dei
peccati, e liturgia, 489; b. dei bambini
in S. Agostino, 579; b. degli adulti,
304, 339; b. degli adulti e movimento
cristologico-trinitario, 232; apostolicità
del rito battesimale nel
nucleo essenziale dimostrata e difesa,
528; b. degli eretici valido, nella
disputa tra S. Cipriano e S. Stefano
papa, 583, controversia sulla validità
del b. degli eretici e liturgia, 577s;
trattato del b. e liturgia nella Summa
th. di S. Tommaso, 545; b. causa
strumentale della grazia secondo
il Concilio di Trento, 110; b. nei trattati
teologici della positivo-scolastica
del sec. XVIII, 518; professione
monastica come secondo b., 410s; b.
ed iniziazione cristiana in S. Gertrude,
698; b. nella riconsiderazione teologica
del movimento liturgico sorto
tra i protestanti, 780
BATTESIMO DI CRISTO: festività, 548
BATTESIMO DI GIOVANNI: 58
BATTISTERI: loro decorazione antica,
389 n. 86
BEATI: nella gloria celeste, con gli angeli
già formano comunione con noi,
308; b. e angeli compiono ininterrotta
liturgia celeste, 328
BEATITUDINI: proclamate ad Ognissanti,
ricordano che sono state la via dei
santi per raggiungere la Patria celeste,
455
BENEDETTINI: spiritualità b. e spiritualità
liturgica, 615, 641-44; movimento
liturgico e b., 643; quadro esterno
della spiritualità benedettina nel caso
di S. Gertrude, 704ss
Benedic: preghiera che riafferma il
significato antidemoniaco della processione
delle palme, 417
Benedicite omnia opera Domini Domino,
314, 726
BENEDIZIONI: in genere, 100, 319; b. e
angeli, 342s; b. costitutive come sacramentali
cose, 98, 100; b. invocative
come sacramentali azioni, 98,
100; b. alle persone: di un abbate
e messa, 181; dell'abbate, 650, 655;
dei bambini, 98; della donna gestante,
405; dei malati, 98, 100; del popolo
col Santissimo, 98; degli sposi,
98; b. dei prodotti naturali: b. di
cose e riconsacrazione della creatura
infraumana al servizio della vita
divina nel mondo, 100; 320, 369; dell'acqua,
100, 181, 407s; dell'acqua battesimale,
236, 339, 379, 389; dell'agnello
pasquale, 181; degli animali, 320;
delle api, 320; dei campi, 98, 100; delle
candele, 100; delle ceneri, 100; dei
cibi, 181; del crisma, 391; del fonte
battesimale e tipologia del diluviobattesimo,
450; delle frutta, 181; contro
gli insetti nocivi, 406; del latte,
181; del miele, 181; dell'olio, 320, 399s;
dell'olio per gli infermi, 181, 236, 406;
del pane, 181; delle uova, 181; dell'uva,
181; del vino, 181; b. delle realtà

umane al servizio dell'uomo: d'un
aeroplano, 308; d'un archivio, 308;
d'un automobile, 308; d'una biblioteca,
308; d'una casa, 406; della camera
nuziale, 404; della ferrovia, 308; d'una
fornace, 308; d'un forno, 308; di nuove
invenzioni, 308; d'una macchina
elettrica, 308; d'una nave, 308; d'un
ponte, 308; d'un pozzo, 308; d'un sismografo,
308, d'una stalla, 406; del
telegrafo, 308; d'una tipografia, 308;
degli utensili, 98, 100, delle vesti, 409
BIBBIA: e liturgia, 425-73; come sacramentititi
in S. Agostino, 43. Vedi :
Scrittura
BIZANTINA, LITURGIA: messa e cheroubikon,
336s; liturgia dei presantificati,
336; di s. Basilio, 256; di s. Giovanni
Crisostomo, 256; e trionfo della
S. Croce, 418
BONA VOLUNTAS: O eudokia, è la visita
di Dio al credente, 333
BREVIARIO ROMANO: e venuta epifanica
del Signore in senso antidemoniaco,
413; b.r. e quaresima nella lotta contro
Satana, 416; b. in genere, la sua
riforma è meno necessaria della penetrazione
ad assimilazione dei testi
biblici e liturgici che contiene, 460;
b. e meditazione in clima di spiritualità
liturgica, 655. Vedi: Ufficio
divino
CADUTA DI ADAMO: come tema proposto
all'intelligenza dalla liturgia, 649, 664;
e. dell'uomo ed angeli, 331
CAMERA NUZIALE: benedizione della e.
n„ 404s
CANONE ROMANO: e la quadruplice dimensione
dei segni liturgici, 176s;
dossologia finale del c.r., 223; struttura
cristologico-trinitaria del c.r.,
224, 226ss; il e. detto a voce bassa,
282s; non vi predomina lo stile didattico
diretto, 483; nel e. le preghiere
Supra quse e Supplices esprimono
l'unità dei fedeli con gli angeli
nel sacrificio, 335; nel e. il Nobis
quoque esprime il desiderio di raggiungere
la perfezione dei santi e
la loro beatitudine, 328 n. 20; c.r.
nella recensione detta di Moelcaich,
177
CANTICO DI MOSÈ: nell'Apocalisse i beati
hanno come inno il C.d.M. servo di
Dio, 464
CANTO: è il mezzo per eccellenza al fine
di esprimere e creare il senso comunitario
di partecipazione attiva alla
liturgia, 64; suoi vantaggi e suoi pe­
INDICE ANALITICO 861
ricoli per innalzarsi a Dio nella preghiera
liturgica secondo S. Agostino,
69ss; letteratura intorno al pensiero
dei Padri sul e. liturgico, 69 n. 71;
esigenza comunitaria del e. liturgico,
70ss; canto gregoriano, 643; parti cantate
della messa spettanti al popolo
e, sfortunatamente, rese difficili e
riservate alla schola cantorum, 71,
282s; nella messa anticamente le parti
cantate o lette ex officio da un
ministro non venivano lette privatamente
dal celebrante, 283; canto popolare
e sua necessità indispensabile,
284; sue restrizioni storiche dannose,
309; e. liturgico secondo S.
Tommaso, 547; e. liturgico ed esperienza
mistica secondo Cassiano, 676,
677ss; secondo la ven. Maria dell'Incarnazione,
683s; secondo un'inchiesta
del p. Poulain, 687; e secondo S.
Gertrude, 711, 732, 749; recitazione e
canto dei Salmi ed esperienza mistica,
686ss. Vedi: Arte come segno liturgico.
CARATTERE BATTESIMALE: abilita al culto,
162
CARATTERE SACRAMENTALE: del battesimo
e cresima, abilitano al culto secondo
S. Tommaso, 150; c.s. e culto cristiano,
149-53
CARITÀ DI DIO: con la fede e la speranza
sono sempre in azione nella liturgia,
658; e. naturale di Dio è la sua stessa
volontà verso di noi, 658
CARITÀ: e liturgia, 482; e, fede e speranza
in esercizio nell'azione liturgica
nel quadro della virtù di religione,
657-62; è più perfetto dedicarsi
alle opere di e. o alla liturgia?, 764-68;
come continua attuazione della virtù
di religione, 658; la e. è diversa
dalla fede e dalla speranza e quindi
riceve un diverso accento, 622; e. come
agire del cristiano attuante il suo
essere, che è la grazia in quanto partecipazione
alla vita divina, 612; la
e. con la fede e la speranza ha per
oggetto Dio secondo S. Tommaso,
140; con la fede e la speranza è superiore
alla virtù di religione, 141;
e. è il culto totale a Dio offerto da
Cristo, 840; e. come sommo omaggio
a Dio nel culto, 659; e. è la disposizione
essenziale per il culto e la
santificazione, 824: la e. è continuamente
richiesta dalla liturgia, 765;
esercizio della e. nella liturgia e nell'apostolato
esterno, 764ss; e. in quanto
presenza totale al culto, 693; e. in
quanto edificazione nel culto se-

862 INDICI
condo s. Agostino, 660. Vedi: Amore;
Virtù teologali
CARNE: sua importanza fondamentale
nella vita spirituale, 304, 578 n. 75.
Vedi Anima e corpo; Corpo
CARO SALUTIS EST CARDO secondo Tertulliano,
304
CATECHESI: C. primeva, 456; la e. biblica
della Chiesa è essenzialmente la lettura
e l'interpretazione liturgica della
Bibbia, 455; e. biblica e movimento
liturgico nell'opera del p. Pius
Parseli, 782; efficacia catechetica della
liturgia in quanto catechesi azione
comunitaria, 774ss, 639ss; la e. liturgica
è il compito più importante della
pastorale liturgica, 792-98; la e. liturgica
diretta, 799-802; predicazione generale
e spirito della liturgia, 802-11,
804-9; opere mistagogiche principali
della e. dei Padri ai catecumeni,
557-62; e. liturgica nelle omelie sulle
feste durante il periodo patristico,
560ss; interesse catechetico dei Padri
per la liturgia, 562ss; e. e kerygma
nel N.T. e nella tradizione patristica,
81 ls; la Storia Sacra come oggetto
principale della e: per natura delle
cose, 811-19, secondo la tradizione patristica,
in specie secondo S. Agostano,
e fino ai sec. XII-XIII, 815-19; catechesi
e predicazione, 802ss; e. come
programma della pastorale, 764; e. liturgica
diretta in quanto predicazione,
catechismo, insegnamento della
religione, 801; la e. si distingue sia
dal kerygma sia dall'omelia, 802; la
e. deve essere centrata sulle verità
essenziali, come si faceva in antico
ai catecumeni, 821; la e. al bambino
deve essere teologale, cristocentrica,
biblica, liturgica, vitale, concreta, 832;
la e. al bambino deve avere per contenuto
la Storia Sacra Mistero di
Cristo, 832; per la e. efficace è indispesabile
anche la formazione di idonei
catechisti
CATECHISMO: e liturgia, 830, ha stretti
rapporti con la predicazione, 802; è
preparazione indispensabile alla vita
liturgica, 833; sua unità con la liturgia,
832; la sua soluzione sta nell'incentramento
nella Storia Sacra
Mistero di Cristo, 832ss; questione
odierna del e. e critiche mosse ai e.
tradizionali, 830; e. ai bambini e liturgia,
830-33; critica maggiore al e:
è troppo astratto, 831; è troppo mnemonico,
831; è troppo prevalente l'aspetto
nozionale, apologetico e morale,
831; il e. deve essere: più educativo,
totale, più concreto, più in­
tuitivo e sintetico, 831; il e. deve prospettare
gli obblighi morali all'ombra
della Storia Sacra Mistero di Cristo,
833; il nuovo e. tedesco come saggio
di soluzione del problema catechistico,
834; il nuovo e. tedesco impregna
l'intelligenza del bambino, ma anche
la sua immaginazione, affetto, volontà,
cooperazione attiva, 838; e. tedesco
e Storia Sacra Mistero di Cristo,
836; e. tedesco e rilevante posto che
vi occupa la liturgia, 836; il e. tedesco
è operante in atmosfera liturgica,
836; esso rileva le sue dottrine
fondamentali dalla liturgia, 836; il
e. tedesco in atmosfera biblica, teologale,
cristocentrica, liturgica, concreta,
vitale, eminentemente pedagogica
secondo la psicologia scientifica,
835; divisione della materia del nuovo
e. tedesco, 835; esso segue essenzialmente
la costruzione del Simbolo,
835; ed ha quindi l'impostazione della
Storia Sacra, 835; centri e riviste
di catechistica, 830 n. 52; letteratura
intorno al e. di spirito liturgico, 834
n. 56
CATECUMENATO: come mysterion della liturgia
dal sec. IV, 570; e. a lotta contro
Satana, 378-89; e. e liturgia nei
teologi positivo-scolastici del secolo
XVIII, 519 n. 21;
CATECUMENI: la quaresima era il periodo
per eccellenza della loro lotta
contro Satana, 415; negli scrutini erano
loro ripetuti precetti ed ammonimenti
dell'A.T., 442; i riti dei e. sono
uniti oggi con quelli del battesimo,
386; i e. secondo l'Indiculus de gratta
Dei, 497
Cathisma: e il tema del trionfo della
Croce come trionfo su Satana, 418
CECILIA, S.: esempio di martirio femminile
come una delle forme più
complete di vittoria nella lotta contro
Satana, 420
CENERI: la loro imposizione al primo
mercoledì di quaresima è il segno
simbolico della penitenza, 59; mercoledì
delle ceneri, 59, 341
CENTRE DE PASTORALE LITURGIQUE DI PA­
RIGI: 10
CERIMONIE: e oggetto della scienza liturgica,
8; e. come segni sensibili,
36ss; la quadruplice dimensione dei
segni sensibili nelle e, 95ss; le e. giustificate
dal carattere plenario cosmico
della salvezza, 3014; e. nell'uso dei
sacramenti e teologia secondo i positivo-scolastici
del sec. XVIII, 519ss;
l'apostolicità delle cerimonie in Perrone,
522 n. 24; significato delle ceri-

monie dell'A.T. secondo S. Tommaso,
542s; e. e controversia coi protestanti,
516s
CERO BATTESIMALE: è segno dell'aspetto
positivo della nuova vita in Cristo
vittorioso su Satana, 390
CERULARIANA, controversia: e la liturgia,
580
Cheroubikon: canto della liturgia bizantina,
336
CHERUBINI: nel Paradiso terrestre, 330s;
e. in Ezechiele, 331; e. sopra l'Arca
dell'Alleanza quali assistenti di Dio
presente nel Tempio, 321 n. 25; e. nella
liturgia dei malati, 341. Vedi:
Angeli
CHIAMATA UNIVERSALE ALLA VITA MISTICA:
622, 671
CHIESA: il mistero della Chiesa è Storia
Sacra Mistero di Cristo, 29-32;
e. comunità messianica, popolo santo,
nuovo Popolo di Dio, nuovo Israèle,
unico ricettacolo dello Spirito
Santo, Corpo di Cristo fuori del quale
non esiste salvezza, 30s, 125s, 271ss;
e. nuova Eva, 31; e. madre dei viventi,
31; e. sposa di Cristo, 31; e. unica
sposa di Cristo, 31; e. oggetto della
santificazione ed oggetto del culto
nella liturgia, 82s, 87s; e. società sui
generis e non semplice somma di individui
che la compongono, ma un
insieme indissolubile che risulta da
Cristo Capo, dalla gerarchia come
struttura" mediatrice umano-divina,
mandataria e rappresentante di Cristo
per sua volontà insostituibile,
e dal popolo che attraverso la gerarchia
è unito a Cristo suo Capo,
131-34; e. Corpo di Cristo, 30s, 126s,
131-34, 272ss, 275s; e. « sacramento
d'unità » nella rinnovata teologia ecclesiologica
del Conc. Vaticano II,
265; la e. non si forma dal basso ma
dall'alto, 131s; la crescita della e.
avviene- per via sacramentale, 26; la
liturgia come azione della e, come
azione di Cristo nella e. e per la e,
come culto integrale del corpo mistico
di Cristo, Capo e membri,
122-34, 253-60; 272-89; la e. e la legge
della salvezza in comunità, 272-89; e
la legge dell'incarnazione, 293s; la e.
come tale viene attuata al sommo
grado nell'azione liturgica, principalmente
nella messa, 103-6, 170, 274ss;
la e. depositaria del ministero della
Parola e dei riti liturgici, 824ss; determina
l'esistenza e il senso dei segni
liturgici che non sono d'istituzione
divina, 57-60; la e. prega nella
preghiera d'ogni fedele, ma vi sono
INDICE ANALITICO
863
gradi diversi d'intervento nella sua
intercessione presso Dio, 125-27, 130-34
(vedi : Opus operantis Ecclesia.); e. e
lotta contro Satana, 360-64; e. e Tempio
di Gerusalemme, 465s; storia e
vita della e. lume che fa capire più
profondamente certi testi del N.T.,
452; e. come mysterion derivato dal
mysterion di Cristo secondo Origene,
567ss; e. in Eph 3,21: dossologia,
218s; nella dossologia finale dell'anafora
"d'Ippolito di Roma e nelle dossologie
della Traditio, 221 n. 50; infallibilità
della e. provata dalla liturgia
secondo lo Zaccaria, 518; trattato
teologico sulla e. e liturgia, 601; e. e
teologia positivo-scolastica, 530-35.
Vedi: Ekklesia, Mistero di Cristo,
Storia Sacra
CHIESA aempio: consacrazione di una
e. e senso cristologia) trinitario, 236;
riti della consacrazione d'una e, spiegati
dai Padri, 558-62; consacrazione
d'una e. e senso antidemoniaco, 480;
e. cristiana e Tempio di Gerusalemme,
465s
CHRISTUS PASSUS ET GLORIOSUS: nella considerazione
primaria fino al M.E., 747
CHRISTUS PATIENS: nella considerazione
a partire dal M.E., 747
CHRISTUS TOTUS: capo e membra in S.
Agostino, 461
CICLI LITURGICI: loro significato genera^
le, 182-85; oggetto proprio e quadruplice
dimensione teologica del significato
generale dei e. Avvento-Epifania
e Settuagesima-Pentecoste, 102s,
183; significato generale del santorale
(e. mariano, e. degli angeli, e. dei
santi), 184; ci. spiegati dai Padri,
558-62; significato cristologico trinitario
dei ci., 237-42; ci. e angeli, 343s;
ci. e lotta contro Satana, 413-23
CILIZIO : durante . l'esame per essere
iscritto tra i competentes il catecumeno
in Siria doveva tenersi su un e,
382s
CINA: esempio significativo di mancato
adattamento liturgico in missione,
775
CIRCOLO DI BERNEUCHEN : sua importanza
per il movimento liturgico protestante,
777
CIRCONCISIONE: Cristo assoggettandovisi
ha scosso dal nostro collo il giogo del
demonio, 414; la e. secondo S. Tommaso
prefigura il battesimo, 545; significato
della e. secondo S. Tommaso,
548; festività, 392
CITTÀ: le Due Città indicano la lotta
tra la Città di Dio e la Città di Sa-

864 INDICI
tana: tale lotta nella liturgia, 346-
424; 467
CITTA FUTURA: O Celeste: Vedi Gerusalemme
celeste
CLERO: e movimento liturgico, 509,
792ss
CLUNY: SUO significato per lo sviluppo
della liturgia, 747
Coelestis Urbs Jerusalem: inno dell'ufficio
per la dedicazione d'una chiesa,
440
Coeli enarrant gloriarli Dei, 685
COLERE: SUO significato nelle scienze religiose,
143
COLLAZIONI: di Cassiano, sviluppano il
tema della lotta contro Satana, 370
COLLETTIVISMO E LITURGIA: Vedi: Comunità,
Individuo
COMANDAMENTO DELL'AMORE: verso Dio
e verso il prossimo, riassunti nel
Decalogo, nel N.T. assume maggiore
profondità che nell'A.T., 441
COMANDAMENTI DI DIO: mezzi necessari
per mantenersi in stato di grazia, base
della tendenza verso la perfezione,
616
COMANDAMENTI DELLA CHIESA: mezzi per
mantenersi in stato di grazia, base
della tendenza verso la perfezione,
616
COMMEMORAZIONE DEI SANTI: si sviluppa
in forma esplicita nelle anafore,
accanto a quella dei defunti, almeno
dal sec. V, 327; questo è un indice
del forte senso della comunione coi
Santi nell'antichità, 327
COMMEMORAZIONE DEI DEFUNTI: come festa
liturgica si diffuse in Occidente
dal sec. X per opera di S. Oddone di
Cluny, 325; insieme alla e. dei santi
è un indizio del forte senso della comunione
dei santi nell'antichità, 327
COMMENDA ANIMAE: suo significato
cristologico-trinitario, 236; suo senso
antidemoniaco, 325, 399ss; c.a. e parte
degli angeli nella liturgia dei malati,
341
Commendo te: come formula augurale
ed esoreistica della Commendatio animai
nel rituale romano, esprime il
senso antidemoniaco, 401s; et. e parte
degli angeli nella liturgia dei malati,
341
COMMIXTIO: il rito della e. fu alterato
dagli eretici Eutichiani, 579
Communicantes: del canone romano,
suo significato, 327
COMMUNIO: già nel sec. V indica la
comunione eucaristica, 394
COMPETENTES: categoria di catecumeni
impegnata al prossimo battesimo, di­
versamente dagli audientes, 379; riti
antidemoniaci sui e, 382-89
COMPIETA : e lotta contro Satana, 422s
COMPUNCTIO, COMPUNZIONE: nella tradizione
spirituale antica, 622; esercizio
della e. nella liturgia, 630, 662s; e. ed
esperienza mistica secondo Cassiano,
676s; e. e liturgia in s. Gertrude, 707ss;
la e. nella liturgia è unita all'attuazione
della volontà di Dio, 650; la e.
è l'elemento che permea la virtù di
religione nell'azione liturgica, 657; la
e. terreno favorevole su cui nella liturgia
si sviluppa la contemplazione,
679; la e. accompagna la nota dominante
dell'amore in S. Gertrude, 714
COMUNIONE EUCARISTICA: nell'iniziazione
cristiana formava un rito omogeneo
con battesimo e cresima, 180; nei
tempi antichi non si concepiva l'azione
liturgica della messa senza la ce.
del popolo presente, 279; nel M.E. la
ce. del popolo è quasi scomparsa,
283; la ce, ha anche l'aspetto di riconsacrazione
del mondo infraumano,
319; ce. sotto le due specie reintrodotta
dal Concilio Vaticano-II anche
per i fedeli in vari casi, 632; ce.
sotto la sola specie del pane nel
trattato dell'eucarestia di S. Tommaso,
545; ce. sotto le due specie, 519,
545; ce. fuori della messa, 283; importanza
della prima e. dei figli rispetto
al fine del matrimonio, 178;
e quotidiana, sotto una specie, del
sacerdote durante la messa, sua distribuzione
da parte del sacerdote o
del diacono secondo S. Tommaso,
545; ce. oggetto essenziale di attenzione
nell'opera di S. Gertrude, 698
COMUNIONE DEI SANTI: dogma che unisce
i fedeli sulla terra coi beati e
con le anime purganti, 324; la c.d.s.
è specialmente viva con Maria, 326;
c.d.s. e liturgia, 322-29; si realizza infatti
sommamente nel sacrificio, 327;
nella liturgia la c.d.s è reale e concreta,
ma praticamente sconfinata,
328; si scopre, con altre realtà, sopratutto
nella liturgia, 537; la c.d.s. è
continuamente presentata dalla liliturgia,
664
COMUNISMO: importanza della liturgia
in funzione, benché derivata, anticomunista,
secondo le esperienze attuali,
771
COMUNITÀ: la liturgia e la legge della
salvezza in e, 265-89; la salvezza
in e secondo la Rivelazione, 269-74;
e e individuo nella religione d'Israele,
270s; la Chiesa e la legge della
salvezza in e, 274ss; la legge della sai-

vezza in e. e, l'incontro tra Dio e gli
uomini in un regime di segni, 74-81;
la natura comunitaria della messa,
dei sacramenti, dell'ufficio divino nell'espressione
rituale: storia ed attualità,
276-89; spiritualità liturgica come
spiritualità comunitaria, 627s; individuo
e e. nella liturgia, 82s, 265,
274ss, 287ss; nella pastorale, 756-59.
Vedi: Individuo
COMUNITARIETÀ : la e. teologica giuridica
della liturgia è salva in ogni atto liturgico
validamente posto, ma la liturgia
tende a realizzare fondamentalmente
la e. plenaria anche psicologica,
CONCELEBRAZIONE : suo significato per lo
spirito comunitario ecclesiale, 281;
reintrodotta dal Concilio Vaticano II,
infrangerà l'usanza del canone della
messa a voce inintelligibile, 284; significato
teologico secondo S. Tommaso,
545
CONCOMITANZA MEDIATA: del Padre e dello
Spirito Santo attraverso il Figlio
nella comunione eucaristica 96
CONCRETISMO: esigenza concretista del
catechismo, e liturgia, 830s; e, predicazione
e liturgia, 826s
CONFERENZE SPIRITUALI: concretizzazione
del metodo di meditazione, 620; come
occasioni per la compunctio secondo
Cassiano, 677
CONFERMAZIONE: Vedi Cresima
CONFESSIONE: Vedi Penitenza
Cunfitemini Domino quoniam bonus:
437
Confiteor: 282
CONOSCIBILITÀ DI DIO: attraverso le cose,
56
CONOSCENZA DI DIO: nella Bibbia implica
non solo la e. intellettuale, ma
anche la e. religiosa che implica volontà
ed affetti e quindi la vita pratica,
585; e. sperimentale del Verbo
e della Trinità nella Ven. Maria dell'Incarnazione,
683
CONOSCENZA PER CONNATURALITÀ : e piacere
estetico e liturgia, 66, 68; ed esplicitazione
dei dogmi, 502; e arte e gusto,
503; e liturgia nell'evoluzione dei
dogmi, 506; e preghiera personale nei
Salmi, quindi grado superiore di penetrazione
delle cose divine, 458; ed
esperienza mistica, 615
CONSACRAZIONE: come uno dei sacramentali
azioni, 98; di cose e ristabilimento
della creatura infraumana
al servizio della vita divina nel mondo,
100, 319s; e. dei vescovi, acerdoti,
diaconi e senso cristologicotrinitario,
235; e. delle vergini e mes­
28-11 senso teologico...
INDICE ANALITICO 865
sa, 181; e. e angeli, 342s; e. di altare
e movimento cristologico-trinitario,
236; e. del calice, 100; e. di una chiesa
come « rito », 74; di una chiesa e
messa, 181; di una chiesa e significato
cristologico-trinitario, 236; e. di
una chiesa nella letteratura dei Padri
di interesse liturgico, 558; e. della
chiesa come mysterion nel sec. IV,
570; e. dell'imperatore come mysterion
nello Pseudo Dionigi, 44; e. dei
monaci nella letteratura dei Padri;
558; e. dei monaci in quanto accettata
da Dio, 100; e. degli olii nella letteratura"
dei Padri d'interesse liturgico,
558; e. dei sacerdoti nell'A.T. e suo
significato in S. Tommaso, 548; con-"
sacrazione delle vergini nella letteratura
dei Padri d'interesse liturgico,
558; e. delle vergini e suo significato
cristologico-trinitario, 236; e suo
significato antidemoniaco, 409
COXSECRATIO MUNDI: per divina volontà
è la mediazione del cristiano tra Dio
e il mondo infra-umano, 156
CONSIGNATIO (sphragis) : nei riti del battesimo,
380s; in Africa ed a Roma
dal sec. III-IV precedeva la degustazione
del sale esorcizzato, 382: e. nella
cresima: rimemora la Passione di
Cristo ed indica l'appartenenza a
Cristo stesso, 92 n. Ili; la e. nella
cresima insieme all'imposizione delle
mani ed all'unzione è materia prossima
del sacramento, 318; e. come
marchio di protezione contro Satana,
381; e. crucis: suo senso antidemoniaco
presso i Padri, 380
CONTEMPLA : ultimo grado dell'ascensione
spirituale nella tradizione monastica,
dopo la lectio e la meditatio,
705
CONTEMPLAZIONE MISTICA : concetto, 613s;
diversa importanza data alla c.m.
dalle diverse scuole di spiritualità,
622; inizio della c.m. e modo di comportarsi
di chi la riceve, 671-74; posto
della liturgia nella c.m. non spiegato
da S. Teresa né da S. Giovanni della
Croce, 671-74; possibilità della c.m.
nell'azione liturgica; 688ss; c.m. e liturgia
secondo Cassiano, 674-79: e
secondo la ven. Maria dell'Incarnazione,
679-85; e in S. Gertrude, 728-42;
grazia mistica di e. nella ven. Maria
dell'Incarnazione, 680; grazia mistica
di e. in S. Gertrude, 729; grazia
mistica di e. della Trinità in
S. Gertrude, 739; c.m. e trafitta d'amore
in S. Teresa d'Avila, 735
CONTESTATIO : nel Messale di Bobbio,

866 INDICI
418; per la messa dell'Assunzione nel
Missale gothicum, 421
CONTROVERSIE DOTTRINALI: nelle quali durante
il periodo patristico si fece notevole
ricorso polemico alla liturgia,
577-80; e. pelagiana, 578; e. semipelagiana,
579; e. cristologiche, 579; e. delle
immagini, 579; e. adozianista, 579;
e. ariana: Vedi Arianesimo
CORPO: e anima nella rivelazione, 298-301;
il corpo non è il nemico nato, ma il
soggetto e lo strumento nella tendenza
alle realtà superne al servizio
di tutto l'uomo, 299; significato
della mortificazione del corpo, 300s;
dominio di Satana sul corpo dopo il
peccato, secondo il N.T., 348ss; e secondo
la tradizione posteriore, 367ss;
valore cristiano del e. provato dall'eucarestia
e dal rito dell'iniziazione
cristiana; 577s; la carne è il cardine
della salvezza secondo Tertulliano,
304s; e. dell'Uomo Dio e unitotalità
del cosmo, 314-17; e. e anima
nella liturgia, 301-5; presenza e sintonia
del e. nella partecipazione alla
liturgia, nella quale esso è attore e
beneficiario assieme all'anima, 301-5;
la liturgia si preoccupa anche della
salvezza del e, 302s
CORPO MISTICO: sua volontà di porre
segni efficaci del culto e della santificazione,
109; nella sua totalità quindi
pone atti di culto a Dio, 108; in
quanto tale, ogni membro del e. m.
riceve da Dio la grazia per mezzo
dell'Umanità di Cristo, 114; dignità
preminente della grazia della Chiesa
in quanto c.m., 133; ogni e singolo
membro è deputato per il carattere
sacramentale al culto del c.m. totale,
150; liturgia Come azione vitale
complessa di tutto il corpo mistico,
capo e membri, 480s; c.m. in
S. Gertrude, 723ss. Vedi: Chiesa Ekklesia
CORPUS DOMINI: messa e ufficiatura di
tale festa sviluppano la tipologia dell'eucarestia,
450; messa e ufficiatura,
composte da S. Tommaso, modello
di senso liturgico, 543; la festa del
ed. è il culmine della pietà eucaristica
del ME., 727
Corpus Domini nostri Jesu Christi, 282
Corpus tuum, Domine, 282
CORTE CELESTE: 331, 333. Vedi: Angeli,
Santi
COSTANTINO MAGNO: la sua persona segna
un termine per la storia della
liturgia, 607
COSMO: come unitotalità e Regno di
Dio nella Rivelazione e nella litur­
gia, 298, 321; unitotalità del e. nei
Salmi e nell'inno Benedicite omnia
opera Domini Domino, 314; rottura
dell'unità del e. per il peccato e suo
ristabilimento per la redenzione, 316;
unità del e. nell'Apocalisse, 316s;
e. come unità in nei capitoli 2 e 3
del Genesi, 330ss; unità del e. ed
evoluzionismo mitigato, 312 n. 35,
315 n. 39. Vedi: Unità, Unitotalità
Creator alme siderum : inno dell'Avvento
e lotta contro Satana, 413s
CREATURA INFRAUMANA: ci., uomo e angeli
nella legge dell'unitotalità cosmica
del Regno di Dio, 298, 312-17; ci.
ed unità con l'uomo a suo servizio
per i fini della comunicazione della
vita divina nel mondo è più mirabile
se si estende l'evoluzionismo mitigato
al corpo dell'uomo, 315-19, 314s;
ci. al servizio dell'uomo per lodare
Dio, ecc., 314; ci. contraria all'uomo
dopo il peccato di questo, 314; ci.
serve a Dio per aiutare i suoi amici
e punire i suoi nemici, 314; attuazione
della ci. nella liturgia ai fini
del Regno di Dio, 312-21; massima riconsacrazione
della ci. alla vita divina
nell'incarnazione del Verbo, 314s;
ci. e atteggiamento di Gesù, 315s;
ci., eucarestia e battesimo, 316; ci.
e teoria dell'unità del cosmo in S.
Paolo, 316; ci. e unità del cosmo nell'Apocalisse,
316; la ci. è cultualmente
attualizzata nelja liturgia, 317-21;
ci. associata alla lode di Dio nell'ufficio
divino, dove riceve a questo
scopo una coscienza e una voce, 320s;
uso della ci. nella liturgia mediante
il simbolismo e l'esemplarismo, 321;
ci. e dominio di Satana dopo il peccato
dell'uomo secondo il N.T., 348ss;
e secondo la tradizione posteriore,
366, 71; ci. e spirito della liturgia in
S. Gertrude, 725s
CREAZIONE: nella Bibbia è considerata
non metafisicamente, ma in rapporto
con la storia concreta, 21; nella Bibbia
interessa non solo Dio e l'uomo,
ma anche gli angeli, 331; rivela l'unità
tra tutto il cosmo e l'uomo, 312;
effetto degli attributi di Dio onnipotente
nei Salmi, con conseguente invito
a lodarlo, 471; la liturgia la considera
come punto tematico di partenza,
463; è tema costante che la
liturgia porta alla considerazione,
664; e alla meditazione, 649; rimemorata
nell'antica orazione dopo la prima
lettura del Sabato Santo, 440;
rimemorata nell'antica orazione dopo
la nona lettura del Sabato Santo, 439;

modo in cui la liturgia intende i testi
della Bibbia che parlano della creazione,
464ss; e di Dio creatore, 439s;
C, elevazione e Cristo, e Maria, 463s;
e. come tema della Storia Sacra nella
catechesi, 815
CREDIBILITÀ: Vedi: Motivi Ai credibilità
CREDO: come formula antidemoniaca
e rafforzante la fede, 401. Vedi: Simbolo
della fede
CRESIMA: nell'iniziazione cristiana forma
un rito omogeneo con battesimo
ed eucarestia, 180; così come il battesimo,
la e. poiché è conferita in
Christo, è conferita in Spirita, 38; il
sacerdozio universale deriva dal carattere
del battesimo e della e, 164;
e. e b. abilitano al culto secondo san
Tommaso, 150s; la e. col battesimo e
l'ordine è la più profonda abilitazione
cristiana al culto divino dell'eucarestia
secondo S. Tommaso, 151, 154; la
quadruplice dimensione del segno sacramentale
nella e, 92; e. ordinata all'eucarestia,
178; significato cristologico
trinitario della e, con speciale
riferimento allo Spirito Santo, 232ss;
la lettura di Col. 3,J-4 nella notte del
Sabato Santo riprospetta la situazione
personale individuale di ciascun
cresimato, 454; valore comunitario
ed ecclesiale del rito della e. anticamente
ed oggi, 285; e. e ristabilimento
della creatura infraumana al servizio
della vita divina nel mondo,
318s; senso antidemoniaco "della e,
390ss; difesa dei riti della e. contro
i protestanti presso i teologi positivoscolastici,
518; trattato della e. e liturgia
nella Summa th. di S. Tommaso,
545; la res della e. è ricevere lo
Spirito Santo, secondo S. Agostino,
44; e. come sacramentum secondo
S. Agostino, 43; e. come mysterion
dal sec. IV, 570; e. quale materia di
trattazione della letteratura patristica
d'interesse liturgico, 557; e. tema
che è oggetto di considerazione in
S. Gertrude, 698; e. presso"i protestanti
nell'attuale riconsiderazione conseguente
al movimento liturgico, 780
CRISMA: come mysterion secondo lo
Pseudo Dionigi, 44; benedizione del
e, 391
CRISTIANI ORIENTALI: non uniti a Roma
e loro movimento liturgico moderno,
780s
CRISTIANIZZAZIONE: e liturgia, 771-76
CRISTIANO: e lotta contro Satana, 358
CRISTO: immagine di Dio, 52; nuovo
Adamo, 272; Sommo Sacerdote del
Padre, Pontefice, Liturgo, 161, 221,
INDICE ANALITICO
867
223s, 241, 245s, 254, 256s, 259s, 265; unico
Liturgo, la cui azione principale
è la liturgia, 110-22, 114, 249-60, 253,
272-89; unico Mediatore, 323; Capo degli
angeli, 260; suo stato glorioso attuale,
650; C. sacerdote nell'antica liturgia,
747; Re, 182; Nome di Gesù
segno di vittoria e suo senso antidemoniaco,
378, 384s; centro della Storia
Sacra, la quale è così Mistero di Cristo,
28s; C. mysterion primordiale in
Origene, 567ss; C. nelle anafore e nel
canone romano, 224-29; il tema cristologico
nell'anafora greca di s. Basilio,
172-76; il culto cristiano come
culto di Cristo Capo della sua Chiesa
a Dio, a cui partecipano i cristiani
e culto dei cristiani a Cristo, 34
n. 2, 145s, 150-53, 258ss, 480s; il sacerdozio
dei cristiani come partecipazione
al sacerdozio di C. in virtù del
carattere sacramentale, 150-53, 156-65;
il sacerdozio celeste di C, 249-53; la
presenza di C. glorioso nella liturgia,
253-60; la questione della ripresentazione
delle azioni storiche salutifere
di C. nella liturgia e la teoria di O.
Casel, 10 n. 10, 115-22; queste azioni,
in quanto teandriche, esercitano un
influsso di causalità efficiente, meritoria
ed esemplare nella distribuzione
della grazia agli uomini, 119-22; C.
nella sua umanità è causa efficiente
strumentale, causa meritoria ed
esemplare, e quindi fonte di perfezione
della santificazione e del culto
della liturgia, 37ss, 82s, 87, 113-22, 258s,
291 n. 1; C. ministro principale della
nostra liturgia sotto tutte le sue forme,
255-60; tutta la liturgia — nelle
orazioni, nelle dossologie, nella messa,
nei sacramenti, nei sacramentali
e nei cicli liturgici — è costruita secondo
il movimento cristologico-trinitario
nel quale C. appare anzitutto
come il grande mediatore per cui
dal Padre ci vengono tutte le grazie
e tutte le cose ritornano al Padre,
196-242, 628, 631, 649, 651s; C. prototipo
della legge dell'incarnazione e quindi
della Chiesa, della Bibbia, della
liturgia, 290-93; C. prototipo e capo
della creazione nella sua unitotalità,
e punto d'incontro fisico e morale
tra Dio, l'uomo e la creatura infraumana,
315s; il Tempio di Gerusalemme
figura di C, 465s; il re d'Israele
figura di C. nei Salmi e nella liturgia,
465; il giusto nei Salmi è figura
di C., 470s; C. e la creazione nei Salmi
e nella liturgia, 462s; C. principio
illuminativo nell'interpretazione del-

868 INDICI
l'A.T., 428-51; liturgia come prova
della divinità del Verbo, di C, della
vera sua Umanità e delle realtà del
suo corpo fisico secondo F. A. Zaccaria,
518; l'opera di C (battesimo,
tentazioni, ministero pubblico) come
lotta contro Satana nel N.T., 350-54,
416; insieme alla tradizione più antica,
la liturgia in C. considera anzitutto
l'Uomo che nacque, patì e morì,
ma è ora glorioso alla destra del Padre,
è il Kyrios, quindi il nostro Sommo
Sacerdote e Mediatore, 200-9, 220s,
226s, 229s, 250-53, 624ss, 747s; la lite
antiariana aggiunse anche nella liturgia
una più frequente insistenza sulla
divinità di C direttamente considerata,
e quindi sul Verbo o Figlio come
uguale al Padre nella vita intratrinitaria,
207s, 210s, 217s, 219s, 224,
226s, 232; nella pietà del M.E. si aggiunse
ancora uno spostamento d'accento
che concentrò l'attenzione e
l'affetto sull'umanità storica di Cristo
prima della sua resurrezione, ma la
cosa lasciò relativamente poche tracce
nelle liturgie, 747s; unità del Mistero
di C. dall'incarnazione alla Parusia,
122; C. come oggetto della meditazione
fatta secondo lo spirito
liturgico, 649s; meditazione di C. e
spiegazione della sua vita nelle feste
liturgiche secondo S. Tommaso, 548
n. 35; C. mediatore e vita liturgica
in S. Gertrude, 718s, 732s, 739 n. 128;
C. Sacerdote e Pontefice in Gertrude,
719; devozione all'Umanità di C. in
S. Gertrude e spirito della liturgia,
747s. Vedi: Chiesa, Mistero, Storia
sacra
CRISTO RE: la festa di C. r. include una
idea di fede, non è semplice opinione
teologica, 491
CRISTOCENTRISMO : della liturgia, 113,455s,
631s; predicazione liturgica e desiderio
d'una predicazione più cristocentrica,
820, 822s. Vedi: Cristo
CRISTOLOGIA: C. e liturgia, 600; controversie
cristologiche e liturgia, 597;
trattato della e. e liturgia in S. Tommaso,
548 n. 35, 551s
CRITERIOLOGIA TEOLOGICA: e regole per
l'uso della liturgia nelle controversie
presso i Padri, 581
CRITICA STORICA: nell'indagine dell'autorità
della teologia, 486s
CROCE: nella vita di Cristo tutto tendeva
alla e, in essa si compì nella sua
integrità la nostra redenzione e cominciò
il culto cristiano, 122; adorazione
della e. come segno del trionfo
di Cristo contro Satana, 418; signi­
ficato antidemoniaco del segno di e,
380s; la e. e la lotta contro Satana,
417ss; la festa della e. e suo significato
antidemoniaco, 418
CROCIFISSO: rappresentato a partire dal
M.E. negli strazi del suo dolore umano
e della sua agonia, 747; devozione
all'immagine del e. in S. Gertrude, 751
CULTI MISTERICI PAGANI: 115S
CULTO: nozione, 143s; divisioni sulla
base soggettiva dell'eccellenza, 144ss;
divisioni sulla base del soggetto che
rende il e, 146ss; e. di dulia, 146; e.
di latria, 146; il e. reso a Dio ha ragione
di fine rispetto alla santificazione
delle anime, 634ss; e. interiore,
146ss; e. interiore mai eccessivo, 148;
ma nel e. esteriore si può peccare
sia per eccesso sia per difetto, 148;
e. sociale e privato, 82, 87s, 143-49;
e. cristiano, nozione, 145s; e. sul Golgota
a Dio Padre, 541; e. eterno e
cosmico della Gerusalemme Celeste,
84, 87; e. come adificatio fidei, spei
et caritatis in S. Agostino, 660; e. e
santificazione nella liturgia, 35, 95,
135ss; e. e santificazione, causa efficiente,
84; e causa esemplare, 84; e
causa finale, 84; e causa formale intrinseca,
82; e causa njateriale, 83;
e. delle immagini, 548; e. delle reliquie
e liturgia, 489, 548; e. giudaico,
145; e. pagano, 388; e. idolatrico, 542;
e. e filosofia, 152; e. e psicologia religiosa,
152; e. e storia delle religioni,
152; valore prefigurativo del e. nell'A.T.
rispetto al e. cristiano e al e.
celeste, 145, 255s, 465s; caratteri sacramentali
come abilitazione al e,
149-53; e. della Chiesa come partecipazione
della Chiesa al e. di Cristo
verso Dio e al e. della Chiesa verso
Cristo. Vedi: Cristo; teologia del e.
nella Summa th. di S. Tommaso,
540ss; come la nozione di e. entra
nella definizione della liturgia, 33s;
fenomenologia del e, 77s; la realtà
e. è al primo piano nella liturgia di
istituzione ecclesiastica, 95; il e. nel
cristianesimo e nelle religioni precristiane,
96; il e. incluso nei sacramenti
deriva dall'eucarestia, 179s; il massimo
e. in genere è quello del sacrificio,
142, 157s; la messa come sommo
e, 167-70; e. nell'A.T. secondo la Summa
th. di S. Tommaso, 547s; e. dei
santi e liturgia in Perrone, 522 n. 24;
e. di Cristo, delle immagini, delle
reliquie secondo S. Tommaso, 548
n. 35
CUORI: scambio dei cuori come esperienza
mistica in s. Gertrude, 735s

DA'AH: ebraico: conoscenza, sapienza,
specialmente riferita alla sapienza di
Dio nell'A.T., 585; da'ath Jahweh, conoscenza
di Jahweh nell'A.T., 585s
DAIMCNIA : concetto ellenistico di spiriti
che abitano il cosmo, accettato dai
cristiani, 368
DAVID: il re D. è figura di Cristo nell'A.T.,
449; esempio di spirito tutto
ripieno di compunctio, 663
DECALOGO: deriva dal Patto tra Dio ed
Israele, 20; la profondità dei contemporanei
è norma per comprendere
il d. nell'uso liturgico, 434; come
la liturgia comprende i precetti del
d. dell'A.T., 441; il d. letto nella liturgia
con riferimento all'economia nuova
della salvezza, 442
DEDICAZIONE: d'una chiesa e tipologia
della presenza di Dio e Gerusalemme
Celeste come tema dei Salmi, 466; e
tipologia Gerusalemme terrestre —
Chiesa — Gerusalemme Celeste, 450;
d. d'una chiesa e senso antidemoniaco,
405s, 408; d. d'una chiesa come
mysterion secondo lo Pseudo Dionigi,
44
DEFINIZIONE DEI DOGMI: e parte che vi
ha la liturgia, 500-8
DEFUNTI: ad essi ed ai vivi il sacrificio
eucaristico porta un flusso di vita,
318; d. e liturgia: liturgia e comunione
tra i fedeli di questa terra e quelli
che sono d. in stato di grazia,
323-26; offerta della messa per i d.
e utilità delle preghiere offerte per -
loro, 324s, 489, 518, '580s; formulari di
messe per i d., dittici dei d., commemorazione
di tutti i d., memento
dei d., 324s; festa della commemorazione
di tutti i d., 325; liturgia per i
d. e angeli, 341s; liturgia per i d. e
lotta contro Satana, 406, 411ss; demoni
e d. nel giudizio particolare secondo
Origene, 370s; offertorio della
messa per i d., 370 n. 37; uso antico
di deporre le specie eucaristiche nella
bocca o sul petto dei d., 394 n. 100;
ufficio supererogatorio per i d. nel
M.E., 747; il tema dell'elezione e della
liberazione del popolo di Dio nel
Salmo In exitu Israel de Mgypto applicato
alla morte di ogni fedele, 464;
suffragi per i d. secondo S. Tommaso,
548 n. 35
DE LOCIS THEOLOGICIS : la liturgia nel trattato
d.l.th. presso i teologi positivoscolastici,
519-24. Vedi: Liturgia locus
theologicus prastans; Metodologia
teologica
DEMONI: satelliti di Satana, 348s; opinioni
patristiche intorno ai d., 366-71;
INDICE ANALITICO
869
giudizio su tali opinioni, 371-77; cacciata
dei d. e predicazione del Regno
di Dio come due temi dell'ultima
missione di Cristo agli Apostoli, 355;
nella Bibbia il culto idolatrico è culto
dei d., 349, 357, 368; come telonai,
esattori, nella tradizione ellenistica,
370
DEMONIACI: la questione dei d. nel N.T.,
349, 372-77
DESPOTA: O Signore, è il titolo proprio
al Padre nell'azione liturgica secondo
la tradizione antica, 213
Deus, Deus meus, respice in me, quare
me dereliquisti : Salmo 21 letto come
testo profetico dell'A.T. nella liturgia
della Settuagesima e Pentecoste
(tractus della Domenica di Passione),
445
Deus misericors, Deus clemens: preghiera
della riconciliazione dei penitenti,
398
Deus plasmator corporum: preghiera
del rito della consacrazione delle vergini
e suo senso di lotta contro Satana,
409
Deus qui humanaì substantiai: significato
della sua introduzione nella liturgia
della messa, 282 n. 31
Deus qui miro: preghiera soppressa
della processione delle palme, e suo
senso antidemoniaco, 417
Deus qui nos patretn et matrem: preghiera
con cui S. Gertrude suffragava
i genitori defunti, 723
Deus tu conversus; significato della sua
introduzione nella liturgia della messa
282 n. 31
DEVOTIO: nozione, 142s; d. e forza moralizzatrice
della liturgia, 666s; d. e
rapporti con la religione, 138; la d.
ha il suo culmine nel sacrificio, 158;
d. e liturgia, 484; la d. come totale
devozione a Dio è sviluppata nella
liturgia, 662; per S. Cipriano la d. e
la fede sono l'arma del cristiano, memore
del suo sacramentum, 90; secondo
S. Leone, deve emergere soprattutto
durante la quaresima, 415;
analisi filosofica e teologica che ne
ia S. Tommaso, 539
DEVOVERE: SUO significato, 143
DEVOZIÓNI: nozione, 142; d. particolari,
619ss;~ importanza diversa data alle
d. dalle diverse scuole cattoliche di
. spiritualità, -620; d. extraliturgiche e
liturgia, 768; libri medievali di preghiere
e d. private e liturgia, 743s;
le d. nel M.E., 746s; d. e vita liturgica
in S. Gertrude, 715-28, 746-51; d. eucaristica:
tenuta presente dalla spiritualità
Iiturgico-eucaristica, 632; in

870 INDICI
quanto rientra tra i « pii esercizi »,
il Concilio Vaticano II prescrive che
la d. eucaristica venga adeguata e subordinata
alla liturgia, 800 n. 3; d.
mariane ed accuse dei protestanti,
778; d. private: secondo la mente
della Chiesa sono subordinate alla
liturgia, 626; d. moderne ed accuse
dei protestanti, 778
DIACONI: la loro parte nella liturgia è
di probabile origine della Chiesa apostolica,
528; senso cristologico-trinitario
della consacrazione dei d., 235s
DIATHÉKE: la nozione di Patto sia nell'A.T.
sia nel N.T. comporta un fòrte
richiamo all'impegno del contraente,
91
DIAVOLO: Vedi: Satana
DTDACHÈ: o insegnamento, come mezzo
d'introduzione ulteriore alla fede dopo
il kerygma, 811. Vedi: Didascalia
DIDASCALIA: o insegnamento, come mezzo
d'introduzione ulteriore alla fede
dopo il kerygma, 811; in che senso
la liturgia può essere detta la d.
della Chiesa, 479-86
DIDATTICA : fine didattico e fine culturale
della liturgia, 480-83; nella iturgia
non predomina lo stile didattico diretto,
e tuttavia la liturgia ha grande
efficacia didattica, 483-86
DIGIUNO: e lotta contro Satana, 359,
417; d. e quaresima, 667s; come la
liturgia comprende i precetti del d.
nei testi dell'A.T., 442; d. eucaristico
secondo S. Tommaso, 545; il d. con
la preghiera, le buone opere, la lettura
e la meditazione della Bibbia
è un mezzo per realizzare in mysterio
il Mistero di Cristo, 415; d. come
sacramentum in S. Agostino, 43; la
res del d. è la macerazione spirituale
secondo S. Agostino, 44; per divina
Provvidenza, il d. e le pie opere nella
quaresima cancellano le colpe secondo
S. Leone, 415s; d. come uno
dei sacramentalia dopo il sec. XIII,
98
DILUVIO: figura del battesimo, 448s; tipologia
del d., 450; tema biblico del
d., 430
DIO: come sposo del suo popolo nella
tematica dei Salmi, 440; protettore
del giusto e pio israelita nella tematica
dei Salmi, 440; i disegni di Dio contro
Satana non implicano affatto un
dualismo, 365; Città di Dio, 344. Vedi :
Città; tendenza della Bibbia a riservare
il nome Dio al solo Padre, 212s;
il « Dio » cui si indirizzano le orazioni
antiche della liturgia è il Padre,
anche se la conclusione delle pre­
ghiere è semplicemente Per Christum
Domìnum nostrum, 212ss; nel
Sacramentario gregoriano alcune orazioni
sono indirizzate direttamente
al Figlio e quindi il Deus (Domine)
è inteso del Figlio, 218; modi diversi
di considerare il mistero di Dio nell'unità
della natura e nella trinità
delle Persone, 197-200; il Dio della
liturgia è anzitutto il Dio Trinità,
209 s; l'unità della natura divina nella
liturgia, 209ss; Dio e uomo, grazia
e sforzo umano nella spiritualità liturgica,
112, 628; come la liturgia, alla
luce delle realtà eristiche, cristiane,
escatologiche comprende i testi dell'A.T.
che parlano degli attributi di
Dio e della sua azione nel mondo,
437-40, 471s; Dio Re nei Salmi e nella
liturgia, 471s; santità di Dio nel nuovo
catechismo tedesco, 838; trattato
di Dio Unitrino e liturgia, 600; trattato
De Deo uno e liturgia in S. Tommaso,
551
DIOCESI: è il punto di convergenza na
turale della liturgia, 789; la vita liturgica
della d. intorno al vescovo deve
essere valorizzata, 790; la d. deve tornare
ad essere l'entità sacrale ed
eucaristica per eccellenza, e non solo
entità giuridico-amministrativa, 791
DIRITTO LITURGICO: l'errore di concepire
la liturgia e la scienza liturgica essenzialmente
come d.l. o rubricistica,
7s, 603s; l'aspetto giuridico nella
liturgia e nel suo insegnamento,
605ss; il d.l. teologicamente comprensibile
solo sullo sfondo della legge
della salvezza in comunità, 288s; la
liturgia anticamente di d. episcopale,
a partire dal sec. XVI è essenzialmente
di diritto pontificio, 488s; il trattato
De iure liturgico di F. A. Zaccaria,
518 n. 18; il Tractatus de iure
liturgico di Ph. Oppenheim, 607 n. 6
DISCEPOLI: la missione di Cristo ai 72
discepoli e suo senso antidemoniaco,
355. Vedi: Apostoli
DISCESA ALL'INFERNO: SUO senso nel ciclo
liturgico ecclesiale insieme agli altri
eventi della vita di Cristo, 183; d.a.i.
come trionfo su Satana, 353; la d.a.i.
come trionfo su Satana nel ciclo liturgico
Domenica di Passione-Ascensione,
417; d.a.i. come trionfo su Satana,
tema usuale nella liturgia, 419;
d.a.i. come tema accennato da san
Tommaso in connessione con la liturgia,
548
DISCORSO DELLA MONTAGNA: dà la necessaria
luce ai precetti ed ammonimen-

ti dell'A.T., 442; e questo viene rilevato
dalla liturgia, 442
DISCREZIONE: virtù dell'uomo spirituale
secondo Cassiano, 675
DISPENSATIO, dispensatio temporalis :
concetto di Storia Sacra della divina
salvezza secondo S. Agostino, 814s
DITTICI DEI DEFUNTI, 306 n. 20, 324s. Vedi :
Defunti
DITTICI DEI VIVI : e dei defunti, 306 n. 20
DIVINA COMMEDIA: nel Purgatorio IX
Dante introduce gli angeli che dopo
la penitenza e la purificazione segnano
la fronte del penitente col segno
del rinnovamento, 341 n. 60
DOCILITÀ: alle ispirazioni della grazia,
617, 625
DOGMA: accuse dei protestanti e dei
razionalisti di novità nei d. cattolici,
528ss; liti dogmatiche e liturgia, 577-
80; regole per determinare fino a quale
punto ciò che si trova nella liturgia
sia d. di fede, 486-96; come nella
spiritualità liturgica viene presentato
e vissuto l'insieme dei d., e in quale
senso la spiritualità liturgica è una
spiritualità dogmatica, 627s, 630s; desiderio
di una predicazione liturgica
e dogmatica, 820, 822; attenzione relativa
prestata ai diversi d. della fede
e vita liturgica in S. Gertrude, 715-28;
influsso della liturgia sulle formule
dogmatiche secondo i modernisti,
496s, 500s, liturgia come espressione
mezzo corroborativo nei fedeli dei d.
già esplicitati, 498 ss; evoluzione dei
d. e liturgia: la conoscenza dell'evoluzione
dei d. fa capire meglio i rapporti
tra fede e liturgia, 477ss; l'evoluzione
dei d. e delle dottrine si riflette
anche nella liturgia, 491ss; l'importanza
della liturgia nel processo
esplicitativo dei d., 500-8; l'imperfetta
coscienza esplicita dell'evoluzione
dei d. fu uno dei punti che impedì ai
Padri di precisare l'autorità della liturgia
nelle questioni di fede, 580-84;
anche i teologi positivo-scolastici non
dettero sufficiente attenzione all'evoluzione
dei d. nella stessa questione,
532s, 522 n. 24; l'evoluzione dei d. sta
in una luce che fa capire più profondamente
in quale senso certi testi
dell'A.T. sono usati nella liturgia,
452. Vedi: Fede, Metodologia
DOGMATICA: la questione come la liturgia
debba essere assimilata nella teologia
sintetica generale, detta teologia
dogmatica, 509-12; come ciò avviene
nella teologia positivo-scolastica,
51737; e nella teologia di S. Tommaso,
538-55; e nella teologia dei Pa­
INDICE ANALITICO 871
dri, 556-90; riflessioni teoriche per la
soluzione della questione sulla base
del concetto di teologia, 591, 602
Domenica V dopo l'Epifania: 452
Domenica VI dopo l'Epifania: 452
Domenica delle palme: 417
Domenica I di quaresima, 416 n. 172
Domenica IV di quaresima: 450
Domenica di Passione, 237s, 451
Domenica in Albis: 450
Domenica IV dopo Pentecoste: 455
Domenica V dopo Pentecoste: 455
Dominus Deus Sabaoth: cantato dai
beati secondo una visione mistica in
cui S. Gertrude vide una liturgia celebrata
da Cristo e dagli angeli e beati
in cielo, 719
Dominus dixit: messa, 723
Domine exaudi orationem meam: significato
della sua introduzione nella
messa durante il M.E., 282 n. 31
Domine lesu Christe Fili Dei vivi: significato
della sua introduzione nella
messa durante il M.E., 282 n. 31
Domine lesu Christe qui dixisti: significato
della sua introduzione nella
messa durante il M.E., 282 n. 31
Domine non sum dignus: significato
della sua introduzione nella messa
durante il M.E., 282 n. 31
DONATISMO: controversia donatista e
sviluppo della liturgia, 578
DONI DELLO SPIRITO SANTO : per alcuni teologi
non sono abiti specificamente
diversi da quelli delle virtù infuse,
612 n. 1
DONNA DELL'APOCALISSE: coronata di dodici
stelle, e liturgia, 452
DOSSOLOGIE: struttura cristologico-trinitaria
delle d. liturgiche greche, 218-
22; e di quelle latine romane, 222ss;
d. latine nel M.E. indirizzate direttamente
alla Trinità, 223s; nel N.T. la
d. è risposta alle operazioni divine
della creazione e specialmente della
Storia della Salvezza, 219; nel N.T.
considerate come conseguenza degli
attributi divini, 219; vi sono antiche
dossologie binarie, cioè indirizzate
al Padre e al Figlio, 220; la più completa
d. secondo lettera e spirito del
N.T., e la più comune prima della
lite ariana, era quella indirizzata al
Padre per Christum in Spiritu, 221s;
la grande d. è il Gloria in excelsis
Deo, 343; d. antiche occidentali, 223;
d. a conclusione del canone romano,
217, 223; nella liturgia romana oggi
prevale il tipo di d. trinitaria antiariana,
224; d. a conclusione del canone
ambrosiano, 229; la d. distingue
le persone divine ma ne riafferma al

872 INDICI
contempo l'unità di natura, 240; d.
secondo il De Spiritu Sancto 25ss di
S. Basilio e controversia relativa,
578, 584 n. 107
DOTTRINA CRISTIANA: 830. Vedi: Catechismo
DOULEIA: 146
DOVERI: di giustizia e carità, o liturgia,
617; del proprio stato e tendenza alla
perfezione in genere, 617s, 641s; la
spiritualità liturgica non presuppone
uno stato di vita determinato, ma è
proposta dalla Chiesa per essere realizzata
nell'adempimento dei d. di
qualsiasi stato di vita determinato,
ma è proposta dalla Chiesa per essere
realizzata nell'adempimento dei
d. di qualsiasi stato, 635ss, 641-44; d.
del proprio stato come indispensabili
alla spiritualità liturgica, con le
virtù morali, il desiderio della perfezione,
la preghiera, la mortificazione
e la docilità alla grazia, 625; d. del
proprio stato in quanto subordinati
alla liturgia come preparazione o
conseguenza vissuta dell'azione liturgica,
626; d. del proprio stato e loro
quadro generale per la pratica delle
virtù, 667
DROMENON: ciò che si compie: la liturgia
si presenta anzitutto come una
azione sacra, 305
DUALISMO: non ne esistono tracce nel
N.T. in quanto Storia Sacra, 365; reazione
di Paolo a tendenze dualistiche,
315 n. 41; dualismo e liturgia. Vedi:
Carne, Corpo
DUE CITTX: dottrina. Vedi: Città
DULIA: culto di d., 146
ECCLESIA DEI. Vedi : Ekklesia
ECCLESIASTICA OBSERVATIONES : secondo
Origene comprendono i riti liturgici
e sono comprese nel concetto di mysterion,
569
ECCLESIOLOGIA: trattato teologico della
Chiesa e liturgia, 601; e. nella teologia
positivo-scolastica, 531. Vedi: Chiesa
ECFONESI : parte finale ed a voce alta di
una preghiera che il sacerdote recita
in segreto, 282
ECONOMIA DI DIO : o della salvezza : come
visuale complessiva del mondo dove
Dio interviene in vista della salvezza,
565; è retta da alcune leggi supreme,
189; già secondo gli antichi ha centro
nel Mistero pasquale, 811 n. 18; vi ha
importanza fondamentale ed insostituibile
l'Umanità di Cristo, 293; essa
si riflette necessariamente nella litur­
gia, 840; le sue leggi sono illustrate
da Gesù con parabole portate sulla
natura creata, 316; è oggetto della
vera gnosis, sapienza salvatrice secondo
Ireneo, 813; dopo Giustino, la
visuale dell'e.d.Dio è concepita ome
mysterion; suoi rapporti col mysterion,
realtà divina, secondo Origene,
567; oggetto proprio della predicazione
sono realtà divine in rapporto all'e.d.Dio,
805; e. della grazia: prefigurata,
preparata ed iniziata dall'A.T.,
468; e. di Cristo in atto è la
liturgia, 317; e. nuova: Cristo è l'ideale
dei santi nell'e.n., 470; e. di Cristo;
come sfondo della quaresima dà un
senso diverso alle parole dell'A.T.
ripetute e proclamate in quel periodo,
442; e.n. : ha un abbozzo nel tema
biblico e liturgico della Legge antica,
448, 467; e. in Cristo: dà al peccatore
pentito un senso più profondo delle
realtà divine, 470
ECUMENISMO : l'importanza fondamentale
che ha oggi la liturgia per l'è.,
776-81
EDEN: 330. Vedi: Adamo, Angeli, Caduta
EFFETA: O rito deU'aperitio aurium, suo
senso antidemoniaco, 387
EFFICACIA EX OPERE OPERATO. Vedi: Opus
operatum
EFFICACIA DELLA LITURGIA: la liturgia come
segno efficace, 37, 107-34; e. pedagogica
della lturgia, 308s, 483ss, 686-94
EGITTO: liberazione dall'E. nel Salmo
In exitu Israel de Mgypto e la liberazione
da questo mondo nella liturgia
per i defunti, 464
EGIZIANA: liturgia e., 336
EIKON: immagine, segno reale naturale
che ha relazione con la cosa significata,
49; suo significato come segno,
immagine, simbolo, 50, 52
EKKLESIA: tou Theou, è il Q'hal-Jahweh
dell'A.T., Popolo di Dio, assemblea
sacra di Dio, Israele di Dio, Popolo
religioso eletto e separato da Dio
in vista di una missione speciale nell'A.T.,
271; e. o Chiesa come radunamento
degli uomini fatto da Dio in
Cristo Gesù, massimamente concretizzato
nell'assemblea liturgica, ed
anzitutto quindi nella messa, 56s,
72s, 103, 271, 272s, 274, 281, 285, 323,
392, 785s, 805, 826s; il concetto di e.
postula dalla comunità la partecipazione
attiva plenaria esteriore ed interiore,
785; è l'assemblea dei primogeniti
iscritti nei cieli, 252; comunità
dei beati della Gerusalemme
Celeste, in un'unica liturgia cosmica
ed eterna, 329; il peccato di un solo

componente danneggia tutta la e.,
286; l'omelia è fatta dal capo dell'e.,
assemblea sacra, come ampliamento
immediato della Parola di Dio proclamata
nella liturgia, 827. Vedi:
Chiesa, Cristo
ELECTI: catecumeni più specialmente
impegnati al battesimo prossimo,
379. Vedi: Competentes
ELEMENTI: materiali ed oggetti usati
come segni nella liturgia, 63. Vedi:
Benedizione, Consacrazione
ELEMOSINA: come la liturgia comprende
e propone il precetto dell'e. contenuto
nei testi dell'A.T., 442s; e. come
frutto del digiuno è uno dei punti
essenziali dell'ascesi quaresimale,
667s; uno dei mezzi con cui più specialmente
in quaresima si realizza
in mysterio il Mistero di Cristo,
415; dal sec. XIII è concepita come
uno dei sacramentalia, 98
ELEVAZIONE: dell'uomo da parte di Dio
è uno dei temi biblici sempre proposti
dalla liturgia in equilibrio con
gli altri temi biblici della Storia
della Salvezza, 649, 664
ELEZIONE: e formazione del Popolo di
Dio e della Chiesa, uno dei grandi
temi dei Salmi e suo uso nella liturgia,
464s; tema biblico proposto dalla
liturgia alla meditazione discorsiva,
652
ELIA: figura tipologica di Giovanni
Battista, 449, 450; nella quaresima
i fedeli debbono imitare E. e Mosè,
416
ELLENISMO: e influsso sulle opinioni
intorno ai demoni, 367s, 370; e gnosi
in Origene, 587; differenza tra l'allegoria
ellenistica e la tipologia biblica,
430 n. 3, 543
EMENDAMENTO: della vita e il fatto che.
apparentemente la liturgia non vi
sarebbe diretta, 651
Emitte: preghiera per la benedizione
dell'olio, 400
ENERGUMENI: la comunione eucaristica
degli e. battezzati e controversia relativa,
393. Vedi: Demoniaci
EPICLESI: consacratoria per la venuta
dello Spirito Santo nella Messa: la
sua formulazione esplicita nell'anafora
non risale che alla fine del sec.
Ili, 226; nell'anafora di Ippolito, 225;
nelle liturgie orientali, 492; nel canone
romano, 227s; nelle liturgie mozarabica
e gallicana fu spostata, attenuata
o soppressa solo dal sec.
VI, 229; nella liturgia ambrosiana,
228s; l'invocazione allo Spirito Santo
non esclude la parte di Cristo nella
INDICE ANALITICO 873
messa, 256; nelle liturgie orientali le
e. vanno interpretate salvando la dottrina
che la forma dell'eucarestia
sono le sole parole dell'istituzione,
493; suo valore antidemoniaco nella
messa, 395; orazione epicletica nella
confermazione del rito romano attuale,
233; e. per la venuta dello Spirito
Santo sul peccatore nel rito della
riconciliazione dei penitenti, 234;
e. per la venuta dello Spirito Santo
nel sacramento dell'ordine, 235; nei
sacramentali, 236; questione dell'e.
sollevata nella controversia cerulariana,
580; origine apostolica dell'e.
secondo Perrone, 522 n. 24
EPIFANIA: le profezie messianiche d'Isaia
lette nella liturgia dell'e. vanno
anzitutto interpretate secondo il
senso dei contemporanei, 435; i passi
biblici relativi, letti nella liturgia
dell'e., segnano il prolungamento di
quell'evento salvifico fino a noi, 453;
Cristo incarnandosi nella sua vita
mortale attua l'è. massima di Dio
nel mondo, 291; evento della Storia
della Salvezza parte integrante del
ciclo liturgico ecclesiale, 182; la liturgia
è la continua e. incarnata di
Cristo, 295; nella messa avviene l'è.
reale del Verbo, 169; posto degli angeli
nella liturgia dell'e., 343; la festa
dell'e. è_ accennata da S. Tommaso
in connessione alla liturgia, 548 n.
35; e. della Chiesa: è anzitutto la
liturgia, 45; il Conc. Vaticano II ha
riaffermato che l'è. principale della
Chiesa è la liturgia, 296
EPISCOPATO: superiorità dell'e. sul presbiterato
studiata nella liturgia da
F. A. Zaccaria, 518. Vedi: Vescovo
EPISTOLA AGLI EBREI: sul sacerdozio celeste
di Cristo, 250ss; e relazioni tra
liturgia celeste e liturgia terrestre
dei cristiani, 253
EPISYNAGOGÈ: nella lettera agli ebrei è
l'assemblea liturgica, 254
ERRORI: anche dottrinali, possibili
nelle liturgie storiche, 478, 489
Eructavit: 685
ESALTAZIONE DELLA CROCE: esprime la tipologia
del serpente di bronzo nel
deserto e Cristo crocifisso, 450; la festa
dell'e.d.c. e suo significato antidemoniaco,
418; festa dell'e.d.c. e
festa dei sette dolori di Maria il 15
settembre, esempi di affettività oggettiva
e soggettiva nella liturgia,
307 n. 22
ESAME DI COSCIENZA : è uno dei « pìi
esercizi » raccomandati dal Conc.
Vaticano II in armonia e subordine

874 INDICI
alla liturgia, 633; come mezzo verso
la perfezione, 617, 630; nella spiritualità
liturgica, 519; utile e necessario
in clima di spiritualità liturgica, 656
ESAÙ: col fratello Giacobbe esprime
la tipologia giudei-cristiani, 449s
ESCATOLOGIA: il compimento degli ultimi
tempi è segno del profondo dinamismo
della Storia della Salvezza,
26; e Storia Sacra, 29; senso escatologico
della messa, 169, 177; senso
escatologico del ciclo Avvento-Epifania,
183; di quello Settuagesima-Pentecoste,
183; e della festa di Ognissanti,
184, 328; ultimi tempi e lotta
contro Satana, 364s; senso figurativo
escatologico del Tempio di Gerusalemme,
466; senso escatologico del
Popolo di Dio nella Bibbia, 465; visione
escatologica delle cose ed esercizio
della speranza nella liturgia,
661; e. come principio interpretativo
liturgico nei testi della Bibbia, 428-
55, 459, 462-72; desiderio di una predicazione
che rifletta di più il tema
dell'e., e predicazione liturgica, 821.
Vedi : Gerusalemme celeste
ESCHATA: gli ultimi tempi, i novissimi:
vi tendono tutti i tempi, 27; in essi
Cristo realizza pienamente tutta la
storia, 29. Vedi: Escatologia
ESEGESI PATRISTICA: SUO fondamento e
sua rivalutazione, 429s
ESEMPLARISMO: nell'epistola agli ebrei,
253s; fondamenti biblici, tradizionali
e filosofici dell'e. cristiano e del suo
uso nella liturgia, 50-57; e. ed associazione
delle creature infraumane
alla lode di Dio nella liturgia, 321
ESEQUIE: dei defunti e loro naturale
connessione con la messa, 181; sono
una delle prove della cura che la liturgia
ha del corpo fisico dei fedeli,
303s; e. e lotta contro Satana, 411s;
posto che in questa liturgia occupano
gli angeli, 341; il rituale romano
attuale parla di angelo del sepolcro,
342
ESERCIZI DEVOZIONALI: extraliturgici, esprimono
e nutrono l'attenzione e
l'affettività, 620; e spiritualità liturgica,
632ss
ESERCIZI SPIRITUALI: raccomandati dalla
Mediator Dei, 640; sono tra i « pii
esercizi» raccomandati dal Conc.
Vaticano II in armonia e in subordine
con la liturgia, 633; e quindi
come preparazione e derivazione in
atto dalla liturgia, 800s; sono utili
e necessari in clima di spiritualità
liturgica, 656; e. di S. Ignazio e liturgia,
694s; e. di S. Gertrude e sue
preghiere e devozioni extraliturgiche
nello spirito della liturgia, 74J46
ESISTENZIALISMO: oggi si oppone alla
metafisica delle realtà, 767; sua incomprensione
verso l'atmosfera liturgica;
261
ESORCISMI: come santificazione positiva
dell'anima nei riti sugli audientes,
380; come gli altri riti della liturgia,
esprime anche volizioni, domande
e sentimenti, più che sostanza
intellettuale, 483; diretti alla santificazione,
sarebbero esclusi da una
definizione di liturgia ristretta al solo
aspetto del culto, 41; come segno dimostrativo
della santificazione divina,
101; sono nati in funzione antidemoniaca,
369; in funzione antidemoniaca
specialmente nell'iniziazione
cristiana, 379; valore esorcizzatorio
del battesimo in Giustino, 378; sull'acqua
lustrale per uso antidemoniaco,
407; per la benedizione dell'olio
per gli infermi in senso antidemoniaco,
400; e riconsacrazione della
creatura infraumana al servizio della
vita divina nel mondo, 98ss, 318s; e.
e clima ellenistico nell'antica Chiesa,
367s; e. prebattesimali, 382-89; carattere
dei formulari degli e. in genere,
384; senso e fondamento teologico
degli e. anche se fatti sopra non ossessi,
sopra bambini e sopra cose
inanimate, 385s; il senso degli e. nella
liturgia va determinato dalla dottrina
teologica generale sugli e., 495;
e. sui bambini, 379; e. sui bambini e
controversia pelagiana, 579; e. come
oggetto della letteratura patristica
teologica d'interesse liturgico, 557;
e. del sale e suo significato antidemoniaco,
407; la res degli e. secondo
S. Agostino è la macerazione spirituale,
44; e. come sacramentum in
S. Agostino, 43; e. contro Satana inserito
da Leone XIII nel rituale romano,
421s
ESORCISTA: nell'ordinazione, egli riceve
la potestas e ì'imperium di cacciare
i demoni, 403; nei primi secoli è ritenuto
investito piuttosto di carisma
che non di vera ordinazione ecclesiale,
403; qualsiasi cristiano quindi poteva
essere e., 403
ESORCISTA: e lotta contro Satana,
402ss
ESORTAZIONI: una delle cause che inducono
ad esercitare la compunctio secondo
Cassiano, 677
ESPERIENZA: nella fede, 500-6; e. mistica
in generale e spiritualità, 613s, 622;
e. e liturgia, 190s, 485; e. mistica del-

l'azione liturgica a cui si partecipa
normalmente secondo Cassiano, 674-
79; secondo la ven. Maria dell'Incarnazione,
679-85; secondo un'inchiesta
del p. Poulain, 685-88; in S. Gertrude,
728-42; perché e. mistica e
partecipazione attiva all'azione liturgica
vanno ottimamente assieme,
688-93; e. estetica al servizio della
liturgia: possibilità, condizioni, pericoli,
64-72, 308s, 644s, 789 n. 53.
Vedi: Conoscenza per connaturalità,
Intuizione, Mistica, Pedagogia
ESPIAZIONE: cristiana: uno dei temi che
dà luce ai precetti ed agli ammonimenti
dell'A.T., 442
ESPOSIZIONE: della scienza teologica e
la questione della liturgia nella teologia,
597ss
ESTER: come Giobbe, Tobia e certe parti
del Genesi, la sua storia va anzitutto
compresa secondo la profondità
dei contemporanei, 435; E. figura
di Maria, è figura tipologica di origine
liturgica non strettamente biblica,
451
ESTASI: come esperienza mistica, produce
impedimento agli atti addizionali
dell'unione mistica, 687
ESTERIORISMO : additato da S. Giovanni
della Croce come possibile pericolo
ambientale nella vita spirituale, 673
ESTERIORITÀ: culto interiore e culto
esteriore nella liturgia, 146-49; l'è. e
l'interiorità nella liturgia debbono
esser viste alla luce della legge dell'incarnazione,
295; e. della legge della
comunitarietà e dell'unitotalità della
salvezza, 146-49, 247ss; e. e possibilità
dello « scandalo nella liturgia »,
295s; pericolo di formalismo esteriorista
nella liturgia, 146-49, 692s. Vedi:
Segno
ESTETICA: piacere estetico dell'arte,
64ss; e. al servizio del fine religioso:
possibilità e condizioni, 66ss; al servizio
della liturgia, 70ss, 308s
ESTETISMO: pericolo di e. nella liturgia,
309, 645s, 789 n. 53
ESTREMA UNZIONE: Vedi: Unzione degli
infermi
ESTO MIHI: messa, 730s, 733
ETHOS COMUNITARIO: la liturgia vuole
che si interiorizzi nel singolo fedele
attivamente partecipante all'azione liturgica,
289
EUAGGÉLION : o Mistero della vita e morte
di Cristo, è oggetto primario della
catechesi della Chiesa apostolica, 246
EUCARESTIA: per suo mezzo si riceve lo
Spirito Santo, 37s (Vedi: Epiclesi);
e segni sensibili, 76s; realismo euca­
INDICE ANALITICO 875
ristico degli antichi sotto le espressioni
di immagine, simbolo ecc., 51s;
la quadruplice dimensione teologica
dell'e. e del battesimo è già proposta
dalla Bibbia, 89-92; principale visuale
per cui i testi del N.T. ricevono
luce ed attuazione dalla liturgia,
453; sua tipologia nella liturgia; 449ss;
e. e manna nel deserto, 92; l'epistola
agli Ebrei 6,4 e 13,10 allude all'è.,
254; e. e nuovo Patto, 91s; la somma
eucarestia, cioè azione di grazie a
Dio sulla terra è la messa, 329;
e. connessa essenzialmente con la
Resurrezione, 92; l'è. è farmaco di
immortalità anche corporale, 302s;
e. e gloria futura, 92; l'è. è concepita
dalla Chiesa prenicena anzitutto
come azione di Cristo stesso, 256s;
nella salvezza, l'Umanità gloriosa di
Cristo ha funzione fondamentale e
sempre attuale, 769; l'è. attua il Mistero
di Cristo ed in virtù dell'opus
operatimi è cosa oggettivamente
data e ricevuta, 111; per suo
mezzo, Cristo con la sua persona è
presente nella liturgia, 261; secondo
O. Casel, vi è presente il Cristo del
Golgota ma anche la passione storica
del Golgota, 116; l'è. implica la
presenzialità personale di Cristo, 121;
l'è. insieme al battesimo è il principale
mezzo di formazione del Popolo
di Dio, 464; l'è. è fatta dalla Chiesa
ma fa la Chiesa, 276 n. 16; l'è. è
strutturata secondo la legge dell'incarnazione,
293; in quanto trasforma
l'uomo, l'è. è parte essenziale
della liturgia, 41; l'è. è il fine cui
sono ordinati gli altri sacramenti, 177-
80; secondo il Catechismo del Conc.
di Trento, l'è. « è fonte di tutte le
grazie », 178s, 762; gli altri sacramenti
conferiscono la grazia solo per un
certo voto dell'e. in chi li riceve, 178s;
come sacrificio e sacramento, l'è. unisce
sommamente l'aspetto culto e
l'aspetto santificazione, ed è così il
centro della liturgia, 137; Te. fa conoscere
meglio la bontà essenziale
della materia, 577s; e. e ristabilimento
della creatura infraumana a servizio
della vita divina nel mondo,
317-21; l'è. associa le cose materiali
usuali alla santificazione dell'uomo,
316; l'è. è la massima attualizzazione
liturgica nel mondo infraumano, 318;
senza e., nessun sacramento conferisce
la grazia secondo S. Tommaso,
263; suo significato anche antidemoniaco,
392-95; per il cristiano, l'è. già
nel N.T. ha parte somma nel trionfo

876 INDICI
su Satana, 356; la partecipazione all'è,
è la somma arma del cristiano
contro Satana, 392; l'è. durante la
quaresima è il primo mezzo per vivere
il Mistero di Cristo in senso antidemoniaco,
415; il rituale elementare
dell'e. è di provata apostolicità, 528;
l'è. nell'anafora di S. Basilio, 174s;
l'è. nella letteratura patristica d'interesse
teologico liturgico, 557; l'è.
come mysterion (terza sfera) in Origene,
569; e. come mysterium, 570;
l'è. come sacramentum in S. Agostino,
43; la res dell'e. in S. Agostino
è l'unità del corpo di Cristo, 44;
transustanziazione provata dalla liturgia
e da altri documenti dei sec.
V-VI, 529; e. in quanto sacrificio e
sacramento è il centro del culto
e della santificazione in S. Tommaso,
541; presenza reale e transustanziazione
provate contro i protestanti
dallo Zaccaria per mezzo della liturgia,
518; trattato dell'e. e liturgia
presso i teologi positivo-scolastici,
532; trattato dell'e. secondo il Franzelin,
522; trattato dell'e. nel Perrone
contro i protestanti, 521; trattato
dell'e. nei manuali teologici del 1800,
523; in conseguenza del movimento
liturgico presso di loro, oggi i protestanti
riconsiderano gli aspetti teologici
tradizionali dell'e., 780; e. nella
vita spirituale di S. Gertrude, 727s;
nella spiritualità della Chiesa si può
accentuare dell'e. l'aspetto sacrifìcio
o l'aspetto sacramento, 619; nell'e. sacrificio
e sacramento, la liturgia mette
l'accento sul sacrificio (Vedi:
Messa, Sacrificio), e la pietà moderna
piuttosto sul sacramento della presenza
reale, 632; devozione extraliturgica
all'è, sotto l'aspetto di presenza
reale, e liturgia, 620, 632
EUCHARISTIAN POIEIN, eucharistiam jacere:
presso gli antichi indica l'azione
sacra per eccellenza, 306
EUCOLOCICA, LITURGIA: lo schema connaturale
della liturgia e. è: lettura,
omelia, canto, preghiera in silenzio,
orazione conclusiva del presidente,
653s
EUUOKI'A: beneplacito divino, è la manifestazione
salvifica di Dio agli uomini
nell'unità del cosmo, 333
EUTICHIANI: eretici che in conseguenza
della loro dottrina alteravano il rito
della commixtio, 579
EVA: madre del genere umano, figura
di Maria, 450s; E., Maria e lotta contro
Satana, 414; tipologia sulla figura
di E. nei riti sui competentes, 383;
E. nominata nelle preghiere di una
martire che ha ottenuto la vittoria
contro Satana, 420
EVOLUZIONE: storica ed autorità della
liturgia, 584; e. dei dogmi: Vedi:
Dogma
EVOLUZIONISMO : l'è. temperato e non
materialistico non esclude ma anzi
conferma il disegno unitario di Dio
nel cosmo, 312
Exaudi: preghiera per la benedizione
delle vesti nella consacrazione delle
vergini, e suo significato antidemoniaco,
409
EXCESSUS CONTEMPLATIONUM : è il quinto
grado della spiritualità secondo il
ven. Guigone I, 679
EXCESSUS MENTIS: rapimento dell'anima
nella pura orazione secondo Cassiano,
676
EXITUS A DEO: nella prospettiva della
Storia Sacra della Divina Salvezza,
l'è. a Deo rappresenta Dio Unitrino
anzitutto nei suoi rapporti col mondo,
nel senso che ogni essere ed ogni
bene deriva da Dio e torna a Dio
(Vedi: Reditus ad Deum), 203; come
ciclo della vita delle creature che
provengono dal Padre per il Figlio
nello Spirito e così tornano al Padre,
nell'esplicitazione dei Padri, 209;
l'è. a Deo nella formulazione antica
cristologico-trinitaria del battesimo,
232
Exorcizo te, immundissime spiritus :
400
Exorcizo te, creatura olei: 390, 400
EXUFFLATIO: S. Agostino usa l'è. e gli
esorcismi come argomenti nella questione
del peccato originale, 579
FACOLTÀ PSICOLOGICHE UMANE: e loro attualizzazione
nella liturgia, 305-12,
483s
FAMIGLIA: padri e madri di famiglia e
sacerdozio universale dei fedeli, 153ss
FASCINATIO NUGACITATIS: attrazione delle
cose vane pericolo attuale per l'uomo
teso al soprannaturale, 825
FEDE: f. divina, f. divina e cattolica,
f. ecclesiastica, 501; criterio prossimo
della f. è il magistero infallibile
della Chiesa, non la ragione individuale
o filosofica o storica, 533; motivo
della fede e motivo di credibilità:
la questione fino a qual punto
la f. dogmatica è implicata nella liturgia,
477-508; regole per determinare
teologicamente fino a qual punto
la liturgia implica qualcosa come di

f., 486-96; relazioni tra f. e liturgia
secondo i modernisti, 497-500; la f.
tra le disposizioni morali prerequisite
nella liturgia, 83s; la f. rende
presente allo spirito dell'azione liturgica,
693; f., speranza e carità non
salvano senza riferimento ai sacramenti,
760-64; l'esercizio della f., speranza
e carità nell'azione e nella spiritualità
liturgica nel quadro della
virtù di religione, 657-62; la liturgia
non si esaurisce nella virtù di religione,
ma comporta atti hic et nunc
eliciti dalla f., speranza e carità, 765;
l'agire cristiano in quanto azione dette
virtù infuse cristiane, morali e
teologali, corrisponde all'essere cristiano
ch'è la grazia come partecipazione
della natura divina, 612; la f.
nella spiritualità da alcuni riceve accento
diverso da quello della speranza
e della carità, 622; la liturgia come
protestatio ftdei, 84, 661; solo la f.
percepisce il ristabilimento dell'unità
cosmica nella liturgia, 317s; f. e
significato dell'assemblea liturgica,
?6s; la professione della f. nel battesimo
e la sua struttura cristologicotrinitaria,
229ss; l'aspetto intemporale,,
entitativo, metafisico e l'aspetto
temporale concreto della f. e la
questione dell'assimilazione dei valori
teologici della liturgia, 594ss;
f. di Dio in quanto Dio ne è oggetto
primario naturale, 658; f. implicita:
necessaria alla salvezza di chi vive
secondo la propria coscienza, 125ss;
seco'ndo S. Tommaso, la f. è virtù
teologale perchè ha per oggetto immediato
naturale Dio stesso, 140;
la f. in S. Tommaso come virtù teologale
è superiore alla virtù di religione,
ma ne è la radice, 141; f., speranza
e carità suo imperio causant
la religione secondo S. Tommaso, 658;
la f. con la speranza e l'amore è
suscitata dal catechista nella narratio
che fa della Storia della Salvezza,
815; ascoltando la Parola di Dio l'uomo
sa che la f. è tra le disposizioni
morali che Dio esige per accettare
il culto e santificare, 824; culto di f.,
speranza e carità che Cristo nella
Chiesa rende a Dio, 840; la f. in rapporto
alla liturgia è tutta incentrata
nella Storia Sacra Mistero di Cristo,
841
FENOMENOLOGIA DEL CULTO: 77ss
FERMENTUM: carattere gerarchico e comunitario
del sacrificio espresso dall'uso
del f., 279
FERVORES OJMTIONUM: è per il ven. Gui-
INDICE ANALITICO 877
gone uno dei principali aspetti della
spiritualità monastica del M.E., 679
FESTE: giudaiche come figura delle feste
e realtà cristiane, 449; f. liturgiche
e cicli liturgici come segni,
102; senso generale delle f. liturgiche,
182-85; loro quadruplice dimensione
di significato in quanto segni liturgici,
102s; le f. liturgiche non hanno
per oggetto diretto le singole persone
della Trinità considerate nella loro
vita intratrinitaria, ma nei loro rapporti
con la Storia Sacra, 237s; storia
e significato della f. della SS.ma
Trinità, 239-42; ogni festa interessa
anche la situazione concreta personale
dei singoli partecipanti; 453ss;
grazia speciale e virtù redentiva delle
singole f.; 453ss; l'oggetto delle
f. liturgiche è proposto dar magistero
all'adesione dei credenti con
grado diverso d'autorità secondo i
casi, 490s; f. liturgiche spiegate dai
Padri specialmente nelle omelie,
558-62; f. liturgiche come centri connaturali
di riferimento della meditazione,
esercizi spirituali e periodi
di recollezione in clima di spiritualità
liturgica, 648, 655, 656; f. e spiritualità
liturgica in S. Gertrude,
697s
FIDANZAMENTO SPIRITUALE: come esperienza
mistica transitoria nella ven.
Maria dell'Incarnazione, 682s; in
S. Gertrude, 733 n. 122
FIDES EX AUDITU: è la prima scossa che
Dio dà all'uomo per ministero di chi
annuncia la sua Parola, 825
FIGLIO: Vedi: Cristo
FIGURA : come sacramentum, mysterium,
imago, symbolum, 571; occorre rivalorizzare
una sana teologia liturgica
figurativa, 576; come terminologia
connessa col concetto di mysterion,
entra largamente nei formulari
liturgici, 572s; presso i Padri fino
ad Origene la Storia Sacra comporta
diverse fasi, dalla f. o preparazione,
abbozzo, incoazione, al compimento
delle realtà; 569; nella Storia della
Salvezza la f. è preparazione a realtà
superiori, 565; giustezza delle osservazioni
di A. von Harnack sul concetto
e relazione f.-simbolo e cosa,
51s; mentalità antica e moderna sul
concetto di f., 50-56
FILIOOUE: e liturgia, 580 n. 91
FILIPPO NERI, S.: esempio di santo soggetto
con frequenza all'esperienza
mistica dell'estasi, 688
FILOLOGIA: storia e critica nell'indagine
liturgica, 486s

878 INDICI
FILOSOFIA: modo filosofico e modo storico
e quindi biblico, tradizionale
patristico, del magisterio ordinario
e liturgico di considerare le cose,
17-23, 373-77
Flectamus genua e levate: e preghiera
in silenzio durante l'azione liturgica,
305s, 653s
FONTE BATTESIMALE: senso antidemoniaco
e senso cristologico-trinitario della
benedizione del f.b., 236, 389s
FONTI: della teologia, uso delle f. in
genere e conseguenze in quanto all'uso
della liturgia nella teologia positivo-scolastica,
530-37
FOZIANI: controversie coi f. e liturgia,
579s
FUGA DAL MONDO: nei formulari questo
concetto attenua il senso primitivo
della fuga e del ripudio di Satana e
delle sue pompe, 410
GALLICANA: liturgia, origine g. di molte
orazioni e dossologie del M.E. indirizzate
direttamente alla Trinità, o
direttamente a Cristo, 224, 239s
Gaudete in Domino : messa della Domenica
IH d'Avvento, 719, 734
GENERI LETTERARI: la liturgia è un g.l.
proprio, 483ss
GENESI: alcune narrazioni del g., come
di Giobbe, Ester e Tobia, usate dalla
liturgia, vanno intese anzitutto nel
senso dei contemporanei, 435
GERARCHIA: senza g. non esiste Chiesa,
131s; ma la g. sola non è la Chiesa,
132; la Chiesa è l'insieme indissolubile
che risulta da Cristo Capo, dalla g.
.come struttura mediatrice umanodivina,
mandataria di - Cristo, e dal
Popolo che attraverso la g. è unito
a Cristo Capo, 132; i singoli elementi
della liturgia hanno quell'autorità
dottrinale alla quale partecipano i
singoli membri della g. che li hanno
emanati o approvati, 488s; la g. depositaria
della Parola di Dio e dei riti
liturgici, 825; la g. determina il fatto
e il senso dei singoli segni liturgici
che non sono d'istituzione divina,
57-60; il movimento liturgico rivalorizza
il senso della g. episcopale e
parrocchiale, 789, 92; g. terrestre e g.
celeste secondo Origene, 568s
GEREMIA: tipologia patristica di G. come
figura di Cristo, 451
GERTRUDE S.: attenzione ai dogmi della
fede in S. G„ 706; attenzione vitale
ai singoli dogmi della fede in S. G.,
742; la sua visione liturgica del mon­
do, 697; devozione al Cuore di Gesù,
749; devozione al Crocifisso, 751; devozione
alle Membra di Gesù, 750;
Cristo mediatore in S. G., 718; Natale
nella sua considerazione, 720;
devozione a Gesù Bambino, 748; devozione
alla Passione, 750; considerazione
della Passione, 719; devozione
alle Piaghe di Cristo, 719, 750s; devozione
alle Stimmate, 751; la Trinità
nella considerazione di S. G.,
716ss; devozione all'Umanità di Cristo,
747s; angeli e S. G., 721s; l'angelo
custode, 721; anime del Purgatorio,
722s; l'Annunciazione, 720s; Assunzione,
720; comunione dei Santi,
723ss; i Santi, 722; creazione, 725;
unitotalità del cosmo, 720; devozioni
in S. Gertrude, 742; devozioni e liturgia
in S. G., 746; esercizi e liturgia,
743; pietà eucaristica, 727; principali
grazie mistiche nell'azione liturgica
in S. G., 731; grazie di contemplazione,
738; grazia d'unione mistica, 733s;
iniziazione cristiana nella considerazione
di S. G., 745; liturgia celeste,
719; meditazioni in S. G., 742; messa
e S. G., 727; preghiera extraliturgica
e S. G., 706, 742; presenza reale di
Cristo e S. G., 719; professione monastica
nella considerazione di S. G.,
745; purificazione ascetica in S. G.,
706, 720; stimmate invisibili di S. G.,
741; suppletio in S. G., 719, 749; la
vestizione monastica. e S. G., 745;
esercizio delle virtù in S. G., 706, 742;
S. G. e le sue visioni immaginative
nella sua considerazione, 698ss; vita
mistica in S. G., 706, 728, 730, 742;
vita liturgica in S. G., 741; S. G. ed i
rapporti tra vita mistica e vita liturgica,
741; zelo delle anime in S. G.,
738
GERUSALEMME CELESTE: significata dalla
dimensione escatologica di ogni segno
liturgico, 84-106; termine ultimo
della Storia Sacra, 23-32, 184; oggetto
della speranza cristiana, 661; e meta
intesa da Dio nell'elezione, separazione
e formazione di un Popolo sacro,
464s; visione centrale della festa
d'Ognissanti, 328; e Chiesa secondo
il cap. 12, 21ss della lettera agli Ebrei,
203 252s, 322s; nella G. e. raggiunge
la sua perfezione l'unità cosmica secondo
la visuale dell'Apocalisse, 333s;
secondo la visuale di Ebrei 12, 21ss
Ap. 5, 8-14 e 21-22, 5; vi si celebra la
liturgia cosmica, 26; è la convocazione
finale della Chiesa, 30; la Chiesa
però ne è la preparazione, 31; nell'unità
della Storia Sacra, le fasi di

questa tendono tutte alla G.c, 56;
la sua liturgia cosmica ed eterna è
la perfezione della liturgia attuale
della Chiesa, 73; il suo culto è causa
finale del culto terrestre, .84; il suo
culto eterno è causa esemplare del
culto terrestre, 85; il suo culto è
significato dai segni della liturgia terrestre,
86; il suo culto ha come segno
profetico il segno liturgico, 87;
la genuflessione, per esempio, è un
segno profetico del culto nostro
nella G.c, 96; la preghiera della Chiesa
è un segno profetico della liturgia
eterna nella G.c, 97; i sacramentali
sono la reintegrazione iniziale delle
cose al servizio della vita divina nel
mondo, come avverrà nella sua perfezione
nella G.c, 100; nella loro quadruplice
dimensione, i sacramentali
come segno profetico della preghiera
eterna cosmica di lode nella G.c, 101;
matrimonio e suo significato profetico
della G.c, 94, 103; i sacramenti
come segno profetico contengono le
realtà spirituali della gloria e del
culto nella G.c; 114; culto giudaico
come primo abbozzo del culto nella
G.c, 145; la nostra unione con la G.c.
viene espressa nel sacrificio dal Nobis
quoque peccatoribus, 177; il trionfo
finale del Mistero di Cristo nella
G.c. posto in rilievo dalla liturgia
della festa d'Ognissanti, 184; secondo
la visuale di Ebrei 12, 22ss, Cristo
stesso vi introduce i fedeli, 252; i cristiani
con atto liturgico in Cristo già
si sono accostati alla G.c, 253; per
esservi recensiti però occorre appartenere
alla Chiesa in quanto Popolo
di Dio, 274; dalla dottrina del
Conc Vaticano II viene richiamata la
G.c. come futura città secondo la
prospettiva della legge dell'incarnazione,
296; l'unitotalità del cosmo è
ordinata con legge divina alla G.c,
298; l'uomo è ordinato nella sua completezza
e totalità alla G.c, 298s; nella
liturgia, intelligenza, volontà e sentimento
sono ordinati a Dio ed alle
realtà divine tra cui la G.c, 308; nell'Apocalisse
si accentua l'unità del
cosmo verso la G.c, 316; gli angeli
e i giusti della G.c. formano unità
con gli uomini in terra, 322; termine
finale del viaggio del Popolo di
Dio in terra, 323; la liturgia accentua
l'unità nostra coi defunti, nostri concittadini
della G.c, 326; la liturgia accentua
anche la nostra unità coi giusti,
nostri concittadini nella G.c, 328;
la liturgia degli angeli e dei beati nel­
INDICE ANALITICO 879
la G.c. è unica liturgia, 329; i giusti
in terra già formano un'unica città
con la G.c, 333s; nella liturgia, il
Sanctus dei Serafini secondo il testo
d'Isaia è la stessa liturgia angelica
nella G.c, 338; l'angelo del battesimo
ci indica che col rito il cristiano è
membro presignato della G.c, 340;
G.c, e liturgia dei malati, 342; l'unità
del mondo angelico e del mondo umano
nel quadro della G.c. in S. Agostino,
344s; arrivo nella G.c. dopo la
fase ultima della Storia Sacra che
è il Giudizio decisivo nella lotta contro
Satana, 316s, 365; nell'unità dei
Due Testamenti in Cristo, la G.c ne
è il fine, 428; la figura profetica della
liberazione dall'Egitto e dell'ingresso
nella Terra promessa e G.c, 438;
nella liturgia della dedicazione d'una
Chiesa, Dio è cantato come sommamente
presente al suo Popolo nella
G.c, 440; i precetti ed ammonimenti
dell'A.T. sonò realizzati plenariamente
nella G.c, 443; la G.c. è frutto dell'universalità
della redenzione, 445; la
G.c. getta luce sulle profezie, 446; tipologia
Gerusalemme terrestre —
Chiesa G.c, 449s; id. nei Salmi,
465; nella G.c. si compiranno l'elezione,
la separazione, la formazione
e la restaurazione del Popolo di Dio,
464; .Gc. nella tipologia del Tempio,
dell'Arca e di Sion monte santo di
Dio, 446; G.c. come tema biblico proposto
alla nostra considerazione nell'equilibrio
della spiritualità liturgica,
628, 661; la G.c. deve tornare come
tema della predicazione, 821; deve
tornare in prospettive complete nell'insegnamento
del catechismo, 836;
la G.c. è la consumazione in Cristo
della Storia Sacra, 842
GERUSALEMME TERRESTRE: secondo Isaia,
nel suo Tempio i Serafini cantavano
il Sanctus, 338; capitale del Popolo
di Dio e centro del mondo nei tempi
del Messia secondo il senso dei contemporanei
d'Isaia, 435; sua tipologia
in quanto figura della Chiesa e della
Gerusalemme celeste, 449s, 465; come
Città santa nei Salmi, 469
GESTANTE: benedizione della donna g. e
suo significato antidemoniaco, 405
GESTI: come segni nella liturgia, 63
GESTANTE: benedizione della donna g. e
lotta contro Satana, 359s, 378s; G.
Bambino: la liturgia non favorisce
la considerazione di determinati temi
fuori di determinate occasioni : e così
ad esempio del tema G.B. nel tempo
di Pentecoste, 651; fermarsi a vede-

880 INDICI
re della persona di G. soltanto il
G.B. senza aver coscienza del Kyrios
risorto, fa correre il pericolo di vedere
in Gesù soltanto la sua vita storica,
ad esempio solo il maestro, e
quindi solo il suo esempio e la sua
etica, 247; la devozione a G.B. può
essere espressione di una sensibilità
religiosa che non tiene conto che ormai
non v'è che un Gesù, il Kyrios
nella gloria, 245; la devozione a G.B.
nasce e si sviluppa nel movimento devozionale
del M. E. dal sec. XII al
sec. XIII, 748
GIACOBBE: nel rituale battesimale degli
adulti è nominato il Dio d'Abramo,
d'Isacco, di Giacobbe e di Mosè, il
quale a questi assegnò un angelo, in
relazione all'angelo del battesimo,
339; G. ed Esaù secondo l'interpretazione
tipologica di Romani 9 sono la
figura dei cristiani e degli ebrei, 449;
G. ed Esaù come figura dei cristiani
e degli ebrei nella tipoligia liturgica,
450
GIACULATORIE: l'abito delle orazioni g.
alimentano la continua presenza di
Dio nel fedele secondo Cassiano, 679
GIANSENISMO: ogni indizio di mente
giansenista è assente dalla suppletio
di S. Gertrude, 714
GIOBBE: la storia di G., come quella di
Ester, di Tobia e di alcuni passi del
Genesi, va considerata anzitutto nel
senso dei contemporanei cui era destinata,
435
GIONA: nel ventre della balena è figura
della resurrezione di Cristo, 449
GIORGIO S. : il prefazio della sua messa è
tipo della commemorazione del martirio
come completa imitatio Christi
e quindi come vittoria contro Satana,
420
GIOSUÈ: il ciclo di Giosuè è un esempio
della rivalutazione moderna dell'esegesi
patristica basata sul principio
« Novum Testamentum in Veteri latet,
Vetus Testamentum in Novo patet
», 430
GIOVANNI BATTISTA : sua figura tipologica
è Elia, 449; la festa di G.B. manifesta
la tipologia biblica Elia-G.B., 450
GIOVANNI DA CAPESTRANO s. : nella sua
messa il postcommunio chiede a Dio
la protezione contro il demonio per
intercessione dei santi, 420
GIOVEDÌ SANTO: ogni messa contiene
anche la sua memoria, poiché ogni
messa contiene tutte le fasi del Mistero
di Cristo, dall'Avvento ad Ognissanti
ecc., 182; nella missa chri-
smatis è esplicitato un forte senso antidemoniaco,
390
GIUDEI: e cristiani, e loro tipologia biblica
sotto le figure di Esaù e Giacobbe,
450
GIUDICI: con la lettura dei G., la liturgia
ne propone anzitutto il senso
dei contemporanei in modo da non
evacuarne la storicità, 434
GIUDITTA : nella tipologia non biblica ma
liturgica, è figura di Maria in quanto
il Redentore doveva nascere da una
donna, 451
GIUDIZIO: il suo gran giorno segnerà il
trionfo su Satana e il passaggio alla
Gerusalemme celeste, 361s; g. particolare
e parte dei demoni secondo
Origene, 369ss; g. particolare ed opinione
di Origene, che segue idee ellenistiche,
dei demoni come telonia,
372; atto finale dell'Apocalisse nella
visuale della Gerusalemme celeste,
362
GIURAMENTO: è il sacramentimi, che anticamente
fu termine militare e poi
espresse il concetto greco di mysterion
in quanto impegno morale, ma
soprattutto Storia Sacra, 571
GIUSEPPE s.: e suo posto nella liturgia
dei malati, 341; l'orazione a S.G. inserita
nel rituale dal 1913 ha senso antidemoniaco,
402
GIUSEPPE DA COPERTINO s. : come esempio
di santo soggetto a frequenti esperienze
estatiche, 688
GIUSTIZIA: come virtù cardinale, 140
GIUSTI: con gli angeli formano la Gerusalemme
celeste, 323
GIUSTO: il g. e pio israelita dell'A.T.
nei Salmi e nella liturgia, 470s; il
g. del N.T., 470
Gloria in excelsis Deo: è la grande dossologia,
343; sua formula primitiva
discussa, 220 n. 44; è il canto del ristabilimento
dell'unità cosmica tra
angeli ed uomo nell'Incarnazione del
Verbo, 343; senso cristologico-trinitario,
223; come dossologia separata
di origine greca nella liturgia romana,
219
Gloria Patri: origine antiariana del
G.P., 219, 223; la Chiesa lo usa per
cristianizzare i Salmi, 210; sua storia
in Occidente, 223 n. 52; come dossologia
separata di origine greca nella
liturgia romana, 219
Gloria tibi, Domine: dossologia al canto
della quale S. Gertrude vide gli
angeli, 701
GLORIA CELESTE: nella quadruplice dimensione
di ogni segno liturgico la
g.c. è significata nella dimensione

escatologica, 82-106; preannunziata
nel culto giudaico dell'Antica Legge,
145, 543; come realtà spirituale invisibile
significata nel segno liturgico,
114; nei sacramenti in quanto segni
prognostici secondo S. Tommaso, 88;
nel segno sacramentale battesimo,
89s; nel segno sacramentale cresima,
92; l'eucarestia è connessa con la
Resurrezione, e quindi con la g.c,
92; nel segno sacramentale penitenza,
93; nel segno sacramentale uhzione
degli infermi, 93; nel segno sacramentale
ordine sacro, 94; nel segno sacramentale
matrimonio, 94; nei sacramentali,
102; nel segno assemblea
liturgica, 103; nelle feste e nei cicli
liturgici, 102-6; uno dei temi liturgici
come realtà oggettiva dogmatica proposta
alla psicologia liturgica del fedele,
308; gli infermi sono preparati
alla g.c. dal rito con cui la Chiesa li
assiste, 180. Vedi: Escatologia; Gerusalemme
celeste
GLORIA DEL SIGNORE: nella visuale dei testi
d'Isaia letti alla vigilia di Natale,
444
GLORIFICAZIONE: del Figlio di Dio, avvenimento
decisivo per comprendere i
testi deH'A.T., 432; del corpo umano
nella resurrezione, tema necessario
per comprendere il testo di Gioele
3, 1-5 sul dono dello Spirito S., 446
GNOSI: giudaica, è connessa essenzialmente
con la meditazione ed interpretazione
della Bibbia, 588; g. giudaica
è la fonte di notevole parte della
g. ellenistica, 586; g. ellenistica
negli studi recenti ha origine dalla g.
giudaica, 586; g. ereticale e sincretistica,
pericolosa alla fede cristiana e
perciò combattuta da Ireneo, 587; origine
e natura del concetto di g.,
585-88; g. cristiana incentra tutte le
realtà teoriche e pratiche in Cristo,
in connessione con la conoscenza
della Bibbia in quanto Storia della"
Salvezza, 586; perciò la gnosis e la
conoscenza salutare biblica, 585; ma
la gnosis tou Theou non è solo conoscenza
intellettuale di Dio, ma implica
volontà, affetti e comportamento
pratico, 585s; la g. ha fonte nella
Bibbia meditata e penetrata, 586; nei
Padri dei sec. II-III predomina l'ideale
della teologia come g.-sapienza,
anche se attraverso tendenze varie,
586s, 592; la g. rappresenta l'ideale
dei Padri nei loro lavori espositivi
irenici, 585, 812; la g. vera per Ireneo
ha come norma la regola di fede e
la predicazione ecclesiale, 587; la g.
INDICE ANALITICO 881
come conoscenza superiore, verso cui
si ascende per gradi, secondo Origene
è lo studio del mysterion 567, 574;
g. o conoscenza salutare secondo
Origene è il lavoro di scoprimento e
spiegazione dei mysteria salvifici contenuti
tutti nella Bibbia, 568; la g.
diviene meno biblica e più metafisica
a partire dallo Pseudo Dionigi, 588;
la g. patristica ha il difetto di una insufficiente
strumentalità filosofica,
590; la g. patristica per i teologi
posteriori è dal punto di vista filosofico
un processo misto, scientifico ed
extrascientifico, 593; ideale della g.
ultima radice della posizione della
liturgia nella teologia dei Padri, pregi
e difetti, 588ss
GNOSTICI: gli g. marcosiani usurpano i
riti cristiani, 399 s. 402
GNOSTICISMO: la liturgia nettamente
contraria allo spirito dello g. che si
oppone alla materia e vuole salvare
soltanto l'anima, 304; controversia antignostica
e liturgica : Ignazio ed Ireneo
contro lo g. dualistico appellano
alla prassi eucaristica ed alla presenza
reale, 577s; Ireneo combatte la
tradizione apostolica segreta dello
g., appellano all'unanimità ed all'universalità
della fede nelle diverse
Chiese, 582
GOLGOTA: il sacrificio di Cristo era già
prefigurato nel culto giudaico, 145;
l'immolazione sul G. ed il suo prolungamento
nella messa danno luce ai
precetti liturgici deH'A.T. richiamati
dalla liturgia, 442; la liturgia di Cristo
sacerdote nella sua vita terrena
culmina nel sacrificio del G. e prosegue
nel culto celeste, 253; la messa
è il prolungamento incruento del sacrificio
del G., 150, 167; per O. Case!,
nell'eucarestia è reso presente Cristo
glorioso che patì sul G., ma anche
l'azione storica sul Golgota, 116;
ma se la messa ripresentasse la Passione
del G. nella sua individualità
numerica, essa sarebbe un sacrificio
cruento e quindi in essa Cristo meriterebbe
di nuovo, 119; il significato
della vita di Cristo fino al G. è percepito
solo dalla fede, 660; il movimento
liturgico protestante fa riconsiderare
dell'eucarestia anche i rapporti
col G. in senso più tradizionale,
780
GRAN GIORNO: nell'Apocalisse è il g.
del trionfo di Cristo, e del suo giudizio,
362
GRATIA CAPITIS: e liturgia, 261
GRAZIA: la g. santificatrice è significata

882 INDICI
in ogni segno liturgico, 39s, 82s, 85-
88; la g. necessaria all'atto di fede è
causa nello stesso di una conoscenza
per connaturalità, 503-8; liti pelagiane
e semipelagiane sulla g. e liturgia,
492, 497, 578s; g, e sforzo umano nella
spiritualità in genere, 631; modo di
vivere il binomio g.-sforzo umano
nella spiritualità liturgica, col predominio
della coscienza della g., 630;
necessità della g. richiamata dalla
tematica della spiritualità liturgica,
664; poiché l'azione liturgica è il luogo
privilegiato dove si ottiene da Dio
la g. necessaria all'esercizio di ogni
opera soprannaturale, la spiritualità
incentrata nell'azione liturgica mette
la g. al centro della coscienza, 657;
sforzo ascetico e coscienza della g.
nella spiritualità liturgica di s. Gertrude,
713s; la g. è causata dall'eucarestia
per se stessa, e dagli altri sacramenti
per un certo voto dell'eucarestia,
179; la liturgia intende i testi
biblici che parlano della Legge mosaica
come prefigurativi dell'economia
della g. cristiana, 407; trattato
della g. e liturgia, 601; trattato della
g. e liturgia, nella teologia positivoscolastica,
518, 531s
GRECA, LITURGIA: posto di Maria nella
lotta contro Satana secondo la 1. g.,
421 Vedi: Bizantina, liturgia
GUERRA: come la liturgia intende e
propone i testi biblici, in specie
dei Salmi, che parlano della g. contro
i nemici di Dio, 407ss
HADES: come luogo demoniaco era posto
dai greci ad occidente, 388
Hcec est dies: antifona dei vespri dell'Assunzione,
716
HELFTA: monastero del gruppo di s.
Gertrude la grande, 688 n. '82, 703,
705, 719, 747s
Hyós: nell'antica liturgia è Dio Figlio
nelle relazioni intratrinitarie, 213
HISTORIA: esprime il concetto di Storia
Sacra in S. Agostino, 814
HISTORIA DISPENSATIONIS: esprime il concetto
di Storia Sacra in S. Agostino,
814
ICHTHYS: pesce, è simbolo di Cristo, 50
ICONOCLASMO: liti iconoclaste e concetto
di immagine, 52; liti iconoclaste e
liturgia, 492, 579
ICONOGRAFIA dell'arte paleocristiana e
in buona parte ancora medievale, di­
pende dalla interpretazione liturgica
della bibbia, 456 n. 14
ICONOSTASI: durante i secoli ha finito
per nascondere l'altare (Vedi) in
Oriente, 282
IDOLATRIA: per la Bibbia il culto idolatrico
come il paganesimo è culto dei
demoni, 368, 378; nel culto idolatrico
tutte le cose attinenti hanno connessione
con Satana, 367; nel N.T. paganesimo
ed i. sono manifestazione del
demonio, di Satana nel mondo, 349;
è dominio privilegiato di Satana prima
e dopo Cristo secondo S. Paolo,
357; in s. Tommaso nella questione
delle immagini nel culto, 547
Jesu decus angelicum: inno della festa
del Nome di Gesù
Jesu dulcis memoria: inno della festa
del Nome di Gesù, come esempi di
sensibilità religiosa concentrata più
sul soggetto che sull'oggetto, 307
n. 22
Jesu nostra redemptio : inno del breviaria
monastico, 419
ILEMORFISMO: nei sacramenti secondo
S. Tommaso, 540
ILLUMINISMO: determina la scelta delle
questioni trattate dalla teologia,
531; influisce sui catechismi del sec.
XVIII, 831
IMAGO: realismo di questa nozione (e
delle nozioni affini di species, figura,
symbolum, mysterium, sacramentum)
presso gli antichi, 49s, 51, 52ss; concetto
connesso dai latini con concetti
di signum, figura, symbolum cioè
mysterion, 571; nel Sacramentario
leoniano, 572
IMITATIO CHRISTI: non è solo morale di
sentimenti e affetti, ma fisicomistica,
quindi anche morale, 356; la più perfetta
i. di Cristo è il martirio come
totale dedizione a Dio, 419; o assimilazione
a Cristo in quanto unione con
Dio come centro della spiritualità cristiana,
613; è comune a tutte le spiritualità,
631
IMITAZIONE DEI SANTI: grande tema della
liturgia dei santi, 664
IMMACOLATA CONCEZIONE: l'I.C. di Maria
fu proposta dal magistero della Chiesa
all'adesione dei credenti nella festa
omonima con grado diverso d'autorità
secondo le epoche, 492; I.C,
esempio, assieme all'Assunzione, dell'importanza
della liturgia nel processo
esplicitativo dei dogmi, 507 n. 30;
festa come trionfo di Maria su Satana,
422; festa dell'apparizione di
Lourdes come trionfo su Satana, 422;
nella festa dell'I .C si svolge la prò-

fezia del Messia dell'A.T., 444; in tale
festa hanno importanza le profezie
dell'A.T., 446; come la liturgia interpreta
Gen 3, 14 in tale festa, 446;
nella festa dell'I.C. la liturgia evolve
la tipologia di Giuditta ed Ester, 451;
la liturgia legge i testi mariani del
N.T. alla luce della dottrina deiri.C,
452; la dottrina .come conosciuta oggi
illumina la salutazione angelica, 452;
nella festa dell'I.C. il Salmo 8 acquista
luce particolare, 463s; la festa
dell'I.C. nei sec. XII-XIII era opinione
teologica diversamente accolta dai
teologi, 491"; la festa dell'I.C. riflette
nei secoli vari stati dottrinali e all'inizio
del sec. XIX rifletteva uno stato
dottrinale diverso da quello odierno,
492; dal solo lato liturgico nel
sec. XIX era molto diversa la proposizione
dell'I.C. e dell'Assunzione da
parte della Chiesa, 494; Pio IX accettò
il principio che per una definizione
non era necessaria la prova
apodittica per sola via di ragionamento,
507 n. 30; esempio dell'influsso
della liturgia sul. dogma, 508; I.C. e
liturgia nei positivo scolastici dei sec.
XVIII, 523; i positivo scolastici nella
questione dell'I.C. ricorrono alle definizioni
ex cathedra, 527; accenni alla
festa dell'I.C. nelle sintesi teologiche
del sec. XIX che non lasciano quasi
posto alla liturgia, 519; accenni alla
festa dell'I.C. negli odierni annali
teologici, che non danno gran posto
alla liturgia, alla festa liturgica dell'I.C.
nella questione dogmatica dell'I.C,
523; consuetudo di tale festa
presso S. Tommaso, 549; S. Tommaso
discute l'autorità e il senso della
festa dell'I.C., 552; nella questione
foziana sull'I.C. il ricorso alla liturgia
fu notevole, 580 n. 92; il magistero
interviene anzitutto contro gli
errori e non per proporre intera la
Rivelazione: la definizione dell'I.C. è
la prima eccezione, 812 n. 21
IMMAGINE: nozione, 49s; mentalità realista
antica e mentalità moderna intorno
al concetto di i. e ai concetti
affini e importanza di questo fatto
per la storia della teologia e per la
liturgia, 50-56; i. e mysterion, 567ss;
controversia dogmatica intorno alle
immagini e liturgia, 52, 492, 579; immagini
del culto e culto delle immagini
secondo S. Tommaso, 548 n. 35;
in connessione alle dimensioni di mysterion
come Storia Sacra; 573; il
concetto ha gran parte nella visione
neo-platonica specialmente dello
INDICE ANALITICO 883
Pseudo Dionigi, 53s, 589; concetto largamente
esplicitato da S. Agostino,
590; la terminologia connessa passò
largamente nei formulari liturgici, 572
IMPERIUM: di cacciare i demoni ricevuto
dall'esorcista, 403
IMPOSIZIONE DELLE MANI : importante segno-gesto,
63; segno già conosciuto
dal giudaismo, 58; come sacramentum
in S. Agostino, 43 n. 20; aspetto
positivo di santificazione nel rito
sugli audientes, 380; propria dell'esorcista
nei riti sui catecumeni, 403; e
Spirito Santo nella riconciliazione dei
penitenti, 234, 398; nel sacramento
dell'ordine, 235; materia prossima
della cresima insieme alla consignazione
e al crisma, 318; e senso antidemoniaco
dell'unzione dei malati,
401
INABITAZIONE: delle persone divine, 137;
persone divine e spiritualità, 619
INCARNAZIONE: la legge dell'incarnazione
nei Tapporti tra l'uomo e Dio, 74s,
147s, 290-94; significato di questa legge,
290s; i. del Verbo manifestazione
plenaria e nascondimento di Dio,
291; la liturgia come caso privilegiato
della legge dell'i., 292s; i, e possibilità
di scandalo nella liturgia, 295;
liturgia continua epifania incarnata e
nascondimento di Cristo, 295s; i. e
peccato df Adamo, 28 n. 9; la Scrittura
è una i. sui generis del Verbo,
568; i. e lotta contro Satana, 350s,
413s; i. del Verbo é unità del cosmo,
315; legge dell'i, e pastorale liturgica,
797; dopo Giustino come evento
della vita di Cristo e mysterion, 566;
inizio dell'esercizio del sacerdozio
di Cristo culminato sul Golgota, 251,
261; va considerata alla luce del dogma
dell'unità sostanziale dell'uomo,
299; la fase preparatoria storica dell'A.T.
vi tendeva come a sua realizzazione,
168; nella visione liturgica
tutto l'A-T. grida verso l'I., come
fanno i fedeli, 444s; porta inaudito
approfondimento alle idee dell'A.T.
sull'unità del mondo infraumano e
dell'uomo ai fini della vita divina,
314; è uno dei temi biblici e tradizionali
dell'esemplarismo cristiano,
56; il senso reale divino è percepito
solo dalla fede, 660; con la redenzione
è il grande faro dell'anima anche
fuori l'azione liturgica, 656; avvenimento
decisivo vissuto dai fedeli,
che fa immensamente trascendere il
significato dell'A.T., 432; non se ne
comprende la realtà concreta se si
vive uno spiritualismo astratto e di-

884 INDICI
sincarnato, 248; nei primi tempi della
conversione il neoplatonismo di S.
Agostino era lontano dallo spiritualismo
incarnazionistico cristiano, 300
Incensum istud: preghiera introdotta
nella messa durante il M.E. dall'uso
gallicano, 282 n. 31
INCUBI: come manifestazione diabolica
nel culto degli idoli, 367
Indiculus de gratta Dei e principio
lex credendi, 43, 496ss, 579, 582
INDIVIDUALISMO: in spiritualità, 669; i.
e distacco del popolo anche fedele
dalla liturgia, 786. Vedi individuo
INDIVIDUO e liturgia: in liturgia il fatto
e il -senso dei segni liturgici non è
determinato da individui privati, nemmeno
nelle parti che non sono d'istituzione
divina, ma dalla Chiesa, 57-60;
i. e comunità nella spiritualità in genere
e possibilità di accenti diversi,
621; le disposizioni morali e l'impegno
morale dell'individuo che interviene
nella liturgia sono implicate in
ogni senso liturgico, 82-88; l'azione
liturgica e i testi che vi si leggono
hanno riferimento anche alla situazione
morale concreta individuale dei
singoli che vi intervengono, 453ss;
riferimento dei salmi in specie alle
realtà individuali di chi li recita, 457s,
464, 466; la liturgia si preoccupa sommamente
dell'impegno del soggetto i.
ma lo concepisce come sua risposta
alle realtà oggettive imposte da Dio
secondo la legge dell'oggettività, 189-
95; l'i. nella rivelazione e nella liturgia
non può nascere, sussistere e svilupparsi
che nel quadro della comunità
secondo la legge della comunitarietà
della salvezza, 265-89; la spiritualità
liturgica è essenzialmente comunitaria,
627s; la personalizzazione
individuale della liturgia, possibile
e doverosa, si realizza al sommo
grado nell'esperienza mistica nella
liturgia, 650s, 653s, 677; i. ed esperienza
personale della fede, 501-6;
i. e collettività nella religione dell'Antico
Testamento, 270ss; i. e comunità
nella pastorale, 756-59; i. e
liturgia nell'esempio di S. Gertrude,
752
Indulgentiam: apologia nella messa,
282
INDUZIONE: e deduzione nella scienza
secondo Aristotele e gli scolastici,
593
In exitu Israel de Aegypto, 464
INFALLIBILITÀ : della Chiesa Romana:
come persuasione vigente a Roma
nei sec. V-VI, per sola via storica si
dimostra ad esempio dal Sacramentario
leoniano, 529; i. del papa: lo
sviluppo di tale dogma fa comprendere
in pieno la parola « Tu sei Pietro...
», 452
INFANZIA: storica di Cristo presentata
nella liturgia, 747
INFERMI : Vedi, malati
INFERNO : formulario di messa « per alleviare
le pene dell'i. », 478, 489; i. descritto
con colori troppo concreti,
371
INFLUSSO demoniaco: dopo Adamo è
reale, personale e universale, 386
INGRESSO NELLA CHIESA: tipologia come
ingresso nella Terra promessa e battesimo,
450
INIZIAZIONE: cristiana: sua specifica
preparazione è la quaresima, 415; ancora
oggi tale è l'introduzione alla
liturgia come « mistero », 800; che
sia una catechesi che unifica gli aspetti
del mistero cristiano nell'equilibrio
della Rivelazione, 821; la liturgia
dell'i.c. punto di partenza per
considerare la Storia Sacra Mistero
di Cristo, 814; ha il suo apice nella
comunione al sacrificio eucaristico,
383; i.c. e ciclo settuagesima-Pentecoste,
183s; senso cristologico trinitario
dell'i.c, 229-34; i.c. e lotta contro
Satana, 377-95; principali riti dell'i.c.
spiegati dai Padri, 557; riti liturgici
dell'i.c. ed Esercizi di S. Gertrude,
745; riti modificati eventualmente
dalle varie Chiese nell'unità
della fede, 583; come mysterion nella
teologia dei Padri dal sec. IV, 570;
i temi patristici dell'i.c. sono ripresi
da S. Tommaso, 546; sacramenta
dell'i.c. come spiegazione della Storia
Sacra in S. Agostino, 815; come
tema di considerazione nelle opere di
S. Gertrude, 698
INIZIAZIONE: pagana: rito di i. nei
misteri pagani, 90
INLATIO del Messale mozarabico, 414
Innixa super dilectum suum, 686
INNO ANGFXICO: Gloria in excelsis Deo,
la cui parafrasi è la dossologia, 343
INNOCENZA battesimale e penitenza, 397
In nomine Patris et Filii et Spiritus
Sancii: e senso cristologico trinitario,
236
In paradìsum: nella liturgia dei malati
e posto degli angeli, 341
INSEGNAMENTO: fine didattico della liturgia
reale ma secondario e realizzato
più indirettamente che direttamente,
481ss; osservazioni sui programmi
d'i. della liturgia, 602-7; i.
della teologia dogmatica, dell'esegesi,

dell'ascetica e della mistica e liturgia,
603ss
INSEGNAMENTO RELIGIOSO: non coincide
semplicemente col fine specifico della
predicazione, 803
INSEGNE PONTIFICALI nella spiegazione
di S. Tommaso, 546
INSERVIENTE: nelle messe lette e carattere
comunitario della messa, 282
In spiritu humilitatis: sua introduzione
gallicana nella messa, 282 n. 31
INSUFFLAZIONE e lotta contro Satana,
379s; bruciano a fugano i demoni secondo
S. Cirillo di Gerusalemme,
387; come sacramentum degli scrutini
secondo Quodvultdeus di Cartagine,
384; come tema nella letteratura
patristica d'interesse teologico-liturgico,
557
INTELLETTUALI: la catechesi degli intelletuali
secondo S. Agostino, 816s
INTELLIGENZA: modo proprio, di tipo
più concreto, storico, intuitivo che
scolastico speculativo, in cui avviene
nella liturgia l'esercizio dell'i, tra le
altre facoltà psicologiche, 307s, 483s,
620s
INTERCESSIONE, dei santi e liturgia, 327s
INTERIORITÀ e liturgia. Vedi, individuo,
esteriorità
Introibo ad altare Dei: sua introduzione
d'origine gallicana, 282 n. 31
INTROVERSIONE e liturgia, llls
INTUIZIONE: e discorso nell'esperienza
mistica, 614s; conoscenza per i., santità
di vita e preghiera personale dei
salmi, 457s; la liturgia è più intuitiva
che raziocinativa, 483s. Vedi, conoscenza
per connaturalità
INVASIONE MISTICA : in S. Gertrude come
esperienza durante la liturgia, 730
INVENZIONE DELLA CROCE nel sec. IV è
termine storico per il tema biblico
liturgico dell'i.d.c, 418
IPERDULIA: culto, 146
ISACCO: in connessione con l'angelo del
battesimo, il rito battesimale degli
adulti nomina il Dio dei Patriarchi
cui era stato assegnato un angelo,
339; come tema tipologico patristico
' nella rivalutazione teologica moderna,
429 n. 2; ed Israele nella tipologia
biblica come figura dei cristiani e
giudei, 450
ISIDE: nei misteri cultici pagani che
celebrano la morte e la resurrezione,
116
ISMAELE: ed Isacco nella tipologia biblica
come figura dei giudei e cristiani,
450
ISRAELE: come Q'hal Jahweh, popolo religioso,
321s; onorava Dio come da­
INDICE ANALITICO 885
tore del Patto, 145; gli eventi storici
d'I. conservano la loro realtà ma nel
N.T. ne assumono una più profonda,
448; gli eventi passati d'I. nella tipologia
dei profeti, 447; soggetto immediato
dei precetti e ammonimenti
dell'A.T. che sono ripetuti nel N.T.,
441s; tra I. e Dio Malachia pone come
intermediario l'angelo del patto,
332; da Dio riceve un angelo nell'Esodo:
- tema in connessione con l'angelo
del battesimo, 339; tema dell'amore
coniugale di I. con Dio nella
Cantica, 440; I. soggetto di speciale
provvidenza come tema dei Salmi,
471; nemici d'I. come tema dei Salmi,
462, 467s; le guerre d'I. contro i nemici
tema dei Salmi, 469; i figli d'I.
ricevono da Dio la parola di pace
di Cristo, 352; nuovo I. è la Chiesa,
29-32, 323, 464s; come nuovo I, la
Chiesa ha un angelo di Dio, 333; i
figli d'I. redenti hanno il privilegio
di avvicinarsi a Dio, 329; le preghiere
di ringraziamento d'I. per la protezione
di Dio sono fatte proprie dal
cristiano nella lotta contro Satana,
467; i Salmi che cantano la misericordia
di Dio verso I. sono intesi dal
cristiano prolungandoli alle realtà
cristiane, 651
ISTINTO CRISTIANO: nella fede, 502; e liturgia
nell'evoluzione dei dogmi,
505s
ISTRUZIONE nella liturgia, 481ss
Judica me Deus: sua introduzione gallicana
nella messa, 282 n. 31.
Kedushah: santificazione, preghiera sinagogale,
contiene il Sanctus d'Isaia,
337
KERYGMA: è il primo annuncio dell'Evangelo,
seguito dalla catechesi di
approfondimento e dall'omelia nell'azione
liturgica, 802 n. 7; nel N.T.
e nella tradizione patristica come modo
di concepire la catechesi incentrata
su Cristo e la storia sacra,
811-19
KOINONOS: tema del banchetto comunitario
connesso col Patto nel N.T., 91
Kyrie eleison : risposta del popolo alla
prece litanica del diacono prima del
congedo dei penitenti, 397
KYRIOS: come Dominus, Signore, in
quanto Uomo risorto ed ora nel suo
stato di glorificazione eterna, verso
cui tendeva tutta la sua vita storica,
243s; occorre forte coscienza che esiste
un solo Gesù, quello nella gloria.

886 INDICI
il Kyrios, nostro Sommo Sacerdote
presso il Padre, 244s, 247; solo nella
visuale del K. e del mistero pasquale
si può avere il concetto integrale del
sacerdozio attuale di Cristo, 249; mediatore
universale nella lettera agli
Ebrei, 252; nella sua mediazione eterna
presso il Padre, il K. per mezzo
della sua Umanità, ci comunica la vita
divina, 246, 260; conseguenze di ciò
per la natura della liturgia, 260; Unico
sacerdote, Unico mediatore, Unico
liturgo che compie continuamente
l'unica liturgia, quella pasquale per
comunicare la vita divina al mondo,
264; nel considerare l'Uomo Cristo
l'accento si può porre sul Gesù storico
che visse e morì in Palestina, o
sul K. del mistero pasquale, 619;
ogni grazia da Dio ed ogni ritorno
in Dio è sempre e soltanto attraverso
il K., 628; la spiritualità liturgica
è cristocentrica perché parte dai
tratti del K. del mistero pasquale, 631
LACRIME: come effetto esterno del più
alto grado della contemplazione secondo
Cassiano, 679; nell'esperienza
mistica solo le 1. secondo Cassiano
possono dare sollievo alla gioia dell'orazione
ignita, 677
LAICI: nella Chiesa e la questione del
sacerdozio universale dei fedeli, 153s;
parte attiva dei laici nella liturgia,
ma differenziata da quella del sommo
sacerdote e dei leviti, secondo Clemente
romano, 280; i 1., a partire dal
medioevo, ridotti sempre più a semplici
spettatori muti e inerti alla
messa, 282ss; movimento liturgico e
rivalorizzazione della teologia del laicato,
784-87
LAOS: Popolo di Dio, suo possesso, eredità,
gente santa, diletta da Dio, popolo
sacerdotale nell'A.T.
LATREIA, LATRIA: servaggio, culto supremo
di adorazione tributato dall'uomo
alla natura divina, 146
LAVABO INTER INNOCENTES: sua introduzione
nella messa da parte gallicana
nel M.E., 282 n. 31
LAVORO: teologia del lavoro e unitotalità
della salvezza, 301
LAZZARO: e liturgia dei malati, 342
LECTIO CONTINUA: della Bibbia, nel ciclo
di un anno e nell'ordine in cui si susseguono
nei Libri sacri, durante il
M.E. sotto influsso monastico, 427 n 1.
LECTIO DIVINA: il metodo monastico della
l.d. come studio, meditazione e pre­
ghiera della Bibbia e della tradizione
in intima connessione con la liturgia,
473, 655, 678, 705
LECTIO: come studio vitale della Bibbia
e dei Padri in S. Gertrude, 706, 713
LEGATURA DELLE POTENZE: come esperienza
mistica in apparente contrasto con
la partecipazione attiva alla liturgia,
686; come impaccio a produrre atti
« addizionali » all'unione mistica, cioè
discorsi d'intelletto immaginazioni ed
atti esterni, 687. Vedi: Estasi
LEGEM CREDENDI LEX STATUAT SUPPLICANDI
(lex credendi lex orandi) : storia e valore
del principio, 477, 496ss; nelle
immagini recenti sui Padri, 563 n. 40;
577 n. 71; l'argomento della necessità
della preghiera contro i semipelagiani,
che passa poi nell'Indiculus de
gratia Dei, 579; secondo questo principio
la liturgia è una delle principali
occasioni per l'evoluzione dei
dogmi: interpretazione dei modernisti,
500
LEGGE ANTICA: trattato della l.a. e liturgia
in S. Tommaso, 547s; teologia
del culto della l.a. secondo S. Tommaso,
542ss
LEGGE MOSAICA : come tema dei Salmi da
trasporre nell'economia della grazia
secondo la legge del pedagogo, 467;
l.m., economia cristiana e liturgia,
467; l.m. è mezzo di cui secondo San
Paolo abusavano gli angeli malvagi
per far peccare l'uomo, 354; anch'essa
era basata su molti riti sacramenta,
76; significato dei precetti liturgici
della l.m. secondo S. Tommaso,
547s
LEGGE DEL PEDAGOGO: nella visuale di San
Paolo proclama il compimento in
Cristo di tutto quello ch'è stato prefigurato,
preannunziato, preparato
nell'A.T., 448; applicazione alla Legge
mosaica della 1. del p. in quanto guida
all'economia della grazia in Cristo,
467
LEGGI DELL'ECONOMIA DIVINA NEL MONDO:
e liturgia, 189-473. Vedi seguenti.
LEGGE DELLA LIBERA COOPERAZIONE DELL'UO­
MO: e sua stretta connessione con la
predicazione ecclesiale, 824
LEGGE DELL'INCARNAZIONE: è una delle
leggi che Dio pone nei suoi rapporti
con l'uomo e che quindi regolano la
liturgia, 189; Dio ha voluto osservarla
nei suoi rapporti con gli uomini,
ch'Egli salva per mezzo di altri uomini,
non quindi astrattamente, 79;
Cristo Verbo di Dio è la massima comunicazione
di Dio all'uomo, epifania
vivente di Dio e quindi incarnazione

secondo la l.d.i., 291; la l.d.i. presiede
all'incontro tra Dio e uomo nel
culto interiore che si. deve anche esteriorizzare,
148; l.d.i. e liturgia, 290-97;
la l.d.i. esige che il popolo sia elevato
a comprendere e ad assimilare
la Bibbia nella liturgia, 797; il mondo
sacramentale, e quindi anzitutto
l'eucarestia che ne è il centro, è costruito
secondo la l.d.i., 293; la l.d.i.
rende conto dell'incontro tra Dio e
uomo in un regime di sacramenta,
cioè di segni, 75; la sua profondità è
scoperta dal teologo soprattutto nella
liturgia, 537; sua stretta connessione
con la predicazione ecclesiale, 824;
misconosciuta dal protestantesimo logico
con se stesso, 296s
LEGGE DELL'OGGETTIVITÀ: formulazione: la
via nostra per andare a Dio non è
lasciata alla nostra libera scelta né
al nostro capriccio, ma ci è imposta
da Dio, 75; rende conto dell'incontro
di Dio con l'uomo in sacramento, in
un regime di segni, 75; una delle
leggi che Dio ha voluto osservare nei
suoi rapporti con gli uomini, 79; nell'attuazione
liturgica, Dio attua il Mistero
di Cristo e lo partecipa agli
uomini, 112s; è il primo fondamento
della liturgia, 190, 196; sue norme e
struttura, 189-95; Chiesa e liturgia
nella legge della salvezza in comunità
ci riportano sempre alla l.d.o., 276;
è l'elemento distintivo della spiritualità
titurgica, 629; per la salvezza,
occorre entrare nel Mistero Pasquale,
e quindi partecipare all'eucarestia
secondo la l.d.o., 762; sua stretta
connessione con la predicazione ecclesiale,
824
LEGGE DEL RISPETTO DELLE NATURE : nel trattare
con l'uomo, Dio agisce secondo
lo stile dell'uomo perché tiene conto
della natura concreta dell'uomo, spirito
incarnato, 294; l'uomo, spirito e
corpo, per salvarsi deve avere contatto
anche fisico benché sacramentale
con l'umanità di Cristo Risorto,
cioè con l'eucarestia, 769
LEGGE DELLA SALVEZZA IN COMUNITÀ : è una
delle sei leggi poste da Dio nei suoi
rapporti con l'uomo, che interessano
maggiormente la liturgia, 189; Chiesa
e Liturgia nell'attuazione della
l.d.s. in e. ci riportano sempre alla
legge dell'oggettività, 276; rende conto
dell'incontro di Dio con l'uomo in
sacramento, in un regime di segni,
75; nella Storia della Salvezza, Dio
salva l'uomo per mezzo di altri uomini,
secondo la legge dell'incarna­
INDICE ANALITICO 887
zione, 79; sua formulazione, significato
e struttura, 265-89; la l.d.s. in
e. secondo la Rivelazione, 269-74; si
spiega col concetto di Popolo di Dio
nell'A. e nel N.T. 270; l.d.s. in e. e
rapporti con la coscienza individuale
nell'A.T., 271; la Chiesa è in terra la
concretizzazione massima della l.d.s.
in e, 287; tale legge nella vita ecclesiale
e liturgica, 274; e rapporti col
mondo angelico, 322; come una delle
profondità della Rivelazione, il teologo
la scopre veramente solo nella
liturgia, 537; è sempre presupposta
dalla pastorale, 754ss; nella pastorale
viene attuata pur nel rispetto dell'individuo,
756; e sua stretta connessione
con la predicazione ecclesiale,
824; i freni posti dall'autorità nel
campo del diritto ecclesiastico liturgico
fanno parte della l.d.s. in e, 288
LEGGE DELL'UNITOTALITÀ COSMICA DELLA SAL­
VEZZA: è una delle leggi poste da Dio
nei suoi rapporti con l'uomo, che
interessa maggiormente la liturgia,
189; sua formulazione, significato,
struttura, 32245; e dogma della omunione
dei santi, 324; pervade la
realtà della nostra comunione coi
santi sempre attualizzata nella liturgia,
328
LEGGENDE: nel breviario e nella liturgia
in genere, e modo di intederle, 495s
LEGISLAZIONE LITURGICA: Vedi: Diritto
liturgico
LEITOURGIA, LEITON ERGON : « opera che
riguarda il popolo » in senso religioso
e cultuale, termine già ripreso dai
Settanta, 33; nel pensiero di S. Clemente
romano, 279s
LETTERA E SPIRITO : concetto affine a quello
di mysterion, 567
LETTERE PASQUALI: dei vescovi d'Alessandria
e loro importanza per la liturgia
e per la letteratura patristica
d'interesse teologico-liturgico, 561
LETTURA-MEDITAZIONE: come meditazione
discorsiva fuori della liturgia, 655
LETTURE BIBLICHE: nella liturgia: non
lette privatamente dal sacerdote nell'antichità,
278; schema eucologico:
lettura omelia, canto, preghiera in
silenzio, orazione conclusiva del presidente
ad alta voce, 653s, 827; la scelta
delle l.b. nella liturgia determinata
dal concetto di mysterion, Storia
Sacra, 572s
LEX ORANDI, LEX CREDENTI: Vedi: Legem
orandi lex statuat supplicandi
LEZIONI: nella liturgia sono istruzione,
ma in funzione diretta della santificazione,
482s

888 INDICI
LIBELLI DI PRECI: nel M.E. e spirito della
liturgia, 743s
Libera Domine... sicut liberasti: preghiera
della liturgia dei malati, 401s
LIBERAZIONE DALL'EGITTO: del Popolo di
Dio come segno dell'eterna misericordia
di Dio, e trasposizione che ne deve
fare il cristiano, 438s; Salmo « In
exitu Israel de Aegypto » e la liturgia
dei defunti, 464
LIBERAZIONE DA SATANA: e via aperta a
Cristo, tema centrale dei riti sugli
audientes, 379
LIBRI D'ORE: nel M.E. e spirito della liturgia,
744
LITANIE: negli scongiuri contro i temporali
in senso antidemoniaco, 408
LINGUA LITURGICA: questione storica della
1.1. nell'antichità, nel periodo tridentino,
oggi, 278, 282; 1. volgare e
liturgia nelle missioni, 775; anima di
verità contenuta nell'argomento degli
avversari del volgare nella liturgia,
che cosa essenziale alla liturgia
stessa è la conservazione di un certo
carattere di misteriosità, 394, 483s;
anche nell'ipotesi d'una celebrazione
liturgica completamente in volgare,
la catechesi liturgica rimarrà
sempre il mezzo principale e indispensabile
per elevare il popolo alla
liturgia, 797; il volgare nella liturgia
nell'opera del p. Pius Parsch, 782;
la questione della 1.1. toccata dai
teologi positivo-scolastici dei secoli
XVII-XVIII contro i protestanti,
519
LIRISMO: e liturgia, 483, 683
LITURGIA: concepita come diritto liturgico,
come parte del diritto canonico,
come storia liturgica, come pastorale
liturgia, come liturgia teologica,
7-12, 548-607, 602s; i manuali
di 1. sono stati concepiti come se la
1. fosse parte del diritto canonico, 8;
diversi modi di concepire la scienza
liturgica', 7-12; la~l: come teologia desta
interesse da poco prima del Concilio
Vaticano II, 11; 1. teologica generale
e 1. teologica speciale, 12;
1. come ricerca storica indispensabile,
9; nozione e necessità d'una
liturgia teologica, lls, 109, 480, 657;
nozioni della Summa th. di S. Tommaso
che possono servire di base ad
una 1. teologica generale, 539-43; necessità
del concetto integrale di 1.,
7; concetto di 1., 15-185, 479ss; definizione
tecnica della 1., 33-45; l'essenza
della 1. espressa per la sua
definizione per genere prossimo e
differenza specifica, come punto di
riferimento e di deduzione di tutto
quello che di essa si dice nella scienza
liturgica, 33, 840ss; 1. come segno
sensibile, 36; 1. come segni sensibili
efficaci, 37; 1. come complesso di segni
sensibili ed efficaci, 53; definizione
della 1. e dottrina dell'opus operatimi,
37, 40; definizione della 1. e
dottrina dell'opus operantis Ecclesia,
37, 40; definizioni della 1. nella Mediator
Dei, 34 n. 2; 1. e terminologia,
33; I. e suoi generi letterari propri,
483; come la 1. usa i testi biblici,
427-56; come la 1. cristiana comprende
i precetti liturgici dell'A.T. nei
testi di cui fa uso, 442; la 1. come
« culmine e fonte dell'azione della
Chiesa » secondo la felice espressione
del Conc. Vaticano II, 7, 627, 692,
790; la 1. tuttavia non esaurisce tutta
la vita della Chiesa, 626; 1. come fase
e modo in cui si attua tra noi il
senso della Rivelazione, 17; 1. punto
di convergenza in cui vengono vissuti
concretamente : Bibbia, dogma, tradizione,
insegnamento del magistero,
teologia, è centro vitale della vita
pastorale della Chiesa, 603ss, 817,
838s; la 1. in sacramento rende presente
e realizza nelle singole anime
la Storia Sacra Mistero di Cristo,
453; la festa liturgica di Pasqua come
sacramentum in S. Agostino, 43;
1. e spiritualità in genere, 611-95; 1. e
virtù teologali che nel fedele deve
suscitare la didascalia o insegnamento
del magistero ecclesiale, 481s; predominio
qualitativo della 1. nella spiritualità
liturgica, 642; la meditazione
discorsiva deve avvenire nella I.
e restare nel quadro d'un'azione comunitaria,
648; I., spiritualità e mistica,
possono ottimamente andare
insieme e prosperare, 674ss; la 1. è
la somma attuazione cultica della virtù
di religione, 658; 1. ed esercizio
della fede, speranza e carità nel quadro
della virtù di religione, 657; 1. e
« pii esercizi » : distinzione e rapporti
di subordinazione e derivazione
di questi da quella, 127-30; 1. terrestre
e 1. celeste, 253-60, 328s; 1. e
lotta contro Satana, come una delle
leggi della salvezza, 346-424; la 1. e
specialmente l'eucarestia, è la somma
attualizzazione e riconsacrazione
della creatura infraumana al servizio
della vita divina nel mondo,
312-21; la 1. è popolare per esigenza
di natura intrinseca, 788s; 1. come
azione, ed azione comunitaria, di tutto
il corpo mistico di Cristo, capo

e membra, 276, 305, 480s, 648s, 783;
1. e attualizzazione plenaria dell'uomo
secondo la legge dell'unitotalità cosmica
del Regno di Dio, 298-312, 647;
nella I. la presenza fisica è richiesta
dalla sintonia che in 1. deve regnare
tra realtà sensibili e soprasensibili,
interiori ed esteriori, 302; in che senso
« la 1. è la didascalia della Chiesa
», 479-86; la 1. come didascalia
tende per essenza ad attuare nei fedeli
le virtù teologali da offrire nell'atto
cultico come omaggio a Dio,
482; la 1. implica sempre una didascalia
del magistero ed un'adesione
dei fedeli, 481; 1. e missioni: in clima
di spiritualità liturgica il missionario
edifica la Chiesa verso la
pienezza dell'età di Cristo nell'azione
liturgica, 635s; valore missionario della
1., 771-76; 1. e pastorale: i principi,
753-98; nella teoria dei rapporti tra
1., spiritualità e pastorale, la scienza
liturgica raggiunge il massimo contatto
con la vita concreta, 611; efficacia
psicologica pastorale della 1.,
770s; la 1. ha grande efficacia didattica,
485; 1. ed aspirazioni moderne:
essenzialità, oggettività, comunitarietà,
organicità, contatto immediato
con le sorgenti prime della vita cristiana,
694; nella 1. si riforma l'unità
tra vita spirituale, biblica, teologica,
apostolato, 694; 1. e tecnica moderna,
308; 1. e lavoro umano, 308; 1. e
sport, 308; 1. come mysterion secondo
Origene, 567ss; 1. nel quadro della
teologia come gnosi secondo i Padri,
588ss; spiegazione teologica della
1. presso i Padri come spiegazione
dei suoi « misteri », 573-76; autorità
della 1. e suo uso polemico presso i
Padri, 577-80; i Padri univano il concetto
di autorità della 1. con quello
della sua apostolicità ed universalità,
580-84; uso della 1. nella teologia dei
Padri, 590; 1. e teologia presso i Padri
dal punto di vista anzitutto irenico,
562ss; errori dottrinali possibili
nelle 1. storiche, 678; sviluppo
storico della 1. ed influssi etnici,
310ss; 1. e fede, 477-508; nella 1. la
fede è per la virtù di religione materia
di offerta dovuta a Dio nell'azione
liturgica, 481s; nella 1. la
Chiesa impone qualcosa come di fede,
486; fino a qual punto la Chiesa
impone qualcosa come di fede nella
1., 486s; regole per il giudizio teologico
su che cosa è o non è di fede
nella 1., 487-96; la 1. dopo la proposizione
del magistero è espressione
INDICE ANALITICO 889
di natura propria della fede divina
e cattolica da accettare, seguire, vivere,
500; i rapporti tra 1. e fede
sono trascurati nei manuali teologici
e nell'insegnamento dei seminari, 509;
1. e magistero della Chiesa anche
fuori dell'azione liturgica, e loro
interferenze, 479ss; la 1. è mezzo d'insegnamento
del magistero ordinario,
ma è meno concettualmente precisa
di altri mezzi e quindi può creare
difficoltà al teologo, 486; la conoscenza
per connaturalità precede la proposizione
della fede e può essere
così una delle maggiori occasioni
dello sviluppo di una dottrina a
dogma, 508; 1. come espressione dei
dogmi già esplicitati, 498ss; teologia
e 1. in S. Tommaso, 538-55; 1. dell'A.T.
e suo sognificato secondo San
Tommaso, 547s; nel trattato della Legge
antica, l'aspetto liturgico è molto
sviluppato in S. Tommaso, 554; la
1. come auctoritas in S. Tommaso
nel quadro della qucestio, 551s, 554;
1. come locus theologicus in S. Tommaso
e sua importanza anche statistica,
551; 1. storica nei sec. XVI-
XVIII, 516ss; 1. come locus theologicus
incluso nel locus theologicus
più generale del magistero ordinario
secondo M. Cano, 535; 1. come
locus theologicus prcestans secondo i
teologi positivo-scolastici, 521, 523s,
529, 536; 1. come locus theologicus
prcBstantissimus secondo i teologi positivo-scolastici,
521, 524; la teologia
positivo-scolastica esclude la 1. della
Legge antica dalla sintesi teologica,
553; teologia e 1. nella teologia positivo-scolastica,
509-37; 1. come prova
della tradizione dell'apostolicità d'una
dottrina presso i teologi positivo-scolastici,
527-30; 1. come semplice locus
theologicus nei manuali generali di
teologia, 509; 1. e rapporti con la teologia
sintetica generale, 510 ss; vero
valore della 1. per la sintesi teologica,
535ss; nella sintesi teologica generale
per l'assimilazione della 1. hanno
grande importanza l'aspetto entitativo
ma non meno quello concreto
vitale nei rapporti col primo, 594ss;
1. e singoli trattati di teologia sintetica
generale, 599-602; insegnamento
della 1. nei seminari e nella facoltà
teologiche: stato di fatto attuale ed
osservazioni, 602-7; 1. e vita mistica,
670-95; contemplazione nella 1. e fuori,
690ss; 1. e mistica; posizione del problema,
671-74; 1. ed orazione di quiete,
685-88; liturgia e vita mistica nel-

890 INDICI
la ven. Maria dell'Incarnazione, 679-
85; 1. e spiritualità nell'opera di S.
Gertrude, 697s; 1., purificazione ed
esercizio delle virtù in S. Gertrude,
70614; 1. ed attenzione vitale data ai
diversi dogmi della fede in S. Gertrude,
715-27; 1. e vita mistica in S. Gertrude,
728-41; spirito della 1. e preghiera
extraliturgica, meditazioni, devozioni
in S. Gertrude, 742-52.
Per il resto, vedi le singole voci determinanti.
Per es., per i rapporti
liturgia-Chiesa, vedi: Chiesa; liturgia-spiritualità,
vedi : Spiritualità,
ecc.
LITURGIA CELESTE, COSMICA ETERNA : esemplata
su quella terrestre nella visuale
dell'Apocalisse, 335; già prefigurata
ed in schizzo dal Q'hal Jahweh, il
Popolo santo di Dio nell'A.T., 72s; è
biblica, secondo la visuale del N.T.,
26; 1. terrestre e 1. di Cristo in cielo,
235-60; 337 n. 43, 336-39; secondo la visuali
dell'Apocalisse, è di lode eterna,
317; l.c. descritta dall'Apocalisse, e 1.
terrestre, 339; come tema nell'unità
intensiva ed estensiva del cosmo, 628;
è sviluppo della legge della salvezza
in comunità, 274; con la fase storica
terrena è fase dell'unica Città di Dio,
334; .1. terrestre e 1. degli angeli e dei
santi in cielo, 328s; la l.c. dei beati
è unica panégyris, 1., con quella degli
angeli, 329; l.c. del mondo angelico
e migliore modo di associarvisi, che
è la messa, 338; l.c. come tema traspositivo
dei Salmi, 466; l.c. e 1. terrestre
in S. Gertrude, 719s, 739 n. 138
LITURGIA BIZANTINA: di S. Basilio, 256;
di S". Giovanni Crisostomo, 256
LITURGIA EGIZIANA: e posto degli angeli
nella messa
LITURGIA GALLICANA: e questione dell'epiclesi
allo Spirito Santo nella messa;
228s; e trionfo della Croce come trionfo
su Satana, 418; suo influsso sulla
forma attuale del messale romano
attraverso le apologie 282 n. 31
LITURGIA GRECO-EGIZIANA: di S. Marco e
unità del mondo angelico nella liturgia,
335s
LITURGIA MOZARABICA: e la questione dell'epiclesi
allo Spirito Santo nella messa,
228s; e quaresima come periodo
speciale della lotta contra Satana,
416s; e il trionfo della Croce come
trionfo contro Satana, 418
LITURGIA SIRA: di S. Giacomo e posto
degli angeli nella messa 336
LOCI THEOLOGICI: la liturgia tra i Uh.,
509
LODE: l'A.T. sviluppa specialmente il
tema che la creatura infraumana deve
servire all'uomo per lodare ed
adorare Dio, di cui essa è una rivelazione,
314; conseguenza degli attributi
divini è l'invito a lodare Dio:
tema dei Salmi e in fondo di "tutta la
Bibbia, 471; il ristabilimento e la trasfigurazione
della creatura infraumana
nella liturgia, e quindi anche nella
liturgia di 1., sono reali, 318; nella liturgia
di 1. tutta la creatura infraumana
viene associata alla lode di Dio,
320s; nell'ufficio divino di 1. Cristo
è presente come una realtà fisica nella
sua virtù santificatrice operante,
261; nella liturgia Cristo è sempre al
primo piano sia nel sacrificio, sia
nella santificazione, nella preghiera e
nella 1., 259; Cristo sulla terra ha compiuto
la sua liturgia di santificazióne
e di 1. specialmente sul Golgota,
253; l'ufficio divino canta la 1. dome
veniat, 185; nell'ufficio divino come
nei sacramenti e nei sacramentali
è sempre Cristo l'attore principale,
258; la presenza di Cristo alla Chiesa
che prega e loda riaffermata dal
Conc. Vaticano II, 262; gli angeli sono
sempre presenti all'ufficio della 1. divina,
342; la preghiera di 1. del fedele
unita alla preghiera del sacerdote
secondo la Mediator Dei, 162; il fedele
con la sua preghiera di 1. e d'intercessione
fa da « mediatore » tra
Dio, gli uomini e la natura infraumana,
156; sacrificio di 1. come atto
interno dell'uomo sottomesso totalmente
a Dio, 165; la sola 1. come
estrinsecazione imperfetta del sacrificio,
158; sacrificio di 1. e di carità
verso il prossimo nel cap. 13 della
lettera agli Ebrei, 154; preghiera di 1.
nel quadro della virtù di religione,
139; nel trattato della virtù di religione
S. Tommaso tratta della 1. vocale
come argomento direttamente religioso,
547; nella liturgia tutti i generi
letterari sono mezzi per esprimere volizioni,
desideri, domande, ringraziamento,
ammirazione, 1., 483; lo spirito
di adorazione, ringraziamento e 1.
pervade la spiritualità liturgica ovunque
ed in prima linea, e ne determina
il teocentrismo, 631; la preghiera di
ringraziamento e di 1. e il senso di
compunzione sono permeati dall'attuazione
della volontà in semplice
affetto di ammirazione, gratitudine,
compiacenza, 650; la 1., tutta diretta
all'omaggio, alla 1., e al ringraziamento,
sembra poco favorire l'introspezione
e le risoluzione pratiche per

l'emendamento della vita: il che invece
avviene in modo molto decisivo,
651s; l'azione liturgica nel quadro della
virtù di religione sfocia in sentimenti
di umiltà, reverenza, compunzione,
adorazione con preghiera di
1., domanda e ringraziamento, 657;
l'esercizio delle virtù teologali nell'azione
liturgica implica sottomissione,
dedizione, adorazione e 1. che
sono l'atmosfera generale della virtù
di religione, 659; nell'esercizio delle
virtù morali la liturgia concentra di
più l'attenzione su Dio che sull'uomo,
e quindi sui sentimenti di ammirazione,
reverenza, sottomissione, 1.,
adorazione, devotio, 662; fuori dell'azione
strettamente cultuale di adorazione
e 1., la 1. incide seriamente
sul lavoro di ascesi morale verso se
stessi e nel lavoro apostolico e caritativo
verso gli altri, 667; non è sufficiente
lo spirito di 1., né la sola
partecipazione ai riti, perché uno sia
detto « un'anima liturgica », 672 n. 46;
la volontà di 1. a Dio in S. Gertrude,
701, 703; l'amore còme incessante
omaggio di 1. e di ringraziamento in
S. Gertrude, 714s; l'evangelizzazione
precede le 1. di Dio e in assemblea,
773 n. 24; la 1. di Dio e la vita di
Cristo da vivere comunitariamente
come mezzo efficace della liturgia pastorale,
771; la vita di culto nella parrocchia
ha grande importanza missionaria
perché è la stessa vita di Cristo
nel suo popolo: e poiché Cristo
è ordinato alla 1., la vita cristiana è
principalmente un culto, 775; la 1. nella
liturgia eterna come termine de]
Popolo di Dio in marcia, 251; nel
Sanctus chiediamo a Dio di poter unire
la nostra voce alle 1. angeliche,
328; ogni sacramentale è segno profetico
della 1. cosmica della Gerusalemme
celeste, 101; l'Apocalisse ci mostra
la panègyris della liturgia cosmica
ed eterna di tutte le creature
nell'adorazione e nella lode dell'Agnello
e al Vivente nei secoli dei secoli,
334
LOTTA CONTRO SATANA : la l.c.S. è una continua
e cosmica realtà, ed è aspetto
essenziale della Rivelazione, 423s; cos'è
di fede e cosa non lo è nelle affermazioni
del N.T. e della Tradizione
posteriore intorno alla l.c.S., 371-
77; nel N.T., 347-66; e la missione e
l'opera di Cristo nel N.T., 350-54; la
missione degli Apostoli come l.c.S.
nel N.T., 354-58; la situazione generale
del cristiano e del mondo di
INDICE ANALITICO 891
fronte a Satana dopo Cristo, nel N.T.,
356ss; la vita del singolo cristiano come
l.c.S. nel N.T., 358ss; la vita della
Chiesa come l.c.S. nel N.T. 360-64; la
tradizione dopo il N.T. fuori della
liturgia sulla l.c.S., 366-71; corpo umano,
vita pagana, elementi naturali e
l.c.S., 367ss; battesimo, martirio, vita
monastica, giudizio particolare e l.c.
S., 369ss; e liturgia, 364-424; le liturgie
non cessano d'esortare i fedeli
alla l.c.S., 424; tema della Rivelazione
che il teologo potrà scoprire nella
sua profondità soltanto nella liturgia,
537; è uno dei temi in cui la liturgia
propone al fedele di vivere l'intero
dogma nel suo equilibrio, 629; tema
che la liturgia propone continuamente
all'intelligenza discorsiva del fedele
in sintesi totale con gli altri temi
della Rivelazione, 650; nei Salmi il
tema dei nemici del Popolo di Dio
dev'essere trasposto per comprendere
la l.c.S., 467ss; la liturgia dell'iniziazione
cristiana nella l.c.S., 377-95;
l'eucarestia nel quadro dell'iniziazione
cristiana come l.c.S., 392-95; la confermazione
nel quadro dell'iniziazione
cristiana come l.c.S., 390s; la benedizione
del fonte e l'unzione postbattesimale
nel quadro dell'iniziazione
cristiana come l.c.S., 389s; i riti sui
competentes nel quadro dell'iniziazione
cristiana come l.c.S., 382-89;
i riti sugli audìentes nel quadro
dell'iniziazione cristiana come la l.c.S.,
379-82; la l.c.S. nella liturgia degli altri
sacramenti fuori dell'iniziazione
cristiana, 395-405; la liturgia della penitenza
come l.c.S., 396-99; la liturgia
dei malati come l.c.S., 399-402; la liturgia
degli ordini ecclesiastici come
l.c.S.: l'esorcistato, 402ss; la liturgia
matrimoniale come l.c.S., 404s; e i
principali sacramentali non connessi
immediatamente coi riti dei sette sacramenti
maggiori, 405-13; l'acqua
lustrale nella l.c.S., 406ss; gli scongiuri
contro i temporali e la l.c.S.,
408s; la consacrazione delle vergini e
la l.c.S., 409; la professione monastica
e la l.c.S., 410s; la liturgia dei defunti
e la l.c.S., 411ss; temporale e santorale
e l.c.S., 413-23; tempo di Avvento-
Epifania e l.c.S., 413ss; la quaresima
tempo specialissimo della 1. dei fedeli
c.S., 415ss; la liturgia dalla Domenica
di Passione all'Ascensione e
la 1. e il trionfo di Cristo su Satana,
417ss; il santorale e la l.c.S., 419s; il
martirio, specialmente delle donne,
come vittoria su Satana, 419s; gli

892 INDICI
angeli e Maria nella l.c.S., 420ss; l'ufficio
feriale e la l.c.S., 422s; è appena
rilevata nelle opere di s. Gertrude e
ciò ne costituisce uno dei difetti, 715
LOURDES: apparizione a L. e sua festa
liturgica, 491
LUOGHI SACRI dell'A. T. secondo S. Tommaso,
547
LUOGHI TEOLOGICI: dopo M. Cano i teologi
post-tridentini cercano di determinare
l'uso dei l.t. nella teologia,
quindi anche l'uso della liturgia, che
M. Cano non nomina, 486; trattato
dei l.t. sui rapporti tra fede e liturgia
dopo F.A. Zaccaria, 478; nel trattato
sui l.t. anche la liturgia viene
considerata come l.t. in quanto espressione
del magistero ordinario,
509
LUNEDI DI PASQUA: e tipologia, ingresso
alla Terra promessa, battesimo e ingresso
nella Chiesa, 450
MACCABEI: il significato dei contemporanei
cui era diretto tale libro storico
è sempre esplicitamente affermato o
presupposto nel quadro liturgico in
cui è trasferito, 434
MACEDONIANI: la divinità dello Spirito
Santo provata contro i m. da F. A.
Zaccaria, 518
MADRE DI FAMIGLIA e possibilità della
spiritualità liturgica, 642; esempio
della ven. Maria dell'Incarnazione,
679-85
MAGIA: differenza del concetto di opus
operatum da quello di m., 83, 112;
nella vita liturgica dei sacramentali
sono messe in opera grandi realtà
che si oppongono totalmente alla m.,
320; nella tradizione dopo il N.T. era
opinione comune che nella vita pagana,
e dunque nella m., sono ovunque
presenti i demoni, 367
MAGISTERO ecclesiastico: criterio prossimo
della fede, 487s, 533; difficoltà di
conoscere cos'è di fede dal solo m.
ordinario, 498s; il m. impegna la propria
autorità nella liturgia in gradi
diversissimi secondo i casi, 477ss,
490s; in qual modo, assai indiretto,
il m.e. è implicato nella liturgia e
quindi la liturgia è didascalia della
Chiesa, 479-85, 527
MAGNANIMITÀ: come motivo psicologico
per animare e sostenere gli sforzi
umani, 665
MAGNIFICAT: è illuminato dallo sviluppo
dei dogmi mariani, 452; antifona al
m. dei II Vespri degli Apostoli e
lotta contro Satana, 424
MAGNIFICENZA: ha per scopo fare opere
grandi per qualche fine, nessuno dei
quali però è più grande dell'onore
di Dio, 665
MALATI: liturgia dei m. comprende: la
penitenza, l'olio santo, il viatico, la
commendatio animce, 399; liturgia dei
m. e angeli, 341s; orazioni e messe
per gli infermi, unzioni e benedizione
per i m. come prova della cura
che la liturgia prende anche del corpo,
303s; liturgia per i m. e lotta contro
Satana, 309-402
MALATTIA: e Satana, 348s, 350ss, 354s,
358
MALE: origine del m. dagli angeli caduti,
348s
MANNA: figura dell'eucaristia, 449; l'eucaristia
nella sua quadruplice dimensione
di segno liturgico rimemora anche
la m. 92
MANTICA: nella tradizione dopo il N.T.
era opinione comune che nella vita
pagana, e dunque anche nella m., sono
ovunque presenti i demoni, 367;
i cristiani antichi accettavano l'affermazione
generale biblica che l'idolatria
è culto dei demoni, e l'opinione
ellenistica dei daimónia, spiriti intermedi
tra gli dèi e gli uomini nel
culto, nella m. e nei sogni, 368
MANUALI DI TEOLOGIA: della positivo-scolastica
del sec. XX, e liturgia, 523
MAR Rosso: passaggio del M.R. figura
del battesimo nella tipologia biblica
del N.T. usata nella liturgia, 450
MARÀN ATHÀ: « Signore, vieni! », invocazione
finale della preghiera eucaristica
nella Didachè e manifestazione della
dimensione escatologica dell'eucaristia,
169
MARIA: il mistero di Maria, subordinato
al Mistero di Cristo, è già preparato
nell'A.T., 184; i testi sapienziali
dell'A.T. applicati a M. dalla
liturgia, 439s; la profezia di Gen. 3,14s
è interpretata alla luce della dottrina
di M. Madre di Dio ed Immacolata,
446; i testi della Cantica letti in
ambiente cristiano si applicano all'amore
di Dio per la Chiesa, per le
singole anime e per M., di cui fu
pallida ombra l'amore di Dio per
Israele, 440; i precetti liturgici dell'A.T.
sulla presentazione del primogenito
al Tempio e M., 443; le profezie
d'Isaia nell'Avvento nella visione
liturgica e M., 444s; la creazione come
tema dei Salmi e il suo prolungamento
fino a M., in cui Dio ha ope-

ato meraviglie di vita divina, 463s;
la liturgia legge i testi mariani del
N.T. alla luce dell'esplicitazione dei
dogmi mariani, 452; tipologia patristica,
non biblica, di M. come Eva,
450; e di M. come Giuditta e come
Ester, 451; feste mariane e Storia Sacra
mistero di Cristo, 184; le feste
mariane pongono in rilievo qualche aspetto
del Mistero di Cristo tutto presente
in ogni messa, 184; M. nel Communicantes
della messa, 327; M. e
l'attualizzazione nel fedele, durante
l'azione liturgica, della narrazione del
Natale come virtù redentiva, 453; oggetto
del culto di iperdulia, 146; M.,
gli angeli e la liturgia dei malati,
341; il nome di M. introdotto modernamente
con quello di S. Giuseppe
nel Proficiscere, 341 n. 64; e lotta
contro Satana, 414, 420ss; la festa della
maternità di M. e il suo significato
antidemoniaco, 422 n. 194; la
festa di M. ausiliatrice e il significato
antidemoniaco, 422 n. 194; e lotta contro
Satana nelle feste mariane recenti,
421s; solo M. fu perfetta nel suo
grado di grazia santificante e di carità
anche attuale che Dio le aveva
stabilito: per gli altri fedeli invece
si tratta sempre di tendenza e di avvicinamento
alla perfezione, 612; Dio,
Cristo, M., gli angeli e i santi sorreggono
il fedele nella sua tendenza
alla perfezione cristiana, 613; M. come
oggetto di meditazione liturgica,
650; le composizioni dei testi delle
due feste dei Sette dolori di M. come
esempio di sensibilità religiosa
più soggettiva che oggettiva, 307 n.
22; la comunione dei santi, ed anzitutto
con M., è uno dei punti che la
spiritualità liturgica presenta in equilibrio
con gli altri punti fondamentali
del dogma, 628; nella spiritualità
liturgica i tratti caratteristici
e la luce degli oggetti da considerare
(Dio, Cristo, eucaristia, M.) sono presentati
dalla liturgia, dalla Bibbia e
dal dogma, quindi dal di fuori del
soggetto, 629; devozioni mariane extraliturgiche
e liturgia, 633; mese di
M. come devozione mariana extraliturgica
e liturgia, 633; il piccolo
ufficio della Madonna come testo di
devozione mariana nel M.E., 747; la
fede è implicata in modo assai diverso
nelle feste mariane dell'Assunzione,
della Presentazione, dell'apparizione
a Lourdes, di M. mediatrice
di tutte le grazie, della traslazione
della sacra casa di Loreto, 478, 491ss,
INDICE ANALITICO 893
495; Assunzione, 478, 491ss, 495; nella
nuova messa dell'Assunzione non si
fa menzione della morte corporale
di M., 492; Immacolata concezione,
492, 493ss; apparizioni a Lourdes,
478, 491; Mediazione, 477s, 491, 492,
508; la festa della mediazione della
Madonna è per ora solo un'opinione
teologica anche se potrebbe non rimanere
sempre in tale fase, 491s, 508;
Presentazione, 478, 491, 495; traslazione
della S. Casa di Loreto, 478,
491, 495; concezione, santificazione,
sposalizio, annunciazione di M. secondo
S. Tommaso, 548 n. 35; verginità
perpetua di M. provata dalla liturgia
da F. A. Zaccaria, 518; Assunzione
di M. nei teologi positivo-scolastici
del sec. XVIII, 519ss; nelle visioni
di S. Gertrude, 700; M. e la suppletio
in S. Gertrude, 713; M. e la
spiritualità liturgica di S. Gertrude,
720s. Vedi: Assunzione, Immacolata
concezione.
MARIA LAACH: sua importanza per il
movimento liturgico teologico, 10
MARIOLOGIA: trattato teologico della m.
e liturgia, 548 n. 35; 549 n. 37, 552, 601
MARTIRI: non disprezzarono né perseguitarono
la carne come nemica, 301;
il tema dei Salmi, di Dio come protettore
del giusto e pio israelita è
letto alla luce della protezione ancor
più mirabile concessa ai m., 440; la
resurrezione simbolica dei m. precede
lo stabilirsi del regno messianico
nell'Apocalisse, 362; sviluppo del culto
dei m. 326; il culto dei m. è la
radice del culto liturgico dei santi,
326; alla commemorazione liturgica
dei m. nei secoli IV-V vennero aggiunti
Maria e i confessori, 327; il
concetto della comunione coi santi
e della nostra venerazione si determina
in modo speciale nella messa,
327; la festa di tutti i m. precede
sin dal sec. V la festa di Ognissanti,
328
MARTIRIO: come partecipazione al sacerdozio
di Cristo, 156; e sacerdozio
universale dei fedeli, 153ss; come sacerdozio
e sacrificio esercitato fuori
del sacerdozio e sacrificio dell'eucarestia,
ma anzi come preparazione
e derivazione da questi, 156, 160, 164;
è l'espressione massima del sacrificio
interno della propria persona,
142; la teologia ne esplicita la più
perfetta imitatio Christi perché è totale
dedizione di sé a Dio, 419; nel suo
significato di lotta contro Satana
presso i Padri, 369; specialmente

894 INDICI
delle donne, come vittoria su Satana,
419s
MARTYRIA: erano decorati con scene
bibliche scelte secondo leggi tipologiche
e simboliche, 456 n. 14
MASSIMO s.: il prefazio della sua messa
nel Sacramentario gregoriano esprime
l'aspetto del martirio come
trionfo su Satana, 420 n. 187
MATRIMONIO: la quadruplice dimensione
del segno sacramentale del m., 94;
come partecipazione al sacerdozio di
Cristo, 156; m. e sacerdozio universale
dei fedeli, 154; valore ecclesiale
e comunitario del m., 284, 286; come
tutti i sacramenti, è ordinato all'eucaristia,
178; la sua celebrazione connaturale
avviene nella messa o in
sua connessione, 180s; anomalia del
m. per procura rispetto alla legge
della presenza corporale nella liturgia,
302 n. 8; non consta la sua prospettiva
cristologico-trinitaria, 236;
come gli altri sacramenti riguarda solo
una delle circostanze principali della
vita, mentre i sacramentali si estendono
praticamente a tutti gli oggetti
e situazioni della vita al servizio della
vita divina nel mondo, 319; parte
che hanno gli angeli nella liturgia
del m., 341; liturgia matrimoniale e
lotta contro Satana, 404s; nella teologia
dei positivo-scolastici del sec.
XVIII, 518; m. mistico: come esperienza
mistica nella spiritualità liturgica
della ven. Maria dell'Incarnazione,
683ss, 688s; m. spirituale e spiritualità
liturgica in S. Gertrude, 731-
36
MEDIAZIONE DI CRISTO secondo S. Tommaso,
548 n. 35
MEDIAZIONE DI MARIA: la festa di M.
mediatrice ha per oggetto una dottrina
che è oggi solo opinione teologica,
478, 491, 492, 508
MEDIOEVO: spiegazione del M.E., fino al
sec.XII, della liturgia, 561s; nel M.E.
diminuì fortemente nel clero e nel
popolo il senso comunitario della liturgia,
281-84; M.E., devozioni e liturgia,
743s; impronta medievale nella
spiritualità liturgica di S. Gertrude,
703s, 727s, 742-52
MEDITATO: secondo grado dell'ascensione
spirituale nella tradizione monastica,
705
MEDITAZIONE: come mezzo della tendenza
verso la perfezione in genere,
483ss, 617ss, 646-50; il valore di m.
discorsiva incluso nell'azione liturgica,
305ss, 646-50; azione liturgica
come meditazione-azione, obiezioni e
risposte intorno all'efficacia meditativa
dell'azione liturgica, 650-54; la
liturgia apparentemente presenta alla
m. discorsiva un troppo abbondante
materiale, 651-54; ma la m. discorsiva
non deve seguire con chiarezza
tutti i singoli punti che ad essa
vengono proposti, 652s; la m. discorsiva
al momento dell'orazione di
quiete diviene penosa, come avvertono
i grandi mistici, 672; la m. fuori
dell'azione liturgica in clima di spiritualità
liturgica, 626, 654ss; è uno
dei « pii esercizi » raccomandati dal
Conc. Vaticano II come subordinati
ed ordinati alla liturgia, 633; esercizio
della m. ascetica come dinamismo
di forza morale e pratica effettiva
della virtù, 663; metodi di m., di preghiera,
di esami di coscienza, 620;
m. e preghiera subordinate alla liturgia
in S. Gertrude, 743
MELCHISEDEC: il sacrificio di M. figura
del sacrificio di Cristo sulla Croce
attuato ora nella messa, 177; sacrificio
di M. figura dell'eucaristia nella
tipologia biblica del N.T., 451
MEMBRA DI N.S.: devozione alle m. di
N.S. e spirito della liturgia in S.
Gertrude, 750s
MEMENTO: dei defunti, come formula
generale di tutte le messe, anticamente
eseguita per mezzo dei dittici,
306 n. 20, 324; nella messa il m.d.d.
comporta un'interruzione perché qui
in antico si leggevano i dittici, 306;
nel canone romano, diversamente
dalle altre anafore, è separato dalla
memoria dei santi o Communicantes,
327
MEMENTO: dei vivi, nel canone romano,
diversamente dalle altre anafore,
precede la commemorazione dei santi
o Communicantes, 327; nella messa
il m.d.v. comporta un'interruzione
perché qui in antico si leggevano i
dittici, 306
MEMORIA: perpetua Dei m., momento
in cui l'anima secondo Cassiano rinnova
frequentemente in sé la coscienza
della presenza di Dio, 675
MERCOLEDÌ DELLE CENERI: e lotta contro
Satana, 416. Vedi: Ceneri
MESSA: e sacrificio del Golgota, 159;
tutta la liturgia è ordinata alla santificazione
dell'uomo e al culto cristiano
reso a Dio nella m., la quale
è così centro e sole della liturgia,
151s, 167-70, 177-81; la m. realizzazione
ed espressione sintetica di tutto il
complesso liturgico, 166-85; m. centro
e sole della vita soprannaturale

dèlia Chiesa, 179; la quadruplice dimensione
dei segni liturgici ha il
sommo grado di espressione e di
efficacia nella m., 167-70; l'espressione
liturgica nelle anafore del fatto che
la m. realizza in sunto tutto il Mistero
di Cristo, 170-77; sacramento e
sacrificio, 166; proclamazione della
morte di Cristo, 169; banchetto messianico,
169; la somma unità con Dio,
con Cristo, con gli angeli, i santi e
gli uomini in stato di grazia si realizza
— presupposte le debite disposizioni
morali — nella m., 167s; le
messe dedicate a Maria mettono in
rilievo il posto che compete a Maria
nel Mistero di Cristo, tutto presente
nella m., 184; le m. degli angeli rilevano
qualche aspetto del Mistero
di Cristo presente in ogni messa,
184; m. bizantina: proclama ripetutamente
la presenza degli angeli al
sacrificio, 336; le m. dei santi rilevano
qualche aspetto del Mistero di Cristo,
presente in ogni m. 184; Cristo
ministro principale del sacrificio della
m. secondo la tradizione patristica,
254; la m. come azione sacra a
cui tutti i fedeli devono partecipare
attivamente, sebbene in modo gerarchicamente
differenziato, 277-84, 279s,
305, 784-88; come ogni fedele debba
e possa fare della m. anche il proprio
sacrificio, 162s, 164s; m. e attuazione
del sacerdozio universale di tutti
i fedeli, 167s; nella messa la storia
universale raggiunge su questa terra
la sua plenaria significazione, 168ss;
è sempre desiderabile il concentramento
individuale del celebrante e
dei fedeli, ma sempre in atmosfera
comunitaria che attui tutta la psicologia
umana, 306; m. : nel ciclo Avvento-Epifania
si considera tutto il
Mistero di Cristo nella sua venuta
epifanica, 183; m.: nel ciclo Settuagesima-Pentecoste
si considera tutto
il mistero di Cristo sotto il concetto
di redenzione, 183; m. di Pasqua
dirige gli ammonimenti di Col. 3,
1-4 ai fedeli presenti nella loro situazione
personale, 454; la m. di Natale
riattualizza la natività non come avvenimento
storico ma nella sua virtù
redentiva, 453; la m. degli infermi
dimostra la cura che la liturgia prende
della salute del corpo umano,
303; apostolicità del nucleo essenziale
dei riti della m., 528; obbligo
dell'assistenza alla m., 616s; frequenza
dell'assistenza alla m. e tendenza
alla perfezione, 618; natura più diret­
INDICE ANALITICO 895
tamente didattica della prima parte
della m., 653s; carattere comunitario
della m. nell'espressione rituale antica
e sue vicende storiche fino ad
oggi, 277-84; uso antico dell'unica
messa come espressione del suo carattere
comunitario, 280s; preghiere
segrete nella m. a partire dal sec.
IV, 282s; m. vero sacrificio e liceità,
tempo della celebrazione, principali
cerimonie della m. bassa difese dai
positivo-scolastici contro i protestanti,
519; struttura cristologico-trinitaria
della m., 224-29; rispetto alla
m. le feste liturgiche non sono che
un modo analitico di considerare e
rendere psicologicamente più efficace
un certo aspetto dell'unico Mistero
di Cristo contenuto plenariamente
in sintesi in ogni messa, 182; proibizione
che durò molto tempo di tradurre
la m. in lingua volgare, 283;
m. e ristabilimento della creatura
infraumana al servizio della vita divina
nel mondo, 317-21; offerta della
m. sulla tomba dei martiri, 326s; m.
luogo d'incontro per eccellenza della
Chiesa peregrinante, purgante e
trionfante, 327; m. e presenza degli
angeli, 335-39; m. e anime del purgatorio,
323-26; m. e lotta contro Satana,
392-95; m. nella spiritualità di
S. Gertrude, 697, 722, 728s; del modo
di correggere i difetti nella celebrazione
della m., dell'obbligo del sacerdote
di celebrare, del tempo della
celebrazione, i riti della m. spiegati
da S. Tommaso, 545; m. e controversia
protestante, 516-19. Vedi, Eucaristia
MESSALE: proibizione che durò molto
tempo, di tradurlo in lingua volgare,
283; m. come libro di meditazione
in clima di spiritualità liturgica, 655
METODI: di meditazione, di preghiera,
di esami di coscienza e spiritualità
in genere, 619; e spiritualità liturgiche
in specie, 646-56
METODO ALLEGORICO: di provenienza ellenistica,
usato nell'interpretazione della
Bibbia presso i Padri, con applicazioni
arbitrarie e princìpi esatti,
430
METODOLOGIA: teologica generale e liturgia,
600; regole metologiche per determinare
il valore dogmatico di singoli
punti implicati nella liturgia,
487-96; la parte che si dà alla liturgia
nella teologia sintetica generale
dipende dal modo di concepire la
natura e il metodo della teologia
in genere: così nei positivo-scolasti-

896
ci, 525-37; in S. Tommaso, 538-55; nei
Padri, 585-90; così anche in teoria,
591-602; la liturgia nel trattato metodologico
De locis theologicis dei positivo-scolastici
dei secoli XVIII-XIX,
519, 522
MICHELE S.: dal sec. IV l'evoluzione
del culto degli angeli si concretizza
soprattutto nella persona di S.M.,
344; capo degli angeli nella lotta contro
Satana, 334; la festa di S.M. nel
ciclo liturgico santorale evidenzia in
primo luogo il posto degli angeli
nella lotta contro Satana, 421; il suo
posto nella liturgia per i defunti, 412;
il viaggio dell'anima nell'ai di là è
stato rappresentato come accompagnato
da S.M. contro le insidie demoniache,
371; considerato come speciale
psicopompo, ma senza implicare
affermazioni dogmatiche, 372
MINISTERO DELLA PAROLA e ministero dei
riti nella Chiesa, 825
MINISTRI SACRI: come segno liturgico,
73; m.s. deU'A.T. secondo S. Tommaso,
547s
Misereatur : introduzione gallicana di
tale preghiera nella messa, 282 n. 31
MISERERE: e visioni di S. Gertrude, 700
MISERICORDIA DI DIO: nei testi deU'A.T.
usati dalla liturgia, 437
Miserìcordias Domini in aternum cantabo:
e suo significato nella vita
spirituale di S. Teresa per gli interventi
personali df Dio che manifestano
i suoi attributi, 438
MINISTERIUM DIVINUM : terminologia antica
per indicare la liturgia, 33
MINISTERIUM ECCLESIASTICUM : terminologia
antica per indicare la liturgia,
33
MISSA CHRISMATIS: e suo significato antidemoniaco,
390
MISSIONARI: portano il fedele a vivere
la vita cristiana plenariamente, cioè
anzitutto nella liturgia, e così edificano
la Chiesa e la conducono alla
pienezza dell'età di Cristo, 636s; rilevazione
della generale deficienza
dei m. in fatto di liturgia, 793s
MISSIONE DELLO SPIRITO SANTO: il sacrificio
redentivo del Golgota tendeva
con tutto il suo peso alla m. dello
S.S., 122; da parte di Cristo per sé
non è atto meritorio, 121; non può
essere percepita che per fede, 660
MISSIONI: scopo specifico delle m. estere,
757; aspetto comunitario delle
m., 757; attività missionaria e spirito
della liturgia, 635s; scopo delle missioni
è portare il fedele a vivere la
vita cristiana plenariamente cioè
INDICI
nella liturgia, 636; valore missionario
della liturgia, 771-76
MISTAGOGIA: opere mistagogiche principali
nel periodo patristico, 557-62; m.
di S. Massimo e altre mistagogie bizantine,
558; le opere mistagogiche
sono la fonte principale per conoscere
il pensiero patristico sulla liturgia,
584
MISTERO DI CRISTO: m.d.C, m. della
Chiesa, Storia Sacra, 27-32; nella Bibbia
al primo piano stanno l'aspetto
extratrinitario e quindi i rapporti
delle Persone divine con la Storia
Sacra m.d.C, 202; la Storia Sacra è
la storia degli interventi di Dio nel
mondo, tutta incentrata ed unificata
nel m.d.C, 428ss, 437; la Storia Sacra
è m.d.C in Cristo stesso e nei suoi
fedeli, 455; la liturgia legge la Bibbia
alla luce del principio supremo dell'unità
del m.d.C, nella progressione
dall'A. al N.T. e dall'economia attuale
alle realtà escatologiche, 428; nei
Salmi usati nella liturgia, 457-73; nel
m.d.C. tutta la fase di preparazione
storica deU'A.T. tendeva alla fase della
realizzazione storica della vita terrena
di Cristo fino all'Ascensione, 168;
le profezie deU'A.T. sul Messia vanno
comprese al di là del senso dei
contemporanei nel piano della vita
storica di Cristo, in quello della realizzazione
del m.d.C. in via liturgica,
e in quello escatologico, 443; tutte le
fasi della vita storica di Cristo fino
alla Parusia formano l'unico grande
m.d.C, 122; il significato completo del
m.d.C. si scoprirà soltanto quando si
realizzerà il secondo avvento di Cristo,
433; il significato e ragion d'essere
del tipo nello svolgimento storico
del m.d.C. Storia Sacra, può essere
compreso soltanto in riferimento all'antitipo,
447; come vocazione dei
gentili, assieme ai giudei, alla salvezza,
28; nell'uso liturgico della Bibbia,
il senso dei contemporanei è superato
dalla considerazione delle realtà
storiche di Cristo in Palestina, delle
realtà liturgiche che si attuano nei
fedeli, delle realtà escatologiche, 436;
Dio riversa in Cristo la pienezza della
vita divina ed in Cristo così unisce
a sé gli uomini, 38; e questo avviene
dalla Pentecoste alla Parusia
nel m. della Chiesa, 38; è a titolo
eminente la celebrazione del m. pasquale,
263; m. eucaristico è andmnesis,
memoria della morte ma anche
della Resurrezione del Signore, 264;
m. eucaristico è la_principale mani-

festazione della Chiesa secondo il
Conc. Vaticano II, 277; m. pasquale:
vedi, Pasqua; il m. pasquale testificato
dagli apostoli concretizza tutto
il m. della storia m. di C. e del suo
sacerdozio, m.d.C. e quindi m. della
liturgia, 246; Dio lo compie in noi
attraverso un regime di segni, luogo
d'incóntro primario e connaturale tra
Dio e l'uomo, 53; ha un'inesauribile
ricchezza oggettiva, concreta tutti i
tesori della Divinità e dell'umanità,
244; la liturgia è mysterium, sacramentum,
m.d.C, mistero pasquale,
799; criteri per stabilire fino a qual
punto in un determinato particolare
della liturgia vi sia un « mistero »,
573s; concretizzato nella liturgia,
103-6; la liturgia è preghiera ed attuazione
sacrale del m.d.C. sotto i
segni della santificazione e del culto,
773; la liturgia è il luogo privilegiato
d'incontro tra Dio e l'uomo dove nella
concreta attuazione del m.d.C,
l'uomo per mezzo di Cristo nel possesso
dello Spirito riceve ogni bene
dal Padre ed a lui torna, 480; la liturgia
rende presente in sacramento
realizzandolo nelle singole anime
tutto il m.d.C. Storia Sacra, 453; la
liturgia è il modo specifico in cui
dalla Pentecoste alla Parusia si attua
nella Chiesa il m.d.C. nella santificazione
e nel culto, 166; tutto ciò riaffermato
dal Conc. Vaticano II, 296; nell'azione
liturgica Dio attua nell'uomo
il m.d.C. m. della Chiesa: legge dell'oggettività,
112; si compie in noi
nell'azione liturgica e, in virtù dell'opus
operatum, se ne accentua così
l'oggettività, 111; i segni liturgici attuano;
nell'uomo il m.d.C. m. della
Chiesa e come strumenti di Dio trasformano
l'uomo, 113; la messa tra
la prima e la seconda venuta dei
Signore è il centro in cui sotto il
velo dei segni vivono e si concentrano
tutte le fasi del m.d.C, 170;
il m.d.C, economia salvatrice del
mondo in Cristo, è sempre espressamente
ricordato nelle anafore della
messa, 171; concretizzato principalmente
nella messa: Vedi Messa; e
cicli liturgici, 182-85; nei nuclei essenziali
dei prefazi romani di Natale,
Epifania, della Croce, Pasqua, Ascensione,
Pentecoste sono espressi i diversi
aspetti del m.d.C. nella sua realizzazione
storica nella vita terrena di
Cristo, 177; nel periodo Avvento-Epifania
il m.d.C. viene prospettato nel
concetto di venuta epifanica del Si­
29-11 senso teologico...
INDICE ANALITICO 897
gnore, 444; nel periodo Settuagesima-
Pentecose l'A.T. è considerato nel suo
valore tipologico prefigurativo del
m.d.C. come redenzione, 445; nel periodo
Settuagesima-Pentecoste il m.
d.C. viene prospettato sotto l'idea
di redenzione, 444; come redenzione,
preparato nei catecumeni nella quaresima,
periodo per eccellenza della
lotta contro Satana, 415; e feste mariane,
degli angeli, dei santi, 184s; la
spiritualità liturgica è biblica e fa vivere
la vita cristiana come m.d.C,
continuamente attuando le realtà della
Bibbia, 631; la liturgia più che di
introspezione psicologica si preoccupa
di proporre l'attenzione su Dio
e le realtà oggettive: Cristo, suo m.,
redenzione, Chiesa, 194; in spiritualità
liturgica il triduo pasquale e Natale,
m.d.C. come redenzione e come
venuta epifanica, continuamente attuate
nella liturgia, sono i due fari
dell'anima anche fuori dell'azione liturgica,
656; comprende anche le vicende
dell'ascensione ascetica e mistica
verso la perfezione, ultimo sigillo
con cui si compie il m.d.C. in ogni
fedele, 432s; per i Padri spiegare la
liturgia è spiegare i suoi « misteri »,
570s; la sua presentazione nella spiritualità
del M.E., 747; contributo della
teologia dai sec. XII-XIII per la
migliore intellezione del m.d.C, 817;
O. Casel e la teologia del m., esposizione
e giudizio, 115-22; invito del
Conc. Vaticano II ai professori di
teologia di mettere in rilievo sempre
il m.d.C. e la Storia della Salvezza,
605; considerazioni degli ordossi sul
modo cattolico di presentare e vivere
il m.d.C, 781; la predicazione del
m.d.C. in s. Agostino, 815-19; la predicazione
è annunzio orale del messaggio
di Dio incentrato sul m.d.C.
Storia Sacra, mistero pasquale, fatto
dalla Chiesa per mezzo dei ministri
ai fedeli, 803s; contenuto ed oggetto
centrale della predicazione è il m.d.C.
Storia Sacra, 809, 811-19; la predicazione
divenendo catechesi liturgica
presenterà direttamente la liturgia in
quando m.d.C. sempre in atto, 829;
la predicazione e il m.d.C. nelle sollecitazioni
del Conc. Vaticano II, 802.
Vedi: Chiesa, Cristo, Mysterion, Mysterium,
Pasqua, Sacramentum, Storia
Sacra
MISTICA: aspetto mistico ed esperienza
mistica nella tendenza alla perfezione,
613s; nozione delle contemplazioni e
della vita mistica, 670s; grazie misti-

898
che e perfezione cristiana, 671; esperienza
mistica ed esperienza estetica,
67ss; ascensioni ascetico-mistiche delle
anime significate nei testi scritturistici,
431ss; ascensione gnostico-mistica
dell'anima nel mysterion di Origene,
574; mistici del sec. XV, e teologia,
513; m, e gnosi, 587; vita mistica
e spiritualità liturgica, 670-95; m.
e liturgia: questione: la liturgia poco
adatta come preparazione alla
contemplazione m., 671-74; testimonianza
di Cassiano, 674-19; di Maria
dell'Incarnazione, orsolina, 679-85; soluzione
teorica, 183ss, 688s; le purificazioni
debbono introdurre al santuario
interiore dell'orazione perfetta
secondo Cassiano, 675; preghiera
di semplice sguardo e azione liturgica,
649; vita m. e recitazione e canto
dei Salmi, 457s, 462-69; nell'esperienza
mistica nell'azione liturgica,
viene personalizzata e interiorizzata
al sommo grado, 652s; m. e liturgia
nello Pseudo Dionigi, 574; insegnamento
dell'ascetica e m. e insegnamento
della liturgia, 605ss; m. e vita
liturgica in S. Gertrude: m. nuziale,
699, 703s; vita mistica e vita liturgica
senza tensioni di contrasti, 730;
grazie mistiche ricevute da S. Gertrude
nell'azione liturgica o in connessione
con essa, 731-41
MITRA: esempio di divinità supposta
salvatrice nei cui misteri per via cultica
si riproducevano le sue vicende
storiche, anzitutto morire e risorgere,
116
MODALISMO: controversia antimodalista
e liturgia, 578
MODERNISMO: e liturgia, 497; ed influsso,
sulla parte « positiva » della teologia
positivo-scolastica, 525, 531s; influsso
sui manuali teologici del 1900,
523s; contro di loro i positivo-scolastici
ricorrono al magistero straordinario,
527; la polemica contro il m.
condiziona e limita nei teologi positivo-scolastici
l'uso della liturgia nella
teologia, 536
MONACHESIMO: e sacerdozio universale,
154; senso antidemoniaco della
vita monastica, specialmente eremitica,
secondo i Padri 369s; professione
monastica e lotta contro Satana
nella liturgia, 410s; la consacrazione
dei monaci spiegata dai Padri,
558-62; rito della vestizione e della
professione monastica ed Esercizi di
S. Gertrude, 745
MONDO : il « mondo » sotto il dominio
di Satana, 350
INDICI
MONOFISITI: importanza della liturgia
e dell'argomento liturgico nella controversia
contro i m„ 579; i m. in
conseguenza delle loro dottrine alteravano
ed innovavano la liturgia,
579 n. 88
MONT-CÉSAR: abbazia, è un centro liturgico
rinnovatore iniziato da Dom
Lamberto Beauduin, 10
MORALE E LITURGIA: la forza moralizzatrice
dell'azione liturgica in vista dell'esercizio
delle opere di carità verso
il prossimo e dell'esercizio delle
virtù morali nella vita pratica, 152,
663-67; modo speciale delle liturgie
di stimolare l'azione morale, 629s; le
disposizioni morali del soggetto sono
significate in ogni segno liturgico,
82s, 85ss, 89-97, 101; esse riguardano
anche il dovere missionario di
ogni fedele, 773s; aspetto di impegno
morale nella liturgia e concetto di
sacramentum 89, 571s; punto di vista
morale parenetico dell'interesse
dei Padri per la liturgia, 562ss; la
messa come il sommo dei segni impegnativi
morali nella liturgia, 167-70;
morale e ciclo Avvento-Epifania, 182;
e ciclo Settuagesima-Pentecoste, 182s;
come la liturgia comprende i precetti
morali dell'A. T. di cui fa uso,
441 ss; morale e catechismo, 832s; e
predicazione, 820, 822; teologia morale
e liturgia, in sé, 602; in S. Tommaso,
551s
MORTE: nella parola m. si sintetizza
il dominio di Satana sull'uomo, 351;
m. e Satana: nella visuale del N. T.,
dopo il peccato dei protoparenti i
mali, morali e fisici, prima la morte,
fecero ingresso nel mondo, 348s,
351; evento decisivo per comprendere
le profezie dell'A. T. sul Servo di
Jahwèh e del Salmo 21, 445; m. di
Cristo come avvenimento decisivo per
i fedeli e per comprendere i testi
dell'A. e del N. T„ 432; la fase preparatoria
dell'A. T., tendeva alla fase
di realizzazione storica della vita di
Cristo, e quindi alla m. e Resurrezione,
168; presentazione della m. del
Figlio nel Simbolo, 232; la glorificazione
dell'umanità di Cristo nell'ordine
delle cose volute da Dio è avvenuta
solo con la passione e la m.,
292; in ogni sacramento e sacramentale
è celebrato e vissuto il « mistero
pasquale della passione, m. e
Resurrezione di Cristo », 263; i tnysteria
paschalia di Cristo comprendono
passione, m., Resurrezione e
Ascensione, 238; nell'eucaristia si fa

anàmnesis della m. e Resurrezione
di Cristo, 226, 264, 329; l'eucaristia
e il suo valore di memoriale efficace
e profetico della m. e Resurrezione
di Cristo nell'anafora di S. Basilio,
175; e nel canone romano, 177;
m. volontaria di Cristo in nostra vece
a causa del peccato, nell'anafora
di S. Basilio, 174; Satana segnò il
parossismo dei suoi attacchi contro
Cristo al momento della sua passione
e m., 536; m. come vittoria di
Cristo sul diavolo, 418; passione e
m. come atto della lotta di Cristo
contro Satana nella liturgia dalla Domenica
di Passione all'Ascensione,
417; il battesimo ha senso antidemoniaco
in quanto m. e Resurrezione
di Cristo, secondo la teologia del
N. T., 369; col segno parola della formula
del battesimo il fedele partecipa
alla m. e alla Resurrezione di
Cristo, 61; il fedele solo unendosi a
Cristo nella m. e Resurrezione riceverà
la vita divina, 824; ogni assemblea
liturgica proclama la m. e la Resurrezione
di Cristo, 103; di Cristo
come tema di partenza per la meditazione
liturgica, 650; nel ciclo Settuagesima-Pentecoste
il Mistero di
Cristo viene presentato nel suo aspetto
di redenzione, e quindi di m. e
Resurrezione, 183, 237; la quaresima
è il periodo degli esercizi spirituali
della Chiesa, presentazione della Redenzione
realizzata nella m., Resurrezione
e Ascensione di Cristo, 415;
gli episodi storici della vita di Gesù,
e quindi la m., vengono visti nell'età
patristica partendo dalla visuale pasquale
di Cristo come Kyrios, 244;
gli eventi storici della vita di Cristo
a partire da Giustino sono considerati
mysterìa, 566; la mentalità storica
positivistica ci fa considerare
impropriamente passione, m. e Resurrezione
di Cristo come eventi autonomi
e separati, 248; come aspetto
particolare del mistero di Cristo nella
liturgia fino al M. E., 747; come
celebrazione liturgica è tema di interesse
teologico per S. Tommaso, 548
n. 35; pio esercizio di preparazione
alla morte nello spirito della liturgia
secondo gli Esercizi di S. Gertrude,
745s
MORTIFICAZIONE: l'esortazione della Bibbia
alla m. va intesa anzitutto secondo
la profondità dei contemporanei
cui quei testi erano diretti, 434;
spirito di m. come mezzo comune
verso la perfezione, 617; la m. cristia­
INDICE ANALITICO 899
na del corpo e dei sensi è in vista
della loro vero e perpetua vivificazione,
300; spirito di m.: è necessario
anche fuori dell'azione liturgica
propriamente detta, 625; m. private:
debbono essere subordinate ed ordinate
alla liturgia, 626; è uno dei temi
che la liturgia propone abitualmente
all'attenzione del fedele, 650
MOSÈ: come termine storico nel Martirologio
romano al 25 dicembre, 315;
come tema della Storia Sacra entrato
nell'ampliamento della catechesi
sullo schema del Simbolo che è la
Demonstratio di Ireneo, 815; M. e l'esodo
come temi dell'esegesi patristica
nella rivalutazione dei critici moderni,
429 n. 2; figura di Cristo, 449;
come persona il cui esempio è proposto
all'imitazione dei fedeli durante
la quaresima dalla liturgia mozarabica,
416; nel battesimo degli adulti
del rituale romano è nominato m.
come uno dei Patriarchi cui Dio ha
concesso un angelo, in connessione
all'angelo del battesimo, 339
MOTIVI DI CREDIBILITÀ: mezzi, come furono
ad es. i miracoli di Cristo, per
cui crediamo che Dio abbia rivelato
qualche verità, 501
MOVIMENTI: corporei: come segni nella
liturgia, 63
MOVIMENTO D'AZIONE CATTOLICA: col m.
teologico biblico e col m. liturgico è
una delle tre cause della caratteristica
della spiritualità moderna secondo
E. Masure, 694; tra le attività pastorali
deve convergere verso la partecipazione
plenaria del popolo alla
liturgia, 764; sua convergenza verso
il centro del rinnovamento spirituale
moderno che è il m. liturgico, 842
MOVIMENTO : biblico, profondamente
connesso col m. liturgico, con cui
marcia di pari passo, 472; col m. liturgico
ed il m. d'azione cattolica è
una delle tre cause della caratteristica
della spiritualità moderna secondo
E. Masure, 694; sua convergenza
verso il movimento biblico,
842; come attività pastorale deve convergere
verso la partecipazione plenaria
del popolo alla liturgia, 764;
ha contribuito ad attirare l'attenzione
sul problema moderno del catechismo,
830; sua influenza sul nuovo
catechismo tedesco, 834
MOVIMENTO: catechistico, sua influenza
sul nuovo catechismo tedesco, 834
MOVIMENTO CISTERCENSE: e sua influenza
sulle devozioni durante il M. E., 747
MOVIMENTO ECUMENICO: come manifesta-

900 INDICI
zione caratteristica della nostra epoca
si orienta verso la liturgia, 842;
m.e. mondiale: pone come uno dei
suoi problemi fondamentali la questione
della liturgia, 777
MOVIMENTO FRANCESCANO: e suo decisivo
orientamento verso la devozione all'Umanità
di Cristo, 747
MOVIMENTO LITURGICO: m.l. e modo di
concepire la liturgia, 9ss; perché il
m. 1. non ha ancora portato tutti i
frutti che si poteva sperare?, lOs;
nella sua prima tappa deve interessare
il clero giovane destinato alle
parrocchie, 793; dal 1946 ha assunto
intensità pastorale, 782; la pastorale
liturgica caratteristica della fase attuale
del movimento liturgico, 647ss;
il m. 1. e la questione del sacerdozio
universale dei fedeli, 153s; convergenza
degli altri movimenti di rinnovamento,
842; movimento teologico, di
scienza ascetica e mistica, biblico pastorale,
d'azione cattolica e missionario,
472s, 693s, 842; ha insistito per
far comprendere come le attività extraliturgiche
siano ordinate alla liturgia
e non viceversa, 763; m. 1. e benedettini,
643; m. 1. e questione di
rapporti tra fede, teologia, liturgia,
477, 510s; spinge il teologo a completare
e ad equilibrare le visuali della
positivo-scolastica con gli aspetti
più importanti della Scrittura e della
tradizione, 778; m. 1. e unità tra predicazione,
catechesi e liturgia, 823;
ha indirizzato i predicatori a dare
una predicazione che sia catechesi
direttamente liturgica, 829; non ultimo
ad influire sulla questione odierna
del catechismo, 830; il nuovo catechismo
tedesco è un avvenimento
nella storia del e. stesso e del m.l.,
834; le sue realizzazioni sono oggi
considerate dagli ortodossi, 780; tra
i cattolici di rito orientale, 781; m. 1.
ortodosso e rapporti coi cattolici, 781;
m. 1. nelle comunità protestanti e rapporti
coi cattolici, 780
MOVIMENTO MISSIONARIO: sua convergenza
verso il centro del rinnovamento
moderno che è il m. liturgico, 842
MOVIMENTO PASTORALE: converge verso il
centro del rinnovamento moderno che
è il m. liturgico, 842; sua decisiva
influenza sulla questione del nuovo
catechismo tedesco, 834
MOVIMENTO TEOLOGICO: sua influenza sul
nuovo catechismo tedesco, 834
MOVIMENTO CRISTOLOGICO-TRINITARIO : analisi
e sintesi generale, 196-242; formulazione:
a-per-in-ad, cioè: ogni be­
ne ci viene dal Padre (a Patre)
per mezzo di Cristo (per Christum)
nella presenza in noi dello Spirito (in
Spiritu) e per tale via tutto deve tornare
al Padre (ad Patrem), 196; la
Bibbia considera le Persone divine
in prima linea nei loro rapporti col
mondo nel m. e. t., 210; formula riassuntiva
nel N. T., 202-6; è il grande
mistero ma per il N. T. dà alla vita
cristiana slancio e profondità, 206;
anche la liturgia come la Bibbia considera
le Persone divine anzitutto secondo
lo schema c.-t., 217; nella linea
della causalità esemplare o assimilazione,
204s; ha come maggiore spiegazione
la legge dell'Unico Liturgo, 189;
nella lite ariana, 208, 210; lo schema
per-in è sempre sulla linea del movimento
a-per-in-ad, 221; lo schema perin
aveva però il pericolo di far dimenticare
al fedele l'uguaglianza di
natura, 222; le orazioni che non nominano
nella conclusione lo Spirito Santo,
sono sempre sulla linea del m. ct.,
216; nella tradizione antica, 206-9;
la prospettiva generale nella liturgia,
209-43; nelle orazioni, 212-18; corpo
dell'orazione antica era l'adorazione,
la domanda e il ringraziamento sempre
nella prospettiva c.-t., 215; nelle
dossologie, 218-24; le dossologie più
frequenti prima della lite ariana erano
secondo lo schema per-in che è
di struttura neotestamentaria, 220s;
nel sacrificio della messa, 224-29; nell'anafora
di S. Ippolito di Roma, 225;
nel canone romano della messa, 227;
nella grande dossologia finale del canone
romano, 223; nei sacramenti,
228-36; nel battesimo, 229-32; l'antica
riforma del battesimo era secondo lo
schema a-per-in-ad, 231; nella professione
battesimale di fede, 230; nella
confermazione, 232s; lo schema della
teologia Paolina alla base della teologia
della confermazione, 233; nella
penitenza, 234s; nell'unzione dei malati,
236; nell'ordine, 235; nel matrimonio,
236; nei sacramentali, 236: lo
schema presiede alla creazione delle
feste cristiane, 239; e la questione
della festa della SS. Trinità, 239; nei
cicli liturgici, 237-42; dall'Avvento all'Epifania,
239 n. 96; dalla Settuagesima
alla Domenica di Passione,
237s; dalla Domenica di Passione all'Ascensione,
238s; come uno dei temi
che equilibrano la spiritualità liturgica,
628; uno dei temi per cui la spiritualità
liturgica è dogmatica concreta,
631; uno dei temi che l'azione

liturgica propone abitualmente all'intelligenza
discorsiva, 649, 651s
MOEARABICA, liturgia e dossologie trinitarie,
224; e struttura cristologico trinitaria
della messa, 228s; e la presentazione
del mistero della Trinità nella
liturgia dopo l'eresia ariana, 240;
e adozianismo spagnolo, 478; ed appello
ai suoi testi da parte degli adozianisti
spagnoli, 579 n. 90; tutto il
Mistero di Cristo in quanto venuta epifanica
del Signore come liberazione
dell'uomo da Satana, 414s; discesa all'inferno,
Resurrezione ed Ascensione
di Cristo come trionfo su Satana, 419;
e il trionfo della Croce come trionfo
contro Satana, 418; e la questione
dell'epiclesi allo Spirito Santo nella
messa, 228s; e l'eucaristia nella lotta
contro Satana, 395; e la liturgia della
penitenza come lotta contro Satana,
398; e la liturgia dei malati nella lotta
contro Satana, 401; e professione
monastica come lotta contro Satana,
410; e quaresima come periodo speciale
della lotta contro Satana, 424
MUSICA e liturgia. Vedi: Arte, Canto
MYBON: consacrazione del m. e senso
cristologico trinitario, 236; consacrazione
del m. spiegata in Oriente in
età patristica, 558, 559 n. 13; consacrazione
del myron come mysterion dal
sec. IV, 570
MYSTERION: origine scritturistica e sviluppo
del concetto, 565ss; in quanto
segno, immagine, simbolo ha un concetto
antitetico rispetto alla cosa significata,
50; S. Paolo riferisce il concetto
di m. soltanto alla Storia Sacra,
non estendendolo al culto, 27ss,
116; la vocazione dei Gentili assieme
ai Giudei e m. secondo S. Paolo, 566;
riassume il riferimento alle realtà
passate, alla vita storica di Cristo,
all'impegno morale del fedele, alle
realtà escatologiche, 573; presso i Padri
è rappresentazione di cose sacre
soprasensibili per mezzo di segni
sensibili, 44; il concetto presenta per
gli antichi un concetto profondamente
realistico, del tutto opposto alla
mentalità odierna, 52; per gli antichi
sono segni riferentisi alle cose sacre
dell'economia di Dio nel mondo, 44;
sotto questo termine gli antichi comprendevano
tutta la liturgia, 43; m. e
gnosi, 588ss; incentramento delle
spiegazioni liturgiche dei Padri nel
concetto di m., 564-67; è base generale
e determinazione della teologia liturgica
dei Padri, 564; a partire da Giustino
è mysterion la dimensione sim­
INDICE ANALITICO 901
bolica ed allegorica dell'A.T. rispetto
al N.T., e poi anche gli eventi storici
della vita di Cristo, 566; significato
fondamentale in Origene, 567ss;
m. primordiale è Cristo, nella sua persona
concreta uomo e Dio per Origene,
568; delle Scritture è l'incarnazione
sui generis del Verbo, secondo
Origene, 568; della Chiesa, secondo
Origene è derivazione dal m. primordiale
di Cristo, 569; i riti cultuali,
per Origene sono la terza sfera del
concetto .di m., 569; presso i Padri
l'aspetto segno di m. prevale sull'aspetto
efficacia, 576; dal sec. III-
IV è la chiave della visione teologica
irenica espositiva presso i Padri, 565,
577, 584; accettazione di questo concetto
dalla Patristica seguente, 570s;
applicazione del concetto di m. a tutta
la liturgia del sec. IV, 570s; presso
i Siri Monofisiti, 570s; il concetto
nelle liturgie, 572s; meriti e deficienze
dei Padri nell'elaborazione di questo
concetto, 574ss; è orìgine della
parola latinizzata mysterium, 571.
Vedi: Mistero, Mysterium, Sacramentum,
Storia Sacra
MYSTERIUM: m., sacramentum e definizione
della liturgia, 43ss; valore realista
del concetto di m. presso gli antichi,
51ss; vi prevale presso i Padri
l'aspetto segno sull'aspetto efficacia,
576; come esplicazione d'una economia
divina in atto, 61; non deriva dai
misteri pagani ma si sviluppa dal
concetto di Storia Sacra, 116; connes-
. so al concetto generale di segno,
comporta un doppio aspetto antitetico,
50; la goccia d'acqua nel calice
è un simbolo e quindi un m., 59; come
incentramento delle spiegazioni
teologiche e liturgiche dei Padri, 564,
577; è la chiave di tutta la visione teologica
irenica espositiva della liturgia
presso i Padri, 565; la ricchezza di
tale concetto si ricava più dalla letteratura
mistagogica irenica che da
quella polemica dei Padri, 584; m. e
sacramentum presso i latini, 43s, 571;
nelle liturgie, 572s; meriti e deficienze
dei Padri nell'elaborazione di questo
concetto, 574ss; la predicazione
come m., 804-8; criteri per stabilire
fino a qual punto in un determinato
particolare della liturgia vi sia m.,
574s; il sacramento della parola è m.,
825; m. e sacramentum presso S. Tommaso,
87s; nella considerazione del
movimento liturgico ortodosso nei
riguardi dei cattolici, 779
MYSTICUS: aggettivo di mysterion, 573

902 INDICI
NARRATICI: nella predicazione in S. Agostino,
814
NATALE: oggetto proprio e quadruplice
dimensione del significato del ciclo
di N., 102; festa di N. e angeli, 343;
virtù redentiva della festa di N., 453;
N. e lotta contro Satana, 413ss; e le
profezie d'Isaia, 444s; con le altre
fasi del Mistero di Cristo è concentrato
sacramentalmente e liturgicamente
nella messa, 182; il tempo preparatorio
al N. è simile in qualche
cosa alla quaresima, 656; alla sua virtù
redentiva partecipiamo per la prima
volta col battesimo, 454; l'inno
Gloria in excelsis Deo da remota antichità
fu preso come principio della
grande dossologia, 343; in Occidente
dal sec. XI l'accento viene portato
sull'uomo storico Gesù prima della
Resurrezione e quindi specialmente
sul N. e sulla passione, 244; come
mysterion a partire da Giustino, 566;
questione teologica, in S. Tommaso,
548; apparentemente il tema del N.
non è lasciato dalla liturgia alla considerazione
del fedele fuori di determinati
tempi dell'anno, 651
NATURA: considerazione filosofica e considerazione
storica e liturgica della
n., 373-77; l'uso dei segni sensibili
nella liturgia è richiesto connaturalmente
dalla n. umana, 76-81; corruzione
della n., 649, 664
NATURALE: concetto di n. e di soprannaturale,
373ss
NATURALISMO: difficoltà della mente naturalista
di capire gli esorcismi, 320,
385s; e di rendersi conto della realtà
della lotta contro Satana, 376s, 395;
n. moderno, 385
NEMICI: i Salmi contro i nemici del
popolo di Dio e modo d'intenderli
nella liturgia come parlanti della lotta
contro Satana, 476ss; i n. di Dio
sono i n. stessi d'Israele nella tematica
dei Salmi, 467
NEOFITI: e l'eucaristia come arma contro
Satana, 392; e testi biblici della
messa riferiti a loro, 439
NEOPLATONISMO : e preparazione degli antichi
a capire il valore simbolico delle
cose sensibili, 54; spiritualismo disincarnato
neoplatonico contrario allo
spirito cristiano e, in specie, alla
liturgia, 299s, 304s; n. dei Padri,
emerge dall'eclettismo del loro pensiero,
590; nel concetto di gnosi dopo
lo Pseudo Dionigi, 588; la tentazione
neoplatonica è ancora attuale, 301
Me timeas Zacharìa: messa, 740
Nobis quoque peccatorìbus : esprime
l'unione degli uomini con gli angeli
ed i beati, 328 n. 20
NOÈ: e il diluvio come tema dell'esegesi
patristica nella rivalutazione moderna,
430
NOMINALISMO: ed obbiezioni contro la
liturgia a favore delle opere esterne
di apostolato, 767
NOVENE : fanno parte dei « pii esercizi »
raccomandati dal Conc. Vaticano II,
633
NOVISSIMI : trattato teologico dei n. e
liturgici in sé, 602; in S. Tommaso,
552; nei positivo scolastici, 532; come
tema morale ed antropologico abitualmente
proposto all'attenzione
dall'azione liturgica, 649, 655; come
tema proposto dalla spiritualità liturgica
in equilibrio coi maggiori temi
della Rivelazione, 664
NUMERI: valore simbolico dei n. nella
liturgia, 73 n. 75
Nuovo TESTAMENTO: unità del N.T. con
l'A.T., 428ss; unità del cosmo infraumano
e dell'uomo ai fini del regno di
Dio nel N.T., 314-17; N.T. e liturgia,
453
Oblationem facere: equivale ad eucharistiam
facere, 306
Oddi: messa, 743
OCCIDENTE: simbolo di Satana, 388s
O feiìx culpa, 551
Offerimus tibi: sua introduzione gallicana
nella messa, 282 n. 31
OFFERTORIO: l'offerta del popolo all'o.
appare nel corso del sec. Ili, 279;
tende a sparire in oriente nel sec. IV-
V, 282; sparisce in Occidente nel medioevo,
283; senso teologico dell'o.
della messa per i defunti, 370 n. 37,
441
OFFICIA DIVINA: come termine per liturgia
presso gli antichi, 33 n. 1
OGGETTI, come segni nella liturgia, 63
OGGETTIVISMO: e l'opus operatum nella
liturgia, llls; la legge dell'oggettività
e la liturgia, 189-95; nozione, 190ss;
oggettivismo e soggettivismo in liturgia,
189-92; o. e soggettivismo in
spiritualità in genere, lllss, 621; nella
spiritualità liturgica in specie, 629s
OGNISSANTI : la festa d'o. come fase del
mistero di Cristo è realmente contenuta
nella messa, 182; festa di o. ed
escatologia, 184, 328s; punto di riferimento
per la ricollezione spirituale
del cristiano, 656
OLIO: consacrazione degli oli spiegata
in oriente nell'età patristica, 558-62;

l'unzione postbattesimale con l'olio,
387; unzione degli infermi e lotta
contro Satana, 399-402; suo senso cristologico
trinitario, 236; o. dei catecumeni
e lotta contro Satana, 390; o.
del crisma e lotta contro Satana, 390
OMELIA : spiegazione della parola di Dio
proclamata nella lettura biblica liturgica,
826; l'o. quando è parte integrante
dell'atto liturgico, specialmente
della messa, è la somma attuazione
della predicazione, 826s;
omelie sulle feste liturgiche nel periodo
patristico, 560; come istruzione
nella liturgia è in funzione diretta
della preghiera, 482; nella messa
ha minore importanza del sacrificio,
dei sacramenti e sacramentali, 483;
o. come spiegazione della Scrittura
è inculcata dal Conc. Vaticano II, 473
OMBRA : e verità delle fasi della Storia
Sacra in Origene, 567; come terminologia
passa largamente nei formulari
liturgici, 572
Omnipotens sempiterne Deus, cui numquam
sine spe misericordia, 723
Omnipotens sempiterne Deus, qui in
omni loco, 408
OPERE: extraliturgiche e spiritualità liturgica,
634-37; o. pastorali extraliturgiche
come mezzi ordinati alla liturgia
e da essa derivanti, 760-68
OPERE BUONE: le o.b. raccomandate dall'A.T.
vanno intese anzitutto nel senso
dei contemporanei cui quei testi
erano destinati, 434; raccomandate
dall'A.T. sono interpretate alla luce
del discorso della montagna, 442; tema
posto abitualmente all'attenzione
dell'azione liturgica, 657, 650; il tema
delle o.b. è sempre molto in rilievo
nella catechesi psicologica moralizzatrice
della liturgia, 657, 664
OPINIONI TEOLOGICHE e liturgia, 491s
OPUS DEI nei monasteri benedettini, 704
OPUS OPERANTIS ECCLESIA: nozione, fondamento,
sue conseguenze per la natura,
l'efficacia e la dignità della liturgia,
122-34, 109s, 258, 275, 319 n. 47,
637s, 657, 659s, 763, 765s, 840s; designa
la superiorità della ' preghiera liturgica
su quella puramente privata,
691; nella Mediator Dei, 645 n. 26; i
sacramentali e la legge dell'incarnazione,
293; la predicazione è un sacramentale
con efficacia strumentale ex
o.o.E., 806
OPUS OPERATUM: senso dell'espressione,
83; o.o. e il concetto che Cristo è il
ministro principale dei sacramenti,
258; l'o.o. e alcune caratteristiche della
liturgia:, oggettivismo, teocentri­
INDICE ANALITICO 903
smo, realismo, cristocentrismo, 110-
13; e l'importanza che ha il corpo fisico
di Cristo per la salvezza, 293; e
la gerarchia tra eucarestia, sacramenti
e altri riti secondo S. Tommaso,
541; e il valore della preghiera unicamente
per Ipsum cum Ipso et in
Ipso, 660; o.o. e magia, 83, 112; l'o.o.
e la presenzialità delle realtà significate
dal segno sacramentale, specialmente
nella sua dimensione rimemorativa,
113-22; e le disposizioni
morali e la cooperazione dell'uomo,
645; e le azioni sacre in quanto liturgia
d'istituzione divina, 128; e la
grazia santificante nei sacramenti,
657, 807; effetti ottenuti per un certo
o.o. anche nella liturgia d'istituzione
ecclesiastica, 123; concentramento dei
teologi positivo scolastici sull'o.o. dei
sacramenti e loro negligenza dell'aspetto
segno negli stessi, 553; o.o.,
opus operantis Ecclesia e pastorale
liturgica, 763, nella Mediator Dei e
nel Conc. Vaticano II, 109; nella teoria
di K. Rahner, 133 n. 32
ORACOLI: in quanto vita pagana, ritenuti
dai Padri come culto demoniaco,
367
Oramus te, Domine : e sua introduzione
gallicana nella messa, 282 n. 31
Orate fratres e sua introduzione gallicana
nella messa, 282 n. 31
ORATORIA e predicazione, 803s
ORAZIONE: metodi di o. in genere, 620;
metodi di o. e spiritualità liturgica
in specie, 646-56; Vedi: Preghiera; o.
secondo Cassiano, 674-79; diversi gradi:
pura; pura et sincera, ignita, perfecta,
pura et brevis, iugis secondo
Cassiano, 675; contemplativa, 676; giaculatorie,
675, 705; ignita, 675, 677s,
682; o.-meditazione, 654; mentale, 663;
perfetta, 675; perfettissima o orazione
infuocata, 678; di quiete e liturgia,
672, 686s; salmodica, 654; domenicale
come mysterion presso i Padri dal
sec. IV, 570; Pater noster come mysterion
secondo Simeone di Salonicco,
44; domenicale come sacramentum
in S. Agostino, 43; Pater come
uno dei sacramentalia dal sec. XIII,
98; domenicale nella liturgia dei malati
e suo senso antidemoniaco, 401;
liturgiche: loro struttura cristologico
trinitaria, 212-18; secondo l'antica
regola, indirizzate al Padre per Cristo,
212s; schema antico delle o.l.
inizio, corpo, conclusione, e sua evoluzione
posteriore, 212-18
ORDINE: materia e forma e liturgia, 492;
quadruplice dimensione del segno

904 INDICI
sacramentale dell'o., 94; sua struttura
cristologico trinitaria, 235; suo valore
ecclesiale e comunitario, 284,
286; carattere dell'o. e culto cristiano,
149-53; o. e Spirito Santo, 37s; e angeli,
341; le ordinazioni spiegate nei
trattati liturgici dell'età patristica,
558-62; come partecipazione al sacerdozio
di Cristo, 155; è immediatamente
ordinato all'eucaristia, 178; il
Mistero di Cristo come redenzione
liturgicamente realizzato nel sacramento
dell'o., 183; e rapporti coi sacramentali
che abbracciano più vasta
sfera di situazioni umane, 319; e lotta
contro Satana, 404; come mysterion,
in quanto parte della liturgia, a partire
dal sec. IV, 570; nel trattato dei
sacramenti in S. Tommaso, 546; ed
esortazioni che accompagnano il conferimento
degli ordini, come forza
moralizzatrice della liturgia, 665; o.
sacri: la liturgia vi esprime una forma
volontativa esplicita, 650; o. dei
diaconi e lotta contro Satana, 404,
424; o. dei diaconi nella letteratura
patristica d'interesse teologico-liturgico,
558; o. dei vescovi nella letteratura
patristica d'interesse teologicoliturgico,
558
ORDO ADMINISTRANDI EXTREMAM UNCTIO-
NEM, 401
ORDO BAPTISMI ADULTORUM, 384, 387s
ORDO BAPTISMI PARVULORUM, 379, 384, 387
ORDO EXCOMMUNICANDI ET ABSOLVENDI, 397
ORDO AD FACIENDAM ACQLAM BENEDICTAM,
407s
ORDO HEBDOMADAE SANCTAE, 417
ORDO MISSAE, 545
ORDO RECOXCILIATIONIS POENITENTIUM, 398
ORDO ROMANUS X, 384
ORDO ROMANUS XI, 384
ORE CANONICHE : se dette da persone a
ciò delegate e nelle forme prescritte
dalla Chiesa, per la validità attuano
per un certo opus operatum
la preghiera del corpo mistico di
Cristo, capo e membri, a parte la
dignità personale di colui che le
compie a suo nome, 123; come mysterion
presso Simeone di Tessalonica,
44 n. 21; come mysterion in
quanto parte della liturgia presso i
Padri dal sec. IV, 570; libri delle o.c.
nati nel M.E. come alimento della
pietà privata fuori dell'azione liturgica,
744. Vedi: Ufficio divino.
O Redemptor stime Carmen: inno e
suo significato antidemoniaco, 390
ORFEO: come tema cristologico dell'arte
paleocristiana, 456 n. 14
ORFISMO: lo spiritualismo disincarnato
della mentalità orfica vivamente respinta
dalla Chiesa, 299
ORIENTE: simbolo di Cristo, 388s
ORTODOSSI: e movimento liturgico, 778,
780s
Osculetur me: antifona, 718
OSCULUM: tema mistico derivato dal
Cantico dei Cantici nella spiritualità
di S. Bernardo e proprio dell'esperienza
mistica di S. Gertrude, 731;
bacio divino come esperienza mistica
in S. Gertrude, 699, 732
OSIRIDE: misteri cultici pagani di O.
in quanto rappresentano le vicende
di una divinità che muore e risorge,
116
OSSERVANZA DEL SABATO: e sua motivazione
nell'A.T., 20
Ostende nobis: sua introduzione d'origine
gallicana nella messa, 282 n. 31
PADRE, prima persona della Trinità: e
movimento cristologico-trinitario della
Rivelazione e della liturgia, 196-
242; il P. ut a quo e ad quem della
santificazione del culto della Chiesa,
37s; secondo l'antica regola, l'orazione
liturgica è diretta al P. per mezzo
di Gesù Cristo, 212s; "regola basata
sulla Bibbia e sulla tradizione, 213s;
il P. invocato all'inizio, nel corpo e
nella conclusione delle orazioni liturgiche,
212-18; tendenza della Bibbia
a riservare al P. il nome di Dio,
l'appellativo Padre nostro, ed a considerare
come detto del P. ciò che
l'A.T. diceva di Dio, 212-14; il P. nei'
testi arcaici del N.T. e nell'antica
letteratura cristiana, 214s; dossologie
del N.T. indirizzate al solo P. o
al P. per mezzo di Cristo, 218s; il P.
nelle anafore e nel canone romano,
224-29; nei sacramenti, 229-36; nel ciclo
Settuagesima-Pentecoste, 237ss;
perché non c'è una festa del P., 239;
il P. nell'epistola agli Ebrei, 250 n. 12
PADRI DELLA CHIESA: teologia e liturgia
nei p., 556-90; letteratura patristica
principale d'interesse teologico-liturgico,
556-62; principali opere patristiche
dove viene fatto un uso polemico
della liturgia, 561s; diverse tendenze
nella letteratura teologico-liturgica
dei p., 573; punto di vista
anzitutto teologico irenico dei p. per
la liturgia, 562ss; incentramento della
teologia e della predicazione dei
p. sul concetto di Storia Sacra, 811-
19; i p. supposero troppo facilmente
l'apostolicità della liturgia, 479 n. 4,

528; modo realistico dei p. nel concepire
i concetti d'immagine, simbolo,
figura ecc., 51ss; l'opinione privata
dei p. non basta per determinare l'esistenza
ed il significato dei segni
liturgici, 59s, 449s; p. e sacerdozio
universale dei fedeli, 154; p. e modo
di concepire la Trinità, 199s, 206-9;
come i p. intesero i rapporti tra liturgia
celeste e liturgia terrestre,
255ss; le opinioni dei p. sulla lotta
contro Satana, 366-71; fondamenti biblici
ed influssi ellenistici del tipologismo
e dell'allegorismo biblico e
liturgico presso i p., 429 n. 2, 430 n.
3, 438, 564-77; esempio dei p. nel modo
di studiare i Salmi, 459; teologia
patristica nella teologia positivo-scolastica,
530; i p. come auctoritates
nel metodo scolastico, 548ss; « ritorno
ai p. », e significato per l'età moderna,
817
PAGANESIMO: e dominio di Satana secondo
il N.T., 349; e secondo la tradizione
posteriore, 367s
PAIS e PUER: appellativo biblico liturgico
di Gesù Cristo, 213s, 220
PALME: Domenica delle p. e lotta contro
Satana, 417s
PANÉGYRIS: e unica liturgia di lode cosmica
ed eterna di Cristo, angeli e
santi nella Gerusalemme celeste,
251ss, 323, 329, 334. Vedi: Gerusalemme
celeste
Panem coelestem accipiam : sua introduzione
gallicana nella ' messa, 282
n. 31
Pange lingua gloriosi: inno, 418
PANTEISMO: sua radicale opposizione
alle grandi realtà cristiane, 320
PAPA: Vedi: Romano Pontefice
PARABOLE EVANGELICHE: del granello di
senapa, 452; degli invitati al festino,
315; degli invitati alle nozze, 358; del
lievito, 452; del seminatore, 316, 358;
della zizzania, 316, 452
PARADISO: dei protoparenti: stato ideale
dell'umanità in cui vigeva l'unità
primordiale del cosmo, 313; ristabilimento
dello stato paradisiaco per
la redenzione, 314, 316; in specie attraverso
il battesimo, 451; e i sacramenti,
89-94; e i sacramentali, 97-102,
308s, 319s; tipologia biblica del p., 451
PAROLA: come segno liturgico, 60ss; p.,
sacramenti e liturgia, 823-26; ministero
della p., 825s; sua presenza sempre
attuale, 806s; forza operante di
Dio e di Cristo, 806s; si compie in
essa il Mistero di Cristo, 807; sua celebrazione,
473, 801; p. e sacramenti
presso i protestanti, 805
30-11 senso teologico...
INDICE ANALITICO 905
PARRESIA: e predicazione, 807
PARROCCHIA: la vita liturgica della p.
dovrebbe essere l'espressione generale
più efficace del senso liturgico comunitario,
281, 288; è la cellula comunitaria
conservatrice e conquistatrice
del popolo a Cristo, 759; p. centro
della pastorale liturgica, 759, 791; nella
p. quattro generi di operosità:
predicazione, amministrazione dei sacramenti,
opere parrocchiali, contatti
individuali, 759; forze disgregatrici
della p., 792; movimento liturgico e
rivalorizzazione della p., 792
PARTECIPAZIONE ATTIVA: comunitaria, popolare,
parrocchiale, meta della pastorale
liturgica, meta della riforma
liturgica, 783-92; piena e consapevole,
640; la liturgia vuole una p.a. di tutto
il popolo, ma gerarchicamente differenziata
e strutturata, 787s; efficacia
psicologica della p.a. comunitaria,
786; p.a. e messa in specie, 276-84,
306s; e sacramenti, 284-87; stato di
fatto odierno della p.a. del popolo
alla liturgia, 792-96; p.a. e stato di
fatto odierno non in tutto ideale della
liturgia, 796ss; deve essere convergente
nella diocesi e nella parrocchia,
789ss; p.a. e mistica: p.a. e contemplazione
mistica, 679, 690; e orazione
ignita, 677; e orazione di quiete,
686; e sospensione delle potenze,
688
PARUSIA: sua commemorazione profetica
reale nella messa, 122, 168ss; suo
significato di trionfo contro Satana,
361ss. Vedi: Cristo, Gerusalemme celeste,
Storia Sacra
PASQUA: e fede dei cristiani, 490; e
trionfo su Satana, 419; omelie sulla
p. nel periodo patristico, 560s; lettere
pasquali dei vescovi d'Alessandria,
561; il mistero pasquale testificato
dagli apostoli concretizza tutto il mistero
della Storia Sacra, mistero di
Cristo, mistero del suo sacerdozio,
mistero della Chiesa e quindi mistero
della liturgia, 246; celebrazione efficace
del mistero pasquale, 263; storia
della predica di p. rispetto al suo
contenuto, 814 n. 29; p. giudaica, 443.
Vedi: Cristo, Eucarestia, Kyrios, Liturgia,
Resurrezione, Storia Sacra
PASSIONE DI CRISTO: significata nella
quadruplice dimensione dei segni liturgici,
82-106; tempo di p. e lotta
di Gesù contro Satana, 417ss; devozione
alla p. e liturgia in S. Gertrude,
715, 750s; devozione alla p. nell'attuale
momento liturgico, 800 n. 4
PASSIVITÀ: nell'esperienza mistica, 614s;

906 INDICI
delle potenze superiori come esperienza
mistica, 689
PASTORALE: in genere, nozione, definizione,
p. come arte, il popolo oggetto
della p., 753-59; p. liturgica; indagine
dell'aspetto pastorale della liturgia,
10; i principi della p.l., 753-98; il fine
della p.l., 783; la liturgia per sua natura
è centro, meta e fonte della p.,
759-70; la p.l. è fondata sul principio
che il sacrificio della messa è il centro
e il sole della vita soprannaturale
della Chiesa, 179s; efficacia psicologica
della liturgia nella p., 770; nella
p. l'esperienza è sovrana, 755; nella
p. la catechesi liturgica si fa comunicando
nell'azione comunitaria,
770s; ostacolo per la p. è la profonda
dissociazione che regna oggi tra popopolo
e liturgia, 794; la p. porta la
liturgia al popolo, 798; ma implica
un elevamento del popolo, 759; ed un
elevamento alla liturgia, 796ss; nell'elevamento
del popolo urgono quattro
motivi, 797; la p. conduce il popolo
a Cristo e Cristo al popolo, 754,
756; ma la p. non può essere classista,
758, essa comporta necessariamente
dei sacrifici, 759; ma non si
deve chiedere al popolo sacrifici non
necessari, 759; la p. deve essere progressiva,
795s; implica necessariamente
una formazione specifica del clero,
792ss; mezzi della p.l., 799ss; la
p. missionaria, 757, 759, 771ss; p.l. ed
insegnamento della liturgia, 10-13; la
p.l. nell'insegnamento della liturgia,
606s
Pater noster: Vedi: Orazione domenicale
PATRIARCHI: nell'intercessione delle anafore,
327; nella liturgia dei' malati,
341
PATTO: antico, figura del p. nuovo, 449;
p. nuovo e messa, 167s; p. nuovo e
aspetto morale della liturgia, 167; p.
del Sinai e il sangue dell'agnello, 92
PAZIENZA: come precetto ed esortazione
dell'A.T. vista nell'uso liturgico
anzitutto nel senso dei contemporanei,
434
PECCATO: offesa non solo a Dio, ma anche
alla Chiesa, 284; il p. rompe l'unità
cosmica, 313s, 316; il p. originale
provato dalla liturgia contro i pelagiani,
518, 579
PECCATORE: il p. pentito nei Salmi e
nella liturgia, 469s
PEDAGOGIA: efficacia pedagogica della liturgia,
308s, 485; necessità pedagogiche
del catechismo e liturgia, 830-39
PELAGIANESIMO : controversia pelagiana
e liturgia, 380, 386, 482, 496, 518, 578s,
714; p. ed esorcismi in genere, 379
PENITENZA: quadruplice dimensione del
segno del sacramento p., 93; nel sacramento
della p. predomina l'aspetto
santificazione sull'aspetto culto,
136; p. come secondo battesimo, 136,
396-99; la p. è ordinata all'eucarestia,
178; senso cristologico-trinitario del
sacramento della p., 234s; valore comunitario
ed ecclesiale del rito sacramentale
della p. nell'antichità fino
ai sec. VI-VIII ed oggi, 284ss; p.
e Spirito Santo, 37s; p. ed angeli,
340s; p. e lotta contro Satana, 396-99;
p. pubblica, 397, 558; p. pubblica e
privata nei teologi positivo-scolastici,
519 n. 21; riti della p. pubblica spiegati
nei trattati liturgici patristici,
558-62; spiegazione dell'aspetto liturgico
della p. nel trattato teologico
della p. in S. Tommaso, 545. Vedi:
Riconciliazione dei penitenti
PENTECOSTE: la Chiesa è il mezzo che
comunica lo Spirito dalla p. alla Parusia,
30s; in questo tempo si realizza
il mistero della Chiesa, 38; dalla
p. alla Parusia si realizza la Storia
Sacra Mistero di Cristo sotto il
velo dei segni liturgici, 45, 166, 840s;
in questo tempo, l'economia sacramentaria
ha importanza fondamentale,
61; dopo la p. Cristo comunica
la vita divina agli uomini, e gli uomini
rendono culto a Dio nella Chiesa,
75; il sacrificio del Golgota tendeva
alla missione dello Spirito nella
Pentecoste, 122; dopo la p., la messa
è il maggiore dei segni efficaci
dell'incontro Dio e uomo, 167; ogni
messa contiene la p. come anche tutti
gli altri eventi della Storia Sacra,
182; la p. è l'inizio della realizzazione
della redenzione nei fedeli attraverso
la Chiesa e la liturgia, 183; nell'ultima
fase del ciclo liturgico che
comprende la p., lo Spirito Santo
ha un ruolo di evidenza, 238s; come
data supplementare per l'iniziazione
cristiana, 285; ciclo Settuagesima-P.
e lotta contro Satana, 415; e profezie
dell'A.T., 445; e passi storici del N.T.,
453ss; periodo in cui non si genuflette,
nella spiegazione dei Siri, 570;
come punto di riferimento per maggiore
ricollezione, 656; p. e contenuto
della predicazione, 828
PENTHOS : o compunzione, nella tradizione
monastica antica, 622; l'azione
liturgica e l'esercizio del p., 662
Perceptio corporis tui: sua introduzio-

ne di origine gallicana nella messa,
282 n. 31
Per Christum Dominarti nostrum: suo
significato, 215s
Per coloro che rinunziano al secolo:
orazione del Sacramentario gelasiano
per la professione monastica e
suo senso antidemoniaco, 410
Per Dominum nostrum Jesum Christum
Filium tuum : suo significato,
216s
PERFEZIONE CRISTIANA: concetto, 612-15;
diverse scuole cattoliche del modo
di insegnare e praticare la tendenza
alla p.c, 615-24; p.c. e liturgia, 624-52;
aspetto ascetico della tendenza verso
la p.c, 644, 657; aspetto mistico della
tendenza verso la p.c, 644; fase
purgativa nella tendenza alla p.c,
613; e fase illuminativa, 613; e fase
unitiva, 613; la p.c. dell'essere, 613,
624; p.c dell'agire, 624
PERSONA: i testi biblici nell'azione liturgica
hanno riferimento alla situazione
delle singole p. partecipanti, 453s;
la liturgia può e deve essere personalizzata
dal fedele, 650-54, 677s; la
personalizzazione dalla liturgia si realizza
in sommo grado nell'esperienza
mistica nell'azione liturgica, 670-93,
677; l'esempio di S. Gertrude, 752;
esperienza personale, fede e liturgia,
501-8
PERSONE: come segni nella liturgia, 72ss
PHOTIZÓMENOI : categoria di catecumeni
impegnati a ricevere il battesimo
nella Pasqua successiva, 379 n. 42
PIACERE ESTETICO: e liturgia, 65-70; 68-72.
Vedi: Arte
PIAGHE: di Cristo e culto di Cristo in
S. Tommaso, 548 n. 35; devozione alle
Cinque P. durante il M.E., 748;
devozione alle p. di N.S. e liturgia
in S. Gertrude, 750s
PIANO DI DIO : per la salvezza dell'uomo,
318, 405, 428. Vedi: Storia Sacra
PICCOLO UFFICIO: della Madonna nel M.
E., 747
PIETRO: primato di P. e lotta contro
Satana, 360s
PITTURA: Vedi: Arte
PLATONISMO: sua influenza sugli antichi
per capire il valore simbolico delle
cose sensibili, 54s; come concezione
di vita che disprezza il corpo fisico,
è vivamente respinto dalla Chiesa,
299; p. ed evoluzione semantica della
parola mysterion, 566s
PNEUMATiKAf THYSIAI •: sacrifici spirituali,
o nello Spirito, 157
PNEUMATIKÓS : suo reale significato, 157
POLITEISMO: sua viva opposizione a
INDICE ANALITICO 907
comprendere le grandi realtà della
dottrina e della vita cristiana, 320
POLEMICA: nella Rivelazione e nella predicazione,
810s; p. dottrinale e liturgia,
482s; uso polemico della liturgia
presso i Padri, 577-85; principali opere
patristiche dove viene fatto uso
polemico della liturgia, 561s
POMPA DIABOLI: 368, 388
POPOLO: come oggetto della pastorale,
756-59; la partecipazione attiva e comunitaria
del p. è meta della pastorale
liturgica, 783-92; stato reale del
p. di oggi rispetto alla liturgia, 794s;
meta della pastorale liturgica è portare
il p. a Cristo e Cristo al p. nella
liturgia, 796ss
POPOLO DI DIO: elezione e formazione
del p.d.Dio nei Salmi e nella liturgia,
464s; p.d.Dio e Chiesa, 464s; p.d.
Dio nell'epistola agli Ebrei, 251s; Dio
nei suoi interventi nel mondo intende
formarsi un p.: di qui la legge
della salvezza in comunità, 269-74;
terminologia del p.d.Dio, ripresa anche
dal Conc. Vaticano II : populus
Dei, 72; Ecclesia tua, familia tua,
plebs Dei, populus tuus, 287; p. regale
e sacerdotale, 334; nemici del
p.d.Dio, 469. Vedi: Chiesa, Cristo,
Israele, Pastorale
POSITIVO-SCOLASTICA, teologia : teologia
p.-s. e liturgia, 513-37; origine di questo
tipo di teologia, 513-16; liturgia
e teologia nei teologi p.-s., 516-24; assimilazione
insufficiente del materiale
liturgico presso i p.-s., 530
POSSESSIONI DIABOLICHE: nel N.T., 346s,
349s; che cosa si deve pensarne, 371-
77. Vedi: Demoni, Esorcismi, Satana,
POSTCOMMUNIO : quadruplice dimensione
dei segni liturgici nelle p., 170s
POST MYSTERIUM: della liturgia mozarabica,
228
POST PRIDIE: della liturgia mozarabica,
228, 395
POST SECRETA: della liturgia mozarabica,
228
POTENZA DI DIO: come la liturgia intende
i testi dell'A. T. che parlano della
p.d.D 437-40
POTESTAS: ed imperium ricevuti dall'esorcista
per cacciare i demoni, 403
POVERI DI JAHWÈH: nei Salmi e nella liturgia,
e loro significato, 470s
POVERTÀ: in S. Francesco d'Assisi e suo
significato per la vita spirituale, 622
Praeclare custos virginum, 422
PREDICAZIONE: nozione, 803s; ha la garanzia
dell'infallibile assistenza divina,
807; come spiegazione della Bibbia,
è di istituzione divina, 807; è

908 INDICI
l'annuncio della Parola di Dio, 811;
suo oggetto è la Storia Sacra Mistero
di Cristo, 809ss, 809-23; si struttura
come il messaggio di Dio, 808;
ma è annuncio di avvenimenti storici,
808; suo centro è il mistero pasquale,
812; ha il carattere di annuncio
profetico, 808s; p. cherigmatica,
811; p. e kerygma nel N. T. e nella
tradizione, 811,19; la p. ha carattere di
mistero, 807ss; sta tra i sacramenti ed
i sacramentali, 804, 807; la p. come sacramentum,
806; si iscrive sempre nella
linea sacramentale, 806; la p. come
mysterium, 804-8; ha la natura di una
azione sacrale, 807s; unità con la liturgia,
802, 823-26; ha identità di contenuto
con Bibbia e liturgia, 802-827ss; sta
in unione immediata tra proclamazione
della Parola e sacrificio, 826s; sua
somma attuazione è l'omelia, 826;
predicazione e virtù morali, 806; e
pentimento, 806; e fede, speranza e
carità, 806; storia della p. rispetto
al suo contenuto, 814 n. 29; oggetto
principale della p. secondo S. Agostino
è la Storia Sacra, 814-19; p.
esplicativa delle feste nel periodo patristico,
560s; la p. fino al sec. XII-
XIII fu incentrata sul concetto di
Storia Sacra, 814-19; il rinnovamento
della p. sarà per incentramento sulla
Storia Sacra, 819-23; critiche che
si muovono oggi alla p., 819-23; in
particolare, che è troppo moralistica,
820; odierni desiderata sulla p., 819ss;
che sia concreta, 820ss, 828; abbia visuale
sintetico-unitaria della Rivelazione,
822; sia liturgica, biblica, teologale,
cristocentrica, 828; letteratura
per una predicazione liturgica,
829 n. 51; preparazione del predicatore
e vita liturgica, 829; p. e catechesi:
unità di Bibbia, insegnamento
del magistero, liturgia, tradizione,
teologia, p. ordinaria ai fedeli, catechesi
ai catecumeni, 817; p. e catechismo,
830; la p. deve essere distinta
dall'insegnamento, 808; rinnovamento
della p. in senso liturgico
presso i protestanti, 823
PREFAZI: teologia dei p. nel Sacramentario
Leoniano, Gelasiano e Gregoriano,
e oggi, 176s; p. dell'Ascensione,
176; p. consacratori, 483; p. della Croce,
176, 418; p. dell'Epifania, 176; p.
dei martiri, 419; p. di Natale, 176; p.
di Pasqua, 176; p. della Pentecoste,
176; p. della riconciliazione del penitente,
398
PREGHIERA: la quadruplice dimensione
del segno della p. liturgica, 36s, 97;
p. della Chiesa attuata nei sacramentali,
lOOs, 123, 659; dignità superiore
alla p. solo privata, 130-34, 637-41; Vedi:
Òpus operantis Ecclesiae; dottrina
di tale maggiore dignità, 638s; suo
carattere dogmatico sebbene non scolastico,
307s; p. del Corpo mistico
di Cristo, Capo e membri, lOls, 216;
Cristo attore principale della p. liturgica,
258s; lo scopo della liturgia
come culto è di far pregare i fedeli,
non di istruirli direttamente, 481ss,
494s; carattere comunitario ed ecclesiale
della p. liturgica, 287; tensione
tra natura comunitaria della p. liturgica
e la sua necessaria interiorizzazione
e personalizzazione, 288s,
306s, 653s; p. e sacerdozio universale
dei fedeli, 154s; p. extraliturgica e
spiritualità liturgica, 632ss; p. liturgiche
indirizzate direttamente alla
Trinità, 211: p. e Spirito Santo, 213
n. 20; personalizzazione della p. liturgica:
Vedi: Persona; come la liturgia
comprende il precetto della p.
contenuto nei testi dell'A. T., 441ss;
p. e quaresima, 415ss; p. come mezzo
per la tendenza alla perfezione,
617; p. mentale e liturgia, 483ss; p.
vocale e vita mistica: questione,
671-74; secondo la testimonianza di
Cassiano, 674-79; secondo la testimonianza
della ven. Maria dell'Incarnazione,
679-85; secondo un'inchiesta del
p. Poulain, 687; p. extraliturgica e
spirito della liturgia in S. Gertrude,
742-52; p. e liturgia in S. Tommaso,
546; preghiera di semplice sguardo,
649; p. di lode: Vedi: Lode; schemi
giudaici di p. eucaristiche, 213. Vedi:
Contemplazione, Devozioni, Lode, Mistica,
Orazione
PRESENZA: p. nella liturgia delle cose
significate dal segno liturgico secondo
le quattro dimensioni del suo significato,
113-22; p. di Cristo nella liturgia,
261ss; p. di Dio nel suo popolo,
466; come la liturgia comprende
i testi dell'A. T. che parlano della
p. di Dio nel suo popolo, 438ss; tipologia
della p. di Dio nel Tempio
di Gerusalemme in Cristo, nella Chiesa
dei tempi cristiani, nelle singole
anime, nella Gerusalemme celeste,
465s; grazia della p. di Cristo in
S. Gertrude, 739; p. reale, 529, 532,
577, 619s
PRESENTAZIONE: di Maria al Tempio, e
in che senso tale festa implica qualcosa
come di fede, 491, 495; p. di
Gesù al Tempio e precetti liturgici
dell'A. T., 443

PRESEPIO: devozione al p. nella pietà
del M. E., 748
PRETERNATURALI, doni: debbono essere
tenuti presenti per capire la vera situazione
dell'uomo dopo il peccato
d'Adamo, 376
PRIMATO: di Pietro e lotta contro Satana,
360; lo sviluppo dogmatico della
dottrina del p. del Papa fa comprendere
meglio le parole « Tu sei Pietro
», 452; p. del Papa e controversia
foziana, 580 n. 51; vigeva a Roma nei
sec. V-VI la persuasione del p. della
Chiesa di Roma, come si può desumere
dal Sacramentario leoniano, 529
PROFESSIONE DELLA FEDE : battesimale, Vedi:
Simbolo della fede
PROFESSIONE MONASTICA: come secondo
battesimo, 410; p.m. e lotta contro
Satana, 410s; p.m, ed eucaristia, 181
PROFETISMO: e predicazione, 808
PROFEZIE: come la liturgia comprende
le p. proprie dell'A. T., 434ss, 443-46
Proficiscere anima Christiana: suo senso
cristologico-trinitario, 236; e il
posto degli angeli nella liturgia dei
malati, 341.
PROSAGO: accedere, e Prosagoge, accesso,
e loro significato religioso cultuale
nel N.T., 154
PROSÉRCHOMAI : avvicinarsi, e suo significato
religioso cultuale nel N. T., 154
PROSPHORAN EPITELEÌN : « compiere l'offerta
», terminologia della messa nella
tradizione, 306
PROTESTANTESIMO: misconosce il vero valore
del segno sensibile nella religione
cristiana, e conseguenze in tutto
il suo atteggiamento religioso secondo
R. Will, 77ss; senso comunitario p.
e senso comunitario cattolico, 266-69;
tradizione antica contraria alla mentalità
p. livellatrice dei poteri nell'azione
liturgica, 279ss; e contraria
alla sua asserzione dell'autosufficienza
essenziale dell'individuo di fronte
agli altri individui nei suoi rapporti
con Dio, 280; il p. si stacca fondamentalmente
dal cattolicesimo per
un misconoscimento della legge dell'incarnazione,
295ss; ogni p. logico
con se stesso è profondamente antiliturgico,
296s; psicologismo p. nel
modo di concepire il culto, 266s; la
riscoperta della liturgia nel p. è un
riavvicinamento alla legge dell'incarnazione
e quindi al cattolicesimo, 296;
polemica anti-p. come esagerata
preoccupazione della teologia positivo-scolastica,
520, 522, 523s, 530-35; p.
recente ed ansia di ritrovare più
INDICE ANALITICO 909
stretta unità tra predicazione e liturgia,
823; valore del movimento liturgico
nei rapporti tra p. e cattolici,
776-80; odierna rinascita liturgica nel
p., 777s; la liturgia nelle controversie
anti-p., 478, 516-21; p. e teologia
cattolica nel sec. XVI, 513-16
PROVVIDENZA: come la liturgia comprende
i testi della Bibbia che parlano
della p. di Dio, 462ss
PSICOLOGIA: la liturgia strutturata in regime
di segni sensibili per rispondenza
alla p. umana, 76ss; attualizzazione
armonica delle facoltà p. nella liturgia,
305-12; nella liturgia non predomina
lo stile didattico per la legge
di p. religiosa della preparazione
immediata alla preghiera, 483ss; la
plasmazione di una p. religiosa comunitaria
indispensabile per comprendere
e vivere la liturgia, 275s,
627s; lo stile della liturgia è parco
nel condurre all'introspezione religiosa,
629; equilibrio proprio della liturgia
nel mettere in moto le facoltà
p.: intelligenza, volontà, affetto,
307ss, 630; efficacia p. della liturgia
come azione comunitaria, 785ss; p. e
sintonia interiore ed esteriore nella
liturgia, 301-4; p. delle masse e' liturgia,
785ss; p. e pastorale liturgica,
670, 795s, 797s; p. infantile, catechismo
e liturgia, 830s
PSICOLOGISMO: impotenza della semplice
p. religiosa a raggiungere, la profondità
della liturgia, 152 n. 39; nella
liturgia non si tratta tanto di ascoltare
le proprie reazioni p. dinanzi a
Dio, quanto di andare a Dio, 112,
307s; l'odierno p. ha affievolito il senso
vivo della lotta contro Satana,
347, 365; p. protestante nel modo di
concepire il culto, 266s
PUER: appellativo di Gesù Cristo nelle
liturgie, 213: Vedi: Pais
PURGATORIO: la realtà del p. implicata
nella prassi liturgica antica, 325s; anime
del p. e anafora di S. Basilio,
175s; difesa del dogma del p. contro
i protestanti dalla liturgia, 518; comunione
con le anime del p., 323
Q«HAL JAHWÈH : Ekklesia toù Theoù, Ecclesia
Dei, il Popolo sacro di Dio nell'A.-T.,
73, 271, 323
Quam oblationem: suo significato teologico,
228
QUARESIMA: e lotta contro Satana,
415ss; periodo dei grandi annui spirituali
esercizi della Chiesa, 415, 656;

910 INDICI
q. e spiritualità liturgica, 667s; q. e
mortificazione del corpo, 303
QUATRIVIUM: nel M.E. era posto insieme
al Triviutn a servizio della predicazione,
560
QUATTRO TEMPORA: 654, 668
QUESTIONE BIBLICA: odierna q.b. e la q.
liturgica, 510s
Quicumque: 232
Quid retribuam Domino : apologia della
messa di introduzione gallicana, 282
n. 31
QUIETE: nell'esperienza mistica: grazia
mistica di q., 687; q. di giubilo, 687;
q. pregante, 687
QUIETISMO: pericolo di q. nella liturgia?,
112
Qui vivis et regnasi suo significato, cristologico-trinitario
218
Quod ore sumpsimus: come apologia
viene introdotta nella messa per influsso
gallicano, 282 n. 31
RACCOGLIMENTO: dei sensi nell'azione liturgica,
649
RAZIONALISMO: e sua totale incomprensione
della liturgia, 525, 527, 532, 536;
r. liberale, 531
RE: come capo" del Popolo di Dio nel
Salmi e nella liturgia, 465
REALISMO: e liturgia, 113
REDDITIO SYMBÓLI : nei riti sui competentes
nel suo senso antidemoniaco, 383,
387; nella letteratura dei Padri d'interesse
teologico liturgico, 557
REDDITIO ORATIONIS: nei riti sui competentes
e suo senso antidemoniaco,
383
REDENZIONE: come oggetto del ciclo liturgico
Settuagesima-Pentecoste, 102s
REDITUS AD DEUM: il ritorno a Dio nel
movimento cristologico-trinitario, 203,
209, 232. Vedi: Exitus a Deo, Movimento
cristologico-trinitario
REGALE SACERDOTIUM : detto del Popolo
di Dio, 785. Vedi: Chiesa, Ekklesia,
Popolo di Dio
REGNO DI DIO: nell'A. T., 269s; r. messianico,
271
REGNO DI SATANA: Vedi: Satana
REGOLA DI FEDE: nell'antichità, 229s. Vedi:
Simbolo della fede
RELIGARE: suo significato incerto nella
questione teorica della religione, 96
RELIGIO: suo significato, 96
RELIGIONE: la virtù di r. significata in
ogni segno liturgico, 83, 86; concetto
della virtù di r., 138-42; suo senso generale
nella vita cristiana, 138s; suoi
rapporti con le virtù morali, 140s; e
con le virtù teologali, 140s, 48ls; la
virtù di r. come quadro generale dell'esercizio
delle virtù teologali nella
azione liturgica, 657-62, 764s; teologia
difficoltà dello storicismo positivista,
della virtù di r. in S. Tommaso, 539;
trattato teologico della virtù di r. e
liturgia in S. Tommaso, 546s
RELIGIONI NATURALI: hanno a loro modo
dei riti sacramenta, 76
RELIQUIE: culto delle r. e liturgia, 489;
venerazione di r. non autentiche, 496;
la liturgia nella controversia contro
Vigilanzio sul culto delle reliquie, 578;
culto delle r. recondo S. Tommaso,
548 n. 35; deposizione delle r. nella
consacrazione dell'altare dopo l'esorcismo
antidemoniaco, 408
RES: dei sacramenti secondo S. Agostino,
44
RESTO D'ISRAELE: e la legge della salvezza
in comunità, 272
RESURREZIONE: come fase dell'intervento
straordinario di Dio nel mondo, 21;
dopo la R., la comunicazione della
vita divina all'uomo raggiunge il massimo,
29; partecipata nel battesimo
dal segno-parola, 60s; la R. in essenziale
connessione con l'eucaristia,
92; la r. dei corpi segnerà la massima
santificazione dei medesimi, 99;
dopo la r. dei corpi le creature infraumane
saranno di nuovo a totale
servizio della vita divina nel mondo,
100; la R. oggetto di considerazione
nel ciclo Settuagesima-Pentecoste in
quanto vi predomina il tema della
redenzione, 102s, 183, 237ss, 415, 417;
R. nella liturgia della messa al Sabato
santo, 105; la R. di Cristo causa
efficiente ed esemplare della nostra
r. secondo S. Tommaso, 119 n. 16;
la R. in sé non è stata un atto meritorio,
121; la R. mai separata dall'attuazione
presenziale rimemorativa
della Croce, 122; tutta la fase preparativa
storica dell'A. T. tendeva al
Mistero di Cristo e quindi alla R.,
168; la R. nell'anafora greca di S. Basilio,
174s; la R. nell'anafora di S.
Ippolito di Roma, 224 e nel canone
romano, 177, 227, 335; la r. dei corpi
nel cap. 6 della 1 Cor, 206; la r. dei
corpi nella visuale di S. Policarpo,
207; l'eucarestia compie l'anàmnesis
della morte e R. di Cristo, 226, 264;
la R. della carne considerata in essenziale
connessione con lo Spirito
Santo, 231; la r. come compimento
dell'exitus a Deo e del reditus ad
Deum, 232; la R. come termine nella
considerazione di Gesù Cristo da par-

te del cristiano, 243; dopo il sec. XI
si tende a portare al centro della
considerazione di Gesù l'uomo storico
244s; difficoltà dell'odierno naturalismo
di fronte alla R., 247; stessa
difficoltà dello storicismo positivista,
248; in ogni sacramento e sacramentale
è vissuto il Mistero pasquale
della passione, morte e R. di Cristo,
263; con la R., l'incarnazione raggiunge
tutti i suoi effetti, 292; la r.
dei corpi e il dogma dell'unità sostanziale
tra anima e corpo nell'uomo,
299; la mortificazione del corpo
è solo in vista della r., 300; la liturgia
nel contemplare la Storia Sacra
ha come sfondo la r. finale, 303; nella
visuale paolina la r. ristabilirà
l'unità primitiva del cosmo, 316; la
r. nell'Apocalisse, 317; la somma eucarestia
della Chiesa a Dio sulla terra
comprende sempre il ringraziamento
della R., 329; la R. come trionfo
su Satana nel N.T., 353; la R.
come trionfo su Satana nell'Apocalisse,
363; senso antidemoniaco del
battesimo in quanto riproduce la
morte e R. di Cristo, 369; la R. come
trionfo su Satana nelle liturgie, 419;
luce che la R. porta alle profezie del
Salmo 21 e del Servo di Jahwèh
lette nella liturgia, 445; ed alla profezia
di Gioele sul dono dello Spirito
Santo, 446; tipologia della R. e Giona
nel ventre della balena, 449; i passi
del N. T. sulla R. hanno effettivo
contatto con la situazione personale
esistenziale del singolo fedele, 453; la
R. implica la fede a titolo diverso di
altre feste liturgiche, 490; la R. nella
considerazione teologica ma non direttamente
liturgica di S. Tommaso,
548 n. 35; dopo Giustino, la R. in
quanto evento della Storia Sacra è
un mysterion, 566; la R. nella letteratura
patristica d'interesse teologico-liturgico,
578; R. come punto di
partenza per la meditazione nella liturgia,
650; la r. dei corpi è oggetto
di fede e di speranza per il fedele,
661; la liturgia presenta il Mistero
totale di Cristo e quindi la R. dell'umanità
di Cristo, ormai gloriosa,
747; ma nel M. E. la considerazione
viene portata alla vita storica di Cristo
prima della sua R., 748; la R. nell'annuncio
del messaggio divino era
considerata il perno, 811 n. 18; la R.
come tema centrale della narratio
nella predicazione di S. Agostino,
815; dalla rivelazione a lui predicata,
il fedele sa che per andare a Dio
INDICE ANALITICO 911
deve unirsi a Cristo nella sua morte
e R., 824
RETORICA: e liturgia, 483; r, e predicazione,
803s
RETRIBUZIONE: immediata o dilata, e
questione teologica, 492
RICONCILIAZIONE: dei penitenti in connessione
con la messa del giovedì
santo, 180; e quaresima come speciale
lotta contro Satana, 415. Vedi: Penitenza
RIFORME: liturgiche: come si pone la
questione delle r.l., 798; successi recenti,
valore e significato delle r.l.,
lOs; r.l. di Pio V, 283
RINUNZIA A SATANA: nei riti battesimali,
379, 388s
RITI COMUNISTI: e ammonimenti che
ne vengono per la pastorale, 80
RITIRI SPIRITUALI: e liturgia, 633
RITO: nozione in genere, 74; tutti i riti
cultuali compresi nel concetto di mysterion
da Origene e dai Padri in genere
a partire dal soc. IV-V, 569ss
RITUALE ROMANO: e santificazione di tutte
le attività umane oneste, 308s; r.
e meditazione liturgica, 655
RITUALI ARCAICI: d'Alessandria, Antiochia,
Gerusalemme, Roma, 528
RIVELAZIONE: come Storia Sacra sempre
in atto degli interventi di Dio
nel mondo, 18; r. come Storia Sacra
e liturgia, 17-32. Vedi: Storia
Sacra
RIVELAZIONI PRIVATE: e liturgia, 495
ROMANO PONTEFICE: e criterio prossimo
della fede, 488; il nuovo comune dei
r.p., 492; l'esplicitazione del dogma
dell'infallibilità pontificia fa capire
più profondamente il testo « Tu sei
Pietro », 452; r.p. e infallibilità nel
sacramentario leoniano e in altri documenti
dei sec. V-VI, 529; primato
del r.p. studiato nella liturgia da
F. A. Zaccaria, 518
ROSARIO: finora non fa parte della liturgia,
125
RUBRICHE: Vedi: Diritto liturgico
SACERDOTALE ROMÀNUM : antenato del Rituale
odierno, 421
SACERDOTI: consacrazione dei s. e senso
cristologico-trinitario, 235; consacrazione
dei S. nell'A.T. secondo S. Tommaso,
548
SACERDOZIO: concetto in genere, 156s;
s. dell'A. T. e s. cristiano, 156s, 160s;
analogia del concetto, 164s; concetto
protestante e concetto cattolico del
s., 267s; s. di Cristo in se stesso, 159s;

912
l'intero sistema di santificazione e di
culto della Chiesa incentrato nel s.
e nel culto di Cristo come una sua
partecipazione, 37, 152; il carattere sacramentale
come partecipazione al s.
di Cristo, 149-53; l'ordine come una
partecipazione sui generis al s. di
Cristo, 94; la liturgia come esercizio
e continua epifania sulla terra del s.
di Cristo, 260-64, 34 n. 2; il s. di Cristo
secondo l'epistola agli Ebrei,
250ss; il s. di Cristo in S. Tommaso,
548 n. 35; s. gerarchico: nozione, e
differenza dal s. comune a tutti i
fedeli, 160-63; senza s.g. non vi è Chiesa
e non vi sono sacramenti, 268s;
un aggregato d'individui da esso viene
trasformato e costituito in Chiesa,
268, 274ss; s. di tutti i fedeli nel
quadro del s. cristiano, 152-63; s. di
tutti i fedeli e messa, lólss, 167-70; s.
di tutti i fedeli e s. gerarchico, 787s;
s. dell'A.T. figura del s. di Cristo e
del s. cristiano, 448
SACRA: i s. nella teologia di S. Tommaso,
547
SACRAMENTALI: come segni sensibili della
liturgia con quadruplice dimensione
di significato 36s, lOls; nozione
e divisione, 97-100; e natura, 98-s; efficacia
dei s. ex opere operantis Ecclesiae,
122s; mentre alcuni loro effetti
sono ottenuti per un certo opus
operatimi, 122s; i s. sono ordinati all'eucarestia,
181s; senso cristologicotrinitario
dei s., 236; i s. e la riconsacrazione
della creatura infraumana
al servizio della vita divina nel mondo,
98ss, 308s, 319ss; i s. e l'opposizione
al panteismo, al politeismo, alla
magia, al naturalismo ed alla profanità,
320; s. ed angeli, 343; s. e lotta
contro Satana, 405s; i s. nei manuali
di teologia positivo-scolastica del sec.
XX, 523; e nella Summa th. di S. Tommaso,
541 s
SACRAMENTARIA: i trattati teologici sui
sacramenti in genere ed in specie, e
la liturgia, 601s
SACRAMENTI: come segni sensibili dalla
quadruplice dimensione di significato,
36s, 89-94; materia, forma, ministro,
soggetto dei s. e liturgia nella
teologia positivo-scolastica, 519s, 523;
prova storica del carattere sacramentale,
532 n. 46; numero settenario dei
s. e prova storica, 532, n. 46; numero
settenario dei s. e liturgia secondo Perrone,
522 n. 24; tutti i s. sono ordinati
all'eucarestia, 177-80; per cui la liturgia
tende in quanto è possibile a celebrare
gli altri s. in connessione immediata
INDICI
con l'eucarestia, 180s; frequenza dei
s. come mezzo verso la perfezione cristiana,
618; struttura cristologico-trinitaria
dei s., 229-36; s. e riconsacrazione
della creatura infraumana al
servizio della vita divina nel mondo,
317-21; i s. e la proclamazione della
Parola di Dio sono i due grandi mezzi
della Chiesa per trasmettere la vita
divina nel mondo, 824; il trattato
dei s. in genere ed in specie e la
liturgia, 599-602; trattato dei s. e liturgia
nei teologi positivo-scolastici
del sec. XVIII, 519, 532; ed in Perrone,
520s; tipologia dei s. in genere
nella Summa th. di S. Tommaso,
540ss; trattato dei s. in genere e liturgia
nella Summa th. di S. Tommaso,
544ss; raffronto dei rapporti tra
teologia e liturgia nella Summa th.
di S. Tommaso e nella teologia odierna,
546; doppio fine dei s., santificazione
e culto, secondo S. Tommaso,
541; caratteri sacramentali e cul^
to nella teologia di S. Tommaso, 149,
153, 541; ordinamento di tutti i s. all'eucarestia
secondo lo Pseudo Dionigi
e S. Tommaso, 177s, 541; i s.
dell'A.T. (circoncisione, agnello pasquale,
consacrazione dei sacerdoti)
secondo S. Tommaso, 547s
SACRAMENTUM: come segno, 36-39; presso
i latini, 571s, 496s; nelle liturgie,
572s; incarnazione e s. in Cristo, nella
Chiesa, nella liturgia, 75s; s. e
giuramento nel battesimo, 89s; incentramento
delle spiegazioni liturgiche
dei Padri nel concetto di mysterion,
mysterium, sacramentum, 564-76; meriti
della Scolastica, e specialmente
di S. Tommaso, nell'elaborazione del
concetto di s., 576; la predicazione
come s., 804-8. Vedi: Mistero, Mysterion,
Mysterium
SACRIFICIO: come segno, 36; concetto in
genere, }57s; come concetto analogo,
164s; sommo atto della religione e
del culto, 142, 158; s. e Spirito Santo,
37s; s. d'Isacco e di Melchisedec figure
del sacrificio eucaristico, 451; s.
e virtù di religione secondo S. Tommaso,
546s; s. dell'A. T. secondo S.
Tommaso, 457s. Vedi: Messa
SACRO CUORE: devozione al S. C, nozione,
620; fino a qual punto la liturgia
richiede la fede alle rivelazioni
del S. C. a S. Margherita Maria Alacoque,
495; pratica del mese del S. C.
e liturgia, 633; come la liturgia nella
festa del S. C. interpreta i testi di
Geremia sull'instaurazione del Nuovo
ed eterno Patto, 446; S. C. e culto di

Cristo secondo S. Tommaso, 548 n.
35; il S.C. in S. Gertrude e lo spirito
della liturgia, 748ss
SALE : il significato anche antidemoniaco
della degustazione del s. nei riti battesimali,
382; esorcismo del s., 407
SALMI: e loro riferimento al Mistero
di Cristo nella liturgia, 457-73; la considerazione
dei s. dal punto di vista
dei grandi temi teologici biblici della
Storia Sacra, 457-62; loro raggruppamento
secondo questi temi, 458ss;
considerazione filologica, critica e storica
dei s., 458; il modo in cui i Padri
li consideravano, 459; canto e recitazione
dei s. ed esperienza mistica
secondo Cassiano, 675s, 678s; e secondo
la ven. Maria dell'Incarnazione,
682-85; e secondo S. Teresa, 438, 686;
secondo un'inchiesta del P. Poulain,
687; s. e mistica in S. Gertrude, 732
SALMICHE: orazioni, 654
SALMODIA: Vedi: Salmi
SANCTUS : dei Serafini in Isaia, 331s; della
messa ed unione della liturgia celeste
con quella terrestre, 226, 328,
337s
SANTI: oggetto del culto di dulia, 146;
culto, venerazione ed intercessione
dei s., 322, 326-29, 489; festa di tutti
i s.: Vedi: Ognissanti; comunione coi
s. del cielo e liturgia, 326-29; momento
dei s. nelle anafore, 175ss, 326;
sviluppo del loro culto, 326ss; e il
culto dei s. mai esistiti?, 495; significato
generale delle feste dei s., 184;
s. e meditazione liturgica, 650; s. e
forza" moralizzatrice della liturgia,
664; s. e vita liturgica in S. Gertrude,
722; liturgia e difesa del loro culto
contro i protestanti, 518, 522 n. 24;
invocazione dei s. secondo S. Tommaso,
548 n. 35
SANTIFICAZIONE: in che senso si può
parlare della s. delle persone, 98ss;
s. e culto nella liturgia, 37s, 40, 135ss;
s. e sacramentali, lOls
SANTITÀ: della Chiesa e autorità della
liturgia secondo S. Cipriano e S. Agostino,
583; s. di Dio e catechismo
secondo lo spirito della liturgia, 838
SAPIENTIA: agostiniana 587; s. come
ideale della teologia dei Padri: Vedi:
Gnosi
SAPIENZA: come la liturgia comprende i
testi dell'A. T. che parlano della s. di
Dio, 438s
SATANA: suo influsso sulla creatura inferiore
dopo il peccato, 319; esorcismi
per impedire questo influsso,
319s; la lotta contro S. nel N.T., 348;
e nella tradizione posteriore, 366-71;
INDICE ANALITICO 913
cos'è di fede su questo punto, 371-77;
la liturgia dell'iniziazione cristiana come
lotta contro S., 377-95; la lotta contro
S. nei principali sacramentali non
connessi direttamente coi riti dei sette
sacramenti, 405-13; la lotta contro
S. nel temporale e nel santorale,
413-23; cacciata di S. e Regno di Dio,
351-54, 354; lotta contro S. nell'Apocalisse,
361ss; lotta contro S. e giudizio
particolare secondo Origene, 370; lotta
contro S. in genere secondo la
fede, 347s; è una verità di cui oggi
si è perduto il senso vivo, 346; le
possessioni, 347; S. ed i suoi satelliti
nei Salmi che parlano dei nemici del
Popolo di Dio, 467ss; S. ed angeli buoni,
333s, 342s. Vedi: Esorcismo
SCHOLA CANTORUM: è contro il senso comunitario
della liturgia se la s. e.
esegue canti che spettano al popolo
(o ai ministri) rendendo questo spettatore
muto, 283
SCIENZA: concetto di s., 592s; s. e gnosi,
592; la teologia come s. ed i rapporti
tra teologia e liturgia, 592-96
SCIENZA LITURGICA: modo di concepirne
la natura e l'insegnamento, 8ss, 602-7
SCOMUNICA: sua portata reale, 394, 397ss
SCOLASTICA: teologia scolastica e liturgia
nell'esempio di s. Tommaso,
538-55
SCRITTURA: e liturgia, 428-73; posto della
S. nella liturgia in genere, 427;
principio fondamentale secondo il
quale la liturgia usa la S., 428ss; quadruplice
profondità dell'unico senso
dei testi biblici, 430-34; approfondimento
della prospettiva dei contemporanei
nei testi dell'A.T. usati dalla
liturgia, 436-51; approfondimento dei
testi del N.T. nella liturgia, 451-56;
come la liturgia comprende i Salmi,
457-73; interesse vitale della S. vissuta
nella liturgia, 455s; la lettura e
l'interpretazione liturgica della S.: è
la catechesi biblica tradizionale della
Chiesa, 445; interpretazione liturgica
della S. e arte ed iconografia
paleocristiane ed in buona parte anche
medievali, 456; interdipendenza
della questione biblica e di quella
liturgica, 510s; la S. può essere capita
integralmente solo nella liturgia,
472s; le letture bibliche nella liturgia
sono determinate dal concetto di
mysterium, Storia Sacra, 573s; lettura
e meditazione della S. durante la
quaresima nello spirito della liturgia,
415ss; la legge dell'incarnazione
e la S., 567ss; la S. e la rivelazione
come Storia Sacra, 17-32; carattere

914 INDICI
biblico della spiritualità liturgica,
631; insegnamento della S. ed iniziazione
alla liturgia, 604; S., Storia Sacra
e gnosi, 585-88; S. come mysterion
derivato dal mysterion di Cristo
in Origene, 75s, 567ss; personalizzazione
della S. nella lettura cristiana
e liturgica di essa, 432ss. Vedi:
Persona; movimento biblico e catechesi
liturgica nell'opera del p. Pius
Parsch, 782; desiderio di una più intima
unità tra S., predicazione e liturgia,
819-23, 822; la S. nella teologia
positivo-scolastica, 530s, 534. Vedi;
Storia Sacra. Salmi, Cristo, Trinità,
Sacerdozio, Segno, Tipologia,
Salvezza in comunità, Creatura infraumana,
Uomo, Angeli, Gerusalemme
Celeste, Satana
SCRUTINI: prebattesimali e loro significato
antidemoniaco, 383-89
SCUOLE DI SPIRITOALITX : in che senso
vi possono essere diverse s.d.s.; in
seno al cattolicesimo, 615-22; spiritualità
liturgica una delle tante s.d.
s.?, 637-41; spiritualità liturgica, spiritualità
benedettina? 641-44; la Chiesa,
desiderando che penetri ovunque lo
spirito della liturgia, intende forse
abolire le diverse s.d.s.? 639s
SEGNO: e liturgia, 33-106; il s. in genere,
46-56; il s. nella liturgia, 56-81; le
cose significate dal s. nella liturgia
secondo la quadruplice dimensione
del s. liturgico, 82-106; S. Tommaso
conosce la quadruplice dimensione
del s.. liturgico, 543; mentalità antica
e mentalità moderna intorno al concetto
di s., e loro riflessi nel modo
di concepire la liturgia, 50-6; efficacia
del s. liturgico, 37, 107-34; come
nella messa il s. liturgico ha la somma
espressione ed efficacia, 166-77; il
concetto di s. secondo la Summa th.
di S. Tommaso, 540; la dottrina di
S. Tommaso sulla triplice dimensione
del s. sacramentale, 540
SEMINARI: e liturgia, 509, 602-5, 792ss;
insegnamento della liturgia nei s.,
stato di fatto ed osservazioni, 509,
602-5
SEMIPELAGIANESIMO : controversia semipelagiana
e liturgia, 482, 496s, 518,
578s, 714, 778
SEMIRAZIONALISMO : e liturgia, 527
SENSI DELLA SCRITTURA: la quadruplice
profondità dell'unico senso dei testi
biblici, la tradizionalità di tale punto
di vista e la sua messa in opera nella
liturgia, 430-56
SENSI UMANI: cura ed esercizio dei s.
nella liturgia, 303-7; comparazione
dei diversi s. secondo l'uso che trovano
nella liturgia, 73s; difficoltà'che
la liturgia sembra frapporre per disporre
il soggetto all'atto mistico,
per il notevole e continuo esercizio
dei s. anche esterni che essa implica,
671-74, 678s, 681s, 688s
SENSO CRISTIANO: evoluzione dei dogmi
e liturgia, 500-8
SENSO ESTETICO: e liturgia, 308s, 64-72
SENSUS CHRISTI: 103s
SENTIMENTO: nutrimento del s. nella
liturgia, 307s; s. religioso e liturgia
secondo i modernisti, 497s. Vedi: Affetto,
Amore
SENTIMENTALISMO: e predicazione, 822
SEPOLTURA: riti della s. spiegati dai Padri,
557-62; angelo custode del sepolcro,
342
SERAFINI: e loro posto nella liturgia,
332, 337, 341. Vedi: Angeli
SERPENTE: nel deserto, figura tipologica
di Cristo in croce, 449s
SERVIZIO: di Dio e sua importanza nella
spiritualità di S. Ignazio di Loyola,
641
SETTANTA: versione greca della Bibbia,
33
SETTUAGESIMA-PENTECOSTE : significato generale
di questo ciclo liturgico, 183s;
sua struttura cristologico-trinitaria,
23742; come la liturgia in questo periodo
comprende le profezie del Servo
di Jahweh e di Gioele sullo Spirito
Santo, 446; e messa, 183
SGUARDO: come esperienza mistica: s.
amoroso, 672; di riposo, 672; s. amoroso
in S. Gertrude, 731
SHEMONEH ESREH: preghiera sinagogale,
337
SIGNATIO CRUCIS: 304, 380, 384s
SIGNUM: e concetti connessi di mysterion,
mysterium, figura, symboton,
symbolum, imago: Vedi questi stessi
concetti.
SILENZIO: momenti di preghiera in s.
nella liturgia antica, 305, 653s
SIMBOLISMO: delle cose sensibili e associazione
del mondo infraumano alla
lode di Dio, 321; s. patristico nella
spiegazione della Bibbia, 429s; tendenza
simbolista generale nel M.E.,
555 n. 53, 698-703. Vedi: Allegoria, Esemplarismo,
Tipologia
SIMBOLO: nozione, 49s; mentalità antica
e moderna intorno al concetto di
s. ed ai concetti affini, 50-56; s. e mysterion,
567ss. Vedi : Esemplarismo,
Segno, Tipologia
SIMBOLO DELLA FEDE: e battesimo, 230;
struttura cristologico-trinitaria, 230-
33; nella liturgia, 482; suo valore an-

tidemoniaco, 401; sua costruzione secondo
lo schema di Storia Sacra, 23,
812; s. apostolico, 23, 43, 231; s. detto
atanasiano, 23, 232, 482; s. niceno,
232; s. niceno-costantinopolitano, 211,
232, 482, 488, 580; s. romano, 231
SINASSI: schema connaturale della s.
eucologica non sacrificale: lettura,
omelia, canto, preghiera in silenzio,
orazione conclusiva del presidente
ad alta voce, 654, 827
SION: il Monte santo, la Chiesa e la
Gerusalemme celeste, 465s
SIRI: monofisiti e loro concetto di mysterion
come tutta la liturgia, 570s
SIRIACA: letteratura liturgica s., 559
SOCIETÀ: e liturgia: socialità della liturgia
e sua struttura in segni sensibili,
79ss; individuo e s. nella liturgia,
265-89. Vedi: Comunità, Individuo
SOCINIANI: e liturgia, 518
SOCIOLOGIA: e liturgia, 794 n. 65
SOGGETTIVISMO: e oggettivismo in spiritualità
in genere, 621; s., oggettivismo
e liturgia, 112, 190-93, 629s
SONNO: mistico: 689; s. delle potenze,
686
SOLA SCRIPTURA: principio protestante e
influsso del movimento liturgico protestante
su di esso, 780
SOPRANNATURALE: sviluppo storico, determinazione
teorica del concetto e
sua importanza per capire la liturgia
intorno all'influsso di Satana nel
mondo dopo il peccato d'Adamo,
372-77
SOSPENSIONE DEI SENSI: nella vita mistica,
o s. delle potenze, o s. dell'intelletto,
686s, 689; s.d.s. nella vita mistica
e la questione dei rapporti tra liturgia
e mistica, 671-74, 678s, 682, 688-
92
SOUCAS: laura di, 662
SPECULAZIONE: l'aspetto s. della fede e
la questione dei rapporti tra catechismo
e liturgia, 831s; tra predicazione
e liturgia, 809s
SPERANZA: e fede e carità in esercizio
nell'azione liturgica nel quadro della
virtù di religione, 481ss, 656-62; s.
e predicazione escatologica, 822
SPERIMENTALISMO: e suo pericolo nella
vita mistica, 693
SFHRAGIS: consignatio nei riti battesimali,
380s
SPIRITO SANTO: culto, liturgia, battesimo,
sacramenti, preghiera in Spirìtu:
37s; lo S.S. e il movimento cristologico-trinitario
della rivelazione e
della liturgia, 196-242; lo S.S. nelle
conclusioni delle orazioni liturgiche
e il senso di in unitale S.S. Deus,
INDICE ANALITICO 915
216ss; S.S. e Chiesa, 30ss; S.S. e sacrificio,
224; lo S.S. nelle anafore e
nel canone romano, 224-29; nei sacramenti,
229-36; nei ciclo Settuagesima-
Pentecoste, 237ss; nell'epistola agli
Ebrei, 250 n. 12; S.S. e battesimo,
339; e benedizione dell'acqua battesimale,
389; lo S.S. nella definizione
dei dogmi, 506; come la liturgia di
Pentecoste interpreta la profezia di
Gioele sul dono dello S.S., 446; doni
dello S.S., 612 n. 1; la divinità dello
S.S. provata dalla liturgia in F. A.
Zaccaria, 518
SPIRITUALISMO : spiritualismo disincarnato
della tradizione orfica, platonica,
neoplatonica, e s. cristiano, 299s
SPIRITUALITÀ: e liturgia, 611-52; nozione
della s., 611-15; diverse scuole di
s. in seno alla Chièsa, 615-22; tipi di
s. intellettualistica, volontaristica, affettiva,
619s; s. e carattere ascetico
mistico, 622; nozione e caratteristiche
della s. liturgica, 624-68; suo carattere
dogmatico, 630s; s. liturgica s.
della Chiesa a un titolo che non
compete alle altre s., 639ss; s. liturgica
s. benedettina? 641-44; s. liturgica
ed attualizzazione delle facoltà
psicologiche dell'uomo, 305-12; incentramento
della s. liturgica nella messa,
166-85: Vedi: Messa; s. liturgica
ed aspirazioni odierne, 693ss; s. liturgica
in S. Gertrude, 696-752; la s. liturgica
contiene dei pericoli? 668s,
692s; rapporti tra s. ed insegnamento
della liturgia, 605ss; tipi di s.: s. apostolica,
622; s. benedettina, 615, 637,
641, 643; s. carmelitana, 615, 622; s.
certosina, 622; s. per il clero diocesano,
615. 619; s. domenicana, 615; s.
francescana, 615; s. ignaziana, 615,
641; s. per i laici, 615, 619; s. salesiana,
615
SPONSALI: spiegati nei trattati liturgici
dei Padri, 557-62
SPORT: benedizione dello s. e degli attrezzi
sportivi nel rituale romano,
308s
SPOSA: senso anche antidemoniaco della
benedizione della s., 405
SPOSALIZIO: mistico, 685; in S. Gertrude,
731
STATI DI VITA: diversi e spiritualità liturgica,
642ss, 679ss
STATO PRIMITIVO DELL'UOMO: O stato paradisiaco:
313s, 331
Stella maris Maria: 709
STILE DELL'UOMO: modo con cui Dio
agisce verso l'uomo rispettandone la
natura umana, 76, 294. Vedi: Legge
dell'incarnazione

916 INDICI
STIMMATE: che fede richiede la liturgia
nel fatto storico delle stimmate di
S. Francesco nella festa omonima,
478, 491; le s. invisibili di S. Gertrude,
741
STOICISMO: 431
STORIA: per Aristotele e gli scolastici
non è una scienza propriamente detta,
593s; la s. tra le scienze coglie
più delle altre l'aspetto temporale e
quindi concreto ed individuale dell'essere,
594; aspetto storico ed aspetto
filosofico dell'essere, 17-23, 372-77;
s. e teologia, 533ss; l'ideale prevalentemente
storico della scienza liturgica,
8ss; s., filologia e critica nell'indagine
liturgica, 486s; indagine storica
della liturgia nei sec. XVI-XVIII,
516; che fede esige la liturgia nei
fatti supposti storici delle vite dei
santi nel II notturno del breviario,
495s; la s. nel metodo scolastico, 550s;
le conseguenze che ha per S. Tommaso
nella questione dei rapporti
tra la teologia e la liturgia la sua
opinione intorno alla s. come scienza,
555
STORIA DELLE RELIGIONI: come si spiegano
le somiglianze tra i riti liturgici
cristiani e i riti religiosi in altre religioni,
311s
STORIA SACRA: la Rivelazione si presenta
anzitutto come s.s., concetto che
costituisce lo sfondo generale della
liturgia: il fatto, le grandi fasi di tale
s., il loro significato in quanto
visione biblica, teologia della s., mistero,
Mistero di Cristo, mistero della
Chiesa, 17-32; unità tra le diverse
fasi della s.s., 428s; la s.s. come oggetto
della teologia antica negli esempi
di Ireneo, Origene, Agostino,
812-19; come oggetto della predicazione
fino ai sec. XII-XIII, 814-19; la
realtà di s.s. come centro unificatore
e vivificatore di Bibbia, tradizione,
insegnamento del magistero, teologia,
predicazione, catechismo, liturgia,
spiritualità, 817, 827, 832s; s.s.
come punto di vista unificatore nell'impostazione
del nuovo catechismo
tedesco, 834-39; s.s. e rinnovamento
della predicazione, 819-23; la liturgia
non si può capire fuori del quadro
della s.s., la quale trova la sua massima
concretizzazione appunto nella
liturgia, 17-32, 38s, 103-6, 185; ed anzitutto
quindi nella messa, 166-85; fintanto
che la teologia non è concepita
come spiegazione della s.s., la
liturgia non vi trova posto adeguato,
554s; s.s. come, mysterion, 565ss; s.s.
e Salmi, 459s; s.s. ed attualizzazione
della fede, della speranza e della carità
nella liturgia, 660; l'aspetto di
s.s. relegato al secondo piano nel
concetto di mysterion dello Pseudo
Dionigi e nella tendenza da lui dipendente,
574
STUDIA LECTIONUM: nell'esperienza spirituale
di Cassiano, 679
STUPOR SUBITAE ILLUMINATIONIS: nell'esperienza
spirituale di Cassiano,
677
SUAVITATES PSALMODIARUM : nell'esperienza
spirituale di Cassiano, 679
SUBTILITATES MEDITATIONUM : nell'esperienza
spirituale di Cassiano, 679
Subvenite sancti Dei: e il posto degli
angeli e dei santi nella liturgia dei
defunti, 341
Super flumina Babylonis, 468
SUPPELLETTILE: liturgica, spiegata dai
Padri nei trattati teologici d'interesse
liturgico, 557-62
SUPPLETIO: il concetto di s. in S. Gertrude
e lo spirito della liturgia, 713s,
719, 749
Supplices te rogamus: del canone romano,
e suo significato, 228, 335
Supra quae: del canone romano e suo
significato, 335
Surge, illuminare Jerusalem : senso della
profezia nella liturgia del periodo
Avvento-Epifania, 435
Suscipe, Sancta Trinitas: sua introduzione
gallicana nella messa, 282 n. 31
Suscipe, Sancte Pater: sua introduzione
gallicana nella Messa, 282, n. 31
Suscipìat: sua introduzione gallicana
nella messa, 282 n. 31
SYMBOLUM: e concetti affini di mysterion,
figura, imago, 571s
SYMPÀTHEIA: 431
SYNTAXIS: e apótaxis nei riti battesimali
orientali, 389 n. 81
TAGLIONE: legge del, 469
TAIZÈ: comunità di T. e suoi meriti
per il movimento liturgico protestante,
777
TEANDRISMO: in Cristo, nella Chiesa,
nella liturgia, 291s
TECNICA: teologia della t., 301 n. 7
Te decet laus: 219, 221, 223
Te Deum: 218, 221, 223, 648
Te dicimus praeconio: 422
Te iure laudani: 718
TELEIOSIS: e suo significato cristologico,
253
TELONfA: e loro aspetto demonologico,
370, 402, 411s

TEMPIO DI GERUSALEMME: Cristo, Chiesa,
singole anime, tempi cristiani,
Gerusalemme celeste, 465s
TEMPO: presente, passato, futuro nei
segni liturgici, 85s; t., individuazione
delle azioni e teoria di O. Casel sul
mistero, 115, 117s; il superamento del
t. nella liturgia, 102-6, 184s, 261s; i t.
sacri dell'A.T. secondo S. Tommaso,
547. Vedi: Storia Sacra
TEMPORALI: senso antidemoniaco degli
scongiuri contro i temporali, 408s
TEMPORALIS DISPENSATO SALVATIONIS: come
Storia della Salvezza in S. Agostino,
815
TEOCENTRISMO : della liturgia e della spiritualità
liturgica, 112s, 152, 629s, 631;
desiderio d'una predicazione più teocentrica,
820, 822
TEOLOGALI: virtù t. e religione, 481ss.
Vedi: Carità, Fede, Speranza, Virtù
TEOLOGIA: note teoriche sul concetto di
t., 591-96; la t. come scienza, 592s; ma
includente anche l'indagine dell'aspetto
empirico storico del dato rivelato,
593-96; origine della t. positivo-scolastica,
513-16; il suo ideale della
prova apologetica dalle fonti, 525s;
lo schema tipo di esposizione nella
t. positivo-scolastica, 525s; la t. positiva
nella corrente positivo-scolastica
514s, 516s, 525s; t. positivo-scolastica
e catechismo, 832s; il metodo
della quaestio nella t. scolastica,
548ss; preoccupazione dominante nella
teologia di S. Tommaso, 554s; contributo
specifico e limiti della t. positivo-scolastica,
818s; la t. patristica
come gnosi: origine, natura, pregi e
difetti, 585-90; t. patristica incentrata
sulla Storia Sacra, 812-19; la t. pastorale,
754ss; t. della tecnica moderna,
301; t. del lavoro, 301; t. delle realtà
terrestri, 301; t. simbolica o figurativa,
555 n. 53, 575s
TEOLOGIA E LITURGIA: il giudizio teologico
nell'indagine liturgica, 478s, 487;
quattro regole principali per determinare
l'autorità teologica d'un singolo
punto della liturgia, 487-96; i rapporti
tra t. sintetica generale e liturgia,
509-607; la questione generale, 509-12;
i rapporti tra t. sintetica generale e
liturgia nella t. positivo-scolastica,
509-37, 478, 544 n. 4, 518; e nella t. di
S. Tommaso, 538-55; confronto da
questo punto di vista tra la t. positivo-scolastica
e quella di S. Tommaso,
552-55; rapporti tra t. e liturgia
presso i Padri, 556-90; note teoriche
sulla questione dei rapporti tra
t. sintetica generale e liturgia, 591-
INDICE ANALITICO 917
607; indagine dell'aspetto teologico
della liturgia, lOss; natura, necessità,
oggetto, divisione della liturgia teologica,
12; t. e liturgia e i loro rapporti
con la Storia Sacra, 554s; liturgia
e t. nel M.E. fino al sec. XII,
561; aspetto liturgico dei singoli trattati
teologici, 599-602
TERRA PROMESSA: ingresso nella t.p. figura
del battesimo nella liturgia, 450;
e figura dell'ingresso nel cielo, 464
TEURGISMO: nello Pseudo Dionigi, 574
THEORIA: suo significato teologico, 305
THYSfA: sacrificio, 157
TIMORATI DI DIO: nei Salmi e nella liturgia,
470s
TIPOLOGIA: biblica, patristica, liturgica,
10 n. 10; concetto ed esistenza della
t. nella Bibbia, 447-51; fin dove si
estende nei particolari la relazione
tipologica tra il N. e l'A.T.?, 449ss;
i Padri e la t., 449ss; la t. nella liturgia,
450s; t. e gnosi, 587s; t. e mysterium
o sacramentum, 572s; differenza
tra t. ed allegorismo ellenistico,
430 n. 3, 543
TOCCHI DIVINI: come esperienza mistica,
685
TRADITIO: evangelii e suo significato antidemoniaco,
383; t. orationis dominicae,
23, 557; suo significato antidemoniaco,
383; t. symboli, 23; suo significato
antidemoniaco, 383
TRADIZIONE: e autorità della liturgia
presso i Padri, 581-84; la liturgia come
prova della tradizione dell'apostolicità
di una dottrina secondo i teologi
positivo-scolastici, 527, 532; carattere
tradizionale della liturgia,
797s
TRADUZIONI: liturgiche, e proibizione
posttridentina di tradurre in volgare
il messale, 283
TRAFITTA D'AMORE: come esperienza mistica
in S. Gertrude, 734ss
TRATTATI: teologici e loro rapporto alla
liturgia, 599-602; t. spiegativi della liturgia
nell'età patristica, 557-62
TRASVERBERAZIONE: come esperienza mistica
in S. Gertrude, 734ss
TREMENDUM: suo rapporto con la religione
e con la liturgia, 137, 139
TRINITÀ: il movimento cristologico-trinitario
della Rivelazione e della liturgia,
196-242; culto, santificazione e
T. nella liturgia, 37ss; lo schema aper-in-ad
nel modo di considerare la
T., 37ss, 202-12; la T. nelle orazioni,
212-18; nelle dossologie, 218-24; nella
messa, 224-29; nei sacramenti, 229-36;
nei sacramentali, 236; nei cicli liturgici,
237-42; l'introduzione ed il sen-

918 INDICI
so della festa della SS.ma T., 211, 239-
42; inabitazione delle Persone della
T. nell'anima del giusto, e spiritualità,
619; T. ed esperienza mistica,
683; liti trinitarie e liturgia, 518, 578;
T. e liturgia in S. Tommaso, 551; la
T. e il concetto della predicazione,
805; T. e vita liturgica e mistica in
S. Gertrude, 716-18, 738. Vedi: Movimento
cristologico-trinitarìo.
TRENTO: concilio di T. e liturgia, 519
TRISAGIO: 579
TRIVIUM: nel M. E. col Quatrivium era
posto al servizio della predicazione,
560
TYPOS: 50, 52, 447ss, 565s
UFFICIO DIVINO : Cristo ne è l'attore principale,
258; suo carattere comunitario
ed ecclesiale, 287; l'u.d. recitato
da persone a ciò deputate dalla Chiesa
e nelle forme richieste per la sua
validità, attua la preghiera del corpo
mistico, Capo e membri, per un
certo opus operatum a parte la dignità
personale di colui che lo compie,
123, 124 n. 18; in esso il fine cultuale
è prevalente sul fine didattico,
483; l'u.d. è essenzialmente connesso
con l'eucarestia, 181; u.d. e associazione
della creatura infraumana
alla lode di Dio, 320; u.d. ed angeli,
342s; e lotta contro Satana; 423s;
u. dei defunti come u. supererogatorio
nel M.E., 747; u.d. ed esperienza
mistica secondo Cassiano, 676s, 678s;
e secondo la ven. Maria dell'Incarnazione,
683s; e secondo un'inchiesta
del p. Poulain, 687; u.d. ed esperienze
mistiche in s. Gertrude, 732; perché
alcuni, quando sono invasi dall'esperienza
mistica, sono impediti
dal recitare l'u.d. e di parteciparvi
normalmente, 687s; u.d. e spiritualità
liturgica in S. Gertrude, 697s, 725; leggende
nell'u.d. e fede da prestarvi,
495; u.d. spiegato dai Padri, 557-62;
u. d. e lode vocale divina secondo
S. Tommaso, 547. Vedi: Ore canoniche;
Breviario
ULTIMA CENA: e Golgota, 159
UMANITÀ DI N. S.: e devozione nel M.E.,
747
UMANISTI: e sviluppo teologico nel sec.
XVI, 513
UMILTÀ: in S. Benedetto, 622
UNITÀ COSMICA: secondo la Rivelazione
e la liturgia: creatura infraumana,
uomo, angeli, santi, anime del purgatorio,
298-345; u, dei fedeli, dei san­
ti, delle anime del purgatorio nell'anafora
di S. Basilio, 175s
UNITÀ DEI DUE TESTAMENTI: e della Storia
Sacra come fondamento per capire
in che modo la liturgia usa la
Bibbia, 428ss
UNITOTALITÀ: la liturgia e la legge dell'u.
cosmica del Regno di Dio: creatura
infraumana, uomo, angeli, anime
del purgatorio, 298-345; u. del cosmo
e spirito della liturgia in S. Gertrude,
720-26
UNZIONE BATTESIMALE: 389S
UOMO: nella legge dell'unitotalità cosmica
del Regno di Dio assieme alle
creature infarumane, agli angeli e
beati del cielo, alle anime del purgatorio,
290-345; Tu. è considerato come
unità sostanziale di anima e di corpo
nella Rivelazione e nella liturgia,
298-304; attività umane per sé oneste
santificate dalla liturgia, 300s; attualizzazione
delle facoltà psicologiche
umane nella liturgia, 305-12; trattato
teologico dell'u. e liturgia, 600
VALIDITÀ: la liturgia non mira solo a
porre validamente gli atti liturgici,
ma anche a conseguirne il frutto plenario,
individuale e sociale, 786s
VASI SACRI: nell'A. T. secondo S. Tommaso,
547
VEGLIE: per i defunti nell'antichità,
325; per i martiri ed i santi, 326
VENERDÌ SANTO: le grandi orazioni del
v.s., 306
V£ni, Sanctificator : e sua introduzione
gallicana nella messa, 282 n. 31
VENUTA EPIFANICA: del Signore: come
oggetto del ciclo liturgico Avvento-
Epifania, 102, 183; seconda v. del Signore:
Vedi: Parusia
VERGINITÀ: e sacerdozio universale dei
fedeli, 154, 164; senso cristologico trinitario
della consacrazione delle ver-
- gini, 236; consacrazione delle v. e lotta
contro Satana, 369, 409; consacrazione
delle v. spiegata dai P., 557-62;
rito della consacrazione delle v. ed
Esercizi di S. Gertrude, 745
VESCOVO: come segno nella liturgia, 73;
il v. anzitutto come liturgo rappresentante
ed incarnante la comunità
locale secondo S. Ignazio d'Antiochia,
280s; grande sacerdote del gregge,
790; principio esterno umano immediato
di trasmissione e di coesione
della vita divina, 790; senso
cristologico-trinitario della consacrazione
dei v., 235; movimento liturgico

e rivalorizzazione della teologia del
v., 789ss
VESTE BATTESIMALE: e suo significato antidemoniaco,
390
VESTI SACERDOTALI: loro significato spiegato
dai Padri, 557-62; nella spiegazione
di S. Tommaso, 546; v.s. dell'A.
T. secondo S. Tommaso, 548
VIA CRUCIS: e liturgia, 633, 638
VIATICO: SUO valore anche antidemoniaco,
401
Vidi Domine facie ad faciem, 732
VINO: opinione medievale della consacrazione
del vino nel calice per semplice
contatto con l'ostia consacrata,
478, 492; opinione di S. Tommaso sulla
mescita del vino non consacrato
per allungare il vino consacrato, 545
VIRTÙ: trattato delle v. infuse e liturgia,
601; esercizio delle virtù morali
e teologali nella spiritualità in genere,
621s; esercizio ascetico delle v.
e spirito della liturgia in S. Gertrude,
706-15; le v. teologali come mate­
INDICE ANALITICO 919
ria scelta di cui si serve la v. di religione
per attuare se stessa, 140s; le
v. teologali esercitate nell'azione liturgica
nel quadro della v. di religione,
657-62; v. teologali e predicazione,
824. Vedi: Carità, Fede, Speranza
VISIONI: in S. Gertrude e loro significato,
698-703
VITA: rapporti tra liturgia e v.: liturgia
e spiritualità, liturgia e pastorale,
611-842; modo liturgico di presentare
la questione dello scopo e del
senso della vita nel nuovo catechismo
tedesco, 836s; spiritualità liturgica ed
esercizio delle virtù nella v. pratica
extraliturgica, 667s; v. attiva e v. contemplativa
nella spiritualità liturgica,
764-68; v. cristiana e lotta contro
Satana, 356-60. Vedi : -Ascesi, Catechesi,
Catechismo, Mistica, Pastorale,
Predicazione
VOLONTÀ: modo proprio della liturgia
d'impegnare la v. nella tendenza verso
la perfezione, 307s, 483ss, 630, 650

INDICE GENERALE
Prefazione 7
Prefazione alla quarta edizione 13
PARTE I
IL CONCETTO DI LITURGIA
CAPITOLO I. - Lo sfondo generale della liturgia: la rivelazione come storia
sacra 17
1. - La rivelazione si presenta anzitutto come una storia sacra 17
2. - Le grandi fasi di questa storia 24
3. - Annotazioni esplicative 25
È biblica 26
È una teologia della storia 26
È il « mistero », il mistero di Cristo, il mistero pasquale 27
6 il mistero della Chiesa 29
CAPITOLO II. - La liturgia come complesso di segni sensibili 33
1. - La definizione generale della liturgia 33
Questione impregiudicata" 34
Perché una definizione tecnica rigorosa? Ciò che essa esige 35
Descrizione della liturgia per le sue note essenziali 36
La definizione tecnica rigorosa della liturgia 39
Osservazioni intorno ad altre definizioni 41
Definizione della liturgia e Sacramentum 42
2. - Il segno 46
Nozione 46
Divisione 47
Segno, immagine e simbolo 49
Mentalità antica e moderna intorno ai concetti di segno, immagine,
simbolo e connessi 50
3. - Il segno nella liturgia 56
Il criterio della sua esistenza ed interpretazione 57
I gruppi principali dei segni liturgici 60
Perché l'incontro tra Dio e gli uomini in un regime di- segni? 74
pag.

pag.
• Le cose significate dal segno nella liturgia 82
Le quattro dimensioni del segno liturgico in genere 82
La quadruplice dimensione dei segni liturgici d'istituzione divina 89
La quadruplice dimensione dei segni liturgici d'istituzione ecclesiastica
95
CAPITOLO III. - La liturgia come complesso di segni sensibili efficaci 107
1. - Cosa vuol dire in genere che nella liturgia i segni sono efficaci della
santificazione e del culto della chiesa? 107
2. • L'efficacia dei segni liturgici d'istituzione divina 110
L'« opus operatum » ed alcune caratteristiche della liturgia 110
L'« opus operatum » e la presenzialità reale delle realtà spirituali
significate dal segno sacramentale, specialmente nella sua funzione
rimemorativa 113
3. - L'efficacia dei segni liturgici d'istituzione ecclesiastica 122
La nozione dell'* opus operantis ecclesia? » 124
L'« opus operantis ecclesia; » e la distinzione tra liturgia e « pii
esercizi » 127
Il fondamento dell'efficacia della liturgia « ex opere operantis ecclesia;
» 130
CAPITOLO IV. - La liturgia come complesso di segni sensibili efficaci della
santificazione e del culto della Chiesa 135
1. - Santificazione e culto nella liturgia in genere 135
2. • La religione e la « devotio » 138
La religione 138
La « devotio » 142
3. - Il culto in genere 143
Nozione 143
Divisioni 144
4. - I caratteri sacramentali e il culto cristiano 149
5. - Il sacerdozio cristiano e il sacerdozio di tutti i fedeli 153
La questione 153
Saggio di sistemazione del concetto di sacerdozio cristiano 155
Sacerdozio di Cristo 155
Materia del sacrificio 158
CAPITOLO V. - La nozione della liturgia e la Messa come realizzazione ed
espressione sintetica di tutto il complesso liturgico 166
1. - Come nella Messa la quadruplice dimensione dei segni liturgici ha
il sommo grado di espressione e di efficacia 167
2. - L'espressione liturgica di questo fatto nelle anafore - 170
Le anafore orientali 171
L'anafora greca di S. Basilio 172
Il canone romano 176
3. - Nella liturgia tutto è ordinato alla Messa 177
Il fatto teologico 177
L'espressione liturgica 180
4. - Il senso delle feste liturgiche e dei cicli liturgici 182

PARTE II
LA LITURGIA E LE LEGGI GENERALI
DELL'ECONOMIA DIVINA NEL MONDO
CAPITOLO VI. - La liturgia e la legge dell'oggettività 189
1. • Oggettivismo, soggettivismo e liturgia 190
2. - Sfumature di atteggiamenti diversi possibili e il pieno rendimento
della liturgia 193
CAPITOLO VII. - Dal Padre, per Cristo nello Spirito Santo, al Padre: la
liturgia e il movimento cristologico-trinitario dell'economia
divina 196
1. - Due modi di considerare la Trinità: Il modo del Nuovo Testamento
e della tradizione più antica 196
Dall'unità della natura alla trinità delle Persone e dalla trinità delle
Persone alla unità della natura 197
Punto di vista primariamente entitativo intratrinitario e punto di
vista primariamente extratrinitario dell'intervento delle Persone
nel mondo 200
La formula riassuntiva « a », « per », « in », « ad » nel Nuovo Testamento
202
La formula « a », « per », « in », « ad » nella tradizione antica 206
2. - La prospettiva generale Cristologico-trinitaria nella liturgia 209
Le orazioni 212
Le dossologie 2l8
Il sacrificio della Messa 224
I sacramenti 229
I sacramentali 236
I cicli liturgici 237
CAPITOLO Vili. - II Kyrios, il mistero pasquale, l'unico liturgo e l'unica
liturgia 243
1. - Il Kyrios 243
2. - Il mistero pasquale e la sua centralità nell'economia della salvezza 245
3. - Perché ci è oggi difficile comprendere la centralità del mistero pasquale
248
4. - Il sacerdozio celeste di Cristo 249
5. - Liturgia celeste e liturgia terrestre 253
6. - Conseguenze per la natura della liturgia 260
CAPITOLO IX. - La liturgia e la legge della salvezza in comunità 265
1. - Il senso comunitario protestante e senso comunitario cattolico 266
2. - Storia sacra e salvezza in comunità secondo la rivelazione 269
3. - Chiesa e liturgia nella legge della salvezza 274
4. - L'espressione rituale della natura comunitaria della liturgia; storia
e attualità 276
Nella Messa 277
Negli altri sacramenti 284
Nello stile delle preghiere liturgiche e nel breviario 287
pag.

pag.
CAPITOLO X. - La liturgia e la legge dell'incarnazione 290
1. - La legge dell'incarnazione nei rapporti tra l'uomo e Dio 290
2. - L'incarnazione e la liturgia 294
CAPITOLO XI. - La liturgia e la legge dell'unitotalità cosmica del regno di
Dio (liturgia, uomo e mondo infraumano) 298
1. - La liturgia e l'attualizzazione plenaria di tutto l'uomo 298
La rivelazione considera l'uomo come unità sostanziale 298
La liturgia fa lo stesso: anima e corpo 301
Attualizzazione armonica di tutte le facoltà psicologiche 305
Intelligenza, volontà, sentimento nella liturgia 307
Diverse attività della vita; senso estetico; efficacia pedagogica 308
Rispetto delle doti dei singoli popoli e principio di adattamento 310
2. - La liturgia e l'attualizzazione cultica del mondo infraumano ai fini
del regno di Dio 312
L'unità tra l'uomo e la creatura infraumana nella rivelazione 312
L'unità tra l'uomo e la creatura infraumana nella liturgia 317
CAPITOLO XII. - La liturgia e la legge dell'unitotalità cosmica del regno di
Dio (liturgia, santi e angeli) 322
1. - La liturgia e i giusti arrivati al termine 322
Comunione con le anime del Purgatorio 323
Comunione con i santi del cielo 326
2. - La liturgia e il mondo angelico 330
Unità con il mondo angelico secondo la rivelazione 330
Unità con il mondo angelico nella liturgia: angelo del sacrificio 335
Angeli e Messa 336
Angeli e battesimo 339
Angeli, penitenza, matrimonio, ordinazioni 340
Angeli e liturgia dei malati 341
Angeli, ufficio canonico, benedizioni 342
Angeli e anno liturgico 343
CAPITOLO XIII. - Le due città, la liturgia e la lotta contro satana 346
1. - La lotta contro satana nel Nuovo Testamento 347
Il fatto di satana nel Nuovo Testamento in genere 348
La missione e l'opera di Cristo come lotta contro satana 350
La missione degli Apostoli come lotta contro satana 354
La situazione generale del cristiano e del mondo di fronte a satana
dopo Cristo 356
La vita del singolo cristiano come lotta contro satana 358
La vita della Chiesa come lotta contro Satana 360
La lotta contro Satana negli ultimi tempi 364
2. - Principali sviluppi della tradizione posteriore fuori della liturgia
intorno alla lotta contro satana 366
Demoni, corpo umano, vita pagana, elementi naturali 367
Demoni, battesimo, martirio, vita monastica, giudizio particolare 369
3. - Cos'è di fede e cosa non lo è nelle affermazioni del Nuovo Testamento
e della tradizione posteriore intorno alla lotta contro
satana 371
4. - La liturgia dell'iniziazione cristiana e la lotta contro satana 377
I riti sugli « audientes » 379

pag.
I riti sui « competentes » 382
La benedizione del fonte e la unzione postbattesimale 389
La confermazione 390
L'eucaristia 392
La lotta contro satana nella liturgia degli altri sacramenti 395
La liturgia della penitenza 396
La liturgia dei malati 399
La liturgia degli ordini ecclesiastici: l'esorcistato 402
La liturgia matrimoniale 404
• La lotta contro satana nei principali sacramentali non connessi
immediatamente con i riti dei sette sacramenti maggiori 405
In genere 405
L'acqua lustrale 406
Gli scongiuri contro i temporali 408
La consacrazione delle vergini 409
La professione monastica 410
La liturgia per i defunti 411
La lotta contro satana nel temporale e nel santorale 413
Tempo di avvento - Epifania 413
La quaresima come lotta dei fedeli contro Satana 415
La lotta e il trionfo di Cristo su Satana nella liturgia della domenica
di passione e dell'ascensione 417
La lotta contro Satana nel santorale: il martirio, specialmente delle
donne, come vittoria su satana 419
Gli angeli, Maria e la lotta contro satana 420
La lotta contro satana nell'ufficio feriale 422
PARTE HI
LITURGIA E BIBBIA
CAPITOLO XIV. - In che modo la liturgia usa la scrittura 428
1. - Il fondamento: Il concetto dell'unità dei due testamenti e della
storia sacra 428
2. - La quadruplice profondità dell'unico senso dei testi scritturistici
in genere 430
3. - La profondità dei contemporanei nei testi biblici usati dalla scrittura 434
4. - L'approfondimento della prospettiva dei contemporanei nei testi
dell'antico testamento usati dalla Liturgia 436
Affermazioni dottrinali 437
Precetti e ammonimenti 441
Profezie propriamente dette 443
Il significato di persone, cose, avvenimenti storici, istituzioni. La
tipologia 447
5. - I testi del Nuovo Testamento nella liturgia: loro approfondimento 451
CAPITOLO XV. - Nota sui temi centrali dei singoli salmi e il loro riferimento
al mistero di Cristo nella liturgia 457
1. - La considerazione dei salmi dal punto di vista dei grandi temi
teologici biblici della storia sacra, mistero di Cristo 457

pag.
Raggruppamento generale dei salmi secondo il tema principale di
ognuno in rapporto alla storia sacra e loro prolungamento fino
alle realtà eristiche, cristiane ed escatologiche 462
PARTE IV
LITURGIA, FEDE E TEOLOGIA
CAPITOLO XVI. - Liturgia e fede ATI
1. - In che senso la liturgia è « didascalia della chiesa » 479
La liturgia azione vitale complessa di tutta la Chiesa corpo mistico 480
Fine didattico della liturgia sottoposto al fine cultuale immediato 481
Perciò nella liturgia non predomina lo stile didattico diretto 483
E tuttavia la liturgia ha grande efficacia didattica 485
2. - Alcune regole generali per determinare fino a qual punto nella
liturgia la chiesa impone qualcosa come di fede 486
Indagine filologica, critica; storica ed ulteriore giudizio teologico 486
Quattro regole principali per arrivare al giudizio teologico 487
3. - Lex orandi lex credendi, reciproco influsso della fede e della liturgia 496
La frase dell'* Indiculus » e il suo senso generale 496
La liturgia come espressione e mezzo corroborativo nei fedeli dei
dogmi già espliciti 498
L'importanza della liturgia nel processo esplicativo dei dogmi 500
CAPITOLO XVII. - Teologia positivo-scolastica e liturgia 509
1. - La questione dei rapporti tra teologia sintetica generale e liturgia 510
2. - Lo stato di fatto dei rapporti tra teologia positivo-scolastica e
liturgia 513
L'origine di questo tipo di teologia: i desiderata dei secoli XV-XVI 513
Nuove tendenze 514
Melchior Cano 515
Liturgia storica 516
Liturgia e teologia nei positivo-scolastici 517
3. - Se l'ideale positivo-scolastico della teologia permette l'assimilazione,
in teologia sintetica generale, del materiale teologico incluso
nella teologia 525
L'ideale positivo-scolastico della prova apologetica delle fonti 525
La liturgia come prova dalla tradizione dell'apostolicità di una
dottrina: la sua possibilità, e a questo scopo, sua poco utilità
effettiva 527
Assimilazione insufficiente del materiale liturgico nella positivo-scolastica
per esagerazione della preoccupazione apologetica 530
Giudizio conclusivo 535
CAPITOLO XVIII. - Teologia e liturgia in S. Tommaso 538
1. - Nozioni fondamentali della Somma che possono servire di base
ad una liturgia teologica generale 539
Teologia della religione e del culto 539
Teologia dei sacramenti in genere 540
Teologia del culto della legge antica 542
2. - Spunti d'inserimento metodico diretto dell'aspetto teologico liturgico
nelle singole questioni di teologia sintetica generale in san
Tommaso 544

pag.
Nel trattato dei sacramenti in specie 544
Nel trattato della virtù della religione 546
Nel trattato della legge antica 547
3. - L'uso della liturgia come « auctoritas » nel quadro della quaestio
e del metodo sic et non attraverso la teologia di S. Tommaso 548
L'« auctoritas » e la « quaestio » nel metodo scolastico 549
Spigolature del ricorso alla liturgia nella Somma come una auctoritas
nel quadro della « quaestio » 551
Giudizio conclusivo 552
CAPITOLO XIX. - Teologia e liturgia nei Padri 556
1. • Letteratura patristica essenziale d'interesse teologico liturgico fino
al sec. XII in Occidente e al secolo XVI in Oriente 557
2. - Il punto di vista anzitutto teologico irenico dell'interesse dei Padri
per la liturgia 562
3. - Incentramento delle spiegazioni teologico-liturgiche dei Padri nel
concetto di Mysterion, Mysterium, Sacramentum 564
Origine e sviluppo del concetto di « mysterion » 565
Il significato principale di « mysterion » come appare, per esempio,
in Origene 567
Accettazione e applicazione generale del concetto di « mysterion »
a tutta la liturgia del sec. IV anche presso i Siri 570
« Mysterium » e « Sacramentum » presso i latini 571
Riflessi di questa terminologia nelle liturgie 572
La spiegazione teologica della liturgia presso i Padri, come spiegazione
dei suoi « misteri » 573
Discriminazione da fare in queste spiegazioni: pregi e imperfezioni 574
4. - La questione dell'autorità della liturgia e il suo uso polemico presso
i Padri 577
Le controversie nelle quali il ricorso alla liturgia fu notevole 577
Unione del pensiero dei Padri tra autorità della liturgia e sua apostolicità
e universalità. Indeterminazioni in questo campo 580
5. - L'ideale della teologia come gnosi, ultima radice della posizione
della liturgia nella teologia dei Padri. Aspetti positivi e aspetti
negativi 585
Cenno sull'origine e la natura dell'ideale teologico della gnosi 585
Conie la liturgia entri nel quadro della teologia come gnosi. Pregi
e difetti 588
CAPITOLO XX. - Suggerimenti per l'inclusione sistematica dell'aspetto teologico-liturgico
nelle singole questioni di teologia sintetica
generale 591
1. - Note teoriche sul concetto di teologia 591
Si deve prendere come base il concetto di teologia come scienza 592
Bisogna includere come parte integrale nella teologia come scienza
non solo l'indagine dell'aspetto entitativo ma anche quella dell'aspetto
empirico storico avente valore scientifico già per se
stessa 593
2. - Posto generale dell'elaborazione dell'aspetto liturgico nell'indagine
teologica così concepita 596
Differenza della posizione positivo-scolastica, patristica 596
L'opposizione 597
3. - L'aspetto liturgico dei singoli trattati di teologia generale 599

Pag.
4. - Osservazioni sui programmi e l'insegnamento della liturgia nei seminari
e nelle facoltà teologiche 602
Lo stato di fatto 602
Conseguenze dell'unità del sapere teologico e in specie dell'unità
della liturgia teologica con la teologia sintetica generale e la
scrittura 603
Relazione reciproca e dosatura rispettiva dell'aspetto storico giuridico,
teologico, ascetico, mistico e pastorale in un'iniziazione
generale integra alla liturgia 605
PARTE V
LITURGIA E VITA
CAPITOLO XXI. - Liturgia e spiritualità 611
1. - La spiritualità e le spiritualità 611
La nozione di spiritualità 612
Diverse spiritualità in seno al cattolicesimo 515
Conclusione 623
2. - Nozione e caratteristiche generali della spiritualità liturgica 624
Nozione 624
Alcune caratteristiche generali della spiritualità liturgica considerate
nell'azione liturgica stessa 627
Spiritualità liturgica e forme extraliturgiche di pietà 632
Spiritualità liturgica e attività extraliturgiche 634
Spiritualità liturgica una tra le tante scuole di spiritualità 637
Spiritualità liturgica spiritualità benedettina? 641
3. - Lo sforzo ascetico nella tendenza alla perfezione e la spiritualità
liturgica 644
La spiritualità liturgica e lo sforzo ascetico in genere 645
II valore di mediazione discorsiva incluso nell'azione liturgica 646
Obiezioni e risposte 650
La meditazione discorsiva fuori dell'azione liturgica in clima di
spiritualità liturgica 654
Esercizi spirituali in clima di spiritualità liturgica 656
Spiritualità liturgica ed esercizio operoso delle virtà teologali e morali 656
Conclusione 668
4. - Vita mistica e spiritualità liturgica 670
Richiamo di alcuni punti di dottrina intorno alla vita mistica 670
La questione 671
Un testo di Cassiano 674
La testimonianza della Venerabile Maria dell'Incarnazione, orsolina 679
Liturgia e orazione di quiete 685
Perché esperienza mistica e partecipazione attiva all'azione liturgica
vanno ottimamente insieme 688
Contemplazione nella liturgia e contemplazione fuori della liturgia 690
Conclusione su liturgia e mistica _ 692
Conclusione del capitolo : spiritualità liturgica e aspirazioni odierne 693
CAPITOLO XXII. - L'esempio di una mistica: S. Gertrude e la spiritualità
liturgica ' 696
1. - Premesse 697
Liturgia e spiritualità nelle opere di S. Gertrude in genere 697
Senso e valore che Gertrude dava alle sue visioni immaginative 698

Pag.
Espressioni ed immagini di vita nuziale 703
Quadro della vita esterna di Gertrude 704
2. - Purificazione, esercizio delle virtù e vita liturgica di Gertrude 706
In genere 706
La « compunctio » 707
Purificazione da tendenze meno buone 709
Forza purificatrice della liturgia 712
Sforzo ascetico e coscienza della grazia. La « suppletio » 713
Amore come incessante omaggio di lode e di ringraziamento 714
3. - L'attenzione vitale relativa data ai diversi dogmi della fede e la
vita liturgica di Gertrude 715
La trinità 716
Cristo mediatore 718
Liturgia celeste 719
L'unitotalità del cosmo 720
La Messa 727
4. - Vita mistica e vita liturgica in Gertrude 728
Vita mistica: aspetto principale in Gertrude 728
Grazie mistiche senza tensioni psicologiche o sfasamenti con la
vita liturgica 730
Principali grazie mistiche ricevute da Gertrude nell'azione liturgica
stessa o in connessione con essa 731
La lezione di Gertrude intorno ai rapporti tra vita mistica e vita
liturgica 741
5. - Preghiera extraliturgica, meditazioni, devozioni e spirito della liturgia
in Gertrude 742
Ut devotio illius concordaret cum offìciis Ecclesia; 743
Esercizi di S. Gertrude e liturgia 743
Le devozioni e la liturgia in Gertrude 746
La devozione all'umanità di nostro Signore in genere 747
La devozione al S. Cuore in specie 748
Devozione alle membra, alle piaghe, alla Passione di Nostro Signore 750
Conclusione 752
CAPITOLO XXIII. - Liturgia e pastorale. I principi 753
1. - Dalla nozione di pastorale in genere 754
Definizione della pastorale 754
La pastorale come arte 754
Il popolo oggetto della pastorale 756
2. - L'unione tra pastorale e liturgia 759
La liturgia, per sua natura, centro, meta e fonte della pastorale 760
Obiezione 764
Efficacia psicologica della liturgia sotto l'aspetto pastorale 770
Valore missionario della liturgia 771
Liturgia ed ecumenismo 776
La pastorale liturgica caratteristica della fase attuale del movimento
liturgico 781
3. - La partecipazione attiva plenaria meta della pastorale liturgica 783
Partecipazione plenaria esterna ed interna 784
Attiva 784
Comunitaria 785
Gerarchicamente strutturata 787
Di tutto il popolo 788
Convergente nella diocesi e nella parrocchia 789

pag.
4. - Tre presupposti e due direttrici generali di lavoro della pastorale
liturgica 792
Formazione del Clero 792
Chiara diagnosi del popolo 794
Progressività 795
Elevare il popolo alla liturgia 796
Portare la liturgia al popolo 798
CAPITOLO XXIV. - Cenni sui mezzi della pastorale liturgica. In specie, predicazione,
e liturgia, catechismo e liturgia 799
1. - Premessa: L'iniziazione alla liturgia 799
2. - Predicazione e liturgia 802
Nozione della predicazione 803
Predicazione come mysterium. La predicazione tra i sacramentali
e i sacramenti? 804
Carattere profetico della predicazione 808
Contenuto della predicazione: storia sacra, mistero di Cristo oggetto
centrale della predicazione 809
Storia sacra, mistero di Cristo oggetto centrale della predicazione
per intrinseca necessità di natura della predicazione stessa 811
Storia sacra mistero di Cristo e gli odierni desiderata intorno a un
ravvivamento della predicazione 819
Intima unità in genere tra la predicazione e liturgia ' 823
La somma attuazione della predicazione quando è parte integrante
dell'azione liturgica o l'omelia 826
Il contenuto della liturgia come contenuto della predicazione 827
3. - Catechismo e liturgia 830
La questione odierna del catechismo 830
Soluzione della questione del catechismo per suo incentramento
nella storia sacra del mistero di Cristo e così per intima unità tra
catechismo e liturgia 832
Esempio del nuovo catechismo tedesco 834
Epilogo 840
Indice dei nomi 845
Indice analitico 855

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