Eucaristia in san Tommaso Dottore Eucaristico. Teologia, mistica e ...

INOS BIFFI
L'EUCARISTIA IN SAN TOMMASO
"DOTTORE EUCARISTICO"

INOS BIFFI
L'EUCARISTIA
IN SAN TOMMASO
"DOTTORE EUCARISTICO"
Teologia, mistica e poesia
CANTAGALLI

Grafica di copertina: Alessandro Bellucci
Redazione: Tommaso Gordini
© Edizioni Cantagalli
Giugno 2005
ISBN 88-8272-225-2
Stampato nel mese di Giugno
da Edizioni Cantagalli - Siena
EDIZIONI CANTAGALLI
Via Massetana Romana, 12
Casella Postale 155
53100 Siena
Tel. 0577 42102 Fax 0577 45363
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e-mail: cantagalli@edizionicantagalli.com

PREFAZIONE
Al mistero eucaristico Tommaso ha dedicato la sua
più acuta ricerca teologica, la sua pietà più appassionata e
la sua più lirica ispirazione.
L'Eucaristia gli appare di una ricchezza inesauribile: è
«il sacramento della passione di Cristo», il «memoriale
della sua morte», «la perfezione della vita spirituale e il
fine di tutti i sacramenti», il «segno del massimo amore»,
«il sostegno della nostra speranza», la «perfetta comunione
con la passione», «l'alimento spirituale», «il dolce
ristoro spirituale», «il principio dell'incorporazione a Cristo»,
«il bene comune spirituale di tutta la Chiesa», «il
sacramento della carità e dell'unità ecclesiale», «il cibo
che divinizza l'uomo e lo inebria di divinità».
Questo volumetto, però, non offre una ricerca esauriente
sulla dottrina eucaristica del Dottore angelico. Si
limita a tracciarne un breve profilo, quasi un assaggio di
una teologia ampia ed elaborata, rimasta ancora non
poco sconosciuta; persino si direbbe rimossa in questi
decenni postconciliati, quando un diffuso giudizio superficiale
e sommario, più esattamente un pregiudizio, ha
emarginato Tommaso dalla teologia, liquidandolo come
medievale e "scolastico".
5

In realtà, una frequentazione diretta e assidua delle
opere dell'Angelico, collocate storicamente e teoreticamente
comprese, conduce a ben altre conclusioni.
Così, a riguardo dell'Eucaristia, sono circolate valutazioni
di una ignoranza mirabile e singolare.
Chi ne studi il tema nel "Commento alle Sentenze"
(che qui non esaminiamo) nella Summa Theologiae, nelle
Lecturae sul Vangelo di Matteo, su quello di Giovanni e
sulle Lettere di Paolo, oltre che nell'Ufficio del Corpus
Domini, si trova di fronte a una teologia dove convengono
largamente sia la Scrittura — nella sua lettera e nel suo
spirito —, sia il richiamo ai testi della tradizione patristica
orientale e occidentale — in gran parte reperibili anche
nella Catena Aurea di Tommaso ai due evangelisti ricordati
-, sia i ripetuti riferimenti liturgici: il tutto disposto,
certamente, nel contesto della Scolastica, con le sue questioni
e i suoi strumenti di riflessione, la sua filosofia.
La riflessione tomista porta senza dubbio i segni del
tempo in cui venne elaborata — con le discussioni che il
metodo e le risorse scolastiche imponevano e con qualche
limite che ne derivava —; ma, riconosciuto questo, la teologia
dell'Eucaristia secondo l'Angelico risalta soprattutto
come esposizione e proposizione fedele e trasparente della
tradizione eucaristica della Chiesa nella molteplicità dei
suoi aspetti. Si può dire che neppure un suo frammento è
stato trascurato o è andato perduto.
Le analisi condotte da Tommaso con l'ausilio della
filosofia - la metafisica, la logica, la teoria del linguaggio
— non solo non vanificano e non impoveriscono «il
6

mistero della fede», ma lo esaltano, lo illuminano e lo
illustrano, rendendolo in qualche modo plausibile e dicibile:
compresa la tanto discussa "transustanziazione", che
nella sua "ovvietà" e "sottigliezza", mira a rendere pensabile
come, grazie alla "definizione" di Cristo e all'azione
dello Spirito, nella permanenza delle specie il pane
divenga e si possa chiamare il Corpo del Signore, e il vino
divenga e si possa chiamare suo Sangue.
Solo che, per avvertire questo, occorre affrontare un
percorso assai impegnativo e che resta da fare: quello di
una analisi attenta e particolareggiata delle opere del
"Dottore Eucaristico" - come Pio XI lo chiamava nella
Studiorum Ducem —, o del "Mistico dell'Eucaristia", come
anche si potrebbe felicemente definire.
Il nostro piccolo libro, pur nato da una lettura assidua
delle opere di Tommaso, intende solo offrire, come
dicevamo, un assaggio della sua contemplazione di quel
«memoriale della morte del Signore», nel quale domandava
di poter trovare una fonte inesauribile di vita e una
dolcezza da gustare senza fine.
Nella solennità del Corpo e del Sangue del Signore
2005, Anno dell'Eucaristia
INOS BIFFI
7

CAPITOLO PRIMO
L'EUCARISTIA: «MEMORIA DELLA
PASSIONE DI CRISTO», COMPIMENTO E
VERTICE DI TUTTI I SACRAMENTI
1. La teologia eucaristica di Tommaso d'Aquino
risalta su ogni altra per limpidità e acutezza; ma egli non
solo la seppe elaborare magistralmente: la contemplazione
dell'Eucaristia fu così intensa che giunse ad aprire
la sua vena poetica e a infondere gli accenti della lirica in
un ineccepibile e rifinito linguaggio dogmatico, e ne vennero
sequenze e inni che tutti conosciamo e ancora
cantiamo.
D'altronde una pietà vivissima verso il Corpo e il Sangue
di Cristo accompagnò la vita del "Dottore Eucaristico"
— come venne chiamato 1 —, suggellata, in certo
modo, proprio da una appassionata preghiera al SS.
Sacramento.
Secondo il biografo Guglielmo di Tocco, prima di
ricevere il viatico, nella foresteria dell'abbazia cisterciense
di Fossanova — dov'era arrivato, ormai esausto e consumato
dalle fatiche dello studio e dell'insegnamento —
Tommaso elevò questa preghiera: «Ti ricevo, prezzo della
redenzione dell'anima mia; ti ricevo, viatico del mio pel-
Cfr. PIO XI, Enciclica Studìorum Ducem (Encbiridion delle Encicliche, 5, Pio XI
1922-1939, EDB, Bologna 1995, pp. 112-113).
9

legrinaggio: per tuo amore ho studiato, vegliato e lavorato»
2 .
2. Ma chi studia attentamente i testi di Tommaso
dedicati all'Eucaristia, ed entra in familiarità con essi,
non fatica ad accorgersi che la precisione dei concetti e il
rigore delle analisi non solo non spengono la sua emozionata
passione per il SS. Sacramento, ma, al contrario, la
manifestano e ne sono un segno perspicuo ed eloquente.
Se il contesto teologico, con i suoi dibattiti e i suoi
problemi, moltiplica le questioni — anche le più sottili e
persino, a nostro giudizio, ora, superflue —, si avverte che,
dopo le loro ramificazioni e discussioni, esse alla fine sono
ricondotte al cuore della teologia eucaristica cattolica sul
«memoriale della passione di Cristo {{passionis Còristi} hoc
sacramentum est memoriale)» (STb, III, 76, 2, 2m), così come
da questo cuore erano dipartite.
Ripercorrendo gli scritti di Tommaso dedicati a quel
memoriale, e riconducendone il contenuto a unità, ci si
accorge di disporre della sintesi più luminosa e più completa
della fede cattolica sul mistero dell'Eucaristia, e che
sono prive di fondamento le critiche sulla sua prevalente
riduzione a filosofia, che avrebbe impoverito la riflessione
eucaristica di Tommaso, distraendola dalla concretezza e
dalla suggestione della Scrittura, della liturgia o della
tradizione patristica.
2 "Sumo te pretium redemptionis anime mee, sumo te viaticum peregrinationis mee, prò
cuius amore studiti, uìgilauì et laboraui; te predicaui, te docili, nichil unquam cantra te dixi"
(Ystoria sancti Thome de Aquino de Guillaume de Tocco (1323), e. XLVII, Édition
critique, introduction et notes de Claire le Brun-Gouanvic, Pontificai Institute of
Mediaeval Studies, Totonto 1996, p. 198).
10

3. Per l'intelligenza dell'Eucaristia in Tommaso
d'Aquino importa anzitutto rilevare a che punto dell'orbo
disciplinae la collochi o dove la innesti nel disegno
teologico della sua Somma di Teologia, dalla quale
parte questa nostra presentazione della dottrina eucaristica
dell'Angelico.
Com'è ovvio, tra i sacramenti, i quali, a loro volta,
vengono considerati dopo la cristologia, e significativamente
dopo la teologia dei misteri di Cristo: i sacramenti,
infatti, «ricevono la loro efficacia dallo stesso Verbo incarnato»
{STh, III, 60, intr.)\ al quale hanno il compito di
incorporare: «Coi sacramenti della legge nuova l'uomo
viene incorporato a Cristo» {STh, III, 62, 1, e.) 4 .
Essi «fluiscono dallo stesso Cristo, ereditandone una
certa somiglianza» {STh, III, 60, 6, 3m) 5 ; anzi «i sacramenti
operano in virtù della passione di Cristo, che in
certa misura viene congiunta agli uomini {applicatur)
mediante i sacramenti» {STh, III, 61, 1, 3m) 6 . Tommaso
lo va ripetendo: «I sacramenti della Chiesa in maniera
speciale derivano la loro efficacia dalla passione di Cristo,
la cui energia viene come innestata in noi {nobis copulatur),
quando riceviamo i sacramenti» {STh, III, 62, 5, l) 7 ; «La
passione di Cristo si collega — unisce — con noi attraverso
3 Ab ipso Verbo incarnato efficaciam habent (STb, III, 60, intr.).
Per sacramenta novae legis homo Christo incorporatur (STh, III, 62, 1, e.)
Sacramenta novae legis {...} ab ipso Christo effluunt et quandam similìtiidinem ipsìus
in se habent (STh, III, 60, 6, 3m).
Sacramenta {...} operantur in virtute passionis Chrìsti, et passio Christi quodammodo
applicatur hominibus per sacramenta, secundum illud Apostoli, Rom 6, [3]: Quìcumque
baptizati sumus in Christo lesu, in morte ipsius baptizati sumus (STh, III, 61, 1, 3m).
7 Sacramenta Ecclesiae specialiter habent virtutem ex passione Christi, cuius virtus
quodammodo nobis copulatur per susceptionem sacramentorum (STh, III, 62, 5, 1).
11

la fede e i sacramenti»; se ne avvera, cosi, una sua «continuazione»
(continuatio) (STh, III, 62, 6, e).
Egli anche preciserà, trattando del battesimo: «Il battesimo
trae la sua efficacia dalla passione di Cristo e dallo
Spirito Santo» (STh, III, 66, 12, e.) 8 .
4. Ed ecco, secondo una lettura su tutta la storia della
salvezza, la splendida affermazione di Tommaso: «Il
sacramento è un segno commemorativo di ciò che è preceduto,
ossia la passione di Cristo; è segno dimostrativo
di ciò che avviene in noi mediante la passione di Cristo,
ossia la grazia; ed è segno profetico (prognosticum), cioè
prenunziativo (praenuntiativum) della gloria futura» (STh,
III, 60, 3, e.) 9 .
Quello che Tommaso qui afferma di ogni sacramento,
in modo speciale lo dirà, anzi, lo canterà per l'Eucaristia:
«Questo sacramento ha un triplice significato: l'uno
rispetto al passato, in quanto è commemorativo della
passione del Signore, che fu un vero sacrificio, e per questo
viene denominato sacrificio; l'altro rispetto al presente,
ed è l'unità ecclesiale, alla quale gli uomini sono
aggregati con questo sacramento, per cui è definito
comunione; il terzo significato riguarda il futuro, dal
momento che questo sacramento prefigura la fruizione di
Dio, che avverrà nella patria, per cui è chiamato viatico:
questo infatti ci apre la via per arrivarvi. Ne consegue che
si chiama anche eucaristia, cioè buona grazia, poiché la
Bapstìmus (...) aquae efficaciam habet a passione Cbrìsti et a Spiritu Saticto (STh,
III, 66, 12, e).
9 Sacramentum est signum rememorativum eias quodpraecessit, salice/ passionis Còristi,
et demonstrativum eius quod in nobis effititur per Còristi passionem, scilicet gratiae, et
prognosticum, idest praenuntiativum, futurae gloriae (STh, III, 60, 3, e.)
12

vita eterna è grazia di Dio, come si afferma in Rom. 6
[23}, o perché contiene realmente Cristo, che è pieno di
grazia» (STh, III, 73, 4, e.) 10 .
5. Nell'Eucaristia si ritrova compiutamente presente
l'evento cristiano e ne è la perfetta iniziazione. Il fatto
che nella trattazione dei sacramenti essa succeda al battesimo
e alla confermazione, non impedisce che sia «il
sacramento» per eccellenza, (STh, III, 65, 3, e), che
«porta a perfezione tutti gli altri sacramenti», ossia «il
vertice» o «il compimento dei sacramenti» (ibid.) 11 , al
quale tutti gli altri sono relativi. «L'Eucaristia è come la
perfezione della vita spirituale e il fine di tutti i sacramenti»
(STA, III, 73, 3, e.) 12 .
E la ragione — spiega san Tommaso — sta nel fatto
che, mentre in questi opera l'energia — la «vis» o «virtus»
della passione di Cristo —, nell'Eucaristia è presente «Cristo
in persona» (ibid., 1, 3m) 13 ; secondo il linguaggio scolastico,
è presente sostanzialmente, quale «bene comune
10 Hoc sacramentum habet trìplkem significationem. Unam quidem respectu praeterìti,
inquantum scilicet est commemoratìvum dominiate passionis, quae fuit veruni sacrificium
{•••}• Et secundum hoc nominatur sacrificium. Aliarti autem significationem habet respectu rei
praesentis, scilicet ecclesiasticae unìtatis, cui homines congregantur per hoc sacramentum. Et
secundum hoc nominatur communio vei synaxis {...}. Tertiam autem significationem habet
respectu futuri, ìnquantum scilicet hoc sacramentum est praefigurativum fruitionis Dei, quae
erti in patria. Et secundum hoc dicitur viaticum, quia hocpraebet nobis viam illucpervenìendi.
Et secundum hoc etiam dicitur Eucharìstia, idest bona grafia, quia gratia Dei est vita aeterna,
ut dicitur Rom. 6 {23}, vel quia realiter continet Christum, qui estplenus gratia» (STh, III,
73, 4, e).
"Potissimum inter alia sacramenta (STh, III, 65, 3, e);potissimum etperfectivum est
omnium aliorum (ibid., se).
Eucharìstia {...} est quasi consummatio spiritualis vitae et omnium sacramentorum
finis (STh, III, 73, 3, e).
Eucharìstia continet aliquid sacrum absolute, scilicet ipsum Christum (STh, 73, 1,
3m).
13

spirituale di tutta la Chiesa» 14 {STh, III, 65, 3, lm), al fine
di «portare l'uomo alla piena comunione col Cristo della
passione» {ibid., 3, 3m) 15 .
6. Ossia, se la radice di ogni sacramento è la passione
di Cristo, l'Eucaristia è di questa il segno perfetto. Ecco le
nitide parole dell'Angelico: della passione del Signore,
«essa è il sacramento perfetto in quanto contiene il Cristo
che ha patito (il «Christus passus»)» {ibid., 5, 2m)' 6 ; l'Eucaristia
«in quanto contiene realmente lo stesso Cristo — e
si tratta precisamente del "Christus passus" - perfeziona
tutti gli altri sacramenti, nei quali il valore di Cristo {vìrtus
Còristi) viene partecipato» {ibid., 1, e.) 17 ; «Mentre
stava per allontanarsi dai discepoli nella sua figura fisica,
Gesù lasciò loro se stesso nella forma del sacramento» 18 .
Egli lo ha istituito perché «occorreva che in ogni tempo ci
fosse presso gli uomini un segno rappresentativo della
passione del Signore», visto che «non ci potè mai essere
salvezza senza la fede nella passione di Cristo» {ibid.,
5, e.) 19 .
Bonum commune spirituali! totius Ecclesiae continetur substantialiter in ipso
Eucharistiae sacramento (STh, III, 65, 3, lm).
15
Eucharistia est sacramentimi passionis Christi prout homo perficitur in unione ad
Christumpassum (STh, HI, 3, 3m).
1
Eucharistia est sacramentum perfectum dominicae passionis, tanquam continsns ipsum
Christum passum (STh, III, 5, 2m).
17
Hocsacramentum, quodipsum Christumrealitercontinet {...}est perfeethumomnium
sacramentorum aliorum, in quìbus virtus Christiparticipatur (STh, III, 75, 1, e).
18
Quando ipse Christus in propria specie a discipulis discessurus erat, in sacramentali
specie seipsum eìs reliquit (STh, III, 73, 5, e).
Quia sine fide passionis Christi nunquam potuit esse salus, secundum illud Rom 3,
{25}: Quem proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine ipsius. Et ideo oportuit omni
tempore apudhomines esse aliquod repraesentativum Dominicae passionis (STh, III, 73,5, e).
14

San Tommaso anche scrive: «Cristo, durante il tempo
di questo nostro pellegrinaggio, non ci ha privati della
sua presenza corporale, ma in questo sacramento ci unisce
a sé attraverso la verità del suo corpo e del suo sangue»,
considerati sempre nella loro condizione sacrificale;
ora, «una così familiare unione di Cristo con noi rende
questo sacramento il segno del massimo amore e il sostegno
della nostra speranza» {STh, III, 75, 1, e.) 20 .
7. Tommaso usa spesso i termini «sacramento», «rappresentazione»
{repraesentatió) e «rappresentativo» (repraesentativus),
«memoria», «memoriale»: non per indicare un
semplice e labile richiamo di una realtà in ogni caso passata,
ma la verità di una presenza reale — sostanziale —
dell'avvenimento della passione nella persona del Cristo
che ha patito.
La teologia — a partire specialmente da Casel — amerà
affermare che l'Eucaristia è il sacramento dell'«evento»
della passione.
Ritengo che, in linguaggio diverso e senza l'esplicita
successiva tematizzazione, la teologia di Tommaso dica la
stessa cosa, ossia insegni che, nella modalità dei segni,
raggiungendo e ricevendo il «Cristo che ha patito», si
entri in reale comunione con quell'evento. «I sacrifici dell'antica
legge contenevano il vero sacrificio della passione
Quia maxime proprium amicitiae est convivere amìcis, ut Philosophus dicit IX Ethic.,
suampraesentiam corporalem nobìs repromittit inpraemium {...}. Nec tamensuapraesentia
corporali in bac peregrinatone destituita sed per veritatem corporis et sanguinis sui nos sibi
coniungìt in hoc sacramento. Unde dicit, loan. 6 {5 7}: Qui manducai meam carnem et bibit
meum sanguinem, in me manet et ego in eo. Unde hoc sacramentum est maximae caritatis
signum, et nostrae spei sublevamentum, ex tam familiari coniunctione Chrìsti ad nos (STh, III,
75, l,c).
15

di Cristo soltanto nella modalità della figura»; mentre «il
sacrificio della nuova legge istituito da Cristo ebbe in più
la prerogativa di contenere lui stesso che ha patito, non
solo nella forma di un segno o di una figura, ma nella
verità» (ibid., 1, e.) 21 .
8. È come dire che nell'Eucaristia è veramente ed efficacemente
in azione il sacrificio di Cristo. Il valore, l'efficacia,
della passione di Cristo si riscontrano nell'Eucaristia
sul fondamento della presenza appunto del «Cristo
che ha patito».
Per Tommaso, abbiamo visto, in ogni sacramento è
"ravvivata" la passione di Cristo; nell'Eucaristia questo
avviene perché a istituirne l'attualità è personalmente il
Cristo della passione, o il Cristo che ha patito e che vi è
"disponibile". Il profilo antiberengariano è con chiarezza
evocato da Tommaso, ed esattamente in esso il linguaggio
della "rappresentazione" si risolve realisticamente in
quello della "ripresentazione".
E ancora, a sottolineare il realismo della presenza
della passione, egli scrive: «Ciò che è rappresentato attraverso
questo sacramento è la passione di Cristo {Quod
repraesentatur est passio Christi); per ciò esso produce nell'uomo
l'effetto che la passione di Cristo ha prodotto nel
mondo. È il motivo per cui, a commento del passo di
Giovanni 19, 34: "Subito uscì sangue e acqua", il Crisostomo
dice: "Poiché da qui hanno avuto inizio i sacri
' Sacri fida {•••} veteris legis illudverum sacrificìum passionis Cristi contingebant solum
in figura, secundum illud Heb. 10 {1}: Umbram habens lex futurorum honorum, non ipsam
rerum imaginem. Et ideo oportuit ut aliquid plus haberet sacrificium novae legis a Christo
institutum, ut scilicet contineret ipsum passum, non solum in significatione velfigura, sed etiam
in rei veritate (STh, III, 75, 1, e.)-
16

misteri, quando ti accosti al tremendo calice, accostati
esattamente come per bere dallo stesso costato di Cristo"»
(STh, III, 79, 1, e.) 22 .
9. Le parole di Tommaso, attinte al Padre greco, non
potrebbero essere più perspicue ed emozionanti. Come là
dove torna ad asserire: «Identica è la vittima che ha
offerto Cristo e che offriamo noi» (STh, III, 83, 1, lmf; e
questo spiega perché «in questo sacramento diventiamo
partecipi del frutto della passione del Signore: in una orazione
segreta domenicale, infatti, si dichiara: "Ogni volta
che si celebra la memoria di questa vittima, è in atto — o
si trova in esercizio — l'opera della nostra salvezza"» (STh,
III, 83, 1, e.) 24 ; «È prerogativa di questo sacramento che
nella sua celebrazione avvenga l'immolazione di Cristo»,
la quale invece nell'Antico Testamento si attuava solo in
modo figurato (ibid., 1, e.) 25 .
Un'immolazione reale — noi oggi diciamo —, che non
ripete quella del Calvario, ma che è la stessa nella modalità
del sacramento.
Dicit Chrysostomus: Quia hinc suscipìunt principìum sacra mysteria, cum accesseris ad
tremendum calkem, velab ipsa bibiturus Christi costa ita accedas (STh, III, 79, 1, e).
2ì
Sicut Ambrosius {...} dicit, una est hostia, quam scilicet Christus obtulit et nos
offerimus (STh, III, 83, 1, lm).
Per hoc sacramentum participes efficimur fructus dominìcae passionis. Linde et in
quadam dominicali oratìone secreta dìcitur: Quoties huius hostiae commemoratio cetebratur,
opus nostrae redemptionis exercetur (STh, III, 83, 1, e.)-
Poterat Christus dici immolari etiam in figuris veteris testamenti {...}. Sed {•••}
proprium est buie sacramento quod in eius celebratione Christus ìmmoletur (STh, III, 83,
l,c).
17

CAPITOLO SECONDO
AL PRINCIPIO DELL'EUCARISTIA:
L'ISTITUZIONE E LA SIGNORIA
DI CRISTO.
IL MINISTERO ECCLESIALE IN SUO NOME
1. L'Eucaristia — come ogni sacramento — trova la sua
possibilità e la sua origine non in una capacità o decisione
della Chiesa, ma nella volontà di Cristo che l'ha istituita.
Né potrebbe essere diversamente: nessuno può pretendere
il Corpo dato da Cristo o disporre del suo Sangue
sparso, ma solo accoglierli da lui come dono, così come
può unicamente ricevere come grazia la virtus passionis
Còristi — l'efficacia e il valore della passione di Cristo — in
atto in ogni sacramento.
San Tommaso non cessa di richiamarlo e già lo
abbiamo sottolineato: «I sacramenti della Legge nuova
scaturiscono da Cristo personalmente» {STh, III, 60, 6,
3m) ! , e riescono per la sua iniziativa, anzi per la sua presenza.
L'apparato sacramentale, che alla fine si risolve e si
esprime nell'azione della Chiesa, dipende tutto, "strumentalmente",
dalla causa «assoluta e perfetta», o
dall'«agente principale», e quindi da Gesù Cristo, e radicalmente
dal suo essere Dio: «Ottiene la sua efficacia spi-
1 Sacramenta novae legis {,..} ab ipso Christo effluunt (STh, III, 60, 6, 3m).
19

ituale dalla benedizione di Cristo» (STh, III, 62, 4, 3m) 2 ,
scrive Tommaso, il quale precisa: ciò che rappresenta il
nucleo essenziale e quindi necessario per l'esserci del
sacramento «è stato istituito da Cristo stesso, che è Dio e
uomo» (STh, III, 64, 2, lm) 3 . «È Cristo che opera l'interiore
efficacia dei sacramenti, in quanto Dio e in quanto
uomo» (ibid., 3, e.) 4 .
In quanto Dio opera nei sacramenti in virtù della sua
autorità originaria —per auctorìtatem —, per cui si deve dire
che «Dio solo è l'istitutore dei sacramenti» (ibid., e.) 5 ; «la
consacrazione dei sacramenti proviene da Dio stesso»
(STh, III, 83, 3, 8m) 6 : lui, infatti, solo «penetra nell'anima
dove risiede l'effetto del sacramento» e «da lui solo
deriva la grazia che è l'effetto del sacramento» (STh, III,
64, 1, e.) 7 ; e in quanto uomo strumentalmente, mediante
il merito e l'efficienza — meritorie et effettive — della sua passione
(ibid., 3, e).
2. Va però osservato — continua Tommaso — che l'umanità
di Gesù è congiunta personalmente a Dio: ecco
perché nei sacramenti risalta, rispetto a qualsiasi altra
causalità, in particolare rispetto agli «strumenti estrinseci
quali sono i ministri della Chiesa», il potere della ministerialità
principale (potestas ministerii principalis), o «l'eccel-
2
Sacramentum consequiturspìritualem virtutem ex benedktione Cbristi(STh, III, 62,4,
3m).
Ea quae sunt de necessitate sacramenti, sunt ab ipso Christo instituta, qui est Deus et
homo (STh, III, 64, 2, lm).
Interiorem sacramentorum effectum operatur Christus (STh, III, 64, 3, e).
5
Deussolus {...est} instìtutorsacramentorum (STh, III, 64, 2, e).
Consecratio eorum est ab ipso Dea (STh, III, 83, 3, 8m).
Solus Deus operatur interiorem effectum sacramenti {...}, quia solus Deus illabitur
animae, in qua sacramenti effectus consistit (STh, III, 64, 3, e).
20

lenza del potere {excellentia potestatis)» di Cristo. In altri
termini: il suo primato e la sua "signoria" {ibid., 3, e).
Egli è il Signore nei sacramenti.
Ed esattamente per questo egli potè conferire e far
operare nei sacramenti il merito e la forza della sua passione;
per la medesima ragione i sacramenti valgono a
santificare nel nome di Cristo, il quale solo, avendo elargito
ad essi questo merito e questa efficacia, li potè istituire,
d'altronde non legandosi all'apparato dei sacramenti
stessi per operarne, come abbiamo visto, l'anteriore
effetto», la cui attuazione appartiene esclusivamente
a lui.
3. I ministri della Chiesa non hanno una loro virtus,
non è di loro pertinenza purificare dai peccati e conferire
la grazia: «Questo lo compie Cristo», in forza del suo
potere {sua potestate): si tratti di ministri personalmente
santi, o di ministri personalmente indegni i quali, non
per questo, impediscono la comunione con la Chiesa e la
configurazione a Cristo, secondo la finalità dei sacramenti,
destinati non a rendere conformi al ministro ma a
Cristo {ibid., 5-6).
Ogni altro genere di azione nel sacramento — come
quella di chi lo celebra o lo riceve - è segnata dal carattere
della ministerialità dipendente: «opera soltanto nella
modalità del ministero (per modum ministeri?)» {ibid., 1,
3m), senza una propria signoria. Gli apostoli e i loro successori
«sono vicari di Dio», ai quali — come non è dato di
istituire un'altra Chiesa o di trasmettere un'altra fede —
non è concesso di istituire altri sacramenti: «La Chiesa di
21

Cristo è edificata dai sacramenti sgorgati dal costato di
Cristo appeso alla croce» (ibid., 2, 3m).
4. Nel medesimo contesto va compreso il senso della
"forma" del sacramento: la forma ha il compito di dire o
specificare, riscattandolo dalla sua genericità, il senso del
gesto sacramentale — o della "materia" — o, come scrive
Tommaso, la determinazione del «significato delle realtà
sensibili (significalo rerum sensibilium)» (STh, III, 60, 6, e):
«grazie alle parole si attua il significato delle cose (per
verbaperficitursignificano rerum)» (ibid., 2m).
Ora, il principio di questo significato o definizione è
ancora una volta Gesù Cristo e la relazione con lui, che
solo — istituendolo — ha detto che cos'è il sacramento,
continuando a dirlo, con la sua presenza, in ogni celebrazione,
in cui l'istituzione in certo senso prosegue. Nei
sacramenti si usano realtà «determinate dalla istituzione
divina» (ibid., 5, e); essi raggiungono il loro effetto santificante
non per «una qualche energia inserita nella loro
natura, ma per la divina istituzione» (ibid., 2m) 8 .
5. Tutto questo, se vale per ogni sacramento, si
avvera in misura esemplare e compiuta per il «sacramento
principale (potissimum inter sacramenta)», che di
tutti i sacramenti è come la sorgente e il vertice. All'Eucaristia
Tommaso applica questa sua dottrina sulla signoria
di Cristo nei sacramenti, sulla forma e sul ministro,
anche se, forse più giustamente, si dovrebbe dire che
8 Ad sanctificationem {res sensibile*} non ordinantur ex aliqua virtute naturaliter
indita, sedsolum ex institutione divina {STh, III, 60, 5, 2m).
22

all'Eucaristia stessa egli ha attinto le componenti di ogni
sacramento.
Nel «memoriale» o «sacramento della passione» —
sacramentum dominicele passionis; memoriale dominicae passionis
- (STh, III, 73, 5, 2m e 3m), a differenza che negli
altri sacramenti — già abbiamo visto — è presente «Cristo
in persona (continet {,..} ipsum Christum)» (ibid. 1, 3m), ed
è la ragione per la quale l'Eucaristia «è il sacramento perfetto
della passione del Signore (sacramentum perfectum
dominicae passionis)» (ibid., 5, 2m) ed è quindi, in maniera
unica, azione personale di Cristo e manifestazione del suo
primato.
Con rara e invidiabile chiarezza Tommaso può scrivere:
«La forma di questo sacramento è pronunziata a
nome dello stesso Cristo che parla, perché si comprenda
che il ministro nel compiere questo sacramento altro non
fa che proferire le parole di Cristo» (STb, III, 78, 1, e.) 9 .
Le parole sono dette esteriormente o sacramentalmente,
dal ministro, ma traggono la loro forza o efficacia da Cristo,
attualmente presente e operante, di là dalla sembianza
sacramentale.
6. Dunque, «chiunque sia il sacerdote che pronunzia
queste parole», «è come se le pronunziasse Cristo presente»
(ibid., 5, e.) 10 , dal quale scaturisce la loro «forza
operativa (virtus fattiva)» (ibid.).
Forma huius sacramenti profertur ex persona ipsius Christi loquentis, ut detur intelligi
quod mìnister in perfectione huius sacramenti nihil agìt nisi quodproferì verba Christi (STb,
III, 78, 1, e).
10 Ac si Christus eapraesentialiterproferret (STh, III, 78, 5, e.)
23

Spiega Tommaso: come la Parola di Dio (sermo Dei)
ha operato la creazione, così la stessa Parola sacramentalmente
«opera nella consacrazione» (ibid., 2, 2m).
Non si tratta, allora, — come invece si va superficialmente
affermando da qualcuno — di attribuire un valore
magico a queste parole in se stesse: esse sono efficaci per
il fatto che fu Cristo a pronunziarle 11 , ed ora, nella sembianza
sacramentale, le pronunzia il ministro, ma ex persona
Christi prolata (jbid., 2, 4m).
7. Nella forma — sottolinea ancora il Dottore angelico
— si dice: «mìo corpo», indicando la persona che parla: ma
con questo «ci si riferisce alla persona di Cristo», in nome
del quale tali parole sono articolate (ibid., 2, 4m) 12 .
Né questo vuol dire che egli consideri superfluo tutto
l'insieme della prece in cui tali parole sono inserite. Un'ampia
questione è da lui dedicata a un suggestivo commento
all'intiero rito eucaristico, con l'illustrazione minuziosa dei
vari significati dei gesti e delle parole (STh, III, 83), d'altronde
con la persuasione che nella sua specifica e perfetta
identità il sacramento è definito dalla forma, in cui esso
risalta quale «Corpo di Cristo» e quale «Sangue di Cristo».
8. La dottrina sul celebrante, che parla e agisce nel
sacramento dell'Eucaristia in assoluta dipendenza dal primato
di Cristo, viene ripresa e accentuata da Tommaso
nella questione relativa al ministro (STh, III, 82), la cui
azione, proprio per questo — come già sopra affermava a
proposito dei sacramenti in generale — riesce di là dalla sua
24
1 No» {habent} vini nisi ex Christiprolatione (STh, III, 78, 1, lm).
12 Exprimiturpersona Christi, excuiuspersonahaecproferuntur(STh, III, 78, 2,4m).

santità o indegnità personale. Citiamo anzitutto questo bel
testo dove Tommaso precisa che il sacerdote è colui al quale
«in virtù dell'ordinazione è conferito il potere di consacrare
questo sacramento nel nome di Cristo; infatti, viene costituito
nel grado di coloro ai quali è stato detto dal Signore:
"Fate questo in memoria di me"» 13 . Egli «è l'immagine di
Cristo, a nome e in virtù del quale pronunzia le parole della
consacrazione, per cui egli è in certo modo sacerdote e,
insieme, vittima» (STh, III, 83, 1, 3m) 14 .
Ecco perché risulta valida anche la consacrazione di un
«cattivo sacerdote (malus sacerdos)»: «La preghiera {oratió) è
santa ed efficace in quanto proferita nel nome di Cristo (ex
persona Còristi)» (STh, III, 82, 5, 3m) 15 , senza, d'altra parte,
che sia dimenticata la dimensione ecclesiale del sacramento
stesso. L'Angelico non manca di ricordare che «l'orazione
nella Messa è proferita dal sacerdote in nome di tutta la
Chiesa, della quale il sacerdote è ministro» 16 : da qui la sua
validità in ogni caso, com'è per «tutte le altre orazioni pronunziate
nelle azioni liturgiche in cui rappresenta la
Chiesa» (ibìd., 6, e.) 17 ; «impersona tutto il popolo cattolico»
(STh, III, 83,5, 12m) 18 .
Sacerdoti, cum ordinatur, confertur potestas hoc sacramentum consecrandi in persona
Cbristi: per hoc enim ponitur in gradu eorum quibus dictum est a Domino: Hoc facile in meam
commemorationem (STh, III, 82, 1, e).
1 Sacerdos gerit imaginem Christi, in cuius persona et virtute verba pronuntiat ad
consecrandum. Et ita quodammodo idem est sacerdos et bastia (STh, III, 83, 1, 3m).
Benedictio sacerdotìs {...} in quantum {...} proferìur ex persona Christi est sancta et
efficax (STh, III, 82, 5, 3m).
Oratio in missa profertur a sacerdote in persona totius Ecclesiae, cuius sacerdos est
minìster (STh, III, 82, 6, e).
Omnes aìiae eìus orationes quasfacit in ecclesiasticis officiis, in quibus gerit personam
Ecclesiae (STh, III, 82, 6, e).
1 Gerit personam totius populi catholici (ST, III, 83, 5, 12m).
25

9. Secondo le parole di Pascasio, riferite e condivise da
Tommaso, che le attribuisce ad Agostino, «in quel che
concerne il mistero del corpo e del sangue di Cristo il
sacerdote buono non compie qualche cosa di più e quello
cattivo qualche cosa di meno, dal momento che quel
mistero si compie non per il merito di colui che consacra,
ma per la parola del Creatore e per la forza dello Spirito
Santo»: il sacerdote, dunque, — commenta san Tommaso
— «consacra questo sacramento non in virtù propria, ma
quale ministro di Cristo, a nome del quale (in cuius persona)
consacra questo sacramento. Diventando cattivo, un
sacerdote non cessa per ciò stesso di essere ministro di
Cristo: il Signore ha infatti dei ministri e dei servi sia
buoni sia cattivi. Uno può essere ministro di Cristo anche
se non è giusto. E questo può avvenire perché a operare e
a valere nel sacramento è l'eccellenza — noi l'abbiamo
chiamata la signoria — di Cristo (hoc ad excellentiam Christi
pertinet)» (STA, III, 82, 5, e.) 19 .
10. Il linguaggio scolastico, "tecnico", dell'Angelico
non deve impacciare e impedire di cogliere il perspicuo e
luminoso contenuto della sua dottrina, del resto espresso
in formule limpide e felici. Il sacramento, in particolare
l'Eucaristia, è un atto personale di Gesù Cristo Signore.
Egli ne è il ministro originario; da lui, dalla sua presenza
deriva tutto il valore del sacramento; i celebranti dipendono
da lui, e tutta l'azione sacramentale è a suo servizio.
>9 Sacerdos consecrat hoc sacramentum non in virtutepropria, sedsicut minister Christi in
cuius persona consecrat hoc sacramentum. Non autem ex hoc ipso desinit aliquis esse minister
Christi quod est malus: habet enim Dominus bonos et malos ministros seu servos {...}. Potest
ergo aliquis esse minister Christi etiam si iustus non sit. Et hoc ad excellentiam Christi pertinet
(STh, HI, 82, 5, e).
26

Se nella liturgia non emergesse la figura di Cristo, che
ne è al principio ed è realmente presente a renderla
valida; se i "santi segni" non portassero la sua impronta e
non trovassero la loro ragione in lui; se dovessero prevalere
— accentrando in se stessi l'interesse — i ministri della
Chiesa e la comunità, con le loro espressioni brillanti, le
loro inventive, la loro affaccendata attività, e da questo si
misurasse la riuscita del sacramento, non avremmo più la
liturgia cristiana, tutta dipendente dal Signore e tutta
sospesa alla sua presenza creatrice.
Anche per questo aspetto l'insegnamento di Tommaso
rimane in tutto il suo non superato splendore e
nella sua attualità.
27

CAPITOLO TERZO
GLI EFFETTI DELL'EUCARISTIA:
LA COMUNIONE
CON LA PASSIONE DI CRISTO
E L'UNITÀ DELLA CHIESA
1. Per esporre gli effetti dell'Eucaristia, e quindi la
ragione della sua istituzione, Tommaso si pone in particolare
alla scuola della tradizione eucaristica dei Padri
greci e latini - Cirillo d'Alessandria, Giovanni Crisostomo,
Ambrogio, Agostino, Giovanni Damasceno — che
mostra di conoscere e di fruirne largamente e con singolare
finezza.
Egli parte dalla considerazione del suo contenuto,
«che è Cristo». Come, venendo visibilmente nel mondo,
egli vi ha recato «la grazia e la verità» {Gv 1, 17), così il
«Verbo principio vivificante», «con la sua venuta sacramentale
nell'uomo, vi opera la vita di grazia», com'è
detto in Giovanni (6, 58): «Chi mangia di me, vivrà per
me» {STh, III, 79, 1, e). Questo sacramento mira a rendere
«l'uomo perfetto attraverso la sua unione con Dio»
(ibid., Ira) 1 . Anzi, Tommaso giunge a dire che «nessuno
ha la grazia prima di aver ricevuto questo sacramento, se
Perficitur spirituali* vita, ad hoc quodhomo in seipsoperfectus existatper coniunctionem
adDeum (STh, III, 79, 1, lm).
29

non altro con un certo qual voto fatto personalmente,
come nel caso degli adulti, o tramite la Chiesa, trattandosi
di bambini» (ibid.) 1 .
D'altra parte, come abbiamo visto, l'Eucaristia propriamente
ripresenta Cristo nella sua passione — quod
repraesentatur est passio Christi —, per cui nell'uomo che
riceve questo sacramento «si compie quello che la passione
ha operato nel mondo» {ibid., 79, 1, e.) 3 . La comunione
eucaristica associa, quindi, al mistero della passione
del Signore.
2. La forma conviviale del sacramento — dove il Corpo
e il Sangue di Cristo sono «vero cibo» e «vera bevanda» —
sta, poi, a indicare come effetto sul piano della vita spirituale
quello ottenuto col sostentamento della vita corporale:
«alimenta, fa crescere, ricrea e allieta», e così «nutre
la sostanza della nostra anima» (Ambrogio), e «si offre a
noi che desideriamo toccarlo, mangiarlo e abbracciarlo»
(Giovanni Crisostomo), (ibid.). Attingendo quindi al
Damasceno — per il quale l'Eucaristia è simile al «carbone
ardente» di Isaia — e a Gregorio Magno - che parla dell'operosità
dell'amore divino —, Tommaso prosegue: «La
grazia spirituale è donata dall'Eucaristia insieme con l'ardore
della carità»; ecco perché «questo sacramento, considerato
nella sua efficacia, non soltanto conferisce l'abito
della grazia e della virtù, ma anche lo rende attivo,
secondo le parole di Paolo, 2 Cor 3, [14}: "La carità di
Nec aliquis habet grattarti ante susceptionem huius sacramenti, nisi ex aliquo voto
ipsius, velperseipsum, sicut adulti, ve/voto Eccksìae, sicutparvuli (STh, III, 79, 1, lm).
3 Per hoc sacramentum repraesentatur quod est passio Christi {...}. Et ideo effectum quod
passio Christi fecit in mundo, hoc sacramentum facit in homine (STh, III, 79, 1, e).
30

Cristo ci spinge". Per cui dalle risorse di questo sacramento
(ex virtute huius sacramenti) l'anima viene spiritualmente
ristorata, in quanto si trova deliziata e, in certo
modo, inebriata dalla dolcezza della bontà divina, com'è
detto nel Cantico 5, [1]: "Mangiate, amici, e bevete, e
inebriatevi, o carissimi"» (ibid., 2m) 4 .
Tommaso ci ha lasciato in queste righe, composte e
misurate, com'è nel suo stile, uno dei suoi testi più toccanti
e ispirati: l'Eucaristia avvera l'intimità sponsale del
Sacro Cantico. In precedenza aveva scritto, e già vi
abbiamo accennato, che questo sacramento, nel quale
avviene «una unione così familiare di Cristo», «è il segno
dell'amore più grande e il sostegno della nostra speranza»
(STh, III, 75, 1, e.) 5 .
3. Si avverte chiaramente, in queste espressioni, la
vena dei canti eucaristici del Dottore angelico, dove —
come vedremo — la precisione del linguaggio teologico si
fonde con gli accenti lirici e la passione mistica a dare una
poesia sublime. «L'Eucaristia è ricevuta saporosamente,
in un contesto di amore, di gioia e di ardore. Vi troviamo
l'abbozzo di tutta una letteratura eucaristica di cui san
Tommaso, cantore di questo sacramento, è uno dei più
significativi testimoni» 6 (Raulin).
Ex virtute huius sacramenti anima spiritualiter reficitur, per hoc quod anima
delectatur et quodammodo inebriatur dulcedine bonitatis divinae, secundum illud Cant. 5 {1};
Comedite, amici, et bibite; et inebriamini, carissimi (STh, III, 79, 1, 2m).
Hoc sacramentum est maximae carìtatis signum et nostrae spei sublevamentum, ex tam
familiari coniunctione Christi adnos (STh, 75, 1, e).
A. RAULIN, in Thomas d'Aquin, Somme Théologique, t. 4, Du Cerf", Paris 1986,
p. 614, nota 4.
31

Continuando, Tommaso aggiunge che la grazia dell'Eucaristia
non manca di rifluire sul corpo 7 : già ora (in
praesenti), offrendo «le nostre membra a Dio quali strumenti
di giustizia» (Rm 6, 13) e «in futuro, quando il
nostro corpo otterrà l'incorruzione e la gloria dell'anima»
(STh, III, 79, 1, 3m) 8 .
Un ultimo esito è suggerito dalla compagine delle
specie eucaristiche risultanti dalla fusione di una moltitudine
di grani e di acini, ed è l'unità e la carità. Tommaso
cita al riguardo la nota e mirabile esclamazione di Agostino:
«O sacramento della pietà, o segno dell'unità, o
vincolo della carità» (ibid.).
4. Su questo ordito fondamentale l'Angelico persegue,
sviluppa e ribadisce tutta un'ampia e minuta trama
di frutti eucaristici.
Anzitutto il conseguimento della vita eterna e della
gloria: il significato di questo sacramento rispetto al
futuro è quello di prefigurare «la fruizione di Dio, che si
avrà nella patria, per cui lo si definisce viatico, in quanto
ci dona la via per arrivarci» (STh, III, 73, 4, e.) 9 .
- Si comprende questo effetto considerando, in primo
luogo, il contenuto del sacramento, ossia Cristo e la sua
passione (ipse Chrìstus et passio eius repraesentata): ora,
osserva Tommaso, «fu Cristo stesso mediante la sua pas-
7 Ex anima {...} redundat effectus gratiae in corpus (STh, III, 79, 1, 3m).
Et infuturo corpus nostrum sortietur incorruptionem et glorìam animae (STb, III, 79,
1, 3m).
9 Hoc sacramentum est praefìgurativum fruitionis Dei, quae erit in patria. Et secundum
hoc dicitur viatkum, quia hocpraebet nobis viam illueperveniendi (STh, III, 73, 4, e.)-
32

sione ad aprirci l'ingresso della vita eterna» 10 , esattamente
com'è detto nella lettera agli Ebrei: l'eredità eterna è
stata assicurata da Cristo, quale mediatore della Nuova
Alleanza, con la sua morte redentrice (Eb 9, 15), e l'Eucaristia
è appunto, secondo le parole dell'istituzione e della
forma, il calice del Sangue della nuova ed eterna alleanza.
— Se poi si considerano l'aspetto conviviale del sacramento,
e quindi la refezione prodotta dal cibo spirituale
{refectio spiritualis cibi), e l'unità espressa nelle specie del
pane e del vino (unitas significata per species panis et vini), si
deve constatare che sono realtà imperfette o incomplete,
in attesa di trovare compimento nello stato glorioso 11 . La
parola di Cristo: «Chi mangia di questo pane vivrà in
eterno» (Gv 6, 52) si sta già attuando, ma solo parzialmente:
la vita eterna è ora in atto sotto forma di pegno
(SU, III, 79, 2, e.) 12 .
5. Il seguito della riflessione è particolarmente illuminante
per l'intelligenza del senso dell'Eucaristia. Sacramento
della passione di Cristo, L'Eucaristia ha come fine
quello di renderci adesso personalmente "compazienti"
con lui, perché a questa compassione, come avvenne per
il Signore, succeda anche per noi il suo destino di gloria.
In altri termini, Gesù ha istituito l'Eucaristia per
lasciarci il mistero e la grazia della Croce, unica e impreteribile
via per la risurrezione, come lo fu per il Figlio
Ipse Christusper suampassionali aperuit nobis adìtum vitae aeternae {STh, III, 79,
2, e).
Habentur quidem inpraesenti, sedimperfette;perfecte autem in statu gloriae (STb, III,
79, 2, e).
12
Cfr. l'antifona del Corpus Domini: 0 sacrum convivium, in quo Còristi sumitur;
recolitur memoria passionis eius; mens impletur grafia: et futurae gloriae nobis pignus datur.
33

dell'uomo. Il testo di Tommaso è dì una invidiabile perspicuità:
«La passione di Cristo, in forza della quale opera
questo sacramento, pur essendo la causa adeguata (sufficiens)
della nostra gloria, non ci introduce subito in essa,
dovendo noi "prima soffrire con Cristo", per poi "essere
con lui glorificati", com'è detto in Rom 8, {17]; così, questo
sacramento non ci introduce subito nella gloria, ma ci
dà la capacità di giungervi» (ibid., lm) 13 .
Propriamente, quindi, l'Eucaristia non è il sacramento
della risurrezione del Signore; egli è presente in essa
indubbiamente come Signore risorto, ma in atto di renderci
consorti del suo sacrificio mediante il dono del suo
Corpo dato e del suo Sangue sparso, quali viatico della
gloria: motivo per cui — commenta Tommaso — «questo
sacramento è chiamato viatico (viaticum dicitur)» (ibid.).
6. Sacramento della passione — «fonte e causa della
remissione dei peccati (fons et causa remissionis peccatorum)»
— l'Eucaristia ha in se stessa, obiettivamente, il
potere di sciogliere da qualsiasi colpa (virtus ad remittenda
quaecumque peccata).
Dal profilo soggettivo, tale esito è tuttavia precluso,
secondo Tommaso, a chi riceva questo «nutrimento spirituale»
— destinato a chi è in stato di vita (quod non est nisi
viventis) — in una condizione di morte spirituale (non vivit
spiritualiter) (ibid., 3, e): nella comunione «l'uomo riceve
ì} Passio Cbristi, ex cuius virtute hoc sacramentum operatur,est quidem causa sufficiens
gloriae, non tamen ita quod statim per ipsam introducami ad gloriam, sed oportet ut prius
simul compatiemur, ut postea simul et glorificemur, ut dicitur Rom. 8 {17}; ita hoc
sacramentum non statim nos in gloriam introducit, sed dat nobis virtutem perveniendi ad
gloriam (STh, IH, 79, 2, lm).
34

dentro di sé Cristo quale nutrimento spirituale, e questo
non compete a chi è morto per i peccati» {ibid., 2m) 14 .
La stessa incoerenza si verifica tra questo sacramento,
istituito per unire a Cristo, e la condizione di chi sia
«affettivamente legato al peccato mortale (in affectu peccanti
mortali ter)» (ibid., e).
In due casi è però possibile che l'Eucaristia valga a
rimettere il peccato mortale: quando se ne concepisca il
desiderio — il votum —, o quando — pur in peccato mortale
ma senza che se ne abbia coscienza e non vi sia ad esso
attaccamento — si acceda al sacramento «con devozione e
riverenza» (devote et reverenter): allora l'Eucaristia dona «la
grazia della carità», suscita una vera contrizione e, di conseguenza,
la remissione dei peccati (ibid.) l \
In ogni modo — afferma l'Angelico — essa è per coloro
che sono spiritualmente vivi, a differenza dei sacramenti
del battesimo e della riconciliazione.
7. D'altra parte, si può osservare che l'Eucaristia, proprio
come «nutrimento spirituale», rappresenta il vertice
della presenza e della comunione alla passione di Cristo,
chiamata «fonte e causa della remissione dei peccati» e
quindi della vita "spirituale". Se c'è, allora, un sacramento
a cui si debba riconoscere la virtù di generare alla
grazia, questo è l'Eucaristia. E infatti essa è già obiettivamente
e prelusivamente in atto nel battesimo, così come
realmente si "riflette" nella riconciliazione. Si tratta, con-
1
Per hoc sacramentum homo sumit in se Christum per modum spirituali! nutrimenti,
quod non competit mortilo in peccato (STh, III, 79, 3, 2m).
Devote et reverenter accedens, consequeturper hoc sacramentum gratiam caritatis, quae
contritionem perficiet et remissionem peccatorum (STh, IH, 79, 3, e).
35

seguentemente, di comprendere in tutto il suo significato
la dottrina di Tommaso stesso sull'Eucaristia quale
«sacramento perfetto in quanto contiene il Cristo che ha
patito {Christus passus)» (STh, III, 73, 6, 2m) - potissimum
inter alia sacramenta (STh, III, 65, 3, e); potissimum et perfectivum
est omnium aliorum (ibid., se), o quale «compimento»,
termine di convergenza e «fine di tutti i sacramenti»
(STh, III, 73, 3, e).
In altre parole, l'Eucaristia, in cui è esaurientemente
contenuta la passione redentiva di Cristo, è già in opera
in forma anticipata, rendendo spiritualmente vivi, nel
battesimo; e in forma, per così dire, "riflessa" nella riconciliazione.
Se la funzione del battesimo — precisa ulteriormente il
Dottore angelico — è quella di iniziare la vita spirituale
(ad inchoandam spiritualem vitam), quella dell'Eucaristia è
di portarla a termine (ad consummandam ipsam); «per il
fatto stesso che i bambini che ricevono il battesimo sono
dalla Chiesa ordinati all'Eucaristia». Tommaso giunge a
scrivere: «Come essi credono con la fede della Chiesa, così
per l'intenzione della Chiesa desiderano l'Eucaristia, e di
conseguenza ne ricevono il frutto» 16 . Da qui la natura e la
grazia eucaristica del battesimo stesso.
D'altronde sia il battesimo sia l'Eucaristia sono
«sacramento della morte e della passione di Cristo (sacramentum
mortis et passionis Christi)».
1 Ex hoc ipso quodpueri baptizantur, ordinantur per Ecclesiam ad Eucharistiam. Et sic,
sicut ex fide Ecdesiae credunt, sic ex intentione Ecdesiae desiderant Eucharistiam, et per
consequens recìpìunt rem ipsius {STh, III, 73, 3, e).
36

Tommaso anche rileverà che il battesimo lo è «in
quanto l'uomo viene rigenerato in Cristo in virtù della
sua passione (prout homo regeneratur in Christo virtute passionis
eius)», mentre l'Eucaristia lo è «in quanto in essa è
portata a compimento l'unione dell'uomo col Cristo nella
sua passione (prout homo perfìritur in unione ad Christum
passum)» iibid., 3m) 17 .
8. Altri effetti Tommaso riconosce all'Eucaristia.
- L'effetto di rimettere i peccati veniali.
L'Eucaristia è un «cibo nutriente» (cibus nutriens).
Analogamente a quanto avviene sul piano materiale,
anche «sul piano spirituale ogni giorno in noi qualche
cosa va perduto, sotto l'impulso della concupiscenza, coi
peccati veniali, che diminuiscono il fervore della carità»
ifervor caritatis): ebbene, «questo pane — ed è il pensiero di
sant'Ambrogio — viene assunto quotidianamente "per
riparare l'infermità quotidiana"»: una riparazione o una
crescita di grazia quale risultato obiettivo, un opus operatum,
del sacramento.
Ma Tommaso si appella a un'altra ragione, che mi
parrebbe non possa non intrecciarsi con la prima: frutto —
o res — di questo sacramento, egli dice, è la carità, intesa
non solo come carità abituale - a sua volta obiettivamente
"toccata" dalla comunione al Corpo di Cristo —,
ma come atto o, appunto, «fervore della carità», che è
l'antitesi del peccato veniale (STh, III, 79, 4, e), rimesso,
allora, nella misura dell'amore con cui il Corpo di Cristo
Baptismus est sacramentum mortis et passionis Christi prout homo regeneratur in
Christo virtute passionis eius. Sed Eucharistia est sacramentum passionis Christi prout homo
perficitur in unione ad Christum passum (STh, IH, 73, 3, 3m).
37

è ricevuto. L'Angelico avverte che, se effetto dell'Eucaristia
è anche «un certo attuale e dolce ristoro spirituale»
iquaedam actualis refectio spiri tualis dulcedinis), questo
«viene certamente impedito se si accede a questo sacramento
con la mente distratta {mente distracta) dai peccati
veniali» {STh, III, 79, 8, e).
— Altri effetti dell'Eucaristia ai quali solo accenniamo:
la remissione della pena dei peccati, «nella misura della
devozione e del fervore» {ibid., 5, e); la preservazione dai
peccati futuri, in quanto, unendo a Cristo, quale «cibo e
medicina spirituale», essa «rinvigorisce la vita spirituale
dell'uomo» {ibid., 6, e.) 18 e accresce la carità {auget cantatevi)
{ibid., 3m); inoltre: il giovamento anche a quelli che
non si comunicano, a motivo del carattere sacrificale
dell'Eucaristia, dove si ritrova «la passione di Cristo nella
quale egli si è offerto come vittima a Dio» {ibid., 7, e.) 19 .
Si direbbe che in questi articoli Tommaso rimane
come assorto e ammirato a contemplare tutte le risorse
dell'Eucaristia, nella quale egli vede «il bene comune spirituale
di tutta la Chiesa {bonum commune spirituale totius
Ecclesiae)» {STh, III, 65, 3, lm).
9. Ma un altro fondamentale aspetto va ricordato.
Pur non trattandone in maniera esplicita nella questione
sugli effetti, ripetutamente san Tommaso presenta
la comunione ecclesiale come senso o riuscita ultima — res
— dell'Eucaristia. «L'Eucaristia è detta sacramento della
1 Hocsacramentum {...}per hoc quod Christo coniungitper gratiam, roborat spiritualem
vitam hominis, tanquam spirituali! cibus et spirituali; medicina (STh, III, 79, 6, e).
19 In hoc sacramento repraesentaturpassio Christi, qua Christus "obtulit se hostiam Deo",
ut dicitur Ephes. 5 {2} (STh, III, 7, e).
38

carità, che è il vincolo della perfezione» (STh, III, 73, 3,
3m) 20 — egli scrive —: ma non si tratta solo della carità
individuale, ma della carità che costituisce la Chiesa:
«L'Eucaristia è il sacramento dell'unità ecclesiastica»
(STh, III, 82, 2, 3m) 21 .
L'affermazione ricorre: «effetto di questo sacramento
è l'ingresso alla vita eterna (introitus ad vitam aeternam)» ;
«è l'unione del popolo cristiano a Cristo (unto populi christiani
ad Christum)» (STh, III, 74, 6, e); o «popolo congiunto
con Cristo (populus adunatus Christo)» (ibid., 7, e);
il suo significato quanto al presente è «l'unità ecclesiastica,
alla quale gli uomini sono associati grazie a questo
sacramento, per cui viene denominato comunione o
sinassi» (STh, III, 73, 4, e.) 22 ; nell'Eucaristia «il popolo
viene incorporato a Cristo (populus Christo incorporatur)»
(STh, III, 74, 8, 2m) - e lo simboleggia nel rito la
mistione dell'acqua col vino —.
Ricorrendo alla distinzione tra il «sacramento» (sacramentum)
e la «realtà del sacramento» — noi diremmo tra il
rito (signum) e il suo risultato o la sua riuscita -, Tommaso
asserisce: «La realtà (res) del sacramento è l'unità
del corpo mistico, senza la quale non ci può essere salvezza
(unitas corporis mystici, sine qua non potest esse salus): a
nessuno, infatti, è aperta la porta della salvezza fuori
dalla Chiesa, come fuori dall'arca, che significa la Chiesa,
Eucharistia diàtur sacramentum caritatis quae est vinculum perfectionis (STh, III,
73, 3, 3m).
n Eucharistia est sacramentum unitati* ecclesiasticae (STh, III, 82, 2, 3m).
22 Aliam significationem habet respectu reipraesentis, scilicet ecclesiasticae unitati*, cui
homines congregantur per hoc sacramentum et secundum hoc nominatur communio ve! synaxis
(STh, III, 73, 4, e).
39

nel caso del diluvio» (STh, III, 73, le.) 23 . E altrove: «Duplice
è la realtà di questo sacramento: una significata e
contenuta, ossia Cristo stesso; e una significata e non
contenuta, cioè il Corpo mistico di Cristo, che è la
comunione dei santi (corpus Christi mysticum, quod est societas
sanctorum). Chi dunque riceve questo sacramento, per
ciò stesso mostra di essere unito a Cristo e incorporato
alle sue membra, il che avviene quando si abbia la fede
formata (ravvivata dalla carità)» 24 : motivo per cui chi
riceve l'Eucaristia senza questa fede, ossia in peccato
mortale, contraddice il sacramento ifalsitatem in hoc sacramento
committit) (STh, III, 80, 4, e).
Veramente si potrebbe rilevare che, essendo contenuto
nei sacramento Gesù Cristo Capo, vi è, in un certo
senso, contenuto anche il suo Corpo mistico, come amava
sottolineare sant'Agostino.
Una volta ancora, Tommaso ha raccolto e conservato
con fedeltà e lucida consapevolezza la dimensione ecclesiale
dell'Eucaristia, che «fa la Chiesa».
23 Res sacramenti est unitas corporis mystici, sine qua non potest esse salus. Nulli enim
patet aditus salutis extra Ecdesiam, sicut nec in diluvio absque arca Noe, quae significai
Ecdesiam (STh, III, 73,3, e).
Duplex autem est res huius sacramenti {...} Una quìdem quae est significata et
contenta, sctlicet ipse Christus; alia autem est significata et non contenta, scìlicet corpus Christi
mysticum, quod est societas sanctorum. Quicumque ergo hoc sacramentum sumit, ex hoc ipso
significai se esse Christo unitum et membris eius incorporatum. Quod quìdem fit per fidem
formatam (STh, III, 80, 4, e).
40

CAPITOLO QUARTO
LA COMUNIONE SPIRITUALE
1. La partecipazione all'Eucaristia è riuscita, secondo
san Tommaso, quando la comunione sacramentale si
risolve in comunione spirituale.
Ci sono infatti due modi di ricevere il Corpo e il Sangue
di Cristo, l'uno puramente sacramentale, l'altro
anche spirituale. Col primo si riceve «solo il sacramento,
senza il suo effetto (solum sacramentum sine effectu eius)»; col
secondo si assume il sacramento e la sua efficacia profonda,
la sua res: allora abbiamo la «manducazione spirituale
nella quale si percepisce l'effetto di questo sacramento,
consistente nell'unione con Cristo attraverso la
fede e la carità» (STh, III, 80, 1, e.)'.
Diversamente, avremmo una comunione imperfetta e
incompiuta: l'intenzione del sacramento resterebbe innaturalmente
monca e sospesa. La manducazione sacramentale
è maturata ed è inclusa nella manducazione spirituale.
2. Tommaso osserva che quest'ultima è possibile
anche attraverso il suo desiderio: «ci sono alcuni che
mangiano questo sacramento spiritualmente, prima di
assumerlo sacramentalmente». Avviene — e vale anche
[Spirituali* manducatiti} per quam aliquis percipit effectum huius sacramenti, quo
spiritualiter homo Christo coniungìturperfidem et caritatem (STh, III, 80, 1, e).
41

per il battesimo — quando ci sia il desiderio di ricevere
l'Eucaristia {desiderium sumendi ipsum sacramentum); ma
anche già prima della sua istituzione era possibile comunicarsi
ad essa spiritualmente, secondo la dottrina di
Paolo sui Padri che hanno mangiato il «cibo spirituale» e
bevuto la «bevanda spirituale» (1 Cor 10, 2, ss.).
Certo, il Dottore angelico ha un concetto forte di
desiderio, ben altro che una vaga e superficiale aspirazione.
Ecco perché può affermare: «Tutti sono tenuti a
mangiare almeno spiritualmente (omnes tenentur saltem spiritualiter
manducare), dal momento che questo significa
essere incorporati a Cristo. Senza il voto di ricevere questo
sacramento non ci può essere salvezza per l'uomo (sine
voto penipiendi hoc sacramentum non potest homini esse salus)»
(ibid, 11, e.) 2 .
D'altra parte, egli precisa, all'efficacia del desiderio
non succede l'inutilità della «manducazione sacramentale»,
poiché la «recezione del sacramento attua con maggior
pienezza l'effetto del sacramento (plenius inducit
sacramenti effectum)» (ibid., 1, 3m).
La condizione perfetta e normale è quella dell'Eucaristia
che riesce quando il sacramento raggiunge l'intenzione
profonda che vi si trova iscritta, ossia la comunione
efficace e quindi "spirituale" con la passione di Cristo.
Da qui il valore non tanto della ripetizione del sacramento
come tale — oggi la chiameremmo liturgismo —
quanto della sua efficacia, che coincide con la carità:
2 Omnes tenentur saltem spiritualiter manducare {hoc sacramentum}, quia hoc est
Christo incorporai. {...}. Spiritualis autem manducatio includit votum seu desiderium
penipiendi hoc sacramentum {...}. Et ideo sine voto penipiendi hoc sacramentum non potest
homini esse salus (STh, III, 80, 11, e).
42

un'Eucaristia che non accresca o non sia in funzione di
questa carità riuscirebbe sterile. Ed è come dire la serietà
e quasi la "drammaticità" della celebrazione, radicalmente
e originariamente destinata a toccare la vita nella
sua relazione con il mistero del Signore crocifisso, prima
che a esaltare la "ludicità" dell'uomo o il suo stare in
compagnia.
3. Del più vivo interesse, per la stessa intelligenza dell'economia
del sacramento, è l'illustrazione che Tommaso
fa della manducazione o assunzione spirituale, quando si
chiede se anche gli angeli assumano spiritualmente questo
sacramento. Risponde che vi è una «manducazione
spirituale {manducare spiritualiter)» non mediata dal sacramento
e dalla fede, e consistente nell'unione con Cristo
attraverso la carità perfetta e la sua visione immediata: e
questa è la manducazione spirituale degli angeli, non la
nostra: «noi un pane simile lo aspettiamo nella patria»
iibid., 2, e.) 3 .
Ma se è vero che gli angeli spiritualmente mangiano
Cristo — etsi spiritualiter manducent Cbristum — la manducazione
spirituale che loro compete non è quella che
avviene col desiderio del sacramento, com'è per noi.
Senza dubbio «alla comunità del Corpo mistico appartengono
sia gli uomini sia gli angeli», ma questi «nell'aperta
visione», quelli invece «nella fede», «che vede la
3 II latino di Tommaso è di una suggestiva traspatenza: Angeli spiritualiter
manducant ipsum Christum, inquantum eì uniuntur fruitìone perfectae caritatis et visione
manifesta — quem panem expectamus in patria — non per [idem, sicut nos hic ei unimur (STh,
III, 80, 2, e).
43

verità "come in uno specchio e in maniera confusa"» e a
cui sono consoni i sacramenti (ibid., 2m).
Dove c'è la visione non c'è la mediazione della fede e
del sacramento e quindi una manducazione spirituale di
Cristo che avvenga col desiderio dell'Eucaristia.
4. Ma un'altra considerazione di Tommaso è particolarmente
originale e illuminante, quella in cui attribuisce
alla manducazione spirituale di Cristo fruita dagli angeli
la funzione di modello rispetto alla nostra manducazione
sacramentale. La comunione eucaristica sacramentale —
egli osserva — è ordinata, come a fine, alla comunione
celeste con Cristo, già goduta dagli angeli. Ne consegue
che «la manducazione di Cristo con la quale lo assumiamo
in questo sacramento in certo modo deriva dalla
manducazione di Cristo di cui beneficiano gli angeli in
patria. Per ciò si dice che l'uomo mangia "il pane degli
angeli"» {ibid., 3m): questo, infatti, anzitutto e originariamente,
riguarda gli angeli, che ne fruiscono secondo il
suo aspetto proprio; è invece derivatamente pane degli
uomini, che ricevono Cristo nella forma del sacramento
{ibid., 2, lm). Quaggiù gli uomini colgono la presenza di
Cristo mediante la fede; gli angeli lo avvertono presente
con la visione immediata (ibid.).
Un primo punto interessante di questa dottrina è la
natura cristologica della beatitudine degli angeli e quindi
la loro aspirazione a lui: anch'essi sono saziati e appagati
dalla visione di Gesù Cristo. Cristo è il Pane di tutti. Non
vi è felicità che possa prescindere da lui o desiderio che
non ne sia l'aspirazione.
44

Un secondo punto è il carattere, in certo modo, transitorio
del sacramento eucaristico, che contiene realmente
il Corpo e il Sangue di Cristo, ma come in uno stato di
provvisorietà e di precarietà, «fin che venga» (1 Cor 11,
26), in attesa cioè che la realtà del Signore e la comunione
con lui (res del sacramento), da celate divengano
manifeste, convertendosi in soddisfacente visione.
5. D'altra parte, nell'Eucaristia, «per tutto il tempo in
cui le specie rimangono, il corpo di Cristo rimane presente»
(ibid., 3, e.) 4 , per cui non si sottrae neppure a
quanti non lo ricevano degnamente.
In modo efficace, tuttavia, vi partecipano solo coloro
che, mediante la fede animata dalla carità, sono uniti
vitalmente a Cristo e al suo «Corpo mistico che è la
comunione dei santi» (ibid., 4, e.) 5 . «Chiunque assume
questo sacramento — scrive Tommaso —, mostra per ciò
stesso di essere congiunto con Cristo e di essere incorporato
con le sue membra» 6 . Fare diversamente significherebbe
contraddire o smentire il sacramento.
Proprio perché questo non avvenga, devono accedervi
unicamente quelli che hanno con Cristo un legame
"reale" e non solo la disponibilità per un puro vincolo
sacramentale (ibid,, 4m), privo dell'«amore fervente, che
si richiede in questo sacramento (fervor diketìonis, qui
requiritur in hoc sacramento)» (ibid., 5, 2m).
Manentibus speciebus, corpus Christisub eis esse non {... desinit} (STh, III, 80, 3, e).
Corpus mysticum, quod est societas sanctorum {STh, III, 80, 4, e.)-
Quicumque ergo hoc sacramentum sumit, ex hoc ipso significat se esse Christo unitum et
membris eius incorporatur (STh, IH, 80, 4, e).
45

Resta, però, che per san Tommaso il massimo ostacolo
alla mensa eucaristica è il peccato di infedeltà, cioè
di colui che ha rigettato la fede e quindi si è separato
dalla comunione ecclesiale, quando invece l'Eucaristia è
«sacramento dell'unità ecclesiale (sacramentum ecclesiasticae
unitatis)» (ibid., e).
6. L'Angelico si chiede anche se il sacerdote possa
negare il Corpo di Cristo a un peccatore. La sua risposta
rivela quanto in lui sia vivo il senso del rispetto per il
fedele e per il suo "diritto" eucaristico inerente alla sua
condizione di battezzato. Risponde: quando si tratti di un
peccatore manifesto — egli fa il caso, per esempio, di un
pubblico usuraio, di un pubblico ladro — la «sacra comunione»
non dev'essere data; quando invece il peccatore
non sia manifesto, questi conserva il diritto, acquisito nel
battesimo, di prendervi parte: «Siccome ogni cristiano -
scrive san Tommaso — per il fatto stesso di essere battezzato
viene ammesso alla mensa del Signore, non è lecito
sottrargli il proprio diritto, se non per una causa manifesta»
(ibid., 6, e.) 7 . «Le colpe occulte non possono essere
punite pubblicamente, ma vanno rimesse al giudizio di
Dio» {ibid., lm) 8 .
«Il sacerdote, che è al corrente del peccato — egli continua
— lo può ammonire in privato oppure può richiamare
in pubblico tutti in maniera generale a non acco-
7 Cum enim quilibet christianus ex hoc ipso quod est baptizatus sit admissus ad mensam
Dominicam, nonpotest eis ius suum folli nisipro aliqua causa manifesta (STh, III, 80,6, e).
8 Occulta nonpossuntpublicepuniti, sedsunt iudicio divino reservanda {STh, HI, 80,
6, lm).
46

starsi alla mensa del Signore, prima del pentimento e
della riconciliazione della Chiesa» (ibid., e.) 9 .
A questo punto, vista la sottolineatura da parte di
Tommaso del valore del desiderio (desiderium) dell'Eucaristia,
potremmo domandarci: tale desiderio non potrebbe
essere operante anche in quei fedeli i quali — posti in una
situazione morale ed ecclesiale che impedisce il convito
eucaristico ma che, di fatto, non è immediatamente risolvibile
— sono tuttavia realmente pentiti delle scelte fatte?
In tal caso quel desiderio non renderebbe loro fruibile,
per via non sacramentale, la grazia o la "realtà", dell'Eucaristia?
7. Quanto l'Angelico scrive sulla comunione dei bambini
e sulla comunione frequente, coincide esattamente
con le disposizioni di Pio X, di quasi sette secoli dopo, e
colpisce per la sua intelligente apertura. Per il primo caso
afferma: «Quando i bambini incominciano a disporre di
un certo uso della ragione, così da poter essere devoti
verso questo sacramento, si può donare loro questo sacramento»
(ibid., 9, 3m)'°. Forse, scrivendo queste parole,
egli ripensava alla sua puerizia trascorsa nell'abbazia di
Montecassino, dove certamente aveva ricevuto con devozione
l'Eucaristia.
Vale per lui il principio: non si deve negare il sacramento
a chi abbia un sia pur piccolo uso della ragione
con la possibilità, quindi, di una devozione (aliqua devo-
9 Potest tamen sacerdos qui est conscius criminis, occulte monere peccatorem occultum, vel
etiam in publico generaliter omnes, ne ad mensam Domini accedant antequam poeniteant et
Eccksiae reconcilientur (STh, III, 80, 6, e).
10 Quando iam pueri ìncipiunt aliqualem usum rationis habere, ut possint devotionem
concipere huius sacramenti, fune potest eis hoc sacramentum conferri (STh, III, 80, 9, 3m).
47

tio), per quanto esigua, nei suoi confronti. E quand'anche
l'uso della ragione non sia più in atto, se in precedenza si
è constatata una "devozione" eucaristica, il sacramento va
conferito in punto di morte, come viatico — ma, veramente,
non si vede perché solo in tale circostanza —.
L'Eucaristia non si deve, invece, amministrare a chi non
abbia mai avuto l'uso di ragione.
L'Angelico sa che i "Greci" si comportano diversamente
sia nel caso dei bambini appena nati sia di quanti
sono da sempre totalmente privi di ragione; astenendosi
dal giudicare in merito, egli mantiene la persuasione che
a questi «non si devono dare i sacri misteri», osservando
che non ne hanno un discapito spirituale {aliud detrimentum
vitae) (ibid.), dal momento che con il battesimo,
diventando membri del Corpo di Cristo, sono già diventati
partecipi del Corpo e del Sangue di Cristo.
In realtà, proprio per questo motivo, non si vede con
quale coerenza essi si debbano privare dell'Eucaristia,
che, obiettivamente, rappresenta il compimento del battesimo
stesso, a sua volta conferito non in una condizione
di coscienza e di libertà e quindi di "devozione". Se vale
per l'Eucaristia, la ragione della "devozione" dovrebbe
valere anche per il battesimo.
8. Per la comunione quotidiana risalta ancora la
"magnanimità" eucaristica di san Tommaso. Il sacramento,
la cui virtus è «fonte di salvezza per gli uomini» —
egli dice -, «è vantaggioso riceverlo ogni giorno, così che
ogni giorno se ne colga il frutto {utile est quotidie ipsum
suscipere, ut homo quotidie eius fructumpercipiat)» {ibid., 10,
e), ed è citato a conferma sant'Ambrogio (De sacr.,
48

IV, 6): «Se ogni volta che si effonde il sangue di Cristo, si
effonde per la remissione dei peccati, poiché sempre ho
peccato, sempre lo devo ricevere, sempre devo avere la
medicina».
Dal profilo di chi si comunica: è richiesto che «si accosti
a questo sacramento con grande devozione e venerazione»;
«se uno, quindi, avverte in sé queste disposizioni,
è cosa lodevole che lo riceva ogni giorno {laudabile est quod
quotidie sumat)» {ibid., lm).
Tommaso ripete questa affermazione: «Poiché tutti i
giorni l'uomo ha bisogno della virtù salutifera di Cristo,
egli può lodevolmente ricevere tutti i giorni questo sacramento»
{ibid.); «Come ogni giorno si assume il cibo corporale,
così è lodevole ricevere quotidianamente questo
sacramento» {ibid.), nel quale «il memoriale della passione
di Cristo ci è dato sotto forma di cibo, che viene
assunto ogni giorno {memoriale passionis Còristi per modum
cibi)» {ibid., 2m): è un rilievo di penetrante lucidità: ogni
giorno si prende parte al convito che ha come contenuto
la passione di Cristo — ogni giorno si mangia la passione
di Cristo —, ed è la nostra manna quotidiana, come avveniva
per il popolo ebraico nel deserto {ibid.).
9. Quanto alla «venerazione» — precisa Tommaso —,
essa deve comprendere «un timore unito all'amore»,
ossia: un timore filiale, che genera l'«umiltà della venerazione
{humilitas reverendi)», e un amore che genera il
«desiderio della comunione {desiderium sumendi)». E l'uno
e l'altro atteggiamento — e quindi sia la comunione quotidiana
sia l'astensione temporanea — esprimono la venerazione
verso questo sacramento. Ma l'Angelico manife-
49

sta chiaramente la sua predilezione, rilevando che «l'amore
e la speranza, a cui continuamente ci invita la Scrittura,
sono tuttavia da preferirsi al timore» 11 ; e infatti, a
Pietro che esclamava: «"Allontanati da me, Signore, perché
sono un peccatore", Gesù rispose: "Non aver paura"»
{ibid., 3m).
In definitiva, quando ci siano l'«amore e la speranza»,
la comunione quotidiana è un bene. Non sarebbe conforme
al Vangelo starsene lontani facendo prevalere il
timore. Questo non sarebbe una «umiltà lodevole» {ibid.,
11, lm) 12 .
È sorprendente come questo così lucido insegnamento
di Tommaso sia stato nei secoli passati lungamente disatteso.
1
' Amor tamen et spes, ad quae semper Scriptum nosprovocat, praeferuntur timori (STh,
IH, 80, 10, 3m).
Nonpotest esse laudabili* humilitas si cantra praeceptum Christi et Ecclesiae aliquis a
comunione abstineat (STh, III, 11, lm).
50

CAPITOLO QUINTO
LA CONVERSIONE EUCARISTICA
E IL MODO DI PRESENZA DI CRISTO
1. Alla conversione eucaristica, e quindi al modo con
cui Cristo è presente nel sacramento, Tommaso dedica
diversi articoli: le loro tematiche e la loro minuta argomentazione
ci possono sorprendere e dare l'impressione
di una loro superfluità, soprattutto di fronte all'assenza di
questioni che noi oggi giudichiamo di ben maggiore
importanza e interesse, come una più ampia trattazione
della natura sacrificale dell'Eucaristia o della sua significazione
ecclesiale.
Ma occorre osservare che l'urgenza eucaristica più
viva riguardava allora la presenza reale, sulla quale nel
secolo XI aveva aperto la discussione Berengario, «il
primo inventore» (STb, III, 75, 1, e), scrive Tommaso,
dell'eresia di una presenza puramente sotto forma di
segno (in signo); né mancavano questioni molto pratiche,
bisognose, a loro volta, di una precisazione sull'esatta
modalità della presenza di Cristo nell'Eucaristia.
Era quindi ovvio che la teologia vi si dovesse soffermare.
2. Il problema, veramente, si pone sempre, a partire
dalla considerazione stessa dell'Eucaristia, dove
nessun mutamento è percepibile dal profilo fenomeno-
51

logico (quello delle specie, o degli accidenti o delle
apparenze); dove, tuttavia, all'interno della prece e del
rito eucaristico, la fede, senza la minima ombra di
dubbio, professa l'avvenuta trasformazione dell'identità
o entità del pane e del vino — o della loro "sostanza",
secondo il linguaggio scolastico — nella identità o
entità — o nella "sostanza" — del Corpo e del Sangue
di Cristo.
Si tratta di una conversione «sostanziale» (substantialis),
incomparabile e assolutamente soprannaturale,
operata solo dalla virtù divina': in essa «tutta la
sostanza del pane si converte in tutta la sostanza del
corpo, e tutta la sostanza del vino in tutta la sostanza
del sangue di Cristo» {ibid., 4, e.) 2 . Passaggio, dunque,
di «sostanza» ossia di «entità» — id quod est entitatis
(ibid., 3m), secondo il latino di Tommaso — dove a
operare è «la forza dell'agente infinito, che ha la capacità
di agire sull'ente in tutta la sua totalità» {ibid.) 0 .
D'altronde non sorprende una conversione «assolutamente
soprannaturale»: essa è nella linea della generazione
e del parto verginale del corpo di Cristo trascendenti,
secondo le parole di sant'Ambrogio, citate
da Tommaso, l'ordine naturale, sottratti, come dichiara
il Crisostomo, ugualmente menzionato, alle leggi della
necessità terrena {ibid.).
Non est similis conversionibus naturalibus, sed est omnino supernaturatis, sola Dei
virtute effecta (STh, III, 75,4, e).
2 Tota substantia panis convertitur in totani substantiam corporis Cbristi, et tota
substantia vini in totani substantiam sanguinis Christi (STh, III, 75, 4, e).
Virtute agentis infiniti, quodhabet actionem in totum ens (STh, HI, 75, 4, 3m).
52

3. «In questa mutazione — riconosce l'Angelico — le
cose difficili sono più numerose che non nella creazione» 4 ,
e lo è in particolare il fatto che in essa, oltre ad avvenire
una conversione totale del pane e del vino nel Corpo e nel
Sangue di Cristo, una realtà viene tutta trasformata in
un'altra, permangono le specie senza il loro soggetto adeguato
(STh, III, 75, 8, 3m)\
Per quanto possano essere ramificati i soggetti trattati,
la risoluzione è unitaria: grazie alle parole «pronunziate
a nome (expersona) di Cristo» (STh, III, 78, 1, e.) - o
«come se fosse Cristo presenzialmente a proferirle» (ìbid.,
5, e.) 6 — e grazie alla «forza dello Spirito Santo (virtute Spiritus
Saneti)» (ibid., 4, lm).
4. Nessun indizio esteriormente percepibile - ossia
nulla di «ciò che appare mediante i sensi» (quod sensu
apparet) — attesta l'avvenuta conversione eucaristica. E,
infatti, a ogni livello sperimentabile le specie del pane e
del vino permangono veramente. Esse stanno a significare
la destinazione conviviale del Corpo e del Sangue di
Cristo, e, insieme, a rendere possibile lo stesso convito
mediante una manducazione reale, che, pure, non coincide
con una dilacerazione fisica — cafarnaitica — del
Corpo del Signore. Una tale manducazione non sarebbe
una salvifica e vivificante comunione con lui. Nel Commento
alle parole di Gesù nel Vangelo di Giovanni: «E lo
Spirito che dà la vita; la carne non giova a nulla» (Gv 6,
In hac conversione suntplura diffidila quam in creatione (STh, III, 75, 8, 3m).
5 Non solum quodtotum convertitur in illudtotum, ita quod nihil prioris remaneat [...]
sedetiam [...] quodaccidentia remaneat corrupta substantia (STh, IH, 75,8, 3m).
b Acsi Christus eapraesentialiterproferret (STh, III, 78, 5, e.)-
53

63), Tommaso scriverà: «Il Signore diceva che avrebbe
dato se stesso come cibo spirituale, non nel senso che non
ci sia nel sacramento dell'altare la vera carne di Cristo,
ma perché viene mangiato con una modalità spirituale e
divina» 7 .
5. A sostenere la conversione eucaristica, di là da ogni
mutazione esteriore, è quindi la pura fede, che non si
ferma ai sensi, ma giunge a «ciò a cui i sensi non arrivano»
{STh, III, 75, 5, 3m) 8 . Ripete l'Angelico: «I sensi
non possono cogliere che il vero corpo di Cristo e sangue
siano presenti in questo sacramento; lo può solo la fede
che si basa sull'autorità divina» iibid., 1, e.) 9 : si tratta di
«accogliere nella fede le parole del Salvatore», secondo
l'affermazione di Cirillo alessandrino citata da Tommaso,
— il quale ancora annoterà che l'Eucaristia «è chiamata
sacramento della fede, perché soltanto per fede si ritiene
che il sangue di Cristo è davvero presente in questo sacramento»
(STh, 78, 3, 6m) 10 .
6. Avvenuta la conversione eucaristica sul piano della
sostanza, Cristo, coerentemente, è presente nell'Eucaristia
«al modo della sostanza», non con l'estensione della
quantità, com'è per gli altri corpi.
Dominus dicebat daturum se eis sicut spiritualem cibum, non quia sit in sacramento
altaris vera caro Christi, sed quia quodam spirituali et divino modo manducatur (Super
loannem, VI, lect. Vili, IV, n. 992); eh. p. 103, nota 1 per l'edizione.
8 {ld} adquodsensus non attingit (STh, III, 75,5, 3m).
9 Verum corpus Christi et sanguinem esse in hoc sacramento non sensu reprehendi potest,
sed sola fide, quae auctoritati divinae innititur (STh, III, 75,1, e).
Quod sanguis Christi secundum rei verìtatem sit in hoc sacramento, sola fide tenetur
(STh, ni, 78, 3, 6m).
54

In altre parole: il sacramento, da un lato, contiene
Cristo integralmente {totus Christus): «È assolutamente
necessario affermare secondo la fede cattolica che in questo
sacramento Cristo è presente nella sua integrità»
{STb, 16, 1, c.) n -
E lo è, con questa sua integrità, sia nella specie del
pane, sia in quella del vino, sia in ogni loro parte. Lo conferma
la prassi ecclesiale della frazione del pane consacrato
e l'assunzione distribuita o successiva del calice.
Inoltre, se Cristo è presente integralmente nel sacramento,
ne consegue che lo è con tutta la sua quantità
dimensiva; in caso contrario non avremmo presente Gesù
Cristo nella sua realtà.
Dall'altro lato, tuttavia, precisa san Tommaso - e lo
attestano ancora una volta la fenomenologia o l'esperienza
— con questa sua quantità dimensiva Cristo non si
trova nell'Eucaristia secondo la modalità naturale, ma
secondo una modalità propria {secundum modum proprium),
dove il tutto è presente nel tutto e le singole parti nelle
singole parti. Cioè «le dimensioni del corpo di Cristo non
vi si trovano secondo il modo della commisurazione che è
proprio della quantità» {ibid., 4, 3m) 12 , ma lo è «al modo
della sostanza, la cui natura è presente tutta nel tutto e
tutta in ogni parte» {ibid., lm) 13 .
1
' Ormino necesse est confiteri secundum fidem catholicam quod totus Christus sit in hoc
sacramento (STb, III, 76, 1, e).
12
Secundum modum commensurationis, qui est proprius quantitati (STb, III, 76, 4,
3m). 13 Per modum substantiae, cuius natura est tota in tato et tota in qualibetparte {STh, III,
76, 4, lm).
55

7. Sempre per questa sua presenza sacramentale al
modo della sostanza, si deve affermare che il Corpo eucaristico
di Cristo «non è affatto presente localmente»
{ibid., 5, c.) M , cioè non si commisura nella sua quantità
estensiva a un luogo che lo contenga e lo delimiti; cosi
come neppure si può dire che esso sia, per se stesso, soggetto
a qualsivoglia forma di movimento o di mutazione
{ibid., 6, e.) 15 : la scomparsa delle specie consacrate comporta
sì il venir meno della presenza del Corpo del
Signore, ma non implica in esso movimento o mutazione
{ibid., 3m).
È la stessa ragione per la quale il Corpo di Cristo presente
nell'Eucaristia può essere veduto solo con l'occhio
spirituale {oculus spiritualis) {ibid., 7, e); non, quindi, da
un occhio corporeo, che percepisca con i sensi o con la
facoltà dell'immaginazione {ibid.) 16 .
Trattandosi, cioè, di una presenza soprannaturale,
unicamente un "occhio" soprannaturale è in grado di percepirla,
e perciò l'intelletto divino e l'intelletto beato,
partecipe per grazia di tale chiarità. «Invece dall'intelletto
dell'uomo nella condizione di pellegrino sulla terra
non può essere veduto se non tramite la fede, come le
altre realtà spirituali» {ibid.)". Una volta ancora basta la
«sola la fede» (solafides).
1 Nullo modo corpus Christi est in hoc sacramento localiter (STh, III, 76, 5, e).
15 Non movetur Christus per se secundum locum {...}; neque per se movetur, secundum
esse quod habet in hoc sacramento, quacumque alia mutatìone (STh, III, 76, 6, e).
Corpus Christi secundum modum essendi quem habet in hoc sacramento neque sensu
neque imaginationepercepibile est, sedsolo intellectu, qui dicitur oculus (STh, III, 76, 7, e).
17 Ab intellectu autem hominis viatoris nonpotest conspici nisi per/idem, sicut et caetera
supernaturalìa (STh, III, 76, 7, e).
56

E siamo così riportati alla radice della professione
eucaristica, tutta dipendente dalla Parola di Cristo.
8. Certo, la riflessione di Tommaso è stata indubbiamente
sottile, ma la presenza di Cristo sarebbe pensabile
diversamente, senza riflessioni di questo genere, all'interno
della "sufficienza della fede"?
Si va rimproverando a Tommaso di aver usato una
terminologia filosofica nella considerazione del "mistero"
eucaristico, col rischio che questo venga ridotto. La verità
è tutt'altra: proprio per conservare in tutta la sua "interezza"
questo mistero del Corpo e del Sangue del
Signore, egli ha cercato di "comprenderlo" e di dirlo con
l'ausilio di una riflessione e di un linguaggio che potesse
render conto proprio delle certezze della fede, dell'esperienza
e della prassi della Chiesa.
La Chiesa crede che nell'Eucaristia è presente realmente
il Corpo e il Sangue di Cristo; essa è certa che,
spezzando il pane consacrato, nella permanenza delle specie,
distribuisce nella sua integrità, di là dalla frammentazione,
il Corpo di Cristo; ancora, essa conserva quel
"Pane", specialmente per distribuirlo come Corpo di Cristo
nel viatico e per adorarlo.
E la fede stessa che induce alla riflessione e spinge alla
ricerca delle sue "ragioni", senza d'altra parte che queste
ragioni o altre migliori stemperino il mistero, rendendolo
accessibile alla filosofia, secondo il senso e l'intenzione
della teologia, intesa sempre non a ridurre il dogma cristiano
alle dimensioni della ragione, ma a introdurre la
ragione stessa nell'impenetrabile luce della Parola di Dio,
57

nel caso nostro nella luce di quella Parola sulla quale unicamente
la conversione eucaristica è stabilita.
9. Le molteplici e non solubili difficoltà di una tale
conversione continuano a permanere; l'inesauribile e
insondabile mistero dell'Eucaristia rimane sospeso tutto
alla decisione della fede, che non vede; e tuttavia l'Angelico
è convinto che la dottrina della mutazione totale
"sostanziale" e della presenza del Corpo di Cristo «al
modo della sostanza» in qualche misura lo rendano concepibile
e dicibile, e specialmente che solo con tale interpretazione
si possa salvaguardare in tutta la sua verità
l'affermazione della fede che Tommaso rende con le
parole di sant'Ambrogio: «In quel sacramento c'è Cristo»
(ibid, 1, se.) 18 .
10. Sia il cristiano che intraprenda questo tipo di
riflessione — il teologo —, sia il cristiano che vi rinunzi, si
ritrovano alla fine nella comunione e nella confessione
dell'identica fede eucaristica. È questa che per l'uno e per
l'altro costituisce il solo e sufficiente fondamento — sola
fides sufficit —.
Ma importa rilevare prima di tutto che lo sforzo teologico
trova il suo impulso proprio in quella fede eucaristica
condivisa; e, poi, che anche chi non si dedichi a tale
sforzo espressamente o per professione, se vuole conservare
integralmente l'insegnamento e comprendere la
prassi eucaristica della Chiesa, può avvertire che, nelle
sue linee fondamentali, la riflessione di Tommaso sulla
58
18 In Uh sacramento Christus est [De mysteriis, 9, 58] (STh, III, 76, 1, se).

transustanziazione ne è una illustrazione preziosa: quasi
una "necessità" per poterlo plausibilmente pensare e
manifestare.
Non per nulla il Concilio di Trento accoglierà, nel suo
contenuto fondamentale, questa dottrina di Tommaso,
nella convinzione che sia un linguaggio singolarmente
felice e adeguato per dire la fede eucaristica della Chiesa:
«Questa conversione, affermano i Padri tridentini, è chiamata
dalla santa Chiesa cattolica in modo conveniente e
appropriato — adattissimo (convenienter et proprie, aptissime)
— transustanziazione» 19 .
11. Si dirà che è un linguaggio tecnico di scuola,
legato a una teologia datata, che porta dei chiari segni
culturali. In realtà si tratta di avvertire che, tramite quel
linguaggio, si trova detto con particolare adeguatezza e
pertinenza un contenuto che non è datato.
Senza dubbio si può congetturare o ricercare un linguaggio
differente, ma a condizione che esprima chiaramente
il medesimo dato di fede: i termini e concetti quali
"transignificazione" e "transfinalizzazione" giustamente
furono riconosciuti, da sé soli, inadeguati e riduttivi a tale
fine.
Né, per altro, occorre che tutto un simile linguaggio
passi nell'abituale catechesi, a cui in ogni caso dovrà premere
che la verità eucaristica a ogni livello sia trasmessa
nella sua integrità e precisione, e che la conclusione sia
che nell'Eucaristia si riceve, nella forma del convito, veramente
e unicamente Gesù Cristo, «Pane della vita» {Gv
"DENZINGER-HÙNERMANN, 1642. 1652.
59

6, 48), nel suo donarsi sacrificale «per la vita del mondo»
(Gv 6, 52).
12. Quanto a san Tommaso, possiamo constatare
come le sottili, oggettive e incontentabili analisi di
scuola, suscitate dalla fede della Chiesa e dalla sua fede,
non hanno spento o raffreddato la sua devozione verso il
Corpo e il Sangue del Signore. In lui il teologo, quasi lo
specialista dell'Eucaristia, si è fuso a fare tutt'uno col
fedele, che dinanzi ad essa effonde le sue lacrime, il suo
canto e la sua pietà.
60

CAPITOLO SESTO
PRESENZA IN VIRTÙ DEL SACRAMENTO
E COMUNIONE AL CALICE
1. C'è un aspetto della dottrina eucaristica dell'Angelico
sul quale importa soffermare l'attenzione, ed è la distinzione
che egli fa tra quello che nell'Eucaristia è presente «in
virtù del sacramento stesso» {ex vi sacramenti) e quello che lo
è «per naturale concomitanza» {ex naturali concomitantia).
In virtù del sacramento, ossia, direttamente, secondo
l'indicazione della forma, sotto le specie del pane e del
vino sono presenti rispettivamente la sostanza del Corpo
di Cristo e la sostanza del Sangue di Cristo, quali termini
immediati della conversione eucaristica; per naturale concomitanza
è, invece, presente quanto «si trova di fatto
congiunto {quod est realiter coniunctum)» {STh, III, 76, 1, e.)
con la sostanza del Corpo e del Sangue di Cristo, e cioè
l'anima e la divinità. Come afferma testualmente san
Tommaso: «Poiché la conversione del pane e del vino
non hanno come termine la divinità o l'anima di Cristo,
ne consegue che la divinità o l'anima di Cristo non si trovano
in questo sacramento in virtù del sacramento, ma
della reale concomitanza» {ibid.)\
Quia conversio panis et vini non terminatur ad divinitatem vel anìmam Christi,
consequens est quod divinitas vel anima Christi non sit in hoc sacramento ex vi sacramenti, sed
ex reali concomitantia {STh, III, 76, 1, e).
61

2. Come si vede, l'Angelico interpreta le parole di
Cristo «corpo» e «sangue» in conformità non alla mentalità
semitica, biblica, ma a quella occidentale. Secondo la
prima mentalità «corpo», dice tutta la realtà concreta di
Gesù, posta in stato sacrificale e offerta come cibo ai
commensali dell'Ultima Cena; allo stesso modo anche il
«sangue» sta a indicare tutta la sua vita, non trattenuta
per sé, ma sacrificalmente "versata". L'Eucaristia è sacrificio
non perché da una parte stia il Corpo e dall'altra,
separatamente, il Sangue di Cristo; ambedue le consacrazioni
esprimono il carattere sacrificale. Così nel vangelo
di Luca: «Questo è il mio corpo che è dato per voi» (22,
19); «Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue,
che viene versato per voi» (22, 20).
Si deve dire, perciò, che «in virtù del sacramento» o
«in virtù delle parole» nell'Eucaristia è presente sia con
l'una sia con l'altra consacrazione Gesù Figlio di Dio
nella condizione sacrificale, senza ricorso alla «virtù della
concomitanza», e che, in qualsiasi tempo si celebri l'Eucaristia,
essa è, secondo il significato e il contenuto della
sua istituzione, sacramento del sacrificio di Gesù.
3. Non deriva da questo che la seconda consacrazione
sia superflua o che lo sia la comunione al calice. Il sacramento
è costituito da tutt'e due i segni assunti da Cristo
nella cena pasquale per l'istituzione dell'Eucaristia. Essi si
devono considerare non separati o alternativi, ma uniti.
«Il pane e il vino — afferma Tommaso — sono due segni
distinti, ma rispetto alla forma e alla perfezione sono un
segno solo (forma/iter et perfective unum)» {STh, III, 73,
2, 2m).
62

Ecco perché l'Angelico afferma che la comunione alle
due specie è "conveniente", o consentanea {convenit), alla
natura e alla perfezione del sacramento (STh, III, 80,
12, e.) 2 .
4. Da quanto abbiamo detto, e proprio in virtù del
sacramento, la sola comunione, sotto la specie del pane,
al «Corpo dato» è, senza dubbio, assunzione del sacrifìcio
di Cristo; e tuttavia essa è giustificata unicamente da
ragioni pratiche: «Poiché nel popolo cristiano, che è
andato moltiplicandosi, — scrive san Tommaso — ci sono
vecchi e giovani e bambini, alcuni dei quali non sono
tanto accorti da usare le necessarie cautele nel ricevere
questo sacramento, prudentemente in alcune chiese si
osserva la norma di non dare al popolo il sangue, ma di
farlo consumare al solo sacerdote» {ibid.).
Questi, però, precisa lo stesso Tommaso, «non deve
assolutamente assumere il corpo di Cristo, senza il sangue»
{ibid.f. Se al popolo che non comunica al calice non
proviene alcun «detrimento» {detrimentum), è per due
ragioni: perché sotto l'una e l'altra specie è contenuto
tutto Cristo e perché «il sacerdote offre e assume il sangue
a nome di tutti» {ibid., 3m) 4 .
In ogni caso, se la mancanza della comunione al calice
da parte di tutto il popolo cristiano è dovuta a motivazioni
prudenziali {provide observatur) (ibid., e), tale comunione,
per sé, dovrebbe essere la norma. E viene da chiedersi
se veramente alla perfezione del sacramento sia suf-
2 In utroque [corpore et sanguine] consistitperfectiosacramenti (STh, 111,80,12, e).
3 Nullo modo debet corpus Christi sumere sine sanguine (STh, III, 80, 12, e).
Sacerdos in persona omnium sanguinem offert et sumit (STh,, III, 80, 12, 3 m).
63

ficiente che comunichi al calice il sacerdote, come scrive
Tommaso: «Non toglie nulla alla perfezione di questo
sacramento se il popolo riceva il corpo senza il sangue,
purché il sacerdote consacrante riceva l'uno e l'altro»
(ibid., 2m)\
La comunione al calice concorre alla compiutezza del
sacramento.
Nihil derogai perfezioni huius sacramenti si populus sumat corpus sine sanguine,
dummodo sacerdos consecrans sumat utrumque (STh, III, 80, 12, 2m).
64

CAPITOLO SETTIMO
L'EUCARISTIA
NEL COMMENTO A MATTEO:
AL PRINCIPIO L'ISTITUZIONE DI GESÙ
1. Se la Summa Theologiae ci offre la sintesi, secondo
Yordo disciplinae, della dottrina teologica di Tommaso
d'Aquino, i Commentari biblici ci danno il luogo dove
egli la veniva primariamente attingendo, del resto
secondo il regime della scuola teologica medievale, dove
la Scrittura rappresentava per eccellenza il Libro del
"maestro", definito esattamente «maestro in sacra
Pagina».
Per conoscere la teologia eucaristica di Tommaso
come nel suo istituirsi, importano quindi particolarmente
le sue "letture", come di consueto analitiche, teologiche,
e tutte punteggiate di quaestiones — sul Vangelo di Matteo,
sulle Epistole di Paolo, con i loro racconti dell'istituzione,
e sul Vangelo di Giovanni, col capitolo sesto sul
Pane di vita.
Incominciamo dalle prime due "letture", e precisamente
dalla "lettura" sul capitolo 26 di Matteo, probabilmente
degli anni 1269-1270, e da quella sul capitolo 11
della Prima Lettera ai Corinti, riportata da Reginaldo da
Piperno e risalente forse agli anni 1265-1268.
65

2. Nel capitolo 26 del Vangelo di Matteo — il cui
commentario nelle attuali edizioni si presenta con un
testo, fissato dagli uditori dalla viva voce, non sempre
accurato e talora inesatto 1 - Tommaso trova il racconto
dell'istituzione dell'Eucaristia.
Nella sua analisi - condotta con larga attenzione alle
fonti antiche già da Tommaso raccolte nella Catena
Aurea 2 — si ritrovano sostanzialmente i contenuti e le questioni
eucaristiche ricorrenti nella Summa Theologiae, indizio,
come sembra, della vicinanza di composizione delle
sue opere.
3. L'Eucaristia è istituita, secondo Matteo, nel contesto
dell'antica cena pasquale. Gesù «costituì il sacramento
nuovo dopo il sacramento antico» (post constitutionem
veteris testamenti novum constituit), perché apparisse la
successione della «verità rispetto alla figura» (succederet
veteri sacramento, sicut veritas figurae) (Gerolamo); perché
quella istituzione «si imprimesse nella memoria, dal
momento che le cose che si ascoltano per ultime, si stampano
più profondamente nella memoria» (Agostino) (n.
2168) 3 .
Nell'antica Pasqua veniva mangiato l'Agnello come
cibo; Cristo, come cibo offre il proprio Corpo, presente
non semplicemente «nella forma di un segno» {sub signó)
— avrebbe in questo caso un maggior realismo la «figura»
1
Citiamo da: S. THOMAE AQUINATIS, Super Evangelium S. Matthaei Lettura,
Marietti, Taurini-Romae 1951 (con la numerazione).
2
Cfr. Exposìtio in Matthaeum in: S. THOMAE AQUINATIS, Catena Aurea in
Quatuor Evangelia, I, Marietti, Taurini-Romae, 1951.
3
Voluit ut infigeretur memoriae: quae enim ultimo audiuntur, altìus infiguntur
memoriae (n. 2168).
66

che non «la verità» —, ma realmente, quale vero Agnello,
come «figura e verità» (figura et veritas) (n. 2172); né la
manducazione del Corpo di Cristo comporta irriverenza,
poiché non il Corpo di Cristo si trasforma nel nostro
corpo, ma noi siamo trasformati in lui (Agostino) 4 .
A motivo, poi, del realismo della presenza del Corpo
di Cristo, il sacramento eucaristico è «il fine e la perfezione
di tutti i sacramenti (finis et perfectio omnium sacramentorum)»:
«in questo sacramento egli si trova sostanzialmente»,
mentre gli altri sacramenti — tutti portati al
loro compimento nell'Eucaristia 5 — «contengono Cristo
per partecipazione» (n. 2173) s .
4. Quanto alla scelta del pane e del vino, elementi
e cibi principali comuni a tutti — così riteneva Tommaso
— essa si spiega per il fatto che Cristo volle la
celebrazione eucaristica «da parte di tutti e in tutto il
mondo» (ab omnibus ubique terrarum), essendo, del resto,
comune anche l'olio per l'unzione, proveniente da
molte olive, a significare «l'unità della Chiesa da una
moltitudine di fedeli (unitas Ecclesiae ex multitudine fidelium)»
(Agostino) (n. 2175). E, ripetendo la persuasione
di sant'Ambrogio, il Dottore angelico può allora
osservare che «i nostri sacramenti sono più vecchi dei
sacramenti dell'antica legge: questi ebbero origine da
Mosè e Aronne, mentre i sacramenti della nuova legge
«Nec tu me in te mutabis skut cìbum carnis tuae, sed tu mutaberis in me» (Confess.
7, 10).
Nullum est sacramentum quoti non perficitur in Eucharistia (n. 2173).
Alia enim sacrameyita Cbristum continent per participationem, in isto autem est
Christus secundum substantiam (Pseudo-Dionigi) (n. 2173).
67

da Melchisedec, che offrì ad Abramo il pane e il vino»
(Ambrogio) (n. 2175) 7 .
5. Nella benedizione del pane — «Gesù prese il pane, lo
benedisse» —, Tommaso, che non si pone propriamente
nella prospettiva biblica della benedizione del pane e quindi
del rendimento di grazie, illustra un triplice significato.
Essa, benedicendo il frutto della terra, revoca la maledizione
di Genesi 4, 17 — «Maledetto sia il suolo» (Remigio)
-; concerne il contenuto del sacramento - Cristo,
«benedetto» come «colui che viene nel nome del Signore»
(Mt 21, 9) -; e, in terzo luogo, evoca il frutto del sacramento,
cioè i fedeli, ai quali trapassa la benedizione del
Signore, come dal capo alle membra (n. 2176) 8 .
6. La frazione del pane, per parte sua, richiama «il
mistero della passione» — «poiché nella passione sono state
perforate le membra (in passione perforata sunt membra)» —:
mistero che fu oggetto della libera scelta di Cristo - «Fu
offerto perché lui lo volle» (Is 53, 7) (Agostino, Remigio).
La «frazione dall'unità alla moltitudine» sta inoltre
a indicare l'espandersi del Verbo, che, restando uno e
semplice, è venuto nella nostra molteplicità (venti in
istam multitudinem); e raffigura, quale effetto, la divisione
delle grazie, permanendo uno lo Spirito (1 Cor
12, 24) (Pseudo- Dionigi) (n. 2177).
Nostra sacramenta magis sunt antiqua quam sacramenta veteris legis, quia sacramenta
veteris legis babuerunt initium a Moyse et Aaron, sedsacramenta novae legis a Melchisedec, qui
obtulit Abrahampanem et vinum (n. 2175).
8 Per ìstum {fructum} benedkuntur fideles, et transit a capite ad membra (n. 2176).
68

7. Come si può vedere, Tommaso — che pure aveva
affermato il primato del senso letterale o storico su cui si
devono fondare gli altri sensi (STh, I, 1, 10) — assume e fa
proprio il metodo esegetico evidentemente accomodatizio,
ereditato dai Padri e che gli è offerto dalle sue fonti.
Nella sua elaborazione teologica egli ne fa ancora largo
uso, ricercando nei dati storici quanto è pertinente al
"mistero" (pertinet ad mysterium) (n. 2194). L'arbitrarietà
dell'accomodazione, d'altra parte, non manca di essere
occasione o motivo per l'illustrazione di validi e profondi
aspetti del mistero cristiano, nel caso nostro dell'Eucaristica.
8. Il pane è da Cristo dato «ai suoi discepoli», perché
questo sacramento, come è compiuto unicamente dal
«sacerdote consacrato», così «non dev'essere amministrato
se non a chi è battezzato»; anzi, gli infedeli — come
avveniva nella Chiesa primitiva che ammetteva i catecumeni
solo fino al Vangelo — «neppure devono essere
ammessi a vedere questo sacramento». Tra questi discepoli
si ammette, più plausibilmente, che vi fosse anche
Giuda, perché con questo gesto della benignità di Gesù
fosse distolto dal suo peccato e anche — osserva san Tommaso
— «per insegnare alla Chiesa che la partecipazione a
questo sacramento non deve essere negata a quanti siano
peccatori ancora occulti: non spetta infatti agli uomini
giudicare sulle cose occulte» (Remigio) (n. 2179) 9 .
Ut daret Ecclesiae documentimi ut, dum esset oaultus peccator, quod non prohìberetur a
recepitone huius sacramenti: homines enim non habent iudicare de occulth (n. 2179).
69

9. Nelle parole di Gesù: «Prendete e mangiate: questo
è il mio corpo», san Tommaso trova anzitutto l'invito
alla «comunione spirituale», «poiché non deve essere ricevuto
se non nella fede e nella carità» 10 , secondo quanto è
detto in Giovanni (6, 55) «Chi mangia la mia carne e
beve il mio sangue rimane in me e io in lui»; alla comunione
però «non solo in forma spirituale, ma anche in
forma sacramentale {non solum spiritualiter, sed etiam sacramentaliter)»
(Agostino).
Nelle parole «questo è il mio corpo» Cristo indica la
«verità» del sacramento (designat veritatem). Esse sono la
forma del sacramento e sono «parole del Signore, perché
nelle parole del Signore viene effettuato il sacramento» 11 .
«Se la parola di Elia ebbe tale forza da far discendere dal
cielo il fuoco, molto di più — osserva san Tommaso — la
parola del Signore avrà la forza di trasmutare un corpo in
un altro» (Ambrogio) (n. 2180) 12 .
Ed è indubbio — egli continua — che questa forza si
trova nelle parole, dal momento che «il sacerdote non le
usa a nome proprio, ma a nome di Cristo» 13 .
Al riguardo, Tommaso precisa ulteriormente che tale
forza non è immanente e autonoma in quelle parole considerate
in se stesse; queste operano come una causa strumentale,
dove l'efficacia è passeggera, transeunte, provenendo
dall'agente principale, che la possiede in modo
permanente e completo. Le parole, d'altronde, fanno
m Non debet accipi {corpus} nisi infide et cantate (n. 2180).
11 In verbìs Domini sacramentum conficitur (n. 2180).
12 Si verbum Eliae tantam virtutem habuit quodfaceret ignem de caek discendere, multo
magis verbum Deipoterit transmutare unum corpus in aliud (n. 2180).
Sacerdos pergit in persona Còristi, et non utitur verbis in persona propria, sed in persona
Còristi (n. 2181).
70

parte del sacramento e «i sacramenti sono cause, ma non
come quelle principali, bensì come le cause strumentali,
che hanno un potere mobile e incompleto, derivante da
un altro soggetto» (n. 2181) 14 .
È, quindi, Cristo che sempre conferisce l"'energia"
consacratoria alle parole: «Questo è il mio corpo», esattamente
come nella istituzione, proferendole il sacerdote
appunto in persona Còristi. Si può allora dire che esse posseggono
tale energia radicandosi sulla «potestà di Cristo
che vi è presente» (2181) 15 .
E ancora a proposito della forma, Tommaso sottolinea
che, mentre al di fuori dell'Eucaristia la materia non si
trova trasformata, anche se in qualche caso è consacrata,
si ha il sacramento e la comunicazione della grazia solo
con l'effettivo esercizio o l'"uso" sacramentale — il lavacro,
l'unzione, ecc. - nell'Eucaristia. Ne consegue, per l'Angelico,
che le parole «Prendete e mangiate» non fanno parte
della forma: i discepoli prendono e mangiano il Corpo di
Cristo, già disponibile nel sacramento avvenuto, grazie
alle parole di Cristo (n. 2183).
10. Tommaso si sofferma quindi sulla sottile questione
del significato del termine «questo» (hoc) nell'espressione:
«Questo è il mio corpo», per affermare che il
pronome, all'inizio, indica indeterminatamente la sostanza
del pane, che risulta determinata alla fine come
Corpo di Cristo, per il passaggio dalla forma del pane alla
Sacramenta sunt causae, non skut causae principales, sed instrumentales, ab alio
trameuntes (n. 2181).
^Potestas Christi {...} quae ibi assistit (n. 2181).
71

forma del Corpo di Cristo, nella permanenza degli accidenti
o delle specie.
L'Angelico precisa che quelle parole non si esauriscono
sul piano del segno, senza toccare la realtà (non ad
sensum, sed ad intellectum); non si limitano a indicare il
pane, lasciato intatto nella sua sostanza e assunto solo
come simbolo del Corpo di Cristo (non nisi ad significandum):
sarebbe contro la natura dei «sacramenti della
nuova Legge», che «causano quello che significano» 16 .
Neppure, proferite dal sacerdote, tali parole si riducono
a una pura narrazione "materiale", a una citazione.
Se cosi fosse, non avremmo il sacramento, che comporta
l'applicazione delle parole alla materia presente, com'è
detto in Agostino: «La parola accede agli elementi e si
attua il sacramento» 17 .
In realtà: esse sono pronunciate come memoria storica
(recitative), conferendo ad esse un significato attuale, "formale",
(significative) ({verbo} dicuntur et simul recitative et
significative), e con una risultanza efficace.
Occorre, infatti, distinguere da un lato le parole
umane, e dall'altro le parole sacramentali, equivalenti alle
parole divine, dal momento che il sacerdote «parla nel
nome di Cristo e agisce come se Cristo fosse presente» 18 .
Le parole umane hanno soltanto la prerogativa della
significazione, non dell'efficienza; le parole divine, invece,
— e quindi quelle sacramentali — sono dotate di potere
1
Sacramenta novae legis efficiunt quod significant (n. 2184).
17
Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum (In lohann. eu. tract., 80, 3;
n. 2184).
1
Loquitur in persona Còristi, et peragit oc si Christus esset praesens (a. 2184).
72

significativo e insieme fattivo 19 . Nelle parole del sacramento
opera la stessa forza divina. Ecco perché il sacerdote
«parla e insieme opera» 20 . Il frutto è la trasmutazione
della sostanza, nella permanenza delle specie, senza
soggetto: secondo il testo limpido di Tommaso: «Comune
è l'accidente, differente la sostanza. La sostanza
viene trasmutata, rimane, come realtà comune, l'accidente»
(n. 2184) 21 .
11. L'Angelico passa quindi alla illustrazione di altri
aspetti sulla modalità della presenza del Corpo di Cristo,
di cui è ampiamente trattato nella Summa Theologiae.
Diverse annotazioni seguono a commento della consacrazione
del vino. La prima osservazione è per dire che il
sacramento eucaristico «non è stato istituito per essere
compiuto sotto una sola specie, ma sotto due», perché
anche «la refezione spirituale» avvenga compiutamente
col cibo e la bevanda; perché col sangue separato dal
corpo l'Eucaristia risalti come «commemorativo della
passione del Signore (rememorativum dominicae passionis)»
(Remigio).
Tommaso aggiunge un'altra, discutibile ragione,
presa dall'Ambrosiaster: siccome il sangue indica l'anima,
mentre «il pane è offerto per la salvezza del
corpo», «il sangue per la salvezza dell'anima» (n.
2191), restando vero — come sappiamo — che «sotto la
Verbum humanum est solum significativum, sed dìvìnum sìgnìficatìvum et factìvum
(ti. 2184).
Verba sacramentalia habent virtutem a virtute divina. Unde simul dicit, et ex divina
virtute facit (ri. 2184).
1 Commune est aaidens, differens est substantia. Unde substantia transmutatur,
commune aaidens manet (ri. 2184).
73

specie del pane è contenuto il corpo di Cristo in virtù
del sacramento, e il sangue in virtù della concomitanza»,
e viceversa.
Rilevando, quindi, la mistura dell'acqua con il vino,
come plausibilmente aveva fatto Cristo — «nelle regioni
calde è costume di non bere vino senza temperarlo con
acqua» — ne coglie la pertinenza sia nel fatto che questo
sacramento «è commemorativo della passione del
Signore» e «dal fianco di Cristo uscì sangue e acqua» (Gv
19, 34), sia come simbolo di quanto esso produce in noi,
cioè la nostra comunione con la passione: questo sacramento
— scrive Tommaso — «è commemorativo della passione
di Cristo, e, perciò, ci trasmette gli effetti della passione
di Cristo», che ci ha lavato dai peccati e ci ha
redenti nel sangue 22 .
E a ciò si aggiunge un altro valore simbolico: l'unione
del popolo a Cristo attuata dal sacramento eucaristico,
nel quale «è contenuta l'unità della Chiesa» (Ambrogio,
Remigio) (nn. 2193-2194) 23 .
12. Successivamente, a proposito del «rese grazie»,
Tommaso afferma che il ringraziamento fu elevato da
Gesù per la sua passione, per l'istituzione del sacramento
eucaristico, e, infine, per l'effetto della passione:
la «salvezza di tutto il mondo» (n. 2196). C'è, poi, un
significato nel gesto della consegna del calice: «intese
22 htud {sacramentum} significat memoriampassionis Christi; ergo inducit in nos effeaus
passionis Christi. Effectus autem est duplex, abluere et redimere. Redemit nos per sanguinem
suum. {...} abluit sordes (n. 2193).
Per istud sacramentum populus unitur Christo; ideo per istam admixtionem signatur
populus unìri Christo; in hoc {sacramento} unitas ecclesiastica continetur (nn. 2193-2194).
74

mostrare che il frutto della passione doveva essere,
attraverso gli uni, amministrato agli altri» (n. 2197) 24 .
13. Nello studio delle parole a consacrazione del
calice — «Questo è il mio sangue dell'alleanza...» —,
l'Angelico mette in luce la similitudine e la differenza tra
il sangue dell'antica e della nuova alleanza.
Anche Mosè offrì il sangue dell'alleanza del Signore
per la salvezza del popolo (Es 24, 8), ma quello era sangue
di vitelli, questo è il Sangue di Cristo, e quindi efficace
per la remissione dei peccati (Crisostomo, Remigio).
Anche quello era sangue di un'«alleanza tra Dio e
gli uomini», di un testamento: ma quello suggellava la
promessa di «beni temporali (de temporalibus)», questo
la promessa di «beni celesti e superni (de caelestìbus et
supernis)»; per cui quello fu un patto vecchio, «col
quale gli uomini non venivano rinnovati, ma piuttosto
invecchiati» (n. 2202) 25 .
Questo fu, invece:
— un patto nuovo — secondo la profezia di Geremia
(31, 31): «Io concluderò un'alleanza nuova» -;
— un patto suggellato nel sangue, fondamento della
nostra fiducia (Eb 10, 19), dove la promessa ha
avuto la conferma nella morte di Cristo 26 ;
Per hoc significavit quod fructus suae passionìs decebat per alias alii ministrar!
(n. 2197).
25 No» innovabantur homines, sed magis inveterabantur (n. 2202).
'Per mortem Còristi confirmata est repromissio (n. 2202).
75

— un patto eterno, perché riguardante «un'eredità
eterna», «oppure Cristo che è eterno» 27 ;
- un patto non ristretto a Israele, ma destinato anche
alle genti: il sangue di Gesù è versato «per la moltitudine»;
esso ha in se stesso (si consideretur sufficientia)
la capacità di purificare e di propiziare per
tutti (Remigio) (n. 2202).
San Tommaso non manca di aggiungere un rilievo
anche sull'inno detto da Gesù e dagli apostoli al termine
del convito pasquale: quell'inno rappresenta ciò che nella
celebrazione vien detto dopo la comunione; «i fedeli,
quindi, devono aspettare sino alla fine della messa», e
non lasciarla prima del ringraziamento (n. 2205).
14. Tommaso, così, ha commentato la coena sacramentalis
(ibid.) secondo il vangelo di Matteo, illuminandola
con un'ampia documentazione biblica — sostanzialmente
quella sulla quale ancora oggi l'istituzione eucaristica
viene innestata — e interpretandola alla scuola di una
larga tradizione che, anche là dove non sia esplicitamente
e analiticamente citata, egli ha di fronte e consulta nella
Catena Aurea, in cui l'ha raccolta.
Nella teologia dell'Angelico confluisce largamente il
senso eucaristico della Chiesa, che essa per parte sua
ripensa e riespone, non senza approfondimenti e linguaggio
nuovi, secondo le necessità della fede del suo tempo.
(n. 2202).
16
1 Potest referri vel ad haereditatem aeternam vel ad Christum, qui aeternus est

CAPITOLO OTTAVO
L'EUCARISTIA NEL COMMENTO
ALLA PRIMA LETTERA AI CORINZI
I
Nel capitolo 11 della Prima Lettera ai Corinti 1 Tommaso
ritrova il racconto dell'istituzione dell'Eucaristia -
già commentata nella Lectura sul Vangelo di Matteo —
arricchito di altri aspetti del mistero eucaristico. Vi si
riscontreranno, quindi, alcuni temi già rilevati, che per
altro l'Angelico trovava e riportava in larga parte dalle
Glosse che li avevano raccolti dalla tradizione.
In tal modo egli si disponeva nella continuità dell'interpretazione
eucaristica che lo aveva preceduto, lasciandovi
l'impronta dottrinale, soprattutto "teologico-speculativa",
con una serie di sviluppi e di approfondimenti.
1. Sull'affermazione di Paolo relativa alle divisioni dei
fedeli di Corinto per cui, dice, «Quando vi radunate
insieme, il vostro non è più un mangiare la cena del
Signore», l'Angelico osserva, citando Agostino: «Il sacramento
dell'Eucaristia [...] è "sacramento di unità e di
1 Citiamo da: Super Primam Epistola»! ad Corìnthios Lectura in: S. THOMAE
AQU1NATIS, Super Epistolas S. Pauli Lectura, Marietti, Taurini-Romae 1953 (con la
numerazione). Cfr. THOMAS d'AQUIN, Commentaire de la Première Epttre aux
Corinthiens, Du Cerf, Paris 2002.
77

carità", e quindi non è idoneo per quelli che sono in rissa
tra di loro» 2 ; essi stanno insieme «corporalmente, ma non
spiritualmente {in unum corpore, non animo)» (n. 630).
Riferendo, quindi, un'altra esegesi — ossia: non è
lecito accedere alla cena del Signore, o «assumere i sacri
misteri {sumere sacra mysteria)» (n. 634), dopo aver già
pranzato —, Tommaso rinviene tre ragioni per le quali
nell'Ultima Cena la consumazione del pasto ha preceduto
l'istituzione dell'Eucaristia.
«Cristo ha dato questo sacramento dopo la cena
dell'Agnello Pasquale», perché «la figura precede la
verità {figura praecedit veritatem)»: la verità è il Corpo di
Cristo e tutto quello che precede ne è l'ombra {Col 2, 17);
perché, così, potè passare direttamente da questo sacramento
alla passione, «di cui questo sacramento era il
memoriale {{passionis} hoc sacramentum est memoriale)»; e,
infine, perché «questo sacramento si imprimesse nei cuori
dei discepoli, ai quali donò se stesso nel suo ultimo
distacco da loro» 3 .
Il digiuno dalla mezzanotte fu istituito dalla Chiesa
per «la riverenza verso un così grande sacramento {in
reverentiam tanti sacramenti)» (n. 631).
2. Sul disprezzo gettato «sulla Chiesa di Dio» — evocato
da Paolo — col non mangiare nelle proprie case, e
sull'umiliazione di chi non ha nulla, Tommaso annota:
«Per Chiesa di Dio si può intendere la comunità dei fedeli
Eucharistiae sacramentum {...} est "sacramentum unitatis et charitatis" {eh. In
loann. eu. tract., 26, ò), et ideo non competit dissentientibus (n. 630).
3 Ut arctius imprimeretur hoc sacramentum in cordibus discipulorum, quibus ipsum
tradidit in ultimo suo recessu (n. 631).
78

o il luogo sacro, che non deve essere disprezzato [...}.
Questi, invece, gettavano disprezzo su tutti e due, consumando,
alla presenza della comunità dei fedeli, in un
luogo sacro, i loro pasti» 4 ; «Non è lecito — e viene richiamato
il comportamento di Gesù contro i venditori al
tempio {Gv 2, 16) e la Regola di Agostino {Ep 211, 7) - il
far servire a usi profani la casa di Dio deputata a usi
sacri» 5 , a meno che ricorra una necessità (n. 636).
Ma anche il prossimo si trova, in tal caso, disprezzato,
in particolare i poveri, «che arrossivano, perché, mentre
gli altri mangiavano e bevevano lautamente, essi rimanevano
affamati davanti a tutta la moltitudine» (n. 637).
Rimane il principio: «La cena del Signore è comune a
tutta la famiglia» 6 ; nessuno la può considerare come propria
o come un bene "privato" {quasi suam, idest quasi propriam)
(n. 639).
3- Le parole di Paolo: «uno ha fame, l'altro è
ubriaco», riferite già all'assunzione del pane e del vino
consacrati, danno a Tommaso l'occasione per sottolineare
che nel sacramento «non permane la sostanza del pane e
del vino insieme con la sostanza del corpo e del sangue di
Cristo» (n. 642): affermarlo «contrasta con le parole della
Scrittura {hoc repugnat verbis Scripturae)»; d'altra parte, le
specie del pane e del vino, come dopo la consacrazione
Potest hic sumi Ecclesia tam prò congregatitele fidelium quam prò domo sacra, quae non
est contemnenda {...}. Isti autem utrumque contemnebant, dum, praesente conventu fidelium,
in hoc loco sacro convivia celebrabant (n. 637).
Non enim est libitum domum Dei, quae est deputata sacris usibus, communibus usibus
applicare (n. 636).
Coena Domini est communis toti familiae quasi suam, id est, quasipropriam vindicans
(n. 639).
79

miracolosamente rimangono senza la loro sostanza propria,
così, altrettanto miracolosamente, possono nutrire e
inebriare come se essa fosse presente (nn. 642-643).
«Miracolosamente (miraculose)» (n. 643) — scrive il
Dottore angelico —: le sue impegnative spiegazioni eucaristiche,
dense di rigorosi concetti ed elaborate con preciso
linguaggio, alla fine si affidano al miracolo come
all'unico e ultimo fondamento della professione e della
certezza della fede. L'argomentazione — come egli la
chiama nella questione che apre tutta la Summa Theologiae
(I, 1, 8), dedicata alla natura della teologia e al suo
metodo — non gli ha offerto delle "prove", ma solo delle
"plausibilità", che lasciano intatto e inarrivabile il
mistero: «La nostra fede si fonda sulla rivelazione fatta
agli apostoli e ai profeti, autori dei libri canonici» (ibid.,
2m) 7 .
4. Nella dichiarazione di Paolo che quello che insegna
sulla «dominica mena» lo ha ricevuto dal Signore, Tommaso
trova il risalto della «dignità di questo sacramento»
(n. 646), del quale «Cristo personalmente è l'istitutore»
(n. 647) 8 .
L'apostolo non ha fatto altro che trasmettere ai
Corinzi quanto è avvenuto all'origine. L'insegnamento
eucaristico dell'apostolo risale a Cristo, «autore di questa
dottrina {auctor buius doctrinaé)» (n. 645) e signore dei
sacramenti.
Tommaso ricorda qui i quattro aspetti esattamente
della signoria, o «potestà di eccellenza {excellentiae pote-
80
7 Innititur autemfides nostra revelationi apostolis et prophetis factae (STh, I, 1,8, 2m).
Institutor autem sacramenti est ipse Chrìstus (n. 647).

stas)», esercitata da Cristo nei sacramenti. Operano, anzitutto,
in essi la sua «energia e i suoi meriti» 9 ; è nel suo
nome, inoltre, che l'azione sacramentale riceve un valore
sacro 10 ; d'altra parte, anche a prescindere dal sacramento,
egli ne può comunicare l'effetto 11 ; a lui, infine, appartiene
l'istituzione di un nuovo sacramento (institutio novi sacramenti).
«In modo particolare, era di pertinenza di Cristo l'istituzione
diretta e personale del sacramento eucaristico, dal
momento che in esso viene offerto il suo Corpo e il suo
Sangue, secondo quanto è detto in Gv 6, 52: "Il pane che
io darò è la mia carne per la vita del mondo"» (n. 647) 12 .
5. Né manca, secondo Tommaso, di una sua
"ragione" il tempo dell'istituzione: era «notte», e proprio
«in virtù di questo sacramento l'anima viene illuminata
(per virtutem enim huius sacramenti anima illuminatur)»; ed
era «la notte del tradimento», in cui Cristo «veniva consegnato
alla passione, tramite la quale passò al Padre»:
ora, questo sacramento «è memoriale della passione»
(n. 648) 13 .
Virtus et merita {Christì operantur} in sacramentis (n. 647).
In nomine eius {sanctificatur} sacramentum (n. 647).
u Effectum sacramenti sine sacramentopraeberepotest (n. 647).
1 Specialiter {...} congruebat ut hoc sacramentum ipse in sua persona institueret, in quo
corpus et sanguis eius communkatur. Unde et ipse dicìt, lo VI, 52: Panis quem ego dabo vobis,
caro mea est prò mundi vita (n. 647).
13 Quando tradebatur ad passionem, per quam transivit ad Patrem, hoc sacramentum,
quod est memoriale passionis, insìtuit (n. 648).
81

6. Passando quindi a commentare il gesto di Gesù,
che «prese il pane», l'Angelico incomincia a illustrare la
necessità dell'Eucaristia.
Letta la realtà dei sacramenti come versione per la vita
spirituale di quanto avviene per la vita materiale 14 — per cui
alla generazione fisica corrisponde la rinascita battesimale,
in cui «Cristo rigenera per la salvezza» 15 , alla crescita corrisponde
la confermazione che dà lo Spirito Santo «per la corroborazione»
— si comprende, come proporzionata all'alimentazione
del corpo, la "refezione" della vita spirituale
mediante l'Eucaristia, dove, sotto le specie, «Cristo è presente
con la sua sostanza» (nn. 650-651) 16 .
Una presenza di Cristo sotto le specie, al fine di poter
essere assunto spiritualmente, senza la derisione degli
infedeli e nell'invisibilità che accresce il merito della fede
(n. 652).
E una presenza sotto le due specie per tre ragioni:
— Primo, perché 1'«alimentazione spirituale» con «un
cibo spirituale» e «una bevanda spirituale», risultasse perfetta
17 , a similitudine dell'alimentazione corporale che
avviene col cibo e la bevanda.
— Secondo, perché l'Eucaristia risaltasse nel suo significato
di «memoriale della passione del Signore {memoriale
dominicele passionis) ».
— E terzo, perché apparisse l'effetto salutare di questo
sacramento, destinato a salvare sia il corpo sia l'anima,
1
Corporalia sunt quaedam similitudines spirituaiium (n. 650).
15
Christus regenerat ad saluterà (n. 651).
Similiter vita spiritualispersacramentum Eucharistiae reficitur; {in quo} Christus est
secundum suam substantiam (n. 651).
17
Hoc sacramentum {...} propter eius perfectionem {...}, curri sit spiritualis refectio, debet
habere spiritualem cibum et spiritualem potum (n. 653).
82

inclusa nel sangue (n. 65 3) 18 : una ragione, quest'ultima, che
l'Angelico, come sappiamo, attinge dall'Ambrosiaster.
L'uso, poi, del pane e del vino si ritrova "conveniente"
essendo questi gli alimenti più comuni — com'è dell'acqua
e dell'olio —; nel pane, che «rafforza il cuore dell'uomo», e
nel vino che «infonde allegrezza», è, inoltre, simboleggiata
l'efficacia del sacramento eucaristico (virtm huius
sacramenti), mentre i molti grani e i molti acini da cui
sono formati il pane e il vino «significano l'unità della
Chiesa, costituita da molti fedeli»"; e, infatti, secondo il
ripetuto insegnamento di Agostino, «in modo speciale
l'Eucaristia è il sacramento dell'unità» (n. 654) 20 .
7. In particolare, il gesto di Cristo che prende il pane
è significativo sia della sua oblazione volontaria alla passione,
di cui parla Isaia (53, 7), e di cui il sacramento
eucaristico è memoriale 21 , sia del «potere ricevuto dal
Padre» — che tutto gli aveva consegnato (Mt 11, 27) -
«di istituire questo sacramento» 22 .
Il rendimento di grazie è invece un invito esemplare
«a ringraziare per tutte le cose che ci vengono date da
1
Valet enim ad salutem corporis, et ideo offertur corpus: et valet ad saluterà animat, et
ideo offertur sanguis (ri. 653).
Panis, qui ex multis granisfit, et vinum ex multis uvis, significant Eccksiae unitatem,
quae constituitur ex multis fidelibus (ri. 654).
Est autem haec eucharìstia specialiter sacramentum unitatis et caritatis, ut dicit
Augustinus, Super Ioannem {Traci., 26, 13] (n. 654).
Ipse volontarie passionem accepit, cuius hoc sacramentum est memoriale (n. 656).
Ipse accepit a Patre potestatem istituendo hoc sacramentum (n. 656).
83

Dio» 23 , mentre la frazione del pane è stimolo a spezzare il
pane all'affamato (n. 656).
Quanto all'affermazione che Cristo prima spezzò il
pane e quindi pronunziò le parole della consacrazione,
mentre nella celebrazione eucaristica il pane viene spezzato
dopo, Tommaso ritiene che tali parole siano state
pronunziate in contemporanea coi gesti — concomitanter —,
e che Paolo ricorda il «rese grazie», ma tralascia il «benedisse»,
perché lo include nella stessa espressione: «Questo
è il mio corpo». In realtà "benedire" e "rendere grazie"
biblicamente coincidono. Interessante il rilievo — ripetutamente
richiamato dall'Angelico - che Gesù ha consacrato
l'Eucaristia con le stesse attuali parole del celebrante:
«Il sacerdote, mentre consacra, non pronunzia
queste parole come a nome proprio, ma come in rappresentanza
di Cristo consacrante» (n. 657) 24 .
8. L'invito del Signore: «Prendete e mangiate» è reso
da Tommaso in questi termini: «La partecipazione a questo
sacramento non vi spetta per un potere o un merito
umano: proviene da una singolare grazia divina» 25 , mentre
osserva che tali parole non appartengono alla forma
del sacramento. Negli altri sacramenti la materia non è
trasformata, e il sacramento avviene quando essa viene
effettivamente usata sul soggetto, che appare, così, suscettivo
della grazia santificante; nel caso invece dell'Eu-
3
/« quo datur nobis exemplum gratias agendì de omnibus quae nobis divinìtus dantur
(n. 656).
Sacerdos, dum consecrat, non proferì ista verba quasi ex persona propria, sed quasi ex
persona Christi consecrantis (ri. 657).
25
Non ex potestate vel merito humano competit vobis usus huius sacramenti, sed ex
eminenti Dei beneficio (n. 659).
84

caristia il sacramento «si compie nella stessa consacrazione
della materia, in cui è contenuto lo stesso Cristo,
che è il fine di tutta la grazia santificante» (n. 660) 26 .
Quanto alle parole: «Questo è il mio corpo»: stanno a
indicare «la verità e il contenuto del sacramento» (ibid.) 27 .
9. Su di esse Tommaso istituisce una serie di considerazioni
teologiche. Anzitutto per affermare che «veramente
in questo sacramento si trova il corpo di Cristo nel
quale il pane si è trasmutato» 28 . Viste le parole di Cristo:
«Il mio corpo è veramente cibo e il mio sangue vera
bevanda» (Gv 6, 56), «è eretico {haereticum est)» — afferma
l'Angelico — ritenere che «il corpo non è presente in questo
sacramento secondo verità, ma puramente nel
segno», come se Cristo avesse detto: «Questo è il segno e
la figura del mio corpo» (n. 662) 2S .
Altrettanto infondata è la posizione di quanti reputano
che «vi si trovi veramente il corpo di Cristo, ma
insieme con la sostanza del pane» 30 ; e neppure si può
ammettere che la presenza del Corpo di Cristo risulti in
virtù di un annichilamento della sostanza del pane o di
una sua risoluzione nella preesistente materia: Dio,
secondo l'affermazione di Agostino, non è «l'autore della
In qua contìnetur ipse Christus, qui est finis totius gratiae sanctificantis (n. 660).
21
Continent veritatem et continentiam sacramenti (n. 660).
28
Oportet igitur dicere quod corpus Christi vere sit in hoc sacramento per conversionem
panis in ipsum (n. 662).
Hoc est signum et figura corporis mei (n. 662).
30
Est ibi vere corpus Christi sed simul cum substantia panis (n. 662).
85

tendenza al non essere» 31 , senza dire che, in questa prospettiva,
non ci sarebbe una conversione e un inizio di
presenza tramite un moto locale, inammissibile trattandosi
di una presenza di sostanza.
10. Tommaso si sofferma ulteriormente a sottolineare
che la conversione eucaristica riveste un'assoluta
singolarità: mentre le mutazioni naturali comportano
una mutazione nella forma {secundum formam), o sostanziale
o accidentale, permanendo la materia come elemento
comune 32 , nella conversione eucaristica avviene
il contrario: tutta la sostanza del pane e del vino viene
convertita nel Corpo e nel Sangue di Cristo, non permanendo
nessun elemento comune, per cui «questa
conversione è definita conversione sostanziale o transustanziazione»".
In essa, «mutata la sostanza, rimangono
gli accidenti, senza il loro soggetto proprio. Questo
avviene grazie alla potenza divina, la quale, come
causa prima, li sostiene senza la loro causa materiale» 34 .
In tal modo il Corpo e il Sangue di Cristo, trovandosi
non nella loro specie propria, ma in quella del pane e
del vino (in specie aliena) possono essere assunti come
cibo e bevanda (n. 663).
Quanto alle specie, sotto cui rimane unicamente il
Corpo di Cristo, «persistono nella precedente condi-
31
Deus non est auctor tendendì in non esse (LXXXÌH Quaest, q. 21, PL 40, 16) (n.
662).
Actio naturae {...} non se extendit nisi ad immutandum aliquid secundum formam
vel substantìalem vel accidentalem, unde omnis conversio naturalis dkìtur esse formalis
(n. 663).
33
Dicitur ìsta conversio substantialis seu transubstantiatio (n. 663).
Virtute divina, quae sicut causa prima sustentat ea sìne causa materiali (n. 663).
86

zione» 35 : conservano, quindi, le loro primitive dimensioni
e le loro «qualità sensibili», quasi fossero nel loro
soggetto adeguato. Ne consegue che nella «frazione
dell'ostia» esse vengono veramente spezzate, senza che
ne risulti toccato il Corpo di Cristo 36 .
Questo Corpo «si conserva integro sotto qualsiasi
parte [dell'ostia} divisa» 37 , essendo presente nella modalità
sostanziale e non dimensionale, restando, per altro,
vero che anche le dimensioni del Corpo di Cristo sono
"consequenzialmente" presenti, in quanto «non sono
separate dalla sua sostanza». Osserva san Tommaso:
«Come prima della consacrazione tutta la verità della
sostanza e della natura del pane si trovava presente sotto
qualsiasi parte delle sue dimensioni, così, dopo la consacrazione,
tutto il corpo di Cristo si trova presente sotto
qualsiasi parte del pane spezzato» (n. 664) 38 .
11. La frazione del pane non manca — aggiunge Tommaso
- di un suo significato: essa indica: «la passione di
Cristo, per la quale il suo corpo venne spezzato dalle
ferite» 39 ; «la distribuzione dei doni di Cristo, da lui stesso
provenienti» 40 ; e — secondo uno sbrigativo e sommario
allegorismo, allora diffuso, della frazione in tre parti — le
35 Remanent skutprius fuerant (n. 664).
3 Corpus autem Christi non attingitur ab huiusmodi fractione (n. 664).
Totum remanet sub qualibet parte ditnensionum divinarum (n. 664).
Sicut ante consecrationem tota veritas substantiae et natura panis erat sub qualibet
parte dimensionum, ita post consecrationem totum corpus Christi est sub qualibet parte panis
divisi (n. 664).
Significai {...} primo quidem passionem Christi, per quam corpus eiusfuit vulneribus
fractum (n. 665).
0 Distributionem donorum Christi ex ipsoprogredientibus (n. 665).
87

tre "porzioni" di Chiesa: pellegrinante, gloriosa e purgante
(n. 665).
II
1. Tommaso riprende la questione sulla verità dell'espressione:
«Questo è il mio corpo {de ventate huius locutionis)»
(n. 666), e a suo giudizio l'unica interpretazione
valida è quella che la intende come significativa e operativa
della presenza del Corpo di Cristo mediante una conversione
di sostanza: «Le forme dei sacramenti — egli
scrive — non sono soltanto significative, ma anche operative;
significando, operano» 41 ; nel caso dell'Eucaristia, a
partire dalla sostanza indeterminatamente indicata col
pronome "questo" 42 , le parole della consacrazione (verba
consecrationis) operano una conversione, per la quale continua
a permanere come elemento comune non una
sostanza, ma soltanto le specie del pane e del vino 43 : «Ciò
che prima della consacrazione era contenuto sotto questi
accidenti non era il corpo di Cristo: corpo di Cristo lo
diventa grazie alla consacrazione» (n. 669) 44 -
2. Quelle parole non possono riferirsi a «quanto c'è al
principio dell'asserzione» e quindi voler dire: «Questa
sostanza del pane è il mio corpo» - il che sarebbe falso
1
Formae sacramentorum non solum sunt significativae, sed etiam factìvae: significando
enim efficiunt (a. 669).
Poniturpronomen, quod significai substantiam sine determinata specie (n. 669).
3
Accidentia, quae etprius fuerunt etpostea manent (n. 669).
Nani ante consecrationem id quod erat contentum sub bis accidentibus non erat corpus
Christi, quod tamen fit corpus Cbristi per consecrationem (n. 669).
88

(nn. 666, 668) —. E neppure riferirsi a quanto ci sarà «alla
fine dell'asserzione» e voler dire: «Questo mio corpo è il
mio corpo», il che è vero anche prima della consacrazione.
Allo stesso modo, non può ritenersi fondata un'esegesi
che le intenda in senso puramente narrativo, come
una rievocazione storica del passato — materialiter et recitative
-, senza riferimento al presente: resterebbe intoccata
la materia e non avremmo il sacramento, che proviene
dall'accesso della forma alla stessa materia — secondo la
nota affermazione di Agostino: «La parola, accede all'elemento
e ne risulta il sacramento» 45 .
Tali parole vanno invece formalmente, ossia "attualmente",
connesse «alla materia presente (ad materiam
praesentem)» e la loro attuale efficacia ha una sua ben precisa
ragione: «Il sacerdote le proferisce in rappresentanza
di Cristo, dal quale hanno derivato la loro efficacia; è così
che esse hanno ora la medesima efficacia di quando Cristo
le ha pronunziate: il valore operativo incluso in queste
parole non svanisce né col mutare del tempo, né per il
variare dei ministri» 46 .
Ugualmente, il senso delle parole: «Questo è il mio
corpo» non può essere quello puramente simbolico,
ossia: «Questo pane designa il mio corpo» 47 . Verrebbe
allora a mancare l'efficacia sacramentale, e si avrebbe
5
Accedit verbum ad ekmentum et fit sacramentum {In lohann. eu. traci., 80, 3)
(n. 667).
Proferì auttm ea sacerdos ex persona Cbristi, a quo virtutem sumpserunt, ad
ostendendum quod eandem efficaciam habent, sicut quando Christus ea protulìt. Non enim
vìrtus bis verbis collata evanescìt, neque temporis diversitate, neque ministrorum varietate
(n. 667).
1
Designai corpus meum (ri. 668).
89

la presenza del Corpo di Cristo solo «sub signo»,
quando, al contrario, «i sacramenti operano quello che
simboleggiano» (n. 668) 48 .
3. Tommaso precisa ancora, a proposito della consacrazione:
«La consacrazione non avviene col fatto che la
materia consacrata si limiti a ricevere una certa energia
spirituale, ma nel fatto che viene transustanziata, secondo
l'essere, nel corpo di Cristo» 49 .
Di là da tutto quanto possa essere fenomenologicamente
sperimentato riguardo al pane, per cui da questo
profilo si constata che non è mutato nulla, sul piano dell'essere;
della realtà — e quindi dell'identità — il pane è
diventato, e perciò è, il Corpo di Cristo. E siamo nel
cuore del mistero, che le parole faticano a dire. La riflessione
sull'Eucaristia, al fine di custodire e illustrare la
chiara e ferma persuasione della fede della Chiesa, ha
estremamente impegnato l'intelligenza e la ragione teologica,
e ritengo felicemente: nella "precarietà" e "tecnicità"
dei suoi concetti e del suo linguaggio, la dottrina
eucaristica di Tommaso mi pare rappresenti quanto di
più alto, di più plausibile e di più "devoto" sia stato
scritto.
4. In queste riflessioni mi pare specialmente rilevante
e illuminante quanto Tommaso afferma sulla permanenza
del valore delle parole di Cristo, che non patiscono
8 Cum sacramenta effìciunt quodfigurant (n. 668).
Consecratio autem non fit per hoc, quod materia consecrata solam suscipit aliquam
virtutem spiritualem, sed per hoc quod transubstantiatur secundum esse in corpus Christi
(a. 670).
90

estenuazione col passare del tempo o per la mutazione
dei luoghi. Viene riconosciuta ad esse un'efficacia permanente.
Importa, d'altra parte, osservare che non si tratta di
una capacità operativa "magica", annessa a tali parole
assolutamente o astrattamente considerate. Esse valgono
in precise condizioni: quando, cioè, concretamente siano
pronunziate - secondo una chiara intenzione ed entro un
altrettanto chiaro contesto - da parte del sacerdote quale
rappresentante di Cristo — in persona Christi —, sacramentalmente
e quindi realmente presente con la sua potestas
excellentiae.
Secondo le parole dell'Angelico nella Summa Theologiae:
«Chiunque sia il sacerdote che pronunzia queste
parole», «è come se le pronunziasse Cristo presente», dal
quale scaturisce la loro efficacia operativa' 0 .
5. La dichiarazione di Cristo: «[Il mio corpo] che sarà
consegnato per voi» «tocca — commenta san Tommaso —
il mistero di questo sacramento: è, infatti, il sacramento
che rappresenta la passione divina, in cui egli ha consegnato
per noi il suo corpo alla morte» 51 ; mentre il mandato:
«Fate questo in memoria di me» equivale all'invito
a ricordare «il tanto grande beneficio, per ottenere il
quale Gesù si è consegnato per noi alla morte» (n. 671)".
Ex prolatione ipsius Christi haec verba virtutem consecrativam sunt consecuta a
quocumque sacerdote dìcuntur, acsi Christus ea praesentialiter proferret (STh, IH, 78, 5, e.)-
Tangit mysterium buìus sacramenti. Est enim sacramentum rspraesentativum divinae
passionis, per quam {Christus)- corpus suum tradidit in mortem prò nobìs (n. 671).
52 T

6. Quanto all'offerta del calice dopo la cena, essa concorre
alla «perfezione» del sacramento eucaristico, il
quale appare, così, un'esauriente refezione, consistente in
un cibo e in una bevanda, insieme rivelandosi più perfettamente
come rappresentazione della passione — comportante
spargimento di sangue — e nella sua efficacia per la
salvezza dell'anima e del corpo (n. 673).
D'altronde le due forme «non si attendono per
ottenere il loro effetto»: esse hanno singolarmente, al
compiersi delle parole, il loro valore compiuto ({habent}
suum effectum) e il loro pieno significato (habent plenam
significationem) (n. 673); diversamente il sacerdote proporrebbe
all'adorazione un'ostia non consacrata. Sappiamo
che Tommaso distingue quanto avviene «in
forza della consacrazione (ex vi consecrationis)» o del
sacramento, e quanto invece «in virtù della concomitanza
(ex vi concomitantiae)-»: su questa concomitanza si
fonda la presenza del Sangue di Cristo, con la sua
anima e la sua divinità, là dove si trova il suo Corpo,
e la presenza del suo Corpo, con la sua anima e la sua
divinità, là dove si trova il suo Sangue.
7. Gesù ha consegnato il suo Corpo durante la cena
pasquale, mentre ha offerto il suo Sangue dopo la cena. E
l'Angelico - certamente al seguito della precedente tradizione
da lui accolta — non manca di reperirne la ragione.
Il Corpo di Cristo raffigura il mistero dell'incarnazione
avvenuta quando ancora sussistevano i riti dell'antica
alleanza, dei quali il più importante era la cena di Pasqua
con l'agnello; «il Sangue di Cristo presente nel sacramento
rappresenta invece direttamente la passione nella
92

quale fu effuso e con la quale ogni ritualità legale si concluse»
(n. 675)".
8. Il calice è definito da Gesù come «Nuovo Testamento
nel mio sangue», intendendo, così, affermare
- osserva san Tommaso —: «Attraverso quello che è contenuto
nel calice viene commemorato il Nuovo Testamento
confermato nel sangue di Cristo» 54 .
Più analiticamente: le parole di Gesù indicano l'alleanza
nuova sancita nel Sangue di Cristo effuso nella passione",
«con la promessa dell'eredità eterna (promittens
haereditatem aeternam)», rispetto, invece, all'alleanza veterotestamentaria,
sancita nel sangue figurativo dei tori,
con la promessa di beni temporali (nn. 678-679).
In rapporto alla forma sul calice: san Tommaso ritiene
più probabile che per la consacrazione bastino le parole
quali sono state tramandate «dalla tradizione degli apostoli»,
rispetto a quanto ricorre nella Scrittura, e che per
una valida consacrazione non siano sufficienti le parole:
«Questo è il mio sangue», ma occorra pronunziarle tutte,
così come ricorrono nel canone della Messa, in quanto
sono finalizzate alla determinazione del predicato {determinano
praedicati).
Le parole: «Versato per voi e per molti» specificano,
infatti, l'efficacia redentiva del Sangue versato nella pas-
Sanguis Cbristi in sacramento directe repraesentat passionem, per quam est effusus et
per quam sunt terminata omnia legalia (n. 675).
Per ìd quod in calice continetur commemoratur Novum Testamentum per Christi
sanguinem confirmatum (n. 679)-
Novum testamentum seupactum confirmatum est in sanguine Christi, qui per passionem
est effusus (n. 678).
93

sione di Cristo (n. 682) 56 : un'efficacia che in sé — a meno
di rendersene indegni — vale per tutti: per quanti, cioè,
riceveranno il sacramento di questo Sangue e per tutti
quelli per i quali il sacrificio di Cristo è offerto, quand'anche
non lo ricevano sacramentalmente (n. 682); l'esclamazione:
«Mistero della fede» rileva, invece, l'efficacia del
Sangue di Cristo in rapporto alla giustificazione {vita
iustitiae) mediante la fede, dal momento che la fede nel
Sangue di Cristo era «nascosta e inclusa, come verità nel
segno, in tutti i sacrifici dell'Antico Testamento»; a sua
volta, l'espressione: «Nuovo ed eterno Testamento»
mette in luce l'efficacia del Sangue di Cristo quanto alla
gloria {vita gloriae), a cui si è introdotti grazie alla passione
di Cristo (n. 682) ".
9. Quanto alla frequentazione dell'Eucaristia, è contenuta
nel comando: «Fate questo in memoria di me», ossia
«in memoria della mia passione {in memoriam meae passionisi
(n. 683), mentre l'aggiunta dell'acqua al vino — che
avvenne probabilmente anche nella cena di Cristo «per la
consuetudine di quella terra in cui, per temperare la
robustezza del vino, tutti bevono vino misto ad acqua» —
è finalizzata a «significare il popolo cristiano unito a Cristo
mediante la passione» 58 ; non osservare il rito della
Chiesa che contempla tale commistione sarebbe peccato,
e tuttavia la validità della consacrazione non si troverebbe
compromessa (n. 684).
5
Còristi passioni! virtutem {...} respectu nostrae culpae, quam Christi passio abolet
(n. 682).
In quam per passionem Christi introduàtur (n. 682).
Aqua vino mixta significat populum christianum Christo per passionem coniunctum
(n. 684).
94

10. Quelli che comunicano al pane e al calice annunciano,
secondo Paolo, la morte del Signore, in attesa della
sua venuta: essi lo fanno — scrive san Tommaso — «rappresentandola
mediante questo sacramento, fino al suo
ultimo avvento», indicando, così, «che questo rito della
Chiesa non cesserà sino alla fine del mondo (n. 686)» 59 .
11. Segue il commento sulla partecipazione "indegna"
al pane e al calice.
Una prima forma di indegnità consisterebbe nel celebrare
il sacramento dell'Eucaristia in modo difforme dalla
tradizione che viene da Cristo 60 .
Una seconda forma sarebbe quella di «accedervi con
animo indevoto» 61 .
Una simile mancanza di devozione (indevotió) — puntualizza
san Tommaso — è colpa veniale quando si acceda
all'Eucaristia con la mente distratta verso le cose secolari
{distratici mente ad saecularia negotia), e tuttavia con la
55 ' Repraesentando eam per hoc sacramentimi {,..} usque ad ultimum eius adventum, in
quo datur intelligi quod hic ritus Ea/esiae non cessabìt usque ad finem mundi (n. 686).
Richiamandosi a questo testo, e aSTh, III, 75,1, ob. 2 e 2m. Jean Borella e Jean-Eric
Stroobant de Saint-Éloy, in nota all'edizione francese del Commento di Tommaso
alla Prima ai Corinti (cfr. sopra, nota 1), osservano che, se l'applicazione all'Eucaristia
da parte di Tommaso del versetto di Mt 28, 20: "Ecco io sono con voi sino alla fine del
mondo" è piuttosto rara, «la posizione di Tommaso è tuttavia meno categorica di
quanto lascino intendere» autori come Gy e Mazza (p. 365, n. 1). D'altra parte, Gy
(P.-M. GY, L'Office du Corpus Christi et S. Thomas d'Aquin. État d'une recherche, in «Rev.
Se. Ph. Th.» 64, 1980, p. 507) richiama due testi di Tommaso nel Commento al
Vangelo di Giovanni (nn. 963 e 1611 di S. THOMAE AQUINATIS, Super Evangelium
S. loannis Lectura, citato nella nota 1 a p. 103) in cui appare il senso eucaristico del
passo di Matteo, così come ricorda il testo del Commento a 1 Corinti da noi riferito
(L'Office, p. 504, nota 41).
0 Aliter {...} quam a Christo traditum est (n. 688).
'' Ex hoc quod aliquis non devota mente accedit ad Eucharistiam (n. 689).
95

«dovuta riverenza»; in tal caso non si riceve «il frutto di
questo sacramento, che è il ristoro spirituale» 62 .
La colpa sarebbe, invece, mortale quando l'"indevozione"
si accompagnasse a un disprezzo del sacramento.
Si avrebbe, infine, una terza forma di indegnità
quando l'accostamento all'Eucaristia fosse accompagnato
dalla «volontà di peccare mortalmente».
Una tale volontà si troverebbe eliminata con la penitenza
{tollitur per poenitentiam), ossia: con la contrizione
- accompagnata dal proposito della confessione e della
soddisfazione —, grazie a cui sono rimesse la colpa e la
pena eterna; con la confessione e la soddisfazione, da cui
provengono la totale remissione della pena e la riconciliazione
con i membri della Chiesa {remissio poenae et reconciliatio
ad membra Ecclesiae).
Comunque — dichiara l'Angelico — «in stato di necessità,
per esempio quando manchi la possibilità di ricorrere
alla confessione, per assumere il sacramento basta la contrizione;
di norma deve, tuttavia, precedere la confessione
con qualche opera di espiazione» (n. 690) 63 .
All'osservazione che, essendo Cristo «medico spirituale»
{spiritualis medicus), non parrebbe una cosa indegna
l'accesso all'Eucaristia da parte dei peccatori, Tommaso
risponde che essa è un nutrimento spirituale {spirituale
nutrimentum) e «non si nutre se non uno che è
Talis indevotio {... impedit} fructum huius sacramenti, qui est spirìtualis refectio
(a. 689).
In necessitate quidem, puta quando aliquis copiam confessionis habere non potest,
sufficit contritio ad sumptionem buius sacramenti. Regulariter autem debet confessio praecedere
cum aliqua satìsfactione (n. 690).
96

già vivo» , per cui «questo sacramento non e conracente
ai peccatori, ancora privi della vita della grazia»
65 ; e aggiunge: dal momento che l'Eucaristia è il
«sacramento della carità e dell'unità ecclesiale», un loro
accesso al sacramento comporterebbe una falsità, in
quanto professerebbero di avere la carità e la comunione
con la Chiesa di cui sono, invece, privi.
A un peccatore non è però vietata - precisa l'Angelico
sulla scia dello Pseudo Dionigi — la visione dell'Ostia,
quando abbia «la fede in questo sacramento» (n. 691) 66 .
12. Per l'apostolo Paolo la comunione indegna rende
rei del Corpo e del Sangue del Signore.
Considerato nel suo oggetto, — spiega san Tommaso —
si tratta di un peccato commesso relativamente al Corpo
e al Sangue contenuti nel sacramento eucaristico; ora la
gravità di una colpa è proporzionata alla dignità di colui
che viene offeso (n. 692).
Una tale colpa appare, inoltre, gravissima, se si tiene
conto della sua somiglianza con quella dei crocifissori di
Cristo.
All'Angelico preme, tuttavia, precisare che è peccato
più grave quello commesso contro la divinità di Cristo -
come l'infedeltà o la bestemmia —, che non quello contro
la sua umanità; così come è più grave il peccato contro
l'umanità di Cristo nella sua modalità propria, o storica,
Non nutritur nisi iam vivus (n. 691).
Et ideo hoc sacramentum non competit peccatoribus, qui nondum vivant per gratiam
(n. 691).
{Qui} babet fidem buius sacramenti (n. 691).
97

che non quello contro la sua umanità nella forma sacramentale.
Dal profilo, invece, del soggetto, è più grave il peccato
che sia generato dall'odio, dall'invidia o in genere
dalla malizia, come nel caso dei crocifissori, che quello
che provenga dalla debolezza «come talora avviene per
quelli che ricevono indegnamente questo sacramento» 67 :
non vi è, dunque, equivalenza ma solo somiglianza tra il
peccato degli uccisori di Cristo e il peccato di chi lo riceva
indegnamente nell'Eucaristia (n. 693), e al riguardo si
può sottolineare il senso della misura teologica e pastorale
di san Tommaso.
Un terzo rilievo di san Tommaso è per dire che il
Corpo e il Sangue di Cristo rendono reo chi li assuma
indegnamente, allo stesso modo in cui «risulta nocivo il
bene usato male» 68 e per notare che, coerentemente, la
comunione indegna non fa scomparire il Corpo e il Sangue
di Cristo che permangono nel sacramento per tutta
la durata delle specie (n. 694).
13- L'ultimo testo paolino commentato riguarda
l'ammonimento a «esaminarsi» prima di accedere all'Eucaristia:
«Ciascuno esamini se stesso». «E necessario —
scrive Tommaso — che uno prima indaghi in se stesso,
ossia esamini diligentemente la propria coscienza, perché
non si trovi in lui la volontà di peccare mortalmente, o vi
sia rimasto qualche peccato passato, di cui non abbia
98
67 Sicut interdum peccarti itti qui indigne sumunt hoc sacramentum (n. 693).
6li Bonum male sumptum nocet (ri. 694).

fatto sufficiente penitenza»®. Dopo un tale «diligente
esame (post diligentem examinatìonem)» potrà «serenamente»
(securus) mangiare del pane e bere al calice, che
allora saranno per lui come una medicina, non come un
veleno (non {...} venenum, sed medicina) (n. 696).
In mancanza di "discernimento" del Corpo del
Signore — cioè quando lo si assuma, come afferma l'apostolo,
non riconoscendone la differenza rispetto agli altri
cibi 70 — verrebbe mangiata e bevuta la propria condanna.
Né - sottolinea l'Angelico — questo contraddice la
parola di Cristo: «Chi mangia di me, vive per me» (Gv
6, 58). In due modi, infatti, si può mangiare questo
sacramento.
«Alcuni lo mangiano sacramentalmente e spiritualmente,
e sono quelli che lo ricevono in modo tale da
partecipare alla realtà profonda del sacramento, ossia
alla carità da cui viene l'unità ecclesiale. Ed è a loro
che si riferisce la parola del Signore: "Chi mangia di
me, vive per me"» 71 .
«Altri, invece, lo mangiano solo sacramentalmente,
e sono quelli che lo ricevono in modo da non parteci-
9 Necesse est ut primo homo seipsumprobet, id est, diligenter examinet consaentiam suam,
ne sìt in eo voluntas peccandi mortaliter, ve! aliquodpeccatimi mortale, de quo non sufficienter
poenituerit (n. 697).
7 Indifferenter ipsum assumens, sicut alias cibos (n. 697).
Duplex est modus manducandi hoc sacramentum, scilicet spiritualis et sacramentalis.
Quidam ergo manducant sacramentaliter et spiritualiter, qui scilicet ita sumunt hoc
sacramentum, quod etiam rem sacramenti participant, scilicet charitatem, per quam est
ecclesiastica unitas. Et de talibus intelligitur verbum Domini {...}: Qui manducai me, vivit
propter me (n. 698).
99

parne la realtà profonda, ossia la carità» 72 , e sono quelli
che mangiano e bevono indegnamente, per la loro
condanna.
Può anche avvenire — completa san Tommaso —
che il sacramento sia ricevuto solo accidentalmente, e
non in quanto sacramento, com'è il caso del fedele che
ignori che l'ostia sia consacrata, o del non credente
privo di qualsiasi fede in questo sacramento, oppure
quando un'ostia consacrata sia consumata da un animale
(n. 698).
14. L'ultimo tema affrontato da Tommaso riguarda
la frequenza della comunione. Ci sono, in merito, egli
osserva, due categorie di persone. Alcuni «per il fatto
che, assumendo spiritualmente questo sacramento,
ottengono la vita, sono attratti alla comunione frequente»
73 ; «Parecchi, al contrario, per il fatto che una
comunione indegna arrecherebbe loro una condanna,
sono presi da timore, per cui vi si accostano più raramente»
74 .
Ambedue gli atteggiamenti sono dichiarati meritevoli
di approvazione (utrumque commendandum videtur): il
primo richiama Zaccheo, «il quale con gioia ricevette
Gesù nella propria casa, e in ciò va elogiato il suo
72 Quidam vero manducant sacramentaliter tantum, qui scilicet ita hoc sacramentum
percipiant, quod rem sacramenti, id est charitatem, non habent (n. 698).
Ex hoc igitur quod spiritualiter sumentes hoc sacramentum acquirunt vitam,
allictuntur quidam ad hoc quod frequenter hoc sacramentum assumant (n. 699).
7 Ex hoc autem quod indigni sumentes acquirunt sibi iudicium, plures deterrentur, ut
rarius sumant (n. 699).
100

amore» 75 ; il secondo atteggiamento richiama invece il
centurione che professa la propria indegnità a ricevere
Gesù, e «in ciò vanno lodate la sua deferenza e la sua
venerazione verso di lui» 76 .
Tommaso non manca, tuttavia, di manifestare la sua
preferenza: «Poiché l'amore è preferibile al timore, sembra
sia preferibile, parlando in assoluto, che uno si comunichi
con maggior frequenza, che non più raramente 77 . Occorre,
però, vedere caso per caso: «Ognuno deve vedere quale
effetto abbia in sé la comunione frequente» 78 . «Se uno
avverte che il suo fervoroso amore per Cristo aumenta e
accresce la sua forza nel resistere ai peccati, che assai di frequente
accompagnano gli uomini, deve comunicarsi spesso.
Se, invece, sentisse che la comunione frequente suscita in lui
una minore venerazione per questo sacramento, lo si deve
esortare a comunicarsi più raramente» (n. 699) 79 .
L'esegesi di Paolo ha così permesso a san Tommaso di
riesporre la sua dottrina eucaristica, distinguendosi per la
fedeltà alla Rivelazione e alla Tradizione, per l'approfondimento,
in cui consiste il suo apporto teologico, per la giudiziosità
pastorale e la discreta ma viva manifestazione,
ancora una volta, del suo spirito o della sua devozione eucaristica.
7i
Recepit Christum gaudens in domum suam, in quo eius charitas commendatur (n. 699).
' In quo commendatur honor et reverentia eius ad Christum (n. 699).
Quia tamen amor praefertur timori, per se loquendo, commendabilius esse videtur quod
aliquis frequentius sumat, quam quodrarius (n. 699).
76
'Considerare quilibet in seipso debet, quem effectum in se habeat frequens susceptio huius
sacramenti (n. 699).
9
Si aliquis sentiat se proficere in fervore dilectionis ad Christum et in fortitudine
resistendi peccatis, quae plurimum consequantur homines, debet frequenter sumere. Si vero ex
frequenti sumptione sentiat aliquis in se minus reverentiam huius sacramenti, monendus est ut
rarius sumat (n. 699).
101

CAPITOLO NONO
L'EUCARISTIA NEL COMMENTO DI
TOMMASO A GIOVANNI
I
I PANI MOLTIPLICATI: "SEGNO" DEL PANE DI VITA
II Commento a Giovanni (Lettura super loannemf —
«uno dei più completi e profondi» 2 (Torrell) che Tommaso
ci abbia lasciato — appartiene al tempo del suo
secondo insegnamento parigino, probabilmente agli anni
1270-1272, e noi lo abbiamo secondo la reportatio di
Reginaldo da Piperno, come sembra, non riveduta
dall'Angelico.
1. È stato osservato che «tra le sue opere teologiche, il
Commento sul vangelo di Giovanni occupa un posto unico. Si
potrebbe persino dire che questo commento è l'opera teologica
per eccellenza di san Tommaso; è anche l'opera
che meglio può farci penetrare nell'intelligenza teologica
1 Citiamo da: S. THOMAE AQUINATIS, Super Evangelìum S. Ioannis Lectura,
Marietti, Taurini-Romae, 1952; vedi la versione italiana: TOMMASO D'AQUINO,
Commento al Vangelo di San Giovanni, ]-VI, Città Nuova Editrice, Roma 1990. Per la
Catena Aurea relativa cfr. Expositio in Ioannem, in S. THOMAE AQUINATIS, Catena
Aurea in Quatuor Evangelia, II, Marietti, Taurini-Romae.
J.-P. TORRELL, lnitiation à saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oeuvre,
Editions Universitaires Fribourg Suisse/Editions Du Cerf, Paris 1993, p. 496.
103

del Dottore angelico e svelarci ciò che vi è di più intimo
nel suo cuore di santo», ossia «la sua intimità personale
con la Santissima Trinità, col cuore di Gesù e quello di
Maria, il suo amore per l'Eucaristia e per la Chiesa». Tale
Commento «ci permette di scoprire come un "dottore",
sotto il soffio dello Spirito Santo, comprende la Scrittura»;
una tale intelligenza della parola di Dio «ci mostra
chiaramente che la teologia scientifica di san Tommaso
non si oppone in nulla a quella dei Padri, ma la prolunga
e la precisa. Con lucidità perfetta san Tommaso assume
qui tutta l'interpretazione mistica dei Padri» 3 .
2. A interessarci sarà esclusivamente l'esegesi al capitolo
VI di Giovanni, dove la dottrina eucaristica di san
Tommaso apparirà in tutta la sua profondità teologica e
mistica, esattamente come frutto del suo essere un «santo
teologo, familiare di san Giovanni» 4 .
Il tema di tutto il capitolo riguarda «il nutrimento
spirituale col quale Cristo sostenta quelli che ha vivificato»
5 e va compreso all'interno del suggestivo schema
teologico in cui suddivide il Vangelo di Giovanni.
3. L'intento principale del Vangelo di Giovanni è
quello di mostrare la divinità del Verbo incarnato 6 (n.
23), manifestata al mondo attraverso le sue opere e le
3 MARIE-DOMINIQUE PHILIPPE in: THOMAS D'AQUIN, Commentaire sur
l'Evangile de Saint Jean, I, Le Prologue. La vie apostolique du Christ, Du Cerf, Paris 1998,
pp. 14-15.
4 Uid.,p.26.
Evangelista agit de spirituali nutrimento quo Christus vivificatos sustentat (n. 838).
Ostendere dìvinitatem Verbi incarnati (n. 23).
104

loro conseguenze 7 , e quindi attraverso quello che Cristo
ha fatto nella sua vita e nella sua morte (n. 335) 8 .
Nella vita egli ha manifestato la propria divinità
attraverso la sua signoria sulla natura {dominium quod
habuit supra naturam) e la sua mutazione (mutatio naturai),
e attraverso gli effetti della grazia {effectus gratiae) {ibid.) o
la riforma da essa operata {reformatio gratiae), che soprattutto
preme all'evangelista porre in luce.
Ora, «la riforma della grazia avviene mediante la
generazione spirituale e i benefici conferiti ai rigenerati» 9
(n. 423), ossia, a similitudine della generazione carnale:
«la vita, il nutrimento e la dottrina spirituali» (n. 699) 10 -
4. Il «nutrimento spirituale con cui Cristo sostenta
quelli che hanno ricevuto la vita» 11 (n. 838) è offerto da
Cristo nell'Eucaristia, che è il grande tema del capitolo
sesto di Giovanni, che Tommaso commenta, ponendosi
particolarmente alla scuola di Agostino e di Giovanni
Crisostomo - oltre che di altri rappresentanti della Tradizione,
in forma esplicita o implicita largamente riferiti —;
e d'altra parte un commento attinto alla Tradizione
l'Angelico lo aveva già condotto componendo la Catena
Aurea su Giovanni, che si avverte chiaramente dietro la
sua esposizione del Vangelo giovanneo, e che Tommaso,
per altro, ha intimamente assimilato e fatto propria.
{Effectus et opera} quìbus manifestata estmundo divìnitas Verbi incarnati (ri. 335).
Primo narrat ea quae Christus fecit in mundovivendo; secundo quomodo Christus suam
divinitatem manìfestavit moriendo (n. 335).
9
Reformatio autem gratiae fit per spìritualem generationem et beneficiorum regeneratis
collationem (n. 423).
Haec tria a Christo etiam regenerati spiritualiter percipiunt. Primo quidem
spiritualem vitam; secundo vero spirituale nutrimentum; tertio spìritualem doctrinam
(n. 699).
11
Nutrimentum spirituale quo Christus vivificatos sustentat (n. 838).
105

5. Al discorso sull'Eucaristia prelude e introduce il
«miracolo visibile, fatto da Cristo col dono del nutrimento
corporale» 12 , secondo «la consuetudine di questo
Vangelo, nel quale - osserva san Tommaso — alla dottrina
di Cristo si associa sempre qualche fatto visibile,
collegato a ciò che viene insegnato, così che dalle
realtà visibili divengano note quelle invisibili» (n.
699)".
L'esegesi di Tommaso si sofferma, quindi, all'analisi
del miracolo stesso della moltiplicazione dei pani, illustrato
nella varietà e nei particolari delle sue circostanze
e negli effetti che esso produce. Ne risulta —
anche grazie al ricorso, di là dal «senso letterale (ratio
litteralis)» (n. 840), al senso «mistico (mysticé)» (n. 841)
— tutta un'accurata e fine analisi specialmente sull'atto
di fede, sulla sua "storia" e la sua psicologia, con un
rilievo significativo sulla figura e l'opera del docente, e
possiamo sicuramente dire del docente di «sacra doctrina»,
del quale Cristo è il modello.
Un semplice accenno ad alcuni limpidi enunciati.
Per esempio, a quello sulla sequela di Cristo «a
motivo della sua dottrina», da parte di quelli che
erano meglio disposti 14 ; o «a motivo della devozione e
della fede (propter devotionem et /idem)», e si trattava di
Visibile miraculum, quodfecit Christus exhibendo nutrimentum corporale (n. 838).
Secundum consuetudinem huius Evangelii, in quo semper doctrìnae Cbristi adiungitur
aliquod visibile, pertinens ad illud de quo est doctrina, ut sic ex visibilibus invisibilia
innotescant (a. 699).
Propter doctrinam eius, qui scilicet erant melius dispositi (n. 843).
106

quanti «venivano risanati dal Signore anche perfettamente
nell'anima» (n. 843) 15 -
Oppure l'enunciato su Cristo maestro: «Esercitava la
funzione del dottore, sedendo con i suoi discepoli: è lui,
infatti, che insegna a ogni uomo la scienza» (n. 845) 16 .
E sulle realtà spirituali: «Le cose terrene non saziano
{terrena non satiani)»; «Le cose spirituali, invece, danno
sazietà {spiritualia vero satiani)» {ibid.).
E già sull'Eucaristia: «Chi desidera ristorarsi col pane
della divina parola e con il corpo e il sangue di Cristo,
deve passare dai vizi alla virtù» (n. 846) 17 .
6. A Cristo, che solleva gli occhi al cielo e vede venire
a sé la moltitudine, si devono ispirare — secondo Tommaso
— i docenti, ai quali, citando il Crisostomo, egli
riserva, si direbbe, una compiaciuta e appassionata riflessione.
Quel gesto — scrive — è stato compiuto «perché
imparassimo la maturità di Cristo, che non volge i
suoi occhi qua e là, ma siede riservato e attento con i
suoi discepoli» 18 ; mentre il fatto che, com'è detto in
Luca, «levati gli occhi sui discepoli, parlava {Le 6, 20)»
ci insegna come egli «non sedeva oziosamente con i
suoi discepoli, ma, istruendoli con cura e traendo a sé
15
Sic enim a Domino sanabantur in carpare ut etiam perfette sanarentur in anima
(n. 843).
' Doctoris exercebat officìum, sedens cum discipulìs suis: ipse enim est, qui docet omnem
hominem scientiam (n. 845).
Quisquis pane divini verbi, et corpore et sanguine Domini desiderai refici, debet
transire de vitìis ad virtutem (n. 846).
Ut discamus Còristi maturitatem, oculos non erigentis bue aut illue, sedpudice sedentis
et attente cum discipulis suis (n. 848).
107

i loro cuori, era intento ai discepoli che istruiva» (n.
848) 19 .
In questa linea, esponendo la domanda di Gesù:
«Dove compreremo pane, perché questi ne mangino?»,
Tommaso prosegue: «Si deve, al riguardo, osservare che
ogni dottore deve necessariamente pascere la gente che
viene a lui. E poiché nessun uomo ha da se stesso le
risorse per pascerla, bisogna che le acquisti altrove a
prezzo di lavoro, di studio, di assidua preghiera» (n.
849) 20 .
Afferma sempre l'Angelico: «Qualunque cosa la
ragione umana possa sperimentare e pensare intorno alla
verità, sarebbe insufficiente per la perfetta sazietà della
sapienza {...]. Nessun filosofo, infatti, ebbe mai tanta
sapienza da essere in grado di richiamare gli uomini dall'errore;
che anzi inducono molti all'errore» (n. 854) 21 .
Rilevando, quindi, che, secondo Marco (6, 41), è Cristo
che distribuisce i pani, Tommaso afferma: «Solo Cristo
è in grado di nutrire nell'intimo; gli altri nutrono
esteriormente, come dei servitori. [...] Solo Cristo, infatti,
alimenta l'anima esausta e riempie di beni quella
affamata» (nn. 861-862) 22 .
Neque otiose sedebat cum discipulis suis, sed, attente eos docens, et ad seipsum corda
eorum convertens, dìscipulos quos docebat intuebatur (n. 848).
20 Ubi notandum quod omnis doctor necesse habet spirìtualiter pascere turbarti ad se
venìentem. Et quia nullus homo habet ex se unde pascat eam, ideo oportet quod aliunde emat
labore, studio, assiduitate orationum (n. 849).
2 ' Quidquid humana ratio potest experiri et cogitare de peritate, non sufficit adperfectam
satietatem sapientiae {...}. Nani nullius philosophi tanta fuit sapientia ut per eam homines ab
errore revocaripossent, quinpotius multos aderrorem ìnducunt (n. 854).
Christus {...} solus interìus reficit, {...} alii exterius et ut ministri reficiunt. {...}
Solus enim Christus est quipascit anìmam inanem, et anìmam carentem replet bonis (n. 861).
108

7. Si delinea così il senso della moltiplicazione dei
pani: essa è in funzione della rivelazione e del dono di un
altro Pane. I Giudei seguono e ricercano Gesù perché
hanno mangiato i pani del miracolo. Al contrario, essi si
devono procurare «il cibo che non perisce, ma rimane per
la vita eterna», e quindi il cibo che darà a loro il Figlio
dell'uomo, Cristo, sul quale è posto il sigillo del Padre.
«Il nostro impegno principale e la nostra intenzione
devono essere diretti alla ricerca del cibo che porta alla
vita eterna, quindi ai beni spirituali. Alle realtà temporali
dobbiamo mirare non principalmente ma secondariamente,
solo procurandole a motivo del corpo corruttibile,
che deve essere sostentato fin che viviamo in questa vita»
(n. 896) 23 .
II
LA FEDE: COMUNIONE CON CRISTO CIBO SPIRITUALE
1. Cibo che non perisce «è Dio stesso, in quanto egli è
la verità da contemplare e la bontà da amare, con cui lo
spirito viene nutrito» (n. 895) 24 .
Lo è la manducazione della sua volontà, o «l'obbedienza
ai comandi divini iipsa oboedientia mandatorum divìnorum)».
Opus nostrum, idest principale studium et intentìonem nostrani dirigamus ad
quaerendum cibum, qui ducit ad vìtam aeternam, scilket bona spiritualia. Ad temporalia
autem non debemus principaliter attendere, sed accessorie, idest solum ea procurare ratione
corporis corruptibilia, quod sustentari oportet quamdiu in bac vita vivimus (n. 896).
Cibus est ipse Deus, inquantum est veritas contemplanda, et bonitas amanda, quibus
reficitur spiritus (n. 895).
109

Particolarmente cibo che non perisce è lo stesso Cristo,
o la sua carne, «in quanto è congiunta al Verbo di
Dio, che è il cibo di cui vivono gli angeli» 23 : un cibo
incorruttibile, dal momento che «a potersi corrompere
sono le cose corporali, mentre quelle spirituali, e massimamente
Dio, sono eterne» (ibid.) 26 .
L'"immagine" rappresentata dal miracolo ha, dunque,
adombrato Colui che è l'«autore», o il «datore del cibo
spirituale», Gesù Cristo: «L'autore e il datore del cibo
spirituale è Cristo» 27 , attraverso la sua carne, assunta e
offerta a noi come alimento (n. 897).
Egli ci è stato dato dal Padre, che, nell'incarnazione,
ha impresso «il Verbo nella natura umana» 28 , lo
ha designato per la nostra salvezza e lo ha proclamato
(n. 898).
2. Al dono di questo cibo divino, che è l'opera di
Dio, si deve rispondere praticando le opere di Dio —
«Il cibo spirituale altro non è che fare le opere di Dio»
(n. 900) 29 - e di conseguenza credendo in Colui che
egli ha mandato.
Si compie l'«opera di Dio», e si accoglie il cibo che
non deperisce (deus divinus) (ibid.), grazie alla fede o alle
opere generate dalla fede: la fede perfezionata dall'amore,
110
In quantum est coniuncta Verbo Dei, quodest cibus quo angeli vivunt (n. 895).
Corporalia sunt corruptibilia, spiritualia vero, et maxime Deus, aeterna (n. 895).
Auctor et datar cibi spiritualis est Christus (n. 897).
In natura humana Deus Pater impressit Verbum (n. 898).
Nihil aliud {...} cibus spiritualis quam operari opera Dei (ri. 900).

che solo in Dio ha il suo fine e che è il «principio di tutte
le opere buone» (n. 901) 30 .
3. Quanto al segno che i Giudei, nella memoria di
Mosè, pretendono da Cristo a giustificazione della loro
fede: esso consiste nel vero pane dal cielo, elargito dal
Padre. Tale non era la manna data da Mosè. «Altro è
colui che dona, cioè il Padre mio, e non il pane corporale,
ma il pane vero dal cielo» (n. 907) 31 .
D'altra parte, precisa san Tommaso, anche la manna
aveva una sua verità, ma solo in senso figurale, in quanto
«figura del pane spirituale, cioè dello stesso Signore
nostro Gesù Cristo, significato dalla manna» 32 , come dice
l'apostolo in 1 Cor X, 3: «Tutti mangiarono la stessa esca
spirituale» (n. 908).
Egli è pane vero, dal momento che viene dal cielo e
dà la vita. «Cielo» va, perciò, inteso — commenta l'Angelico
— come una realtà di natura spirituale a cui appartiene
la vita, che altresì è capace di donare: quindi come
Spirito, «che vivifica» (Gv 6, 64) o come Dio «autore
della vita {auctor vitaé)» (n. 910).
Tale pane vero, «non figurale {non fìguralìs)», è esattamente
Cristo, che è «disceso dal cielo» ed è venuto «perché
abbiano la vita» (Gv 3, 10; 10, 10) (n. 910).
Fidei finis non potest esse nisi Deus; credere in Deum ut in finem, est proprium fideì
formatae per caritatem; quae quidem fides sicformata, est principium omnium honorum operum
(n.901).
Alius est qui dat, quia Pater meus, non panem corporakm, sedpanem verum de cacio
(n. 907).
Figura panis spiritualis, scilicet Domini nostri lesu Christi, quem ipsum manna
significahat (n. 908).
Ili

4. I Giudei, con intelligenza carnale delle parole
del Signore, chiedono avidamente un cibo carnale",
come aveva fatto la samaritana, che «intendeva in
senso carnale la parola relativa all'acqua spirituale» (n.
912) 34 . In realtà, un'uguale domanda in senso spirituale
— osserva san Tommaso — deve ricorrere anche in noi,
e lo facciamo quando chiediamo il pane quotidiano
(inteso spiritualmente), «senza del quale non possiamo
vivere» (n. 912) 35 .
Ma un simile pane necessario per la vita è Gesù, che
dichiara di essere «il Pane della vita».
5. «Il cibo speciale della mente, da cui questa viene
sostentata, è il verbo della sapienza» 36 .
A differenza del pane corporale - che «è pane di
morte (panis mortis)», solo dando ristoro e sostentamento
nel tempo di questa vita mortale, senza liberare
dalla mortalità —, «il pane della sapienza divina è per
se stesso vivificativo, senza che la morte lo possa contrastare»
37 .
Inoltre, il pane corporale sa nutrire temporaneamente
una vita preesistente, mentre «il pane spirituale
vivifica al punto da generare la vita: l'anima infatti in-
Verba Domini camaliter ìntelligebant; in desiderio carnalìum erant; cìbum carnalem
petunt'n. 912).
5 Verbum de aqua spirituali camaliter intelligebat (n. 912).
Eorumpetitio spiritualiter intellecta, nobis competit {...}, quia nonpossumus sine hoc
pane vivere (n. 912).
3 Verbum sapientiae est specialis cibus mentis, quìa eo mens sustentatur (n. 914).
Panis sapientiae divinae est per se vivificativum, nec habet mortem contrariam
(n. 914).
112

comincia a vivere per il fatto di aderire al Verbo di
Dio», presso il quale «è la fonte della vita» (n. 9l4) 38 .
D'altronde, «ogni parola di sapienza deriva dal Verbo
di Dio unigenito [...} e di conseguenza a essere principalmente
chiamato pane della vita è lo stesso Verbo di Dio;
perciò Cristo ha dichiarato: "Io sono il pane della vita"» 39
ijbid,).
6. Ma a essere pane di vita è la stessa carne di Cristo:
unita al Verbo, essa è perciò stesso vivificativa; per questa
ragione «il corpo assunto nel sacramento è generatore di
vita» 40 ; d'altra parte «Cristo dà la vita al mondo attraverso
tutti i misteri da lui compiuti nella sua carne; e così
la carne di Cristo, a motivo della parola del Signore, è
pane, ma non pane della vita consueta, ma di quella che
non viene conclusa con la morte. Perciò la carne di Cristo
è detta pane» (ibid.) ix .
E anche riguardo a tale pane - aggiunge san Tommaso
— sorge la domanda dello stupore, com'era avvenuto
per gli Ebrei di fronte alla manna con l'esclamazione:
«Che cos'è mai questo?»: «Niente è più mirabile
del fatto che il Figlio di Dio sia diventato uomo, così che
avviene a tutti di chiedersi: "Che cos'è mai questo?",
Panis spirituali* ita vivificat, quoddat vitam, narri anima incipit vìvere per hoc quod
adhaeret Verbo Dei; Ps. XXXV, 10: "Apudte estfons vitae" (n. 914).
39
Quia ergo omne verbum sapientiae derivatur a Verbo Dei unigenito {...} ideo ipsum
Dei Verbum principaliter dìcitur panis vitae et ideo Chrìstus dicit: "Ego sum panis vitae"
(n. 914).
0
Quia caro Christi ipsi Verbo Dei unita est, habet etiam quod sit vivificativa, unde et
corpus sacramentaliter sumptum vivificativum est (n. 914).
1
Per mysteria quae Christus in carne sua complevit, dat vitam mundo: et sic caro
Christi, propter Domini verbum, panis est, non consuetae vitae, sed illius quae morte non
referatur. Et ideo caro Christi diciturpanis (n. 914).
113

ossia: Come il Figlio di Dio è figlio dell'uomo? Come da
due nature abbiamo l'unica persona di Cristo? In Isaia è
scritto: "Il suo nome sarà chiamato Ammirabile". E mirabile
è anche come Cristo sia presente in questo sacramento»
(ibid.) A2 .
7. Tornando alle parole di Cristo: «Chi viene a me
non avrà fame, e chi crede in me non avrà sete in
eterno», Tommaso rileva, sulla scia di Agostino - la sua
grande fonte eucaristica —: «Venire a lui e credere in lui
sono la stessa cosa, poiché andiamo a Dio con i passi non
del corpo ma della mente, il primo dei quali è la fede,
così come coincidono il mangiare e il bere, che significano
la sazietà eterna, dove è assente qualsiasi indigenza»
(n. 915) 43 .
Le cose temporali non levano la fame e la sete per due
ragioni: sono assunte gradatamente (paulatim et quasi eum
motti), per cui ne rimane il bisogno (semper restat sumendurrì),
e, dopo la momentanea soddisfazione e sazietà,
lasciano persistere il desiderio {desiderium restat); esse,
inoltre, si corrompono, e la loro memoria ne accende una
volta ancora il desiderio 44 .
Al contrario, «le cose spirituali vengono assunte tutte
insieme e non si corrompono né vengono meno, così che
Nihil est admirabilius quamfiìius Dei homofactus, ita ut cuìlibet contingit quaerere
"Quid est hoc?", id est: Quomodo ex duobus naturis fit una persona Còristi? Is. IX, 6:
"Vocabitur nomen eius Admìrabilis". Est etiam mirabile quomodo Christus sit sub hoc
sacramento (n. 914).
Idem est venire ad eum et credere in eum; quia ad Deum venimus non passìbus corporis,
sed mentis, quorum primus estfides. Idem est etiam comedere et bibere; utroque enim significatur
aeterna satietas, ubi nulla est egestas (n. 915).
Remanet memoria ex corrupto, et generatur iterato desiderium eorum (n. 915 ).
114

la loro sazietà rimane per sempre, com'è scritto nell'Apocalisse:
"Non avranno né fame né sete"» (ibid.) 4 \
Solo che tali cose spirituali — tale pane — pur disponibili,
sono ignorate dai Giudei, a motivo della loro incredulità:
«Desiderate il pane, lo avete davanti a voi, e tuttavia
non lo mangiate, perché non credete» (n. 9l6) 46 .
8. D'altronde, «lo stesso nostro credere ci proviene dal
dono di Dio» 47 ; da un lato, i credenti che si legano a Cristo
sono un dono che il Padre fa al Figlio 48 : è il Padre che
«suscita l'adesione dell'uomo alla parola del Figlio» 49 , e, a
sua volta, il Figlio, il Verbo, «è l'epifania dello stesso
Padre» 50 e gli consegna, di rimando, il regno (n. 918).
Quanto all'opera del Padre: essa non consiste solo nel
dono della fede, ma anche neh"«interiore inclinazione a
credere (interior instinctus ad credendum)», dal momento
che «quanto concerne la salvezza è tutto dono di Dio»
(n. 919) 51 , restando per altro vero che alla via della salvezza
— «che a tutti è aperta» — si può porre un ostacolo
(n. 920) 52 .
9. Per parte sua, Cristo non getterà fuori quelli che
«con i passi della fede e delle buone opere (passibus fidei et
Spiritualia vero et simul sumuntur et non corrumpuntur, et ideo eorum satietas manet
inperpetuam. Apoc. VII, 16: "Non esurient neque sitient" (n. 915).
Desiderati! panem, et habetìs illuni corani vos, et tamen non sumitis, quia non creditis
(n. 916).
' 7 Ipsum credere nostrum est nobis ex dono Dei (ri. 918).
Qui in me credunt [...} Pater mihi facit adhaerere ex dono suo (n. 918).
Pater {...} Filio dat, inquantum facit hominem verbo suo adhaerere (n. 918).
5 Verbum est manifestativum ipsius Patris (n. 918).
Quidquid autem facit ad salutem, totum est ex dono Dei (n. 919).
Cuius via, quantum in se est, omnibus est aperta (n. 920).
115

onis operationibus)» verranno a lui. Dall'espressione: «Non
getterò all'esterno», l'Angelico, ancora alla scuola di
Agostino, osservando quindi che Cristo «si trova all'interno»,
si sofferma a esaminare che cosa sia questo
"intimo" e come si viene gettati fuori. «Poiché tutte le
cose visibili — egli scrive — sono esterne rispetto a quelle
spirituali, quanto più una cosa è spirituale, tanto più essa
è all'interno» (n. 921)".
Ma ci sono due tipi di interiorità: l'una è profondissima,
ed è «il gaudio della vita eterna», che, «secondo
Agostino, è il segreto più intimo e più dolce, senza noia,
senza amarezza di cattivi pensieri, senza ostacolo di tentazioni
e di sofferenze. Di essa è detto in Matteo, XXV,
21: "Entra nella gioia del tuo Signore", e nel Salmo,
XXX, 21: "Li nasconderai al riparo del tuo volto", ossia
nella piena visione della tua essenza. Ora, da questa interiorità
nessuno sarà gettato fuori» 54 .
«Un'altra interiorità è la rettitudine della coscienza,
che è il gaudio spirituale [...] e da questa alcuni saranno
gettati fuori» 55 .
Quanto a Gesù: non getterà fuori nessuno di quelli
che gli sono dati dall'eterna predestinazione del Padre,
mentre «si escludono da se stessi» (ipsi se eiiciunt) quelli
Omnia visibilia cum dicantur esse quaedam exteriora respectu spiritualìum, quanto
aliquid est magis spirituale, tanto magis est intrinsecum (n. 921).
5 Unum {spirituale} est profundissimum, scilicet gaudium vitae aeternae, quod,
secundum Augustinum {In lohann, eu. tract., 25, 14}, est magis penetrale et dulce secretum
sine taedio, sine amaritudine malarum cogitationum et dolorum; de quo dicitur Matth. XXV,
21: Intra in gaudium Domini tuì, Ps. XXX, 21: Abscondes eos in abscondito faciei tuae, idest
in piena visione tuae essentiae. Et ab hoc intrinseco nullus eiicietur (n. 921).
Aliud intrinsecum est rectitudo conscientiae, quae est spirituale gaudium {...} etde isto
aliqui eiiciuntur (n. 921).
116

che «con l'infedeltà e il peccato recedono dal segreto della
retta coscienza» {ibid.) K .
10. Precisando ulteriormente: non sarà gettato fuori
chi, dopo la superbia del peccato, ritorna a Dio venendo a
Cristo attraverso l'imitazione della sua umiltà, manifestata
nel compimento della volontà del Padre (n. 923) 57 .
O anche: Cristo non rigetterà chi andrà a lui, ma porterà
a compimento il disegno salvifico del Padre: «Sono
venuto per compiere la volontà del Padre riguardante la
salvezza degli uomini» (ibid.).
In particolare, è volontà del Padre «vivificare spiritualmente
— ed eternamente — gli uomini, essendo egli la
fonte della vita» (n. 927)": la condizione è che «vedano»
il Figlio, ossia riconoscano Gesù e quindi vi aderiscano
con la fede 60 e credano alla sua divinità, come si crede alla
divinità del Padre: «la visione della quale, per essenza, è
il nostro fine ultimo e l'oggetto della fede» (ibid.f 1 .
Gli stessi, sempre secondo la volontà del Padre,
saranno risuscitati da Cristo, come lui è risuscitato.
Per infidelitatem et peccata a secreto rectae conscientiae recedunt (n. 921).
Venìendo ad Christumper imitationem suae humilitatis, quae est in hoc quod nonfacit
voluntatem suam solum, sed Dei Patris (ri. 923).
58
Ad hoc veni, ut impleam voluntatem Patris de salute hominum (ri. 923).
59
Voluntas Patris est vivificare spiritualiter homines, quia ipse estfons vitae (ri. 927).
[Visione corporali}, quae inducit ad [idem (n. 927).
61
Cuius visioper essentiam est ultimus finis noster et obiectum fidei (n. 927).
117

Ili
CONTRO LA MORMORAZIONE:
L'ATTRAZIONE DEL PADRE A CRISTO
1. A motivo della loro incredulità, i Giudei rigettano
la manducazione del «cibo spirituale {cibus spiritualis)»
(n. 892), ossia di Cristo quale «pane vivo disceso dal
cielo». L'affermazione di Gesù, che così si definiva, suscita
in loro la mormorazione: essi — commenta san Tommaso
— «non comprendevano e non desideravano un tale pane.
Mormoravano, quindi, perché non avevano la mente fondata
sulle realtà spirituali, com'era loro antica consuetudine»
(n. 930) 62 ; «Chi mormora mostra che la sua mente
non è stabilita su Dio»; «La causa della loro mormorazione
è la loro infedeltà»; «Carnali com'erano, limitavano
la valutazione alla generazione carnale di Cristo, la quale
impediva loro di conoscere quella spirituale ed eterna»
(nn. 931, 933-934)".
2. D'altra parte, per accedere a Cristo e credere in lui
occorre l'attrazione del Padre: «Per avere la fede ci è
necessaria l'attrazione del Padre» (n. 940) 64 .
Tommaso affida a queste pagine alcuni fondamentali
aspetti della sua lucida dottrina della grazia, della sua
" Quem quidem spiritualem panem non capiebant nec desiderabant. Et ideo
murmurabant, quia in spiritualibm mentem fundatam non habebant, et huius rei antiquam
consuetudinem habebant (n. 930).
3 Qui {...} murmurat, ostendit mentem suam in Dea non essefirmatam (n. 933); causa
{...} murmuris est infìdelitas eorum (n. 934); carnalem Christi generationem solam
considerabant, ex qua impediebantur ne cognoscerent spiritualem et aeternam (n. 931).
Adfidem necessaria est nobis attractio Patris (n. 940).
118

psicologia della fede quale itinerario interiore a Cristo e
anche della sua teologia della mistica, dove, tra riga e
riga, parrebbe di avvertire, in una specie di linguaggio
emotivo, pur tanto dipendente da quello agostiniano,
quasi l'esperienza stessa di Tommaso.
Egli scrive: «L'uomo da sé non ha la possibilità di
accedere a Cristo tramite la fede» 65 , per questo Cristo
afferma: «Nessuno può venire a me». «Occorre per questo
il sostegno efficace dell'aiuto divino» 66 e, infatti, soggiunge:
«Se non lo avrà attirato il Padre che mi ha mandato».
«Quanto al fine o frutto [di questa attrazione} è
ottimo» 67 : è la risurrezione: «E io lo risusciterò nell'ultimo
giorno» (n. 934).
In questo contesto l'Angelico è indotto a trattare
anzitutto del modo con cui il Padre attrae alla fede in
Cristo.
3. La «trazione del Padre (tractio Patris)» — egli precisa
— non ha nulla di violento. Come l'uomo attrae persuadendo
la ragione o allettando, così fa il Padre. Questi
«attira gli uomini al Figlio, dimostrando che è il proprio
Figlio» 68 o «mediante una interna rivelazione (per internarti
revelationem)» — come nel caso di Pietro a cui il Padre ha
rivelato la figliolanza divina di Gesù —, o «attraverso il
potere di compiere i miracoli, che riceve dal Padre (per
miraculorum operationem, quam babet a Patre)» (n. 935).
Est ergo humana facultas deficiens ad veniendum ad Chrhtum per [idem (n. 934).
1
Divìnum auxilium est efficax ad subveniendum (ri. 934).
1
Finis seu fructus est optimus (n. 934).
Trahit homines ad Filium demonstrando eum essefilium suum (ri. 935).
119

Ma la trazione a Cristo quale Figlio di Dio da parte
del Padre avviene anche attraverso l'allettamento: come
quando ad attirare e ad allettare sia la stessa «maestà del
Padre (paterna maiestas)». Ma, ad attrarre a sé, è anche il
Figlio, che è la verità e che per la verità suscita amore e
compiacenza.
Scrive Tommaso, una volta ancora alla scuola di Agostino:
«Ma sono attratti anche dal Figlio, a motivo dello
stupendo diletto e amore della verità, che è lo stesso
Figlio di Dio. Se, infatti, come dice Agostino, ognuno è
tratto dal proprio desiderio, quanto più fortemente
l'uomo dovrà essere attratto a Cristo, se si compiace della
verità, della beatitudine, della giustizia, della vita eterna,
cose tutte che coincidono con Cristo? Se dunque dobbiamo
essere attirati da Cristo, lasciamoci attirare dall'amore
per la verità, secondo quanto è scritto nel Salmo
XXXIV, 4: "Trova nel Signore le tue delizie ed egli soddisferà
i desideri del tuo cuore". Al riguardo la Sposa
diceva, Cant I, 3: "Attirami dietro di te: correremo al
profumo dei tuoi unguenti"» (n. 935) 69 .
4. Un'attrattiva — aggiunge san Tommaso —, oltre
che da un oggetto esteriore, può provenire da un «istinto
interiore (interior instinctus)»: e, infatti, molti sono attratti
dal Padre a Cristo «sotto l'istinto dell'azione divina che
Sed trahuntur etiam a Fi/io, admirabili delectatione et amore veritatis, quae est ipse
Filius Dei. Si enim, ut dicit Augustinus, trahit sua quemque voluptas, quanto fortius debet
homo trahi ad Christum, si delectatur peritate, beatitudine, iustitia, sempiterna vita, quod
totum est Christus? Ab isto ergo si trahendi sumus, trahamur per dilectìonem veritatis,
secundum illudPs. XXXVI, 4- "Delectare in Domino, etdabit tibìpetitiones cordis tui". Hinc
sponsa dicebat, Cant. I, 3: Trahe me post te; curremus in odorem unguentorum tuorum
(n. 935).
120

muove interiormente il cuore dell'uomo a credere» 70 , e la
Scrittura lo conferma largamente, dov'è, tra l'altro, affermato
che è opera di Dio sia il volere sia il fare (FU 2, 3), e
che Dio lega a sé con i vincoli dell'amore (Os 2, 4).
5. Se il Padre attrae al Figlio, è vero anche — nota
l'Angelico - che il Figlio attrae al Padre, in quanto uomo
e in quanto Dio. In quanto uomo, lo fa come «via»:
«[Cristo] conduce al Padre come la via porta al termine o
al fine, mentre il Padre fa volgere a Cristo uomo dandoci
il suo vigore, così che possiamo credere in Cristo (in quantum
dat nobis suam virtutem, ut credamus in Christum)» 71 . E
sempre Cristo conduce al Padre, in quanto Dio: ossia
quale «Verbo di Dio, e manifestativo del Padre», mentre
«Il Padre inclina al Figlio, manifestando il Figlio»
(n. 936) 72 .
6. Tutta questa azione attraente del Padre e del
Figlio, intesa a generare la fede, non pregiudica - si premura
di precisare san Tommaso — la responsabilità dell'uomo
nel caso dell'incredulità. In sé, il «cuore dell'uomo
(cor bumanum)», particolarmente nello stato della natura
corrotta dalla colpa originale, non ha la forza di elevarsi
e, quindi, «tutti hanno bisogno di essere attirati (omnes
indigent trahi)»; e, di fatto, «Dio, per quel che dipende da
lui, al fine di attrarli porge a tutti la sua mano; anzi, non
Trahit multos Pater ad Filium per instinctum divinae operationis moventis interim cor
hominis ad credendum (n. 935).
Christus {...} ducit ad Patrem sicut via adterminum seu finem. Pater vero trahit ad
Christum hominem inquantum dat nobis suam virtutem, ut credamus in Christum (n. 936).
72 Christus est Verbum Dei et manifestativum Patris. Sic Christus trahit ad Patrem.
Pater autem trahit ad Filium inquantum manifestai ìpsum (n. 936).
121

solo attira la mano di chi la riceve, ma converte a sé
quelli che se ne sono allontanati {...]. Dio è disposto a
dare la grazia a tutti e ad attirare tutti» (n. 937) 73 .
Di conseguenza, «se qualcuno non riceve la grazia, la
colpa non va imputata a Dio, ma a chi non la accoglie»
(ibzd.) 74 . Certo rimane la questione della divina predestinazione,
che Tommaso risolve, non ci sembra soddisfacentemente,
nei termini di Agostino (n. 938).
Quanto al fine e al frutto dell'azione divina e quindi
della fede: essi consistono nella risurrezione «non solo alla
vita della natura, ma anche alla vita della gloria» 75 , da
Cristo meritata «attraverso tutto quello che egli ha compiuto
nella sua carne» (n. 939) 76 .
7. A commento delle parole di Gesù: «Sta scritto nei
profeti: "E tutti saranno istruiti da Dio. Chiunque ha
imparato dal Padre viene a me"» (Gv 6, 45), Tommaso
riprende il tema dell'attrazione divina. Il Padre - egli
scrive — attrae «rivelando e insegnando {revelando et
docendo)» (n. 942), rilevando, tra l'altro, che «tutti quanti
sono nella Chiesa, non sono istruiti dagli apostoli, né dai
profeti, ma da Dio stesso. E, secondo Agostino, il fatto
stesso di essere istruiti da un uomo deriva da Dio, che
insegna interiormente {...]. L'intelligenza, che occorre in
modo particolare per imparare, ci viene da Dio»
7 Deus autem omnibus ad trahendum manum porrigit quantum in se est, et, quodplus
est, non solum attrahit manum recipientis, sedetiam aversos a se convertìt {...}. Deusparatus
est dare omnibus gratìam, et ad se trahere (n. 937).
7 Non imputatur ei, si aliquis non acdpiat, sedei qui non accipit (n. 937).
75 Non solum ad vitam naturae, sed etiam ad vitam gloriae (n. 939).
122
7 Per ea quae Christus in carne sua gessit (n. 939).

(n. 944) 77 . Il Padre, inoltre, attrae con la massima efficacia
78 , lasciando, d'altronde, al libero arbitrio dell'uomo di
assentire: «il dono di Dio» e l'assenso libero «sono necessari
in ogni dottrina della fede» (n. 946) 79 . Chi, dunque,
ascolta il Padre, che insegna e manifesta, e da lui impara,
offrendo il proprio assenso, accede a Cristo, rispettivamente
in tre modi, «con la conoscenza della verità, l'affetto
dell'amore e l'imitazione delle opere. E in ognuno di
questi modi ponendosi in ascolto e imparando» (ibid.f:
con un apprendimento che comporti un'adesione "affettiva".
8. Così, «chi viene a Cristo con la conoscenza della
verità — scrive san Tommaso — deve ascoltare l'ispirazione
di Dio e aderirvi con l'affetto» (n. 946) 81 .
Lo stesso vale per «chi viene a lui con l'amore e il
desiderio (per amorem et desiderium)» (ibid.): «Bisogna
che ascolti la parola del Padre e la accolga, perché ne
possa cogliere il senso ed esserne penetrato. Infatti,
impara una parola chi la apprende secondo il significato
che ha per colui che la pronunzia. Ora, il Verbo
di Dio Padre spira amore; ne consegue che veramente
' 7 Omnes qui sunt in Ecclesia, sunt docti non ab Apostolis, non a Prophetis, sed ab ipso
Deo. Et, secundum Augustinum, hoc ipsum quod ab homine docetur, est ex Deo, qui docet
interius {•••}. Nam intelligentia, quae necessaria est praecipue ad doctrinam, est nobis a Deo
(n. 944).
78
Attractio autem Patris efficacissima est (n. 946).
Ista duo necessaria sunt in omni doctrina fidei (n. 946).
Per cognitionem veritatis, per amoris affectum et per operis imitationem (n. 946).
81
Qui venit per cognitionem veritatis, oportet eum audire, Deo inspirante {...} et
addiscere per affectum (n. 946).
123

la impara colui che la accoglie col fervore dell'amore»
(ibid.T.
Infine, «si va a Cristo attraverso l'imitazione della sua
prassi» 83 : imitazione quale indice della comprensione 84 .
Anche in tal caso, si avvera l'unione tra l'ascoltare
(audire) e il "com-prendere" (capere), o tra l'imparare
(addiscere) e l'essere operativamente "presi" (affici).
In generale, infatti, — ricorda Tommaso — «imparare
in modo perfetto nelle scienze significa giungere alla conclusione»
85 , sia essa di carattere speculativo od operativo.
Ora, l'imitazione è esattamente paragonabile alla conclusione
nelle scienze operative: «Apprendere perfettamente
le parole nelle scienze operative significa arrivare alla conclusione
dell'azione ad esse coerente» (ibid.f 6 .
9. D'altra parte, l'ascolto del Padre che porta a Cristo
non avviene attraverso una sua visione immediata: solo il
Figlio, che è dal Padre, lo ha veduto. «La visione o la
conoscenza», infatti, osserva Tommaso, «si fonda sulla
similitudine» (n. 947) 87 ; questo vale anche per la conoscenza
di Dio da parte delle creature: queste hanno una
Hunc oportet audire verbum Patris, et capere illud, ad hoc, ut addiscat, et affìciatur.
llle enim discit verbum qui capit ìllud secundum rationem dicentis. Verbum autem Dei Patris
est spirans amorem; qui ergo capit illud curri fervore amoris, discit (n. 946).
Per operum imitationem itur ad Christum (n. 946).
8
Quicumque discit, venit ad Christum (n. 946).
85
In scientiis {,..} quicumqueperfecte discit, venit ad conclusionem (n. 946).
In operabilibus, qui perfecte verba discit, venit ad rectam operationem (n. 946).
87
Omnis visto sive cognitio {.. .fit} per aliquam similitudinem, secundum modum
similitudinis (n. 947).
124

somiglianza limitata con lui, infinitamente distante
rispetto alla sua natura 88 .
Ne consegue che «nessuna creatura lo può conoscere
perfettamente e totalmente, qual è nella sua natura» 89 . A
eccezione del Figlio, che «lo vede e lo comprende totalmente»
90 , dal momento che «per eterna generazione ha
ricevuto perfettamente la natura del Padre» (n. 947) 91 .
La genesi della conoscenza che Gesù ha del Padre non
è l'ascolto, ma la visione, per cui essa è «immediata e
aperta (immediata et aperta)»; la nostra, invece, proviene
dall'ascolto del Figlio, il quale ha veduto il Padre 92 , così
che «nessuno conosce il Padre, se non per mezzo di Cristo,
che lo rivela, e nessuno viene al Figlio, se non con l'ascolto
del Padre che lo manifesta (n. 948) 93 .
10. Da queste pagine di Tommaso, ancora una volta,
appaiono la superficialità e l'improntitudine di quanti,
ignorandole, hanno l'abitudine di rimproverare a Tommaso
un arido intellettualismo disattento alla conoscenza
che avviene nella forma del desiderio, dell'affetto e dell'esperienza:
egli ritiene necessari, almeno nel caso della
conoscenza di fede, sia l'«addiscere» sia l'«affici»: la comprensione
che matura nell'azione.
Omnis autem creatura participat quidem aliquam similitudinem Dei, sedin infinitum
dìstantem a similitudine suae naturae (n. 947).
Nulla creatura potest ipsum cognoscere perfecte et totaliter, prout est in sua natura
(n. 947).
90 Totaliter videt et comprebendit (n. 947).
91 Perfecte totani naturam Patris accepit per aeternam generationem (n. 947).
} Nos cognitionem quam habemus de Patre, accepimus a Filio, qui vidit (n. 947).
Ut sic nullus Patrem cognoscat nisi per Christum, qui eum manifestai, et nullus ad
Filium veniat, nisi a Patre manifestante audierit (n. 948).
125

E fin qui l'Angelico ha illustrato l'adesione e la comunione
con Cristo, quasi una sua prima manducazione,
attraverso la fede, così fortemente e realisticamente rilevata.
Ma, seguendo il filo del testo di Giovanni, il suo
discorso diviene più esplicitamente eucaristico.
IV
LA CARNE DI CRISTO: PANE VIVO CHE VIENE DAL CIELO
1. L'affermazione di Gesù: «Io sono il pane vivo
disceso dal cielo» ha provocato la mormorazione dei Giudei,
che è la tipica reazione dell'infedeltà e dell'incredulità.
San Tommaso l'ha esaminata a lungo, mettendo in
luce con finezza teologica e passione spirituale la necessità
dell'attrazione del Padre per accedere a Cristo e riconoscerlo
come un simile Pane.
Ora prosegue il suo commento rilevando l'intima
logica che attraversa il discorso di Cristo, che si dichiara
come «il pane della vita» e, quindi, come il Pane di provenienza
celeste.
2. «Chi crede in me, afferma Gesù, ha la vita eterna».
Già la fede - osserva l'Angelico al seguito di Efesini 3, 17
(«Cristo abiti per mezzo della fede nei vostri cuori») —
equivale a una inabitazione e assunzione vivificanti di
Cristo: «Chi crede in Cristo lo assume dentro di sé. Se,
dunque, chi crede in Cristo ha la vita, vuol dire che mangiando
di questo pane viene vivificato, e dunque che que-
126

sto pane è pane di vita» (n. 950) M . Certo, deve trattarsi di
una fede che «perfeziona non soltanto l'intelletto, ma
anche l'affetto; non si tende, infatti, a una cosa creduta,
se non la si ama» {ibid.)^.
In altre parole: «Cristo abita in noi in due modi, cioè:
nell'intelletto attraverso la fede, in quanto è fede; e nell'affetto
attraverso la carità, che anima e perfeziona la
fede [...]. Chi dunque crede in Cristo cosi da tendere a
lui, lo possiede nell'affetto e nell'intelletto, e se aggiungiamo
che Cristo è vita eterna [...} possiamo indurre che
chiunque crede in Cristo ha la vita eterna: nella causa e
nella speranza, per averla un giorno pienamente nella
realtà» (ibid.) 96 .
3. Cristo è dunque il Pane di vita, assunto già
mediante la fede, e lo è perché disceso dal cielo: «Ogni
pane che non venga dal vero cielo non è in grado di elargire
una vita adeguata; dare la vita è di pertinenza del
pane celeste» (n. 95 3) 97 .
San Tommaso individua nelle parole di Cristo una
specie di sillogismo.
Qui credit in Christum, sumit eum intra seipsum {...}. Si ergo Me qui credit in
Christum habet vitam, manifestum est quod manducando hunc panem vivificatur; ergo iste
panis est panis vitae (n. 950).
95
Non solum perficit intellectum, sed etiam affectum; non enim tenditur in rem creditam
nisi ametur (n. 950).
9
Christus autem est in nobis dupliciter: scilicet in intellectu per fidem, inquantum fides
est; et in affectu per caritatem, quae informat fidem {...}. Qui ergo credit sic in Christum ut in
eum tendat, habet ipsum in affectu et in intellectu; et si addamus quod Christus est vita aeterna
{...} possumus inferre quod quicumque credit in Christum habet vitam aeternam {...}, in
causa et in spe, quandoque habìturus in re (n. 950).
Omnis autem panis qui non est de vero cacio, non potest vitam sufftcientem dare; ergo
hoc est proprium panis caelestis quod det vitam (n. 953).
127

Discende dal cielo il pane che ha in sé la proprietà di
dare la vita. Ora Cristo è in grado di dare la vita. Egli è
quindi pane proveniente dal cielo, un pane di natura
incorruttibile, principio inesausto di vita — infatti, «le
realtà celesti sono incorruttibili» 98 —, a similitudine dell'albero
della vita del Paradiso: «Questo pane è stato raffigurato
nell'albero della vita posto nel mezzo del paradiso,
destinato a essere in qualche modo fonte di vita perpetua»
(n. 955)".
All'opposto della manna mangiata dai padri, inidonea
a dare una vita incorruttibile. Essa li ha nutriti sì, ma
«solo nel deserto {tantum in deserto)», per «breve spazio di
tempo {breve temporis spatium)», e senza riuscire a sostentare
per sempre (n. 953) 100 , a differenza, appunto, del
Pane che è Cristo, dotato della prerogativa di «sostenere
e di ristorare perennemente» (n. 953) 10 '. I padri, infatti,
sono morti.
Certo, annota san Tommaso, se ci si riferisce alla
morte corporale, anche i cristiani, che mangiano «il
nostro pane disceso dal cielo [...] muoiono corporalmente».
Se invece si considera la «morte spirituale», si
deve dire, da un lato, che «Mosè, e molti altri che piacquero
a Dio, non sono morti», e, dall'altro, che «spiritualmente
muoiono quelli che assumono indegnamente
questo pane» (n. 954) 102 .
98
Caelestia autem incorruptibìlia sunt (n. 955).
Et ideo panis iste significata est per lìgnum vìtae quod erat in medio paradisi,
quomodo dans vitam in perpetuata (n. 955).
100
Non conservabat vitam indeficientem (n. 953).
Iste autem panis in perpetuum conservat et reficit (n. 953).
102
Qui istumpanem ìndigne sumunt moriuntur spiritualiter (n. 954).
128

4. L'antico cibo «presenta delle convergenze con il
nostro cibo spirituale» (n. 954) 10} : l'uno e l'altro «sono
segno di Cristo» e «figura del cibo spirituale» (jbid) m .
I due alimenti — la manna e l'Eucaristia —, se valutati
solo dal profilo esteriore del segno e assunti unicamente
come cibi materiali a prescindere dal loro significato spirituale
105 , non sanno eliminare né la morte spirituale né
quella materiale (ibid.) 106 .
Quando, invece, i due alimenti sono ricevuti sia nel
segno esteriore sia nel significato spirituale; quando, cioè,
«il cibo visibile viene assunto mirando alla sua dimensione
spirituale, e lo si gusti spiritualmente al fine di
esserne saziati spiritualmente» 107 , si ha questo risultato:
che «quanti hanno mangiato spiritualmente la manna,
spiritualmente non sono morti» 108 , mentre «quelli che
mangiano spiritualmente l'Eucaristia in modo degno già
da adesso vivono spiritualmente, per poi vivere corporalmente
in eterno» (ibid.) 9 .
Con questa discordanza rispetto al cibo dei padri: che
«il nostro contiene in se stesso ciò che raffigura» {ibid.) n °,
cioè Cristo.
Cibus ille cum cibo nostro spirituali convenit (n. 954).
Ille et iste Christum signat. {...} Vtraque est figura spiritualis escae (n. 954).
Quantum ad signum tantum {...} ut cibus tantum, non intellecto significato
(n. 954).
10
Non tollitur mors spiritualis, seu corporalis.
107
Ita sumitur cibus visibilis, ut intelligatur cibus spiritualis, et spirituali ter gustetur, ut
spiritualitersatiet (n. 954).
1
////' qui spiritualiter manducaverunt manna, mortui non sunt spiritualiter (n. 954).
Qui Eucharistiam spiritualiter manducant et absque peccato spiritualiter vivunt
nunc, et corporaliter vivent in aeternum (n. 954).
Habet ergo plus cibus noster cibo illorum, quia in se continet quod figurai (n. 954).
129

Questi, — diversamente dal cibo corporale, privo in se
stesso di vita e solo vivificante se alterato e trasformato in
nutrimento per la forza dell'essere vivente (n. 957) 111 —
«ha come prerogativa propria quella di dare la vita
eterna» (n. 958) m .
5. Ora Gesù procede, specificando che il Pane, che
egli offrirà, è la sua carne, ossia se stesso non soltanto in
quanto Verbo e in quanto anima, ma anche come «carne
vivificante» nella comunione eucaristica {caro vivificativa),
che trova nel Verbo - di cui è "strumento congiunto"
(organum divinitatis) — la sua efficacia vitale (n. 959) 113 .
Tommaso dedica, a questo punto, un'ampia e nitida
considerazione teologica alle specie dell'Eucaristia, all'autorità
di chi l'ha istituita, alla verità del sacramento e alla
sua utilità.
6. La specie di questo sacramento — ossia il pane frutto di
molti grani (panis ex diversisgranis) - conviene al contenuto
dell'Eucaristia; essa, infatti, è «il sacramento del corpo di
Cristo»; ma «il corpo di Cristo è la Chiesa, che costituisce un
unico corpo risultante da una moltitudine di fedeli; ecco
perché l'Eucaristia è il sacramento dell'unità della Chiesa,
secondo quanto è detto in Rm XII, 5: "Tutti insieme formiamo
un solo corpo"» (n. 960) 1M .
111
Vìvificat alteratiti et conversus in nutrimentum virtute viventis (n. 957).
112
Virtus autem eius est dare vitam aetemam (n. 958).
113
Caro virtute Verbi adiuncti vivificai (n. 959).
Hoc est sacramentum corporis Christi; corpus autem Christi est Ecclesia, quae consurgit
in unitatem corporis ex multisfidelibus, unde est sacramentum unitatis Ecclesiae Rom. XII, 5:
"Omnes unum corpus sumus" (n. 960).
130

7. Quanto all'autore, o "artefice", di questo sacramento
(auctor huius sacramenti), cioè a colui che sempre
deliberatamente lo accredita e lo avvalora; anzi, in certo
senso, lo "genera": è Cristo. «Pur essendo il sacerdote a
consacrare, è tuttavia Cristo in persona che conferisce
vigore al sacramento, dal momento che anche il sacerdote
consacra a nome e in rappresentanza di Cristo. Ecco perché,
mentre negli altri sacramenti il sacerdote usa espressioni
sue o della Chiesa, in questo sacramento usa le
parole di Cristo: come Cristo ha offerto, di sua volontà, il
proprio corpo alla morte, così, con la sua potenza, dona
se stesso in cibo» (n. 96l)"\
In ogni celebrazione eucaristica è "in atto" l'autodonazione
di Cristo, la sua volontà o la sua virtus — termine
latino di non facile versione —, che opera tramite il ministro,
il quale proferisce "sacramentalmente" — appunto in
persona Christi — le parole della consacrazione.
Come già abbiamo rilevato in precedenza, siamo tutt'altro
che di fronte a una formula che valga in se stessa,
magicamente, ogni volta che sia ripetuta: radicalmente, a
pronunziare tali parole e ad attribuire ad esse infallibile
efficacia, è sempre Cristo, presente in forma sacramentale
nella voce del "ministero" sacerdotale.
Potremmo, anzi, meglio dire che a valere, nella loro
unicità e irrepetibilità, sono sempre e solo le parole dell'Ultima
Cena, con la loro intenzione e determinazione,
Licei sacerdos consecret, tamen ipse Christus dat virtutem sacramento, quia etiam ipse
sacerdos consecrat in persona Christi. Inde in aliis sacramentis utitur sacerdos verbis suis seu
Ecclesiae, sed in isto utitur verbis Christi, quia, sicut Christus corpus suum propria voluntate
dedit in mortem, ita sua virtute dat se in cibum (n. 961).
131

alle quali le ricorrenti celebrazioni sacramentali assegnano
come uno spazio e un tempo nuovi.
8. Per quanto concerne la verità del sacramento,
Tommaso la trova affermata nella dichiarazione di Gesù:
«È la mia carne». «Cristo non ha detto: "significa la mia
carne", ma è la mia carne, poiché quello che veramente si
riceve è il vero corpo di Cristo» (n. 962) 116 ; d'altra parte, è
il corpo di Cristo immediatamente in «virtù della conversione»,
e integralmente Cristo in forza della "concomitanza":
«In quel mistico sacramento Cristo è veramente
contenuto nella sua integrità, ma il corpo vi è presente in
virtù della conversione, e invece la divinità e l'anima grazie
alla naturale concomitanza» (ibid.) ul : è la dottrina di
Tommaso che può essere riveduta, osservando che il
senso biblico di "corpo" indica, propriamente, la totalità
della persona di Cristo nella sua corporeità.
9. L'ultimo aspetto preso in esame è l'utilità dell'Eucaristia:
una utilità grande e universale.
Un'utilità grande, dal momento che essa «produce in
noi adesso la vita spirituale e, alla fine, la vita eterna»" 8
(n. 963). Importa particolarmente, al riguardo, rilevare
che, secondo san Tommaso, questo avviene perché l'Eucaristia
è «sacramento della passione del Signore e quindi
contiene Cristo nello stato della passione, per cui l'effica-
11 {Christus} non dicit {...}: "Carnem meam significat", sed "Caro mea est", quia
secundum rei veritatem hoc quod sumitur vere est corpus Còristi (n. 962).
1 ' 7 In ilio mystico sacramento totus Christus continetur secundum veritatem, sed corpus est
ibi ex vi conversionis, divinitas vero et anima per naturalem concomitantiam (n. 962).
Magna quidem quia efficit in nobis nunc vitam spiritualem, tandem, aeternam
(n. 963).
132

eia della passione del Signore equivale perfettamente
all'efficacia di questo sacramento» (ibid.) n9 . E, infatti —
prosegue l'Angelico — «Questo sacramento non fa altro
che metterci a contatto con la passione del Signore»
iibid.T.
Occorre sottolineare il significato preciso del termine
latino applicare. Più che non il nostro "applicare", esso
dice: «portare a contatto», «accostare», «attaccare». Nell'Eucaristia,
proprio perché applicatio della passione, è
vinto ogni condizionamento che derivi dalla distanza cronologica
e spaziale. Ecco perché questo sacramento attua
«la distruzione della morte, operata da Cristo nella sua
morte, e la restaurazione della vita, compiuta con la sua
risurrezione» (ibid.) n \
Tommaso distingue tra «un esserci sempre di Cristo
in mezzo a noi secondo la sua presenza immediata» e un
suo esserci «attraverso la supplenza del sacramento»
{ibid.) 122 . Non è il suo stare con noi che viene alterato o
ridotto, ma la sua modalità, divenuta sacramentale.
10. Oltre che grande, l'utilità di questo sacramento -
a differenza degli altri sacramenti — è anche universale:
«La vita che conferisce non è unicamente la vita di un
solo uomo, ma — per quanto da esso dipende — la vita di
tutto il mondo, esaurientemente ottenuta dalla morte di
19
Cum hoc sacramentum sìt dominkae passioni!, continet in se Christum passum, unde
quidquid est effectus dominiatepassionis, totum etiam est effectus huius sacramenti (n. 963).
20
NihiI enim aliud est hoc sacramentum quam applicatio dominkae passionis ad nos
(n. 963).
uì
Unde manifestavi est quod destructio mortis, quam Christus moriendo destruxit, et
reparatio viiae, quam resurgendo effecit, est effectus huius sacramenti (n. 963).
Non enim decebat Christum secundum praesentiam suam semper esse nobiscum; et ideo
voluit hoc supplere per hoc sacramentum (n. 963).
133

Cristo, com'è detto nella 1 Gv II, 2: "Egli è propiziazione
per i nostri peccati, e non soltanto per i nostri, ma anche
per quelli di tutto il mondo"» (n. 964) 12 \
Quanto alla ragione per cui «nell'immolazione di questo
sacramento l'effetto è universale» (ibid.) l2A , essa sta nel
fatto che il sacramento eucaristico «contiene la stessa
causa universale di tutti i sacramenti, cioè Cristo»
{tbid.T.
Ancora una volta appare come prema a san Tommaso
sottolineare il primato di Cristo nei sacramenti. La genesi
permanente dei sacramenti è il Signore nel mistero della
sua morte.
V
MANDUCAZIONE SPIRITUALE E MANDUCAZIONE
SACRAMENTALE
1. Non sorprendono la discordia e il litigio tra i Giudei
suscitati dall'affermazione di Gesù che il Pane vivo da
mangiare è la sua carne. Osserva san Tommaso, sulla scia
di Agostino: «Il Signore aveva parlato loro del cibo dell'unità,
dalla cui manducazione si diventa unanimi [...]. I
Giudei litigavano tra loro perché non avevano assunto il
123 Universali! autem, quia vita quam conferì, non solum est vita unius hominis, sed,
quantum in se est, vita totius mundi, ad quam sufficiens est mors Còristi; I lo. Il, 2: "Ipse est
propitiatio prò peccatis nostris, et non prò nostris tantum, sed etiam totius mundi" (n. 964).
12 In immolatane huius sacramenti effectus est universalis (n. 964).
125 Continetur in ipso ipsa causa universalis omnium sacramentorum, scilket Christus
(n. 964).
134

cibo della concordia [...} e cosi mostravano di essere carnali»
(n. 966) 126 .
Ma Cristo dinanzi alla loro reazione ribadisce la necessità
imprescindibile del «cibo spirituale per avere la vita
spirituale, così che senza di esso la vita spirituale non può
essere sostentata» (n. 968) 127 ; per altro distinguendo tra la
necessità della «manducazione spirituale (spirituali* manducatió)»
e quella della «manducazione sacramentale
(manducano sacramentalis)» (n. 969).
2. La vita spirituale, o vita nella carità, dipende assolutamente
dalla manducazione spirituale, anzi coincide
con essa. Infatti, «Chi mangia la carne di Cristo e beve il
sangue spiritualmente diviene partecipe dell'unità ecclesiale,
che si attua con la carità, secondo Rm XII, 5: "Voi
tutti siete un solo corpo in Cristo". Chi invece non mangia
in questo modo si trova fuori dalla Chiesa, e di conseguenza
fuori dalla carità, per cui non ha la vita in se
stesso, secondo 1 Gv III, 4: "Chi non ama, rimane nella
morte"» (n. 969) 128 .
3. Quanto alla «manducazione sacramentale (sacramentalis
manducatici)» Tommaso la ritiene necessaria, a differenza
del battesimo, soltanto per gli adulti, che possono
12
Dominus locutus fuerat eis de cibo unìtatis, quo qui reficiuntur, efficiuntur unanimes
{...}. Quoniam igitur ludaei cibum concordiae non sumpserant, ideo ad ìnvkem litigabant
{•-.}. Ex hoc autem quod litigabant cum aliis, se esse carnales ostendebant (n. 966).
7
Gibus spiritualis necessarius est ad vitam spiritualem, adeo quod sine ipso vita
spìritualis sustentari non possit (n. 968).
128
llle enim spiritualiter cameni Còristi manducat et sanguinem bibit qui particeps fit
ecclesiasticae unitatis, quae fit per caritatem; Rom. XII, 5: "Omnes unum corpus estis in
Christo". Qui ergo non sic manducat, est extra Ecclesiam, et per consequens extra caritatem; ideo
non habet vitam in semetipso; I Io. Ili, 4: "Qui non diligit, manet in morte" (n. 969).
135

accedere all'Eucaristia «con attuale riverenza e devozione
(actualis reverentia et devotio)», non invece per i bambini e
per quanti non abbiano l'uso di ragione, «ai quali non va
in nessun modo amministrata (nullo modo eis est dando)».
Egli conosce la tradizione orientale — «i Greci lo ammettono
(hoc quidem Greci concedimi)» — insieme con la dottrina
dello Pseudo-Dionigi sull'Eucaristia «compimento
di tutti i sacramenti (consummatio omnium sacramentorum)»
— che d'altronde egli condivide —; e tuttavia insegna che
«il sacramento dell'Eucaristia è necessario solo per gli
adulti, da ricevere o nella realtà o nel desiderio (re vel
voto)» (n. 969).
Veramente la tradizione dei Greci appare più coerente:
non si comprende perché per il battesimo non
occorra Inattuale riverenza e devozione», e invece sia
indispensabile per l'Eucaristia.
E a proposito della comunione al calice: Tommaso
conosce l'uso antico — «ancora conservato in alcune
Chiese (quod etiam adhuc in quibusdam Ecclesiis servatur)» —
di tale comunione ammessa per tutti, e giustifica la successiva
restrizione col «pericolo dell'effusione (periculum
effusionis)», rilevando che la comunione col Corpo comprende
anche quella col Sangue, a motivo della «naturale
concomitanza», per la quale sotto l'una e l'altra specie è
presente integralmente Cristo. Come sappiamo, l'Angelico
— non intendendo il "corpo" e il "sangue" nel senso
biblico - distingue la ragione o «forza della conversione
(vis conversionis)» dalla ragione o «forza della concomitanza
(ex concomitantia naturali)» (n. 970).
136

4. Egli ritorna quindi al tema della manducazione
eucaristica: essa è fonte di «una vita inesauribile (causat
indeficientem vitam)», dal momento che «chi mangia questo
pane ha Cristo dentro di sé». Perché questo avvenga
— ripete l'Angelico — bisogna però che la manducazione
sia «spirituale» e quindi attinga la «realtà profonda del
sacramento» (n. 972) 129 .
Vi è nel sacramento, egli spiega, una «realtà (res)»
«contenuta e significata, che è Cristo nella sua integrità»,
e ve n'è un'altra «significata e non contenuta, ed è il
corpo mistico di Cristo» (ìbid.) XÌ0 .
Ebbene, «in rapporto a Cristo contenuto e significato,
mangia la carne e beve il sangue spiritualmente chi si
unisce a lui mediante la fede e la carità, così da essere in
lui stesso trasformato e diventare suo membro: questo
cibo, infatti, non si trasforma in colui che lo assume, ma
trasforma in sé chi lo assume» (ibid.) w — secondo quello
che afferma Agostino e che Tommaso ama ripetere -.
5. Da qui la mirabile conclusione dell'Angelico, tipica
della teologia greca e derivata dall'esegeta bizantino Teofilatto:
l'Eucaristia «è un cibo capace di rendere divino
l'uomo e di inebriarlo della divinità». E «lo stesso vale in
129 Qui manducat huncpanem, habet in se Christum, qui est verus Deus et vita aeterna,
ut dicitur l lo. ult., 20. Sed ille habet vitam aeternam, qui manducat et bibit, ut dicitur, non
solum sacramentaliter, sed etiam spiritualiter. Ille vero sacramentaliter manducat et bibit, qui
sumit ipsum sacramentum; spiritualiter vero, qui pertingìt ad rem sacramenti (n. 972).
130 {Res sacramenti} est duplex: una est contenta et signata, quae est Christus integer;
altera est signata et non contenta, et hoc est corpus Christi mysticum (n. 972).
131 Sic ergo spiritualiter manducat carnem et bibit sanguinem per comparationem ad
Christum contentum et signatum, qui coniungitur ei per fidem et caritatem, ita quod
transformatur in ipsum et efficitur eìus membrum: non enim cibus iste convertitur in eum qui
sumit, sed manducantem convertii in se (n. 972); cfr. la nota 4 a p. 67.
137

apporto al corpo mistico - qui solo significato —, se chi si
comunica diviene partecipe dell'unità della Chiesa»
{ibid.T 1 .
Ma, se chi si comunica al Corpo e al Sangue di Cristo
ottiene la divinizzazione dell'uomo e la sua "immersione"
o il suo "inebriamento" nella divinità, allora non sorprende
che consegua poi la vita eterna, estesa anche al
corpo. Ed è lo stesso frutto che matura per chi con l'Eucaristia
entra a far parte della comunione ecclesiale. E,
infatti, «l'unità della Chiesa avviene per mezzo dello Spirito
Santo» (ibid.) m .
6. In sintesi: «Chi mangia e beve spiritualmente,
diviene partecipe dello Spirito Santo, per mezzo del quale
siamo uniti a Cristo con l'unione della fede e della carità e
diventiamo membra della Chiesa. Ora è lo Spirito Santo
che ci fa meritare la risurrezione»; Tommaso cita al
riguardo Romani 8, 11 e conclude: «Per questo il Signore
afferma che risusciterà per la gloria chi lo mangia e lo
beve» (n. 973) 134 .
Appare, alla lettura di questi testi chiari e vibranti,
quanto sia "misterica" la concezione che l'Angelico ha
della Chiesa, come sia essenziale il ruolo da lui riconosciuto
allo Spirito Santo nell'Eucaristia, e quanto siano
superficiali i diffusi giudizi sulla sua teologia eucari-
132 Et ideo est cibus hominem divinum facere valens et divinitene inebrians item per
comparationem ad corpus mysticum signatum tantum, si fiat particeps unitatis Ecclesiae
(n. 972).
133 Unitas Ecclesiae fitper Spiritum Sanctum (n. 972).
llk qui spiritualiter manducat et bibit, fit particeps Spiritus Sanai, per quem unimur
Christo unione fidei et caritatis, et per quem efficimur membra Ecclesiae. Resurrectionem autem
facit mereri Spiritus Sanctus {...}. Et ideo dicit Dominus quod eum qui manducat et bibit
resuscitabit adgloriam (n. 973).
138

stica, quasi l'avesse inaridita in una gabbia di questioni
filosofiche.
7. Gesù Cristo dichiara la propria carne vero cibo e il
proprio sangue vera bevanda, e Tommaso osserva: egli
non parla in maniera figurativa (figuraliter), come se
quanto egli ha affermato della sua carne e del suo sangue
avesse un significato puramente allegorico e parabolico
{aenigma et parabola esset). «Secondo verità - egli ha detto
— la mia carne è contenuta nel cibo dei fedeli, e veramente
il mio sangue è contenuto nel sacramento dell'altare»
(n. 974) 135 .
Le parole di Gesù si possono intendere anche come
l'affermazione che egli è veramente cibo dell'uomo in
quanto «cibo dell'anima {cibus animae)» — «ristoro riguardante
specialmente l'anima» 136 —; o un cibo capace di
saziare pienamente, poiché il corpo e il sangue di Cristo ci
conducono «allo stato di gloria, dove non c'è né fame né
sete {ad statum glorìae, ubi non est esuries neque sitis)», com'è
detto in Apocalisse, 7, 16: «Non avranno più né fame né
sete» {ibid.).
8. Le successive parole di Gesù sono connesse e comprese
nella modalità di un sillogismo così disposto:
«Chiunque mangia la mia carne e beve il mio sangue si
unisce a me; ma chi si unisce a me ha la vita eterna; di
Secundum veritatem caro mea contìnetur in cibo fidelium, et sanguis meus vere
continetur in sacramento altaris (n. 974).
13 Quasi diceret: baec refectio specialiter ad animam ordinatur (n. 974).
139

conseguenza, chi mangia la mia carne e beve il mio sangue
ha la vita eterna» (n. 975) 137 .
Chi mangia la sua carne e beve il suo sangue -
dichiara dunque il Signore — entra in comunione intima
con lui, in una reciproca inabitazione. Questo avviene,
nota l'Angelico, sia con la comunione spirituale sia con
un'autentica e sincera comunione sacramentale.
Si ha la comunione "spirituale", quando uno assume
la Carne e il Sangue «misticamente {mystice)» — "mistico"
come sinonimo di "spirituale" —, per cui «viene incorporato
al Corpo mistico mediante l'unione della fede e della
carità: carità per la quale Dio abita nell'uomo e l'uomo in
Dio e viceversa, com'è detto: "Chi rimane nella carità,
rimane in Dio", 1 Gv IV, 16» (n. 976) 138 .
La reciproca incorporazione si compie, inoltre, con
l'assunzione sacramentale del Corpo e del Sangue quando
essa sia interiormente animata dal desiderio dell'unione
col Signore e sia rimossa ogni finzione del cuore, cioè
ogni divergenza tra il segno esteriore dell'incorporazione
e la disposizione del cuore {ibid.).
9. Essere così incorporati a Cristo significa avere in sé
la sua vita, così come lui stesso ha in sé la vita, grazie alla
Quicumque manducat meam cameni et bibit meum sanguinerà coniungitur mihì; sed
qui contungitur mihi babet vitam aeternam; ergo qui manducat meam cameni et bibit meum
sanguinem habet vitam aeternam (ri. 975).
llle manducat spiritualiter {•••} qui corpori mystico incorporaturper unionemfidei et
caritatis: caritas autem facit Deum esse in homine, et e converso; l, lo IV, 16: Qui manet in
cantate, in Deo manet, et Deus in eo (n. 976).
In sacramento autem Eucharistiae exterius quidem signatur quod Christus
incorporetur in eo quipercipit illud, et ipse in Christo. Qui ergo non habet in corde desiderium
huius unionis, nec conatur ad removendum omne impedimentum ad hoc, est /ìctus. Et ideo
Christus in eo non manet nec ipse in Christo (n. 976).
140

sua unione col Padre: «Il Figlio a motivo della sua unione
col Padre riceve la vita dal Padre; ne consegue che chi si
unisce a Cristo, riceve la vita da Cristo» (n. 977) N0 .
E l'Angelico precisa: Gesù, in quanto Dio, riceve dal
Padre per generazione «tutta la pienezza della natura
divina {totam plenitudinem divinae naturae)»; mentre a noi,
per la nostra manducazione eucaristica, è data solo una
partecipazione alla vita di Cristo.
Se consideriamo Cristo in quanto uomo, la similitudine
tra Cristo e noi può essere così delineata: «Come
Cristo uomo riceve la vita spirituale in virtù della sua
unione con Dio, così noi riceviamo la vita spirituale nella
comunione del sacramento» 141 , tuttavia con questa differenza:
che «Cristo ricevette la vita in virtù del Verbo, cui
è personalmente unito, mentre noi siamo uniti a Cristo in
virtù del sacramento della fede» (n. 977)' 42 .
VI
«CHE COSA CERCHEREMO DI PIÙ?»:
LA FEDELTÀ E LA SEQUELA
1. Anche i discepoli si mettono a mormorare, giudicando
troppo duro il discorso di Cristo.
Filiuspropter unitatem quam habet ad Patrem recipit vitam a Patre; ergo qui unitur
Christo, recipit vitam a Christo (n. 977).
Sicut Christus homo accipit spìritualem vitam per unionem ad Deum, ita et nos
accipimus spirituakm vitam in comunione sacramenti (n. 977).
Christus homo accepit vitam per unionem Verbi, cui in persona unitur; sed nos unimur
Christo per sacramentum fidei (n. 977).
141

«Un discorso è duro — osserva san Tommaso — o perché
suscita resistenza nell'intelletto, o perché la suscita
nella volontà, ossia quando non riusciamo a capirlo con
l'intelletto o esso non piace alla volontà. Ebbene, in
ambedue i modi questo discorso riusciva loro duro. Lo era
per il loro intelletto, perché eccedeva di molto la sua
debolezza: essendo carnali, non potevano comprendere
quello che Cristo diceva, cioè che avrebbe dato loro da
mangiare la propria carne. Lo era per la volontà, perché
aveva detto molte cose relative alla potenza della sua
divinità: ora, essi, benché credessero in lui come profeta,
tuttavia non lo credevano Dio, per cui sembrava loro che
affermasse cose a lui superiori {...}, cose che a loro non
piacevano» (n. 984) 143 .
2. Le riflessioni che seguono rivelano chiaramente la
professione di Tommaso «magister» e le sue preoccupazioni
di docente. Egli si domanda come mai Gesù non
eviti di scandalizzare i suoi discepoli, quando invece «i
docenti devono evitare di suscitare scandalo nei loro uditori»
(n. 987) 144 . E risponde: il Signore, «che era venuto
per indurli all'appetito del cibo spirituale {...] doveva
proporre loro la dottrina riguardante il cibo spirituale»
1 3 Est {•..} aliquis sermo durus, aut quia resistit ìntellectui, aut quia resistit voluntati,
cum scilket illum intellectu capere non possumus, aut voluntati non placet, et utroque modo erat
istis durus sermo. Durus quidem ìntellectui, quia superexcedebat imbecillitatem intellectus
eorum: cum enim carnales essent, nonpoterant capere quod dicebat, se carnem suam daturum eis
ad manducandum. Voluntati autem, quia multa dixit de potenfia suae divinitatis, et licet isti
crederent ei sicut Prophetae, non tamen credebant eum Deum, et ideo videbatur eis quod
loqueretur malora seipso {,..} eis nonplacentia (n. 984).
Cum doctores debeant vitare scandalum audientìum (n. 987).
142

(ibid.y 4 ''; lo scandalo non derivava «dal vizio del suo insegnamento,
ma dallo loro mancanza di fede» (ibid.y 46 .
Tommaso aggiunge un pensiero di Agostino, e cioè
che Cristo ha permesso la reazione al suo discorso «per
dare a quelli che insegnano un motivo di pazienza e di
consolazione nei confronti dei contestatori del loro insegnamento,
dal momento che i discepoli hanno osato criticare
anche le parole di Cristo» (ibid.y 41 .
3. A proposito dell'asserzione di Cristo: «E se vedeste
il Figlio dell'uomo salire là dove era prima?» (Gv 6, 63),
Tommaso osserva che egli ha voluto, così, eliminare lo
scandalo che riguardava la sua persona e le sue stesse
parole.
Riguardo alla sua persona, più apertamente ne proclama
la natura divina, affermando che, secondo la sua
umanità, ascenderà là dov'era prima, dall'eternità: «nella
sommità delle cose, ossia nel Padre» (n. 990)' 48 .
Quanto allo scandalo suscitato dalle sue parole, Cristo
lo elimina dichiarando che «è lo Spirito che vivifica, mentre
la carne non giova a nulla» (Gv 6, 64). Cristo distingue,
così, in esse un duplice senso, quello spirituale e
quello carnale. Intese in senso spirituale sono fonte di vita
(n. 992) 149 , mentre non arrecano alcun vantaggio, sono
1 5
{Dominiti} qui venerai ut duceret in appetitum cibi spiritualis, necesse erat ut eis
proponeret doctrinam de cibo spirituali (n. 987).
1
Nec causabatur ex vitìo doctrinae Christi, sed ex eorum infidelitate (n. 987).
Ut bene docentìbus causam patientiae et consolationis cantra malignante! eorum dieta
praeberet, cum discipuli etiam verbis Còristi detraherepraesumerent (n. 987).
1 8
In summo rerum vertice, scilicet in Patre (n. 990).
1 9 Secundum spiritualem sensum, vivificabunt (n. 992).
143

anzi nocive, se intese in senso carnale (ibid.) 1 '' 0 . «In realtà,
il Signore diceva che avrebbe dato loro se stesso come
cibo spirituale, senza che per questo nel sacramento dell'altare
non ci sia la vera carne di Cristo. Solo che essa
sarebbe stata mangiata in un certo modo spirituale e
divino. E in tal modo il senso corretto delle parole non è
quello carnale, ma quello spirituale» {ibìd.) m .
Così comprese, le parole di Cristo, provenienti dallo
Spirito (sunt a Spiritu Sanctó) (ibid.), sono principio di vita.
4. O secondo l'esegesi di Agostino: «La carne di Cristo,
in quanto congiunta col Verbo e con lo Spirito, giova
assai e in tutti i modi: diversamente invano il Verbo si
sarebbe fatto carne e invano il Padre lo avrebbe manifestato
nella carne. [...] Si deve quindi dire che la carne di
Cristo, presa in se stessa, non produce alcun vantaggio,
esattamente come ogni altra carne. [...] Se invece
sopravviene lo Spirito e la divinità, è vantaggiosa per
molti, dal momento che fa dimorare in Cristo quanti la
assumono: è infatti mediante lo Spirito di carità che
l'uomo dimora in Dio — "Da questo si riconosce che
dimoriamo in Dio ed egli in noi: egli ci ha donato il suo
Spirito", 1 Gv IV, 13 —. Per questo il Signore dice: Non
dovete attribuire questo effetto, cioè la vita eterna che io
vi prometto, alla carne considerata in se stessa, poiché,
così considerata, la carne non serve a nulla; se invece lo
attribuite allo Spirito e alla divinità congiunta alla carne,
150 Secundum carnalem sensum {...} nihil vobisprosunt, immo nocent (n. 992).
151 Sed Dominus dkebat daturum se eis sicut spiritualem cibum, non quin sit in
sacramento altaris vera caro Christi, sed quia quodam spirituali et divino modo manducatur.
Sic ergo dictorum verborum congruus sensus est non carnalis, sed spiritualis (n. 992).
144

allora essa comunica la vita eterna [...]. Come il corpo
vive della vita corporale mediante lo spirito corporale,
così l'anima vive della vita spirituale mediante lo Spirito
Santo» (n. 993)' 52 .
5. Quanto alla causa della mormorazione dei discepoli,
Gesù la riscontra non nella durezza delle sue parole,
ma nella loro mancanza di fede. L'affermazione: «Alcuni
di voi non credono», è così commentata da Tommaso: «Il
Signore non disse: "Alcuni non comprendono", ma procede
oltre, e indica la ragione della loro incomprensione:
non comprendevano perché non credevano, com'è detto
in una variante di Isaia VII, 9: "Se non crederete non
comprenderete"» (n. 995) 153 .
D'altra parte, Gesù ribadisce che la venuta a lui è
dono del Padre, della sua «grazia attraente (gratia attrahens)»
— come traduce l'Angelico —: «È Dio Padre che
attira gli uomini al Figlio» (n. 997) 154 , per cui - come
152 Caro Christi, ut coniuncta Verbo et Spiritui, multum prodest per omnem modum:
alioquin frustra Verbum caro factum esset, frustra ipsum Pater manifestasset in carne {...}. Et
ideo dicendum est quod caro Christi in se considerata non prodest quidquam, et non habet
effectumproficuum, nisi sicut alia caro. (...) Sedsi adveniat Spiritus et divinìtas, multis
prodest, quiafacit sumentes manere in Christo: est enim Spiritus caritatisper quem homo in Deo
manet {...}. Et ideo dicit Dominus: Hunc effectum, scilicet vitae aeternae quem ego promitto
vobis, non debetis attribuere carni in se consideratae, quia caro sic non prodest quidquam; sed si
Spiritui attribuatis et divinitati coniunctae carni, sic praestat vìtam aeternam. {...} Nam,
sicut corpus vivit vita corporali per spiritum corporalem, ita et anima vivit vita spirituali per
Spirìtum Sanctum (n. 993).
Non autem dixit {Dominus}: "Qui non intelligunt", sed, quod plus est, causam quare
non intelligunt insinuai: ex hoc enim non intelligebant, quia non credebant; Is. VII, 9,
secundum aliam litteram: "Nisi credideritis, non intelligetis" (n. 995).
Deus Pater est qui attrahit homines ad Filium (n. 997).
145

insegna Agostino" 5 — «lo stesso nostro credere ci è dato
da Dio» (ibid.T 6 .
6. A motivo della loro «perseveranza nell'incredulità
(perseverant in infidelitaté)», della loro «ostinazione (pertinacia)»,
molti «si ritirarono dalla fede» 157 , non andarono
più con Cristo, mettendosi alla sequela di Satana 158 ; «persero,
così, la vita recisi dal corpo di Cristo, perché forse,
come dice Agostino, non vi furono mai inseriti»
(n. 998) 159 .
7. Segue l'esame sull'intenzione dei Dodici. Gesù
chiese loro se intendessero restare, e lo fece per due
ragioni.
Anzitutto, «perché non insuperbissero, ascrivendo a
proprio merito il loro essere rimasti, mentre gli altri se ne
erano andati, ritenendo di aver fatto un piacere a Cristo il
non averlo lasciato» (n. 1000) 160 . «Mostrando di non aver
bisogno della loro sequela, egli li trattiene e li conferma
maggiormente» (ibid.) m .
Cristo, inoltre, interroga i Dodici perché «non vuole
che stiano con lui costretti dalla vergogna — servire contro
voglia equivale a non servire affatto —; per cui li libera
anche dalla soggezione e dalla costrizione di restare,
155 In lohann. eu. tract., 27, 7.
15 Ipsum credere datur nobis a Deo (n. 997).
157 Abierunt retro afide (ti. 998).
158 Abierunt post Satanam (n. 998).
Et praecisi a corpore Christi, vitam perdiderunt, quia forte nec in carpare fuerunt, ut
dicit Augustinus [In lohann. eu. tract., 27, 8].
Ne hoc quod isti, aliis recedentibus, remanserant, propriae iustitiae ascribentes,
mperbirent, existimantes se gratiam ferisse Christo, eum non relinquendo (n. 1000).
' ' Ostendens se non indigere eorum sequela, magis eos detinet et confirmat (n. 1000).
146

imettendo al loro libero arbitrio il rimanere o l'andarsene,
poiché "Dio ama chi dà con cuore lieto, com'è detto
in 2 Cor IX, 7"» (ibid.) 162 .
8. «Segue — scrive Tommaso — la dedizione di quelli
che rimangono, espressa nella risposta di Pietro», il
quale, «affezionato ai fratelli, fedele agli amici e legato da
speciale affetto per Cristo, risponde a nome di tutto il
collegio» (n. 1001) 163 , esaltando l'eccellenza di Cristo, elogiando
la sua dottrina e professando la fede.
L'esaltazione dell'eccellenza di Cristo si rivela nella
domanda: «Signore, da chi andremo?» (Gv 6, 69): «La
parola di Pietro è un grande attestato di amicizia; e,
infatti, Cristo era già per loro più degno di onore che non
i padri e le madri» (n. 1002) 164 .
L'elogio della dottrina del Signore si trova nell'affermazione
che lui solo, rispetto a Mosè e agli altri profeti,
in maniera assolutamente unica, promette la vita eterna,
più della quale non resta nulla da cercare: «Che cosa cercheremo
di più?» 165 .
Ed ecco la professione di fede dell'apostolo nei due
misteri principali, la Trinità e l'Incarnazione: «Nella
nostra fede — scrive Tommaso — due principalmente sono
1 2
Nolens eos verecundia coartari apud eum remanere — quia idem est invite servire quod
penitus non servire —, aufert etiam verecundiam et necessitatevi remanendi, ponens in eorum
arbitrio, an vellent remanere, an abìre, quia "hilarem datorem dilìgit Deus", ut dicitur II Cor.
IX, 7 (n. 1000).
1 3
Fratrum amator et amici conservator et specialem affectum gerens ad Christum,
respondetprò toto collegio (n. 1001).
1
Verbum Petri multum amicitiae est ostensivum; iam enim Christus erat honorabilior
quam patres et matres (n. 1002).
' 5 Quid ergo aliud magis quaerimus? (n. 1002).
147

gli oggetti da credere: il mistero della Trinità e quello
dell'Incarnazione» (n. 1004) 166 .
9. «Abbiamo creduto e conosciuto» — afferma Pietro
— e l'Angelico osserva: «Il credere deve precedere il conoscere;
se invece volessimo prima conoscere per poi credere,
non conosceremmo né riusciremmo a credere, come
dice Agostino 167 , secondo Is VII, 9: "Nisi credideritis, non
intelligetis"» (ibid.) ì68 . Appena sopra Tommaso ha sottolineato
la precedenza della fede sulla conoscenza, che sorge
dall'affidamento, o dalla comunione.
Così per l'Eucaristia, che può essere "compresa" solo
nella fiducia e nell'accoglienza delle parole di Cristo.
Ciò che non ha fatto Giuda, paragonato al diavolo
«per la sua imitazione della malizia diabolica (per imitationem
diabolicae malitiaé)» e per la sua conformità ad essa
{conformis malitiaé eius) (n. 1006).
10. Grazie all'ampia analisi del capitolo 6 di Giovanni
— condotta con largo ricorso alla tradizione latina e greca,
immediatamente disponibile nella Catena da lui compilata
sul quarto Vangelo e passo passo seguita — Tommaso
ha potuto ampiamente ri-trattare il tema dell'Eucaristia.
1 Infide {...} nostra duoprincipaliter credenda sunt, scilicet mysterium Trinitatis et
Incarnationis: quae duo hic Petrus confitetur, Mysterium quidem Trinitatis, cum dicit: tu es
Filius Dei. In hoc enim quod dicit eum Filium Dei,facit mentionem de persona Patris et Filii,
simul etiam et Spiritus Sancti, qui est amor Patris et Filii, et nexus tttriusque. Mysterium vero
Incarnationis, cum dicit: Tu es Cbristus (n. 1004).
In lohann. eu. tract., 27, 9.
1 8 Prius est credere quam cognoscere; et ideo, si prius cognoscere quam credere vellemus,
non cognosceremus, nec credere valeremus, ut dicit Augustinus. Is. VII, 9: "Nisi credideritis, non
intelligetis" (n. 1004).
148

Risaltano, così, una volta ancora le sorgenti che intessono
e animano la sua teologia eucaristica - come tutta la
sua teologia —, e che, del resto, sono evidenti ed esplicite
nella stessa trattazione eucaristica della Summa Theologiae.
Sopra, il P. Marie-Dominique Philippe affermava che
questo commento «ci permette di scoprire come un "dottore",
sotto il soffio dello Spirito Santo, comprende la
Scrittura», così mostrandoci chiaramente «che la teologia
scientifica di san Tommaso non si oppone in nulla a
quella dei Padri, ma la prolunga e la precisa»: «Con lucidità
perfetta san Tommaso assume qui tutta l'interpretazione
mistica dei Padri» 169 .
In particolare, a sporgere in questo commento
dell'Angelico al capitolo 6 di Giovanni, è la "mistica
dell'Eucaristia". «Nutrimento spirituale col quale Cristo
sostenta quelli che ha vivificato» (n. 838). La comunione
al Corpo e al Sangue di Cristo, per l'"attrazione del
Padre" e l'azione dello Spirito, porta a compimento la
"mistica" della fede — che già intimamente unisce a Cristo.
L'Eucaristia appare disposta dentro la storia di salvezza
e, più profondamente, all'interno del mistero trinitario.
1 ' THOMAS D'AQUIN, Commentaire sur l'Évangile de saintjean, l, Le Prologue. La
vie apostolique du Cbrist, pp. 14-15.
149

CAPITOLO DECIMO
EUCARISTIA E POESIA
IN TOMMASO D'AQUINO
1. Chi legga le composizioni poetiche eucaristiche di
san Tommaso, vi trova un linguaggio lineare, teologicamente
rigoroso, intellettivamente trasparente, dove il
primo splendore che promana è quello della verità: splendor
veritatìs.
Ma a questa trasparenza puntigliosa, propria di uno
"scolastico", si uniscono la pietà, lo stupore ammirato e
contemplativo, che accendono e trasfigurano quella teologia.
Il mistero irraggia dall'esperienza del credente
divenuto poeta; la teologia ineccepibile si riveste della
bellezza e dell'emozione della lirica. La fides — direbbe
sant'Ambrogio — si fa canora.
2. Si è molto discusso sulla poesia eucaristica di Tommaso',
che viene ora riconosciuto come l'autore dell'uffi-
1 Per la bibliografia cfr. J.-P. TORRELL, lnitiation à saint Thomas d'Aquin. Sa
personne et son oeuvre, Editions Universitaires, Fribourg Suisse/Editions Du Cerf, Paris
1993, pp. 189-199; P.-M. GY, L'Office du Corpus Christi et S. Thomas d'Aquin. Ètat
d'une recherché, in «Rev. Se. Ph. Th.» 64 (1980), pp. 491-507 (ripreso col titolo L'Office
du Corpus Christi oeuvre de S. Thomas d'Aquin, in La liturgie dans l'histoire, Ed.
Saint-Paul, Cerf, Paris 1990, pp. 223-245, ID., L'Office du Corpus Christi et la théologie
desaccidents eucharistiques, in «Rev. Se. Ph. Th.» 66 (1982), pp. 81-86; R. WlELOCKX,
Poetry and Théologie in the Adoro te deuote: Thomas Aquinas on the Eucharist and Christ's
Uniqueness, in Christ among Medieval Dominicans, University of Notre Dame Press,
Notre Dame, Indiana 1998, pp. 157-174; J.-P. TORRELL, 'Adoro te'. Laplus belleprière
151

ciò del "Corpus Domini" Sacerdos in aeternum, con la
messa Cibavit, e dell'Adoro te devote.
Ma importa osservare che, di là dagli inni letterariamente
poetici, un diffuso soffio di viva poesia pervade e
anima tutta la composizione dell'ufficio e della messa in
onore del Corpo e del Sangue del Signore, dove largamente
si incontrano e si fondono la limpidità e la precisione
dell'idea con la vibrazione e l'abbandono del sentimento.
All'origine di questa diffusa poeticità si trova la sorgente
stessa, a cui attinge tutta questa esuberante composizione,
ossia la Scrittura, i cui testi riccamente intessono
questo ufficio e questa messa.
Immediatamente questo sovrabbondante florilegio
biblico rivela la fonte originaria della dottrina eucaristica
di san Tommaso: una fonte che precede e sostiene le
molte, sottili e impegnative questioni che la teologia, la
cultura — e quindi la stessa fede ecclesiale — via via imponevano
al sacro dottore di dibattere e di risolvere per una
"intelligenza della fede".
3. E tuttavia non si tratta di semplici citazioni scritturistiche
ripetute fedelmente e opportunamente scelte e
collocate: spesso un tocco felice di artista le rimodella e le
ricrea, rivestendole di bellezza e di attrattiva nuova.
Tutta una poesia biblica si diffonde dalla innumerevole
serie di antifone e responsori, che a sua volta la musica e
de saint Thomas, in Recherches thomasiennes. Etudes revues et augmentées, Vrin, Paris 2000,
pp. 367-375; e, infine, lo studio sintetico molto fine di C. MARABELLI, Tommaso
d'Aquino poeta eucaristico, in L'intelletto cristiano. Studi in onore di mons. Giuseppe Colombo
per l'LXXX compleanno, Glossa, Milano 2004, pp. 473-491.
152

il canto liturgico hanno concorso a esaltare e a rendere
ancora più appassionata e contemplativa.
Ma qui l'attenzione sarà rivolta agli Inni eucaristici di
Tommaso, nei quali è possibile cogliere, in una varietà di
intrecci, il livello della storia, quello della teologia — fin
nella sua rigorosa precisione — quello della lode e adorazione,
e quello della implorazione.
I
IL CUORE DELLA POESIA EUCARISTICA:
LA CENA FRATERNA DI GESÙ
Il «mistero del corpo glorioso, e del prezioso sangue {gloriosi
corporis mysterium, sanguinisque pretiosi)» porta alla memoria
di Tommaso anzitutto l'Ultima Cena, con i tratti di
amicizia e di fraternità che l'hanno contrassegnata.
La notte dell'Ultima Cena
1. Canta l'Angelico nel Pange, lingua:
«Dato a noi e per noi nato da una vergine illibata,
trascorsa nel mondo la sua vita e sparso il seme della
parola, mirabilmente concluse il suo soggiorno. La notte
dell'ultima cena, giacendo a mensa coi fratelli, osservata
fedelmente coi cibi rituali la legge antica, dona se stesso
in cibo ai dodici 2 ».
Nobis datus, nobis natus ex intatta virgìne, / et in mando conversatus, sparso verbi
semine, / sui moras incolatus miro clausit ordine. Il In supremae nocte coenae I recumhens cum
fratribus, I observata legepiene cibis in legalìbus, I cibum turbae duodenae se dat suis manibus.
153

2. E nel Sacris sollemniis:
«Si ricorda l'ultima cena, la notte nella quale crediamo
che Cristo, secondo la vecchia legge degli antichi
padri, donò l'agnello e l'azimo ai fratelli. Noi professiamo
che, dopo l'agnello prefigurativo, consumato il pasto, con
le sue mani fu dato ai discepoli il corpo del Signore, destinato
tutto a tutti, e tutto per ciascuno. Ad esseri segnati
dalla fragilità diede il suo corpo in cibo, e porse a uomini
sconsolati il calice del sangue, dicendo: Ricevete la coppa
che vi porgo, e bevetene tutti» 3 .
3. La stessa istituzione è cantata nel Verbum supernum:
«Il Verbo celeste, veniente dal Padre, e sempre alla
sua destra, portando a compimento la sua opera, giunse
alla sera della vita. Uno dei discepoli lo consegnava ai
suoi nemici per esser messo a morte, ed egli si offrì loro in
cibo di vita» 4 .
4. E, allo stesso modo, nel Lauda, Sion:
«Solenne è celebrato il giorno che ricorda la prima
istituzione di quest'agape (Dies enim sollemnis agitur, / in
qua mensae primae recolitur huius institutió)».
Noctis recolitur coena novissima, I qua Christus creditur agnum et azyma I dedìsse
fratribus iuxta legitima / priscis indulta patribus. Il Post agnum typicum expletis epulis, I
corpus dominicum datum discipulis I sic totum omnibus quod totum singulis, / eius fatemur
manibus. Il Dedit fragilibus corporis ferculum, I dedit et tristibus sanguìnis poculum, / dicens:
accipite quod trado vasculum, / omnes ex eo bibite.
Verbum supernum prodiens, I nec Patris linquens dexteram, I ad opus suum exiens, /
venit ad vitae vesperam. Il In mortem a discìpulo / suis tradendus aemulis, I prius in vitae
ferculo I se tradidit discipulis.
154

Il «pane vivo e vitale (panis vivus et vitalis)» «nella
mensa della santa cena alla compagnia dei dodici fratelli
senza dubbio fu donato (Quem in sacrae mensa coenae, / turbaefratrum
duodenae / datum non ambigitur)».
Lo stesso inno rievoca il mandato della memoria:
«Cristo dispose che in sua memoria si compisse quello che
egli fece nella cena (Quod in coena Christus gessit, I faciendum
hoc expressit I in sui memoriam)».
Il compimento delle antiche prefigurazioni
Nell'Eucaristia le antiche prefigurazioni si compiono e
i vecchi riti sono finiti, e sopraggiunge una realtà nuova:
«Il pane del cielo porta a compimento le prefigurazioni»
(dat panis caelicus figuris terminum)» {Sacris sollemniis).
Esso «nei simboli è prefigurato: quando è immolato
Isacco, quando è scelto l'agnello della Pasqua e ai padri è
offerta in dono la manna. In questa mensa del nuovo re,
la nuova Pasqua della legge nuova svuota la Pasqua (il
Passaggio) antica. La novità fa fuggire la vecchiezza, la
verità fa dileguare l'ombra, la luce dissipa le tenebre»
{Lauda, Sion)" 1 .
«All'antico insegnamento succeda il rito nuovo (antiquum
documentum novo cedat rifui)» (Pange, lingua).
5 In figuris praesignatur, / cum Isaac immolatur, I agnus Paschae deputatur, I datur
mannapatribus. Il In hac mensa novi regis, I novum Pascha novae legis; /phase vetus terminat.
Il Vetustatem novitas, / timbravi fugat peritai, I noctem lux eliminai (Lauda, Sion).
155

Lo abbiamo già ascoltato: dopo la consumazione dell'agnello
che lo adombrava, ai discepoli fu dispensato il
Corpo del Signore (Post agnum typicum expletis epulis, / corpus
dominkum datum discipulis) (Sacris sollemniis).
II
IL MISTERO EUCARISTICO E LA SUA TEOLOGIA
Mentre canta l'istituzione dell'Eucaristia, l'Angelico
ne illustra il mistero.
1. L'Eucaristia è il ricordo della morte di Cristo. In
uno dei suoi versi più appassionati egli esclama: «O
memoriale della morte del Signore (0 memoriale mortis
Domini)» {Adoro te) 6 .
2. Essa è «il corpo glorioso (gloriosus corpus)» e «il prezioso
sangue (sanguis pretiosus)» (Pange, lingua), il «corpo del
Signore {corpus dominkum)», il «sacrificio (sacrificium)», e «il
pane del cielo (panis caelicus)» (Sacris sollemniis).
Tommaso dirà che il tema speciale del suo canto è il
«pane vivo e vitale (Laudis thema specialis, panis vivus et
vitalis)», «il pane degli angeli» che «diviene il pane degli
uomini (Panis angelicus fitpanis hominum)» (Lauda, Sion).
Da qui la sorpresa ammirazione, che un altro verso
esprime con vibrante commozione: «O cosa mirabile: il
Citiamo il testo e la divisione delle strofe secondo l'edizione critica pubblicata
da R. WlELOCKX, Poetry and Theologie in the Adoro te deuote, p. 172.
156

servo, povero e umile, si nutre del Signore» 7 (Sacris solletnniis).
E ancora canterà: «Ecco il pane degli Angeli, diventato
cibo dei viandanti, veramente pane dei figli, da non
gettare ai cani» 8 (Lauda, Sion).
Se «nascendo Cristo si è fatto compagno, e alimento
cenando con i suoi (Se nascens dedit socium, / convescens in
edulium)», «nella morte si offre in riscatto, e si dà come
premio nel regno (se moriens in pretium, I se regnans dat in
praemium)» (Verbum supernum).
3. Ma al poeta teologo preme precisare con rigore i
vari aspetti del mistero eucaristico: la sostanza, la conversione,
le specie eucaristiche, la loro frazione, i ministri e
quanti ricevono il sacramento.
— Il Lauda, Sion li fa passare analiticamente:
«Ai discepoli di Cristo questo dogma è consegnato: il
pane si trasforma in carne e il vino in sangue. Sotto
diverse apparenze — segni senza sostanza — realtà sublimi
si nascondono: la carne che è nutrimento, il sangue che è
bevanda. E, pure, sotto l'una e l'altra specie Cristo resta
tutto intero: non spezzato da chi lo assume, non infranto,
non diviso, viene assunto nella sua integrità. Lo riceve
uno, lo ricevon mille: quanto questi tanto quello, né
assunto è consumato. E alla frazione del sacramento, non
turbarti, ma ricorda: tanto Cristo è celato nel frammento,
7 0 res mirabilìs. I Manducat dominum I pauper servus et humilis (Sacris mllemniis).
Ecce panis Angelorum, I factus cibus vìatorum, I vere panis filiorum, I non mittendus
canìbus (Lauda, Sion).
157

quanto lo è nella totalità. La realtà non patisce divisione,
la frazione coinvolge solo i segni, né lo stato si riduce e
neppure la statura di chi è simboleggiato. Lo ricevono i
buoni, lo ricevono i cattivi, ma con esito ineguale, di vita
oppur di morte: di morte per gli iniqui, di vita per i
buoni: vedi dunque di una stessa comunione quanto l'effetto
sia dissimile» 9 .
— L'inno Verbum supernum puntualizzerà:
Ai discepoli «sotto le due specie donò la carne e il sangue,
al fine di nutrire con la duplice sostanza tutto
» !0 1
uomo» .
— Quanto ai ministri dell'Eucaristia, sono unicamente
i presbiteri:
«Ha istituito così questo sacrificio, di esso incaricando
i soli presbiteri: a loro incombe di consumarlo e di elargirlo
agli altri» (Sacris sollemniis)".
Dogma datur christianis, I quod in carnem transit panis, I et vinum in sanguinem. Il
Sub diversis speciebus, / signis tantum, et non rebus, I latent res eximiae. Il Caro cibus, sanguìs
potus; I manet tamen Christus totus I sub utraque specie. Il A sumente non concisus, I non
confractus, non divisus, I integer assumìtur. Il Sumit unus, sumunt mille; / quantum isti,
tantum ille; I nec sumptus eonsumitur. Il Fracto demum sacramento / ne vacilles, sed memento /
tantum esse sub fragmento / quantum tota tegitur. Il Nulla rei fìt scissura, / signi tantum fit
fractura, I qua nec status nec statura / signati minuitur. Il Sumunt boni, sumunt mali, I sorte
tamen inacquali, I vitae vel interitus. Il Mors est malis, vita bonìs, / vide paris sumptionis I
quam sit dispar exitus.
10
Quibus sub bina specie I carnem dedit et sanguinem, I ut duplicis substantiae / totum
cibaret hominem.
11
Sic sacrificium istud instituit, I cuius offìeium committi voluit I solispresbyteris, quibus
sic congruit, I ut sumant, et dent ceteris (Sacris sollemniis).
158

Come abbiamo visto, la stessa precisione e lo stesso
linguaggio scolastico troviamo a proposito dell'integrità
di Cristo nella frazione delle specie:
«Ai discepoli fu dato il corpo del Signore, destinato
tutto a tutti e tutto per ciascuno (Sacris sollemniis) 12 .
Ili
LA TESTIMONIANZA DEI SENSI
E LA CERTEZZA DELLA FEDE
Un'altra sottolineatura degli Inni eucaristici di Tommaso
— e di tutta la sua teologia eucaristica — è la necessità
assoluta e imprescindibile della fede: solafides.
I sensi giudicano e si fermano secondo le apparenze:
non sanno andare oltre, non riescono a raggiungere,
sotto le specie, la presenza della sostanza, cioè
del Corpo e del Sangue di Cristo. Vedono giusto puramente
quanto alle apparenze; ma, di là da esse, non
sono in grado di percepire nulla. Perciò è detto che
essi vengono meno, e falliscono. La presenza reale del
Signore è attestata unicamente dalla fede, che si pone
in ascolto della sua Parola:
1. «Il Verbo fatto carne con la sua parola rese la propria
carne pane vero, mentre il vino diventa il sangue di
1 Corpus dominicum datum discipulis I sic totum omnibus quod totum singulìs, I eius
fatemur manibus (Sacris sollemniis).
159

Cristo 13 ; che, se i sensi si smarriscono, la sola fede basta a
rassicurare il cuore sincero 14 ». «La fede sopperisca all'infermità
dei sensi (praestet fides supplementum sensuum defectui)»
{Pange, lingua).
2. «La fede ardimentosa, di là dall'ordine naturale,
conferma quello che non comprendi e quello che non
vedi» {Lauda, Sion?\
3. «La vista, il tatto, il gusto non ti avvertono: si crede
senza esitazione solo per quello che l'udito ha ascoltato.
Credo a tutto quello che il Figlio di Dio ha asserito: nulla è
più vero della parola di verità {Adoro te)»' 6 .
13
Marabelli (Tommaso d'Aquino poeta eucaristico, pp. 479-480) traduce il fitque
sanguis Christi merum con: «e il sangue di Cristo diventa vino autentico», osservando:
«In questa frase non si tratta tanto, come qualche volta noi diremmo comunemente
si trova pure interpretato, della transustanziazione: il pane che diventa il corpo, il
vino che diventa il sangue. Qui c'è un'altra sottolineatura: si parla piuttosto di carne
che diventa pane vero, di sangue che diventa vino vero» (p. 480). Viene fatto in
questo modo risaltare il parallelismo con l'espressione precedente, dove si afferma che
il Verbo incarnato ha reso la sua carne pane vero; successivamente sarebbe detto che il
sangue è diventato «vino vero», secondo il significato di merum, «vino puro». Certo,
altrove in san Tommaso non si definisce mai, come pare, il sangue di Cristo come
merum, nel senso appunto di «vino vero» (anche se merum in latino ha anche il
significato semplicemente di «vino»); sullo sfondo di Giovanni 6, 5 5 — caro enim mea
verus — o vere — est cibus, ci si attenderebbe eventualmente la definizione del sangue
come vere o verus potus (fitpotus verus). Ci sono però ragioni di rima — verum / merum I
sincerum. Il cambiamento del verbo — da effìcit afit — e del soggetto, che non è più il
Verbum caro, la dichiarazione che il sangue diviene merum, farebbero propendere per la
versione tradizionale, che vede nel verso la dottrina della transustanziazione; in ogni
caso la versione proposta da Marabelli rimane possibile, concettualmente più
coerente col verso precedente, e senz'altro suggestiva.
Verbum caropanem verum, I verbo carnem effìcit; I fitque sanguis Christi merum, / et
si sensus deficit, I adfirmandum cor sincerum I sola fides sufficit.
1
Quod non capis, quod non vides, I animosa firmat fides / praeter rerum ordinem
(Lauda, Sion).
1
Visus, tactus, gustus, in tefallitur, I sed auditu solo tute creditur. / Credo quicquid
dixit dei filius, / nichil ueritatis uerbo uerius (Adoro te).
160

IV
LA LODE E L'ADORAZIONE
1. Il «Corpus Domini» è sorto come festa speciale
dedicata al culto e all'esaltazione del Corpo e del Sangue
di Cristo, ed è esattamente l'invito alla lode e all'adorazione
che ricorre negli Inni eucaristici di san Tommaso:
Così nel Pange, lingua:
«Canta, o lingua, il mistero del corpo glorioso e del
prezioso sangue, effuso, per riscattare il mondo, dal re
delle genti, frutto di un grembo generoso 17 » 18 .
«Prostrati, veneriamo un così grande sacramento
(Tantum ergo sacramentum veneremur cernui)».
2. E nel Lauda, Sion:
«In canti e inni loda, Sion, il Salvatore; loda la tua
guida e il tuo pastore {Lauda, Sion, salvatorem, / lauda
ducem et pastorem I in hymnis et canticis)».
«Tanto ardisci, quanto puoi: egli supera ogni lode, né
tu mai sarai capace di lodarlo quanto basta (Quantum
potes, tantum aude; / quia maior omni laude, I nec laudare suffìcis)».
«L'azione misteriosa di Chi ha la signoria dei popoli, il cui sangue èpretiosus,
perché effuso in mundi pretium, viene subito messa in relazione con l'accoglienza della
Madre, con ii fiat di Maria, con il gesto che rappresenta il miracolo della fede» (C.
MARABELLI, Tommaso d'Aquino, poeta eucaristico, p. 478).
Pange, lingua, gloriosi corporis mysterìum, / sanguinisque pretiosi, quem in mundi
pretium, / fructus ventris generosi rex effudit gentium)
161

V
L'IMPLORAZIONE
1. La memoria dell'istituzione dell'Eucaristia e l'adorazione
del Corpo e del Sangue del Signore si accompagnano
e si alternano negli Inni di san Tommaso con una
intensa e calda implorazione:
«O vittima di salvezza, che spalanchi la porta del
cielo: le guerre ostili premono, concedi tu la forza e
arreca aiuto» {Verbum supernum) 19 .
«Ti chiediamo, o Dio trino e uno: come noi ti onoriamo,
così vieni a visitarci, e sulle tue vie sii guida alla
mèta cui tendiamo: alla luce che tu inabiti (Te trina deitas
unaque poscimus, / sic nos tu visita, sicut te colimus, / per tuas
semitas due nos quo tendimus, I ad lucem quam inhabitas)»
(Sacris sollemniis).
«O Gesù, Pastore buono, veramente pane, abbi di noi
pietà: sii tu a pascolarci e a custodirci; facci tu vedere il
bene nella terra dei viventi. Tu, che conosci tutto e tutto
vali, che qui pasci noi mortali, rendi i tuoi commensali di
quaggiù, i coeredi e i compagni dei santi cittadini (Bone
pastor, panis vere, lesu nostri miserere, / tu nos pasce, nos tuere,
I tu nos bona fac videre / in terra viventium. Il Tu qui cuncta
O salutaris bastia, I quae caeli pandis ostium; / bella premunt bostilia, I da robur, fer
auxilium (Verbum supernum).
162

scis et vales, /qui nos pascis hic mortalesj tuos ibi commensales,!
coheredes et sodalesl fac sanctorum civium)» {Lauda, Sion).
2. Ma soprattutto nell'Adoro te devote la lode al Corpo
e al Sangue del Signore mirabilmente si fonde in appassionata
e lirica preghiera. La sacra dottrina del teologo,
tutta intrisa di Scrittura, e la vena ispirata del poeta si
fondono con la devozione accesa dell'orante, quasi con lo
spasimo del mistico, che parla dall'abbondanza del cuore
e che brama di vedere Cristo di là dai veli e dai nascondimenti
del sacramento. L'inno è stato definito «una di
quelle composizioni armoniose e geniali, insieme ricche e
semplici, che sono servite, più di molti libri, a formare la
pietà cattolica» 20 . «Poema teologico» 21 , accuratamente
strutturato nel ritmo e nelle assonanze, è, insieme, tutta
una invocazione personale a Gesù nell'Eucaristia:
«Devotamente ti adoro, o verità nascosta, che ti celi
veramente sotto queste forme. Il mio cuore tutto a te si
sottomette, poi che a contemplarti si sente tutto venir
meno {Adoro te deuote, latens ueritas, / te que sub bis formis
uere latitas. Il Tibi se cor meum totum subicit, I quia te contemplai
totum deficit)».
3. La non visione di Cristo, che nell'Eucaristia è assoluta,
non deve attenuare l'adesione; la deve, anzi, accrescere,
suscitando l'abbandono confidente del ladro in
20 A. WlLMART, La tradition littéraire et textuelle de /'Adoro te devoce, in Auteurs
spiritueh et textes devoti du Moyen Age Latin. Eludei d'histoire littéraire, Études
Augustiniennes, Paris 1971, p. 361.
21 J.-P. TORRELL, 'Adoro te', p. 370.
163

croce o la confessione dell'apostolo Tommaso, pur nella
mancanza della constatazione e del contatto delle piaghe.
Le "assenze" dell'Eucaristia devono incrementare la
fede, che dà inizio all'intimità divina, la speranza e l'amore:
«Sulla croce era nascosta solo la divinità, ma qui è
occulta anche l'umanità; e, pure, l'una e l'altra credendo
e professando, chiedo quello che ha implorato il ladro
penitente. Con Tommaso non ravviso le ferite, e tuttavia
ti proclamo mio Dio. Fa' che sempre più io creda, che in
te speri e che ti ami (In cruce latebat sola deitas, I sed hic
latet simul et humanitas. Il Ambo nere credens atque confitens, I
peto quod petiuit latro penitens. I Plagas sicut Thomas non
intueor, / deum tamen meum te confiteor. Il Fac me libi semper
magis credere, / in te spem habere, te diligere)».
L'Eucaristia è il memoriale della morte del Signore: la
definizione di Tommaso diventa, come già sappiamo, una
piissima esclamazione:
«O memoriale della morte del Signore, pane vivo e
fonte di vita per l'uomo (0 memoriale mortis domini, I panis
uiuus uitamprestans homini)».
4. Memoriale della morte e pane vivo, del quale si
domanda di vivere per sempre e di gustare la dolcezza
l'Eucaristia è anche sangue che fluisce dal petto squarciato
di Gesù, assimilato a un pio pellicano e invocato a
purificare dall'immondezza: un sangue tanto prezioso, di
164

cui anche una sola goccia sarebbe bastata a salvare da
ogni delitto il mondo intero.
«Donami di vivere sempre di te, e di non cessare mai
di assaporare la tua dolcezza (Presta michi semper de te
uiuere, I et te michi semper dulce sapere)».
«Pio pellicano, Gesù Signore, mondami col tuo sangue
nella mia impurità: una sua sola goccia basterebbe a
salvare da ogni crimine il mondo intero (Pie pellicane,
Ihesu domine, I me immundum munda tuo sanguine. Il Cuius
una stilla saluum facere, / totum mundumposset omni scelere)».
5. Soprattutto gli ultimi devoti e commossi accenti
rivolti personalmente a Cristo rivelano in tutto il suo
incanto e la sua emozione la poesia eucaristica di san
Tommaso teologo e mistico del Corpo e del Sangue del
Signore. La tradizione non conosce accenti eucaristici più
devoti e più belli di questi e si comprende perché la
Chiesa li abbia assunti e ancora li usi per cantare la propria
adorazione e il proprio fervore.
«O Gesù, che ora scorgo ancor velato, quando si
avvererà quello di cui ho tanta sete? Cioè di contemplarti
apertamente e quindi di essere beato nella visione della
tua gloria (Ihesu, quem uelatum nunc aspicio, / quando fiet
illud quod tam sicio? I Vt te reuelata cernens facie, / uisu sim
beatus tue glorie)».
D'altra parte, questi versi rivelano il senso e l'esito
della teologia e del lavoro teologico di Tommaso, che
nella conclusione della sua vita sentiva e giudicava tutti i
165

suoi scritti come «paglia». Egli era impaziente che tutto
ì'enuntiabile, tutto il "castello" dei concetti si convertisse e
sfociasse alla «res», alla «Realtà». Ma questa è la sete di
ogni credente, cui la Rivelazione, grazie allo Spirito,
abbia confidato i «segreti di Dio»: lo prende l'accoramento
di vedere Cristo e in lui di vedere Dio. Com'è
detto da Dante nella Commedia: «Che del disio di sé veder
n'accora» (Purg. V, 57).
166

INDICE
PREFAZIONE 5
CAPITOLO PRIMO
L'Eucaristia: «Memoria della Passione di Cristo», compimento e
vertice di tutti i sacramenti 9
CAPITOLO SECONDO
Al principio dell'Eucaristia: L'istituzione e la signoria
di Cristo. Il ministero ecclesiale in suo nome 19
CAPITOLO TERZO
Gli effetti dell'Eucaristia: La comunione
con la Passione di Cristo e l'unità della Chiesa 29
CAPITOLO QUARTO
La comunione spirituale 41
CAPITOLO QUINTO
La conversione Eucaristica e il modo di presenza di Cristo 51
CAPITOLO SESTO
Presenza in virtù del sacramento e comunione al calice 61
CAPITOLO SETTIMO
L'Eucaristia nel commento a Matteo:
Al principio l'istituzione di Gesù 65
167

CAPITOLO OTTAVO
L'Eucaristia nel commento alla prima lettera ai Corinzi 77
CAPITOLO NONO
L'Eucaristia nel commento di Tommaso a Giovanni 103
I - I pani moltiplicati: "Segno" del pane di vita 103
II - La fede: Comunione con Cristo cibo spirituale 109
III - Contro la mormorazione: L'attrazione del Padre
a Cristo 118
IV - La carne di Cristo: Pane vivo che viene dal cielo 126
V- Manducazione spirituale e manducazione sacramentale 134
VI - «Che cosa cercheremo di più?»: La fedeltà e la sequela 141
CAPITOLO DECIMO
Eucaristia e poesia in Tommaso d'Aquino 151
168
I - Il cuore della poesia eucaristica:
La Cena fraterna di Gesù 153
lì - Il mistero eucaristico e la sua teologia 156
III - La testimonianza dei sensi e la certezza della fede 159
IV - La lode e l'adorazione 161
V- L'implorazione 162