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OSSERVATORIO PAOLINO contrapposti, ma semmai messi in relazione. Le «nuove prospettive» hanno contribuito a chiarire meglio il rapporto tra Paolo e il Gesù storico. Alcuni studiosi (T. Stegman, 2005) hanno tentato di delineare, accanto alla centralità della cristologia, quella della gesuologia paolina. Tuttavia, è innegabile che Paolo, quando parla della «fede di Cristo», intende il genitivo come genitivo oggettivo: la fede, cioè, in Cristo, con questo confermando la centralità della fede nel Signore morto e risorto, il Signore, il Messia, il Cristo. Anche se non totalmente assente, come vorrebbe D.M. Neuhaus (2002) che afferma: «Il Gesù terreno con la storia della sua vita, come appare dai vangeli, è assente dalle lettere di Paolo»; nelle lettere di Paolo non è il Gesù storico che ha il primato, ma il Cristo risorto e oggetto della fede. Come pure nelle sue lettere più che i detti di Gesù (i «loghia») sono rilevanti le citazioni dirette e indirette tratte dalle Scritture di Israele. Ma anche in questo campo non bisogna prestarsi alla confusione. P.J. Thomson (1990) e altri sostengono che, per quanto non più connessa alla giustificazione, la Legge sarebbe proposta da Paolo come codice etico. Non è proprio così. Le tavole dei valori etici proposti da Paolo alle sue comunità non sono una riproposizione della «halaka» biblica. Le esortazioni paoline sono fondate sulle relazioni con Cristo, con lo Spirito e con il comandamento dell’amore vicendevole, che determinano un modo nuovo di interpretare le Scritture; e non più sulla legge mosaica, che non svolge più la funzione di guida o di codice etico. Infine ci dobbiamo domandare se le «nuove prospettive» ci autorizzino a parlare di un «centro» della teologia paolina, e in che cosa esso consista. I nuovi studi hanno portato a pensare che, per quanto il pensiero di Paolo non si possa definire «incoerente», certamente non riveste natura sistematica, dal momento che non rappresenta uno sviluppo organico. Il pensiero di Paolo appare piuttosto determinato dalle situazioni delle sue comunità, e quindi frammentario e quasi ‘atomizzato’. Ma, nonostante questo, non si può negare che vi si possano identificare alcuni vettori che lo caratterizzano. «La centralità del vangelo che in Cristo riscontra il dato di focalizzazione (J.-N. Aletti, 1995), l’alternativa tra la giustificazione per la fede e non mediante le opere della Legge, l’ingresso dei gentili nel popolo dell’alleanza, l’adempimento della Legge nel comandamento dell’amore e la diffusa importanza che conferisce allo Spirito, rappresentano alcuni dei vettori costanti delle grandi lettere e impediscono di considerare come semplicemente situazionale il modo di argomentare di Paolo» (Pitta, op. cit., pag. 236). Considerando infine l’«attualità» di Paolo, Pitta ci tiene a sottolineare due punti. Primo, contro quelli che ritengono che Paolo abbia inferto un colpo mortale alla tragicità della situazione umana predicando una morale di servi (per es. Nietzsche e G. Steiner), Pitta sostiene che il vangelo di Paolo è un «vangelo tragico», che accoglie con profonda serietà ogni domanda umana e la illumina con il ‘sì’ che Dio ha detto a tutti in Cristo e il ‘no’ che ha rivolto per amore a se stesso. Secondo, contro quelli a cui fa comodo pensare a Paolo come a un convertito o a un apostata, Pitta sostiene che Paolo rimane nella sua essenza un ebreo, raggiunto dall’irruzione del Risorto sulla sua strada; non un convertito, bensì uno chiamato ad attestare la fede paradossale in Cristo con le stesse Scritture che lo hanno formato e con quella Legge che per anni ha osservato e può continuare a mettere in pratica, a condizione che non la consideri come condizione salvifica. Così come il defunto Cardinal Aron Jean-Marie Lustiger, ebreo e Cardinale di Parigi, ha voluto lasciar scritto sulla sua tomba: «Sono nato ebreo. Ho ricevuto il nome di mio nonno paterno, Aronne. Diventato cristiano per la fede e il battesimo, sono rimasto ebreo come lo erano rimasti gli apostoli. Ho per santo patrono il gran Sacerdote Aronne, l’apostolo Giovanni, santa Maria piena di grazia. Nominato 139° Arcivescovo di Parigi da sua Santità il Papa Giovanni Paolo II, sono stato intronizzato in questa cattedrale il 27 febbraio 1981, 22 Eco dei Barnabiti 4/2009
OSSERVATORIO PAOLINO e da questo momento vi ho esercitato tutto il mio ministero. Passando, pregate per me». 2. La mappa di Stefano Romanello Da sempre il pensiero di Paolo ha suscitato discussioni. Durante la sua vita, Paolo ebbe all’interno dello stesso gruppo cristiano degli accaniti avversari (ne parla Antonio Pitta nel capitolo 3 del suo libro appena citato). E la seconda Lettera di Pietro (inizi del II secolo) afferma che nelle lettere di Paolo «vi sono alcuni punti difficili da comprendere, che gli ignoranti e gli incerti travisano, al pari delle altre Scritture, per la loro propria rovina» (2Pt. 3, 16). Nei tempi moderni, c’è chi lo ha considerato come rappresentante di una religiosità spontanea e asistematica (A. Deismann, 1909); chi invece, un campione del cristianesimo che oppone in ambiente pagano una motivazione teoretica contro quella legalista rappresentata da Pietro (F.C. Baur, 1845); chi addirittura l’ha dipinto come «il secondo fondatore del cristianesimo» (W. Wrede, 1904). Sino a pochi decenni fa si pensava che la sua teologia (sulla scorta della storica impostazione di Lutero) fosse caratterizzata dalla dottrina della «giustificazione per fede» opposta a una presunta giustificazione basata sulla Legge. Questa impostazione, recepita e teorizzata filosoficamente nel sec. XIX dalla Scuola di Tubinga, faceva consistere il «paolinismo» nel carattere gratuito della giustizia di Dio, in opposizione radicale alla Legge e alle sue opere. Per R. Bultmann (Teologia del Nuovo Testamento, 1953) la categoria della giustizia era categoria soteriologica centrale in Paolo. È Dio che rende «giusto» l’uomo. La parola «giustizia» non designa la qualità etica dell’uomo. Kasemann (Saggi esegetici, 1961) inquadrava questa visione paolina della giustizia di Dio nell’orizzonte dell’attesa degli ultimi tempi. «L’apocalittica è la madre di tutta la teologia», egli scrive. Fuori da coro e con una tesi per quei tempi dirompente, K. Stendahl (1963) affermò invece che la dottrina della giustificazione non era una risposta al problema del peccato (all’epoca di Paolo – egli sostiene – era del tutto assente una «coscienza introspettiva», che si sarebbe affacciata in Occidente molto più tardi, con Agostino e, secoli dopo, con Lutero) ma un espediente strategico per garantire l’accesso alla comunità dei credenti ai provenienti dal paganesimo senza farli passare sotto le forche caudine della Legge ebraica (circoncisione, culto, calendario, purità alimentari etc.). La salvezza, vuol dire Paolo, viene da Dio e le opere della Legge (ebraica) sono superate. È stato E.P. Sanders colui che ha costituito con la sua opera “Paolo e il giudaismo palestinese” (1983, trad. it. Paideia Brescia 1986) il punto diacritico dell’esegesi, da cui il dibattito odierno in larga misura dipende. Sanders, con la sua fondamentale categoria del «nomismo dell’Alleanza» (covenental nomism), ha sottolineato che un conto è il passo dell’ingresso nell’Alleanza – dono gratuito di Dio, un altro il permanere nell’Alleanza – che esige l’impegno umano, cioè l’obbedienza e il compimento delle clausole dell’Alleanza, l’obbedienza cioè alla Legge. Anche in Paolo si ritrova questa dialettica tra grazia e impegno. Solo che ora la relazione con Dio è costituita dalla redenzione operata da Cristo e la risposta dell’uomo è l’impegno a corrispondere all’amore di Cristo. Come dice Sanders, la formulazione soteriologica centrale di Paolo è la «partecipazione al Cristo», a cui corrisponde l’«essere nello Spirito» (op. cit. pp. 700- 708). Quel che Paolo pensava si può così sintetizzare: «…Cristo è stato costituito Signore da Dio per la salvezza di tutti quelli che credono, …quelli che credono appartengono al Signore e divengono una sola realtà con Lui e… in virtù della loro incorporazione nel Signore saranno salvati nel giorno del Signore» (op. cit. pag. 716). La questione che Romanello esamina di seguito è la dibattuta questione della «teologia paolina»: se esiste una «visione organica» in Paolo o tutto sia condizionato dalla occasionalità del genere epistolare. Si può dire, con Sanders, che «Paolo fu un pensatore coerente, ma non sistematico». Infatti, né la giustificazione per fede, né la «mistica» e partecipazione del credente in Cristo, né la riconciliazione, né l’apocalittica, né alcun altra delle categorie teologiche proposte dagli interpreti appare esplicitamente tematizzata da Paolo, da essere considerata il punto archimedeo della sua teologia. Di fronte a questa difficoltà, alcuni, per esempio Ph. F. Esler (Conflitto e identità nella Lettera ai Romani, 2003, trad. it. 2008), ritengono che le proposizioni concettuali di Paolo sono legate al vissuto delle comunità cui si rivolgeva con le sue lettere occasionate, e perciò sono prive di sistematicità organica. L’interprete dovrebbe perciò identificare la situazione retorica della comunicazione rappresentata da un particolare testo. Le lettere sarebbero allora solo esercizi di persuasione seducente? Solo «retorica»? Ma la vera «retorica», così come sistematizzata da Aristotele, è la qualità persuasiva del discorso ottenuta dal carattere dell’oratore (éthos), dal coinvolgimento degli ascoltatori (pàthos), e anche dalla ragionevolezza intrinseca del discorso (lògos). Se nelle lettere paoline non c’è sistematicità, non è per questo esclusa, anzi è presupposta, una dimensione logico-teoretica del discorso. È stato il gesuita J.-N. Aletti (1992, 1996, 1997) ad evidenziare attraverso l’«analisi retorica» nuclei teoretici costanti nel pensiero di Paolo, su cui Paolo fa leva nell’interpretazione dei vari vissuti contingenti affrontati nelle lettere. Ma se si va al di sotto dell’analisi retorica non si potrà che scoprire che le lettere di Paolo sarebbero incomprensibili senza l’«evento Cristo». La teologia di Paolo non potrà essere compresa a prescindere da una memoria costitutiva, quella dell’evento- Cristo, e della memoria scritturistica nella prima inscritta (Romanello- Vignolo, 2006; F. Belli et alii, 2008; M. Grilli, 2007). Il punto prospettico da cui Paolo guarda la vicenda di Gesù è costituito dal suo mistero pasquale. «È il Cristo, in quanto morto e risorto, ad assurgere a punto prospettico, criterio di valutazione non solo della vicenda di Gesù, ma della vicenda di Paolo, delle sue comunità e dell’intera umanità, e, quindi, a divenire principio di coerenza di un pensiero…» (art. cit., pag. 27). Se al centro della Eco dei Barnabiti 4/2009 23
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