Rasism, kön och sexualitet - Statens folkhälsoinstitut

Rasism, kön och sexualitet 

— en intervjustudie 

Anna Bredström 

Doktorand 

Tema Etnicitet 

Linköpings universitet 

www.fhi.se 

Rapport nr A 2005:3

© STATENS FOLKHÄLSOINSTITUT 2005:3 

ISSN: 1653-0802 

ISBN: 91-7257-365-1

Innehåll 

RASISM, KÖN OCH SEXUALITET 3 

FÖRORD ......................................................................................................... 6 

INLEDNING ...................................................................................................... 7 

SAMMANFATTNING ............................................................................................ 8 

KAPITEL 1......................................................................................................10 

Inledning .......................................................................................................10 

Vid gränsen mellan två forskningsfält: rapportens syfte och problemformulering ........... 10 

Rapporten kapitel för kapitel .......................................................................... 11 

KAPITEL 2......................................................................................................14 

Att prata om sex – metod, etik och tolkning ..........................................................14 

Val av metod .............................................................................................. 14 

Fokusgruppsintervjuer................................................................................... 15 

Den enskilda intervjun .................................................................................. 17 

Tolkningsprocessen....................................................................................... 19 

Att representera andra – om politik, etik och ansvar .............................................. 21 

KAPITEL 3......................................................................................................22 

Den mångetniska förortsmiljön – rasism, stigmatisering och utanförskap .....................22 

Media, etnicitet och kultur ............................................................................. 22 

Vetenskapliga begrepp och analyser .................................................................. 24 

Kulturell rasism?.......................................................................................... 26 

Etnicitet som föreställd gemenskap................................................................... 28 

Invandrare som problem ................................................................................ 28 

Kulturalisering av sociala problem .................................................................... 29 

Vardagsrasism............................................................................................. 31 

Rasism och diskriminering i ungdomarnas vardag................................................... 31 

”Vi måste leva upp till ryktet” ........................................................................ 33 

”Vi invandrare har samma kultur, här finns alla olika kulturer” ................................ 36 

Trygghet och gemenskap ................................................................................ 38 

Sammanfattning .......................................................................................... 38 

KAPITEL 4......................................................................................................40 

På tal om kärlek – relationer och (överskridande) gränser ........................................40 

Skildringar av arrangerade äktenskap ................................................................ 40 

Erfarenheter av ”arrangerade äktenskap” ........................................................... 42 

Motstånd och förändring ................................................................................ 42 

Förortens och rasismens gränser....................................................................... 45 

Gemenskap och tillhörighet - ett skydd mot rasism................................................ 46 


STATENS FOLKHÄLSOINSTITUT

4 RASISM, KÖN OCH SEXUALITET 

KAPITEL 5......................................................................................................50 

Kön och heteronormativa gränser .......................................................................50 

STATENS FOLKHÄLSOINSTITUT 

Könets och sexualitetens sociala natur ............................................................... 50 

Den normativa heterosexualiteten .................................................................... 52 

”Jag kan inte säga att det är helt naturligt, men det är inte onaturligt heller” ............. 53 

Utmanande av normer ................................................................................... 56 

”Man vill inte låta som en bög”........................................................................ 59 

Den manliga blicken ..................................................................................... 61 


KAPITEL 6......................................................................................................64 

Rasism, kön och sexualitet ................................................................................64 

Kritiken av den ”vita” feminismen .................................................................... 64 

Att åtrå ”den andre” .................................................................................... 65 

Jämställdhet som etnisk markör....................................................................... 67 

Att undvika ryktet........................................................................................ 72 

”Det är idioter som oss som sprider rykten, fast dom är falska” ................................ 74 

Kön och sexualitet som gräns mot det svenska...................................................... 75 

Maskuliniteter ............................................................................................ 77 

Manlighetens kris?........................................................................................ 79 

Konflikt mellan feminism och antirasism ............................................................ 81 

Bilden och verkligheten ................................................................................. 83 


KAPITEL 7......................................................................................................86 

Kunskap och praktik ........................................................................................86 

Brist på kunskap? ......................................................................................... 87 

Föreställningar om riskgrupper ........................................................................ 87 

Den vita heterosexualiteten............................................................................ 89 

(O)jämlika kärleksrelationer ........................................................................... 90 

Heterosex - hans sexualitet............................................................................. 91 

Manlig och kvinnlig heterosexualitet ................................................................. 93 

Den kulturella manligheten ............................................................................ 95 

Kärleksrelationen och sex............................................................................... 97 

Kondomer och manlighet................................................................................ 98 

Kondomer och kvinnlighet .............................................................................. 99 

”Säkra och osäkra” tjejer..............................................................................102 

Den (o)säkra relationen ................................................................................103 

Skydd mot graviditet vägde tyngst ...................................................................105 

Kondomer – något för ”vita” svenskar? ..............................................................107 

Tjejerna och oskuldskravet ............................................................................108 

Rätt att säga nej och definiera sin sexualitet ......................................................111 

Oskulden – en förhandlingsbar symbol ...............................................................113 

Den frigjorda svenskheten? ............................................................................116 

Sammanfattning .........................................................................................117 

KAPITEL 8.................................................................................................... 119


Att gå vidare – avslutande kommentarer ............................................................ 119 

Att problematisera etnicitet ..........................................................................119 

Rasism och säkrare sex .................................................................................120 

LITTERATURFÖRTECKNING ............................................................................... 122 

TIDNINGSARTIKLAR ........................................................................................ 128 

Signerade: ................................................................................................... 128 

Osignerade artiklar: ...................................................................................... 128 



Förord 

Anna Bredström, doktorand vid Linköpings universitet, har på uppdrag av 

Folkhälsoinstitutet genomfört en intervjustudie om rasism, kön och sexualitet. Studien 

som bygger på intervjuer dels i grupp och dels enskilt med ungdomar diskuterar viktiga 

frågor inom området ungdomar och sexualitet. Studien genomfördes för något år sedan 

men kommer nu ut i rapportform. Anna Bredström svarar själv för diskussion, analys, 

och de värderingar samt slutsatser som presenteras i rapporten. 

Vi hoppas att rapporten kan användas som kunskaps- och diskussionsunderlag i olika 

sammanhang och i verksamheter där man diskuterar förebyggande och hälsofrämjande 

insatser riktade till ungdomar. 

G UNILLA R ÅDÖ 

C HEF FÖR H IV/STI-UPPDRAGET 


Inledning 


Denna rapport hade aldrig blivit skriven utan medverkan, hjälp och stöd från en rad 

kollegor och vänner. Jag vill rikta ett varm tack till följande personer: Aleksandra Ålund 

som varit min handledare under projektets gång; Heinz Spira och Mariana Buzaglo från 

Statens folkhälsoinstitut som initierat och finansierat projektet; Diana Mulinari, Peo 

Hansen och Magnus Dahlstedt som läst och bidragit med värdefulla kommentarer under 

arbetets gång; samt till alla kolleger vid Tema Etnicitet, Linköpings Universitet. Jag vill 

också tacka Linda Nyman, Jennifer Boynton, Maria Lundengård och Paula Mulinari för 

all uppmuntran. 

Jag vill särskilt tacka: Luis Quiroga som genomfört och transkriberat intervjuerna med 

killarna; alla barnmorskor, kuratorer, ungdomshuspersonal, fritidsgårdspersonal, fältassistenter 

och alla andra som på något sätt hjälpt mig och Luis under arbetets gång. 

Till sist vill jag tacka alla er som deltagit i intervjuerna. Ni har varit viktigast av alla! 

Utan er – ingen rapport. 

Mars, 2003 

A NNA B REDSTRÖM 



Sammanfattning 

De senaste åren har vi kunnat se en utveckling där frågor om etnicitet och sexualitet 

blivit allt mer aktuellt. I dessa sammanhang presenteras ofta, framför allt i massmedia, 

en ensidig och problematisk bild där invandrarskap och svenskhet står som två 

motpoler, inte minst vad gäller syn på kärlek, könsrelationer och sexualitet. Denna 

rapport kan läsas både som en kritisk granskning av och som ett alternativ till denna 

skildring. 

Rapporten är ett resultat av en intervjustudie om sex och samlevnadsrelaterade frågor 

bland ungdomar med olika etniska tillhörigheter. Genom fokusgruppintervjuer och 

enskilda intervjuer har ungdomar, både killar och tjejer, intervjuats om bland annat 

kärleksrelationer, sex, könsroller, homosexualitet och kondomanvändande. Med utgångspunkt 

i feministisk teori och kritisk etnicitetsforskning analyseras sedan ungdomarnas 

berättelser och samtal. Rapporten tar fasta på såväl egna erfarenheter hos 

ungdomarna som deras åsikter och föreställningar om vad som är rätt och fel, normalt 

och onormalt eller önskvärt och icke-önskvärt. Analysen lägger således vikt vid hur 

föreställningar om sexuella relationer och allt som hör därtill (lust, kärlek, ansvar, 

manligt och kvinnligt etcetera) uttrycks genom språk och social praktik. Med andra ord 

studeras sexualiteten i sitt sociala sammanhang där olika normativa uppfattningar är 

centrala för dess uttryck. 

Ett av rapportens huvudsakliga syften är att undersöka vilken (om någon) betydelse 

etnicitet och etniska gränsdragningar har i dessa sammanhang. En relativt stor del av 

rapporten ägnas därför åt att problematisera etnicitetsbegreppet. Rapporten tar avstamp i 

den forskning som uppfattar etnicitet som socialt format och formbart. Genom att 

kritiskt granska hur ”invandrarungdomar” presenteras i massmedia visar rapporten hur 

etnicitet och etniska gränsdragningar skapas här och nu, i Sverige och av det svenska 

samhället. Begreppet kulturell rasism introduceras här som ett sätt att förstå den process 

där mytbilder om invandrarskap och svenskhet konsolideras. Rapporten ställer sig 

kritisk till dels slentrianmässiga definitioner av etnicitet i termer av ”kulturell bakgrund”, 

dels till att olika händelser på något enkelt sätt skulle kunna förstås som ett 

uttryck för exempelvis kurdisk, turkisk, arabisk eller muslimsk kultur. Tvärtom visar 

rapporten hur ungdomarna i sina samtal och berättelser ständigt utmanar alla idéer om 

tydliga och väl avgränsade skillnader mellan olika etniska grupper och mellan 

invandrare och svenskar; det som var ”turkiskt” i en miljö kunde mycket väl vara 

”kurdiskt” i en annan. Framförallt handlade det om en syn på könsrelationer. Medan till 

exempel några kristna syrianska tjejer med bestämdhet hävdade att muslimer var både 

mer kvinnoförtryckande och knutna till sin religion och kultur, kunde syrianerna i ett 

annat sammanhang vara de som framstod som mest konservativa och traditionsbundna. 

Ungdomarnas samtal och berättelser visar istället hur nya etniciteter skapas i samspel 

med det svenska samhällets etniska gränsdragningar mellan ”vi” och ”dom”. Dessa ”nya 

etniciteter” är i sig ofta gränsöverskridande och inkluderande, formade av den mångetniska 

miljö ungdomarna lever i. I den mån det går att tala om traditionalistiska eller 

konservativa inslag bör dessa således också sättas i relation till den marginaliserade 



sociala, ekonomiska och politiska position som formar flertalet av ungdomarnas livsbetingelser. 

Det skapas helt enkelt motidentiteter som svar på ett i grunden rasistiskt och 

diskriminerade samhälle. Det samhälle ungdomarna uppfattade att de lever i. 

Rapporten illustrerar och diskuterar vidare det intima samspelet mellan kön, etnicitet 

och sexualitet. Med stöd av feministisk etnicitets- och rasismforskning, samt en fortsatt 

granskning av massmedia, belyser rapporten hur föreställningar om kön och sexualitet 

ofta fungerar gränssättande, de markerar vem som tillhör den ena eller den andra 

gruppen. Genom att hänvisa till vanemässiga åsikter om svenska män och invandrarmän, 

och motsvarande om svenska kvinnor och invandrarkvinnor, skapas och normaliseras 

etniska gränser mellan svenskar och invandrare. På liknande sätt kan föreställningar 

om olika sexuella och könsöverskridande identiteter fungera som markörer för 

åtskillnad. I ungdomarnas berättelser och samtal blir det tydligt att könsidentiteter 

skapas i och genom dessa kontrasterande synsätt: så formas till exempel invandrarmanlighet 

som en motpol till en föreställd svensk manlighet. 

I rapportens sista del diskuteras den effekt denna förståelse av samspelet mellan 

etnicitet, kön och sexualitet får för frågor om sexuell praktik. Av den forskning som 

undersöker säkerhet och risktagande i sexuella relationer befinner sig rapporten i den 

kategorin som ser sociala ojämlikheter och andra identitetsgrundande frågor som 

centrala för människors förmåga att förhandla kring säkrare sex. Med andra ord: även 

om information om hur man kan skydda sig mot smitta är nödvändig, så är 

informationssatsningar en långt ifrån tillräcklig metod och policy för att sätta stopp för 

riskfyllda sexuella praktiker. Det har istället visat sig, att normerande föreställningar om 

heterosexuell manlighet och kvinnlighet har en avgörande betydelse för om och hur män 

och kvinnor lyckas förhandla och förmedla säkerhet i sexuella relationer. Att forma ett 

kondomvänligt manlighetsideal och få heterosexuella män att ta ansvar i relationer 

(oavsett kvinnans status) är – enligt detta perspektiv – en betydande uppgift för fortsatt 

preventivt arbete. 

Intervjuerna med ungdomarna pekar också tydligt på att detta gäller även dem. Deras 

berättelser om när eller varför de skyddar sig, respektive utsätter sig för risk, är tydligt 

formade av könsrelaterade normer för heterosexuella relationer. Däremot är det inte 

alltid lika tydligt präglat av etniska gränsdragningar. Tvärtom påminner många av 

ungdomarnas argument och erfarenheter, av exempelvis att (inte) använda kondom vid 

heterosexuella relationer, om andra studier där etnicitet inte varit i fokus. Att etnicitet 

inte alltid är avgörande uppfattas i rapporten som ytterligare en angelägen poäng. Det 

påminner återigen om hur viktigt det är att luckra upp bilden av definitiva skillnader 

mellan olika etniska grupper, eller mellan svenskar och invandrare, och att ett ensidigt 

fokus på olikheter riskerar att skapa en blindhet inför både motsägelser och likheter. 



Kapitel 1 

Inledning 

Att vara ung i dagens Sverige innebär att man med största sannolikhet någon gång under 

skoltiden får information om säkrare sex. Det kan ske genom skolans sex och 

samlevnadsundervisning, på den lokala ungdomsmottagningen, hos skolsköterskan eller 

på ungdomsgården. Informationsbroschyrer, reklam och media är andra viktiga kunskapskällor. 

Trots all kunskap och information är det fortfarande många som aldrig, eller 

bara ibland, använder kondom vid samlag. 1 Varför ungdomar inte använder kondom, 

vilka erfarenheter de har av sexuella relationer, hur de förhandlar kring säkerhet och 

risker (både med fasta och tillfälliga partner) och hur de förstår både risker vid sexuella 

möten och ansvar i sexuella relationer är således både aktuella och viktiga frågor att 

undersöka närmare. Likaså kan ungdomars förhållande till könsroller, kärlek och sexualitet 

bidra till en större förståelse av varför kunskap inte tycks vara tillräckligt. 

Denna rapport handlar om hur ungdomar med olika etniska tillhörigheter ser på dessa 

frågor. Undersökningen är gjord på uppdrag av Folkhälsoinstitutet och rapporten utgör 

ett bidrag till institutets målgruppsrelaterade sex och samlevnadsarbete. Under arbetets 

gång har jag med hjälp av Luis Quiroga (Fil. mag. etnologi) intervjuat ungdomar/unga 

vuxna 2 med olika etniska tillhörigheter i åldrarna 18 – 25 år, både i grupp och enskilt. 

Undersökningen är en kvalitativ studie där vi i ett 30 tal intervjuer har samtalat med 

ungdomarna om ”säkert” och ”osäkert” heterosex och homosex, kärlek och relationer, 

lust och längtan, gränser och mycket annat som faller inom ramen för ”sex och 

samlevnadsfrågor”. 3 

Vid gränsen mellan två forskningsfält: rapportens syfte och 

problemformulering 

De senaste åren har vi om och om igen kunnat läsa i både dags - och kvällspress, eller 

fått förmedlat till oss via TV och radio, om hur ”invandrare” 4 generellt och ”invandrarungdomar” 

i synnerhet förhåller sig till könsrelationer och sexualitet. Bilden har en klar 

negativ anstrykning. Det har oftast varit som problem frågan lyfts fram och ventilerats, 

under rubriker som ”hedersmord”, ”gruppvåldtäkter”, ”kvinnoförtryck”, ”tonårsäktenskap” 

eller ”könsstympning”. I dessa sammanhang ges ofta en förenklad och problemfylld 

bild av ungdomar med olika etnisk bakgrund, i synnerhet ungdomar från 

1 Detta framgår bland annat av statistik över Klamydia och andra sexuellt överförda sjukdomar 

(se Noori, 2002). 

2 De intervjuade ungdomarna har varit mellan 18 – 25 år, det vill säga både från kategorin 

ungdomar och unga vuxna. Jag väljer dock att genomgående använda begreppet ungdomar. 

3 Intervjuerna genomfördes våren 2000 samt våren 2001. Denna rapport lämnades till Statens 

folkhälsoinstitut mars 2003. 

4 Jag sätter begreppen invandrare och invandrarungdomar inom citationstecken för att 

understryka dels att det inte är mina begrepp, dels att begreppen är behäftade med en rad problem 

(se vidare kapitel 3). 



förortsmiljöer. Unga killar med invandrarbakgrund skildras som mer ”machoorienterade” 

än svenska killar. På motsvarande sätt återges en bild av unga invandrarkvinnor 

som mer förtryckta av sina män, sin släkt eller sin kultur än svenska tjejer. Genomgående 

hänvisas det till en föreställning om ”kulturella skillnader”, där ”deras kultur” 

tillskrivs en stor del av förklaringen till ungdomarnas handlande. 

Denna rapport kan läsas som både en kritisk granskning av och ett alternativ till en 

sådan förenklad bild. Ungdomarna som deltagit i undersökningen kommer alla från 

miljöer präglade av social, ekonomisk och politisk marginalisering. Deras berättelser 

utmanar föreställningen om definitiva kulturella skillnader - de är på många sätt 

gränsöverskridande i sin etniska tillhörighet. Dessutom visar de på en mångfald av 

praktiker som inte stämmer överens med den gängse bild som dominerar i media. 

Verkligheten visar sig vara betydligt mer komplex. 

Att undersöka inställningar till och erfarenheter av sex och samlevnadsrelaterade frågor 

bland ungdomar med olika etniska tillhörigheter aktualiserade flera möjliga frågeställningar 

och perspektiv. I de flesta fall väckte mötet med ungdomarna - och diskussioner 

i andra sammanhang där dessa frågor behandlades – nya frågor och omkullkastade 

ursprungliga syften och problemställningar. Likaså gav tidigare forskning och 

annan teoretisk litteratur nya infallsvinklar. I mitt arbete med de frågor som undersökningen 

ger upphov till har jag valt att använda mig av perspektiv från två 

forskningsområden. Det ena rör frågor om kärlek och sexualitet där jag främst låtit mig 

inspireras av de debatter som förts inom ramen för feministisk forskning, och där både 

kön/genus och heteronormativitet är begrepp som har fungerat som en grund för hur jag 

förstår och tolkar ungdomarnas berättelser. Det andra forskningsfältet handlar om 

etnicitet, etniska relationer och rasism. Där utgår jag från en kritisk granskning, snarare 

än tar begrepp som etnicitet, ”ras” eller nation för givna. Här har jag främst blivit 

inspirerad av de feministiska forskare som undersöker samspelet mellan kön, etnicitet 

och rasism. 

Rapporten utgår från att samspelet mellan etnicitet och sexualitet behöver förklaras 

utifrån ett vidare perspektiv än det som reduceras till frågan om kulturell bakgrund. 

Fokus i denna rapport ligger därför på hur rasism, etnisk diskriminering och social 

marginalisering påverkar och sätter gränser för ungdomarnas sexuella relationer. Syftet 

med denna studie är att försöka fånga vilka eventuella betydelser etnicitet kan tänkas ha 

för ungdomarnas föreställningar om kärlek och sexualitet och för deras erfarenheter av 

sexuella relationer. Frågeställningar som blir aktuella i detta sammanhang är hur kön 

och sexualitet kopplas ihop med föreställningar om ”svenskhet” och ”invandrarskap” 

samt om etnicitet har någon betydelse för ungdomars förståelse eller erfarenhet av 

säkrare sex respektive risktagande i sexuella relationer. 

Rapporten kapitel för kapitel 

Rapporten är indelad i åtta kapitel. Efter detta inledande kapitel diskuteras frågor om 

metod, etik och tolkning i kapitel 2. Här tar jag upp för och nackdelar med de olika 

intervjumetoder som använts, samt diskuterar frågor om maktrelationer i forskningsprocessen. 

Vidare berör jag hur de transkriberade intervjuerna tolkas med hjälp av 

diskursanalys. I kapitel 3 förenas ungdomarnas berättelser om sig själva, sin tillhörighet 

och erfarenheter av det svenska samhället med teoretiska diskussioner kring etnicitet, 



rasism och det mångkulturella samhället. Det utgör på så sätt en kontextualisering av 

ungdomarnas livsvillkor och en ram för hur etnicitet tolkas i denna undersökning. I detta 

kapitel blir det också tydligt att de diskussioner som förs i massmedia har stor betydelse 

för ungdomarnas vardagliga liv. 

Kapitel 4 tar fasta på en av de frågor som ofta behandlas i media, närmare bestämt den 

som kretsar kring ”arrangerade äktenskap” och familjens inflytande över ungdomarnas 

val av partner. Kapitlet handlar om vem man träffar och vem man tänker sig leva med i 

framtiden. Medias enkelspåriga skildring kontrasteras med ungdomarnas berättelser som 

både bryter med, utmanar och ger nya perspektiv på hur de ser på relationer och 

(etniska) gränser. 

Om kapitel 3 lade tyngdpunkten på den teoretiska diskussionen, kan kapitel 4 ses som 

en form av fallstudie, en illustration till de teoretiska resonemangen. Båda kapitlen 

handlar dock huvudsakligen om etnicitet, medan de kapitel som följer i betydligt större 

utsträckning inkluderar frågor om kön och sexualitet. I kapitel 5 behandlas frågan om 

könsidentitet och hetero-sexualitet. Här analyseras ungdomarnas diskussioner, erfarenheter 

och föreställningar om vad det innebär att vara kvinna och man, samt hur intimt 

förbundet detta är med den norm som heterosexualiteten utgör. I detta kapitel presenteras 

också en viktig inspirationskälla för denna studie: de brittiska forskningsprojekten 

”Women, Risk and AIDS project” och ”Men, Risk and AIDS project”. 5 I dessa 

undersöker bland andra sociologerna Janet Holland och Caroline Ramazanoglu unga 

människors sexuella identitet och praktik. Holland och Ramazanoglu lyfter fram och 

problematiserar både könsrelationer och den normativa heterosexualiteten för att på så 

sätt förklara unga människors erfarenheter av säkerhet och risktagande i sexuella 

relationer. 

Medan en del av den feministiska forskningen om sexualitet, likt Holland med fler, har 

integrerat den normativa heterosexualiteten i sin analys av könsrelationer så finns det 

fortfarande betydande luckor vad gäller samspelet mellan etnicitet, kön och 

(hetero)sexualitet (Richardson, 2000). Den forskning som hittills bedrivits har tenderat 

att fokusera på kulturella skillnader och blundat för frågor om rasism, marginalisering 

eller diskriminering. På så sätt har den undvikit att problematisera etnicitet. På liknande 

sätt har en stor del av etnicitetsforskningen varit tämligen blind för hur kön och 

sexualitet genomsyrar både rasism och etniska gränsdragningar. 

Dessa brister utmanas av feministiska etnicitets- och rasismforskare som har visat hur 

etnicitet och rasism är så intimt förbundet med kön och sexualitet att det är näst intill 

omöjligt att studera dem separat. I kapitel 6 diskuteras detta närmare. I fokus för detta 

kapitel står synen på svenskhet och invandrarskap och hur det sätter sina spår i 

föreställningar om manligt och kvinnligt och vilka betydelser dessa får, inte bara i 

relation till varandra utan även till andra män och kvinnor. Samt hur ungdomarna 

kryssar mellan, och förhandlar med, rådande föreställningar. 

Medan kapitel 5 och 6 i mångt och mycket handlar om identitet och identifikation, är 

kapitel 7 mer uppbyggt kring ungdomarnas konkreta handlande. Kapitlet handlar om 

”kunskap och praktik” och bygger till stor del på empiriska skildringar av hur ungdom- 

5 Se Holland m.fl. (1998) för en sammanfattning. 



arna förstod, förhöll sig till och erfor sexuella relationer i allmänhet och säkert sex i 

synnerhet. Kapitlet tar sin utgångspunkt i att hiv/aidsdebatten 6 varit allt annat än en 

”neutral” debatt: snarare har den både utgått från och format föreställningar om såväl 

kvinnligt och manligt, sexuella identiteter som etniska grupper. Med hjälp av forskare 

som kritiskt granskat debatten runt hiv/aids presenteras även några möjliga tolkningar av 

ungdomarnas samtal och berättelser. Rapporten avslutas med ett sammanfattande 

(kapitel 8) där avslutande kommentarer och förslag på hur arbetet med dessa frågor kan 

gå vidare. 

6 Inom medicinsk forskning används inte alltid det omtvistade och medicinskt svårdefinierade 

begreppet aids. Vissa forskare menar att hiv - relaterade sjukdomstillstånd är ett bättre begrepp. 

Jag använder både begreppet hiv och begreppet aids i denna rapport, eftersom aids fortfarande 

har en stark symbolisk och kulturell betydelse (se Wilton, 1997). 



Kapitel 2 

Att prata om sex – metod, etik och tolkning 

Att strunta i metodologiska frågor är att anta att kunskap kommer från ingenstans och 

låta kunskapsmakarna svära sig fria från ansvar för vad de producerar och hur de 

framställer saker och ting (Skeggs, 2000:33). 

Metod presenteras ofta som om det vore åtskilt från teori, som om det är en fråga om 

neutrala verktyg att använda för att ”samla in empiri” och gestalta verkligheten. Denna 

föreställning har fått utstå skarp kritik från olika håll de senaste årtiondena. Gemensamt 

för denna kritik har varit att visa på hur metodologi i sig innefattar kunskapsteoretiska 

ställningstaganden (Back, 1993). Valet av metod inbegriper en föreställning om vem 

som ska studeras och hur de ska studeras, men också en teori om ”hur man ska skriva, 

och vilken kunskap man ska använda sig av” för att förstå sin information (Skeggs, 

1997: 33). Det innebär att varken fält eller människor att studera finns där på förhand, 

utan att forskaren snarare skapar dem på vägen. Inga forskningsfrågor är heller helt 

neutrala utan ingår i ett bredare fält – samhället – med alla dess strukturer och maktrelationer. 

Ytterst handlar detta om en fråga om makt, om forskarens makt både i den 

interaktion som intervjun innefattar och i skrivandet i sig: makt att representera och 

tolka det andra har berättat, men också makt att utmana stereotypa skildringar. 

Dessa frågor om objektivitet och distans löper som en röd tråd genom hela rapporten. 

Parallellt med analysen av ungdomarnas samtal, erfarenheter och berättelser beskriver 

jag och granskar hur frågor om invandrarungdom och sexualitet behandlas i mediala, 

såväl som politiska och vetenskapliga sammanhang. 

Val av metod 

Hur går man tillväga för att undersöka erfarenheter av och inställningar till sex och 

samlevnadsfrågor? Hur pratar man om sex? Vilka fallgropar lurar på vägen när 

forskaren och informanten ska tala om det ”mest privata”? Att prata om sex kan 

måhända vara jätteroligt och spännande, men det kan också vara pinsamt, obehagligt 

och kännas oerhört utlämnande. Åsikterna går vitt isär när det gäller vilken metod som 

är mest lämpad för att samla in material om hur människor lever och förhåller sig till 

sexuella önskningar, handlingar och erfarenheter. En del forskare menar att anonyma 

enkäter är att föredra och att det är näst intill meningslöst att få människor att avslöja 

något så intimt och privat för en främmande människa. Andra forskare argumenterar 

dock för att kvalitativa metoder kan ge information som annars inte kommer fram. 

Feministisk forskning har ofta valt att använda kvalitativa metoder med argumentet att 

det ger mer utrymme för informanternas egna röster, snarare än att placera dem i redan 

på förhand konstruerade kategorier (Jacksson, 1998). Den kvalitativa metodens fördelar 

är att kunna utforska varför eller på vilket sätt något sker. Vad gäller sexualitet kan 

kvantitativa studier ge information om exempelvis ålder för sexualdebut, antal partner 



och annan information kring vårt sexuella beteende, medan en kvalitativ undersökning 

kan belysa de sociala och kulturella kontexter som genomsyrar dem (Frith, 2000). Detta 

är inte minst viktigt när syftet är att förstå hur unga människor förhandlar kring frågor 

om säkrare sex eller ansvar i sexuella relationer. Kvalitativa metoder är dock långtifrån 

problemfria. Intervjusituationen kan till exempel fungera kränkande för såväl informant 

som intervjuare. Kvalitativa metoder innefattar således alltid en rad etiska ställningstaganden. 

Jag valde att använda mig av kvalitativa metoder i form av dels fokusgruppsintervjuer, 

dels enskilda intervjuer där de flesta, men tyvärr inte alla, tidigare hade deltagit i en 

fokusgruppsintervju och således var bekant med mig eller Luis Quiroga, som genomförde 

och transkriberade intervjuerna med de unga männen. Fältarbetet har bedrivits i tre 

olika lokala miljöer, två förortsmiljöer och ett mindre samhälle, vilka samtliga kan 

karaktäriseras som ”mångetniska” (Ålund, 1997). Syftet med att bedriva fältarbete i 

olika miljöer var ursprungligen att undersöka den lokala miljöns inflytande. Att genomgripande 

fånga betydelser av exempelvis lokal kulturproduktion, arbetsmarknadssatsningar 

eller andra specifika åtgärder visade sig dock vara en alltför stor uppgift inom 

ramen för detta projekt. Däremot har fältarbete på olika platser medverkat till att 

tydliggöra etnicitetens sociala natur: det som exempelvis beskrivs som ”turkiskt” i en 

miljö är i en annan ”syrianskt”. På så sätt bidrog de olika miljöerna till att luckra upp 

föreställningar om statiska gränsdragningar och homogena grupper. 

Sammanlagt har 10 fokusgruppsintervjuer i enkönade grupper à 4 – 7 personer genomförts 

och efter det ett 20-tal enskilda intervjuer med ungdomar/unga vuxna i åldern 18 – 

25 år. Varje intervju varade drygt en timma och alla intervjuerna har sedan transkriberats. 

Informanterna har olika etniska och nationella tillhörigheter: De flesta har 

turkisk, syriansk, kurdisk och iransk bakgrund men även chilenska, somaliska och 

eritreanska och en del andra nationaliteter och etniciteter finns representerade bland 

ungdomarna. Därutöver kom en del ungdomar från familjer där en av föräldrarna var 

etniskt svensk. De flesta var antingen födda i Sverige eller hade kommit hit som barn, 

endast några få av ungdomarna hade kommit hit i ett senare skede av sin skolgång. Det 

övervägande flertalet hade således tagit sig igenom svensk grundskoleutbildning. De 

hade också erfarenhet av svensk sex och samlevnadsundervisning vid ett eller flera 

tillfällen. Förutom dessa intervjuer har samtal med fältassistenter, fritids- och ungdomsgårdspersonal 

varit givande för projektet, inte minst för att komma i kontakt med 

ungdomarna. Slutligen har ett par intervjuer även genomförts med barnmorskor och 

kuratorer som arbetade vid ungdomsmottagningarna på de berörda platserna. 

Fokusgruppsintervjuer 

Fältarbetet inleddes med fokusgruppsintervjuer i etniskt blandade, enkönade grupper. 

Fokusgruppsintervjun är en specifik form av gruppintervju som har till syfte att samla en 

grupp människor för att diskutera ett specifikt ämne (det som är i fokus). Samtalet 

fokuseras kring det ämne som forskaren är intresserad av och leds av en moderator, (jag 

eller Luis), vars uppgift är att ställa breda frågor för att på så sätt initiera en diskussion. 

Fokusgruppen karaktäriseras av att medlemmarna engageras i en kollektiv diskussion 

där de interagerar både med varandra och med forskaren och det är just denna kollektiva 

interaktion som särskiljer fokusgruppen från andra kvalitativa metoder (se Morgan, 

1993; Wilkinsson, 1998). 



Hannah Frith (2000: 277) menar att fokusgrupper är lämpliga att använda i forskning 

kring sexualitet av tre anledningar; (1) fokusgrupper är användbara för utforskande av 

ämnen som inte tidigare är väl undersökta; (2) fokusgrupper kan göra det möjligt för 

forskaren att lära sig det språk och vokabulär som intervjudeltagarna ofta använder när 

de pratar om sexualitet och (3) fokusgrupper ger en god förutsättning för människor att 

känna sig väl till mods med att prata om sexuella erfarenheter och uppmuntrar 

människor att prata om sex. 

För projektet fungerade fokusgruppen delvis efter dessa principer. För det första 

användes fokusgruppsintervjuerna i ett första stadium för att utforska ett ämne som inte 

är så väl undersökt 7 och där gruppdiskussionen gav upphov till ny information och nya 

infallsvinklar. Fokusgruppsintervjuerna gav mig således information som förmodligen 

annars hade gått förlorad. Ett exempel är hur informanterna i sina diskussioner 

utmanade mediala bilder genom diskussioner där föreställningar om ”kultur” och ”kulturella 

skillnader” ständigt förhandlades, utmanades och ifrågasattes (se kapitel 3). 

Enbart enskilda intervjuer hade kanske överfokuserat betydelsen av kulturella skillnader, 

och gjort mig blind för likheter mellan olika etniska grupper eller konflikter och 

motsägelser inom gruppen. Fokusgruppernas tydligt motsägelse-fulla samtal gjorde det 

också lättare för mig att inte hamna i vad Silverman (1993) kallar för en ”turistfälla”, där 

den etnocentriska blicken gör forskaren blind för ”vad som egentligen sker”. 

Friths andra princip var mitt främsta argument för att påbörja fältarbetet med 

fokusgruppsintervjuer; det vill säga jag ville undersöka det språk och språkbruk som 

deltagarna använde när de i vardagligt tal diskuterade kring föreställningar, förväntningar 

och erfarenheter av (egen och andras) sexualitet och sexuella relationer. Min 

tanke var att undersöka frågor som: Hur pratar ungdomarna om sex? Hur argumenterar 

de kring frågor om kön, sexuell identitet, säkrare sex och etniska gränser? Vilka 

outtalade och uttalade normer finns samt hur förhandlar de med egna och samhälleliga 

normer? Deltagarna i varje gruppintervju kände alla varandra, oftast var de nära vänner. 

Trots att jag är medveten om att det alltid råder både tabun, hierarkier och en del 

underförstådda normer i en redan etablerad grupp 8 som kan vara svåra att nå, så 

föredrog jag ändå denna konstellation för att enklare kunna skapa en förtrolig stämning. 

Dessutom upplevde jag att min position som utomstående gjorde att de fick förtydliga 

och förklara sig, vilket i sig bidrog till att fördjupa analysen. Ungdomarna började, med 

hjälp av varandra, att själva analysera och diskutera kring vad de egentligen menade. 

Fokusgruppsintervjuerna gav mig således en bild av hur deltagarna tänkte och argumenterade 

kring en rad olika frågor som alla hade att göra med dem som invandrare i det 

svenska samhället och deras erfarenheter och tankar kring sex och samlevnadsfrågor. 

Samtalen handlade ofta om skillnader och likheter mellan ”invandrare” och ”svenskar”, 

samt om relationer över och inom etniska gränser. Ungdomarna talade ofta om och var 

arga över det som de uppfattade som medias snedvridna skildringar av invandrare, och 

de ville ge sin bild av ”hur det egentligen är”. Vidare diskuterades frågor om kön och 

sexualitet utifrån deras syn på relationer, otrohet, kärlek, kondomer och begreppet 

”säkrare sex”. Vi talade om vad det innebär att leva i parförhållanden och vilka slags 

7 Se Forsberg (2000). 

8 Beteckningen grupp är problematisk eftersom den signalerar definitiva och bestående gränser 

för vilka som är gruppens deltagare. Vissa forskare väljer därför att kalla det för nätverk istället. 



sexuella relationer de har med sina fasta partner och hur (eller om) de skyddar sig mot 

oönskade graviditeter eller sexuellt överförda sjukdomar. Pornografi kom ibland upp i 

dessa sammanhang, ibland diskuterades det separat. Ett par frågor initierades genom en 

diskussion om populärkulturella fenomen som filmer och kända såpoperor. Framförallt 

gällde det frågan om sexuell identitet där bland annat filmen ”Fucking Åmål” diskuterades. 

Detta var ett medvetet val från min sida, det var ett försök att så mycket som 

möjligt undvika, eller åtminstone inte uppmuntra till, ett samtalsklimat som enbart 

kretsade kring heterosexuella relationer. 9 

Vad gäller Friths tredje argument för fokusgruppintervjuer så förefaller detta något mer 

problematiskt. Till viss del fungerade den som ett forum där sex var tillåtet att diskutera, 

särskilt då det explicita syftet med intervjun var att samtala om sex och det var säkert 

givande för många av deltagarna i intervjuerna att få ta del av varandras erfarenheter, 

tankar, frågor och kunskaper. Fokusgruppsintervjun gav således ungdomarna ett tillfälle 

att kunna ställa frågor och få delge sina tankar, rädslor och förhoppningar. Att föra ett 

seriöst samtal om sex var också någonting som många av ungdomarna uttryckte att de 

sällan fick tillfälle till. ”Visst pratar vi mycket om sex, men mest genom att skämta och 

så där”, sa en tjej i en intervju. I flera grupper uppstod också ett öppet samtalsklimat där 

gruppmedlemmar delade med sig av personliga erfarenheter, frågor eller rädslor. När det 

sker kan således fokusgruppen en möjlighet att ventilera personliga funderingar och 

erfarenheter, i enlighet med Friths modell. Men i alla gruppintervjuer utvecklades inte 

samma tillåtna miljö. En del gruppintervjuer styrdes tvärtom av strikta regler för vad 

som var tillåtet att säga och vad som inte var det. Dessa gruppintervjuer genomsyrades 

således av normer och värderingar som visserligen ibland ifrågasattes och utmanades, 

men likväl styrde deltagarnas möjligheter att delge sina personliga erfarenheter. Jag ville 

inte heller, av etiska skäl, att någon deltagare skulle känna sig tvingad att delge sina 

personliga erfarenheter i en grupp vars inbördes relationer jag inte kände till. Därför 

valde jag att utöver fokusgrupperna göra enskilda intervjuer med några av dem som 

deltagit i gruppintervjuerna. 

Den enskilda intervjun 

Den enskilda intervjun var av så kallad semistrukturerad karaktär, vilket innebar att det 

fanns några löst formulerade frågor att utgå ifrån, men det fanns samtidigt möjlighet och 

utrymme att ventilera andra frågor. I den enskilda intervjun behandlades samma frågor 

som i gruppintervjun, skillnaden låg i att här sattes den personliga erfarenheten i fokus. 

Syftet med intervjun var att fånga de luckor som fanns i gruppintervjun, där den 

personliga erfarenheten ofta lämnades utanför. Den enskilda intervjun gav även 

utrymme för att se de motsättningar som fanns mellan det som i gruppintervjun ansågs 

som det tillåtna och de erfarenheter som informanterna hade. I flera fall kolliderade 

dessa med andra gruppmedlemmars normer och värderingar. Några informanter 

påpekade detta genom att ta upp hur svårt de hade haft att prata i gruppen eftersom deras 

egna erfarenheter och val stod i strid med de kollektiva normer och värderingar som 

gruppen hade gett uttryck för. Ibland väckte detta skuldkänslor hos informanten, andra 

gånger ifrågasatte informanten i det enskilda samtalet gruppmedlemmarnas åsikter. 

9 Frankenberg (1993) argumenterar för att tabubelagda eller kulturellt sanktionerade normer så 

som i hennes exempel (vardags)rasism behöver artikuleras för att kunna granskas. I enlighet med 

hennes resonemang var det ett medvetet val för mig att diskutera kring olika sexuella identiteter. 

Se Braun (2000) för en diskussion kring att utmana heterosexism i fokusgrupper. 



Den traditionella bilden av den ”distanserade” forskaren som inte ska låta intervjun 

påverkas av sin närvaro har ifrågasatts från flera håll. Ruth Frankenberg (1993) talar om 

hur viktigt det är att utmana föreställningen om att en intervju skulle kunna vara 

”neutral”. Hon menar att det i alla intervjusituationer sker en interaktion mellan 

forskaren och informanten oavsett hur aktivt intervjuaren ”deltar”. Det vill säga, att jag 

är svensk, kvinna och akademiker satte säkert sina spår i det ungdomarna valde att 

berätta eller inte berätta för mig. Likaså styrdes säkert våra samtal av mitt val av frågor 

och mina förförståelser. 10 Frankenberg motsätter sig även idén om att en neutral 

intervju(are) skulle få fram mer ”autentisk” kunskap. Tvärtom, menar hon, är en sådan 

föreställning både felaktig och vilseledande. Dels, menar hon, har feministisk forskning 

visat att stöd och uppmuntran från en intervjuare kan göra att informanten känner mod 

att berätta saker de annars inte vågat berätta. 11 Det vill säga, det är inte per automatik så 

att informanten berättar mer fritt om forskaren sitter tyst eller bara ställer frågor som 

leder samtalet tillbaka till informanten själv. Dels, menar hon, ställer det forskaren inför 

en rad etiska problem: om intervjuaren sitter med viktig information som informanten 

uppenbarligen inte har, kan det vara oetiskt att inte bidra med sina kunskaper eller 

erfarenheter. 

I sin undersökning om vita kvinnor och rasism väljer Frankenberg därför att använda sig 

av något som hon kallar ”dialogiskt närmande” (dialogical approach). Genom detta 

närmande får intervjun mer karaktären av ett samtal, där intervjuaren är villig att delge 

sina erfarenheter om så önskas. Ett dialogiskt närmande kan också bidra till att, 

åtminstone delvis, utmana den maktobalans som finns mellan forskaren och informanten. 

Det är mer demokratiskt, hävdar Frankenberg, att tydligt positionera sig själv, 

visa vem man är och vara öppen för att prata om hur det kan påverka samtalet. Liknande 

argument finns för att använda fokusgruppsintervjuer. Flera av dess förespråkare hävdar 

att det kan vara ett mer demokratiskt alternativ än den enskilda intervjun. Fokusgruppen 

medför till exempel att forskarens språk och frågeställningar inte behöver bli lika 

styrande eftersom gruppens dynamik mycket väl kan leda in intervjun på nya spår. 

Informanten är inte heller lika utlämnad till forskaren i en grupp där han eller hon kan 

finna stöd bland andra gruppmedlemmar. Det är dock värt att poängtera, att det lika 

gärna kan vara omvänt. Informanten kan, inte minst om det handlar om att delge personliga 

erfarenheter, riskera att känna sig ännu mer utsatt då det är fler än bara en person 

som kan inverka hämmande. Det kan också handla om uttalade eller outtalade normer 

som sätter gränser för vad samtalet tillåter. Om en grupp ger uttryck för att heterosexualitet 

skulle vara den enda naturliga eller normala sexualiteten, riskerar människor 

med andra sexuella identiteter att känna att deras sexualitet inte är okej att prata om, 

eller att de blir bemötta som onormala eller avvikande (jfr Braun, 2000). 

Jag valde att utgå från samma principer som Frankenberg, det vill säga att jag var öppen 

för dialog och delgav ibland mina egna erfarenheter, inte minst för att ge stöd och visa 

förståelse när informanten tog upp något som kändes svårt eller pinsamt för henne att 

prata om. Detta gällde både i gruppintervjun och i den enskilda intervjun, även om det 

10 Diana Mulinari (1999) påpekar att fältarbete kan förstås som en process där förutsättningarna 

ständigt förändras; både litteratur och mötet med fältet ger hela tiden upphov till nya frågor och 

infallsvinklar som sätter sin prägel på fältarbetet. 

11 Frankenberg (1993) tar även upp hur det särskilt gäller frågor som är tabubelagda, eller ämnen 

som behöver artikuleras, som rasism eller sexualitet. 



var mest aktuellt i den senare. Det etiska perspektivet aktualiserades vid ett flertal 

tillfällen, exempelvis när jag kände att det vore oetiskt att inte delge mina kunskaper om 

bland annat smittvägar för hiv och andra sexuellt överförda infektioner. 

Tolkningsprocessen 

[A]tt tolka är en social process där såväl forskaren som dess möte 

med forskningsfältet ingår i ett politiskt färgat rum, som ständigt 

ifrågasätts och utmanas (Maynard & Purvis 1994: 7). 12 

En del av den samhällsvetenskapliga forskning som undersökt hur människor förstår sig 

själva och sin identitet visar hur de (myt)bilder och föreställningar som florerar i 

samhället formar människors berättelser om sig själva. Detta är ofta en smärtsam 

process, inte minst för kvinnor. Sociologen Elina Oinas (1998) har låtit en grupp 

kvinnor göra ett så kallat minnesarbete där deras egna personliga historier rekonstrueras. 

Hon beskriver hur feminiseringen inte skedde ”automatiskt”, utan innebar en lång 

förhandling där kvinnorna drog sig till minnes hur de både kämpade emot och upplevde 

sin tillblivelse som kvinna som något skrämmande och smärtsamt. Att bli kvinna eller 

man är således vare sig något som sker automatiskt eller något som finns med sedan 

födseln. Tvärtom är det något vi successivt tränas att bli, och som en del av denna 

process bestraffas vi för alla eventuella ”könsfel”. 

Att undersöka människors sexuella erfarenheter, föreställningar och förväntningar 

handlar således i mångt och mycket om att undersöka människors föreställningar om sig 

själva, om identitet och självbild. Detta är i sin tur något som hela tiden skapas. Vi blir 

till som subjekt genom att känna igen oss i och förhålla oss till en rad kulturellt 

förmedlade föreställningar om vilka vi är; vi ”skapar” oss själva som män, kvinnor, 

svenskar, invandrare, heterosexuella eller homosexuella. Valmöjligheten i vårt 

identitetsskapande är dock begränsad. Det finns oftast en tydlig gräns för vad som anses 

vara ”rätt” eller ”fel” beteende, normalt eller avvikande eller till och med vad som anses 

vara naturligt eller onaturligt. Den kulturella repertoaren utifrån vilken människor 

skapar sin identitet är följaktligen strukturerad av en rad olika maktrelationer: mellan 

män och kvinnor, mellan olika socialgrupper, mellan olika etniska grupper och olika 

sexualiteter. Detta innebär att identiteter formas i relation till det omgivande samhället 

och dess maktförhållanden (Allen, 1994). Eller, som Nora Rätzel (1997: 74, e.ö.) 

uttrycker det: ”samhällets generella maktstrukturer omformas till individuella sätt att 

förstå sig själv och andra”. 

Ungdomarnas egna berättelser och samtal om kärlek och sexualitet kan således sättas i 

en större kontext och förstås utifrån en struktur i vilken språk, makt och sociala 

strukturer är nära sammanlänkade. Ken Plummer skriver om hur människors berättelser 

om sexualitet delvis handlar om gränsdragningar och utmanande av nya territorier. 

Samtidigt, hävdar han, är dessa berättelser ofta, kanske till och med för det mesta, 

”konservativa och bevarande av det dominanta synsättet” (Plummer, 1995: 178, e.ö.). 

Plummers ”dominanta synsätt” påminner om det som brukar kallas för diskurser. 

Diskurser både begränsar och möjliggör vårt sätt att se och förstå världen, ”de gör det 

möjligt att säga och tänka vissa saker hellre än andra” (Jackson, 1998: 47, e.ö.). 

12 Egen översättning. I fortsättningen kommer eget översatta citat markeras med e.ö. 



Diskurser är kopplade till föreställningar om vad som anses vara sant, normalt eller 

naturligt. Två tydliga exempel på diskurser är: diskursen som säger att det finns naturliga 

könsskillnader mellan män och kvinnor och diskursen som påstår att heterosexualitet 

är ”normalt” (se Butler, 1990). Diskurser är dock mer än bara föreställningar 

eller idéer; diskursiva gränsdragningar reglerar människors uppfattningar om verkligheten 

och har därmed högst reella och konkreta effekter. Diskurser om etnicitet handlar i 

mångt och mycket om tillhörighet, om identitet och om hemkänsla. Diskurser är 

historiskt varierande och ofta intimt förbundna med samhällets maktförhållanden: inte 

sällan är det eliten som skapar gränser för vad som anses vara naturligt/onaturligt, 

normalt/avvikande eller vilka ”vi” är och vilka som är ”dom andra”: 


Diskurser som kommer från inflytelserika källor, som intellektuella 

och media, kallar på ett övertygande sätt till sig människor som 

medborgare – ”du är en av oss” – samtidigt som de gör klart vilka 

som är ”dom andra”. De mobiliserar kultur, tradition, religion och 

föreställningar om historien och olika platser för att skapa en 

känsla av gemenskap: en etnisk eller nationell identitet.(Cockburn, 

1998: 10, e.ö.) 

Ungdomarnas egna berättelser och samtal med mig, Luis och varandra tolkar jag med 

hjälp av något som brukar kallas diskursanalys. Diskursanalysen sätter fokus på språket, 

på vad människor gör med språket och dess mening (Holland m.fl., 1998: 84). I 

analysen av transkriberade intervjuer undersöker forskaren vilka diskurser som informanterna 

utgår från och talar genom (Whetherell & Potter, 1992 ). 

Att identiteter och identitetsskapande ses som sociala processer innebär också att 

identiteter aldrig är fixerade eller statiska. Luckor, motsägelser eller tystnader är därför 

att räkna med snarare än ett problem. Nora Rätzel (1997) menar att diskurser kan vara 

”olika i sitt innehåll, men lika i sin form”. Whetherell & Potter (1992: 102) sätter fokus 

på hur olika diskurser kommer till uttryck i olika sammanhang, det vill säga de har en 

funktionell aspekt. I sin undersökning om rasism säger de att de förutsätter att 

människor ”använder sig av olika repertoarer i olika sammanhang” för att förklara och 

legitimera sina åsikter eller tankar. 

Feministisk metodologi har lyft fram begreppet situerad kunskap (Haraway, 1988). Att 

situera sin kunskap innebär att tydligt visa på de teoretiska och metodologiska 

ställningstaganden forskaren gör, samt att problematisera och analysera den interaktion 

som sker mellan forskaren och fältet. Att vara medveten om och analysera det som sker i 

insamlandet av empiri är vad många brukar kalla ett reflexivt förhållningssätt (se Ehn & 

Klein, 1994, Burton m.fl., 1994: 29-30). 

Sue Wilkinsson (1998) menar att fokusgruppen innefattar en unik möjlighet till att 

situera sin kunskap genom att interaktionen mellan gruppens medlemmar, inklusive 

forskaren, blir synlig. Genom att analysera interaktionen kan man fånga hur mening och 

betydelser skapas i sitt sammanhang. Dessvärre menar Wilkinson att det fortfarande är 

få forskare som har utnyttjat denna möjlighet i sin analys. Ofta har enskilda röster 

använts trots att de uttryckts i en diskussion. På liknande sätt argumenterar Frankenberg 

(1993) för att hennes dialogiska närmande synliggör hennes deltagande i intervjun,


istället för att upprätthålla en illusorisk bild av att intervjuaren inte finns med och 

påverkar samtalet. 

I min analys har jag tagit fasta på återkommande utsagor från de transkriberade 

intervjuerna med ungdomarna, och tolkat dem med hjälp av teorier som kritiskt granskat 

diskursiva konstruktioner av kön, etnicitet och sexualitet. Att använda två olika intervjumetoder 

gjorde sammanhangets betydelse för kunskapsproduktionen tydlig. I analysen 

har de motsättningar som de olika intervjumetoderna givit upphov till, samt de motstridiga 

argument som kommer fram i gruppdiskussionerna, således varit till hjälp 

snarare än till problem. I min analys är varje citat markerat med (ei) om det är från en 

enskild intervju eller (fgi) om det kommer från en fokusgruppintervju. Motsägelser, 

ambivalenser och konflikter lyfts dessutom genomgående fram och problematiseras. 

Vidare visas så mycket som möjligt av dialogen i texten när det inte riskerar att avslöja 

informanternas identitet. Avslutningsvis är det min intention att tydliggöra och relatera 

min analys till de teoretiska perspektiv som jag använder mig av för att förstå ungdomarnas 

samtal och berättelser. Det är min förhoppning att detta ger utrymme för läsaren 

att förstå, bekräfta eller ifrågasätta mina tolkningar. 

Att representera andra – om politik, etik och ansvar 

Genom hela detta arbete har jag konfronterats med en rad etiska dilemman. En av de 

första frågorna handlade naturligtvis om hur man egentligen pratar om sex. Vilka processer 

riskerar jag sätta igång hos mina informanter? Vilket ansvar har jag när en ung 

tjej berättar om en våldtäkt? Hur hanterar och tolkar jag en intervju där unga killar berättar 

om våld och sex i samma andetag? När intervjuerna väl var klara kom nästa etiska 

dilemma: hur återger jag deras erfarenheter och berättelser utan att röja deras identitet? 

Alla de intervjuade blev först informerade om projektets syfte och vilka frågor som undersökningen 

gällde. De blev också lovade anonymitet. Med tanke på att gruppintervjuer 

genomförts så är flera ungdomar medvetna om varandras deltaganden vilket kräver 

extra hänsyn till eventuella avslöjande markörer. En tjej som i en gruppintervju sagt att 

hon inte haft några sexuella kontakter kan, i en enskild intervju, avslöja att hon har en 

hemlig relation med en kille och att de har regelbundet sex sedan flera månader. För att 

inte röja någons identitet har därför en del uppgifter utelämnats ibland. Till exempel 

nämns etnisk tillhörighet bara när det inte riskerar att vara avslöjande. Varje citat är dock 

markerat med kön samt om citatet är från en gruppintervju eller en enskild intervju. 

Även om dessa frågor har varit svåra har det nog varit ett annat slags etiskt dilemma 

som upptagit det mesta av min tid: hur skriver man om något som är så politiskt laddat 

och innefattar så många fallgropar? Att skriva om ”invandrarungdomar och sexualitet” 

har stundtals känts som att vandra på ett minfält, inte minst eftersom vi dagligen matas 

med problemfyllda och förenklade bilder via tidningar, TV och radio. Hur kan jag 

undvika att denna rapport bidrar till att förstärka alla dessa mytiska skildringar? Medveten 

om vetenskapens status i samhället och dess förmåga att cementera olika föreställningar 

som ”sanna” inser jag att jag har ett ansvar för den kunskap jag producerar (jfr 

Bhavnani, 1994). Jag har därför valt, att dels genomgående kritiskt granska massmedias 

presentationer och försöka ge en annan förklaring till ungdomarnas handlande, dels att 

så ofta som möjligt lyfta fram andra sidor för att visa hur bilden och verkligheten långt 

ifrån alltid stämmer överens. Med detta hoppas jag luckra upp, och inte förstärka, 

eventuella stereotypa föreställningar om ”invandrarungdomar”. Om jag lyckas återstår 

givetvis att se. 



Kapitel 3 

Den mångetniska förortsmiljön – rasism, stigmatisering och 

utanförskap 

Relationen mellan etnicitet och sexualitet är på intet sätt entydigt utan inbjuder till en 

rad tolkningsmöjligheter. Det finns, som rapporten Ungdomar och sexualitet – en 

presentation av aktuell kunskap (Forsberg, 2000) lyfter fram, fortfarande inte mycket 

kunskap om hur ungdomar med skiftande etniska tillhörigheter i Sverige förhåller sig till 

sex och samlevnadsfrågor. Mycket av den forskning som på ett eller annat sätt behandlat 

frågor om etnicitet och sexualitet har lyft fram hur ”kulturella skillnader” avtecknar sig i 

sexuella praktiker, könsidentiteter och genusrelationer. I enlighet med denna tradition 

har ett flertal forskare i Sverige och i övriga Norden undersökt hur kulturella skillnader 

tar sig uttryck i sexualitet och könsrelationer bland invandrade minoritetsgrupper. 13 

Medan den övervägande delen av forskningen kring etnicitet har dominerats av det 

förhållningssätt som betonar kulturella skillnader mellan olika etniska grupper och, 

kanske framförallt, mellan svenskar och vissa etniska minoriteter, finns det forskare som 

har lyft fram andra perspektiv. Dessa betonar etnicitetens sociala karaktär och lyfter 

fram sociala processer som marginalisering, segregation och rasism i sin tolkning av hur 

etnicitet formas. I Multikultiungdom (1997) lyfter sociologen Aleksandra Ålund fram 

hur den lokala mångkulturella förortsmiljön fångar flera av de villkor som många 

ungdomar med invandrarbakgrund lever i dagens Sverige. Hennes forskning visar hur 

etniska minoriteter inte bara skapar sina förståelsehorisonter utifrån hemlandets kulturella 

tradition, utan att de också i hög grad omstöps i den nya kontext där de befinner 

sig. Det är i dessa sammanhang som vissa forskare idag talar om framväxten av ”nya 

etniciteter” för att karaktärisera de processer som sker exempelvis i den mångetniska 

förortsmiljön (se Hall, 1996; Back, 1996). 

I denna rapport tolkas etnicitet som socialt format och formbart. För att illustrera hur 

etniska gränsdragningar produceras kommer först debatten om invandrare och kulturskillnader 

som förs, både i media och i andra politiska och sociala sammanhang, att 

belysas och problematiseras. Denna debatt måste kopplas till en bredare diskurs i vilken 

invandrare ofta definieras som ”problem”. I ungdomarnas berättelser och samtal tydliggörs 

hur dessa, av samhället skapade, föreställningar många gånger spelar en avgörande 

roll i deras vardagliga liv. 

Media, etnicitet och kultur 

Etnicitet har sedan efterkrigstiden blivit ett allt mer aktuellt begrepp, och kopplas i 

vardagligt tal ofta till etniska konflikter eller till en fråga om minoriteters rättigheter och 

skyldigheter (Banton, 2001). Samtidigt finns ett ökat behov av att förstå hur etnicitet 

griper in i vårt vardagliga liv. I Sverige, liksom i övriga Europa, har på senare år frågor 

13 Se Forsberg (2000) för en sammanfattning, Hammarén (2001) för en kritisk granskning. 



om integration och invandring väckt livliga debatter. Dessvärre diskuteras sällan vad 

etnicitet egentligen är, i vilka sammanhang det blir aktuellt eller hur det används. 

Under arbetet med denna rapport har två större mediedebatter aktualiserat frågor om 

”invandrare”, könsrelationer och kulturskillnader. Vad jag syftar på är den så kallade 

”Rissnevåldtäkten”, där en ung tjej blev sexuellt utnyttjad av en grupp unga killar i 

Stockholmsförorten Rissne i januari 2000, samt debatten som följde efter mordet på 

Fadime Sahindal i januari 2002. Fadime mördades av sin far och brottet rubricerades 

som ”hedersmord”. 14 Eftersom media är en viktig aktör när det gäller hur olika 

händelser förmedlas, framställs och tolkas, det vill säga är med och formar våra vardagsföreställningar, 

kan det vara av värde att se närmare på vilka argument som figurerade i 

dessa debatter. 15 

Debatten kring Rissnevåldtäkten började i en allmän diskussion kring identitetslöshet 

och andra psykologiska faktorer som åberopades för att förklara varför unga män begår 

våldtäkter. När det blev känt att de inblandade hade ”invandrarbakgrund” tog debatten 

en ny vändning: efter det var det främst en fråga om de unga männens ”kulturella 

bagage”. De unga männens agerande förklarades genom att hänvisa till ”patriarkala 

kulturarv” och ”kulturkrockar med det svenska samhället”. Etnicitet ansågs ha en avgörande 

roll för männens agerande; den unga tjejen våldtogs inte främst för att hon var tjej 

utan för att hon var ”svenska”. En journalist skriver till exempel att: 

[d]eras förakt för svenska tjejer har sin grund i mötet mellan den 

svenska kulturen och de starkt patriarkaliska kulturerna runt 

Medelhavet. (Svensson, DN 000303) 

I debatten efter mordet på Fadime Sahindal var det främst den kurdiska kulturen som 

stod i fokus. Den präglas, menade man, av patriarkala släkt- och familjestrukturer där 

familjens heder är beroende av hur kvinnorna beter sig. I enlighet med denna tradition 

har fäder eller bröder i uppgift att se till att deras döttrar eller systrar inte vanhelgar 

familjen genom att till exempel ha sex innan äktenskap eller gifta sig med någon av 

familjen icke godkänd. I fallet med Fadime Sahindal skulle hennes svenske pojkvän och 

hennes kamp för att få leva ett ”svenskt” liv vara det som fick Fadimes far att mörda sin 

egen dotter. 16 

Debattens fokus på den kurdiska kulturen gjorde att kurdiska organisationer och 

intellektuella ställdes till svars för den handling som Fadimes far begått. Risken för en 

kollektiv stämpling av kurder avfärdades ofta slentrianmässigt, genom att till exempel 

understryka kvinnovåldets fäste i den kurdiska kulturen: 

14 Se Bredström (2002a, 2002b) för en kritisk läsning av båda debatterna. 

15 Med media avses främst mainstream media. De flesta exempel är hämtade ur Dagens Nyheter 

(DN), Svenska Dagbladet (SvD), Aftonbladet och Expressen. Jag har tagit fasta på de argument 

och utsagor som ständigt återkom. Även om debatten varit tämligen ensidig är det dock viktigt att 

påpeka att ett fåtal andra röster sporadiskt hörts. Dessa återfinns oftast i alternativ media, på 

tidningarnas insändarsidor eller i radio/TV riktad till en viss publik. 

16 Den svenske pojkvännen visade sig sedermera ha en iransk bakgrund (Eldén, 2003), vilket i 

sig illustrerar hur svenskhet används och anpassas beroende på sammanhang och syfte. 




Många kurdiska organisationer vill inte prata om att våld mot 

kvinnor och i förlängningen hedersmord skulle ha rötter i 

traditionella kurdiska och religiösa värderingar. De är rädda för en 

ny kurdjakt och för att åter bli stämplade som grupp. (Kihlström, 

DN 020212) 

Vissa skribenter motsade sig föreställningen om att hedersproblematiken skulle vara 

något specifikt kurdiskt och menade att det även gäller andra invandrargrupper. I en 

intervju med den dåvarande riksdagsledamoten Nalin Pekgul (s) varnade hon för att allt 

fokus på kurdiska flickor gjort att ”många andra invandrarflickor kommit i skymundan” 

(Olsson, Aftonbladet 020403). 

Oavsett om det ansågs vara en fråga om en specifik kurdisk kultur eller en generell 

”invandrarkultur”, stod föreställningen om ”kultur” som förklaringsmodell näst intill 

oemotsagd. Några få skribenter och debattörer lyfte fram att våld mot kvinnor förekommer 

i hela världen och ville hellre tala om en generell patriarkal struktur, där män 

förtrycker kvinnor (Schyman, DN 020126). Denna föreställning avvisades ofta med att 

det hedersrelaterade våldet kan och bör särskiljas från annat kvinnovåld: 

Våld mot kvinnor förekommer över hela världen. Motivet är alltid 

att män anser sig ha rätt att bestämma över kvinnor. Men våld mot 

kvinnor som motiveras med hedersbegreppet förekommer mest i 

Medelhavsländerna, Nordafrika och Mellanöstern. (Aftonbladet 

020122) 

Att på detta sätt hänvisa till kulturell bakgrund, kulturarv eller kulturkrockar med det 

svenska samhället var och är ett genomgående tema i debatten kring invandrare och 

integration. Man kan säga att föreställningen om kultur idag har blivit hegemonisk, det 

förefaller naturligt och självklart att tala om kulturskillnader mellan svenskar och 

invandrare. Att denna föreställning är hegemonisk blir också tydligt om man betänker 

att knappt några avvikande eller kritiska röster hördes i debatterna ovan. De få som 

hördes poängterade att det var viktigt att beakta andra aspekter, som bostadssegregation 

och social marginalisering. 

Vetenskapliga begrepp och analyser 

Media använder sig ofta av olika retoriska grepp för att deras berättelser ska verka 

övertygande. Det gällde även här. Genom att ständigt och jämt hänvisa till att detta 

ämne tidigare varit tabubelagt fick den ena skribenten efter den andra möjligheten att 

äntligen ”bringa ljus över sanningen”. Det vill säga, trots den uppmärksamhet som både 

fallet i Rissne och mordet på Fadime Sahindal ägnades i media återkom hela tiden 

berättelsen om att ingen hittills hade vågat tala om hur det egentligen förhöll sig. Den 

dåvarande integrationsministern Ulrica Messing skrev i en debattartikel i Aftonbladet, 

att ”vi måste våga tala om den omvända rasismen”, som enligt henne handlade om att 

unga män med invandrarbakgrund har utvecklat ett föraktfullt förhållande till den 

svenska kulturen. Hon skrev att:

vi även måste våga prata om det som är svårt. Rapporterna från 

Rissne har satt fokus på en allvarlig attitydfråga som vi inte tidigare 

har haft mod att ta upp till debatt. Det är de grovt fördomsfulla 

och i vissa fall aggressivt fientliga attityderna som finns hos en del 

ungdomar med utländsk bakgrund mot infödda svenskar och mot 

den svenska kulturen. (Messing, Aftonbladet 000225) 


Nästa integrationsminister, Mona Sahlin, talade i sin tur om att hon ”varit feg” och att 

hon tycker att det svenska samhället sviker de ”unga invandrartjejer” som blir utsatta för 

hot och våld från sina familjer. Både Ulrica Messing och Mona Sahlin har dessutom 

påpekat, att ”vi inte får vara rädda för att bli kallade rasister”. ”Sanningen” måste fram, 

menar de, även om det riskerar att förstärka redan etablerade fördomar. 17 

Ett annat knep som användes i media vid båda tillfällena var att hänvisa till olika 

”experter” (se Bredström, 2002b). Dels fick olika representanter stå som garant för att 

analyserna i media var trovärdiga; en mängd journalister begav sig till förorten för att 

söka efter informanter som kunde styrka deras påståenden om ”patriarkala invandrarkulturer”. 

Dels användes andra mer erkända experter, ofta forskare, som kunde bekräfta 

föreställningen om ”kulturella arv”. Under samma tidsperiod som debatten kring Rissnevåldtäkten 

fördes publicerades en rapport från Folkhälsoinstitutet kallad Ungdomar och 

sexualitet – en presentation av aktuell kunskap (Forsberg, 2000). Där beskrivs hur flera 

forskare använde sig av liknande tankegångar som figurerar i media när de diskuterar 

kring invandrarungdom och sexualitet. Som exempel citerades sexualitetsforskaren Bo 

Lewin. Han skriver: 

I jämförelse med flertalet av de kulturer som invandrare till Sverige 

kommer från utmärks den svenska kulturen av ett relativt starkt 

tabu mot kroppslig beröring, å andra sidan har vi i Sverige relativt 

få tabun rörande nakenhet. Dessa två enkla exempel kan illustrera 

hur olika intim- och privatsfärer definieras i skilda kulturer, och hur 

svårt det för den som är socialiserad i en kultur kan vara att 

adekvat tolka beteenden och deras innebörd i en annan kultur. 

(Lewin, citerad i Forsberg (2000: 24)) 

I rapporten konstaterar författaren slutligen att unga invandrarkillars tidiga sexualdebut 

”skulle kunna bero på ett möte mellan en svensk sexualmoral där flickor, likaväl som 

pojkar kan tillåta sig att ha sexuella relationer före familjebildandet och ett synsätt där 

detta endast är tillåtet för pojkar”. Och vidare att ”en sådan tolkning bekräftar delvis den 

bild som ges i media” (Forsberg, 2000: 26, min kurs.). 

De mediala skildringarna hade således inte med nödvändighet sitt ursprung i media 

själv, utan vilade ofta på begrepp och analyser skapade i så väl vetenskapliga som 

politiska sammanhang (se Knocke, 1991: 471). Genom uttalanden från politiker och 

forskare, samt genom att hänvisa till aktuell forskning och rapporter från statliga 

institutioner och myndigheter bekräftades den negativa och problemfyllda skildringen 

av ”invandrare” i media. Dessutom tycks diskursen om kulturarv och kulturskillnader 

vara dominerande inom flera av samhällets mest inflytelserika institutioner. 

17 Se Dahlstedt (2002) samt Hertzberg (2002) för en vidare diskussion. 



Kulturell rasism? 

Vid en närmare granskning av debatten dyker en rad problem upp. För det första kan vi 

se hur debatten använder sig av ett mycket luddigt kulturbegrepp; vad är egentligen 

”arabisk”, ”kurdisk”, ”syriansk” kultur eller det än mer otydliga, ”invandrarkultur”? För 

det andra kan vi se hur kultur endast används i vissa fall och inte i andra. Medan frågor 

som arrangerade äktenskap, könsstympning, hedersmord och till och med våldtäkt anses 

vara synonymt med kulturella praktiker bland vissa etniska minoriteter så förklaras 

aldrig det kvinnovåld som finns i det svenska samhället med några hänvisningar till den 

svenska kulturens specifika karaktär. Sexuella brott och våldsbrott som begås av män 

med invandrarbakgrund betraktas således som kulturbestämda medan samma gärningar 

bland svenska män alltid får en psykologisk eller en social förklaring (Molina & de los 

Reyes, 2000:6). Följaktligen är det uteslutande i de sammanhang där invandrare står i 

fokus, som kulturella orsaker lyfts fram som eventuell förklaringsmodell. Även då 

kultur presenteras som en samhällelig resurs (som till exempel kulturkompetens), eller 

som ett exotiskt inslag i form av exempelvis magdans, matlagning eller idrottsprestationer 

så förblir Invandraren en representant för sin kultur. På liknande sätt används 

också islam. Muslimer beskrivs då som en enhetlig grupp och islam kopplas ihop med 

seder som månggifte och patriarkala idévärldar. Kolumnisten Yrsa Stenius skriver till 

exempel apropå vad hon anser ligga bakom Rissnevåldtäkten: 


När kvinnorna i muslimska samfund förväntas vara oskulder fram till 

bröllopsnatten och svenska kvinnor i allmänhet förväntas vara 

erfarna inträffar ett slags värderingsförbistring i muslimernas 

sinnen. Svenska flickor blir Svennehoror. (Stenius, Aftonbladet 

000229) 

Denna snäva syn på kultur och religion har granskats och ifrågasatts av kritiska rasism- 

och etnicitetsforskare. Paul Gilroy (1993a) har exempelvis varnat för det han kallar 

”etnisk absolutism” där nationer eller etniska grupper framställs som kulturellt homogena. 

Det, menar han, förbiser dess inneboende mångfald av etniska och kulturella 

uttryck. Att betrakta till exempel araber, kurder eller invandrare som kulturellt homogena 

grupper är således både problematiskt och felaktigt. Araber kan vara både kristna 

och muslimer, kurder kommer från flera olika nationer och invandrare är en så 

heterogen grupp att det enda som de kan sägas ha gemensamt är just att bli kategoriserade 

som invandrare. Att förstå och tolka etnicitet som enbart en fråga om kulturella 

skillnader eller religiösa praktiker medför även andra problem. I debatten framstår 

invandrare som definitivt kulturellt avvikande från svenskar. Ibland framställs det som 

om det vore kulturer – och inte människor – som invandrar till Sverige (se Lewin ovan). 

Kultur blir här ett arv som människan bär med sig oavsett när eller vart hon flyttar. 

Kulturbegreppet (och islam) har således allt mer kommit att beteckna avvikelse. Medan 

svensk kultur osynliggörs eller normaliseras, formas en föreställning om det annorlunda 

och det kulturellt avvikande. Som i flera andra processer där normalitet/avvikelse skapas 

används motsägelser som betydelsebärande markörer: Under rubriker som ”barbarisk 

stamsed som förts över till Sverige” (Nordström, Folkbladet 020124) formas föreställningen 

om en normal, god, civiliserad svenskhet som kontrast till denna annorlunda, 

primitiva och barbariska kultur.


Ett flertal rasism- och etnicitetsforskare har belyst hur detta sätt att peka ut vissa grupper 

som kulturellt avvikande påminner om ett rastänkande där kultur har ersatt biologi (se 

Blaut, 1992). I denna ”nya” form av rasism, som också kallas för kulturell rasism, 

framställs kultur som ett ”arv” som människan (slaviskt) bär med sig. Den kulturella 

rasismens logik vilar således på en föreställning om kultur som är lika statisk och 

ofrånkomlig som den gängse rasismens föreställning om biologiskt nedärvda egenskaper. 

Den franske filosofen Etienne Balibar kallar denna nya form av rasism för 

”olikhetsrasism” och beskriver den som: 

En rasism vars dominerande tema inte är det biologiska arvet utan 

de kulturella skillnadernas orubbliga karaktär, en rasism som vid 

första anblicken inte postulerar att vissa grupper eller folk är 

överlägsna andra utan ”bara” talar om det skadliga i att avskaffa 

gränser och om oförenligheten mellan olika livssätt och traditioner. 

(Balibar, 2002:39) 

Brottet mellan den biologiska rasismen och den kulturella är dock inte definitivt. Den 

biologiska rasismen innefattade ofta kulturella föreställningar om ”svarta och deras 

kultur”, och det sätt som ”svenskar” och ”invandrare” används i den offentliga debatten 

idag påminner mycket om rasbiologins kategorisering av vita och svarta. 18 Invandrarbegreppets 

starka koppling till icke-vita, icke-västerländska grupper är ett exempel; 

aldrig förklaras vita tyskars, danskars eller holländares brottslighet med tysk, dansk eller 

holländsk kultur. Ett annat exempel är begreppet ”andra generationens invandrare”. 

Dessa exempel visar hur invandrarbegreppet i sig har blivit ett rasistiskt tillmäle: alla 

som migrerar till Sverige blir inte automatiskt ”invandrare”, medan andra förblir 

”invandrare” trots att de är födda och uppvuxna i Sverige. Kulturrasismen har också lagt 

en grund för att fritt associera invandrare med kvinnovåld. I samband med ”Rissnevåldtäkten” 

skriver exempelvis Svenska dagbladet om en annan gruppvåldtäkt. Artikeln 

illustreras med en teckning av en kvinna och flera par ögon i bakgrunden. Bildtexten 

lyder: ”Mörka ögon. Minnet av gruppvåldtäkten dyker upp när Lotta ser utländska 

män.” (SvD 000413) 

Att kalla detta för rasism väcker inte sällan starka känslor och ofta används hellre 

begrepp som diskriminering. En del forskare hävdar att rasismen måste, för att kunna 

kallas rasism, vara en fråga om direkt diskriminering, helst en empiriskt bevisbar 

handling som uppenbart handlar om en aktiv medveten (rasistisk) handling riktad mot 

någon. En sådan analys av rasism gör att handlingar som inte upplevs eller definieras 

som rasistiska av enskilda individer avfärdas. Dessa forskare tar inte hänsyn till att 

rasism kan vara både institutionell och personlig samtidig eller att rasism kan vara 

internaliserad och därigenom osynlig kanske även för den som blir utsatt. 19 En sådan 

analys får svårt att fånga rasismens uttryck i sin samtid, eftersom rasism, som många 

andra ideologier, ofta lyckas dölja sin egen existens. Rasismen är alltid varierande och 

historiskt specifik och tar sig olika uttryck i olika sammanhang. Medan rasbiologins 

föreställning om olika distinkta raser anses vara förlegad och förpassad till marginella, 

högerextrema grupper, är däremot – som vi såg ovan - föreställningen att vi kan dela in 

människor i olika distinkta kulturer allmänt utbredd i nutida samhällsdebatt. 

18 Se Mattsson & Tesfahuney (2002) för en sammanfattning. Se även Michaels (1995) för en 

kritisk diskussion kring begreppen ”ras” och kultur. 

19 Se Essed (2001) för en sammanfattning av olika förståelser av rasism. 



Etnicitet som föreställd gemenskap 

Hur ska vi då förstå etnicitet och kultur? Kritiska etnicitets-, nationalism- och rasismforskare 

menar att etnicitet, nation och ”ras” är socialt konstruerade. Istället för att förstå 

etnicitet och nationell tillhörighet som på förhand givna identiteter används begrepp som 

till exempel en föreställd gemenskap (Anderson, 1993). Denna föreställda gemenskap 

skapas och återskapas genom symboliska gränsdragningar, gränsdragningar som identifierar 

vilka som tillhör ”oss” och vilka som tillhör ”dom andra”. Båda rasism och 

nationalism handlar om processer som inkluderar eller exkluderar människor från 

sådana föreställda gemenskaper (Anthias & Yuval – Davis, 1992). Det är rasismen som 

skapar raser, och nationalismen som skapar nationer och inte tvärtom. För att tydliggöra 

att det rör sig om en ständigt pågående process väljer en del forskare att kalla det för 

rasifiering (racialisation) efter den brittiske rasismforskaren Robert Miles (1989). 

Med kultur menas ofta ett slags betydelsesystem för människan, ett sätt för människan 

att förstå och organisera vardagen. Medan den kulturella rasismens kulturbegrepp 

signalerar definitiva skillnader och statiska gränsdragningar talar många kulturforskare 

istället om vikten av att förstå hur kultur är i ständig rörelse. James Clifford (1997) 

menar att vi istället för att se kultur som platsbundet (roots) ska försöka fånga kulturella 

färdvägar (routs). Avtar Brah (1994) poängterar att det ”kulturella” alltid är genomsyrat 

av olika maktrelationer vilka i sin tur formar kulturella betydelser. Kultur skapas inte i 

ett vakuum utan i relation till det övriga samhället och dess sociala, ekonomiska och 

politiska förhållanden. Brah menar därför att kultur istället bör ses som en process; ett 

utrymme för förändring där sociala betydelser produceras, bekräftas och utmanas. 

Den kulturella rasismens kulturbegrepp utesluter således både de motstridigheter och 

den ambivalens som begreppet innefattar och hur det ständigt omförhandlas och ges nya 

betydelser. De debatter som beskrivits ovan där andras kulturer och religioner porträtteras 

som hotfulla, ”primitiva” eller på annat sätt främmande kan således tolkas som en 

del av en större rasifieringsprocess. I dessa sammanhang skapas och återskapas föreställda 

gemenskaper, gränsen dras mellan vilka som blir ”vi” och vilka som får tillhöra 

”dom andra”. 

Invandrare som problem 

Som redan antytts ovan stod föreställningen om kulturella arv och kulturkrockar inte 

helt oemotsagd, utan några röster utmanade den ensidiga berättelsen genom att lyfta 

fram andra perspektiv och förklaringar. I debatten om Rissnevåldtäkten utkristalliserades 

en motdiskurs där segregation, klassrelationer och kriminalitet stod i fokus. Det tog 

sig uttryck i uttalanden som: 


Flera av de pojkar som deltog i våldtäkten i Rissne natten till 

söndagen är kriminellt belastade, de har gjort sig skyldiga till 

stölder och flera fall av misshandel. Så är det nästan alltid […] När 

de väl har gått över en gräns för vad samhället tolererar är det lätt 

att gå över flera. Utanförskapet, laglösheten, blir snabbt ett 

etablerat levnadssätt. (Nyström, GP 000204)

Det handlar inte om kultur – det handlar om gängmentalitet. 

Gruppvåldtäkt är ett brott som begås av kriminella gäng. (Esscher, 

DN 000219) 

Avsaknaden av de normer som kan ha lett till övergreppet är främst 

en klassfråga […] Det här kunde ha hänt vem som helst. Titta på 

våldtäkten på Cypern. Det var inte invandrarungdomar... (Martinez, 

SvD 000413) 


Enligt denna diskurs var det således en fråga om social marginalisering och utanförskap 

snarare än kulturell tillhörighet. Gänget fungerande som ersättning för bristande tillhörighet 

i samhället, och det var genom ”gängmentaliteten” som den patriarkala och 

kriminella livsstilen frodades. Det är värt att nämna att dessa kritiska röster var förhållandevis 

få till antalet och tämligen marginaliserade av den dominerande föreställningen 

om kulturskillnader (jfr. Sernhede, 2001b). Det var inte heller ovanligt att läsa 

artiklar där både kultur och social marginalisering fördes fram samtidigt. Bakom föreställningen 

om gängbildningar och social misär i förortsmiljöer kunde uppfattningar om 

invandrarskapets problematik skönjas: Ungdomarna sågs som ”splittrade” eller ”rotlösa” 

i sina ”dubbla identiteter” eller så hade deras föräldrar ”misslyckat med att integrera 

dem” i det svenska samhället. Det spreds också en föreställning om otillräckliga familjeförhållanden, 

om fäder som brast i sin auktoritet eller ensamstående mödrar som inte 

lyckades uppfostra sina söner. Cindy Patton (1995: 353) har identifierat hur amerikanska 

media på liknande sätt har förklarat gettots problem med hänvisningar till en svart 

gettokultur, där den svarta familjen och framförallt de ensamstående mödrarna ensamt 

får bära ansvaret för gettots elände. 

Att lägga vikt vid segregation istället för kulturarv är givetvis en betydligt mer 

nyanserad hållning, eftersom det ger utrymme för förändring. Dessvärre tenderar en del 

av dessa analyser att fastna vid att skylla på offret. Istället för att fokusera på de 

processer som i första hand stänger ungdomarna ute, det vill säga samhällets marginalisering 

och rasism – stannar uppmärksamheten vid ungdomarna själva, deras familjer 

eller hela grupper som påstås ha ”valt att stå utanför” det svenska samhället. Den 

övergripande bilden är dessutom densamma som i den kulturfokuserade diskursen: 

invandrare (främst killar) signalerar fortfarande problem. 

Kulturalisering av sociala problem 

Även dessa tolkningar har hämtat näring i flera vetenskapliga arbeten. Genom att 

fokusera på kriminalitet, socialt utanförskap, generationskonflikter, kluvna identiteter 

eller identitetslöshet bland invandrarungdomar har forskningen förstärkt föreställningen 

om invandrare som offer eller problem (Knocke, 1991, Mulinari, 1999). Dessa analyser 

riskerar därmed att förstärka snarare än att utmana den kulturella rasismen och 

skapandet av vi och dom. En rad forskare har dessutom påpekat att rasismens kulturalisering 

ofta döljer att det i grunden rör sig om sociala problem. Problemet förskjuts 

därmed och ansvaret läggs på invandrarna själva (Ålund, 1997). Det sker exempelvis när 

”brist på social eller kulturell kompetens” används som argument för att inte anställa 

människor med utländsk bakgrund i samma utsträckning som etniska svenskar. Ett annat 

exempel är när segregation förklaras med invandrarens oförmåga att ”integrera sig 



själv”, ibland genom en diffus föreställning om ”kulturell distans”. I dessa sammanhang 

legitimerar kulturrasismen både en åtskillnad och ett hierarkiskt förhållande mellan 

svenskar och människor med annan härkomst som påminner om rasbiologins ideologiska 

funktion för att legitimera koloniala förhållanden. Rasismen i Sverige innefattar 

således en process där sunt förnuftstänkande kring ”invandrare och deras kultur” normaliserar 

grundläggande strukturella skillnader i makt och inflytande. 

Det intima samband som råder mellan sociala förhållanden och rasism blir också tydligt 

om man betänker hur etnicitet allt oftare blir en markör för en växande grupp av 

marginaliserade människor som lever i ett socialt, ekonomiskt och politiskt utanförskap. 

Flera forskare har visat på en utveckling mot ett etniskt polariserat samhälle även i 

Sverige. 20 Forskaren Ove Sernhede skriver till exempel att: 


situationen i Sverige är den att 40 procent av alla barn och 

ungdomar i åldern 0-17 år i storstäderna Stockholm, Göteborg och 

Malmö bor i vad den parlamentariskt tillsatta utredningen 

Storstadskommittén betecknar som ”utsatta stadsdelar”. 

Majoriteten av människorna i många av dessa stadsdelar 

karaktäriseras som ”invandrare” eller personer med ”utländsk 

bakgrund”. Högst andel unga med invandrarbakgrund återfinns i 

stadsdelar med extremt låga inkomster. (Sernhede, 2002: 6) 

Genom bostadssegregation har förortsmiljön på många sätt erhållit ett stigma, där vissa 

förortsmiljöer i sig kopplas ihop med sociala problem. Att förflytta sig mellan förort och 

innerstad är ”en resa mellan landskap av maktpositioner” skriver Mekonnen Tesfahuney 

och Katarina Mattsson (2002: 38). Miljonprogrammen som till en början stod för 

modernitet, framåtanda och förnyelse kom ganska snart efter sin tillblivelse att allt mer 

kopplas samman med social och ekonomisk marginalisering. Idag är miljonprogrammens 

förortsmiljöer den etniska bostadssegregeringens ena pol: den fattiga, den socialt 

utsatta och den marginaliserade med stor andel ”invandrare”. Den andra polen utgörs av 

rika stadsdelar och villaförorter som i sin tur nästan enbart bebos av etniska svenskar. 

I rapporten Miljonprogram och media (2002) skriver kulturgeografen Irene Molina och 

etnologerna Urban Ericsson och Per-Markku Ristilammi om hur media i sina skildringar 

av miljonprogrammens förortsmiljöer medverkar till dessa bostadsområdens negativa 

rykte. De kallar det för rasifieringens rumslighet: 

Rasifieringsprocesserna i samhället innehåller ett inslag av rumslighet. Det är både på 

den rasifierade arbetsmarknadens arbetsplatser och i de etniskt segregerade svenska 

förorterna man kan fånga den visuella dimensionen av segregation och rasdiskriminering. 

(Ericsson m.fl., 2002: 25) 

Utöver de problem som följt i bostadspolitikens och stadsplaneringens kölvatten måste 

vi också se, menar de, medias problemfyllda bild av förortsmiljön som en bidragande 

orsak till den ökande etniska bostadssegregationen. De pekar också på det svenska 

samhällets ”koloniala förhållande” till förorten. Bilden av normlöshet och kaos legiti- 

20 Se de los Reyes & Wingborg (2002) för en sammanfattning.


merar polisens, vaktbolagens och socialtjänstens närvaro. De behövs för att ”skapa 

ordning”. 

Vardagsrasism 

En utgångspunkt för denna rapport är att rasism i första hand bör förstås som en ideologi 

som står nära förbundet med ekonomiska, sociala och politiska förhållanden, snarare än 

som ett uttryck för individuella åsikter eller handlingar. Den ideologiska funktionen av 

rasismen blir tydlig om man beaktar hur den demonliknande medieskildringen av 

invandrare påminner om bilden av exempelvis mellanöstern, där diktaturer och förlegade 

kulturyttringar porträtteras som avgrundsskild från det ”demokratiska och 

civiliserade” västerländska samhället. I ”kampen mot terrorismen” förekommer på 

liknande sätt föreställningar om islam och kvinnoförtryckande kulturer. Detta innebär 

dock inte att individuella handlingar skulle sakna betydelse. Rasismen finns inte bara på 

en nivå av officiell makt, i politiska, vetenskapliga eller mediala sammanhang, utan 

också på en vardaglig nivå, i direkt interaktion mellan människor. Den holländska sociologen 

och rasismforskaren Philomena Essed (2001) menar att rasismforskningen alltför 

ofta stannar vid att undersöka rasismens ideologiska uttryck och funktion. Hon menar att 

en annan och mer fruktbar väg att studera rasism är att undersöka det hon kallar 

vardagsrasism (everyday racism). Genom att studera vardagsrasismen läggs fokus vid 

människors erfarenheter av rasism. Rasism menar hon är mer än struktur och ideologi: i 

den vardagliga interaktionen sker en ständig förskjutning och omförhandling av 

rasismens betydelser och effekter. Eftersom rasism har en tendens att osynliggöra sig 

själv, att göra sina uttryck till självklarheter, blir det viktigt att undersöka människors 

erfarenheter av rasism. Essed bygger sin analys på en tradition av forskning som har 

visat hur underordnade grupper ofta utvecklar ett slags dubbelt seende där erfarenheten 

(både den personliga och den kollektiva) av förtryckande strukturer lagt grunden för en 

sofistikerad kunskap om hur maktförhållanden reproduceras. Att undersöka erfarenheter 

av vardagsrasism innebär, menar Essed, att rasismens mångfasetterade natur blir synlig, 

samt att den ideologiska rasismen (skapandet av ”vi och dom andra”) specificeras och 

konkretiseras. 

Rasism och diskriminering i ungdomarnas vardag 

I intervjuerna återkom ungdomarna ofta till hur samhällets bild av invandrare påverkade 

deras vardagliga liv. När frågan diskuterades i fokusgrupperna nämndes ofta media som 

en av orsakerna till den problemfyllda bild som finns av både förortsmiljön och 

invandrare. ”Det är medias fel, där står bara negativa grejer liksom. Det är det dom vill 

ha!”, säger en kille i en fokusgruppintervju och någon annan fyller i: 

H: Du vet fyrtiotalisterna, dom läser Aftonbladet eller Expressen du 

vet, dom tror att vi är djur. Tolv eller tio stycken på en 

femtonåring, du vet... 

(kille, fgi) 



Likaså återkom ungdomarna i sina berättelser och samtal ofta till erfarenheten av 

utanförskap, av att bli utpekad som annorlunda och att inte riktigt ha en plats i samhället. 

När några killar sitter och pratar om vem man träffar, eller vem man blir kär i, 

säger en kurdisk kille upprört och sarkastiskt att han aldrig – ”hur snygg och hur smart 

och hur charmig jag än är” - skulle ha en chans hos en svensk tjej från ett svenskt 

medelklassområde: 


T: Jag skulle aldrig kunna gå fram till en svensk tjej därifrån och 

säga "hej jag heter xxx och jag bor i xstad ge mig ditt 

telefonnummer". Hon skulle bara säga "du har svart hår och du 

kommer från förorten, om jag skulle följa med dig hem så skulle 

jag bli våldtagen". Speciellt nu efter den där Rissne grejen... 

(kille, fgi) 

Några andra killar berättar vidare att det inte var ovanligt att höra hotfulla och rasistiska 

kommentarer av svenska killar om hur de ”kommer hit och våldtar svenska kvinnor”. 

Effekterna av medias ensidiga och problematiska skildring var således ytterst närvarande 

i ungdomarnas liv, men erfarenheten av rasism handlade inte bara om medierepresentationer. 

Tvärtom talade ofta om hur den institutionella rasismen, och den 

diskriminering de mötte i alla möjliga sammanhang, påverkade dem. Till exempel talade 

de om hur viktigt det var att kunna det svenska samhällets alla koder, inte minst språket, 

för att ha en chans i det svenska samhället: 

Luis: Varför är det viktigt att lära sig språket flytande? 

G: Jag vill bo i Sverige! 

T: Om du ska leva i ett land och inte kunna språket hur ska du få 

tag i jobb? Hur ska du bli accepterad? Svenskar ser på en utlänning 

som inte kan svenska som de ser på en grottmänniska! 

(killar, fgi) 

Samtidigt visade de ofta upp både en uppgivenhet över och ett medvetande om att deras 

ansträngningar ändå förmodligen inte kommer leda någon vart. I en grupp diskuterade 

några killar kring vad de uppfattade som det svenska systemets dubbelmoral. De var 

frustrerade över att bli anklagade för att ta svenskarnas jobb när de i själva verket, 

menade de, tar de arbeten som inga svenskar vill ha, arbeten som är underbetalda och 

fysiskt påfrestande: 

R: Skulle en svensk kunna jobba i femton timmar som taxichaufför? 

Nej. Skulle en svensk kunna jobba 8 timmar om dan på McDonald’s 

där man svettas arslet av sig? Nej. Skulle en svensk kunna vara 

städare? Nej. Men, självklart, en invandrare gör vad som helst, de 

måste ju kunna leva! 

(kille, fgi) 

Lite senare i samma intervju fortsätter killarna att reflektera över den etniskt segregerade 

arbetsmarknaden. De konstaterar att det inte är alla invandrare som har samma 

svårigheter: ”Om du är från Norge eller Tyskland så har du nog lättare än om du är 

svensk och är svart”, säger en kille, och samtalet fortsätter:

K: Mmm… 

L: En europé, någon med blont hår, blåa ögon… 

K: Ja, bara han är blond och blåögd… 

U: Så är det helt ok! Eller, det håller jag inte helt med om, ryssar 

och bosnier har också svårt att få jobb! 

(killar, fgi) 

Eller som en annan kille understryker: 

T: Om en utlänning ska få tag i ett jobb, då måste han ha två 

gånger bättre betyg än svensken har, plus att han måste ha bytt 

sitt namn till Kalle eller Johan, det går inte bara… man kan inte 

vara medelmåttig och få jobb som utlänning. 

(kille, ei) 


På liknande sätt var den rumsliga rasifieringen också påtaglig i ungdomarnas berättelser 

och diskussioner. ”Svenskarna vågar inte komma hit” sa en kille, ”dom är rädda att bli 

våldtagna, killar som tjejer”. Kopplingen mellan invandrare, förortsmiljöns sociala 

problem och brottslighet satte sin prägel på ungdomarnas vardag, framförallt för 

killarna. Flera av dem berättade om upprepade erfarenheter av kränkande behandling av 

vakter och poliser, ”bara för att vi är invandrare”. En kille berättade om hur hans kompis 

har blivit åtalad för ett slagsmål som han, enligt honom, inte hade varit delaktig i. Han 

säger att alla andra inblandade var svenskar och det var bara svenskar som bevittnade 

händelsen. ”Om han blir dömd…” säger han och låter både arg och uppgiven. Hans 

kompisar håller med honom. De ser att hela det svenska rättsystemet är ”en katastrof”. 

Flera av killarna uttryckte på liknande sätt en stark misstro mot rättsystemet: I samband 

med en diskussion kring Rissnevåldtäkten säger en kille (fgi) att ”om det var svenska 

pojkar som hoppat på en svensk tjej skulle dom bli frikända direkt, alla skulle ha fått 

villkorligt”. Både killarna och tjejerna hamnade ofta i konflikt mellan att ta avstånd från 

handlingen som sådan och samtidigt kunna hävda sin rätt och försvara sig mot den 

orättvisa behandlingen av invandrare (se vidare kapitel 6). 

”Vi måste leva upp till ryktet” 

När ungdomarna talade om hur invandrarskap och förortsmiljön kopplas ihop med 

problem så uppdagades hur föreställningar om svenskhet och invandrarskap inte alltid är 

så entydiga och självklara. En tjej menade till exempel att ”om någon invandrare gör 

något bra, då kallas han svensk, men så fort de gör något dåligt så får de det att låta som 

om det var något som invandrare gjorde mot svenskar.” Etniska svenskar behövde inte 

heller alltid vara ”dom andra”. En kille berättar att han egentligen inte har känt några 

svenskar alls förrän han började på gymnasiet, men efter en stund kommer han på en 

kille som gick i samma skola. Men säger han, ”han var mer invandrare än mig.” En 

annan kille berättar att: 




R: Jag har svenska kompisar, fast dom är inte såhär riktiga 

svenskar, dom är också som vi …, dom är uppväxta med invandrare, 

dom tänker på samma sätt som oss, dom beter sig på samma sätt 

som oss… 

(kille, fgi) 

Erfarenheter av att dela ett socialt utanförskap tycktes således sudda ut gränsen mellan 

svenskhet och invandrarskap. Svenskhet kopplades snarare ihop med att tillhöra en övre 

medelklass: 

J: Dom svenskar som är svenskar på riktigt […] svenskar som är 

riktiga svenskar, i våran ålder, dom visar sej aldrig här. Dom är 

nere i stan, i sina skolor, hemma hos sina kompisar. 

(kille, fgi) 

Genom att svenskhet mer och mer blir synonymt med en högre social och ekonomisk 

status kunde det också hända att svenskarna i förorten framstod som mindre benägna att 

hävda sin etniska svenskhet. 

L: Där ser du, han vill inte vara svensk! Liksom svenskar som är 

uppväxta här, dom försöker komma med ruggiga bortförklaringar, 

som ”jag är halvtysk, jag är halvt belgisk, min 

mormorsfarfarsspermier var från Finland, jag är inte svensk […] 

men de har blont hår, blå ögon, de är européer... 

(kille, fgi) 

Samtidigt som man i intervjuerna kunde skönja detta glidande, och många gånger 

överskridande, förhållande mellan invandrarskap och svenskhet, som så tydligt 

illustrerar etnicitetens komplexa natur och nära samband med sociala förhållanden, så 

kunde man också se hur det fanns en tendens att vilja ”leva upp till ryktet” och att 

etniska gränsdragningar förstärktes. När några killar i en fokusgruppintervju började 

prata om ett teveprogram där Stockholmsförorten Rinkeby porträtterades som ett farligt 

område diskuterar de högljutt och livligt om vilken snedvriden bild som finns av 

förortsområden och pratar om hur svenskar inte vet hur det egentligen är; ”de vågar inte 

ens komma hit” säger någon. Efter ett tag säger en kille: ”jag kan tänka mig att 

‘svartskallekickers’ från Rinkeby blir så här ‘yeah yeah kolla vad de visar om oss’”. De 

fortsätter: 

I: Du vet, när man får en sån här bild i vissa sammanhang, kan man 

nästan känna sig stolt. Om man kommer till stan och det blir tjafs 

så säger man: ”Äh, jag är från xstad”. De, politikerna och 

journalisterna, gör att man känner så. De vill förvandla oss… 

R: Det bli värre när dom säger ”dom är så”, du vet, ”dom är så 

här”. När man går in till stan, om man är några stycken, så känner 

man liksom att ”vi måste leva upp till ryktet”. Om vi är från 

Rinkeby måste vi visa vad Rinkeby går för, om vi är från Angered 

eller Rosengård måste vi visa vad Angered och Rosengård går för. 

Alla försöker leva upp till de här ryktena som samhället har gett 

dom, men som egentligen inte stämmer. Man är inte samma person

när man är hemma. Här hemma är jag lugn, sen när man åker in till 

stan, …då spänner man sig lite automatiskt, du vet. 

(killar, fgi) 


Möjligheten för ungdomar med invandrarbakgrund, särskilt från marginaliserade 

bostadsområden, att bryta med de stereotypa roller som de tilldelas är väldigt begränsad 

i dagens Sverige. Det finns få motbilder till dem som florerar i massmedia. Istället är det 

inte ovanligt att alla mytbilder fungerar som en slags självuppfyllande profetia. Kulturforskaren 

Ove Sernhede (2001a) menar att detta måste förstås mot bakgrund av ett 

förändrat ”politiskt landskap” där traditionella politiska institutioner och partier har 

förlorat sin trovärdighet. Att söka sig till och identifiera sig med de kulturella uttryck 

som omger förortsmiljön, menar han, kan således förstås som en form av politiskt 

motstånd och ”för den som upplever främlingskap inför eller för den som inte blivit 

insläppt i samhället kan känslorna av utanförskap framkalla behov av motidentitet” 

(Sernhede, 2001a: 214). 21 

Att ta till sig och leva upp till den identitet som samhället föreskriver är inte unikt för 

invandrarungdomar i Sverige. Flera andra studier vittnar om hur underordnade grupper 

internaliserar samhällets definition av dem. Ibland har det stannat vid att ”leva upp till 

ryktet”, andra gånger har etniska grupper transformerat den negativa identiteten till 

något positivt: Den amerikanska ”Black is Beautiful” rörelsen är ett sådant exempel, där 

den egna etniciteten återtagits och laddats med positiva betydelser (Ålund, 1997). På 

liknande sätt innehåller hip hop kulturen bland invandrarungdomar också många 

nyskapande och positiva element (Sernhede 2002). Det är dock viktigt att påpeka att 

även positiva uttryck kan exploateras. I en analys av situationen för svarta pojkar 

(African-Caribbean) i det brittiska skolsystemet fann Tony Sewell (1997) att den 

rasistiska representationen av svart manlighet som hypermanlig genomsyrade både 

lärares och annan skolpersonals attityder och pojkarnas egna identitetskonstruktioner. 

Nidbilden av den svarta manligheten gjorde att de unga killarna blev betraktade som 

anti-intellektuella. Av skolsystemet sågs de främst som bråkiga, stökiga eller rent av 

kriminella. Killarna själva gjorde om rasismens fokus på deras kroppar till något 

positivt, de blev duktiga på sport, musik och dans. Trots det, påpekar Sewell, hamnade 

killarna ändå utanför utbildningssystemet, vilket avsevärt begränsade deras karriärmöjligheter. 

I Sewells analys ser vi således hur även den positiva identitet, som killarna 

själva varit med att forma, bidrog till deras fortsatta underordning. 

21 Sernhede (2001) har undersökt hip hop-kulturen bland unga killar från en förortsmiljö. Han 

menar det finns en utbredd identifikation med det nordamerikanska gettots tydliga utanförskap 

och diskriminering även bland ungdomar som lever i mångetniska svenska förortsmiljöer. 

Genom rap och hip hop har en global kulturell gemenskap skapats med en möjlighet för ett 

symboliskt igenkännande. 



”Vi invandrare har samma kultur, här finns alla olika kulturer” 


T: xxx, hon var halvsvensk. 

L: Halvsvensk är inte svensk! 

T: Aha, det är 100 procent som gäller… 

(killar, fgi) 

Det är viktigt att understryka att ungdomarna använder sig av det språkbruk som finns 

tillgängligt, till exempel när de säger ”det är vår kultur att vi gör så” eller ” vi iranier är 

så här”. När en grupp tjejer pratar om att ”rasismen finns bland alla folkslag, inte bara 

svenskar mot invandrare”, utan även ”mellan folk, eller mot ett annat invandrarfolk”, så 

bygger de sina argument på den logik som sätter upp definitiva gränser mellan olika 

(etniska) grupper. Genom att ungdomarna deltar i den rasistiska diskursen som i första 

hand konstruerar dem som avvikande, eller icke tillhörande, så skulle man kunna säga 

att de medverkar till sin egen underordning. 22 Men, medan rasismen framställer etniska 

grupper som kulturellt homogena och drar tydliga skiljelinjer mellan vem som tillhör 

och vem som inte tillhör, så utmanar ungdomarna dessa absoluta gränser i sin praktik, 

något som inte minst blev tydligt genom fokusgruppintervjuerna. I en grupp diskuterar 

några tjejer om de kan tänka sig att prata om sex med sina föräldrar; 

I: Mina föräldrar, det är inte det att de inte vill, men jag skulle 

aldrig kunna tänka mig att sitta och diskutera typ jag vet inte 

varför det är så, men jag kan inte tänka mig och diskutera typ sex 

och sånt där med mina föräldrar… det känns för pinsamt. 

Anna: Mmm, och ni (vänder sig mot B och P)? 

B: Nej… 

P: Nej, det är ingenting man pratar om i min kultur. 

Anna: Det är din kultur känner du, eller är det din familj? 

P: Det är både och… 

Anna: Både och? 

P: Ja, men det kommer först och främst från kulturen… att man 

inte gör det, men det finns ju vissa … 

B: Jag skulle kunna prata med min mamma! 

P: Ja, men det är det, det finns ju vissa … jag menar, vi är båda 

kurder, hon kan prata med sin mamma men från min trakt om jag 

säger så där är det, såhär, mer dämpat. 

(tjejer, fgi) 

När tjejerna försökte definiera den kurdiska kulturen blev det genast mer komplicerat 

eftersom de inte hade en gemensam erfarenhet av vad det innebar att vara kurd. Ett 

annat exempel är hur föreställningar om skillnader och likheter tycks vara svåra att 

fånga: 

22 Nora Rätzel (1997) kallar detta deltagande i sin egen underordning för ”rebellious self 

subordination”.

P: Alltså jag är ju muslim och sen typ en invandrartjej som är 

kristen det är ju liksom stor skillnad bara där fast båda är 

invandrare. 

Anna: Mmm… 

P: Det är ju liksom skillnad mellan mig och kanske en syrian, nej 

inte syrianer, men typ eritreaner. 

Anna: Mmm… 

P: Där ser man ju bara skillnader. 

N: Men jag tror inte det är så jättestor skillnad alltså typ 

I: Nej… 

(tjejer, fgi, I och N har eritreansk bakgrund, P kurdisk) 


Genom diskussioner där föreställningar om kultur och kulturella skillnader ständigt 

förhandlades, utmanades och ifrågasattes utmanade ungdomarna den dominanta diskurs 

som media återspeglar. Nora Räthzel (1997: 68, e.ö.) påpekar att “sociala aktörer inte 

bara implementerar och reproducerar ideologier; genom att de använder sig av 

dominanta ideologiska konstruktioner i sitt vardagliga liv kan betydelsen av dessa 

ideologier förändras” När en grupp killar pratar om fördelarna med att leva i förorten 

säger de: 

D: Man kan vara sej själv… 

S: Man är inte rädd för att visa sin kultur för dom andra heller […] 

dom andra, dom som är bredvid oss har samma kultur... 

D: Alla, det är så här, alla har olika kulturer, blandningar du vet. Vi 

är allt ifrån svenskar till kurder till iranier till somalier till gambier 

… 

S: Alla sorters människor... 

(killar, fgi) 

Här får kulturbegreppet uppenbarligen motstridiga betydelser. Först pratar killarna om 

att de alla har samma kultur och sedan har de alla olika kulturer. De ungdomar som i 

olika sammanhang kunde prata om ”vi turkar” för att senare prata om ”vi invandrare” 

eller ”vi muslimer” använde sig i och för sig av den repertoar som finns tillgänglig, men 

bröt ständigt dess regler. Forskare som Aleksandra Ålund (1997) och Ove Sernhede 

(2002: 25) har också visat hur unga människor skapar nya, komplexa hybridkulturer där 

olika kulturella uttryck sammansmälts. De har visat hur ungdomar till exempel tar över 

varandras kulturella seder: hur unga svenska tjejer lär sig flytande turkiska eller arabiska 

eller anpassar sig efter föreställningar om oskuldskrav. Ålund (1997) poängterar vikten 

av att i tider av ”konstruerade och tvångsmässiga etniska åtskillnader” uppmärksamma 

hur dessa ungdomar i själva verket uppvisar en ”gränsöverskridande och transkulturell 

livsstil”. Sernhede (2002) menar att den hybridkultur som bildas när alla olika kulturella 

uttryck sammansmälter ruckar på grundläggande rasistiska föreställningar. Han påpekar 

dessutom att det är viktigt att ta vara på dessa positiva uttryck och att det är bland 

ungdomarnas erfarenheter som centrala bidrag till en anti-rasistisk politisk agenda står 

att finna. 



Trygghet och gemenskap 

I ungdomarnas berättelser både förstärks och utmanas således föreställningen om ”den 

etniska andre”. Deras egna definitioner av sin etniska tillhörighet visar på etnicitetens 

intima samband med sociala och politiska förhållanden; ”Jag är en iranier som bor i 

Sverige”, ”jag är svensk med turkisk bakgrund” eller ”mina föräldrar kommer från 

Eritrea och jag ser mig som en invandrare som lever i Sverige” är bara några exempel. 

Andra definierar sig själva helt enkelt som ”invandrare” eller ”utlänningar”. 

När ungdomarna pratar om att de bara umgås med invandrare för att ”dom tänker på 

samma sätt”, ”har samma traditioner” eller ”man känner sig mer liksom hemma med 

dom, de har samma kultur”, så handlar det inte nödvändigtvis om att det skulle finnas 

någon gemensam ”invandrarkultur”. Det tycks snarare handla om gemensamma erfarenheter 

av rasism, utanförskap och diskriminering i det svenska samhället, eller som en 

kille uttrycker det: ”jag är mer invandrare än kurd”. Att ungdomarna pratar om sig själva 

som invandrare (trots att de flesta är svenska medborgare, födda eller åtminstone 

uppvuxna i Sverige) kan således ses som ett svar på samhällets bild av dem. Det ger 

dem på många sätt inga andra valmöjligheter. Förortsmiljön erbjuder människorna som 

lever där en gemenskap och en tillhörighet som inte samhället i övrigt ger dem. Detta 

kom ofta till uttryck i intervjuerna där ungdomarna pratade om att känna alla och att 

känna igen sig i varandra. 


K: Man känner sej hemma... 

U: Man känner sej trygg […] och man går aldrig runt och liksom 

känner sej rädd eller någonting, man är alltid trygg, alla hälsar på 

alla… 

(killar, fgi) 

De pratar också om att de mycket hellre lever i en förort där det lever många invandrare. 

”Man tänker inte på rasismen när man är med utlänningar” säger en kille. Och de menar 

att de invandrare som bor i svenska områden har det värre, de måste försöka anpassa sig 

och ”bli som svennarna liksom”. 

I den mångetniska förortsmiljön blir invandraren en slags ny etnisk identitet. Detta är 

inte detsamma som att säga att det inte skulle finnas några andra gränser som spelar in. 

Det finns, som vi senare ska se en rad markörer även mellan olika etniska grupper. 

Historiska erfarenheter spelar en central roll exempelvis mellan turkar och kurder. Olika 

erfarenheter av och orsaker till migration, samt rasism mellan olika etniska grupper 

sätter också sina spår. Vad samtalen ovan visar är snarare att det är betydligt mer 

komplext än att tala om invandrare, turkar, chilenare eller somalier som om de vore 

självklara kategorier. 


I alla samtal med ungdomarna var den etniska tillhörigheten närvarande: ungdomarna 

talade om sig själva som turk, kurd, svensk med iransk bakgrund eller invandrare, och 

de pratade ofta om skillnader mellan invandrare och svenskar, inte minst när det gällde 

syn på kärleksrelationer, sexualitet och hur tjejer och killar bör vara och förhålla sig till


varandra. ”Svenska killar förstår inte att vi invandrartjejer inte kan gå runt med dem hur 

som helst”, säger till exempel en tjej när hon och hennes kompisar sitter och pratar om 

risken att få dåligt rykte. ”Därför”, menar de, ”är det bättre att vara ihop med en 

invandrarkille, någon som förstår.” Samtidigt som etnicitet till synes har en central plats 

i ungdomarnas vardagliga liv och formar deras möten och relationer, så låter deras 

berättelser sig inte generaliseras eller enkelt beskrivas i termer av turkisk, kurdisk eller 

iransk kultur. Tvärtom verkar det gränsöverskridande vara det enda konstanta inslaget i 

deras etniska tillhörigheter: den gemensamma erfarenheten av att vara invandrare visar 

sig till och med kunna inkludera svenskar (!): ”Jag har varit tillsammans med en svensk 

kille”, säger en tjej i samma gruppintervju som ovan, ” men han var en sån där svensk 

som umgås med invandrare”; ”ja, men det är ju inte samma sak”, säger hennes kompis. 

Etnicitet visade sig lika mycket vara en fråga om en social tillhörighet, en gemenskap 

där annorlundaskapet inte ständigt gjorde sig påmint. Samtidigt som ungdomarna 

utmanade etnicitetens grundregler och skapade nya gränsöverskridande etniciteter fanns 

det också inslag av nytraditionalism. I vissa situationer tycktes det vara extra viktigt att 

hävda sin tillhörighet och försvara sin kultur eller religion. Det är således viktigt att vara 

medveten om etnicitetsbegreppets komplexitet och hur olika föreställda gemenskaper 

måste förstås ur ett perspektiv som tar hänsyn till den tid och plats vi lever i. 



Kapitel 4 

På tal om kärlek – relationer och (överskridande) gränser 


Y: Nej, nej, nej, mina föräldrar skulle säga väldigt mycket om jag 

bara var tillsammans med någon, det spelar ingen roll var han 

kommer ifrån, men typ om det handlade om ett giftermål och typ 

jag är jättekär i en svensk kille då skulle inte mina föräldrar säga 

någonting. 

L: Jag tror mina föräldrar helst vill att jag ska gifta mig med en 

eritrean, alltså någon som kommer från samma land som mig, men 

om jag skulle ha en svensk pojkvän nu eller typ sådär, jag tror inte 

de… det är liksom nu. 

(tjejer, fgi) 

”Jag tänker inte gifta mig” säger en kurdisk tjej i en gruppintervju. ”Aldrig med en kurd 

i alla fall” fortsätter hon. En annan kurdisk tjej börjar säga emot och säger till henne att 

hon ”går miste om något”. Hon berättar att hon tänker gifta sig, och helst vill hon gifta 

sig med en kurd. En av de eritreanska tjejerna bryter in och försöker förklara: ”du vet, 

muslimska män är så där, så där förtryckande”. Hon säger också att själv tänker hon 

gifta sig med en man med eritreansk bakgrund, men inte än på länge. Det uppstår en 

konflikt där den kurdiska tjejen som vill gifta sig känner sig kränkt och protesterar över 

den demonliknande bilden av kurdiska män. Till slut säger hon, i ett försök att nå någon 

slags överenskommelse, att hon minsann inte skulle gå med på att leva i en relation där 

hon är förtryckt eller underordnad. Men säger hon ”jag skulle förmodligen klara av det 

bättre än ni, eftersom jag är muslim själv”. 

Merparten av de ungdomar som deltog i projektet hade ännu inte bildat familj, även om 

flera av dem hade mer eller mindre fasta relationer. Detta kapitel handlar därför i mångt 

och mycket om ungdomarnas föreställningar om och förväntningar inför framtiden. Som 

för alla ungdomar handlar det för dessa ungdomar om förhandlingar med familj, 

omgivning och inte minst samhällets normer och värderingar. I intervjuerna återfinns en 

mångfald av praktiker, erfarenheter och föreställningar som präglar ungdomarnas samtal 

om relationer inom och över de etniska gränser som det svenska samhället dragit upp. 

Innan jag går in på ungdomarnas berättelser vill jag först lyfta fram några framträdande 

drag som återkommer i främst i medias skildringar av dessa frågor. Denna korta 

återgivning av en generell diskurs om arrangerade äktenskap och bortgifte avser här 

fungera mest som en bakgrund mot vilken ungdomarnas berättelser både kan relateras 

till och kontrasteras mot. 

Skildringar av arrangerade äktenskap 

Möjligheten att själva kunna påverka med vem eller om de vill gifta sig med någon är en 

av de frågor som återkommande dryftats i massmedia just när det gäller ”invandrarungdomar”. 

Under rubriker som tvångsgifte, tonårsäktenskap eller bortgifte skildras


ungdomar med invandrarbakgrund som mer eller mindre offer för sina familjer, 

föräldrar eller andra släktingar. Det gäller inte minst unga kvinnor. En journalist beskriver 

till exempel situationen för en ung kvinna med invandrarbakgrund med orden: 

Det är föräldrarna som beslutar om hennes framtid. När som helst 

kan hon tvingas att avbryta sin skolgång för att ingå äktenskap med 

en man hon aldrig har träffat. Det är föräldrarna som bestämmer 

vem hon ska gifta sig med. (Svensson, DN 020615) 

Under rubriken ”Stoppa arrangerat gifte” skriver Rothenborg & Opitz om resultatet av 

Skånes länsstyrelses rapport Utsatta flickor i patriarkala familjer att ”ett genomgående 

budskap i kartläggningsarbetet har varit flickornas oro inför föräldrarnas planering att 

gifta bort dem med män de inte känner.” ( DN 020621) 

I den allmänna debatten kring bortgifte och arrangerade äktenskap görs oftast ingen 

åtskillnad mellan ungdomar som tvingas gifta sig mot sin vilja och ungdomar som själva 

samtycker till det arrangerade äktenskapet. I debatten kan även skönjas en rädsla över att 

äktenskapet används som en enkel biljett till Sverige. 

Sveriges riksdag accepterar arrangerade äktenskap genom att i 

utlänningslagen ange detta som skäl för uppehållstillstånd.[…] 

Skånes länsstyrelse föreslår att riksdagen ändrar förslaget i den nya 

lagen om anhöriginvandring vid arrangerade äktenskap så att detta 

stoppas. (Rothenborg & Opitz, DN 020621). 

För att förklara varför unga människor gifts bort används liknande argument som 

återgavs i kapitel 3: arrangerade äktenskap eller bortgifte framställs som ett uttryck för 

kulturkonflikter, generationskonflikter eller konflikter mellan tradition och modernitet. 

Invandrarfamiljen porträtteras som en mindre ”lyckad” familj, eller med allvarligare 

generationskonflikter än svenska familjer och där de vuxna (främst fäder) anses ha 

förlorat sin auktoritet gentemot sina barn. I artikeln som nämndes ovan framkommer att 

Skånes länsstyrelse i sin rapport till och med föreslår föräldrautbildning för invandrare. I 

rapporten Låt oss tala om flickor… utgiven av Integrationsverket (2000) beskrivs 

arrangerade äktenskap som något som riskerar att drabba de flickor vars kultur, religion 

eller tradition inte tillåter sexuellt umgänge utanför äktenskapet. I vissa fall kan det, 

skriver författarna, ”handla om att föräldrarna ser äktenskapet som en lösning på och 

som ett skydd mot den sexuella öppenheten i Sverige” (2000: 35). Likaså, skriver de, 

kan äktenskapet vara en strategi för de unga tjejerna att komma hemifrån. 

Medias (och myndigheters) skildringar av vem (eller om) ungdomar med 

invandrarbakgrund väljer att leva tillsammans med följer således ofta likartade 

enkelspåriga resonemang om kultur och religion som diskuterades närmare i kapitel 3. 

Ibland, som ovan, dyker det också upp en illa dold åsikt om vem som bör eller ska 

kunna få komma in i Sverige. En effekt av detta är att ungdomarnas egna val och tankar 

försvinner. När de kommer fram blir bilden betydligt mer nyanserad. 



Erfarenheter av ”arrangerade äktenskap” 

Bland de ungdomar som deltagit i undersökningen fanns det några som hade erfarenhet 

av så kallade arrangerade äktenskap. En kurdisk kille berättade om hur han i flera år var 

tillsammans med en turkisk tjej som han var jättekär i. Sedan, fortsatte han, fick hennes 

pappa höra talas om deras relation varpå hans flickvän hamnade i en konflikt med sina 

föräldrar som hade invändningar mot relationen. Samtidigt ville hans föräldrar att han 

skulle gifta sig med en kurdisk tjej. Han bröt kontakten med sina föräldrar, men efter ett 

tag förstod han att de ”inte kunde vara tillsammans längre, för att hon var turk och jag 

var kurd”. Vid ett tillfälle funderade han över att konfrontera hennes föräldrar, men väl 

hemma hos dem beslöt han sig för att inte göra det. ”Jag är åtminstone kille”, resonerade 

han, ”som tjej riskerade hon att råka ännu värre ut”. Båda gifte sig senare i var sitt så 

kallat arrangerat äktenskap. Han åkte med sin pappa till Turkiet och träffade sin fru via 

släktkontakter och nu lever de tillsammans här i Sverige, med ett litet barn. Han säger 

att han tänker försöka att få äktenskapet att fungera, inte minst med tanke på barnets 

framtid. 

Den unge mannen ger ett tragiskt intryck när han berättar sin historia. Han gifte sig, som 

han säger, ”för pappas skull”, men har fortfarande känslor för sin före detta flickvän, 

den turkiska tjejen. Bland ungdomarna fanns några till med liknande erfarenheter. Där 

fanns till exempel en kille som berättade om hur han inte såg några andra alternativ än 

att följa sin familjs önskan om att han skulle gifta sig, eftersom han varken hade pengar, 

bostad eller arbete. Andra ungdomar hade syskon, vänner eller nära släktingar som de 

refererade till. En syriansk kille (ei) som var tillsammans med en finsk tjej talade till en 

början om hur det inte spelade någon roll för varken honom, henne eller deras familjer 

att han var syrian och hon var finsk. Lite senare i intervjun frågar Luis hur han ser på 

framtiden, på eventuell familj, barn och så vidare. Han svarar att han förmodligen 

kommer att gifta sig. ”Med henne som du är tillsammans med?” ”Nej”, svarar han, ”det 

skulle inte gå. Det skulle de inte acceptera, framför allt inte farsan.” Men säger han 

vidare, ”han skulle inte tvinga mig, han skulle bara bli mycket ledsen”. Han berättade att 

hans storebror nyss hade gift sig med en tjej ”från hemlandet” och att han trodde att det 

skulle ”bli så för honom också”. När några turkiska tjejer talade om kusiner och 

släktingar som nyss gift sig med män de inte kände sedan tidigare, frågade jag vad de 

tror om sin egen framtid. En tjej svarade: ”jag tror jag kommer få en man från Turkiet, 

en man som hon aldrig har sett.” En annan tjej svarade att hennes syster nyss hade gift 

sig och att hennes mamma talade redan om att hon också skulle gifta sig. Men sa hon, 

bestämt, ”jag tänker fortsätta plugga och då behöver jag inte gifta mig”. 

Några av de ungdomar som deltog i projektet, menade således att föräldrars och 

släktingars förväntningar skulle komma att reglera deras val av partner. Men trots att 

några ungdomar hade erfarenheter av så kallade ”arrangerade äktenskap” så var det 

långt ifrån alla, och som antytts, var det varken en enkel eller konfliktfri process. 

Motstånd och förändring 

Ungdomarnas berättelser kring framtida familjebildning präglades av en rad 

konfliktfyllda budskap som tyder på att deras val bör förstås utifrån ett betydligt vidare 



perspektiv än det som låter sig reduceras till en fråga om kultur och tradition. Det var 

exempelvis inte med nödvändighet den ”egna etniska gruppen” som satte gränsen för 

vem som var ”tillåten”, det kunde lika gärna vara andra rasifierade markörer, så som 

religion: 

M: Jag tror mina föräldrar har något emot … 

I: … araber. 

M: Alltså inte emot, men helst skulle de vilja att jag var 

tillsammans med en Eritrean så klart och sedan, sen typ en svensk, 

för de är … 

R: …kristna. 

M: Ja, en svensk, för de gillar inte sådana här turkar eller araber … 

(tjejer, fgi) 

D: Alltså mina föräldrar, dom skulle aldrig, dom skulle aldrig 

godkänna det… 

Luis: En svenska? 

D: Aldrig, dom skulle aldrig godkänna någon som inte är kurd, 

aldrig, då skulle dom säga, ”okej du är inte vår, gå och gör vad du 

vill”! 

H: Dom skulle, mina föräldrar, dom skulle godkänna någon annan, 

men helst inte svensk, kanske någon med samma kultur typ, länder 

nära oss förstår du, typ en iranier… 

G: Min mamma skulle acceptera en muslim, det skulle hon 

acceptera. 

(killar, fgi) 

Andra ungdomarna påpekar att det egentligen inte var familjen eller släkten som 

motsade sig vem de var tillsammans med (eller om de fick vara tillsammans med 

någon), utan snarare risken för ett dåligt rykte. 

T: Jag tror att när det gäller invandrare, så är man mer rädd för att 

andra ska prata om det än för vad man egentligen gör, för det är då 

det blir värsta … 

K: Ja, först lät min mamma mig vara tillsammans med honom, men 

sen när alla började prata så sa hon ”gör slut”, för då är det liksom 

familjen som alla börjar prata om … 

(tjejer, fgi) 

Det fanns också tydliga tecken på att ungdomarnas bakgrund inte alltid var styrande för 

vem de träffar. Bland ungdomarnas berättelser fanns till exempel de som ifrågasatte 

familjens beslut eller åsikter. En iransk tjej talade om den gång hon berättade för sin 

pappa att hon hade träffat en kille: 

H: Jag sa bara ”jag har träffat en kille”. Det första han sa, det var, 

”är han en iransk kille då är han välkommen till familjen, är det en 

svensk kille då kan han dra åt helvete”. Och jag sa ”om han är 

ingen av de där två då?” Han sa bara, ”det spelar ingen roll”, 

iranier liksom … 

(tjej, ei) 



Hon berättar vidare att hon inte kunde förstå varför han reagerade så. Hennes kille var ju 

”trots allt muslim”: 


H: Jag försökte förklara det för honom, ”de är religiösa pappa, de 

är muslimer, det är ingen kulturkrock på det sättet”, men han sa 

bara, ”visst blir det kulturkrock, ni pratar inte samma språk …” 

Anna: hur reagerade du då? 

H: Nej, jag reagerade inte så starkt eftersom jag var nästan beredd 

på det. Jag tänkte bara, alltså, ”vill han inte acceptera det så gör 

han inte det och då finns det inget mer och säga, jag kommer ju 

inte lyda honom”. Så jag tänkte mer att jag säger det för att han 

ska veta det. Om han sedan inte tycker om det så får han hålla det 

för sig själv, för jag bryr mig inte. 

Andra ungdomar berättade att deras föräldrar troligen inte kommer att lägga sig i vem de 

träffar överhuvudtaget. En somalisk kille (ei), som hade haft några kortare förhållanden, 

sa att hans föräldrar nog inte skulle sätta sig emot om han blev tillsammans med en tjej 

som inte var somalisk. Han trodde att de bara skulle bli förvånade. Men för säkerhets 

skull, berättade han, hade han ännu inte presenterat någon flickvän för sina föräldrar, i 

fall de skulle reagera annorlunda. Å andra sidan, sa han, ”skulle jag inte heller 

presentera en somalisk tjej för mina föräldrar, inte förrän vi bestämmer oss för att vi ska 

förlova oss eller någonting. Då skulle jag presentera henne för min familj.” En annan 

somalisk kille (ei) menade att det inte spelar någon roll varifrån den han är tillsammans 

med kommer. ”Bara jag tycker om henne.” Han trodde inte heller att hans föräldrar 

skulle ifrågasätta hans val om han blev tillsammans med någon som inte delade hans 

bakgrund: ”Nej, de skulle inte ta det som något stort, som något problem”, säger han 

efter att ha funderat en stund. Han säger vidare att ”kärleken har inga gränser” och drar 

en liknelse med en bil; ”gillar du en bil du vet, så tycker du inte om landet som tillverkar 

den, du tycker om bilen.” 

I en grupp hamnar några tjejer i en dispyt om huruvida det går att säga emot sina 

föräldrar eller inte när det gäller framtida partner. En tjej hävdar med bestämdhet att hon 

kommer att ha något att säga till om i saken. Hennes syster, berättar hon, protesterade 

mot pappans val och äktenskapet avblåstes. En annan, däremot, säger att hon har svårt 

att tänka sig att hon kommer få vara med och bestämma. Men, säger hon, hon litar på 

sina föräldrar; ”om mina föräldrar kommer att tycka om honom, kommer jag själv att 

göra det också”. ”Det är inte heller så dåligt med arrangerade äktenskap”, säger någon, 

för ”om det går fel så är man inte själv skyldig”. 

Andra ungdomar berättade om äldre syskon eller kusiner som först har gift sig i ett 

arrangerat äktenskap, men som sedan hade separerat eftersom det inte har fungerat. En 

kille, vars äldre bror nyligen har separerat från sin fru, menar att han kommer att gifta 

sig för familjens skull, men fungerar det inte så skiljer han sig. En syriansk tjej berättade 

ingående om att traditionen tidigare var att man gick genom föräldrarna, man träffas 

tillsammans med dem, drack kaffe och så fick man se om det fungerade, men idag, 

fortsatte hon har det blivit så att man ”först är tillsammans och sen går man genom 

föräldrarna”, ”traditionerna, dom har förändrats” konstaterar hon.


Att reducera partnerval till en fråga om redan klara och tydliga kulturer eller traditioner 

verkar således vara att förenkla en komplex verklighet som ständigt är under förändring 

och konfrontation. Ungdomarnas olika erfarenheter vittnar således om både kontinuitet, 

motstånd och förändring. Kulturella praktiker bland olika etniska minoriteter är aldrig, 

som Sharpe och O’Donnel (2000:99) poängterar, en fråga om en separat minoritetskultur, 

lika lite som det skulle ske en direkt absorbering av en majoritetskultur. Snarare 

handlar det om nya kulturella praktiker som utvecklas i relation till det omgivande 

samhället, och de maktrelationer som detta innefattar. 

Förortens och rasismens gränser 

För många av ungdomarna var det inte nödvändigtvis familjen, släkten eller ”kulturen” 

som satte gränsen för deras val av partner. En kille, som vid upprepade tillfällen talade 

om hur det inte spelade någon roll vad hans flickvän hade för bakgrund, konstaterade 

ändå att de flesta av hans flickvänner hittills varit invandrartjejer. När han senare 

funderar kring framtiden säger han också att han tror att hans framtida hustru kommer 

att vara en invandrartjej. På liknande sätt talade flera av tjejerna om att de gärna skulle 

vara tillsammans med svenska killar, men att de inte träffat någon eller att ingen svensk 

kille verkat vara intresserad av dem. Av ”någon anledning blir det bara så”, säger en 

iransk tjej och hon fortsätter: 

K: Jag har alltid varit ute efter svenska killar, men de har aldrig 

uppmärksammat mig, så det har liksom aldrig blivit, jag vet faktiskt 

inte varför … 

Anna: Varför tror du att det är så? 

K: Jag har ingen aning, det undrar jag också, jag har ingen aning, 

eftersom jag ju umgicks med svenska tjejer, det var ju dem jag 

liksom umgicks med, men det spelade ingen roll vart vi gick, vilka 

vi var med, så var det alltid utlänningarna som drogs till mig och 

svenskarna drogs till mina svenska tjejkompisar. Trots att jag 

kanske var intresserad av dem och visade det klart och tydligt va, 

men nej…, så jag har bara haft utländska pojkvänner. 

(tjej, ei) 

En annan iransk tjej berättar att hon aldrig har varit tillsammans med en svensk kille, 

utom när hon gick på högstadiet: 

Anna: Varför tror du att det är så? 

I: Jag vet faktiskt inte, det har bara aldrig hänt. 

Anna: Nej … 

I: För invandrarkillar är lite mer, inte så här mogna kan man inte 

säga, men jag är inte den typen av tjej som går fram till en kille, 

och det har aldrig hänt att en svensk kille kommit fram till mig. 

Anna: Mm… 

I: Så då har det automatiskt bara blivit så att det har varit 

invandrarkillar, för det har bara varit invandrarkillar som kommit 

fram till mig. Och har det varit några svenska killar som har stött 

på mig, då har det varit någon full snubbe på krogen eller nåt och 

det är inte precis nåt man dras till … men visst tycker jag att 




svenska killar är attraktiva […] men personligheten är det 

viktigaste… 

(tjej, ei) 

Ett annat exempel är hur fördomar om förorten sätter gränser för ungdomarnas 

kärleksrelationer. En chilensk kille (ei) talade om hur ryktet kring förorten som han 

bodde i påverkade honom. Han upplevde att folk i allmänhet, och tjejer i synnerhet, 

reagerade negativt när han berättade var han bodde och han såg det som ett direkt hinder 

för att kunna träffa vem han ville. En grekisk kille (ei) berättar på liknande sätt om sina 

möten med svenska tjejer som inte bodde i förorten. Han menade att de slutade vara 

intresserade av honom, när de fick reda på var han bodde. 

Förorten och rasismens gränsdragningar verkade således spela minst lika stor roll för 

vem ungdomarna överhuvudtaget träffade som familjen, släkten eller kulturen. Det 

gällde även vem som såg dem som attraktiva eller intressanta, eller vem de själva blev 

intresserade av. 

Gemenskap och tillhörighet - ett skydd mot rasism 

Ungdomarnas erfarenheter av vem de träffade eller vem de såg som sin potentiella 

partner i framtiden påverkades således av såväl familjens, den etniska gruppens som av 

det omgivande samhällets föreställningar och förväntningar. Alla ungdomar pratade 

dock inte om det som något negativt. 

Luis: Varför vill du att hon ska vara från Somalia? 

J: För att vi ska kunna förstå varandra bättre och när vi bråkar, 

eller om vi gör slut och vi har barn tillsammans, så om det är 

svensk tjej så kommer hon och ta… ta mina barn och sånt och jag 

kommer bara och besöka dem så och så mycket och sen kommer 

barnen få annan religion också. 

(kille, ei) 

En turkisk tjej (ei) berättade att hon ”visst hade kommit i kontakt med svenska killar, 

men aldrig blivit intresserad”. Flera av ungdomarna talade således om egna val, där det 

ofta handlade om en känsla av gemenskap, förståelse och tillhörighet. 

K: Jag har inte träffat en enda svensk… 

I: Absolut inte! 

Anna: Inte en enda svensk? 

K: Inte sådär […] 

F: Jag tror man ändå dras mer till sitt eget folk, alltså det blir ju så 

automatiskt alltså, det är klart man kollar in svenska killar här och 

där men det är ändå… 

K: Man känner mer samhörighet… 

I: Exakt, men det är mer ens uppväxt… den tradition man har växt 

upp med hemma. 

(tjejer, fgi)


Ibland handlar tillhörigheten om att vilja träffa någon med samma religiösa bakgrund. 

En kristen grekisk kille säger: 

T: Eftersom jag är kristen, jag är troende, så skulle jag inte gifta 

mig med en muslim eller någonting. Det, det är bara så… 

Luis: Inte ens om det var … 

T: Det är ingenting som min mamma säger till mig […], alltså, jag 

har det ganska fritt, jag får ha tjejer och så där… 

(kille, ei) 

Han menar att han personligen inte har något emot muslimer, men han markerar 

samtidigt att han ”har sagt till sig själv att han aldrig ska gifta sig med en muslim”. 

Främst därför att om han får barn så ska barnet inte själv behöva välja religion. På 

liknande sätt hänvisar en somalisk kille i en enskild intervju till islam. Han talar om hur 

ett barn som föds utanför äktenskapet är förbjudet (haram) och bör undvikas. Barnet, 

säger han ”får ingen riktig pappa” om det är utomäktenskapligt. Egentligen, säger han 

vidare, ”får vi inte ens ha sex innan vi gifter oss” och hänvisar återigen till islam. Men, 

säger han ”det är däremot svårt”. Även en del andra ungdomar hänvisade till religionen, 

både när det gällde sexuella praktiker och när det gällde vem man kunde tänka sig vara 

tillsammans med. På ett liknande sätt dyker ”kultur” upp som orsak till varför man 

väljer en partner med samma etniska bakgrund. En somalisk kille (ei) säger vid 

upprepade tillfällen att det inte spelar någon roll var hans flickvänner kommer ifrån. De 

relationer han har haft har varit ”blandade, svenska tjejer, somaliska tjejer, andra”. När 

han senare reflekterar över framtiden säger han däremot att han nog kommer att gifta sig 

och att hon kommer att vara från Somalia. Han säger att ”man har samma kultur, samma 

religion, samma språk”. Men, säger han, det är inget fel om ”hon skulle vara från något 

annat land, det blir bara enklare om man är det”. Några ungdomar talar också om 

politiska skiljelinjer. Vi syrianer, säger en tjej, ”kan inte vara tillsammans med 

muslimer, för det var dom som gjorde att vi blev tvungna att fly”. 

Tjejerna talade också om att svenska killar inte har samma förståelse för deras situation 

som invandrarkillar. De pratar om svenska killar som ska gå hem och ”prata med våra 

föräldrar”: ”som om det skulle göra saken bättre!” sa en tjej upprört i en gruppintervju. 

”Många svenskar, de förstår inte andras kulturer, eller vill inte förstå”, fortsatte hennes 

kompis och konstaterar att det därför är bättre med en kille ”från vår kultur”, ”en som 

förstår… eller en annan utlänning”. 

Talet om gemenskap och tillhörighet kan således lika mycket handla om en garanti mot 

att deras närmaste inte kommer att utsätta dem för den diskriminering som de upplever 

från det omgivande samhället. Ungdomarnas berättelser påminner om andra studier som 

visat hur minoriteter ofta försöker ”skapa platser där män, kvinnor och barn är relativt 

skyddade från fysiska och psykiska rasistiska angrepp” från majoritetsbefolkningen. 23 

Däremot behövde en gemenskap inte med nödvändighet vara en fråga om etniska 

gränser. Några tjejer lyfter fram att det skulle vara svårt att vara tillsammans med någon 

som inte delade just deras erfarenhet av att vara uppvuxen och leva i förortsmiljön: 

23 Higgenbotham citerad i Baca Zinn (1986: 295) . 




S: Innerstadskillar, de är för svenska… ja, det är inte så att man 

är…, jag menar min mamma är svensk, det är bara att man kommer 

från helt olika världar… 

T: Jag har gillat många svenska killar så där, men svenska killar 

som umgås med invandrare… 

S: Ja, men det är ju inte samma sak… 

De fortsätter; 

T: Jag tycker att det känns konstigt ifall man gillade en kille med 

sådana här svenska traditioner, han har inga invandrarkompisar, 

han vet ingenting om det här!… 

R: Man har ju ingenting gemensamt… 

T: … för då tror han att jag ska vara som en svensk tjej[…] 

S: En svensk kille skulle inte kunna förstå heller om en 

invandrartjej sa att ”jag kan inte gå runt med dig så här på gatan”, 

för alla kommer börja snacka och så där… 

(tjejer, fgi) 

Det är enklare om man kommer från samma ställe, menade de, och syftade på 

förortsmiljön; ”alla förorter har ett centrum här och en massa ligister där, det är samma 

sak” sa någon och alla skrattade. 

Avslutningsvis är det också värt att påpeka att det fanns en tydlig skiljelinje mellan 

tjejernas och killarnas berättelser. Bland killarna var frågan om eventuella partners 

etniska tillhörighet främst en fråga när det handlade om äktenskap. Om de bara var 

tillsammans med någon spelade den etniska tillhörigheten oftast ingen roll. För tjejerna 

var det inte så mycket en fråga om med vem utan om de kunde vara tillsammans med 

någon. De talade istället om att de hade hemliga relationer eller hur de utvecklade olika 

strategier, som att ha pojkvänner på en annan plats för att undvika dåligt rykte. En annan 

könsskillnad var hur man såg på själva äktenskapet i sig. Medan de flesta killarna sa att 

de nog kommer att gifta sig någon gång i framtiden, var tjejerna mer kluvna till själva 

äktenskapet. Detta bekräftas av andra, liknande studier. Sharpe och O’Donnell (2000: 

99) förklarar könsskillnaden med att hänvisa till att män fortfarande tjänar mer på 

äktenskapet än kvinnor, eftersom kvinnor fortfarande utför större delen av hemarbetet. 

Män som lever i äktenskap har bättre hälsa än män som inte gör det, medan för kvinnor 

gäller det omvända, menar de. Eftersom kvinnor har fått större ekonomisk självständighet 

är de inte längre lika beroende av män och kan därför välja att inte gifta sig. 

Andra former av relationer som parförhållanden och samboskap är fortfarande av stort 

intresse för kvinnor, som investerar mycket energi i själva kärleksrelationen (se vidare 

kapitel 7). 


Ungdomarnas berättelser om vem de träffar, vem de kan tänka sig att leva tillsammans 

med eller vem (eller om) de eventuellt vill gifta sig med var således betydligt mer 

komplex än den ensidiga mediebild som återgavs inledningsvis. Ungdomarnas val av 

partner, åtminstone partner ”för livet”, kan i och för sig sägas vara styrd av en rad


normer och gränser, men dessa gränser är ingalunda så enkla att de entydigt kan 

beskrivas som ett utslag av kulturarv eller etniskt ursprung. Medan en turkisk tjej vid ett 

samtal talar om sin syster som nyss blivit bortlovad, har en annan turkisk tjej haft 

stadiga relationer sedan 13 års ålder. Ytterligare någon säger att hon inte alls tänker gifta 

sig, och känner sig inte heller tvingad av någon att göra det. Det mönster som går att 

urskilja i ungdomarnas berättelser är således både komplext och fyllt av motsättningar, 

luckor och variationer. Vem de väljer att leva med kan således förstås som en 

förhandling som sker i det vardagliga livet, där såväl marginalisering och rasifierade 

föreställningar är viktiga ingredienser. Likaså utmanade ungdomarnas berättelser och 

samtal den ensidiga bilden av generationskonflikter och otillräckliga familjeförhållanden. 

Ungdomarna ifrågasatte till exempel den ensidiga bild av deras familjer som ofta 

presenteras. De påpekade att även om föräldrarnas åsikter spelar stor roll, så fungerar de 

också ofta som ett skydd mot det omgivande samhället. En tjej berättade om hur hon 

fick ett dåligt rykte och att det viktigaste för henne var att hennes föräldrar stöttade 

henne och visade att de litade på henne. Det kan också vara viktigt i detta sammanhang 

att påpeka, att föräldrar eller familjer som engagerar sig i vem ungdomarna kommer att 

leva med kan tolkas som omsorg: det kan till exempel handla om en vilja att skydda sitt 

barn från det omgivande diskriminerande samhället. Likaså kan den kollektiva 

erfarenheten av det svenska samhällets rasistiska strukturer spela in när unga män säger 

att de helst vill gifta sig och bilda familj med någon med samma bakgrund, det vill säga, 

de vet att deras utsikter i en eventuell konflikt med en svensk kvinna inte är de bästa. 

Det är också viktigt att framhålla hur föreställningen om ungdomar som offer för sina 

”traditionstyngda patriarkala kulturer” och ”omoderna familjer” också säger något om 

uppfattningen om svenska familjer. Dels framställs svenska familjer som om de skulle 

vara fria från generationsrelaterade konflikter och svenska ungdomar som om de inte 

skulle vara reglerade av normer för vem de väljer att leva med. Dels skapas en bild av 

vad en ”lyckad” eller ”normal” familjebildning skulle bestå av. Denna bild utesluter inte 

bara invandrare, utan även svenska och invandrade ensamstående mödrar och homosexuella. 



Kapitel 5 

Kön och heteronormativa gränser 

Hittills har fokus i denna rapport legat på föreställningar om etnicitet. Det har handlat 

om hur gränser mellan svenskar och invandrare, mellan ”vi” och ”dom andra”, dras med 

hjälp av föreställningar om kulturella skillnader, skillnader som på många sätt betraktas 

som omöjliga att överbryggbara. Det har också handlat om etnicitetens sociala natur, om 

hur dessa tvångsmässiga åtskillnader ständigt och jämt utmanas i ungdomarnas vardagliga 

liv och hur invandrarskapets mångkulturella bas lägger en grund för brobyggen och 

”nya etniciteter” (där till och med ”svenskar” kan bli ”invandrare”). Det är också tydligt 

att det finns ett nära samband mellan förortsmiljöns sociala utsatthet och rasismens 

ideologiska funktion att dölja marginaliseringens egentliga orsaker. 

Att både rasism och etnicitet är intimt förbundna med kön och sexualitet är uppenbart. 

Mycket av den kulturella rasismen hämtar exempelvis sin näring i föreställningar om 

familje- och könsrelationer. I diskussionen som följer nedan har etnicitetsperspektivet 

dock lämnats därhän. Detta är ett medvetet val. Genomgående har det varit svårt att 

alltid kunna koppla ungdomarnas tankar och föreställningar till etnicitet. Föreställningen 

om manligt och kvinnligt och den normativa heterosexualitetens genomslagskraft i 

intervjuerna med ungdomarnas påminde så mycket om andra studier, som inte haft 

etnicitet i fokus, att det tycktes vara värt att belysa i sig. Att enbart tala om eller söka 

efter etniska skillnader riskerar att överdriva betydelsen av etnicitet. Att understryka 

likheter kan istället vederlägga den dominerande föreställningen, att svenska ungdomar 

och ungdomar med annan etnisk bakgrund i alla avseenden skulle vara helt olika 

varandra. Därför analyseras och diskuteras intervjuerna i detta kapitel ur ett köns- och 

sexualitetsperspektiv. Detta kapitel kan också läsas som en introduktion till följande 

kapitel där perspektiven knyts samman och resonemangen om kön och sexualitet 

fördjupas och relateras till diskussionen om svenskhet och invandrarskap. 

Könets och sexualitetens sociala natur 

Sex och föreställningar om det sexuella är allestädes närvarande i dagens senmoderna 

samhälle. Via reklam, populärkultur, liksom den explicita pornografin, översköljs vi 

dagligen av sexualiserade budskap. Likaså handlar både politiska debatter och lagstiftning 

om exempelvis abort, inseminering, adoption eller bekämpning av hiv om sexualitetens 

gränser. Härigenom skapas och omskapas ständigt föreställningar om ”den rätta 

sexualiteten”, om vad som är ”naturligt”, önskvärt, eller tvärtom, vad som anses vara 

avvikande eller icke önskvärt. Ett aktuellt exempel är homosexuellas rätt att få bli 

prövade som adoptivföräldrar. Här blir det extra tydligt hur synen på ”normal” sexualitet 

ständigt förhandlas och omskapas. Ett annat exempel är föreställningen om sexuellt 

relaterad sjukdom och hälsa, inte minst i tider av hiv och aids. Susan Sontag (2001) 

skriver om hur aids har fungerat som en metafor för en konservativ kraft, för att återföra 

sexualiteten till att enbart vara en förutsättning för reproduktion och äktenskap, medan 

andra former av sexualitet - framför allt homosexualitet – kommit att förknippas med 

synd och sjukdom. 



Trots att sexualiteten är så närvarande är den svår att fånga. Anthony Giddens (1995) 

skriver i Intimitetens omvandling om hur han upptäckte att han ”lika mycket skrev om 

kärlek, och om genus eller kön”, trots att hans syfte var att skriva om sex. Sexualiteten 

är invävd i vårt vardagsliv på ett sätt som gör det omöjligt att fånga dess betydelse 

utanför detta. I min analys tar jag avstamp i de diskussioner kring kön och sexualitet 

som förts inom ramen för feministisk teori. Idén om att ”det personliga är politiskt” har 

satt sin prägel på mycket av den feministiska forskningen om sexualitet. Detta 

perspektiv belyser hur våra sexuella erfarenheter, som ofta upplevs eller tolkas som 

personliga och privata, egentligen ingår i en kollektiv erfarenhet. 

Makt, kön och sexualitet kan sägas vara tre centrala begrepp för feministisk forskning. 

Feministiska forskare har problematiserat begreppet kön genom att ifrågasätta 

”patriarkala sanningar” som förklarar kvinnors underordning med natur, biologi eller 

psykologi. De har utmanat föreställningar om att kvinnor skulle vara mindre tänkande, 

mer känslosamma eller stå närmare naturen än män och förklarat till exempel kvinnovåld 

och mäns kontroll över kvinnor med en maktordning där män är överordnade 

kvinnor. En stor del av feministisk forskning har handlat om att visa hur samhället både 

är organiserat efter kön och hur samhället fortsätter att (åter)skapa olika förutsättningar 

för kvinnors och mäns levnadsvillkor. 

Idag står diskurser kring kön och sexualitet ofta i fokus inom feministisk forskning. 

Denna forskning syftar till att undersöka de processer vari betydelser av kön och 

sexualitet konstrueras, det vill säga hur könet och sexualiteten formas av samhället. 

Makten ligger i att definiera och sätta gränser för vad som är ”normalt”, ”naturligt” eller 

”önskvärt.” Att säga att sexualiteten är socialt konstruerad innebär att sexuella känslor, 

praktiker eller olika sexuella identiteter inte kan hänföras på något bortom det sociala, 

utan måste förstås som en produkt av sociala och historiska krafter (se t.ex. Richardsson, 

1993). På så sätt blir sexualitet inte något som är biologiskt förutbestämt och för alltid 

givet. Tvärtom, så är det genom att förstå personliga, intima erfarenheter som sociala 

som det blir möjligt att påverka och förändra sexuella relationer (Jackson, 1998). En del 

forskare menar dessutom att könsidentiteten först och främst bör förstås som 

performativ; det vill säga, att vi genom ständigt upprepade handlingar upprätthåller en 

identitet och det är i själva upprepandet som den får sin status som ”normal” (se Butler, 

1990). 

Att kön och sexualitet är socialt format och formbart blir tydligt i ett historiskt 

perspektiv. Ken Plummer (1996) skriver till exempel om hur sociala rörelser genom 

historien har lagt grunden för nya ”sexuella berättelser” som förändrat synen på både 

könsidentiteter och sexuella identiteter. För att illustrera sina tankegångar belyser han 

dels homosexuellas kamp för sina sociala, politiska och ekonomiska rättigheter, dels 

kvinnorörelsens kamp för en omdefinition av kvinnlig sexualitet. På liknande sätt kan 

man se hur föreställningar om ”kvinnans natur” har skiftat genom historien och hur 

synen på vad som är kvinnligt och manligt ser olika ut i olika samhällen. Andra faktorer 

som medverkat till en ny syn på kön och sexualitet, inte minst i väst, är den teknologiska 

utvecklingen. Med den har det redan instabila förhållandet mellan reproduktion och 

sexualitet förskjutits något: heterosexualitetens ”nödvändighet” är inte längre uppenbar. 



Både kön och sexualitet kan således betraktas som sociala konstruktioner i och med att 

de förändras över tid och formas av processer i sin samtid. Robert Connell (1999: 95) 

beskriver kön som ”ett sätt att organisera social praktik” och han menar att det är ”en 

historisk process som inbegriper kroppen.” Vissa forskare väljer att använda genus 

istället för kön för att poängtera just dess sociala konstruktion (se Lundgren-Gothlin, 

1999). 24 

Den normativa heterosexualiteten 

Inom samhällsvetenskapen har frågan om heterosexualitet traditionellt inte getts mycket 

utrymme. Tvärtom har mycket av social teoribildning vilat på en föreställning om 

heterosexualitet som något tämligen oproblematiskt. Likaså har många feministiska 

analyser stannat vid en förutsatt heterosexualitet. Epstein (1996) belyser exempelvis hur 

feministiska analyser som undersökt vilka gränser som anses finnas för ett accepterat 

manligt och kvinnligt beteende ofta bortsett från att dessa samtidigt skolar män och 

kvinnor till en normativ heterosexualitet. Dessa begränsningar har utmanats av den 

teoribildning som kallas queerteori. 

Genom queerteori undersöks och problematiseras hur heterosexualiteten har blivit, och 

hur den fortsätter att vara, normen för vad som anses vara en accepterad, normal och till 

och med naturlig sexualitet. Heterosexualitetsnormen definierar ut alla andra sexuella 

praktiker, sexuella identiteter eller gränsöverskridande könsidentiteter (så som homosexualitet, 

bisexualitet eller transsexualitet) och gör dem avvikande, onormala eller icke 

önskvärda. Queerteorin studerar hur det ”normala blir normalt” istället för att enbart 

fokusera ”avvikelser från normen” (se Borgström, 1998). Queerteoretiska analyser 

synliggör hur denna ”obligatoriska” heterosexualitet finns institutionaliserad och hur 

den kommer till uttryck i alla de rättigheter som är förbehållna människor som lever i 

heterosexuella relationer eller identifierar sig som heterosexuella, samt i samhällets 

tillkortakommanden vad gäller att kunna skydda människor med andra sexuella 

identiteter från våld och trakasserier. 

Medan feminismen sedan länge har utmanat stereotyper kring både kvinnlighet och 

manlighet och ofta försökt få oss att tänka på könens likheter istället för (eventuella) 

skillnader har den allt för ofta misslyckats med att utmana själva grundidén om (endast) 

två kön. En av queerteorins förgrundsgestalter, Judith Butler (1990), har introducerat 

begreppet den heterosexuella matrisen. Butlers heterosexuella matris inkluderar både en 

institutionaliserad, obligatorisk heterosexualitet (jfr Rich, 1986) och ett betydelsefält 

(diskurs) som formar vår förståelse av kön. Hon menar att om heterosexualiteten ska 

24 Judith Butler (1990) problematiserar distinktionen mellan det sociala könet (genus) och det 

biologiska könet och påpekar att denna distinktion i sig är ett kulturellt påfund och en del av den 

heterosexuella matrisens logik. Hon hänvisar till hur genus, om det vore socialt och fungerat 

separat från det biologiska könet, borde kunna komma i fler än två former och att det inte borde 

tillhöra ett biologiskt kön. Att det kvinnliga genus med nödvändighet måste följa det biologiska 

könet kvinna är, menar Butler, ett tydligt exempel på hur vi inte lyckats separera det sociala 

könet från det biologiska. I Butlers analys finns inget kön bakom genus utan allt kön är 

kulturella påfund. I hennes analys finns inte heller någon ”görare bakom görandet”; 

heterosexualitet skapas genom en ständig upprepande handling där heterosexualitetens egna ideal 

och normer imiteras. Det ständiga upprepandet och imiterandet gör att könsidentiteten förefaller 

naturlig. 



fungera som en naturlig kraft krävs en föreställning om två motsatta kön som binds 

samman av en (förutsatt) heterosexuell åtrå. 

En viktig inspirationskälla för denna studie har varit de brittiska forskningsprojekten 

”Women, Risk and AIDS project” och ”Men, Risk and AIDS project”. 25 I dessa förstår 

och tolkar sociologerna Janet Holland och Caroline Ramazanoglu med fler (1998) unga 

människors erfarenheter av sexuella relationer utifrån ett perspektiv som kritiskt 

granskar den normativa heterosexualitetens reglerande funktion. Den normativa heterosexualiteten 

status som normal och naturlig härrör, menar de, från sexualitetens 

koppling till biologisk reproduktion och till intima fysiska och psykiska relationer, där 

kvinnan fungerar som ett komplement till mannen. (Fysiskt genom slida/penis, psykiskt 

genom kvinnans vårdande och omhändertagande roll). Den normativa heterosexualiteten 

förutsätter därmed en viss slags relation mellan män och kvinnor: relationer mellan 

kvinnor och män ses som av naturen motsatta, komplementära och hierarkiska. 

Holland med fler förstår således heteronormativitet som en struktur som privilegierar en 

heterosexuell manlighet framför en heterosexuell kvinnlighet och väver därmed samman 

en feministisk förståelse av makt mellan kvinnor och män med en förståelse av normativ 

heterosexualitet. De påpekar också att heteronormativitet inte bara handlar om relationen 

mellan män och kvinnor, utan att den också finns mer eller mindre institutionaliserad 

i de flesta sociala förhållanden. De identifierar fyra lager eller nivåer genom 

vilka heterosexualiteten manifesterar och befäster sin ställning som både naturlig och 

normal. Den första nivån är ett idéplan, där olika utsagor om heterosexualitetens natur 

betraktas och förmedlas som sanningar (diskurser om sexualitet). Den andra nivån sker 

genom interaktion och agerande. När människor ”skapar” sina sexuella relationer 

förhandlar de med, accepterar eller utmanar heterosexuella normer och värderingar. Den 

tredje är en strukturell nivå där lagar och institutioner officiellt sanktionerar heterosexuella 

relationer. Den fjärde är nivån där heterosexualiteten förkroppsligas och upplevs. 

Det handlar om människors upplevelser av njutning, åtrå, kärlek, lust och relationer; hur 

de behandlar varandra och förstår varandras behov och önskningar (Holland m.fl., 1998: 

24-5, se vidare kapitel 7). 

”Jag kan inte säga att det är helt naturligt, men det är inte onaturligt 

heller” 

”Det finns i generna att killarna är otrogna”, sa en kille i en intervju med Luis. Den unge 

mannens uttalande var säkert mer bildligt än bokstavligt menat, men illustrerar hur 

manlighet och kvinnlighet föreställs ”sitta i kroppen” och hur gener, natur och biologi 

genomsyrar föreställningar om kön och sexualitet. 

Både då hetero- och homosexualitet diskuterades explicit i intervjuerna, och i alla andra 

sammanhang där sexuella identiteter blev aktuella, genomsyrades ungdomarnas samtal 

av heteronormativa gränser. Heterosexualiteten togs ofta för given bland ungdomarna, 

och det var ibland svårt att få dem att reflektera kring hur de själva kommit att 

identifiera sig som heterosexuella. Det var bara några få (av dessa endast en kille) som 

talade om egna funderingar kring sin sexuella identitet. Den normativa heterosexuali- 

25 Se Holland m.fl. (1998) för en sammanfattning. 



teten satte en tydlig ram både för vilka sexuella identiteter som accepterades och för 

vilka sexuella praktiker som ansågs som accepterat beteende (se vidare kapitel 7). 

Den normativa heterosexualiteten satte också bestämda gränser för ungdomarnas samtal 

och identifikationer. Vid några tillfällen hänvisade ungdomarna till föreställningar om 

vad de ansåg vara naturligt: 


F: Men tänk om alla skulle vara bögar, hur fan skulle samhället 

fungera då?! 

Y: Men hur… 

J: Det är onaturligt, det är inte menat. Alltså det är menat att en 

kille ska möta en tjej… 

Y: Få barn… 

J: Få barn och det går vidare. Det är så världen fungerar. 

Y: Två killar dom kan inte ha barn… 

(killar, fgi) 

Några tjejer kommer på liknande sätt in på ett långt samtal om det går att ”bota 

homosexualitet” och en somalisk kille (ei) tycker att ”ha två pappor eller två mammor, 

det är inte ens mänskligt, det är sjukt”. 26 Han refererar till Adam och Eva och den 

kristna (!) skapelseberättelsen och säger att ”Gud skapade inte Adam och Adam eller 

Eva och Eva utan Adam och Eva.” 

Långt ifrån alla såg dock homosexualitet som något onaturligt. ”Jag kan inte säga att det 

är helt naturligt, men det är inte onaturligt heller” sa en tjej. Homosexualitet betraktades 

lika ofta som något konstigt eller ovanligt: 

T: Alltså, jag har inget emot homosexuella, men det är inte heller 

så kul att se dem hålla på och hångla framför en… 

S: Men, det är ju bara för att det är så ovanligt. 

K: Ja, det är bara för det är så ovanligt. 

(tjejer, fgi) 

Några tjejer förklarar att de saknar erfarenhet, och därför har svårt att förstå homosexualitet: 

L: Men jag förstår mig inte på dem, för jag vet inget bättre i alla 

fall än en man, vad kan finnas bättre, vad kan vara skönare? … Jag 

kan inte förstå dem, för jag är inte lesbisk, jag tror inte någon som 

inte är homosexuell kan förstå sig på homosexualitet, utan det 

enda man kan göra det är att respektera det, ingenting annat. 

A: Precis… 

(tjejer, fgi) 

26 Jag använder kategorin homosexuella och begreppet homosexualitet eftersom det användes av 

ungdomarna själva. Andra sexualiteter eller gränsöverskridande könsidentiteter behandlades inte, 

och ungdomarna själva associerade sexuell praktik med sexuell identitet.


Ytterligare några talade om att de inte ”hade något emot homosexuella”, bara de ”höll 

sig för sig själva”. En syriansk kille sa: 

L: Dom som är homosexuella, dom får ha det som dom vill. Bara de 

inte går över gränsen, alltså med mig så där, det… det skulle jag 

inte acceptera faktiskt. Då skulle jag bli förbannad och undra ”vad 

fan vill han”?! 

(kille, ei) 

Trots att ungdomarnas attityder och inställningar varierade från onaturligt till konstigt 

eller ovanligt så var den normativa heterosexualiteten ständigt närvarande. Det var 

fortfarande viktigt att sätta gränsen för en normal sexualitet. Detta betyder dock inte att 

den heterosexuella normen stod oemotsagd. I flera grupper kom diskriminering av 

homosexuella upp och många talade om att det var ett problem att homosexuella blev så 

illa behandlade i samhället. När en kille berättade om en klasskompis som kom ut som 

homosexuell, sa hans kompis att ”han hade stake” för ”ingen skulle våga”. Att komma 

ut sågs av dessa killar som något modigt: 

K: Kolla annars skulle dom inte välja ett sånt liv, där alla skrattar 

åt dom, det måste vara nåt stort för dom, det här, att dom riskerar 

allt, att folk skrattar åt dom. Att vara annorlunda för alla andra. 

Det måste vara någonting och det är kärlek. Det är det enda som 

betyder något för dom, det är därför dom väljer att visa det... Dom 

är modiga, dom är inte fega… 

(kille, fgi) 

Vid ett annat tillfälle hamnar några andra killar i ett öppet gräl om homosexualitet: 

S: Homosexuella, jag tycker såhär. Dom är helt okej, inga problem 

alls… om dom raggar på mig. Om någon skulle gå för långt, ja då är 

det klart, då skulle jag smälla till honom. Det är precis som om jag 

skulle gå fram till en tjej och börja tafsa på henne fast hon hade 

sagt nej och inte ville, ja då skulle jag också få en smäll. Precis så 

här tycker jag, homosexuella killar, de är helt lugna, jag tycker till 

och med att de är balla. Homosexuella killar är mer öppna än vad 

en vanlig kille är, de har inte den här ”ballheten” som 

heterosexuella killar har, killar som säger ”ahh, jag har knullat 

henne och…” 

H: Hur vet du det ?! 

S: Jag vet!! 

H: Hur många bögar känner du?! 

S: Fyra! 

[…] 

H: Alltså … homosexuella dom får göra vad dom vill, men att dom 

ska få adoptera barn… 

S: Nej, det tycker jag är helt okej… 

H: Är du sjuk i huvudet eller?! 

S: Jag lovar jag tycker det är okej… 

H: Vad tror barnet känner då? 

J: Han kommer bli mobbad också, i skolan, överallt! 




[…] 

H: Det är inte schysst mot barnet! Han blir galen, ska han stå och 

höra sina pappor knulla i rummet bredvid?, det där, det går inte… 

J: Det är ofattbart (skratt)! 

H: Tänk att komma hem en sen kväll och komma in i 

vardagsrummet och du ser din pappa suga av din andra pappa, du 

skulle ha mardrömmar i en månad! 

S: Du skulle ha mardrömmar om du kom hem och såg din mamma 

suga av din pappa... 

(killar, fgi) 

Utmanande av normer 

I fokusgrupperna gav sexuella identiteter och praktiker ofta upphov till diskussioner där 

föreställningen om vad som var naturligt eller normalt både utmanades och befästes: 

J: Jag tror att det har med psyket att göra. Antingen känner man 

ett beroende av att bli uppmärksammad av andra, eller så vill man 

bara prova på nåt nytt. Eller så föds man bara med det, så att man 

liksom har det i huvudet, så att man inte attraheras till det 

motsatta könet. Ja, jag tror faktisk att man föds med det… 

Y: Det är klart man föds… 

J: Det är, jag tror inte att det är någonting i ens barndom som 

orsakar att man bli så… 

Y: Alltså grejen är, man kan inte förstå sig på dom, förstår du, jag 

personligen fattar inte vad dom håller på med, fattar du, dom, på 

samma sätt som jag känner för tjejer så känner de för killar… 

(killar, fgi) 

Diskussionerna visade tydligt hur normer fungerar både reglerande och producerande: 

de sätter gränser och de lägger grunden för vilka identifikationer som är möjliga 

respektive omöjliga. Fokusgrupperna erbjöd också en unik möjlighet att studera hur 

gränser inte bara accepterades utan även hur de samtidigt utmanades och förhandlades. 

Samma person kunde till exempel byta åsikt i en diskussion. Som i en grupp där några 

tjejer diskuterade homosexualitet: 

T: Jag vet inte, jag är mer såhär, naturen skapade mannen och 

kvinnan… homosexuella, jag har inte så mycket emot dem, men jag 

känner ändå att det är fel på nåt sätt… 

S: Mmm… 

T: Jag går inte runt och säger ”usch homosexuella”, men en gång 

såg jag ett lesbiskt par kyssas och då blev jag … 

K: Usch… 

Y: Jag har absolut inget emot det… 

T: … jag stod där och käkade min choklad men kunde knappts 

svälja… 

? : (skratt)

T: Jag har inte nåt emot det, men det är ändå sådär att jag tycker 

det ska vara en man och en kvinna… 


I denna diskussion finns ett tydligt heteronormativt och homofobiskt mönster. T. som 

”inte har något emot homosexuella” hade svårt att se ett lesbiskt par kyssas, någon 

förstärker hennes upplevelse med att säga usch, och även om Y. protesterar fortsätter T. 

med att berätta hur hon inte ens kunde svälja sin choklad när hon såg det lesbiska paret. 

I diskussionen som följer fortsätter tjejerna att prata om homosexualitet, varpå K. och en 

annan tjej börjar prata om att Sverige har ”gått för långt” och gett homosexuella för 

”många rättigheter”. De berättar att homosexualitet straffas med döden i deras hemland. 

Ganska snart alstrade diskussionen ett klimat där homosexualitet ansågs vara onaturligt 

och därför borde förbjudas. Detta fick T. att så småningom börja inta en annan 

ståndpunkt. Tjejerna talar om hur de skulle reagera om deras närmaste väninna berättade 

att hon var lesbisk: 

Y: Bara hon inte blir kär i mig … 

T: Nej, jag skulle faktiskt stötta henne till … 

Y: … till 110 procent! 

K: Det skulle jag inte ha gjort! 

T: Jag skulle gjort det, jag skulle aldrig bryta kontakten med en av 

mina bästa kompisar bara för att hon känner att hon är mer 

attraherad av tjejer… 

(tjejer, fgi) 

I diskussionen intog T. således olika positioner beroende på de andra gruppdeltagarnas 

uttalanden och diskussionens utveckling. 

I en annan gruppintervju blev det också tydligt hur mening och betydelser av sexualitet 

skapas, återskapas och utmanas i interaktion mellan människor. Diskussionen började 

med att en tjej (I) sa att om hennes barn skulle komma till henne och säga att hon var 

homosexuell, skulle hon som förälder försöka få sin dotter att ändra sig: 

K: Dom kan inte ändra åsikt, det är samma sak som om någon ska 

försöka ändra din åsikt och be dig att börja tycka om tjejer. 

I: Nej, det är inte samma sak… 

K: Jo, det är samma sak för det är ingenting som man väljer, det är 

ingenting som man vaknar upp en morgon och känner ”ja, jag 

tycker om tjejer” … det är liksom, det är en process som, den 

kommer med tiden, men det… 

L: Men jag såg ett program där det var en man som var 

homosexuell, men lyckades… 

I: Ja, han lyckades ändra sig […] 

K: Men man kan inte, det är som om jag skulle kunna ändra dig och 

få dig börja tycka om tjejer! 

L: Jag förstår vad du menar men det var, jag såg ett program om 

det… 

I: Det går inte därför att, för egentligen, alltså naturen säger att … 

K: En man och en kvinna, visst… 

I: Det är så! 

K: Men du kan samtidigt inte ändra en homosexuell … 




I: Nej, jag vet, det handlar inte om att välja, men fortfarande är 

det någonting här uppe, för någon gång måste hon ha vaknat och 

insett att hon är lesbisk… 

L: Ja, jag tror, ok det kanske finns bögar som vaknar så, men jag 

inbillar mig att det även finns sådana som … är förvirrade… 

K: Jo, men det är klart, bisexuella… 

I: De kanske inte fått de manliga hormonerna… 

K: Bisexuella är förvirrade, de vet inte vad de vill, ena stunden en 

man och andra stunden en kvinna… 

L: Men säg bögar som blivit bögar utav osäkerhet … 

I : Typ att de inte får tjejer […] 

I: Ingen föds med det…naturen säger … 

L: I sådana fall är det någonting som är fel under dens utveckling… 

I: … eller i samlaget mellan mamman och pappan… 

K: Vad sa du ?! I samlaget mellan mamma och pappa, vad kom det 

där ifrån?! 

I: Det är någonting där, varför, det har väl ingenting med … alltså 

?: (skrattar) 

K: Snälla… Men det är ändå någonting som man inte väljer, det är 

ju liksom… du kan ju inte välja att tycka om killar eller tjejer utan 

det är någonting du själv känner du känner att du tycker om någon 

eller hur? Du känner inte att du är kär i mig? Du känner att du är 

kär i honom… 

De pratar vidare om hur deras föräldrar är mer negativt inställda till homo- och 

bisexualitet än vad de själva är. ”Vi är ju mer vana vid det”, säger de. I. förtydligar att 

hon menar att hon inte vill se sitt barn bli utstött, och att det är därför, i första hand, hon 

skulle försöka övertyga henne att ändra sig, varpå diskussionen tar fart igen: 

I: Jag säger, jag skulle göra allt för att stoppa … 

D: Det finns inte mycket du kan göra! 

I: Nej jag vet, men jag menar har det gått för några då går det 

kanske för…[…] 

R: Då skulle du kunna bli kär i en tjej också! 

I: Nej, men… 

?: Då kanske de kan bli bi, men de kan aldrig bli … 

I: Men jag menar kan de bli bi, då kan de bli hetero också! 

D: Men de har fortfarande den där dragningen… 

I: Ja, dragningen, men liksom… 

R: Nej, jag gillar inte att diskutera det här nåt mer för det … vi 

kommer ingen vart alltså. 

I: Nej, det är sant. 

(tjejer, fgi) 

I diskussionen hamnade tjejerna således i en öppen konflikt kring homosexualitet där 

föreställningar om hormoner, naturlighet och normalitet var under intensiv förhandling. 

K. och D. som försvarade homosexuellas rättigheter använde sig av föreställningen om 

att homosexualitet är ”lika naturligt” som heterosexualitet. L. och I. däremot hävdade att 

homosexuella kunde förändra sin sexuella läggning och anspelade mer på en syn där


heterosexualitet var den enda naturliga sexualiteten. Föreställningen om den naturliga 

sexualiteten kunde således användas både till fördel och nackdel för andra sexualiteter 

än heterosexualitet. 

”Man vill inte låta som en bög” 

Det intima sambandet mellan heterosexualitetsnormen och uppfattningar om kön blev 

också tydligt i intervjuerna. En kille berättar att han tycker att ”bögar är helt okej så 

länge dom inte beter sej som tjejer, så att dom blir överdrivet fjolliga, så att dom fnittrar 

som tjejer”. Överlag uppfattades homosexuella män av ungdomarna som ”feminina” och 

lesbiska kvinnor som ”maskulina”. Det påminner om Robert Connells (1999: 62) 

beskrivning av den homofobiska ideologin; där ”flyter gränsen mellan hetero- och 

homosexuell samman med gränsen mellan maskulin och feminin. Män uppfattar 

homosexuella män som feminiserade män och lesbiska kvinnor uppfattas som 

maskuliniserade kvinnor.” 

Heteronormen reglerade således inte enbart ungdomarnas sexualitet, utan satte även 

tydliga gränser för deras könsidentitet (jfr Fundberg, 1999; Epstein, 1996). För att bli 

betraktad som heterosexuell man handlade det om att inte vara för feminin: 

A: Det finns en kille som är feminin av sig på våran skola och… 

L: Men han insisterar på att han inte är bög … 

A: Ja, precis, men han håller på … 

L: Han är mer feminin än vad jag är … 

[…] 

Anna: Är alla bögar ”feminina”? 

L: Nej! 

A: Nej, men jag, jag menar inte att alltså han måsta vara bög för 

att han är feminin, jag menar inte så, för det finns bögar som inte 

är feminina … Men! Om han är hetero, varför är han så feminin av 

sig? Det är det jag menar. 

(tjejer, fgi) 

På motsvarande sätt var en tjej som ifrågasatte sexismen i samhället noga med att 

försäkra resten av gruppen att hon inte var lesbisk: 

T: Jag är väldigt feministisk. 

Anna: Vad betyder det, att vara feminist? 

T: Jag står för vad jag är, jag är kvinna och jag tycker… 

Y: Precis, kvinnor är underbara, inte för att jag är lesbisk eller nåt! 

(tjejer, fgi) 

Man kunde också se hur homofobiska tillmälen användes för att markera en gräns för ett 

accepterat manligt beteende. Ofta användes ”bög” som ett okvädningsord, som till 

exempel när några killar avbryter diskussionen kring hur killar och tjejer pratar om 

kärlek: 

F: Tjejer berättar för sina kompisar om att ”han är så och så”, 

medan killar, fastän dom kanske känner så själva, så är det inte 




ofta liksom en kille sitter och skriver dikter och ger till sin tjej eller 

sitter bara med sina kompisar och säger att ”jag tycker om henne”. 

Om man pratar om henne då är det liksom bara för att få knulla 

henne, ”lycka till och sådär”. Man pratar inte om kärlek där. 

T: Man vill inte säga typ, säga Ååå… 

F : Man vill inte låta som en bög! 

T : Ååå! 

R : Då låter man som en bög! (alla skrattar) En riktig "faaag" (ännu 

mer skratt)! 

(killar, fgi) 

David Plummer (2001) har visat hur homofobiska okvädningsord är centrala verktyg i 

olika ungdomskulturer för att markera gränsen för accepterad könsidentitet. I hans studie 

upplevde killarna att något av det värsta man kunde bli kallad för var bög och att det 

handlade om att leva upp till föreställda normer om manlighet för att inte bli utstött eller 

till och med drabbad av våld. 

I gruppintervjuerna var det således vanligt att gränsdragningar för accepterat manligt 

och kvinnligt beteende definierades genom sexualitet. Att överskrida könsidentiteten 

tycktes nästan vara än mer provocerande än att överskrida sexualitetsgränsen. En kille 

säger att ”killar som agerar fjolligt är bara ute efter uppmärksamhet, man ska tycka om 

stjärt på killar, vilja knulla killar, då är det ok!” En annan säger dock att ”genom att 

agera kvinnligt” som homosexuella män ”verkligen visar att de är bögar” och att det är 

”därför folk tar åt sig och blir förbannade…”. 

Det intima sambandet mellan sexualitet och kön blev också tydligt i hur ungdomarna 

förhöll sig till homosexuella kvinnor respektive män. Flera av ungdomarna påstod att 

det var ”mer accepterat” med homosexuella män bland tjejerna, än bland killarna. 

”Tjejer trivs bäst med bögar faktiskt” berättade en tjej i en gruppintervju. Hon menade 

att eftersom homosexuella män var ”feminina av sig” så kunde de förstå hur kvinnor 

tänkte. Flera av tjejerna hade manliga nära vänner som var homosexuella, en grupp 

tjejer berättade hur de hade räddat en kille från att bli slagen och trakasserad av deras 

manliga vänner. Genom att gå in och stötta honom och ifrågasätta killarnas agerande 

lyckades de ”få killarna att skärpa sig”. Lesbiska kvinnors status var mer ambivalent. 

Både killar och tjejer påpekade att killar tyckte om lesbiska kvinnor, men till skillnad 

från tjejerna som blev kompis med de homosexuella männen så var lesbiska tjejer en del 

av killarnas sexuella fantasi. ”De blir upphetsade av att se två tjejer kyssas” sa en tjej, 

”de tänder när tjejer håller på med varandra” sa en annan. Killarna själva berättade att de 

såg annorlunda på lesbiska kvinnor än på homosexuella män, och kopplade ofta ihop det 

med pornografi. ”Där visar de tjejer och tjejer mycket” sa en kille. Den lesbiskhet som 

killarna åtrådde var således pornografins lesbiska kvinnlighet, ofta gestaltad för en 

manlig heterosexuell njutning (Richardson, 2000). En av killarna avslutade en 

diskussion med att konstatera att han egentligen bara kände en lesbisk tjej i verkligheten, 

men att hon var långt ifrån pornografins (lesbiska) kvinna. ”Hon är snarare så där 

killaktig”, sa han.

Den manliga blicken 


Heteronormativiteten innefattar således inte bara ett avståndstagande från andra sexuella 

identiteter utan även en klar och tydlig uppfattning om två olika och motsatta könsidentiteter. 

Medan mycket av den tidigare feministiska forskningen fokuserade på 

kvinnor och män som två åtskilda grupper, ligger fokus idag mer på hur kvinnlighet(er) 

och manlighet(er) skapas i relation till varandra (Haavind, 1994). Manlighet och 

kvinnlighet finns inte i sig, utan får först sin betydelse när de står i relation till varandra 

(Connell 1999: 66). I intervjuerna pratar tjejerna om hur de är ”mer mogna”, ”mer 

känsliga” och ”tar åt sig mycket mer” än vad killarna gör. Manligheten definierades i 

mångt och mycket som ett avståndstagande från (manlig) homosexualitet och andra 

”icke-manliga” handlingar och attribut. Som Holland med fler (1998) poängterar är det 

dock inte bara en fråga om olikhet utan också om ett hierarkiskt förhållande där 

manlighet systematiskt privilegieras och överordnas kvinnlighet. 

I ungdomarnas berättelser fanns genomgående en uppfattning om heterosexuell 

manlighet och kvinnlighet som påminner om andra, liknande studier, där etnicitet inte 

varit i fokus. Ett sådant exempel är hur objektiveringen och sexualiseringen av kvinnor 

och unga tjejer kom upp flera gånger. Kvinnlighet kopplades samman med skönhet, 

moderskap, omhändertagande och känslor, både hos killarna och hos tjejerna. En 

kurdisk kille berättar i en enskild intervju om sin idealrelation: 

T: … man ska tycka om personen, man ska inte va tillsammans med 

en tjej som liksom inte bryr sej om hur hon ser ut. Hon ska bry sej 

om sitt utseende. Hon ska vara på ett sätt som liksom ser vårdat 

ut. 

(kille, ei) 

Lite senare pratar samma kille om att han oftast ”går efter utseendet” när han blir 

intresserad av en tjej, åtminstone till en början: 

T: Ansiktet vet jag faktiskt inte. Det finns många vackra ansikten, 

snygga ansikten. Men kroppen ska vara smal. Och med smal menar 

jag inte fotomodellsmal, det där är äckligt smalt. Inte hängande 

fett liksom, det ska inte vara celluliter och så där. En ganska 

vältränad kropp om man säger så, och det ska vara små bröst och 

stor rumpa. 

Flera av killarna säger att det första de ser hos en tjej är hennes utseende. Många av dem 

är dock medvetna om hur detta kan ses som problematiskt och de ursäktar sig, eller så 

hävdar de att ”det ju bara är så”. Denna koppling mellan kvinnlighet och kropp finns 

också i tjejernas syn på sig själva och andra. En turkisk tjej berättar om hur hennes kille 

får henne att känna sig ”fin”: 

J: Jag vet inte, men den här killen han har fått mig att känna typ 

såhär, han ger mig alltid komplimanger, han säger hur fin jag är, 

hur fin kropp jag har och sådär… 

Anna: Mmm… 




J: Så jag har inte, jag har verkligen inte ett dåligt självförtroende. 

Jag är nöjd med hur jag ser ut. 

(tjej, ei) 

Medan tjejerna skulle bry sig om sitt utseende och gärna passa in i vissa mallar var 

inställningen till killar som ansågs för måna om sitt utseende betydligt mer konfliktfylld: 

I: Nej, en kille ska inte stå där och liksom 

R: Nej, det är jobbigt 

I: Liksom är du feminin eller vad är det med dig? 

R: Nej, det jobbiga är … 

M: Det är en feminin grej att kolla sig i spegeln och att sminka sig… 

(tjejer, fgi) 

Att kvinnligheten är anpassad efter en ”manlig blick”, där kvinnokroppen objektiveras 

och görs tillgänglig för ett manligt heterosexuellt begär är väldokumenterat i feministiska 

studier. Feministiska analyser av populärkultur har exempelvis synliggjort hur 

kvinnoroller definieras främst i relation till män i sin omgivning: de är hustrur, 

flickvänner, systrar eller mödrar (van Zoonen, 1994). Att kvinnokroppen sexualiseras i 

populärkultur, reklam och annan media bekräftas också av flera studier. Det finns också 

tydliga tecken på att sexualiseringen tilltar. Medieforskaren Anja Hirdman (2001) har 

jämfört Veckorevyn och Fibaktuellts framställning av kvinnor och visat hur kvinnobilden 

i dagens tjejtidningar närmar sig 70-talets pornografi. Sociologiska studier har 

visat hur denna manliga blick ofta även avgör hur kvinnor ser på sig själva och på andra 

kvinnor. Janet Holland med fler (1998) använder metaforen ”The male in the head” när 

de tolkar unga tjejers berättelser om kön, kropp, sexualitet och kärlek (se vidare kapitel 

7). Det är värt att understryka, att även om populärkultur och skönhetsideal är formade 

av rasifierade subtexter, med olika ideal för olika grupper, så tycks frågan om kvinnligt 

utseende inte gå många ungdomar förbi. Susan Bordo (2003) påpekar dessutom att 

samtidigt som icke-vita kvinnor haft andra, och ibland mindre förödande, ideal att leva 

upp till så kan man, åtminstone i västvärlden, se en tendens att till exempel ätstörningar 

ökar även bland olika minoriteter. 

På liknande sätt kan man se att de unga männen ofta levde upp till en tämligen vanligt 

förekommande (ung) heterosexuell manlighet, oavsett etnicitet. I gruppintervjuerna med 

killarna fanns ofta, men inte alltid, en stämning där det var svårt att föra ett allvarligt 

samtal. Samtalet bröts av grova skämt och tydliga gränsdragningar för vad som ansågs 

vara tillåtet och inte: 

K: Bögar, jag vill inte ens prata om dom… 

T: Bögar är, bögar … om det skulle finnas bögar här hos oss 

"ooooo"… (skratt) 

Luis: Det där är viktigt, finns det inga bögar här? 

T: Han skulle fan få en batong i arslet (skratt)… 

R: Dom kanske finns förstår du, dom kanske finns, men dom syns 

inte, man vet aldrig, dom här kubanerna som har kommit hit, 

skitskumma (skratt)… 

T: Araber också, skitskumma… 

R: Ja, det är sant…(skratt)

T: Jag känner många, jag har sett många, inte känner, men känner, 

känner sådär, jag har sett ögon, jag har haft mycket såna här… 

R: Dom har blinkat åt dig! 

T: Aaa, ögonkontakt (skratt)… 

(killar, fgi) 

N: Nej knulla, knulla det är hård porr förstår du… 

B: Man tänker på sig själv bara och skiter i henne … 

N: Knulla det är porr. Ha sex det är liksom att ha samlag… 

(killar, fgi) 

J: Älska det gör man med någon som man tycker om… 

H: Då tänker man på tjejer 

K: Annars så tänker man liksom, ”hoppas det gör ont”… 

Alla: (skratt) 

(killar, fgi) 


Flera studier har visat att många unga män känner ”ett behov av att skapa en bild av en 

uttrycklig manlighet, som ofta inkluderade sexuella uppträdanden och erövringar, 

särskilt när de är tillsammans med sina manliga jämnåriga” (Sharpe & O’Donnell, 2000: 

115, e.ö.). Som framgår i nästa kapitel, hade killarna ett betydligt mer avslappnat och 

nyanserat förhållande till samma frågor i de enskilda intervjuerna. Ytterligare ett centralt 

inslag i den heterosexuella manligheten handlade om synen på kvinnor. Killarna delade 

ofta upp kvinnor i ”ärbara” och ”icke-ärbara” (madonnan/horan), ofta utifrån föreställningar 

om tjejer som är ”lösaktiga” och tjejer som ”håller på sig själva”. Om den 

manliga heterosexualiteten innefattade eller var fri från ansvar var också ofta kopplat 

just till hennes anseende. 


I detta kapitel har vi granskat ungdomarnas samtal utifrån diskurser om kön och 

sexualitet. Ungdomarnas samtal tydliggör hur de kulturellt producerade gränsdragningarna 

för kön sammanfaller med gränsdragningarna för sexualitet. Heterosexualitet är en 

förutsättning för en accepterad könsidentitet: för att passera som ”normal” kvinna eller 

man och heterosexualiteten är en nödvändighet. Det är också tydligt hur den heterosexuella 

normen privilegierar manlighet och hur både kvinnor och andra sexualiteter 

underordnas. Heteronormativiteten genomsyrar även andra delar av ungdomarnas samtal 

och erfarenheter, där ytterst få har reflekterat över sin egen sexuella identitet, medan 

andras sexuella identiteter genomgick en kritisk granskning, inte minst om de uppvisade 

något som kunde tolkas som ett ”könsfel”. Föreställningar om homosexualitet som 

onaturligt, konstigt eller ovanligt tydliggör också den hetero-sexuella normens starka 

ställning i ungdomarnas föreställningsvärld. Däremot stod den heterosexuella normen 

långt ifrån oemotsagd. Tvärtom hamnade ungdomarna ofta i intensiva diskussioner, inte 

minst om homosexualitet. Genom fokusgrupperna blev det också uppenbart hur 

betydelser och mening både omskapas och utmanas i sitt sammanhang, samt att 

ungdomarnas åsikter och föreställningar var långt ifrån samstämmiga. 



Kapitel 6 

Rasism, kön och sexualitet 

”Jag är världens feminist” hävdar en syriansk tjej vid upprepande tillfällen under 

intervjun. Samtidigt, säger hon, är hon ”stolt över den syrianska kulturen” och hon 

verkar uppskatta att det finns tydliga föreskrifter för hur hon ”bör” förhålla sig till män, 

sexualitet och relationer. ”Svenskar”, säger hon, ”tar alldeles för lätt på sex, de skiljer 

sig för ofta, de satsar inte på relationen” och har ”ingen gemenskap som hjälper till och 

stöttar dem när det är svårt”. ”För oss finns kyrkan, familjen och de andra syrianerna 

och man ger inte upp så lätt.” ”Visst”, fortsätter hon, ”är det kanske orättvist att föräldrarna 

är med och bestämmer vem jag ska gifta mig med”. Men, tillägger hon, ”så är det 

inte riktigt nu för tiden”, och beskriver sedan att partnerval numera snarare är att likna 

vid en slags förhandling; nu ”provar man sig fram lite innan man bestämmer sig”. 

I kapitel 3 och 4 såg vi hur rasism, etnicitet och föreställningar om svenskhet och 

invandrarskap genomsyrade ungdomarnas berättelser. I kapitel 5 framgick hur kön och 

heteronormativa gränser formade deras uppfattningar om manligt, kvinnligt och sexuell 

identitet. I det följande sammanfogas perspektiven. Här påvisas hur etnicitet sammanfaller 

med könsrelaterade gränser och hur föreställningar om jämställdhet, feminism, 

patriarkat och oskuldsideologi flyter in i ungdomarnas syn på och erfarenheter av 

svenskhet och invandrarskap. 

Kritiken av den ”vita” feminismen 

Janet Holland och Caroline Ramazanoglu (1995: 336), som gjort flera studier av hur 

unga människor förhåller sig till sexualitet och sexuella relationer, hävdar att skillnader 

vad beträffar ålder, klass och etnicitet ”har liten betydelse när det gäller det sätt varpå 

män utövar makt i sexuella relationer”. Att ta för givet att heterosexuella relationer ser 

förhållandevis lika ut oberoende av klass eller etnicitet har dock blivit starkt ifrågasatt 

av andra feministiska forskare. Maxine Baca Zinn med fler (1986) har identifierat några 

brister i den amerikanska genusforskningens sätt att hantera etnicitet och rasism. 

Förutom den stora avsaknaden av färgade/svarta kvinnor och deras erfarenheter i 

feministiska sammanhang menar de, att den dessutom aktivt har osynliggjort andra 

kvinnor, inte minst genom att betrakta kvinnor som en grupp med gemensamma intressen. 

Anne McClintock (1994) menar, att en anledning till denna avsaknad av frågor om 

rasism i många feministiska analyser är att dessa oftast haft vita, heterosexuella 

medelklasskvinnor i västvärlden som självklar utgångspunkt. Sociologen Kum-Kum 

Bhavnani (1994) påminner om hur den systematiska exkludering som skett av icke-vita 

kvinnor i den vita västerländska feminismen har skett genom samma mekanismer som 

traditionell vetenskap exkluderat kvinnor generellt, det vill säga genom att förneka deras 

erfarenheter, genom att osynliggöra dem eller i vissa fall lägga till någon för syns skull 

utan att egentligen förändra den grundläggande strukturen. Den vita feministiska 

teoribildningen har således visat sig både exkludera andra kvinnor och direkt eller 



indirekt bidragit till att aktivt reproducera sociala ojämlika förhållanden, exempelvis 

genom att återskapa stereotypa bilder av andra kvinnor. 

I de fall som genusforskningen överhuvudtaget uppmärksammar frågor om etnicitet 

urskiljde Baca Zinn med fler tre olika, men likväl otillfredsställande, förhållningssätt. 

De menade, för det första, att en del feministiska forskare ser etnicitet (och klass) som 

sekundära i relation till kön. Kvinnlig underordning blir i deras analys något som går att 

behandla separat. Den andra gruppen feministiska forskare erkänner förvisso etnicitet, 

men införlivar inte dessa insikter i sin analys. Det tredje förhållningssättet till etnicitet är 

ett deskriptivt angreppssätt där ”andra” kvinnors värderingar, seder och bruk beskrivs 

(ofta i negativa termer eller som problem) utan att dessa sätts in i ett större sammanhang. 

I alla dessa fall normaliseras ”vithet” eller majoritetsgruppens etnicitet. Det sistnämnda 

tillvägagångssättet påminner om det som vi diskuterade i kapitel 3, det vill säga hur 

”invandrarungdomars” beteenden reduceras till uttryck för stereotypa kulturyttringar och 

behandlas som avvikande, annorlunda eller förlegade medan svenska ungdomars 

handlade sällan förklaras i termer av svensk kultur. 

Att åtrå ”den andre” 

Ur kritiken av den ”vita” feminismens ensidiga fokus på kön (och ibland på sexualitet) 

har det vuxit fram en teoribildning som väver samman flera olika perspektiv. Här kan 

exempelvis den feministiska forskaren Beverly Skeggs (2000) nämnas. Skeggs visar 

övertygande hur klassförhållanden sätter sina spår i såväl könsidentitet som sexuell 

identitet och praktik. I sin studie över arbetarklasskvinnors livssituation i England 

beskriver hon hur symbolen för det kvinnliga utvecklats i nära relation till vita 

medelklasskvinnors livssituation, och hur unga arbetarklasskvinnor i sin strävan att vara 

”respektabla” tvingas anpassa sig till den ideala medelklasskvinnan. Enligt hennes 

analys formas således genusrelationer av andra sociala förhållanden och arbetarklasskvinnors 

strävan handlar i mångt och mycket om en anpassning till rådande klassystem. 

27 

På liknande sätt har feministiska etnicitetsforskare kritiskt granskat samspelet mellan 

etnicitet, kön och klass. Till exempel har de visat hur ett ensidigt fokus på etniska 

skillnader kan bidra till att konflikter och motstridiga intressen inom det etniska 

kollektivet osynliggörs. Avtar Brah (1992: 137, e.ö.) skriver om hur ”vita” kvinnors roll 

som ”den överlägsna rasens moraliska väktare” gör vita kvinnor till en homogen grupp 

samtidigt som det vidmakthåller klasskillnader. 28 Vad som glöms bort är att den vita 

arbetarklasskvinnan i själva verket aldrig kan uppnå medelklasskvinnans sociala status 

och anseende. Här, menar Brah, bidrar den föreställda gemenskapen bland vita kvinnor 

till att avväpna klassmotsättningar. 

Avtar Brah har också på ett illustrerande sätt beskrivit hur kön och sexualitet är inflätat i 

rasifierade och etniska gränsdragningar. Hon skriver att trots att rasismen ”måste ses i 

ljuset av en historisk process av exploatering, underordning och exkludering”, så går det 

även att urskilja ”en avundsjuka, ambivalens, beundran och åtrå för den andre” (Brah, 

27 Kerstin Sandell (2003: 205) understryker dock att det inte är en fråga om att de unga 

arbetarklasstjejerna eftersträvar att “bli” medelklass, utan att “det handlar om ett avståndstagande 

från hur arbetarklasskvinnor framställs.” 

28 Vit och svart feminism ska förstås som teoretiska och politiska positioner snarare än 

identiteter, även om de ofta sammanfaller (se Brah, 1992). 



1996: 155, e.ö.). Rasismen skapar således inte bara avsky och hat utan även en stark 

åtrå, ibland nästan en längtan efter att få vara den andre. Denna längtan, beundran och 

åtrå tar sig ofta sexualiserade uttryck. Ett tydligt exempel är turistbranschens bilder av 

andra kulturer som exotiska och åtråvärda. Författaren Bell Hooks skriver: 


Det är precis denna längtan efter […] njutning som har gjort att det 

vita västerlandet har upprätthållit det ”primitiva” som en 

romantisk fantasi och fortsatt sökandet efter ett äkta primitivt 

paradis, oavsett om denna plats är ett land eller en kropp, en mörk 

kontinent eller mörk hud… 29 

Flera studier av populärkultur visar också hur rasrelaterade subtexter sprids genom 

porträttering av färgade män som ”farliga våldtäktsmän”, ”sexuella objekt” (tabubelagd 

åtrå för den självständiga vita kvinnan) eller ”maktgalna manschauvinister” (Mulinari, 

2000: 7). Kärleksrelationer över etniska gränser skildras nästan alltid (även i historier 

med lyckliga slut) som fyllda av problem och näst intill oöverstigliga konflikter. 

Rasismens janusansikte är följaktligen ständigt närvarande och porträtterar rasialiserade, 

underordnade grupper som både ”besvärliga” och ” begärliga”(Hammarén, 2001: 237). 

Åtrå, sexualitet och kön är således centrala inslag i rasistiska ideologier. Den farliga och 

hotfulla kraften gestaltas samtidigt som lockande, ofta sexig och spännande. Rasismforskaren 

Paul Gilroy (1993b: 197) menar att gränsdragningen mellan olika etniska 

grupper görs naturlig och självklar just genom föreställningar om deras och våra 

könsrelationer. Den rasistiska diskursen anspelar därmed på föreställningen om kön och 

sexualitet som något biologiskt förutbestämt. Därigenom återspeglar sexuella eller 

könsrelaterade skillnader mellan olika etniska grupper ofta autentiska markörer: bilden 

av ”dom andra” som verkligen annorlunda naturaliseras eller normaliseras genom 

föreställningen om sexualitet och könsrelationer. Den heterosexuella kärnfamiljen blir, 

så att säga, en plats för nationell eller etnisk reproduktion. Andra forskare har poängterat 

att det underförstått är heterosexuella kvinnor och män som åsyftas. Homosexualitet och 

andra sexualiteter utmanar därmed inte bara föreställningar om den ”korrekta” könsidentiteten, 

utan även etniska gränsdragningar (Nagel, 1998). 

Vid en närmare granskning kan vi se flera uttryck för hur könsförtryck och sexualitet 

exploaterats för att upprätthålla ”rasrelationer”. Ett exempel kan hämtas från den period 

i USA när lynchning av svarta män var vanligt förekommande. Där legitimerades ofta 

denna rutinmässiga avrättning med berättelser om hur svarta män våldtagit och sexuellt 

trakasserat vita kvinnor (Davis, 1981; Ware, 1995). Genom att anspela på ett 

återkommande tema i rasismens historia, där svarta män porträtteras som ”hypermaskulina” 

med en omåttlig och aggressiv sexualitet (Mulinari, 2000), pekades svarta 

män ut som en stor samhällsfara och ett hot mot de vita kvinnornas säkerhet. På 

motsvarande sätt beskrevs svarta kvinnor som överdrivet sexuellt aktiva och som 

sexuellt tillgängliga för vita män. Rasismen varierar och tar sig olika uttryck i olika 

historiska sammanhang och idag kan vi se hur det viktorianska idealet för vit 

medelklasskvinnlighet bytts ut mot en modern vit kvinnlighet som är både mer jämställd 

och sexuellt ”frigjord”. Chilla Bulbeck beskriver denna utveckling: 

29 Hooks citerad i Ware (1997:133, e.ö.).

När den koloniala erövringen inbegrep “erövringen” av 

underordnade kvinnor, ofta porträtterade som lösaktiga eller 

promiskuösa, drog vita medelklasskvinnor en gräns vid sin vithet, 

vilken skänkte deras kön en renhet i motsats till de lössläppta 

färgade kvinnorna. Under den senare delen av nittonhundratalet 

har vita kvinnor blivit sexuellt frigjorda. Mot denna moderna kvinna 

står ”atavistiska” fenomen; traditioner som överbefolkning, religiös 

fanatism, könsstympning, polygami, barnäktenskap […]. Den 

sexuellt bakåtsträvande exkoloniala kvinnan gestaltas via 

stereotyper som den fogliga hinduiska kvinnan; den självförnekande 

”supermadre” latinamerikanska kvinnan; den omskurna och 

beslöjade muslimska kvinnan. (Bulbeck, 1998: 129 e.ö.). 


Dessa exempel visar hur könsidentiteter, sexualitet, klass och etnicitet är såpass 

sammanflätade att det egentligen är omöjligt att studera dem var och en för sig. Den 

västerländska medelklassfeminismens föreställning om att ”vi kvinnor är alla lika 

förtryckta” har snarare bidragit till att dölja maktförhållanden mellan olika grupper 

kvinnor. De visar också hur varken könsidentiteter eller etniska identiteter har en inneboende 

betydelse i sig, utan snarare skapas genom åtskillnader och kontraster (Ware, 

1995: 19). 

Jämställdhet som etnisk markör 

Det intima samspelet mellan etnicitet, kön och sexualitet blir tydligt i de mediala och 

politiska debatter som diskuterats i föregående kapitel. Som Irene Molina och Pauline de 

los Reyes har noterat så har ”intresset för etnicitetsfrågor en tydlig problemfokus där 

frågor om sexism, misshandel, könsstympning, tonårsäktenskap ges högsta prioritet” 

(2000:6). I en intervju med Mona Sahlin angående ett nytt integrationsförslag framhåller 

hon att ”bättre och tydligare samhällsinformation till nyanlända flyktingar” står på 

dagordningen och att: 

[m]eningen är att det ska vara en hjälp i integrationen. Då måste vi 

vara tydliga med våra värderingar kring pojkar och flickor, eller 

exempelvis synen på homosexuella. (Eriksson, DN 020215) 

Även de tillfällen då könsrelationer inte är i fokus kan vi ofta se hur föreställningar om 

kön ändå tränger igenom. I en tidningsartikel om integration i skriver författaren: 

På bara två månader ser jag stor skillnad på killarna i asylgruppen. 

I början körde de lite machostil mot tjejerna, de insåg inte att det 

inte funkar här. Idag ser de på tjejer, på svenskar och på sig själva 

på ett helt annat sätt. (By, DN, 010602) 

Rasismens genusprägling är tydligt både i debatten kring Rissnevåldtäkten och i 

debatten efter mordet på Fadime Sahindal. 30 I dessa sammanhang porträtterades killar 

och män med annan etnisk bakgrund som mer benägna att begå könsrelaterade brott. 

30 De båda debatterna presenterades i kapitel 3. 



Deras manlighet beskrevs som mer ”machoorienterad” och homofobisk än svenska 

mäns. En journalist skriver till exempel: 


Unga män från patriarkala stamsamhällen vars fäder har blivit 

bittra och förlorat sin auktoritet i det individcentrerade svenska 

samhället har det inte lätt. Relationerna inom familjen slits sönder, 

sönerna förlorar självförtroendet och dras till gäng av lika vilsna 

pojkar som lätt hamnar i en ond cirkel av kriminalitet. Det 

sammanhållande kittet är hatet mot det samhälle som inte gav 

föräldrarna den hedrande positionen de förtjänar […] Och med 

tanke på den kvinnosyn som killarna har i magen ligger både 

lockelsen och föraktet för de frigjorda svenska tjejerna nära till 

hands. (Svensson, DN 000303) 

På motsvarande sätt representerades invandrartjejer som mer förtryckta än svenska 

tjejer. I en studie om rasism, kön och sexualitet tolkar Anne McClintock (1994: 359) 

kvinnans roll som symbol för det ”inåtvända”, det ”kontinuerliga” och idén om att det 

nationella eller det etniska är något ursprungligt. Män däremot representerar det 

progressiva, det föränderliga, ”tanken på modernitet och utveckling”. Män blir krigsherrar 

och försvarare av det etniska kollektivet. McClintocks analys går att applicera på 

debatten kring Rissnevåldtäkten och dess uttryckliga och underförstådda föreställningar 

om svensk och icke-svensk manlighet och kvinnlighet. Exempelvis kan skildringen av 

den (heterosexuella) svenska tjejen tolkas som en symbol för det svenska, medan 

invandrarkillarnas agerande mer eller mindre framställdes som ett angrepp på det 

svenska. I en intervjuserie i Dagens Nyheter (Svensson, 000211) konstaterade en 

journalist bland annat att ”det var ingen tillfällighet att det var en svenska som sargades 

och skändades i Rissne – det framgår tydligt av samtalet med Ali, Hamid, Abdallah och 

Richard”. Artikelförfattaren skrev också att ”hemska händelser som gruppvåldtäkten i 

Rissne är svåra att förklara. Men de har uppenbarligen något med kvinnoförakt och 

krockande kulturer att göra”, varpå han citerade en av de unga männen: 

Det är alldeles för lätt att få en svensk hora… tjej, menar jag, 

säger Hamid och ler generat över sitt ordval. (Svensson, DN, 

000211) 

Om myten om invandrarkillen i mångt och mycket förklaras med kulturkrockar med det 

svenska samhället, eller beskyller familjen för att ha misslyckats integrera de unga 

männen, så gäller det, om möjligt, i än högre grad när det gäller unga invandrarkvinnor. 

Medan killarna på något sätt fortfarande spelar på en offentlig arena, till exempel i 

kriminella gäng, och beskrivs som överdrivet macho, våldsamma och respektlösa mot 

tjejer, är tjejerna förpassade till hemmet och den privata sfären. Under braskande 

rubriker som ”instängd”, ”förtryckta invandrarflickor” eller ”utsatta invandrarkvinnor” 

finner vi ofta en beskrivning av unga tjejer med invandrarbakgrund som ”offer” för en 

patriarkal kultur. 31 Här gestaltas invandrarfamiljen som en omodern familj där tjejernas 

presumtiva ”renhet” symboliserar familjens heder. Dessa unga tjejer förväntas sedan 

leva i kulturkonflikt med det moderna, ”jämställda” Sverige där unga tjejer har anses ha 

31 Se till exempel artikelserien ”instängd” i Dagens Nyheter 020612, 020614, 020615, 020619 

samt 020620.


rätt att fritt välja partners och att vara sexuellt aktiva. Synen på invandrartjejer som offer 

för sina familjer eller sin kultur genomsyrar såväl mediala som politiska och andra 

sociala sammanhang. I en konferensinbjudan om ”Unga kvinnors fri- och rättigheter” 

våren 2001 stod följande att läsa: 

Vem hjälper de unga kvinnor uppväxta i Sverige som hamnar mitt i 

kollisionen mellan vårt ”jämställda”, demokratiska, sekulariserade 

samhälle och tusenåriga traditioner kring heder, hämnd, mord och 

moral? Tycker vi det är okej att unga kvinnor i Sverige fråntas 

rätten till att själva välja sin man, välja sitt yrke, välja sin framtid? 

Att de förnekas sin fria vilja? Att de får sin frihet beskuren, att de 

misshandlas, dödas, att de behandlas som om deras liv och framtid 

inte tillhörde dem själva? 

Invandrarkvinnan beskrivs således alltjämt som ett offer, ”inlåst och bortgift mot sin 

vilja i tonåren”, utsatt för rykten och straffad om hon utmanar familjens ära och heder. 

Begreppen ”ära” och ”skam” är centrala för många kulturforskare. Inom antropologi och 

religionshistoria har begreppsparet ofta diskuterats i fråga om familjens heder, där 

hustrun, dottern eller systern bär ansvaret för att anpassa sig till rådande normer och för 

att inte utsätta familjen för skam. Den ära som upprätthålls är mannens (eller den 

patriarkala familjens) ära. Kvinnans uppgift är att värna om den genom att vara ”fri från 

skam/ärbar”. En del forskare har poängterat att ära/skam är två viktiga organiseringsprinciper 

i stort sett hela världen och att alla samhällen har sina egna definitioner av vad 

som är ärbart och vad som inte är det. Andra poängterar att medan skam främst är knutet 

till samhällen där släktskap och andra mellanmänskliga relationer är högt värderade, så 

har olika samhällen haft olika principer för moral, och hos en del kan det ge utslag i 

form av skuld snarare än skam (Mørck, 1996: 182-4). 

För att understryka att etniska gränsdragningar hela tiden utmanas och omskapas talar 

kritiska feministiska etnicitetsforskare om kvinnans symboliska position i det etniska 

kollektivet: 

Kvinnors anständighet används för att markera åtskillnad mellan de 

som tillhör kollektivet och de som inte tillhör. Kvinnor ses också 

som kollektivets ”kulturbärare”, som de som för kulturen vidare till 

kommande generationer, och den korrekta kontrollen av kvinnan i 

form av äktenskap och skilsmässa försäkrar att barn som föds av 

dessa kvinnor inte bara befinner sig biologiskt utan även symboliskt 

inom kollektivets gränser. 32 

Kvinnan som symbol för det etniska, religiösa eller det nationella blir tydligt i alla de 

sammanhang där en beslöjad kvinna får symbolisera det ”muslimska”. Ett annat konkret 

exempel som brukar nämnas i dessa sammanhang är våldtäkter i krig, där en våldtäkt på 

fiendens kvinna blir ett sätt att skända fiendenationen (se Zarkov, 1995). 

Om kvinnor fungerar som symboler för det nationella får vi ett annat perspektiv på 

debatten om utsatta unga invandrarkvinnor: de skapas som motbilder till det svenska. 

32 Yuval-Davis citerad i Espin (1996: 89, e.ö.). 



Debatten handlar så att säga om att dra gränsen mellan ”vi” och ”dem”. De andras 

könsrelationer och sexualitet fungerar återigen som etnisk skiljelinje. Debatten har 

dessutom varit färgad av en feministisk retorik: det är i jämställdhetens namn som 

många svenska feminister och andra vill ”frigöra” dessa unga tjejer från deras förtryckande 

kultur och familjer. Även genusforskare som Yvonne Hirdman (DN, 020130) 

tolkar mordet på Fadime Sahindal som i grunden kulturellt och menar att vi i Sverige 

har en ”jämställdhetskultur att vara stolt över”. I denna diskurs blir den svenska kvinnan 

modern och nästan jämställd medan invandrarkvinnan är dömd till förtryck. Det 

påminner om den bild av tyska respektive turkiska kvinnor i Tyskland som Nora Rätzel 

beskriver: 


Trots att båda grupperna kvinnor ses som underordnade i 

förhållande till familjen och i relation till män, så beskrivs likväl 

deras underordning diametralt olika. Tyska kvinnor anses 

underordna sig själva aktivt, medan turkiska kvinnor beskrivs som 

offer för män, naturen (ofta som gravida) och av ideologier 

(ära).(Rätzel 1997: 67, e.ö.) 

Det är genom att de tyska kvinnorna själva medverkar till sin underordning som de 

besitter en överordnad position gentemot de turkiska kvinnorna, för ”om någon blir 

kritiserad för att vara en ren understödjare, så antas det åtminstone att hon skulle kunna 

gå mot strömmen. Däremot lämnar den ömkliga beskrivningen av turkiska kvinnor som 

offer inga egentliga möjligheter för dem att själva förändra sin situation” (Rätzel, 1997: 

67, e.ö.). 

I feminismens och jämställdhetens namn skapas således denna klyfta mellan ”vi” och 

”dom andra”. Med jämställdheten som etnisk markör beskrivs invandrare som patriarkala 

och traditionstyngda: invandrarmän ska uppfostras till jämställdhet och invandrarkvinnor 

ska räddas. Deras motsats står att finna i den svenska kvinnans frigörelse (mot 

vilken alla andra kvinnors utveckling mäts) och den jämställde svenske mannen (de los 

Reyes, 2002). Det påminner också om det traditionella rastänkandets hierarki som 

beskrevs ovan där ”vita män ska skydda vita kvinnor och rädda färgade kvinnor från de 

farliga färgade männen” (Ware, 1995). 

Det svenska samhällets tendens att låsa etnicitet vid kultur, tradition och patriarkala 

mönster lägger således grunden för de unga invandrarkvinnornas livssituation. Men 

olika företrädare för invandrargrupper har självfallet också ett ansvar (Ålund, 1997). De 

ständigt närvarande, och ofta självutnämnda, ”moral- och traditionspoliserna” är också 

de upptagna med att kontrollera ”sina” kvinnors beteenden och sexualitet (Espin 1996: 

89). 33 Genom den symboliska roll som kvinnan innehar hamnar hon i ett utsatt läge när 

den grupp hon tillhör är utsatt för förnekelse, rasism och förakt. Kontrollen över hennes 

sexualitet och beteende blir ett sätt att bevara traditionen. Tradition, kultur eller religion 

blir det halmstrå som finns till hands när inga andra alternativ finns tillgängliga. 

33 Som Floya Anthias och Nira Yuval-Davis (1992) och andra har påpekat är nästan all 

fundamentalism, både kristen och muslimsk, koncentrerad kring att kontrollera kvinnors 

sexualitet.


Det är i detta ”diskursiva sammanhang” de unga tjejer och killar som deltagit i studien 

lever och försöker forma sin identitet. 



Att undvika ryktet 

Ett av de genomgående samtalsämnena i intervjuerna handlade om tjejernas rädsla för 

att få dåligt rykte. Ryktet handlade främst om att bli sedd som ”sexuellt lössläppt”. 

Många tjejer berättade hur de levde med risken att bli kallad ”hora”, ofta oavsett om de 

hade haft sex med någon eller inte. I medias skildringar beskrivs, som nämnts ovan, 

hotet om ett dåligt rykte som ett tecken på patriarkala kulturarv där familjens eller 

släktens heder anses stå på spel. I ungdomarnas berättelser var det dock inte så mycket 

familjen som förknippades med detta, utan snarare det omgivande närsamhället. ”Här 

pratar alla om alla” säger en tjej om sitt bostadsområde. Andra talade om familjens 

status: 


Anna: När du pratar om ryktet, vem gäller det egentligen? 

T: Det är ju de andra iranierna antar jag, det måste det ju vara. 

Eftersom de, de är ju liksom respekterade på grund av deras 

högstatusyrken i Iran. Min pappa han är välkänd här … så alla 

känner ju oss, och de var rädda för att andra skulle få reda på och 

så … 

(tjej, ei) 

Ytterligare några pratade om den etniska tillhörigheten; ”det har bara blivit så att det är 

något negativt om en syriansk tjej har en pojkvän”, sa en ung kvinna. En kille talade om 

hur den sociala kontrollen av tjejerna kan vara ett problem även för killarna. Han 

berättar att man måste vara på sin vakt, framförallt om man träffar en syriansk tjej, 

eftersom ”man kan få problem med hennes bröder om något går snett”. ”Det gäller inte 

bara syrianer” säger han, ”utan alla invandrare”. Det hör ihop med traditionen, med 

mansrollen, och han menar att det är föräldrarna som håller hårt på den. ”Ungdomar bryr 

sig inte så mycket om traditionen”, säger han, ”men man måste ändå passa sig, eftersom 

föräldrar, släktingar och andra syrianer håller fast vid den. Det kan helt enkelt få 

konsekvenser”, säger han, ”konsekvenser som inte är roliga”. 

Hotet om att få dåligt rykte, något som flera tjejer upplevde, gjorde livet mer begränsat. 

En tjej berättar att hon och hennes pojkvän gjorde slut ”en massa gånger”. ”Det var så 

första halvåret, för just det här med hemlighetsmakeriet, att hela tiden komma med 

ursäkter: ”jag har varit och tränat”, eller ”jag har varit och gjort det och det”, det var 

liksom för påfrestande.” En annan tjej i en gruppintervju säger, att man måste vara 

”psykiskt stark” för att leva med ett sånt rykte, ”för du kommer att höra det hela tiden, 

hela tiden”. De andra fortsätter: 

K: Och det är inte det att det bara påverkar dig, det påverkar alla. 

Alla de som umgås med dig, det påverkar alla. ”Ah, dom går med 

den där horan … ” 

L: Jaa… 

K: …och det är alltid så, så är du psykiskt stark så skiter du i det 

och gör vad du vill, men det är svårt… 

(tjejer, fgi)


Många av tjejerna upplevde att det var dubbelmoral att killar ”fick göra vad de ville”, 

medan de själva inte hade samma frihet: 

K: En tjej kan ha haft trettio killar eller bara en, men bli stämplad 

som en hora direkt. Men killen kan hoppa från säng till säng, då är 

det ingen fara, då är det bara ”hello macho”! 

(tjej, fgi) 

De flesta av dem menade att de egentligen struntade i ryktet och att de stöttade tjejer 

som satte sina egna gränser. Samtidigt erkände de att de ibland var delaktiga i att hålla 

ryktesspridningen igång. En del hävdade till exempel att tjejer fick ”skylla sig själva” 

om de hade sex med för många killar: ”Jag har inget emot att en tjej gör det, men hon 

måste tänka på att hon får dåligt rykte”, säger en tjej i en gruppintervju. Lite senare 

fortsätter de att prata om hur de också är med och sprider rykten om tjejer som de tycker 

”går lite väl långt” eller ”ligger runt.” I en annan grupp diskuterar några tjejer om hur de 

aldrig skulle kunna tänka sig att gifta sig med män som försökte bestämma över dem: 

K: Jag skulle aldrig klara av att någon man skulle säga till mig att … 

L: Precis… 

K: …”sätt på dig sjalen” eller ”du får inte gå ut” eller nåt sånt där 

alltså, då är det bara typ ”hej då”! 

L: Inte ens mina föräldrar … 

K: Ja, precis… 

L: … säger till mig att göra vissa saker, och så ska en man [göra 

det]! Nej, det är bara jag som bestämmer över mig själv. Jag ska 

ha en man som kan respektera det… 

K: Men sen är det en annan sak om hon går runt med värsta korta 

toppen och så vidare, alltså det finns ju gränser… Men alltså de här 

som inte ens får gå ut på en gata eller visa sina ben … vissa får inte 

ens gå ut om de inte säger vart de ska, ”gå fram till affären och 

tillbaka”. Om de går någon annanstans blir deras män arga! 

(tjejer, fgi) 

Dessa tjejer hade en klar uppfattning om att de inte skulle tillåta någon man att 

bestämma över dem, samtidigt hävdade det att det fanns gränser. Gränserna för vad som 

var en accepterad kvinnlighet definierades således även av tjejerna själva och det hände 

också att tjejerna reagerade över varandras åsikter under själva fokusgruppintervjun. En 

tjej som var tillsammans med en kille berättade inte om det förrän i den enskilda 

intervjun. Hon litade nästan inte på någon av de andra som deltog i gruppintervjun: ”jag 

har blivit sviken så många gånger”, sa hon. I en annan gruppintervju med några unga 

kvinnor, där de flesta var syrianer, blev gränserna för vad som sågs som accepterat 

beteende tydliga. En av dem började med att berätta om ett par som hon känner, som 

båda är syrianer, som lever öppet ihop varpå tjejen bredvid henne markerar: ”så länge 

det är seriöst, så...” Lite trevande försöker några av tjejerna fortsätta prata om hur det 

skulle vara att ha pojkvänner. En i gruppen säger att hon blir avundsjuk på sina svenska 

vänner. Hon berättar om hur de brukar prata om att de varit ute, att de blivit fulla och 

träffat killar: 




R: Jag blir så avundsjuk … 

Anna: Blir du det? 

R: Ja… 

S: Jag är inte alls avundsjuk! 

R: Jag känner att, ”fan att inte jag kan vara där…”! Jag är arton år, 

jag vill leva mitt liv. När jag är femtio kan jag inte gå ut på såna 

ställen, jag känner att jag sumpar den chansen! 

S: Du kan leva livet med din man! 

Anna: Vad sa du? (till S) 

(S skakar på huvudet) 

(tjejer, fgi) 

I intervjuerna kunde man även utläsa hur tjejerna förhandlade om normer och 

värderingar också när det gällde hur de såg på sig själva och på sina egna handlingar. 

När en iransk tjej talar om hotet om att få dåligt rykte säger hon: 

H: Jag tycker det är löjligt, okej till en viss gräns, om jag har, eller 

om jag var en sån som… Ja, nu vet jag inte hur jag ska uttrycka 

mig, men … jag är ju en normal tjej som liksom, jag har ju inte 

gjort någonting, i mina ögon så hade jag inte gjort nåt märkvärdigt 

när jag hade min pojkvän och vi var tillsammans i ett år. Det hade 

varit en annan sak om jag skulle ha haft sex med en ny kille 

varenda kväll. Det är en helt annan sak än att man söker det 

vanliga livet, det som alla söker. Det är löjligt det de säger om 

ryktet. Till viss del kan jag hålla med om att, okej, man får liksom 

förstå föräldrarna. Men jag tycker ändå inte att det andra gör är 

deras bekymmer - om någon vill ha sex med en ny kille varenda 

kväll, det är väl upp till den personen! Det ska ingen annan bry sig 

om, men jag förstår om föräldrarna reagerar, det förstår jag… Men 

i mitt fall så tyckte jag att de var löjliga, för jag gjorde ju 

ingenting ovanligt, det var ju helt normalt det jag gjorde. 

(tjej, ei) 

Hotet om att få dåligt rykte var således en del av tjejernas vardagliga liv. De unga 

kvinnorna gav dock skiftande svar på varför eller hur vanligt det var att få dåligt rykte. 

För vissa räckte det med att bli sedda på stan med en kille, medan andra talade om att 

risken först blev överhängande om de hade sex utan att vara tillsammans med en kille. 

”Det är idioter som oss som sprider rykten, fast dom är falska” 

”Det är idioter som oss som sprider rykten, fast dom är falska” säger en kille i en 

gruppintervju. Medan de unga kvinnorna hela tiden tvingades förhålla sig till hotet om 

att få dåligt rykte, hade killarna betydligt större utrymme att agera ut sin sexualitet (se 

kapitel 7). I de unga männens samtal och berättelser fanns en tydlig uppdelning i tjejer 

som man hade sex med och tjejer som man kunde tänka sig att vara tillsammans med. 

Det fanns dessutom en tendens att legitimera en mindre ansvarsfull hållning gentemot 

tjejer som de ansåg vara ”dåliga”. En somalisk kille berättar om hur han reagerar om en 

tjej säger nej till att ha sex med honom:

Luis: Vad säger du, om din tjej, eller någon annan tjej inte vill ha 

sex med dig, vad tänker du om hon säger nej? Hur skulle det 

kännas? 

S: … alltså jag har två saker att säga om det. Vissa säger, dom 

skojar att, ”vi är oskulder och så där”, fast de inte är det. Det är 

skitsnack, de kan ha sex, de kan ha sex med vem de vill. Vissa 

säger att de vill vara oskuld tills de gifter sig, dom respekterar man 

till hundra procent, men de där som snackar skit om det, dom 

lägger man inte en minut på, man bara njuter. 

(kille, ei) 


Föreställningen om bra och dåliga tjejer framställdes ibland (men inte alltid) med 

etniska förtecken, ofta utifrån uppfattningen om att svenska tjejer skilde sig från 

invandrartjejer: ”Svenska tjejer är lättare”; ”du vet vad vi brukar säga om blondiner”; 

”svenskar tjejer är friare, de får ha sex”, var några kommentarer. Myten om den svenska 

frigjorda tjejen fanns dock inte hos alla killar. 

H: Svenska tjejer dom är mer öppna i början, men om man går för 

långt så säger de nej! Utländska tjejer dom ska alltid leka fina i 

början men när dom litar på en och dom tror att man kommer 

behandla dom väl och att det aldrig skulle komma ut, då gör dom 

hela köret, då är det bara liksom pang på. 

(kille, ei) 

En annan kille säger att han ändå inte har en chans när han stöter på en svensk tjej, och 

säger att ”om man pratar med utländska tjejer på rätt sätt så har man större chans än hos 

en svensk tjej”. Ibland handlade det inte om svenska respektive invandrartjejer, utan 

istället symboliserade de unga kvinnornas status eller rykte andra skiljelinjer: tjejer från 

Latinamerika sågs som öppnare än tjejer från mellanöstern, eller tjejer från den ena 

förorten var hårdare hållna av sina familjer än från en annan del av stadens ytterkanter. 

Kön och sexualitet som gräns mot det svenska 

I ungdomarnas samtal var föreställningar om kön och etnicitet ofta inflätade i varandra. I 

en del intervjuer kommer frågan om kultur eller etnicitet upp först när könsrelaterade 

eller sexualitetsrelaterade frågor diskuteras: 

G: Grejen är, homosexualitet, det är liksom tabu i våran tradition 

… 

L: J… 

G: Fast det … 

Anna: Den assyriska traditionen eller vad pratar du om då? 

L: Mmm… 

G: Ja, du kan inte … du hittar inte en assyrisk öppen bög liksom, 

han är slaktad från… 

(tjejer, fgi) 




Det är svårt för oss att ha så här fria relationer. Om jag är ihop 

med en tjej till exempel, och vi visar oss ute på stan… Det är 

väldigt strikt, du vet, vi syrianer är såna, våran kultur, du vet. 

(kille, ei) 

I samtalen bildade föreställningar om homosexualitet, sexuella relationer eller könsidentitet 

symboliska gränser mellan ”vi” och ”dom”. Gränsen handlade oftast om hur 

svenskar respektive invandrare förväntas vara, men det kunde också handla om gränser 

mellan olika etniska grupper. I en grupp konstaterar en syriansk tjej ”du har det rätt så 

fritt egentligen för att vara turk, det är sant …”. En annan syriansk tjej berättar att hon 

tycker ”illa om muslimer”, inte minst för att hon tycker att de är ”kvinnoförtryckande”: 

T: Alltså vårt folk har så mycket emot muslimer, jag har ett par 

muslimska kompisar, alltså jag har ingenting emot dem, men sen så 

finns det de här riktiga muslimerna, riktiga så här, islam…dom jag 

vet, dom jag känner… alltså, jag är världens feminist och när jag 

ser att de trycker ner kvinnan så tänker jag ”öppna käften, säg åt 

honom”, herre gud! 

(tjej, fgi) 

Gränserna var således långt ifrån definitiva utan förhandlades och omförhandlades i sitt 

sammanhang, där den lokala miljön ofta fick en avgörande betydelse. I en miljö var det 

turkarna som framstod som de mest patriarkala, medan det i en annan miljö var 

syrianerna som fick den rollen. I den senare miljön drogs en skiljelinje mellan dem som 

kallade sig syrianer och dem som kallade sig assyrier med hänvisning till att ”deras 

tjejer brukar gifta sig mycket tidigare än våra”. Det är också viktigt att understryka att 

gränsen för ett accepterat kvinnligt beteende skiftade. Till exempel hävdade några tjejer 

att de skulle vara tvungna att gifta sig om de träffade en kille, medan en annan tjej 

funderade på att inte gifta sig alls: 

Anna: Men vad skulle hända om ni skulle skaffa en pojkvän och ni 

ville bli öppna med det, skulle ni förlova er då eller? 

K: Ja 

C: Ja verkligen, och inte bara förlova oss, utan sen gifta oss inom 

en kort tid också. 

J: Min kusin, hon är lika gammal som jag, hon ska gifta sig nu i 

februari. 

T: Min kompis hon är 17 och han är 18 och de ska också gifta sig nu 

i februari. 

(tjejer, fgi) 

Anna: Har du tänkt att du vill gifta dig? 

O: Nej, inte gifta mig… 

Anna: Nej? 

O: Jag tycker det är så, inte onödigt men, gift är man när det står 

på pappret. För mig är det så. Det är bara ett vanligt papper där 

det står att du är gift. Det skulle bli ett problem typ om jag gifte 

mig och sen skulle vi skilja mig och allting. Det blir för mycket 

såhär, pådrag. Så jag skulle hellre vilja vara sambo eller förlovad.

Anna: Mmm… 

O: Det skulle räcka för mig. 

(tjej, ei) 


De unga kvinnornas varierande och gränsöverskridande agerande vittnar, precis som vi 

sett tidigare, om mångkultur och hybriditet snarare än fasta och definitiva etniska 

gränser. Oftast skapades dock en slags övergripande ”invandraridentitet”. För att framstå 

som en respektabel invandrartjej handlade det ofta om att ”inte vara som en svensk tjej” 

och även om det fanns många skillnader mellan tjejerna, så, menade någon, var ”en 

svensk tjej och en invandrartjej aldrig likadana”. Som forskaren Åsa Andersson (2001: 

275) har påpekat kan sexuell avhållsamhet fungera som en statusmarkör för dessa unga 

kvinnor. I en situation präglad av marginalisering och underordning erbjuds få andra 

möjligheter. Andersson belyser oskuldens symboliska roll för unga kvinnor i multietniska 

förortsområden, särskilt de områden som fått rykte om sig att vara problemområden. 

Exempelvis menar en av hennes unga informanter att det stora antalet ”oskulder” 

motbevisar områdets status som problemområde. 

Att inte ha sex kan således vara ett sätt att definiera sig själv som ”invandrare”, en 

markör som visade att man inte var svensk: 

K: Jag tror i själva verket inte på sex innan äktenskapet. Även om 

jag hade varit svensk så skulle inte jag gått och legat med någon 

innan jag hade gift mig, för jag vet att ett förhållande kan spricka 

hur enkelt som helst, easy come easy go… Så jag tror inte på sex 

innan äktenskap och så vill jag hålla, jag vet inte om jag kan 

uttrycka det så som hålla mig ren egentligen, för killen kan lika 

gärna vara ren eller smutsig men jag tror inte på sex innan 

äktenskap i alla fall… 

(tjej, ei) 

Det är dock viktigt att påpeka, att det är mot föreställningen om den ”svenska frigjorda 

sexualiteten” som det blir begripligt att sexuell avhållsamhet kan ge tjejerna status (jfr 

Espin, 1996). I en annan social eller historisk kontext, med en annan betydelse av vit, 

svensk kvinnlig heterosexualitet, skulle de unga kvinnornas erfarenheter förmodligen ha 

sett annorlunda ut. I en tid där avhållsamhet associerades med vit (medelklass) kvinnlighet, 

förknippades till exempel svarta kvinnor, färgade kvinnor och arbetarklasskvinnor 

med promiskuitet. Med andra ord: snarare än att handla om kulturella arv, tradition eller 

religion skapas gränserna för invandrartjejers identitet här och nu, och nästan alltid i 

relation till föreställningar om ”det svenska”. 

Maskuliniteter 

Även i killarnas berättelser gick det att utläsa hur föreställningar om könsrelationer och 

sexualitet var intimt förbundet med föreställningen om svenskhet och invandrarskap. 

”Om du gifter dig med en svensk, ska hon jobba och ha egna rättigheter, och jag vet inte 

vad”, sa en kille till exempel. Vid ett tillfälle diskuterar några killar kring svårigheter att 

komma ut som homosexuell. De talade om filmen Fucking Åmål och om huruvida det 

skulle kunna hända i verkligheten att två unga tjejer blev kära i varandra och visade det 

för sina kamrater: ”Inte på våran skola, med alla sjalar, aldrig”, sa en kille. ”Nej”, 



fortsätter en annan kille, ”det finns ingen som vågar, inte någon i våran ålder. Men på 

xskolan kanske, du vet, den med bara svenskar”. På liknande sätt talade några andra 

killar om hur en accepterande inställning till homosexualitet associerades med Sverige 

och svenskhet: 


M: Eftersom jag kommer från en kultur, jag är kurd, jag kommer 

från en kultur, där … 

T: … man har rätt att halshugga bögar… 

M: Alltså, homosexuella det är liksom, det är en skam, om en man 

får en son som sen blir homosexuell, och han berättar för sin pappa 

att ”jag är homosexuell”, då blir han utslängd. Det är inte som här 

i Sverige, här säger dom okej men … 

T: Här i Sverige får dom allting … adoptera barn också… 

(killar, fgi) 

Som ett komplement till genusforskningens alla studier om kvinnor och kvinnliga 

identiteter har en begynnande mansforskning vuxit fram (se Hern, 2001). Likt mycket av 

genusforskningen generellt, konstaterar (åtminstone den kritiska) maskulinitetsforskningen 

att manlighet bör betraktas som socialt konstruerad. Mansforskare har visat hur 

föreställningen om vad det innebär att vara man, eller att ”bli en riktig man”, är så 

skiftande under olika historiska epoker eller i olika sociala sammanhang att det knappast 

låter sig beskrivas i enkla ord. Istället talas det ofta om multipla maskuliniteter, om hur 

manligheten varierar och ger uttryck för både social position, yrke, etnicitet och 

sexualitet samt hur, som Robert Connell (1999) understryker, manlighet inte är något i 

sig utan uppstår i människors handlande och interaktion. 

I kapitel 5 framgick att manlighet fick sin betydelse i relation till såväl kvinnlighet som 

till homosexualitet. Detta tog sig uttryck i att den heteronormativa maskuliniteten 

mycket ofta handlade om att inte riskera att bli betraktad som feminin eller homosexuell, 

men även att feminiserade män uppfattades som homosexuella. I en analys av hur den 

moderna manligheten vuxit fram poängterar Claes Ekenstam att manlighet inte bara 

definieras i relation till kvinnlighet och föreställd femininitet utan även i relation till 

andra män. Han påpekar också att: 

konstruktionen av manlighet har format en bild som reflekterat 

samhällets idealiserade självuppfattning. Mottypen däremot har 

tillskrivits allt man velat ta avstånd från: fysisk och moralisk 

oordning, måttlöshet, brist på självkontroll, fulhet, smuts och 

förstås, omanlighet. (Ekenstam, 2000: 21) 

Att kontrollera betydelsen av manlighet har genom historien visat sig spela en central 

roll i maktkampen mellan olika sociala grupper (Edley & Whetherell, 1996). Kampen 

om maskulinitet blir ett ”ideologiskt slagfält” där vissa maskuliniteter blir bestämmande, 

det vill säga förefaller självklara och normala. I relation till denna ”normala manlighet” 

framställs andra maskuliniteter som avvikande; de underordnas eller marginaliseras 

(Connell, 1999). Maskulinitetsforskaren Robert Connell (1999: 100, min kurs.) påpekar 

vikten av att hela tiden hålla ”blicken riktad mot genusrelationer mellan män”, annars 

riskerar analysen att förfalla till ”karaktärstypologi”. Manligheten är således intimt


förbunden med sociala positioner och relationer, det vill säga olika manligheter 

definieras och blir till i relation till varandra. 

Manlighetens kris? 

Som vi sett tidigare finns det inte många bilder av invandrarkillar som bryter mot den 

stereotypa skildring som återgavs ovan. Tvärtom är det få motbilder som riktigt lyckas 

bryta igenom den kompakta föreställningen om att invandrarkillar signalerar problem, 

särskilt killar från förortsliknande miljöer. I intervjuerna med de unga männen gick att 

utläsa hur detta ibland, men inte alltid, resulterar i en självuppfyllande profetia. I dessa 

sammanhang uppvisade de således en tämligen machoorienterad manlighet, där sexuella 

prestationer var vanliga inslag, inte minst i fokusgruppintervjuerna. 34 De kunde också 

ge utlopp för tämligen ”traditionella” värderingar i fråga om könsrelationer eller homosexualitet. 

Killarna reflekterade stundtals själva över sin egen manlighet: 

Luis: Mmm, det är viktigt hur man gör alltså, på vilket sätt man 

visar tjejer alltså att man är intresserad? 

G: Nja, alltså det spelar ingen roll förstår du, det finns en massa, 

vad heter det, vad ska vi kalla det, identitet som killar har… Så det 

beror på hur tjejen är, om tjejen gillar tuffa killar då är plötsligt 

du världens tuffaste kille, förstår du, om tjejen tycker om killar 

som gråter och så där… 

S: Då börjar man gråta när man ser henne… 

(killar, fgi) 

H: … liksom en svensk tjej förväntar sig att man ska leka gangster, 

det är då dom vill ha en, men en utlänning vill att man ska leka 

finpojke, det är då utlänningen vill ha en. Och egentligen så är man 

i någonting mitt emellan lugn och stökig… 

(kille, fgi) 

Medan vissa forskare underblåser den slentrianmässiga förklaringen att killarnas 

machoorienterade manlighet är ett uttryck för en patriarkal kultur” 35 , finns det andra 

som söker efter alternativa förklaringar. En förklaringsmodell handlar om att 

manligheten befinner sig i ett krisartat tillstånd: det finns helt enkelt inte några klara och 

tydliga regler för vad det innebär att vara man idag. I Sharpes och O’Donnells (2000) 

undersökning tolkas, till viss del, machoorienterade drag bland killarna som ett 

symptom på en utbredd osäkerhet. Orsaken bakom manlighetens kris kopplar en del 

forskare till strukturella förändringar, andra lyfter fram hur feminismen och jämställdhetspolitiken 

har bidragit till en maktförskjutning mellan kvinnor och män vilket skulle 

göra män osäkrare på sin position. Claes Ekenstam (2000: 20) understryker att det inte 

34 Att kalla dessa maskuliniteter för ”machoorienterade” är egentligen en förenkling. 

Machoidentiteter har tagit sig olika uttryck i olika historiska och sociala sammanhang. För den 

vita manliga industriarbetaren stod hårt arbete och muskler i fokus, medan den svarte mannens 

kropp snarare har sexualiserats (Sharpe och O´Donnel 2000). 

35 Denna forskning har antingen varit av beskrivande karaktär och på så sätt undvikit att problematisera 

etnicitet, eller så har den använt sig av allmänt vedertagna föreställningar om kultur, religion och etnicitet. 

Ett exempel är en studie kring maskulinitet och sexualitet bland muslimer gjord av professor Lena Gerholm 

(2002) I hennes analys av maskulinitet bland praktiserande muslimer används koranen som förklaring till 

männens förhållningssätt till sexualitet, könsrelationer och ”kvinnosyn”. 



är första gången manligheten varit i kris. Han lyfter fram tiden för det borgerliga 

samhällets framväxt, i början på 1800-talet, och skriver att medan ”adelns män baserat 

sin identitet på släktskap, heder och ära, ersattes detta hos den nya borgerlighetens män 

med den personligt baserade dygden”. Det kan alltså vara värt att påpeka att manlighetens 

kris inte med nödvändighet är patriarkatets kris, utan kan lika gärna handla om en 

omförhandling av den hegemoniska manligheten. 

En annan förklaringsmodell står att finna i ett historiserande perspektiv utifrån vilket vi 

kan se hur en machoorienterad manlighet ofta varit ett vanligt inslag bland underordnade 

grupper. Sharpe och O’Donnel (2000) lyfter fram hur machoorienterad maskulinitet från 

början var förknippat med en form av arbetarklassmaskulinitet som karaktäriserades av 

inbördes lojalitet och stöd mellan män som ett försvar mot arbetsgivare och andra 

makthavare. Denna hade industriarbetarens hårda kroppsarbete, styrka och muskler, som 

manlighetsideal. Medan medelklassens manlighetsideal som hyperrationalitet, kontroll 

och dominans (Connell, 1999) alltid framhållits som det normala, utgjorde arbetarklassens 

maskulinitet både ett svar på och ett hot mot den rådande ordningen. Mot den 

normala maskuliniteten kom således andra maskuliniteter att patologiseras, som ett sätt 

att legitimera och upprätthålla samhällsordningen. Även i rasismens historia finns ett 

machoideal, med kollektivism, kvinnofientlighet och homofobiska inslag. Kollektiva 

gängbildningar där etnicitet och arbetarklass sammanstrålar tenderar också, enligt 

Sharpe och O’Donnell (2000: 44) ”förstärka känslan av kollektiv identitet och 

territorialitet”, en tanke som har legat till grund för analyser av såväl skinheadskulturer 

som gängbildningar bland olika etniska minoriteter. Ur både klass- och etnicitetsperspektiv 

blir således en machoattityd hos killar ett uttryck för motstånd, vilket med 

psykoanalysens termer ibland har karaktäriserats som en kompensatorisk manlighet, ”ett 

försök att återvinna lite makt och inflytande under de underordnade förhållanden som 

rasismen skapar” (Sewell, 1997). 

Att tolka machoorienterade maskuliniteter som ett svar på en manlighetens kris kan vara 

problematiskt, eftersom det riskerar att osynliggöra relationen till män i mer privilegierade 

positioner. En analys som säger, att unga invandrarkillar i Sverige upplever och 

reagerar på en osäkerhet om sin manlighet ligger farligt nära de analyser som talar om 

kulturkrockar eller rådvillhet inför svenska normer om jämställdhet och sexuell frihet. 

Att koppla det till en reaktion på rasism, segregation och utanförskap tycks således vara 

mer givande. 36 Om vi dessutom ser hur killarna skapar sin identitet mot myten om den 

jämställde svenske mannen, och hur deras manlighet innefattar ett ständigt avståndstagande 

från allt som är för svenskt, för kvinnligt eller för omanligt (till exempel 

homosexualitet), blir machoattityder näst intill oundvikliga. Det vill säga, om jämlikställdhet 

mellan kvinnor och män, liksom en accepterande inställning till homosexualitet, 

förknippas med svenskhet, är det inte konstigt att de hävdar att ”dom i sin 

kultur” har ett mer traditionellt sätt att förhålla sig till allt som har med kön och sexualitet 

att göra. Killarnas reflexiva förhållningssätt till sig själva och sin manlighet, som 

36 Det bör också understrykas att det inte är fråga om en enkelriktad socialiseringsprocess, där 

samhället tilldelar olika personer olika roller. Samhället kan snarare tjäna som en relief mot vilka 

olika identiteter skapas. När Paul Willis beskriver hur unga män ”fostras till lönearbete” av det 

brittiska skolsystemet, är deras maskulinitet inte skapad av skolan. Det är snarare genom att ta 

avstånd från skolans auktoritet som de unga männen skapar en machoorienterad 

arbetarklassmanlighet (Connell, 1999). 



kom till uttryck ovan, understryker också hur killarna oavbrutet förhåller sig till och 

”skapar sig själva” i relation till det svenska samhällets mytbilder om dem. 37 

Det är dock värt att poängtera, att även om underordnande manligheter ofta haft 

machoorienterade inslag så finns det inget som säger att det alltid måste vara så. Det är 

som en motidentitet till mytbilden av den svenska jämställda manligheten som killarnas 

identitet formas. En annorlunda föreställning om svensk heterosexuell medelklassmanlighet 

skulle förmodligen resultera i en annan manlighet hos killarna. 

Konflikt mellan feminism och antirasism 

Inom viss kulturforskning framhålls ofta att minoriteter successivt anpassar sig till det 

nya samhällets olika normer och värderingar. Denna anpassningsmodell riskerar dock 

att förbise det nya samhällets maktrelationer. I och för sig kan man säga att ungdomarna 

ofta kryssade mellan, eller förhöll sig till, olika normer och värderingar, men lika väl 

kan deras berättelser och samtal tolkas som ett försök att skapa sig en identitet i ett 

samhälle som definierar dem som andra klassens medborgare. 

I en kontext där jämställdhet blir ett annat ord för svenskhet och kvinnoförtryck synonymt 

med invandrarskap befann sig ungdomarna ofta i ett konfliktfyllt förhållande till 

olika könsrelaterade frågor. När ungdomarna diskuterade kring våldtäkten i Rissne 

uppenbarade sig detta dilemma vid flera tillfällen. Både killarna och tjejerna pratade om 

hur medias skildring spär på redan etablerade fördomar om invandrare. De upplevde 

också att det var orättvist att svenska killars kvinnoförakt och svenska killar som begår 

våldtäkter aldrig fick lika stor uppmärksamhet. 

K: Kom ihåg, för precis ett år sen, eller två år sen var det. Tre 

svenskar och två norska killar våldtog en svensk tjej på Cypern… 

Dom gjorde ingen stor sak av det, det var för att det var svenska 

killar förstår du… 

(kille, fgi) 

Många av killarna tvivlade också på att medias bild var sann. Kanske var det inte en 

våldtäkt? Kanske var hon med på att ha sex med dem alla? Eller kanske hade de aldrig 

sex? Hon mindes väl ingenting, hur kan de då veta? De flesta var dock överens, att om 

det var en våldtäkt så var det fruktansvärt; våldtäkt hävdade de, var inte alls sanktionerat 

av deras kultur. Tvärtom sa en kille ”i hemlandet skulle de få mycket värre straff än 

här”. Däremot var deras definition av våldtäkt inte alltid entydig. ”Om hon var full”, sa 

någon, ”eller var en sådan som gick med många killar”. ”Om man är full får man ta 

konsekvenserna” sa hans kompis. Det är mer synd om föräldrarna till förövarna tyckte 

denna kille. Tjejen fick liksom skylla sig själv, hon borde ”fatta lite själv”. 

Även tjejerna hamnade i ett dilemma mellan att försvara sig mot den demonliknande 

skildringen av invandrare och att försvara kvinnors rättigheter: 

37 Ett reflexivt förhållningssätt till sig själv och sin egna identitet kan dessutom kopplas samman 

med den senmoderna tid vi lever i. Sharpe och O´Donnel (2000: 85) påpekar att även om 

människor säkert alltid har sammanfogad sina identiteter på detta reflexiva sätt, så finns det flera 

forskare som menar att det senmoderna samhället ökar möjligheten för större variation och fler 

möjligheter vid det individuella identitetsbygget. 




J: Det som sker nu när man blandar in massa invandrare det är ju 

att man glömmer bort självaste våldtäkten, det glöms bort, man 

börjar prata om en helt annan sak, och det är det som gör mig arg, 

att de struntar helt hur vi känner oss, vi invandrare när vi blir 

anklagade… 

(tjej, fgi) 

Tjejerna var också kritiska till skildringen av invandrarkillar: ”Jag skulle aldrig vara 

rädd för de där småkillarna sa en tjej”; ”killarna som journalisterna intervjuat säger bara 

sådana saker för att verka tuffa” menade en annan. ”De borde ha intervjuat alla och visat 

på olika synpunkter så att man får en mer rättvis bild.” Samtidigt fanns det ingen tvekan 

om att våldtäkt var fel: 

K: Men det spelar ingen roll var de kom ifrån, det är en tjej… 

L: Ja, det är hon som är offret. 

K: … det är en tjej som har fått sitt liv förstört, det är inget som 

har och göra med om han var kurd eller arab! 

(tjejer, fgi) 

Den konflikt som tjejerna kunde hamna i, mellan feminism och ett försvar av sin etniska 

identitet, tog sig också andra uttryck: 

T: Alltså alla syrianska tjejer säger, jag vill ha en erfaren man, man 

vill ju inte liksom första kvällen ”ja, vad ska vi göra nu”? ”Nej vi 

går och lägger oss va?” Förstår du? Någon måste ju veta vad man 

gör. Så det blir ju till slut att killen blir mer erfaren, eftersom 

tjejen ska vara oskuld enligt vår kultur, alltså […] eftersom jag är 

feminist så tycker jag att båda ska ha samma regler, samma 

rättigheter, men eh, ändå så känner jag att någon måste väl ha 

erfarenhet, och eftersom vår kultur inte låter tjejerna ha det så... 

(tjej, ei) 

Det svenska samhällets porträttering av unga invandrartjejer som offer för sina 

traditionstyngda patriarkala fäder och bröder skapar inte många möjligheter för dessa 

tjejer att hitta en positiv och självbejakande feministisk identitet, utan tvingar dem att 

kryssa mellan ”vår kultur” och ”jag som kvinna”. Den svenska feminismens fokus på att 

dessa unga kvinnor är offer för sin kultur skapar dessutom en hierarki mellan kvinnor: 

invandrartjejerna blir mer förtryckta och behöver ”räddas”. Tjejernas konfliktfyllda 

berättelser ovan kan således tolkas som en konflikt mellan det svenska samhällets rasism 

och den egna gruppens sexism.

Bilden och verkligheten 

T: Så här ser jag på det; om man är kär i en tjej då kan inget som 

hon gör vara fel. Hon kan liksom prutta, bajsa, rapa, trycka upp 

fingret i örat, i näsan, lukta illa i armhålorna, men man tycker ändå 

hon är helt perfekt, då är det lugnt… då man är kär... 

(kille, kurd, fgi,) 


Medan samhällsforskningens och genusforskningens tendens att antingen osynliggöra 

eller stereotypifiera etniska grupper utgör ett stort problem, har etnicitetsforskningens 

förhållningssätt inte heller alltid varit problemfritt. Genom att (enbart) fokusera på 

etnicitet och etniska skiljelinjer är risken stor att etnicitetens föränderliga natur går 

förlorad, eller att även etnicitetsforskningen skapar statiska och definitiva gränser 

mellan olika etniska grupper (Ålund, 1997). Nora Rätzel (1997) varnar dessutom 

etnicitets- och rasismforskare för att förenkla och homogenisera kulturella praktiker hos 

”dom andra”. Hon påpekar att om strålkastaren vänds mot den egna gruppen, i detta fall 

mot svenska ungdomar, blir det ofta uppenbart att man måste tala om heterogenitet och 

komplexitet. 

Som framgått tidigare fanns det inga tydliga skiljelinjer mellan ungdomar med olika 

etnisk bakgrund, grupperna var oftast blandade och det som var ”turkiskt” i en miljö 

kunde mycket väl vara ”kurdiskt” i en annan. Framförallt handlade det om en syn på 

könsrelationer: medan några syrianska tjejer med bestämdhet hävdade att muslimer var 

både mer kvinnoförtryckande och knutna till sin religion och kultur än syrianer, kunde 

syrianerna i ett annat sammanhang framstå som mest konservativa och traditionsbundna. 

Som andra studier visat lägger den mångkulturella miljön också grunden för en kulturell 

sammansmältning, ungdomarna lånar friskt av varandra och skapar sig själva som 

”invandrare” i första hand. Som också påpekats tidigare måste dessa ”nya etniciteter” 

först och främst betraktas som ett svar på det svenska samhällets rasism och 

diskriminerande strukturer, snarare än ett utslag av kulturell bakgrund. 

När detta väl är sagt är det också viktigt att understryka hur ungdomarna många gånger 

bröt med alla stereotypa skildringar som beskrivits ovan; det vill säga bilden och 

verkligheten stämde långt ifrån alltid överens. En grupp killar skiljde sig till exempel 

markant från de övriga. I den gruppen fanns det inte någon som talade om att ”få tjejer i 

säng” eller andra sexualiserade sexistiska drag. Tvärtom var normen att vara oskuld och 

förbli det tills man gifter sig – en norm som annars lämnades till tjejerna att leva upp till. 

Detta är centralt, bland annat för att visa hur lokal miljö och säkerligen andra variabler 

som klassbakgrund spelar stor roll för ungdomarna identiteter. Det tyder också på att det 

finns heterosexuella maskuliniteter som bryter med den machoorienterade normen. 

Att killarnas attityder och agerande varierade blev också tydligt när man jämförde 

gruppintervjuerna med de enskilda intervjuerna. Den machoorienterade attityden framträdde 

tydligast i fokusgruppintervjuerna. I de enskilda intervjuerna visade killarna upp 

ett betydligt mer nyanserat och respektfullt förhållande till både tjejer och homosexualitet, 

något som de öppet demonstrerat sitt avståndstagande mot (eller i bästa fall 

grälat om) i gruppintervjuerna: 




Luis: Vad tror du, om du hade blivit kär i en kille… 

T: Om jag hade blivit kär i en kille? 

Luis: Ja, hur skulle det kännas? 

T: Vet inte, samma sak som en tjej. 

Luis: Ok, du skulle ha samma känslor som du har för din tjej idag? 

T: Ja, jag tror det, varför skulle det vara annorlunda? 

(kille, ei) 

I en annan enskild intervju pratar en kille om att han tycker det är ”spännande att prata 

om sex med män som har sex med män”, och ytterligare någon talar om hur han 

upplever homosexuella män som modiga. En kille berättar också att umgänget med hans 

homosexuelle kompis har förändrat hans inställning. Genomgående var också killarna 

betydligt mer reflekterande, accepterande och problematiserande i de enskilda intervjuerna. 

En kille reflekterar till exempel över hur hans ”intellekt inte stämmer överens med 

hans känslor”: 

H: Intellektuellt så tycker jag liksom dom (homosexuella) har rätt 

och vara så som dom vill, dom lever sitt eget liv. Men känslomässigt 

blir jag liksom äcklad, så det är två delar av mig som säger två 

olika saker. 

(kille, ei) 

På liknande sätt talade killarna i de enskilda intervjuerna betydligt mer om kärlek, 

förväntningar och farhågor inför relationer med tjejer. 38 En kille berättar om hur han ser 

andra killars stöddighet och attityd mot tjejer som ett tecken på att de aldrig själva varit 

tillsammans med någon. 

Lika viktigt som att påpeka variationer och motsägelser bland de manligheter som 

invandrarkillar ger uttryck för, är att lyfta fram hur machoorienterade attityder om tjejer 

och homosexualitet inte enbart är förbehållna invandrarkillar. I en studie av hur unga 

svenska medelklasskillar formar sin manlighet finner etnologen Jesper Fundberg (1999) 

att de på ett liknande sätt uttrycker sin manlighet genom skämt och avståndstaganden: 

Att vara man, för dessa killar, ”blir liktydigt med att inte vara kvinna, homosexuell eller 

invandrare” (Fundberg, 1999: 15). I en reportageserie i Dagens Nyheter, kallad ”Unga 

och sex”, beskrivs två unga svenska killar vars attityder till kvinnor inte nämnvärt skiljer 

sig från de som beskrivits ovan. Viktor och Peter, som de kallas, beskriver kvinnor som 

ägodelar: ”en tjej ska helst ha en rundad vältränad rumpa och ett par långa slanka ben”. 

De gör listor över sina ”erövringar” och det är först när en relation blir seriös som en 

ansvarsfull heterosexuell manlighet träder fram (DN 030108). 

Denna rapport vilar på berättelser av ungdomar, där de flesta inte var etniska svenskar, 

men ofta ställde jag mig frågan om inte vilken ung kille som helst skulle ha kunnat ge 

uttryck för liknande åsikter. Kanske är den enda skillnaden att Viktor och Peters 

sexistiska och patriarkala uttalanden inte förklaras med svensk kultur. Det vill säga, att 

38 Trots att det då kan förefalla som om vi i gruppintervjuerna inte kommer åt killarnas ”verkliga 

jag” är det fortfarande viktigt att ta samtalen där på allvar. Den jämnåriga gruppen, gänget, 

kompisar och andra är viktiga både i den enskilda personens identitetsprocess och för gruppens 

handlande.


myten om den svenska jämställdhetskulturen naturaliserar den svenska manligheten och 

gör dess kvinnofientliga uttryck osynliga. 39 


I detta kapitel har föreställningar om kön och sexualitet flätats samman med etniska 

gränsdragningar och rasism. Synen på svenskhet och invandrarskap är så intimt 

förknippade med könsrelaterade och sexualiserade gränsdragningar, att det är svårt att 

skilja dem åt: tvärtom tycks kön och sexualitet ofta fungera som avgörande skiljelinjer 

mellan ”vi” och ”dom andra”. Med jämställdheten som en etnisk markör för svenskhet 

tillskrivs invandrarungdomar alla de attribut som ”normala” svenska ungdomar inte 

anses införliva. 

Det är i detta budskapsflöde som ungdomarna lever och det sätter sina spår i deras 

vardagliga liv, i deras erfarenheter och i hur de ser på sig själva och på andra. I dessa 

sammanhang förhandlar ungdomarna kring etablerade betydelser av svenskhet och 

invandrarskap. Emedan identifikationsprocesser alltid är sociala, dynamiska, och kontextbundna 

är deras identitetsskapande processer långt ifrån konfliktfria. Deras berättelser 

illustrerar både hur synen på svenskhet och invandrarskap drar upp riktlinjer för 

hur de bör vara som invandrartjej respektive invandrarkille och, samtidigt, hur dessa 

riktlinjer i praktiken utmanas genom deras varierande och ofta motsägelsefulla uttryck. 

Det fanns dessutom flera exempel på killar som bröt med den mytomspunna bilden, 

vilket påvisar att skillnaden mellan invandrarkillar och svenska killar inte med nödvändighet 

är särskilt stor. 

39 På liknande sätt osynliggörs gängbildningar bland svenska medelklasskillar och 

generationskonflikter i svenska familjer. Likaså görs det näst intill omöjligt att unga 

invandrarmän skulle kunna utveckla positiva identiteter genom sina kamrater eller via kontakter 

med vuxna i dess närhet. 



Kapitel 7 

Kunskap och praktik 

”Det är okunniga människor som kan få aids nu” säger någon när en grupp killar sitter 

och diskuterar säkrare sex. ”Det är inte okunniga, det är kåta människor”, svarar hans 

kompis. ”Fattar du”, fortsätter han, ”du är så kåt så du pallar inte att sätta på en 

kondom”. En annan kille mumlar något om att han hellre har oralsex än att ha sex med 

kondom. Killarna berättar att man försöker använda kondom om det är någon man inte 

känner eller någon man inte är tillsammans med. Bland de tjejer som har haft samlag, så 

sägs det ofta att kondom är ett måste. Om man inte är tillsammans förstås. Då äter de ppiller 

(ibland), eller använder sig av avbrutet samlag. Det finns också ett tydligt glapp 

mellan tjejernas intentioner och deras erfarenheter. Ungdomarna ovan som pratar om 

heterosexuella kontakter och kondomanvändning är dock överens om en sak, de borde 

använda kondom. Trots det hade de flesta av dem som hade erfarenheter av sexuella 

relationer haft oskyddat sex; att använda kondom verkar mer eller mindre vara ett 

undantag, inte minst i de relationer som ungdomarna själva anser som fasta. 

Hur ser dessa ungdomar på risktagande i sexuella relationer? Ofta förpassas sexualiteten 

till kropp och fantasi, men sexuella erfarenheter får först sin mening genom språk, kultur 

och värderingar. Sexualitet handlar både om fysiska och psykiska begär och önskningar, 

och hur dessa förhandlas, upplevs och uttrycks i och genom sociala relationer. 

Sexualiteten är så inflätad i vårt vardagsliv att vi knappast kan frikoppla den från 

sammanhang där den uttrycks eller upplevs. Som framgått ovan genomsyrar såväl kön, 

heteronormativitet som rasism ungdomarnas samtal, relationer och identitetsuppfattningar. 

I och med att de som deltog i studien först och främst identifierade sig som 

heterosexuella och talade om sina heterosexuella erfarenheter, kommer kondomanvändning 

vid heterosexuella samlag att vara i fokus. Fokus ligger dels på kunskap, det 

vill säga hur ungdomarna förstår och argumenterar kring säkrare sex, dels hur deras 

erfarenheter av sexuella relationer och sexuell praktik ser ut. 

Det gick inte alltid att tolka in etniska gränser i ungdomarnas föreställningar och 

erfarenheter. Tvärtom visade deras resonemang ofta slående likheter med andra studier 

av ungdomar och sexualitet, studier där etnicitet inte varit i fokus. För att inte söka efter 

skillnader där skillnader kanske inte finns (och därmed riskera att skapa dem) är det 

nödvändigt att försöka förstå och begripliggöra ungdomarnas berättelser utifrån köns- 

och heterosexualitetsperspektiv, för att sedan försöka urskilja vissa mönster som kan 

tolkas som rasifierade. Genom att ge stort utrymme åt ungdomarnas samtal och 

berättelser är det möjligt för läsaren att själv bilda sig en uppfattning om hur ungdomarna 

förstår och förhåller sig till säkrare och osäkert sex. Kommentarerna nedan ska 

läsas som några av flera möjliga tolkningar. 


Brist på kunskap? 


Ungdomarna i studien var alla mer eller mindre medvetna om att vissa sexuella 

praktiker var behäftade med risker. Både i gruppintervjuerna och i de enskilda intervjuerna 

fick de frågan om de hade fått information (exempelvis genom skolundervisning) 

i sex och samlevnadsfrågor i allmänhet och om säkrare sex i synnerhet. De 

hade alla någon gång kommit i kontakt med sex och samlevnadsundervisning, ofta i 

grundskolan. Ibland hade det varit deras ordinarie lärare som stått för undervisningen, 

ibland någon utomstående, exempelvis barnmorskor eller kuratorer från den lokala 

ungdomsmottagningen. Ungdomarna nämnde också andra informationskällor så som 

vänner, familjemedlemmar, film, TV och tidningar. 

De flesta av ungdomarna hade relativt god kunskap om risker med sex utan kondom och 

kunde berätta både om smittvägar och om hur man kunde skydda sig. Hos några av 

ungdomarna fanns dock rena kunskapsluckor: 

Anna: Ja, vad tänker du när det gäller hiv och andra sexuellt 

överförda sjukdomar, vad har du för tankar om det? 

B: Jag vet ju allt om det där. Jag skulle egentligen ha tänkt på det 

innan jag hade sex, att undersöka både honom och mig, men jag 

känner mig säker på att… Jag tror inte han … men jag kan ju inte 

vara säker. Jag ska be honom att göra ett hiv eller ett könstest för 

att vara på den säkra sidan… 

[…] 

B: Men jag vet ju hur det är, andra sjukdomar kan man ju bota 

genom vaccin och vissa krämer och så vidare, så jag vet väldigt 

mycket om det. 

Anna: Mmm, men Klamydia till exempel behöver ju inte alltid visa 

sig, så därför är det ju bra och kolla … 

B: Men det är väl svamp? 

(tjej, ei) 

Den här tjejen och hennes kille använde kondom ibland. Men oftast, berättade hon, hade 

de avbrutet samlag Hon menade också att det räckte med att han testade sig eftersom, 

resonerade hon, ”om han inte var smittad så var förmodligen inte hon det heller”. 

Ungdomarnas kunskap brast också vad gällde andra smittvägar än heterosexuella 

samlag, de kände sig ofta osäkra på om man behövde använda kondom vid exempelvis 

oralsex och vid anala samlag. 

Rena kunskapsluckor som dessa var dock förhållandevis få. Däremot fanns det genomgående 

en annan slags kunskapsbrist där eventuella risker projicerades på någon 

”annan”. 

Föreställningar om riskgrupper 

Debatten om hiv och aids uppkom inte i ett kulturellt vakuum. Tvärtom har epidemin 

alltid både tillskrivits olika betydelser och påverkat våra uppfattningar om könsidentitet, 

sexuella identiteter, sexuella relationer. 




Den diskursiva framställningen av Aids interagerar med och 

nyanserar en rad redan existerande diskurser om genus, erotik samt 

om ”ras”, klass och sjukdom. Genom det medverkar den till det 

sociokulturella formandet av ”kvinnor”, […] ”män”, 

”heterosexuella” och ”homosexuella”. (Wilton, 1997: 3, e.ö.) 

Redan på ett tidigt stadium kopplades hiv/aids samman med homosexuella män och, 

något senare, med injicerande drogmissbrukare (Wilton, 1997). Dessa identifierades 

som ”riskgrupper”, och med den moralpanik som följde hiv-epidemin i spåren, 

betraktades snart identifierade riskgrupper som en fara, inte bara för den egna gruppens 

fortlevnad, utan för folkhälsan. Detta innebar att vissa grupper, snarare än handlingar, 

pekades ut som farliga smittbärare vilka de ”oskyldiga” skulle skyddas från (Richardson, 

2000). Föreställningen om riskgrupper gav således plats för en mer konservativ syn 

på könsrelationer och sexualitet, och bidrog till en ökad stigmatisering av redan utsatta 

grupper. 

Med larmrapporter från Afrika, där den största delen hivsmittade och aidssjuka hade 

smittats via heterosexuella och inte homosexuella kontakter 40 , kom heterosexualiteten 

till viss del också att förlora sin oskuld. Men istället för att fokusera på penetrerande 

heterosex som en smittväg, lät många påskina att det skulle finnas något speciellt med 

den afrikanska heterosexualiteten som gjorde att smittan spreds så snabbt i vissa 

afrikanska länder. Till exempel sökte vissa forskare efter kulturella mönster: hade afrikaner 

måhända mer anala samlag? Cindy Patton (1992) påpekar att synen på afrikansk 

heterosexualitet dels homogeniserade och ringade in det ”afrikanska”, det vill säga 

skildrade afrikaner som en homogen grupp och Afrika som ett land. Dels, menade hon, 

verkade västvärldens nidbild av det afrikanska sida vid sida med föreställningen om 

svarta ungdomar i amerikanska innerstadsgetton. Som framkom i kapitel 3 påminner 

detta om hur föreställningen om ”det primitiva”, om ”omoderna” kulturer och religioner 

”långt borta”, samspelar med föreställningar om patriarkala kulturarv, kulturkrockar och 

splittrade familjer bland invandrare ”här hemma”. Kopplingen mellan aids och afrikaner 

gav således ytterligare bränsle till bilden av dom hotfulla och farliga andra. 

I Sverige kan vi se hur riskgruppstänkandet fortfarande lever kvar. I en artikelserie i 

Dagens Nyheter, ”Aids i Stockholm”, uppmuntras läsarna att diskutera på nätet med 

utgångspunkt i följande beskrivning: 

I vissa invandrargrupper är risken för hivsmitta stor, liksom för 

sprutnarkomaner och homosexuella som har oskyddat sex på 

bastuklubbar. För heterosexuella utanför dessa grupper är risken 

låg. Vad bör det få för konsekvenser för samhällets insatser mot 

hiv? Diskutera på nätet. (Tottmar, DN, 990107) 

40 Det är dock värt att påpeka att det inte utslutande handlar om heterosexuell överföring av 

smitta. Till exempel utgör bristande möjligheter till adekvat hälsovård en stor orsak till den 

snabba smittspridningen (se Irwin m.fl., 2003). Cindy Patton (1992: 222) påpekar också att 

föreställningen om Afrika som platsen för hivvirusets ursprung indikerar att västvärlden har 

”mycket lättare att föreställa sig en orsakskedja från apor via afrikaner till homosexuella, än att 

erinra hur västländer har exporterat stora mängder okontrollerat blod till sina klientstater i tredje 

världen (än mindre vill de kännas vid hur svarta och vita har sex, både homosex och heterosex 

med varandra).”


Riskgruppstänkandet återspeglas också i ungdomarnas föreställningar om hivsmitta. I 

gruppintervjuerna, framförallt bland killarna, kopplades hiv främst ihop med manlig 

homosexualitet (”äckligt, det är bögar som får aids, det är de som smittar”, ”bögsjukdom”), 

men också med sprutnarkomaner och ibland med afrikaner. När en kille förklarar 

för sin kompis säger han: 

I: Jag ska säga dig en grej… aids och sånt där får man av sprutor, 

till exempel om du och jag använder samma spruta så smittar vi 

varandra, förstår du… och sen andra grejer, det kommer aids från 

Afrika, jävla afrikaner, din jävel (vänder sig mot en annan kille) 

(skratt)… det är från sprutor och afrikaner, det är därifrån det har 

kommit… 

(kille, fgi) 

I en annan gruppintervju säger en kille: 

T: Jag läste förut att det ursprungligen kommer från Afrika, det 

började sprida sig därifrån till Europa och sen till USA. Jag läste det 

på Internet, men jag vet inte varför… Dom kallar det för en 

homosexuell sjukdom, eftersom alla som drabbas är det 

(homosexuella). Men hur den kom till, kommer jag inte riktigt ihåg, 

men jag kommer i alla fall ihåg att det var en man som hade varit i 

Afrika och på så sätt hade blivit smittat av den här sjukdomen. 

(kille, fgi) 

I ungdomarnas berättelser kan man således utläsa hur föreställningar om riskgrupper var 

starkt närvarande när de diskuterade hiv och aids. De flesta av ungdomarna såg dock 

inte sig själva som del av någon riskgrupp, eller att deras invandrarskap skulle innebära 

några ökade risker. Möjligtvis gick det att spåra en extra vaksamhet bland några av de 

killar som hade afrikansk bakgrund. En somalisk kille (ei) berättade att det var hans 

mamma som berättade om ”aids och sånt” när han kom till Sverige och som sa åt honom 

”att passa sig”. Han kom till Sverige när han var 14 år och enligt honom själv har han 

inte haft någon sex och samlevnadsundervisning i skolan. Hans kunskaper om hiv och 

andra sexuellt överförda infektioner varierade, till viss del var de mycket bristfälliga. 

Hans rädsla för hiv fick honom dock att skydda sig. För honom var hiv den största 

risken med att ha oskyddat sex, och han hade aldrig haft sex utan kondom av rädsla för 

att bli smittad. För att kunna dra några egentliga slutsatser om vilka konsekvenser det 

har för unga män med afrikansk bakgrund att bli utpekade som tillhörande en riskgrupp 

krävs det självfallet en betydligt större studie. Det förefaller dock rimligt att säga att det 

knappast minskar den stigmatisering och utsatthet som dessa unga män redan erfar. 

Den vita heterosexualiteten 

Den kulturella dimensionen av hiv/aids innefattar således en ständig kamp om 

betydelser i fråga om könsidentiteter, sexuella identiteter och sexuella relationer. I en 

intervju med några svarta medelklasskvinnor i USA berättar de om hur hiv och aids har 

förändrat deras förhållande till män: ”jag chansar inte längre” berättar en kvinna 

(Randolph, 1989). Andra miljöer tycks ha utvecklat ett motsatt förhållande där risktagandet 

blir en ”kick” och en del av den subkulturella identiteten. För att förstå varför 



ungdomar har oskyddat sex, trots god kunskap om smittvägar och om hur man skyddar 

sig, behöver vi således förstå både hur heterosexuella och homosexuella könsidentiteter 

och sexuella relationer skrivs in i och blir en del av föreställningar om risk och säkerhet. 

Eller omvänt, hur föreställningar om könsidentiteter och sexualitet sätter hinder i vägen 

för att effektivt kunna förhandla kring säkerhet i sexuella relationer. Detta är inte helt 

lätt. I den forskning som finns om kondomanvändande och heterosexuella relationer 

uppdagas en rad tydliga paradoxer i hur heterosexuell manlighet vanligtvis gestaltas och 

förstås. Till en början kan vi se hur hiv/aidsdebatten 41 skildrade vit heterosexualitet som 

både normal, oskyldig och riskfri, dels genom att lokalisera sjukdom och smittspridning 

till homosexuella män, dels genom att karaktärisera afrikansk heterosexualitet som en 

onormal form av heterosexualitet (Patton, 1995). Detta hade oerhörda konsekvenser. 

Genom att vita män ansågs riskfria uppstod ett motsägelsefullt förhållande mellan 

kondomanvändande och vit heterosexualitet. Annorlunda uttryckt, varför skulle vita 

heterosexuella män använda kondom när faran tycktes ligga hos någon annan? Vidare, 

genom att hiv kopplades till homosexuella män var kvinnor, inte minst lesbiska, mer 

eller mindre osynliga i hiv/aidsdebatten. Det gällde givetvis inte alla kvinnor: 

prostituerade kvinnor, nu likt åtskilliga gånger tidigare genom historien, blev beskyllda 

för att sprida smitta till heterosexuella män. De kunde till och med (i likhet med 

bisexuella män) bli ansvariga för att sprida smitta till vita heterosexuella kvinnor, via de 

vita heterosexuella männen! 

Denna skildring står inte längre helt oemotsagd. Vissa påpekar att även om hiv/ 

aidsdebatten bekräftat den vita heterosexuella manlighetens normalitet så har den 

samtidigt öppnat upp för en diskussion kring både heterosexualitet och manlighet 

(Redman, 1996). Andra påpekar att den också till viss del förskjutit betydelsen av vit 

heterosexuell manlighet: genom att porträttera vita, heterosexuella män som utsatta för 

risker görs männen till ”passiva mottagare”, vilket bryter med den tidigare dominerande 

föreställningen om aktiv manlig heterosexualitet (Richardsson, 2000). Det finns också 

de som framhåller att heterosexuell smittspridning innebar att fokus till viss del flyttades 

från sexuella identiteter till sexuell praktik (Holland m.fl., 1998). Dessutom hävdar 

andra att kondomanvändande blir allt vanligare bland vita heterosexuella män och att 

debatten därmed förändrats över tiden (Vitellone, 2000; 2002). Denna diskussion 

återkommer senare. Först kommer ungdomarnas berättelser och erfarenheter att skildras 

och diskuteras. 

(O)jämlika kärleksrelationer 

Sociologen Anthony Giddens (1995) hävdar att vi i den senmoderna västvärlden har 

”demokratiserat” även våra intima relationer, inklusive sexualiteten. Han talar om en 

utveckling från en äktenskapsideologi – där relationen mellan män och kvinnor i första 

hand var ett ekonomiskt och socialt kontrakt – till den romantiska kärleksrelationen, där 

den ”äkta känslan” legitimerade relationen snarare än de praktiska omständigheterna 

(kärleksideologi). Idag, menar han, är vi på väg in i ytterligare en fas där kärleksrelationen 

blir allt mer jämlik och sexualiteten allt mer ”plastisk”, det vill säga företrädesvis 

en fråga om kropp och njutning. Hans argument utgår från att vi lever i en tid 

41 Med hiv/aidsdebatten åsyftas allt ifrån hur hiv/aids har förklarats (det vill säga alla som 

besvarar frågor som: Vad är hiv/aids?, Hur smittar det? Vad är risk?) till hur säkrare sex 

gestaltats i kampanjer och utbildningssatsningar. 



där gränserna för både könsidentitet och sexualitet är betydligt mer flytande och 

förhandlingsbara än förr, vilket har möjliggjort det ”rena förhållandet” (pure 

relationship). Flera, framförallt feministiska forskare, vänder sig mot Giddens tes, och 

påpekar dels att kärleksideologin fortfarande är högst närvarande och aktuell för människors 

relationer, och dels att gränser för kön och sexualitet inte är så fritt flytande som 

Giddens och andra låter påskina: Gränser för könsidentitet och sexuell identitet har 

måhända förändrats, men inte försvunnit (Adkins, 2002). Istället menar de att kärlek och 

sex fortfarande är intimt förbundet; sex inom en kärleksrelation kan exempelvis ses som 

närmast förpliktigande, medan sex utanför en kärleksrelation kan vara betydligt mer 

tabubelagt, eller förknippat med ett icke-accepterat beteende. Allt detta genomsyras och 

tudelas dessutom av könsrelaterade gränser: för (unga) män kan den sexuella kontakten 

utanför en kärleksrelation vara betydligt mer accepterad, kanske till och med påbjuden 

och förstärka den maskulina identiteten. För den unga tjejen däremot handlar det om ett 

ständigt parerande för att undvika att bli stämplad som ”lösaktig” (Holland m.fl., 1998). 

Bland ungdomarna var talet om kärlek och sex inflätat i varandra. Det var också 

genomsyrat av föreställningar om både manligt och kvinnligt, och till viss del också av 

svenskhet och invandrarskap. Hur förstod och erfor ungdomarna både kärlek och 

sexualitet? Svaret på den frågan utgör en grund för nästa steg, som handlar om att förstå 

deras berättelser om både osäker och säker sex. 

Heterosex - hans sexualitet 

De allra flesta ungdomarna definierade sig själva som heterosexuella. 42 Denna självbild 

präglade också deras förståelser av sex. Ungdomarnas sexuella praktik var tydligt 

reglerad av heteronormativa föreställningar, enligt vilka endast heterosexuella praktiker 

föreföll vara ”naturliga” eller normala, medan andra sexuella praktiker sorterades ut som 

onaturliga eller tabubelagda. Ungdomarna pratade om sex, underförstått heterosex, och 

definierade ”riktig” sex som penetrerande vaginala samlag: 

K: Sex, det är när man blir av med oskulden tycker jag. 

L: Ja, för många är det så, när man blir av med oskulden. 

R: När han kommer in i en… 

S: Ja, precis när han kommer in i en. 

(tjejer, fgi) 

Detta sätt att definiera ”riktig” sex utifrån mannens kropp och prestation tydliggör hur 

sex redan i sin definition fokuseras på hans behov och hans agerande. Heterosex blir 

därmed något han utför, medan hon blir utförd på. 

Luis: Vad är sex för dig? 

K: Att kunna tillfredställa en tjej… 

(kille, ei) 

Att kräva sex, att få känna och uttrycka lust är därför inte något som självklart 

förknippas med erfarenheten av att vara tjej. Att uttrycka lust var snarare något som 

42 Det betyder dock inte att andra erfarenheter saknades; identitet och praktik överensstämmer 

inte alltid. Tvärtom berättade flera av de barnmorskor och kuratorer som jag träffade i samband 

med intervjuerna att många ungdomar från de områden jag besökt söker sig till dem för att prata 

både om enstaka homosexuella erfarenheter och om frågor kring sin sexuella identitet. 



sammankopplades med ett manligt beteende. I ett samtal bland några tjejer omnämns 

killars ”besatthet” av onani, vilket ger en tydlig bild av killars och tjejers olika 

förhållningssätt till sexualitet: 


L: Jag tycker att killar… de är ofta lite besatta av sin onani 


K: Det är sant! 

T: Det verkar så, när man sitter och lyssnar på dem… 


T: … och de tycker att det är konstigt att inte tjejer sitter och 

pratar om det, men det är ju personligt! Jag skulle ju inte vilja 

veta om hon onanerar! 

(tjejer, fgi) 

Uppfattningen om heterosexualitet visar sig således vara starkt könspräglat. Erfarenheter 

av sexuellt våld, till exempel, förekom uteslutande hos tjejerna. Där fanns erfarenheter 

både av övergrepp i form av våldtäkt, men även den mer subtila formen av våld, som 

exempelvis att inte våga eller kunna säga nej till sex. Några tjejer ansåg att det vore bra 

att kunna säga ifrån om det gjorde ont, eller berätta vad man tycker om själv. De pratade 

om hur de tyckte tjejer som vågade markera och ta plats var ”modiga”, och de trodde 

också att killarna egentligen ville att man sa ifrån; ”de vill ju göra rätt”. Men, som någon 

uttryckte det: ”det är svårt när man är just i den situationen”. Genom att säga ifrån 

riskerade tjejerna att ifrågasätta killarnas (självklara) sexuella kompetens. 

T: Ett problem som vi tjejer har är att killar tror att de kan klämma 

hur hårt de vill på ens bröst, de anar inte hur ömtåliga de är! 

Anna: Vad gör ni då, säger ni till? 

T: Nej. 

S: Nej. 

K: Ja, jag gör det. 


T: Ifall man säger till då blir det som att man… 

S: Eller hur, det är taskigt mot dom! 

(tjejer, fgi) 

Konventionellt heterosex tycks således först och främst handla om ”hans sex”. I 

intervjuerna med tjejerna återkom berättelser om hur deras förväntningar inte stämde 

överens med deras erfarenheter. De drog ofta det kortaste strået i förhandlingar med 

killar: flera tjejer talade om hur ”det inte var menat att det skulle gå så långt”. Genom att 

hänvisa till att ”det borde ha räckt med en kyss” uttryckte en tjej sin besvikelse över att 

ha gått med på samlag trots att hon ”egentligen inte ville”. Dessa motsägelser fanns inte, 

åtminstone inte lika tydligt, hos killarna. Det blev också synligt i ungdomarnas 

berättelser genom uttalanden som: ”det finns tjejer som har sex med killar bara för att 

behålla dem”; ”ibland har jag sex bara för jag inte orkar säga ifrån”; eller ”ibland gör 

man det för killens skull, så han ska sluta tjata eller för att tillfredställa honom”. 

Liknande har andra studier visat: hur unga tjejer ”upplever krav på att vara sexuellt 

tillgängliga när pojkar önskade” (Berg, 2002:13). En tjej förklarade att hon var glad över 

att hennes kille aldrig hade pressat henne, att han alltid frågade om hon ville innan de 

hade sex. Hon menade att det är ovanligt och berättade att många killar mer eller mindre


tycker att ”tjejen ska anpassa sig och ha sex när han vill”. Hennes lättnad och närmast 

förvåning över att hennes kille faktiskt inte pressar henne visar, att inte alla killar lever 

upp till myten om manlig sexualitet, men också att det finns en förväntan på dem, från 

både tjejer och killar, att göra det. 

Manlig och kvinnlig heterosexualitet 

Heterosexualitetsnormen vilar således på en uppfattning om en åtskillnad mellan en 

kvinnlig och en manlig (hetero)sexualitet. Holland med fler (1998) menar att maskuliniteten 

är privilegierad av heterosexualitetsnormen; den formar killars sexualitet som 

förkroppsligad och enkel att uttrycka, medan tjejer får svårt att agera ut lust och 

sexualitet och samtidigt behålla sin kvinnlighet. I deras studie visar de att tjejerna 

överlag hade ett mer komplicerat förhållande till sina kroppar och till sin sexualitet. 

Kvinnlig sexualitet, förmedlad genom pornografi, media, populärkultur och konventionell 

sexualupplysning, är antingen ”objektiverad” och helt ämnad för manlig njutning, 

eller fokuserad på reproduktion och kvinnans kropp. Givet detta budskapsflöde är det 

knappast förvånande att unga tjejer har det mycket svårt när de försöker identifiera en 

fungerande kvinnlig sexualitet. Det finns helt enkelt inget språk för de unga tjejerna att 

artikulera sin sexualitet. Det offentliga, mer instrumentella språk, som finns tillgängligt 

för män anses vara olämpligt för kvinnor. Istället kopplas kvinnors sexualitet till kärlek 

och relationer. Genom en kärleksrelation blir kvinnans sexualitet legitim och möjlig, det 

blir ett uttryck för de känslor hon har för honom snarare än för sina egna sexuella behov. 

Kärlekskravet gör det svårt för unga kvinnor att diskutera såväl praktiska frågor som 

kroppslig njutning. 43 Flera andra studier bekräftar Hollands (m.fl.) slutsatser. Sharpe 

och O’Donnell (2000: 92) ser också ett tydligt mönster i sin studie, där killarna var mer 

fokuserade på sex än relationer, medan tjejerna i högre grad var fokuserade på 

relationer. Tjejer håller reda på ”vem som är tillsammans med vem”, tar hand om, pratar 

om och intresserar sig för vänskapsrelationer och familjeförhållanden. 

Dessa analyser korresponderade väl med ungdomarnas berättelser och erfarenheter. De 

unga tjejerna kunde till exempel ta upp att de kände att det var pinsamt eller svårt att 

prata om sina intima erfarenheter. 

Anna: Har ni skyddat er när ni har haft sex? 

B: Ja några gånger har vi skyddat oss med kondom, eller så har vi 

kört utan kondom också, haft avbrutet samlag. […] 

Anna: Varför inte kondom? 

B: Kondom, nej, det är inte skönt med kondom. (skratt) 

Anna: Inte skönt? 

B: Nej, det är bättre utan kondom. 

Anna: Mmm, för att? 

B: Jag vet inte, själva känslan… (skratt) 

(tjej, ei) 

43 Forsberg (2000: 12) skriver att kärleksideologin verkar vara något som genomsyrar såväl 

pojkar som flickors sexualsyn i dagens Sverige. Trots det, skriver hon, finns det stora skillnader 

mellan könen där 65% av männen i förhållande till 38 % av kvinnorna har haft sex utanför en 

kärleksrelation. 



Killarna pratade över lag både enklare och mer ogenerat om sex. När några killar talar 

om sin sexuella debut skrattar de åt sin egen tafatthet: 


K: Första gången... Då var det liksom tre skjut, och sedan… Man 

hann inte ens känna tjejens kropp innan man kom, det var liksom 

"pump, pump AAA"! 

T: (Skratt) För mig var det två och en halv (skratt)… 

(killar, fgi) 

”Inte så lyckat kanske”, sa en chilensk kille. En somalisk kille pratade om att det kändes 

konstigt och att det gick väldigt snabbt. Hans känslor verkade inte riktigt hänga med. 

Killarna hade också ett mer individuellt och instrumentellt förhållande till sexualitet, och 

kunde enklare uttrycka sexuella önskningar och begär. Oftast beskrev killarna första 

gången de hade sex som något som skedde mer eller mindre av en slump, något i stil 

med - för att använda en syriansk killes ord - ”man ville ha sex och man fick chansen, så 

då tog man den”. 

K: Sex det ingår i kärleken också, det ingår i ett förhållande… Vissa 

killar är egoister, när det går för dem så struntar de i henne, men 

sex för mig det är något viktigt som ingår i kärleken, och båda ska 

vara nöjda. 

Luis: Måste man vara kär i någon för att ha sex? 

K: Nej. 

(kille, ei) 

G: När det gäller sex och sånt, så ska det vara mycket variation. 

Det blir tråkigt annars. Det kan hända att man tröttnar på varandra 

för lätt annars. 

Luis: Ge exempel på vad du menar, variation på vilket sätt? 

G: Prova nya grejer, man ska inte vara: "åå, nej, det där är äckligt, 

det där vill jag inte göra!" 

(kille, ei) 

I stort sett alla killarna svarade nej på frågan om man måste vara kär i någon för att ha 

sex. För tjejerna var det tvärtom, sex kopplades samman med känslor, kärlek och 

parförhållande. Tjejerna kunde också prata om hur killar ”smutsade ner sex”: 

K: Det är killar som smutsar ner sex! 

T: Ja, det säger saker som ”jag ska ut och knulla och jag ska sätta 

på henne och henne”, och ”henne hade jag i går och … 

R: … och ”jag har en almanacka på väggen”, eller hur! 

Alla : Ja… 

R: … och hon har stora pattar … 

K: Många tjejer … Man hör det är en stor sak för dem, det är ju inte 

bara ”igår låg jag med honom och imorgon så ska jag…” 

? : (skratt) 

T : Nej, hos oss väcks nog mer känslor när man har sex tror jag… 

Anna: Varför tror ni att det är så, att det är annorlunda för tjejer?

T: Jag vet inte, jag tror att vi är mer empatiska, vi kvinnor. Tjejer 

har alltid varit känslomässiga, ja vi är så här känsliga … 

(tjejer, fgi) 

För dessa tjejer är sex intimt förbundet med att älska någon och att bli älskad: 

Anna: Så, vad är sex? 

T: Sex? Älska… 

K: Jag ser det inte som ”sex”, jag skulle aldrig kunna ”knulla”, 

eller säga att jag knullar… 

T: Nej! 

R: Nej, jag skulle inte kunna göra det … 

K: Det ska vara fint och det ska tillhöra två människor. 

T: Ja det ska det vara, att få bli älskad och att älska. 

(tjejer, fgi) 


Att tjejer är ”mer känslosamma”, förknippar sexualitet med kärlek och att killar inte 

nödvändigtvis gör det genomsyrade både tjejernas och killarnas samtal och erfarenheter. 

En iransk tjej (ei) pratar om att hon tycker att det är helt okej att folk har ”sex för nöjes 

skull” eller ”sex utan att älska varandra”, men ”för min del så känner jag att det är mer 

nöje när man älskar varandra och att det ska vara ömsesidigt”. Tjejerna pratade också 

mycket om att relationen är deras ansvar, för om något går fel så ”är det alltid kvinnan 

som får skulden”. 

Den kulturella manligheten 

Både killarna och tjejerna bekräftade således den dominerande föreställningen om hur 

heterosexualitet, sex och kärlek hör ihop, samt de underförstådda betydelser av manligt 

och kvinnligt som förmedlas härigenom. 

T: Sex är mer öppet för killar än för tjejer. 

J: Alltså inte bara det, killar ser det som, ”skjut in och ut”, medan 

tjejer ser det som ” Åh, han älskar mig”. Det är mer känslomässigt 

för tjejer, tror jag… 

M: Det är det för vissa tjejer, inte för alla. 

J: Men, det är de flesta i alla fall, inte alla, men de flesta… 

Anna: Som vill ha mer känslor, och som vill ha mer ett förhållande 

med killen? 

J: Eller, de ser själva sexdelen som ett tecken på hans kärlek… Det 

är ett tecken på hans kåthet och inget annat, […] killar har sex för 

att de är kåta, mestadels, här i alla fall… du hör inte en kille säga 

”Åh, jag vill älska med henne”, medan tjejer är mer så, för att de 

älskar den som de har sex med så … 

(tjejer, fgi) 

M: Dom (tjejerna) är annorlunda, dom är mer… 

A: Dom tar det på allvar 

G: Sen när man gör slut med dom så börjar dom tjura (skratt)… 




A: Dom tar det på allvar, om du säger till en tjej att ”jag älskar 

dig” så tar dom det på allvar… 

M: Men det finns vissa killar också som tar det på allvar och vissa 

tjejer som skiter i det och som utnyttjar varandra… 

A: Men i allmänhet så är det tjejer som… Till exempel brukar killar 

säga ibland ”jag älskar dig” bara för att få sex, då tror dom att 

”han kommer och stanna med mig” och så där… 

(killar, fgi) 

Medan sex överlag tycktes mer okomplicerat för killarna är det viktigt att påpeka, att det 

kan vara nog så krävande för unga män att försöka leva upp till en kulturellt accepterad 

manlighet. Gemensamt för de flesta av killarna var att de någon gång hade blivit 

avvisade, att de hade blivit nekade sex. Trots att många av killarna hävdade att ”det är 

helt ok, vill hon inte så vill hon inte” och verkade respektera att ”ett nej är ett nej”, så 

pratade flera killar om hur de samtidigt kan känna sig kränkta: 

Luis - Hur skulle det kännas om hon sa nej till dig, om hon inte ville 

ha sex med dig, hur skulle det kännas? 

K: Det skulle kännas så här lite kränkande, jag vet inte, men… om 

hon inte vill… 

(kille, ei) 

En syriansk kille (19 år, ei) sa att ”om hon säger nej så blir man förbannad” när Luis 

frågade hur det kändes att bli nekad sex. Han pratade vidare och sa att det gällde först 

och främst de tjejer som visat sig intresserade, men som sedan inte velat ha sex. Han 

berättade om sina kompisar i samma andetag och man får känslan av att det finns ett 

grupptryck och en statusförlust om man blir avvisad. Men, sade han sedan, det gäller 

inte om man är tillsammans med henne: ”inte för mig i alla fall, min tjej ska inte känna 

sig tvingad att ha sex.” 

Trots att manligheten är privilegierad i förhållande till kvinnligheten var killarna således 

lika fångade som tjejerna av att försöka efterleva en kulturell norm, vilket bland annat 

tog sig uttryck i att eftersträva sexuella prestationer. När det handlade om den egna 

flickvännen fanns det också en uppfattning om att killar bör ”sköta sig, arbeta och 

försörja sin familj”. Det vill säga den andra sidan av det patriarkala myntet, att ta ansvar, 

ge skydd och omsorg.

Kärleksrelationen och sex 


Både killarna och tjejerna menade att tillit, respekt och ärlighet var något av det 

viktigaste i en kärleksrelation. 

Luis: Vad är viktigt i ett förhållande? 

K: I ett förhållande… att man visar respekt mot varandra, att vara 

ärlig. 

Luis: Mmm… 

K: Det mesta alltså, vara öppen, inte dölja något… och man ska 

inte vara otrogen… 

(kille, ei) 

En chilensk kille sa att ”ett förhållande det är… att man har någon som är ens bästa vän 

och som man kan göra allting tillsammans med, och man ska vara lojal mot varandra.” 

Han påpekade också att det är ”viktigt att känna sig älskad och att få älska någon”. En 

syriansk kille, som var tillsammans med en finsk tjej sedan ett och ett halvt år tillbaka, 

sa att hans förhållande kändes bättre nu när de lärt känna varandra bättre. Nu, sa han, 

”känner jag att jag kan lita på henne”. Han kände både närhet och trygghet och 

värderade det högt i relationen: ”det viktigaste är att man kan lita på varandra och att 

man kan berätta allt för varandra”. En turkisk tjej sa att ”om det inte finns tillit i 

förhållandet är det ingen ide att vara tillsammans, då uppstår det bara tjafs och gräl hela 

tiden, och det kan jag inte kalla för kärlek, om man ska gå omkring och skrika på 

varandra och svära åt varandra”. 

Trots att alla talade om ansvar, tillit och trygghet och såg kärleksrelationen som ett 

ömsesidigt kontrakt där trohet, respekt och ärlighet ingick hade relationen olika 

innebörder för tjejerna och killarna. För killarna kunde kärleksrelationen vara en 

befriande tillflyktsort från grupptryck, och flera av dem talade om hur kärleksrelationen 

gav dem möjligheter till närhet som de tidigare inte känt. En kille berättade till exempel 

hur han från början tänkte sig att bara ha sex med en tjej han hade träffat, men när de 

senare blev tillsammans tyckte han att allting ”blev så mycket bättre”. En annan kille 

uttryckte att han numera föredrog fasta relationer framför tillfälliga, för ”man blir älskad 

och kan prata”. Men kärleksrelationen kunde också vara känslomässigt svår för killarna. 

Många killar hade ett ambivalent förhållande till kärleksrelationen. Samtidigt som de 

värderade tryggheten, upplevde de ibland att relationen ställde för mycket krav på dem. 

En somalisk kille menade att hans ideal var att hitta någon som han kunde gifta sig med 

och skaffa en familj tillsammans med, men att han undrade om han inte föredrog 

tillfälliga relationer ändå, för att ”slippa problemet med att vara trogen och sånt”. Han 

hade nyss varit otrogen mot sin flickvän vilket gjort att hon hade brutit med honom. Han 

kände sig ledsen och arg på sig själv: ”Jag fattar inte varför jag gjorde det”, sa han och 

när hon konfronterade honom visste han inte vad han skulle säga, han ville mest bara gå 

därifrån. ”Älskar någon på riktigt, det gör man nog bara med sin fru” sa en kille. Bland 

de yngre killarna kunde det finnas en tendens att se den ansvarsfulla kärleksrelationen 

som något omanligt. Sex handlade om manlig erövring och de kunde prata om hur de 

”var bra på att luras” och att ”de vet hur de ska göra”. 



Heterosex och kärlek är således fyllda med föreställningar om manligt och kvinnligt, 

vilket formar ungdomarnas sexuella relationer. Hur sätter detta sina spår i ungdomarnas 

möjligheter att praktisera säkert sex? 

Kondomer och manlighet 


K: När en kille bli kåt och han inte har en kondom, då spelar det 

oftast ingen roll. Tjejen kan ha legat med sjuttio killar utan 

kondom, men det spelar igen roll för honom… Om han har kuken 

uppe i vädret och pungkulorna känns som om de exploderar så 

tänker han inte … (kille, fgi). 

Bland killarna användes kondom motvilligt. Återkommande i killarnas berättelser och 

samtal beskrevs kondomer som besvärliga eller som något som förstör njutningen; ”det 

är jobbigt”, ”inte lika skönt”, ”det är ingen känsel”, ”det är ruggigt – vetenskapsmännen 

borde kommit på något bättre”, ”jag har hellre oralsex” var några av killarnas 

kommentarer. 

Luis: Brukar du skydda dig? 

T: Nej. 

Luis: Inte nu när du är gift? 

T: Nej, och inte med henne som jag var tillsammans med tidigare 

heller… 

Luis: Har du använt kondom någon gång? 

T: Ja, någon gång förut, men det var inte så skönt … 

(kille, ei) 

Som framgått ovan har heterosexuella mäns motvilja till att använda kondom tolkats 

som ett tecken på att kondomer kolliderar med en vedertagen uppfattning om manlighet. 

Denna vilar på en myt om den manliga sexlusten som en okontrollerad och okontrollerbar 

instinkt: män förväntas ha en sexualdrift som inte kan tämjas. Föreställningar 

som att ”säkert sex inte är sex ... utan bara ett substitut för den äkta varan” och att 

kondomer ”uppmuntrar män att sluta ha sex som män” gör manlig heterosexualitet 

liktydig med osäkert eller oskyddat sex. 44 Enligt denna analys kolliderar kondomanvändande 

således med föreställningen om en ”normal” manlig heterosexuell självbild 

där maskuliniteten förknippas med penetrerande heterosexuella relationer ”utan 

avbrott”. Föreställningen om en manlig sexualdrift beskrivs av Debbie Epstein med 

orden: 

Bakom detta finns ett underliggande antagande om att män skulle vara (biologiskt) 

programmerade att erövra kvinnor, mer eller mindre aggressivt, medan kvinnor 

förväntas vänta på att bli förförda. Deras enda aktiva roll är att signalera sin tillgänglighet. 

(Epstein, 1996: 206, e.ö.). 

Medan killarnas berättelser ofta vilade på föreställningen om att kondomer bröt med vad 

de uppfattade som normalt heterosex, fanns det hos tjejerna några olika argument för 

44 Richardson och Kimmel, citerade i Vitellone (2000: 155, e.ö.).


varför de inte använde kondom. Några tjejer använde liknande argument som killarna 

och sa att kondomer ”stör”, ”är i vägen” eller är ett ”jobbigt avbrott”: 

Anna: Vad tänker ni om att använda kondom? 

R: Jag är väldigt slarvig … för att jag tycker inte kondom är skönt, 

därför käkar jag p-piller nu… 

(tjej, fgi) 

De allra flesta talade dock om att kondomer egentligen inte störde deras egen sexuella 

njutning: ”Jag känner ingen skillnad på att använda kondom eller inte” sa till exempel en 

tjej. Det eventuella avbrott som det innebar när kondomen sattes på, uppvägdes av 

känslan av att känna sig trygg och säker, framförallt var rädslan över att bli gravid 

påtaglig hos tjejerna. De talade också om att de ofta både ville ha och eftersträvade 

säkrare sex, men hamnade ändå ofrånkomligen i olika situationer där de hade oskyddat 

sex. 

Kondomer och kvinnlighet 

De unga kvinnornas erfarenheter och berättelser bekräftade att kondomanvändande och 

normativ manlighet kolliderade. Exempelvis lyfte de återkommande fram hur kondomer 

tycktes störa hans känsla: ”Min kille vill inte, han tycker inte det är skönt” var en vanlig 

kommentar från dem. En tjej underströk att hennes kille använder kondom för hennes 

skull: 

Anna: Har det varit ömsesidigt, har han velat använda kondom 

också? 

E: Det är det vi kom överens om, för jag skulle gärna vilja att han 

hade kondom så han satte på sig kondom utan att säga någonting 

emot. 

Anna: Mm… 

E: Han gjorde det för min skull, fast jag visste att han var ren typ, 

inga sjukdomar och sånt, han gjorde det ändå för min skull, för att 

få mig och känna mig sådär säkrare. 

Anna: Ok, men hur tänkte han då? 

E: Han tyckte det var ganska jobbigt. 

Anna: Han tyckte det var jobbigt, varför var det jobbigt? 

E: Han hatar kondomer. 

Anna: Ok, vet du varför? 

E: Jag vet inte, det stör nog honom. 

(tjej, ei) 

En annan berättade att hon var tvungen att sluta med sina p-piller, eftersom hon fick för 

mycket biverkningar. Eftersom hennes kille inte ”var så förtjust i kondomer” hade de 

därför oftast ”avbrutet samlag”. Hon berättar att ”det funkar ganska bra, men det är ju 

lite stressande, (skratt), det är just det, tankarna, tänk om jag blir med barn…” Hon 

kände sig lite orolig över att bli gravid, men menade att hon för det mesta litade på sin 

kille: ”Han vet själv när han ska använda kondom, och när han inte behöver använda 

kondom, när han känner att han kan stoppa, liksom”. Andra tjejer förhandlade på 



liknande sätt med sin egen säkerhet genom att hitta olika strategier som kändes säkra för 

stunden. 


Anna: Och ni hade haft avbrutet samlag också sa du? 

B: Ett par gånger. 

Anna: Kände du dig rädd över det eller? 

B: Nej, jag ser ju när han kommer för han är ute cirka fem 

sekunder innan, så jag känner mig väldigt säker och sen har jag fått 

min mens också… 

(tjej, ei) 

En annan kvinna berättade, att om ”killen inte vill använda kondom” så ”kanske jag gör 

det ändå”; ”om han testar sig, om han är hundra procent ren”. Ytterligare någon talar om 

hur hon ”inte tillåter killar att komma i henne”. 

Anna: Och hur skyddade ni er, hade ni … 

F: Nej … Vi hade ju inte fullbordat då, det var… då avbröt vi bara 

samlaget så där men det var inte, jag minns inte så mycket av 

kondom, det var väldigt lite då i så fall. 

Anna: På grund av? Vad det båda två eller? 

F: Mest han. Och det är… det händer så himla lätt att man bara 

glömmer det eller tänker inte på det just då. 

Anna: Är det så, att man glömmer det? 

F: Nej, man tänker ju på det, det gör man ju, men sen så bryr man 

sig inte så mycket efteråt när man väl sätter igång. 

[…] 

F: Han borde ju först och främst ta fram den… tjejen ska ju inte 

påpeka. Men det är ju så för killar, speciellt yngre, att kondom är 

så kallat ”som att äta kola med papper på”, det är ju ett uttryck 

som alla killar har. Och så kanske det känns lite pinsamt för tjejen 

… men visst har jag begärt det ibland, om jag har varit rädd att bli 

gravid och få en sjukdom eller så, men för det mesta så har man ju 

glömt det eller typ inte sagt någonting och bara struntat i det. 

(tjej, ei) 

Andra pratade om ”hur det bara hände”, om hur de chansade och hade tur. Ett exempel 

är en iransk ung kvinna som berättar om hur hon träffade sin nuvarande kille: 

Anna: Du äter p-piller? 

S: Mm… 

Anna: Var det ett val som ni gjorde tillsammans? 

S: Nej, jag åt p-piller innan [vi träffades], sedan så slutade jag med 

det, efter att det tog slut med mig och mitt ex, men så började jag 

med det igen när jag träffade honom. 

Anna: Så det var nåt som du själv valde? 

S: Ja, precis. 

Anna: Men innan du började med det, använde ni kondom då eller?

S: Nej, det gjorde vi inte… Det är någonting man kan ångra i 

efterhand, men det känns ju tryggt nu, när man vet att det inte var 

nåt fel, inga sjukdomar och så. 

Anna: Du kände inte honom då, eller? 

S: Vi hade träffats några gånger och i början var jag inte alls 

intresserad, jag tyckte bara han var en sån som ville flirta med alla 

tjejer (skratt) men sen efter ett tag, när han kom så blev jag såhär 

nervös, och så bjöd han mig på middag flera gånger och så hände 

det (skratt). 

Anna: Ja… 

S: Ja, så började våran relation. 

Anna: Och då hade ni inte kondom? Hade ni avbrutet samlag eller 

hade ni …? 

S: Nej, vi hade faktiskt fullbordat. 

(tjej, ei) 


På samma sätt som de unga männens ovilja mot att använda kondom kan tolkas inom 

ramen för en heterosexuell manlighet, kan tjejernas oförmåga att kräva kondom likaså 

kopplas till synen på heterosexuell kvinnlighet. Medan föreställningen om en manlig 

sexualdrift gör män både aktiva och ledande i sexuella relationer, uppmuntrar en 

konventionell kvinnlighet däremot kvinnor att ”inte veta för mycket om sex, att sträva 

efter en kärleksrelation, låta sex bara hända, lita på kärlek och göra män lyckliga” 

(Holland m.fl., 1998: 6, e.ö.). Wilton och Aggleton påpekar också att: 

heterosexuella kvinnor som försöker uppmuntra till säkrare sex 

genom att föreslå kondomanvändning… introducerar ett 

beräknande inslag i en situation vars legitimitet vilar på att det är 

en slumpmässig och spontan handling… och de ber sin partner att 

uppbåda ett ansvar som helt enkelt går stick i stäv med 

föreställningen om den manliga sexualdriften. Att dessutom 

införskaffa och bära med sig kondomer som kvinna, utmanar i sig 

den patriarkala definitionen av hennes sexualitet, där hennes 

medfödda instinkt sägs vara att uteslutande besvara manliga 

sexuella initiativ. 45 

Genom att kräva kondom av sin partner riskerar således unga kvinnor att bli betraktade 

som för sexuellt aktiva och därmed att utmana sin egen kvinnlighet. Det är dock inte 

uteslutande de som tycker att det är pinsamt med kondomer. Unga män kan säkert tycka 

att det känns genant att köpa kondomer, eller vara rädda för att de inte ska lyckas sätta 

på den vid samlaget. Att avslöja oerfarenhet, sårbarhet eller rädslor riskerar att utmana 

bilden av den sexuellt erfarne mannen. Den unga mannen kan dock komma över denna 

fas genom att bli säkrare, att använda kondom utmanar inte hans sexuella rykte på det 

sätt som unga kvinnor riskerar. Att kräva, föreslå eller använda kondom är således långt 

ifrån en rationell handling, utan snarare en förhandling inbäddad i ojämlika könsrelationer. 

45 Wilton and Aggleton citerad i Vitellone (2000: 156, e.ö.). 



”Säkra och osäkra” tjejer 

Ett annat vanligt förekommande argument för att inte använda kondom sågs i 

ungdomarnas sätt att tala om hur de brukade ”testa sig”. En kille berättar om hur både 

han och, enligt honom, hans flickvän testar sig med jämna mellanrum, främst för 

klamydia. En tjej berättar till exempel att hon är ”slarvig med kondom”, men, säger hon: 


H: Jag går ju inte runt och har sex med vem som helst. De jag har 

sex med, eller den jag hade sex med … han var ju testad. (tjej, fgi) 

Hon berättar också att hon själv testar sig regelbundet. 

Det tycks dock vara så att det främst är tjejerna som förväntas vara testade. I en 

gruppintervju med några killar frågar Luis om de också testar sig. Det händer inte så 

ofta, tjejer testar sig oftare, menar de, eftersom de går till gynekologen regelbundet. En 

tjej berättar att hon, innan hon hade sex med sin pojkvän, ville att han skulle hiv-testa 

sig. Han tyckte inte alls om det, utan kände sig ifrågasatt och misstänkliggjord. Hon 

föreslog därför att hon också skulle göra det och berättade att de gick och testade sig 

tillsammans. ”Andra sjukdomar”, sa hon, ”fick vara för den här gången, för han tog det 

så hårt det här med hiv-testet”. 

Att tjejerna tycktes vara de som bar huvudansvaret för skyddat sex återkommer också i 

andra sammanhang. Emedan killarna helst inte ville använda kondom för att det 

uppfattades som ett störande avbrott, var de både väl medvetna om och talade ofta om 

risker med oskyddat sex. Men istället för att tala om säkra och osäkra sexuella praktiker 

såg de säkrare sex som en fråga om ”osäkra respektive säkra tjejer”: 

T: Alltså, såhär, om jag har sex med en tjej som jag inte känner då 

har jag alltid kondom. Men blir jag tillsammans med en tjej som 

jag liksom vet… Oftast har jag blivit tillsammans med tjejer som 

har varit oskuld, då vet man att de inte har hiv, de kan inte ha det. 

Några tjejer som jag varit med har varit och testat sej, jag har till 

och med varit med dem på ungdomsmottagningen och allting 

förstår du. Då använder jag inte kondom, för det är inte lika skönt, 

det är inte samma känsla. 

(kille, ei) 

En annan kille framhåller, efter att ha funderat en stund, att oskyddat sex är riskfyllt och 

han talar om hur han känner flera som har åkt på olika sjukdomar, främst klamydia. Han 

säger att han därför skulle avråda någon från att ha oskyddat sex ”med någon man inte 

känner”. Samtidigt finns en spänning i hans berättelse, när han konstaterar att ”bara man 

inte åker på något, så är det ok”. En kille berättar i en enskild intervju att han känner till 

några sexuellt överförda sjukdomar, ”men inte alla”. Det spelar ingen roll, säger han, för 

”jag ligger inte med tjejer med såna sjukdomar”. I samma anda berättar en annan kille, 

att han har haft ”rätt bra tjejer som inte har de där sjukdomarna”. Medvetna om riskerna 

menade killarna därför att de försökte skydda sig om de inte kände henne, eller inte 

litade på henne eller visste om hon var ”säker”. Detta innebar också att risker med sex 

handlade om risker för honom, inte för henne, vilket några tjejer bekräftar:

I: Vissa killar bryr sig inte… Det beror på, om de är ett par eller om 

det är typ någon kille som bara vill sätta på någon sådär, det är… 

Alla: Ja! (suck) (skratt) 

Anna: Mmm, ja visst… 

I: Om det är någon som inte bryr sig om tjejen, då kanske han inte 

heller bryr sig om att sätta på kondom och sådär. Ja, han skiter väl 

i hur det går för henne, men är de ett par då… […] 

M: … om han inte är rädd för att bli pappa, då kanske… 

(tjejer, fgi) 

Även killarna var medvetna om denna ojämlika ansvarsfördelning: 

H: Men det är såhär också att killarna kan säga ”den där tjejen, 

akta dej för henne, hon har det och det” och så eller hur… 

M: Det kan vara så … 

H: … och så kan det vara, dom varnar varandra, men sen att det är 

Ahmed eller Miguel som gett henne det och det, det säger dom 

inte. 

(killar, fgi) 


Att ge kvinnor ansvar för säkrare heterosex är en av de motsägelser som hiv/aidsdebatten 

fortfarande dras med. Den heterosexuella manlighetens status som riskfri och 

oskyldig ger henne ansvaret, ett ansvar som i praktiken är omöjligt, eftersom det 

kolliderar med föreställningen om en sexuellt passiv kvinnlighet. 46 I föreställningen om 

”säkra och osäkra tjejer” ser vi också hur uppdelningen av kvinnor i ”bra och dåliga” går 

igen, med den ansvarslösa respektive ansvarsfulla heterosexuella manlighet som följer i 

dess spår. 

Den (o)säkra relationen 

M: Om det är engångsligg då använder man kondom. När du varit 

tillsammans med en brud, när man känner bruden och hon har gått 

och testat sej och du vet hon inte har några sjukdomar och hon går 

på p-piller då är det lugnt. 

(kille, fgi) 

Medan tillfälliga relationer således kunde innebära både osäkrare och säkrare sex, var 

kondomanvändande i den fasta relationen väldigt sällsynt. Med sina partners praktiserade 

ungdomarna antingen avbrutet samlag eller använde ett annat preventivmedel än 

kondom. När ungdomarna argumenterade kring varför de inte använde kondom talade 

de om hur de ”litade på sin partner”. En syriansk kille (ei) som lever i ett fast 

förhållande sedan ett och ett halvt år tillbaka talar om hur hiv ”smittar genom samlag, 

och man måste skydda sig”. Lite senare så säger han att ”jag har haft min tjej så länge, 

så jag behöver inte skydda mig med något …” Han berättar senare att han tror att hans 

46 Att ansvaret för hans sexualitet ligger hos henne kan också kopplas till kvinnans roll som den 

som håller nationen eller den etniska gruppen vid liv. Mot denna ansvarsfulla kvinnlighet 

definieras andra kvinnor som avvikande och ansvarslösa (Richardsson, 2000). 



tjej äter p-piller och att han ”litar på henne”. Innan han träffade henne däremot brukade 

han använda kondom. 


Anna: Har du någon gång haft oskyddat sex? 

H: Ja, det var efter några månader. När det verkligen började 

utvecklas och jag började lita på honom typ. 

(tjej, ei) 

Luis: Vad tänker du på när du hör begreppet säkrare sex? 

T: Kondom 

Luis: Använder du kondom? 

T: Inte med min tjej, hon går på p-piller. Men så tillfälligt, med en 

tjej som man ligger med bara en gång, då är det självklart man 

använder kondom. 

Luis: Det har du alltid gjort? 

T: Ja 

(kille, ei) 

Medan den fasta relationen innebar betydligt större möjligheter, åtminstone för kvinnorna, 

att uttrycka sig sexuellt (det var mer legitimt inom ramen för en kärleksrelation), 

tycktes ansvaret för säkrare sex vara avsevärt mer ojämnt fördelat mellan könen. Även 

om ungdomarna sa att det var bådas ansvar att skydda sig, lämnades i praktiken tjejerna 

ofta ensamma med ansvaret. 

Att skydda sig mot något annat än oönskade graviditeter var dock inte en fråga. Att 

kräva skydd av partnern blev lätt liktydigt med att inte lita på att han var trogen eller ett 

annat sätt att antyda att partnern var smittad. Den fasta relationen fungerade således som 

ett slags ”skydd i sig självt”. Det kunde mycket väl vara så att ungdomarna från början 

praktiserade säkrare sex, men efter ett tag övergick till inget eller annat skydd än 

kondom. 

Trots att det kanske verkar rimligt att inte använda kondom i en stadig relation, och att 

en fast partner till viss del innebär en säkerhet (förutsatt att båda är testade), så är det 

värt att påpeka att fasta relationer bland ungdomarna inte alltid var så särskilt stabila 

eller långvariga. Det var till exempel inte ovanligt att ungdomarna hade erfarenheter av 

otrohet, trots att de flesta talade om och eftersträvade trohet och stabilitet i sina relationer. 

Kärleksrelationens laddade betydelser spelar också in. Medan killarna legitimerade 

otrohet och ansvarslöshet ”om man inte har så mycket känslor för henne”, 

eftersträvade tjejerna kärleksrelationen både som en bekräftelse för sin kvinnlighet, och 

som en nödvändig förutsättning för sexuella relationer. Andra studier har visat att det 

inte är ovanligt att unga tjejers kärleksrelationer är en ren efterkonstruktion för att 

legitimera sexuella erfarenheter (se Holland m.fl., 1998). 

Den säkra relationen visade sig således kunna vara en mycket osäker plats, inte minst 

för flickorna som dessutom fick ansvaret för att skydda sig mot oönskade graviditeter. 

Som Richardson (2000) lyfter fram har feminister kritiserat den snäva definition som 

begreppet säkrare sex fått i en hiv/aidskontext, för att det osynliggör all den kamp mot 

andra typer av osäker sex som kvinnor (och andra) har påtalat långt innan hiv/aids blev


aktuellt. Sexuellt våld, fysisk och känslomässigt, är också osäkert sex, liksom att blir 

gravid mot sin vilja. 47 

Trots detta var kärleksrelationen en av de få omständigheter då ungdomarna kände sig 

trygga nog att prata om sexualitet. Flera av ungdomarna, både killar och tjejer, sa att det 

var först med sin partner som de på allvar kunnat prata om sex. Ibland började de prata 

genom att något oförutsett inträffade. En tjej berättar om hur hennes biverkningar av ppillren 

gjorde att de var tvungna att diskutera hur de skulle skydda sig i framtiden. För 

ett annat par blev en abort en anledning till att börja prata om preventivmedel: 

Luis: Brukar ni prata om preventivmedel, du och din tjej? 

T: Nej, men vi gjorde det förut. För när vi hade varit tillsammans 

några månader så blev hon gravid och fick göra abort. Då pratade vi 

mycket om vad vi skulle använda och så, så kom vi fram till att vi 

skulle använda p-piller. 

(kille, ei) 

Kärleksrelationen innebar således även en möjlighet till att kommunicera känslor och 

frågor om sex: 

Kärlekens språk är klart och tydligt genuspräglat, men kärlek 

innefattar också en möjlighet (även om den inte alltid förverkligas) 

till mer öppen kommunikation mellan människor än vad 

sexualitetens språk gör. Unga människor kan därmed utforska 

gränserna för sin sexualitet i skydd av den intima relationen. 

(Holland m.fl.,1998: 86, e.ö.) 

Skydd mot graviditet vägde tyngst 

Något som också blev tydligt i intervjuerna var att rädslan för oönskade graviditeter 

vägde tyngre än rädslan för smitta, åtminstone hos tjejerna: ”Sjukdomar, det går nästan 

alltid att bota, men graviditet kan man inte gömma… om man inte gör abort”, argumenterade 

en tjej. Andra talade om hur de var rädda att behöva gå igenom en abort. 

T: Jag skulle bli panikslagen om jag fick reda på att jag var gravid. 

Anna: Vad skulle hända tror du? 

T: Jag skulle vara tvungen att göra abort. 

(tjej, ei) 

En annan tjej menade att ”dagen efter pillret” hade gjort att hon ändrat sig och att hon 

numera var mer orolig för sjukdomar; ”om man blir gravid kan man alltid gå och ta ett 

sånt på en ungdomsmottagning”. 

Några killar nämnde också hur de var rädda för att hon skulle bli gravid, inte minst om 

det var någon man inte var tillsammans med: 

47 Istället för att stanna vid risken för smitta föreslår Richardson (2000: 125) en bredare 

definition av säkrare sex: ”Safer sex is about sex we enjoy and feel good about. It is about sex on 

our terms; sex that reduces the risk to our minds as well as our bodies.” 




Luis: Vad tänker du kring risker med sex? 

K: Den tjejen man älskar med, om hon inte är din flickvän för 

evigt, då ska man tänka innan man lägger sig, att man ska använda 

kondom. Eller, om man inte har kondom då ska man hantera det på 

rätt sätt… innan man kommer. 

(kille, ei) 

Luis: Vad tänker du kring risker med sex? 

H: Ja, har jag inte skyddat sex då kan hon bli gravid. Om jag frågar 

henne om hon äter p-piller och hon inte gör det då riskerar jag 

mycket… 

(kille, ei) 

Några av männen talade också om hur kondom var tryggare än p-piller av samma 

anledning: de litade inte fullt på sin partner och tyckte att det var lättare när de själva 

fick bestämma. 

Ett litet antal av ungdomarna hade egna erfarenheter av abort och de flesta kände någon 

som hade gjort abort. Dessutom tyckte många att det var ett svårt val som de inte ville 

ställas inför. En tjej berättade att hon och hennes kille hade kommit överens om, att hon 

skulle göra abort om hon blev gravid. En annan tjej sa att hon inte kommer att göra 

abort, för hennes kille var helt emot det. En kille berättade att hans flickvän blev gravid 

när de båda var väldigt unga: 

Luis: Hur gjorde ni då, bokade tid på ungdomsmottagningen eller…? 

J: Hon gick till ungdomsmottagningen. 

Luis: Ensam? 

J: Ja, hon gick dit ensam och så bokade de tid till henne på 

sjukhuset, och så följde jag med henne dit, vi gick dit hon och jag, 

och hon så gjorde hon abort. 

Luis: Hur kändes det? 

J: För mig kändes det som en lättnad. Då var det problemet ur 

världen. Men för henne det var tungt. Hon fick depressioner och 

sånt där.[…] 

Luis: Är du rädd för att din tjej blir gravid igen så här?[…] 

J: Jag tror jag skulle bli mer orolig idag, för man är ju snart vuxen, 

det finns mer risk att hon skulle bestämma sej för att behålla 

barnet nu. Det är självklart att man blir mer orolig nu. 

(kille, ei) 

Att ungdomarna i första hand skyddade sig mot oönskade graviditeter kan tolkas ur flera 

perspektiv. Dels kan det handla om att risken för att bli med barn faktiskt är mer 

påtaglig än risken för smitta: Det förefaller kanske helt enkelt mer rimligt att tänka sig 

att man blir gravid. Det kan också handla om att man ser konsekvenserna som betydligt 

allvarligare än de flesta sjukdomar, vilket indikerar att hiv-smitta inte ses som den mest 

påtagliga risken. Dels kan det tolkas ur ett könsperspektiv: det är en möjlighet för den 

unga tjejen att själv bestämma. Flera unga tjejer åt också p-piller just av den 

anledningen. Det kan också vara ett sätt att faktiskt få honom att använda kondom, det 

vill säga rädslan att bli gravid gör det mer legitimt för tjejen att kräva kondom av sin


partner. Det kan också vara lättare, för båda honom och henne, att prata om säkrare sex 

med sin partner när det gäller graviditet. Att vilja skydda sig från att bli gravid har inte 

samma laddning som att vilja skydda sig mot eventuella sjukdomar: ”Vissa har tagit det 

så, åh vadå, tror du att jag har” säger en kille när han berättar hur svårt det kan vara att 

prata om att man vill skydda sig mot sjukdomar. 

Kondomer – något för ”vita” svenskar? 

Hittills har ungdomarnas samtal och berättelser om sina sexuella erfarenheter och tankar 

om sex främst förklarats med hjälp av teorier om heterosexualitet, könsrelationer och 

kärleksideologi. Fortsättningsvis kommer ungdomarnas erfarenheter också att diskuteras 

utifrån ett etnicitetsperspektiv. Dock måste det, återigen, understrykas, att det inte alltid 

gick att finna några direkta kopplingar, till exempelvis uppdelningen i svenskar och 

invandrare. Det rör sig framför allt om exempel som kan användas för vidare diskussion 

och reflektion. 

Inledningsvis belystes att hiv/aidsdebatten långt ifrån varit neutral. Flera studier har 

visat hur även säkrare sex kampanjer har understött den manliga sexualdriftsteorin 

genom att skildra kondomer som en begränsning för manlig potens (Vitellone, 2000; 

Richardson, 2000). Det har till exempel skett genom att ansvaret lagts på kvinnorna, 

vilket förstärkt föreställningen om att män skulle ha svårare att kontrollera sin sexualitet 

än kvinnor. På liknande sätt menar Cindy Patton (1995) att säkrare sex kampanjer 

riktade till ungdomar har identifierat riskbeteenden bland vita ungdomar som ett resultat 

av tonårstidens svallande bångstyriga känslor och hormoner. Riskpraktiker bland svarta 

ungdomar, däremot, har hänförts till omoderna, primitiva traditioner. På så sätt har vita 

ungdomars heterosexualitet betraktats som ”normalt onormal”. Andra forskare har 

påpekat hur kategoriseringen av olika riskgrupper har bidragit till att kondomer 

signalerar avvikelse (Wilton, 1997). Trots den heterosexuella manlighetens starka 

sexualdrift (som uppenbarligen kan leda män in i ”farliga förbindelser”) finns således 

ingen bild av vita heterosexuella män som bärare av hiv. Allt detta har medfört att 

många vita heterosexuella män tvingats ta avstånd från kondomer för att försäkra sin 

”normala” manlighet. 

När detta väl är sagt, så är det också ett faktum att uppkomsten av hiv/aids inte kunnat 

gå någon förbi. I och med att det blev känt att hiv kunde spridas genom heterosexuella 

kontakter kom även den tidigare ”normala” och ”naturliga” sexualiteten att bli föremål 

för granskning. Det blev helt enkelt nödvändigt att få heterosexuella män att försöka 

använda kondom, och försöka ändra fokus från riskgrupper till riskbeteende (Holland 

m.fl., 1998). Ett sätt att bryta den negativa skildringen av kondomer och manlighet var 

att försöka göra ”säkrare sex sexig” (Richardson, 2000). Etnologen Maria Bäckman 

(2002) har analyserat RFSU kampanjen Lust och hon skriver att ”i kampanjen blir 

kondomen inte ett hinder eller ett problem i den sexuella situationen, utan tvärtom vägen 

till lust”. Genom denna utveckling hävdar en del forskare att en förändring där 

manlighet och kondomanvändande allt mer går hand i hand skulle vara på väg. 

Sociologen Nicole Vitellone (2000) påpekar att medan den forskning som undersökt och 

visat hur föreställningar om manlig sexualdrift och normal manlighet många gånger 

förklarar varför unga män tycks vara så ovilliga att använda kondom, så har samma 

forskning ofta blundat för vilken slags manlighet som framträder hos de unga män som 

trots allt väljer att skydda sig. Där, menar hon, kan vi se en utveckling där allt fler tolkar 



även sex med kondom som en del, eller kanske snarare en början, av ett sexuellt flöde. 

Från det att kondomen är på börjar sexualakten, allt annat blir för- och efterspel. 

Denna förskjutning av kondomens betydelse kan tolkas som ett resultat av ett ökat 

kondomanvändande bland män, eller en ökad vilja att skydda sig. För att det ska fungera 

behövde kondomens innebörd omförhandlas till att gå i linje med, istället för att 

kollidera med en ”normal” heterosexuell manlighet. Vitellone menar att några nyss 

utförda studier indikerar att detta betydelseskifte pågår. Hon refererar bland annat till en 

studie av Chapman-De-Bro, Cambell och Perplau som intervjuat 393 amerikanska 

manliga universitetsstuderande om deras kondomanvändande och inställningar till 

kondomer. I denna studie fann de att många av dessa män betraktade kondomer som 

något som gjorde dem mer manliga, och inte, som tidigare, mindre (Vitellone, 2000: 

163). 

Vad vi kan se är således en utveckling där kondomer och manlighet inte med 

nödvändighet behöver kollidera. Så är dock inte fallet med ungdomarna i denna studie. 

Som framkom ovan stämde deras berättelser väl överens med föreställningen om att 

kondomanvändande krockar med en vedertagen uppfattning om manlighet. En möjlig 

tolkning skulle således kunna vara att kondomanvändande kopplas samman med en 

annan typ av manlighet, en manlighet som ungdomarna tar avstånd från, till exempel en 

svensk heterosexuell manlighet (”jämställd, homovänlig och kondomanvändande?”). 

Det finns inga belägg för detta i intervjuerna, men som framgick i kapitel 6 är manlighet 

nära förknippat med synen på svenskhet och invandrarskap. I en annan studie av 

Vitellone (2002) finns en liknande tankegång. Hon påpekar hur en ansvarsfull, 

reflekterande manlighet (som kondomanvändande kräver) oftast kopplas samman med 

föreställningen om vita heterosexuella medelklassmän. De kan således förstärka sin 

manlighet genom att använda kondomer, medan för andra män signalerar kondomen 

fortfarande omanlighet. Återigen måste det poängteras, att denna analys är långt ifrån 

välgrundad i denna studie. Andra studier, som Hollands (m.fl., 1998), uppmärksammar 

inte heller denna skillnad mellan vita män och andra män: tvärtom visar deras studie, 

som främst vilar på studier av vita medelklassmän, slående likheter med denna studie, 

åtminstone vad gäller kondomanvändande och manlighet. 

Tjejerna och oskuldskravet 


L: Jag lovar dig, att varenda tjej här skulle – får man uttrycka sig 

lite grovt? (skratt) 

Anna : Ja, absolut… 

L: … skulle, alltså med glädje få en penis i sig, om det inte var för 

den här jävla mödomshinnan. Alla ser det. Dom ser det som 

oskulden. Det är inte mödomshinnan som är oskulden, det är bara 

det här jävla blodet de oroar sig för: ”Åh, jag kommer inte blöda 

när jag gifter mig”! 

(tjej, fgi) 

Det som blev tydligt i intervjuerna var effekterna av det symboliska ”oskuldskravet” 

som kom upp i kapitel 6 när ryktesspridning diskuterades. Denna symboliska roll som


oskulden tilldelats genomsyrade tjejernas samtal och berättelser. Oskuldskravet var 

alltid närvarande, om än inte alltid efterlevt. 

Ett tecken på oskuldskravet var att den symboliska mödomshinnan ofta kom upp när 

flickorna pratade om sex. När två turkiska tjejer och en kurdisk tjej började prata om 

”första gången” sa de: 

K: Jag är jättenervös faktiskt … Min kompis gifte sig för någon 

månad sedan, och hon var jättenervös, men nu säger hon att det är 

lugnt. 

R: Det jag är rädd för, det är det här att det inte ska blöda… 

(tjejer, fgi) 

Att vara rädd för att ”det inte ska blöda” fanns hos flera av de tjejer som upplevde ett 

starkt oskuldskrav, men inte hos alla. En tjej som ville vara oskuld fram till 

bröllopsnatten menade att det räckte att hon själv visste att hon var oskuld: 

J: Enligt vår kultur så ska ju tjejen ha den där hinnan… 

Anna: Mmm, mödomshinnan … 

J: Ja, precis och man kan ju förlora den när som helst och sen har 

man sparat sig i typ tjugofem år och så kommer man och då bara 

”nej du är ju inte oskuld, du har ingen hinna”… 

Anna: Är du rädd för det? 

J: Nej, jag har använt tampong, så jag är nästan säker på att den 

inte finns kvar. 

Anna: Mmm… 

J: Jag bryr mig inte om det, min mamma blev så här ”nej, använd 

inte tampong”! 

Anna: Det blev hon? 

J: …men jag bryr mig inte, […] om han älskar mig så ska han kunna 

älska mig, ”jag har använt tampong, och?” 

(tjej, ei) 

Några andra tjejer menade att hela föreställningen om ”blod på lakanen” var en myt: 

”alla blöder inte alls första gången”. När en tjej i en gruppintervju berättar en historia, 

där svärmodern hade kollat lakanen hos det nygifta paret för att se om där fanns 

blodspår, protesterar de andra i gruppen: 

K: Nej, men det är ju längesedan! 

S: Nej, det där är ju gammalt! 

T: Nej, jag skulle aldrig låta henne göra det! 

(tjejer, fgi) 

De hävdade dock att de ändå visste att ”vissa tjejer till och med syr in den, för att inte 

han ska misstänka något”. 

En del unga kvinnor upplevde oskuldskravet som en inskränkning av deras frihet. Några 

vittnade till exempel om hur oskuldskravet påverkade dem, även om de valde att ha sex: 




L: Jag vet att jag fick dåligt samvete ändå, när jag verkligen satt 

och tänkte efter. […] Det är det som de har bankat in i huvudet. 

Det var ju liksom ”du ska vara oskuld när du gifter dig, du ska inte 

ha någon pojkvän”. Det fick jag ju höra, så det sitter ju liksom 

längst in, även om man trotsar det och gör sitt eget. 

(tjej, ei) 

När en tjej talade om hur hennes mamma ofta tjatade på henne att inte ha sex före 

äktenskapet, sa hon: 

U: Egentligen när jag tänker tillbaka på det själv så tycker jag 

också att det var dumt att det var så tidigt. Så jag är jättesträng 

med min lilla syster, ”du får inte göra någonting”…(skratt). Hon har 

en pojkvän och de har varit tillsammans i ett och ett halvt år, men 

de har inte gjort något ännu. Jag brukar säga till henne att ”du får 

hålla dig”! 

(tjej, ei) 

Ibland väckte sexuella erfarenheter skuldkänslor: ”jag borde inte ha gått så långt” säger 

en tjej som berättar om en kortvarig sexuell relation. Hon kände honom inte direkt, och 

de hade sex samma kväll de träffades för första gången. När en annan tjej berättar om 

sin första sexuella erfarenhet säger hon: 

B: Först så fattade inte jag vad jag gav mig in på alltså. Jag var 

medveten om att det här får jag inte göra, men ändå gjorde jag 

det liksom… 

Anna: Mmm 

B: Och sen, när vi satt i soffan … och typ bara kramades då började 

tårarna rinna och jag… jag kände mig äcklad. 

Anna: Efteråt alltså? 

B: Ja, jag kände mig smutsig, jag kände att ”hur fan kan jag göra 

så här mot mina föräldrar?” Och mot mig själv, jag som alltid har 

sagt, jag tror inte på sex innan äktenskap och allt det här… alla 

mina åsikter bröt jag mot. 

(tjej, ei) 

För henne handlade det om en slags förhandling med sig själv. Hon talade mycket om 

hur det kändes ”rätt” just i den stunden, men sa också att ”den här känslan efteråt, den 

kan jag bara inte beskriva”. Hon pratade med sin kille om sina skuldkänslor och nu 

kände hon att det var lättare. ”Nu vet jag att han stöttar mig”, ”och jag känner inte 

skuldkänslor när vi är tillsammans” berättade hon. Hans stöd och några nära vänner 

gjorde att hon kände sig trygg ifall hennes föräldrar eller släktingar skulle få reda på 

deras relation. 

Tjejernas rädsla för att någon skulle upptäcka att de var sexuellt aktiva begränsade också 

deras möjligheter att skydda sig. En tjej talade om hur p-sprutan var hennes enda 

alternativ:

L: Jag kan inte välja p-piller, för jag kan inte dölja dem, jag kan 

inte ha dem i skåpet i skolan för att på helgerna är jag inte i 

skolan. 

Anna: Nej… 

L: … och jag kan inte ha dem hemma, i fall att någon skulle se 

dem… 

Anna: Nej… 

L: …och jag kan inte operera in p stavar för märket… 

(tjej, ei) 


Att kräva kondom var näst intill otänkbart, att ha kondomer signalerade inte bara att de 

ville ha sex, utan också att de var sexuellt aktiva överhuvudtaget. Oskuldskravet satte 

således sina spår i tjejernas erfarenheter. För vissa innebar det, att sex blev tabubelagt 

eller skamfyllt. 

Rätt att säga nej och definiera sin sexualitet 

Medan de unga kvinnorna ovan talade om hur oskuldskravet som en begränsande faktor 

i deras liv, talade dock andra om hur de såg ”att vara oskuld” som något positivt. En tjej 

hävdade till exempel att hon kände sig stolt över att, som hon uttryckte det, vara ”ren”. 

För henne var det viktigt att inte ha varit med någon innan hon gifte sig. Som framkom i 

kapitel 6 kunde oskulden alltså fungera som en slags statussymbol för de unga tjejerna 

(Andersson, 2001). 

Oskuldskravet kunde också fungera positivt i en annan bemärkelse. Kvinnligheten är 

aldrig helt fri från reglerande normer, oberoende av etnicitet. I den studie som Holland 

med fler (1998: 7-9) gjorde, fanns det ytterst få unga tjejer som lyckades bryta med, och 

utmana, den konventionella kvinnlighetens alla bördor, än färre som dessutom lyckades 

kontrollera sina egna sexuella aktiviteter säkert och uttrycka sina egna önskningar och 

begär. Den studien visar också att de unga tjejer de intervjuat ständigt upplevde att de 

behövde ”vara på sin vakt”. Detsamma menar Lena Berg (2002) när hon beskriver hur 

unga svenska tjejer kämpar med att framstå som ”lagom” aktiva i sexuella relationer och 

hamnar i en näst intill omöjlig situation. De tvingas att ständigt balansera mellan 

”slampa” och ”torris”. De får således inte vara för sexuellt aktiva, men inte heller 

ointresserade av sex. 

Medan den vita medelklasskvinnligheten således tycks vila på en omöjlig balansakt gav 

”oskuldskravet” tjejerna i denna studie en möjlighet att själva definiera sin sexualitet: 

K: Tanken slog mig aldrig att ha samlag, hur mycket jag än strulade 

med folk, men så fort jag kände, det fanns en gräns och jag satte 

stopp, liksom, längre än så här får du inte komma. Och det var för 

att jag hade alltid velat att första gången ska vara speciell, det 

skulle vara någon som liksom, någon som förtjänade det. 

(tjej, ei) 



När några tjejer sitter och diskuterar om att ha sex säger de: 


R: Det ska vara speciellt, då menar jag en kille som man bryr sig 

om … 

M: …att det ska kännas rätt 

R: Ja det ska kännas rätt… 

M: Man ska känna sig trygg med honom … 

R: Man ska inte behöva känna sån där press, utan det ska vara nåt 

jag verkligen vill göra. 

(tjejer, fgi) 

Y: Och jag känner det själv också, att jag är inte mogen för det, 

jag känner det 

L: Nej… 

Y: Jag skulle aldrig kunna tänka mig att ha samlag nu, jag är 

fortfarande ung, jag är 18 år, liksom jag har ju hela livet framför 

mig 

(tjejer, fgi) 

Att vänta behöver inte vara ett problem, sa några syrianska tjejer: 

K: Man har klarat sig hittills… 

L: Vissa klarar sig med att onanera också. 

Anna: Ja, visst 

K: Man kan lika väl sköta det själv, jag tror inte att sex med en 

annan person är ett så stort behov… 

(tjejer, fgi) 

Mot den passiva ”alltid vara på sin vakt”- kvinnligheten, som tydligt begränsar unga 

tjejers sexualitet, kunde dessa tjejer således hitta ett självdefinierat eget rum. Tvärtemot 

myten om den förtryckta invandrartjejen visade många tjejer i intervjuerna att de kunde 

sätta sina gränser för en egen, självvald sexualitet. Och, medan tjejerna i Bergs studie 

menade att ”killar tolkade tjejernas nej och gränssättningar som en del i ett heterosexuellt 

spel, ointresse tolkades av dem som ett tecken på intresse” (Berg, 2002: 13), 

menade tjejerna ofta att killarna både respekterade och förstod deras val, åtminstone om 

de var invandrare eller umgicks med invandrare. Det bekräftas av killarna som ofta 

påpekade att de respekterade tjejer som valde att vara oskuld tills de gifter sig. Däremot, 

menade tjejerna, kunde svenska killar ha svårare att förstå och respektera deras val. En 

tjej trodde att det tog slut med hennes svenske kille just för att hon inte ville ha samlag: 

J: Jag hade ett förhållande med en kille i två månader, och sen tog 

det slut just för att jag, jag tror det, han sa inte det, just för att 

jag inte ville ha samlag, vi gjorde ju nästan det mesta förutom just 

att ha ett samlag och jag tror det var därför det tog slut också. 

(tjej, ei) 

Oskuldskravet behöver således inte enbart vara begränsande utan kunde även ge tjejerna 

en möjlighet att säga nej till samlag. En av barnmorskorna påpekade dock att denna 

egenmakt kan vara illusorisk. Dels nekas tjejerna fortfarande att ha sex om de vill, dels


kan det innebära att de känner sig tvingade att debutera på ett sätt som de egentligen inte 

själva önskar, till exempel genom analt samlag. Frågan om analsex diskuterades inte 

öppet i intervjuerna, tvärtom verkade ämnet vara tabubelagt. Flera av de ungdomar som 

öppet diskuterade andra sexuella praktiker undvek att diskutera analsex, åtminstone i 

fråga om egna erfarenheter. Däremot talade några tjejer om hur de hade haft (oskyddat) 

oralsex istället för penetrerande heterosex. 

Oskulden – en förhandlingsbar symbol 

En del forskare menar att ungdomar som lever med oskuldskrav snarare lever under 

inflytande av en äktenskapsideologi än den kärleksideologi som beskrevs ovan. Det är 

först inom äktenskapet som sex blir legitimt för tjejerna (jfr. Frisell, 1996). Jag hade 

svårt att se sådana tydliga gränser bland de ungdomar som deltog i studien. För vissa var 

tillexempel kärleksideologin mer närvarande, som för den turkiska tjej som berättar om 

sin sexuella debut som 13-åring: 

Anna: Hur var det? 

H: Det var så länge sedan …, jag vet inte, jag ångrar mig, ja, på ett 

sätt ångrar jag mig och ändå inte. Jag var för ung. Men… jag 

älskade honom. 

Anna: Mmm 

H: Och det var första gången för oss båda. Men jag tror jag borde 

ha väntat lite till. 

Anna: För att…? 

H: Jag tyckte nog att jag var mogen nog att göra det. Men ändå, 

om man tänker efter, tretton det är…man är fortfarande en liten 

unge. 

Anna: Mmm 

H: Som nu när jag tittar på teve och ser något sånt och så kommer 

några flickor och säger ”jag förlorade min oskuld när jag var tolv – 

tretton” så tänker jag ”shit, är de helt dumma eller?” Sen tänker 

jag fan, jag har ju också gjort det”! (skratt) 

(tjej, ei) 

Den unga tjejen legitimerade sin sexuella erfarenhet med att de älskade varandra. Hos 

andra är sexualitet mer direkt kopplat till äktenskapet, då både kärleksideologin och 

äktenskapsideologin ingår. 

G: Jag tycker sex är en sån naturlig sak, men ändå så känner jag att 

det ska vara mellan två personer som verkligen älskar varandra och 

inom äktenskapet. 

(tjej, fgi) 

Det kändes också alltid säkrare att ha sex inom en kärleksrelation, oavsett oskuldskrav: 

”Det är mer accepterat om man är tillsammans och ligger med honom, än om man inte 

är det, om man bara ligger med någon, även om man egentligen ska vara oskuld” 

menade en tjej. 



Inte heller för de tjejer som hade äktenskapsideologin som grund var det alltid tydligt 

vad oskuldskravet egentligen stod för. Tvärtom var oskuldskravet ofta uppe till 

diskussion. Det kunde handla om tjejer från samma område och med samma bakgrund, 

som i intervjun med två syrianska tjejer: 


A: Jag tycker, och jag bryr mig inte vad ni säger… jag tycker att om 

man ska ha sex med sin kille måste man ha varit tillsammans med 

honom ett bra tag, och inte bara ”jag har varit tillsammans med 

honom i en månad och nu kan jag ha sex”… utan ett bra tag, vara 

tillsammans med honom på riktigt. 

L: Då snackar hon om ett år alltså! 

A: Jag skulle aldrig döma en tjej som har sex med sin kille efter ett 

halvt år eller ett år. Det skulle jag inte döma någon för, men – hur 

ska jag förklara, om en tjej bara, ”Men hejsan, vad heter du?” och 

nästa vecka så har de sex. Det tycker inte jag om i alla fall, det är 

helt fel… 

L: Jag tycker så här, att vet en tjej vad hon hållet på med, om hon 

vet att hon vill ha sex med en grabb, då ska hon ”go for it”, för så 

länge hon vet vad hon gör då är det inga problem… […] 

A: Det tycker inte jag… 

L: Jag tycker det är ok, hur som helst, fast för att kunna ha ett 

öppet sexliv, för att öppet kunna säga till folk att jag har sex, jag 

är inte oskuld måste man vara psykiskt stark, jag tycker att det ska 

vara ok, egentligen, för alla, men tyvärr så är det inte så… 

Anna: Och vad tänker ni själva, tänker ni att ni är starka nog och 

tycker det är ok? 

L: Oh ja, absolut, jag är i det alla fall! 

A: Nej, inte hur som helst … Jag har haft min kille i ett och ett 

halvt år och jag har inte haft sex med honom. 

L : Hon är oskuld, hon har inte hajat det här med fysisk 

tillfredställelse … 

(alla skrattar) 

L: Det behöver inte alltid vara psykiskt, det är blandat! 

(tjejer, fgi) 

Även bland de unga kvinnor som valde att vara oskuld, diskuterades gränser för accepterat 

beteende: 

H: Jag har kysst någon, det har jag. 

F: Jag tycker inte det är nåt fel med det, kyssar … 

K: Den första kyssen ska vara till min man! 

H: Nej, det där tycker jag är… 

Anna: Den första kyssen ska vara till din man? 

K: Ja. 

F: Det är från person till person […] 

H: … det tycker jag också, för tänk om det blir slut… 

F: det är väl ingenting, en kyss… 

K: Nej, han ska vara första killen för mig. 

(tjejer, fgi)


Att inte förlora oskulden var dessutom inte nödvändigtvis detsamma som att inte ha sex. 

För många av tjejerna fungerade den heteronormativa definitionen av sex som 

penetrerande heterosex legitimerande för andra sexuella kontakter. Det vill säga tjejerna 

såg sig själva som oskuld så länge de inte hade samlag. 

K: Vi får inte tappa oskulden, vi får inte vara med killar, vi får inte 

ens typ hälsa sådär… 

Anna: Vad gör ni då? 

K: Jo, vi gör det i smyg. Alla gör det i smyg. Vi har inte samlag, 

men man strular i alla fall, man gör allt annat förutom det dära … 

(tjej, fgi) 

Anna: Men vad har man för gränser då? Är det okej att hångla med 

någon, men inte ha sex? 

A: Ja , oh, ja. 

(tjej, fgi) 

M: Jag personligen, jag tycker inte det är fel att strula, men att ha 

samlag, det är typ en annan sak. Alltså, jag är nu oskuld och så där, 

men jag skulle ändå inte kunnat göra det också om jag inte skulle 

ha varit det, bara sådär. Men strula det är typ bara, så där du vet, 

”Hej hopp”. […] Du vet man kan inte få en massa grejer av det, och 

det är inte så känsligt typ, när man har samlag är det ju någonting 

större… 

(tjej, fgi) 

Anna: Och det här var, det var din första kille du hade? 

B: Inte kille, jo när det gäller sex. 

Anna: Du har haft pojkvänner förut? 

B: Ja, pojkvänner har jag haft, men det har aldrig gått så långt. 

Anna: Nej, okej… 

B: Absolut inte… 

Anna: Men vad har du haft för andra gränser… tidigare? 

B: Ja, hånglat och fått ta mig på brösten, rumpan och så … 

Anna: Ja… 

B: Ja där gick gränsen, vid brösten och rumpan (skratt). 

(tjej, ei) 

Oskuldskravet definieras således olika för olika tjejer. För vissa handlade detta om att 

inte kunna ha en öppen relation överhuvudtaget innan äktenskapet. För andra handlade 

det om förhandlingar med pojkvännen om vilka gränser som gäller för deras relation. 

Dessutom fanns det tjejer som hade sex även om de upplevde ett starkt oskuldskrav. Att 

tala om en äktenskapsideologi skulle därmed vara att förenkla en komplex verklighet. I 

en studie om unga marockanska kvinnor i Nederländerna undersöker Marjo Buitelaar 

(2002) oskuldens symboliska betydelse för de unga kvinnornas sociala tillhörighet. Hon 

lyfter fram vikten av att förstå att den symboliska betydelsen inte är liktydig med den 

praktiska tillämpningen. Tvärtom kan symboler sägas vara det som döljer verklighetens 

skillnader och ger sken av en ”föreställd gemenskap”. Det innebär att medan det 

symboliska värdet förväntas vara detsamma för hela gruppen, kan det i praktiken vara 

högst varierande. Det blir tydligt inte minst över generationsgränser; ungdomarna och 



föräldrarna möts i en gemensam uppfattning, att kvinnan bör vara oskuld fram till 

äktenskapet, men vad det i praktiken innebär skiljer sig, ibland drastiskt, mellan den 

unga kvinnan och hennes föräldrar. Det ytterst varierande förhållandet till oskuldstemat 

bland ungdomarna tyder på dess symboliska status. Oskulden används därmed som en 

markör för tillhörighet, men i praktiken fanns det en rad olika tolkningar av vad 

oskuldskravet egentligen innebär. 

Den frigjorda svenskheten? 

Precis som bland killarna i kapitel 6, överensstämmer myten och verkligheten inte alltid. 

Tjejernas erfarenheter och tankar var varierande. En turkisk tjej kunde berätta att hon 

hade sex första gången vid tretton års ålder, medan en annan turkisk tjej sa att hon ville 

vänta till hon skulle gifta sig. En tjej berättade om hur hon, efter att ha haft sex med sin 

pojkvän kunde konfrontera det som hon såg som hans dubbelmoral: 


K: Han är ju också så här, ja, att tjejen ska vara oskuld. Men han 

lever ju inte efter det, för vi hade sex innan vi gifte oss. Så när han 

säger att om vi får en dotter så ska hon inte få gå ut och… så säger 

jag ”men du träffade mig på krogen… vad snackar du om, vi hade 

ju sex innan vi gifte oss”. 

(tjej, ei) 

Några grupper skiljde sig avsevärt från de andra. I en grupp talade tjejerna om hur de 

inte alls oroade sig för rykten: 

L: Ja, för vi strular ju ändå med många killar… 

K: Jag tycker typ vi, alltså de tjejerna som typ vi är med, vi är 

ganska så här typ, starka, alltså typ gör det som vi vill […]vi får inte 

rykte och så där… 

K: Men det är så där, okända killar… 

?: (skratt) 

L: Men det har vi i och för sig fått ett rykte om… 


(tjej, fgi) 

Bland dessa ungdomar talade både tjejerna och killarna om att ha ”knullkompisar”: 

G: Alltså, det är så här, förstår du, med den här tjejen, jag var 

tillsammans med förut, vi var tillsammans ganska länge, sen vi 

gjorde slut, fast vi fortsatte ha sex, förstår du, för hon är som en 

kompis till mig, vanlig kompis bara, som en av grabbarna bara, en 

kompis som jag knullar med. 

(kille, ei) 

Tjejerna påpekade dock att det fortfarande var ”säkrare med pojkvän” än med en 

”knullkompis”, eftersom man riskerar att han sviker sitt tysthetslöfte om han blir sårad, 

om hon inte är lika intresserad eller inte längre vill ha sex med honom.


Dessa tjejer, som till synes hade en större frihet vad beträffar med vem, eller om, de 

ville ha sex, var däremot inte mindre utsatta för risker i sexuella relationer. Tvärtom, 

som beskrevs ovan, kunde tjejer som valde att vara oskuld alltid vila i sin rätt att säga 

nej. Föreställningen om frihet att välja sex påminner dock om synen på svenska tjejer 

som friare än invandrartjejer. Unga invandrartjejer är definitivt styrda av normer och 

värderingar kring både sexualitet och kärleksrelationer. Att tolka det som att de är mer 

styrda än andra kvinnor (och män) normaliserar vissa reglerande diskurser: det vill säga 

det osynliggör den reglerande kärleksideologin och heteronormativiteten. Det ”fria val” 

som unga svenska tjejer har begränsar sig ofta till att leva heterosexuellt och helst bara 

ha sex inom en kärleksrelation. Unga svenska tjejer är nämligen långt ifrån fria från hot 

om dåligt rykte. Dessutom förutsätts kärleksrelationen vara god och jämställd i sig själv 

(Berg, 2002), vilket betydligt försvårar för unga tjejer att genomskåda killarnas 

privilegierade position i relationen. På liknande sätt kan jämställdhetsideologin riskera 

dölja patriarkala relationer, sexism och kvinnomisshandel i det svenska samhället. 


Detta kapitel har handlat om säkerhet och risktagande i sexuella relationer. Kapitlet har 

lagt tonvikten vid empirin, det vill säga vid ungdomarnas samtal och berättelser om 

varför de (inte) skyddar sig. (Bland de ungdomar som hade debuterat sexuellt hade de 

allra flesta någon gång haft sex utan skydd.) Genomgående har också några möjliga 

tolkningar presenterats. Ett centralt argument har varit att ungdomarnas ovilja, eller 

svårighet, att använda kondom måste förstås ur ett perspektiv som tar hänsyn till hur 

sociala strukturer sätter sina spår även i våra mest intima relationer. Det är, med andra 

ord, inte tillräckligt att hänvisa till ”stundens hetta” eller alkohol, utan (o)säkert sex 

måste snarare förstås som intimt förbundet med olika sociala identifikationer (Aggleton, 

1999). 

Allra tydligast framträder kön och heteronormativitet i ungdomarnas berättelser och 

samtal. De unga männens ovilja att använda kondom kan kopplas till synen på normal 

heterosexuell manlighet som ”aktiv, penetrerande och utan avbrott”. Motsvarande 

begränsas unga tjejers möjligheter att kräva kondom så länge alla aktiva sexuella 

handlingar faller utanför ramen för en accepterad kvinnlighet. Paradoxalt nog överläts 

ansvaret för säkerheten i den sexuella relationen ändå till kvinnorna. Tjejen hamnade 

därmed i ett slags moment 22: hon riskerade att bli sedd som en dålig kvinna om hon 

krävde kondom, och riskerade sin (och hans) säkerhet om hon inte gjorde det. Ibland 

löste tjejerna det med att övertyga sig själva om, att han ”nog är säker” eller att ”det 

händer inte mig”. Killarna hade betydligt större utrymme att välja att använda kondom, 

trots att det kolliderade med uppfattningen om manlighet. De valde också att använda 

kondom i de fall de såg sin partner som en potentiell risk, eller om de var rädda för att 

hon skulle bli gravid. Medan tillfälliga relationer kunde innebära att killarna använde 

kondom, sågs fasta relationer ofta som säkra i sig själva. Ansvaret låg många gånger på 

henne att skydda sig (och dem) från oönskade graviditeter. Ibland, men inte alltid, kunde 

dock kärleksrelationen öppna för en mer ”jämlik” förhandling om både njutning och 

skydd, eftersom kärleksrelationen gav legitimitet åt hennes sexuella erfarenheter. 

Vedertagna föreställningar om heterosexuella könsidentiteter och relationer tycktes 

således bidra till sexuellt risktagande och till den instabila grund som säkrare sex vilar 

på. Nästa fråga var om det fanns några mönster som kunde kopplas direkt till relationen 



mellan etnicitet och könsidentitet. Det var inte alltid tydligt i ungdomarnas berättelser, 

tvärtom visade de upp slående likheter med andra undersökningar där etnicitet inte varit 

i fokus. Främst handlade det om det så kallade oskuldskravet hos tjejerna, ett krav som 

framförallt måste förstås som symboliskt. Vad oskuldskravet egentligen innebar i praktiken 

varierade kraftigt bland tjejerna. Dessutom är det viktigt att framhålla, att inte bara 

oskuldskravet begränsar de unga kvinnornas sexuella relationer. En sådan förståelse 

riskerar att normalisera kärlekskrav och heteronormativitet, som om dessa normer inte 

vore lika styrande som tjejernas oskuldskrav. Dessutom fanns det också många som 

påpekade hur oskuldskravet gav dem möjlighet att själva definiera när och med vem de 

ville debutera. De hade helt enkelt en större möjlighet att säga nej om de inte ville ha 

sex. 

Avslutningsvis har i detta kapitel också framhållits, att hiv/aidsdebatten både vilat på 

och förstärkt, men också utmanat, föreställningar om såväl könsidentiteter och sexuella 

identiteter, som etnicitet. Hur manlighet, kvinnlighet, sexualitet, lust eller etnicitet 

gestaltas och förmedlas är således centralt för möjligheten att effektivt kunna förmedla 

säkrare sex. 


Kapitel 8 

Att gå vidare – avslutande kommentarer 


Den här rapporten har varit allt annat än enkel att skriva. Att skriva om sex är alltid 

behäftat med en rad svåra etiska frågor. Att skriva om ungdomar med olika etnisk 

bakgrund är likaså ett vanskligt projekt, eftersom risken att bidra till stereotyper och 

fördomar alltid är överhängande. Genom hela arbetet med rapporten har jag brottats med 

frågan om hur man ska behandla något som är så politiskt laddat och ofta förknippat 

med mytiska föreställningar om ”dom andra”? Det vill säga: hur kommer man förbi alla 

slentrianmässiga skildringar av hedersmord, gruppvåldtäkter och arrangerade äktenskap? 

Ett sätt att hantera denna problematik har varit att inte försöka gå förbi debatterna, utan 

tvärtom låta en kritisk granskning av framförallt mediebilden löpa parallellt genom hela 

rapporten. Ett annat sätt har varit att lyfta fram ungdomarnas samtal och berättelser: när 

bilden möter verkligheten blir den ofta betydligt mer nyanserad. Rapporten kan därmed 

läsas både som en kritisk granskning av, och ett alternativ till, alla medieberättelser om 

invandrarungdomar och könsrelationer. 

Att problematisera etnicitet 

En av de viktigaste frågorna i denna rapport har varit att försöka problematisera 

begreppet etnicitet. Med stöd i den kritiska etnicitetsforskningen har jag försökt visa hur 

etnicitet inte bara är en samling ”kulturellt stoff”, det vill säga en rad värderingar som 

finns där för forskaren att samla in och beskriva. Snarare innefattar etniska gränsdragningar 

i stort sett alltid en maktrelation: makten att definiera ut och behandla några 

som ”dom andra”. En annan viktig poäng som denna rapport försökt synliggöra är risken 

att tala om definitiva åtskillnader mellan ungdomar från olika etniska grupper, eller 

mellan invandrarungdomar och svenska ungdomar. Som rapporten har visat kan alla 

dessa föreställningar om invandrare och kulturskillnader medföra en tillbakagång till 

vad vissa inom en utsatt grupp anser vara de egna traditionerna (Espin, 1996: 92). 

Genom kulturreduktionistiska förklaringar och stereotypa skildringar riskerar vi således 

att förstärka, snarare än utmana, de villkor ungdomar med olika kulturell bakgrund lever 

under. 

Rapporten har också belyst att det inte är särskilt förvånande att unga män med denna 

bakgrund utvecklar en slags machoorienterad motidentitet, när de möter en svensk 

vuxenvärld och ett samhälle som ständigt betraktar dem med misstanke och ibland med 

direkt fientlighet. Likaså har vi sett att de unga kvinnorna hamnar i en konflikt mellan 

den egna gruppens sexism och det svenska samhällets rasism. Att dessutom bli 

porträtterade som offer för sin kultur eller familj, som oförmögna till egen handling och 

egen vilja, gör inte deras situation lättare. 

Intervjuerna med ungdomarna visar också, att etnicitet har en viktig roll i deras 

självbild. Ungdomarna både definierar sig själva och förklarar en del av sina stånd- 



punkter utifrån sin etniska tillhörighet: ”vi kurder tycker så här” eller ”vi syrianer är så 

här”. Samtidigt visar deras berättelser, att deras etniska tillhörigheter på intet sätt kan 

reduceras till en fråga om kultur eller ursprung. Det handlar snarare om deras liv här och 

nu, om deras förhållande till det svenska samhället, dess diskriminerande strukturer och 

den rasism de möter i vardagen. En av rapportens viktigaste slutsatser är således att lyfta 

fram rasism och utanförskap och tona ner kultur, religion och tradition som förklaringsmodell. 

Utifrån dessa slutsatser kan flera förslag till fortsatt arbete utvecklas. Det kan till 

exempel handla om: 

– Att ”vända blicken inåt” och undersöka hur etnicitet, kultur, invandrarskap och 

svenskhet har gestaltats och uppfattats i den förebyggande hälsovården. 

– Att undvika att förklara epidemiologiska mönster med hänvisning till kultur eller 

familjerelationer. 

– Att stärka kampen mot rasism, parallellt med allt annat arbete för jämlika relationer 

mellan grupper. 

– Att ta vara på det som ungdomarna upplever som positivt och fungerande samt hitta 

pragmatiska lösningar på det som ungdomarna upplever som problem. Till exempel 

bör man tänka på var man placerar ungdomsmottagningar och skolsköterskans 

mottagning. 

– Att undvika att normalisera svenskhet och göra andra etniciteter till mer kulturstyrda. 

Varför ser vi inte ätstörningar och kroppsfixering som ett utslag för svensk eller 

västerländsk kultur? Att välja att vara oskuld eller bära slöja är inte mer reglerat av 

normer än att inte göra det. Likaså, att hitta ”den rätta” personen av motsatt kön är 

knappast ett ”fritt val” utan reglerat av både normativ heterosexualitet och 

kärleksideologi. 

Rasism och säkrare sex 

Om rapportens första uppgift var att problematisera etnicitet, har den andra varit att 

försöka visa på det intima samband som råder mellan kön, sexualitet och rasism. Detta 

har inte varit helt enkelt. Ett av de svåraste kapitlen att skriva var det som diskuterade 

sexuella relationer och säkrare sex (kapitel 7). Att utläsa etniska gränsdragningar i det 

mest intima kändes ibland som att våldföra sig på ungdomarnas förtroenden. Förhoppningsvis 

har det också framgått att det inte gick att finna några betydande skillnader 

mellan denna undersökning och undersökningar där etnicitet inte varit i fokus vad 

beträffar ungdomarnas sätt att förhandla och resonera kring säkerhet och risktagande i 

sexuella relationer. Det mönster som framträdde tydligast var istället hur kön och 

heteronormativitet avsevärt begränsade ungdomarnas möjligheter att praktisera säkrare 

sex. Kanske är det så, som Holland och Ramazanoglu (1995) hävdar, att etnicitet inte 

spelar så stor roll för mäns sätt att utöva makt i heterosexuella relationer. Men eftersom 

vi samtidigt vet hur nära förbundet rasism och könsidentitet är med varandra, är det ändå 



relevant att lyfta fram några viktiga aspekter som kan vara av värde för vidare diskussion. 

För det första bör de budskap som hiv/aidskampanjer förmedlar inte underskattas. Dessa 

påverkar ungdomars uppfattningar om risk och säkerhet, kopplat till både könsidentitet, 

sexualitet och etnicitet. Likaså, vilket bland andra Eva Bolander (2001) har uppmärksammat, 

bör sex- och samlevnadsundervisningen bli föremål för ingående granskning, 

eftersom denna ofta riskerar att förstärka, snarare än att utmana, föreställningar om 

avvikande sexualiteter och könsidentiteter. I hennes studie framgick det att ett slags 

vanetänkande, om såväl skillnader mellan män och kvinnor, som mellan normal och 

onormal sexualitet, alltjämt genomsyrade sex och samlevnadsundervisningen på den 

skola hon besökte. Dessutom visade hon hur ett exotiserande av kulturskillnader bidrog 

till att bibehålla klyftan mellan svenskar och invandrare. 

För det andra bör målgruppsinriktade åtgärder undersökas så att de inte motverkar sina 

egna syften. Exempelvis kan Cindy Pattons (1995) granskning av säkrare sex kampanjer 

riktade till svarta ungdomar i USA tjäna som ett varnande exempel. Genom föreställningar 

om ”primitiva kulturarv” och ”icke-fungerande familjestrukturer” patologiserades 

svarta ungdomar: de framställdes som en riskgrupp (kampanjen hette ”Where 

the Trouble Is”), men också som en omöjlig grupp att förmedla budskap om säkrare sex 

till. Det enda kampanjen bidrog till var alltså att ge ytterliggare bränsle åt redan 

etablerade fördomar om hopplösa svarta ungdomar. Genom att koppla osäker sex till 

identitet och etnicitet hamnar man lätt i en ond cirkel där vissa människor per definition 

blir riskfria i sig själva, medan andra får förkroppsliga risk och smitta. Säkrare sex måste 

därför handla om vad du gör och inte vem du är. 

Avslutningsvis bör även relationer mellan män uppmärksammas. Peter Redman (1996) 

menar att ingen effektiv kampanj för säkrare sex kan undgå att konfrontera heterosexuella 

mäns privilegierade position. Att enbart sprida kunskap om smittvägar eller 

risker med osäkert sex är inte tillräckligt när säkrare sex är så avhängigt föreställningar 

om könsidentiteter och sexuella identiteter. En av Redmans viktigaste poänger är att vi 

inte kan utbilda män till att bli mindre förtryckande. Istället måste nya icke-förtryckande 

manligheter och förebilder förmedlas och beredas plats. Ett problem som Redman också 

uppmärksammar är att manlighet inte skapas enbart i relation till kvinnor och homosexuella 

män, utan även till andra män. Klassrelationer, etniska relationer och rasism 

måste därför också beaktas i detta sammanhang. Risken är annars att fokus endast 

hamnar på de män vars manlighet redan stigmatiserats som kvinnofientlig. I tider då 

jämställdhet mer och mer får fungera som en etnisk markör för det svenska är det extra 

viktigt att inte svenska killars sexism, homofobi och kvinnoförtryck faller i glömska. Att 

projicera patriarkatet på invandrarmännen och förortskillarna kommer inte att främja 

jämställdhet mellan kvinnor och män. Istället kommer det bara att ytterligare cementera 

utanförskap och vanmakt. 



Litteraturförteckning 

Adkins, Lisa (2002) Revisions: gender & sexuality in late modernity, 

Buckingham: Open University Press. 

Aggleton, Peter (1999) ”Prevention och nya prioriteringar” i Framtidens 

HIV/STD Prevention: konferensrapport, Stockholm: Folkhälsoinstitutet, 57- 

66. 

Allen, Sheila (1994) ”Race, Ethnicity and Nationality: Some Questions of 

Identity” i Afshar, Haleh & Maynard, Mary (red.) The Dynamics of ‘Race’ 

and Gender: Some Feminist Interventions, London: Mary Taylor & Francis, 

85-106. 

Anderson, Benedict (1993) Den föreställda gemenskapen: reflexioner kring 

nationalismens ursprung och spridning, Göteborg: Daidalos. 

Andersson, Åsa (2001) ”‘Man ska ju leva livet innan man gifter sig egentligen’: 

erfarenheter och föreställningar hos unga tjejer i en multietnisk stadsdel” i 

Trondman, Mats m.fl. (red.) Varken ung eller vuxen: ‘samhället idag är ju 

helt rubbat’, Stockholm: Atlas, 267-288. 

Anthias, Floya & Yuval-Davis, Nira (1992) Racialized boundaries: race, nation, 

gender, colour and class and the anti-racist struggle, London: Routledge. 

Baca Zinn, Maxine m.fl. (1986) ”The Costs of Exclusionary Practises in 

Women´s Studies” i Signs: Journal of Women in Culture and Society, Vol. 11, 

nr. 2: 290-303. 

Back, Les (1993) ”Gendered participation: Masculinity and fieldwork in a south 

London adolescent community” i Bell, Diane, Caplan, Pat & Karim, Wazir 

Jahan (red.) Gendered fields: women, men and ethnography, London: 

Routledge, 215-233. 

Back, Les (1996) New ethnicities and urban culture: racisms and multiculture in 

young lives, London: UCL Press. 

Balibar, Etienne & Wallerstein, Immanuel (2002) Ras, Nation, Klass - 

mångtydiga identiteter, Göteborg: Daidalos. 

Banton, Michael (2001) ”Progress in ethnic and racial studies” i Ethnic and 

Racial Studies, Vol 24, nr. 2:173-194. 

Berg, Lena (2002) Äkta kärlek: heterosexuell samvaro speglat mot diskurser om 

kärlek, heterosexualitet och kropp, Uppsala: Sociologiska institutionen, Univ. 

Bhavnani, Kum-Kum (1994) ”Tracing the Contours: Feminist Research and 

Feminist Objectivity” i Afshar, Haleh & Maynard, Mary (red.) The Dynamics 

of ‘Race’ and Gender: Some Feminist Interventions, London: Mary Taylor & 

Francis, 26-40. 

Bhavnani, Kum-Kum & Haraway, Donna (1994) ”Shifting the subject” i 

Feminism & Psychology, Vol.4, nr. 1:19-39. 

Blaut, J.M. (1992) “The theory of cultural racism” i Antipode, Vol. 24, nr. 4: 

289-299. 

Bolander, Eva (2001) ”Sex och snusk”: Förhandlingar av könets, sexualitetens 

och etnicitetens gränser i skolans sex- och samlevnadsundervisning, 

Norrköping: Linköpings Universitet. 



Bordo, Susan (2003) ”Never just pictures” i The Feminism and Visual Culture 

Reader, Jones, Amelia (red.), London: Routledge, 454-466. 

Borgström, Eva (1998) ”Queerstudier i USA: och i Sverige?” i 

Kvinnovetenskaplig tidskrift, Nr 1/1998: 8-22. 

Brah, Avtar (1992) ”Difference, diversity and differentiation” i Donald, James & 

Rattansi, Ali (red.) Race, culture and difference, London: Sage, 126-148. 

Brah Avtar (1994) ” ‘Race’ and ‘Culture’ in the Gendering of Labour markets: 

South Asian Young Muslim Women and the Labour Market” i Afshar, Haleh 

& Maynard, Mary (red.) The Dynamics of ‘Race’ and Gender: Some Feminist 

Interventions, London: Mary Taylor & Francis, 151-171. 

Brah, Avtar (1996) Cartographies of diaspora: contesting identities, London: 

Routledge. 

Braun, Virginia (2000) ”Heterosexism in Focus Group Research: Collusion and 

Challenge” i Feminism and Psychology, Vol. 10, nr. 1: 133-140. 

Bredström, Anna (2002a) ”Feminism eller rasism? En kritisk läsning av den 

svenska hedersmordsdebatten” i Kvinder, Køn & Forskning, Nr. 2: 66-67. 

Bredström, Anna (2002b) ”Maskulinitet och kamp om nationella arenor: 

reflektioner kring bilden av ‘invandrarkillar’ i svensk media” i de los Reyes, 

Paulina, Molina, Irene & Mulinari, Diana (red.) Maktens (o)lika förklädnader: 

kön, klass & etnicitet i det postkoloniala Sverige, Stockholm: Atlas, 182-206. 

Buitelaar, Marjo W. (2002) ”Negotiating the rules of chaste behavouir: reinterpretations 

of the symbolic complex of virginity by young women of 

Moroccan descent in The Netherlands” i Ethnic and Racial Studies, Vol. 25, 

nr. 3: 462-489. 

Bulbeck, Chilla (1998) Re-orienting western feminisms: women's diversity in a 

postcolonial world, Cambridge: Cambridge University Press. 

Burton, Sheila, Kelly, Liz & Regan, Linda (1994) ”Researching Women`s Lives 

or Studying Women´s Oppression? Reflections on What Constitutes Feminist 

Research” i Maynard, Mary & Purvis, June (red.) Researching women's lives 

from a feminist perspective London: Taylor & Francis, 27-48. 

Butler, Judith (1990) Gender trouble: feminism and the subversion of identity, 

New York: Routledge. 

Bäckman, Maria (2002) “Från last till lust: Om sexualitetens individualisering” i 

Gerholm, Lena (red.) Lust, lidelse och längtan: kulturella perspektiv på 

sexualitet, Stockholm: Natur och kultur. 

Clifford, James (1997) Routes: travel and translation in the late twentieth 

century, Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 

Cockburn, Cynthia (1998) The space between us : negotiating gender and 

national identities in conflict, London: Zed. 

Connell, Robert W. (1999) Maskuliniteter, Göteborg: Daidalos. 

Dahlstedt, Magnus (2000) Utanför demokratin - Marginaliseringens politiska 

konsekvenser, Norrköping: Integrationsverket. 

Dahlstedt, Magnus (2002) ”Den som sa't, den va't: Politisk korrekthet som 

rasismens nya grepp?”, i Socialistisk Debatt, nr. 3/4: 45-51. 

Davis, Angela Y. (1981) Women, Race and Class, New York: Random House. 

de los Reyes, Paulina & Molina, Irene & (2000) ”Kön, klass och ras/etnicitet: en 

nödvändig trilogi för den feministiska forskningen” i Sofia, nr. 1: 4-11. 

de los Reyes, Paulina (2002) ”Den svenska jämställdhetens etniska gränser: om 

patriarkala enklaver och kulturella frizoner” i Lindberg, Ingemar & Dahlstedt, 



Magnus (red.) Det slutna folkhemmet: om etniska klyftor och blågul självbild, 

Stockholm: Agora, 172-187. 

de los Reyes, Paulina & Wingborg, Mats (2002) Vardagsdiskriminering och 

rasism i Sverige: en kunskapsöversikt, Norrköping : Integrationsverket. 

Edley, Nigel & Whetherell, Margaret (1996) “Masculinity, power and identity” i 

Mac an Ghaill, Máirtín (red.) Understanding masculinities: social relations 

and cultural arenas, Buckingham: Open University Press, 97-113. 

Ehn, Billy & Klein, Barbro (1994) Från erfarenhet till text: om 

kulturvetenskaplig reflexivitet, Stockholm: Carlsson. 

Ekenstam, Claes (2000) i Invandrare & minoriteter, Nr. 5: 20-25. 

Eldén, Åsa (2003) Heder på liv och död: Våldsamma berättelser om rykten, 

oskuld och heder, Uppsala: Uppsala universitet. 

Epstein, Debbie (1996) ”Keeping them in their Place: Heterosexist Harassment, 

Gender and the Enforcement of Heterosexuality” i Adkins, Lisa & Holland, 

Janet (red.) Sex, Sensibility and the Gendered body, New York: St. Martin's 

Press, 87-103. 

Ericsson, Urban, Molina, Irene & Ristilammi, Per-Markku (2002) 

Miljonprogram och media: föreställningar om människor och förorter, 

Stockholm: Riksantikvarieämbetet; Norrköping: Integrationsverket. 

Essed, Philomena (2001) “Everyday Racism: A New Approach to the Study of 

Racism” i Essed, Philomena & Goldberg, David Theo (red.) Race Critical 

Theories: text and context, Oxford: Blackwell, 176-194. 

Espin, Olivia M. (1996) ”‘Race’, racism, and sexuality in the life narratives of 

immigrant women” i Wilkinson, Sue (red.) Feminist social psychologies: 

international perspectives, Buckingham: Open University Press, 87 – 103. 

Forsberg, Margareta (2000) Ungdomar och sexualitet: en presentation av aktuell 

kunskap, Stockholm: Folkhälsoinstitutet. 

Frankenberg, Ruth (1993) White women, race matters: the social construction of 

whiteness, Minneapolis: University of Minnesota Press. 

Frisell, Ann (1996) Kärlek utan sex går an- : -men inte sex utan kärlek : om 

gymnasieflickors tankar kring kärlek och sexualitet, Tumba: Mångkulturellt 

centrum [i samarbete med] Folkhälsoinstitutet. 

Frith, Hannah (2000) ”Focusing on Sex: Using Focus Groups in Sex Research” i 

Sexualities, Vol. 3, nr.3: 275-297. 

Fundberg, Jesper (1999) “Pojkfotbollen och maskuliniteten” i Locus, Nr. 3: 15- 

24. 

Gerholm, Lena (2002) “Att övervinna frestelser: Om maskulinitet och sexualitet 

bland muslimer i dagens Sverige” i Gerholm, Lena (red.) Lust, lidelse och 

längtan: kulturella perspektiv på sexualitet, Stockholm: Natur och kultur, 

147-165. 

Gilroy, Paul (1993a) Black Atlantic: modernity and double consciousness, 

London: Verso. 

Gilroy, Paul (1993b) Small acts: thoughts on the politics of black cultures, 

London: Serpent's Tail. 

Giddens, Anthony (1995) Intimitetens omvandling: sexualitet, kärlek och erotik i 

det moderna samhället, Nora: Nya Doxa. 

Haavind, Hanne (1994) ”Kjønn i forandring: som fenomen og förståelsemåte” i 

Tidskrift for Norsk Psykologforening, Nr 31: 767-783. 



Hall, Stuart 1996 (1989) ”New Ethnicities” i Morley, David & Chen, Kuan- 

Hsing (red.) Stuart Hall: critical dialogues in cultural studies, London : 

Routledge, 441- 449. 

Hammarén, Nils (2001) ”Machomän eller mjukisar?: om invandrarkillar och 

sexualitet” i Sernhede, Ove & Johansson, Thomas (red.) Identitetens 

omvandlingar: black metal, magdans och hemlöshet, Göteborg: Daidalos, 

235-268. 

Haraway, Donna (1988) ”Situated knowledges: the science question in feminism 

and the privilege of partial perspective” i Feminist Studies Vol. 14, nr. 3: 575- 

599. 

Hern, Jeff (2001) ”Critical Studies on Men in four parts of the world” i NIKK 

magasin, Nr 3: 12-15. 

Hertzberg, Fredrik (2002) “Det olyfta lockets paradox: att tala utan att låtsas om 

det” i de los Reyes, Paulina, Molina, Irene & Mulinari, Diana (red.) Maktens 

(o)lika förklädnader: kön, klass & etnicitet i det postkoloniala Sverige, 

Stockholm: Atlas, 207-236. 

Hirdman, Anja (2001) Tilltalande bilder: genus, sexualitet och publiksyn i 

Veckorevyn och Fib aktuellt, Stockholm: Atlas. 

Holland, Janet (1993) Sexuality and ethnicity: Variations in young women´s 

sexual knowledge and practice, London: Tufnell. 

Holland, Janet m.fl. (1998) The male in the head: young people, heterosexuality 

and power London: Tufnell. 

Holland, Janet & Ramazanoglu, Caroline (1995) ”Kvinnors sexualitet och mäns 

appropriering av begäret” i Hultqvist, Kenneth & Peterson, Kenneth (red.) 

Foucault: namnet på en modern vetenskaplig och filosofisk problematik, 

Stockholm: HLS, 332-354. 

Hoskins, Bryony (2000) ”Young Women's Sexuality: All Bad News?” i Feminist 

Review, Nr. 66:142-146. 

Irwin, Alexander, Millen Joyce & Fallows Dorothy (2003) Global Aids: Myths 

and Facts – Tools for Fighting the ADIS pandemic, Souh End press: 

Cambridge, MA. 

Jackson, Stevi (1998) ”Telling Stories: Memories, Narrative and Experience in 

Feminist Research and Theory” i Henwood, Karen, Griffin, Christine & 

Phoenix, Ann (red.) Standpoints and differences: essays in the practice of 

feminist psychology, London: SAGE, 45-64. 

Knocke, Wuokko (1991) “Women immigrants: what is the problem?” i 

Economic and Industrial Democracy, Vol 1: 469- 486. 

Lundgren-Gothlin, Eva (1999) Kön eller genus?, Göteborg: Nationella 

sekretariatet för genusforskning. 

Låt oss tala om flickor… (2000), Norrköping: Integrationsverket. 

Mac an Ghaill, Máirtín (red.) (1996) Understanding masculinities: social 

relations and cultural arenas, Buckingham: Open University Press. 

Mattsson, Katarina & Tesfahuney, Mekonnen (2002) “Rasism i vardagen” i 

Lindberg, Ingemar & Dahlstedt, Magnus (red.) Det slutna folkhemmet : om 

etniska klyftor och blågul självbild, Stockholm : Agora, 28-41. 

Maynard, Mary & Purvis, June (red.) (1994) Researching women's lives from a 

feminist perspective, London: Taylor & Francis. 

Michaels, Walter Benn (1995) “Race into culture: A critical genealogy of 

cultural identity” i Appiah, Kwame Anthony & Gates, Henry Louis Jr. (red.) 

Identities, Chicago: University of Chicago Press, 32-62. 



Miles, Robert (1989) Racism, London: Routledge. 

Morgan David L. (red.) (1993) Successful focus groups: advancing the state of 

the art, Newbury Park: Sage. 

Mulinari, Diana (1999) ”Vi tar väl kvalitativ metod: det är så lätt” i Sjöberg, 

Katarina (red.) Mer än kalla fakta: kvalitativ forskning i praktiken, Lund: 

Studentlitteratur, 36-57. 

Mulinari, Diana (2000) ”Varför är Tsatsikis pappa så glad?” i Invandrare & 

minoriteter, Nr.5: 5-7. 

Mørck, Yvonne (1996) Køn, Kulturel Loyalitet og multikulturalisme. 

Perspektiver på etnisk minoritetsungdom, Køpenhavn: Køpenhavns 

Universite: Institutet for Antropologi. 

Nagel, Joane (1998) “Masculinity and nationalism: gender and sexuality in the 

making of nations” i Ethnic and Racial Studies, Vol. 21, nr 2: 242-270. 

Noori, Teymur (2002) “Statistik från Smittskyddsinstitutet” i hiv – aktuellt, Nr. 

4: 37. 

O'Donnell, Mike & Sharpe, Sue (2000) Uncertain masculinities: youth, ethnicity, 

and class in contemporary Britain, New York: Routledge. 

Oinas, Elina (1998) “The sexy Woman and the smart girl: Embodied gender 

identity and middle-class adolescence” i NORA, Vol. 6, nr. 2: 78-88. 

Patton, Cindy (1992) “From Nation to Family: Containing ‘African AIDS’” i 

Parker, Andrew (red.) Nationalisms & Sexualities, New York: Routledge, 

218-234. 

Patton, Cindy (1995) ”Between Innocence and Safety: Epidemologic and 

Popular construcions of Young People´s Need for Safe Sex” i Terry, Jennifer 

(red.) Deviant Bodies, Indianapolis: Indiana University press, 338-358. 

Plummer, David C. (2001) ”The quest for modern manhood: masculine 

stereotypes, peer culture and the social significance of homophobia” i Journal 

of Adolescence Nr. 24: 15-23. 

Plummer, Ken (1996) ”Intimate Citizenship and the Culture of Sexual Story 

Telling” i Weeks, Jeffrey & Holland, Janet (red.) Sexual cultures: 

communities, values and intimacy, London: Macmillan, 34-53. 

Randolph, Laura B. (1989) “The new black sexuality” i Ebony, June/1989: 147- 

150. 

Redman, Peter (1996) ”Empowering men to disempower themselves: 

heterosexual masculinities, HIV and the contradictions of anti-oppressive 

education” i Mac an Ghaill, Máirtín (red.) Understanding masculinities: 

social relations and cultural arenas, Buckingham: Open University Press, 

168-179. 

Rich, Adrienne (1986) Obligatorisk heterosexualitet och lesbisk existens, 

Stockholm: Matrixx. 

Richardson, Diane (1993) “Sexuality and male dominance” i Richardson, Diane 

& Robinson, Victoria (red.) Introducing women's studies: feminist theory and 

practice, London: Macmillan, 74-98. 

Richardson, Diane (2000) Rethinking sexuality, London: Sage. 

Räthzel, Nora (1997) ”Gender and Racism in Discourse” i Wodak, Ruth (red.) 

Gender and discourse, London: Sage, 57-80. 

Sandell, Kerstin (2003) “Att operera kroppen för att bli en riktig kvinna?!: 

Feministiska tolkningar av kosmetisk kirurgi” i Mulinari, Diana, Sandell, 



Kerstin & Schömer, Eva Mer än bara kvinnor och män: Feministiska 

perspektiv på genus, Lund: Studentlitteratur,189-216. 

Sernhede, Ove (2001a) ”Förortens krigare: hip hop och utanförskap i Det Nya 

Sverige” i Sernhede, Ove & Johansson, Thomas (red.) Identitetens 

omvandlingar: black metal, magdans och hemlöshet, Göteborg: Daidalos, 

213-234. 

Sernhede, Ove (2001b) ”Svart macho eller vit velour: utanförskap, hip hop och 

maskulinitet i Det nya Sverige” i Ekenstam, Claes, Johansson, Thomas & 

Kuosmanen, Jari (red.) Sprickor i fasaden: manligheter i förändring, 

Hedemora: Gidlund, 258-286. 

Sernhede, Ove (2002) “Hiphop och utanförskap” i Invandrare & minoriteter, Nr. 

6: 21-25. 

Sewell, Tony (1997) Black masculinities and schooling: how black boys survive 

modern schooling, Stoke-on-Trent: Trentham. 

Silverman, David (1993) Interpreting qualitative data: methods for analyzing 

talk, text and interaction, London: SAGE. 

Skeggs, Beverley (2000) Att bli respektabel: konstruktioner av klass och kön, 

Göteborg: Daidalos. 

Sontag, Susan (2001) Sjukdom som metafor: AIDS och dess metaforer, 

Stockholm: Natur och kultur. 

van Zoonen, Liesbet (1994) Feminist media studies, London: Sage. 

Vitellone, Nicole (2000) “Condoms and the Making of ‘Testosterone Man’: a 

Cultural Analysis of the Male Sex Drive in AIDS Research on Safer 

Heterosex” i Men and Masculinities, Vol. 3, nr.2: 152-167. 

Vitellone, Nicole (2002) “‘I Think It More of a White Persons Sort of 

Awareness’: Condoms and the Making of a White Nation in Media 

Representations of Safer (Hetero)sex” i Feminist Media Studies, Vol. 2, Nr.1: 

19-36. 

Ware, Vron (1995) “In spite of whitenes: Race, gender and questions of political 

agency” i Ålund, Aleksandra & Granqvist, Raoul (red.) Negotiating identities: 

essays on immigration and culture in present-day Europe, Amsterdam: 

Rodopi. 

Ware, Vron (1997) “Purity and danger: race, gender and tales of sex tourism” i 

McRobbie, Angela (red.) Back to reality: social experience and cultural 

studies, Manchester: Manchester Univ. Press. 

Wetherell, Margaret & Potter, Jonathan (1992) Mapping the language of racism: 

discourse and the legitimation of exploitation, Hemel Hempstead: Harvester 

Wheatsheaf. 

Wilkinsson, Sue (1998) ”Focus groups in feminist research: power, interaction, 

and the co-construction of meaning” i Women`s Studies International Forum 

Vol. 21, nr1: 111-125. 

Wilton, Tamsin (1997) EnGEndering AIDS: Deconstructing Sex, Text and 

Epidemic, London: SAGE. 

Zarkov, Dubravaka (1995) “Gender, Orientalism and the History of Ethnic 

Hatred i the Former Yugoslavia” i Lutz, Helma m.fl. (red.) Crossfires: 

nationalism, racism and gender in Europe, London: Pluto, 105-120. 

Ålund, Aleksandra (1997) Multikultiungdom: kön, etnicitet, identitet, Lund: 

Studentlitteratur. 



Tidningsartiklar 

Signerade: 

Bergdahl, Annica Carlsson ”Nu är känslorna viktigare” DN 030108 

By, Ulrica ”Insikterna väcktes i mötet på scenen” DN 010602 

Eriksson, Charlotta ”Stärkt stöd för utsatta flickor” DN 020215 

Esscher, Helena ”Gänget är det enda de har” DN 000219 

Hirdman, Yvonne ”Hon sviker det Fadime stod för” DN 020130 

Kihlström, Staffan ”Det är dags att tala klarspråk” DN 020212 

Kurkiala, Mikael ”Den stora skräcken för skillnader” DN 020306 

Lerner, Thomas & Svensson, Gert ”Ett hundratal flickor begär hjälp varje år” DN 

020612 Lerner, Thomas ”Pappa lovade att jag inte skulle behöva gifta mig” DN 020619 

Lerner, Thomas ”Skyddat boende ett nödvändigt ont” DN 020620. 

Martinez, Juan ”Rissneövergreppen – Protester när rättegång inleddes” SvD 000413 

Messing, Ulrica ”Svenskhatet måste motverkas” Aftonbladet 000225 

Nordström, Jan ”Barbarisk stamsed som förts över till Sverige” Folkbladet 020124 

Nyström, Ulf ”Grupptryck, porr och brist på manliga förebilder orsak” GP 000204 

Olsson, Caroline ”Det här gäller fler än kurdiska flickor” Aftonbladet 020403 

Rothenborg, Ole & Opitz, Caspar ”Stoppa arrangerat gifte” DN 020621 

Schyman, Gudrun ”Fadime offer för mäns förtryck” DN020126 

Spanner, Marianne ”Våldet passar inte in i vår mall” Aftonbladet 020123 

Stenius, Yrsa ”Ingen etnisk minoritet i vårt land godtar våldtäkt” Aftonbladet 000229 

Svensson, Gert ”Det kan hända den snällaste kille” DN 000211 

Svensson, Gert ”Flickorna blir hämndobjekt” DN 000303 

Svensson, Gert ”De skulle nog kunna döda mig” DN 020612 

Svensson, Gert ”Jag levde som en fånge i ett fängelse” DN 020614 

Svensson, Gert ”De som inte vill bryta med hemmet får inget stöd” DN 020615 

Tottmar, Mia ”Fel att bunta ihop oss i en grupp” DN 990107 

Wahldén, Christina ”De fick sitt straff men det var för kort” Svenska Dagbladet 000413 

Osignerade artiklar: 

Aftonbladet 020122 ”Ett rykte kan leda till hedersmord”

Rasism, kön och sexualitet - Statens folkhälsoinstitut

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?