第三章研究方法 - 國立東華大學族群關係與文化學系

然而,身體議題卻在文化和知識的討論中缺席。過去人類學者都將身體以「生理
肉體」來看待,認為身體是處於被動接受的狀態,這類文獻將身體定義為文化對
於個體影響的結果,卻未正視「身體」存在的意義。
Mauss(1979;見余碧平譯 2003)表示身體是人類與外界最首要和直接的
接觸媒介,人使用身體的方式具有文化或地方性的差異,此差異即「身體技術」
(body techniques);研究者不能理所當然地認為身體只是一種「工具」,應從「身
體技術」來看待文化,去探究各種不同的身體技術,以發現個體行為的多樣性。
Mauss 的提醒向我們顯示,身體的存在並不總是處於相同的情況,至於依身體使
用方式來看待個體行為此一研究視角,乃屬於身體技術的討論層次,應置於社會
學和心理學的範圍。
Douglas 在 Purity and Danger(1966)中,討論聖經裡以色列人飲食上的規
則,認為文化分類系統能夠引起社會和生理(身體)經驗間的共鳴。其後,她又
在 Natural symbols(1973)中提到,在不同社會裡,身體狂喜的狀態(state of
trance),呼應了該社會組織關於文化分類的格(grid)和自我控制的群(group)
之位置。她的洞見,建立了文化人類學的「社會身體」(social body)典範,刺激
更多學者在文化研究覺察「身體」存在的意義。
除了 Douglas 重視文化象徵與身體的關係,Foucault 也關切「身體」的意義,
他主要從「權力」的面向切入。他認為身體會受到知識系統的植入後,它便會主
動在混亂中達到某種自然次序,修正至所謂「標準」的樣貌。但在知識權力下,
個人身體將驅使自己修正成某種標準,知識隨歷史轉變時,個人的身體也繼續修
正(Foucault 1981;見尚衡譯 1990)。Foucault(1988)提出「自我技藝」(technologies
of the self)的概念,身體是文化權力下的產物,但因為不同的人、事、時、地、
物及相異的技術(寫日記、告解、懺悔),造成不同的「自我技藝」過程,也形
成不同的自我效應。在他的觀點身體絕對是權力下的產物,經由個體皆不同的「自
我技藝」形成不同的結果,身體的表現並非一種先驗或同質的結果,而是在限制
內多樣的自我表現。若干學者並不全然同意 Foucault 的身體觀點,以及他將「權
力」和「知識」結合的解釋模式,例如 Bourdieu(1983;見蔣梓驊譯 2003)。
Bourdieu(1983;見蔣梓驊譯 2003)提出「實踐理論」(a theory of practice),
認為知識必須存在於身體實踐中,知識會在實踐過程中形成身體的習癖
(habitus),透過習癖將知識銘記於個人的身上;此習癖將會回來反應於個人對
於事物的理解和決策。他認為「身體」的重要性在於息癖的形成以及實踐的主體,
若除去了息癖和實踐的課題,就沒有討論「文化」的必要了。習癖必定是儲存人
的身體中,它一方面具有個人性,一方面具有文化⁄社會⁄結構性,既是身體實踐
的原因也是結果,所以它是趨向於生成各種「合理的」、「符合常識」的實踐行為。
Bourdieu 不同於 Foucault 認為身體是權力的產物,他傾向身體是實踐過程中的各
處境「主動地」形成習癖,身體的行動及反應又會因為習癖所影響,在身體裡反
覆建構及解構習癖。
此外, Lock 和 Scheper-Hughes(1996) 反省了醫學人類學的新觀點,這門學
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