Politik in der (Post-)Moderne - edition fatal

100 POLITIK IN DER (POST-)MODERNE
die Welt zu sich und seiner inneren Vielheit findet und erst damit zu einer dem +Widerspruch* Raum gebenden
Überschreitung ansetzen kann.
7. Dabei beziehe ich mich freilich auch auf Adorno. Allerdings ist bei ihm Nichtidentität (siehe oben) primär gegen
den äußeren Identitätszwang gerichtet und bedeutet weniger, wie im Buddhismus, ein nach inneren gerichtetes Bewußtsein,
daß es keinen einheitlichen Selbstkern gibt (siehe unten).
8. Die buddhistische Vorstellung des Nicht-Ich unterscheidet sich also von jener Fichtes, der dem Ich das Nicht-Ich
negativ entgegengesetzt und beide im Absoluten auflöst, anstatt das Ich zu dekonstruieren (vgl. Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre; § 2, Punkt 9). Der buddhistischen Vorstellung (des Mittleren Wegs) schon näher steht dagegen
Husserl, der bemerkt: +›Ich bin‹. Aber dieses Ich (ego) ist kein Gegenstand im Sinn einer Realität. Ich finde mich als
Ichpol, als Zentrum von Affektionen und Aktionen […] Eidetisch sehe ich aber ein, dass ich als Pol nicht denkbar
bin ohne eine reale Umgebung. Das Ich ist nicht denkbar ohne ein Nicht-Ich […]* (Die Transzendenz des Alter Ego
gegenüber der Transzendenz des Dinges; S. 244) Auch Husserl schließt damit aber (negativ) an Kants transzendentalphilosophisches
Ich-Konzept an, das davon ausgeht, daß +keine Erkenntnis von mir wie ich bin, sondern bloß wie
ich mir selbst erscheine* möglich ist (Kritik der reinen Vernunft; § 25), da ein beständiges Ich nur gedacht, niemals
aber (selbst) erfahren werden kann – trotzdem aber eine für jede Erfahrung notwendige, d.h. transzendentale Vorstellung/Idee
ist (vgl. ebd.). Sartre wiederum betrachtet das (Nichts des) Ego, in Abgrenzung zu Husserl/Kant und an
Heideggers Existenz-Philosophie angelehnt, als außerhalb des Bewußtsein stehendes Seiendes: +Es ist außerhalb, in
der Welt; es ist ein Sein der Welt […]* (Die Transzendenz des Ego; S. 39).
9. Die Vorstellung eines +wesenhaften* Seins beruht laut N)ag)arjuna auf bloßen Konventionen und an die Stelle der
strengen Kausalität tritt bei ihm (wie im Buddhismus üblich) das +bedingte Entstehen* (prat)itya-samutp)ada), d.h. es
gibt zwar notwendige Bedingungen (für das Handeln), die allerdings keine notwendigen, sondern nur kontingente
Folgen haben.
10. In der buddhistischen Lehre wird stets betont, daß auch das Bewußtsein keine eigenständige, (vom Körper und
der Außenwelt) unabhängige Instanz ist, denn z.B. +nur in Abhängigkeit von einem Auge […] und von Formen […]
entsteht ein Sehbewußtsein […]* (zitiert nach Glasenapp: Die Philosophie der Inder; S. 311 [ohne Quellenangabe]).
11. In diesem bereits oben zitierten Band (siehe S. 352) stellen Varela und Thompson nicht nur die Ähnlichkeiten
zwischen der Kognitionstheorie des Radikalen Konstruktivismus heraus, sondern betonen explizit die eigenständige
+Wahrheit* der auf der meditativen +Introspektion* beruhenden (empirischen) Erkenntnisse des Buddhismus.
12. In der +Grammatologie* (1967) heißt es: +Die Dekonstruktion hat notwendigerweise von innen her zu operieren,
sich aller subversiven, strategischen und ökonomischen Mittel der alten Strukturen zu bedienen […]* (S. 45) Erst in
dieser aus dem Innen heraus erfolgenden Dekonstruktion wird die immanente Differenz freigelegt.
13. Freud spricht in diesem Zusammenhang auch von einer Kränkung des Narzißmus des modernen Selbst durch
die Einsicht der Psychoanalyse, daß das Ich +nicht Herr sei in seinem eigenen Haus* (zitiert nach Lohmann: Freud
zur Einführung; S. 46).
14. Zizek wendet sich hier (übrigens an Lacan angelehnt) gegen die postmodernen, dekonstruktivistischen Hetzjagden
auf das Cartesiansische Subjekt, dessen (begehrliche und damit subversive) Subjektivität ein wichtiges Element von
Widerständigkeit darstellt.
15. Die Rolle der (sexuellen) Triebkräfte im sozialen Kontext hob insbesondere Herbert Marcuse hervor (vgl. Triebstruktur
und Gesellschaft; S. 195ff.). Auch neuere Ansätze gehen in eine ähnliche Richtung. So bemerk Terry Eagleton: +There
is no reason to suppose that a denial of the infinite plasticity of human beings […] entails an assertion of their rigid
unalterability. No necessarry comfort is given by this belief to the various reactionary brands of biologism […] Paradoxically,
a certain open-endedness and transformability is part of our natures, built into what we are […] But such […] self-makeing
is carried out within given limits, which are finally those of the body itself.* (The Ideology of the Aesthetic; S. 409f.)
Aufgrund dieser Limitierungen besitzt gerade das Körperliche ein politisches (Widerstands-)Potential (vgl. auch die
Beiträge in Ryan: Body Politics). Allerdings geht es mir hier nicht um das utopisch-politische Potential alleine des
Körperlichen, sondern ich beziehe mich auf die gesamten Widerstandspotentiale des (reflexiven) Subjekts, das Köper
und Bewußtsein ist – und auch auf der Bewußtseinsebene gibt es Grenzen der Verformbarkeit sowie (ambivalente)
Empfindungen, die nicht dauerhaft abgelenkt werden können (oder aber dann zu +Deformationen* führen).