Katharina Will: Stiftungen und Reformation (Leseprobe)

Katharina Will
Stiftungen und Reformation
Eine vergleichende Studie zur
Transformation des Stiftungswesens
in den Reichsstädten Nürnberg und
Ulm im 16. und frühen 17. Jahrhundert
Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte

Danksagung
Die vorliegende Studie wurde im Sommersemester 2020 von der Augustana-
Hochschule Neuendettelsau als Dissertation angenommen. Für die Druckfassung
habe ich sie geringfügig überarbeitet.
Allen voran möchte ich Frau Professor Dr. Gury Schneider-Ludorff meinen
Dank aussprechen, die mich bei der Entstehung dieser Arbeit umfassend unterstützt
und gefördert hat. VonBeginn an hat sie mir ihr Vertrauen entgegengebracht
und mir bei der Auswahl der Quellen sowie der Arbeitsgestaltung ein
hohes Maß an Freiheit ermöglicht. Ihre Impulse und ihre Kritik haben nicht nur
wesentlich dazu beigetragen, die Arbeit im Hinblick auf Theologie und historische
Verortung zu präzisieren, sondern prägten zudem meine persönliche Entwicklung
als Theologin.
Mein besonderer Dank gilt darüber hinaus Herrn Professor Dr. Volker Leppin
für die rasche Erstellung des Zweitgutachtens und – wie auch Herrn Professor Dr.
Armin Kohnle – für die wertvollen Anregungen für die Überarbeitung zur
Druckfassung. Herrn Professor Dr. Klaus Fitschen, Herrn ProfessorDr. Wolfram
Kinzig, Herrn Professor Dr. ArminKohnle und Herrn ProfessorDr. Volker Leppin
danke ich außerdem für die Aufnahme der Arbeit indie Reihe »Arbeiten zur
Kirchen- und Theologiegeschichte«.
Ich danke allen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiternder Archive in Nürnberg
und Ulm für ihre geduldige und freundliche Mithilfe bei der Quellen- und Literaturrecherche,
in besonderem Maße Frau Dr. Gudrun Litz.
Dem Doktorandinnen- und Doktorandenkolloquium des Lehrstuhls für Kirchen-,
Dogmen- und Theologiegeschichte der Augustana-Hochschule Neuendettelsau,
aber auch dem Seminar in Ulm zum Thema Stiftungswesen und dem
Oberseminar in Tübingen bin ich für ihre weiterführenden und konstruktiven
Hinweise sowie ihre Ermutigung sehr dankbar.
Darüber hinaus gilt mein Dank allen, die einzelne Kapitel meiner Arbeit
Korrektur gelesen haben, im besonderen Maße Stephanie Schwenkenbecher für
ihre hilfreichen Rückfragen und Anmerkungen, sowie allen Mitarbeitern des
Verlags, die den Druck dieser Arbeit begleitet und unterstützt haben.
Der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern möchte ich meinen Dank
dafür aussprechen, dass sie mir die Erarbeitung dieser Studie durch die großzügige
Bewilligung eines Promotionsstipendiums ermöglicht hat. Der Vereinigten
Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (VELKD) sowie den »Freundinnen
und Freunden der Augustana-Hochschule Neuendettelsau« danke ich
sehr für Ihren Zuschuss zu den Druckkosten dieses Buches.
Fachliche und finanzielle Unterstützung tragen einen bedeutenden Teil zum
Gelingen eines Promotionsprojekts bei. Ohne die Unterstützung bei der Kin-

6 Danksagung
derbetreuung hätte ich meine Arbeit dennoch nicht in der vorliegenden Form
fertigstellen können. Deshalb gilt mein herzlichster Dank meiner lieben Freundin
Sabine Reger.
Zu guter Letzt danke ich meinem Mann Roland Will und unseren Kindern
Jakob undEmilia für ihre vielfältige Unterstützung, ihre Geduld, ihr Verständnis
und ihre Liebe.
München, im September 2021
Katharina Will

Inhalt
I. Einleitung: Stiftungen als Thema der Reformations- und
Stiftungsforschung ...................................... 11
1. Forschungsüberblick ................................. 13
2. Stiftungsforschung ................................... 15
3. Stiftungen im Mittelalter .............................. 20
4. Stiftungen im 16. und frühen 17. Jahrhundert in
kirchengeschichtlicher Perspektive ...................... 33
5. Die Reichsstädte Nürnberg und Ulm ..................... 39
6. Zum Vorgehen der Untersuchung ........................ 44
7. Hinweise zum Umgang mit den Quellen ................... 47
II. Die Transformation des Stiftungswesens in den Reichsstädten
Nürnberg und Ulm im 16. und im frühen 17. Jahrhundert ........ 49
1. Das Nürnberger Stiftungswesen und die mittelalterlichen
Messstiftungen (1522 bis 1526) ......................... 49
1.1 Erste Veränderungen in Nürnberg (1522 bis 1525) ...... 49
1.2 Das Nürnberger Gutachten (1525) ................... 60
1.3 Das Wittenberger Gutachten (1526) .................. 74
1.4 Die Entscheidung des Rats (1526) ................... 82
1.5 Fazit ......................................... 87
2. Das Ulmer Stiftungswesen und die mittelalterlichen
Messstiftungen (1531 bis 1543) ......................... 90
2.1 Erste Veränderungen in Ulm (1531 bis 1538) .......... 90
2.2 Das Bedenken der Religionsherren (1538) ............. 102
2.3 Der Fürhalt des Rats und die Antworten der Stifterfamilien
(1543) ........................................ 105
2.4 Die Entscheidung des Rats (1543) ................... 112
2.5 Fazit ......................................... 115
3. Das Stiftungswesen in Nürnberg und Ulm zwischen Offenheit
und Festlegung (1530 bis 1580) ......................... 117
3.1 Die Stiftung Andreas Örtels (Nürnberg 1530) .......... 118
3.2 Die Stiftung der Brüder Wilhelm und Hans Krafft (Ulm
1543) ......................................... 124
3.3 Die Stiftung Wolf Holzschuhers (Nürnberg 1547) ........ 128
3.4 Die Stiftung Hans Vöhlins (Ulm 1554) ................ 131
3.5 Die Stiftung Egidius Ayrers (Nürnberg 1568) ........... 132
3.6 Fazit ......................................... 141

8 Inhalt
4. Die Konsolidierung des Stiftungswesens in Nürnberg und Ulm
(1580 bis 1635) ..................................... 144
4.1 Ein Nürnberger Mustertestament (um 1580 bis 1600) .... 145
4.2 Die Stiftung Lucas Plöds (Nürnberg 1596) ............. 151
4.3 Die Stiftung Egidius Arnolds (Nürnberg 1605) .......... 154
4.4 Die Stiftung Cecilia Auers (Ulm 1606) ................ 166
4.5 Die Stiftung Katharina Neubronners (Ulm 1621) ........ 173
4.6 Die Stiftung Tobias Neubronners (Ulm 1626) ........... 176
4.7 Der Discurs VonAllmusen des Conrad Dieterich (Ulm 1635) 185
4.8 Fazit ......................................... 193
III. Kontinuität und Diskontinuität im Stiftungswesen des 16. und
frühen 17. Jahrhunderts .................................. 197
1. Vonder Frage nach den bestehenden Messstiftungen zu den
neu aufgerichteten Stiftungen .......................... 199
2. Stiftungszwecke ..................................... 202
3. Motive ............................................ 204
3.1 Lob, Ehre und Preis Gottes ......................... 205
3.2 Verbreitung des protestantischen Glaubens ........... 207
3.3 Stiftungen und Seligkeit .......................... 210
3.4 Gemeiner Nutzen ................................ 211
3.5 Göttliches und weltliches Recht ..................... 214
3.6 Gewissen ...................................... 217
3.7 Christliche Pflichten ............................. 218
3.8 Bewahrung des Friedens und Rücksicht auf die Schwachen 219
3.9 Nicht-religiöse Stiftungsmotivationen ................. 219
3.10 Memoria ...................................... 221
3.11 Segen Gottes ................................... 222
3.12 »Ad pias causas« ................................ 224
3.13 Nächstenliebe .................................. 225
4. Fazit .............................................. 226
IV. Die Pluralität des Stiftungswesens im 16. und frühen
17. Jahrhundert ......................................... 231
1. Unterschiede zwischen den Reichsstädten … ............... 231
1.1 … im Umgang mit den mittelalterlichen Messstiftungen .. 231
1.2 … hinsichtlich der neu aufgerichteten Stiftungen ........ 235
2. Die theologische Vielfalt innerhalb der Reichsstädte ......... 238
2.1 Matthäus 25,31–46 in Quellen zum Stiftungswesen ...... 238
2.2 Fünf Interpretationen von Matthäus 25,31–46 .......... 244
3. Fazit .............................................. 249
V. Stiftungen als Gaben ..................................... 251
1. Der Gabe-Begriff in Mittelalter und Reformationszeit ......... 251
2. Der Gabe-Begriff im Stiftungswesen ...................... 257

Inhalt 9
VI. Der Ertrag für die Stiftungs- und für die Reformationsforschung ... 269
1. Die Transformation des Stiftungswesens im 16. und frühen
17. Jahrhundert ..................................... 269
2. Die Frage nach dem Umgang mit den mittelalterlichen
Messstiftungen ...................................... 270
3. Die Gestaltung neuer Stiftungen ......................... 270
4. Die Transformation der mittelalterlichen Stiftungszwecke ..... 272
5. Die Transformation der mittelalterlichen Stiftungsmotivationen 273
6. Der Rückgriff auf das Motiv des göttlichen Segens als zentrale
Stiftungsmotivation .................................. 274
7. Mt 25,31–46 und die bleibende Bedeutung der Frage nach dem
Zusammenhang zwischen Stiftungen, guten Werken und
Rechtfertigung ...................................... 274
8. Stiftungen als Elemente eines Gabentauschs ............... 276
9. Vier grundlegende Gabentausch-Modelle .................. 276
10. Die Ambivalenz zwischen der Freiwilligkeit der Gabe und der
Pflicht zur Gabe ..................................... 278
Quellen- und Literaturverzeichnis .............................. 279
Quellen ............................................... 279
Archivalische Quellen ................................ 279
Bayerisches Staatsarchiv Nürnberg (BStAN) ............ 279
Historisches Archiv des Germanischen Nationalmuseums
(GNM) ........................................ 279
Stadtarchiv Nürnberg (StadtAN) ..................... 279
ASammlungen und Selekte .................... 279
BAmtliche Provenienzen der reichsstädtischen Zeit .. 280
DStiftungen und Stiftungsverwaltungen ........... 281
EDokumentationsgut privater Provenienz ......... 282
Stadtarchiv Ulm (StadtA Ulm) ...................... 283
AReichsstädtische Überlieferung ................ 283
DStiftungen ................................ 284
EFamilien- und Herrschaftsarchive, […] ........... 285
GChroniken, Theatersammlung, Zeitungen, Schrift-,
Bild- und Tondokumentation .................... 286
Stadtbibliothek Ulm (StB Ulm) ...................... 286
Gedruckte Quellen ................................... 287
Literatur .............................................. 294
Personenverzeichnis ........................................ 335
Stiftungsverzeichnis ........................................ 351
Personen- und Stiftungsregister ................................ 359

I. Einleitung: Stiftungen als Thema
der Reformations- und
Stiftungsforschung
»Dem hungrrigen daß broth brechen, dem, so im Ellendt umbzeucht beherrbergen,
den Nackhernden beklaiden, mit angehencktem herrlichen Trost, und
verhaißung, […]unnd unßer ainiger haÿlandt und Seeligmacher Christusselber,
will solche werckh der Barmherzigkeit nit anderst, alß ob sie ime erzaigt, und
bewißen weren, annemmen, erkennen, und rüemen.« 1 – Im Jahr 1606stiftete die
WitweCecilia Auer aus Ulm insgesamt 15.000 Gulden für wohltätigeZwecke. Das
Interessante daran ist: Sie begründete ihre Stiftung theologisch und berief sich
dabei sowohl auf die Bibel als auch auf den Theologen Augustin. Das anfangs
genannte Zitat ist, mit Rückgriff auf Jes 58,7–9, 2 dem Matthäusevangelium,
Kapitel 25, entnommen. Die Bibelstelle im Ganzen – Vers 31 bis 46 – liest sich auf
den ersten Blick, als würde sie ein Gericht nach Werken am Jüngsten Tag beschreiben:
Wersich seines Nächsten angenommen habe, erlange das ewige Leben,
wer nicht, die ewige Strafe. Cecilia Auer schrieb, Christus würde zeitliche mit
ewigen Gaben vergelten. Folgte sie also der Interpretation, die Mt 25,31–46 als
Darstellung eines Jüngsten Gerichts betrachtet, in dem die Menschen auf Grund
ihrer Taten beurteilt werden würden? Müsste man dann nicht davon ausgehen,
Cecilia Auer bekenne sich zum katholischen Glauben? Es zeigt sich, dass die
Stifterin 1601 ihre Heimat Österreich auf Grund ihres protestantischen Glaubens
verlassenmusste. In ihrer Stiftungbedachte sie Studentensowie Vertriebene der
Augsburger Konfession. Wiepasst das mit Mt 25,31–46 zusammen?Oder anders
gesagt: Wie verhielt sich Cecilia Auer zur reformatorischen Überzeugung,allein
der Glaube und nicht die Werke seien ausschlaggebend für die Seligkeit?
Die theologischenVeränderungen des 16. Jahrhunderts lassen sich nicht nur
anhand der Lebensläufe und Schriften von Theologen beschreiben. Auch das
1
StadtA Ulm AUrk. 1606 August 27.
2
Die Aufzählung der Bedürftigen hatte die Stifterin aus Jes 58,7–9entnommen. Sie selbst
verknüpfte diese Stelle bereits mit Mt 25,31–46. Das gewählte Zitat greiftdiese Interpretation
auf (vgl. S. 167).

12 I. Einleitung
Bürgertum setzte sich mit religiösen Fragen auseinander. 3 Dabei ist hervorzuheben,
dass von Bürgerinnen und Bürgern zu sprechen ist. Wie wir bei Cecilia
Auer bereits gesehen haben, orientierten auch Frauen ihr Handeln an ihrem
Glauben und zogen daraus die Konsequenz, Stiftungen ins Leben zu rufen. Mit
den zahlreichen Stiftungsurkunden und Testamenten des 16. und frühen
17. Jahrhunderts sind uns bemerkenswerte Zeugnisse der theologischen Ansichten
der Bürgerinnen und Bürger erhalten geblieben. Die Quellen zum Stiftungswesen
bieten einen bedeutenden Einblick in die Rezeption der reformatorischen
Veränderungen und das erstarkende Selbstbewusstsein des Bürgertums
im 16. und frühen 17. Jahrhundert. Dabei ist hervorzuheben, dass Bürgerinnen
und Bürger gerade auch theologische Feinheiten wahrnahmen. 4 Um auf Cecilia
Auer zurückzukommen: Oben wurde die Frage aufgeworfen,wie Auer Mt 25,31–
46 als Protestantin wahrnahm. Ausgegangen sind wir dabei von einer Polarität –
das Gericht nach Werken auf der einen und die Rechtfertigung allein aus Gnade
auf der anderen Seite. Ein näherer Blick in die Urkunde Cecilia Auers lässt die
Annahme, es habe im 16. Jahrhundert nur diese beiden Überzeugungen gegeben,
als Konstrukt erscheinen. Darauf wird im Hauptteil dieses Buches zurückzukommen
sein.
Dass gerade ein Zitat aus Mt 25,31–46 für den Beginn dieses Buches ausgewählt
wurde, ist kein Zufall. Diese – und thematisch vergleichbare – Bibelstellen
wurden in Quellen zum Stiftungswesen vergleichsweise häufig zitiert.
Bereits in Antike und Mittelalter wurde Mt 25,31–46 zu Rate gezogen, um den
Zusammenhang zwischen Almosen und Stiftungen sowie dem ewigen Leben
darzustellen. Theologen, Bürgerinnen und Bürger des 16. und frühen 17. Jahrhunderts
knüpften daran an. Die Frage nach der Seligkeit stand im Zentrum der
Stiftungspraxis und ihrer theologischen Reflexion. Im Mittelalter wurde den
Stiftungen zugemessen, einen Beitrag zur Seligkeit zu leisten. Auf welche –
3
Vgl. Gury Schneider-Ludorff, Religion und Politik – Prägungen durch die Reformationszeit,
geschichtliche Transformationen und Impulse, in: Doron Kiesel/Ronald Lutz (Hgg.),
Religion und Politik. Analysen, Kontroversen, Fragen, Frankfurt a. M. 2015, 127.Gerade das
gebildete Stadtbürgertum zeigte im Spätmittelalter reges Interesse daran, die von den
Geistlichen vermittelten Glaubensinhalte zu verstehen (vgl. Volker Leppin, Die andere Reformation
– die neue Theologie in Oberdeutschland, in: Evangelisches Predigerseminar
Wittenberg [Hg.], »… und alles, was wir erreicht haben, ist immer nur Anfang«. Johannes
Calvin. Umstrittener Kirchenreformer und Vater der Moderne, Wittenberg 2009, 8f.).
4
In kirchengeschichtlichen Untersuchungen, welche die Schriften einzelner Bürgerinnen
und Bürger im Hinblick auf die Rezeption reformatorischer Überzeugungen analysieren,
erscheint es sinnvoll, besonders auf die theologischen Feinheiten zu achten (vgl. zum Beispiel
Heinrich Richard Schmidt, Die Ethik der Laien in der Reformation, in: Bernd Moeller [Hg.],
Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch. Wissenschaftliches Symposion des
Vereins für Reformationsgeschichte 1996, Gütersloh 1998, 333–370).

1. Forschungs/berblick 13
vielfältige – Weise diese Überzeugung im 16. und frühen 17. Jahrhundert
transformiert wurde, zeigt sich in den Quellen zum Stiftungswesen. Darin lässt
sich die Rezeption der reformatorischen Abgrenzung gegenüber mittelalterlichen
Vorstellungen, insbesondere aber die Rezeption der theologischen Differenzen
innerhalb der reformatorischen Bewegung erkennen.
1. Forschungs=berblick
Kulturen übergreifend wurden über die Jahrtausende und über die Grenzen der
Kontinente hinweg Stiftungen ins Leben gerufen. 5 Doch was versteht man eigentlich
unter einer Stiftung? Das Wort stiften bezeichnete bereits im Mittelhochdeutschen
unter anderem die Gründung oder Ausstattung einer dauerhaften
Einrichtung. 6 Die Stiftung soll über den Todder Stifterin oder des Stifters hinaus
Bestand haben. 7 Trotz der angelegten Dauerhaftigkeit lassen sich in der Stiftungswirklichkeit
im Laufe der Zeit jedoch immer wieder Veränderungen innerhalb
der Stiftungen beobachten, etwa die Veränderung des Stiftungszwecks. 8
Um eine Stiftung ins Leben zu rufen, stellt die Stifterin oder der Stifter ein
bestimmtes Vermögen – mobil oder immobil – zur Verfügung, welches einem
mehr oder weniger konkret umschriebenen Zweck zukommen soll. Damit sind
drei wesentliche Merkmale der Stiftungen benannt: Vermögen, Zweck und
Dauerhaftigkeit. Schon 1914 beschrieb Bernhard Laum eine Stiftung anhand
5
Vgl. Michael Borgolte, Weltgeschichte als Stiftungsgeschichte. Von3000 v.u.Z. bis 1500
u.Z., Darmstadt 2017, 9;ders., Fünftausend Jahre Stiftungen. Eine Typologie von Mesopotamien
bis zu den USA, in: HZ 301,3 (2015), 593–625; ders., Art. Stiftungen, Kirchliche I. Alte
Kirche und Mittelalter, in: TRE 32 (2001), 167; Sitta von Reden, Einleitung: Stiftungen
zwischen Politik und Wirtschaft, in: Dies. (Hg.), Stiftungen zwischen Politik und Wirtschaft.
Geschichte und Gegenwart im Dialog, Berlin/Boston 2015, 7.
6
Vgl. Peter Fleischmann, Stiftungen in der Reichsstadt Nürnberg, in: Helmut Neuhaus
(Hg.), Stiftungen gestern und heute. Entlastung für die öffentlichen Kassen? Atzelsberger
Gespräche 2005, Erlangen 2006, 107; Beate Hennig, Kleines Mittelhochdeutsches Wörterbuch,
Tübingen 3 1998, 306 f.; Bettina Kirschstein/Ursula Schulze (Hgg.), Wörterbuch der
mittelhochdeutschen Urkundensprache. Auf der Grundlage des Corpus der altdeutschen
Originalurkunden bis zum Jahr 1300. Erarbeitet von Sibylle Ohly, Peter Schmitt und Nicole
Spengler. Band 2. hinnen dar – swester, Berlin 2003, 1666f.
7
Zum Problem der Dauerhaftigkeit einer Stiftung vgl. Tillmann Lohse, Die Dauer der
Stiftung. Eine diachronisch vergleichende Geschichte des weltlichen Kollegiatstifts St. Simon
und Judas in Goslar, Berlin 2011, 14–19.211–214.
8
A.a. O., 189–200.201–209.

14 I. Einleitung
dieser drei Charakteristika. 9 In der gegenwärtigen Stiftungsforschung besteht
Konsens über diese drei Elemente. 10
Gelegentlich wird diese Definition erweitert: Klaus Neuhoff, Ambros
Schindlerund Hans-Jürgen Zwingmann fügten die Absicht der Stifterin oder des
Stifters, eine Stiftung zuerrichten, und die Existenz einer bleibenden Organisation,
welche die Stiftung über den Todder Stifterin oder des Stifters hinaus
handlungsfähig erhält, als Kriterien hinzu. 11 Tillmann Lohse machte zudem auf
den periodisch wiederkehrenden Stiftungsvollzug aufmerksam, beispielsweise
ein regelmäßiges Totengedenken oder Almosen. 12 Mit Blick auf einzelne Epochen
oder Kulturen lassen sich weitere Charakteristika einer Stiftung erkennen, die
jedoch nicht universell anwendbar sind, sondern jeweils in dieser bestimmten
Epoche oder Kultur Gültigkeit erlangten. Dazu zählen etwa die unterschiedlichen
Motivationen der Stifterin oder des Stifters, warum sie ihre Stiftung errichteten,
oder die Auswahl der Stiftungszwecke, wozu die Stiftung dienen sollte. 13
9
Vgl. Bernhard Laum, Stiftungen in der griechischen und römischen Antike. Ein Beitrag
zur antiken Kulturgeschichte 1. Darstellung, Aalen 1964, 1f.; Michael Borgolte, Die Stiftungen
des Mittelalters in rechts- und sozialhistorischer Sicht, in: Tillmann Lohse (Hg.),
Stiftung und Memoria, Berlin 2012, 5.
10
Vgl. Borgolte, Jahre, 594; ders., Planen für die Ewigkeit – Stiftungen im Mittelalter, in:
GWU 1/2 (2012), 37 f.; ders., Einleitung, in: Ders., Stiftungen und Stiftungswirklichkeiten.
VomMittelalter bis zur Gegenwart, Berlin 2000, 7f.; Tillmann Lohse, 1. Stiftung – Mittelalterlicher
Sprachgebrauch und moderner Begriff 2. Lateinische Christen, in: Michael Borgolte
(Hg.), Enzyklopädie des Stiftungswesens in mittelalterlichen Gesellschaften 1.
Grundlagen, Berlin 2014, 31 f.; Christoph Mecking, Art. Stiftung/Stiftungsrecht, in: Jörg
Hübner u. a. (Hg.), Evangelisches Soziallexikon, Stuttgart 9 2016, 1499; Martin Schulte, Art.
Stiftung, in: Werner Heun/Martin Honecker/Martin Morlok/Joachim Wieland (Hgg.), Evangelisches
Staatslexikon. Neuausgabe, Stuttgart 2006, 2390; Reiner Schulze, Art. Stiftungsrecht,
in: HRG 4(1990), 1980; Martin Pennitz, §80–89. Juristische Personen II: Stiftung und
juristische Personen des öffentlichen Rechts, in: Mathias Schmoeckel/Joachim Rückert/
Reinhard Zimmermann (Hgg.), Historisch-kritischer Kommentar zum BGB I. Allgemeiner
Teil. §1–240, Tübingen 2003, 273–276.
11
Vgl. Klaus Neuhoff/Ambros Schindler/Hans-Jürgen Zwingmann, Stiftungshandbuch,
Baden-Baden 1983, 12.
12
Vgl. Lohse, Dauer, 15.
13
Vgl. Michael Borgolte, Einleitung, in: Ders. (Hg.), Stiftungen in Christentum, Judentum
und Islam vor der Moderne. Auf der Suche nach ihren Gemeinsamkeiten und Unterschieden
in religiösen Grundlagen, praktischen Zwecken und historischen Transformationen, Berlin
2005, 10.

2. Stiftungsforschung 15
2. Stiftungsforschung
Die Stiftungsforschung war bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts hinein
vor allem ein rechtshistorisches Interesse. Grundlegend war über weite Strecken
die Geschichte des Stiftungsrechts des Rechtswissenschaftlers Hans Liermann von
1963, welche einen ausführlichen Durchgang durch die Veränderungen des
Stiftungswesens und -rechts von der vorchristlichen Antike bis ins 20. Jahrhundert
bietet. Ein Kapitel widmete Liermann dem »späte[n] Mittelalter und
de[m] Zeitalter der Reformation«. Viele seiner Thesen und Fragestellungen sind
nach wie vor in der Forschung präsent, etwa die Annahme, dass sich ab dem
Spätmittelalter eine zunehmende »Verweltlichung« des Stiftungswesens beobachten
ließe. Den reformatorischen Veränderungen sprach Liermann einen
transformierenden Einfluss auf das Stiftungswesen ab. 14
Spätere Arbeiten, die einen chronologischen Überblick über die Entwicklung
des Stiftungsrechts bieten, dabei in der Regel jedoch einen wesentlich kürzeren
Umfang aufweisen, orientierten sich mehr oder weniger an der Darstellung
Liermanns. Besonders deutlich wird dies bei dem Aufsatz Axel Freiherr von
Campenhausens über die Geschichte des Stiftungswesens von 1998, der zudem die
Gliederung – fast wortwörtlich – von Liermann übernahm. 15 Andere Kurzfassungen
zu diesem Thema finden sich insbesondere in den Einleitungen zuAbhandlungen
über das Stiftungsrecht. 16
Die rechtshistorische Stiftungsforschung konturiert bestimmte Probleme,
Fragestellungen und Entwicklungen, welche zum Teil auch für andere Fachrichtungen
– etwa die Kirchengeschichte – Relevanz aufweisen. Andererseits
kann von kirchengeschichtlicher Seite hinterfragt werden, ob gerade diereligiöse
und theologische Ebene ausreichend betrachtet wurde. Die Gesellschaft des
16. Jahrhunderts lässt sich nicht als »weltlich«indem Sinn beschreiben, dass sie
ohne religiöse Bezüge und Überzeugungen zu denken ist. Religiöser und weltlicher
Bereichwaren vielmehr ineinander verwoben. In der zweiten Auflage von
14
Vgl. Hans Liermann, Geschichte des Stiftungsrechts, Tübingen 2 2002, 124–168.
15
Vgl. Axel Freiherr von Campenhausen, Geschichte des Stiftungswesens, in: Bertelsmann
Stiftung (Hg.), Handbuch Stiftungen. Ziele – Projekte – Management – Rechtliche Gestaltung,
Wiesbaden 1998, 23–45.
16
Vgl. Martin Schulte, Staat und Stiftung. Verfassungsrechtliche Grundlagen und Grenzen
des Stiftungsrechts und der Stiftungsaufsicht, Heidelberg 1989, 23–29; Pennitz, §80–89,
272–305; Albrecht Fiedler, Kirchliche Stiftungen zwischen Säkularisierung und Rekonfessionalisierung,
in: Ansgar Hense/Martin Schulte (Hgg.), Kirchliches Stiftungswesen und
Stiftungsrecht im Wandel, Berlin 2009, 40–43; vgl. auch die Zusammenfassung Hesses (vgl.
Andreas Hesse, Evangelische Stiftungen: Überblick, Grundlegung, Geschichte, in: W. Rainer
Walz [Hg.], Religiöse Stiftungen in Deutschland. Beiträge und Diskussionen des Workshops
in der Bucerius Law School am 9. Juni 2006, München 2006, 44–46).

16 I. Einleitung
Liermanns Geschichte des Stiftungsrechts von 2002 wurde daher ein Beitrag
Michael Borgoltes vorangestellt, der Liermanns Abhandlung kritisch würdigt.
Neben der zu geringen Beachtung religiöser Aspekte weist Borgolte vor allem auf
die Unvollständigkeit der Beschreibung Liermanns und darauf hin, dass Stiftungen
im 16. Jahrhundert noch nicht als juristische Personen zu begreifen
waren, wovon Liermann ausgegangen war. 17 Gerade an letzterem Kritikpunkt
lässt sich beobachten, inwiefern diePerspektive des Forschenden – in diesem Fall
der rechtshistorische Blickwinkel – Einfluss auf das Ergebnis der Forschung
nehmen kann: Eine Stiftung wird heutzutage als juristische Person betrachtet, für
das 16. und frühe 17. Jahrhundert stellt diese Interpretation jedoch einen Anachronismus
dar.
Die rechtshistorische Stiftungsforschung wandte sich – neben einem umfassenden
geschichtlichen Überblick – einzelnen Problemfällen aus dem Verlauf
der Geschichte zu. Für die vorliegende Untersuchung ist allem voran die Frage
nach dem Umgangmit dem Kirchengut im 16. Jahrhundert relevant. Infolge der
reformatorischen Veränderungen kam es zu Umwidmungen von Kirchengut,
etwa von Kirchen und Klöstern, entsprechend der reformatorischen Überzeugungen.
Bereits seit Anfang des 20. Jahrhunderts beschäftigten sich eine Reihe
von Darstellungen mit diesem Thema. Dabei waren jedoch weniger die genauen
geschichtlichen Ursachen, Anlässe und Abläufe von Belang als vielmehr die
Bewertung der Umwidmungen aus juristischer Perspektive. Soging beispielsweise
Hans Lehnert auf die Frage ein, obdie Umwidmungen von Stiftungen im
16. Jahrhundert als Übergang des Eigentums zu bewerten seien – seiner Ansicht
nach nicht –, und unterschied zwischen verschiedenen rechtlichen Formen der
Umwidmungen. 18 Diese Unterscheidung wurde später durch Martin Heckel im
Zusammenhang mit dem »Problem der ›Säkularisation‹ in der Reformation«
wieder aufgegriffen. 19 Klaus Besseys Studie von 1968 thematisierte die Interpretation
des Kirchenguts durch protestantische Juristen vor und nach 1555,
orientierte sich dabei jedoch vor allem an den Territorien, nicht an den Reichsstädten.
20 Andere Forschungenboten anhand eines konkreten Beispiels Einblick
17
Vgl. Michael Borgolte, Vonder Geschichte des Stiftungsrechts zur Geschichte der Stiftungen,
in: Axel Freiherr von Campenhausen/Christoph Mecking (Hgg.), Geschichte des
Stiftungsrechts, Tübingen 2 2002, 13*–22*; vgl. auch ders., Die Stiftungen des Mittelalters, 7;
Schulze, Art. Stiftungsrecht, 1980; Pennitz, §80–89, 273–276.
18
Vgl. Hans Lehnert, Kirchengut und Reformation. Eine kirchenrechtsgeschichtliche
Studie, Erlangen 1935, 20–25.50–135.
19
Vgl. Martin Heckel, Das Problem der »Säkularisation« in der Reformation, in: Irene
Crusius (Hg.), Zur Säkularisation geistlicher Institutionen im 16. und im 18./19. Jahrhundert,
Göttingen 1996, 41–43.
20
Vgl. Klaus Bessey, Das Kirchengut nach der Lehre der evangelischen Juristen
Deutschlands im ersten Jahrhundert nach der Reformation, Stuttgart 1968.

2. Stiftungsforschung 17
in die rechtliche Problematik des Umgangs mit dem Kirchengut im 16. Jahrhundert.
21
In der Stiftungsforschung vollzog sich maßgeblich mit den Arbeiten des
Mittelalterhistorikers Michael Borgolte circa ab den 1990er Jahren ein Paradigmenwechsel.
Neben die rechtsgeschichtliche trat verstärkt eine sozial- und
kulturwissenschaftliche Perspektive. Die Frage nach dem Umgang mit dem
Kirchengut im 16. Jahrhundert wurde aufgegriffen und weiterentwickelt. Während
rechtliche Problemkreise in den Hintergrund gerieten, wandte sich die
Forschung einer genaueren Analyse des geschichtlichen Verlaufs, der Frage,
welche verschiedenen Positionen Einfluss darauf hatten, und den gesellschaftlichen
und kulturellen Zusammenhängen zu. Darin ist zugleich der Wert dieser
Forschungsarbeit zu sehen. Die Bedeutung der theologischen Veränderungen
durch die reformatorische Bewegung wurde in diesem Zusammenhang zwar
eingeräumt, eine detaillierte Darstellung, die sich auf Quellen aus dem Kontext
des Stiftungswesens stützte, fehlte jedoch nach wie vor. 22
Die sozial- und kulturgeschichtliche Stiftungsforschung zum 16. Jahrhundert
widmete sich in der Regel differenzierten Fragestellungen, wie zum Beispiel dem
Problem der Dauerhaftigkeit der Stiftungen. Unter diesem Blickwinkel erschienen
die reformatorischen Veränderungen als Umbruch im Stiftungswesen,
nachdem inderen Folge Messstiftungen umgewidmet und das Sozialwesen
transformiert wurde. Die weltliche Obrigkeit konnte einen Machtzuwachs im
Stiftungswesen verzeichnen. 23 Ein weiteres Interesse der sozial- und kulturgeschichtlichenStiftungsforschung
bestand in der Beziehung zwischen Stiftungen
und den Todes- und Jenseitsvorstellungen bestimmter Kulturen oder Epochen. 24
Die Frage, ob und in welcher Form eine postmortale Existenz erwartet wurde,
21
Etwa Dietrich Kratsch anhand vierer Klosterprozesse am Reichskammergericht (vgl.
Dietrich Kratsch, Justiz – Religion – Politik. Das Reichskammergericht und die Klosterprozesse
im ausgehenden sechzehnten Jahrhundert, Tübingen 1990) und Wolfgang Friedrich
anhand der hessischen Klöster und Hospitäler (vgl. Wolfgang Friedrich, VomKloster zum
Hospital. Rechtsgrundlagen geistlicher Stiftungen in Hessen vor und nach der Reformation,
in: Arnd Friedrich/Fritz Heinrich/Christina Vanja [Hgg.], Das Hospital am Beginn der
Neuzeit. Soziale Reform in Hessen im Spiegel europäischer Kulturgeschichte. Zum
500. Geburtstag Landgraf Philipps des Großmütigen, Petersberg 2004, 63–77).
22
Vgl. Tillmann Lohse, 18. Kritik, Reform und Aufhebung 2. Lateinische Christen, in:
Michael Borgolte (Hg.), Enzyklopädie des Stiftungswesens in mittelalterlichen Gesellschaften
3. Stiftung und Gesellschaft, Berlin/Boston 2017, 348–359.
23
Vgl. Benjamin Scheller, Memoria, Caritas und das Problem der Dauer. Wahlverwandtschaften
zwischen den Stiftungen und der Kirche im Mittelalter, in: Ansgar Hense/Martin
Schulte (Hgg.), Kirchliches Stiftungswesen und Stiftungsrecht im Wandel, Berlin 2009, 19–
37; Lohse, Dauer, 200.
24
Vgl. Borgolte, Die Stiftungen des Mittelalters, 8–10.

18 I. Einleitung
hatte Einfluss auf das Stiftungsverhalten. 25 Die Todes-und Jenseitsvorstellungen
wurzelten dabei in den religiösen Überzeugungen. Kam es zu einem Wandel
dieser Überzeugungen – wie etwa infolge der reformatorischen Veränderungen –,
hatte dies Auswirkungen auf das Stiftungswesen.
Andere Abhandlungen beschäftigten sich näher mit bestimmten Stiftungsarten,
etwa Spitalstiftungen. Auch in diesem Zusammenhang wurde die transformierende
Rolle der reformatorischen Veränderungen beschrieben. 26 Mit Blick
auf die Stipendienstiftungen kam Sabine Holtz jedoch zu dem Ergebnis, dass
diese Stiftungen kaum von konfessionellen Gegensätzen, sondern vielmehr von
konfessionsübergreifenden Aspekten geprägt gewesen seien. 27 Ob und inwiefern
die verschiedenen Ergebnisse in kirchengeschichtlicher Hinsicht zu verifizieren
sind, wird im Verlauf der vorliegenden Untersuchung zu klären sein.
Gelegentlich hoben Studien einzelne Stifterinnen- und Stiftergruppen –
insbesondere Witwen – hervor. Das Interesse richtete sich in diesem Zusammenhang
vor allem auf die Frage nach einem geschlechterspezifischen Stiftungsverhalten.
Britta-Juliane Kruse kam in ihrer Forschungsarbeit zu Witwen
aus Braunschweig und Nürnberg zu dem Ergebnis, dass sich kaum Unterschiede
zwischen Stifterinnen und Stiftern feststellen ließen. 28 Hinsichtlich möglicher
theologischer Differenzen kommt die vorliegende Arbeit zum selben Schluss.
Indem die Forschung anhand von beispielhaften Stiftungen Ergebnisse erarbeitete,
nahm sie zugleich eine Eingrenzung auf bestimmte Orte vor, etwa
Forchheim und Weismain, 29 Stralsund, 30 Münster, 31 Memmingen, 32 Lübeck und
25
Vgl. Michael Viktor Schwarz, Vorwort, in: Wilhelm Maier/Wolfgang Schmid/Michael
Viktor Schwarz (Hgg.), Grabmäler. Tendenzen der Forschung an Beispielen aus Mittelalter
und früher Neuzeit, Berlin 2000, 7–10.
26
Vgl. Ulrich Knefelkamp, Materielle Kultur und religiöse Stiftung in Spätmittelalter und
Reformationszeit. Das Beispiel des Spitals, in: Gerhard Jaritz (Red.), Materielle Kultur und
religiöse Stiftung im Spätmittelalter. Internationales Round-Table-Gespräch. Krems an der
Donau. 26. September 1988, Wien 2 1997,95–108; vgl. auch ders., Das Heilig-Geist-Spital in
Nürnberg vom 14.–17. Jahrhundert. Geschichte, Struktur, Alltag, Nürnberg 1989.
27
Vgl. Sabine Holtz, Universität und Studienstiftung in der Frühen Neuzeit. Ein konfessioneller
Vergleich, in: RoJKG 29 (2010), 87–106.
28
Vgl. Britta-Juliane Kruse, Witwen als Stifterinnen in deutschen Städten der Frühen
Neuzeit, in: Ariadne – Forum für Frauen- und Geschlechtergeschichte 42 (2002), 16–23; dies.,
Witwen. Kulturgeschichte eines Standes in Spätmittelalter und Früher Neuzeit, Berlin 2007,
461–478.
29
Vgl. Marlene Besold-Backmund, Stiftungen und Stiftungswirklichkeit. Studien zur Sozialgeschichte
der beiden oberfränkischen Kleinstädte Forchheim und Weismain, Neustadt
a. d. Aisch 1986.
30
Vgl. Johannes Schildhauer, Hansestädtischer Alltag. Untersuchungen auf der Grundlage
der Stralsunder Bürgertestamente vom Anfang des 14. bis zum Ausgang des 16. Jahrhunderts,
Weimar 1992, 39–41.

2. Stiftungsforschung 19
Köln, 33 Geislingen, 34 Zittau, 35 Frankfurt, 36 Nürnberg 37 undUlm. 38 Der Raum, der
dem Stiftungswesen im 16. Jahrhundert in diesen Darstellungen eingeräumt
wurde, variierte in seiner Länge von einer knappen Zusammenfassung bis hin zu
31
Vgl. Ralf Klötzer, Kleiden, Speisen, Beherbergen. Armenfürsorge und soziale Stiftungen
in Münster im 16. Jahrhundert (1535–1588), Münster 1997; ders., Den Armen die Not
wenden. Soziale Stiftungen in Münster (1500–1800), in: RoJKG 29 (2010), 73–86; Franz-Josef
Jakobi/Hannes Lambacher/Jens Metzdorf/Ulrich Winzer (Hgg.), Stiftungen und Armenfürsorge
in Münster vor 1800, Münster 1996.
32
Vgl. Benjamin Scheller, Damit dannocht etwas umb das gelt und des stifters willen
beschech … Der Streit um den Stiftungsvollzug der Vöhlinschen Prädikatur bei St. Martin in
Memmingen nach der Reformation (1526–1543), in: Michael Borgolte (Hg.), Stiftungen und
Stiftungswirklichkeiten. VomMittelalter bis zur Gegenwart, Berlin 2000, 257–278.
33
Vgl. August-Wilhelm Eßmann, VomEigennutz zum Gemeinnutz. Gemeine, fromme und
milde Legate von Lübecker und Kölner Bürgern des 17. Jahrhunderts im Spiegel ihrer Testamente,
Lübeck 2007.
34
Vgl. Eugen Trostel, Das Kirchengut im Ulmer Territorium. Eine Untersuchung der
Verhältnisse vor und nach der Reformation, Ulm 1976. Die Untersuchung streiftdabei knapp
den Umgang mit dem Kirchengut in Ulm (S. 121).
35
Vgl. Petr Hrachovec, Die Zittauer und ihre Kirchen (1300–1600). Zum Wandel religiöser
Stiftungen während der Reformation, Leipzig 2019.
36
Vgl. Hans-Otto Schembs, »Die Hungernden speisen …«. Die mildtätigen Stiftungen in
Frankfurt am Main von 1200 bis heute. Broschüre zur gleichnamigen Ausstellung 1994,
Frankfurt a. M. 1994.
37
Vgl. Bernhard Ebneth, Stipendienstiftungen in Nürnberg. Eine historische Studie zum
Funktionszusammenhang der Ausbildungsförderung für Studenten am Beispiel einer
Großstadt (15.–20. Jahrhundert), Nürnberg 1994; ders., Stipendienstiftungen in Bayern – Zur
Geschichte der Studienförderung für Studierende der evangelisch-lutherischen Theologie
vom 16. bis 21. Jahrhundert, in: Udo Hahn/Thomas Kreuzer/Susanne Schenk/Gury
Schneider-Ludorff (Hgg.), Geben und Gestalten. Brauchen wir eine neue Kultur der Gabe?,
Berlin 2008, 91–105; Fleischmann, Stiftungen, 95–132; Michael Diefenbacher, Das Nürnberger
Stiftungswesen – Ein Überblick, in: Die Mitteilungen des Vereins für Geschichte der
Stadt Nürnberg 91 (2004), 1–34; Johann Winkler, Der Güterbesitz der Nürnberger Kirchenstiftungen
unter der Verwaltung des Landalmosenamtes im 16. Jahrhundert, in: Die
Mitteilungen des Vereins für Geschichte der Stadt Nürnberg 47 (1956), 160–296. Ein
knapper Einblick in das Nürnberger Stiftungswesen aus rechtshistorischer Perspektive
findet sich bei Peter Fries, Das Nürnberger Stiftungswesen vom Ende der reichsstädtischen
Zeit bis zur Verwaltung der Stiftungen durch den Magistrat, etwa 1795 bis 1820, Erlangen/
Nürnberg 1964, 24–28.
38
Vgl. Michael Wettengel, Zur Geschichte der Stiftungen in Ulm, in: Ulmer Bürger Stiftung
(Hg.), Handbuch Ulmer Stiftungen, Ulm 2004, 19–23; Gudrun Litz, Beispiele aus dem Ulmer
Stiftungswesen des Mittelalters und der Frühen Neuzeit, in: Udo Hahn/Thomas Kreuzer/
Susanne Schenk/Gury Schneider-Ludorff (Hgg.), Geben und Gestalten. Brauchen wir eine
neue Kultur der Gabe?, Berlin 2008, 72–75.

20 I. Einleitung
einer breiten Besprechung. Eines gilt jedoch für alle Abhandlungen: Die sozialund
kulturwissenschaftlichen Stiftungsforschungen erkannten zwar die Relevanz
religiöser und theologischer Faktoren im 16. Jahrhundert, stellten diese
jedoch in vereinfachter Form dar oder leiteten aus einer allgemeinen, nicht differenzierten
Sicht »der reformatorischen Theologie« deren Auswirkungen auf das
Stiftungswesen ab. 39 Religiöse Motive und Stiftungsmotivationen wurden nicht
oder oberflächlich erfasst. Das Stiftungswesen des 16. Jahrhunderts kann jedoch
nicht ohne einen näheren Blick auf diese Aspekte verstanden werden, was eine
genauere Untersuchung aus kirchengeschichtlicher Perspektive notwendig
macht. 40
3. Stiftungen im Mittelalter
Vonden Stiftungen des Mittelalters hin zu den Stiftungen des 16. und frühen
17. Jahrhunderts lassen sich einerseits Kontinuitäten, andererseits Diskontinuitäten
feststellen. In jedem Fall aber bildet das mittelalterlicheStiftungswesen
den Ausgangspunkt dafür, die Stiftungskultur im 16. und frühen 17.Jahrhundert
zu verstehen. Daher gründet diese Studie auf der Forschung zum mittelalterlichen
Stiftungswesen.
Wie Stiftungen im Allgemeinen wurden auch mittelalterliche Stiftungen
weitgehend »dadurch errichtet, daß der Initiator ein größeres Vermögen zur
Verfügung stellte – meist Landbesitz oder sonstige Immobilien –, das auf Dauer
für sich bestehen, also nie in den Besitz eines Dritten übergehen sollte. Die Erträge
oder Zinsen des Besitztums sollten bestimmten Personen und Personengruppen
zufallen, die für ihre wirtschaftl. Förderung zum Stiftergedenken verpflichtet
waren.[…]Vorauszusetzen war eineRechtsordnung, die den Bestand der
Stiftung garantierte.« 41
Das Spezifische an den Stiftungen des Mittelalters war ihreVerknüpfung mit
theologischen Überzeugungen. Eine Unterscheidung in weltliche und religiöse
Stiftungen geht an der Lebenswirklichkeit der mittelalterlichen Stifterinnenund
39
Gleiches gilt für die sozial- und kulturwissenschaftliche Forschung zu den mittelalterlichen
Stiftungen, wie die Monographie Tillmann Lohses von 2016 symptomatisch belegt.
Darin untersucht Lohse das mittelalterliche Stiftungswesen unter einer Vielzahl von Perspektiven
– nicht aber die Stiftungsmotivationen (vgl. Tillmann Lohse, Stiftungen im Okzident,
ca. 500 bis 1500, Berlin 2016; vgl. auch Borgolte, Kirche, 121f.).
40
Zur Bedeutung der Kirchengeschichte für die Geschichtswissenschaftvgl. Volker Leppin,
Auf der Grenze – auf einem weiten Raum. Kirchengeschichte interdisziplinär und ökumenisch,
in: Bernd Jaspert (Hg.), Kirchengeschichte als Wissenschaft, Münster 2013, 107.110 f.
41
Vgl. Michael Borgolte, Art. Stiftung I. Abendländischer Westen, in: LMA 7(2003), 178f.

3. Stiftungen im Mittelalter 21
Stifter vorbei. 42 Eine zentrale Motivation zur Stiftung bestand in der Angst vor
dem Jüngsten Gericht. Durch die Stiftung meinten die Stifterinnen und Stifter,
einen Beitrag zu ihrer Seligkeit leisten zu können und ihrer Rechtfertigung
Genüge zu tun. Schon im Verlauf des antiken Christentums hatte sich diese
Überzeugung zunehmend zum zentralen Motiv entwickelt, Almosengaben zu
begründen. Um 600 »war aus dem Reichtum für die Kirche und die Armen ein
Reichtum für die Toten geworden«. 43 Eine Reihe mittelalterlicher Theologen rezipierte
diese Ansicht. 44 In seiner Summa theologiae vertrat beispielsweise
Thomas von Aquin den Standpunkt, Almosen – also auch Stiftungen – würden
von Gott vergolten werden. 45 Nach Bonaventura hätten Barmherzigkeit und Al-
42
Vgl. Rosi Fuhrmann, Kirche und Dorf. Religiöse Bedürfnisse und kirchliche Stiftung auf
dem Lande vor der Reformation, Stuttgart/Jena/New York 1995, 8.
43
Vgl. Peter Brown, Der Schatz im Himmel. Der Aufstieg des Christentums und der Untergang
des römischen Reiches, Stuttgart 2 2018, 765. Die Frage nach dem Zusammenhang
zwischen Almosen und Seligkeit hatte im antiken Christentum erst im Verlauf der Jahrhunderte
vermehrt an Bedeutung gewonnen. Neben der Hoffnung, durch Almosen die Seligkeit
zu erlangen, lassen sich weitere Motive beobachten, wie zum Beispiel die Sorge um die
Bedürftigen selbst, wie sie etwa Johannes Chrysostomus betonte. Die Überlegungen zur
christlichen Sozialfürsorge waren dabei von einem zentralen Konflikt bestimmt: Auf der
einen Seite wurde Reichtum an sich bereits negativ gedeutet – als Raub an den Armen – und
auf die menschliche Habgier zurückgeführt, welche auf dem freien Willen beruhen würde.
Daraus resultierte die Verpflichtung, seinen ganzen Besitz zu verschenken. Auf der anderen
Seite wurde Reichtum als Geschenk Gottes interpretiert, welches auf die richtige Art und
Weise verwendet werden sollte – als regelmäßige Gabe an die Bedürftigen. Dieser Konflikt
lässt sich beispielhaft anhand des sogenannten Pelagianischen Streits nachzeichnen. Während
Anhänger des Pelagius – insbesondere in der Schrift De divitiis von circa 408–414 – den
ersten Standpunkt vertraten, zeigte sich Augustin als Vertreter der zweiten Möglichkeit. Er
verneinte die Überzeugung seiner Gegner, dass ein Mensch von sich aus sündlos leben
könne, und hob stattdessen die Notwendigkeit, täglich für die Vergebung der Sünden zu
bitten, hervor (vgl. Brown, Schatz, 147–157.325–332.356–360.435–439.461–476.515–
520.529–542.544–549.604–609.639–642.672 f.743–757; Krause, Art. Eleemosyna, 758–
762; vgl. die Bewertung des Reichtums durch Clemens Alexandrinus, vgl. Jörg Ulrich, Clemens
Alexandrinus’ »Quis dives salvetur« als Paradigma für die Beurteilung von Reichtum
und Geld in der Alten Kirche, in: JBTh 21 [2006], 216–218).
44
Michael Basse (Hg.), Summa theologica Halensis: De legibus et praeceptis. Lateinischer
Text mit Übersetzung und Kommentar III, Berlin/Boston 2018, 2178f.; vgl. Johann Nepomuk
Foerstl, Das Almosen. Eine Untersuchung über die Grundsätze der Armenfürsorge in Mittelalter
und Gegenwart, Paderborn 1909, 23–31.
45
Thomas von Aquin, Summe der Theologie. Zusammengefaßt, eingeleitet und erläutert
von Joseph Bernhart. Zweiter Band. Die sittliche Weltordnung, Stuttgart 3 1954, 231; vgl. auch
Thomas von Aquin, Catena auea. Kommentar zu den Evangelien im Jahreskreis. Herausgegeben
von Marianne Schlosser, Florian Kolbinger, Andreas und Gerhard Schmidt, Gudrun

22 I. Einleitung
mosen einen »dreifachen Nutzen«: Sie befreiten von der Sünde, mehrten die
geistlichen Güter und segneten den Gebenden. 46 Stiftungen bedeuteten religiöse
Entlastung. 47 Die Stifterinnen und Stifter hatten die Absicht, »zeitliche[…] Güter
gegen die himmlischeneinzutauschen«, wie es der Stifter des NürnbergerHeilig-
Geist-Spitals 1339 formulierte. 48 Groß griff auf merkantile Begriffe zurück, um
die Vorstellung zum Ausdruck zu bringen, mit Gott einen Handel über die Seligkeit
abschließen zu können. Durchdie Sprache wurde der Inhalt verbalisiert. 49
Nassauer, St. Ottilien 2012, 320. Die Dimension der göttlichen Belohnung würde dabei die
Dimension des Almosens übertreffen (Thomas von Aquin, Catena, 213). Nach Thomas würde
Gott dem Menschen durch die Taufe seine Gnade und damit die Möglichkeit schenken, gute
Werke für seine Seligkeit vollbringen zu können (vgl. Volker Leppin, Thomas von Aquin,
Münster 2009, 79; Berndt Hamm, Augustins Auffassung von der Unmittelbarkeit des göttlichen
Gnadenwirkens und die reformatorische Medialitätsproblematik, in: Johanna Haberer/
Berndt Hamm [Hgg.], Medialität, Unmittelbarkeit, Präsenz. Die Nähe des Heils im Verständnis
der Reformation, Tübingen 2012, 51–55).
46
Dabei griff Bonaventura auf merkantile Sprache zurück, insbesondere auf Zitate aus Dan
4,24 und Prov 19,17, umden Nutzen der Barmherzigkeit und der Almosen zu beschreiben
(Bonaventura, Lehrer der Weisheit. Auswahl aus seinen Werken. Herausgegeben von Marianne
Schlosser mit Beiträgen von Johannes Schneider OFM, Florian Mair OFM und Florian
Kolbinger, St. Ottilien 2017, 364–366).
47
Vgl. Arnold Angenendt, Geschichte der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt 2 2000,
581–584; ders., Missa specialis. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privatmessen, in:
FMSt 17 (1983), 153–221, bes. 212–216; Berndt Hamm, Wollen und Nicht-Können als Thema
der spätmittelalterlichen Bußseelsorge, in: Ders./Thomas Lentes (Hgg.), Spätmittelalterliche
Frömmigkeit zwischen Ideal und Praxis, Tübingen 2001, 122–127; ders., Ablass und Reformation.
Erstaunliche Kohärenzen, Tübingen 2016, 161–164.171; ders., Das Evangelium
des Ablasses und das Evangelium der Reformation: die Geschichte einer erstaunlichen Kohärenz,
in: Andreas Rehberg (Hg.), Ablasskampagnen des Spätmittelalters. Luthers Thesen
von 1517 im Kontext, Berlin/Boston 2017,511f.; Bernd Moeller, Frömmigkeit in Deutschland
um 1500, in: Ders., Die Reformation und das Mittelalter. Kirchenhistorische Aufsätze. Herausgegeben
von Johannes Schilling, Göttingen 1991, 75–78; Lohse, Stiftungen, 59–64;
Foerstl, Almosen, 23. Allerdings lässt sich diese Überzeugung auch in anderen Kulturen und
Epochen beobachten und kann nicht als Alleinstellungsmerkmal mittelalterlicher Stiftungen
in Europa gelten (vgl. Michael Borgolte, Stiftungen »für das Seelenheil« – ein weltgeschichtlicher
Sonderfall?, in: ZfG 63,12 [2015], 1039–1056). Almosengaben insgesamt sind
kulturübergreifend nachweisbar (vgl. Brown, Schatz, 112–115).
48
Georg Löhlein, Die Gründungsurkunde des Nürnberger Heilig-Geistspitals von 1339, in:
Die Mitteilungen des Vereins für Geschichte der Stadt Nürnberg 52 (1963/64), 67f.
49
Vgl. Berndt Hamm, Den Himmel kaufen. Heilskommerzielle Perspektiven des 14. bis
16. Jahrhunderts, in: JBTh 21 (2006), 239–275; ders., I.7 Theologie und Frömmigkeit im
ausgehenden Mittelalter, in: Gerhard Müller/Horst Weigelt/Wolfgang Zorn (Hgg.), Handbuch
der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern 1. Vonden Anfängen des Christentums bis

3. Stiftungen im Mittelalter 23
Die Interpretation der Stiftungen als Beitrag zur Seligkeit lässt sich in diejenige
spätmittelalterliche Frömmigkeit einordnen, welche die Religiosität als
quantifizierbar und damit berechenbarverstand. 50 Wieder Beitrag der Stiftungen
zur Seligkeit im Einzelnen gedacht wurde, stellte sich erst durch die kirchengeschichtliche
Perspektive heraus: Bereits die Stiftung selbst galt als verdienstvolle
Tat. Darüber hinaus würden die liturgische Memoria sowie die Fürbitten
der Stiftungsempfänger ihren Teil zur Rechtfertigung der Stifterin oder des
Stifters beitragen. 51 Eine Präzisierung der Grundthese, dass Stiftungen einen
Anteil an der Seligkeit erwirken könnten – etwa durch Beobachtung regionaler
Unterschiede oder die Beschreibung einer Transformation 52 in temporaler Hinsicht
–,wurde in der Stiftungsforschung bislang nicht vorgenommen. Zahlreiche
mittelalterliche Theologen hattenimKontext der Frage nach dem Almosengeben
auf die Bedeutung der inneren Einstellung hingewiesen. 53 Ob die mittelalterlizum
Ende des 18. Jahrhunderts, St. Ottilien 2002, 206–209. Einen vergleichbaren Standpunkt
vertrat beispielsweise Thomas von Aquin (vgl. Foerstl, Almosen, 23). Bereits im antiken
Christentum lässt sich der Rückgriff auf merkantile Sprache in diesem Kontext beobachten.
Grundlegend war dabei die Überzeugung, dass eine irdische Gabe im Jenseits
vervielfacht zurückgezahlt würde (vgl. Brown, Schatz, 149–151).
50
Vgl. Volker Leppin, Die fremde Reformation. Luthers mystische Wurzeln, München 2016,
27 f.; Berndt Hamm, Die Dynamik von Barmherzigkeit, Gnade und Schutz in der vorreformatorischen
Religiosität, in: LuJ 81 (2014), 97–100; Thomas Kaufmann, Die Sinn- und
Leiblichkeit der Heilsaneignung im späten Mittelalter und in der Reformation, in: Johanna
Haberer/Berndt Hamm (Hgg.), Medialität, Unmittelbarkeit, Präsenz. Die Nähe des Heils im
Verständnis der Reformation, Tübingen 2012, 14 f.19–21.
51
Vgl. Berndt Hamm, »Zeitliche Güter gegen himmlische tauschen« – VomSinn spätmittelalterlicher
Stiftungen, in: Udo Hahn/Thomas Kreuzer/Susanne Schenk/Gury Schneider-
Ludorff (Hgg.), Geben und Gestalten. Brauchen wir eine neue Kultur der Gabe?, 56. Auf die
Bedeutung des Almosens als verdienstvolles Werk sowie der Fürbitten durch die Bedürftigen
hatte beispielsweise Thomas von Aquin hingewiesen (vgl. Foerstl, Almosen, 23).
52
Zur Verwendung des Transformationsbegriffs für die Veränderungen im Stiftungswesen
im 16. Jahrhundert vgl. S. 198.
53
Thomas von Aquin vertrat die Ansicht, dass ein Almosen aus Nächstenliebe und
Barmherzigkeit, also aus Mitleid mit den Bedürftigen, gegeben werden sollte. Indem sich der
Almosenspender in die Lage der Bedürftigen hineinversetzte, würde er von Mitleid erfasst
werden (Thomas von Aquin, Summe der Theologie. Zusammengefaßt, eingeleitet und erläutert
von Joseph Bernhart. Dritter Band. Der Mensch und das Heil, Stuttgart 2 1954, 151.161;
vgl. Foerstl, Almosen, 31–39; Andreas Keck, Das philosophische Motiv der Fürsorge im
Wandel. VomAlmosen bei Thomas von Aquin zu Juan Luis Vives’ De subventione pauperum,
Würzburg 2010, 66–70). Der Hinweis auf die Bedeutung der innerlichen Frömmigkeit kann
aus gegenwärtiger Perspektive als Gegenposition zur Annahme der Quantifizierbarkeit der
Religiosität verstanden werden. Das Spätmittelalter war von beiden Tendenzen geprägt.
Gelegentlich lassen sich beide Traditionen in ein und derselben Quelle beobachten. Sie

24 I. Einleitung
chen Stifterinnen und Stifter diese theologische Überzeugung rezipierten, stellt
ein Forschungsdesiderat dar.
Grundlegend für die Verbindung von Stiftungen und Seligkeit war die Erinnerung
an die Stifterin oder den Stifter über deren oder dessen Todsowie über
das individuelle Gedenken Einzelner hinaus – die Memoria. Mittelalterliche
Memorialvorstellungen vereinten zwei Ebenen, eine religiöse und eine innerweltliche.
Auf der religiösen Ebene wurde die Memoria durch liturgische
Handlungen realisiert, in denen die Sünden der Stifterin oder des Stifters, aber
auch die Hoffnung auf Vergebung der Sünden vergegenwärtigt wurden, etwa
durch Anniversarien, Seelenmessen und Gebete, im Besonderen durch Fürbitten
der Stiftungsempfänger. 54 Träger der liturgischen Memoria waren zumeist
geistliche Gemeinschaften, vor allem Klöster. 55 Zudem war die Ansicht verbreitet,
Bedürftige, die ihr Los klaglos ertrügen, würden von Gott vergleichsweise mehr
geliebt und könnten so durch ihre Fürsprache einegrößere Wirkung erzielen. Die
Bittenden könntendurchdie Fürbitte für eineStifterin oder einen Stifter zugleich
einen Beitrag zu ihrer eigenen Sündentilgung erlangen, sodass den möglicherwurden
im Spätmittelalter also nicht unbedingt als Gegensätze angesehen (vgl. Volker
Leppin, Theologie im Mittelalter, Leipzig 2007, 148–151.165 f.176–179; ders., Die fremde
Reformation, 27 f.; ders., Spätmittelalterliche Wege der Immediatisierung und ihre Bedeutung
für die reformatorische Entwicklung Martin Luthers, in: Johanna Haberer/Berndt Hamm
[Hgg.], Medialität, Unmittelbarkeit, Präsenz. Die Nähe des Heils im Verständnis der Reformation,
Tübingen 2012, 315–330; ders., Gradualismus und Immediatisierung in Meister
Eckharts »Liber Benedictus«. Geistliche Begleitung im Horizont spätmittelalterlicher Frömmigkeit,
in: Dorothea Greiner/Berndt Hamm/Klaus Raschzok/Manuel Ritter/Anna-Maria aus
der Wiesche [Hgg.], Geistliche Begleitung in evangelischer Perspektive. Modelle und Personen
der Kirchengeschichte, Leipzig 2013, 73–82; ders., Die Neuformierung des frühneuzeitlichen
Staates durch Reformation und Konfessionalisierung, in: Hubert Wolf/Hans-Georg
Wehling/Reinhold Weber [Hgg.],Staat und Kirche seit der Reformation, Stuttgart 2017,26f.;
Hamm, Dynamik, 97–132; ders., Theologie, 189f.; Kaufmann, Sinn- und Leiblichkeit, 14 f.).
Zur Pluralität von Theologie und Frömmigkeit im Spätmittelalter vgl. Hamm, Theologie, 160–
211.
54
Im 14. Jahrhundert, als die Pest und damit die Sterblichkeit einen Höhepunkt erlebte,
nahmen insbesondere Memorialstiftungen in den Testamenten in erheblichem Maß zu (vgl.
Joachim Wollasch, Hoffnungen der Menschen in der Zeit der Pest, in: HJ 110 [1990],36–43).
55
Bis zum 6. Jahrhundert wurde gerade denjenigen Personen, die sich am deutlichsten von
den Almosenspendern unterschieden, zugeschrieben, dass ihre Fürbitte die meiste Kraft
entfalten könnte. Zunächst zählten die Bedürftigen, die Mönche, die Heiligen und die Priester
zu diesem Kreis. Im 6. Jahrhundert kristallisierte sich zunehmend eine Gruppe heraus: die
Mönche. Infolgedessen lassen sich vermehrt Klostergründungen zum Zweck der Fürbitte
durch die Mönche beobachten. In diesem Kontext erlangte gerade das Zölibat als wesentliches
Unterscheidungsmerkmal zwischen Geistlichen und Laien und Bedingung der geistlichen
Reinheit an Bedeutung (vgl. Brown, Schatz, 359.741–754).

3. Stiftungen im Mittelalter 25
weise egoistisch erscheinenden Memorialstiftungen auch eine soziale Ebene
zukam. 56
Durch die Namensnennung im Kontext der Liturgie, insbesondere der Eucharistie,
galt die Stifterin oder der Stifter nach gängiger Vorstellung als gegenwärtig.
An Stelle der Namensnennung selbst konnte auch auf eine Aufzeichnung
der Namen in sogenannten libri vitae oder Nekrologen verwiesen
werden, um den Liturgen von der Aufzählung einer hohen Zahl an Namen zu
entlasten. 57 Durch die Stiftung von Altären, Kapellen oder Kirchen war es einer
Stifterin oder einem Stifter möglich, eine räumliche Kontinuität zwischen sich
und ihrer oder seiner Memoria zu schaffen. 58 Auch der Begräbnisort stellte eine
permanente Verbindung mit der oder dem Verstorbenen her und sollte zu individueller
Memoria anregen. Für die liturgische Memoria bedurfte es allerdings
56
Ulrich Körtner/Martin Leutzsch (Hgg.), Papiasfragmente. Hirt des Hermas, Darmstadt
1998, 248f.; vgl. Gerd Tellenbach, Erinnern und Vergessen. Geschichtsbewusstsein und
Geschichtswissenschaft, in: Saec. 46 (1995), 321–322.325; Hamm, Güter, 61; ders., Normierte
Erinnerung. Jenseits- und Diesseitsorientierungen in der Memoria des 14. bis
16. Jahrhunderts, in: JBTh 22 (2007), 204.217; Karl Schlemmer, Gottesdienst und Frömmigkeit
in der Reichsstadt Nürnberg am Vorabend der Reformation, Würzburg 1980, 288–
293; Arnold Angenendt, Die große Zeit der schwarzen Mönche. Zur Bedeutung von Stiftung
und Gebet, in: Petr Sommer (Hg.), Der heilige Prokop, Böhmen und Mitteleuropa. Internationales
Symposium. Benešov – Sázava 24.–26. September 2003, Prag 2005, 27–34; ders.,
Stiftung und Fürbitte, in: Gudrun Litz/Heidrun Munzert/Roland Liebenberg (Hgg.), Frömmigkeit
– Theologie – Frömmigkeitstheologie. Contributions to European church history.
Festschrift für Berndt Hamm zum 60. Geburtstag, Leiden/Boston 2005, 3–15; Otto Gerhard
Oexle, Memoria in der Gesellschaft und in der Kultur des Mittelalters, in: Joachim Heinzle
(Hg.), Modernes Mittelalter. Neue Bilder einer populären Epoche, Frankfurt a. M./Leipzig
1994, 299; Scheller, Memoria, 21–24; Karl Schmid, Stiftungen für das Seelenheil, in: Ders.
(Hg.), Gedächtnis, das Gemeinschaftstiftet, München/Zürich 1985, 67.Zur mittelalterlichen
Memorialpraxis vgl. Arnold Angenendt, Die liturgische Memoria: Hilfe für das Fortleben im
Jenseits, in: Rainer Berndt (Hg.), Wider das Vergessen und für das Seelenheil. Memoria und
Totengedenken im Mittelalter, Münster 2013, 199–223.
57
Vgl. Tillmann Lohse, 8. Gedenken und Kultur 2. Lateinische Christen, in: Michael Borgolte
(Hg.), Enzyklopädie des Stiftungswesens in mittelalterlichen Gesellschaften 2. Das
soziale System Stiftung, Berlin/Boston 2016, 92 f.; ders. Stiftungen, 64–75; Otto Gerhard
Oexle, Memoria und Memorialüberlieferung im frühen Mittelalter, in: FMSt 10 (1976), 70–
78; ders., Memoria in der Gesellschaft, 308; ders., Memoria als Kultur, in: Ders. (Hg.), Memoria
als Kultur, Göttingen 1995, 38; Rainer Hugener, Buchführung für die Ewigkeit. Totengedenken,
Verschriftlichung und Traditionsbildung im Spätmittelalter, Zürich 2014,
111 f.
58
Vgl. Martial Staub, Memoria im Dienst von Gemeinwohl und Öffentlichkeit. Stiftungspraxis
und kultureller Wandel in Nürnberg um 1500, in: Otto Gerhard Oexle (Hg.), Memoria
als Kultur, Göttingen 1995, 304.

26 I. Einleitung
keines Grabes. 59 Die räumliche Kontinuität, aber auch die Namensnennung und
bildliche Darstellungen bedingten dieGegenwart der verstorbenen Stifterin oder
des toten Stifters in der Welt der Lebenden. Die Verstorbenen – so die Überzeugung
– waren tatsächlich anwesend und konnten auf diese Weise als Person
an der Liturgie partizipieren, die dadurch der Seligkeit der Verstorbenen zugute
kam. 60
Innerweltliche Memoria zielte demgegenüber auf die Erinnerung an die
Stifterin oder den Stifter im Gedächtnis der Nachwelt. Weltliches Ansehen und
Ruhm nahmen hierbei eine zentrale Position ein. Durch die Stiftung konnten
Stifterin oder Stifter ihren Reichtum, ihren Rang, ihr Kunstverständnis sowie ihre
Freigebigkeit unter Beweis stellen. Als Medien irdischer Memoria kamen beispielsweise
Stifterinschriften, Stifterbilder oder -skulpturen sowie Stiftererzählungen
in Betracht. 61 Religiöse und innerweltliche Memoria waren im Mittelalter
miteinander verwoben und verstärkten sich gegenseitig. 62
Die jeweilige Gestaltung der Memoria beruhte ihrerseits auf den Todes- und
Jenseitserwartungen der Stifterinnen und Stifter. Im Laufe des Mittelalters hatten
sich zwei grundlegende Modelle herausgebildet, die durchaus auch parallel anzutreffen
waren: Auf der einen Seite ging man davon aus, mit dem Jüngsten
59
Vgl. Michael Viktor Schwarz, Image und Memoria: Statt einer Zusammenfassung, in:
Wilhelm Maier/Wolfgang Schmid/Michael Viktor Schwarz (Hgg.), Grabmäler. Tendenzen der
Forschung an Beispielen aus Mittelalter und früher Neuzeit, Berlin 2000, 178; Michael
Borgolte, Das Grab in der Topographie der Erinnerung. Vomsozialen Gefüge des Totengedenkens
im Christentum vor der Moderne, in: Tillmann Lohse (Hg.), Stiftung und Memoria,
Berlin 2012, 298.
60
Vgl. Arnold Angenendt, Das Grab als Haus der Toten. Religionsgeschichtlich – christlich
– mittelalterlich, in: Wilhelm Maier/Wolfgang Schmid/Michael Viktor Schwarz (Hgg.),
Grabmäler. Tendenzen der Forschung an Beispielen aus Mittelalter und früher Neuzeit, Berlin
2000, 11; Otto Gerhard Oexle, Die Gegenwart der Lebenden und der Toten. Gedanken über
Memoria, in: Karl Schmid (Hg.), Gedächtnis, das Gemeinschaftstiftet, München/Zürich 1985,
85; ders., Memoria und Memorialüberlieferung, 84; ders., Memoria in der Gesellschaft, 309.
61
Vgl. Tellenbach, Erinnern, 321–322.325; Tillmann Lohse, 7. Religiöses Verdienst und
weltliche Ambitionen 2. Lateinische Christen, in: Michael Borgolte (Hg.), Enzyklopädie des
Stiftungswesens in mittelalterlichen Gesellschaften 2. Das soziale System Stiftung, Berlin/
Boston 2016, 31–34; ders., Gedenken, 97f.; ders., Stiftungen, 105–108; Hamm, Erinnerung,
218–223.
62
Vgl. Berndt Hamm, Religiosität im späten Mittelalter. Spannungspole, Neuaufbrüche,
Normierungen. Herausgegeben von Reinhold Friedrich und Wolfgang Simon, Tübingen 2011,
350 f. Epitaphien – Gedenktafeln für Verstorbene – zeigen die Verstrickung von religiöser
und irdischer Memoria besonders eindrücklich, indem sie die Stifterin oder den Stifter selbst
abbilden, diese oder diesen jedoch in einen religiösen Kontext einbinden. Beispielsweise
wurden Stifterinnen und Stifter nahe an Christus und damit in der Sphäre des Heiligen
abgebildet (vgl. Hamm, Erinnerung, 221f.).

3. Stiftungen im Mittelalter 27
Gericht sei erst am Weltende zurechnen. Auf der anderen Seite hatte sich die
Überzeugung etabliert, direkt nach dem eigenen Tod müsse die oder der Verstorbene
vor einem Individualgericht erscheinen. Letztere Vorstellung stand in
Verbindung mit der Fegefeuerlehre. Während der Gedanke des Jüngsten Gerichts
am Weltende ewig andauernde Stiftungen sinnvoll erscheinen ließ, um über einen
langen Zeitraum hinweg auf die Sündenvergebung hinzuwirken, bezeugen
die testamentarischen Verfügungen, die der Verkürzung des Aufenthalts der
Seele im Fegefeuer dienen sollten und sich deshalb auf die Zeit direkt nach dem
Todbezogen, die Angst vor Individualgericht und Fegefeuer. 63
Die Kultusstiftungen, wie etwa Anniversarien oder Messen, beruhten nicht
allein auf dem Motiv, die Memoria der Stifterin oder des Stifters zu gewährleisten.
Sie waren gleichermaßen mit einer Förderung des allgemeinen Glaubensvollzugs
verbunden, beispielsweise durch Kirchenstiftungen, Heiligenfeste oder durch
Auflagen zur Beteiligung der Stiftungsempfänger an gottesdienstlichen Riten.
Kirchenstiftungen beinhalteten neben der eigentlichen Errichtung des Gotteshauses
zumeist dessen baulichen Unterhalt und die Finanzierung des geistlichen
Personals durchPfründen.Ziel war es, den Gottesdienst quantitativ – durch eine
größere Anzahl an Messfeiern – und qualitativ – etwa durch besondere Kultgegenstände
wie liturgische Geräte und Gewänder oder die Ausschmückungdes
Kirchenraums, beispielsweise durch besondere Kirchenfenster, Fresken oder
Altäre – zu steigern. Der Kirchenschmuck und die Kultgegenstände waren oftmals
mit dem Namen, dem Wappen oder dem Bildnis der Stifterin oder des
Stifters versehen – zugunsten ihrer Memoria. 64
63
Vgl. Ralf Lusiardi, Fegefeuer und Weltengericht. Stiftungsverhalten und Jenseitsvorstellungen
im spätmittelalterlichen Stralsund, in: Michael Borgolte (Hg.), Stiftungen und
Stiftungswirklichkeiten. VomMittelalter bis zur Gegenwart, Berlin 2000, 106–109; ders.,
Stiftung und Seelenheil in den monotheistischen Religionen des mittelalterlichen Europa.
Eine komparative Problemskizze, in: Michael Borgolte (Hg.), Stiftungen in Christentum,
Judentum und Islam vor der Moderne. Auf der Suche nach ihren Gemeinsamkeiten und
Unterschieden in religiösen Grundlagen, praktischen Zwecken und historischen Transformationen,
Berlin 2005, 48–55; Lohse, Verdienst, 29–31; Borgolte, Grab, 300 f.; Angenendt,
Geschichte, 684–689.705–716. Zu den Darstellungsvarianten des Partikulargerichts vgl.
Berndt Hamm, »Frömmigkeitsbilder« und Partikulargericht vom 14. bis zum frühen
16. Jahrhundert, in: Hans-Christoph Dittscheid/Doris Gerstl/Simone Hespers (Hgg.), Kunst-
Kontexte. Festschrift für Heidrun Stein-Kecks, Petersberg 2016, 135–145.
64
Vgl. Lohse, Gedenken, 91 f.98–104; Schlemmer, Gottesdienst, 294–302; Gerhard Jaritz,
Seelenheil und Sachkultur. Gedanken zur Beziehung Mensch – Objekt im späten Mittelalter,
in: Österreichische Akademie der Wissenschaften (Hg.), Europäische Sachkultur des Mittelalters.
Gedenkschrift aus Anlaß des zehnjährigen Bestehens des Instituts für Mittelalterliche
Realienkunde Österreichs, Wien 1980, 64–71; Gudrun Litz, Bekenntnis zur Reformation,
in: Michael Wettengel/Gebhard Weig (Hgg.], StadtMenschen. 1150 Jahre Ulm: Die
Stadt und ihre Menschen, Ulm 2004, 84 f.

II. Die Transformation des
Stiftungswesens in den
ReichsstFdten N=rnberg und Ulm
im 16. und im fr=hen
17. Jahrhundert
1. Das N=rnberger Stiftungswesen und die
mittelalterlichen Messstiftungen (1522 bis 1526)
1.1 Erste VerFnderungen in N=rnberg (1522 bis 1525)
Zahlreiche Kirchen und Klöster prägten das Leben in der Reichsstadt Nürnberg
an der Schwelle zum 16. Jahrhundert. Dadurch traten Frömmigkeit und Kirchlichkeit
in besonders verdichteter Form zu Tage. Der Heilige Sebald hatte als
Stadtpatron Nürnbergs einen besonderen Stellenwert. Eine der beiden Hauptkirchen
der Reichsstadt trug seinen Namen. Der jeweilige Bischof von Bamberg
fungierte als geistliches Oberhaupt der Reichsstadt. 1 Um 1500lebten in Nürnberg
ca. 400 Geistliche. Sie wurden durch vielfältige spätmittelalterliche Messstiftungen
– ein Resultat der intensiven Angst um die eigene Seligkeit – sowie die
Klöster getragen. 2 Seit dem Spätmittelalter lässt sich eine Tendenz zur Kommunalisierung
der kirchlichen Hierarchie beobachten. Das städtische Bürgertum
– insbesondere verkörpert durch den NürnbergerRat – sah sich zunehmend
in der Verantwortung für die kirchlichen Angelegenheiten und konnte bis zur
1
Vgl. Johannes Friedrich/Theo Kellerer, Art. Kirchen und kirchliches Leben, in: Michael
Diefenbacher/Rudolf Endres (Hgg.), Stadtlexikon Nürnberg, Nürnberg 2 2000, 536; Hamm,
Bürgertum, 63–68. Die Reichsstadt Nürnberg lag auf dem Gebiet des Bistums Bamberg und
stellte um 1500 circa ein Drittel aller Bewohner des Bistums (vgl. Alfred Wendehorst, Art.
Bamberg [Bistum, Hochstift, Erzbistum], in: Stadtlexikon Nürnberg).
2
Die Messstiftungen bestanden in Jahrtagen und Altarpfründen, die zur Finanzierung der
Geistlichen mit Immobilien, Kapital oder Naturalien versehen wurden. Mitte des 15. Jahrhunderts
ließ sich allerdings ein Rückgang der Messstiftungen beobachten, da die Errichtung
neuer Jahrtage im Zusammenhang mit einer Klosterreform eingeschränkt wurde (vgl.
Schlemmer, Gottesdienst, 28.99.102; Irmgard Höss, Das religiöse Leben vor der Reformation,
in: Gerhard Pfeiffer [Hg.], Nürnberg – Geschichte einer europäischen Stadt, München 1971,
144).

50 II. Die Transformation des Stiftungswesens
Einführung der Reformation in Nürnberg die Kontrolle über die Verwaltung des
Kirchenbesitzes, die Besetzung einiger kirchlicher Ämter, die Aufsicht über
einzelne Angelegenheiten der Klöster und die Hoheit über das kirchliche Stiftungswesen
erlangen. 3
Während sich die bischöfliche Machtstellung verringerte, verbreiteten sich
durch führende Nürnberger Bürger, wie beispielsweise Willibald Pirckheimer,
Lazarus Spengler, Christoph Scheurl und Albrecht Dürer,humanistische Inhalte
in der Reichsstadt. Beide Entwicklungen hatten einen wesentlichen Anteil an der
späteren Einführung der Reformation in Nürnberg. 4 1516/17 predigte Johannes
3
Vgl. Hamm, Reformation, 857f.; ders., Lazarus Spengler (1479–1534). Der Nürnberger
Ratsschreiber im Spannungsfeld von Humanismus und Reformation, Politik und Glaube. Mit
einer Edition von Gudrun Litz, Tübingen 2004, 325; ders., Bürgertum, 68–73; ders., Theologie,
177 f.; Höss, Leben, 137; Gottfried Seebaß, Stadt und Kirche in Nürnberg im Zeitalter
der Reformation, in: Bernd Moeller (Hg.), Stadt und Kirche im 16. Jahrhundert, Gütersloh
1978, 68–70; Isenmann, Stadt, 608 f.; Peter Blickle, Gemeindereformation. Die Menschen des
16. Jahrhunderts auf dem Weg zum Heil. Studienausgabe, München 1987, 96–101. Der
Nürnberger Rat hatte bereits seit der Mitte des 15. Jahrhunderts daran gearbeitet, die
Kontrolle über die Pfründen und Stiftungen zu erlangen. 1460 beglaubigte Papst Pius II. alle
Patronats- und Präsentationsrechte des Rats. Ab 1517 verlangte der Rat von den vorgeschlagenen
Altaristen einen Amtseid (vgl. Schlemmer, Gottesdienst, 100–102).
4
Berührungspunkte zwischen Humanismus und Reformation bestanden beispielsweise
in der Besinnung auf die Sprachen oder im Bildungsideal. In der Frage nach dem freien Willen
und der Ethik unterschieden sich reformatorische und humanistische Ansichten. Dabei ist
jedoch die Pluralität der humanistischen und reformatorischen Bewegungen nicht zu vergessen,
die an dieser Stelle nur angedeutet werden kann (vgl. Berndt Hamm, Der Oberrhein
als geistige und geistliche Region zwischen 1450 und 1525. Die Verschmelzung von Humanismus,
Frömmigkeitstheologie und Reformation, in: Franz Fuchs/Gudrun Litz [Hgg.],
Humanismus im deutschen Südwesten. Akten des gemeinsam mit dem Verein für Kunst und
Altertum in Ulm und Oberschwaben und dem Stadtarchiv-Haus der Stadtgeschichte Ulm am
25./26. Oktober 2013 veranstalteten Symposions im Schwörhaus Ulm, Wiesbaden 2015, 32–
35; ders., Spengler, 54–60; ders., Reichsstädtischer Humanismus in Nürnberg, in: Andreas
Mehl/Wolfgang Christian Schneider [Hgg.], Reformatio et Reformationes. Festschrift für
Lothar Graf zu Dohna zum 65. Geburtstag, Darmstadt 1989, 161–174; ders., Theologie, 178–
180; Irene Dingel, Reformation. Zentren – Akteure – Ereignisse, Göttingen 2016, 40–44;
Antonia Landois, Frommer Zweifel am heiligen Wirken. Ein Einblick in die Bedeutung der
Frömmigkeit im Nürnberger Humanismus um 1500, in: Berndt Hamm/Thomas Kaufmann
[Hgg.],Wie fromm waren die Humanisten?, Wiesbaden 2016, 189–191). Zur Religiosität der
Humanisten vgl. Thomas Kaufmann, Die gottlosen und die frommen Humanisten im Spiegel
der Forschung. Zur Konstruktion ihrer ›Religion‹, in: Berndt Hamm/Thomas Kaufmann
(Hgg.), Wiefromm waren die Humanisten?, Wiesbaden 2016, 11–47; zum Gemeinen Nutzen
vgl. S. 61–63.

1. N/rnberger Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 51
von Staupitz in der Reichsstadt. 5 Es bildete sich ein Anhängerkreis, die sogenannte
Sodalitas Staupitziana. Dieser entwickelte sich zu einem Nährboden,
reformatorische Schriften wurden hier rasch weitergegeben. Die schnellen
Kommunikationswege zwischen Nürnberg und Wittenberg trugen gleichermaßen
zu einer zügigen Verbreitung reformatorischer Lehren bei, sodass der
Staupitzkreis bald zu einem Kreis der Befürworter Luthers wurde. 6
Schon zwischen 1520 und 1522 wurden die Propststellen 7 in St. Lorenz und
St. Sebald sowie deren Predigerstellen und eine Predigerstelle im Heilig-Geist-
Spital mit reformatorischen Theologen besetzt. Besondere Bedeutung kam dabei
Andreas Osiander als Prediger in St. Lorenz zu. 8 Zwischen 1522 und dem
Frühjahr 1525 trugen Predigten, schriftliche Medien – etwa Flugschriften,
Flugblätter und Luthers Bibelübersetzung – sowie bildliche Darstellungen und
Kirchenlieder zur breiteren Vermittlung reformatorischer Inhalte in der Bevöl-
5
Er betonte die Barmherzigkeit und Güte Gottes, die sich in seiner Zuwendung zu den
sündigen Menschen in der Menschwerdung und dem TodChristi zeige. Staupitz ging von
einer permanenten Bußbewegung der Gläubigen aus, in der das menschliche Herz von
Christusliebe erfüllt und von der Aufgabe befreit würde, für die eigene Seligkeit gute Werke
tun zu müssen (vgl. Hamm, Reformation, 858–860; Hamm, Nürnberg, 300).
6
Die gut ausgebauten Kommunikationsstrukturen verdanken sich ebenfalls dem Humanismus.
In der Pflege persönlicher Kontakte und direkter Kommunikation durch Netzwerkbildung
bestand eines seiner Charakteristika (vgl. Volker Leppin, Luther und der Humanismus,
Basel 2019, 27; ders., Das Zeitalter der Reformation. Eine Welt im Übergang,
Darmstadt 2009, 91; Hamm, Reformation, 858–860; ders., Nürnberg, 300).
7
Die Bezeichnung »Propst« unterlag im Laufe der Zeit einem Wandel. Im 16. Jahrhundert
wurden die Vorsteher der beiden Kirchen St. Lorenz und St. Sebald als Pröpste bezeichnet.
Ihre Aufgabe bestand insbesondere in der Finanzverwaltung der beiden Kirchen (vgl.
Christoph Thiele, Art. Propst, in: RGG 4 6[2003],1716). In St. Sebald wurde Georg Peßler, in
St. Lorenz Hector Pömer zum Propst ernannt. Beide Pröpste qualifizierten sich für ihre
Stellungen durch einen juristischen und nicht durch einen theologischen Abschluss (vgl.
Höss, Leben, 144). Peßler hatte Jura in Wittenberg studiert und war 1514 promoviert worden
(vgl. Michael Diefenbacher/Bertold Haller von Hallerstein, Art. Peßler, Patrizierfamilie, in:
Stadtlexikon Nürnberg, Patrizierfamilie). Auch Pömer konnte einen juristischen Doktorgrad
vorweisen (vgl. Gerhard Pfeiffer [Hg.],Quellen zur Nürnberger Reformationsgeschichte. Von
der Duldung liturgischer Änderungen bis zur Ausübung des Kirchenregiments durch den Rat
[Juni 1524 – Juni 1525], Nürnberg 1968, 11*). Für die Organisation reformatorischer Veränderungen
im Reich nahmen die Juristen insgesamt eine wichtige Stellung ein – in Zusammenarbeit
mit reformatorischen Theologen (vgl. Heinrich De Wall, Die Neugestaltung des
evangelischen Kirchenrechts und die Rolle der »weltlichen« Juristen. Vomkanonischen Recht
zur Landesherrlichen Kirchenordnung, in: Christoph Strohm [Hg.]; Reformation und Recht.
Ein Beitrag zur Kontroverse um die Kulturwirkungen der Reformation, Tübingen 2017,187–
189).
8
Zu Osiander vgl. S. 344.

52 II. Die Transformation des Stiftungswesens
kerung bei. 9 Teilweise ließen sich gewalttätige Handlungen gegenüber Altgläubigen
und eine Reihe von Klosteraustritten beobachten. Obwohl große Teile der
Nürnberger Bevölkerung um eine rasche Einführung der Reformation in der
Reichsstadt ersuchten, reagierte der Rat eher zurückhaltend, da er sich zur Treue
gegenüber dem Kaiser verpflichtet sah. 10
Noch vor der offiziellen Einführung der Reformation in Nürnberg und auch
vor der Leisniger Kastenordnung, einer frühen Reglementierung der Sozialfürsorge,
die unter der Beratung Luthers formuliert wurde und die anderen Ordnungen
als Vorbild diente, wurde 1522inNürnbergeine neue Almosenordnung
aus der Hand des Ratsschreibers Lazarus Spengler 11 erlassen. Sie orientierte sich
in der praktischen Gestaltung des Fürsorgewesens einerseits an mittelalterlichen
Ordnungen und setzte andererseits neue theologische Akzente. 12 In der Einlei-
9
Eine besondere Bedeutung hatte in diesem Zusammenhang der Stadtschreiber Lazarus
Spengler, der einige Publikationen hervorbrachte, etwa das Kirchenlied Durch Adams Fall …
und die Schutzred und christenliche Antwort ains erbarn liebhabers goetlicher wahrhait der
hailigen geschrifft … von 1519 als erste Verteidigungsschrift Luthers überhaupt. Zu nennen
sind ebenfalls die literarischen und künstlerischen Aktivitäten von Handwerkern und Malern,
zum Beispiel Die Wittenbergisch Nachtigall von Hans Sachs (vgl. Hamm, Reformation,
861–864). Zur Rolle der Bücher bei der Einführung der Reformation in den Städten vgl.
Moeller, Stadt, 25–39. Die Bedeutung, die der Predigt des reinen Evangeliums ohne Zusätze
durch die kirchliche Tradition zugemessen wurde, lässt sich als übergreifendes Merkmal der
städtischen Reformationen beobachten (vgl. Blickle, Gemeindereformation, 92–94; Heinrich
Richard Schmidt, Reichsstädte, Reich und Reformation. Korporative Religionspolitik 1521–
1529/30, Stuttgart 1986, 51).
10
Vgl. Hamm, Reformation, 861–864; ders., Bürgertum, 77–79; Thomas Kaufmann, Geschichte
der Reformation in Deutschland, Berlin 2016, 376–378; Moeller, Reichsstadt,
57.167 f. Der Erhalt der Treue zu Kaiser und Reich blieb auch in der Folgezeit ein wichtiger
Grundsatz des politischen Agierens der Reichsstadt (vgl. Endres, Stellung, 19 f.; Volker Press,
Franken und das Reich in der Frühen Neuzeit, in: JFLF 52 [1992], 329).
11
Die Formulierung von Gesetzestexten und städtischen Satzungen gehörte zu den Aufgabenbereichen
der Ratsschreiber, deren Bedeutung für die Verwaltung, Vertretung und
Regierung der Städte nicht unterschätzt werden darf (vgl. Manfred J. Schmied, Die Ratsschreiber
der Reichsstadt Nürnberg, Nürnberg 1979, 143–145; Isenmann, Stadt, 419–427).
Zu Spengler vgl. S. 348.
12
Bereits die Nürnberger Bettelordnung von 1370 enthielt eine Bevorzugung der Ortsansässigen
vor den fremden Bettlern und eine Reihe weiterer Regelungen, wie etwa das
Bettelzeichen, ein Bettelverbot für die Arbeitsfähigen sowie die Aufsicht durch die Bettelherren
oder Almosenpfleger. Die Ordnung von 1478 unterschied zwischen einzelnen
Gruppen von Bedürftigen und dem Grad ihrer Bedürftigkeit. 1478 wurde zudem die Erziehung
der Kinder als wichtige Komponente im Kampf gegen die Armut in die Armenordnung
aufgenommen (Sachße/Tennstedt, Geschichte, 63–66; vgl. Horst-Dieter Beyerstedt, Art.
Bettel- und Armenwesen, in: Stadtlexikon Nürnberg; Hannes Ludyga, Obrigkeitliche Ar-

1. N/rnberger Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 53
tung wurde der Zusammenhang zwischen Glauben, guten Werken undSeligkeit
im Sinne der Wittenberger Theologie beschrieben. 13 »Dann Christum zu lieben,
dem allein zu vertrauen und dem negstenzutun, wie ich glaub, das mir Christus
getan hat, das ist der einig recht weg, frumm und selig zu werden, und ist kein
anderer.« 14 Zu den »von Christo ungepotene[n] werk« wurden unter anderem
Mess- und Kirchenstiftungen gezählt. Diese Stiftungen wollte der Rat 1522 zwar
noch in ihrer alten Form bestehen lassen, erhoffte sich aber, dass sie mit der Zeit
in das Almosen fließen würden. Neue Stiftungen sollten hingegen sogleich an das
Almosen gerichtet sein. 15 Damit deutete sich bereits in der Almosenordnung an,
welche Stiftungsarten zukünftig ins Leben gerufen werden sollten.Andie Stelle
von Stiftungen für die Seligkeit sollten Stiftungen zugunsten des Nächsten treten,
welche nach Maßgabe der Almosenordnung in Testamenten errichtet werden
sollten. 16 Die Almosenordnung bewertete die mittelalterlichen Stiftungen ausmenfürsorge
im deutschen Reich vom Beginn der Frühen Neuzeit bis zum Ende des Dreißigjährigen
Krieges [1495–1648], Berlin 2010, 108 f.; Isenmann, Stadt, 590–593). Die genannten
Elemente finden sich auch in der Ordnung von 1522. Zu der Frage nach dem Einfluss
der reformatorischen Bewegung auf die Almosenordnungen vgl. Felix Pischel, Die ersten
Armenordnungen der Reformationszeit, in: Deutsche Geschichtsblätter 17 (1916), 320–330.
13
Zur Frage, inwiefern die Ordnung reformatorische Impulse aufnahm vgl. Theodor
Strohm, Armenordnung der Stadt Nürnberg 1522. Einleitung, in: Ders./Michael Klein (Hgg.),
Die Entstehung einer sozialen Ordnung Europas 2. Europäische Ordnungen zur Reform der
Armenpflege im 16. Jahrhundert, 57. Demnach beruhte die Ordnung auf »lutherische[m],
humanistische[m] und reformkatholische[m] Gedankengut«. Diese These kann hier nicht
ausführlich erörtert werden. Auf die Bedeutung des Humanismus für die Reformation ist
bereits hingewiesen worden (vgl. S. 50, Anm. 4). Die Deutung, die theologische Erörterung
über die Gründe für das Almosengeben sei zu allgemein, um als katholisch oder lutherisch
interpretiert zu werden, trifft nicht zu (gegen Edward Lloyd Rice, The influence of the Reformation
on Nuremberg’s provisions for social welfare, 1521–1528, Ann Arbor/Michigan
1975, 291: »The discussion is too general to be definitely interpreted as Catholic or Lutheran.«
Ähnlich Luyga, Armenfürsorge, 112; vgl. Isenmann, Stadt, 593).
14
Sehling (Hg.), Kirchenordnungen 11,1, 23.
15
A.a. O., 29; vgl. Otto Winckelmann, Über die ältesten Armenordnungen der Reformationszeit
(1522–1525), in: Historische Vierteljahrschrift 17(1914/15), 219; Isenmann, Stadt,
592. Auch Luther sprach sich in der Leisniger Kastenordnung für diese Maßnahme aus
(Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe. Schriften 12, Weimar 1891, 18).
16
Die Almosenordnung spielte in diesem Kontext auf Mt 25,31–46 an: »Es würdet auch […]
ein jeder christenmensch am jüngsten tag solicher werk halben, nemlich: ob er umb Christus
willen seine negsten dürftigen armen und notleidenden geliebt, sie gespeist, getrenkt, beklaidt,
heimgesucht und in summa inen hilf und handreich erzaigt hab […] rechenschaft
geben müssen« (Sehling [Hg.],Kirchenordnungen 11,1, 23.30). Auf die Interpretation dieser
Bibelstelle wird insbesondere in Kapitel III. Die Pluralität des Stiftungswesens zurückzukommen
sein.

54 II. Die Transformation des Stiftungswesens
schließlich negativ. Dass die mittelalterlichen Stiftungen das Streben nach der
Seligkeit in der Regel mit guten Werken für den Nächsten verbanden, blieb für
eine differenziertere Wertung genauso unberücksichtigt wie die Vielfalt der
mittelalterlichen Stiftungen. 17
Als die beiden Pröpste und der Prior des Augustinerklosters im Juni 1524
eigenmächtigdie Gottesdienstordnung änderten, versuchte der Rat zunächst, die
Neuerungen wieder abzuschaffen, bevor er die Veränderungen akzeptierte und
selbst aktiv handelte. 18 Die Änderung der Gottesdienstordnung im Juni 1524
bewirkte einen Wandel des Stiftungswesens.Vigilien,Totenmessenund Jahrtage
wurden abgeschafft, 19 denn: »Wer im glauben stirbt, bedarf es nit. Werimunglauben
stirbt, den hilftesnit.« 20 In seiner Schrift Grundt und ursach, warumb wir
die seelmessz und der verstorbnenjartag haben abgethan nannte Andreas Osiander
für diesen Schritt im Wesentlichen zwei Argumente. Zum einen kritisierte er,
dass das mittelalterliche Totengedenken nicht die Verstorbenen ins Zentrum
stellen würde, sondern das Geld. Zum anderen vertrat er die Ansicht, das mittelalterliche
Totengedenken sei nicht schriftgemäß. 21 Die Abschaffung der Vigilien,
Totenmessen und Jahrtage wurde in Nürnberg also auf verschiedene Art und
Weise gerechtfertigt. Einerseits wurde allein dem Glauben Bedeutung für die
17
Vgl. Diefenbacher, Stiftungswesen, 11; vgl. S. 20–33.
18
Dies belegt unter anderem die Beschwerde Bischof Weigands von Bamberg aus dem
Frühjahr 1525, der den Rat zu überzeugen versuchte, die Neuerungen rückgängig zu machen
(Pfeiffer [Hg.], Quellen, 353). Der Rat sah sich jedoch nicht in der Verantwortung für die
Veränderungen (Pfeiffer [Hg.], Quellen, 12). Die Korrespondenz Nürnbergs mit der Stadt
Magdeburg belegt dies. Dort wies der Rat außerdem darauf hin, er würde darüber nachdenken,
was mit den betreffenden Stiftungen zu geschehen habe (Pfeiffer [Hg.], Quellen,
277.282). In der Abschaffung der mittelalterlichen Messfeier bestand – neben nicht in der
Bibel inbegriffenen Lehren und dem Bettel – eine der wesentlichen drei reformatorischen
Neuerungen in Nürnberg (vgl. Günter Vogler, Erwartung – Enttäuschung – Befriedigung.
Reformatorischer Umbruch in der Reichsstadt Nürnberg, in: Bernd Moeller [Hg.], Die frühe
Reformation in Deutschland als Umbruch. Wissenschaftliches Symposion des Vereins für
Reformationsgeschichte 1996, Gütersloh 1998, 398 f.). Zu den Veränderungen im Totengedenken
vgl. Hubert Mattausch, Das Beerdigungswesen der freien Reichsstadt Nürnberg
(1219 bis 1806). Eine rechtsgeschichtliche Untersuchung an Hand der Ratsverlässe und der
vom Rat erlassenen Leichenordnungen, München 1970, 94–101.
19
Pfeiffer (Hg.), Quellen, 286.
20
Aus dem Verzaichnus der geenderten mißpreuch und ceremonien von 1527 (Pfeiffer [Hg.],
Quellen, 445).
21
Andreas Osiander d. Ä., Gesamtausgabe 1. Schriften und Briefe 1522 bis März 1525. In
Zusammenarbeit mit Gottfried Seebaß herausgegeben von Gerhard Müller, Gütersloh 1975,
233–241. Dass die römischen Zeremonien und Lehren dem Wort Gottes widersprechen
würden, wurde auch in anderen Nürnberger Gutachten und Ratschlägen hervorgehoben (vgl.
Zimmermann, Prediger, 78).

1. N/rnberger Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 55
Seligkeit zugesprochen. Andererseits stand der Vorwurf im Raum, die Kirchenbräuche
dienten lediglich dem finanziellen Gewinn der Kirche und würden der
Bibel widersprechen. 22
Die Abschaffung der Messfeier hatte direkte Auswirkungen auf das Stiftungswesen.
Auf der einen Seite verloren zahlreiche Geistliche ihr Einkommen 23
oder hatten den Wunsch, von ihren bisherigen Aufgaben – Messen, Jahrtagen –
entbunden zu werden, 24 auf der anderen Seite stellte sich die Frage nach dem
zukünftigen Gebrauch der Stiftungszinsen. Die Stifterinnen und Stifter oder
deren Erben wandten sich an den Rat und erbaten Umwidmungen oder Auflösungen
ihrer Stiftungen. Mehrheitlich waren sie daran interessiert, in den Besitz
der Stiftungszinsen zu gelangen. 25 Doch der Rat zögerte und wies daraufhin, dass
er nicht für die Abschaffung der Jahrtage und andere Veränderungen verantwortlichsei.
26 Offenbar herrschte im Rat Unsicherheit über den Umgang mit den
mittelalterlichen Messstiftungen, sodass er seine Juristen – zumeist Johann
22
Hierbei konnte Osiander an Luther anknüpfen (vgl. Wolfgang Simon, Die Messopfertheologie
Martin Luthers. Voraussetzungen, Genese, Gestalt und Rezeption, Tübingen 2003).
23
Einige Geistliche hatten sich darüber beim Rat beschwert, der sich nicht in der Verantwortung
sah, da die Pröpste die Veränderungen vorgenommen hatten (Pfeiffer [Hg.],
Quellen, 12.156 f.). Später zahlte der Rat den Geistlichen jedoch ein Mindesteinkommen (vgl.
Gerhard Pfeiffer, Entscheidung zur Reformation, in: Ders. [Hg.],Nürnberg – Geschichte einer
europäischen Stadt, München 1971, 151).
24
So etwa Karl Örtel, der Pfleger des Landauerschen Zwölfbrüderhauses. In einem Ratschlag
bestätigten ihm die Nürnberger Juristen und Prediger, er müsse nichts tun, was dem
Wort Gottes und seinem Gewissen widerspreche (Pfeiffer [Hg.], Quellen, 209; Osiander,
Gesamtausgabe 1, 449 f.). Matthäus Landauer hatte das Zwölfbrüderhaus Anfang des
16. Jahrhunderts gestiftet. Dort wurden zwölf bedürftige Handwerker versorgt, die in einer
klosterähnlichen Gemeinschaftlebten, zu der bestimmte Kleidungsvorschriften und religiöse
Riten gehörten (vgl. Fries, Stiftungswesen, 23; Michael Diefenbacher, Art. Zwölfbrüderhausstiftungen,
in: Ders./Rudolf Endres [Hgg.], Stadtlexikon Nürnberg, Nürnberg 2 2000,
1222). Als Pfleger war Örtel verpflichtet, dem Rat jedes Jahr am Walpurgistag die Jahresrechnung
des Zwölfbrüderhauses vorzulegen und sich in einem Schwur zu den Stiftungsbestimmungen
zu bekennen. Diese Bestimmungen beinhalteten die regelmäßige Teilnahme
an einer Messe, das Beten des Vaterunsers und die Einhaltung der Jahrtage (vgl. Rice, Influence,
31.44; Osiander, Gesamtausgabe 1, 449). Dagegen hatte sich Örtel Anfang 1525
verwehrt. Der Rat folgte dem Ratschlag seiner Juristen und Prediger, die sich für das Anliegen
Örtels ausgesprochen hatten (Pfeiffer [Hg.], Quellen, 48).
25
Vgl. zum Beispiel die Begehren Jeronimus Beßlers von 1524 (Pfeiffer [Hg.], Quellen,
22.289), Endres Mendels von 1524 (Pfeiffer [Hg.],Quellen, 24), Barbara Scheuhins von 1524
(Pfeiffer [Hg.], Quellen, 25.177) und Caspar Schoppers von 1524 (Pfeiffer [Hg.], Quellen,
26 f.178).
26
Dies brachte der Rat in einem Brief an Jeronimus Beßler zum Ausdruck (Pfeiffer [Hg.],
Quellen, 289 f.).

56 II. Die Transformation des Stiftungswesens
Protzer, Christoph Scheurl, Michael Marstaller und Johann Hepstein 27 – und
Prediger – in der Regel Andreas Osiander (St. Lorenz), Dominicus Schleupner (St.
Sebald) und Thomas Venatorius (Spital) 28 – um Ratschläge bat. Diese mahnten
dazu, zunächst noch nichts zu unternehmen. Der Rat folgte der Empfehlung und
vertagte eine Entscheidung darüber, wie mit den mittelalterlichen Messstiftungen
zu verfahren sei. 29
Diese Situation war bis zum Religionsgespräch im März 1525 unverändert
geblieben, wie ein Ratschlag der Juristen und Prediger aus dem Februar 1525
zeigt. Darin hatte Christoph Scheurl darauf hingewiesen, dass es notwendig sei,
eine endgültige Lösung der Stiftungsfrage zu erarbeiten. Der Ratschlag behandelte
die Frage, ob den Erbinnen der Stifter eines Jahrtags, Barbara Ernst und
Anna Lang, die Stiftungszinsen ausbezahlt werden sollten. Die Juristen und
Prediger kamen zu der Einschätzung, dass die Zinsen grundsätzlich nicht den
Erben überlassen, sondern für das Almosen – den Gemeinen Kasten – verwendet
27
Da die Reichsstadt Nürnberg niemanden in den Rat aufnahm, der promoviert hatte, war
es umso notwendiger, auf das Fachwissen promovierter Juristen zurückzugreifen. Dies lässt
sich einem Ratsverlass – in Nürnberg war die Bezeichnung »Ratsverlass« gebräuchlich – aus
dem Jahr 1497 entnehmen (vgl. Hartmut Boockmann, Gelehrte Juristen im spätmittelalterlichen
Nürnberg, in: Ders./Ludger Grenzmann/Bernd Moeller/Martin Staehelin [Hgg.],Recht
und Verfassung im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit 1. Bericht über Kolloquien der
Kommission zur Erforschung der Kultur des Spätmittelalters 1994 bis 1995, Göttingen 1998,
201; Friedrich Wolfgang Ellinger, Die Juristen der Reichsstadt Nürnberg vom 15. bis
17. Jahrhundert, in: Reichsstadt Nürnberg, Altdorf und Hersbruck. Genealogica, Heraldica,
Juridica, Nürnberg 1954, 142). Die Juristen waren entweder als Beisitzer am Gericht oder als
Ratskonsulenten tätig. Letztere hatten eine Vielzahl von Aufgaben, wie die Erstellung von
Rechtsgutachten, die Teilnahme an schwierigen Verhandlungen, diplomatische Missionen
und die Erarbeitung von Gutachten für andere Städte. Meistens waren die Ratskonsulenten
promovierte Juristen oder hatten einen höheren akademischen Grad erreicht. Die Reichsstadt
Nürnberg konnte es sich auf Grund ihrer finanziellen Möglichkeiten leisten, angesehene
Juristen zu beschäftigen (vgl. Walter Bauernfeind, Art. Ratskonsulenten, in: Stadtlexikon
Nürnberg; Pütz, Heischurteile, 44–48; Eberhard Isenmann, Recht, Verfassung und Politik in
Rechtsgutachten spätmittelalterlicher deutscher und italienischer Juristen, vornehmlich des
15. Jahrhunderts, in: Hartmut Boockmann/Ludger Grenzmann/Bernd Moeller/Martin Staehelin
[Hgg.],Recht und Verfassung im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit 2. Bericht über
Kolloquien der Kommission zur Erforschung der Kultur des Spätmittelalters 1996 bis 1997,
Göttingen 2001, 57–64). Protzer diente der Reichsstadt von 1507 bis 1528, Marstaller von
1517 bis 1533 und Hepstein von 1523 bis 1541 (vgl. Ellinger, Juristen, in: Reichsstadt
Nürnberg, 163). Zu Scheurl, dem vermutlich bedeutendsten der vier, vgl. S. 346f. Zu den
übrigen Ratskonsulenten vgl. Zimmermann, Prediger, 63 f.
28
Zu Osiander vgl. S. 344; zu Schleupner vgl. S. 347; zu Venatorius vgl. S. 349.
29
Vgl. die entsprechenden Ratsverlässe, Ratschläge und Briefe in Pfeiffer (Hg.), Quellen,
20.22.24–27.167 f.177–179.285.289 f.

1. N/rnberger Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 57
werden sollten. Wenn die Erben jedoch bedürftig seien, sollten sie aus dem Almosen
versorgt werden. 30 Umwidmungen zugunsten des Gemeinen Kastens
ließen sich bis zu diesem Zeitpunkt bereits vereinzelt beobachten. 31
Im März 1525 fand schließlich das Nürnberger Religionsgespräch statt.
Altgläubige und reformatorische Vertreter waren zu einer Disputation ihrer
theologischen Positionen eingeladen. 32 Damit legitimierte der Rat die reformatorischen
Veränderungen und einen anderen Umgang mit den mittelalterlichen
Stiftungen. Nach dem Religionsgespräch führte der Rat die Reformation offiziell
in Nürnberg ein, während er zugleich die eigene Kaiser- und Reichstreue hervorhob.
Der Messkanon wurde abgeschafft, reformatorische Inhalte gepredigt,
die Klöster aufgelöst, das kirchliche und schulische Personal sowie das Almosenwesen
vom Rat beaufsichtigt und die bischöfliche Jurisdiktion aufgehoben.
Die Prediger wurden zu städtischen Beamten. In diesen Kontext ist auch die
Schulgründung mit Hilfe von Philipp Melanchthon 1526 einzuordnen, aus der
später die Universität in Altdorf hervorging. Damit setzte NürnbergimVergleich
mit anderen Reichsstädten und Territorien früh reformatorische Veränderungen
durch. 33
Wiesich diese Veränderungen auf das Stiftungswesenauswirkten, zeigt sich
am Beispiel der Stiftung des Nürnberger Heilig-Geist-Spitals, welche der direkten
Verwaltung des Rats unterstand. Das Spital war 1339 von dem vermögenden
Nürnberger Bürger Konrad Groß gegründet worden, der die Leitung des Spitals
zunächst selbst übernahm, bevor er sie an seine beiden Söhne nacheinander
abgab. Nach deren Ableben sollte die Verwaltung in die Hände des Rats über-
30
Pfeiffer (Hg.), Quellen, 208 f.; Osiander, Gesamtausgabe 1, 451–453.
31
Vgl. die Almosenordnung und den Fall einer Stiftung aus Altdorf (Pfeiffer [Hg.],Quellen,
20.167.285).
32
In der Forschung ist umstritten, ob das Ergebnis des Religionsgesprächs von vornherein
feststand oder nicht (vgl. zum Beispiel Gunter Zimmermann, Das Nürnberger Religionsgespräch
von 1525*, in: Die Mitteilungen des Vereins für Geschichte der Stadt Nürnberg 71
[1984],144–148; Gottfried Seebaß, Der Nürnberger Rat und das Religionsgespräch vom März
1525, in: JFLF 34/35 [1975],477). Zimmermann und Seebaß interpretierten in dieser Frage
dieselben Quellen, jedoch mit unterschiedlichem Ergebnis. Seebaß ging davon aus, dass der
Rat ein »Verbot altgläubiger Predigt« erreichen wollte. Zimmermann hatte die Haltung der
einzelnen Mitglieder des kleinen Rats zur Reformation untersucht. Dabei stellte er fest, dass
den 15 Befürwortern der reformatorischen Veränderungen sieben Unentschlossene und elf
Gegner gegenüberstanden. Daraus lässt sich schließen, dass das Religionsgespräch nicht von
Anfang an entschieden war. In diese Richtung deutet auch ein Schreiben des Ratsschreibers
Lazarus Spengler, der sich darin begründet gegen das Gespräch aussprach, obgleich er den
reformatorischen Veränderungen zugeneigt war. Zimmermann folgerte, dass der Rat auf
einen Ausgleich zwischen den reformatorischen und den altgläubigen Predigern bedacht
gewesen sei. Der Ausgleich sei jedoch gescheitert.
33
Vgl. Seebaß, Reichsstädte, 236; Endres, Stellung, 19 f.

58 II. Die Transformation des Stiftungswesens
gehen. 34 Es war üblich, dass der Stiftungsbrief bei der jährlichen Ratswahl im
März/April verlesen und die Wählereide 35 abgenommen wurden. Im Frühjahr
1525 erging jedoch der Beschluss, den Wählereid in seinem Wortlaut zu verändern
und die Stiftungsurkunde nichtweiter zu verlesen. Dieser Entscheidung
ging eine Auseinandersetzung um den Stifterwillen und den Zweck der Stiftung
voraus:
Die Juristen und Prediger hattenargumentiert, der Stifter habe gewollt, dass
seine Stiftung dem Lob Gottesund dem Nächsten diene. DieseZwecke habe man
bisher geglaubt durch bestimmte »kirchengepreuchen« gewährleisten zu können,
die nun abgeschafft worden waren, da sie dem Wort Gottes widersprächen
und dem Nächsten nicht nützlich seien. Die Juristen und Prediger hielten diese
Veränderungen für vereinbar mit »den weltlichen rechten«. 36 In der Stiftungsurkunde
des Spitals brachte der Stifter jedoch zum Ausdruck, er hätte die Absicht,
durch die Stiftung »zeitliche[…] Güter gegen die himmlischen einzutauschen«.
Mit den zeitlichen Gütern war das Stiftungskapital, mit den himmlischen
das ewige Leben gemeint. Wieder Gebrauch merkantiler Sprache zeigt, ging Groß
davon aus, mit Gott einen Tauschhandel über seine Seligkeit eingehen zu können.
Er schrieb, die Wohlhabenden würden sich durch »Unterstützung der Armen« –
also durch tätige Nächstenliebe – »die Errettung vom ewigen Unglück verdien[en]«
können. In diesem Zusammenhang verwies Groß auf Mt 25,31–46. 37
Die darin geforderten Werke der Barmherzigkeit ließen sich seiner Ansicht nach
am besten in einem Spital verwirklichen. Das Spital sollte der Seligkeit des
Stifters und seiner Verwandten und Freunde sowie der Vermehrung des Gottesdienstes
und der Hilfe für die Bedürftigen dienen. Groß hatte bestimmt, dass
sechs Priester zugunsten seiner Seligkeit und der seiner Angehörigen im Spital
die Messe lesen und die Stundengebete abhalten sollten. 38 In der Taterhoffte sich
der Stifter, wie die Juristen und Prediger 1525 beschrieben hatten, durch bestimmte
»kirchengepreuchen« einen Teil zu seiner Seligkeit beitragen zu können.
Doch andersals sie es zum Ausdruck brachten, hatte der Zweck der Stiftung nicht
34
Löhlein, Gründungsurkunde, 65.75.
35
Die fünf Wähler hatten die Aufgabe, über die Bewahrung des Gottesdienstes zur Seligkeit
des Stifters und weiterer Personen zu wachen. Sie mussten jährlich einen Eid ablegen, dass
die Stiftung und insbesondere die Gottesdienste dem Stifterwillen gemäß vollzogen würden
(Pfeiffer [Hg.], Quellen, 227; vgl. ebd., Anm. 1).
36
Pfeiffer (Hg.), Quellen, 59.69.226. Vergleichbare Ansichten finden sich auch in der
Rechtswissenschaft, etwa bei Johann Oldendorp. In seiner Schrift Wasbillig und recht ist von
1529 vertrat er die Meinung, dass die äußere Ordnung – die Gesetze – dazu beitragen sollten,
die Seligkeit zu fördern, nicht zu schädigen (Johann Oldendorp, Was billig und recht ist
[1529]. Ratsmannenspiegel [1530], Frankfurt a. M.1948, 13f.).
37
Vgl. S. 11f.
38
Löhlein, Gründungsurkunde, 67 f.

1. N/rnberger Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 59
im Lob Gottes und dem Nutzen des Nächsten bestanden, sondern primär in einem
Beitrag für die Seligkeit underst sekundärinder Vermehrung des Gottesdienstes
und dem Wohl der Nächsten. In ihrer Argumentation richteten sich die Juristen
und Prediger also nicht wörtlich nach der Stiftungsurkunde, sondern interpretierten
diese im Sinne ihres von reformatorischer Theologie geprägten Verständnisses.
Dabei maßen sie dem Ziel, dem Nächsten zu dienen, eine stärkere
Bedeutung bei, als in der Stiftungsurkunde beschrieben. Die Juristen und Prediger
interpretierten den Willen des Stifters so, dass dieser beabsichtigt habe,
Gott mit seiner Stiftung zu loben.Damit übersahen die Juristen undPrediger die
zentrale Motivation des Stifters: die Sorge für seine Seligkeit.
Schon im Januar 1525 hatte der Rat provisorisch entschieden, die sechs
Prediger im Spital, die sich »nach ewangelischer ordnung« richteten, aus den
Zinsen der Jahrtagsstiftungen zu entlohnen. Diese Regelungwar zunächst auf ein
Jahr beschränkt. 39 Das Vorgehen war mit der Stiftungsurkunde zum Teil vereinbar.
Die Urkunde besagte, dass die sechs Prediger den Bewohnern und Mitarbeitern
des Spitals die Sakramente spenden und sie im Todesfall kostenlos
beerdigen sollten; daneben gehörten Messen zum Zweck der Seligkeit zu den
Aufgaben der Prediger. 40 Dieses Predigeramt wurde als Amt beibehalten, jedoch
mit anderen Aufgaben versehen.
Bemerkenswert ist schließlich noch Folgendes: Am Ende der Stiftungsurkunde
bekräftige der Stifter, dass seine Stiftung durch kein Recht, weder
geistliches noch weltliches, verändert werden dürfe. 41 Dieses Verbot wurde 1525
nicht eingehalten. Die Juristen und Prediger waren gerade zum gegenteiligen
Schluss gelangt, indem sie zum Ausdruck brachten, dass die Modifizierungen der
Stiftung mit dem Recht konform seien.
Inzwischen hatten mindestens zwei Prediger im Spital ihre Pfründen verlassen
und waren im Einzelfall dafür vom Rat entschädigtworden. 42 Die Juristen
waren sich nichteinig darüber, ob diese Entschädigungengezahltwerden sollten
oder nicht, sahen jedoch die Möglichkeit, die entsprechenden Pfründen nun
entwederneu zu besetzen oder das Geld dem Gemeinen Kasten einzuverleiben. 43
Mit den Veränderungen, die der Rat im Rahmen des Diskurses um die Spitalstiftung
vollzog, wurde er selbst zum Akteur und beendete seine abwartende
39
Pfeiffer (Hg.), Quellen, 38; vgl. Knefelkamp, Heilig-Geist-Spital, 119.134. Nach Knefelkamp
bestand der wesentliche Unterschied zwischen der Zeit vor und nach der Einführung
der Reformation in Nürnberg darin, dass der Rat die Prediger im Spital seitdem einsetzte und
bezahlte – ohne Rücksprache mit dem Bamberger Bischof (vgl. Knefelkamp, Heilig-Geist-
Spital, 50f.). Allerdings hat sich gezeigt, dass dies nicht die einzige Neuerung war.
40
Löhlein, Gründungsurkunde, 69.
41
A.a. O., 78.
42
Pfeiffer (Hg.), Quellen, 43 f.48.
43
A.a. O., 216 f.

60 II. Die Transformation des Stiftungswesens
Haltung gegenüber den mittelalterlichen Messstiftungen. Er hatte jedoch noch
keinen allgemeinen Beschluss zum Umgang mit diesen gefasst. 44 Deshalb forderte
der Rat ein Gutachten zur Stiftungsfrage an, welches ihn im November 1525
erreichte.
1.2 Das N=rnberger Gutachten (1525)
Das Nürnberger Gutachten 45 benannte keinen Verfasser. Aus den Nürnberger
Gepflogenheiten unddem Inhalt des Gutachtens lassen sich jedoch Vermutungen
über die Verfasserschaft anstellen. Das Gutachten ist in der Abschrift eines
Schreibers überliefert, der diverse Gutachten Andreas Osianders kopiert hatte. 46
Außerdem kann auf Grund des theologischen Inhalts davon ausgegangen werden,
dass Theologen an der Konzeption beteiligt gewesen waren. Osiander war
zuvor als einer der führenden Theologen Nürnbergs in Erscheinung getretenund
hatte beispielsweise beim Religionsgespräch die reformatorische Seite vertreten.
Daher ist davon auszugehen, dass Osiander an der Abfassung des Gutachtens
mitwirkte. 47 Es spricht jedoch auch einiges dafür, dass das Gutachten eine Gemeinschaftsarbeit
mehrerer Verfasser darstellt. Zum einen ist das Gutachten in
der ersten Person Plural verfasst. Zum anderen wurden fast alle weiteren Ratschläge
in Nürnberg von mehreren Personen erarbeitet, von theologischer Seite –
neben Osiander – zumeist von Dominicus Schleupner, dem Prediger in St. Sebald,
und Thomas Venatorius, einem der Prediger im Heilig-Geist-Spital. Es erscheint
wahrscheinlich, dass sie auch an dem vorliegenden Gutachten mitgeschrieben
hatten. Darüber hinaus spricht einiges dafür, dass auch Juristen mitwirkten. So
argumentierte das Gutachten an vielen Stellen mit dem römischen Recht.
Wahrscheinlich hatten Osiander und mögliche weitere Verfasser entweder bei
44
Dies geht aus einem Ratschlag der Juristen und Prediger hervor. In diesem Ratschlag
hatten sie sich gegen die Herausgabe des Stiftungskapitals an eine Stifterin – Barbara
Querichsfelder – ausgesprochen, die im Fall ihrer Bedürftigkeit jedoch vom Gemeinen Kasten
unterhalten werden sollte. Am Ende des Ratschlags wurde auf die Notwendigkeit eines abschließenden
Ratschlags zur Stiftungsfrage hingewiesen (Pfeiffer [Hg.], Quellen, 232 f.).
45
Andreas Osiander d. Ä., Gesamtausgabe 2. Schriften und Briefe April 1525 bis Ende 1527.
In Zusammenarbeit mit Gottfried Seebaß herausgegeben von Gerhard Müller, Gütersloh
1977, 176–194.
46
Vgl. a. a. O., 177.
47
In seinem Gutachten über die Zeremonien von 1526 wiederholte Osiander einige der
Argumente aus dem Gutachten zur Stiftungsfrage. Abschnitt 10 erinnert zudem an das
Wittenberger Gutachten (Osiander, Gesamtausgabe 2, 242–289, bes. 261–266; vgl. S. 76; 80).
In die Forschungsliteratur hatten die verschiedenen Argumente des Gutachtens oftmals nur
auszugsweise Eingang gefunden (vgl. zum Beispiel Stupperich, Neuordnung, 646).

90 II. Die Transformation des Stiftungswesens
waren die Stifter und deren Erben in der Pflicht, den Gemeinen Nutzen zu fördern
und folglich auf ihre Stiftungsgelder zu verzichten.
2. Das Ulmer Stiftungswesen und die mittelalterlichen
Messstiftungen (1531 bis 1543)
2.1 Erste VerFnderungen in Ulm (1531 bis 1538)
Nicht in allen Reichsstädten stand die Handhabung des mittelalterlichen Stiftungswesens
so früh zur Debatte wie in Nürnberg. In Ulm beschäftigte sich der
Rat erst über zehn Jahre später mit diesem Problem, nachdem eine reichsweite
Entscheidung der Stiftungsfrage ausgeblieben war.
Es hatte mehrfach auch außerhalb der Stadt Nürnberg Anlässe gegeben, bei
denen bedeutende Theologen Stellungnahmen verfassten und sich zum Thema
positionierten. Dies führte allerdings nicht zu entsprechendem politischem
Handeln. 149
Für einen Bundestag in Schmalkalden hatten Justus Jonas, Johannes Bugenhagen,
Caspar Cruciger, Philipp Melanchthon, Nikolaus von Amsdorf, Nikolaus
Scheubel, Anton Corvinus, Johannes Chytreus,Balthasar Rhaidius, Martin
Bucer, Erasmus Sarcerius und Johann Timann 1537 oder 1540 150 ein Gutachten
Vom rechten Gebrauch der Kapitel- und Klostergüter formuliert. 151 Sie rechtfer-
149
Schon der Vorschlag Johann von Schwarzenbergs, einem Berater Markgraf Kasimirs von
Brandenburg-Kulmbach, von 1525 wurde nicht umgesetzt. Schwarzenberg hatte geplant, alle
Kirchengüter von einem Kreisregiment verwalten zu lassen. Sie sollten zunächst den bisherigen
Pfründeninhabern, nach deren Tod jedoch der Finanzierung der Pfarrer, einiger
Universitäten, verschiedener Damenstifte, der Armenfürsorge und militärischer Zwecke
zukommen (vgl. Klueting, Enteignung, 63). Auf dem Reichstag in Augsburg 1530 wurde zwar
die Rückabwicklung der bis dato vollzogenen Umwidmungen der Stiftungen beschlossen, die
vor dem Reichskammergericht eingeklagt werden konnte, aber die Stände, die bereits reformatorische
Neuerungen durchgeführt hatten, hatten nicht die Absicht, dieser Forderung
nachzukommen. Unter anderem aus diesem Grund wurde kurz darauf der Schmalkaldische
Bund gegründet (vgl. Körber, Kirchengüterfrage, 90 f.).
150
Im Corpus Reformatorum wurde das Gutachten auf 1537 datiert, in Bucers Opera omnia
auf 1540 (vgl. Carolus Gottlieb Bretschneider [Hg.], Philippi Melanthonis opera quae supersunt
omnia 4, Halle 1837/New York 1963, 1040–1046; Martin Bucer, Religionsgespräche
[1539–1541]. Bearbeitet von Cornelius Augustijn unter Mitarbeit von Marijn de Kroon,
Gütersloh 1995, 86–90; vgl. Klueting, Enteignung, 73 f.; Sieglerschmidt, Territorialstaat,
141–143).
151
Wörtlich De iusto usu bonorum Capitulorum et Monasteriorum (Bretschneider [Hg.],CR4,
1040–1046). Die Argumentation des Gutachtens ähnelt einem Brief Luthers an den Bür-

2. Das Ulmer Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 91
tigten darin Umwidmungenmittelalterlicher Messstiftungen. Zunächst betonten
die Theologen aber, dass die Obrigkeit zum Lob Gottes für den rechten Gottesdienst,
die Finanzierung von Pfarrern und Schulen und die Versorgung der Bedürftigen
sorgen sollte – Ziele, die sich zum einen unter dem Begriff des Gemeinen
Nutzens zusammenfassen lassen 152 und die zum anderen genau den
Stiftungszwecken entsprechen, zu denen die Nürnberger Diskussion um die
Stiftungsfrage hingeführt hatte. 153 Des Weiteren plädierten die Theologen ganz
ähnlich dem Wittenberger Gutachten für den Nürnberger Rat, 154 dass die Kirchengüter
der Kirche nicht entwendet werden dürften. Untüchtigen Geistlichen
könne jedoch ihr Einkommen entzogen werden. Dadurch rechtfertigten die
Theologen schließlich die Umwidmungen der mittelalterlichen Messstiftungen.
Wenn die Finanzierung von Predigt und Schule sowie der Armenversorgung
gesichert sei, dürfte die Obrigkeit als Patron den übrigen Teil der Kirchengüter
einbehalten. 155 Am Ende des Textes beriefen sich die Theologen auf die Bibel
sowie die kanonischen und kaiserlichen Rechte.
Ganz ähnlich argumentierte Martin Bucer zum selben Thema in einem eigenen
Gutachten von 1538 156 mit dem göttlichen, dem kanonischen und dem
germeister und Rat von Zerbst und einem an Kurfürst Johann von Sachsen (Luther, Werke.
Briefwechsel 3, 495; ders., Werke. Kritische Gesamtausgabe. Briefwechsel 6, Weimar 1935,
5f.). Vgl. auch Karl Trüdinger, Luthers Briefe und Gutachten an weltliche Obrigkeiten zur
Durchführung der Reformation, Münster 1975, 59–68; Stupperich, Bucer, 168f.
152
Vgl. S. 61; 66.
153
Vgl. S. 65f.; 75; 84.
154
Vgl. S. 75.
155
Nach dem Patronatsrecht stand einem bedürftigen Patron ein Teil der Zinsen seiner
Pfründe zu (vgl. S. 113).
156
Abgedruckt in: Friederich Hortleder, Der römischen Keyser- und Königlichen Maiestete[n],Auch
deß Heiligen Römischen Reichs Geistlicher unnd Weltlicher Stände, Churfürsten,
Fürsten, Graffen, Reichs- und anderer Stätte, Sampt des Hochlöblichen Käiserlichen Cammer-
Gerichts, Fürstlicher Regierungen, und etlicher der H. Schrifftund beyder Rechte Gelehrten,
Handlungen und Außschreiben, Send-Brieffe, Bericht, Vnderricht, Klag- und Supplication-
Schrifften, Befelch, Fürladungen, Rathschläge, Bedencken, Entschuldigungen … vnd viel
andere treffliche Schrifften vnd Kunden mehr 1. Vonden Ursachen deß Teutschen Kriegs
Käiser Carls deß Fünften, wider die Schmalkaldische BundsOberste Chur- und Fürsten,
Sachsen und Hessen, und Ihrer Chur- und F. G. G. Mitverwandte, Anno 1546. und 47.: zu
vielen schwierigen Zeiten dem geliebten Vaterlandt Teutscher Nation zu gut, mit grossem
Fleiß, ordentlich zusammen bracht, An vielen Orten bewährt, erklärt, und an Tag gegeben,
Frankfurt a. M. 1617,1111–1124; Martin Bucer, Schriften zu Kirchengütern und zum Basler
Universitätsstreit (1538–1545). Bearbeitet von Stephen E. Buckwalter, Gütersloh 2007, 38–
78; vgl. Sieglerschmidt, Territorialstaat, 143; Seebaß, Beitrag, 173.181f.; Roth, Kirchengüterfrage,
302–310; Stupperich, Bucer, 165 f. Auf diesem Gutachten basierte auch Bucers
Schrift VonKirchengütern von 1540, die er unter dem Pseudonym Chunrath Trew von Fri-

92 II. Die Transformation des Stiftungswesens
kaiserlichen Recht. 157 Bucer begründete seine Thesen jedoch ausführlicher als im
zuvor dargestellten Gutachten. Die Schlussfolgerung entsprach diesem wieder:
Die Kirchengüter dürften der Kirche nicht entzogen, sondern sollten für den
Unterhalt von Kirchen und Schulen, für die Sozialhilfe und – falls die Mittel dafür
ausreichten – für dieKirchengebäude verwendet werden. 158 Geistliche, die ihren
Aufgaben nicht nachkämen, sollten nicht länger entlohnt werden. Genauso wenig
sollten die Kirchengüter für Bräuche, die auf dem »Aberglauben« beruhen würden,
sich den Himmel erkaufen zu können, ausgegeben werden – eine klare
Positionierung gegen mittelalterliche Messstiftungen. 159 Bucer sah die Obrigkeit
in der Verantwortung für den rechten Gebrauch der Kirchengüter. In einem
weiteren Gutachten hob Bucer besonders das Recht und die Pflicht der Reichsstädte
hervor, die Kirchengüter zu erhalten. 160
Unter vielen reformatorischen Theologen herrschte also Konsens darüber,
dass die mittelalterlichen Messstiftungen zu beenden und deren Zinsen für die
Verbreitung des rechten Glaubens sowie die Versorgung der Bedürftigen einzusetzen
seien.
Eine übergreifende politische Entscheidung in Form eines allgemein geltenden
Beschlusses oder Gesetzes blieb aus. 161 Deshalb blieb es den einzelnen
Ständen auch weiterhin überlassen, einen Umgang mit den mittelalterlichen
Stiftungen zu finden.
So musste auch die Reichsstadt Ulm eigene Lösungen entwickeln. Ihre
Voraussetzungen – politische wie kirchliche – unterschieden sich von denjenigen
in Nürnberg, kannten jedoch auch Gemeinsamkeiten. WieinNürnberg war »das
desleven verfasste. Darin wies Bucer eindringlich auf die Notwendigkeit eines nationalen
Konzils hin. Außerdem erklärte er sich bereit, verarmten Stifterfamilien mit den Stiftungsgeldern
auszuhelfen (Bucer, Schriften zu Kirchengütern, 285–494, bes. 292; vgl. Seebaß,
Beitrag, 175–177; Roth, Kirchengüterfrage, 310–312; Stupperich, Bucer, 170–172). Weitere
Schriften Bucers zur Kirchengüterfrage in: Bucer, Schriften zu Kirchengütern.
157
Vgl. Seebaß, Beitrag, 168–171.
158
Die Umsetzung dieser Überlegung in praktische Maßnahmen, wie etwa den Aufbau eines
Fürsorgewesens, sah Bucer nicht als seine Aufgabe an (vgl. Andreas Gäumann, Reich Christi
und Obrigkeit. Eine Studie zum reformatorischen Denken und Handeln Martin Bucers, Bern
2001, 306 f.).
159
Nach Ansicht Bucers könne sich das Reich Christi nicht unter einem falschen Gottesdienst
– gemeint war die Messe – ausbreiten. Ein falscher Gottesdienst widerspräche der
Überzeugung, die Seligkeit beruhe auf Jesu TodamKreuz und der Gnade Gottes. Er sei mit der
Ehre Gottes unvereinbar (vgl. Gäumann, Reich, 315f.).
160
Bucer, Schriften zu Kirchengütern, 203 f.
161
1540 hatte man sich auf dem TaginSchmalkalden zwar darauf verständigt, Kirchengüter
zugunsten von Kirchendienern, Schulen und Bedürftigen verwenden zu wollen, der Abschied
erlangte jedoch keine übergreifende Gültigkeit (vgl. Roth, Kirchengüterfrage, 301f., darin
auch der entsprechende Ausschnitt aus dem Abschied).

2. Das Ulmer Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 93
gesamte soziale Leben [Ulms] in der Zeit vor der Reformation mit der Kirche
verwoben«. 162 Neben verschiedenen Klöstern war vor allem das Ulmer Münster
von großer Bedeutung für die Ulmerinnen und Ulmer. Nachdem die Patronatsrechte
am Münster Ende des 14. Jahrhunderts durch den Rat der Stadt vom
Kloster Reichenau erworbenworden waren, konnte der Rat durchdie Besetzung
der Predigerstellen auf kirchliche Belange einwirken. 163 Stiftungen waren wesentlicher
Bestandteil der spätmittelalterlichen Frömmigkeit in Ulm, wie die
reichlichen Messstiftungen zeigen, deren Anzahl im Vergleich zu anderen
Städten – wie etwa Nürnberg – laut Enderle wohl hoch anzusetzen ist. 164 Allein im
Münster lasen über 60 Geistliche an bis zu 52 Altären Messen. 165
Auch in Ulm hatten sich humanistische Ideen verbreitet, etwa im Humanistenkreis
um den Stadtarzt Wolfgang Rychard, 166 in welchem – neben anderen
– die Schriften Luthers gelesen und rezipiert wurden. 167 Auch im Ulmer
Franziskanerkloster konnte diereformatorische Bewegung Fuß fassen. Durch die
Predigten der beiden Franziskaner Johann Eberlin von Günzburg und Heinrich
Kettenbach sowie einiger anderer – beispielsweise Jost Höflich, einem unabhängigen
Prediger 168 – verbreiteten sich reformatorische Überzeugen. 169 Weder
162
Beispielsweise richtete sich das öffentliche Leben nach dem Kirchenjahr. Heiligenverehrung
und andere kirchliche Brauchtümer nahmen im Alltag der Menschen einen wichtigen
Platz ein (vgl. Barbara Filtzinger, Ulm, eine Stadt zwischen Reformation und Dreißigjährigem
Krieg. Studien zur gesellschaftlichen, politischen, kulturellen und wirtschaftlichen Entwicklung,
München 1992, 141; vgl. auch Hamm, Bürgertum, 63–68).
163
Vgl. Enderle, Ulm, 197; Isenmann, Stadt 608f.; Hamm, Bürgertum, 68–73; Blickle,
Gemeindereformation, 96–101.
164
Vgl. Enderle, Ulm, 198. Es wäre näher zu untersuchen, ob und warum sich gerade in Ulm
eine so hohe Zahl an Messstiftungen beobachten lässt. Litz vermutet, dies hinge damit zusammen,
dass die Ulmer »die Kirche [das Münster] als ihre Kirche« ansahen. Den Stiftungen
sei unterstellt worden, sie hätten einen positiven Einfluss auf das Wohlergehen der Stadt und
auf die Seligkeit ihrer Bewohner (vgl. Litz, Bekenntnis, 82). Dies würde erklären, warum
gestiftet wurde, jedoch nicht, warum gerade in Ulm die Zahl der Messstiftungen besonders
hoch war – so diese Beobachtung Enderles zutrifft. Beispiele für mittelalterliche Stiftungen in
Ulm bietet Litz, Beispiele, 67–71.
165
Vgl. Hartmut Boockmann, Kirchlichkeit und Frömmigkeit im spätmittelalterlichen Ulm,
in: Württembergisches Landesmuseum Stuttgart (Hg.), Meisterwerke massenhaft. Die Bildhauerwerkstatt
des Niklaus Weckmann und die Malerei in Ulm um 1500, Stuttgart 1993,
58 f.; Wettengel, Geschichte, 12. Die Hoffnung, einen Beitrag zur eigenen Seligkeit, aber auch
zur Seligkeit der ganzen Gemeinde leisten zu können, kann dabei als stärkste Motivation für
die Stiftungen verstanden werden (vgl. Litz, Bilderfrage, 92; vgl. S. 21–23).
166
Vgl. Schenk, Ulm, 414.
167
Zur Bedeutung des Humanismus für die reformatorische Bewegung vgl. S. 50 f.
168
Vgl. Justus Maurer, Prediger im Bauernkrieg, Stuttgart 1979, 417f.

94 II. Die Transformation des Stiftungswesens
Eberlin noch Kettenbach oder Höflich konntenjedoch dauerhaft in Ulm bleiben,
da sich der Rat insgesamt noch ablehnend gegenüber den Veränderungen im
Kirchenwesen verhielt. 170 Gleichzeitig waren reformatorische Gedanken bereits
in den Rat vorgedrungen. Mit Stadtrat Bernhard Besserer,der die Reichsstadt ab
1521 in Treffen und Versammlungen – etwa mit anderen Städten – vertrat, und
dem Stadtschreiber ConradAitinger hatten sich zwei bedeutende Vertreter Ulms
reformatorischen Inhalten zugewandt. 171 Besserers Haltung zeigt die Problematik,
mit der die Reichsstadt Ulm konfrontiert war: Er schwankte zwischen
Kaisertreue und Zuwendung zur reformatorischen Bewegung. 172
Auf Drängen von vier Angehörigen der Zünfte wurde der reformatorische
Theologe Konrad Sam 1524 als Prediger ans Münster berufen. 173 Tiefgreifende
Veränderungen des Kirchenwesens blieben zu diesem Zeitpunkt noch aus. Es
kam jedoch zu eifrigen Auseinandersetzungen zwischen reformatorischen und
altgläubigen Predigern, sodass der Rat 1526 zum Frieden mahnte und Disputationen
verbot. 174 Ein einschneidendes Erlebnis war der Bauernkrieg, der sich
1524 im Ulmer Territorium ausbreitete. In der Stadt tagte der Schwäbische Bund,
der die Bauern schließlich zur Aufgabe drängte. 175 Nach dem Beschluss des
169
Vgl. Schenk, Einführung, 35; Hamm, Bürgertum, 77–81. Eberlin orientierte sich durch
sein Studium in Wittenberg eng an Luther. Als er Ulm 1521 erreichte, sprach sich Eberlin
gegen Ablass, Bettelorden, Pfründen, Messe und Zölibat aus. Es kam zum Konflikt mit dem
Franziskanerorden, woraufhin Eberlin strafversetzt werden sollte. Der Ulmer Rat setzte sich
allerdings für Eberlin ein (vgl. Christian Peters, Art. Eberlin von Günzburg, Johann, in: RGG 4 2
[1999], 1041; ders., Johann Eberlin von Günzburg ca. 1465–1533. Franziskanischer Reformer,
Humanist und konservativer Reformator, Gütersloh 1994, 31; Wiegandt, Ulm, 113).
Kettenbach predigte ebenfalls im Sinn der Wittenberger Reformation und kritisierte die
Fastengebote, den Klerus und das römische Kirchenverständnis (vgl. Christian Willm Rasch,
Art. Kettenbach, Heinrich von, in: RGG 4 4[2001], 942; Heiko Wulfert, Art. Kettenbach,
Heinrich von, in: BBKL 3[1992], 1425).
170
Dem widerspricht jedoch, dass sich der Rat für Johann Eberlin von Günzburg einsetzte
(vgl. S. 94, Anm. 169). Es sollte also überprüft und genauer differenziert werden, inwiefern
der Ulmer Rat Veränderungen im Kirchenwesen zu diesem Zeitpunkt ablehnend gegenüberstand.
171
Vgl. Enderle, Ulm, 199.
172
Vgl. Litz, Bilderfrage, 94, Anm. 10.
173
Vgl. Wiegandt, Ulm, 111; Schenk, Einführung, 35; Litz, Bekenntnis, 89 f. Zu Sam vgl.
S. 345.
174
Vgl. Wiegandt, Ulm, 111 f.
175
Teile der Ulmer Bevölkerung sympathisierten mit den Forderungen der Bauern und
traten in Opposition zum Rat. Bereits Johann Eberlin von Günzburg hatte sich für die Bauern
eingesetzt. 1525 diente Ulm als Versammlungsort des Schwäbischen Bundes im Kampf
gegen die Bauern, denen er in seinem Gebiet vergleichsweise milde begegnete (vgl. Wiegandt,
Ulm, 113).

2. Das Ulmer Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 95
Reichstags in Speyer 1526wurden allerdings einige vorsichtige Neuerungenim
Ulmer Kirchenwesen eingeführt. 176
Die erheblichen Veränderungen im Nürnberger Stiftungswesen von 1525/26
hatten sich bereits in der Nürnberger Almosenordnung von 1522 angedeutet. 177
In Ulm wurde 1528 gleichfalls eine neue Almosenordnung erlassen, allerdings
ohne Regelungen zum Umgang mit mittelalterlichen Stiftungen. 178 Verfasst
wurde die Ordnung vermutlich vom Stadtschreiber Conrad Aitinger, basierend
auf Vorarbeiten der drei Almosenpfleger. Die Aufsicht über die Erarbeitung der
Ordnung oblag dem Bürgermeister Bernhard Besserer. 179 Sowohl Aitinger als
auch Besserer standen der reformatorischen Bewegung aufgeschlossen gegenüber.
Sie waren allerdings – wie Lazarus Spengler, aus dessen Feder die Nürnberger
Almosenordnung stammte – keine Theologen. Wie inNürnberg trat die
Almosenordnung bereits vor der offiziellen Einführung der ReformationinKraft,
doch zu einem Zeitpunkt, an dem sich reformatorische Überzeugungen in der
Stadt verbreitet hatten. Die Ulmer Ordnung begründete die Almosengaben mit
dem Befehl Gottes und Christi, die Bedürftigen zu versorgen und mit einem
allgemeinen Hinweis auf diegeforderte Nächstenliebe. Ihr Zweck bestand in der
Abschaffung des Gassenbettels. In der Almosenordnung fanden sich – anders als
in Nürnberg – keine Angaben zum Umgang mit bestehenden oder zukünftigen
Stiftungen. 180 Die Frage nach den mittelalterlichen Messstiftungen wurde von
den Verfassern 1528 nicht in die Almosenordnung aufgenommen.
176
Vgl. A. Willburger, Die Reformation in Ulm, in: Ulmer historische Blätter 1(1924/25), 4.
Dazu zählten beispielsweise die Förderung der Bildung, auch durch Sams Katechismus, der
»in seiner zwinglisch-oberdeutschen Ausrichtung jahrzehntelang die Frömmigkeit der Ulmerinnen
und Ulmer prägte«, sowie das Bestreben, Fortschritte in der Kommunalisierung der
Armenfürsorge und der Verdrängung der Klöster aus dem öffentlichen Leben zu erzielen (vgl.
Schenk, Einführung, 36). Den Bettelmönchen wurde das Betteln verboten, sie wurden unter
die Aufsicht von Pflegern gestellt und die Anzahl der Mönche wurde begrenzt. Zu nennen
sind weiterhin die Einführung der Taufe auf Deutsch und der Priesterehe sowie die Einschränkung
und später das Verbot der Fronleichnamsprozessionen (vgl. Litz, Bilderfrage,
95).
177
Vgl. S. 52–54.
178
Arend (Hg.), Kirchenordnungen 17,2, 86–96.
179
Vgl. Arend (Hg.), Kirchenordnungen 17,2, 64.
180
Vgl. Wolfgang W. Schürle, Betteln verboten?Über Strukturwandel und Organisation der
offenen Armenhilfe in Ulm, Konstanz und Württemberg im 15. und 16. Jahrhundert, in: Ulm
und Oberschwaben 60 (2017), 209. Dagegen interpretierte Diehl Artikel 4der Ulmer Almosenordnung
so, dass dieser anordnen würde, die mittelalterlichen Stiftungen dem Almosen
einzuverleiben (vgl. Adolf Diehl, Die offene Armenfürsorge der Reichsstadt Ulm bis
zur Reformation, in: Württembergische Jahrbücher für Statistik und Landeskunde 1934/35,
73). Jedoch lässt sich dies Artikel 4nicht entnehmen. Dort heißt es, der Rat habe »verordnet,
das alle die spenden, so bißher von ains erbarn rhats und seiner burger wegen hie zu Ulm

96 II. Die Transformation des Stiftungswesens
1529 waren reformatorische BestrebungeninUlm so weit etabliert, dass die
Stadt zu den Unterzeichnern der SpeyererProtestation gehörte. Mit ihr drückten
reformatorische Stände auf dem Reichstag zu Speyer ihre Unzufriedenheit mit
der Wiedereinführung des Wormser Edikts aus. 181 Da jedoch ein Bündnis evangelischerStände
scheiterte, das zu einheitlichenNeuregelungen zum Beispiel der
Stiftungsfrage hätte führen können, wurden weitreichende Neuerungen im Ulmer
Kirchenwesen unterlassen. 182 Als 1530 der Reichstag in Augsburg einberufen
wurde,war Ulm als Reichsstadt zwischen der Loyalität zum Kaiser und der
Treue zur Protestation hin- und hergerissen. 183 Zunächst hatte Ulm aus Kaisertreue
das Augsburger Bekenntnis der protestantischen Stände nicht unterschrieben.
Die Annahme des Reichstagsabschieds hätte für Ulm allerdings ein
Verbot reformatorischer Reformen bedeutet. 184 Eine Ablehnung des Reichstagsabschieds
kam daher einer Zustimmung zur Einführung der Reformation in Ulm
gleich. In dieser heiklen Lage beschloss man, von einem Mittel, das der Große
außgeben sein, fürohin den verordneten herrn [den Almosenherren] zugestelt« werden
sollten. Spenden konnten jedoch auch einmalige Gaben bezeichnen und wurden nicht
zwangsläufig mit Stiftungen gleichgesetzt. Darüber hinaus nimmt Artikel 4keinen Bezug zu
mittelalterlichen Stiftungen, sondern betont die Abschaffung des Gassenbettels. Innerhalb
des relativ kurzen Artikels wird dreimal auf ein Verbot des Gassenbettels verwiesen, darunter
an den prägnanten Stellen am Anfang und am Ende des Artikels. Aus diesen Gründen ist die
Vermutung Diehls, Artikel 4der Ulmer Almosenordnung würde die Umwidmung der mittelalterlichen
Stiftungen zugunsten des Almosens beschreiben, nicht haltbar.
181
Vgl. Enderle, Ulm, 200; Litz, Bilderfrage, 95.
182
Vgl. Martin Brecht, Ulm 1530–1547. Entstehung, Ordnung, Leben und Probleme einer
Reformationskirche, in: Hans Eugen Specker/Gebhard Weig (Hgg.), Die Einführung der
Reformation in Ulm. Geschichte eines Bürgerentscheids, Ulm 1981, 12; Litz, Bilderfrage, 95.
183
Vgl. Wiegandt, Ulm, 118; Litz, Bilderfrage, 94.
184
Vgl. Schenk, Einführung, 36. Der Abschied bekräftigte das Wormser Edikt, indem
kirchliche Neuerungen untersagt und das alte Kirchenwesen – insbesondere die Kirchengüter
– unter den Schutz des Landfriedens gestellt wurden. Die Stiftungen sollten nach
Paragraph 47 in ihrer bisherigen Form bestehen bleiben: »Dasß auch insonder alle […]
Stifftunn und Pfründ bey ihren Satzungen, Ordnungen, Regulen, Stifftungen, Fundation,
Gesäng, Lesen, Predigen, Meß halten, Gebeten, Begräbnuß und gewöhnlichen Christlichen
löblichen herbrachten Ceremonien, wie die in gemeiner Kirchen biß anhero geübt, gehalten
werden sollen.« Wo bereits Änderungen vorgenommen worden waren, sollten diese laut
Paragraph 53 rückgängig gemacht werden. Alle Stiftungsempfänger sollten nach Paragraph
62 weiterhin ihre Zinsen erhalten. Paragraph 63 erklärte die Rechte der Obrigkeiten, die diese
zu den Veränderungen im Stiftungswesen bemächtigten, für nichtig (Ruth Kastner [Hg.],
Quellen zur Reformation 1517–1555, Darmstadt 1994, 513f.518 f.). Eine Annahme des
Reichsabschieds hätte folglich bedeutet, keine Änderungen im Stiftungswesen vornehmen zu
dürfen und bereits getane Neuerungen rückgängig machen zu müssen.

2. Das Ulmer Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 97
Schwörbrief 185 zur Verfügung stellte, Gebrauch zu machen und die Ulmer Bürgerschaftabstimmen
zu lassen, ob der Reichstagsabschied angenommenwerden
sollte oder nicht. Die Zustimmung oder Ablehnung eines jeden Bürgers wurde
namentlich festgehalten. Sowohl unter den Patriziern als auch unter den übrigen
Bürgern sprach sich eine Mehrheit gegen den Reichstagsabschied aus. 186 Damit
bekannte sich die Ulmer Bürgerschaft zuden reformatorischen Veränderungen.
Nun kam es zu aktiven Schritten. Martin Bucer, Ambrosius Blarer und JohannesOekolampad
wurden nach Ulm eingeladen, um eine Kirchenordnung für
die Reichsstadt zuerarbeiten. 187 Zunächst formulierten sie 18 Artikel, ein reformatorisches
Bekenntnis, welches später in die Kirchenordnung von 1531
aufgenommen wurde. 188 In den 18 Artikeln grenzten sich die Verfasser vom römischen
und vom täuferischenChristentum ab. 189 Durch den Ratsausschuss und
185
Vgl. S. 42.
186
Vgl. Specker, Gewissen, 44–46.
187
Konrad Sam als wichtigster Prediger am Ulmer Münster wurde jedoch nicht mit dieser
Aufgabe betraut. Der Grund könnte darin bestanden haben, dass Sam eine zu große Nähe zu
Zwingli unterstellt wurde. Möglicherweise erhoffte sich der Rat von Bucer, Blarer und
Oekolampad einen ausgeglicheneren Entwurf. Alle drei stammten aus Städten, die in Kontakt
mit Ulm standen (vgl. Marie-Kristin Hauke, Konrad Sam und Martin Frecht, in: Ernst-Wilhelm
Gohl/Gudrun Litz/Frank Zeeb [Hgg.],Ulm, Leipzig 2017,41; Konrad Hoffmann, Konrad
Sam [1483–1533], der Prediger des Rats zu Ulm, in: Hans Eugen Specker/Gebhard Weig
[Hgg.], Die Einführung der Reformation in Ulm. Geschichte eines Bürgerentscheids, Ulm
1981, 260).
188
Eine Reihe von Texten nahm Einfluss auf die Ulmer Kirchenordnung, etwa die Basler
Kirchenordnung, die Memminger Artikel, die Konstanzer Zuchtordnung, einige Ulmer
Rechtstexte, die Confessio Tetrapolitana sowie Bucers Schriften Grund und Ursach von 1524
und Christlich Leern, Ceremonien und Leben sampt meiner herrn, der verordneten, Ratschläg
dabey von 1531 (vgl. Arend [Hg.],Kirchenordnungen 17,2, 69f.). Gerade Bucer hatte großen
Anteil an der Verfassung der Ulmer Kirchenordnung.
189
Die 18 Artikel können als »eine Art Ulmer Bekenntnis, das reformatorische Grundüberzeugungen
mit biblischer Begründung […]formuliert«, verstanden werden (vgl. Schenk,
Einführung, 37). Sie äußerten sich unter anderem zur Sündhaftigkeit des Menschen, dessen
Rechtfertigung aus Glauben, der wahren Kirche, der Taufe, dem Abendmahl, den Kirchenbräuchen,
den Bildern, dem Fasten und Beten, den Speisevorschriften, den Klöstern, den
Wallfahrten, den guten Werken, der weltlichen Obrigkeit, dem Schwören und der Ehe und
bezogen dabei biblische Zitate und Anspielungen mit ein. Die Abgrenzung vom römischen
Christentum lässt sich insbesondere in den Artikeln nachvollziehen, die sich auf die
Rechtfertigung aus Glauben bezogen (Artikel 2und 3). Darin wurde den menschlichen
Werken jegliche Möglichkeit abgesprochen, einen Verdienst bei Gott erzielen zu können. Die
Abgrenzung gegenüber dem täuferischen Christentum zeigt sich prägnant in dem ausdrücklichen
Bekenntnis zur Kindertaufe in Artikel 5(Arend [Hg.], Kirchenordnungen 17,2,
129–132).

98 II. Die Transformation des Stiftungswesens
später das Amt der Religionsherren 190 unddas Pfarrkirchenbaupflegamt 191 sollte
der Rat Einfluss auf das Kirchenwesen nehmen können. Die Verwaltung der
Kirchengüter, die Besetzung geistlicher Stellen und die Kirchenzucht lagen
nunmehr in seiner Hand. 192
Charakteristisch für diese Zeit war die Vielfalt der theologischen Überzeugungen
und der Frömmigkeit in Ulm. Schweizerisch-oberdeutsche, Wittenberger
und spiritualistische Strömungen standen nebeneinander. 193 Nach verschiede-
190
Zu den Religionsherren vgl. S. 102.
191
Zum Pfarrkirchenbaupflegamt vgl. S. 100.
192
Vgl. Enderle, Ulm, 200f.; Kremmer, Ulm, 11 f.
193
Vgl. Schenk, Einführung, 38 f.; dies., Ulm, 419. Um das Verbindende der einzelnen reformatorischen
Richtungen zu beschreiben, gibt es verschiedene Ansätze. Einerseits wurde
die Einheit der reformatorischen Bewegung anhand ihrer gemeinsamen Überzeugungen
postuliert: Rechtfertigungslehre, Schriftprinzip und allgemeines Priestertum seien nach
Schäufele verbindende Elemente der reformatorischen Bewegung gewesen, ihr »Motor« jedoch
die Gottesunmittelbarkeit des Menschen. Aus der Gottesunmittelbarkeit hätten verschiedene
theologische Ansätze erarbeitet werden können, sodass dieses Prinzip die
Grundlage unterschiedlicher reformatorischer Theologien habe werden können (vgl.
Schäufele, Rechtfertigungslehre, 82–84). Diesem Ansatz widersprachen diejenigen Deutungen,
welche die Einheit der reformatorischen Bewegung nicht aus ihren inhaltlichen
Übereinstimmungen erklärten: Erst die Perspektive der Altgläubigen – so Wendebourg –
habe »die Reformation« zu einer Einheit gemacht. Wendebourg machte auf die Vielfalt der
theologischen Positionen innerhalb »der Reformation« und die Uneinheitlichkeit der frühen
Phase der reformatorischen Bewegung aufmerksam, der unterstellt würde, sie habe sich auf
Luther fokussiert. »Die Reformation« sei vielmehr von Abgrenzungen geprägt gewesen.
Insgesamt bewertete Wendebourg die kirchentrennende Wirkung von Reformation und
Gegenreformation jedoch höher als die trennende Wirkung der verschiedenen Positionen
innerhalb »der Reformation« (vgl. Dorothea Wendebourg, Die Einheit der Reformation als
historisches Problem, in: Berndt Hamm/Bernd Moeller/Dorothea Wendebourg [Hgg.], Reformationstheorien.
Ein kirchenhistorischer Disput über Einheit und Vielfalt der Reformation,
Göttingen 1995, 31–51). Dass die reformatorische Bewegung weder allein aus Luther
und dessen Theologie noch ohne ihn erklärbar ist, zeigte etwa Volker Leppin, Die Wittenberger
Reformation und der Prozess der Transformation kultureller zu institutionellen Polaritäten,
Leipzig 2010, 37–39. Die Gesamtheit der reformatorischen Richtungen wies sowohl
verbindende als auch trennende und plurale Züge auf (vgl. Berndt Hamm, Einheit und Vielfalt
der Reformation – oder: was die Reformation zur Reformation machte, in: Ders./Bernd
Moeller/Dorothea Wendebourg [Hgg.], Reformationstheorien. Ein kirchenhistorischer Disput
über Einheit und Vielfalt der Reformation, Göttingen 1995, 127). Sie hatte ihre Wurzeln
einerseits in spätmittelalterlichen Reformbestrebungen, grenzte sich andererseits von diesen
ab, indem sie sie radikalisierte. Zu diesen Reformbestrebungen – »Antriebskräften« – zählten
laut Hamm der Wunsch nach Authentizität der Kirche, die alleinige Berufung auf die Bibel als
Wort Gottes, das allgemeine Priestertum, die Gottesunmittelbarkeit aller Menschen und die

2. Das Ulmer Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 99
nen theologischen Konflikten mussten die beiden Spiritualisten Caspar von
Schwenckfeld und Sebastian Franck die Reichsstadt zwar 1539 verlassen, ihre
Theologie blieb jedoch auch nach ihrem Fortgang in Ulm präsent. Zu den kontroversenThemenzähltendie
Sozialethik, das Verständnis des Abendmahls und
die spiritualistische Frömmigkeit. 194 Nach dem Tod Konrad Sams 1533 wurde
Martin Frecht sein Nachfolger und bemühte sich in der Folgezeit um einen
Ausgleich zwischen der Wittenberger und der oberdeutschen Reformation –
Spiritualisten und Täufern stand er hingegen ablehnend gegenüber. 195
Am 16. Juni 1531 – kurz vor der Einführung der neuen Kirchenordnung am
6. August 196 – wurde die Messe abgeschafft. 197 Bereits Anfang des Jahres war
dazu von den Einungern 198 ein Antrag beim Rat gestellt worden, der sich daraufhin
zu dieser Frage an die Stadt Straßburg wandte. 199 Im Zusammenhang mit
Heilsgabe im Glauben. Die Weiterentwicklung der Reformbestrebungen führte in dem Verständnis
Hamms zu der Vielfalt der Reformation (vgl. Hamm, Antriebskräfte, 11–33). Vgl.
auch Hamm, Wie innovativ, 492–497; Leppin, Wie reformatorisch, 162–176; ders., Transformationen,
1–15.
194
Vgl. Schenk, Einführung, 38 f.; Schenk, Ulm, 419. Dargestellt werden die Konflikte in
Susanne Schenk, Ulmer Vielstimmigkeit. Die Konflikte der 1540er Jahre um Sozialethik,
Abendmahl und spiritualistische Frömmigkeit, in: Gudrun Litz/Susanne Schenk/Volker
Leppin (Hgg.), Vielstimmige Reformation in den Jahren 1530–1548, Ulm 2018.
195
Zu Frecht vgl. S. 339.
196
Vgl. Arend (Hg.), Kirchenordnungen 17,2, 67f. Hans Eugen Specker/Gebhard Weig, Die
Einführung der Reformation in Ulm. Geschichte eines Bürgerentscheids, Ulm 1981, 183. Dies
bestätigten Blarer, Bucer, Oekolampad und Sam in einem Brief an Joachim Vadian vom
23. Juni (Badische Historische Kommission [Hg.], Briefwechsel der Brüder Ambrosius und
Thomas Blaurer 1509 – 1548. Bearbeitet von Traugott Schieß. Band 1. 1509 – Juni 1538,
Freiburg i. Br. 1908, 250; Reinhold Friedrich/Berndt Hamm/Wolfgang Simon/Matthieu Arnold
[Hgg.],Martin Bucer. Briefwechsel 4. Mai – Oktober 1531, Leiden/Boston 2006, 10–12).
197
Weitere reformatorische Veränderungen bestanden in der Entfernung der Bilder, der
Einführung des Abendmahls nach neuer Ordnung und der Auflösung der Klöster (vgl. Litz,
Bilderfrage, 96).
198
Dieses Amt hatten zwei Ratsherren inne. Ihre Aufgabe bestand darin, über die Einigkeit
innerhalb der Reichsstadt zu wachen. Konkret hieß das, die Einunger konnten Geldstrafen
erlassen, wenn sich jemand nicht an die Gesetze Ulms hielt. Konnten die Strafen nicht bezahlt
werden, mussten die Schuldner die Stadt verlassen. Außerdem gehörten Verhöre von Gefangenen
und Anweisungen zur Folter zu den Aufgaben des Einungsamts (vgl. Hans Eugen
Specker [Hg.], Die Bestände des Stadtarchivs Ulm. Kommentierte Gesamtübersicht, Ulm
2002, 98).
199
Vgl. Friedrich/Hamm/Simon/Arnold (Hgg.), Bucer, 6, Anm. 6. Nach Julius Endriß wurde
ein Ratschlag erstellt, der dem Rat vorgelegt wurde, aber gegenwärtig verschollen ist. Endriß
berichtete, der Rat hätte den Ratschlag den Predigern verkünden lassen (vgl. Julius Endriß,
Das Ulmer Reformationsjahr 1531 in seinen entscheidenden Vorgängen, Ulm ca. 1930, 62).

100 II. Die Transformation des Stiftungswesens
der Abschaffung der Messe wurden zahlreiche Altäre aus dem Münster entfernt.
200 Beide Ereignisse betrafen mittelalterliche Messstiftungen und Pfründen
– insbesondere am Ulmer Münster –, die vermögende Ulmer Familien eingerichtet
hatten. Damit hatte die Reichsstadt Ulm ein zentrales Element
reformatorischer Veränderungen, wie es später von den Verfassern der reichsweiten
Gutachten zur Kirchengüterfrage von 1537 oder 1540 sowie 1538 formuliert
wurde, umgesetzt. 201
Kurz nach der Abschaffung der Messe lassen sich bereits einige Umwidmungen
von Ulmer Stiftungen beobachten, wie das Beispiel der Familie Gregg
zeigt. 202 Die Familie war bereits seit der Stadtgründung in Ulm ansässig 203 und im
Besitz von vier mittelalterlichen Messstiftungen. 1532 wurde in der Familie
entschieden, die Priester, die die Messen versahen,zunächst auf ihren Pfründen
zu belassen, die Zinsen der Stiftungen jedoch nach deren Todandie Familie zu
übergeben, damit diese sie für Almosen und Stipendien verwenden könne. Als
Stiftungsempfänger sollten Familienmitglieder bevorzugt werden. 204 Der Ulmer
Rat war laut Urkunde nicht in die Entscheidung involviert.
Im Jahr 1533 wurde auch eine Messstiftung der Familie Gienger 205 umgewidmet,
dabei jedoch ein Teil der Zinsen an die Erben und ein Teil an das
Pfarrkirchenbaupflegamt übergeben. 206 Das Pfarrkirchenbaupflegamt verwaltete
das kirchliche Vermögen, insbesondere des Ulmer Münsters bereits seit dem
14. Jahrhundert. 207 1529 war ihm die Administration der Ratspfründen in der
Stadt Ulm überantwortet worden. 208 Die Quelle wies zudem darauf hin, dass die
Abschaffung der Messe auf der Bibel und dem Befehl Gottes beruhe.
200
Vgl. Schenk, Einführung, 37 f. Diese Ereignisse wurden in der älteren Forschung
grundsätzlich als »Bildersturm« gewertet. In der neueren Forschung wird hingegen zwischen
verschiedenen Umgangsweisen mit Bildern und sakralen Gegenständen differenziert. In Ulm
durften die Altäre, Bilder und Tafeln von ihren Stifterinnen und Stiftern abgeholt werden. Die
übrigen Gegenstände wurden vom Rat verwahrt. Von einem gewaltsamen »Bildersturm«
konnte nicht die Rede sein (vgl. Litz, Bilderfrage, 112 f.).
201
Vgl. S. 90–92.
202
StadtA Ulm AUrk. 1532 März 18.
203
Zur Familie Gregg vgl. S. 339 f..
204
Dieses Vorgehen ließ sich auch in Nürnberg beobachten (vgl. S. 86).
205
Zur Familie Gienger vgl. S. 339.
206
StadtA Ulm A[3706].
207
Außerdem gehörten die Durchführung baulicher Maßnahmen an Kirchen und Schulen,
die Besetzung vakanter Pfarr- und Lehrstellen sowie die Aufsicht über die Kirchen- und
Schulordnungen zu den Aufgaben des Pfarrkirchenbaupflegamts (vgl. Kremmer, Ulm, 11;
Specker [Hg.], Bestände, 161).
208
Vgl. Trostel, Kirchengut, 121.

2. Das Ulmer Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 101
In einem Ratsentscheid von 1533 wurde die Umwidmung eines Jahrtags
zugunsten eines Armenhauses festgesetzt. Falls die Stifter des Jahrtags jedoch
bedürftig werden würden, sollten sie einen Teil der Zinsen erhalten. 209
Die drei genannten Beispiele beleuchten exemplarisch die Pluralität der
möglichen Umgangsweisen mit den Messstiftungen. Ein einheitlicher Umgang
lässt sich 1533 noch nicht feststellen. Neben der vollständigen Umwidmung
zugunsten von Bedürftigen ließ sich auch die Aufteilung der Stiftung zwischen
dem Pfarrkirchenbaupflegamt und den Erben beobachten. Teilweise wurden die
Stiftungen sofort umgewidmet, teilweise wurde der Toddes Pfründeninhabers
abgewartet und die Stiftungen erst danach umgewidmet. Weder der Rat als
Obrigkeit noch die Stifter und deren Familien waren zu einer gemeinsamen
Haltung gelangt. Neben den Familien, diebereits Umwidmungenvorgenommen
hatten, standen andere, die noch nicht handelten.
1534 änderte der Rat seine Haltung, indem er die Kirchenbaupflegeranwies,
fortan keine Zinsen für die Jahrtagsstiftungen mehr auszugeben. 210 Diese Vorgabe
betraf die Stiftungen, die vom Rat durch das Pfarrkirchenbaupflegamt
verwaltet wurden. 211 Ein Ratsentscheid von 1537 belegt, dass der Rat nun versuchte,
Informationen zu bestehenden Stiftungen zu sammeln: Die Kirchenbaupfleger
hatten ihn unterrichtet,einige Familien hätten die Stiftungsurkunden
verloren und könnten sie ihm nicht vorlegen. Diese Familien sollten unter Eid
Angaben zu ihren Stiftungen machen, wobei der Rat insbesondere an der Höhe
der Zinsen interessiert war. 212 Es deutete sich an, dass der Rat allmählich dazu
tendierte, Stiftungen umzuwidmen.
Zu dieser Zeit veranlassten weitere Ulmer Familien dieUmwidmungen ihrer
Stiftungen – etwa einer Pfründenstiftung, die zukünftig zu einem Teil der Stifterfamilie
und zu einem Teil dem Pfarrkirchenbaupflegamt überlassen werden
sollte. 213 Die Zinsen einer anderen Stiftung sollten hingegen bis zum Erlöschen
der Stifterfamilie – bis zum Toddes letzten Familienmitglieds – an diese ausbezahlt
werden und erst danach an das Pfarrkirchenbaupflegamt fallen. 214 Der
Umgang mit den mittelalterlichen Messstiftungen blieb also variantenreich.
209
StadtA Ulm A[6821],3,Nr. 7. In Nürnberg hatte vor allem das Gutachten Osianders und
anderer diese Handlungsweise nahegelegt. Ihr wurde teilweise entsprochen (vgl. S. 72).
210
StadtA Ulm A[6821], 4,Nr. 12.
211
Vgl. S. 100.
212
StadtA Ulm A[6821], 7,Nr. 20.
213
StadtA Ulm A[6821], 5,Nr. 15.
214
StadtA Ulm A[6821], 7,Nr. 21.

Katharina Will, Dr. theol., Jahrgang 1989, studierte evangelische
Theologie in München und wurde 2021 mit der vorliegenden Arbeit
an der Augustana-Hochschule in Neuendettelsau promoviert. Seit
2020 ist sie Vikarin in München.
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