Benedikt Hensel | Christian Wetz (Hrsg.): Migration und Theologie (Leseprobe)

Benedikt Hensel | Christian Wetz (Hrsg.)
Migration und Theologie
Historische Reflexionen, theologische
Grundelemente und hermeneutische
Perspektiven aus der alt- und neutestamentlichen
Wissenschaft
Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte

Vorwort
Im Kontext wissenschaftlich reflektierter Theologie sind Migration sowie die zugehörigen
Themenfelder Flucht und Vertreibung im gesamten Fächerkanon zu
einem breit diskutierten und hochaktuellen Gegenstand wissenschaftlicher Forschung
geworden. Die Idee zu diesem Band entstand erst einmal ganz grundsätzlich
durch diverse Anfragen an den Alttestamentler der beiden Herausgeber,
die aus diversen kirchlichen, kirchenleitenden und Erwachsenenbildungskontexte
der Evangelischen Akademiearbeit an ihn herangetragen wurden, eine biblische
Fundierung der wichtigen Migrations- und Fluchtthematik zu entwickeln
und vorzustellen. Im Zuge der Beschäftigung mit der Thematik realisierte er sehr
schnell, wie reichhaltig einerseits die Thematik aus alttestamentlicher Sicht in
seiner Tiefendimension zu bearbeiten ist, und wie andererseits geradezu
»stiefmütterlich« das Thema in seiner historischen, theologischen und hermeneutischen
Tiefenschärfe bisher bearbeitet worden ist. Der Themenkomplex
hat sich dabei als zentraler Baustein alttestamentlicher Theologie ebenso wie
auch einer Religions-, Kultur- und Literaturgeschichte Israels und Judas und des
frühen Judentums. Der Alttestamentler ist dankbar, dass sein neutestamentlicher
Kollege Dr. Christian Wetz (Carl-von-Ossietzky-Universität Oldenburg) sich
ohne Zögern dazu bereit erklärt hat, gemeinsam einen grundlegenden, thematisch
breit aufgefächerten und auf Vollständigkeit der zu diskutierenden Aspekte
zielenden Band zu entwickeln und zu veröffentlichen, der das Thema ausgehend
vom Alten Testament auch für das Neue Testament erkundet.
Sehr deutlich ist: Die unterschiedlichen theologischen Prägungen der Bücher
und Sammlungen der Bibel lassen das Thema Migration in je anderen, aber
zentralen Akzentuierungen zum Vorschein kommen. Der nun vorliegende Band
schließt diese Lücke, indem die Einzelbeiträge thematisch breit aufgestellt die
Geltungsansprüche alt- und neutestamentlicher Migrationsthematik im Okular
ihres komplexen Verhältnisses von Historie, Theologie und literarischer Genese
der Traditionskomplexe betrachtet und hermeneutisch reflektieren.
Unser Dank gilt zuerst allen Beiträgerinnen und Beiträgern. Für die Bearbeitung
des Manuskripts sowie die Erstellung der Register gilt unser Dank unseren
studentischen Hilfskräften am Oldenburger Alttestamentlichen Lehrstuhl:

6
Vorwort
Maite Benn, Sophie Dierks, Julia Klose, Maryam Matta und Miriam Ostermann
sowie der studentischen Hilfskraft am Neutestamentlichen Lehrstuhl Alica Johanna
Saathoff. Sodann gilt unser Dank Mirjam Becker (Textwache Leipzig) für
die zuverlässige Schlussredaktion des Bandes.
Dem Verlag, namentlich Herrn Tilman Meckel, danken wir für die konstruktive
Zusammenarbeit. Nicht zuletzt gilt unser Dank den Fachherausgeberinnen
und -herausgebern der Reihe »Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte« für die
freundliche Aufnahme des Bandes in ihre renommierte Reihe, namentlich Beate
Ego, Christof Landmesser, Susanne Luther und Andreas Schüle.
Oldenburg, am Sonntag Judika 2023
Benedikt Hensel und Christian Wetz

Inhalt
Benedikt Hensel und Christian Wetz
Migration und Theologie
Grundlegende Orientierungen, historische Einordnungen und
theologische Grundlinien ........................................................................................ 11
Teil 1
Migration und Identität: Historische Erfahrungshorizonte und
ihre literatur- und theologiegeschichtlichen Reflexionen
Michaela Bauks
Der entwurzelte Mensch
Migration als Thema der Urgeschichte ................................................................ 33
Benedikt J. Collinet
»Der Hunger lastete schwer auf dem Land« (Gen 43,1)
Hunger als Push-Faktor für Migrationsbewegungen und seine
ambivalente Deutung in der Bibel ......................................................................... 45
Michael Pietsch
Migration und Dislokation in den Königebüchern
Eine literarische und historische Spurensuche .................................................. 61
Melanie Köhlmoos
Wo liegt das »Feld Moabs«?
Migration und Genealogie in Rut und 1 Chronik ............................................. 115
Helge Bezold
Fremde Heimat
Narrative Reflexionen über Migration, Diaspora und den Umgang mit
Fremden in den Büchern Rut, Tobit und Ester ................................................. 135
Martin Meiser
Der Auszug Abrahams --- Vertreibung, Flucht, Migration?
Gen 12,1 in der Rezeption in außerbiblischen Schriften des frühen
Judentums und des frühen Christentums .......................................................... 159

8
Inhalt
Johannes Woyke
Galut und Diaspora, Kain und Ahasver
Historische und theologische Einordnung eines christlich-antijüdischen
Migrationsnarrativs ............................................................................................... 179
Teil 2
Migration und die »Fremden«: Migration im Kontext von
rechtstheologischen, sozialethischen und sozialgeschichtlichen
Entwürfen
Rainer Kessler
Migration und Fremdsein in doppelter Perspektive
Eine phänomenologische, sozialgeschichtliche und sozialethische
Spurensuche ............................................................................................................ 219
Matthias Hopf
Fremd-Sein im Heiligkeitsgesetz ...................................................................... 249
Reinhard Achenbach
Mose der Migrant .................................................................................................. 267
Nils Neumann
Der wandernde Jesus in den synoptischen Evangelien
Gruppenidentität und Begegnungen mit Fremden bei Markus, Matthäus
und Lukas ................................................................................................................ 291
Teil 3
Migration als konstitutives Element in Gottesbildern und
Christusimaginationen
Thomas Naumann
Mit Gott unterwegs
Lokale Jhwh-Manifestationen und die Vorstellung vom mitgehenden
Gott in biblischen Migrationsnarrativen ............................................................ 317
Benedikt Hensel
Selbstprädikation JHWHs und Herausführungsformel in der
Dekalogeröffnung Ex 20,2---6/Dtn 5,6---10 ....................................................... 337

Teil 4
Migration und Heimat: Gegenkonzepte und Hoffnungsbilder
Inhalt 9
Christian Wetz
Migratorische Theologie bei Paulus?
Eine ekklesiologische Spurensuche .................................................................... 385
Jürgen van Oorschot und Lars Allolio-Näcke
Beheimatung und Migration
Alttestamentlich-anthropologische Erkundungen zu einem
Spannungsfeld ........................................................................................................ 401
Martin Leuenberger
Jhwhs Rückkehr und die neuen Kinder Zions
Heimkehrtheologien in Jes 40---55 ....................................................................... 425
Michael Labahn
»Heimat ist …« der seinem Volk bereitete Ruheort bei Gott
Die durch Christus eröffnete Migration des Gottesvolks (Hebr 3,7---4,13)
aus der römischen Alltagswelt in seine »Heimat« bei Gott ............................ 447
Ursula Ulrike Kaiser
»Ich bin ein Gast auf Erden«. Irdische Heimatlosigkeit und
himmlische Bleibe in neutestamentlichen Texten ....................................... 471
Pieter B. Hartog
Ioudaioi and Migrant Apostles in the Book of Acts ...................................... 487
Stellenregister (in Auswahl) ................................................................................. 503
Verzeichnis der Autorinnen und Autoren ......................................................... 511

Benedikt Hensel und Christian Wetz
Migration und Theologie
Grundlegende Orientierungen, historische Einordnungen
und theologische Grundlinien
1. Plädoyer für einen theologischen und
theologiegeschichtlichen Zugang zum Thema
Migration
Migration sowie die zugehörigen Themenfelder Flucht und Vertreibung sind
spätestens seit dem Jahr 2015 Themen, die die politische und gesellschaftliche
Agenda nicht nur Deutschlands, sondern ganz Europas bestimmen. Auch die
Theologie hat es sich seither vertiefend zur Aufgabe gegeben, ihren spezifischen
Debattenbeitrag zum Thema zu leisten --- nicht zuletzt als Grundlage für kirchliches
Reden und Handeln, so dass sich inzwischen eine vertiefende Durchdringung
des Themenfeldes insbesondere in der Systematischen Theologie, namentlich
der Sozialethik, 1
sowie der migrationssensiblen und interkulturellen Religionspädagogik
2 , aber auch der Kybernetik 3 eingestellt hat.
Ein Desiderat ist allerdings die konsequente Reflexion des Themas in der
Theologie des Alten wie auch des Neuen Testaments. Die unterschiedlichen theologischen
Prägungen der Bücher und Sammlungen der Bibel lassen das Thema
Migration in je anderen, aber doch zentralen Akzentuierungen zum Vorschein
kommen. Bisher wurde die biblische Dimension der Migrationsthematik in der
Theologie zwar ganz allgemein zu Recht betont, allerdings tauchen historische
wie theologische Exegese der Bibel, insbesondere des Alten Testaments, hier
meist nur insofern auf, als dass sie bestimmte ethische Begründungsfiguren
über Verweise auf biblische Gebote, ethische Normen und/oder einschlägige
biblische Motive (z.B. Schutz von und Gastfreundschaft gegenüber Fremden) liefern
sollen oder als dass sie paradigmatische Arbeit an ausgesuchten Figuren
und Erzählungen leisten mögen (Abraham als Figur des Aufbruchs; Israel als
1
Beyers, Migration, 198---209; und von Scheliha, Migration, 78---98.
2
S. insbesondere Behr/van der Velden (Hrsg.), Religion; Haen/Käbisch/Simojoki/Zimmermann
(Hrsg.), Migration; Kumlehn, Perspektivenwechsel, 48---58.
3
Burkhardt, Aspekte einer migrationssensiblen Kirchentheorie, 235---242.

12
Migration und Theologie
wanderndes Gottesvolk; Jesus und seine Jünger in konstanter missionarischer
Bewegung).
Der vorliegende Band möchte diese Lücke schließen und die theologische
und auch die theologiegeschichtliche Dimension der Migrationsthematik in ihren
Tiefendimensionen eruieren: Es bedarf aus unserer Sicht einer konsequent
biblisch-theologischen Aufbereitung des Themas Migration, die nicht an Einzelfiguren
und -episoden hängenbleibt, sondern die Breite biblisch-theologischer wie
historischer Forschung in den Blick nimmt.
In diesem Sinne ist die Theologiegeschichte, also die Wahrnehmungsbereitschaft
und Grunderkenntnis, dass bestimmte theologische Positionen in unterschiedlichen
Traditionen, die später Teil der Hebräischen Bibel bzw. des Alten
und Teil des Neuen Testaments werden, selbst eine Geschichte haben und gewissen
Positionswandlungen und -erweiterungen unterliegen.
Mit dieser Zielstellung ist auch schon der methodologische Horizont, der
dem Bandkonzept wie auch seinen Einzelbeiträgen zugrunde liegt, angesprochen,
und es sei hier nochmals eigens betont: Es versteht sich von selbst, dass
wissenschaftliche Exegese nicht ohne weiteres und unvermittelt in ein Gespräch
mit den aus den gegenwärtigen Herausforderungen abgeleiteten Fragen und
Disziplinen treten kann. Für die theologisch fragende Exegese ist es unabdingbar,
Geltungsansprüche biblischer Migrationsthematik mit dem Okular ihrer
Entstehungsprozesse zu betrachten und diese hermeneutisch zu reflektieren.
Denn die biblisch sehr präsente Migrationsthematik offenbart bei genauerem
Hinsehen ein komplexes Verhältnis von Historie, Theologie, literarischer Genese
der Traditionskomplexe sowie ihrer kanontheologischen Akzentuierung. Eben
diese Komplexität gilt es, im vorliegenden Band zu entschlüsseln und aus
unterschiedlichen Blickwinkeln von Spezialistinnen und Spezialisten der Altund
Neutestamentlichen Wissenschaft betrachten zu lassen. Dabei führt das
Phänomen Migration notwendig zur ethischen Frage nach dem Umgang mit Alterität,
mit dem Anderen und dem Fremden. Migrierende und Migrierte kommen
in aller Regel mit bereits vorhandenen Gesellschaften in Kontakt. Dies initiiert
auf beiden Seiten Prozesse von Othering --- von Konstruktion des Anderen. 4 Hier
lässt sich analysieren, wie »der Andere« entworfen wird, nach welchen Kriterien
die Abgrenzung zwischen In- und Outgroup geschieht und wie sich das Eigenbild
zum Bild des Anderen verhält, gerade auch, weil viele biblische Texte Auswege
aus dem Othering zu weisen versuchen. 5
4
Verwiesen sei auf die Beiträge in dem zweisprachigen Sammelband Konz/Ortmann/
Wetz (Hrsg.), Postkolonialismus.
5
Vgl. z.B. Wetz, Meile.

Benedikt Hensel und Christian Wetz 13
2. Migration als kulturanthropologisches Thema
Das Phänomen der (menschlichen) Migration ist unmittelbarer Gegenstand einer
ganzen Reihe von Fachdisziplinen, u.a.: Sozialwissenschaften, Politikwissenschaft,
Jurisprudenz, Geschichtswissenschaft, Ethnologie, Psychologie, Erziehungswissenschaft,
Paläoanthropologie, Evolutionäre Anthropologie. Migration
gibt es schon so lange, wie es die Gattung Homo gibt. 6 Ohne Wanderungsbewegungen
hätten Homo erectus und Homo sapiens niemals Afrika verlassen. 7
Man darf sich diese Wanderungsbewegungen freilich nicht als ein permanentes
Vorstoßen in neue Gebiete vorstellen. Die »Migration« von Homo sapiens vom
Vorderen Orient bis nach Ostasien zum Beispiel dauerte 10.000 Jahre (70.000---
60.000 vor heute). 8 Bei einer Strecke von ca. 8.000 km entspräche das einer Migrationsgeschwindigkeit
von 800 m pro Jahr. Man muss sich diese »Migration«
eher so vorstellen, dass kleinere Populationen bei Ressourcenknappheit ihren
Lebensraum wechselten und dadurch in neue Gebiete vorstießen, aber auch,
dass sie migrierenden Tierherden nachzogen. Dass der Mensch so ohne Weiteres
neue Gebiete mit neuen geographischen und meteorologischen Herausforderungen
und mit neuen Raubtieren erschließen konnte und kann, hängt
unmittelbar mit seinen technischen und allgemein: kulturellen Fähigkeiten
zusammen. Er erschafft neue Techniken, mit denen er in neuen Lebensräumen
überleben kann. 9
Dass Homo sapiens stets auch Homo migrans ist oder zumindest das Potential
dazu besitzt, schlägt sich auch in den großen Erzählungen der Menschheit
nieder. Fast alle Kulturen kennen das Konzept der Heldenreise: Jemand bricht
von zu Hause auf, besteht Abenteuer und kehrt als Gewandelter, als »Held«, zurück
oder kommt in einer neuen Heimat an. Vladimir Propp hat als erster diese
Abfolge als typischen Aufbau russischer Zaubermärchen identifiziert 10
--- man
spricht daher auch von der »Propp-Sequenz«. Algirdas J. Greimas konnte nachweisen,
dass die Propp-Sequenz nicht auf russische Zaubermärchen beschränkt
6
Otte, Art. Migrations, 472: »From the beginning, one of the essential criteria defining
humanity was mobility«. Vgl. auch Bade, Art. Migration, 446; vgl. ferner Bridgeman,
Psychology, 58---61; vgl. aber auch besonders Harari, Geschichte, 11---31. der die
Geschichte der Menschheit und eben auch der Migration (vgl. besonders a.a.O., 23---30)
unter dem Paradigma der Big History beleuchtet.
7
Für einen knappen Überblick über die Hominisation, die »Eroberung« der Welt durch
Homo sapiens von Afrika aus und seinen Wanderungsbewegungen durch die Kontinente
vgl. Burda/Bayer/Zrzavý, Humanbiologie, 62---96.
8
Die Datierungen variieren je nach Neufunden und neuen Messmethoden, aber die Migrationsdauer
bleibt annähernd gleich.
9
Zum Komplex vgl. z.B. Otte, Art. Migrations, 472, und Massey, Strangers, 36---43.
10
Vgl. Propp, Morphologie, 7---152. Genau genommen besteht nach Propp die Heldenreise
aus 31 »Funktionen«.

14
Migration und Theologie
ist, sondern auf der ganzen Welt begegnet --- kultur- und zeitenübergreifend. 11
Systematisch analysiert hat diese globale Struktur, die er »Monomythos« nennt,
Joseph Campbell. 12 Beispiele Erzählungen mit dieser Struktur sind das Märchen
vom tapferen Schneiderlein, die Geschichte von Amor und Psyche, wie wir sie in
Apuleius’ Metamorphosen finden, Homers Odyssee, der Argonautenmythos, Gilgameschs
und Enkidus Suche nach und Kampf gegen Ḫumbaba im Gilgamesch-
Epos, Herman Melvilles Moby Dick, die meisten modernen Roadmovies, Texte
aus dem Popol Vuh, dem Schöpfungsbuch der Maya, Richard Wagners Parsifal.
Bemerkenswert ist, dass die »Heldenreise« oder der »Monomythos« nicht nur
literarisch ubiquitär existiert, sondern auch die grundlegende Struktur von
Übergangsritualen darstellt. Diese bestehen stets aus drei Phasen: Separation,
liminale Phase und Aggregation. 13 Auch bei diesen werden die Initianden in der
liminalen Phase oft in die Wildnis geschickt, um sich Gefahren auszusetzen und
z.B. einen Löwen zu töten. Danach kehren sie als Gewandelte, als von ihrer
Gemeinschaft anerkannte erwachsene Männer 14 , zurück. Der Zusammenhang
von Mythos und Ritual soll hier nicht weiter erörtert werden, wurde aber bereits
zahlreich beleuchtet. 15 Es ist aber offensichtlich, dass diese Nahtstelle von realer
Migration, deren literarischem Niederschlag und ihrer rituellen Performanz das
Potential hat, die biblischen Migrationstexte zu beleuchten. 16
In den Sozialwissenschaften wird unter »Migration« nicht jede beliebige Bewegung
von Menschen im Raum verstanden. Mit »Migration« sind vielmehr
»jene Formen regionaler Mobilität [gemeint], die weitreichenden Konsequenzen für
die Lebensverläufe der Wandernden haben und aus denen sozialer Wandel
resultiert« 17 .
Als Gründe für Migration werden in den Sozialwissenschaften hauptsächlich
fünf genannt: 18
materielle Verbesserung, Risikomanagement, symbolische Be-
11
Vgl. Greimas, Éléments, 157---183. Vgl. auch Burkert, Kulte, 76---81, und Dundes, Morphology,
passim.
12
Vgl. Campbell, Heros, passim. Campbell übernimmt den Begriff aus James Joyce’ »Finnegans
Wake«, 581.
13
Vgl. van Gennep, Übergangsriten, 25.29.passim.
14
Mädcheninitiationen verlaufen in der Regel nach einer anderen Struktur, vgl. Lincoln,
Chrysalis, bes. 94---108.
15
Bereits Propp vermutete einen Zusammenhang --- wahrscheinlich ohne Kenntnis von
van Genneps Hauptwerk (vgl. Propp, Wurzeln, 19---25). Vgl. im Übrigen z.B. Burkert,
Kulte, 81---101; Turner, African Ritual, 45---81; Turner, Ritual, passim; Turner, Universals,
8---18; Rogerson, Myth, 66---84; Segal, Theorizing, 37---46.157---160; vgl. auch die
zahlreichen einschlägigen Beiträge in: Rothöhler/Manisari (Hrsg.), Mythos. Vgl. auch
die Darstellung Ackerman, Myth, passim.
16
Zum Themenkomplex vgl. auch Wetz, Eros, 54---102.
17
Oltmer, Migration, 20.

Benedikt Hensel und Christian Wetz 15
lohnung, soziale Bindung und Flucht vor Bedrohung. Materielle Verbesserung ist
in erster Linie das Erschließen neuer materieller 19 oder ökonomischer 20 Ressourcen.
Die psychologisch beschreibbare Verlustaversion, d.h. das Phänomen, dass
Menschen einen Verlust höher gewichten als einen vergleichbaren Gewinn,
kann zur Migration aufgrund von Risikomanagement führen. So kann das Fehlen
guter Versicherungen oder einer ausreichenden Krankenversorgung Menschen
zur Migration aus einem Land bewegen. 21
Wer sich eine Verbesserung seines
sozialen Ansehens erhofft, indem er z.B. für eine Professur den Wohnort wechselt,
fällt unter das Label »symbolische Belohnung«. 22 Auch soziale Bindung spielt
als Grund für Migration eine große Rolle, nicht zuletzt, weil der Mensch ein ζῷον
πολιτικόν ist, dessen Überleben vom Eingebundensein in soziale Gruppen abhängt.
Soziale Bindungen führen zu Partner- und Familiennachzug oder zur
Rückkehr des Migrierten. 23 Die Bedrohungen, die zu Flucht und Migration führen,
können unterschiedlicher Natur sein: Bevölkerungsunruhen, Gewalt in der
Familie, Kriminalität, Krieg, Naturkatastrophen, politische Umwälzungen oder
tiefgreifende wirtschaftliche Veränderungen. 24
Man kann also mit Fug und Recht summieren, dass Flucht, Vertreibung und
Migration zur Lebenswirklichkeit der Menschen der Antike letztlich zum Wahrnehmungshorizont
von Wirklichkeit dazugehören. Konkret greifbar wird dies für
die Regionen, in der die biblischen Erzählungen spielen, der Südlevante insbesondere,
in den immens folgenreichen politischen und sozialen Umbrüchen in
den Mittelmeerregionen des 12. und 11. Jhs. v.Chr., die häufig (nicht aber in
jedem Detail zutreffend) mit den Begriffen Expansionen, Seevölkersturm, Vertreibungen,
Abwanderungen und Migrationen umschrieben werden und den gesamten
Mittelmeerraum betreffen. Abwanderungen und Delokalisierungen größerer
Bevölkerungsgruppen erschaffen ein neues Szenario innerhalb der Siedlungsregion
der Südlevante, in deren Bereichen sich die Kulturen und Kleinstaaten
dieser Region neu bestimmen und entfalten können. 25 Diese Ab-, Rück- und
Wegwanderungen bestimmen auch die Jahrhundert danach und damit ganz
grundsätzlich den Kulturraum Südlevante wie auch des Mittelmeerraums, sie
affizieren kulturelle, religiöse, soziologische und politische Entwicklungen des
frühen Israel, der südlevantinischen Kleinstaaten Israel und Juda und der Nachbarkulturen,
ebenso wie die Geschichte des frühen und dann des antiken und
18
Vgl. Massey, Art. Migration. Motivations, 452---454; vgl. auch Oltmer, Migration, 22---24,
und Han, Soziologie, 17---25.
19
Vgl. Massey, Strangers, 264---268.
20
Vgl. Sjaastad, Costs, passim.
21
Vgl. Massey et al., Theories, 436---440.
22
Vgl. Massey, Art. Migration. Motivations, 453. Zum symbolischen Kapital vgl. Bourdieu,
Forms, 248---252.
23
Vgl. Massey, Art. Migration. Motivations, 453.
24
Vgl. a.a.O.
25
S. Burstein, Antike, 15---34.

16
Migration und Theologie
später des rabbinischen Judentums wie auch der Geschichte des Christentums.
Nicht zuletzt bestimmen diese migratorische Grundierungen kultureller
menschlicher Existenz im Mittelmeerraum 26 über Jahrtausende bestimmte historische,
politische oder sozialgeschichtliche Weichenstellungen, 27
die uns noch
heute mitdefinieren. 28
Biblische Narrative resonieren diese Geschichte, wenn auch nie in ungebrochener,
sondern zumeist traditionsgeschichtlich wie theologisch geronnener
Weise 29 --- auch dies wird der vorliegende Band an Einzelthemen entfalten.
3. Migration als Thema im Horizont der Hebräischen
Bibel sowie des Alten und Neuen Testaments
3.1 Hebräische Bibel und Altes Testament
In Hinsicht auf die Hebräische Bibel und das Alte Testament lässt sich mit Fug
und Recht sagen: Migration, Flucht und Vertreibung sind integraler Bestandteil
ihrer großen Narrative; sie gehören zu den Grunderfahrungen der Protagonisten
ihrer Geschichten und ihrer Geschichte. Bekanntermaßen entfalten sich die biblischen
Gründungserzählungen Israels in zwei großen narrativen Bögen als Migrationsbewegung.
Zunächst beschreiben die Erzelternerzählungen (Gen 11,27---
50,26) die Migration der Familie Abrahams von Ur in Babylonien bis nach Kanaan.
Sie bleiben dort allerdings bis auf weiteres »Fremdlinge« im gelobten und
von JHWH gegebenen Land. 30
Insbesondere gewisse priesterschriftliche Texte
der Erzelternerzählungen, zu Anfang der Perserzeit verfasst, bezeichnen das
Land Kanaan als »Land der Fremdlingschaft« (Gen 17,8; vgl. 23,4), obwohl JHWH
an Abraham das Land übergeben hat. Sodann wird Israel zum Gottesvolk in der
Urerfahrung des Exodus und der anschließenden 40 Jahre andauernden Wüstenwanderung,
die einen ihrer Höhepunkte in Gesetzesgabe und exklusivem
Bund JHWHs mit diesem Volk am Sinai erfährt, bevor die Wanderung sie dann
an die Grenzen des gelobten Landes führt (so die ostjordanische Inszenierung
des Deuteronomiums). Im jetzigen literarischen Kontext korrespondieren Exodus
und Eisodos, also der Einzug des Volkes Israel in das gelobte Land (Exodus bis
Josua), die bereits die älteste literarisch rekonstruierbare Fassung in dieser
26
Grundlegend hierzu Abulafia, Mittelmeer.
27
Vgl. Yoo/Zerbini/Barron (Hrsg.), Migration.
28
Vgl. Godlewicz-Adamiec/Piszczatowski (Hrsg.), Vagabunden.
29
Vgl. dazu noch --- mit einer breiteren Perspektive auf Migrationsnarrative im Mittelmeerraum
--- Renger/Toral-Niehoff (Hrsg.), Genealogie.
30
Wöhrle, Fremdlinge.

Teil 1
Migration und Identität:
Historische Erfahrungshorizonte
und ihre literatur- und
theologiegeschichtlichen
Reflexionen

Michaela Bauks
Der entwurzelte Mensch
Migration als Thema der Urgeschichte
Für die katholische Theologin Regina Polak ist Migration angesichts der aktuellen
Flüchtlingsströme ein »Zeichen der Zeit«, welches zugleich einen locus theologicus
darstellt, der zu theologischer Erkenntnis hinsichtlich des göttlichen
Heilsplans führt. Was nach einem Blick in die alltäglichen Nachrichten zynisch
klingen mag, ist systematisch-theologisch und praktisch-theologisch bedeutsam:
Migration ist nämlich nicht nur ein »Anwendungsfall der Theologie«, sondern
auch ein »theologiegenerativer Ort« und ist somit als Bewährungskontext,
Lernort und Forschungsgegenstand von Theologie zu begreifen, der Zeitgebundenheit
und Fragmentarität erfahrbar macht und zu artikulieren hilft. 1
Nun begegnet Migration in den alttestamentlichen Texten als ein komplexes
Geschehen. Dieses ist entweder als eine soziale Lebensform geschildert (Nomadismus)
oder ereignet sich im Zuge einer Katastrophe (Krieg; Naturkatastrophe)
als spontane Fluchtbewegung. Migration kann aber auch das Ergebnis eines längeren
Prozesses sein (z.B. wegen anhaltender Dürre, instabiler politischer Lage
oder religiöser Unterdrückung), der schließlich zur Planung sowie zum Entschluss
eines Aufbruchs und Auszuges führt. Migration resultiert mitunter auch
aus Vertreibung oder Deportation, d.h. sie wird gegen den eigenen Willen durch
eine höhere politische Instanz angeordnet oder gegebenenfalls sogar durch diese
ausgeführt. 2 Für diese unterschiedlichen Migrationsformen kennt die hebräische
Bibel zahlreiche Beispiele. Sie zeigt dabei eindrücklich den Zusammenhang von
historischer Erfahrung und Theologiewerdung auf. 3
Folglich gilt die Exilszeit
nicht nur als historisch bedeutsames Beispiel für Migration und als
Geburtsstunde umfassender Sammlung und Redaktion der vorhandenen literarischen
Traditionen, 4 aus der die hebräische Bibel schließlich hervorgeht. Durch
sie bedingt nimmt das Thema Migration nämlich auch inhaltlich breiten Raum
ein und wird geradezu zu einer theologischen Deutungsmatrix, in die die Offen-
1
Polak, Migration als Ort der Theologie; dies., Migration Bd. 2, 69---78.
2
Naumann, Flucht, 98f.
3
Hensel, Grundelemente, 22---28.
4
Vgl. Römer, Crisis Literature, 159f.

34
Michaela Bauks
barung Gottes eingeschrieben ist. 5 Migrationserfahrung --- wie sie z.B. in den verschiedenen
Erzählsträngen des Pentateuchs reflektiert ist 6
--- lässt sich als ein
identity marker israelitisch-jüdischer Existenz beschreiben. Schaut man in die
Erzählungen und Texte der Urgeschichte, ergibt sich ein erweiterter Horizont.
Denn auch hier begegnet das Thema Migration, kennzeichnet aber nicht die
Identität einer bestimmten Gruppe, sondern erweist sich als eine anthropologische
Grunderfahrung. Ähnlich dem Konzept der Transmigration in den Politikwissenschaften
bedeutet Migration in der Urgeschichte nicht etwa »einen einmaligen
und in eine Richtung gehenden Vorgang«, sondern eine »permanente
Lebensform in Gestalt eines Lebens im ständigen Übergang. « 7 Dieser an zeitgenössischen
Phänomenen entwickelte Begriff, der die Ströme religiöser Einflüsse
und Konzepte in einer polykontextuellen Welt untersucht, lässt sich generalisierend
auf anthropologische Erfahrungen von Brüchen und Veränderungen
menschlichen (Er)Lebens übertragen.
1. Die Urgeschichte als literarische Sammlung der
Exilszeit
Es wäre zu einfach, alle Passagen, die von Flucht, Auszug bzw. Vertreibung handeln,
auf die Zeit von 597 oder 587/586 v.Chr. zurückzuführen. 8 Doch ist gerade
diese Epoche als eine theologisch und literarisch starke Impulse gebende Zeit
anzusehen, in der Identität jenseits von politischer oder territorialer Einheit
konstruiert, verteidigt und in dem jeweiligen Lebenskontext (Diaspora) entfaltet
wurde. Es geht um die Findung einer »Heimat im Plural«, 9 die trotz der großen
Bedrohung durch das Exil zur Festigung von Überlieferung und Identität geradezu
beiträgt. In der persischen Zeit redigiert wird das anwachsende literarische
Korpus zu dem viel zitierten »portativen Vaterland«. 10 Die Zerstörung von Jerusalem
und dem Tempel mit den verschiedenen Phasen des Exils hat »eine Verlagerung
von körperlicher zu textueller Präsenz« in Jerusalem entstehen lassen,
11
die ihrerseits in der Erinnerung für die in Exil oder Diaspora lebenden
Menschen Fixpunkt bleibt bzw. Transzendierung erfährt. Zugleich entwickeln
5
Polak, Migration als Thema.
6
Müllner, »Du selbst bist fremd in Ägypten gewesen!«, 41---46.
7
Dehn/Hock, »Mein Vater war ein heimatloser Aramäer«, 104; vgl. zur Begrifflichkeit
Kuhlmann, Migration, Exil, Transmigration.
8
Schmid, Literaturgeschichte, 73---85; 109---112. Er stellt die assyrische Zeit seit 732
v.Chr. als Beginn systematischer Literaturwerdung heraus, die durch die neubabylonische
Einflussnahme und daraus resultierende Exilierungen im 6. Jh. weiteren Anschub erhielt.
9
Vgl. Müllner, Heimat im Plural, 83---106.
10
Vgl. Hensel, Grundelemente, 30 mit Verweis auf H. Heine.
11
Müllner, Heimat im Plural, 97.

Der entwurzelte Mensch 35
die seit der Exilszeit anwachsenden Literaturwerke unterschiedliche Strategien,
um eine adäquate Krisenliteratur als Aufweis der fortschreitenden göttlichen
Offenbarung zu schaffen: Die prophetischen Bücher mit der Rede von Gericht
und Heil unterscheiden sich darin deutlich von den priester(schrift)lichen oder
deuteronom(ist)ischen Redeformen, die innerhalb der Grenzen des Pentateuch
auf die Realisierung von Kult und Recht zielen, ohne die Ankunft im Land zur
Voraussetzung zu haben. Stattdessen wird das Gottesvolk darin in einer Zeit der
anhaltenden Wanderung beschrieben. 12
Unter diesen auf eine Landutopie zielenden Aufrissen kommt der Urgeschichte
eine besondere Bedeutung zu. Die darin versammelten Texte (P und
nicht-P) mögen zwar ältere Traditionen umfassen, lassen sich aber in der vorliegenden
Form wohl nicht vor dem 7./6. Jh. v.Chr. datieren, womit das Korpus
zeitlich an die für die Literaturwerdung produktive Exilszeit zumindest heranreicht.
13 Es gibt zwar auch jüngere Textstücke (z.B. Gen 6,1---4), aber einige der
urgeschichtlichen Motive spielen auf die Erfahrungen von Zerstörung und Revision
zentraler religiöser Institutionen an. Auf den Prozess politischer und religiöser
Infragestellungen des 6. Jh. v.Chr. reagieren die urgeschichtlichen Texte
mit einem Universalisierungsschub. Migration ist nicht mehr nur die Erfahrung
eines kleinen, von den jeweiligen imperialen Interessen der umliegenden Großmächte
bevormundeten Volks, sondern sie wird theologisch als eine anthropologische
Grunderfahrung gedeutet.
2. Semantische Hinweise auf Migration in der
biblischen Urgeschichte
Migration ist also auch ein Leitthema in den Texten der sogenannten biblischen
Urgeschichte 14 , die aber m.E. nie als eigenständige Schrift vorlag. 15
Ausgehend
von einigen Lemmata soll der Einsatz dieses Leitthemas untersucht werden.
12
Vgl. Römer, Crisis Literature, 173f. Hensel beschreibt die Zeit im Land im Pentateuch
als Übergangszeit und schließt: »Israels migrierende Existenz wird demnach von ihren
Rändern her definiert und changiert zwischen Exodus und Exil« sowie »diese Diaspora-
Existenz … im Grund das Hintergrundrauschen für die gesamte nachexilische Zeit« bildet
und den Migrationsstatus miteinschließt (Hensel, Grundelemente, 27 und 30).
13
Vgl. Gertz, Das erste Buch Mose, 16f mit Verweis auf Bührer, Am Anfang, 369---381;
anders setzt Carr (Genesis 1---11, 31) zwei Schichten in der nicht-priesterlichen Urgeschichte
voraus, von denen die erste (ohne die Fluterzählung) in die mittlere Königszeit
reicht, während die Fluterzählung eine Ergänzung aus neuassyrischer Zeit oder später
darstellt und somit die Zerstörung des Nordreichs und die Belagerung Jerusalems 701
v.Chr. reflektiert.
14
Vgl. Hensel, Grundelemente, bes. 22f; vgl. Polak, Migration 1, 73f; dies., Migration, 2,
77---82.99f zu Gen 11 und a.a.O. 77f zu Gen 9.

36
Michaela Bauks
Das einschlägigste Motiv ist Migration als Folge von Vertreibung: So fügen
Gen 3,24 und 4,14 das Motiv der Vertreibung durch Gott ( ‏(גר ein. 16 Während
das Menschenpaar nur den göttlichen Garten in Eden verlässt, um sich östlich
davon niederzulassen, muss Kain das ganze Gebiet Eden verlassen, um weiter
östlich im »Land der Ruhelosigkeit« (Gen 4,16) zu leben, nimmt man die Etymologie
von Nod wörtlich (vgl. V.12.14). Er wandert also nicht von einem Ort zu
einem nächsten, sondern sein Leben ist fortan als anhaltende Ruhelosigkeit, als
Transmigration charakterisiert. In beiden Erzählungen bewirkt Gott diese Vertreibung,
einmal als Reaktion auf die fehlende menschliche Einsicht (vgl. Gen
4,7) oder aber auf den fehlenden Gehorsam gegenüber der göttlichen Weisung
(2,17) gepaart mit der Weigerung, Verantwortung für das eigene Tun zu übernehmen
(Gen 3,11---13). 17 Vertreibung ist nicht nur als Strafe der jeweiligen Person
gezeichnet, sondern auch und vor allem als unabwendbare Folge einer Tat
innerhalb eines Weltbilds, dem zufolge alles mit allem zusammenhängt. Besonders
deutlich wird dies in Gen 4. Hier ist Migration die unwiderrufliche Folge,
weil der geschundene Acker seine Fruchtbarkeit versagt, woraufhin Kain seinen
Lebensraum verliert (Gen 4,11f). Kain leidet unter seinem Verfluchtsein nicht
wegen des göttlichen Akts der Verfluchung, sondern wegen der Folgen seiner
Tat. Kain sieht sich zwar selbst als Vertriebener an (Gen 4,14), doch resultiert
seine Existenzform nicht aus einer göttlichen Strafe, sondern aus der von ihm
selbst in Gang gesetzten Dynamik. 18 Anders als in Gen 3, wo die Fluchsprüche
nicht den Menschen selbst treffen, sondern die Schlange und den Ackerboden,
erfolgt die Vertreibung in Gen 3,24 durch Gott. Sie dient der klaren Trennung
von menschlicher und göttlicher Sphäre. Migration bedeutet hier Auszug des
Menschen aus der unmittelbaren Nähe zu Gott. In Gen 4 ist diese Trennung bereits
vorausgesetzt und die Folge des menschlichen Ergehens (Wegzug Kains)
שׁ
15
Es geht hier vor allem um die Geschlossenheit der nicht-priesterlichen Texte, die z.B.
Gertz verteidigt, allerdings bereits in 8,22 enden lässt (Gertz, Das erste Buch Mose, 14f).
Die P-Texte sind von Anfang an mit der Erzeltern- und Exodustradition verbunden, wobei
der fragmentarische Charakter des P-Erzählbestands in Gen 12---50 überlegen lässt, ob es
sich nicht lediglich um eine eigenständige Urgeschichte mit einer sich anschließenden
Komposition von Erzeltern- und Israeltraditionen in Überarbeitung der Vorgängertexte
handelt (a.a.O. 8---10). David Carr setzt für die Urgeschichte einen z.T. älteren nicht-P-
Textbestand voraus (s. Anm. 13), den P in einer eigenen selbstständigen Gesamtbearbeitung
überformt (Carr, Genesis 1---11, 28f).
16
Das Verb findet sich auch in der Exoduserzählung in Bezug auf Pharaos Tun gegenüber
Israel wieder (Ex 6,1; 10,11; 11,1; 12,39).
17
Das Problem ist nicht der begehrte Baum an sich, sondern --- als Folge des Genusses ---
die Trennung von Gott, die in der Fluchtbewegung der Menschen gründet, welche sich
der Verantwortung, wider das göttliche Gebot verstoßen zu haben, nicht stellen. Das
Menschenpaar sucht nach Ausflüchten und begreift sich im Gegenüber Gottes und des
Mitmenschen als »nackt« --- einer Metapher, die gemindertes Statusbewusstsein anzeigt;
vgl. Bauks, Text- and Reception-Historical Reflections, 167f.
18
Vgl. Bauks, Der imperfektible Mensch, 32f.

Der entwurzelte Mensch 37
resultiert ausdrücklich aus seinem Tun. Migration ermöglicht zugleich die Sondierung
neuer Möglichkeiten des (Über)Lebens.
Das andere in Gen 3,23 genannte Verb ( לח ) »fortschicken« (vgl. Gen 8,6
Rabe; 21,14 Hagar) artikuliert den gleichen Sachverhalt in etwas gemäßigterer
Weise. Der Mensch soll den Garten verlassen, um seinem ursprünglichen Auftrag,
den Erdboden zu bebauen, nachzugehen (vgl. Gen 2,5). Somit scheint der
Mensch vor allem zu seiner ursprünglichen und eigentlichen Bestimmung zu
gelangen. Literarkritische Operationen, die die beiden Akte des Vertreibens und
Fortschickens unterschiedlichen literarischen Strata der Erzählung zuzuweisen,
sind unnötig. 19 Denn der Abbruch mit V.23 ließe das Ende der Erzählung offen:
Nachdem der Mensch von Gott aus dem Garten geschickt wurde, fügt V.24 die
Realisierungsnotiz der Vertreibung an. Durch die Keruben wird eine Rückkehr
vereitelt.
Ein weiterer, explizit als »Migrationserzählung« eingeführter Text findet sich
in Gen 11. Das Aufbrechen ‏(נסע)‏ der Menschen von Osten schließt sich an die
geographische Situierung von Gen 3-4 an. Endlich scheinen die Vertriebenen an
einem Ort angekommen zu sein (im Land Schinar), um sich dort niederzulassen
und eine Stadt zu erbauen. Der Schlüsselbegriff ist hier die Zerstreuung (
»zerstreuen«). Denn am Ende der Erzählung tritt ein, was die Menschen verhindern
wollten: Gott zerstreut (qal und hif) die Bewohner Babels ȟber die ganze
Erde« (Gen 11,8f). Während das Verb im Nifal ein Sich-Zerstreuen der Sippen
der Kanaanäer (Gen 10,18) bezeichnet, ähnlich dem sich verzweigenden Bevölkern
der Noah-Söhne נפץ)‏ qal in Gen 9,19), steht es in Gen 11 für das Zerstreutwerden
durch Gott. Es rückt in Kontrast zu dem Streben nach Einheit(lichkeit),
das die Menschen mit dem Bau des Turms intendierten, dessen Funktion eben
darin bestand, sich nicht zu zerstreuen פוץ)‏ qal Subjekt Mensch). Während Gen
10 das Sich-Zerstreuen der Völker nach Gebieten und Sprachen positiv darstellt,
gewissermaßen als die Konsequenz der erfolgreichen Fortpflanzung der Menschen,
die eine räumliche und kulturelle Ausbreitung nach sich zieht, thematisiert
Gen 11 den Versuch, die Aufteilung nach Gemeinschaften und Gruppen
gezielt zu unterbinden, was wiederum die göttliche Reaktion geradezu provoziert.
Weiterhin begegnet das Verb ‏(יצא)‏ »weggehen«, das im Kontext der Fluterzählung
auf ein befreiendes Heraustreten aus der Arche (Taube in Gen 8,7;
Noah etc. in 8,16---19; 9,10.18) verweist und in der Völkerliste den Aufbruch von
einem Ort zu einem neuen Ziel (10,11 Nimrod in Assur etc.; vgl. 4,16 und 11,31
wohnen; 12,4) bezeichnet. Migration ist hier positiv konnotiert, indem שׁבי +
neue Handlungsspielräume entstehen. Gen 9,20 gibt zwar einen knappen Ein-
פוץ
שׁ
19
Vgl. zur Diskussion ausführlich Bührer, Am Anfang, 256---261. Er verweist darauf, dass
das Nebeneinander der beiden Verben auch andernorts belegt ist (Ex 6,1; 11,1; 23,27---31;
33,2; Jos 24,12; vgl. Gen 21,10.14 in umgekehrter Reihenfolge; a.a.O. 259). Anders sieht
Gertz (Gertz, Das erste Buch Mose, 146---148) V.22.24 und den Lebensbaum in Gen 2,9b
als sekundären Zusatz an.

38
Michaela Bauks
blick in Noahs Leben nach der Flut als Weinbauer, präzisiert aber keinen Ort.
Während der Schlussvers der Kain-Abel-Erzählung (4,16) lakonisch die Folgen
des zwangsläufigen Auszugs ‏(יצא)‏ in das unwirtliche Leben im Land Nod resümiert,
zeigt der Fortgang des Kapitels zugleich, dass das Leben keinesfalls zu
Ende ist. Nicht nur ist das Anwachsen der Menschheit positiv, sondern auch die
knappen Notizen zu den kulturellen Errungenschaften sprechen gegen eine ausschließlich
negative Sicht. Zwar ist Lamech als ein gewaltvoller Mensch geschildert,
der die neutral bewertete Schmiedekunst seines Sohns (Gen 4,22) mit Gewalt
(und ggf. Kriegsführung) in Verbindung bringen lässt, doch lassen die drei
Notizen zu seinen Söhnen wie auch die Stadtgründung Kains (4,17) keine negative
Einschätzung zu. In gewisser Weise illustrieren auch die nachfolgenden Belege
des Verbs יצא diesen Sachverhalt. Das Verlassen der Arche bedeutet für die
Geschöpfe nicht nur Überleben, sondern lässt eine Neuschöpfung mit positiven
Optionen für das Leben erwarten, die sich tatsächlich auftun (Gen 9,18f). Doch
zeigt gerade die Geschichte des Wein kultivierenden Noah, dass es immer wieder
zu Zerwürfnissen kommt, die Gruppenbildung, Abgrenzung und Migration
hervorbringen.
In einem etwas anderen Licht ist die Völkerliste zu bewerten, die nicht nur
die gelingende Fortpflanzung und Verzweigung ‏;פרד)‏ Gen 10,32; vgl. 10,5) belegt,
sondern auch kulturelle Differenzierung als positive Gegebenheit unterstreicht.
Nur die Figur Nimrods --- ähnlich wie Lamech in Gen 4,23f --- lässt in diesem
Kontext aufhorchen. Die in die Genealogie der Noahsöhne eingelassene ausführlichere
Notiz beschreibt ihn --- entsprechend den Vorgaben altorientalischer Königsideologie
--- als sagenhaften Jäger und Bauherr sowie als Gründer vieler
Städte im Land Schinar. Das ist das Gebiet, in dem auch Babel angesiedelt ist
(Gen 11,2.9), so dass Nimrod sogar mit dem Akteur des Turmbaus identifiziert
wurde (Jos. Ant. I,113---114). Auch könnte sein »Auszug« (V.11) der Hinweis auf
eine Militärkampagne sein, die dazu dient, sein Herrschaftsgebiet zu erweitern,
andere Völker zu unterwerfen und sie in sein Reich zu integrieren. Gen 11
würde dieser Lesart nach das Motiv von »einer Sprache und einerlei Wörter«
(V.1) in kriegerischem Sinne oder sogar totalitär deuten. Das Ansinnen der in
Schinar versammelten Menschen könnte darin bestehen, die in Gen 10 geschilderte
Vielheit in vermessener Weise gleichzuschalten. 20 Das zwingt Gott zu handeln.
»Gott institutionalisiert die Fremdheit zwischen Menschen, um diese vor
wechselseitiger Vereinnahmung und Homogenisierung zu schützen.« 21 Die Nimrodnotiz
gibt zugleich Einsicht, warum das Ansinnen in Gen 11,4, sich einen
Namen zu machen und sich nicht zu zerstreuen, überhaupt anstößig ist und
שׁוב »aufbrechen«, und נסע Gottes Zorn aufwirft. Denn eine Ortsveränderung mit
20
Vgl. Ebach, »Globalisierung«, 42.53f in Aufnahme von Uehlinger, Weltreich, 396---399
(zu 1 Makk 1,41f).532---536 (konstruierter Mythos von gescheiterten neuassyrischen
Weltherrschaftsansprüchen).546.576f (zu Gen 10 und 11).
21
Vgl. Polak, Migration 2, 78.100 (Zitat). Es geht um Einheitlichkeit im Sinne von Uniformität
und Totalitarismus.

Der entwurzelte Mensch 39
»niederlassen« zum Ausdruck zu bringen (Gen 11,2), ist zwar eine durchaus geläufige
Formulierung im nomadischen Milieu (Gen 20,1; vgl. 12,9; 13,11), die
zudem in der kurzen Notiz von Gen 4,20 zu Jabal, dem Bewohner von Zelten mit
Herden, explizit begegnet. Doch widerspricht dieser sozialgeschichtlichen Zuordnung
das Motiv des Städtebaus in Gen 11. Außerdem lässt die deutliche Anspielung
auf die babylonische Fremdmacht (Babel in V.9; vgl. Schinar in V.2;
14,1.9 u.ö.) auf eine Polemik gegen Eroberungszüge und imperiale Ausbeutung
schließen (vgl. die Fronarbeit in Ägypten in Ex 2,13.23). 22 Die für mesopotamische
Architektur typischen Materialien wie gebrannte Ziegel und Erdpech als
Mörtel (V.3) unterstreichen die traditionsgeschichtlichen Bezüge auf Mesopotamien
weiterhin.
Nun geht zumindest auf der Ebene des kanonischen Endtexts die Aufteilung
in verschiedene Völker (Gen 10: Völkerätiologie) dem Einheitsstreben von Gen
11 voran. Die Namensätiologie des Peleg, Sohn des ‘Eber (vgl. Gen 11,16), der als
Nachkomme Sems in die Linie des künftigen Gottesvolks gehört und wegen der
etymologischen Nähe als Urahn der »Hebräer« gelten kann, entfaltet listenhaft,
wie sich zu seiner Zeit die Menschheit verteilte (Gen 10,25; פלג nif.). 23
Somit
beschreibt Gen 11 einen narrativen Rückschritt hinter die in Gen 10 entfaltete
zivilisatorische Vorgaben. Es geht in Gen 11 nämlich nicht um Einheit, sondern
um erzwungene Vereinheitlichung.
3. Das Gilgamesch-Epos, ein altorientalischer
Vorläufer
Das Motiv der Migration in einem urzeitlichen Kontext, wie es in der hebräischen
Bibel begegnet, findet sich bereits einschlägig in der babylonischen Standardversion
des Gilgamesch-Epos (12. Jh. v.Chr.). 24 Ob Heldenepos 25 oder weisheitliche
Reflexion über den Tod und die Möglichkeiten seiner Überwindung 26 ,
das Werk entspricht in seiner Struktur einem road movie, dessen Protagonisten
Gilgamesch und Enkidu ruheloses Unterwegssein geradezu verkörpern. Ohne
22
Vgl. dazu auch Gertz, Das erste Buch Mose, 316---318 mit Hinweis auf Mi 5,5 als einzig
weiteren biblischen Beleg, der ebenfalls Gewaltbezug aufweist.
23
Dass die Passagen Gen 11,1---9 und 10,21---32 unterschiedlichen Traditionen zuzuweisen
sind, ergibt sich schon aus der semantischen Differenz von פלג bzw. פוץ für »zerstreuen«.
24
Zur deutschen Übersetzung Maul, Gilgamesch-Epos, nach der die folgenden Passagen
zitiert sind; vgl. Hecker, Gilgamesch-Epos, 646---744.
25
Es handelt sich um ein Heldenepos im Dual, da beide Hauptfiguren heroische Züge
verkörpern; vgl. Ziegler, Gilgameš, 289-305.
26
Vgl. Sallaberger, Gilgamesch-Epos, 77---82.101---103 zur Durchlässigkeit der Kategorien.

Benedikt J. Collinet
»Der Hunger lastete schwer auf dem
Land« (Gen 43,1)
Hunger als Push-Faktor für Migrationsbewegungen und
seine ambivalente Deutung in der Bibel
1. Hinführung: Hunger heute
Als ich diesen Artikel 2021 zusagte, war noch nicht klar, dass die Verbindung
von Hunger und Migration sich im Jahr 2022 noch einmal verstärken und die
Hungerproblematik weltweit noch angespannter werden würde. Der Angriff auf
die Ukraine hat jedoch dazu geführt, dass die fruchtbare Region des Donezk-
Beckens, einer der größten Kornproduktionsorte der Welt, derzeit mit Produktions-
und Exportproblemen kämpfen muss. Dies ist ein weiterer Indikator dafür,
dass die Besiegung des Hungers bis zum Ende des Sustainable Development
Goal Nr. 2 der UNO voraussichtlich nicht erreicht werden kann. 1 Dass dies ohnehin
kritisch war, zeigt bereits ein Bericht der Tagesschau vom Oktober 2021
über die Zunahme des Hungers in der Welt. 2
Hunger ist, wenn es um Migration geht, ein starker Push-Faktor, d.h. ein
Moment, welches zum Wegzug aus dem eigenen Wohnort motiviert. 3 Dabei werden
verschiedene Kategorien entwickelt, die zwischen schwerem Hunger, d.h.
lebensgefährlicher Mangelernährung, die zum Tod führt, und Mangelernährung
(permanent oder temporär) unterscheiden. Hunger in all seinen Formen ist dabei
nicht einfach eine Einschränkung der Lebensqualität, sodass man von einer
freiwilligen Migration ausgehen könnte, sondern er ist eine langfristige Bedrohung.
An Hunger leidende Menschen 4 erkranken, ihre Organe versagen schneller
und durch den Mangel an Nährstoffen tritt eine Reihe medizinischer Probleme
auf. Zusätzlich wird das Immunsystem heruntergefahren, d.h. unter Hun-
1
https://orf.at/stories/3287612 (Stand: 04.10.2022).
2
https://www.youtube.com/watch?v=q-IcoQC1vtM (Stand: 04.10.2022).
3
Genauere Beschäftigungen mit freiwilliger und unfreiwilliger Migration finden sich bei
Collinet, Migrationsziel, 89---92. Biblisch wird das Thema u.a. im Themenheft
Crouch/Strine, Jeremiah, behandelt.
4
Dieser Artikel kann aufgrund der Verlagsvorgaben nicht vollumfänglich in geschlechtersensibler
Sprache verfasst werden. Wo möglich, wird eine neutrale oder ausdifferenzierte
Form verwendet.

46
Benedikt J. Collinet
ger leidende Menschen erkranken auch schneller und schwerer an übertragbaren
Krankheiten.
Will man das Phänomen Hunger und Migration korrekt einschätzen, so
braucht es zunächst ein Wissen darüber, wie viele Menschen unter Hunger leiden,
und wie viele von ihnen auf der Flucht sind. Die erste relevante Zahl beläuft
sich für 2021 auf geschätzte 820 Mio. Menschen und umfasst jene, die unter
schwerem Hunger leiden, also in akuter Gefahr zu verhungern stehen. Sie werden
ergänzt durch jene Menschen, die dauerhafter Mangelernährung ausgesetzt
sind, sodass hier insgesamt von ca. 2 Mrd. Menschen auszugehen ist, d.h. in
etwa 25% der Weltbevölkerung (11% schwerer Hunger) leiden unter Hunger. 5
Diesen Menschen stehen Hilfsleistungen der Vereinten Nationen entgegen,
die nach eigener Angabe für 2021 durch Direkthilfe knapp 130 Mio. Menschen
erreichen konnten. Dies ist eine großartige Leistung und dennoch bedeutet es,
dass das World Food Programme (WFP) nur knapp 9% der Betroffenen (also ca. 1%
der Weltbevölkerung) versorgen konnte. 6 Vergleicht man diese Angaben mit der
Kapazität des Planeten Erde, bis zu 11 Mrd. Menschen zu ernähren (derzeit ca. 8
Mrd. Menschen auf der Erde) und der Problematik weggeworfener Speisen in der
nördlichen Hemisphäre und auf den Transportwegen, dann wird deutlich, dass
es sich bei Hunger auch um ein Phänomen sozialer Gerechtigkeit handelt.
Bestätigt wird dies durch die Erhebungen von Statista 7 , die für 2021 alle
Krisenherde in puncto Hunger in der südlichen Hemisphäre verorteten. 14/20
Staaten mit dem größten Hungerproblem liegen in Afrika 8 , weitere fünf in Asien 9
und einer in der Karibik. 10 Bezogen auf die Bevölkerung leben die meisten Hungernden
in absoluten Zahlen in Indien (ca. 400 Mio. Menschen, d.h. 20% aller
Hungernden); zum Vergleich: in Somalia sind es ca. 8,6 Mio. und im Jemen ca.
15 Mio. von Hunger betroffene Menschen.
Es fällt auf, dass zwei Faktoren Hunger deutlich beeinflussen: Armut und
Krieg. Besonders gut zu erkennen ist das einerseits daran, dass die natürliche
Fruchtbarkeit der Böden nicht in direktem Zusammenhang zu Hunger stehen
muss. Andererseits sieht man es an den langen Konflikten in Somalia und der
DR Kongo, die kein Wachstum ermöglichen und dem grassierenden Hunger im
5
https://www.careelite.de/welthunger-statistiken-fakten/ (Stand 04.10.2022).
6
https://bit.ly/3SluUCD (Stand 04.10.2022).
7
https://de.statista.com/statistik/daten/studie/165561/umfrage/am-staerksten-vonhunger-betroffene-laender-weltweit-nach-dem-welthunger-index
(Stand 04.10.2022).
8
Platz 1 ist Somalia, welches zugleich das einzige Land der Erde ist, in welchem mehr als
die Hälfte (59,8%) der Bevölkerung hungern.
9
Hier ist zu unterscheiden zwischen drei südostasiatischen Ländern (Osttimor, Papua-
Neuguinea, Indien) und zwei kriegsversehrten Ländern in der Region des arabischen
Golfes (Jemen, Afghanistan).
10
Auf Haiti (Platz 8) hungern 32,8% der Bevölkerung. Zu einem nicht geringen Teil dürfte
dies immer noch mit den Folgen der großen Naturkatastrophen von 2011 zusammenhängen.

»Der Hunger lastete schwer auf dem Land« (Gen 43,1) 47
Jemen (Platz 2; 45,1% der Bevölkerung hungern) oder Afghanistan (28,3%). Neben
globaler sozialer Gerechtigkeit stehen damit auch die globale wie lokale Sicherheitslage,
Konflikte und die Armutsfrage als Faktoren im Raum. Sie alle tragen
zu Hunger bei und sind auch in sich Push- bzw. Pull-Faktoren, die Menschen
zur Flucht bewegen. Bei Hunger lassen sich allerdings keine sicheren Zahlen
ausmachen, da er zwar immer wieder als Motivator genannt wird, die schwer
Hungernden aber gar nicht die Kraft haben, Binnenmigration, geschweige denn
länder- oder gar kontinentübergreifende Migration, auf sich zu nehmen. 11
Dieser kurze Blick auf heutige Hungerproblematiken zeigt, dass es ein aktuelles
Thema ist und dass es aufgrund der heutigen Transportwege weniger die
natürlichen als die sozialen und politischen Faktoren sind, die ihn verursachen.
Hunger ist dabei ein direkt lebensgefährliches Problem und wird somit in Fragen
der Migration zu einem Push-Faktor, der zu Emigration in Regionen führt, in
denen der Hunger gestillt werden kann. Er ist unter die unfreiwilligen Migrationsgründe
zu reihen und damit ist Hunger auch eine Fluchtursache.
Auf den nachfolgenden Seiten wird sich dem Thema »Hunger« aus biblischer,
bevorzugt alttestamentlicher, Sicht genähert. Dabei wird Hunger (1) zunächst in
der Breite des Auftretens präsentiert, dann wird ein Fokus auf die Zusammenhänge
von Migration und Hunger gelegt. In einem weiteren Schritt (2) werden
sozialgeschichtliche Faktoren benannt, wo und wie Hunger in der antiken Levante
vorkam und was über Migration und Hunger bekannt ist. Abschließend (3)
kommt die spezifisch bibeltheologische Sicht, speziell die mit Hungermigration
verbundenen Menschen- und Gottesbilder, vor. Sie wird noch einmal in Beziehung
zur gegenwärtigen Situation gesetzt. Dabei ist sowohl interessant, welche
Erfahrungen und Faktoren gemeinsam resp. divergierend sind als auch die
Frage, welche Gottesbilder und bibelethischen Argumente heute Anwendung
finden (sollten).
2. Das Phänomen »Hunger« im Alten Testament
2.1 Das Hunger-Motiv im Allgemeinen
Das hebräische Kernwort רעב wird nach dem ThWAT vor allem allgemein oder
im Kontext der Exilserfahrungen und ihrer Migration angesiedelt. 12 Wird Hunger
11
Ebenfalls darf nicht übersehen werden, dass Hunger als Fluchtursache in der Regel
nicht direkt auf politische Verfolgung zurückgeht, sondern ein Nebenprodukt von Konflikten
ist. Daher ist die Frage, welchen Status die Menschen auf der Flucht im Ankunftsland
erwarten dürfen (vgl. die Ausführungen in Collinet, Migrationsziel, 96).
12
Seidl, 558; ‏:רעב 562. Ihm entgegen steht eine Reihe von Begriffen, die Fülle, Saturiertheit,
Erfüllung usw. ausdrücken, sie werden in diesem Artikel jedoch nicht gesondert

48
Benedikt J. Collinet
als Satzobjekt verwendet, so handle es sich bei ihm um ein Strafinstrument, das
von Gott als Subjekt ausgehe. 13
Diese grundsätzlichen Beobachtungen treffen zu, dennoch soll im Folgenden
noch einmal etwas ausdifferenziert werden. Die Wurzel רעב und ihre griechischen
Pendants begegnen um die 150 Mal in der Bibel. Kanonisch ist Esau der
erste Mensch, dessen Hunger explizit genannt wird (Gen 25,32) und bereits hier
ist es ein so fataler Zustand, dass der Ausgehungerte seinem Bruder das Erstgeburtsrecht
um ein Linsengericht abtritt.
Außerhalb von Migration begegnet Hunger dann vor allem als Politikum. Es
ist zumeist eine göttliche Strafe auf Reaktion von Fehlverhalten des Volkes oder
der Herrscher, z.B. die Schuld Sauls (2 Sam 21,1) und das gerechtere Handeln
Davids (2 Sam 24,13 // 1 Chr 21,12). 14 Salomo und Joschafat beten daher darum,
das Volk vor Hunger zu bewahren (1 Kön 8,37 // 2 Chr 6,28 Tempelweihe; 2 Chr
20,9). In der Zeit der getrennten Reiche findet sich die angekündigte oder eingetretene
Hungerstrafe verstärkt im Nordreich, besonders im Elija-Elischa-Zyklus
(1 Kön 18,2; 2 Kön 4,38; 6,25 15 ; 7,4.12; 8,1) und bei den finalen Belagerungen
(2 Kön 25,3 // Jer 52,6; 2 Chr 32,11; Klgl 2,19; 4,9; 5,10). 16
In der Prophetie findet sich in Gerichtsworten 17 wiederholt die Trias aus Hunger,
Seuche und Schwert (Jer 18
14,12---18;15,12; 21,7.9; 24,10; 27,8.13; 29,17f;
32,24.36; 34,17; 38,2 Ez 12,16; 14,21 19 ), während in der Weisheitsliteratur der
Tun-Ergehen-Zusammenhang von hungernden Frevlern und satten Gerechten
behandelt. Die Besiegung von Hunger als Werk der Barmherzigkeit ist ein wichtiges Motiv
im Buch Tobit (Tob 1,17; 4,16).
13
Ebd. 560.
14
Die Nähe der beiden Kapitel und das Reden von drei aufeinanderfolgenden Missernten
zur Zeit Sauls wird David erlebt haben. Daher wählt er, der gerechte König, eine persönliche
Strafe, um sein Volk zu erhalten und vor einer weiteren Hungersnot zu bewahren.
Interessant ist an dieser Stelle auch das ungewöhnliche Zusammentreffen von Flucht und
Hunger. David flieht, damit andere, die zuhause bleiben, nicht hungern müssen. Üblicherweise
löst der Hunger Flucht aus, hier verhindert die Flucht selbigen.
15
Vgl. den Aufsatz Müller, Eselfleisch, 17---23, der sich ausführlich mit dem Phänomen
der Notspeisung in diesem Vers befasst. Diese Hungersnot könnte bereits von Elischa
vorhergesagt worden sein, wie der Rückbezug in 2 Kön 8,1---6 nahelegt (vgl. McKenzie,
1 Kön, 388).
16
Reflexe auf die Belagerungen finden sich auch in der späten Literatur z.B. in Jdt 7,14;
1 Makk 6,54; 13,49.
17
Vgl. Lefebvre, Pest, 185---193. Weitere Belege sind etwa Jes 14,30, das in die Heilsworte
Jes 49,10; 51,19, 65,13 gewendet wird; Jer 5,12; 11,22 u.ö.; Ez 5,12.16f; 6,11f; 7,15; 14,13
mit den gegenüberliegenden Heilsworten in Ez 34,29; 36,29f; Am 4,6; 8,11 Bei diesen
Belegen finden sich jeweils Hinweise auf das Exil und eine dort vollzogene Wende zum
Heil.
18
Bei Jeremia tritt häufig nur die Kombination von Schwert und Hunger ohne Seuche auf,
z.B. Jer 11,22; 18,21.
19
In Ez 14,21 werden sie um eine vierte Dimension gefährlicher Tiere ergänzt. Implizit
begegnet diese Kombination auch in Jer 16,4.

»Der Hunger lastete schwer auf dem Land« (Gen 43,1) 49
stark präsent ist (Ps 33,19; 34,11; 37,19; 50,12; 105,16; 107,5.9.36; 146,7; Spr
13,25; 16,26; 19,15; Bar 2,18.25). 20
Einige Einzelbemerkungen weisen auf die Ambivalenz von Hunger hin. In Jes
8,21 soll er zwar zu Gott hinwenden, in 1 Makk 9,24 aber führt er sogar zum
Abfall vom Glauben. Den Hunger eines Feindes zu stillen ist nicht einfach eine
gute Tat, es stärkt vielmehr die Position des Gerechten, um den Untergang des
Feindes durch Gott zu beschleunigen (Spr 25,21; Sir 39,29 unter zusätzlichem
Bezug auf Dtn). 21
Den eigenen Hunger um jeden Preis zu stillen, ist ebenfalls
verpönt (Spr 6,30) und weist darauf hin, dass sogar Mundraub verachtenswert
sei und damit jede Form von Hunger ethisiert erscheint.
2.2 Das Hunger-Motiv im Kontext von Migration
Während mit Ausnahme Esaus vor allem eine göttliche Ursache für Hunger verantwortlich
gemacht wird, gibt es im Rahmen von Migration auch natürliche
Dürren bzw. Nahrungsknappheiten, die zu Migration führen. Dies geschieht vor
allem in der Erzelternerzählung und in Rut 1,1. 22 Ein erstes Mal kurz nach dem
Aufbruch Abrahams (Gen 12,1---4 , der sich bis nach Ägypten bewegen muss
(Gen 12,10), dann bei Isaak (Gen 26,1), der nach Gerar zieht und schließlich in
der Josefgeschichte, in welcher die größte Kumulation von »Hunger« in der Bibel
zu finden ist (Gen 41---47). 23
Nachdem Hungermigration an dieser für die Identität Israels wichtigen
Stelle zum Thema wird, begegnet sie unmittelbar nach dem Auszug aus Ägypten
erneut. In der Murrerzählung von Ex 16 erweist sich Gott erneut als Retter, indem
er Israel mit dem Manna versorgt, um so den Hunger in der Wüste (Ex 16,3)
zu heilen. 24
In Dtn 8,3 wird dieser Hunger als pädagogische Maßnahme Jhwhs
angesehen, die in Dtn 28,48 in eine Strafandrohung kippt, deren Erfüllung in
20
Ähnliche Motive finden sich auch in Tob 4,13; Bar 2,18.25 und Sir 4,2; 16,27; 18,25;
24,21; 40,9, 48,2. In Jer 38,9 wird der Prophet in eine Zisterne geworfen, um Hungers zu
sterben wie die Stadt um ihn herum. Hier klingt erstmals der leidende Gerechte an, der
dann auch in Hi 5,5.20---2; 22,7; 24,10; 30,3 den Menschen vor Gott als Hungernden schildert.
Gott greift diese Anfrage indirekt in der ersten Gottesrede in Form einer rhetorischen
Frage auf (Hi 38,39) und stellt damit der göttlichen Rolle des Strafenden den umsorgenden
Schöpfergott entgegen.
21
Vgl. Janowski, Anthropologie, 224.
22
Die Migration im Buch Rut ist vor allem eine Frage des Rechtsdiskurses und weniger
der Migration an sich, da es sich um eine Art Midrasch zum Recht auf Nachlese (Lev
19,9f; 23,22; Dtn 24,21) handelt; vgl. dazu Tsoffar, trajectory, 257---274; Egger-Wenzel,
Recht, 31---44.
23
Von knapp 20 Nennungen entfallen allein 11 auf Gen 41f. Diese Hungersnot wird auch
in Jdt 5,10 erinnert und damit zu einem identity marker Israels.
24
Vgl. dazu Naumann, Flucht, 104f.

Michael Pietsch
Migration und Dislokation in den
Königebüchern
Eine literarische und historische Spurensuche
Die Geschichte der Menschheit ist eine Geschichte der Migration. Wann immer
sich die Lebensbedingungen des Menschen oder einzelner Gruppen nachhaltig
verschlechterten, suchte er andere Orte und Regionen auf, um die Sicherung
seiner Existenz oder die Verbesserung seiner Lebensqualität zu erreichen. Die
Anlässe dafür können ganz unterschiedlich sein. Neben Veränderungen der klimatischen
oder anderweitiger Umweltbedingungen wären vor allem eine Verknappung
ökonomischer Ressourcen oder Konflikte mit rivalisierenden Clans zu
nennen, die Menschen dazu bewegen, ihren angestammten Lebensraum zu
verlassen. Migrationserfahrungen können von daher als anthropologische
Grundkonstanten des Menschseins begriffen werden. 1
Sie waren den antiken
Gesellschaften des östlichen Mittelmeerraums nicht weniger vertraut als der
Moderne und konnten damals wie heute langzeitig wirksame, traumatische Spuren
im individuellen oder kollektiven Gedächtnis hinterlassen. 2
Das Wissen um die Existenz des Menschen als homo migrans ist in der zweigeteilten
christlichen Bibel breit belegt. Es begegnet schon auf den ersten Seiten
des Alten Testaments. Das erste Menschenpaar muss den Garten verlassen, zu
dessen Pflege und Bebauung der Mensch einst erschaffen worden war, und lässt
sich an einem ungenannten Ort östlich von Eden nieder (vgl. Gen 3,22---24). Das
gleiche Schicksal widerfährt der zweiten Generation des Menschen, wenn Kain
nach dem Mord an seinem Bruder Abel vom »Ackerboden« vertrieben wird, der
ihm keine Nahrung mehr spendet (vgl. Gen 4,11f) und die erste städtische Siedlung
gründet. Die Belege ließen sich leicht vermehren; soweit sie im literarischen
Raum der so genannten ›Urgeschichte‹ (Gen 1---11) zu stehen kommen, ist
daran zweierlei bemerkenswert: zum einen handelt es sich jeweils um eine er-
1
Vgl. Bade, Migration, 19.
2
Der Prozess der inneren, psychosozialen Migration ist als wesentlich langwieriger zu
beurteilen als der Vorgang der äußeren, physischen Migration und kann sich über Generationen
hinweg erstrecken (vgl. Han, Soziologie der Migration, 7). Die Erfahrung des
babylonischen Exils und ihre theologische Bearbeitung im Alten Testament ist dafür nur
ein Beispiel unter vielen (vgl. Janzen, Trauma and the Failure of History; Markl, Babylonian
Exile).

62
Michael Pietsch
zwungene Bewegung, die von Jhwh aufgrund eines schuldhaften Verhaltens der
Betroffenen initiiert wird, und zum anderen erfährt das Dasein des Menschen als
homo migrans in ihnen eine mythische, d.h. zeitlose und existentiale, Begründung.
3
Migration gehört zur Alltagserfahrung des biblischen (bzw. ›israelitischen‹)
Menschen. Er erlebt sie in unterschiedlicher Weise: als zeitlich begrenzt oder
dauerhaft, als Einzelner im Kreis der Familie oder im nationalen Kollektiv, als
›freiwillig‹ oder als ›erzwungen‹. 4 Letztere Unterscheidung bleibt jedoch insofern
unscharf, als die Anlässe, die Menschen zur Migration bewegen, ihre Ursache
häufig in einer drastischen Verschlechterung der ökonomischen oder sozialen
Verhältnisse haben, die den Betroffenen kaum eine andere Wahl lassen (z.B.
aufgrund von Hungersnöten in Folge von Dürre oder Missernten, vgl. Gen 12,10;
Rut 1,1). Anders liegen die Dinge in jenen Fällen, in denen Einzelne oder Gruppen
von anderen, höhergestellten oder übermächtigen Akteuren zum dauerhaften
Verlassen ihres Wohnortes gezwungen werden (vgl. die Deportationspraxis
der assyrischen und babylonischen Großkönige, denen Israel und Juda mehrfach
zum Opfer fielen). Hier ist den Migranten jeder Spielraum zu eigener Entscheidung
genommen.
Die nachfolgenden Überlegungen beschränken sich auf solche Migrationserfahrungen
bzw. Migrationsbewegungen, die sich im Narrativ der Königebücher
niedergeschlagen haben. Dabei muss zwischen der ›erzählten Welt‹ des
biblischen Textes und ihrer narrativen Inszenierung und den historischen Prozessen,
die im Hintergrund der Erzählungen (re-)konstruiert werden können,
sorgfältig unterschieden werden. Auch wenn letztere sich einer belastbaren
Überprüfung häufig entziehen, kann in jedem Fall nach der literarischen Funktion
einzelner Migrationserzählungen oder -notizen im narrativen Diskursraum
der Königebücher gefragt werden. Daher gliedern sich die folgenden Ausführungen
im Anschluss an einige einleitende Vorbemerkungen zum Begriff der Migration
(1.) in zwei Hauptteile. Im ersten Teil sollen die einschlägigen Belege für
Migration im Erzählgefüge der Königebücher vorgestellt und diskutiert werden
(2.). Im zweiten Teil schließt sich eine historische Skizze jener kollektiven Migrationserfahrungen
Israels und Judas unter assyrischer und babylonischer Herrschaft
an, die sich tief in das kulturelle Gedächtnis des biblischen ›Israel‹ eingeschrieben
haben (3.).
3
Vgl. hierzu den Beitrag von Michaela Bauks in diesem Band.
4
Das Phänomen der Migration ist im Alten Testament nicht zuletzt im Konzept der
»Fremdlingschaft« ‏,גֵּ‏ ר)‏ ‏(גּוּר präsent, das sowohl auf das biblische ›Israel‹ selbst als auch
auf Personen, die nicht zum Sozialverband ›Israels‹ gehören, aber (zeitweise) auf dessen
Territorium leben, angewandt wird (vgl. Bultmann, Der Fremde im antiken Juda; Steins,
»Fremde sind wir …«; Rose, »… denn Fremde seid ihr gewesen im Land Ägypten!«).

Migration und Dislokation in den Königebüchern 63
1. Was ist Migration? Soziologische Annäherungen an
ein komplexes Phänomen
Migration kann zwar als anthropologische Grunderfahrung bezeichnet werden,
welche sozialen Phänomene unter diesen Begriff näher zu subsumieren wären,
ist jedoch umstritten. Diese Unschärfe kommt nicht zuletzt darin zum Ausdruck,
dass es keine allgemein anerkannte soziologische Definition des Begriffs ›Migration‹
gibt. Eine breit gefasste Bestimmung des Begriffs geht von der Bedeutung
»Wanderung« aus und versteht unter Migration einen dauerhaften Wechsel des
Wohnsitzes. Als räumliche Mobilität stellt Migration eine Subkategorie der sozialen
Mobilität dar.
The movement of a person or a group of persons, either across an international border,
or within a State. It is a population movement, encompassing any kind of movement
of people, whatever its length, composition and causes; it includes migration of
refugees, displaced persons, economic migrants, and persons moving for other
purposes, including family reunification. 5
Die Faktoren, die Menschen zu einem solchen Ortswechsel veranlassen, reichen
von besseren Erwerbs- oder Siedlungsmöglichkeiten über familiäre Gründe (z.B.
Heirat) bis zur Flucht vor Diskriminierung, Krieg oder Einschränkungen persönlicher
Freiheitsrechte. Dabei wird in der Regel vorausgesetzt, dass die Entscheidung
zur Migration von den Betroffenen freiwillig getroffen wird. Dies spiegelt
sich nicht zuletzt in der geläufigen Unterscheidung zwischen ›Flüchtlingen‹ und
›Migranten‹ bzw. ›erzwungener‹ (forced migration) und ›freiwilliger‹ Migration
wider. 6
Der Antagonismus dürfte der komplexen Gemengelage aus Push- und
Pull-Faktoren, die Menschen zur Migration motivieren, jedoch kaum gerecht
werden. Wenn ökonomische Krisen oder politische Verfolgung Menschen zur
Migration ›zwingen‹, ist die Rede von einer ›freien‹ Entscheidung nur schwer
nachvollziehbar, selbst wenn diese von den migrierenden Personen selbständig
getroffen worden ist. 7
Es bedarf daher einer differenzierteren Kategorisierung, um die verschiedenen
Aspekte des Migrationsgeschehens, das sich in die drei Phasen des Aufbruchs,
der Reise und der Ankunft untergliedert 8 , präziser zu beschreiben. Im
5
Redpath-Cross/Perruchoud, Glossary on Migration, 62f.
6
Vgl. die Übersicht über verschiedene Formen ›erzwungener Migration‹ bei Ahn, Exile,
40–66.
7
»Die Grenzen zwischen freiwilliger Migration, die man ›Arbeitsmigration‹ nennt, und
erzwungener Migration, die man ›Fluchtmigration‹ nennt, sind fließend. Millionen Menschen
sahen sich früher und sehen sich noch heute zu Migration gezwungen, selbst wenn
niemand eine Waffe auf sie richtet oder ihr Land überschwemmt wird« (Treibel, Integriert
Euch!, 24).
8
Vgl. Rose, »… denn Fremde seid ihr gewesen im Land Ägypten!«, 119.

64
Michael Pietsch
Anschluss an Ayça Polat lassen sich vier Dimensionen des Migrationsprozesses
identifizieren 9 :
a) die räumliche Distanz zwischen dem Herkunfts- und dem Zielort, d.h. die Unterscheidung
zwischen ›Binnenmigration‹, die den Regelfall beschreibt, und ›internationaler‹
oder ›kolonialer‹ Migration, die eine räumliche Bewegung über Staatsgrenzen
hinweg umfasst 10 ,
b) die zeitliche Dauer des Migrationsgeschehens, d.h. die Frage, ob die Ortsveränderung
dauerhaft oder temporär erfolgt 11 ,
c) die Motivation, die den Anlass zur Migrationsentscheidung gibt (z.B. Flucht- oder
Arbeitsmigration) und die von verschiedenen Push- und Pull-Faktoren abhängig ist,
und
d) die Anzahl der migrierenden Personen (individuelle oder kollektive Migration).
Eine weitergehende Differenzierung im Sinne einer »Typologie der Migration«
hat Christian Rose in Aufnahme soziologischer Studien von Dirk Hoerder und
Jan und Leo Lucassen vorgenommen 12 : »Für die Typologisierung von Migrationen
sind […] sechs Kategorien zu unterscheiden: das Motiv, die Distanz, die
Richtung, die Dauer des Aufenthalts, der sozio-ökonomische Raum und der wirtschaftliche
Sektor.« 13
Über die bereits oben genannten Kategorien des Motivs,
der Distanz und der Dauer des Aufenthalts hinaus scheint mir mit Blick auf die
alttestamentliche Rede von Migration vor allem die Kategorie der Richtung der
Migration von besonderem Interesse zu sein. Hierbei lassen sich nach Rose vier
Varianten unterscheiden: »Die […] Richtung kann dadurch bestimmt sein, dass
es (a) nur Hinwanderung gibt, dass die Bewegung (b) zirkulär ist, (c) multipel,
also in mehrere Richtungen geht oder wiederholt an den gleichen Ort, oder dass
es sich um (d) Rückwanderung handelt.« 14
9
Vgl. Polat, Migration, 2.1.
10
Damit von Migration gesprochen werden kann, muss der neue Wohnsitz in einer anderen
politischen Gemeinde liegen als der bisherige (vgl. Han, Soziologie der Migration,
6). – Die Unterscheidung von ›Binnenmigration‹ und ›internationaler‹ Migration setzt das
Konzept moderner Nationalstaaten voraus, das für die Antike in dieser Form nicht in
Anschlag gebracht werden kann. Hinzu kommt, dass politische oder territorialstaatliche
Grenzen sich verschieben können oder unscharf bleiben, wie dies nicht zuletzt für die
beiden Staaten Israel und Juda anzunehmen ist.
11
Die zeitliche Dauer des Wohnortswechsels spielt bei dieser Definition keine Rolle (vgl.
Polat, Migration, 2).
12
Vgl. Hoerder/Lucassen/Lucassen, Terminologien, 37.
13
Rose, »… denn Fremde seid ihr gewesen im Land Ägypten!«, 120.
14
Ebd. – Die letzten beiden Kategorien des soziologischen Raumes bzw. des ökonomischen
Faktors orientieren sich dagegen stärker an modernen gesellschaftlichen Strukturen und

Migration und Dislokation in den Königebüchern 65
Sofern das Migrationsgeschehen auf einen dauerhaften Wohnortswechsel abzielt,
stellt sich ferner die Frage nach der Integration der Migranten in der Aufnahmegesellschaft,
die graduell unterschiedlich ausgeprägt sein kann. Im Anschluss
an Robert E. Park 15
ist dieser Vorgang als »ethnic-relations-cycle« beschrieben
worden, der sich in die vier Phasen von Kontakt, Wettbewerb/Konflikt,
Akkomodation und Assimilation unterteilt. 16 Je stärker die Anpassung der
Herkunfts- an die Zielkultur gelingt, umso höher ist der Grad der Integration der
migrierenden Personen in die Aufnahmegesellschaft. Gleichzeitig verändert der
Eingliederungsprozess stets auch die Aufnahmegesellschaft. Ob der Prozess gelingt,
hängt also nicht nur von der Bereitschaft der Migranten ab, sich an die
kulturellen Praktiken und Werte der Aufnahmegesellschaft anzupassen, sondern
mindestens in gleichem Maße von deren Bereitschaft, die Neusiedler in ihre
Gemeinschaft aufzunehmen. Umgekehrt können Diskriminierung und ›Othering‹
von Seiten der Aufnahmegesellschaft zu einer ›Re-Ethnisierung‹ unter den
Migranten und zur Ausbildung von Parallelgesellschaften (»ethnische Kolonien«)
führen. In der Praxis kommt es nicht selten zu Mischformen ethnischer
Identitätskonstruktionen, in denen Merkmale der Herkunfts- und der Zielkultur
miteinander verschmelzen, ohne dass das Bewusstsein der eigenen Herkunft
ganz aufgegeben würde. 17
2. Migrationsbewegungen im literarischen Horizont
der Königebücher
Das Narrativ der Königebücher enthält eine ganze Reihe von Abschnitten, die
auf Migrationserfahrungen rekurrieren bzw. von Migrationsbewegungen berichten.
Neben kurzen Notizen und Anekdoten, die das Geschick einzelner Protagonisten
zum Gegenstand haben (vgl. 1 Kön 11,14---22; 2 Kön 8,1---6 u.a.), stehen
breitere Erzählungen und hermeneutische Reflexionstexte, in denen das traumatische
Ereignis des Untergangs der beiden Staaten Israel und Juda und die
dürften für die Migrationserfahrung des biblischen ›Israel‹ insgesamt von nachrangiger
Bedeutung sein. Diese Einschätzung ist jedoch insofern zu relativieren, als dass das soziale
Herkunftsmilieu und die berufliche Qualifikation der Deportierten Israeliten und
Judäer für deren soziale Stellung und Integration in der assyrischen bzw. babylonischen
Aufnahmegesellschaft kaum überschätzt werden können.
15
Vgl. Park, Nature.
16
Vgl. Treibel, Migration, 84–96.
17
Dieser Vorgang kann auch zur Ausbildung mehrerer Identitätskonstruktionen führen,
die mit- und nebeneinander von derselben Person bzw. Gruppe übernommen werden
(»multiple Identitäten«). Die Berücksichtigung multipler Identitäten könnte zu einer stärkeren
Differenzierung bei der Frage nach dem Selbstverständnis der deportierten Israeliten
und Judäer in der Gola verhelfen, die über den plakativen Gegensatz von ›Assimilation‹
und ›Isolation‹ hinausführt.

Melanie Köhlmoos
Wo liegt das »Feld Moabs«?
Migration und Genealogie in Rut und 1 Chronik
1. Einleitung
Das Rutbuch erzählt von drei Migrationsvorgängen: Der Emigration Elimelechs
und seiner Familie, der Remigration Naomis und der Immigration Ruts. Alle drei
Vorgänge haben ihre eigenen Probleme und Fragestellungen bei sich. Das Rutbuch
verbindet alle drei zu einer narrativen Einheit. Aus diesem Grund wird die
Differenzierung häufig übersehen und das Rutbuch auf die Frage der Legitimität
exogamer Ehen zugespitzt.
An dieser Stelle soll ein etwas anderer Weg beschritten werden. Im Rutbuch
ist die Migration nicht nur die Bühne für die Frage nach der Erlaubtheit bestimmter
Ehen, sondern die Gelegenheit zur Frage, wer unter welchen Umständen
Bürgerrecht in und an Israel hat. Dabei ist das Rutbuch eindeutig als Gegenentwurf
zu den Büchern Esra und Nehemia zu sehen: Nicht die Emigranten haben
Israel rein erhalten, sondern sie sind es, die Israel durch die Emigration
gefährden. Nicht die Daheimgebliebenen lösen die Grenzen zwischen Israel und
den Völkern auf, sondern sorgen für deren heilvolle Aktualisierung. 1
Die historische Parabel des Rutbuchs erzählt aber nicht einfach eine Geschichte,
die im Unterschied zu Esra und Nehemia exogame Ehen befürwortet.
Vielmehr stellt auch das Rutbuch die Frage nach Israels Identität mit denselben
Kategorien wie Esra und Nehemia: Ethnizität und Tora-Observanz. 2 Ergänzt werden
diese Kriterien im Rutbuch um zwei weitere: Territorium und Genealogie.
Sie stehen in enger Verbindung zu 1 Chr 1---9. Die Frage des Rutbuchs ist somit
nicht nur: »Wer gehört zu Israel?«, sondern auch »Wo liegt Israel?«.
Nicht-Israel bestimmt sich im Rutbuch bekanntlich als Moab. Das gilt hauptsächlich
hinsichtlich der Hauptfigur. Rut ist nicht nur einfach eine Fremde
(nākrījjāh: nur Rut 2,10), sondern von Anfang bis Ende eine »moabitische Frau«
(Rut 1,3) bzw. »die Moabiterin« (2,2.6; 4,5.10). Doch auch das Territorium Moab
ist für das Rutbuch signifikant. Welches territoriale Bild Moabs das Rutbuch
1
Dazu ausführlich: Hensel, Ethnic Fiction, 134---148.
2
Vgl. Köhlmoos, Buch, 15f u.ö.; Hensel, Ethnic Fiction, 136f.

116
Melanie Köhlmoos
entwirft und welche Konsequenzen dies für die Erzählung hat, soll in einem ersten
Abschnitt untersucht werden.
Der Aspekt der Genealogie erscheint als Klammer um die Erzählung in deren
Prolog (1,2aβ) und im literargeschichtlich umstrittenen Epilog 4,17---22. Es
wird in einem zweiten Abschnitt zu untersuchen sein, welche Perspektiven die
genealogischen Angaben dem Buch geben.
2. Moab als Territorium
2.1 Steppen, Feld, Wüste: Wo liegt das »Feld Moabs«?
Das Rutbuch spricht von Moab konsequent als einer Landschaft. Dabei variiert
allerdings die Schreibweise. In Rut 1,6b; 4,3 findet sich --- wie auch in Gen; Num
und 1 Chr --- śedēh mōʼāb, also der cstr. Sg., »Feld Moabs«. Dagegen schreiben Rut
1,1.2.6a.22; 2,6; 4,3 śedēj mōʼāb. Hierbei könnte es sich um den cstr. Pl.
handeln. 3
Es gibt aber keinen ersichtlichen Grund, dieselbe Region mit unterschiedlichen
Begriffen zu bezeichnen. Wahrscheinlich handelt es sich daher um
eine Schreibvariante. Die durchgängige Sg.-Lesart wird auch von der Septuaginta
bezeugt. 4
Moab oder Teile davon mit einem Landschaftsnamen zu bezeichnen, ist vor
allem im Pentateuch belegt, aber nicht nur dort. Unter Einschluss der Rut-Belege
ergibt sich folgende Verteilung:
‘arbōt mōʼāb, »Steppen Moabs«: Num 22,1; 26,3.63; 31,12; 33,48.49.50; 35,1; 36,1.13;
Dtn 34,1.8; Jos 13,32. (14 Belege)
śedēh mōʼāb, »Feld Moabs«: Gen 36,35; Num 21,20; 1 Chr 1,46; 8,8; Rut 1,1.2.6.22;
2,6; 4,3 (10 Belege)
midbar mōʼāb, »Wüste Moabs«: Dtn 2,8 (1 Beleg)
Sowohl ‘arbōt mōʼāb als auch śedēh mōʼāb liegen östlich des Jordan, unmittelbar
nördlich des Toten Meeres. 5
Präziser sind ‘arbōt mōʼāb westlich, śedēh mōʼāb
östlich des Nebo zu lokalisieren. 6
Während das Numeribuch zwischen ‘arbōt
mōʼāb und śedēh mōʼāb unterscheidet, fasst das Deuteronomium beide Begriffe
unter der Bezeichnung ʼæræṣ mōʼāb, »Land Moab« zusammen (Dtn 1,5; 32,49;
3
Vgl. Prv 23,10; Neh 12,44; 2 Chr 31,19.
4
Auch die herkömmlichen deutschen Bibelübersetzungen lesen konsequent den Sg, außerdem
z.B. Zenger, Buch.
5
Gass, Ehud-Tradition, 40; Frevel, Shapes, 261---263.
6
Vgl. Frevel, Shapes, 263f; Gass, Ehud-Tradition, 41.

Wo liegt das »Feld Moabs«? 117
34,6). Midbar mōʼāb gehört nicht in dieses Gebiet, sondern liegt südlich des
Arnon, wo auch Ri 11,15.18 das ʼæræṣ mōʼāb verorten. 7
Das Ziel Elimelechs und seiner Familie und die Heimat Ruts ist somit präzise
in der Gegend von Bamot und dem Berg Pisga zu suchen. 8 Es handelt sich nicht
nur um fruchtbares Land, sondern die Bezeichnung ruft auch heilsgeschichtliche
Assoziationen auf: Hier erhält Israel seine Tora-Belehrung, hier wird der Bund
geschlossen, hier finden die entscheidenden Begegnungen mit den Moabitern
und Moabiterinnen statt. 9
In der Rut-Exegese gilt die Grundannahme, dass śedēh mōʼāb Teil eines Landes
Moab sein muss, d.h. dass Elimelech und seine Familie in ein politisch-kulturelles
»Ausland« gehen. Der Grund liegt darin, dass Ruth (und Orpa) konsequent
als Moabiterin bezeichnet werden (Rut 1,4.22; 2,2.6.21; 4,5.10) 10 .
Diese Annahme ist im Folgenden zu überprüfen: Ordnen die alttestamentlichen
Textbelege die besprochenen moabitischen Landschaften tatsächlich immer
einem moabitischen Territorium zu, das man als »Land« bezeichnen könnte?
2.2 Moabiter, Amoriter, Ruben, Gad, Gilead: Wem gehört das »Feld
Moabs«?
Die constructus-Verbindung śedēh mōʼāb drückt eine Zugehörigkeit aus. Zudem
findet sich die Formulierung śedēh + Toponym als Territorialbezeichnung auch
für andere Gebiete (Gen 14,17; 32,4; 1 Sam 6,1; 27,5.7; Hos 12,13). Diese Zugehörigkeit
kann, aber muss nicht zwangsläufig für ein politisch abgegrenztes
Herrschaftsgebiet verwendet werden. 11
D.h., śedēh mōʼāb kann das »Moabiterland«
bezeichnen, ebenso aber auch ein Gebiet, in dem (auch) Moabiter*innen
wohnen. 12 Thomas Willi spricht in solchen Fällen von einem »Habitat«. 13
Tatsächlich erkennen die alttestamentlichen Texte den politischen Anspruch
Moabs auf das Gebiet um den Arnon auf weite Strecken an, vor allem nach dem
7
Die Frage nach der Südausdehnung Moabs soll hier nicht diskutiert werden, vgl. dazu
Hübner/Koenen, Moab/Moabiter, 1f.
8
Gass, Ehud-Tradition, 41.
9
Vgl. ausführlich Köhlmoos, Buch, 4f.
10
Diese Annahme spiegelt sich auch in den herkömmlichen deutschen Bibelübersetzungen
wider. śedēh mōʼāb wird meist mit einem Territorialbegriff wiedergegeben. Lut 2017:
»Land der Moabiter« (bei »Feld der Moabiter« in Gen 36; Num 21; 1 Chr 1. 1 Chr 8: »Land
Moab«). Die BasisBibel: Rut 1,1 »Land Moab«, sonst einfach »Moab« (bei »Gebiet von
Moab« Gen 36; Num 21; 1 Chr 1 und »Hochland von Moab« 1 Chr 8). ZüBi: Rut 1,1.2.6.22
»Land von Moab«, Rut 2,6; 4,3 »Gebiet Moabs« (so auch an den anderen Stellen). ELB
übersetzt alle Stellen konsequent mit »Gebiet von Moab«, gibt aber in der Fußnote die
Alternative »Feld«. Nur EIN übersetzt »Grünland von Moab« und zwar an allen Stellen.
11
Für letztes steht in der Regel aber ʼæræṣ, vgl. Gass, Ehud-Tradition, 41.
12
Ebd.
13
Willi, Prägung, 388.

118
Melanie Köhlmoos
Aufstand Meschas im 9. Jh. (z.B. Jes 11; 15---16; Jer 27; 48; Ez 25; Am 2). 14
Gleichwohl wird die Region auch mit anderen Gruppen in Verbindung gebracht
--- israelitischen und nicht-israelitischen.
Dabei ist die Zuweisung von ‘arbōt mōʼāb bzw. śedēh mōʼāb zu den Amoritern
Teil einer schriftgelehrten Theorie (Num 21; Dtn 1,4; 2,24.26; 31,4). Die Amoriter
--- eigentlich westlich des Jordans ansässig --- werden hier als Herren des Gebiets
deklariert, um das Gebot von Dtn 2,9 einzuhalten. 15 Gen 36,35 (= 1 Chr 1,46)
bringt śedēh mōʼāb in eine unklare Beziehung zu Edom. Auch hier scheint es sich
eher um schriftgelehrte Theorie als um eine verlässliche Erinnerung zu
handeln. 16
Aus israelitischer Perspektive gehört die Region zum Territorium Rubens in
enger Nachbarschaft mit Gad (Num 32,1---37; Jos 13,15---23; 1 Chr 5, 1---26). 17 Gerade
für die Chronik spielt die »Herausbildung der Stämme im ostjordanischen
Bereich und ihre Bedeutung für Israel« 18 eine wichtige Rolle. Hier ist das Ostjordanland
gerade nicht Ausland, obwohl die ostjordanischen Stämme ihre Bedeutung
für Israel verloren. 19 In ihrem charakteristischen Bemühen, Israel genealogisch
und geographisch zu fundieren, erwähnt 1 Chr 8 darüber hinaus eine Verbindung
Benjamins mit śedēh mōʼāb: Der sonst nicht weiter bekannte Benjaminit
Schaharajim 20 zeugt mit einer Nebenfrau in śedēh mōʼāb sieben Söhne. Es handelt
sich um eine benjaminitische Nebenlinie, die offenbar einer (kurzfristigen?)
Abwanderung von Benjaminiten ins Ostjordanland entstammt. So ist śedēh
mōʼāb zumindest lose auch mit Benjamin affiliiert. 21
Schließlich erwähnt 1 Chr
4,22 eine Verbindung Judas mit Moab. Der chronistische Juda-Abschnitt 1 Chr
2,3---4,43 wird mit den Nachkommen Schelas abgeschlossen. 22 Hier werden in
der zweiten Generation Männer genannt, die »nach Moab geheiratet« 23 und dann
»nach Lehem zurückgekehrt« seien. Die Nähe zum Rutbuch ist unübersehbar,
andererseits bleibt die Notiz dunkel. Es handelt sich aber wohl nicht um Ehen
mit Moabiterinnen.
Landschaftlich gesprochen, ist śedēh mōʼāb ein Teil Gileads. Es bildet den
äußersten Südrand jener Region, die vom Arnon im Süden bis zum Jarmuk im
14
Vgl. Frevel, Shapes, 268---276; Weippert, Ar und Kir; 547---555; Vieweger, Raum, 225---
238.
15
Vgl. Gass, Ehud-Tradition, 41. Ausführlich: Frevel, Shapes, 261f; 267f; 278---281.
16
Vgl. zuletzt Nash, Edom, 111---128.
17
Zu den literarischen Verhältnissen ausführlich und grundlegend Schorn, Ruben 137---
223.
18
Willi, Chronik, 160.
19
Vgl. a.a.O., 162---164.
20
Er wird genealogisch nicht eindeutig in die Benjamin-Liste integriert, vgl. A.a.O., 270.
21
Ebd.
22
Zur Komposition vgl. a.a.O., 135f.
23
Baʻal bedeutet überwiegend «eine (rechtskonforme) Ehe schließen« (Dtn 21,13; 24,1;
Mal 2,11; Prv 30,23), zur Diskussion s. a.a.O., 137.

Wo liegt das »Feld Moabs«? 119
Norden verläuft. 24
Vor dem Hintergrund des bisherigen Befundes ist es nicht
weiter verwunderlich, dass die Zuweisungen und Ansprüche variabel sind.
Außer den Moabitern sind hier auch Aramäer und Ammoniter präsent. Dem
Deuteronomium zufolge teilen sich Ruben, Gad und Manasse Gilead, wobei sich
die Angaben teilweise widersprechen. 25
1 Chr 7,14---19 affiliiert Gilead mit
Manasse, 1 Chr 2 via Hezron mit Juda. 26
Ob śedēh mōʼāb daher von Juda/Israel aus gesehen, wirklich Ausland ist,
steht daher in Frage. 27
2.3 Beanspruchter und beherrschter Raum: Schlussfolgerungen und
historische Verortung
Es ist signifikant, dass das Rutbuch von śedēh mōʼāb spricht und nicht vom
»Land Moab« oder einfach von »Moab«. Zum einen gibt es textpragmatische
Gründe: Für seinen Plot braucht das Buch die heilsgeschichtliche Konnotation,
die der Begriff aufruft. 28 Dazu gibt es eine Korrelation zwischen dem »Feld Moabs«
und dem »Feld«, auf dem Rut und Boas sich begegnen 29 . Zum zweiten aber
braucht es das Rutbuch für seine Konstellation, in dem die Begegnung zwischen
Judäern und Moabitern plausibel ist, der aber nicht durch politische Grenzen
bestimmt wird. Die Geschichte muss zumindest noch an der Peripherie Judas
spielen, aber gleichzeitig auch Heimat der Moabiterinnen sein können. Die
nächsten Parallelen für diese Idee finden sich in Hos 12,13; 1 Chr 8,8.
Zweifellos bildet śedēh mōʼāb ab dem 9. Jh. einen Teil des Königreiches
Moab, wie die Mescha-Stele hinreichend belegt. 30 Nach anfänglichen Konflikten
haben Israel und Juda diese Herrschaft offenbar anerkannt. Auch die assyri-
24
Vgl. Koenen, Gilead. 3.
25
Vgl. a.a.O., 2.
26
S. dazu unten.
27
Als neuzeitliche Analogie in Deutschland mag die Lüneburger Heide dienen. Diese Region
wird nach einer Landschaftsform benannt (Heide), obwohl sie nicht nur Heidelandschaften
umfasst. Das Naturschutzgebiet Lüneburger Heide ist nur ein kleiner Teil des
größeren Natur- und Kulturraums. Dieser ist nach dem Fürstentum Lüneburg benannt
(und mit dessen Territorium etwa deckungsgleich), dessen Residenzort indes nicht Lüneburg
ist, sondern Celle. Nach Eingliederung in Hannover war das Fürstentum Lüneburg
von 1814 bis 1837 ein Teil des britischen Herrschaftsgebiets. Die Ortsnamen »Wendisch-
Evern« und »Deutsch-Evern« weisen anscheinend auf verschiedene ethnische Gruppen in
der Region hin, deren Anwesenheit aber bis vor das 8. Jh. zurückgeht. Indes bezeichnet
»Wenden« sowohl allgemein die Slawen im deutschsprachigen Raum als auch spezieller
Slawen im Elbraum. Überdies kann »wendisch« in Ortsnamen von Mecklenburg-
Vorpommern bis Baden-Württemberg auch einfach »östlich« bedeuten.
28
S. oben.
29
Ausführlich: Fischer, Rut, 170---172.
30
Neueste Publikation: Niehr/Römer, Nouvelles Recherches.

Helge Bezold
Fremde Heimat
Narrative Reflexionen über Migration, Diaspora und den
Umgang mit Fremden in den Büchern Rut, Tobit und Ester
1. Fremde Heimat in Rut, Tobit und Ester
Migration ist ein zentrales Thema der Bücher Rut, Tobit und Ester. Alle drei Erzählungen
richten ihren Fokus auf das Schicksal von Menschen, die fliehen
mussten bzw. die als Kriegsgefangene deportiert wurden. Trotz diverser Gefahren
und Anfeindungen gelingt es ihnen jedoch, in der Fremde eine neue Heimat
zu finden. Dabei konstituiert sich Heimat nicht primär räumlich, sondern sie
entsteht in einem dynamischen Prozess, der u.a. von einem Streben nach ökonomischer
und sozialer Sicherheit, nach Zugehörigkeit und Zusammenhalt, aber
auch nach Abgrenzung nach außen geprägt ist. 1 Die drei Erzählungen entwerfen
ganz unterschiedliche, geradezu kaleidoskopartige Perspektiven auf diesen Prozess.
Je nach Erzählperspektive fällt die Beurteilung von Migration und
Diasporaexistenz anders aus. Auch das Verhältnis zur alten Heimat sowie das zu
Fremden wird in den drei Texten kontrovers diskutiert.
Mit ihrem Fokus auf ein Leben in der Fremde heben sich die Bücher Rut,
Tobit und Ester vom Gros der alttestamentlichen Überlieferung ab, nach der das
Leben in dem von Gott geschenkten Land einen wesentlichen Teil von Heimat
ausmacht. 2
Die drei Erzählungen bieten damit einen Einblick in die narrative
Reflexion der Erfahrungen von Krieg, Flucht und Vertreibung in Folge der assyrischen
und babylonischen Eroberungen Israels und Judas. Obwohl ihre historischen
Bezugspunkte das zunächst nicht unbedingt verraten, dürften die Bücher
Rut, Tobit und Ester erst in nachexilischer Zeit entstanden sein (s. Kapitel 5).
Das Buch Rut ist jedenfalls in vorstaatlicher Zeit angesetzt, das Tobitbuch spielt
1
Für einen sozialwissenschaftlichen Überblick zum Heimat-Begriff vgl. Weber/Kühne/
Hülz, Aktualität. Jüngere Arbeiten zum Begriff der »Zugehörigkeit/en« (engl. »belonging«)
zeigen, wie vielschichtig und komplex Prozesse der sozialen Verortung im Zusammenhang
mit Migrationserfahrungen verlaufen, vgl. z.B. Röttger-Rössler, Zugehörigkeiten
oder Mattes/Kasmani/Acker/Heyken, Belonging.
2
Vgl. Kreß, Heimat, 778, der betont, dass die »Verwurzelung des Menschen im Sinne des
Heimatbegriffs […] für das Alte Testament in der Bindung des Volkes Israel an das ›Land‹
Kanaan als Erbgut und das Land der Verheißung (Ex 3,7f) gegeben« sei.

136
Helge Bezold
zur Zeit der assyrischen Kriegsgefangenschaft. Nur das Esterbuch erzählt aus
Sicht des in Persien verbliebenen jüdischen Volkes zur Zeit von Xerxes I. (486---
465 v.Chr.), also Jahrzehnte nachdem die Rückkehr aus dem Exil möglich geworden
war. Somit umspannen die Erzählungen die drei Epochen der Geschichte
Israels und Judas: die vorexilische, die exilische und die nachexilische Zeit. Aus
dieser Verteilung spricht eine wichtige Überzeugung: In allen Epochen erlebte
das Gottesvolk Flucht und Vertreibung. Zu jeder Zeit war man darauf angewiesen,
ein Leben in der Fremde zu gestalten und sich zu Mitgliedern anderer
Volksgruppen zu verhalten.
In verschiedenem Maße nehmen die Bücher Rut, Tobit und Ester auf ältere
biblische Traditionen, allen voran auf die Tora, Bezug. Dies geschieht nicht theoretisch
und abstrakt, sondern auf anschauliche Art und Weise. Die unterhaltsamen
und bisweilen hochdramatischen Erzählungen wollen nicht als historische
Tatsachenberichte, sondern als Beispielerzählungen verstanden werden.
Vor dem Hintergrund älterer Überlieferungen und angesichts der nachexilischen
Realität von Diaspora und Migration loten sie Möglichkeiten einer »fremden
Heimat« aus. Der vorliegende Beitrag bringt die unterschiedlichen Konzeptionen
der fremden Heimat in den Büchern Tobit, Rut und Ester miteinander ins
Gespräch und zeigt so auf, wie vielfältig die narrative Reflexion über die Themenfelder
Migration, Leben in der Fremde und Umgang mit Fremden in nachexilischer
Zeit ausfiel. Ein abschließender historischer Ausblick richtet den Blick
auf die historischen bzw. soziopolitischen Hintergründe der Erzählungen.
Im Folgenden kommen zunächst die drei Gebiete Moab (Rut), Assyrien
(Tobit) und Persien (Ester) als geographische und soziale Räume in den Blick, in
denen sich die israelitischen bzw. jüdischen Figuren als Fremde aufhalten.
2. Die Fremde
Das Rutbuch verhandelt die Frage nach dem Leben in der Fremde von zwei
Blickrichtungen her: Die ersten sechs Verse spielen im östlich des Jordans
gelegenen Land Moab, wohin die Familie Naomis aus Bethlehem vor einer
Hungersnot flüchtet. 3 Der Fokus der Erzählung liegt jedoch auf Bethlehem, das
sich wiederum für die Moabiterin Rut als Fremde präsentiert. Diese
Verschränkung der Erzählperspektiven prägt die Rutgeschichte entscheidend. In
Bethlehem beginnt die Handlung: Naomis Familie muss ihre Heimatstadt ---
eigentlich ein »Haus des Brotes« לחם)‏ ‏(בית --- aufgrund einer Hungersnot
verlassen. Die so nur in Gen 12,10 und 26,1 belegte Wendung
(»und es geschah eine Hungersnot im Land«) verbindet das Rutbuch mit der
Erzelterntradition: Auch die Familien von Abraham und Isaak mussten einst vor
ויהי רעב בארץ
3
Vgl. zum Rutbuch auch den Beitrag von Melanie Köhlmoos in diesem Band.

Fremde Heimat 137
Hunger fliehen. 4 Mit diesem traditionsgeschichtlichen Bezugspunkt deutet sich
an, dass der Aufenthalt zwar gefährlich, doch nur von vorübergehender Natur
sein wird. 5
Das Familienschicksal erscheint auf den ersten Blick allerdings
ungleich schlimmer als das der Erzeltern. Während des zehnjährigen
Aufenthalts in Moab sterben der Ehemann sowie die beiden Söhne Naomis,
sodass sie als kinderlose Witwe zurückbleibt. Gründe für den Tod der Männer
werden nicht genannt. 6 Die Tatsache, dass die Söhne vor ihrem Tod moabitische
Frauen heirateten und die Familie mehr als zehn Jahre in der Fremde zubringt
(Rut 1,4), lässt zumindest nicht auf Anfeindungen seitens der Moabiter
schließen. Viel eher scheint es, als sei der »Fremden«-Status der Familie גור)‏ in
Rut 1,4) geachtet worden. 7 Damit bricht das Rutbuch mit der in anderen Texten
verankerten Tradition der negativen Charakterisierung der Moabiter als
ungastliches, ja feindliches Volk (vgl. u.a. Gen 19,37; Num 22,5---6; 24,10; Dtn
23,4---7; Ri 3,28; Neh 13,1---2). Die Familie Naomis scheint in Moab temporär eine
neue Heimat zu finden. Davon abgesehen bleibt das Bild Moabs im Rutbuch
recht blass. 8
Die Ereignisse nach der Rückkehr nach Bethlehem sind für die
Erzählung von weitaus größerem Interesse (s. Kapitel 3).
Weitaus anschaulicher wird das Leben in der Fremde im Tobitbuch geschildert.
Das Gros der Handlung spielt in der assyrischen Diaspora, wo Tobit aus
Naftali und seine Verwandten als Kriegsgefangene leben (Tob 1,2.10). In Ninive
besitzt Tobit ein eigenes Haus mit Hof. Andere Deportierte leben in der Nachbarschaft
(Tob 2,1---9). Im Laufe der Erzählung erblindet Tobit, wird aber schließlich
durch die Hilfe des Engels Raphael geheilt. Anders als das Rutbuch berichtet
das Tob von einer endogamen Hochzeit. Tobits Sohn Tobias heiratet eine ferne
Verwandte, Sarra, die Tochter Raguëls, die einige hundert Kilometer entfernt von
Ninive, in Ekbatana lebt (Tob 3,7; 7---8). Wie im Rutbuch gibt es in der Fremde
ausreichend Nahrung bzw. »Brot«, was im Tobitbuch jedoch nicht ganz
unproblematisch ist. Tobit beklagt sich nämlich darüber, dass die Mehrheit seiner
Volksgenossen in Ninive »von den Broten der Völker« (ἐκ τῶν ἄρτων τῶν
ἐθνῶν in Tob 1,10) isst, während er sich von der Gelegenheit zur Verunreinigung
4
Vgl. Köhlmoos, Ruth, 2---3 und Mathys, Anmerkungen, 356.
5
Ähnliches legt sich mit Blick auf die Rede von den »Gefilde Moabs« ( מואב ‏(שׂדי in Rut 1,1
nahe, die Erinnerungen an den einstigen Durchzug Israels durch das Gebiet Moabs
während der Wüstenwanderung evoziert (vgl. Num 21,20).
6
Bekanntlich verraten bereits die hebräischen Eigennamen der beiden Söhne Entschei-
‏(כליון)‏ »Kiljon« »krank werden« und in ‏,חלה klingt das Verb ‏(מחלון)‏ »Machlon« dendes: In
die Wurzel כלה »am Ende sein« an, vgl. Köhlmoos, Ruth, 5. Es ist deshalb anzunehmen,
dass den beiden auch in Bethlehem kein sonderlich langes Leben beschieden gewesen
wäre.
7
Zu den sozialgeschichtlichen Hintergründen der auch außerhalb Israels bekannten
‏.גור Art. Rechtsinstitution des Fremdenstatus vgl. z.B. Kellermann,
8
Vgl. Mathys, Anmerkungen, 354.

138
Helge Bezold
fernhält. 9 Zunächst scheint sich Tobits Frömmigkeit auszuzahlen, da Gott es ihm
in der Fremde gutgehen lässt. Durch himmlische Fügung wird Tobit zum Beamten
am Hof des assyrischen Königs Salamnassar, für den er Jahr für Jahr nach
Medien reisen und dort wichtige Einkäufe erledigen darf (Tob 1,13---14). Trotz
seiner Gefangenschaft genießt Tobit demnach große Bewegungsfreiheit. Ferner
verweist die Tatsache, dass er bei einem Volksgenossen zehn Talente Silber deponieren
kann (Tob 1,14) und er in der Lage ist, die Armen zu speisen (Tob 1,17;
2,2), darauf, dass Tobit durch seine Anstellung am Hof zu einem gewissen Wohlstand
gekommen ist. 10
Ähnliche Rückschlüsse legen sich mit Blick auf die Besitzverhältnisse
Raguëls sowie die Stellung von Tobits Neffen Achikar nahe, der
»der oberste Mundschenk, Siegelbewahrer, Verwalter und Schatzmeister« des
Assyrerkönigs gewesen sein soll (Tob 1,22). 11 Doch das Tobitbuch weiß auch darum,
dass das Leben in der Diaspora Gefahren mit sich bringt. Nach einem Herrschaftswechsel
ändert sich die Situation: Die Reisewege werden unsicher (Tob
1,15), es gibt plötzlich Hunger und Armut unter Tobits Volksgenossen (Tob
1,16---17), und der neue König soll im Zorn über die göttliche Strafe, die ihn beim
Versuch der Eroberung Jerusalems ereilt hat (vgl. 2 Kön 19,35---37), »viele der
Kinder Israels« getötet haben (πολλοὺς γὰρ ἀπέκτεινεν ἐν τῷ θυμῷ αὐτοῦ ἐκ τῶν
υἱῶν Ἰσραήλ in Tob 1,18, vgl. 2,3). Tobit setzt sich deshalb unentwegt für die
heimliche Bestattung der Leichen ein (Tob 1,18;2,4---8), doch er wird angezeigt
und verfolgt. 12 Krieg und Gewalt, einst Auslöser für Tobits Deportation, holen ihn
nun in der Fremde ein. Damit deutet sich eine Einsicht an, die für das Tobitbuch
insgesamt gilt. Das Leben in der Heimat und das Leben in der Fremde unterscheiden
sich nicht wesentlich voneinander. Die Fremde im Tobitbuch lässt
sich deshalb auch als Metapher für die grundsätzliche Frage nach dem Gelingen
eines gottgefälligen Lebens verstehen, die sich überall und für alle stellt. 13 Das
Fazit der Erzählung lautet, dass Heil (und Heilung) überall möglich sind. Gottes
Zuwendung ist --- anders als Tobit in jungen Jahren dachte (Tob 1,6---8) --- nicht
auf Jerusalem beschränkt. Gott wirkt überall, wobei im Tobitbuch ein Engel als
göttlicher Bote dafür Sorge trägt, die himmlische Hilfe an allen Orten zu gewährleisten.
Die Erzählung endet mit Tobias’ Freude über die Zerstörung Ninives und
9
Zum Motiv vgl. Ego, Heimat, 275---276. Sofern nicht anders angegeben, sind die Zitate
aus dem Tob eigene Übersetzungen des vermutlich älteren Langtextes G II .
10
Vgl. Ego, Tobit, 29. Zumindest der Langtext weiß zu berichten, dass Tobit am Lebensende
»in Wohlstand lebte« (ἔζησεν ἐν ἀγαθοῖς in Tob 14,2) und ihm eine ehrenvolle Bestattung
in Ninive zuteilwurde (ἐτάφη ἐνδόξως ἐν Νινευή in Tob 14,1).
11
Zur Figur Achiqars vgl. Schüngel-Straumann, Tobit, 64---66. Auch Tobits Frau, Sarra,
ist in der Lage, ihren vorübergehend arbeitsunfähig gewordenen Mann durch eigene Arbeit
zu versorgen (Tob 2,11---12).
12
Zur Bewertung von Tobits Einsatz für die Bestattung seiner Volksgenossen vgl. Bolyki,
Burial, 89---91.
13
Vgl. Ego, Tobit, 15: »Das individuelle Schicksal der Protagonisten dient als Paradigma
für das Geschick des Volkes […].«

Fremde Heimat 139
das Ende der Assyrerherrschaft (Tob 14,15). Ein Zeitpunkt zur Heimkehr liegt
damit jedoch noch nicht im Blick. Wie sein Vater wird Tobias in Ninive begraben.
In der Estererzählung ist der Diasporafokus am stärksten ausgeprägt. In den
das Buch eröffnenden Szenen treten zunächst ausschließlich persische Figuren
auf. Der Perserhof in Susa wird in schillernden Farben ausgemalt (Est 1,1---2,4).
Die Verwendung persischer Lehnwörter und Namen sowie zahlreiche detaillierte
Angaben über den Palastschmuck und über die innenpolitischen Vorgänge am
Königshof führen der Leserschaft des Esterbuches den Achämenidenhof als
exotische, eindeutig fremde Lebenswirklichkeit vor Augen. 14
In Bezug auf die
geographische Anlage der Erzählung fällt ferner auf, dass entweder der Hof bzw.
die Hauptstadt Susa oder gleich das gesamte Perserreich in den Blick gerät.
Beide Dimensionen sind im Esterbuch eng aufeinander bezogen: Die Ereignisse
im politischen Machtzentrum haben stets reichsweite, universale Auswirkungen.
Dies verstärkt den paradigmatischen Charakter der Erzählung. Es geht um
das Überleben des einen Volkes, das überall im persischen Groß-/ Weltreich lebt.
Wie im Tobitbuch fällt die Bewertung des Lebens fernab der Heimat dabei
ambivalent aus. Auf der einen Seite stehen die Karrierechancen, die das Leben in
der Fremde bietet, auf der anderen Seite Bedrohung und Anfeindung, die durch
den genozidalen Plan Hamans innerhalb des Alten Testaments ihre wohl
drastischste Form annehmen. Zunächst wird Mordechai vorgestellt. Unter viermaliger
Verwendung der Wurzel גלה (»Kriegsgefangenschaft/Deportation«) betont
Est 2,6, dass Mordechais Aufenthalt in Persien aus erzwungener Migration
resultiert. Dennoch kann er --- die Ähnlichkeiten zu Josef, Mose und Daniel (bzw.
Tobit) sind augenfällig --- am Hof des persischen Königs arbeiten. 15 Er setzt sich
sogar gegen den Hofbeamten Haman durch und steigt zum zweithöchsten Mann
im Staat auf (Est 8,1---2; 10,2---3). Wie im Rutbuch gerät zudem eine Waise in den
Blick, die eine exogame Ehe eingeht. Da die Eltern Esters gestorben sind, nimmt
sie ihr Cousin Mordechai als Tochter an (Est 2,7). Nach ihrer Aufnahme in den
königlichen Harem wird Ester sogar die neue Ehefrau des persischen Königs (Est
2,8---18). Gemeinsam können Ester und Mordechai auf den Regenten einwirken
und dadurch das Überleben ihres Volkes sichern. Dieses sieht sich dem
grausamen Plan eines Einzelnen ausgeliefert: Haman hatte per Edikt die Vernichtung
aller Juden angeordnet (Est 3,13). Ester und Mordechai verbreiten jedoch
ein Gegenschreiben, das es den Mitgliedern ihres Volkes erlaubt, sich mit
Waffengewalt gegen Hamans Plan zu wehren (Est 8,3---14). In einem großen
Kampf töten sie mehr als 75.000 Gegner (Est 9,1---16). Mit diesem großen Sieg
wandelt sich die Position des jüdischen Volkes nachhaltig: Es wird nun im gesamten
Perserreich von den Völkern gefürchtet und unterstützt (Est 8,17; 9,2.3).
In der Hauptstadt Susa bejubelt man den Auftritt Mordechais in königlicher Kleidung
(Est 8,17).
14
Vgl. Mathys, Achämenidenhof.
15
Vgl. dazu Macchi, Esther, 62---65 mit weiterer Literatur.

140
Helge Bezold
Im vergleichenden Blick auf die Darstellung der Fremde zeigt sich, dass die
Bücher Rut, Tobit und Ester das Leben fernab der Heimat differenziert bewerten.
Zwar werden die israelitischen bzw. jüdischen Hauptfiguren allesamt durch äußeres
Einwirken zur Migration gezwungen, und der Aufenthalt in der Fremde
birgt große Gefahren. Die Fremdexistenz wird jedoch nicht als grundsätzlich
ausweglos, trist oder hoffnungslos dargestellt. Sie eröffnet gleichermaßen Problemfelder
wie neue Handlungsspielräume. Dabei entstehen die verhandelten
Fragen wie die nach dem Umgang mit dem vorzeitigen Tod von Familienangehörigen,
nach der Abwehr von Anfeindungen und Angriffen durch fremde Herrscher
oder nach der Einhaltung der Tora nicht erst durch Migrationserfahrungen,
sie werden jedoch durch diese verstärkt. Der Beispielcharakter der Erzählungen
tritt dadurch deutlich hervor. Ihre Botschaften können somit prinzipiell
auch von denjenigen verstanden werden, die selbst keine Erfahrungen mit Migration
bzw. dem Leben in der Fremde gemacht haben.
3. Die (alte) Heimat
Mit dem Interesse an der alten Heimat verhält es sich genau umgekehrt wie mit
der Fremde: Der Fokus des Rutbuches liegt auf Naomis einstigem Heimatort
Bethlehem und seinen Äckern, während der Estererzählung ein »international
flavor« 16 zu eigen ist, der sich nicht für das Leben in Brothausen, sondern für die
Vorgänge im Machtzentrum des persischen Weltreichs interessiert. Dazwischen
steht das Buch Tobit, dessen Hauptfigur für den assyrischen Großkönig auf diversen
Geschäftsreisen ist, der sich jedoch zumindest in Vergangenheit und Zukunft
um seine Jerusalemer Heimat sorgt.
Im Esterbuch lässt sich die Bedeutung der judäischen Heimat recht kurz
zusammenfassen: sie spielt für den Handlungsverlauf keine unmittelbare Rolle. 17
In der Welt der Erzählung sind die Juden überall im persischen Reich zuhause.
Die Fremde scheint wie selbstverständlich zu ihrer neuen Heimat geworden zu
sein. Jerusalem wird allerdings einmal, bei der Einführung der Hauptfiguren in
16
Hagedorn, Presence, 55.
17
Das ändert sich in der Septuagintafassung der Estererzählung, auf der auch der »Alpha-
Text« genannte, griechische Kurztext basieren dürfte. In beiden Texten finden sich an
zentraler Position Gebete Esters und Mordechais (Zusatz C), die nicht nur eine theologische
Dimension in die Erzählung eintragen, sondern auch Jerusalem auf die Karte der
Erzählung setzen. U.a. bittet Ester Gott in C 20 darum, er möge »den Glanz deines Hauses
und deinen Brandopferaltar« (δόξαν οἴκου σου καὶ θυσιαστήριόν σου) nicht vergehen lassen,
womit eindeutig auf den Jerusalemer Tempel angespielt wird. Nur in der Langfassung
findet sich ferner ein Kolophon, der besagt, das Esterbuch sei mit Jerusalemer Autorität
übersetzt worden (vgl. Zusatz F 11).

Martin Meiser
Der Auszug Abrahams --
Vertreibung, Flucht, Migration?
Gen 12,1 in der Rezeption in außerbiblischen Schriften des
frühen Judentums und des frühen Christentums
Freiwillige und unfreiwillige Ortswechsel sind seit Gen 3,23f ein Thema der Urgeschichte
und der Erzelternerzählungen. Während bei Texten wie Gen 3,23f;
4,14; 27,43---45 die Interpretation durch gewisse Textsignale nicht allzu vieles an
Varianten übriglässt, 1
legt sich Gen 12,1 durch die Multiperspektivität seiner
Rezeption als Thema eines wirkungs- und rezeptionsgeschichtlich 2
angelegten
Beitrages nahe. Abrahams Auszug nach Kanaan kann sowohl als Flucht als auch
als Migration zu stehen kommen.
Die Begriffe in der Überschrift des Beitrages können wie folgt differenziert
werden. »Vertreibung« hat den erzwungenen, »Flucht« den konfliktbasierten,
negativ bewerteten eigenmotivierten, »Migration« den positiv bewerteten eigenmotivierten
Ortswechsel im Auge.
Die genannte Multiperspektivität der Rezeption von Gen 12,1 ist durch Leerstellen
im Gesamtzusammenhang Gen 11,24---12,1 bedingt 3 : Die Aufforderung
zum Auszug ergeht in Gen 12,1 reichlich unvermittelt, ohne eindeutige Motivation,
und über die religiösen Verhältnisse bei Abraham und bei seinen Vorfahren
gibt es in Gen 11,24---32 keine Angaben.
Mehrere Fragen sind beim Durchgang durch die Texte zu bedenken: 1. Welche
Vorstellungen hatte der Autor hinsichtlich der religiösen Verhältnisse in
Abrahams Vaterhaus? 2. Wie wird die Gotteserkenntnis Abrahams näher beschrieben,
und in welchen Zusammenhang wird sie mit seinem Auszug aus Mesopotamien
gestellt? 3. Wie wird der Ruf Gottes nach Gen 12,1 motiviert, welche
Implikationen ergeben sich auf literaler und auf allegorischer Ebene? 4. Wie
1
Eine durch Hungersnot bedingte Migration ist in Gen 12,10 erwähnt. Mindestens in der
heutigen öffentlichen Diskussion spielt Gen 12,10, wenn ich es recht sehe, kaum eine
Rolle, um Migration aus ähnlicher Notlage heraus zu rechtfertigen.
2
Der Begriff »Rezeptionsgeschichte« erfasst intendierte Rezeptionsvorgänge, der Begriff
»Wirkungsgeschichte« auch faktische Rezeptionen, bei denen das Interesse nicht speziell
auf deren Gegenstand gerichtet ist.
3
Zwischen MT und LXX bestehen in den hier einschlägigen Fragen keine Differenzen.

160
Martin Meiser
wird das Motiv des in Gen 12,1 nur unbestimmt genannten Zieles aufgenommen?
5. Wie wird Abrahams Reaktion kommentiert? Daraus ergibt sich auch der
Aufbau dieses Beitrages.
1. Die religiösen Verhältnisse in Abrahams Vaterhaus
und in Ur
1.1 Jüdische Tradition
Zu notieren ist eine gewisse Spannung in Texten außerhalb von Gen 11,24---12,1:
In Jos 24,1 heißt es, die Vorväter inkl. Terach, der Vater Abrahams, hätten anderen
Göttern gedient. 4 In Jdt 5,8 wird der Ortswechsel der Israeliten (sic!) von
Chaldäa nach Mesopotamien (Abraham wird nicht explizit genannt) als Flucht
aufgrund ihrer Verweigerung, den Göttern ihrer Umgebung zu dienen, gewertet,
der Zug nach Kanaan auf den Befehl Gottes zurückgeführt. Implizit ist damit
auch ein positives Bild des Vaters Abrahams, Terach, gegeben. Wichtiger aber
ist, dass hier generell die Notlage Israels unter der Bedrohung nichtjüdischer
Mächte, wie sie den Handlungsgang des Buches Judit insgesamt bestimmt, schon
in die Geschichte Israels zurückprojiziert wird.
Auch in Jub 12,6f ist das Bild Terachs nicht völlig negativ: Abrahams Vater
sieht die Unsinnigkeit der bisherigen Götterverehrung ein, traut sich jedoch aus
Angst um sein Leben nicht, dem Volk die Wahrheit kundzutun. Der Hintergrund
dieses anderen Bildes des Vaters mag in Gen 11,31 liegen, der Erwägung, dass
auch der Vater den Zug nach Kanaan beabsichtigt hatte, aber vielleicht auch in
der Erwägung, dass sich der Autor des Jubiläenbuches eine religiöse Fehlhaltung
Terachs nicht vorstellen konnte, umgekehrt Abraham nicht einen ungebührlichen
Ungehorsam gegenüber seinem Vater unterstellen wollte.
4
Der Vollständigkeit halber seien auch die Stellen erwähnt, in denen der Konflikt um die
Gottesverehrung, aber nicht das Auszugsmotiv anklingt. In SapSal 10,5 heißt es nur, Abraham
sei inmitten der »Verwirrung der Völker in allgemeiner Bosheit« bewahrt worden.
Im Targum Ps.-Jonathan Gen 11,28 (Übersetzung: Maher, 51) ist ebenfalls das aus Gen
15,7 entwickelte Motiv »Ur = Feuer« mit einem Konflikt um Abrahams Gottesverehrung
verknüpft, dient aber hier dazu, den frühen Tod Harans zu erklären. Verkürzt begegnet
das Motiv des Feuerofens auch in Targum Neofiti I Gen 11,28.31 (Übersetzung:
McNamara, 85f). Die Theorie ist als Theorie von Hebraei auch (Ps.-)Beda, Comm. Gen., PL
91, 229 D (dort auf Haran bezogen) und Walafrid Strabo, Gloss., PL 113, 115 CD, bekannt.
In 1QGenApocr ist die Wiedergabe von Gen 11,24---12,1 nicht erhalten geblieben;
aus einem Fragment in Kol. XIX 7f kann man erschließen, dass der Text eine initiale
Gotteserkenntnis Abrahams, vergleichbar Jub 12,19; 13,8.16, enthalten hat. Ob Abrahams
Auszug aber als Vertreibung, Flucht oder Migration zu werten ist, lässt sich 1QGenApocr
nicht entnehmen.

Der Auszug Abrahams 161
Ps.-Hekataios II. beschreibt die Weisheit Abrahams so, dass er ihn in Babylon
als Professor der Philosophie auftreten --- und wegen seiner philosophischen
Meinungen zum Auszug gezwungen sein lässt. 5 Auch Josephus zufolge gerät Abraham
durch seine Gottesverehrung in einen Konflikt mit den Mitbewohnern des
Landes. Die in Ant. 1,157 gewählte Terminologie für deren Verhalten
(στασιαστέντων) stellt dieses Verhalten dem Aufruhr der Korachiten gegen Mose,
dem Aufstand Schebas gegen David und dem Aufstand der Zeloten gleich. 6 Was
Terach betrifft, ist nur aus den Singularformen in Ant. 1,154.157 indirekt zu
erschließen, dass Terach Josephus zufolge noch nicht zur Erkenntnis des einen
Gottes gekommen war.
Im Liber Antiquitatum Biblicarum wird die Tatsache, dass Abraham nach Kanaan
zieht, unmittelbar mit der Zerstreuung der Völker nach Gen 11,8 verknüpft
7 ; zuvor ist ebenfalls von einem Konflikt die Rede 8 , aus dem Abraham, auf
den Scheiterhaufen geführt, nur durch ein göttlich veranlasstes Erdbeben gerettet
wurde. 9 Auch in der im 2. Jh. n. Chr. entstandenen Apokalypse Abrahams ist
das Terach-Bild negativ. Er gilt als weiterhin der Verehrung der aus Holz gemachten
Götter zugetan. 10
In rabbinischer Literatur führt Gen 11 zur Theorie der zehnjährigen Gefangenschaft
Abrahams 11 , die in die Reihe der zehn Prüfungen Abrahams eingeordnet
wird. 12 Dabei verschlechtert sich gelegentlich das Bild Terachs noch einmal. 13
5
»(Abramos hatte) ein erstaunliches Verständnis für alle Dinge, wußte seine Zuhörer zu
überzeugen und irrte nie bei den Schlußfolgerungen, die er zog. Deshalb, nachdem er
begonnen hatte, sich bessere Vorstellungen von der Tugend zu bilden als die anderen,
erkannte er (die Notwendigkeit), auch die Meinung über Gott, wie sie allgemein
herrschte, zu erneuern und durch eine richtigere zu ersetzen.« (Übersetzung Walter,
JSHRZ, 158). Der Verweis auf die Überzeugungskraft zielt auf die rhetorischen Fähigkeiten
des Erzvaters, der Verweis auf die Irrtumslosigkeit bei den Schlussfolgerungen auf die
Logik, der Verweis auf die Tugenden auf die Ethik, der Verweis auf die Erneuerung der
Gottesvorstellung auf die Physik. Die antisophistische Polemik Platons (vgl. den Dialog
Gorgias) steht hier nicht im Blick.
6
Ant. 4,12.59 in der Wiedergabe von Num 16; Ant. 7,278 in der Wiedergabe von 2 Kön 20;
Ant. 20,131.
7
LAB 7,5---8,1.
8
Abraham und 11 andere wollten sich nicht am Turmbau zu Babel beteiligen, weil sie nur
den einen Gott verehren (LAB 6,4). Vgl. Mühling, Abraham, 288f.
9
LAB 6,16---18.
10
ApkAbr 1,1---8,7.
11
Nach bBB 91a; PRE 26,1 (Börner-Klein, 284) war Abraham zehn Jahre gefangen, sieben
Jahre in Kutha (vgl. 2 Kön 7,24), drei Jahre in Kardu (in welcher Reihenfolge, ist nach bBB
91a zwischen den Rabbinen umstritten); Klein-Kutha wird gelegentlich mit Ur in Chaldäa
(R. Hisda) identifiziert.
12
mAb 5,3 bietet die Tradition ohne detaillierte Auflistung. PRE 26,2 (Börner-Klein, 284)
rechnet das Unglück Abrahams in Ur (Gefangenschaft und Feuerofen) als zweite, PRE
26,3 (Börner-Klein, 284) Abrahams Auszug als dritte Prüfung.

162
Martin Meiser
1.2 Christliche Tradition
In der Zeit vor 380 n.Chr. 14 ist die Abgrenzung des entstehenden Christentums
vom griechisch-römischen Polytheismus in der Apologetik allgegenwärtig und
wird manchmal auch an Abraham exemplifiziert 15 , häufiger jedoch mit dem Gedanken,
Mose sei älter als die griechischen Schriftsteller. Dabei wird zumeist
vermutet, dass Terach nicht den wahren Gott verehrt. 16 Aber auch nach 380
n.Chr. gilt die Verwandtschaft Abrahams nicht selten als ungläubig 17 , sodass gelegentlich
Abrahams Trennung von seinem ungläubigen Vater als Verwirklichung
des Wortes Jesu Mk 10,28 aufgefasst werden kann. 18 Eine Ausnahme ist
Augustinus, der schon in Terach den Glauben an den einen Gott bewahrt sieht,
sodass in Abraham die civitas Dei im Unterschied zur civitas terrena deutlicher
hervortreten kann. 19
13
Nach BerR 38,13 schreckt Terach nicht davor zurück, seinen andersdenkenden Sohn
Abraham an Nimrod (sic!) auszuliefern, der schon von seinem Namen in rabbinischer
Deutung her als Aufrührer gegen den Gott Israels gedacht ist (Oberhänsli-Widmer, Biblische
Figuren, 267). In dem Gegensatz zwischen dem die Fremdgötter verehrenden Vater
und dem Sohn spiegelt sich zugleich »das Machtgefälle zwischen dem mächtigen Götzendiener
und dem zwar an Kräften, jedoch nicht an Argumenten unterlegenen jüdischen
Gottesstreiter in einem politischen Umfeld von Diaspora oder zumindest von Okkupation.«
(OBERHÄNSLI-WIDMER, Biblische Figuren, 268). Zu dem Motiv der Vorkommnisse
in Ur als Prüfung Abrahams vgl. insgesamt OBERHÄNSLI-WIDMER, Biblische Figuren, 262---
276.
14
Vgl. Heither/Reemts, Abraham, 8f.
15
Vgl. immerhin Justin, Dial. 119,5 Bobichon I 504; Origenes, Hom. Luc. 22,5 (nur in der
lateinischen Überlieferung), FC 4/1, 244; Origenes, In Matt. X,23, GCS 10,32 (Abwendung
von abergläubischen Gebräuchen). Auch bei Gregor von Nyssa, Bas. 2, GNO 10/1, 111f
geht es m.E. darum, dass Abraham aus der Erkenntnis der Bewegung der Gestirne den
Schluss vom Geschöpflichen auf den Schöpfer vollzieht und deshalb den väterlichen Trug
hinter sich lässt. Der Gedanke wird dann wieder aufgegriffen im Sudae Lexicon I 69, Adler
9: Aus der Beobachtung der Gestirne mit ihren sich wandelnden Erscheinungsbildern
erschloss Abraham, dass diese nicht Gott sein können.
16
Irenaeus, Haer. I5,5,3, FC 8/4, 40; Eusebius von Caesarea, Dem. I 2,15, GCS 23, 10
(Abraham habe sich von der πατρική δεισιδαιμονία abgewandt); (Ps.-)Origenes, Sel. Ex. 126,
PG 12, 292 C; Origenes, Hom. Gen. 15,5, GCS NF 17, 212 (es ergibt sich dort aus dem
Kontext: Complacet [scil. Deus] in Abel, corripit Cain; inuocatus adest Enoch. Noe mandat in
diluuio arcam salutis exstruere [»Gott hatte Wohlgefallen an Abel, stürzte Kain in den
Untergang; er stand Henoch bei, als er von ihm im Gebet angerufen worden war. Noah
befiehlt er, in der Flut die Arche zur Rettung zu erbauen«]).
17
Gregor von Nazianz, Or. 8, 4, SC 405, 252; Johannes Chrysostomus, Hom. Gen. 31,3, PG
53, 286; Hom. Hebr. 23,1, PG 63, 161 (Ἕλληνα καὶ εἰδωλάτρην); Theophylakt, In Hebr., PG
125, 345 C; Rhabanus Maurus, In Hebr., PL 112, 792 D.
18
Didymus, In Gen. 209, SC 244, 136---138.
19
Augustinus, Civ. 16,13, CSEL 40/2, 153, und dazu Köckert, Augustinus, 399f.

Der Auszug Abrahams 163
2. Die Gotteserkenntnis Abrahams
2.1 Jüdische Tradition
Die unvermittelte Anrede Gottes an Abraham, der dem Befehl Gen 12,1 auch
folgt, gibt immer wieder Anlass zum Nachdenken über das zeitliche und sachliche
Verhältnis der Migration Abrahams und seiner Gotteserkenntnis.
Im Jubiläenbuch ist ein Erkenntnisfortschritt schon vor der Migration gegeben:
Abraham erkennt »aufgrund der vernunftgeleiteten Deutung seiner Naturbeobachtungen«
20 , dass die von seinem Vater verfertigten Götterbilder nur
stumme und tote Gegenstände sind. Als er sie dann verbrennt, versucht u.a. sein
Bruder Haran, diese aus dem Feuer zu retten; von Gewaltmaßnahmen gegen Abraham
ist jedoch nicht die Rede (Jub 12,12---14). So ist Abraham durchaus unter
dem Siglum eines »philosophischen Aufklärers« 21
zu verstehen, der dadurch
auch von der Macht böser Geister frei wird 22 , sein Auszug ist aber im migrationstheoretisch
strengen Sinne nicht Vertreibung oder Flucht, sondern Migration.
Versteht man das Jubiläenbuch als Beitrag zur jüdischen Identitätskonstruktion
angesichts der Herausforderung des umgebenden Hellenismus 23 , hat
dieses Abrahambild eine mahnende Seite an die jüdischen Rezipientinnen und
Rezipienten, eine Mahnung zum Bekenntnis zu dem einen Gott Israels und zum
Tun seines Willens. Das Jubiläenbuch ist kein Kommentar zur Bibel, sondern hat
zumindest in manchen anderen jüdischen Texten als legitime Quelle eigener
Traditionsbildung gedient 24 , hat m .E. selbst den Anspruch auf unmittelbare Geltung
und wurde von manchen Gruppen im Judentum vielleicht sogar ebenfalls
als Heilige Schrift angesehen. 25
Bei Philon von Alexandria ist Gen 12,1 in der Expositio Legis erst einmal im
literalen Verständnis von Bedeutung. Hier wird der Auszug Abrahams mit Abrahams
Abwendung von der Astronomie und der chaldäischen »bloßen Meinung«
gekoppelt. 26 Abraham wird zum Vorbild des konversionswilligen Nichtju-
20
Tilly, Gotteserkenntnis, 65. Das gilt auch für Midrasch-haggadol Gen 12,1.
21
Krochmalnik, Abraham-Formel, 61. Von diesem Abrahambild weicht das bei Irenaeus,
Epid. 24, FC 8/1, 48, gezeichnete Abrahambild ab (s.u.).
22
Van Ruiten, Abraham and the Nations in the Book of Jubilees, 112.
23
Berger, Buch der Jubiläen, 298; Sandmel, Philo’s Place, 49; Bechmann, Abraham, 25;
Ego, Abraham, 30.
24
Dochhorn, Apokalypse des Mose, 122, 148.
25
Cf. Bernstein, »Rewritten Bible«, 175: »One group’s rewritten Bible could very well be
another’s biblical text!« In den Qumranschriften neben dem Jubiläenbuch wird auf Gen
12,1 offenbar nicht Bezug genommen, vgl. Mühling, Abraham, 211---248.
26
Philo, Abr. 77f. 84. In Philo, Abr. 77 hat δόξα den auch bei Platon begegnenden Sinn der
bloßen Meinung im Gegensatz zu gesichertem Wissen. --- Die Tradition, Abraham als
Ahnherr oder Vermittler astronomischer und astrologischer Erkenntnis zu benennen, hat

164
Martin Meiser
den; diesem wird klargemacht, dass einerseits das jüdische Bekenntnis zum Monotheismus
mit der Vernunft in Einklang steht, dass andererseits Konversion
zum Judentum auch deutliche soziale Konsequenzen haben muss, nämlich die
Loslösung vom bisherigen nichtjüdischen Sozialkontext und des in ihm geltenden
Denkhorizontes. 27
Josephus zufolge schließt Abraham schon während seines Aufenthaltes in
Chaldäa auf den Schöpfergott von der Erwägung aus, dass es der Schöpfung
nicht selbst gelinge, die Wohlordnung aufrechtzuerhalten. 28 Auch in der im 2. Jh.
n.Chr. entstandenen Apokalypse Abrahams geht es um die »rational interpretierten
Naturbeobachtungen Abrahams«, die den Boden für seinen Offenbarungsempfang
bereiten. 29
In rabbinischer Tradition kann Ps 45[44],11 auf das Verlassen der Verehrung
fremder Götter bezogen werden, Ps 47[46],10 auf Abrahams Status als des
ersten der Proselyten: Es heißt »des Gottes Abrahams«, nicht »des Gottes Abrahams
und Isaaks und Jakobs«. 30
2.2 Christliche Tradition
Die Frage, wie sich der innere Wandlungsprozess in Abraham und der Ruf Gottes
an ihn sachlich zueinander verhalten, wird verschieden beantwortet.
Irenaeus betont innerhalb eines Durchgangs durch die biblische Geschichte,
dass der Gott suchende Abraham anfänglich schwach gewesen sei; Gottes Ruf
nach Gen 12,1 ist Zeichen des göttlichen Erbarmens. 31 Origenes zufolge wurde
Abraham, anders als Jeremia, erst später geheiligt (nicht schon bei seiner Geburt),
als er nämlich das Land, seine Verwandtschaft und sein Vaterhaus verließ.
32
Ambrosiaster betrachtet den Ruf Gottes nach Gen 12,1 als Aufforderung
zur Konversion, der Abraham unverzüglich gefolgt sei. 33 Hingegen findet Kyrill
auch in griechisch-römischer Literatur weitergewirkt: Firmicus Maternus hat in seiner
vorchristlichen Zeit aus einer dem Abraham zugeschriebenen astrologischen Schrift geschöpft
(Klauser, Abraham, 19f, mit Verweis auf Firmicus Maternus, Mathesis 4,17,5;
4,18,1).
27
Böhm, Rezeption, 154.
28
Vgl. Goodman, Josephus, 180.
29
Tilly, Gotteserkenntnis, 69, mit Verweis auf ApkAbr 7,6; 8,1.
30
Ersteres Midr. Tanhuma Lek 3 (Weinberg, Abraham, 239), mit Verweis auf Jer 2,27
zum Thema des Götzendienstes, Letzteres bHag 3a.
31
Irenaeus, Epid. 24, FC 8/1, 48: »Und da er nach dem inneren Antrieb seiner Seele durch
die ganze Welt herumzog, indem er forschte, wo Gott sei, und da er sich schwach erwies
und das Ziel nicht fand, so erbarmte sich Gott seiner, der allein ihn in der Stille suchte,
und erschien dem Abraham und gab sich durch das Wort und einen Lichtstrahl zu erkennen«
(es folgt das Zitat von Gen 12,1).
32
Origenes, Hom. Jer. 1,5, OW 11, 114.
33
Ambrosiaster, Qu.V.N.T. 109,4, CSEL 50, 259. Ambrosius bietet in seiner zweibändigen
Schrift über Abraham ein moralisches und ein allegorisches Traktat, kommt daher nicht

Der Auszug Abrahams 165
von Alexandria zu der Aussage, Abraham sei aufgrund seiner inneren Loslösung
vom Irrglauben seiner Umgebung von Gott angenommen worden, weswegen an
ihn der Ruf Gen 12,1 erging. 34
3. Die Frage nach der Motivation des Auszugs
Abrahams
3.1 Jüdische Tradition
Der Autor des Jubiläenbuches schließt die narrative Lücke der mangelnden Begründung
von Gen 12,1, indem die Aufforderung Gottes als Antwort auf die im
Gebet in Haran geäußerte Frage Abrahams ergeht, ob er wieder nach Ur in
Chaldäa gehen oder »hier« in Haran bleiben solle (Jub 12,21f). 35 Jub 12,28 spricht
in auktorialer Perspektive von der Rückkehr Abrahams zu seinem Vater; in Jub
12,31 wird dies als Erwägung dem Vater in den Mund gelegt. Dieses Motiv ist
aus Gen 11,31 genommen, wo diese Absicht dem Vater auktorial in den Mund
gelegt wird. 36 Von einer Verwirklichung dieser Rückkehr Abrahams wird im Jubiläenbuch
nichts berichtet, ebenso wenig vom Tod Terachs. Migrationstheoretisch
betrachtet wird im Jubiläenbuch Abrahams Auszug am wenigsten im Sinne
einer durch bedrohliche äußere Umstände nahegelegten Migration Abrahams
interpretiert.
Josephus zufolge vollzieht Abraham die Flucht; er entzieht sich dem Konflikt,
indem er freiwillig das Land verlässt. 37
Im Liber Antiquitatum Biblicarum
wird die Tatsache, dass Abraham nach Kanaan zieht, unmittelbar mit der Zerstreuung
der Völker nach Gen 11,8 verknüpft. 38
In der Abrahams-Apokalypse
wird Gen 12,1 mit dem Konflikt zwischen Terach und Abraham begründet: Abraham
soll das Vaterhaus verlassen, damit nicht auch er in den Sünden seines
auf die äußeren Umstände des Auszugs Abrahams zu sprechen. Aus der kurzen Formel
propria derelinquens cognoscens Deum in Ambrosius, In Luc. 3,7, CC.SL 14, 79, geht nicht
hervor, wie sich Ambrosius das Verhältnis von Gotteserkenntnis und Auszug Abrahams
gedacht hat.
34
Kyrill von Alexandria, C. Iul. I 10, GCS NF 20, 20f.
35
Abraham wird, so Müller, Abrahamgestalt, im Jubiläenbuch zum Prototyp der Essener
gemacht. Gen 12,1 wird in den Texten, die für das Selbstverständnis der Gruppe basal
sind, jedoch m.W. nicht rezipiert.
36
Dem biblischen Bericht nach wird diese Absicht aufgrund des Todes des Vaters (Gen
11,32) nicht verwirklicht. Das Jubiläenbuch erwähnt den Tod des Vaters nicht.
37
Ant. I 154---157. --- In der griechisch-römischen antijüdischen Schriftstellerei, wie sie
Josephus in Contra Apionem vorführt, hat Gen 11,24---12,1 keine Rolle gespielt.
38
LAB 7,5---8,1.

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