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Pedagogía y TeologíaDos enfoquessobre el hacerse humano:Encuentros y desencuentros entreteología y pedagogía( Danilo Streck )Pero qué cosa es el ser humanoQué hay bajo el nombre:¿Una geografía?¿Un ser metafísico?¿Una fábulaSin signo que lo desmonte?“Especulaciones sobre la palabra ‘hombre’”Carlos Drummond de AndradeLos límites entre las diferentes áreas delconocimiento nunca pueden ser establecidoscon total claridad, sencillamente,porque la vida se resiste a serdisecada por los especialistas. Así, el químico que estudiala composición del agua, más tarde o temprano, se cruzarácon los factores sociales y económicos que inciden enla modificación de la composición del agua de los ríos; elatento historiador no puede dejar de ver cómo los descubrimientosde la física afectaron la manera de concebir elmundo.Educadores y teólogos conviven en ese mismo mundo,en el que la vida se teje con innumerables hilos que nopueden ser totalmente aislados para su análisis. Aprendery enseñar (el objeto de los educadores) y creer (la preocupacióncentral de los teólogos) son partes de la dinámicade la vida. Pero, al mirar un poco más allá, se puedesostener su interdependencia. Según el teólogo alemánHans Jürgen Fraas, “el ser humano cree en el momentoen que se involucra confiadamente en una nueva situación,cuando se abre a ella. Eso, sin embargo, es un procesode aprendizaje”. O mejor: “Como compromiso confiadocon Dios, como el fundamento no alcanzable delser y, por consiguiente, como lo que viene a nuestro encuentro,el futuro, lo nuevo, la fe es la condición y motivaciónde lo aprendido, y lo aprendido es la fe tomandoforma”. 1 De la misma manera que una fe que no aprendemuere, un aprendizaje sin fe no es más que la repeticióndel pasado o la perpetuación del presente.Teología y pedagogía pueden entenderse como dosenfoques sobre la vida. La primera busca aclarar y elaborarla relación del ser humano con el centro de su ser.Nótese que el verbo creer –así como el sustantivo credo–contienen el radical latino cor/cordia, que significa corazón.Decir corazón en la tradición lingüística que se preservahasta hoy es orientarse hacia lo que es central en lavida y la persona. Creer, sobre todo, es confiar o poner elcorazón en algo o alguien; 2 se diferencia, por tanto, de laidea moderna de creencia o adhesión a un determinadocuerpo de ideas. No se restringe a una religión o a un contenidoespecífico, se refiere a la condición humana de noagotarse en sí misma y trascender.La otra disciplina, la pedagogía, busca comprender elproceso de hacerse humano y las intervenciones de la sociedaden él. Tanto la etimología de la pedagogía, como lade la educación, tienen en la tradición occidental la connotaciónde conducir, del movimiento de un lugar a otroy de una situación a otra. Pero cuidado, Hameline nosllama la atención, porque la etimología no ofrece ningunagarantía de restablecer el sentido de un concepto. El autormuestra cómo la metáfora de la acción de conducir“contiene tal vez, en forma oculta, la estructura imaginariasobre la cual se edifica el pensamiento occidental conrespecto a la educación y no deja ver las cosas de otramanera”. Recuerda que algunos idiomas africanos no tienenpalabra equivalente a ese término, de ahí que esa metáfora“blanca” no sea tan universal como suponíamos. 3En la tradición cristiana, fe y educación, o creer y aprender,guardan una estrecha relación. Dios, que es la garantíay el dador de la fe del pueblo, también es el Dios que leenseña a caminar y perseverar en los caminos de la justicia.Jesús, el maestro de Nazaret, llama a los discípulos a2 Caminos

que le sigan, y les enseña por separado, o en grupos ymultitudes, mediante palabras y acciones, lo que significala Buena Nueva.Con estas observaciones preliminares podemos aproximarnosal tema propuesto, o sea, la relación entre la pedagogíay la teología como disciplinas que tratan, respectivamente,de la educación y la fe. Pretendemos analizarel problema históricamente, de ahí que puedan identificarse,grosso modo, tres grandes momentos. Partimos delhecho de que la pedagogía es parte de la teología. Con lamodernidad, la pedagogía se constituye en un campo delconocimiento propio, lo que trae por consecuencia el divorcioentre las dos. Por último, evaluaremos las perspectivaspara el diálogo entre las dos áreas y trataremosde identificar dónde y cómo una puede contribuir con laotra.La pedagogía como parte de la teologíaAunque la educación haya estado presente en toda latrayectoria de la humanidad, la constitución de un campode conocimiento específico es un fenómeno de los últimossiglos. Hasta la llegada de la era moderna, el fenómenode la enseñanza y el aprendizaje se entendía como unasunto de la teología e incluso se confundía con ella. Sien el marco de una realidad entendida como cristiandad,hacerse hombre o mujer era lo mismo que hacerse cristiano,entonces nada más evidente que entender la pedagogíacomo parte de aquellos principios que orientaban lavida cristiana.Según esa concepción, vemos a Dios como el gran pedagogo.La relación que establece con su pueblo sirve deparadigma para las relaciones entre los seres humanos enel contexto de enseñanza y aprendizaje. “Nuestro Pedagogo”,dice Clemente de Alejandría (160-220 d.C.), “es elSanto Dios Jesús, el Logos que conduce a la humanidadentera; nuestro pedagogo es Dios. El mismo, que ama alos hombres”. Este pedagogo cuidó de su pueblo en eldesierto, lo guió y combatió a su lado. 4Para San Agustín, el principio teológico de la revelaciónes, a la vez, un principio pedagógico. Seguiremosalgunos momentos de la discusión sobre la educación quesostiene en De magistro con su hijo Adeodato. La discusióncomienza con una pregunta sobre nuestras pretensionesa la hora de hablar. En la respuesta aparecen lasideas de aprender, enseñar (sobre todo) y recordar. Peroel lenguaje no pasa de ser un número de señales para representarlas cosas. No se puede, de hecho, conocer unacosa sólo por la señal. “Con las palabra sólo aprendemospalabras.” 5 Incluso, “… ni siquiera cabe a las palabras eloficio de, al menos, manifestar el pensamiento de quienhabla, pues es incierto si este sabe o no lo que dice”. 6 Elconocimiento verdadero viene “por las propias cosas, quePedagogía y Teología 3

a él [a quien aprende] interiormente revela Dios”. 7 Aprender,por tanto, sucede por una iluminación interna. Siendolas cosas así, el gran y último educador es Dios, dequien depende ese proceso. Eso no significa que las palabrasestén desprovistas de importancia. Una de sus funcioneses la de “estimular al hombre a aprender”. 8Santo Tomás de Aquino ve en la educación un mediopara alcanzar la plenitud en cuanto creación divina orientadaa la perfección. El mundo es un lugar transparente,abierto a la racionalidad y la observación empírica. Dioses el primer motor, la causa primera, que creó el todopara un determinado fin. El aparece en la cima de un mundojerarquizado, que se mueve de la potencia (posibilidad,capacidad) al acto (realidad, perfección). Dios es actopuro, es inteligencia absoluta, es donde reside la verdadeterna. De él procede y a él confluye toda la inteligencia:“No existe ningún otro actuar perfecto de la inteligencia,a no ser el hecho de ella conocer la verdad. Así, es en laverdad en donde se halla el valor de la inteligencia. Ahora,ya que todo el bien y toda la forma proceden de Dios, sedebe afirmar sin reservas que toda la verdad tiene en suorigen a Dios”. 9Aunque la inteligencia depende de los sentidos paraconocer, esta nunca puede ser falsa. Basta aplicarla demodo correcto. Según la propia etimología de la palabra,inteligencia se deriva de intelligere, compuesto a su vezde intus legere, que es “leer dentro”; en este caso, leerdentro de la esencia. 10En este mundo, dotado de una inteligencia que se derivade la inteligencia divina, enseñar (en el fondo) es prerrogativade Dios, pues sólo él puede enseñar desde dentro,o sea, de inteligencia a inteligencia. Para Tomás de Aquino,el verdadero aprendizaje es algo más que asimilar orepetir señales (palabras o gestos); ante todo, es un procesoque pasa por los sentidos y la intelección, y sucedede adentro hacia afuera. Según él:Enseñar no es nada más que provocar el conocimientode algo en otro. Ahora, sujeto de conocimientoes el intelecto. Pero las señales sensibles–mediante los cuales solamente el hombre pareceser enseñado– no alcanzan el intelecto, pero permanecenen potencia sensitiva. Luego, un hombre nopuede ser enseñado por otro hombre. 11Como destaca Maria da Glória de Rosa, el educador nopuede conducir al alumno más allá de la antesala del saber.Algo parecido sucede con el agricultor, que no crea,pero prepara el terreno y siembra. 12 Corresponde a la pedagogíael papel de encontrar medios de entrenar el intelectopara que la verdad pueda descubrirse. Una vez más,el objetivo y el camino se trazan desde arriba, por Diosmismo, y la teología ocupa el lugar de ciencia suprema.Creo que estos ejemplos son suficientes para ilustrarcómo las preocupaciones relativas a la educación, hastafinales de la Edad Media, se integraban a la teología, queera la madre de todo el conocimiento humano. Lo mismosucedía con otras formas de conocimiento de la realidady la vida.Separación y antagonismoUn profundo cambio ocurre con la llegada de lo que sedenomina la Modernidad. Encontramos en el siglo XVI lainteresante figura de Michel de Montaigne, con su duracrítica a una educación repetitiva y la defensa de una educaciónque lleve a la autonomía del pensamiento, una delas principales características del sujeto moderno. “Tantonos apoyamos en los otros”, dice, “que acabamos porperder las fuerzas”. 13 Estamos frente a un mundo que seabre con infinitas posibilidades: “Este mundo tan grande,que algunos lo amplían más, como las especies de un género,es el espejo en que nos debemos mirar para conocernosde una manera exacta. En suma, quiero que estesea el libro de nuestro alumno”. 14 Notamos aquí que, enpoco tiempo, ya no tendrá cabida la educación en el esquemadel pensamiento teológico-filosófico medieval.La Reforma protestante, como parte del movimientosocial y cultural de la época, propone que la educaciónsea vista como una actividad secular. Lutero acentúa quees responsabilidad de los príncipes crear y mantener escuelaspara todos los niños. Claro, se trataba de la formaciónde escuelas cristianas, en un mundo cristiano, gobernadopor príncipes cristianos. Pero el hecho de abogarpor la creación de escuelas para niños y niñas, la enseñanzade oficios junto con la lectura de la Biblia, ahoratraducida al alemán, la enseñanza de la historia para moverun nuevo mundo que comenzaba a surgir con las invencionesy los descubrimientos, hizo que al poco tiempose consolidara la necesidad de creación de un saber quediera cuenta del proceso de enseñar y aprender. 15Parece haber cierto consenso entre los historiadores dela educación en el sentido de que a Jan Comenius le correspondeun papel clave en el proceso de formación dela pedagogía como un saber propio. Este teólogo y educadormoravo propuso un método para las escuelas de sutiempo, mediante el cual todos podían aprender sobre todoy de todas las maneras. 16 Por un lado, la educación es unacto de caridad en el sentido cristiano; por el otro, tambiénes parte del proceso de formación de la propia naturalezacreada por Dios. De ahí su crítica a los teólogosque no quieren saber de los problemas escolares: “Si todavíahubiere algún espíritu tan impertinente que pienseque es cosa extraña a la vocación de un teólogo estudiarlos problemas escolares, sepa que este escrúpulo pesó tanfuertemente sobre mi corazón que lo hizo sangrar”. 17 In-4 Caminos

El diálogo no debe agotarseen esa relación entre teología ypedagogía. Hoy se reconocela necesidad de contarcon la mediación de másdisciplinas o saberes parala aproximación a la realidadcluso ya investido como obispo, Comenius traduce materialdidáctico, formula un método de enseñanza y lanzapropuestas para la organización nacional e internacionalde la educación. Por todo eso, se le considera uno de lospadres de la pedagogía moderna.Ya en ese punto se habían sentado las bases para unabúsqueda más racional del proceso de aprendizaje. Podemosnotarlo en John Locke, quien parte del fenómeno delentendimiento o la inteligencia humana como algo natural,algo que es parte de las cosas del mundo. Su tesis esque el hombre nace ignorante de todo y mediante la experienciava adquiriendo el conocimiento de las cosas ydel mundo. Por tanto, no hay ideas innatas ni procesosque carecen de interferencia divina para poder suceder.El mundo creado por Dios funciona como una máquinaperfecta y armoniosa, pero no será aprendido por el hombrey organizado en su mente a no ser con esfuerzo ypoco a poco. 18En esta visión la “conducta del entendimiento” pasa aser, efectivamente, una ciencia. Aunque Locke reconocelas diferencias entre las personas, le preocupa el hecho deque la mayoría de ellas no desarrollan sus reales potencialidadesde saber, por el hecho de no exigir suficientementeal entendimiento. Según él, el hombre es culpable porel aborto de sus capacidades de raciocinio, debido a tresrazones: algunos porque no llegan a pensar y se orientanpor el ejemplo de otros; otros porque ponen la pasión enel lugar de la razón y por eso no atienden al pensamientode los otros más allá de aquello que sirve a sus intereses;otros porque siguen la razón, pero confunden la visión parcial(la razón sería siempre parcial) con la totalidad. 19Esta visión tiene en su contexto histórico un gran poderemancipatorio y liberador. A partir de la tabula rasano se puede justificar diferencias sobre la fase del lenguaje,la raza o la evocación de cualquier forma de legitimacióndivina para diferencias socialmente construidas. Nadamás natural, por tanto, que redoblar los esfuerzos parasaber cómo el individuo, que nace como una tabula rasa,adquiere su conocimiento.Jean Jacques Rousseau marca un hito en ese esfuerzode constitución de la pedagogía. Se busca ahora en lasleyes de la naturaleza los fundamentos para enseñar. Así,su Emilio puede entenderse como el sujeto de su propiaeducación, dado que en él la naturaleza puso todo lo quenecesita para desarrollarse. El papel del educador es protegerlode las influencias negativas del medio en que vive.Para acompañar ese proceso es necesario que el educadortenga conocimiento del desarrollo de la naturaleza deleducando. Estamos frente a un ser humano moldeable,abierto a las intervenciones de los educadores que, cadavez más, concebirán su tarea como una ciencia. La escuelapública laica será la institución que mejor representarálos deseos universalizantes del iluminismo, 20 y pasaráa formar parte de las reivindicaciones populares y lasconstituciones nacionales.Después de Rousseau surgen las experiencias de JohannHeinrich Pestalozzi, basadas en la observación concretade la naturaleza del niño. La educación no sucedepor azar, sino que tiene leyes que pueden ser probadas.Veamos cómo describe el autor su experiencia en su obraStans: “En verdad, yo pretendía probar, con mi experiencia,que las ventajas de la educación familiar deben serreproducidas por la educación pública y que la segundasólo tiene valor para la humanidad si imita a la primera”. 21La educación tampoco necesita inventar nada, dado quees un ejercicio de adaptación a la sabiduría de la naturaleza.Al educador le cabe la tarea de escuchar esa sabiduríapara realizar su arte de enseñar bien. 22Será con Johann Friedrich Herbart que la educaciónformulará su tarea más “científicamente”. Si bien es ciertoque la educación tiene un fondo ético-religioso, ante todobusca comprender científicamente cuestiones como el interésdel alumno, la percepción y la atención. No se acudeya a referentes teológicos para explicar esas cuestiones. 23La educación parece no resistir los encantos de la racionalidadcientífica. Todos los problemas de la relaciónpedagógica se pueden reducir a cuestiones científicamenteformuladas y resueltos, una vez sometidas estas a sudebido método. Esta fe en la ciencia se manifiesta de maneracasi caricaturesca en el positivismo. En su ensayo¿Cuál es el conocimiento de mayor valor?, Herbert Spencerescribió que las verdades de la ciencia tienen un valorintrínseco por su dimensión universal. El objetivo es unavida racional, vivida según las leyes objetivas e inmutablesde la ciencia. A continuación, un párrafo a título deilustración de la fe en la Ciencia (con mayúscula):Por tanto la respuesta uniforme a la pregunta con lacual iniciamos ¿Cuál es el conocimiento de mayorvalor? Es –Ciencia. Este es el veredicto final. Para laPedagogía y Teología 5

ecta autopreservación o la manutención de la viday de la salud, el conocimiento importante es –la Ciencia.Para la autopreservación indirecta que llamamosde ganar la vida, el conocimiento de mayor valores –la Ciencia. Para la debida realización de lasfunciones paternas y maternas, la orientación apropiadaserá encontrada solamente en –la Ciencia… Ypara los objetivos de la disciplina –intelectual, moral,religiosa– el estudio más eficiente es, una vezmás –la Ciencia. 24Spencer argumenta que esta ciencia es despreciada porlos púlpitos y la teología. Para él, lo no religioso es precisamenteese desprecio de la ciencia que recusa estudiar lacreación que envuelve a los seres humanos. “Devoción ala ciencia es un culto tácito, un reconocimiento tácito delvalor de las cosas estudiadas”. 25Se percibe aquí no solamente la separación entre lapedagogía y la teología, sino, prácticamente, una inversiónde la realidad medieval, por cuanto en ella la teologíacubría todo el ámbito del conocimiento humano. En esenuevo mundo regido por las leyes universales de la ciencia,la religión tendrá que identificarse como atraso y oscurantismo.26 Veamos, por ejemplo, la época de AugusteComte, para quien la humanidad se desarrolla desde lomítico, pasa por lo teológico, para finalmente alcanzar elestadio de la ciencia. En ese espíritu, la educación debeser vista también como un proceso científicamente controlado.La teología tiene poco que ofrecer.También Emile Durkheim busca establecer el estatutode la educación como ciencia, no ya sobre la base de lapsicología, sino de la sociología, aunque reconoció la fragilidadde esta como ciencia aún incipiente. Durkheim distinguela educación como ciencia de la pedagogía, algoque está a medio camino entre el arte y la práctica de laciencia. La pedagogía, opina, quedaría mejor definida comouna teoría de la educación. La ciencia de la educacióndebería lidiar con hechos más objetivos, como los sistemaseducativos de los diversos países y las leyes atinentesa la enseñanza. 27La teología combatió no pocas veces los avances de laciencia y los tildó de frutos del mal. La ciencia se constituíaclaramente como una amenaza para una institución yuna construcción teórica erigidas sobre verdades absolutas,concebidas como incuestionables durante siglos depoder. Sabemos que sólo en el Concilio Vaticano II la IglesiaCatólica hizo las paces con la modernidad, al reconocer laautonomía de la actividad técnico-científica, en contraposicióna la tentativa restauradora de abrigar todo el quehacerhumano bajo su autoridad. 28La teología dialéctica de Karl Barth, muy influyente enlos medios protestantes, tuvo como consecuencia que seacentuara el distanciamiento de las ciencias humanas. SiDios habló a través de su revelación en Jesús Cristo, tododebe ser juzgado a partir de su relación con este. Esopermite una gran libertad frente a todas las estructuras einstituciones de la sociedad, una vez que ellas son invencioneshumanas y se encuentran necesariamente bajo lagracia y el juicio de Dios. 29 De la misma manera, significamucha libertad frente a todas las fuentes del conocimientoy los saberes, lo que en la práctica muchas veces setraduce en desconfianza y distanciamiento.Una nueva base para el diálogoComo sabemos, la América Latina estuvo sujeta a todasesas influencias, aunque tal vez de una manera peculiar.Si bien es verdad que desde el inicio de la colonizaciónel continente se integró a la modernidad eurocéntrica,también hay que reconocer que aquí persisten culturastradicionales y siempre hubo movimientos de resistencia,lo que dio por resultado una peculiar hibridación cultural.En el proceso de búsqueda de una identidad latinoamericana,los años sesenta representan un momento muyespecial. Los ojos se vuelcan a la realidad concreta quevive el pueblo, y tanto la teología como la pedagogía buscanubicar su elaboración teórica en estrecho vínculo conla práctica social del pueblo en el seno de los movimientosde transformación. Tanto Teología de la liberación,de Gustavo Gutiérrez, como Pedagogía del oprimido, dePaulo Freire, publicados respectivamente en 1971 y 1972,son un testimonio de la tentativa de construir teoría sobrela base de referentes que, aunque no desprecian la producciónacadémica europea, se apropian de ella con ojos dequien desea revertir la secular situación de dominación. Alsituar la mirada en las cuestiones de la vida, o mejor dicho,que limitan la vida, se crea una nueva base para el diálogoentre la teología y la pedagogía, y para las demás áreasdel conocimiento, 30 proceso que hubiera sido prácticamenteimpensable a partir de los principios pedagógicos ydogmas teológicos formulados de manera abstracta.Retrospectivamente, es posible criticar la excesiva confianzaen la racionalidad moderna que permeaba la lecturade la realidad y los proyectos de liberación. La crítica serefiere a una concepción pedagógica anclada en una visióndel sujeto autónomo, dotado de una racionalidad quelo capacita para crear y recrear su mundo conforme agrandes proyectos históricos predefinidos. 31 Ella alcanzatambién a la escuela como institución moderna por excelencia,por ser históricamente la principal difusora de losideales modernos como el progreso para todos y una feciega en las ciencias. De la misma manera, se critica a lateología por haber sucumbido al discurso lineal y monofónicocomo convendría a una disciplina que deseacontribuir a la transformación de la sociedad mediante laciencia.6 Caminos

Estas consideraciones nos recuerdan que, al buscar laaproximación entre estas dos áreas de conocimiento, lanueva realidad que se diseña en el horizonte tendría queser incluida. La discusión de la posmodernidad revela,por un lado, que hay cambios cualitativos que exigen nuevasrespuestas epistemológicas y nuevos referentes teóricos.Por otro lado, no deberíamos olvidar la gran experienciaque la educación progresista y la práctica pastoralvinculada a la teología de la liberación acumuló durantelas últimas décadas en sus luchas por la democracia ymejores condiciones de vida. En otras palabras, el presupuestoes que continúa habiendo un piso fecundo paraproseguir el diálogo.InteraccionesLa cuestión de la interdisciplinariedadAntes de ver las contribuciones mutuas es importanteque reflexionemos brevemente sobre la idea de la interdisciplinariedad.Lo complejo de la cuestión aparece cuandocomenzamos a preguntarnos si existe una pedagogía osi existen pedagogías; si ambas disciplinas pueden considerarse“ciencia” en un sentido más estrecho del término,etc. Para iniciar, es importante reconocer las limitacionesde la propia idea de interdisciplinariedad. A partir del análisisde Foucault, Alfreido Veiga Neto argumenta que unaverdadera interdisciplinariedad sería imposible en el ámbitode la modernidad, debido a que la disciplinariedad “esconstitutiva de la propia Modernidad”. Eso se puede comprobaren el constante fracaso de iniciativas de interdisciplinariedaden la escuela, en la que resulta difícil que lasmismas vayan más allá del nivel de lo multidisciplinario. 32Roberto Follari llama la atención sobre el hecho de quelos diversos intentos de interdisciplinariedad de los añossetenta no pasaron de ser una tentativa de buscar unanueva forma de legitimación para un discurso totalizadorde las ciencias que comenzaba a mostrar su agotamiento.33 La interdisciplinariedad tendría sentido sobre nuevasbases: distanciarse de la dialéctica, abandonar los grandestemas epistemológicos y atender más el campo operativo.Sintetizo los puntos presentados por Follari, 34 e intentosu apropiación desde el punto de vista de la teología yla pedagogía:1. No buscar una unidad última del conocimiento, sinoperseguir una “articulación ad-hoc”, definida sobre labase de una temática específica. En el fondo, se tratade establecer la propia vida y los problemas que de ellaemergen como plataforma de diálogo. Articulacionesen este sentido se dan especialmente hoy en los trabajospopulares, donde la perspectiva religiosa y la pedagógicase complementan en torno a los problemas delpueblo, que quiere aprender porque cree que desea conocerlo que cree, o mejor, como en la línea de Tomásel apóstol, desea ver o aprender para creer. Las entidadesde educación popular, aunque no estén trabajandocon la iglesia, acostumbran a interesarse en cuestionesteológicas, y los teólogos saben que su reflexión teológicanecesita del soporte pedagógico, puesto que sutrabajo ya no consiste simplemente en derivar ideas deprincipios abstractos para aplicarlos.2. La interdisciplinariedad sería, así, un ejercicio de crearpuentes, y buscaría “confluencias momentáneas, envez de homologaciones conceptuales de alta coherencia”.No se trata de buscar síntesis conceptuales quepuedan servir de base para la creación de una superdisciplinaque integre la teología y la pedagogía. Esotambién significa que aunque se transite en las dos áreassería “natural” que una sirva de base o punto de apoyopara establecer el diálogo. A fin de cuentas, la interdisciplinariedadno es solo un diálogo entre disciplinas, sinotambién entre personas que buscan el diálogo.3. El abandono de la búsqueda de grandes síntesis nosignifica improvisaciones o diletantismo teórico. ParaFollari, la interdisciplinariedad tiene que pasar necesariamentepor las disciplinas, ya que es una etapa superiorde estas y no su negación. Tal vez pudiéramosdecir que la interdisciplinariedad comienza cuando sesienten los límites de la disciplina propia. Los límitesno se sienten en la autosuficiencia, sino en la humildadsocrática que generalmente procede de un duro trabajopara aproximar los límites. En el caso de la relaciónentre teología y pedagogía, la relación se inicia cuando,como educador o educadora, siento que las creenciasde las personas marcan una diferencia en su formade ver el mundo y también de aprender. Por ejemplo,al menos es de suponer que ciertas visiones de pecadotienen que ver con prohibiciones en relación a determinadosaprendizajes o con actitudes frente al cuerpo. O,por otro lado, cuando, como teólogo o teóloga, perciboque el pensamiento sobre las cuestiones de fe necesitaestar pedagógicamente encarnado en la vida de laspersonas y que, por tanto, no se puede prescindir delárea que tiene como su especificidad el proceso deaprender.4. Apoyarse en grupos de investigación interdisciplinaria,para evitar que el trabajo corra el riesgo de improvisacióne ineficacia. El hecho de no buscar síntesisgenerales y absolutas no significa que los encuentrosentre educadores y teólogos sean ocasionales, esto es,cuando haya necesidad o cuando surja un problema.Este trabajo integrado ciertamente es difícil en el contextobrasileño, donde la teología o está desvinculadaPedagogía y Teología 7

del contexto universitario u obedece preponderantementea intereses confesionales de formación de cuadrossin una mayor preocupación por el mundo de la academia.Esta es también, en buena medida, la situación delos cursos de formación para el magisterio, volcadosmás hacia las cuestiones prácticas de la docencia, enlos que involucrarse en cuestiones teológicas podríaconsiderarse un lujo o una pérdida de tiempo.5. Definir previamente los papeles de los interlocutorespara posibilitar que cada uno contribuya con sus saberesespecíficos. Muchos problemas del diálogo interdisciplinariosurgen de la falta de esta definición previa.Debemos recordar que penetrar una disciplinaequivale a penetrar otro lenguaje, con otro discurso,con una lógica y una sintaxis propias. Por eso, el diálogointerdisciplinario requiere esfuerzo y paciencia. Esmucho más fácil que cada uno continúe haciendo sutrabajo, eventualmente prestando algunos instrumentosal colega que está a su lado, sin interesarse por lamanera en que este codifica y descodifica el mundoque, en fin de cuentas, es el mismo y que cotidianamenteno es sentido a partir de las disciplinas que lointerpretan, pero que deberían ser un auxilio en esteproceso.Da la impresión de que en la relación entre teología ypedagogía hay que “descontruir” inicialmente algunosprejuicios para que los puntos de vista de unos y deotros puedan ser tenidos en cuenta. De parte de losteólogos, el principal problema consiste en ver la pedagogíacomo algo más que técnicas o recetas para hacerllegar las verdades teológicas al pueblo. De partede los educadores, hay que desacralizar la teología ypasar a verla como un esfuerzo idéntico al que hombresy mujeres realizan en cualquier otra área del conocimiento.Ciertamente, la teología no contribuye a esopor su lenguaje hermético y dogmático, pero eso no esde ninguna manera una peculiaridad de la teología.6. Escoger los temas sociales más relevantes sobre losque se desea trabajar interdisciplinariamente. En el libroSaber plural los autores argumentan sobre el distanciamientode los grandes paradigmas y el énfasis enlas “estrategias emergentes” como hambre, habitación,empleo, etc. Hay en la propia tradición pedagógica latinoamericanauna rica experiencia con temas generadoresque puede ser aprovechada para fomentar ypromover el diálogo entre educadores y teólogos. Enrealidad, si miramos bien, debemos preguntarnos sitanto la educación como la teología no están ausentesdel debate de las grandes cuestiones de nuestro tiempo.En un mundo globalizado, en el que las grandesdecisiones son tomadas a distancia, estas disciplinas o“saberes marginales” aparentemente tienen poco queofrecer. Visto de otra forma: ¿no será que este lugarmarginal les garantiza un ángulo privilegiado para verlo que otros no consiguen distinguir?7. Asumir la “anarquía epistemológica” de la época parano desanimarse con la diversidad de los discursos y ladificultad de comprensión mutua. Por eso no se puedeesperar del trabajo más de lo que él puede dar, y hayque estar preparado para los fracasos momentáneos.Esta consideración de Follari tiene especial relevanciapara la teología y la pedagogía, ya ambas se apoyan confuerza en otras disciplinas. Reconocer que los contornosde la disciplina no están nítidamente trazados no pareceser una debilidad. Al mismo tiempo, el término “anarquíaepistemológica” sugiere una saludable libertad de extrapolarlos límites de un área de conocimiento y aventurarseen el “solar ajeno”.Entre tanto, el diálogo no debe agotarse en esa relaciónentre teología y pedagogía. Hoy se reconoce la necesidadde contar con la mediación de más disciplinas o saberespara la aproximación a la realidad. El nuevo paradigmaque pretende sustituir el universalismo del paradigma dela racionalidad instrumental se caracteriza por la pluralidad.“El saber plural nace del desencanto del hombre conel saber institucionalizado, generalmente oficializado porel paradigma científico-mecanicista. Nace del intercambio(al comienzo espontáneo y natural) de conocimientosentre ciencia, filosofía, teología, saber popular, arte, paracienciay todo lo demás que se pueda integrar al patrimoniodel saber humano.” 35Ese clima de relativo caos, evidentemente, tiene su precioen términos de seguridad en los análisis realizados. Esun riesgo que se corre. Por otro lado, una vez relativizadoslos dogmas de la ciencia tradicional, se abre tambiénla posibilidad de nuevas y fructíferas interacciones. Eladjetivo nuevo antepuesto a paradigma en la actual discusiónindica mucho más, hasta el momento, la búsquedaque las certezas. Creo que esto se puede ver también comouna posibilidad.Lo que la pedagogía puede aprender1. En la medida en que se acepta que en el proceso educativose involucran personas que no sólo son intelecto,se percibe la importancia de considerar las creenciasde estas como individuos y como grupos. Si la educacióntiene que ver o implica cambios, depende no sólode las informaciones o conocimientos a nivel cognitivo,sino fundamentalmente de aquello en lo que la personapone su corazón, aquello en lo que cree. Le correspondea la teología ocuparse de esas cuestiones para8 Caminos

identificar en cada época cómo se conforma el procesode creer y los contenidos que le son atinentes. Pienso,por ejemplo, cuán provechosa para la educaciónpodría ser una reflexión en la línea que propone PaulTillich, en la que se muestre que la fe es una dimensiónde la vida humana que extrapola los objetos y el lenguajereligioso. ¿En qué ponen hoy sus corazones hombresy mujeres? ¿Qué formas de expresión de esta feexisten? ¿Dónde están las raíces históricas de esta fe?2. La educación presupone la esperanza. Paulo Freire insisteen que la esperanza es una necesidad ontológica.Pero él mismo recuerda que esta esperanza puede perderel rumbo, por lo que hay que cuidar de ella, hayque educarla. La teología puede dar una contribuciónimportante en el sentido de mostrar cómo se articula laesperanza en los diversos lenguajes que compiten entresí en los mercados religiosos, y ayudar así a entenderlas utopías que mueren y las que nacen.3. La teología puede ayudar de manera especial en la críticaa los ídolos de la religión del mercado, con sustemplos, su sistema sacrificial, sus dioses y sacerdotes,sus liturgias, etc. Recuerdo en ese contexto la distinciónque el economista y teólogo Jung Mo Sung haceentre necesidad y deseo. Reconoce la importancia devalorar los deseos junto a la corporeidad y la subjetividad,y apunta hacia el peligro de fomentar el individualismonarcisista posmoderno. Los deseos son y debenser limitados. Las necesidades, a su vez, tienen parámetrosque pueden ser establecidos, medidos y evaluados.La teología puede ayudar a discutir y evaluaresta relación. 364. La pedagogía puede aprender de los avances que lateología registró en la propia idea de interdisciplinariedady multiplicidad de lenguajes dentro de una mismadisciplina. Fornet-Betancourt lo ejemplifica con el usode las ciencias sociales, así como de la poesía y la literatura.37 Véase si no la riqueza teológica de los cancionerospopulares, los cuentos, las leyendas, etc. Además,la teología es aún un ejemplo de cómo en un áreapuede convivir una rica diversidad. Ese es el caso de lateología india, la teología feminista y otras. En términospedagógicos se avanza poco en la comprensión,por ejemplo, de cómo las diferentes culturas concibensus conocimientos. ¿Sería posible, a semejanza de loque sucede con la teología, hablar de una pedagogíanegra o de una pedagogía feminista?5. La teología puede ayudar a la pedagogía a ver que notodo puede ser cuantificado y medido. Por ejemplo,podría ser importante la presencia de un teólogo paradiscutir los criterios de evaluación en una escuela. ¿Quésucede con conceptos como eficacia y calidad desdeel punto de vista de la fe cristiana o, en un sentido másamplio, del imaginario religioso de la persona?Lo que la teología puede aprender1. En la interacción con otras ciencias humanas, la teologíase da cuenta de que necesita una base antropológicamás amplia para su reflexión. La pedagogía puedeayudar a comprender a los niños, los jóvenes, los hombresy las mujeres, en fin, la realidad concreta en laque se da la encarnación divina o la religiosidad de lapersona.2. Hombres y mujeres aprenden determinadas formas dehumanidad en sus respectivos contextos. La pedagogíapuede ayudar a comprender esos procesos, puedeponer a disposición instrumentos para aproximarse ala realidad. Pienso aquí en elementos teóricos y procedimientosmetodológicos como los temas generadores,la sistematización, etc. Por encima de todo, la pedagogíapuede ayudar a la teología a comprender loscondicionamientos sociales, históricos y culturales detodo lo que se aprende, inclusive de los contenidos dela fe.3. Hacer teología a partir de la realidad es también unaopción y un proceso pedagógicos. La pedagogía puedeayudar a aclarar esta opción asumida desde el iniciopor la teología latinoamericana. Por ejemplo, cabría ala pedagogía contribuir con reflexiones sobre el papelde los diversos tipos de saberes, los riesgos de asumirdeterminados procedimientos metodológicos, etc.Lo arriba anotado son apenas algunos ejemplos deaprendizajes que pueden resultar del diálogo entre estosdos enfoques. La pregunta que tendríamos que hacernosno es sobre la mayor o menor importancia de uno u otro,sino sobre su contribución a la vida del ser para quien,como recordó Rousseau, 38 ningún filósofo aún osó fijarlos límites.Traducción de Fernando Torres.Notas:1--Hans Jürgen Fraas: “Crer e aprender”, Estudos Teológicos,n. 43, 1994, p. 180.2--Para un análisis de los términos fe, religión y creencia ver JamesFowler: Estágios da fé, Sinodal, Sao Leopoldo, 1992, pp. 20-24.3--Daniel Hameline: “Pédagogie”, en Enciclopedia Universalis,t. 14, Paris, 1985, p. 105. Traducido por Matthias Preiswerk.Pedagogía y Teología 9

Pedagogía y TeologíaAcercarse, oír, preguntar,leer, explicarLa lectura popular de la Bibliaen Cuba( Alejandro Dausá )Cuando Felipe se acercó,oyó que el etíope leía el libro de Isaías;entonces le preguntó:¿Entiende usted lo que está leyendo?El etíope le contestó: ¿Cómo lo voy a entender,si no hay quien me lo explique?(Hch 8,30-31)El texto anterior, tomado del encuentrode Felipe con el tesorero de la reina deEtiopía, presenta con algún dramatismoel desconcierto de una persona que,a pesar de tener suficiente instrucción y recursos materialespara comprender un relato escrito, no halla la manerade entenderlo. El pasaje completo (Hch 8,26-40), yla singular metodología elegida por el diácono resultan, ala vez, un ejemplo sustancioso de lo que hoy denominaríamos“pedagogía liberadora aplicada a la lectura bíblica”.De aquel suceso ocurrido en el camino de Jerusaléna Gaza nos separan veinte siglos, en los cuales la Bibliafue leída, interpretada, aplicada u oscurecida de muchasmaneras. No siempre las claves hermenéuticas utilizadasdieron el favorable resultado que obtuvieron Felipe y elfuncionario etíope. El libro sagrado nutrió los proyectosmás nobles, pero también las campañas más horrendas;fue enarbolado como bandera para defender la dignidaddel ser humano, pero también como fuente de argumentospara denigrarlo y someterlo.En medio de esa compleja historia, surgió hacia 1960,en la América Latina, lo que se denomina Lectura Popularde la Biblia (LPB), también conocida como relectura popularo lectura comunitaria de la Biblia. Se inscribe entrelas propuestas emancipatorias que consideran la SagradaEscritura judeo-cristiana como una memoria escrita conpotencial liberador.En este artículo abordaremos sintéticamente su desarrolloen el continente, así como su presencia y evoluciónen dos etapas de la historia eclesial cubana contemporánea.Además, ofreceremos, a modo de notas parael debate, algunos de sus presupuestos pedagógicos ymetodológicos.En la América LatinaAunque resulta imposible precisar una fecha, los añossesenta del siglo XX son el marco histórico en el que segeneró lo que luego cristalizaría en la región en un movimientobíblico con características singulares. Dicho procesofue, indudablemente, deudor del impresionante avancede las ciencias bíblicas, pero también de una aperturainédita por parte de la Iglesia Católica, que reconoció elvalor de dichas investigaciones y métodos con la encíclicaDivino Afflante Spíritu, de 1943. Uno de los resultadosfue el redescubrimiento y, sobre todo, la reapropiaciónde la Biblia por parte de algunos sectores del laicadoque asumieron sus derechos y responsabilidades luego decientos de años de secuestro del texto sagrado por partede clérigos y especialistas. 1 La Biblia reveló, entonces, elcarácter subversivo de sus textos, que se tornaron paradigmáticosen medio de luchas por la liberación. Fue frecuenteen ese período recurrir al libro veterotestamentariodel Exodo; la relectura de los profetas Isaías, Amós,Oseas, con su insistencia en la denuncia de situaciones deinjusticia y explotación; el énfasis en el carácter revolucionariode Jesús de Nazaret y su perfil de profeta popularperseguido por el imperio romano y los poderosos desu tiempo, etc. Agotados y en crisis los catecismos comomedios clásicos de instrucción, la Biblia se convirtió enpocos años en el texto por excelencia. Comenzó a seranalizado, reflexionado y celebrado por decenas de milesPedagogía y Teología 11

de delegados de la palabra, una forma de liderazgo laicalnueva y ágil que en no pocas ocasiones unía en una solapersona el compromiso eclesial, social y político (muchosy muchas fueron al mismo tiempo promotores o animadorescomunitarios, activistas, alfabetizadores).A lo anterior se suma el surgimiento y evolución de loque Michel Löwy denomina desde las ciencias sociales“cristianismo liberacionista”, concepto amplio que pretendecaracterizar una corriente de pensamiento y accióncon gran capacidad movilizadora que no se puede circunscribiral quehacer teológico (teologías de la liberación),pero tampoco al ámbito propiamente eclesial (comunidadeseclesiales de base, iglesia popular, iglesia de los pobres).Los sobrepasa, y se inscribe más propiamente enla dimensión de la “mística revolucionaria” descrita porJosé Carlos Mariátegui. 2Un tercer elemento de la época, no menos importante,fue el desarrollo de la propuesta pedagógica de Paulo Freire,asumida muy al comienzo de los sesenta por militantescristianos de diversas pastorales, comunidades de la IglesiaLuterana, y el Movimiento de Educación de Base enBrasil, con expreso patrocinio del episcopado católico deese país, difundida luego en innumerables proyectos quesubrayaban la importancia del proceso de concientizaciónen la educación de los pueblos empobrecidos. Resulta significativoque en 1968 la Segunda Conferencia del EpiscopadoLatinoamericano, reunida en Medellín, le otorgaracategoría programática al indicar que “la paz, que noes mera ausencia de violencia, supone la instauración deun orden justo… y la concientización y organización delos sectores populares…”; “es necesaria la concientizaciónen orden al cambio de estructuras;” “la Iglesia debeprestar una atención especial a las minorías activas (líderessindicales y cooperativistas) que en los ambientes ruraly obrero están realizando un importante trabajo deconcientización.” 3 Aunque en Freire se advierte con claridaduna evolución en su concepto de concientización,sólo mencionaremos aquí el énfasis que se otorgaba enlos procesos educativos populares a la toma de concienciacrítica sobre las situaciones vividas, más allá de la adquisiciónde habilidades de lectura y escritura, o la meraacumulación de conocimientos.Paralelamente, en aquel período los sectores más dinámicosde la iglesia, tanto católicos como evangélicos, sealejaron de sus clásicas posiciones de superioridad, a partirde una revalorización del principio teológico de la encarnación;se ubicó el diálogo entre iguales como uno delos pilares fundamentales en las relaciones de esas iglesiascon la sociedad. La consigna era dialogar: con lasciencias sociales, con los movimientos y partidos políticosprogresistas, con las culturas originarias, con otrastradiciones religiosas. Esto implicaba, naturalmente, unavocación ecuménica inédita, que, entre otras derivaciones,llevó a los católicos a rescatar, ratificar y poner enpráctica uno de los principios fundamentales del protestantismo:la interpretación comunitaria de la Escritura.En la dinámica histórica de entrelazamiento de los fenómenosapuntados se hace evidente que el énfasis bíblicosurgió como un aporte específico a un proceso muchomás vasto, y sólo se constituyó como movimiento,más o menos organizado y con identidad propia, con elpaso de los años. Podemos decir que la LPB es su formahermenéutica típica, el modo de leer la Biblia que lo caracterizay distingue, a la vez, de otras corrientes de interpretaciónbíblica vigentes; además, es importante subrayarque no resulta sencillo separar dicho movimientobíblico de otras dinámicas socioeclesiales, ya que nuncase concibió como fin en sí mismo y, como toda estructuraviviente, padeció diversas transformaciones. 4 Es necesariorecordar no sólo la prolongada etapa martirial, conplanes de exterminio sistemático de delegados de la palabra,sino también el proyecto restauracionista en la IglesiaCatólica, que insiste enfáticamente en un retorno a loscatecismos, garantizadores de un pensamiento indiferenciadoy acrítico. 5 A esto hay que agregar la revitalizaciónde poderosas corrientes fundamentalistas, literalistas yneoconservadoras al interior de las iglesias evangélicas,las censuras de todo tipo contra biblistas profesionales, elcontrol de la producción editorial, los cambios y los retrocesosde estrategias pastorales, las sospechas sobrelas comunidades eclesiales de base, etc.En atención a la evolución de la corriente bíblica liberadora,el Consejo Mundial de Iglesias alentó ya desde losaños setenta su articulación desde una de sus estructuras,la Red Latinoamericana (REDLA). En 1984, reconocidosbiblistas organizaron varios encuentros en Costa Rica yBrasil con el objetivo de planificar la organización de espaciospara el intercambio de experiencias bíblicas populares.Un año después se celebraron dos seminarios enesos mismos países, con la participación de animadorespopulares y biblistas profesionales comprometidos; el temafue “La Biblia y los movimientos populares”. Propusieronla implementación de un programa específico de formaciónbíblica, que tomó forma en 1987 con el nombre dePrograma Común de Biblia, y que quedó bajo la responsabilidaddel Centro Ecuménico de Estudios Bíblicos deBrasil (CEBI). Sucesivos cambios, además de la experienciaatesorada, derivaron en la consolidación de la Red EcuménicaBíblica Latinoamericana y Caribeña (REBILAC)como instancia autónoma. Entre sus logros fundamentalesse encuentra el haber fortalecido un entramado de personas,movimientos e instituciones, y haber facilitado espaciosde encuentro y capacitación; entre estos últimoshay que destacar el Curso Intensivo de Biblia, que se desarrollódurante varios años en diferentes países con unaduración de seis meses y la asesoría de connotados espe-12 Caminos

Desde ese mismo año, la Universidad Metodista de SaoPaulo edita la Bibliografía Bíblica Latinoamericana. Conocho volúmenes publicados hasta 1995 (a partir de 1996sólo en versión digital), procura abarcar el conjunto depublicaciones bíblico-teológicas en Latinoamérica, desdetrabajos populares y de aplicación práctica y pastoralhasta tesis doctorales. También en Internet se puede accederlibremente a la Revista Electrónica Latinoamericanade Teología (RELAT), que ofrece parte de la produccióncontinental.En estos momentos, cada país presenta dinámicas propiasen relación con el movimiento bíblico, y es imposiblehablar de un proyecto único, orgánico y en evolución.Entre otras causas, hay que insistir en el impacto provocadopor los procesos de conservatización al interior delas iglesias, así como los cambios en la militancia sociopolíticade algunos cristianos, que hoy se desarrolla conpreferencia en el ámbito de los movimientos sociales. Laactividad de REBILAC como instancia continental de liderazgose ha debilitado notablemente, en parte porque espoco lo que puede aportar a procesos nacionales quecuentan con caminos propios y autónomos. Padece el destinode otras organizaciones similares que tuvieron fuerteimpacto en circunstancias históricas diferentes y nolograron adaptarse a la nueva situación y demandas delcontinente. 6En Cubacialistas. En 1988 se lanzó la Revista de InterpretaciónBíblica (RIBLA), un interesante proyecto editorial de raízlatinoamericana que cuenta en la actualidad con cincuentiséisnúmeros en sendas versiones en portugués y castellano,una estupenda guía para hacer un seguimiento deejes temáticos que nutrieron al movimiento bíblico a lolargo de dos décadas. Milton Schwantes, uno de sus fundadores,la presentó así:Esta revista se sitúa dentro de las experiencias de fey de lucha de las comunidades y de las iglesias. LaBiblia está siendo rescatada por el pueblo. Los dolores,utopías y poesías de los pobres se tornaron, através de las comunidades, mediaciones hermenéuticasdecisivas para la lectura bíblica en América Latinay en el Caribe. Esta revista tiene como cuna lavida sufrida de nuestros pueblos y su tenaz resistenciaen dirección a una existencia digna y justa. Lascomunidades de los pobres ahí insertadas se constituyeronen fermento para el conjunto de la hermenéuticabíblica…Consideramos que la relación de algunas iglesias evangélicasde nuestro país con la LPB se dio en dos etapas,separadas por un período de relativo silencio, entre losaños ochenta y noventa. Tal interregno es producto demúltiples factores, entre los que cabría destacar el aumentode membresía en la mayor parte de esas iglesias a comienzosde los noventa, que las llevó a atender urgenciaspastorales propias del crecimiento experimentado, en desmedrode otras actividades.Primera etapaEsta se ubica entre los años setenta y mediados de losochenta. Hemos recurrido al testimonio de dos activosprotagonistas del movimiento ecuménico en aquella época,la reverenda Dora Arce Valentín, pastora de la IglesiaPresbiteriana Reformada en Cuba, y Joel Suárez Rodés,de tradición bautista y actual coordinador general delCMMLK.La reverenda Arce recuerda:Cuando comencé a participar activamente en la vidadel Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC) ya serealizaban las Jornadas Teológicas “La Biblia y no-Pedagogía y Teología 13

sotros hoy”. Para ello se escogía un libro de la Biblia,se proponían determinadas subdivisiones y estructura,y se repartía entre los grupos locales delMEC, en coordinación con el Centro de Estudiosdel Consejo Ecuménico de Cuba, cuyos grupos debase también se incorporaban a ese estudio. Se lespedía a algunos pastores y profesores como SergioArce o René Castellanos que escribieran un resumena manera de introducción. Hay que reconocerque en esto había bastante influencia de los presbiterianos,que eran el grupo más formado teológicamente.Ese material se iluminaba con un lema anual quesiempre respondía a una realidad, a la vez que constituíala columna vertebral de la reflexión. Por ejemplo:“misión profética de la Iglesia”, “la Iglesia ynosotros hoy”, “diálogo cristiano-marxista”, etc. Luegocada grupo publicaba los resultados de los debatesy se hacía una compilación, con lo que se trazabanlas pautas para el trabajo del año siguiente y seidentificaban los retos para el movimiento ecuménico.Las reuniones eran mensuales, y participabaniglesias y pastores que se ofrecían a colaborar. Recuerdoque en el grupo de Matanzas estábamos muycercanos a Daniel Montoya y Miriam Ortega, quenos presentó el pensamiento de Paulo Freire, sobretodo en temas relacionados con la educación cristiana.Por la cercanía con el Seminario Evangélicode Teología (SET) también podíamos aprovecharlos cursos bíblicos regulares y la presencia de teólogosy biblistas de la América Latina que llegaban ahí.Eramos grupos de personas muy interesadas en buscaren la Biblia respuestas a los retos que la sociedadlanzaba, y los encuentros se constituían, además,en espacios para la catarsis, la energización y el potenciamientode las herramientas con las que contábamos,para facilitar el diálogo tanto con las iglesiascomo con el marxismo. Las diferencias con otrostipos de lecturas bíblicas eran grandes: por una parte,las reflexiones partían de la misma gente; es decir,de grupos de base heterogéneos, eclesialmenteecuménicos, en los que participaban universitarios,profesionales y obreros que tenían en común la fe yel deseo de encontrar en la Biblia pistas a los diferentesretos. No se trataba de especialistas que llegabane indicaban cómo se tenía que leer cada texto.Posteriormente, ese diálogo se dio incluso conpersonas no religiosas, que invitábamos a las asambleaspara que conocieran quiénes éramos.Creo que aquella dinámica de trabajo se comenzó aperder cuando el MEC se empezó a concebir notanto como movimiento sino como institución, ybuscó ampliar sus estructuras y sus grupos de basemediante la incorporación de más personas y el alcancea sectores más conservadores. Estos complejizabanlas reflexiones y obligaban a ser más cuidadososcon ciertos temas o con tópicos que no sepodían abordar.Por su parte, Joel dice:Recuerdo que mi padre, el reverendo Raúl Suárez,presentó a finales de los años setenta en el ConsejoEcuménico una ponencia en la que incluía una seriede pistas y tareas que debían encarnar en el proyectode concientización que asumían los movimienosecuménicos de aquella época. El, que trabajaba conel ámbito protestante y tenía a la Biblia como uncomponente fundamental, dijo que había que “leerlasin los espejuelos de los misioneros (norteamericanos)”.7 Ya en la Iglesia Bautista Ebenezer buscábamoscómo hacer eso. Hay que tomar en cuenta larecepción y el impacto inicial que tuvo la experienciade Ernesto Cardenal, recogida en El Evangelioen Solentiname, en la que se presenta la circularidadde la reflexión sobre el texto bíblico, así como lossaberes de los campesinos. Inferimos que en cualquiermetodología que apuntara a leer la Biblia sinlos espejuelos de los misioneros había que escucharel saber de la gente, su participación. Claro que estono se dio en compartimientos estancos, sino en elmarco de la reflexión que se desarrollaba en Cuba, ya partir del compromiso de personas con formaciónbíblica y una teología ecuménica, contextualizada…Hubo contribuciones como la de René Castellanos,polifacético, innovador en lo pedagógico, quien ofrecíaseminarios de estudios bíblicos en los que utilizabacanciones y técnicas grupales poco conocidas,y en los que partía siempre de la perspectiva dela participación y la socialización de los conocimientosdel biblista/exégeta, y también de la gente, sobretodo desde la actualización hermenéutica. Castellanosnos recordaba siempre la frase de Karl Barthque dice que hay que tener la Biblia en una mano y elperiódico en la otra.Una de las premisas a las que llegamos en la IglesiaEbenezer era que los caminos que se tomaban conrelación a la fe y la práctica cristiana, y en estrecharelación con nuestra inserción en el movimiento ecuménico,debían ser procesos que involucraran a todala iglesia. El primer modelo al que se llegó en losestudios bíblicos y en la escuela dominical se apoyabaen la preparación activa de los maestros y14 Caminos

maestras, en la utilización de materiales que se producíano adaptaban localmente y contaban con unasólida introducción, en el desarrollo de la clase y laspreguntas sobre la realidad del momento. En esesentido, y más allá de reflexiones hermenéuticas querespondían a una coyuntura muy específica, hayque destacar las lecciones de escuela dominical “Elproyecto de Dios en la historia”, producidas porSergio Arce, Adolfo Ham y René Castellanos conuna profundidad exegética que ajustábamos a nuestrarealidad bautista. También recibimos un aporteimportante de los menonitas: el tema de la centralidaddel Reino como clave de lectura y el énfasis queproponían en otro tipo de trabajo grupal para losestudios bíblicos.Hay que decir que en diferentes lugares de La Habanase organizaban cursos, en coordinación con elCentro de Estudios del Consejo Ecuménico, su Departamentode Mujeres, el programa de extensióndel SET y el MEC. En los de educación cristiana,Miriam Ortega nos hizo saber de la pedagogía dePaulo Freire, que había trabajado como asesor delConsejo Mundial de Iglesias. En esa época llegabanhasta nosotros publicaciones de CELADEC, tantosu revista Educación como los cuadernos para laescuela dominical, que ya eran un referente fundamentalen la educación popular continental. Aunquenuestra definitiva apropiación de la educación popularsucedió con la llegada de Esther Pérez y la presenciaentre nosotros en 1993 de la brasileña MaraLuz Manzoni, esos antecedentes encendieron lucessobre cómo hacer las cosas.Es importante tener en cuenta que esos procesos seenmarcaron en una nueva exégesis y en los esfuerzospor buscar otra literatura especializada que nofuera la de los manuales doctrinales tradicionales.Se llegó así a comentarios bíblicos más sólidos ycon un menor perfil de “receta ideológica”, tanto paratrabajar la fundamentación exegética como parailuminar la nueva lectura bíblica en obras como TheNew Interpreter´s Bible, o las de William Barclay.A finales de los años ochenta, aquel movimiento ecuménicocomenzó a experimentar un reflujo y desaparecieronno pocas actividades formativas. Sin embargo,a esa altura ya habíamos tomado contactocon el CEBI. Mi madre, Clara Rodés, participó enuno de los cursos del Centro Ecuménico de Serviciosa la Evangelización y Educación Popular de Brasil(CESEP) a comienzo de los noventa, que incluíauna semana de trabajo bíblico desde la perspectivade la LPB. En aquella oportunidad coordinaba FreiGilberto Gorgulho y el tema era el Evangelio de Marcos.Alregresar ella tradujo la experiencia en su propiapráctica pastoral, y para ese tiempo también elCMMLK comenzó a ofrecer actividades de formaciónque incluían explícitamente una perspectivabíblico-teológica. El primer taller socioteológico serealizó en 1994 y por recomendación de Frei Bettoinvitamos al biblista brasileño Sandro Gallazzi.Segunda etapaEste momento comienza en 1993 y llega hasta la actualidad.Gira fundamentalmente en torno a la propuestadel Programa de Reflexión/Formación Socioteológica yPastoral del CMMLK, el cual pretende responder a la demandaformativa de líderes de diferentes iglesias, con elpropósito de desarrollar en ellos capacidades de reflexión,análisis y acción que los afirmen como sujetos críticos,promotores de transformaciones socioeclesiales comprometidascon la justicia y la paz. La segunda etapa se definióy estructuró en 1994 y comenzó a implementarse apartir de 1995. En el año 2005 experimentó una reformulación,pero mantuvo, en líneas generales, el objetivooriginal.Durante los primeros diez años, la LPB se concibiócomo uno más entre los proyectos del programa. En 1995recibimos a Mercedes Brancher y Miguel García, miembrosdel equipo de coordinación continental de REBILAC,y les manifestamos nuestro interés en obtener apoyo formal,en particular del CEBI, dadas su amplísima experienciay el nivel de organización alcanzado en esa institución,pero también la afinidad cultural y la excelenteadaptación de biblistas de Brasil en el trabajo con cubanosy cubanas. En concreto, solicitamos el respaldo de susespecialistas a nuestros cursos. Organizamos un primercurso-taller experimental con la asesoría de Carlos Dreher,reconocido biblista de aquel país. 8 El objetivo fundamentalera conocer el perfil de las personas con las quetrabajaríamos posteriormente, a fin de elaborar de conjuntoun plan de acción realista, coherente, contextualizadoy eficaz.Decidimos desarrollarlo sobre la base de tres cursospresenciales intensivos de quince días de duración cadauno, con vistas a un mínimo de un trienio de formación(Metodología de la LPB y Antiguo Testamento / Evangeliossinópticos y Evangelio de Juan / Cartas Paulinas). Enel semestre previo al curso a cada participante se le entregóbibliografía básica de preparación al curso, así comomateriales de profundización. El objetivo era la obtenciónde conocimientos y datos elementales generales, con énfasisen ciertos temas y claves de lectura fundamentales.El desafío mayor giró en torno a la apropiación metodoló-Pedagogía y Teología 15

gica, y, en ese sentido, debemos reconocer que los cursosmencionados sólo podían funcionar como espaciosvirtuales: de ahí su consecuente debilidad. Como expresamos,el proyecto de LPB, y también su metodología,eran parte de un programa de formación más amplio, queincluía otras propuestas metodológicas. El seguimientose realizó fundamentalmente sobre la base de la celebraciónde encuentros bíblicos de uno o dos días de duraciónen diferentes localidades del país. Durante el 2006participaron alrededor de dos mil doscientas personas enese tipo de encuentros.Durante el ejercicio de evaluación realizado en el año2005 advertimos que contábamos con un acumulado significativo,que se expresa en un grupo de biblistas popularescon suficiente formación, y en una apreciable difusiónde la LPB como método típico del Programa, queincluso mostraba derivaciones que rebasaban sus componentesnetamente bíblicos. En la actualidad, el nuevoPrograma mantiene su respaldo a encuentros bíblicos decorta duración, pero prioriza su apoyo a procesos sostenidosque se desarrollan en forma de cursos bíblicos endiferentes localidades del país. Se mantiene el ciclo trienalde formación presencial en nuestra institución con el propósitode garantizar la adquisición y consolidación de conocimientos,y se enfatiza el trabajo con el texto bíblicocomo uno de los ejes programáticos, por motivos queexplicaremos más adelante. Un avance importante gira entorno a la producción bibliográfica, que nutre de maneramás orgánica y planificada esos procesos formativos. 9Para terminar, apuntaremos de forma somera algunosretos. Por una parte, se trata de que la LPB no se constituyaen un saber de “élites ilustradas”, apartado de la vidaordinaria de las iglesias y sus prácticas y actividades pastoralescotidianas. Por otro lado, enfrentamos el desafíode trabajar con personas que, por lo general, tienen unalto nivel de instrucción, pero que no producen materialesescritos originales que tributen a sus propios procesosformativos. Este fenómeno incluye la exigua reflexión sobreel lugar social desde el que se realiza la LPB. Aún existeuna fuerte tendencia a la adquisición de conocimientosbíblicos como un fin en sí misma, unido a un precarioabordaje de la concepción pedagógica de la LPB. Hay todavíaescasa conciencia acerca del valor de la dimensiónorganizativa y de articulación.Presupuestos antropológicos y pedagógicos de la LPBEn anteriores oportunidades hemos afirmado que laLPB, aun cuando supone un método de trabajo que incluyela interpretación bíblica, es fundamentalmente una actitudnueva ante la Biblia y la vida, un verdadero éthos; noabundaremos aquí en esa dimensión abordada ya en otrosescritos. 10 Identificaremos, en principio, cuatro notas queconforman su marco teórico antropológico, y que tienenrobusta presencia y consecuencias en la pedagogía freireana,de la cual, como hemos observado, se nutrió laLPB.1. Intencionalidad de la conciencia: Toda conciencia es“conciencia de algo”, un “ir al mundo para captarlo”;por tanto, no se debe concebir como un receptáculovacío que será llenado en los procesos de enseñanzaaprendizaje,sino en su particular dinámica de movimientoque procura aprehender objetos y seres “dentrode un contexto de interrelaciones”, y no aislados.Esto supone, además, su carácter histórico, que se moldeade forma paulatina en la búsqueda, la pregunta, elcuestionamiento, las certezas.2. Valoración de la corporalidad: El cuerpo es concebidocomo una extensión del mundo, y el mundo como unaextensión del cuerpo. Este no resulta así un mero agregadodel intelecto (la res extensa cartesiana), sino elmedio de expresión por excelencia del sujeto, desde elcual se relaciona de un modo único y se anuda con ciertomundo que, en primera instancia, es el que prolongalas particularidades de su propia corporeidad. Esto implica,también, la valoración de las manifestacionesexternas (sentimientos, afectos) y la superación del dualismocondenatorio del cuerpo que durante siglos disciplinótales expresiones, tornándolas sospechosas ocensurándolas.3. Intersubjetividad: Es la condición más propiamentehumana, y una consecuencia de la conciencia que seconstituye como “conciencia del mundo”. Resulta, entonces,el lugar de encuentro y convergencia por excelencia,independientemente de las vías propias de llegada,que pueden ser coincidentes o divergentes, peroque acaban encontrándose o enfrentándose en ese únicomundo. De ahí la importancia del diálogo comomomento de encuentro intersubjetivo, y la valoraciónde la palabra no sólo como medio para comunicar algoy dominarlo, sino como instrumento de relación, decomunicación de sí y, por tanto, de personalización enel ámbito de una cultura, unos valores, unas cosmovisiones,etc., determinados.4. El ser humano como proyecto: Gracias al cuerpo, elser humano se inserta en el mundo y en las coordenadasespacio-tiempo. Tiene conciencia de estar sumergidoen un proceso de cambio en el cual su tiempohumano no es un fluir monótono de instantes fugacesidénticos entre sí. Conserva en el presente la posesióndel pasado (costumbres, lenguaje, religión, política),no como una herencia inmodificable, sino como la po-16 Caminos

sibilidad de un futuro que estará en dependencia de losfines que se proponga y de las vías de ordenamientohacia ellos.¿Cuál es el método de la LPB?Dada la diversidad delas personas que suelenintegrarse a los procesos deLPB, se necesita la creaciónde un terreno cultural común,un lenguaje común y modoscomunes de razonarTenemos la impresión de que en Cuba, con alguna frecuencia,se identifica la LPB con determinadas técnicasparticipativas. De ese modo, estas funcionan como unaúnica faceta visible y atractiva, en particular por su aparentecapacidad de dinamizar estrategias pastorales lastradaspor prácticas rutinarias. Pero hay algo aún peor: enocasiones, dichas técnicas se convierten en un enmascaramientoafable de posiciones bíblico-teológicas y pedagógicasconservadoras, en un divertimento que no conducea ninguna parte, o en una simple repetición de fórmulasnovedosas y de fácil comprensión para el análisis de textosbíblicos. El método queda reducido arbitrariamente aherramientas de trabajo grupal más o menos inconexas, yse ignoran las premisas antropológicas, sus demandas yconsecuencias.Como hemos expresado, si bien la LPB es más que unmétodo, eso no quiere decir que no lo implique y requiera.Entendemos el concepto método desde la propia etimologíadel vocablo de origen griego (metá/hacia y odós/camino): es el camino que debe ser recorrido para llegar aun resultado, y también el modo de hacer algo. Dicho deotra manera: “es el conjunto de procedimientos de comprobaciónen posesión de una determinada disciplina ogrupos de disciplinas… tiene la finalidad de garantizar alas disciplinas en cuestión el uso, cada vez más eficaz, delas técnicas de procedimiento de que disponen”. 11 Consideramosque la LPB, cuando procura descubrir la racionalidadde las prácticas populares (consolidación de laidentidad de los protagonistas, sus sistemas de valores,culturas, etc.), se mueve dialécticamente entre un métodode tipo inductivo y otro de tipo deductivo, toda vezque enfatiza la explicación y divulgación de los conocimientosbíblicos mínimos y necesarios en un proceso detransformación socioeclesial. 12 A continuación esbozaremosalgunas de sus características, agrupadas en dossecciones y en sintonía con las pistas que nos proporcionaronal comienzo de este artículo Felipe y el etíope. Esnecesario advertir que no se trata necesariamente de pasosconsecutivos, y en tal sentido su implementación ysus énfasis dependerán de múltiples variables que no podemosdetallar aquí.Acercarse, oír, preguntarEn el universo eclesial, en particular en el evangélico,resulta imposible colocar la Biblia a la par de otra literatura;por el contrario, esta se ubica en un plano privilegiado,como pieza fundamental de un sistema de significación,cosmovisión y praxis de fe. Más que texto, la Biblia esSagrada Escritura, la otorgadora de sentido por excelencia.Sin embargo, aquí se produce un primer fenómenoque la LPB debe abordar, dado que la apropiación individualde los textos bíblicos es condicionada tanto por lasexperiencias de fe particulares como por las doctrinas denominacionales.El resultado inmediato es la constituciónde una “Biblia paralela” en la conciencia de los creyentes,conformada por una selección de textos que se consideranrelevantes, paradigmáticos, evocadores, etc., y queen no pocas ocasiones sufren notables alteraciones conrespecto a la letra de los textos escritos, que acaban reguladosy subordinados a aquella construcción mental. Aunentre aquellas personas que optan por la repetición literalde pasajes bíblicos es fácil descubrir una categorizaciónobvia que se revela tanto en las reiteraciones como en lasinvisibilizaciones. Hay que decir que la LPB probablementesea la única experiencia de educación popular que tengaque asumir el desafío de la existencia de escritos fuertementenormativos que complejizan cualquier procesopedagógico.Ese resultado al que aludimos produce parte de lo quedenominaremos “sentido común bíblico”, medio privilegiadoa través del cual el creyente participa en una determinadaconcepción del mundo, orienta su vida, formulavalores y normas de conducta, construye relaciones sociales,elabora expresiones religiosas, etc. La tarea para laLPB será facilitar las condiciones para que, en primerlugar, se produzca una toma de conciencia y, luego, unaelaboración crítica de dicho sentido común, el itinerarioconcreto de su gestación, evolución y consolidación, sucotejo con los textos escritos, su comparación con otrashistorias de vida productoras de resultados diferentes, yla advertencia e identificación de elementos impuestos porPedagogía y Teología 17

múltiples estructuras, intereses y tradiciones doctrinales.No se trata de introducir elementos absolutamente nuevos,sino más bien de tornar crítica una actividad ya existente,y descubrir y describir su racionalidad.Dada la diversidad de las personas que suelen integrarsea los procesos de LPB, se necesita la creación de unterreno cultural común, un lenguaje común y modos comunesde razonar entre personas que no son biblistas profesionales.El intercambio y el debate son las modalidadestípicas para construirlos; y también lo es la certezade que no habrá una resolución apacible de conflictos ycontradicciones.Es importante subrayar la necesidad de relacionar permanentementedicho debate teórico con la modificaciónde prácticas socioeclesiales reales, esto es, el paso de lacontemplación a la acción. Hacemos énfasis en esta cuestión,ya que en nuestro medio existe una cierta tendenciaa identificar la LPB con un ejercicio hermenéutico e inclusoexegético, que se regodea (y agota) en el descubrimientoy discusión de múltiples temas, como si tuvieranvalor en sí mismos, independientes de toda práctica.Leer, explicarEn ocasiones anteriores indicamos que la LPB no es lapopularización de postulados bíblicos científicos; no setrata sólo de colocar en palabras y códigos accesibles elmétodo histórico-crítico o las abundantes investigacionesacadémicas. De ahí que, en este desafío de “leer y explicar”,una primera pregunta sea qué lugar ocupan las cienciasbíblicas en la LPB, y hasta dónde se puede y deberecurrir a ellas. No obstante, como nuestra realidad se caracterizapor el escaso acceso a bibliografía especializaday la notable revitalización de corrientes fundamentalistasdentro de algunas iglesias, lo plantearemos de modo contrario:¿es posible una lectura bíblica que eluda la mediaciónde las ciencias bíblicas? Creemos que no. Aun aquellaspersonas que optan por la repetición mecánica y literalde la Biblia rehuyen enfrentar, por ignorancia u otrosmotivos, el hecho incontrastable de la imposible neutralidadinterpretativa sobre esos textos.En primer lugar, y con mucha frecuencia, dichos lectoresse apoyan en una traducción que porta determinadaintencionalidad y opciones, y es deudora de diversas cienciascomo la lingüística, la semiótica o la filología. En segundolugar, confían cándidamente no sólo en la clásica yarbitraria división en versículos y capítulos, sino tambiénen títulos y subtítulos que operan como una poderosísimacoyunda sobre los posibles sentidos del texto y loscondicionan de manera considerable. Incluso si esas personasse remitieran a textos en los idiomas originales, encontraríanno pocas variantes en los diferentes códices. Alo anterior se suma la información obtenida a lo largo delos años por los lectores, la cual conforma lo que se denomina“acumulación de sentido” de un texto, sedimentoproducido por múltiples fuentes, procesos y aportes condiferentes grados de autoridad expresados luego en undeterminado tipo de exégesis.El método de la LPB deberá asegurar la toma de concienciadel lector sobre esos fenómenos, así como garantizarla apropiación del principio hermenéutico de que todalectura es en realidad una re-lectura (esto debe incluir enprimer lugar a los mismos textos escritos como relecturasde acontecimientos, epopeyas, sucesos, memoriascolectivas, etc.). De ahí que el problema no sea tanto elrecurso o rechazo a las ciencias bíblicas, sino la capacidadde desentrañar las mediaciones que operan en la prácticacomo conocimiento sólido indiscutible, aunque enrealidad estas formen parte del “sentido común bíblico”.Carlos Mesters y José Severino Croatto han realizado enla América Latina contribuciones valiosas que se aplicanal proceso mediante el cual el lector sencillo se convierte18 Caminos

en biblista popular y se apropia de un instrumental mínimode análisis. Según Mesters, es necesario que el lectorobtenga una percepción, lo más precisa posible, del texto,sus estructuras y su contenido. Para esa tarea seránecesario reunir el aporte de las ciencias bíblicas, que alimentaránel ejercicio de a) esclarecimiento del contextoliterario del texto, b) identificación del contexto históricodel suceso relatado, y c) identificación del contexto históricodel surgimiento del texto, denominado “contextoredaccional”. Es posible hablar de una “exégesis popular”siempre y cuando se produzca una apropiación básica dedeterminados recursos que contribuyan a desarrollar elhábito de abordar e interrelacionar los tres elementos anterioresentre sí, y con una lectura de la vida cotidiana. LaLPB invita a una aproximación a la Biblia no como uncompendio de tratados teológicos neutrales, relatos ejemplares,o literatura piadosa, sino como Escritura que ofreceorientación en situaciones conflictivas. De ahí que elrecurso a las ciencias bíblicas no sea únicamente con el finde adquirir conocimientos y acumular datos sobre el pasado,sino con el propósito de buscar aportes, desde unaperspectiva de fe, 13 para la orientación en situaciones actualescomplejas. Como en anteriores oportunidades –yaunque resulte un tanto insólito– repetimos que en la LPBla ultimidad corresponde a la vida y no a la Biblia.Croatto profundiza en la cuestión hermenéutica, y ofreceinstrumentos prácticos para aproximar la Biblia a larealidad de los lectores sencillos, a fin de que sea leídadesde esas vidas y su horizonte histórico concreto, comouna voz pertinente y a la vez eficaz. El desafío es hacerque la Biblia exprese más de lo que trasmitió en su momentode creación, y para ello este autor propone algunosprincipios básicos de la hermenéutica, enfatizando en particularalgunos postulados de la lingüística. Mencionaremosaquí una decena de los más frecuentes, que sontípicos en el método de la LPB: el acto de seleccionar unacontecimiento o texto, la reserva de sentido, la lecturacomo relectura, la acumulación de sentido, la distanciaentre autor y texto, el referente del texto, el círculo hermenéutico,los acontecimientos y textos fundantes, elsentido alegórico y la relectura. 14Hasta aquí hemos ofrecido algunas pistas que consideramoscardinales en la constitución del método propio dela LPB. Lo hemos hecho desde dos ámbitos elementales:uno, la exploración del universo interpretativo del lector,y dos, el trabajo con el texto propiamente dicho. De todosmodos, consideramos que aún es necesario un tercer ámbitode mayor complejidad: la articulación.Articular ¿para qué?Hace unos cinco años escuchamos hablar de la existenciade un “movimiento bíblico cubano”, promotor dela LPB en el país. Probablemente se trataba sólo de unaexpresión de deseos, ya que ningún movimiento se constituyepor decreto ni se materializa por esfuerzos y buenasintenciones voluntaristas. Esa clase de construcciónde perfil semimasivo o masivo no puede generarse arbitrariamenteen torno a una idea cualquiera, únicamentepor la voluntad constructiva o las convicciones de unapersonalidad o de un grupo.Pero, ¿en realidad hace falta un movimiento? ¿Por quéincluir esta dimensión entre las cuestiones de método dela LPB? En párrafos anteriores mencionamos el procesode cambio que procura la LPB sobre el sentido comúnbíblico, hasta la constitución de una nueva concepcióndel mundo, la sociedad, el poder, las relaciones, etc. Setrata, por un lado, de un proceso de difusión de ideas yprácticas, pero también y fundamentalmente de sustituciónde formas antiguas por otras nuevas. En dicho procesoinfluirán:a) el modo en el cual la nueva concepción es expuesta ypresentada, que incluye un principio educativo y pedagógicooriginal;b) la autoridad, reconocida y apreciada, de las personasque exponen la nueva concepción;c) la homogeneidad de argumentos que se muestran atractivos,y su coherencia con una ética y una prácticadeterminadas;d) la animación y formación de especialistas (biblistas populares)que surjan de una base social real y permanezcanen contacto con ella;e) la pertenencia a una organización. 15Lo anterior indica con suficiente claridad que no nosreferimos a la mera introducción de herramientas o técnicaspara el análisis de textos bíblicos, sino a un verdaderoproyecto con alcances y repercusiones mucho más vastas.Por eso mismo, este entrará inevitablemente en contradiccióncon otras concepciones teológicas, bíblicas,antropológicas, pastorales y pedagógicas usuales, sustentadaspor determinados sectores de poder que, en definitiva,son los interesados en nutrir y mantener el sentidocomún bíblico realmente existente y operante, con todassus implicaciones y consecuencias. En ese aspecto, la LPBse encuentra en condiciones de inferioridad frente a otrascosmovisiones y prácticas; de ahí la necesidad de buscarlos medios para formar, desarrollar y tornar cada vez máshomogénea, compacta y consciente de sí misma a aquellaorganización. De no hacerlo, la LPB se reduciría a unejercicio intimista y autoreferencial, quizá atrayente y llamativo,pero seguramente ineficaz, anodino e incapaz depromover cambios significativos.En esa tarea de fortalecimiento organizativo, cobra singularimportancia el trabajo de articulación, entendida estaPedagogía y Teología 19

como una cualificación en las relaciones entre personas ygrupos, a fin de que sus identidades experimenten unamodificación como resultado de ese nuevo tipo de relacionamiento.Una de sus expresiones concretas más frecuenteses la del trabajo en red, el cual, por lo que hemosdicho, no concebimos tanto en su dimensión estructural,sino como una forma de relacionamiento que le otorgamás importancia a la capacidad, interés y ánimo de lossujetos para “pensarse en red”, que al hecho de “formarparte” de ella. Se trata, en definitiva, de una manera peculiarde incidir participativamente en la realidad y las prácticassocioeclesiales, así como de coordinar y ordenar laheterogeneidad según objetivos estratégicos, en oposicióna la fragmentación y a las formaciones jerárquicastradicionales.ConclusiónRetornamos al comienzo, al texto que motivó nuestrasreflexiones. El ejercicio hermenéutico de Felipe y el africanono constituyó un fin en sí mismo; más bien, provocóla vehemente sugerencia del etíope de detener su marcha(y también su desconcierto), para pasar de una vezpor todas a otro plano de su propia existencia. El diálogoentre los viajeros fue, en verdad, el pretexto para alcanzardos cuestiones fundamentales: el descubrimiento de unabuena noticia y la posibilidad de proseguir las inciertasrutas del desierto con gozo, como una actitud nueva ydinamizadora. El procedimiento pedagógico de acercarse,oír, preguntar, leer y explicar dio estupendos resultadosen relación con la comprensión de un pasaje del librode Isaías y, mejor aún, sirvió para entender y rescribir ellibro de dos vidas.Notas:1--Existe una abundante bibliografía sobre el tema del cambio deparadigmas en la Iglesia Católica del siglo XX. Una muy buena síntesissobre el particular se puede encontrar en Gustavo Morello:Cristianismo y revolución, Editorial EDUCC, Córdoba, Argentina,2003, pp. 43-134.2--“La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está ensu fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística,espiritual…” Ver J.C. Mariátegui: “El hombre y el mito”, en Textosbásicos, Fondo de Cultura Económica, México, 1995.3--Ver Documentos de Medellín (Paz, ptos. 14 y 18; Informacióny concientización, 23; Grupos económico-sociales, 19.d). En eldocumento el concepto aparece seis veces, siempre relacionado conel cambio de estructuras injustas.4--Ver una síntesis de esa historia en Carlos Mesters y FranciscoOrofino: “Sobre la Lectura Popular de la Biblia”, en Revista Pasos,n. 130, San José, Costa Rica, 2007.5--Al respecto existe una amplia bibliografía. Recomendamos elreciente trabajo de Víctor Codina: Sentirse iglesia en el inviernoeclesial, Cristianisme i Justícia, Barcelona, 2006. Ver una versióndigital en www.servicioskoinonia.org.6--Aunque desborda el propósito de este artículo, hay que indicarque en el último lustro se puede advertir una leve tendencia a larecomposición de redes y movimientos con perfiles diferentes a losde las tres décadas pasadas. Mantienen y reafirman su identidadcristiana, y recurren, de una u otra manera, al método de la LPB.7--Ver diversos testimonios de la época en Raúl Suárez: Cuandopasares por las aguas. Memorias de un pastor en Revolución, EditorialCaminos, La Habana, 2007.8--Carlos Dreher es doctor en Biblia y miembro de la IglesiaEvangélica de Confesión Luterana en Brasil. Es autor de varios libros,y de O Caminho de Emaús. Leitura Bíblica e Educaçâo Popular,(CEBI, Brasil, 1993), un cuaderno sobre los caminantes de Emaúsque es ya un clásico.9--Ocho cuadernos de nuestra colección Cuadernos Teológicosse han dedicado a temas bíblicos; se elaboraron además dos guíasprácticas para su utilización en cursos bíblicos (una introductoria alAntiguo Testamento y otra al Nuevo Testamento). Se lanzó en seisvolúmenes la serie Una introducción a la Biblia, que es un aporteextraordinario e inédito en el país, una auténtica minibiblioteca bíblica.Se elabora y distribuye la hoja Caminos de Vida, como una guíapara la reflexión y la celebración de fechas sociolitúrgicas significativasdesde la metodología de la LPB.10--Ver, por ejemplo, Alejandro Dausá: Encuentros con el Maestro.La pedagogía de Jesús de Nazaret (segunda edición), EditorialCaminos, La Habana, 2006, pp. 22-23.11--Nicola Abbagnano: Diccionario de filosofía, Editorial Revolucionaria,La Habana, 1966.12--Ver Matthías Preiswerk: Educación popular y teología de laliberación, Editorial DEI, Costa Rica, 1994, pp. 61-64.13--Ver Ralf Huning: Aprendiendo de Carlos Mesters: hacia unateoría de lectura bíblica, Editorial Verbo Divino, Navarra, 2007.14--Severino Croatto: Hermenéutica práctica, CBVD, Quito,2002; y Hermenéutica bíblica: para una teoría de la lectura comoproducción de sentido, Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1984.15--En este punteo, en particular, y en el apartado, en general,hemos seguido de cerca algunas de las propuestas de Antonio Gramscirecogidas en sus obras El materialismo histórico y la filosofía deBenedetto Croce, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1971; yCuadernos de la cárcel I, Editorial JP, México, 1998. También, losestudios de Hugues Portelli en Gramsci y el bloque histórico, EditorialSiglo XXI, México, 1995.20 Caminos

Pedagogía y TeologíaPedagogía del texto bíblicoen el trabajo grupal( Abel Moya )co cobra un significado trascendente, lo que no deja deser cierto si tenemos en cuenta el valor de los escritos dela Biblia en la vida de las mujeres y los hombres de fereligiosa. Sin embargo, la propia historia de la iglesia noshace sospechar que existe algo más en los textos bíblicos,que hay una pedagogía intrínseca en ellos.No es hasta Martín Lutero que la iglesia institucional,oficializada por el emperador Teodosio en el año 380 d.C.,comienza a compartir los textos bíblicos con el laicado.Es Lutero el primero que traduce la Biblia a una lenguavernácula, obra que culmina en 1534. Luego de convertirseen institución hegemónica y antes de la hazaña delmonje agustino, la iglesia no veía con buenos ojos el conocimientode los textos bíblicos por parte del pueblo.Sólo determinadas personas, debidamente autorizadas,podían leer las Escrituras directamente del hebreo, el griegoo en su versión latina. Los textos bíblicos eran prácticamentedesconocidos por la gente común; la jerarquía loshabía secuestrado de las manos de sus autores: el pueblo.La reforma protestante populariza la lectura de la Bibliay, con el tiempo, las Escrituras cobran un gran significadoen las diversas pastorales de las comunidades cristianas.En la América Latina, la lectura de los textos bíblicosha movilizado disímiles procesos revolucionarios. Ha impulsadola democratización de la iglesia desde los pobresy marginados, y les ha ofrecido autoridad, legitimidad,autonomía y seguridad. Ha alimentado la reflexión sobreel sistema de opresión y exclusión sostenido por los gobiernosneocoloniales de la región y se ha constituido enfundamento de múltiples movimientos de liberación sociales.Esa historia comienza en pequeños círculos dedebate y formación en los que las Escrituras son un elementoesencial.Ya reconocimos que dada su consideración como librosagrado, la Biblia alcanza una enorme repercusión en lavida del creyente. Sin embargo, esa repercusión no siempretiene que ver con el conocimiento de los textos bíblisentir,pensar,decir, hacer lo dignoRafael CepedaLa mayoría de las y los educadores populares,al trabajar con grupos vinculadosa la iglesia, utilizamos textosbíblicos. Los textos bíblicos son unaparte importante del proceso educativo. Suelen usarse alcomienzo, para introducir un tema determinado; en el medio,para profundizar o ampliar perspectivas sobre el tema;o al final, para justificar algún criterio sobre la problemáticatratada, celebrar las conclusiones a las que llegóel grupo en su proceso de reflexión y motivar el seguimientodel tema.Hace algunos años nos vinculamos a la propuesta delectura popular de la Biblia del Programa de Reflexión/Formación Socioteológica y Pastoral (PRFSyP) del CentroMemorial Dr. Martin Luther King, Jr. En nuestra experienciade trabajo con los grupos que el PRFSyP acompañanotamos que quienes participan allí llegan a los textosbíblicos con una enorme avidez por desentrañar cuestionespropias de la Escritura: la autoría de los textos, elestilo literario, la geografía bíblica, las teologías de la época,las características del ambiente político, económico,religioso, etc. Sin embargo, mientras más se avanza enesa propuesta de lectura popular, más crece el interés porla realidad que viven quienes participan en el proceso. Elpropio texto lleva al grupo a analizar el presente. Entonces,el trabajo grupal se enfrenta con los textos desde unadoble perspectiva: la reflexión sobre el contexto de la produccióndel texto bíblico, que este refleja de diversas maneras,y la reflexión sobre el contexto actual, desde elcual leemos, que nos afecta de muy diverso modo y serefleja en nuestra forma de interpretar la Biblia.En los procesos de lectura popular de la Biblia animadospor el PRFSyP decimos que el texto bíblico no es lomás significativo, pero, sin duda, por diversas razones,resulta un eslabón básico. Pudiera pensarse que la relevanciadel texto bíblico reside en la propia naturaleza delgrupo. Al estar este formado por creyentes, el texto bíbli-Pedagogía y Teología 21

cos, con lo que los textos dicen y su proceso de elaboración,muy vinculado al contexto que rodea a sus autores.En más de una ocasión ese conocimiento ha desencantadoa muchas y muchos que prefieren mantener una concienciamágica sobre las Escrituras. Existen otras razones quesugieren los textos bíblicos en los procesos educativosgrupales, que tienen que ver con una pedagogía singular,propia de los escritos de la Biblia.¿Por qué un texto bíblico en el trabajo grupal?Los textos bíblicos nacen de la experiencia de vida y fedel pueblo hebreo en diferentes etapas históricas; de hecho,“la Biblia es fruto de una gran colectividad”. 1 Por logeneral, esa experiencia colectiva se corresponde con períodosde profundas crisis económicas, políticas y religiosas.En tal sentido, los textos bíblicos poseen un altogrado de criticidad: trasmiten el juicio de un sector de lapoblación sobre los acontecimientos de su época. En lamayoría de los casos, dicho sector resulta ser un grupooprimido y marginado, o uno que ha tomado partido porla reivindicación de las grandes mayorías empobrecidas yexcluidas, o ambas cosas a la vez.A través de los más disímiles géneros literarios, quienesescriben los textos bíblicos siguen un esquema comúnexpresado de las más diversas maneras, no siemprecon la misma intensidad en todas sus fases. Ese esquemapodemos definirlo de la siguiente forma:1. Análisis crítico de la realidad2. Condena implícita o explícita de los responsables delagravamiento de la realidad3. Esperanza en un mejoramiento progresivo de la realidadque invita a la prácticaEn cada fase se reconocen los diferentes roles de losseres humanos en su dimensión personal y comunitaria,así como el papel de Dios en su relación con determinadossujetos y toda la comunidad.En lo que respecta a los géneros literarios, los textosbíblicos despliegan una gran riqueza. Los escritores ajustancon maestría el esquema citado con anterioridad a lasposibilidades que brindan la poesía y la narrativa, la profecíay la apocalíptica, materiales legales y epistolares,etc. Los textos bíblicos no expresan una visión homogéneasobre la realidad de la que hablan; por esa razón, difierenen muchas ocasiones en cuanto a énfasis y perspectivas,se contradicen en múltiples aspectos y abrendiversos caminos de interpretación.Los textos de la Biblia poseen una marcada intenciónmoralizante, son un conjunto de escritos de fe elaboradosa partir de la opción política e ideológica de sus autores.Esos textos han penetrado el proceso de formación y consolidaciónde la civilización occidental como portadoresde sentido ético y espiritual. Por esa razón podemos reconocerloscomo “textos fuertes”, es decir, textos con unaenorme carga simbólico-didáctica, cuyos múltiples significadosse encuentran en nuestra cultura y nuestros imaginariosy cosmovisiones, independientemente de que profesemoso no una determinada fe religiosa. En nuestracotidianidad nos servimos de los contenidos y la lógicade los textos bíblicos para expresar ideas, conceptos, conocimientosy experiencias en los más diversos espacios.Eso prueba que los textos bíblicos generan aún sentido ysignificado, incluso fuera del ámbito religioso, y contribuyenal desarrollo del pensamiento y la acción como “textosfuertes”.El esquema común que desarrollan los textos bíblicos,casi en su totalidad, es una prueba del proceso educativopor el cual transitaron las comunidades que hay detrás dela letra bíblica. La dimensión pedagógica de los textos esindependiente del grupo o comunidad que los lee hoy,porque responde a la reflexión sobre la práctica de las comunidadesantiguas, o sea, del pueblo bíblico. No obstante,el esquema común de los textos sagrados representauna lógica pedagógica que tiene una estrecha relación conlos objetivos del trabajo grupal en diversos procesos educativosactuales, principalmente en aquellos que pretendenuna transformación de tipo social y política. Ese esquemaposibilita el empoderamiento de los sujetos quecomponen el grupo, al ofrecer herramientas para ganar,como ya apuntamos, autoridad, legitimidad, autonomía yseguridad.Otro elemento importante resulta el ya mencionado factorde la significación religiosa. Los textos bíblicos poseenun profundo sentido espiritual y validan ciertos criteriosy comportamientos no sólo a nivel eclesial, sinotambién en el marco de la sociedad donde la religión seexpresa a través de nociones y actos concretos. Muchas22 Caminos

de esas nociones y esos actos tienen su base en interpretacioneserradas de los textos bíblicos que los fundamentan,ya que “muchas veces, por la falta de una concienciasocial más crítica, el intérprete es víctima de preconceptosideológicos y, sin darse cuenta, usa la Biblia para legitimarel sistema de opresión que deshumaniza”. 2 El fenómenotambién es un producto de visiones importadas,descontextualizadas, verticalistas y totalizadoras sobre elsentido y significado de los textos bíblicos, que generanposiciones fundamentalistas en muchos aspectos.La reflexión en grupo, de manera abierta y horizontal,sobre el contenido de los textos, sin obviar las característicasde sus contextos, sus énfasis y sus perspectivas,permite que las Escrituras cobren un significado todavíamayor en la vida de quienes participan del trabajo grupal.Al percibir la historia de la elaboración del texto bíblicoalrededor del cual se reflexiona, su dimensión crítica y lahistoria de sus interpretaciones, el grupo logra una mayorcomprensión sobre los procesos históricos, los roles delos diversos sujetos que los protagonizan, los clamores ylas vías de liberación que se perfilan tanto en la Biblia comoen la realidad actual.En ese proceso, el texto bíblico no pierde su significaciónreligiosa ni su fuerza espiritual y de validación ética;por el contrario, la reflexión bíblico-teológica provoca queesta crezca y, con ello, que el texto sagrado se conviertaen instrumento idóneo para la autotransformación personaly colectiva, así como para concretar diversas accionesen aras de la transformación social.Se debe tener en cuenta que los textos bíblicos presentanpersonajes y situaciones que poseen gran peso enla subjetividad de las personas. En muchos casos, esospersonajes y situaciones provocan, sin un razonamientoprevio, sentimientos, emociones y criterios sobre los acontecimientosde la realidad, y también una manera de respondera ellos. Crean a múltiples niveles estados de indignacióno insatisfacción ética frente a las diversas facetasde la realidad, incluso en personas que no profesan una fereligiosa. Por tanto, al lograr un mayor discernimiento sobreel texto, la trama y sus protagonistas, las razones porlas cuales se presentan de la manera que los escritores loshan colocado, y el mensaje proferido, las Escrituras agilizan,con una fuerza sorprendente, tomas de partido personalesy grupales ante las contingencias de la realidad.Las tramas bíblicas no plantean situaciones y personajesde difícil comprensión, como a veces se piensa. En lamayoría de los casos, hay en los textos relatos o poesíapopulares, cartas personales intercambiadas entre sujetosde las capas humildes del pueblo, narraciones destinadasa un público extenso, himnología comunitaria. En el casode la profecía y la apocalíptica, basta saber ciertos códigosgenerales propios de ese género de literatura paraentender su contenido.En muchos casos, los textos bíblicos posibilitan innovaren el proceso educativo grupal. Su carga simbólicapropicia el desenvolvimiento de la gestualidad y la expresióncorporal. A partir de sus historias, se desarrolla la capacidadcreativa y artística del grupo, que se expresa críticamentemediante la plástica, la danza, el teatro, etc. Todoeso favorece el desarrollo afectivo entre los miembros delgrupo, su grado de cohesión y conocimiento interpersonal,la flexibilización de los sentidos, la participación, laespontaneidad, la creación y recreación de códigos propios,el lenguaje y la disposición a trabajar en colectivo.El texto bíblico en el acto de la relecturaLa experiencia de trabajo con los textos bíblicos en losgrupos que acompaña el PRFSyP muestra el enorme pesode las Escrituras en el proceso educativo grupal. Una desus mayores contribuciones se da en el acto de la relectura,es decir, cuando el grupo aprende a interpretar no sóloun texto bíblico determinado, sino también la realidadactual. Como expresa Severino Croatto: “Toda lectura deun acontecimiento o de un texto es su relectura”. 3 El trabajocon los textos bíblicos enseña a releer o, en otras palabras,a interpretar los textos o acontecimientos del presentede una manera liberadora. El trabajo hermenéuticobíblico ofrece una metodología concreta que abre nuevoshorizontes en el camino de aprendizaje de un grupo. Esametodología se desarrolla en la dinámica de análisis de untexto específico.En los procesos de lectura popular de la Biblia que animael PRFSyP decimos que el análisis de un texto bíblicono parte de lo que el texto dice o de las características delcontexto en que se dice, sino de la realidad en la que vivequien analiza, del presente concreto de quien o quienesleen el texto, de las particularidades del contexto del intérpreteo los intérpretes del texto. La situación en que sePedagogía y Teología 23

Al percibir la historia de laelaboración del texto bíblicoalrededor del cual se reflexiona,su dimensión crítica y la historiade sus interpretaciones, el grupologra una mayor lucidez sobrelos procesos históricos, los rolesde los diversos sujetos que losprotagonizan, los clamoresy las vías de liberación que seperfilan tanto en la Biblia comoen la realidad actualencuentran los lectores de un texto es el punto de partida,y esto no se debe obviar en ningún momento del procesode relectura: “De alguna manera somos dirigidos al ‘textoelegido’, sea por la situación que vivimos, sea porque alguiennos orienta. Eso es ‘leer desde el lugar de uno’, y eslo correcto…” 4La pedagogía del texto bíblico enseña al grupo a valorarla vida, las circunstancias del presente. Desde ahí, eltexto comienza a cobrar un mayor sentido y significadopara sus intérpretes. Brotan desde el hoy preguntas quedejan que el texto hable al grupo de lectoras y lectores, asus intérpretes, y, a partir de esa realidad ineludible, seproduce “el desvelamiento del texto escrito en cuanto resultadode un largo e intrincado proceso histórico de reflexión,aprobación, redacción, enmienda, relectura y celebraciónque tampoco fue desinteresado e ingenuo”. 5El grupo comienza con el análisis del contexto, es decir,el debate sobre la realidad que rodea y afecta al grupode múltiples maneras. La pregunta clave aquí es, ¿quécaracteriza la realidad y qué preocupa al grupo inmersoen ella? Más tarde aparecen nuevas preguntas: ¿Cuálesson los desafíos del grupo? ¿Cuáles son sus debilidadesy cuáles sus fortalezas al enfrentarlos? El asunto consisteen identificar los problemas que afectan al grupo y luegodesarrollar la reflexión sobre su accionar en medio deellos. Esa primera etapa es un verdadero diagnóstico de larealidad.Luego el grupo prosigue con el análisis de uno o variostextos de la Biblia que iluminan el problema que el grupoha identificado al abordar el contexto. ¿Qué lee la comunidad?,es aquí la pregunta clave. El grupo pregunta: ¿Quétextos nos iluminan? ¿Cuál o cuáles seleccionar para elestudio grupal? ¿Por qué ese o esos textos y no otros?El próximo paso corresponde al análisis del pretexto,esto es, todo lo que hay detrás del texto. La preguntaclave aquí es: ¿Cuál es el conflicto? El grupo se pregunta:¿Qué características posee el marco histórico que rodeaal texto? ¿Qué características presenta su estructura literaria?¿Cómo es tratado el conflicto de la comunidad?El último paso consiste en la vuelta al primero, el retornoal contexto, pero ahora con la iluminación de la reflexiónbíblica. La pregunta clave aquí es: ¿Cuál es el mensaje?El grupo se pregunta: ¿Cómo se relaciona el textocon nuestro contexto? ¿Cuál es su mensaje y qué proyectosde vida promueve? ¿En qué medida el mensaje noshace mejores personas?En este proceso de diálogo y aprendizaje grupal la viday la Biblia entran en una relación dialógica que hace creceral grupo. Las personas que participan descubren elalcance del esquema pedagógico intrínseco en las Escrituras:análisis crítico, juicio, práctica liberadora. Es ciertoque nuestra manera de entender al ser humano, la sociedad,etc., difiere mucho de la forma en que lo hizo el pueblode Dios en la Antigüedad. Por ello, el grupo emprendeun estudio minucioso del texto mediante los siguientespasos:- -Análisis histórico: las circunstancias que rodean la produccióndel texto bíblico. El grupo le pregunta al textosobre los sucesos políticos, religiosos y económicosque influyen en él. El grupo descubre los problemas dela comunidad que subyacen en el texto y escucha susclamores de justicia.- -Análisis literario: el uso, la secuencia, el significado, lacadencia de palabras y símbolos; las características,los roles, los énfasis de los personajes. El grupo percibela magnitud del problema que afecta a la comunidaddel texto en la manera en que esta expresa sus dificultades,retrata el mundo en que vive, el modo en quehace hablar a los personajes, los desafíos que planteanen las relaciones que establecen.- -Análisis del conflicto: intencionalidad, mensaje del textoen su contexto. El grupo toma partido por la situaciónque ha descubierto en el texto, se comienza a verreflejado en el texto, comienza a trasladar el texto a larealidad actual, opera el salto hermenéutico.La pedagogía del texto bíblico permite que el grupo quereflexiona descubra nuevos conocimientos y alternativas24 Caminos

para transformar su realidad. En el estudio del texto, comoapuntamos, el grupo no se aleja completamente de la realidadpresente: la impronta de la actualidad le acompañadurante todo el proceso. El grupo construye un nuevosaber y traza sus caminos inspirado en el reconocimientode los clamores de justicia que hay en el texto antiguo, laBiblia, y en el texto actual, el hoy. No es menor el descubrimientopor parte del grupo de antiguos conservadurismoscon respecto al mensaje del texto producto de lecturasdescontextualizadas. El grupo aprende a interpretardesde su lugar, logra una voz propia para expresar las angustiasy esperanzas contenidas en el texto bíblico y en elhoy. El grupo logra autonomía para proyectar accionescolectivas que le ayuden a transformar la realidad.Aunque no se aparte totalmente del hoy al estudiar eltexto bíblico, el grupo experimenta cierto distanciamientode la realidad personal y grupal. El texto bíblico abre ununiverso nuevo para quienes leen: hay antiguas visiones,prácticas, conceptos sobre la vida en sociedad, la religión,la ética, etc., sobre las cuales el grupo posa su mirada.Ese relativo distanciamiento conviene al proceso mismode análisis del hoy. El texto bíblico se presenta comoun relato paralelo al presente, pero en estrecha relacióncon él, que brinda la posibilidad de ver, como en un espejo,los acontecimientos, actores y actrices de la realidadactual, sus énfasis, las carencias, las demandas y urgencias.Luego, iluminado por la reflexión bíblica, el grupoposee mayores argumentos para emprender la transformaciónde la realidad.Durante ese complejo proceso educativo el grupo experimentadiversas sensaciones que forman parte de supropio camino pedagógico. En el análisis y la reflexión sobrela vida y la Biblia se genera atracción, repulsión, tensión,compulsión; el grupo se ve a sí mismo desafiadoante las formulaciones de la realidad bíblica y la realidadactual. Sufre, se divierte, expresa resistencias y aperturas,avanza, retrocede, se entusiasma y celebra; cada sospecha,cada descubrimiento genera una dinámica que impulsay promueve la crítica y la autocrítica. El grupo nodejará de preguntarse por qué suceden todas esas cosas.Se revelan entonces los retos del aprendizaje, sus doloresy placeres, los obstáculos que enfrentan quienes participanen el trabajo grupal, y sus facilidades. La propia pedagogíadel texto bíblico ayudará a superar las limitacionesy potenciará las habilidades personales y grupales.El texto bíblico y la concientizaciónTomar conciencia del mundo no es sólo conocer susproblemas, las causas que los originan y las teorías formuladasdesde diversas latitudes sobre las posibles soluciones.Tomar conciencia del mundo, sobre todo, es unacto de sensibilización ética, de opción política e ideológica,de compromiso con la justicia, de desmitologizaciónde los poderes que actúan en el mundo y de entrega altrabajo transformador que intenta conseguir un mundomejor para las mayorías oprimidas y excluidas.La pedagogía del texto bíblico entrena a los sujetos queparticipan en el trabajo grupal en el complejo camino de laconcientización. En los procesos de lectura popular de laBiblia acompañados por el PRFSyP decimos que no sealcanza una completa comprensión de un texto bíblico sieste no pasa por el cuerpo. Los textos bíblicos son la memoriahistórica de un pueblo, su fe, sus luchas, sus dudasy certezas. Antes de ser texto escrito, la Escritura fuevida, inquietud, esperanza, sólo inteligible si se lee, comohemos planteado, desde la experiencia de fe y de vidaactual.En la pedagogía del texto bíblico el cuerpo cobra unarelevancia extraordinaria. El cuerpo se convierte en instrumentode análisis que transforma las abstracciones ensituaciones concretas, en las que se advierten olores, sabores,texturas, a través de las cuales emergen rostros yvoces definidas. El cuerpo viabiliza una toma de concienciaa partir de las necesidades reales expresadas en la Bibliay en la vida; no miente en relación con lo que es justoy humano. Prioriza la reflexión sobre los elementos quelimitan la plena realización de las personas y aquellos quela favorecen, y desarrolla en los oprimidos y excluidoscapacidades de liderazgo, fuerza, sabiduría y autoridadarrebatadas por los sectores que oprimen y excluyen.La pedagogía del texto bíblico revela una historia escritacon la mente, en el ejercicio intelectual de lo que esbueno o es malo, justo o injusto; pero también una historiaescrita con el cuerpo, generalmente silenciada en lainterpretación bíblica académica y oficial. Esa historiaescrita con el cuerpo adolorido, sacrificado, insatisfecho,exige ser leída con el cuerpo, en el reconocimiento sensorialde las injusticias que afectan a las mujeres y loshombres, tanto en la Biblia como en el presente. El cuerpono sólo demanda el ejercicio del pensamiento, sino quereclama enrolarse en alguna experiencia de transformaciónde la iglesia y la sociedad en la que se desarrollen lossentimientos.Elaborado desde una determinada opción política eideológica, el texto bíblico acelera la toma de partido necesariapara la transformación social y eclesial. La pedagogíadel texto bíblico deja ver que no hay ingenuidaden la construcción del texto, en su perspectiva política eideológica; que existe una opción, un lugar desde el cualse ha tomado partido, una tarea que se realiza en relacióncon la opción y el lugar asumidos, así como una metodologíaque guía el proceso de realización de la tarea y laproducción del texto que plasma la reflexión sistemáticasobre esta; por lo general, muestra un texto conflictivo yperturbador.Pedagogía y Teología 25

Como dijimos antes, la concientización no es posiblesólo mediante la acumulación de conocimientos sobre lasdiversas problemáticas del mundo. En los procesos deLectura Popular de la Biblia la concientización no se dapor el mero hecho de conseguir más conocimiento sobrela Biblia, aspecto que aportan la exégesis tradicional y lahermenéutica bíblica clásica. La concientización es el frutode un proceso educativo que combina teoría y práctica,actualización del saber y renovación del hacer. Lo másinteresante resulta que la actualización del saber emergede la paulatina renovación del hacer, en la medida en quecrece el compromiso con la liberación. El grupo no estudiaun texto para saber más, sino para hacer mejor. Porello, se interesa en aquello que le permite actuar mejor enmedio de su realidad. Consciente de lo que necesita tras elcontinuo análisis de la realidad, el grupo acomete el estudiode un texto bíblico para iluminar esa realidad y loscaminos que pueden conducir a su transformación.En muchos casos, el grupo desestima los saberes que,aunque sorprendentes, no tributan a la concientizaciónpara la transformación de la realidad. El grupo agradecemás las experiencias que surgen de un hacer comprometido.En el acto educativo se establece un compartir devivencias, herramientas metodológicas, dinámicas, saberesaplicados a una práctica concreta. Se agradece muchoque esas experiencias vengan acompañadas de un testimoniode vida en constante transformación. Dicho testimonioes captado, asimilado y celebrado por el grupo ensu reflexión crítica.La concientización se da desde la práctica, y el grupoque concientiza no desea conocer más que de las experienciasque surgen de ella.El texto bíblico es uno de esos saberes. Como hemosdicho, este es vivencia popular, y mediante él el grupopercibe elementos que surgen de procesos de concientización.Si bien la realidad que rodea a los textos bíblicospertenece a la Antigüedad, en el proceso de concientizacióngrupal esta cobra vigencia. El grupo interpreta desdeel hoy y descubre injusticias semejantes a las que ocurrenen el presente, así como posibles alternativas liberadorasque puede asumir como incentivo para elaborar sus propiasalternativas. No es un proceso simple, sino un genuinoproceso de reinterpretación de textos fuertes que ayudaal grupo a concientizar el mundo en que vive, el objetode su opción política y su lugar histórico.La concientización alimentada en procesos de lecturade textos bíblicos cobra una dimensión extraordinaria.En las Escrituras no hay más sujeto que el pueblo. Desconocemoslos autores de la mayoría de los textos bíblicos;no hay otra autoridad que la del pueblo en marchaliberadora. Los hechos y las palabras bíblicas propiciancompartir las prácticas entre el pueblo bíblico y el puebloactual. El grupo, como hemos expresado, se reconocefácilmente en el actuar y el decir de las y los protagonistasbíblicos, incluso en aquellos textos en los que el pueblono parece intervenir directamente. En ciertos pasajeshay voces en el silencio del pueblo bíblico que no es protagonista,y el pueblo actual escucha, reconoce sus clamoresy toma conciencia en su propia práctica, la que endeterminadas ocasiones debe enfrentar intentos de silenciamientosemejantes, intencionados por las elites opresivasy excluyentes.El grupo que se concientiza, en la medida en que leelos textos bíblicos, descubre con una mayor agilidad losproyectos totalizadores de las elites. En la trama bíblicaaprende a percibir dos proyectos enfrentados: el popularantihegemónicoy el oficial-hegemónico. A través del cuerpodescubre los sufrimientos y sacrificios de la lucha porqueel proyecto oficial no aniquile al proyecto popular.Este drama lo reconoce también en su presente, en el esfuerzopor defender su derecho a vivir con dignidad. Laconcientización es potenciada en la propia pedagogía deltexto bíblico gracias a la cual, podemos decir, el puebloactual y el pueblo de la Biblia se hacen amigos.El texto bíblico y la praxisEn una ocasión, cuenta el Evangelio según Lucas(10,25-37), Jesús es requerido por un intérprete de la ley,quien, para probar si es leal a las prescripciones del judaísmo,le pregunta: “Maestro, ¿haciendo qué cosa heredaréla vida eterna?” Jesús, experto en conducir procesos educativospopulares, le contestó con otra pregunta: “¿Quéestá escrito en la Ley? ¿Cómo lees?” El hermeneuta judíoolvidó de repente sus intenciones de atrapar a Jesús enalguna infracción y contestó con aire de especialista:“Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con todatu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente; y a tuprójimo como a ti mismo”. Satisfecho, Jesús le dijo: “Bienhas respondido; haz esto y vivirás”.El hermeneuta se dio cuenta de la habilidad del Maestro,y “…queriendo justificarse a sí mismo, dijo a Jesús:¿Y quién es mi prójimo?” A su pregunta, el gran educadorpopular añadió una parábola rebosante de sabiduría: “Unhombre que descendía de Jerusalén a Jericó cayó en manosde ladrones, los cuales lo despojaron, lo hirieron y sefueron dejándolo medio muerto. Aconteció que descendióun sacerdote por aquel camino, y al verlo pasó de largo.Asimismo un levita, llegando cerca de aquel lugar, al verlopasó de largo. Pero un samaritano que iba de camino, vinocerca de él y, al verlo, fue movido a misericordia. Acercándose,vendó sus heridas echándoles aceite y vino, lopuso en su cabalgadura, lo llevó al mesón y cuidó de él.Otro día, al partir, sacó dos denarios, los dio al mesoneroy le dijo: ‘Cuídamelo, y todo lo que gastes de más yo te lopagaré cuando regrese’. ¿Quién, pues, de estos tres te pa-26 Caminos

ece que fue el prójimo del que cayó en manos de losladrones?” El intérprete de la ley, asombrado, apuró surespuesta: “El que usó de misericordia con él”. ContentoJesús por coincidir con el hermeneuta en aquel punto exclamó:“Ve y haz tú lo mismo”.En los textos bíblicos el grupo no sólo encuentra relatosmoralizantes, como ya hemos señalado; los textosbíblicos tienen una dimensión metodológica de gran valorpara el aprendizaje grupal. La pedagogía que el grupo descubreen el texto bíblico le permite encaminar su propioproceso educativo mediante relaciones de horizontalidady la construcción colectiva del conocimiento. De esemodo, la concientización no es un elemento impuesto algrupo que reflexiona sobre la vida y la Biblia, sino frutonatural del proceso educativo grupal con extraordinarioimpacto en la práctica social y eclesial.Analicemos qué ocurre en el encuentro de Jesús y elintérprete de la Ley. El texto relata un auténtico eventoeducativo participativo. El intérprete persigue un objetivo:sorprender a Jesús en un desliz para demostrar que suprédica contradice las prescripciones del judaísmo. Jesúsle invita entonces a un diálogo de saberes, no dicta su enseñanzacomo los maestros clásicos que toman al alumnocomo una enorme vasija vacía que deben llenar con loscontenidos que sólo ellos poseen. No le increpa discurseandosobre el compromiso asumido en la Ley, el amoral prójimo, que el intérprete viola con las malas intencioneshacia su persona. Jesús prefiere comenzar desde loque el propio intérprete conoce.“¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo lees?”, son laspalabras de Jesús al docto en las Escrituras. A partir delconocimiento del otro, Jesús dicta su conocimiento, elcual brota desde una opción política y un lugar históricoconcreto: la toma de partido por la justicia en defensa delpobre, el oprimido y excluido. El intérprete inquiere nuevamente,pero ahora lo hace desde el conocimiento queambos han elaborado en el intercambio de saberes. “¿Yquién es mi prójimo?”, Jesús vuelve a la carga, pero ancladonuevamente en su pedagogía popular y liberadora.La parábola del buen samaritano, nacida de la experienciapopular, es la mediación entre una inquietud de dimensiónpolítica e ideológica y el nuevo conocimiento práctico quese necesita. Jesús no diserta sobre la naturaleza del prójimo,asunto que sólo el cuerpo ayuda a descubrir. Jesúsinvita a sentir y pensar para aprender, ejercicio que el intérpreteaprovecha y le motiva a responder al Maestrocon veracidad.El gran “conocimiento”, la necesidad de optar políticamentedesde el lugar de los pobres, oprimidos y excluidos,es decir, “ir y hacer lo mismo”. Pero no se trata de undictamen de Jesús: es un juicio construido por ambos enel diálogo de saberes. Jesús actúa como movilizador delcuerpo del intérprete para que este logre sentir-advertirde qué lado está la justicia a partir de su propio saber. Enlugar de retirarse con más conocimiento, el intérprete seva con una mayor apertura de sentidos hacia la realidadque le rodea, ha experimentado una nueva manera de verla realidad a partir de la experiencia compartida.La pedagogía del texto bíblico dinamiza la práctica socialy la práctica eclesial, a partir de las relaciones educativashorizontales y la construcción colectiva de un nuevosentimiento-conocimiento. El texto bíblico invita algrupo a la educación mediante el diálogo de saberes quepromueve la participación, el intercambio de experienciasy las nociones que todas y todos tenemos sobre temascomo la realidad, la justicia y la vida. Pero hay algo más:el texto bíblico sugiere un compromiso político en el procesoeducativo que el grupo experimenta. La dimensiónde ese compromiso político en la práctica educativa liberadoraes quizás la mayor contribución de la pedagogíadel texto bíblico.Sin lugar a dudas, Jesús y el intérprete de la Ley noforman parte de un mismo grupo. Posiblemente el doctojudío tampoco integró el movimiento de Jesús después deaquel encuentro, como pasó con tantos otros que jamáscompartieron los énfasis de su ministerio a favor de las ylos humildes. Como dijimos, la intención del intérpreteera colocar al Maestro en evidencia ante la ortodoxia, comotrasgresor de la Ley sagrada. Tal vez no asumió nunca elreto de optar por la justicia desde el lugar de los marginados,alternativa que requiere coraje y correr grandes riesgos.Sin embargo, aun en esa disyuntiva, la pedagogía deltexto bíblico privilegia el proceso educativo participativo.Algo le ocurrió al intérprete. Algo ocurre en nosotros ynosotras cuando escuchamos la invitación a “ir y hacer lomismo”. Lo más importante es el camino pedagógico, laopción política y el lugar histórico desde el que se sugiriótomar conciencia del mundo, la metodología que puedefacilitar la práctica liberadora. Todo esto llama la atenciónsobre el compromiso político, pese a las circunstancias ya la libertad de las personas de tomar sus propias decisiones.En ningún momento Jesús hace proselitismo, sinoque invita a mirar con nuevos ojos el mundo del que se esparte y a tomar partido por la justicia.La pedagogía del texto bíblico permite captar lo fundamentala quienes trabajan en grupo: ser consecuentes conel proceso educativo que transforma la realidad, aun frentea sus adversarios. Se trata de demostrar quién posee laverdad y posibilitar que otras y otros encuentren esa verdaden su propia reflexión y accionar. El camino abierto,entonces, origina una militancia.De ese modo, el caminar educativo del grupo tambiénse vuelve alternativa pedagógica para la sociedad en laque viven sus miembros. El verticalismo, la imposiciónde saberes y criterios, la subestimación de la poblaciónconcebida como un objeto de los planes educacionales, laPedagogía y Teología 27

ecepción pasiva de los conocimientos y las perspectivaspedagógicas de los maestros, la transgresión de los procesosde aprendizaje con planteamientos descontextualizados,el unilateralismo en el diseño de los contenidos,fenómenos típicos de la educación tradicional, se ven interpeladospor una nueva experiencia educativa. La pedagogíadel texto bíblico estará presente en cualquier experienciaen la que el grupo convoque a vivir una nuevaforma de concebir y ejercer la educación, de leer la sociedad,de hacer por la vida, la justicia y la libertad.La dimensión pedagógica en Lc 10,25-37A continuación proponemos un ejercicio práctico derelectura bíblica en el que la comunidad de fe puede apreciarla pedagogía del texto sagrado, específicamente, enel caso de Lc 10,25-37. Nuestro comentario anterior sobreeste pasaje aporta ciertas pistas, pero el grupo queacometa la lectura desde su realidad advertirá otros elementosimportantes.El esquema de preguntas dirigidas a este texto se puedeaplicar a otros escritos bíblicos. Las preguntas suponenel desarrollo de los procesos de análisis de contexto,texto, pretexto, así como el retorno al contexto, esbozadosmás arriba. El ejercicio exige, además, el estudio minuciosodel relato en el proceso de análisis del texto, alpartir del conocimiento histórico, literario y del conflictoque ya indicamos.Todo esto enriquecerá la reflexión grupal sobre la dimensiónpedagógica del pasaje y ofrecerá mayores incentivosa la práctica comunitaria.El ejercicio no tiene por que concluir en un mismo díade trabajo. Conviene organizar varios encuentros para queel proceso de diálogo y reflexión grupal se torne más rico.Bloque A1. ¿Qué análisis de la realidad se realiza en el texto?2. ¿Qué juicio sobre la realidad se desarrolla?3. ¿Qué práctica liberadora se impulsa?Bloque B1. ¿Cómo se desarrolla el análisis de la realidad en el texto?2. ¿Cómo se logra el juicio sobre la realidad?3. ¿Cómo se sugiere la práctica liberadora?Bloque C1. ¿Cuál es el mensaje del texto para la realidad actual?2. ¿Cómo descubres ese mensaje?3. ¿Qué prácticas liberadoras te sugiere el mensaje?El Bloque A tiene como objetivo que el grupo capte elcontenido educativo del texto, lo cual representa parte desu dimensión pedagógica. El Bloque B busca que el grupoaprecie el método pedagógico propuesto por la comunidadcristiana que le dio origen al relato. Con ese método,dicha comunidad intentaba desarrollar el contenido educativoen su realidad concreta. Quienes reflexionan alrededordel pasaje descubrirán en el contenido y el métodola pedagogía del texto, fruto de la reflexión popular de lacomunidad cristiana originaria. El Bloque C posibilitaráel cierre del proceso de reflexión, y es posible que motiveacciones concretas en la comunidad. Este bloque revelala capacidad del texto bíblico de impulsar nuevas rutaspedagógicas en el trabajo grupal, que se tornan texto sagrado,es decir, entramado de experiencias enriquecedorasen el camino de liberación comunitaria.Notas:1--Ildo Bohn Gass y Eliseu Hugo Lopes: Una introducción a laBiblia. Volumen I: Puerta de entrada. Formación del pueblo deIsrael, Editorial Caminos, La Habana, 2006, p. 81.2--Carlos Mesters y Francisco Orofino: “Critérios e método daleitura popular da Bíblia”, en José Oscar Beozzo et al.: Educar paraa justiça, a solidariedade e a paz, Ed. Paulus, Sao Paulo, 2005, p. 152.3--José Severino Croatto: Hermenéutica práctica. Los principiosde la hermenéutica en ejemplos, Editorial Verbo Divino, Quito,2002, p. 25.4--Ibid., p. 41.5--Alejandro Dausá: Encuentros con el Maestro. La pedagogíade Jesús de Nazaret (segunda edición), Editorial Caminos, La Habana,2006, p. 24.28 Caminos

Pedagogía y TeologíaEncuentroscon los discípulos( Yoimel González )Para Alejandro DausáEn el año 2002 llegó a mis manos unlibrito azul oscuro titulado Encuentroscon el maestro. La pedagogía de Jesúsde Nazaret. 1 Alejandro Dausá, elautor, presentaba en la segunda parte del cuaderno seispropuestas de encuentros bíblicos, elaborados a partir delEvangelio de Juan. La sugerencia del autor era leer los textosbíblicos propuestos, a partir de la experiencia pedagógicadel maestro Jesús y los “discípulos” que aparecíanen las historias: el ciego de nacimiento, María de Betania,Nicodemo, la samaritana…Justo al final del cuaderno aparecía el encabezado deun séptimo encuentro que no se había escrito. El autornos invitaba a los lectores a escribir ese encuentro pendiente,a que completáramos su obra, a que la hiciéramosperfecta. Aunque quedé fascinado con la propuesta, deboreconocer públicamente que nunca escribí el séptimo encuentroque me proponía Alejandro.Cinco años después aparece la segunda edición de aquellosEncuentros… Me apresuro y busco el final del cuaderno.Pienso que todavía estará allí el espacio en blancodel séptimo encuentro que nunca llené. Quizás lo escribaen esta ocasión, pienso, y aparece ante mi vista, en la páginanoventidós, el séptimo encuentro, escrito de arriba aabajo. No hay dudas: el autor ha completado su obra, laha hecho perfecta.Hace unos meses me pidieron que escribiera un artículosobre teología y pedagogía para la revista Caminos. Enseguidavinieron a mi mente los Encuentros con el maestro,la propuesta pendiente que nunca entregué, la páginanoventidós completamente llena. ¿Qué tal si aparecierande repente los “Encuentros con los discípulos”?, pienso ysonrío, satisfecho de encontrar otra forma de completarlos Encuentros de Alejandro.Estas serán las reflexiones de los discípulos interlocutoresde Jesús. Ellos han recorrido el camino hasta nosotrosy forman parte del Programa de Reflexión/FormaciónSocioteológica y Pastoral (PRFSyP) del Centro MemorialDr. Martin Luther King, Jr. (CMMLK). Son un ciego denacimiento, un paralítico, una mujer acusada de adulterio,el fariseo Nicodemo, una samaritana, María de Betaniay María Magdalena. 2 Tres hombres y cuatro mujeresque nos harán repensar la concepción pedagógica quesostiene nuestro Programa. En ellos está el rastro del Maestro.Sus rostros son nuestros rostros, sus experienciaslas nuestras. Estos son los encuentros con nosotros mismos,los discípulos y las discípulas de estos tiempos.El nacimiento (dónde y de qué se nutren los discípulosy las discípulas)El CMMLK es fruto de muchos maestros y maestras,discípulos y discípulas. Según Esther Pérez, es una encarnaciónde los esfuerzos de algunas personas que comenzarona introducir la educación popular en nuestropaís en la década del setenta. Ahí, en medio del intercambiode presupuestos pedagógicos nuevos, del diálogo conel pensamiento de Paulo Freire y de los esfuerzos por dinamizarel intercambio de ideas y el cambio social, surgeel CMMLK en 1987. 3Ocho años más tarde nace allí el Programa de Reflexión/Formación Socioteológica y Pastoral. Este surgía no sólode las raíces pedagógicas del Centro, sino también delespíritu de compromiso cristiano y ecuménico de la IglesiaBautista Ebenezer. Es decir, que en los orígenes denuestra labor pedagógica están la educación popular y elénfasis de esta en los sujetos y el contexto sociales, la espiritualidadcristiana comprometida con el pueblo (cubanoy latinoamericano) y la opción por el ecumenismo debase. El Programa surgía en un momento de crecimientonumérico en la membresía de las iglesias cubanas, y optó,desde sus inicios, por la formación de líderes emergentesque llegaban a las iglesias con una sólida formación profesional,aunque sin una educación bíblica y teológica quePedagogía y Teología 29

les permitiera una inserción más profunda en las estructurasde sus respectivas iglesias.Es interesante apuntar que en esa etapa inicial del Programase crean cursos de vital importancia para la tareaeducativa del mismo. Los talleres de formación socioteológicasurgen en esa época inicial del PRFSyP (1994) ytodavía hoy siguen reuniendo anualmente a un grupo decristianos y cristianas. Resulta necesario destacar un espacioformativo que fue importante en esos momentos parael Programa: el Curso de Educación Pastoral (CEPAS). 4Este era un servicio de educación a distancia que ponía enpráctica el Instituto Bíblico Latinoamericano de Costa Rica.Entre 1987 y el 2005, contribuyó a la formación bíblica,teológica y pastoral de muchos cristianos y cristianas denuestro país. En 1998, Alejandro Dausá indicaba que enCuba ese año funcionaban alrededor de cincuenta gruposde diferentes denominaciones que trabajaban con elCEPAS. 5La segunda etapa del PRFSyP (2000-2005) profundizóen la educación bíblico-teológica y en la capacidadde propiciar articulaciones entre los diversos espacios delPrograma. Surgen entonces el Curso de Lectura Popularde la Biblia, la Cátedra de la Mujer Reverenda Clara Rodésin Memoriam y el Recinto Universitario Descentralizado(RUD) de la Universidad Bíblica Latinoamericana (UBL) 6que contribuyeron a la formación bíblica, al debate de géneroy a la formación bíblica, teológica y pastoral de loscristianos cubanos.Ya para esa época empiezan a verse, poco a poco, losfrutos de la labor pedagógica desarrollada durante los primerosaños de trabajo. Se integran así muchos colaboradoresy colaboradoras formados por el Programa quecomienzan a asumir como propios espacios educativos yorganizativos en diversos niveles.En el 2005, diez años después de creado el PRFSyP, ycomo resultado de un intenso trabajo de diagnóstico, comienzauna nueva etapa del Programa que enfatiza la consolidacióndel trabajo anterior y el acompañamiento a lascomunidades y personas que se habían beneficiado duranteaños de su pedagogía. La mirada se torna más radicalhacia los procesos formativos de los grupos distribuidospor todo el país, se busca una articulación muchomás fuerte y se transforma el diseño del Programa, el cualprioriza la revisión de nuestra metodología de trabajo y lasistematización de la misma.Como parte de ese repensar nuestras prácticas y concepcionespedagógicas, optamos por una pedagogía queparte de las experiencias, las vivencias y los conocimientosde las personas. De esa manera, estas se conviertenen sujetos del proceso de aprendizaje y construyen comunitariamenteel conocimiento. Nuestra pedagogía fomentael análisis crítico, el poder de transformación personaly social, y las relaciones horizontales.Discípulas y discípulos han conformado siempre todoese entramado de ideas y proyectos que he descrito. Ellosy ellas han sido parte indispensable del PRFSyP y su evolución.Los rostros han sido muchos. Sus energías se hanaunado a la hora de concebir y poner en práctica nuestrapedagogía. ¿Qué tal si nos encontramos ahora con algunosde los protagonistas?El encuentro con los discípulos y discípulas,y su pedagogíaA partir de este momento propondré algunos encuentroscon discípulas y discípulos. Estos tienen su referentetanto en la “realidad”, como en los discípulos de laspropuestas bíblicas presentadas por Alejandro Dausá ensu libro.Creo que los encuentros pueden ser vividos y leídosdesde varias perspectivas. El análisis de diversos énfasisdel PRFSyP puede estar mediado por el texto bíblico propuestoy por las pequeñas historias de discípulos y discípulasque aparecen al inicio y al final de cada encuentro.Las preguntas al término de cada uno de ellos contribuirána cuestionarnos nuestras concepciones y prácticaspedagógicas. Usted podrá decidir libremente de qué maneraencontrarse con la pedagogía que desarrolla: ¿a travésde la Biblia, por medio de las experiencias de otros yotras, a partir de la reflexión mediante afirmaciones y preguntas,desde la combinación de varias de estas formas?Lo más importante, al final, es que estos sean, además,los encuentros con usted mismo, con usted misma.El encuentro con el paralítico (Jn 5,1-18;19-47)¿Quién era yo como joven? ¿Quién era yo dentro dela iglesia? ¿Quién era Dios para mí? ¿Qué era vivir lafe? 7 Estas y otras preguntas se hizo el discípulo en cuantoabrió sus ojos en la mañana.Todo el trabajo educativo que hacemos a diario surgede la tensión entre dos polos: el comunitario y el personal.Trabajamos con personas que tienen característicasy dones específicos, pero que también forman parte delas comunidades. Precisamente, uno de los énfasis delPRFSyP es partir del trabajo con la persona que intervieneen el trabajo comunitario. Su responsabilidad, susdones y su riqueza humana pueden representar valiososaportes. Esto no debe contradecir de ninguna manera laimportancia de la comunidad, ni debe subvalorar el incuestionablevalor de la construcción colectiva del saber,requisito indispensable de la educación popular.En nuestro medio es muy común escuchar frases como“el pueblo pidió”, “la comunidad necesita”, “la gente dice”,“el grupo no quiere”. Por lo general, ellas esconden e in-30 Caminos

visibilizan las preocupaciones y deseos, y también el egoísmopersonales. Las consecuencias de estas actitudes sonla parálisis, la desconfianza hacia las personas y el estancamientode las búsquedas y crecimientos personales. Elser humano pierde su capacidad de crecimiento espiritual,y una comunidad compuesta por discípulas y discípulosparalizados acaba por debilitarse y morir. La autoestimapersonal contribuye a crear comunidades madurasy abiertas a nuevas tareas y experiencias.Nuestra pedagogía fomentael análisis crítico, el poder detransformación personal y social,y las relaciones horizontalesHace más de un año el PRFSyP elaboró varias guías depreguntas con el fin de que en los encuentros y tallereslos participantes las contesten por escrito. Más que unsimple cuestionario o encuesta, las guías pretenden serinstrumentos educativos mediante los cuales podemoscuestionarnos a nosotros mismos como discípulas y discípulosen medio de los caminos que transitamos. Es importantedecir que muchas de las preguntas que aparecenen esas guías persiguen que las personas se vean inmersasen una comunidad, en la cual deben desempeñar unpapel fundamental. Aún no sabemos cuál es el impacto deesas preguntas a nivel personal y comunitario. Sin embargo,creemos que observarnos, pensarnos y recrearnosson ejercicios indispensables para el crecimiento personaly comunitario que buscamos. Como una extensiónde las guías, continuamos preguntándonos: ¿Cuáles sonlos síntomas de una persona paralizada? ¿Cuáles los deuna comunidad? ¿Cómo hacer de nuestras comunidadesespacios de crecimiento personal? ¿Cómo contribuyen aeste crecimiento los procesos educativos que desarrollamosen nuestras comunidades?El discípulo salió temprano. Tenía deseos de responderlas preguntas que se había hecho al despertar. Deseguro alguien lo escucharía atentamente, como adivinandoen aquellas palabras las suyas propias.El encuentro con la mujer acusada de adulterio(Jn 7,53-8,11)La discípula recibió un sobre a media mañana. La curiosidadla llevó a abrirlo inmediatamente; no estaba acostumbradaa recibir misivas de sus amigos y familiares.No era una carta, sino una foto. Un grupo de personas enun lugar conocido. Ella juraba que había estado allí,pero no conseguía identificar su rostro en la foto. ¿Dóndeestaba ella en aquel grupo?Nuestras prácticas educativas se deben desarrollar deforma paralela a un debate sobre temas como participacióny poder. Estos están íntimamente ligados a nuestrasformas de aprender y enseñar; y es a partir de temas comoesos que debemos cuestionar el carácter popular de nuestraeducación y la lectura bíblica que hacemos en nuestrascomunidades.Según las estadísticas del PRFSyP 8 durante el año 2006:1. el 57,5% de los participantes en encuentros y talleresregionales y nacionales son mujeres;2. el 81,5% de los participantes son jóvenes entre quincey cuarenta años de edad;3. la amplia mayoría de los participantes son laicos.La realidad que revelan estos datos no sólo nos hablade los niveles de participación en nuestros encuentros ytalleres, sino también del impacto de nuestra formaciónen las comunidades donde viven las personas vinculadasal Programa. Según los datos anteriores, las personas conlas que trabajamos son, en su mayoría, mujeres, jóvenesy laicas; sin embargo, sabemos que en nuestras comunidadespersisten rasgos adultocéntricos, machistas y pastorcéntricos.Sin dudas, la opción que hace el PRFSyPpor la equidad de género y la promoción del liderazgojuvenil se entronca con la realidad de nuestras comunidadesy el poder masculino, adulto y pastoral abundante enellas.En aras de problematizar aún más esta realidad, podríamosapuntar algunas otras categorías, además del género,la edad y la ordenación o no al ministerio pastoral,que pueden incidir en el impacto de nuestra pedagogía.Estas son la raza, la identidad sexual, el nivel cultural.En nuestro Programa suceden también procesos participativoscomplejos, dado que trabajamos con cuatroniveles bien diferenciados. Ellos son el equipo de trabajodel Programa, 9 las tres regiones, 10 las comunidades y laspersonas. A esto hay que añadir que en nuestros procesoseducativos intervienen actores con diversas expectativas,grados de inserción en el Programa y acumuladosformativos.Como consecuencia de esta reflexión, surgen algunaspreguntas en relación con los procesos educativos quedesarrollamos cotidianamente: ¿Cómo se insertan en estepanorama las expectativas, los intereses, las capacidadesy los sueños de las personas con las que trabajamos?¿Cómo conciliar los objetivos pedagógicos del PRFSyPPedagogía y Teología 31

con los intereses y necesidades de las regiones y comunidades?¿Qué impacto tiene esta realidad en nuestros procesoseducativos? ¿Cuál está siendo el impacto de nuestraformación en el CMMLK, en el trabajo y la misión denuestras comunidades? ¿Cuál es el impacto en nuestravida personal? ¿Qué es lo estrictamente popular de nuestrapedagogía y nuestra lectura bíblica? ¿Cómo redefinir,entonces, lo que es educación popular y lectura popularde la Biblia, a partir de esta realidad?La discípula pasó horas buscándose entre los rostrosconocidos de la fotografía. Recordaba los nuevos amigosque había hecho, cuánto se había divertido y aprendido,incluso el lugar exacto donde se había colocadopara ser fotografiada junto al grupo; pero por más quebuscó, no se halló a sí misma.El encuentro con Nicodemo (Jn 3,1-10)El discípulo salió de su casa seguro de todas sus posibilidades.Todo estaba bajo control. Escucharía las opinionesde todos, reiría al escuchar el último chiste demoda. No se dejaría provocar por nada. A fin de cuentas,¿quién podría cuestionar sus quince años de discipulado,los más diversos cursos con prestigiosos maestros, el intachablecomportamiento cada segundo de su vida…?La pedagogía con la que trabajamos provoca que noscuestionemos constantemente sobre todo lo que sabíamoshasta ese momento. La nueva forma de leer la Biblia,el contacto con el pensamiento teológico más novedoso,las nuevas metodologías que usamos en los encuentros ytalleres, la literatura que llega a nuestras manos… Todopuede constituirse en detonante de una crisis de los conocimientosy metodologías utilizadas hasta ese momento,de las estructuras eclesiales y de nosotros mismos. Lostalleres regionales 11 constituyen un espacio en el que laspersonas se acercan por primera vez a la pedagogía delCMMLK.Las jornadas locales 12 también son espacios importantespara que las comunidades comiencen a identificarsecon nuevas formas de entender su vida de fe y, de esaforma, redimensionen sus conocimientos y experiencias.Estamos en presencia de una pedagogía del choque, delencuentro con lo nuevo, ante la que no sabemos muy biencómo actuar, qué pensar, cómo conciliar los nuevos aprendizajescon lo que antes teníamos por seguro.A partir de esa realidad, muchas personas nos hemospreguntamos continuamente cómo volver fructíferas estasexperiencias, cómo reducir el impacto de las crisis defe, cómo evitar el abandono del discipulado o el regreso alas antiguas concepciones y prácticas poco participativasy democráticas. Esta interrogante inicial nos lleva a otraspreguntas: ¿confiamos únicamente en una pedagogía delchoque? ¿Y después del choque, qué? ¿Cuáles pueden serlas consecuencias de este tipo de práctica para las personasinvolucradas en el proceso de aprendizaje? ¿Cómoacompañar a estas personas en sus comunidades? ¿Prevemosmomentos en los diseños de nuestros encuentros/talleres para que los participantes hablen sobre el impactode lo que han aprendido? ¿Cuál es el diseño de esos momentos?¿Cómo se conectan con el resto de la propuestadiseñada? ¿Estamos preparados como colaboradores parabrindar ese tipo de pastoral? ¿Cómo acompañar desde elequipo del PRFSyP las experiencias educativas que se desarrollanen las comunidades? ¿Nos sentimos acompañadosen nuestros procesos pedagógicos propios?El discípulo regresó a su casa con un sabor amargo enla boca. Lo que había escuchado durante aquellas pocashoras no tenía nada que ver con sus certezas. Era uncambio muy brusco. La propuesta era novedosa, no podíanegarlo; sin embargo, una pregunta rondaba por sumente: ¿y después del choque, qué?El encuentro con María de Betania (Jn 11,1-45)La discípula recorrió las calles bulliciosas hasta llegara la casa de su amiga. Se abrazaron como si no se hubieranvisto en siglos. Caminaron hasta la pequeña esteracolocada en un rincón, en el piso, donde siempre era posibleencontrar velas, inciensos, libros… Veamos qué tenemospara hoy, dice la amiga y escoge la Biblia. La abreal azar, como queriendo develar algún antiguo arcanopara su vida, y lee: “Jesús lloró”.Desde que somos pequeños nos enseñan que la mejormanera de aprender es leer más, sacar conclusiones apartir del razonamiento lógico, responder preguntas elaboradascon antelación. Esa es una pedagogía de la soledady la razón. El discípulo está solo frente al bombardeode conocimientos del maestro y de él se espera la reproducciónfiel del razonamiento lógico que se le presenta.¿Dónde quedan en esta concepción pedagógica la sospecha,la duda, el azar, la relación con las y los otros, elcuerpo y sus sensaciones?La educación que se ha desarrollado tradicionalmenteen nuestras iglesias promueve experiencias pedagógicasbasadas sobre la racionalidad y la memorística. Se esperade los discípulos y discípulas que escuchen atentamentelas palabras del predicador cada domingo, que aprendande memoria los contenidos bíblicos y teológicos y queden la respuesta acertada.Desde el PRFSyP intentamos contribuir sostenidamentea la promoción de una pedagogía que no sólo busca laadquisición de conocimientos bíblicos y teológicos, sino32 Caminos

también el enriquecimiento espiritual de todos y todas losque participan en nuestro Programa. Justo porque pensamosen eso, promovemos procesos educativos en los quelos momentos celebrativos y litúrgicos se convierten enfuentes de conocimientos personales importantes.Para lograr una pedagogía abarcadora como la que proponemoses necesario tener en cuenta algunos detalles.Los momentos litúrgicos se deben convertir en algo másque simples dinámicas y ejercicios espirituales. Ellos representanun cambio importante con respecto a las tradicionalescelebraciones litúrgicas caracterizadas por el verbalismoy la pasividad de los participantes. Intentamosque en nuestras liturgias prime la constante celebraciónde la vida, que todos se conviertan en mediadores de losotros y otras, y que se practique el más evangélico sacerdociouniversal de los creyentes. Ningún individuo tienela primacía de la mediación sobre los otros. Las bendicionesy el perdón de los pecados, momentos litúrgicos exclusivosde pastores y sacerdotes en nuestras iglesias,son compartidos por los participantes.Por otra parte, los himnos, las lecturas y las oracionesdeben contribuir al desarrollo del proceso educativo. Lateología y el vocabulario de los mismos deben ser coherentescon nuestras formas de entender a Dios, el ser humano,Jesucristo y la vida en general.Una de las herramientas pedagógicas importantes delPRFSyP es la separata Caminos de vida. Esta publicaciónmensual intenta presentar un novedoso acercamiento bíblicoy teológico, en el que los enfoques litúrgicos y celebrativosconstituyen parte fundamental del proceso educativopropuesto. Las propuestas de celebraciones, quevan más allá del calendario litúrgico tradicional, intentanpromover también un aprendizaje emocional de los miembrosde nuestras comunidades, a través del cual se promueveque festejemos la presencia divina en todos losmomentos de nuestra vida.También es necesario pensar en la importancia que tienela corporalidad en nuestros procesos educativos. Aprendemostanto a través de los procesos racionales como denuestra relación con otras personas por intermedio de lossentidos y las sensaciones. El cuerpo humano, sin dudas,es una fuente de conocimiento importante que debe gozarde mucha más participación en nuestros procesoseducativos.A partir de estas reflexiones surgen algunas preguntasimportantes: ¿Qué papel desempeñan los momentos litúrgicos/celebrativosen nuestra pedagogía? ¿Cómo sediseñan esos momentos? ¿Cuál es el papel de los participantesde nuestras celebraciones en los momentos celebrativos?¿Cómo se relacionan esos momentos con elresto de los encuentros y talleres? ¿Qué papel desempeñanel silencio, el toque, la oración personal, los gestos yla espontaneidad en nuestra concepción pedagógica? ¿Cómopodemos transformar las liturgias de nuestras iglesiasen instrumentos pedagógicos de crecimiento espiritual?La discípula pensó en Betania, el lugar de los encuentros,donde las palabras y los gestos permiten que laspersonas se conozcan. Allí se vivía a través de la cercaníay ella estaba cerca, con Jesús frente a ella, llorando.El encuentro con el ciego de nacimiento(Jn 9,1-41)El discípulo estaba en medio de una verde praderabañada por un río fresco y apacible. Justo frente a unárbol, el Señor apareció y le pidió que dijera su nombre,de dónde venía y hacia dónde iba. Una sensación de esterilidadse apoderó del discípulo. Nada podía decir porquenada sabía de él y nada veía en su pasado ni en sufuturo.Teología y educación tienen una relación muy estrechaen nuestro trabajo diario. Se supone que las personas quese forman en los espacios del PRFSyP alcancen un pen-Pedagogía y Teología 33

samiento teológico maduro y coherente, y sean capacesde sistematizarlo y compartirlo.Al menos dos espacios de nuestro Programa intentanlograr ese objetivo a partir de una acreditación de cursosy talleres. Esos espacios son el Diplomado en TeologíaPastoral y Responsabilidad Social 13 y el Recinto UniversitarioDescentralizado (RUD), los cuales se conciben desdemodelos educativos novedosos, en los que se esperaque las discípulas y discípulos produzcan una reflexiónteológica en estrecha relación con una práctica pastoralcomprometida y consciente. De esta manera, se rescataaquella novedad de la teología latinoamericana de la liberación:una reflexión teológica como segundo momento,es decir, como reflexión sobre una práctica comunitariaconcreta. Sin embargo, no creo que la producción teológicasea privativa únicamente de estos espacios de nuestroPrograma. Como nos dice Alejandro Dausá: “Cuandohablamos de elaborar un pensamiento teológico, nos referimosen concreto a la teología que hacemos todos losdías, y a la posibilidad de sistematizarla. Teología es, endefinitiva, hablar de Dios desde nuestras experiencias devida y de fe”. 14 Es por esa razón que creemos que todaslas personas que participan en nuestros encuentros y tallereshacen teología con mayor o menor grado de elaboracióny sistematización.Los frutos de un pensamiento teológico propio y creativo,desarrollado por las personas que se forman en nuestrosespacios, redundan en la elaboración de diseños participativos,la capacidad de debate, la reflexión y laevaluación promovida por espacios como el EncuentroAnual de Reflexión y Planificación, 15 la participación comoformadores y formadoras en espacios ecuménicos dentroy fuera de Cuba, y en la elaboración de folletos, artículose insumos 16 que luego utilizará el Programa.A partir de esta realidad, surgen algunas preguntas,necesarias para continuar el debate entre teología y pedagogía:¿Cómo se benefician nuestras comunidades deespacios formativos como el Diplomado y el RUD? ¿Quétipo de pedagogía sustenta esos espacios? ¿Cómo lograrque sus frutos impacten aún más en los procesos formativosimplementados por nuestras comunidades y el Programa?¿Cómo potencian nuestros encuentros y talleresla reflexión teológica de sus participantes? ¿Qué tipo deteología surge como consecuencia de la concepción pedagógicadel PRFSyP? ¿Tiene la teología que hacemosrasgos que la diferencian de la teología tradicional? ¿Tienenuestra teología una identidad ecuménica? ¿Cómo seevidencia? ¿Cómo contribuye nuestra producción teológicadiaria con los procesos educativos que desarrollamosa diario?El discípulo despertó sobresaltado y enseguida comenzóa recordar el sueño que acababa de tener. No sabía quépensar de la actuación del Señor durante el sueño: ¿revelación,anunciación, advertencia? Y después de asegurarsede su incapacidad para responder las preguntas delsueño, se apresuró a leer, como le habían enseñado desdepequeño, como todas las mañanas, las Escrituras.El encuentro con la mujer samaritana (Jn 4,4-42)Después de algunas semanas había llegado el gran día.La discípula comenzaba una semana de encuentro conotros discípulos de diversas tradiciones religiosas. Unrepentino escalofrío se apoderó de ella cuando abrió lapuerta del espacio en el que todos debían reunirse. Nosabía qué sucedería, pero ya estaba adentro.Desde hace diez años, el PRFSyP realiza anualmente,junto con sus colaboradores y colaboradoras, un análisisde la situación eclesial cubana a modo de diagnóstico delcontexto evangélico con el que predominantemente trabajamos.Algunas de las características del ecumenismocubano identificadas en este análisis son las siguientes:- -escaso diálogo ecuménico- -denominacionalismo creciente- -restricción del ecumenismo a una “cooperación funcionaly acrítica” con énfasis en celebraciones conjuntasen espacios públicos- -“movilidad física o teológica” de algunos miembros delas iglesias- -fusiones entre iglesias y grupos cristianos a fin de lograramparo legal- -procesos de fragmentación y separación de congregaciones- -aumento de la presencia de nuevas formas o movimientosreligiosos nominalmente cristianos- -comprensión variada y a veces contradictoria del compromisosocial de las iglesias en el contexto cubano- -agotamiento de las formas, estructuras e institucionesdel ecumenismo tradicionalTodas estas características revelan un ambiente ecuménicocomplejo, en medio del cual se inserta el PRFSyPcon sus objetivos y propuestas concretas, caracterizadaspor la formación bíblico-teológica que se produce de ladiversidad eclesial y la formación de líderes ecuménicos.De hecho, el tema/eje común seleccionado para el 2007fue “Ecumenismo: comprender y aprender la diversidad”,lo que ha garantizado que en todos los talleres y encuentrosregionales y nacionales se debata sobre el ecumenismoy sus retos actuales para las iglesias cubanas.Para muchas personas resulta una contradicción quecristianos de diversas denominaciones se puedan formarteológicamente en espacios comunes. Detrás de esta idea34 Caminos

subyace una pedagogía del monólogo en la que prima ladoctrina y no la experiencia de fe; el discurso acabado yno el laboratorio teológico plural. Sin embargo, la experienciadesarrollada por el PRFSyP hasta el momento demuestraque es posible poner en práctica procesos educativosen los que los cristianos de diversas denominacionesenriquezcan la misión de sus respectivas iglesias.Para ello, es necesario el diálogo respetuoso y desprejuiciadoque parta de las respectivas tradiciones teológicas.Así, pueden reafirmarse las identidades denominacionalesy, juntas, encaminarse al servicio activo y comprometidocon la realidad del pueblo cubano.Sin embargo, los retos de este tipo de proceso educativoson grandes y puede que los resultados esperados noaparezcan pronto. Algunas preguntas surgen continuamentey otras aparecen ante la nueva realidad: ¿Cuáles sonnuestras experiencias ecuménicas más frecuentes? ¿Cuálesde las características del ecumenismo cubano actualse pueden identificar como cercanas a mi experiencia comunitaria?¿Cómo valorizan nuestros encuentros y talleresla diversidad ecuménica de sus participantes? ¿Quéfrutos aporta esa diversidad? ¿Qué retos les plantea a nuestraconcepción pedagógica y a nuestros procesos educativos?¿Cómo superar los conflictos típicos de la formaciónecuménica que desarrollamos en el CMMLK? ¿Cómoentender y practicar el diálogo macroecuménico comocristianos cubanos?Justo al entrar a la habitación alguien la tomó delbrazo y la invitó a formar parte de un gran círculo. Unavasija con agua llegó a sus manos. Todos compartían elagua de sus respectivas vasijas y bebían de ella como sifuera un manantial inagotable. ¿Qué más compartiría,aparte del agua, durante esos días de encuentro?El encuentro con María Magdalena (Jn 20,11-18)La discípula terminó las faenas del día y se paró frentea la ventana, como queriendo imaginar que todo no habíaacabado con las últimas luces naturales. Fijó su miradaen una de las estrellas más brillantes y quiso pensarque allí estaban las respuestas a todas sus preguntas. Depronto creyó ver que la estrella recorría el cielo dejandoun rastro luminoso, y como para no perder ninguna oportunidad,se apresuró a pedir un deseo.Nuestra pedagogía no es un fin en sí misma; es parteimportante de un proceso de fortalecimiento de líderesecuménicos con vista a su actuación como sujetos críticos,promotores de transformaciones socioeclesiales comprometidascon la justicia y la paz. 17 Toda concepciónpedagógica con objetivos claros y precisos tiene muchasposibilidades de dar los frutos que esperamos.Si queremos lograr objetivos específicos, nuestras accioneseducativas no deben ser aisladas, sino que debendiseñarse y desarrollarse con coherencia. Sin embargo,continuamente caemos en la tentación de creer, como enuna fórmula matemática, que si sumamos términos comocontenido y metodología, alcanzaremos los resultadosesperados. Esta concepción positivista de la pedagogíadesvaloriza elementos esenciales como el contexto o elgrupo de discípulos o discípulas y sus necesidades, ademásde sobrevalorar las herramientas, en detrimento delas personas que intervienen en los procesos educativos.Por tal razón, debemos vivir en un desprendimientoconstante de nuestras certezas y fórmulas, en lo que apedagogía se refiere. Es necesario no ahogar con nuestroabrazo perenne los intentos pasados de libertad, creatividady reflexión, y pensar que en ellos radican todas nuestrasposibilidades. Desde finales del año 2004, el PRFSyPcomenzó a promover encuentros titulados Ventanas, quese concibieron como “un espacio para la reflexión bíblicoteológicacentrada en lo metodológico”. 18 Esto significó unpunto importante en la labor formativa de nuestro Programa,ya que evidenció que no estábamos del todo conformescon lo que veníamos haciendo hasta ese momento.Los encuentros nos posibilitaron revisar nuestra pedagogíay nuestras prácticas educativas centradas en la LPB,sistematizar nuestras experiencias comunitarias, confrontarnoscon otros discípulos y discípulas que, como nosotros,también recorrían caminos muchas veces paralelosa los nuestros.Los espacios, además, son herramientas útiles para relativizarnuestra concepción pedagógica y ponerla bajoun lente fundamental: la sospecha. Cómo, por qué y paraqué hacemos las cosas se convierten entonces en interrogantesimprescindibles para lograr un debate fructífero.Sospechar de nuestras dinámicas comunitarias, de nuestrasformas de participar, del acompañamiento que apoyanuestra pedagogía, de la forma en que expresamos nuestraespiritualidad, de nuestras seguridades teológicas, denuestras prácticas ecuménicas. De las sospechas surgenalgunas preguntas: ¿Cuáles son los presupuestos de nuestrapedagogía? ¿Qué objetivos perseguimos con nuestrapedagogía? ¿Están concientes de esos objetivos las personascon las que trabajamos? ¿De qué forma se transformannuestros objetivos pedagógicos, en dependenciade nuestro contexto y de las características de nuestrascomunidades? ¿Qué papel desempeña la metodología ennuestra concepción pedagógica? ¿Cómo implementar unespacio con las características de Ventanas en nuestracomunidad? ¿Están preparados los miembros de nuestrascomunidades para participar en espacios como esos?¡Un deseo!, pensó; cruzó la ventana y corrió hacia elcamino, segura de que no podría ocurrirle nada mejorPedagogía y Teología 35

que estar iluminada por todas las estrellas, por todas lasposibilidades.El deseo de otro discípulo, a modo de conclusiónEl maestro es un rastro en el camino, un rostro que nomirará atrás. Tuvo que esperar algunos años para comprendercómo el verano hace nacer de su seno el otoño.Pasó horas sentado en alguna vereda observando el vuelode un insecto. Durmió junto al tronco de un árbol reciéncaído; y, colocando su cabeza en él, soñó que era savia yraíz y corteza que se desprende del tronco madre paradar paso a la nueva vida. Anda ligero de equipaje y hadejado en cualquier lugar una semilla que algún desconocidoverá estallar en verde. Sin embargo, después de loque ha vivido, el maestro es el resto del camino que lefalta por andar.Todo estará bien hasta que el maestro encuentre a susdiscípulos. Con ellos vendrán las preguntas desafiantes,la sonrisa de los que saben hallar en los ojos del otro loque andan buscando. Cuando el maestro encuentre a susdiscípulos se encontrará a sí mismo. Encontrará en elloslas huellas del rastro que dejó durante su viaje. Sus rostrosle recordarán al joven que fue.A partir de entonces, el maestro tendrá que compartirel resto del camino con sus discípulos. Ellos le harán recordaralgunas palabras olvidadas; compartirán con él elúltimo pedazo de pan; irán cantando melodías que nuncaescuchó. Pero la prueba más difícil que tendrá que afrontarserá escuchar que se le llama maestro a uno de susdiscípulos. En ese momento confirmará que su misión noha sido en vano, que su rostro ha mirado hacia el lugarcorrecto, que el rastro que dejó fue nítido, que el caminoque falta por andar será mucho mejor.Notas:1--Con este libro se inició la publicación de la serie Cuadernosteológicos, la cual propone el abordaje de temas bíblicos, pastorales,litúrgicos y de espiritualidad, entre otros. La serie, además, priorizaa autores y autoras latinoamericanos y cubanos, “desde una francaopción por los valores evangélicos de paz, justicia, macroecumenismoe integridad de la creación”. Ver Alejandro Dausá: Encuentroscon el maestro. La pedagogía de Jesús de Nazaret (primera edición),Editorial Caminos, La Habana, 2002, p. 7.2--En la segunda edición del cuaderno teológico Encuentros conel maestro, se abordan los siguientes textos, a partir de las experienciaspedagógicas entre Jesús y diversos “discípulos”: Jn 9,1-41 (Jesúselciego de nacimiento), Jn 5,1-18;19-47 (Jesús-el paralítico), Jn 7,53-8,11 (Jesús-la mujer acusada de adulterio), Jn 3,1-10 (Jesús-Nicodemo), Jn 4,4-42 (Jesús-la samaritana), Jn 11,1-45 (Jesús-Maríade Betania) y Jn 20,11-18 (Jesús-María Magdalena). Ver AlejandroDausá: Encuentros con el maestro. La pedagogía de Jesús de Nazaret(segunda edición), Editorial Caminos, La Habana, 2002.3--Ver Esther Pérez: “De los orígenes y hoy: la educación popularen Cuba (entrevista de María López Vigil)”, en Caminos, n. 9,Editorial Caminos, 1998, pp. 62-73.4--El programa del CEPAS se estructuró sobre la base de treintacuadernos-guías para el estudio individual y grupal, con un marcadoénfasis en el trabajo pastoral. La formación se dirigía a seis áreas:administración, educación, Biblia, espiritualidad, evangelización yacompañamiento específico.5--Ver Alejandro Dausá: “Educación teológica y educación popular”,en Caminos, n. 9, Editorial Caminos, 1998, pp. 24-31.6--El CMMLK comienza a funcionar en esa época como un RecintoUniversitario Descentralizado de la Universidad Bíblica Latinoamericana(con sede en San José, Costa Rica). El Recinto ofreceuna educación teológica personalizada, diversificada y a distancia, apersonas involucradas en labores pastorales y de animación comunitaria.Los títulos expedidos por este son el Diplomado en TeologíaPastoral y Responsabilidad Social, el Bachillerato y la Licenciaturaen Teología.7--Estas preguntas forman parte de la entrevista “Palabras demujeres: los sueños de Alicia”, realizada a una de las integrantes delequipo del PRFSyP, y publicada en el boletín Caminos (n. 70, octubredel 2006, pp. 6-8.).8--Las estadísticas se elaboraron a partir de los datos de losparticipantes en los talleres regionales, el taller socioteológico y eltaller de Lectura Popular de la Biblia del año 2006.9--Integran el equipo, desde el 2004, cinco especialistas y unaasistente.10--Las tres regiones (Occidente, Centro y Oriente) comprendenen total diez provincias del país.11--Curso impartido en dos fases en cada una de las tres regionesdel país. Cada fase dura dos días. Estos talleres se diseñaron, principalmente,para que personas de nuestras comunidades que desconocenlos espacios formativos del CMMLK entren en contacto conestos.12--Encuentros planificados y realizados mayormente en lascomunidades, y que son asesorados, en su mayoría, por colaboradoresdel PRFSyP. Estos encuentros propician el encuentro y la articulaciónde comunidades y grupos de base cercanos geográficamente.13--Servicio formativo que se brinda a personas vinculadas deforma activa a los cursos y talleres del PRFSyP. Funciona sobre labase de la acreditación por la participación en cursos/talleres, laimplementación de prácticas eclesiales innovadoras y la elaboraciónde materiales de uso pastoral que promuevan la consolidación devalores promovidos por el Programa.14--Alejandro Dausá: Encuentros con el maestro. La pedagogíade Jesús de Nazaret (segunda edición), Editorial Caminos, La Habana,2006.15--Espacio de cuatro días dedicado al análisis, la capacitación, elmonitoreo y la evaluación del PRFSyP, concebido para el equipo,los y las colaboradores y los referentes del mismo.16--Entre los materiales elaborados por los miembros del equipoy sus colaboradores figuran el boletín y la revista Caminos, la separataCaminos de Vida, el diagnóstico de la realidad socioeclesial cubanaque se actualiza cada año, las memorias de talleres y encuentros,las sistematizaciones realizadas a partir de los contenidos quese abordan en los espacios formativos.17--Este es el objetivo general del PRFSyP para el trienio 2006-2008.18--Ver Abel Moya Gómez: “Abriendo ventanas”, en boletín Caminos,n. 52, enero del 2005, pp. 6-7.36 Caminos

Pedagogía y TeologíaLectura popularde la Biblia: la búsquedade la moneda perdida *( Nancy Cardoso Pereira )Una alegoría sugerente“O¿qué mujer que tiene diez dracmas, sipierde una, no enciende una lámparay barre la casa y busca cuidadosamentehasta que la encuentra? Y cuando laencuentra, convoca a las amigas y vecinas y les dice: ‘Alégrenseconmigo, porque he hallado la dracma que habíaperdido’.” (Lc 15,8-9)Muchas de las parábolas de Jesús son poemas sobrecosas halladas y perdidas, declaraciones de ausencias ydeseos de presencia. Los Evangelios recogen esa prédicade Jesús de modo diverso y variado… un hijo, una oveja,la semilla que aún no germina, la harina sin levadura, elodre y las cosas nuevas y viejas, la perla, un tesoro escondido,los talentos enterrados, y la mujer y la moneda.La mujer tiene diez monedas y pierde una; es el espaciode la carencia, de la falta. A partir de la conciencia de esafalta, la mujer se organiza para encontrar lo que ha perdido.La mujer enciende una lámpara, barre la casa y buscacon cuidado.En su búsqueda de la moneda, la mujer advierte losrincones de la casa, los huecos antes no advertidos, el polvoacumulado al pie de los muebles que nunca se mueven.¡Son tantos los lugares donde se ocultan las cosasque faltan! Es necesario reconocer la casa propia: encenderuna luz, iluminar los rincones, los lugares olvidados eimpensados.En su búsqueda de lo que le falta, la mujer barre la casa,quita el polvo, corre los muebles que hacía tanto tiempono se movían; entra aire nuevo en los rincones… y puedeser que la mujer encuentre hasta lo que ya no recordabaque había perdido.La mujer busca con diligencia, con método, con cuidado,con sistematicidad. Es un proceso animado por laausencia concreta, por el deseo de encontrar. Hallada lamoneda, la mujer llama a sus amigas y vecinas. Tal vezaquí se pueda evaluar el significado de lo que estaba perdidoy más tarde se encontró. La mujer reúne a la comunidady celebra: ¡Alégrense conmigo! ¡Participen de lo quehallé! No es una ausencia solitaria ni un proceso puertasadentro. La alegría por la presencia de lo que faltaba reúney convoca a la comunidad.Se trata de un proceso tan importante que el evangelistaLucas afirma: “… del mismo modo, hay alegría entrelos ángeles de Dios por un solo pecador que se convierta”(Lc 15,10). Tal vez ese texto nos ayude a reflexionar sobreel momento que vivimos, nuestras ausencias y búsquedas,nuestros hallazgos y celebraciones. Para eso, seríabueno que, como la mujer, comenzáramos haciendoexplícitas nuestras faltas y ausencias, lo que debemos reconquistar.Quiero comenzar afirmando que nos hace faltavivir. Lo que existe hoy en Brasil, y en la América latina engeneral, es un remedo de vida, una sobrevivencia. No vivimos,sobrevivimos:económicamente explotados,políticamente dominados,socialmente oprimidos,culturalmente alienados,religiosamente adormecidos.*---Este artículo incluía una descripción detallada del trabajo del CEBIque hemos omitido por razones de espacio.37

Las condiciones de vida de las mayorías trabajadorasen los países latinoamericanos son degradantes y humillantes,a pesar de todo su trabajo y creación.Miserables en la salud, la alimentación y el ocio.Violentas en la casa, en la calle y en las relaciones.Con sus esperanzas cifradas en lo poco, lo pequeño ylo pobre.Pero ya nos acostumbramos a estar así. Nos acostumbramosa sobrevivir y casi no sentimos la ausencia, casirenunciamos a la vida.Las luchas cotidianas de hombres y mujeres por la vida,por relaciones justas y fraternas, por salud, alimento yocio; las luchas por la superación de las violencias, lasdiscriminaciones y las represiones denuncian esa subviday proclaman las carencias y el deseo de vida abundante.Esta lucha de los pobres por la vida en la América Latinahace explícitas otras pérdidas y ausencias, entre ellas laque me gustaría tratar aquí más detalladamente:¡Hemos perdido la Biblia!¡Hemos perdido la Palabra de Dios!Y casi nos hemos acostumbrado a vivir sin ella. LaBiblia pasó a ser propiedad de algunos que monopolizaban–entre otras cosas– la palabra de Dios y su voluntad.La Biblia fue encerrada dentro de sí misma y limitada alos espacios académicos y especializados por las autoridadesde las iglesias, como elemento de sustentación yreproducción de las estructuras de poder. La Biblia fuesustraída de la vida del pueblo, tanto por el fundamentalismoliteralista como por el cientificismo objetivo que, apartir de posiciones extremas, sustituyeron el dinamismoy el poder de la Palabra de Dios encarnada en la historiacotidiana.¡Perdimos la Bibliaa manos de pastores y curas,de exégetas y doctoresy casi no sentíamos su falta!Aprisionando la Biblia dentro de sí misma, el fundamentalismodeclaró la supremacía de los textos sin historia,sin preguntarse por la vida de quien produjo los textosni del grupo que los relee. Otra postura, la que declaró lasupremacía de la ciencia objetivista, encerró la Biblia enlos seminarios, los institutos, las tesis y las enciclopedias,despojada de una lectura mística y distanciada de la vidadel pueblo en las comunidades.Identificada con las doctrinas y las estructuras, la Bibliaperdía su vinculación con la vida concreta del puebloy servía para urdir discursos sobre Dios que justificabanEl CEBI intenta captary hacer explícito ese modode leer la Biblia, propio de lospobres de las comunidades.Procura articularlo y organizarlopara que un número cada vezmayor de personas sebeneficie de éllas relaciones injustas de trabajo y de poder; servía paraconstruir discursos que legitimaban prejuicios y masacresde minorías; servía para construir discursos elitistas, exclusivistas;servía para construir discursos proselitistas ydivisionistas entre experiencias diferentes de Dios; servíapara construir discursos espiritualistas y dualistas que negabanla materialidad de la vida humana y relegaban lasexperiencias del cuerpo a los espacios del pecado y lavergüenza.Aun admitiendo que hubo excepciones, fue así que laPalabra de Dios llegó a Brasil y al continente latinoamericano:como discurso explícito e implícito de un orden económicoexpoliador, de una sociedad androcéntrica, elitista,llena de prejuicios, reprimida, etnocéntrica, clasista einquisidora. En los casi quinientos años de presencia del“evangelio” en el continente, era eso lo que se predicabaen las iglesias, aunque repito, siempre hubo diferencias yexcepciones.Pero… ¿y la mujer?Es la mujer la que siente la ausencia.Hoy diríamos que los pobres del continente, en su luchapor la vida, también han sentido la falta de un diosmejor. Un Dios encarnado en la realidad y todo amor ysolidaridad con los más pequeños.En las luchas de liberación concretas del continente,en las que la participación de cristianos y cristianas hasido importante, ha surgido la pregunta sobre la intervenciónde Dios y su presencia en la vida sufrida del pueblolatinoamericano. La militancia y la oración que buscan un38 Caminos

dios presente en el sufrimiento se preguntan también porla Palabra de Dios. Hombres y mujeres labran con su luchaun nuevo lugar social en el que experimentan a Dios ysu voluntad de liberación.El pueblo toma la Biblia en sus manos y reclama suderecho a hablar de Dios, a hacer teología. Sin desdeñarlas mediaciones de los estudiosos, de las autoridades eclesiásticasy de la tradición, los cristianos y las cristianas,en su lucha por la vida, redescubren la Palabra de Dios.En la búsqueda militante, y a partir del pobre, de unmecanismo en la práctica de reflexión y concientización,se procesa:¿Qué mujer que tiene diez dracmas,si pierde una,no enciende una lámparay barre la casay busca cuidadosamentehasta que la encuentra?El pueblo se organiza para reaprender la Biblia. Empleasus aprendizajes en la lucha por la vida, en la construcciónde un movimiento de lectura de la Palabra de Diosque se articula con la realidad, con las necesidades y luchasconcretas, con los enfrentamientos a las estructurasde muerte y pecado y su superación. Es una lectura participativa,contextualizada y crítica.Es como parte de este movimiento que surge el CentroEcuménico de Estudios Bíblicos (CEBI), con el objetivo de:reaprender a leer la Palabra de Dios en la Biblia y en lavida;articular la lectura popular con los espacios académicosde estudio de la Biblia;recuperar la espiritualidad y la mística en la lectura dela Biblia y en las luchas de liberación.El CEBIHistoriaLos primeros encuentros que se realizaron con el propósitode fundar el CEBI tuvieron lugar en 1977 por iniciativade Frei Carlos Mesters. El 28 de junio de 1978 unaprimera carta circular anunciaba la creación del CEBI einvitaba a su primer curso, que se realizó en octubre deese año.Desde su fundación, el CEBI es una organización ecuménicatanto en su práctica y su espiritualidad como ensu organización. Lo hace para ser fiel a lo que Jesús pidió:“… para que todos sean uno. Como tú, padre, en mí y yoen ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que elmundo crea que tú me has enviado” (Jn 17,21). La fidelidada la Palabra lleva a los cristianos a comprometersecon la causa de los pobres, a empeñarse en la transformaciónde esta sociedad injusta y a luchar contra las amenazasy las fuerzas de muerte instaladas en la vida delpueblo.ObjetivosEl CEBI nació con el objetivo de ser un servicio de laPalabra para las comunidades cristianas populares y, enesa condición, ha realizado su trabajo en diversas iglesias,abiertamente, con conocimiento de las autoridades eclesiales.Lo que el CEBI pretende es algo muy simple: oír“lo que el Espíritu dice a las Iglesias” (Ap 2,7), y transformarloen servicio al pueblo.Mucho antes de que existiera el CEBI, ya había, en lascomunidades de los pobres, una forma propia de leer einterpretar la Biblia, profundamente fiel a la más pura tradicióncomún en nuestras iglesias. El CEBI intenta captary hacer explícito ese modo de leer la Biblia, propio de lospobres de las comunidades. Procura articularlo y organizarlopara que un número cada vez mayor de personas sebeneficie de él. Procura incorporar a la vida de las iglesiaslo que aprende de las prácticas de los pobres: “Yo te bendigo,padre, Señor del cielo y de la tierra, porque hasocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las hasrevelado a pequeños. Sí, Padre, pues tal ha sido tu voluntad”(Mt 11,25).MetodologíaEncender una lámpara (Historia)Barrer la casa (Tradición)Buscar cuidadosamenteConvocar a las amigas y vecinas¡Alegrarse!Encender una lámpara:trabajar con la historia en la historiaEl trabajo a partir de las necesidades concretas del puebloforma parte de la metodología del CEBI. Pero resultaimportante trabajar históricamente esas necesidades y susformas de expresión y organización. De ahí la importanciade entender de una manera histórica no sólo la vida delpueblo que lee la Biblia, sino también la historia del puebloque “vivió” las narraciones bíblicas y que, al percibir laacción de Dios en su historia, fue fiel en su memoria y ensu registro.Trabajar la historia del (los) pueblo(s) de la Biblia significabuscar una visión global de las narraciones que, sinocultar las diferentes lecturas y conflictos, posibilite comprenderlas preferencias y prioridades de la acción de DiosPedagogía y Teología 39

en la historia. A partir del trabajo con los textos en suscontextos, la metodología del CEBI propone una circularidadde sentido: las relaciones concretas vividas por el(los) pueblo(s) condicionan la comprensión del (los) sentido(s)de los textos que leemos hoy en nuestro contexto.Trabajar históricamente ilumina la Biblia como un todoy arroja luz sobre cada período y momento de la vida delpueblo, que se nos torna más comprensible. Percibimosasí las semejanzas en lo relativo a la situación y la intervenciónde Dios y también las diferencias, el desarrollodinámico de las relaciones humanas y la superación deestructuras y modelos culturales.Esta iluminación histórica presenta también dificultadesy limitaciones, dado que debemos aceptar el límite decualquier método para entender de modo objetivo y definitivoun momento histórico. En este sentido, la lecturaque se pregunta por la vida concreta del pueblo que “vivió”el texto y lo hizo “vivir”, tiene que tener en cuentaesas limitaciones.Preguntarse por la vida concreta es preguntarse porlas formas de organización de la vida:el trabajola vida sociallas relaciones entre hombres y mujeres, entre adultos yniños, entre un pueblo y otroel poder políticoel saberla religiónla cultura…Esas preguntas que se le hacen al texto y a la realidadno se agotan en las respuestas y en la comprensión, sinoque exigen una preocupación especial por el espíritu, porla experiencia de fe que motivó el texto y que motiva hoysu relectura.También resulta muy importante iluminar la vida conociendoun poco de la geografía bíblica, de la lengua delpueblo y de sus expresiones orales y escritas, como instrumentosque nos aproximan a las experiencias narradas.Este momento de iluminación exige una cuidadosa articulaciónentre la lectura popular y los estudios de los biblistasy exégetas.El CEBI trata de ser uno de los espacios en los que eltrabajo académico se deja criticar y se alimenta de las lecturasy las preguntas del pueblo que lee la Biblia, al mismotiempo que asesora y critica esta lectura popular que tambiénpuede estar permeada de prejuicios e inmediatismos.Barrer la casaEn el proceso de reapropiación de la Biblia nos damoscuenta del polvo acumulado en los rincones de la lectura.Son siglos de opciones y prioridades no evaluadas ni renovadas.Son los muebles pesados y nunca movidos desu lugar que muchas veces dificultan nuestra búsqueda.Metodológicamente resulta importante hacer un trabajosistemático de desconstrucción de estas camadas de interpretación,cristalizaciones de sentido y aplicación en lapastoral. Para ello, es bueno discutir las traducciones conque contamos de los textos bíblicos, conscientes de quetoda traducción se construye a partir de motivaciones yelecciones en el marco de una lengua y una cultura.También resulta importante quitar el polvo acumuladosobre algunas relaciones entre lenguaje y poder. Muchostérminos que pretenden ser universales revelan, cuandose les limpia y se les ordena, ser términos que respetanestrictamente al grupo de poder dominante.Por ejemplo, todo el lenguaje masculino que pretendeser universal para hablar de la humanidad y de Dios tieneque ser revisado para poder encontrar alternativas quenos permitan hablar de Dios como mujer y que no aten laexperiencia de Dios a las relaciones de dominación y opresióndel sexo masculino. Lo mismo pudiera decirse sobreotras opciones del lenguaje que están presas del léxico delos dominantes. Están presas de las prioridades de las autoridades,estudiosos y fundamentalistas, y eso ha dado lugara concentraciones de preferencia en relación con lostextos bíblicos que también deben revisarse.Muchos textos bíblicos se consideraron de segunda categoría,otros fueron víctimas del más absoluto silencio,al tiempo que algunos se afirmaron como únicos y ejemplarespara todos, en todas las situaciones. Se creó así uncanon dentro del canon, al tiempo que se trataba de ocultarlas motivaciones de esa selección y esa preferencia.En muchas iglesias, los textos paulinos han asumido unasupremacía y una exclusividad que en ocasiones relegana un segundo plano el Antiguo Testamento o incluso losEvangelios. En otras, simplemente, se olvidan los textosque pueden constituir una crítica para una postura moralo aportar nuevos elementos a la experiencia de Dios, comoel Eclesiastés, el Cantar de los cantares, o el libro deEster.Es cierto que el lugar social histórico del que lee laBiblia condiciona sus preferencias y prioridades, pero resultaimportante desde el punto de vista metodológico hacerexplícitas esas motivaciones, y, al mismo tiempo, tratarde obtener una visión global de la Biblia; a eso nosayuda el estudio histórico.Sobre muchos textos se fue acumulando una gruesacapa de polvo formada por prejuicios que dificultan muchouna relectura liberadora. Ha resultado muy significativoel intento de explicitar el uso que se ha hecho de estostextos en la pastoral y en la religiosidad popular. Así, entorno a la narración de Génesis 3, la mujer recibe todo elpeso de la culpa por la acción de Eva. Alrededor de esa40 Caminos

lectura se creó una profunda capa de prejuicios sobre lamujer. Es preciso asumirlos y rediscutirlos para poderrealizar una relectura liberadora.Buscar cuidadosamente hasta encontrarEl proceso de encender una lámpara en la historia ybarrer los rincones donde se acumulan las tradiciones selleva a cabo de manera cuidadosa y sistemática. Suponeuna lectura que se mantiene fiel al texto y que asume yexplicita sus motivaciones. Supone una lectura que exigeel diálogo que se expone a la crítica y se abre a lo nuevo,sin acomodarse en absolutizaciones fáciles o apresuradas.Supone una lectura que se sabe provisional a la vezque encarnada, y que en el diálogo con la tradición y lacomunidad eclesial procura mantenerse fiel a la Palabrade Dios. Supone articular de forma creativa y exigente elespacio de la pastoral con el espacio académico, reconociendola complementariedad entre ellos; supone tambiéntratar de mantenerse atento a la palabra profética que sepronuncia fuera de los espacios eclesiales y académicos.La sistemática y la metodología se ponen aquí al serviciode la búsqueda y el encuentro. En este sentido, contenidosy metodologías exigen una dinámica liberadora: sila búsqueda es la metodología y el encuentro es actualizaciónde la Palabra en la pastoral y en la realidad vivida,el proceso como un todo demanda fidelidad, radicalidad,crítica y profecía, para ser verdaderamente liberador.Convocar a las amigas y vecinas: la comunidad,la organizaciónLo que la mujer halló no es algo personal ni encontrarlosupone una conquista individual que se agote en la satisfaccióninterior; no tiene que ver solamente con la vida dela mujer y su casa, sino que demanda la calle, las relaciones,el vecindario. La mujer se organizó para buscar y encontrar.Encontró y va al encuentro de la comunidad.Pedagogía y Teología 41

Tampoco la lectura de la Biblia es un asunto particularo que se dirija a individuos: la lectura de la Biblia exigemás; exige la calle, las relaciones, el vecindario, la comunidad.Esta implicación comunitaria forma parte de la lecturaliberadora de la Biblia. La relectura de la Biblia ha sidouno de los elementos que han motivado nuevas organizacionesde la vida, la fe y la lucha por la vida.A la vez que es un proceso que organiza y capacita acada hombre y mujer como agente eclesial y social activo,es también un proceso dinamizador de las comunidades,porque parte de las necesidades concretas de los gruposy responde a ellas. Por esa misma razón, es un procesoecuménico, ya que tiene que ver con la mujer, su casa,sus amigas y sus vecinas. Ecuménico significa todo elmundo habitado; en otras palabras, el ecumenismo tieneque ver con el mundo, con las personas y con los demásseres vivos.La lectura de la Biblia es un proceso comunitario quetiene que ver con la vida en su concreción inmediata delos grupos y de las cuestiones relativas a la dignidad e integridadde la humanidad y de la naturaleza como un todo.Ese es el centro del ecumenismo.La lectura liberadora y comunitaria de la Biblia convocaa la comunidad y critica los individualismos, las relacionesde dominación, los mecanismos de administraciónde la vida que se burocratizan y absolutizan y que pierdensus nexos con las necesidades concretas del pueblo. Nose trata sólo de los mecanismos de la vida en sociedad,sino también de las relaciones en el seno de la comunidadeclesial y de las relaciones básicas y familiares entre hombresy mujeres, adultos y niños. Esta convocatoria y estacrítica de la vida en comunidad, que rompen con las abstraccionesy generalizaciones de los sermones y prédicasy crean espacios comunitarios de aprendizaje, comunióny crítica, forma parte de la metodología de lectura de laBiblia que se practica en el CEBI.¡Alegrarse!La mujer convoca al trabajo, la comunión y la celebración:lo que estaba perdido fue encontrado. ¡Alégrense!También en la lectura liberadora y comunitaria de laBiblia que el CEBI se empeña en desarrollar, la espiritualidady la motivación constituyen un motor importante.Al romper con una lectura de la Biblia ahistórica y atadaa la letra y la ciencia, el CEBI comparte una lectura que,encarnada en la historia de la humanidad, en especial en lavida de los más pequeños y pobres, se sustenta en la experienciade la fe y de la presencia de Dios.La espiritualidad también fue aprisionada en fórmulaseclesiásticas y formales, con lo que pasó a ser una cualidadrestringida a religiosos y religiosas, pastores y gruposespeciales. Ha sido una espiritualidad que ha respondidomás a cuestiones individuales y que se correspondecon la necesidad de sostener y reproducir las estructuraseclesiales.Durante mucho tiempo, ser religioso o religiosa significóapartarse de la vida y sus contradicciones de pecado,tanto en la experiencia católica de las congregaciones religiosascomo en la eclesiología protestante, que reclamade los fieles el rechazo al mundo y sus placeres. La vidareligiosa y la espiritualidad se esterilizan al separarse dela cultura, las relaciones concretas de poder, el sexo y eltrabajo.La religiosidad y la espiritualidad del pueblo fueron expulsadasde las “religiones oficiales”, y tuvieron que buscarespacios alternativos para expresar su experiencia deDios, su cultura y sus relaciones.En ese proceso de marginación de la espiritualidad, lacultura y las relaciones del pueblo, la Biblia funcionó comoregla y criterio de lo falso y lo verdadero. Se emplea laBiblia para afirmar el sacerdocio masculino y deslegitimarla pretensión femenina a ejercerlo; se emplea la Biblia parareforzar las jerarquías y obstaculizar la participación delaicos y laicas; se emplea la Biblia para decidir qué modeloslitúrgicos, musicales y culturales pueden o no integrarsea las celebraciones; se emplea la Biblia para hacerproselitismo enfatizando las diferencias en las formas deculto y tornando casi imposible el ecumenismo entre losdistintos grupos confesionales.Por eso es tan necesario leer la Biblia prestándole unaatención especial a las formas de expresión de la espiritualidadpopular. En este sentido resulta importante articularla celebración y la espiritualidad con las carenciasy las búsquedas del pueblo.El espacio de la celebración es un espacio de expresiónde las carencias concretas, de las luchas del puebloarticulado con sus movimientos y de organización para labúsqueda y la conquista. En ese espacio, los procesos deestudio y reflexión se integran a los procesos de expresiónde la afectividad, la cultura y los deseos. La búsquedase realiza a modo de oración. La reflexión se mezclacon la expresión de las necesidades y utopías en forma deplegarias.El CEBI afirma como forma esencial de su metodologíauna lectura espiritual de la Biblia y de la vida, a partirde una espiritualidad militante y encarnada que critica laalienación y la manipulación que las estructuras y modelosde culto han promovido en la espiritualidad popular. Alafirmar la acción actualizadora del Espíritu Santo en lahistoria, la espiritualidad militante de la lectura de la Bibliaa partir del pobre asume, a la vez, su dependencia de laacción liberadora de Dios y su vocación de participanteactiva en la liberación.Traducción de Esther Pérez y Marcel Lueiro.42 Caminos

Pedagogía y TeologíaPolítica-Teología-Iglesia( Michael Ramminger )El presente texto es una reflexión sobrelas diferentes etapas del trabajo teológicoy pedagógico de liberación que elInstituto de Teología y Política ha realizadodurante los últimos diez años. Intenta, desde unaperspectiva teológica de izquierda, dar una idea de la situacióny las cuestiones político-teológicas en Alemania, unpaís capitalista desarrollado.Crisis del movimientoA principios de los años noventa la fundación del Institutode Teología y Política (ITP), una organización independiente,era expresión de una situación política de crisisque tuvo mucho que ver con los acontecimientos delaño 1989, esto es, la caída del Muro de Berlín.Antes de esta fecha, entre 1970 y comienzos de los añosochenta, se había gestado una fase muy viva de movimientossociales. Durante esa época, existió un movimientofuerte en los terrenos de la paz, la ecología, las mujeresy la solidaridad, entre otros. También las iglesias –o mejor,los cristianos y las cristianas– formaron parte de esemovimiento como miembros de partidos o grupos políticos,o explícitamente, como movimiento cristiano de base.Ellos y ellas se nutrieron de innovaciones eclesiales (ConcilioVaticano II, CMI) o seculares: la Revolución cubana,los movimientos de liberación latinoamericanos, el movimientode comunidades eclesiales de base en Brasil. A finesde los ochenta comenzó una ruptura evidente. La caídadel socialismo soviético, la crisis de los movimientosde liberación en Nicaragua y El Salvador disminuyeron elrepensar y la plausibilidad de una alternativa. Además, conel nacimiento del capitalismo neoliberal en forma de laglobalización cambiaron también los parámetros políticoeconómicosen la República Federal de Alemania.En ese momento se fundó el ITP con la premisa siguiente:ofrecer argumentos y posibilidades de actuar para elnumeroso grupo de los que continuaban organizados engrupos cristianos de base y, sobre todo, en los movimientosde solidaridad, quienes tras el fin de muchos proyectosnacionales de liberación en el Sur habían perdido susperspectivas. A eso se debió precisamente que nuestrosdestinatarios fueran los grupos de solidaridad.Una nueva relación Norte-SurUno de nuestros primeros talleres, que realizamos juntoal teólogo de la liberación Fernando Castillo en 1993,dio cuenta de nuestro análisis de entonces:1. Todavía existe una brecha entre el Norte y el Sur. Esoes evidente. Pero no es verdad que coincida con lasfronteras geográficas. Cada vez más se desarrolla unNorte en el Sur, esto es, un sector que económicamentey respecto al consumo tiene la misma dinámica queel Norte; y en el Norte se genera un Sur. Por eso, creoque existe una nueva constelación mundial y que esohace necesario pensar nuevas solidaridades y alianzas.2. El objetivo no pueder ser que el Norte rico se limite amandar dinero a la América Latina, sino que es necesarioconstruir alianzas y lazos verdaderos entre movimientosdel Norte y el Sur. La pobreza, el capital, ysobre todo un nuevo sistema, o un nuevo nivel en elsistema mundial, se han transnacionalizado.3. El sistema conecta cada vez más, en todo el mundo, elcrecimiento económico con la pobreza: tiene que producirpobreza para crecer. Esa tendencia es más fuerteen la América Latina y un poco menos en Europa. Lapobreza en los Estados Unidos ha aumentado mucho(hay dieciséis millones de pobres en ese país). Eso creaconstelaciones totalmente nuevas, aunque el conflictoentre el Norte y el Sur no se ha eliminado.Pedagogía y Teología 43

La diferencia existe todavía, pero serelativiza a causa de las nuevas tendencias.1Con esto nos anticipábamos a los análisismás tardíos del capitalismo, que explicanla globalización como transiciónde la fase fordista a la posfordista. Segúnesos análisis, el sistema centroeuropeoy norteamericano del estado de bienestarhabía llegado a sus límites, y sus crisis,manifestadas en la pobreza y el desempleo,llegan también a los centros.Para mantener en esta fase la capacidadde actuar, era necesario sustituir el antiguomodelo de práctica solidaria de losmovimientos sociales del Norte –apoyara los proyectos en el Sur y esperar deahí una transformación del mundo– poruna práctica que también enfrentara seriamentelas contradicciones sociales enel propio país y las vinculara con una críticaal capitalismo, para así mantener unpunto de partida común con las fuerzasprogresistas en el Sur.Una vieja verdadCon esto queríamos dar continuidad a una vieja verdadque el cardenal Arnz ya había expresado mucho antesen una asamblea de las iglesias alemanas: “Si nos quierenayudar, comiencen a cambiar su propio país”. Nos quedóclaro que la pobreza y el desempleo crecientes –ideológicamentesuperestructurados por el neoliberalismo– iban allegar a una situación en la que se aprovecharía a los pobresdel Norte en contra de los del Sur: “Eso acontece,por ejemplo, en el caso de reivindicaciones políticas paralos países del Sur, o si se discute el tema de la pobrezacomo razón para emigrar. En seguida aparece el argumentode que aquí (en Alemania) tenemos problemas suficientes.Y, al revés, se relativiza la pobreza y el desmontajesocial señalando que en el Sur la situación es másprecaria”. 2En esa fase llevamos a cabo un trabajo de formaciónpara y con grupos cristianos de base o comunidades políticamentecomprometidos porque:1. nosotros mismos provenimos de esta tradición e historia;2. el movimiento de solidaridad, en nuestra opinión, disponede un fundamento ético-moral capaz de resistirlos cambios y desafios del nuevo capitalismo neoliberal.En aquel tiempo pensábamos que “lafuerza del movimiento de solidaridadconsistía en su convicción, opuesta ala agenda política diaria, de que no haysufrimiento y miseria humanos independientesde estructuras responsablesde ellos”. “Existe en la historia unaculpa y no hay necesidad alguna... quepueda justificar lo que está sucediendo...es nuestra culpa, y contra ella tenemosque protestar... simplementepara sobrevivir como seres humanosy tal vez para hacer posible una existenciamás humana para los demás...” 3Potencial moral e incapacidad deactuarEn ese tiempo nos basamos en unainvestigación cualitativa sobre los gruposde solidaridad en Alemania, 4 la cualreveló que en estos grupos había potencialmoral, pero que frente a la faltade alternativas políticas eran incapacesde desarrollar perspectivas para actuar.En muchos eventos, talleres y seminariostratamos con los grupos ese tema.Primero, con métodos de autorganización en los gruposy de la pedagogía de la liberación, que habíamos conocidoy practicado algunos años antes en los seminarios dela facultad de teología. Luego trabajamos también con losmétodos de la lectura bíblica de la liberación y de la historiasocial. Lo importante en ese trabajo era juntar las posibilidadesde actuar, objetivamente limitadas en una fasede hegemonía del capitalismo neoliberal, y la perspectivabíblica de que una práctica de justicia y de universalizaciónde la justicia no se debe detener ante la desorientacióny la impotencia. Y siempre nos encontramos esamezcla de convicción moral y desorientación. Para ilustraresta observación sirve el siguiente fragmento de unjuego de roles sobre el texto de Juan 2,13-25, que realizamoscon miembros de grupos cristianos de base en unade nuestras escuelas de verano:Un juego de roles sobre el texto de la expulsión delos comerciantes del templo por parte de Jesús muestraotra dimensión del conflicto acerca del poder yde la dominación. Jesús entra en el centro económico(“los comerciantes”) y religioso (“el máximo sacerdote”)de la sociedad de aquel tiempo –el templo–y trastorna tanto los acontecimientos que lospoderosos quieren matarlo, y al final lo hacen. Entretanto,los y las participantes en el taller discuti-44 Caminos

mos este hecho desde la perspectiva de los papeleshistóricos de las personas del tiempo de Jesús (sacerdotes,comerciantes, pobres del campo, miembrosde movimientos revolucionarios). Comprendimosy justificamos las posiciones revolucionarias ylos argumentos a favor de la acción de Jesús. Peroal traducirlo a nuestro tiempo (alguien va a la bolsade Francfort, el centro económico y “religioso” denuestra sociedad, derriba las mesas y tira afuera lascomputadores y expulsa a los comerciantes) apenasescuchamos voces a favor. Es muy fácil considerarlocos a quienes hagan algo así y sin sentido cualquieracción de ese tipo. Resultó muy difícil construirposiciones contrarias a la opinión establecidadominante. 5En realidad, el objetivo consistía en superar la “zanjafea abierta” de Gotthold Lessing, y fecundar el mensajemesiánico del Reino de Dios en sus dimensiones críticasal poder hegemónico para la existencia cristiana en la RepúblicaFederal de Alemania. La convicción moral debíatransformarse mediante la lectura bíblica en una prácticapolítica de seguimiento. Posteriormente, pudimos constatarque esto no nos dio resultado, ni a nosotros ni a losgrupos cristianos. Existían tres momentos que no tomamosen cuenta.La “autoprisión” del ambiente eclesialLas iglesias alemanas son esencialmente iglesias de laburguesía media, debido a su anticomunismo histórico,que condujo a una alienación entre la iglesia y la claseobrera. Las iglesias se convirtieron en parte del estadoburgués-capitalista. Esto significa que el interés de clasede los miembros de la iglesia actual no coincide objetivamentecon el de la capa social más baja. Por otro lado, lasituación de desestabilización e inseguridad no se estructurabade manera que la vivencia de precarización y el posibledescenso social se articularan como crítica emancipatoriade las relaciones de poder dominantes. La buenanueva del Evangelio es un mensaje amenazante para lamayoría.No es mi intención defender un materialismo vulgar,porque también en la historia de la teología de la liberaciónlos cristianos y cristianas de la clase burguesa handesempeñado un papel significativo como “intelectualesorgánicos”, para decirlo con palabras de Antonio Gramsci.La pedagogía de Paulo Freire retoma esta idea con eltema del profesor. La posibilidad de traición de clase enuna iglesia burguesa como condición de solidaridad conlos oprimidos y como parte de la construcción de una contrahegemoníaal bloque dominante no es solamente necesaria,sino que también resulta históricamente posible:Era en 1957 en Argelia, en Wadi Ouchaia, una poblacióndonde hombres, mujeres y niños vivían miserablementeen un estado inhumano. De repente, enuna barraca horrible... me invadió una ola inmensade odio de clase... Y yo sé que en ese momento habríasido capaz de hacer cualquier “acción terrorista”en contra del sistema... Si un burgués tiene estaexperiencia no le queda otra alternativa que odiarsea sí mismo. Entonces, hay solamente dos soluciones:suicidarse o convertirse (lo que es otra formade muerte a causa de la ruptura y el renacimiento deuna práctica de lucha para la vida actual y futura delhombre). 6El teólogo francés de la liberación George Casalis describeaquí con palabras radicales su propia “traición declase”. Por supuesto, tal conversión no nace sólo comoresultado de una “experiencia directa” de contacto con lamiseria, como escribe Casalis, sino que puede ser hija tambiénde una coyuntura histórica, a partir de la presenciade luchas históricas de los oprimidos y de la posibilidadpolítico-ideológica de pensar alternativas; en otras palabras,las relaciones de dominación tienen ciertos momentosde fragilidad. La conversión puede ser resultado delas potencialidades estructurales y la libertad individual.La hegemonía del neoliberalismoDesde principios de los años noventa el neoliberalismose extendió cada vez más como ideología y forma de legitimaciónde ciertas decisiones político-económicas (privatizaciónde instituciones del estado de bienestar, etc.).Luego de dieciséis años de gobierno cristiano-demócrataconservador, los socialdemócratas y los verdes llegaronal poder en 1998. Y fueron justamente los que establecieronel neoliberalismo en Alemania. Las transformacionespolíticas profundas que efectuaron, como la introducciónde la competencia del capital privado en el sistema desalud y de cuidado de ancianos, la reducción de los subsidiosa los desempleados y la privatización parcial de larenta tuvieron consecuencias a largo plazo, sobre todo enel terreno de la lucha ideológica. La ideología neoliberalde la libertad y la responsabilidad individuales y de la eficaciadel mercado llegó a ser predominante. Eso quedóclaro en el documento común rubricado en 1999 por nuestrocanciller de la época, G. Schröder, y el primer ministrobritánico, Tony Blair, sobre el futuro de la socialdemocracia.En ese documento se redefinía como una obligaciónexponerse al mercado para no cargar con la comunidad.Los pobres y desempleados fueron responsabilizados porel endeudamiento estatal. Toda existencia individual fuesometida al ritmo del mercado y todo empobrecimientointerpretado como fracaso personal.Pedagogía y Teología 45

A la vez, se tornó hegemónico el discurso de la modernizacióny el crecimiento. Ello descalificaba toda reivindicaciónde un orden social alternativo –fuera nacional oglobal– al calificarla de idea irracional, utópica y posiblementeterrorista. Tampoco en este caso las iglesias y loscristianos y cristianas expresaron su desacuerdo. Por unlado, las iglesias mismas se encontraban en una situaciónde crisis financiera, porque –como es común en Alemania–se financiaban a través de los impuestos de las y lostrabajadores. La creciente tasa de desempleo reduce susentradas. Por eso, intentaron modernizarse apelando arecetas neoliberales. Por otro lado, una parte de la clasemedia (a la cual pertenecen los miembros de las iglesias)se benefició con las reformas, mientras que las partesmás cercanas a la izquierda estaban moralmente exhaustasdesde la caída del muro en 1989 y no tenían nada queaportar. Sencillamente, no se enteraron de esa ideología,seguramente porque provenían del campo de la socialdemocracia,la izquierda liberal y el partido de los verdes.Además, desde los años ochenta las iglesias han perdidomucho peso en la sociedad alemana como instancia conservadoray social-ética. Los ambientes eclesiales se derrumbarony comenzaron a ofrecerles cada vez menosrespaldo a sus miembros.El capitalismo como religiónHasta los ochenta, el capitalismo necesitó a las iglesiascomo superestructura ideológica. Según Max Weber, laética protestante garantizó la austeridad y la productividad.Por su parte, la iglesia católica reforzaba el bloqueconservador dominante, legitimaba la política económicacon su postura anticomunista, y la política social con supolítica familiar reaccionaria.Esta situación cambió de manera fundamental con elneoliberalismo. Ya en los años treinta el filósofo alemánWalter Benjamin expresó proféticamente lo que actualmentese ha hecho realidad: “Hay que ver en el capitalismouna religión, es decir, el capitalismo sirve esencialmentea la satisfacción de las mismas preocupaciones,suplicios, inquietudes, a las que daban respuesta antiguamentelas llamadas religiones”. 7 El capitalismo como religióny trascendencia forma identidad, ofrece orientaciónpara la actuación y para enfrentar las contingencias, legitimael poder y tiene un concepto del mundo. A diferenciade las religiones clásicas, su máxima es: “La satisfacciónde los deseos ha sido trasladada de la trascendencia postmortema la historia actual”. 8 O dicho con otras palabras:solamente en este mundo hay satisfacción, no existe unmás allá del capitalismo. Hoy no hace falta que el capitalismoesconda su carácter fetichista, porque lo ha transformadoen su esencia material. Pero la existencia profundadel Dios capitalista es horrible y carece de piedad.El capitalismo no conoce misericordia frente al fracaso,sino sólo la culpa personal: cada quien –trátese de un individuoo una nación– tiene la culpa, si no logra una ciertacosa por falta de iniciativa, fantasía o creatividad, y sulugar al margen de la sociedad o totalmente fuera de ellaes lo justo. Ya no hay derechos ni misericordia para ellos.Las iglesias tradicionales y las religiones sólo tienen importanciapara los que están buscando sentido en el mercado.Nike, Adidas, BMW, oración o rito tridentino son lomismo: mercancías que no remiten a un más allá (de lasociedad capitalista), sino que solamente satisfacen losdeseos humanos mediante la compra y el consumo.Un nuevo ecumenismo¿Qué significa esto para el trabajo del ITP? Con ciertoretraso nos percatamos de que el agotamiento moral y lasumisión a lo que el mundo capitalista reconoce como“factible” se han extendido con mucha fuerza en las iglesiasy entre los cristianos y cristianas, e hicieron callar lavoz profética de la tradición judeo-cristiana. Es cierto queexisten todavía algunos cristianos y cristianas, y ciertosgrupos cristianos, que están comprometidos con una prácticaanticapitalista, pero en ese compromiso político latradición cristiana y su reproducción no desempeñan unpapel importante. No se discute la pérdida del espacio enel que el lenguaje cristiano, los discursos y los símbolosencontraron resonancia.En 1998 organizamos un congreso para rememorar elgolpe militar en Chile con el título de “Veinticinco años deneoliberalismo en Chile –veinticinco años de modelo Chile”.En ese congreso se abordó el tema de que Chile era elprimer país en el cual se había implantado, a manera deexperimento, el neoliberalismo. Chile fue modelo paramuchos otros países y aprender del “modelo Chile” significóaprender cómo funcionaba el neoliberalismo y, enconsecuencia, cómo funcionaría aquí en Alemania. En elseminario participaron cerca de quinientas personas detoda la república, una minoría de ellas pertenecientes agrupos cristianos. Aunque como organizadores cristianosconvocamos el congreso con la intención de colocarla memoria del golpe militar en la memoria colectiva delos movimientos sociales, la resonancia en otros gruposcristianos fue muy baja. Esa experiencia nos acompañahasta hoy día. La cooperación con sindicatos, partidos ymovimientos sociales de izquierda en la búsqueda de temascomunes y el desarrollo de estrategias en la luchacontra el neoliberalismo resulta mucho más factible enlos sectores no cristianos que en el contexto cristiano.No tenemos aún una explicación para el agotamientode las tradiciones cristianas y su incapacidad de actuar.La razón no puede ser que la gran mayoría de los cristianosy cristianas pertenece a la clase media y alta, porque46 Caminos

¡Nuestra teología nos sirve anosotros mismos! Es la reflexióncrítica sobre nuestra prácticapolítica en las luchascotidianastambién muchos miembros de los partidos, los sindicatosy los movimientos sociales vienen de la burguesía y hacenotras opciones cuando chocan las contradiccionessociales y las libertades personales (en el sentido de Casalis).Probablemente, la dimensión religiosa del capitalismoantes mencionada desempeña un papel importante enese contexto. De cierta manera, les quita a los cristianosy cristianas el “aire para respirar”. La llamada secularizaciónno se manifiesta como una “desvalorización” de lateología y de la religión, sino como una “expropiación”.Lugares de resistenciaMuy lentamente llegamos a la conclusión de que lossectores no cristianos de la sociedad están mucho másconscientes que las iglesias y los ámbitos cristianos delpeligro que corre el “proyecto humanidad”. Estos últimoscarecen de la sensibilidad moral y el potencial esperanzadorsuficientes para enfrentarse al sistema mundial. Loslugares de denuncia al capitalismo global y sus efectosfatales y de cancelación del futuro no los encontramos nide forma política simbólica ni de forma práctica entre loscristianos y cristianas, sino en diversos sectores de la sociedad,que son muy heterogéneos y muchas veces marginados:grupos sindicales de izquierda, segmentos delmovimiento por la paz, jovenes antifascistas o el movimientocrítico a la globalización. Las cristianas y cristianosde izquierda no son sólo marginados en el seno de supropia historia, sino que forman parte de una “multitud”heterogénea que se margina a sí misma.Después de una fase de debilitamiento de la protestapolítica, ha comenzado una nueva fase de rehabilitación yreforzamiento de esta en Alemania, a partir de mediadosde los noventa. Esa protesta la impulsan los sectores de lasociedad antes mencionados. Además, resulta interesante,porque abarca todas las generaciones. Los sindicalistascon una larga historia de militancia y los miembros delos movimientos sociales de los años ochenta colaborancon los jóvenes del movimiento antiglobalización. En estanueva etapa de movilización y protesta política falta lapresencia de cristianas y cristianos.¿Por qué necesitamos la teología entonces?Frente a esa situación nos surge la pregunta: ¿por quénecesitamos la teología entonces, si las cristianas y loscristianos ni siquiera están presentes en los movimientospolíticos, y las iglesias, como instituciones sociales, nodesempeñan un papel importante de oposición al capitalismoneoliberal?¿Qué le queda de tarea teológica a nuestro Instituto deTeología y Política? ¿A quién le sirve nuestra comprensiónteológica de la liberación como una “reflexión críticade la práctica a la luz de la fe”, y a quién orienta en suactuación?Lugares marginalesLa primera respuesta a esas preguntas es modesta, peroa la vez esencial: ¡nuestra teología nos sirve a nosotrosmismos! Es la reflexión crítica sobre nuestra práctica políticaen las luchas cotidianas; significa cuestionar permanentementenuestra interpretación y nuestra práctica del“seguimiento” en las condiciones de un país capitalistadesarrollado. Un tema central de nuestras reflexiones bíblicasen los últimos años ha sido la pregunta sobre el“fracaso” de prácticas de liberación y esperanzas de transformacionesprofundas. ¿Cómo podemos oponer resistenciaa la promesa del “fin de la historia”, de “la victoriadefinitiva del liberalismo del mercado”, de Francis Fukuyama?Una conclusión dolorosa en ese contexto fue que,probablemente, habíamos practicado una “teología de lavictoria” y tal vez interpretado de manera demasiadamenteoptimista y salvífica los signos de los tiempos: los movimientosde liberación, el movimiento socialista de lostrabajadores, la fuerza de los movimientos sociales en losaños setenta y ochenta.“Nuestros grupos comprometidos piensan a veces quenecesariamente vamos a vencer porque desempeñamosun papel de liberación y somos mensajeros de una esperanzajusta. La presencia de Dios entre nosotros, y queno nos abandona, se manifesta en la victoria sobre nuestrosenemigos. Y esa victoria es total para que también sesupere definitivamente el carácter totalitario del sistemaque representa el carácter totalitario del mal”, 9 dijo el teó-Pedagogía y Teología 47

logo brasileño Alberto Moreira en un congreso del ITPdedicado al tema de cristología y globalización. Un compañeroholandés escribió: “la posibilidad del fracaso deestos movimientos no tenía lugar en esta cristología. Porsupuesto, Jesús fue el crucificado. Pero eso remite sobretodo a su posición de clase: era esclavo y como tal trajo larevelación de un Dios de Israel totalmente diferente: supalabra no se hizo hombre, sino esclavo. Eso era paranosotros la lógica de Cristo. Lo esencial de este crucificado–este esclavo crucificado– era su resurrección y elhecho de que esta resurrección constituyó la insurrección,que va a sacar el mundo de quicio...” 10Aquí empieza nuestra relectura: la esperanza mesiánica,la promesa cristológica de la resurrección no vieneautomáticamente después del fracaso, sino que ambascosas están estrechamente unidas. No hay una esperanzamesiánica que pueda dejar atrás nuestro fracaso y el sufrimientode los demás, o sea, que pueda integrarlos demanera histórica-teleológica en la historia de la liberación.El cristianismo es, esencialmente, una historia de fracasos,y su superación una pregunta por el kairos, que devez en cuando brilla en momentos y lugares diferentes,pero también cuenta siempre con el fracaso de la propiapráctica de liberación.La cruz, el fracaso, es la última razón de cualquier esperanzacristiana: el cristianismo parte de esta contradiccióndel Mesías. Si creemos en la resurrección estamosobligados a hacer una “conversión epistemológica” quenos permita reconocer el rostro verdadero de Dios en lapersona que sufre. Jesús nos libera de “la lógica imperialde la esperanza humana del Mesías, que siempre tieneque coincidir con la victoria y el poder”. 11 Esta interpretaciónesperanzadora nos abrió los ojos en dos sentidos.Por un lado, nos sensibilizó sobre los lugares marginalesde la resistencia y la contradicción política. Los “signosde los tiempos” no son solamente las grandes coyunturasy los movimientos históricos. Muchas veces se manifiestanen contextos dispersos, en los que se ha descubiertoel núcleo ideológico del discurso del fin de la historia, secuestiona el derecho totalitario de los poderosos y se niegatanto ideológica como prácticamente su legitimidad.Son lugares de la libertad apocalíptica (en el buen sentidodel término), que se oponen a las fuerzas compulsivas dehecho y a las lógicas de este mundo. Son los lugares mencionadosen el acápite “un nuevo ecumenismo”.La teología tiene todavía un significado importante–probablemente mucho mayor que antes– allí donde nosexpropia y se ocupa de servir al capitalismo neoliberal.Sabemos que no basta con desenmascarar y denunciar ala manera de la crítica ideológica clásica a los falsos diosesdel capitalismo para poder derribarlo. Frente al diosdel capital nuestro Dios es un dios débil. Es importanterevelar el contenido mesiánico del neoliberalismo. Además,hay que explicar que el no cumplimiento de sus promesasforma parte de su estructura.El capitalismo es religión verdadera y transcendencia.El punto no es negarlo, sino confrontarlo con nuestroDios, que también ofrece sentido de vida y formación deidentidad, que orienta para la acción y el enfrentamiento ala contingencia, pero que rechaza cualquier legitimacióndel poder. Su concepto del mundo parte de la memoria delas víctimas del poder y de la violencia, de la inhumanidad,del afán de lucro, y no escribe la historia de los vencedoresy los poderosos. Y ese es exactamente el lugar dela teología entendida como crítica ideológica clásica. Esuna crítica ideológica clásica a la que no le interesa en primerlugar desenmascarar los “dioses falsos”, sino revelarel “núcleo religioso” del capitalismo neoliberal, su conceptodel hombre, su comprensión de la historia y delfuturo. 12La teología se dirige criticamente a los “no-cristianos”,a los alienados de las religiones clásicas y, por eso mismo,inermes ante los discursos religiosos. Glosando a lateóloga alemana Dorothee Sölle podríamos hablar de unprograma de “hablar de Dios de manera atea”. 13 Nuestraacción “en contra de los pecados mortales del G8”, realizadaen el marco de las protestas contra la Cumbre delG8 celebrada en Heiligendamm en el 2007, puede ilustrarlo que quiero decir. Tanto en la manifestación como en untaller caracterizamos y denunciamos la política del G8:Según la tradición cristiana, los pecados mortalesson actitudes fundamentales que llevan a accionesque en sí son pecados: dañan a los demás y a la comunidaden su conjunto, y en el peor de los casostienen efectos directa o indirectamente mortales paralos hombres y toda la creación. Cuando eso sucedea nivel de un sistema social, la teología de la liberaciónhabla de pecado estructural. 14La mayoría de las personas comprendió este “discursoreligioso”, aunque muchas no pertenecen a ninguna igle-Hablar de Dios de manera atea48 Caminos

sia. Se comprendió nuestro discurso sobre los pecadosmortales desde la experiencia cotidiana sin que los participantesestuvieran vinculados al contexto institucional odiscursivo (iglesia/comunidad). En este sentido, en Alemaniapodemos hablar de Dios de forma atea-religiosa. Y talvez justamente entre las personas que rompieron con lasautoridades religiosas y eclesiales.Porque con ellas no hace falta que penetremos las nieblasdel mundo individualista-burgués de la socializaciónreligiosa.Militancia sin iglesiaNuestra posición se parece a la de los años setenta yochenta, cuando la pregunta por la “militancia” y la “solidaridadde las cristianas y cristianos” fue respondida conla “ortopráctica”, esto es, con la participación –aunquede pocos– en los procesos de liberación, la colaboracióncon movimientos populares y partidos, etc. En aquel tiempose esperaba que nuevamente se formaran los gruposeclesiales y que, a pesar de sus interpretaciones diferentesdel seguimiento, compartieran la misma práctica política.Se les exigió que no tomaran como motivo de separaciónlas diferencias de clase en las iglesias, sino que lasentendieran seriamente como campo de lucha ideológica.En ese punto las condiciones han cambiado bastante.Por un lado, las iglesias ya no son un factor importanteen la formación de la identidad de los individuos, tanto enel sentido positivo de la formación de normas morales comotambién en el sentido negativo de la sobrevaloraciónde las relaciones dominantes (lo que se tiene que entendercomo un proceso dialéctico y contradictorio a lo largo dela historia de la iglesia).De ahí se deduce, por otro lado, que las iglesias comoautoridades de formación social y como mediadoras yrepresentantes de tradiciones pierden su significado. Creoque este fenómeno ha llegado a adquirir una dimensióndramática y que todavía no lo hemos comprendido bien.En 1977 Casalis aún pudo decir que “la ruptura (quelas cristianas y cristianos militantes producen inevitablementecon la iglesia) no debe crear ni eremitas ni asociales.Para tener importancia tiene que realizarse dentro dela comunidad grande, y cuestionar desde adentro a lospoderosos y al sistema de valores con el cual justificansus acciones”. 15 Casalis partía de la idea de que nuestrapráctica, al igual que la de todas las personas políticamenteconscientes, se instala en acciones comunicativas,acciones simbólicas o experiencias de lectura que remitena dimensiones metaempíricas; o sea, estas radican enella. Para las y los cristianos esto se da generalmente enexperiencias de comunidad e iglesia, y en las prácticas delectura que se realizan en ellas; expresiones religiosas como“él va a secar todas las lágrimas...”, “creo en la resurrecciónde los muertos”, etc., son tales acciones comunicativasy declaraciones de fe.¿Pero qué pasa si estas autoridades, que son la condiciónindispensable para la transmisión de la fe y la conservaciónde estas acciones comunicativas, se rompen?Supongo que en los setenta nadie sospechaba o creía quela práctica pudiera suprimir esta crisis de transmisión poruna interpretación nueva o una relectura. Como cristianosy cristianas militantes de izquierda nos encontramosen una situación en que estamos convencidos de que accionescomunicativas como “él va a secar todas las lágrimas”tienen un contenido profundamente humanitario, ala vez que una exigencia crítica interior que va más allá dela práctica política. Pero cada vez hay menos lugares enlos que trasmitir estas tradiciones (iglesias o comunidades).Y en eso consiste la crisis de transmisión de la iglesiaque nos afecta. Según Adorno, el fin de la tradiciónsignifica la entrada a la inhumanidad. Esta es una críticaescéptica a la razón ilustrada, a su falta de memoria a lahora de asumir el progreso, pero también la podemos entendercomo una crítica a la indiferencia frente a la crisisde transmisión/comunicación de la fe y de las iglesias.Hay un libro de Gustavo Gutiérrez que se titula Beberen su propio pozo. ¿Qué pasaría si esos pozos se secan?No tenemos respuesta ninguna a esta pregunta. Solamenteesta: tenemos que empezar de nuevo y buscar en mediodel fracaso al Mesías, al Resucitado.Notas:1--Fernando Castillo: Rundbrief ITP, enero de 1994.2--Ludger Weckel: Rundbrief ITP, n. cit.3--Herbert Marcuse: “Solidaritätsbewegung: zwischen Lobbyarbeit,Networking und sozialer Bewegung”, Entwicklungspolitik 23/24, diciembre de 1997.4--Michael Ramminger y Ludger Weckel: Dritte-Welt-Gruppenauf der Suche nach Solidarität, Münster, 1995.5--Rundbrief ITP, n. 14, febrero del 2000.6--Georges Casalis: Die richtigen Ideen fallen nicht vom Himmel,Stuttgart, 1980, p. 15.7--Walter Benjamin: Kapitalismus als Religion, Gesammelte Werke,vol. VI, Frankfurt, p. 100.8--Kuno Füssel: “Rückkehr der Rachegottheit”, Freitag 41, 3 deoctubre del 2003.9--Alberto Moreira: “Der gekreuzigte Messias und das Land derFreiheit”, en Der gekreuzigte Messias und die Erwartung vom Landder Freiheit, Münster, 2004, p. 205.10--Dick Boer: “Sein Gedächtnis sei uns zum Segen”, en Dergekreuzigte Messias..., p. 191.11--Alberto Moreira: op. cit., p. 205.12--Lo hacemos mediante ponencias, talleres y seminarios sobretemas de globalización, neoliberalismo, conceptos del mundo y delhombre, política de seguridad, de guerra o de desarrollo.13--Ver el libro de Dorothee Sölle: Atheistisch an Gott glauben(Creer en Dios de manera atea), Olten, Freiburg, 1968.14--Volante del ITP para el G8.15--Georges Casalis: op. cit., p. 157.Pedagogía y Teología 49

Pasado y futuroEcumenismo en CubaCaminos publicó en su número 43 undossier sobre el ecumenismo. Notablementeausente en ese dossier estabauna consideración cubana del asunto.El multílogo que reproducimos a continuación reunió,en el Centro Memorial Dr. Martin Luther King, Jr., aun conjunto de actores de las iglesias y el movimiento ecuménicocubanos durante una mañana del pasado mes dejunio. Esperamos que esta publicación ayude a llenaraquella ausencia y sea una contribución al reavivamientodel ecumenismo actual en nuestro país.Caminos: Bienvenidos al CMMLK. Les pediría quecomenzáramos con una ronda en la cual cada uno se presentey explique muy brevemente su motivación para participaren esta mesa.Rafael Barrera: Soy católico, secretario ejecutivo delGrupo de Reflexión y Solidaridad Oscar Arnulfo Romero.Mi parroquia es la de San Martín de Porres, en Alamar,donde vivo. Fui elegido delegado del Poder Popular en el2005 y trabajo en CITMATEL como jefe de proyectos desitios web y multimedia, además de desempeñarme comoprofesor universitario a tiempo parcial. El ecumenismoes un principio básico del Grupo Romero. En sus másde veinte años de existencia ha estado presente en toda sulabor. Por eso me motiva compartir mis experiencias conlos aquí presentes y conocer las de ustedes.Raúl Suárez Ramos: Estoy aquí porque me sientoresponsable en relación con el tema del ecumenismo portres razones. En primer lugar, por ser director del CentroMemorial Dr. Martin Luther King, Jr., que es una organizaciónecuménica que forma parte del Consejo de Iglesiasde Cuba. Como expresidente del Consejo de Iglesiastambién me interesa debatir el tema, porque constantementeestamos siendo citados para tratar asuntos vinculadosal ecumenismo en Cuba. Y en tercer lugar, por lacondición de diputados de algunos de nosotros; tanto alhermano Arce como a Odén Marichal como a mí, losdiputados de diferentes partes del país nos plantean suspreocupaciones en relación con temas que, de una manerau otra, tienen que ver con el ecumenismo.Rodolfo Juárez: Soy metodista y actualmente me desempeñocomo asesor jurídico del Consejo de Iglesias.Los que me conocen saben que trato de estar presente entodas las cuestiones que tengan que ver con el ecumenismo.Participé en la actividad ecuménica con el MovimientoEstudiantil Cristiano (MEC) de los años sesenta, y creoque eso marcó mi vida, de modo que he tratado siemprede estar lo más al tanto posible de estos temas que serefieren a la unidad de la iglesia.Reineiro Arce: Prácticamente toda mi vida eclesial hasido ecuménica. De manera similar a Juárez, comencé enel Movimiento Estudiantil Cristiano en los años setenta.Fui secretario general del Movimiento y después ocupévarias responsabilidades en el Consejo de Iglesias de Cuba:fui director del Centro de Estudios durante cinco años,después presidente del Consejo y en la actualidad soy rectordel Seminario Evangélico de Teología de Matanzas.Creo que el tema es sumamente importante, sumamenteactual –siempre lo ha sido–, y por esa razón estoy aquípara intentar dar un aporte y aprender de mis hermanos yhermanas.Amós López: Soy miembro del Equipo Pastoral de laIglesia Bautista Ebenezer de Marianao y siento el ecumenismocomo vocación humana antes que cristiana. El ecumenismosiempre ha sido muy importante en mi vida, enlas relaciones humanas y específicamente en el área pastoral,que es donde más he venido trabajando el tema,sobre todo en la liturgia, el acompañamiento pastoral, eldiálogo y los proyectos comunes con otras iglesias, lapráctica educativa.Coralia Blanco: Soy pastora de la Iglesia Bautista Shalomen Boca de Mariel y trabajadora del Centro Martin50 Caminos

Luther King. El tema me interesa porque mi vida ha estadomarcada por una gran dosis de ecumenismo, tanto enel ámbito familiar como en el eclesial y laboral. Por esome interesa tanto dialogar y aprender sobre el tema.Alicia Sevila: Soy trabajadora también del Centro MartinLuther King y me interesa el tema porque es el ejetemático de nuestro trabajo en el Programa de Reflexióny Formación Socioteológica este año, y por un grupo devivencias personales a lo largo de toda mi historia de vida.Ofelia Miriam Ortega: Soy pastora de la Iglesia PresbiterianaReformada en Cuba. Me gustaría hablar de losniveles de importancia que ha tenido el ecumenismo enmi vida, comenzando por el nivel local. Creo que una delas mayores experiencias de mi vida actual es mi participaciónen la Iglesia Presbiteriana de la Playa, donde nuestrosmúsicos son de la Iglesia Adventista y tenemos uncoro del barrio. Esa interacción entre la sociedad, las otrasiglesias y la cultura de nuestro país es muy importantepara mí. En el plano provincial enseño Etica Teológica yTeología y Género en el Seminario Evangélico de Teologíade Matanzas, y ahí también tenemos una relación debastante fluidez con la Iglesia Católica Romana de la ciudad.Hay cosas muy interesantes en el ecumenismo matanceroque no pasan, quizás, en otros lugares. Y en cuantoa lo nacional, tenemos el trabajo que desarrollamos en elInstituto Cristiano de Estudio de Género a nivel nacionaly también nuestra relación con el Consejo de Iglesias deCuba y con los distintos centros de reflexión. En cuanto alo internacional –y lo dejo para último, porque muchospiensan que lo internacional es lo más importante paramí, cuando en realidad es lo local, lo provincial y lo nacional–,en este momento soy vicemoderadora de laAlianza Mundial Reformada y presidenta para la AméricaLatina y el Caribe del Consejo Mundial de Iglesias. Por supuesto,me interesa mucho el tema del ecumenismo, porqueeso ha sido mi vida: fui bautizada en la Iglesia CatólicaRomana, asistí a la Iglesia Bautista hasta los cuatroaños, a esa edad pasé a la Iglesia Presbiteriana y despuésme casé con un pastor bautista, de manera que mi vida hasido ecuménica desde un principio.Kirenia Criado: Soy cuáquera y mi vida ecuménicacomenzó por la necesidad de establecer un grupito másgrande en Puerto Padre con cuáqueros y católicos, queeran las iglesias presentes allí en ese momento, para podermontar las obras de Navidad, aunque la verdad es queno le llamábamos ecumenismo a lo que hacíamos. Despuésapareció el grupo de ULAJE 1 en Oriente y conocí sutrabajo. Más tarde tuve la experiencia del Seminario deMatanzas y ahora soy trabajadora del Centro Martin LutherKing, que es un centro ecuménico. Me interesa, entonces,el ecumenismo, porque, como decía Alicia, es eleje temático de nuestro Programa, pero también porquemi vida se ha llenado y enriquecido con la experiencia demuchas personas que han compartido conmigo su fe ysu espiritualidad.Ailed Villalba: Soy miembro de la Iglesia Episcopal.Pensando en cómo comencé a entender la idea de ecumenismorecordé que yo era católica romana y a veces iba ala Iglesia Episcopal a buscar a un novio que tenía allí. Undía oí a Juan Ramón de la Paz decir en un retiro: “Nosotrostenemos un pedacito de la verdad”, y eso fue de talimportancia para mí que decidí que esa era a la iglesia a laque yo quería asistir. Su liturgia se parecía a la de la IglesiaCatólica, la gente se vestía más o menos igual, perome dijeron: “Mira, no tenemos toda la verdad”. Me interesael ecumenismo por eso, me interesa como el espaciopara compartir nuestras verdades, como el espacio paracompartir quiénes somos.Nerva Cott: Soy pastora de la Iglesia Episcopal de Cubaen la Catedral de la Santísima Trinidad. Creo que el ecumenismoha sido la esencia de nuestra formación, de nuestroser. Considero que la única forma en que se puederealizar de una manera integral la misión es cuando nosunimos con todos los que buscan el bienestar de la humanidady la salvación de la creación. Es una causa común ala que todos tenemos que decir presentes, y también esuna motivación para estar unidos a todos los que tienenesos mismos objetivos.Juan Ramón de la Paz: El ecumenismo esencialmentecubano es un ecumenismo patriótico y no lo inventamosnosotros: lo inventaron los misioneros patriotas. Alestudiar la historia de la iglesia en el siglo XIX vimos quetodos los misioneros patriotas de las más diversas denominaciones,incluida la Iglesia Romana, que apoyaban elproyecto de independencia de Cuba, estaban muy unidos,se conocían, compartían conocimientos y también pasabanfácilmente de una denominación a otra, porque el únicocriterio que tenían era el proyecto de la libertad de Cuba,el patriotismo, la dignidad de los cubanos. Así, a iniciosde la república mediatizada, muchos de ellos, más losnuevos valores que se fueron incorporando, practicabanese ecumenismo patriótico, que es el verdadero. El ecumenismoburocrático, eclesiástico, es muy peligroso, porquese puede convertir en lo que se está convirtiendo enmuchos sectores hoy en día: en un ecumenismo antipatriótico,un ecumenismo de penetración cultural foránea,de hegemonismo de otro proyecto político anexionista quese está dando en Cuba hoy, igual que se dio siempre enotros tiempos.Cuando se produjo una gran crisis ecuménica en ladécada del sesenta, nosotros enfrentamos al obispo JoséAgustín González, que representaba ese ecumenismoanexionista y nada patriótico ni cubano; en una sesión delConsejo de Iglesias de Cuba se produjo un enfrentamientoviolento y algunos de los asistentes salieron de aquellasesión. Eso marcó el triunfo del ecumenismo patrióticoPasado y futuro 51

en el Consejo de Iglesias Evangélicas de Cuba, que inmediatamentese reunió e hizo una declaración de ecumenismosocial que después apareció y fue ratificada por lajunta directiva y por las asambleas. Después creo que hadesaparecido, porque con el paso del tiempo parece quecon las nuevas tendencias que hay en el ecumenismo dehoy, lo patriótico, lo social, el compromiso con nuestrapatria y con nuestro pueblo se han ido diluyendo un tanto,y se piensa que con un ecumenismo interdenominacionalse puede agradar a los sectores conservadores que hayen las distintas iglesias para atraerlos hacia el Consejo yhacia los programas. Sospecho que en los últimos años elecumenismo se ha ido destiñendo, ha ido perdiendo suesencia.Caminos: Juan Ramón nos ha metido de lleno en variosde los temas que queremos abordar. Uno es el temahistórico: ¿Cuál es el momento de oro –o los momentosde oro– del ecumenismo cubano? El señalaba uno: el ecumenismode los misioneros patriotas, pero quizás ha habidootros. También están los momentos que no son deoro: los retos, los desafíos, los problemas. ¿Podemos comenzarpor esos temas?Raúl Suárez: Yo considero que en el movimiento ecuménicohay un período que se extiende desde el inicio dela Revolución hasta el año 1971, que es cuando yo participopor primera vez. Y pienso que es después de eso quese produce una edad de oro del movimiento ecuménicocubano, que comienza a partir de 1972-1973 y que se extiendeaproximadamente hasta 1983.Para mí, para nosotros –es decir, para mi familia, quefue la primera que se integra al movimiento ecuménico ydespués lo hace la iglesia local– esa fue una edad de oro,porque el Consejo tenía como protagonistas a lo mejor dela teología cubana del momento. Eran las personas másactualizadas en educación cristiana, en el tema de la evangelización;y, desde luego, entre todos y todas se discutíay se enriquecía el ecumenismo. Creo que a partir de 1983se abre una nueva etapa. En esa fecha se celebró en Cubala reunión entre misioneros y misionados. Vino el Consejode Iglesias de Canadá, el Consejo de Iglesias de los EstadosUnidos, se reúnen con nosotros representantes delConsejo Mundial de Iglesias y también de la América Latina.Y se hizo una evaluación crítica, profética, de las relacionesentre las juntas misioneras de los Estados Unidosy nosotros, los misionados. A partir de ahí comienza unmovimiento rico, con el ingrediente de que a partir de 1984el movimiento ecuménico cubano tiene la tremenda oportunidady la tremenda responsabilidad de dialogar directamentecon la máxima dirección del Partido. Finalmente,creo que el Período Especial, que ha sido una prueba tremendapara nuestro pueblo, lo ha sido también para elmovimiento ecuménico, y yo considero que se ha producidoun considerable deterioro del ecumenismo en Cuba.Reinerio Arce: Yo estoy de acuerdo con la periodizaciónque hace Raúl, pero no creo en los momentos deoro. Yo creo que cada momento tiene posibilidades deser de oro y puede también ser un momento crítico. Meparece que eso es importante para el ecumenismo actual,porque si catalogamos de esplendoroso un momento ido,la nostalgia del pasado nos impide ajustarnos a la realidadde hoy. Yo me incorporé al Movimiento Estudiantil Cristianoa fines de los sesenta o principios de los setenta, ycreo que el MEC estaba en la vanguardia del movimientoecuménico. Viví esa época con todos sus retos y dificultades.Ahora bien, pienso que es importante para el análisisde hoy, que es lo que nos trae aquí, que obviemos lasnostalgias del pasado, que tratemos de aprender de él,pero ajustándonos a la realidad de hoy. Si lo hacemos,veremos que hay oportunidades, que el movimiento no estáen los lugares donde estuvo, sino en otros, y que nuestratarea es identificar las comunidades, los lugares dondeestá el germen de un movimiento ecuménico de tradiciónpatriótica. Yo estoy muy contento con el grupo de diálogoe intercambio que hemos creado, y creo que eso tambiénes una posibilidad y un reto. En resumen, para mí no hayépoca de oro, sino que cada época es de oro y también unmomento crítico de retos y dificultades.Se pueden hacer muchas anécdotas de los setenta y detodos los problemas que enfrentábamos. Incluso teníamosque reunirnos en el parque, porque no nos permitíanentrar a varias iglesias. Pero creo que lo que hay que haceres responder a los retos de la iglesia y de la sociedadde hoy, saber encontrar los espacios que existen y no dejarnosllevar por la nostalgia de lo que fue y no es, porquela realidad cambia constantemente, y eso no sólo para elmovimiento ecuménico, sino para la sociedad en general.Ofelia Miriam Ortega: Coincido con Reinerio, y pienso,además, que tratar de discernir cuál fue la mejor épocapuede ser un ejercicio de extrema subjetividad. Si mepresionan yo escogería las décadas de los sesenta y lossetenta, porque en esa etapa descubrimos muchas cosas.Primero, descubrimos que la tarea y la misión de la iglesiano podían realizarse solamente intramuros. Segundo, creoque había más confianza mutua y deseos de cooperación,confiábamos más los unos en los otros todos los que estábamosinvolucrados en esa etapa del ecumenismo. Tercero,hubo una influencia teológica que ayudó mucho enel Movimiento Estudiantil Cristiano, la influencia teológicade Dietrich Bonhoeffer, de la teología dialéctica, quees una teología ecuménica que formó mucho nuestra vida.Y también fue una etapa en que, en medio de contradiccionesentre la Iglesia y el Estado, buscamos alternativas,buscamos espacios para encontrarnos y organizamosredes de cooperación que funcionaron muy bien. Raúlmencionaba la educación cristiana, pero hubo también encuentrosecuménicos de gran significación, como los ce-52 Caminos

Los del Norte son los quenos quitan nuestra identidad,nuestra inspiración, nuestrateología, y el Sur es elque nos hace más nosotros,más cristianos, másevangélicos, más patriotasy más revolucionarioslebrados en el Seminario Evangélico de Teología en ladécada de los setenta. Y, además, confrontamos las crisisdel momento –porque hubo crisis en esa etapa– con esperanzay confianza en la acción de Dios en nuestra misión.La fe que llevábamos al ecumenismo se hizo másverdadera y purificada de tradiciones y desencuentros:empezábamos a vivir una trayectoria desconocida y únicaen la que Dios nos llevaba la delantera. Creo, entonces,que también fue una etapa de retorno a la palabra de Dios,y el rencuentro con ella dirigió nuestras reflexiones ennuevas visiones bíblicas y transformadoras.Por último, creo que hay que mencionar en esa etapa larenovación litúrgica que hizo de muchas de nuestras congregacionescomunidades de celebración y no funerales,como lo que estábamos viviendo hasta entonces; hubo unarenovación litúrgica que favoreció grandemente nuestraespiritualidad.Rafael Barrera: Creo que el ecumenismo es un camino,y que es un camino de oro completo. Lo que pasa esque el camino tiene momentos de entusiasmo, momentosde más fácil caminar, y momentos más trabajosos,porque hay que ir cuesta arriba. Para mí, el momento dedescubrimiento coincidió con una época de cambios en elmundo, que fue la década de los sesenta. Entonces se produjeronmuchos cambios a nivel mundial y en nuestropaís. Yo comencé a escuchar de ecumenismo a partir delConcilio Vaticano II. Quizás nos inspiran nostalgia esostiempos porque fue la época de oro de la juventud, al menosen esta parte del mundo que nos es más cercana.Pero coincido con Raúl en que a partir de los ochenta yhasta aquí ha habido un cambio de velocidad al recorrerel camino ecuménico.Los noventa han sido para mí una época de superaciónde barreras de exclusión, a partir de los encuentros delGrupo de Reflexión y Solidaridad Oscar Arnulfo Romero.He ido rompiendo las barreras que me separan de otraspersonas, del otro. Por ejemplo, está el tema de la orientaciónsexual: había un tabú con el tema de la homosexualidad,y descubrí que los homosexuales son también sereshumanos con los mismos derechos que tienen todaslas personas a la vida y a sentirse plenamente realizadas.Pongo ese ejemplo porque fue una de las barreras que hetenido que vencer más recientemente, lo que no quieredecir que no me queden otras. La praxis de conocer aesas personas y de la reflexión que se va dando en todo elmundo es también una forma de practicar el ecumenismo,ya no por una práctica doctrinal, sino por una experienciade vida.Retornando a los sesenta, la verdad es que el grupo dejóvenes universitarios que se reunía en la parroquia deCristo Rey a fines de los sesenta y principios de los setentaera un grupo ecuménico. Cuando entro a la universidaden la década del setenta encuentro ese grupo, me uno a él,y a contrapelo de lo que se estaba dando en la sociedadcubana en la esfera del marxismo, lo interesante es queallí había una praxis ecuménica. Esa fue una experienciamuy importante para mí.Amós López: A mí me parece que la periodización esun intento demasiado serio para hacerlo hoy. Creo queuna periodización del movimiento ecuménico amerita unespacio mucho más prolongado, con otras personas queno están aquí. Pero me atrevería a decir, desde la épocaen que me incorpore hasta acá, que las celebraciones evangélicasque se dieron a finales de los noventa marcaronun nuevo período en el ecumenismo, por las relacionesque se han ido tejiendo a partir de esos espacios de celebraciónentre las diferentes denominaciones. Yo creo que,también a partir de los noventa, la producción teológicase ha diversificado. El surgimiento de centros de inspiracióncristiana y de proyección ecuménica, y de otrosmovimientos, además de los que históricamente existían,con nuevas propuestas de producción teológica, bíblica,pastoral, ha abierto el espectro de la reflexión ecuménicay ha brindado la oportunidad de compartir en esos ámbitos.Ha hecho posible compartir las experiencias de lasdiferentes iglesias y su manera de desarrollar la misión.Lo otro que quiero tocar rápidamente son los desafíosactuales del ecumenismo. Creo que consisten en reconocerlos múltiples rostros que tiene ese ecumenismo y lasmúltiples maneras en que se hace. Alguien decía que hoyel ecumenismo está mucho más diversificado y encuentranuevos protagonistas, que no siempre están en el círcu-Pasado y futuro 53

lo de las discusiones sobre el ecumenismo. Una preguntasería sobre qué quiere hablar el ecumenismo de hoy. Hemostenido temas recurrentes como el compromiso socialo las relaciones interdenominacionales, pero el interdenominacionalismono es ecumenismo, sino solamenteuna de sus caras. Yo decía al inicio que, para mí, el ecumenismoes cuestión de vocación humana, y si es así,todo aquello que afecte a la promoción de la vida humanasería un tema esencial para la discusión ecuménica.Reinerio Arce: Yo creo que el problema es el siguiente:en un momento dado –entre los sesenta y los ochenta–el ecumenismo y el interdenominacionalismo estaban muyrelacionados, pero el interdenominacionalismo se fue institucionalizandoy se fue identificando el ecumenismo conel interdenominacionalismo. Lo que ahora está institucionalizadono es el ecumenismo, y a veces se confunde unocon el otro. Yo creo que lo primero que hay que hacer esdiferenciarlos. Lo otro es que los espacios del ecumenismohan cambiado: yo insisto en el tema de los espacios.En los sesenta y los setenta eran los movimientos ecuménicos,y si se puede hablar de momento de oro es del momentode oro de los movimientos ecuménicos, del MEC,de ULAJE, de CELADEC, 2 de ASEL 3 y de todos los movimientos.Pero eso fue moviéndose, surgieron los centros.Los centros caracterizaron una nueva forma de serecuménico.Para terminar, yo coincido con Ofelia en que se estádando un ecumenismo de base en grupos pequeños, engrupos diversos: iglesias locales, o la experiencia nuestracon los proyectos sociales apoyados por el Instituto deGénero y el Seminario, en los que participan diversas denominacionescon una idea patriótica, social, de compromiso.Son grupos pequeños, pero es que nos acostumbramostambién a la idea de lo grande, olvidando que elreino de Dios es como la semilla de mostaza. Tenemosque empezar a pensar en pequeño, en la diversidad de lopequeño, y ahí yo creo que actualmente está el germen yel futuro del ecumenismo cubano. Si es así, el reto consisteen saber cómo interrelacionarnos, cómo vincularnos,cómo articularnos. Es decir, el desafío está en que logremosarticular creativamente esas experiencias pequeñasque están teniendo los centros, que está teniendo el Seminario,que están teniendo las iglesias, que están teniendodeterminadas organizaciones, que están teniendo otras personas.Porque Ofelia caracterizaba lo que nos impactó enaquella época, pero hay cosas nuevas: por ejemplo, el temadel diálogo interreligioso. En aquella época a nadie se lehubiera ocurrido invitar a un santero a una reunión delMEC. Hay temas como lo ecológico, el análisis de género,esas son las cosas nuevas que se unen a las riquezasde los setenta.Raúl Suárez: Amós y Reinerio trataron un tema queconsidero muy importante: la Celebración EvangélicaCubana, que fue una actividad netamente cubana dirigidapor los cubanos y orientado por los cubanos. Fue tambiénuna oportunidad excepcional para colocar los logrosobtenidos por nuestra lucha revolucionaria y cristiana. Perosus resultados cayeron en manos que no eran las nuestras,y creo que es ahí cuando surge el movimiento interdenominacional.Este movimiento interdenominacional esfabricado y financiado desde el exterior, de eso no tengoduda. Y, por otra parte, simultáneamente con este interdenominacionalismocreciente, ya hay universidades, seminarios,institutos cristianos en Cuba. Todo eso es financiadodesde el exterior, es interdenominacional y coincidoplenamente con Reinerio en que no es ecuménico. Ya estamossaboreando los frutos amargos de la neocolonizacióneclesial y teológica en nuestro país.Creo que el signo de esperanza está en el SeminarioEvangélico de Teología de Matanzas y en los centros, enel Centro de Estudios del Consejo –al que estamos involucrando–y también en el Consejo en la persona de su presidenta,que está trabajando unida a nosotros. Creo que elasunto de los resultados de la celebración evangélica cubanatenemos que estudiarlo, porque ahí es donde empezó:fue nuestra gran gloria nacional, pero fue también el iniciode muchos problemas que tenemos en la actualidad.Kirenia Criado: Yo le agradezco a Reinerio que tocarael tema de los espacios y el de la nostalgia por los espaciosque en algún momento animaron y avivaron una redde relaciones, una hermandad consciente de reflexión teológica,bíblica, pastoral. Y sí, realmente hay una nostalgiamuy fuerte que hace que no se vean los nuevos espaciosdonde se está dando el ecumenismo, y que oscurece inclusoel hecho de que las mismas personas que formaronparte de aquellos otros espacios en el pasado forman partede lo nuevo que se está viviendo hoy, y siguen diciendoque estamos en una gran crisis.Mi experiencia en el Seminario fue una de las más ricasque he vivido: pasó por lo afectivo y por reconocer elsaber del otro y que ese saber me enriquecía. Eso dio lugara una hermandad muy consciente, de crecimiento desde lopersonal, pero también en la reflexión bíblico-teológica.En estos momentos se están dando muchos espacios debase que no estamos leyendo. Para poner un solo ejemplo,en Holguín se está dando un curso de Antiguo Testamentoanimado por cuatro o cinco jóvenes de diferentesiglesias, colaboradores del Programa Socioteológico delCMMLK, al que asisten unas cincuenta personas de laregión: Puerto Padre, Velasco, Floro Pérez, Bayamo, Holguín.Entonces, ¿por qué tenemos miedo de decir que ahíse está dando ecumenismo? Porque, ¿para qué es el ecumenismo?Para ayudar en las relaciones humanas, paraayudar en nuestros espacios. Y si es así, ¿qué es lo quenos está pasando que no logramos leer los espacios ecuménicosactuales?54 Caminos

A veces me da miedo de que al añorar una época deoro estemos convirtiéndonos en un elemento de la crisisy en un freno para el ecumenismo de nuestros días, porqueno lo podamos reconocer. Entonces te agradezco,Reineiro, que hayas tocado el tema de esas redes de relacionesque se está formando y el del reto que significatratar de articularlas y tener el coraje de acabar de ponerlenombre. Yo creo que sí, que se está dando un ecumenismo,se está dando.Rodolfo Juárez: Yo tampoco, como decía Reinerio,creo en épocas de oro, pero sí coincido con Miriam enque la época de los sesenta y los setenta representó unavance, sobre todo por la influencia que se tuvo en el pastoradojoven y aquí tenemos dos ejemplos. Roy Acosta,Raymundo García, Luis Villalón, Israel Batista, GiselaPérez, Juan Ramón de la Paz, Nerva Cot, Livio Diaz yotros, todo este grupo que luego influencio el ecumenismo,también estuvo en esos grupos iniciales de los sesenta,sobre todo en el MEC, que fue rescatado por Reinerioy otros líderes en los setenta. Yo pienso que fue el empujeque les daban esos movimientos ecuménicos a las iglesiasy al propio Consejo lo que hizo que el Consejo inclusocambiara su nombre y se denominara entonces ConsejoEcuménico y no solamente Consejo de Iglesias de Cuba.Yo no tengo ninguna añoranza ni ningún temor a cambiarnada. Sencillamente yo creo que el que olvida el pasadocomete los mismos errores en el futuro. Tenemosque analizar en qué fallamos, tenemos que saber por quélanguidecieron los movimientos ecuménicos hasta el puntode que hoy, prácticamente, muchos han desaparecido yotros luchan por subsistir, pero no pueden empujar a nadie.Todos esperábamos que el Consejo de Iglesias fuera elbaluarte del ecumenismo en Cuba y, realmente, no lo hapodido ser ni lo va a ser, porque su estructuración no selo permite. No se quiere dañar a los que están adentro niahuyentar a los que están afuera, y se mantiene una coexistenciapacífica, pero improductiva. Yo sé que hay muchascosas puntuales, pero creo que si vamos hacer avanzarel ecumenismo, tenemos que crear de alguna maneraun movimiento ecuménico. No sé si se llamará movimiento:no es un problema de nombres, pero sí debe tener alcancee incluir a personas completamente comprometidas,no de nombre, sino de acción. Como decíamos en unareunión que celebramos en Matanzas, el ecumenismo noes un asunto que yo tomo hoy y dejo mañana, sino que esun compromiso de por vida, es un compromiso hasta queCristo venga. Se trata, entonces, de crear grupos comprometidosde personas que también tengan cierto gradode influencia en sus propias denominaciones, porque aveces lo que hacemos son charlas de viejos: nos reunimosy hablamos de ecumenismo, pero no influenciamosa nadie. Todo esto tiene que restructurarse, pero con uncompromiso.Yo estoy de acuerdo con lo que mencionaba Amós: laúltima acción ecuménica de magnitud –que creo que nofue realizada con ese objetivo– fue la Celebración Evangélicade 1999. Quizás los líderes de las iglesias y el Consejode Iglesias estén pensando en hacer una en el 2009,cuando se cumplan los diez años, porque si bien es ciertolo que dijo Raúl, que fue tomada por quienes ya no estabaninteresados en el ecumenismo, sí tuvo resultados ecuménicosque no se aprovecharon. Creo que en el futuropodemos pensar en algo como eso, quizás a los diez añosde la Celebración Evangélica tener otra y encauzarla haciael ecumenismo y no, como decía Reinerio, hacia el interdenominacionalismo,porque eso es lo que, por ejemplo,en el Consejo, está matando el ecumenismo.Rafael Barrera: Quería referirme a que, efectivamente,el ecumenismo se está dando a otro nivel, y yo creoque hay que ver cuáles son los polos de atracción de esteecumenismo, que no son los mismos polos de los sesentay los setenta. Hace poco tuve una experiencia como delegadodel Poder Popular: el Grupo de Reflexión y SolidaridadOscar Arnulfo Romero apoyó la realización decursos para la formación de líderes comunitarios y la promociónde la participación popular en el Taller de TransformaciónIntegral del Barrio en Alamar Este. Los participantestenían diferentes orígenes, tanto sociales como decredo religioso. Ahí se produjo un ambiente ecuménicocentrado en un aspecto fundamental: los problemas delos cubanos de hoy. Cada quien hacía sus reflexiones, dabasus enfoques y hablaba desde sus vivencias, pero todoera considerado por el conjunto de las personas, en unabúsqueda común por lograr una mayor participación dela sociedad cubana en la solución de sus problemas. Esaes una experiencia ecuménica: no estaba dirigida por unaorganización política, ni por una organización religiosa, nihabía una sola institución, aunque sí un marco institucional,el del Taller de Transformación Integral del Barrio, perolos protagonistas eran de diferentes lugares y sectoressociales. La experiencia es interesante, porque no es lomismo lo que ocurría en la década del setenta, cuando loscreyentes eran excluidos y muchos se autocensuraban deexpresar sus sentimientos o creencias religiosas.En este momento se están dando esas experiencias enlas que comparten personas no solamente de distintascreencias religiosas, sino que tienen puntos de vista diferentes.No se trata de un contexto eclesial, sino de un contextocomunitario en el que se están dando pautas ecuménicas.No son propiamente espacios eclesiales, pero síespacios del pueblo de Dios en busca de justicia para lasolución de los problemas que hay en el entorno. Esasbúsquedas tocan lo ecológico, tocan lo social, tocan loeconómico, tocan lo político, tocan las ideas y tienen comobase esta frase: “Juntos sí podemos lograr que la participaciónpopular sea efectiva”.Pasado y futuro 55

Ailed Villalba: Yo no viví la época de oro del MEC queustedes mencionan tampoco viví la época de la COEBAC, 4no soy bautista. No sé si habría participado o no. Lo queme quedan son los recuerdos que ustedes comparten, ycuando hablamos de lo que tenemos hoy y de dónde salió,hay cosas que, indiscutiblemente, hay que mencionar.Pero oyéndolos a ustedes hablar me puse a pensar si lascosas interesantes y provechosas que ustedes contabanlas tenemos o no las tenemos hoy. Y me dije: “Bueno,algunas sí”. Cambió el contexto, cambió quizás aquellocon lo que estamos trabajando, pero muchas de esas cosaslas tenemos.Voy a poner un ejemplo: el mes pasado celebramos elVII Taller Internacional sobre Paradigmas Emancipatorios.El taller fue organizado por GALFISA –que es elgrupo de América Latina del Instituto de Filosofía– y elCentro Martin Luther King. Yo quiero comentarles algoque ocurrió en ese taller, que para mí fue una experienciaecuménica y tiene que ver con las cosas que ustedes hanmencionado. Ustedes decían que había sido una época deoro porque había un liderazgo joven, había pastores jóvenesinvolucrados. Pues en el taller había también mucholiderazgo joven, y eso se debió a que quienes estaban invitandopromovieron que estuvieran presentes personas jóvenes.Como no era solamente para iglesias, no todos eranpastores, por supuesto, pero también había pastores.Otro elemento, que es la importancia del descubrimiento.Yo me decía: “Contra, descubrimos un montón de cosasen el Taller de Paradigmas”. Y la verdad es que estamosdescubriendo un montón de cosas en las iglesias. Lo quepasa es que lo que estamos descubriendo son cosas diferentes.Hay iglesias que todavía están descubriendo quela misión no es solamente intramuros: hay iglesias que todavíanecesitan descubrirlo. Y a los que ya creemos quedescubrimos que la misión no es solamente intramuros,que sea extramuros nos trae un montón de complicacionesy tenemos que descubrir otras cosas. Están los temasde género, de la participación, del poder. Entonces, todavíaestamos en una época de descubrimiento.Otra cosa es la renovación litúrgica: yo creo que lasiglesias todavía están viviendo renovación litúrgica de diferentesmaneras. Y creo que el Taller de Paradigmas fueun evento en el que se dio una liturgia variada y renovada.Comenzaron mostrándonos solamente cosas culturales ynosotros mismos, los que estábamos participando, le dimosel toque de renovación litúrgica cuando estábamosinteractuando entre nosotros, porque la liturgia no es solamentelo que se muestra.También decían que aquella fue una época de empuje,y yo creo que estamos viviendo una época de empuje. Loque pasa es que estamos empujando diferentes cosas: algunasson las mismas, otras no. Y decían que había entoncespersonas comprometidas, y yo creo que somospersonas comprometidas; lo que pasa es que también estamoscomprometidas con diferentes cosas. La otra cosaque decían es que fue una época en que había problemasen el diálogo Iglesia-Estado. Bueno, pues hoy seguimosteniendo problemas con respecto al diálogo, no solamenteentre la Iglesia y el Estado, sino también con nuestraspropias iglesias. Los nuevos descubrimientos y las nuevasparticipaciones traen nuevos retos. Por tanto, para mí,Ailed, que no participé ni en el MEC ni en la COEBAC,este es mi momento de oro.En cuanto al interdenominacionalismo, claro que hayecumenía en el interdenominacionalismo El problema escuando empezamos a pensar sobre la base de la jerarquía.Hay que trabajar un ecumenismo de base. Y si nos problematizaesa expresión es porque a veces pareciera que noestamos en la base. ¡Ah! Si no estamos en la base entoncestenemos un gran problema. Y me lo digo a mí misma.Si cuando hablo del ecumenismo de base me refiero alque hacen otros, entonces tengo un problema: no estoyen la base, tengo que volver a la base.¿Por qué, entonces, el Taller de Paradigmas Emancipatoriosfue una experiencia ecuménica? Porque fue unaexperiencia de compartir; porque los jóvenes, por ejemplo,creamos un espacio, creamos una carta y nos cogimosel espacio para hablar. Entonces, no es que otros noshagan partícipes, es que ya somos partícipes. El problemaes cuando vienen las luchas de poder.Kirenia Criado: Rafael decía que los sesenta y los setentafueron una época de cambios, y Reinerio, que decíaque había sido la época de oro de los movimientos, tambiéninsistía en que habían sido tiempos de cambios. Hoyestamos en una época de grandes cambios. ¿No será quetenemos que hacer una lectura bíblica y teológica de loscambios que están ocurriendo hoy? Porque lo primeroque tenemos que hacer es empezar a leer nuestra realidad,y hacerlo de una manera muy crítica, entendiendo lacrítica como reflexión, para saber dónde estamos y cuálsería nuestra misión.De eso se trata: de leer nuestra realidad y, a partir deahí, elaborar acciones concretas sobre las que tenemosque ponernos de acuerdo.Suárez decía algo que yo también creo: que la época decrisis del ecumenismo se corresponde con un debilitamientode los movimientos que en algún momento fueronla punta del ecumenismo en Cuba. Juárez decía que hacefalta, entonces, crear otro movimiento. Y yo creo que envez de estar pensando en crear otro movimiento, tenemosque mirar esos espacios pequeños que ya existen yencontrar la manera de formar parte de esos espaciospara escuchar lo que se está hablando. Por ejemplo, enesos pequeños grupos que se hacen en el Seminario, ¿quées lo que se conversa? En esos espacios donde se estádando ecumenismo –que sin duda se está dando– entre-56 Caminos

mos a ver qué hablan, y yo creo que lo que vamos a hallares que no son tan diversos en cuanto a sus objetivos.Hay una cosa muy clara, y es que esos grupos se estánencontrando para leer la realidad, para escribir su propiahistoria, sea de oro, de plata o de bronce. Entonces, ¿porqué no ver esos grupos como espacios que se puedenarticular? ¿Por qué no reflexionar sobre si realmente escierto que esos espacios están dando cuenta de lo quequeremos como ecumenismo? Y si no es así, vamos asentarnos a discutir sobre cómo cambiamos las cosas,porque realmente no están dando cuenta de ese ecumenismoque queremos, cuyo objetivo principal es transformarla realidad, permitir que crezcan el ser humano y lavida humana por encima de todas las cosas y ver cómoDios se mueve en la historia. En resumen, hagamos unalectura bíblico-teológica del ecumenismo que está produciéndoseen la práctica.Raúl Suárez: Yo pienso que el desafío no es el de crearun nuevo movimiento, sino el de recuperar el nuestro. Elotro aspecto es que contra viento y marea –y ese vientoviene de distintas partes– en lo que toca a la preocupaciónpor los jóvenes somos nosotros los que tenemos que ponerlosen posiciones de responsabilidad. Modestia aparte,yo creo que he dado un ejemplo cuando con setenta añosy no totalmente bien, pero todavía con energía para haceralgunas cosas, lo entendí, y en estos momentos la iglesiatiene un equipo pastoral de tres jóvenes. A veces nosotrosmismos somos los que les cerramos el paso a los jóvenes.No es que nosotros nos retiremos de todo –yo quieroestar en todo– pero creo que es el momento en quetenemos que hacer un gesto y decir “Mira, ya yo he dadobastante y voy a seguir dando en esto y en lo otro, perovamos a colocar jóvenes”. Yo sé que hay suspicacia conlos jóvenes, porque los jóvenes no son exactamente comohan sido Miriam, Sergio Arce, Odén Marichal y RaúlSuárez. La revolución es la que los ha formado, mientrasque yo me formé veinticuatro años en el capitalismo, yotros más se formaron allá, y, sin embargo, hemos cami-57

nado con el proceso. Hay que confiar en los jóvenes yhay que darles espacio. No tiene que ser de la noche al díabarrer con una directiva. Yo creo en la transición, en lacontinuidad, en que distintas generaciones vayan asumiendo,hasta que los jóvenes despeguen y lleguen a ser mayoresen ese sentido.Creo que algo que estamos tratando de hacer es ver elecumenismo a la luz de la realidad cubana, y en ese sentido,como dijo Miriam y yo he hecho varias veces, tenemosque poner las manecillas del reloj hacia el Sur, que esdonde están los pobres, que son los que nos evangelizan.Los del Norte son los que nos quitan nuestra identidad,nuestra inspiración, nuestra teología, y el Sur es el quenos hace más nosotros, más cristianos, más evangélicos,más patriotas y más revolucionarios.En cuanto a la realidad cubana, la experiencia me diceque hoy no estamos desafiando desde nuestra base bíblicay teológica a la dirección política del país como hicimosen otros tiempos; y que cada vez que desafiábamosa la dirección política del país con un pensamiento bíblico,teológico, contextualizado, encarnado, como dice Arceen su Teología en Revolución, la dirección política del paísse abría, y se abrían espacios. Los centros no surgieronpor gusto, el Partido no nos llamó para decirnos “Abrancentros”. Pero los abrimos porque se había seguido unproceso. Cada vez que viene algún extranjero y me diceque cambió la relación entre la Iglesia y el Estado debidoa la visita del papa, le aclaro que no, que fue por nuestraacción y nuestro testimonio que cambió esa relación.La otra cosa sobre la que quería llamar la atención respectoa la relación del ecumenismo con la realidad cubanaes que no hay dudas de que el Período Especial nos afectó.No hay dudas de que hubo, de la noche al día, uncambio de lenguaje en nuestra gente, una toma de distancia,y casi hemos caído en el apoliticismo. Nos cuestatrabajo a veces decir: “somos revolucionarios”, o “somossocialistas”. Nos cuesta trabajo, estamos cuidándonos,estamos cuidando el interdenominacionalismo. El debilitamientode los movimientos ecuménicos es parte de estahistoria del Período Especial. Para citar un ejemplo: de lanoche al día ULAJE se puso a atender los hogares deancianos. Esa no era la misión de ULAJE, desde mi puntode vista. Y el MEC empezó a tomar distancia también delos temas que nos ayudaron a nosotros, como pudieranayudar a los jóvenes de hoy.Los proyectos han sido buenos, porque nos han ayudadoen nuestra ecumenía, pero todo el mundo quiere tenerun proyecto, porque detrás del proyecto hay muchascosas que no son la misión ecuménica. Aquí nosotrostenemos proyectos de construcción de viviendas, comolos tiene allá el Seminario, y están haciendo mucho bien.Pero ustedes saben la cantidad de proyectos que hay porahí que no obedecen a una estrategia ecuménica, sino auna estrategia de sobrevivencia de la organización o de lainstitución.Juan Ramón de la Paz: Cuando hablamos del pasadopuede parecer que es una cuestión muy evangélica, muycristiana, muy bíblica, de la época del paraíso de Adán yEva. Y no, no es así. El problema es que nosotros derrotamosla derecha y la fuerza reaccionaria y conservadora,la pulverizamos en el movimiento ecuménico, y se hizouna declaración que era lo contrario a lo que ellos querían.Y todos los que estaban en posiciones conservadorasy reaccionarias se fueron del movimiento ecuménicoo del país. Pero ahora es lo contrario. Ahora son las fuerzasde derecha conservadoras y reaccionarias las que cadavez avanzan más, y se atreven más, y dicen más, y tienenneutralizada a mucha gente, aun en las instituciones ecuménicas,en los foros ecuménicos, en las asambleas, enla junta directiva. Y usted ve que la gente tiembla cuandova a hablar del patriotismo, de la revolución, de todo loque es la esencia del ecumenismo, que nos ha costado anosotros lágrimas, sudor y sangre. No se trata, de ningúnmodo, de volver atrás, sino todo lo contrario. Las fuerzasconservadoras, reaccionarias –que no son gratuitas tampoco,porque está todo eso escrito en el plan Bush; hastanos mencionan a las iglesias por nombre–, cada vez sonmás fuertes, tienen más recursos, y avanzan más, y nosotrosestamos en una posición de desventaja, estamosmás fragmentados, estamos más debilitados, estamos másaislados.Rodolfo Juárez: Primero, quiero aclarar que no habléde crear un nuevo movimiento. Yo pienso que el movimientoecuménico es uno, y lo dije en una intervenciónmía, pero que es un niño que se ha quedado raquítico yhay que alimentarlo para que crezca, porque es mejor alimentaralgo para que crezca que no resucitar a los muertos,porque lo que hay detrás de esta añoranza son muertos.Yo también creo, como decía Kirenia, que se trata deaprovechar los espacios. Si hubo un mérito en esas décadasanteriores –y no es una cuestión de nostalgia– es quese hicieron las cosas que eran necesarias para dialogarcon la crisis que se produjo a principios de los sesenta,cuando se declaró el socialismo. Se buscó a Bonhöeffer,a Hromadka, el libro Un cristiano de Alemania Oriental,escrito por un pastor protestante alemán y traducido y distribuidopor el MEC, que tenían que ver con la situaciónque vivíamos en aquel momento. Luego, en los setenta,pasó lo mismo: se empujaba, se buscaba el diálogo con laJuventud Comunista. Pero ahora tenemos que ponernosde acuerdo, porque estamos completamente regados.A veces puede parecer que lo queremos llevar todo alámbito de la política. Pero me sorprendió la esposa deReinerio el sábado, porque hizo una presentación maravillosasobre la familia. Y me llamó la atención que las investigacionesque los psicólogos han hecho arrojan que58 Caminos

en la familia no se habla de política. Y es que todos estamoscon tantos problemas –las mujeres tienen que pensarqué cocinan mañana, cómo se atiende al hijo, cómo lollevan a la escuela, cómo lo visten– que la política pasa aun segundo plano. Las preocupaciones cotidianas abrumande tal manera, tanto al hombre como a la mujer, queno se está hablando de política en los hogares. Yo creoque tenemos que buscar realmente cuáles son los temassobre los que tenemos que dialogar en el movimiento ecuménico,porque a veces abarcamos tanto que no apretamosnada.Reinerio Arce: Yo insisto en que no es lo mismo interdenominacionalismoque ecumenismo, y que el problemaes cuando lo identificamos como lo mismo. Volvamos alos paradigmas de los setenta y los ochenta: en el MECnos reuníamos para analizar a quiénes apoyábamos parael Consejo. Mientras sigamos identificando las dos cosasestamos perdidos. Al Estado y el Partido les pasa igual:confunden ecumenismo con interdenominacionalismo.Por eso, cada vez que pedimos una reunión citan a todoslos jefes de obra y la reunión se convierte en algo formal.El gobierno y el Partido tienen que tomar conciencia deeso, porque creo que hemos sido críticos y autocríticos,pero no tenemos los espacios para un diálogo de este tipocon el Partido. La reunión con Balaguer a la que fuimosunos veinte fue una reunión crítica: ahí se plantearon losproblemas sobre la mesa. Pasaron dos años, nos reunimoscon Lazo y pasó lo mismo. No se han celebrado másreuniones de este tipo.Rafael Barrera: Hay un lema que no se ha mencionadoaquí y que, sin embargo, está en la base del ecumenismo:es el de la unidad en la diversidad. Ahora bien,¿unidad en torno a qué? Ahí es donde a veces se pierde elfaro, el punto de atracción. Porque como cambia el contexto,cambian también los polos de atracción. Todo movimientoecuménico tiene que partir de una unidad y unadiversidad, si no, para mi, realmente no hay ecumenismocentrado. Uno de los puntos, entonces, es cuáles son loselementos de unidad que hoy están llamando a ese ecumenismo.El otro tiene que ver con la diversidad. Insistoen que a veces hay procesos dentro de este caminar querequieren que cada grupo reflexione, se mire hacia dentro,recupere sus elementos identitarios, no para cuestionarselos de los demás, sino para poder enriquecer el contexto.Pienso que en la época en que empezaron a identificarseesos grupos, esos movimientos, esas diferenciaciones fueronimportantes para el movimiento ecuménico, porquela uniformidad no es el elemento clave; la clave es encontraren medio de la diversidad cuáles son los polos deunidad que permitan avanzar.Yo entiendo que en estos momentos hay varios polosde unidad: están los polos sociales, los polos contextualescomunitarios; yo pienso que las situaciones que atraviesala juventud hacen que sea muy cuestionadora en cuanto asu actuación y a las direcciones hacia las cuales tiene queencauzar sus esfuerzos. Mi experiencia de trabajo en lacomunidad me dice que hay cosas nuevas en las que losjóvenes están pensando. Si en aquella época se fortalecióel movimiento ecuménico fue también por ese cuestionamientoque le hacía la sociedad a nuestras conviccionesreligiosas, a nuestra creencia. El movimiento ecuménicoera una forma de fortalecer nuestra identidad de creyentes,de decir que teníamos apoyo social y estábamos presentes.En estos momentos hay otros cuestionamientos:son las cosas que interpelan nuestra condición humanaen la comunidad, y estoy convencido de que allí es dondehay que buscar. Si no los vemos, si no los descubrimos,no seremos capaces de de servir de catalizadores paraese movimiento ecuménico que existe, pero de manerasdiferentes.Ailed Villalba: Entre pregunta y pregunta yo estabarecordando que hemos celebrado talleres regionales paraformación de líderes –ya se ha dicho que el ecumenismoes el tema eje del trabajo del año del Programa Socioteológicodel Centro–, y en esos talleres, a partir de la discusión,salían preguntas para seguir enriqueciendo el debate.Algunas aparecen en el número de abril del boletínCaminos: ¿Unidad para qué? ¿Cuál es el propósito de launidad? Cuando hablamos de diversidad, ¿quiénes son losdiversos, las diversas y de qué diversidad se trata? Si vamosa formar un cuerpo, ¿qué estructura tendría, cómosería ese cuerpo, quién sería la cabeza? (y esto nos trae,entonces, el tema del protagonismo y del poder). Habíaotras preguntas más; una, muy importante, sobre el respeto,la aceptación, y qué no se está dispuesto a negociar.Son algunas preguntas que tenemos que hacerles hoy anuestras prácticas. Y también son importantes en relacióncon otro tema, que es el del análisis conjunto de los problemas.Se hablaba ahorita de analizar a quiénes apoyábamosde manera organizada. Yo le añadiría otro adjetivo:solidaria. Creo que no estamos analizando las cosas organizadamentey que no estamos siendo solidarios.Pienso que las preguntas que nos tenemos que hacer ennuestros diferentes espacios son: ¿Qué voy a hacer yo?¿Qué vas a hacer tú? ¿Qué podemos hacer juntos? Y, ¿quéno podemos hacer juntos? Porque va a haber cosas queno podamos hacer juntos, por supuesto. Y ahí la preguntaes: ¿Qué no estamos dispuestos a negociar? Y no solamenteporque no quiero soltar este micrófono y que másnadie hable, sino porque es que en la casa común sí cabemostodos y todas, pero para que quepamos todos y todastiene que haber justicia, y aquello que no venga por lajusticia va a tener un problemita para entrar.Raúl Suárez: Quiero tratar un asunto que no ha salidomucho: la agenda de nuestro trabajo ecuménico. A mí meha preocupado siempre que muchas veces hemos asumi-Pasado y futuro 59

do la agenda de las instituciones ecuménicas que nos rodeanen la región y a veces también en el mundo. Hemostraído la agenda de la Conferencia de Iglesias del Caribe,y también la agenda de la FUMEC, 5 de ULAJE continental,de CELADEC, y las hemos metido aquí adentro. Yeso nos dividía. Tenemos que desentrañar cuál es la agendapara lograr una estrategia ecuménica.La otra cuestión es que a veces nos meten temas acápara los que nuestras iglesias no están preparadas, ni siquieralas más adelantadas. Eso sí nos puede crear problemascon nuestras iglesias: trasladar inmadura y descontextualizadamentealgunos temas. Yo creo que tenemosque hurgar en las bases bíblicas de nuestra ecumenía. Yocreo que ahí hay respuestas para este momento, porquecuando la Biblia dice que en el Reino se van a sentar a lamesa con Abraham los del Oriente y el Occidente, los delNorte y el Sur, me parece que hay materia para elaborarun acercamiento no problemático para Cuba sobre el diálogointerreligioso. En Cuba no hay conflictos religiosos,pero nos quieren meter esos temas entre nosotros y debemosestar alertas. El texto de Juan 17 es tremendo, ytambién el de Jesús cuando le dijeron: “Tu madre y tushermanos están ahí afuera, y quieren verte” (Lc 8,20-21),y él dijo: “no, un momentito, mi madre y mis hermanos yhermanas son los que hacen la voluntad de Dios”. Ahíhay elementos para el macroecumenismo y para unirnoscon todas las personas de buena voluntad para impulsarla calidad de vida de nuestro pueblo.Ofelia Miriam Ortega: A mí me gustaría señalar algunosaspectos que están vinculados a la articulación. Porejemplo: muchas veces restringimos el ecumenismo a sudimensión eclesiológica, pero el ecumenismo no tiene únicamenteesa dimensión. En la articulación que queremostenemos que considerar por dónde va el ecumenismo, queno es exclusivamente por su dimensión eclesiológica. Seha mencionado aquí también –y yo creo que es muy importante–que el ecumenismo en Cuba hoy es un fenómenomultifacético, que el esfuerzo ecuménico es promovidopor diversos grupos y acontece en muchos niveles yen muchos espacios. De manera que, entonces, no es posiblejuzgar que un tipo de ecumenismo es mejor que otro.Raúl Suárez: En esta promoción del ecumenismo nopueden participar solamente los líderes, sino que tienenque estar las bases de las iglesias. Porque hay otros gruposque están entrando al Consejo y que sí están poniendosus bases. Fue lo que sucedió en la Asamblea del Consejo:no estaban las bases de las iglesias históricas. Losque estaban allí mayoritariamente eran nuestros hermanospentecostales, que yo aprecio mucho. Y, por lo tanto,ellos le imprimieron su sello a la asamblea. Entonces, siqueremos que el ecumenismo sea realmente expresión dela diversidad que anuncia, también como pastores localesdebemos trabajar hacia el interior de nuestras iglesias.Caminos: Bueno, amigos, amigas, obviamente esta discusiónno se va a agotar aquí. Les doy las gracias a todosy todas por su sinceridad, que ha aportado a la riqueza deeste intercambio. Para terminar, Kirenia ha sugerido quehagamos una ronda en la que cada quien diga cómo sesiente personalmente desafiado en su condición de personaecuménica.Kirenia Criado: ¿A qué me siento desafiada? A escuchary, sobre todo, al diálogo.Ailed Villalba: Retomando lo que decía al principio,me desafía a poner a dialogar las diferentes verdades y adefender esa o esas verdades que yo creo que son importantes,que ayudan a la transformación mía y a la de losdemás, y que son justas.Ofelia Miriam Ortega: Me desafía a realizar encuentros,a la construcción de espacios y a la colaboracióncon los espacios que ya existen.Nerva Cott: Me desafía a continuar conociéndonos,identificándonos en todo aquello que es justo y que promueveal ser humano para ser cada día mejor.Juan Ramón de la Paz: Me desafía a ser más radicalde lo que he sido, aun cuando he sido excluido de muchasreuniones por mi radicalidad.Alicia Sevila: Yo me siento desafiada a seguir abriéndomea algunas cosas a las que todavía no me abro y acontinuar en el camino en el que siento que estoy andando.Coralia Blanco: Me desafía a seguir caminando en ladiversidad y la articulación.Amós López: Me desafía a reconsiderar constantementela razón de ser de mi vida y también de la iglesiacubana.Reinerio Arce: Me desafía a continuar trabajando paraarticular los espacios que ya existen.Rodolfo Juárez: Me anima a seguir hurgando para verde qué manera podemos hallar las verdaderas razones porlas cuales llegamos al momento ecuménico en que nosencontramos.Raúl Suárez: A mí me desafía a recuperar la memoriahistórica del movimiento ecuménico cubano, considerandoque más del 70% de los miembros de nuestras iglesiasno llevan más de unos quince años en ellas.Rafael Barrera: Me desafía a descubrir los motivos deunidad para trabajar con todos por un enriquecimiento mutuode esa diversidad que nos caracteriza como pueblo.Notas:1--Unión Latinoamericana de Juventudes Ecuménicas.2--Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana.3--Acción Social Ecuménica Latinoamericana.4--Coordinación Obrera Estudiantil Bautista de Cuba.5--Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos.60 Caminos

LecturasUn librocontra el entusiasmo *( Julio César Guanche )No hay nada más práctico que una buenateoría. El lector cubano tiene antesí, con la segunda edición de esta obra,una compleja edificación de un discursoteórico para una práctica de izquierda. Ciertamente, laaparición en Cuba de Elogio de la diversidad, de HéctorDíaz-Polanco, es ganancia en términos netos. Estamos anteuna actualización crítica del discurso sobre la diversidad,así como ante una puesta al día –muy completa– enla filosofía política de nuestro tiempo. De hecho, se cuentancon los dedos de una mano los libros que, recorriendola bibliografía de este, pueden encontrarse en el país, deautores como John Rawls, Charles Taylor, Benedict Anderson,Isaiah Berlin, Alex Callinicos, Ronald Dworkin,Terry Eagleton, Jurgen Habermas, Toni Negri, entre muchosotros, inéditos en la isla. Sin embargo, el mérito deDíaz-Polanco no es resumir un arsenal de ideas en unespañol conciso, sino encarar una estrategia de intervencióncultural de índole revolucionaria. A lo largo de pocomás de doscientas páginas, se discuten, limpios de polvoy paja, contenidos para una necesaria reconstrucción deldiscurso socialista sobre bases revolucionarias. No sinirresponsabilidad, intento el malabarismo de glosarlosaquí.IUna región del pensamiento de izquierda levantó pordécadas su voz al cielo denunciando el demonio de la globalizacióncomo instrumento de la uniformidad cultural.Un territorio del discurso del socialismo histórico arrastrójuntas las ideas de desigualdad y de diversidad y, en suargumentación sobre la vida futura, las colocó en el museode las antigüedades, al lado de la rueca y el hacha debronce. El porvenir del socialismo sería el reino feliz de laigualdad y la uniformidad.Un contingente de la izquierda pensó que bastaba conanunciar la justicia para que la libertad viniese tras ella, aremolque de la historia.IIEl claustro del pensamiento liberal hizo desaparecer elconcepto de capitalismo y dejó, sobrevolando sobre lasideologías y las formaciones sociales específicas, el deglobalización, venido al mundo, aseguraba, de la mano de“la ciencia” y “la técnica”.Una legión del pensamiento liberal aseguró que el conceptode multiculturalismo era el cauce del hecho individual,social, cultural de la diversidad.Una zona del liberalismo aseguró haber conseguido, alfin, la construcción de un pensamiento que reconcilia ensu seno la libertad con la justicia.IIIPara desprenderse del hedor de la izquierda “paleolítica”,un continente de la izquierda protagoniza una rendicióncon olor a santidad: explica la globalización como“hecho inevitable”, se aggiorna como multicultural y construyeuna teoría de la diferencia infinitesimal, indiferenciada–sobre todo– respecto al enfoque de clase.Elogio de la diversidad es un antídoto para las intoxicacionesinveteradas de esa izquierda que, a la altura delsiglo XXI, conserva todavía muchas de las maneras desu antigua esterilidad, así como contra los espectros que*---Prólogo a la edición cubana de Elogio de la diversidad: globalización, multiculturalismo y etnofagia (Instituto Cubano de InvestigaciónCultural Juan Marinello) de Héctor Díaz-Polanco, de próxima aparición. Incluimos la introducción al capítulo 10, para ayudar a despertarel apetito de los lectores.Lecturas 61

ecorren el mundo; es, al mismo tiempo, la diestra y lasiniestra de sí mismos.IVEl libro es una columna edificada a partir de una seriede advertencias. Si se ha de discutir con el pensamientoadverso, entonces ha de hacerse con sus resultados demayor elaboración. La profundidad de un análisis marxistahoy sigue estando en relación con el rigor con que secomprenda la formación específica del capitalismo presente.El marxismo ha de argumentar filosóficamente sobrela justicia y no darla como hecho supuesto en su programapolítico, como si se tratase de un significado unívoco,que sólo es necesario “llevar a la práctica”. A la “globalización”no le interesa tanto regimentar la uniformidadcultural –ni tampoco “producir” diferencias–, como instrumentarlas existentes en función de la única uniformaciónque le es imprescindible: la del dominio del capital. Eluniversalismo abstracto es un férreo valladar contra la diversidad.Los derechos humanos, o son totales, o no son:resultan apenas un arma política o un programa muy incompletopara dar cuenta de la necesidad humana de pany de libertad.VEl libro atraviesa un vasto campo minado de problemas.Constituye una crítica exhaustiva del pensamientoliberal, a partir del eje de la diversidad. Se integra a unacorriente que, desde el marxismo, ha puesto en solfa yano el contractualismo kantiano, sino también el últimomonumento teórico producido por el pensamiento liberal:el llamado “liberalismo igualitario”, con su sede primigeniaen Teoría de la justicia, de John Rawls, aunque seremonte a Kant y a Stuart Mill.Un libro sobre la diversidad no puede ser unidimensional.Díaz-Polanco no da la impresión de emprender unacrítica conociendo de antemano los detalles minuciososde la conclusión. La argumentación crece, se complejizay en el camino construye sus consecuencias. Díaz-Polanco“dialoga”. En la obra de Hardt y Negri –específicamenteen Imperio y multitud. Guerra y democracia en la eradel imperio–, encuentra zonas que son afines a su argumentaciónsobre la etnofagia del imperio. Analiza conmesura la cuestión del “estado nación” y sugiere no confundirprocesos en curso con realidades ya verificadas,en lo que respecta, por ejemplo, a la “extinción” del estadonación en el contexto de la globalización. La idea de“cambiar el mundo sin tomar el poder”, o la más tradicionalde “tomar el poder para cambiar el mundo” encuentranaquí, en su espejo, un matiz iluminador: se ha de “tomarel mundo para cambiar el poder”, lo que retoma unatesis de raíz gramsciana: si la revolución es, ante todo, unproceso social, no hay posibilidad exitosa de construccionessocialistas a posteriori de “la toma del poder”; esaposibilidad radica en tomar el conjunto de la sociedad,edificar una alternativa material de sociabilidad que el poderpolítico correspondiente contribuya a reproducir, peroque, en sí mismo, será incapaz de crear: la “invención”está constituida por una serie de conquistas relacionadasunas con otras que integran los contenidos –existentes almismo tiempo como realidad y como prefiguraciones– dela sociedad que se pretende construir.Por su mesura y dialogicidad, este libro es un elogioradical a la diversidad.VICuando Rawls publicó Teoría de la justicia en 1971, lademocracia liberal sufría una enorme pérdida de popula-62 Caminos

idad a manos del marxismo, el estructuralismo, la insurgenciadel 68, las guerrillas latinoamericanas y la guerrade Vietnam. En ese vacío, Rawls hizo el papel del héroetrágico, al reivindicar el valor de tal armazón ideológica.Con el tiempo, al profesor de Harvard le imputaron ser elarquitecto de la reconstrucción teórica del estado de bienestar.De hecho, cierta zona del propio liberalismo hareputado el pensamiento de Rawls de socializante, de “traidora la causa” –sobre todo al Rawls de Liberalismo político–,pues arguye que su doctrina termina atentandocontra el “derecho de propiedad de uno sobre su personay los resultados de su trabajo”, pilares de la racionalidadcapitalista y de toda la modernidad liberal.Respecto a las ideas del anticapitalismo, Díaz-Polancoescribe en una situación acaso similar. Elogio de la diversidades como la clásica mosca en la sopa. El relatodel ingenuo que advierte sobre la desnudez del rey. Laderiva socialdemócrata del ideal socialista ha hecho creera millones que, con un esfuerzo de justicia, el capitalismono es intrínsecamente “salvaje”. Por ello, desde el puntode vista ideológico, las búsquedas socialistas actuales escasamentese construyen como proyectos anticapitalistas.Cansado de gritar en el desierto, Díaz-Polanco podríahaber buscado refugio en la defensa de la diversidad, alcalor de los millones de seres que entonan loas a la diversidad,ese himno a la alegría de nuestro tiempo. Pero tampoco.Díaz-Polanco defiende la diversidad criticando laque “todo el mundo” defiende: la encauzada por el universalismoliberal. “El capitalismo proyecta que el juego de lapluralidad humana devenga en una colosal maquinaria dela ‘diversidad’ alienada”, argumenta.VIIEste libro contribuye a entender(nos): es un mapa de“distinciones”. Ante el “particularismo [del capitalismooccidental] que se disfraza de universalidad”, Díaz-Polancodefiende otra calidad: el único principio universal es aquelque procure justicia para todos. Piensa, con •i•ek, que la“única universalidad a la que tenemos acceso es [a] la universalidadpolítica, que no equivale a cierto sentido idealistaabstracto, sino a una solidaridad en la lucha”. El librodistingue: la globalización es una nueva fase del capital yno una fuerza de la naturaleza; la igualdad y la diferenciason programas biunívocos en un horizonte socialista; laideología del multiculturalismo es el arma de combate dela globalización del capital; la propuesta del liberalismoigualitario –y con él la de una parte de los “progresismos”al uso– refuerza la concepción liberal consagrada a la prioridadabsoluta de la libertad sobre la igualdad, y con ellosigue siendo el obstáculo para el despliegue de una sociedaddemocrática; la expansión de la libertad y la justiciadepende de la irrenunciable integralidad de los derechoshumanos: civiles y político-sociales; económicos y culturales;individuales y colectivos.Este es un libro contra el entusiasmo. “El entusiasmo”–escribía Gramsci– “no es más que una externa adoraciónde fetiches. Reacción necesaria, que debe partir dela inteligencia. El único entusiasmo justificable es el acompañadopor una voluntad inteligente, una laboriosidad inteligente,una riqueza inventiva de iniciativas concretasque modifiquen la realidad existente”. Es, sobre todo, untexto contra el entusiasmo que aplaude sin saber la reproduccióndel status quo capitalista, que piensa con sus categoríasy que usa sus conceptos como si estos fuesenproducidos en una atmósfera al vacío, y a favor, en cambio,del entusiasmo de los que pretenden, en la lucidez dela conciencia, “tomar el mundo”.La Habana, 28 de agosto del 2007.***LA IZQUIERDA FRENTE A LA IDENTIDAD¿Por qué la diversidad y las identidades que ésta implicapodrían ser consideradas asunto de las izquierdas? Yen ese caso, ¿de qué diversidad e identidades se trata? Porlo que llevamos recorrido en este ensayo, las respuestas atales preguntas tienen que ver con la superación de unaperspectiva universalista, asumida a menudo acríticamente,lo que no deja lugar al pluralismo.En cierto modo, debatir sobre diversidad es indagarsobre las condiciones necesarias para la construcción deuna sociedad justa, democrática y solidaria. Como esperomostrarlo, en parte la confusión subyacente a las discusionessobre el punto radica en la idea de que la defensa de laigualdad (propio de la izquierda frente a las variantes dela derecha) se opone al respaldo de la diferencia. Puedeagregarse que una debilidad histórica de las izquierdas hasido no apoyar con igual fuerza a ambos fines que, bienvistos, son en realidad uno. En el pasado, el sustento de ladiferencia fue sectorial y problemático, además de esporádicoo circunstancial. Considerando la tradición de laizquierda socialista, puede citarse a Marx para el caso deIrlanda; al Lenin de la fuerte defensa del derecho a la autodeterminaciónde los pueblos y nacionalidades, y entrenosotros, las precursoras reflexiones de Mariátegui sobreel papel de los pueblos indígenas. Pero estos gestos venerablesno llegaron a consolidarse como un enfoque compartidopor las izquierdas –si descontamos las referenciasmás rituales que analíticas–; y las políticas derivadas, cuandolas hubo, se aplicaron según ciertas circunstancias localeso bien, casi siempre se prefirió ignorar la cuestión porconsiderar que dividía las filas de los trabajadores.Lecturas 63

Cuando se le preguntó a Fredric Jameson, marxista estadounidense,sobre los desafíos que tiene por delante laizquierda, no dudó en afirmar que esta necesita hacer ungran esfuerzo para encontrar nuevas formas de presentarnociones y problemáticas clásicas. En pocas palabras, laizquierda requiere una nueva forma de expresar las cosas,un nuevo lenguaje. “No es suficiente decir la verdada la gente –expresó Jameson–; hay que encontrar manerasde presentarla de modo excitante, de forma que animena las personas, las incentiven, las atraigan.” 1 Este esun primer desafío para las actuales izquierdas, y no es unacuestión menor. La idea principal que está detrás de esteplanteamiento es importante: el triunfo ideológico-políticoalcanzado por la derecha en los últimos lustros (la épocadel neoliberalismo y la globalización) en parte tiene quever con una vasta destrucción del lenguaje de la izquierda,cuyas nociones clave perdieron significado en el imaginariosocial y se convirtieron, para las mayorías, en propuestasy metas “del pasado”, caducas o insustanciales.Desde luego, esto es sólo el principio. No basta conpresentar los viejos problemas con un nuevo lenguaje,por más excitante que este pueda resultar. La política noes sólo cuestión de pasión comunicativa. Se necesita tambiénque las izquierdas presenten nuevas propuestas quereflejen los actuales problemas y se hagan cargo de lasnuevas situaciones; que sean capaces de despertar el entusiasmopor los cambios de fondo, radicales, que encarnabael programa socialista hasta hace apenas unas décadas.Y es aquí donde las izquierdas a escala mundialpresentan el más grave déficit. Un segundo desafío, pues,radica en enriquecer la perspectiva teórico-política merceda la integración de numerosas problemáticas ignoradaspor el pensamiento clásico o a las cuales se les hadado un tratamiento francamente insuficiente.Pueden citarse aquí las cuestiones que tienen que vercon las identidades, la equidad de género, el medio ambiente,entre otras. El inadecuado acercamiento a estosasuntos, o de plano su omisión, ha provocado que seanabsorbidos por el pensamiento conservador; o que en otroscasos, corrientes que se reclaman de izquierda, los hayancolocado en una perspectiva que, en verdad, no es incompatiblecon el mantenimiento del capitalismo. De hecho,pues, la innovación teórica requiere que también las antiguascuestiones sean replanteadas.Notas:1 Cristina Grillo: “Jameson analiza el discurso de la izquierda”(entrevista), Folha de Sâo Paulo, 29 de mayo del 2000.64 Caminos

Ultima página( )Del siempre lúcido Helio Gallardo,nuestro colaborador desdelos primeros números de Caminos,nos llega el siguiente análisissobre el resultado del recientereferendo en Costa Rica, quequeremos compartir con nuestroslectores.Referendo en Costa Rica:fraude, errores, perspectivaIEn la Costa Rica del siglo XXI sedibujan dos procesos políticos dediverso carácter que, hasta el momento,se han enfrentado parlamentariamente.Uno es el esfuerzocoordinado de empresarios centroamericanosy locales, transnacionalesy “tecnócratas” porinsertarse en la lógica de la acumulaciónglobal de capital, y subordinar,en un mismo movimiento, ala fuerza de trabajo, los recursosnaturales y la historia de seguridadsocial del país. Este procesocarece de partidos en sentido estricto(puesto que lo que tienenson intereses), pero controla finanzasy propiedad, medios masivos,jerarquía clerical, institucionespolíticas y una buena partedel “sentido común” de la población.Actualmente los hermanosArias condensan su primer gobiernodirecto. Este bloque tuvoalgunas aproximaciones con anterioridad(Calderón, Figueres Jr.,Rodríguez) que, por causas diversas,frustraron sus expectativas.Sus dirigentes estiman que con losArias ha llegado el momento delavance final y la instauración de suhegemonía. El bloque (plural, consectores no siempre conscientesde los alcances del proyecto) acabade obtener una estrecha victoria(51,6%) en el referendo que decidíala aprobación o rechazo deun pacto comercial empresarial (noes un tratado de libre comercio)con los Estados Unidos y otraseconomías y estados menores. Laencendida y polarizada pugna porel pacto se debió al significativorechazo de este proyecto.El otro proceso tuvo su gestaciónen una sensibilidad particular,aunque amplia, de rechazo a la corrupcióny venalidad políticas dela minoría reinante (“meritocracia”,la llamaron en algún momentolos Arias), a su impunidad y ala alianza que su corrupción establecíacon clientelas empresariales.Costa Rica posee un Estadosólidamente clientelista y mercantilista.Casi no muestra políticosprofesionales (una especialidadque posee su propia dignidad).Todos, o casi todos, “abandonan”sus negocios para ocuparse de lacosa pública “por amor a la patria”.Normalmente viven con opulenciao con más recursos que unciudadano medio. Parte de su riqueza(y prestigio) es explicablepor razones familiares o profesionales.Otra, la visible (el país esun paraíso de sociedades anónimas),debe atribuirse a alguna inclinaciónde la fortuna que pareceacosarlos sin tregua. El Estadoclientelista atiende gamonales ygrupos-masas electorales y también“buenos negocios” empresariales.El Estado mercantilistaresuelve las posiciones desde lasque es posible establecer y agilizarlos “buenos negocios” empresariales,locales y transnacionales,no siempre lícitos, pese a lalegislación ad hoc y la complacenciadel Ministerio Público y losjueces. El círculo de descomposiciónse cierra porque entre estospolíticos clientelistas y mercantilistasreina el pacto del “hoy pormí, mañana por ti”.En relación con este modelo de“convivencia democrática” se gestódurante la transición que tuvolugar entre siglos una sensibilidadde rechazo a la corrupción políticay a la venalidad delincuencialde los políticos. En las eleccionesgenerales del 2002 esa sensibilidadse materializó en tres candidaturas:la abelista, la del PartidoAcción Ciudadana (PAC) y la delMovimiento Libertario (ML). Consus claras diferencias sociohistóricase ideológicas, las tres candidaturas,con motivaciones distintas,apuntaban al final de las mafiasy su forma de “estar en la políti-Ultima página 65

ca” y “hacerla”. El abelismo (porAbel Pacheco, el candidato), triunfóy se frustró. El PAC, con estilofluido y ambiguo, creció electoralmentehasta convertirse en la segundafuerza parlamentaria en laselecciones del 2006. El ML, autosometidoa una crisis de crecimiento(o de disolución), se mantienevivo sin crecer. En la situación actual,se ha alineado con el gobiernode los hermanos Arias.Así las cosas, el PAC se presentacomo el principal aparato partidarioy parlamentario que condensa(y debería expresar) los sentimientosde repudio y castigo a la corrupcióny la venalidad. A este rechazo,el PAC agrega un modelode desarrollo, menos conocido ycomprendido por la población, quese centra en el esfuerzo nacionaly la inclusión. Como el sentimientode rechazo a un sistema políticopodrido (y al intuido proyectoneoligárquico y tecnocrático) rebasacon mucho, ciudadana y socialmente,al PAC, este surge comoel principal interlocutor de diversossectores de la sociedad civil,tanto de la “bien portada” comode la emergente y otros sectoresmás minoritarios que no podríanconsiderarse quizás “sociedad civil”bajo ninguna de sus expresiones.El 48,4 % de los ciudadanosque votó “No” al pacto comercialexpresa la fuerza electoral de esebloque (muy plural), fuerza quetiende a hacerse constante, y al quelos grupos reinantes descalificancomo “sindicalistas”, “comunistas”,“mentirosos” e “ignorantes”.Para el discurso imperante constituyenel “otro obsceno” (Kristeva)o la “chusma” (Kiko, de ElChavo del Ocho), lo repudiable yque no debe existir. Esta sensibilidady este bloque emergente sonya en este momento una alternativade gobierno. Como tales estánen la mira de la destrucción yde la cooptación de opulentos yprestigiosos.En estas condiciones se realizó elprimer referendo de la historiapolítica de Costa Rica. La ciudadanía(potencialmente) debía aprobaro rechazar un pacto comercialque “decidía el futuro del país”.El desenlace numérico quedó anotadomás arriba. El carácter y laproyección del evento serán presentadosy discutidos en las seccionessiguientes.IIEl resultado del referendo del 7de octubre generó sentimientosde rabia, frustración y desconciertoen sectores importantes que votaronpor el No. Un mensaje muydifundido en Internet se desahogabamezclando ira e ingenuidad:“Me da vergüenza ser parte de estaCosta Rica de brutos… Cómose nos ocurre darle el voto al Sí”.Otros se comprometían a seguirluchando más radicalmente. Algunoproclamaba el final de la luchaparlamentaria y el comienzo de laclandestinidad y la insurrección.La dirección (oficial y en buenamedida autoproclamada) del No(Movimiento Patriótico) balbuceabaque exigiría el recuento decada voto. Para los jóvenes, unaparte cualitativamente importantedel bloque, la derrota significóuna brutal bofetada. Sienten queno era posible perder ante tantadesvergüenza. Transforman el golpeen desconcierto y dolor. Otros,en indignación. Todos estos sentimientosson social, humana yciudadanamente legítimos.La manera de superar la vertienteparalizante o furiosa de estos sentimientospasa por asumir al menosdos cuestiones básicas: losfenómenos políticos están constituidospor procesos, no por hechos,por importantes o decisivosque estos parezcan. Y lo que sejugó en el pulso electoral del referendofue una manera diferente de“estar en política y de hacerla”que desemboca en un proyecto yun programa de país. Estos últimosson procesos. El referendo,en cambio, uno de sus hechos ohitos. Lo que muestra la votaciónes que el proceso de cambio, quepara Costa Rica es revolucionario,ha adquirido, en menos de diezaños, una capacidad de convocatoriaelectoral que le ha llevado acolocarse como efectiva alternativade triunfo. El 48,4% de losvotos, en un país conservador, esuna enorme cantidad de sufragios.En el proceso, es un éxito.Como hecho, el resultado del referendoes una derrota. La frustraciónante el desenlace electoralderiva de la articulación de trescausas: la importancia de lo puestoen juego; el entusiasmo y calidadempeñados para conseguir eltriunfo; la certeza o casi certeza deganar. A esas causas se suma laangustia de saber que la derrota lapropinó un rival sin nobleza, tramposo,torpe, hipócrita, pomposoy amparado por el sistema.Este rival sin nobleza cometió erroresque lo encaminaron a la derrota.El más grueso, una comunicacióninterna que fue hecha públicay que puso en evidencia su rostromás retorcido, causó consternacióny escándalo en todos losciudadanos decentes. La comunicaciónurgía a preservar interesesy volcar preferencias infundiendomiedo, coaccionando alcaldes,mintiendo sin pudor, engañandoal Tribunal Supremo de Elecciones(TSE). Los involucrados: unvicepresidente de la república yministro, un diputado y los hermanosArias. El primero renuncióa cargos de los que debió ser expulsado.Los restantes se amparanen la impunidad. El TSE mirópara otro lado. Los medios masivosescondieron. La ConferenciaEpiscopal calló. Es el sistema.Pero el error de los opulentos y“prestigiosos” no fue puesto ensu verdadera dimensión (un signodel régimen) ni publicitado tampocopor los partidarios del No.No se da el golpe del knock out.La explicación: no hay dinero parapropaganda en los medios masivos.Inimaginable. Se quiere competirpara ser alternativa de go-66 Caminos

ierno y de poder y no se cuenta(porque no se trabajó para obtenerlos)con los recursos más elementales.Lo mismo ocurre con ladeclaración de noventicinco religiososque llaman a votar por elNo. Los medios condenan la declaración,pero no la publican. Lagente que administra el No tampoco.La declaración existe, perola gente mayoritariamente no laconoce ni discute. Se pierde laoportunidad de otro golpe quehubiera resuelto la pelea.El bloque que lideran opulentosy “prestigiosos” se estima derrotadoa una semana de la votación.Los sondeos lo ubican más dediez puntos abajo. Ni el miedo nila mentira han funcionado. Cundela exasperación, la crispación,el odio. El temor sugiere los últimosesfuerzos: el obispo de losArias, en la Conferencia Episcopal(señor Ulloa) desmiente y desautoriza(con su estilo ambiguo)la declaración de los noventicincoreligiosos. El gobierno recurrea la administración Bush para quedeclare que si gana el No el paísno podrá renegociar otro tratadoy probablemente perderá las concesionespara exportar derivadasdel programa de la Cuenca del Caribe.Los Arias y el Sí se centranen declarar: “Es la única oportunidad.Quien le diga lo contrario,miente”. Es su mejor momentopropagandístico.Y florece al interior de su sistema.La norma legal (TSE) prohíbe lapropaganda en medios masivoslos dos días anteriores a la eleccióny el día mismo del evento.Los hermanos Arias, con la complicidadde medios y periodistas,y la docilidad del Tribunal Supremode Elecciones (¿?) saturanviernes 5, sábado 6 y domingo 7las pantallas llamando a votar porel Sí, “última y única posibilidady quien diga lo contrario miente”,no habrá empleo ni inversión extranjera,sin TLC “nos lleva el Diablo”,etc. El No carece de capacidadde respuesta. Tampoco sequeja ante la transgresión de lanorma. No se hace presente. Nopaga campos para aminorar la saturación.Las tramas de Internetno pueden competir con el impactotelevisivo.El día de la elección las maquinariasclientelares tradicionales, a lasque se agregan ahora los empresariosque inducen a sus trabajadoresa votar por el Sí señalandoque un No los llevaría a abandonarel país (una trabajadora humildedeclara: “Cuando creí quela empresa se iba a ir, pensé hastaen salir del país porque se habríancerrado muchas oportunidades.Ahora, me siento más segura”), semuestra superior a la capacidaddel No para trasladar votantes. Estambién más descarada.Hasta las mujeres presas son llevadasa votar por el Sí. Se les ordenóhacerlo. Las televisoras siguenpidiendo a la ciudadanía “libre”votar por el Sí. En esas ochohoras del domingo se resuelven67

los poco más de tres puntos queharán la diferencia entre el triunfoy la derrota.¿Fraude? Sin duda. Y con la complicidadno solo de las “autoridades”locales sino con la de lamayoría de los “observadores” internacionales.Pero, seamos realistas.Esto era previsible. Esperable.El filósofo diría que elcomportamiento de los trampososconsiste precisamente en “trampear”.Lo no previsible era que elMovimiento Patriótico por el Nono se proveyera del financiamientobásico para noquear si la oportunidadse presentaba. Y se presentó.¿Se pensó que el otro bandocederá poderío y “prestigio” sinrecurrir a todo? Si el No hubieseganado se estarían viviendo otrascrisis, producidas por los derrotados.Sin dinero no hay publicidad. Ysin publicidad masiva, cuando sees retador emergente, se pierde laoportunidad de contribuir a crearnuevas sensibilidades y nuevascapacidades ciudadanas. Y entoncesel rival va sobre oídos seguros,preacondicionados. Las mentirasburdas caen sobre sentidosde gentes que las desean oír.¿Trabajó el No para su derrota? Sise considera el evento, sí. Si sevalora el proceso, se abriría unapolémica dura porque el MovimientoPatriótico agrupó a sectoresmuy diversos.IIIEl proceso representado en estacoyuntura electoral por el No nosalió derrotado en el referendo. Loperdió, que es algo distinto. Alperder, abrió una crisis en su interior.En efecto, una alternativa quese determina parlamentaria requierede triunfos electorales (no necesariamentede llegar primera)para capturar legitimidad para suproyecto. El PAC, rostro parlamentariofundamental del No, haestado dos veces al borde del triunfo,pero no ha triunfado. Sin embargo,ha crecido parlamentariamente.Sus rivales sienten su tufoelectoral en el cuello. Lo resintieronparticularmente espeso ahora.Querrán cooptarlo (masivamenteo fragmentándolo) o destruirlo(aquí vale cualquier cosa). El otroescenario para el PAC consiste entransformarse en interlocutor permanentede ese más del 48 % queparece desear un cambio fundamentalpara el “estar en política yhacerla”. Están amas de casa, estudiantes,sindicalistas, jóvenes,ecologistas, campesinos, trabajadoresde servicios, indígenas, pobresde la ciudad y del campo, ciudadanos.Sus Comités Patrióticosse extendieron por todo el país. Sila vía es parlamentaria, se deberíaescucharlos. Y esos diversos sectoresdeberían, a su vez, escucharal PAC. No para obedecerlo, sinopara asumirse escuchando y participando,no sólo demandando.PAC y sectores sociales deberíancrecer en propuesta y organizacióna partir de sus reconocimientosy diálogos. Ambos frentes tienenrazones para estar, hasta elmomento, agradecidos unos deotros. Y el PAC tendría un salvoconductosocial para evitar sertragado por la corrupción y la venalidadcontra las que nació. Ytambién para guarecerse de unaplastamiento eventual.En lo inmediato, el trabajo condensadopor los Comités Patrióticosy su votación del 48,4 % ypor su representación parlamentaria(PAC, Frente Amplio, Accesibilidadsin Exclusión) debe concentrarseen la aprobación de unaagenda social básica y vigorosaque potencie a la población y, enespecial, a los trabajadores frentea las “oportunidades” y privilegiosque dará al capital y a los empresariosel TLC. Al mismo tiempo,se debe luchar por legislaciónque torne transparentes y responsableslas acciones de gobierno,evite la impunidad de los funcionariosy endurezca las sancioneslegales y políticas por los delitoscometidos desde la función pública.La ciudadanía de a pie debetomar el control de la designaciónde magistrados (Sala Constitucional,TSE, Corte Suprema) y, también,ser parte activa decisiva enla evaluación de su desempeño.En la actualidad, estos y otros circuitosdonde debería imperar laley no resultan confiables.Para los logros de una agendasocial (que obviamente los hermanosArias no querrán implementar)el bloque social y ciudadanoemergente debería contarcon muchos de los que votaronSí en la reciente elección. FranklinChang, cosmonauta, empresario,uno de los símbolos de su propaganda,declaró: “El TLC no tieneconciencia social”. Se trata de unhombre honesto y no podría negarsu colaboración en la propuesta.La Conferencia Episcopalemitió en su momento (tan atrásque ya parece haberlo olvidado)la tesis de que el TLC debería seracompañado por una “verdadera”agenda de desarrollo nacional, nosólo por una agenda de implementacióndel pacto comercial. Y hastala a ratos klu klux klanesca yfascista La Nación se dejó decirante la inminencia de la derrota:“... el Sí (o sea, los Arias) tendráque demostrar con hechos palpablesque es posible la alianza eficazdel crecimiento económico y deldesarrollo social…, de la competenciay nuestra identidad”. O sea,un poco la cuadratura del círculo,pero es un buen testimonio. Lapretensión de agenda social deberíaser apoyada por la mayoría,empezando por el trabajo y compromiso(en el barrio, en la calle,en los centros laborales, en las universidades,en las marchas y tareasde agitación) de quienes seorganizaron en los Centros Patrióticosde Resistencia. Estos sonfundamentales para una nuevaCosta Rica y para una nueva manerade estar en política y hacerla.Y es que el bloque emergente, elque puede buscar tornar real de-68 Caminos

sarrollo social, crecimiento económicoamable con la Naturaleza,transparencia y responsabilidadpolíticas y una cultura sin exclusión,aún no ha perdido la guerra.Perdió un referendo. Pero puedeganar batallas. Y si no consiguió“fusilar a los filibusteros”, frasede campaña, quizás consiga el milagrode convertirlos en empresariosfrugales y solidarios. Paraesto, obviamente, tiene que ganara la mayoría de los ciudadanos.Es la ruta parlamentaria. Que porel momento se presenta como laúnica ruta factible y, para quienesconocen la guerra, también comola única deseable.Ahora, si el bloque emergente escooptado o aplastado, por empresarios,corporaciones, tecnócratas,curas bandidos y medios masivosrufianescos, pues que seala ruta que la gente sencilla y vulnerablequiera y pueda. Y que sesepa desde ya que sufrirán todosy durante mucho tiempo. Inclusolos que en algún momento se sientanarrogante y brutalmente segurosde la victoria.***Por su importancia y actualidad,reproducimos las palabras delcompañero Eliades Acosta en elpanel organizado a propósitodel aniversario de Palabras a losIntelectuales. Como no las hemosencontrado en la prensa cubana,queremos contribuir con supublicación a que tengan más difusióny efecto en el debate necesario.Palabras a los intelectuales:cuarentiséis años despuésUn mes antes del día, hace hoycuarentiséis años, en que en estamisma sala pronunciase Fidel sus“Palabras a los intelectuales”, circulabaen La Habana el boletínnúmero uno del Primer CongresoNacional de Escritores y ArtistasCubanos dedicado al poeta NazinHikmet, por entonces de visitaen la isla. En él, adelantándoseal ya clásico “…Dentro de la Revolución,todo…, contra la Revolución,nada”, se publicaba eltexto del “Manifiesto de los intelectualescubanos”, que constituyó,de hecho, un llamamiento alCongreso, apoyado por la firmade 92 escritores, 25 cineastas, 52músicos y bailarines, 56 teatristas,32 arquitectos y 71 artistas plásticos.Aquel manifiesto fundacionalterminaba con las siguientes palabras:“Del destino de la Revolucióndepende el destino de la culturacubana”, y agregaba con letrasmayúsculas: “defender la revoluciónes defender la cultura”.Desde entonces han transcurridocuarentiséis años. En ellos, el pueblocubano, en medio del torbellinode su Revolución, ha sido artíficey testigo de un desarrollo de laeducación, las ciencias y la culturacomo nunca antes experimentaseeste país en su historia, y comopocas veces viesen otros en un períodosemejante. La composiciónde los invitados a esta conmemoraciónme releva de intentar la imposibletarea de enumeración deestos logros, y de listar, como enjusticia debería también hacerse,los errores, desviaciones y retrocesosque hemos cometido en laardua tarea de concretar nuestrautopía. Me limitaré a citar al compañeroAlfredo Guevara, cuandoen la primera reunión de trabajodel Consejo Asesor de PolíticasCulturales del Partido, constituidoel pasado 25 de mayo, afirmó conejemplar lucidez y síntesis: “El diseñode la política cultural [delpaís] está trazado desde el Moncada,y es la Revolución misma.Su mayor enemigo es la ignoranciay su objetivo final es conducirnosal saber [pleno]. No se tratade catequizar, sino de actuar.”El Período Especial, etapa triste ygloriosa a la vez, si bien permitióal Estado, al Partido y al puebloresistir y vencer el desafío y lasamenazas derivadas del ignominiosofin del socialismo en Europadel Este y la URSS, tambiénsignificó la congelación, postergación,e incluso la liquidaciónde importantes avances culturalesconquistados en los años anterioresa 1989. Dieciocho años despuésdebe decirse con claridad,encarando la realidad como siempredeben hacer los revolucionarios,que se mantienen numerososefectos negativos de ese períodosobre la cultura nacional, y sonaún palpables las profundas afectacionesque provocó en el tejidoespiritual de la nación, en los valoresy motivaciones de la gente,en la conciencia cívica de los ciudadanos,en el desempeño y lagestión de las instituciones, en launidad del movimiento intelectuale, incluso, en el imprescindibleequilibrio y la necesaria claridadsobre los fines a alcanzar y losmedios a utilizar por nuestra políticacultural.No es que no hayamos avanzado,ni que en su momento hubiésemosdejado de luchar contra losefectos indeseables de la crisis.Bastaría recordar, a manera deejemplo, la conmovedora cruzadaUltima página 69

nacional por imprimir aquellosCuadernos Martianos, en mediode la apoteosis de los apagones,las estrecheces y las incertidumbres;la clarinada de alerta por lapérdida de los valores que experimentábamos,y la movilización alrededordel centenario de la caídaen combate de José Martí, accionestodas en las que brillaron, juntoa muchos otros, los compañerosCintio Vitier y Armando Hart,simbolizando el espíritu y la voluntadde resistir y vencer de nuestracultura y nuestro pueblo. OFidel lanzando al combate, dirigiendola contraofensiva que protagonizaronlos miembros de laUNEAC y la UPEC, a la vez queproclamaba con la genialidad delo sencillo y lo irrefutable: “Lo primeroque hay que salvar es la cultura”,o mejor aún, “sin cultura nohay libertad posible”.En rigor, son demostrables condatos y cifras la preocupación yla ocupación de la Revolución yFidel ante la magnitud y profundidaddel daño, su clara percepciónde la importancia estratégicadel problema para la propia supervivenciade la Revolución, inclusosu exacto dominio de la situaciónmundial y el recrudecimiento dela guerra cultural del imperialismocontra los pueblos, especialmenteel nuestro, en pos de la implantaciónde un modelo neoliberal depensamiento único global. Frutode esos análisis y desvelos es laconcepción de la batalla de ideasy sus numerosos programas educacionalesy culturales, gracias alos cuales, en algunas esferas concretas,hemos podido avanzar hastaniveles superiores a los alcanzadoshasta 1989.Como si este escenario no fuesede por sí lo suficientemente complejo,o precisamente por ello, losenemigos de la Revolución cubanahan intensificado hasta nivelesnunca antes conocidos, usandotodos los logros de la tecnologíamoderna, su particular guerra culturaly las acciones de desestabilizacióny subversión. A esto sedebe sumar lo que ha significadode retroceso para el movimiento ylas ideas revolucionarias la hegemoníacoyuntural de las ideas yla práctica del capitalismo posmoderno,y lo mucho que de perversoy maligno entrañan para unacultura humanista, liberadora y deemancipación, contra las cualesestán dirigidas. Se comprenderáfácilmente que los problemas queencara y encarará nuestra políticacultural, en el borde delanterode esta lucha, son enormes.Ya se sabe, no partimos de cero.Una hermosa y fecunda tradicióncultural revolucionaria nos antecede,pero debemos precisar, demanera responsable, que no sóloel resto del mundo ha cambiadoradicalmente en los últimos veinteaños, sino también nuestra sociedad.Cuba es la misma y otra ala vez después del derrumbe delcampo socialista y del Período Especial.Nada que hagamos o proyectemosen materia educacionalo cultural podrá eludir esa verdadtan evidente como para haber marcadoel ambiente de nuestras calles,las relaciones en el seno denuestras familias, el lenguaje cotidiano,el imaginario individual ycolectivo y la propia creación artísticay literaria.Por debajo y a la sombra de la Cubapatriota, redentora, revolucionaria,rebelde, igualitaria, justiciera,solidaria, intolerante con las exclusionesy las marginaciones decualquier signo, soñadora y culta,nos ha crecido una antiCubaindeseable, parasitaria, ignorante,mediocre, derrotista, sumisa alextranjero, mercantilizada, consumistay despolitizada, apátrida yclaudicante, cortejada y cortejantede una hipotética restauracióncapitalista en el país. Es la que sobornay es sobornada; la que seabraza, no a la bandera, sino a laantena parabólica ilegal que le permiterecibir con júbilo una alfabetizacióncapitalista abreviada medianteEl Show de Cristina. Es laque odia y teme todo lo lúcido, loprofundo y lo complejo, lo críticoy lo auténtico. La que desalientael esfuerzo, los sentimientos colectivos,el estudio, la disposiciónal sacrificio, el amor al trabajo, ladecencia, la solidaridad entre loshombres, el conocimiento de lahistoria patria, el respeto a los másdébiles. Es la que desprecia a losque no tienen nada que ostentaro derrochar y rinde nostálgica pleitesíaa una Cuba republicana anteriora 1959, a la que absuelve desus pecados históricos, por ignoranciao cálculo. Es la que escondesu mohín de desprecio, hoy disimulado,mañana ¿quién sabe?,ante ciertas coloraciones de la piel,algunas militancias políticas, todaslas culturas populares y ciertasestéticas.En esa antiCuba, y en los aguerridoslibertadores de la 82 DivisiónAerotransportada deposita sus esperanzasde restauración capitalistay sus planes de retorno triunfalla lánguida coral de plañiderasviejas, nuevas y novísimas quedestilan sus odios y afanes de hecatombeen Miami y otras urbesdel planeta. Son los que, comoRafael Rojas, utilizan sus lucespara proclamar que sin la “desapariciónbiológica” de una generaciónde revolucionarios, Cubano tiene futuro; los que, comoJuan Abreu, piden que “la isla desaparezcaen las profundidadesmarinas de donde emergió paradesgracia de tantos, o que la conviertanen un gran basurero a disposiciónde los países civilizados”;los que, como Carlos AlbertoMontaner, hace apenas dos días,en Madrid, delinean las característicasdel “inevitable” capitalismoque nos espera, al que describen,con mañas de consumados estafadores,como “moderno, abierto,competitivo, signado por la búsquedade productividad, fuertementeintegrado al resto del mundodesarrollado”; los que clamanpor el asesinato de sus oponentes,o sea, de nosotros, porque estánconvencidos, como acaba de70 Caminos

publicar Vicente Echerri en el NuevoHerald, “… que es cierto quelas ideas no se matan, pero se atenúanbastante cuando sus genitoresmueren a tiempo”.Se equivoca quien en medio desemejante panorama crea que, enlos tiempos que corren y en lospor venir, la cultura cubana deberáser ornamento o distracción,ocupación lúdica para el esparcimientosano, contenido inocuopara el tiempo libre, divertimentopara quienes gusten del arte y laliteratura sin mayores complicacionesni inquietudes sociales. Ensu terreno, tanto o más que en elpolítico-ideológico, o mejor dicho,precisamente por su carácter político-ideológico,por decirlo demanera resumida, se está librandosilenciosa y cotidianamente labatalla decisiva entre Cuba y laantiCuba, entre nuestra sociedadsocialista y la utopía reaccionariade la restauración capitalista.Si alguna vez fue imprescindiblela participación y el apoyo consensuadode artistas e intelectualesen la defensa y promoción dela cultura nacional y en la actualizaciónde la política cultural de laRevolución, este es el momento.Si alguna vez tuvo sentido lucharpor la eficacia de nuestras institucionesculturales y contra las decisionesunipersonales, las improvisaciones,la falta de estrategiaspúblicas, coherentes y controlables,la insensibilidad, la burocracia,la incapacidad para discernirlo importante de lo secundario, loauténtico de lo banal y lo políticode lo impolítico, este es el momento.Si alguna vez fue de vida omuerte dialogar, escuchar, atendery respetar a los seres humanos,artistas, intelectuales o simplesciudadanos, de primer o segundoo décimo nivel, ese momento hallegado.Debemos avanzar hacia el establecimientode un diálogo culturalimpostergable entre las ideasde vanguardia y la tecnología másavanzada de nuestra época, de loque dependerá su socialización yuso cultural. Nos espera la tomade decisiones estratégicas, porejemplo, sobre el uso de Internety la apropiación de códigos actuales,revolucionarios, en la música,el diseño y la gráfica paratrasmitir ideas revolucionarias, olo que es lo mismo, propiciar larenovación del encuentro o unanueva confluencia entre vanguardiaartística y vanguardia política.Tenemos que propiciar, juntoa la necesaria universalidad antidogmáticade toda cultura auténtica,el reforzamiento y renovaciónde las tendencias patrióticas, socialistas,antimperialistas, tercermundistasy anticolonialistas enla cultura nacional, que incluya lasnecesarias alianzas con todas lasfuerzas, dentro y fuera de Cuba,que compartan o luchen por estosobjetivos.Debemos garantizar un ampliodebate para actualizar y repensarlos límites culturales de nuestrasociedad. “Cultura”, nos recordabarecientemente Helmo Hernández,“es el imprescindible diálogoque establece una sociedad consus límites”. Es tan nociva unasociedad con límites estrechos yasfixiantes, como aquella dondereine la anarquía social, la inobservanciade las más elementalesleyes de la convivencia humanay la falta de jerarquías culturalesy espirituales.Sin la mayor libertad posible, sincrítica responsable, sin unidad enla pluralidad, sin combatividadante los enemigos culturales denuestra nación, sin creatividad,sin respeto a la diferencia, sin unpensamiento teórico que acompañea la práctica, sin debate, sinparticipación democrática, sin respetoal pasado histórico y al patrimonio,y sin unos medios de comunicación,y especialmente sinuna radio y una televisión acordesal nivel cultural creciente denuestro pueblo, esta batalla estáde antemano perdida, o lo que eslo mismo, está en nuestras manosganarla.Especial atención merecen nuestrosniños y jóvenes, reflejo y reproductoresde muchas de nuestrascarencias del Período Especial,en cuyos hombros descansará,como acaba de reiterar Fidel, lacontinuidad de nuestras luchas y,a fin de cuentas, la prolongacióny expansión de nuestra cultura.Nada podrá hacerse sin que antesprofundicemos en sus verdaderasmotivaciones, valores, paradigmas,referencias culturales osus defectos. Ser rigurosamenterealistas ha de ser el primer preceptoa cumplir, si de verdad nosmueve el aliento cívico y revolucionariode acometer la labor educacionalque el futuro nos exige.Para el Partido, asumir estos retosculturales es una prueba defuego. En estas contiendas no habrábatallas espectaculares, sinoavances o retrocesos en el día adía. Podemos vencer, el puebloquiere y necesita que venzamos,como necesitaba y quiso que venciéramosen abril de 1961 en lasarenas de Girón, o que en agostoconstituyéramos la UNEAC, haceya cuarentiséis años.Con significado nuevo, en el añodel centenario de su natalicio, resuenanhoy las últimas palabrasde Eduardo Chibás dirigidas alpueblo de Cuba. Permítanme parafrasearlas,para concluir: Culturarevolucionaria cubana, culturamartiana, humanista y universal,cultura nacional que nos define yenorgullece: ¡levántate y anda!30 de junio del 2007Ultima página 71

QUIÉNESMichael Ramminger. Alemán. Coordina el Institutode Teología y Política de Münster, Alemania. Es autor dediversos libros y artículos sobre teología y solidaridad.Alejandro Dausá. Argentino. El boletín Caminospublicó en su número de octubre un artículo suyo sobrela visita que hiciera recientemente a La Higuera, Bolivia,como parte de las actividades por el cuarenta aniversariodel asesinato de Ernesto Che Guevara.Abel Moya. Cubano. Cursó estudios en el Institutode Estudios Bíblicos y Teológicos (ISEBIT). Es uno delos redactores de la separata Caminos de Vida delCMMLK.Nancy Cardoso Pereira. Brasileña. En junio pasadopronunció su discurso Cinco maneras de decir unaverdad en la movilización anti-G8 celebrada en Heiligendamm,Alemania.AQUÍYoimel González. Cubano. Colaborador del ProgramaSocioteológico del CMMLK. En la actualidadcursa estudios de Teatrología en el Instituto Superior deArte de Cuba.Danilo Streck. Brasileño. Es profesor del Programade Posgrado en Educación de la Universidad del Valledel Río dos Sinos. En el 2005 La Crujía Ediciones (Argentina)publicó su libro Educación para un nuevo contratosocial.Julio César Guanche. Cubano. Ha sido director,entre otras publicaciones y editoriales cubanas, de la revistaAlma Mater y la Editorial de Ciencias Sociales.Actualmente edita la colección Biblioteca Marxista de laeditorial Ocean Sur.El dossier sobre Pedagogía y Teología fue coordinadopor Kirenia Criado.72 Caminos