Anno Numero 1993 11 - Studi Filosofici

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Credo che il fulcro della proposta filosofica di Karl-Otto Apel consista in quella etica della comunicazione che è al tempo stesso una grande proposta di civiltà e di democrazia, non soltanto una proposta di filosofia. Le radici e le basi del suo pensiero fanno riferimento a tanti autori, ma direi principalmente a Kant e all’americano Charles Sanders Peirce. Questa unione di pensiero trascendentale e di pensiero semiotico ha in Apel uno sviluppo molto originale, molto acuto e profondo; ma soprattutto molto importante in quanto individua nell’elemento trascendentale e nell’elemento del linguaggio della comunicazione e del segno i due capisaldi per una etica interplanetaria, nella quale possa riconoscersi ogni uomo di buona volontà. Quello di Apel, quindi, non è il tentativo di Nella mia lezione voglio trattare (in successione) i seguenti tre aspetti del problema indicato nel titolo. 1. In primo luogo voglio mostrare il bisogno urgente di una macroetica che ritengo sia il nuovo prominente compito dell’etica filosofica del nostro tempo. 2. Secondariamente evidenzierò e spiegherò le apparenti difficoltà che nelle ultime decadi, a livello di filosofia professionale (accademica), hanno suggerito che il problema di una fondazione razionale di una macroetica universalistica del genere umano non possa essere risolto o che sia addirittura un problema senza senso. 3. In terzo luogo proverò a suggerire una possibile soluzione del problema dal punto di vista di una pragmatica trascendentale della comunicazione umana, o, più precisamente, del discorso argomentativo come forma riflessiva della comunicazione umana. In primo luogo dovrei spiegare che cosa intendo con macroetica del genere umano e perché, o a che riguardo, possa essere considerata una nuova caratteristica nello sviluppo storico dell’etica che dovrebbe corrispondere o rispondere a un nuovo stadio nell’evoluzione culturale dell’uomo. Penso ci siano pochi aspetti della civiltà contemporanea nei quali la strutturale non-contemporaneità (o il nonsincronismo) dei diversi settori dello sviluppo socioculturale sia più sorprendente che nella sfera della morale convenzionale, se ciò è comparato o confrontato con le attuali richieste di una comune e congiunta responsabilità per le conseguenze planetarie delle attività umane. La morale convenzionale in tutti i popoli o culture è ancora essenzialmente ristretta alle relazioni umane all’interno CONFERENZA contrapporre alla logica della scienza, alla logica della logica, un pensiero che si affidi a valori di tipo irrazionale, di tipo emotivo, di tipo sostanzialmente psicologico e individualistico; anzi, il suo tentativo è quello di gettare le basi di una trascendentalità dell’etica dell’uomo della scienza, dell’etica dell’uomo della tecnica, dell’etica di quell’uomo planetario che si sta realizzando tumultuosamente sotto i nostri occhi. Il tentativo di Apel è di individuare un fondamento indubitabile, logicamente consistente; in un’epoca in cui si ama prevalentemente sottolineare il non-fondamento, l’assenza di fondamento, Apel propone coraggiosamente e consapevolmente una filosofia del fondamento. Filosofia del fondamento etico - si badi bene - non filosofia del fondamento ontologico, del fondamento in collaborazione con il Goethe-Institut di Milano e l’Università degli <strong>Studi</strong> di Milano Il problema di una macroetica universalistica della co-responsabilità di Karl-Otto Apel con una nota introduttiva di Carlo Sini traduzione di Massimiliano Pagani 16 trascendentale nel senso kantiano, rinnovato attraverso le categorie della semiotica di Peirce. Questa proposta di Apel è stata discussa in tutto il mondo; ha avuto i suoi oppositori: sono note le affinità, ma anche le differenze, tra la posizione di Apel e per esempio quella di Habermas. Grazie all’opera organizzativa del Goethe Institut e dell’Università degli <strong>Studi</strong> di Milano, in questa sua conferenza, di cui presentiamo qui di seguito il testo di riferimento, elaborato per la pubblicazione, Apel ci presenterà la sua posizione. Una posizione che esige una presa di coscienza, una riflessione; certamente essa è uno dei più segni significativi della filosofia attuale, sia per la ricchezza dei suoi riferimenti, sia per l’importanza intrinseca delle tematiche che propone alla nostra riflessione. di piccoli gruppi o, al meglio, è ancora confinata all’adempimento di funzioni e doveri professionali all’interno di un sistema sociale di norme, p.e. all’interno di uno stato nazionale. Questi due livelli di moralità convenzionale possono essere chiamati rispettivamente una microetica e una mesoetica. E io vorrei mettere in evidenza che anche le usuali tensioni e i conflitti fra esigenze morali sono tuttora avvertiti e articolati come quelle di un antagonismo tra i livelli di micro- e mesoetica. Quindi, per esempio, le richieste dei ruoli e delle norme che sono definite da un sistema sociale (di legge e di ordine) impongono loro stesse e danno forma alle intime relazioni di simpatia, interesse e lealtà che costituiscono il legame sociale di piccoli gruppi, come sono le famiglie e i clan; e fino ad oggi hanno agito con il miglior esito nel caso di una mobilitazione di sentimenti nazionali o religiosi o quasireligiosi, per esempio in connessione con guerre o rivoluzioni. Come forme meno spettacolari, ma di solito sufficientemente efficaci, possiamo menzionare le norme di un sistema sociale sostenute dal pubblico consenso e da sanzioni legali. Ma accade anche di continuo in molti paesi che lo stato della legge e le norme morali del sistema sociale perdano la loro autorità ed efficacia. Allora le loro funzioni possono ritornare alle famiglie e ai clan quale conseguenza della corruzione generale, come nel caso del dominio della mafia. Ora, nel mezzo di queste persistenti caratteristiche delle morali convenzionali, cioè, tra tensioni e conflitti nelle esigenze della micro e della mesoetica, nuovi aspetti delle richieste morali sono emersi e si sono sviluppati nella società industriale del nostro secolo. Questi aspetti
non possono più essere compresi nei termini di categorie morali convenzionali, cioè né in quelli della lealtà microetica all’interno di piccoli gruppi, né in quelli delle norme meso-etiche di legge e ordine del sistema sociale. Questo può essere spiegato tramite il riferimento alle due direzioni dell’evoluzione culturale che possono essere delineate a partire dagli albori della civiltà umana, per esempio la rottura delle barriere dell’istinto animale che deve aver dato avvio al progressivo sviluppo delle istituzioni sociali e delle norme morali 1 . La direzione iniziale dell’evoluzione culturale dal punto zero, per così dire, può essere caratterizzata come la rottura , da parte dell’homo faber, dell’equilibrio naturale tra il mondo degli effetti causali delle azioni e il mondo dei gesti percettibili che potrebbero provocare quelle azioni all’interno del circolo retroattivo del comportamento animale 2 . Qualcuno potrebbe supporre che l’invenzione di arnesi e specialmente di armi, dovuta all’homo faber, cancelli definitivamente questo equilibrio aprendo una gamma di possibili conseguenze di azione che non erano possibili nella sfera del comportamento istintivo 3 . Perciò l’assassinio di Abele da parte di Caino o, in altre parole, il fenomeno della guerra, come opposto ai ristretti conflitti di animali, potrebbe essere spiegato dal crescere della causale efficacia delle azioni umane al di là degli scopi originali di quei gesti che precedentemente si appellavano a istinti inibiti. E questo sviluppo ultimamente ha portato all’invenzione di missili nucleari, i possibili effetti dei quali non possono neanche essere immaginati nei termini dell’originario mondo dell’uomo dei gesti percettibili che innescano i nostri sentimenti quasi-istintivi. Ora la necessità di controlli morali sulle azioni umane non più regolate dagli istinti poteva finora essere soddisfatta dallo sviluppo delle istituzioni sociali che costituiscono l’altra dimensione dello sviluppo culturale. Ciò significa che lo sviluppo di quei due campi d’azione delle morali convenzionali dei clan familiari e dello stato (di diritto) che ho chiamato gli stadi micro- e mesoetici ha tenuto testa fino ad ora alla sfida del costante sviluppo della gamma di efficacia delle azioni umane dell’homo faber. Alcuni antropologi o filosofi antropologici hanno suggerito anche che il tipo di istituzioni e di morali convenzionali che ho delineato possano essere considerate come l’analogo definitivo ed equivalente degli istinti animali a livello di civiltà umana; e da questa premessa essi hanno talvolta tratto la conclusione che tutte le indagini sulle istituzioni e le convenzioni contingenti, proprie dello spirito di una ricerca razionale, debbano essere intese come tendenze pericolose e patologiche dello sviluppo culturale. 4 Perciò anche la guerra può essere considerata un’istituzione atta a risolvere i conflitti e a ridistribuire lo spazio abitabile (Lebensraum) e le risorse a livello di mesoetica degli stati nazionali. Ma penso che questo modo di guardare alla situazione planetaria dell’umanità sia giunto al termine in questo secolo per almeno due ragioni: 1. Lo stesso sviluppo delle istituzioni sociali ha superato lo stadio nel quale la regolazione delle interazioni umane può trovare la sua forma più integrativa e la sua più alta autorità morale nello Stato (nazionale), come è stato CONFERENZA 17 suggerito da Hegel. Non solo la religione e la filosofia hanno messo in dubbio questa soluzione, come già fecero all’epoca di Hegel, ma anche le stesse istituzioni sociali si sono differenziate in sotto–sistemi che più o meno determinano o condizionano il comportamento umano molto al di là del potere legale o dell’autorità morale dello stato. L’esempio più illuminante di questo sviluppo è fornito dal sotto-sistema sociale dell’economia internazionale 5 ; e questo esempio mostra come una sfida nuova, e insieme per lungo tempo non raccolta, sia stata sottoposta alla responsabilità morale dell’uomo. Poiché il tipo di interazione umana che accade nel mercato mondiale è regolata da fattori come i prezzi e realizzata attraverso la mediazione del denaro; essa è quindi un’interazione a lunga distanza per mezzo di relazioni anonime che non lascia quasi opportunità per un incontro faccia a faccia tra esseri umani con sentimenti morali. E poiché gli effetti delle nostre quotidiane azioni economiche possono ripercuotersi su persone di diversi paesi o continenti, per esempio del terzo mondo, allora esse sono come minimo tanto inimmaginabili quanto i possibili effetti delle nostre armi atomiche. 2. Questo confronto degli effetti delle azioni umane porta al secondo motivo per cui le morali convenzionali nel senso di micro- e mesoetica non possono più far fronte a lungo alla nuova sfida sottoposta alla nostra responsabilità per le conseguenze delle nostre azioni a lunga distanza. La seconda ragione è in molti modi correlata con la prima - specialmente con lo sviluppo del sotto sistema sociale dell’economia - ed ha a che fare con le nuove relazioni tra uomo e natura o piuttosto tra noi e quella parte di natura che costituisce l’umana ecosfera. La novità di questa relazione, come ora sappiamo bene, consiste nel fatto che la natura, poiché costituisce l’umana biosfera e la sfera delle risorse economiche dell’uomo, non è più indistruttibile né inesauribile, come è apparsa in tutta la storia passata. Appare chiaro che questo stato di cose è stato causato dalla stessa abilità tecnologica ad accrescere ed espandere gli effetti delle azioni umane che abbiamo rintracciato nella rottura delle barriere degli istinti animali da parte dell’homo faber. Da allora - si potrebbe dire - l’homo faber con le sue conquiste tecnologiche ha sempre sopraffatto l’homo sapiens con la sua responsabilità morale, ma nel nostro secolo noi siamo stati confrontati con questo fatto in un modo del tutto nuovo. Per la prima volta è diventato gradualmente chiaro che - almeno a riguardo della nostra ecosfera naturale - noi in qualche modo dobbiamo organizzare un qualcosa di simile a una responsabilità collettiva per le conseguenze primarie e secondarie derivanti dalle nostre attività collettive in campo scientifico e tecnologico. Ma sembra anche chiaro che noi qui siamo di fronte a richieste morali, di nuovo tipo e quasi eccessive, come quelle poste dalla interazione economica a lunga distanza tra persone . Si attende da ciascuno di noi che egli assuma una qualche parte di co-responsabilità per l’emissione di prodotti industriali di scarto nell’aria e in acqua, o per la salvaguardia delle foreste su scala planetaria, e quindi del clima e dell’atmosfera della Terra, e allo stesso tempo si suppone che ciascuno si senta co-responsabile come
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