Anno Numero 1993 11 - Studi Filosofici

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* Nel numero 10 è stato
inavvertitamente omesso
tra i collaboratori il nome
di Manuela Viezzer
11

Gentili lettori,
Le pagine di apertura di questo numero sono dedicate
al ricordo di Italo Mancini, recentemente scomparso.
A rievocarne lo spirito di lavoro filosofico, la
fede religiosa, l’impegno sociale del cristiano e la
speranza del progressista nel futuro dell’uomo, sono
in primo luogo gli allievi, i colleghi di Università, i
compagni di fede; ma al di là di questi non è difficile
percepire la presenza di un pubblico più ampio,
innumerevole, di uditori, di testimoni della sua parola:
tra questi gli studenti, innanzitutto; e poi i
fedeli del Duomo di Urbino, fino a molti degli
abitanti di questa sua città, testimoni occasionali,
ma non per questo meno consapevoli, dell’esempio
che egli incarnava di cultura e vita cristiana.
Il confronto del Cristianesimo con le “culture”, con
i grandi movimenti e le lotte dei popoli che si
pongono ai confini della teologia, era il fulcro del
suo lavoro storico-filosofico, che trovava nella teologia
protestante del ‘900 e nelle grandi ideologie
laiche della liberazione due congeniali direzioni di
ricerca. A ciò faceva riscontro una “passione religiosa”
che individuava il suo oggetto “sacro” in un
“apriori kerygmatico”, quale essenza e destino di
ogni uomo nel mondo, e con questo si spingeva oltre
la necessità di distinguere tra metodo storico-critico
e dottrina dell’ispirazione, come anche si sottraeva
al principio di secolarizzazione. Da qui prendeva
corpo il confronto di Mancini con il marxismo, o
meglio con quanto la concezione marxiana, che egli
definiva «una sfida per il credente», presentava di
«alternativo, concorrenziale e sostanziale ereditato
dalla religione stessa». Anche se certo non si trattava
di identificare la soluzione marxista con quella
cristiana, pure occorreva riconoscere che «i problemi
della religione sono i problemi reali della dialettica
umana» e che in entrambi casi si tratta di
«liberare l’uomo da una caduta [...] attraverso una
forma di riconciliazione», con la mediazione di
Cristo, in un caso, del proletariato nell’altro.
A questo punto, il rivolgersi della propria meditazione
filosofica dell’ultimo decennio ai problemi
concreti della cultura e della società era per Mancini
la naturale risposta alla sua passione per la
prassi, per il mondo terreno, per la “città dell’uomo”».
Se teologico rimaneva il senso di questa
nuova proiezione della «dimora umana, sociale e
giuridica» sul «mondo dell’ “alto”», il campo di
pensiero in cui veniva ora esprimendosi questa
«doppia fedeltà» a Dio e al mondo era la filosofia del
diritto, in cui l’oggetto, «le enormi masse di vita
giuridica», è offerto dalla storia e il metodo, quale
«bisogno della ragione», è quello ermeneutico. Con
questo, si trattava innanzitutto per Mancini di sfuggire
alla «logica della disgregazione» del negativismo
giuridico, recuperando al mondo del diritto il
mondo della vita morale, che solo poteva «dare al
futuro una organizzazione politica concreta».
In questo ottimistico richiamo al futuro, umano e
cristiano, si concentra, potremmo dire, il “lascito
spirituale” di Italo Mancini, che vorremmo qui
raccogliere, in forma di ultimo saluto, attraverso le
sue stesse parole, riportando due brani tratti da
Cristianesimo e culture (Lecce, 1984):
«[…] il mio travaglio filosofico e culturale ha cercato
in ogni modo di comporre le irriducibili opposizioni.
In maniera molto sintetica, direi che questa
dualità si è imperniata soprattutto in una insonne,
doppia fedeltà: fedeltà al mondo, alla terra, ai suoi
valori, alla sua cultura; e fedeltà alla teologia, al
mondo e alla signoria di Dio, ai valori e alle forme
teologiche, a un fare di Dio, insomma, che si accompagni
al fare dell’uomo.»
«[…] Quanto a me, se potranno essere vissuti, gli
anni Ottanta vorrebbero accentuare l’aspetto politico,
giuridico e sociale di quanto finora ho pensato.
L’animo è quello della spedizione verso le terre del
non-ancora, utopia, speranza, futuro. Anzi proprio
ora, in vista del nuovo slancio, appare come tutta la
ricerca era e possa venir concentrata nel tema che
potrebbe essere detto organizzazione del futuro (enfatizzo
pertanto l’attenzione a Bloch, già lungamente
studiato), chiarendo che questa attenzione al futuro,
umano e cristiano, deve avere due articolazioni:
una più propriamente speculatativa come futuro del
senso e discernimento di gesti coerenti con la impostazione
aperta e progressista della mia vita (sono
stato chiamato, con amore o con disprezzo, prete
rosso), e la cosa non è né ovvia né facile. Oggi ogni
segno e ogni schieramento sembra essere ambiguo,
avere due valenze, di progresso e di regresso; oggi
che è scomparso il concetto di epoca nuova, e l’orizzonte
sembra spento, sì che non è facile organizzare
fronti di lotta e battaglie per i significati. Ma al
pessimismo della ragione voglio che corrisponda un
ottimismo della volontà. Eredità kantiana nello iato
delle due Critiche, ma che permette ugualmente un
potente ethos. Quel valore della qualità che Bonhoeffer
opponeva alla “stupidità” del seriale e del
generico e del “sì”.»

PROFILO
5 Ricordo di Italo Mancini
CONFERENZA
16 Il problema di una macroetica universalistica
della co-responsabilità
AUTORI E IDEE
25 Habermas: fatticità e validità del diritto
25 Hans Jonas: gnosi, nichilismo e libertà
26 Etica integrativa: tra arte del vivere e filosofia
27 Realtà e democrazia del sapere
28 Gioco e giochi
29 La natura del linguaggio
30 Coscienza e linguaggio
30 Storia del paradiso: Jean Delumeau
30 Biologia: scienza e immaginario
31 Il rompicapo del tempo
31 La memoria, l’oblio e l’immagine cinematografica
TENDENZE E DIBATTITI
33 Oltre l’Europa, oltre la tolleranza
34 Morali in saldo nella crisi dei valori
35 Il materialismo dei Lumi
35 Enciclopedia delle opere filosofiche
38 I filosofi e gli animali
39 Filosofia dell’arte ed esperienza estetica
PROSPETTIVE DI RICERCA
41 Scritti kantiani di Jacobi
41 Il vangelo kantiano
42 La logica di Leibniz
42 Baruch Spinoza: un’attualità perenne
SOMMARIO
43 Arte oratoria
43 Petrarca e la medicina
44 Gassendi fra epicureismo e cristianesimo
44 Carteggio Freud-Binswanger
46 Althusser: diario di prigionia
46 Heidegger e il sofista
47 NOTIZIARIO
CONVEGNI E SEMINARI
49 Filosofie contemporanee
51 L’epoca classica della scienza greca
52 La persona e le sue immagini
52 Scienza e metafisica moderna
54 Attualità di Ugo Spirito
54 Collegio di sociologia
55 Seminario filosofico permanente
56 Omaggio a Jean-Pierre Vernant
56 Il filosofo e la schiavitù
58 Il diritto e i suoi luoghi
58 Deleuze e la differenza
61 Wilhelm von Humboldt e le lingue d’America
62 CALENDARIO
64 DIDATTICA
64 Insegnare filosofia per unità didattiche
66 Convegni
67 RASSEGNA DELLE RIVISTE
70 NOVITA’ IN LIBRERIA

PROFILO
Italo Mancini (foto di Ennia Temellini)
4

Don Italo, un mae- Non avrei mai creduto, anzi
stro dalla parte non avrei mai potuto imma-
degli studenti ginare, che io vecchio, così
vecchio, un giorno avrei do-
di Carlo Bo
vuto salutare e ricordare don
Italo, il professor Mancini,
Testo deregistrato del discorso
in questo Duomo che lo ha
di saluto di Carlo Bo a Italo Mancini,
pronunziato nel Duomo di Urbino visto per tanti anni anima-
il giorno della celebrazione dei funerali,
il 10 gennaio 1993.
tore e suggeritore e comu-
Il testo non è stato rivisto dall’autore. nicatore di ragioni spirituali.
Il mio saluto è un semplice ringraziamento, un ringraziamento
per tre ragioni. La prima è il ringraziamento del
rettore che lo ha visto arrivare nel lontano 1960, portato
alla cattedra dalla voce di un grande amico e suo mestro,
Gustavo Bontadini. Ma don Italo non era soltanto un
professore; non lesinava le sue ore, non si limitava a fare
il suo dovere: in tanti anni di amicizia e di colleganza, da
lui ho imparato che per essere
un vero maestro e un
vero professore bisogna
fare un discorso quotidiano
con i propri allievi. E quan-
ti lo hanno conosciuto sanno
benissimo che don Italo
è stato da questo punto di
vista un mestro ammirevole
e, aldilà delle ore di lezione,
esattamente come faceva
Bontadini, passeggiando
nel Caffè, nell’Istituto,
prolungava il suo insegnamento
e lo faceva in
modo così diretto, persuasivo;
qualche cosa di questo
insegnamento si poteva
ricavare anche dalle prediche
di mezzogiorno, alla
Messa, e anche qui don Italo
aveva fatto di un rito
qualche cosa di più vicino
al cuore, una testimonianza: le sue prediche, a volte così
rigonfie di cultura, alla fine avevano sempre una soluzione
che si avvicinava a quella del Vangelo.
Lo ricordo poi come vice-presidente dell’Ersu (Ente
Regionale per il Diritto allo Studio Universitario), dove
per anni don Italo è stato il motore principale; è stato la
guida. Su una cosa, però, egli non era disposto a transigere,
a venire a patti nella difesa degli studenti. Anche nei
momenti più ardui della contestazione, don Italo si schierava
immediatamente dalla parte degli studenti e rendeva
la cosa difficile a chi invece si limitava a seguire le
disposizioni di legge. Ma poi, ripensando a questo suo
atteggiamento, a questa sua guerra, a questa sua guerra
dichiarata, senza lenocini, senza distorte pietà, si capiva
che lui stava da una parte che era la parte più alta del
Vangelo, vale a dire cercava di capire, di comprendere,
prima ancora che perdonare.
E infine il terzo ringraziamento è il ringraziamento di un
semplice lettore, di uno che ne ha seguito per tanti anni il
lavoro, tutta una serie di grandi pubblicazioni; e qui la
PROFILO
Ricordo
di
Italo Mancini
Intervengono:
Carlo Bo, Piergiorgio Grassi,
Tommaso La Rocca,
Mario Miegge, Giovanni Moretto,
Graziano Ripanti,
Francesco Saverio Festa.
a cura di
Tommaso La Rocca e Riccardo Ruschi
5
riconoscenza va soprattutto per quello che don Italo ci ha
fatto conoscere di autori che noi ignoravamo; e penso a
Bonhoeffer, penso a tutti gli studi che ha fatto sul protestantesimo,
sulla teologia protestante, dimostrando in
questo una fedeltà allo spirito del Concilio Vaticano.
Poi naturalmente c’è un ringraziamento che comprende
tutto questo, è il ringraziamento di un cattolico impari al
suo dovere personale.
Uomini come don Italo sono un monito, sono un esempio;
sono uomini che portano qualche cosa che ci aiuta nei
disagi, nei dolori della vita quotidiana. Si poteva essere
sicuri che nei momenti di bisogno don Italo fosse accanto
a noi. E ora, che sta dall’altra parte, ora che gode del
grande miracolo, secondo padre Pouget, vale a dire la
grazia che il morto ha di conoscere la verità...Ora tu che
sei molto più vicino di noi alla verità, non abbandonarci,
non dimenticarci, aiuta la tua chiesa, il tuo Duomo, aiuta
l’Università, la tua Università che si onorava del tuo
insegnamento; e aiuta tutti
i giovani, e anche quelli
che giovani non sono più.
Addio!
Don Italo Mancini
e la teologia
del Novecento
di Mario Miegge
Dieci anni or sono, nel corso
di un lungo colloquio
pubblicato sotto il titolo:
Cristianesimo e culture
(Lecce 1984), Leo Lestingi
domandava a Italo Mancini:
«Qual è il tratto specifico
della tua ricerca storica e speculativa perseguita in
questo trentennio?». «Senza dubbio - risponde Mancini -
il confronto del Cristianesimo con le culture e con le zone
di frontiera che stanno intorno ai territori della salvezza
teologica» (ibid., p. 17). Il filosofo che crede nell’annunzio
di salvezza (kerygma) ha il compito di «chiedersi non
solo quale e quanta filosofia sopporta, ma quale grado di
efficacia esso possiede nei confronti delle grandi lotte
che le comunità nel mondo portano avanti, ossia che
rapporti istituisce non solo con la ragione, ma anche con
la storia, non solo con l’essere ma anche con gli sviluppi
politici e sociali» (ibid., p. 29).
Questa intervista, e un’altra più breve, ma altrettanto
limpida, condotta tre anni dopo da Pier Giorgio Grassi
(Intervista a Italo Mancini sulla teologia contemporanea
in “il nuovo Leopardi”, n. 35, 1992), offrono una traccia
essenziale per la comprensione del lavoro ingente che,
nel corso del tempo, si è sviluppato su livelli diversi, a
partire dai temi ontologici degli anni ’50 all’Università
Cattolica di Milano fino ai libri più recenti, collegati

all’insegnamento della filosofia del diritto nell’Università
di Urbino.
La forma stessa dell’intervista dà rilievo ai principi che
hanno costantemente orientato la scrittura e l’agire personale
di Italo Mancini. Infatti, un pensiero che si muove
sulle “frontiere” è necessariamente fatto di dialoghi. Il
dialogo, inoltre, non è impersonale: coinvolge gli attori e
spinge al chiarimento autobiografico. Ma, per Mancini,
ripercorrere i tempi della propria vicenda intellettuale
non è affatto un ripiegamento sull’ego. E’ invece l’attestazione
di legami e impegni dentro comunità reali: una
terra urbinate, dove egli è cresciuto e presto ritorna,
solcata dal lavoro contadino e dalle lotte per la giustizia
e per la libertà; un Chiesa che, negli anni ’60, attraversa
gli eventi cruciali del Concilio; una Università in cui gli
studenti, negli anni ’70, si ribellano ai ruoli imposti e
divengono soggetti politici e interlocutori impegnativi.
In questo contesto, ecclesiale e civile, si producono i due
movimenti di apertura: ad intra, verso la teologia protestante
del nostro secolo; ad extra, verso le grandi ideologie
laiche della liberazione (Cristianesimo e culture, cit.,
p. 31). In un caso come nell’altro Mancini non opera
soltanto un “confronto”: dà pieno spazio agli interlocutori,
li interroga e si lascia da loro interrogare.
Riguardo alla prima apertura (ad intra, cioè sul terreno
ecumenico della teologia), va detto innanzitutto che, tra
il 1969 e il 1977, Mancini ha dato un contributo decisivo
alla diffusione e conoscenza degli autori e delle opere.
Negli anni del Concilio il pubblico italiano aveva a
disposizione soltanto il fondamentale Commento di Karl
Barth alla Epistola ai Romani (tradotto e presentato da
Giovanni Miegge e pubblicato da un editore laico, Feltrinelli,
nel 1962). Nel 1969 vengono edite (presso Bompiani)
le traduzioni di Resistenza e resa e dell’Etica di
Dietrich Bonhoeffer e una antologia della Dogmatica
ecclesiale di Barth (Il Mulino), tutte precedute dalle
introduzioni di Mancini. Nello stesso anno egli pubblica
(presso Vallecchi) la monografia su Bonhoeffer, che è, a
parere di molti, il suo capolavoro. Nel 1970 scrive il
saggio introduttivo a Nuovo Testamento e mitologia
(Queriniana), che raccoglie alcuni testi della controversia
aperta da Rudolf Bultmann e sviluppata nei volumi di
Kerygma und Mythos, negli anni ’40; nel 1972 presenta
la traduzione italiana del Gesù (1926) dello stesso Bultmann
e di Communio Sanctorum di Bonhoeffer (Morcelliana)
e infine, nel 1977, scriverà un’ampia introduzione
a La teologia protestante nel secolo XIX di Karl Barth
(Jaka Book, 1979). Tutti questi lavori convergono nella
grande sintesi di Novecento teologico (Vallecchi, 1977).
Come si spiega il fatto che Italo Mancini, sacerdote
cattolico, ancorato alla tradizione patristica (Agostino) e
scolastica (Tommaso d’Aquino) e spesso vicino allo
spirito del giansenista Pascal, abbia identificato il “Novecento
teologico” in una sequenza di attori principali
(Barth, Bultmann e Bonhoeffer) e secondari (i “socialisti
cristiani” svizzeri, Hermann Kutter e Leonhard Ragaz, e
il filosofo Paul Tillich), che sono tutti protestanti?
Nell’intervista del 1986, alla domanda di Pier Giorgio
Grassi, «Qual è il carattere del ‘900 dal punto di vista
PROFILO
6
teologico?», Mancini risponde: «[...] di fronte agli sfinimenti
della teologia dell’Ottocento, o ghettizzata in forme
di ortodossia chiusa e ripetitiva, o ridotta ai valori
morali, psicologici e umanitari, come nel caso della
cosiddetta teologia liberale, il cui esponente più rappresentativo
è Adolf von Harnack; di fronte a questi sfinimenti,
dicevo, il Novecento ha prodotto un’ansia e una
discussione teologica straordinarie» (Intervista a Italo
Mancini sulla teologia contemporanea, cit., p. 5). Subito
dopo, Mancini indica alcune tappe di questa vicenda. La
prima è «quella che fu impropriamente chiamata teologia
dialettica, il cui vertice è rappresentato dall’opera di Karl
Barth». In pieno contrasto con il “cristianesimo borghese”,
viene restituita alla teologia la sua autonomia: essa
non dipende dalla morale, ma dalla dirompente Parola di
Dio (il kerygma). Qui dunque la “fede” si contrappone
alla “religione”.
Dopo la seconda guerra mondiale, «come reazione a
un’eccessiva concentrazione teologica, si è sentito il
bisogno di mettere in risalto i valori politici della teologia,
i possibili riferimenti alla società civile, il contributo
all’alleggerimento della terra, com’ebbe a scrivere Ernst
Bloch». In questa seconda tappa i confini confessionali e
geografico-culturali vengono oltrepassati, sia nella “teologia
politica” elaborata dal cattolico J. B. Metz e dai
protestanti Pannenberg e Moltmann, sia, ancor più, nelle
teologie sudamericane e africane della liberazione. La
terza tappa è rappresentata dal Concilio Vaticano II
(ibid., p. 32 sgg.). La quarta concerne gli interrogativi
degli anni ’80, in una nuova e minacciosa crisi della
cultura occidentale, nella quale risorge anche il rischio
dell’integralismo religioso (su questo si veda: Cristianesimo
e culture, cit., p. 42 sgg.; Con quale cristianesimo,
Roma 1978).
Il dialogo di Mancini con la teologia protestante non si
limita alla acquisizione della “prima tappa”, della polemica
barthiana con il cristianesimo borghese. Quel dialogo
segna tutto l’insieme di un quadro, che non ha per
oggetto una semplice periodizzazione, ma configura una
serie di problemi, tuttora aperti. Infatti Novecento teologico
termina intenzionalmente con il capitolo sul “socialismo
religioso svizzero”. Dal punto di vista cronologico
questa parte dovrebbe precedere la presentazione dei tre
teologi maggiori. Ma l’ordine dell’esposizione corrisponde
alla ricerca dei nessi tra teoria e prassi. Karl Barth
è, e rimane, il protagonista della svolta teologica del ‘900.
Ma questa, per essere pienamente compresa e proiettata
nei compiti odierni, va ricollocata nel suo ambiente
iniziale, nel quale sono già poste le questioni della pólis.
Va altresì sottolineato il fatto che, tra il 1900 e il 1920,
questi pastori riformati svizzeri (Kutter e Ragaz, il giovane
Barth nel borgo operaio di Safenwil, e il suo amico
Thurneysen) si muovono con piena laicità; collaborano
con le organizzazioni sindacali e politiche di sinistra e si
oppongono con intransigenza a coloro che (come il
tedesco Friedrich Naumann) vogliono invece costituire
raggruppamenti e partiti di ispirazione cristiana in concorrenza
con il socialismo (Novecento teologico, cit., p.
416 sgg.).
Sicuramente il Commento alla Lettera ai Romani (che,

nella seconda edizione del 1922, dà l’avvio alla “teologia
della crisi”) registra il fallimento della socialdemocrazia
europea di fronte alla guerra mondiale, ed elabora l’autocritica
del “socialista cristiano” Barth, la rinunzia a dar
nuovamente legittimazione religiosa a valori umani,
siano essi borghesi o anti-borghesi. Il problema che si
apre nella svolta barthiana è allora quello della distanza
incolmabile tra fede e “mondo”, tra teologia e cultura.
E’ vero che Barth (come Mancini sottolinea continuamente)
non si è mai sottratto all’impegno politico. Proprio
nel momento in cui appare pienamente inserito
nell’accademia teologica tedesca e inizia a comporre la
sua Dogmatica, egli diventa uno dei principali oppositori
del nazismo e, dopo il ritorno in Svizzera, un organizzatore
della resistenza. E nel secondo dopoguerra continua
a prendere posizione, nel conflitto tra Occidente e
Oriente, in forma del tutto anti-conformista.
Ma se, nella vita di Barth, la concentrazione sulla teologia
“kerygmatica” si associa alla testimonianza politica, per
un altro verso essa lascia al margine il confronto con la
cultura contemporanea. E qui entra in campo «l’altro
grande della teologia del Novecento», Rudolf Bultmann.
Nell’itinerario personale di Mancini il rapporto con Bultmann
non ha quel carattere di diretta ispirazione e intensa
affinità, che anima e rende continuo il colloquio con
Barth e Bonhoeffer. Egli sottolinea tuttavia che «la caratteristica
fondamentale della teologia di Bultmann è la
decisione per il Cristo». Da questo punto di vista la
proposta bultmanniana della demitizzazione «non significa
toglimento del mito, ma interpretazione autentica del
mito» (Sulla teologia contemporanea, cit., p. 20-21). Ma
è anche vero che, nel suo tentativo di riesprimere il
kerygma nel linguaggio, non più mitologico, dell’uomo
moderno, Bultmann restringe poi quel linguaggio nei
termini dell’analitica esistenziale di Heidegger. In tal
modo il paradosso dell’annunzio tende a risolversi in una
forma di «comprensione di noi stessi» (Selbstverständnis),
sulla quale «incombe la solitudine dell’antropocentrismo
esistenziale» (Novecento teologico, cit., p. 309).
In tal modo Bultmann non riesce a far convivere l’autonomia
della fede e della teologia con quella di un «mondo
divenuto adulto», che è invece il problema e il tema
centrale di Bonhoeffer.
Bonhoeffer è dunque ancora il compagno nell’ultima
tappa teologica di un secolo al tramonto. La caduta delle
grandi ideologie laiche della liberazione apre il campo
alla «insignificanza dei valori fondamentali» e persino
alla perdita di significato delle “rotture”. Ma qui non ci si
può illudere di ricostruire, a guisa di sostituzione, le
«cittadelle dell’ortodossia, ma anche dell’incomunicabilità
umana». La via che rimane aperta è invece quella
di una «teologia dei doppi pensieri», che trova appoggio
anche nei testi di Dostoevskji. Dal momento che «non
possediamo trasparenza di pensiero al punto da non
essere dominati da pensieri antagonisti», allora, «in
campo teologico, dobbiamo realizzare una ricerca del
senso attraverso frammenti, attraverso tracce e oscurità,
attraverso balenamenti» (Sulla teologia contemporanea,
cit., p. 39 sgg.).
PROFILO
7
Ho parlato di Italo Mancini come se fosse qui con noi:
così lo sento. Ma sarà duro riprendere la strada di Urbino,
sapendo che non ci verrà incontro la sua figura alta e
robusta, il suo sguardo diretto e amichevole ma, nello
Omaggio
a Italo Mancini,
filosofo
della religione
stesso tempo, rivolto, di
là da noi, a un orizzonte
immenso.
«...sei stato veramente
magnanimo nelle cortesie
di Giovanni Moretto
che mi hai usato. Se non
mi sono mosso in questa
occasione, l’ho fatto soprattutto
perché ero sicuro
che un filosofo attento
e rigoroso come te avrebbe
apprezzato la mia fatica, al di là dei risultati e dei tanti
limiti che simili lavori comportano. Ho cercato di far luce
sul mio essere credente con gli strumenti più congeniali
della mia ricerca di studioso. La paura che fosse solo
biografia, anche se per la mia sicurezza poteva bastare,
mi viene ora fugata dal tuo messaggio, che, al di là
dell’importante prova, tocca la realtà e la cosa del discorso
stesso. Dopo la passione per queste cose, di cui hai dato
una prova memorabile or fa un anno a l’Aquila, e che
rivelava una capacità di espressione e di ascolto di natura
fecondamente profetica, pur nel rigore di contesti lucidi,
ai quali - come quello kantiano - mi vado avvicinando io
pure, tu puoi essere ritenuto il nostro punto di riferimento
come filosofo della religione, anche quando il modo di
procedere segue ascendenze culturali non sempre identiche.
Tutto questo ti può dire quanto mi conforta il tuo
consenso, non solo per l’impegno, ma anche per il risultato.
Penso che la ricerca ulteriore, Persona Dei, che lo
stato attuale delle mie ricerche esige, mi avvicineranno
ancor di più non solo al tuo mondo, ma anche alle tue
convinzioni teoretiche. Il profondo, onestamente gestito,
può mettere a contatto anche quanto apparentemente
diverge.
Sono stato in questi ultimi mesi quasi costretto ad uno
svuotamento di fronte alla fascinatio nugacitatis per una
lunga malattia di mia madre, conclusasi con la sua morte,
mentre la vita era ancora in fiore. Allo stordimento
iniziale per la perdita di colei cui debbo tanta parte della
mia serenità di studioso e della freschezza ancora intatta
della mia vita sacerdotale, è subentrato ora un sentimento,
più sottile e doloroso, che fa di questo fatto un’interrogazione
cruciale ed essenzializzante. Come vedi, il tuo
consenso mi è giunto in un momento particolarmente
adatto alla integrazione e al riconoscermi negli altri...».
Così Italo Mancini scriveva il 17 aprile 1974 ad Alberto
Caracciolo per ringraziarlo del giudizio che, in qualità di
presidente della commissione di ordinariato, aveva formulato
nei confronti della sua attività di studioso. E’ da
queste parole che qui, nell’intento di rendere omaggio
alla persona e all’opera di Italo Mancini, vorrei prendere
l’avvio non senza un segreto rimorso per non essermi
rivolto a lui con altrettanta gratitudine e nobiltà di sentimenti,
allorché un decennio più tardi lo ebbi, a mia volta,
giudice del mio ordinariato. Esse ci offrono infatti un
felice autoritratto spirituale soffuso della Stimmung in-

confondibile che ha caratterizzato l’esistenza e l’opera
scientifica del filosofo di Urbino. In esse inoltre viene
abbozzata una Selbstinterpretation al limite della confessione,
accennante a quello che la filosofia della religione
di Mancini riconosce, con riconoscimento scaturente ex
rebus ipsis, come il proprio ineludibile termine di confronto
critico, cioè l’opera del filosofo genovese scomparso
due anni fa. Entrambi severi assertori della filosoficità
della filosofia della religione, disciplina che come
nessun altro, proprio dalla diversità della loro posizione
e ispirazione, hanno contribuito ad illustrare e ad elevare
a dignità scientifica, Caracciolo e Mancini si sono trovati
a lavorare, per scelta non
solo scientifica, ma anche
esistenziale (non a caso
nella lettera citata Mancini
parla di “biografia”), su
fronti decisamente opposti.
Mentre il primo, non aderente
a una particolare confessione
religiosa, si collocava
nella tradizione di pensiero
che ha in Schleiermacher
il suo rappresentante
ideale e fissava la sostanza
del proprio discorso filosofico-religioso
in espressioni
come «la religione come
struttura e come modo autonomo
della coscienza»,
«spazio di Dio», «a priori,
trascendentale religioso»,
«conscientia hominis ut locus
revelationis», «Liberalität
ed ecumenismo»,
«Nulla religioso e imperativo
dell’eterno», il secondo,
dichiaratamente credente
e sacerdote cattolico, mai
dimentico della lezione di
Karl Barth - l’antipode di
Schleiermacher - cui ha
pagato il proprio tributo
«con la gioia di una rinno-
vata scoperta», per avere
da lui appreso a «ridurre la
religione a kerygma, inteso
in senso sovrano, eteronomo e aprioristicamente divino»,
non si stancava mai di fissare i cardini del proprio
progetto, per il quale non disdegnava neppure la qualifica
di “neoapologetico”, nelle espressioni «Oggetto immenso»,
«Divinità di Dio», «a priori divino», «essenza storicamente
kerygmatica della religione», «grandi masse di
vita religiosa». Anche se sarebbe indice di rozzezza
mentale voler continuare - come pure si vuole, non si sa
se più per ignoranza o per mala fede - a definire le due
impostazioni filosofico-religiose con le etichette di antropocentrismo
e teocentrismo, immanenza e trascendenza,
soggettivismo e oggettivismo, resta il fatto che è
difficile immaginare una contrapposizione più radicale,
tanto che, per riprendere un mot d’esprit barthiano,
PROFILO
8
verrebbe da pensare che, appena arrivato nell’aldilà,
Mancini sia andato alla ricerca dello schivo, umbratile
Caracciolo per discutere chi dei due avesse ragione.
Alla critica non evasiva spetta il compito di mettere a
confronto e discutere le due prospettive. A me qui invece
è riservato il compito di rendere omaggio a Italo Mancini,
filosofo della religione, compito che non saprei assolvere
meglio che tentando per accenni o, forse meglio, prospettando
la possibilità di una lettura della sua opera alla luce
della Liberatität, che è il nome religioso dell’universalità
filosofica e che lo stesso Barth, nell’atto di rivendicarla a
sé («Io stesso sono un liberale e forse persino più liberale
di quanti in questo campo
(teologico-religioso) si professano
liberali»), ha definito
come «un parlare e
pensare in responsabilità e
apertura verso il futuro». In
effetti, a rievocarla in una
simile ottica, la passione
religiosa, dai tratti a volte
profetico-oracolari, che caratterizza
il discorso filosofico-religiosomanciniano
- e che, in fondo, finisce
per rendere precaria la sua
stessa distinzione tra filosofia
religiosa e filosofia
della religione - si rivela
portatrice di una parola, di
un messaggio talmente universale
che nulla teme più
dell’abbraccio soffocante
del confessionalismo e del
fideismo. L’Oggetto immenso
di cui essa parla, e
che a ragione discrimina eticamente
dal Sacro, non è
realtà con cui hanno a che
fare soltanto le religioni
depositarie di una rivelazione
storica, poiché esso è
presente nella coscienza di
ogni uomo che venga in
Dietrich Bonhoeffer (a sinistra) con un ufficiale questo mondo e che non a
italiano
caso le stesse teologie confessionali,
quando si preoccupino
più della “salvezza universale” che dell’assolutezza
del proprio Credo, sono costrette a definire “uditore
della parola”. Proprio perché ogni uomo è costituito da un
apriori kerygmatico, che ne caratterizza l’essenza e il
destino, la filosofia della religione liberale, la cui ermeneutica
non è costretta a scegliere tra metodo storicocritico
e dottrina dell’ispirazione, né a votarsi a razionalistici
esercizi di demitizzazione e secolarizzazione, può
alla fine rendere giustizia all’intenzionalità più vera del
pensare di Italo Mancini, riaffermando un proprio qualificante
convincimento: le “parole eterne “ del cristianesimo
- ma anche quelle di ogni altra religione, non meno
di quelle dei poeti - sopportano il massimo di filosofia.
Certamente dalla parola accolta nel libero ascolto religio-

so l’uomo attinge luce e forza per l’agire etico - resta però
giustificato anche il moto inverso: al limite dell’etico,
dopo che abbia esperite tutte le vie di liberazione umanamente
possibili, all’uomo, di fronte al male che intacca le
stesse strutture dell’essere, non rimane che l’invocazione
religiosa nella pluralità delle sue figure. E’ comunque
dell’invocazione in Kant - il filosofo decisivo per entrambi
- che Caracciolo e Mancini si sono trovati a discutere
nel 1967, a uno dei celebri Colloqui romani sulla demitizzazione,
in quello che pare sia stato il loro primo
incontro. Sull’invocazione religiosa Italo Mancini doveva
tornare a meditare in uno dei suoi ultimi saggi, che
qualcuno ha già collocato tra le sue pagine più intense e
belle. Quel saggio è apparso originariamente nel volume
collettaneo Preghiera e filosofia - dedicato alla memoria
di Alberto Caracciolo - e a me, cui resta il vanto di averlo
provocato, pare che esso debba essere considerato, per
ragioni più ideali che cronologiche, il testamento più vero
Marxismo
e religione:
dal giovane Marx
a Ernst Bloch
di Italo Mancini, filosofo
della religione.
Non è facile fare una sintesi
della mia posizione sui
problemi che il marxismo
di Italo Mancini.
mi ha presentato, quali li
potrei subito indicare: il
problema della continuità
o di certe scissure, di certe
deviazioni, lungo l’arco
ormai ultracentenario del
suo sviluppo, e il problema della sua posizione sostanziale
di fronte alla religione. Non tanto la sua critica
religiosa, quanto quello che esso presenta di alternativo,
concorrenziale e sostanziale ereditato dalla religione
stessa.
[…]
Facendo uso di una formula da me usata per la teologia
politica, direi che in Marx c’è una soteriologia senza
cristologia, cioè, come voleva Bonhoeffer, una redenzione
senza escatologismo, ossia come liberazione
storica e, a differenza di Bonhoeffer, sperata autonomamente
dal soggetto umano, perché, come è scritto
nei Manoscritti, «la radice per l’uomo è l’uomo stesso».
A differenza delle culture giacobine, quella marxista
è, dal punto di vista religioso, una cultura “forte”. Essa
riconosce nella religione, in prima istanza, la validità
o la verità in rapporto alla dialettica umana di perdizione
e di riconciliazione, ma, in seconda istanza, non
le riconosce efficacia, essendo in definitiva solo “oppio”,
che dà apparenza e inganno alla salute e alla
speranza. Da questo punto di vista, Marx è una sfida
per il credente, una sfida che si misura su un impegno
comune.
Facendo uso di una espressione marxiana, si può dire
di lui quello che egli dice sulla religione, di essere una
soluzione capovolta dell’identica cosa. In entrambi i
casi si tratta di riconciliare l’uomo con se stesso, con
la natura, con l’oggetto, operare il suo radicale riscatto.
Per questo non mi sentirei di escluderlo, magari
come abitatore eretico, dall’area ebreico-cristiana. Ha
PROFILO
9
pensato, ha voluto le stesse cose, anche se ne ha dato
una soluzione diversa e capovolta, facendo perno,
cioè, solo sull’uomo e radicalmente ripudiando anche
la mediazione dello stato, perché non si riproducesse
la figura del mediatore.
Se Karl Löwith ha potuto ipotizzare una suggestione
cristologica per il superuomo di Nietzsche, si può
proprio dire fuori strada chi pensa all’uomo di Marx
non in termini prometeici e neppure titanici, ma come
portatore della stessa logica del servo di Jahvé? E
come leggere, allora, il brano finale della Introduzione
alla hegeliana Filosofia del Diritto, dove si parla
del propletariato come di un ceto che, per i suoi
patimenti universali, possiede un carattere universale,
quindi capace, nell’emancipare se stesso, di emancipare
tutte le sfere della società? Non è molto di più
di un proletariato così concepito, di un coefficente
della lotta di classe, visto che la sua missione non è
quella di essere parte, ma di liberare il tutto?
Di questo Marx ci si può liberare solo come ha fatto
Althusser, che ha posto nel 1845 una svolta epistemologica,
e ha consegnato ad leones tutta la parte precedente.
Eppure, il 1843 è Marx come è Marx il 1845.
Non è buona lettura dei testi quella che li sopprime,
come non è buona avvocatura quella che, come osserva
Marx nella tesi di dottorato, per difendere il cliente,
lo annienta, lo sopprime. Meglio raccogliere l’invito
di Bloch a tener conto dei contesti, che sono più seri e
ricchi di quanto le singole espressioni non lascino
intendere.
[…]
Questa è la mia tesi, la quale non identifica la soluzione
marxista con la soluzione cristiana, anche se, a
livello di singole dottrine, vedo degli spazi inediti su
cui operare delle interpretazioni convergenti; ma
identifica il problema nel senso che, tanto per la
religione cristiana come per il principio di Marx, la
questione che si tratta di risolvere è quella di liberare
l’uomo da una caduta diversamente identificata, liberarlo
attraverso una forma di riconciliazione, che nel
cristianesimo si attua attraverso la mediazione di Cristo
e nel marxismo si attua attraverso la mediazione
del proletariato. Proletariato che, come indicano le
ultime righe della Introduzione alla Filosofia del
diritto pubblico di Hegel, ha i caratteri della messianicità,
di un messianismo laico, in quanto la somma
dei suoi dolori, la totale alienazione nei confronti di
tutti i contesti della società civile, lo pongono come
l’artefice della liberazione e sua e dell’intera società
civile ad un tempo.
Era questo il motivo che mi portava a dire che la
cultura marxista, anche nei confronti della religione,
è una cultura “forte”, perché in fondo, si tratta di dire:
riconosco, in prima battuta, che i problemi della religione
sono i problemi reali della dialetytica umana:
alienazione, caduta, distretta e liberazione, redenzione,
riconciliazione; solo che, mentre la soluzione
cristiana (e questo è il discorso in seconda battuta) è di
natura mistica, teologica, trascendente o soprattutto
un oppio, inefficace, vediamo se lo possiamo, questo
traguardo, raggiungere unicamente attraverso le forze

Italo Mancini:
un pensiero
per la convivenza
umana
di Graziano Ripanti
storiche dell’uomo, condensate
intorno alla realizzazione
del comunismo.
Ad una religione dell’ ”al
di là” succede, come dice
Korsch, una religione “dell’al
di qua”. Ma sempre
religione è, e sempre religione
resta.
(da Cristianesimo e Culture, Lecce 1984)
Per chi è nato con lui nella
ricerca, appassionata e severa
come voleva, e con lui
ha condiviso quotidianamente
uno stile di vita non
solo accademico, resta
estremamente difficile se
non addirittura angoscioso
parlare della sua persona e
della sua opera, quando
ancora si è soggiogati dalla
sua assenza prematura. Ma
c’è un obbligo di riconoscimento,
mai permessoci in
vita di manifestare pubblicamente,
cui non ci si può
sottrarre ora che non c’è.
Non si tratta di soppesare
una generosità inestimabile,
né di indicare - il breve
tempo non lo consente -
quale sarà l’eredità più autentica
e duratura del suo
pensiero: si tratta solo di un
atto dovuto per tutto ciò
che ha profuso, ed è incalcolabile,
sul piano del rapporto
umano e su quello del
pensiero.
Se c’è una tensione costante
nella sua ricerca insonne
- “insonne” era il suo aggettivo
privilegiato - è proprio
questa positività, questa
volontà di vita, di costruzione,
di futuro, che, soprattutto dagli anni ’80 in poi,
ha sempre tentato di esprimere contro le forze disgregatrici
e irrazionali e contro le varie categorie della distruzione.
Questo lavoro, fatto con la solita e mirabile capacità
di scrittura e di invenzione linguistica, lo ha realizzato
soprattutto nell’ambito della filosofia del diritto, che
caratterizza il terzo momento della sua ricerca, dopo
quello dell’ontologia e della filosofia della religione,
dove, crediamo, il suo Filosofia della religione (Roma
1968) resta tuttora fondamentale. Nel distinguere questi
momenti si vuol solo indicare l’interesse primario, gli
altri, quelli più spiccatamente teoretici, non sono abbandonati,
come dimostrano i due volumi della Guida alla
Critica della ragion pura (Urbino 1982 e 1988) e altri
PROFILO
10
scritti.
Il dedicarsi alla filosofia del diritto non traduceva tanto
un bisogno di sistematicità, quanto una passione per la
prassi, per il mondo della vita e della “città dell’uomo”,
che, già nata dai suoi studi sul marxismo, in specie su E.
Bloch, faceva del suo pensiero una meditazione concreta
e attenta ai problemi vivi della cultura e della società.
Questo legame con la società emerge prepotentemente
nel saggio mondadoriano del 1983: Il pensiero negativo
e la nuova destra, che affronta il tema della violenza e
della non violenza. In risposta alle profonde tensioni, che
anche allora apparivano come crudo “scialo di morte”,
proponeva la “violenza ermeneutica”
come violenza
dei significati di contro a
quella delle armi: una violenza
non violenta eppure
efficace, agganciata alla
kantiana ragione comune,
vicina alla gente e al pensiero.
Queste ricerche sulla prassi,
che poi assumeranno i
contorni di una vera filosofia
del diritto, rientrano ben
dentro la sua impostazione
generale, che egli stesso
esprime così: «Ho lavorato
un ventennio per la parola
di Dio e per la teoria del
cielo. Vorrei dedicare ora
un po’ del mio tempo e della
appassionata fatica alla
città dell’uomo e alla teoria
della terra. Il lettore
attento si accorgerà, peraltro,
che la proiezione che
radica il senso rimane quella
teologica. Ma c’è una
differenza, e non è da poco:
prima era il mondo dell’
“alto” (“totalmente altro”)
che veniva proiettato su
“questo mondo”, ora è vi-
ceversa: la cosa, a ben guar-
Karl Barth
dare, è davvero sconvolgente,
per questo venire in
primo piano della dimora umana, giuridica e sociale;
sconvolgente, se non nei risultati, almeno nella premura»
(Prefazione a Negativismo giuridico, Urbino 1981 e
ripresa tale e quale nella Prefazione a Filosofia della
prassi, Brescia 1987). Pur avvertita come svolta, la
filosofia del diritto rappresentava l’altra polarità del suo
pensiero, che ne esprimeva la fedeltà al mondo. Considerando
tutto il suo lungo itinerario di ricerca, spesse volte
ne affermava il senso nella “duplice fedeltà”, appunto a
Dio e al mondo, o anche pascalianamente nel «far professione
dei due contrari», senza possibilità di una qualsiasi
mediazione dialettica. Il punto di contatto, se doveva
esserci, non poteva essere se non la presenza agonica di
Dio nel mondo.

Di qui nasceva quella “spregiudicatezza” ermeneutica,
con cui affrontava i temi della filosofia del diritto, per
restituire al diritto un nuovo senso di dignità. Nella
Filosofia della prassi, contro le tesi distruttive del negativismo
giuridico, la rigenerazione di un senso viene
perseguita nel recupero di idee-guida quali il principio
femminile, preso nel suo senso categoriale, radicato nel
mito di Antigone, di contro al maschilismo del diritto
romano e cristiano, il concetto di natura e di diritto
naturale, l’idea lockiana del diritto di resistenza e, infine,
il nesso di diritto e rivoluzione.
Tutte queste ricerche, e non solo queste, confluiscono nel
volume L’ethos dell’Occidente (Genova 1991), dove
emerge in tutte le sue drammatiche aporie il concetto di
giustizia. Opera sinfonica, L’ethos dell’Occidente andrebbe
letto come percorsi di pensiero (ce ne sono almeno
tre) che si intersecano l’uno nell’altro e che descrivono
il lungo travaglio dell’Occidente nel costruire la sua
«civiltà del diritto». Qui non si può che tentare una
presentazione schematica.
Il primo itinerario è quello che ripercorre il dibattito sul
binomio diritto e moralità, il secondo quello del concetto
di giustizia quale problema centrale del diritto, il terzo del
vir iustus per una possibilità di un ethos del futuro. Il
primo si snoda attraverso tre momenti: la via antiqua, che
elabora una visione del diritto sul concetto di natura, la
seconda è la via modernorum, che lega il diritto alla
volontà, al positum dell’uomo e, infine, la via perennis,
pensata come orientamento, dove il fondamento del
diritto è costituito dall’idea di giustizia. Su questa idea
s’incentra il discorso e si compie la svolta: «La giustizia
è la gloria del diritto. Questo va ascoltato come il detto
dell’Occidente, il suo portento, l’anima del suo ethos»
(L’ethos dell’Occidente, cit., p. 23). Ma qui è anche la
vera Crux del pensiero: giustizia in che senso?
Con questa domanda parte il secondo itinerario, dal
pensiero pre-platonico, dove la giustizia in senso mitologico
si muta nel senso ontologico, a quello di Platone e
Aristotele, privilegiando questi che sa vedere la giustizia
nella prassi e nel movimento piuttosto che nella stasi o
nella memoria dell’origine, per giungere a quello che va
dagli stoici ai nostri giorni e che è chiamato la “cultura
delle tracce”.
A questo punto avviene il passaggio centrale: il concetto
di giustizia s’incaglia, soprattutto quando deve determinare
il suum; esso mette in evidenza la precarietà del
concetto, per cui occorre passare alla realtà storica: dalla
giustizia all’uomo giusto: «al posto dei traballamenti
dell’idea di giustizia alla vivente realtà dell’uomo giusto»
(ibid., p. 444). Ma senza cadere nell’irrazionale e
con una nuova domanda che acquista uno spessore più
profondo: quale ethos è maxime pro nobis, capace di
vincere le categorie della distruzione, l’ «impossibilità
collettiva di amore», e capace di un futuro dal volto
umano? E di nuovo anche qui un itinerario, che va dal
nomos greco alla torah ebraica e alla iustitia cristiana. Il
vir iustus, capace di aprire un futuro, prima viene tratteggiato
attraverso l’analisi del libro XIX del De civitate Dei
e infine precisato con Levinas nella tematica dell’altro e
del volto.
Non sta a noi decidere del valore di quest’opera; possia-
PROFILO
mo solo affermarne il significato, almeno a livello intenzionale,
in due contributi importanti. Il primo consiste
nella coscienza di dare nuova dignità scientifica e accademica
alla filosofia del diritto, che fin dagli anni ’80 gli
appariva alquanto decaduta per gli attacchi del negativismo
giuridico, che inseriva nel contesto più vasto del
nichilismo. Questa scientificità viene fissata nello statuto,
aristotelicamente inteso, di filosofia seconda, dove
l’oggetto non è pensato, ma offerto e dato dalla storia, «le
enormi masse di vita giuridica», per cui va solo riconosciuto.
Se l’oggetto sta nell’articolazione dei temi forti
del diritto, quelli stessi affrontati nelle opere, il suo
metodo non può essere che quello ermeneutico. La filosofia
del diritto ha formalmente lo stesso statuto della
filosofia della religione. Questo intento epistemologico è
presente fin dall’inizio di queste ricerche. Il saggio: La
filosofia del diritto come ermeneutica (in “Hermeneutica”,
1, 1981, pp. 9-45), prende avvio dall’analisi di quella
«malattia mortale» che non permette alla filosofia del
diritto di «raggiungere la sua essenza» e presenta l’ermeneutica
come la sua vera struttura metodologica. Non era
il primo ad applicare l’ermeneutica al diritto: lo aveva già
fatto, in Italia, E. Betti; ma a differenza di questi ancora
legato allo storicismo diltheyano, riprendeva i momenti
strutturali dell’ermeneutica elaborati da Heidegger, Gadamer
e Ricoeur, quali la
Sulla Filosofia linguisticità del dato, la
del diritto
precomprensione dottri-
di Italo Mancini nale, la decisione per il
significato, applicandoli al
di Francesco
mondo del diritto.
Saverio Festa
Il secondo contributo va
solo indicato, non spiegato:
la coscienza della necessità
e urgenza di queste
ricerche come personale
apporto di pensiero
per una reale convivenza umana pacifica, cioè per una
«fraternità senza terrore» da costruire con gli uomini.
11
«Quanto a me, se potranno essere vissuti gli anni ’80,
vorrei accentuare l’aspetto politico, giuridico e sociale di
quanto sinora ho pensato». Questo annunciava, in un’intervista
del 1983, Italo Mancini quasi a riprova che per lui
non è data una «fedeltà al cielo», al senso paradossale di
Dio, senza una «fedeltà alla terra». Tale “doppia fedeltà”
acquista significato sin dalla tesi fondamentale del suo
Filosofia della religione (Roma 1968): il punto di partenza
è la Rivelazione, non la ragione, a pena di votarsi allo
scacco del deismo, o di decadere in una mera “compromissione”
della religione coi bisogni quotidiani dell’uomo,
ossia in quelle «forme antropocentriche che giocano
esclusivamente sul far dell’uomo, escludendo la radicale
perturbazione di un originario Gedanke an Gott».
Pensatore senza dogmi, ma rigoroso interprete del metodo
ermeneutico quale indilazionabile «bisogno della
ragione», Mancini, nell’evolversi del suo pensare dall’attenzione
al “totalmente altro” alle infinite valenze del
concreto, tenta di operare, nella prospettiva a lui cara dei
“doppi pensieri”, una sorta di «strategia dei due tempi».
Dapprima, barthianamente, ri-definiva l’impossibilità di

ogni corrispondenza tra piano del divino e piano dell’umano,
sì da spezzare alla radice ogni residuo conato di
“teodicea”; poi ha tentato di sciogliere l’aporia barthiana:
come può mai agire nel mondo un cristiano, gettando
semi della iustitia Dei (Paolo) senza incappare nel Kurzschluss
del voler, a tutti i costi, far valere l’identità di
valori teologici e valori terreni, l’idolatria di voler, quasi,
misurare Dio? Come rifuggire l’inautentico «inginocchiarsi
davanti a tutti gli idoli», alla ricerca di un «Dio
tappabuchi», come aveva scritto Bonhoeffer?
Se mi è permesso dir così, Mancini ha tentato di coniugare
Barth con Bonhoeffer; e dopo aver gettato le basi di una
“epistemologia kerygmatica”,
ha deciso, quasi a non
voler restare nel vago, di
“passare al setaccio” in volumi
di «dimensioni jaspersiane»
(Martini) tutto quello
che l’Occidente ha prodotto,
nel corso della storia,
in forme politico-giuridiche
istituzionali. Ma prima
di dar vita a tal “epistemologia
giuridica”, ha pensato
bene di delineare le
linee delle due maggiori
ideologie “pratiche” del
Novecento, commisurandole
col suo “Novecento
teologico” d’ispirazione
evangelica: quella marxista
da una lato, e quella del
“pensiero negativo” della
destra, dall’altro. Ha scritto
in Filosofia della prassi
(Brescia 1986): «Marx risolve
non religiosamente i
problemi che sono propri
della religione...direi che in
Marx c’è una soteriologia
senza cristologia...per questo,
non mi sentirei di escluderlo,
magari come abitatore
eretico, dell’area ebrai-
co-cristiana...». Ma mentre
il marxismo sembra porsi
quasi come una «religione
dell’al di qua» (Korsch), ripiena di «senso del futuro»,
esiste, invece, una concretizzazione novecentesca dell’«immane
potenza del negativo», quasi una negazione
vivente di ogni «giustizia per il creato»: è quella linea di
pensiero che Mancini non esita a definire «masochismo
logico o posizione masochistica da parte della logica
stessa», identificante «il fine con la fine, col tramonto
definitivo di quello che fu l’Occidente». Movendosi da
questo volgersi da Spengler sino alla legge di una politica
intesa da Carl Schmitt «come nesso essenziale ed inestinguibile
di amico-nemico», Mancini ha, quindi, avviato
un’analitica riflessione delle forme del “negativismo
giuridico”, attraverso cui «s’incanala verso il vivere
concreto l’intero ciclo del pensiero negativo». All’analisi
PROFILO
12
delle quattro forme tipiche di tale «negazione dell’essenza
giuridica», identificate dall’espressione classica dell’asse
Hobbes-Carl Schmitt: Auctoritas, non veritas,
facit legem, Mancini contrappone «quattro forme del
contromovimento alternativo»: dal «principio femminile»,
quale categoria alternativa nel diritto, al «diritto di
resistenza» ed al «diritto alla rivoluzione», forme entrambe
legate «alle ragioni, alle lotte ed ai progressi»
della “società civile”, che, da Hegel in poi, sola può ridar
senso ad un diritto non-altro dall’ethos delle genti. Dopo
un’articolazione propriamente “speculativa” come «futuro
del senso», confortata dai referenti teologico-linguistico-sociologici
di Teologia,
Ideologia, Utopia (Brescia
1974), ora è necessario
studiare come far coesistere
nel mondo vita giuridica
e vita morale, per sfuggire
alla «logica della disgregazione»
del “pensiero negativo”,
con tanto scialo di
morte causato dalle categorie
della distruzione, partorite
dall’Occidente». Solo
dal recupero della radice
morale del diritto si potrà
tentar di «dare al futuro una
organizzazione politica
concreta»: un «senso del
futuro»!
E’ il percorso de L’ethos
dell’Occidente (Genova
1991), un grande affresco
delle forme della cultura
occidentale, ove è viva
l’esigenza della fondazione
della norma e del significato
dell’agire dell’uomo.
Se la via antiqua era contrassegnatadall’inscindibile
nesso di verità e legge,
che proprio l’età moderna
dilapida sul sentiero del dominio
dell’Io («ha fatto del-
l’Io il centro di tutto»), è
Ernst Bloch
Carl Schmitt a leggere il
classico nomos basileus
non più nel senso del primato della norma, del diritto, ma
in quello del primato del sovrano, cui solo spetta la
decisione: il re è nomos. Pur se contro Hobbes si era
venuto sviluppando un sapere quale «riserva critica che
deve contrastare ed aver diffidenza di fronte al potere»,
nelle forme del “diritto di resistenza”, da Althusius e
Locke fino a Bonhoeffer, o delle “libertà di penna”
(Kant), Carl Schmitt riesce a riproporre, a coronamento
del “pensiero negativo”, il primato dell’ Auctoritas in
quanto il nomos non avrà più l’ampiezza dell’ethos, al cui
interno «si è aperta, alla maniera d’Antigone, una voragine»
fra ciò che è giusto secondo natura e ciò che è giusto
secondo la legge; e intanto «le catene di Hobbes sono rese
più ferree da Heidegger»: «torna la frustrazione di ogni

meta che trasformi il mondo».
«Se il nomos, imbarbarendosi, ha finito per impersonarsi
nel rex, pure la torah attendeva di incarnarsi in un
Messia», e qui Mancini, perché avvenga «un capovolgimento
dei termini essere ed io in quelli dell’altro, del tu,
del volto» (Tornino i volti, Genova 1989), ritiene possibile
uno spazio per la iustitia Dei (Paolo) solo a patto che
«l’evento fondatore di comunità» vada oltre il nesso
greco di nomos-polis e quello ebraico di torah-popolo
eletto: «organizzare un fronte di lotta per il significato»
di un ideale “cosmo-polita” del prossimo. Occorre superare
il limite veterotestamentario di una comunità di soli
osservanti della torah, come pure l’ambigua, odierna
“prossimità” all’essere e a Dio, che impedisce, pur dopo
l’irrompere nella storia del Verbo giovanneo, osserva
Mancini, di amare l’uomo «per il suo essere semplicemente
uomo». Dopo i cicli di dominio dell’essere e
dell’io, per evitare ogni riduzionismo del diritto a mero
“sistema di regole”, occorre ripristinare un’idea di giustizia
quale ethos del futuro. Per superare la “sterilità
assiologica” dell’etico-politico (un mero Ideenkleid, vestito
di idee), si deve insistere «sulla differenza, sull’altro,
sul diverso», «se si vuole che la logica dell’esserecon
(mit-sein) prenda il sopravvento su quella dell’essere-presso».
E’ una forma alta di “Cristianesimo aperto”
quella manciniana, che, pur con esplicito debito lévinasiano,
intende, attraverso un personalissimo «venerdì
santo speculativo», ripristinare il valore fondamentale
della Ri-conciliazione, e della Pace, esaltando, però, le
differenze contro ogni sorta di “titanismo di sintesi”. Al
di là dei cattolicismi della presenza e della mediazione,
l’ethos del futuro è il paradosso del Cristo quale amore
dis-interessato per il prossimo. Qui, scrive nelle pagine
conclusive, gli par che possano «confluire la lunga stagione
si studi di filosofia della religione ed una altrettanto
lunga, e con questo studio la vorrei concludere, stagione
di studi di filosofia del dirit-
Il neoclassicismo to; la fedeltà a Dio e la fedel-
etico di Italo tà alla terra». Ne emerge
Mancini
l’incancellabile ricordo di
un uomo teso, barthiana-
di Piergiorgio mente, «nello sforzo di vi-
Grassi
vere con in una mano la
Bibbia e nell’altra il giornale»,
avendo egli ben compreso
che il sogno di una
cosa è realizzabile solo nel
«dismettere i panni accademici»
e nel «vestire il mantello del profeta, che in certe
epoche - soleva dire - fu anche il vestito dei filosofi...per
tentare d’alleggerire la terra».
Come filosofo del diritto, per tutti gli anni Ottanta,
Mancini si è confrontato con il negativismo giuridico,
con il rifiuto vastamente diffuso, anche se diversamente
motivato, di conferire valore fondativo agli strumenti del
mondo del diritto. Lo ha fatto in primo luogo con Filosofia
della prassi (Brescia 1986), dove ha cercato di creare
un contromovimento capace di dare un senso alla civiltà
del diritto, di «rimettere in piedi e in ordine uno strumento
antico come la civiltà», dando voce e attualizzando falde
PROFILO
13
del pensiero giuridico e morale messe ai margini e
ghettizzate dalla cultura ufficiale, «crocefisse dalle ragioni
dell’imperialismo culturale». Ha così recuperato il
“principio femminile” come categoria alternativa del
diritto, ritenuta idonea a introdurre un’ispirazione che dia
spazio all’equità, alla logica del corpo e della terra, in
contrapposizione a «perfettismi astratti» e «a blocchi
normativi che scendono implacabili dall’alto». Un analogo
recupero lo ha fatto nei confronti del diritto di natura,
nella pluralità dei sensi che l’espressione ha acquisito
nella riflessione di Aristotele, nella tradizione cristiana,
nel moderno razionalismo, condividendo la tesi di Bloch
che ha legato il diritto di natura con l’affermazione della
dignità dell’uomo.
Il diritto di resistenza e la dichiarazione del nesso tra
diritto e rivoluzione sono, per Mancini, due altre grandi
idee capaci di rigenerare il diritto. Con la prima, a partire
da Locke, si è sempre sottolineata la necessità della
ripresa dell’autonomia individuale e di gruppo di fronte
a ordinamenti civili dispotici e totalitari. Con la seconda
idea si è inteso fare i conti con le ragioni, le lotte e i
progressi della società civile. L’aporia che sorge inevitabilmente
quando si vuole dare senso a qualcosa che possa
essere detto diritto di rivoluzione - il concetto di legalità
che intende conservare l’esistente si oppone al concetto
di rivoluzione che intende sovvertire per instaurarne uno
nuovo - è affrontata guardando il fenomeno giuridico
nella sua sostanzialità (non più dunque alla ricerca del
nesso puramente formale dell’eventuale rapporto normativo
fra diritto e rivoluzione) e individuando lo spazio
naturale del diritto nella società civile e non più nello
Stato. Il diritto raggiunge così il massimo della sua
positività, assumendo in maniera spregiudicata le lotte
inevitabilmente presenti nella società civile.
E sempre nell’ambito del confronto con il pensiero negativo,
con L’ethos dell’Occidente (Genova 1990), Mancini
ha affrontato la questione della possibilità di un effettivo
coesistere di vita morale e vita giuridica, contestando
la dichiarazione, proveniente da più parti, che lo stesso
porre la questione sia illegittimo, data l’insignificanza di
rotture, come quelle che contrappongono bene e male,
natura e contro-natura, bello e brutto; rotture che sono
state per secoli l’anima della cultura occidentale. Nell’indagare
quale e quanta moralità comporti e permetta il
diritto, Mancini non si è rifatto ad un metadiritto astratto,
ad un diritto naturale come forma di legge a parte o di
sistema a sé, paventando il rischio di rendere non significative
le masse di vita giuridica presenti nella storia.
Oggetto di indagine è stato invece il diritto storico, lo jus
positum che circola nei tribunali, nelle aule universitarie,
nelle sedi legislative e che dà origine alle istituzioni
attuali, il cui fondamento sta nell’idea di giustizia «vero
portento e anima dell’ethos dell’Occidente», che non va
considerata in maniera puramente formale (giustizia come
produzione di eguaglianza, con il dare a ciascuno in parti
eguali), ma nella sua ipotiposi, nell’agire cioè dell’uomo
giusto o nella «giustizia vivente», per usare un’azzeccata
definizione di Aristotele.
Le pagine del libro XIX del De Civitate Dei sono esemplari,
per Mancini, in quanto indicative delle linee solutive
che riguardano «la giustizia dell’uomo giusto», sen-

za seguire la strada delle definizioni astratte e dei programmi
normativi. Le cose dell’uomo sono trattate da
Agostino come misura della prassi e della liberazione
storica, non come «irrelati aspetti della teoria, ma come
vitali aspetti della sotería». Il senso forte della fedeltà a
Dio e della fedeltà alla terra si manifesta in Agostino con
la premurosa attenzione ai bisogni elementari e universali
dell’uomo, con una concezione della virtù e del bene
che si allarga dalla casa, alla città, al mondo. E forte è la
rivendicazione della pace come struttura della realtà tutta
(non solo umana), come potenza latente e per questo
posta come legge di natura e come dovere emergente
dalla natura stessa.
Questa linea interpretativa comporta il sorgere di un’altra
questione, giacché il soggetto uomo che si muove e opera
non può non avere la preoccupazione del «se è e se va nel
senso giusto», se «ogni sua azione possa essere ricondotta
criticamente al suo intendimento globale». E’ la questione
dell’ethos del futuro che sconfigga le categorie
della distruzione e superi i limiti della politica praticata e
definita (da Carl Schmitt) come lotta tra amico e nemico,
categoria essenziale e perenne della guerra, riscrittura
della politica con altre lettere. La delineazione di questo
orizzonte avviene riesaminando tre parole del passato,
«espressione di grandi mondi di cultura, di fede e di
ordinamenti», viste in connessione tra loro e nella prospettiva,
che agisce anche criticamente su di essi, di un
futuro inteso come novità assoluta, una patria sempre
intravista e mai ancora posseduta, per dirla con Bloch. Le
tre parole sono l’ideale greco del nomos, la torah ebraica,
Italo Mancini: condizioni per
biografia
il sorgere di un
intellettuale ethos del futuroprodutto-
di
re di riconci-
Tommaso La Rocca
liazione. La
riconciliazione
è, per Mancini,
«la formula
della pace». La prospettiva solo
apparentemente si allontana dai territori
dei precedenti studi e risultati di
filosofia della religione: la proiezione
che radica il senso è sempre quella
teologica, anche se - come Mancini
amava ripetere - la differenza non è di
poco conto: «prima era il mondo
dell’alto (“totalmente altro”) che veniva
proiettato su questo mondo, ora
è viceversa». In primo piano è ora la
città dell’uomo nella sua dimensione
giuridica e sociale.
Italo Mancini è scomparso il 7 gennaio
1993. Era nato a Urbino il 4 marzo 1925 da
padre minatore e madre contadina. Egli
stesso, una volta divenuto prete e docente
universitario, ci teneva a rivendicare questa
umile origine: «debbo a questi due
onesti e umili genitori la scelta di campo,
quella del sangue plebeo e contadino, il
campo della gente che lavora, crea e così
muove la storia» (da Cristianesimo e cultu-
PROFILO
ra, una lunga intervista autobiografica in
cui Mancini ripercorre le tappe fondamentali
della propria vicenda intellettuale. A
questo testo si riferiranno anche le successive
citazioni).
Si forma all’Università Cattolica di Milano,
alla scuola di Gustavo Bontadini ed a
contatto diretto con Amato Masnovo, Francesco
Olgiati, Agostino Gemelli, Mario
Casotti e Giorgio Zunini; al tempo in cui
nell’amica e rivale Università Statale operavano
altri pensatori di prestigio: Antonio
Banfi, Mario Dal Pra, Enzo Paci, Remo
Cantoni.
Alla Cattolica trascorre anche il suo primo
decennio di impegno accademico come
assistente e docente di Filosofia della Religione.
Dalla seconda metà degli anni Sessanta
viene chiamato da Carlo Bo all’Università
di Urbino, dove insegna, prima,
Filosofia della Religione e Storia del Cristianesimo,
poi Filosofia Teoretica presso
la Facoltà di Magistero e, negli ultimi anni
Filosofia del Diritto presso la Facoltà di
Giurisprudenza.
❏ Al centro delle ricerche del periodo
milanese ci sono due questioni principali:
quella “ontologica” e quella del “linguaggio”,
che troveranno sbocco nei volumi:
Ontologia fondamentale. Linguaggio e salvezza
e Filosofi esistenzialisti. Studi puramente
teoretici e legati alla dinamica delle
filosofie e culture universitarie, maturate
quindi in un contesto prevalentemente accademico.
Tuttavia rimarranno elementi
14
la justitia Dei alla quale il kerygma cristiano affida la
salvezza. Ebbene, questi tre segni sono fatti agire da
Mancini in una nuova contestualizzazione.
Se infatti nella storia dell’Occidente sono stati vissuti
dapprima in relazione con l’ontologia, dominata dalla
preoccupazione per l’universo e le sue impassibili leggi,
e successivamente con l’ontologia, che pone l’enfasi sul
conoscere e sulla sua pretesa di sottomettere tutto all’Io,
non si può dire che i due cicli siano riusciti a sconfiggere
la guerra e la logica del dominio. La nuova contestualizzazione
dei grandi segni esige il primato dell’etica, dell’accoglienza
della responsabilità di fronte al volto degli
altri. Questo tema, che Mancini esprime sottolineando
con forza l’urgenza della sostituzione dell’essere-presso
con quella dell’essere-con, alimentato dall’incessante
ricerca delle condizioni che rendono effettiva la comunità
degli uomini, richiama esplicitamente la riflessione di
Emanuel Lévinas in Totalità e infinito, che Mancini ha
assunto come indicatore di una strada possibile, capace
di fondare una cultura della pace dopo i cicli, come già si
è detto, dell’essere e dell’Io, che sono stati all’insegna
del detto eracliteo che polemos è padre di tutte le cose e
che la vita della polis è definita dal contrasto di amiconemico.
Considerato nella sua globalità, il discorso di Mancini
come filosofo del diritto si configura come una forma
particolare di neoclassicismo etico che vuole rimotivare
persuasioni antiche, a cominciare da quella che nega
possa darsi diritto senza radici morali. Una linea di
pensiero rincorsa dalla speranza che si possano creare le
importanti di precomprensione di tutto lo
sviluppo ermeneutico ulteriore dei periodi
successivi, contrassegnati, invece, da un
forte impegno per la “questione pubblica”,
religiosa e politica.
❏ Le grandi vicende degli anni Sessanta,
soprattutto il Concilio Vaticano II e le lotte
studentesche, incidono infatti profondamente
sullo sviluppo anche del suo pensiero
filosofico. Il nuovo contesto religioso e
politico culturale operò in lui, come in
molti altri intellettuali dell’epoca, una sorta
di humiano “risveglio” dal sonno dogmatico.
Lo si avverte subito nell’elaborazione
della sua filosofia della religione, esibita
come ermeneutica del kerygma, cioè del
dato della rivelazione, preso nella sua «quadruplice
forma biblica di parola, evento
fondatore, comunità e comandamento»:
come ermeneutica di quel dato storico che
Mancini soleva indicare con la nota espressione
mutuata da Dilthey: «le enormi masse
di vita religiosa». Filosofia della religione
intesa come «interpretazione nuova della
trascendenza con una precisa caratterizzazione
politica», come ermeneutica del
fatto religioso, inteso non solo come una
“teoria”, ma anche e soprattutto come una
“soteria”, dottrina di salvezza. E se ne ha
conferma immediatamente dopo nel tentativo,
nuovo e coraggioso per quei tempi, di
allargare l’area culturale ermeneutica in
campo teologico, andando al confronto con
la teologia protestante di Barth, Bultmann
e Bonhoeffer, e con quella contemporanea

del secondo dopoguerra (Metz, Pannenberg,
Moltmann), pur senza dimenticare le
teologie contrapposte di Lutero e Muntzer.
La predilezione per Barth si accompagna,
in lui, ad una non celata identificazione con
la figura e il pensiero di Bonhoeffer. A
documentazione di quest’orientamento di
pensiero restano le opere: Filosofia della
religione, Bonhoeffer, Kerygma, Teologia
controversa, Barth, Bultmann, Bonhoeffer,
a cui più tardi si aggiungerà Novecento
teologico.
❏ Gli anni Settanta sono contrassegnati
soprattutto dalla stagione di studi sul confronto
del cristianesimo con le forme attuali
del pensiero: radicalismo, pensiero negativo,
ecologia, cibernetica e, soprattutto,
marxismo, pur senza trascurare il confronto
con le forme classiche, in particolare la
filosofia di Kant, Leibniz, Locke ed altri (si
veda: Grandi ipotesi, I, II, III; Guida alla
critica della ragion pura, I, II; Kant e la
teologia). L’interesse maggiore era concentrato
sulla posizione “sostanziale” del
marxismo di fronte alla religione. In un
momento in cui molti dibattevano di questo
tema in maniera piuttosto banale e superficiale,
preoccupati principalmente della ricaduta
politica della discussione, Mancini
tentò di andare all’origine e ai fondamenti
della critica di Marx e di altri pensatori
classici riguardo alla religione, privilegiando
quella “corrente calda” del pensiero
marxista indicata da Ernst Bloch, a partire
dall’umanesimo del giovane Marx. E da
Bloch stesso Italo Mancini assume la chiave
di lettura dell’intero sviluppo della critica
marxista della religione: il concetto
dialettico di religione, sospeso tra i due poli
dell’ideologia e dell’utopia rivoluzionaria,
di cui è simbolo eminente Thomas Muntzer.
In merito, egli forse ha scritto e pubbli-
potevano incontrarlo indifferentemente
nello studio dell’Università o a casa, fermarlo
per strada o al bar e conversare
liberamente. Aveva aperto la sua biblioteca
privata agli studenti che numerosi, giornalmente,
vi andavano, trovandovi non solo i
libri, ma anche la persona disposta a suggerire
un indirizzo e a dare un consiglio. I suoi
rapporti con i propri collaboratori erano
quelli del “maestro” che sapeva ad un tempo
guidare, spronare, incoraggiare ed insieme
comunicare affetto ed amicizia. Di
questi ed altri tratti della personalità umana
di Italo Mancini si potranno avere maggiori
e migliori conoscenze quando saranno pubblicate
le pagine di un diario che egli stesso
ha rivelato di aver tenuto, scrivendo «nelle
ore perdute, nei ritagli di tempo, magari in
viaggio su un treno».
La bibliografia di Italo Mancini, dal primo
scritto del 1950 all’ultima opera rimasta
incompiuta ed inedita, a cui egli avrebbe
voluto dare il titolo Frammento su Dio,
comprende circa 400 titoli.
Qui si riportano solo i titoli dei volumi
pubblicati nell’arco del quarantennio della
sua attività scientifica.
PROFILO
cato molto meno di quanto avesse letto e
studiato. Ma quanto ci ha lasciato resterà
sicuramente un punto di riferimento o comunque
di passaggio obbligato per i futuri
studiosi di questa problematica nel pensiero
filosofico del secondo dopoguerra. Le
opere più rappresentative di questo periodo
sono: Teologia, Ideologia, Utopia; Futuro
dell’uomo e spazio per l’invocazione; Con
quale comunismo; Con quale Cristianesmo;
Fede e cultura; Come continuare a
credere.
❏ Nell’ultimo decennio, gli anni Ottanta,
Mancini è approdato a un discorso filosofico
che coniuga sempre più decisamente il
proprio interesse filosofico e teologico con
le tematiche dell’etica e della prassi, del
diritto e della società civile e politica. Uno
sbocco naturale della sua ricerca che, fin
dagli inizi, s’era prefisso di combinare lo
«studio del mondo di Dio» con lo «studio
del mondo dell’uomo». Mancini dava testimonianza
così di quella che egli, a proposito
del proprio atteggiamento nei confronti
della cultura e della vita, soleva chiamare
la “doppia fedeltà”: a Dio e alla laicità
del mondo. Un nuovo allargamento del
campo di indagine che impegna Mancini
non solo nello studio delle forme e dei temi
centrali della storia del diritto occidentale,
ma anche nella ricerca delle loro possibilità
di sviluppo per il futuro dell’uomo, in tentativi
di nuove «spedizioni verso le terre
del non-ancora, utopia, speranza». Appartengono
a quest’ultima stagione: Negativismo
giuridico; Filosofia della prassi;
L’ethos dell’Occidente; Diritto e società.
❏ Segno tangibile dell’opera di Italo Mancini
- oltre alla specializzatissima biblioteca
personale, ricca di circa dodicimila titoli
catalogati - è rimasto anche e soprattutto
l’Istituto Superiore di Scienze Religiose
Bibliografia delle opere in volume
Ontologia fondamentale, La Scuola, Brescia 1958.
Il giovane Rosmini. La metafisica inedita,
Argalia, Urbino 1963.
Filosofi esistenzialisti (Heidegger, Marcel,
Whal, Gilson, Lotz), Argalia, Urbino 1964.
Linguaggio e salvezza,
Vita e Pensiero, Milano 1964.
Filosofia della religione,
Abete, Roma 1968
(2.a ediz. 1978; 3a ediz. Marietti, Genova 1983).
Bonhoeffer, Vallecchi, Firenze 1969.
Kerygma, Argalia, Urbino 1970.
Teologia controversa,
Vita e Pensiero, Milano 1970.
Barth, Bultmann, Bonhoeffer:
novecento teologico, Celuc, Milano 1971.
Teologia, Ideologia, Utopia,
Queriniana, Brescia 1974.
Grandi ipotesi. I: Figure teoretiche
15
dell’Università di Urbino, voluto da lui e
condiviso da Carlo Bo, progettato nel periodo
a cavallo tra gli anni Sessanta e Settanta
ed operante, dalla metà degli anni Settanta,
con la duplice finalità scientifica di
centro di ricerca, documentazione, analisi
e riflessione, e formativa di scuola di preparazione
dei professori di religione. In
realtà il significato della fondazione di quest’Istituto
andava oltre. Fu un fatto di portata
storica. Significò il primo tentativo di
introdurre la teologia nell’Università italiana,
rimastavi interdetta per più di un
secolo e mezzo - a differenza di altri paesi
europei - in parte, a motivo della insensibilità,
del disinteresse o, addirittura, dell’opposizione
miope della cultura laica e forse,
in parte, per l’eccessiva preoccupazione
dell’episcopato italiano di tenere sotto il
proprio controllo e gestione la ricerca e il
dibattito in campo teologico.
Accanto a questo insonne impegno di studioso,
Italo Mancini ha vissuto sino in
fondo anche la propria vocazione di prete,
a servizio della propria comunità. Le omelie
della domenica, che Carlo Bo - suo
assiduo uditore - ha definito, per serietà di
impegno e ricchezza di contenuti, una continuazione,
nel Duomo di Urbino, delle
lezioni universitarie, erano diventate un
appuntamento importante per molti credenti;
come pure le conversazioni radiofoniche
mattutine su argomenti spirituali (ora
disponibili anche nel volume Le tre follie)
che egli tenne quotidianamente per un certo
periodo alla RAI.
Oltre alla competenza e alla serietà scientifica,
chi accostava Italo Mancini poteva,
inoltre, apprezzare di lui anche una forte
carica di umanità e la disponibilità a servizio
degli altri, gli studenti in prima fila, che
della filosofia greca e medioevale.
Guida storiografica. II: Introduzione
alla filosofia di Leibniz; John Locke
(in collaborazione con G. Ripanti),
Vita e Pensiero, Milano 1974, 1975, 1976.
Kant e la teologia, Cittadella, Assisi 1975.
Futuro dell’uomo e spazio per l’invocazione,
Astrogallo, Ancona 1975.
Con quale comunismo, La Locusta, Vicenza
1976.
Novecento teologico, Vallecchi, Firenze 1977.
Con quale cristianesimo, Coines, Roma 1978.
Fede e cultura (con R. Ruggeri),
Marietti, Torino 1979.
Come continuare a credere, Rusconi, Milano
1980.
Negativismo giuridico, Quattro Venti, Urbino
1981.
Guida alla critica della ragion pura,
vol. I. Quattro Venti, Urbino 1982.
Il pensiero negativo e la nuova destra,

Credo che il fulcro della proposta filosofica
di Karl-Otto Apel consista in quella etica
della comunicazione che è al tempo stesso
una grande proposta di civiltà e di democrazia,
non soltanto una proposta di filosofia.
Le radici e le basi del suo pensiero
fanno riferimento a tanti autori, ma direi
principalmente a Kant e all’americano
Charles Sanders Peirce. Questa unione di
pensiero trascendentale e di pensiero semiotico
ha in Apel uno sviluppo molto
originale, molto acuto e profondo; ma soprattutto
molto importante in quanto individua
nell’elemento trascendentale e nell’elemento
del linguaggio della comunicazione
e del segno i due capisaldi per una
etica interplanetaria, nella quale possa riconoscersi
ogni uomo di buona volontà.
Quello di Apel, quindi, non è il tentativo di
Nella mia
lezione
voglio trattare (in
successione) i seguenti
tre aspetti del problema
indicato nel titolo.
1. In primo luogo voglio
mostrare il bisogno urgente
di una macroetica che
ritengo sia il nuovo prominente
compito dell’etica filosofica
del nostro tempo.
2. Secondariamente evidenzierò
e spiegherò le apparenti
difficoltà che nelle
ultime decadi, a livello di
filosofia professionale (accademica),
hanno suggerito
che il problema di una
fondazione razionale di una
macroetica universalistica
del genere umano non possa
essere risolto o che sia
addirittura un problema
senza senso.
3. In terzo luogo proverò a suggerire una possibile soluzione
del problema dal punto di vista di una pragmatica
trascendentale della comunicazione umana, o, più precisamente,
del discorso argomentativo come forma riflessiva
della comunicazione umana.
In primo luogo dovrei spiegare che cosa intendo con
macroetica del genere umano e perché, o a che riguardo,
possa essere considerata una nuova caratteristica nello
sviluppo storico dell’etica che dovrebbe corrispondere o
rispondere a un nuovo stadio nell’evoluzione culturale
dell’uomo.
Penso ci siano pochi aspetti della civiltà contemporanea
nei quali la strutturale non-contemporaneità (o il nonsincronismo)
dei diversi settori dello sviluppo socioculturale
sia più sorprendente che nella sfera della morale
convenzionale, se ciò è comparato o confrontato con le
attuali richieste di una comune e congiunta responsabilità
per le conseguenze planetarie delle attività umane. La
morale convenzionale in tutti i popoli o culture è ancora
essenzialmente ristretta alle relazioni umane all’interno
CONFERENZA
contrapporre alla logica della scienza, alla
logica della logica, un pensiero che si affidi
a valori di tipo irrazionale, di tipo emotivo,
di tipo sostanzialmente psicologico e individualistico;
anzi, il suo tentativo è quello
di gettare le basi di una trascendentalità
dell’etica dell’uomo della scienza, dell’etica
dell’uomo della tecnica, dell’etica di
quell’uomo planetario che si sta realizzando
tumultuosamente sotto i nostri occhi. Il
tentativo di Apel è di individuare un fondamento
indubitabile, logicamente consistente;
in un’epoca in cui si ama prevalentemente
sottolineare il non-fondamento, l’assenza
di fondamento, Apel propone coraggiosamente
e consapevolmente una filosofia
del fondamento. Filosofia del fondamento
etico - si badi bene - non filosofia del
fondamento ontologico, del fondamento
in collaborazione con
il Goethe-Institut di Milano
e l’Università degli Studi di Milano
Il problema
di una macroetica
universalistica
della co-responsabilità
di Karl-Otto Apel
con una nota introduttiva
di Carlo Sini
traduzione di Massimiliano Pagani
16
trascendentale nel senso kantiano, rinnovato
attraverso le categorie della semiotica
di Peirce. Questa proposta di Apel è stata
discussa in tutto il mondo; ha avuto i suoi
oppositori: sono note le affinità, ma anche
le differenze, tra la posizione di Apel e per
esempio quella di Habermas.
Grazie all’opera organizzativa del Goethe
Institut e dell’Università degli Studi di
Milano, in questa sua conferenza, di cui
presentiamo qui di seguito il testo di riferimento,
elaborato per la pubblicazione, Apel
ci presenterà la sua posizione. Una posizione
che esige una presa di coscienza, una
riflessione; certamente essa è uno dei più
segni significativi della filosofia attuale,
sia per la ricchezza dei suoi riferimenti, sia
per l’importanza intrinseca delle tematiche
che propone alla nostra riflessione.
di piccoli gruppi o, al meglio,
è ancora confinata all’adempimento
di funzioni
e doveri professionali all’interno
di un sistema sociale
di norme, p.e. all’interno
di uno stato nazionale.
Questi due livelli di
moralità convenzionale
possono essere chiamati rispettivamente
una microetica
e una mesoetica. E io
vorrei mettere in evidenza
che anche le usuali tensioni
e i conflitti fra esigenze
morali sono tuttora avvertiti
e articolati come quelle
di un antagonismo tra i livelli
di micro- e mesoetica.
Quindi, per esempio, le richieste
dei ruoli e delle norme
che sono definite da un
sistema sociale (di legge e
di ordine) impongono loro
stesse e danno forma alle intime relazioni di simpatia,
interesse e lealtà che costituiscono il legame sociale di
piccoli gruppi, come sono le famiglie e i clan; e fino ad
oggi hanno agito con il miglior esito nel caso di una
mobilitazione di sentimenti nazionali o religiosi o quasireligiosi,
per esempio in connessione con guerre o rivoluzioni.
Come forme meno spettacolari, ma di solito
sufficientemente efficaci, possiamo menzionare le norme
di un sistema sociale sostenute dal pubblico consenso
e da sanzioni legali. Ma accade anche di continuo in molti
paesi che lo stato della legge e le norme morali del sistema
sociale perdano la loro autorità ed efficacia. Allora le loro
funzioni possono ritornare alle famiglie e ai clan quale
conseguenza della corruzione generale, come nel caso
del dominio della mafia.
Ora, nel mezzo di queste persistenti caratteristiche delle
morali convenzionali, cioè, tra tensioni e conflitti nelle
esigenze della micro e della mesoetica, nuovi aspetti
delle richieste morali sono emersi e si sono sviluppati
nella società industriale del nostro secolo. Questi aspetti

non possono più essere compresi nei termini di categorie
morali convenzionali, cioè né in quelli della lealtà microetica
all’interno di piccoli gruppi, né in quelli delle norme
meso-etiche di legge e ordine del sistema sociale.
Questo può essere spiegato tramite il riferimento alle due
direzioni dell’evoluzione culturale che possono essere
delineate a partire dagli albori della civiltà umana, per
esempio la rottura delle barriere dell’istinto animale che
deve aver dato avvio al progressivo sviluppo delle istituzioni
sociali e delle norme morali 1 . La direzione iniziale
dell’evoluzione culturale dal punto zero, per così dire,
può essere caratterizzata come la rottura , da parte dell’homo
faber, dell’equilibrio naturale tra il mondo degli
effetti causali delle azioni e il mondo dei gesti percettibili
che potrebbero provocare quelle azioni all’interno del
circolo retroattivo del comportamento animale 2 . Qualcuno
potrebbe supporre che l’invenzione di arnesi e specialmente
di armi, dovuta all’homo faber, cancelli definitivamente
questo equilibrio aprendo una gamma di possibili
conseguenze di azione che non erano possibili nella sfera
del comportamento istintivo 3 .
Perciò l’assassinio di Abele da parte di Caino o, in altre
parole, il fenomeno della guerra, come opposto ai ristretti
conflitti di animali, potrebbe essere spiegato dal crescere
della causale efficacia delle azioni umane al di là degli
scopi originali di quei gesti che precedentemente si
appellavano a istinti inibiti. E questo sviluppo ultimamente
ha portato all’invenzione di missili nucleari, i
possibili effetti dei quali non possono neanche essere
immaginati nei termini dell’originario mondo dell’uomo
dei gesti percettibili che innescano i nostri sentimenti
quasi-istintivi.
Ora la necessità di controlli morali sulle azioni umane
non più regolate dagli istinti poteva finora essere soddisfatta
dallo sviluppo delle istituzioni sociali che costituiscono
l’altra dimensione dello sviluppo culturale. Ciò
significa che lo sviluppo di quei due campi d’azione delle
morali convenzionali dei clan familiari e dello stato (di
diritto) che ho chiamato gli stadi micro- e mesoetici ha
tenuto testa fino ad ora alla sfida del costante sviluppo
della gamma di efficacia delle azioni umane dell’homo
faber. Alcuni antropologi o filosofi antropologici hanno
suggerito anche che il tipo di istituzioni e di morali
convenzionali che ho delineato possano essere considerate
come l’analogo definitivo ed equivalente degli istinti
animali a livello di civiltà umana; e da questa premessa
essi hanno talvolta tratto la conclusione che tutte le
indagini sulle istituzioni e le convenzioni contingenti,
proprie dello spirito di una ricerca razionale, debbano
essere intese come tendenze pericolose e patologiche
dello sviluppo culturale. 4 Perciò anche la guerra può
essere considerata un’istituzione atta a risolvere i conflitti
e a ridistribuire lo spazio abitabile (Lebensraum) e le
risorse a livello di mesoetica degli stati nazionali.
Ma penso che questo modo di guardare alla situazione
planetaria dell’umanità sia giunto al termine in questo
secolo per almeno due ragioni:
1. Lo stesso sviluppo delle istituzioni sociali ha superato
lo stadio nel quale la regolazione delle interazioni umane
può trovare la sua forma più integrativa e la sua più alta
autorità morale nello Stato (nazionale), come è stato
CONFERENZA
17
suggerito da Hegel. Non solo la religione e la filosofia
hanno messo in dubbio questa soluzione, come già fecero
all’epoca di Hegel, ma anche le stesse istituzioni sociali
si sono differenziate in sotto–sistemi che più o meno
determinano o condizionano il comportamento umano
molto al di là del potere legale o dell’autorità morale dello
stato. L’esempio più illuminante di questo sviluppo è
fornito dal sotto-sistema sociale dell’economia internazionale
5 ; e questo esempio mostra come una sfida nuova,
e insieme per lungo tempo non raccolta, sia stata sottoposta
alla responsabilità morale dell’uomo. Poiché il tipo di
interazione umana che accade nel mercato mondiale è
regolata da fattori come i prezzi e realizzata attraverso la
mediazione del denaro; essa è quindi un’interazione a
lunga distanza per mezzo di relazioni anonime che non
lascia quasi opportunità per un incontro faccia a faccia tra
esseri umani con sentimenti morali. E poiché gli effetti
delle nostre quotidiane azioni economiche possono ripercuotersi
su persone di diversi paesi o continenti, per
esempio del terzo mondo, allora esse sono come minimo
tanto inimmaginabili quanto i possibili effetti delle nostre
armi atomiche.
2. Questo confronto degli effetti delle azioni umane porta
al secondo motivo per cui le morali convenzionali nel
senso di micro- e mesoetica non possono più far fronte a
lungo alla nuova sfida sottoposta alla nostra responsabilità
per le conseguenze delle nostre azioni a lunga distanza.
La seconda ragione è in molti modi correlata con la
prima - specialmente con lo sviluppo del sotto sistema
sociale dell’economia - ed ha a che fare con le nuove
relazioni tra uomo e natura o piuttosto tra noi e quella
parte di natura che costituisce l’umana ecosfera. La
novità di questa relazione, come ora sappiamo bene,
consiste nel fatto che la natura, poiché costituisce l’umana
biosfera e la sfera delle risorse economiche dell’uomo,
non è più indistruttibile né inesauribile, come è apparsa in
tutta la storia passata.
Appare chiaro che questo stato di cose è stato causato
dalla stessa abilità tecnologica ad accrescere ed espandere
gli effetti delle azioni umane che abbiamo rintracciato
nella rottura delle barriere degli istinti animali da parte
dell’homo faber. Da allora - si potrebbe dire - l’homo
faber con le sue conquiste tecnologiche ha sempre sopraffatto
l’homo sapiens con la sua responsabilità morale,
ma nel nostro secolo noi siamo stati confrontati con
questo fatto in un modo del tutto nuovo. Per la prima volta
è diventato gradualmente chiaro che - almeno a riguardo
della nostra ecosfera naturale - noi in qualche modo
dobbiamo organizzare un qualcosa di simile a una responsabilità
collettiva per le conseguenze primarie e
secondarie derivanti dalle nostre attività collettive in
campo scientifico e tecnologico.
Ma sembra anche chiaro che noi qui siamo di fronte a
richieste morali, di nuovo tipo e quasi eccessive, come
quelle poste dalla interazione economica a lunga distanza
tra persone . Si attende da ciascuno di noi che egli assuma
una qualche parte di co-responsabilità per l’emissione di
prodotti industriali di scarto nell’aria e in acqua, o per la
salvaguardia delle foreste su scala planetaria, e quindi del
clima e dell’atmosfera della Terra, e allo stesso tempo si
suppone che ciascuno si senta co-responsabile come

cittadino - per esempio come lettore di giornali o elettore
- per la politica del proprio paese e quindi anche per la
politica economica, per dire, della Banca Mondiale nei
riguardi dei paesi indebitati del Terzo Mondo. Perciò
sembra che in entrambe le dimensioni dell’evoluzione
culturale - quella degli interventi tecnologici sulla natura
e quella delle interazioni sociali - la nostra epoca abbia
assistito allo sviluppo di una situazione planetaria che
esige una nuova etica della co-responsabilità , vale a dire
un tipo di etica che possiamo chiamare, per contrapporla
alle forme tradizionali o convenzionali di etica, una
macroetica (planetaria).
La novità problematica delle richieste di questa nuova
forma di etica può essere illustrata da alcuni commenti
caratteristici avanzati da persone che si dimostrano piuttosto
scettiche, o persino disturbate dalla possibilità di
una simile ‘iperetica’, così come la si è voluta chiamare. 6
Così in una recensione al libro di Hans Jonas Il principio
responsabilità, 7 opera precorritrice nel suggerire energicamente
la necessità di un nuovo tipo di etica, il critico,
richiamandosi alla filosofia delle istituzioni di Arnold
Gehlen, ricordava ai suoi lettori che nessuno può essere
responsabile di ciò che accade al di fuori del suo ruolo o
della sua funzione all’interno del sistema sociale. 8 Qui, o
negandola o fraintendendola, almeno una caratteristica
della nuova macroetica è stata indirettamente evidenziata:
l’esigenza di una co-responsabilità per i risultati delle
attività collettive.
Un’altra caratteristica che la nuova etica deve soddisfare
è stata messa indirettamente in luce dall’opuscolo: Gli
otto peccati capitali, del famoso etologo e premio nobel
Konrad Lorenz. Dalla prospettiva delle sue ben note tesi
per cui le morali umane sono essenzialmente basate su
disposizioni quasi-istintive o su residui istintuali corrispondenti
al comportamento quasi-morale degli animali,
Lorenz osserva e deplora come nella moderna società di
massa, con le sue complesse ma anonime relazioni umane,
si abusi irrimediabilmente delle disposizioni morali
degli esseri umani - come quelle rappresentate dai sentimenti
di simpatia e dalle disposizione all’aiuto. Con ciò
Konrad Lorenz può riporre le sue speranze solo nel
possibile verificarsi di una mutazione nell’interrotto processo
di evoluzione biologica dell’uomo, tale che gli
esseri umani acquistino una nuova disposizione quasiistintiva
alla moralità. 9 Questa conclusione dell’etologo
chiarisce indirettamente il fatto che la nuova etica della
co-responsabilità, in base alle stesse esigenze cui deve
corrispondere, non può essere fornita ai giorni nostri da
disposizioni quasi-istintive dell’uomo, ma conseguita
dalla ragione umana quale compensazione alla mancanza
di disposizioni quasi-istintive.
A tal riguardo la valutazione della situazione avanzata da
Lorenz è stata confermata, in un certo senso, da un altro
premio Nobel, l’economista Friedrich August von Hayek.
Anche Hayek è convinto che i sentimenti e le disposizioni
morali nel senso dell’etica tradizionale, compresa l’etica
cristiana, debbano essere riservate al livello arcaico delle
relazioni umane all’interno di piccoli gruppi. Oltre detto
livello le esigenze di un etica della solidarietà umana -
per non parlare della co-responsabilità su scala planetaria
- diventano ideologiche e quindi dannose, poiché la
CONFERENZA
18
libertà umana può solo essere garantita dall’operare
indisturbato del sistema dell’economia di mercato con le
sue relazioni anonime di interazione a lunga distanza.
Perciò a giudizio di Hayek la diffusa richiesta di ‘giustizia
sociale’ è sia ideologica che dannosa, e la sola
caratteristica dell’etica tradizionale della giustizia che
può e deve essere preservata e persino coltivata nella
situazione attuale dell’umanità è l’obbligo all’onestà
nella stipulazione e nel rispetto dei contratti. Quindi
Hayek fa ricorso alla morale minima di un addomesticamento
istituzionale dell’interazione strategica del commercio,
escludendo contemporaneamente qualunque richiesta
ulteriore di una morale della solidarietà e della coresponsabilità.
10
Penso che il chiarimento indiretto del nostro problema di
una macroetica umana che possiamo trarre dalle osservazioni
di Hayek tanto quanto da quelle di Konrad Lorenz
e Arnold Gehlen risieda nel riconoscimento del fatto che
la nuova etica, semmai essa si dia, richiede una giustificazione
razionale, che trascenda ogni tradizione. Le
osservazioni scettiche sopra ricordate mostrano chiaramente
che non ci si può affidare alle morali convenzionali,
rappresentate dalle attuali istituzioni sociali, incluso lo
spirito del presente Stato di diritto.
Ma che cosa hanno da dire gli esponenti dell’etica professionale,
nel senso della filosofia (morale), sul nostro
problema di una fondazione razionale per una macroetica
umana universalmente valida? Con questo quesito introduco
la seconda parte del mio lavoro.
Una prima parte della risposta che ha sede in questo
secolo può essere caratterizzata richiamando la concezione,
sviluppata da Max Weber, di una scienza avalutativa
in quanto opposta alla dimensione complementare
delle decisioni in ultima istanza irrazionali ma autentiche,
rappresentate dalle scelte private prese da ogni
singolo e riguardo agli assiomi ultimi di valore 11 . Questa
idea di una sorta di divisione del lavoro, per così dire, tra
razionalità scientifica e moralità irrazionale che ha dominato
a lungo l’ideologia occidentale, si è rivelata come un
sistema di complementarità tra positivismo e esistenzialismo,
entro cui l’etica, in modo simile alla religione,
poteva solo essere immaginata come una questione di
emozioni e decisioni private, incapaci di reclamare una
qualche validità pubblica e universale. 12
Questo sistema di complementarità proprio dell’ideologia
occidentale ha prodotto una sorprendente e persino
paradossale risposta alla sfida lanciata dal XX secolo alla
ragione morale. Infatti, nel sistema di complementarità
la parte della razionalità veniva definita in modo decisivo
dalla razionalità, neutrale rispetto al valore, della
scienza (cioè delle scienze della natura di rilevanza
tecnologica). D’altronde, però, sono state proprio le
conseguenze tecnologiche provocate dalla scienza nel
mondo della vita dei giorni nostri a richiedere una nuova
fondazione razionale di un’etica planetaria della coresponsabilità.
Sembrava così che la scienza richiedesse
una nuova etica razionale e al contempo - a causa del
monopolio da essa esercitato sulla definizione delle
razionalità 13 - bloccasse una giustificazione razionale
dell’etica, dimostrandone l’impossibilità.
Temo che questo meccanismo di blocco si mostri ancora

all’opera in molti pensatori tra i più intransigenti, sebbene
si abbia a disposizione un controargomento per smontare
l’intero meccanismo. Lo otteniamo, allorché ci si
rende conto del fatto che la ricerca scientifica, insieme al
compito di accertarne la validità intersoggettiva, non si
situa al livello delle relazioni cognitive soggetto-oggetto,
ma anche a quello della relazione soggetto-co-soggetto,
proprio della comunicazione e dell’interazione fra i membri
di una comunità scientifica. Allora diventa chiaro
come anche, o precisamente, la scienza esente da valutazioni
- cioè una oggettivazione della natura, neutrale
rispetto ai valori, operata nella dimensione della relazione-soggetto-oggetto
- debba
presupporre l’etica di
una comunità ideale della
comunicazione nella dimensione
della relazionesoggetto-co-soggetto,complementare
alla relazionesoggetto-oggetto.
E diventa
immediatamente chiaro
come l’etica di una comunità
ideale della comunicazione,
presupposta dalla
scienza, non può essere
un’etica irrazionale, costituita
da mere emozioni e da
decisioni private e soggettive.
Infatti, è precisamente
l’intento di giungere a decidere
delle pretese di validità
intersoggettiva tramite
argomenti razionali che
presuppone di principio
un’etica della comunità,
implicante uguali diritti e
uguali responsabilità a livello
argomentativo. 14
Perciò a questo punto della
discussione possiamo già
concludere come segue. Il
fatto che la razionalità della
scienza sia neutrale-rispetto-al-valore
- per quanto
attiene ai suoi oggetti -
non può essere inteso nel
senso che sia impossibile
una razionalità non neutrale-rispetto-al-valore, ovvero
che sia impossibile una razionalità etica. Infatti, l’esistenza
della scienza neutrale-rispetto-al-valore, in quanto
impresa di una comunità umana, necessariamente presuppone
la validità normativa di un’etica razionale,
almeno per la comunità degli scienziati.
Con il nostro ultimo argomento non abbiamo ancora
mostrato che sia possibile una giustificazione razionale
di un’etica della co-responsabilità valida universalmente
per gli esseri umani, poiché la comunità scientifica
non è identica alla comunità umana. E gli interessi della
prima non sono gli stessi della seconda. Le differenze
eticamente rilevanti tra i due tipi di comunità sono state,
a mio avviso, correttamente indicate da Charles Peirce,
CONFERENZA
Karl Otto Apel
19
il quale postulò che i membri della comunità ideale dei
ricercatori dovessero sottomettere tutti gli interessi personali
all’interesse della comunità nella ricerca della
verità. 15 Una simile sottomissione non può essere generalizzata
in un obbligo morale valido per tutti i membri
della comunità umana, poiché questi ultimi potrebbero
anche mettere in questione il diritto della scienza ad
esistere. Ma anche a questi interrogativi si deve poter
rispondere all’interno di un’etica della co-responsabilità
universalmente valida per l’umanità.
Si potrebbe già chiedere a questo punto: che cosa possiamo
ragionevolmente indicare come un obbligo per tutti i
membri di una comunità
umana ideale? Non potrebbe
essere un principio di
auto-superamento nel senso
che noi riconosciamo un
principio di trans-oggettività
nel risolvere tutti i conflitti
solo tramite argomenti
accettabili intersoggettivamente?
Tornerò su questo punto.
Ma prima devo continuare
il mio resoconto della posizione
presa dalla filosofia
accademica sul nostro problema
di una nuova macroetica
dell’umanità. Sebbene
la risposta elaborata in
un primo stadio - rappresentata
dal sistema di complementarità
tra positivismo
ed esistenzialismo - sia
ancora molto influente, non
si è potuto impedire nell’ultimo
decennio, in Europa
e negli Stati Uniti di assistere
ad una ‘riabilitazione
della filosofia pratica’,
per meglio dire ad un vero
e proprio rifiorire dell’etica.
Sembra però una caratteristica
di questo secondo
stadio della risposta filosofica
ai nostri problemi che
la maggior parte delle posizioni
non provino neppure a confutare il verdetto positivistico
contro la possibilità di una fondazione razionale
di un’etica universalmente valida, ma lo accettino in
modo tacito, per far ricorso ad un certo tipo di neoaristotelica
(o neo-hegeliana) riabilitazione dell’ethos
tradizionale di una specifica forma socio-culturale di
vita.
Perciò si può seguire la linea della distinzione aristotelica
tra epistémé o theoria da una parte e phronesis dall’altra
e richiedere - fino ad un certo grado insieme con l’Etica
Nicomachea di Aristotele - che la facoltà della ragione
pratica non possa conferire validità rigorosamente universale
ai principi, ma proporre solo consuetudini ed
atteggiamenti alla riflessione morale e ad una prudente

presa di decisioni nel contesto di situazioni concrete, in
accordo con le norme autoevidenti dell’eticità sostanziale
di una specifica tradizione o forma socio-culturale di
vita. (Questa prospettiva di un neo-aristotelismo pragmatico,
liberatosi dello sfondo tradizionale della metafisica
teleologica dell'universo 16 e quindi dell’idea di una legge
naturale come legge universale, ha trovato una potente
uniforme e sostegno negli ultimi decenni nel relativismo
post-wittgensteiniano delle differenti o anche incommensurabili
forme di vita e nell’ermeneutica e nel superstoricismo,
post-heideggeriani, delle aperture epocali di
verità o, al meno, del senso dell’essere entro la tradizione
del pensiero occidentale.) 17
Così, nella prospettiva della tendenza storicistica e relativistica
del neo-aristotelismo, unita ad una critica più o
meno forte dell’universalismo deontologico post-kantiano
ed in accordo con la riflessione sulle tradizioni locali,
si è venuta formando, nel mondo occidentale, la corrente
dominante dell’etica della vita buona. Laddove autori
anglo-sassoni, come Williams, MacIntyre o i ‘Communitarians’
americani, enfatizzano principalmente il bisogno
di valori sostanziali o norme materiali, in opposizione
al formalismo kantiano 18 ; in Germania la tendenza
storicistico-ermeneutica del neo-aristotelismo è piuttosto
neo-conservativa e persino scettica, in aggressiva
opposizione al cosiddetto utopismo terroristico rappresentato
dalla filosofia emancipatrice neo-marxista (come
ad esempio la Scuola di Francoforte). 19
Il movimento neo-Aristotelico qui adotta un atteggiamento
apparentemente tranquillizzante, come nelle rapide
descrizioni gadameriane, più volte ripetute, di quanto
sia richiesto da un’etica della vita buona in una buona
polis: wJß dei' più frovnhsiß (che tradurrei: ciò
che è consuetudine o uso comune in una buona società
civile più una prudente applicazione delle norme implicite
di una tradizione locale). 20 Una buona illustrazione di
questo atteggiamento è stata fornita ad un recente congresso
su Hegel, sfruttando polemicamente l’immagine
kantiana dell’ “imperativo categorico” come di una “bussola”
per la vita morale. Si osservò, infatti, che in una
buona polis - cioè in una città - noi non abbiamo bisogno
di una bussola, perché già esiste la segnaletica stradale. 21
Ora penso che queste tendenze neo-conservative, risultanti
dalla cosiddetta ‘riabilitazione della ragione pratica’,
non portino ad alcuna soluzione tutti i problemi
propri di una macroetica della co-responsabilità umana
che ho precedentemente esposti. Piuttosto essi rappresentano
un atteggiamento di rifiuto o di fuga dai problemi
con cui ci troviamo oggi confrontati. E in ogni caso gli
slogan usati dai rappresentanti tedeschi del neo-aristotelismo
sono a mio parere quasi tanto paradossali ed
anacronistici quanto le opposizioni positivistiche all’elaborazione
di una etica razionale della responsabilità per
le conseguenze derivanti dalle tecnologie scientifiche.
Questo è ben illustrato dall’accoglienza ricevuta dal libro
di Hans Jonas, che è egli stesso un neo-aristotelico di
rilievo. Ma Jonas, richiamandosi al teleologismo metafisico
del cosmo aristotelico, giunge a risultati diametralmente
opposti a quelli neo-conservatori dei neo-Aristotelici.
Jonas, infatti, muovendo da una prospettiva di
conservazione di alcuni valori, volta cioè ad assicurare la
CONFERENZA
20
sopravvivenza del genere umano e la salvaguardia della
dignità umana, giunge a richiedere un’etica cosmopolita,
di tipo alquanto nuovo, ovvero un’etica della responsabilità
collettiva per le conseguenze delle attività collettive
delle società industriali.
Ora non penso che Jonas sia riuscito a fornire una
giustificazione razionale per quest’etica di tipo nuovo
partendo dalle sue premesse metafisiche. 22 Ma come
minimo questa visione del problema può essere facilmente
integrata in un programma delle esigenze cui
un’etica ha da corrispondere oggi, da contrapporre al
ripiegarsi neo-aristotelico sulle tradizioni locali. Con
parole mie, lo sintetizzerei nel modo seguente.
Noi non viviamo oggi in società quasi-autarchiche o
poleis, come nell’epoca classica della civiltà greca (che,
non dimentichiamolo, fu rovesciata da Alessandro mentre
Aristotele era ancora in vita). Per la prima volta nella
storia noi stiamo vivendo oggi in una civiltà planetaria
che al meno per quanto attiene alcuni ambiti vitali della
cultura - come ad esempio la scienza, la tecnologia e
l’economia - ha subito un’unificazione tale da renderci
membri di una reale comunità della comunicazione - o, se
si preferisce, componenti dell’equipaggio di una stessa
nave, per esempio riguardo ai problemi della crisi ecologica.
Tra parentesi, desidero esprimere qui il mio netto
dissenso dalle diagnosi di Jean-François Lyotard, il quale
conclude che ai nostri giorni noi dovremmo abbandonare
la stessa idea di una storia umana comune e persino l’idea
di un ‘noi’ come di un possibile soggetto della solidarietà
umana. 23 Suggerirei al contrario che le vaghe idee dei
filosofi del XVIII secolo circa l’unità della storia umana
si siano in un qualche senso realizzate oggi. Senza dubbio,
non si sono realizzate nel senso della concezione
marxista di un’unità della prassi e della teoria scientifica
in forza della conoscenza e del controllo del ‘corso
necessario della storia’, ma si sono realizzate nel senso di
un’unità della cooperazione, eticamente sollecitata e in
parte esistente, a riguardo della correzione, salvaguardia
e rimodellamento o trasformazione delle condizioni attuali
della civiltà del pianeta.
Riassumendo: ciò di cui abbiamo bisogno oggi è in effetti
un’etica universalmente valida per l’intera umanità; ma
questo non significa che ci sia la necessità di un’etica che
prescriva uno stile comune di vita buona per tutti gli
individui o per tutte le differenti forme socio-culturali di
vita. Al contrario, noi possiamo accettare il pluralismo di
forme individuali di vita e persino difenderlo, purché vi
sia la garanzia che un’etica universalmente valida di
uguali diritti e uguale co-responsabilità per la soluzione
dei problemi comuni dell’umanità sia rispettata in ogni
singola forma di vita. (Ho l’impressione che un errore
fatale del pensiero filosofico dei nostri giorni consista
nell’assunzione di un antagonismo fondamentale o anche
di una contraddizione tra il richiesto universalismo di
un’etica post-kantiana e il pluralismo di un’etica quasi-
Aristotelica della vita buona, o del souci de soi, per citare
M. Foucault. In ogni caso l’intera storia dei diritti dell’uomo
smentisce questa supposizione, come Foucault fu
costretto ad ammettere negli ultimi anni della sua vita.) 24
Procederò ora con l’ultima parte del mio lavoro. Fino ad
ora mi sono limitato ad indicare l’esigenza di una macro-

etica dell’umanità, criticando le concezioni insufficienti
delle etiche professionali dei nostri giorni. Ma che cosa
dire sulla possibilità reale di fornire una base razionale al
tipo di etica di cui abbiamo messo in luce l’indispensabilità?
Ci sono approcci promettenti a questo riguardo?
Per introdurre le concezioni dell’etica del discorso, così
come proposta da J. Habermas e da me stesso, mi sia
concesso, una volta ancora, di partire da un’analisi critica.
Proverò a ricavare la mia tesi di partenza facendo
alcuni commenti critici al pensiero più recente di un
grande filosofo che, rimanendo nella tradizione kantiana,
ha dato forse il più importante contributo all’attuale etica
della giustizia. Mi riferisco naturalmente a John Rawls.
Menzionerò qui solamente i suoi due principi di giustizia,
25 e specialmente il famoso “principio di differenza”,
che, ritengo, funziona ai nostri giorni come il perenne
contro-argomento etico nei riguardi della più suggestiva
fra le attuali tentazioni della democrazia occidentale, e
cioè la tentazione della politica della cosiddetta “società
dei due terzi”, ossia, la tentazione di una politica sociale
che sfrutti il meccanismo maggioritario della democrazia
parlamentare per soddisfare i due terzi della popolazione
a scapito del terzo restante. Sembra chiaro come il “principio
di differenza” di Rawls sia diretto precisamente
contro una simile politica che, come ben sappiamo,
potrebbe ottenere un buon successo per un certo lasso di
tempo.
Ora nei suoi più recenti giudizi - nel suo saggio Giustizia
come equità: politica non metafisica 26 - sembra che
Rawls neghi o revochi la richiesta di universalità propria
della sua precedente giustificazione di un’etica della
giustizia come equità, per far ricorso in chiave neoaristotelica
o storicistica alla tradizione specificamente
americana del “senso di giustizia”. R. Rorty ha illustrato
questa posizione, accettandola come una forma estrema
di storicismo etnocentrico. A suo dire, egli, come americano,
dovrebbe mettere l’accento sulla priorità della
costituzione politica del suo paese sopra e contro ogni
richiesta di una critica filosofica o di una legittimazione
di questa tradizione locale. Se gli capitasse di discutere
con persone del calibro di Ignazio di Loyola o Nietzsche,
cioè persone che in linea di principio negarono la tradizione
democratica, non potrebbe - egli ci dice - provare
a difendere questa tradizione con l’uso di argomentazioni
filosofiche, il che significa, col ricorso a principi o criteri
universalmente validi, ma dovrebbe alla fin fine considerare
l’altra parte come “folle”. 27 Sembra chiaro che questa
dovrebbe anche essere la sua strategia in una discussione
con i rappresentanti del comunismo orientale o con
fondamentalisti islamici, che difendessero posizioni teocratiche.
Ora, rispondendo a Rorty, io non negherei la
possibilità di una totale interruzione della discussione,
cioè del discorso argomentativo, ma credo che una simile
interruzione non sarebbe mai dovuta alle differenti tradizioni,
bensì - nel caso peggiore - potrebbe essere imposta
dal rifiuto delle argomentazioni filosofiche da parte di
uno dei partecipanti al dibattito, sia esso Rorty o Nietzsche
o Lenin, o Khomeini o Deng Xiao Ping.
Ma nel nostro presente contesto mi sembra più importante
chiederci perché John Rawls stesso faccia ricorso alla
tradizione locale come a una base storica contingente del
CONFERENZA
21
“senso di giustizia come equità”. Ritengo che la ragione
di questo giudizio sia curiosamente legata al fatto che
Rawls effettivamente aveva buone ragioni per non essere
soddisfatto della giustificazione razionale nel suo approccio
originale. Questo approccio implicava la concezione
della “posizione originaria”, cioè della scelta razionale
del miglior ordine di giustizia compiuta dalle
parti, seguendo, in tale processo decisionale, la razionalità
strategica sotto le condizioni restrittive che Rawls
aveva imposto alla situazione originaria di scelta - condizioni
quali “il velo di ignoranza” sulla posizione che ogni
singolo occuperà nell’ordine sociale che verrà scelto.
Più tardi Rawls si dovette render conto del fatto che in
primo luogo era fortemente ingannevole suggerire che, a
motivo del tipo di razionalità che avrebbe dovuto guidare
la scelta, la sua teoria della giustizia fosse parte della
teoria della scelta razionale (cioè la teoria della decisione
strategica). In un verso, la oggettiva giustificazione
della sua teoria era fornita piuttosto dalla stessa concezione
di Rawls della “giustizia come equità” che gli fece
imporre le condizioni restrittive sulla posizione originaria.
Nell’altro verso, Rawls fu persino costretto, già nel
suo primo lavoro, a supporre uno speciale “senso di
giustizia” come equità, quale caratteristica di cui la parti
sarebbero provviste in quanto razionali ed ideali; 28 poiché
altrimenti questi elettori avrebbero potuto seguire la
razionalità puramente strategica dei lupi hobbesiani firmando
il contratto iniziale con la riserva criminale di
romperlo alla prima opportunità, allo scopo di godere dei
vantaggi strategici criminali supplementari risultanti dall’osservanza
del contratto da parte degli altri contraenti. 29
Ora, rendendosi conto di queste ambiguità nella sua
“teoria della giustizia”, Rawls in seguito fu costretto a
fare una scelta chiara tra la concezione hobbesiana e
quella kantiana della ragione pratica o della razionalità;
ed egli scelse la concezione kantiana. 30 Ma nel fare ciò,
egli non aveva ancora risolto il problema della giustificazione
razionale della sua stessa scelta in favore della
concezione non-strategica della ragione come senso di
equità, che egli presupponeva già nelle parti della situazione
originaria. Egli intese così la soluzione kantiana
come una specie di costruttivismo morale sostenuto dalle
intuizioni del senso comune (come, per esempio, nella
sua teoria dell’ “equilibrio riflessivo” tra le costruzioni
filosofiche e il senso comune della gente). 31
Ora, a questo punto tutto dipende dalla nozione di senso
comune che potrebbe essere presupposta da una riflessione
filosofica su intuizioni morali. Se si intende lo sfondo
contingente della competenza personale del singolo o,
nel nostro caso, del filosofo, allora quasi inevitabilmente
la pretesa di validità universale deve essere accantonata.
In tal caso infatti, entra in gioco imponentemente il
riconoscimento, impostosi nel nostro secolo, della contingenza
relativa alla “prestruttura” o al “segno di sfondo”
del “mondo della vita”: dalle intuizioni di Collingwood
sulla struttura storica delle “presupposizioni metafisiche”
e dall’analisi di Heidegger e Gadamer della “precomprensione”
del mondo della vita fino alla concezione
di Wittgenstein delle presupposizioni paradigmatiche
dei giochi linguistici come parti di differenti forme di vita
e all’analisi di J. Searle sul sapere di “sfondo” implicito

nelle nostre intenzioni di significato. 32 E tutte queste
prospettive sembrano suggerire che - come Rorty ha
mostrato - noi possiamo solo presupporre una “base
contingente per un consenso possibile” come una base di
senso comune anche per l’etica, 33 dal momento che una
singola persona non può evitare di essere dipendente,
nelle sue preconcezioni del bene, dallo sfondo storico
della sua tradizione culturale.
Ma perché è impossibile negare la presupposizione di
norme valide universalmente - come quella della parità
dei diritti - in una discussione su questi problemi, anche
in un dibattito con rappresentanti di forme di vita socioculturali
molto differenti? O più esattamente: perché i
molti filosofi, che a livello dei loro enunciati negano la
necessità di presupporre qualunque norma valida universalmente,
in effetti contraddicono l’enunciazione (performance)
delle loro asserzioni dal momento che riescono
a portare avanti argomentazioni dotate di senso, cioè,
intellegibili? (Non ho mai visto, per esempio, che R.
Rorty in una delle sue lunghe argomentazioni contro la
possibilità di presupporre forme universali si sia mai
comportato come se egli non sapesse che tutti i partner
delle discussioni devono certamente seguire norme di
comunicazione universalmente valide.)
Qualcuno potrebbe forse dire che le norme procedurali
che devono essere seguite in un discorso argomentativo
su un qualsiasi problema non hanno nulla a che vedere
con la ricerca di norme morali valide per la vita quotidiana,
dal momento che esse sono semplicemente strumenti
in relazione al comune, ma nondimeno contingente scopo
della discussione in atto?
Prima di tutto risponderei a quest’ultima argomentazione
nel modo seguente. Il fatto che noi dobbiamo discutere
qualunque argomento controverso in un discorso argomentativo
non è contingente o incidentale, dal momento
che non c’è ragionevole alternativa a quel metodo se non
desideriamo combattere o negoziare, ma vogliamo riuscire
a capire tramite ragionamenti chi ha ragione sull’argomento
in questione. Ma questo - che si desideri sapere
chi ha ragione - è il presupposto di ogni discussione
filosofica. Da ciò segue che il metodo del discorso
argomentativo, comprese le sue presupposizioni normative
moralmente rilevanti, non può essere evitato in
filosofia. E’, vorrei affermare, l’a priori di ogni filosofia
trascendetal-pragmatico, o in altre parole: appartiene al
non-contingente “fatto della ragione” in senso kantiano.
E, come ho già suggerito, questo fatto non-contingente
della ragione non può essere esterno o incidentale rispetto
alle reali controversie morali del mondo della vita,
poiché è la sola istituzione umana che può fornire una
possibile, ragionevole soluzione a queste controversie.
Ciò è riconfermato dal fatto che in tutte le controversie
umane, espresse a quel livello della comunicazione che
pur non attinge ancora il piano del discorso argomentativo,
le parti in conflitto avanzano spontaneamente pretese
di validità universale finché non interrompono la comunicazione.
34
Come potrebbero allora questi fatti della comunicazione
essere riconciliati con il riconoscimento del carattere
contingente, proprio di ogni sapere di sfondo storicamente
dato, di tutte le nostre nozioni circa il bene in differenti
CONFERENZA
22
forme di vita socio-culturali?
Ritengo che si faccia un errore, allorché, nel quadro della
presente discussione, si contrapponga la contingenza
storica alla universalità delle norme - un errore simile a
quello fatto nell’opporre l’etica particolare della vita
buona all’etica formale-deontologica della giustizia o del
diritto. In entrambi i casi si trascura il fatto che coloro -
cioè i filosofi - che discutono della contingenza storica
delle condizioni di sfondo di tutte le forme di vita si sono
già sempre, in modo riflessivo, portati al di là di queste
condizioni contingenti. E lo hanno fatto, accettando la
nuova istituzione post-illuminista del discorso argomentativo
che, a partire dalle sue origini ad oggi, fornisce le
condizioni procedurali per la possibilità della filosofia e
di tutte le scienze. Ora, facendo assegnamento su queste
precondizioni dell’argomentazione - che nessun filosofo
può evitare 35 - essi hanno anche riconosciuto alcune
precondizioni normative valide per ogni argomentazione
comunicativa, le quali non possono venire annoverate tra
le condizioni di sfondo, storicamente contingenti, delle
diverse tradizioni culturali della morale.
Ovviamente, le non-contingenti presupposizioni normative
del discorso argomentativo devono essere formali e
procedurali. Perciò non possono prescrivere norme materiali
o i valori di una vita buona per culture specifiche,
ma solo condizioni restrittive che rendano possibile alle
diverse forme di vita la coesistenza e la cooperazione.
Ora questa differenza e questa complementarità, di cui ho
già parlato, possono, anche nel caso di Rawls, chiarire la
relazione tra le norme universali della giustizia come
equità e una particolare tradizione americana di moralità.
Si potrebbe facilmente ammettere che Rawls avrebbe
potuto sviluppare ed esplicitare dettagliatamente i suoi
due principi di giustizia, se non affidandosi e ricollegandosi
alla specifica tradizione morale e alla costituzione
politica americana. In questo senso il suo libro fornisce
semplicemente delle proposte da sottoporre ai discorsi
pratici degli uomini, allo stesso modo dell’opera di ogni
altro filosofo, il quale ovviamente deve lasciarsi ispirare
dalla sua particolare tradizione culturale.
Ma questa ammissione non implica una resa dell’universalismo
etico al relativismo-storico. Poiché i principi
della giustizia come equità devono essere anche basati su
quelle intuizioni morali che ci sono fornite dalle presupposizioni
non-contingenti dell’istituzione - o della filosofica
meta-istituzione - del discorso argomentativo, cui
ogni filosofo deve partecipare, allo scopo di argomentare.
(Vorrei anche dire: allo scopo di pensare con una
qualche pretesa di validità intersoggettiva per i suoi
pensieri.) E qui abbiamo trovato il punto archimedico di
una fondazione pragmatico-trascendentale dell’universalità
della morale, senza la quale una macroetica planetaria
umana sarebbe di fatto impossibile.
Comunque, in conclusione del mio lavoro, voglio ancora
mettere in evidenza che una morale del tipo “giustizia
come equità “ non è sufficiente dal punto di vista delle
esigenze poste dalla macroetica, sebbene molto sarebbe
già stato ottenuto se realizzassimo qualcosa di simile al
programma di Rawls, per esempio riguardo ai rapporti tra
il Primo, il Secondo e il Terzo Mondo. Ma - come ho
tentato di proporre in ciò che precede - è necessaria anche

un’etica della co-responsabilità per le conseguenze derivanti
dalle nostre attività collettive specialmente in
vista della crisi ecologica. Ritengo che anche da questo
punto di vista sia possibile trovare il punto archimedeo di
una giustificazione pragmatico-trascendentale, riflettendo
fino in fondo su ciò che dobbiamo aver riconosciuto
allorché partecipiamo ad un serio discorso argomentativo
su questi problemi.
Perciò, a mio avviso, ogni seria domanda posta in quel
contesto mostra che, ponendo le domande, implicitamen-
nicazione. Ma questo problema, ovviamente,
va ben oltre la giustificazione
pragmatico-trascendentale del
principio universalmente valido della
co-responsabilità. 36
1 A. Gehlen, Der Mensch, Bonn, Frankfurt a/
M. 1978.
2 J. von Uexküll, Theoretische Biologie,
Frankfurt a/M. 1973.
3 K. Lorentz, Über tierische und menschliches,
2 voll., München 1965.
4 per esempio in A. Gehlen, Urmensch und
Spätkultur, Wiesbaden 1977.
5 N. Luhmann, Die Wirtschaft der Gesellschaft,
Frankfurt a/M. 1988; e F. A. von Hayek,
New Studies in Philosophy, Politics and Economics,
Londra 1978; e idem, “The Fatal Conceit,
Part One: Ethics: The Taming of the Savage”,
in Collected Works of F. A. von Hayek,
Londra 1987.
6 A. Gehlen (si veda nota 4).
7 H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch
einer Ethik für die technologische Zivilisation,
Frankfurt a/M. 1979.
8 G. Maschke, in Frankfurter Allgemeine Zeitung,
7. 10. 1980
9 K. Lorenz, Die acht Totsünden der zivilisierten
Menschheit, Monaco 1973 e idem, Das
sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression,
Vienna 1963, p. 413.
10 (Si veda nota 5); anche G. Radnitzky, “An
Economic Theory of the Rise of Civilazation
and its Policy Implications: Hayek’s Account
Generalized”, in Jahrbuch für die Ordnung von
Wirtschaft und Gesellschaft, n. 38 (1987), pp.
47-85.
11 M. Weber, Politik als Beruf, in Gesammelte
politische Schriften, Tübingen 1958, pp. 493-
548; e idem, Der Sinn der Wertfreiheit e Wissenschaft
als Beruf.
12 Riguardo al “sistema di complementarità”
dell’ideologia liberale occidentale: K.-O. Apel,
Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft
und die Grundlagen der Ethik, in idem, Transformation
der Philosophie, ,,vol. II, Frankfurt
a/M. 1973.
13 K.-O. Apel, The Common Presupposition of
Hermeneutics and Ethics: Types of Rationality
beyond Science e Technology, in J. Sallis (a
cura di), Phenomenology and the Human Sciences,
1979, pp. 35-53; e idem, Types of Rationality
Today: The Continuum of Reason between
Science and Ethics, in Th. Geraets (a cura di),
CONFERENZA
Note
Rationality Today, Ottawa 1979, pp. 307-40.
14 (si veda le mie opere citate alle note 12 e 13).
15 C. Peirce, Collected Papers, a cura di Ch.
Hartshorne e P. Weiss, Cambridge, Mass. 1931-
35, vol. V, 354 ff. Anche K.-O. Apel, Charles
S. Peirce, From Pragmatism to Pragmaticism,
Amherst 1981, pp. 52 ff.
16 H. Schnädelbach, Was ist Neoaristotelismus?,
in W. Kuhlmann (a cura di), Moralität
und Sittlichkeit, Frankfurt a/M. 1986, pp. 38-63;
e K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung,
Frankfurt a/M. 1988, indice analitico.
17 K.-O. Apel, Wittgenstein und Heidegger:
kritische Wiederholung und Ergänzung eines
Vergleichs, di imminente pubblicazione in Der
Löwe spricht und wir verstehen ihn nicht (raccolta
di interventi al Simposio “Wittgenstein”
di Francoforte del 1989); e idem, Sinnkonstitution
und Geltungsrechtfertigung, Heidegger
und das Problem der Transzendentalphilosophie,
in Forum für Philosophie Bad Homburg
(a cura di), Martin Heidegger: Inner- und
Außenansichten, Frankfurt a/M. 1989, pp. 131-
175.
18 B. Williams, Ethics and Limits of Philosophy,
Cambridge, Mass. 1985; e A. MacIntyre,
After Virtue, a Study in Moral Theory,
Londra 1981; e idem, Whose Justice? Which
Rationality?, Londra 1988.
19 p.e. O. Marquad, Das Über-Wir. Bemerkungen
zur Diskursethik, in K. Stierle & R. Warning
(a cura di), Das Gespräch (Poetik und
Hermeneutik, XI) München 1984.
20 H.-G. Gadamer, Über die Möglichkeit einer
philosophischen Ethik, in idem, Kleine Schriften,
I, Tübingen 1967, pp. 179 ff.
21 K.-O. Apel, G. Bien & R. Bubner, “Podiumsdiskussion
unter Leitung von W. Ch. Zimmerli”,
in Hegel-Jahrbuch 1987, pp. 13-48.
22 K.-O. Apel, “The problem of a Macroethics
of Responsability to the Future in the Crisis of
Technological Civilazation: An Attempt to
come to terms with Hans Jonas’ Principle of
Responsability, in Man and World, n. 20 (1987),
pp. 3-40. (Versione tedesca in K.-O. Apel,
Diskurs und Veratwortung, cit.).
23 J.-F. Lyotard, “Histoire universelle et différences
culturelles”, in Critiques, n. 456
(1985), pp. 559-568.
24 L. Ferry & A. Renaut, La Pensée 68, Parigi
1985, p. 45.
25 J.Rawls, A Theory of Justice, Cambridge,
Mass. 1971, 11.
23
te e in linea di principio noi assumiamo una co-responsabilità
per la soluzione progressiva di tutti i problemi del
mondo-della-vita che possono essere posti e possibilmente
risolti tramite quella cooperazione che ha luogo al
livello del discorso pratico.
Devo concludere con la seguente osservazione sintetica
ed insufficiente su ciò che penso sia il più grosso problema
per un’etica del discorso oggigiorno: il problema di
organizzare in qualche modo la co-responsabilità collettiva
di tutti i membri della comunità umana della comu-
26 J. Rawls, “Justice as Fairness: Political not
Metaphysical”, in Philosophy and Public Affairs,
vol. 14, n. 3 (1985), pp. 223-251.
27 R. Rorty, The Priority of Democracy to
Philosophy, in M. Peterson & R.Vaughan (a
cura di), The virginia Statute of Religious Freedom,
Cambridge, Mass. 1988; si veda anche la
mia analisi critica di questo lavoro in Diskurs
und Verantwortung, pp. 397 ff.
28 J. Rawls, A Theory of Justice, 25.
29 K.-O. Apel, “Normative Ethics and Strategical
Rationality: the Philosophical Problem of a
Political Ethics”, in Graduate Faculty Philosophy
Journal, 9/1 (1982), pp. 81-108; ripubblicato
in R. Schumann (a cura di), The Public
Realm. Essays on Discursive Types in Political
Philosophy, New York 1989, pp. 107-131.
30 in J. Rawls, “Justice as Fairness...”, cit.,
specialmente p. 237, n. 20.
31 J. Rawls, “Kantian Constructivism in Moral
Theory”, in Journal of Philosophy, 1980, p.
519.
32 la mia opera citata alla nota 17.
33 R. Rorty, op. cit. (si veda nota 27).
34 In questo senso le negoziazioni (cioè le contrattazioni)
potrebbero equivalere a una restrizione
della comunicazione, poiché esse sostituiscono
le pretese di validità moralmente rilevanti
e la loro discussione con proposte di
vantaggi e minacce (cioé: la razionalità discorsiva
con la razionalità strategica); un altro tipo
di comunicazione ridotta è la persuasione retorica
nel senso della Überredung (cioé: della
razionalità segretamente strategica). Un nuovo
inizio - ma, penso, solo un inizio - nell’analisi
di questi intricati problemi è stato attuato da J.
Habermas in Theorie des Kommunikativen
Handelns, Frankfurt a/M. 1981. Si veda anche
A. Honneth & J. Joas (a cura di), Kommunikatives
Handeln, Frankfurt a/M. 1986; K.-O. Apel,
“Läßt sich ethische Vernunft von strategischer
Rationalität unterscheiden?”, in Archivio di
Filosofia, n. 51 (1983), pp. 373-434; e idem,
“Sprachliche Bedeutung, Wahrheit und normative
Gültigkeit. Die soziale Bindekraft der
Rede in Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik”,
in Archivio di Filosofia, n. 55
(1987), pp. 51-88.5.
35 K.-O. Apel, The Problem of Philosophical
Foundation in Light of a Transcendental Pragmatics
of Language, in K. Barnes, J. Bohman &
Th. McCarthy (a cura di), Philosophy: End or
Transformation?, Cambridge, Mass. 1987, pp.
250-290; e idem, Fallibilismus, Konsenstheorie
der Wahrheit und Letztbegründung, in Forum für
Philosophie Bad Homburg (a cura di), Philosophie
und Begründung, Frankfurt a/M. 1987,
pp. 116-211.
36 in particolare, c’è il problema morale di come

AUTORI E IDEE
Hans Jonas e Jürgen Habermas
24

Habermas:
fatticità e validità del diritto
In FAKTIZITÄT UND GELTUNG. BEITRÄGE ZUR
DISKURSTHEORIE DES RECHTS UND DES DE-
MOKRATISCHEN RECHTSSTAATS (Fatticità e
validità. Contributi alla teoria del discorso
del diritto e dello stato democratico
di diritto, Suhrkamp, Frankfurt
a. M. 1992) Jürgen Habermas intende
sviluppare un nuovo programma di
ricerca, in cui temi della tradizionale
“filosofia del diritto” vengono collegati
da una parte a una teoria dello
stato, del diritto e della costituzione,
dall’altra a una filosofia della società.
Con questa nuova, imponente opera, che in
Italia ha fatto parlare frettolosi commentatori
di una sua svolta “a destra”, Jürgen
Habermas sembra voler sottoporre alla
prova della teoria e della prassi politica e
giuridica i principi generali da lui sviluppati
nella precedente summa del suo pensiero,
la Teoria dell’agire comunicativo, e nei
successivi contributi per un’ “etica del discorso”
fondata razionalmente (cioè attraverso
procedure della discussione intersoggettiva).
Il programma di ricerca presentato
da Habermas in quest’opera sembra
avere infatti come suoi principali interlocutori
coloro che sono attivi nel sistema
giuridico e politico. Per quanto riguarda i
primi, Habermas mette in guardia dal pericolo
di una “crescente scepsi giuridica”. Il
mondo della politica dovrebbe invece riconoscere
che lo stato di diritto non può
esistere e non può conservarsi senza una
“democrazia radicale”.
Tutta l’opera è attraversata da un confronto,
ora esplicito, ora implicito, con le tesi di
Niklas Luhmann che nega ed esclude in
linea di principio ciò che più importa ad
Habermas: lo sviluppo di una fondazione
razionale in vista della costruzione di una
teoria normativa. E Habermas, che considera
stato di diritto e morale universalistica
come componenti imprescindibili della coscienza
moderna e del progetto (da compiersi)
della modernità e dell’Aufklärung,
ricambia vedendo nella teoria dei sistemi
luhmanniana una forma di scientismo obiettivistico.
Per quanto riguarda l’ambito del diritto,
AUTORI E IDEE
AUTORI E IDEE
Luhmann e Habermas si trovano d’accordo
circa il fatto che nelle proposizioni giuridiche
si esprima l’aspettativa che i destinatari
di tali proposizioni si comportino in un
determinato modo. Ma l’accordo finisce
qui. Habermas fonda infatti il carattere
obbligante delle proposizioni giuridiche
attraverso la sua teoria degli atti linguistici,
e mette così l’accento sul momento del
riconoscimento delle norme attraverso
un’intesa razionale. Per la comprensione
dell’attesa di un comportamento implicita
nella proposizione giuridica, Luhmann utilizza
invece gli strumenti di una teoria
psicologica dell’apprendimento da lui sviluppata
in senso sociologico. Diversa, nei
due pensatori, è anche la concezione del
sistema giuridico e della sua legittimità. I
sistemi giuridici sono per entrambi un sistema
funzionale specializzato, sviluppatosi
in seguito ad un processo di differenziazione.
Ma, mentre per Luhmann il sistema giuridico
si riproduce autonomamente, collocandosi
accanto ad altri sistemi, tra cui
quello politico, per Habermas il diritto positivo
è un sistema conoscitivo e pratico
legato al “mondo della vita”, in cui cultura,
individui e società si presuppongono reciprocamente.
In quanto sistema di conoscenze
il diritto è legato alla morale in un
“rapporto di integrazione”. In quanto sistema
pratico ha un carattere di obbligazione
istituzionale ed è legato alla politica. Così,
mentre per Luhmann la questione della
legittimazione è risolta in partenza (in quanto
ogni sistema legittima se stesso), per
Habermas, come risulta dal titolo stesso
della sua recente opera, la validità del diritto
positivo, la legittimità del sistema giuridico,
il rapporto tra idea e realtà dello stato
di diritto diventano un problema centrale.
Nonostante questa contrapposizione, che
potrebbe essere sintetizzata come contrapposizione
tra “teoria della società” e “tecnologia
sociale”, Habermas sembra fare
propri alcuni risultati dell’analisi luhmanniana
e parla di una “doppia prospettiva”,
secondo la quale l’approccio sociologico,
utile ai fini della comprensione del fenomeno
del diritto (contro sue troppo frettolose
riduzioni a “epifenomeno”), andrebbe
integrato attraverso una ricostruzione del
contenuto morale degli ordinamenti giuri-
25
dici moderni. Questa prospettiva di indagine
viene messa alla prova ed esemplificata
soprattutto nell’analisi della cittadinanza,
un problema rispetto al quale Habermas
avanza l’esigenza di un’accentuazione dell’autonomia
del cittadino. Il carattere politico
della concezione habermasiana del diritto
emerge però soprattutto laddove egli
pone il problema di “come può essere sviluppato
lo stato democratico di diritto nelle
società complesse”, confrontandosi con le
discussioni svoltesi su questo tema tra i
filosofi della politica e i teorici della società
negli Stati Uniti (Walzer, Rawls). Le difficoltà
nella realizzazione dei principi dello
stato di diritto sono per Habermas da attribuirsi
a un’ “insufficiente istituzionalizzazione”
di tali principi.
Habermas ammette di non avere a disposizione
ricette per un rafforzamento dello
stato democratico, anche se suggerisce una
“democratizzazione dell’amministrazione”,
vedendo in ciò un problema di «cooperazione
tra fantasia istituzionale e cauta
messa alla prova». «La custodia di una
sfera pubblica autonoma, una partecipazione
più ampia dei cittadini, l’addomesticamento
del potere dei media e la funzione
di mediazione di partiti politici non statalizzati”:
questi alcuni degli obiettivi pratico-politici
indicati da Habermas in vista di
un rafforzamento dello stato di diritto inteso
come espressione di una “democrazia
radicale”. M.M.
Hans Jonas:
gnosi, nichilismo e libertà
Il 5 febbraio è scomparso a New
York, all’età di novant’anni, Hans
Jonas. La sua fama in Italia è piuttosto
recente e risale alla traduzione
de IL PRINCIPIO RESPONSABILITÀ. UN’ETI-
CA PER LA CIVILTÀ TECNOLOGICA (Einaudi,
Torino 1990). Lo ricordiamo anche
in occasione della recente pubblicazione
di una raccolta di saggi,
TRA IL NULLA E L’ETERNITÀ (a cura di
Giancarlo R. Rilke, Gallio, Ferrara
1992), che offre uno sguardo d’insieme
su aspetti diversi della riflessio-

ne jonasiana. Di Hans Jonas è stato
spesso sottolineato l’interesse per
gli aspetti più concreti del dibattito
etico. Anche questa raccolta di saggi
non smentisce il rilievo.
Stando a quanto egli stesso ha affermato,
la vita intellettuale di Hans Jonas può
essere divisa in due parti, quella relativa
alla sua interpretazione della gnosi e quella
che lo vede voce autorevole nel dibattito
etico contemporaneo. La svolta intellettuale
di Jonas, da studioso di un lontano
fenomeno culturale a interlocutore importante
nella discussione di specifici problemi
etici, sullo sfondo di argomentazioni
provenienti dalla biologia, se da un lato è
certo riconducibile a motivazioni di carattere
biografico - l’emigrazione dalla Germania
dopo il 1933, l’esperienza familiare
dell’olocausto, l’impegno nel movimento
sionista - dal punto di vista teoretico è
meno profonda e inaspettata di quanto
possa a prima vista apparire, qualora si
considerino i presupposti e le ripercussioni
della sua indagine sullo gnosticismo.
Essa trova riscontro nella formazione di
Jonas, dove confluiscono l’impostazione
teologica di Rudolf Bultmann e un’idea
dell’esistenzialismo riconducibile alla prima
fase della riflessione di Martin
Heidegger. Respingendo la tradizionale
riconduzione del fenomeno gnostico a una
sorta di contaminazione ellenizzante dei
dogmi del Cristianesimo, che tende a riconoscerne
il fondamento nell’aspetto conoscitivo,
piuttosto che in quello morale o in
quello religioso, Jonas legge nello gnosticismo
una reazione all’armonicismo implicito
nelle ontologie, cosmologie ed etiche
di origine greca. Attraverso la lente
“esistenzialista” di Jonas, lo gnosticismo,
le cui ascendenze vanno cercate nel mondo
orientale, appare come un fenomeno
originale rispetto alla cultura ellenica.
Come ricorda Giancarlo R. Rilke nella
nota introduttiva alla recente edizione italiana
di Tra il nulla e l’eternità, in quest’opera
l’orizzonte ermeneutico si fonda
sull’ipotesi che lo gnosticismo rappresenti
la risposta a una determinata disposizione
esistenziale dell’uomo occidentale nel periodo
tardo-antico. Tale ipotesi aveva però
il carattere della precomprensione, perché
la scelta del materiale che doveva costituire
il fenomeno gnostico era guidata da questa
stessa ipotesi, e non poteva che verificarla.
Con questo Jonas contraeva un debito nei
confronti della riflessione di Heidegger da
un duplice punto di vista, metodologico (il
procedimento definitorio dell’oggetto dell’indagine
ripercorre, con evidenza, la strada
indicata dalla nozione di “circolo ermeneutico”)
e contenutistico (determinante
per la comprensione di un fenomeno culturale
è la “tonalità emotiva” in cui esso
accade). E’ su questo secondo versante che
può essere rintracciato un elemento di continuità
nella parabola intellettuale di Jonas,
rispetto alla quale la ricerca sullo gnostici-
AUTORI E IDEE
smo, che ne costituisce la prima parte, offre
un significativo riscontro, dal punto di vista
teoretico, degli effetti di un tale atteggiamento
interpretativo. Il nichilismo, di
cui lo gnosticismo tardo-antico rappresenterebbe,
a parere di Jonas, un epifenomeno,
mutua, infatti, le proprie caratteristiche dal
nichilismo contemporaneo post-nietzscheano,
e le soluzioni che quella lontana esperienza
storica ha prodotto possono valere
per illuminare la situazione presente.
Su questi argomenti, il primo dei saggi
raccolti in Tra il nulla e l’eternità, che porta
il titolo: “Gnosi, esistenzialismo e nichilismo”,
la cui prima redazione risale al 1952,
fornisce indicazioni esplicite, nonché una
radicalizzazione delle posizioni, rispetto
alla precedente e maggiore opera sullo gnosticismo.
La stessa posizione heideggeriana
rientra infatti qui, a pieno titolo, nel
nichilismo contemporaneo, la cui connessione
con lo gnosticismo viene da Jonas
stabilita sulla base del soggettivismo soggiacente
a quest’ultimo, per il quale «era in
gioco un interesse metafisico positivo: l’affermazione
dell’autentica libertà del sé».
Poiché tale libertà viene attribuita non alla
psiche umana, ma solo al suo spirito, sul
dualismo che così viene a crearsi fra uomo
e natura, fra l’uomo da una parte e l’essere
nella sua totalità dall’altra, sorge l’edificio
del nichilismo. Il compito della filosofia,
secondo Jonas, consiste allora nel porre
rimedio agli effetti di tale frattura - l’estraniamento
dell’uomo - senza rinunciare a
essa; senza rinunciare, cioè, a ciò che rappresenta
la differenza costitutiva dell’uomo.
La nozione di “organismo” è la via che,
sulla strada della costruzione di una “filosofia
della vita”, porta Jonas a elaborare
una nozione di libertà connessa a quello
che egli definisce “principio responsabilità”.
La libertà è, biologicamente e storicamente,
situazionata, essendo radicata nella
responsabilità che la lega a ciò nei cui
confronti essa viene esercita. In questo
senso, nel terzo dei saggi contenuti nel
volume Tra il nulla e l’eternità, intitolato
“Immortalità ed esistenza odierna”, Jonas
recupera il concetto di immortalità, inteso
come “immortalità delle azioni”. Scartata
come problematica l’idea dell’immortalità
della persona, una volta che si assume il
carattere finito dell’esistenza umana, il legame
dell’uomo con l’eternità può costituirsi
solo sulla base dell’iscrizione in essa
delle sue azioni; fatto, questo, che non
comporta per l’individuo alcun motivo di
vanitoso orgoglio, osserva Jonas, bensì il
definirsi della sua libertà a partire dalla sua
responsabilità.
La traduzione, risalente al 1990, de Il principio
responsabilità ha segnato la notorietà
del filosofo tedesco in Italia, nonché l’inizio
della traduzione di altre sue opere: Lo
gnosticismo (SEI, Torino 1991), Dalla
fede antica all’uomo tecnologico (Il Mulino,
Bologna 1991), Il diritto di morire (Il
Melangolo, Genova 1991), Il concetto di
26
Dio dopo Auschwitz (Il Melangolo, Genova
1991). Il “principio responsabilità”, propugnato
da Jonas, comporta un evidente
riferimento polemico al “principio speranza”
di Ernst Bloch, nel cui ottimismo Jonas
legge una sottovalutazione delle potenzialità
distruttive delle tecnica. Oltre a ciò,
Jonas rimprovera all’impostazione blochiana
di prescindere dalle condizioni reali in
cui è collocato l’agire umano, e di dar luogo
in tal modo a un prometeismo che, proprio
sulla base della scienza e della tecnica,
dovrebbe aprire alla speranza di riappropriazione,
da parte dell’uomo, della propria
essenza, alienata nella società capitalista.
Il “principio responsabilità” jonasiano
costituisce, d’altra parte, anche una
presa di distanza dal catastrofismo, nella
convinzione (di matrice heideggeriana) che
la tecnica costituisca il destino dell’uomo,
e nell’accettazione, in questa prospettiva,
di un’etica della responsabilità, concepita
come valutazione del legame tra azione e
sue conseguenze concretamente prevedibili.
F.C.
Etica integrativa
tra arte del vivere e filosofia
Con il volume INTEGRATIVE ETHIK (Etica
integrativa, Suhrkamp, Frankfurt a. M.
1992) Hans Krämer, docente all’Università
di Tubinga e già autore di uno
studio sul concetto di virtù in Platone
e Aristotele, presenta un denso bilancio
di una riflessione trentennale sui
problemi dell’etica e della filosofia
pratica.
L’idea di un’etica “integrativa”, come viene
sviluppata da Hans Krämer, si presenta
come una teoria del retto vivere e al tempo
stesso come una forma della “filosofia pratica”,
intendendo con questo conciliare una
descrizione asistematica dell’esistenza
umana, e delle modalità attraverso cui essa
cerca di realizzare la felicità, con il rigore e
la “scientificità” della dimensione concettuale
e filosofica. Krämer si trova così
immediatamente di fronte a una domanda
di fondo: qual è il rapporto tra le obbligazioni
morali di un individuo e la sua tendenza
alla realizzazione di se stesso? A
questa domanda egli intende rispondere
superando il contrasto, tipico di diverse
forme di filosofia pratica, secondo cui tutto
ciò che non è suscettibile di una trattazione
nell’ambito di questioni di carattere fondativo
e di principio deve cadere nel contenitore
ampio e privo di differenziazioni dell’
“arte del vivere”.
Krämer esprime il contrasto tra obbligazione
morale e realizzazione individuale anche
attraverso i concetti di “dovere” (Sollen)
e di “volere” (Wollen). «Il dovere
dotato di validità è un volere qualificato»,
suona la tesi fondamentale dell’opera. Per

definire cosa sia un volere qualificato, Krämer
utilizza il concetto di orizzonte d’attesa
che fonda una norma (dalla morale particolare
di una coppia fino all’etica di una
cultura o di un’epoca). Un volere “qualificato”
è per Krämer un volere che, in un
ordinamento di valori di tipo gerarchico,
può riferirsi ad esigenze relative all’orizzonte
di attesa più elevato. Il consenso
svolge in questo contesto il ruolo di istanza
di controllo e di rettifica.
Nella storia della filosofia si potrebbero
trovare numerosi esempi del tentativo di
stabilire criteri comunicativi e razionali
della validità delle norme morali, dall’imperativo
categorico kantiano fino alla fondazione
ultima di Apel. Krämer sposta la
ricerca di un principio fondativo sul terreno
della molteplicità dei mondi della vita: «Si
danno nella costituzione morale solo opzioni
estensive, che si sono affermate nella
competizione con altre, ma non si dà nessuna
forma aprioristica di ragione». Al volere
e alle emozioni spetta così, nella costituzione
delle norme e dei rispettivi rapporti
gerarchici, altrettanta importanza che alle
motivazioni razionali. Ma per rendere efficaci
e concrete queste due istanze, Krämer
introduce un terzo concetto fondamentale,
una vecchia conoscenza della riflessione
sull’etica: il “potere” (Können), cioè la
“capacità” umana di realizzare o di fare
qualche cosa.
L’etica integrativa krämeriana ruota così
attorno ai tre perni del volere, potere e
dovere. Nonostante l’affermazione dell’esigenza
di un’etica pluridimensionale, che
corrisponda alla molteplicità dell’esperienza
umana, Krämer sembra però conferire
maggior peso al potere e al volere, affermando
con ciò un relativo primato di quella
che egli chiama Strebensethik (“etica dell’aspirazione”
o della “tensione” dell’individuo
alla propria realizzazione nel mondo)
rispetto all’etica del dovere. Per questo
aspetto l’autore parla del dovere e dello
Streben come di due diversi “rami” dell’etica,
che si situano in un rapporto di
complementarità. Entrambi dovrebbero
conferire all’individuo quel bisogno di
orientamento che secondo Krämer rappresenta
un fattore decisivo della coscienza
nel momento attuale. M.M.
Realtà e democrazia del sapere
La recente uscita di due nuovi libri di
Hans Jörg Sandkühler, DIE WIRKLICHKEIT
DES WISSENS (Suhrkamp, Frankfurt a.M.
1991) e DEMOKRATIE DES WISSENS (VSA,
Hamburg 1991) offre l’occasione per
occuparci dell’intensa attività di una
delle più significative personalità del
panorama filosofico odierno in Germania.
Ha anche diretto la EUROPÄISCHE
ENZYKLOPÄDIE ZU PHILOSOPHIE UND WIS-
SENSCHAFTEN (4 voll., Meiner, Hamburg
AUTORI E IDEE
1990), cui hanno partecipato oltre 380
studiosi di ogni parte del mondo, e va
pubblicando dal 1991 la rivista “Dialektik”:
due imprese in collaborazione
con l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici
di Napoli.
Hans Jörg Sandkühler è autore estremamente
attento al problema del quadro del
sapere (e quindi dell’ “enciclopedia”) in
un’epoca in cui esso cresce ad un ritmo
vertiginoso, soprattutto in campo scientifico,
ma rischia anche di alimentare un senso
di dispersione, frammentazione, smarrimento
e di perdere ogni concreta fruibilità
culturale e sociale. Questa preoccupazione
è sullo sfondo anche del suo recente lavoro,
Demokratie des Wissens. E’ chiaro che un
nuovo quadro d’insieme, una nuova immagine
del mondo e dell’uomo, avrà senso se
cercheremo anzitutto di adeguare le nostre
concezioni, in tutti i campi, ai livelli più
avanzati del sapere. Ed è indiscutibile che
nel sapere contemporaneo la maggior rivoluzione
si è avuta in campo scientifico.
Nelle scienze della natura, attraverso teorie
come la meccanica quantistica, si è prodotta
un’immagine del mondo non più caratterizzata
dal rigido determinismo di un tempo.
Non si può pensare che il mondo abbia
un ordine assoluto precostituito. Non esiste
un punto di vista divino da cui cogliere la
connessione necessaria del Tutto.
La presunzione di un ordine unico della
realtà va ormai definitivamente rimossa
anche dalle teorie sull’uomo e sulla società.
In questo quadro dev’essere rettificata
anche la visione marxista, afferma ancora
Sandkühler, che del marxismo è uno dei
maggiori studiosi attuali. Tale visione è
andata soggetta in passato ad un notevole
irrigidimento, per uscire dal quale il marxismo
stesso deve tra l’altro superare l’ostilità
che ha spesso dimostrata verso l’empirismo,
da molti considerato erroneamente
sinonimo di riferimento immediato all’esperienza.
In realtà, sostiene Sandkühler in
Die Wirklichkeit des Wissens, si possono
rilevare in Marx effettivi elementi empiristici:
«Se l’empirismo, correttamente inteso,
nella tradizione che parte da Bacone e
da Locke significa quella filosofia dell’esperienza
che non si esaurisce in una
pura duplicazione delle percezioni sensibili,
ma implica una costruzione razionale di
dati empirici in modo da pervenire a leggi
e regolarità, allora il tipo di teoria “Marx”
era concepito empiristicamente. Così non
può meravigliare che Marx, pur trasferendo
di rado per analogiam nozioni delle
scienze naturali nella teoria della società,
abbia trovato il paradigma di quest’empiria
nel procedimento conoscitivo delle
scienze naturali».
Sintomatico dell’irrigidimento della visione
marxista, secondo Sandkühler, è proprio
anche il fatto che solo di recente si sia
rilevato il significato e la portata dell’attenzione
dimostrata da Marx verso molteplici
tematiche scientifico-naturali, e proprio nel
senso di sottolineare il carattere costruttivo
27
e non puramente descrittivo o induttivistico
dei loro procedimenti, che in certa misura
diventano un modello anche per la scienza
dell’uomo. Può apparire sorprendente
che, sulla scorta di un certo storicismo, si
consideri riduttivo e reificante ogni accostamento
delle scienze dell’uomo a quelle
della natura; qui però non si tratta di un
appiattimento, di prospettive e metodi, bensì
di un utile confronto con atteggiamenti
epistemologici emersi in modelli di sapere
elaborati nelle scienze esatte e naturali,
ormai lontane da un totalizzante programma
meccanicistico.
L’empirismo genuino - continua Sandkühler
- va dissociato da un “positivismo”
inteso come ideale di una conoscenza basata
su una riproduzione di “fatti” già in sé
compiuti. La nuova immagine del mondo è
legata alla capacità costruttiva della nostra
conoscenza. La nostra realtà è quindi la
realtà del nostro sapere. Di qui la proposta
di un “realismo epistemologico” contrapposto
a quello metafisico o del cosiddetto
senso comune, mirante ad una riproduzione
della realtà, ad una “ontologia della
rappresentazione”. Il realismo epistemologico
- leggiamo in Demokratie des Wissens
- «può rapportarsi alla rivoluzione copernicana
di Kant; ciò naturalmente solo se Kant
viene inteso non come fondatore dell’idealismo,
ma come complemento critico dell’empirismo
razionale, avviato con Galilei
e Bacone e portato avanti da Locke e
Hume». Questo realismo, che vuole poggiare
equilibratamente sui “due pilastri”
della conoscenza, sfocia infine nella concezione
dell’esperienza come “carica di
teoria” (ma anche della teoria come carica
di fattualità, come ha precisato Goodman).
Un ruolo rilevante, nella nuova prospettiva,
va assegnato al “materialismo razionale”
di Bachelard, che accentua la discontinuità
tra la conoscenza comune e quella
scientifica, che in certo qual modo si crea
nuovi oggetti. Nella discussione poi degli
autori più recenti Sandkühler si avvicina
alquanto al realismo interno di Hilary Putnam,
il quale contesta da una parte la concezione
“positivistica” e non storicizzata
del mondo della scienza come insieme di
“dati sensoriali”, ma dall’altra critica anche
il costruttivismo estremo (per cui sembra
che lo spirito crei il mondo) o il “piatto
relativismo” di Feyerabend. Rifiutato
l’esternalismo del “realismo metafisico”,
Putnam sostiene che i nostri oggetti di
conoscenza sono individuati, definiti e accettati
in base ai nostri concetti: abbiamo
un’ “obiettività per noi” al posto di quella
dell’ “occhio divino”.
In Die Wirklichkeit des Wissens - ricca
introduzione storica alla teoria della conoscenza
e all’epistemologia - la discussione
delle concezioni recenti si estende a Richard
Rorty, a J. Searle, agli esponenti del
scientific materialism, dell’epistemologia
evoluzionistica e del costruttivismo radicale,
nonché a studiosi marxisti, a proposito
dei quali leggiamo: «La teoria della

conoscenza materialistico-dialettica oggi
va sempre maggiormente trasformandosi e
si avvicina visibilmente ai principi del realismo
interno […]. Ciò che veniva chiamato
“rispecchiamento” si rivela ora come
costruzione della realtà del sapere». L’approdo
della ricerca di Sandkühler appare
rappresentato da un’ontoepistemologia intesa
dialetticamente come «teoria ontologica,
in quanto interpreta le forme del sapere
come forme d’essere» ed insieme «epistemologia,
in quanto interpreta i “dati della
realtà” come risultati di una costruzione
epistemica, cioè mediante il sapere».
Se il sapere non è scoperta di una struttura
assoluta e precostituita, ma perenne
(ri)costruzione da parte dei soggetti umani,
si apre a questo punto un «passaggio dall’epistemologia
all’etica epistemica» e il
«realismo epistemologico fonda il diritto
degli uomini al sapere». Quest’originale
tentativo di allargamento della carta dei
diritti dell’uomo prende consistenza dal
rilevamento di una contraddizione tra il
carattere attivo del conoscere, esaltato in
particolare dall’attuale crescita complessiva
della scienza, e gli aspetti di alienazione
e restringimento del sapere individuale,
che emergono dalla disgregazione della
cultura ridotta ad elementi frammentari di
consumo passivo, staccata dalla vita dei
cittadini, sottratta a una loro vera partecipazione.
«La contraddizione tra allargamento
obiettivo e limitazione soggettiva
AUTORI E IDEE
del sapere è oggi - in società a “infrastruttura
basata sul sapere” - uno dei problemi
globali, poiché porta alla crisi non di questo
o quel sapere, bensì alla crisi di ciò che
costituisce un adeguato concetto di sapere:
minaccia di distruggere l’universo di significati,
la semantica dell’immagine del mondo,
della quale dobbiamo disporre per poter
concepire noi stessi come costruttori di
un possibile mondo razionale». Non resta
che riprendere un incessante sforzo di intercomunicazione
dei saperi, di ristrutturazione
dei complessi categoriali, di dialogo
e confronto, per ritrovare, in uno spirito
democratico, i fili di un possibile precorso
attraverso la difficile, complessa realtà contemporanea.
F.V.
Gioco e giochi
La riscoperta di un portato ontologico
della categoria di gioco, che possa
concorrere a definire i confini genealogici
della ragione umana, in una prospettiva
che connetta il “gioco del
mondo”, come “gioco di Dio”, al gioco
dell’uomo; è questo l’itinerario di pensiero
del saggio di Francesca Brezzi, A
PARTIRE DAL GIOCO. PER I SENTIERI DI UN
PENSIERO LUDICO (prefazione di Paul Ricoeur,
Marietti, Genova 1992). Dal “gio-
Pieter Bruegel, Combattimento fra Quaresima e Martedì Grasso (1559),
28
co” ai giochi linguistici: il volume di
Michele Francipane, LUDOGRAMMI. LE
PAROLE GIOCOSE. PRATICA DEI GIOCHI LINGUI-
STICI (prefazione di Bruno Munari, Mursia,
Milano 1992) ne evidenzia il carattere
profondamente umano, a tal punto
profondo da trascendere l’identità
individuale dell’homo ludens e fare
del gioco linguistico da un lato il patrimonio
di una tradizione culturale, dall’altro
una pratica cognitiva.
L’impostazione che guida le riflessioni di
A partire dal gioco viene dichiarata da
Francesca Brezzi fin dalle battute d’apertura
dell’opera: ripercorrere le fasi della
partita filosofica che il gioco ha condotto,
contro i tentativi di emarginarlo da parte
della ragione logica e sistematica, in vista
dell’elaborazione di una filosofia del gioco
che possa essere espressione della condizione
umana, cioè del rapporto fra coscienza
e destino. Su questa strada, nota Paul
Ricoeur nella sua Prefazione al volume, si
può incontrare l’obiezione dei moralisti,
che vedono nel gioco una fuga dal principio
di responsabilità etica individuale (e non
colgono il carattere creativo e liberatorio
dell’attività ludica nei confronti delle sistematizzazioni
della ragione strumentale);
ma si può incontrare anche l’opposizione
di quegli epistemologi che non colgono il
valore dell’affermazione del carattere di
irriducibilità dell’istanza polisemica. Tuttavia
il piano sul quale si colloca l’indagine
di Brezzi è, dichiaratamente, quello ontologico;
lungi da una posizione estetizzante,
come dall’apologia di una generica ludicità,
il concetto di gioco si connette per
l’autrice al logos umano e al legame dell’uomo
con la totalità dell’essere tramite
l’identificazione di gioco e sacro, dove il
motivo dell’homo ludens si congiunge a
quello del Deus ludens. Le due tappe della
ricerca riguardano in primo luogo la “fenomenologia
del gioco”, dove quest’ultimo si
manifesta nelle attività dell’uomo, e in
secondo luogo la dimensione sacra del gioco
medesimo, come spazio dell’irruzione
della trascendenza nella finitezza umana. Il
gioco come atto libero appare dunque costitutivo
del pensiero, come già mostrava
Kant con la sua dottrina del giudizio estetico,
che è «libero gioco delle facoltà rappresentative»;
laddove si verifica non una
situazione di anarchismo gnoseologico, ma
il predominio della facoltà immaginativa,
che comporta un particolare tipo di accordo
delle altre facoltà. Il gioco si qualifica,
d’altra parte, anche come prassi critica: nel
suo manifestarsi nel fenomeno del comico,
esso diventa la leva per il rovesciamento
della metafisica della presenza. In questa
accezione il gioco si presenta come fondamento
di una logica alternativa ai valori
costituiti, il sintomo di una crepa che attraversa
il dato esistente.
E’ però nella seconda parte di A partire dal
gioco, dedicata al rapporto fra gioco e
religione, che emerge la finalità della ricer-

ca di Brezzi, che costeggia quelle riflessioni
configuranti una “teologia ludica”. Il
passaggio dall’homo faber all’homo ludens
rappresenta infatti, nelle intenzioni
dell’autrice, la scoperta dell’elemento ludico
come costitutivo dello statuto ontologico
dell’esistenza umana, nell’intento di
delineare un “umanesimo alternativo”, dove
il gioco, in quanto cifra dell’umana esistenza,
diviene categoria (si rammenti la tematica
pascaliana della scommessa) propria
della finitezza umana nella sua tensione
alla trascendenza. L’homo ludens, tramite
il carattere di gratuità del suo atto, diviene
così partecipe di un tratto caratteristico del
divino; diviene, anzi, partecipe del medesimo
gioco in quell’incontro, ludico in quanto
libero, che è l’ascensione a Dio, quale si
realizza nella preghiera e nella liturgia
sacra.
Gli elementi di creatività e libertà presenti
nell’atto ludico, inseriti questa volta in una
dichiarata prospettiva pedagogica, sono
anche il criterio ispiratore della raccolta di
giochi linguistici di Michele Francipane;
Ludogrammi non è un’antologia, ma una
classificazione ragionata di giochi linguistici
che presuppongono, come sostiene
Bruno Munari nella sua Prefazione, l’uso
dei sensi, oltre a quello della ragione. Il
concetto di “ludogramma”, coniato dall’autore,
sta a indicare proprio i giochi
linguistici verbali ed extraverbali, realizzabili,
cioè, tanto con grafemi, quanto con
AUTORI E IDEE
Hieronymus Bosch, La nave dei folli (1490-1500), particolare
segni di altro genere. La nozione di ludogramma
sottolinea anzitutto il carattere
euristico del gioco, tale per cui l’elemento
di libertà dell’attività ludica si coniuga con
quello dell’utilità. In altri termini, alla gratuità
del gioco la prospettiva ludogrammatica
connette la finalizzazione, dal momento
che il carattere euristico dell’attività
ludica, implicito nella classificazione di
“ludogramma”, si realizza in un apprendimento
orientato all’acquisizione di una strumentalità
creativo-formativa e di una inventivo-risolutiva.
La nozione di ludogramma, proprio per il
carattere semiotico che viene conferito
all’attività ludica, comporta in secondo
luogo la considerazione della dimensione
sovraindividuale a essa pertinente. L’analisi
ludogrammatica, dunque, anche solo
per ciò che riguarda l’uso ricreativo-evasivo
del gioco, implica una relazione fra
gioco e tradizione culturale che, a parere di
Francipane, si determina in senso biunivoco
come identificazione: non solo il gioco
come cultura, ma la tradizione culturale
stessa come gioco, anzi come ludogramma:
gioco di segni, cioè gioco di rimandi,
semiosi aperta. Il criterio di classificazione
dei ludogrammi, di cui quelli presentati
in questo libro costituiscono il primo volume
del piano complessivo dell’opera, è
disciplinare e pone capo a una prima partizione
fra ludogrammi verbali, extraverbali
e integrati, e a un’ulteriore suddivisio-
29
ne dei ludogrammi extraverbali in analogici,
antropologici, scientifici, e non verbali.
La prospettiva umanistica dell’opera
porta con sé una forte motivazione pedagogica,
sulla base del presupposto che il
gioco, come sostiene l’autore, già di per sé
parli sempre un suo linguaggio cognitivo,
relazionale, sociale, creativo e ricreativo.
F . C .
La natura del linguaggio
Con la sua opera DIE NATUR DER SPRA-
CHE. DIE DYNAMIK DER PROZESSE DES SPRE-
CHENS UND VERSTEHENS (La natura del
linguaggio. La dinamica dei processi
del parlare e del comprendere, De
Gruyter, Berlin 1991) Helmulth Schnelle
si propone di conferire un nuovo
orientamento alla ricerca linguistica,
da lui intesa come scienza, ispirata al
metodo delle scienze naturali, dei processi
dinamici del parlare e del comprendere.
Diverse sono le concezioni del linguaggio
che stanno alla base dei diversi orientamenti
della linguistica contemporanea. Per
citare solo quelle fondamentali, la lingua
può essere intesa come sistema di segni o
mezzi espressivi, come un insieme di attività
e comportamenti, come un aspetto
della costituzione psichica e neuro-biologica
dell’essere umano e come l’insieme
degli effetti dei processi complessi del par-

lare e del comprendere sull’organismo
umano. In relazione alla concezione del
proprio oggetto, e del metodo adeguato a
coglierlo, le teorie del linguaggio possono
venire dunque di volta in volta a trovarsi in
compagnia di scienze come la matematica
e la logica, di dottrine filosofiche o sociologiche
del comportamento umano, della
psicologia e della biologia. A favore di una
concezione dello studio della lingua come
scienza di carattere “naturalistico” si schiera
nettamente uno dei linguisti di primo
piano dell’area culturale tedesca, Helmuth
Schnelle. Nella sua recente opera, Die Natur
der Sprache, con la quale egli si propone di
sviluppare un nuovo orientamento nella
ricerca in questo campo, egli intende la
linguistica come una scienza (ispirata ai
criteri di scientificità delle scienze della
natura) dei processi dinamici del parlare e
del comprendere. Se la linguistica del XX
secolo si è riferita prevalentemente alla
lezione di Ferdinand de Saussure, i geni
ispiratori di Schnelle sono Newton e Leibniz.
Sul piano storico Schnelle rintraccia
nel passato della linguistica, accanto ai
paradigmi che intendono la lingua come
sistema di segni e a quelli di tipo strutturalistico,
una tradizione di carattere descrittivo,
che considera la lingua dal punto di
vista dinamico e genetico. E’ rifacendosi a
questa linea che, secondo Schnelle, i fenomeni
della lingua possono essere accessibili
a un’impostazione di tipo naturalistico,
attraverso indagini epistemologiche, concettuali
e di critica della lingua. Se le analisi
particolari di tale linguistica (ad esempio
nel campo dei fondamenti della “linguistica
delle reti”: Netzlinguistik) risultano interessanti
(e comprensibili) solo per gli specialisti
di settori della linguistica, delle
scienze neurologiche e della computerscience,
la concezione di fondo della lingua
che emerge dall’opera di Schnelle può
forse sollevare interesse e discussioni in
ambiti più ampi. M.M.
Coscienza e linguaggio
Nel volume DER BEGRIFF DES BEWUSST-
SEINS. EINE BEDEUTUNGSANALYSE (Il concetto
di coscienza. Un’analisi del significato,
Klostermann, Frankfurt a.
M. 1992) Hubert Schleichert intende
presentare non una teoria della coscienza
o una critica delle teorie esistenti,
ma un’analisi dei diversi concetti
di coscienza reperibili nella storia
della riflessione filosofica.
L’opera di Hubert Schleichert si ispira
alla tesi, tipica delle filosofie di matrice
analitica (e sostenuta tra l’altro anche da
Wittgenstein), secondo la quale molti problemi
filosofici nascono da un’utilizzazione
impropria del linguaggio. Propedeutica
a ogni costruzione di teorie è dunque, in
AUTORI E IDEE
questa prospettiva, un’analisi del linguaggio
che stabilisca i limiti entro i quali un
determinato termine può essere utilizzato
in modo sensato. Sostenuto dalla convinzione
che molte teorie della coscienza facciano
un uso errato o inesatto del termine in
questione, Schleichert propone nella sua
opera, Der Begriff des Bewußtseins, un’analisi
dei diversi significati che storicamente
sono stati conferiti al termine “coscienza”,
intendendo così sviluppare non una descrizione
del fenomeno della coscienza, ma un
chiarimento del significato della parola.
Condizione di tale chiarimento, che per
Schleichert non dovrebbe avere carattere
obbligante rispetto alla scelta di una determinata
concezione filosofica o psicologica
del fenomeno della coscienza, è l’analisi
della “fraseologia canonica” attraverso la
quale i filosofi di provenienza più disparata
hanno tentato di circoscrivere, comprendere
e definire il fenomeno in questione. Due
capitoli dell’opera sono così dedicati a una
chiara esposizione delle concezioni del rapporto
corpo-anima in Cartesio e Leibniz. In
seguito l’autore discute, con riferimento a
Wittgenstein e ad Alan Turing, la questione
se le macchine possano “avere uno spirito”,
per poi concentrarsi sulla concezione
della coscienza in autori come Locke, Kleist,
Nietzsche, Marx, Wolff, Thomasius, Mauthner,
William James. Schleichert giunge
così alla conclusione che «tutto ciò che
secondo l’opinione generale deve venire
attribuito alla coscienza (riflessività, intenzionalità,
comunicabilità, non-spazialità
ecc.), può altrettanto bene essere considerato
come una proprietà del linguaggio».
Su questa base egli formula la tesi principale
dell’opera, quella dell’identità tra coscienza
e linguaggio: «Coscienza non è
altro che il parlare, ora “interiore”, ora a
voce alta; le parole “coscienza” e “parlare”
hanno lo stesso significato». Essere coscienti
di qualche cosa non è altro che il
processo in cui questo “qualcosa” viene
verbalizzato. La coscienza «non è qualcosa
di misterioso dietro o al di là del parlare, ma
il parlare stesso» - una tesi che non viene
tuttavia sostenuta da un’articolata argomentazione,
ma che viene affermata categoricamente,
in modo da apparire, nonostante
ogni preoccupazione di critica del
linguaggio, come un presupposto indiscusso
della ricerca di Schleichert. M.M.
Storia del paradiso:
Jean Delumeau
Uno dei saggi storico-antropologici
di maggior successo in Francia della
stagione filosofica invernale è il primo
volume del trittico HISTOIRE DU PA-
RADIS (Storia del paradiso) di Jean Delumeau,
che appare con il titolo: LE
JARDIN DES DÉLICES (Il giardino delle
delizie, Fayard, Paris 1992), ovvero
30
come per cinque secoli (XIV-XVIII) gli
uomini hanno sognato, cercato, temuto
l’Eden perduto.
Il primo volume della Histoire du paradis
di Jean Delumeau è dedicato al “mito” e
al sentimento cristiano dell’Eden perduto.
E’ un lavoro di uno storico e di un antropologo,
in quanto si occupa di rintracciare e
di comprendere gli affetti, le speranze e le
paure con cui l’uomo cristiano si è misurato
dal XIV al XVIII secolo. In questo senso
è un libro che pone molti interrogativi
filosofici sul modo vissuto in cui il peccato,
la colpa, il perdono e la speranza hanno
contribuito all’immaginario storico, in particolare
per quanto riguarda il mito dell’Eden.
La nostalgia del paradiso di Adamo
e Eva è stata a lungo più che una
emozione: la sua esistenza reale non fu
messa facilmente in dubbio. Origene certo
pensava fosse una stupida credenza; ma
Agostino e Tommaso interpretano in termini
realistici e non allegorici la presenza
dell’Eden e la loro opinione da allora farà
fede. Stupefacente, per Delumeau, è lo
sforzo che gli uomini del Medio Evo fecero
per localizzare tale giardino di delizie
con la produzione di tutta una cartografia
fantastica, indifferente ai reali progressi
della geografia: se un tale giardino non lo
si trova, non è perché non esiste, ma perché
è inaccessibile.
L’inquietudine e la speranza verso questo
giardino perduto sono importanti, perché
ci permettono di cogliere i nodi stretti fra
peccato e castigo e i molteplici aspetti in
cui l’anima cristiana ha immaginato di
“sopravvivere” a questa drammatica caduta
teologica. Così il Rinascimento con
una certa ostinazione cerca di rendere
l’Eden un oggetto storico e spiega la sua
irreperibilità con la sua sparizione. Prende
piede l’utopia, le ricostruzioni a ritroso di
tale giardino: quali leggi vigevano, quali
gerarchie s’imponevano ecc. Anche l’Illuminismo,
incompatibile con questa credenza,
ne conserva alcune tracce nei suoi
sogni di emancipazione. L’immagine dell’uomo
e dei suoi complessi rapporti con
Dio saranno analizzati nei due prossimi
volumi: il primo riguarderà l’attesa della
felicità sulla terra, il secondo la speranza
della gioia nell’aldilà. F.M.Z.
Biologia:
scienza e immaginario
A monte del dibattito sulla conseguenze
sociali e giuridiche delle conquiste
scientifiche nel campo della
biologia - ciò che prende il nome di
bioetica - il libro di Michel Tibon-
Cornillot, LES CORPS TRANSFIGURÉS; MÉ-
CANISATION DU VIVANT ET IMAGINAIRE DE LA
BIOLOGIE (I corpi trasfigurati. Meccanizzazione
del vivente e immaginario

della biologia, Seuil, Paris 1992) argomenta
la tesi che la scienza moderna
troverebbe la sua legittimazione metafisica
nell’«attivismo temporale e
creazionista giudeo-cristiano».
Se vale la considerazione che la biologia
più che scienza del vivente è diventata la
tecnica capace di procedere alle sue metamorfosi,
questo si deve al rapporto di
immanenza reciproca tra scienza e tecnica.
Una medesima intenzione riduzionista
ispira i primi tentativi di dissezione e
di catalogazione degli anatomisti del XIV
secolo come il progetto sul genoma umano
degli scienziati di oggi: isolare e conservare,
catalogare, riprodurre e dimostare
sono le operazioni attraverso le
quali la biologia organizza e interpreta il
corpo vivente. In tale prospettiva, i recenti
sviluppi della biologia molecolare
costituiscono il risultato dell’applicazione
di nuove tecniche di ricerca piuttosto
che dell’elaborazione di quadri concettuali
originali, o quanto meno la tecnologia
della sperimentazione, intesa come
meccanizzazione del vivente, è un fondamentale
fattore di sviluppo della teoria.
Più precisamente Michel Tibon-Cornillot
vuole risalire alle origini da cui scaturiscono
questi «due versanti della ragione»
moderna. Da una parte la ragione
osservante, contemplativa, che intende
procedere alla matematizzazione del reale
e che ha la sua forma già compiuta
nell’ontologia platonica; dall’altra un
modello di razionalità “militante”, che
si esprime nell’esercizio sperimentale e
che ha le sue radici nell’”attivismo cristiano”.
L’immagine dell’uomo quale
creatura che partecipa all’organizzazione
e all’evoluzione della creazione divina,
l’idea di una temporalità che si risolve
in storia della Salvezza, sono le strutture
ideali che continuano ad alimentare
l’immaginario, sociale e scientifico, del
giorno d’oggi. Ancorando la ragione
scientifica ad una originaria concezione
religiosa - quella giudaico-cristiana - la
tesi di Tibon-Cornillot non mancherà di
far discutere gli apologeti e i critici della
scienza, uniti nel sostenere che è proprio
quest’ultima ad aver espulso il divino dall’universo
e dall’uomo. E.N.
Il rompicapo del tempo
Per parlare del tempo, oggetto “imbarazzante”
a causa di una quotidianità
che lo rende intimo eppure quasi impossibile
da cogliere, Jean-Toussaint
Desanti sceglie il dialogo platonico. Le
RÉFLEXIONS SUR LE TEMPS (Riflessioni sul
tempo, Grasset, Paris 1992) raccolgono
infatti le conversazioni che egli ha
avuto con Dominique-Antoine Griso-
AUTORI E IDEE
ni, che parla di Desanti come di un
“moderno Socrate” per la sua riluttanza
a mettere per iscritto un pensiero
ellittico che alla scrittura preferisce
la parola meditativa. Il dialogo tuttavia
richiede all’interlocutore e al lettore
un’attenzione metodica, e si apre
mostrando come il tempo sia un oggetto
che sembra sottrarsi alla filosofia
proprio perché il linguaggio, che
nel tempo è interamente inscritto, «è
messo in scacco di fronte all’esigenza
di doverne parlare».
Il paradosso del tempo è quello di un essere
che consiste della sua propria alienazione,
di una presenza che si dà annullandosi, così
che del passato si possa altrettanto bene
dire che nulla più sussiste e che tutto è
ancora là. Inoltre Jean-Toussaint Desanti
concepisce il tempo come “intuizione del
divenire” e quindi, riducendo il tempo stesso
alla coscienza, si scontra con la difficoltà
di prenderne sufficiente distanza per
parlarne oggettivamente. Ogni discorso sul
tempo tuttavia sembra sterrarne una «radice
intemporale». Si pone allora la domanda
su come sia possibile per l’uomo, totalmente
inserito nel flusso del tempo, concepire
qualcosa che sia fuori dal tempo. La
risposta viene da Plotino: «non comprenderemmo
l’eternità se non avessimo alcun
contatto con essa». E’ quindi necessario
tentare di cogliere l’articolazione del tempo
e del non-tempo e insieme porre il fatto
che il cominciamento del tempo è in una
sorta di silenzio assoluto, di momento originario
che non si può descrivere proprio
perché «mancano le parole». Eppure in
qualche modo “è dato”: in quel «prendere
distanza da se stesso dello spirito - che
pensa, si ricorda, immagina e parla - in seno
all’atto riunificante del logos». Entrando
nel processo del linguaggio e della simbolizzazione
ci ritroviamo necessariamente
in uno scarto rispetto a noi stessi, cioè «la
coscienza intima del tempo è abitata dallo
spazio dei segni».
Il percorso di Desanti parte dalle riflessioni
di Plotino e di Sant’Agostino, gli autori
che a suo parere hanno costituito il tempo
in problematica filosofica. Soprattutto è
nel libro XI delle Confessioni che è possibile
individuare «quasi tutte le dimensioni
speculative aperte dal problema del tempo»,
riassumibili in tre categorie: cosmologica,
ontologica, fenomenologica. Prima
di Agostino, attraverso le definizioni di
Platone e di Aristotele, era accessibile una
concezione del tempo come ordine misurabile
del movimento. Tuttavia già la formula
platonica, «immagine mobile dell’eternità»,
sembra suggerire che la condizione
di un discorso sul tempo sia il riferimento
al suo opposto, stabile per eccellenza
e dunque in pricipio conoscibile. Aristotele
aggiungerà: conoscibile soltanto
per l’anima. Secondo Desanti però ciò che
avviene con Agostino è una sorta di “rivoluzione
copernicana” che, per mezzo di
31
una riduzione fenomenologica «analoga a
quella di Husserl», gli permette di cogliere
il tempo in quella che è «la sua propria
origine, non soltanto la sua origine per
l’anima». Si approfondisce così quella che
era stata l’iniziale posizione di coincidenza
del tempo con la coscienza, in quanto la
nostra coscienza del tempo si fonda su di
un momento originario che non può essere
costituito dalla coscienza stessa. In questo
senso deve essere interpretata la definizione
di Agostino: il tempo è distensio animi,
spaziatura, messa in distanza, disgiunzione
dell’anima, e sfugge al pensiero perché
la sua radice intemporale sfugge al linguaggio
nella misura in cui il linguaggio è
sempre e necessariamente “nel tempo”.
M.V.
La memoria, l’oblio
e l’immagine cinematografica
Nella sua più recente opera, DIE EIN-
STELLUNG IST DIE EINSTELLUNG. VISUELLE
KONSTRUKTIONEN DES JUDENTUMS (L’atteggiamento
è l’atteggiamento. Costruzioni
visive dell’ebraismo,
Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1992) Gertrud
Koch, studiosa di problemi di storia
e teoria del cinema e docente all’Università
di Bochum, analizza le
conseguenze sulla teoria estetica del
divieto ebraico di farsi un’immagine
della divinità.
Fondamentale, nello studio di Gertrud
Koch, è il problema della possibilità e delle
modalità in cui si costituisce, attraverso le
immagini del cinema e nella finzione estetica,
la memoria dei campi di concentramento
e della tragedia ebraica negli anni
del nazismo. Punto di partenza per la discussione
di questo problema è il celebre
film di Claude Lanzmann Shoah, che
secondo Koch è un tentativo di inoltrarsi,
attraverso l’immaginario, in territori avvolti
al tempo stesso nel ricordo e nell’oblio,
di avvicinarsi alla realtà storica dei
campi di sterminio non con mezzi documentaristici,
ma attraverso la “fatticità della
finzione”. Il film di Lanzmann sarebbe
così un esempio paradigmatico di una modalità
mimetica della costituzione della
memoria, che rompe con la proibizione di
farsi un’immagine della tragedia dello sterminio
di massa, una proibizione originata
dal timore di risvegliare quella sorta di
piacere che può sempre essere contenuto
nella rappresentazione estetica dell’orrore.
L’opera della Koch è così, in modo più o
meno esplicito, uno studio sui processi di
apprendimento attraverso l’esperienza storica
e sulla loro riproducibilità, tra memoria
e oblio. Il problema fondamentale qui
trattato è però quello delle conseguenze
della proibizione delle immagini, tipica
della cultura ebraica, sulla teoria estetica e
sulla rappresentazione dello sterminio di
massa attraverso mezzi cinematografici e
artistici. E’ la ricerca delle radici di tale
proibizione che fa da filo conduttore dei
diversi capitoli e dei temi affrontati nel
volume: dalla teoria critica della Scuola di

TENDENZE E DIBATTITI
Francisco Goya, Il tre maggio 1808 (1814), particolare
32

Oltre l’Europa,
oltre la tolleranza
Pensare filosoficamente, attraverso e
oltre lo spirito europeo, «una dimensione
spirituale fondativa della comunità
degli uomini sino ai loro strati più
profondi» è ciò che si propone lo studio
di Elio Franzini, OLTRE L’EUROPA (Edizioni
dell’Arco, Milano 1992). In questo
occorre però guardarsi dal richiamo
di una facile “tolleranza”, che è
modello di convivenza insufficiente,
se non pericoloso: è invece nell’orizzonte
di una coesistenza dialogica che
le differenze possono trovare un piano
ordinativo e paritetico. A questa
preoccupazione fa riscontro l’analisi
dell’idea di tolleranza condotta da Ermanno
Bencivenga nel suo OLTRE LA
TOLLERANZA (Feltrinelli, Milano 1992).
Lo spirito europeo è un “oggetto culturale
complesso” di cui la descrizione fenomenologica
può evidenziare i molteplici piani
di unità e di esperienza, su cui poggia un
comune progetto di coesistenza. Esercitarsi
in una “fenomenologia dell’Europa”,
sostiene Elio Franzini, significa descrivere
i percorsi caratterizzanti che ne hanno
segnato il passo, privilegiando gli incroci
fra sapere scientifico e pratica artistica, fra
sapere e saper fare, al fine di elaborare «un
progetto costruttivo a partire dai nessi evidenziati
che costituiscono la trama della
nostra esperienza». Il filosofo, come sosteneva
Edmund Husserl, può con modesta
lucidità, “farsi funzionario dell’umanità”,
esibire le costanti e le differenze che hanno
costituito l’esperienza del vivere comune
europeo, e attraverso la descrizione, rinnovarne
lo “spirito” in una direzione progettuale.
Bisogna dunque uscire dalla ricerca
di modelli di speranza o d’elaborazione del
lutto per pensare «la scelta di un modello di
sviluppo, come via dell’uomo» verso un
progetto di coesistenza “futura”, consapevole
della complessità contemporanea.
La riflessione filosofica ha per Franzini un
compito molto preciso, quello di: «instaurare
una trama descrittiva che possa comprendere,
nel suo occasionale presentarsi,
quel senso che la connessione dei fatti
manifesta». In primo luogo occorre pensa-
TENDENZE E DIBATTITI
TENDENZE E DIBATTITI
re le differenze culturali sullo sfondo di un
“comune sentire” del mondo a partire da
valori e tradizioni differenti, ma che per
tutte le civiltà presuppongono una radice
antropologica comune, l’appartenenza cioè
a una cultura quale piano costitutivo delle
comunità. Tale piano non si costituisce
solamente secondo condizioni e meccanismi
socio-culturali, bensì si radica in un
terreno simbolico, sensibile, che è precategoriale
e come tale suscettibile d’essere
universalmente comunicato. E’ universale,
sostiene Franzini, ciò che esprime un
rapporto comunicativo con l’altro: non è
estraneo né semplicemente analogo a noi,
bensì «espressione similare dell’universale,
di una simbolicità radicale».
Cercare nell’altro le ragioni della propria
cultura su una comune base precategoriale
non significa perseguire un fondamento
unitario, bensì cercare di comprendere le
ragioni e i processi che hanno condotto a
costruire certi e non altri valori sulla base di
un comune sentimento del mondo. Nel
riconoscere le reciproche differenze di valori,
ma su un piano paritetico, si pone la
possibilità del dialogo costruttivo dove le
differenze possano essere rese produttive
di valori coesistenti e condivisibili. Scrive
Franzini: «Quando l’altro permette di riconoscere
se stessi si ha già la possibilità del
dialogo perché questo altro viene percepito
non come referente da tollerare, ma come
altro uomo che può e deve, comunicando,
insegnare. Le sue differenze sono le nostre
mancanze, o il segno del nostro dimenticare».
La “malattia mortale” dell’Europa sembra
essere dunque la tolleranza. Si tratta di un
accordo generico che tende a sintetizzare in
“visioni conciliatrici” identità e differenza
in un atteggiamento filosofico sospeso “fra
ansia e giustificazionismo”. Tollerare le
verità parziali degli altri è già un atto che
confina con possibili prese di posizioni
“tiranniche”. Attraverso la figura emblematica
di Denis Diderot, Franzini prospetta
un’altra forma di tolleranza, quella che
lega l’uomo alla natura, permettendo l’interpretazione
della natura attraverso la creazione
culturale, secondo le linee di un
movimento dove identità e differenza non
si “tollerano” più, bensì “dialogano”. La
tolleranza è sorpassata costruttivamente dal
33
dialogo, il quale non è sopportazione illuminata
e benevola delle differenze, bensì
interpretazione delle medesime in quanto
esperienze complesse, ma paritetiche (sul
piano del valore), poste sullo sfondo “di un
comune orizzonte veritativo”. Tale fondamento
veritativo non è nulla di trascendente
bensì è condizione a priori di ogni esperienza
“condivisibile”.
Il dialogo è dunque una dimensione fondativa
dell’esperienza con e in mezzo agli
altri, un modello d’interpretazione che non
edulcora le differenze, ma le rende produttive.
Se Franzini si richiama al modello interpretativo
del dialogo, è anche nel quadro di
una precisa tradizione europea. Richiamandosi
alla situazione attuale di crisi europea,
di cui già parlavano Husserl e Valéry, Franzini
ne individua il nucleo originario nella
“perdita di memoria” da parte dello spirito
europeo della sua “tradizione”, cioè del suo
spirito “geometrico”, come capacità di organizzare
e di interpretare in direzione costruttiva
le differenti qualità del mondo
circostante.
L’idea che riassume l’origine e lo spirito di
questa “tradizione” è quella di interpretatio
naturae, per cui l’interpretazione della
natura, cioè del mondo circostante intuitivo,
non è disgiunta da un intento costruttivo.
Imitando per così dire la natura, lo
scienziato, che è anche artista (perché artefice),
costruisce e desidera costruire una
natura “altra” che colga della prima i volti
espressivi, i nessi sensibili di coerenza, il
senso delle operazioni soggettive nella costituzione
della stessa esperienza oggettiva.
L’interpretazione della natura non coglie
nella natura un mondo chiuso, quantitavamente
classificabile, ma solo e sempre
un orizzonte di senso simbolico e comunicativo,
la cui espressività non è affatto
anodina, bensì «diviene capacità di manifestare
e di far sentire un mondo di senso, in
cui la presenza è espressiva e comunicativa
nel suo stesso essere presenza».
L’interpretatio naturae, che ha radici rinascimentali,
ma che si sviluppa nei rami dei
secoli (in Vico, in Diderot per esempio), è
una possibile “risorsa” culturale e antropologica
dello spirito europeo: coniuga l’esigenza
d’interpretare la realtà circostante
con il desiderio di comprendere, costruen-

do. Mette in opera un sapere grazie a un
poter fare, un conoscere consapevole, “abile”,
nella misura in cui tale sapere è un
saper fare. In questo senso, lo spirito europeo
può ed ha costituito un polo d’attrazione
per gli altri Paesi non per una qualche
imprecisata “superiorità”, ma perché si è
potuto presentare come “modello” esportabile
di un piano effettivo di dialogo, di
unità fra sapere e fare da un lato, e dall’altro,
fra imitazione e invenzione della natura
(in quanto orizzonte di cose da interpretare
per poter agire): fra mito e logos, arte
e scienza - come suggerisce Franzini.
La verità di questo “dialogo” fra più piani
di significato (tecnico, artistico, espressivo,
costruttivo) non si nasconde dietro le
quinte del teatro europeo: è una verità
espressiva, una forma concreta di “certezza”
la cui legittimità è l’appartenenza a un
“comune sentire”. Al di là delle differenti
civiltà il modello dialogico europeo è condivisibile
sulla base di un terreno precategoriale
dell’esperienza, di un “sentire comune”
radicato nel corpo proprio, nella
panoplia espressivo-simbolica dei vissuti.
Per Ermanno Bencivenga il problema di
uno spirito comune europeo richiede in
primo luogo di liberarsi da una concezione
atomistica, egotietica dell’individuo. Il soggetto
non è consistente, al contrario è qualcosa
che non è (definitivamente) luogo e
scena di una rappresentazione teatrale (per
riprendere alcune suggestioni di Hume) in
cui ruoli, capovolgimenti, intrighi si succedono
rapidamente, impedendo al soggetto
di dire: io sono qui e non mi muovo.
Questo non-essere è, per Bencivenga, “differenza”,
alterità che ha una funzione positiva:
rompere la compattezza del mondo,
scardinare la presunta necessità del reale e
promuovere invece valori alternativi, far
presagire altri mondi possibili, trasgredire
gli assetti dati.
La tolleranza è il modello complementare
di questa visione dell’io atomico: metà
disprezzo, metà sussiego indica un atteggiamento
di benevole condiscendenza più
che di partecipe sollecitudine. E’ una forma
fittizia e sostitutiva di un accordo in cui
il patto si stringe attorno a una solida
diseguaglianza.
La teoria del soggetto che Bencivenga
espone invita a ripensarne anche l’atteggiamento
etico. L’io è “diviso”, ricopre
diversi personaggi e non è affatto un coacervo
di forze adattive. Prioritaria è la
differenza di cui siamo portatori e la relazione
di scompaginamento, turbamento
che la differenza dell’altro ci suscita. Cresciamo
come combinazione di ideali, valori,
atteggiamenti che abbiamo raccolto
sul cammino dell’esistenza, poiché ciò che
caratterizza di più il soggetto è «una disponibilità
infinita a raccogliere frammenti e
spezzoni di comportamento, una sorprendente
capacità di copiare dettagli in apparenza
inoffensivi, irrilevanti».
Questa molteplicità di toni porta a concludere
perentoriamente che «il soggetto non
TENDENZE E DIBATTITI
è un individuo ma piuttosto una comunità».
La pluralità, in ogni caso, è “esterna”,
deriva dalla coesistenza con gli altri così
che il «soggetto è precisamente il carattere
plurale della comunità, la comunità in quanto
plurale».
Detto questo, la tolleranza non opera se
non la riduzione del “diverso” all’assimilabile,
al modello ideale della normalità.
Invece, il diverso va «difeso nella sua
diversità», riconoscendolo portatore di una
pluralità, di una disarmonia che è la nostra.
La tolleranza come strategia di “omologazione”
elimina concettualmente e moralmente
il diverso. In tale contesto l’intellettuale
può, secondo Bencivenga, prodigarsi
per «difendere un ideale, un progetto di
mondo, stabilire priorità fondamentali,
criteri di legittimità. Il primo ideale da
salvaguardare è la ragione stessa da non
ridurre a operazione strumentale: al contrario,
essa è un’istanza finale».
Un’antinomia pare disegnarsi nel libro di
Bencivenga: infantilismo versus maturità,
ragione monologica versus plurivocità del
dialogo (con se stesso, con gli altri). Di
conseguenza, contro l’omologazione della
tolleranza e la politica ottusa dell’urgente,
occorre “un qualcosa” che faccia crescere
tutti. Occorre «fare dell’educazione
un progetto di durata indefinita». L’educazione
può e deve divenire una parola d’ordine
della politica internazionale, proporsi
come «terza via oltre a quella tradizionale
dello scontro e quella più recente dell’assorbimento,
della riduzione al minimo
comun denominatore». L’educazione permanente
ha come scopo quello di incoraggiare
e articolare comportamenti possibili
sempre più complessi, duttili alle situazioni
contingenti. Mira a costruire reti di
possibilità reali ed esistenziali. La nostra
società deve mobilitarsi per trasformarsi
in una scuola, dove scuola va qui intesa
non come strumento di controllo sociale o
di formazione delle competenze, bensì
come dispositivo atto a allargare il dialogo,
a promuovere la discussione sulla vivibilità
in base alla qualità del vivere e non
alla sola quantità di beni da spartire. Un
autentico progetto di “paideia” quello che
Bencivenga pare chiamare in causa, rivendicando
non a caso la oliticità intrinseca
del soggetto.
Il progetto educativo-politico riannoda con
energia aspirazioni generose e impegnative
che i filosofi, spesso, fra entusiasmo e
delusione hanno avuto il coraggio di proporre.
L’educazione è stata ed è una delle
parole chiave di questo impegno: Platone
certo; ma anche come scordare il progetto
illuministico della Popularphilosophie?
F.M.Z.
Morali in saldo
nella crisi dei valori
34
Nonostante la povertà morale dei tempi,
non appassisce in Francia la tradizione
moralistica, il ricordo e la tentazione
di farsi critico intelligente e aspro
dei costumi e delle ipocrisie del senso
comune secondo lo stile di un Voltaire
o di un Diderot. Molti studiosi, tacciando
di infantilismo della ragione (o
anche peggio) la morale degli altri,
avanzano pretese di visione “illuminata”.
A volte la polemica non vale se
non quale astiosa discussione pubblica
(e molte vendite); altre volte si tratta
di un lavoro serio, storicamente
documentato. Di questa “svendita” di
morale e di morali, presentiamo tre
casi, che hanno fatto discutere la stampa
e l’opinione pubblica francese in
questo inverno: LE CRÉPUSCULE DU DE-
VOIR (Gallimard, Paris 1992), di Gilles
Lipovetsky; LE NOUVEL ORDRE ÉCOLOGI-
QUE (Grasset, Paris 1992), di Luc Ferry;
LE SACRÉ DU CITOYEN. HISTOIRE DU SUFFRA-
GE UNIVERSEL EN FRANCE (Gallimard, Paris
1992), di Pierre Rosanvallon.
Celebre per le sue analisi della società
contemporanea in quanto “vuota” ed “effimera”,
Gilles Lipovetsky rilancia il suo
ottimismo minimo (minimalista?): non è
vero che la nostra sia un’epoca egoista e
spietata; siamo in realtà in un’epoca di
piena realizzazione dell’individualismo,
un’epoca che tuttavia non ha certo provocato
le catastrofi predette da Nietzsche e
Freud. Altro che malessere della civiltà,
altro che volontà di potenza: occorre invece
accogliere sollevati «il crepuscolo dell’idea
di dovere». Detto altrimenti: l’idea
di sacrificio è socialmente deligittimata, la
morale non brancola più nel buio di ideali
utopici, il benessere e il vivere meglio
diventano la guida del comportamento
morale. Tutto ciò equivale a una reale
“emancipazione” da dogmi e doveri assoluti:
la libera scelta, la costruzione narcisistica
di sé vanno di pari passo con l’individuo
responsabile dell’epoca “neo-individualista”.
Ciò che contraddistingue l’analisi di Lipovetsky
è la particolare visione della nostra
epoca. In un momento in cui gelidi venti di
razzismo, intolleranza, caccia alle streghe
percorrono la vecchia Europa liberale, egli
sostiene che questa morale neo-individualista
è allergica non solo ai dettami morali,
ma anche a ogni trasgressione e eccesso. In
tutti gli aspetti della vita quotidiana (famiglia,
morale sessuale, lavoro, sport) la ricerca
del proprio interesse implica uno
spirito di tolleranza, mediazione, negoziazione.
Non siamo molto lontani dalla cinica
indifferenza e da uno stile di vita del
tutto borghese, pacificato e pacificatore,
capace di scambiare la mala fede con la
disponibilità per l’altro. Da più parti è stato
così sottolineato che tale ottimismo non
rende affatto ragione della complessa situazione
di crisi economica e politica: per
tutti coloro che sono minacciati da disoccu-

pazione, razzismo, marginalizzazione, “il
caos organizzatore” di cui parla l’autore,
come hanno osservato alcuni critici, è «un
po' troppo caotico per alcuni, e un po'
troppo organizzato per altri».
Luc Ferry, in Le nouvel ordre écologique,
smantella invece il pensiero “verde”, in
particolare la deep ecology, di cui mette in
luce le componenti conservatrici, reazionarie,
antiumaniste. L’idea di fondo è semplice:
l’uomo si definisce per Ferry in quanto
sforzo libero e cosciente di sottrarsi alla
natura di cui fa parte, di emanciparsi da
essa, di trasformarla. Costruire una piramide
di valori, la cui cima è costituita dalla
biosfera può indurre un antiumanismo viscerale.
Ferry cerca di dimostrare i legami
storici e culturali fra l’ecologia contemporanea
e una tradizione che va da Spinoza
fino al romanticismo tedesco e che sfocia
nel vitalismo nietzscheano. Hitler impose
nuove leggi sulla difesa degli animali e
sulla protezione della natura in nome, sostiene
Ferry, di un odio profondo contro il
mondo moderno, il capitalismo, il liberalismo:
la difesa della natura può anche suscitare
una pericolosa nostalgia del passato.
Esiste tuttavia un’ecologia “riformista” che
agisce strettamente connessa al mondo liberale
e che non vuole affatto contrapporre
natura e civiltà, diritti dell’uomo e diritti
della natura.
Pierre Rosanvallon, nel suo libro: Le sacré
du citoyen, analizza le particolari vicende
del suffragio universale in Francia,
senza perderne di vista la portata europea,
il valore di esempio che esso può ricoprire
nel quadro di un’autentica «educazione
della e alla democrazia». Non che in questo
la Francia sia esemplare: «Se i francesi
hanno inventato l’uguaglianza nel 1789 -
osserva Rosanvallon -, in seguito hanno
saputo meglio stabilire il catalogo delle
patologie e dei problemi della democrazia
moderna che non le sue soluzioni». Solo
nell’ultimo quarto del XIX secolo, infatti,
la Francia ha potuto stabilire un regime
liberale e democratico, sebbene l’ ”annunciazione”
di tale regime risalga alla Rivoluzione.
E bisognerà aspettare un altro
secolo perché il suffragio sia davvero universale.
Il fatto è che in Francia la democrazia
è stata intesa più come un ideale o
un vincolo, che non come una forma reale
dell’organizzazione politica. Per gli eredi
dell’Illuminismo solo la ragione è garante
del vincolo sociale-politico ed è incompatibile
con il numero, “la vile moltitudine”,
incapace di governare. Si deve aspettare la
Terza Repubblica perché vengano tolte le
barriere alla “moltitudine”, considerata
meno vile da quando l’istruzione è diventata
obbligatoria.
Al di là dell’interessante studio storico,
Rosanvallon inserisce la sua ricostruzione
TENDENZE E DIBATTITI
del suffragio universale in un quadro antropologico.
Nella storia intellettuale del politico
del XX secolo il suffragio universale è
per l’autore l’autentica rottura dei tempi
moderni, molto più innovativa di tante “rivoluzioni”
sociali. Indica infatti un tipo di
rapporto inedito fra gli uomini basato sull’equivalenza:
una voce-un diritto. Il suffragio
realizzato fa passare da un regime
democratico per “integrazione” e assorbimento
a uno “governante”, costitutivo di
società e latore di dignità sociale. F.M.Z.
Il materialismo dei Lumi
In controtendenza rispetto a un diffuso
costume critico che considera il
materialismo alla stregua di un reperto
archeologico della storia della filosofia,
la rivista “Dix-huitième siècle”
(n. 24, PUF, Paris 1992) dedica, con il
titolo: LE MATÉRIALISME DES LUMIÈRES,
un’ampia monografia ai quei pensatori
illuministi come La Mettrie, d’Holbach,
Helvetius, Lamy, Toland, Maupertuis,
che storicamente hanno aperto il
cammino a un’interpretazione materialistica
della storia, della morale e
delle scienze naturali. La funzione del
materialismo illuminista, nel quadro
della prospettiva storico-filosofica hegeliana,
è anche al centro dell’analisi
di Jean-Claude Bourdin, HEGEL ET LES
MATÉRIALISTES FRANCAIS DU XVIII SIÈCLE
(Hegel e i materialisti francesoi del
XVIII secolo, Klincksieck, Paris 1992).
Dalla ampia ricognizione nel pensiero illuminista,
offerta dagli articoli raccolti nella
rivista “Dix-huitième siècle”, si evidenziano
due principali linee evolutive della concezione
materialista: la prima, di impronta
più evidentemente scientifica, prende le
mosse dal meccanicismo cartesiano; la seconda,
che trova la sua ispirazione in Locke
e Newton, tende a privilegiare i contenuti
morali e politici delle concezioni materialistiche,
piuttosto che la coerenza filosofica
del sistema. Nei ranghi intellettuali che
si apprestano alla battaglia illuminista contro
le tradizioni culturali e sociali, è questa
seconda linea, più marcatamente “politica”,
che fornisce gli strumenti per la crociata
filosofica contro il vecchio regime. Il
risvolto ateistico del materialismo integrale
di Helvetius consente di disegnare una
nuova immagine del cittadino e dell’uomo,
dove «l’educazione e null’altro segna la
differenza tra individui più o meno ben
organizzati»; mentre d’Holbach utilizza
l’ateismo come impalcatura antropologica
per costruire una morale nel segno dell’utile
sociale.
La vocazione polemica del materialismo
dei Lumi, il suo potere di critica e di negazione
di istituzioni storicamente superate
saranno oggetto dell’apprezzamento di
Hegel, che consacrerà un capitolo delle sue
Lezioni di storia della filosofia ai filosofi
illuministi. Come mostra Jean-Claude
Bourdin nel suo studio dedicato al filoso-
35
fo, non è il valore in sé della concezione
materialista che Hegel si degna di discutere,
e neppure la fondatezza dell’ateismo,
quanto piuttosto il significato di quest’ultimo
come attore della vicenda dello Spirito
Assoluto. L’ateismo adempie alla sua funzione
di critica del Cattolicesimo, ormai
sclerotizzato in una forma istituzionale che
tradisce la religione: «non quella che fu
purificata da Lutero - ma la più miserabile
superstizione, il clericalismo, l’ignoranza,
la depravazione dello spirito; e soprattutto
la dissipazione delle ricchezze». Momento
indispensabile di autocritica dello Spirito,
soddisfatto il proprio ruolo di negazione e
non avendo alcuna positività speculativa
da difendere, il materialismo viene archiviato
da Hegel alla stregua di un capitolo
della storia dell’Assoluto. E.N.
Enciclopedia
delle opere filosofiche
Il terzo volume dell’ENCYCLOPEDIE PHILO-
SOPHIQUE UNIVERSELLE, diretta da André
Jacob, è costituito da un dizionario
delle opere filosofiche, (OEUVRES PHILO-
SOPHIQUES, a cura di Jean Francois
Maffei, PUF, Paris 1992), che abbraccia
- nella misura del possibile - tutte le
epoche che hanno lasciato una testimonianza,
sotto tutte le latitudini,
geografiche o culturali. Manca così
soltanto l’ultimo pilastro del grande
edificio enciclopedico iniziato nel 1989
da Jacob con la pubblicazione dell’UNIVERS
PHILOSOPHIQUE, seguito dai due
volumi del dizionario delle NOTIONS
PHILOSOPHIQUES (a cura di Sylvain Auroux,
1990); è annunciata per il 1994 la
raccolta dei TEXTES PHILOSOPHIQUES a
cura di Roger Arnaldez.
Monumentali, al limite dello scoramento,
le dimensioni dell’impresa enciclopedica
curata da Jean Francois Maffei con questo
Dizionario delle opere filosofiche: 4.656
pagine firmate da 1.400 studiosi, 5.400
autori e più di 9.000 opere raccolte e catalogate
in un volume che sarà sicuramente
un’opera di riferimento anche per gli specialisti.
Come sottolineava André Jacob
sulle pagine di questa rivista (n. 2, pp. 11
sgg.), l’unità strutturale e ideativa di un
progetto di queste dimensioni non poteva
non tener conto della pluralità culturale e
disciplinare che caratterizza l’accezione
moderna di filosofia. Unità plurale che si
misura con la complessità e la diversità dei
saperi che nascondono o richiamano una
riflessione filosofica: con questo criterio
sono catalogati i testi filosofici, scientifici,
antropologici, “letterari”, occidentali e
orientali, come pure i racconti mitici e le
testimonianze delle culture “orali” europee,
africane, asiatiche e amerinde. Se uno
dei significati dell’opera è dunque costitu-

ito dalla ricerca di una nuova definizione
dell’universalità filosofica, questo avviene
attraverso il rapporto critico e la valorizzazione
dei saperi extrafilosofici come delle
culture “minori” o occultate, lontano da
pretese eurocentriche o da un malinteso
platonismo che vorrebbe autofondare la
riflessione filosofica e chiuderla in un mondo
proprio. Jacob propone invece una suggestiva
accezione di progetto enciclopedico
come un «’fare il giro’ delle interpretazioni
piuttosto che delle conoscenze, occasione
di incroci, di nuovi sviluppi e di
nuove aperture, piuttosto che di un accerchiamento
del pensiero.»
La ricognizione delle opere filosofiche dell’umanità
è ordinata secondo tre grandi
blocchi: Filosofia occidentale, Pensieri
asiatici, Concettualizzazioni delle società
tradizionali. La sezione che concerne la
filosofia occidentale è a sua volta suddivisa
in sei grandi capitoli: Antichità, dal III
millennio a.C. fino al VI secolo d.C.; Medioevo/Rinascimento;
Età classica, dal
1600 alla Rivoluzione francese; Modernità,
1789-1889; Nascita delle scienze umane,
1889-1939; Pensiero contemporaneo,
1939-1990. Ad ogni voce corrisponde un
breve profilo biografico dell’autore, il riassunto
delle opere principali, per i grandi
autori, o l’indicazione delle opere per i
minori, corredati da una bibliografia aggiornata.
Una serie di indici, ordinati per
discipline, scuole, correnti di pensiero,
nonché di intelligenti rimandi, consente di
muoversi agevolmente nella selva delle
opere e degli autori. Anche in virtù dell’attenzione
per questi elementi tecnico-formali
dell’opera, attraverso i quali si realizzano
percorsi culturali e si aprono nuove
soglie interpretative, possiamo dire vinta
la scommessa culturale sottesa a questo
grande progetto enciclopedico: inventariare
la complessità delle conoscenze umane
secondo un’interrogazione e un ordine
filosofici, nel tentativo di passare dal sapere
al senso. E.N.
Stati Uniti: analisi di una crisi
Uscito nel settembre del ’92 , CRONA-
CHE DAL CENTRO DELL’IMPERO. STATI UNITI:
CRISI, CONFLITTI SOCIALI, “NUOVO ORDINE”
MONDIALE NELLE ANALISI DI MARXISTI E RADI-
CAL AMERICANI apre la serie di numeri
speciali che la rivista “Marx centouno”
intende dedicare ogni anno a temi
di particolare rilevanza politica, culturale,
teorica. Una silloge di studi apparsi
per lo più nell’ultimo triennio su
periodici anglo-americani che, riflettendo
sulla crisi dei tradizionali modelli
produttivi, sulla variegata geografia
del conflitto sociale, sul “nuovo
non-ordine del mondo”, consente
un’analisi unitaria della realtà statunitense,
intrecciandone complessità e
TENDENZE E DIBATTITI
contraddizioni con i fragili equilibri
mondiali del post-guerra fredda.
«I bei giorni della prosperità americana
sono ormai dietro di noi. L’impalcatura è
smantellata, i pilastri crollano. Gli Stati
Uniti, come ogni colosso nella storia umana,
si accorgono di avere i piedi di argilla
[…] Entriamo ormai nell’avvenire dell’America,
che può’ suscitare in noi grandi
inquietudini così come grandi speranze». Il
giudizio di Immanuel Wallerstein nel saggio
di apertura, L’America e il mondo: ieri,
oggi, domani (in origine una conferenza
tenuta all’Università del Vermont nell’ottobre
del ’90) esprime la tesi di fondo che
percorre i numerosi saggi raccolti nel volume.
Le analisi degli autori, articolate in tre
sezioni - “La crisi”, “Il conflitto sociale”,
“L’impero” - sono complessivamente orientate
a rintracciare le ragioni di un declino
che appare tanto profondo e irreversibile da
segnare un passaggio d’epoca. Declino di
una leadership economica e geopolitica
che si configura, ad un tempo, come causa
e conseguenza dei mutati assetti dell’intero
sistema-mondo; ma anche, parallelamente,
declino di un modello di “prosperità”. I
suoi capisaldi, una efficiente organizzazione
produttiva costruita sul “compromesso”
fordista del dopoguerra, garanzia di ordine
sociale e fonte di un benessere materiale
generalizzato, e un forte collante ideologico,
fondato sulla contrapposizione “Mondo
libero-Comunismo”, indispensabili premesse
all’esercizio del ruolo di potenza
mondiale, sono infatti ormai entrati irrimediabilmente
in crisi.
Tramontato il “sub-imperialismo” sovietico,
funzionale, secondo Wallerstein, al
consolidamento della “Grande Pace Americana”
e quindi all’espandersi dell’economia-mondo
capitalistica che fioriva sotto
quell’egemonia, i conclamati vincitori nella
“lotta tra i due mondi” mostrano i segni
di grandi contraddizioni, maturate negli
anni della “rivoluzione conservatrice” e
oggi aggravate dalle sempre più instabili
relazioni internazionali. Noam Chomsky,
nell’intervista Sul capitalismo raccolta da
“Against the Current Magazine” nel settembre
del ’91, ne rintraccia le cause nel
permanere di una società «a due ordini, con
ricchezza e privilegio enormi in mezzo a
povertà e sofferenza», segnata dai tagli alla
spesa sociale, dall’inazione di uno stato
trasformato in «welfare per i ricchi», assente
nell’educazione come nella tutela dei
diritti civili.
La sempre più evidente destabilizzazione
sociale, legata a una pesante stagnazione
politica, si spiega inoltre, osserva Chomsky,
con le trasformazioni imposte dal “reaganismo”,
espressione politica di «frange non
fordiste del capitale», ai tradizionali processi
di regolazione e alla stessa struttura
dell’economia nazionale. La questione del
carattere e delle prospettive della cosiddetta
“fuoriuscita dal fordismo” è ancora un
problema aperto, oggi tra i più dibattuti e
36
studiati anche in Europa. Evidenziandone
le implicazioni sociali e le possibili ripercussioni
sulla forma futura dell’economia
mondiale, Mike Davis, nel suo Economia
politica dell’America tardo-imperiale
(“New Left Review”, 1984), sottolinea la
dimensione “epocale” del passaggio, iniziato
negli anni Settanta, a una dinamica di
“sovraconsumismo”, legata sia alla crescita
e all’arricchimento di uno strato “subborghese”
manageriale e professionale, sia
alla «crisi del ciclo fordista di accordi negoziati
tra salari e produttività». Rotta l’originaria
coesione dei tre fondamenti strutturali
dell’egemonia americana - generalizzazione
della produzione e del consumo di
massa, posti di lavoro ad alto salario, industrializzazione
dell’hinterland - si impone,
continua Davis, un modello di dequalificazione
del lavoro, conseguenza della creazione
di “nuovi” impieghi a basso salario e
di una disoccupazione mai così alta dal
dopoguerra.
Nel quadro di una crisi di così ampie dimensioni
da chiudere un’epoca della storia
americana, con l’approfondirsi del solco
tra gruppi integrati ed emarginati, si riaprono
vecchie e nuove conflittualità in cui
razza ed origine etnica, classe sociale e
sesso continuano a giocare un ruolo di
primo piano. Che questi fattori costituiscano
i criteri discriminanti o anche i parametri
su cui si basa la distribuzione inegualitaria
delle ricchezze negli Stati Uniti, non è
certo un fatto nuovo; interessante nella fase
attuale è invece il modo in cui essi si
intrecciano nella sfida che le fasce deboli
rivolgono all’ordine economico e politico
esistente. La variegata geografia del conflitto
sociale rispecchia infatti quel “rimescolamento”
del materiale umano che M.
Grazia Rossilli, in Americanismo senza
fordismo e deindustrializzazione. Le lavoratrici
dal margine al centro dell’economia
e della povertà, legge come effetto del
declino dell’apparato produttivo industriale
americano, facendo convergere su obiettivi
a volte comuni le rivendicazioni dei
nuovi movimenti femminili, delle minoranze
etniche, delle comunità nere, di quei
gruppi che localmente agiscono per un
miglioramento delle aree più svantaggiate
delle metropoli.
Dalle molte riflessioni dedicate a questo
argomento emerge, ad esempio, come dato
significativo, la richiesta sempre più generalizzata
di un’autodeterminazione dell’economia.
Lo sottolinea Mike Davis nei
commenti ai fatti di Los Angeles, scritti per
“The Nation” (L. A. Il rogo delle illusioni),
evidenziando il fatto, comunemente trascurato,
che l’unico leader nazionale tenuto
in seria considerazione dalla maggior
parte dei “Crips” e dei “Bloods”, le due più
grandi gangs di giovani neri della città, al
centro dei tumulti, sia Louis Farrakhan,
promotore di quel progetto, condiviso da
una larga parte della gente di colore. Un
progetto politico, dunque, a riprova del
fatto che, come spiega Michael Hardt,

TENDENZE E DIBATTITI
Elijah Muhammad mentre sta parlando in un tempio mussulmano
37

docente all’Università di California, «ogni
discorso di razzismo è un discorso di classe»,
oggi ancora più complesso per il venir
meno di un conflitto etnico esclusivamente
bipolarizzato tra bianchi e neri.
Un altro contesto problematico, descritto
da Patrick Bond in Potere finanziario
contro populismo di base. La nuova lotta
di classe (“Capital and Class”, 1990), in
cui la ristrutturazione democratica dell’economia
appare un obiettivo fondamentale,
è quello delle lotte condotte dalle
“Coalizioni urbane per il reinvestimento”,
un movimento di base a carattere populista
che si oppone al potere economico-politico
delle grandi banche e, più in generale,
del settore finanziario. Il “controllo del
capitale” da parte della comunità, come la
convinzione che un “approccio collettivo
alla produzione e al consumo” possa essere
la via per costruire una società libera
dalla speculazione, diviene qui la parola
d’ordine di un vasto schieramento che va
dai comitati anti-apartheid alle organizzazioni
dei quartieri degradati. Estraneo a
questi obiettivi, infine, non è neppure il
movimento femminile, se si pensa che la
parte più vulnerabile della forza lavoro, di
cui le donne fanno parte, viene usata per
aprire la strada alla “flessibilizzazione” e
alla rottura del rapporto produttività-salari.
Il nesso classe-razza-genere, in quanto momento
cruciale nella determinazione di
svantaggi e privilegi socialmente rilevanti,
viene oggi riportato al centro dell’attenzione
nazionale dal dibattito sulla “political
correctness” e sul “multiculturalismo”,
divenuti da circa due anni oggetto delle più
vive discussioni sui mass-media e nelle
università americane. In un saggio dal titolo:
Che cos’è il multiculturalismo (“Against
the Current”, 1991) scritto dal gruppo di
lavoro dell’Università del Texas per spiegarne
prospettive e obiettivi in risposta
alle accuse dei colleghi conservatori, il
multiculturalismo viene definito come un
tentativo di capire l’origine delle culture,
il loro sviluppo e utilizzo, un modo di
«interrogare categorie e confini», pensati
e stabiliti nel corso della storia. Suo presupposto
è quello che Paul Berman, nella
“Introduzione” a Debating P.C. (Discussioni
sulla “political correctness”, Laurel,
New York 1992), chiama, non senza
ironia, “razza-classe-generismo”, variazione
americana della filosofia europea di
matrice post-strutturalista della fine degli
anni Sessanta. In una prospettiva tesa a
scalfire il predominio dei “maschi bianchi”
nordeuropei, razza, classe e genere
vengono rivendicati come le strutture imprescindibili
a partire dalle quali soltanto è
possibile la costruzione e la comprensione
di culture diverse, non riducibili al modello
universalistico e pervasivo di quella
occidentale. Sono le nozioni stesse di “tradizione”,
di “Occidente”, opposte dagli
accademici conservatori ad un presunto
relativismo culturale, ad essere messe in
TENDENZE E DIBATTITI
discussione, così come il «privilegio di
guardare e comprendere», considerato inattuale
in un mondo «molto, molto mescolato».
In disaccordo con Berman, esponente
liberal del multiculturalismo, per il quale
esso non rappresenta che una possibilità di
espansione della democrazia e della tolleranza
liberali, o un buon modo di organizzare
corsi interdisciplinari, i docenti texani
ribadiscono il significato dirompente di
un “progetto intellettuale e pratico” che,
fuori dal mito del “paradiso perduto accademico”,
libero dalle ideologie e dalla
politica, concepisce l’università e il sapere
che vi si produce come i luoghi dove, più
che altrove, si costruiscono le relazioni di
potere che strutturano la società. C.R.
I filosofi e gli animali
All’approfondimento della questione
del rapporto tra filosofia e animalità è
dedicato il primo numero di “Clinamen”,
il nuovo annuario del Dipartimento
di Ricerche Filosofiche dell’Università
di Roma “Tor Vergata”, diretto
da Mario Perniola. Il volume, dal titolo:
FILOSOFIE DELL’ANIMALITÀ’. CONTRIBUTI AD
UNA FILOSOFIA DELLA CONDIZIONE ANIMALE
(Mimesis, Milano 1992), è curato da
Emilio Baccarini, Tonia Cancrini e Mario
Perniola e intende esplorare la complessa
e variegata problematica emergente
dalla nozione di animalità a partire
da una prospettiva prettamente
filosofica, individuando i principali nodi
speculativi e le strategie culturali fondamentali
che caratterizzano l’attuale
dibattito sull’argomento, sviluppatosi
in seguito ad un grande ritorno di
interesse nei confronti del concetto di
animalità.
Al problema animale il discorso filosofico
occidentale ha fin dalle sue origini greche
dedicato una costante attenzione, un’attenzione
mantenuta viva lungo tutto il corso
moderno e contemporaneo della filosofia e
che viene ancora oggi testimoniata da un
gran numero di nuove pubblicazioni, vive
discussioni e ampi convegni, che mettono
in evidenza i vari aspetti del problema,
sociali, etici, psicologici, storici, letterari,
simbolici, religiosi. Nel suo saggio introduttivo,
Mario Perniola insiste sulla necessità
di porre la questione animalista in
intima relazione con la questione antropologica,
analizzando tale rapporto nel pensiero
dello stoicismo antico, che poneva la
questione della condizione animale come
inseparabile da quella della condizione
umana, mostrando inoltre come ad una
certa superiorità ideale dell’uomo sull’animale
spesso corrispondesse una sua inferiorità
sul piano della realtà e dell’esperienza,
per arrivare, attraverso l’individuazione
di figure di “animali quasi saggi” e
“animali quasi pazzi”, desunti anche dalle
riflessioni di Erasmo da Rotterdam e Giordano
Bruno, ad affermare che proprio l’inseparabilità
tra discorso sugli animali e
38
discorso sull’uomo deve servire a farci
comprendere che «la contraddizione più
grande sta all’interno dell’umanità» e nei
suoi irrisolti conflitti tra dimensione sensitiva
e affettiva e dimensione logico-razionale,
tra natura e cultura.
La sommaria contrapposizione tra sfera
naturale e sfera culturale è anche alla base
dell’intervento di Marcello Massenzio, il
quale affronta il concetto di animalità da
una prospettiva antropologica, rilevando il
diverso ruolo assegnato all’animale nei diversi
contesti etnologici, ruolo che oscilla
tra i due poli opposti di una completa alterità
rispetto all’uomo e di una peculiare
identità con esso a seconda dei differenti
regimi economici di caccia o allevamento,
raccoglitori o allevatori. Dell’animale per
eccellenza della tradizione biblico-ebraica,
l’agnello, si occupa il saggio di Emulio
Baccarini, che nell’ambito del testo biblico
veterotestamentario ricostruisce il rituale
simbolico dell’agnello pasquale, sottolineando
come esso rappresenti il segno forse
più elevato dell’elezione del popolo di
Israele e «segno significante della “signoria
di Dio”». Tonia Cancrini, dapprima
insieme a Paola Linguiti, si sofferma invece
sul ruolo e la funzione dei cavalli nell’Iliade
omerica, Xanto e Balio in particolare,
i meravigliosi e immortali cavalli di
Achille; in un altro saggio, insieme a Simona
Argentieri, viene esaminato da Linguiti
il valore e il significato dell’essere
animale in generale dal punto di vista della
psicoanalisi, con particolare riferimento a
Freud, sostenendo che fare davvero esperienza
dell’animale significa fondamentalmente
conoscere l’alterità e accettarla
come tale.
Se è vero che la riflessione sulla condizione
animale è da considerare in strettissima
connessione con la condizione umana, occorre
allora ricordare che Aristotele è forse
stato il primo nella storia del pensiero occidentale
a insistere sull’intima relazione delle
due condizioni, affermando che non è possibile
parlare dell’uomo senza fare riferimento
all’animale, anzi che la stessa umanità
dell’uomo è pensabile e si caratterizza
proprio in rapporto/differenza all’animale.
Le celebre definizione aristotelica dell’uomo
come zoon logon ekhon testimonia infatti
questa correlazione, che Riccardo
Dottori, nel suo contributo, cerca di esplicitare
a partire dai concetti di lógos e linguaggio,
e del lógos inteso come dialogos,
ossia manifestazione e comunicazione per
mezzo della parola, ciò che distingue propriamente
l’uomo dagli animali e dallo loro
semplice phone. Dottori tuttavia presenta
in questo volume una sua traduzione del III
libro del De abstinentia carnibus di Porfirio,
in cui si parla anche di un lógos degli
animali e di conseguenza del dovere di
giustizia che l’uomo ha nei loro confronti,
mettendo in evidenza i motivi di ordine
soprattutto religioso, metafisico e morale
di questo trattato in cui il divieto di uccidere
gli animali e di mangiarne le carni nasce

dal principio etico del rispetto per l’altro.
Venendo ad alcuni momenti del pensiero
filosofico moderno e contemporaneo, Marcella
D’Abbiero analizza il concetto di
animalità così come emerge dalla Enciclopedia
di Hegel in cui l’approfondimento
della figura dell’animale, situata tra natura
e spirito, serve anche a gettare nuova luce
per la comprensione proprio della nozione
hegeliana di spirito in quanto dotata di
storicità e dinamismo. Soffermandosi soprattutto
sui Grundbegriffe der Metaphysik,
Maria Teresa Ricci evidenzia la differenza
fondamentale tra l’uomo e l’animale.
Contrariamente all’uomo, l’animale non
esiste, ma vive soltanto: se l’essenza dell’uomo
è l’esistenza, l’animale come semplice
vivente è - scrive Heidegger - povero
di mondo (Weltarm); e se la morte, il morire,
è ciò che caratterizza più essenzialmente
l’esserci, la morte dell’animale non è uno
Sterben, un morire, ma un Verenden, ciò un
semplice cessare di vivere. Ora, scrive Ricci,
«se l’uomo pone la sua distinzione in
virtù della parola e attraverso questa, l’animale
impone la sua differenza proprio non
parlando, e cioè tramite il silenzio; ma se la
parola può essere misteriosa, il silenzio è il
mistero stesso». Proprio questo fondo di
inaccessibilità che permane nell’essere
animale è forse ciò che continua a spingere
l’essere umano ad interrogarsi sull’animale
e sul suo insondabile mistero.
Numerosi altri saggi compongono il volume
e cercano di evidenziare alcuni aspetti
particolari del concetto di animalità: Marta
Cristiani si sofferma sulla simbologia
animale in Ildegarda di Bingen; Carlo Ferrucci
sull’immagine della serpe nel pensiero
di Maria Zambrano, figura di spicco
del pensiero spagnolo contemporaneo;
Annamaria Laserra indaga sul bestiario
linguistico di Prosper Mérimée; Fabrizio
Scrivano, sugli studi ornitologici ed entomologici
di Ulisse Aldovrandi, scienziato
bolognese della seconda metà del XVI secolo.
Chiude infine il volume una estesa e
interessante analisi dell’animale nella prospettiva
della bioetica di Maurizio Mori, il
quale affronta la questione del ruolo e dei
“diritti” degli animali alla luce della riflessione
etica e giuridica contemporanea.
G.P.
Filosofia dell’arte
ed esperienza estetica
Dalla categoria di poesia al confronto
con le poesie: così potrebbe essere
definito il programma filosofico che
sottende alle riflessioni elaborate da
Fulvio Papi in LA PAROLA INCANTATA E
ALTRI SAGGI DI FILOSOFIA DELL’ARTE (Guerini
e Associati, Milano 1992). A questo
volume può essere accostata, per affinità
di temi e di obiettivi polemici, la
raccolta di saggi di Rüdiger Bubner,
TENDENZE E DIBATTITI
ESPERIENZA ESTETICA (traduzione italiana
di Monica Ferrando, presentazione
di Gianni Carchia, Rosenberg e Sellier,
Torino 1992), che si presenta come
una difesa della specificità dell’esperienza
estetica sulla base del suo carattere
aconcettuale. L’incontro, o
scontro, tra la filosofia e l’arte deve
configurarsi, a parere di entrambi gli
autori, come riflessione sulle concrete
pratiche artistiche e sui loro prodotti,
anziché come applicazione di categorie
estrinseche da parte della filosofia
a un ambito ad essa estraneo.
La notazione di Friedrich Schlegel, secondo
cui «in ciò che si chiama filosofia dell’arte
manca solitamente una delle due: o la
filosofia, o l’arte», segnala, secondo Fulvio
Papi, un problema reale, quello della
difficoltà di svolgere un «discorso filosofico
immanente alla dimensione artistica»,
rimanendo al livello di una sovrapposizione
estrinseca al fenomeno artistico di schemi
concettuali, che in quanto tali restano
necessariamente astratti. La filosofia dell’arte
deve invece configurarsi come prassi,
e prassi filosofica che si svolge nella
concretezza del campo artistico. Il “prodotto”
di tale pratica è, in primo luogo,
filosofico; dal punto di vista storico, tuttavia,
l’elaborazione filosofica di poetiche,
quando sia generata, come pratica filosofica,
dall’ordito della concreta prassi artistica,
ha notoriamente sempre dato nuovo
impulso alla trama di quest’ultima, in un
rapporto dialettico fra le pratiche, che nel
loro incrociarsi producono un surplus di
senso, un “sovrappiù di mondo”. Il concetto
di “pratica” è dunque la chiave di volta
della riflessione di Papi, ed esso va accompagnato
dall’aggettivo “determinata”; una
sorta di endiadi, perché la riflessione, in
quanto pratica, è sempre situazionata, ha
sempre alle proprie spalle la trama e l’ordito
delle pratiche da cui risulta. Non in una
concettualizzazione, ma in un’analisi “genetica”,
quella relativa al prodursi dell’opera
d’arte, consiste dunque per Papi la filosofia
dell’arte.
E’ questo l’atteggiamento concettuale che
porta a un essenzialismo speculativo di
stampo hegeliano, rifiutato da Rüdiger
Bubner, contro il quale questi fa valere il
carattere aconcettuale, riconosciuto da
Kant, del giudizio di gusto. Nella sua polemica
antiessenzialistica e anticoncettualista,
Bubner mira a sottolineare come il
giudizio di gusto sospenda la questione
veritativa; per questo vengono rifiutate
impostazioni, come quella heideggeriana,
che continuando a mantenere la questione
della verità, e attribuendo un valore veritativo
alla conoscenza estetica, finiscono
anch’esse per tradire la dimensione effettiva
sulla quale si pone l’esperienza estetica,
quello dello Schein, dell’apparire. Come
sottolinea Gianni Carchia, la difesa bubneriana
dello Schein va oltre le posizioni di
Kant, che certo non dissolve il concetto
39
intellettivo nel giudizio di gusto, e non
propone una fondazione sensistica dell’estetica.
A una posizione di questo tipo si
accosta invece Bubner, quando pone come
garante della propria impostazione antimetafisica
il richiamo al dato empirico, che si
qualifica anzitutto come “storico”. Carchia
avanza dei dubbi sulla congruenza di un
così marcato richiamo al livello dell'empiria,
e per di più storicamente determinata,
nei confronti di un’impostazione che si
vorrebbe trascendentale; al di là di ciò,
importa comunque sottolineare come il richiamo
alla concretezza della poiesis e
delle fruizioni artistiche inserisca il soggetto
estetico bubneriano in un ben diverso
orizzonte rispetto a quello prefigurato da
Kant, collocandolo nel luogo dell’intersecarsi
delle pratiche storiche, cui fa riferimento
anche Papi. Pur muovendo da una
problematica e da categorie prettamente
gnoseologiche, nel contesto della trattazione
relativa al giudizio di gusto, Kant le
rielabora radicalmente, osserva Bubner, ma
tiene fermo a due fondamentali acquisizioni:
l’identificazione dell’esperienza estetica
con la «tensione fra contatto sensibile e
operare creativo», e l’affermazione dell’eccedere
dell’arte rispetto a ogni oggetto
artistico, e dunque rispetto a ogni contenuto,
a ogni significato particolare.
A partire da queste stesse premesse, Papi
mira a delineare una caratterizzazione del
rapporto fra il lettore e il testo, in cui è
escluso quel «lettore senza residui», che è
tale in quanto possessore di un sapere della
poesia. Questo modello di lettore è quello
prefigurato da una concezione mimetica
del linguaggio, dove l’elemento del significato
acquisisce un rilievo specifico. In
questa prospettiva, la lettura di un testo, di
qualsiasi tipo esso sia, prevede da parte del
lettore una decodificazione come prassi
trasformativa, creatrice di significatività;
qui «il lettore è alla fine un operatore epistemologico
connesso con una comunità
scientifica»: un accidente, se non un ostacolo,
di fronte all’oggettività del significato.
Sulla scorta della concezione di Hans
Robert Jauss, il lettore “ricettivo” viene
da Papi definito a partire dallo “scarto
estetico”, cioè dalla distanza fra l’opera
nuova e l’orizzonte di attesa preesistente.
Tale scarto non è tematizzabile, non è cioè
organizzabile nella forma di un sapere; è il
luogo del “fraintendimento” (spogliando il
termine da qualsivoglia caratterizzazione
valutativa), il luogo dove viene meno ogni
situazione comunicativa, dove non si dà
conoscenza, poiché il significato, che non
si oggettiva, non è ripetibile.
La poesia, come sostiene Vittorio Sereni,
al quale Papi dedica una parte consistente
del proprio libro, non è però esauribile
nella dimensione della comunicazione sociale
e del significato: proprio perciò essa è
“pratica immaginaria”. Le condizioni di
verità della poesia non consistono nella
fedeltà a un denotato, ma in quella al testo
medesimo. La prossimità al testo poetico
avviene dunque per Papi non nella “traduzione”,
che prevede l’esistenza di un signi-

PROSPETTIVE DI RICERCA
Friedrich Heinrich Jacobi, Immanuel Kant,
l’antica Università di Jena,
Karl Leonhard Reinhold, Johann Gottlieb Fichte
40

Scritti kantiani di Jacobi
Tre importanti scritti di Friedrich Heinrich
Jacobi su Immanuel Kant sono
oggi disponibili in traduzione italiana
nel volume SCRITTI KANTIANI (a cura di G.
Sansonetti, Morcelliana, Brescia 1992).
Il primo, SULL’IDEALISMO TRASCENDENTA-
LE, è in effetti la famosa appendice
all’opera DAVID HUME E LA FEDE del 1787;
il secondo è il noto trattato del 1801
SULL’IMPRESA DEL CRITICISMO DI RICONDUR-
RE LA RAGIONE ALL’INTELLETTO; il terzo, il
più breve ma non meno significativo,
SULL’INSCINDIBILITÀ DEL CONCETTO DI LIBER-
TÀ E DI PROVVIDENZA DAL CONCETTO DI RA-
GIONE del 1799.
I testi, per la prima volta disponibili in
lingua italiana, sono tradotti ed ampiamente
introdotti da Giuliano Sansonetti, che,
dopo aver premesso alcuni brevi cenni di
biografia intellettuale, inquadrato la figura
ed evidenziato l’importanza del pensiero di
Friedrich Heinrich Jacobi nel suo tempo
e nella sua storiografia filosofica dell’Ottocento
e Novecento, fino agli studi più recenti,
si sofferma a delineare e puntualizzare
i motivi del serrato e lungo confronto di
Jacobi con il pensiero di Spinoza e Kant.
Tra i motivi specifici degli scritti jacobiani
sulla filosofia di Kant, Sansonetti ricorda
soprattutto la critica di Jacobi alla concenzione
kantiana della conoscenza nel suo
complesso, il rapporto tra “oggetto empirico”
ed “oggetto trascendentale”, tra “fonomeno”
e “cosa in sé”, ed infine - senza
ritenere con questo esaurito il contenzioso
tra Kant e Jacobi - la critica alla kantiana
idealità del tempo e dello spazio.
Giustamente Sansonetti mette in guardia il
lettore dalla difficoltà di distinguere nella
lettura dei testi proposti ciò che appartiene
a Jacobi filosofo e critico. Altrettanto opportunamente
fa notare anche come, di
fronte alle tesi interpretative originali e alle
proposte personali di sviluppo, svolte e
presentate per di più con atteggiamenti
fortemente critici, polemici e a volte sarcastici,
sia difficile sfuggire all’impressione
che Jacobi forzi il testo kantiano. Tuttavia,
conclude Sansonetti, non si può altrettanto
dire che egli non colga «il vero senso dell’opera
kantiana». T.L.R.
PROSPETTIVE DI RICERCA
PROSPETTIVE DI RICERCA
Il vangelo kantiano
Dal 6 al 29 gennaio 1993, nella bella
sala, appena restaurata, del Senato
accademico della Friedrich-Schiller-
Universität di Jena, si è tenuta una
mostra straordinariamente interessante
dal titolo: DAS KANTISCHE EVANGELIUM.
DER FRÜHKANTIANISMUS AN DER UNIVERSI-
TÄT JENA VON 1785 BIS 1800 UND SEINE
VORGESCHICHTE, che documentava il
primo impatto del kantismo a Jena.
Tra le scoperte più interessanti risulta
che una lezione sulla CRITICA DELLA RA-
GION PURA era stata annunciata da
Johann August Ubrich nel 1784 e da
Erhard Schmid nel 1785.
Che molte biblioteche e archivi nel territorio
della ex Germania orientale e nelle
nazioni dell’Europa orientale contengano
libri e documenti utili a chiarire diversi
momenti cruciali della storia dell’illuminismo
tedesco è cosa risaputa, vista, in particolare,
la notevole velocità con cui ebbe
luogo, allora, sia attraverso i libri, sia attraverso
la peregrinatio academica, la circolazione
delle idee. Per avere un’idea delle
dimensioni dell’area di cultura tedesca alla
fine del Settecento basta uno sguardo all’utile
volumetto di Konrad Schröder, Vorläufiges
Verzeichnis der in Bibliotheken
und Archiven vorhandenen Vorlesungsverzeichnisse
deutschsprachiger Universitäten
aus der Zeit vor 1945 (Saarbrücken 1964),
un repertorio che raccoglie informazioni
sulla collocazione attuale, nelle più diverse
biblioteche europee, dei catalogi praelectionum
di tutte le università di lingua tedesca
prima del 1945. Nel caso particolare
della diffusione della filosofia critica, si è
trattato di un movimento da Est a Ovest,
che dalla periferica Königsberg, capoluogo
della più orientale delle provincie prussiane,
ha portato le idee di Kant fin nel
centro della Germania, prima tappa di un
processo che avrebbe dato a Kant diffusione
europea.
Ora, che il kantismo avesse dapprima preso
piede all’Università di Jena, l’Alma Salana,
era ben noto, in particolare per via delle
estreme conseguenze che dalle premesse
kantiane avevano tratto una schiera di giovani
pensatori allora attivi a Jena e i cui
41
nomi sono celebri: Karl Leonhard Reinhold,
Friedrich Schiller, Johann Gottlieb Fichte,
Wilhelm von Humboldt, Alexander von
Humboldt, Friedrich Wilhelm Georg Hegel
(citati secondo l’ordine del loro arrivo
a Jena). Meno noto, ovvero del tutto ignoto,
era che il supposto iniziatore del kantismo
jenese, il viennese Reinhold, giunto a Jena
nell’ottobre del 1787, che con i suoi Briefe
über die Kantische Philosophie (del 1786 -
documenti 51-53) aveva aperto gli occhi
del grande pubblico sulla profondità e l’importanza
della filosofia kantiana, si trovò
davanti dei colleghi che non solo avevano
compreso perfettamente la portata dei risultati
raggiunti da Kant, ma addirittura li
avevano già sperimentati con successo nelle
loro lezioni. Ed è stato proprio muovendo
dalla corrispondenza tra il filosofo Christian
Gottfried Schütz (1747-1832 - allievo
di Georg Friedrich Meier a Halle e direttore
della celebre Allgemeine Literatur-Zeitung)
e Kant - in particolare da un passo della
lettera di Schütz a Kant del 20.9.1785, in
cui si faceva menzione di una guida agli
studi preparata da Schütz, a nome della
facoltà filosofica della Salana, seguendo il
«Suo [di Kant] progetto», ovvero riprendendo
testualmente le pagine dell’Architettonica
della ragion pura dedicate alla
partizione della metafisica (KrV A 845 s.)
- che è riuscito a Norbert Hinske e ai suoi
colleghi jenesi, Erhard Lange e Horst
Schröpfer, di rintracciare l’originale, stampato
a Jena in mille copie nell’aprile 1785,
con il titolo di Anweisung auf die zur philosophischen
Facultät gehörigen Wissenschaften
und deren Endzweck, Wichtigkeit
und Studium betreffend (documenti 5a-5b),
e di cui né i curatori del corrispondente
volume dell’epistolario kantiano, né Max
Wundt, l’autore di un’ampia ricostruzione
storica dedicata alla filosofia insegnata a
Jena, nemmeno sospettavano l’esistenza.
La ricerca sui documenti conservati presso
l’Universitätsarchiv e la Thüringer Universitäts-und
Landesbibliothek di Jena ha
permesso ai curatori della mostra e del
puntuale catalogo che l’accompagna, Das
Kantische Evangelium. Der Frühkantianismus
an der Universität Jena von 1785-
1800 und seine Vorgeschichte. Ein Begleitkatalog
(a cura di Norbert Hinske, Erhard
Lange und Horst Schröpfer, Frommann-

Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993)
di provare che i filosofi e i teologi jenesi
non solo conobbero a fondo Kant e la sua
filosofia, ma furono tra i primi in Germania
(almeno due anni prima di Reinhold) a
schierarsi - pur dopo accese discussioni - a
fianco di Kant. Cosa che procurò loro lo
scherno dei letterati di Weimar, Goethe,
Herder e Schiller, cui la tradizione attribuisce
la ripresa in senso ironico dell’espressione
(introdotta da Reinhold) di “Vangelo
kantiano” per indicare, appunto, la solida
devozione kantiana degli jenesi.
L’obiettivo principale della mostra consiste,
dunque, nella precisa ricostruzione
delle ripercussioni della rivoluzione kantiana
sulla didattica e sullo sviluppo intellettuale
dei dotti jenesi, ad esempio negli
scritti di Johann August Ulrich (1746-
1813), che fu (in assoluto) il primo ad
occuparsi della logica trascendentale all’interno
di un manuale di logica e metafisica,
e dei teologi Ernst Jakob Danovius
(1741-1782), Johann Jacob Griesbach
(1745-1812) e Johann Christoph Doederlein
(1746-1792), che decisero di applicare
la kantiana dottrina del metodo alla
teologia; come pure, senza dimenticare il
coetaneo Johann Gottlieb Fichte (1761-
1814), negli scritti del filosofo Carl Christian
Erhard Schmidt (1761-1812), che
con una nutrita serie di manuali e glossari
si impegnò efficacemente nella diffusione
della filosofia critica; e inoltre, cambiando
facoltà, nel kantismo professato dal professore
di medicina Christoph Wilhelm
Hufeland (1762-1836) e dai giuristi Paul
Johann Anselm Feuerbach (1775-1833),
Gottlieb Hufeland (1760-1817) e Anton
Friedrich Justus Thibaut (1772-1840).
La mostra vuole essere un chiaro segno
della vitalità della ricerca storico-filosofica
che si svolge oggi a Jena: per le ricerche
sulla storia della filosofia nell’aetas-kantiana
- specialmente dopo la perdita dei
documenti conservati a Königsberg - Jena
risulta essere uno dei luoghi di maggiore
rilievo nazionale e internazionale. R.P.
La logica di Leibniz
Anche se non si tratta, nella loro totalità,
di prime traduzioni, appare opportuno
segnalare la nuova edizione
di due raccolte di scritti di Gottfried
Wilhelm Leibniz: la seconda edizione
riveduta, aggiornata e ampliata dell’antologia
di SCRITTI DI LOGICA (a cura di
Francesco Barone, Laterza, Roma-Bari
1992) e la ‘CONFESSIO PHILOSOPHI’ E ALTRI
SCRITTI (a cura di Francesco Piro, Cronopio,
Napoli 1992).
Non è inopportuno l’accostamento degli
Scritti di logica di Gottfried Wilhelm
Leibniz alla nuova traduzione di un testo
giovanile del filosofo tedesco, la Confessio
PROSPETTIVE DI RICERCA
philosophi, accompagnata da tre scritti che
appaiono a essa contigui dal punto di vista
di uno sviluppo delle tematiche teologiche
e metafisiche in essa contenute. Come sostiene
Francesco Barone nella nuova premessa
e nel saggio introduttivo agli scritti
logici, è da rivedere, e forse da rovesciare,
la celebre tesi di Louis Couturat, che per
primo ha rivalutato, agli inizi del Novecento,
l’opera logica di Leibniz, attribuendo
proprio ad essa la determinazione della
prospettiva metafisica del filosofo. Al contrario,
sostiene Barone, è la concezione
metafisica a condizionare non solo la trattazione
leibniziana della sillogistica, ma
anche le ricerche logico-matematiche relative
al calcolo infinitesimale: «la formalità
degli schemi logici è concepita in funzione
di una dottrina ontologica». Non il principio
logico del carattere analitico della verità,
ma quello metafisico della costituzione
delle “caratteristiche”, e di un “calcolo”,
come chiave di penetrazione all’articolazione
ontologica del reale rappresentano,
secondo Barone, il movente determinante
della riflessione leibniziana. Ciò accade,
osserva ancora Barone, perché con Leibniz,
che appartiene al periodo in cui si
afferma la distinzione fra filosofia e scienza,
la distinzione medesima non si è consumata
come frattura. Proprio questo aspetto
è quello che ha probabilmente nuociuto
alla diffusione degli scritti logici, la cui
riscoperta teoretica appartiene agli inizi del
nostro secolo. Così nella questione della
teodicea, intesa come tentativo di conciliare
bontà di Dio, libertà dell’uomo e origine
del male, ovvero nella questione della giustizia
di Dio, centrale nella Confessio philosophi,
più che di commistione di elementi
logici e elementi metafisici, occorre
parlare di un percorso filosofico che, con
la guida di un metodo definitorio che ha la
sua più propria applicazione nelle ricerche
logico-matematiche, si snoda qui a dipanare
le matasse che avvolgono tematiche
tradizionalmente ascritte a teologia e metafisica.
Relativamente alle questioni del peccato e
del libero arbitrio, come nota Francesco
Piro nella postfazione alla Confessio philosophi,
la velata accusa mossa alle formulazioni
tradizionali di questi problemi consiste,
da parte di Leibniz, nella loro ambiguità.
In questo testo, un dialogo tra un
filosofo e un teologo, per risolvere le questioni
poste dal secondo il primo procede,
infatti, secondo il metodo definitorio, a
partire dal principio di ragion sufficiente,
secondo il quale nihil est sine ratione. Data
per accertata l’esistenza del male nel mondo,
essa comporterebbe allora l’esistenza
del male in Dio come sua causa; ma Leibniz
sfugge a tale conclusione, riesumando
la distinzione, già altomedioevale, tra esistenza
necessaria ed esistenza contingente
come coincidenza nella prima, in quanto
causa sui, di essentia ed existentia. Dal
punto di vista logico, l’esistenza necessaria
indica quella il cui contrario deve essere
42
pensato come contraddittorio, a differenza
di quanto accade per l’esistenza contingente.
Dal punto di vista ontologico, il male
viene deprivato della sua sostanzialità; dal
punto di vista etico, la tendenza a esso si
presenta come errore; come deficienza, cioè,
della volontà, dovuta alla debolezza dell’individuo
e della sua libertà.
L’intersecarsi dei vari piani dell’indagine
filosofica, che si riscontra nella prospettiva
leibniziana, così ben evidente nella Confessio
philosophi, appare anche nella raccolta
di scritti logici curata da Barone:
“scritti logici” che, come nota il curatore
stesso, secondo l’accezione del termine
“logico” valida agli inizi del nostro secolo,
avrebbe potuto comprendere quasi tutta la
produzione “filosofica” di Leibniz. Con
Husserl, Russell e Couturat, l’idea di una
mathesis universalis come perno della riflessione
leibniziana, e quindi la tesi di un
carattere pervasivo dell’interesse logico nel
filosofo, prende il sopravvento sull’interpretazione
“metafisica” del suo pensiero,
che si era imposta nel corso di Settecento e
Ottocento. Nel Novecento, l’evoluzione
formalistica della logica da un lato, e la
rivalutazione di ascendenze mistico-religiose
(nonché platonico-cabalistiche) del
pensiero di Leibniz dall’altro, hanno mutato
i termini della questione per come essa si
poneva agli inizi del secolo, comportando
il divaricarsi del settore disciplinare che è
oggi di pertinenza della logica da molta
parte della riflessione leibniziana, respinta
nel settore della metafisica. In questa situazione,
d’altra parte, “ciò che è vivo” dell’esplicita
commistione leibniziana tra logica
e metafisica consiste, a parere di Barone,
nell’ «esigenza propriamente filosofica»;
l’esigenza, cioè, di prendere in seria
considerazione il portato ontologico di
un’impostazione della logica che troppo
spesso, pretendendo di trincerarsi nello
specialismo tecnico-formale, rischia, a differenza
di quanto accade in Leibniz, di
rappresentare una convalida a posteriori di
presupposizioni ontologiche, non chiaramente
esplicitate né discusse. F.C.
Baruch Spinoza:
un’attualità perenne
Pierre Macherey, allievo di Althusser e
professore alla Sorbona, ha recentemente
dato alle stampe un volume dal
titolo: AVEC SPINOZA (Dalla parte di Spinoza,
PUF, Parigi 1992), che raccoglie
una dozzina di studi su Baruch Spinoza,
già comparsi, a diverso titolo, in
riviste specializzate. Introduce l’opera
un saggio inedito di Macherey, che fa
il punto sullo “stato” della letteratura
critica sul filosofo e sulle attuali tendenze
dello spinozismo.
Considerando sintomatico l’isolamento

di cui gode la filosofia di Spinoza all’interno
della Fenomenologia dello Spirito
hegeliana, la più compiuta sistematizzazione
del sapere filosofico, Pierre Macherey
ne fa un titolo di merito. Dal
momento che non si risolvono in un
sistema chiuso e coerente, le “idee” di
Spinoza invitano ad una lettura aperta,
sollecitano ad una comprensione dinamica
che ne evidenzi le potenzialità autonome
di sviluppo. Il corpus dell’opera
diventa pertanto indissociabile dal commentario
critico che l’accompagna; assieme
costituiscono gli anelli di una catena
che a ben vedere è già contenuta “in
potenza” nello svolgimento del testo, in
ragione del fatto che non è dato il contenuto
del pensiero di Spinoza. Più propriamente
Macherey parla di un vuoto,
di «una potenza infinita che non può
essere altro che la potenza dell’intelletto
in sé. E’ per questo che Spinoza può dire
che la propria filosofia è onnipotente,
perché è la vera filosofia». Filosofia dunque
che non pone contenuti, ma che
insegna una pratica del pensiero, orientata
verso la ricerca indefinita della comprensione
del reale. Questa caratterizzazione
“metodologica” in divenire garantisce
l’attualità filosofica di Spinoza, le
cui tracce sono ricercate nelle filosofie
di pensatori ormai classici, quali Hobbes,
Pascal, Condillac, come pure nei
percorsi di pensiero dei contemporanei:
Russel, Foucault, Adorno fino a Deleuze
e Negri. Conclude l’autore di Avec Spinoza,
che «ciò che è certamente al centro
dell’impegno spinoziano è la sua inesauribile
fecondità, la sua attitudine a generare
continuamente nuove forme di pensiero».
Per rispondere alla domanda circa le
fondamenta culturali e filosofiche su cui
riposa la “permanente attualità” del pensiero
spinoziano, Macherey evidenzia la
presenza di due tradizioni, che si incontrano
e si scontrano senza assorbirsi: da
una parte una spiritualità «arcaica», che
viene al filosofo di Amsterdam dalle sue
origini ebraiche, e dall’altra la filosofia
cartesiana; due polarità inconciliabili,
che Spinoza si rifiutò sempre di sintetizzare
in un sistema di pensiero unificato.
«Ciò che nella sua epoca ha caratterizzato
Spinoza - afferma Macherey - fu appunto
questa “anomalia”: la combinazione
di arcaismo e avanguardia, che
egli realizzò facendo reagire questi elementi
l’uno sull’altro e conferendo al
suo pensiero un carattere eccezionale,
spostato, o addirittura, con una formula
di Hegel, “declassato”». E.N.
Arte oratoria
Da alcuni anni si assiste al recupero e
alla rivalutazione della retorica non
PROSPETTIVE DI RICERCA
solo - o non tanto - come “arte” finalizzata
alla persuasione, ma anche - e
soprattutto - come scienza del discorso
in senso metalinguistico e metaletterario.
Non mi riferisco soltanto
alla ripresa (ormai “storica”) degli studi
retorici a opera di Lausberg, di Florescu,
di Perelman e Olbrechts-Tyteca,
del “Gruppo µ” ecc.; né alludo
solamente alla vasta letteratura concernente
la metafora. Penso piuttosto
all’interesse per la retorica sia da
parte di quel ramo della linguistica
che va sotto il nome di “linguistica del
testo” o “discourse analysis”, sia da
parte di alcuni studiosi che - specialmente
in Spagna - si occupano di
teoria della letteratura o di poetica,
come ad esempio A. Garcia Berrio, T.
Albaladejo Mayordomo, ecc.. All’interno
di questa attuale rivalutazione
della retorica si colloca anche l’edizione
italiana dell’opera di John Ward,
SISTEMA DI ARTE ORATORIA 1759 (introduzione,
traduzione, note ed excursus
di Roberto Salvucci, Edizioni QuattroVenti,
Urbino 1992).
Figura eclettica, quella di John Ward.
Nato a Londra nel 1679, ricoprì la cattedra
di retorica al Gresham College di Londra e
fu membro di varie associazioni, fra cui la
“Royal Society”); fu inoltre curatore del
British Museum. La curiosità culturale di
Ward fu ampia: si interessò di letteratura,
storia, giurisprudenza, religione, economia,
filosofia, musica, ecc. Morì nel 1758. La
sua opera fondamentale, A System of Oratory
(Sistema di arte oratoria), apparve
postuma, in due volumi, nel 1759. Come
precisa Roberto Salvucci nella sua dettagliata
“Introduzione”, in cui viene ricostruita
la complessa personalità di Ward e la
sua concezione della retorica, il System of
Oratory è suddiviso in 54 lezioni e la sua
idea-guida «è che l’arte oratoria teorizzata
dai classici può essere ancora utilmente
frequentata dagli uomini intraprendenti ed
attivi della società contemporanea».
Opponendosi alla “letteraturizzazione”
della retorica, Ward studia e assimila i
modelli classici attraverso la lezione umanistico-rinascimentale.
La posizione assunta
da Ward nei confronti della retorica lo
portava a considerare questa scienza in
relazione con la società: in un periodo
storico in cui i valori di onore, giustizia e
onestà «si vengono sempre più oscurando a
scapito del profit of interest, Ward invita il
suo uditorio - osserva Salvucci - ad esercitare
l’eloquenza, nelle assemblee, affinché
le deliberazioni concernano sempre ciò che
sia both good and profitable, ossia buono e
utile». Una concezione della retorica e dell’oratoria,
questa, che si potrebbe definire
etico-pragmatica e che derivava anche dal
profondo interesse di Ward per la storia,
soprattutto per la “storia civile”: la storia
(civile) «è una narrazione di quegli eventi
che sono adatti ad essere trasmessi ai poste-
43
ri per l’utilità degli uomini e per una migliore
condotta della vita umana». Del resto,
Ward si dimostra pienamente razionalista
quando afferma che «il fondamento di
un buon stile risiede principalmente nel
buon senso» e che lo stile si fa «più corretto
e vigoroso» se fra le idee si realizza una
stretta connessione: «Quando le idee si
distendono con linearità [...] nella mente,
le esprimiamo con facilità e nella loro
giusta connessione e dipendenza; ma, quando
sono avviluppate e tortuose, le esprimiamo
con pena e difficoltà, come pure in
modo disordinato».
Sul problema della chiarezza espressiva
Ward ritorna più volte. Ora, se alla base di
tutto ciò - come sottolinea Salvucci - stanno
Cicerone e Quintiliano, è possibile anche
vedere in Ward certe anticipazioni delle
famose “massime” di Grice (soprattutto
quella che riguarda il “modo”). Questo
riferimento a Grice ci riporta a quanto detto
all’inizio sul rapporto fra retorica e discourse
analysis. Infatti, al pari di Grice,
anche Ward pone l’accento sulla conversazione,
sul dialogo e sul rapporto fra questi
e la scrittura. Afferma Ward: «Poiché il
fine del parlare è la conversazione, nessun
genere di scrittura può essere più naturale
del dialogo in cui si esprime la conversazione.
[...] La materia del dialogo è estremamente
ampia, dal momento che tutto ciò
che è argomento appropriato di un discorso,
pubblico o privato, serio o scherzoso;
tutto ciò su cui uomini saggi e prudenti
possono parlare per realizzare un progetto
o per divertimento, è adeguato ad un dialogo».
A parte, ancora una volta, il naturale
taglio etico (ma qui anche edonistico) di
questo brano, come non vedervi quasi anticipati
il concetto di Textsorten e l’importanza
dell’impromptu speech? Corredata, a
cura di Salvucci, di tre ampi excursus su
Sofistica e Oratoria, sull’analisi delle forme
argomentative condotta da Ward e,
infine, sulla grandezza e corruzione dell’ars
oratoria, quest’opera si dimostra una
miniera di osservazioni, spunti, suggerimenti,
provocazioni ed esempi, utili al lettore
moderno non solo per costruire discorsi
corretti ed efficaci, ma anche per istituire
un rapporto razionale e costruttivo con la
società in cui vive. L.V.
Petrarca e la medicina
Lo studio di Klaus Bergdolt: ARZT,
KRANKHEIT UND THERAPIE BEI PETRARCA. DIE
KRITIK AN MEDIZIN UND NATURWISSENSCHAF-
TEN IM ITALIENISCHEN FRÜHHUMANISMUS
(Medico, malattia e terapia in Petrarca.
La critica della medicina e delle
scienze della natura nel primo umanesimo
italiano, VGH, Acta humaniora,
Weinheim 1992) presenta un aspetto
poco noto della figura di Petrarca: la
sua critica alla medicina dell’età della

scolastica.
In uno studio dettagliato ed erudito, corredato
da un fitto apparato di note, Klaus
Bergdolt analizza passaggi fondamentali
dei trattati e delle lettere di Petrarca in
relazione al problema del suo rapporto con
la medicina scolastica dell’epoca. In alcuni
capitoli dell’opera si trovano materiali e
osservazioni su ambiti eccentrici rispetto al
tema del libro, come ad esempio un excursus
sulla teoria dell’arte sviluppatasi nell’ambiente
dell’Università di Padova o
un’altro sull’Università di Montpellier.
Alcuni aneddoti sulla vita di Petrarca e sul
suo rapporto personale con la malattia costituiscono
momenti di intrattenimento, in
un’opera altrimenti ispirata ai criteri dello
studio accademico e filologico. E’ il caso di
una lettera inviata nell’inverno 1370 dal
poeta al suo medico Giovanni Dondi; al di
là dell’aneddoto la lettera è indice di un
atteggiamento introspettivo di Petrarca e
del suo tentativo di stabilire un rapporto
con la propria malattia. Il poeta, febbricitante,
scrive al proprio medico per non
sentire la febbre, per indirizzare la propria
attenzione, attraverso l’attività della scrittura,
in un’altra direzione. L’atteggiamento
scettico di Petrarca rispetto alla medicina
dell’epoca si mostra qui attraverso il
filtro della sua esperienza personale: al
medico che lo aveva messo in guardia
rispetto a presunti effetti dannosi, per un
febbricitante, dell’acqua di fonte, della frutta
fresca e del digiuno, egli risponde smontando
inesorabilmente le sue argomentazioni.
Petrarca aveva del resto altre ragioni
per dubitare della medicina scolastica. La
peste del 1348 gli aveva portato via numerosi
amici, ma soprattutto gli aveva tolto
Laura, donna da lui amata e musa ispiratrice
della sua poesia. Dopo la morte di Laura
la smisurata delusione di Petrarca si sfoga
nelle Invectivae, con cui il poeta si scaglia
contro il medico personale del papa Clemente
VI e ridicolizza i medici formatisi
tra le sottigliezze della retorica e della
logica scolastiche. Si può così comprendere
come all’arroganza di tali medici Petrarca
contrapponesse quel senso della finitezza
umana che si esprime anche nella
sua lirica. M.M.
Gassendi fra epicureismo
e cristianesimo
Dopo un’assenza di quasi trecento anni
ricompaiono nelle librerie francesi i
sette volumi dell’ABRÉGÉ DE LA PHILO-
SOPHIE DE GASSENDI (Compendio della
filosofia di Gassendi, Fayard, Paris
1992) di François Bernier in una edizione
curata da Sylvia Murr e Geneviève
Stefani. L’opera è il risultato visibile
dell’impulso alla ricerca prodotto dal
riaccendersi dell’interesse per la figura
e il pensiero di Gassendi, di cui è
PROSPETTIVE DI RICERCA
un’ulteriore conferma la recente fondazione
della Société internationale
d’études gassendiennes e dall’inaugurazione
del Centre d’études gassendiennes
a Digne dove, nel 1592,
nasceva Pierre Gassendi.
François Bernier, medico, viaggiatore,
uomo di lettere amico di Racine, La
Fontaine e Boileau, a vent’anni dalla
morte di Gassendi (1655), si propose di
diffonderne il pensiero attraverso
un’opera di volgarizzazione. Il Compendio
si presenta quindi come un’esposizione
in lingua francese e in forma “alleggerita”
della filosofia di Gassendi,
classicamente tripartita in Logica, Fisica
e Morale. Il materiale è per lo più
attinto dal Syntagma philosophicum, nel
quale Gassendi aveva esposto la sua rielaborazione
della concezione epicurea,
nella ricerca di un accordo con la rivelazione
cristiana. L’opera, rimasta incompiuta
e pubblicata postuma, di fatto testimonia
soltanto l’ultima fase del pensiero
del suo autore; è inevitabile allora
domandarsi fino a che punto la versione
di Bernier offra una autentica visione
d’insieme della posizione di Gassendi,
anche se indubbiamente risveglia la curiosità
nei confronti di un pensiero dagli
aspetti così difficilmente conciliabili.
Un uomo di chiesa che si occupa di
astronomia e si dice grande ammiratore
di Galileo proprio quando il Sant’Uffizio
condanna la teoria copernicana come
eretica può sembrare contraddittorio; ma
può anche darsi che Gassendi fosse un
prete dalla mentalità eccezionalmente
aperta. Non meno arduo fu armonizzare
religione cristiana ed epicureismo, dove
l’equivocità del compromesso è comprovata
dalla simpatia che per Gassendi
ebbero i libertini e gli illuministi. L’influenza
di Montaigne, e soprattutto quella
di Charron, orientarono Gassendi verso
una posizione empirico-scettica che ne
fece un polemico oppositore tanto dell’aristotelismo
e del cartesianesimo
quanto dell’indirizzo magico-occultista.
Contro l’atteggiamento dogmatico dei
primi e quello irrazionalistico dei secondi,
il dubbio scettico e il successivo richiamo
all’esperienza furono comunque
finalizzati al tentativo di salvare dallo
scetticismo la conoscenza scientifica,
anche se il prezzo da pagare fu l’incrinarsi
di qualsiasi pretesa fondazionistica
del sapere scientifico da parte della
metafisica. Allo stesso modo fu il valore
epistemologico riconosciuto alle allora
recenti esperienze della fisica nascente,
unito ad un’esigenza di rigore e di plausibilità,
che portò Gassendi ad abbrac-
44
ciare le tesi dell’atomismo di Epicuro.
Così il dogma della rivelazione, accettato
senza riserve, lungi dal costituire un
ostacolo, permetteva di rinunciare ad
ogni giustificazione razionalistica, delimitando
contemporaneamente la sfera
del conoscibile alla quale l’uomo poteva
accedere con la “nuova scienza”. M.V.
Carteggio Freud-Binswanger
Stima e affetto profondi e reciproci
legavano Sigmund Freud e Ludwig
Binswanger in un rapporto non privo
di tratti “edipici”. Sul piano teorico
Freud fu però diffidente rispetto alla
possibilità di fondare filosoficamente
la prassi analitica, come invece intendeva
fare Binswanger, riferendosi
soprattutto a Heidegger. La recente
pubblicazione, con il titolo di BRIEFWE-
CHSEL 1908-1938 (a cura di Gerhard
Fichtern, Fischer, Frankfurt a. M. 1992),
del carteggio tra il padre della psicoanalisi
e il fondatore della “Daseinsanalyse”
può aiutare a chiarire e comprendere
aspetti umani e controversie
scientifiche di tale rapporto.
Il primo incontro tra Sigmund Freud e
Ludwig Binswanger avviene nel 1907,
quando Binswanger, allora giovane medico,
accompagna a Vienna Carl Gustav Jung
e sua moglie. Le caratteristiche emotive di
tale incontro appaiono subito ben delineate.
All’epoca, il rapporto del giovane Binswanger
con il padre si poneva sotto il
segno del principio di realtà; il padre rappresentava
la “legge” e l’esempio da seguire
nell’obbedienza: prima intraprendendo
la carriera di medico, poi l’attività di psichiatra
e in seguito quella di direttore del
celebre sanatorio Bellevue di Kreuzlinger.
Al contrario, Freud appare come una sorta
di “padre ideale”, capace di guidare intellettualmente
il figlio e al tempo stesso di
assistere, senza interferire, all’individuazione
da parte di questi di una propria
strada nella vita e nella scienza. Che si
trattasse di un’idealizzazione, fu poi confermato
dallo sviluppo di tale rapporto, e
dallo scetticismo (per non dire dalla disapprovazione)
di Freud rispetto al tentativo di
Binswanger di trasformare la psicoanalisi
in Daseinsanalyse, analisi esistenziale,
basandosi sulla filosofia dell’”esserci” elaborata
da Heidegger in Essere e tempo.
Il carteggio offre la testimonianza di una
tendenza all’autoillusione da parte di Binswanger
circa la disponibilità di Freud ad
accettare tale inversione di rotta verso la
filosofia: così, annunciando in una lettera a
Freud del 1922 la pubblicazione della sua
Allgemeine Psychologie (Psicologia generale),
Binswanger si dichiara persuaso «di
tendere, attraverso una via concettuale, allo
stesso scopo a cui [Freud] si [era] tanto
avvicinato attraverso una via empirica,
quella cioè di creare una base per la conoscenza
psicologica dell’uomo». Freud, di

formazione mediconaturalistica (e filosoficamente
simpatizzante per Schopenhauer),
era però in parte diffidente, in
parte estraneo alle sistematizzazioni filosofiche
e ai tentativi di fissare in concetti la
ricerca empirica e il concreto lavoro analitico
e interpretativo. Così, dopo la lettura di
alcuni capitoli della Allgemeine Psychologie,
Freud risponde a Binswanger, esprimendo
il dubbio che egli possa riuscire nel
suo tentativo, facendo a meno dell’inconscio,
e chiedendosi se il più giovane collega
non sia stato preso dagli artigli del “diavolo
filosofico”. In questo contesto si potrebbe
domandarci se anche il termine “inconscio”
non rinvii a una dimensione di concettualizzazione
filosofica, o quantomeno
a una fissazione concettuale dei risultati di
quell’esperienza sui generis che è la prassi
analitica. Una tale domanda circa il senso
dell’inconscio è stata posta, in un ambito,
quello fenomenologico, non distante dalle
preoccupazioni della Daseinsanalyse, da
Eugen Fink. Non si conosce la risposta di
Binswanger alla lettera in questione di
Freud. In questo caso il curatore del carteggio
rinvia, in una nota, all’anno 1956, quando,
nelle sue Erinnerungen an Sigmund
Freud (Ricordi di Sigmund Freud), Binswanger
rifiuta la critica di aver rinunciato
al concetto di inconscio, affermando di
avere invece «trasformato, ampliato e approfondito»
tale problema: attraverso il
metodo della Daseinsanalyse la secca contrapposizione
tra conscio e inconscio passa
infatti a suo parere in secondo piano, a
vantaggio di una descrizione delle modalità
concrete dell’”essere-nel-mondo”.
Nel carteggio gli aspetti scientifici del rapporto
Freud-Binswanger si intrecciano a
quelli privati. Qui emergono, in particolare,
alcuni aspetti “profondi” della personalità
di Binswanger. Si vedano, ad esempio,
alcuni passi delle lettere del periodo successivo
alla morte del figlio maggiore
(1929), nel quale Binswanger vedeva un
predestinato ed eletto prosecutore della
propria attività scientifica e terapeutica. In
occasione del suo cinquantesimo compleanno,
Binswanger annota nelle pagine del
suo diario: «Gli amici mi augurano una
buona seconda metà di secolo. Per me
questo augurio è ovvio, tanto mi sento
giovane e pieno di progetti, come se stessi
per iniziare una seconda vita con Bobi in
me. Il dolore appartiene al pieno vivere».
Interessanti sono anche quelle parti del
carteggio che illuminano aspetti della nevrosi
delle classi agiate che frequentavano
lo studio di Freud e la casa di cura diretta da
Binswanger, mettendo al tempo stesso in
luce quello che all’epoca appariva uno dei
tratti più “scandalosi” della psicoanalisi: il
porre la famiglia all’origine dei disturbi
nevrotici. Gli individui appartenenti a questo
“pubblico” borghese che, più che del
lettino di Freud avevano bisogno di assistenza
e di osservazione, vengono sottoposti,
nella lussuosa casa di cura binswangeriana
sul lago di Costanza, a trattamenti che
PROSPETTIVE DI RICERCA
Terzo congresso pisocoanalitico internazionale,
al centro Sigmund Freud, secondo da sinistra Ludwig Binswanger;
nella foto sotto, Sigmund Freud nel 1931
45

appartengono oggi alla preistoria della psicoterapia
e della psicoanalisi: bagni, somministrazione
di bromuro, lavoro manuale
e movimento. Tutto ciò con il consenso
critico di Freud, che sovrintendeva da lontano
alla formazione del giovane allievo,
ben diversa, in anni pionieristici della psicoanalisi,
da quella attuale fondata sull’analisi
didattica. M.M.
Althusser: diario di prigionia
La recente traduzione del primo volume
della biografia di Louis Althusser
(L’AVVENIRE DURA A LUNGO, Guanda, Milano
1992) ha riproposto all’attenzione
del pubblico italiano la figura contrastata
di uno dei più problematici
“maître à penser” degli anni ’70. Per
la preparazione di quest’opera, Yeann
Moulier Boutang, il suo biografo,
è andato a cercare nei cospicui fondi
dell’IMEC (Institut des Memoires de
l’Edition Française) il diario di prigionia
di Althusser, che copre il periodo
in cui il filosofo era recluso nei lager
nazisti, offrendolo alle stampe con il
titolo: JOURNAL DE CAPTIVITÉ. STALAG XA,
1940-1945 (Diario di prigionia. Stalag
XA, 1940-45, a cura di Olivier Corpet e
Yeann Moulier Boutang, IMEC/Stock,
Paris 1992).
Esperienza incancellabile, vissuta nel “tempo
immobile” del campo di concentramento,
che Louis Althusser ventenne registra
con dolorosa disciplina in questi quaderni,
riprodotti nel manoscritto dai curatori. La
funzione di cronista dello Stalag di Schleswig
gli era stata affidata dalla benevolenza
degli altri reclusi a causa delle sue cattive
condizioni di salute; è dunque nell’agio,
del tutto relativo, di questo compito che
Althusser ha il tempo di scrivere e di studiare:
Pascal, Goethe, Hölderlin, Rilke, La
Bruyère sono i compagni d’elezione, la cui
frequentazione si lascia percepire nei brevi
saggi, nelle poesie e negli aforismi presenti
in questi fogli diaristici. Per chi intenda
ripercorrere la biografia intellettuale del
filosofo, questi diari rappresentano un
momento fondamentale del percorso di
Althusser, rafforzando la tesi di Boutang
che afferma l’esistenza di una linea di continuità
tra le posizioni cattoliche conservatrici
di Althusser da giovane e le posizioni
marxiste radicali dei suoi anni maturi. Una
continuità intellettuale e morale che il biografo
accredita in sede storica, evidenziando
un percorso che va dal cristianesimo
cattolico al comunismo.
Più modestamente l’interesse biografico di
questi scritti è quello di contribuire alla
messa a fuoco della personalità complessa
di Alhusser: il movimento pendolare tra
disperazione e lucidità intellettuale, il tentativo
di dare argini razionali al senso di
negazione della sua esperienza di recluso.
Tutto ciò si raccoglie nell’intento d’inven-
PROSPETTIVE DI RICERCA
tare una scrittura per resistere al presente
immobile del campo di concentramento, di
trasformare un’esperienza di negazione in
un’occasione di formazione, sapendo che
rimarrà ineliminabile «il lento oscuramento
interiore che sento scendere su di me».
Vale leggere queste pagine anche come
testimonianza aperta di un’esistenza contesa
tra volontà di cercare una disciplina
filosofica e il buio della follia. E.N.
Heidegger e il sofista
Prosegue la pubblicazione, nella GE-
SAMTAUSGABE heideggeriana, dei testi
delle lezioni universitarie del filosofo:
è ora la volta del corso sul “Sofista”
platonico, PLATON: SOPHISTES (Gesamtausgabe.
II Abteilung: Vorlesungen
1919-1944, vol. XIX, Klostermann,
Frankfurt a. M. 1992), tenuto da Heidegger
nel semestre invernale 1924-
25 all’università di Marburgo.
«E’ chiaro infatti che voi da tempo siete
familiari con ciò che intendete quando
usate l’espressione essente; anche noi credemmo
un giorno di comprenderlo senz’altro,
ma ora siamo caduti nella perplessità».
Commentando queste parole tratte dal Sofista
platonico Martin Heidegger introduceva,
all’inizio di Essere e tempo (1927),
quella che sarebbe stata la questione fondamentale
del suo itinerario filosofico: la
necessità di una riproposizione del problema
del senso dell’essere in generale. La
lettura delle lezioni dedicate da Heidegger
nel 1924-25 (in un periodo immediatamente
precedente la stesura di Essere e
tempo) al Sofista di Platone può dunque
costituire motivo di interesse per chi cerca
di dipanare i molteplici fili storico-teoretici
che si intrecciano nel tessuto della filosofia
heideggeriana.
Nel dialogo platonico un seguace di Parmenide
di Elea, il filosofo che aveva separato
nettamente la via della verità, o dell’essere,
dalla via dell’opinione o del nonessere,
si interroga sullo statuto della verità
filosofica. La via di accesso a questo
problema è costituita dalla distinzione tra
il sofista e il filosofo. Attivi nell’Atene del
V secolo a.C., i sofisti, almeno secondo
l’immagine che di essi viene data nel dialogo
platonico, negavano la possibilità di
distinguere in linea di principio il vero dal
falso e scambiavano l’essere con il nonessere.
Questa posizione può certo essere
intesa come uno stratagemma critico-pedagogico,
rivolto contro coloro che fanno
mostra di sapere ciò che in realtà non
sanno, ma sembra anche precludere all’essere
umano, «misura delle cose che sono e
che non sono», come voleva il sofista
Protagora, l’accesso a una verità metafisica.
Tuttavia anche Socrate, non sofista ma
“filosofo”, faceva ampio uso di tali stratagemmi
critico-ironico-pedagogici e identificava
la saggezza con il sapere di non
sapere. Su questa base ci si può legittimamente
domandare quale sia la differenza
46
tra il sofista e il filosofo, tra l’opinione
(soggetta ad errore) e l’amore della verità.
Sono queste alcune delle domande che
fanno da filo conduttore del corso heideggeriano
sul Sofista, pubblicato ora nel vol.
XIX della Gesamtausgabe a cura di Ingrid
Schüßler e ricostruito accuratamente
sulla base di appunti e dei manoscritti del
testo delle lezioni. La filosofia antica, e in
particolare Platone e Aristotele, costituisce
una delle fonti principali di cui si nutre
il pensiero heideggeriano ai suoi inizi,
mentre l’ultimo Heidegger si rivolgerà ai
filosofi presocratici. Già a Friburgo, nel
1923, Heidegger aveva studiato la filosofia
di Aristotele, dedicando la propria attenzione
soprattutto all’Etica nicomachea.
Nel corso sulla logica del semestre invernale
1925-26 (apparso nel 1976) alcune
osservazioni sul problema della verità vengono
sviluppate nel contesto dell’interpretazione
di alcune parti della metafisica
aristotelica. Nel 1922, poco prima della
chiamata all’Università di Marburgo,
Heidegger aveva scritto, per sottoporla al
giudizio di Paul Natorp, la cosiddetta Aristoteles-Einleitung,
pubblicata nel 1989
nel “Dilthey-Jahrbuch” a cura di Hans-
Ulrich Lessing. Per diversi motivi le lezioni
heideggeriane del periodo di Marburgo
sono state sinora interpretate come una
preparazione a Essere e tempo, un’opera
che introdurrebbe nella filosofia heideggeriana
una rottura e un nuovo punto di partenza,
quello del problema del senso dell’essere.
Nelle lezioni del periodo di Marburgo
sarebbe invece prevalente un’impostazione
condizionata da tematiche di carattere esistenziale,
“pragmatistico” e da motivi della
“filosofia della vita” di matrice diltheyana,
orientate contro la filosofia dei valori e il
trascendentalismo del neokantismo.
Questa immagine del pensiero heideggeriano
del periodo marburghese può essere
forse parzialmente corretta dalle lezioni
sul Sofista, che mostrano l’esistenza di una
certa continuità con alcune tematiche di
Essere e tempo e addirittura, secondo alcuni
commentatori, con l’opera di Heidegger
posteriore alla cosiddetta Kehre, “svolta”.
Tema di queste lezioni è da una parte il
senso della filosofia (e dell’esistenza filosofica,
o autentica) e dall’altra, ad esso
legato, quello dell’essere. Più di un terzo
del testo delle lezioni è dedicato non al
Sofista, ma all’analisi della distinzione tra
phronesis e sophia, sviluppata da Aristotele
nell’Etica nicomachea, ed è su questa
base che viene considerata la distinzione
tra esistenza quotidiana e filosofica. Quest’ultima
è caratterizzata per Heidegger dal
fatto di essere dedicata, in modo disinteressato,
all’essere dell’ente: in questo senso la
vita teoretica (sophia) è, aristotelicamente,
la modalità più elevata dell’esistenza.
Ma che cosa distingue il sofista dal filosofo?
Come si può parlare del non-essere?
Come è possibile distinguere l’errore dalla
verità? Heidegger sembra qui riprendere,
nel diverso contesto del proprio pensiero,
la risposta platonica: è la dialettica, in
quanto riflessione sul discorso, che per-

L’Associazione degli Amici di
Spinoza, costituitasi nel 1989, ha
proceduto al rinnovo del Direttivo
nell’Assemblea generale tenutasi
a Urbino il 12 novembre 1992, in
occasione della commemorazione
di Emilia Giancotti, presidente nel
triennio 1989-1992. Il nuovo Direttivo,
eletto per il triennio 1992-
1995, è così costituito: Mino Chamla
(Univ. di Milano), Paolo Cristofolini
(Scuola Normale Superiore
di Pisa), Piero di Vona (Univ. di
Napoli), Filippo Mignini (Univ. di
Macerata), Giuseppa Saccaro Battisti
(Univ. di Roma “La Sapienza”),
Cristina Santinelli (Univ. di
Urbino), Emanuela Scribano (Univ.
di Venezia). Il nuovo Presidente è
Filippo Mignini.
La Presidenza ha sede presso il
Dipartimento di Filosofia e Scienze
umane dell’Università di Macerata,
via Garibaldi 20, cap. 62100,
tel. 0733/258323, Fax o733/
258329. La Segreteria e la redazione
del Bollettino presso l’Istituto
di Filosofia dell’Università di Urbino,
via Saffi 9, cap. 61029, tel.
0722/320525.
Quanti siano interessati alla ricerca
su Spinoza e allo spinozismo,
possono dare la propria adesione
chiedendo di essere iscritti all’Associazione.
La quota annuale di
iscrizione - che dovrà essere versata
dopo l’accoglimento della domanda
inviata alla Presidenza - è di
L. 25.000 e può essere pagata con
vaglia postale indirizzato a Daniela
Bostrenghi, Segreteria dell’Associazione
Italiana degli Amici di
Spinoza, Istituto di Filosofia dell’Università,
via Saffi 9, 61029 Urbino.
Sono state pubblicate nella rivista
tedesca Die Zeit (n. 30, 17 luglio
1992, a cura e con un commento di
Klaus Garber) tre lettere tra lo studioso
di mistica ebraica Gerschom
Scholem e Dora Pollak, moglie di
WALTER BENJAMIN. Scholem,
amico di Benjamim, conobbe Dora
Pollak nel 1916 e, dalla primavera
1918 all’estate 1919, frequentò
quotidianemente la casa della famiglia
Benjamin in Svizzera, godendo
della più stretta intimità di
Walter, Dora e del figlio Stefan. Le
lettere pubblicate dalla Zeit (provenienti
dal fondo dei manoscritti
della biblioteca nazionale e universitaria
di Gerusalemme) risalgono
al 1941-42 (agli anni, dunque,
immediatamente successivi
alla morte di Benjamin), e rispecchiano
il bisogno dei due personaggi
di mantenere vivo il ricordo
non solo dell’amico e dell’ex-marito,
ma anche - in anni tragici per
l’Europa - di un’epoca e di un ambiente
della cultura ebraica e tedesca.
Dora Pollak cerca, attraverso
Scholem, di recuperare alcune tracce
di Benjamin (dal quale era separata
legalmente): libri, oggetti, fotografie,
ricordi personali; Scholem,
che già dal 1923 viveva in
Palestina, e che dopo la morte del-
l’amico si era dedicato alla raccolta
dei suoi scritti e di tutto ciò che
potesse essere utile per ricostruirne
la vita, si rivolge a Dora Pollok
come a colei che più era stata vicina
a Benjamin, pregandola di trascrivere
i ricordi del marito in vista
della stesura di una biografia. Dora
Pollak risponde a Scholem proponendosi
di inviargli tali ricordi in
forma di lettere; una promessa che,
per quanto si può evincere dai materiali
disponibili nell’archivio
benjaminiano di Gerusalemme, non
sarebbe poi stata mantenuta.
Ma la vicenda esistenziale di Benjamin
è destinata a suscitare anche
altre polemiche, in particolare per
quanto riguarda la sua morte, ancora
avvolta dal mistero. Alla luce
di una serie di nuovi documenti,
Ingrid Scheurmann (“Frankfurter
Rundschau”, 15. XII. 92) mette in
dubbio sia la versione dei funzionari
spagnoli, secondo la quale
Benjamin fu vittima di una morte
per apoplessia cerebrale, sia anche
la versione ufficiosa di Henny Gurland,
che conferma l’ipotesi del
suicidio. Nonostante tutti i dubbi
da lei addotti, anche Scheurmann
ammette che la tesi del suicidio
non possa essere definitivamente
abolita. Tuttavia potrebbe pur sempre
essere possibile che il gruppo,
insieme al quale Benjamin attra-
TESTATINA
NOTIZIARIO
ERRATA CORRIGE
47
versò il confine spagnolo, e di cui
faceva parte anche Henny Gurland,
sia riuscito a celare alla Guardia
Civil le vere cause della sua morte
per risparmiare a tutti i componenti
del gruppo noiose indagini. All’ipotesi
di Scheurmann ha reagito,
sullo stesso giornale, Hans Puttnies,
che insieme a Gary Smith ha
pubblicato nel 1991 un volume dal
titolo: Benjaminiana. Puttnies è
convinto di poter correggre ogni
dettaglio dei documenti addotti da
Scheurmann. Nell’insieme egli respinge
la grave calunnia di Scheurmann
nei confronti di Henny Gurland,
quella fotografa che a Berlino
ha lavorato per una rivista di
sinistra, il cui marito ha combattuto
nella guerra civile spagnola, e
che, nella sua fuga in America,
aveva conosciuto Benjamin a Marsiglia.
«Non vi è niente nella vita
dolorosa di questa donna - afferma
Puttnies - che dia adito di dubitare
della sua sincerità».
Con il volume di Fabio Bazzani e
Alessandro Guidi, Il rischio e la
chiacchiera. Il luogo del discorso
etico tra filosofia e psicoanalisi,
prende il via, presso l’Editore Borla
di Roma, la collana TALKING
CURE del Centro di Ascolto e
Orientamento Psicoanalitico di Pi-
Nell’articolo: Diritto e Stato in Hegel (“Informazione Filosofica”,
n. 8/9, settembre 1992), con la denominazione errata di “Societas der
Freunde der dialektischen Philosophie” si deve intendere la “Internationale
Gesellschaft für dialektische Philosophie - Societas Hegeliana”.
Essa non ha il suo “baricentro” nella Germania orientale, presso
la “Deutsche Akademie der Wissenschaften”, bensì è stata fondata a
Francoforte con lo scopo di intensificare il dialogo filosofico tra tutte
le filosofie razionali e conta tra i suoi oltre 300 membri filosofi
provenienti da tutti i continenti. Organo ufficiale della suddetta società
non è la rivista “Dialektik” di Amburgo, ma gli “Annalen der Internationalen
Gesellschaft für dialektische Philosophie”, diretti da Domenico
Losurdo, presidente della società stessa. Infine l’indicazione di
una particolare vicinanza dei membri di questa società con il progetto
della Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften,
edita dall’editore Meiner di Amburgo, deve essere ridimensionata in
una collaborazione occasionale di alcuni membri a tale progetto.
stoia, diretta da Alessandro Guidi.
Il volume, frutto della collaborazione
e del confronto tra un filosofo
e uno psicoanalista, mette in
rilievo, verificandole appunto sui
temi del rischio e della chiacchiera,
due stili differenti di approccio
al problema dell’etica ed un comune
riferimento: il luogo dell’esperienza
e dell’esistenza. La collana
“Talking Cure” intende rappresentare
uno spazio di dibattito tra studiosi
di diversa provenienza disciplinare,
tuttavia interessati ai temi
della psicoanalisi, dell’etica, della
filosofia, dell’antropologia. In questo
quadro di intervento pluridisciplinare
ed intersettivo è in preparazione
il volume, che vede il contributo
di vari autori, su La funzione
del padre nella clinica e teoria
psicoanalitica.
Nell’ambito di un ACCORDO DI
COOPERAZIONE stipulato tra la
Facoltà di Lettere e la Facoltà di
Scienze Sociali e Politiche dell’Università
di Losanna (docenti:
Marie-Jeanne Borel, Claude Calame,
Mondher Kilani), il Collège
International de Philosophie di
Parigi (decente: Francis Affergan)
e il Dipartimento di Filosofia dell’Università
di Pavia (docenti: Silvana
Borutti, Ugo Fabietti) si sono
svolti e sono in corso di svolgimento
colloqui e seminari su temi
di epistemologia, epistemologia
delle scienze umane, epistemologia
dell’antropologia. Per il 1993 è
prevista l’organizzazione di giornate
di studio sul tema: “Modellizzazione
dell’oggetto antropologico:
vedere, sapere, scrivere l’antropologia”,
che dà avvio ad una
ricerca comune su “La trascendenza
culturale: costruzione e distruzione
dell’oggetto antropologico”,
che si articolerà su più punti, tra loro
collegati e complementari, e finalizzati
a un ripensamento critico della
questione dei fondamenti epistemologici
dell’antropologia: 1. Esistono
degli oggetti antropologici? Analisi
delle condizioni di possibilità e della
storicità dell’oggetto antropologico.
2. L’oggetto antropologico come presentazione/rappresentazione:
analisi
delle procedure di modellizzazione e
schematizzazione; realtà e finzione
dell’oggetto antropologico. 3. Le forme
delle categorie, dei concetti, delle
nozioni antropologiche: analisi dei
procedimenti di formulazione, descrizione,
traduzione-alterazione; la questione
delle metafore e del trasferimento
simbolico in generale; “métissage”
et “rapatriement” dei concetti;
le differenti logiche pratiche. 4. Traduzione
e formulazione nel discorso
antropologico: il residuo nella traduzione,
la questione dell’esistenza di
una logica naturale, la questione universalismo/relativismo.
5. Procedure
e oggetti ritrovati: reciproca critica
della questione dei fondamenti dell’antropologia;
discussione dei modelli
di fondazione (ermeneutica,
cognitivismo, dialogismo, testualismo,
ecc.); l’antropologia “rimpatriata”.
Tale accordo di cooperazione
prevede scambi di insegnamenti
per durate limitate, scambi

CONVEGNI E SEMINARI
Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger,
Michel Foucault,
Jacques Derrida, Jean-Paul Sartre
48

Filosofie contemporanee
Se la filosofia contemporanea è essenzialmente
apertura – apertura problematica
del pensiero verso un orizzonte
possibile di senso – , una significativa
conferma di ciò si è avuta dal
ciclo di conferenze dal titolo: LA FILOSO-
FIA CONTEMPORANEA. CIÒ’ CHE É VIVO, CIÒ’
CHE É MORTO, dedicato a figure della
scena filosofica contemporanea, svoltosi
presso la Casa della Cultura di
Milano fra ottobre e dicembre 1992. Il
ciclo, ideato e organizzato da Fulvio
Papi (se ne veda la presentazione sul
numero 10 di questa rivista), ha visto
interventi di Pier Aldo Rovatti, Salvatore
Natoli, Carlo Sini, Silvana Borutti,
Maurizio Ferraris e Mario Vegetti.
A partire da una rilettura dell’opera, soprattutto
postuma, di Jean Paul Sartre,
Pier Aldo Rovatti ha proposto due questioni
fondamentali, in base alle quali il
dibattito filosofico contemporaneo può utilmente
rivolgersi al pensiero di questo filosofo.
La prima riguarda la possibilità di
trovare in Sartre elementi per l’elaborazione
della nozione di alterità, così come essa
viene oggi proposta da Levinas, Ricoeur e
Derrida, e giungere a una “morale della
distanza”. Essa consiste nella rivalutazione
del ruolo dell’alterità come momento costitutivo
dell’ipseità, ovvero della soggettività
di quell’essere che non coincide con sé
stesso, in quanto si “tiene a distanza” da sé
medesimo. In questo modo la prospettiva
di lettura di Sartre riceve una correzione
rispetto alle accuse di umanismo metafisico,
spesso rivolte, da Heidegger in poi, al
filosofo francese. L’elaborazione di una
nuova nozione di soggettività, in connessione
con quella di alterità, rimanderebbe
dunque all’idea di un possibile superamento,
inteso come “distorsione” (Verwindung)
della metafisica e dei suoi concetti.
Al rilievo di Fulvio Papi, secondo cui la
riflessione sartreana, pur a prescindere dalle
sue stesse autointerpretazioni, si presenta
effettivamente come una forma di radicale
coscienzialismo, imperniata sulla nozione
del “per sé”, Rovatti ha risposto sostenendo
che una prospettiva storico-filosofica
deve senza dubbio tener conto del
CONVEGNI E SEMINARI
CONVEGNI E SEMINARI
coscienzialismo come di una caratteristica
essenziale del pensiero di Sartre, ma non
può escludere un’impostazione teoretica,
tesa alla ricerca di elementi divergenti,
“più contemporanei”. La seconda questione
emersa durante la conferenza concerne
il problema della parola filosofica. Secondo
Rovatti occorre sottolineare che le molteplici
forme della scrittura, in cui Sartre si
è cimentato, non riguardano il tentativo di
esprimere un medesimo contenuto attraverso
linguaggi diversi, bensì quello di
trovare, tramite forzature della scrittura,
una nuova pratica filosofica; emerge dunque
qui la questione del carattere “narrativo”
della ricerca filosofica e della sua scrittura
e, proprio per questo, della sua incommensurabilità
con quella scientifica. Il tentativo
sartreano rimarrebbe dunque ben
distante da quell’ideale di oggettività
“scientifica” proposto da Edmund Husserl,
in virtù del quale Enzo Paci, come ha
ricordato Rovatti, rimproverava alla riflessione
sartreana proprio il suo carattere di
descrittività, e un minor grado di concettualizzazione.
I testi postumi di Sartre configurano un
progetto di sistema della morale. La tesi
della finitezza umana, ha notato Rovatti,
non può che portare al trascendimento del
piano gnoseologico, e sfociare in quello
etico: la verità diventa una questione pratica.
Su questa base Rovatti ha accostato la
posizione di Sartre a quella di Martin
Heidegger, con una coincidenza delle determinazioni
di libertà, esistenza, verità;
l’etica sartreana pare in questo animata
dalla volontà di perdersi, nella sua rinuncia
ai comodi (pragmaticamente) occhiali dell’universalità
scientifica per i più ardui
strumenti dell’etica interpretativa, laddove
la libertà si definisce come un progettare a
partire dalla passività, come un “agire la
fatticità”.
Anche nella ricerca di Michel Foucault,
ha rilevato Salvatore Natoli, emerge come
centrale la questione del soggetto. Costituendosi
a partire dalla ricerca della verità,
esso descrive, nella riflessione di Foucault,
un percorso che va dalla “morte dell’uomo”
alle tecnologie del sé. Ripercorrendo
l’analisi foucaultiana, Natoli ha sottolineato
come il concetto di uomo, che entra in
crisi con la fine dell’Ottocento, abbia un’esi-
49
stenza relativamente breve, poiché la sua
data di nascita va collocata verso l’inizio
del XX secolo, con l’avvento delle “scienze
umane”. L’io, come soggetto della filosofia
moderna, come soggetto cartesiano,
non è ancora “uomo”, ma solo un principio
d’ordine, l’unità vuota della rappresentazione,
riempita dal sistema di ordinamenti.
Le scienze umane creano invece il luogo in
cui l’uomo, ridotto a oggetto naturale, nasce
come quell’essere naturale la cui specificità,
d’après Kant, dopo Kant, consiste
nell’essere fine a sé stesso. Proprio qui
inizia però la sua dissoluzione: dal punto di
vista dell’oggettivabilità esso perde infatti
la propria unità, in quanto diventa l’oggetto
di diversi “punti di vista”.
Nell’articolarsi della riflessione foucaultiana,
Natoli ha individuato tre momenti: il
costruirsi della verità nella parola, gli effetti
della verità, il costituirsi del sé. La verità
si colloca nella storia, nella ricostruzione
genealogica, che non consiste nella ricerca
di un’origine naturale, ma nell’acquisizione
di un sé, e rappresenta, come tale, un atto
ermeneutico. L’ ”origine” si manifesta qui
sotto le spoglie dell’antecedenza, e i documenti
non valgono come elementi di una
ricostruzione cronologica, ma come “monumenti”,
vestigia di un’indagine di tipo
“archeologico”. A causa delle “rotture epistemologiche”,
quello che si presenta alla
ricerca della nostra origine è un paesaggio
di rovine, senza la possibilità di ripercorrere
gli stadi naturali della nostra evoluzione,
che ci appaiono come positività frantumate.
La verità, che appartiene al discorso,
non può dunque riguardare un singolo oggetto
nella sua staticità, nella quale esso
non può che rappresentare un frammento.
La verità pertiene solo alla ricerca genealogica,
che ricostruisce il discorso nella sua
effettualità, nel suo essere dotato di un’efficacia,
e perciò di un potere.
Proprio la questione della verità è stata al
centro della rilettura del pensiero di Martin
Heidegger, proposta da Carlo Sini, che
ha preso le mosse dal confronto del filosofo
tedesco con Aristotele e Husserl nel corso
di lezioni marburghese pubblicato con il
titolo: Logica. La questione della verità.
Quella della verità si manifesta come questione
del logos fin da Aristotele; il discorso
è “apofantico”, cioè “fa vedere” (idein)

e si manifesta come “gesto del corpo”, che
si articola nella voce. Nella sua dimensione
“originaria”, quella che “conserva la cosa”,
il logos si determina secondo tre momenti:
come indicazione, come predicazione e
come comunicazione, dove il significato
che fonda gli altri è il primo. Il logos si
determina dunque, in una prospettiva fondativa,
come relazione segnica; la proposizione
espressa, di cui si occupa la tradizione
logica, e la dimensione del suo uso a fini
comunicativi, costituiscono due fenomeni
di ricaduta, due manifestazioni derivative.
Come sostiene Heidegger, che assume qui
uno dei caposaldi della fenomenologia, il
logos, come relazione segnica che costituisce
“il mondo”, si colloca nella verità,
poiché è quest’ultima a rendere possibile la
proposizione, e non viceversa. D’altra parte,
ha osservato Sini, in questo modo anche
Heidegger, come la tradizione filosofica
alle sue spalle, muoverebbe dalla Auslegung,
cioè dalla proposizione espressa, dalla
lingua. Egli dà così a quest’ultima un ingiustificato
primato, basato sul presupposto
che l’”indicazione”, cioè la relazione segnica,
debba necessariamente articolarsi
come espressione. Con ciò Heidegger ricadrebbe,
secondo Sini, nell’antropologismo,
senza uscire dal “cerchio magico” del logos,
quello determinato dalla “volontà di
verità” del logos stesso, confondendo la
verità con la sua espressione: la lingua, che,
come ogni pratica, ha la sua verità, ma
come “cosa” non può esaurire la verità,
perché essa medesima costituisce il caso
particolare di un altro sistema di segni.
Occorre dunque un’analisi delle pratiche,
degli “usi”.
Richiamandosi a Maurice Merleau-Ponty,
Sini ha ribadito che la pratica rappresenta
l’”originario”, il “precategoriale”. Per
questo l’essere dell’uomo non è mai nel
presente, ma sempre un po’ avanti, nel
progetto, o un po’ indietro, nell’origine:
l’essere dell’uomo è nel rimando; esso si
determina a partire dalla relazione segnica.
Quest’ultima dà quindi la struttura dell’essere,
nonché l’articolarsi della temporalità,
la cui questione, ha ribadito Sini, va dunque
posta a partire dall’essere delle pratiche,
e non viceversa. La “danza delle pratiche”
non è temporale, è semmai ritmo;
poiché nessuna pratica può parlare di sé
stessa, l’analisi delle pratiche va compiuta
nel loro gioco, che si qualifica come “etico”,
intendendo con ciò il collocarsi e l’essere
definito del soggetto da quelle pratiche,
alle quali esso è, letteralmente, “soggetto”.
Origine delle pratiche è l’assemblaggio
delle stesse; a differenza di Husserl,
ha sostenuto Sini, è proprio la questione
di questa origine, quella del “da dove” si
parla, del “da dove” si pongono le domande,
che Heidegger non è riuscito a porre.
Nel suo intervento dedicato a Ludwig
Wittgenstein, Silvana Borutti ha proposto
un percorso di lettura dei testi del filosofo
guidato dal concetto di forma, prendendo
le distanze dall’interpretazione cor-
CONVEGNI E SEMINARI
rente che contrappone rigidamente un primo
Wittgenstein - quello del Tractatus - da
un secondo - quello delle Ricerche filosofiche.
L’origine di queste divergenze interpretative
è individuabile nella concezione
del linguaggio, che Wittgenstein fa emergere
nel Tractatus. Secondo Borutti, questa
concezione non è riconducibile a quella
neopositivistica, che vede il linguaggio
come rappresentazione (Vorstellung), trascrizione
raffigurativa di oggetti dati secondo
un modello logico, rigorosamente
formalizzato. Wittgenstein, al contrario,
inaugura una riflessione sulle condizioni di
possibilità del linguaggio, ne evidenzia il
carattere trascendentale. Funzione del linguaggio
diventa non la rappresentazione
mimetica, bensì la presentazione (Darstellung),
l’esibizione ostensiva della forma,
cioè della struttura della realtà: il linguaggio
è forma in quanto strumento di una
possibile configurazione dell’oggetto. La
pregnanza del termine Bild, usato comunemente
da Wittgenstein per alludere a ciò
che produce il linguaggio e che è generalmente
tradotto con immagine, la si coglie
in pieno se intendiamo questo termine come
quadro, ovvero come insieme compositivo
di una forma realizzata. In quanto produttore
del nesso strutturale di un insieme,
l’unità linguistica significante non è il nome,
ma la proposizione. L’orizzonte del linguaggio
esibisce una forma e nel contempo
ne costituisce il limite, così come per il
paesaggio naturale l’orizzonte determina
la forma e insieme il contorno invalicabile
di un colpo d’occhio umano.
L’idea del linguaggio espressa nel Tractatus
non si fonda su una semantica di tipo
referenziale, ma sull’autonomia significante
del linguaggio. Questa idea ritorna nella
Ricerche filosofiche, ma si configura in
modo differente. Wittgenstein rinuncia qui
ad una immagine monocorde del linguaggio
come forma unica ed inaugura l’idea di
un sistema differenziale di forme. In questa
visione pluralistica del linguaggio consiste,
secondo Borutti, la cosiddetta “svolta”
rispetto al Tractatus, e non semplicemente
in una presa d’atto della complessità delle
funzioni pratiche del linguaggio - asserzioni,
preghiere, comandi ecc.-, come è stato
sostenuto e sviluppato dalla filosofia analitica.
Non si tratta, dunque, di fare un semplice
catalogo degli usi e dei contesti linguistici,
ma di esplorare le possibilità ostensive
e costruttive del linguaggio. E’ questa
la segreta efficacia di ciò che Wittgenstein
definisce il gioco linguistico: nella fitta e
complessa trama di una famiglia di somiglianze
e di differenze di cui è intessuto,
esso permette di evidenziare una forma
all’interno di esempi di applicazione. Parlando,
affermiamo la nostra appartenenza
ad un gioco linguistico che, tuttavia, pratichiamo
come sfondo costitutivo senza poterlo
rappresentare tematicamente. Non si
tratta della negazione del fondamento, ma
della sua indicibilità, o, per dirla altrimenti,
della sua ineffabilità. Se l’apertura del lin-
50
guaggio è condizione etico-estetico del dire
umano, l’esperienza del linguaggio si connota
di una imprevista coloritura poetica,
estranea ad ogni tentazione di reificazione
del mondo attraverso una sua fondazione
filosofica.
Se il decostruzionismo di Jacques Derrida
consiste nell’investigare con radicalità
le tracce di un pensiero, nel suo intervento
Maurizio Ferraris ha adottato questo atteggiamento
nei confronti di Derrida stesso,
alla ricerca delle radici teoretiche del
suo itinerario filosofico. Egli ha individuato
nella fenomenologia di Edmund Husserl
una matrice fondamentale nella genesi e
nello svolgimento del pensiero di Derrida,
analizzando alcuni scritti che testimoniano
questa processualità riflessiva. Il primo di
questi scritti è la sua tesi complementare di
laurea del 1954, Il problema della genesi
nella fenomenologia di Husserl, in cui si
evidenzia la stretta connessione tra l’immediatezza
intenzionale e la mediazione
formale in Husserl, per cui il telos verso le
cose stesse non è istantaneo, ma è il frutto
di un lungo processo di mediazioni (epoché,
riduzione dell’atteggiamento naturale,
costituzione dell’oggetto). Ecco venire
alla luce una significativa radice teorica del
pensiero di Derrida: il tema della traccia e
della ripetizione, in quanto frutto di una
implicazione reciproca tra l’assoluta immediatezza
e la totale mediazione.
Seconda tappa di questo itinerario di pensiero
è uno scritto del 1962, una lunga
“Introduzione” all’Origine della geometria
di Husserl, nel quale Derrida affronta il
tema della scrittura, che si configura come
“il luogo delle obiettività ideali assolutamente
permanenti”. Tre sono momenti che
conducono a questa definizione: in primo
luogo la verità si presenta come intermittente
nella nostra coscienza, per cui deve
fissarsi con la permanenza della memoria;
in secondo luogo la verità deve superare i
confini dell’individuo, quindi deve essere
comunicata nella forma del dialogo; in
terzo luogo la possibilità della verità universale
ed eterna è legata alla possibilità di
ripetizione infinita attraverso un’idealizzazione,
che è l’essenza della scrittura. La
scrittura può quindi preservare la verità in
assenza del soggetto, e questa notazione ha
uno sfondo insieme gnoseologico ed esistenziale,
perché lega la costituzione dell’idealità
alla presenza della morte nel destino
del soggetto. Tuttavia Derrida sviluppa
in seguito una critica serrata della scrittura
e del logocentrismo, facendo riferimento
al Fedro di Platone, laddove Socrate
denuncia l’esteriorità della scrittura e sostiene
che il vero discorso non è quello
delle parole scritte, ma quello interiorizzato
nell’animo di colui che sa.
Prendendo spunto da quest’ultimo passaggio,
Ferraris ha indicato un testo del 1967,
La voce e il fenomeno, in cui ritorna il
confronto con Husserl (in riferimento alla
Prima ricerca logica), che opera una distinzione
tra segno ed espressione. Il segno

ha una funzione indicativa; è il derivato
della realtà non-presente, e questo comporta
un’aporia irriducibile della scrittura. La
scrittura in quanto rappresentazione ed esteriorità
è finzione di una realtà non-presente.
L’effetto teorico è che verità e finzione
si avviluppano inestricabilmente tra loro, e
questo conferma come l’esito ricorrente
del pensiero di Derrida sia la scoperta di
una serie di figure aporetiche nella filosofia
contemporanea.
In un ciclo dedicato ai filosofi contemporanei,
l’unica apparente eccezione è stata la
relazione di Mario Vegetti, che invece di
prendere in esame un autore contemporaneo
ha voluto saggiare la possibile contemporaneità
del pensiero di Platone. Vegetti
ha imperniato il suo intervento sul carattere
originale e aperto dello stile filosofico di
Platone, più portato ad aprire dei vuoti, cioè
degli spazi riflessivi di interrogazione e di
dialogo, che non a produrre un sistema
compatto di enunciati e quindi una visione
piena del mondo. Nel Libro VI della Repubblica
Platone afferma che il lavoro filosofico
è potenza della dialettica, cioè capacità
critica e confutatoria nei confronti dei
sistemi di credenza, installati nei luoghi del
mondo, e dei suoi latori di verità (i sacerdoti,
i generali, i politici ecc.) al fine di far
emergere un punto di vista di verità come
una sorta di fuoco di convergenza. Questo
punto di vista, però, non si configura come
un insieme di enunciati, ma - rileva Alain
Badiou - come categoria operazionale.
L’interrogazione critica non si propone di
giungere ad una saturazione del vuoto, ma
di indicare un punto prospettico ideale, per
cui la potenza della filosofia non si costituisce
come verità aggiuntiva accanto alle
altre, ma come dialogo, in quanto processualità
circolare di ascolto e di domanda,
nel quale il riferimento sia quel punto di
vista negletto nei regimi plurali di verità
insediati nel mondo e divenuti consuetudinari.
Secondo Vegetti questa immagine
dialogica e aperta della verità platonica è
molto più rilevante di quella affermativa e
definitoria che una certa storiografia - si
pensi alla scuola di Tubinga - si è sforzata
di individuare e che ha ricondotto ai principi
dell’Uno e della Diade.
Ora, si chiede Vegetti, come si riflette
questa dialogicità di Platone su temi quali
l’idea del Bene e la questione della politica
e dell’utopia? Il Bene è per Platone il fuoco
virtuale dei valori e della verità, il punto di
riferimento delle cose buone e desiderabili,
ma non può essere dominio di enunciati
teorici. Esso non si pone sul piano delle
altre idee, ma si costituisce come un apriori
generatore di esse, quindi trascendente
anche il piano degli enti. In quanto
tale, il Bene non è descrivibile come oggetto
epistemologico. Ne segue un ineluttabile
paradosso: il Bene è un potente principio
generatore di verità, senza poter essere
controllato da un dispositivo conoscitivo di
verità, ma solo verificato nei suoi effetti.
Con il discorso sul Bene s’intrecciano im-
CONVEGNI E SEMINARI
mediatamente i temi della politica e della
utopia. Infatti: la conoscenza del Bene dà
senso al potere e lo legittima, ma, non
essendo un ente e non potendo essere definito
concettualmente, rimane esperienza di
una parte assai ristretta della comunità e
non è democraticamente controllabile e
verificabile. Platone, ha osservato Vegetti,
trae da questo conseguenze provocatorie
per la nostra cultura liberal-democratica -
ciò che Gadamer ha definito “una sfida
provocatoria”. Innanzitutto nel campo della
gestione del potere: se gli uomini sono
negati al Bene, essi devono diventare sudditi
della piccola minoranza che, detenendo
il Bene, ha il dovere di imporlo con il
dominio, per realizzare un’uguaglianza in
prospettiva. In secondo luogo, nel campo
dell’utopia: se la negazione della comunità
politica dipende dalla famiglia - il luogo
della privatizzazione degli affetti - e dalla
proprietà individuale - la base strutturale
della privatizzazione -, la polis deve eliminare
famiglia e proprietà per una totale
socializzazione degli affetti e dei beni. Lo
stile filosofico dialettico ci restituisce dunque
un Platone scandaloso nei confronti
della democrazia e della libertà: anche in
questo si misura la sua contemporaneità.
F.C./F.S.
L’epoca classica
della scienza greca
In una serie di lezioni dal titolo: FILOSO-
FIA E SCIENZA GRECA NELL’EPOCA CLASSICA,
tenute dal 12 al 16 ottobre 1992 all’Istituto
Italiano per gli Studi Filosofici,
Arpád Szabó ha inteso dimostrare con
rigore filologico come la vicinanza strumentale
e metodica di geometria ed
astronomia, trascurata dalla scienza
moderna, sia stata oltremodo feconda
nella storia della scienza greca.
Secondo Arpád Szabó, il primo importante
contributo alla preistoria della scienza
viene da Eleati e Pitagorici. Quando si
consideri che in un noto frammento Parmenide
contrappone alla fallace percezione la
ricerca razionale, all’abitudine di avvalersi
dei sensi, frutto dell’esperienza, la via della
verità, sembrerebbe intuitivamente difficile
avvicinare tale antiempirismo alla pratica
osservativa, mentre possiamo trovare
tale legame nel pitagorismo, alle cui dottrine
spesso la tradizione filosofica non ha
riconosciuto spessore teorico. I pitagorici
sono stati i primi pensatori ad aver tentato
di dare consapevolmente alla conoscenza
della natura una base quantitativa, matematica,
operando il passaggio da una geometria
ancorata alla materia ad una geometria
i cui oggetti sono enti geometrici idealizzati.
Nell’ambito di questa geometria
organizzata matematicamente i pitagorici
giungono alla dimostrazione dell’incom-
51
mensurabilità del lato e della diagonale del
quadrato, attraverso l’enumerazione degli
infiniti casi nei quali ciò si verifica, ma il
metodo eleatico, confutando, secondo l’insegnamento
di Zenone, le conclusioni e
non le premesse delle argometazioni antitetiche,
con la loro riduzione all’assurdo.
Dopo aver rilevato come Eleati e Pitagorici,
per i comuni procedimenti logico-dimostrativi,
siano tra loro più vicini di quanto la
tradizione storiografica non dica, Szabó ha
sottolineato ripetutamente lo stretto rapporto
tra astronomia e geometria nella scienza
greca. Anassimandro introduce per primo
in Grecia lo gnomone, già babilonese,
determinando solstizi ed equinozi e costruendo
sulle misurazioni effettuate con
tale strumento un vero modello astronomico,
in cui sono già contenuti gli elementibase
del futuro geocentrismo tolemaico. A
questo proposito, ha osservato Szabó, mentre
l’astronomia orientale si fonda sull’aritmetica,
ovvero sulla visione della volte
celeste come insieme di punti, non è possibile,
secondo i Greci, un’astronomia senza
geometria. In età ellenistica, un doppio filo
lega l’astronomia alla geometria negli Elementi
di Euclide: proprio la terminologia
puramente geometrica di Euclide doveva
risultare estremamente funzionale all’astronomia;
come la geometria euclidea non
usa, a proposito dei gradi dell’angolo,
espressioni numeriche ma geometriche, così
nella letteratura astronomica i gradi sono
“misurati” come parti della circonferenza.
Anzi, il neoplatonico Proclo (V secolo d.C.,
autore, fra l’altro, di uno scritto Sul Libro I
degli Elementi di Euclide) è così convinto
dell’evidenza di tutto questo, che suggerisce
di leggere la geometria euclidea come
una propedeutica all’astronomia.
La fondazione di una geografia matematica
viene attribuita generalmente ad Eratostene
di Cirene (III secolo a.C.); secondo
Szabó, è invece Ipparco di Nicea (II secolo
a.C.) ad avere questo merito. Coniugando
molto più strettamente astronomia e geometria
di quanto non avesse fatto Eratostene,
Ipparco non solo conobbe i diversi
rapporti dell’ombra meridiana a mezzogiorno
in località diverse della terra, ma li
usò per determinare la latitudine geografica
della regione considerata, vale a dire la
distanza di quella regione dalla linea equatoriale.
La stessa grande sintesi di Claudio
Tolomeo (II secolo d.C.), deve la sua coerenza
al lungo lavoro di Ipparco, il primo a
scrivere un trattato sulle corde comprese in
un cerchio, e quindi a fondare la trigonometria,
indispensabile per l’astronomia e la
geografia matematica. A.I.

La persona e le sue immagini
Il tema della persona è stato al centro
dell’annuale convegno, dal titolo: LA
PERSONA E LE SUE IMMAGINI, organizzato
dalla Cattedra di Filosofia Morale in
collaborazione con il Dipartimento di
Ricerche Filosofiche dell’Università di
Roma “Tor Vergata”, svoltosi nei giorni
22, 23 e 24 ottobre 1992.
Il quadro speculativo entro il quale oggi si
colloca il concetto di persona è divenuto
quanto mai complesso e problematico, sollecitando
una rinnovata consapevolezza
critica e la possibilità di verificarne oggi i
possibili fondamenti, ridefinendone lo statuto
ontologico. Ciò soprattutto in seguito,
da un lato, al tramonto delle ideologie, che
sembra conferire nuova attualità alla nozione
di persona, e dall’altro al declino dei
sistemi metafisici tradizionali, da cui risulta
al contrario una critica radicale non solo
alla nozione di soggetto, di soggettività, ma
anche alla stessa nozione di persona.
Tenendo conto della mutata condizione
speculativa, dei nuovi linguaggi e delle
nuove prospettive di senso che muovono la
riflessione filosofica contemporanea, il convegno
si è articolato in maniera tale da
affrontare direttamente, attraverso le relazioni
principali, i problemi connessi allo
statuto ontologico della persona. Giovanni
Santinello ha evidenziato soprattutto a livello
gnoseologico il nucleo speculativo
essenziale della persona, dando ampio spazio
alla sua rilevanza sul piano etico-giuridico.
Le ambiguità insite nel concetto di
persona, dal punto di vista ontologico, sono
state invece dibattute dalla relazione di
Franco Chiereghin, che senza trascurare
le difficoltà del tema ha tuttavia insistito
sulla connessione del concetto di persona
con il motivo della libertà.
La critica radicale nei confronti della nozione
di persona sollevata dalle forme della
decostruzione in atto nel panorama filosofico
contemporaneo è stata al centro
della relazione di Antonio Pieretti, che ha
però cercato di superare tale critica, trattando
della persona in riferimento al modello
rappresentato dal rapporto presenzaulteriorità.
Livio Sichirollo ha contribuito ad ampliare
il discorso sulla persona, soffermandosi
soprattutto su alcune delle sue figure principali,
come l’io, la personalità, l’azione;
figure che nella consistenza del volto, dell’icona
e del simulacro avrebbero dovuto
inoltre essere approfondite da Carlo Sini,
improvvisamente assente. Giuseppe
Riconda ha poi riflettuto su un’ontologia
della persona che nel rapporto esistenzatrascendenza
trova il suo momento principale.
La relazione di Armando Rigobello
ha invece evidenziato la relazione reciproca
della questione della fondazione dell’altro
con il programma etico-politico del
personalismo, non trascurando affatto le
difficoltà che incontrerebbe oggi il proget-
CONVEGNI E SEMINARI
to personalistico-comunitario di Emanuel
Mounier.
La problematica complessità della persona,
tanto nel suo aspetto teoretico che storico
e storiografico, è infine stata discussa
nell’ambito di una tavola rotonda che si è
arricchita degli interventi di Xavier Tillette,
Pietro De Vitiis, Mario Signore, Luigi
Alici, che hanno poi aperto un ampio dibattito
col pubblico intervenuto. Il convegno è
stato pure occasione per un bilancio storiografico
sul fenomeno del “personalismo”,
così come si è sviluppato tra gli anni Trenta
e Cinquanta.
Nel suo complesso il convegno ha mostrato
come, filosoficamente orientata, l’analisi
dell’esperienza interiore della persona possa
essere posta in primo piano e divenire il
centro fondante di un’ulteriore prospettiva
teoretica, o sfumare in una visione estesa al
contesto cosmologico e metafisico. Il discorso
sulla persona rimane comunque aperto
e suscettibile di un ulteriore approfondimento,
che potrebbe venire anche dalla
riflessione sul tema ad esso opposto e complementare
dell’ ”impersonale”, su cui dovrebbe
riflettere il convegno programmato
per il prossimo anno. G.Pa.
Scienza e metafisica moderna
La rivoluzione scientifica compiuta
dalla metafisica moderna, con l’affermazione
che l’uomo è colui che progetta
e comprende il mondo intero, è
stato il tema del ciclo di lezioni dal
titolo: METAPHYSICAL FOUNDATIONS OF THE
17TH CENTURY SCIENCE, tenute da Dmitry
Nikulin dal 28 settembre al 1 ottobre
1992, presso l’Istituto Italiano per
gli Studi Filosofici di Napoli. L’indagine
di Nikulin ha inteso mettere in risalto
l’evoluzione che hanno subito i principali
concetti scientifici dall’antichità
all’età moderna, con il relativo passaggio
da una visione qualitativa ad
una quantitativa del mondo fisico.
Nella modernità il principio della costruzione
attiva della verità implica che l’ascolto
della natura, la sua contemplazione, si trasformi
in una vera e propria manipolazione,
dal momento che la natura non è più
concepita come la seconda rivelazione di
Dio, ma semplicemente come res extensa
inanimata, destituita da qualunque dignità
interiore e soggetta a trasformazioni secondo
il modello della soggettività umana.
Secondo Dmitry Nikulin le conseguenze
immediate di tale concezione sono l’eliminazione
della distinzione classica tra naturale
e artificiale e l’identificazione della
meccanica con la fisica, con la rivalutazione
di alcuni concetti della scienza, come
quelli di materia e infinito.
Distinguendo due differenti sostanze, quella
pensante e quella estesa, Cartesio riduce
52
la materia a spazio e considera sostanza lo
spazio e l’estensione. Con questo, osserva
Nikulin, la materia non viene più considerata
come pura alterità o come nulla, bensì
come energia, come soggetto dotato di
attributi quali estensione, durezza, mobilità,
impenetrabilità. Ritenendo poi che vi
sia un’unica materia per tutte le cose e le
entità, Cartesio identifica la materia fisica
con quella geometrica. Ciò significa che la
fisica è fondamentalmente equiparata alla
matematica, come anche alla meccanica,
che diventa la prima tra le scienze, una
scienza rigorosa che studia il mondo come
se fosse una macchina. Tutto l’universo è,
così, matematico e i corpi geometrici sono
costruiti e concepiti nella loro materialità,
cioè spazialità ed estensione in un singolo
spazio.
Con Cartesio, ha inoltre rilevato Nikulin,
anche il problema dell’infinito cambia il
suo ruolo e diventa un segno di perfezione.
L’infinito è la prima cosa conosciuta che
non trae origine da una semplice negazione
del limite, ma significa una conoscenza
reale e positiva. Esso è posto come concetto
precedente, dal quale il finito risulta per
restrizione. Una tale concezione di infinito
genera ora una nuova immagine e nozione
di movimento. Mentre nell’antichità il
movimento circolare era considerato perfetto
e uniforme, con la nuova concezione
dell’infinito il movimento perfetto e uniforme
è quello rettilineo. La linea retta
infinita diviene dunque espressione del
perfetto attributo del mondo, mentre il
cerchio è solo indice di errore, un’immagine
falsa dell’illimitato e smisurato infinito.
Anche il concetto di tempo subisce delle
notevoli modificazioni. Nell’antichità il
concetto di tempo ha la sua prima formulazione
nel Timeo di Platone, che lo considera
“un’immagine dell’eternità” secondo
il numero. Il tempo è considerato creato,
esistente solo in quanto l’eternità esiste, e
comprendente in sé non solo l’identità, ma
anche l’alterità. L’eternità caratterizza il
mondo ideale divino: il sempiterno è peculiare
delle entità create, ma immortali; il
tempo invece appartiene alle cose mortali,
che hanno una “durata”, e sono destinate a
morire. In questa concezione della temporalità
si dispiega con chiarezza l’intuizione
greca della superiorità dell’essere sul
divenire, del limite sull’illimitato, della
perdurante stabilità del fluire che dissipa.
La nuova metafisica europea, ha rilevato
Nikulin, si propone di mettere in relazione
tempo e movimento in una visione dove
coincidono la quantificazione geometrica
e l’onnipotenza divina. Il tempo non indica
alcuna esistenza reale, ma piuttosto una
capacità o una possibilità di esistenza costante
o di essere: esso non misura la
durata dell’esistenza divina, ma la rappresenta
nella maniera più adeguata, per cui
Dio non è concepito come essere eterno in
nunc stans, bensì come essere immortale e
duraturo, cioè come essere senza fine.

Poiché l’esistenza divina è immutabile, il
tempo è del tutto uniforme, cioè è una
quantità indipendente e assoluta, continua
e costantemente fluente. Ma la durata del
tempo esiste e può essere misurata soltanto
dalle capacità sensoriali dell’uomo e da
strumenti umani artificiali. Ciò significa,
ha osservato Nikulin, che la verità o la
rappresentazione della realtà suprema deve
essere costruita e non semplicemente scoperta
e contemplata. A ciò si deve la nascita
di una scienza esatta che misura i suoi
oggetti e che trova i suoi principi nel tempo
e nello spazio, radicati nell’immutabilità e
nella onnipotenza divina, e in questo modo
garantisce l’esattezza e l’attendibilità della
conoscenza umana.
Un’altra grande rivoluzione compiuta dalla
metafisica moderna è l’identificazione
di numero e quantità. Nella filosofia classica
ciò che è esprimibile con il numero
sono le grandezze discontinue, mentre
questo non è possibile per le grandezze
continue. Ciò comportava la distinzione
tra l’essere, esprimibile numericamente
come discontinuo, e il non essere (materia)
continuo, non esprimibile numericamente.
Il pensiero moderno, introducendo l’identificazione
di numero e materia, modifica
radicalmente, secondo Nikulin, il metodo
di conoscenza del mondo. Poiché l’unità
non è più concepita come indivisibile, ma
come un intervallo di lunghezza unitaria,
diventa possibile tentare di costruire una
quantità continua o un continuum dai numeri
o dalle parti numeriche, come appunto
fecero Newton e Leibniz col calcolo
infinitesimale. Esaminando il problema del
continuo, Newton giunge alla conclusione
che il numero e la quantità continua hanno
la stessa struttura. La questione della “materia
prima”, egli la fa poi coincidere con
gli atomi, che sono un continuum puramente
spaziale, misurabile con il nuovo
strumento del calcolo infinitesimale. Nella
considerazione del continuum, Leibniz
approda invece a una serie di ambiguità e di
contraddizioni insolubili nel rapporto esistente
tra le monadi e i corpi. Le monadi,
infatti, pur essendo dei punti metafisici,
privi di corporeità e perciò indivisibili,
danno vita alla materia, alla corporeità, che
è invece una grandezza continua. Per spiegare
la materialità delle monadi Leibniz
sostiene tuttavia che esse non debbono
essere viste soltanto come attività, ma anche
come passività, ed è proprio quest’ultima
che costituisce la materialità della monade.
I corpi sono “aggregazione di monadi”,
ma non hanno una consistenza ontologica,
solo valore ideale. La quantità continua,
per Leibniz, è perciò ideale, perché
comprende potenzialmente parti indefinite
al di sopra e prima di qualsiasi divisione.
Tuttavia, nel momento in cui ci si mette alla
ricerca del reale o di parti realmente esistenti,
anziché di parti indefinite, Leibniz
sembra entrare in un labirinto di contraddizioni
insolubili. Nel continuum il tutto esi-
CONVEGNI E SEMINARI
René Descartes;
nell’immagine inferiore, presunto ritratto di Euclide, da un codice
53

ste prima delle parti, l’assoluto prima del
limitato: ecco perché l’indefinito viene prima
del definito. Nello stesso tempo però
Leibniz afferma che nel continuum le parti
esistono realmente e sono realmente infinite,
dal momento che l’indefinito non esiste
nelle cose ma nel pensiero. G.Pe.
Attualità di Ugo Spirito
Il Convegno che l’Istituto Italiano per
gli Studi Filosofici e la Fondazione Ugo
Spirito hanno dedicato a L’ATTUALITÀ DI
UGO SPIRITO A CINQUANT’ANNI DA ‘LA VITA
COME ARTE’ (Napoli, 1-2 ottobre 1992),
coerentemente con l’atteggiamento
filosofico del pensatore, ha dato luogo
a una stimolante interazione di elementi,
fluttuanti tra estetica e politica,
teoresi ed economia, come emerge
dai densissimi carteggi e dalle attuali
prospettive di ricerca.
Un pensiero vivo, ricco di suggestioni e
implicazioni che si diramano lungo direttive
molteplici, al di là tanto di un dogmatismo
assertorio, quanto di atteggiamenti
nichilistici: è quanto ci rimane di Ugo Spirito
oggi, a più di un decennio dalla sua
scomparsa. A suggerirci queste considerazioni
è Mario Agrimi che ha inquadrato gli
interessi estetici di Spirito all’interno di un
pensiero “nemico” delle distinzioni: in una
spirale di assoluta teoreticità, l’aspirazione
alla politica ed alla libertà trova il suo
“medium” nella figura dell’artista. Preda
continua di un “infinito-dubbio”, il pensiero
di Spirito, ha ricordato Agrimi, non ha
avuto la possibilità di «acquietarsi in una
conclusione», quasi in forza di un’intrinseca
necessità. Il ricorso al dubbio come
metodo, ha proseguito Aldo Trione, porta
Spirito dall’attualismo gentiliano al problematicismo,
culminante nella dialettica
del “Non-so”: un essere ignaro di tutto che
permette, ad ogni acquisizione, di rilanciare
la conoscenza come una sfida. Trione ha
sottolineato anche l’emergere, dalla concezione
della “vita come ricerca”, di un sottofondo
politico che sconfina nel terreno
dell’utopia.
Armando Rigobello ha invece osservato
come il trascendentale estetico di Spirito
indichi le condizioni a-priori della dimensione
artistica. Al di là del mero tecnicismo,
la formalità è attività fantastica e
creatrice, che permette alla theoresis di
passare attraverso la sensualità e di trascenderla,
diffondendo quella «feconda misteriosità
dell’arte», di cui parlò Gentile.
L’estetica spiritiana, come pure ha sottolineato
Clementina Gily Reda, è essa stessa
filosofia: essa tocca l’assoluto in maniera
diretta e totale. In questo l’arte può riaprire
la strada della contemplazione dell’oggetto
e la strada del fare da quando, dopo
l’annichilimento dei valori, l’esperienza
della vita si è fatta ormai inattingibile. La
Vita come Arte si mostra, in tal senso,
opera avventurosa, perché “tenta” di spingersi
oltre la coscienza di un non-raggiun-
CONVEGNI E SEMINARI
gimento.
Che la vera natura del pensiero estetico di
Spirito sia nell’attenzione alla totalità è
stato ribadito anche da Antimo Negri, che
ha ricondotto le radici teoriche del pensatore
a Kant. Tuttavia, limitare il compito
dell’estetica al giudizio significa per Spirito
asservirsi alla «logica del pensiero dividente»,
dimenticando il valore assoluto
dell’opera d’arte. Come ha rilevato Maria
Lizzio, in Spirito arte è parola che sboccia
da una coscienza che non ha coscienza di
sé: quasi in uno stato onirico, l’arte non può
svegliarsi alla filosofia. Arte e filosofia
rimangono inconciliabili, e il mondo del
sogno rimane il mondo della problematicità.
A questo proposito, ha osservato Renato
Testa, sulla scia del contributo di Vittorio
Stella, che ha rimarcato la matrice
romantica di questa impostazione, una
strutturale contraddizione condanna qui
la ricerca ad estraniarsi dalla vita, ad un
destino in cui la metafisica è sempre più
difficile da proporre.
Spostando l’asse della discussione, G. Parlato
ha illustrato le tre direttive lungo le
quali, dal 1981, la “Fondazione Ugo Spirito”
provvede alla conservazione dei documenti,
alla ricerca scientifica e alla complicazione
problematica del pensiero del filosofo.
Preziosa testimonianza politica e filosofica,
i carteggi che Spirito intrattenne,
tra gli altri, con Abbagnano, Banfi, Croce,
Battaglia, Carabellese, Pareyson, Del Noce,
Bottai e Valitutti, ci permettono di leggere
meglio il dibattito che portò alla definizione
di temi concernenti neo-idealismo, antiidealismo
e corporativismo, nel periodo a
cavallo tra il fascismo e la Resistenza.
Massimo Finoia è intervenuto invece sulla
teoria economica di Ugo Spirito, sottolineandone
l’approccio anti-marginalista e keynesiano.
Se l’economia è scienza sociale,
l’attenzione di Spirito si focalizza sulla
centralità strutturale che lo stato assume,
all’interno degli equilibri politicofinanziari.
Introdotto da Fulvio Tessitore, che ha
sottolineato la cifra politica del pensiero
di Ugo Spirito, Vittorio Mathieu ha
affrontato il tema dello Stato etico. Questa
“figura dell’assoluto”, spesso dolorosamente
confusa con lo Stato nazionale,
è un altro momento dell’utopia filosofica
spiritiana. Lo Stato di Ugo Spirito
si richiama al modello dell’Urbs che,
uscendo dall’eterogeneità di costumi
delle poleis greche, continuava ad essere
una città, anche quando estendeva i suoi
confini. In virtù dell’universalità di un
ordinamento giuridico, l’Impero romano
poteva dirsi Stato etico, in cui la
diversità era rispettata e, al contempo,
assimilata. E’ questo, per Mathieu, l’ideale
“metafisico” della politica di Spirito:
il tentativo di conciliare l’individualità
con il tutto coinvolge ogni aspetto del
reale, al di là di ogni accusa di intellettualismo.
Così, la rivoluzione, controcanto dello
54
sfondo politico e utopico della Vita come
Arte, si configura non come funzione
dell’agire dei singoli, bensì come momento,
o meglio, luogo metafisico, in
cui il tutto rovescia se stesso. S.I./
M.R.
Collegio di sociologia
Si è tenuto il 23 e 24 ottobre 1992 nella
sede dell’Istituto Italiano per gli Studi
Filosofici di Napoli un convegno sul
tema: L’OCCIDENTE, IL POTERE, IL SACRO,
coordinato da R. Esposito, U. Olivieri e
C. Ossola. Studiosi di vari paesi hanno
ripreso in esame l’avventura intellettuale
del “Collège de sociologie” di
Bataille nell’intento, oltre che di farne
un bilancio, di riattivarne lo stile di
lavoro.
L’attività del “Collège de sociologie” -
fondato a Parigi da Georges Bataille, Roger
Caillois, Michel Leiris e Pierre Klossowski,
i cui lavori tuttavia ebbero luogo
soltanto dal 1937 al 1939, e ad essi presero
parte intellettuali come Alexandre Kojève,
Marcel Mauss, Walter Benjamin, Jean
Wahl e Jacques Lacan - è ancora poco
nota in Italia (anche se l’editore Bollati
Boringhieri ne ha pubblicato i testi lo scorso
anno, con il titolo: Il Collegio di sociologia),
ma di estrema importanza per almeno
due motivi: l’impresa di quel gruppo di
intellettuali “irregolari” degli anni Trenta
ha avviato una problematica, e uno stile di
lavoro, che costituiscono un precedente
essenziale per gran parte della successiva
cultura francese, sempre in tensione tra
filosofia e scienze umane. Senza un’adeguata
conoscenza di quel precedente risulta
difficile infatti comprendere appieno il
programma di ricerca di un Levi-Strauss o
di un Foucault, di un Benveniste o di un
Lacan, e anche di Derrida. In secondo luogo
la ricerca avviata dal Collège, debitrice
da un lato del lavoro di Durkheim e Mauss
e dell’insegnamento di KOJÈVE, e dall’altro
legata all’esperienza del surrealismo, traeva
il suo carattere radicalmente innovativo
dall’essere imperniata su di una tematica
del sacro non più circoscritta agli ambiti
religiosi, o comunque trascendenti, ma volta
a investire l’intero insieme delle concezioni
sociopolitiche ed economiche; nella visione
del Collège in altri termini una concezione
del sacro stava a fondamento di ogni
teoria sociale, che andava così considerata
sempre una forma di superstizione volta a
risolvere il problema del tragico, della costitutiva
mancanza di senso dell’essere sociale,
una visione resa oggi attuale dalla
crisi di ogni idea di secolarizzazione.
I lavori del convegno hanno naturalmente
spostato i termini della questione, dalle
problematiche degli anni Trenta a quelle
odierne, incentrate comunque sul rapporto
estetica-politica. Così Giacomo Marra-

mao, individuando nel rito il fattore genetico
del mito, ha avanzato l’idea di una
pratica rituale che sia desacralizzante e,
ponendo a confronto la cultura greca e
quella romana, ha individuato tale pratica
nel diritto. Giorgio Agamben, a sua volta,
ha rilevato la necessità di passare dall’idea
di sovranità come fondamento comunitario,
centrale in Bataille, a un’idea di comunità
fondata su di una non-sovranità, avendo
di mira, mediata dalla tematica del
messianismo, una forma originaria della
Legge come “vigenza senza significato”,
luogo di pure lettere, anteriore a ogni articolazione
e ordinamento, che ha poi la sua
espressione concreta in quella singolarità
come differenza indifferente, in cui consiste
una comunità.
Il rapporto Occidente-Oriente, trascurato
dal Collège di Bataille, è stato esaminato
da Roberto Esposito, che ha individuato
nell’Oriente il rimosso, il senso di colpa
dell’Occidente, l’espressione di una cultura
senza diritto, di una non-civiltà; nella
stessa direzione Giovanni Filoramo ha
invece segnalato il ritorno di questo rimosso
nelle diverse forme occidentali di estetizzazione
del sacro. Jacqueline Risset ha
ripreso l’eredità del Collège, proponendo
il passaggio da un’ermeneutica del senso a
un’ermeneutica del dono, con l’intento di
giungere non a una sacralizzazione del
potere, opposta e speculare ai poteri vigenti,
come negli anni Trenta, ma a una desostanzializzazione
del potere. Dal canto suo
Remo Bodei ha tracciato un rapporto tra il
pensiero di Bataille e quello di Giovanni
Gentile, sulla base di una medesima consacrazione
della comunità come luogo più
proprio dell’individuo, fattore interiore e
fondativo dell’io di ogni soggetto, fino a
giungere ai paradossi di una tale sovranità
etica della comunità sul singolo.
Il convegno aveva tra l’altro uno scopo
pratico: quello di costituire in Italia - sulla
scorta di singolari esperienze storiche come
il Collège de sociologie francese e l’Institut
fur Sozialforschung di Francoforte - un
Collegio Internazionale di Filosofia Sociale,
per iniziativa di Esposito, Marramao,
Risset e Carlo Ossola, in grado di
affrontare la ricerca teorica al di fuori di
steccati ideologici e gnoseologici che ne
inaridiscono le capacità di analisi e comprensione.
Punto di partenza è il tempo
presente con i suoi grandi mutamenti e
rivolgimenti sociali, a cui il pensiero risponde
con impianti teorici vecchi e interpretazioni
obsolete, o col minimalismo
teorico della cultura anglosassone. Si tratta
allora di riprendere uno stile di lavoro
adeguato alle dimensioni del problema,
ossia al di fuori dei saperi consolidati,
come ebbero a fare in altre epoche di crisi
gruppi di intellettuali, forse di poca carriera,
ma certo di grandi idee. L’iniziativa
muove da un esigenza reale e ha quindi una
forte giustificazione storica. L’unica perplessità
riguarda forse il fatto che mentre i
gruppi, che nel recente passato diedero
CONVEGNI E SEMINARI
vita a poderose esperienze di lavoro intellettuale
“extraistituzionale”, erano per lo
più composti da ricercatori non a caso
estranei o comunque marginali rispetto al
mondo accademico, l’iniziativa odierna è
invece presa in maniera esclusiva da intellettuali
appartenenti al mondo accademico.
La perplessità riguarda insomma le
reali motivazioni di un lavoro extra-istituzionale,
che prende di mira gli stessi “totem
e tabù” della cultura universitaria.
Non si può negare d’altronde che questa
sia l’eredità dei Bataille e dei Benjamin.
F.E.
Seminario filosofico
permanente
Con la sigla di “Seminario filosofico
permanente” si è svolta alla Fondazione
Corrente di Milano, a partire dal
gennaio 1992, una prima serie di incontri
dal titolo programmatico: OG-
GETTI E FORME DEL PENSIERO, a cui hanno
partecipato Lorenzo Magnani, Luisa
Bonesio, Monica Luchi, Michele Prandi,
Giovanni Scibilia, Silvana Borutti,
Ugo Fabietti, oltre a Fulvio Papi, ideatore
e promotore del ciclo.
La Fondazione Corrente è nata quindici
anni fa, per iniziativa di Ernesto Treccani,
come centro di documentazione e studio
della rivista “Corrente” (1938-40) e luogo
di elaborazione culturale degli ambiti di cui
la rivista si interessava: arte, letteratura,
critica, estetica, filosofia. Fulvio Papi, che
da anni collabora a “Corrente”, ha pensato
di inaugurare, a partire da quest’anno, una
formula che identificasse meglio le attività
filosofiche già in atto da molto tempo alla
Fondazione Corrente, e le riconducesse a
un lavoro di progettazione unitario, pur
mantenendosi duttile e aperta a situazioni
anche molto differenziate. L’aggettivo “permanente”
alludeva di fatto alla stabilità di
una struttura che doveva però ricerca continuamente
la propria forma, ridiscutendola
e rinnovandola. La prima e la seconda
annata della serie di iniziative, che potremmo
definire sperimentali, hanno cercato (e
cercheranno) di mettere a fuoco un’immagine
di gruppo filosofico. Papi e collaboratori
intendono andar oltre l’idea della scuola,
che rimanda inevitabilmente a identità
presupposte, all’unità del metodo e all’omogeneità
degli oggetti; vorrebbero invece
interrogarsi sul senso del riconoscersi come
un’unità. Un seminario di filosofia, che
abbia in vista l’unità che è data dall’occasione
di un discorso filosofico possibile,
non dovrebbe presupporre schemi unitari
già dati - se non il luogo fisico in cui il
seminario si svolge.
Di fatto, questa è anche la storia dei partecipanti
che hanno inaugurato il seminario:
Lorenzo Magnani, Luisa Bonesio,
Monica Luchi, Michele Prandi, Giovanni
Scibilia, Silvana Borutti, Ugo Fabietti,
oltre naturalmente a Fulvio Papi. Tutti
vengono dall’Università di Pavia e hanno
55
fatto dell’insegnamento di Papi un riferimento
fondamentale. Tutti però hanno lambito
e si sono insediati in territori eterogenei,
come le cosiddette scienze umane,
dalla psicoanalisi (Luchi), all’antropologia
(Fabietti), alla linguistica (Prandi). Chi è
rimasto legato al discorso più classicamente
filosofico si è ritagliato spazi di riconfigurazione
della filosofia: l’epistemologia
costruttiva e interpretativa, con riferimento
alle scienze umane (Borutti), l’estetica del
sublime (Bonesio), la filosofia della matematica
(Magnani), la decostruzione (Scibilia).
Il gruppo quindi non presuppone identità,
ma delimita un tessuto discorsivo molto
ampio.
Al primo ciclo di incontri, aperti al pubblico
e gratuiti, è stato dato un titolo generale:
Oggetti e forme del pensiero, che segnala
nella sua genericità un modo di intendere
un gruppo di lavoro che non vuol partire da
metodi e oggetti presupposti. Se il plurale
rimanda alla varietà delle voci coinvolte, i
termini di oggetto, forma e pensiero intendono
programmaticamente richiamare un
impianto classico della riflessione filosofica;
non necessariamente per sottoscriverlo,
piuttosto per ritornare a interrogarsi su temi
di cui, forse troppo facilmente, si è decretato
il tramonto o la fine. Da qui l’insistenza
su un canone filosoficamente tradizionale,
come si può rilevare sin dai titoli degli
interventi: si parla di soggetto (“Il soggetto
nel disagio della civiltà”), di metafore architettoniche
della costruzione (“Decostruzione
e costruzione”), di intenzionalità comunicativa
(“Volontà di comprendere”),
di rappresentazione (“Rappresentazione,
forma, oggetto”), di tempo (“Antropologia
del tempo e tempo dell’antropologia”) e
soprattutto di filosofia (“Prove per una
filosofia”), ovvero ciò che per tutti i partecipanti
bisognerebbe riprendere a fare.
Per quanto riguarda le attività di quest’anno
(1993), possiamo anticipare che preludono
ad una organizzazione del seminario
completamente differente (da realizzare
nella terza annualità). Si pensa naturalmente
di allargare il giro delle voci, coinvolgendo
studiosi che condividono la necessità
di un confronto filosofico in un luogo in
cui scorrono e si intersecano flussi discorsivi
eterogenei, più che una sede celebrativa
di una qualsiasi proprietà o serie di
proprietà attraverso la loro ripetizione. Si è
inoltre fissato un tema: Orizzonti di senso
della memoria, su cui far convergere l’attenzione
dei partecipanti. Nella primavera
del ’93 si avranno i primi due incontri con
Lorenzo Magnani e Fulvio Papi, che forniranno
le coordinate teoriche, su cui saranno
impostati gli interventi del prossimo anno.
Si cercherà inoltre di sperimentare una

nuova formula di discussione di un testo
filosofico: Silvana Borutti e Giovanni Scibilia
discuteranno in tal senso del libro di
Deleuze e Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?
Tutte le attività del seminario filosofico
permanente sembrano complessivamente
mostrare nella loro eterogeneità come la
filosofia non provenga da ontologie date,
da regioni di oggetti già ritagliati, ma cerchi
di produrre discorsivamente e dialogicamente
oggetti e forme di riflessione.
G.S.
Omaggio
a Jean-Pierre Vernant
Si è tenuto il 23 gennaio 93 un incontro
alla Sorbona in omaggio alla figura e
alle opere di Jean-Pierre Vernant, presente
egli stesso. Organizzato da Vidal-Naquet
(assente per malattia), si è
trattato di un colloquio pubblico molto
famigliare: antichi studenti, celebri
studiosi oggi si sono ritrovati a “festeggiare”
un autentico maestro. In
questo senso la giornata è stata dedicata
alla ricostruzione del cammino
intellettuale e politico di JPV.
Unanime è stato il riconoscimento da parte
degli antichi allievi del valore di rottura delle
opere di JP.Vernant a partire dalla pubblicazione
di “Mito e pensiero” nel 65. Nicole
Loraux col brio che la contraddistingue ha
voluto ricordare il carattere polveroso e stantio
degli studi classici alla sua epoca e il
desiderio urgente per tutta una generazione
di “ritornare ai Greci” con strumenti e attitudini
nuovi. Contro all’ideologia dell’
“uomo eterno” immutabile nei tempi, Vernant
ha sottolineato la necessità di segnare
la distanza e l’alterità radicale dei Greci
rispetto a noi. Si trattava di comprendere non
la società greca ma l’uomo greco o meglio
gli uomini greci, all’interno della propria
civiltà. Ancora di più, il desiderio antropologico
dello studioso di cogliere qualcosa
dell’altro, lo ha spinto a interrogare cosa
fosse per i Greci stessi il loro Altro. Pierre
Leveque ha voluto ricordare il particolare
stile con cui JPV ha saputo tessere le implicazioni
fra società, mito e pensiero operando
su una scena concreta senza accontentarsi
di astratti schemi “strutturalisti”. François
Hartog ha riconosciuto i suoi debiti e ha
sottolineare anche come fosse possibile oggi
andare oltre lo stesso Vernant (in particolare
per quanto riguarda i suoi studi sulla
divinazione). Roberto di Donato ha invece
messo a fuoco i rapporti fra Vernant e Dumezil.
F.M.Z.
Il filosofo e la schiavitù
Organizzato dall’Istituto Italiano per
gli Studi Filosofici, si è svolto a Na-
CONVEGNI E SEMINARI
poli dal 21 al 25 settembre 1992 un
seminario condotto da Domenico
Losurdo sul tema: IL FILOSOFO E LA
SCHIAVITÙ. LAVORO SALARIATO E LAVORO
SERVILE NEL PENSIERO MODERNO. Filo
conduttore delle lezioni è stato quello
di mettere in evidenza come, contrariamente
a quanto sostiene la storiografia
ufficiale, il liberalismo non
coincida con la storia della libertà, e
le conquiste fatte in suo nome siano
il frutto di gigantesche lotte sociali
condotte dalle classi sociali più umili,
e non il risultato della politica
liberale.
Se nell’elaborazione dei filosofi moderni e
contemporanei il tema della schiavitù è
stato oggetto di poca attenzione, se non
addirittura di una rimozione dalla cultura
ufficiale, ciò è dovuto, sostiene Domenico
Losurdo, alla convinzione che l’avvento
del Cristianesimo comportasse di per sé la
fine della schiavitù, e che quest’ultima fosse
d’altra parte in contraddizione con la
tradizione liberale. La forte carica antischivistica
del Cristianesimo primitivo è stata
tuttavia smussata e neutralizzata, fin dall’inizio,
da un’interpretazione meramente
intimistica della libertà del cristiano, mentre
il ricorso al tema del peccato originale
giustificava in pieno l’istituto della schiavitù.
Da questo punto di vista, la tradizione
cristiana si associa a quella greco-classica,
stando alla tesi aristotelica secondo cui vi
sarebbero uomini per natura incapaci di
autogovernarsi e quindi bisognosi di un
padrone.
Svolgendo un’analisi parallela tra pensatori
liberali e teorici dell’assolutismo, Losurdo
ha mostrato come un pensatore, Grozio,
che può essere considerato il padre spirituale
del liberalismo, sente il dovere, sulla
scorta dell’espansione coloniale olandese,
di dare una giustificazione teorica all’istituto
della schiavitù, sostenendo che la schiavitù
non è altro che il risultato di un contratto
di scambio tra la forza lavoro dello
schiavo, e gli alimenti per il suo sostentamento,
messi a disposizione dal padrone;
oppure è il risultato del cosiddetto diritto di
guerra, per cui il vincitore fa dono della
vita allo sconfitto in cambio del suo assoggettamento.
Infine la schiavitù può nascere
dalla trasformazione di una condanna penale
in asservimento. In ogni modo la schiavitù
sarebbe sempre frutto di una libera
scelta contrattuale tra due parti che scambiano
paritariamente le loro merci.
Locke, sulla scia di Grozio, giustifica la
schiavitù nelle colonie, sostenendo che essa
è la conseguenza di una guerra legittima
che si realizza tra i popoli cristiani europei
e le popolazioni coloniali che devono essere
civilizzate. Nello stesso tempo, però,
mitigando la teoria di Grozio, rifiuta la
giustificazione contrattualistica della schiavitù,
che significherebbe per lo schiavo,
contrariamente alla tradizione cattolica, il
dover cedere al padrone il potere assoluto
56
di vita o di morte sulla propria persona, con
il rischio di avallare l’istituto della schiavitù
anche nella stessa madrepatria.
In ambito liberale l’unica voce antischiavista
del ‘700 viene da Smith, ma le sue
argomentazioni sono solo di carattere economicistico.
Il rapporto di lavoro servile è
un rapporto fondamentalmente improduttivo,
poiché lo schiavo deve essere mantenuto
per tutta la vita e produce poco a causa
della mancanza di incentivi. Una condanna
esplicita della schiavitù, attraverso l’abolizione
delle giustificazioni contrattualistiche
dei liberali, ci giunge paradossalmente
da un teorico dell’assolutismo monarchico
come Bodin. In Hobbes, il punto di partenza
è simile a quello di Grozio e Locke, ma
a differenza di quest’ultimi, che si richiamano
alla tradizione gerco-classica per
sostenere che vi sono schiavi per natura,
Hobbes ritiene che tutti gli uomini sono
uguali per natura, per cui la causa della
disuguaglianza e della stessa schiavitù deve
essere ricercata non nella natura, ma nella
società e nella storia. L’istituto della schiavitù
è dunque un rapporto basato semplicemente
ed esclusivamente sulla diversa forza
del padrone da una parte e dello schiavo
dall’altra, e come tale non è altro che la
continuazione dello stato di guerra.
Nell’Illuminismo le considerazioni sulla
schiavitù sono orientate dalle diverse realtà
politiche presenti in Europa. In Inghilterra,
dopo la “Gloriosa Rivoluzione”, si assiste
al monopolio della tratta dei negri per quanto
riguarda la politica internazionale, e alla
presenza di posizioni del tutto conservatrici
nella gestione interna. Del tutto diversa è
la situazione politica francese, che da una
parte si richiama al modello inglese della
restrizione censitaria dei diritti politici,
dall’altra la critica aspramente, considerandola
una riedizione moderna della schiavitù
classica. Montesquieu, esponente di
una posizione moderata, da una parte sembra
condannare la schiavitù, dall’altra sostiene
che in certi paesi, dove il clima è
molto caldo, la disciplina nel lavoro può
essere mantenuta solo grazie all’assoggettamento
servile. Così, dal punto di vista
della ragione, la schiavitù è un istituto da
condannare e da abolire, ma dal punto di
vista della ragione naturale bisogna accettarne
l’esistenza. In questo Montesquieu
non si distanzia molto dagli illuministi inglesi,
sebbene in lui, a differenza della
cultura anglo-americana, si manifesti una
sorta di autocritica dell’Europa, considerata
responsabile dello sterminio degli indios
e dei negri. In Rosseau, invece, incontriamo
la condanna esplicita della schiavitù,
imcompatibile con l’essere dell’uomo. La
tesi secondo cui il colonialismo è indispensabile
per la civilizzazione di certi popoli e
per la loro felicità, è una ipocrisia che
nasconde un interesse di carattere meramente
economico, così come è un’ipocrisia
teorizzare che le classi povere francesi sono
abituate a vivere nella povertà al punto di
esserne felici.

CONVEGNI E SEMINARI
Charles Louis de Montesquieu;
B. de Las Casas, Illustrazioni per l’edizione latina della Brevissima relazione della distruzione delle Indie
(1598);
Jean-Jacques Rousseau
57

Da ultimo Losurdo ha messo a confronto
due filosofi dell’ ‘800, Marx e Nietzsche,
dal punto di vista dell’accostamento
tra schiavitù nera e lavoro salariato.
Per Marx tale avvicinamento è lo
spunto per lanciare un appello affinché
le classi lavoratrici si ribellino; per Nietzsche,
la continuità tra queste due forme
di assoggettamento dimostra come l’istituto
della schiavitù sia inseparabile dallo
sviluppo della civiltà. In effetti, Nietzsche
rappresenta un “liberale estremista”,
che legge in maniera più spregiudicata
e cruda l’importazione massiccia in
Europa delle popolazioni cinesi e africane,
al di là di ogni trasfigurazione ideologica.
Egli diverge però dalla tradizione
liberale, ritenendo il Cristianesimo la
religione del risentimento, dell’odio,
della vendetta dei mal riusciti contro le
classi ricche e questo rancore presente
nel Cristianesimo viene perpetuato dagli
intellettuali plebei. G.P.
Il diritto e i suoi luoghi
Qual è il rapporto tra l’esigenza di
un’eguaglianza universale dei diritti
e la molteplicità delle culture, delle
etnie, delle religioni e delle ideologie?
Non devono tener conto le teorie
universalistiche e contrattualistiche
del diritto e della società della
specificità irriducibile delle diverse
individualità storiche e sociali? E
come possono coesistere, convivere
e compenetrarsi tali diversità?
Queste e altre domande sono state
riproposte da un convegno organizzato
nel settembre 1992 a Arden
Homestead, presso New York, nel
contesto dello “Urban Forum” della
Fondazione Rockefeller, sul tema:
PLACE AND RIGHT (Luogo e Diritto).
Alle origini del convegno si trova una suggestione
del filosofo della politica Michael
Walzer, che ha paragonato a un “hotel”
l’ideale di ogni teoria universalistica della
società. Gli hotel, soprattutto i grandi hotel
internazionali, non fanno differenze tra i
loro ospiti e presentano un ambiente omogeneo
e anonimo, che non conosce diversità
culturali, religiose, ideologiche, etniche.
La tesi di Walzer è che nessuno, al di fuori
delle necessità del viaggio, accetterebbe di
buon grado di risiedere nell’atmosfera anonima
di tali ambienti. Il cittadino non è
cliente di un hotel, ma appartiene a una
determinata società, caratterizzata da particolarità
locali e da diritti, costumi e ideali di
giustizia non universalizzabili. Di tali particolarità
le teorie della società e della giustizia
devono tenere conto, se non vogliono
cadere nell’astrazione.
Importante, in questa prospettiva, è la questione
del rapporto tra il diritto e gli spazi in
CONVEGNI E SEMINARI
cui esso si realizza (o viene negato), al cui
chiarimento hanno contribuito al convegno
sia interventi di carattere storico, sia
analisi di situazioni di città contemporanee,
condotte in una prospettiva interdisciplinare.
Primo intervento quello di Richard
Sennet, dedicato alla storia del ghetto ebraico
di Venezia. In questo caso la genesi della
“modernità” della città va di pari passo con
l’esclusione spaziale di una parte considerevole
dei suoi abitanti. I confini spaziali
coincidono qui con i confini della legge.
L’uguaglianza di cui godevano gli ebrei
veneziani era unicamente di tipo economico:
al difuori dei confini del ghetto (che
durante la notte non potevano essere superati)
gli ebrei veneziani perdevano il diritto
di essere protetti dalle persecuzioni. Si configura
quindi una duplicità dei diritti, divisi
tra quelli legati ad un luogo preciso e quelli
slegati da tale luogo. Il fatto che il diritto
alla protezione e alla sicurezza sia legato
allo spazio del ghetto sembra in questo
caso essere una modalità della costituzione
di un’identità: l’esclusione dalla società
cittadina rende l’essere ebreo un’esperienza
legata allo spazio, e conduce gli ebrei
veneziani a un’idealizzazione del ghetto
come istanza produttrice di identità.
In altri interventi il legame tra unità spaziali
e ambito dei diritti è stato preso in considerazione
in rapporto a situazioni di carattere
“pre-moderno” che ancora continuano
a sussistere nel presente. Il politologo Paulo
Sergio Pinheiro e il geografo Milton
Santos (entrambi di San Paolo del Brasile)
hanno messo in luce come nella contrapposizione
tra centro e periferia delle grandi
metropoli si riproduca l’antica contrapposizione
tra città e campagna. La segregazione
spaziale divide ad esempio una città
come San Paolo in zone di indifferenza
rispetto ai diritti e alla legge e in un centro
che tenta in ogni modo di delimitarsi rispetto
alle periferie, ma con il solo risultato di
riprodurre tale indifferenza. Alla estrema
densità di popolazione e alla grande povertà,
che fanno della violenza una norma
nelle favelas brasiliane, si aggiunge così il
fatto che anche il rapporto tra il centro della
città e le periferie è determinato da interventi
polizieschi incontrollati e da una sorta
di giustizia “privata”.
Sempre all’interno di un’analisi delle agglomerazioni
urbane, l’influsso della guerra
civile e di un diritto “d’emergenza” sulle
strutture spaziali di Beirut sono stati al
centro degli interventi del sociologo Samir
Kahlaf (Princeton) e dell’architetto Hassim
Sarkis (Harvard). In una guerra condotta
attraverso azioni partigiane non esistono
fronti chiaramente definiti: lo spazio
urbano diventa un campo di possibili attacchi
e si omogeneizza. In una guerra che ha
come suo metodo principale l’attentato e
come figura centrale il franco tiratore, non
si danno più contatti diretti tra aggressore e
vittima, e questo conduce a uno sconfinamento
della violenza, a una non-delimitazione
dei luoghi in cui essa si esercita e,
58
infine, a un’impossibilità di identificare
spazio e diritto. In questa situazione, ha
osservato Sarkis, i progetti di ricostruire
Beirut secondo i criteri di un’architettura
da capitale appaiono come il vano tentativo
di sostituire l’architettura alla politica. Il
caso di Berlino è stato invece analizzato
dallo studioso delle migrazioni Jochen
Blaschke e dall progettista Peter Marcuse
(Columbia). Più che alla coincidenza di
confini giuridici e spaziali, determinata per
lungo tempo dall’esistenza del muro, l’attenzione
dei due studiosi è stata dedicata
alla situazione della comunità dei cittadini
turchi nella città e in particolare nel quartiere
di Kreuzberg.
Il convegno si è concluso con una discussione
tra Elaine Scarry (Harvard) e Arthur
Danto (Columbia) sul problema, di
carattere generale, del rapporto tra le categorie
“fisiche” e quelle del diritto. Al centro
di tale rapporto si trova la questione,
posta dalla tradizione giuridica anglosassone,
se il corpo umano non costituisca il
luogo decisivo in cui in ultima analisi si
localizzano tutti i diritti. Nella discussione
sono state messe in luce le caratteristiche di
tale “diritto naturale dal basso”, che cerca
di derivare le norme non dal cielo delle
idee, ma dal corpo dei soggetti giuridici. Da
questo punto di vista, la distinzione tra
luoghi prodotti artificialmente o storicamente
(quartieri, città, regioni) e luoghi
“naturali” appare più importante della loro
coincidenza.
Se le suggestioni walzeriane con cui si è
aperto il convegno sembravano indicare
che solo le unità locali costituiscono
concetti morali e giuridici originali (e
che perciò sia necessario cercare un sostrato
spaziale e concreto per la società
civile che si intende realizzare), nello
svolgimento dei diversi interventi è sembrato
delinearsi un rovesciamento di tale
prospettiva: è il diritto stesso a determinare
i confini fisici a cui si riferisce,
siano essi luoghi o corpi. M.M.
Deleuze e la differenza
Organizzato da Ubaldo Fadini e Adelino
Zanini, si è svolto presso l’Istituto
filosofico ‘Aloisianum’ di Gallarate nei
giorni 6-7 novembre 1992, un seminario
dal titolo: GILLES DELEUZE: UN PENSIE-
RO FORTE DELLA DIFFERENZA ONTOLOGICA.
Più che dalle opere “teoretiche” di
Deleuze, il seminario si è articolato a
partire dalle “monografie” del filosofo
francese, dove egli tematizza il proprio
rapporto con Leibniz, Spinoza,
Hume, Nietzsche.
Secondo Maurizio Merlo, nel contesto del
rapporto che Gilles Deleuze instaura con
Leibniz, da lui inscritto nella prospettiva
del Barocco, la questione centrale consiste

da un lato nel render conto della specificità
del Barocco - la crisi di ogni essenzialismo
-, estendendola oltre i suoi limiti storici,
dall’altro nel dare esistenza al Barocco
medesimo, producendone il concetto, per
ritrovarlo come metodo o paradigma. Per
questo, a parere di Deleuze, «non possiamo
non dirci barocchi, o leibniziani», dove è
Leibniz stesso a farsi portavoce del programma
deleuzeano di una mathesis descrittiva,
garantita da un orizzonte metafisico.
Il Leibniz deleuzeano ridefinisce dunque,
a parere di Merlo, i termini di un
programma costruttivista: creare concetti
in grado di pensare l’evento come attività
immanente su uno sfondo di totalità; una
creazione di un novum nell’interiorità del
continuum. All’oggetto che si presenta
come evento si accompagna la costituzione
del soggetto come figura comunicante dell’interiorità,
che in una prospettiva “uniplanare”
diviene eguale al mondo, rispetto
al quale esiste come espressione di un “punto
di vista”. Deleuze legge così il prospettivismo
leibniziano non come affermazione di
una variazione della verità a partire dal
soggetto, bensì come la condizione per cui
appare al soggetto la verità di una variazione.
Il soggetto è dunque punto di vista da
cui una verità è; esso cioè è funtore di
verità, non il costituente di essa. Pertanto,
non si dà teoria del soggetto, ma inscrizione
nel punto di vista in cui il soggetto si
risolve.
Proseguendo nell’indagine sulla questione
del soggetto, l’intervento di Adelino Zanini
si è sviluppato come tentativo di decostruzione
del pensiero di Deleuze sulla
soggettività come evento, a partire dalla
monografia dedicata a Hume. Intendendo
l’evento come ciò che singolarizza la continuità
in ciascuna delle sue pieghe locali,
come ciò che rende individuale l’universalità
del continuum dell’uniplanarità ontologica,
Deleuze individua un rapporto
d’identità fra mente, immaginazione e idea.
L’idea è il dato in quanto esperienza, laddove
la mente è data come collezione di
idee: immaginazione. In altri termini, la
mente è immaginazione come “luogo”.
Niente si rappresenta con l’immaginazione,
ma tutto si rappresenta nell’immaginazione:
nessuna volontà è propria dell’ego;
e non potendosi separare il “luogo” da “ciò
che in esso” avviene, la rappresentazione
non è in un soggetto. L’idea di soggettività,
pertanto, è solo una regola; superando la
parzialità del soggetto, di cui è idea, essa
include in ciascuna collezione di idee il
principio e la regola di un accordo possibile
fra soggetti.
Il problema dell’io si risolve dunque a
livello morale e politico. La ragione pratica
è instaurazione di un tutto della cultura e
della moralità, è l’immaginazione divenuta
natura; l’abitudine è la radice della ragione,
principio di cui questa è l’effetto. In questi
termini, ha sottolineato Zanini, l’essenza
dell’empirismo diventa per Deleuze il problema
della soggettività. Il soggetto si de-
CONVEGNI E SEMINARI
finisce come, e mediante, un movimento di
autosviluppo; sua attività è credere e inventare.
Dal dato si inferisce più di quanto si
sappia: nel momento in cui si crede, con ciò
si giudica, e ci si pone come soggetti. Il
problema della verità si presenta allora
come il problema critico della soggettività,
che non cessa d’altra parte di qualificarsi,
nel proprio oltrepassamento, come passiva,
e che proprio per questo resta sempre
distinta da un io. Nel determinarsi di quest’ultimo
come sistema della pratica, si
segnala, ha concluso Zanini, la vocazione
spinoziana dell’interpretazione deleuzeana
di Hume.
A proposito della lettura che Deleuze conduce
nei confronti del testo di Spinoza,
Simona Ferlini ha ricordato come i suoi
cardini siano costituiti anzitutto dall’anticartesianesimo,
che per Deleuze accomuna
Spinoza e Leibniz nella polemica antirappresentazionalista,
dove all’impostazione
cartesiana viene rimproverata l’incapacità
di spiegare la natura da un punto di vista
genetico; in secondo luogo, l’interpretazione
deleuzeana di Spinoza si basa sulla
tesi dell’univocità e dell’immanenza dell’essere,
dove quest’ultimo è concepito
come totalità produttiva. Anche in questo
caso contro Descartes, viene rifiutato un
qualsiasi principio trascendente, e il richiamo
al neoplatonismo, dove l’Uno “contiene”
i molti, è parziale: nello Spinoza deleuzeano
l’Uno è i molti, e il rapporto
neoplatonico fra complicatio ed explicatio
viene chiarito attraverso il concetto
di espressione.
In questo modo, ha osservato Ubaldo
Fadini, Spinoza assume un ruolo primario
nel costituirsi dell’autonomo pensiero di
Deleuze, in un rapporto affatto particolare
con Nietzsche. Nella prospettiva deleuzeana,
ha sostenuto Fadini, Spinoza precede
Nietzsche, ma anche, in certo senso, lo
segue, in quanto ne approfondisce alcuni
spunti teoretici: la tesi spinoziana dell’incremento
di potenza come criterio di verità
può infatti costituire, da un punto di vista
teoretico, il presupposto e la spiegazione
della tesi genealogica nietzscheana, che
nella volontà di potenza legge il fondamento
che trascende l’alternativa tra vero e
falso. L’opposizione di Nietzsche al coscienzialismo
lascia emergere un’eredità
spinoziana: l’elemento comune ai due pensatori
è costituito dal rifiuto di subordinare
la corporeità a un principio superiore, anch’esso
trascendente, quale sarebbe appunto
la coscienza. A questo proposito, ha
anzi sostenuto Marco Senaldi, l’identificazione
dell’essere con il corpo in Deleuze
preclude il fatto che si possa parlare in lui
di una vera e propria istanza ontologica.
Proprio sul concetto di corpo, ha ribadito
Fadini, insiste Deleuze, interpretando in tal
senso sia Spinoza, sia Nietzsche. L’intrattenibilità
del corpo da parte della coscienza
è infatti ciò che emerge nel parallelismo fra
corpo e idea, che Spinoza utilizza in vista
dell’affermazione della loro corrisponden-
59
za. D’altro canto, la lettura deleuzeana dell’eterno
ritorno ripropone anch’essa, come
osserva Fadini, un attacco alla determinazione
della coscienza, a partire, questa volta,
da un’accentuazione dell’irriducibilità
alla coscienza della molteplicità differenziale.
La volontà di potenza, che nella lettura
deleuzeana costituisce la matrice della
dottrina dell’eterno ritorno, rimanda proprio
all’affermazione dell’irriducibilità del
singolo, e qui, cioè nel rifiuto della mediazione
dialettica e della radicale accettazione
del divenire, risiede la dimensione tragica
dell’opera nietzscheana.
Più rilevante di quanto non appaia esplicitamente
è il rapporto conflittuale che Deleuze
instaura con l’opera di Martin Heidegger.
A questo proposito, ha rilevato
Giambattista Vaccaro, la posizione di
Deleuze nei confronti di Heidegger contiene
elementi di ambiguità: da un lato il
pensiero di Heidegger viene considerato
come un pensiero della differenza, dove la
determinazione heideggeriana della “differenza
ontologica” sembra apparire come
espressione di quella deleuzeana di piega;
dall’altro la critica di Deleuze all’ontologia
heideggeriana si presenta più radicale di
quanto non sia esplicita. Secondo Deleuze,
il concetto heideggeriano di differenza ontologica
non salvaguarda la differenza dell’essente,
in quanto la fa ricadere sotto
l’identità, non arrivando a coglierne la “singolarità
intensiva”. Ciò avviene a causa
della trascendenza dell’essere, postulata da
Heidegger, laddove occorre invece insistere,
a parere di Deleuze, sul carattere di
immanenza dell’essere all’ente.
La rivendicazione dell’immanenza appare
in Deleuze come garanzia di pluralismo nei
confronti dell’ente fenomenico, e rimanda
alla sua peculiare interpretazione dell’empirismo.
In Deleuze, ha continuato Vaccaro,
il concetto di caos si pone come radicalizzazione
di quello heideggeriano di Abgrund,
sprofondamento, e la stessa nozione
di simulacro, connessa a quella di ripetizione,
viene rivolta, in questa prospettiva,
contro Heidegger: il risultato è la salvaguardia
della molteplicità, del pluralismo,
del quale l’essere si presenta come “superficie”.
La distanza di Deleuze nei confronti
di Heidegger deriva dunque anzitutto dal
legame che nel pensatore francese si instaura
fra l’istanza ontologica e il concetto
di simulacro: il simulacro rappresenta la
forma di ciò che è, cioè l’essente, e coincide
con la differenza degli essenti. A questo

CONVEGNI E SEMINARI
Maschera in legno del dio dei venti degli indiani Haida
60

proposito, ha sottolineato Vaccaro, mentre
per Heidegger l’essere è la differenza ontologica,
in Deleuze, in un certo senso, la
questione dell’istanza ontologica apre alla
molteplicità. La differenza per Deleuze non
è, bensì si fa, è costitutiva dell’esistenza: la
differenza non distingue un ente da un
altro, ma differenzia; e questo è tutto. “Fare
la differenza” significa d’altra parte per
Deleuze lasciare apparire l’essere come
univoco, come ciò che si dice di tutti gli
enti, i quali non differiscono fra di loro ma,
essendo la differenza propria degli enti, si
limitano a differire. F.C.
Wilhelm von Humboldt
e le lingue d’America
In un convegno internazionale tenutosi
a Berlino nell’ottobre del 1992 e
organizzato dall’Istituto ispano-americano
della Stiftung Preußischer Kulturbesitz
è stato discusso un aspetto
poco noto della figura di Wilhelm von
Humboldt: la sua attività pionieristica
nel campo dello studio delle lingue del
continente americano.
Amico di Goethe e Schiller e tra i principali
esponenti del movimento classicista tedesco,
attivo nell’ambito della politica dello
stato prussiano, nel campo dell’educazione
e padre fondatore della moderna filosofia
del linguaggio, Wilhelm von Humboldt
fu tra i primi a dedicarsi allo studio delle
numerose lingue del continente americano
e a una loro embrionale analisi comparata.
A questo aspetto della sua attività di studioso
è stato dedicato il convegno berlinese,
che ha anche costituito l’occasione per la
presentazione di un progetto dell’editore
Schöning: la pubblicazione, a cura di Kurt
Müller-Vollmer (Stanford) e Jürgen Trabant
(Berlino), degli scritti di argomento
linguistico, facenti parte del lascito humboldtiano.
A disposizione degli studiosi è
per ora il primo volume.
Funzionario dello stato prussiano dal 1802,
Wilhelm von Humboldt fu attivo in diversi
ambiti culturali prima di trovare la propria
vocazione nel campo dello studio dei fenomeni
linguistici, un’attività per la quale
egli è oggi da più parti considerato alle
origini della linguistica moderna. Dopo la
pubblicazione di un trattato sui Limiti dell’attività
dello stato, annoverato in seguito
tra i manifesti del liberalismo, Humboldt
pubblica alcuni saggi dedicati a Goethe e
Schiller. E’ in una lettera a Schiller del
1802 che egli formula quello che sarebbe
stato il tema principale dei suoi studi: la
lingua, considerata, come già avevano fatto
Hamann e Herder, come strumento ed
espressione della ragione e delle culture
umane e come condizione di possibilità del
pensiero; la lingua dunque in una prospettiva
filosofica. In contrapposizione a una
concezione astratta della lingua, Humboldt
considera il fenomeno linguistico sulla base
CONVEGNI E SEMINARI
di un’analisi storico-empirica della molteplicità
delle lingue, nell’individualità delle
quali si manifestano il pensiero e l’ ”interna
attività spirituale” dei diversi popoli e delle
diverse culture. Sulla base di tale concezione
Humboldt intende la confusione babelica
delle lingue come una prova dell’illimitata
capacità umana di riconoscere e pensare
il mondo in modo sempre nuovo, come
una manifestazione di creatività dello spirito
e delle culture. Da tale concezione
deriva anche l’idea humboldtiana, nuova
nella cultura settecentesca, della pari dignità
delle lingue e dunque dell’importanza
di uno studio scientifico delle lingue
anche apparentemente più rozze e “primitive”.
I contributi presentati nel convegno berlinese
hanno ricostruito i percorsi che hanno
condotto Humboldt allo studio delle lingue
del continente americano, mettendo al tempo
stesso in luce i motivi di interesse dei
contributi humboldtiani per la ricerca contemporanea
nell’ambito della linguistica.
Importante, per la genesi dell’idea di tali
studi, sembra essere la figura del fratello,
Alexander: è poco dopo la partenza di
Alexander per l’America del Sud, nel 1799,
che Wilhelm inizia a raccogliere materiali
sulle lingue d’America, senza però allontanarsi
dal suolo europeo. Stimolato da
Alexander, che stava lavorando alla stesura
del suo Voyage de Humboldt et Bompland
aux régions équinoxial du nouveau
continent (Viaggio di Humboldt e Bompland
alle regioni equinoziali del nuovo
continente, 1805-1834), ad una descrizione
delle lingue americane, Wilhelm sviluppa
un progetto di ricerca tanto ambizioso
quanto irrealizzabile, che prevede di ricostruire
lo stato delle lingue americane nel
periodo precedente la colonizzazione spagnola
e portoghese, riconducendo la loro
varietà a strutture comuni e indicandone la
grammatica attraverso elenchi di parole.
Se questo progetto accomuna ancora in
parte Humboldt all’enciclopedismo settecentesco,
ciò che costituisce la novità della
sua ricerca è l’insoddisfazione rispetto ai
metodi e ai risultati del confronto tra le
lingue sviluppato da poliglotti ed eruditi
dell’epoca come Peter Simon Pallas e
Johann Christoph Adelung, che mettevano
in evidenza non strutture grammaticali ma
analogie tra le parole con lo scopo di stabilire
relazioni di parentela tra le diverse
lingue.
Kurt Müller-Vollmer ha ricostruito l’inizio
della ricerca di Humboldt in questo
campo, che si situa negli anni tra 1802 e
1808, quando egli era ambasciatore prussiano
a Roma. La città costituiva un terreno
di studio ideale per gli americanisti, in
quanto qui trascorrevano gli anni della pensione
(dopo lo scioglimento, nel 1773, del
loro ordine) numerosi missionari gesuiti
reduci dal Sudamerica, scrivendo memorie
riguardanti le lingue dei loro paesi di provenienza.
A Roma Humboldt prosegue
anche la ricerca e la raccolta di vecchie
61
grammatiche utilizzate dai missionari, già
iniziata dal gesuita Lorenzo Hervàs. Nonostante
i limiti di tali grammatiche (redatte
per lo scopo missionario) e la base empirica
delle sue ricerche, Humboldt riesce a compilare
le grammatiche di quattordici lingue
americane, dalla brasiliana Tupì-Guaranì
alla lingua dello Yucatan, come ha mostrato
Ramòn Arzàpalo (Città del Messico),
al Nahuatl dell’America centrale, cui ha
fatto riferimento Manfred Ringmacher
(Berlino). Questo frammento del progetto
complessivo (che prevedeva lo studio di
cinquanta-sessanta lingue al fine di individuarne
le analogie strutturali) metteva comunque
in luce un denominatore comune
alle lingue americane: la scarsa distinzione
tra nomi e verbi, interpretata da Humboldt
come l’espressione di un “pensiero non
chiaro”. Così, ad esempio, nel caso del
brasiliano Tupì-Guaranì, Wolf Dietrich
(Münster) ha mostrato come Humboldt
concludesse, partendo dalla “grande indeterminazione”
di questa lingua, a una “carenza
del pensiero”.
Presupposto di tale valutazione sono due
aspetti che fanno di Humboldt uno studioso
del tutto settecentesco: la sua venerazione
del greco antico, rispetto al quale egli misurava
le categorie grammaticali delle lingue
delle popolazioni americane, e l’idea di un
progresso nella storia dell’umanità e delle
lingue. Tuttavia, come ha sostenuto Jürgen
Trabant, Humboldt si è anche proiettato
oltre il suo secolo: la classificazione
genetica delle lingue americane, che egli,
rifacendosi ad alcune posizioni della biologia
dell’epoca, riteneva ancora possibile
all’inizio delle sue ricerche, si avvicina in
modo via via crescente ad una moderna
categorizzazione secondo strutture grammaticali
condotta su un’ampia base empirica.
Questo avviene, ad esempio, nel caso
dello studio della lingua messicana Otomi
come ha rilevato Klaus Zimmermann
(Berlino). In quanto “scopritore” dello studio
comparativo e generale della grammatica
Humboldt ha poi preso congedo, secondo
Frans Plank (Costanza), dal procedimento
usuale del diciottesimo secolo,
che anteponeva la classificazione astratta
all’empiria.
Alla discussione moderna nell’ambito della
linguistica hanno fatto riferimento gli
interventi di Maurizio Gnerre (Roma) e
Helmut Gipper (Monaco): il primo ha
sottolineato come Humboldt non si sia limitato
alla costruzione di “scheletri” grammaticali,
ma abbia messo in luce, attraverso
il concetto di “carattere linguistico”,
l’importanza del contesto culturale di ogni
espressione linguistica, anticipando così
una delle prospettive principali della linguistica
antropologica. Per il secondo alcune
posizioni di Humboldt potrebbero costituire
un efficace antidoto contro l’avversione
rispetto alla dimensione del significato
che domina ampi settori delle linguistica
americana. M.M.

Il Goethe Institut di Milano, in collaborazione
con il Teatro alla Scala e la
Provincia di Milano, ha organizzato
per il giorno 11 gennaio un Convegno
su Italia-Germania oggi. I partecipanti
sono stati: Maurizio Chierici:
“La cultura giornalistica”; Raffaele
Durante: “La cultura economica”;
Vittorio Fagone: “La cultura artistica”;
Giulio Giorello: “La cultura
scientifica”; Aldo Grasso: “La cultura
televisiva”; Johannes Hösle: “La
cultura letteraria”; Morando Morandini:
“La cultura cinematografica”;
Quirino Principe: “La cultura musicale”;
Carlo Sini: “La cultura filosofica”;
Franco Tatò: “La cultura manageriale”.
● Informazioni: Amici della Scala,
corso Venezia 36, 20100 Milano, tel.
02/783479.
Il 12 gennaio, presso la Sala Conferenze
della Biblioteca Civica di Cologno
Monzese, si è inaugurato un ciclo
di Letture Filosofiche con la presentazione
e la discussione del libro di
Vittorio Hösle, Filosofia della crisi
ecologica, da poco pubblicato dall’editore
Einaudi. Presente l’autore e
Domenico Losurdo.
● Informazioni: Biblioteca Civica,
via Milano 3, 20093 Cologno Monzese,
tel. 02/25308201.
Nel ciclo delle attività culturali della
Fondazione San Carlo di Modena,
sono da ricordare gli importanti Cicli
e Seminari di studio iniziati nel mese
di gennaio. Per il ciclo di lezioni:
Questioni del tradurre, sono intervenuti:
22 gennaio, Diego Marconi:
“Problemi filosofici della traduzione
radicale”; 19 febbraio, Goffredo Bartocci:
“L’inconscio dell’altro”; 5 febbraio,
Alessandro Pizzorno: “La spiegazione
sociale come traduzione”; 5
marzo, Alessandro Simonicca: “Forme
di vita e culture”.
Nell’ambito del ciclo di lezioni:
I paesaggi del sacro, hanno partecipato:
21 gennaio, Pierangelo Sequeri:
“L’inferno e il paradiso”; 4 febbraio,
Filippo Gentiloni: “L’Europa della
nuova evangelizzazione”; 18 febbraio,
Aldo Natale Terrin: “Tra vecchi
e nuovi paradisi”; 25 febbraio,
Franco La Cecla: “La sacralità del
guard-rail”; 11 marzo, Paolo Ricca:
“Né sul garizim né a Gerusalemme”.
Per il 19 marzo è stato organizzato un
CALENDARIO
CALENDARIO
Seminario dal titolo: Marcel Mauss.
Il “fatto sociale totale”, durante il
quale Steven Lukes ha parlato di “Razionalità
e relativismo. Riflessioni
ulteriori”; presenti inoltre: Riccardo
Di Donato, Stefano Martelli, Alfredo
Salsano, Paola Bora, Marcel Fournier.
Infine ricordiamo che nell’ambito del
Seminario di Studio: Trinità e
Storia, il 1 marzo ha parlato Lorenzo
Paolini su “La Trinità fra Gioacchino
Da Fiore e la Scolastica”; 15 marzo,
Giampiero Bof su “La Trinità in Hegel”;
16 aprile, Giuseppe Ruggieri su
“Trinità e storia nella teologia contemporanea”.
● Informazioni: Fondazione San
Carlo, via San Carlo 5, 41100 Modena,
tel. 059/222315.
Organizzate dalla rivista Aut-Aut e
dall’Istituto Italiano per il diritto allo
Studio Universitario dell’Università
degli Studi di Milano, dal 27 gennaio
al 31 marzo 1993 si è svolto un ciclo
di dieci lezioni sui generi in filosofia
dal titolo: Scritture del pensiero.
Questo il calendario degli incontri:
27 gennaio, Pier Aldo Rovatti: “Lacan:
scrivere l’inconscio?”; 3 febbraio,
Rosella Prezzo: “La narrazione
del femminile nel discorso filosofico”;
10 febbraio, Fabio Polidori: “Il
testo di Nietzsche”; 17 febbraio, Alessandro
Dal Lago: “La scrittura etnografica”;
24 febbraio, Riccardo De
Benedetti: “I ‘Quaderni’ (Simone
Weil); 3 marzo, Maurizio Ferraris:
“Autobiografia. Agostino e Heidegger”;
10 marzo, Edoardo Greblo:
“Benjamin, immagine e scrittura”;
17 marzo, Rocco De Biasi: “Il metalogo
(G. Bateson); 24 marzo, Gianfranco
Gabetta: “La lettera e la scena
della scrittura in Montaigne”; 31
marzo, Giampiero Comolli: “Figura
e scrittura in Oriente”.
● Informazioni: I.S.U., corso di Porta
Romana 19, 20100 Milano, tel. 02/
809431.
Il Goethe-Institut di Roma e il Dipartimento
di Filosofia e Teoria delle
Scienze Umane della III Università
degli Studi di Roma hanno organizzato
due incontri aventi come tema
centrale la filosofia di Heidegger. Il
28 gennaio si è tenuto un Convegno
in occasione della presentazione del
libro: Heidegger in discussione
(Franco Angeli, Milano 1992, conte-
62
nente gli Atti del Convegno: “L’eredità
di Heidegger”, maggio 1989);
alla presentazione sono intervenuti:
Franco Bianco, Domenico Losurdo,
Otto Pöggeler, Carlo Sini, Valerio
Verra.
Il 29 gennaio ha avuto luogo una
conferenza di Otto Pöggeler sul tema:
Heidegger und Hannah Arendt.
● Informazioni: Prof. Franco Bianco,
Dipartimento di Filosofia e Teoria
delle Scienze Umane, Università
“La Sapienza”, via Magenta 5, 00185
Roma, tel. 06/491629.
Curato dal Dipartimento di Ricerche
Filosofiche dell’Università di Roma
“Tor Vergata” e dall’Accademia Spagnola
di Roma, il 29 e 30 gennaio si è
tenuto un Convegno Internazionale
dal titolo: Il neoantico. Tecnica &
possessione nella cultura, nella
poesia e nelle arti. La Presidenza e
il Coordinamento scientifico è stato
affidato a Mario Perniola e Jorge Lozano,
mentre gli interventi hanno seguito
il seguente ordine: Cristoph
Wulff: “Ethique de l’esthétique”;
Francesco Pellizzi: “Periferie del corpo
estetico”; Michel Maffesoli: “La
culture des sentiments. Pour une étique
de l’esthétique”; Roberto Motta:
“La sacrifice, la transe, la mort”; Giuliano
Compagno: “Il sacrificio, la comunicazione,
la tecnica”.
● Informazioni: Federico De Donato,
Università di Roma “Tor Vergata”,
via B. Alimena 6, 00173 Roma,
tel. 06/7232624.
Presso l’Aula Magna dell’Università
di Firenze, il 2 febbraio ha avuto
luogo una tavola rotonda sul tema:
Mario Dal Pra. Filosofia e Politica.
L’incontro è stato organizzato dal
Dipartimento di Filosofia dell’Università
di Firenze, dalla Società Filosofica
d’Italia e dalla Nuova Italia
Editrice, e vi hanno preso parte Eugenio
Garin, Enrico J. Rambaldi e Fabio
Minazzi.
● Informazioni: La Nuova Italia
editrice, Via Bonifacio Lupi 1, 50129
Firenze, tel. 055/461174.
Le attività della Casa della Cultura
proseguono con un fitto calendario
che comprende Seminari, Cicli di lezioni,
Convegni e Corsi. Questo il
programma di febbraio: 15 febbraio,
in occasione della pubblicazione di I
bolschevichi: alle origini del socialismo
reale (Franco Angeli, Milano
1993), un incontro con Enrica Collotti
Pischel, Antonio de Lillo, Bruno
Grancelli, Mario Spinella su: Dimenticare
Lenin?; 19 febbraio, una conferenza
di Massimo Bonfantini su:
Ecologismo, Federalismo, Socialismo:
Tre ismi da coniugare?
Questo il programma di marzo: 1
marzo, in occasione dell’uscita del
libro di Aldo Giorgio Gargani, Stili di
analisi. L’unità perduta del metodo
filosofico (Feltrinelli, Milano 1993),
si è tenuto un incontro su I linguaggi
della vita contingente: ne hanno
parlato con l’autore Mauro Ceruti,
Maurizio Ferraris, Giulio Giorello; 2
marzo, in occasione dell’uscita del
libro: La parola incantata, di F. Papi
(Guerini e Associati, Milano 1993),
ha avuto luogo un incontro con Gilberto
Finzi, Elio Franzini, Fulvio Papi
e Stefano Zecchi sul tema: Dire poetico
e dire filosofico; 9 marzo, si è
tenuta una conversazione di Lucio
Villari: Per una critica del capitalismo
italiano; 15 marzo, in occasione
dell’uscita del libro: Amo te, di
Luce Irigaray (Bollati Boringhieri,
Torino 1993), ha avuto luogo un incontro
con l’autrice e Renzo Imbeni
su: Reinventare l’amore, con interventi
di Laura Boella, Lidia Campagnano
e Paolo Mieli; 19 marzo, per il
ciclo: “L’invenzione ultramoderna”,
Massimo Bonfantini, Mauro Ferraresi,
Arturo Martone e Gian Paolo Proni
sono intervenuti su: Peirce come
pragmaticismo nel nostro futuro;
22 marzo, si è tenuto un incontro
commemorativo dal titolo: Per
Mario Dal Pra, con la partecipazione
di Vittorio Spinazzola, Fulvio Papi,
Maria Teresa Fumagalli Beonio Brocchieri,
Giorgio Lanaro, Enrico Rambaldi;
29 marzo, in collaborazione
con il Goethe Institut, si è svolto un
Convegno su Walter Benjamin: lo
spazio della modernità, con interventi
di Michele Ranchetti, Gianfranco
Bonola, Ugo Perrone, Elena Agazzi,
Ubaldo Fadini.
● Informazioni: Casa della Cultura,
via Borgogna 2 , 20122 Milano, tel.
02/795567.
La Consulta di Bioetica e l’editore
Franco Angeli hanno indetto una
Conferenza stampa per il 25 febbraio
presso il Circolo della Stampa di Mi-

lano, in occasione della presentazione
della nuova rivista semestrale
Bioetica, diretta da Maurizio Mori.
Durante la Conferenza è stato presentato
anche il Documento sull’Eutanasia,
recentemente approvato dalla
Consulta di Bioetica, e presentato da
Renato Boeri, presidente della Consulta.
● Informazioni: R. Traversa, Ufficio
Stampa, Franco Angeli, Viale Monza
Milano.
Il 10 marzo, presso la sede della casa
editrice Laterza a Roma, ha avuto
luogo la presentazione della nuova
collana: Fare l’Europa, diretta da
Jacques Le Goff e pubblicata in contemporanea
da Verlag C. H. Beck,
Blackwell Publishers, Editorial Critica,
Editions du Seuil.
Organizzata dagli Editori Laterza, il
5 aprile, presso la Società Scientifica
SOCREA di Milano, si tiene la presentazione
del libro di Luciano
Mecacci: Storia della psicologia
del Novecento. Oltre l’autore, intervengono
Marcello Cesa-Bianchi,
Giorgio Cosmacini, Assunto Quadrio,
Giuseppe Vallar.
● Informazioni: Editori Laterza, via
di Villa Sacchetti 17, 00197 Roma,
tel. 06/3218393.
Organizzata dalla Biblioteca Comunale
di Cattolica in collaborazione
con l’Istituto Italiano per gli Studi
Filosofici e la Rivista “Nuova Civiltà
delle Macchine”, il 12 marzo si è
aperta l’edizione 1993 di “Cosa fanno
oggi i filosofi?”. Il tema/titolo di
questa tredicesima edizione è: Idoli.
Conversazioni di antropologia. Ci
si propone di offrire al pubblico tracce
di percorso nel vasto panorama
dell’antropologia contemporanea intesa
nella più ampia accezione di studio
dei comportamenti umani nel loro
rapporto con le idee, le rappresentazioni
e le superstizioni. L’itinerario
dei lavori si svolgerà a cadenza settimanale,
seguendo un percorso che
reca titoli espressi in un latino spesso
fantasioso e che prevede il seguente
calendario: 12 marzo, Francesco Remotti:
“Homo antropologicus”; 19
marzo, Beniamino Placido: “Homo
televisivus”; 26 marzo, Giuseppe
Pucci: “Imago imperii/Imperium imaginis”;
2 aprile, Maria Teresa Fumagalli
Beonio Brocchieri: “Homo ludens”;
16 aprile, Romano Madera:
“Homo religiosus et paganus”; 23
aprile, Paolo Fabbri: “Animal loquens”;
26 aprile, Giacomo Marramao:
“Homo oeconomicus”; 7 maggio,
Adriana Cavarero: “De homine
et foemina”; 14 maggio, Umberto
Galimberti: “Homo idolum maximum”;
21 maggio, Danilo Mainardi:
“Homo sapiens sapiens”; 28 maggio,
Ersilio Tonini: “Genus Homo”.
● Informazioni: Centro Culturale
Polivalente, Piazza della Repubblica
31, 47033 Cattolica, tel. 0541/967802.
Il 16 marzo presso la Libreria Utopia
di Milano, in occasione della presentazione
del libro di Enrico Ferri, L’an-
tigiuridismo di Max Stirner (Giuffrè,
Milano 1992), l’autore ha tenuto una
conferenza sul tema: Max Stirner
critico del politico.
● Informazioni: Libreria Utopia,
Via Moscova 52, 20100 Milano, tel.
02/29003324.
Dal 18 al 20 marzo 1993 si è tenuta a
Müster una giornata sull’estetica dal
titolo: Immagine e riflessione.
Paradigmi e prospettive dell’estetica
attuale. Hanno partecipato fra
gli altri Hans Ulbrich Gumbrecht
(Stanford), Gottfried Boehm (Basilea),
Wolfgang Welsch (Bamberg),
Jens Kulenkampff (Duisburg) e Ferdinand
Fellmann (Müster). In questa
occasione è stata anche fondata una
“Società tedesca di estetica”.
Organizzato dall’Accademia delle
Scienze di Torino, dall’Istituo Italiano
per gli Studi Filosofici, dal Dipartimento
di Filosofia dell’Università
di Torino si è tenuto il 22 marzo,
presso l’Accademia delle Scienze di
Torino, un convegno dal titolo: Piero
Martinetti nel cinquantenario della
morte. Tra gli interventi: Norberto
Bobbio: “Introduzione”; Girolamo
De Liguori: “La cultura filosofica
nella Torino di fine secolo”; Stefano
Poggi: “Martinetti e i suoi ‘autori’
tedeschi”; Massimo Ferrari: “L’interpretazione
di Kant e di Hegel”;
Dino Pastine: “Martinetti e la filosofia
indiana”; Mario Miegge: “Martinetti
e la teologia protestante”; Amedeo
Vigorelli: “Mito, storia e simbolo
nell’interpretazione del Cristianesimo”;
Franco Alessio: “Martinetti filosofo
popolare”.
● Informazioni: Accademia delle
Scienze, Via Accademia delle Scienze
6, Torino, tel. 011/5620047.
Presso la Biblioteca Nazionale Braidense
di Milano e con il contributo
dell’Istituto Lombardo per gli Studi
Filosofici e Giuridici di Milano, la
rivista “Informazione Filosofica” ha
presentato la Enciclopedia Multimediale
delle Scienze Filosofiche,
prodotta dalla RAI-Dipartimento
Scuola Educazione, in collaborazione
con l’Istituto Italiano per gli Studi
Filosofici e l’Istituto della Enciclopedia
Italiana.
Sono Intervenuti: Gerardo Marotta ,
Mario Giacomini, Renato Parascandolo,
Vittorio Fiorito, Remo Bodei,
Carlo Sini; ha coordinato la manifestazione
Riccardo Ruschi.
● Informazioni: Redazione di “Informazione
Filosofica”, Viale Monte
Nero 68, Milano, tel 02/55190714.
Nell’aprile 1993 a San Sebastian (Spagna)
il dipartimento di filosofia dell’università
basca indice il congresso
internazionale: Categorie e intelligibilità
della totalità. Il progetto
ontologico e la riflessione attuale.
Sono previste le seguenti sezioni:
“Ontologia e storia dell’ontologia”;
“Linguistica e storia della linguistica”;
“Matematica e fisica teorica”;
CALENDARIO
63
“Antropologia”. Sono previste inoltre
sessioni speciali sull’ontologia del
continuo, sul lavoro teoretico di René
Thom e Pierre Boulez e una tavola
rotonda su “L’arte e lo spazio”. Fra
gli altri relatori: Ackrill (Oxford),
Aubenque (Parigi), Berti (Padova),
Küppers (Heidelberg), Thom (Parigi),
Totok (Hannover), Tugendhat
(Berlino), Vollmer (Braunschweig).
● Informazioni: Victor Gomez Pin,
Director Departamento de Filosofia,
Universidad del Pais Vasco, APT-
DO. 1249, E-20080 San Sebastian
(Spagna).
Il Centro Internazionale Studi di Estetica
di Palermo ha organizzato per il 2
aprile 1993 una Giornata di Studio
sul tema: L’estetica di Cesare Brandi.
Sono previsti interventi introduttivi
di Luigi Russo, Emilio Garroni, Paolo
D’Angelo e Massimo Carboni.
● Informazioni: Centro Internazionale
Studi di Estetica, Università degli
Studi, Viale delle Scienze, 90128
Palermo.
Dal 23 al 26 aprile 1993 si riunisce a
Aix-en-Provence il Congresso
europeo di filosofia analitica, organizzato
dalla “European Society
for Analytic Philosophy”. Vi saranno
sezioni sui temi: “Etica”, “Filosofia
della mente” e “Filosofia del linguaggio”.
● Informazioni: J.-L. Azra, CREA,
1, rue Descartes, F-75005 Paris.
Nei giorni 28-30 aprile 1993, presso
la Facoltà di Lettere dell’Università
di Chieti, si svolge un Convegno Internazionale
su Christoph Clavius e
l’attività scientifica dei Gesuiti nell’età
galileiana. La parte centrale
delle relazioni è dedicata ad aspetti
specifici dell’opera di Clavius e della
sua scuola nell’ambito della matematica,
dell’astronomia, della meccanica;
altre relazioni hanno invece
per oggetto i nessi della scienza gesuitica
con i problemi generali del pensiero
dell’epoca e con la nascente
scienza sperimentale.
● Informazioni: Segreteria Convegno,
Facoltà di Lettere, via N. Nicolini
10, 66100 Chieti, tel. 0871/
355561.
L’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici,
l’Istituto nazionale di Studi sul
Rinascimento e l’Istituto e Museo di
Storia della Scienza hanno organizzato,
dal 3 al 26 maggio 1993, una
serie di Seminari dal titolo: L’Umanesimo
e il Rinascimento. Italiani
in Europa. L’introduzione sarà di
Eugenio Garin e il calendario avrà il
seguente svolgimento: 3-5 maggio,
Kurt Flasch: “Cusano e l’umanesimo
italiano”; 4-5 maggio, Eugenio Garin:
“La fortuna europea di Giovanni
e Giovan Francesco Pico della Mirandola”;
6-8 maggio, Giovanni Aquilecchia:
“Giordano Bruno in Inghilterra”;
6-8 maggio, Christian Bec:
“Macchiavelli in Francia”; 17-19
maggio, Pierre Jodogne: “L’Umane-
simo italiano in Francia”; 24-26 maggio,
Franco Bacchelli: “La diffusione
europea dello Zodiacus Vitae di Palingenio
Stellato; 24-26 maggio, Michel
Lerner: “Tommaso Campanella
in Francia”.
● Informazioni: Istituto Italiano per
gli studi Filosofici, via Monte di Dio
14, 80132 Napoli.
Dal 4 all’8 maggio a Donosta/San
Sebastian (Spagna) si riunisce il Terzo
Convegno Internazionale di
Scienza Cognitiva. Si terranno sezioni
su: “Rappresentazione e dinamiche
in semantica e pragmatica”;
“Formalizzazioni di modelli e complessità
cognitive”; “Trattamento dell’informazione
e comunicazione nei
sistemi naturali”; “Convinzione, intenzione
e azione”. Parleranno fra gli
altri J. van Benthem, N. Block, P.
Churchland, R. Cummins, F. Dretske,
J. D. Fodor.
● Informazioni: Dr. J. M. Larrazabal,
Dept. of Logic and Philosophy of
Science, Univ. Del Pais Basco. Apdo
1249, E-20080 San Sebastian, Spagna.
Dal 13 al 15 maggio 1993 si riunisce
a Dijon il I Congresso della Società di
studi kantiani di lingua francese, con
il tema: L’anno 1793.
● Informazioni: Société Bourguignonne
de philosophie, Monsieur Jean
Ferrari, Centre Municipal des Associations,
Boîte H4, F-21068 Dijon
Cedex.
Per i giorni 20-23 maggio il Dipartimento
di Filosofia dell’Università di
Loyola (Chicago) ha organizzato una
Conferenza Internazionale su: Etica
come Filosofia Originaria? Il significato
di Emanuele Levinas per
la filosofia, la letteratura e la religione.
I relatori sono: Babette Babich,
Robert Bernasconi, Theo de Boer,
Jack Caputo, Cathérina Chalier, Fabio
Ciaramelli, Richard Cohen, Rebecca
Comay, Simon Critchley, Arnold
Davidson, Paul Davies, Robert
Gibbs, Alphonso Lingis, John
Llewelyn. Adriaan Peperzak, William
Richardson, Jill Robbins, Charles
Scott, Andrew Tallon, David Tracy,
Hent de Vries, Bernard Waldenfels,
Elisabeth Weber, Patricia Werhane,
Merold Westphal, Edith Wyschogrod.
● Informazioni: Beth Spina, Secretary
of the Conference, Department
of Philosophy, Crown Center for the
Humanities, 344 Loyola University
Chicago, 6525 N, Sheridan Road,
Chicago IL.
Dal 26 al 29 maggio si riunisce a
Genova il secondo convegno della
Società Montesquieu dal titolo:
L’Europa di Montesquieu.
● Informazioni: G. Benrekassa, 43
rue Bezout, F-75014 Parigi.

Insegnare filosofia per unità
didattiche
Proseguendo un’iniziativa di ricerca
già avviata da tempo, Vega Scalera ha
pubblicato un nuovo quaderno della
collana “Laboratorio didattico” della
Nuova Italia, dedicato al tema: INSE-
GNARE FILOSOFIA PER UNITÀ DIDATTICHE. UN
MODELLO OPERATIVO (La Nuova Italia, Firenze
1992). Il volume trae origine dall’esperienza
acquisita presso il Dipartimento
di Scienze dell’educazione
dell’Università “La Sapienza” di Roma
con la progettazione e l’attuazione di
corsi di perfezionamento a distanza
per insegnanti delle scuole secondarie
superiori. Sulla proposta di un insegnamento
della filosofia fondato sulla
programmazione per “unità didattiche”
si soffermano anche Laura Bolognini
e Lucia Marchetti in un recente
articolo, INSEGNARE FILOSOFIA. LA FI-
LOSOFIA NEL CURRICOLO, apparso sulla
rivista “Sensate esperienze” (n. 14,
febbraio 1992).
Il nuovo lavoro di Vega Scalera si presenta
come l’esito, sul piano della proposta concreta,
di una ricerca già avviata e finora
orientata prevalentemente alla ricostruzione
storica - potremmo anche dire: all’anamnesi
- delle vicende, non sempre lineari,
dell’insegnamento della filosofia in Italia.
Ci riferiamo ai due precedenti volumi della
stessa autrice, apparsi nella collana “Laboratorio
didattico”: L’insegnamento della
filosofia dall’Unità alla riforma Gentile
(La Nuova Italia, Firenze 1990; vd. la nostra
recensione sul n. 1 di questa rivista,
dicembre 1990) e L’insegnamento della
filosofia dalla riforma Gentile agli anni
‘80 (ivi 1990). In questo secondo lavoro, in
particolare, l’autrice aveva messo a fuoco
le premesse storiche di una tradizione pedagogica
che continua a plasmare il comportamento
dei docenti di filosofia, favorendo
«l’esercizio di una pratica didattica
rigida, fortemente subalterna allo schematismo
dei programmi e dei manuali, aristocraticamente
chiusa alle sollecitazioni della
più recente ricerca in campo psicopedagogico,
didattico e delle tecnologie educative».
DIDATTICA
DIDATTICA
a cura di Riccardo Lazzari
La fuoriuscita da questa situazione di ritardo,
provocata in definitiva dal retaggio
della concezione educativa gentiliana, viene
individuata dall’autrice, in questo suo
nuovo lavoro, Insegnare filosofia per unità
didattiche, nella proposta di una «gestione
razionale dell’insegnamento della filosofia»,
che consenta al tempo stesso ai docenti
di «compiere esperienze significative di
ricerca (nella) didattica». Ciò comporta in
primo luogo l’abbandono, da parte dei docenti
di filosofia, del tradizionale scetticismo
nei confronti di una metodologia basata
sulla costruzione di unità didattiche -
scetticismo che nasce in definitiva dalla
convinzione relativa alla eccezionalità della
filosofia, alla sua intrinseca vocazione
dialogica, la quale non consentirebbe di
essere “ingabbiata” negli “schemi” della
programmazione didattica. Di fatto questa
convinzione convive per lo più con una
certa passività del docente verso la tirannia
dei programmi ministeriali, oppure con una
indeterminatezza di fondo nel definire obiettivi
e contenuti della disciplina. Diversamente
la pianificazione di sequenze didattiche
autosufficienti - in quanto conduce
l’insegnante a precisare traguardi, a predisporre
attività, a ideare procedure e forme
di comunicazione, a verificarle nell’iter
dell’apprendimento degli allievi - non solo
consente di gestire in modo responsabile
un insegnamento estremamente complesso,
ma comporta la rinuncia a quella genericità
di obiettivi (del tipo «sviluppo di
capacità di astrazione», «di abilità espositive»),
con cui viene per lo più surrogata,
nei piani di lavoro approntati dai docenti,
l’esigenza (in sé genuina) di un controllo
sulla pratica dell’insegnamento filosofico.
L’organizzazione sequenziale del processo
didattico non costituisce un fatto puramente
tecnico, ma conduce a una continua
mediazione tra contenuti culturali e processi
cognitivi, fra la specificità delle conoscenze
disciplinari, via via selezionate in
base al loro valore culturale e alle potenzialità
cognitive implicite, e gli obiettivi comportamentali
e cognitivi comuni all’intero
curricolo durante il triennio, definiti in sede
di programmazione collegiale. L’autrice
insiste particolarmente sul fatto che la proposta
di «operare per unità didattiche» si
traduce in una continua attività di ricerca,
64
volta a valorizzare l’impegno costruttivo e
la capacità di progettazione degli insegnanti,
nella direzione di scoprire i livelli di congruenza
tra contenuti culturali, processi
d’ordine didattico e acquisizioni di conoscenze
da parte degli allievi. Ed è soltanto
in questa prospettiva che l’insegnante si
pone consapevolmente in grado di superare
quelle semplificazioni che troppo spesso
accompagnano il suo iter didattico e che
sono sovente sollecitate dalla stessa domanda
degli studenti. Scalera non allude
qui tanto ai rischi presenti in quella miniaturizzazione
del sapere cui dà vita talvolta
l’insegnante nello sforzo di mediazione tra
contenuti culturali e capacità di apprendimento
degli studenti, quanto invece alla
stessa propensione di questi ultimi a una
visione lineare di fenomeni culturali ben
altrimenti complessi. Chiunque insegni
conosce bene come nei giovani prevalga
spesso un bisogno di procedere secondo
una logica del «bianco o nero», evitando
ambiguità e contraddizioni, secondo quella
«intransigenza cognitiva» che nasce dalla
«difficoltà a padroneggiare la multidimensionalità
dell’esperienza» e che è propria
della particolare fase di sviluppo nella formazione
dell’identità personale degli adolescenti.
Ma il lavoro per unità didattiche
costituisce anche per gli studenti una situazione
didattica nuova, lontana dalla “astrattezza”
dell’insegnamento tradizionale, perché
li impegna in una “sfida”, ovvero in
un’esperienza di apprendimento fondata
su livelli di operatività e concretezza (quali
il lavoro di montaggio e smontaggio dei
testi, il confronto tra linguaggi diversi, la
ricerca di soluzione dei diversi problemi
prospettati, la discussione in gruppo). Insomma,
il lavoro sui testi, se inserito in una
progettazione organica di unità didattiche,
viene a costituire il nucleo centrale di quello
che si potrebbe definire un “laboratorio
di filosofia”, capace oltretutto di favorire
una profonda modificazione dell’atteggiamento
tradizionale dei giovani nei confronti
dello studio.
Il lavoro di Scalera offre infine un modello
operativo di come si costruisce un’unità
didattica, sviluppando il tema della filosofia
cartesiana. Si tratta del risultato di una
riflessione maturata all’interno di una precisa
situazione educativa, partendo dal ten

tativo di ripensare la valenza formativa
della filosofia in relazione ad una pluralità
di dimensione conoscitiva, e lontana dalla
pretesa di costituire qualcosa di definitivo,
buono per tutti gli usi. E’ peraltro convinzione
dell’autrice che «la costruzione di
unità didattiche non può essere assunta in
senso prescrittivo in relazione all’adeguamento
ad un modello prestabilito, quanto
come una procedura che consente agli insegnanti
di controllare e regolare il processo
formativo e di ipotizzare, verificandole,
nuove e diverse soluzioni ai problemi in
una prospettiva adattativa e individualizzante».
Il volume presenta numerosi esercizi che
devono condurre l’insegnante a familiarizzarsi
con il lavoro per unità didattiche. Ma
la parte più ricca del libro di Scalera è
quella riservata alla documentazione di testi,
di proposte e di riflessioni maturate
soprattutto negli ultimi decenni. Sono per
esempio ripubblicate alcune sezioni di unità
didattiche elaborate, rispettivamente, da
L. Bolognini e L. Marchetti (Insegnare
filosofia, in “Sensate esperienze”, n. 1,
1990), da D. Di Cesare (La filosofia: un
approccio ermeneutico, in AA.VV., La
Secondaria al lavoro, Giunti & Lisciani,
Teramo 1989), da S. Tagliacozzo (Un’unità
didattica di filosofia per il primo anno di
corso, in “Nuova Secondaria”, n. 4, 1989).
Compaiono anche articoli di A. Visalberghi
(Problemi di formazione degli inse-
DIDATTICA
gnanti di filosofia, in “Bollettino della Società
Filosofica italiana”, n. 106, 1979), di
E. Becchi (Studiar filosofia, in AA.VV.,
Storia della filosofia come sapere critico.
Scritti in onore di M. Dal Pra, Angeli,
Milano 1984), di M. Dal Pra (La funzione
dell’insegnamento della filosofia, in “Bollettino
della Società Filosofica italiana”, n.
106, 1979), di M. Laeng (La specificità
dell’insegnamento filosofico, in ibidem),
di M. Santi (Philosophy for Children: una
proposta per “pensare” a scuola, in “Scuola
e città”, n. 9, 1990) e numerose altre riflessioni,
fra cui le testimonianze dirette di
alcuni studenti.
Da segnalare infine, tra questi articoli e
prese di posizione riportati nel libro di
Scalera, l’intervento del presidente dell’Associazione
francese dei Professori di
Filosofia J. Lefranc (La Formation des
Professeurs de Philosophie en France,
apparso originariamente nel volume a c. di
V. Telmon, Filosofia e Formazione. Un
colloquio europeo sui compiti del docente
di filosofia nelle scuole secondarie e sulla
formazione dei professori, Centro Stampa
«Lo Scarabeo», Bologna 1985), il quale si
sofferma sui principi e sulla metodologia
formativa degli insegnanti di filosofia in
Francia. L’autore mostra di nutrire alcuni
dubbi sui recenti progetti tesi a creare in
Francia dei centri specializzati di formazione
per i futuri insegnanti di filosofia nei
licei. «Abbiamo timore - scrive - dell’im-
Giorgio De Chirico, Il filosofo e il poeta, particolare
65
perialismo di una certa pedagogia che si
ritiene scientifica e che spesso nasconde
un’ideologia che è tanto più pericolosa in
quanto rimane implicita e avanza anche la
pretesa di subordinare a sé la critica filosofica».
A suo avviso «è la filosofia stessa, e
non una scienza che le rimarrebbe esterna,
che deve riflettere sulla sua pedagogia ed
elaborarne la teoria», se è vero che il compito
di insegnare la filosofia non consiste
nella semplice trasmissione dei saperi mediante
procedure didattiche più o meno
efficaci, ma «nel riflettere filosoficamente
di fronte agli allievi e insieme agli allievi».
Si tratta di un compito al quale l’insegnante
in Francia è chiamato sin dall’inizio, da
quando cioè, appena nominato in ruolo,
deve egli stesso costruire il suo corso,
senza utilizzare alcun manuale nella sua
classe, trovandosi nella condizione, così
continua Lefranc, di «poter filosofare liberamente
con delle giovani menti»: un lavoro
difficile e lungo, ma anche di grande
soddisfazione.
E’ opportuno rilevare, in questo contesto,
che con l’articolo: Insegnare filosofia. La
filosofia nel curricolo (“Sensate Esperienze”,
n. 14, 1992), Laura Bolognini e Lucia
Marchetti hanno voluto riprendere il tema
della loro precedente riflessione (si veda:
Insegnare filosofia, in “Sensate Esperienze”,
n. 8, 1990), nell’ottica di precisarne
meglio i contorni teorici e i termini complessivi
del discorso. Il nuovo articolo tie-

ne peraltro conto delle numerose prese di
posizione e obiezioni di colleghi pubblicate
sulla stessa rivista (si vedano gli articoli
di M. Da Ponte Orvieto, in “Sensate esperienze”,
n. 10, 1990; di P. Biancardi e M.
Pinotti, ibidem, n. 11, 1991; di P. Palmeri,
ibidem, n. 13, 1991), nonché di altri recenti
interventi (come gli articoli di F. Bianco,
di J. Rohbeck e di V. Telmon, pubblicati
su “Paradigmi”, VIII, n. 23, 1990; di M. De
Pasquale e P. Porcelli, ibidem, VIII, n. 24,
1990; di S. Belvedere e G. Magistrale,
ibidem, IX, n. 25, 1991; e di B Coppola,
ibidem, IX, n. 26, 1991). Ma questo nuovo
contributo vuole essere anzitutto una riflessione
“sul campo”, vale a dire una
svolta da parte di chi è quotidianamente
impegnato nei problemi dell’insegnamento
della filosofia e si interroga concretamente
sulla funzione della filosofia nel
curricolo di studi. Non a caso l’articolo è
arricchito da uno “strumentario” che riporta
progetti e piani di lavoro elaborati da
consigli di classe.
Il presupposto teorico di fondo della riflessione
di Bolognini e Marchetti è che «la
ricomposizione della tradizione culturale
richieda di trasmettere conoscenze intorno
a snodi forti collocati in un tempo, per
comodità o per sicurezza, lineare». Progettare
un’insegnamento della filosofia che
sappia coniugare il metodo storico con
quello problematico significa individuare,
all’interno della tradizione culturale europea,
quei momenti salienti, paradigmatici e
ad ampio spettro, che hanno lasciato tracce
persistenti. Tale progettazione richiede di
condurre un lavoro sui testi, la cui scelta
«deve consentire di tracciare un reticolo
consistente di problemi, permanenze, novità,
silenzi o cesure, preparatorio al dialogo
fra testi e fra autori, entro lo snodo e fra
gli snodi».
Convegni
Dal 2 al 4 novembre 1992 si è svolta a
S. Margherita Ligure (Genova) la seconda
parte del seminario di aggiornamento
sull’insegnamento della filosofia
istituito con D.M. 30/11/91. Il
programma dei lavori, assai intenso,
era anche questa volta finalizzato all’approfondimento
e al confronto tra
docenti della scuola media superiore
sulla proposta didattica relativa al
“progetto Brocca” di riforma dei programmi.
A differenza del primo (si veda il resoconto
sul n. 7 di questa rivista, maggio 1992),
questo secondo modulo si è concentrato su
proposte concrete provenienti da Istituti
Sperimentali. I partecipanti sono quindi
entrati nel merito dei nuovi criteri metodologici
che emergono da una lettura più
attenta del progetto Brocca. Organizzato
DIDATTICA
ancora una volta dal Preside Rembado del
liceo “De Vigo” di Rapallo e coordinato
dall’Ispettrice ministeriale A. Costantini
Sgherri, il seminario si è confermato come
laboratorio di ricerca didattica. Più volte
infatti è emerso che l’Università, proiettata
verso ricerche specialistiche, appare per lo
più estranea ai problemi dell’insegnamento,
salvo l’apporto di alcuni docenti interessati
alla didattica della filosofia, sicché
spetta all’iniziativa e all’inventiva dei docenti
della scuola media superiore trovare
luoghi e modi opportuni per rinnovarsi. E a
proposito dell’aggiornamento, che è anche
informazione oltre che riqualificazione,
Sgherri ha invitato i presenti ad entrare
nell’ottica della scuola-laboratorio, superando
la dimensione individualistica del
lavoro e sperimentando itinerari diversi
che possano però essere leggibili all’esterno
e costituire quindi materiale di ricerca.
L’esperienza sul campo e l’utilizzo delle
tecnologie più avanzate (computer e telematica)
vengono così a costituire le basi
del rinnovamento professionale dell’insegnante.
Particolarmente stimolante è stata l’ampia
relazione di Evandro Agazzi sui temi centrali
della ricerca filosofica, affrontati anche
in riferimento ai paesi del Terzo Mondo
e del mondo islamico. Significativa,
data anche la sua esperienza internazionale,
è stato il richiamo di Agazzi a ricercare
e adottare un approccio e un linguaggio
filosofici specifici, che ancora oggi devono
qualificare l’insegnamento della filosofia
nella scuola secondaria superiore italiana.
Si sono quindi aperti i lavori di gruppo,
riproposti nella suddivisione adottata nel
precedente convegno, che ha permesso
un’accelerazione nello scambio di esperienze
e nella produzione di materiali di
lavoro. Sulla base di precise e interessanti
proposte di unità didattiche elaborate sul
“progetto Brocca” da parte di insegnanti
del liceo “Ariosto” di Ferrara, del “Copernico”
di Bologna e del “Majorana” di Rho,
si è discusso a lungo al fine di individuare
criteri didattici, strategie metodologiche e
di verifica atte a realizzare un rinnovamento
dell’insegnamento. I gruppi hanno quindi
elaborato materiali senz’altro utili per un
primo, ampio approccio ai diversi problemi.
La pubblicazione degli Atti favorirà il
diffondersi di tutte queste esperienze. Ancora
una volta l’aspetto più interessante del
seminario si è rivelata la possibilità di un
confronto aperto e problematico tra realtà
diverse ed istanze differenti; si è quindi
confermata l’opportunità di procedere sul
piano locale, favorendo forme di coordinamento
sia a livello regionale, sia comunale,
sia fra singole scuole, nell’ottica di un
continuo scambio di esperienze. Entro il
prossimo anno molte scuole infatti saranno
dotate di una avanzata rete computerizzata
di comunicazione. Si confida pertanto negli
insegnanti e nell’uso intelligente delle
macchine. S.C.V.
66
TOLLERANZA E LIBERTÀ: STORIA E ATTUALITÀ
DI UN’IDEA è stato l’argomento di una
tavola rotonda svoltasi il 29 ottobre
1992 presso l’Università degli Studi di
Milano con una duplice finalità: aggiornare
gli insegnanti della scuola
media superiore intorno alla ricerca
universitaria e al contempo indicare
possibili percorsi didattici, con sperimentate
esemplificazioni di lettura dei
testi in relazione ad uno specifico tema
di attualità.
L’idea è nuova, il progetto è appena nato e
si spera che questa prima realizzazione sia
la tappa iniziale di un percorso a lunga
scadenza. Del resto la nuova sperimentazione
di filosofia che il Ministero sta proponendo
in diverse scuole italiane, sulla
base dei programmi elaborati dalla “commissione
Brocca” della scorsa legislatura,
prospetta l’individuazione di percorsi didattici
da approfondire con la lettura diretta
dei testi filosofici. Risulta pertanto opportuno
collocarsi nella prospettiva di un autoaggiornamento,
per il quale tuttavia è necessario
l’apporto scientifico della ricerca
universitaria, da un lato, e l’esperienza
didattica, già verificata sul campo, dall’altro.
L’iniziativa in questione è nata su proposta
di L. Pozzi d’Amico (Liceo “Einstein” di
Milano) in sede di Direttivo della Sezione
Lombarda della Società Filosofica Italiana,
presieduto da E. Rambaldi, presidente
neo-eletto. D’Amico invitava i docenti
universitari ad un approccio nuovo al problema
dell’aggiornamento, tale da garantire
scientificità e al tempo stesso da sollecitare
i docenti liceali all’elaborazione di
modelli metodologici e di contenuto, capaci
di riproporre sul piano dell’insegnamento
liceale i moduli propri, ma non esclusivi,
della ricerca universitaria. L’idea veniva
accolta con interesse da M. Del Torre,
coordinatrice di un gruppo di studio di
ricerca didattica della SFI lombarda, che da
lungo tempo auspica un’integrazione tra
Università e Scuola secondaria superiore
su tematiche di attualità, pur collocate nella
loro dimensione storica. La proposta dunque
poteva realizzare un collegamento fra
la tradizione e l’attualità in una prospettiva
unitaria di forte rilievo metodologico. A
seguito di queste considerazioni si costituiva
quindi un comitato ristretto che elaborava
modi e tempi di realizzazione del
progetto.
Nella prima iniziativa pubblica tenutasi
presso l’Università degli Studi di Milano
F. De Michelis (Università di Pavia) ha
presentato con chiarezza e rigore la prospettiva
storica del problema della tolleranza,
definendone le radici storiche nel
XV secolo. Hanno fatto seguito due esemplificazioni
didattiche di lettura di testi,
l’una di S. Creperio (Liceo Parini) sull’Epistola
de tolerantia di J. Locke, l’altra
di Pozzi d’Amico su La passeggiata dello
scettico di Diderot. L’intervento conclusivo
di S. Veca ha sottolineato il carattere

REVUE PHILOSPHIQUE DE LOUVAIN
Vol. 90, agosto 1992
Istitut Supérieur de Philosophie
Louvain La Neuve
Sophistique et ontologie, di S. Breton: ogni
seria riflessione sull’ontologia deve passare,
ancor oggi, attraverso il Libro ‘Gamma’
della Metafisica di Aristotele; in quest’ottica
si colloca il libro di B. Cassin e M.
Narcy: La décision du sens (Vrin, Paris
1989).
Aristote et la séparation, di M. Bastit: la
nozione aristotelica di separazione può essere
trasposta, dalla sua origine fisica, in
psicologia e filosofia prima, determinando
il trionfo dell’atto e della forma. Essa consente
quindi di tracciare una gerarchia che
si eleva dal meno separabile al totalmente
separabile attraverso la realtà mista.
De Baumgarten à Kant: sur la beauté, di H.
Perret: l’estetica sistematica di Baumgarten
ricostruisce le condizioni generali della
creatività estetica e determina le caratteristiche
generali dell’oggetto bello. Nella
Critica del Giudizio Kant riprenderà proprio
da Baumgarten l’idea che l’esperienza
estetica sia un giudizio e che il giudizio
estetico presupponga una sensibilità per
l’individuale.
REVUE PHILOSOPHIQUE
DE LA FRANCE ET DE L’ETRANGER
n. 2, aprile-giugno 1992
PUF, Paris
Tema della rivista: “Hume”
La fonction du droit et la question du lien social
chez Hume et Montesquieu, di P.L.
Autin.
Le système chez Hume. Une écriture stratégique
et théâtrale, di M. Biziou: l’articolo
analizza il sistema in Hume a partire da due
questioni centrali: perchè la filosofia si deve
costruire come sistema per pensare se stessa
ed il suo oggetto? Rinunciando alla scrittura
sistematica, la filosofia può restare tale? Il
problema viene affrontato prendendo le
mosse da due metafore humeane, la strategia
RASSEGNA DELLE RIVISTE
RASSEGNA DELLE RIVISTE
a cura di Silvia Cecchi
ed il teatro, e in un confronto tra il Trattato e
i Saggi.
Sympathie et individualité dans la philosophie
politique de David Hume, di F.
Brahami: la filosofia politica di Hume si
costruisce a partire da due principi che
sembrano diversi e quasi contraddittori:
l’interesse e la simpatia. L’articolo chiarifica
il rapporto tra questi due principi, evidenziando
come il dualismo sia solo apparente,
perchè la coerenza della teoria si
basa sul concetto di individualità.
“Fiat lux”: une philosophie du sublime, di
B. Saint-Girons: presentazione della discussione
di dottorato presso l’Università
di Parigi.
REVUE PHILOSOPHIQUE
DE LA FRANCE ET DE L’ETRANGER
n. 3, luglio-settembre 1992
PUF, Paris
Tema della rivista: “Realismo e idealismo
nelle scienze”.
Emile Meyerson, philosophe oublié di J.
Largeault: sulla figura e l’opera di Emile
Meyerson (1859-1933).
Les quatre causes de Bunge à Aristote, di
M. Espinoza: un confronto tra la concezione
aristotelica delle quattro cause e quella
della causalità nella scienza moderna e
contemporanea, con riferimento particolare
a Mario Bunge, rappresentante del realismo
scientifico.
Brève note sur l’intuitionnisne de Brouwer,
di J. Largeault.
ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
Vol. 55, ottobre-dicembre 1992
Beauchesne, Paris
Tema della rivista: “Hobbes e Locke”.
Contexte des rapports intellectuels entre
Hobbes et Locke, di J. Rogers: nonostante
67
i numerosi studi comparati tra i due filosofi,
con particolare attenzione alle rispettive
teorie politiche, non tutti gli aspetti dei
possibili legami tra Locke e Hobbes sono
stati esaurientemente analizzati. Da questo
punto di vista l’articolo intende esaminare
il rapporto di entrambi con Boyle e la sua
concezione del metodo scientifico; la disputa
Boyle-Hobbes sulla possibilità del
vuoto può costituire un punto chiave per
chiarire alcuni aspetti del rapporto Hobbes-Locke.
Le discours mental selon Hobbes, di M.
Pécharman.
Le mythe de l’intériorité chez Locke, di G.
Brykman: a partire dal libro di J. Bouveresse,
Le muthe de l’intériorité (Paris, Minuit,
1976), l’articolo analizza la concezione
lockeana del linguaggio in rapporto alla
nozione di Wittgenstein di linguaggio privato.
La propriété chez Hobbes, di Y.C. Zarka:
alla luce del rapporto tra Hobbes e Grozio
è possibile analizzare la concezione hobbesiana
della proprietà da tre punti di vista: la
riduzione politica del problema della proprietà,
il dominio privato e politico, pensato
in termini di proprietà, la teoria della
sovranità. L’articolo si sviluppa pertanto
tenendo presenti tre coppie di concetti:
dominium/proprietas, dominium/potestas,
dominium/auctoritas.
La propriété dans la philosophie de Locke,
di S. Goyard Fabre: il concetto di communio
fundi originari, corollario della legge
divina, avente valore di postulato, rappresenta
un aspetto cruciale per comprendere
la questione della proprietà in Locke, al di
là dell’analisi della proprietà reale.
Le roman philosophique de l ‘humanité
chez Hobbes et chez Locke, di F. Tricaud:
un confronto tra Hobbes e Locke sulla
teoria dello Stato; se per Hobbes l’esistenza
dello Stato garantisce i diritti limitati ed
inviolabili di ciascuno, per Locke è inutile
il ricorso al contratto, ma è sufficiente la
legge di nartura a definire le regole fondamentali
della condotta giusta.
Filmer, Hobbes, Locke: les cassures dans

l’espace de la théorie politique, di F. Lessay:
l’analisi della famiglia presente nei tre
autori.
Locke et l’intentionnalité: le problème de
Molyneux, di J. M. Vienne.
Intuition et intuitionisme, di J. Largeault:
l’intuizione nella filosofia, nella psicologia,
nella metafisica e nella concezione
matematica di Brouwer.
REVUE INTERNATIONALE
DE PHILOSOPHIE
Vol. 46, n. 3, 1992
Universa, Wetteren
Tema della rivista: “Pierre Duhem”.
To save the phenomena: Duhem on Galileo,
di M. A. Finocchiaro: l’articolo rivaluta
l’interpretazione di Galileo data da
Duhem, che con la sua definizione dell’ideale
di unità della fisica appare molto
vicino al realismo di Galileo.
Physique de croyant? Duhem et l’autonomie
de la science, di A. Boyer: il legame
problematico in Duhem tra scienza e metafisica.
Duhem and continuity in the history of the
science, di R. Ariew e P. Barker.
A reappraisal of Duhem’s conception of
scientific progress, di B. S. Baigrie.
Measurement and principles: the structure
of physical theories, di A. Kremer-Marietti:
a partire dagli scritti di Duhem sulla
teoria della relatività e dei quanta, l’articolo
mostra come il suo metodo rimanga
pertinente nonostante gli sconvolgimenti
operati sulla fisica contemporanea da queste
teorie.
Duhem et l’atomisme, di R. Majocchi: la
critica di Duhem all’atomismo.
Duhem face au post-positivisme, di A. Brenner:
la riflessione di Duhem e quella postpositivista
hanno in comume l’analisi del
ruolo della storia della scienza nell’epistemologia.
ZEITSCHRIFT FÜR PHILOSOPHISCHE
FORSCHUNG
Vol. 46, n. 2, aprile-giugno 1992
Klostermann, Frankfurt a/M.
“Was darf ich hoffen?”, di E. Förster: il
problema kantiano della conciliazione di
ragion pratica e teoretica.
Kants Wahrnehmungsurteile als Erbe Humes?,
di D. Lohmar.
RASSEGNA DELLE RIVISTE
Zähmung des Bösen?, di G. Schönrich: le
riflessioni di Kant sui problemi della teodicea
leibniziana.
Symbolische Erkenntnis bei Leibniz, di S.
Krämer: la distinzione tra forma intuitiva e
forma simbolica della conoscenza proposta
da Leibniz nelle Meditazioni del 1684.
Theodizee oder Kulturgeschichte des Bösen?
Anmerkungen zum gegenwärtigen
Diskurs, di C. F. Geyer.
Wissen, Glauben, Nicht-Wissen, di A. Stephan:
Freud e la logica epistemica.
ARCHIV FÜR GESCHICHTE
DER PHILOSOPHIE
Vol. 72, n. 2, 1992
Walter de Gruyter, Berlin, New York
Latin Averroes on the divisibility and selfmotion
of the elements, di R. F. Hassing e E.
M. Macierowski: il problema della causalità
e del moto naturale degli elementi è
stato al centro del dibattito filosofico-scientifico
fino a Galileo; l’articolo prende in
esame la posizione di Averroè nel suo
‘Commentario’ alla Fisica di Aristotele,
con particolare attenzione ai paragrafi II 1,
VII 1, VIII 4, VIII 5.
Rabbi Lewi ben Gerschom (Gersonides)
und die Bedingungen wissenschaftlichen
Fortschritts im Mittelalter: Astronomie,
Physik, erkenntnistheoretischer Realismus
und Heilslehere, di G. Freudenthal.
Immortalitas oder Immaterialitas, di T.
Ebert: un’analisi dei sottotitoli apposti da
Cartesio alle due edizioni, quella di Parigi
del 1641 e quella di Amsterdam del 1642,
delle Meditationes.
JOURNAL OF THE HISTORY
OF PHILOSOPHY
Vol. XXX, n. 3, Luglio 1992
Washington University, St. Louis
Degrees of finality and the highest good in
Aristotle, di H. R. Richardson: una certa
ambiguità da parte di Aristotele nella formulazione
della nozione di Bene supremo
ha dato origine ad una serie di interpretazioni
spesso in contrasto tra di loro. L’articolo
intende mettere in luce come una
corretta analisi di questa nozione non possa
prescindere da quella di fine ultimo.
Augustine and Aquinas on original sin and
the function of political authority, di P. J.
Weithman: la riscoperta delle Etiche, ma
soprattutto della Politica di Aristotele ha
determinato una svolta cruciale nelle elaborazioni
delle teorie politiche del Medioevo.
E’ sotto questa luce che può essere
68
letta la differenza tra la teoria politica di
Agostino e quella di Tommaso. In particolarte,
se per Tommaso appare centrale il
forte legame che il cittadino sente con il
bene comune della società politica, legame
che costituisce la base di una vera e
propria virtù etica, Agostino nega che si
possa parlare di virtù. Il cambiamento di
prospettiva sulla nozione di virtù civile e
bene comune dipende proprio dalla rilevanza
della lezione aristotelica.
Descartes and dream skepticism revisited,
di R. Hanna: la riflessione antiscettica cartesiana
nelle Meditationes.
The Molyneux Problem, di M. Lievers: la
questione posta da Molyneux circa la relazione
tra le idee acquisite attraverso il tatto
e quelle acquisite attraverso la vista sono al
centro delle analisi lockeane nel Saggio.
L’articolo prende in esame il problema di
Molyneux in relazione alle teorie cartesiane,
discutendo poi come esso venga affrontato
da Locke e da Berkeley.
Lichtenberg and Kant on the subject of
thinking, di G. Zoeller: contro una certa
tradizione storiografica che vorrebbe porre
Lichtenberg (1742-1799) ed il suo aforisma
Es denkt sulla scia humeana e quindi in
opposizione a Cartesio, l’articolo vuole piuttosto
dimostrare che egli è molto vicino alle
posizioni di Kant, pur non riuscendo a cogliere
fino in fondo la complessità della
teoria kantiana dell’autocoscienza. Alla luce
di queste considerazioni l’articolo mostra
comunque anche la differenza tra la posizione
di Lichtenberg e l’Io penso kantiano,
comcludendo con una valutazione critica dei
due pensatori.
PARADIGMI
Vol. X, n. 30, settembre-dicembre 1992
Schena Editore, Brindisi
Appaiono in questo fascicolo monografico
alcuni interventi al Convegno Internazionale
su: “Dialogo interculturale ed eurocentrismo”,
tenutosi a Roma dal 27 al 29
maggio 1991 ed organizzato dal Dipartimento
di Filosofia e Teoria della Scienza
dell’Università “La Sapienza” di Roma, in
collaborazione con il Goethe Institut. Ad
esse è stato aggiunto il testo della conferenza
pronunciata nell’Università di Bari da P.
Matvejevic il 12 marzo 1992.
Come si sottolinea nella presentazione, la
pubblicazione di questo fascicolo è, da un
lato, motivata dalla persuasione che il dialogo
tra le culture, che sono forme, autointerpretazioni
e cifre della vita dei popoli, è
urgente e ineludibile necessità dell’odierna
situazione mondiale, dall’altro è sorretta
dalla speranza che le culture riescano
effettivamente a dialogare, ossia a riconoscersi
e a rispettarsi nelle differenze delle
rispettive identità e a non avere preconcette
diffidenze ed ostilità per le nuove iden-

tità e per le nuove combinazioni e sintesi
che dalla continuità del dialogare possono
sortire. Anche attraverso il dialogo fra le
culture passa e si consolida la pace tra i
popoli e l’umanità si difende dai sempre
possibili ricorsi della barbarie”.
Visioni del mondo e rapporti tra le culture,
di F. Bianco.
La fenomenologia come “medium” di ricerca
interculturale dal punto di vista orientale,
di Kah Kyung Cho.
L’importanza culturale dell’Islam, di R.
Garaudy.
La tonalità emotiva fondamentale dell’Europa
e la comunicazione interculturale, di
K. Held.
Il problema dell’altro nell’universalismo
occidentale, di A. M. Iacono.
La tecnologia e la vendetta della cultura, di
D. Ihde.
Sulle nozioni di cultura nazionale, di P.
Matvejevic.
La filosofia indiana e quella occidentale
sono radicalmente differenti?, di J. Mohanty.
Eurocentrismo, eurocentricità e dis-europeizzazione,
di T. Ogawa.
Cultura europea e religiosità giapponese,
di R. Venturini.
Cultura propria e cultura estranea; Il paradosso
di una scienza dell’estraneo, di B.
Waldenfels.
Transculturalità. Forme di vita dopo la
dissoluzione delle culture, di W. Welsch.
AUT-AUT
n. 251, settembre-ottobre 1992
La Nuova Italia, Firenze
La prima parte della rivista si occupa del
libro di G. Bateson, Dove gli angeli esistano
(Adelphi, Milano 1987) e comprende
alcune note dello stesso Bateson (La creatura
e la sua creazione), un intervento di
Mary Catherine Bateson sulla genesi del
testo (Come é nato ‘Angel Fear’), e quattro
contributi che prendono spunto da questo
libro: Il meta-libro di Bateson, di A. Dal
Lago; Il fine non perseguibile. Su Bateson
e la “non-comunicazione”, di R. De Biasi;
La regola di Bateson, di G. Gabetta; Un
occhio appeso al collo, di P. A. Rovatti.
Il sacro, di S. Givone: partendo dalla questione
del senso in cui si possa parlare oggi
di Dio, l’articolo, attraverso una rilettura
RASSEGNA DELLE RIVISTE
della “morte di Dio” nietzscheana e la
proposta di lettura heideggeriana, ci riporta
all’esperienza del sacro.
Spirito e malinconia, di G. Carchia: la
malinconia tra medicina e filosofia nell’analisi
antica, moderna e contemporanea.
L’utopia del visibile. Note sull’ermeneutica
dell’immagine a partire dalla Romantik,
di F. Vercellone.
Una visione pragmatista della razionalità
e della differenza culturale, di R. Rorty.
RIVISTA DI FILOSOFIA
NEOSCOLASTICA
Vol. LXXXIV, n. 1, gennaio-marzo 1992
Vita e Pensiero, Milano
L’Epinomide o della religione entro i limiti
della ragione, di D. Pesce: benchè questo
dialogo si collochi all’interno del platonismo,
sia per i rimandi alle Leggi, sia per i
contenuti dottrinari, l’autore non condivide
l’ipotesi da più parti accreditata che il
dialogo sia effettivamente da attribuire a
Platone e preferisce assegnarne la paternità
a Filippo di Opunte che, pur muovendosi
nell’ambito del platonismo, avrebbe qui
voluto esporre una sua dottrina, utilizzando
quindi liberamente i testi di Platone.
Il rinnovamento della filosofia nella Dialectica
di Lorenzo Valla, di M. Laffranchi:
in quest’opera di Valla sono presenti alcuni
nodi tematici che rappresentano il fulcro
del pensiero logico e filosofico dell’autore;
l’articolo compie una disamina dei concetti
retorici, logici e filosofici di questo testo.
La “dialectique” de Schleiermacher et l’absolu
schellingien, di E. Brito: dopo aver
delineato l’evoluzione dei rapporti tra
Schelling e Schleiermacher, sottolineando
poi in che senso la filosofia di Schelling
possa aver influito sugli sviluppi a livello
logico, epistemologico e ontologico della
Dialektik di Schleiermacher, l’articolo si
incentra sul confronto tra la concezione del
rapporto tra Dio e mondo nella Dialektik e
la teoria dell’Assoluto nel sistema schellinghiano
dell’identità.
Autocoscienza e conoscenza nel “primo
Rosmini”, di P. De Lucia: l’articolo prende
in esame un libro del giovane Rosmini, La
coscienza pura, che ha come oggetto l’autocoscienza,
per interpretarlo in rapporto al
problema della conoscenza. Si fa anche il
punto sulla scarsa attenzione che la critica
ha sempre prestato a questo scritto.
Analogia storica ed esperienza trascendentale.
La “metaistorica” di Max Müller,
69
di P. Volonté.
La metafisica segreta di Kant. Su un recente
saggio di Virgilio Melchiorre, di S.
Mancini: recensione di V. Melchiorre: Analogia
e analisi trascendentale. Linee per
una nuova lettura di Kant (Mursia. Milano,
1991).
FILOSOFIA OGGI
Vol. XV, n. 60, ottobre-dicembre 1992
Edizioni dell’arcipelago, Genova
L’être, épreuve de la pensée (II), di P.
Rostenne: una riflessione ontoteologica sul
rapporto tra Essere e Dio.
Ein berühmtes Beispiel künstlicher Intelligenz
in der Natur: der Zellenbau der Honigbienen,
di M. Casula: attraverso una ricostruzione
storica che parte da Pappo (IV
sec. a. C. ) fino ai giorni nostri, l’articolo
intende delineare in termini matematici il
miracolo naturale della costruzione di un’alveare.
La natura fornisce esempi di altissime
operazioni di intelligenza paragonabili
alle operazioni dei computers.
L’analogia fra competenza trascendentale
e fondamento trascendente nella dialettica
di Schleiermacher, di M. G. Lombardo.
Lineamenti per una filosofia dell’intersoggettività,
di R. Rossi: la relazione tra fondamento
della conoscenza, limite e relazione;
una rilettura storica.
“Humanisme de la liberté dans la perspective
de l’humanisme legazien, di J. M. Trigeaud:
il sistema di Legaz y Lacambre può
essere visto in termini di un umanesimo
della libertà, che pone al centro della speculazione
etica la persona.
AQUINAS (Vol. XXXV, maggio-agosto
1992, Università Lateranense) presenta un
intervento di M. Bunge dal titolo Sette
paradigmi cosmologici: l’animale, la scala
,il fiume, la nuvola, la macchina, il libro
e il sistema dei sistemi in cui vengono
analizzati i paradigmi cosmologico dell’olismo,
secondo cui il mondo è un animale;
della visione gerarchica, che considera
il mondo come un insieme stratificato, dell’atomismo,
la cui metafora è la nuvola; del
punto di vista dinamico, per il quale il
mondo è un fiume senza sponde; del meccanicismo,
per cui il mondo è un orologio;
del testualismo, per il quale il mondo è una
sorta di libro. Di questi paradigmi vengono
indicate le caratteristiche ed il loro valore
alla luce della scienza contemporanea. Troviamo
inoltre: L’immagine della donna
secondo Ortega y Gasset, di A. Savignano;
Dialettica di fantasia e logos nella nozione
di mito secondo Aristotele, di D. Prisco;
San Tommaso e Hegel per una teodicea

RASSEGNA DELLE RIVISTE
cristologica, di M. Mangiagalli.
AESTHETICA (n. 35, agosto 1992, Centro
internazionale Studi di Estetica, Palermo)
pubblica gli interventi al Seminario dal
titolo: Laocoonte 2000, promosso dal Centro
internazionale Studi di Estetica (Palermo
1-2 novembre 1992).
ANNALI UGO SPIRITO 1991 (Vol. III,
Fondazione Ugo Spirito, Roma 1992). Presenta,
accanto a saggi su Ugo Spirito (L’idea
di Roma nel pensiero di Giovanni Gentile
e Ugo Spirito, di H. A. Cavallera; 1991:
cinquant’anni dalla Vita come Arte di Ugo
Spirito, di C. Gily Reda) alcuni interventi
sul pensiero di Augusto Del Noce (Le origini
della critica al razionalismo in Augusto
Del Noce, di G. Dessì), sulla critica a
Vico (In margine ad alcuni studi italiani su
Vico, di A. Russo), sul pensiero di Carlo
Diano (Il pensiero filosofico di Carlo Diano,
di R. Chierichini) e su Heidegger (Le
scienze ontiche nel primo Heidegger. Ipotesi
a partire da Phänomenologie und Theologie,
di G. Salmeri).
ESTETICA 1992 (Il Mulino, Bologna,
1992), a cura di Stefano Zecchi, è intitolato
“Forme del simbolo”. Se il simbolo, come
spiega Zecchi nell’introduzione, è un tipo di
linguaggio che rifiuta l’univocità del segno
ed il suo rapporto lineare con la realtà per
aprirsi ad una dimensione cosmica dell’uomo
e del suo linguaggio, dimensione cosmica
che emblematicamente si dà nella religione
e nell’arte, la nostra modernità, con il suo
culto della tecnica, ha perduto completamente
il senso di questa appartenenza cosmica
testimoniata dalla dimensione simbolica
che appare sempre più propria di una
realtà culturale ormai sorpassata. Ma è proprio
alla luce di questo confronto con la tradizione
che può essere pensato un processo
di risimbolizzazione della realtà. Ed è questa
la proposta della raccolta di saggi qui
contenuta. Accanto agli interventi di carattere
storico e teoretico, troviamo anche una
sezione riservata a Richard Wagner, la cui
riflessione estetica rappresenta un emblema
della complessità delle forme del simbolo,
a cui si affianca la pubblicazione del carteggio
tra Wagner e Schuré; appare inoltre un
testo pubblicato per la prima volta dell’architetto
Adholphe Appia sulle questioni
legate alla messa in scena delle opere di
Wagner ed un saggio poco noto di D’Annunzio
su Wagner. Simbolo ed allegoria nel
primo romanticismo tedesco, di E. Behler;
L’arte del XX secolo e il simbolo, di J.C.
Pinson; Emozione, immagine, simbolo, di J.
Hillman; Il pensiero e il simbolo, di C. Sini;
Il simbolo nell’ontologia fondamentale di
Heidegger, di J. Taminiaux; Il rischio dell’immagine,
di J. Jiménez; La polemica sul
simbolo nella logica dell’arte di B. Schmidt;
Udire l’oscurita, di A. Trione; Richard
Wagner-Edouard Schuré: frammenti di un
epistolario inedito; La musica di Wagner e
la genesi del Parsifal, di G. D’Annunzio;
Esperienmze di teatro e ricerche personali
1922-24, di A. Appia; Il simbolo e la musi-
RASSEGNA DELLE RIVISTE
70

NOVITA’ IN LIBRERIA
70
NOVITA’ IN LIBRERIA
AA.VV
L’utopia nella storia:
la rivoluzione inglese
a cura di A. Colombo e G. Schiavone
Edizioni Dedalo, settembre 1992
pp.294
Una raccolta di saggi sulla Rivoluzione
inglese centrati sulla valenza utopica
di questo evento e tendenti a
mostrarne l’importanza storica ed ideale,
al di là dell’oblio in cui spesso è
caduta rispetto alla Rivoluzione francese.
AA.VV.
L’ Athenaion Politeia
di Aristotele
a cura di R. Cresci
e L. Piccirilli
Il Melangolo, febbraio 1993
pp.176, L. 20.000
Nel 1991 ricorreva il centenario della
pubblicazione dell’Atenaion Politeia
di Aristotele. Oggetti di vivace discussione,
i saggi riuniti in questo
volume costituiscono un ulteriore
momento di riflessione sulle sempre
nuove problematiche poste da quest’opera.
AA.VV.
Annuario filosofico 1992
Mursia, febbraio 1993
pp.432, L. 70.000
Saggi di: Pareyson, Mathieu, Holzhey,
Lauth, Moiso, Ravera, Sorrentino,
Poma, Magris, Ugazio, Ferretti,
Baptist, Blagova, Salizzoni.
AA.VV.
Porphyre, La Vie de Plotin
1: Travaux préliminaires
et index grec complet
2: Etudes d’introduction,
texte grec et traduction
française, commentaire, notes
complémentaires, bibliographie
Vrin, dicembre 1992
2 voll., pp.436, F 360
Partendo dal testo revisionato, una
squadra di ricercatori ci propone una
lettura più accessibile di questo libro
non conformista. Altro motivo di grande
interesse, la pubblicazione di documenti
filosofici finora sconosciuti,
testimonianze dirette della scena intellettuale
dell’epoca.
AA.VV.
Penser la recontre de deux mondes
PUF, febbraio 1993
pp. 135
Le riflessioni, di carattere antropologico
e cosmologico, che la cultura
europea si pose all’indomani della
scoperta dell’America, riflessioni rilevanti
soprattutto nel campo religioso,
etico e politico, appaiono ancor
oggi al centro della speculazione contemporanea.
AA.VV.
Omaggio a Ludovico Geymonat
Franco Muzzio, novembre 1992
pp.194
AA.VV.
Le provocazioni di Giobbe.
Una figura biblica
nell’orizzonte letterario
Marietti, giugno 1992
pp. 120
Il testo ricostruisce le reinterpretazioni,
le trasfigurazioni e le risonanze
letterarie della figura biblica di Giobbe,
simbolo ora della pazienza, ora
della sofferenza del giusto, ora del
peccato.
AA.VV.
Tra scienza e storia. Percorsi
del neostoricismo italiano:
Eugenio Garin, Paolo Rossi
Sergio Moravia
a cura di Franco Cambiano
Edizioni Unicopli, dicembre 1992
L. 27.000.
In Italia, a partire dagli anni ’50, il
neostoricismo di Garin e poi della sua
scuola (da Rossi a Vasoli, a Moravia)
ha messo a punto un’immagine della
filosofia come intersezione critica,
aperta, problematica tra saperi e società,
tra ragione e storia, che risulta
ancora oggi una lezione assai significativa.
Il volume vuole ripensare questa
“avventura” dello storicismo, soffermamdosisull’evoluzione/trasformazione
che il neostoricismo compie
da Garin a Moravia e sul dialogo con
la scienza, in cui la criticità (e la
ricchezza teorica) di questo modello
di filosofia viene a dispiegarsi, mostrando
con forza anche la pregnanza
che esso mantiene nel dibattito filosofico
contemporaneo.

Abelardo, Pietro
Dialogo tra un filosofo, un giudeo
e un cristiano
Rizzoli, gennaio 1993
pp. 314, L. 12.000
Nella sua ultima opera, il logico medioevale
esprime l’idea di un cristianesimo
naturale e tollerante, l’utopia
di una convivenza e forse una convergenza
con le altre fedi nate dalla Bibbia
nel nome di un Bene Sommo di
origini platoniche e stoiche, raggiungibile
con la virtù e la ricerca intellettuale.
Adler, Max
Filosofia della religione
Cadmo, gennaio 1993
pp.251, L. 40.000
Tutti gli scritti sulla religione, compresi
due inediti, del pensatore marxista
viennese.
Agamben, Giorgio
Stanzas: The word and the
phantasm in western culture
Univ. of Minnesota Press,
dicembre 1992
pp.224, £ 12,95
In quest’opera Agamben, rifacendosi
alla filologia, alla psicoanalisi dei giochi,
alla fisica e alla psicologia medievale,
alla linguistica e alla filosofia
contemporanea, tentando di riconfigurare
i fondamenti epistemologici
della cultura occidentale, screditando
la possibilità di un metalinguaggio.
Agostino
De Magistro - Il Maestro
ed. integrale bilingue
a cura di Adele Canilli
Mursia, febbraio 1993
pp.160, L. 9.000
Una proposta di lettura del testo di
Agostino in chiave teoretica e di filosofia
del linguaggio, e non in chiave
pedagogica come viene generalmente
interpretato. Il dialogo esamina i
rapporti tra linguaggio e pensiero nella
prospettiva della Verità.
Aizpun de Bobadilla, Teresa
Kierkegaards Begriff der Ausnahme.
Der Geist als Liebe
Akad. Vlg, dic.-gennaio 1992-’93
pp.198, DM 56
Albert, Karl
Philosophie der Sozialität
Academia, dic.-gennaio 1992-’93
pp.349, DM 68
Albert sostiene la tesi che le diverse
forme e aspetti della socialità dell’uomo
sono tutte in fin dei conti riportabili
all’esperienza della comunità dell’essere.
La comunità dell’essere si
riferisce non solo ai propri simili, ma
anche alla natura.
Alt, Jürgen August
Karl R. Popper
Campus, novembre 1992
pp.150, DM 17,80
Malgrado la molteplicità di temi che
la sua opera conosce, Jürgen August
Alt insegue quel filo rosso che appare
in tutta la filosofia popperiana, e cioè
l’idea di una critica libera da fondamenti.
Arantes, Urias
Charles Fourier
ou l’Art des passages
L’Harmattan, novembre 1992
pp. 208, F 120
Una lettura di Fourier che prende
deliberatamente le distanze tanto dal
socialismo tradizionale quanto dai
surrealisti per operare un ritorno alle
parole e al mondo dell’utopista. La
forza critica della sua opera ne esce
restaurata grazie alla traduzione della
logica numerica dellae serie nella logica
dei “passaggi”.
Azouzi, François (a cura di)
L’Institution de la raison:
la révolution culturelle
des idéologues
Vrin, dicembre 1992
pp.262, F 198
Su quale filosofia, su quali principi si
opera la rivoluzione culturale degli
ideologhi? Quali limiti, teorici e pratici,
essi incontrano? A che tipo di
opposizione, in Francia e all’estero,
essa dà luogo?
Badiou, Alain
Conditions
Seuil, novembre 1992
pp.372, F 170
Partendo dalla filosofia stessa e da
una critica esplicita del tema della sua
fine, l’autore ne propone una definizione
allo stesso tempo nuova e sottomessa
alla prova delle sue origini
(Platone). Seguono quattro saggi che
vertono sui rapporti della filosofia
conla poesia, la matematica, la politica
e l’amore. Dall’autore di L’Etre et
l’événement.
Baertschi, Bernard
Les Rapports de l’âme et du corps:
Descartes, Diderot
et Maine de Biran
Vrin, dicembre 1992
pp.434, F 300
Il libro esamina la dualità, anima e
corpo, così come la si è affrontata dal
XVII al XIX secolo nella filosofia
francese. Le tre concezioni qui studiate
formano la spina dorsale delle
dottrine filosofiche che si elevano a
partire dalle rotture scientifiche create
dall’emergere di una nuova scienza.
Bahti, Timothy
Allegories of history.
Literary historiography after Hegel
John Hopkins UP, novembre 1992
pp.384, £ 35
Bahti dimostra che il moderno senso
di una scuola storica sorge da una
posizione idealista tedesca che dà per
scontato il significato degli eventi
storici soltanto in quanto aspetti della
verità filosofica. Dopo di che esplora
il modo in cui personaggi del XX
secolo quali Erich Auerbach, Georg
Lukács e Walter Benjamin abbiano
cercato di estendere, rivitalizzare o
criticare l’eredità di Hegel nell’assegnare
un senso definitivo o “vero”
alla storia.
NOVITA’ IN LIBRERIA
71
Baptist, Gabriella
Il problema della modalità
nelle logiche di Hegel.
Un itinerario tra il possibile
e il necessario
Pantograf, dicembre 1992
pp. 315
Barcan Marcus, Ruth
Modalities: Philosophical essays
Oxford UP, dicembre 1992
pp.288, £ 30
Una raccolta degli scritti più significativi
di questa filosofa e logica americana,
fra cui gli importanti primi
saggi di logica modale e la sua opera
più recente di filosofia morale e razionalità.
Behrens, R. - Galle, R.
(a cura di)
Leib-Zeichen, Körperbilder,
Rhetorik und Anthropologie
im 18. Jahrhundert
Königsh. & Neumann
novembre 1992
pp.280, DM 58
I saggi indagano se e fino a che punto
la trattazione discorsiva del corpo
umano nei testi pragmatici e finzionali
dell’antropologia storica e delle
sue più recenti differenziazioni metodiche
(retorica/psicoanalisi/teoria
culturale postmoderna) arrivi a nuova
interpretazione storica e vada letta
in modo ermeneutico.
Bell-Scholefield, Arthur
Universal noetics
Images Booksellers
and Distributors, dicembre 1992
pp.544, £ 14,95
L’opera presenta un sistema di pensiero
basato su uno studio complessivo
dei suoi elementi costitutivi, che si
possono classificare sotto tre categorie:
l’universale, il singolare e il generale,
che permeano tutte le cose.
Bell. D. - Vossenkuhl, W.
(a cura di)
Wissenschaft und Subjektivität.
Der Wiener Kreis
und die Philosophie des 20. Jhdts
Akademie, novembre 1992
pp.160, DM 98
Béresniak, Daniel
Marx
Grancher, novembre 1992
pp.200, F 69
E’ strano che il pensiero di Marx,
sempre aperto all’esperienza, abbia
potuto essere presentato come un
dogma. Questa è la tesi dell’autore di
La Franc-maçonnerie en Europe de
l’Est, che propone una rilettura del
marxismo.
Berg, J. - Morscher, E.
Bolzano-Forschung 1989-1991
Academia, dic.-gennaio 1992-’93
pp.132, DM 29,50
Serie di pubblicazioni che informa
regolarmente sulle nuove edizioni (e
in particolare anche sugli ultimi volumi
usciti delle opere complete di Bolzano),
sui progetti in corso e sui convegni.
Seguirà la bibliografia di Bolzano.
Nel primo di questi volumi si
offre una visione generale dell’edi-
zione completa delle opere di Bolzano
secondo il nuovo stato della sua
articolazione.
Berg, Jan
Ontology without ultrafilters
and possible worlds.
An examination
of Bolzano’s ontology
Academia Vlg dic.-gennaio 1992-’93
pp.100, DM 24
Jan Berg, l’indiscusso e più significativo
ricercatore su Bolzano, presenta
con questo lavoro uno studio completo
sull’ontologia di Bolzano in cui,
sotto la forma di un’esauriente esposizione
sistematica, ne tratta anche la
logica e la teoria della conoscenza.
Berg, Melanie
Philosophische Praxen
im deutschsprachlichigen Raum.
Eine kritische Bestandsaufnahme
Die Blaue Eule, novembre 1992
pp.184, DM 48
Berlinger, Rudolph
Philosophisches Denken.
Einübungen
A cura di Fr. Träger
Editions Rodopi, gennaio 1993
pp.252, Dfl 50
L’uomo è da sempre, per quanto in
primo luogo camuffato, tuttavia filosofo
del proprio ancora statico spirito,
un filosofo del passaggio all’azione
del comportamento morfopoietico
in filosofia e in arte. Il senso di questi
saggi filosofici è di rendere chiaro
ciò.
Bernier, François (a cura di)
Abrégé de la philosophie
de Gassendi: 1684
Fayard, novembre 1992
pp.7 voll., F 1500
Come indica il titolo, si tratta di una
traduzione compendiata del Syntagma
philosophicum, ma è anche più di
una traduzione: è l’espressione stessa
della filosofia di Gassendi presa globalmente
e nel suo spirito.
Berning, V. - Maier, H.
(a cura di)
Alois Dempf, 1891-1982.
Philosoph, Kulturtheoretiker,
Prophet gegen
den Nationalsozialismus
Konrad Vlg., dic.-gennaio 1992-’93
pp.320, DM 39,80
Bhaskar, Roy
Dialectic
Verso, novembre 1992
pp.300, £ 39,95
L’autore attacca le modalità puramente
analitiche di pensiero. Bhaskar
sviluppa una filosofia critica realista,
che individua la definizione di essere
in termini di conoscenza come l’incrinatura
tipica della filosofia tradizionale.
Egli sostiene che il realismo
critico è la base di una nuova metodologia
delle scienze umane.

Bianco, F. (a cura di)
Beiträge zur Hermeneutik
aus Italien
Karl Alber, dic.-gennaio 1992-’93
pp.280, DM 70
I saggi, per la maggior parte raccolti
appositamente per questo volume,
riassumono tutte le posizioni teoretiche
di rilievo del dibattito ermeneutico
in Italia a partire dagli anni ’60.
Bingham, June
Courage to change:
An introduction to the life
and thought of Reinhold Niebuhr
UP of America, dicembre 1992
pp.426, £ 19,50
La presente biografia di Reinhold
Neibuhr cerca di svelare l’uomo in
tutta la sua umanità, il suo calore e il
suo fascino, ma anche nella sua forza
intellettuale di gigante della teologia.
L’autore, che ha conosciuto bene Niebuhr,
fa una cronaca della sua carriera
e dei contributi al pensiero etico, teologico
e religioso.
Bloch, Ernst
Spirito dell’utopia
a cura di Francesco Coppellotti
La Nuova Italia, 1992
L. 48.000
Viene ripubblicata, in nuova veste editoriale,
la traduzione italiana della terza
edizione (1964) del libro di Bloch
che fu originariamente scritto tra il
1915 e il 1918. Il testo è preceduto da
un’intervista a Bloch del 1974 e da una
nuova introduzione del Curatore. Seguono
una nota critica di V. Bertolino
e F. Coppellotti, una nota bibliografica
e una nota biografica, entrambe di N. F.
Pomponio.
Böcher, Wolfgang
Natur, Wissenschaft und Ganzheit.
Über die Welterfahrung
des Menschen
Westdt. Vlg., novembre 1992
pp.351, DM 49
Si tende un grande arco fra il mondo
della coscienza e le società umane. In
tal modo vengono anche superati i
rigidi confini fra scienze della natura
e scienze dello spirito, ponendo un
collegamento fra discipline diverse.
Bonnefoy, Yves
Racconti in sogno
EGEA, 1993
pp. 181
Una serie di racconti “in sogno”; il
volto del mondo ed i momenti della
vita intravisti attraverso l’attività di
deformazione, condensazione, simbolizzazione,
dell’attività onirica.
Borsche, T. - Stegmaier, W.
(a cura di)
Zur Philosophie des Zeichens
De Gruyter, dic.-gennaio 1992-’93
pp.231, DM 98
Saggi sulla “Filosofia del segno” di
Josef Simon in occasione di un convegno
a Bonn nel novembre 1990.
Bort, Klaus
Freiheit und Bezug.
Ansätze zu einer
phänomenologischen Ethik
Attempto-Vlg., novembre 1992
pp.56, DM 12,80
Bouveresse, Renée
Spinoza et Leibniz:
l’idée d’animisme universel
Vrin, dicembre 1992
pp.335, F 225
Con la traduzione inedita di un testo
di Leibniz sull’etica di Spinoza e un
testo di Louis Meyer. In Spinoza come
in Leibniz l’animismo universale è
legato al superamento del meccanismo
cartesiano. Ma, laddove Spinoza
pone il pensiero e l’estensione su un
piano di parità, Leibniz ne deriva una
spiritualizzazione della materia, anche
se l’anima, principio di vita, secondo
lui non agisce sul corpo.
Brandner, Rudolf
Warum Heidegger
keine Ethik geschrieben hat
Passagen, dic-gennaio ’92-’93
pp.160, DM 35 - ÖS 245
Brandner, Rudolf
Was ist und wozu überhaupt -
Philosophie? Vorübungen sich
verändernden Denkens
Passagen, dic.-gennaio ’92-’93
pp.200, DM 39,80
Brés, Yvon
La Souffrance et le tragique:
essai sur le judéo-christianisme,
les tragiques, Platon et Freud
PUF, novembre 1992
pp.288, F 148
La psicoanalisi ha scoperto nell’uomo
una sorta di colpevolezza fondamentale.
In questa colpevolezza Y.
Brés cerca di distinguere il peccato
giudaico-cristiano, che la tradizione
confonde illecitamente con la colpa
sessuale e di cui è il caso di ristabilire
il significato trascendentale.
Brocker, Manfred
Arbeit und Eigentum.
Der Paradigmenwechsel
in der neuzeitlichen
Eigentumstheorie
Wissenschftl. Buch, novembre 1992
pp.680, DM 86
Il libro tratta il problema di come si
possa legittimare la proprietà privata.
L’autore, insieme a una panoramica
sulla storia delle teorie filosofiche
sulla proprietà negli ambienti di lingua
tedesca, propone anche un’analisi
storica i cui risultati possono rendere
fruttuosa una discussione sul diritto
di proprietà.
Brun, Jean
Le Rêve et la machine
Table Ronde, novembre 1992
pp.366, F 125
Le macchine nacquero dai sogni dell’uomo
che chiedeva loro di fargli
superare le barriere dello spazio e del
tempo. Ormai le si ritiene capaci di
oltrepassare i limiti della condizione
umana e della realtà. Secondo Jean
Brun, le macchine potrebbero anche
aprirci le porte dell’inferno.
Brunschwig, J. - Nussbaum, M.
(a cura di)
Passions and perceptions.
Studies in Hellenistic philosophy
NOVITA’ IN LIBRERIA
72
of mind
Cambridge UP, dic.gennaio 92-93
pp.300, £ 30
Il volume racchiude lo svolgimento
del Quinto Simposio Ellenistico, descrive
le analisi dei partecipanti su
questioni quali: la natura della percezione,
dell’immaginazione e della
credenza; la natura delle passioni e il
loro ruolo nell’azione; i rapporti fra
anima e corpo; libertà e determinismo;
il ruolo del piacere come obiettivo;
l’effetto della poesia sulla fede e
le passioni.
Busch, Th. W. - Gallagher, Sh.
(a cura di)
Merleau-Ponty, hermeneutics
and postmodernism
State Univ. of New York
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.256, $ 17
Il libro apre nuove prospettive nel
pensiero filosofico di Merleau-Ponty
e si rivolge a problemi contemporanei
sulla teoria dell’interpretazione e
la postmodernità.
Campbell, Richard
Truth and historicity
Cambridge UP, dic.-gennaio ’92-’93
pp.472, £ 47,50
Il lavoro illustra chiaramente il concetto
di verità, seguendone la storia
dagli antichi Greci, fino all’esistenzialismo,
al marxismo e alla moderna
filosofia analitica.
Caporali, Riccardo
Heroes Gentium
Il Mulino, novembre 1992
pp. 290
Rompendo con una tradizione storiografica
tendente ad un’analisi settoriale
degli aspetti particolari della filosofia
di Vico, questo libro tenta una
ricostruzione globalizzante del suo
pensiero, sottolineandone la tensione
civile che pare animarlo: la riflessione
vichiana sembra infatti tendere ad
evidenziare la natura inquietante del
potere come squilibrio e frattura ed a
fare dell’era dell’ ”umanità dispiegata”
il centro di tensioni costitutive ed
aperte.
Carruthers, Peter (a cura di)
The animal issue:
Moral theory in practice
Cambridge UP, dicembre 1992
pp.220, £ 8,95
Il libro analizza la teoria morale e le
implicazioni pratiche del modo in cui
trattiamo gli animali, chiedendosi:
“Gli animali hanno diritti morali?”
L’autore conclude che non ne hanno,
ma che tale conclusione non significa
che il nostro comportamento verso di
loro sia libero da vincoli morali.
Casper, B. - Sparn, W.
(a cura di)
Alltag und Transzendenz.
Studien zur religiösen
Erfahrung in der gegenwärtigen
Gesellschaft
Karl Alber, novembre 1992
pp.430, DM 118
Partendo dall’esperienza quotidiana,
gruppi di ricerca diversi, ma allo stesso
tempo interdisciplinari, cercano
attraverso la riflessione filosofica e
teologica di evincere il senso compiuto
dell’esperienza trascendentale
oggi.
Cassirer, Ernst
Mito e concetto
a cura di Riccardo Lazzari
La Nuova Italia, settembre 1992
Il volume raccoglie due studi (La
forma del concetto nel pensiero mitico
e Il concetto di forma simbolica
nella costruzione delle scienze dello
spirito) che furono composti da Cassirer
tra il 1921 e il 1922, all’inizio
della sua collaborazione con la «Biblioteca
Warburg» di Amburgo e del
suo incontro intellettuale con gli studiosi
raccolti intorno ad essa (fra cui
Saxl e Panofsky). Il secondo studio
precorre, anche nel titolo, il concetto
di una Filosofia delle forme simboliche,
che troverà di lì a poco svolgimento
nell’opera maggiore di Cassirer.
Chance, Thomas H.
Plato’s Euthydemus. Analysis
of what is and is not philosophy
Univ. of California, nov. 1992
pp.325, $ 48
L’autore propone un’unica tesi: che
Platone presenti di proposito l’euristica
(la discussione contenziosa)
come antitesi al proprio metodo filosofico.
Chiurazzi, Gaetano
Scrittura e tecnica.
Derrida e la metafisica
Rosenb. & Sellier, dicembre 1992
pp. 196
Il libro ripercorre i momenti cruciali
del pensiero decostruzionistico di
Derrida, tentando un’ipotesi interpretativa
che vede nella scrittura il segno
stesso della storicità del pensiero.
Cohen, L. Jonathan
An essay on belief and acceptance
Clarendon, dic-gennaio ’92-’93
pp.192, £ 20
In questa monografia, Cohen, considerato
uno dei più eminenti filosofi
britannici, sostiene che quanti analizzano
il concetto di conoscenza non
distinguono adeguatamente la credenza
involontaria dall’accettazione volontaria.
Colliot-Thélène, Catherine
Le Désenchantement de l’Etat:
de Hegel à Max Weber
Minuit, novembre 1992
F 145
Ci sono delle similitudini fra le descrizioni
dello stato moderno proposte
da G.W.F. Hegel e da M. Weber.
La storia della formazione dello stato
tedesco spiega in parte queste convergenze.
Due tipi di discorso sulla
politica vengono messi a confronto:
la Filosofia del diritto di Hegel da una
parte, e “la sociologia del dominio” di
Weber dall’altra.
Collmer, Thomas
Aktuelle Perspektiven
einer immanenten Hegel-Kritik.
Negative Totalisierung
als Prinzip offener Dialektik
Focus, novembre 1992

pp.520, DM 60
Conway, D. W. (a cura di)
Nietzsche
und die antike Philosophie
Wiss. Vlg. Trier
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.264, DM 72
Cooper, David
A companion to aesthetics
Blackwell, dic.-gennaio 1992-’93
pp.354, £ 60
Questa opera di consultazione mira a
includere l’intero campo degli argomenti
estetici. Il volume effettua una
ricognizione sui concetti significativi,
sui problemi, i movimenti e gli
autori della filosofia dell’arte.
Coppolino, Santo
Temi e problemi
della cultura filosofica del ‘900
Antonio Perna Ed., novembre 1992
pp. 254
Il libro raccoglie una serie di saggi
degli ultimi dieci anni su alcuni problemi
che la cultura italiana della
prima metà del secolo ha affrontato in
relazione ai rapporti tra filosofia e
scienza.
Corvi, Roberta
Invito al pensiero di Popper
Mursia, Milano febbraio 1993
pp.384, L. 15.000
Il testo è così strutturato: cronologie
parallele, profilo della vita, opere,
temi, orientamenti della critica, bibliografia
e indice dei nomi.
Cottingham, John
A Descartes Dictionary
Blackwell Publishing,
dicembre 1992
pp.200, £ 14,95 - $ 37,50
In questo “Dizionario”, Cottingham
presenta una guida alfabetica a Descartes,
uno dei filosofi che incutono
maggior soggezione. Concetti e idee
chiave nel pensiero cartesiano vengono
rintracciati negli scritti di Descartes,
inseriti nel contesto del clima
intellettuale del XVII secolo e interpretati
di conseguenza.
Cottingham, John (a cura di)
The Cambridge companion
to Descartes
Cambridge, dic.-gennaio ’92-’93
pp.464, £ 13
I presenti scritti su Descartes trattano
della sua vita, dello sviluppo del suo
pensiero e del retroterra intellettuale,
nonché dell’accoglienza, della sua
opera.
Daecke, S.M. (a cura di)
Naturwissenschaft und Religion.
Weltbildliche und ethische Aspekte
des interdisziplinären Gesprachs
Wissenschaftsvlg., novembre 1992
pp.200, DM 29,80
Interventi a una tavola rotonda all’RWTH
di Aachen.
Dagognet, François
Philosophie de la propriété:
l’avoir
PUF, novembre 1992
pp.240, F 148
L’”oggetto” viene visto qui al secondo
grado, non per se stesso, ma attraverso
operazioni che lo elevano, come
quella della proprietà (uno stato di
diritto), ben diversa dal semplice possesso
(uno stato di fatto).
Danielson, Peter
Artificial morality.
Virtuous robots for virtual games
Routledge, dic.-gennaio 1992-’93
pp.256, £ 35
La tesi centrale di questa opera è che
la moralità sia un fatto personale e
razionale. Con l’aiuto di robot appaiati
in giochi astratti, che ricompensano
il collaboratore ma anche semplicemente
coloro che beneficiano dalle
costrizioni altrui dimostra che robot
virtuosi, non perversi, riescono meglio.
Delogu, Antonio
Filosofia e società in Sardegna.
Giovanni Battista Tuveri
(1815-1887)
Franco Angeli, 1992
pp.356
Il libro delinea le coordinate della
riflessione di Tuveri, uno degli esponenti
più prestigiosi della cultura sarda
del secolo scorso.
Derrida, Jacques
L’Ethique du don
A cura di J.-M. Rabaté e M. Wetzel
A.-M- Métailié, novembre 1992
pp.285, F 130
La dimensione etica, che percorre
tutta l’opera di Derrida, in questi ultimi
anni si è consolidata attraverso un
lavoro rigoroso su problemi come il
nazionalismo, la tradizione ebraica,
la possibilità dell’insegnamento di
filosofia, la questione dell’Europa rinnovata
o i fondamenti del diritto.
Derrida, Jacques
Points de suspension: entretiens
Galilée, dicembre 1992
F 195
L’autore ha scelto, presentandoli,
venti degli incontri a cui Jacques
Derrida ha partecipato negli ultimi
vent’anni circa. Per questo si è dato
un certo numero di criteri, prima di
tutto quello della diversità.
Desanti, Jean-Toussaint
Grisoni, Dominique-Antoine
Réflexions sur le temps:
variations philosophique 1,
conversation avec Dominique
Antoine Grisoni
Grasset, dicembre 1992
pp.220, F 100
Libro di incontri sulla questione del
tempo. Nella prima parte, Desanti
ritorna sulle tesi difese dai pensatori
della tradizione antica e sviluppa i
quesiti posti da sant’Agostino. La
seconda parte è un ampio sviluppo
fenomenologico sul problema.
Didi-Huberman, Georges
Ce que nous voyons,
ce que nous regarde
Minuit, novembre 1992
pp.208, F 120
Quanto vediamo non vale (non vive)
che in virtù del nostro sguardo. Se ciò
NOVITA’ IN LIBRERIA
73
è vero, come pensare le condizioni
estetiche, epistemiche, ossia etica, di
una simile affermazione? Una favola
filosofica dell’esperienza visuale.
Dietz, Walter
Sören Kierkegaard.
Existenz und Freiheit
Anton Hain, novembre 1992
pp.400, DM 78
Dietz intraprende una ricostruzione
della tematica della libertà in Sören
Kierkegaard, in cui la libertà viene
messa in relazione alla paura e all’onnipotenza.
Dilthey, Wilhelm
Oeuvres
1: Critique de la raison historique
Introduction aux sciences
de l’esprit et autres textes
A cura di S. Mesure e H. Wismann
Cerf, dicembre 1992
pp.373, F 199
Nella sua Introduzione alle scienze
dello spirito (1883), Dilthey offre una
prima esposizione di ciò che egli definisce
come una “critica della ragione
storica”: si tratta di rompere con la
riduzione positivista delle scienze
umane nascenti al modello delle scienze
naturali, senza per questo rinunciare
all’obiettività.
Dölken, Clemens
Katholische Sozialtheorie
und liberale Ökonomik.
Das Verhältnis von katholischer
Soziallehre
und Neoliberalismus im Lichte
der modernen Institutionökonomik
J.C.B. Mohr, novembre 1992
pp.312, DM 98
Nuova rielaborazione della vecchia
controversia fra teoria sociale cattolica
e neoliberalismo.
Döring, Eberhard
Karl R. Popper.
Einführung in Leben und Werk
Parerga Vlg. f. Wiss. u. Politik
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.231, DM 34
Il lettore, competente o meno, viene
messo a contatto con l’opera e l’attività
di Popper.
Dreyfus, Hubert - Rabinow, Paul
Michel Foucault.
Un parcours philosophique:
au-delà de l’objectivité
et de la subjectivité
Gallimard, novembre 1992
pp.364, F 34
Il testo presenta il progetto fondamentale
di Foucault di costituire un
metodo di analisi dell’essere umano
nella società contemporanea.
Durkheim, Emile
L’Education morale
PUF, novembre 1992
pp.256, F 62
«Innanzitutto, che un’educazione
morale interamente razionale sia possibile
è implicito nel postulato stesso
che sta alla base della scienza; sto
parlando del postulato razionalista:
non c’è niente nel reale che si possa
legittimamente considerare radicalmente
refrattario alla ragione uma-
na.» (E. Durkheim.)
Earman, J. (a cura di)
Inference, explanation,
and other frustrations.
Essays in the philosophy
of science
Univ. of California, novembre 1992
pp.416, $ 19
Questi saggi provocatori opera di importanti
filosofi della scienza esemplificano
e illuminano l’incertezza e
l’entusiasmo contemporanei in questo
campo in trasformazione.
Ebingshaus, H.-B.,
Vollmer, G. (a cura di)
Denken unterwegs. Fünfzehn
metawissenschaftliche Exkursionen
Hirzel Wiss.-Vlgsges.
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.236, DM 29
Eckhart, Meister
Una mistica della religione
Edizioni Messaggero Padova
novembre 1992
pp. 345
Una raccolta antologica curata da G.
Penzo.
Feinberg, Joel
Freedom and fulfillment.
Philosophical essays
Princeton UP, novembre 1992
pp.376, $ 44
Affrontando diversi gruppi di problemi
di etica teoretica e pratica, questi
quattordici saggi riconfermano la
posizione guida di Joel Feinberg nel
campo della filosofia legale.
Fichte, Johann Gottlieb
Discours à la nation allemande
A cura di A. Renaut
Impr. nationale, dicembre 1992
pp.316, F 250
A. Renaut ci fa riscoprire questo complicato
testo di Fichte, il più adatto ad
alimentare il dibattito sulla nuova idea
di nazione. Un testo fondante, che
supera le due concezioni abituali, del
diritto territoriale e di quello di sangue.
Filoramo, Giovanni- Roda, Sergio
Cristianesimo e società antica
Laterza, settembre 1992
pp. 294
Attraverso una serie di saggi relativi
a questioni molto concrete della vita
quotidiana ( i cristiani di fronte alla
ricchezza, alla città, al matrimonio
etc), questo libro cerca di ricostruire i
complessi rapporti tra mentalità, costume
e cultura antichi, ben radicati
nell’immaginario collettivo, e la forza
dirompente rappresentata dalla
comparsa del Cristianesimo.
Fisichella. Domenico
Dilemmi della modernità
nel pensiero sociale
Il Mulino, dicembre 1992
pp. 113
Il volume affronta attraverso lo strumento
della scienza sociale problemi
e tendenze della modernità.
Forst, Brian
The socio-economics

of crime and justice
M. E. Sharpe, dicembre 1992
£ 39,95
Questo studio del crimine e della giustizia
ha alle spalle principalmente
l’idea che il comportamento individuale
è influenzato sia dall’interesse
personale che dalla coscienza, o da un
senso di responsabilità comunitaria.
French, Peter
Responsability Matters
UP of Kansas, dicembre 1992
pp.248, £ 19,95 - $ 25
Il volume indaga su una serie di questioni
relative alla responsabilità, dagli
aspetti teorici e dalle idee sul concetto
di responsabilità alle aree specifiche
di applicazione e a questioni
generali della teoria morale, servendosi
di esempi tratti dalla letteratura
(Dickens sullo spazio e sul tempo),
film e avvenimenti di attualità.
Freudenthal, G. (a cura di)
Studies on Gersonides.
A fourteenth-century Jewish
philosopher scientist
Brill, dicembre-gennaio 1992-’93
Dfl 150
Freuler, Léo
Kant et la métaphysique spéculative
Vrin, dicembre 1992
pp.384, F 300
La critica kantiana della metafisica
costituisce una svolta decisiva; lungi
dal distruggerla, essa comincia col
definirla e col chiarire lo statuto della
sua riflessione. Per Kant la ricerca
metafisica è altrettanto indispensabile
allo spirito della respirazione al
corpo.
Gahlings, Ute
Sinn und Ursprung.
Untersuchungen
zum philosophischen Weg
Hermann Graf Keyserlings
Academia Verlag
dicembre.-gennaio 1992-’93
pp.289, DM 58
Il testo segue il disvelamento filosofico
dai suoi inizi nei primi lavori
improntati alla critica della conoscenza
sulla prima applicazione della
metafisica del senso nel Diario di
viaggio di un filosofo alla fondazione
di una scuola della saggezza e alla
seconda opera importante Meditazioni
sudamericane, fino alla filosofia
tarda del Libro delle origini.
Gander, H.-H. (a cura di)
Europa und die Philosophie
Klostermann, novembre 1992
pp.200, DM 48
Il pensiero di Heidegger dà impulso e
controparte per l’autonoma corrente
di pensiero da lui ispirata. La domanda
attorno a cui si ruota è: quali compiti
affida oggi l’Europa alla filosofia
e come li si può pensare in un rapporto
reciproco produttivo con l’approccio
di Heidegger?
Gargani, Aldo Giorgio
Stili di analisi
L’unità perduta del metodo filosofico
Feltrinelli, gennaio 1993
pp.176, L. 28.000
Questo volume delinea la fine di un
metodo filosofico e scientifico unico,
quale è stato trasmesso dalla tradizione
occidentale, e apre un orizzonte
fecondo di approcci alternativi attraverso
i quali gli uomini possono interpretare
gli enigmi filosofici, le questioni
scientifiche, i problemi matematici,
le grammatiche musicali, i
fenomeni psicologici così come i dati
della loro esperienza vissuta e infine
il loro rapporto basico con le cose, la
natura e la società. Una approfondita
interpretazione del bisogno dell’uomo
contemporaneo di praticare linguaggi
nuovi, alternativi e differenti.
Gartler, Walter
Feindesliebe - Szientismus
und Paranoia in Fichtes
Wissenschaftslehre
Turia & Kant, novembre 1992
pp.174, DM 29
Gauchotte, Pierre
Le Pragmatisme
PUF, novembre 1992
pp.127, F 38
Movimento apparso negli Stati Uniti
verso il 1870, il pragmatismo può
essere definito approssimativamente
come una teoria empirica della conoscenza
nella quale l’azione e le conseguenze
pratiche giocano un ruolo
fondamentale.
Gearhart, Suzanne
The interrupted dialectic
John Hopkins UP, novembre 1992
pp.288, $ 39
Suzanne Gearhart sostiene che la filosofia
speculativa hegeliana e la psiconalisi
freudiana e infine anche le
importanti correnti dell’attuale teoria
della letteratura trovano la propria
origine e la giustificazione di sé nella
particolare interpretazione che ciascuna
di esse dà della tragedia.
Gebauer, G. - Wulf, Chr.
(a cura di)
Praxis und Ästhetik.
Neue Perspektiven im Denken
Pierre Bourdieus
Suhrkamp, dic.-gennaio 1992-’93
pp.360, DM 28
Gebert, Sigbert
Negative Politik.
Zur Grundlegung der politischen
Philosophie aus der Daseinsanalytik
und ihrer Bewährung
in den politischen Schriften
Martin Heideggers von 1933/34
Duncker & Humblot
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.204, DM 98
Geister, Ralf
Kants moralischer Gottesbeweis
im protestantischen Positivismus
Vandenhoeck & Ruprecht, nov. 1992
pp.279, DM 68
Georg-Lauer, J. (a cura di)
Postmoderne und Politik
Ed. Diskord, novembre 1992
pp.200, DM 28
Gerhardt, V. - Herold, N.
(a cura di)
NOVITA’ IN LIBRERIA
74
Perspektiven des Perspektivismus.
Festschrift zum 80. Geburtstag
von Friedrich Kaulbach
Königsh. & Neumann
novembre 1992
pp.400, DM 98
La raccolta di saggi propone il dibattito
sistematico sul concetto di Kaulbach
di “prospettivismo”. Eminenti
sostenitori della filosofia attuale insieme
a più giovani esponenti del
settore indagano da differenti punti di
vista la produttività di queste premesse.
Gethmann-Siefert, A.
(a cura di)
Phänomen versus System.
Zum Verhältnis von philosophischer
Systematik und Kunsturteil
in Hegels Berliner Vorlesungen
über Ästhetik oder Philosophie
der Kunst
Bouvier, dic.-gennaio 1992-’93
pp.238, DM 85
Geyer, Carl-Fr.
Die Theodizee. Diskurs,
Dokumentation, Transformation
Steiner, novembre 1992
pp.332, DM 124
Giacomoni, Paola
Le forme e il vivente.
Morfologia e filosofia
della natura in J.W. Goethe
Guida, gennaio 1993
pp. 281
Gibellini, Rosino
La teologia del XX secolo
Queriniana, 1992
pp.658
Gigante, Marcello
Nomos Basileus
Bibliopolis, Napoli marzo 1993
pp. 357, L. 60.000
E’ il libro della legge sovrana, la
storia del motivo della legge divina,
che regna sui mortali e sugli immortali,
attraverso la poesia greca. L’autore
ripropone il significato del celebre
frammento 169 di Pindaro, nel
quale la legge è definita signora e
dominatrice del mondo degli uomini
e degli déi, e dove l’interpretazione
del concetto di legge segue il percorso
del mondo spirituale della Grecia
nel suo divenire storico.
Gigante, Marcello
Cinismo e epicureismo
Bibliopolis, Napoli febbraio 1993
pp. 128, L. 20.000
Il volume fa parte della collana “Memorie
dell’Istituto Italiano per gli Studi
Filosofici” (n.23), e in particolare
l’occasione di questa memoria fu il
Congresso sul Cinismo antico (Parigi,
luglio 1991). Una messa a punto
tra storiografia antica e moderna.
Democrito e i cinici; i Cirenaici fra
cinici e epicurei; Epicuro e il cinismo;
Epicuro, Antistene e Diogene.
Gillett, Grant
Representation,
meaning and thought
Clarendon Press, novembre 1992
pp.232, £ 25
Il libro esamina il rapporto fra pensiero
e linguaggio considerando le idee
di Kant e di Wittgenstein insieme a
molte branche del dibattito contemporaneo
nell’area del contenuto mentale.
Gilson, Bernard
La Révision bergsonienne
de la philosophie de l’esprit
Vrin, dicembre 1992
pp.216, F 135
Bergson imposta un nuovo dialogo
fra la metafisica e la scienza, vedendo
la sostanza unica di Spinoza come la
prefigurazione statica dei sistemi postkantiani.
Gipper, Helmut
Theorie und Praxis inhaltbezogener
Sprachforschung. Aufsätze
und Vorträge 1953-1990.
Band 2: Sprache und Denken
in sprachwissenschaftlicher
und sprachphilosophischer Sicht
Nodus-Publ., dic.-gennaio 1992-’93
pp.300, DM 69
Goldman, Laurence
The culture of coincidence
Clarendon Press, dicembre 1992
pp.440, £ 47,50
Il saggio esamina il terreno fra legge,
linguistica e antropologia e fornisce
un’etnografia sulla grammatica e la
pragmatica dell’argomento, raramente
indagato, dell’accidente.
Goldschmidt, W. (a cura di)
Zur Kritik
der politischen Ökonomie.
125 Jahre Das Kapital
Meiner, novembre 1992
pp.167, DM 30
Goller, Hans
Emotionspsychologie
und Leib-Seele-Problem
Kohlhammer, novembre 1992
pp.324, DM 69
Goulin, Jean-Luc
La Rationalité vivante:
essai sur la pensée hégélienne
Griffon d’argile, dicembre 1992
pp.160, $ 14,50
L’autore si sforza di rendere la fertilità
dell’opera di Hegel, esplorando
in particolare i concetti di ragione,
soggetto, stato, spirito e libertà.
Govinda, Lama Anangarika
Die Dynamik des Geistes.
Die psychologische Haltung
der frühbuddistischen Philosophie
Scherz, dicembre-gennaio 1992-’93
pp.280, DM 39,80
In questo libro il dotto lama buddista
di lingua tedesca Anagarika Govinda
espone in modo chiaro e comprensibile
ai profani occidentali il sistema
filosofico-psicologico, presentando
alcune delle strutture di idee di tutto il
pensiero buddista. Un’opera adatta a
tutti coloro che vogliono capire il
buddismo.
Green, Ronald M.
Kierkegaard and Kant.
The hidden debt
State Univ. of New York,

dicembre-gennaio 1992-’93
pp.256, $ 17
L’ipotesi di lavoro è che l’interpretazione
di Kiekegaard di Kant e in relazione
a questi e alla filosofia kantiana
sia molto più precisa e più positiva di
quanto in genere si ritiene.
Greisch, Jean (a cura di)
De la nature: de la physique
classique au souci écologique
Beauchesne, novembre 1992
pp.376, F 150
Le trasformazioni attuali del dibattito
sulla natura e gli approcci filosofici e
scientifici dell’idea di natura messi a
confronto.
Grondin, Jean
Hermeneutische Wahrheit?
Zum Wahrheitsbegriff
Hans-Georg Gadamers
Anton Hain, dic.-gennaio 1992-’93
pp.210, DM 34
La grande opera di Gadamer Verità e
metodo viene interpretata come una
riorganizzazione biografica della differenza
ontologica elaborata da Heidegger
fra essere ed esistente.
Gulick, Ernest - Van Lepore,
Robert (a cura di)
John Searle and his critics
Blackwell Publishing,
dicembre 1992
pp.420, £ 15,95
Partendo da un’analisi dell’importanza
e dell’influenza delle due opere
maggiori: “Speech Acts” e “Intentionality”,
il presente libro vuole anche
fornire una valutazione del suo impatto
sulla filosofia del linguaggio,
della mente, della spiegazione sociale
e della referenza e intenzionalità.
Hadot, Pierre
La Citadelle intérieure:
introduction aux Pensées
de Marc Aurèle
Fayard, dicembre 1992
pp.386, F 150
I Pensieri sono il libro di un uomo
d’azione che cerca la serenità, in quanto
condizione indispensabile all’efficacia.
Per Marco Aurelio l’azione
umana non ha valore profondo se non
si inserisce nella prospettiva del tutto,
dell’universo e della comunità degli
uomini. Un’introduzione allo stoicismo
antico.
Hadot, Pierre
Spiritual exercises and
ancient philosophy
Blackwell Publishing,
dicembre 1992
pp.260, £ 12,95
Il volume presenta una storia degli
esercizi spirituali da Socrate alle prima
Cristianità, un resoconto del loro
declino nella filosofia moderna e delle
differenti concezioni della filosofia
che hanno accompagnato la traiettoria
e il destino della teoria e della
prassi degli esercizi spirituali.
Hagner, M. - Wahrig-Schmidt, B.
(a cura di)
Johannes Müller und die Philosophie
Akademie, novembre 1992
pp.336, DM 98
Haslett, David
Ethics and economic systems
Clarendon Press, dicembre 1992
pp.224, £ 30
Confrontando i sistemi economici da
un punto di vista filosofico, lo studio
indaga le argomentazioni etiche dei
differenti tipi di sistemi economici.
L’autore considera vantaggi e svantaggi
dei sistemi analizzati e discute i
possibili compromessi accettabili.
Heidegger, Martin
Le Concepts fondamentaux
de la métaphysique:
monde, finitude, solitude
A cura di F.W. von Hermann
Gallimard, dicembre 1992
pp.552, F 280
In questo corso tenuto fra il 1929 e il
1930 Heidegger sviluppa in modo
esauriente due concetti comparsi fulmineamente
nel 1927, quello di vita e
di vivente in generale e, nel 1929, la
nozione di tonalità fondamentale della
noia.
Heinzmann, Richard
Philosophie des Mittelalters
Kohlhammer, novembre 1992
pp.200, DM 28
Heller, Agnes
A philosophy of history
in fragments
Blackwell, novembre 1992
pp.304, £ 40
Il libro riflette sulle limitazioni della
nostra comprensione di noi stessi e
della nostra comprensione del mondo,
sull’immaginazione postmoderna;
ma al contempo mobilita energie
filosofiche per contrastarle.
Hoche, Hans-U.
Elemente einer Anatomie
der Verpflichtung.
Pragmatisch-wollenslogische
Grundlegung einer Theorie
des moralischen Argumentierens
Karl Alber, novembre 1992
pp.390, DM 94
Questo metodo consente per la prima
volta un esame dettagliato dell’infrastruttura
del concetto di obbligo, la
lettura delle proposizioni di obbligo
morale come legame fra i principi di
volontà soggettivi verificabili e le
proposizioni di fatto e la dimostrazione
che determinate versioni della “regola
aurea” sono analiticamente vere.
Hocholzer, Andreas
Evasionen - Wege der Kunst.
Kunst und Leben bei Wl. Solowjew
und J. Beuys.
Eine Studie zum erweiterten
Kustbegriff in der Moderne
Königshausen & Neumann, nov. 1992
pp.200, DM 39,80
Hoenen, Maarten J.F.M.
Crossroads of late medieval
thinking (1250-1400).
Marsilius of Inghen
on divine knowledge
E.J. Brill, dic.-gennaio 1992-’93
Dfl 120
NOVITA’ IN LIBRERIA
75
Il problema della conoscenza divina,
centrato su questioni di necessità e
libertà, si trova al punto di intersezione
di vecchie discussioni di logica,
metafisica ed etica. Il saggio si concentra
sulle idee in merito di Marsilio
di Inghen (m.1396).
Holzhey, H. - Leyvraz, J.-P.
(a cura di)
Vernunftnähe, Vernunftferne.
La raison, proche et lontaine
Haupt, dic.-gennaio 1992-’93
pp.300, DM 76
Honnefelder, L. (a cura di)
Natur als Gegenstand
der Wissenschaften
Karl Alber, novembre 1992
pp.300, DM 78
Il libro si occupa principalmente della
questione della natura come istanza
orientata. Gli argomenti: la natura
interpretata in chiave matematica; La
natura come oggetto della tecnica; La
natura negli uomini; L’importanza
della natura per l’etica; La natura
nella prospettiva teologica; Metafisica
della natura.
Honnefelder, L. (a cura di)
Sittliche Lebensform
und praktische Vernunft
Schöningh, novembre 1992
pp.223, DM 28
Honnefelder, L. - Schüssler, W.
(a cura di)
Transzendenz. Zu einem Grundwort
der klassischen Metaphysik
Schöningh, dic.-gennaio 1992-’93
pp.317, DM 98
Howells, Christine (a cura di)
The Cambridge companion
to Sartre
Cambridge UP, dic.-gennaio ’92-’93
pp.448, £ 13
Il saggio offre una visione dettagliata
dell’opera di Sartre, che comprende i
suoi scritti sull’ontologia, sulla fenomenologia,
sulla psicologia, sull’etica
e sull’estetica, ma anche le sue
convinzioni sulla storia, sull’impegno
e sul progresso.
Hügli, A. - Lübcke, P.
(a cura di)
Philosophie in 20 Jahrhundert.
Band 1: Existenzphilosophie,
Phänomenologie, Hermeneutik
und Kritische Theorie
Rowohlt Vlg., dic-gennaio 92-93
DM 32,90
Al centro di questo primo volume si
trovano gli sforzi dei filosofi francesi
e tedeschi di porsi criticamente verso
la metafisica tradizionale e l’immagine
dell’uomo tramandataci, così da
porre la filosofia su un nuovo fondamento.
Huisman, Denis - Malfray,
Marie-Agnès (a cura di)
Les Plus grands textes
de la philosophie orientale
Albin Michel, dicembre 1992
F 150
Un’antologia che mette alla portata
delgrande pubblico un pensiero spesso
enigmatico e talvolta mal conosciuto
dal lettore occidentale. I testi, pre-
sentati a seconda dell’origine geografica,
sono preceduti da biografie dei
pensatori e da una sintesi della loro
dottrina.
Hüllinghorst, Andreas
Kants spekulatives Experiment
Dinter, novembre 1992
pp.128, DM 29,80
Ide, Pascal
L’Art de penser
Médialogue, novembre 1992
pp.266, F 99
Una presentazione chiara e talvolta
umoristica dei concetti fondamentali
per ogni riflessione: definizione di un
termine, dimostrazione, ragionamento,
lettura o redazione di un testo.
Corredato di esempi ed esercizi.
Ignatow, Assen
Anthropologische
Geschichtsphilosophie.
Für eine Philosophie der Geschichte
in der Zeit der Postmoderne
Academia, novembre 1992
pp.221, DM 58
Itzkoff, Seymour W.
The road to equality
Greenwood Press,
dicembre 1992
pp.240, £ 19,95 - $ 24,95
Il presente trattato suggerisce una
nuova strada per una società senza
classi. Il dottor Itzkoff, basandosi sui
fatti e non su fantasie o su un’ideologia,
affronta uno dei principali problemi
internazionali del XXI secolo,
quello delle differenze e dell’inuguaglianza
umana.
Ivaldo, Marco
Libertà e ragione.
L’etica di Fichte
Mursia, febbraio 1993
pp.344, L. 40.000
L’etica trascendentale di Fichte è
un’etica razionale della libertà perché
nella libertà - come principio e
come atto - riconosce il fattore che
apre e qualifica la realizzazione morale
della ragione. La ragione si presenta
perciò come un compito che è
manifestato come legge morale, e che
è ultimamente visualizzato nella “comunità
completa degli esseri razionali”.
Diviso in quattro parti, questo
volume si propone una esposizione
completa del significato di “etica” nel
pensiero di Fichte.
Jacob, André (a cura di)
Encyclopédie philosophique
universelle. 3: Les Oeuvres
philosophiques: dictionnaire
PUF, dicembre 1992
2 voll., pp.4656, F 4500
Dizionario ragionato delle opere fondamentali
di tutti i tempi e di tutti i
paesi. 1400 specialisti internazionali
hanno recensito 9100 opere di 5400
autori in tutte le discipline, dalla metafisica
alle scienze esatte.
Jaeschke, W. (a cura di)
Transzendentalphilosophie
und Spekulation. Quellen.
Der Streit um di Gestalt
einer Ersten Philosophie

(1799-1807)
Felix Meiner, ottobre 1992
pp.436, DM 136
Il volume si articola in quattro gruppi
tematici: Realismo contro idealismo
trascendentale, idealismo trascendentale
contro idealismo trascendentale
e assoluto, realismo contro idealismo
trascendentale e assoluto, scetticismo
contro idealismo assoluto.
Jenkis, Helmut W.
Sozialutopien - barbarische
Glücksverheißungen?
Zur Geistesgeschichte der Idee
von der vollkommenen Gesellschaft
Duncker & Humblot
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.535, DM 198
Jesi, Furio
Cultura di destra
Garzanti, Milano gennaio 1993
pp.176, L. 22.000
Sacrificio, Razza, Patria, Prova
d’Amore, Mistero: la tradizione della
destra - che in Europa riemerge periodicamente
e con effetti a volte devastanti
- ha sempre amato le maiuscole.
Jesi ne ha frugato le matrici, snidando
testi inediti o smarriti tra pagine
che pochi leggono fino a svelare in
maniera divertita, minuziosa e inquietante
il rapporto tra il mito e l’ideologia.
Kann, Christoph
Die Eigenschaften
der Termini. Eine Untersuchung
zur Perutilis logica
Alberts von Sachsen
Brill, dic.-gennaio 1992-’93
pp.100, Dfl 85
Kasulis, Th. P. (a cura di)
Self as body in Asian theory
and practice
State Univ. of New York
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.352, $ 20
Gli autori riescono tramite le tradizioni
asiatiche a gettare nuova luce su
alcune delle tradizionali questione
anima-corpo discusse in occidente.
Kaufmann, Felix
Wiener Lieder zu Philosophie
und Ökonomie
A cura di G. von Haberler et al.
G. Fischer, dic.-gennaio 1992-’93
pp.32, DM 38
I Wiener Lieder zu Philosophie un
Ökonomie, qui pubblicati per la prima
volta nella loro completezza, nascono
dal 1922 al 1934. Uno sguardo
ironico delle posizioni filosofiche fenomenologiche,
sulla cavillosità dei
metodologi e sulle lezioni economiche
della scuola di Vienna.
Kaulbach, Ernest N.
Imaginative prophecy in the
B-text if Piers Plowman
D. S. Brewer, dicembre 1992
pp.192, £ 29,50 - $ 59
Un’esplorazione della teoria psicologica
araba (soprattutto avicenniana)
che sta dietro il “Piers Plowman”, che
mette in luce i rapporti fra attanti e
altre figure apparentemente non psi-
cologiche. Il libro descrive anche i
contesti in cui la psicologia araba
raggiunse un poeta inglese del XIV
secolo.
Kennedy, Rodney
The creative power of metaphor:
A rhetorical homiletics
UP of America, dicembre 1992
pp.142, £ 12,95 $ 16,50
Il libro analizza il rapporto simbiotico
fra retorica e omiletica proponendo
un’interfaccia metaforica fra le
due discipline. La ricerca contemporanea
sulla metafora in filosofia, la
retorica, la sociologia e la teologia
vengono impiegate per produrre
un’omiletica retorica/metaforica.
Kenny, Anthony
Aquinas on mind
Routledge, dicembre 1992
pp.192, £ 30
Nel libro vengono discusse parti della
teoria dell’Aquinate che continuano
ad avere valore. Il volume si concentra
su un’attenta lettura delle sezioni
della “Summa Theologiae” dedicate
all’intelletto e alla volontà umana e al
rapporto fra anima e corpo.
Klein, Izchak
Liberté dialectique
P. Lang, novembre 1992
pp.126, F 28
Per esistere e avere un senso, la libertà
deve innanzitutto realizzarsi. Non
si potrebbe concepire questa libertà
che dopo la sua realizzazione e in
rapporto a questa. I. Klein propone
una concezione dialettica della libertà
che è un processo i cui tre momenti
sono la libertà negativa, la realtà e la
coscienza della libertà.
Kniebe, G. (a cura di)
Was ist Zeit?
Wesen und Erscheinungsformen
Freies Geistesleben, novembre 1992
pp.340, DM 58
Knigge, Adolph von
Hébert, Brigitte (a cura di)
Du commerce avec les hommes
ou l’Art de vivre en société
Press. Univ. Mirail-Toulouse
novembre 1992
pp.170, F 150
Pubblicato nel 1788, questo saggio
che dà un’immagine molto vivace
della vita quotidiana in Germania alla
fine del XVIII secolo interesserà i
germanisti e gli specialisti del secolo
dei lumi.
Knoppe, Thomas
Die theoretische Philosophie
Ernst Cassirers. Zu den Grundlagen
transzendentaler Wissenschaftsund
Kulturtheorie
Felix Meiner Verlag, Hamburg 1992
Kofman, Sarah
Explosion
1: De Ecce Homo de Nietzsche
Galilée, novembre 1992
pp.200, F 210
Ecce Homo è il testo più spersonalizzato
che ci sia: un’autobiografia personale
il cui eroe ha in sé più d’una
NOVITA’ IN LIBRERIA
76
persona e non è nessuno, nient’altro
che un accumulo prodigioso di forze
che esplodono.
Koslowski, Peter
Politik und Ökonomie
bei Aristoteles
J.C.B. Mohr, novembre 1992
pp.100, DM 69
Koslowski ci mostra quale peso attribuisce
Aristotele all’economia politica
e e al fondamento dell’etica economica
da un punto di vista sistematico
e storico.
Kosso, Peter
An introduction
to the philosophy of science.
Reading the book of nature
Cambridge UP, novembre 1992
pp.224, £ 8
Uno sguardo introduttivo alla filosofia
della scienza adatto a principianti
e non specialisti. Il suo punto di partenza
è la domanda: perché dovremmo
credere a quanto la scienza ci dice
sul mondo?
Krewani, Wolfgang N.
Emmanuel Lévinas.
Denker des Anderen
Karl Alber, novembre 1992
pp.270, DM 38
Lo scopo centrale e lo sviluppo del
pensiero di Lévinas vengono esposti
sul filo conduttore dei concetti centrali
di tempo, altro e soggetto.
Kristeller, Paul Oskar -
Wiener, Philip P. (a cura di)
Renaissance essays: I
Univ. of Rochester Press,
dicembre 1992
pp.384, £ 14,95 - $ 29
Selezione di 15 saggi dal “Journal of
the History of Ideas”, che tratta di
un’ampia parte della storia intellettuale
del Rinascimento. Vengono discussi
fra gli altri argomenti del pensiero
sociale, morale e religioso, umanesimo,
filosofia e scienze, letteratura,
arti visive e musica.
Kuhlmann, Wolfgang
Sprachphilosophie,
Hermeneutik, Ethik. Studien
zur Transzendentalpragmatik
Königshausen & Neumann
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.220, DM 48
La pragmatica trascendentale è visibile
nonostante le fondamentali trasformazioni
dei concetti sistematici
nella tradizione della filosofia trascendentale
kantiana. Concentrandosi
su alcuni dei punti attualmente forti
del dibattito filosofico Kuhlmann riesce
a presentare in modo chiaro e
comprensibile i nuovi approcci sistematici
alla pragmatica trascendentale.
Kühn, Rolf
Sinn - Sein - Sollen.
Beiträge zu einer
Phänomenologischen
Existenzanalyse
in Auseinandersetzung
mit dem Denken Voktor E. Frankls
Junghans, novembre 1992
pp.222, DM 35
Lang, Helen S.
Nature in Aristotle’s “Physics”
and its medieval varieties
State Univ. of New York
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.224, $ 15
La prima parte espone le idee aristoteliche
e la seconda l’interpretazione
di queste idee da parte di Filopono,
Alberto Magno, Tommaso d’Aquino,
Giovanni Buridano e Duns Scoto.
Laurent, Jérôme
Les Fondements de la nature
selon Plotin:
procession et partecipation
Vrin, dicembre 1992
pp.253, F 189
Per Plotino, tutte le forme di vita
procedono dall’attività spirituale resa
possibile dall’ineffabile perfezione
dell’Uno. Ma allora come spiegare la
cattiveria e la corruzione? Come pensare
lo statuto del corpo, spesso presentato
dalla tradizione platonica
come una prigione dell’anima?
Lee, Jin-Woo
Politische Philosophie
des Nihilismus.
Nietzsches Neubestimmung
des Verhältnisses von Politik
und Metaphysik
de Gruyter, novembre 1992
pp.441, DM 216
Fondamenti di una filosofia politica
per la società d’oggi priva di principi.
Dall’analisi critico temporale di Nietzsche
del nichilismo viene elaborata
una filosofia della politica.
Lehmann, Roswitha
Ethik ohne Geländer.
Moralisches Sollen im Kontext
von Prozeßoffenheit.
Eine überschreitung
des normenorientierten
Denkmusters unter Einbeziehung
von Buber und Kohlberg sowie
einem Rückgriff auf Nietzsche
und Kant
Die Blaue Eule, novembre 1992
pp.355, DM 78
Lenk, H. - Vollmer, G.
Hastedt, H. - Riedl, R.
Fenk, A. - Heisenberg, M.
Flohr, H. - Mainzer, Kl.
Forum für Interdisziplinäre
Forschung 1992/1.
Thema:Vernunft als mentaler Prozeß
Verlag J.H. Röll
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.72, DM 12,50
I saggi interdisciplinari discutono la
questione dei rapporti empirici all’interno
della ragione e cercano di proporre
una nuova via di uscita al di là
del materialismo e dell’idealismo.
Liebsch, Burkhard
Spuren einer anderen Natur.
Piaget, Merleau-Ponty
und die ontogenetischen Prozesse
W. Fink, novembre 1992
pp.430, DM 98
La concezione di Piaget e di Merleau-
Ponty nel saggio di Liebsch vengono
contestualizzate in modo tale che la
questione viene posta dal punto di

vista dello sviluppo in modo completamente
nuovo e insolito. L’autore,
rilavato in acque filosofiche, storicoscientifiche
e psicologiche, ci conduce
così sulle “tracce di un’altra natura”.
Loewer, Barry - Rey, George
(a cura di)
Meaning in mind:
Fodor and his critics
Blackwell Publishing,
dicembre 1992
pp.384, £ 15,95
Il volume contiene 14 contributi di
filosofi ed esperti della conoscenza
critici nei confronti della teoria computazionale
di Fodor della causa intenzionale,
centrale per l’emergere
delle scienze cognitive. I saggi sono
seguiti da risposte di Fodor a ognuno
di essi.
Loewith, Karl
My life in Germany
before and after 1933. A report
The Athlone, dic.-gennaio 1992-’93
pp.192, £ 40
L’autobiografia di un filosofo focalizzata
sugli anni 1914-’39, periodo
che vede la nascita della Germania di
Hitler. Il libro tratta della gioventù di
Lowith in Germania, della sua emigrazione
in Italia e quindi in Giappone
e del suo incontro con Martin Heidegger.
Lombardi, Paolo
La Bibbia contesa.
Tra umanesimo e razionalismo
La Nuova Italia, Firenze 1992
L. 35.000
A cavallo tra Quattrocento e Seicento,
la Bibbia fu al centro di tutte le
grandi dispute intellettuali, dall’umanistica
riforma della ratio studiorum,
alla battaglia combattuta da Galileo a
sostegno di una nuova scienza della
natura. Ripercorrendo le tappe dello
sviluppo del dibattito sulla Scrittura,
questo libro cerca di mettere in luce la
straordinaria densità teorica di quelle
discussioni sul testo biblico.
Löther, Rolf
Der unvollkommene Mensch.
Philosophische Anthropologie
und biologische Evolutionstheorie
Dietz Vlg. Berlin
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.330, DM 42
Löwith, Karl
Heidegger - Denker
in dürftiger Zeit
Prefazione di B. Lutz
J.B. Metzler, novembre 1992
pp.160, DM 32
Maffesoli, Michel
Nel vuoto delle apparenze
Verso un’etica dell’esistenza
Garzanti, Milano febbraio 1993
pp.320, L. 38.000
Il volume prende le mosse da un interrogativo
centrale nel dibattito odierno:
che senso dare alla nostra esperienza
nell’attuale epoca “postmoderna”?
L’unica eredità che ci ha lasciato
la caduta delle grandi ideologie
sembra essere un pulviscolare sog-
gettivismo e l’unica forza trainante
della vita sociale sembra essere l’edonismo
della quotidianità. Per dare una
coerenza ed una finalità a questo quadro,
Maffesoli propone un’etica fondata
sulla rivalutazione della sensibilità
rispetto alla razionalità e sulla
necessità che ciascuna azione sia in
sé compiuta e quindi esteticamente
accettabile.
Mangione, Corrado
Bozzi, Silvio
Storia della logica
Garzanti, Milano gennaio 1993
pp. 976, L. 90.000
Dall’Ottocento a oggi, la logica formale
è stata protagonista di un’evoluzione
di straordinaria ricchezza e complessità.
Ponendosi alla confluenza
tra filosofia e matematica, informatica
e linguistica, ha indubbiamente
condizionato il loro sviluppo; d’altro
canto queste diverse discipline hanno
spesso cercato nella logica una adeguata
formalizzazione, arricchendola
con le loro problematiche. L’ampia
panoramica del volume offre una
puntuale introduzione storica alla logica
formale.
Marie, Jean-Paul (a cura di)
Le Pessimisme
Presses univ. de Nancy, nov. 1992
F 180
Il pessimismo rivendica l’etichetta
esclusiva di lucidità, la coscienza precisa
dell’assurdità dell’esistenza. Da
Schopenhauer a Nietzsche, orgogliosi
e disperati, il pessimismo ha invaso
a poco a poco la filosofia e la letteratura.
Dall’antichità ai giorni nostri, si
trova al centro di creazione e distruzione.
Marsonet, Michele
Logica e linguaggio
Pantograf, gennaio 1993
Vol. II, pp. 142
Il libro si propone come parte propedeutica
di una più ampia trattazione
della questione, posta programmativamente
da Quine, di una fondazione
rigorosa logico-formale dell’ontologia.
May, Keith M.
Nietzsche on the struggle
between knowledge and wisdom
Macmillan Press, dicembre 1992
pp.192, £ 35
Il volume prende in considerazione il
significato e le implicazioni della
convinzione di Nietzsche nel rapporto
della filosofia fino al tempo di
Aristotele e il suo influsso sui moderni
atteggiamenti (prevalentemente
nichilisti), per i quali esso costituisce
una sorta di antidoto. Dello stesso
autore di “Aldous Huxley” e di “Nietzsche
and the Spirit of Tragedy”.
Meggle, G. - Rippe, Kl.P.
Wessels, U. (a cura di)
Almanach der Praktischen Ethik.
Forscher. Institutionen. Themen.
Eine Bestandsaufnahme
Westdt. Vlg., novembre 1992
pp.326, DM 56
Il libro informa sui punti cruciali del
lavoro pratico-etico, sulle sue linee di
NOVITA’ IN LIBRERIA
77
ricerca e sulle pubblicazioni di scienziati
e istituzioni in ambiti di lingua
tedesca, soprattutto nel campo della
filosofia, ma anche in quello della
teologia, della medicina, della tecnica,
delle scienze naturali, dell’ambiente
e dell’economia.
Modica, Giuseppe
Fede, libertà, peccato
Palumbo,ottobre 1992
pp. 166
Il libro ripercorre uno dei nodi più
difficili, paradossali, del pensiero di
Kierkegaard, il rapporto tra fede, libertà
e peccato, traendone le implicazioni
relative alle questioni poste dalla
teodicea.
Moneti Codignola, Maria
Il paese che non c’è
e i suoi abitanti
La Nuova Italia, 1992
L 45.000
Una disamina del significato e della
funzione delle utopie nell’antichità
(lo stato educatore in Platone) e soprattutto
nell’era moderna (da More
agli illuministi), fino alle soglie dell’età
contemporanea (Fourier).
Mooney, Michael
Vico e la tradizione della retorica
Il Mulino, luglio 1992
pp.362
Il libro mette in luce l’atteggiamento
classico che Vico ha nei confronti
della retorica come discorso sociale,
comunicazione e strumento di cambiamento
della società. In questo si
mostra come geniale precursore dello
storicismo che va da Hegel a Croce.
Morali, Claude
Le Juste ton de la vie
Laboratoires Delagrange:
Synthélabo, dicembre 1992
pp.350, F 94
Il clima della vita, il clima dell’essere,
descritto in primo luogo da ciò che
vive, e poi da temi ed esperienze in
letteratura e in filosofia, conduce forse
all’”onto-biografia” di un Dio vivente,
di una vita divina, o a una
meteorologia trascendentale?
Moravcsik, Julius
Plato and Platonism.
Plato’s conception of appearance
and reality in ontology,
epistemology and ethics
and its modern echoes
Blackwell, dic.-gennaio 1992-’93
pp.352, £ 40
Morewedge, P. (a cura di)
Neoplatonism and islamic thought
State Univ. of New York
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.267, $ 17
Il libro esplora attraverso il loro neoplatonismo
le filosofie di quattro culture:
Nordafrica, Spagna moresca,
Grecia e Islam.
Morin, Edgar
Introduzione al pensiero complesso
Sperling & Kupfer, febbraio 1993
pp.128, L. 26.500
”Complessità” è una parola-problema
e non una parola-soluzione. Essa
esprime il nostro disagio, la nostra
confusione, la nostra incapacità di
definire in modo semplice e di fare
chiarezza nelle nostre idee. Se la complessità
è la sfida da affrontare, il
pensiero complesso è lo strumento
che aiuta a raccoglierla e spesso addirittura
a vincerla.
Morris, Michael
The good and the true
Clarendon, dic.-gennaio 1992-’93
pp.352, £ 37,50
Il libro mette a confronto la concezione
scientifica della natura della realtà
e suggerisce che per noi il concetto di
possesso, fede e verità hanno senso
solo all’interno di una prospettiva in
cui i valori in generale contino e in
particolare il bene morale, in quanto
parte del mondo.
Müller, Denis
Les Lieux de l’action:
éthique et religion dans
une société pluraliste
Labor et Fides, novembre 1992
pp.200, F 129
Il libro affronta problemi contemporanei,
quali l’AIDS, il segreto medico
e i diritti dei malati. Un’ultima parte
dedicata all’Europa pone i fondamenti
per un’etica europea.
Mura, Alberto
La sfida scettica.
Saggio sul problema
logico dell’induzione
ETS Editrice, ottobre 1992
pp.200
Il libro discute il problema logico
dell’induzione da un punto di vista
epistemologico (qual’è il ruolo dell’induzione
nella conoscenza in generale
e nella scienza in particolare?)
e logico (che cos’è l’inferenza induttiva?
Com’ è possibile inferire direttamente
al di là delle premesse?). Il
testo affronta queste questioni da un
punto di vista probabilistico.
Nadler, Steven M.
Malebranche and Ideas
Oxford UP, dicembre 1992
pp.192, £ 30
Questo trattato prende in considerazione
il ruolo di Malebranche come
seguace di Descartes e descrive il
modo in cui questi rimase uno strenuo
difensore della posizione cartesiana,
pur modificandone al contempo
la filosofia sotto diversi aspetti
importanti.
Nagl-Docekal, H. - Wimmer, F.M.
(a cura di)
Postkoloniales Philosophieren:
Afrika
Oldenbourg, novembre 1992
pp.255, DM 38
Negri, Antimo
Giovanni Gentile
Edizioni dell’Arcipelago
gennaio 1992
pp. 95
Negt, Oskar - Kluge, Alexander
Maßverhältnisse des Politischen.
15 Vorschläge
zum Unterscheidungsvermögen

S. Fischer Verlag
dicembre-gennaio 1992-’93
Dietro il concetto di proporzionalità
non c’è Aristotele, ma Hegel, che con
il suo Punti nodali della proporzionalità
aveva in mente in raccolta che
condensasse gli avvenimenti e li mettesse
in movimento. Il politico può
anche lavorare senza produrre una
“giusta misura”. In tal caso esso si
costituisce però esclusivamente come
campo di oggetto professionalizzato.
La “materia prima” politica, interessi
e sentimento, per Negt e Kluge riceve
una trattazione efficace solo quando
da questa risultano autodeterminazione,
una comunità fondata sulla
durata, possibilità di scelta e di espressione.
Su questi quattro criteri viene
misurata la politica. “Il politico” si
cela in ogni rapporto vitale come
“materia prima” o “elemento naturale”.
A ciò si aggiunge sempre che il
sentimento quotidiano del loro “grado
di intensità” muta diventando politico.
Ma per diventare autenticamente
politici, questi sentimenti devono
trovare un’espressione pubblica,
così da portare a un’associazione
di uomini e quindi affermarsi come
durata.
Nicolini, Fausto
La giovinezza di Vico.
Saggio biografico
Il Mulino, luglio 1992
pp.198
Nietzsche, Friedrich
Le Service divine des Grecs:
Antiquités du culte religieux
des Grecs, cours de trois heures
hebdomadaires, hiver 1875-76
A cura di E. Cattin
Herne, novembre 1992
pp.213, F 140
Affrontando ancora una volta i greci
su un terreno (il culto) vicino alle
questioni che quattro anni prima avevano
ispirato la Nascita della tragedia,
Nietzsche inventa e mette alla
prova i concetti e il metodo di Umano,
troppo umano. La presente traduzione
di un testo introvabile in tedesco
dagli anni ’20 rischiara un importante
momento nella costituzione del
pensiero nietzscheano.
Nietzsche, Friedrich
Considérations inactuelles
III et IV
A cura di G. Colli
Montinari Mazzino ed., nov. 1992
pp.204, F 29,50
Testi su Schopenhauer e Wagner.
Ockham, Guglielmo
Logica dei termini
a cura di Paola Müller
Rusconi, ottobre 1992
pp. 343
Opilik, Klaus
Transzendenz und Vereinzelung.
Zur Fragwürdigkeit
des transzendentalen Ansatzes
im Umkreis von Heideggers
Sein und Zeit
Karl Alber, novembre 1992
pp.230, DM 70
La fondamentale esperienza del riti-
ro, nel periodo di Essere e tempo
ancora interpretabile come rapporto
di tensione fra trascendenza e isolamento,
porta alla fine Heidegger alla
necessità di un cambiamento del concetto
di filosofia. Qui si propone una
prospettiva ricca di sviluppi per il
pensiero heideggeriano successivo.
Pascal, Blaise
Discours sur la religion
et sur quelques autres sujets
qui ont été trouvés après
sa mort parmi ses papiers
A cura di E. Martineau
Fayard, novembre 1992
F 280
Nel corso dell’estate 1660, Pascal
ripartì in ventisette rubriche circa
quattrocento frammenti autografi di
quella che sarebbe diventata
l’”Apologia della religione cristiana”.
_ questa classificazione in “fascicoli”
che è stata usata in questa
edizione di un’opera tradizionalmente
pubblicata con il titolo di Pensieri
Pellerey, Roberto
Le Lingue perfette
nel secolo dell’utopia
Laterza, settembre 1992
pp.304
Un’analisi delle teorie linguistiche
nel secolo dell’illuminismo.
Pénisson, Pierre
J.G. Herder:
la raison dans les peuples
Cerf, dicembre 1992
pp.350, F 180
Tutta l’opera di Herder (1744-1803)
consiste nel raccogliere “la voce del
popolo, dell’umanità sparsa”. Raffrontando
incessantemente epoche e
lingue le une alle altre, Herder, del
quale ci si è spesso serviti per rivendicare
il particolarismo contro l’universale,
sviluppa in realtà una “filosofia
della traduzione”, dice P. Pénisson.
Perler, Dominik
Der propositionale
Wahrheitsbegriff im 14. Jahrhundert
de Gruyter, novembre 1992
pp.387, DM 188
Aspetti semantici, di teoria della conoscenza
e ontologici delle teoria della
verità del tardo medio evo.
Perrella, Ettore
Il tempo etico
Edizioni Biblioteca dell’Immagine
ottobre 1992
pp.670
Il libro si pone l’ambizioso progetto
di costruire una “scienza nuova” che,
al di là del pregiudizio “decadente”
posto dalla psicanalisi classica, secondo
cui soggettivo è sinonimo di
patologico, costruisca una teoria complessiva
della soggettività conoscitiva
ed etica, fondandosi sul principio
trascendentale del cogito e sui presupposti
della teoria kantiana della
temporalità.
Peterman, James
Philosophy as therapy.
An interpretation and defense
of Wittgenstein’s later
philosophical project
NOVITA’ IN LIBRERIA
78
State Univ. of New York
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.178, $ 13
Pettit, Philip
The common mind: An essay
on psychology, society
and politics
Oxford UP Inc USA
dicembre 1992
pp.256, £ 27,50
Il presente trattato sostiene un modo
originale di separare gli esseri senzienti,
in particolare gli umani, da
altri sistemi intenzionali, sia naturali
che artificiali, appoggiando un’immagine
dell’individualismo olistico
e delineando una nuova cornice per
una teoria sociale e politica.
Pierobon, Franck
Système et représentation
dans la déduction transcendentale
de la Critique de la raison pure
J. Millon, dicembre 1992
pp.416, F 198
Non c’è niente di più incomprensibile
di risposte di cui non si capisce a
quale domanda si riferiscano. La Critica
della ragion pura ha così anticipato
alcune questioni, suscitando
malgrado il suo autore, alcuni malintesi
altrettanto fecondi, in senso filosofico,
del movimento vero e proprio
che la orienta.
Platon
Le Politique; Philèbe; Timée
A cura di A. Diès e A. Rivaud
Gallimard, dicembre 1992
pp.280, F 89
Raggruppa testi che la tradizione ha
sempre associato, che vertono sull’origine
dell’universo, dell’uomo e
della città.
Platone
Parménide; Théétète; Le Sophiste
Trad. di Auguste Diès
Gallimard, novembre 1992
pp.238, F 80
In questi tre dialoghi Platone affronta
i problemi fondamentali della conoscenza,
dell’essere e della verità.
Plumpe, Gerhard
Ästhetische Kommunikation
der Moderne.
Band 1: Von Kant bis Hegel
Westdeutscher, dic.-gennaio ’92-’93
pp.320, DM 59
Questa ricostruzione si svolge nella
prospettiva di una teoria della “comunicazione
estetica” che osserva e riflette
lo sviluppo dell’arte a partire
dalla sua differenziazione nel XVIII
secolo. Da questo approccio di tipo
sistematico-teoretico emerge una nuova
periodizzazione della storia dell’estetica.
Poincaré, Henry
La Science et l’hypothèse:
essai de philosophie des sciences
Ed. de la Bohème, dicembre 1992
pp.316, F 88
L’autore si interroga sui rapporti fra
la scienza, la perfezione della cono-
scenza e la parte dell’uomo, le convenzioni
del suo linguaggio, dei suoi
ragionamenti e delle sue intuizioni.
Poirié, François
Emmanuel Levinas
Manufacture, novembre 1992
pp.157, F 82
Al crocevia di ambiti dello spirito
assai diversi fra loro: la religione giudaica,
la letteratura russa, la fenomenologia
tedesca, la filosofia e la critica
contemporanee, E. Levinas è riuscito
a formulare una filosofia decisamente
nuova.
Poli, Roberto
Ontologia formale
Marietti, luglio 1992
pp. 542
Il libro prende in esame la complementarietà
teoretica di filosofia analitica
e fenomenologia attraverso lo
studio degli aspetti della tematica
ontologica comuni alle due posizioni.
Poppi, Antonio
Cremonini e Galilei inquisiti
a Padova nel 1604.
Nuovi documenti d’archivio
Editrice Antenore, ottobre 1992
pp. 106
Possenti, Vittorio
Oltre l’illuminismo. Il messaggio
sociale del Cristianesimo
Edizioni Paoline, 1992
pp. 270
Con la crisi dell’illuminismo ed il
crollo del comunismo la dottrina sociale
della Chiesa viene ad assumere
un ruolo centrale per chiarire i temi
principali della sfera pubblica, dall’economia
ai diritti dell’uomo, dalla
democrazia alla nuova Europa. Il volume
si chiude con un’intervista concessa
sui temi della dottrina sociale
della Chiesa dall’allora cardinale
Karol Wojtyla nel 1978.
Poulain, Jacques (a cura di)
Rue Descartes, nº5-6;
De la vérité: pragmatisme,
historicisme et relativisme
Albin Michel, dicembre 1992
F 150
Riducendo la verità teorica a una convinzione
di ordine pratico, abituandosi
a inchinarsi davanti alle istanze
del consenso come lo scientifico fa
davanti al mondo visibile, non si arriva
forse a neutralizzare ogni giudizio
critico?
Rescher, Nicholas
A system of pragmatic idealism.
Volume II: The validity of values.
A normative theory
of evaluative rationality
Princeton UP, dic.-gennaio 92-93
pp.296, $ 44
Secondo dei tre volumi Un sistema
dell’idealismo pragmatico, una collana
che riassume l’opera di tutta una
vita del filosofo Nicholas Rescher.
Ricoeur, P. - Chrétien, J.-L.
Marion, J.-L. - Henry, M.
Phénoménologie et théologie
Critérion, dicembre 1992

F 99
Si tratta di quattro interventi che hanno
concluso i lavori del seminario del
Centro di ricerche fenomenologiche
ed ermeneutiche nel corso dei due
anni accademici 1990-91 e 1991-92.
L’argomento di questo seminario era,
più precisamente, “fenomenologia ed
ermeneutica della religione”.
Ricoeur, Paul
Lectures
2: La Contrée des philosophes
Seuil, dicembre 1992
pp.497, F 170
Viaggio attraverso diverse “contrade”
dell’universo filosofico contemporaneo:
figure dell’esistenzialismo
(da Kierkegaard a Camus) al cui cospetto
P. Ricoeur manifesta la sua
distanza o la sua prossimità; confronto
con autori che hanno esercitato una
profonda influenza sulla sua opera
(E. Mounier, J. Wahl, G. Marcel);
discussione con i rappresentanti della
corrente strutturalista...
Rigal, Elisabeth (a cura di)
La Notion d’analyse
Presses univ. du Mirail-Toulouse
novembre 1992
pp.400, F 180
La nozione di analisi in filosofia, in
psicoanalisi o anche a partire da prospettive
trasversali. Con testi di J.
Deridda, J. Toussaint-Dessanti e
Gérard Granel.
Rivelaygue, Jacques
Leçons de métaphysique allemand
2: Kant, Heidegger, Habermas
Grasset, novembre 1992
pp.504, F 165
Il corso di Rivelaygue consente di
leggere o di rileggere Kant cogliendone
il senso e la sua vera portata,
mostrandoci anche tutto ciò che separa
quel grande critico del mondo
moderno che fu Heidegger da coloro
che, come Habermas, intendono restare
fedeli al progetto della modernità.
Rizzi, Lino
Eticità e stato in Hegel
Mursia, Milano febbraio 1993
pp.368, L. 40.000
La teoria hegeliana dell’Eticità appare
un grande sforzo di comprendere
come le sfere dell’economia, del diritto
e della politica costituiscano sistemi
tra loro distinti solo operativamente,
ma come eticamente siano
funzioni dirette alla realizzazione degli
individui. Che lo stato sia etico,
detta le condizioni di principio per
l’autorealizzazione dei suoi membri.
Röd, Wolfgang (a cura di)
Geschichte der Philosophie.
Band 2: Die Philosophie der Antike
Teil 2: Sophistik und Sokratik
Plato und Aristoteles
Beck, novembre 1992
pp.390, DM 48
Roser, A. - Mohrs, Th.
Börncke, Frank R. (a cura di)
Kant-Konkordanz
Olms, dic.-gennaio 1992-’93
10 voll., pp.7000, DM 198 (1 vol.)
Nelle concordanze sull’opera di Kant
(voll.I-IX nell’edizione dell’Accademia
prussiana delle scienze) per la
prima volta tutti i più importanti concetti
dell’opera kantiana vengono inclusi
in un’applicazione delle moderne
tecnologie dei computer.
Roth, Robert J.
British empiricism and
american pragmatism: New
directions and neglected
arguments
Fordham UP, dicembre 1992
pp.200, £ 15,95 - $ 19,95
Il libro vuole contribuire alla rinascita
dell’interesse per il pragmatismo
americano e i suoi propositori, William
James, C. S. Peirce e John Dewey,
concentrandosi sulle influenze dell’empirismo
britannico, in particolar
modo sulle filosofie di Locke e di
Hume, e sulle forti differenze fra le
due tradizioni.
Rothschild, Kurt W.
Ethics and economic theory:
Ideas, models and dilemmas
Edward Elgar, dicembre 1992
pp.176, £ 35
Una valutazione critica dei rapporti
fra teoria economica, oggettività
scientifica ed etica che si serve di
esempi tratti dalla vita reale e propone
una nuova prospettiva sulle dimensioni
etiche dell’analisi economica.
Ryle, Gilbert
Gilbert Ryle and the
philosophy of mind
A cura di Rene Meyer
Blackwell Publishing,
dicembre 1992
pp.256, £ 40
Raccolta di scritti di Gilbert Ryle,
professore di filosofia a Oxford dal
1945 al 1967. Il libro comprende anche
due omaggi a Ryle: uno di John
Mabbot, amico intimo di Ryle, sull’uomo;
l’altro di David Gallop, ex
studente di Ryle, sul filosofo.
Sachs-Hombach, Klaus
Philosophische Psychologie
im 19. Jahrhundert.
Entstehung und Problemgeschichte
Karl Alber, dic.-gennaio 1992-’93
pp.380, DM 94
Il problema della conoscenza unisce i
fondamenti della validità del sapere
alla questione delle origini della conoscenza.
La filosofia è tradizionalmente
il primo campo trattato, mentre
il secondo si rivolge alla psicologia
empirica. La “psicologia filosofica”
compie un tentativo di mediazione:
si interroga sulle dipendenze reciproche
di validità e genesi.
Salamun, K. (a cura di)
Was ist Philosophie? Neuere Texte
zu ihren Selbstverständnis
J.C.B. Mohr, novembre 1992
pp.365, DM 24,80
Una scelta di testi nella quale noti
filosofi del XX secolo espongono le
proprie idee sui compiti e gli scopi
della filosofia.
Sanguineti, Juan José
NOVITA’ IN LIBRERIA
79
Scienza aristotelica
e scienza moderna
Armando Editore, settembre 1992
pp. 240
Il libro analizza alcuni aspetti epistemologici
rilevanti della scienza della
natura aristotelica e la concezione
kantiana della scienza della natura
allo scopo di valutare il passaggio
dalla scienza aristotelica a quella
moderna.
Schaefer, Alfred
Die Idee in Person.
Hobbes’ Leviathan in seiner
und unserer Zeit
Berlin-Vlg. Spitz, novembre 1992
pp.158, DM 25
Schalow, Frank
The renewal
of the Heidegger-Kant dialogue.
Action- thought and responsibility
State Univ. of New York
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.416, $ 20
Il saggio fornisce una visione completa
di tutto il corpus heideggeriano
ed è costruito attorno a un tema centrale,
su cui si sofferma brevemente.
L’autore rintraccia l’inizio del dialogo
continuo di Heidegger con Kant
non dalla sua prima apparizione, ma
dal suo fertile terreno.
Schlosser, Gerhard
Einheit der Welt
und Einheitswissenschaft.
Grundlegung einer
Allgemeinen Systemtheorie
Vieweg, dic.-gennaio 1992-’93
pp.250, DM 85
Come si può sostenere il calcolo dell’unità
del mondo quando una molteplicità
di discipline si accostano l’una
all’altra senza alcun rapporto? Nella
seconda parte si cerca di rispondere a
questa domanda con il fondamento di
una teoria del sistema generale.
Schnädelbach, Herbert
Vorträge und Abhandlungen.
Band 2: Zur Rehabilitation
des animal rationale
Suhrkamp, novembre 1992
pp.454, DM 28
Schoeck, R. J.
Erasmus of Europe: The
making of a humanist
Edinburgh UP, dicembre 1992
pp.432, £ 16,95
Una biografia dell’umanista rinascimentale
Erasmo da Rotterdam. Un
resoconto dei viaggi del filosofo a
Parigi, in Inghilterra, nei Paesi Bassi
e in Svizzera, con uno sguardo alla
storia delle idee in cui Erasmo svolse
un ruolo.
Schönherr-Mann, Hans-Martin
Politik der Technik.
Heidegger und die Frage
der Gerechtigkeit
Passagen-Vlg., novembre 1992
pp.120, DM 26
Schröder, Jürgen
Das Computermodell des Geistes
in der analytischen Philosophie
und in der kognitiven Psychologie
des Sprachverstehens
Königsh. & Neumann, novembre
1992
pp.232, DM 48
Schule, J. - Sundholm, G.
(a cura di)
Criss-crossing
a philosophical landscape.
Essays on wittgensteinian themes.
Dedicated to Brian McGuiness
Edit. Rodopi, dic.-gennaio ’92-’93
pp.264, Dfl 80
Schulz, Gudrun
Veritas est adaequatio
intellectus et rei.
Untersuchungen zur Wahrheitslehre
des Thomas von Aquin
und zur Kritik Kants an einer
überlieferten Wahrheitsbegriff
E.J. Brill, dic.-gennaio 1992-’93
Dfl 120
Schuppan, M.-S. (a cura di)
Möglichkeiten menschlichen Seins.
Festschrift für Walter Heistermann
zum 80. Geburtstag
Schäuble, dic.-gennaio 1992-’93
pp.230, DM 128
Schweppenhäuser, Hermann
Ein Physiognom der Dinge.
Aspekte des Benjaminschen Denkens
zu Klampen, novembre 1992
pp.172, DM 28
Per il 100º anniversario della nascita
di Walter Benjamin Schweppenhäuser,
curatore delle opere complete di
Benjamin, presenta una prima parte
dei saggi su Benjamin.
Scrivano, Fabrizio
Le parole degli occhi.
Conoscenza linguistica e visiva
nel Rinascimento
Pacini, dicembre 1992
pp. 135, L. 18.000
Il libro indaga il suggestivo rapporto
tra parole e immagini, sistema linguistico
e sistema visivo così come emerge
dalle variegate manifestazioni culturali
del Rinascimento mettendone
in evidenza problematiche e peculiarità.
Seebass, Gottfried
Wollen
Klostermann, novembre 1992
pp.320, DM 84
Il libro costituisce la prima parte di un
più ampio progetto di ricerca filosofica
sul concetto di responsabilità giuridica,
concepita in modo metaetico,
così che fornisca un’unità di misura
di giudizio per determinate rappresentazioni
di “responsabilità” morale
o giuridica.
Seifert, J. (a cura di)
Danken und Dankbarkeit.
Eine universale Dimension
des Menschenseins
C. Winter, dic.-gennaio 1992-’93
pp.235, DM 80
Sènéque le Père
Sentences, divisions et couleurs
des orateurs et des rhéteurs
A cura di H. Bornecque
Aubier, novembre 1992

pp.560, F 180
Un’opera che testimonia dell’arte
della declamazione a Roma (base
dell’apprendimento del mestiere politico),
in due parti: da un lato delle
controversie (cause fittizie sostenute
in base a testi di legge fittizi), dall’altro
le suasorie (esercizi che consistevano
nel persuadere un personaggio
fittizio).
Sharma, A. (a cura di)
God, truth and reality.
Essays in honour of John Hick
Macmillan, dic.-gennaio 1992-’93
pp.288, £ 40
Ultimamente tutte le arti e le scienze
cercano una presa sulla realtà. Ciò
che contraddistingue filosofia, teologia
e religione da tutte loro è che
queste si attaccano alla realtà ultima.
Qui studiosi di tutto il mondo espongono
in questo campo le loro più
recenti riflessioni.
Smolensky, Paul
Il connessionismo
tra simboli e neuroni
Marietti, ottobre 1992
pp.280
Il saggio approfondisce il tema dei
rapporti tra Intelligenza Artificiale e
Connessionismo, un paradigma computazionale
per lo studio della mente
che si è imposto a partire dagli anni
Ottanta e di cui il libro analizza i
fondamenti teorici.
Spierling, Volker
Kleine Geschichte
der Philosophie. 50 Portraits
von der Antike bis zur Gegenwart
Piper, dic.-gennaio 1992-’93
DM 18,90
Stalker, Douglas (a cura di)
Grue! The new riddle
of induction
Open Court Publishing
Company, dicembre 1992
pp.320, £ 19,95
Il volume contiene 14 saggi sul paradosso
grue, sette dei quali precedentemente
pubblicati e sette scritti appositamente
per questo libro. L’opera
include un’esposizione e una storia
dettagliata, una bibliografia ragionata
praticamente di tutta la letteratura
sul problema.
Stambaugh, Joan
The finitude of being
State Univ. of New York
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.192, $ 15
La finitezza è evidentemente un concetto
centrale nel pensiero di Heidegger,
ma il suo significato non è mai
stato chiarito nel contesto della globalità
della sua opera. Stambaugh affronta
questo difficile tema con acume
ed eleganza.
Stevens, Bernard
L’Apprenstissage des signes:
lecture de Paul Ricoeur -
Etats-Unis
Kluwer, dicembre 1992
pp.VIII/310, F 650
Una lettura esauriente dell’opera di
Paul Ricoeur, fino a Soi-même com-
me un autre (1990). Su questa lettura
si articola un’interpretazione critica
il cui asse di ricerca è lo statuto del
soggetto. La concezione ricoeuriana
del soggetto presuppone un’ontologia
che si trova a uguale distanza dal
positivismo logico e da un’ermeneutica
di tipo heideggeriano.
Stüber, Carsten
Donald Davidson Theorie
sprachlichen Verstehens
Anton Hain, dic.-gennaio 1992-’93
pp.264, DM 78
Davidson è uno dei più influenti pensatori
della tradizione della filosofia
analitica degli ultimi vent’anni. Tale
approccio è debitore a Davidson soprattutto
per quanto riguarda la sua
tesi che il problema filosofico del
significato possa essere portato a una
soluzione sistematica solo con l’aiuto
della teoria della verità di Tarski.
Stucki, Pierre-André
L’Existentialism chrétien
a-t-il une logique?
Cerf, dicembre 1992
pp.229, F 95
Un confronto dell’esistenzialismo
cristiano, inaugurato da Kierkegaard,
con la logica, ovvero l’arte di condurre
bene le proprie ragioni nella conoscenza
delle cose.
Suhr, Martin
Platon
Campus, novembre 1992
pp.150, DM 17,80
Questa introduzione si propone come
avviamento sistematico ai principi
platonici. Al centro si trova il rapporto
della teoria del bene con il paradigma
techne platonico della conoscenza.
Tagliacozzo, Giorgio
The “arbor scientiae”
reconceived: A modern
vichian tree of knowledge
and the history of Vico’s
resurrection
Humanities Press International
dicembre 1992
pp.192, £ 31,95 - $39,95
Questo saggio sulla storia dell’insegnamento
di Giambattista Vico e sulla
sua opera dovrebbe interessare tutti
coloro che lavorano sul pensiero di
Giambattista Vico (1668-1744), compresi
i filosofi, gli italianisti e gli
specialisti di storia intellettuale e di
letteratura comparativa.
Taminiaux, Jacques
La Fille de Thrace
et le penseur professionnel:
Arendt et Heidegger
Payot, dicembre 1992
pp.248, F 180
Professore al Centro di studi fenomenologici
(Louvain) e traduttore di
Hegel, l’autore esamina, al di là degli
aneddoti e delle voci, il rapporto di
Hannah Arendt con Heidegger come
una relazione intellettuale decisiva
per le scelte filosofiche del nostro
tempo.
Teichert, Dieter
Immanuel Kant:
NOVITA’ IN LIBRERIA
80
Kritik der Urteilskraft.
Ein einführender Kommentar
Schöningh, novembre 1992
pp.125, DM 17,80
Teixidor, Javier
Bardesane d’Edesse:
la première philosophie syriaque
Cerf, dicembre 1992
pp.158, F 150
Nato nel 154 a Edesse (crocevia di
correnti culturali dove si incontreranno
romani e parti), cristiano di lingua
siriaca, poeta esperto della filosofia
del suo tempo, Bardesane è una figura
originale. La sua opera filosofica è
pervenuta fino a noi solo attraverso i
suoi discepoli e i suoi avversari, come
sant’Efrem nel IV secolo.
Tilliette, Xavier
La settimana santa dei filosofi
Morcelliana, novembre 1992
pp.156
Una riflessione in chiave cristologica
sulle pagine di Hegel, Kierkegaard,
Pascal, Rosmini,Pareyson, etc.
Treml, Alfred K.
Überlebensethik. Stichworte
zur praktischen Vernunft
im Schatten der ökologischen Krise
Schöppe und Schwarzenbart
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.232, DM 38
Tripodi, Anna Maria
Fondamenti della gnoseologia
critica contemporanea
Japadre Editore, dicembre 1992
pp.125
Van Steenberghen, Fernand
La philosophie au XIII siècle
Institut supérieur de philosophie
dicembre 1992
pp.551, F 500
Il libro cerca di disegnare un’immagine
fedele del pensiero medievale
attraverso lo studio del XIII secolo
che rappresenta le grandi sintesi dottrinali
dell’ampio movimento di pensiero
noto sotto il nome di scolastica.
Veauthier, W. Fr. (a cura di)
Martin Heidegger.
Denker der Post-Metaphysik.
Symposium aus Anlaß
seines 100. Geburtstages
C. Winter, dic.-gennaio 1992-’93
pp.136, DM 29
Vico, Giambattista
Autobiografia
a cura di F. Nicolini
Il Mulino, giugno 1992
pp.358
Virgoulay, René
L’Action, de Maurice Blondel,
1883: relcture pour un centenaire
Beauchesne, novembre 1992
pp.152, F 160
Una rilettura della tesi di Maurice
Blondel invita a tornare al testo stesso,
senza tuttavia dimenticare la storia
del pensiero da un secolo a questa
parte.
Vischer, Wolfgang
Probleme der Umweltethik.
Individuum versus Institution.
Zwei Ansatzpunkte der Moral
Campus-Vlg., dic.-gennaio ’92-’93
pp.102, DM 28
Vollmann, Fritz H.
Verweigerte Wahrnehmung.
Die frühe Prägung des Menschen,
die Astrologie
und die Abstinenz der Philosophie
Lit, dicembre-gennaio 1992-’93
pp.100, DM 29,80
Vollmer, Gerhard
Gelöste, ungelöste
und unlösbare Probleme.
Zu den Bedingungen
wissenschaftlichen Fortschritts
Vandenhoeck & Ruprecht
dicembre-gennaio 1992-’93
pp.32, DM 12
Von Ivanka, Endre
Platonismo cristiano.
Recezione e trasformazione
del Platonismo nella Patristica
Vita e Pensiero, luglio 1992
pp. 403
All’interno di un più ampio discorso
sui rapporti tra metafisica greca e
teologia cristiana, il volume sviluppa,
attraverso una serie di studi, il
tema della recezione e della trasformazione
del Platonismo nella teologia
cristiana.
Wailer, Hagen
Fragen zur Ethik
des “logischen Sozialismus”
Krämer, novembre 1992
pp.36, DM 18,80
Wallner, Fritz
Wissenschaft in Reflexion
Braumüller, novembre 1992
pp.100, DM 26
Wieland, Renate
Schein, Kritik, Utopie.
Zu Goethe und Hegel
Edition Text + Kritik, nov. 1992
pp.264, DM 54
Il saggio mette a confronto un’opera
di poesia, Faust II, con una della
filosofia hegeliana, La fenomenologia
dello spirito. Il confronto si avvale
di rari commenti filosofici alle opere
poetiche.
Wolf, Jean-Claude
John Stuart Mills Utilitarismus.
Ein kritischer Kommentar
Karl Alber, novembre 1992
pp.270, DM 67
Il libro, chiaro e per niente pretenzioso
nella forma e trasparente nell’esposizione
del pensiero, propone un’immagine
differente delle pretese, della
metodologia e della portata dell’utilitarismo
in generale e dell’approccio
di J.S. Mill in particolare.
Young, Michael J. (a cura di)
Immanuel Kant:
Lectures on logic
Cambridge UP, dicembre 1992
pp.720, £ 55 - $ 85
Il volume contiene tre lezioni trascritte
di Kant sulla logica precedentemente
non tradotte; include anche
una recente traduzione della “Jasche
Logic” (1800). Questi testi insieme
dimostrano l’evoluzione kantiana