Anno Numero 1993 11 - Studi Filosofici

presa di decisioni nel contesto di situazioni concrete, in
accordo con le norme autoevidenti dell’eticità sostanziale
di una specifica tradizione o forma socio-culturale di
vita. (Questa prospettiva di un neo-aristotelismo pragmatico,
liberatosi dello sfondo tradizionale della metafisica
teleologica dell'universo 16 e quindi dell’idea di una legge
naturale come legge universale, ha trovato una potente
uniforme e sostegno negli ultimi decenni nel relativismo
post-wittgensteiniano delle differenti o anche incommensurabili
forme di vita e nell’ermeneutica e nel superstoricismo,
post-heideggeriani, delle aperture epocali di
verità o, al meno, del senso dell’essere entro la tradizione
del pensiero occidentale.) 17
Così, nella prospettiva della tendenza storicistica e relativistica
del neo-aristotelismo, unita ad una critica più o
meno forte dell’universalismo deontologico post-kantiano
ed in accordo con la riflessione sulle tradizioni locali,
si è venuta formando, nel mondo occidentale, la corrente
dominante dell’etica della vita buona. Laddove autori
anglo-sassoni, come Williams, MacIntyre o i ‘Communitarians’
americani, enfatizzano principalmente il bisogno
di valori sostanziali o norme materiali, in opposizione
al formalismo kantiano 18 ; in Germania la tendenza
storicistico-ermeneutica del neo-aristotelismo è piuttosto
neo-conservativa e persino scettica, in aggressiva
opposizione al cosiddetto utopismo terroristico rappresentato
dalla filosofia emancipatrice neo-marxista (come
ad esempio la Scuola di Francoforte). 19
Il movimento neo-Aristotelico qui adotta un atteggiamento
apparentemente tranquillizzante, come nelle rapide
descrizioni gadameriane, più volte ripetute, di quanto
sia richiesto da un’etica della vita buona in una buona
polis: wJß dei' più frovnhsiß (che tradurrei: ciò
che è consuetudine o uso comune in una buona società
civile più una prudente applicazione delle norme implicite
di una tradizione locale). 20 Una buona illustrazione di
questo atteggiamento è stata fornita ad un recente congresso
su Hegel, sfruttando polemicamente l’immagine
kantiana dell’ “imperativo categorico” come di una “bussola”
per la vita morale. Si osservò, infatti, che in una
buona polis - cioè in una città - noi non abbiamo bisogno
di una bussola, perché già esiste la segnaletica stradale. 21
Ora penso che queste tendenze neo-conservative, risultanti
dalla cosiddetta ‘riabilitazione della ragione pratica’,
non portino ad alcuna soluzione tutti i problemi
propri di una macroetica della co-responsabilità umana
che ho precedentemente esposti. Piuttosto essi rappresentano
un atteggiamento di rifiuto o di fuga dai problemi
con cui ci troviamo oggi confrontati. E in ogni caso gli
slogan usati dai rappresentanti tedeschi del neo-aristotelismo
sono a mio parere quasi tanto paradossali ed
anacronistici quanto le opposizioni positivistiche all’elaborazione
di una etica razionale della responsabilità per
le conseguenze derivanti dalle tecnologie scientifiche.
Questo è ben illustrato dall’accoglienza ricevuta dal libro
di Hans Jonas, che è egli stesso un neo-aristotelico di
rilievo. Ma Jonas, richiamandosi al teleologismo metafisico
del cosmo aristotelico, giunge a risultati diametralmente
opposti a quelli neo-conservatori dei neo-Aristotelici.
Jonas, infatti, muovendo da una prospettiva di
conservazione di alcuni valori, volta cioè ad assicurare la
CONFERENZA
20
sopravvivenza del genere umano e la salvaguardia della
dignità umana, giunge a richiedere un’etica cosmopolita,
di tipo alquanto nuovo, ovvero un’etica della responsabilità
collettiva per le conseguenze delle attività collettive
delle società industriali.
Ora non penso che Jonas sia riuscito a fornire una
giustificazione razionale per quest’etica di tipo nuovo
partendo dalle sue premesse metafisiche. 22 Ma come
minimo questa visione del problema può essere facilmente
integrata in un programma delle esigenze cui
un’etica ha da corrispondere oggi, da contrapporre al
ripiegarsi neo-aristotelico sulle tradizioni locali. Con
parole mie, lo sintetizzerei nel modo seguente.
Noi non viviamo oggi in società quasi-autarchiche o
poleis, come nell’epoca classica della civiltà greca (che,
non dimentichiamolo, fu rovesciata da Alessandro mentre
Aristotele era ancora in vita). Per la prima volta nella
storia noi stiamo vivendo oggi in una civiltà planetaria
che al meno per quanto attiene alcuni ambiti vitali della
cultura - come ad esempio la scienza, la tecnologia e
l’economia - ha subito un’unificazione tale da renderci
membri di una reale comunità della comunicazione - o, se
si preferisce, componenti dell’equipaggio di una stessa
nave, per esempio riguardo ai problemi della crisi ecologica.
Tra parentesi, desidero esprimere qui il mio netto
dissenso dalle diagnosi di Jean-François Lyotard, il quale
conclude che ai nostri giorni noi dovremmo abbandonare
la stessa idea di una storia umana comune e persino l’idea
di un ‘noi’ come di un possibile soggetto della solidarietà
umana. 23 Suggerirei al contrario che le vaghe idee dei
filosofi del XVIII secolo circa l’unità della storia umana
si siano in un qualche senso realizzate oggi. Senza dubbio,
non si sono realizzate nel senso della concezione
marxista di un’unità della prassi e della teoria scientifica
in forza della conoscenza e del controllo del ‘corso
necessario della storia’, ma si sono realizzate nel senso di
un’unità della cooperazione, eticamente sollecitata e in
parte esistente, a riguardo della correzione, salvaguardia
e rimodellamento o trasformazione delle condizioni attuali
della civiltà del pianeta.
Riassumendo: ciò di cui abbiamo bisogno oggi è in effetti
un’etica universalmente valida per l’intera umanità; ma
questo non significa che ci sia la necessità di un’etica che
prescriva uno stile comune di vita buona per tutti gli
individui o per tutte le differenti forme socio-culturali di
vita. Al contrario, noi possiamo accettare il pluralismo di
forme individuali di vita e persino difenderlo, purché vi
sia la garanzia che un’etica universalmente valida di
uguali diritti e uguale co-responsabilità per la soluzione
dei problemi comuni dell’umanità sia rispettata in ogni
singola forma di vita. (Ho l’impressione che un errore
fatale del pensiero filosofico dei nostri giorni consista
nell’assunzione di un antagonismo fondamentale o anche
di una contraddizione tra il richiesto universalismo di
un’etica post-kantiana e il pluralismo di un’etica quasi-
Aristotelica della vita buona, o del souci de soi, per citare
M. Foucault. In ogni caso l’intera storia dei diritti dell’uomo
smentisce questa supposizione, come Foucault fu
costretto ad ammettere negli ultimi anni della sua vita.) 24
Procederò ora con l’ultima parte del mio lavoro. Fino ad
ora mi sono limitato ad indicare l’esigenza di una macro-