ELENA, la BELLEZZA della PAROLA, ovvero dal MITO alla ...

ELENA, la BELLEZZA della PAROLA,
ovvero dal MITO alla RETORICA.
Parola e azione
PLUT. de puer. ed. 14 p. 9 F [vgl. A. 1 II 82, 14]
lovgoç ga;r e[rgou çkihv, kata; Dhmovkriton
(«secondo Democrito la parola è l’ombra dell’azione»)
Diog. Laert. 9, 37 (DK 68 B 145) Ælovgoç e[rgou çkihv.Æ
La bocca: cibo e parola
th;n de; dh; tou' çtovmatoç hJmw'n duvnamin ojdou'çin kai; glwvtth/ kai; ceivleçin e{neka tw'n ajnagkaivwn kai; tw'n
ajrivçtwn diekovçmhçan oiJ diakoçmou'nteç h| / nu'n diatevtaktai, th;n me;n ei[çodon tw'n ajnagkaivwn mhcanwvmenoi
cavrin, th;n d∆ e[xodon tw'n ajrivçtwn: ajnagkai'on me;n ga;r pa'n o{çon eijçevrcetai trofh;n dido;n tw'/
çwvmati, to;
de; lovgwn na'ma e[xw rJevon kai; uJphretou'n fronhvçei kavlliçton kai; a[riçton pavntwn namavtwn.
(«per quanto concerne l'attività della nostra bocca, è a causa della necessità e del bene più grande che gli ordinatori
l'hanno provvista di denti, di labbra e di lingua secondo la disposizione in cui ora è ordinata, preparando l'ingresso in
funzione della necessità, l'uscita in funzione del bene: in effetti, se necessario è tutto ciò che entra per dare nutrimento
al corpo, la corrente di parole che scorre all'esterno e si pone al servizio del pensiero è il più bello e il migliore di tutti i
flussi»).
Plat. Timaeus 75 d-e
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PROLOGO
Di solito, ogni discorso deve fare i conti con una difficoltà preliminare, in quanto non si sa mai bene
da dove muovere il passo d’inizio. I Greci invece, per buona loro sorte, lo sapevano bene: di solito
iniziavano dai poemi omerici, vera e propria “enciclopedia tribale” (fortunata formula di cui si è
debitori a Eric Havelock) in cui trovavano esposti globalmente i contenuti culturali della loro
civiltà. Nei poemi omerici, in effetti, il sapere antico ha rappresentato per figuras la totalità del
reale, l’intero patrimonio religioso-mitologico e l’insieme delle tecniche che si fanno garanti della
vita associata. E tra le tecniche compare, già in forma adulta, l’arte del discorso che orienta le
procedure della comunicazione secondo le intenzioni dei parlanti, così come matura appare la
riflessione sulla funzione del canto del poeta quale muove dall’invocazione alle Muse e viene
dispiegata negli episodi dei cantori Femio alla corte di Itaca e Demodoco alla corte dei Feaci 1 .
1. Le Muse, la memoria e il catalogo
Il. 1, 1-7
Mh'nin a[eide qea; Phlhi>avdew ∆Acilh'oç
oujlomevnhn, h} muriv∆ ∆Acaioi'ç a[lge∆ e[qhke,
polla;ç d∆ ijfqivmouç yuca;ç “Ai>di proi?ayen
hJrwvwn, aujtou;ç de; eJlwvria teu'ce kuvneççin
oijwnoi'çiv te pa'çi, Dio;ç d∆ ejteleiveto boulhv,
ejx ou| dh; ta; prw'ta diaçthvthn ejrivçante
∆Atrei?dhç te a[nax ajndrw'n kai; di'oç ∆Acilleuvç.
1 Od. 1, 325-352 e 8, 485-522.
1

Il. 2, 484-493
“Eçpete nu'n moi Mou'çai ∆Oluvmpia dwvmat∆ e[couçai:
uJmei'ç ga;r qeaiv ejçte pavreçtev te i[çtev te pavnta,
hJmei'ç de; klevoç oi\on ajkouvomen oujdev ti i[dmen:
oi{ tineç hJgemovneç Danaw'n kai; koivranoi h\çan:
plhqu;n d∆ oujk a]n ejgw; muqhvçomai oujd∆ ojnomhvnw,
oujd∆ ei[ moi devka me;n glw'ççai, devka de; çtovmat∆ ei\en,
fwnh; d∆ a[rrhktoç, cavlkeon dev moi h\tor ejneivh,
eij mh; ∆Olumpiavdeç Mou'çai Dio;ç aijgiovcoio
qugatevreç mnhçaivaq∆ o{çoi uJpo; “Ilion h\lqon:
ajrcou;ç au\ nhw'n ejrevw nh'avç te propavçaç.
Od. 1, 1-5.
“Andra moi e[nnepe, Mou'ça, poluvtropon, o}ç mavla polla;
plavgcqh, ejpei; Troivhç iJero;n ptoliveqron e[perçe:
pollw'n d∆ ajnqrwvpwn i[den a[çtea kai; novon e[gnw,
polla; d∆ o{ g∆ ejn povntw/ pavqen a[lgea o}n kata; qumovn,
ajrnuvmenoç h{n te yuch;n kai; novçton eJtaivrwn.
2. Parlare nell’Iliade
a) Il. 1, 247-249
toi'çi de; Nevçtwr / hJdueph;ç ajnovrouçe ligu;ç Pulivwn ajgorhthvç, / tou' kai; ajpo; glwvççhç mevlitoç glukivwn rJeven
aujdhv
Nell'Iliade abile parlatore è un eroe della generazione più anziana, Nestore di Pilo, che quando si alza in
mezzo all’assemblea degli Achei, viene presentato come «oratore dalla voce dolce e sonora, le cui parole
scorrevano dalle labbra più dolci del miele».
b) Il. 2, 370-374
To;n d∆ ajpameibovmenoç proçevfh kreivwn ∆Agamevmnwn:
h\ ma;n au\t∆ ajgorh'/
nika'/ç
gevron ui|aç ∆Acaiw'n.
ai] ga;r Zeu' te pavter kai; ∆Aqhnaivh kai; “Apollon
toiou'toi devka moi çumfravdmoneç ei\en ∆Acaiw'n:
twv ke tavc∆ hjmuvçeie povliç Priavmoio a[naktoç
cerçi;n uJf∆ hJmetevrh/çin aJlou'çav te perqomevnh te.
(al termine dell'assemblea Agamennone si rivolge a Nestore: «A lui rispose il potente Agamennone: /
"Ancora una volta, o vecchio, in assemblea tu superi i figli degli Achei. / O Zeus padre e Atena e Apollo,
magari / avessi dieci consiglieri come te fra gli Achei! / Presto cadrebbe la città di Priamo sovrano / sotto
le nostre mani, presa e distrutta.»)
c) L'intreccio tra memoria e arte del dire trova rappresentazione nella scena che precede il duello tra
Menelao e Paride nel libro III (episodio della Teichoscopia), là dove Elena, dall'alto delle mura, indica a
Priamo e ai vecchi di Troia i guerrieri achei, e dove Antenore evoca i diversi stili oratori di Menelao e di
Odisseo (Il. 3, 121-244):
«Iriç d∆ au\q∆ ÔElevnh/ leukwlevnw/ a[ggeloç h\lqen
eijdomevnh galovw/ ∆Anthnorivdao davmarti,
th;n ∆Anthnorivdhç ei\ce kreivwn ÔElikavwn
Laodivkhn Priavmoio qugatrw'n ei\doç ajrivçthn.
th;n d∆ eu|r∆ ejn megavrw/: h} de; mevgan iJçto;n u{faine
divplaka porfurevhn, polevaç d∆ ejnevpaççen ajevqlouç
Trwvwn q∆ iJppodavmwn kai; ∆Acaiw'n calkocitwvnwn,
ou{ç eJqen ei{nek∆ e[paçcon uJp∆ “Arhoç palamavwn:
ajgcou' d∆ iJçtamevnh proçevfh povdaç wjkeva «Iriç:
3.130
deu'r∆ i[qi nuvmfa fivlh, i{na qevçkela e[rga i[dhai
2

Trwvwn q∆ iJppodavmwn kai; ∆Acaiw'n calkocitwvnwn,
oi} pri;n ejp∆ ajllhvloiçi fevron poluvdakrun “Arha
ejn pedivw/ ojlooi'o lilaiovmenoi polevmoio:
oi} dh; nu'n e{atai çigh'/,
povlemoç de; pevpautai,
ajçpivçi keklimevnoi, para; d∆ e[gcea makra; pevphgen.
aujta;r ∆Alevxandroç kai; ajrhi?filoç Menevlaoç
makrh'/ç
ejgceivh/çi machvçontai peri; çei'o:
tw'/
dev ke nikhvçanti fivlh keklhvçh/ a[koitiç.
’Wç eijpou'ça qea; gluku;n i{meron e[mbale qumw'/
3.140
ajndrovç te protevrou kai; a[çteoç hjde; tokhvwn:
aujtivka d∆ ajrgennh'/çi
kaluyamevnh ojqovnh/çin
oJrma't∆ ejk qalavmoio tevren kata; davkru cevouça
oujk oi[h, a{ma th'/
ge kai; ajmfivpoloi duv∆ e{ponto,
#12Ã Ai[qrh Pitqh'oç qugavthr, Klumevnh te bow'piç:
ai\ya d∆ e[peiq∆ i{kanon o{qi Çkaiai; puvlai h\çan.
Oi} d∆ ajmfi; Privamon kai; Pavnqoon hjde; Qumoivthn
Lavmpovn te Klutivon q∆ ÔIketavonav t∆ o[zon “Arhoç
Oujkalevgwn te kai; ∆Anthvnwr pepnumevnw a[mfw
h{ato dhmogevronteç ejpi; Çkaih'/çi
puvlh/çi,
3.150
ghvrai> dh; polevmoio pepaumevnoi, ajll∆ ajgorhtai;
ejçqloiv, tettivgeççin ejoikovteç oi{ te kaq∆ u{lhn
dendrevw/ ejfezovmenoi o[pa leirioveççan iJei'çi:
toi'oi a[ra Trwvwn hJghvtoreç h|nt∆ ejpi; puvrgw/.
oi} d∆ wJç ou\n ei[donq∆ ÔElevnhn ejpi; puvrgon ijou'çan,
h\ka pro;ç ajllhvlouç e[pea pterovent∆ ajgovreuon:
ouj nevmeçiç Trw'aç kai; eju>knhvmidaç ∆Acaiou;ç
toih'/d∆
ajmfi; gunaiki; polu;n crovnon a[lgea pavçcein:
aijnw'ç ajqanavth/çi qeh'/ç
eijç w\pa e[oiken:
ajlla; kai; w|ç toivh per ejou'ç∆ ejn nhuçi; neevçqw,
3.160
mhd∆ hJmi'n tekeveççiv t∆ ojpivççw ph'ma livpoito.
’Wç a[r∆ e[fan, Privamoç d∆ ÔElevnhn ejkalevççato fwnh'/:
deu'ro pavroiq∆ ejlqou'ça fivlon tevkoç i{zeu ejmei'o,
o[fra i[dh/ provterovn te povçin phouvç te fivlouç te:
ou[ tiv moi aijtivh ejççiv, qeoiv nuv moi ai[tioiv eijçin
oi{ moi ejfwvrmhçan povlemon poluvdakrun ∆Acaiw'n:
w{ç moi kai; tovnd∆ a[ndra pelwvrion ejxonomhvnh/ç
o{ç tiç o{d∆ ejçti;n ∆Acaio;ç ajnh;r hju?ç te mevgaç te.
h[toi me;n kefalh'/
kai; meivzoneç a[lloi e[açi,
kalo;n d∆ ou{tw ejgw;n ou[ pw i[don ojfqalmoi'çin,
3.170
oujd∆ ou{tw gerarovn: baçilh'i> ga;r ajndri; e[oike.
To;n d∆ ÔElevnh muvqoiçin ajmeivbeto di'a gunaikw'n:
aijdoi'ovç tev moiv ejççi fivle eJkure; deinovç te:
wJç o[felen qavnatovç moi aJdei'n kako;ç oJppovte deu'ro
uiJevi> çw'/
eJpovmhn qavlamon gnwtouvç te lipou'ça
pai'dav te thlugevthn kai; oJmhlikivhn ejrateinhvn.
ajlla; tav g∆ oujk ejgevnonto: to; kai; klaivouça tevthka.
tou'to dev toi ejrevw o{ m∆ ajneivreai hjde; metalla'/ç:
ou|tovç g∆ ∆Atrei?dhç eujru; kreivwn ∆Agamevmnwn,
ajmfovteron baçileuvç t∆ ajgaqo;ç kraterovç t∆ aijcmhthvç:
3.180
dah;r au\t∆ ejmo;ç e[çke kunwvpidoç, ei[ pot∆ e[hn ge.
’Wç favto, to;n d∆ oJ gevrwn hjgavççato fwvnhçevn te:
w\ mavkar ∆Atrei?dh moirhgene;ç ojlbiovdaimon,
h\ rJav nuv toi polloi; dedmhvato kou'roi ∆Acaiw'n.
à h[dh kai; Frugivhn eijçhvluqon ajmpeloveççan,
e[nqa i[don pleivçtouç Fruvgaç ajnevraç aijolopwvlouç
laou;ç ∆Otrh'oç kai; Mugdovnoç ajntiqevoio,
oi{ rJa tovt∆ ejçtratovwnto par∆ o[cqaç Çaggarivoio:
kai; ga;r ejgw;n ejpivkouroç ejw;n meta; toi'çin ejlevcqhn
h[mati tw'/
o{te t∆ h\lqon ∆Amazovneç ajntiavneirai:
3.190
ajll∆ oujd∆ oi} tovçoi h\çan o{çoi eJlivkwpeç ∆Acaioiv.
Deuvteron au\t∆ ∆Oduçh'a ijdw;n ejrevein∆ oJ geraiovç:
ei[p∆ a[ge moi kai; tovnde fivlon tevkoç o{ç tiç o{d∆ ejçtiv:
meivwn me;n kefalh'/
∆Agamevmnonoç ∆Atrei?dao,
eujruvteroç d∆ w[moiçin ijde; çtevrnoiçin ijdevçqai.
3

teuvcea mevn oiJ kei'tai ejpi; cqoni; pouluboteivrh/,
aujto;ç de; ktivloç w}ç ejpipwlei'tai çtivcaç ajndrw'n:
ajrneiw'/
min e[gwge eji?çkw phgeçimavllw/,
o{ç t∆ oijw'n mevga pw'u> dievrcetai ajrgennavwn.
To;n d∆ hjmeivbet∆ e[peiq∆ ÔElevnh Dio;ç ejkgegaui'a:
3.200
ou|toç d∆ au\ Laertiavdhç poluvmhtiç ∆Oduççeuvç,
o}ç travfh ejn dhvmw/ ∆Iqavkhç kranah'ç per ejouvçhç
eijdw;ç pantoivouç te dovlouç kai; mhvdea puknav.
Th;n d∆ au\t∆ ∆Anthvnwr pepnumevnoç ajntivon hu[da:
w\ guvnai h\ mavla tou'to e[poç nhmerte;ç e[eipeç:
h[dh ga;r kai; deu'rov pot∆ h[luqe di'oç ∆Oduççeu;ç
çeu' e{nek∆ ajggelivhç çu;n ajrhi>fivlw/ Menelavw/:
3.207
tou;ç d∆ ejgw; ejxeivniçça kai; ejn megavroiçi fivlhça,
ajmfotevrwn de; fuh;n ejdavhn kai; mhvdea puknav.
ajll∆ o{te dh; Trwveççin ejn ajgromevnoiçin e[micqen
3.210
çtavntwn me;n Menevlaoç uJpeivrecen eujrevaç w[mouç,
a[mfw d∆ eJzomevnw gerarwvteroç h\en ∆Oduççeuvç:
ajll∆ o{te dh; muvqouç kai; mhvdea pa'çin u{fainon
h[toi me;n Menevlaoç ejpitrocavdhn ajgovreue,
pau'ra me;n ajlla; mavla ligevwç, ejpei; ouj poluvmuqoç
oujd∆ ajfamartoephvç: h\ kai; gevnei u{çteroç h\en.
ajll∆ o{te dh; poluvmhtiç ajnai?xeien ∆Oduççeu;ç
çtavçken, uJpai; de; i[deçke kata; cqono;ç o[mmata phvxaç,
çkh'ptron d∆ ou[t∆ ojpivçw ou[te proprhne;ç ejnwvma,
ajll∆ ajçtemfe;ç e[ceçken aji?drei> fwti; ejoikwvç:
3.220
faivhç ke zavkotovn tev tin∆ e[mmenai a[fronav t∆ au[twç.
ajll∆ o{te dh; o[pa te megavlhn ejk çthvqeoç ei{h
kai; e[pea nifavdeççin ejoikovta ceimerivh/çin,
oujk a]n e[peit∆ ∆Oduçh'i? g∆ ejrivççeie broto;ç a[lloç:
ouj tovte g∆ w|d∆ ∆Oduçh'oç ajgaççavmeq∆ ei\doç ijdovnteç.
To; trivton au\t∆ Ai[anta ijdw;n ejrevein∆ o} geraiovç:
tivç ta;r o{d∆ a[lloç ∆Acaio;ç ajnh;r hju?ç te mevgaç te
e[xocoç ∆Argeivwn kefalhvn te kai; eujrevaç w[mouç…
To;n d∆ ÔElevnh tanuvpeploç ajmeivbeto di'a gunaikw'n:
ou|toç d∆ Ai[aç ejçti; pelwvrioç e{rkoç ∆Acaiw'n:
3.230
∆Idomeneu;ç d∆ eJtevrwqen ejni; Krhvteççi qeo;ç w}ç
e{çthk∆, ajmfi; dev min Krhtw'n ajgoi; hjgerevqontai.
pollavki min xeivniççen ajrhi?filoç Menevlaoç
oi[kw/ ejn hJmetevrw/ oJpovte Krhvthqen i{koito.
nu'n d∆ a[llouç me;n pavntaç oJrw' eJlivkwpaç ∆Acaiouvç,
ou{ç ken eju÷ gnoivhn kaiv t∆ ou[noma muqhçaivmhn:
doiw; d∆ ouj duvnamai ijdevein koçmhvtore law'n
Kavçtorav q∆ iJppovdamon kai; pu;x ajgaqo;n Poludeuvkea
aujtokaçignhvtw, twv moi miva geivnato mhvthr.
h] oujc eJçpevçqhn Lakedaivmonoç ejx ejrateinh'ç,
3.240
h] deuvrw me;n e{ponto neveçç∆ e[ni pontopovroiçi,
nu'n au\t∆ oujk ejqevlouçi mavchn kataduvmenai ajndrw'n
ai[çcea deidiovteç kai; ojneivdea povll∆ a{ moiv ejçtin.
’Wç favto, tou;ç d∆ h[dh kavtecen fuçivzooç ai\a
ejn Lakedaivmoni au\qi fivlh/ ejn patrivdi gaivh/.
(«A Elena dalle bianche braccia giunse messaggera Iride, / simile a una cognata, la sposa / di re Elicaone
figlio di Antenore, / Laodice, la più bella tra le figlie di Priamo. / Trovò Elena nella sala centrale intenta
a tessere una grande tela, / doppia e purpurea; vi raffigurava le numerose contese / dei Troiani domatori
di cavalli e degli Achei dalla bronzea armatura / sopportate per lei nelle battaglie di Ares. / Le si fermò
accanto Iride dai piedi veloci e disse: / “Su, vieni a vedere, cara sposa, le imprese stupende / dei Troiani
domatori di cavalli e degli Achei dalla bronzea armatura: / essi che prima sostenevano la guerra di Ares
luttuoso / nella pianura, bramosi soltanto di lotta mortale, / ora stanno in silenzio, ché cessata è la guerra,
/ appoggiati agli scudi, accanto alle lunghe lance piantate a terra. / Paride Alessandro e Menelao caro ad
Ares / con le lunghe lance per te combatteranno: / tu sarai proclamata sposa del vincitore”. / Così parlò la
dea e nel cuore le fece sorgere / dolce desiderio del primo marito, della sua città e dei genitori; / subito,
4

avvolta in candidi veli, / uscì dalla stanza versando pianto sommesso, / non sola: la seguivano due
ancelle, / Etra, figlia di Pitteo, e Climene dai grandi occhi bovini; / in fretta giunsero là dove sorgono le
porte Scee. Priamo e gli anziani del popolo - Pantoo e Timete/ Lampo e Clizio e Icetàone, stirpe di Ares,
/ Ugalegonte e Antenore, entrambi uomini saggi - / sedevano a consiglio presso le porte Scee. / Per l’età
si astenevano dalla guerra, ma erano oratori / valenti, simili a cicale che nella selva, / sui rami degli
alberi, friniscono con voce sottile; / tali erano i capi dei Troiani che sedevano sulla torre. / Quando videro
Elena venire verso la torre, / sottovoce tra loro scambiavano alate parole 2 : / “Nessun motivo di sdegno se
i Troiani e gli Achei dai begli schinieri / così a lungo sopportino sofferenze per una simile donna: / alla
vista appare straordinariamente simile alle dee immortali. / Ma anche se è così bella, se ne vada via sulle
navi, / non rimanga qui, rovina per noi e i nostri figli”. / Così dicevano, ma Priamo ad alta voce chiamò
Elena presso di sé: / “Vieni qui, figlia cara, siediti vicino a me, / perché tu possa vedere il primo marito, i
parenti e gli amici / - per me tu non hai colpa 3 , colpevoli per me sono gli dèi, / che contro di me hanno
suscitato la luttuosa guerra degli Achei -, / e perché tu possa anche dirmi il nome di quell’uomo
prodigioso / e dirmi chi è quell’eroe acheo così nobile e grande. / Certo, altri sono più alti di tutta la testa,
/ ma i miei occhi non ne hanno mai visto uno così bello”. / A lui rispose allora a parole Elena, divina tra
le donne: / “Suocero caro, per te io provo rispetto e timore. / Quanto sarebbe stato meglio se avessi scelto
a morte funesta allora / quando seguii tuo figlio, abbandonando il talamo, i parenti, / la piccola figlia e
l’amata compagnia delle coetanee! / Ma così non avvenne e per questo mi consumo nel pianto. / Tuttavia
voglio dirti ciò che chiedi e domandi: / quello è il figlio di Atreo, Agamennone dall’ampio potere, / che è
insieme nobile re e guerriero valente; / un tempo, se mai ci fu, era cognato di questa donna svergognata”
/ Così parlò e il vecchio re si stupì e disse: “O Atride beato, prediletto dalla sorte, dal destino felice, /
sono molti i figli degli Achei sotto il tuo comando! / Un tempo giunsi nella Frigia ricca di viti, / dove vidi
numerosi Frigi dagli splendidi puledri, / le schiere di Otreo e di Migdone simile a un dio, / che allora
tenevano il campo sulle rive del Sangario; / e io come alleato fui scelto in mezzo a loro, / il giorno in cui
giunsero le Amazoni pari agli uomini; / ma neppure i Frigi erano così numerosi come gli Achei dallo
sguardo lucente”. / Poi, alla vista di Odisseo, il vecchio re chiese: / ”Mia cara figlia, dimmi chi è anche
quell’altro eroe: / è più basso di tutta una testa dell’Atride Agamennone, / ma è più largo – a vedersi – di
spalle e di petto. / Le sue armi giacciono sulla terra feconda, / ma lui, a guisa d’ariete, passa in rassegna
le schiere dei guerrieri: / mi sembra un montone dal denso mantello / che s’aggira nel vasto gregge di
candide pecore”. / Allora a lui rispondeva Elena, figlia di Zeus 4 : / “Quello è il figlio di Laerte, l’astuto
2 EPEA PTEROENTA: si tratta della metafora omerica più famosa, in grado di fare corto-circuito tra una serie di
similitudini raccorciate (parole come uccelli in volo verso una mèta, parole come le frecce di Apollo in volo verso un
bersaglio, parole com note vibrate dalle corde di una cetra), per dire la forma di comunicazione principe nel contesto di
una cultura orale. Così restano, selezionate dalle vicende della trasmissione, le parole dei testi che allora colmavano, a
tiro di voce, la distanza tra cantore e ascoltatori e che hanno colmato nel tempo, grazie a schiere inesauste di traduttori e
interpreti, di editori e lettori, la distanza di quasi tre millenni. Insomma: i poemi omerici forniscono la formula più
adatta per dire l'effetto della voce del cantore epico che raggiunge – a colpo sicuro - l'ascoltatore secondo i ritmi
dell'epica (epos: voce, parola, verso epico). J. Wackernagel, Epea pteroenta. Ein Beitrag zur vergleichenden
Mythologie, in Kleiner Schriften, III, Leipzig 1874, 178-251 (= Jubelschrift, Basel 1860); H. Fraenkel, Die homerische
Gleichnisse, Göttingen 1921 (1977); W.B. Stanford, Greek Metaphor. Studies in the Greek Theory and Practice, New
York-London 1936 (1972); J. A. L. Thomson, Winged Words, «Classical Quarterly» 30, 1936, 1-3; R. B. Onians, The
Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge 1954; M.
Durante, La parola come "cammino" in immagini greche e vediche (1958), rist. in Sulla preistoria della tradizione
poetica greca, II, Roma 1976, 123-134; J. Latacz, Apteros mythos – apteros phatis, ungeflügelte Worte?, «Glotta» 66,
1968, 27-47; R. D'Avino, Messaggio verbale e tradizione orale: hom. épea pteròenta, «Helikon» 20-21, 1980-1981,
87-117; P. Laspia, Chi dà le ali alle parole? Il significato articolatorio di épea pteròenta, in Omero tremila anni
dopo, a c. di F. Montanari, Roma 2002, 471-488; G. Guastella, EPEA PTEROENTA. Il volo delle parole in alcune
interpretazioni degli antichi, "Paideia" 59, 2004, 221-234.
3 Il motivo della responsabilità di Elena diventa topico nella letteratura che riguarda la sua vicenda; vd. per es. Gorgia
fr. 11, 2: «io intendo liberare dall’accusa (pau'çai th'ç aijtivaç) la donna così diffamata e mostrare come siano
menzogneri i detrattori».
4 L’origine divina di Elena sarà motivo opportunamente sfruttato da Gorgia e da Isocrate. Vd. Gorgia fr. 11, 3: «Che per
natura e per stirpe sia prima tra i primi, uomini e donne, la donna su cui verte questo discorso non è dato ignoto e
neppure alla portata di pochi; è infatti noto che sua madre sia stata Leda, mentre il padre effettivo sia stato un dio (Zeus)
5

Odisseo, / che fu allevato tra le genti della rocciosa Itaca, / maestro d’ogni sorta d’inganno e di pensieri
sottili”. / A lei si rivolgeva allora il saggio Antenore: / “O donna, risponde al vero quello che hai detto. /
Venne qui un giorno il glorioso Odisseo, / in compagnia di Menelao caro ad Ares, come ambasciatore
per te; / io li ospitai e accolsi nella mia dimora / e di entrambi conobbi l’indole e i pensieri sottili. /
Quando stavano i piedi al centro dell’assemblea dei Troiani, / Menelao era più alto di tutte le spalle; /
quando invece stavano tutti e due seduti, era più maestoso Odisseo. / Ma quando a tutti esponevano i loro
pensieri e i loro disegni, / allora Menelao parlava in maniera spedita, / poche parole ma con voce assai
chiara, perché non era prolisso / e conosceva l’arte del dire, in quanto anche più giovane 5 . / Quando
invece si alzava l’astuto Odisseo, / restava immobile, guardando in basso, con gli occhi fissi a terra; /
teneva fermo lo scettro, senza muoverlo né avanti / né indietro, simile a uno sprovveduto: / l’avresti detto
un uomo in preda alla collera oppure del tutto privo di senno. / Ma quando dal petto emetteva voce
possente / e parole simili a fiocchi di neve d’inverno, / allora nessun altro mortale avrebbe sfidato a
contesa Odisseo; / allora i presenti non stavano a guardare l’aspetto di Odisseo”. / E per la terza volta,
alla vista di Aiace, il vecchio re domandava: / “Chi è quest’altro eroe acheo nobile e grande / che con la
testa e le ampie spalle supera tutti gli Argivi?”. / A lui rispondeva Elena dal lungo peplo, divina fra le
donne: / “Quello è il prodigioso Aiace, baluardo degli Achei; / dall’altra parte, in mezzo ai Cretesi, sta
Idomeneo, / simile a un dio: attorno a lui sono raccolti tutti i capi di Creta. / Spesso Menelao caro ad
Ares lo ospitò / nella nostra dimora, quando veniva da Creta. / Ora posso vedere anche tutti gli altri
Achei dallo sguardo lucente / e potrei riconoscerli e dire il loro nome; / però due non riesco a vedere, due
condottieri d’eserciti, / Castore domatore di cavalli e Polluce, il pugile valente, / i due fratelli di sangue
che ha generato mia madre. / O non hanno seguito l’esercito dall’amata Lacedemone, / oppure son giunti
sin qui sulle navi che solcano il mare, / ma ora non vogliono prendere parte alla battaglia dei guerrieri, /
per tema della vergogna e del biasimo copioso che mi sono propri”. / Così disse: ma quelli in patria, a
Lacedemone, / ormai ricopriva la fertile terra»).
d) Il. 9, 103-113
Nestore convince Agamennone a restituire Briseide ad Achille:
aujta;r ejgw;n ejrevw w{ç moi dokei' ei\nai a[riçta.
ouj gavr tiç novon a[lloç ajmeivnona tou'de nohvçei
oi|on ejgw; noevw hjme;n pavlai hjd∆ e[ti kai; nu'n
ejx e[ti tou' o{te diogene;ç Briçhi?da kouvrhn
cwomevnou ∆Acilh'oç e[bhç kliçivhqen ajpouvraç
ou[ ti kaq∆ hJmevterovn ge novon: mavla gavr toi e[gwge
povll∆ ajpemuqeovmhn: çu; de; çw'/
megalhvtori qumw'/
ei[xaç a[ndra fevriçton, o}n ajqavnatoiv per e[tiçan,
hjtivmhçaç, eJlw;n ga;r e[ceiç gevraç: ajll∆ e[ti kai; nu'n
frazwvmeçq∆ w{ç kevn min ajreççavmenoi pepivqwmen
dwvroiçivn t∆ ajganoi'çin e[peççiv te meilicivoiçi.
(«Ora io dirò quello che a me pare il partito migliore. / Certo nessuno avrà in mente un'idea migliore / di
questa che io penso – l'avevo già prima e l'ho tuttora - / dal giorno in cui tu, stirpe divina, in preda all'ira /
dalla tenda d'Achille portasti via la fanciulla Briseide, / contro il nostro parere. Eppure io molto / ti
sconsigliavo, ma tu, cedendo al tuo impulso arrogante, / hai disonorato l'eroe più forte / onorato persino
dagli dèi immortali: gli hai sottratto e tieni per te il suo dono d'onore. / Dunque, pensiamo ormai come
convincerlo, facendogli cosa gradita, / sia con doni preziosi sia con parole dolci come miele»).
3. Parlare nell’Odissea
a) Od. 1, 384-385
e il padre putativo un mortale (Tindaro)»; Isocrate, 10, 16 («Sebbene un gran numero di semidèi sia stato generato da
Zeus, soltanto di questa donna il dio ha consentito d'essere chiamato padre») e 38 («Quanto a colei che fu generata da
Zeus e che ebbe il sopravvento su tanta virtù e saggezza, come non è doveroso tributarle lodi e onori e riconoscere che
sia di gran lunga superiore a tutte le donne mai esistite?»)
5 Primo esempio, si direbbe, di stile oratorio laconico,
6

ÆThlevmac∆, h\ mavla dhv çe didavçkouçin qeoi; aujtoi;
uJyagovrhn t∆ e[menai kai; qarçalevwç ajgoreuvein.
(Antinoo, uno dei Proci, si rivolge a Telemaco: «Telemaco, ma sono proprio gli dèi stessi che ti
insegnano / a essere oratore sublime e a parlare in pubblico con audacia!»).
b) Od. 8, 165-177
to;n d∆ a[r∆ uJpovdra ijdw;n proçevfh poluvmhtiç ∆Oduççeuvç:
Æxei'n∆, ouj kalo;n e[eipeç: ajtaçqavlw/ ajndri; e[oikaç.
ou{twç ouj pavnteççi qeoi; cariventa didou'çin
ajndravçin, ou[te fuh;n ou[t∆ a]r frevnaç ou[t∆ ajgorhtuvn.
a[lloç me;n ga;r ei\doç ajkidnovteroç pevlei ajnhvr,
ajlla; qeo;ç morfh;n e[peçi çtevfei: oiJ dev t∆ ejç aujto;n
terpovmenoi leuvççouçin, oJ d∆ ajçfalevwç ajgoreuvei,
aijdoi' meilicivh/, meta; de; prevpei ajgromevnoiçin,
ejrcovmenon d∆ ajna; a[çtu qeo;n w}ç eijçorovwçin.
a[lloç d∆ au\ ei\doç me;n ajlivgkioç ajqanavtoiçin,
ajll∆ ou[ oiJ cavriç ajmfi; periçtevfetai ejpeveççin,
wJç kai; çoi; ei\doç me;n ajriprepevç, oujdev ken a[llwç
oujde; qeo;ç teuvxeie, novon d∆ ajpofwvliovç ejççi.
(Odisseo replica a Eurialo, campione di lotta dei Feaci: «A lui rispose l’astuto Odisseo, guardandolo
male: / “Non è bello quello che hai detto, ospite: sei un uomo arrogante. / Ma è vero che non a tutti gli
uomini concedono / favori gli dèi: bellezza, mente e parola. / Uno è di aspetto modesto, / ma il dio
incorona di bellezza le sue parole, e la gente / lo guarda incantata: sa parlare con sicurezza / e con dolce
ritegno, si distingue nelle riunioni / e quando cammina in città lo guardano come un dio. / Un altro
invece è simile agli dèi per bellezza, / ma la grazia non fa da corona alle sue parole. / Così è il tuo caso:
tu sei bello d’aspetto e neppure un dio / potrebbe renderti migliore, ma sei sciocco di mente»).
Odisseo, storiografo e cantore, e la forma visibile delle parole: Od. 11, 362-369:
to;n d∆ au\t∆ ∆Alkivnooç ajpameivbeto fwvnhçevn te:
Æw\ ∆Oduçeu', to; me;n ou[ tiv ç∆ eji?çkomen eijçorovwnteç
hjperoph'av t∆ e[men kai; ejpivklopon, oi|av te pollou;ç
bovçkei gai'a mevlaina poluçperevaç ajnqrwvpouç
yeuvdeav t∆ ajrtuvnontaç, o{qen kev tiç oujde; i[doito:
çoi; d∆ e[pi me;n morfh; ejpevwn, e[ni de; frevneç ejçqlaiv,
mu'qon d∆ wJç o{t∆ ajoido;ç ejpiçtamevnwç katevlexaç,
pavntwn ∆Argeivwn çevo t∆ aujtou' khvdea lugrav.
(“A lui Alcinoo in risposta disse: «Odisseo, certo a vederti non ti consideriamo / simile a un imbroglione
e a un bugiardo, dei tanti / che nutre la terra nera, uomini che fabbricano / finzioni da cui nulla si ricava. /
Bella è la forma delle tue parole, salda è la mente, / come un aedo hai narrato con perizia la storia / degli
affanni funesti tuoi e di tutti gli Argivi»).
Le parole di Odisseo e la verità: Od. 13, 253-255
kaiv min fwnhvçaç e[pea pteroventa proçhuvda: <
oujd∆ o{ g∆ ajlhqeva ei\pe, pavlin d∆ o{ ge lavzeto mu'qon,
aije;n ejni; çthvqeççi novon polukerdeva nwmw'n:
(sulla spiaggia di Itaca Odisseo parla con Atena, che ha assunto l’aspetto di un giovane pastore: «e
parlando a lei rivolse alate parole, / e non disse il vero, ma di nuovo celò il pensiero, / perché sempre
agitava nei precordi una mente ricca d’astuzia»).
4. Elena, la memoria e l'arte della parola
a) Nell'Iliade, è Elena a presentare in forma sintetica la funzione del canto:
a noi Zeus diede sorte maligna, perché fossimo anche in futuro,
7

per la gente di là da venire, materia di canto (ajoivdimoi) 6 .
Vale la pena di rileggere l'intera scena (Il. 6, 318-368):
e[nq∆ ”Ektwr eijçh'lqe Dii÷ fivloç, ejn d∆ a[ra ceiri;
e[gcoç e[c∆ eJndekavphcu: pavroiqe de; lavmpeto douro;ç
6.320
aijcmh; calkeivh, peri; de; cruvçeoç qeve povrkhç.
to;n d∆ eu|r∆ ejn qalavmw/ perikalleva teuvce∆ e{ponta
ajçpivda kai; qwvrhka, kai; ajgkuvla tovx∆ aJfovwnta:
∆Argeivh d∆ ÔElevnh met∆ a[ra dmw/h'/çi
gunaixi;n
h|çto kai; ajmfipovloiçi perikluta; e[rga kevleue.
to;n d∆ ”Ektwr neivkeççen ijdw;n aijçcroi'ç ejpeveççi:
daimovni∆ ouj me;n kala; covlon tovnd∆ e[nqeo qumw'/,
laoi; me;n fqinuvqouçi peri; ptovlin aijpuv te tei'coç
marnavmenoi: çevo d∆ ei{nek∆ aju>thv te ptovlemovç te
a[çtu tovd∆ ajmfidevdhe: çu; d∆ a]n macevçaio kai; a[llw/,
6.330
o{n tinav pou meqievnta i[doiç çtugerou' polevmoio.
à ajll∆ a[na mh; tavca a[çtu puro;ç dhi?oio qevrhtai.
To;n d∆ au\te proçeveipen ∆Alevxandroç qeoeidhvç:
”Ektor ejpeiv me kat∆ ai\çan ejneivkeçaç oujd∆ uJpe;r ai\çan,
tou[nekav toi ejrevw: çu; de; çuvnqeo kaiv meu a[kouçon:
ou[ toi ejgw; Trwvwn tovççon covlw/ oujde; nemevççi
h{mhn ejn qalavmw/, e[qelon d∆ a[cei> protrapevçqai.
nu'n dev me pareipou'ç∆ a[locoç malakoi'ç ejpeveççin
o{rmhç∆ ejç povlemon: dokevei dev moi w|de kai; aujtw'/
lwvi>on e[ççeçqai: nivkh d∆ ejpameivbetai a[ndraç.
6.340
ajll∆ a[ge nu'n ejpivmeinon, ∆Arhvi>a teuvcea duvw:
h] i[q∆, ejgw; de; mevteimi: kichvçeçqai dev ç∆ oji?w.
’Wç favto, to;n d∆ ou[ ti proçevfh koruqaivoloç ”Ektwr:
to;n d∆ ÔElevnh muvqoiçi proçhuvda meilicivoiçi:
da'er ejmei'o kuno;ç kakomhcavnou ojkruoevççhç,
w{ç m∆ o[fel∆ h[mati tw'/
o{te me prw'ton tevke mhvthr
oi[ceçqai profevrouça kakh; ajnevmoio quvella
eijç o[roç h] eijç ku'ma polufloivçboio qalavççhç,
e[nqav me ku'm∆ ajpoverçe pavroç tavde e[rga genevçqai.
aujta;r ejpei; tavde g∆ w|de qeoi; kaka; tekmhvranto,
6.350
ajndro;ç e[peit∆ w[fellon ajmeivnonoç ei\nai a[koitiç,
o}ç h[ /dh nevmeçivn te kai; ai[çcea povll∆ ajnqrwvpwn.
touvtw/ d∆ ou[t∆ a]r nu'n frevneç e[mpedoi ou[t∆ a[r∆ ojpivççw
e[ççontai: tw; kaiv min ejpaurhvçeçqai oji?w.
ajll∆ a[ge nu'n ei[çelqe kai; e{zeo tw'/d∆
ejpi; divfrw/
da'er, ejpeiv çe mavliçta povnoç frevnaç ajmfibevbhken
ei{nek∆ ejmei'o kuno;ç kai; ∆Alexavndrou e{nek∆ a[thç,
oi|çin ejpi; Zeu;ç qh'ke kako;n movron, wJç kai; ojpivççw
ajnqrwvpoiçi pelwvmeq∆ ajoivdimoi ejççomevnoiçi.
Th;n d∆ hjmeivbet∆ e[peita mevgaç koruqaivoloç ”Ektwr
6.360
mhv me kavqiz∆ ÔElevnh filevouçav per: oujdev me peivçeiç:
h[dh gavr moi qumo;ç ejpevççutai o[fr∆ ejpamuvnw
Trwveçç∆, oi} mevg∆ ejmei'o poqh;n ajpeovntoç e[couçin.
ajlla; çuv g∆ o[rnuqi tou'ton, ejpeigevçqw de; kai; aujtovç,
w{ç ken e[m∆ e[ntoçqen povlioç katamavryh/ ejovnta.
kai; ga;r ejgw;n oi\kon de; ejleuvçomai o[fra i[dwmai
oijkh'aç a[locovn te fivlhn kai; nhvpion uiJovn.
ouj ga;r oi\d∆ eij e[ti çfin uJpovtropoç i{xomai au\tiç,
h\ h[dh m∆ uJpo; cerçi; qeoi; damovwçin ∆Acaiw'n.
(«Ettore caro a Zeus entrò nella dimora di Paride Alessandro, tenendo in mano / la lancia di undici cubiti:
splendeva la punta di bronzo / della lancia e intorno correva un anello d’oro. / Trovò Alessandro nel
6 Il. 6, 357-358 (trad. di G. Cerri, Omero. Iliade, Milano, Garzanti, 1996, 401). Mette conto ricordare anche
l'esortazione ripetuta a Telemaco da Atena-Mente e da Nestore: «Anche tu, mio caro – molto bello e aitante ti vedo - /
sii pieno di coraggio, perché ti possa lodare qualcuno dei posteri» (kai; çuv, fivloç, mavla gavr ç∆ oJrovw kalovn te
mevgan te, / a[lkimoç e[çç∆, i{na tivç çe kai; ojyigovnwn eju÷ ei[ph/. Od. 1, 301-302 = 3, 199-200).
8

talamo che preparava armi bellissime, / lo scudo e la corazza, e provava l’arco ricurvo; / Elena d’Argo
sedeva in mezzo alle schiave / e dirigeva opere impeccabili. / Alla vista del fratello, Ettore lo prese a
male parole: / “Sciagurato, non è bello che tu serbi tanta ira nell’animo! / Muoiono le schiere
combattendo intorno alle alte mura / di Troia: è a causa tua che tumulto e guerra / circondano la città;
anche tu ti scaglieresti contro un altro, / se lo vedessi abbandonare la guerra odiosa. / Su vieni, ché la
città non arda subito di fuoco nemico!” / A lui rispose Alessandro simile a un dio: / “Ettore, poiché
giustamente e non a torto mi hai rimproverato, / per questo voglio risponderti: tu cerca di capirmi e
prestami ascolto. / Non per ira contro i Troiani né per sdegno così a lungo / restavo nel talamo; era mia
intenzione abbandonarmi al dolore. / Ma proprio ora la sposa parlando con dolci parole / mi ha spinto
alla guerra; e anche a me pare che sia / il partito migliore, perché la vittoria passa da un uomo all’altro. /
Ma adesso aspettami, il tempo ch’io vesta le armi di Ares; / oppue va’ avanti e io ti seguirò: sono sicuro
di raggiungerti”. / Così disse, ma non gli rispose Ettore agitatore dell’elmo; / a lui si rivolse invece Elena
con dolci parole: / “Cognato mio – cognato d’una cagna odiosa e infedele -, / quanto sarebbe stato
meglio se il giorno in cui mi partorì la madre / fosse giunta una terribile tempesta di vento a rapirmi /
verso il monte o fra le onde del mare risonante, / dove l’onda mi avesse travolto prima che tutto questo
avvenisse! / Ma poiché gli dèi vollero ordire tali sciagure, / meglio sarebbe stato, almeno, esser sposa
d’un uomo migliore, / che conoscesse la vendetta e le molte offese degli uomini. / Ma costui non ha
animo saldo, né l’avrà / in futuro; credo perciò che ne dovrà cogliere i frutti. / Ma su, vieni qui ora,
cognato, e siediti / su questo seggio, perché l’affanno opprime soprattutto il tuo animo / per causa della
cagna che io sono e della follia di Alessandro: / a noi Zeus assegnò sorte maligna, perché fossimo
anche in futuro, / per la gente di là da venire, materia di canto”. / A lei rispondeva allora il grande
Ettore agitatore dell’elmo: / Elena, non invitarni a sedere, anche se lo fai per affetto! Non saprai
convincermi: / già il mio animo è impaziente di correre in aiuto / ai Troiani, che certo sentono forte il
desiderio della mia presenza. / Piuttosto, tu sprona costui, che lui stesso si affretti / e mi possa
raggiungere mentre sono ancora in città. / Io infatti intendo andare a casa per vedere / la mia famiglia, la
cara sposa e il figlioletto infante, / perché non so se di nuovo farò ritorno da loro, / oppure se gli dèi mi
faranno cadere sotto i colpi degli Achei”»).
b) Il racconto di Elena durante il banchetto a Sparta in Od. 4, 220-264:
e[nq∆ au\t∆ a[ll∆ ejnovhç∆ ÔElevnh Dio;ç ejkgegaui'a:
aujtivk∆ a[r∆ eijç oi\non bavle favrmakon, e[nqen e[pinon,
nhpenqevç t∆ a[colovn te, kakw'n ejpivlhqon aJpavntwn.
o}ç to; katabrovxeien, ejph;n krhth'ri migeivh,
ou[ ken ejfhmevriovç ge bavloi kata; davkru pareiw'n,
oujd∆ ei[ oiJ katateqnaivh mhvthr te pathvr te,
oujd∆ ei[ oiJ propavroiqen ajdelfeo;n h] fivlon uiJo;n
calkw'/
dhi>ovw/en, oJ d∆ ojfqalmoi'çin oJrw'/to.
toi'a Dio;ç qugavthr e[ce favrmaka mhtioventa,
ejçqlav, tav oiJ Poluvdamna povren, Qw'noç paravkoitiç,
Aijguptivh, th'/
plei'çta fevrei zeivdwroç a[roura
4.230
favrmaka, polla; me;n ejçqla; memigmevna, polla; de; lugrav,
ijhtro;ç de; e{kaçtoç ejpiçtavmenoç peri; pavntwn
ajnqrwvpwn: h\ ga;r Paihvonovç eijçi genevqlhç.
aujta;r ejpeiv rJ∆ ejnevhke kevleuçev te oijnocoh'çai,
ejxau'tiç muvqoiçin ajmeibomevnh proçeveipen:
Æ∆Atrei?dh Menevlae diotrefe;ç hjde; kai; oi{de
ajndrw'n ejçqlw'n pai'deç, ajta;r qeo;ç a[llote a[llw/
Zeu;ç ajgaqovn te kakovn te didoi': duvnatai ga;r a{panta: <
h\ toi nu'n daivnuçqe kaqhvmenoi ejn megavroiçi
kai; muvqoiç tevrpeçqe: ejoikovta ga;r katalevxw.
4.240
pavnta me;n oujk a]n ejgw; muqhvçomai oujd∆ ojnomhvnw,
o{ççoi ∆Oduççh'oç talaçivfronovç eijçin a[eqloi:
ajll∆ oi|on tovd∆ e[rexe kai; e[tlh kartero;ç ajnh;r
dhvmw/ e[ni Trwvwn, o{qi pavçcete phvmat∆ ∆Acaioiv.
aujtovn min plhgh'/çin
ajeikelivh/çi damavççaç,
9

çpei'ra kavk∆ ajmf∆ w[moiçi balwvn, oijkh'i> ejoikwvç,
ajndrw'n duçmenevwn katevdu povlin eujruavguian.
a[llw/ d∆ aujto;n fwti; katakruvptwn h[i>çke
Devkth/, o}ç oujde;n toi'oç e[hn ejpi; nhuçi;n ∆Acaiw'n:
tw'/
i[keloç katevdu Trwvwn povlin, oiJ d∆ ajbavkhçan
4.250
pavnteç: ejgw; dev min oi[h ajnevgnwn toi'on ejovnta,
kaiv min ajneirwvteun: oJ de; kerdoçuvnh/ ajleveinen.
ajll∆ o{te dhv min ejgw; loveon kai; cri'on ejlaivw/,
ajmfi; de; ei{mata e{çça kai; w[moça kartero;n o{rkon,
mhv me pri;n ∆Oduçh'a meta; Trwveçç∆ ajnafh'nai,
privn ge to;n ejç nh'avç te qoa;ç kliçivaç t∆ ajfikevçqai,
kai; tovte dhv moi pavnta novon katevlexen ∆Acaiw'n.
pollou;ç de; Trwvwn kteivnaç tanahvkei> calkw'/
h\lqe met∆ ∆Argeivouç, kata; de; frovnin h[gage pollhvn.
e[nq∆ a[llai Trw/ai; livg∆ ejkwvkuon: aujta;r ejmo;n kh'r
4.260
cai'r∆, ejpei; h[dh moi kradivh tevtrapto neevçqai
a]y oi\kovnd∆, a[thn de; metevçtenon, h}n ∆Afrodivth
dw'c∆, o{te m∆ h[gage kei'çe fivlhç ajpo; patrivdoç ai[hç,
pai'dav t∆ ejmh;n noçfiççamevnhn qavlamovn te povçin te
ou[ teu deuovmenon, ou[t∆ a]r frevnaç ou[te ti ei\doç.Æ
(Dopo aver aggiunto al vino il farmaco che dona oblio del dolore, Elena parla a Menelao e a Telemaco:
“Ma altro pensò Elena, figlia di Zeus: / nel vino che essi bevevano versò rapida un farmaco / che placava
furore e dolore, che faceva dimenticare ogni pena. / Chi lo inghiottiva, disciolto nel vino, / per un giorno
intero non avrebbe versato una lacrima lungo le gote, / neppure se gli fossero morti il padre e la madre, /
o se davanti ai suoi occhi gli avessero abbattuto / con l’asta un figlio o un fratello. / Questi farmaci aveva
la figlia di Zeus, efficaci, potenti, / che a lei donò la sposa di Tone, Polidamna l’Egizia. / Molti ne
produce la fertile terra d’Egitto, / benefici alcuni, altri mortali. / E degli Egizi ciascuno ne è medico
esperto più d’ogni altro / al mondo, perché dalla stirpe di Peone discendono. / Nel vino gettò dunque il
farmaco, ordinò che si versasse / e cominciò a parlare dicendo: «Figlio di Atreo, Menelao divino, e voi,
/ figli di uomini illustri, c'è un dio che ora all'uno / ora all'altro il bene e il male concede, ed è Zeus che
può tutto. / Ma voi ora qui, in questa sala, pensate a mangiare / e lieti ascoltate le mie parole, perché vi
racconterò cose vere: / non potrò certo narrare, una per una, / tutte le imprese del tenace Odisseo: / solo
quello che fu capace di fare, il fortissimo eroe, / in terra troiana, dove tante pene soffriste voi Danai. /
Inflisse al suo corpo indegne ferite, / si gettò sulle spalle dei cenci, e così, somigliante a uno schiavo, /
penetrò nella città nemica, a Troia dalle ampie strade. / Aveva celato se stesso e un altro sembrava / - un
mendicante - e lui non era tale di certo presso le navi dei Danai. / Così entrò nella città dei Troiani e non
gli fece caso / nessuno, io sola lo riconobbi, così ridotto, / e gli parlai, ma con astuzia egli eludeva le mie
domande. / Ma dopo che lo ebbi lavato e unto di olio / e rivestito di abiti, dopo che ebbi pronunciato
giuramento solenne, / che ai Troiani non avrei rivelato Odisseo / prima che fosse tornato alle tende e alle
navi veloci. / allora mi svelò tutti i disegni dei Danai. / E dopo aver ucciso molti dei Teucri con l'acuta
lancia di bronzo, / tornò fra gli Achei portando molte notizie. / Le donne di Troia alzarono acuti lamenti,
allora; io invece godevo / nell'animo, perché da tempo il mio cuore era volto a tornare indietro, / di
nuovo a casa, e rimpiangevo l'errore che Afrodite / mi fece commettere, quando dalla mia amata patria
mi condusse laggiù, / e abbandonai mia figlia, la stanza nuziale e un marito / che a nessuno era inferiore
per bellezza e per animo» 7 .
7 Traduzione di Maria Grazia Ciani (Omero. Odissea, Venezia 1994, 141). Cfr. altresì Eur. Hec. 239-241; [Apollod.]
Epit. 5, 13; Procl. Chrest. 224-227. Altri riscontri in Parca 1991 sulla spedizione notturna e il ratto del Palladio. Vd.
anche W. Rösler, Mnemosyne in the Symposion, in O. Murray (a cura di), Sympotica. A Symposium on the Symposion,
Oxford, Clarendon Press, 1990, 230-237
10

5. Una favola esopica come passaggio dal mythos al logos.
Una favoletta intitolata Gli uomini e Zeus e tramandata sotto il nome di Esopo aiuta a superare
l’ambito dell’epica omerica e ad avviare una riflessione di ordine generale sul potere del
linguaggio:
«Raccontano che all’inizio dei tempi, quando vennero formati gli esseri animati, essi ricevettero in dono
dalla divinità chi la forza, chi la velocità, chi le ali; rimasto nudo, allora l’uomo disse: “Sono io l’unico
essere che hai lasciato privo del tuo favore!”. Ma Zeus rispose: “Tu non sei consapevole del dono, anche se
hai avuto in sorte il più grande di tutti: infatti tu hai ricevuto in dote il logos che è potente tra gli dèi e gli
uomini, più potente dei potenti e più veloce degli esseri più veloci (tw'n dunatw'n dunatwvteroç kai; tw'n
tacivçtwn tacuvteroç)”. L’uomo riconobbe allora il dono ricevuto e prima di andarsene si prostrò e rese grazie
a Zeus. La favola insegna che col dono del logos tutti siamo stati onorati dalla divinità; eppure ci sono
uomini insensibili a tanto onore che invidiano gli animali privi di coscienza e ragione» 8 .
Non traduco logos, un po' perché non so tradurre in maniera appropriata, soprattutto perché il termine
mal sopporta traduzione univoca: qui andrebbe forse reso come "parola e ragione", in quanto designa la
parola discorsiva e la ragione che la governa, dunque la parola non disgiunta da atto intellettivo. Un
discorso sul logos impone di restare in Grecia e di evocare l’età dei Sofisti e di Socrate, età che pone
all’ordine del giorno l’arte della parola e le tecniche della persuasione. Il rappresentante più noto della
Sofistica è Gorgia da Leontini (ca. 483 – 375 a. C.), «il primo a dare efficacia espressiva ed elaborazione
tecnica (duvnamivn te fraçtikh;n kai; tevcnhn) all’aspetto oratorio della cultura» 9 , fissando l’uso delle
figure retoriche, strumenti di parola e pensiero atti a convincere. Per Gorgia centrale è la potenza del
logos che viene celebrata nell’Encomio di Elena, testo in cui si ripercorre la vicenda dell’Elena omerica
che segue Paride a Troia e si scagiona l’eroina da ogni responsabilità. Elena è stata vinta da una forza
irresistibile, dal logos dynástes, cioè dalla parola, «signore potente che con corpo piccolissimo e
invisibile compie le opere più divine che esistano: può far cessare il timore, eliminare il dolore, infondere
gioia e accrescere compassione» 10 . L’Encomio di Elena è l’elogio della forza della parola, della sua
capacità di trascinare l’animo e produrre effetti un tempo attribuiti agli incantesimi e al potere del canto.
8 Aesop. fab. 57 Chambry.
9 Suid. s. v. Gorgia = 82 A 2 D-K, cioè Gorgias Test. 2 Diels- Kranz.
10 Il binomio timore/compassione come effetto della parola o della musica diviene topico in
tema di poetica: cfr. Plat. Ion 535c e Aristot. Polit. 8, 7, 1342a 4 e Poet. 1449 b 27-28.
11

I PARTE
GORGIA di LEONTINI
(ca. 483-375 a.C.)
Fr. 11 D-K
(Encomio di Elena)
Si traduce il testo stampato nella grande raccolta Die Fragmente der
Vorsokratiker, curata da Herman Diels e rivista da Walther Kranz, Berlin,
Weidmann, 1952 6 (e ristampe successive) 11 . Nelle note si dà ragione di scelte
testuali alternative, secondo le indicazioni che si ricavano da edizioni
successive, in particolare dall’edizione critica curata da Francesco Donadi:
Gorgia. Encomio di Elena, a cura di F. D., Roma, «L’Erma» di Bretschneider,
1982; si sono tenuti altresì presenti D. M. MacDowell, Gorgias. Encomium of
Helen, Bristol 1982 (1999 3 ), Thomas Buchheim, Gorgias von Leontinoi. Reden,
Fragmente und Testimonien, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1989; Guido
Paduano, Gorgia. Encomio di Elena, Napoli, Liguori, 2004.
Tradizione manoscritta
L’apparato di D-K si limita a tre sigla, vale a dire
A = cod. Londiniensis Burneianus 95, olim Crippsianus (“a Johanne Marten
Cripps Constantinopoli comparatus”), membranaceo, fine XIII - inizi del XIV
sec. 12
X = cod. Palatinus Graecus Heidelbergensis 88, membranaceo, del sec. XII
(copista: Teodoro, come si ricava dalla subscriptio di f. 1).
r = recentiores: siglum complessivo con cui D-K indicano le ‘congetture degli
apografi’, vale a dire lezioni o correzioni attestate nei numerosi codd. di età
umanistica.
11 Le iniziali dei cognomi dei due curatori individuano la raccolta (D-K): i nomi dei filosofi
presocratici sono individuati mediante il nome latino (Gorgias, appunto) oppure il numero
d’ordine in cui compaiono nella raccolta stessa (Gorgias = 82), seguiti dalle Testimonianze
(A) e dai Frammenti (B).
12 Vd. D. M. MacDowell, Gorgias, Alcidamas and the Cripps and Palatine Manuscripts, “Class.
Quarterly” 55, 1961, 113-124.
12

Appunto i numerosi di testimoni di età umanistica, mentre confermano con la
loro natura di codd. miscellanei l’interesse per i testi superstiti (frammentari e
no) dell’oratoria attica, anche impongono una rassegna più dettagliata. Si
elencano pertanto i testimoni secondo le sedi in cui si trovano attualmente,
sulla scorta della descrizione operata da F. Donadi.
Bruxelles, Bibliothèque Royale
Br = Bruxellensis 11262-69 (Gr. 64), cartaceo, ff. 73 (Encomio: ff. 70-73v), II metà del
XV sec., copista Michele Apostolis (ff. 1-69).
Escorial, Biblioteca de El Escorial
Sc = Scurialensis F. II. 12 (209), cartaceo, ff. 311 (Encomio: ff. 16v -18v), sec. XVI.
Firenze, Biblioteca Mediceo-Laurenziana
B = Laurentianus IV. 11, cartaceo, ff. 125 (Encomio: ff. 103-104v), eseguito nel 1491-
92 nel monastero di Vatopedi (Monte Athos) per Giano Laskaris.
C = Laurentianus LVII. 4, cartaceo, ff. 155 (Encomio: ff. 137-139v), vergato tra il 1459
e il 1475 da Giovanni Rhosos.
E = Laurentianus LVII. 52, cartaceo, ff. 185 (Encomio: ff. 166-169), sec. XV ex., copista
Marco di Giovanni (Musuros).
Fl = Florentinus Laur. LXX. 35, membranaceo, ff. 109 (Encomio: ff. 12v - 15v)metà del
XV sec., copista Giovanni Skutariotis.
dep. Flor. Lask. = codex Florentinus bibliothecae divi Marci deperditus, quo usus
est C. Laskaris.
V = Florentinus BNC It. VII. 125, cartaceo: i ff. 226-231v contengono la translatio Petri
Bembi preceduta dall’epistola dedicatoria a don Ferdinando de Acuna, vicerè di
Sicilia.
Gotha, Landesbibliothek
Go = Gothanus Chart. B 572, cartaceo (Encomio: ff. 2-4), sec. XVI.
Heidelberg, Universitätsbibliothek
13

X = Palatinus Graecus Heidelbergensis 88, membranaceo, ff. 142 (Encomio: 138 -
141v), sec. XII (copista: Teodoro, come si sa dalla subscriptio di f. 1))
London, British Library
A = Londiniensis Burneianus 95, olim Crippsianus (“a Johanne Marten Cripps
Constantinopoli comparatus”), membranaceo, ff. 170 (Encomio: 152v - 154v), fine
XIII - inizi del XIV sec., attribuito a uno scriba di cancelleria.
Kopenhagen, Kongelige Bibliothek
Hn = Hauniensis GKS 1898, cartaceo, ff. 15 (Encomio: ff. 5-12v), sec. XV.
Madrid, Biblioteca Nacional
La = Matritensis 7210 (N 98), cartaceo, ff. 146 (Encomio: ff. 5-8v), sec. XV (II metà),
di mano di Costantino Laskaris.
Messina, Biblioteca Universitaria
Me = Messanensis Gr. 12 (ibÄ), cartaceo, ff. 176 (Encomio: ff. 153v - 160v), sec. XVI (II
metà), copista Andrea Darmarios.
Milano, Biblioteca Ambrosiana
Am 2 Mediolanensis Ambrosianus D 15 sup. (Gr. 218), cartaceo, ff. 137 (Encomio: ff.
135-137), sec. XV ex.
Am 3 Mediolanensis Ambrosianus D 42 sup. (Gr. 230), cartaceo, ff. 119 (Encomio: ff.
81-83v), sec. XIV.
Am 4 Mediolanensis Ambrosianus H. 52 sup. (Gr. 436), ff. 136 (Encomio: ff. 117v -
120v); vergato da Andronico Callisto, forse a Padova, tra il 1459 e il 1462.
Mosca, Biblioteka Moskovskogo Universiteta
Mu Muscoviensis Bibl. Univ. Gr. 3 (olim Coislinianus 342), membranaceo, ff. 124
(Encomio: ff. 111-113), sec. XV med.
Napoli, Biblioteca Nazionale
14

Np = Neapolitanus II. D. 26 (Gr. 122), cartaceo, ff. 34 (Encomio: ff. 1v - 4v), II metà
del XV sec.
Oxford, Bodleian Library
Ox = Oxoniensis Auct. F. 4. 5 (misc. 104, olim 2290), cartaceo, ff. 220 (Encomio: ff.
125-130), sec. XV ex., copista Michele Suliardos.
Y = Oxoniensis Baroccianus Gr. 119, cartaceo, ff. 144 (Encomio: ff. 109-112), sec. XV
(II metà), copista Michele Lygitzios, marginalia e note interlineari di mano di C.
Laskaris.
Paris, Bibliothèque Nationale
R = Parisinus Gr. 1038, cartaceo, ff. 221 (Encomio: ff. 219-221), sec. XIV (olim
Mediceus Reginensis 2913).
Pa 1 = Parisinus Gr. 2551, cartaceo, ff. 203 (Encomio: 107-108v), inizi del XVI sec.
Pa 2 = Parisinus Gr. 2866, cartaceo, ff. 87 (Encomio: ff. 77-81v), secc. XV-XVI.
Pa 3 = Parisinus Gr. 2955, cartaceo, ff. 253 (Encomio: ff. 115v - 118v), sec. XV.
W = Parisinus Gr. 3009, cartaceo, ff. 253 (Encomio: ff. 172-176), sec. XVI.
V = Parisinus Coislinianus 249, membranaceo, ff. 168 (Encomio: 74v - 76), sec. X.
Toledo, Biblioteca del Cabildo Toledano
To = Toletanus 101-16, cartaceo, ff. 472 (Encomio: ff. 462-463), prima metà del XV
sec.
Torino, Biblioteca Nazionale
Tr = Taurinesis Gr. 108 (C. IV. 27), cartaceo, ff. 81 (Encomio: ff. 62v - 65), sec. XVI
(olim Andreae Darmarii).
Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana
M = Vaticanus Gr. 66, membranaceo, ff. 113 (Encomio: ff. 97-99), vergato attorno al
1453 da Giovanni Skutariotis, acquistato presso l’Argiropulo per conto della Bibl.
Vaticana tra il 1481 e il 1484.
Vt = Vaticanus Gr. 894, cartaceo, ff. 119 (Encomio: ff. 37-43), II metà del XV sec.
15

N = Vaticanus Gr. 1366, cartaceo, ff. 114,(Encomio: ff. 99-101), finito di vergare il 18
marzo 1453 da Giovanni Skutariotis, come si apprende dalla subscriptio di f. 111v.
Co = Vaticanus Gr. 2207, cartaceo, ff. 314 (Encomio: ff. 313v -314v, mutilo al § 20),
inizi del XIV sec.
Pl 1 = Vaticanus Pal. Gr. 117, cartaceo, ff. 217 (Encomio: ff. 165v - 167v:), inizio del XV
sec.
Pl 2 = Vaticanus Pal. Gr. 179, membranaceo, ff. 140 (Encomio: 14-17v), sec. XV (olim
Iannotii Manetti).
Pl 3 = Vaticanus Pal. Gr. 404, cartaceo, ff. 168 (Encomio: 102v - 107), vergato nel 1579
da Andrea Darmarios (subscriptio f. 168).
Venezia, Biblioteca Nazionale Marciana
H = Marcianus Gr. 422 (coll. 900), cartaceo, ff. 220 (Encomio: 80v - 81v), inizio sec.
XV.
I = Marcianus Gr. 522 (coll. 217), membranaceo, ff. 233 (Encomio: 77v - 79v),, 1465-
1468, copista (ff. 1-155) Cosma Ieromonaco.
K = Marcianus Gr. VIII. 1 (coll. 1159), membranaceo, ff. 103 (Encomio: ff. 90-91v),
fine sec. XV, copista Aristobulo Apostolis.
M = Marcianus It. X. 367 = 7123 (contiene la traduzione di Pietro Bembo).
Wien, Nationalbibliothek
Vi = Vindobonensis phil. Gr. 12, cartaceo, ff. 345 (Encomio: 118-120), sec. XVI.
16

Edizioni
editio princeps Aldina 1 (1513) = Rhetorum Graecorum Orationes. Graece, I-IV, Venetiis, in
Aedibus Aldi et Andreae Asulani soceri, 1513. Probabile curatore è Marco Musuros (ca. 1470-
1517; professore a Padova, Venezia e Roma); l’Encomio si legge alle pp. 102-105 della Pars
tertia.
Aldina 2 (1534) = Isocrates nuper accurate recognitus et auctus, Venetiis, in Aedibus
haeredum Aldi Manutii et Andreae Asulani, 1534. L’Encomio si legge alle pp. 86v - 87.
Stephanus = Isocratis Orationes et Epistolae. Henrici Stephani in Isocratem Diatribae VII.
Gorgie et Aristidis quaedam, eiusdem cum Isocraticis argumentis Guilelmo Cantero interprete.
Excudebat Henricus Stephanus (Henri Estienne, 1528 - 1598), anno 1593 (senza indicazione
del luogo, ma verisimilmente Parisiis). L’Encomio si legge alle pp. 127-131; la trad. latina si
deve a Wilhelm Canter (1542 - 1575).
Villa = Il rapimento d’Elena del poeta Coluto di Licopoli nella Tebaide tradotto in versi
italiani dall’abate Angelo Villa. Nuova ed. accresciuta di varie osservazioni, e dell’italiana
versione delle orazioni di Gorgia e d’Isocrate intorno ad Elena e dell’Epitalamio per la
medesima di Teocrito Siracusano, il tutto con testo greco di riscontro., Milano, 1753 2 (la I ed.,
senza Gorgia, era comparsa a Milano nel 1749). L’Encomio si legge alle pp. 116-133; la
traduzione di Angelo Villa viene ripubblicata nel III vol. (1834, pp. 46-51) della raccolta
Parnaso straniero, 12 voll., Venezia, 1834-1851.
Reiske = Oratorum Graecorum, quorum princeps est Demosthenes, quae supersunt
monumenta ingenii, a bonis libris a se emendata, materia critica, commentariis integris Hier.
Wolfii, J. Taylori, Jer. Marklandi, aliorum et suis indicibus instructa, edidit Johann Jakob
Reiske (1716 - 1774, dal 1748 professore a Lipsia), I-XII, Lipsiae 1770-1775. L’Encomio si legge
alle pp. 91-101 del VI vol. (1773).
Bekker 1 = Oratores Attici. Ex recensione Aug. Imm. Bekkeri (1785 - 1871, professore a
Berlino), I-IV, Oxonii, 1822-1823. L’Encomio si legge alle pp. 54-62 del vol. IV.
Bekker 2 = Oratores Attici. Ex recensione Aug. Imm. Bekkeri, I-V, 1823-1824. L’Encomio si
legge alle pp. 679-684 del V vol.
Dobson = Oratores Attici et quos sic vocant Sophistae. Opera et studio Guilelmi Stephani
Dobson, I-XVI, Londinii, 1828. L’Encomio si legge alle pp. 665-672 del IV vol.
Baiter-Sauppe =, Oratores Attici, Recensuerunt, adnotaverunt, scholia, fragmenta indicem
novum addiderunt Iohann Georg Baiterus (1801 - 1877) et Hermann Sauppius (1809 -1885),
Turici (Zürich), Pars prior, 1839 -1843; Pars posterior, 1845 - 1850 (reprint, Hildesheim,
Olms, 1967). L’Encomio si legge alle pp. 132-134 della Pars posterior.
Müller = Oratores Attici. Cum translatione reficta a Carolo Muellero, I-II, Parisiis, F. Didot,
1846-1858. L’Encomio si legge alle pp. 206-209 del II vol.
Blass 1 = Antiphontis orationes et fragmenta. Adiunctis Gorgiae Antisthenis Alcidamantis quae
feruntur declamationibus, edidit Fr. Blass, Lipsiae, 1871. L’Encomio si legge alle pp. 143-152.
Blass 2 = Antiphontis orationes et fragmenta. Adiunctis Gorgiae Antisthenis Alcidamantis
declamationibus, edidit Fr. Blass, Lipsiae, 1881 2 . L’Encomio si legge alle pp. 150-159.
17

D-K = Die Fragmente der Vorsokratiker, curata da Herman Diels e rivista da Walther Kranz, I-
III, Berlin, Weidmann, 1952 6 (e ristampe successive; la I ed. è del 1903, a cura del solo Diels).
L’Encomio si legge alle pp. 88-112 del II vol.
Immisch = Gorgiae Helena, recognovit et interpretatus est O. Immisch, Berlin-Leipzig 1927.
Radermacher = L. Radermacher, Artium Scriptores. Reste der voraristotelischen Rhetorik,
Wien 1951. L’Encomio si legge alle pp. 52-57.
Untersteiner = Sofisti. Testimonianze e frammenti, a cura di Mario Untersteiner (e A.
Battegazzore), I-IV, Firenze, La Nuova Italia, 1961. L’Encomio si legge alle pp. 88-112 del II vol.
Donadi = Gorgia. Encomio di Elena, a cura di F. Donadi, Roma, «L’Erma» di Bretschneider,
1982.
MacDowell = D. M. MacDowell, Gorgias. Encomium of Helen, Bristol 1982 (1999 3 ).
Buchheim = T. Buchheim, Gorgias von Leontinoi. Reden, Fragmente und Testimonien,
Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1989.
Altre traduzioni in lingua italiana
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A. Capizzi (a cura di), I Sofisti. Antologia di testi, Firenze 1976.
R. Pezzano, Gorgia, Isocrate. Encomio di Elena, Cavallermaggiore (Cn), Gribaudo, 1993.
M. Tasinato, Elena o della velenosa bellezza, Milano 1994.
S. Maso S. – C. Franco (a cura di), Sofisti. Protagora, Gorgia, Dissoi logoi, Bologna, Zanichelli,
1995 (Gorgia, Encomio di Elena e altri frammenti, 102-177).
M. Girotto Bevilacqua - A. Trocimi Cerrina (a cura di), Gorgia. Encomio di Elena, Torino, SEI,
1996.
L. Caffàro (a cura di), Gorgia. Encomio di Elena. Apologia di Palamede, con saggio su Gesualdo
Bufalino, Firenze, Aletheia, 1997.
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18

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Editrice 1986, premessa di Sc. Mariotti e nota di aggiornamento di G. Calboli).
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23

Gorgia di Leontini
Non essere e arte della parola
Se è vero che per l’età dei Sofisti e per Socrate i dialoghi platonici sono per noi la
fonte principale di conoscenza, tanto polemica nei confronti dei primi quanto
interessata a dare rilievo all’insegnamento del secondo, va detto che per fortuna della
Sofistica, e di Gorgia (Leontini, in Sicilia, ca 483 a.C. - Larissa, in Tessaglia, ca 375
a.C.) in particolare, sono filtrati frammenti e notizie anche al di fuori della severa e
ostile censura platonica. Sappiamo pertanto che tale movimento, costituito
essenzialmente da maestri di retorica e filosofia che ad Atene aprono scuole per
insegnare ai giovani le tecniche della persuasione e i modi per avere il sopravvento
nelle assemblee, pone all’ordine del giorno l’arte della parola e i problemi
concernenti il linguaggio. Sottoposta a critica demolitrice l’antica parola sacra – il
mito – che riempiva il cosmo di presenze divine e raccontava l’incessante vicenda
delle forme, si fa strada una concezione antropocentrica del mondo in cui natura e
convenzione (physis e nómos/thésis) rappresentano i poli del dibattito culturale: se
l’uomo diventa “misura di tutte le cose”, nessun ostacolo sembra limitare il potere
della parola umana che su ogni tema si dice in grado di predicare secondo
argomentazioni opposte con pari credibilità.
Interscambiabilità dei contrari e relatività dei valori: questo lo scenario proposto
dall’insegnamento sofistico che ha in Gorgia da Leontini il rappresentante più
prestigioso, «il primo a dare efficacia espressiva ed elaborazione tecnica all’aspetto
oratorio della cultura» (Suid. s. v. Gorgia = 82 A 2 D-K) introducendo e fissando l’uso
delle figure retoriche, cioè dotando il discorso di strumenti di parole e di pensiero
atti a generare persuasione a prescindere dai contenuti (tropi, metafore, allegorie,
ipallagi, catacresi, iperbati, anadiplosi, epanalessi, apostrofi, parisosis)*.
A Gorgia sembra centrale la potenza del lógos che trova compiuta esaltazione
nell’Encomio di Elena, testo in cui con brillante gioco retorico-dottrinale si ripercorre
la vicenda mitica di Elena (dell’Elena omerica, s’intende, che segue Paride a Troia) e
scagiona l’eroina da ogni responsabilità personale. Elena è stata vinta da una forza a
cui non si può resistere, dal lógos dynástes, cioè dalla parola, «signore potente che
con corpo piccolissimo e del tutto invisibile sa portare a compimento imprese
davvero divine, perché ha il potere di far cessare il timore, cancellare il dolore,
suscitare la gioia, accrescere la compassione». Epica miniaturizzata del lógos,
l’Encomio di Elena è in realtà l’elogio della forza psicagogica della parola, della sua
capacità di trascinare l’animo e riprodurre, nella malìa dei tropi e delle figure
retoriche, gli effetti un tempo attribuiti agli incantesimi magici e alla forza del canto.
Per Gorgia non esiste norma assoluta di giudizio, non esiste criterio di verità:
introducendo paradossali divaricazioni tra essere, conoscenza e comunicazione
(«nulla esiste; se poi esiste non è conoscibile; se poi anche esiste ed è conoscibile, non
è però manifestabile agli altri») 13 , Gorgia colora di relativismo la scena del mondo e
13 Gorgia fr. 3a D-K. Dell’opera filosoficamente più importante di Gorgia, cioè del trattato
Sulla natura o sul non essere, sono conservate due ampie parafrasi, grazie a Sesto Empirico
(Adv. math. 7, 65-87) e al trattatello pseudo-aristotelico De Melisso, Xenophane et Gorgia
(5-6, 979a 11 - 980 b 21): i due testi sono stampati di seguito nella raccolta D-K come come
Gorgia fr. 3 (da Sesto Empirico) e 3a (dall’operetta pseudo-aristotelica).
24

concentra la sua attenzione sulle architetture del linguaggio, libero da qualsiasi
condizionamento esterno e in grado di accedere a qualsiasi formulazione in piena
autonomia.
* Lessico dei termini retorici
allegoria (allon agoreuo, dico altro; inversio, permutatio): frase o discorso che
esprime una nozione o afferma una realtà con lo scopo di farne intendere un’altra,
come succede nei proverbi, nelle parabole e nelle favole: per es. “tanto va la gatta al
lardo che ci lascia lo zampino”.
anadiplòsi (reduplicatio): ripresa dell’ultimo termine di un’unità espressiva
all’inizio dell’unità seguente: Hic tamen vivit. Vivit? Immo vero in senatum venit (Cic.
in Catilinam 1, 2).
* antitesi (;ajntivqesiı, antithesis): contrapposizione di contenuto o di espressione (di
due termini, di due nozioni, di due pensieri) espressa mediante corrispondenza
simmetrica dei costrutti.
apòstrofe (aversio): svolta improvvisa nel discorso, impressa dalla persona loquens
che “devia” dal destinatario principale e chiama direttamente in causa (mediante
vocativi, personificazioni, esclamazioni, domande retoriche) persone oppure oggetti
(poco importa se presenti o assenti) per rendere evidente l’emozione di chi parla e
promuovere analogo effetto in chi ascolta (funzione drammatica).
catacrèsi (abusio): metafora lessicalizzata che colma una lacuna della lingua. Per es.
“le gambe del tavolo”.
epanalessi (§panãlhciw/ripresa, geminatio, iteratio): ripetizione testuale di una parola
o di sequenza di parole all’interno di un’unità sintattica. Es. duc, age, duc ad nos
(Verg. Georg. 4, 358).
enàllage/ipàllage (en o hypo + allasso, scambio, sostituisco, inversione sintattica):
la prima consiste nello scambio di funzione grammaticale fra due elementi di una
frase (per es. la I persona plur. al posto della I o II persona sing.: “su, andiamo!”
invece di “su, va’!”); scambio di concordanza tra due o più elementi del discorso (es.
Enea e la Sibilla ibant obscuri sola sub nocte per umbram: Verg. Aen. 6, 268).
* ipèrbato (hypèr baino, passo sopra, scavalco; transgressio, transiectio): figura di
parola che altera l’usuale ordo verborum; consiste nel distacco di due parole in
stretto ordine sintattico mediante interposizione di un membro della frase che di
norma non rientra in quel punto. Es. pollw'n d∆ ajnqrwvpwn i[den a[çtea («di molti uomini vide
città»: Odissea 1, 3)
ipèrbole (hypèr ballo, getto sopra superlatio): amplificazione crescente applicata a
singula verba, consiste nell’esprimere nozioni con termini esagerati. Es. “più veloce
del vento”.
25

metafora (metaforã, translatio): sostituzione o immutatio di un termine specifico (per
es. “guerriero”) con un altro (per es. “leone”), il cui significato letterale è in rapporto
di simiglianza (similitudo) col significato proprio del vocabolo sostituito. La metafora
è pertanto definita anche come “paragone abbreviato” (Aristot. Rhet. 1406 b 20, Cic.
De orat. 3, 158). Aristoph. Pax 1189: oi[koi me;n levonteı, ejn mavch/ de; ajlwvpekeı. Petr. 44, 4: domi
leones, foris vulpes.
metonìmia (metwnimiva, denominatio, scambio di nome): sostituzione di un vocabolo
con altro collegato per contiguità semantica; cosiste nel sostituire l’autore al posto
dell’opera (“Vergilium legere”, invece di “Vergilii carmina legere”), la divinità al
posto della sua sfera di competenza (encomio di Eros, invece di encomio dell’amore),
il proprietario per la proprietà (Verg. Aen. 2, 311: iam proximus ardet Ucalegon,
invece di Ucalegontis domus) ecc.
* omoteleuto / omeoteleuto (oJmoiotevleuton, che finisce nello stesso modo): figura di
suono prodotta da eguale terminazione di due o più parole. E’ l’origine remota della
rima. Gorgia 11, 1: i[çh ga;r aJmartiva kai; ajmaqiva mevmfeçqaiv te ta; ejpaineta; kai; ejpainei'n
ta; mwmhtav (“colpevolezza e stoltezza di pari natura consistono infatti nel biasimare
ciò che è da lodare e nel lodare ciò che è da biasimare”).
* parisosis (parivswsiı, isocolìa, exaequatum membris schema, parallelismo):
corrispondenza sintattico-ritmica tra due o più cola (colon è una sequenza di vocaboli
in funzione ritmica o sintattica) di un periodo. Gorgia 11, 1 : Kovçmoç povlei me;n
eujandriva, çwvmati de; kavlloç, yuch'i de; çofiva, pravgmati de; ajrethv, lovgwi de; ajlhvqeia
(“Ordine e vanto per una città è eccellenza di uomini, per un corpo bellezza, per
un’anima sapienza, per un’azione virtù, per un discorso verità”).
* paronomasia (paronomasiva, annominatio): accostamento di parole che abbiano
qualche vicinanza fonetica (tale da produrre, insieme ad assonanza e allitterazione,
l’impressione di appartenere alla stessa famiglia etimologica), ma siano distanti di
significato. Apul. Apologia 4: crinium crimen (“il crimine dei crini”, della
capigliatura). La paronomasia compare di frequente nei proverbi e nei motti popolari:
“Traduttore, traditore”; “chi dice donna dice danno”, “chi non risica non rosica”.
poliptòto (poluvptwton, dai moti casi): ripetizione dello stesso termine in casi diversi o
di un verbo in modi, tempi e persone diversi. Gorgia 11, 1: pra'gma crh; to; me;n a[xion
ejpaivnou ejpaivnwi tima'n (“è necessario che si onori con lode ciò che di lode è degno”).
Verg. Aen. 2, 354: una salus victis nullam sperare salutem.
sinéddoche (sunekdoxÆ, conceptio): sostituzione di un vocabolo con un altro a cui è
legato da rapporto di quantità: la parte in luogo del tutto (puppis pro navi, tectum
pro domo), il sigolare in luogo del plur. (in Livio 2, 27 “Romanus proelio victor”, cum
Romanos vicisse significat), la materia costitutiva in luogo dei manufatti derivati
(ferrum pro gladio).
26

tropo (trÒpow, tropus, cambio di direzione): svolta espressiva imposta all’andamento
del discorso in funzione di nuovi contenuti rispetto a quelli d’origine. Secondo
Quintiliano (Inst. orat. 8, 6, 1), Tropos est verbi vel sermonis a propria significatione
in aliam cum virtute immutatio («Il tropo è un mutamento qualitativamente positivo
di una parola o di una locuzione dal significato proprio ad altro significato»). Tra i
tropi principali Quintiliano enumera la metafota, la metonìmia, la sineddoche, la
catacresi, l’iperbato e l’iperbole.
Prima di passare all’analisi dell’Encomio di Elena si ricorda che la tradizione classica
ha indicato come prettamente gorgiane le seguenti figure retoriche: antitesi,
iperbato, parisosis o isocolìa, omeoteleuto, paronomàsia (segnate con asterisco
nell’elenco precedente).
Secondo O. Immisch (1927), che fa ricorso alla terminologia greca passata
nella tradizione oratoria di Roma, l’Encomio può essere suddiviso come segue:
I) proemio (prooemium, §§ 1-2);
II) encomio vero e proprio (encomium, §§ 3-5);
III) apologia di Elena (defensio, §§ 6-20)**;
IV) perorazione (peroratio, § 21).
A sua volta l’apologia si può suddividere in tre sezioni:
IIIa) prothesis o esposizione sommaria di argomenti a difesa(§ 6);
IIIb) tractatio o svolgimento degli argomenti (§§ 6-19);
IIIc) comprehensio o ricapitolazione (§ 20).
** In proposito mette conto ricordare come Isocrate, a sua volta autore di un
Encomio di Elena (or. 10 = Helenae Encomium) composto tra il 390 e il 380 a. C.,
riassuma il proprio giudizio sul sofista: «3. Come sarebbe possibile superare Gorgia,
cioè colui che ebbe l’ardire di affermare che nulla di ciò che è esiste, o Zenone, il
quale cercava di mostrare come possibili e poi come impossibili le medesime tesi,
oppure Melisso, il quale, a dispetto del numero infinito di ciò che esiste in natura,
cercò di trovare le prove che il tutto è uno. [...] 14. Pertanto io lodo colui che ha
scritto su Elena più di tutti gli oratori che ebbero l’intenzione di pronunciare un
discorso d’elogio su qualche tema (eÔ l°gein ti), perché ha evocato la memoria di una
donna d’eccezione che di gran lunga è stata superiore alle altre per stirpe, bellezza e
fama. Tuttavia anche costui è incorso in un piccolo errore: sostiene infatti di averne
scritto un encomio, mentre si trova invece ad aver pronunciato una difesa (apologia)
della sua condotta. 15. Nell’un caso e nell’altro il discorso non nasce dalle stesse idee
né verte sugli stessi fatti, ma è tutto il contrario, perché è opportuno parlare a difesa
di chi sia accusato di ingiustizia e tessere invece le lodi di chi si distingue per
qualche virtù. ma perché non sembri che mi riservi il compito più facile, cioè quello
di criticare gli altri senza dimostrazione alcuna delle mie doti, a mia volta mi proverò
a parlare di questa stessa donna, lasciando da parte tutto quanto è già stato detto
dagli altri (Isocr. 10, 3 e 14-15).
27

Encomio di Elena
1. Ordine e vanto (kosmos) 14 per una città è eccellenza di uomini (euandrìa),
per un corpo bellezza, per un’anima sapienza, per un’azione virtù, per un
discorso verità: il loro contrario significa invece indecoroso disordine
(akosmìa) 15 . Ma per quanto concerne uomo e donna e discorso e opera e città e
azione è necessario che si onori con lode ciò che di lode è degno; di contro è
necessario che si getti biasimo su ciò che ne è indegno: colpevolezza e
14 Secondo Aezio sarebbe stato Pitagora a denominare per primo il mondo come kosmos, in
ragione dell’ordine che vi regna (14 A 21 D-K). Per i precedenti nell’epica vd. L. Bertelli-I.
Lana, Kosmos nella lingua dell’epica greca, in AA. VV., Ordo. Atti del II Coll. Intern. del
Lessico intellettuale europeo, Roma, Ed. dell Ateneo, 1979, 1-12. Al termine spetta buon
stato di servizio nel campo dell’attività poetica, se è vero che Pindaro ha definito la poesia
(o il canto) poikivloç kovsmoç lovgwn (Pind. fr. 194 M). Nel dialogo platonico che prende il titolo
dal nome di Gorgia, un’intera sezione della disputa tra Socrate e Callicle è dedicata
all’importanza del kosmos («ordine») tra gli elementi che qualificano positivamente sia il
corpo (i maestri di ginnastica e i medici «danno ordine - kosmousi - al corpo») sia l’anima («E
per l’anima? è buona se è partecipe di disordine, oppure se è partecipe di un certo ordine
regolare?» ... «Ma allora quel che rende una cosa buona è un ordine - kosmos - che si viene a
creare in essa e le è proprio? Così pare anche a me. Perciò un’anima dotata di un ordine
suo proprio è migliore di un’anima disordinata? Inevitabilmente. E un’anima dotata di
ordine è ordinata? Come no?»): Plat. Gorg. 504a - 507a. Scoperta eco gorgiana si avverte
nella perorazione finale dell’encomio di Eros pronunciato - alla maniera del sofista
siciliano - dal poeta tragico Agatone nel Simposio platonico; Plat. Symp. 197e: Eros è
«ordine (kosmos), guida bellissima ed eccellente che ogni uomo deve seguire innalzando con
arte inni e prendendo parte al canto che il dio canta, seducendo la mente di tutti gli dèi e
gli uomini»). Nel lessico retorico il termine si specializza come “ornamento, abbellimento,
parola ornata”: cfr. Isocr. Evagoras 9: («Ai poeti sono consentiti molti abbellimenti,
kosmoi»); Aristot. Poet. 1457 b 1 sgg.: «ogni nome è o nome proprio, o glossa, o metafora o
abbelimento (kosmos), o neologismo ...». Sempre Arisotele, tuttavia, riconsegnerà il termine
al lessico filosofico: «La magnanimità è come un ornamento (kosmos) che corona le altre
virtù» (Aristot. Eth. Nic. 1124a 1).
15 La tr. inglese di MacDowell suona: «The grace of a city is excellence of its men, of a body
beauty, of a mind wisdom, of an action virtue, of a speech truth; the opposites of these are
a disgrace». L’antitesi kovsmoç / ajkoçmiva è resa da G. Bona (Logos e aletheia nell’Encomio di
Elena di Gorgia, “Riv. di Filol.” 102, 1974, 9) così: «Perfezione è, per una città, l’avere ottimi
cittadini; per un corpo la bellezza ... Il contrario di queste cose è imperfezione». Non è un
caso se l’antitesi gorgiana viene ripresa, in chiave cosmologica e con qualche tratto allusivo
di sapore empedocleo, da Plat. Gorg. 507e-508a: «I saggi (sophoì) dicono, o Callicle, che a
tenere insieme cielo terra, dèi e uomini sono la la comunanza, l’amicizia, il senso delle
proporzioni, la temperenza e la giustizia; e proprio in ragione di ciò, mio caro amico, essi
danno a questo insieme il nome di “cosmo” (kovsmon), e non il nome di “disordine” (ajkoçmivan)
né quello di “dissolutezza”». In tema di riprese gorgiane si tenga presente che la parte
positiva dell’antitesi (kÒsmow come elogio più alto) viene riconsegnata proprio alla sposa di
Menelao nel teocriteo Epitalamio di Elena; così infatti canta il coro delle fanciulle spartane:
«Come alla pingue zolla è ornamento (kÒsmow) la crescita di alte messi, / al giardino il
cipresso o al carro il cavallo tessalo, / così anche Elena dal roseo incarnato (=odÒxrvw) è
ornamento (kÒsmow) a Lacedemone» (Theocr. Idyll. 18, 29-31).
28

stoltezza di pari natura consistono infatti nel biasimare ciò che è da lodare e
nel lodare ciò che è da biasimare. 2. Dovere è invece della stessa persona
dire rettamente ciò che si deve e confutare i detrattori di Elena, donna sulla
quale unisona e unanime suona sia la testimonianza di chi ha ascoltato i poeti
sia la fama del nome, divenuto monumento di sventure 16 . Grazie all’aggiunta
di qualche argomentazione logico-deduttiva 17 al discorso, io intendo liberare
dall’accusa la donna così diffamata, dimostrare come siano menzogneri i
detrattori, mostrare il vero e porre fine all’ignoranza 18 . 3. Che per natura e
per stirpe sia prima tra i primi 19 , uomini e donne, la donna su cui verte questo
discorso non è dato ignoto e neppure alla portata di pochi; è infatti noto che
sua madre sia stata Leda, mentre il padre effettivo sia stato un dio e il padre
putativo un mortale - Tindaro e Zeus - dei quali l’uno, perché lo era davvero,
fu ritenuto tale, l’altro, poiché diceva di esserlo, fu oggetto di confutazione; ed
erano l’uno il più potente tra gli uomini, l’altro il signore supremo di tutto 20 .
16 Il nome di Elena evoca la sventura della Guerra di Troia; si pensi alle paretimologie del
nome giocate su helein in Aesch. Ag. 683: helénas (distruttrice di navi), hélandros
(distruttrice di uomini), heléptolis (distruttrice di città); le stesse paretimologie sono
presupposte nelle Troiane di Euripide, là dove Ecuba si rivolge a Menelao così: «Ti lodo,
Menelao, se intendi uccidere la tua sposa! / Evita però di guardarla, che non ti catturi di
desiderio! / Perché lei cattura gli sguardi degli uomini, distrugge le città / brucia le case:
questi sono i suoi incantesimi (khlÆmata). / Io ben la conosco, e la conosci anche tu, e tutti
coloro che hanno sofferto» (vv. 890-894).
17 Sul possibile rapporto tra il valore di logismÒw in Gorgia e la definizione aristotelica di
sullogismÒw (Topica 1, 1, 100a 25-26: “sillogismo è un discorso in cui, dati alcuni elementi,
ne consegue necessariamente qualcosa di diverso dagli elementi stabiliti, proprio in virtù
degli elementi stabiliti”; cfr. Aristot. Rhet. 1, 2, 9, 1356b 15-17, dove si precisa che il
ragionamento, che in dialettica si definisce sillogismo, in retorica è detto entimema) si
rinvia a R. Velardi, Retorica, filosofia, letteratura. Saggi di storia della retorica greca su
Gorgia, Platone e Anassimene di Lampsaco, Napoli 2001, 11-60 (in part. 41 sgg.).
18 Il § 2 dell’Encomio è usato da E. Norden (La prosa d’arte antica, dal VI secolo a. C. all’età
della Rinascenza, tr. it., I, Roma, Salerno Ed., 1986, 74-75) come esempio dello stile
gorgiano, spezzattato e articolato secondo insistite sequenze ritmiche. Cfr. l’osservazione di
Cicerone, che in Orator 39-40, dopo aver ricordato le figure gorgiane, dice: «haec tractasse
Thrasymachum Calchedonium primum et Leontinum ferunt Gorgiam, Theodorum inde
Byzantium multosque alios, quos logodaidãlouw (“cesellatori di discorsi”) appellat in Phaedro
(266e) Socrates; quorum satis arguta multa, sed, ut modo primumque nascentia, minuta et
versiculorum similia quaedam nimiumque depicta. ... Nam cum concisus ei (sc. Isocrati)
Thrasymachus minutis numeris videretur et Gorgias, qui tamen primi traduntur arte
quadam verba vinxisse, Theodorus autem praefractior nec satis, ut ita dicam, rotundus,
primus Isocrates instituit dilatare verbis et mollioribus numeris explere sententias» (ragion
per cui la domus di Isocrate officina habita eloquentiae est).
19 Poliptoto simile si legge nella Difesa di Palamede: tou;ç pr≈touw tw'n pr≈tvn (Gorgia Fr. 11a,
37); cfr. Erodoto 6, 100 e 9, 78; Eur. Medea 916; parodia in Aristoph. Rane 421.
20 Ma vd. di contro Euripide, Troiane, vv. 764-771: “O figlia di Tindaro, tuo padre non è
Zeus. Dico che sei figlia di molti padri: prima del castigo, poi dell’odio, del demone della
morte e di tutti i mali di questa terra. Non credo proprio che tu sia figlia di Zeus, tu che sei
la rovina di masse di barbari e di greci” (trad. di O. Musso).
29

4. Nata da genitori di tal genere, ebbe la bellezza 21 che rende pari agli dèi,
bellezza che accolse e mantenne senza celarla; in moltissimi suscitò moltissimi
desideri d’amore e col solo suo corpo chiamò a raccolta numerosi corpi di eroi
fieri di superbi vanti: di questi chi aveva ricchezza in quantità, chi gloria
d’antica nobiltà, chi vigore di forza personale, chi potere di sapienza acquisita;
e vennero tutti sotto lo sprone d’amore bramoso di vittoria 22 e di invitta
brama d’onore. 5. Chi, per quale causa e in quale modo riuscì a soddisfare il
proprio amore con la conquista di Elena, non ho intenzione di dire, perché
dire a chi sa ciò che sa assicura convincimento, ma non apporta piacere. Ma
ora passando oltre, con le parole, al tempo di allora, voglio passare all’esordio
del discorso che sto per fare e intendo prospettare le cause in forza delle quali
era verisimile che avvenisse il viaggio per mare di Elena alla volta di Troia. 6.
Infatti o per volere della sorte, per decisione degli dèi 23 e per decreto di
necessità 24 ella ha fatto ciò che ha fatto 25 : o perché rapita a forza, o perché
21 Sul motivo della bellezza (kãllow) di Elena insiste Isocrate nell’Encomio di Elena, facendo
ricorso alla figura retorica dell’iperbole (superlatio, amplificazione crescente applicata a
singula verba): «Se a ragione anche gli dèi presero queste decisioni [di scendere in campo
per Elena nella guerra di Troia], anch’io posso servirmi per lei di straordinarie iperboli,
perché ella fu partecipe nel grado più alto della bellezza, che è il più santo, il più prezioso,
il più divino dei beni esistenti» (Isocr. 10, 54).
22 Tutti gli edd. moderni stampano filonivkou, correzione di Sauppe di filoneivkou dei codd.:
l’intervento permette di connettere -attraverso il motivo della “vittoria” (nivkh) - questo
epiteto, concordato con rvtow, con l’epiteto corrispondente della seconda parte del
chiasmo, cioè con énikÆtou (“invincibile”), che definisce filotimivaw (termine con cui è legato
da forte sequenza allitterante). Nei giochi verbali del chiasmo rvtow e énikÆtou vengono così
a trovarsi in posizione di rilievo, all’inizio e alla fine della figura oppositiva, e appaiono
come ‘coppia disgiunta’ di un tema tradizionale, cioè di amore invincibile. Gia Esiodo ha
cantato Eros primigenio, «il più bello fra gli immortali, / che scioglie le membra (lusimelÆw)
e di tuti gli dèi e di tutti gli uomini / doma nei petti senno e saggio consiglio (dãmnatai §n
stÆyessi nÒon ka‹ §pivfrona boulÆn)» (Teogonia, 120-122). Gli ha fatto eco Saffo: «Di nuovo mi
assilla Eros, che scioglie le membra (lusimelÆw), / dolce-amara invincibile creatura che
striscia (glukÊpikron émãxanon ˆrpeton)» (fr. 130 Voigt; cfr. Sapph. fr. 47 Voigt: «Eros ha
squassato il mio cuore, come vento che si abbatte su querce montane»). Ma è con Sofocle
che trova formulazione compiuta l’apostrofe a “Eros invincibile in battaglia” (ÖErvw énivkate
mãxan) in apertura del canto corale dell’Antigone (vv. 781-800) che celebra la forza d’Amore
«a cui non può sfuggire nessuno tra gli dèi immortali e tra gli uomini effimeri». Euripide
non è da meno, se si tiene presente un frammento della perduta Andromeda: Œ tÊranne qew'n
te kényr≈pvn ÖErvw (Eur. fr 136 N 2 = 21 Jouan - Van Loy).
23 Cfr. il passo iliadico in cui Priamo, sui bastioni di Troia, davanti allo spettacolo del campo
acheo, si rivolge a Elena, scagionandola della responsabilità della guerra: «tu non hai colpa,
per me sono colpevoli gli dèi;/ essi hanno scatenato contro di me la lacrimosa guerra degli
Achei» (Il. 3, 164-165:).
24 Da Diog. Laert. 8, 58 e da Suda g 388 siamo informati che Gorgia è stato discepolo di
Empedocle; non si può allora escludere che l’espressione “decreto di necessità” sia eco di
Emped. fr. 115, 1 D-K: sti tÉ énãgkhw crh'ma qew'n cÆfisma palaiÒn («e c’è un dato di necessità,
antico decreto degli dèi»). Sempre da Diog. Laert., loc. cit., sappiamo che «Aristotele nello
30

persuasa a parole 26 , 27 . Se è per la prima
causa, è giusto che sia incolpato chi ha colpa, perché divino volere non può
trovare impedimento da parte di previdenza umana. E’ infatti legge di natura
che non sia l’essere più forte a subire costrizione dal più debole, ma che il più
debole sia dominato e guidato dal più forte; è naturale che il più forte sia di
guida e invece il più debole sia al seguito. Ora il dio è superiore all’uomo in
forza, in sapienza e in tutto il resto. Se dunque è alla sorte e al dio che si
attribuisce la colpa, bisogna altresì prosciogliere Elena dalla sua cattiva fama.
7. Se invece ella fu a forza rapita, se contro ogni legge subì violenza, se contro
giustizia subì oltraggio, è evidente che è il rapitore ad aver commesso
ingiustizia in quanto autore della violenza, mentre è la donna che fu rapita ad
aver subito sventura in quanto vittima della violenza. Pertanto il barbaro che
ha posto mano a barbaro colpo di mano è davvero degno d’essere perseguito
con la parola, la legge e l’azione: con la parola gli spetta l’accusa, con la legge
la pubblica infamia, con l’azione la pena. Quanto alla donna, che fu vittima di
violenza, che fu privata della patria e orbata dei suoi cari, non sarebbe
ragionevole che fosse oggetto di compassione piuttosto che di diffamazione?
Quello infatti ha compiuto il male, questa invece lo ha patito: giusto è
scritto Sui poeti dice che Empedocle sia stato imitatore di Omero e straordinariamente
abile nell’espressione, perché era ricco di traslati (metaforikÒw) e sapeva valersi di tutte le
altre risorse della poesia».
25 Il problema etico sollevato dall’azione compiuta da Elena, cioè dall’adulterio, non viene
negato: come vedremo, l’Elena di Gorgia non è innocente perché l’adulterio non è una
colpa, ma perché la donna fu comunque costretta a fare quel che ha fatto. Il che significa
che Gorgia non contesta la morale greca secondo cui l’adulterio è una colpa. Conferma
indiretta viene da due passi di Platone, che mostrano Gorgia in sintonia con l’etica
tradizionale: nel Menone (71e) alla domanda di Socrate “che cos’è la virtù?”, Menone
risponde riportando le parole di Gorgia: non esiste una risposta univoca, perché altra è la
virtù dell’uomo, altra della donna o del vecchio oppure del bambino; e se la virttù
dell’uomo consiste nel fare politica, la donna deve amministrare la casa, badare ai beni
familiari, restare sottomessa e fedele allo sposo; nel Gorgia (460a) è il retore stesso di
Lentini che viene costretto ad ammettere che, se vuole insegnare ai discepoli la giustizia, lo
deve fare secondo valori consolidati e tradizionali, sostenendo per esempio che è un dovere
restituire i debiti o che l’adulterio è un male.
26 h] bivai aJrpaçqei'ça, h] lovgoiç peiçqei'ça: l’espressione polare (con omeoteleuto) indica la
possibilità che Elena sia rimasta vittima di ratto a forza o di seduzione a parole. In entrambi
i casi, per Gorgia, è egualmente colpevole chi ha esercitato violenza o seduzione (cioè
Paride). E’ però interessante notare che la legge ateniese in tema di adulterio distingueva
nettamente i reati di violenza e seduzione, considerando più grave il secondo, come
sappiamo dall’orazione lisiana Per l’uccisione di Eratostene: «così, o giudici, il legislatore ha
ritenuto che coloro che recano violenza meritassero una pena minore dei seduttori; per
questi infatti ha stabilito la pena di morte, per gli altri, invece, una multa pari al doppio del
danno arrecato, nella convinzione che coloro che agiscono con violenza siano odiati da
coloro che sono vittime della violenza, mentre coloro che praticano la seduzione
corrompono anche l’animo delle loro vittime, al punto da rendere le donne altrui
maggiormente legate a sé che ai mariti: tutta la casa finisce sotto il loro controllo e non si sa
più di chi siano i figli, se dei mariti o degli adulteri» (Lys. 1, 32).
27 Si accoglie il suppl. ãh] e[rwti aJlou'çaà presente nel cod. di C. Laskaris.
31

pertanto che si compianga questa donna e si detesti quell’uomo. 8. Se poi fu il
discorso a convincere e a ingannare 28 l’animo suo, neppure riguardo a questo
aspetto riesce difficile approntare una difesa e scagionare dall’accusa, così: la
parola è un signore potente 29 che con corpo piccolissimo e del tutto invisibile
sa portare a compimento imprese davvero divine, perché ha il potere di far
cessare il timore, cancellare il dolore, suscitare la gioia, accrescere la
compassione. Che le cose stiano in questo modo, è mia intenzione dimostrare.
9. Bisogna però che la dimostrazione giunga a chi ascolta anche mediante
opinione 30 : io considero e definisco la poesia nel suo complesso un discorso
fornito di metro 31 ; chi ascolta la poesia viene pervaso da un brivido di timore,
da compassione che provoca il pianto, da struggimento che indulge al
dolore 32 ; e di fronte a fortune e sfortune di fatti e persone altrui l’anima è in
28 Peivsaw e épatÆsaw richiamano due aspetti del logos, la persuasione (peiy≈) e l’inganno
(épãth: cfr. dÒjhw épatÆmata di § 10; il discorso ingannatore di § 11). Per quanto riguarda la
nozione di “inganno” poetico soccorre un frammento gorgiano riportato da Plutarco (De
gloria Atheniensium 3, 348c). Dice Plutarco a proposito dell’Atene del V sec. a.C.: «Fiorì
allora la tragedia e fu celebrata dai contemporanei come audizione e spettacolo mirabile,
poiché creava con le sue finzioni e passioni “un inganno - afferma Gorgia - per cui chi
inganna è più giusto (dikai≈terow) di chi non inganna, e chi è ingannato è più saggio
(sof≈terow) di chi non è ingannato” (= Gorgia fr. 23 D-K)»; Plutarco propone la definizione
gorgiana anche nel De audiendis poetis (1, 15d).
29 Cfr. la versione lat. di S. Canter (Basileae 1566): «magnus imperator est sermo, qui
minimo et obscurissimo corpore divinissimas res perficit». Eco di questa famosa
prosopopea del lÒgow sembra risuonare in Eur. Hec. 814-819: «Perché dunque noi mortali ci
diamo tanta pena d’imparare e cercare tante cose, e non si pensa invece di studiare a
fondo, pagando la regina d’ogni scienza, la Persuasione, così da convincere di ciò che si
desidera, e raggiungerlo?»: tr. di F. M. Pontani). Si tenga altresì presente Eur. fr. 170 N 2 : "di
Persuasione non c'è altro tempio che la parola / e il suo altare è nella natura dell'uomo".
30 kai; dovxhi dei'xai è oggetto di più di un tentativo di correzione, senza successo; per tutti si
ricorda la proposta di MacDowell: « deivgmasi de›jai, ‘to prove it by examples’, would give
perfect sense and a Gorgianic sound, but it is not clear why that should have been
corrupted to dovxhi dei'xai ». Il testo va conservato così come è tramandato, anche se poi non
c’è accordo tra gli interpreti sul modo di intendere dÒj˙. Qui si intende come dat.
Strumentale, secondo un suggerimento di C. Diano, La catarsi tragica, in Saggezza e
poetiche degli antichi, Vicenza 1968, 260 («bisogna che io lo faccia vedere anche a mezzo
di ciò di cui i miei uditori hanno esperienza») ripreso da Donadi («Ma va dimostrato a chi
ascolta anche secondo la sua esperienza»). Per altri sarebbe dat. di relazione: «bisogna
anche dimostrarlo all’opinione degli ascoltatori» (Untersteiner). Presente altresì in § 10, la
nozione di dÒja viene approfondita in § 11.
31 Definendo ogni forma di poesia come “logos in versi”, Gorgia introduce quale principio
generale la possibilità di estendere alla prosa (prosa d’arte, s’intende, per dirla alla maniera
di E. Norden) tutti i procedimenti stilistici (figure di pensiero e di parola) e gli esiti
(mozione di affetti e passioni) che sono propri dell’attività poetica: secondo Aristot. Rhet.
1404 a 26 la l°jiw di Gorgia ha carattere poetico.
32 filopenyÆw è hapax gorgiano che ricompare solo in Plutarco (113a, detto di donne “che si
abbandonano al lutto”; Praecepta gerendae rei publicae 822c: neutro sost. che vale
“desiderio di piangere”, “la componente dolente” dell’anima). Si noti come le emozioni
32

pena, per effetto delle parole, come fosse sua propria 33 . Ma via! passiamo da
un’argomentazione all’altra! 10. Gli incantesimi, che tramite le parole sono
d’ispirazione divina 34 , dispensano piacere, liberano da dolore: combinandosi
infatti con l’opinione dell’anima, il potere dell’incantesimo l’ammalia, la
persuade e l’attrae per forza di fascinazione. Di fascino e magia due sono le
arti che risultano oggetto di ritrovamento 35 : esse consistono negli errori
dell’anima e negli inganni dell’opinione. 11. Quanti, plasmando un falso
discorso, hanno persuaso e persuadono quante persone su quanti argomenti!
Infatti, se tutti su tutto avessero e del passato memoria, del presente
conoscenza 36 , del futuro preveggenza, allora il discorso, pur essendo sempre
generate dalla poesia presentino connotati medici, in part. frivkh (cfr. Hippocr. Aforismi 1,
61 e Malattie 1, 24; Eur. Troiane 1026; Plat. Resp. 387c ; Aristot. Poet. 1453 b 5). Per
l’effetto di sumpãyeia prodotto dalla poesia, epica e tragica, vd. Plat. Resp. 605c-d: «I migliori
fra noi, quando ascoltano Omero o qualche altro poeta tragico proporre l’imitazione di un
eroe in preda a dolore (§n p°nyei ˆnta) e impegnato in una lunga tirata in mezzo ai gemiti, o
anche di personaggi che cantano e si percuotono il petto, ecco: allora sai bene che ne
proviamo piacere (xaivromen), ci mettiamo al loro posto, seguiamo i versi provando le stesse
passioni (sumpãsxontew) e siamo molto seri quando lodiamo come bravo poeta chi meglio
d’ogni altro ci ha posto in tale disposizione d’animo».
33 In § 9 si è voluto talora scorgere un’anticipazione della dottrina aristotelica della catarsi
tragica (Aristot. Poet. 1449 b 27-28); in part. nell’antitesi eÈtuxiva / duspragiva si è creduto di
scorgere una prima formulazione di quella che in Aristot. Poet. 1451 a 14 diverrà la
catastrofe tragica (passaggio da eÈtuxiva a dustuxiva). In realtà Gorgia è interessato alla poesia
nei suoi aspetti generali, e non a un particolare genere poetico.
34 Gli incantesimi (”daiv / §pƒdaiv, canto/incanto, incantamento) sono, sì, “ispirati dalla
divinità” (nyeoi), ma il loro potere è ormai solo quello del logos: rispetto alla concezione
dell’enthousiamos del poeta che compare in Platone, Gorgia sembra più avanti sulla strada
della laicizzazione dei concetti culturali e il suo lessico denuncia una singolare maestria
nell’uso delle metafore.
35 Si ricordi che heurisko entra nel lessico tecnico riguardante composizioni musicali e
poetiche con Alcmane (fr. 39 Page = fr. 91 Calame: «Questi versi (ph) e la melodia (m°low)
Alcmane / trovò (heure), connettendo (suny°menow) / in linguaggio voce di pernici»). Il verbo
designa l’atto di “trovare, scoprire” (lat. invenire) ritmi e melodie esistenti in realtà: su
questa azione verbale noi tendiamo a sovrapporre la nozione moderna di invenzione, ma è
bene ricordare che per la cultura greco-latina non si inventa nulla di nuovo e ogni cosa
viene trovata nel grande contenitore della natura, perché si scopre quanto già esiste ed è in
attesa d’apparire al “trovatore” (eÍretÆw, inventor) per farsi oggetto d’uso o di espressione.
Eco del nesso di Alcmane in Pind. Ol. 9, 80 (eÍrhsiepÆw); per programmi poetici giocati sulla
nozione di 'trovare' cfr. Stes. fr. 212, 2 Page; Bacch. fr. 5, 3-4; Pind. Ol. 1, 110; fr. 122, 14.
36 Si accoglie nel testo il suppl. suggerito da Reiske (1773) e riproposto da Blass. Si
ottengono così tre coppie parallele (gen. + acc.) che evocano i modi impiegati dalla
tradizione greca (poetica e non) per indicare il sapere nella sua totalità: la formula «ciò che
è, ciò che sarà e ciò che è stato» (tã tÉ §Ònta tã tÉ §ssÒmena prÒ tÉ §Ònta), che in Iliade 1, 70
designa il sapere dell’indovino (mãntiw) Calcante, è usata da Esiodo, Teogonia 32 e 38, per
indicare le competenze delle Muse e dell’aedo, secondo una ‘parentela’ tra le figure del
poeta e del mãntiw confermata da Pindaro: «Musa, pronuncia i tuoi oracoli, io sarò tuo
33

eguale, non ingannerebbe 37 in egual modo; ora invece non è facile né ricordare
il passato, né scrutare il presente, né vaticinare il futuro, sicché i più nel più
dei casi offrono all’anima l’opinione in qualità di consigliera 38 . Ma l’opinione,
poiché è incerta e malsicura, coinvolge chi le si affida in successi incerti e
malsicuri. 12. Quale causa dunque impedisce di che egualmente i
discorsi abbiano raggirato anche Elena, benché non più giovane, appunto
vittima di violenza come se con violenza fosse stata rapita? E’ infatti possibile
vedere come abbia forza la sfera della persuasione, che di necessità non ha -è
vero- l’aspetto, ma ha la stessa potenza 39 . Perché un discorso, che abbia
persuaso l’anima, costringe 40 l’anima che ha persuaso sia a prestar fede ai detti
profeta» (fr. 150 Snell-Maehler). Non è inutile ricordare come la formula, che Platone
riprenderà per definire le prerogative del filosofo, ritorni in Luciano (De saltatione 36) per
designare le competenze del danzatore pantomimo che vanta, nel suo repertorio,
conoscenza e capacità d’interpretare l’intero patrimonio mitico, poetico e storico del
mondo antico.
37 La tradizione manoscritta presenta duplice sequenza corrotta: µ tå nËn ge A (Laskaris,
Aldina) : e‰ tå nËn ge X ac ( tå nËn ge X pc ). D-K stampano oÈk ín ımo vw ˜moiow n ı lÒgow, oÂw (Diels) tå
nËn ge (da rendere con qualche difficoltà così: «non di egual efficacia sarebbe il medesimo
discorso, qual è invece per coloro per cui non è agevole...»). MacDowell stampa ~˜moiow~ e
congettura éllå in luogo di µ tå, per poi tradurre: «speech would not be equally
; but as it is...». Qui si accetta, con Donadi, la correzione proposta da Blass, che
incorpora la congettura di Dobree (nËn d¢ per nËn ge) e rende esplicito il motivo del logos
ingannatore postulato dal contesto: oÈk ín ımo vw ˜moiow Ãn (X) ı lÒgow ±ta: nËn d¢... e‰xon /
±ta : periodo ipotetico dell’irrealtà.
38 Non si può escludere che qui ci sia eco del pessimismo di Senofane: dÒkow dÉ §p‹; pa'si t°tuktai
(«l’opinione su tutti sovrasta»: fr. 34, 4).
39 Le prime righe di § 12 costituiscono un locus desperatus (o deperditus), perché sfigurate
da guasti insanabili: sono diventate, nel tempo, palestra di esercizi di restituzione filologica
che sarebbe troppo lungo enumerare (si veda un primo, sostanzioso, elenco in A. Diès, Note
sur l’ ÑEl°nhw §gk≈mion de Gorgias, “Rev. de Philologie” 1913, 192-206). Qui si traduce,
exempli gratia, un testo congetturale che tiene conto delle proposte di correzione avanzate
in apparato da Diels: si introduce il suppl. ; al posto dell’impossibile u{mnoç h\lqen si
legge ÍpÚ lÒgouw §lye›n; il secondo periodo, poi, viene ritoccato come segue: to; ga;r th'ç peiqou'ç
ejxh'n de›n …w krate› (in luogo di oJ de; nou'ç kaivtoi) ∂ ajnavgkh e‰dow xei me;n oÈ (in luogo di eij ajnavgkh
oJ eijdw;ç e{xei me;n ou\n), tØn d¢ dÊnamin tØn aÈtØn xei. Non si può tuttavia escludere che oJ de; nou'ç
segni l’inizio di una glossa penetrata nel testo.
40 Formate su radice non greca, in origine ajnavgkh vale “giogo” e ajnagkavzw “aggiogare”: vd. H.
Schreckemberg, Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des Wortgebrauchs, München
1964. Persuasione (peiy≈) e costrizione (énãgkh) procedono in sintonia, perché - come
sappiamo da quanto si riesce a capire della frase precedente - l’azione di persuadere
(pe yein) non ha i connotati duri dell’azione necessitante (énagkãzein), ma ha la stessa
potenza di costrizione, affidata alle parole. A proposito dell’insegnamento di Gorgia si
vedano le parole di Protarco in Plat. Phileb. 58 a: «Ascoltavo spesso Gorgia affermare che
l’arte del persuadere differisce molto da tutte le altre, perché saprebbe assoggettare a sé
ogni cosa in maniera spontanea e non per mezzo di violenza e sarebbe di gran lunga la
migliore di ogni arte». Che l’arte retorica consista nel produrre persuasione è affermazione
di Gorgia nell’omonimo dialogo di Platone (Plat. Gorg. 453e).
34

sia ad accordare consenso ai fatti. Pertanto colui ha persuaso, in quanto ha
operato costrizione, è colpevole di ingiustizia; invece, colei che è stata
persuasa, in quanto vittima di costrizione da parte del discorso, a torto è
oggetto di cattiva fama. 13. Quanto al fatto che la persuasione annessa al
discorso riesca a imprimere anche sull’anima un’impronta secondo la propria
volontà, bisogna apprendere in primo luogo i discorsi dei meteorologi 41 , i
quali ora eliminando ora formulando parere su parere fanno apparire agli
occhi dell’opinione 42 l’incredibile 43 e l’invisibile 44 . In secondo luogo, le contese
vincolate alle parole 45 in cui un solo discorso, scritto con arte ma non proferito
secondo verità, è solito dilettare e persuadere una gran folla. Per terzo, poi, le
scaramucce dei discorsi filosofici in cui si dimostra tra l’altro come la rapidità
del pensiero 46 renda facilmente mutevole la fiducia basata sull’opinione. 14.
Esiste tra il potere del discorso e la disposizione dell’anima lo stesso rapporto
41 Si tratta di personaggi come Talete, Anassimandro o Anassagora, cioè di «quei filosofi
naturalisti che ricercano un principio fisico del mondo» (G. Bona, Logos e aletheia
nell’Encomio di Elena di Gorgia, cit., 23). Anche Parmenide (fr. 8, 55-57 D-K.), nel passare
dal discorso di verità alla dossografia delle diverse dottrine cosmogoniche altrui, fa ricorso
a nozioni analoghe: «Qui ti concludo il discorso sicuro nonché il pensiero / di verità, e
adesso impara le opinioni mortali, / delle mie parole ascoltando il costrutto ingannevole»
(così G. Cerri, Parmenide di Elea. Il poema sulla natura, Milano, Rizzoli, 1999, 155).
42 Per l’immagine cfr. Plat. Resp. 533d: tÚ t∞w cux∞w ˆmma (“l’occhio dell’anima”).
43 Sul motivo dell’incredibile gli “scienziati” di Gorgia non sembrano lontani dal possedere
le prerogative dei poeti: cfr. per es. Pind. Ol. 1, 30-32: «Grazia (Xãriw), che ogni dolcezza
apporta ai mortali, nel conferire onore, è in grado di ottenere che sia spesso credibile anche
l’incredibile». Ma già le Muse di Esiodo (Theog. 27-28) avevano annunciato uno
sconcertante programma bifido, capace cioè di esprimere sia verità sia finzione: «Noi
sappiamo dire molte menzogne (ceÊdea) simili al vero (§tÊmoisin), / ma anche sappiamo,
quando vogliamo, cantare la verità (élhy°a ghrÊsasyai)»; in gen. vd. M. Puelma, Der Dichter
und die Wahrheit in der griechischen Poetik von Homer bis Aristoteles, “Museum
Helveticum” 46/2, 1989, 65-100; L. H. Pratt, Lying and Poetry from Homer to Pindar.
Falsehood and Deception in Archaic Greek Poetry, Ann Arbor 1993.
44 Lo “sgardo sull’invisibile” dei filosofi presocratici viene di solito compendiato nella
massima anassagorea: ˆciw édÆlvn ta; fainÒmena (B 21a DK). Cfr. H. Diller, Kleine Schriften zur
antiken Literatur, München 1971, 119-43 (già in "Hermes" 67, 1932, 14-42); G. E. R. Lloyd,
Polarity and Analogy. Two Types of Argumentation in Early Greek Thought, Cambridge
1966 (rist. Bristol 1987), 172 sgg. e 342-345. Su analogia e inferenza come costanti delle
strategie conoscitive fisico-geografiche vd. G. Mangani, Procedure congetturali nella
geografia greca antica, "Quad. di Storia" 31, 1990, 57-76.
45 Gli agoni in cui vige l’obbligo di far ricorso alle parole sono le contese giudiziarie: cfr.
Plat. Theaet. 172e, in cui si menziona la costrizione tecnica (ajnavgkh) via via imposta, a chi
parla in tribunale, dal tempo concesso, dalla presenza della parte avversa e dalle leggi
vigenti. Di forme necessarie e utili (ténagka›a ka‹ xrÆsima) dell’oratoria si fa menzione in
Dion. Hal. Demosth. 3 (= Thrasym. fr. 1 D-K).
46 Cfr. Soph. Antig. 353 (fy°gma kai; énemÒen / frÒnhma, «parola e pensiero veloce come il
vento»); Eur. Bacch. 670 (tãxow fren«n); Plat. Leg. 689c (tãxow th'ç cuxh'w).
35

che intercorre tra la prescrizione 47 dei farmaci e la natura dei corpi 48 .In effetti,
come dei farmaci 49 alcuni espellono dal corpo alcuni umori, altri altri umori, e
alcuni pongono termine alla malattia, altri alla vita, così dei discorsi alcuni
provocano negli ascoltatori dolore, altri diletto, altri paura, altri istillano
coraggio 50 , altri ancora, con dosi di persuasione negativa, avvelenano e
stregano l’anima 51 .
15. Dunque, risulta dimostrato che Elena, se è stata persuasa dal discorso, non
ha commesso ingiustizia, ma è stata vittima di sventura; voglio ora prendere in
esame la quarta causa facendo ricorso al quarto tipo di ragionamento. Se
infatti è stato amore a compiere tutto questo, non le sarà difficile sfuggire
all’accusa della colpa che si ritiene commessa, perché le cose che vediamo
hanno una natura non secondo la nostra volontà ma quale è data a ciascuna; e
mediante la vista l’anima viene modellata anche nel carattere. 16. Per
47 Il testo gioca sulla duplice valenza di tãjiw: come la dÊnamiw delle parole agisce sulla tãjiw
dell’anima, così la tãjiw dei farmaci agisce sulla fÊsiw dei corpi. Il termine (cfr. tãssv) vale
innanzi tutto “ordine, disposizione ordinata, ordinamento”); nel secondo caso, come indica
la nota in app. di Diels (tãjiw] das ist §pitagÆ), sembra designare l’azione di ordinare
(prescrivere) i farmaci.
48 Il rapporto retorica-medicina trova formulazione esplicita in una notizia su Antifonte di
Ramnunte, contemporaneo ed emulo di Socrate: «Mentre si dedicava alla poesia, Antifonte
compose altresì una “arte del non soffrire” (t°xnh élupivaw), vale a dire una cura come quella
che i medici prescrivono agli ammalati; aperto un ambulatorio a Corinto nei pressi
dell’agorà, proclamò di essere in grado di curare gli afflitti con le parole e di consolare i
sofferenti. Ma ritenendo poi quest’arte indegna della propria persona, si volse alla retorica»
(Plut. Vita X Orat. 1 = Antiph. A6 D-K).
49 fãrmakon è vox media, in quanto può designare sia “rimedio” sia “veleno” (vd. per es. Od.
4, 230, dove si dice che la terra d’Egitto produce favrmaka, polla; me;n ejçqla; memigmevna, polla; de;
lugrav). Va segnalato che l’uso metaforico del termine, nella cultura greca, è entrato in più
occasioni a contatto con la sfera della scrittura: in Eur. fr. 578 Nauck 2 i grãmmata son detti ta;
th'w lÆyhw fãrmaka («rimedi contro la dimenticanza»); in Plat. Phaedr. 274e - 275a
l’invenzione della scrittura, da Theuth definita mnÆmhw te ka‹ sof aw fãrmakon, viene criticata da
re Thamus oÈk mnÆmhw élla; ÍpomnÆsevw fãrmakon («farmaco non della memoria, ma del richiamo
alla memoria», perché la scrittura della sapienza offre soltanto l’immagine apparente, dÒja,
non la verità).
50 Sulle capacità di suscitare passioni da parte dei sofisti, si veda quanto a Fedro Socrate
dice del sofista Trasimaco di Calcedonia: tw'n ge mh;n oijktrogovwn ejpi; gh'raç kai; penivan
eJlkomevnwn lovgwn kekrathkevnai tevcnh/ moi faivnetai to; tou' Calkhdonivou çqevnoç, ojrgivçai te au\
pollou;ç a{ma deino;ç aJnh;r gevgonen, kai; pavlin wjrgiçmevnoiç ejpav/dwn
khlei'n, wJç e[fh (Plat. Phaedr.
267c: «Quanto alle tirate strappa-lacrime su vecchiaia e povertà, mi pare che abbia il
sopravvento su tutti, per arte, la forza del Calcedonio, uomo abilissimo nel suscitare la
collera nella folla e poi, una volta eccitata, capace di placarla incantandola, come era solito
dire»).
51 Contro l’uso perverso dell’abilità retorica si pronuncia Euripide, che mette in bocca a
Medea questo severo giudizio: «Per me, chi è ingiusto ma abile nel parlare (sofÒw l°gein)
merita la condanna più dura, perché chi si vanta di celare l’ingiustizia con l’abilità della
lingua, è capace di qualunque misfatto: ma in fin dei conti non è poi così abile (sofÒw)!»
(Eur. Medea 580-583).
36

esempio, quando corpi guerrieri approntino per la guerra guerresca panoplia
di bronzo e di ferro, d’uno a offesa, dell’altro a difesa, nel momento in cui ne
veda lo spettacolo 52 , subito la vista si turba e turba l’animo, si ché spesso si
fugge atterriti, come se un pericolo futuro fosse presente. Saldo infatti si
insedia l’oblio della legge a causa del terrore prodotto dalla vista, il cui
intervento rende incuranti sia del bello giudicato secondo la legge sia del bene
che nasce dalla giustizia 53 . 17. Vi è pure chi, prima d’ora, alla vista di
situazioni paurose, è uscito anche dal senno che pure in quel momento era
presente: a tal punto la paura è capace di spegnere e cancellare l’intelletto 54 .
Molti poi sono caduti in vani affanni, in terribili malanni e in malcurabili
follie 55 : a tal punto la vista è in grado di imprimere nella mente immagini di
quanto si è visto. E a questo punto si lasciano da parte molte delle situazioni
che generano spavento, perché quanto si tralascia è più o meno simile a ciò
52 Le prime tre righe di § 16 pongono diversi problemi di constitutio textus. Anche in
questo caso si traduce, exempli gratia, un testo congetturale che tiene conto di poche
proposte di correzione avanzate: aÈtivka ga;r o{tan polevmia s≈mata [kai; del. Blass] pol°mion ejpi;
polemivoiw oJplivçhi(X pc , La : oJplivsyª Blass) kÒsmon calkou' kai; sidÆrou, tou' me;n ajlexhthvrion tou' de;
problhvmata, eij qeavçetai (Sauppe : yeãsetai AX : yeãsaito Am 4) hJ ˆciw... Si osservi che oJplivçhi (sogg.
pol°mia s≈mata) è il verbo della proposizione temp. introdotta da ˜tan. problÆmata: il plur. va
difeso, anche se in antitesi con un sing. (élejhtÆrion); per il valore del termine cfr. Aesch.
Sept. 539-540: «L’onta della città sta sul suo scudo di bronzo battuto, rotondo riparo del
corpo», dice il messaggero di Partenopeo, campione dell’esercito assalitore schierato
davanti alla quinta porta di Tebe: sullo scudo l’eroe porta, raffigurata a sbalzo, la Sfinge che
divora un guerriero tebano.
53 Si è nuovamente di fronte a un testo di difficile constitutio. Questa volta, dal testo
stampato da D-K ci si stacca in due modi: in due casi si preferisce una congettura diversa da
quella proposta o accolta da Diels (in luogo di élÆyeia dei codd. si accoglie §pilÆyeia di
Immisch (cfr. Hesych. 4934: ejpilhsmoneivh: ejpilaqeivh) : sunÆyeia Diels : ém°leia MacDowell); in
due casi si ritorna alla lezione dei codd. (eijswikivçqh codd. : ejxwikivçqh Reiske, D-K; divkhn codd. :
nivkhn Blass, D-K). Si segue invece l’ed. di D-K nell’accogliere la proposta di correzione
ajmelh'çai (avanzata già da Canter e riproposta da Bekker) in luogo di ésmenisai dei codd;
bella, ma troppo platonizzante, la correzione émnhmonh'çai proposta da Reiske. Si deve però
aggiungere che forse aiuto a comprendere il senso generale di questo tormentato luogo
gorgiano viene proprio da un noto passo platonico: «La trasgressione delle leggi, appunto,
penetra di nascosto con facilità ... Insediandosi a poco a poco, altro non fa che insinuarsi
dolcemente nei caratteri e nei comportamenti» (Plat. Resp. 4, 424d).
54 La facoltà di pensare (frÒnhma), messa in mora da visioni paurose nella frase precedente, è
ora sostituta dalla facoltà di comprendere (nÒhma). Molti critici pensano che Gorgia alluda a
effetti clamorosi suscitati da rappresentazioni tragiche particolarmente impressionanti
(come per es., nelle Eumenidi di Eschilo, l’appararizione delle Erinni che avrebbe provocato
panico tra gli spettatori, con conseguenti morti di bambini e aborti di gestanti, secondo una
notizia conservata dalla Aeschyli Vita del cod. Mediceo Laurenziano 32.9).
55 Sul rapporto tra Eros e follia (maniva) è da vedere Plat. Phaedr. 265a-e. Nei due discorsi di
Socrate Eros viene definito come “mania”, ma in due modi opposti: come mania derivante
da malattie umane va biasimato; va invece lodato come mania derivante da divina
ispirazione (suddivisa in 4 tipi: mania mantica ispirata da Apollo; mania telestica ispirata
da Dioniso; mania poetica ispirata dalle Muse; mania amorosa ispirata da Afrodite).
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che si è detto. 18. Ma dal canto loro i pittori 56 , quando da molti 57 corpi e
colori compongono in maniera perfetta un solo corpo e una sola figura 58 ,
procurano diletto alla vista: quante dolcezze sono solite offrire agli occhi
l’esecuzione di statue e l’elaborazione di ritratti! Così, alla vista, ci sono cose
che generano dolore, altre che generano desiderio; e molte sono le cose che in
molti producono amore e desiderio di molte imprese e persone. 19. Quale
meraviglia, dunque, se lo sguardo di Elena, piacevolmente attratto dalla
persona fisica di Alessandro, abbia suscitato nell’anima desiderio e contesa
d’amore 59 ? Che se amore è un dio e degli dèi ha 60 divina potenza, come
56 Il confronto con l’attività dei pittori è introdotto da Empedocle (fr. 23 D-K) forse per
spiegare come dai quattro elementi si componga ogni essere vivente quando prevale
l’amore: «Come quando i pittori (graf°ew) dipingono di svariati colori le offerte votive, /
essendo esperti nel mestiere per la loro intelligenza: / quando con le mani hanno afferrato
farmaci di svariato colore (polÊxroa fãrmaka), / che mischiano in armonia, quali in maggior
misura e quali in minore, / con questi essi foggiano figure (e‡dea) somiglianti a tutti gli
esseri, / e riproducono alberi e uomini e donne, / e fiere e uccelli e pesci che vivono
nell’acqua, / e anche i numi longevi di rango eccelso» (trad. di C. Gallavotti, con ritocchi):
vd. K. Ierodiakonou, Empedocles and the Ancient Painters, in L. Cleland - K. Stears (a cura
di), Colour in the Ancient Mediterranean World, Oxford, John and Erica Hedges Ltd, 2004,
91-95. Il parallelo tra pittura e poesia non è una novità, se è vero che «Simonide definisce
la pittura poesia silenziosa (po hsiw sivp«sa), la poesia pittura parlante (zvgrafiva lalou'sa)»
(Plut. De gloria Atheniensium 346f); cfr. Rhet ad Herennium 4, 39: "Poema loquens pictura,
pictura tacitum poema debet esse"; la formulazione più sintetica e divenuta proverbiale si
deve a Orazio (Ars poet. 361): «ut pictura poesis». Ovviamente, Platone sa sfruttare da par
suo questo paragone: nel Politico (277 a-c) segnala la differenza tra parola e immagine, tra
lÒgow e grafÆ; nel Fedro (275 d-e) istituisce uno stretto confronto tra scrittura e pittura,
perché le figure dipinte non “parlano” allo spettatore e le parole scritte dicono solo e
sempre un’unica cosa e circolano senza la ‘protezione’ dell’autore (cfr. anche Alcidamante,
Sugli autori di discorsi, o contro i sofisti, 27-28: i discorsi scritti sono considerati alla
stregua di statue di bronzo, immagini marmoree di divinità, animali dipinti).
57 ejk pollw'n ktl. : anche il Socrate di Senofonte, discutendo con il pittore Parrasio sulla
possibilità di raffigurare anche ciò che non si vede (come i caratteri e le emozioni), sostiene
qualcosa del genere, significativamente con stacco simile: «quando rappresentate ideali di
bellezza, siccome è difficile incontrare un uomo in cui ogni parte sia priva di difetti, da
molti individui (ejk pollw'n) riunite gli aspetti migliori di ognuno e fate in modo che appaiano
belli i corpi nel loro insieme»: Xen. Mem. 3, 10, 2).
58 Secondo Immisch (p. 50) non sarebbe impossibile scorgere in questo passo una allusione
all’episodio che ha per protagonista il pittore Zeusi: ricevuta la commissione di dipingere
un quadro di Elena per il tempio di Hera Lacinia, nei pressi di Crotone, passò in rassegna le
ragazze della città e ne selezionò 5, con l’intento di combinare le parti più belle del corpo
dell’una o dell’altra e pervenire così alla raffigurazione della bellezza assoluta di Elena (Cic.
De invent. 2, 1, 3; Dion. Hal. De imitatione, epitome 1; Plin. Nat. hist. 35, 64: l’episodio
servirà a Winckelmann per formulare la nozione di “bellezza ideale”). Nella Staatsgalerie di
Stoccarda è esposto un quadro di Johann Heiss (1640-1704) che raffigura Zeusi al lavoro
con alcune modelle (riprodotto dopo p. 238 nel vol. di Bettini-Brillante, Il mito di Elena,
Torino, Einaudi, 2002).
59 Il binomio amore/Elena ha un esempio illustre nella tradizione lirica greca: «C’è chi dice
che sulla nera terra / la cosa più bella sia un esercito di cavalieri, / chi di fanti, chi di navi;
io invece dico / ciò che si ama; / ed è assolutamente facile farlo intendere / a ognuno:
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potrebbe un essere più debole difendersi e tenerlo lontano? Se invece si tratta
di malattia umana 61 e di ignoranza dell’anima, non va biasimato come errore
ma considerato come sventura. Venne, infatti, così come venne, per agguati a
danno dell’anima 62 , non per decisione della mente, e per necessità d’amore,
non per espedienti d’arte.
20. Come dunque si deve ritenere giusto il biasimo rivolto contro Elena, la
quale ha fatto quel che ha fatto o perché innamorata 63 , o perché sedotta dal
discorso, o perché rapita a forza, o perché costretta da necessità divina, e in
ogni caso sfugge all’accusa? 64
21. Col mio discorso ho tolto di mezzo la cattiva fama di una donna, mi
sono attenuto alla norma che mi sono posto all’inizio del discorso, ho
cercato di eliminare ingiustizia di un’onta e ignoranza d’opinione, ho voluto
scrivere questo discorso come encomio di Elena e mio divertimento 65 .
infatti colei che per bellezza di gran lunga era superiore / a ogni essere umano, Elena, /
abbandonò lo sposo impareggiabile, / navigò alla volta di Troia/ e si dimenticò
completamente della figlia / e degli amati genitori: ma a tal punto la disviò » (Sapph. fr. 16, 1-12 Voigt).
60 L’assenza di un’espressione verbale che regga qew'n qeivan duvnamin è sentita come difficoltà
da umanisti, editori e commentatori. Per le soluzioni non c’è che l’imbarazzo della scelta:
qew'n qeivan duvnamin R (Parisinus Gr. 1038): dÊnamin La : qeo;ç ãw]n e[ceià qew'n qeivan
duvnamin Blass, D-K : qeivan duvnamin Donadi : [qew'n] qeivan duvnamin MacDowell.
61 Mette conto ricordare che nel Fedro platonico si discuterà se amore sia una malattia
umana (come vuole il discorso di Lisia riportato da Fedro) oppure una divina mania, come
sostiene invece Socrate.
62 Si preferisce conservare la lezione dei codd. (yuch'w, gen. ogg.; Untersteiner traduce «per i
lacci a danno dell’anima»; MacDowell «snares for the mind»), invece di accogliere, come
fanno D-K e molti degli edd. moderni, la proposta di correzione di Reiske (tÊxhw), che
porterebbe a tradurre «per agguati della sorte».
63 Prima di §rasyei'sa Immisch propone di supplire per ragioni di parallelismo. Il suppl.
è accolto da MacDowell («because she was enamoured »).
64 § 20 funge da ricapitolazione (comprehensio, secondo la dottrina retorica romana) e
presenta le possibili ragioni che presiedono alla vicenda di Elena in ordine inverso rispetto
alla successione vista all’opera in § 6.
65 § 21 rappresenta la peroratio finale, scandita da 4 espressioni verbali di I persona
coordinate in asindeto. Cfr. Aristot. Rhet. 1420 c 6-8: «come termine del discorso è adatto
l’asindeto, percé sia chiaro che si tratta di un epilogo e non di un’argomentazione: “ho
detto, avete ascoltato, conoscete la questione, giudicate”». Per quanto riguarda la battuta
inaspettata (aprosdoketon, inopinatum) del finale, vd. la chiusa dell’encomio di Eros in cui
si cimenta Agatone nel Simposio platonico: «o Fedro, da me sia offerto in dono votivo al dio
questo discorso (lÒgow), che in parte attiene alla celia (paidià), in parte a misurata serietà
per quanto ne sono capace» (Plat. Symp. 197e). E Socrate commenta: «Per l’appunto, questo
discorso mi ha fatto venire in mente Gorgia ... : ho avuto paura che Agatone lanciasse
contro il mio discorso la testa di Gorgia (gioco di parole su Gorgia/Gorgone), del terribile
oratore, e mi trasformasse in pietra senza voce» (ibid. 198c). Anche nel Fedro Socrate può
affermare che gran parte del discorso su Eros consista in una sorta di gioco, fatta salva
tuttavia la serietà del duplice procedimento che sa distinguere tra molteplicità e unità e
permette di biasimare le forme di amore umano e di elogiare, invece, le forme di amore
divino (Plat. Phaedr. 265c-d)
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Isocrate di Atene
(436-338 a. C.)
1. Vita.
Nato ad Atene nel demo di Erchia da famiglia facoltosa, discepolo di Prodico di Ceo,
di Protagora di Abdera e di Gorgia di Leontini, dopo la Guerra del Peloponneso è
attivo come logografo tra il 402 e 391 a.C., poi come maestro di retorica per il resto
della vita. Muore quasi centenario di morte volontaria all'indomani della battaglia di
Cheronea (338 a.C.), che segna il passaggio della Grecia sotto il dominio dei
Macedoni. Sono suoi scolari molti degli intellettuali del IV sec. a. C., come il
tragediografo Teodette di Faselide, gli storici Androzione, Eforo e Teopompo, gli
oratori Iperide, Iseo e Licurgo.
2. Opere.
Della sua produzione restano 21 discorsi (Orationes) e 9 epistole.
Ecco la successione delle 21 orazioni, secondo l'ordine formale comunemente accolto
nelle edizioni moderne (discorsi parenetici, simbuleutici, epidittici, giudiziari):
I. A Demonìco (orazione d'argomento politico-pedagogico; se è autentica, è composta
dopo il 380 a. C.).
II. A Nìcocle (orazione d'argomento politico-pedagogico, composta tra il 373 e il 370.
III. Nìcocle o i Discorsi di Cipro (orazione d'argomento politico-pedagogico, ca 368).
IV. Panegirico (orazione d'argomento politico-pedagogico, modello del genere
epidittico, 380).
V. Filippo (orazione d'argomento politico-pedagogico, 346).
VI. Archidamo (orazione d'argomento politico-pedagogico, ca 366).
VII. Aeropagitico (orazione d'argomento politico-pedagogico, ca 357).
VIII. Sulla pace (orazione d'argomento politico-pedagogico, del 356).
IX. Evàgora (encomio funebre di Evagora, re di Cipro, con argomentazioni etiche e
politiche, ca 366).
X. Encomio di Elena (orazione scolastica, tra il 390 e il 380).
XI. Busiride (orazione scolastica, tra il 390 e il 380).
XII. Panatenaico (orazione d'argomento politico-pedagogico, 339).
XIII. Contro i Sofisti (programma della scuola isocratea di retorica, ca 390).
XIV. Plataico (orazione d'argomento politico-pedagogico, tra il 373 e il 371).
XV. Antidosis o sullo scambio (orazione d'argomento politico-pedagogico, 353).
XVI. Sul tiro di cavalli (orazione giudiziaria, ca 396-395).
XVII. Trapezitico (orazione giudiziaria, ca 393).
XVIII. Contro Callimaco (orazione giudiziaria, 402-401).
XIX. Eginetico (orazione giudiziaria, del 391 o del 390).
XX. Contro Lochite (orazione giudiziaria, composta tra il 400 e il 396).
XXI. Contro Eutino (orazione giudiziaria, del 403 o 402 a. C.).
40

Ecco la successione delle 9 epistole, probabilmente redatte tra il 366 e il 338:
epist. I A Dionisio di Siracusa.
epist. II A Filippo di Macedonia ferito in battaglia contro gli Illiri (344).
epist. III A Filippo di Macedonia (338).
epist. IV Ad Antipatro (forse spuria).
epist. V Ad Alessandro di Macedonia.
epist. VI Ai figli di Giasone di Fere.
epist. VII A Timoteo di Eraclea Pontica.
epist. VIII Ai magistrati di Mitilene.
epist. IX Ad Archidamo di Sparta, figlio e successore di Agesilao (forse spuria).
3. Platone e Isocrate.
Nella sezione finale del dialogo intitolato Fedro o della bellezza (databile attorno al
380 a.C.), Platone immagina che Socrate, dopo aver discusso a lungo col giovane
Fedro di Mirrinunte sulla natura delle idee e dell'ascesa dell'anima al vero, prendendo
lo spunto da uno scritto di Lisia sull'amore, precisa la propria definizione di colui che
ricerca la vera sapienza, vale a dire del filosofo, per dedicarsi a una facile e ironica
profezia post eventum sul brillante futuro riservato al giovane Isocrate (che agli occhi
di Platone non è altro che una bella promessa o, meglio, una promessa mancata, in
quanto non ha saputo raggiungere la vera filosofia e quindi alla vera oratoria che
dalla filosofia dipende). Ecco le parole di Socrate:
Socrate: «... Chi sia in grado di comporre opere scritte conoscendo il vero, di
difendere ciò che ha scritto e quando parla sia in grado di mostrare la debolezza degli
scritti, ebbene, un uomo del genere va chiamato non col nome 66 che quelli hanno, ma
col nome che deriva dall'attività a cui si è effettivamente dedicato».
Fedro: «E qual è il nome che tu gli assegni?»
Socrate: «Chiamarlo sapiente (sophós), o Fedro, mi pare eccessivo, perché credo che
tale denominazione convenga unicamente a un dio; ma sarebbe più adatto e
conveniente chiamarlo filosofo (philósophos) 67 o con qualche altro nome di questo
genere».
Fedro: «Il che non sarebbe per nulla fuori luogo».
Socrate: «Di contro, colui che non possieda nozioni di maggior valore rispetto a
quanto abbia composto o scritto, rigirandole in su e in giù nel tempo, incollando una
parte con l'altra e tagliando, non vorrai chiamarlo, a ragione, poeta o compositore di
discorsi oppure scrittore di leggi?».
Fedro: «Perché no?».
Socrate: «Allora va' a dire queste cose al tuo amico 68 !».
66 A Lisia e a Isocrate competeva la denominazione di logografi (scrittori di discorsi).
67 Cioè "amante di sapienza".
68 Cioè a Lisia (ca 445 – dopo il 380 a.C.), oratore e logografo attivo ad Atene; sotto il suo nome sono tramessi un
centinaio di frammenti, un elenco di 172 titoli di discorsi e un corpus di 34 orazioni.
41

Fedro: «Tu invece che cosa intendi fare? Non si deve infatti trascurare neppure il tuo
amico».
Socrate: «E chi sarebbe questo amico di cui parli?».
Fedro: «Isocrate il bello. A lui, Socrate, che cosa dirai? Quale denominazione diremo
che gli compete?».
Socrate: «Isocrate è ancora giovane, o Fedro. Tuttavia voglio dire quale profezia sono
in grado di fare su di lui».
Fedro: «Quale?».
Socrate: «Mi sembra che, per le doti avute dalla natura, sia di livello superiore ai
discorsi di Lisia e che, inoltre, abbia un carattere più nobile; di conseguenza non
sarebbe motivo di meraviglia se, con l'avanzare dell'età, in merito a quegli stessi
discorsi di cui ora si occupa superasse quanti mai si sono dedicati all'arte dei discorsi
come se fossero dei ragazzini; e nulla di strano se, non contento di questo, un impulso
divino lo portasse a imprese ancora più grandi. Infatti, mio caro, per natura è presente
nel pensiero di quell'uomo una certa filosofia. Questo messaggio da parte degli dèi di
questo luogo 69 annuncio a Isocrate come a un ragazzo da amare» (Plat. Phaidr. 278 d
– 279 b).
Vd. J. A. Coulter, Phaedrus 279 A. The Praise of Isocrates, "Greek, Roman and Byzantine
Studies" 8, 1967, 225-236.
278 d ÇW. eij me;n eijdw;ç h| / to; ajlhqe;ç e[cei çunevqhke tau'ta, kai; e[cwn bohqei'n, eijç e[legcon
ijw;n peri; w|n e[graye, kai; levgwn aujto;ç dunato;ç ta; gegrammevna fau'la ajpodei'xai, ou[ ti
tw'nde ejpwnumivan e[conta dei' levgeçqai to;n toiou'ton, ajll∆ ejf∆ oi|ç ejçpouvdaken ejkeivnwn.
FAI. Tivnaç ou\n ta;ç ejpwnumivaç aujtw'/
nevmeiç…
ÇW. To; me;n çofovn, w\ Fai'dre, kalei'n e[moige mevga ei\nai dokei' kai; qew'/
movnw/ prevpein: to;
de; h] filovçofon h] toiou'tovn ti ma'llovn te a]n aujtw'/
kai; aJrmovttoi kai; ejmmeleçtevrwç e[coi.
FAI. Kai; oujdevn ge ajpo; trovpou.
ÇW. Oujkou'n au\ to;n mh; e[conta timiwvtera w|n çunevqhken h] e[grayen a[nw kavtw çtrevfwn ejn
crovnw/, pro;ç a[llhla (278 e.1) kollw'n te kai; ajfairw'n, ejn divkh/ pou poihth;n h] lovgwn
çuggrafeva h] nomogravfon proçerei'ç…
FAI. Tiv mhvn…
ÇW. Tau'ta toivnun tw'/
eJtaivrw/ fravze.
FAI. Tiv de; çuv… pw'ç poihvçeiç… oujde; ga;r oujde; to;n ço;n eJtai'ron dei' parelqei'n.
ÇW. Tivna tou'ton…
FAI. ∆Içokravth to;n kalovn: w| / tiv ajpaggelei'ç, w\ Çwvkrateç… tivna aujto;n fhvçomen ei\nai…
ÇW. Nevoç e[ti, w\ Fai'dre, ∆Içokravthç: o} mevntoi manteuvomai (279 a) kat∆ aujtou', levgein
ejqevlw.
FAI. To; poi'on dhv…
ÇW. Dokei' moi ajmeivnwn h] kata; tou;ç peri; Luçivan ei\nai lovgouç ta; th'ç fuvçewç, e[ti te
h[qei gennikwtevrw/ kekra'çqai: w{çte oujde;n a]n gevnoito qaumaçto;n proi>ouvçhç th'ç hJlikivaç eij
peri; aujtouvç te tou;ç lovgouç, oi|ç nu'n ejpiceirei', plevon h] paivdwn dienevgkoi tw'n pwvpote
aJyamevnwn lovgwn, e[ti te eij aujtw'/
mh; ajpocrhvçai tau'ta, ejpi; meivzw dev tiç aujto;n a[goi oJrmh;
qeiotevra: fuvçei gavr, w\ fivle, e[neçtiv tiç filoçofiva
(279 b)
th'/
tou' ajndro;ç dianoiva/. tau'ta dh; ou\n ejgw; me;n para; tw'nde tw'n qew'n wJç ejmoi'ç paidikoi'ç
∆Içokravtei ejxaggevllw, çu; d∆ ejkei'na wJç çoi'ç Luçiva/.
4. Statua di Isocrate, ancora visibile nel II secolo d.C.
69 Si tratta delle Ninfe, a cui è sacro il luogo in cui si immagina il dialogo (una riva ombrosa dell'Ilisso, fiume di
Atene), e di Pan, il dio a cui Socrate rivolge la preghiera finale del filosofo
42

Pausania, Descrizione della Grecia (Graeciae descriptio) 1, 18, 8, dice che ad Atene,
a sud-est dell'Acropoli, presso il santuario di Zeus Olimpio «su di una colonna si erge
una statua bronzea di Isocrate, di cui restano degni di memoria tre aspetti: il più
impegnativo, che visse 98 anni e non fu mai libero da discepoli fino alla morte; il più
assennato, che rimase estraneo alla politica senza immischiarsi negli affari pubblici; il
più degno di un uomo libero, che addolorato dall'annuncio della sconfitta di
Cheronea 70 si lasciò morire volontariamente (kei'tai de; ejpi; kivonoç ∆Içokravtouç ajndriavç,
o}ç ejç mnhvmhn triva uJpelivpeto, ejpiponwvtaton me;n o{ti oiJ biwvçanti e[th duoi'n devonta
eJkato;n ou[pote kateluvqh maqhta;ç e[cein, çwfronevçtaton de; o{ti politeivaç ajpecovmenoç
dievmeine kai; ta; koina; ouj polupragmonw'n, ejleuqerwvtaton de; o{ti pro;ç th;n ajggelivan
th'ç ejn Cairwneiva/ mavchç ajlghvçaç ejteleuvthçen ejqelonthvç)». La statua fu fatta erigere da
Afareo, figlio adottivo di Isocrate, e portava questa iscrizione:
«Afareo, figlio di Isocrate, ha dedicato a Zeus questa statua di suo padre, / in segno di
venerazione degli dèi e della virtù dei genitori».
5. Tradizione manoscritta.
Il repertorio dei codici isocratei si deve a Engelbert Drerup, Isocratis opera, I, Lipsiae
1906, pp. VIII-XLII: si tratta di un elenco di 121 manoscritti, a cui si aggiungono
citazioni indirette, parafrasi e frammenti. La tradizione è bipartita e non sembra
possibile risalire a un unico archetipo in maiuscola (come vuole Drerup); è invece
altamente probabile, come sostiene Karl Münscher, che si tratti di una tradizione aperta
in cui ciascuno dei due gruppi (o famiglie) di testimoni risale a due diverse recensioni
antiche
Il più autorevole dei manoscritti è un codice già della Biblioteca dei Duchi di Urbino e
dal 1657 presente nella Biblioteca Apostolica Vaticana: l'Urbinate Gr. 111 (sigla G),
del IX - X secolo, membranaceo di ff. 405, scoperto e utilizzato da August Immanuel
Bekker (1785-1871) nell'ed. del 1823: l'apporto del codice al testo di Isocrate si valuta
in circa 5000 lezioni e varianti introdotte da Bekker rispetto alle edizioni precedenti.
Mancano or. 18 (Contro Callimaco), or. 21 (Contro Eutino), i tre ultimi paragrafi di or.
15 (Antidosis) e i tre primi di or. 16 (Sul tiro di cavalli). Le prime sei orationes sono
seguite da suscriptiones con il nome di copisti: Eliconio (copista dell'Encomio di
Elena, testo di apertura del codice, ff. 1r-18r), Teodoro, Eustazio e Ipazio. Sul valore
del codice celebre è rimasto il giudizio degli editori Baiter e Sauppe nella prefazione
della loro edizione isocratea: «Urbinatis vero tanta est bonitas, ut non solum Isocratis
ceteris codicibus omnibus, sed etiam aliorum scriptorum graecorum libris manu scriptis
plerisque antistet milibus trecentis» (Oratores Attici, recc. Iohann Georg Baiterus et
Hermann Sauppius, I Turici, 1839, p. II).
70 Cittadina della Beozia settentrionale, sede nel 338 a.C. della battaglia che segna la fine dell'indipendenza greca:
Filippo di Macedonia (il padre del futuro Alessandro Magno) sconfigge gli Ateniesi e i loro alleati; le sorti della
battaglia sono decise dalla cavalleria macedone al comando del giovane Alessandro.
43

Dall'Urbinate derivano due codici, il Vaticano Gr. 936 (sigla D, XIV sec.; copia
diretta di G) e l'Ambrosiano O 144 (sigla E, XV sec.; la sezione isocratea è copia
diretta di D): condividono con il codice Urbinate le stesse assenze e le stesse lacune.
Questi codici rappresentano oggi la prima famiglia della tradizione isocratea.
Prima della scoperta e dell'utilizzazione dell' Urbinate, le edizioni moderne – a partire
dalla princeps del 1493 - si fondavano su di un'altra famiglia di manoscritti, da
Bekker in poi definiti impropriamente "manoscritti della vulgata" (o più
semplicemente vulgata, sc. editio). I codici più importanti di questa famiglia sono il
Vaticano Gr. 65 (sigla L) del 1063 (membranaceo, di ff. 304, di mano del copista
Teodoro funzionario imperiale a Costantinopoli), il Laurenziano plut. 87.14 (sigla
Q) del XIII sec., il Parigino Gr. 2932 (sigla P), il Laurenziano plut. 58.5 (sigla N),
il Marciano 415 (sigla X; Bibl. Nazionale Marciana di Venezia) e lo Scaphusianus
Ms. Gr. 34 (sigla Z; Stadtbibliothek di Schaffhausen, di mano di Giovanni
Scutariota), tutti e quattro del XV secolo. Alcuni sono codici miscellanei (riportano
cioè testi di altri autori greci) e non sempre riportano tutte le 21 orationes di Isocrate,
a conferma che dell'autore furono redatte antologie di destinazione scolastica. In
proposito va segnalato P. Kell. III Gr. 95, codice ligneo proveniente da Kellis e
contenente le orationes I, II e III (Ad Demonicum, Ad Nicoclem, Nicocles): vd. K. A.
Worp – A. Rijksbaron, The Kellis Isocrates Codex (P. Kell. III Gr. 95), Oxford 1997;
K. McNamee, Notes in the New Isocrates (P. Kell. III Gr. 95), in Atti del XXII
Congresso Internazionale di Papirologia, Firenze 2001, 907-926.
La tradizione manoscritta di Isocrate consiste inoltre in un buon numero di ritrovamenti
papiracei. Agli inizi del Novecento E. Drerup, Isocratis opera cit., pp. IV-VIII elencava
solo 11 testimoni; ottant'anni dopo la lista redatta da J. Lenaerts – P. Mertens, Les
papyrus d'Isocrates, "Chronique d'Egypte" 64, 1989, 216-230, ne elenca 73; altri 20
sono aggiunti nell'aggiornamento allestito da P. M. Pinto, Per la storia del testo di
Isocrate. La testimonianza d'autore, Bari, Dedalo, 2003, 185-188. Lista completa dei
papiri isocratei nel Catalogue des papyrus littéraires grecs et latins = Mertens-Pack 3 ,
accessibile in rete: http://promethee.philo.ulg.ac.be/cedopal/index.htm: I singoli papiri
sono disponibili come records in Leuven Database of Ancient Books
(http://ldab.arts.kuleuven.ac.be).
6. Edizioni e traduzioni.
1493: editio princeps delle Orationes di Isocrate a cura di Demetrios Chalcondylas
(1428-1510), Milano 1493.
1513: Aldina 1 . Isocrate è inserito nei Rhetores Graeci editi a Venezia da Aldo
Manuzio (1449-1515): Rhetorum Graecorum Orationes. Graece, I-IV,
Venetiis, in Aedibus Aldi et Andreae Asulani soceri, 1513. Probabile curatore è
Marco Musuros (ca. 1470-1517; professore a Padova, Venezia e Roma).
1529: Isocratis Atheniensis, oratoris et philosophi clarissimi, Orationes, Joanne
44

Leonicero interprete, Basilea 1529 (versione latina).
1534: Aldina 2 = Isocrates nuper accurate recognitus et auctus, Venetiis, in Aedibus
haeredum Aldi Manutii et Andreae Asulani, 1534.
1570: Wolf = ISOKRATOUS APANTA, a cura di Hieronymus Wolf (1516-1580),
Basilea, ex officina Oporiniana 1570 (con trad. latina, note e indici): è
l'edizione che fissa l'ordine convenzionale dei discorsi e delle epistole, di solito
accolto dalla critica moderna.
1593: Stephanus = Isocratis Orationes et Epistolae. Henrici Stephani in Isocratem
Diatribae VII. Gorgie et Aristidis quaedam, eiusdem cum Isocraticis argumentis
Guilelmo Cantero interprete. Excudebat Henricus Stephanus (Henri Estienne,
1528 - 1598), anno 1593 (senza indicazione del luogo, ma verisimilmente Parisiis).
La trad. latina si deve a Wilhelm Canter (1542 - 1575).
1770-1775: Reiske = Oratorum Graecorum, quorum princeps est Demosthenes, quae
supersunt monumenta ingenii, a bonis libris a se emendata, materia critica,
commentariis integris Hier. Wolfii, J. Taylori, Jer. Marklandi, aliorum et suis
indicibus instructa, edidit Johann Jakob Reiske (1716 - 1774, dal 1748 professore
a Lipsia), I-XII, Lipsiae 1770-1775.
1781: Auger = Isocratis opera omnia graece et latine, edidit Athanase Auger (1734-
1792), I-III, Parisiis, F. A. Didot, 1781.
1807: Korais = ISOKRATOUS LOGOI KAI EPISTOLAI, ed. Adamantios Korais (1748-
1833), I-II, Parisiis, F. Didot, 1807.
1822-1823: Bekker 1 = Oratores Attici. Ex recensione Aug. Imm. Bekkeri (1785 - 1871,
professore a Berlino), I-IV, Oxonii, Clarendon, 1822-1823.
1823-1824: Bekker 2 = Oratores Attici. Ex recensione Aug. Imm. Bekkeri, I-V, Berlin,
Reimer, 1823-1824.
1828: Dobson = Oratores Attici et quos sic vocant Sophistae. Opera et studio Guilelmi
Stephani Dobson, I-XVI, Londinii, 1828.
1839-1850: Baiter-Sauppe = Oratores Attici, Recensuerunt, adnotaverunt, scholia,
fragmenta indicem novum addiderunt Iohann Georg Baiterus (1801 - 1877) et
Hermann Sauppius (1809 -1885), Turici (Zürich), Hoehr, Pars prior, 1839 -1843;
Pars posterior, 1845 - 1850 (reprint, Hildesheim, Olms, 1967).
1846: Baiter = Isocratis Orationes et Epistolae. Ed. G. Baiter (con trad. latina di H.
Wolf riveduta da E. A. I. Ahrens, Parisiis, F. Didot, 1846-1858.
45

1849: Rauchenstein = Ausgewählte Reden des Isokrates, erklärt von R. Rauchenstein,
Berlin, Weidmann 1849 (6ª ed. a cura di K. Münscher, ibid. 1908).
1851: Benseler = Isocratis Orationes, recognovit, praefatus est, indicem nominum
addidit G. E. Benseler, I-II, Lipsiae. Teubner, 1851.
1859-1860: Schneider = Isocrates. Ausgewählte Reden, erklärt von O. Schneider, I-II,
Lipsia 1859-1860 (3ª ed. a cura di M. Schneider, ibid. 1886-1988).
1878-1879: Benseler-Blass = Isocratis Orationes, recognovit, praefatus est, indicem
nominum addidit G. E. Benseler, editio altera curante Fr. Blass, I-II, Lipsiae,
Teubner, 1878-1879 (rist. 1910-1913).
1906: Drerup = Isocratis opera, recensuit, scholiis, testimoniis, apparatu critico
instruxit Engelbert Drerup (1871-1942), I, Lipsiae, Dieterich, 1906.
1928-1945: Norlin-van Hook = Isocrates, with english translation by G. Norlin and L.
van Hook, I-III, London-Cambridge (Mass.), Loeb, 1928-1945 8rist. 1968).
1928–1962: Mathieu-Brémond = Isocrate. Discours. Texte établi et traduit par G.
Mathieu et G. Brémond, I-IV, Paris, Les Belles Lettres, 1928 (1956 2 ). 1938
(1956 3 ), 1942 (1960 3 ), 1962.
1951: Radermacher = L. Radermacher, Artium Scriptores. Reste der voraristotelischen
Rhetorik, Wien 1951.
1961: Flacelière = Isocrate. Cinq Discours. Eloge d'Hélène, Busiris, Contre les
Sophistes, Sur l'attelage, Contre Callimachos, éd. introd. et comm. de R.
Flacelière, Paris 1961.
1991: Marzi = Opere di Isocrate, a cura di M. Marzi, Torino, UTET, 1991.
1993-1997: Ley Hutton-Brodersen = Isokrates. Sämtliche Werke, a cura di Ch. Ley-
Hutton e K. Brodersen, I-II, Stuttgart 1993-1997.
2003: Mandilaras = B. G. Mandilaras (ed.), Isocrates. Opera omnia, I-III, München –
Leipzig, Saur, 2003.
7. Prima attestazione del termine metaphorá.
metafora (metaforã, translatio): sostituzione o immutatio di un termine specifico
(per es. “guerriero”) con un altro (per es. “leone”), il cui significato letterale è in
rapporto di simiglianza (similitudo) col significato proprio del vocabolo sostituito. La
46

metafora è pertanto definita anche come “paragone abbreviato” (Aristot. Rhet. 1406 b
20, Cic. De orat. 3, 158). Aristoph. Pax 1189: o‡koi m¢n l°ontew, §n mãx˙ dÉ él≈pekew.
Petr. 44, 4: domi leones, foris vulpes.
La prima attestazione del termine 'metafora' si trova in Isocrate, or. 9 (Evagora), 9-
10, in un passo in cui si contrappongono le possibilità espressive concesse ai poeti e
le 'restrizioni' imposte ai prosatori:
«Ai poeti sono consentiti molti abbellimenti (toi'ç me;n ga;r poihtai'ç polloi; devdontai
kovçmoi); possono raffigurare gli dèi che si avvicinano agli uomini, conversano con
loro e combattono in aiuto a chi vogliono, e possono rendere evidenti queste azioni
non soltanto con vocaboli di uso comune (tetagmevnoiç ojnovmaçin), ma anche con parole
straniere (xevnoiç) o con neologismi, oppure con metafore (metaforai'ç), senza
tralasciare nulla, e possono variare (diapoiki'lai) la poesia con ogni tipo di figura;
invece a coloro che compongono discorsi non è concessa nessuna di queste
possibilità, ma sono costretti a esprimersi in modo conciso e a servirsi unicamente di
termini comuni (tw'n ojnomavtwn toi'ç politikoi'ç movnon) e di riflessioni (tw'n
ejnqumhmavtwn) relativi alla vita pratica: I primi, inoltre, compongono tutti i loro carmi
con metri e ritmi, mentre i secondi non hanno parte di nessuno di tali ingredienti, i
quali sono dotati di tanti aspetti gradevoli che i poeti, anche se manchevoli nelle
forme dell'espressione o del ragionamento, pure seducono gli ascoltatori con le
armonie e le simmetrie».
9. Toi'ç me;n ga;r poihtai'ç polloi; devdontai kovçmoi: kai; ga;r plhçiavzontaç tou;ç qeou;ç
toi'ç ajnqrwvpoiç oi|ovn t∆ aujtoi'ç poih'çai kai; dialegomevnouç kai; çunagwnizomevnouç oi|ç a]n
boulhqw'çin, kai; peri; touvtwn dhlw'çai mh; movnon toi'ç tetagmevnoiç ojnovmaçin, ajlla; ta; me;n
xevnoiç, ta; de; kainoi'ç, ta; de; metaforai'ç, kai; mhde;n paralipei'n, ajlla; pa'çin toi'ç
ei[deçin diapoiki'lai th;n poivhçin:
10. toi'ç de; peri; tou;ç lovgouç oujde;n e[xeçtin tw'n toiouvtwn, ajll∆ ajpotovmwç kai; tw'n
ojnomavtwn toi'ç politikoi'ç movnon kai; tw'n ejnqumhmavtwn toi'ç peri; aujta;ç ta;ç pravxeiç
ajnagkai'ovn ejçtin crh'çqai. Pro;ç de; touvtoiç oiJ me;n meta; mevtrwn kai; rJuqmw'n a{panta
poiou'çin, oiJ d∆ oujdeno;ç touvtwn koinwnou'çin: a} toçauvthn e[cei cavrin w{çt∆, a]n kai; th'/
levxei kai; toi'ç ejnqumhvmaçin e[ch/ kakw'ç, o{mwç aujtai'ç tai'ç eujruqmivaiç kai; tai'ç
çummetrivaiç yucagwgou'çin tou;ç ajkouvontaç.
8. Elogio della parola, elogio della retorica.
a) Senofonte, Memorabili, 3, 3, 11-12:
h] oujk ejntequvmhçai o{ti, o{ça te novmw/ memaqhvkamen kavlliçta o[nta, di∆ w|n ge zh'n
ejpiçtavmeqa, tau'ta pavnta dia; lovgou ejmavqomen 71 , kai; ei[ ti a[llo kalo;n manqavnei tiç
mavqhma, dia; lovgou manqavnei, kai; oiJ a[riçta didavçkonteç mavliçta lovgw/ crw'ntai kai;
oiJ ta; çpoudaiovtata mavliçta ejpiçtavmenoi kavlliçta dialevgontai…
b) Isocrate, or. 3 (Nícocle o i Discorsi di Cipro), 5-9: vero e proprio inno al logos,
responsabile primo dell'incivilimento umano.
71 La frase di Senofonte è posta da Foscolo all'inzio della prolusione pavese del 1809, Dell'origine e dell'ufficio della
letteratura.
47

Nel 368 a.C., in polemica con quanti sono ostili all'arte dei discorsi, Isocrate scrive:
«5. Ora, poiché hanno trascurato in questo modo di distinguere caso per caso 72 ,
costoro nutrono ostilità per ogni tipo di discorso e sono talmente in preda all'errore da
non accorgersi di avere in odio tra tutte le attività proprie della natura umana quella
che è causa del maggior numero di Benefici. Infatti, per quanto concerne le altre doti
non siamo per nulla superiori agli altri animali, anzi a molti siamo inferiori per
velocità, forza e altri pregi; 6. ma poiché ci è stata inculcata la capacità di persuaderci
l'un l'altro e di manifestarci ciò che vogliamo, non solo ci siamo lasciati alle spalle lo
stadio di vita ferina, ma anche ci siamo riuniti, abbiamo fondato città, stabilito leggi e
scoperto arti. Insomma: quasi tutto quanto abbiamo escogitato è stata la parola che ce
l'ha procurato; 7. essa ha introdotto le leggi che distinguono il giusto dall'ingiusto e il
bello dal turpe: se tali principi non fossero stati fissati, noi non saremmo in grado di
vivere in società. Con la parola, inoltre, confutiamo i malvagi e tessiamo l'encomio
dei buoni. Mediante la parola educhiamo gli ignoranti e valutiamo gli intelligenti,
perché il parlare bene è per noi la prova più grande del pensare bene e la parola vera,
conforme alle leggi e giusta è immagine di anima buona e fedele. 8. Con l'aiuto della
parola disputiamo sulle questioni controverse e indaghiamo su quelle ignote, perché
le prove con cui i nostri discorsi convincono gli altri sono le stesse di cui ci serviamo
per deliberare; pertanto chiamiamo buoni oratori quanti sono capaci di parlare
davanti a una folla e riteniamo buoni consiglieri quanti sanno esprimere tra sé e sé il
giudizio migliore sul da farsi. 9. Se si deve dire in sintesi di questa facoltà, troveremo
che nessuna delle azioni che richiedono senno si compie senza le parole della
ragione; anzi, la parola è la guida di tutte le azioni e di tutti i pensieri, e tanto più ce
ne serviamo quanto maggiore è la nostra intelligenza. Perciò chi ha il coraggio di
diffamare gli educatori e i maestri di filosofia merita di essere oggetto di esecrazione
come chi profana i templi degli dèi».
5. Nu'n d∆ ajmelhvçanteç tou'ton to;n trovpon peri; eJkavçtou diorivzeçqai pro;ç a{pantaç tou;ç lovgouç
duçkovlwç diavkeintai, kai; toçou'ton dihmarthvkaçin w{çt∆ oujk aijçqavnontai toiouvtw/ pravgmati
duçmenw'ç e[conteç o} pavntwn tw'n ejnovntwn ejn th'/
tw'n ajnqrwvpwn fuvçei pleivçtwn ajgaqw'n ai[tiovn
ejçtin. Toi'ç me;n ga;r a[lloiç oi|ç e[comen oujde;n tw'n a[llwn zwvwn diafevromen, ajlla; pollw'n kai; tw'/
tavcei kai; th'/
rJwvmh/ kai; tai'ç a[llaiç eujporivaiç katadeevçteroi tugcavnomen o[nteç:
6. ejggenomevnou d∆ hJmi'n tou' peivqein ajllhvlouç kai; dhlou'n pro;ç hJma'ç aujtou;ç peri; w|n a]n
boulhqw'men, ouj movnon tou' qhriwdw'ç zh'n ajphllavghmen, ajlla; kai; çunelqovnteç povleiç wj/kivçamen
kai; novmouç ejqevmeqa kai; tevcnaç eu{romen, kai; çcedo;n a{panta ta; di∆ hJmw'n memhcanhmevna lovgoç
hJmi'n ejçtin oJ çugkataçkeuavçaç.
7. Ou|toç ga;r peri; tw'n dikaivwn kai; tw'n ajdivkwn kai; tw'n aijçcrw'n kai; tw'n kalw'n ejnomoqevthçen:
w|n mh; diatacqevntwn oujk a]n oi|oiv t∆ h\men oijkei'n met∆ ajllhvlwn. Touvtw/ kai; tou;ç kakou;ç
ejxelevgcomen kai; tou;ç ajgaqou;ç ejgkwmiavzomen. Dia; touvtou touvç t∆ ajnohvtouç paideuvomen kai;
tou;ç fronivmouç dokimavzomen: to; ga;r levgein wJç dei' tou' fronei'n eu\ mevgiçton çhmei'on poiouvmeqa,
kai; lovgoç ajlhqh;ç kai; novmimoç kai; divkaioç yuch'ç ajgaqh'ç kai; piçth'ç ei[dwlovn ejçtin.
8. Meta; touvtou kai; peri; tw'n ajmfiçbhthçivmwn ajgwnizovmeqa kai; peri; tw'n ajgnooumevnwn
çkopouvmeqa: tai'ç ga;r pivçteçin ai|ç tou;ç a[llouç levgonteç peivqomen, tai'ç aujtai'ç tauvtaiç
bouleuovmenoi crwvmeqa, kai; rJhtorikou;ç me;n kalou'men tou;ç ejn tw'/
plhvqei dunamevnouç levgein,
eujbouvlouç de; nomivzomen oi{tineç a]n aujtoi; pro;ç auJtou;ç a[riçta peri; tw'n pragmavtwn dialecqw'çin.
9. Eij de; dei' çullhvbdhn peri; th'ç dunavmewç tauvthç eijpei'n, oujde;n tw'n fronivmwç prattomevnwn
euJrhvçomen ajlovgwç gignovmenon, ajlla; kai; tw'n e[rgwn kai; tw'n dianohmavtwn aJpavntwn hJgemovna
lovgon o[nta, kai; mavliçta crwmevnouç aujtw'/
tou;ç plei'çton nou'n e[contaç. ”Wçte tou;ç tolmw'ntaç
72 Si tratta della capacità di distinguere tra chi fa cattivo uso dell'arte dei discorsi e chi invece sa farne buon uso e
trasmetterla agli altri.
48

laçfhmei'n peri; tw'n paideuovntwn kai; filoçofouvntwn oJmoivwç a[xion miçei'n w{çper tou;ç eijç ta;
tw'n qew'n ejxamartavnontaç.
b) Isocrate, or. 15 (Antidosis), 253-255
Tre lustri dopo, nel 353 a.C., Isocrate si autocita e ripete alla lettera lo stesso elogio 73 :
«Come ho già avuto occasione di dire in precedenza 74 , per quanto concerne le altre
doti non siamo per nulla superiori agli altri animali, anzi a molti siamo inferiori per
velocità, forza e altri pregi; ma poiché ci è stata inculcata la capacità di persuaderci
l'un l'altro e di manifestarci ciò che vogliamo, non solo ci siamo lasciati alle spalle lo
stadio di vita ferina, ma anche ci siamo riuniti, abbiamo fondato città, stabilito leggi e
scoperto arti. Insomma: quasi tutto quanto abbiamo escogitato è stata la parola che ce
l'ha procurato; essa ha introdotto le leggi che distinguono il giusto dall'ingiusto e il
bello dal turpe: se tali principi non fossero stati fissati, noi non saremmo in grado di
vivere in società. Con la parola, inoltre, confutiamo i malvagi e tessiamo l'encomio
dei buoni. Mediante la parola educhiamo gli ignoranti e valutiamo gli intelligenti,
perché il parlare bene è per noi la prova più grande del pensare bene e la parola vera,
conforme alle leggi e giusta è immagine di anima buona e fedele».
253
Oujkou'n crh; kai; peri; tw'n lovgwn th;n aujth;n e[cein diavnoian h{nper kai; peri; tw'n a[llwn, kai; mh;
peri; tw'n oJmoivwn tajnantiva gignwvçkein, mhde; pro;ç toiou'ton pra'gma duçmenw'ç faivneçqai
diakeimevnouç, o} pavntwn tw'n ejnovntwn ejn th'/
tw'n ajnqrwvpwn fuvçei pleivçtwn ajgaqw'n ai[tiovn ejçtin.
Toi'ç me;n ga;r a[lloiç oi|ç e[comen, a{per h[dh kai; provteron ei\pon, oujde;n tw'n zwv/wn
diafevromen,
ajlla; pollw'n kai; tw'/
tavcei kai; th'/
rJwvmh/ kai; tai'ç a[llaiç eujporivaiç katadeevçteroi tugcavnomen
o[nteç:
254
ejggenomevnou d∆ hJmi'n tou' peivqein ajllhvlouç kai; dhlou'n pro;ç hJma'ç aujtou;ç peri; w|n a]n
boulhqw'men, ouj movnon tou' qhriwdw'ç zh'n ajphllavghmen, ajlla; kai; çunelqovnteç povleiç wj/kivçamen
kai; novmouç ejqevmeqa kai; tevcnaç eu{romen, kai; çcedo;n a{panta ta; di∆ hJmw'n memhcanhmevna lovgoç
hJmi'n ejçtin oJ çugkataçkeuavçaç.
255
Ou|toç ga;r peri; tw'n dikaivwn kai; tw'n ajdivkwn kai; tw'n kalw'n kai; tw'n aijçcrw'n ejnomoqevthçen,
w|n mh; diatacqevntwn oujk a]n oi|oiv t∆ h\men oijkei'n met∆ ajllhvlwn. Touvtw/ kai; tou;ç kakou;ç
ejxelevgcomen kai; tou;ç ajgaqou;ç ejgkwmiavzomen. Dia; touvtou touvç t∆ ajnohvtouç
paideuvomen kai; tou;ç fronivmouç dokimavzomen: to; ga;r levgein wJç dei' tou' fronei'n eu\ mevgiçton
çhmei'on poiouvmeqa, kai; lovgoç ajlhqh;ç kai; novmimoç kai; divkaioç yuch'ç ajgaqh'ç kai; piçth'ç
ei[dwlovn ejçtin.
c) Definizione di Aristotele, Retorica 1, 1355 b 20:
«La retorica sia definita come la facoltà di scoprire il possibile mezzo di persuasione
riguardo a ciascun soggetto» (“Eçtw dh; hJ rJhtorikh; duvnamiç peri; e{kaçton tou' qewrh'çai
to; ejndecovmenon piqanovn).
d) L’importanza sociale dell’oratoria è tema caro a Cicerone, testimone dell'avvenuta
ricezione dell'oratoria isocratea nella cultura romana 75 ; si veda soprattutto l’elogio
dell’eloquenza affidato a Licinio Crasso in De oratore 1, 30-34, in part. 1, 32: quid
73 Sulle autocitazioni isocratee, in particolare nell'Antidosis, vd. P. M. Pinto, Per la storia del testo di Isocrate. La
testimonianza d'autore, Bari, Dedalo, 2003.
74 Appunto in or. 3 (Nícocle), 5 sgg.
75 Vd. S. E. Smethurst, Cicero and Isocrates, "Transactions and Proceedings of the American Philological Association"
84, 1953, 262-320; C. Natali, L'immagine di Isocrate nelle opere di Cicerone, "Rhetorica" 3, 1985, 233-243.
49

tam ... regium tam liberale tam munificum quam opem ferre supplicibus, excitare
adflictos, dare salutem, liberare periculis, retinere homines in ciuitate quid autem
tam necessarium quam tenere semper arma, quibus uel tectus ipse possis uel
prouocare improbos uel te ulcisci lacessitus? ... quid esse potest in otio aut iucundius
aut magis proprium humanitatis quam sermo facetus ac nulla in re rudis? hoc enim
uno praestamus uel maxime feris, quod conloquimus inter nos et quod exprimere
dicendo sensus possumus
(«Che c’è di altrettanto regale, altrettanto liberale e generoso del prestare soccorso a
chi supplica, del risollevare chi è afflitto, del procurare salvezza, liberare dai pericoli,
conservare i diritti di cittadinanza? E che c’è di altrettanto necessario dell’avere
sempre a disposizione armi con cui tu possa proteggerti, sfidare i malvagi o
vendicarti se provocato? ... Che cosa ci può essere di più piacevole nel tempo libero o
di più peculiare di una persona colta d’una conversazione arguta e in ogni aspetto
elegante? Perché in questo appunto noi siamo davvero superiori alle bestie: per la
capacità di venire a reciproco colloquio e di esprimere a parole ciò che sentiamo»).
9. Aristotele critico della vuota eleganza oratoria di Isocrate.
Cic. De oratore 3, 141
Itaque ipse Aristoteles cum florere Isocratem nobilitate discipulorum videret, quod
suas disputationes a causis forensibus et civilibus ad inanem sermonis elegantiam
transtulisset, mutavit repente totam formam prope disciplinae suae versumque
quendam Philoctetae paulo secus dixit: ille enim turpe sibi ait esse tacere, cum
barbaros, hic autem, cum Isocratem pateretur dicere; itaque ornavit et inlustravit
doctrinam illam omnem rerumque cognitionem cum orationis exercitatione coniunxit.
10. Catone il Censore critico dell'eloquenza isocratea.
Plut. Cato Maior 23, 2
th;n d∆ ∆Içokravtouç diatribh;n ejpiçkwvptwn, ghra'n fhçi par∆ aujtw'/
tou;ç maqhtavç, wJç ejn
”Aidou para; Mivnw/ crhçomevnouç tai'ç tevcnaiç kai; divkaç ejrou'ntaç.
«Catone prende in giro la scuola di Isocrate e afferma che gli allievi invecchiavano
presso di lui, come se fossero tenuti a usare le tecniche espressive acquisite e
affrontare processi nell'Ade al cospetto di Minosse» 76 .
76 Vd. P. M. Pinto, La prima ricezione di Isocrate a Roma. Plutarco, Vita di Catone il Vecchio 23, 2 e Lucilio V182-189
K., "Quaderni di Storia" 55, 2002, 171-182.
50

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54

12. Hypothesis or. 10.
ELENHÇ EGKWMION
Tine;ç levgouçin wJç o{ti kai; to;n lovgon tou'ton e[graye pro;ç Polukravthn, ejpilambanovmenoç aujtou'
kai; ejn touvtw/. oujk e[çti dev: kai; ga;r to; ejnantivon çunevbh. ejkei'noç ga;r oJ Polukravthç ejpelavbeto
tou' ∆Içokravtouç wJç kakw'ç gravyantoç to;n lovgon tou'ton, w{çper ejkeivnou ejpelavbeto ejn tw'/
Bouçivridi. ajlla; tiv ou\n ejrou'men… levgomen o{ti Gorgivou ejpilambavnetai tou' Leontivnou, tou'
ejnegkovntoç th;n rJhtorikh;n eijç th;n ÔEllavda, wJç kakw'ç gravyantoç, wJç kai; aujto;ç ejn toi'ç
prooimivoiç dhloi' uJpokatiwvn. bevltion de; levgein, w{çper oJ Macavwn, o{ti pro;ç ∆Anaximevnhn to;n
Lamyakhno;n gravfei. fevretai de; ejkeivnou lovgoç, ÔElevnhç ajpologiva ma'llon ou\ça h[per ejgkwvmion.
ejpainei' me;n ga;r aujto;n, kaqo; kalh;n uJpovqeçin proeivleto gravfwn peri; ÔElevnhç, yevxaç de; dia;
pollw'n ejn toi'ç prooimivoiç filoçovfouç tina;ç, tou;ç mh; aiJroumevnouç toiauv-taç tina;ç kala;ç
uJpoqevçeiç gravfein, ajll∆ aJplw'ç a[topav tina kai; paravdoxa levgein ejpiceirou'ntaç, mhdemivan o[nhçin
e[conta, a{tina kai; diexevrcetai.
Argomento (hypothesis) di grammatico anonimo
Alcuni sostengono che Isocrate scrisse anche questo discorso contro Policrate 77 ,
perché se la prende con lui anche in questo testo; ma le cose non stanno così, perché è
avvenuto esattamente il contrario. Fu quel tale Policrate, infatti, ad attaccare Isocrate,
sostenendo che aveva scritto male questo discorso, come Isocrate a sua volta lo ha
attaccato nel Busiride. Che cosa vogliamo dire, dunque? Affermiamo che Isocrate
attacca Gorgia di Leontini, colui che ha introdotto in Grecia la retorica, sostenendo
che quello ha scritto male, come egli stesso mostra verso la fine dell'esordio. Ma è
meglio dire, come Macàone 78 , che Isocrate scrisse contro Anassìmene di Lampsaco 79
di cui è in circolazione un discorso che consiste in una difesa di Elena piuttosto che in
un encomio. Isocrate loda Anassìmene per aver scelto di scrivere a proposito di un
bel soggetto, relativo a Elena, ma nell'esordio biasima abbondantemente alcuni
filosofi, quelli cioè che non hanno scelto di parlare su bei soggetti del genere, ma che
semplicemente cercano di dire cose assurde e paradossali, prive di qualsiasi utilità,
punto su cui anche riferisce in dettaglio.
77 Come il Busiride (or. 11) anche l'Encomio di Elena sarebbe indirizzzato in chiave polemica contro il contemporaneo
Policrate d'Atene, maestro di retorica rivale di Isocrate, autore di un Encomio di Busiride e di una Accusa di Socrate
(utilizzata da Anito e Meleto nel processo contro il filosofo, 399 a.C.), espressamente citate da Isocrate in or. 11
(Busiride), 4. Da altre fonti sappiamo che Policrate avrebbe composto altresì un encomio di Trasibùlo (il restauratore
della democrazia ad Atene nel 403 a.C.), un poemetto sui piaceri e alcuni Elogi paradossali (della pentola, dei topi, dei
sassi); caduto in povertà, si trasferì a Cipro, dove avrebbe aperto una scuola di retorica, facendo concorrenza a Isocrate,
che ebbe da Cipro numerosi e facoltosi discepoli.
78 Grammatico d'età ellenistica: la soluzione qui prospettata sotto il suo nome sembra impossibile per ragioni di ordine
cronologico.
79 Storico e retore del IV sec. a. C. , precettore – secondo tradizioni diffuse – di Alessandro Magno. Autore d'una Storia
greca (Hellenika, in 12 libri), d'una Storia di Filippo di Macedonia (Philippika, in almeno 8 libri) e di un Tricaranos
(storia dei maggiori uomini politici di Atene, Sparta, Tebe) -tutte non conservate -, viene indicato come il possibile
autore del trattato pseudo-aristotelico intitolato Retorica ad Alessandro, che in tal caso risulterebbe l'unico manuale di
retorica pre-aristotelica conservato fino a noi.
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ELENHÇ EGKWMION – HELENAE ENCOMIUM
ENCOMIO di ELENA
(Or. X)
Partizione degli argomenti (cfr. Sandra Zajonz, Isokrates’ Enkomion auf Helena; Ein
Kommentar, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2002):
Proemio (§§ 1-15; tirata contro i Sofisti);
Stirpe divina di Elena (§§ 16-17);
Elena e Teseo (§§ 18-38: si tratta della sezione più lunga dell’orazione in cui il
racconto del ratto di Elena, poco più che bambina, da parte di Teseo, ormai
anziano ma sempre impegnato nel dar la caccia al gentil sesso, sembra
interessato a promuovere la riconciliazione tra Sparta e Atene in chiave
panellenica);
Elena e Paride (§§ 39-48);
La Guerra di Troia (§§ 49-53);
La lode della bellezza (§§ 54-60)
Le imprese di Elena divinizzata (§§ 61-65; in part. il caso di Stesicoro e
della palinodia);
Epilogo (§§ 66-69: a Elena la Grecia deve la propria tradizione di libertà,
perché ha promosso la prima guerra contro i Barbari).
Proemio, 1-15
1. Esistono personaggi che vanno superbi se hanno scelto un argomento assurdo e
paradossale e sono in grado di esporlo in maniera sopportabile 80 . Gli uni sono diventati
vecchi affermando che non sia possibile dire il falso né contraddire né pronunciare due
discorsi contrapposti sui medesimi fatti 81 ; altri invece sono invecchiati precisando che
valore, sapienza e giustizia sono la stessa cosa, che non possediamo nessuna di tali virtù
per natura, ma che è unica la scienza che tutte le riguarda 82 ; altri ancora consumano il
loro tempo occupandosi di dispute verbali non soltanto del tutto inutili ma anche capaci
80 Allusione ai rappresentanti della Sofistica, nei cui confronti il pensiero greco, esemplificato da Platone (dialoghi
come Gorgia e Il sofista), Senofonte (Memorabili) e Aristotele (Confutazioni sofistiche), esprime giudizi negativi
centrati su duplice accusa: si tratta di un sapere apparente e viene professato a fini di lucro.
81 Isocrate fa ricorso alla figura dell'antitesi (gli uni ... altri ... altri ancora; l'antitesi ricorre più volte lungo l'intera
orazione) per elencare le teorie dei sofisti contemporanei, per metterle a confronto con quelle dei sofisti antichi, per
criticarne la debolezza concettuale e argomentativa. Il primo gruppo va identificato con l'ateniese Antistene (ca 455-360
a. C.), scolaro di Socrate e fondatore della scuola cinica, e con i suoi seguaci. Le tre tesi qui ricordate sono infatti
attribuite da Aristotele (Metafisica 1024 b 32-34) al caposcuola dei Cinici: «Antistene riteneva che di nessuna cosa si
potesse dire altro che il nome proprio, e un nome solo di ogni cosa, di conseguenza non era possibile né contraddire né
dire il falso».
82 In questo caso il riferimento è a Platone e ai suoi discepoli: l'unità della virtù e la possibilità di insegnarla sono i temi
trattati soprattutto nei dialoghi Protagora (cfr. 310 e; 329 b ; 351 b), Lachete e Menone.
56

di procurare fastidio al prossimo che li ascolta 83 .
2. Quanto a me, io non proverei eguale meraviglia, se vedessi che tale ricerca
insensata di sottigliezze è sorta di recente nell'arte dei discorsi e che costoro menano
vanto della novità delle loro trovate; ma oggi chi è così indietro negli studi da ignorare
che Protagora 84 e i sofisti del suo tempo ci hanno lasciato non soltanto scritti simili ma
anche più fastidiosamente elaborati di questi?
3. Come sarebbe possibile essere superiori a Gorgia, cioè a colui che ebbe l’ardire
di affermare che nulla di ciò che è esiste 85 , o a Zenone 86 , il quale cercava di mostrare
come possibili e poi come impossibili le medesime tesi, oppure a Melisso 87 , il quale, di
83 Qui sono presi di mira gli eristici, cioè i sofisti che disputano su argomenti futili. Eristica (eristikè
téchne) significa "arte del disputare": Platone definisce i suoi rappresentanti "mercenari di parole",
mostrando nell'Eutidemo come due figure caricaturali, Eutidemo appunto e Dionisodoro, riescano ad
affermare e negare con disinvoltura la stessa tesi. Se non ci troviamo di fronte a un bersaglio generico,
è probabile che si debba pensare a figure come Alcidamante di Elea, scolaro di Gorgia, contemporaneo
e avversario di Isocrate (come sappiamo dall'orazione Contro i Sofisti): sotto il nome di Alcidamante
sono conservate due orazioni (Sui Sofisti, Accusa di Odisseo contro Palamede), ma gli sono attribuiti
anche un Elogio della morte, nonché gli elogi del sale e degli insetti che ronzano menzionati nel § 12
(vd. G. Walberer, Isokrates und Alkidamas, Diss. Hamburg 1938). Quanto al lessico della trasmissione
dei saperi, va segnalato che Isocrate ricorre spesso alle voci del verbo plesiázein ("stare, essere
vicino") per indicare i discepoli o i seguaci di qualcuno: cfr. or. 2 (A Nicocle), 51; or. 12
(Panatenaico), 21. 87. 200. 2003. 229 e 233; or. 13 (Contro i Sofisti), 3 e 18; or. 15 (Antidosis), 3. 93.
144. 175. 186. 195 e 224; epist. 4 (ad Antipatro), 1; epist. 7 (a Timoteo), 12.
84 Protagora di Abdera (ca 485 – dopo il 411 a.C.), filosofo itinerante e rappresentante della Prima
Sofistica: secondo Platone, autore di un dialogo che da lui prende nome (Protagora, appunto), fu il
primo a esercitare l'attività di sofista dietro compenso. Protagora soggiorna più volte ad Atene; da
Pericle riceve l'incarico di predisporre la legislazione per la colonia panellenica di Thurii, fondata nel
444 a.C.; nel 411 lascia la città dopo un processo per empietà intentatogli, per un'opera Sugli dèi, da
Pitodoro, uno dei Quattrocento (consiglio di oligarchi che prende il potere in Atene a seguito di un
colpo di stato). Nulla è rimasto dei suoi scritti: il più noto nel mondo antico si intitolava La verità o i
discorsi demolitori e iniziava con queste parole, riportate da Sesto Empirico, Adversus mathematicos
7, 60: «Di tutte le cose è misura (metron) l'uomo, di quelle che sono in quanto sono, di quelle che non
sono in quanto non sono (pavntwn crhmavtwn mevtron ejçti;n a[nqrwpoç, tw'n me;n o[ntwn wJç e[çtin, tw'n
de; oujk o[ntwn wJç oujk e[çtin)».
85 Cfr. Gorgia fr. 3 D-K (da Sesto Empirico, Adversus mathematicos 7, 65-87): «1) nulla esiste; 2) se
anche alcunché esiste, non è comprensibile all’uomo; 3) se pure è comprensibile, è per certo
incomunicabile e inspiegabile agli altri»; Gorgia fr. 3a D-K (da Aristotele, De Melisso, Xenophane et
Gorgia 5-6, 979 a 11 - 980 b 21): «nulla esiste; se poi esiste non è conoscibile; se poi anche esiste ed è
conoscibile, non è però manifestabile agli altri»). Le formule derivano dall’opera perduta di Gorgia,
Sulla natura o sul non essere. Per una esposizione sommaria delle dottrine di Gorgia, Zenone e
Melisso vd. Isocr. or. 15 (Antidosis) 268.
86 Zenone di Elea (V sec.a.C.), discepolo di Parmenide: riprende le dottrine del maestro, spostando l'attenzione
dall'antitesi parmenidea 'essere – non essere' a quella 'uno – molti'. Zenone muove alla negazione del divenire, del
movimento e del molteplice attraverso la confutazione delle tesi contrarie (reductio ad absurdum).
87 Melisso di Samo (V sec. a.C.), altro discepolo di Parmenide, con trascorsi militari e politici: in qualità di stratega
difende la sua isola da Pericle e dagli Ateniesi nel corso del 442 a.C. Autore di un trattato Sulla natura (Perì physeos),
57

fronte al numero infinito di ciò che esiste in natura, cercò di trovare le prove che il tutto
è uno?
4. Tuttavia, a dispetto dell'evidenza con cui quei tali hanno dimostrato come sia
facile combinare un discorso falso su qualsiasi argomento venga proposto, costoro
sprecano ancora tempo su materie del genere; eppure, sarebbe loro dovere lasciare da
parte queste inutili ciance - che a parole pretendono di confutare ma nei fatti sono state
già da lungo tempo oggetto di confutazione – per perseguire la verità,
5. educare i seguaci alla prassi di quanto caratterizza la nostra vita di cittadini e
addestrarli ad averne esperienza concreta 88 , in forza della convinzione interiore che è
molto meglio avere opinioni ragionevoli su questioni utili che conoscenze esatte su
questioni inutili e che è di gran lunga preferibile una piccola superiorità in vicende di
grande valore che grandi successi in vicende di scarso valore prive di alcun giovamento
per l'esistenza umana.
6. Ma null'altro a loro sta a cuore che arricchirsi a spese dei giovani. E la filosofia
che si interessa delle dispute verbali 89 è appunto in grado di produrre questo risultato,
perché quanti non si curano ancora né degli interessi privati né degli affari pubblici si
dilettano soprattutto di quei discorsi che non hanno utilità alcuna.
7. In realtà, ai giovani va riservata grande indulgenza se la pensano in questo modo,
perché in ogni situazione sono costantemente portati verso l'eccesso e il meraviglioso;
di contro, coloro che pretendono di essere educatori meritano davvero riprovazione,
perché condannano, sì, coloro che si avvalgono di inganni negli affari privati e fanno un
uso dei discorsi non conforme a giustizia 90 , ma poi essi stessi si comportano in maniera
definisce illusoria la realtà fenomenica e pone al centro del proprio sistema filosofico la nozione dell'esere come
infinito, reale, eterno, immutabile e uno.
88 Paidèuein, "educare"; empeirìa, "esperienza". Per Isocrate il binomio paidèia/empeirìa è decisivo nella formazione
dell'individuo, e in particolare dell'oratore, in quanto integra e potenzia le doti naturali. Mentre l'antica etica
aristocratica ha sentito come antitesi il rapporto tra qualità innate (garantite dalla natura e dalla nascita) e doti acquisite
(cfr. la scala dei valori agonali presente nelle odi di Pindaro), nell'Atene della democrazia e della sofistica (fine V
secolo) l'educazione acquista valore e importanza: per es., già il Coro nell'Ifigenia in Aulide di Euripide ha indicato in
che termini va pensato il rapporto tra physis e paidèia, tra natura ed educazione: «Diverse sono le nature dei mortali, /
diverse le loro indoli, / ma autentica bontà si rivela sempre con chiarezza; / e molto giova alla virtù / anche una crescita
educata (diavforoi de; fuvçeiç brotw'n, / diavforoi de; trovpoi: to; d∆ ojr- / qw'ç ejçqlo;n çafe;ç aijeiv: /
trofaiv q∆ aiJ paideuovmenai / mevga fevrouç∆ ejç ta;n ajretavn)» (Eur. Iph. Aul. 558-563). In or. 15
(Antidosis), 189 sgg. Isocrate delinea il programma scolastico ideale secondo cui i discepoli devono essere provvisti di
doti naturali e i maestri devono saper istruire con somma cura gli allievi; doti non meno necessarie sono la voce e la
prontezza di spirito, in una parola il giusto tasso di ardire (tólma), qualità di cui Isocrate era privo e che gli ha impedito
la partecipazione alla vita pubblica: vd. or. 5 (Filippo), 81 e or. 12 (Panatenaico), 10.
89 Con questa espressione si intende l'eristica (eristikè téchne) o "arte del disputare": cfr. epist. 5 (ad
Alessandro), 3. Si ricordi che per Isocrate la nozione di philosophia tende a coincidere con quella di cultura intellettuale
fondata sulla retorica: cfr. or. 2 (A Nicocle), 51 e or. 13 (Contro i Sofisti), 1.
90 Espressione perifrastica che equivale a "parlare secondo giustizia" (dikaivwç levgein, dikaíos légein).
58

en peggiore: quelli danneggiano gli estranei, questi nuocciono soprattutto ai discepoli.
8. Costoro hanno prodotto un tale incremento all'arte di proferire menzogne che
oggi certuni 91 , alla luce dei vantaggi finanziari ricavati da siffatta attività, hanno il
coraggio di scrivere che la vita dei mendicanti e degli esuli è più invidiabile della vita
degli altri uomini 92 e hanno la pretesa di provare che, se sono in grado di dire qualcosa
su argomenti di scarso valore 93 , avranno di sicuro a disposizione abbondanti risorse
espressive a proposito di argomenti positivi e nobili 94 .
9. Ma a mio giudizio la cosa in assoluto più ridicola è il tentativo di persuadere
attraverso questi discorsi di essere in possesso della scienza 95 politica, mentre sarebbe
possibile darne pubblica dimostrazione 96 nell'ambito dei temi stessi che proclamano di
trattare: in effetti, quando si discute il privilegio della saggezza e si fa professione di
sapiente, conviene distinguersi e imporre la propria superiorità sulle persone comuni
non nei settori trascurati dagli altri, ma in quelli in cui tutti sono in competizione.
10. Ora, a dire il vero, essi si comportano alla stessa stregua di chi avesse la pretesa
di essere il più forte degli atleti, ma scendesse in gara là dove nessuno riterrebbe degno
misurarsi 97 . Quale persona di senno si metterebbe mai a fare l'elogio delle sventure 98 ?
91 Isocrate si riferisce genericamente a epigoni dei primi sofisti; la critica moderna non ha mancato di pensare a
personaggi come Policrate e Alcidamante.
92 Aristotele, nel II libro della Retorica (2, 24, 6, 1401 b 24-28), allude a scritti (anonimi) in cui si parla della presunta
felicità dei mendicanti, che possono cantare e ballare durante le feste, e degli esuli, che possono vivere dove vogliono
(«perché questi comportamenti sono propri di chi sembra felice»). Un cenno compare pure in Menandro Retore (di
Laodicea, III sec. d. C.), che parla di scritti paradossali, alla stregua dell'Elogio della morte di Alcidamante.
93 Nell'attributo ponerós è presente una notazione di bassezza morale.
94 Il nesso formulare kalà kaì agathá (qui al neutro plurale) evoca la figura degli andres kaloì kaì agathoí ("uomini
belli e buoni", nobili) e la nozione di kalokagathía, vertici della scala socio-politica del mondo greco. In Isocrate i
termini ricorrono con buona frequenza per indicare i depositari di virtù virile e probità. Cfr. J. Berlage, De vi et usu
vocum KALOS KAGATHOS, KALOKAGATHIA, "Mnemosyne" n.s. 60, 1933, 20-40; H. Wankel, Kalos kai Agathos,
Diss. Würzburg 1961.
95 Epistéme, scienza, sapere sistematico conseguito attraverso indagini metodiche. La polemica contro i cattivi maestri
di eloquenza che pretendono di insegnare l'oratoria politica, ma in realtà ignorano o corrompono la "scienza dei
discorsi" (epistéme tôn lógon), è sviluppata in or. 13 (Contro i Sofisti), 9-20.
96 Epídeixis, "dimostrazione", è termine che si specializza nella stagione della Sofistica: indica l'esibizione pubblica in
cui il conferenziere è tenuto a dar saggio della propria bravura fornendo adeguata dimostrazione di temi proposti. Nel
lessico della retorica il genere epidittico (genus demonstrativum) riguarda discorsi pubblici particolarmente solenni in
cui l'oratore tratta temi politici, civili e morali o celebra istituzioni e personaggi benemeriti della comunità. L'esempio
più celebre di orazione epidittica è il Panegirico di Isocrate.
97 Metafore derivanti dal mondo delle gare sportive e spirito competitivo confermano l'importanza della
dimensione ginnico-agonistica ben radicata nella cultura greca come eredità dell'etica aristocratica. Vd. T.
Klee, Zur Geschichte der gymnischen Agonen an griechischen Festen, Leipzig, Teubner, 1918 (=Chicago,
Ares, 1980); A. W. H. Adkins, La morale dei Greci, tr. it., Bari, Laterza, 1964; I. Weiler, Der Agon im
Mythos, Darmstadt, Wissenschaftl. Buchgesell., 1974; W. Donlan, The Aristocratic Ideal in Ancient
Greece: Attitude of Superiority from Homer to the End of the Fifth Century b. C., Lawrence (Kansas),
Coronado Press, 1980; S. Laser, Sport und Spiel, "Archaeologia Homerica", Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1987; P. Angeli Bernardini (a cura di), Lo sport in Grecia, Roma-Bari, Laterza, 1988; W. Decker,
59

Ma è evidente che si vanno a rifugiarsi da quelle parti per incapacità 99 .
11. Per comporre scritti di tal genere una sola è la via 100 , facile da trovare, imparare
e imitare; invece i discorsi d'interesse comune 101 e degni di fede 102 , nonché i discorsi di
natura analoga, vengono escogitati e proferiti grazie a molteplicità di idee 103 e di
opportunità 104 di non facile apprendimento: la loro composizione 105 è tanto più difficile
quanto la solennità di tono richiede maggiore elaborazione del motteggio e la serietà
dello scherzo 106 .
Sport in der griechische Antike. Von minoischen Wettkampf bis zu Olympischen Spielen, München 1995; U.
Sinn, Olympia. Kult, Sport und Fest in der Antike, München, Beck, 1996; J. Ebert, Agonismata, Stuttgart-
Leipzig, Teubner, 1997.
98 E' probabile che si tratti ancora una volta di battuta polemica nei confronti di Alcidamante, su cui così si esprimerà
Cicerone, Tusculanae disputationes 1, 116: Alcidamas quidem, rhetor antiquus in primis nobilis, scripsit etiam
laudationem mortis, que constat ex enumeratione humanorum malorum.
99 Ma forse il termine astheneia si dovrebbe rendere alla lettera, come "debolezza", aggiungendo la specificazione
"intellettuale".
100 Sull'uso poetico e letterario della metafora della via vd. O. Becker, Das Bild des Weges und
verwandte Vorstellungen im frühgriechischen Denken, Berlin, Weidmann 1937; A. Kambylis, Die Dichterweihe und
ihre Symbolik, Heidelberg, Winter, 1965.
101 Per Isocrate i "discorsi comuni" sono quelli di interesse politico.
102 Cioè credibili e persuasivi.
103
Il termine conosce più di un'accezione nell'uso isocrateo: può indicare le figure di stile, come in or.
12 (Panatenaico) 2; può designare i diversi tipi di discorso, come in or. 15 (Antidosis) 45; qui rinvia
alla heuresis (inventio) delle composizioni secondo le modalità espressive che le innervano: In
generale si veda H. Wersdörfer, Die Philosophia des Isokrates im Spiegel ihrer Terminologie, Leipzig
1940.
104
Kairós ("momento opportuno", "occasione propizia") compare in mitologia come il più giovane
figlio di Zeus (titolare di un altare a Olimpia. celebrato in un inno da Ione di Chio e da Lisippo con
una statua famosa), personificazione di un concetto temporale di largo impiego. L'uso retorico viene
introdotto dai Sofisti per segnalare la capacità dell'oratore di adattarsi alle diverse circostanze. Nel
Panatenaico Isocrate giudica persone compiutamente educate (pepaideumevnoi) quelle «che sanno
controllare bene le vicende quotidiane della vita e posseggono opinioni adatte alle circostanze
(kairoiv) e per lo più in grado di mirare all'utile» (or. 12, 30). Kairós diventa nozione importante
nella dottrina retorica di Aristotele: insieme alla valutazione psicologica dell'impatto del discorso
sull'uditorio e agli aspetti – di lessico e stile - più convenienti da adottare (prépon), kairós
determina il contesto spazio-temporale in cui l'oratore organizza le proprie argomentazioni.
Equivalenti retorici latini: occasio (Cic. De inventione 1, 40), tempus speciale (Quint. Institutio
oratoria 3, 6, 26 e 5, 10, 42-43). Vd. J. L. Kinneavy, Kairos: A Neglected Concept in Classical
Rhetoric, in Jean Dietz Moss (a cura di), Rhetoric and Praxis, Washington, D.C., 1986, 79–105;
W. Steidle, Redekunst und Bildung bei Isokrates, "Hermes" 80, 1952, 257-296; E. C. White Kaironomia: on the Will to
Invent , Ithaca - London, Cornell Univ. Press, 1987; Ph. Sipiora – J. S. Baumlin (a cura di), Rhetoric and Kairos:
Essays in History, Theory, and Praxis, Albany, State Univ. of New York Press, 2002.
105 synthesis, compositio.
106 Allusione alla chiusa del gorgiano Encomio di Elena, là dove il sofista di Lentini dice: «ho voluto scrivere questo
discorso come encomio di Elena e mio divertimento (paignion)» (Gorgias fr. 11, 21 D-K). Per la battuta inaspettata
(aprosdóketon, inopinàtum) del finale gorgiano, si legga la chiusa dell’encomio di Eros in cui si cimenta Agatone nel
Simposio platonico: «o Fedro, da me sia offerto in dono votivo al dio questo discorso, che in parte attiene alla celia
(paidiâs), in parte a misurata serietà, per quanto ne sono capace» (Plat. Symp. 197e). E Socrate commenta: «Per
l’appunto, questo discorso mi ha fatto venire in mente Gorgia...: ho avuto paura che Agatone lanciasse contro il mio
discorso la testa di Gorgia (gioco di parole su Gorgia/Gorgone), del terribile oratore, e mi trasformasse in pietra senza
60

12. Eccone la prova maggiore: nessuno degli oratori che hanno voluto comporre
l'elogio degli insetti 107 , del sale e di altri soggetti del genere 108 , nessuno - dico- è mai
stato a corto di parole; di contro, coloro che si sono proposti di parlare di argomenti
nobili, belli 109 e di eccezionale virtù 110 per ammissione generale, tutti si sono espressi
con termini di gran lunga al di sotto della realtà del soggetto trattato.
13. Per parlare in modo adeguato di questi due soggetti non è necessaria la stessa
dote di intelligenza 111 ; ma se è facile elevarsi al di sopra dei soggetti bassi con
l'eloquenza, degli altri riesce difficile eguagliare la grandezza 112 . Così, mentre su temi
noti e famosi è raro trovare espressioni che nessuno abbia detto in precedenza, sui temi
futili e meschini qualsiasi cosa uno dica è interamente frutto di personale originalità.
14. Pertanto io lodo colui che ha scritto su Elena 113 più di tutti gli oratori che ebbero
l’intenzione di pronunciare un discorso d’elogio su qualche tema, perché ha evocato la
memoria di una donna d’eccezione che di gran lunga è stata superiore alle altre per
voce» (ibid. 198c). Anche nel Fedro Socrate può affermare che gran parte del discorso su Eros consiste in una sorta di
gioco, fatta salva tuttavia la serietà del duplice procedimento che sa distinguere tra molteplicità e unità e permette di
biasimare le forme di amore umano e di elogiare, invece, le forme di amore divino (Plat. Phaedr. 265c-d).
107 Letteralmente "insetti che ronzano", dunque mosche, zanzare, calabroni etc. Lo scolio al passo commenta: «alcuni
intendono un genere di vaso, altri un genere di mosca o di zanzara».
108 Nuova battuta polemica nei confronti di autori di scritti paradossali, come Alcidamante (vd. n. 15); in or. 12
(Panatenaico) 135 Isocrate prende le distanze dagli oratori che intrattengono il pubblico sui soggetti più vili e meschini
(phaulótata). Cfr. in Plat. Symp. 177b l'accenno a un ignoto autore dell'elogio del sale.
109 Ritorna il nesso kalà kaì agathá: vd. n. 22.
110 Areté è termine che attraversa l'intera cultura greca, dai poemi omerici ai poeti tragici,
dagli storici ai filosofi, caricandosi via via di molteplici sfumature di significato: dall'iniziale
valore di 'capacità di reagire in maniera adeguata a ogni circostanza' (cfr. la radice ar-,
presente anche nel latino ars, artis) passa a indicare, a seconda dei contesti, valore e
coraggio, eccellenza e virtù, splendore e onore, forza e virilità, nobiltà e alto sentire,
privilegio e potere, felicità e gloria, riassumendo così i valori più alti della vita. Le valenze
semantiche di areté si presentano con particolare ricchezza nel lessico agonistico e nella
poesia pindarica che celebra i vincitori nei Grandi Giochi Panellenici: vd. per es. L. Woodbury,
The Victor's Virtues: Pindar Isth. 1, 3 ff., "Transactions and Proceedings of American Philological Association" 111,
1981, 237-256; H. M. Lee, Athletic Arete in Pindar, "Ancient World" 7, 1983, 31-37; S. G. Miller, Arete. Greek Sports
from Ancient Sources, Berkeley-Los Angeles-Oxford, Univ. of California Press, 2004 3 .
111 Gnome (capacità di giudizio) indica qui le doti intellettuali di un individuo, intese come insieme di conoscenze (cfr.
gignósko, lat. cognosco).
112 Cfr. or. 12 (Panatenaico), 36: «Alla mia veneranda età, non ignoro quanto grande sia l'impresa che
mi sta di fronte; al contrario, so esattamente e ho più volte ripetuto come sia facile accrescere coi
discosi i fatti di poco conto. ma come sia difficile adeguare le lodi alle azioni eccezionali per
grandezza e bellezza». Isocrate, soprattutto nelle orazioni tarde, fa largo uso di autocitazioni: vd. P. M.
Pinto, Per la storia del testo di Isocrate. La testimonianza d'autore, cit.; S. De Leo, La citazione della
De pace nell'Antidosis, in AA. VV., Studi sulla tradizione del testo di Isocrate, Firenze, Olskhi, 2003,
201-248.
113 Con buona pace dell'esegesi dei grammatici antichi (lo scoliasta pensa a Policrate di Atene; l'autore dell'hypothesis
propende per Anassímene di Lampsaco), il riferimento è a Gorgia e al suo Encomio di Elena.
61

stirpe 114 , bellezza e fama. Tuttavia anche costui è incorso in un piccolo errore: sostiene
infatti di averne scritto un encomio 115 , mentre si trova invece ad aver pronunciato una
difesa 116 delle azioni compiute dalla donna.
15. Nell’un caso e nell’altro il discorso non nasce dalle stesse idee né verte sugli
stessi fatti, ma è tutto il contrario, perché è opportuno parlare a difesa di chi sia
accusato di ingiustizia e tessere invece le lodi di chi si distingue per qualche virtù 117 . Ma
perché non sembri che mi riservi il compito più facile, cioè quello di criticare gli altri
senza dimostrazione 118 alcuna delle mie doti 119 , a mia volta mi proverò a parlare di
questa stessa donna, lasciando da parte tutto quanto è già stato detto dagli altri.
Stirpe divina di Elena, 16-17
16. Dunque, come inizio del mio discorso prenderò l'origine della sua stirpe 120 .
114 Genos (lat. genus, genere, stirpe) è termine che segnala l'importanza della stirpe e dell'ereditarietà familiare nella società greca, secondo la tradizione culturale aristocratica.
115 Enkomion: il termine designava originariamente un canto corale in lode di personaggi insigni eseguito nel corso di
una festa; passa poi a indicare componimenti di lode sia in versi sia in prosa, divenendo un genere dell'oratoria
epidittica che facilita la diffusione di idee morali e politiche e che, in prospettiva, fornisce indicazioni utili alla
ricostruzione della normativa etica antica. Come si è già avuto modo di osservare, il componimento si presta a
esibizioni virtuosistiche su temi paradossali o futili, come nel caso di Alcidamante, e nel tempo conoscerà parodie
letterarie gustose, come l' Encomio della mosca di Luciano e le Laudes fumi et pulveris di Frontone (entrambi del II sec.
d. C.), o l'Encomio della calvizie di Sinesio di Cirene (IV-V sec. d.C.): in età moderna si può citare l'Elogio della pazzia
(Enkomion morías) di Erasmo da Rotterdam (Geert Geert's = Gerhardus Gerhardi filius, 1467-1536).
116 Apología indica tecnicamente l'orazione di difesa: si pensi alla platonica Apologia di Socrate. In
effetti l'encomio gorgiano ammette un intento apologetico; cfr. Gorgias fr. 11, 2 D-K: «Grazie
all’aggiunta di qualche argomentazione logico-deduttiva al discorso, io intendo liberare dall’accusa
la donna così diffamata, dimostrare come siano menzogneri i detrattori, mostrare il vero e porre fine
all’ignoranza». Chi voglia confutare un'accusa, si assume il ruolo di difensore.
117 Si precisano così le differenze tra discorso apologetico (che insieme al discorso di accusa, kategoría, appartiene al
genere giudiziario) e discorso encomiastico (che appartiene al genere epidittico insieme al discorso di biasimo, psogos):
Isocrate assume su di sé il compito di eleborare un effettivo encomio di Elena, pronto a trasformarsi, in corso d'opera, in
elogio della Grecia.
118 Vd. n. 24 a epídeixis.
119 Cfr. or. 11 (Busiride), 9: «Perché non sembri che mi riservi il compito più agevole, vale a dire criticare i discorsi
pronunciati da altri senza dare nessuna dimostrazione delle mie capacità, cercherò di spiegarti in breve come si
dovevano fare l'elogio e la difesa, benché l'argomento non sia serio e non richieda stile elevato». La polemica è contro
Policrate di Atene, bersaglio del Busiride.
120 Cfr. Gorgias fr. 11, 3 D-K: «Che per natura e per stirpe sia prima tra i primi, uomini e donne, la
donna su cui verte questo discorso non è dato ignoto e neppure alla portata di pochi; è infatti noto
che sua madre sia stata Leda, mentre il padre effettivo sia stato un dio e il padre putativo un mortale
- Tindaro e Zeus - dei quali l’uno, perché lo era davvero, fu ritenuto tale, l’altro, poiché diceva di
esserlo, fu oggetto di confutazione; ed erano l’uno il più potente tra gli uomini, l’altro il signore
supremo di tutto». Gorgia e Isocrate lasciano il segno sulla tradizione encomiastica: l'incipit deve
essere occupato dalla menzione della stirpe della persona lodata. Elena di Sparta è figlia di Leda
(moglie del re spartano Tindaro) e di Zeus, che si accostò alla regina sotto forma di cigno. Come è
noto dalla saga troiana, Elena andrà sposa a Menelao (per preferirgli poi il principe troiano Paride,
con le conseguenze che sappiamo), mentre la sorella Clitennestra (anzi sorellastra, perché figlia di
62

Sebbene un gran numero di semidèi sia stato generato da Zeus, soltanto di questa donna
il dio ha consentito d'essere chiamato padre. Pur riservando particolare predilezione al
figlio di Alcmena 121 e ai figli di Leda 122 , tanto preferì Elena a Eracle che a questo diede
la forza, che ha la meglio sugli altri con la violenza, ma a lei riservò la bellezza, che per
natura è superiore anche alla forza 123 .
17. Poiché sapeva che glorie e splendori derivano non dalla vita tranquilla ma
dalle guerre e dalle gare 124 , volendo non soltanto assumere le loro persone fisiche tra
le divinità 125 ma rendere altresì immortale sulla terra la loro fama, il dio all'uno rese
la vita piena di fatiche e incurante dei pericoli, all'altra diede in dono una bellezza
naturale capace di attirare gli sguardi e suscitare contese 126 .
Elena e Tèseo, 18-38
18. In primo luogo Tèseo, detto figlio di Egeo ma in realtà generato da
Leda e Tindaro) andrà sposa ad Agamennone, re di Micene, fratello di Menelao e comandante in
capo della spedizione greca a Troia per riprendere Elena; al ritorno a Micene, Agamennone sarà
ucciso dalla moglie in combutta col cugino Egisto; la sua morte sarà vendicata dal figlio Oreste (cfr.
Orestea di Eschilo). Vd. M. Suzuki, Metamorphoses of Helen, Ithaca (NY), Cornell Univ. Press,
1989; N. Austin, Helen of Troy and Her Shameless Phantom, Ithaca (NY), Cornell Univ. Press,
1994; M. Bettini - C. Brillante, Il mito di Elena. Immagini e racconti dalla Grecia a oggi, Torino,
Einaudi, 2002.
121 Eracle, il più grande eroe greco, figlio di Zeus e di Alcmena, sposa di Anfitrione, re di Tebe in Beozia; ad Alcmena
Zeus si unisce assumendo le sembianze del marito, assente perchè impegnato in una campagna militare contro i Teleboi
(cfr. Amphitruo di Plauto). Vd. K. Galinsky, The Heracles Theme. The Adaptation of the Hero in Literature from
Homer to the Twentieth Century, Oxford 1972; F. Brommer, Herakles, Darmstadt 1986; J. P. Uhlrenbrock (a cura di),
Heracles: Passage of the Hero through 1000 Years of Classical Art, New Rochelle 1986; A. Blanshard, Ercole: una
vita da eroe, tr. it., Roma, Donzelli, 2006.
122 I gemelli Castore e Polluce, noti come Dioscúri ("figli di Zeus"), ma nati secondo una tradizione
raccolta da Pindaro (Nemea X) da una gestazione mista, in quanto l'uno – Polluce - è frutto del seme di
Zeus, l'altro – Castore - del seme di Tindaro. Cavalieri abilissimi ed esperti nelle arti marziali,
diventano simboli della regalità (Sparta è governata da una diarchia regia), sono oggetto di culto e
sono considerati protettori dei naviganti in pericolo (in quanto responsabili dei fuochi gemelli
cosiddetti di Sant'Elmo). In generale vd. B. Wagner, Isokrates und der Mythos, Diss. Wien 1969.
123 Ancora un gioco di antitesi che introduce una vera e propria synkrisis (giudizio comparativo) tra i due personaggi
mitologici da cui esce vittoriosa, per i favori di Zeus, la bella Elena sul forte Eracle: il che equivale ad anticipare il
giudizio positivo (encomiastico) sulla donna.
124 Formulazione che risente dell'etica aristocratica che pone il traguardo della vita eroica nell'areté valorosa e nel kléos
(gloria) personale che ne consegue come sanzione sociale. Apparentemente guerre (pólemoi) e gare (agônes) sembrano
riferirsi soltanto a Eracle, ma non si scordi che Elena è al centro di una contesa nuziale (a cui partecipano tutti gli eroi
greci e che è vinta da Menelao) e che è la causa della guerra di Troia.
125 Assunzione in cielo, cioè apotheòsis.
126 Continuano i giochi dell'antitesi, fondati su due proposizioni speculari costruite su sequenze equivalenti nella
struttura sintattica, nell'ampiezza e nel ritmo (parallelismo, isocolía cioè figura formata da membri eguali: isos = eguale;
kólon = membro, frase, sequenza metrica).
63

Posidone 127 , vedendo 128 che Elena, per quanto non ancora nel fiore dell'età, già si
segnalava tra le altre fanciulle, fu a tal punto vinto dalla sua bellezza - lui abituato ad
avere il sopravvento sugli altri – da ritenere, pur avendo una patria al massimo della
potenza ed essendo a capo di un regno saldissimo 129 , che non valesse la pena vivere
in mezzo ai beni di cui godeva senza l'intimità con lei.
19. Poiché non poteva ottenerla da coloro che avevano autorità 130 su di lei, in
quanto attendevano la maggiore età della fanciulla e il responso oracolare della
Pizia 131 , senza tener conto del potere di Tindaro, incurante della forza di Castore e
Polluce e di tutti i pericoli insiti in Sparta 132 , Tèseo la rapì con la forza e la mise al
sicuro ad Afidna, in Attica 133 .
20. E tanta fu la sua gratitudine nei confronti di Piritoo 134 , partecipe e complice
127 Eroe nazionale ateniese dalla duplice paternità, Tèseo è figlio di Etra (figlia di Pitteo, re di Trezene) con cui si
sarebbero congiunti – secondo il mito nella stessa notte – il re di Atene Egeo e il dio del mare Posidone: vd. J.
Boulogne, Les doubles paternités: le cas de Thésée, in D. Auger – S. Saïd (a cura di), Généalogies mythiques, Paris
1998, 119-137. Secondo la spiegazione razionalistica avanzata da Plutarco, Vita di Teseo, 6, 1, la diceria sull'origine
divina del fanciullo è stata messa in giro ad arte dal nonno materno per giustificare l'assenza del padre (Egeo, dopo
l'incontro con Etra, fa subito ritorno ad Atene). Invece Pausania 2, 33, 1 evoca la seduzione di Etra da parte di Posidone
(cfr. anche Bacchilide 17, 33 sgg.). Si noti come la duplice paternità viene presentata attraverso espressioni che
ricordano il caso stesso di Elena nelle parole di Gorgia («è infatti noto che sua madre sia stata Leda, mentre il padre
effettivo sia stato un dio e il padre putativo un mortale»). Sulla carriera eroica di Teseo vd. Ch. Dugas - R. Flacelière,
Thésée. Images et Récits, Paris 1958; A. G. Ward (a cura di), The Quest of Theseus, London 1970; Chr. Sourvinou-
Inwood, Theseus as Son and Stepson. A Tentative Illustration of Greek Mythological Mentality, London 1979; J. Neils,
The Youthful Deeds of Theseus, Roma 1987; H. J. Walker, Theseus & Athens, New York - Oxford 1995; C. Calame,
Thésée et l'imaginaire athénien. Légende et culte en Gèce antique, Lausanne 1996 2 ; S. Mills, Theseus, Tragedy and the
Athenian Empire, Oxford 1997. Per l'apparato iconografico vd. F. Brommer, Theseus. Die Taten des griechisches
Helden in der antiken Kunst und Literatur, Darmstadt 1982; J. Neils, v. Theseus, in Lexikon Iconographicum
Mythologiae Classicae, Zürich - München 1994, VII.1, 922-951; VII.2, 1994, 622-669.
128 L'incontro tra i due sarebbe avvenuto quando Elena aveva appena sette anni e Tèseo una cinquantina, secondo
Ellanico (FGrHist 4 F 168b); secondo Diodoro 4, 63, 2 all'epoca Elena avrebbe avuto 10 anni oppure 12, secondo Ps.
Apollodoro, Epitome 1, 23. Comunque sia, Tèseo sarebbe più anziano di una quarantina d'anni di Elena: tale computo
relativo lo colloca nella generazione che precede gli eroi della guerra di Troia cantati dall'epica omerica. La caduta di
Troia è variamente datata dalle fonti greche: per tutte si menziona la data del 1184 a.C. indicata da Eratostene.
129 Su Tèseo re di Atene e insieme fondatore delle istituzioni democratiche ateniesi vd. da ultimo L. Bertelli, Teseo: un
padre nobile per la democrazia ateniese, in E. Luppino Manes (a cura di), Storiografia e regalità nel mondo greco,
Alessandria, Edizioni dell'Orso, 2003, 177-194; A. M. Biraschi, L'altro Teseo. Mito, storia, politica e storiografia ad
Atene nel V secolo a.C., Atene e Roma n.s. 48, 2003, 49-62.
130 Si noti: Isocrate non parla di genitori, vista l'incerta paternità: Tindaro è, sì, kyrios di Elena, ma non è il padre
genetico.
131 Sacerdotessa di Apollo nel santuario del dio a Delfi, in Beozia. Di un responso delfico su
Elena informa Pausania 10, 12, 2: secondo la sacerdotessa, a Sparta si sarebbe allevata una
fanciulla per la rovina dell'Asia e dell'Europa: per causa sua Ilio sarebbe caduta sotto le
armi degli Elleni.
132 Lo spunto chiama in causa la storia abbastanza recente – per Isocrate – della Guerra del Peloponneso: Tèseo sarebbe
il primo ateniese a sfidare Sparta.
133 Sul rapimento di Elena vd. Erodoto 9, 73; Plutarco, Vita di Teseo 31. L. B. Ghali-Kahil, Les enlèvements d'Hélène
dans les textes et les documents figurés, Paris 1955, 305 sgg.; M. Bettini - C. Brillante, Il mito di Elena, cit.,
126-157.
134
Figlio di Dia e di Issione (ma non manca una tradizione che lo vuole figlio di Zeus), re dei
Làpiti di Tessaglia, amico inseparabile di Tèseo; sugli amori di Teseo e l’amicizia con Piritoo è da
64

del rapimento, che, quando questi volle pretendere all'unione con Kore, figlia di Zeus
e Demètra 135 , e gli chiedeva di scendere con lui nell'Ade, poiché coi consigli non
riuscì a dissuaderlo, sebbene l'esito rovinoso fosse chiaramente prevedibile, tuttavia
lo accompagnò, ritenendo di dovergli questo favore e che non negarsi a nessuna delle
richieste di Piritoo in cambio dei rischi che questi aveva affrontato per lui e con lui.
21. Se dunque l'autore di tali imprese fosse un uomo qualunque e non un
personaggio di gran lunga superiore agli altri, non sarebbe ancora chiaro se il mio
discorso è un elogio di Elena o un'accusa nei confronti di Tèseo. Ma il fatto è che, se
vogliamo fare un'indagine tra tutti gli uomini famosi, troveremo che uno è privo di
coraggio, un altro di saggezza, un altro ancora di un'altra delle qualità del genere, e
che solo Tèseo non fu privo di nessuna ma conseguì la virtù nella sua interezza 136 .
22. Mi sembra opportuno parlare di lui anche più a lungo, perché ritengo che
l'argomento più degno di fede per chi intenda fare l'elogio di Elena consista nel
dimostrare che quanti l'hanno amata e ammirata siano a loro volta più degni
d'ammirazione degli altri. Per ciò che riguarda gli avvenimenti del nostro tempo, a
ragione possiamo valutarli in base alle nostre conoscenze, ma a proposito di eventi
così lontani nel tempo conviene mostrarci in accordo con i saggi di quell'epoca 137 .
vedere Plutarco, Vita di Teseo 29-30. Vd. C. Brillante, Ixion, Peirithoos e la stirpe dei centauri,
"Materiali e Discussioni" 40, 1998, 41-76.
135 Kore o Persefone è rapita da Plutone, re dei morti, e diventa signora dell'Ade (gli inferi greci).
Piritoo e Tèseo scendono agli inferi per rapire Kore, ma restano prigionieri nel regno dei morti: sarà
Eracle a liberare Tèseo e a riportarlo sulla terra, mentre Piritoo resta nell'Ade; secondo la versione
razionalistica di Plutarco (Vita di Teseo 31), Tèseo viaggia alla volta dell'Epiro, per aiutare Piritoo a
sposare Kore, figlia di Persefone e di Aidóneo, re dei Molossi (il nome proprio del re, inteso come
equivalente di Ade, sarebbe responsabile della versione dl mito che parla del viaggio ultraterreno):
la gara nuziale per i pretendenti di Kore consiste nell’affrontare il terribile cane Cerbero (che sbrana
Piritoo).
136 L'elogio di Tèseo è ovviamente funzionale a quello di Elena: il fatto che Tèseo, campione d'ogni virtù, sia stato
vinto dalla bellezza di Elena conferma l'eccellenza della donna; nello stesso tempo, però, Isocrate amplifica le qualità di
Tèseo, a prescindere da racconti leggendari sull'eroe non sempre favorevoli, perché Tèseo è icona mitica di Atene e il
suo elogio è anche elogio della città.
137 Il paragrafo si misura, sia pure in forma non troppo problematica, con la questione della
credibilità dei raconti mitici (mythoi) che formano il bagaglio religioso e culturale della civiltà
greca, ma che sembrano opporre, in maniera difficilmente conciliabile, il tempo degli dèi e degli
eroi e il tempo umano. Istruttivo in merito è l'inizio della Vita di Teseo di Plutarco: «Come gli
storici nelle descrizioni della terra comprimono ai margini delle loro tavole le zone che sfuggono
alla loro conoscenza diretta e accanto vi scrivono come spiegazione ‘al di là sabbie aride e bestie
feroci’, o ‘palude inesplorata’, oppure ‘gelo scitico’, o ancora ‘mare di ghiaccio’, così io, dopo aver
percorso, nella stesura delle Vite Parallele, le epoche accessibili a un discorso di conoscenza
probabile e alla portata di una storia che si attenga ai fatti, ben potrei dire delle età più remote: ‘al di
là territorio dei prodigi e delle leggende tragiche, abitato da poeti e da mitografi, privo di credibilità
e di certezza’» (Plut. Thes. 1, 1-3): vd. per es. M. Pierart, L'historien ancien face aux mythes et aux
légendes, "Les Etudes Classiques" 51, 1983, 47-63; D. Bouvier - C. Calame (a cura di), Philosophes
65

23. Questa è l'affermazione più bella che posso fare su Tèseo: vissuto nello
stesso tempo di Eracle, acquisì una fama in grado di competere con quella dell'eroe
dorico 138 . Infatti, non soltanto si equipaggiarono di armi simili 139 , ma adottarono lo
stesso genere di vita e compirono imprese degne della loro comune origine, nati da
due fratelli, l'uno da Zeus l'altro da Posidone, ebbero aspirazioni a loro volta fraterne,
Soltanto loro due, tra i nostri antenati, si fecero campioni del genere umano 140 .
24. Accadde allora che il primo affrontasse i pericoli più rinomati e grandi, il
secondo quelli più utili e pertinenti alle tradizioni greche. A Eracle, infatti, Euristeo 141
impose di condurgli gli armenti da Erizia, di portargli le mele delle Esperidi 142 , di
trascinare su dall'Ade Cerbero 143 e altre fatiche del genere che non comportavano
et historiens anciens face aux mythes, Lausanne, Etudes de Lettres 2, 1998. Riconoscendo a priori
l'autorità dei pretesi testimoni del passato – per giunta di un passato assai remoto – Isocrate si esime
dal vaglio critico delle fonti e di fatto seleziona soltanto le nozioni che servono al suo intento (lode
di Tèseo in funzione della lode di Elena). Anche la storiografia, a partire da Erodoto, sa bene che
nei confronti di avvenimenti lontani del tempo non esistono testimoni diretti da ascoltare, ma ci
deve valere dei racconti tradizionali (definiti logoi, non più mythoi) trasmessi generazione dopo
generazione e dunque a rischio di manipolazioni interessate o casuali; nei confronti di tali logoi,
però, compito dello storico è quello di non rinunciare al giudizio critico (gnome).
138
Vd. Plutarco, Vita di Teseo 29, 3: «in onore di Tèseo si diffuse il detto "questo è un secondo
Eracle"». Nelle fonti antiche, letterarie e iconografiche, insistito è il richiamo alla imitatio Heraclis
che accompagna le imprese di Tèseo e che permette di delineare destini eroici in larga misura
paralleli: le imprese dell'eroe ateniese sono spesso modellate su quelle del grande eroe dorico.
139 Eracle è armato di clava (intagliata durante la prima fatica, la caccia al leone di Nemea), Tèseo di una mazza ferrata:
si tratta di arma che entra a far parte della simbologia teseica e che è sottratta al gigantesco brigante Perifete, figlio di
Efesto, che sbarra la strada ai viandanti nei pressi di Epidauro e incontra la morte per mano del giovane eroe in viaggio
da Trezene ad Atene.
140 Eroi culturali entrambi, dunque, in quanto si fanno promotori dell'incivilimento umano
liberando la Grecia da oscure e mostruose forze primordiali.
141 Euristeo, discendente di Perseo per parte di padre e di Pelope per parte materna, è
cugino di Anfitrione e Alcmena, e dunque dello stesso Eracle. Egli regna su Tirinto e
Micene (in Argolide) e impone a Eracle, come purificazione della pazzia omicida inflitta
all'eroe dalla dea Era, le famose 12 Fatiche, che valsero a Eracle la gloria e l'apoteòsi: 1.
uccisione del Leone di Nemea; 2. uccisione dell'Idra di Lerna, serpente a più teste; 3. cattura
del Cinghiale di Erimanto; 4. cattura della gigantesca Cerva di Cerinea dalle corna d'oro; 5.
uccissione degli Uccelli del lago Stinfalo. piaga dei raccolti; 6. pulizia delle Stalle di Augia,
re d'Elide; 7. cattura del Toro di Creta (identificato col toro che rapì Europa o con quello
che si congiunse con Pasifae dando vita al Minotauro: vd. l'impresa di Tèseo contro il Toro
di Maratona); 8. cattura delle Giumente antropofaghe del re tracio Diomede; 9. conquista
della Cintura di Ippolita, regina delle Amazoni; 10. viaggio a occidente fino all'isola di
Erizia, oltre Cadice, dove Eracle uccide Gerione, mostro tricorpore, e si impadronisce delle
sue Mandrie, che l'eroe riesce a trasferire in Grecia dopo una serie impressionante di
avventure; 11. cattura del cane tricipite Cerbero, guardiano dell'Ade; 12. i Pomi d'oro del
Giardino delle Esperidi (a occidente della Libia, sulle pendici del massiccio dell'Atlante).
142 Figlie dell'Oceano e della Notte (o di Zeus e di Temi, secondo altre versioni), le ninfe Esperidi abitano nell'estremo
occidente (verso vespero) custodiscono le mele d'oro donate da Gea (la Terra) a Era in occasione delle nozze con Zeus.
143 Sono le ultime tre Fatiche imposte a Eracle da Euristeo.
66

giovamento per gli altri, ma unicamente rischi per lui solo.
25. Dal canto suo Teseo, padrone di se stesso, tra tutte le prove scelse quelle
grazie a cui sarebbe diventato benefattore dei Greci e della sua patria. Per esempio, il
toro lasciato libero da Posidone che devastava il paese e nessuno aveva il coraggio di
affrontare, è Teseo che domò da solo liberando da grande paura e gravi difficoltà gli
abitanti della città 144 .
26. In seguito, alleatosi con i Làpiti, combatté contro i Centauri, esseri dalla
duplice natura che, dotati di velocità, forza e audacia eccezionale, devastavano alcune
città. altre si apprestavano a saccheggiare, altre ancora investivano di minacce 145 .
144 La fatica teseica contro il Toro di Maratona è modellata sulla settima fatica di Eracle, quella
contro il Toro cretese. Per Pausania, anzi, il rapporto tra le due fatiche sarebbe stretto, in quanto
proprio il Toro di Creta, portato in Grecia e lasciato libero in Argolide, avrebbe raggiunto l'Attica e
il demo di Maratona, uccidendo «tutti coloro che incontrava e tra questi Androgeo, il figlio di
Minosse» (1, 27, 10). Insomma, il toro omicida sarebbe protagonista di un viaggio analogo a quello
del suo futuro uccisore o, addirittura, di un viaggio più lungo, se diamo retta allo Ps. Apollodoro,
perché la bestia avrebbe preso le mosse da Sparta, attraversato l'Arcadia e l'Argolide, superato
l'Istmo e raggiunto Maratona, dove “recava rovina agli abitanti del luogo” (Bibl. 2, 5, 7), mettendo
così in comunicazione la mappa peloponnesiaca dell'affermato eroe dorico con i territori pertinenti
al giovanetto 'attico' in rapida e irresistibile ascesa eroica. Comunque, la variante più significativa
non consiste tanto nella provenienza del funesto animale quanto nella collocazione della nuova
impresa nella sequenza delle fatiche teseiche, perché alcune fonti, come per esempio il già ricordato
Egeo di Euripide, la registrano come effetto dell'insidia di Medea e come preliminare del
riconoscimento da parte di Egeo. A prescindere dall'ordine temporale nella rassegna delle avventure
teseiche, è possibile che la tauromachia costituisca uno dei nuclei più antichi, visto che la
dislocazione spaziale della Tetrapoli (Maratona, Tricorito, Oinoe, Probalinto) è prossima ad Afidna,
considerata luogo d'origine o di espansione delle leggende sul personaggio. Tornando a Plutarco,
egli segue Filocoro nel collocare l'impresa dopo il riconoscimento, per dare una versione assai
scarna della lotta vittoriosa e per dilungarsi sulla sezione più nota, vale a dire l'ospitalità offerta a
Teseo da Hecale e l'origine delle feste Hecalesie, comuni all'antica Tetrapoli (Thes. 14, 1-3 =
Philoch. F 109 Jacoby). Certo, mette conto ricordare come a Filocoro, autore di opere sulla
Tetrapoli e sui rituali attici (Philoch. T 1 Jacoby), risalga il racconto che conosciamo dai frammenti
della Hecale di Callimaco (vd. A. S. Hollis, Callimachus. Hecale, Oxford 1990). Qui interessa
tuttavia notare le ragioni attribuite a Teseo per giustificare l'intervento a Maratona: «con
l'intenzione di mantenersi attivo e di guadagnarsi nel contempo popolarità mosse contro il toro di
Maratona» (Plut. Thes. 14, 1). Nella volontà di mantenersi in esercizio sembra riaffiorare lo spirito
agonistico visto all'opera nelle imprese compiute lungo il viaggio da Trezene ad Atene. Dal V
secolo in poi la fortuna dell'episodio di questo Fidippide inverso che accorre dalle parti di Maratona
e sventa un immane pericolo, non va disgiunto dalla memoria storica della Battaglia di Maratona
contro i Persiani.
145 Metà uomini e metà cavalli, i Centauri nascono – secondo la versione mitica più diffusa – dall'unione di Issione (re
dei Làpiti e padre di Piritoo) e di Nefèle, una nube in forma di Era creata da Zeus per vendicarsi del fatto che Issione
aveva osato innamorarsi di Era e di usarle violenza. Selvaggi e brutali, i Centauri sono presenti – perché invitati in
quanto fratellastri dello sposo o perché fanno irruzione – alle nozze di Piritoo e Deidamìa: durante il banchetto nuziale,
a cui partecipa anche Tèseo, i Centauri si ubriacano e tentano di violentare la sposa; si scatena una zuffa al termine della
quale Piritoo e Tèseo, con l'aiuto dei Làpiti, hanno la meglio sui Centauri, costretti ad abbandonare la Tessaglia (cfr.
67

Teseo li vinse in battaglia, ponendo immediatamente un freno alla loro insolente
violenza, per poi farne addirittura sparire la genía dalla società umana.
27. All'incirca nello stesso periodo, il mostro allevato a Creta, nato da Pasifae, la
figlia del Sole, riceveva come tributo della nostra città sette fanciulle e sette fanciulli,
secondo il dettato dell'oracolo 146 . Alla vista dei giovanetti condotti con la scorta del
popolo intero verso una morte empia e certa e compianti come morti anche se ancora
in vita, Teseo fu preso da tale sdegno da ritenere preferibile morire piuttosto che
vivere a capo di una città costretta a pagare ai nemici così miserando tributo.
28. Imbarcatosi pertanto insieme ai giovanetti, vinse il mostro, mezzo uomo e
mezzo toro che aveva la forza che risulta in corpi di doppia natura; salvati i
giovanetti, li restituì ai genitori e liberò la città da un'imposizione così empia, terribile
e ineluttabile 147 .
29. Sono incerto 148 sull'uso da fare delle rimanenti imprese: infatti, dopo essermi
soffermato sulle azioni eroiche di Teseo e aver cominciato a discuterne, esito a
interrompermi e trascurare l'oltraggiosa tracotanza di Scirone, di Cercíone e di altri
predoni di tal fatta, perché in forza delle lotte ingaggiate contro di loro liberò la
Grecia da numerose e gravi disgrazie 149 . Mi accorgo però di essermi allontanato da
Plut. Thes. 30). Nella variante amplificata di Isocrate la zuffa nuziale diventa una vera propria battaglia e l'azione
risolutiva di Tèseo sembra condannare le mostruose creature all'estinzione.
146 Si apre la sezione dedicata all'impresa cretese di Tèseo, narrata da Plut. Thes. 16-22. L'antefatto è originato dalla
morte di Andrògeo, figlio del re di Creta Minosse, giunto ad Atene per partecipare ai giochi indetti da Egeo e vittima
del Toro di Maratona o di un'imboscata di poco sportivi rivali sconfitti. Per questa morte Minosse impone come tributo
agli Ateniesi di consegnare - ogni anno oppure ogni tre anni - sette giovani e sette ragazze da offrire in pasto al
Minotauro, mostro dal corpo umano e dalla testa taurina, nato dagli amori di Pasifae (figlia del Sole e sposa di Minosse)
con uno splendido toro inviato da Posidone come segno del favore divino accorsato a Minosse in contesa per il potere
coi fratelli Sarpèdone e Radamanto. Il Minotauro era rinchiuso nel Labirinto, immenso e inaccessibile palazzo costruito
dall'architetto ateniese Dedalo con un intrico tale di sale e corridoi da impedire a chiunque fosse entrato la via d'uscita.
147 Come è noto l'impresa cretese ha successo, in quanto Tèseo, con l'aiuto del filo di Arianna (figlia
di Minosse che si è invaghita dell'eroe ateniese), penetra nel cuore del Labirinto, uccide il
Minotauro e trova la strada d'uscita. Il passo è un bell'esempio di reticenza voluta: si noti come la
ricostruzione di Isocrate, finalizzata alla lode di Tèseo, passi sotto silenzio due particolari negativi
dell'impresa cretese: l'abbandono di Arianna nell'isola di Nasso durate ill viaggio di ritorno; il
suicidio di Egeo per la mancata segnalazione del buon esito della spedizione. Vd. A. von Salis,
Theseus und Ariadne, Berlin 1930; E. R. Young, The Slayer of the Mynotaur, Ann Arbor 1978. Si
aggiunga che per Isocrate e, in generale, per gli Ateniesi l'impresa a Creta prefigura nel mito
l'espansione dei confini di competenza ateniese e delinea uno spazio in cui l'antica talassocrazia di
Minosse verrà sostituita – storicamente – dal grande impero marittimo di Atene.
148 Figura retorica della dubitatio, in funzione di formula di transizione; Isocrate vi ricorre in altre occasioni: or. 8
(Sulla pace), 38; 12 (Panatenaico), 22 e 175; 15(Antidosis), 140 e 310; 16 (Sul tiro di cavalli), 39.
149 Riferimento sommario al viaggio di Tèseo dall'Argolide all'Attica, dal Peloponneso verso la città dei discendenti di
Eretteo, lungo un percorso di innegabile interesse strategico per la storia greca ventura. Durante questo viaggio il
giovane eroe elimina una serie di figure irregolari e gigantesche, mettendo in sicurezza i territori prospicienti al Golfo
Saronico su cui graviterà l'egemonia di Atene: il primo incontro-scontro avviene a Epidauro con Perifete, a cui – come
già si è detto - Tèseo sottrae la vita e la mazza; successivamente, sull'Istmo Tèseo elimina Sinis, figlio di Posidone,
68

quanto è appropriato al mio tema e temo di dare a qualcuno l'impressione di avere
maggiore interesse per Tèseo che per colei a cui ho consacrato fin dall'inizio il mio
discorso.
30. Tra queste due alternative preferisco tralasciare la maggior parte delle
imprese di Tèseo per riguardo a quanti le ascolterebbero con fastidio 150 ed esporre le
altre nella maniera più concisa possibile, in modo da accontentare in parte quelli e in
parte me stesso, senza cedere completamente a coloro che sono soliti invidiare e
criticare tutto ciò che viene detto.
31. Quanto al coraggio, Tèseo lo mostrò in quelle imprese in cui corse dei rischi
in prima persona; mostrò la propria scienza militare nelle battaglie combattute
insieme a tutta la città 151 ; mostrò la sua pietà verso gli dèi in occasione delle
suppliche a lui rivolte da Adrasto 152 e dai figli di Eracle 153 – salvò questi ultimi
vincendo in battaglia i Peloponnesiaci; ad Adrasto restituì, a dispetto dei Tebani, i
abnorme «piegatore di pini» sottoposto al medesimo supplizio (squartamento) a cui costringeva i malcapitati che gli
venivano a tiro; nel villaggio di Crommione, a mezza via tra Corinto e Megara, elimina una scrofa mostruosa dagli
istinti assassini, di nome Phaia, figlia di Tifone e di Echidna; in pieno territorio di Megara Tèseo uccide un brigante di
strada, Scirone, figura di lignaggio incerto ma comunque divino, che racconti tradizionali di parte ateniese vogliono non
solo lestofante, ma anche impenitente assassino, dalle mani sporche di sangue ma dai piedi immacolati, in quanto
artefice di un supplizio dai risvolti igienici: imponeva agli stranieri il proprio pediluvio e poi, mentre erano intenti ad
assolvere questo particolare tipo di pedaggio, a pedate li precipitava in mare (Téseo vendica tutti i malcapitati presi a
calci facendo cadere Scirone a capofitto dalle rocce costiere); in quel di Eleusi l'invincibile giovanetto elimina l'arcade
Cercíone, figlio di Posidone o di Pelope, vincendolo nella lotta, vale a dire nella specialità stessa dell'avversario; infine,
poco oltre Eleusi e ormai in prossimità di Atene, è la volta di Damaste-Procruste – anch'egli figlio del dio del mare,
secondo fonti tarde - a fare la fine delle sue vittime, a perdere la vita a (dis)misura di letti destinati a diventare
proverbiali (tutti i dettagli derivano da Plutarco, Vita di Tèseo 8-11)).
150 Cfr. Gorgia, Fr. 11, 5: «Chi, per quale causa e in quale modo riuscì a soddisfare il proprio amore con la conquista di
Elena, non ho intenzione di dire, perché dire a chi sa ciò che sa assicura convincimento, ma non apporta piacere».
Isocrate ricorre al verbo akroamai ("ascolto con attenzione") che qualifica l'atteggiamento di un uditorio attento e
consapevole di fronte alla 'pubblicazione' orale di un testo da parte di un poeta o di un oratore.
151 Tra queste battaglie la più famosa è quella sostenuta contro le Amazoni, leggendario popolo di
donne guerriere e cacciatrici situate a nord della Tracia, in Scizia o alle pendici del Caucaso. l'intera
vicenda è modellata su di un ciclo analogo legato ai miti di Eracle (cfr. la Fatica relativa alla
Cintura di Ippolita): vd. D. von Bothmer, Amazons in Greek Art, Oxford 1957; E. Culasso Gastaldi,
L’Amazonomachia teseica nell’elaborazione propagandistica ateniese, “Atti Accademia delle
Scienze di Torino”, 111, 1977, 283-296; W. B. Tyrrel, Amazons. A Study in Athenian Mythmaking,
Baltimore-London 1984.
152 Adrasto, fratello di Erifile e cugino di Anfiarao, è il re di Argo a capo della spedizione dei Sette a Tebe (alleati di
Polinice contro Eteocle), che avviene nel periodo in cui Tèseo è re di Atene. L'assalto alle mura di Tebe finisce con una
sconfitta: si salva il solo Adrasto, che – secondo una tradizione filoateniese qui accolta da Isocrate - si rifugia ad Atene
e chiede a Tèseo di intervenire militarmente contro i Tebani per ottenere la restituzione dei corpi dei caduti; Tèseo
marcia contro Tebe, ottiene la restituzione dei cadaveri e li fa seppellire presso Eleusi. Isocrate conosce il mito di
Adrasto in duplice versione: cfr. or. 4 (Panegirico), 54 sgg. e or. 12 (Panatenaico), 168 sgg.
153 Alla morte di Eracle i suoi figli (Eraclìdi), per timore di Euristeo (il re di Tirinto e Micene responsabile delle 12
Fatiche dell'eroe dorico), si rifugiano presso il re di Trachis, Ceice, che tuttavia li cacciò, a sua volta preoccupato delle
ritorsioni di Euristeo. Gli Eraclìdi si dirigono allaora ad Atene, dove Tèseo (o secondo un'altra variante il figlio
Demofonte) li ospita e protegge. Euristeo dichiara guerra ad Atene, ma viene sconfitto: nella battaglia muoiono i suoi
cinque figli; lo stesso Euristeo fugge, ma viene raggiunto e ucciso presso le Rocce Scironie. La vittoria, assicurata dal
sacrificio della vergine Macaira, apre agli Eraclìdi la strada del ritorno nel Peloponneso: vd. or. 4 (Panegirico), 56 sgg.
69

corpi dei caduti sotto la rocca Cadmea 154 perché li seppellisse -; mostrò infine le
restanti sue virtù e la saggezza non solo nelle imprese fin qui ricordate ma
soprattutto nel modo in cui ha retto il governo della città.
32. Consapevole 155 che chi cerchi di dominare i concittadini con la violenza
finisce per divenire schiavo d'altrui e chi renda pericolosa la vita degli altri vive a sua
volta in mezzo alla paura estrema e viene costretto a combattere ora insieme ai
concittadini contro i nemici esterni, ora contro i compatrioti con l'appoggio di
estranei;
33. vedendo inoltre che personaggi del genere spogliano i templi degli dèi,
uccidono i migliori dei concittadini, non si fidano dei familiari più stretti, non vivono
più tranquillamente dei condannati a morte, invidiati per vantaggi esteriori ma più
degli altri tormentati interiormente;
34. – che cosa vi è infatti di più doloroso che vivere nel continuo timore di venire
uccisi da chi ci sta accanto e provare non minore paura di coloro che ci custodiscono
che di coloro che tramano contro di noi? 156 - Tèseo, dunque, provando disprezzo
verso tutti costoro e considerando personaggi di tal risma non capi ma flagelli delle
città, mostrò che è facile esercitare il potere sovrano e nello stesso tempo non
trovarsi in situazione peggiore dei cittadini in regime di eguaglianza.
35. Per prima cosa riunì in un unico insediamento la nostra città, fino a quel
momento suddivisa in villaggi variamente dislocati, assicurandole tali dimensioni che
da allora a oggi è la più grande fra le città della Grecia 157 ; successivamente, resa la
terra dei padri un bene comune e liberati gli animi dei concittadini, concesse loro di
154 La Cadmea è la rocca di Tebe, così chiamata da Cadmo il fenicio, mitico fondatore della città.
155 Ha qui inizio l'elogio di Tèseo, prototipo delle virtù ateniesi, presentato come modello di sovrano giusto e benefico,
fondatore di una monarchia, per così dire, "costituzionale" in quanto ricca di fermenti democratici.
156 L'encomio di Tèseo viene costruito mediante un dittico antitetico: la prima parte delinea, e contrario, la figura del
tiranno, depositario di un potere assoluto che non lo tiene al riparo di paure e minacce, secondo una tipologia ben
radicata nella cultura ateniese, come dimostra il teatro tragico e la trattatistica politica (cfr. per es. lo Ierone di
Senofonte, nonché la casistica teatrale esaminata da D. Lanza, Il tiranno e il suo pubblico, Torino, Einaudi, 1977; cfr.
anche M. G. Fileni, Osservazioni sull'idea di tiranno nella cultura greca arcaica, "Quaderni Urbinati di Cultura
Classica" n.s. 14, 1983, 29-35; C. Catenacci, Il tiranno e l'eroe. Per un'archeologia del potere nella Grecia antica,
Milano, Bruno Mondadori, 1996); la seconda parte, ovviamente, si concentra sui meriti di Tèseo.
157 Si tratta del cosiddetto sinecismo (syn-oikeo, "risiedo insieme"), riunione di varie comunità o villaggi in un'unica
città o in una compagine statale unitaria. Dopo il ritorno da Creta e la morte di Egeo - racconta Plutarco - Teseo concepì
“una grande e meravigliosa impresa”: riunificare l’Attica in un solo stato, raccogliendo insieme le popolazioni fino ad
allora sparse e talvolta in conflitto tra loro, e mutare la forma di governo da monarchia in democrazia con pari diritti per
tutti. Il progetto, continua il biografo, non ebbe accoglienza uniforme: il popolo aderì alla “chiamata” prontamente,
mentre i potenti si rassegnarono a malincuore ad una forma politica che prevedeva l’abolizione dei loro poteri locali; sta
di fatto che Teseo, «dopo aver fatto abbattere i pritanei e i consigli di ciascuna contrada, abolendo le magistrature locali,
e dopo aver fatto costruire un pritaneo e un consiglio comune a tutti là dove si trova attualmente la cittadella, alla città
diede nome di Atene e istituì la festa comune delle Panatenee» (Plut. Thes. 24, 1-3).
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competere alla pari per l'eccellenza politica, confidando di essere comunque
superiore a loro, sia a chi fosse sensibile all'impegno civile sia a quanti se ne
disinteressassero, ben sapendo però che sono più graditi gli onori che provengono da
uomini di alto sentire di quelli provenienti da animi servili.
36. Fu così lontano dall'assumere iniziative contro il volere dei cittadini da
rendere il popolo arbitro della vita politica 158 , ma i cittadini lo ritennero il solo capace
di esercitare il comando, nella convinzione che il suo governo monarchico fosse più
sicuro e meglio rispondesse alle esigenze della comunità del loro governo
democratico. Infatti Tèseo, diversamente da altri sovrani, non imponeva fatiche agli
altri e riservava unicamente a sé il godimento dei piaceri, ma assumeva su di sé i
rischi e accomunava tutti nella fruizione dei vantaggi.
37. Passò pertanto la propria esistenza non in mezzo alle insidie ma in mezzo a
testimonianze di affetto, e conservò l'autorità senza l'appoggio di forze straniere ma
grazie al presidio della benevolenza dei cittadini 159 : signore assoluto per potere, ma
capopopolo per benefici. Amministrava infatti la città in maniera così giusta e nobile
che permangono ancor oggi tracce della sua mitezza nelle nostre caratteristiche 160 .
158 A Euripide si deve riconoscere un ruolo importante (per non dire decisivo) nella diffusione
dell’immagine di Téseo come ‘inventore’ del sistema democratico ateniese; infatti, per quanto tale
identificazione sia ampiamente preparata dall’assimilazione di Teseo con le figure dei tirannicidi
attestata dalla pittura vascolare posteriore al 460 a. C. e possa essere maturata già in età periclea
oppure, subito dopo il 429, all’interno dei circoli politici filopericlei, spetta comunque a Euripide il
‘merito’ di averla proposta pubblicamente nelle sue Supplici. In questa tragedia, scritta e
rappresentata nei pochi anni che intercorrono tra la sconfitta ateniese di Delion (424) e la pace di
Nicia (421), Teseo viene portato sulla scena espressamente come il fondatore e il difensore della
democrazia ateniese. Il paradosso storico si consuma davanti agli spettatori nel corso del secondo
episodio, là dove Teseo, all’araldo tebano che domanda chi sia il tyrannos della città, fieramente
ribatte: “O straniero, hai iniziato il tuo discorso con un errore cercando qui un tiranno: questa città,
infatti, non è dominata da un uomo solo, ma è libera. Ne è signore il popolo e si trasmettono le
cariche a rotazione annuale, senza concedere alla ricchezza il massimo potere, ché anzi anche il
povero gode d’eguaglianza di diritti” (Suppl. 403-408). Poco più avanti, sempre all’araldo che
volutamente confonde la democrazia con l’imperio sfrenato e deleterio della demagogia, Teseo
ancora risponde: “Laddove abbiano valore le leggi scritte, sia il debole che il ricco hanno eguali
diritti . . . Quanto alla libertà, essa consiste in queste parole: Chi vuole proporre all’assemblea un
consiglio utile alla città? Allora, chi lo desidera può diventare illustre per i suoi consigli; chi non
vuole, rimane in silenzio. Quale eguaglianza maggiore di questa può esservi per una città?” (ibid.
433-441).
159 Concetti analoghi, in forma di esortazione, si leggono in or. 2 (A Nicocle), 21: «Considera la più sicura guardia del
corpo il valore degli amici, la benevolenza dei cittadini e la tua saggezza: sono questi i mezzi migliori per acquistare e
conservare il potere assoluto».
160 Il paragrafo si chiude rendendo esplicita una considerazione sottesa a tutta la sezione riservata
alle lodi di Tèseo: l'elogio dell'eroe che ha dato inizio alla storia comune dell'Attica comporta
l'esaltazione di Atene. Si avvertono qui echi non casuali del grande discorso funebre (logos
epitàphios) pronunciato da Pericle nella commemorazione dei caduti nel primo anno della Guerra
71

38. Quanto a colei che fu generata da Zeus e che ebbe il sopravvento su tanta
virtù e saggezza, come non è doveroso tributarle lodi e onori e riconoscere che sia di
gran lunga superiore a tutte le donne mai esistite? Dell'eccellenza delle doti di Elena
non potremo presentare testimone più degno di fede o giudice più adatto che il
pensiero di Tèseo. Ma perché non sembri che mi soffermi sullo stesso punto per
mancanza 161 d'argomenti e sfrutti la gloria di un solo eroe per tessere l'elogio di
Elena, intendo passare in rassegna anche gli avvenimenti successivi.
Elena e Paride, 39-48
39. Dopo la discesa di Teseo all'Ade Elena fece ritorno a Lacedemone 162 ; quando
raggiunse l'età d'essere chiesta in sposa, tutti i re e i potenti di allora ebbero nei suoi
confronti la medesima intenzione: sebbene potessero prendere in moglie, nelle loro
città, donne di alto rango, sdegnarono le nozze in patria e vennero a chiedere la sua
mano 163 .
40. Non era ancora stato scelto chi avrebbe dovuto convivere con lei e la sorte
accomunava ancora tutti, ma era così evidente a ognuno che la donna sarebbe stata
oggetto di contesa armata che i pretendenti, riuniti in assemblea, assunsero l'impegno
reciproco di prestarsi vicendevole aiuto 164 , nel caso in cui qualcuno l'avesse rapita a
del Peloponeso e riportato da Tucidide nel II libro delle Storie (2, 35 sgg.); ma va detto che l'elogio
di Atene come maestra della Grecia è tema ricorrente in Isocrate: cfr. per es. or. 4 (Panegirico), 50
e 100; 15 (Antidosis), 171 (ÔH ga;r povliç hJmw'n pollw'n ajgaqw'n aijtiva kai; nu'n ou\ça kai; provteron
gegenhmevnh kai; toi'ç polivtaiç kai; toi'ç a[lloiç ”Ellhçi kai; pollw'n hJdonw'n gevmouça tou't∆ e[cei
duçkolwvtaton) e 225 (pavntwn tw'n dunamevnwn levgein h] paideuvein hJ povliç hJmw'n dokei' gegenh'çqai
didavçkaloç); 12 (Panatenaico), 24. Vd. N. Loraux, L'invention d' Athènes, Paris 1986, 86-97; L.
Canfora, Hellados paideusis, in AA. VV., Tradizione e innovazione nella cultura greca da Omero
all'età ellenistica, a cura di R. Pretagostini, II, Roma, Gruppo Editoriale Internazionale, 1993, 827
sgg.
161 Sulla nozione di aporía (lett. "penuria, mancanza", qui 'mancanza di parole, di argomenti') si gioca una formula di
transizione che permette di indirizzare in altra direzione il discorso e riprendere la rassegna delle vicende di Elena. Cfr.
or. 12 (Panatenaico), 90: «Ma è da sciocchi indugiare su di un'unica azione, come se ci fosse penuria (aporía) di dati a
parlare della crudeltà e della durezza degli Spartani, e non invece notevole abbondanza».
162 Elena viene ricondotta a Sparta da Castore e Polluce, che avevano invaso l'Attica per farsi riconsegnare la sorella
(vd. Plut. Thes. 32, 2 sgg.). Si noti il valore doppiamente allusivo della presenza di Elena in Attica e della conseguente
spedizione dei Dioscùri: Atene (il cui campione è assente dalla Guerra di Troia) conosce una sorta di 'piccola guerra
troiana' a causa del primo ratto di Elena; la presenza mitica di un esercito spartano in territorio attico non può non far
pensare alle vicende della Guerra del Peloponneso.
163 Secondo i cataloghi dei vari mitografi, il numero dei pretendenti di Elena varia da 29 a 99: vi sono compresi tutti gli
eroi che faranno successivamente la spedizione contro Troia, a eccezione di Achille (all'epoca troppo giovane per il
matrimonio).
164 Il giuramento sarebbe sato proposto da Odisseo; la versione più diffusa vuole invece che il
giuramento tra i pretendenti sia richiesto o imposto da Tindaro, il padre di Elena, per evitare
vendette da parte dei principi non prescelti. Cfr. Hes. fr. 204, 78 M.-W.; Stes. fr. 190 Davies; Eur.
Iph. Aul. 55-65 (di contro Tucidide, 1, 9, 1, scrive: ∆Agamevmnwn tev moi dokei' tw'n tovte dunavmei
72

chi fosse stato ritenuto degno di averla in moglie, convinto ognuno di assicurare a sé
tale garanzia.
41. Se è vero che tutti, a eccezione di uno solo 165 , rimasero delusi nella loro
speranza personale, non è men vero che nessuno di loro commise un errore nella
comune valutazione espressa su Elena. Poco tempo dopo, infatti, sorta una contesa tra
le dee per la bellezza, fu scelto come giudice Paride Alessandro, figlio di Priamo 166 :
Era gli offriva il dominio sull'intera Asia, Atena la vittoria nelle guerre, Afrodite le
nozze con Elena 167 .
42. Incapace di distinguere la bellezza fisica delle dee perché sopraffatto dalla
loro vista, e costretto quindi a essere giudice unicamente dei doni, Paride preferì su
tutti gli altri beni l'intimità di Elena, non perché mirava ai piaceri – sebbene questa
prouvcwn kai; ouj toçou'ton toi'ç Tundavrew o{rkoiç kateilhmmevnouç tou;ç ÔElevnhç mnhçth'raç a[gwn
to;n çtovlon ajgei'rai). Secondo le fonti la scelta dello sposo fu fatta da Elena stessa in accordo con
Tindaro.
165 Si tratta di Menelao, figlio di Atreo (discendente di Pelope) e fratello di Agamennone: grazie alle nozze con Elena
Menelao diventa re di Sparta; Agamennone sposa – con qualche difficoltà – Clitennestra, sorella di Elena, e viene
ricordato come re di Micene.
166 Figlio ultimo (oppure secondogenito dopo Ettore) di Priamo e di Ecuba (re e regina di Troia),
Paride è personaggio-chiave della grande saga centrata sulla Guerra di Troia. Prima di partorirlo
Ecuba sogna di dare alla luce una torcia che incendia la rocca di Troia; la spiegazione degli indovini
– il nascituro sarà la rovina della città – convince i genitori a eliminare il neonato, che viene
abbandonato sul monte Ida. Nutrito per 5 giorni da un'orsa, viene salvato da pastori, che gli
assegnano il nome di Alessandro ("Protettore"). Diventato a sua volta un pastore bellissimo e
fortissimo, Paride partecipa ai Giochi funebri indetti da Ecuba nel ventesimo anniversario della
morte di neonato regale (in memoria di paride stesso, dunque), vince nelle gare i fratelli, viene
riconosciuto grazie alle doti divinatorie della sorella Cassandra e viene riammesso nel posto che gli
compete nella casa reale. La storia dell'infanzia e giovinezza Paride è analoga a quelle che si
narrano su Narciso, Achille, Perseo, modellate tutte su vicende di personaggi più noti come Eracle e
Teseo, Edipo e Giasone o Ciro di Persia; esse presentano una sintassi narrativa comune, capace di
riassumere in schemi semplici e iterabili le grandi domande che hanno agitato l'immaginario greco.
Sono interrogativi che vertono sui destini individuali e la loro scomoda integrazione nei processi di
riproduzione sociale, sulle nozioni di morte e immortalità, sullo scontro tra continuità e rottura nei
momenti di crisi che segnano nuove e più evolute fasi di civilizzazione. Duttili alla pressione di
questi aspetti, gli schemi narrativi si organizzano in sequenze ricorrenti: presagi dell'avvento di un
bambino eletto (o maledetto) fin dal grembo materno, radicali e inutili misure cautelative da parte di
allarmate autorità, nascita contrastata o comunque prodigiosa del protagonista e successiva perdita
di identità, conflitto con la figura paterna (o suoi sostituti), prove mirabolanti contro esseri
mostruosi e terribili antagonisti per affermare identità e diritti, assunzione della regalità o del
dominio e fondazione di un ordine nuovo (vd. E. Pellizer, Le peripezie dell'eletto. Racconti eroici
della Grecia antica, Palermo, Sellerio, 1991).
167 Il secondo episodio del mito di Paride riguarda il Giudizio delle tre Dèe. L'antefatto è collegato alle nozze di Peleo e
Teti (i genitori di Achille), a ccui presenziano gli dèi Olimpici; non invitata, la dea Eris ("Discordia") lancia una mela
d'oro sulla mensa divina dicendo che era destinata alla più bella. Sorta la contesa tra le tre dèe maggiori, nessuno volle
assumersi il compito di giudice; allora Zeus incarica Hermes di condurre le tre divinità sull'Ida, dove il bellissimo
pastore Paride avrebbe fatto da giudice di gara.
73

prospettiva sia agli occhi delle persone intelligenti preferibile a molte altre, pure non
da questa fu attratto -,
43. ma perché fu spinto dal desiderio di diventare genero di Zeus 168 . Riteneva
infatti tale onore molto più grande e bello del dominio sull'Asia, nella convinzione
che, se grandi regni e signorie possono talora toccare anche a uomini di scarso valore,
nessuno dei posteri sarebbe stato mai più giudicato degno di una donna del genere;
era inoltre convinto di non poter lasciare ai suoi figli un retaggio più bello che se
avesse procurato loro di essere discendenti di Zeus non solo da parte di padre 169 ma
anche da parte di madre.
44. In effetti sapeva che gli altri beni di fortuna passano velocemente di mano in
mano; la nobiltà di nascita, invece, rimane come patrimonio perenne presso le stesse
persone, ragion per cui tale scelta sarebbe andata a beneficio dell'intera sua stirpe,
mentre gli altri doni non avrebbero avuto valore che per la durata della sua esistenza.
45. Nessuno in grado di ragionare bene potrebbe biasimare tali calcoli, anche se
alcuni di coloro che non tengono conto dell'antefatto ma badano unicamente
all'evento in sé, lo hanno prima d'ora ricoperto di critiche. La loro mancanza di
discernimento è agevolmente comprensibile a tutti a partire dalle accuse calunniose
che hanno mosso contro di lui.
46. In realtà, come non ammettere che si coprono di ridicolo, se sono convinti
168 Come nel caso di Tèseo, Isocrate si impegna nel compito di elogiare Paride, sempre in funzione della lode di Elena.
Questa volta, però, il compito è un po' più difficile, perché i racconti leggendari e le fonti poetiche sul personaggio lo
descrivono come un uomo bellissimo, ma di scarso eroismo. Pertanto Isocrate ripiega su presunte motivazioni
genealogiche che avrebbero spinto Paride, in occasione del Giudizio delle Dèe, a dare la vittoria ad Afrodite in cambio
della promessa di avere Elena. Come si vedrà più avanti, l'unico motivo di eccellenza che Isocrate può attribuire al
principe troiano è il fatto di essere stato indicato dagli dèi – da Zeus in persona oppure dalle tre dèe concorrenti – come
giudice del concorso di bellezza: il che deporrebbe a favore dei suoi meriti.
169 Per Paride Alessandro la linea paterna discende da Dardano, capostipite della dinastia regale
troiana, figlio di Zeus e dell'Atlantide Elettra: su questa figura femminile il nostro Foscolo ha scritto
versi di rara intensità: «Ed oggi nella Troade inseminata / eterno splende a' peregrini un loco, /
eterno per la Ninfa a cui fu sposo / Giove, ed a Giove diè Dàrdano figlio, / onde fur Troia e
Assàraco e i cinquanta / talami e il regno della giulia gente. / Però che quando Elettra udí la Parca /
che lei dalle vitali aure del giorno / chiamava a' cori dell'Eliso, a Giove / mandò il voto supremo: - E
se, diceva, / a te fur care le mie chiome e il viso / e le dolci vigilie, e non mi assente / premio
miglior la volontà de' fati, / la morta amica almen guarda dal cielo / onde d'Elettra tua resti la fama.
-/ Cosí orando moriva. E ne gemea / l'Olimpio: e l'immortal capo accennando / piovea dai crini
ambrosia su la Ninfa, / e fe' sacro quel corpo e la sua tomba. / Ivi posò Erittonio, e dorme il giusto /
cenere d'Ilo; ivi l'iliache donne / sciogliean le chiome, indarno ahi! deprecando / da' lor mariti
l'imminente fato» (vv. 235-277).
74

che la loro indole naturale è superiore a quella dell'uomo prescelto 170 dalle divinità?
Non è certo il primo venuto che le dèe scelsero come arbitro del giudizio sulle ragioni
di tale contesa, ma è evidente che posero tanta cura nella scelta del giudice migliore
quanto era l'interesse che la gara rivestiva per loro.
47. Di fatto, bisogna prendere in considerazione quale uomo fosse in realtà
Paride e deve essere giudicato non in base alla collera delle dèe che conobbero
l'insuccesso, ma in base alle ragioni per cui di comune accordo preferirono affidarsi
al suo giudizio. Nulla impedisce infatti che anche gli innocenti patiscano offesa da
parte di chi è più forte; ma ottenere l'onore di divenire giudice di divinità pur essendo
mortale, questo non è previlegio se non di colui che è di gran lunga superiore per
altezza d'ingegno.
48. Mi stupisco che qualcuno consideri cattiva la decisione di chi ha scelto di
vivere insieme a una donna per cui molti semidei hanno accettato di morire 171 . Non
sarebbe forse stato stolto Paride se, a conoscenza della rivalità che la bellezza aveva
scatenato fra gli dèi, per parte sua avesse disprezzato la bellezza e non avesse
considerato il più prezioso dei doni quello che vedeva perseguito con tanto impegno
anche dalle dèe?
La Guerra di Troia, 49-53
49. Chi avrebbe tenuto in scarso conto le nozze con Elena 172 , per il cui
rapimento i Greci si indignarono come se la Grecia intera fosse stata devastata, e i
barbari 173 provarono orgoglio come se avessero sottomesso tutti noi? Sono chiari gli
170 Ovviamente si tratta di Paride Alessandro, indicato dagli dèi come giudice per il concorso di bellezza che coinvolge
le tre dèe maggiori.
171 Motivi simili a questo e a quanto segue sulla Guerra di Troia sono sviluppati in or. 12 (Panatenaico), 74-90, elogio
di Agamennone come campione della grecità contro i barbari asiatici: vd. W. H. Race, Panathenaicus 74-90. The
Rhetoric of Isocrates Digression on Agamemnon, "Transactions and Procedungs of American Philological Association"
108, 1978, 175-185.
172 La realizzazione della promessa fatta da Afrodite – l'unione con Elena – assegna a Paride il ruolo di causa della
decennale Guerra di Troia e, in prospettiva, della rovina della sua città, come avevano predetto le spiegazioni profetiche
del sogno di Ecuba. Il principe troiano naviga alla volta della Grecia, giunge a Sparta e viene accolt0 amichevolmente
da Menelao, che però deve partire quasi subito alla volta di Creta per i funerali di un parente: L'assenza di Menelao
facilita la nascita dell'amore tra Paride ed Elena, che segue il figlio di Priamo a Troia, abbandonando la propria
figlioletta, Ermione, di appena 9 anni. La reazione di Menelao e il patto giurato tra gli antichi pretendenti di Elena porta
alla spedizione dei Greci contro la città asiatica. Merita comunque ricordare che nelle Troiane di Euripide Elena
attribuisce alla mancata uccisione di Paride neonato la causa della rovina di Troia e la sua personale sventura.
173 Così vengono indicati i Troiani, come rappresentanti di tutte le popolazioni dell'Asia (e in
particolare dei Persiani) secondo un'ottica fortemente greco-centrica. Bar-bar-os: il termine dice
apertamente che la prima e decisiva nota distintiva di un gruppo etnico diverso dai Greci è il
linguaggio, dato che l’etimologia di bárbaros rinvia a “balbettìo” confuso e indecifrabile.
75

atteggiamenti assunti dall'una e dall'altra parte: benché in precedenza vi fossero stati
fra loro numerosi motivi di contrasto, per tutti gli altri erano rimasti in pace, ma per
questa donna diedero corso a una guerra tanto grande, non soltanto per la violenza
delle passioni ma anche per la durata dello scontro e l'ampiezza dei preparativi,
quanto mai nessuna era stata.
50. sebbene gli uni avessero la possibilità di liberarsi dei mali incombenti con la
restituzione di Elena, e gli altri vivere in pace per il resto dei loro giorni a patto di
non curarsi della sua sorte, né gli uni né gli altri scelsero queste soluzioni. Ma i primi
accettarono che le loro città fossero distrutte e la loro terra saccheggiata, pur di non
renderla ai Greci; i secondi preferivano invecchiare di stanza in terra straniera e non
riveder più i propri cari piuttosto che far ritorno in patria dopo averla abbandonata.
51. Si comportavano così non perché fossero schierati in campo a favore di
Paride Alessandro o di Menelao, ma perché parteggiavano gli uni per l'Asia, gli altri
per l'Europa, nella convinzione che avrebbe goduto di maggiore felicità quella fra le
due terre in cui avesse avuto dimora la persona fisica di Elena.
52. Così ardente desiderio dell'impresa e di quella spedizione s'impadronì non
soltanto dei Greci e dei barbari ma anche degli dèi che non distolsero neppure i propri
figli dalle lotte accese intorno a Troia 174 , ma Zeus, pur conoscendo anzi tempo il
Barbaróphonoi sono detti gli abitanti della Caria già nell’epica omerica (Iliade 2, 867) e tale
connotazione continuerà a operare nel tempo, trasformandosi in esplicito confronto con i linguaggi
degli animali, in particolare degli uccelli: per Eschilo una lingua barbara suona all’orecchio greco
come strida di rondine (Aesch. Agamemn. 1050 sgg.); in Aristofane le parole d’un burlesco dio di
Tracia sono come «chiacchiericcio di rondini» (Aristoph. Aves 1681) e sulle labbra del semibarbaro
Cleofonte «freme rondine di Tracia» (Aristoph. Ran. 679 sgg.); Erodoto, da cui sappiamo
che i Trogloditi d’Etiopia emettono strida come pipistrelli (Hrdt. 4, 183, 4), spiega l’appellativo
“colombe” riservato alle sacerdotesse di Dodona con l’ipotesi di una loro remota origine straniera:
«perché erano barbare, davano l'impressione di emettere suoni simili a quelli degli uccelli» (Hrdt. 2,
57, 1). Isocrate conferma questa svalutazione in or. 15 (Antidosis), 293: «Voi Ateniesi vi
distinguete dagli altri ... per quelle doti grazie a cui la natura umana supera gli altri animali e la
stirpe dei Greci supera quella dei Barbari». Vd. H. Diller, Die Hellenen-Barbaren Antithese im
Zeitalter der Perserkriege, in AA. VV., Grecs et Barbares, Vandeouvres-Genève 1962, 39 sgg.; in
generale E. Hall, Inventing the Barbarian. Greek Self-Definition through Tragedy, Oxford 1991.
174 I protagonisti dei due schieramenti che combatterono a Troia sono presentati da Isocrate come campioni dello spirito
eroico e agonale dell'aristocrazia greca. In merito può soccorrere il confronto con alcuni esempi tratti dagli epinici di
Pindaro. Nell'Olimpica I, all'interno della sezione mitica che – in funzione eziologica sull'origine del Giochi Olimpici -
narra della gara tra Pelope ed Enomao per le nozze di Ippodamia, spetta al giovane e risorto figlio di Tantalo il compito
di formulare il manifesto dell'etica agonale sotto l'egida del favore divino. Questo il tenore della preghiera che Pelope
rivolge a Posidone: «"Un grande rischio esclude chi è codardo. / Dato che dobbiamo morire, perché mai consumare /
invano (mátan) anonima vecchiaia, seduti nell'oscurità (en skóto), privi / d'ogni bene? Quanto a me, io voglio affrontare
questa prova: / tu concedi esito felice!" / Così parlò e le parole non suonarono vane. / In segno d'onore il dio concesse
un carro d'oro / e cavalli dalle ali infaticabili» (O. 1, 75-87: Vd. G. Howie, Pindar's Account of Pelops' Contest with
Oenomaus, "Nikephoros" 4, 1991, 55-120). In altra occasione, nel IV carme pitico dedicato al re Arcesilao IV di Cirene
vincitore nella corsa col carro (462 a.C.), è l'intervento di Era a infondere nel cuore di una nutrita schiera di eroi e
76

destino di Sarpedone, Aurora il destino di Memnone, Posidone quello di Cicno e Teti
il fato di Achille, egualmente li spinsero e li mandarono a combattere 175 ,
53. pensando che era più bello per loro morire in battaglia per la figlia di Zeus
che vivere lontano dai pericoli da affrontare per lei. Perché provare meraviglia per le
decisioni prese dagli dèi nei confronti dei propri figli? Essi stessi ingaggiarono infatti
una lotta ben più grave e terribile di quella sostenuta contro i Giganti 176 , perché
contro quelli avevano combattuto gli uni a fianco degli altri, per Elena invece si
fecero guerra tra loro.
La lode della bellezza, 54-60
54. Se anche gli dèi presero queste decisioni conformi a ragione, anch’io posso
servirmi per lei di straordinarie iperboli 177 , perché ella fu partecipe in massimo grado
della bellezza 178 , che è il più santo, il più prezioso, il più divino dei beni esistenti 179 .
Di tale bene è agevole comprendere la potenza: tra le qualità che non sono partecipi
né del coraggio, né della saggezza, né della giustizia, molte risultano apprezzate
molto più di ciascuna delle stesse qualità generali. Di contro, fra quelle prive di
semidèi il desiderio di affrontare una prova cruciale, vale a dire la spedizione in Colchide di Giasone e della nave Argo
alla conquista del vello d'oro: «Nel cuore dei semidèi Era accendeva il dolce e persuasivo desiderio / della nave Argo,
perché nessuno restasse in disparte, presso la madre, / a consumare la vita lontano da ogni pericolo, / ma insieme
trovasse con altri coetanei, anche a prezzo di morte, / il rimedio più bello del proprio valore» (P. 4, 184-187: vd. W. H.
Race, Pindar's Heroic Ideal at Pyth. 4, 186-187, "American Journal of Philology" 106, 1985, 350-359; C. Segal,
Pindar's Mythmaking. The Fourth Pythian Ode, Princeton Univ. Press, Princeton 1986; B. K. Braswell, A Commentary
on the Fourth Pythian Ode of Pindar, Berlin - New York, de Gruyter 1988). Contro una vita esente da pericoli che
condanna all'anonimato, il farmaco migliore consiste nell'aretá, nel valore personale che, sorretto da benedizione
divina, comporta gloria duratura. I figli degli dèi possono andare in cerca della gloria anche a prezzo di morte; buona
sorte vuole invece che i campioni agonali del presente si misurino con prove, sì, faticose e dispendiose, tuttavia mai
mortali. I rischi, tuttavia, vanno affrontati, perché «le virtù esenti da rischio (akíndynoi d'aretaí) / non sono oggetto
d'onore né tra gli uomini né presso le concave navi: / molti invece ricordano, se si compie qualche bella impresa» (O. 6,
9-11, per Agesia di Siracusa).
175 Sarpedone di Licia, figlio di Zeus e di Europa, viene ucciso da Patroclo (Il. 16, 119 sgg.); l'etiope Memnone, figlio
di Aurora (Eos) e di Titono, e Cicno, figlio di Posidone e di Calice, sono messi a morte da Achille, figlio della nereide
Teti e di Peleo, signore di Tessaglia; a sua volta Achille, il più forte tra tutti i guerrieri greci, viene ucciso da una freccia
di Paride (scagliata con l'aiuto di Apollo).
176 Figli di Gea (la Terra), nati per vendicare i Titani, generati dal sangue di Urano sparso in seguito alla mutilazione
inferta al padre da Crono, i Giganti tentarono l'assalto all'Olimpo, ma furono sconfitti nella battaglia di Flegra da Zeus
con l'aiuto di tutti gli dèi celesti: vd. F. Vian, La Guerre des Géants. Le mythe avant l'époque hellénistique, Paris, Les
Belles Lettres, 1952.
177 Termine destinato a divenire canonico nel lessico retorico per designare la figura della superlatio: amplificazione
crescente applicata a singula verba.
178 Per la costruzione con l'accusativo interno e il genitivo partitivo cfr. or. 4 (Panegirico), 99 (tw'n kakw'n plei'çton
mevroç metascovnteç) e or. 6 (Archidamo), 3 (tw'n kinduvnwn plei'çton mevroç meqevxouçin). Metevcein tinovç (cfr.
Pind. Pyth. 2, 83: ou[ oiJ metevcw qravçeoç, "del suo ardire non sono partecipe"; Lys. 12, 48; Ps. Demosth. 61, 3 11 e
30) è costrutto ricorrente in Isocrate: or. 3 (Nicocle), 43; or. 4 (Panegirico), 150; 8 (Sulla pace), 79; 11 (Busiride), 41;
12 (Panatenaico), 71; 14 (Plataico), 22; epist. 4 (ad Antipatro), 11.
179 Ha qui inizio un vero e proprio elogio della bellezza (kállos), sentita alla maniera filosofica (platonica, per
intenderci) come strumento di ascesi verso forme superiori di conoscenza.
77

ellezza non ne potremo trovare nessuna che sia oggetto di amore, ma le troveremo
tutte fatte segno a disprezzo, naturalmente a eccezione di quante sono partecipi
dell'idea del bello: persino la virtù a questo deve soprattutto la propria fama, perché è
la più bella delle nostre attività.
55. Quanto la bellezza sia superiore agli altri beni esistenti, si può capire anche
da questo, vale a dire da come noi siamo disposti nei confronti di ciascuno di essi. Di
tutto il resto, di cui proviamo il bisogno, vogliamo unicamente assicurarci
l'acquisizione e non avvertiamo nell'animo nessuna ulteriore passione per esse;
invece l'amore del bello nasce insieme a noi e possiede tanta forza maggiore
d'acquisto quanto più l'oggetto ne è dotato.
56. Verso coloro che ci superano per intelligenza o per qualche altro pregio noi
nutriamo sentimenti di invidia, a meno che non riescano a conciliarsi la nostra
simpatia mediante benefici quotidiani e non ci costringano ad amarli; invece, nei
confronti degli esseri dotati di bellezza nutriamo benevolenza a prima vista e sono i
soli, insieme agli dèi, a cui non ci rifiutiamo di rendere omaggi e servigi.
57. E' anzi più dolce essere al loro servizio che al comando sugli altri 180 ,
maggiormente grati a loro se impongono molti ordini che se non chiedono nulla.
Coloro che cadono sotto il dominio di un potere diverso, noi li copriamo di biasimo e
li chiamiamo adulatori; invece consideriamo personaggi raffinati e solleciti coloro
che sono al servizio della bellezza.
58. Tanta venerazione e sollecitudine proviamo nei confronti di questo ideale che
fra quanti posseggono la bellezza disprezziamo, più di coloro che sono colpevoli di
violenza sulle altrui persone fisiche, coloro che ne fanno mercimonio e nutrono
malsani propositi sulla loro giovinezza; quanti, di contro, custodiscono la propria
giovane età come un santuario inaccessibile 181 ai malvagi, - ecco – li onoriamo per il
resto della loro esistenza alla stessa stregua di coloro che hanno arrecato benefici
all'intera città.
180 Iperbole giocata sull'antitesi 'esser schiavo/comandare'. In questo paragrafo prende corpo ed espressione un topos
letterario destinato a buona fortuna nella poesia e nella trattastica d'amore. Si tratta del cosiddetto servitium amoris, alla
cui formulazione dà un buon contributo anche Platone, come si ricava per es. dal Simposio (184 b-c): «Questa è la
nostra legge: come per l'amante l'accettazione volontaria di qualsiasi servitù verso gli amati non va considerata né
adulazione né qualcosa di riprovevole, così resta un'altra sola servitù volontaria che non comporta riprovazione, ed è
quella che concerne la virtù»: cfr. K. Lüddecke, Ueber Beziehungen zwischen Isokrates' Lobrede auf Helena und
Platons Symposion, "Rheinisches Museum" 52, 1897, 628-632.
181 Cfr. Plat. Laches 183 b, a proposito del rispetto riservato alla potenza militare degli Spartani: «Vedo che chi
combatte in armi crede che Sparta sia un santuario inaccessibile e non vi entra neppure in punta di piedi (tou;ç de; ejn
o{ploiç macomevnouç ejgw; touvtouç oJrw' th;n me;n Lakedaivmona hJgoumevnouç ei\nai a[baton iJero;n kai;
oujde; a[krw/ podi; ejpibaivnontaç)».
78

59. Ma perché mai soffermarmi a riferire le opinioni degli uomini? Zeus, il
signore di tutto, in ogni circostanza esibisce il suo potere, ma non disdegna di
accostarsi alla bellezza in tutta umiltà. Sotto le sembianze di Anfitrione si avvicinò ad
Alcmena 182 , in forma di pioggia d'oro si unì a Danae 183 , si mutò in cigno per trovare
rifugio in seno a Nemesi 184 e di nuovo in forma di cigno si congiunse con Leda:
quando è a caccia 185 di bellezze di natura, il dio non fa mistero di agire sempre sotto
la spinta dell'abilità e non della forza.
Le imprese di Elena divinizzata, 61-65
60. Del resto, la bellezza è oggetto di apprezzamento da parte degli dèi in misura
tanto superiore alla nostra, che essi arrivano a concedere il perdono anche alle loro
donne quando ne siano vinte; e sì che si potrebbero indicare molte delle dee
immortali soggiogate dalla bellezza di un mortale 186 . Eppure nessuna di esse cercò di
occultare l'accaduto come foriero di vergogna, ma tutte considerarono bello ciò che
avevano fatto e vollero che fosse celebrato con inni piuttosto che passato sotto
silenzio 187 . Ecco la prova migliore di tali affermazioni: potremmo trovare più esseri
umani resi immortali grazie alla bellezza che per merito di tutte le altre virtù 188 .
61. Rispetto a costoro 189 Elena ebbe privilegi tanto maggiori quanto fu superiore
182 Come già si è ricordato, dall'unione di Alcmena e di Zeus (resosi simile ad Anfitrione) nasce Eracle.
183 Danae è figlia del re di Argo Acrisio, ch la fece rinchiudere in una torre inaccessibile perché un oracolo gli aveva
predetto che sarebbe stato ucciso per mano del nipote. Zeus si unisce a Danae sottoforma di pioggia d'oro: dall'unione
nasce Perseo, il futuro uccisore di Medusa e sposo di Andromeda. Vd. J. M. Woodward, Perseus. A Study in Greek Art
and Legend, Cambridge 1937.
184 Nemesi, figlia della Notte, personifica la 'Vendetta divina'. E' protagonista di una vicenda mitica che interferisce con
quella di Leda e della sua prole: insidiata da Zeus, cerca di evitare l'amplesso del dio assumendo forme diverse, fino a
trasformarsi in oca marina, a cui Zeus si unisce sotto forma di cigno; l'uovo generato dall'unione viene trovato da alcuni
pastori, che lo consegnano a Leda, che si fa nutrice dei bimbi che ne escono, cioè di Elena e dei Dioscùri (vd. Ateneo,
Sofisti a banchetto, 8. 334b-f). Come si vede, l'unione di Zeus con Nemesi e con Leda sembrano varianti del mito della
nascita di Elena: non si scordi che per Isocrate, come per Gorgia, Elena e i Dioscùri sono figli di Leda (§16).
185 Sull'impiego, ben presente in Platone, di metafore venatorie in contesti erotici vd. C. J. Classen, Untersuchungen zu
Platons Jagdbildern, Berlin 1960.
186 In effetti nuerosi sono i miti di divinità femimili (dee maggiori e minori, ninfe) innamorate di mortali: Afrodite di
Adone e di Anchise (padre di Enea), Selene (Luna) di Endimione, Eos (Aurora) di Titono, Eco di Narciso, Teti di Peleo
(padre di Achille), Circe e Calipso di Odisseo.
187 Allusione alle tradizioni poetiche sugli amori di dee e mortali; in qualche caso il mito è una eziologia di un culto
ancora vivo in età storica, come nel caso delle Adonie, feste primaverili in ricordo della triste vicenda di Adone (figlio
dell'incesto tra Mirra e il padre Cinira).
188 Il più noto dei personaggi mitologici assunti in cielo per la loro bellezza è Ganimede, figlio di Troos e nipote di
Dardano, rapito da Zeus e trasportato sull'Olimpo, dove vive in eterno come coppiere degli dèi. Miti del genere
sembrano nati per spiegare il dramma della morte giovane.
189 E anche rispetto all'Elena delineata da Gorgia, creatura altrettanto bella ma unicamente umana in tutti i suoi
comportamenti.
79

nell'aspetto: non soltanto ottenne l'immortalità, ma acquisì un potere pari a quello
degli dèi e per prima cosa fece assurgere in cielo i propri fratelli 190 , che già erano stati
raggiunti da destino di morte; e volendo rendere degna di fede la loro trasformazione,
assegnò loro prerogative così efficaci ed evidenti che essi salvano, quando sono scorti
da naviganti in pericolo 191 , coloro che li invocano con animo pio.
62. Successivamente mostrò tanta riconoscenza nei confronti di Menelao in
ragione dei travagli e dei pericoli affrontati per lei che, mentre l'intera stirpe dei
Pelopidi era perita sotto il peso di mali irreparabili, non solo lo tenne al riparo da tali
sciagure, ma anche lo rese dio, da mortale che era, e lo tenne come sposo e paredro
per l'eternità.
63. Di tale vicenda posso portare a testimonianza concreta la città degli Spartani
che meglio di ogni altra conserva la memoria del passato remoto 192 : ancor oggi a
190 Castore e Polluce: da Iliade 3, 236 si evince che sono già morti e divinizzati prima della Guerra di Troia, mentre un
altro poema epico, i Cypria (fr. 8 Bernabé), di precisa la 'mortalità' di Castore (figlio di Tindaro) e l'immortalità di
Polluce (figlio di Zeus). La morte di Castore avviene durante una lite tra i Dioscúri e i cugini Ida e Linceo per la
divisione di armenti rubati: Ida uccide Castore, mentre Polluce uccide Linceo; Zeus fulmina Ida e innalza Polluce al
cielo, ma Polluce non accetta l'immortalità, se il fratello deve restare nell'Ade; Zeus consente allora che possano stare a
turno in cielo e sotterra (questa parte del mito è narrata da Pindaro nella Nemea X).
191 Riferimento al fenomeno noto come fuochi di S. Elmo.
192 Isocrate, come è noto, non nasconde volontà polemica antispartana tutte le volte in cui parla dell'egemonia spartana
successiva alla Guerra del Peloponneso e dell'ingerenza della Persia nelle vicende greche. Nell'Encomio di Elena,
tuttavia, la lode dell'eroina si estende anche alle sua città, come vuole la tradizione del genere encomiastico e come
suggerisce l'ottica panellenica in cui si muove l'autore. Pertanto Sparta – Sparta arcaica, s'intende - appare come una
delle capitali dell'universo culturale e religioso greco. Società chiusa a difesa dei privilegi degli "Eguali" e del proprio
sistema sociale, sede di esperimenti politici che nella dialettica tra diarchia regia, consiglio degli anziani ed eforato
realizzano la prima forma di costituzione mista a contemperanza di poteri, la città è anche centro di tradizioni educative
comunitarie che assicurano coesione civica attraverso pratiche collettive ritualizzate. Crescita per gruppi d'età e sesso,
vita e pasti in comune, allenamento ginnico-musicale a fini militari e competitivi: questo il curriculum dello spartano,
scandito da riti iniziatici e frequenti ricorrenze pubbliche. Il calendario spartano contempla non solo le cerimonie
dell'anno dorico, dai nove giorni delle Carnee in onore di Apollo -che danno il nome al mese di fine estate e
trasformano lo spazio civico in grande agone sportivo-musicale- alle feste di Zeus, Era, Dioniso e ai Hyakinthia
(celebrazioni eponime di un altro mese, sempre in onore di Apollo), ma numerosi riti locali (di Artemide Orthia,
Limnatis e Caryatis, dei Dioscuri ed Elena) e le Gymnopaediae nel Chorós (zona dell'égorã riservata alla "danza"), festa
e sito dai nomi parlanti in cui si commemora con performances di cori giovanili episodi leggendari della storia locale;
inoltre i pasti comunitari e l'allenamento quotidiano offrono altrettante occasioni di musica e canto. «Amantissimi di
musica e guerra» sono per tradizione gli Spartani di Plutarco (Vita di Licurgo, 21); a detta di Ateneo (14, 632 F), gli
Spartani sono tra tutti i Greci coloro che «hanno conservato con maggior fedeltà la mousiké, in quanto ne hanno fatto un
impiego pervasivo; e frequenti presso di loro sono fioriti poeti lirici e compositori di melodie». Vd. per es. S. Wide,
Lakonische Kulte, Leipzig, Teubner, 1893; H. Jeanmaire, Couroi et courètes. Essai sur l'éducation spartiate, Lille, Bibl.
Univ., 1939 (rist. New York, Arno Press, 1973); K. Christ (a cura di), Sparta, Darmstadt 1986; M. Nafissi, La nascita
del kosmos. Studi sulla storia e la società di Sparta, Napoli, Ed. Scient. It., 1991; N. M. Kennell, The Gymnasium of
Virtue. Education and Culture in Ancient Sparta, Chapel Hill-London 1995; S. Link, Der Kosmos Sparta. Recht und
Sitte in klassischer Zeit, Darmstadt 1995; S. Valzania, Brodo nero. Sparta pacifica, il suo esercito, le sue guerre, Roma
1999; M. Lupi, L’ordine delle generazioni. Classi d’età e costumi matrimoniali nell’antica Sparta, Bari, Edipuglia,
2000; E. Lévy, Sparte. Histoire politique et sociale jusqu’à la conquête romaine, Paris, Seuil, 2003; R. Schulz, Athen
und Sparta, Darmstadt 2003; Ch. Schubert, Athen und Sparta in klassischer Zeit. Ein Studienbuch, Stuttgart-Weimar,
2003; L. Thommen, Sparta. Verfassung- und Sozialgeschichte einer griechischen Polis, Stuttgat 2003; Th. J. Figueira (a
cura di), Spartan Society, Swansea 2004; C. Bearzot, F. Landucci Gattinoni (a cura di), Contro le 'leggi immutabili'. Gli
Spartani fra tradizione e innovazione, Milano, Vita & Pensiero, 2004; A. Luther, Könige und Ephoren.
80

Terapne 193 , in Laconia, si offrono sacrifici secondo tradizione rituale a entrambi,
considerati non come eroi ma alla stregua di dèi.
64. Elena diede una dimostrazione del suo potere anche al poeta Stesicoro 194 :
quando, all'inizio del suo canto, questi usò parole empie nei suoi confronti, si rialzò
dal seggio di citarodo privo della vista; ma quando ebbe compreso la causa della sua
sventura e compose la cosiddetta Palinodia 195 , ella lo restituì alla sua condizione
Untersuchungen zur spartanischen Verfassungsgeschichte, Frankfurt 2004; R. Vattuone (a cura di), Sparta fra
tradizione e storia, Bologna, Pàtron, 2005.
193 Località vicina a Sparta, sede del santuario di Elena e Menelao (Erodoto 6. 61. 3), nonché
delle loro tombe (Pausania 3, 19, 9).
194
Ordinatore di cori per eccellenza, Stesicoro è nome d'arte di Tisia di Imera in Sicilia o di
Matauro in Magna Grecia (630-556 ca.), poeta citarodico e corale abbastanza noto, perché al centro
di ricca aneddotica (opposizione a Falaride d'Agrigento, vista perduta e recuperata in ragione di
varianti del mito di Elena) e perché ritrovamenti recenti hanno triplicato i versi superstiti: povera
cosa rispetto ai 26 libri degli alessandrini, utile però a suffragare il giudizio di Quintiliano (10, 1,
62) che Stesicoro sa "sostenere con la lira il peso dell'epica". In effetti, oggi si può aver idea del suo
canto: i papiri d'Ossirinco hanno permesso di ricostruire la Gerioneide, oltre 1300 vv. sulla "fatica"
di Eracle all'estremo occidente contro Gerione, mostro tricorpore che muore con dignità eroica; i
papiri di Lille han restituito un brano triadico, forse dell'Erífile sull'ultima fase della saga tebana,
che fa conoscere accorati tentativi materni di sanare la contesa tra Eteocle e Polinice per l'eredità di
Edipo e il regno di Tebe, tra cupe premonizioni di scontri fratricidi. Già gli antichi citavano con
titoli l'opera stesicorea (Giochi funebri per Pelia, Distruzione d'Ilio, Ritorni, Caccia al cinghiale,
ecc.); talora un mito era oggetto di due libri, come l'Orestea, o di piú versioni, come l'Elena seguita
da due Palinodie, in cui si rettifica il racconto epico attraverso redazioni favorevoli all'eroina
spartana (presenza a Troia di un fantasma di Elena, ospite in Egitto per la durata della guerra)
accolte poi da Euripide. Spettacoli di "epica alternativa" da parte d'un poeta che usa sistemi strofici
e a cui si dà qualifica corale: siccome l'ampiezza dei testi esclude esecuzioni interamente corali,
resta l'ipotesi di "a solo" citarodici con interventi di danza o con intermezzi vocali del coro,
procedure anticipatrici di esiti teatrali e ragione della fortuna dei miti stesicorei sulla scena tragica.
Comunque sia, occasione e circolazione dipendono dai cicli sacri in cui si adattano a misura delle
colonie d'occidente i miti eroici metropolitani e greco-orientali. Cecità per canti 'blasfemi' e
guarigione da palinodia sono collage eziologico di echi di tradizione omerica, pratiche di
variazione compositiva, pressioni di comunità legate a culti d'origine peloponnesiaca (ad es. Locri,
devota ai Dioscuri) per versioni in linea con le proprie tradizioni. Che il poeta si senta libero di
piegare i materiali epici ai fini dettati dall'occasione sembra provare uno stacco incipitario, forse del
I libro dell'Orestea: accantonate le guerre, la Musa celebra insieme al cantore "le nozze degli dèi, i
conviti degli uomini e le feste dei beati" (fr. 210 PMGF). Vd. G. Arrighetti, Stesicoro e il suo
pubblico, "Materiali e discussioni per l'analisi dei testi classici" 32, 1994, 9-30; F. D'Alfonso,
Stesicoro e la performance. Studio sulle modalità esecutive dei carmi stesicorei, Roma, Ateneo,
1994.
195 Cioè una ritrattazione di quanto affermato in precedenza su Elena. Cfr. le parole di Socrate in Platone, Fedro 243 ab:
«Dunque, mio caro, è necessario che io mi purifichi. Per coloro che commettono colpe nei confronti dei racconti
mitici esiste un antico rito di purificazione che Omero non conosceva, ma Stesicoro sì. Infatti, quando Stesicoro perse la
vista per aver sparlato di Elena, non rimase ignaro della ragione, alla stregua di Omero, ma da buon devoto alle Muse
qual era comprese la causa e subito compose questi versi: "Questo discorso non è veritiero, / tu non sei salita su ben
costrutte navi / e non sei giunta all'alta rocca di Troia" (fr. 192 PMGF).. Terminato di comporre il carme che si chiama
Palinodia, immediatamente tornò a vedere. Io voglio dunque essere più sapiente dell'uno e dell'altro poeta almeno in
questo: prima che mi capiti qualche disgrazia per aver sparlato di Eros, cercherò di offrirgli la mia palinodia ...». Vd. G.
Cerri, Dal canto citarodico al coro tragico; la Palinodia di Stesicoro, l'Elena di Euripide e le Sirene, "Dioniso" 55,
81

naturale.
65. Alcuni degli Omèridi 196 narrano che Elena sia apparsa di notte a Omero e gli
abbia ordinato di comporre un poema sugli eroi della spedizione troiana, perché
voleva rendere la loro morte più invidiabile della vita degli altri; si deve in parte
all'abilità artistica di Omero, ma soprattutto all'opera sua se il poema si è rivelato così
pieno di fascino e rinomato in tutto il mondo.
Epilogo, 66-69
66. Pertanto, dal momento che Elena ha il potere di infliggere giuste punizioni e
di concedere grazie, è necessario che i personaggi facoltosi ne conquistino la
benevolenza e la onorino con offerte votive, sacrifici e altre cerimonie di culto,
mentre i filosofi 197 si devono impegnare a pronunciare nei suoi confronti parole degne
dei suoi meriti: è infatti prerogativa degli uomini di cultura offrire primizie del
genere.
67. Si badi: gli argomenti lasciati da parte sono molto più numerosi di quelli
effettivamente trattati 198 . Al di là delle arti, degli studi filosofici e degli altri vantaggi
che si possono far risalire a lei e alla guerra troiana, a buon diritto potremmo pensare
che Elena è la causa del fatto che noi non siamo schiavi dei barbari 199 . Scopriremo
1984-85, 157-74; Id., La Palinodia di Stesicoro e la città di Crotone: ragioni di un'innovazione mitica, in R.
Pretagostini (a cura di), Tradizione e innovazione nella cultura greca da Omero all'età ellenistica. Scritti in onore di B.
Gentili, I, Roma, Gruppo Editoriale Internazionale, 1993, 329-345; D. Sider, The Blinding of Stesichorus, "Hermes"
117, 1989, 423-431; K. Bassi, Helen and the Discourse of Denial in Stesichorus' Palinode, "Arethusa" 26, 1993, 51-75.
196 Così veniva definita una stirpe gentilizia dell'isola di Chio che si diceva discendente di Omero ed esercitava per
tradizione il diritto di recitare i poemi omerici; il termine passò poi a indicare in genere i rapsodi che recitavano i poemi
epici imitando lo stile omerico; vd. lo scolio a Pindaro, Nemea 2, 1 c: «Anticamente si chiamarono Omèridi i
discendenti di Omero, i quali cantavano i suoi poemi in successione, ma in seguito si chiamarono così anche i rapsodi
che non rivendicavano più di discendere da Omero. Divennero famosi Cineto e i suoi seguaci, di cui si dice che abbiano
inserito molti versi composti di propria mano all'interno dei poemi omerici. Cineto era nativo di Chio e tra i
componimenti attribiti a Omero scrisse l'inno ad Apollo e glielo dedicò. Questo stesso Cineto per primo recitò come
rapsodo a Siracusa i versi di Omero nella 69ª Olimpiade [504-501 a.C.], come riferisce lo storico Ippòstrato [FGrHist
568F5]» (Scholia vetera in Pindari carmina, III 29 Drachmann). Vd. J. Pórtulas, Omeridi e Creofilei, "Lexis" 18, 2000,
39-53.
197 Il termine non sembra avere qui valore tecnico, ma indicare gli intellettuali in genere.
198 La facilità con cui si possono accumulare argomenti in funzione dell'elogio di Elena (cfr. anche § 69) rinvia al
problema che, in sede di dottrina retorica, si chiamerà heuresis (lat. inventio), cioè la ricerca dei motivi e degli
argomenti che dovranno essere espressi mediante la lexis (lat. elocutio).
199 L'alleanza degli eroi achei maturata con la spedizione troiana si fa paradigma della concordia greca
in chiave anti-asiatica e, dunque, anti-persiana. A Elena la Grecia è debitrice della propria tradizione di
libertà, in quanto ha promosso la prima guerra contro i barbari dell'Asia, inaugurando una serie di
conflitti armati che passa attraverso le Guerre Persiane e giunge sino all'età di Isocrate: si pensi, per
esempio, all'ingerenza del Gran Re di Persia – su sollecitazione spartana - nelle vicende interne della
Grecia ai tempi della guerra di Corinto e della pace di Antalcida (392-386 a.C.); così nel 380, neppure
82

infatti che i Greci, uniti grazie a lei in concordia 200 , fecero una spedizione comune
contro i barbari e allora per la prima volta l'Europa innalzò un trofeo di vittoria
sull'Asia.
68. Ne conseguì per noi un radicale mutamento della situazione: in precedenza i
barbari in difficoltà nella propria terra si ritenevano in diritto di esercitare il dominio
sulle città elleniche; così Danao 201 in fuga dall'Egitto si impadronì di Argo, Cadmo di
Sidone regnò su Tebe 202 , i Carii colonizzavano le isole 203 , Pelope figlio di Tantalo 204
a cinque lustri dalla fine della Guerra del Peloponneso, Isocrate può concludere il confronto tra la
grandezza dell'impero ateniese del passato e la miseria di quello spartano del presente esclamando:
«La cosa più terribile di tutte è vedere coloro che pretendono d'avere l'egemonia muovere
quotidianamente guerra contro i Greci e stringere invece con i barbari alleanza perenne!» (Paneg.
128).
200 Cfr. Tucidide 1, 3, 1: Dhloi' dev moi kai; tovde tw'n palaiw'n ajçqevneian oujc h{kiçta: pro; ga;r tw'n
Trwikw'n oujde;n faivnetai provteron koinh'
/ ejrgaçamevnh hJ ÔEllavç («Anche questo, a mio giudizio, prova la
debolezza degli antichi: prima della guerra di Troia non risulta che la Grecia abbia compiuto nessuna azione comune»).
201 Discendente di Posidone e della ninfa Libia, Danao è figlio di Belo e signore della Libia, mentre suo fratello Egitto
è signore del paese omonimo. Padre di cinquanta figlie, le Danaidi, fugge con loro dalla sua terra per impedire che le
figlie vadano spose ai cugini germani, gli Egizi, figli del fratello. Giunto ad Argo, ne ottiene la signoria, o perché il
potere gli viene consegnato spontaneamente dal re locale o in ragione di un prodigio (un lupo solitario abbatte un toro
vigoroso nel bel mezzo dell'armento) che persuade gli Argivi a sceglierlo come re. La vicenda ha un seguito tragico:
giungono ad Argo gli Egizi, che sposano le cugine, le quali – tutte tranne una - uccidono i mariti durante la prima notte
di nozze: agli Inferi la loro punizione consiste nel tentare in eterno di riempire d'acqua vasi forati. Sul mito Eschilo ha
composto una trilogia chiusa da un dramma satiresco: si conserva soltanto la prima tragedia, Le Supplici (sull'arrivo e
l'insediamento ad Argo di Danao e delle figlie), mentre delle altre due tragedie (Gli Egizi, Le Danaidi) e del dramma
satiresco (Amimone, una delle Danaidi amata da Posidone e responsabile della scoperta di una sorgente che allevia la
tradizionale aridità della terra di Argo) restano solo frammenti.
202 Cadmo è figlio di Agenore (re di Tiro e Sidone in Fenicia) e fratello di Europa, che viene rapita da Zeus in forma di
candido toro (da questa unione nascono a Creta Minosse, Sarpedone e Radamanto). Inviato dal padre in cerca ella
sorella, passa in Tracia e poi giunge all'oracolo di Delfi; la Pizia gli ordina di interrompere la ricerca e di fondare una
città nel luogo in cui avesse visto una vacca dai segni particolari accosciarsi per la fatica: il luogo, in Beozia, è quello in
cui sorge la città di Tebe. Per l'aiuto accordato a Zeus nella lotta contro Tifone, Cadmo ha in sposa Armonia (figlia di
Ares e Afrodite): dalle nozze, a cui partecipano gli dèi dell'Olimpo offrendo doni, nascono Agàve, madre di Penteo, e
Sèmele, che genera a Zeus il dio Dionìso.
203 Questa volta non è il mito a fornire i materiali esemplificativi, ma remoti racconti storici (logoi) che registravano
l'occupazione delle isole Cicladi da parte degli abitanti della Caria, regione dell'Asia Minore affacciata sul mare Egeo:
cfr. Erodoto 1, 71, 3; Tucidide 1, 4.
204 Tantalo, figlio di Zeus, regna sulla Lidia: padre di Niobe (la donna punita con la morte dei 14 figli per aver detto di
essere più fortunata di Latona, madre di Apollo e Artemide) e di Pelope. Tantalo mette alla prova l'onniscienza divina
imbandendo agli dèi invitati a banchetto le carni del figlioletto Pelope, fatto a brani e cucinato come irreprensibile
pietanza carnea. Tutti gli dèi si accorgono della natura della pietanza e se ne astengono, tranne Demètra, che
preoccupata per la scomparsa della figlia Persefone (rapita da Ade) mangia distrattamente la spalla del fanciullo in
umido. Agli Inferi Tantalo viene condannato alla pena della fame e della sete eterne, mentre Pelope viene resuscitato
dagli dèi con una spalla d'avorio in sostituzione di quella mangiata. Dopo un soggiorno presso Posidone in qualità di
amasio e coppiere del dio, Pelope affronta la gara nuziale con il signore dell'Elide, Enomao, per la mano della figlia
Ippodamia: gara pericolosa che consisteva in un corsa coi carri a inseguimento lungo il canale di Corinto; Enomao,
dotato di corsieri velocissimi, era solito raggiungere i malcapitati pretendenti e ucciderli a colpi di lancia. Pelope vince
la corsa con l'inganno, grazie cioè alla corruzione dell'auriga di Enomao, Mirtilo; sbalzato dal carro, Enomao precipita
in mare e muore: in memoria della gara e in espiazione della morte di Enomao Pelope avrebbe fondato i Giochi
Olimpici, diventando eponimo della terra in cui regna (Peloponneso = Isola di Pelope); dalle nozze con Ippodamia
nasce la stirpe dei Pelopidi, a cui appartengono i due fratelli rivali Àtreo e Tieste e i rispettivi figli, Agamennone e
Menelao di Àtreo, di Tieste Egisto (il futuro amante di Clitennestra e assassino di Agamennone).
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dominò l'intero Peloponneso 205 . Dopo quella guerra, invece, la nostra stirpe conobbe
un'espansione tale da sottrarre ai barbari grandi città e un esteso territorio 206 .
69. Certamente, se altri hanno intenzione di completare e ampliare questi temi,
non mancheranno loro spunti 207 per tessere l'elogio di Elena indipendentemente da
quanto ho avuto modo di dire io stesso, ma a proposito di lei sapranno trovare molti e
nuovi discorsi 208 .
205 All'interno dell'elogio di Agamennone come campione della grecità contro in barbari, in or. 12 (Panatenaico), 80,
si legge che il merito principale del re di Micene fu quello di volere la Guerra «a parole per Elena, sposa di Menelao, di
fatto perché la Grecia non dovesse soffrire da parte dei barbari altri oltraggi come quello o pari agli oltraggi che le erano
toccati in precedenza, a proposito della conquista dell'intero Peloponneso per mano di Pelope, della città di Argo per
opera di Danao o di Tebe da parte di Cadmo».
206 Si allude alla colonizzazione greca in Asia Minore.
207 Si nega aporía di aphormé (alla lettera "mancanza di punto da cui prendere le mosse") per chi intenda elogiare
Elena: l'espressione, in litote (negazione del negativo), equivale a dire che esiste abbondanza (aphthonía) di temi
encomiastici per la figlia di Zeus: L'uso di aphormé in relazione ai discorsi è già attestato in Euripide, Hecuba 1238-
1239, là dove il Coro esclama, con ironia tragica: «Come è vero che ai mortali nobili azioni / offrono sempre spunto a
nobili discorsi!» (feu' feu': brotoi'çin wJç ta; crhçta; pravgmata / crhçtw'n ajforma;ç ejndivdwç∆ ajei;
lovgwn). Cfr. Isocrate, or. 2 (A Nìcocle), 4; 4 (Panegirico), 61; 5 (Filippo), 63; 7 (Aeropagitico), 32; 14 (Plataico), 40;
19 (Eginetico), 6: Per l'uso retorico si veda soprattutto epist. 9 (Ad Archidamo di Sparta, forse spuria), 2: «... le vostre
imprese mi avrebbero fornito tanti e tali spunti (ajforma;ç), che gli elogi dedicati agli altri non avrebbero potuto
rivaleggiare nemmeno un poco con l'elogio intessuto per voi».
208 L'Encomio si chiude con un'ultima considerazione relativa all'abbondanza di argomenti funzionali alla lode di
Elena. Sono argomenti che vengono lasciati generosamente a eventuali successori; la validità e la grandezza del tema
trattato sono enfatizzate mediante l'impiego della preterizione (lat. praeteritio, "passar oltre"), vale a dire nell'affermare
di omettere qualcosa di indubbiamente importante ai fini del discorso.
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Date della Guerra di Troia
nella tradizione storiografica greca
(vd. F. Càssola, La Ionia nel mondo miceneo, Napoli 1957, 24-25)
• 1344-1334 : Duride di Samo (76 Jacoby fr. 41 ; Timeo, 466 Jacoby fr. 80, 146 b).
• 1300-1290 : Eretes (242 Jacoby fr. 1).
• 1280-1270 : Ps. Erodoto, Vita di Omero 38; Erodoto 2, 145 (?): in base a questo
passo erodoteo si propongono i decenni 1272-1262 et 1260-1250.
• 1222-1212 : Dicearco (FHG II, Müller fr. 7)
• 1218-1208 : Ellanico (4 Jacoby fr. 152) ; Eforo (70Jacoby fr. 223) ; Marmor
Parium XXIII-XXIV, linee 28-40.
• 1210-1200 : Ecateo e Tucidide (secondo alcuni commentatori).
• 1208-1198 : Manetone, Giulio Africano (secondo alcuni commentatori).
• 1202-1192 : Timeo (566 Jacoby fr. 125).
• 1200-1190 : Velleio Patercolo 1, 8.
• 1194-1184 : Eratostene (241 Jacoby fr. 1) ; Apollodoro (244 Jacoby fr. 61-62 =
Diodoro di Sicilia 1, 5, 1) ; Diodoro di Sicilia 14, 2, 4 ; Castor (250 Jacoby fr.3) ;
Dionigi d'Alicarnasso 2, 2 ; Eusebio, Chronicon (p. 89 K. ); Orosio, Historia
adversus paganos 1, 17, 1.
• 1192-1182 : Girolamo (p. 60 H. linea 24).
• 1182-1172 : Sosibio (595 Jacoby fr. 1)
1160-1150: Artemon (443 Jacoby fr. 2) ; Democrito in Diogene Laerzio 9, 41.
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