scriptie 'Een zoektocht naar compassie' - Zinweb

Een zoektocht
naar compassie

Voor CARLOS
Ons resten geloof, hoop en liefde, deze drie,
maar de grootste daarvan is de liefde.
(1.Kor 13:13)

Een zoektocht
naar compassie
De spanning tussen compassie
en een individuele samenleving
Door Madelinde Krantz
Opleiding Religiewetenschappen
Scriptiebegeleider Prof. dr. Will Derkse
Datum 07-10-2011

1) Inhoudsopgave
2) Inleiding — pagina 6
Deel 1
3) Compassie — pagina x
4) Tegenovergestelde van compassie — pagina x
5) Compassie in het christendom — pagina x
6) Compassie in het jodendom — pagina x
7) Compassie in de islam — pagina x
8) De regel voor monniken van Benedictus — pagina x
8.1) Goed luisteren en wel spreken. — pagina x
8.2) Nederigheid — pagina x
8.3) Gehoorzaamheid — pagina x
8.4) Middelen om goed te doen — pagina x
8.5) Het ontvangen van de gast als Christus zelf — pagina x
8.6) Gehoorzaam zijn aan elkaar — pagina x
8.7) De goede wedijver van de monnik — pagina x
9) Samenvatting deel 1 — pagina x
Deel 2
10) Wie ben ik? Identiteit — pagina x
11) Het zelf — pagina x
12) De ander — pagina x
13) Ik en jij — pagina x
14) Wij — pagina x
15) Samenleving — pagina x
16) Nederland verzorgingsstaat. — pagina x
17) Burgerschap — pagina x
18) Verandering — pagina x
19) Verantwoordelijkheid — pagina x
20) Samenvatting deel 2 — pagina x
4

Deel 3
21) Compassie. Het veld in — pagina x
21.1) Dr. Umit Tas — pagina x
21.2) Marlies ter Borg — pagina x
21.3) Prof. R. Lubbers — pagina x
21.4) Rabbijn Soetendorp — pagina x
22) Compassie als kompas — pagina x
23) Ontmoeting: toeval — pagina x
24) Ontmoeting: Pax Islamica — pagina x
25) Compassie training — pagina x
26) Handvest voor Compassie — pagina x
27) Samenvatting Deel 3 — pagina x
28) Afsluiting — pagina x
29) Conclusie — pagina x
30) Literatuurlijst — pagina x
31) Bijlage — pagina x
5

2) Inleiding
Op een heuvel uitkijkend over Praag lees ik de laatste bladzijden van het boek ‘Is dit
een mens’, geschreven door de Italiaanse schrijver Primo Levi. In Praag bezoek ik het
Joodse deel van de stad en Theresienstadt. 1 Deze reis, samen met het boek van Primo
Levi, heeft een onvergetelijke indruk bij mij achtergelaten.
Twee jaar later, op mijn achttiende, vertrok ik voor twee jaar naar Israël. Daar werd
ik geconfronteerd met de complexe verhouding tussen joden, christenen en moslims.
Tijdens mijn verblijf in Israël merkte ik, als niet-jood, dat het lastig was opgenomen
te worden in de joodse gemeenschap. Het is me voor een deel gelukt. Toch bleef ik me
altijd een soort buitenstaander voelen door mijn niet-joodse identiteit. Degenen met
een joodse identiteit daarentegen werden vrij snel opgenomen. Je religieuze identiteit
bleek een vrijkaart of juist een reden tot buitensluiten.
Voor mij werd het voor het eerst duidelijk hoe binnen- en buitensluiten voelt. Geen
deel uitmaken van het geheel laat een gevoel van leegte achter. Het is een gevoel
van machteloosheid. Of, om in de woorden van Primo Levi te spreken: ‘het roept meer
vragen op dan het beantwoordt…Het schreeuwt en roept om begrepen te worden’ 2 Er moet
een stabiele brug gebouwd kunnen worden tussen jou en de ander om een vruchtbare
dialoog tot stand te kunnen brengen, waardoor er minder sprake hoeft te zijn van
buitensluiten. Deze brug is voor mij compassie.
In deze scriptie beschrijf ik mijn zoektocht naar compassie in Nederland. Ik vraag mij af
welke rol compassie kan spelen in de huidige geïndividualiseerde samenleving. Houdt
individualisme ook in dat we meer geconcentreerd zijn op onszelf, waardoor er minder
ruimte voor compassie is? Om deze vragen te kunnen beantwoorden onderzoek ik
eerst wat compassie is. Tijdens dit onderzoek merkte ik al snel dat compassie een heel
breed begrip is.
Toen ik de regel van Benedictus las, viel me op dat compassie een belangrijke rol
speelt in deze regel. Zeven hoofdstukken uit de regel van Benedictus gebruik ik in deze
scriptie als ‘compassie-bril’ om op zoek te gaan naar compassie in Nederland. Deze
scriptie is verdeeld in drie delen. In het eerste deel wordt de betekenis van compassie
beschreven. In het tweede deel staan de mens en menselijke relaties centraal. Deze
eerste twee delen zijn een literatuuronderzoek. Het derde deel is een veldonderzoek
door middel van interview en observatie. In dit derde deel ga ik met de kennis van de
eerste twee delen op zoek naar compassie in Nederland.
1 Theresienstadt is een voormalig fort, dat in de Tweede Wereldoorlog werd omgebouwd tot concentratiekamp. Naast het
fort ligt de stad Theresienstadt, ook de stad werd gebruikt als concentratiekamp.
2 De verdronken en de geredden, pp. 490.
6

DEEL 1
In het eerste deel van deze scriptie wordt compassie van
verschillende kanten belicht. Zo wordt compassie beschreven vanuit
de ethiek en vanuit de geschiedenis, en wordt het tegenovergestelde
van compassie beschreven. Daarna zal compassie of barmhartigheid
belicht worden vanuit de drie monotheïstische godsdiensten;
jodendom, christendom en islam. Het eerste deel wordt afgesloten
met de beschrijving van de hoofdstukken in de Benedictijnse regel die
betrekking hebben op compassie.

3) Compassie
In dit hoofdstuk wordt beschreven wat compassie zoal betekent. Wat betekent het
woord compassie? En hoe wordt compassie uitgelegd in de ethiek?
Compassie kan vertaald worden door meeleven, mededogen of barmhartigheid. Het
woord compassie is deels ontleend aan het Latijnse woord patiri. Dit betekent ‘lijden,
het doorstaan van lijden met een ander, en je in een ander verplaatsen’ 3 . Compassie
kan worden omschreven als een houding van principieel, consistent altruïsme. 4
Compassie is het mede aanvoelen van wat de ander voelt. Vanuit de ethiek kan
compassie op een volgende manier worden beschreven:
“Compassie verwijst naar moreel wenselijk gedrag of geboden betrokkenheid op de ander die
gericht is op hulp, of althans verlichting van diens lijden. In die zin is compassie verwant aan
ontferming, zoals die is geïmpliceerd in barmhartigheid, de onvoorwaardelijke zorg of hulp
aan iemand in nood. Compassie is echter ook verwant aan empathie: het vermogen zich in te
leven in de emoties van een ander. (…) …compassie beperkt zich niet tot meeleven met pijn
en verdriet, maar compassie leeft evenzeer mee met vreugde. Compassie is niet: hetzelfde
voelen als de ander. Iemand die compassioneel meeleeft met een persoon die verdriet heeft
over een verlies is niet actueel verdrietig (het is immers niet zijn verdriet) maar ‘potentieel
verdrietig’ hij beseft wat het betekent een dergelijk verlies te hebben: hij kan het zich
voorstellen, zich in zo’n situatie inleven.” 5
Compassie wordt ook wel vertaald met barmhartigheid. Deze term vinden we
voornamelijk terug in het christendom, jodendom en de Islam. In het Grieks betekent
het woord barmhartig splanchnizomai, wat ‘ontroerd worden tot in de ingewanden’
betekent. Met de ingewanden worden in het Grieks de kwetsbare ingewanden of
gevoelens bedoeld. Het is met andere woorden de ander toelaten op de plaats waar
je zelf kwetsbaar bent. Een ander Grieks woord dat in de Bijbel gebruikt wordt voor
barmhartigheid is eleos, wat met tederheid, medegevoel en medeleven vertaald kan
worden. Compassie is zowel liefde als lijden. Compassie is met liefde meeleven met de
lijdende. Het is geen meelijden vanuit zieligheid, maar vanuit liefde. 6
Compassie werd in de westerse geschiedenis niet altijd positief gewaardeerd. Zo bant
Plato compassie uit van zijn ideale staat, want compassie en medeleven zou de jeugd
maar bederven. In het christendom wordt de barmhartigheid hoog gewaardeerd,
3 Karen Armstrong. Compassie, pp: 14
4 Karen Armstrong. Compassie, pp: 15.
5 lexicon van de ethiek, Marcel Becker.pp.46
6 Anselm Grün. Angels of grace. pp 118.
8

hierdoor zien we in de Middeleeuwen een positieve waardering van compassie. Dit
zien wij onder andere terug bij Augustinus, die compassie ziet als deugdbevorderend
en bij Thomas van Aquino, die compassie beschouwt als de deugd zelf. In de tijd
van de Renaissance wordt compassie niet gezien als een groot thema. Het thema
compassie keert weer terug in de moderne filosofie, waar het negatief gewaardeerd
en als nutteloos en zwak wordt beschouwd. Maar ook als ordeverstorend, zoals
Hobbes schreef in ‘Man and citizen’. Rousseau daarentegen beschreef compassie als
de natuurlijke goedheid van de mens. Ook bij de Engelse en Schotse ethiek wordt de
compassie positief gewaardeerd (Shaftesbury, Hutcheson, Hume en Smith). Zij zien
compassie als een ‘liefderijk en universeel gevoel van sympathie’ 7 . In de negentiende eeuw
wordt compassie zowel negatief als positief gewaardeerd. Schopenhauer ziet haar als
fundament van de ethiek, en Nietzsche ziet compassie juist als moreel vernietigend. Hij
ziet het als een zwakte. ‘Het is’, zo zegt hij, ‘een besmettelijke depressieve neiging die alles
wat de mens verheft en waardevol maakt frustreert; ze koestert en vermenigvuldigt ellende
in plaats van deze te bestrijden. God zelf is aan zijn medelijden met de mensen gestorven.’
8 Nietzsche kent een grotere invloed in de negentiende eeuw dan Schopenhauer,
waardoor compassie dan over het algemeen negatief wordt gewaardeerd. Voor Martin
Buber en Scheler is dit anders, zij zien compassie als individueel overstijgend en
berustend op liefde. In de monotheïstische religies komt compassie veelvuldig terug.
In de volgende hoofdstukken zal de betekenis van compassie in het jodendom, de
islam en het christendom nog beschreven worden.
In de huidige tijd is er een voorzichtige tendens naar een positieve waardering van
compassie. Zo wordt sinds kort compassie in het dierenrijk erkend. Frans de Waal
beschrijft in zijn boek ‘Een tijd voor empathie’ voorbeelden hiervan. Deze waardering
van compassie in het dierenrijk is een nieuwe gedachte. Volgens de Waal komt
medegevoel bij dieren over het algemeen voor. De Waal onderzoekt in het bijzonder
chimpansees, waarbij vele vormen van medegevoel werden gevonden. De chimpansees
doen hun uiterste best om het lijden van hun groepsgenoten te verlichten. Pas sinds
kort kan er openlijk gesproken worden over empathie bij dieren, vele jaren werd het in
de wetenschappelijke wereld afgedaan als vaag en sentimenteel gedoe. 9
7 Lexicon van de ethiek, pp: 46
8 M. Becker. Lexicon van de ethiek pp: 46
9 Frans de Waal, ‘ Een tijd voor empathie.’ pp: 106-108
9

4) Tegenovergestelde van compassie
Om te weten wat compassie is, is het belangrijk te weten wat tegenovergestelde
kenmerken van compassie zijn. Compassie betekent je kunnen inleven in de ander,
je kunt met zijn/haar lijden en vreugde meeleven. Een tegenovergestelde daarvan
is een onverschillige houding aannemen tegenover de ander. Deze houding is
een nonchalante, apathische houding. Een houding waarin geen betrokkenheid
gevoeld wordt. De identiteit van de ander verandert als het ware onder een deken
van anonieme algemeenheid. 10 De ander wordt niet als authentiek gezien, maar als
onderdeel van de grote massa. Onverschillig kan men ook zijn tegenover degene die
men niet kent of niet wil kennen. De ander in zijn anders zijn, raakt mij dan niet: juist
doordat hij of zij anders is, neem ik een onverschillige houding tegenover hem of haar
aan. Voor de bekende wordt wel compassie gevoeld. Het eigenbelang gaat zo voor het
belang van de ander, bij een altruïstische houding wordt het handelen bepaald door de
relatie met de ander.
Het handelen vanuit eigenbelang is een tweede kenmerk dat als tegenovergesteld
kan worden gezien van compassioneel handelen. Handelen vanuit eigenbelang wordt
ook wel geassocieerd met economisch handelen. Dit wordt wel de homo economicus
genoemd. 11 ‘De homo economicus is het rationele individu dat in alle omstandigheden
de toekomstige gevolgen van diverse handelingsalternatieven zo goed mogelijk
berekent en er vervolgens dat alternatief uitpikt dat zijn eigen belang zo goed
mogelijk dient.’ Dit dienen van het eigenbelang hoeft het belang van anderen niet uit
te sluiten. De homo economicus kan zeker anderen in zijn eigenbelang opnemen. 12
De homo economicus is dus niet per definitie egoïstisch. Want de egoïst die enkel
en alleen zijn eigen belang nastreeft, zal al snel door anderen geminacht worden.
Zelfs degene die al te berekenend te werk gaat in zijn leven, zal door zijn medemens
worden gewantrouwd. Het vertrouwen en de erkenning van de medemens vormen
voorwaarden voor het menselijk geluk. 13 Een egoïst draagt daardoor altijd een vorm
van eenzaamheid met zich mee. Egoïsme wordt gezien als tegenovergestelde van
altruïsme.
Er zijn verschillende wetenschappers die beweren dat de mens egoïstisch geboren is en
dat het altruïstische in de mens later wordt aangeleerd. Deze wetenschappers zeggen
dat als leven of bezit in gevaar komen, de ware egoïstische aard van de mens naar
10 Zygmunt Bauman, ‘Moderniteit en de Holocaust.’: pp:30
11 M. Becker. Lexicon van de ethiek pp: 84
12 M.Becker ‘Lexicon van de ethiek’.pp 83
13 M.Becker ‘Lexicon van de ethiek’. pp 84
10

oven komt. Zij beschouwen altruïsme als een verkapte vorm van egoïsme. 14 Anderen
zijn het hier niet mee eens en zien de mens eerder als een sociaal wezen dat absoluut
niet egoïstisch hoeft te handelen als leven of bezit in gevaar komen. Ook dan zou de
mens in staat kunnen zijn voor de ander te kiezen of voor hem op te komen.
Naast egoïsme bestaat er ook de term die het ego (ik) centraal zet. Dit is het
egocentrisme. Bij egocentrische mensen staat het eigen ik steeds in het middelpunt.
Daarnaast betrekt hij of zij alles op zichzelf. De egoïst heeft meer te kampen met een
overdreven gevoel van eigenwaarde. 15 Egoïsme en egocentrisme zijn andere begrippen
als eigenliefde.
De eigenliefde is een verhouding tot het zelf die niet geïsoleerd is van anderen. Bij
de eigenliefde is er sprake van een gepaste zorg voor het zelf in het kader van een
persoonlijke voorstelling van een goed en geslaagd leven. 16 Bij de eigenliefde staat
het ik niet centraal en kent het ook geen overdreven gevoel van eigenwaarde. Vanuit
dit perspectief staat de eigenliefde niet als tegenovergestelde van compassie, maar in
relatie tot compassie.
Je zou zelfs kunnen stellen dat eigenliefde de voorwaarde is voor een geëngageerde
overgave aan anderen. 17 Aan de andere kant blijft de eigenliefde ook een riskant begrip,
omdat een teveel aan eigenliefde al snel op de loer ligt.
Eigenliefde komen we daarentegen ook tegen in de ‘gulden regel’: de aansporing
de ander lief te hebben als jezelf. De bijzondere aandacht voor andere mensen leidt
geenszins tot een veronachtzaming van het zelf. 18 Deze gulden regel vinden we terug
in de drie monotheïstische godsdiensten als ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat
ook een ander niet.’ Het tegenovergestelde van compassie is in deze context het ego,
het denken vanuit jezelf of jezelf vooropstellen. Bij compassie of altruïsme staat
het belang van de ander of de relatie met de ander voorop. Deze gedachten zien we
terug bij de beschrijving van compassie vanuit de drie monotheïstische godsdiensten:
christendom, jodendom en islam. In de volgende hoofdstukken van deze scriptie
worden een aantal aspecten van compassie beschreven vanuit deze godsdiensten,
beginnend met christendom, daarna jodendom en er wordt afgesloten met compassie
vanuit de islam.
14 Gerrit Manenschijn. Riskante humaniteit over de civilisatie van de gewelddadige mens. pp 344
15 Van Dale. Nieuw groot woordenboek der Nederlandse taal. 1950
16 M.Becker ‘Lexicon van de ethiek’. pp 86
17 M.Becker ‘Lexicon van de ethiek’. pp 87
18 M.Becker, idem.
11

5) Compassie in het christendom
We vinden woorden van Jezus over barmhartigheid onder andere in Matteüs. Jezus
spreekt daar met mensen aan zijn rechter- en zijn linkerzijde. Hij zegt tegen de mensen
aan zijn rechterzijde ‘Kom en neem deel aan het koninkrijk dat al sinds de grondvesting van
de wereld voor jullie bestemd is.’ (25:34) Jezus vertelde hen waarom zij aan het koninkrijk
Gods kunnen deelnemen. Dit was omdat toen Jezus naakt was zij hem kleedden
en toen hij honger had zij hem voedden en toen hij ziek was zij hem bezochten
enzovoorts. De mensen die zich aan zijn rechterzijde bevinden vroegen hem verbaasd:
‘Maar wanneer was dat dan?’ Hier antwoordde Jezus op: “Dat was toen je een van mijn
minste broers te eten, en hen te kleden gaf”.(25:44) Jezus bedoelt hier: als je barmhartig
bent tegen hen die dat het meeste nodig hebben, je hierin Christus zelf dient. Aan
de mensen die aan zijn linkerzijde zaten vertelde hij het tegenovergestelde, omdat
zij ook het tegenoverstelde hadden gedaan voor de mensen die hen nodig hadden.
Jezus vervloekte deze mensen aan zijn linkerzijde. (25:41) Dit voorbeeld laat zien dat
barmhartigheid het helpen is van de mens in zijn basisbehoeften zoals hem of haar
kleden, te drinken geven, maar ook hem of haar bezoeken als deze hulpbehoevend
(ziek) is.
In Lucas (6:63) deed Jezus een oproep aan de mensen om barmhartig te zijn zoals
zijn Vader dat is. Jezus vergeleek deze barmhartigheid door drie gelijkenissen te
vertellen. De eerste is die van de koning die zijn dienaar de schuld kwijtscheldt die
hij hem verschuldigd was. De koning is ontroerd tot in zijn ingewanden doordat zijn
dienaar de schuld niet kan betalen. Door deze ontroering scheldt hij de schuld van de
dienaar kwijt.(Matteüs 18:23-35) De tweede gelijkenis is het verhaal van de barmhartige
Samaritaan.(Lucas 19:25-37) Deze Samaritaan werd bewogen door een gewonde
reiziger. Hij hielp deze reiziger zonder hem te beoordelen naar afkomst. De Samaritaan
was een ‘vijand’ van deze gewonde jood. En toch was zijn barmhartigheid groter
dan zijn gevoel van ‘vijandschap’. Het verhaal vertelt dat voordat de Samaritaan de
gewonde hielp, er ook een priester en een Leviet langs de gewonde liepen, maar dat
zij deze hadden laten liggen. Zij voelde geen barmhartigheid voor de gewonde, maar
angst en vijandschap. De derde gelijkenis is van een vader die blij is om zijn verloren
zoon na een lange tijd weer te zien, zijn blijdschap is groter dan zijn boosheid. Deze
verloren zoon heeft het vermogen van de vader verkwanseld, waardoor de vader een
leven in armoede leed. (15:11-23)
God wordt in deze drie parabels vergeleken met een koning, vader en een barmhartige
‘vijand’. Deze parabels sporen de lezer aan om net zo barmhartig te zijn als God.
12

De barmhartigheid begint bij Hem. Je wordt als het ware in beweging gebracht
door het lijden van de ander of doordat de ander je hulp nodig heeft. De mens is
geschapen naar het beeld van God, en God is barmhartig. Zo wijst de Bijbel ons op
onze barmhartigheid. En op de menselijke plicht om barmhartigheid te voelen voor je
medemens. Een andere belangrijke tendens over compassie in het christendom is je
naasten liefhebben zoals jij jezelf liefhebt. (Matteüs 12, 31)
6) Compassie in het jodendom
In het jodendom komen we compassie net als bij het christendom tegen als
barmhartigheid. Barmhartigheid wordt vertaald met Tsedaka, wat ‘gerechtigheid’
betekent. Daarnaast wordt het met de woorden gemiedoet chassadiem vertaald, die
‘daden van vriendschap’ betekenen. ‘Gerechtigheid’ is een recht en een plicht voor de
mens. Het is een plicht om barmhartigheid te geven en je hebt als mens het recht die te
ontvangen. Barmhartigheid vertaald als ‘daden van vriendschap’ heeft betrekking op
de wederkerigheid in de persoonlijke relaties. 19
Barmhartigheid is in het jodendom een opdracht tot actief handelen. Tegenslagen
in het leven worden niet gezien als noodlot dat lijdzaam moet worden ondergaan.
Tegenslagen worden gezien als opdracht tot actief handelen. Dit geldt zowel voor hen
die het noodlot treft als voor de omstanders. Op deze manier kan men door de ervaring
van lijden tot inkeer komen. Barmhartigheid is geen handelen uit medelijden, maar een
handelen uit goddelijke plicht. Deze goddelijke plicht voer je niet uit om een beloning
te ontvangen, maar uit navolging van God. 20
Barmhartigheid heeft betrekking op de naastenliefde. Zo staat er in Leviticus 19:18 ‘Heb
je naasten lief als jezelf ’. Deze zin wordt gezien als de basis van de gehele Hebreeuwse
Bijbel. Het zijn daden van vriendschap die tot uiting komen op een onzelfzuchtige
manier. Het is het onderdeel zijn van het leven van de ander, bij hem zijn in tijden van
vreugde en smart. De naastenliefde geldt ook voor de mens buiten je eigen kring. Dus
ook voor de niet-joden. Want de enige God kan niet twee soorten mensen hebben
geschapen. Dit lezen we in Leviticus 19:18.
De vreemdeling die bij u verblijft, moet voor u zijn als een ingezetene onder u. U moet hem
liefhebben als uzelf, want u bent zelf vreemdelingen geweest in het land Egypte. Ik ben de
HEERE, uw God.’
19 Jonathan Sacks. The dignity of difference: how to avoid the clash of civilizations. pp. 113
20 The dignity of difference: how to avoid the clash of civilizations. pp 114-116
13

In het Hebreeuwse woord voor liefhebben wordt het werkwoord Ahav gebruikt. In dit
woord vinden we positieve gevoelens tegenover de ander. Het gaat om positieve daden
doen voor de ander en het weglaten van negatieve daden.
In het Talmoedtraktaat Pirke Avot, dat de eerste eeuwen van de joodse ethiek
samenvat, vinden wij de volgende uitspraak:
‘Door drie dingen wordt de wereld in stand gehouden: door de Thorah, door de tempeldienst,
en door het verrichten van barmhartigheid. 21
In een uitleg van Exodus 20,1 in de Mekilta 22 vinden we de betekenis van God
beschreven als rechter en als barmhartige. De God van het volk Israël is een God van
barmhartigheid die in staat is tot vergeven. Hij is een God die de mens liefheeft. Een
God die zich aan de mens bekendmaakt en bij hen betrokken is. Voor Rabbi Akiba is
de belangrijkste regel uit de Thora de liefde tot je naaste. Hij zegt dan ook: ‘Je zult je
naasten lief hebben als jezelf, dat is de grote regel uit de Thora’. Volgens Rabbi Akiba is de
Liefde de initiërende motor achter al het menselijke handelen. 23 Zoals God barmhartig
is, zo ook moet de mens barmhartig zijn.
Want God heeft de mens geschapen naar zijn evenbeeld. De barmhartige daden van
God moet de mens navolgen. Zoals de Heer de naakten kleedt, moeten wij de naakten
kleden. Dit is te lezen in Gen. 3,21: ‘En de Heer God maakte voor de mens en zijn vrouw
rokken van dierenvellen, en hij kleedde hen aan.’ Zoals de Heer in zijn barmhartigheid de
zieken bezoekt, moeten wij mensen de zieken bezoeken. Een voorbeeld hiervan is dat
God Abraham bezocht toen hij ziek was na zijn besnijdenis. (Gen 18,1) God troost de
treurende, zo troostte hij Izaak na het overlijden van zijn vader Abraham (Gen 25,11)
Ook het begraven van de doden valt onder de daad van barmhartigheid, want zoals
God Mozes begroef (Deut 34,6) moet de mens zijn medemens begraven. Onder daden
van barmhartigheid vallen in het jodendom ook eten geven aan de hongerigen, het
verschaffen van een dak aan de daklozen en het opkomen voor het recht van een wees.
7) Compassie in de islam
Net als in het jodendom en het christendom wordt in de islam God gezien als
barmhartig, genadevol en rechtvaardig. Hij wordt gezien als een God die zich
21 Misjna Avoth 1, 1-15.
22 De Mekilta zijn Midrasj verzamelingen op Exodus.
23 De tien woorden in Mekhilta. pp 36
14

ekommert om de mensen. De Koran begint met de volgende zin; ‘In de naam van
Allah, de Barmhartige, de Genadevolle. Alle lof zij Allah, de Heer der Werelden. De
Barmhartige, de Genadevolle.’ (Soera 1,1-3) 24
Deze eerste twee zinnen van de Koran worden zeventien keer per dag voorgedragen,
daarnaast beginnen bijna alle hoofdstukken in de Koran ermee. Net als God barmhartig
is, zo wordt er van de mensen barmhartigheid verwacht. Onder barmhartigheid vallen
deugden als hulpvaardigheid, opofferingsgezindheid, gastvrijheid en vrijgevigheid.
Deze houding geldt voornamelijk naar hen die kwetsbaar zijn, zoals wezen, weduwen
en voor hen die niet voor zichzelf kunnen opkomen. De Koran spreekt van een plicht om
goed te doen voor deze mensen. Het is de plicht om net als de profeet Mohammed te
helpen waar nodig is. De mens moet gericht zijn op zijn medemens, en niet op zichzelf.
Daarbij moet hij zijn medemens aansporen tot barmhartigheid. 25
Een van de belangrijke kenmerken van barmhartigheid is vrijgevigheid. Het geven van
een materiële bijdrage is de eerste verplichting. Dit komt tot uiting in het geven van de
Zakaat.(2:110) De Zakaat is de plicht van het geven van een materiële bijdrage. Hoeveel
de Zakaat moet zijn, staat niet vast. Soms wordt er gezegd dat het tien procent is van
het inkomen. De Zakaat betekent zuivering. Door vrijgevig te zijn, zuiveren gelovigen
zich van gierigheid. Vrijgevig zijn gaat zonder onderscheid van de persoon.
Toen Mohammed in 632 naar Mekka ging, stelde hij een aantal morele verplichtingen
vast. Deze morele verplichtingen waren de volgende: breng geen schade toe aan
anderen, breng geen rente toe aan uitgeleend geld, mannen moeten hun echtgenotes
goed behandelen aangezien zij samen partners zijn, sluit geen vriendschap met
mensen met een slecht karakter en pleeg geen overspel. 26
De vele namen die Allah gegeven zijn, vormen een inspiratie voor het goed omgaan
met anderen. Hierboven zijn de namen Barmhartige en Genadevolle al genoemd.
Naast deze namen wordt Allah ook de Zachtmoedige, de Rechtvaardige, de Gevende,
de Onpartijdige en de Liefhebbende genoemd.
In de islam is de intentie even belangrijk als de daad. Bij de daad is oprechtheid
cruciaal. De islam spreekt over het altijd samengaan van het hart, de tong en de daad.
Deze horen altijd bij elkaar. Zo kun je niet alleen over barmhartigheid spreken (de
tong), je moet het ook voelen (hart) en het uiten door middel van handelen (daad). 27
24 H. Küng. De islam. pp. 9
25 Abdeus Sadder. Islam voor beginners. pp. 15-18
26 Malcolm Clark, Fontline. Islam voor dummies. pp 200 en 201.
27 Malcolm Clark, Fontline. Islam voor dummies pp 199
15

Ook In de islam staat de ander centraal en vinden we de gouden regel: wat gij niet wilt
dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet. Deze regel speelt ook een essentiële rol in het
christendom en het jodendom.
Nu de betekenis van compassie vanuit jodendom, christendom en islam besproken is,
worden in het volgende hoofdstuk de hoofdstukken besproken van de Benedictijnse
regel die betrekking hebben op compassie. Daaraan voorafgaand wordt het leven
van Benedictus beschreven en wordt kort ingegaan op zijn regel die hij schreef voor
monniken.
8) De regel voor monniken van Benedictus
Benedictus werd geboren rond het jaar 480 in Nursia. Als Benedictus volwassen
is geworden, wil hij weg uit het drukke leven en trekt hij zich terug als kluizenaar.
Als hij kluizenaar is, zijn er verschillende mensen die naar hem toe komen met
levensvragen. Gemotiveerd door deze vragen sticht hij in 529 een mannenklooster en
een vrouwenklooster, na een ‘mislukte’ poging tot het stichten van een klooster elders.
Deze mislukking kwam doordat Benedictus zijn regel in eerste instantie te streng
gemaakt had. Dit tweede klooster werd het later beroemde klooster Monte Cassino.
Hier schrijft hij een levensregel voor de monniken in de kloosterorde. Deze regel is
bestemd als leidraad voor de inrichting van het gezamenlijke leven van de monniken. 28
De regel geldt tot de dag van vandaag als leidraad van het westerse kloosterleven
en bestaat uit drieënzeventig hoofdstukken. Als je de regel leest, dan komt deze in
eerste instantie hard en streng over. Toch is er ook mildheid in te vinden. Zo moet
men rekening houden met de zwakheid, met de omstandigheden, maar ook met de
talenten van de ander. Als Benedictus schrijft over straf, dan legt hij daarnaast altijd
weer de nadruk op de zorg en liefde voor de ander. De regel is geen opsomming van
verplichtingen en geboden, maar is in wezen een ruimhartige tekst. Hierin ligt vooral
de nadruk op soepelheid, vrijheid, verantwoordelijkheid en liefde. Hierdoor is de regel
ook toepasbaar buiten het kloosterleven. 29
Na het lezen van de Benedictijnse regel valt op dat barmhartigheid een belangrijk
begrip is. Barmhartigheid of met andere woorden compassie vind je in de Benedictijnse
regel in de volgende begrippen die hieronder uitgewerkt worden. De begrippen zijn:
goed luisteren, nederigheid, gehoorzaamheid, middelen om goed te doen, het ontvangen van
28 De regel van Sint-Benedictus. Vertaald door Vincent Hunink. pp:88
29 De regel van Sint-Benedictus. Vertaald door Vincent Hunink. pp: 88-91
16

gasten als Christus zelf, gehoorzaam zijn aan elkaar, en de goede wedijver van de monnik. De
beschrijving van compassie in de Benedictijnse regel gaat veelal gepaard met discipline
en strengheid. Alle regels tot in de puntjes uitvoeren, is bijna niet haalbaar. Daarom
moet het gezien worden als een richtlijn. Het is een ‘Regel voor beginners’, zoals de
titel van het boek over de Benedictijnse regel van Wil Derkse luidt. Iedereen is een
beginneling, ieder dag weer. Zo moeten ook de volgende regels gelezen worden als een
begin, niet als een einddoel.
8.1 Goed luisteren en ‘wel’ spreken
De regel van Benedictus begint met: ‘luister, mijn zoon, naar de richtlijnen van uw meester
en neig het oor van uw hart, aanvaardt gewillig de vermaningen van uw liefdevolle vader
en breng ze metterdaad ten uitvoer.’ 30 Het goed luisteren is belangrijk voor Benedictus,
het is het respons geven aan de (het) ander(e). Een respons geven op een manier
die van harte gaat. In het Engels woord ‘responsibility ‘ zit het woord ‘respons’.
Verantwoordelijkheid wordt in het Engels vertaald met ‘er respons op geven’. 31 Het is het
goed luisteren naar wat er van je gevraagd wordt, en hier op een verantwoordelijke
en oprechte manier respons op geven. Bij goed luisteren zet je jezelf aan de kant. Je
houdt als het ware je eigen adem in om de ander goed te kunnen horen. Goed luisteren
is ook goed kunnen observeren in de ruimte, om op deze manier respons te kunnen
geven aan wat er ook op een stille manier van je gevraagd wordt.Bij het goed luisteren
hoort ook goed spreken. In het Latijn betekent goed spreken ‘bene-dicere’, wat vertaald
kan worden met ‘zegenen’. Als je niet goed let op hoe jouw woorden overkomen op de
ander, dan kan het zijn dat deze anders overkomen dan dat jij bedoeld hebt. Binnen het
klooster luistert de abt naar alle broeders. In de ander kunnen we Christus ontmoeten.
Christus kan bijvoorbeeld via een gast spreken die het klooster bezoekt. Het is mogelijk
dat de Heer de gast heeft gestuurd om de monniken van het klooster bewust te maken
van een eventuele blindheid. Goed luisteren is belangrijk in het dagelijkse leven.
Goede communicatie en een goed luisterend oor zijn essentieel voor effectief werk.
Goed communiceren gedijt bij onze aandacht en wij gedijen zelf beter als we aandacht
hebben voor de ander of voor het andere.
8.2 Nederigheid
Nederigheid is de moed hebben om te dienen. Nederigheid is excentrisch. Je aandacht
is gericht op de ander. In de ander kun je God ontmoeten. God ligt besloten in wat
30 De regel van Sint-Benedictus. Vertaald door Vincent Hunink. pp 9
31 Will Derkse. Levensregel Voor beginners.
17

uiten je eigen ego ligt. Hij is te vinden in je medemens, je medebroeder, en in het
werk dat je moet doen. Je toont je in dienst van de ander of in dienst van het andere.
Waardoor je de ander of het andere de volle aandacht kunt geven. Om te dienen is
moed nodig. Het is het compleet openstaan en kunnen opgaan in de ander of het
andere vanuit een rustige blik vanuit je hart, met een klein ego, een ego dat als het
ware als een hond bij je voeten ligt.
Het zevende hoofdstuk van Benedictus gaat over nederigheid. Dit hoofdstuk begint
als volgt: ‘De goddelijke Schrift, broeders, roept ons toe: ‘ Iedereen die zich verheft die zal
vernederd worden, maar wie zich vernedert, zal verheven worden’. (Lc 14.11) Elke vorm van
zelfverheffing is een vorm van hoogmoed. Volgens de regel is nederigheid opgebouwd
uit verschillende stappen of verschillende treden van een ladder. Deze ladder kennen
we van het Bijbelverhaal van Jacob. Jacob droomt van een ladder die op de grond staat
en reikt tot in de hemel. Boven aan deze ladder vinden we God. Van oudsher wordt de
ladder geïnterpreteerd als een spirituele weg naar God. Door naar God op te stijgen
moeten we eerst in onszelf neerdalen. Alleen wie zichzelf ontmoet kan God ontmoeten.
Op weg naar God kan ik mijn eigen schaduw leren kennen. Het in onszelf neerdalen
gebeurt door middel van nederigheid.
Nederigheid betekent in het Latijn “humilitas”. Humilitas komt van het woord
Humus dat aarde betekent. Degene die neerdaalt en zijn beperkingen als mens kan
aanvaarden, kan opstijgen naar God. Als we afdalen op deze ladder, dan komen we
onze schaduwkanten tegen. Hoe meer we afdalen, hoe meer we onszelf leren kennen.
De eerste trede houdt in dat je voordurend ontzag voor God voor ogen moet houden.
Het gaat erom dat we God in ons dagelijkse leven niet vergeten. Het betrokken zijn
met God betekent ook op een zorgvuldige manier met onszelf omgaan en met onze
omgeving. Het betekent een bewuste manier van leven, zodat je je niet laat afleiden
van je weg naar binnen. Want zo staat er bij deze eerste trede: “onthoud je te allen tijde
van zonden en van fouten, die van de eigen wil en ook de verlangens van het lichaam”. Je
leven betrekken op God is een voorwaarde voor innerlijke vrijheid.
De tweede en derde trede zijn het niet vervullen van je eigen verlangens, maar ook de
verlangens van de ander in de gaten houden. Misschien bedoelt Benedictus, dat je niet
de wil moet volgen van je ego, maar de wil van je hart.
18

De vierde trede vertelt dat je ook nederig dient te zijn ten opzichte van lastig werk
dat je opgedragen is. Ook al lijkt het werk je zwaar, en zie je er niet direct het nut van
in. In deze situaties moeten we geduld hebben en zwijgen, zodat er ruimte ontstaat
waardoor we onze emoties kunnen overzien. Deze houding geldt ook als we voelen
dat een ander ons niet goed behandeld heeft, en we ons daardoor gekrenkt voelen.
Benedictus haalt hier de volgende zin uit de Bijbel aan: ‘Wie volhardt tot het einde zal
gered worden’ (Mt 10,11) Je moet niet de moed laten zakken of er voor weglopen. Maar
doorgaan, zodat je jezelf leert kennen.
De vijfde trede is het vertellen van slechte gedachten of slechte gevoelens van je hart
aan de abt. Je mag deze niet verborgen houden, want er staat geschreven: ‘Beken aan
de Heer, want Hij is goed en zijn mededogen gaat tot in den eeuwigheid . (Ps 105,1) Als je
deze gedachten vertelt aan de abt, doe je dat ook aan God. Een uitgesproken gedachte
kan wegvliegen, een onuitgesproken gedachte kan blijven kleven aan het hart zodat
het een zware last wordt die je bij je draagt.
De zesde trede gaat over grote tevredenheid, ook met het allerkleinste en meest
nutteloze. Benedictus zegt ons tevreden te zijn met de banaliteit van alledag.
De zevende trede is het jezelf tot niets doen voelen. Je bent: ‘Een worm, geen mens…’
schrijft Benedictus bij deze regel. Wil Derkse vertaalt deze regel met ‘blij zijn dat ons
opgeblazen ego is doorgeprikt’. In deze trede wordt gesproken over het vernederen van
jezelf. Het woord ‘vernederen’ wordt in de zevende trede drie keer gebruikt, maar
ook woorden als waardeloos, slecht en beschaamd komen naar voren. Het is moeilijk
deze woorden op een neutrale manier te lezen. Als je deze regel naast de zin plaatst
‘je naasten lief hebben als jezelf ’ (Mt 12.31, en te lezen in de 4 e regel van Benedictus),
dan is er in deze laatste zin geen sprake van jezelf vernederen. Je naasten dien je lief
te hebben als jezelf, maar niet meer lief te hebben dan jezelf. Je vernedert jezelf niet
ten aanzien van de ander. Wat vernederd mag worden, is je grote ego, omdat deze een
(oprecht) contact met een ander in de weg staat.
De achtste trede houdt in dat je als individu altijd onderdeel bent van een geheel. Het
is het jezelf zien in de commune, niet als eenling die zijn eigen weg gaat. Je bent wie je
bent door de ander die tegenover jou staat. Je kunt niet geheel zelfstandig handelen.
Juist het handelen in naam van of met de ander maakt de handeling waardevol en
zinvol.
De negende trede is zwijgen als monnik totdat je iets gevraagd wordt. Want: ‘Een man
met veel woorden gaat niet recht over het land’ (Ps 139,12). Door te zwijgen confronteren
19

we onszelf met diepste waarheid in onszelf. Door (te) veel te spreken kunnen we
onszelf niet meer horen. We horen onszelf wel spreken, maar we voelen niet meer wat
we met die woorden bedoelen. Door (te) veel te speken lopen we het risico dat we
steeds in het middelpunt staan. Je kunt spreken om jezelf te ontwijken. Zolang je blijft
spreken hoef je jezelf niet onder ogen te komen. Door te zwijgen stuiten we op onze
diepste kwetsbaarheid.
De tiende trede is het niet snel geneigd zijn tot lachen, en ook hierin een nederige
houding aannemen. Er staat geschreven in de Bijbel: ‘Alleen de dwaas verheft zijn stem
om te lachen (Sir 21, 23). Benedictus verbiedt hier niet het lachen, maar verbiedt het
luidkeels lachen. Anselm Grün schrijft hierover in zijn boek ‘Meesters in de spiritualiteit’
dat de lach onze innerlijke toestand verraadt, net zoals onze stem dat doet. Soms
verraadt de lach een innerlijke verscheurdheid. De lach kan ook zijn of haar dwaasheid
verklappen. Het gaat Benedictus niet om het lachen zelf, maar om welk gevoel er
uitgedrukt wordt met de lach. Een lach die van binnenuit komt, van het hart, schenkt
vreugde en werkt aanstekelijk.
De elfde trede is kalm en op een nederige manier spreken. Het is het nederig en ernstig
blijven en bondig spreken op een verstandige manier. Onze stem en de woorden die
wij gebruiken, verraden voor een gedeelte wie wij zijn. Benedictus raad ons aan om
bedachtzaam te spreken en zuinig met onze woorden om te gaan. Want zo staat er
geschreven: ‘De wijze is te herkennen aan zijn weinige woorden’. Hoe beter je een situatie
of materie kent, hoe minder woorden je nodig hebt om het uit te leggen.
De twaalfde trede is als monnik niet slechts op een nederige manier met je hart te
spreken, maar dit te doen met je hele lichaam, zodat je altijd een uitstraling hebt van
nederigheid.
De monnik die langs deze twaalf treden is opgeklommen zal weldra de liefde van God
bereiken, schrijft Benedictus in zijn regel, en voegt daar het volgende Bijbelcitaat aan
toe: ‘de volmaakte liefde die de vrees uitdrijft’. (1 joh 4, 18)
8.3 Gehoorzaamheid
De eerste graad van nederigheid is ogenblikkelijke gehoorzaamheid. Het is het
opgeven van persoonlijke belangen voor de ander. Je zet je eigen werk aan de kant
voor de ander. Gehoorzaamheid is nauw verbonden met goed luisteren. Gehoorzaam
zijn is de ander horen, maar hem ook kunnen zien in zijn of haar kundigheid. Als je de
kundigheid erkent van de ander, dan kun je van hem of haar leren, je kunt gehoor geven
aan zijn of haar kennis. Het is belangrijk dat je de autoriteit van de ander erkent en je
20

eigenwijsheid even aan de kant zet. Gehoorzaam zijn is een positief inwendig proces.
Als we geen respons geven aan datgene wat we moeten doen om een bepaald doel te
bereiken, dan kan er teleurstelling of verbittering optreden.
In de regel wordt de nadruk gelegd op het gehoorzaam zijn aan de abt. De nadruk
wordt gelegd op het direct tot uitvoer brengen van het bevel. In deze directheid van
respons geven spreekt het respect voor de Heer. Want: ‘Ik ben niet gekomen om mijn
eigen wil te doen, maar die van Hem die mij gezonden heeft.’ (Joh 6.38) De broeders die in
het klooster zijn getreden hebben deze keuze niet gemaakt voor hun eigen goeddunken
of in dienst van hun eigen begeerte, maar zij richten zich op de bevelen van de anderen.
De bevelen moeten niet alleen direct tot uitvoer worden gebracht, maar ook op een
blijmoedige manier. Dus niet met tegenzin, want God ziet het morrende hart. God
houdt van de blijmoedige gever (2 Kor 9,7). In het dagelijkse leven kun je deze regel
vertalen met het direct respons geven op datgene wat je nog moet doen zonder het
uit te stellen. Voor ons moderne mensen is het opvolgen van een bevel iets dat tegen
ons gevoel in gaat. We doen liever waar wijzelf zin in hebben. Maar ik geloof dat het
opvolgen van een bevel (mits dit bevel menselijke groei als reden heeft) erg goed en
gezond kan zijn. Een bevel opvolgen van iemand waarvan je weet dat deze het beste
met je voor heeft, kan bevrijdend werken, omdat je even je ego aan de kant zet.
8.4 Middelen om goed te doen
In het vierde hoofdstuk is een van de ‘gereedschappen’ voor de monnik in de
werkplaats van het klooster je naasten lief hebben als jezelf (Mt12,31). Deze zin komt
na de zin ‘de Heer God liefhebben met heel je hart, heel je ziel, heel je kracht’. De lijst van
‘goede werken’ begint dus met liefhebben, in de eerste plaats dien je God lief te hebben
en op de tweede plaats de ander en daarna jezelf. Middelen om goed te doen beginnen
met liefde. De liefde voelen voor de ander. Over liefhebben en liefde wordt zes keer
in dit hoofdstuk gesproken. Deze liefde moet zover reiken, dat je ook je vijanden
liefhebt. Het is belangrijk de ander te helpen, vooral zij die hulpbehoevend zijn zoals
zieken en armen, maar ook de bedroefden. Daarnaast wordt er een oprechtheid en
eerlijkheid van je verwacht. Zo mag je geen list in je hart bewaren, je woede uitleven of
kwaadspreken. Je moet de waarheid spreken vanuit je hart. Maar niet blij zijn met alles
wat je goed doet uit liefde, want wat je goed doet, moet je aan God toeschrijven, niet
aan jezelf, je mag niet hoogmoedig zijn. Ook gehechtheid aan het leven is geen goede
zaak.
21

8.5 Het ontvangen van de gast als Christus zelf
In het voorgaande hoofdstuk staat beschreven hoe een gast ontvangen dient te
worden. Als de monnik de gast ontvangt, wast hij eerst zijn/haar voeten. Na het
wassen van de voeten wordt de volgende regel gezegd ‘God, wij hebben uw mededogen
ontvangen, midden in uw tempel’ (Ps 47, 10). De Heer toont zich in het gelaat van de
ander. Door de ander zie je ook jezelf, zie je jouw eigen gedrag weerspiegeld in zijn/
haar gelaat. De ander moet je op een oprechte en eerlijke manier benaderen, met een
klein ego en een flink portie liefde. De grootste aandacht wordt gegeven aan de armen
en aan de pelgrims. Een ander deel dat verwondert in deze regel is dat als een monnik
een gast tegenkomt, hij de gast vraagt om hem te zegenen. Daarna groet hij de gast
op een nederige manier. Dat klinkt anders dan ‘hij/zij is hier te gast, hij/zij moet zich
aan ons aanpassen’. Een zin die makkelijk de lippen verlaat tegenwoordig. Voor de
Benedictijnen is een gast niet zomaar iemand die iets van ons vraagt, maar die iets
komt brengen en wel Gods genade. De gast wordt daarom gezien als een geschenk in
plaats van een last die zich aan ons moet aanpassen. De gast dienen we met deemoed
en met goede zorg te behandelen. Iedereen is weleens een gast, dit moeten we ons
realiseren als we een gast in huis hebben. Misschien kun je zelfs zeggen dat we altijd
gast zijn, dat wij te gast zijn op deze aarde.
8.6 Gehoorzaam zijn aan elkaar
Voor de tegenwoordige mens is het lastig de ander te gehoorzamen. Met name als
een meerdere jou dit opdraagt. Deze regel gaat zelfs nog verder, als je meerdere of de
abt zich maar het minste aan jou ergert of lichtelijk ontstemd is over jou, dan werp je
jezelf voor zijn voeten, dit herhaal je net zolang totdat hij jou een zegen geeft. Mocht
dit niet voldoende zijn, dan kan je meerdere of de abt overgaan op lijfstraffen. Mocht
je dan nog steeds niet gehoorzamen, dan kun je de kloostergemeenschap uitgezet
worden. Deze begrippen klinken erg benauwend in onze moderne oren. Als je het
begrip gehoorzaamheid opzoekt, in het woordenboek, dan kom je tot de volgende
vertaling: ‘Gehoorzaam zijn betekent ergens gehoor aan geven, dat wil zeggen volledig
gehoor geven aan, dat wil zeggen je volledig richten op de boodschap.’ In het Latijn
bekent het woord gehoorzaamheid obedientia. Het woord stamt af van ob-audire, wat
heel goed luisteren betekent. Gehoorzaam zijn aan de ander betekent hier gehoor
geven aan elkaar. Gehoorzaamheid komt twee keer voor in de Regel van Benedictus:
hoofdstuk vijf is gehoorzaamheid en hoofdstuk eenenzeventig is gehoorzaam zijn aan
elkaar. Gehoorzaamheid is ook de eerste graad van nederigheid. De broeder geeft zijn
22

persoonlijke belangen op en laat zijn eigen wil varen om de ander te gehoorzamen. Zij
gehoorzamen op een directe manier degene die hen het bevel geeft. De uitvoer van een
bevel moet op een zodanige manier gedaan worden dat je er plezier aan beleeft. Het
gehoorzamen gaat op een directe, blijmoedige manier waarbij je het ego aan de kant
zet.
8.7 De goede wedijver van de monnik
De monniken verdragen elkaars zwakheden van lichaam of van karakter met groot
geduld en doen hun uiterste best om elkaar te gehoorzamen. Niemand volgt zijn
eigen belang, maar juist dat van de ander. Ze bewijzen elkaar in zuivere liefde en
broederlijke genegenheid. En ze stellen in het geheel niets boven Christus. Voor een
Benedictijnse monnik is het van groot belang niet te wedijveren, want dit verspreidt
negatieve energie. Het enige waar zij in mogen wedijveren, is in het elkaar overtreffen
in beleefdheid. Beleefdheid moet hier gelezen worden als een vorm van respect voor de
ander(en) door middel van zijn houding. Uit het wedijveren in beleefdheid spreekt een
warme vorm van broederlijkheid.
9) Samenvatting deel 1
In het eerste deel is compassie van verschillende kanten belicht. Zo kun je compassie
vertalen met meeleven en mededogen, en is het een houding van principieel,
consistent altruïsme. Compassie is ook het mede aanvoelen van wat de ander voelt.
Dit geldt niet alleen voor het meevoelen van het lijden van de ander, maar ook voor het
meeleven met de ander zijn vreugde. Als we naar compassie kijken vanuit de ethiek,
dan wordt compassie vertaald met: ‘het wenselijk of geboden gedrag of betrokkenheid
op de ander, welke gericht is op hulp, of althans het verlichten van zijn of haar lijden.’
Door de geschiedenis heen is compassie niet altijd positief gewaardeerd, en werd
soms gezien als een ‘soft’ begrip. Tegenwoordig krijgt het steeds meer een positieve
waardering, ook binnen de wetenschap. Zo krijgt de bioloog Frans de Waal langzaam
maar zeker meer spreekruimte als hij het heeft over compassie bij dieren. Als
tegenovergestelde van compassie is met name het gericht zijn op jezelf of het ego
genoemd, de houding naar de ander is dan meer een onverschillige houding. In de drie
monotheïstische godsdiensten wordt compassie vooral vertaald met barmhartigheid.
23

In het christendom is het met name Jezus die zijn mensen aanspoort op barmhartig
gedrag. Hij spoort de mensen aan om net zo barmhartig te zijn als zijn vader.
In het jodendom wordt compassie als een vorm gezien van actief handelen.
Barmhartigheid wordt gezien als een van de drie belangrijkste pijlers die wereld in
stand houden. Dit zijn: de Thora, de tempeldiensten en het verrichten van daden van
barmhartigheid. In de islam is Allah zijn meest genoemde naam de Barmhartige. De
moslims worden daarnaast aangespoord tot het helpen van anderen waar nodig is.
In het tweede deel van deze scriptie wordt de beschrijving van compassie achter ons
gelaten en wordt er ingegaan op de mens en zijn of haar relatie met de medemens.
24

DEEL 2
In de vorige hoofdstukken is compassie beschreven vanuit het chris-
tendom, het jodendom en de islam. Vervolgens is de Benedictijnse
regel toegelicht en zijn er hoofdstukken uitgewerkt die betrekking
hebben op compassie. In het tweede deel van deze scriptie wordt
de relatie tussen mensen beschreven. Compassie vindt tenslotte
plaats tussen mensen. Om de relatie met de ander te beschrijven
is het belangrijk te weten wie wijzelf zijn. Allereerst wordt dan ook
de identiteit beschreven. Behalve op de identiteit zal er ook worden
ingegaan op het ‘zelf’ vanuit de gedachten van de filosoof Charles
Taylor. Als we dan een beeld hebben gekregen van het ‘zelf’ en de
identiteit, zal de relatie met de ander vanuit de filosofie van Levinas
en Buber beschreven worden. Het tweede deel zal afgesloten worden
met een uiteenzetting over hoe belangrijk de (sociale) omgeving is
voor het handelen van de mens. Hiervoor gebruik ik de uitwerking van
het ‘Stanford Prison Experiment’ van de socioloog Zimbardo. In dit
tweede deel zal het belang van de ander als een rode draad door de
tekst gaan.
27

10) Wie ben ik? Identiteit
Door mijn identiteit ben ik gedurende tijd en ruimte herkenbaar voor anderen en
presenteer ik mij op een bepaalde manier. Maar wat is dat eigenlijk, een identiteit?Je
identiteit is voor een deel veranderlijk gedurende je leven. Maar er is ook een deel dat
niet verandert. Zo beschrijft de psycholoog E. Erikson (1902-1994) identiteit als volgt:
‘De identiteit bestaat erin dat men zichzelf, ondanks individuele ontwikkelingen door de tijd
en in verschillende contexten als ‘dezelfde’ waarneemt’.
Erikson beschrijft hier de identiteit als een constante, die ondanks veranderingen in tijd
en omgeving als het zelfde wordt waargenomen. Als we spreken over de identiteit, dan
zijn er aangeboren kenmerken (nature) en kenmerken die wij ons eigen maken uit de
omgeving waarin wij opgroeien (nurture). 32 Onze identiteit is het unieke waardoor wij
onszelf van de ander onderscheiden. 33 De identiteit is het resultaat van de keuzes die
wij gedurende ons leven maken door middel van socialisatie met de omgeving. Vanuit
deze gegevens gezien is een deel van mijn identiteit aangeboren, een deel ontwikkelt
zich tijdens het leven waarin wij opgroeien.
Onze identiteit bestaat uit verschillende elementen, zoals geslacht, nationaliteit,
religie, beroep, etc. Deze verschillende elementen deel je met vele anderen. 34 Zo deelt
iemand zijn of haar Nederlandse identiteit met 16.691.145 35 andere Nederlanders.
Factoren als bijvoorbeeld je geslacht, bepalen voor een deel je identiteit. Daarbij maakt
het heel veel uit of je bijvoorbeeld als vrouw in Kaboel of in Oslo geboren wordt. Hoe
de omgeving op jouw identiteitskenmerken reageert, bepaalt mede wie je bent. 36 Je
eigen identiteit ontdek je vanaf je kindertijd gedurende je leven stap voor stap.
Omgevingsfactoren als je nationaliteit, je geslacht, religie, etc. hebben daarbij grote
invloed. In de loop van je leven zijn er omgevingsfactoren die je omarmt en factoren
waar je je liever van distantieert. Niet alleen factoren uit je omgeving bepalen je
identiteit, maar ook gebeurtenissen. Zo zijn er gebeurtenissen in je leven die je kunnen
beschadigen en gebeurtenissen die je kunnen verrijken. Iemand die bijvoorbeeld een
oorlog heeft meegemaakt, voelt zichzelf niet dezelfde persoon als voorheen. 37
32 Johanna Coeman, Gedragswetenschappen 3, identiteit studie leerboek. pp 11
33 Johanna Coeman, Gedragswetenschappen 3, identiteit studie leerboek, pp 11 en 22
34 Amin Maalouf, In the name of identity, violance and need to belonging pp 17
35 CBS, (Centraal Bureau voor de Statistiek) 17-aug-2011 het aantal Nederlanders op deze datum
36 Amin Maalouf, idem. pp24
37 Amin Maalouf, idem. pp25
28

Zoals hierboven beschreven is, is een groot deel van onze identiteit afhankelijk van de
(sociale) omgeving waar wij in leven. Onze identiteit is dialogisch van aard. Zij komt
niet tot stand in sociale isolatie. Doordat de identiteit dialogisch van aard is, verandert
deze in de loop van de tijd. De identiteit hangt voor een deel af van de relatie met de
concrete ander in de samenleving. Erkenning door deze concrete ander speelt een rol
voor een stabiele identiteit. De filosoof Heidegger beschrijft de identiteit of het zelf op
de volgende manier:
´Het zelf, het ik, of het bewustzijn is primair van aard, maar is altijd vervlochten met de
wereld. En die wereld is een wereld met anderen. Op deze manier is de identiteit niet
monologisch maar dialogisch van aard. 38
Heidegger beschrijft hier het ‘zelf’, ‘ik’ of ‘bewustzijn’ als oorspronkelijk, maar deze
zijn altijd vervlochten in de wereld. Heidegger beschrijft de identiteit als ‘het zelf’.
De filosoof Charles Taylor beschrijft ook het zelf, zijn gedachten worden hieronder
uitgewerkt.
11) Het zelf
In dit hoofdstuk staat ‘het zelf’ in de moderne tijd centraal. Volgens Taylor is het
spreken over identiteit een typisch modern fenomeen. Het ‘zelf’ wordt op allerlei
manieren gebruikt. Als we zeggen dat de mens over een zelf beschikt, gaan we er
automatisch van uit dat de mens beschikt over een diepere en complexere vorm van
identiteit. Deze vorm van ‘zelf’ heeft niet veel te maken met een ‘zelf’ dat de eigen
verlangens stuurt, want die vorm van ‘zelf’ zouden we beter kunnen vertalen met
het ‘ego’. Voor dit ‘ego’ is het niet essentieel dat het zich oriënteert in een ruimte met
vragen over het goede of dat het met betrekking tot deze vragen een bepaalde positie
inneemt. 39
Zelfidentificatie wordt gezien als een antwoord op de vraag ‘wie ben ik?’ Deze vraag
vindt zijn oorsprong in de uitwisseling tussen gesprekspartners. ‘Ik bepaal wie ik ben
door te omschrijven van waaruit ik spreek: vanuit de familiekring, vanuit de sociale
ruimte, in de geografie van sociale posities en functies, in mijn intieme relaties met
38 Bleri Heshi en Marc van den Bossche, Identiteit en interculturaliteit. pp 11
39 Charles Taylor. Bronnen van het zelf. pp 76
29

mensen waarvan ik houdt. Dat is van cruciaal belang in de ruimte van morele en
spirituele oriëntatie waarbinnen ik mijn belangrijkste bepalende relaties beleef.’ 40
Het is onmogelijk om in je eentje een zelf te worden. Je wordt een zelf in relatie tot de
ander. De ander is essentieel voor het verwerven van een zelfdefinitie. Het ik bestaat
slechts in een ‘netwerk van gesprek’ met de ander.’ 41
Het zelf, of de identiteit, vormt zich gedurende het leven. Over de toekomst beslissen
we vanuit de identiteit die we zijn geworden. Vanuit het besef wie we zijn geworden,
maken we vanuit een reeks van huidige mogelijkheden plannen voor de toekomst. In
deze context is wie ik nu ben, degene die ik ben geworden vanuit het verleden. 42
De identiteit of het ‘zelf’ wordt ook bepaald door de waarden die wij aan bepaalde
levensaspecten geven. Zo hecht de ene persoon bijvoorbeeld meer waarde aan het
gezinsleven en hecht de ander meer waarde aan het werkende leven of het maken
van carrière. Tegenwoordig leeft men met verschillende waarden naast elkaar.
Men brengt bovendien een bepaalde rangorde aan in deze waarden. Zo herkennen
mensen waarden als: zelfexpressie, rechtvaardigheid, gezinsleven, carrière, etc. en
kiezen een daarvan uit die zij het belangrijkste vinden, bijvoorbeeld het gezinsleven.
Deze waarden worden mede bepaald door je omgeving, je verleden, je talenten, je
interesses enzovoort. Het ‘zelf’ of de identiteit gedraagt zich naar deze waarden; als je
bijvoorbeeld het gezinsleven als hoogste waarden hebt gekozen, dan zul je ook je best
doen een goede vader of moeder te zijn. 43
Het ‘zelf’ is continu verbonden met de buitenwereld. In deze buitenwereld bevinden
zich de bovenbeschreven waarden. Deze waarden maken wij ons eigen. Een ‘zelf’ zijn
is dus onlosmakelijk verbonden met existeren in een ruimte van morele vragen die te
maken hebben met identiteit.
Taylor beschrijft in zijn boek ‘Bronnen van het zelf ’ ook de zoektocht naar een eventuele
stabiele zijnskern. Een van de denkers hierover is Montaigne (1533-1592). Montaigne
gaat ervan uit dat het ‘zelf’ vanzelfsprekend is, daarnaast is hij dus overtuigd dat de
mens een stabiele zelfkern bezit. Montaigne stuit echter bij zijn zoektocht naar deze
stabiele kern op een vreselijk onstabiele ziel, hij beschrijft deze onstabiele ziel als een
‘wispelturig losgebroken oud paard’ 44
40 Charles Taylor, Bronnen van het zelf. pp 79
41 Charles Taylor, Bronnen van het zelf. pp 80
42 Charles Taylor, Bronnen van het zelf pp 94-95
43 Charles Taylor, Bronnen van het zelf. pp 112 en 113
44 Charles Taylor. Bronnen van het zelf pp. 252
30

Montaigne realiseert zich dat het leven dagelijks onderhevig is aan onzekerheid. Het
is aan de mens om deze onzekerheid en de grenzen van het menselijk bestaan te
aanvaarden. Toch, zo zegt Montaigne, is het interessant om de mens te onderzoeken,
omdat elk mens ‘de gehele stempel van het menselijk bestaan in zich draagt’. Volgens
Montaigne is zelfkennis de onmiskenbare sleutel tot zelfervaring. Het gaat erom, zegt
hij, dat we onszelf aanvaarden voor wie we zijn: we zijn begrensd en sterfelijk. 45
Vanaf de tijd van Montaigne is men meer in staat om zichzelf te beschrijven, te bekijken
en te bestuderen alsof wijzelf de buitenstaander zijn. Deze gedachte is ook een typisch
moderne gedachte: het zien van het subject als object, maar ook om het subject te
beschouwen als een onafhankelijk bestaande entiteit. 46
Tegenwoordig zijn wij niet anders gewend dan vanuit onszelf te denken. We hebben
geleerd zelf verantwoordelijk te zijn voor onze daden. Wij zijn autonome mensen
geworden die zelf beslissen en luisteren naar onze eigen innerlijke stem. Wij hebben
een bepaalde vrijheid gekregen, we kunnen onszelf ontplooien. Aan de andere kant
kunnen we ons ook te veel concentreren op zelfvervulling, waardoor wij onze eigen
behoefte centraal stellen. Vanuit deze gedachte is de ander meer op de achtergrond
geraakt. Voor compassie staat juist deze ander centraal, of gelijk aan onszelf.
Het zelf is een diepere vorm van identiteit. De identiteit en het zelf zijn nauw
verbonden met de omgeving en de anderen. In de volgende hoofdstukken wordt de
relatie met deze ander beschreven.
12) De Ander
Nu we iets meer te weten zijn gekomen over identiteit, wordt hier het ‘ik’ of het
individu in relatie met de ander 47 beschreven. Voor de beschrijving over het ‘ik’ in relatie
tot de ander, wordt gebruikgemaakt van de gedachten van Emanuel Levinas en Martin
Buber. In het filosofische werk van Levinas staat de ander centraal. Martin Buber
beschrijft voornamelijk de relatie met die ander. Vanuit de socioloog Zygmunt Bauman,
die regelmatig Levinas aanhaalt, wordt eerst ingegaan op de gedachten van Levinas.
In het werk van Bauman wordt de sociale samenleving in de moderne en de
postmoderne tijd beschreven. Hij beschrijft de moderne samenleving als vloeibaar en
45 Charles. Taylor. Bronnen van het zelf. Taylor pp 253 en 256
46 Charles. Taylor. Bronnen van het zelf. pp 266-267
47 Als het woord ander of de ander gebruikt wordt, geldt dat ook in meervoud: anderen.
31

veranderlijk. Wij burgers van de moderne tijd, zijn duurzame zekerheid kwijtgeraakt.
Op het kwijtraken van de duurzaamheid en zekerheid zal verderop in deze scriptie
worden ingegaan. Hieronder wordt de mens in relatie tot de ander beschreven.
Bauman legt de nadruk op moreel gedrag. De mens is een moreel wezen omdat hij in
een wereld leeft waar andere mensen moraliteit van hem of haar verwachten. Bauman
haalt Sartre aan als hij de relatie tussen mensen verder beschrijft. Sartre beschrijft de
ander of de medemens als jouw alter ego. Het alter ego is je medemens, een subject
zoals ikzelf. Het alter ego is hetzelfde als ik, hij is mens, zoekt zijn geluk, denkt, hoopt,
etc. Door het bestaan van de ander kan ik als individu niet alles zijn wat ik wil. Als ik
handel moet ik rekening houden met die ander. 48 Dit rekening houden met de ander,
vult Bauman aan met verantwoordelijkheid. Hij citeert daarbij Emmanuel Levinas: ‘Wij
zijn allen verantwoordelijk voor alles en vooral voor alle mensen, en ikzelf meer dan anderen’.
49 De ander roept voor jou verantwoordelijkheid op.
Voor Levinas is deze verantwoordelijkheid onvoorwaardelijk, deze hangt niet af van
voorkennis over de eigenschappen van de ander. Deze verantwoordelijkheid staat los
van de wederkerigheid van de ander, of deze wederkerig is, is in het geheel de zaak
van die ander. De verantwoordelijkheid voor de ander is een plicht, geen verplichting.
Het is een plicht vanuit de menselijke moraal, geen verplichting die je als regel
wordt opgelegd. Deze plicht stijgt per definitie boven het eigenbelang uit. Bauman
beschouwt deze verantwoordelijkheid als de bouwsteen voor moreel gedrag. De
verantwoordelijkheid voor de ander komt voort uit de nabijheid van de ander. Deze
nabijheid is essentieel voor moreel handelen en dus voor het je verantwoordelijk
voelen voor de ander. 50 .
Levinas heeft kritiek op de manier hoe de westerse filosofie het ik centraal zet en
daarbij voorbijgaat aan de ander. Levinas denkt niet vanuit het ik-bewustzijn (ik
denk dus ik ben). Hij beschrijft het ik in confrontatie met de ander. De ander bevindt
zich zowel naast als tegenover mij. De ander schouwt mij aan van aangezicht tot
aangezicht. De ander is een niet weg te denken aanwezigheid. Zijn gelaat is geen
gelaat van plastic. Nee, zijn gelaat is een gelaat van vlees en bloed. Het is een gelaat
net als ikzelf heb. Zijn gelaat raakt mij. Zijn gelaat betekent voor mij betrokkenheid.
Ik moet mij als het ware in dienst stellen van dat gelaat. Zijn gelaat doet een áppel op
mij. 51
48 Zygmunt Bauman. Liquide time, living in a time of uncertainly. pp 95
49 Jan Keij, De filosofie van Emmanuel Levinas. pp.21.
50 Zygmunt Bauman. Life in fragments; essays in postmodern morality. pp 60.
51 Documentaire. jij die mij aanziet. IKON. Door: France Guwy.1986.
32

Ik draag verantwoordelijkheid voor de ander. Deze verantwoordelijkheid houdt in dat
ik zorg kan dragen voor de problemen van de ander en dat ik iets aan de problemen van
hem of haar wil doen. Ik heb het welzijn van de ander in mijn bewustzijn, op een wijze
die het egoïsme te boven gaat. Ik wil hem of haar vanuit belangeloosheid bijstaan. De
ander is werkelijk anders dan ik. Ik val niet met hem samen. Ik kan ook niet met hem
of haar samenvallen, want de ander en ik staan ieder voor zich en toch in contact met
elkaar. 52
Bij een ontmoeting met de ander laat ik mijn eigen kwetsbare kant zien. Als ik mijn
kwetsbaarheid voor de ander probeer te verbergen en mij laat zien als een ‘perfect’
individu, is er geen wezenlijk contact tussen mij en de ander mogelijk. Door de
verschijning van de ander wordt mijn eigen ik gerelativeerd. Want de verschijning van
de ander ontwapent mij. Juist om de kwetsbaarheid draait het als we spreken over
tussenmenselijke interactie. Als de kwetsbaarheid verborgen blijft voor de ander en
je jezelf laat zien als ‘perfect’, dan heb je de ander niet nodig. Je wordt op deze manier
eenzaam. Want het ‘ideale’ individu lijkt genoeg te hebben aan zichzelf. 53 Het individu
heeft de ander nodig en voelt zich verantwoordelijk voor hem of haar. De voorwaarde
voor deze verantwoordelijkheid is ethisch geraakt zijn. Jan Keij beschrijft in zijn boek
‘De filosofie van Levinas’ een voorbeeld van deze geraaktheid. Hij schrijft over een
zakenman, in het leven van deze zakenman draait het alleen om hemzelf, totdat hij zijn
ware zelf ontdekt. Zo loopt de man op een dag naar huis, als hij een brug oversteekt,
passeert hij een jonge vrouw die over de leuning gebogen staat. Hij schenkt haar geen
aandacht en loopt verder. Maar als hij de brug is gepasseerd en een eindje van de
rivier verwijderd is, hoort hij een geluid van een lichaam dat in het water valt. Op dat
moment blijft de man stilstaan, maar hij keert zich niet om. Als hij het lichaam hoort
vallen, hoort hij ook een kreet die zich een paar keer herhaalt. De man voelde zich
geroepen door deze kreten en beseft achteraf dat hij had moeten antwoorden. 54
Geraakt worden betekent vanuit dit voorbeeld, dat je een oproep of appèl ervaart. Een
oproep waar je antwoord op moet geven. Dus niet om een antwoord heen kunnen. Het
geraakt worden is een gericht worden op de ander met zijn problemen. Geraakt worden
is gevoeligheid voor de problemen van een ander en je daarvoor verantwoordelijk
voelen. De zakenman uit het voorbeeld geeft geen antwoord op de roep van de vrouw.
Doordat hij doorloopt, verliest hij zijn zelfrespect. Het appèl van de ander wil zeggen
52Jan Keij, De filosofie van Emmanuel Levinas. pp. 31-33
53 Jan Keij, De filosofie van Emmanuel Levinas.pp.43
54 Jan Keij. De filosofie van Emmanuel Levinas.pp.38
33

dat je onderdeel van een gemeenschap bent. Dit onderdeel zijn van de gemeenschap is
niet vrijblijvend. Het houdt ook een morele plicht in. Door het appèl word je er als mens
aan herinnerd dat je onderdeel bent van een gemeenschap. 55
Je kunt als mens het appèl van de ander negeren door middel van een excuus. De
ander kan mij storen in mijn autonoom zijn. Ik hoef niet te reageren, met het risico
dat ik last krijg van schuldgevoel of schaamte. Een mens zou door deze houding ook
kunnen afstompen, en zijn schouders kunnen ophalen voor het appèl van de ander. Aan
de andere kant zijn er ook vormen van appèl die je beter kunt negeren. Bijvoorbeeld
van een persoon die voordurend aandacht van jou wil. Je hebt als mens de vrijheid
om op het appèl van de ander in te gaan of niet. Het appèl is een onderdeel van de
verantwoordelijkheid die je hebt als mens, naar de medemens en naar jezelf toe. 56
Emanuel Levinas zet in zijn werk de ander centraal. Deze ander doet een beroep op
jou. Door zijn gelaat word jij als mens geraakt. In het volgende hoofdstuk worden de
gedachten van Martin Buber beschreven. Buber beschrijft in zijn werk de relatie tot de
ander. Hij beschrijft twee verschillende vormen van relatie. De relatie met ‘het’ en de
relatie met ‘jij’. Bij Levinas staat de ander centraal, bij Buber de relatie tot deze ander.
13) Ik en jij
Martin Buber legt zoals gezegd de nadruk op de relatie tussen ‘ik’ en de ander of
het andere. In plaats van relatie zou je ook ‘ontmoeten’ kunnen gebruiken. Door de
ontmoeting met de ander word jijzelf als mens gevormd. Door deze ontmoeting wordt
het ‘ik’ bij uitstek gevormd. Het ‘ik’ staat bij Buber niet op zichzelf. Het ‘ik’ is altijd
verbonden met de ander of het andere. 57 Het ik wordt als het ware de ander (Ich werde
am du). Het ik, zo zegt Buber, wordt pas heel, volkomen of geheeld in de andere. Het ik
wordt ik in het jij; het wordt ik door jij uit te spreken. 58
Buber spreekt over twee vormen van relatie. De reeds hierboven genoemde relatie
tussen het ‘ik’ en het ‘jij.’ ( Ich und Du) en de relatie tussen het ‘ik’ en ‘Het’ (Ich und
Es). Het gaat hierbij om twee verschillende relaties of ontmoetingen. Het ‘Jij’ of ‘Du’ is
geen object, maar een vorm van een relatie. Dit geldt ook voor het ‘Het’ of ‘Es.
55 Jan Keij. De filosofie van Emmanuel Levinas pp 39
56 Jan Keij. De filosofie van Emmanuel Levinas. pp 40
57 Ephraim Meir. Jij zeggen met Martin Buber. pp 9
58 Ephraim Meir, Jij zeggen met Martin Buber pp 19
34

Bij de ‘ik’ en ‘jij’ is er sprake van een wederkerige relatie. Ik word als het ware
uitgenodigd voor een ontmoeting en sta zelf open voor deze ontmoeting. 59 Je stelt
je open voor de ander en reageert op de ander met een verantwoordelijkheid en een
oprecht luisterend oor. Het ‘jij’ is in deze context geen naam of voornaamwoord. De
ander is een uniek persoon niet alleen een identiteit. Dit geld binnen deze context
ook voor de ‘ik’. Wij reageren op de ander met ons gehele mens-zijn. 60 Door de
ontmoeting met deze ‘jij’ is er sprake van echte menswording. Je wordt ‘echt mens’
door de ontmoeting met de ander. Deze ontmoeting is vanuit een volledige heelheid en
uniciteit. 61
In de ‘ik’ en ‘jij’ relatie is er geen sprake van versmelting met de ander. Juist door de
ontmoeting met de ander kom je tot eenheid. Door het ‘jij’ zeggen wordt jij een ‘ik’. Je
eigen uniciteit realiseert zich door het ‘jij’-zeggen. Mens zijn is dus medemens zijn.
Voor niets minder is volgens Buber de mens bestemd. 62
Tijdens de ontmoeting tussen ‘ik’ en ‘jij’ spelen tijd en ruimte geen rol. Deze vorm van
ontmoeten kan dan ook niet altijd en met iedereen. Het is een vorm van ontmoeten
van een wederzijds intermenselijk contact. We kunnen geen ‘ik’ en ‘jij’ contact aangaan
met iedereen of in elke situatie. Door het gebrek aan tijd en ruimte spelen toeval en
openheid een belangrijke rol bij deze vorm van ontmoeten. 63
Buber vertaalt de relatie met de ‘ander’ met een relatie met een ‘jij’. Zo spreekt hij over
de ‘ik’ en ‘jij’ relatie. Volgens Buber is de bekroning van de hele ‘ik-jij’ relatie de liefde.
Deze liefde betekent zowel eenzaamheid als samenzijn. Immers slechts diegene die
zichzelf heeft gevonden kan zichzelf ook wegschenken en omgekeerd. Zo word ik pas
mijzelf als persoon door mijn verbondenheid, of de relatie, met de ander. 64
Bij de ‘ik’ en ‘het’-relatie is er geen wederzijdse relatie. De ontmoeting met het ‘het’ is
dingmatig. Bij de ‘ik’ en ‘jij’ relatie is er sprake van persoonlijke betrokkenheid, deze
persoonlijke betrokkenheid ontbreekt bij de ‘ik’ en ‘het’ relatie. Deze ontmoeting is
namelijk eenzijdig, de ander of het andere wordt ervaren als een object. Het wordt
gezien als iets nuttigs. Het verblijft tot de inhoud van de observeerder zijn of haar eigen
ervaring. Deze ontmoeting bevindt zich in ruimte en tijd. Er is geen sprake van heelheid
en uniciteit zoals bij de ontmoeting met het ‘jij’. Bij deze relatie is er sprake van een
dualiteit van ‘subject’ en ‘object’. 65
59 Kenneth Kramer, Mechthild Gawlick, I and Thou. pp 16
60 Kenneth Kramer, Mechthild Gawlick, I and Thou. pp 19
61 Kenneth Kramer, Mechthild Gawlick, I and Thou. pp 40
62 Ephraim Meir, Jij zeggen met Martin Buber pp. 118
63 Kenneth Kramer, Mechthild Gawlick, I and Thou.18-19
64 Harry Willemsen, filosofisch woordenboek pp 102-103
65 Kenneth Kramer, Mechthild Gawlick, I and Thou. pp
35

Voor Buber is de relatie wederkerig. Zo, zegt Buber, is het niet alleen de leraar die de
leerling vormt; ook de leraar vormt de leraar. Men kan niet alleen leren van de leraar,
maar ook van de leerling, men kan leren van ieder mens. 66
De ‘ik’ en ‘het’ relatie kan tot een ‘ik’ en ‘jij’ relatie worden. Buber neemt als voorbeeld
een rups die vlinder wordt, de rups is dan het ‘het’, en ‘jij’ is dan de vlinder. Het ‘het’
neigt ertoe om ‘jij’ te worden. 67
Buber spreekt niet alleen over de goede verhoudingen, maar ook over de
haatverhoudingen. Buber zegt hierover: ‘zolang de liefde blind is, zolang zij niet het hele
wezen van de mens ziet, is er nog geen werkelijke verhouding’. Haat is blind omdat men
slechts een deel van de mens kan haten. Haat is dus alleen mogelijk als gevolg van
een partiële verhouding. Wanneer men de hele persoon ziet en men hem toch moet
afwijzen, bevindt men zich niet meer in het rijk van de haat, maar in het rijk van de
onverschilligheid. Voor Buber is het tegenovergestelde van de liefdevolle ontmoeting
niet de haat, maar de onverschilligheid. 68
Nu de relatie tussen het ik en de ander beschreven is vanuit Levinas, Buber en Bauman,
wordt in het volgende hoofdstuk ingegaan op de relatie tussen de bekenden en de
vreemden. Hierbij zal ook moreel handelen, net als bij Bauman, beschreven worden.
Bij het beschrijven van de identiteit is duidelijk geworden dat een deel van de identiteit
gevormd wordt door de omgeving. De mens is een ‘groepsdier’. Op de invloed van
de groep waar wij deel van uitmaken, wordt in het volgende hoofdstuk ingegaan. De
invloed van de groep kan een positieve, maar ook een negatieve invloed hebben op ons
individuele gedrag.
14) Wij
In de individualistische maatschappij waar wij in leven lijkt het dat wij als individu onze
eigen keuzes maken. De groep beïnvloedt ons gedrag echter enorm. Het lijkt erop dat
wij helemaal niet zo zelfstandig onze keuzes maken, maar dat we handelen naar wat er
van ons wordt verwacht vanuit de groep waar wij in leven.
De sociaalpsycholoog Philip Zimbardo heeft dit aangetoond in zijn bekend
geworden experiment de ‘Standfort prison experiment.’ In dit experiment werden
twaalf jongvolwassen mannen willekeurig gekozen om gedurende twee weken als
66 Ephraim Meir, Jij zeggen met Martin Buber. pp 31
67 Ephraim Meir, Jij zeggen met Martin Buber. pp 33.
68 Ephraim Meir, Jij zeggen met Martin Buber pp 32
36

gevangenen opgesloten te zitten. Daarnaast werden er twaalf jongens random
gekozen die hun bewakers werden. De vierentwintig jongeren die meededen, waren
allemaal uitgebreid psychologisch onderzocht en kwamen zowel psychisch als
lichamelijk zeer gezond uit de bus. Dit was ook het criterium om mee te doen aan
het experiment. Toen het experiment eenmaal werd uitgevoerd, liep het zo uit de
hand dat het na zes dagen afgelast moest worden. De reden was dat de bewakers
de gevangenen vernederden en hen totaal uitputten. Dat de identiteit van deze
jongvolwassenen zo snel transformeerde was op zijn zachtst gezegd een grote
verassing voor Zimbardo. 69
In het experiment komt naar voren hoe gewone, gezonde jongemannen kunnen
veranderen in brute gevangenisbewakers en in gevangenen die zich laten vernederen,
en dit terwijl zij op elk moment konden stoppen met het experiment. Zij speelden
een rol die zij hadden gekregen, deze speelden zij met zo veel overtuiging, dat zij de
identiteit van de rol overnamen. Jongens die ervan overtuigd waren dat ze nooit een
ander zouden vernederen, deden dit nu alleen omdat zij een bepaalde rol hadden
gekregen. Ook de gevangenen konden achteraf niet geloven dat zij zichzelf dit lieten
aandoen. Hoe konden deze jongens zo transformeren?
De mens is geneigd om goed en kwaad van elkaar te scheiden. Door deze scheiding
wordt er onvoldoende rekening gehouden met de complexe aard van de mens. Het is
moeilijk voor te stellen dat wijzelf in staat zijn tot kwaad gedrag tegenover de ander.
Volgens Zimbardo wordt de invloed van de situatie waarin iemand zich bevindt,
onderschat. Na zijn experiment vroeg Zimbardo zich af: ‘Welke verantwoordelijke
processen worden er in gang gezet als gewone mensen tot kwaad overgaan?’ 70
Voor de identiteit is erkend (gezien en gehoord) worden belangrijk. Zoals Levinas de
nadruk legt op het gelaat van de ander, zo zegt Zimbardo dat de ander ‘echt’ zien
essentieel is. Als we anoniem zijn dan is het makkelijker de ander pijn te doen. Dit geldt
ook als we een rol of een uniform krijgen waar we onze eigen identiteit achter kunnen
verschuilen. De bewakers in het experiment kregen niet alleen een uniform, maar
waren ook verplicht een zonnebril te dragen. Door de zonnebril konden de gevangenen
niet in de ogen kijken van de bewakers. Zo werd hun persoonlijkheid nog meer
anoniem. Hannah Arendt noemt dit in haar boek ‘Eichmann in Jeruzalem’ de ‘geruisloze
anonimiteit. 71 Hoe anoniemer iemand is, hoe minder hij of zij zich verantwoordelijk voelt
69 Philip G. Zimbardo. Het lucifer effect. pp 42.
70 Philip Zimbardo: Het lucifer effect pp.43.
71 Hannah Arendt. Eichmann in Jeruzalem. pp. 367
37

voor de ander. Als iemand anoniem is, dan kun je de ander onmenselijk maken, de
ander heeft dan geen (waardevolle) identiteit meer, er is zo sprake van deindividuatie.
72 Iedere situatie die mensen een anoniem gevoel geeft, alsof niemand weet wie ze zijn
en ook niemand dat interesseert, doet een gevoel van menselijke aansprakelijkheid
afnemen, waardoor de mogelijkheid tot kwaadaardig gedrag ontstaat. Zimbardo
illustreert dit met een voorbeeld van een onderzoek: een docent geeft leerlingen
openlijk de kans kleinigheden als pennen en potloden te jatten. De studenten die
een meer persoonlijke behandeling hadden gekregen tijdens de lessen, stalen niet of
nauwelijks, terwijl de studenten die onpersoonlijk behandeld waren, wel stalen. 73
Een vriendelijke of persoonlijke behandeling draagt haar loon vaak niet alleen in
haarzelf. Door iemand een tegenovergestelde behandeling te geven krijg je vaak ook
tegenovergesteld gedrag. Een stap verder gaan we als we de ander ontmenselijken.
Ontmenselijken doet zich voor wanneer sommige mensen denken dat andere mensen
geen deel uitmaken van de morele orde van het mens-zijn. Door bepaalde individuen
of groepen te identificeren als behorende tot een buitenmenselijke sfeer, schorten de
‘ontmenselijkers’ de moraliteit op die gewoonlijk deel uitmaakt van hun door de rede
gestuurd gedrag jegens hun medemens. 74
Zoals Buber het ‘ik’ en ‘gij’ beschrijft, zo kan hier het ‘gij’ vervangen worden door
een ‘het’. 75 De ander wordt buitengesloten van zijn menswaardigheid en wordt zo
buitengesloten van de groep. Dit buitengesloten worden wordt op metaforische manier
beschreven door Gonçalo M. Tavares in zijn boek Jeruzalem:
` … hij wordt buitengesloten in een kist. Wie buiten staat ziet alleen de kist. Maar degene die
opgesloten, uitgestoten is, kan naar buiten kijken. Hij ziet alles, hij ziet ons allemaal. In elke
ruimte bevinden zich tientallen kisten. Duizenden kisten, overal. De meeste leeg. In andere
zitten uitgestoten mensen. Niemand weet in welke kisten mensen zitten. Er zijn zoveel kisten
dat niemand er nog acht op slaat. Er kan iemand in zitten, zelfs degene die je lief hebt, maar
je kijkt niet. Ze hebben geen effect meer.´ 76
De buitengesloten mensen uit dit voorbeeld hebben geen identiteit meer. Je weet niet
meer wie ze zijn, ze zouden zelfs een geliefde kunnen zijn, maar dat kun je niet zien. De
buitengeslotenen hebben geen gezicht meer.
72 Philip Zimbardo. Het lucifer effect. pp: 317
73 Philip Zimbardo. Het lucifer effect. pp 414
74 Philip Zimbardo. Het lucifer effect. pp pp.418
75 Philip Zimbardo. Het lucifer effect. pp 318
76 Goncalo M. Tavares. Jeruzalem. pp:108
38

Philip Zimbardo werkt in zijn boek ‘Het lucifer effect’ de invloed uit van groepsdruk.
Want wie is er verantwoordelijk voor bijvoorbeeld crimineel gedrag? Moeten we alleen
de crimineel verantwoordelijk stellen, of is ook de groep of maatschappij waar hij of
zij vandaan komt medeverantwoordelijk? Deze vraag stelt Hannah Arendt ook in haar
boek ‘Eichmann in Jeruzalem’ Arendt concludeert in dit boek dat Eichmann een gewone
man was net als ieder ander. Zij concludeert dan ook dat het systeem waar iemand
in leeft medeverantwoordelijk is voor zijn of haar gedrag en daden. 77 Zimbardo stelt
dezelfde vraag als Arendt, maar dan op een andere manier. Hij vraagt; ‘als je een kist
met appels hebt en er bevinden zich ook rotte appels in, wie is er dan verantwoordelijk
voor deze rotte appels, de kist of de rotte appels?’ Zimbardo ziet in deze metafoor de
appels als de maatschappij en de kist als het systeem. De makers van de kist noemt hij
de ‘machtselite’ of het systeem. Deze ‘machtselite’ die de kist maken kun je vaak niet
traceren. Zij bevinden zich achter de schermen. Achter deze schermen scheppen zij veel
van de randvoorwaarden waar de rest van de mensen mee leven. 78 De ‘machtselite’
bevindt zich in een positie om beslissingen te nemen die verstrekkende gevolgen
kunnen hebben. Zij hebben bijvoorbeeld de eventuele macht een ander of een groep
aan te wijzen als een bedreiging. Als de ander eenmaal als bedreiging wordt gezien,
dan is de stap naar deze ander als vijand te brandmerken niet meer zo groot. Als
voorbeeld hiervan noemt Zimbardo zijn eigen ‘Stanford Prison Experiment’. Ook hier is
sprake van een systeem of ‘machtselite’ waar de situatie uit voortvloeit. Dit systeem
is het experiment zelf en nog specifieker Zimbardo zelf, want hij is de leider van het
experiment. Hij is verantwoordelijk voor de voortgang van het experiment, hij had
bijvoorbeeld kunnen besluiten om het experiment te stoppen. 79
Het ‘Stanford Prison Experiment’ laat zien hoe de omgeving waar de jongeren in
verkeren de overhand op hun gedrag krijgt. Het experiment versnelt de intensiteit
waarmee de situatie druk uitoefent op normale gezonde jongens. Het gedrag
van de jongeren kwam door de omgevingskrachten, dus niet door een eventuele
pathologische reactie die van binnenuit hen kwam. Zimbardo merkte dit niet alleen op
door het onderzoek en het experiment, maar ook doordat toen de jongeren eenmaal
weer in hun gewone omgeving verkeerden, zij vrij snel hun gewone leven weer
oppakten normaal gezond gedrag vertoonden. 80
77 Hannah Arendt. Eichmann in Jeruzalem pp.360
78 Philip Zimbardo. Het lucifer effect. pp 50
79 Philip Zimbardo. Het lucifer effect. pp 264-266
80 Philip Zimbardo. Het lucifer effect pp 287-293
39

De omstandigheden waar wij in leven kunnen volgens Zimbardo diepgaand effect
hebben op ons gedrag. Mensen blijken tot gedrag in staat dat zij voorheen niet voor
mogelijk hielden. De jongeren waren, zoals hierboven beschreven, verbaasd dat zij
in staat waren tot het vernederen van de ander. Dit gedrag wordt zo gezegd mede
veroorzaakt door de omstandigheden of groep waar iemand in verkeert.
Voor een individu is het belangrijk bij de groep te horen. Niemand wil een
buitenstaander zijn. Dit kan een drijfveer tot (extreme) aanpassing zijn en kan
transformatie van het menselijk gedrag veroorzaken. 81 Mensen kunnen heel ver
gaan in hun gedrag om erbij te willen horen, bijvoorbeeld vernedering ondergaan
bij een ontgroening. Op deze manier kan autoritaire gehoorzaamheid afgedwongen
worden. Volgens Zimbardo moeten de omstandigheden altijd meegenomen worden
als we iemand willen helpen, begrijpen of veroordelen, die afwijkend en of crimineel
gedrag vertoond. ‘Het zaad van het ‘kwaad’ kan in ieder z’n tuin worden gezaaid’. De
omstandigheden zorgen er mede voor of het zaad van het kwaad zal ontkiemen of niet.
De groep waarin ik leef heeft veel invloed op wat ik denk. Als mijn gedachten
bijvoorbeeld afwijkend zijn, is de kans groot dat ik mijn denken aanpas aan dat van de
groep. Een deel van wat ik waarneem als de waarheid wordt dan ook bepaald door de
groep waar ik in leef. Dit geldt ook voor wat ik geloof. Zimbardo concludeert dat we
ons bewust moeten zijn van de invloed van de omgeving op ons gedrag. Zimbardo ziet
dit gedrag onder andere terug in burgerlijke gehoorzaamheid en autoritair gezag. 82
Hannah Arendt haalt deze burgerlijke gehoorzaamheid ook aan. Zo schrijft zij dat
Eichmann en anderen die een hoge functie bekleedden in het Derde Rijk, hun gedrag
verklaarden door te zeggen dat zij ’enkel de bevelen opvolgden’. 83 Zimbardo voegt hier
aan toe: ‘mensen van het kwaad zijn vaak heel gewone mensen’. 84
Het opvolgen van bevelen komt overeen met het klakkeloos volgen van regels. Dit
gebruikten de jongenen van het Stanford Prison Experiment als excuus voor hun
gedrag. Regels kennen ook een bepaald gezag, zij kunnen de realiteit gaan bepalen.
Regels kunnen een grillig eigen leven gaan leiden, zelfs als deze niet meer van
toepassing zijn. 85
81 Philip Zimbardo. Het lucifer effect. pp 362
82 Philip Zimbardo. Het lucifer effect pp 400
83 Hannah Arendt. Eichmann in Jeruzalem pp 366
84 Philip Zimbardo. Het lucifer effect pp 401-404
85 Philip Zimbardo. Het lucifer effect. pp 308
40

Naast de groep als medeverantwoordelijke voor ons gedrag geeft Zimbardo nog
een andere reden waardoor wij minder aandacht geven aan onze medemens. Hij
geeft hierbij een voorbeeld van een onderzoek. In dit onderzoek moeten een aantal
theologiestudenten een presentatie geven over de Barmhartige Samaritaan. Zij
moeten hiervoor van gebouw a naar gebouw b. Onderweg komen zij een man
tegen die langs de kant van de weg ligt en hun om hulp vraagt. De ene helft van de
studenten heeft genoeg tijd om van gebouw a naar b te gaan, de andere groep moet
onder tijdsdruk van gebouw a naar b. Van de laatst genoemde groep is er geen enkele
student die de man te hulp komt. Zij met haast hielpen de man dus niet. En dat terwijl
ze zelf een presentatie gingen geven over de Barmhartige Samaritaan. In een ander
onderzoek bleek dat in steden die minder haastig zijn er vaker hulp geboden wordt
dan in haastige steden. Dus ook van tijdsdruk worden wij minder altruïstische mensen,
aldus Zimbardo. 86
Zimbardo en Arendt leggen de nadruk op de invloed van de groep en de omgeving. In
het volgende deel van deze scriptie zal Nederland als samenleving beschreven worden.
Maar ook zal er een indruk gegeven worden van de huidige maatschappij. In de
afgelopen hoofdstukken werd het individu en het zelf beschreven, daarna het individu
in contact met de ander en vervolgens de invloed van de groep op het individu. In het
volgende deel staat de maatschappij centraal, met name de huidige Nederlandse
samenleving, maar ook de tegenwoordige samenleving als geheel.
15) Samenleving
In de volgende hoofdstukken van deze scriptie wordt ingegaan op het sociale leven
in Nederland. Nederland is een verzorgingsstaat, maar deze verzorgingsstaat is
onzeker geworden, onder andere door de huidige crisis. Ook in tijden van eerdere
crisissen werd de verzorgingsstaat stevig bekritiseerd. Wat kan een alternatief zijn
voor de verzorgingsstaat? De overheid roept op tot meer verantwoordelijkheid van de
burgers, maar wat houdt deze verantwoordelijkheid in? Al snel zal blijken dat je voor
verantwoordelijkheid onderling vertrouwen nodig hebt. In de huidige tijd verandert
alles razendsnel, we kunnen communiceren met de hele wereld, en zien andere
culturen tot in de huiskamer. We zien bijvoorbeeld de armoede en kunnen onszelf de
vraag stellen: zijn wij of ben ik verantwoordelijk voor die armoede?
86 Philip Zimbardo. The time paradox, using the new Psychology of Time to your advantage. pp.15-18
41

16) Nederland, verzorgingsstaat
Nederland is een verzorgingsstaat. Dit houdt in dat de staat primair
verantwoordelijkheid draagt voor zijn burgers, zoals wat betreft de gezondheidzorg,
werkgelegenheid en sociale zekerheid. 87 De verzorgingsstaat dateert vanaf het einde
van de 19 e eeuw en bestaat tot de dag van vandaag. Wel is er in de loop der tijd veel
veranderd.
Om een indruk te krijgen van de verzorgingsstaat van Nederland wordt hieronder
gebruikgemaakt van de beschrijving van het werk en leven van Hendrik Goeman
Borgesius (1847-1917). Borgesius wordt ook wel de vader van de verzorgingsstaat
genoemd. Hij is de bedenker van de volgende wetten: de Leerplichtwet (1900), de
Woningwet en de Ongevallenwet, beide in 1901) 88
Aan het einde van de 19 e eeuw kwamen de eerste sociale wetten tot stand. Dat dit in
deze periode gebeurde was niet toevallig. In de tweede helft van de 19 e eeuw kwam
in Nederland de industrialisering op gang. Dit leidde tot een herstructurering van
de maatschappij. In deze tijd werden werknemers financieel afhankelijker van hun
werkgever. 89 Door ontslag en financiële neergang werden mensen slachtoffer van
armoede. 90 Daarbij ontbrak het regelmatig aan steun van de sociale omgeving omdat
de meeste arbeiders naar de stad waren getrokken zonder hun familie. Zo waren steeds
meer geluiden te horen dat er wat aan de armoede gedaan moest worden. Een van
de stemmen die zich lieten horen was Borgesius. Borgesius was van mening dat de
zwaksten van de maatschappij beschermd moesten worden. Het ging er bij hem niet
alleen om armoede te bestrijden, maar vooral om het voorkomen ervan. Hij vond dat
de sociale kwestie van toen een plaats verdiende op de politieke agenda. 91
Borgesius kwam erachter dat de vrijheid van burgers onder de wet niet voor iedereen
gold, omdat, volgens hem, de ware vrijheid van veel burgers ontbrak. Zo ontbrak het
voor velen van hen aan voldoende geld om aan hun eerste levensbehoefte te voldoen. 92
Borgesius was voor de vrije concurrentie, maar hij zag ook hoe veel burgers er de dupe
van werden, daarom pleitte hij ervoor de wet van vrije concurrentie te beperken. Hij zei
hier het volgende over:
87 Wikipedia 7-8-2011
88 Bert Waterna. H. Goeman Borgesius (1847-1917) Vader van de verzorgingsstaat. pp 27-29
89 F.J.L Pennings. Nederland sociale zekerheidsrecht in een internationale context. pp.1-4
90 F.J.L Pennings. Idem. pp. 4
91 Bert Waterna. H. Goeman Borgesius (1847-1917) Vader van de verzorgingsstaat pp 27
92 Bert Waterna. Idem. pp 29
42

‘Als vrije concurrentie tot gevolg heeft dat de arbeidersklasse wordt uitgebuit en tot
verpaupering vervalt; dan is de staat verplicht om door middel van wetgeving de individuele
vrijheid in te perken’ 93
Bij Borgesius staat de gedachte van vermindering van materiële nood voorop. Dit
gaat nog voor de individuele vrijheid van burgers. Hij vindt dat dit de taak is van de
overheid. De overheid heeft namelijk, volgens Borgesius, de taak zorg te dragen voor
haar burgers; met name de zwakkeren moeten op de overheid kunnen steunen. Er
mag, zo zei hij, geen onderscheid zijn tussen burgers, iedereen moest recht hebben op
inkomen, onderdak, ontwikkeling en democratische inspraak. Binnen deze gedachten
stond zelfrespect, individuele vrijheid en volkseenheid centraal. 94 De gedachten van
Borgesius waren een aanleiding voor meer verantwoordelijkheid van de staat voor de
burgers. Zo werd de feitelijke verzorgingsstaat geboren in Nederland.
Na de Tweede Wereldoorlog werd de verzorgingsstaat uitgebreid. In de jaren 50
waren de minimale voorzieningen voor alle burgers gerealiseerd. Vanaf de jaren
60 was de bescherming op zo een niveau dat de burgers van de onderklasse meer
naar een middenklasse werden getrokken. De economische doelstellingen van de
verzorgingsstaat waren in deze tijd ondergeschikt aan beschavingsdoelstellingen. 95
In de jaren 70 veranderde er veel door de crisis. De filosofie van de verzorgingsstaat
werd steeds meer in twijfel getrokken. Er was veel werkeloosheid, waardoor de sociale
uitgaven behoorlijk begonnen op te lopen. Hierdoor werd de verzorgingsstaat zoals die
was in Nederland onbetaalbaar. 96
Kritiek op de verzorgingsstaat begon vanaf de jaren 70 steeds meer toe te nemen. In
de jaren 80 en 90 is de staat met name bezig met kostenbeheersing. De roep om eigen
verantwoordelijkheid van de burgers werd daardoor steeds sterker. Deze gedachte
veroorzaakt geen abrupte koerswijziging, maar betekent wel een einde aan de
vanzelfsprekendheid van de verzorgingsstaat. 97
Vanaf het begin van het ontstaan van de verzorgingsstaat was er kritiek op. Steeds
weer werd de vraag gesteld in hoeverre de overheid bepaalde zekerheden aan zijn
burgers moest garanderen. Deze vraag nam vooral toe na de crisis van de jaren 70. De
93 Bert Waterna. Idem. pp 48
94 Bert Waterna. Idem. 31
95 WRR. De verzorgingsstaat herwogen, over verzorgen, verzekeren, verheffen en verbinden. pp.31
96 Frans Brinkman. Verschil maken, verantwoordelijkheid na de verzorgingsstaat. pp 32
97 WRR. De verzorgingsstaat herwogen, over verzorgen, verzekeren, verheffen en verbinden. pp.31
43

overheid zou haar burgers teveel beschermen, waardoor de eigen verantwoordelijkheid
te weinig gestalte zou krijgen. 98 Burgers zouden zich te afhankelijk gedragen van de
staat. Meer verantwoordelijkheid bij burgers zou hun eigen positie versterken. 99 Ook
zou de verzorgingsstaat de anonimiteit van menselijke verhoudingen ondermijnen en
zou hij de spontane solidariteit van mensen uithollen. 100
Tegenwoordig wordt de burger vooral gezien als een vrij kiezende consument of homo
economicus. Er wordt min of meer gesuggereerd dat er zoiets als ‘de burger’ bestaat.
Maar de burger als ‘eenheidsworst’ bestaat niet. Want de burgers zijn allemaal heel
verschillende mensen, met ieder hun eigen verwachtingen. 101 De burger wil op zijn
eigen manier vrij zijn om zo de samenleving samen met andere burgers vorm te geven.
In de tegenwoordige tijd kunnen we stellen dat de verzorgingsstaat ‘in permanente
crisis’ is. 102 Steeds weer vraagt men zich af welke functie en doel de verzorgingstaat
moet hebben. De Nederlandse burger verwacht nog steeds een zorg op minimaal
middenklasseniveau. De grote vraag blijft of dit met de tegenwoordige crisis vol te
houden is en vooral hoe het vol te houden is. 103 Gesproken is over de gedachten van
meer verantwoordelijkheid bij de burgers. Wie zijn die burgers? En hoe kunnen zij
verantwoordelijker worden? Hier zal in het volgende hoofdstuk op worden ingegaan.
17) Burgerschap
Wanneer ben je burger van een bepaald land? En wanneer ben je burger van
Nederland? Als burger in Nederland heb je rechten (bijvoorbeeld het recht om te
stemmen, recht op sociale bijstand) en plichten (bijvoorbeeld belasting betalen, en je
houden aan de wet). Daarnaast wordt er van iedere burger een vorm van participatie
verwacht (actief meedoen in de maatschappij). 104
Wat burgerschap precies inhoudt, daarvan is (nog) geen duidelijke omschrijving. Er
bestaan verschillende visies over wat burgerschap zou zijn. Van burgers wordt er een
bepaalde betrokkenheid gevraagd met hun medeburgers en met de samenleving als
geheel. 105
98 Frans Brinkman. Verschil maken, verantwoordelijkheid na de verzorgingsstaat. pp 9
99 Frans Brinkman. idem. pp 8-9
100 WRR. De verzorgingsstaat herwogen, over verzorgen, verzekeren, verheffen en verbinden.pp.31
101 Frans Brinkman. Verschil maken, verantwoordelijkheid na de verzorgingsstaat. pp 11
102 WRR. De verzorgingsstaat herwogen, over verzorgen, verzekeren, verheffen en verbinden pp.32
103 WRR. Idem.71
104 Prof. Adriaanse e.a. Etniciteit, binding en burgerschap. Raad van maatschappelijke ontwikkeling .pp.11
105 Prof. Adriaanse e.a. Idem.12
44

Juridisch wordt de burger beschermd door de wet. Voor de wet zijn alle burgers
gelijk, en geldt gelijke behandeling voor gelijke gevallen. 106 Gelijke rechten houdt
overigens niet in dat iedereen ook gelijke kansen heeft. Naast dat burgers gelijke
behandeling krijgen, is er nog iets anders dat burgers met elkaar verbindt. En dat is een
gemeenschappelijke identiteit.
Gemeenschappelijke identiteit is een moeilijk en complex begrip. De nationale
identiteit is, net als de persoonlijke identiteit, een dynamisch begrip, en is continu
aan verandering onderhevig. Vaak voelen mensen zich van een gemeenschappelijke
identiteit doordat zij, taal, geschiedenis en bepaalde symbolen delen. 107 Daarnaast is er
bij de gemeenschappelijke identiteit een gevoel van lotsverbondenheid en solidariteit.
Deze vormen van lotsverbondenheid en solidariteit zijn heel belangrijk voor een
welvarende samenleving. 108
De burger is geen eenheidsworst, zoals hierboven beschreven. Behalve een burger
is een persoon ook een individu. De ‘burger’ en het ‘individu’ kennen verschillende
waarden. Voor een individu spelen waarden als ‘autonomie, emancipatie, sociale
mobiliteit en (zelf)beheersing (door verwerving van privé-eigendommen) een grote
rol.’ 109 De waarden van burgerschap zijn ‘vrijheid, bevrijding en deugdzaamheid, die
de burger in staat stellen om de ongewenste gevolgen van macht, dominantie en
beheersing te weerstaan’. 110 Een individu kent andere waarden dat de burger, daarnaast
is een burger geen individu, maar ook een ‘politiek persoon die (samen) leeft voor de
verwerving van deugden die hem bevrijden, en vrijhouden van denominaties en hem in
staat stellen om over zichzelf te beschikken’. 111
Hierboven is beschreven dat de staat meer verantwoordelijkheid van zijn burgers
verwacht. Maar wat houdt verantwoordelijkheid in? Naast verantwoordelijkheid speelt
vertrouwen een grote rol. Want hoe kan ik verantwoordelijk zijn als ik geen vertrouwen
heb? Beide begrippen worden in het volgende hoofdstuk uitgewerkt in de context van
de huidige moderne tijd. Onze huidige tijd is een tijd die onderhevig is aan snelle en
hevige veranderingen.
106 Prof Adriaanse ea. Idem. pp. 14
107 Prof Adraanse idem, pp 5.
108 Prof. Adriaanse ea. Etniciteit, binding en burgerschap. Raad van maatschappelijke ontwikkeling . pp.17
109 Ringo Ossewaarde. Eigen verantwoordelijkheid; bevrijding of beheersing? Raad van maatschappelijke ontwikkeling, pp
25
110 Ringo Ossewaarde. idem. pp 26
111 Ringo Ossewaarde. Idem, pp 26.
45

18) Verandering
De huidige tijd is onderhevig aan verandering. Zo is het bijvoorbeeld niet meer
vanzelfsprekend dat je lang bij dezelfde baas blijft werken of dat de relatie die je
hebt blijvend is. Ook een basiszekerheid dat je eigen ouders bij elkaar blijven is geen
vanzelfsprekendheid meer. 112 Daarnaast volgen technologische veranderingen elkaar
in hoog tempo op. Jonathan Sacks beschrijft in zijn boek ‘Leven met verschil’ deze
veranderingen als volgt:
‘In één eeuw zagen de televisie, de computer, het internet, de lasterstraal, de creditkaart,
kunstmatige intelligentie, satellietcommunicatie, orgaantransplantatie en microchirurgie
het licht. Reizen die een mensenleven terug maanden zou hebben geduurd, kosten ons nu
een paar uur. We hebben ruimtesondes naar verre planeten gestuurd, het ontstaan van
het melkwegstelsel gefotografeerd, het begin van het universum gepeild en de biologische
structuur van leven zelf ontraadseld. De grenzen van het menselijk kunnen worden dagelijks
verlegd.’ 113
Sacks geeft hier weer hoe drastisch ons leven is veranderd en hoe vandaag de dag
de grenzen van het menselijk kunnen worden verlegd. Door deze voortdurende
veranderingen voelen mensen zich niet stabiel. Naast de snelle veranderingen zijn
ook sociale instituties minder stabiel geworden. Zelfs de stabiliteit van het gezin is
onderhevig aan onzekerheid, als je eigen ouders niet scheiden, ben je je wel bewust
van scheidingen doordat je ziet dat de ouders van vriendjes of vriendinnetjes scheiden.
Deze micro-onstabiliteit wordt vergroot door macro-onstabiliteit als ‘financiële
markten, koersschommelingen, technologische veranderingen, het economische
klimaat, de internationale verhoudingen, het milieu. 114
Tegenwoordig hebben we niet het gevoel ons eigen leven onder controle te hebben.
De grote krachten die ons omgeven, zoals de financiële markt, technologische
veranderingen, het economische klimaat, internationale verhoudingen en het milieu
worden alsmaar vluchtiger en minder voorspelpaar. 115 Een bedrijf verhuist gemakkelijk
naar een ander land of continent, waardoor een bedrijf of fabriek sluit, wat honderden
banen kan kosten.
112 Op dit moment scheiden ongeveer 1 op de 6 stellen met kinderen die gehuwd waren, ongehuwde scheidingen worden
hierbij niet meegerekend. (CBS 2011)
113 Jonathan Sacks. Leven met verschil. pp 95
114 115 Jonathan Sacks idem. pp. 98
46

Hoe moeten we in een vluchtige wereld als hierboven beschreven, ons
verantwoordelijk voelen en voor wie? En wie kunnen we bovendien aanspreken op
verantwoordelijkheid? Tegenwoordig worden we door de globalisering niet alleen
geconfronteerd met de mensen die om ons heen leven, maar ook met andere culturen
en landen ver van ons vandaan. Beelden van andere culturen komen tot in onze
huiskamer door middel van de televisie. Deze beelden zijn vaak confronterend, omdat
veel van deze culturen niet mee profiteren van de tegenwoordige technische en
kapitalistische ontwikkelingen. De mensen in het Westen profiteren tot de dag van
vandaag het meest van de welvaart. Hierdoor wordt ons moreel besef aangesproken,
maar tegelijkertijd ook gefrustreerd. Voor een overzicht van de ongelijke verdeling
citeer ik David Held uit zijn boek ‘A Globalizing World’:
De gemiddelde Noord-Amerikaan consumeert vijfmaal zoveel als een Mexicaan, tienmaal
zoveel als een Chinees, en dertig maal zoveel als iemand uit India. Er leven 1.3 miljard
mensen - 22 procent van de wereldbevolking - onder de armoedegrens, 841 miljoen mensen
zijn ondervoed, 880 miljoen mensen hebben geen toegang tot medische zorg. Een miljard
hebben geen afdoende huisvesting. 1.3 miljard hebben geen toegang tot veilig drinkwater
en 2.6 miljoen mensen leven zonder riolering. Elke dag sterven er dertigduizend mensen aan
ziektes die voorkomen hadden kunnen worden. 116
Naast deze schrijnende verschillen van mensenlevens over de wereld zijn er ook
enorme verschillen wat inkomen en kansen betreft. Deze verschillen lijken steeds
groter te worden.
Zo zijn negenentachtig landen op dit moment slechter af dan tien jaar geleden.
Vijfendertig landen hebben een grotere terugslag gehad dan tijdens de grote crisis van
de jaren dertig. Wereldwijd neemt de best verdienende twintig procent 86% van de
particuliere consumptie voor zijn rekening en de minst verdienende twintig procent
slechts 1.3%. De eerstgenoemden consumeren zestien keer zoveel vlees en zeventien
keer zoveel energie en 145 keer zoveel auto’s dan de laatstgenoemden. 117 . Daarnaast
zijn ook de verschillen toegenomen in de rijke landen zelf. In Amerika bijvoorbeeld
waren de lonen van directeuren 42 keer zo hoog als die van werknemers, tien jaar later
is dit verschil gemiddeld maar liefst 419 keer zo hoog. 118 In Nederland is er geen sprake
116 Jonathan Sacks pp 98.
117 Held. A Globalizing World. pp 175
118 Held. Idem. pp.341-347
47

van zulke extreme verschillen tussen lage en hoge inkomens, wel nemen de verschillen
toe. Deze toenemende verschillen zijn met name ten aanzien van de laagste inkomens.
Met de huidige crisis wordt verwacht dat de verschillen in inkomen groter zullen
worden. Wat meer zorgwekkend is in Nederland, is het aantal mensen dat in armoede
leeft, dit zijn er één miljoen, daarnaast leeft één miljoen rond het minimaal loon. 119
Behalve dat er veel landen van de nieuwe economie profiteren, zijn er ook armere
landen die meer kansen hebben gekregen. Zoals bijvoorbeeld in China, waar in zes
jaar tijd het inkomen van de boeren verdubbelde. Ook in India en in verschillende
landen in Latijns-Amerika, zoals Peru, Chili en met name Brazilië, zijn er gelijksoortige
ontwikkelingen. 120 Aan de andere kant zijn er velen die niet mee profiteren van de
economische en technologische ontwikkelingen. De verschillen blijven groeien, al
profiteren er aan de andere kant ook meerdere mensen van het kapitalisme en de
technologische ontwikkelingen.
19) Verantwoordelijkheid
Door deze ontwikkelingen van grote verschillen en veranderingen kunnen we ons van
elkaar gaan vervreemden. Want wat zijn alle huidige ontwikkelingen waard als zinvolle
communicatie achterwege blijft? Ook kan de vraag gesteld worden wat ons materieel
vermogen waard is wanneer relaties mislukken en ook als er, om in de woorden van
Buber te spreken, geen echt ontmoeten tussen het ‘ik’ en het ‘jij’ mogelijk is? 121
Hoe kunnen we zonder deze waardevolle ontmoetingen de anderen of de ander
vertrouwen?
Als je deze gegevens leest, besef je dat er iets gedaan moet worden, maar wat, en
hoe en door wie? Vooral als je in het Westen om je heen kijkt en vaststelt dat je kunt
spreken van een groeiende sociale onzekerheid, vooral onder jongeren. 122
Zo is in Nederland de zelfmoord onder jongeren tussen de 20 en 30 toegenomen
vanaf de jaren 80 (CBS 2008). Zelfdoding bij jongeren in Nederland is zelfs de tweede
doodsoorzaak. Waarschijnlijk lijden jongeren tegenwoordig meer onder stress. Andere
oorzaken die genoemd worden, zijn sociale remmingen, perfectionisme en angst. 123
119 Held. Idem.
120 CBS 2008
121 Sacks pp 144
122 Ephraim Meir. pp 39
123 Sacks. pp.49
48

Sacks noemt daarnaast als oorzaak sociale onzekerheid, hiermee bedoelt hij dat het
niet meer vanzelfsprekend is dat jongeren automatisch kunnen rekenen op steun
van familieleden, vrienden en buren, steun die in vroegere tijden juist als vangnet
fungeerde. 124 Sacks beschrijft in zijn boek hoe het ‘ik’ steeds meer in het centrum is
gaan staan, en niet, zoals Levinas beschrijft, de Ander. Ook speelt de marketing een
grote rol als het gaat om sociale contacten. Sacks beschrijft dit als volgt:
We zijn steeds meer gaan spreken over efficiëntie (hoe krijg je wat je wilt) en over therapie
(hoe je het kunt willen zonder er een slecht gevoel over te hebben). Beide aspecten hebben
meer te maken met handelsmentaliteit (het stimuleren en bevredigen van begeerte) dan
met moraal (wat we zouden moeten begeren). In het publieke domein wordt de taal
tegenwoordig beheerst door de termen ‘autonomie’ en ‘rechten’, die eveneens passen in de
handelsmentaliteit doordat ze de keuzevrijheid benadrukken zonder rekening te houden met
de mogelijkheid dat er objectieve gronden zouden kunnen zijn om de ene keuze te maken en
de ander niet. (…) het is moeilijk om te spreken over het algemeen welzijn als we niet meer
in staat zijn om het te hebben over plicht en zelfbeperking, en het in plaats daarvan moeten
doen met wensen die schreeuwen om bevrediging.’ 125
Sacks legt hier uit hoe we als mens steeds meer vanuit de handelsgeest denken
als het gaat om sociale contacten. Door deze kennis wordt de vraag naar ‘hoe we
verantwoordelijk kunnen zijn voor de ander(en)’ opnieuw gesteld.
Als we kijken naar het tegenwoordige gedrag van consumeren, dan wordt de vraag
naar verantwoordelijkheid alleen nog maar groter en nog moeilijker te beantwoorden.
Degenen die de producten produceren, leven meestal ver van ons vandaan. De
opdrachtgever doet dit vaak via zijn computer zonder ook maar enig idee te hebben
hoe de producten gemaakt worden. De moderne consumptiemaatschappij berust
op het bevredigen van verlangens die slechts tijdelijk bevredigd worden. De
consumptiemaatschappij maakt producten met een korte levensduur. Duurzame en
solide producten worden vervangen door snel en goedkoop gemaakte producten. 126
Behalve producten kopen we ook persoonlijke diensten in. 127 Op deze manier is de
verantwoordelijkheid voor een deel bij de markt terechtgekomen. Je kunt op allerlei
124 R.S Feldman, Ontwikkelingspsychologie. pp 517
125 Sacks, pp 49
126 Sacks pp 49-50
127 Charles Taylor. Bronnen van zelf. pp. 648
49

gebieden diensten kopen, zoals rituele gidsen, therapeuten, huiswerkbegeleiders,
stijladviseurs, personal coach, etc. Sacks haalt in zijn boek Robert Reich aan, die deze
ontwikkeling ‘aandacht tegen betaling’ noemt. Ergens lijkt er een gat te zijn ontstaan
waar mensen voor elkaar klaar staan in goede en in slechte tijden. Misschien is dit gat
er met name gekomen doordat het ‘ik’ centraler is komen te staan dan het ’jij’.
Een aantal tegenwoordig stoffige deugden zouden misschien weer afgestoft mogen
worden en in gebruik worden genomen. Deugden als bescheidenheid, nederigheid,
discretie en terughoudendheid. 128 Het woord plicht, of verplichting, wordt al snel
beantwoord met ‘Ik doe waar ik zelf zin in heb’. Door je verantwoordelijk te voelen wordt
je morele plicht juist aangesproken. Het is jezelf even aan de kant zetten. Naast het ‘ik’
moet ook het wij of de ander gewaardeerd worden. De ander bepaalt voor een groot
deel mijn identiteit, hoewel wij er tegenwoordig van uitgaan dat ik zelf bepaal wie ‘ik’
ben en wat ‘ik’ doe. Daarnaast zijn niet je bezittingen je identiteit, maar wie je bent als
mens in de gemeenschap waar je in leeft. Sacks geeft een mooi voorbeeld als hij schrijft
wat hij steeds weer meemaakt als Rabbijn tijdens begrafenissen. Hij schrijft hier het
volgende over:
‘Bijna altijd kwamen dezelfde dingen ter sprake. De gestorvene was een grote steun geweest
als huwelijkspartner, een zorgzame ouder, een trouwe vriend, hulpvaardig als je hem of haar
nodig had. Niemand sprak erover wat de gestorvene verdiend of gekocht hadden, in wat
voor een auto zij hadden gereden of waar zij hun vakantie doorbrachten.(…)De gestorvenen
werden geëerd om hun tijd en geld dat zij aan anderen gaven, om hun vriendelijkheid en
behulpzaamheid. Deze kenmerken gaven gestalten aan de waarden van de gemeenschap
waartoe ze behoorden en deelden in haar zorg en vreugden. Toen dit patroon zich bleek te
herhalen, besefte ik dat ik niet alleen iets over de gestorvenen te weten kwam, ik kreeg les in
wat een goed geleefd leven was’ 129
Op het moment van sterven worden vooral de sociale aspecten van de persoon
genoemd, terwijl het tegenwoordig lijkt alsof juist materiële aspecten meer aandacht
krijgen. En terwijl er een vorm van sociale distantie is ontstaan in de tegenwoordige
tijd, waardoor verantwoordelijkheid een ingewikkeld begrip geworden is, met name
als je het bekijkt op mondiaal niveau. Een begrip dat voor verantwoordelijkheid niet
128 Jonathan Sacks . idem. pp. 105
129 Jonathan Sacks. Idem. pp. 7
50

mag ontbreken is ‘vertrouwen’. Zonder vertrouwen zijn sociale relaties onmogelijk,
en zonder vertrouwen is verantwoordelijkheid onmogelijk. Dit vertrouwen ziet de
socioloog Francis Fukuyama als een basis voor de toekomst van instituties van
democratie en kapitalisme als deze naar behoren hun werk willen doen. Hij schrijft
hierover dat wetgeving, contract en economische rationaliteit noodzakelijk zijn, maar
niet afdoende om de stabiliteit en het succes van postindustriële samenlevingen
te garanderen; ze moeten ook doordesemd zijn van wederkerigheid, morele
verplichtingen, gemeenschapsplicht en vertrouwen. 130
In zijn boek ‘Trust’ gaat Fukuyama verder in op vertrouwen. Hij spreekt van High trust
landen en Low trust landen. De High trust landen lijken het volgens hem beter te doen.
Daarnaast zijn duurzame relaties belangrijk, deze leiden tot betere relaties dan losse
bindingen. Vertrouwen speelt daarnaast ook binnen het bedrijf een grote rol voor de
welvaart. Een werknemer die zijn werkgever vertrouwt, zal zich meer voor het bedrijf
inzetten dan als het vertrouwen afwezig is. 131
20) Samenvatting deel 2
Met de woorden van Fukuyama wordt het tweede deel van deze scriptie afgesloten.
In dit tweede deel is begonnen met het beschrijven van de identiteit. De identiteit
verandert door de tijd heen, daarnaast heeft de identiteit ook een deel dat niet
verandert. De identiteit is het unieke aan ons waarmee wij onszelf van de anderen
onderscheiden. De identiteit is ook het resultaat van de keuzes die wij gedurende ons
leven maken door middel van socialisatie met de omgeving. De identiteit, is, zo bleek,
dialogisch van aard.
Vanuit de beschrijving van de identiteit werd in het daarop volgende hoofdstuk
ingegaan op ‘het zelf’. Dit zelf is volgens de filosoof Charles Taylor het antwoord op
de vraag: wie ben ik? Ik bepaal wie ik ben vanuit de omgeving. Het is onmogelijk om
in je eentje een zelf te worden. Je wordt een zelf in relatie met de ander. De ander is
essentieel voor het verwerven van zelfidentificatie.
Na de beschrijving van de identiteit en het zelf werd vervolgens de ander beschreven.
Hiervoor is de gedachte van Levinas uitgewerkt die de ander centraal zet, en
het werk van Buber die de relatie met deze ander beschrijft. Bij Levinas speelt
verantwoordelijkheid voor de ander een grote rol. Door het gelaat van de ander voel
130 Jonathan Sacks. Idem. PP. 109
131 Fukuyama. Trust. pp 11
51

ik mij aangesproken. De voorwaarde van verantwoordelijkheid is dan ook geraakt zijn
of je aangesproken voelen door de ander. Dit geraakt worden is een oproep ervaren
waar je op moet antwoorden, waar je niet omheen kunt. Het antwoorden op de roep
van de ander betekent een erkenning dat je onderdeel bent van een gemeenschap. Het
negeren van een oproep kan je zelfrespect in het geding brengen.
Buber schrijft dat je door de ontmoeting met de ander echt mens kunt worden. Door
de ontmoeting met de ander word jij als mens gevormd. Buber beschrijft twee vormen
van relatie met de ander. De eerste is de ‘ik’ en ‘het’ relatie en de tweede is de ‘ik’ en
‘jij’ relatie. De ‘ik’ en ‘jij’ relatie is een wederkerige relatie, het is een reageren op de
ander vanuit een geheel mens-zijn. De ‘ik’ en ‘het’ ontmoeting is dingmatig. De relatie
is eenzijdig. De ander wordt dan gezien als ‘nuttig’ en als een ‘object’. Op deze manier
is de relatie een object- en subjectdualiteit.
In het deel waar de groep wordt beschreven komt naar voren dat wij helemaal niet zo
individueel handelen, maar dat we handelen naar het gedrag van de groep waarin wij
leven. Voor deze uitwerking worden de gedachten van Philip Zimbardo uitgewerkt.
Hij beschrijft de invloed op ons individuele gedrag door middel van zijn ‘Stanford
Prison Experiment’. Hij ontdekt door dit experiment dat de invloed van de groep op
ons individuele gedrag wordt onderschat. Hierin speelt erkenning en gekend worden
door de groep een essentiële rol. Als we zelf anoniem zijn of de ander is anoniem, dan
is het ook makkelijker om je als mens te misdragen. Als niemand weet wie ik ben,
dan neemt mijn verantwoordelijkheid af. De invloed van de groep wordt ook door de
filosofe Hannah Arend beschreven. Zo zegt zij dat de omgeving medeverantwoordelijk
is voor het gedrag van de oorlogsmisdadiger Eichmann. Arendt en Zimbardo trekken zo
dezelfde conclusie: de mensen van het kwaad zijn vaak heel gewone mensen.
Als je spreekt over compassie dan gaat het met name over jou en de ander die in
een sociale omgeving leven. Hierboven zijn het individu, de ander en de anderen
beschreven. Hierin komt naar voren hoe essentieel de ander is voor het individu. Je
zou zelfs kunnen zeggen: ‘Ik ben mijzelf door de ander’. Omdat in deze scriptie de
zoektocht naar compassie in Nederland centraal staat is in het volgende deel de sociale
geschiedenis van Nederland beschreven vanuit de sociale staat.
Deze verzorgingsstaat werd in eerste instantie in het leven geroepen om de
zwaksten in de samenleving te beschermen. Maar de economie groeide en zo ook de
verzorgingsstaat. Hierdoor kon in de jaren 60 de onderklasse naar de middenklasse
52

worden getrokken. In de jaren 70 echter was er sprake van een crisis en werd de
verzorgingsstaat steeds meer ter discussie gesteld. Tegenwoordig wil de regering
dat de burger zelf meer verantwoordelijk wordt. Deze verantwoordelijkheid wordt
vervolgens uitgewerkt.
In dit deel blijkt uit verschillende voorbeelden dat we in een onzekere wereld leven
die voordurend aan verandering onderhevig is. Ook sociale relaties zijn minder stabiel
geworden. Voor stabiele relaties is je verantwoordelijk voelen voor de ander essentieel.
Verantwoordelijkheid kan niet bestaan zonder vertrouwen. Juist het vertrouwen is
wankel geworden door de veranderlijke en onstabiele samenleving. Daarnaast wordt
de vraag gesteld: wie kunnen we verantwoordelijk stellen? En in hoeverre kunnen
we zelf verantwoordelijk zijn? Verantwoordelijkheid is een morele plicht jegens de
ander. Maar doordat we onszelf, het individu op de voorgrond plaatsen, is de ander
op de achtergrond geraakt. Door de huidige ontwikkelingen zijn sociale contacten
broos geworden. Voor compassie staat je relatie met de ander centraal. Vanuit
deze gedachten zou je kunnen zeggen dat het belangrijk is compassie (weer) op de
Nederlandse agenda te zetten.
Hierboven is het tweede deel van deze scriptie samengevat. Vanuit dit tweede
deel wordt hieronder in het derde deel de zoektocht naar compassie in Nederland
beschreven. Hiervoor worden drie interviews afgenomen. Er wordt een lezing over
compassie bijgewoond en er wordt een training gevolgd. Van hieruit zal een basis
gelegd worden voor de initiatiefgroep om de ‘Charter for Compassion’ van Karen
Armstrong ook te lanceren in Arnhem.
53

DEEL 3
Met de kennis over compassie die beschreven staat in de eerste twee
delen beschrijf ik in het volgende deel mijn zoektocht naar compas-
sie in Nederland. Deze zoektocht houdt in dat ik naar een lezing ben
geweest over compassie en dat ik een training heb gevolgd over
compassie. Ook heb ik drie mensen geïnterviewd over compassie,
namelijk Rabbijn Soetendorp, Leo Fijen (directeur RKK en de maker
van verschillende programma’s) en Sabri El Saad Hamus (acteur en
directeur van het theater De Nieuw Amsterdam). Vanuit deze verschillende
gezichtspunten probeer ik in kaart te brengen hoe voor hen
compassie een rol speelt.
55

21) Compassie, het veld in
Deze zoektocht begint in januari 2011. In deze maand verscheen het boek ‘Compassie’
van Karen Armstrong. Ik ben blij verrast als ik hoor dat het boek uitkomt. De maand
ervoor had ik besloten om mijn scriptie te gaan schrijven over compassie in Nederland.
Karen Armstrong was ook tijdens mijn studie ‘Religie studies’ een grote inspiratie
bron. Karen Armstrong is onder andere bekend geworden door haar bestseller ‘Een
geschiedenis van God’ (A history of God). Nadat Armstrong vele boeken had geschreven
over religie, kwam ze tot de slotsom dat compassie een belangrijke term moet worden
in de tegenwoordige tijd. Zij concludeerde dat alle religies dezelfde gouden regel
delen en wel: ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet.’ Deze gouden
regel wil zij implementeren in de huidige tijd. Daarnaast is zij ervan overtuigd dat de
taal van compassie een taal kan zijn waardoor mensen van verschillende (religieuze)
achtergronden met elkaar een dialoog kunnen aangaan. In 2008 wint Armstrong de
TED (Technology, Entertainment en Design) prijs. De Ted is een non-profitorganisatie
die bekendheid geniet door congressen over ideeën die een grote verspreiding
verdienen. De TED-prijs wordt gegeven aan hen die vooruitstrevend werk verrichten.
Met deze prijs won Armstrong honderdduizend dollar, waarmee zij de Charter for
Compassion opricht. 132 Hiermee wil zij de gouden regel wereldwijd verspreiden en twaalf
stappen naar compassie overdragen die zij beschrijft in haar boek ‘Compassie’.
Volgens Armstrong is een van de belangrijkste taken waar we tegenwoordig
voor staan, ongetwijfeld de vorming van een wereldwijde gemeenschap waarin
verschillende volken in wederzijds respect naast en met elkaar kunnen leven.
Armstrong zegt dat religie hieraan een positieve bijdrage kan leveren. Helaas
wordt religie vaak als het tegenovergestelde hiervan gezien. Aan de ene kant is de
zogenoemde gulden regel in alle religies te vinden, aan de andere kant kunnen religies
ook intolerant zijn. Deze intolerantie is er vooral doordat verschillende religies de enige
waarheid in pacht denken te hebben.
Volgens Armstrong is er nauwelijks een periode te bedenken waar er zo’n dringende
behoefte is aan compassie dan de tijd waarin wij leven. Volgens haar is onze wereld
op een gevaarlijke manier gepolariseerd. Er bestaan, zo schrijft zij, ‘verontrustende
wanverhoudingen tussen macht en rijkdom, en daardoor zijn toenemende woede,
malaise, vervreemding en vernedering tot uitbarsting gekomen in terroristische
wreedheden die ons allemaal bedreigen. 133 ’
132 Fukuyama, Trust. pp 12
133 Karen Armstrong. Compassie. pp 9
56

Armstrong besloot de ‘Charter for Compassion’ op te richten met verschillende
vooraanstaande denkers uit diverse grote religies om zo compassie weer in het
middelpunt te laten verkeren van het (religieuze) morele leven. Op dit moment zijn
er al vele vooruitstrevende denkers die zich aangesloten hebben bij de Charter for
Compassion 134
In haar boek beschrijft Karen Armstrong compassie vanuit twaalf stappen. Deze twaalf
stappen zijn met name gericht op educatie. Maar niet alleen op educatie, ook op het
uitvoeren van wat je geleerd hebt. Je kunt bijvoorbeeld niet leren zwemmen door aan
de kant te blijven staan. Je moet zelf leren zwemmen en goed oefenen om het te leren.
Je kunt het dan zo goed leren dat je het doet als vanzelfsprekend, je hoeft er niet meer
bij na te denken. Dat geldt precies zo voor compassie, schrijft Karen Armstrong. Je
moet compassie leren en het leren toepassen om het zo als een vanzelfsprekendheid in
je leven te laten functioneren. 135
Armstrong beschrijft compassie dus vanuit twaalf stappen. Deze stappen worden
in haar boek uitgebreid beschreven. Deze twaalf stappen zijn: meer weten over
compassie, kijk naar uw wereld, compassie voor uzelf, empathie, mindfulness, actie,
besef van onze beperkte kennis, hoe moeten we met elkaar praten, zorg voor iedereen,
kennis, inzicht en, ten slotte, heb uw vijanden lief. Naast Karen Armstrongs boek
verschijnen er meerdere bewegingen die zich in willen zetten voor compassie. Een
daarvan is ‘Compassie als Kompas’.
21) Compassie als Kompas
De eerste bijeenkost betreffende compassie waar ik naar toe ging was de lancering van
de organisatie ‘Compassie als Kompas’, 20 februari 2011 te Rotterdam. Deze groep richt
zich vooral op de interreligieuze dialoog. In eerste instantie richt de organisatie zich op
de dialoog tussen de drie Abrahamitische godsdiensten en hoopt dat later ook andere
geloven zich bij de organisatie willen aansluiten.
De oprichter van de organisatie, H. Degen, opende de bijeenkomst. Hij vertelde dat
hij blij verrast was over de opkomst. Hij had verwacht dat er een man of vijftig op af
zouden komen, maar de zaal is gevuld met honderdtwintig mensen. De heer Degen legt
uit waarom hij gekozen heeft voor een kompas als symbool. Hij zegt hierover dat de
kompas ons de juiste richting wijst en dat alle windrichtingen erin vertegenwoordigd
zijn.
134 Karen Armstrong. Compassie. pp 11.
135 Zie: http://charterforcompassion.org/site
57

Als de heer Degen de bijeenkomst heeft geopend, wordt er voorgelezen uit de heilige
geschriften, uit de Koran, Bijbel en Thora. Vervolgens zijn er vier sprekers uitgenodigd
die hun verhaal vertellen over compassie. Uit de speeches van deze sprekers zal ik
enkele onderwerpen beschrijven.
21.1 Dr. Umit Tas 136
Volgens dr. Tas kun je niet vroeg genoeg beginnen met de interreligieuze dialoog. Dat
moet je kinderen al leren. Vervolgens wijst hij op de verharding van de Nederlandse
samenleving. Vanuit deze verharding is er volgens hem geen cohesie in Nederland
mogelijk. We moeten ons, zo zegt hij, meer focussen op een wederzijds vertrouwen
tussen verschillende groepen. Vervolgens vertelt Tas een aantal verhalen over
compassie uit de Koran. Een van deze verhalen is het verhaal van de hond, en gaat als
volgt. Er loopt een man door de woestijn die al dagen onderweg is. Hij heeft hevige
dorst. Totdat hij tot zijn vreugde bij een put komt. Bij de put ligt een dorstige hond.
Deze hond ziet het water in de put maar hij kan er niet bij. De man daalt af in de put,
vult zijn kom met water en geeft eerst de hond te drinken uit de kom. Als Allah dit ziet,
vergeeft hij direct alle zonden van de man.
21.2 Marlies ter Borg 137
Ter Borg gaat in op de stelling dat de islam een ideologie, en in het bijzonder een
politieke ideologie, zou zijn. Deze stelling is gebaseerd op zinsneden uit Koran zoals
de volgende: ‘En wanneer jullie hen die ongelovig zijn ontmoeten, slaat hen dan dood’.
Volgens Ter Borg is deze zin volledig uit zijn context gehaald en slaat hij op Soera 47
vers 4 uit de Koran. Dit is een veel langere tekst, bedoeld voor soldaten zodat zij zich
op het slagveld weten te gedragen. Marlies ter Borg merkt op dat zowel joden als
christenen volgens de Koran gelovigen zijn van het Boek, die wanneer zij zich aan hun
eigen regels houden, ook het paradijs kunnen betreden.
Ter Borg haalt meerdere verhalen aan die laten zien hoe verschillende Koranteksten
uit hun context kunnen worden gehaald. Vervolgens vertelt zij hoe Maria in de Bijbel
voorkomt maar ook in de Koran en welke rol zij heeft in beide heilige boeken.
136 Voorzitter van de stichting Islam in Rotterdam.
137 M. Ter Borg brengt de rol van de vrouw binnen de islam naar voren. Zij heeft hierover verschillende onderzoek gedaan
en heeft de website bijbelkoran.nl opgericht.
58

21.3 Prof. R. Lubbers 138
Prof. Lubbers vertelt over de periode dat hij minister was van een nog verzuild
Nederland. Er bestond toen groot wantrouwen tussen de verschillende zuilen. Maar
hij kent ook de tijd van de ontzuiling, toen er tussen de verschillende zuilen dialogen
ontstonden.
Lubbers vertelt dat het bij ‘human dignity’ gaat om de dialoog. We moeten met elkaar
in gesprek gaan om te leren hoe we met de anderen om moeten gaan. Door met elkaar
in gesprek te gaan kunnen we wantrouwen vervangen door vertrouwen, we moeten als
burgers van Nederland en als wereldburgers niet tegenover elkaar staan, maar naast
elkaar.
Ook nu zoekt Lubbers zijn heil in de dialoog en het zijn de moslims waarmee die
dialoog moet worden aangegaan in de huidige Nederlandse samenleving. Hoewel
de islam door sommigen in Nederland als een vijandige ideologie wordt beschouwd,
spreekt de heer Lubbers over de islam als potentiële bondgenoten.
21.4 Rabbijn Awraham Soetendorp 139
Rabbijn Soetendorp vertelt in zijn voordracht dat hij zichzelf herkent in de mensen die
open voor elkaar staan. Niet alleen joden, christenen en moslims, maar ook hindoes,
boeddhisten, en anderen, zoals jongeren en leden van de Tweede Kamer. Met elkaar in
dialoog gaan is voor hem het plein van de toekomst, alles is in onze handen.
Vervolgens vertelt rabbijn Soetendorp het verhaal van de Toren van Babel. De mensen
wilden een toren bouwen die tot in de hemel reikte. Dat zou de mensen bij elkaar
houden. God greep echter in door ervoor te zorgen dat mensen elkaar niet meer
konden verstaan. Door deze spraakverwarring gingen mensen zich over de wereld
verspreiden. Maar er was meer aan de hand. In de samenleving die de mensen aan het
scheppen waren, werden stenen belangrijker dan mensen. Mensen waren namelijk
gemakkelijker te vervangen dan stenen. De Tenach leert dat het bouwen van de toren
138 Prof Lubbers is een van de twee grondleggers van het Handvest van de Aarde en was minister president tussen 1984-
1992 van Nederland. Daarnaast is hij econoom, voormalig ondernemer, ex-diplomaat en oud-politicus voor het CDA. Na
zijn premierschap was Lubbers vanaf voorjaar 1995 tot eind 2000 voor twee dagen per week hoogleraar Globalisering aan
de Universiteit van Tilburg en visiting professor aan de John F. Kennedy School of Government, Harvard University, in
Cambridge (USA), waar hij jaarlijks een maand college gaf.
139 Soetendorp was rabbijn van de joods liberale gemeenschap Den haag. daarnaast is Soetendorp president van de
Europese Regio van de Wereld Unie van Progressief Jodendom en vicevoorzitter van het Global Forum of Spiritual and
Parliamentary Leaders. Hij is oprichter van het Fonds Hoop voor Kinderen. Tevens is hij lid van het ‘International Green
Cross’, het ‘Earth Charter’, ‘Water for Life’, en de commissie voor Millennium Development Goals. In de beweging One
Voice is hij actief in het bijeenbrengen van vredesgroepen in Palestina en Israël. Op 16 februari 2008 nam hij afscheid als
rabbijn van de Liberaal Joodse Gemeente in Den Haag.
59

niet verkeerd was, maar wel dat het goede verloren ging. Wat wij daarvan kunnen
leren is dat wij samen kunnen komen voor het goede, een ‘Conspiracy of goodness’, en
daaraan vormgeven.
22) Ontmoeting: toeval
Onderweg naar de bijeenkomst van ‘Compassie als kompas’ loop ik naar beneden op
het station Rotterdam-Alexanderpolder. Tot mijn grote verbazing zie ik daar rabbijn
Abraham Soetendorp staan. Ik wist niet wat te doen; durf ik hem wel of niet aan te
spreken. Ik bedacht namelijk: ik wil hem ontmoeten, maar waarom zou hij mij willen
ontmoeten? Toch besloot ik de stoute schoenen aan te trekken en ik liep op hem af. Ik
stelde mijzelf voor en vertelde dat ik net als hij naar de bijeenkomst ging.
Hij wist zich niet direct raad met de nieuwe ov-chipkaart. Ik hielp hem, maar hij besloot
een taxi te nemen en nodigde mij uit om bij hem in de taxi plaats te nemen. Onderweg
ontstond een waardevol gesprek, dat we vervolgden bij de ingang van de bijeenkomst.
Rabbijn Soetendorp vertelde dat hij als kind was gered in de Tweede Wereldoorlog
door mensen in Velp. Hij vertelde hoe een Duitse soldaat bij zijn ouders aanklopte, en
tegen zijn vader zei dat het jammer was dat zijn zoon, zo’n leuk jongetje, joods was.
Zijn vader antwoordde hierop: ‘Gelukkig is hij joods en niet de zoon van een nazi, dan
hoeft hij zich niet te schamen over hetgeen zijn vader heeft gedaan.’ Als reactie slaat
de soldaat zijn vader in het gezicht en zegt dat hij de volgende dag terug zal komen om
hen op te halen. Dit doet hij echter niet, waardoor de familie Soetendorp de kans heeft
onder te duiken. Soetendorp zegt dat dit komt door wat zijn vader tegen de soldaat
gezegd had. Hij had de soldaat geraakt met zijn woorden.
Na de ontmoeting met rabbijn Soetendorp vraag ik of ik hem mag interviewen voor
mijn scriptie. Ik schijf hem een brief ter bevestiging van de vraag. In deze brief schrijf
ik hem over toeval 140 . Hierover spreken we ook tijdens het interview. Twee maanden
later zit ik tegenover hem in zijn huis, omringd door vele boeken. Hij zet thee en komt
lachend de kamer binnen met de thee: ‘Kijk,’ zegt hij ‘in de loop der tijd ben ik een
beetje geëmancipeerd geworden en zet de thee zelf’. Trots kijkt hij naar het dienblad
met thee en koekjes, en glimlacht.
60

Hij spreekt met rustige toon over de toevallige ontmoeting. Hij vertelt dat je open
moet staan voor toeval. Als je er open voor staat, dan weet je dat alles in de wereld
met elkaar in verbinding staat. Als voorbeeld vertelt Soetendorp over een ontmoeting
in Rusland met een vrouw op een groot druk plein. Zij had een lezing van hem
bijgewoond. Zij spraken op een intense manier met elkaar. Soetendorp is haar nooit
meer vergeten. Hij zegt als zij en hijzelf beiden niet open hadden gestaan voor de
toevallige ontmoeting, dan had de ontmoeting niet plaatsgevonden. Hij was zeer
geraakt door de ontmoeting met deze vrouw. Bij een ontmoeting met de ander gaat
het om geraakt zijn. Soetendorp vertelt dat iedere ontmoeting waardevol is. Elke
ontmoeting die hij heeft, vertelt hem iets. Hij gelooft in de dialoog tussen mensen.
Als je openstaat voor een dialoog met anderen, kun je met iedereen in gesprek zijn, je
kunt iedereen ontmoeten. In ieder mens kun je iets van jezelf herkennen, hoe moeilijk
dit soms ook lijkt. Als je herkenning van jezelf in de ander ziet, kun je de ander, in zijn
anders zijn, begrijpen. Het gaat erom het gelaat van de ander ‘echt’ te zien. Soetendorp
geeft hier als voorbeeld, dat als je de blauwe ogen van de ander waarneemt, je hem
of haar al min of meer tot object maakt. Het gaat om de ander als geheel. We hebben
de ander nodig. We hebben de ander nodig in de dialoog. De dialoog gaat namelijk
voorbij aan je eigen belang. De dialoog is het gericht zijn op de ander. Dit geldt ook voor
compassie.
Volgens Soetendorp kan compassie zowel spontaan ontstaan en kun je het ook
aanleren. Bij het aanleren van compassie moet je beginnen bij de opvoeding en het
onderwijs. Zoals veel oefent en traint om bijvoorbeeld een goede zwemmer te worden,
moet je compassie leren en blijven trainen. De omgeving is van grote invloed op hoe de
mens zich gedraagt en zich zal ontwikkelen. Daarom vindt Soetendorp opvoeden en
doceren heilig werk.
Een van de manieren om compassie aan te leren bij kinderen is een authentiek verhaal
vertellen. Door jouw eigen authentieke verhaal te vertellen, inclusief je twijfels en
onzekerheden, kun je het hart van de ander openen. Soetendorp pleit er dan ook voor
om verschillende mensen hun authentieke verhaal te laten vertellen voor de klas.
Nodig een moslim, een jood, een atheïst, etc. uit en laat hen hun authentieke verhaal
vertellen. Dit authentieke verhaal zorgt dan voor respons. Hierdoor kan degene met
het authentieke verhaal in dialoog gaan met de kinderen. En kunnen ze voor elkaar de
deur openen om elkaar beter te leren kennen en respecteren.
En dus ook compassie overbrengen.
61

Het is belangrijk compassie aan te wakkeren in de wereld. Soetendorp is de mede
bedenker van de ‘Charter for Compassie’ met Karen Armstrong. ‘Zij is net zo ongeduldig
als ik’, vertelt Soetendorp over Armstrong. Beiden vinden dat er iets moet gebeuren
in de tegenwoordige wereld. Door de huidige technologische ontwikkelingen
is communicatie over en met de hele wereld mogelijk geworden. Daarom kan
de ‘Charter for Compassie’ een wereldwijde stem worden voor dialoog en tegen
gewelddadige communicatie. Het gaat erom om naar het positieve op zoek te gaan in
de maatschappij. En niet naar de frustraties die leven in de maatschappij, zoals veel
populisten tegenwoordig doen. Aan het einde van het interview vraag ik Soetendorp
wat hij iemand zal meegeven die zich wil gaan inzetten voor compassie en die dat ziet
als zijn of haar passie. Hij antwoordt hierop: ‘Je passie of je hart volgen moet je zien als
een dunne brug waaronder vuur brandt. Je moet niet bang zijn om erin te vallen. Maar
ook niet van jezelf verwachten dat je een koorddanser bent.’
23) Ontmoeting: aangesproken
Vanuit het college ‘Benedictijnse Regel als spiegel van de hedendaagse cultuur’, gegeven
door prof. Wil Derkse, wordt ons aangeraden naar de lezing van Notker Wolf te gaan.
Notker Wolf is abt-primaat van de Benedictijnen. Een inspirerend persoon. Hij is niet
alleen abt-primaat, maar ook zeer muzikaal en is onder andere hardrockgitarist.
In de pauze word ik op mijn schouder getikt door een man. Met hem heb ik een
interessant gesprek over de Benedictijnen en over Notker Wolf. Pas later besef ik
wie deze man is. Het is Leo Fijen. Hij heeft onder andere een televisieserie gemaakt
over kloosters en is de directeur van de televisieomroep RKK (Rooms-Katholiek
Kerkgenootschap). Als de lezing is afgelopen, ga ik naar hem op zoek. Hij is onvindbaar.
Helaas, denk ik. Dan voel ik een hand op mijn schouder, een stem zegt: ‘En, wat vond je
van de lezing?’ Ik kijk achterom en zie daar Leo Fijen staan. We praten na over de lezing
van Notker Wolf.
Een paar weken later neem ik contact met hem op met de vraag of ik hem mag
interviewen voor mijn scriptie en uiteindelijk zit ik tegenover hem in Hilversum en
interview hem over compassie.
62

Leo Fijen heeft het erg druk. Bovendien hangt de vraag boven zijn hoofd of de RKK nog
wel zal bestaan in verband met de bezuinigingen. Het kan zijn dat straks alle kleine
omroepen, waar onder de RKK, worden wegbezuinigd.
De RKK heeft een duidelijke eigen visie en een eigen identiteit waar zij voor staan. Zij
zijn een kerkelijke katholieke omroep waar catechese, liturgie, gemeenschapsopbouw
en dialoog met de samenleving centraal staan.
Voor Leo Fijen is het belangrijk dat hij ‘niet wordt opgegeten door zijn agenda’.
Hiervoor oefent hij in aandacht. Zo heeft hij bijvoorbeeld alle medewerkers van de
RKK een persoonlijke kerstbrief geschreven. In deze brief schrijft hij zijn persoonlijke
ervaring over het laatste jaar. Leo Fijen zegt hierover dat het belangrijk is de ander toe
te spreken vanuit je hart. Op deze manier voelen mensen zich gezien en gehoord.
Dit is ook zijn drijfveer binnen het werk. Hij zegt hierover: ‘ je kunt dit werk alleen doen
vanuit een grote gedrevenheid en een groot geloof.’ Zo is er het laatste jaar al een
miljoen euro bezuinigd. Aanstaand jaar wordt er nogmaals één miljoen bezuinigd. ‘Je
moet dan echt geloven in je werk om positief door te kunnen gaan’, vertelt hij. Er zijn
ook positieve geluiden, zegt hij. Zo is het aantal kijkers naar de RKK toegenomen, met
name onder jongeren.
Binnen de RKK is er ook ruimte voor de ‘dialoog in de samenleving’. Ik vraag hem of
deze dialoog ook met andere gelovigen plaats kan vinden. En vraag hem: ‘Stel dat er
iemand van de boeddhistische omroep hier naar binnen komt met de vraag om samen
een programma te maken, wat zou je dan antwoorden? Fijen antwoordt hierop dat hij
dat graag zou willen, maar dat hij die vraag nooit gehad heeft.’ ‘Maar’, vervolgt hij, ‘ik
zie dat soort dingen wel als extra’. Nu met de bezuinigingen kiest de RKK ervoor om
zich vooral bezig te houden met de kernwaarde van de RKK. En dus met de kerkelijke
inslag: met catechese, liturgie, en gemeenschapsopbouw. ‘Dus’, zegt hij: ‘eerst de
missie van de RKK uitvoeren en dan pas werken aan het in dialoog gaan met anderen.’
Leo Fijen voegt daaraan toe: ‘Je moet goed luisteren en in dialoog gaan met de ander,
maar je moet wel een eigen visie hebben, anders heeft het goed luisteren geen zin’. Het
goed luisteren past Leo zo veel mogelijk toe in zijn dagelijkse leven en in zijn werk. Zo
heeft hij iedereen zelf laten beslissen waar zij denken het best te kunnen bezuinigen.
63

Op deze manier heeft iedereen mee besloten en heeft men zich gehoord gevoeld.
‘Maar,’ zegt Fijen, ‘je kunt niet altijd luisteren, soms moet je snel beslissen, dan kun je
niet overleggen maar moet je zelf verantwoordelijkheid nemen’.
Over de kloosterserie die Fijen maakte, vertelt hij dat hij vooral veel geleerd heeft over
het scheppen. ‘Het scheppingsverhaal vertelt ons hoe klein we zijn als mens en dat we
kunnen groeien, vertelt hij. En hij vervolgt: ‘Je moet als mens je eigen instrumenten
leren kennen om te kunnen groeien. Je moet je bewust zijn van hoe klein je bent
tegenover de Schepper.’
Tevens heeft hij geleerd door de kloosterserie hoe belangrijk het is om stilte in je leven
toe te laten en dat je moet kunnen wachten. Door de stilte en het wachten kun je als
mens je eigen hart leren kennen. Om je eigen hart te leren kennen moet je door je
eigen ‘spinnenwebben’ heen gaan. Als je door deze spinnenwebben heengaat, leer je
je eigen zwaktes kennen, maar ook je diepste eenzaamheid. ‘Als je zelf deze zwakheid
leert kennen’, zo vertelt Fijen, ‘dan kun je je zwakheid tevens met anderen delen. Als
anderen jouw zwakheid zien, dan kunnen ze hun barmhartigheid met jouw delen en
kun jij hun barmhartigheid toelaten.’
In rust en wachten schuilt voor Fijen de oplossing. Je mag zijn wie je bent met al je
zwakheden. Door deze houding kun je je vrij voelen. ‘En’, zegt Fijen, ‘als je je vrij voelt,
dan kom je bij de bron van je eigen creativiteit. Hierdoor krijg je vertrouwen. ‘Je hoeft
niet meer zo bang te zijn dat het mis gaat. Met de gedachten dat je doet wat je kunt,
kun je loslaten wat anderen van jou denken.’
Door levenservaring en door de kloosterserie heeft Fijen geleerd om met de eigen
teleurstellingen van het leven om te gaan. Hij vertelt hierover: ‘als je het gevoel
hebt dat jou onrecht is aangedaan, dan moet je geen zelfmedelijden hebben, maar
je moet zwijgen. Tijdens dit zwijgen moet je het onrecht aankijken, er dus niet van
wegkijken. De ervaring leert dat er dan iemand komt die je zal helpen.’ Het is het door
je ‘spinnenwebben’ heengaan, en de ellende net zo lang blijven aankijken totdat je het
aankunt.
‘Door de teleurstellingen van het leven, kun je bij God komen’, zegt Leo, ‘niet door je
successen’. Door jouw eigen teleurstellingen kom je in contact met de anderen, en zo
64

kun je barmhartigheid leren kennen. Je leert op deze manier dat je de anderen nodig
hebt.’
24) Ontmoeting: Pax Islamica.
Al eerder was ik naar een toneelvoorstelling van Pax Islamica geweest. Ik ging nu naar
de derde voorstelling in een serie van vijf. Pax Islamica is een vijfluik gebaseerd op de
vijf zuilen van de islam. Deze vijf zuilen zijn: de Shahada; de getuigenis dat Allah de
enige God is en dat Mohammed zijn Profeet is, de Salaat; de plicht tot gebed vijf keer
per dag, de Zakat; de plicht tot het geven van een aalmoes, sawn; de Ramadan, een
maand vasten van zonsopgang tot zonsondergang en de Hadj, de gang naar Mekka. 141
Deze vijf zuilen fungeren als kapstok voor de voorstellingen
De voorstellingen zijn gemaakt om de islam een andere stem te geven in Nederland.
Volgens de makers van dit vijfluik was en is er een gebrek aan kennis over de islam. Ze
willen het menselijke gezicht van de islam laten zien tegenover het monsterachtige
clichébeeld dat de westerse media ervan geven. Sabri Saab El Hamus, de
hoofdbedenker en hoofdspeler van de stukken, schrijft hierover: ‘Toen ik boeken begon
te lezen en herlezen over de islam, stuitte ik op de volgende uitspraak van Mohammed:
de pen is heiliger dan het zwaard’. Voor Sabri waren dit de bevestigende woorden dat
er met fantasie en theater meer te bereiken valt dan met geweld.
Na de voorstelling nodigde ik Sabri uit iets met mij en met vrienden te gaan drinken.
We bleven praten tot laat in de avond. Zo gaat het ook na het zien van andere
voorstellingen van hem. Enkele weken na de voorstelling benader ik hem voor
een interview over compassie. Dit interview vindt een aantal weken later plaats in
Amsterdam.
Sabri Saab El Hamus vertelt over zijn komst naar Nederland zo’n dertig jaar geleden.
Hij vertelt dat hij verliefd werd op Nederland en dat nog steeds is. Hij voelde zich
welkom in Nederland. Nederland omarmde hem als het ware. Nu spreekt hij
metaforische over Nederland als zijn vrouw. Egypte (zijn land van herkomst) ziet hij
binnen deze context als zijn moeder.
141 Pax Islamica; de nieuwe Amsterdam, Sabri saad El Hamus. pp 4.
65

Toen hij besloot in Nederland te gaan wonen, vroeg hij Nederland als het ware ten
huwelijk en zij zei ‘ja’, vertelt Sabri. Maar, vraag ik hem, nu hij een relatie met haar
heeft, is misschien de verliefdheid minder geworden of verdwenen? Sabri antwoordt
hierop: ‘misschien heb je als je verliefd bent bepaalde verwachtingen die achteraf
een illusie blijken te zijn.’ ‘Maar’, zegt hij, ‘ik kan nog steeds verliefd worden op deze
vrouw (Nederland). Natuurlijk is de relatie meer pragmatisch en praktisch dan de
wereld van verliefdheid. Hij gelooft nog steeds in de dromen met Nederland, al lijkt het
tegenwoordig de andere kant op te gaan.’
Sabri Saab El Hamus vertelt: ‘het gaat niet goed met Nederland. Mijn vrouw
(Nederland) is een sceptische, verbitterde vrouw geworden. De inwoners van
Nederland geven haar dit gezicht.’ Sabri heeft het gevoel dat hij nog wel met
Nederland kan communiceren, maar dat de ruzies en tegenspraak zijn toegenomen.
Daarnaast lijkt zij, Nederland, met haar hoofd te communiceren en niet meer met haar
hart. Toch heeft Sabri hoop. Door middel van zijn theaterstukken blijft hij proberen om
met haar hart in gesprek te blijven.
Als Sabri spreekt over zijn moeder Egypte, vertelt hij dat zijn moeder oud is geworden.
Maar dat zij ondanks haar ouderdom opnieuw vruchtbaar is geworden, door middel
van de revoluties van het afgelopen jaar. Sabri was in Egypte om verslag te doen van
deze revolutie voor de Nederlandse televisie. Hij vertelde dat hij tegelijkertijd graag
in Nederland was geweest, om te vertellen dat de Islam helemaal niet eng is. Dat
Nederland niet verbitterd hoeft te zijn over de Islam.
Sabri Saab El Hamus zou graag willen dat de communicatie tussen de islam en het
Westen, en met name tussen Nederland en de islam, over en weer beter zou gaan.
‘Nederland, zo zegt hij, moet niet bang zijn voor de dialoog met de islam. Islam
in Nederland is een realiteit in het heden en in de toekomst het is niet anders. We
moeten met elkaar blijven communiceren, anders wordt Nederland alleen maar meer
verbitterd.’
Zelf communiceert hij door middel van zijn theaterstukken. Onder andere met de
theaterserie Pax Islamica, maar ook met een nieuwe voorstelling ‘Bloemen van de
Koran’. Je kunt door middel van communicatie de ander zijn hart openen, vanuit liefde
en verantwoordelijkheid’, aldus Sabri. Om deze gedachten kracht bij te zetten sluit
66

Sabri het interview af met de volgende woorden van de profeet Mohammed: ‘Leef naar
het hiernamaals alsof je morgen doodgaat, en leef naar de wereld alsof je het eeuwige
leven hebt.’
25) Compassietraining
Vanuit de Charter for Compassion bestaat er ook een Nederlandse Charter, het
‘Handvest voor compassie’. 142 De organisatoren bevinden zich in Amsterdam in het
Mozeshuis/Mozes & Aäronkerk. Als ik lees over de training ‘Steps to compassion’
schrijf ik me in en ga erheen. Er zijn ongeveer 30 mensen. De training duurt de hele
dag en is gebaseerd op de twaalf stappen van Karen Armstrong. 143 De dag is verdeeld
in drie delen. In het eerste deel staat educatie centraal. Het leren over compassie.
We krijgen een aantal vragen over wat compassie is. Deze vragen beantwoorden we
in kleine groepjes om ze vervolgens klassikaal te beantwoorden. In het tweede deel
staat het toevoegen van compassie in de praktijk centraal. Dit doen we door middel
van een rollenspel over situaties uit de praktijk. In het derde deel staan wij als individu
centraal. Door meditatie leren we hoe we compassie in onszelf beleven. Het was een
mooie, leerzame dag. Tijdens de dag ontmoet ik Monica Neomagus. Zij is een van de
oprichters van het ‘Handvest voor compassie’ Nederland. Met haar spreek ik over
het idee om het handvest voor compassie in Arnhem (de stad waar ik woon) te gaan
lanceren. Over deze ontmoeting schrijf ik hierna.
26) Handvest voor compassie
Toen ik bij de training ‘steps to compassion’ was, las ik dat er gezocht werd naar
ambassadeurs voor Compassie in de stad. Dit betekent dat het handvest voor
compassie in een stad gelanceerd kan worden. Ik vroeg hier informatie over aan
Monica Neomagus. Een maand later zit ik met twee dames uit Arnhem en drie teams
van andere steden, Groningen, Leiden en Amsterdam, rond de tafel.
In Arnhem hebben we de eerste vergadering achter de rug. Vol goede moed hopen we
Arnhem op de kaart te mogen gaan zetten als compassiestad.
142 Zie: http://www.handvestvoorcompassie.nl
143 Een uitgebreid verslag van de compassie is te vinden in de bijlage
67

De vier eerste personen van de Compassiegroep vormen de initiatiegroep. Wij
gaan ervoor zorgen mensen bijeen te brengen die ambassadeur willen zijn voor een
bepaald terrein. Deze terreinen zijn onder andere: school, bedrijfsleven, kerk en
bejaardentehuis. Elke ambassadeur kijkt wat er nodig is om compassie te bevorderen.
Zo kan de ambassadeur van bijvoorbeeld het bejaardentehuis horen dat veel ouderen
eenzaam zijn. Hij of zij kan dan in gesprek gaan met de ambassadeur van de school. De
jongeren van de school zouden zo iets kunnen ondernemen met de ouderen. Overigens
werken de ambassadeurs niet alleen, het is de bedoeling dat zij op hun eigen terrein
weer vrijwilligers werven die mede de compassie tot uitvoer brengen. Daarnaast
hopen we minimaal eenmaal per jaar bij elkaar te komen voor overleg. De eerste
stappen zijn gezet. De toekomst zal uitwijzen hoe Arnhem op de kaart zal komen als
‘Compassionate city’.
27) Samenvatting deel 3
In dit laatst deel ben ik op zoek gegaan naar hoe compassie leeft in Nederland. Zo
ontdekte ik dat er een groep gelanceerd was die compassie wil bevorderen door middel
van de dialoog. Dit was de ‘Compassie als Kompas’ groep. Deze groep, zo bleek, is
met name gericht op het bevorderen van de dialoog tussen verschillende religieuze
stromingen. Hierin werd met name de dialoog met de islam genoemd.
De andere wereldwijde organisatie is de ‘Charter for Compassion’ opgericht door
Karen Armstrong. Deze organisatie bevindt zich ook in Nederland als ‘Handvest voor
compassie’. Dit handvest wordt ook gelanceerd in verschillende steden in Nederland,
waaronder Arnhem, waar ik de medeoprichter van ben geworden.
Ook in de interviews kwam de dialoog naar voren. Zo gebruikt Sabri Saab el Hamus
het theater om de dialoog aan te gaan met het ‘verbitterd en sceptisch’ geworden
Nederland. Rabbijn Soetendorp ziet het authentieke verhaal als een middel om in
dialoog te gaan met de ander. Daarnaast ziet hij de Charter for Compassion als een
wereldwijde dialoog. Bij het interview van Fijen kwam de dialoog naar voren door het
goed luisteren. Maar zei hij, goed luisteren kun je niet zonder een eigen visie. Fijen
vertelde ook over nederigheid. Hij vertelde dat hij door het scheppingsverhaal geleerd
had hoe klein we zijn. En dat je als mens je eigen zwakheden moet leren kennen.
Als je je eigen zwakheden kent, dan kun je de ander toelaten, en kan de ander zijn
barmhartigheid aan jou laten zien.
68

28) Afsluiting
Benedictus schrijft in zijn regel dat je moet luisteren vanuit je hart. Het gaat hierbij
om een vorm van respons geven die van harte gaat. Je luistert goed naar wat er
van jou gevraagd wordt en geeft hier op een verantwoordelijke en oprechte manier
respons op. Hierbij zet je jezelf aan de kant. Je houdt als het ware even je eigen adem
in om de ander goed te kunnen horen. Goed luisteren is ook juist kunnen spreken.
Goed luisteren en goede communicatie zijn essentieel voor effectief werk. Goede
communicatie gedijt bij onze aandacht.
De dialoog is goed spreken en luisteren met je hart. Het is het ingaan op hetgeen er
van je gevraagd wordt. Of om met de woorden van Levinas te spreken, het ingaan op
het appèl van de ander. Door het appèl word je geraakt en kun je gevoelig worden voor
de problemen van de ander. In de relatie tussen jou en de ander, zo zegt, Buber, gaat
het dan ook om het oprecht reageren op de ander vanuit verantwoordelijkheid en een
oprecht luisterend oor.
Bij het congres van ‘Compassie als kompas’ kreeg de interreligieuze dialoog een
centrale rol. Zo vertelde Rabbijn Soetendorp bijvoorbeeld dat je door goed spreken en
door te luisteren meer van jezelf in de ander kunt herkennen.
Nederigheid heeft vooral te maken met jezelf even aan de kant zetten. Het is een vorm
van ‘excentrisch’ handelen, waarin de ander een centrale plaats krijgt. Deze centrale
plaats van de ander vind je binnen de religieuze stromingen terug in de naastenliefde.
In de identiteit van een persoon komt er veel terug van de ander.
In de dialoog met de ander kan ik mijzelf worden. Ik kan mijzelf niet worden in sociale
isolatie. Of om te spreken met de woorden van Taylor: ‘het is onmogelijk om in je
eentje een zelf te worden’. De identiteit hangt zogezegd voor een groot deel af van de
concrete ander in de samenleving. Deze gedachte zien we terug bij de achtste trede van
het hoofdstuk nederigheid. Benedictus attendeert ons erop dat we ons bewust moeten
zijn dat we altijd onderdeel zijn van het geheel.
Bij mijn handelen moet ik rekening houden met de ander. Je moet je als het
ware nederig opstellen tegenover de ander. Levinas zegt hierover: ‘iedereen
is verantwoordelijk voor alles en ikzelf nog meer dan de anderen.’ Deze
verantwoordelijkheid, zo zegt hij, is mijn plicht als mens. Niet mijn verplichting, maar
wel mijn plicht. Deze plicht stijgt boven ons eigenbelang uit. Het is een plicht vanuit
nederigheid. Door de ander wordt mijn eigen ik gerelativeerd.
Als ik mijn ego voorop zou stellen, zou ik niet mijn kwetsbare kant kunnen laten zien.
Het is juist deze kwetsbare kant die wezenlijk contact met de ander mogelijk maakt.
70

In de Benedictijnse regel lezen we dat nederigheid onder andere betekent ‘de moed
hebben om te dienen’. In deze context is het de moed hebben om je kwetsbare kant te
laten zien. Als je zelf de moed hebt deze te laten zien, kun je deze ook zien bij de ander.
Door de ontmoeting met de ander word jij als mens gevormd, zo zegt Buber. Volgens
Buber staat het ik niet op zichzelf, maar is het altijd verbonden met de ander: ‘het ik
wordt heel in het jij’. Of met andere woorden: het ik wordt pas heel in de ander. Door
de relatie met de ander kan ik pas echt mens worden. Buber zegt hierover: mens zijn is
medemens zijn, voor niets minder is de mens bedoeld.
Pas als ik besef dat ik mens ben door de medemens, kan ik echt mens worden. Ik dank
mijn identiteit aan de ander. Levinas zegt iets soortgelijks: als ik mijn kwetsbaarheid
voor de ander verborgen houd, dan is er ook geen wezenlijk contact mogelijk tussen mij
en de ander. Tegenwoordig zien we niet veel motivatie om de ander een centrale positie
te geven. Niet de ander staat centraal, maar ik.
Tegenwoordig zien we dat de mens steeds meer beschouwd wordt als een homo
economicus. De moderne mens kan zichzelf en de ander vanuit een handelsmentaliteit
zien. Of, om in de woorden van Buber te spreken, wordt de ander als een ‘het’ gezien.
De tegenwoordige mens denkt vanuit de efficiënte handelsmentaliteit. Vanuit die
gedachten is het ik steeds meer in het centrum komen te staan.
We zijn gewend geraakt om vanuit onszelf te denken. Wij zelf zijn verantwoordelijk
geworden voor onze eigen daden. Daarbij nemen we onze eigen beslissingen en
luisteren naar onze innerlijke stem. Aan de ene kant heeft de tegenwoordige mens
bepaalde vrijheden gekregen om zichzelf te ontplooien, maar aan de andere kant
kunnen we ons ook te veel concentreren op zelfvervulling. Hierdoor wordt de eigen
behoefte centraal gesteld. Zo is de ander meer op de achtergrond komen te staan.
Het gaat tegenwoordig niet om de plicht die ik jegens anderen heb (Levinas), maar
eerder om wat ‘ik’ wil. Als we algemeen welzijn willen nastreven, is deze plicht jegens
de ander essentieel. We moeten met andere woorden opnieuw leren ons nederig op te
stellen, in plaats van onze eigen wensen voorop te zetten.
Nederigheid is in de moderne context een stoffig begrip geworden. Toch is het een
essentieel ingrediënt voor compassie. Nederigheid is de ander, of de ontmoeting met
de ander voorop zetten. Hierbij stel je jezelf niet centraal, maar word je onderdeel
van de ontmoeting. Jouw authentieke verhaal kan hierbij een rol spelen. Zo wordt
71

het authentieke verhaal een brug naar de ander. Rabbijn Soetendorp vertelt in
het interview dat hij door het vertellen van zijn authentieke verhaal, inclusief zijn
onzekerheden en zwaktes, het hart van de ander kan openen.
We hebben ieder ons eigen authentieke verhaal dat de moeite waard is om te vertellen
en aan te horen. Bij dit verhaal horen ook onze zwaktes en onzekerheden om zo tot
een wezenlijk menselijk contact te kunnen komen. Nederigheid is essentieel voor
compassie. Voor een wezenlijke ontmoeting met de ander zet je de ontmoeting voorop
en niet jezelf.
Twee van de Benedictijnse hoofdstukken gaan over ‘gehoorzaamheid’. Hierbij gaat
het om opvolgen van de bevelen door anderen en door je meerdere. Dit bevel is niet
alleen een bevel, maar ook een oproep of een aangesproken worden door de ander.
Door het aangesproken worden voel je je betrokken met de ander. Een andere vorm van
gehoorzaam zijn is ‘verantwoordelijkheid’. Doordat je je verantwoordelijk voelt, voel je
de plicht de ander te helpen. Hierbij zet je je eigen ego of eigenwijsheid (even) aan de
kant. Je geeft respons op de ander.
Zygmunt Bauman ziet de verantwoordelijkheid als de bouwsteen van de samenleving.
Levinas ziet deze verantwoordelijkheid of het aangesproken worden door de ander als
een plicht. Hierbij staat de ander ‘echt’ zien centraal. Het gevaar is dat als je dit niet
doet, je de ander als anoniem kunt gaan zien. We zijn in een samenleving met elkaar
verbonden. Voor een welvarende samenleving zijn lotsverbondenheid en solidariteit
van wezenlijk belang. Helaas zien we tegenwoordig dat vooral het ik centraal staat.
Hierin is het vaak moeizaam je gehoorzaam op te stellen tegenover het gelaat van de
ander.
Er zit ook een negatief punt aan gehoorzaamheid. Zo kunnen mensen heel ver gaan
in hun gedrag om bij de groep te horen en in het zich onderwerpen aan het gezag van
de ander. In het ‘Stanford Prison Experiment’ zien we hoe ver de jongeren gaan in het
opvolgen van bevelen. Zij laten zichzelf hierbij zelfs vernederen. En blijken in staat om
de ander te vernederen. Volgens de socioloog Zimbardo moeten we ons bewust zijn
van de groepsdruk. Door erbij te willen horen zijn mensen in staat klakkeloos regels op
te volgen.
Hannah Arendt en Zimbardo trekken dezelfde conclusie, zij zeggen dat het
klakkeloos opvolgen van regels en gezag ellendige gevolgen kan hebben. De
jongens die het experiment ondergingen, vertellen na het experiment dat zij slechts
uitvoerden wat hun was opgedragen. De gedachten van Arendt en Zimbardo zijn een
kanttekening bij de regel van Benedictus over gehoorzaamheid. Bij deze regel zou
72

de verantwoordelijkheid naar de ander en naar jezelf even belangrijk moeten zijn en
nooit mogen ontbreken. Voor compassie is gehoorzaam zijn aan de ander een goede
bouwsteen. Maar dan nooit zonder verantwoordelijkheid. Deze verantwoordelijkheid
geldt zowel voor de bevelgever als voor de bevelopvolger. Dit kun je uiten door
‘middelen om goed te doen’. Door het gelaat van de ander voel je de plicht de ander
te helpen, aldus Levinas. De ander heb je lief, hem of haar zet je centraal in plaats van
jezelf.
Een ander beschreven hoofdstuk van de Benedictijnse regel is ‘Middelen om
goed te doen’. Sacks beschrijft de tegenwoordige wereld als een vluchtige en snel
veranderende wereld. We worden geconfronteerd met beelden van mensen over de
hele wereld die niet van de huidige techniek kunnen mee profiteren. Sacks spreekt over
een wereld waar het ‘ik’ centraal is komen te staan. Menselijke relaties zijn efficiënte
relaties geworden. Sacks noemt als voorbeeld dat we tegenwoordig persoonlijke
diensten inkopen. Vanuit deze gedachten is een gevoel van verantwoordelijkheid of
‘sociale’ plicht (Levinas) moeizamer geworden.
Middelen om goed te doen in de huidige maatschappij zouden het stimuleren en
aangaan van de dialoog kunnen zijn. Door de dialoog bestaat de mogelijkheid dat je de
vreemde of de vijand beter kunt gaan begrijpen, waardoor, om in de woorden van prof.
Lubbers te spreken, het wantrouwen omgezet kan worden in vertrouwen.
Een ander beschreven hoofdstuk van de Benedictijnse regel is het ontvangen van de
gast. De gast wordt gezien als een geschenk, niet als een last. Daarom wordt de gast
op een nederige manier ontvangen. Daarnaast is het niet alleen de Heer die zich in het
gelaat van de ander toont, maar in zijn of haar gelaat kun je ook jezelf zien.
De gast is de ander. Hij of zij hoeft geen vreemde te zijn, maar hij of zij is onderdeel
van wie jij bent. Een ander zien als een gast die jou iets komt brengen, schept een
openheid. Deze openheid heb je nodig voor een waardevolle ontmoeting. Rabbijn
Soetendorp spreekt over de toevallige ontmoeting. Door open te staan voor de
toevallige ontmoeting besef je dat we allemaal met elkaar verbonden zijn, zegt
Soetendorp in het interview. Door hem of haar kun je geraakt worden, of, om het te
zeggen in de woorden van Buber: ‘Het ik wordt ik in het jij, het ik wordt ik door jij uit te
spreken’.
Een volgend hoofdstuk van Benedictus is de goede wedijver van de monnik. Bij de
goede wedijver van de monnik gaat het erom elkaars zwakheden van lichaam of
73

karakter met groot geduld te accepteren. De monniken nemen een respectvolle
houding tegenover elkaar aan en zullen alleen in beleefdheid met elkaar wedijveren.
In het jodendom wordt het woord Gemiedoet chassediem vertaald met gerechtigheid.
Dit betekent dat het de plicht en het recht is om te handelen vanuit daden van
vriendschap.
Door de ander met geduld te behandelen en zijn zwakheden te accepteren, verlicht
je hem of haar in zijn lijden. Dit is een van de basisingrediënten van compassie. Zoals
compassie beschreven wordt, verwijst het naar moreel wenselijk gedrag of geboden
betrokkenheid op de ander. Het gaat hierbij om een vorm van ‘onvoorwaardelijke’ zorg.
De basis van deze onvoorwaardelijke zorg is de ander accepteren in zijn volle menszijn.
Een geslaagde identiteit is een identiteit die erkenning krijgt van de ander. Het gaat
erom dat jouw authentieke verhaal gehoord wordt. Bij dit authentieke verhaal horen
ook jouw zwakheden. Juist door het laten zien en erkennen van je zwakheden, weet je
dat je de ander nodig hebt. En kun je de compassie van de ander toelaten.
29) Conclusie
In deze scriptie is niet het individu centraal komen te staan, maar de ander of de
relatie met de ander. Compassie betekent onder andere meeleven met de ander en het
meevoelen van andermans lijden en vreugde. Bij dit meeleven en meevoelen hoort het
gericht zijn op het helpen of verlichten van andermans lijden. Het tegenovergestelde
van compassie is het gericht zijn op jezelf en een onverschillige houding aannemen
tegenover de ander. De huidige tijd lijkt juist meer gericht te zijn op zichzelf.
Nederland is een verzorgingsstaat. Op deze manier draagt de staat zorg voorzijn
burgers. Door de crisis moet er bezuinigd worden, waardoor er minder geld is voor de
verzorgingsstaat. Hierdoor legt de Nederlandse regering meer verantwoordelijkheid
bij de burgers. De vraag is echter: hoe kunnen we (meer) verantwoordelijk zijn in een
wereld waar sociale relaties minder stabiel zijn geworden?
Doordat we het individu op de voorgrond plaatsen is de ander op de achtergrond
geraakt. De sociale relaties zijn zoals hierboven beschreven minder stabiel geworden.
We denken dat wijzelf als individu eigen keuzes maken en daar zelf verantwoordelijk
74

voor zijn. Zimbardo en Hannah Arendt laten zien dat juist de omgeving
medeverantwoordelijk is voor ons gedrag. Ook toonden zij aan dat als de ander een
anoniem gezicht is, je hem of haar dan makkelijk(er) kunt buitensluiten en, als je nog
een stap verder gaat, ontmenselijken. Je voelt je dan niet verantwoordelijk voor deze
persoon.
Compassie is je verantwoordelijk voelen voor de ander en hem of haar een authentiek
gezicht geven. Compassie is het luisteren naar de ander. Het is jezelf even aan de kant
zetten voor de ander. Het is het ontvangen van de ander in openheid. En compassie is
het gehoor geven aan het appel van de ander.
In de tegenwoordige tijd wordt met name het ik of het individu centraal gezet.
Compassie zet de ander of de relatie met de ander centraal. Het individu is in de
tegenwoordige tijd op de voorgrond komen te staan, waardoor er minder ruimte blijkt
te zijn voor compassie. Compassie kan een belangrijke rol spelen in het bevorderen
van de dialoog met de ander, en een samenleving waarin de individuen meer op elkaar
gericht zijn dan op zichzelf.
75

30) Literatuurlijst
Abdus Satter, Sajidah. Islam voor beginners. Een heldere inleiding tot de wereld van de
Islam. Amsterdam. De Boekerij 1997
Adriaanse ea. Etniciteit, binding en burgerschap. MNO (raad voor maatschappelijke
ontwikkeling). 2001
Arendt, Hannah. Eichmann in Jeruzalem. De banaliteit van het kwaad. Amstel. Olympus
2007
Armstrong, Karen. Compassie, Amsterdam. De Bezige Bij 2011
Aschkenasy,Y. e.a. Geliefd is de mens. Artikelen rondom de joodse traditie. Hilversum/
folkema stichting 2002.
Bauman, Zigmunt. De moderne tijd en de Holocaust. Amsterdam/Boom 1998
Bauman, Zigmunt. Liquid time, living in a time of uncertainly. Cambridge/polity
press.2007
Bauman, Zigmunt. Life in fragments; essays in postmodern morality. Oxford/Blackwell
publisher. 1995
Becker, Marcel .e.a. Lexicon van de Ethiek. Assen/Van Gorcum 2007
Bleri, Lieshi en Bosch, Marc van den. Identiteit en interculturaliteit, identiteitsconstructie
bij jongeren in Brussel. Hoestenberghe. Naldegem 2010
Bleri Lleshi en Bossche Marc van den. Identiteit en interculturaliteit. Identiteitsconstructie
bij jongeren in Brussel. Brussel/VUBpress 2011
Clark, Malcolm. Islam for dummies. Indiana/Wiley Publisher. 2003
Coeman, J. Janssen,G. en Man, J de. Gedragswetenschappen VO identiteit leerboek.
Antwerpen/De Broeck. 2004
Derkse, Will. Een levensregel voor beginners. Tielt/Lannoo. 2003
Derkse, Will. Gezegend leven. Tielt/Lannoo 2007
Ephraim, Meir. Jij zeggen met Martin Buber. Amsterdam/ Amphora books. 2003
Feldman.Robert.S. Ontwikkelingspsychologie. Amsterdam/Pearson Education Benelux.
2007
Fukuyama, Francis. Trust. London/Hamish Hamilton. 1995
Grün, Anselm. Leven met compassie. De zeven werken van barmhartigheid. Baarn/Forte
2009
Gawlick, Mechtild en Kramer Kenneth., I and Thou: practicing living dialogue. New
Jersey/Paulist press. 2003
Grün, Anselm. Angels of grace. New York/Lexington Avenue. 1998
Held, David.(ed.) a Globalizing World? London/Roudledge. 2000
76

Horst, P.W van der. Bronnen voor de studie van de wereld van het vroege christendom, deel
2. Kampen/Kok 1997
Hunink, Vincent. Vert. De regel van Sint-Benedictus. Amsterdam/Polak&van Gennep
2008
Jochemsen, H. Leeuwen, E, van. Zingeving in de zorg. Assen/van Gorcum 2006
Kamp, Peter. Zevenvoudig diaconaal. Kampen/Kok 2006
Keij, Jan. De filosofie van Emanuel Levinas. Kampen/Klemen 2009
Kramer, Kenneth Paul. Martin Buber, I and Thou, practicing Living dialogue. New Jersey/
Paulish Press. 2003
Kung, H. De islam. Baarn/Ten Have 2009
Leuven, Bart van. Erkenning, identiteit, en verschil, multiculturalisme en leven met
culturele diversiteit. Leuven/Aco 2003
Loopik, M.v. De tien woorden in de Mekilta, vertaald, ingeleid en voorzien van commentaar.
Delft/Meinema 1987
Maalouf, Amin, In the name of identity, violence and need to belonging. New York/ Arcade
publisher.2001.
Manenschijn, Gerrit. Riskante humaniteit van de ethiek over de civilisatie van de
gewelddadige mens. Tielt/lannoo. 2002
Musaph-Andriesse, Wat na de Tora kwam. Amsterdam/Amphora Books 2000
Ossenwaarde, Ringo. Eigen verantwoordelijkheid: bevrijding of beheersing?
Amsterdam/SWP.2006
Pennings. F.J.L, Nederland sociale zekerheidsrecht in een internationale context. Utrecht/
Kluwert. 2006
Riet, P van der. Het mensbeeld van de Tora. Kampen/Kok 2006
Sacks, Jonathan. The dignity of difference: how to avoid the clash of civilization. London/
The tower Building. 2002
Slomp, Jan. Islam. Kampen/Kok 1999
Swaan, Abraham. Moord en staat. Amsterdam/Bert Bakker 2004
Taylor, Charles. Bronnen van het zelf. Rotterdam/Lemniscaat. 2009
Tavares, Gonçalo. Jerusalem . Amsterdam/Querido2011
Uden, Chaim van. De professionals. Hulpverleners tussen kwetsbaarheid en beheersing.
Delft/Eburon 2007
Waal, Frans de. Een tijd voor empathie. Wat de natuur ons leert over een betere
samenleving. Rotterdam/Lemniscaat 2010.
Waterna, Bert. H. Goeman Borgesius (1847-1917) Vader van de verzorgingsstaat. Een halve
77

eeuw liberale en sociale politiek in Nederland. Amsterdam/Aksant. 2003
Willemsen. Harry. red. Filosofisch woordenboek. Assen/van Gorcum en comp bv. 1992
Zimbardo, Philip. Het lucifer effect. Hoe gewone mensen zich laten verleiden door het
kwaad. Rotterdam/Lemniscaat 2010.
Zimbardo,Philip. The time paradox. Using the new Psychology of Time to your advantage.
USA/Rider. 2008
Documentaire.
‘jij die mij aanziet’. IKON. Door: France Guwy.1986.
78

31) Bijlage
1)De brief die ik stuurde aan Rabbijn Soetendorp:
Beste Rabbijn Awraham Soetendorp,
Het is nu een week geleden dat ik u ontmoette op het station Alexander te Rotterdam. Het
station waar ik drie jaar geleden uitstapte om mijn opa voor de laatste keer te ontmoeten
voordat hij overleed. Nu stapte ik weer uit op station Alexander, dit keer niet voor een
bezoek aan mijn opa, maar om naar het congres voor interreligieus dialoog (Compassie als
kompas)te gaan.
Voordat ik naar het congres voor interreligieus dialoog ging, vroeg mijn vriend wat ik daar
precies ging doen. Ik antwoordde; ‘Ik ga er heen om inspiratie op te doen voor mijn scriptie en
om Rabbijn Awraham Soetendorp te horen spreken. Het zou fantastisch zijn hem persoonlijk
te kunnen spreken, zei ik, maar dat zal wel moeilijk zijn.’
Het was voor mij een bijzondere ontmoeting. U hebt mij geraakt. Een week voordat ik u
ontmoette had ik een goed gesprek met een Benedictijnse Monnik uit het klooster van de
Slangenburg in Doetinchem. Wij hadden een gesprek over toeval. Hij vertelde dat toeval iets
heel bijzonders in het leven is, iets dat wij als mensen niet begrijpen. Maar dat het wel heel
belangrijk is om open te staan voor toeval. Het leven is vol onbegrijpelijkheden, toeval is een
van deze onbegrijpelijkheden.
Zo kom ik op het persoonlijke verhaal van een vrouw waar ik voor werkte vanuit JMW (Joods
Maatschappelijk werk te Amsterdam ) Zij vertelde mij het volgende: ‘ Wij kwamen, na een
wandeling bij haar huis aan en ontdekte allemaal lieveheerbeestjes bij haar voordeur. ‘O God
zei zij, een boodschap’ Ik keek haar verbaasd aan. Ja, zei ze ik ben niet gelovig hoor, maar op
42 jarige leeftijd kwam ik thuis, en zag ik dat mijn hele voordeur vol lieveheersbeestjes zat,
deze had ik nooit eerder gezien. Negen maanden later beviel ik van mijn zoon. En een paar
jaar later zaten er weer lieveheersbeestjes op mijn voordeur, die dag is mijn zus overleden.’
Deze vrouw is ook degene waar ik het met u over had. Zij heeft verschillende diensten van uw
vader bijgewoond en sprak hier altijd vol lof over.
Het schrijven van deze brief aan u heeft twee redenen. De eerste rede is om u te bedanken
voor het bijzondere gesprek. En de tweede rede is of ik u zou mogen interviewen voor mijn
scriptie. Mijn scriptie gaat samengevat over compassie. Het zou voor mij een eer zijn. Zegt u
maar waar en wanneer ik u eventueel zou mogen interviewen. Dat zorg ik ervoor dat ik ook
kan.
Bedankt alvast voor uw aandacht en voor het lezen van deze brief. Als er nog spelfouten in
staan, mijn excuses hiervoor, maar mijn dyslexie is geen vriend als het om spelling gaat.
79

Nogmaals dank, ik hoor graag van u.
Vriendelijke groeten Madelinde Krantz
De reactie van Rabbijn Soetendorp:
Beste Madelinde,
Een voorbeeld van coincidentie welke een cosmische ordening ontsluit
Ik vond en las je brief onmiddellijk nadat ik een telefoongesprek had gevoerd met iemand
over toeval
De monnik waarmee je gesproken heb heb ik de afgelopen jaar enkele malen ontmoet
Wij delen veel
Ik wil je graag spreken
Zou Dinsdag 22 Maart om 10 uur een mogelijkheid zijn?
Bel me nog even de maandag er voor op voor alle zekerheid
Veel goeds
Awraham Soetendorp
80

Verslag van de Compassie training in het Mozeshuis/Mozes & Aäronkerk:
Terugblik Compassietraining Mozeshuis/Mozes & Aäronkerk
28 mei 2011
Twintig mensen waren aanwezig tijdens de eerste training
‘Steps to Compassion’ in het Mozeshuis/Mozes & Aäronkerk die
gebaseerd is op het boek Compassie van Karen Armstrong. De
training werd verzorgd door Wim Kuin, docent aan de Hogeschool
van Amsterdam en Everhard Mulder, werkzaam bij het Mozeshuis.
Deze zaterdag werden de eerste drie stappen – weten, kijken en
voelen - van de, in totaal 12 stappen tellende training, uitgewerkt.
Binnen de gehele training komen persoonlijk leven, professioneel
leven en politiek-maatschappelijke vraagstukken aan de orde.
Door Monica Neomagus
In de kennismakingsronde viel op uit hoeveel verschillende sectoren van de samenleving
de deelnemers afkomstig waren. Mensen actief binnen de zorg (met dementerenden,
met jongeren, met psychiatrische patiënten) het onderwijs (basisscholen, VMBO,
HOVO), levensbeschouwelijke organisaties, ontwikkelingswerk, media, coaching en
begeleiding en daarnaast mensen die op persoonlijke titel deelnamen. Allen deelden
een uitdrukkelijke behoefte om vanuit compassie te leven en te werken en zorg over
verharding en dehumanisering in de samenleving.
In de ochtend werd ingegaan op het boek Compassie van Karen Armstrong en de
theoretische achtergronden van haar verhaal. Vooral de werking van ons brein en het
verschil tussen de begrippen barmhartigheid, empathie en compassie kwamen aan de
orde. Armstrong ziet de begrippen in elkaars verlengde liggen en stelt dat compassie
een daadwerkelijke reflectie en actie impliceert. Het is van meevoelen met, via ‘denken
over’ naar ‘ iets doen’.
In de middag werden drie situaties uitgespeeld op persoonlijk, professioneel en sociaalmaatschappelijk
gebied waarin het handelen met (meer) compassie centraal stond. De
deelnemers brachten zelf praktijksituaties in die met verve werden uitgespeeld door
anderen en zeer herkenbaar waren. Er volgden nagesprekken over de vraag wat nu in
deze situaties handelen met compassie concreet in hield.
81

Tijdens het avondprogramma was het tijd voor praktische (gevoels-)oefeningen.
Het ervaren van afstand en nabijheid, het goed waarnemen van de ander en de
opdracht om eens ‘in de schoenen van de ander te gaan staan’ leverden inzichten en
gespreksstof op.
De dag werd positief beoordeeld met woorden als veelbelovend, inspirerend,
leerzaam, vruchtbaar en hoopvol. Eén cursist vroeg zich af hoe ver hij nu gekomen
was met zijn compassie. De reacties van de deelnemers zullen mede de bouwstenen
vormen voor het vervolg.
Monica Neomagus is medewerker van het Mozeshuis/Mozes & Aäronkerk
82

Colofon
Afbeeldingen
Geïnspireerd door Käthe Kollwitz,
Geschilderd door: Madelinde Krantz 2010
naam Werk: Angst. Olieverf.
Vormgeving Edwin Smet
© Madelinde Krantz
84