Van de redactie

Van de redactie 

Genocide special – In de Marge – Jaargang 17 (2008) nr. 1 

Onze tijd is een tijd van genocide …! Dat beweerde de Amerikaanse historicus Eric 

D. Weitz vijf jaar geleden in A Century of Genocide (2003). Het is uiteraard niet zo 

dat alleen ónze tijd weet heeft van het uitroeien van grote groepen mensen. Dat 

beseft Weitz terdege. We hoeven immers maar te denken aan de oudtestamentische 

beelden van ‘het slaan met de ban’, dat is het volledig vernietigen van steden, mensen, 

dieren en goederen, of aan de praktijken van Romeinse legers om weerspannige 

of concurrerende steden te vernietigen (Carthago!). Maar we kunnen wel met 

Weitz aannemen dat zowel de intensiteit en de omvang van genociden, als het planmatig, 

doelbewust, nationalistisch of racistisch of politiek genocidale handelen van 

staten en naties, typisch ‘modern’ zijn. Genociden zijn kenmerkend voor de moderne 

wereld en tekenen die wereld, onze wereld, als uiterst problematisch. 

Wanneer we kennis nemen van de vele genociden uit de moderne tijd, dan 

kunnen we, niettegenstaande het gegeven dat geen genocide gelijk is aan een 

andere, drie kenmerken waarnemen die alle genociden gemeen lijken te hebben. 

Ten eerste is er altijd de onmacht of onwil van omringende staten om genociden te 

voorkomen of snel te beëindigen. Vandaag de dag is dat de onmacht en onwil van 

‘de internationale gemeenschap’. Ten tweede zijn er altijd de moeilijkheden voor de 

overlevenden of nabestaanden om ‘hun’ genocide erkend te krijgen, om recht te 

krijgen. En ten derde is er voor de overlevenden en nabestaanden de moeilijkheid, 

niet zelden de onmogelijkheid, om ‘hun’ genocide te verwerken, om die verschrikkelijke 

gebeurtenissen op een of andere wijze een plaats te geven in denken of 

doen, in herinnering of in rechtspraak. 

In dit nummer treft u zeven essays over zeven verschillende genociden en 

genocidale handelingen van de moderne tijd. Alle essays hebben te maken met dat 

laatstgenoemde kenmerk. Want in elk verhaal wordt direct of indirect stil gestaan 

bij wat genoemd kan worden ‘de grote postgenocidale vragen’: welke impact heeft 

een genocide op het leven en de cultuur van de overlevenden en nabestaanden, en: 

kan een genocide wel verwerkt worden en hoe dan? Uiteraard zijn er meerdere 

vormen van verwerking, van individueel-mentale tot collectieve, tot juridische of 

politieke verwerking. Soms lijkt het bijna niet mogelijk om van verwerking te 

spreken, wanneer bijvoorbeeld de wonden te vers zijn, de trauma’s te diep, zie in dit 

nummer het artikel van cultureel antropoloog Aafke Sanders over Cambodja, of 

wanneer de genocidale handelingen nog door gaan, zoals in Darfur, zie het laatste 

artikel in dit nummer, het artikel van cultureel antropoloog Jan Abbink. Niettemin, 

de focus in alle zeven artikelen is uiteindelijk gericht op de vragen die te maken 

hebben met de zogeheten ‘postgenocidale’ problematiek. 

1

2 


Genociden vinden bijna altijd plaats binnen het kader van een oorlog. Cultureel antropoloog 

Mattijs van de Port, verbonden aan de Universiteit van Amsterdam, opent dit 

nummer met de vraag wat een oorlog doet met de manieren waarop mensen hun naoorlogse 

wereld waarnemen en interpreteren. Aan de hand van het onderzoek dat hij verricht 

heeft in de Servische stad Novi Sad, beschrijft hij hoe desastreus de oorlogen in 

het voormalige Joegoslavië kunnen doorwerken in de waarneming van de Servische 

culturele en politieke werkelijkheid. 

Richt Mattijs van de Port zich op de impact die de oorlog heeft op individuen, 

sociaal wetenschapper Ton Zwaan, verbonden met het aan de Universiteit van Amsterdam 

gevestigde Centrum voor Holocaust en Genocide Studies, richt zich op de vraag in 

hoeverre er sprake is van een collectieve verwerking van de Armeense genocide: 

waarom is de publieke aandacht voor die oudste ‘moderne’ genocide de laatste jaren zo 

gegroeid, en in welke zin is er sprake van verwerking ervan? 

Geschiedschrijving is een vorm van verwerking. Maar wat is de inzet van die verwerking 

wanneer het om de Holocaust gaat, de Holocaust die voor velen het oerbeeld 

van een genocide is? Dient die verwerking plaats te vinden in meer of minder geordende 

verhalen en beschrijvingen of dient in de geschiedschrijving de emotie door te 

komen, de blijvende onbegrijpelijkheden van een au fond niet echt te verwerken 

gebeuren? Historica Merel Boers, Holocaustonderzoeker, verbonden aan The Amsterdam 

School for Cultural Analysis (ASCA), bespreekt deze vragen door in te gaan op de 

postmoderne geschiedschrijving van de Holocaust. Zij illustreert haar kritiek op de 

postmoderne opvattingen met een bespreking van de visie van de postmodernen op de 

bekende oorlogsdagboeken van Viktor Klemperer. 

Kan een samenleving een genocide verwerken die de levens van 1,7 miljoen mensen 

vernietigd heeft en de levens van zo goed als alle inwoners van een land zwaar 

beschadigd? Kan een samenleving een genocide verwerken wanneer het geweld 

massaal was maar in zekere zin anoniem omdat niemand de top van de daders kende? 

Kan een samenleving een genocide verwerken wanneer men weet dat de gewone 

uitvoerders van die genocide gewoon in vrijheid leven, en het niet mogelijk is hen te 

berechten, te bestraffen of zelfs maar hen om rekenschap te vragen? Dat was en is 

allemaal het geval in Cambodja. Aafke Sanders, cultureel antropologe, gespecialiseerd 

in de studie van politiek geweld in Cambodja, laat zien hoe het trauma dat aangebracht 

werd door de Rode Khmer in de jaren zeventig, uiterst moeilijk verwerkbaar is, en hoe 

het nu begonnen Rode Khmer Tribunaal weliswaar uiterst belangrijk is, maar slechts 

een eerste, kleine stap naar verwerking. 

Wat gebeurt er met een volk wanneer ‘hun’ genocide niet erkend wordt of de 

gruwelen die men ondergaan heeft, vergeten of gebagatelliseerd worden? En wat 

gebeurt er wanneer dat volk geen politiek of cultureel thuis heeft? Die vragen stellen 

Mient Jan Faber en Andrea Vermeer in een bespreking van de genociden die de 

Koerden in 1988 troffen tijdens het regime van Saddam Hussein. Zij beschrijven de 

sociale en politieke gevolgen van die genociden, van de zogenaamde Anfal-campagne


en van de aanval met chemische wapens op de stad Halabja. Mient Jan Faber is bijzonder 

hoogleraar aan de faculteit Sociale Wetenschappen van de VU, met de leeropdracht 

‘Human security in war situations’; Andrea Vermeer schrijft een proefschrift over ‘the 

impact of NGO’s on the process of democratization in Iraq’. 

Een genocide die nog steeds het begrip voor grote raadsels stelt is Rwanda, 1994. 

Het is niet te vatten dat in een relatief klein, redelijk welvarend, Afrikaans land in een 

tijdsbestek van 100 dagen 800.000 Tutsi’s omgebracht werden door hun medeburgers. 

Zeker is, aldus Jacob Boersema, onderzoeker aan de afdeling Geografie, Planologie en 

Internationale Ontwikkelingstudies van de Faculteit der Maatschappij- en Gedragswetenschappen 

van de Universiteit van Amsterdam, dat etniciteit wel een rol speelde in 

het verloop van de genocide, maar dat het veel te simpel is om aan te nemen dat de 

oorzaak van de Rwandese genocide ‘stammenstrijd’ is. Zeker is ook dat, willen we enig 

zicht krijgen op de moeizame vormen van verwerking van de genocide in Rwanda, we 

eerst een beter zicht moeten hebben op de oorzaken van de genocide. Boersema gaat 

daartoe in op het belangwekkende werk van de Amerikaan Scott Straus: The Order of 

Genocide (2006), een van de eerste overtuigende studies over de oorzaken van de 

Rwandese genocide. 

Het laatste artikel gaat over ‘Darfur’. Cultureel antropoloog Jan Abbink, verbonden 

aan het Afrika-Studiecentrum in Leiden en bijzonder hoogleraar bij de afdeling Sociale 

en Culturele Antropologie van de VU, beschrijft de historische achtergronden van ‘het 

genocidale geweld’ in Darfur (het is niet duidelijk of er in volkenrechtelijke zin in 

Darfur sprake is van een geplande genocide, maar er is zeker sprake van genocidaal 

geweld). Abbink wijst op de feitelijke vernietiging van de samenleving in Darfur, 

bespreekt de ineffectieve reacties van de internationale gemeenschap en besluit met een 

visie op de bijna hopeloze toekomst van de Darfurese samenleving. 

Het zal duidelijk zijn: het nummer dat voor u ligt, is een ‘zwaar’ nummer. Artikelen 

in dit nummer kunnen treurig stemmen, moedeloos maken, misschien zelfs woedend 

maken. De redactie van In de Marge vond het echter belangrijk om een speciaal 

nummer te wijden aan een aantal genociden van onze tijd. Geen problematiek lijkt 

geschikter om vragen te gaan stellen bij de onbegrijpelijke betrokkenheid van velen bij 

geweld, bij de vaak verborgen doorwerking van geweld in samenlevingen, en vooral 

ook vragen te gaan stellen bij de verantwoordelijkheid van anderen, van het Westen, 

van Europa, van Nederland, bij genocides en genocidaal geweld elders in de wereld . 

Dat zijn belangrijke vragen. Die moeten gesteld worden. 

Op 26 mei aanstaande – ’s avonds, in Felix Meritis in Amsterdam – komt een problematiek 

ter sprake die in dit nummer van In de Marge over genocide opduikt. Dan 

hopen de Franse filosoof Pascal Bruckner en de Nederlandse (ex-)politicus en hoogleraar 

Jan Pronk in debat met elkaar te gaan over de politieke verantwoordelijkheid 

van Europa op het wereldtoneel, verantwoordelijkheid bijvoorbeeld in het licht van wat 

in Darfur gebeurt! 

3

4 


Over de noodzaak van dagdromen 

Oorlogsbewustzijn en vredesfantasieën 

Mattijs van de Port 

Wat voor soort kennis levert oorlog op? Op basis van mijn veldwerk in de Servische 

plaats Novi Sad ten tijde van de beginjaren van de conflicten in voormalig Joegoslavië, 

zou mijn antwoord op deze vraag zijn: oorlogen illustreren de onmogelijkheid de 

wereld in een sluitend symboolsysteem onder te brengen. Omdat dit antwoord niet echt 

veelzeggend is, zal ik proberen uit te leggen wat ik bedoel. De volgende schets suggereert 

dat oorlogen meer gevolgen hebben dan de verwoesting van levens, huizen, 

gemeenschappen en samenlevingen. Ze halen ook de hele symbolische orde overhoop, 

ontdoen die orde van de vanzelfsprekendheid die maakte dat mensen de samenhang, 

doel en richting van hun bestaan als natuurlijk en enig-mogelijk konden ervaren. 

Lente 1992. Een documentaire op de Servische televisie. Een vrouw in de Oost-Slavische stad 

Vukovar die na drie maanden van zware bombardementen is teruggekeerd naar de zwartgeblakerde 

ruïnes van haar huis. Terwijl de televisiecamera’s inzoomen op het puin, barst ze in 

huilen uit om het verlies van een kamerplant die ze had voordat de bombardementen begonnen. 

‘Hij had zulke grote bladeren,’voegt ze toe, terwijl ze met haar armen beweegt om de grootte 

van de afwezige plant aan te geven. De manier waarop ze het zei, riep het beeld op hoe zij die 

plant elke dag water gaf, jaar in jaar uit, terwijl ze hem zag groeien en omvangrijker zag 

worden. De groei van de plant sterkte haar geloof in een nieuw tijdperk, een tijdperk van huizen 

vol kamerplanten die tot volle bloei en wasdom kunnen komen. Het is duidelijk dat die dagen 

voor haar geen fantasie waren, maar realiteit, in de zin van een doorleefde en manifeste 

werkelijkheid. Toch ontkwam deze vrouw er niet aan om zich te midden van de ruïnes het 

droomgehalte van haar verleden te realiseren. 

De schrijfster Dubravka Ugrešic sprak in een interview over een vergelijkbaar thema, 

waarbij zij een verrassend inzicht geeft in de ontheemding die oorlog te weeg brengt: 

Ja, ik ben een dakloze banneling, want de eerste keer dat ik gedwongen werd naar een schuilkelder 

te gaan, werd het idee van een ‘thuis’ hebben op een bepaalde manier vernietigd. Of we 

het dak boven ons hoofd nu daadwerkelijk verloren hebben of niet, of we nu echte bannelingen 

zijn of niet, het simpele feit dat velen van ons het dak boven hun hoofd hebben verloren en uit 

hun huizen zijn verdreven, dat ons hetzelfde had kunnen overkomen, en nog steeds kán overkomen, 

dat alles maakt ieder van ons een dakloze. Een huis, het hele idee van je ergens thuis te 

voelen, behoort tot de culturen die in vrede leven. Wij echter leven in een cultuur van oorlog en 

in zo’n cultuur is geen ruimte voor een thuis, voor een warme, gemakkelijke stoel, voor onze 

boeken, voor een toekomst (Dubravka Ugrešic. Vreme 22/11/93). 

Wat Ugrešics overdenking zo boeiend maakt, is dat zij de impact van oorlog niet in de 

psyche van individuele oorlogsslachtoffers lokaliseert, zoals theorieën over psychotrau-


matische ervaringen ons leren, maar op het terrein van de cultuur. Wat volgens Ugrešic 

het eerste en belangrijkste was dat werd vernietigd tijdens de oorlog was een verhaalom-naar-te-leven, 

het sociaal en cultureel kader dat we benoemen als: je thuis voelen. 

Ik wil het verschil tussen psychotrauma zoals dat begrepen wordt door psychologen, en 

de wijze waarop Ugrešic het interpreteert wat verder uitwerken. 

Een individueel traumaslachtoffer (een Vietnamveteraan, een slachtoffer van een 

verkrachting, een bevrijde gijzelaar, degene die een ernstig ongeluk overleeft) zal zich 

mogelijk vervreemd voelen van de ‘orde’ die anderen nog steeds in stand houden. Die 

anderen hebben echter zwaarwegende belangen om diezelfde orde in stand te houden, 

en het slachtoffer hoeft er dan ook niet op te rekenen dat zijn inzicht dat ‘niet alles is 

wat het lijkt te zijn’ alom zal worden overgenomen. Wanneer echter grote groepen 

mensen voor een langere periode zijn blootgesteld aan traumatische ervaringen, wordt 

de orde die de ‘normaliteit’ als het ware constitueert op de proef gesteld. En dan komen 

we vanzelf uit bij het sociale aspect van de thematiek. 

Psychologen zijn zich hier goed van bewust. Telkens weer hebben zij de stelling 

verdedigd dat psychologische trauma’s worden veroorzaakt door het bewustzijn dat de 

sociale, morele en culturele orde die een individu vanzelfsprekend achtte, feitelijk op 

schijn was gebaseerd. Kirmayer definieert psychotrauma daarom als ‘het ineenstorten 

van de structuur van de gedeelde realiteit [en de] samenhang van het alledaagse leven’. 

Janoff-Bulmann spreekt over ‘het uit elkaar vallen van de fundamentele vooronderstellingen 

van de slachtoffers … de kern van (zijn) ideeënwereld’ en ‘de complete 

ineenstorting van de symbolische realiteit van het individu’. MacFarlane stelt dat 

getraumatiseerde individuen ‘het fundament dat hen in staat stelde om gebeurtenissen 

en toevalligheden in hun leefwereld te overzien en te voorspellen’ hebben verloren. 

Ondanks het feit dat al deze auteurs het belang benadrukken van de domeinen die 

behoren tot de expertise van de sociale wetenschapper –‘gedeelde realiteiten’, ‘symbolische 

werelden’, ‘leefwerelden’– kan men alleen maar concluderen dat slechts weinig 

sociaal-wetenschappers hebben onderzocht hoe men het ineenstorten van de sociale en 

culturele structuren waarop leefwerelden gestoeld zijn, zou moeten begrijpen. Tot op de 

dag van vandaag richt het traumaonderzoek zich voornamelijk op individuen. Waar de 

ineenstorting van sociale werelden centraal staat, worden dikwijls concepten en theorieën 

die in de psychologische studie van individuele traumaslachtoffers zijn verworven 

overgezet naar sociale verschijnselen (met of zonder het bijvoeglijk naamwoord collectief), 

met alle foutieve reïficaties van dien (Gevers 1995). Zo worden samenlevingen 

omschreven als ‘gewond’ of ‘getraumatiseerd’, zouden samenlevingen lijden aan 

‘collectief geheugenverlies, zich dingen ‘herinneren’ of juist herinneringen ‘onderdrukken’, 

‘treuren’, en zouden samenlevingen moeten ‘genezen’ of ‘herstellen’. Ofschoon 

sommige van deze metaforen onze visie zouden kunnen aanscherpen (het werk van 

Vamik Volkan (1997) is daar een goed voorbeeld van), zouden we ons meer bewust 

moeten zijn van de sociologische zegswijze, dat collectief trauma meer is dan de som 

5

6 


van individueel lijden. 

Ugrešic heeft ons een goede voorzet gegeven voor een alternatieve benadering, die 

de gevolgen van oorlogen op sociaal en cultureel vlak inzichtelijk maakt. Ze geeft aan 

dat in tijden van oorlog de Grote Verhalen die een maatschappij als richtsnoer hanteert 

– de gedeelde realiteiten die mensen zich toe-eigenen – hun schijnbare vanzelfsprekendheid 

verliezen. De werkelijkheid die voor vanzelfsprekend werd gehouden, die als 

‘van nature gegeven’ werd gezien, dan wel als ‘onderdeel van een door God geschapen 

orde’ of ‘een noodzakelijk gevolg van een historisch proces’, blijkt mensenwerk te zijn, 

fictie, een schijnwerkelijkheid. Het ontberen van een verhaal dat is ingebed in het 

bewustzijn dat ‘dingen niet anders hadden kunnen zijn’ is waar Ugrešic’s ontheemding 

over gaat, en waar de ontgoocheling van die vrouw in Vukovar over gaat. 

De verhalen die aan flarden zijn gereten door het oorlogsgeweld betreffen niet 

alleen de directe context van het ‘thuisgevoel.’Ze bevatten ook de Grote Verhalen die 

het sociale, politieke en culture fundament vormden van de orde van het voormalige 

Joegoslavië. Toen Joegoslavië – al lange tijd in ernstig verval – eindelijk uiteenviel in 

de vroege zomer van 1991, sleurde ze in deze val de grote, door de staat ondersteunde 

en in stand gehouden dromen en visioenen met zich mee: het glorieuze concept van 

Joegoslavië’s ‘Europeesheid’, ‘Kultura’, ‘Vooruitstrevendheid’ en ‘Moderniteit’; trotse 

uitingen van Joegoslavië’s unieke rol in de wereld als leider van de Niet-Gebonden 

landen en haar unieke vorm van socialisme; om maar te zwijgen over de glanzende 

vooruitzichten van materiële welstand en veiligheid die het gevolg zouden zijn van een 

mogelijk lidmaatschap van de Europese Gemeenschap. 

Nachtmerries en dagdromen 

De verontrusting van mijn informanten die ontstond toen ze zich realiseerden dat ze uit 

deze Grote Verhalen waren verjaagd, kan niet worden overschat. ‘We hebben in een 

fantasiewereld geleefd’, vertelden de inwoners van Novi Sad mij keer op keer. Hun 

opmerkingen deden mij denken aan Slavoj Zizeks eloquente bespreking van de rol die 

fantasie speelt in het overeind houden van de Grote Verhalen die de sociale orde 

ondersteunen. De Sloveense filosoof beweert dat de alledaagse tegenstelling tussen 

werkelijkheid (als het domein van ‘dingen zoals ze zijn’) en fantasie (als het domein 

van ‘dingen zoals ze niet echt zijn’) erg misleidend is. Fantasieën spelen altijd een rol 

bij het instandhouden van het gevoel van realiteit van een individu. Natuurlijk horen wij 

ons hier doorgaans niet van bewust te zijn: een liefdesaffaire, een vakantie op de 

Bahama’s of de veiligheidsinstructies aan boord van een vliegtuig vergen dat we onze 

ogen sluiten voor hun fictieve gehalte. Maar net als de vrouw uit Vukovar kunnen we 

onszelf in situaties geplaatst zien waarin we geen andere keuze hebben dan ons te 

realiseren dat de geliefde niets anders is dan de luidruchtige manier waarop hij zijn 

muesli eet, de Bahama’s niets anders zijn dan een verstikkend hete en door muggen 

geteisterde plek, het zelfopblaasbare reddingsvest (‘alle reddingsvesten hebben rechts


een fluitje en links een lampje’, vertelt de stewardess ons met een glimlach) niets 

anders is dan een sinistere grap als de aarde dichterbij komt. 

Jaques Lacan vergeleek deze inbreuken op ‘het Reële’, want dat is waar we het over 

hebben, graag met een dakpan die op het hoofd van een voorbijganger valt of een klop 

op de deur die een droom onderbreekt. Wanneer we ermee worden geconfronteerd, 

worden we ons opeens bewust dat ‘het netwerk van betekenisgevers waarin we leven 

niet alles is wat er is, en dat het restant van wat is op elk moment in ons leven kan 

inbreken’ (Bowie 1991, p. 103). 

Ik ben gefascineerd door het idee dat er naast wat ‘is’ ook nog een ‘restant’ is. Het 

betekent eigenlijk dat symbolisering een proces is, dat gedoemd is te mislukken. Het 

betekent ook dat ‘symbolische sluiting’ – het idee dat de symbolische orde de werkelijkheid 

volledig afdekt, en de daarmee verbonden geruststelling dat ‘zaken niet anders 

hadden kunnen zijn’ – onmogelijk is. Symbolisering levert altijd een ‘restproduct’ op, 

produceert een overschot. Er is altijd een restant van wat is, en het is dat restant dat de 

feitelijkheid van dingen ter discussie stelt (zoals Barbara Babcock – 1978 – het ooit 

formuleerde). Enkel in de fantasie, aldus Zizek, kan het ultieme falen van symbolisering 

worden verborgen en kan symbolische sluiting worden gerealiseerd. 

Mijn idee is dat dit hetgeen is dat naoorlogse samenlevingen moeten zien te 

bewerkstelligen: ervoor zorgen dat ‘het restant van wat is’ uit beeld geraakt, opdat het 

dagdromen wordt hersteld dat de symbolische sluiting mogelijk maakt. Ik stel voor 

deze denklijn te volgen en mij te concentreren op wat ik, bij gebrek aan een betere 

term, ‘het managen van oorlogsonthullingen in naoorlogse samenlevingen’ wil noemen. 

Als de veronderstelling juist is dat naoorlogse samenlevingen eerst en vooral hun 

bevolking terug moeten brengen in het soort van dagdromen dat symbolische sluiting 

mogelijk maakt, dan dienen twee tegengestelde processen onderzocht te worden: de 

noodzaak te vergeten en de onmogelijkheid te vergeten. Niemand kan leven in het volle 

bewustzijn dat er geen ontologische grondslag is voor de verhalen die ons leven constitueren. 

Daarmee zijn we gedwongen om in een nieuwe naoorlogse structuur de kennis 

van ‘het restant van wat is’ te negeren, te onderdrukken, te vergeten en te ontkennen. 

Daartegenover staat echter de onmogelijkheid de lessen van de oorlog te vergeten. 

Nico Frijda verwoordde dit ooit heel helder toen hij erop wees dat ‘papier dat eenmaal 

verkreukeld is, nooit meer glad te krijgen zal zijn’ (1993). Vertaald naar trauma moeten 

we dit als volgt interpreteren: ‘wanneer het onmogelijke heeft plaatsgevonden, is 

normaliteit voor altijd verloren’. Wat als onmogelijk werd gezien bleek toch mogelijk te 

zijn, en vanaf dat moment is er geen garantie dat het niet opnieuw zal gebeuren. Voor 

naoorlogse samenlevingen betekent het dat wanneer de door de mens geconstrueerde – 

en daardoor intrinsiek onbetrouwbare – aard van sociale, culturele en maatschappelijke 

structuren wordt onthuld, het vertrouwde gevoel dat ‘zaken niet anders hadden kunnen 

verlopen’ voor altijd verloren is. Lang nadat het puin is opgeruimd en de ruïnes opnieuw 

zijn opgebouwd, herinneren mensen elkaar dat ‘het restant van wat is elk 

7

8 


moment in ons leven kan inbreken’. Naoorlogse samenlevingen zullen dus voortdurend 

hun best moeten doen om mensen aan het dagdromen te krijgen, omdat enkel in de 

dagdroom de heelheid van de herstelde orde gestalte kan krijgen. 

In het vervolg van dit artikel zal ik twee casussen bespreken die concreet illustreren 

hoe de noodzaak om de schokkende beelden van de oorlog te vergeten en tegelijkertijd 

de onmogelijkheid om dit voor elkaar te krijgen, beide van grote invloed zijn op de 

Servische politiek en Servische populaire cultuur. De eerste casus betreft de praktijk 

van etnische zuivering, meer specifiek de recente poging om Kosovo te zuiveren van 

zijn Albanese inwoners. Mijn redenering zal zijn dat deze praktijken niet goed begrepen 

kunnen worden, wanneer niet ook de noodzaak van het vergeten van een door 

oorlog beheerst verleden erbij betrokken wordt. De tweede casus betreft ‘de Zigeuner’, 

zoals die wordt verbeeld in de Servische populaire cultuur. Deze imaginaire figuur 

illustreert juist de onmogelijkheid van vergeten, en laat zien hoe dezelfde traumatische 

herinneringen die vergeten moeten worden als bron voor ontologische zekerheid 

worden aangewezen. Beide casussen bevestigen hetgeen ik aan het begin van dit essay 

heb gesteld: oorlogservaringen blijven een rol spelen in de manier waarop de Serviërs 

hun leefwereld gestalte geven en begrijpen, zelfs lang nadat de vrede getekend is. 

Albanezen en de droom van een modern Servië 

Wat mij opviel tijdens de Kosovo-crisis in de tweede helft van de jaren negentig was 

het gemak waarmee een begrip als ‘etnische zuivering’ werd gebruikt door zowel 

journalisten, politici als de gewone mens op de straat. Men sprak over etnische zuivering 

alsof het iedereen duidelijk was wat etnische zuivering precies betekent. In sommige 

opzichten was het programma van etnische zuivering inderdaad een recht-toe-rechtaan 

verwerping van al datgene dat niet tot het ideaalbeeld van de gevierde ethnos 

behoorde. Veel minder duidelijk waren de motieven en de drijfveren achter de etnische 

zuivering. 

In zijn essay over de oorlog in Bosnië, beschrijft Robert Hayden de logica achter 

etnische zuivering als de ‘zegetocht van het culturele fundamentalisme’. Hayden beweert 

dat de nationalistische politici die na de teloorgang van Tito’s Joegoslavië aan de 

macht kwamen een absolutistisch en essentialistisch cultuurbeeld hanteerden: de werkelijkheid 

van een etnisch zuivere staat, haar grenzen en haar samenstelling, was al op 

voorhand gedefinieerd. Dat de visie van de nationalisten empirisch nauwelijks stand 

hield deed niet ter zake, de werkelijkheid diende aan het beeld te worden aangepast. 

Sterker nog, het was juist die empirische onwaarheid van de etnisch zuivere staat die de 

drang om de heterogene wereld van diversiteit te bevrijden extra fel maakte (Hayden 

1996, bl 784). Etnische zuivering was het logische gevolg van dit proces: het kwam 

voort uit de overtuiging en motivatie om de wereld om te vormen naar een ideaal model 

van hoe ze zou moeten zijn. 

Waarom de etnisch zuivere staat eigenlijk zo aantrekkelijk zou zijn voor haar


bewoners wordt echter nooit duidelijk. ‘Dat is hun droom,’ zullen de meeste van ons 

denken. ‘Enkel met zijn allen onder elkaar.’ Maar vragen als ‘wat verwachten de etnische 

zuiveraars dat zo’n staat zal doen voor de bevolking?’; ‘wat willen ze eigenlijk 

bereiken met de etnische zuivering?’; ‘welke fantasie wordt nagestreefd?’; ‘heeft men 

concrete ideeën hoe de gelukzaligheid en tevredenheid eruit ziet als de laatste Albanees 

Kosovo heeft verlaten?’ worden eigenlijk nooit gesteld, laat staan beantwoord. Ik denk 

dat de meeste Serviërs geen idee hebben hoe het zou zijn in de etnische zuivere staat. 

Het idee van een etnisch zuivere staat is eigenlijk intrinsiek negatief. Men kan het 

eigenlijk alleen maar invullen in termen van wat geëlimineerd moet worden. Om die 

reden stel ik vast dat etnische zuivering het beste als een programma kan worden 

gezien. Het vertelt mensen wat ze moeten doen. Het zegt echter niets over dat wat 

mensen beweegt en motiveert. Wat mensen beweegt is een dagdroom die veel dichter 

ligt bij wat ze belangrijk vinden in hun leven. Wat mensen beweegt is deel te nemen 

aan ‘de moderniteit’. En in dit gedeelte van de wereld betekent meedoen met de moderniteit 

vooral dat men de gruwelen en trauma’s van het verleden achter zich kan laten. 

Het verband tussen etnische zuivering en de dagdroom van een gerealiseerde 

‘moderniteit’ kan alleen begrepen worden wanneer men zich realiseert hoezeer in het 

Servisch bewustzijn Albanezen als het exact tegenovergestelde van moderniteit worden 

gezien. De Servische psycholoog Milenko Karan heeft dat ooit als volgt omschreven: 

‘volgens Servische stereotyperingen, die met name prominent zichtbaar zijn onder de 

middenklasse van Belgrado, zijn Albanezen primitieve wezens die naar de stad komen, 

hout zagen en kolen vervoeren, tomaten en brood eten, in kelders slapen en elke cent 

sparen om voor zichzelf een vrouw te kunnen kopen …’ (Karan 1997, p. 171). 

De kwalificatie van Albanezen als ‘primitievelingen’ kent vele verschijningsvormen. 

Ik herinner me de Servische vrouwen in Pristina die voor BBC-televisiecamera’s 

hun mening gaven over hun Albanese buren. Een van hen zei zonder met de ogen te 

knipperen: ‘Je kunt zien dat ze het proberen. Echt, ze doen hun best, maar het is duidelijk 

te zien dat ze pas gisteren tot de beschaving zijn toegetreden.’ Ik herinner me de 

geleerde verwijzingen in Servische studies waarin de Albanezen als afstammelingen 

van de archaïsche Illyriërs werden gezien, een stam die in deze streek leefde ten tijde 

van de oude Grieken. Ik denk aan de regelmatig gehoorde opmerkingen dat de Albanese 

maatschappij wordt gekenmerkt door bloedwraak, erecodes, stamloyaliteit, en 

patriarchale familieverbanden. Ik moet denken aan de manier waarop mijn gastheer in 

Novi Sad, die lange tijd in Kosovo als wegenbouwer had gewerkt, sprak over zijn 

ontmoetingen met de locale bevolking: verhalen over hoe hij langzaam maar zeker het 

vertrouwen van de trotse en xenofobe Albanezen won, hoe hij welkom werd geheten in 

de huizen van de dorpshoofden, hoe hij zelfgemaakte sigaretten met hen rookte – ‘het 

familiehoofd spuugde op de tabaksbladeren om een sigaret te maken’– hoe de vrouwen 

verplicht waren om achter hun echtgenoten te lopen. Het zijn allemaal verhalen die een 

mengeling van ontzag en weerzin laten zien, vergelijkbaar met de verhalen die men 

9

10 


terugvindt in de verslagen van ontdekkingsreizigers in de negentiende eeuw. Ik moet 

ook denken aan de anekdotes die Servische mannen mij vertelden over hun tijd in het 

Joegoslavische leger, hoe zij hun barakken hadden gedeeld met Albanese dienstplichtigen 

die niets wisten van de moderne tijd. Ik moet denken aan de recente opmerkingen 

van een vriend die het was opgevallen dat van alle volkeren die deel uitmaakten van het 

vroegere Joegoslavië, enkel de Albanezen nooit ook maar iets hadden toegevoegd aan 

de jongerencultuur. Dingen waar jongeren over de hele wereld mee bezig zijn, zo 

vertelde hij mij – design jeans, walkmans, noem maar op – daar zijn ze gewoon niet in 

geïnteresseerd. En ik moet denken aan de vaak geuite mening dat je de primitieve 

natuur van de Albanezen van hun gezicht kunt aflezen. ‘Kijk maar eens goed rond in de 

tram, die gezichten, je herkent ze meteen’, hebben mensen in Belgrado mij keer op keer 

verteld. Wanneer ik aarzelde en zei dat ik soms moeite had de Serviërs van de Albanezen 

te onderscheiden, dan lachten mensen me uit en vertelden ze me dat ik het snel 

genoeg zou leren. De conclusie kan dus zijn dat voor veel Serviërs de Albanezen de 

belichaming van vervlogen tijden zijn. Albanezen zijn anachronismen in de dagdroom 

van de moderniteit. 

Haat jegens de ‘primitieve’ Albanezen is wijdverbreid in de Servische maatschappij 

en kan alleen begrepen worden wanneer men rekening houdt met de onzekerheden die 

veel Serviërs ervaren over de positie van Servië in het grote verhaal van Beschaving en 

Moderniteit. Ik heb al gesproken over de zorg en verontrusting van mijn Servische 

informanten toen ze doorkregen dat de oorlog hen uit dit grote verhaal had verjaagd. Ze 

werden geconfronteerd met een dilemma waarmee de Serviërs sinds het begin van hun 

onafhankelijkheid hebben geworsteld: wanhopig wensend deel te zijn van een modern, 

beschaafd Europa, dragen zij tegelijkertijd de ballast van een traumatische geschiedenis 

met zich mee. Een geschiedenis met zo veel bloedvergieten en barbaarsheid, dat de 

droom van een echt Europees Servië onbereikbaar lijkt. Telkens opnieuw hadden de 

Serviërs ‘Europa’ en ‘het beschaafde Westen’ omarmd als een model, een voorbeeld, 

een ideaal. En telkens weer werden vraagtekens geplaatst bij hun inspanningen: eerst 

door het Westen, dat niets anders kon zien dan de verachtelijke pogingen van een 

primitief land van lomperiken en het niet-Europese oosters-byzantijns karakter van de 

Balkanstaten bleef beklemtonen. Later, toen de staat Joegoslavië was ontstaan, door 

Kroaten en Slovenen die wijzend op hun Habsburgse verleden, zichzelf veel gecultiveerder 

en verfijnder achtten dan de ‘Balkan’ Serviërs. Bovenal waren er echter de 

herinneringen aan al die Balkanoorlogen: perioden van verschrikking en vernietiging, 

die het idee van een beschaafde orde op de Balkan op hoongelach en verachting 

onthaalden. 

In de boven beschreven context was louter de aanwezigheid van de ‘primitieve’ en 

‘achterlijke’ Albanezen voldoende om de Servische droom van een moderne, Europese 

maatschappij, in diggelen te laten vallen. Zodra zij te voorschijn kwamen met hun 

witte, vilten kappen en tulbanden, zodra zij zichzelf met hun ‘primitieve’ gelaatstrekken


lieten zien in de tram, werden die vijfhonderd jaar onder de Turken weer zichtbaar, die 

vijfhonderd jaar van stagnatie, de oorzaak van de achterlijkheid, zoals de Serviërs dat 

althans ervaren. En op die manier kwamen ook de oorlogstrauma’s weer boven. Met 

hun ‘wispelturig temperament’, ‘liefde voor het pistool,’ ‘twistziekte’, ‘intolerantie 

jegens anderen’, ‘onbetrouwbaarheid’(ik citeer hier uit Vukajlovic’s verslag van etnische 

stereotyperingen van 1986, waarin studenten werd gevraagd hun mening over 

Albanezen te geven), brachten de Albanezen de angstaanjagende aspecten van het 

verleden weer boven: het gevecht en het bloedvergieten, de sluimerende wildheid die 

altijd weer als obstakel functioneerde voor het herstel van de beschaafde orde op de 

Balkan. 

Indien deze gedachten hout snijden, als het dominante Servisch-nationalistische 

discours inderdaad de negatieve en angstaanjagende aspecten van de Servische 

geschiedenis op de Albanezen projecteerde, dan moeten we concluderen dat niet alleen 

de Albanezen uit Kosovo werden verdreven toen het gebied etnisch gezuiverd werd. Op 

die krakkemikkige karren en tractoren reden de schimmen van het Servische verleden 

mee. Op die karren lagen de afvalproducten en de overblijfselen van dat grote verhaal 

van een beschaafde moderniteit op Servische bodem. Dat moest allemaal aan de kant 

worden geruimd om de Servische dagdroom bij Europa te horen overeind te houden, 

om uit te sluiten dat een klop op de deur hen daaruit zou laten ontwaken. Etnische 

zuiveringen, zoals hier voorgesteld, zijn een actieve manier van vergeten. 

Imaginaire zigeuners en de viering van het trauma 

Ik heb betoogd dat de pogingen om de Albanezen uit beeld te krijgen, ingegeven 

werden door de droom van ‘symbolische sluiting’; de fantasie – om Dubravka Ugrešic 

in herinnering te brengen – dat de wereld een plek is waar dingen als ‘een thuis, een 

warme, gemakkelijke stoel, een stapel boeken, een toekomst’ vanzelfsprekend zijn. 

Het contrast met de rol die in de Servische verbeelding aan die andere ‘significante 

Anderen’ – de zigeuners – wordt toegekend, kon niet groter zijn. Net als de Albanezen 

worden zigeuners gewoonlijk gezien als de belichaming van de primitiviteit van de 

Balkan, mensen die in een staat ver verwijderd van de beschaving leven, wandelende 

voorbeelden van achterlijkheid. Maar waar de Albanees om die reden veracht wordt en 

uit het paradijs van de moderniteit moet worden gedreven, wordt de zigeuner in de 

Servische verbeelding juist geconstrueerd als antiheld, een antiheld die tot voorbeeld 

strekt. Tijdens de woeste, redeloze, van drank vergeven feesten die zigeunerorkesten 

weten aan te richten in Servische cafés, kan men Servische bezoekers zigeunermuzikanten 

zien omhelzen en zoenen, kan men hen horen roepen dat zigeuners hun broeders 

zijn en hun grootste vrienden, en kunnen de Serviërs iedereen die het maar horen 

wil vertellen dat alleen de zigeuners hen begrijpen en dat alleen de zigeuners weten hoe 

ze de Servische ziel door muziek en zang kunnen beroeren. Deze pathetische uitingen 

zijn de culminatie van een werkelijke preoccupatie met leven en bestaan van zigeuners, 

11

12 


een preoccupatie die niet alleen in de cafés tot uiting komt, maar ook in Servische 

gezegden, grappen, liedteksten, boeken, films en toneelstukken. 

Met de Zigeuner in het vizier kunnen we niet anders dan vaststellen dat de droom 

van een modern en beschaafd Servië haar grote tegenwicht vindt in de verering van de 

zigeuner. Je zou bijna zeggen dat dit imaginaire karakter speciaal ontworpen is om de 

Grote Verhalen van beschaving en moderniteit te ontmaskeren. 

De zigeuner die rondwaart in de Servische verbeelding kan het best begrepen 

worden als de ‘trickster’, de klassieke, sluwe en toch schalkse bedrieger. Alleen al door 

zijn aanwezigheid, schrijft de antropologe Babcock, ‘laat [hij] gebeurtenissen vervagen, 

ontwijkt hij echte kwesties, en zaait hij twijfel over de feitelijkheid van feiten’ (Babcock 

1975, 154). Wanneer zigeuners op het toneel verschijnen, is de onmogelijkheid 

van ‘symbolische sluiting’ meteen duidelijk – en dit vermogen lijkt precies de raison 

d’être te zijn voor deze imaginaire figuur. Althans, dit lijkt de enige manier te zijn om 

betekenis te geven aan de volgende bewering, die in een Servische etnografie als 

volkswijsheid werd gepresenteerd: 

Wanneer je een zigeuner weegt, kom je nooit bij een bepaald en rond getal. Het gewicht van 

een zigeuner kan bijvoorbeeld nooit precies 50, 51 of 52 kilogram zijn, het is altijd net iets 

minder of net iets meer: je komt nooit uit bij een heel, rond getal (Djordjevic 1911) 

Gezien hun vermogen om ‘twijfel te zaaien over de feitelijkheid van feiten’ wordt het 

beeld van zigeuners bovenal benut als een breekijzer om allerlei ideologische constructies 

mee te openen – bijvoorbeeld verhalen over de socialistische orde, de ideale 

beschaving, kapitalistisch ondernemerschap of onaantastbare morele schema’s. In het 

rijk van de imaginaire zigeuners heeft het leven geen ander doel, geen andere inzet of 

bedoeling dan puur het leven zelf. Het wordt constant gereduceerd tot zijn meest 

banale, elementaire en basale vormen, en genomen zoals het zich aandient. De imaginaire 

zigeuners leven van dag tot dag, ze denken niet aan morgen, ze verkwisten al wat 

ze hebben. Doelloos dwalen ze over de aarde, met geen ander doel dan het dwalen zelf. 

In grappen over zigeuners zijn het vooral obsceniteiten die benut worden om de 

verhalen open te breken waarmee Servische stadsbewoners leven. Het is interessant om 

te zien dat grofgebekte zigeuners vooral voorkomen in die sociale instituties waar de 

Grote Verhalen worden voortgebracht: het gerechtshof, de politieke partij, het klaslokaal. 

In de volgende zigeunergrap wordt het ondermijnende effect van obsceniteit 

versterkt door het feit dat de zigeuner te maken krijgt met een dokter die alleen aangesproken 

wil worden in hoffelijke taal, maar die door het onvermogen van de zigeuner 

om hem te begrijpen, zich gedwongen ziet steeds obscenere taal te gebruiken: 

Een zigeuner heeft buikkramp en gaat naar de dokter. De dokter voelt aan zijn buik en vraagt: 

- Wat dacht u ervan om de roep van de natuur te beantwoorden? 

- Dat doe ik vaak genoeg, maat! Het is mijn natuur om me te bevredigen, anders zou ik hier niet 

zijn.


- Dat was niet wat ik bedoelde. Hoe is je w.c.? 

- Van hout, dokter, en erg oud en wiebelig, totaal vervallen, zou je kunnen zeggen… 

- Ahh! Probeer me nou eens te begrijpen, man! Hoe vaak ga je buiten naar het schijthuis? 

- Buiten? Schijthuis? Wat bedoel je? Ik ben zigeuner. Ik woon buitenshuis! 

- Stront, zigeuner! Hoe is je stront? 

- Ehh, nou, dokter, die heb ik nog nooit geproefd! 

Door obscene grappen over zigeuners te vertellen en daarbij opzettelijk fatsoensregels 

te overtreden, reduceren de Servische stadsbewoners de wereld tot een plek waar de 

dingen niet anders zijn dan ze zijn. De zigeuners in Servische fantasieën ontmaskeren 

de wereld als een wereld vol lege verhalen – prazne price, zoals ze zouden zeggen – 

maar door zich te wenden naar het fysieke, het lichaam en zijn uitscheidingsproducten, 

vervangen ze die wereld door een werkelijkheid die voor niets anders in te wisselen is. 

Waarom zouden de Serviërs deze ‘kennis’ naar voren willen brengen die zo bedreigend 

is voor de naoorlogse opgave om een nieuwe realiteit te dromen? Men zou kunnen 

betogen dat de figuur van de zigeuner een ruimte voor de fantasie opent, een ruimte 

waarin al datgene wat buiten het moderne en fatsoenlijke leven staat kan worden opgeslagen 

– een aantrekkelijke interpretatie omdat deze geheel in overeenstemming is met 

het beeld van de zigeuner als vuilopruimer die op de vuilnisbelt woont en leeft van wat 

de maatschappij uitscheidt. Een andere, meer functionalistische uitleg zou kunnen zijn 

dat deze maatschappij zichzelf moet herinneren aan de door de oorlogen veroorzaakte 

ontheemding die elke generatie telkens weer moest verwerken. De pose van de zigeuner 

zou de Serviërs toestaan dit te doen, in het bijzonder omdat het imaginaire leven 

van de zigeuners – met zijn eindeloze zwerftochten en ontberingen – zich uitstekend 

leent om de al te echte scenario’s van de werkelijkheid van de oorlog te vervangen. Een 

meer gewaagde lezing zou kunnen aangeven dat de figuur van de zigeuner de Serviërs 

helpt om een alternatief te articuleren en te construeren voor het dagdromen van vrede. 

‘Hajde, idemo u zivot’, dat is de manier waarop mijn Servische vrienden hun plannen 

kenbaar maken een zigeunerbar te bezoeken: ‘kom, op, laten we naar het leven 

gaan.’ Elders heb ik uitgebreid beschreven wat het toneel van de zigeunerbar behelst, en 

ik zal dat verhaal hier niet herhalen (Van de Port 1998, bl. 77vv.). Het volstaat om te 

melden dat op dit toneel veel van de fantasieën over zigeuners gespeeld worden, fantasieën 

waarin de Servische volkscultuur voorziet, en dat het spel op dit toneel in alle 

opzichten haaks staat op de droomwereld van een beschaafd leven. 

Ik meen dat het belangrijk is stil te staan bij de observatie dat dit toneel gelijkgesteld 

wordt aan het leven. Laten we naar het leven gaan. Wanneer ze zich overgeven 

aan seks, geweld, dronkenschap, muziek, dans, de smerigheid en de kots van de zigeunerbar, 

kan ik niet anders dan vaststellen dat Servische bezoekers de vertogen van 

alledag vernietigen om zichzelf buiten alle ‘verhalen’ te plaatsen in de hoop het 

LEVEN te vinden. Het echte leven. Het ware leven. Een leven dat pijn voortbrengt, en 

verlies, en oorlog. Een naar, gevaarlijk leven misschien, maar hoe dan ook: LEVEN. 

13

14 


Alleen wanneer we aanvaarden dat in een door oorlog bepaalde waarneming van de 

wereld het echte leven buiten de ‘verhalen’ tot stand komt, kunnen we gaan begrijpen 

op welke manier de kracht die mensen uit hun dagdromen joeg, ook een bron van 

verleiding kan zijn. Want in plaats van het voornemen om een fantasieleven te leiden, 

belooft het iets dat echte werkelijkheid is. Zo begrijp ik de woorden van de Servische 

regisseur Zivojin Pavlovic die sprak over de ‘hysterische’ verschrikking waarmee 

oorlog wordt gezien ‘in landen met een hoog cultuurgehalte’. 

‘De grote cultuur besteedt zoveel aandacht aan het verlengen van het menselijk leven. Mensen 

nemen pillen en injecties om de dood op afstand te houden. Maar ergens weten al deze mensen 

dat hier, op de Balkan, een droom van hen uitkomt: een stap uit de eigen grot, een stap in de 

wereld van de wilde dieren, de wereld van onbeperkt risico, van absolute vrijheid.’ 

Zo begrijp ik ook hoe eerder, in de jaren ’20, de beweging van de Joegoslavische dichter 

Ljubo Micic rond het ‘Zenitistisch Manifest’ het ‘Barbaars Balkanisme’ tot de ultieme 

deugd maakte, met slogans als: ‘Europa is een oude vrouw, de Balkan is een jonge 

hengst’ en ‘het is in ons voordeel dat we geen culturele tradities hebben’ (Golubovi & 

Subotic 1991, bl. 107). Zo begrijp ik ook de voortdurende steun voor de populistische 

politicus die de gunst van het volk kon krijgen door ten overstaan van Westerse journalisten 

te beweren dat hij met het grootste genoegen ‘de ogen van elk van zijn voormalige 

Kroatische landgenoten met roestige vorken uit [zou willen] steken’. Dit soort 

ressentiment, dit soort nihilisme, dit soort van Nein machen (‘niet doen’) gaat in tegen 

alle waarden en betekenissen die de nihilist zonder uitzondering als vals en oppervlakkig 

beschouwt (Goudsblom 1987) – destructief als het is, is het een teken voor de 

weigering opnieuw met dagdromen te beginnen. Het kiest voor ontologische zekerheid 

door ‘Het Reële’ in het midden van het toneel te plaatsen. 

Conclusie 

In dit essay heb ik betoogd dat oorlog mensen opzadelt met al te lucide inzichten in het 

proces van symbolisering. ‘Symbolische sluiting’ – de gedachte dat de wereld in een 

sluitend symboolsysteem kan worden ondergebracht – is cruciaal in het ondersteunen 

van het gevoel dat ‘de dingen zijn zoals ze moeten zijn’. Oorlog markeert de onmogelijkheid 

van ‘symbolische sluiting’, het ontmaskert geleefde werkelijkheden als louter 

fantasieën. In het geval van Novi Sad markeerde de oorlog herhaaldelijk de illusie die 

aan de basis ligt van concepten als beschaving en moderniteit. Hoe schokkend en 

onvergetelijk deze inzichten ook zijn, ze moeten verdrongen worden wanneer de vrede 

getekend is: geen enkel ideologisch voorschrift dat volgens de lijnen van beschaving en 

moderniteit een soort van normaliteit in vredestijd moet (her)scheppen, kan de voortdurende 

herinnering aan zijn kunstmatigheid tolereren. ‘Symbolische sluiting’, hoe 

evident onmogelijk het ook is, moet hersteld worden; en – zoals Slavoj Zizek verklaart 

– alleen de fantasie, de dagdroom kan deze taak volbrengen. Samenlevingen die door


oorlog geteisterd zijn, zo heb ik betoogd, moeten teruggebracht worden naar de toestand 

van dagdromen. Maar hoe doet men dit wanneer wat ontkend moet worden niet 

ontkend kan worden, wanneer lucide inzichten verduistering onmogelijk maken? De 

spanningen en tegenstrijdigheden die uit dit dilemma voortvloeien, markeren het 

gebied waarop de sociale wetenschap aan het werk kan gaan om de doordringende, 

‘(in)formatieve’ effecten van de oorlog een plaats te geven in het menselijke samenleven. 

Het is duidelijk dat we niet mogen verwachten dat de naoorlogse dynamiek in een 

richting gaat. De twee gevallen die ik heb besproken – de pogingen om Servië te 

‘zuiveren’ van zijn Albanese inwoners en de opvallende aanwezigheid van de figuur 

van de zigeuner in de populaire cultuur – laten zien dat actief vergeten samen kan gaan 

met pogingen om ‘Het Reële’ midden op het toneel te laten staan. De erkenning van de 

blijvende impact van oorlog in naoorlogse samenlevingen, leert dat etnische zuivering 

primair geschiedt om de illusie van een Servische moderniteit te herstellen en mogelijk 

te maken. De erkenning van de ervaringen uit de oorlogstijd in de Servische zwelg- en 

braspartijen in de zigeunerbar, leert dat de luciditeit die oorlog oplevert, niet ongedaan 

gemaakt kan worden: in door oorlog verscheurde landen als Servië zullen altijd leugenachtige 

ondertonen doorklinken in de noties van Beschaving en Moderniteit, en de 

gedachte dat het echte leven gezocht moet worden aan gene zijde van de ideologische 

voorschriften van Beschaving en Moderniteit, zal het levensperspectief blijven 

bestoken. 

Literatuur 

Babcock, Barbara, ‘A Tolerated Margin of Mess’, The Trickster and his Tales 

Reconsidered, Journal of the Folklore Institute 11(1/2), 1975, pp.145-86 

The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society, Ithaca: Cornell University 

Press, 1978 

Bowie, Malcolm, Lacan, London: Fontana Press, 1991 

Frijda, Nico, De psychologie heeft zin, Amsterdam: Prometheus, 1993 

Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973 

Gevers, Anne, Façades. Oostenrijkers en het oorlogsverleden, Amsterdam: Het 

Spinhuis, 1995 

Goudsblom, Joop, Nihilisme en Cultuur. Europese ideeëngeschiedenis in een sociologisch 

perspectie, Amsterdam: Meulenhoff, 1987 

Hayden, Robert, ‘Imagined Communities and Real Victims: Self-Determination and 

Ethnic Cleansing in Yugoslavia’, American Ethnologist, vol. 23, no.4, 1996, pp. 783- 

801 

Herman, J. L, Trauma and Recovery, New York: Basic Books, 1992 

Janoff-Bulman, R, ‘The Aftermath of Victimization: Rebuilding Shattered Assumptions, 

C.R. Figley (ed.), Trauma and its Wake: The Study and Treatment of Post-Trau- 

15

16 


matic Stress Disorder, New York: Brunner/Mazel, 1985, pp.15-35 

Karan, Milenko, ‘Kosovo: From Tomorrow To Yesterday’, Ger Duijzings, Dusan Janjic 

& Shkëlzen Maliqi (eds.), Kosovo-Kosova: Confrontation or Coexistence, Nijmegen: 

PCC, 1997 

Kirmayer, L. J, ‘Landscapes of Memory: Trauma, Narrative and Dissociation’, Paul 

Antze & Michael Lambek (eds.), Tense Past: Cultural Essays in Trauma and Memory, 

London: Routledge, 1996, pp.173-99 

Port, Mattijs van de, Gypsies, Wars & Other Instances of the Wild: Civilization and its 

Discontents in a Serbian Town, Amsterdam: Amsterdam University Press, 1998 

‘It takes a Serb to Know a Serb’, Uncovering the Roots of Obstinate Otherness in 

Serbia, Critique of Anthropology 19/1, 1999, 7-31 

MacFarlane, A.C, ‘The Severity of Trauma: Issues about its Role in Posttraumatic 

Stress Disorder, R. Kleber et al, 1995, 31-5 

Stavrakakis, Yannis, Lacan and the Political, London: Routledge, 1999 

Taussig, Michael, Mimesis & Alterity: A Particular History of the Senses, London: 

Routledge,1993 

Todorova, Marija, Imagining the Balkans, Oxford: Oxford University Press, 1997 

Volkan, Vamik, Bloodlines: From Ethnic Pride to Ethnic Terrorism, New York: Farrar, 

Strauss and Giroux, 1997 

Vukajlovic Vera, Demografske karakteristike i crte licnosti kao cinioci etnickih 

stereotipija i socialne distance, Beograd: Dimplomski Rad, Filozofski fakultet — 

Odeljenje za psihologiju, 1986 

Zizek, Slavoj, The Sublime Object of Ideology, London: Verso, 1989; The Plague of 

Fantasies, London: Verso, 1997


Trauma, erkenning, herstel 

Over de moeilijke verwerking van de Armeense genocide 

Ton Zwaan 

Elk jaar wordt op 24 april door Armeniërs en andere belangstellenden in de Republiek 

Armenië, en wereldwijd in vele landen waar Armeniërs wonen, de genocide uit de jaren 

1915-1917 op de Armeense bevolking in het Ottomaans-Turkse rijk herdacht. Men 

komt bijeen bij monumenten en andere herdenkingstekens ter nagedachtenis aan de 

vele slachtoffers, priesters en predikanten van de verschillende Armeense kerken en 

andere vooraanstaande leden van de diverse Armeense gemeenschappen houden toespraken; 

er worden bloemen gelegd en er wordt gemeenschappelijk stilgestaan bij de 

grootschalige verdrijving, roof, deportatie en massamoord uit de tijd van de Eerste 

Wereldoorlog. Van de totale Armeense bevolkingsgroep in het Ottomaanse rijk van 

ruim twee miljoen mensen is destijds naar schatting ongeveer tweederde – mannen, 

vrouwen, en kinderen – omgekomen en omgebracht. Van de overlevenden is het merendeel 

gedwongen geweest het traditionele woongebied in het oosten van Anatolië voor 

altijd te verlaten. 1 

In het Armeens wordt dit alles wel aangeduid met het woord ‘Aghed’, dat zoveel als 

‘grote ramp’ betekent – net als het Hebreeuwse woord ‘Shoah’. De datum van 24 april 

is gekozen omdat in de nacht van 24 op 25 april 1915 in Istanbul, de toenmalige hoofdstad, 

en in tal van andere steden in het rijk, in een gecoördineerde actie van de Ottomaanse 

overheid vele honderden leidende Armeniërs zijn opgepakt, gedeporteerd en 

kort daarop vermoord. Hoewel ook daarvoor al sprake was omvangrijk systematisch 

geweld tegen de Armeense bevolking geldt 24 april als symbool voor de gehele grootschalige, 

gewelddadige vervolging die vanaf begin mei 1915 tegen alle Armeniërs in 

het hele rijk inzette. 

De conjunctuur van collectieve herinnering 

De genocidale gebeurtenissen zelf hebben zich bijna honderd jaar geleden voorgedaan. 

Van de daders, de overlevenden, de nabestaanden en de omstanders van toen is nagenoeg 

niemand meer in leven en inmiddels zijn drie tot vier generaties verstreken. Maar 

de catastrofe is niet vergeten. Integendeel – het zou zelfs beargumenteerd kunnen worden 

dat de publieke aandacht voor de Armeense genocide juist in de afgelopen decennia 

sterk is toegenomen. En in het persoonlijke en collectieve geheugen van Armeniërs 

overal ter wereld lijkt de genocide tegenwoordig een prominenter plaats in te nemen 

dan tevoren. Een parallel met die andere grote catastrofe uit de recente geschiedenis – 

de moord op de Europese Joden – ligt voor de hand. Die genocide vond ruim zestig jaar 

geleden plaats, vele daders, overlevenden en omstanders leven nog, zij het dat de 

17

18 


meesten van hen inmiddels hoogbejaard zijn, en we zijn sindsdien twee tot drie generaties 

verder. Maar ook de aandacht voor de Shoah lijkt tegenwoordig groter dan ooit. 

Direct na 1945 was er ook aandacht voor – zoals voor de Armeense genocide in de 

jaren direct na 1918 ook veel publieke belangstelling was – maar een bredere en blijvende 

interesse voor de vervolging van de Europese Joden kwam pas op gang in de 

jaren ’60 en is vanaf de jaren ’80 nog verder geïntensiveerd tot het huidige niveau, 

inclusief vele herinneringsrituelen. De vraag is hoe dit alles komt. 

Bij het zoeken naar een antwoord op die vraag zijn tot nu toe vooral twee perspectieven 

naar voren gekomen. Allereerst hebben sommige onderzoekers de belangrijke 

invloed van publieke en particuliere organisaties benadrukt. Staatsoverheden bedrijven 

veelal een zekere (nationale) ‘herinneringspolitiek’. Sommige dramatische gebeurtenissen 

uit het collectieve verleden van de eigen groep of samenleving worden – veelal 

op een tamelijk selectieve, partiële en eenzijdige wijze, al naar gelang het uitkomt – 

geaccentueerd en door middel van periodieke, openbare collectieve herinneringsrituelen 

onder het grote publiek levend gehouden. Particuliere organisaties, al dan niet 

in samenwerking met staten, kunnen een soortgelijke rol spelen in de vormgeving van 

collectieve herinnering en herdenking. Internationale verbanden – de Verenigde Naties, 

transnationale non-gouvernementele organisaties (NGO’s) en andere ‘wereldorganisaties’ 

– kunnen hierbij ook actief zijn.Vanuit dit perspectief komt het er dan op aan te 

laten zien welke politieke, ideologische en eventueel materiële belangen hierachter 

‘schuilgaan’ en daarmee acht men een verklaring van de aard, inhoud en conjunctuur 

van de collectieve herinnering te hebben gegeven. In het tweede perspectief worden 

vooral de veronderstelde voordelen van een individuele en collectieve ‘slachtofferstatus’ 

in de huidige wereld belicht. Zo’n status zou een bepaalde identiteit en onderlinge 

cohesie kunnen verschaffen, een zekere morele onaantastbaarheid en superioriteit 

kunnen bieden, en eventueel politieke of materiële privileges met zich mee kunnen 

brengen. Met enige gretigheid wordt dan soms gewezen op het meestal niet nader 

verklaarde ‘ontstaan van een slachtoffercultuur’ en op mechanismen als ‘sacralisering’, 

‘instrumentalisering’, ‘concurrentie om leed’ en strijd om ‘slachtofferhiërarchie’. En 

ook hiermee wordt beoogd een verklaring te bieden voor de inhoud en dynamiek van 

collectieve herinnering. 2 

Beide perspectieven belichten weliswaar belangrijke aspecten van de problematiek 

maar blijven in hun verklaring mijns inziens te zeer aan de oppervlakte. Daarom wordt 

in deze bijdrage een enigszins andere benadering voorgesteld. Uitgangspunt zijn de 

genocidale gebeurtenissen zelf. Genociden zijn grootschalige, uitermate kwaadaardige 

en intens destructieve processen. Ze hebben een wijdvertakte en diepgaand ontwrichtende 

en traumatiserende uitwerking op de levens van zeer vele mensen en ook op de 

betrokken samenlevingen als geheel. De verwoestende effecten zijn zodanig dat enigerlei 

‘verwerking’ op de korte termijn van een of twee generaties alleen in begrensde 

mate en onder heel bepaalde condities mogelijk is, waarbij een breed gedragen indivi-


duele en collectieve erkenning van het gebeurde de voornaamste voorwaarde lijkt te 

zijn. Slechts dan kunnen op de langere termijn van drie, vier of meer generaties verdere 

verwerking, ‘normalisering’ en ‘herstel’, de overhand krijgen. In de afgelopen halve 

eeuw zijn in delen van de wereld omstandigheden ontstaan die het meer mensen mogelijk 

maken kennis te nemen van de lotgevallen van voorheen onbekende anderen en 

zich tot op zekere hoogte met hen te identificeren. Tegenwoordig lijken wereldwijd 

meer mensen dan ooit tevoren in staat en bereid zich een voorstelling te maken van het 

leed van andere mensen, op andere plaatsen en in andere tijden, en zich daar op een of 

andere wijze iets van aan te trekken. Ze realiseren zich meer dan voorheen dat wat 

anderen is overkomen ook henzelf had kunnen treffen. Vanuit die verhoogde gevoeligheid, 

het gedeelde besef van kwetsbaarheid en de gevoelde noodzaak daaraan het hoofd 

te bieden, kan de huidige hoogconjunctuur van herinneren en herdenken wellicht beter 

begrepen worden. 3 

Daarbij neemt in het Westen de Shoah een meer centrale plaats in dan de Armeense 

genocide. Maar alvorens nader in te gaan op de moeilijke verwerking van de Armeense 

genocide, eerst nog enkele opmerkingen over trauma, erkenning en herstel in relatie tot 

genocide. 

Trauma, erkenning en herstel 

In de betekenis van het begrip ‘trauma’ heeft zich de afgelopen decennia een opmerkelijke 

verschuiving voorgedaan. Voorheen werd het in de medische wetenschap en ook 

wel daarbuiten simpelweg gebruikt als aanduiding voor een fysieke verwonding of voor 

fysiek letsel, veelal teweeggebracht door een plotselinge gewelddadige inwerking. Een 

trauma kon je oplopen door een val van een fiets, een auto-ongeluk, of een steen tegen 

je hoofd. Die betekenis bestaat nog steeds, maar bij ‘trauma’ wordt tegenwoordig door 

velen primair gedacht aan psychische schade of letsel. Plotselinge of langdurige blootstelling 

aan geweld of ander serieus gevaar kan gepaard gaan met zeer heftige gemoedsaandoeningen, 

bijvoorbeeld extreme angst of pijn, of sterke gevoelens van uiterste 

onmacht, machteloosheid of vernedering. Dergelijke ervaringen kunnen ook resulteren 

in zeer sterk gevoelde schaamte, schuld en zelfverwijt. Op individueel niveau 

kunnen in ernstige gevallen zulke gewaarwordingen zo onverdraaglijk zijn dat ze 

ontkend, verdrongen of anderszins psychisch afgeweerd worden. Ze kunnen dan niet of 

slechts langs omwegen of fragmentarisch herinnerd of geuit worden. Ze kunnen zich 

dan ook vastzetten in een tijdelijke of blijvende psychische stoornis – een psychisch 

trauma – die zich in bepaalde en variërende symptomen kan manifesteren. Dit kan zich 

voordoen bij slachtoffers van ernstige mishandeling of marteling, van verkrachting of 

gedwongen incest, van politiek terrorisme of staatsterreur, bij frontsoldaten en oorlogsveteranen, 

en onder overlevenden van concentratie- en vernietigingskampen, gewelddadige 

deportaties, massamoorden en andere genocidale gebeurtenissen. 4 

Sinds Aristoteles het onderscheid tussen lichaam, ziel en geest bedacht, heeft dat in 

19

20 


de Westerse traditie een zeer hardnekkig leven geleid. Dat blijkt ook uit de net gesignaleerde 

betekenisverschuiving. Maar in feite is het onderscheid weinig adequaat en 

onhoudbaar: lichaam en geest zijn één, en uit de genoemde voorbeelden van getraumatiseerde 

slachtoffers blijkt dat het in alle gevallen gaat om een zeer ernstige aantasting 

of ondermijning van het integrale bestaan en zelfbesef van de betrokkenen. Traumatisering 

is een psychosomatisch proces. Om begrijpelijke redenen is traumatisering tot 

op heden vooral onderzocht, gediagnosticeerd en psychotherapeutisch behandeld op het 

niveau van individuele mensen. Kan nu ook zinvol gesproken worden over ‘collectief 

trauma’ en ‘collectieve traumatisering’ op het niveau van grote groepen of zelfs hele 

samenlevingen? Allereerst lijken hier voorzichtigheid en terughoudendheid geboden: 

mensen zijn nooit volledig identiek; ze zijn lang niet allemaal even gevoelig, ook niet 

voor traumatisering; ze kunnen verschillend omgaan met ingrijpende, traumatische 

gebeurtenissen, zowel op het moment dat die zich voordoen, als in hun latere reacties 

en verwerking; en die verwerking kan ook in de loop van een individueel leven variëren. 

Het is genoegzaam bekend dat mensen na verschrikkelijke ervaringen decennialang 

een betrekkelijk bevredigend leven kunnen leiden om dan op latere leeftijd toch 

nog geconfronteerd te worden met een bijna onverwerkbare erfenis. Maar dat gezegd 

zijnde, kan mijns inziens in sommige gevallen wel gedacht worden in termen van 

‘collectieve traumatisering’, zeker waar het gaat om leden van groepen die het doelwit 

zijn geweest van vormen van genocidale politiek in het verleden. Daarbij is het van 

belang steeds te blijven denken over de grenzen van deze groepen, ook in de tijd; over 

processen van zelfidentificering en identificatie door anderen; en over de interne differentiatie 

van groepen teneinde simplistische generalisaties te vermijden. Het collectieve 

trauma dat voortvloeit uit een genocidaal proces laat niemand ongemoeid, maar uit 

schaarse en verspreide gegevens blijkt dat sommigen reageren met distantiëring, 

afweer, vermijding of ontkenning, anderen met min of meer bewuste aanvaarding en 

verwerking – voorzover mogelijk, terwijl weer anderen, soms levenslang, op problematische 

wijze gepreoccupeerd blijven met het verschrikkelijke verleden. Die patronen 

kunnen zich ook in diverse vormen in volgende generaties voortzetten. 

Het ligt in de uiterst kwaadaardige en gewelddadig destructieve aard van genocidale 

processen dat zij uiteindelijk gericht zijn op de totale ontkenning van het recht op 

bestaan van de mensen die er individueel en collectief door getroffen worden. Niet om 

wat die mensen zelf zijn of doen, denken of gedaan hebben, maar uitsluitend omdat zij 

in de ogen van degenen die genocidale processen beramen en doen uitvoeren, met 

geweld vervolgd en integraal vernietigd dienen te worden. Het is voorts typerend voor 

genocidale processen dat zij de doelwitgroep onverhoeds overvallen; dat vluchten, 

verweer en verzet door de grote overmacht van de georganiseerde en bewapende daders 

meestal amper mogelijk zijn; en dat de omstanders zich veelal beperken tot toekijken of 

wegkijken. Zulke collectieve ervaringen tasten de meest fundamentele grondslagen van 

het menselijk leven aan. Ze raken aan de diepste angsten van mensen voor geweldda-


dige vernietiging en verdwijning, niet alleen van henzelf maar van allen die hen lief 

zijn en van alles waarmee ze zich verbonden voelen. Daarmee kan een volledige breuk 

optreden in het existentieel noodzakelijke gevoel van veiligheid. Zo’n breuk kan ook 

optreden in het al evenzeer onmisbare algemene vertrouwen in mensen en de wereld – 

een breuk die bijvoorbeeld Jean Améry en Primo Levi vlijmscherp beschreven hebben. 

Resteert volstrekte leegte en totale verlatenheid. 

Na de catastrofe is voor overlevenden en directe nabestaanden niets meer hetzelfde. 

De continuïteit van alles is gebroken. Thuis is nergens meer, veiligheid en vertrouwen 

zijn uiterst schaars geworden, verslagenheid en verlatenheid zijn overal. Alleen al door 

de schaal is een normaal rouwproces, dat bij zou kunnen dragen aan aanvaarding en 

verwerking, uiterst moeilijk zo niet onmogelijk. Degenen om wie gerouwd moet worden 

zijn met te veel, de rouwenden met te weinig. Dit alles kan beschouwd worden als 

een collectief trauma – hier slechts uiterst summier aangeduid. En niettegenstaande de 

grote kracht en opmerkelijke vitaliteit waarmee vele overlevenden van genociden en 

nabestaanden na de catastrofe opnieuw een bestaan weten op te bouwen, bestaat bij 

zeer velen, ook in latere generaties en lang niet altijd openlijk uitgesproken, doorgaans 

een onuitwisbaar en voortdurend besef van de ramp die zich voltrokken heeft en die 

nooit meer ongedaan gemaakt kan worden. 

In dit licht is er ook alle reden de tegenwoordig veelgehoorde en meestal goedbedoelde 

pleidooien voor collectieve ‘verzoening’ en ‘vergeving’, al dan niet in commissie 

verband, en voor ‘heling’ en ‘herstel’ na episoden van massaal geweld, oorlog en 

genocide, met enige scepsis te bezien. Veelal worden hierbij de ernst en omvang van de 

verwoesting en traumatisering onvoldoende onderkend. Dergelijke pleidooien zijn dan 

ook vaak prematuur en weinig realistisch. En in zoverre ze negatief interfereren met het 

zoeken naar waarheid, recht en rechtsherstel zijn ze ook onwenselijk. Dit neemt uiteraard 

niet weg dat het leven, ook na een catastrofe als een genocide, doorgaat en door 

moet gaan, dat gezocht moet worden naar enigerlei verwerking van het verschrikkelijke 

verleden en op langere termijn naar zoveel mogelijk herstel. 

Uit de individuele therapeutische behandeling van psychische trauma’s komt naar 

voren dat voor verwerking allereerst het waarheidsgetrouw onderkennen van de traumatiserende 

gebeurtenissen en het erkennen en valideren van de gevolgen daarvan voor de 

betrokkene, van fundamentele betekenis zijn. Die onderkenning en erkenning vinden, 

als het goed is, primair plaats bij de betrokkene zelf maar steeds in relatie tot en in 

samenwerking met de therapeut – de relevante ander. In een volgende stap kunnen dan 

emoties die met de verschrikkelijke ervaringen verbonden zijn, zoals bijvoorbeeld 

schaamte, schuld, machteloosheid, woede, het verlangen naar wraak, verdriet en rouw, 

aan de orde komen. Het gaat erom dat de ervaringen en emoties geuit kunnen worden 

en bespreekbaar worden gemaakt. Het is ook van belang dat getraumatiseerde mensen 

niet alleen gelaten worden, dat gebeurtenissen en ontwikkelingen zorgvuldig worden 

vastgelegd, en dat de verschrikkingen en hun gevolgen niet vergeten worden. Op den 

21

22 


duur kan dan enige verwerking plaatsvinden door het gebeurde, voorzover mogelijk, 

bewust te aanvaarden en een passende plaats te geven in het eigen verleden, het eigen 

geheugen en de eigen herinnering. Als dat lukt kan gesproken worden van herstel, in 

zoverre dat de betrokkene op een in eigen ogen enigszins bevredigende wijze verder 

kan leven. Sommige van deze inzichten kunnen wellicht ook verhelderend zijn bij het 

nadenken over de collectieve verwerking van collectieve trauma’s, zoals de problematische 

verwerking van de Armeense genocide. 

De moeilijke verwerking van de Armeense genocide 

De Armeense genocide van 1915 kan, bijna een eeuw later, gelden als hoogst actueel 

en fel omstreden. Met vaste regelmaat berichten de media overal ter wereld over recente 

gebeurtenissen die verband houden met de genocide – in Nederland werden enkele 

genocide-ontkennende kandidaat-kamerleden van Turkse komaf van de kieslijsten 

afgevoerd; in Frankrijk is onlangs wetgeving voorgesteld die genocide-ontkenning 

strafbaar stelt; in Turkije werd de Armeens-Turkse journalist Hrant Dink vermoord en 

ontstond grote commotie rond Nobelprijswinnaar Orhan Pamuk toen deze naar de 

genocide verwees; in het Duitse parlement is grondig gediscussieerd over de genocide; 

en het Amerikaanse parlement heeft vorige maand onder zware druk van de eigen 

regering en grove dreigementen van de Turkse regering op het nippertje afgezien van de 

aanname van een resolutie die de Armeense genocide erkende. Al deze incidenten, de 

publieke discussies en de sterke emoties waarmee zij omgeven zijn, duiden op de 

vooralsnog onvoltooide en diepgaand problematische verwerking van de Armeense 

genocide. 5 

Lange tijd, grofweg vanaf de tweede helft van de jaren ’20 tot in de jaren ’80 van de 

vorige eeuw, gold de Armeense genocide als de ‘vergeten genocide’. Dat stond in sterk 

contrast met de jaren tussen 1918 en 1923 toen de vervolging, verdrijving en massamoord 

op de Armeniërs breed in de publieke belangstelling stond in Europa, de 

Verenigde Staten en ook in het toenmalige Turkije. In de zomer van 1919 veroordeelde 

een hoge Turkse militaire rechtbank de voornaamste leiders van het Ottomaanse rijk ten 

tijde van de Eerste Wereldoorlog, die ook verantwoordelijk waren voor de verschrikkingen 

die de Armeniërs waren aangedaan, bij verstek ter dood. De leiders zelf waren 

echter tijdig gevlucht naar bondgenoot Duitsland en kregen daar politiek asiel. Voorts 

werden pogingen gedaan andere verantwoordelijken juridisch te vervolgen en te 

berechten, maar op een enkele uitzondering na, kwam daar uiteindelijk door politieke 

ontwikkelingen binnen en buiten Turkije niets van terecht. In het eerste naoorlogse 

vredesverdrag (Sèvres, 1920) tussen het Ottomaanse rijk en de geallieerden was nog 

onder meer voorzien in berechting van oorlogsmisdadigers, in rechtsherstel en materiële 

compensatie van de Armeniërs, en in de stichting van een betrekkelijk kleine 

Armeense staat in het noordoosten van Anatolië alsook een kleine Koerdische staat in 

het zuidoosten. In het tweede vredesverdrag (Lausanne, 1922), tot stand gekomen door


hernieuwde onderhandelingen tussen de Geallieerden en een nieuw Turks-nationalistisch 

bewind onder leiding van Mustafa Kemal, werd over dit alles in het geheel niet 

meer gerept. Met de vestiging van de nieuwe Turkse republiek in 1922-1923 begint ‘de 

Armeense zaak’ in het vergeetboek te raken. Drie grote ontwikkelingen hebben daarbij 

een hoofdrol gespeeld. Het Armeense gebied in de Kaukasus werd bezet door het Rode 

Leger en vervolgens ingelijfd bij de Sovjet-Unie, terwijl het de grotendeels uit vluchtelingen 

bestaande Armeense gemeenschappen in de Verenigde Staten en Europa lange 

tijd aan middelen en mogelijkheden ontbrak verder aandacht te vragen voor hun lot en 

de gruwelijke collectieve ervaringen uit het verleden. De toenmalige internationale 

gemeenschap, waarin vooral Engeland, Frankrijk, en de Verenigde Staten een hoofdrol 

speelden, keerde zich af van de Armeniërs en liet hen bij het Verdrag van Lausanne 

definitief in de steek. In de latere jaren ’20 en ’30 tekenden zich bovendien in Europa 

met het fascisme, communisme en nationaal-socialisme, en de ingrijpende economische 

crisis van 1929 nieuwe grote spanningen en problemen af. En zoals na 1945 de 

Tweede Wereldoorlog in de publieke herinnering de Eerste grotendeels is gaan overschaduwen, 

zo heeft ook lange tijd de tweede grote genocide uit de 20 e eeuw de eerste 

aan het oog onttrokken. De derde grote ontwikkeling die bijdroeg aan het ‘vergeten’ 

was de doelbewust georganiseerde ontkenningspolitiek die achtereenvolgende Turkse 

regeringen vanaf de vestiging van de republiek tot op heden gevoerd hebben. In de 

nieuwe republiek hadden velen die tijdens de Eerste Wereldoorlog al belangrijke posities 

hadden vervuld en soms nauw betrokken waren geweest bij de vervolging van de 

Armeniërs opnieuw leidende functies weten te verwerven. Deze politici, hoge ambtenaren, 

militairen, politiemensen en anderen hadden er als organiserende daders groot 

belang bij de genocidale gebeurtenissen te ontkennen, zulks temeer waar velen bezit 

hadden verworven door roof van Armeense eigendommen. Dit gold ook voor tallozen 

die op lagere niveaus als uitvoerende daders bij de genocide betrokken waren geweest. 

Hoewel hun rol in de loop van de jaren ’50 min of meer is uitgespeeld, zijn zij erin 

geslaagd de ontkenning van de Armeense genocide door middel van selectieve staatsgeschiedschrijving, 

aanhoudende propaganda en beheersing van het staatsonderwijs tot 

een van de centrale mythes van een breed gedeeld Turks nationalisme en nationaal 

zelfbesef te maken en zo aan volgende generaties over te dragen. Deze ontkenningspolitiek 

is systematisch georganiseerd, wordt ruim gefinancierd, is pro-actief en heeft 

zich ook in de afgelopen decennia in allerlei vormen virulent gemanifesteerd. 

Voorwaarden voor verwerking 

Wanneer we nu terugkeren naar de voorwaarden voor verwerking van individuele en 

collectieve traumatisering als gevolg van genocide dan kunnen we de volgende voorlopige 

conclusies trekken. Hoewel er aanvankelijk tijdens een korte periode van enkele 

jaren hoopvolle tekenen van waarheidsgetrouwe onderkenning en van enige erkenning 

zijn geweest, zijn die jaren gevolgd door een veel langere periode van circa zestig jaar 

23

24 


waarin miskenning, ontkenning, verdringen en ‘vergeten’ de overhand hebben gehad. 

Voor de kolossale misdaden van de Armeense genocide is, met uitzondering van de 

handvol veroordelingen bij verstek in 1919, nagenoeg niemand berecht. De straffeloosheid 

van toen is nooit gecorrigeerd. Rechtsherstel heeft niet plaatsgevonden. Van al 

het in beslag genomen en geroofde onroerende en roerende bezit van bijna twee miljoen 

mensen is nimmer iets gerestitueerd, noch is ooit enige individuele of collectieve 

compensatie verstrekt. Het overgrote deel van de veelal gevluchte overlevenden en 

directe nabestaanden heeft nooit kunnen terugkeren naar het gebied van herkomst. Na 

1922 zijn de Armeniërs binnen de internationale gemeenschap door vrijwel alle terzake 

doende machten – de toenmalige relevante anderen – in de steek gelaten. En hieraan 

moet dan nog toegevoegd worden dat de verschrikkelijke lotgevallen uit het verleden 

op alle mogelijke manieren en bij voortduring actief ontkend worden door vertegenwoordigers 

van een vele malen grotere en invloedrijkere staat. De voornaamste condities 

voor collectieve verwerking van een traumatisch verleden hadden voor de eerste 

twee generaties Armeense overlevenden en nabestaanden nauwelijks ongunstiger 

kunnen zijn. 

Maar in het laatste kwart van de 20 e eeuw is onmiskenbaar een zekere kentering 

opgetreden. Internationaal herleeft de belangstelling voor het Armeense verleden en de 

Armeense genocide. Daarbij spelen verschillende politieke, culturele en wetenschappelijke 

ontwikkelingen een rol. Vanaf 1973 is gedurende een tiental jaren een vanuit 

Libanon geleide radicale Armeens-nationalistische geheime organisatie actief. Leden 

van deze organisatie, ASALA (Armenian Secret Army for the Liberation of Armenia) 

genaamd, vermoordden door middel van aanslagen wereldwijd ruim dertig Turkse 

diplomaten. Op zoek naar de achtergronden van dit nieuwe en destijds voor zeer velen 

onbegrijpelijke fenomeen verschijnen in de media overal ter wereld artikelen en 

beschouwingen over de massale vervolging en verdrijving van de Armeniërs, het einde 

van het Ottomaanse rijk en de Turks-Armeense betrekkingen nadien. Daarnaast 

beginnen andere volstrekt niet-gewelddadige cultureel-politieke organisaties in de 

mondiale Armeense diaspora hernieuwd aandacht te vragen voor het Armeense lot. En 

vanaf de jaren ’80 begint een stroom nieuwe historische, wetenschappelijke en andere 

publicaties te verschijnen over het ontstaan, de toedracht en de gevolgen van de 

Armeense genocide. Hieraan worden niet alleen belangrijke bijdragen geleverd door 

van oorsprong Armeense historici en andere intellectuelen maar ook door een aantal 

meest jongere Turkse onderzoekers en schrijvers en door vele onderzoekers van andere 

nationale herkomst. Het ontstaan van de Republiek Armenië begin jaren ’90 als 

resultante van het uiteenvallen van de Sovjet Unie geeft hieraan nog een extra impuls. 

Sinds enkele decennia is er een nieuwe wijdverbreide bekendheid ontstaan omtrent de 

Armeense genocide, waarheidsgetrouwe onderkenning en erkenning zijn toegenomen 

en er kan niet langer gesproken worden van de ‘vergeten genocide’. Inmiddels is de 

Armeense genocide ook politiek en publiekelijk erkend door een hele serie staten en


internationale organisaties, al is het nog wachten op erkenning door belangrijke leden 

van de internationale gemeenschap zoals de Verenigde Staten, Groot-Brittannië, en 

Israël. 6 

Dit alles heeft de kansen op verdere verwerking van de Armeense genocide ongetwijfeld 

sterk vergroot. Tegenwoordig bestaan op tal van plaatsen in de wereld bloeiende 

Armeense gemeenschappen waarvan vele leden ook een redelijk niveau van welvaart 

hebben bereikt. In de hedendaagse Armeense kunst en cultuur is de genocide uit 

het verleden op allerlei wijzen gethematiseerd en tot op zekere hoogte ook verwerkt in 

literatuur, film, theater, beeldende kunst en muziek. De gesignaleerde publieke herinnering 

en collectieve herdenkingen kunnen ook bijdragen aan verdergaande verwerking 

en verondersteld kan worden dat velen van de nu levende jongere generaties Armeniërs 

minder gebukt gaan onder de last van het verleden dan voorgaande generaties. 

Toch is het verleden zeker nog niet voorbij en zijn er nog aanzienlijke obstakels op 

de lange weg van collectieve verwerking. De diepgaand ontwrichtende doorwerking 

van de genocide toont zich onder andere in een geharnast deel van het Armeense nationalisme 

dat mede politiek verantwoordelijk is voor de deels defensief-agressieve buitenlandse 

politiek van de Republiek en het vooralsnog onopgeloste conflict met buurland 

Azerbeidjan. Er is hier een duidelijke parallel met de soms al evenzeer defensiefagressieve 

buitenlandse politiek van Israël, die deels ook teruggaat op een collectief 

besef van fatale kwetsbaarheid in het verleden en het vastberaden voornemen een 

dergelijke kwetsbaarheid nimmer meer toe te staan. Maar het voornaamste obstakel om 

eindelijk meer in het reine te kunnen komen met het beladen verleden wordt gevormd 

door de nog steeds voortdurende officiële Turks-nationalistische ontkenningspolitiek en 

de dientengevolge overwegend vijandige aard van nagenoeg alle Turks-Armeense 

betrekkingen. Hoewel binnen Turkije enkele moedige intellectuelen de Armeense 

genocide ronduit erkend hebben en er de afgelopen jaren enige voorzichtige publieke 

discussie in sommige universiteiten en enkele media op gang is gekomen, domineren 

onwetendheid, vijandigheid en ontkenning vooralsnog het publieke debat in Turkije. 

Een doorbraak hierin is dringend gewenst, zowel voor Armeniërs overal ter wereld, als 

voor de Turkse bevolking en de toekomst van de tot nu toe zwakke democratie en 

rechtsstaat in Turkije. En het initiatief daartoe zal moeten komen van de Turkse regering. 

Of, en zo ja, wanneer dat zal gebeuren, valt niet te voorspellen. Zeker is wel dat 

naarmate de officiële ontkenning voortduurt de Turkse overheid daar steeds verder in 

verstrikt zal raken. Pas als een doorbraak plaatsvindt, zal op termijn de moeilijke 

verwerking van de Armeense genocide voltooid kunnen worden. 

25

26 


Noten 

1. Enkele recente goede studies over het ontstaan en het verloop van de Armeense 

genocide zijn: Donald Bloxham, The Great Game of Genocide. Imperialism, Nationalism, 

and the Destruction of the Ottoman Armenians (Oxford: Oxford U.P., 2005); 

Hans-Lukas Kieser en Dominik Schaller (eds.), Der Völkermord an den Armeniërn und 

die Shoah (Zürich: Chronos, 2003); Robert Melson, Revolution and Genocide: On the 

Origins of the Aremnian Genocide and the Holocaust (Chicago: University of Chicago 

Press, 1992). Recente studies in het Nederlands zijn: Taner Akçam, De Armeense 

genocide. Een reconstructie (Amsterdam: Nieuw Amsterdam Uitgevers, 2007); Ugur 

Ümit Üngör, Vervolging, Onteigening en Vernietiging. De deportatie van de Ottomaanse 

Armeniërs tijdens de Eerste Wwreldoorlog (Soesterberg: Uitgeverij Aspekt, 

2007); Ton Zwaan, ‘De vervolging van de Armeniërs in het Ottomaans-Turkse Rijk, 

1894-1922’, in: id. , Civilisering en decivilisering. Studies over staatsvorming en 

geweld, nationalisme en vervolging (Amsterdam: Boom, 2001), pp. 198-258. 

2. Zie bijvoorbeeld Peter Novick, The Holocaust and Collective Memory. The 

American Experience (London: Bloomsbury, 2000); Norman G. Finkelstein, The 

Holocaust Industry. Reflections on the Exploitation of Jewish Suffering (London: 

Verso, 2000); en voor een zorgvuldige kritische beschouwing: Jolande Withuis, 

Erkenning. Van oorlogstrauma naar klaagcultuur (Amsterdam: De Bezige Bij, 2002). 

3. Cf. Abram de Swaan, ‘Identificatie in uitdijende kring’, in: Johan Heilbron en Geert 

de Vries (red.), De draagbare De Swaan (Amsterdam: Prometheus, 1999), pp. 212-226. 

4. Judith Lewis Herman, Trauma en herstel. De gevolgen van geweld – van mishandeling 

thuis tot politiek geweld (Amsterdam: Wereldbibliotheek, 1994). 

5. Ton Zwaan, ‘De Armeense genocide. Over een verleden dat niet voorbijgaat’, 

Geschiedenismagazine, jrg. 42, nr. 6 (september 2007), pp. 14-19; Richard G. 

Hovannisian (ed.), Remembrance and Denial. The Case of the Armenian Genocide 

(Detroit: Wayna State U.P., 1999). 

6. Torben Jorgenson, ‘Turkey, the US and the Armenian Genocide’ en Mehmet Necef, 

‘The Turkish Media Debate on the Armenian Massacre’, in: Steven Jensen (ed.), 

Genocide: Cases, Comparisons and Contemporary Debates (Copenhagen: Danish 

Center for Holocaust and Genocide Studies, 2003), pp. 193-223, 225-262.


Sommige verhalen mogen er niet zijn 

Kritische theorie, historici en Klemperer 

Merel Boers 

In de nog immer uitdijende kring van wetenschappers die zich met de Holocaust bezighouden, 

zijn de onderzoekers van de postmoderne school steeds duidelijker aanwezig. 

Dit artikel bekijkt het werk van een aantal postmoderne critici van het Holocaustonderzoek, 

die zich ook buiten de eigen kring laten horen. Wat is hun kritiek op de geschiedschrijving 

van de Holocaust, en hoe willen zij die vormgeven? De grote emoties die in 

publieke debatten tot uitdrukking komen, laten de geschiedschrijving niet onberoerd. 

De postmoderne stroming wil in de geschiedschrijving de gevoelens van slachtoffers en 

nabestaanden laten weerklinken, maar ook het maatschappelijke trauma dat de Holocaust 

volgens hen is. Het recent voltooide overzichtswerk van Saul Friedländer is een 

poging daartoe. Dit op zich nobel streven van de postmodernen stoot echter op dezelfde 

problemen als de traditionele geschiedschrijving. De conclusie is dat de Holocaust niet 

alleen bij het grote publiek, maar ook bij wetenschappers sterk de neiging oproept om 

zich er in zwart-wit termen over uit te laten. De postmoderne kritiek op vastgeroeste 

denkpatronen en sjablonen is op zichzelf volledig terecht. Maar ook de postmodernen, 

die zich vanuit hun theoretische achtergrond verzetten tegen zwart-wit denken, ontkomen 

er niet aan. Men wil de Holocaust zo graag een specifieke betekenis geven, dat 

verhalen die niet in die mal passen, er niet meer mogen zijn. 

Holocaust-debatten: wetenschap en publiek vergroeid 

Meteen na het einde van de Tweede Wereldoorlog ontstonden publieke debatten over 

het Derde Rijk. De jodenvernietiging, die rondom het Eichmann-proces de naam 

Holocaust kreeg, trad daarbij steeds prominenter op de voorgrond. Wat in de jaren 

vijftig nog als integraal onderdeel van het nazi-systeem werd gezien, zong zich los van 

de geschiedschrijving van het Derde Rijk en werd een ding an sich. Vanaf de jaren 

zestig lieten overlevenden en andere betrokkenen zich steeds duidelijker horen in het 

debat over het beschrijven en herinneren van de Holocaust. De contemporaine historicus 

(een zeer recente uitvinding) is publiek bezit, zoals Hitler-biograaf Ian Kershaw 

het ooit formuleerde. Geschiedschrijving en herinnering lopen samen op, en zijn niet 

meer te scheiden. Debatten over de Holocaust zijn daarom een mijnenveld waarin 

mensen met verschillende identiteiten en belangen elkaar met grote emoties te lijf gaan. 

Historici, sociologen, politicologen, mensen die het meegemaakt hebben, mensen die 

erna geboren zijn, mensen die zich betrokken voelen. Iedereen wil zijn zegje doen en 

vooral: iedereen wil gelijk krijgen. Publiek en wetenschappelijk domein zijn met elkaar 

vergroeid. Met het grote succes van Saul Friedländers overzichtswerk Nazi-Duitsland 

en de Joden heeft een relatief nieuwe stroming zich stevig verankerd in het grote 

27

28 


Holocaustdebat. Het werk past naadloos in de huidige tijdgeest: minder zakelijkheid, 

meer emotie. Wat willen Friedländer en de zijnen precies, en lukt dat ook? 

Postmodernisme en historici 

Postmodernisme – of kritische theorie, zoals de aanhangers van deze denkrichting het 

liever noemen – opereert vaak als een aparte wetenschappelijke discipline, los van wat 

postmoderne theoretici als ‘traditionele wetenschap’ ervaren. 1 Men heeft eigen onderzoeksinstituten 

of afdelingen binnen de gevestigde universiteiten; te herkennen aan 

namen als ‘culturele studies’ en variaties daarop, zoals vrouwenstudies en Afro-Amerikaanse 

studies. Men vergadert op eigen congressen en schrijft in eigen wetenschappelijke 

tijdschriften, die woorden als ‘cultureel’, ‘interdisciplinair’, of ‘kritisch’ in de 

titel dragen. Op zich is deze afscheiding niet vreemd: net als meer traditionele disciplines 

en onderzoeksscholen wordt de kritische theorie gekenmerkt door een eigen idioom 

en methodologie, die van een niet-ingewijde nogal wat inspanning en verbeeldingskracht 

vergt om te doorgronden. 

De Britse postmoderne historicus Dan Stone merkt terecht op, dat de grens tussen 

traditioneel en postmodern Holocaustonderzoek nogal strikt is. Traditionele historici 

houden zich, aldus Stone, vooral bezig met het spitten in archieven en het discussiëren 

over het moment waarop de nazi’s de Endlösung besloten. Postmoderne wetenschappers, 

vaak geen historici, kijken naar de overlevering van slachtofferverhalen en de 

verwerking van de Holocaust in kunst en literatuur. Maar de grenzen vervagen. Het 

geschiedfilosofische tijdschrift History and Theory publiceert ieder jaar meerdere 

bijdragen in de lopende internationale discussie tussen historici over de wenselijkheid 

van het postmoderne perspectief. Deze discussie kreeg in 1990 een impuls toen de 

Israëlisch-Amerikaanse historicus Saul Friedländer een symposium organiseerde om 

wetenschappers van beider overtuigingen bij elkaar te brengen. Het congres werd 

geopend door de godfather van de kritische theorie, wijlen Jacques Derrida. Op zijn 

beurt mocht de godfather van het Holocaustonderzoek, de zeer klassieke politicoloog 

en historicus wijlen Raul Hilberg, een paar jaar later zijn kritiek op Daniel Goldhagen 

leveren in het postmoderne tijdschrift Critical Inquiry. In de Amerikaanse bundel The 

Holocaust: Readings and Interpretations, populair als leerboek in het vak Holocaust 

Studies aan Amerikaanse colleges, zijn 10 van de 56 bijdragen postmodern angehaucht. 

Google.scholar telt het aantal keren dat een wetenschapper genoemd wordt in het 

(digitaal beschikbare) werk van anderen. Wie hier het woord ‘Holocaust’ intikt, krijgt 

een goede indicatie van de rangorde in dit veld. Daniel Goldhagen, Amerikaans 

politicoloog en centrum van de laatste grote controverse, op één; Zygmunt Bauman, 

postmodern Pools-Brits socioloog, op twee; op drie James E. Young, Amerikaans 

postmodern literatuurwetenschapper. Plaats vier en vijf worden bezet door psychiaters, 

plaats zes is weer voor een Amerikaanse postmoderne literatuurwetenschapper en pas 

daarna volgen twee ‘traditionele’ historici.


Postmodernisme en de Holocaust 

Het voert te ver om hier het enorme spectrum dat kritische theorie heet, te bespreken. 

Heel algemeen is te stellen dat de erfgenamen van Jacques Derrida c.s. proberen om 

vastgeroeste concepten en invalshoeken los te weken en om te denken. Voornaamste 

doel daarbij is het zichtbaar maken van perspectieven die ‘onderdrukt’ worden in de op 

dat moment dominante (wetenschappelijke of maatschappelijke) stroming. Dat betekent 

niet alleen dat men open wil staan voor andermans perspectief op de werkelijkheid, 

maar ook bereid is om de totstandkoming van het eigen perspectief te kritisch te 

onderzoeken – rationeel en emotioneel. ‘De ander’ moet bovendien in zijn eigen terrein 

en op zijn eigen gronden begrepen worden, en mag dus niet in een vertrouwde vorm 

worden geperst om hem behapbaar te maken. In termen van het historisch onderzoek 

naar de Holocaust betekent dat concreet: de betekenis van de Holocaust moet zichtbaar 

en voelbaar worden in de geschiedschrijving van de Holocaust, en mag niet verdwijnen 

door het voortschrijden van de tijd. Om dit doel te bereiken, moet de historicus het idee 

van objectiviteit opgeven en zichzelf zichtbaar maken in zijn verhaal. Daarnaast moet 

het perspectief van de slachtoffers van de Holocaust geïntegreerd worden: de Holocaust 

is vooral hún verhaal, en is dat tot nu toe te weinig geweest. 

Deze benadering komt voort uit de manier waarop er in de postmoderne hoek over 

geschiedschrijving in het algemeen gedacht wordt, en over de Holocaust in het bijzonder. 

De Holocaust is een ‘limit event’, een gebeurtenis die de grenzen van de geschiedschrijving 

heeft bereikt. Zo zegt de Amerikaanse postmoderne historicus Dominick 

LaCapra: ‘De schok van de Holocaust is de schok voor het verlichte zelfbewustzijn.’ 

Volgens Dan Stone wordt het traditionele historische onderzoek beheerst door de tegenstelling, 

dat men de Holocaust benadert vanuit een geschiedfilosofie die juist door het 

gebeuren van de Holocaust heeft afgedaan. Dit idee wordt ook letterlijk aan het ontstaan 

van het postmodernisme verbonden: als het Derde Rijk geboren werd in het ‘moderne’ 

denken, dan kan het ‘postmoderne’ denken aan de greep van het Nazisme ontsnappen. 

De Holocaust is een scheur in de tijd, een trauma. Dit laatste idee is overigens 

ook gemeengoed in de traditionele geschiedschrijving en het publieke debat over de 

Holocaust: landen die in de Tweede Wereldoorlog met de Holocaust te maken kregen, 

moeten deze gebeurtenis ‘verwerken’. De Holocaust werd in de naoorlogse periode 

lange tijd ‘onderdrukt’ of ‘verzwegen’, omdat mensen om verschillende redenen de 

confrontatie niet aankonden. De laatste jaren borrelt er ook zachtjesaan kritiek omhoog: 

de trauma-verklaring is een idée-fixe geworden. De maatschappelijke herinnering aan 

de jodenvernietiging ontwikkelde zich volgens een veel complexer pad dan het eenduidige 

schema verzwijgen-onderdrukken-uitbarsting-herinnering. 

Voor postmoderne Holocaustonderzoekers staat de trauma-verklaring centraal. Zij 

hanteren theoretische trauma-begrippen die rechtstreeks uit het werk van Sigmund 

Freud komen. Deze worden vervolgens van het individu overgeheveld naar een grotere 

groep mensen, zoals ‘historici’ of ‘de Westerse maatschappij’. LaCapra heeft hier 

29

30 


uitgebreid over geschreven. Traditionele historici onderdrukken het trauma van de 

herinnering aan de Holocaust, aldus Dan Stone. Als men niet spoedig met de juiste 

manier van door- en verwerken begint, zou de catastrofe zich hier kunnen herhalen. Om 

de Holocaust echt te kunnen beschrijven en de betekenis van deze gebeurtenis te 

kunnen voelen, moet er een geschiedfilosofie en een schrijfstijl ontwikkeld worden die 

volledig los staat van het nazisme. Bovendien moet de hegemonie van de nazi’s ook in 

die zin doorbroken worden, dat de documenten die zij achterlieten wetenschappelijk 

niet meer waard zijn dan de resten van de overlevenden. Volgens Dan Stone blijkt dit 

uit het feit dat de ‘objectieve’, goed georganiseerde bureaucratie van de nazi’s meetelt 

als historisch bewijsmateriaal, terwijl de documenten van de joodse slachtoffers als te 

‘subjectief’ of te emotioneel beschouwd worden. 

De alternatieven van de kritische theorie 

Er zijn uiteraard nog veel meer postmodern georiënteerde onderzoekers die de Holocaust 

tot onderwerp van studie maken. Dit artikel blijft beperkt tot degenen die kritiek 

op de geschiedschrijving uiten, en die kritiek niet alleen onder gelijkgestemden bespreken. 

Hoe zou hun geschiedschrijving van de Holocaust eruit zien? Friedländer, LaCapra 

en Stone proberen het te omschrijven. Deze denkers stellen een omgang met de 

Holocaust voor die laveert tussen ratio en emotie. Tussen publieke herinnering en 

geschiedwetenschap. Tussen persoonlijke herinnering, tegenstrijdige ooggetuigenverslagen 

en het grote overzicht van de geschiedenis; tussen de onvermijdelijke abstractie 

van de geschiedenis en het onbegrijpelijke, diepe leed van de slachtoffers. Een 

betrokken maar afstandelijk, aaneengesmeed herinneren en geschiedschrijven. Maar 

het is moeilijk om deze voorstellingen concreet te maken. 

LaCapra breekt ieder voorstel dat hij doet onmiddellijk weer af, door na elke bewering 

ook het tegenovergestelde te beweren. Stone wil vooral dat de traditionele narratieve 

en chronologische structuur van het historisch betoog doorbroken wordt. Hij ziet 

experimentele teksten voor zich waarin schrijver én onderwerp, heden en verleden even 

aanwezig zijn. Het postmoderne toekomstvisioen van de omgang met de Holocaust 

blijft dus grotendeels theoretisch. Saul Friedländer heeft als enige een poging gedaan 

om zo’n grensoverschrijdend overzichtswerk van de Holocaust te schrijven. Hij gebruikt 

dagboeken en brieven, vooral van joodse slachtoffers van de nazi’s. De stemmen 

van de overlevenden moeten de lezer het verhaal in sleuren en iets van de pijn van het 

gebeuren duidelijk maken – terwijl de onbegrijpelijkheid van het gebeuren intact blijft, 

als eerbetoon aan hun lijden. Zijn werk is tot nu toe jubelend ontvangen, hoewel sommige 

historici het boek niet altijd nauwkeurig vinden. Volgens Stone is Friedländers 

boek ‘verrassend conventioneel’ gezien zijn eerder geformuleerde ambities. Maar 

iedereen prijst zijn missie om ook in een overzichtswerk de gedachten en emoties van 

de slachtoffers tijdens het gebeuren een plek te geven.


Zwart-wit in de kritische theorie 

Een deel van de postmoderne kritiek op de geschiedschrijving is zeker terecht. Het 

verwijt dat het slachtofferperspectief onvoldoende aanwezig is, heeft enige basis. 

Hoewel we veel over daders, slachtoffers en andere groepen mensen in het Derde Rijk 

weten, zijn hun individuele verhalen maar beperkt opgenomen in de grote overzichtswerken. 

De neiging is groot om alleen in rollenpatronen als dader-slachtoffer-omstander 

te denken, zeker bij historici die nauwelijks met primaire bronnen werken. De 

‘stemmeninterventie’ die Friedländer pleegt, is daarom een welkome aanzet tot de integratie 

van conflicterende persoonlijke werkelijkheden in het verhaal van de jodenmoord 

en de nazi-dictatuur. De ‘stemmen’ zijn er ook om de lezer eraan te herinneren hoe echt 

de gruwelen waren, als het af en toe te abstract wordt. 

Ook de aanmaning aan de historicus om zichzelf meer te laten zien is terecht, maar 

geldt mijns inziens vooral de totstandkoming en methode van het wetenschappelijke 

werk, niet zozeer de emotie. Zelfs als je alleen naar de beroemde boeken over het 

Derde Rijk en de Holocaust kijkt, is er een enorme variatie aan onderwerp en toon te 

vinden. Raul Hilberg gebruikt zwarte en droge humor in The Destruction of the European 

Jews, die de afschuwelijkheid van de gebeurtenissen extra benadrukt. Christopher 

Browning is afwisselend zakelijk, meevoelend en verbijsterd in zijn werk over de 

‘gewone mannen’ die het moorden buiten de kampen klaarden. Jaqcues Presser verwerkte 

in 1965 het hele scala van zijn emoties in zijn overzicht van de jodenmoord in 

Nederland. 

De hier besproken critici hebben een afkeer van ‘binaire tegenstellingen’ of ‘dichotomieën’. 

De voorgestelde geschiedschrijving van de Holocaust is volstrekt consistent 

hiermee: LaCapra, Stone en Friedländer zien een voortdurend proces voor zich van 

laveren tussen afstand en nabijheid tot de slachtoffers, tot de eigen emotie, het ondergaan 

van het trauma en het verwerken ervan, et cetera. In zekere zin omschrijven ze 

hiermee de menselijke praktijk, die zelden consequent en rationeel is, die altijd heen en 

weer beweegt tussen uitersten van een spectrum. Maar ondertussen beschouwen Friedländer 

en LaCapra het gedrag en de ideologie van de nazi’s of zelfs de Duitsers als volk 

ten opzichte van de joden als uitzonderlijk extreem. LaCapra heeft het dan over de 

radicaliteit van de doelstelling: het uitroeien van alle joden ter wereld. In Friedländers 

visie zweepte het ‘verlossingsantisemitisme’ van Hitler het eeuwenoude christelijk- 

Europese antisemitisme tot ‘ongekende’ hoogten op. Ze stellen dat traditionele historici 

de kern van het nazi-systeem negeren: het antisemitisme van de nazi’s, en dan met 

name de gewelddadige manier waarop dat tot uitdrukking kwam. Er is te veel gekeken 

naar de bureaucratische kant van het moorden, en te weinig naar de nazi-groepsobsessie 

om zichzelf te reinigen van een vreemd element. Terwijl dit verwilderd antisemitisme 

nu juist de mogelijkheid van de Holocaust verklaart. Hiermee geven zij een uiterst 

‘binaire’ historische uitleg voor de jodenmoord: de Duitsers haatten joden. Stone is 

bekend met vergelijkend genocidenonderzoek, en mijdt dit soort bombastische bewe- 

31

32 


ringen. En dit zijn nu juist denkbeelden die tot grote botsingen leiden in het Holocaustdebat. 

Omdat ze een eenduidige verklaring voor de Holocaust suggereren, of een 

uitzonderlijke positie in de geschiedenis van gruwelen. Bij het grote publiek slaat dat 

altijd aan, er is een behoefte aan ‘het antwoord’ op de Holocaust. Een antwoord dat met 

name ‘Duitsers’ geldt, en weinig te maken heeft met ons, hier en nu. Veel traditionele 

historici verzetten zich hier juist tegen. 

Draagt de kritische methode iets wezenlijk nieuws bij aan de geschiedschrijving 

van de Holocaust? Voorlopig niet. Publieke debatten over de Holocaust veranderen 

meestal snel in een slagveld van clichés over Duitsers en joden. Hoe verleidelijk dit 

soort denkbeelden ook zijn: het zijn zwart-wit constructies die het zicht op de historische 

werkelijkheid belemmeren. Ook de denkbeelden van historici, zelfs die van de 

‘kritische’ denkers onder hen, lijden eronder. Het duidelijkst wordt dit zwart-wit denken 

in de behandeling van Victor Klemperer, die zichzelf als Duitser zag, maar door de 

nazi’s als jood werd bestempeld. 

Victor Klemperer: Duits, joods, protestants? 

Friedländer heeft op diverse momenten aangekondigd dat hij met ‘de stemmen van de 

overlevenden’ een monolithisch, wetenschappelijk geschiedbeeld wil verstoren. Hij 

heeft zich voorgenomen ‘de complexiteit van afzonderlijke historische gebeurtenissen’ 

te benadrukken, ‘de ambiguïteit van menselijk gedrag, de onbepaaldheid van grote 

sociale processen.’ Toch kan ook hij het niet laten om commentaar te leveren op de 

stemmen die hij niet begrijpt, of zelfs in hun verhalen te knippen en plakken tot het wél 

past. Een contemporaine stem is een krachtig, maar glibberig argument. Dagboeken 

bijvoorbeeld zijn vaak in zichzelf al tegenstrijdig, laat staan wanneer je ze met elkaar 

vergelijkt. Friedländer toont zich daar bewust van, maar de drang om zijn theorie over 

Duitse jodenhaat te bewijzen, overheerst. Hij selecteert bijvoorbeeld precies wat hij 

nodig heeft uit een dagboekpassage van Klemperer: 

Op 6 januari 1942, op weg naar huis nadat hij boodschappen had gedaan op de Chemnitzer 

Platz, werd Klemperer in de tram gearresteerd en naar het hoofdkwartier van de Gestapo 

gebracht. De dienstdoende politieman schreeuwde tegen hem: “Haal je rotzooi (aktetas en hoed) 

van tafel. Zet die hoed op. Dat hoort bij jullie toch zo? Waar je staat, is geheiligde grond.” – “Ik 

ben Protestant.” – “Wát ben je? Gedoopt? Dat is toch alleen maar camouflage. Jij als professor 

moet toch dat boek kennen van... van ene Levysohn, daar staat dat allemaal in. Ben je 

besneden? Het is niet waar, dat dat een hygiënisch voorschrift is. Dat staat allemaal in dat 

boek.” En zo ging het door. Klemperer werd gedwongen zijn aktetas uit te pakken, ieder 

voorwerp moest gecontroleerd. En toen: “Wie gaat de oorlog winnen? Jij of wij?” – “Hoe 

bedoelt u dat?” – “Nou, jullie bidden toch elke dag voor onze nederlaag, nietwaar? – Tot 

Jahweh, zo heet dat toch. Dat is toch de Joodse Oorlog. Adolf Hitler heeft het gezegd – 

(pathetisch schreeuwend): en wat Adolf Hitler zegt, dat is zo. (Friedländer 1998 II, p. 367) 

Maar wie het dagboek erbij pakt, kan lezen hoe Klemperer de blaffende agent juist 

contrasteert met zijn koelere, ‘bijna fatsoenlijke’ collega.


Vlak voor het station draait een jonge man zich naar mij toe, heel fijn besneden gezicht, koude 

grijze ogen, en zegt zacht: “Volgende halte uitstappen.” Ik, helemaal mechanisch, omdat ik daar 

toch overstap: “Ja.” Pas bij het uitstappen merk ik hoe vreemd het is. (...) Hij staat al naast me: 

“Waar komt u vandaan? Waar wilt u heen? U komt met mij mee.” Ik vroeg maar helemaal niet 

naar zijn legitimatiebewijs. Onder het lopen zegt hij: “Staatspolizei. Wilt u mijn legitimatie 

zien?” – “Niet hier.” (...) Mijn hondenvanger tegen een kameraad, die hem tegemoet komt: “Hij 

sloft onder werktijd in de tram rond; ik wil hem vlooien.” Tegen mij, overigens zonder te 

schreeuwen: “U wacht hier, onderaan het bordes. (...) Boven een heel groot kantoor, je kunt in 

een andere kamer kijken, soort woonkamer met gedekte tafel. Mijn portemonnee, mijn aktetas 

worden doorgekeken. “Wat doet u?” – “Ik schrijf een boek.” – “Dat kunt u toch nooit 

publiceren. – U gaat morgen werken, Goehle-fabriek (Zeiss Ikon). Heeft u een hartkwaal?” Ik 

was zeker heel bleek en sprak moeizaam zonder lucht. Tot zover was de behandeling nog bijna 

fatsoenlijk. Ondertussen verscheen een andere politieman, misschien een rang hoger, gemiddeld 

postuur, bruine, spottende ogen. Hij tutoyeert mij: “Neem je rotzooi (aktetas en hoed) van de 

tafel. Zet de hoed op. Dat gaat toch zo bij jullie? (...) Wat maakte je daar voor beweging met je 

poten? Jij hebt net iets gejat. Pak de tas uit. (...) Waarom koop je op de Chemnitzer Platz?” – 

“Vroeger woonden wij daar.” – “Jij koopt daar, omdat men je daar meer geeft. Dat is afgelopen. 

Jij geeft morgen je Marken aan de dichtstbijzijnde kruidenier. (...) De tutoyeerder ging. De 

hondenvanger stond stil en donker in een hoek. – “Mag ik nu gaan?” Hij kwam met me mee tot 

aan de trap en zei tot slot: “En als u niet zo oud en gammel was, dan werd u aan het werk 

gezet.” (Klemperer (1942-1945), p. 6-8) 

Het uitbreiden van de scène doet niets af aan de vernedering en de bedreigende sfeer – 

integendeel. Maar door de hondenvanger met zijn koude grijze ogen weg te laten, reduceert 

Friedländer Klemperer en zijn tegenstander tot de clichématige rollen van brute 

dader en zachtaardig slachtoffer, die goed in zijn eigen overkoepelende theorie over de 

Holocaust passen. Op andere plekken noemt hij slachtoffers die niet in zijn mal passen, 

‘raar’, of ‘anders’. 2 Met het erkennen van menselijke tweeslachtigheid, of de ingewikkeldheid 

van gebeurtenissen, heeft dat vrij weinig te maken. 

LaCapra heeft een vergelijkbaar nobel standpunt over sjabloondenken: 

Het raamwerk van de Holocaust (...) gaat over het slachtoffer, de dader, de omstander, de 

collaborateur, de verzetsman en iemand die erna geboren is (...) De uitdaging van onderzoek, 

tegelijkertijd een ethische en filosofische uitdaging, is om te proberen posities van mensen te 

beschrijven die niet eenvoudigweg in dat raamwerk passen, maar die relaties tussen mensen 

toestaan die niet verplicht zijn aan slachtofferschap en de gevolgen van slachtofferschap. 

(Goldberg p.28) 

Zelfs een piepklein stukje uit Klemperers dagboek illustreert duidelijk LaCapra’s punt 

dat mensen in de werkelijkheid buiten historische sjablonen treden: 

Vorige zaterdag bij de Neumanns in de Winckelmannstraße op de thee. Een nicht van Arhur 

Fink, die wij via Grete kennen, haar man (65 jaar, minstens twintig jaar ouder dan zij) gewezen 

fabrikant, nu in de joodse gemeente actief, verbitterd anti-Duits (met Ehrenkreuz) en zionistisch. 

Ik kwam nadrukkelijk uit voor het Duits-zijn, ondanks alles. “Dat gelooft niemand.” – 

33

34 


“Het gaat er niet om, wat de anderen over mij denken, over mijn Duitse aard beslist alleen mijn 

geweten.” (Klemperer (1933-1941), p.592) 

Maar ook LaCapra’s bedoelingen struikelen over Klemperer. Hij kan Klemperer niet op 

zijn woord geloven: dat hij een Duitser was, en dat hij zijn Duitse aard echter en meer 

waard vond dan de Duitse aard die de nazi’s zeiden te bezitten. Dat hij zijn zelf samengestelde 

identiteit (Duits, protestants en joods) verkoos boven de identiteit die de nazi’s 

hem oplegden (joods.). Hij moet wel een extreem geval zijn, ‘de uiterste grens van de 

betekenis van het Duitse jodendom’. Elders schrijft LaCapra: ‘Klemperer was een 

Duitse jood (bekeerd tot het protestantisme) (...) en hij onderschreef nadrukkelijk de 

waarden van de Verlichting.’ (LaCapra 2001, p.37) Friedländer introduceert Klemperer 

in het eerste deel van zijn overzichtswerk zonder meer als ‘joodse professor’, en presteert 

het om in zijn tweede deel (als Klemperer met de bovengenoemde Neumann 

discussieert over de betekenis van de Grote Verzoendag in donkere tijden) het ‘protestants’ 

spottend tussen aanhalingstekens te zetten. Waarom moet Klemperers idee, dat 

de nazi’s on-Duits waren, bij voorbaat verworpen worden? Waarom mag Klemperer 

zichzelf niet als protestant of Duits of betitelen? Het lijkt wel of hij bij voorbaat al als 

ongeloofwaardig of naïef te boek staat. Omdat hij niet snapte dat hij eigenlijk een jood 

was en altijd zou zijn; dat hij meer joods dan Duits was en dat de tijd dat zou bevestigen. 

Of omdat hij in de waarden van de Verlichting geloofde – en die zouden immers 

vernietigd worden door de Holocaust. 

Ook Dan Stone heeft moeite met Klemperer. Klemperer werd in eerste instantie 

wereldberoemd door zijn boek Lingua Tertii Imperii (LTI), waarin hij optekent hoe de 

nazi’s bezit nemen van de Duitse taal. Deconstructivist en perspectiefkenner Stone 

weet wel beter: het denkraam van de Verlichting produceerde de Holocaust. Toch 

bleven de Duitsers na de Tweede Wereldoorlog, zelfs de overlevenden van de Holocaust, 

gevangen in dat zelfde denkraam. 

(...) Zelfs de hoofdstukken in LTI die over joden in het Derde Rijk gaan, benaderen dit 

onderwerp vanuit het standpunt dat de nazi’s hun doelen bereikten door de perversie van taal. 

Deze hoofdstukken hebben weinig te zeggen over wat er met de joden zelf gebeurde. Met zijn 

beschuldiging dat de nazi’s de degeneratie van de Duitse taal in gang gezet hadden, liep 

Klemperer in dezelfde val als George Steiner twintig jaar later. Die stelde dat de nazi’s de 

Duitse taal hadden vermoord, “de gewoonten van de hel binnengebracht in haar zinsbouw”. 

Daarmee “recyclede Steiner de aanval van de nazi’s op de taal van de joden.” (Stone 2003, 

p.97) 

Victor Klemperer voldoet blijkbaar niet aan een bepaald beeld van slachtoffers in de 

nazi-tijd. Bij het lezen van zijn dagboeken smelten goede voornemens weg, zoals het 

proberen te begrijpen van ‘de ander’ in zijn eigen termen en het niet denken in dichotomieën, 

in zwart-wit. Klemperer en andere ‘tegenstrijdige’ ooggetuigen kunnen alleen 

serieus genomen worden met de juiste censuur of bagatelliserende kanttekeningen. 

Klemperers uitgebreide dagboeken zijn in al hun gedetailleerdheid (tot vervelens toe)


een verslag van de tweeslachtigheid van mensen in het dagelijks leven, van de zeer 

ingewikkelde relaties tussen mensen onderling, van het bestaan van solidariteit en 

verraad, moed en lafheid in één en dezelfde persoon. Ze getuigen ook van het bestaan 

van mensen die wél in clichématige categorieën passen: die altruïstisch nobel zijn, of 

egoïstisch laf, of ongelofelijk boosaardig. Klemperer noteerde de dagelijkse verschuivingen 

in het Derde Rijk. Processen waren niet goed te overzien, angst en terreur 

golden ook niet-joden, de gruwelijke afloop stond niet van tevoren vast. Om getuigenissen 

als de zijne, maar ook de minder meerduidige ‘stemmen’ in een historisch 

betoog te verwerken, moet men continu strijden tegen anachronistische gedachten en 

vooropgezette kaders die het brein bevolken. En moet men bereid zijn, de getuige 

serieus te nemen. 

Conclusie 

De postmoderne historici uit dit artikel ontkennen het gebruik van dit soort ‘banale’ 

mallen om de werkelijkheid theoretisch in te passen; hun omgang met Klemperer 

bewijst dat ze net zo hard vast zitten in mallen als hun klassieke collega-historici. 

Omdat zijn werkelijkheid niet overeen komt met de werkelijkheid zoals die door deze 

kritische denkers theoretisch wordt voorgesteld, mag zijn verhaal er niet zijn. Er is geen 

grotere tegenstrijdigheid denkbaar met het postmoderne principe, dat onderdrukte 

perspectieven zichtbaar moeten worden. 

Anachronisme, ‘Verstehen’, de ‘ander’: het zijn allemaal begrippen die samenhangen 

met de wens om zo diep mogelijk een andere werkelijkheid te ervaren en de overeenkomsten 

en verschillen met de eigen werkelijkheid te beschrijven. In die zin streven 

postmoderne en traditionele Holocausthistorici hetzelfde na. En ze vallen soms in dezelfde 

valkuilen: het zwart-wit denken dat moeilijk te omzeilen is bij het bezien van 

grote gruweldaden van ‘anderen’, de morele superioriteit die kleeft aan het bekijken 

van een schijnbaar ‘onbegrijpelijk’ verleden. Ondertussen heeft de Holocaust zo’n 

enorme plaats ingenomen in de Westerse cultuur, dat het publieke en wetenschappelijke 

domein in deze onafscheidelijk zijn geworden. Verschillende mensen in beide domeinen 

willen om uiteenlopende redenen dat een bepaald verhaal over de Holocaust dominant 

wordt. Om het verleden te laten spreken moeten we tegenstrijdigheden accepteren 

– en dat is in de praktijk vaak moeilijker dan in theorie. 

Noten 

1. Deze tweedeling in ‘kritische’ en ‘niet-kritische’ wetenschap is het perspectief van de postmodernen. 

Het moge duidelijk zijn dat beide kanten geen monolithische blokken denkers zijn. 

Omdat dit artikel alleen gaat over postmoderne wetenschappers en de Holocaust, noem ik de rest 

voor het gemak ‘traditioneel’ of ‘klassiek’. 

2. Bijvoorbeeld Jochen Klepper (‘anders’, omdat hij niet-joods en toch slachtoffer is) en Mihail 

Sebastian (‘raar’, omdat hij antisemitische opmerkingen van zijn vrienden incasseert). Friedländer, 

The Years of Extermination, p. 64, 77. 

35

36 


Literatuur 

Merel Boers, ‘Waar is de pure getuige?’ in: NRC Handelsblad (Boeken, 12 oktober 2007), p. 29. 

Christopher Browning, Ordinary Men. Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in 

Poland (New York 1992). 

Saul Friedländer, ‘Trauma, Transference, and ‘Working through’ in Writing the History of the 

Shoah’ in: History and Memory 4.1 (lente/zomer 1992), p. 39-55. 

Friedländer, Memory, History, and the Extermination of the Jews in Europe (Bloomington, 

Indiana 1993). 

Saul Friedländer, ‘Trauma, Memory, Transference’ in: Geoffrey Hartman (ed.), The Shapes of 

Memory (Oxford 1994), p. 252-263. 

Saul Friedländer, Nazi Germany and the Jews, Volume 1. The Years of Persecution 1933-1939 (2e 

editie, New York 1998). 

Saul Friedländer, ‘History, Memory and the Historian: Dilemma’s and Responsibilities’ in: New 

German Critique 80 (lente-zomer 2000), p. 3-15. 

Saul Friedländer, The Years of Extermination. Nazi Germany and the Jews 1939-1945. (Londen 

2007). 

Amos Goldberg, ‘Interview with Professor Dominick LaCapra’ (9 juni 1998) in: The Eclipse of 

Humanity. Yad Vashem Multimedia CD (Jerusalem 2000), transcript. 

Amos Goldberg en Gordon, Adi, ‘Interview with Professor James E. Young’ (24 mei 1998) in: 

The Eclipse of Humanity. Yad Vashem Multimedia CD (Jerusalem 2000) transcript. 

Raul Hilberg, The Destruction of the European Jews (Chicago 1961). 

Raul Hilberg, ‘The Goldhagen Phenomenon’ in: Critical Inquiry 23.4 (zomer 1997), p. 721-728. 

Victor Klemperer, Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten. Tagebücher 1933-1941 (2e druk, 

Berlijn 1995). 

Victor Klemperer, Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten. Tagebücher 1942-1945 (Berlijn 

1995). 

Dominick LaCapra, Representing the Holocaust. History, Theory, Trauma (Ithaca, New York 

1994) 

Dominick LaCapra, ‘Trauma, Absence, Loss’ in: Critical Inquiry 25.4 (zomer 1999), p.696-727. 

Dominick LaCapra, Writing History, Writing Trauma (Baltimore, Maryland 2001). 

Joseph R. Mitchell en Buss Mitchell, Helene (ed.), The Holocaust. Readings and Interpretations 

(Columbus, Ohio 2001). 

Naomi Mandel, ‘Rethinking “After Auschwitz”: Against a Rhetoric of the Unspeakable in Holocaust 

Writing’ in: Boundary 2 28.2 (zomer 2001) p. 203-228. 

Jacques Presser, Ondergang. De vervolging en verdelging van het Nederlandse jodendom 1940- 

1945 (Den Haag, 1965). 

Dan Stone, ‘Recent Trends in Holocaust Historiography’ in: The Journal of Holocaust Education 

10.3 (Winter 2001), p. 1-24. 

Dan Stone, Constructing the Holocaust (Londen 2003). 

Dan Stone, ‘Genocide as Transgression’ in: European Journal of Social Theory 7.1 (2004), p. 45- 

65. 

James E. Young, ‘Toward a Received History of the Holocaust’ in: History and Theory 36.4 

(december 1997) p.21-43.


Verhalen van Cambodja 

Aafke Sanders 

Wat ik me vooral herinner van de Pol Pot tijd, is dat we zo weinig voedsel kregen. Niets anders 

dan dunne rijstpap terwijl we werden gedwongen om uur na uur te werken op het veld. En de 

verdwijningen, zoveel mensen werden vermoord zonder enige rechtsspraak, ze werden gewoon 

omgebracht om het minste. Die dingen zal ik nooit kunnen vergeten. (Interview met Youn, 10 

oktober 2004) 

Drie jaar, acht maanden en twintig dagen: de periode dat de terreur van de Rode Khmer 

door Cambodja woedde. Iedereen in Cambodja zal je kunnen vertellen hoe lang het 

regime duurde en hoeveel familieleden hij of zij als gevolg daarvan verloren heeft. Nu 

het Rode Khmer Tribunaal voorbereidingen treft voor de berechting van de leiders van 

Democratisch Kampuchea, is het interessant te kijken naar de manier waarop de Cambodjaanse 

samenleving omgaat met haar verleden en welke rol het Tribunaal daar in 

kan spelen. Tijdens mijn veldwerk voor de studie culturele antropologie deed ik onderzoek 

naar de culturele perceptie van de Cambodjaanse genocide. Ik onderzocht ‘het 

collectief geheugen’ van de Rode Khmer periode door middel van een narratief perspectief. 

Dit perspectief gaat ervan uit dat mensen hun ervaringen betekenis geven door 

middel van verhalen. Om die betekenis te achterhalen is de inhoud van het verhaal 

belangrijk, maar minstens zo belangrijk is de vorm ervan. Het gaat niet alleen om wat 

er wordt verteld, maar vooral om hoe het wordt verteld, aan wie en in welke context. 

Ook wat niet wordt verteld heeft betekenis (Notermans, 1999). Door te kijken naar 

overlevingsverhalen kunnen we zien welke betekenis het genocidaal verleden heeft in 

de huidige Cambodjaanse samenleving. 

Democratisch Kampuchea 

In april 1975 kwamen de Rode Khmer na een gewelddadige strijd aan de macht. Met 

een militaire staatsgreep bezetten ze Phnom Penh en verjoegen het leger van Lon Nol. 

De Rode Khmer riepen de staat Democratisch Kampuchea af. De top van de Rode 

Khmer bestond uit een tiental intellectuelen onder leiding van Pol Pot. Ze noemden 

zich Angkar, Khmer voor ‘de organisatie’. De ideologie van de Rode Khmer was sterk 

communistisch en revolutionair. Ze hadden een anti-stedelijke houding en een afkeer 

van wetenschappelijk kennis, bureaucratie en het Westen. De Rode Khmer beoogden 

een revolutie die zou leiden tot een perfecte staat, gebaseerd op de agrarische samenleving. 

Ze wilden van Kampuchea een zelfvoorzienende staat maken, volledig onafhankelijk 

van het kapitalistische Westen. De kracht van deze staat lag daarom in de volksmassa, 

die de utopie met een geweldige arbeidsinzet waar moest maken. De Rode 

Khmer droomden van het oude machtige Khmerrijk en wilden weer zo’n raszuivere 

staat bereiken. 

37

38 


De Rode Khmer namen drastische maatregelen om hun idealen te bereiken. Alle steden 

werden ontruimd. Inwoners werden gedwongen de steden te verlaten en zich te verspreiden 

over het platteland om daar te gaan werken. Alle scholen, rechtbanken en 

gezondheidszorg in de steden werden gesloten en mensen die niet wilden vertrekken 

werden geëxecuteerd. Het geldsysteem en de markt werden afgeschaft. Het privé-bezit, 

uiting van kapitalisme, werd verboden. Ook religie werd afgeschaft. Monniken moesten 

hun pijen uittrekken en net als de stedelijke bevolking naar het platteland trekken 

om te gaan werken. Veel monniken werden echter meteen geëxecuteerd, tempels werden 

verwoest of in gebruik genomen door de Rode Khmer. Daarnaast werden ook alle 

leiders van de voormalige Lon Nol regering en hun families geëxecuteerd. Coöperaties 

(kaders) werden opgericht om het arbeidsproces te leiden, de verdeling van voedsel te 

bewerkstelligen en erop toe te zien dat iedereen aan de revolutie gehoor gaf. Deze 

kaders werden eerst op dorpsniveau opgericht, later ook als districten. De uiteindelijke 

droom was Kampuchea als één grote coöperatie. Een executieprogramma kreeg gestalte, 

de vijand moest met wortel en tak worden uitgeroeid. De totale Vietnamese minderheid 

moest verdwijnen. Hierbij gold de slogan komchat komtec: verspreiden en vermorzelen. 

Dit gold later ook voor andere minderheden zoals de Cham moslims. 

Deze maatregelen hebben geleid tot wat wij nu kennen als het uiterst gewelddadige 

Rode Khmer regime. In januari 1979 werd er door het Vietnamese leger een einde 

gemaakt aan de gruwelijkheden met de inname van Phnom Penh. Naar schatting zijn 

tussen 1975 en 1979 één tot twee miljoen mensen omgekomen. Er worden verschillende 

aantallen genoemd maar 1,7 miljoen wordt door veel instanties als aannemelijk 

beschouwd (Kiernan, 2002). Dit komt neer op ruim twintig procent van de bevolking. 

Het collectief geheugen 

Wanneer herinneringen worden gedeeld door erover te praten ontstaat een gedeelde 

visie op het verleden. In de sociale wetenschappen spreekt men van een collectief 

geheugen. Het collectief geheugen ontwikkelt zich door middel van een proces waarin 

de individuele herinnering wordt geïnterpreteerd, bijgesteld en aangevuld door middel 

van uitwisseling met anderen. Door herhaalde vertelling wordt er een werkelijkheid 

gecreëerd die betekenis heeft voor de groep. Interviews met overlevenden laten zien dat 

de verhalen over de Rode Khmer die vandaag de dag in Cambodja worden verteld 

voortkomen uit het collectief geheugen van de samenleving. Individuen vertelden 

onafhankelijk van elkaar verhalen die grote overeenkomsten vertonen. Veel overlevenden 

verhaalden over dezelfde thema’s, vaak zelfs in dezelfde volgorde. Specifieke 

uitdrukkingsvormen werden door iedereen gebruikt. 

Kenmerkend is dat vrijwel alle overlevenden begonnen te vertellen over voedselrantsoenen 

en de honger die zij als gevolg daarvan leden. Onder het regime mochten de 

mensen zelf geen voedsel bezitten of klaarmaken. Er werd gemeenschappelijk gegeten 

uit een collectieve keuken en de mensen ontvingen vrijwel alleen een waterige rijstpap.


Overlevenden vertelden uitgebreid over de honger en over de ondervoeding die steeds 

duidelijker werd. 

We hadden zo’n enorme honger en iedereen was ontzettend mager. Je kon de botten door de 

huid heen zien schijnen. We hadden continu honger en we waren zo ontzettend moe. Soms had 

je het gevoel alsof het al teveel was om je been op te tillen, laat staan om te lopen. We hadden 

zo’n enorme honger in die tijd. Zoveel mensen stierven, ik heb veel mensen dood zien gaan. Ze 

gingen dood door het gebrek aan voedsel en doordat we zo hard moesten werken. (Interview 

met Sim, 12 december 2004) 

Cambodja is een agrarische samenleving waarin de cultivatie van rijst en andere gewassen 

een belangrijke plaats inneemt. Groot was dan ook de verontwaardiging over de 

onteigening van gewassen, wat door overlevenden regelmatig in hun verhalen werd 

benadrukt. 

Ik had vroeger een bananenboom en wat mangobomen, die waren van mij. Maar tijdens Pol Pot 

tijd mocht ik niet van deze bomen plukken. De vruchten waren van mij, maar als ze rijp waren 

kon ik ze niet plukken en opeten, ook al stierf ik van de honger. Die vruchten, mijn vruchten, 

waren niet langer mijn bezit, alles was van Angkar. (Interview met Srean, 13 oktober 2004) 

Van het thema voedsel gingen overlevenden over op het thema executies, zij het aarzelend. 

Veelal spraken zij in eerste instantie van ‘verdwijningen’. Zoals men tijdens de 

jaren onder de Rode Khmer eerst niet wilde geloven wat er gaande was, zo wordt ook 

vandaag de dag nog niet meteen expliciet over executies gesproken. 

Er was een plek waar ze elke nacht mensen mee naar toenamen die moesten worden heropgevoed. 

’s Nachts hoorden we het schreeuwen en jammeren en lange tijd vertelden we elkaar dat 

het hondengejank was. Niemand wilde weten wat er echt gaande was. Maar natuurlijk wisten 

we dat allemaal. Elke nacht verdwenen er immers weer mensen. (Interview met Paen, 15 

oktober 2004) 

Iets makkelijker werd er vervolgens gesproken over dwangarbeid, ook een belangrijke 

oorzaak van de sterfte onder het Rode Khmer regime. De bevolking werd verdeeld in 

groepen op grond van leeftijd en sekse, waardoor families uit elkaar werden gereten. 

Angkar was de nieuwe familie. Het hele jaar door werd er rijst geproduceerd en mensen 

werkten gemiddeld vijftien uur per dag op het land. Desondanks zag de bevolking daar 

nauwelijks iets van terug, alle opbrengst was bestemd voor Angkar. Overlevenden 

vertelden over verschillende taken die zij opgelegd kregen. Deze taken waren allemaal 

fysiek van aard en droegen stuk voor stuk bij aan de massale rijstproductie die de Rode 

Khmer voor ogen had. Het onderwerp dwangarbeid vormde dan ook veelvuldig 

aanleiding tot nieuwe verhalen over voedsel. 

Het laatste thema uit de overleveringsverhalen was het repressieve systeem van 

Angkar. Overlevenden vertelden hoe zij elk moment van de dag en ook ’s nachts 

39

40 


bespioneerd en afgeluisterd werden. Angkar had ogen en oren overal, mensen durfden 

nauwelijks meer met elkaar te spreken en of iemand te vertrouwen. Ook verhaalden 

overlevenden over de straffen die Angkar oplegde voor allerlei vergrijpen, vaak in de 

vorm van extra dwangarbeid. Bij het vertellen over straffen werden regelmatig voorbeelden 

gebruikt van straffen die stonden op het privé-bezit van voedsel of op het stelen 

van voedsel. 

Een van mijn zussen had een oude kokosnoot opgeraapt die uit een boom was gevallen en had 

die opgegeten samen met drie andere vrouwen. Dezelfde avond moesten ze zich melden bij 

Angkar. Iedereen beschouwde hen als opgegeven. Want mensen die mee moesten gaan met 

Angkar kwamen nooit terug. Maar de volgende ochtend waren ze er weer, alle vier. Ze hadden 

de hele nacht moeten werken, maar ze waren weer vrijgelaten. Misschien beschouwde Pol Pot 

het eten van een oude kokosnoot als een kleine overtreding, we zullen het nooit weten. 

(Interview met Amjin, 27 september 2004) 

Aht bai 

Wanneer we naar de inhoud van de overlevingsverhalen kijken, valt vooral het thema 

voedsel op. Overlevenden begonnen er hun verhaal mee, maar kwamen er ook regelmatig 

op terug doordat het thema was vervlochten met andere onderwerpen. Het ontbreken 

van gezond en voldoende voedsel werd overgecommuniceerd in de overlevingsverhalen 

van Cambodja. Dit overcommuniceren van het onderwerp voedsel kan op 

twee niveaus verklaard worden. 

Allereerst op cultureel niveau. Net als de verontwaardiging over het onteigenen van 

gewassen komt ook de overcommunicatie van het onderwerp voedsel voort uit de type 

samenleving dat Cambodja is. De boerenbevolking vormde toen, en nu nog, veruit het 

grootste deel van de Cambodjaanse samenleving. Voor veel boeren die weinig of geen 

toegang hebben tot andere hulpbronnen vormen gewassen de enige vorm van sociale 

zekerheid. Het voorziet ze van voedsel en wanneer ze genoeg kunnen produceren ook 

van extra inkomen. De traditionele Cambodjaanse levenswijze en religieuze en sociale 

rituelen worden bepaald door het ritme van de seizoenen en de oogstperioden. In feite 

heeft het verbouwen van gewassen en de opbrengst ervan invloed op alle aspecten van 

het leven. De belangrijke plaats van rijst in de Cambodjaanse samenleving komt ook 

linguïstisch tot uitdrukking. De alledaagse uitdrukking voor het werkwoord eten is 

njam bai, wat letterlijk ‘rijst eten’ betekent. Honger is aht bai, wat letterlijk vertaalt als 

‘geen rijst hebben’. 

Tijdens het Rode Khmer regime werden mensen gedwongen op een andere manier 

te werken, ze konden niet langer de seizoenen en hun bijbehorende rituelen volgen 

maar moesten het hele jaar door rijst produceren. Daarbij profiteerden ze op geen enkele 

manier van de opbrengst, ze kregen immers nauwelijks te eten. Eigen gewassen 

werden onteigend en regelmatig moesten boeren hun gewassen verlaten bij evacuatie. 

Het traditionele leven van de boerensamenleving werd volledig op z’n kop gezet tijdens


de Rode Khmer periode. De maatregelen van de Rode Khmer hadden een enorme impact 

op het belangrijkste kenmerk van de Cambodjaanse gemeenschap. 

Op individueel niveau valt de overcommunicatie van voedsel te verklaren in termen 

van dimensies van macht. Antropologisch gezien is identiteit geen statisch concept, 

maar iets dat constant in beweging is. Het wordt gevormd door middel van uitwisseling 

van de eigen percepties van identiteit met die van anderen. Het individu heeft meerdere 

identiteiten die naar gelang de specifieke situatie naar voren geschoven worden. Identiteit 

is als een ui waarbij de buitenste schillen in relatie staan tot de buitenwereld: de 

samenleving, sociale groepen enzovoort. Deze buitenste lagen vormen de culturele en 

sociale identiteiten. De binnenste lagen komen tot stand in een uitwisseling tussen 

meer persoonlijke relaties zoals die van familie en vrienden. Dit zijn de persoonlijke 

identiteiten. Van buiten naar binnen verschuift de identiteit van een meer oppervlakkige 

tot een steeds persoonlijkere hoedanigheid waarbij het lichaam uiteindelijk het meest 

private deel van het zelf vormt. 

De voedselrantsoenen van de Rode Khmer schonden de lichamelijke integriteit op 

een indringende manier. Mensen veranderden drastisch in hun uiterlijk. Zelfs het 

lichaam, de kern van de identiteit waar men gewoonlijk altijd en alleen zelf de controle 

over heeft, werd gecontroleerd door de vijand. Met het verlies van de controle over hun 

lichaam verloren de slachtoffers van het Rode Khmer regime het laatste beetje macht 

dat ze hadden. Wanneer overlevenden praten over wat zij de ‘Pol Pot tijd’ noemen, zien 

zij zichzelf geconfronteerd met de tekortkomingen van de menselijke taal. Het praten 

over voedsel is een veilige manier om hun pijn in woorden uit te drukken. Het is makkelijker 

te praten over waterige rijstpap dan over de executies die de bevolking terroriseerden. 

Tegelijkertijd brengen juist die verhalen over hongersnood en ondervoeding 

het gevoel van machteloosheid van de slachtoffers het helderst tot uitdrukking. 

Catastrophe tales 

Inga Clendinnen (2005) heeft het in haar werk over “catastrophe tales”. Na een traumatische 

gebeurtenis kan het verhaal werken als een sociaal bindmiddel. Door middel van 

deze verhalen of catastrophe tales wordt een nieuwe werkelijkheid gecreëerd die helend 

is voor zowel de verteller als de toehoorder. Gestandaardiseerde verhalen ontstaan 

die steeds weer opnieuw verteld worden om een verhaal te creëren dat de rauwe werkelijkheid 

verzacht en dat het onzegbare vermijdt. 

Wanneer we naar de vorm kijken van de overlevingsverhalen van Cambodja, zien 

we een goed voorbeeld van zulke catastrophe tales. De verhalen over de Rode Khmer 

periode zijn gestandaardiseerd tot verhalen over respectievelijk voedsel, executies, 

dwangarbeid en het repressieve Angkar. De overlevingsverhalen beginnen niet bij het 

moment dat mensen hun woningen moesten verlaten om te eindigen bij de bevrijding 

door de Vietnamezen. In plaats daarvan komt de werkelijkheid zoals die bestaat in het 

collectief geheugen thema voor thema aan bod. Het thematisch verhalen maakt het de 

overlevenden mogelijk om selectief te zijn, de verhalen worden fragmentarisch. Het 

41

42 


stelt hen in staat steeds weer terug te komen op het onderwerp voedsel; het onderwerp 

dat betrekkelijk veilig is en dat symbool staat voor de machteloosheid die zij proberen 

over te brengen in hun verhalen. 

Inga Clendinnen verbindt haar idee van de catastrophe tales ook met een denkbeeld 

van Charlotte Delbo die haar geheugen onderverdeelt in twee niveaus. Allereerst is er 

het niveau van het herinneren, mémoire ordinaire, waar zij uit put voor conventionele, 

alledaagse conversatie. Daaronder ligt het niveau van het vergeten, mémoire profonde, 

waarin zij ervaringen opslaat die te pijnlijk zijn om te communiceren. Daar waar de 

pijn te groot is om mee verder te kunnen leven, verdwijnen herinneringen in het vergeetgeheugen. 

Deze herinneringen maken geen deel uit van de catastrophe tales, zij 

zijn verdwenen uit de nieuwe werkelijkheid van het collectief geheugen. 

Om de betekenis van de genocide in de huidige Cambodjaanse samenleving te 

begrijpen, is het daarom van belang te kijken naar wat er niet verteld wordt. We hebben 

gezien hoe met name de herinneringen aan het onderwerp voedsel en in mindere mate 

de herinneringen aan de onderwerpen executies, dwangarbeid en Angkar zijn opgeslagen 

in het mémoire ordinaire en hoe deze onderwerpen hun neerslag vinden in het 

collectief verhaal. De onderwerpen die niet aan bod komen kunnen meer vertellen over 

de verwerking van trauma na extreem politiek geweld. 

Schimmen uit het verleden 

Luisterend naar de overlevingsverhalen kunnen we niet anders dan ons afvragen wie er 

achter al die gruwelijkheden zaten. De verhalen draaiden eigenlijk allemaal om één 

ding, zonder dat dit benoemd werd. Overlevenden hebben het over Angkar, de organisatie. 

Door het gebruik van deze term, een instituut, wordt het persoonlijke vermeden. 

Er was een grote geheimhouding rond de leden van Angkar, lange tijd wist niemand 

wie zij waren. Dit depersonaliseerde de organisatie nog verder. Er wordt gesproken 

over samey Pol Pot - Pol Pot tijd. 1 Mensen zeggen “Pol Pot vermoordde mijn familie” 

of “Pol Pot heeft mijn huis afgebrand”, alhoewel ze Pol Pot nooit in eigen persoon 

gezien zullen hebben. Overlevenden kenden toentertijd de gezichten achter Angkar 

niet, maar ook nu nog spreken zij van Angkar als gedepersonaliseerd instituut. Zowel 

Pol Pot als de leden van Angkar waren bovendien niet de personen waar deze overlevenden 

dag in dag uit mee te maken hadden. Zij waren niet degenen die de werkkampen 

bewaakten, die het karige voedsel uitdeelden, die hen bespioneerden, die mensen 

meenamen voor ‘heropvoeding’ en zij waren niet de personen die de executies uitvoerden. 

De daders in het verhaal schitteren van afwezigheid. 2 

Het belangrijkste instrument van het Rode Khmer regime was een enorm leger van 

jonge Rode Khmer soldaten, weggehaald bij hun familie, getraind en gehersenspoeld 

om te gehoorzamen aan de revolutie en de vijand uit te schakelen. Juist deze jonge 

mensen, die de waanzinnige ideeën van Pol Pot en zijn consorten tot waarheid maakten, 

leven ook vandaag de dag nog tussen de andere overlevenden. Het gebruik van de 

naam Pol Pot heeft weinig te maken met de persoon Pol Pot, maar dient evenals het


gebruik van Angkar als een afleiding om het praten over de directe daders te vermijden. 

De daders van de verschrikkingen waar de overlevenden zichzelf mee geconfronteerd 

zagen blijven afwezig in de catastrophe tales, ze blijven verstopt in het ‘vergeetgeheugen’ 

van de overlevenden. 

Het verzwijgen van het menselijk gezicht achter de verschrikkingen in hun verhalen 

heeft alles te maken met de nabijheid tussen slachtoffers en daders in de Cambodjaanse 

genocide. Na een periode van extreem geweld tracht een samenleving het vertrouwen te 

hervinden en zich weer veilig te gaan voelen. Om moraliteit en sociale veiligheid te 

hervinden heeft men een vijandbeeld of zondebok nodig waar alle ellende aan toe kan 

worden geschreven. Alle immoraliteit en kwaad wordt op die manier gesepareerd en uit 

de samenleving verwijderd. Wanneer een oorlog tussen twee landen heeft plaats gevonden 

is dit relatief gemakkelijk. Na de oorlog trekt die ‘ander’ zich weer terug naar het 

eigen land. De bron van het kwade is daarmee fysiek uit de samenleving verdwenen. 

Mentaal wordt de immoraliteit verwijderd uit de eigen samenleving door al het slechte 

toe te schrijven aan de vijand. Een onderscheidend kenmerk van die ‘ander’ is een goede 

kapstok om het kwaad aan op te hangen. Dat kunnen kenmerken zijn als nationaliteit 

of etniciteit, kenmerken die een duidelijk onderscheid maken tussen ‘wij’ en ‘zij’ 

zodat duidelijk wordt wie goed is en wie slecht, zodat mensen zich weer veilig kunnen 

beginnen te voelen in de eigen samenleving. 

In Cambodja waren de daders van het regime etnische Khmer. De vijand kwam 

voort uit de eigen samenleving: soms waren het zelfs dorpsgenoten, buren, vrienden of 

familieleden. De afwezigheid van deze daders in de overlevingsverhalen laat zien dat 

de Cambodjaanse samenleving er niet in is geslaagd het kwaad uit het verleden los te 

weken. Hoe het heeft kunnen gebeuren dat mensen zoals zijzelf deze gruwelijkheden 

ten uitvoer brachten op onschuldige landgenoten, gaat elk verstand te boven. Cambodjanen 

die andere Cambodjanen ombrachten, Khmer killing Khmer zoals men in Cambodja 

zegt. Overlevenden kunnen het leed dat hen overkwam niet duiden, mensen 

kunnen zich nog steeds niet veilig voelen. Er is geen duidelijk vijandsbeeld, geen 

onderscheidend kenmerk dat de daders onderscheidt van henzelf. Wie zegt dat het niet 

elk moment weer kan gebeuren? 

Een getraumatiseerde samenleving 

Zoals er sprake kan zijn van een collectief geheugen, kan er ook sprake zijn van een 

collectief trauma. Kai Erikson (1995) beschrijft collectief trauma als een trauma toegebracht 

door een onverwachte gebeurtenis aan de samenleving op het sociale niveau. Het 

veroorzaakt een ‘wond’ in het vertrouwen en de sociale veiligheid binnen de groep en 

laat een litteken achter gekenmerkt door een bewustzijn van een ‘voor’ en een ’na’ de 

gebeurtenis. In Cambodja heeft de stormachtige verovering van Phnom Penh door de 

Rode Khmer soldaten en het regime van Democratisch Kampuchea dat daaruit ontstond 

een duidelijke wond toegebracht aan de cohesie van de samenleving. Mensen 

weten niet meer wie zij kunnen vertrouwen, wie goed is en wie slecht. De sociale 

43

44 


veiligheid was volledig verdwenen tijdens het regime en ook vandaag de dag is dit niet 

volledig hersteld. 

Zolang de daders van de verschrikkingen onder de Rode Khmer weggestopt blijven 

in het mémoire profonde van de overlevenden, kan het verwerkingsproces van de 

samenleving niet goed op gang komen en kan het collectief trauma blijven bestaan. 

Men kan geen betekenis geven aan het verleden omdat het kwaad dat hen overkwam 

geen gezicht heeft. Het blijft een abstract gevoel dat deel uitmaakte en deel blijft uitmaken 

van de samenleving. Pas wanneer het kwaad een gezicht krijgt en gesepareerd 

kan worden van de samenleving, kunnen mensen het een plek geven en zich weer veilig 

gaan voelen. De nabijheid van slachtoffers en daders van het regime hindert het proces 

van verwerking in Cambodja. 

Het Rode Khmer Tribunaal brengt verandering in de maatschappelijke processen na 

de verschrikkingen onder Democratisch Kampuchea. Al jaren kijkt de Cambodjaanse 

bevolking uit naar gerechtigheid en eindelijk staat dat te gebeuren. Het Rode Khmer 

Tribunaal zal de weinige senior Rode Khmer leiders die nog in leven zijn berechten. 

Het is praktisch onmogelijk en wellicht moreel niet juist om alle Rode Khmer soldaten, 

marionetten van Angkar, op te sporen en te berechten. Zal dit proces, dat jaren gaat 

duren en tientallen miljoenen dollars kost, een verandering teweeg brengen in het 

verwerkingsproces van de Cambodjaanse bevolking? De rechtspraak is een proces 

waar een duidelijke scheiding tussen goed en kwaad uit voort komt. Het produceert een 

slachtoffer en een dader: er wordt officieel vastgesteld wat er gebeurd is en wie daar 

schuldig aan is. De schuldige wordt bovendien bestraft. Alhoewel het tribunaal van 

groot maatschappelijk belang is omdat het een signaal afgeeft dat de gruwelijkheden 

van Democratisch Kampuchea niet ongestraft blijven, zal het effect op het collectief 

trauma beperkt blijven. De daders waar de overlevenden dag in dag uit mee te maken 

hadden, de soldaten die hen bespioneerden, uithongerden, aan het werk zetten, die 

onschuldige mensen ombrachten, deze daders blijven ongestraft en onbenoemd. Nog 

steeds krijgen de daders in de catastrophe tales van Cambodja geen menselijk gezicht. 

Zij zullen verstopt blijven in schimmige herinneringen, diep weggestopt in het mémoire 

profonde van de Cambodjaanse samenleving. 

Noten 

1. De correcte vertaling van samey Pol Pot zou zijn ‘het Pol Pot tijdperk’. Aangezien 

Engelssprekende Cambodjanen het over ‘Pol Pot time’ hebben, vertaal ik het als ‘Pol 

Pot tijd’. 

2. Het is geenszins mijn bedoeling met dit artikel een uitspraak te doen over het 

handelen van mensen die de verschrikkingen onder het Rode Khmer regime hebben 

moeten doorstaan. Wanneer ik de term ‘dader’ gebruik, bedoel ik daarmee slechts de 

symbolische plaats binnen het collectief verhaal.


Literatuur 

Clendinnen, Inga, Reading the Holocaust, Cambridge: Cambridge University Press, 

2005, p. 30-34, 52. 

Erikson, Kai, ‘Notes on Trauma and Community’, in: C. Caruth, Trauma: Explorations 

in Memory, Baltimore: John Hopkins University Press, 1995. 

Kiernan, Ben, The Pol Pot Regime. Race, Power and Genocide in Cambodia under the 

Khmer Rouge, New Haven: Yale University Press, 2002, p. 458. 

Notermans, Catrien, Verhalen in Veelvoud. Vrouwen in Kameroen over Polygynie en 

Christendom, Nijmegen: Valkhof Pers, 1999, p. 59. 

45

46 


1988: Genocide op de Koerden 

Mient Jan Faber en Andrea Vermeer 

Het genocide-verdrag van 1948, de Convention on the Prevention and Punishment of 

the Crime of Genocide, kwam tot stand dankzij de Poolse professor internationaal recht 

Raphael Lemkin. Hijzelf verloor 49 familieleden maar ontsnapte aan de holocaust door 

een verblijf in Zweden en de Verenigde Staten tijdens de Tweede Wereldoorlog. 

Genocide, een term bedacht door Lemkin, werd beschouwd als een oorlogsmisdaad 

onder internationaal recht en gedefinieerd als een handeling met de intentie om geheel 

of gedeeltelijk een nationale, etnische, raciale of religieuze groep te vernietigen. Ondertekenaars 

van het verdrag hebben de plicht in te grijpen, mocht ergens op aarde een 

genocide dreigen of om zich heen grijpen. Sindsdien hebben er diverse genociden 

plaatsgevonden, onder meer in Cambodja, Irak, Rwanda, Srebenica en Darfur. Maar 

hoewel de drie laatstgenoemde genociden zelfs voor het oog van de Verenigde Naties 

plaatsvonden, werd er nimmer onder de vlag van de organisatie, die het genocideverdrag 

met algemene stemmen aanvaardde, ingegrepen: het verdrag is een dode letter 

gebleken. Wat rest zijn (vaak) desperate pogingen van overlevenden om alsnog recht te 

halen en de formele bevestiging te krijgen dat hun geliefden slachtoffer van een genocide 

zijn geweest. Bovendien proberen overlevenden zich politiek te verzekeren tegen 

de ramp die hen is overkomen. De Joden kregen na de holocaust een eigen huis, de 

Joodse staat Israël, waarin zij zichzelf kunnen verschansen tegen nieuwe bedreigingen 

van hun voortbestaan. De Koerden in Irak proberen hetzelfde te realiseren, stap voor 

stap, tot op de huidige dag. In dit artikel zullen wij beschrijven hoe twee genociden – 

Halabja en de Anfal-campagne – de Koerden in Irak hebben getroffen en hoe deze 

gebeurtenissen zich politiek en sociaal hebben vertaald in het leven van de nabestaanden. 

De Irak-Iran oorlog 

In september 1980 viel het leger van Saddam Hussein Iran binnen. Naar eigen zeggen 

was Hussein er op uit enige ‘grenscorrecties’ aan te brengen. Zijn voornaamste doelwit 

was de olierijke provincie Khuzestan, met een gemengde bevolking, deels Arabisch. 

Aanvankelijk succesvol, ontaardde de oorlog na twee jaar in een herhaling van de 

Eerste Wereldoorlog: met loopgraven, menselijke aanvalsgolven (waaronder vele 

duizenden tieners - mine-clearers - die de martelaarsdood vonden) van Iraanse kant, 

soms tot ver op Iraaks grondgebied; en de inzet van chemische wapens om de aanvalsgolven 

te breken, van de kant van Irak, een tankeroorlog en luchtaanvallen op steden. 

Dat alles gebeurde in een uitzichtloos gevecht dat zich jaren voortsleepte. De eerste 

gedocumenteerde aanvallen met chemische wapens dateren uit de zomer van 1983, 1


tijdens gevechten rond de grensplaats Haj Omran in Iraaks Koerdistan. Daarmee werden 

de beloften die waren vastgelegd in het Protocol van Genève van 1925, 2 gebroken. 

Dit protocol was een reactie op het (wan)gedrag van diverse staten tijdens de Eerste 

Wereldoorlog, waarbij het grootschalig gebruik van chloorgas door de Duitsers in de 

omgeving van het Belgische Ieper slechts een van de vele schokkende dieptepunten 

vormde. Alhoewel de bewijzen voor het gebruik van chemische wapens door Irak zich 

opstapelden, reageerde de wereld terughoudend. De Verenigde Staten lieten bij 

herhaling horen dat zij in algemene zin tegen het gebruik van chemische wapens zijn, 

maar ondernamen geen specifieke maatregelen tegen Irak om het gebruik te stoppen. 

Reden hiervoor was de vrees voor een overwinning van Iran, waar de islamist Ayatollah 

Khomeini in 1979 via een volksopstand aan de macht was gekomen. Er moest een eind 

aan de oorlog komen, zonder gezichtsverlies van Hussein die, in de ogen van de 

Amerikanen, als tegenhanger van Khomeini toen nog een noodzakelijk tegenwicht 

bood. Ook de Verenigde Naties kwamen niet verder dan een oproep aan beide partijen 

om de oorlog te staken. In een onderzoeksrapport van maart 1984 naar de slachtoffers 

van de gasoorlog, werd weliswaar geconcludeerd dat chemische wapens waren ingezet, 

maar met deze conclusie werd vervolgens weinig gedaan. De algemeen-secretaris van 

de Verenigde Naties, Janvier Perez de Cuellar, stelde louter vast dat ‘deze humanitaire 

zorgen alleen maar volledig kunnen worden geledigd als er een einde aan het tragische 

conflict komt’. 3 In feite is dit eenzelfde benadering van het probleem als de Verenigde 

Staten verwoordden. Pas op 28 augustus 1988, toen beide landen VN-resolutie 598 

aanvaardden, kwam aan de oorlog een einde. Er waren inmiddels een tot anderhalf 

miljoen doden te betreuren. Bovendien hadden zich in het voorjaar van 1988 ook nog 

twee genociden voltrokken. 

Anfal-campagne 

Gedurende de twintigste eeuw hebben de Koerden een reeks pogingen ondernomen om 

zich met geweld een eigen staat toe te eigenen. De eerste rebellie in Irak dateert uit 

1920 en werd door de Britten, die toentertijd nog het mandaat over het koninkrijk Irak 

voerden, met hulp van de RAF (Royal Air Force) neergeslagen. 4 De meest legendarische 

leider van het Koerdische verzet was Mustafa Barzani, de vader van de huidige 

president van Koerdistan. Vanaf 1945 vertoefde hij in ballingschap in Iran, waar hij de 

KDP (Koerdische Democratische Partij) oprichtte. Bij zijn terugkeer in Irak na de val 

van de monarchie, in 1958, viel de partij prompt uiteen in een Iraanse en een Iraakse 

vleugel. In 1968 kwam de Baath-partij aan de macht, die de Koerden autonomie gunde, 

althans op papier. Er werd gepraat, maar de onderhandelingen sleepten zich voort tot 

het midden van de jaren ’70. Het belangrijkste twistpunt was, en bleef tot op de huidige 

dag, de status van Kirkuk, gelegen in een olierijk gebied. Een definitief akkoord werd 

niet getekend en de Koerden trokken opnieuw ten strijde, om spoedig daarna verslagen 

te worden. Veel Koerden vluchtten naar Iran of verder naar het westen, terwijl een 

47

48 


veelvoud van hen naar het zuiden van Irak werd gedeporteerd en in kampen opgesloten. 

De KDP viel uiteen en Jalal Talabani plaatste zich aan het hoofd van een nieuwe 

concurrerende partij, de volksunie van Koerdistan (PUK). 

De oorlog tussen Irak en Iran gaf de Koerden ruimte om opnieuw in verzet te 

komen tegen het Baath-regime, nu met Saddam Hussein aan het hoofd. Hussein was 

een ware representant van de Baath-ideologie, een mengsel van sociaal-darwinisme en 

nationaal romanticisme. 5 Hij manipuleerde en denigreerde de minderheden in Irak en 

cultiveerde zijn eigen persoonsverheerlijking. Zijn regime kocht Koerdische stamhoofden 

op die hun mannen aanstelden als wachters om de rust te bewaren op het platteland, 

maar in de bergen regeerden de peshmerga’s, de guerrilla’s van de KDP, de PUK 

en enkele kleinere partijen die het soms niet konden laten ook tegen elkaar te vechten. 

De relaties van de Koerden met Iran onder Khomeini waren goed voor zover de twee 

een gelegenheidsbondgenootschap vormden in de strijd tegen de gezamenlijke vijand 

Saddam Hussein. De vijandige betrekkingen ten spijt, reisde Talabani in 1984 met een 

delegatie naar Bagdad om opnieuw met Hussein te overleggen over Kirkuk. Er werd 

vooruitgang geboekt, maar de delegatie kreeg ook een waarschuwing mee van Tariq 

Aziz, de Iraakse minister van buitenlandse zaken: ‘Als jullie ons helpen, zullen we dat 

nooit vergeten. Maar als je ons tegenwerkt, zullen we dat ook nooit vergeten. Dan 

zullen we, als de oorlog voorbij is, jullie en jullie dorpen volledig vernietigen’ (Hilterman, 

p. 89). Een laatste ronde van gesprekken, in november van dat jaar, liep uit op een 

mislukking. In de verdediging gedrongen door het Iraakse leger, ging met name de 

PUK nauwer samenwerken met Iran. In oktober 1986 lukte het de peshmerga’s om in 

één nacht ongeveer veerig ton wapens Kirkuk binnen te smokkelen, waaronder Katusha-raketten 

en 120mm mortieren. De aanval op de stad begon op 12 oktober en sloeg 

in als een bom, letterlijk en figuurlijk, ook in Bagdad en ver daarbuiten. Terwijl bijna 

de hele wereld een zekere sympathie had voor Irak, dat in ieder geval de oorlog tegen 

Iran niet mocht verliezen, wist iedereen nu ook dat de Koerden aan de kant van Iran 

stonden. 

In maart 1987 benoemde Hussein een nieuwe gouverneur in Kirkuk, zijn neef Ali 

Hassan al-Majid, hoofd van de geheime politie. Die stelde vast dat de peshmerga’s 

alleen te verslaan waren als hun schuilplaatsen, dat wil zeggen: de Koerdische dorpen 

in de regio, zouden worden uitgerookt. Om dat te bewerkstelligen, aarzelde hij niet om 

gifgas te gebruiken, hetgeen hem de bijnaam Ali Chemicali opleverde. In 1987 en 1988 

werden meer dan tweeduizend Koerdische dorpen met de grond gelijk gemaakt, soms 

met inzet van chemische wapens. Aanvankelijk kregen de dorpelingen nog wel de kans 

om naar andere plekken te vluchten of geherhuisvest te worden. Dat veranderde toen 

Ali Chemical met goedkeuring van Hussein besloot het ‘Koerdenvraagstuk’ in de kern 

aan te pakken. Hij lanceerde de Anfal-campagne (een verwijzing naar Sura 8 uit de 

Koran met Allah’s voorschriften aangaande oorlogsbuit). Tijdens deze campagne 

werden niet alleen de dorpen vernietigd, maar ook de mannelijke inwoners, en in 

bepaalde streken eveneens de vrouwen gedood. Vanaf nu was het doel: genocide. 6


Op 23 februari 1988 ging de Anfal-campagne van start, drie weken voor de gifgasaanval 

op Halabja. De uitvoering vond plaats in acht etappes, waarvan de laatste voltooid 

werd op 26 augustus, twee dagen voor het officiële einde van de oorlog tussen Irak en 

Iran. Elke etappe volgde eenzelfde patroon: In een bepaald ‘verboden’ gebied werden 

een aantal dorpen bestookt met chemische wapens. De in paniek wegvluchtende 

dorpelingen (vaak niet meer beschermd door de peshmerga’s, die door de chemische 

aanval op Halabja van 16 maart 1988 gedemoraliseerd waren) werden opgewacht door 

regeringsgetrouwe Koerdische milities en Iraakse legereenheden, die hen, zodra zij de 

hoofdwegen bereikten, afvoerden naar een militaire basis bij Kirkuk waar de mannen 

tussen de vijftien en zestig jaar werden gescheiden van hun families en afgevoerd naar 

executiekampen in het westen van Irak. Daar werden ze gedood en verdwenen hun 

lichamen in massagraven. Vrouwen, kinderen en ouden van dagen – voor zover niet 

bezweken of gedood – werden naar het zuiden van Irak getransporteerd en midden in 

de woestijn onder erbarmelijke omstandigheden opgesloten in een gevangenis. Als 

gevolg van een amnestieregeling werden zij tien dagen na het einde van de oorlog, op 6 

september 1988, overgebracht naar heropvoedingskampen. Het betekende het einde van 

de Anfal-campagne. Rond de tachtigduizend mensen, veelal burgers, waren omgebracht. 

Slechts zes mannen en een jongen zijn teruggekeerd om het verhaal te 

vertellen. 7 

Halabja 

In het laatste jaar van de oorlog stond Iran in toenemende mate onder druk. Mede dankzij 

de militaire steun uit het buitenland waren de kansen gekeerd ten gunste van Irak. 

Voor Iran was het belangrijk om nog enig succes te boeken voor het gedwongen werd 

een vredesregeling te tekenen. Het veroveren van Halabja zou een haalbare en goede 

zet zijn om de positie van Iran te versterken. Halabja lag op een steenworp afstand van 

de Iraanse grens, in een afgelegen, goed te verdedigen gebied. Het inwoneraantal van 

de stad was in de oorlog door de toestroom van vluchtelingen gegroeid van veertig- tot 

zestigduizend mensen. Zeker was dat de inwoners van Halabja de Iraniërs als bevrijders 

zouden verwelkomen, want de vernietiging van de wijken Kani Ashqan en Mordana 

(overeenkomstig de plannen van gouverneur Ali Hassan al-Majid) 8 lag nog vers in 

het geheugen. 

Op 13 maart 1988 deelt radio Teheran mee dat de gezamenlijke aanval op Halabja 

is begonnen. Iraanse speciale eenheden (Pasdaran) infiltreren in de stad en Koerdische 

peshmerga’s duiken overal op. De invasie verloopt zo succesvol dat in de loop van 15 

maart Iraanse troepen en grote aantallen peshmerga’s door de stad paraderen, toegejuicht 

door de bevolking. Op 16 maart slaat het leger van Irak terug met een chemische 

aanval, napalm en fosfor, vanuit de lucht. De aanval is gericht op het noordelijke deel 

van de stad. Kort daarna liggen de straten vol lijken van mensen en dieren; wie nog 

kan, probeert in paniek de stad uit te vluchten. Enige dagen later is de stad weer in het 

bezit van het Iraakse regime. Het aantal dodelijke slachtoffers van de chemische aanval 

49

50 


wordt geraamd op vier- tot zevenduizend. In december 2005, tijdens een rechtsgeding 

tegen de Nederlandse handelaar Frans van Anraat, die beschuldigd wordt van het 

leveren van onderdelen voor chemische wapens aan het regime van Saddam Hussein, 

spreekt het hof in Den Haag uit dat de chemische aanval op Halabja, als onderdeel van 

de Anfal campagne, 9 de kwalificatie genocide verdient. 

Politieke gevolgen 

De politieke gevolgen van Halabja en Anfal laten hun sporen na tot op de huidige dag. 

Sinds 1988 is Irak tot tweemaal toe in een nieuwe oorlog verzeild geraakt. In de zomer 

van 1990 werd op eigen initiatief Koeweit overrompeld en sloeg de internationale 

gemeenschap, onder leiding van de Verenigde Staten, hard terug. Koeweit werd bevrijd 

en, mede onder aanmoediging van de Amerikaanse president Bush (sr.), kwamen de 

Koerden en Sjiieten in opstand tegen dictator Saddam Hussein. Toen het gerucht zich 

verspreidde dat Iraakse troepen in aantocht waren en het gebruik van chemische 

wapens reëel werd geacht, vluchtten de Koerden massaal de bergen in, op weg naar 

Turkije en Iran. Velen vreesden een herhaling van het verleden. Hetzelfde gebeurde in 

maart 2003, de dag dat een coalitie, aangevuurd door de Amerikanen, Irak binnenviel 

met het doel Hussein uit het zadel te stoten. Asos Hardi, de toenmalige eindredacteur 

van Hawlati, een onafhankelijke krant in Koerdistan, liet ons enkele maanden nadien 

zien hoe hij thuis zijn ramen had afgeplakt met aluminiumfolie teneinde chemische 

stoffen te weren: ‘In een kwestie van enkele uren was er in heel Sulaimaniya geen 

aluminiumfolie meer te vinden.’ 

Halabja en Anfal zijn symbolen en steunpilaren geworden van het Koerdische 

streven naar onafhankelijkheid. ‘Alleen een eigen staat Koerdistan is in staat de veiligheid 

van de Koerden te verzekeren, zo heeft de geschiedenis ons geleerd,’ aldus Hardi. 

De parallel met de totstandkoming van de staat Israël is evident hier. De Koerdische 

regering heeft een apart ministerie voor Martelaren en Slachtoffers van Anfal opgezet. 10 

Eind januari 2008 werd in de hoofdstad Erbil een internationale conferentie gehouden 

over genocide in Koerdistan. Doel was een academische, in het bijzonder een juridische, 

bijdrage te leveren aan de discussie over de vraag of de Anfal-campagne een 

genocide genoemd mag worden. HRW (Human Rights Watch) heeft deze vraag al 

eerder met ‘ja’ beantwoord in haar rapport uit 1993. Een tweede doelstelling van de 

conferentie was de toekomst van Koerdistan af te bakenen (lees: de totstandkoming van 

een eigen staat mogelijk te maken). 

Sociale gevolgen 

Alhoewel veel families zijn teruggekeerd naar de dorpen waar ze in de jaren 1986-88 

uit verdreven zijn, teneinde hun huizen weer op te bouwen op het stukje grond dat hun 

ooit toebehoorde, vertoeven evenzoveel families nog op hun vluchtadressen Dat geldt 

in het bijzonder voor de dorpen rond en de wijken in Kirkuk. Vlak buiten de stad, in 

een vervallen voetbalstadion, verblijven nu al bijna vijf jaar lang zo’n vijfhonderd


families (gezamenlijk vier- tot vijfduizend mensen) in armzalige, zelfgebouwde hutjes 

zonder sanitaire voorzieningen. Toen wij hen in december 2007 weer opzochten, was 

de verbittering nog groter geworden dan het jaar daarvoor. Ze wachten tot hun oude 

huizen in Kirkuk vrijkomen, maar niemand weet wanneer dit zal zijn. De bewoners van 

nu zijn Sjiieten afkomstig uit het zuiden van Irak en tegen hun zin naar Kirkuk verplaatst 

in het kader van een arabiseringprogramma van Hussein. Zolang er geen 

nieuwe verblijfplaats voor hen is gevonden, mogen ze blijven zitten. ‘We zijn het zo 

zat, dat we onder elkaar hebben afgesproken niet mee te doen aan het beoogde referendum 

over de toekomst van Kirkuk,’ zegt de leider van de Koerdische gemeenschap 

in het stadion. ‘Maar schiet je zo niet in je eigen voet?’ vragen wij. De man haalt z’n 

schouders op en zegt: ‘Wij geloven niet meer in de politiek. Politiek verzet heeft ook 

geen zin. We willen alleen maar laten zien dat er met ons niet nog meer te manipuleren 

valt.’ Eenzelfde frustratie treffen we ook aan als we in de buurt van Erbil enkele in 1988 

verdreven families bezoeken. In de schamele vertrekjes hangen foto’s van omgekomen 

en vermiste familieleden. Ook hier is veel terecht geklaag, maar geen actie. De politiek 

is ver verwijderd van het lot van deze mensen. ‘Er gaat geen minuut voorbij zonder dat 

onze gedachten bij onze geliefden zijn,’ zegt een jonge man. Maar verder verwacht hij 

niets meer. In Halabja stond tot voor kort een sprekend monument ter nagedachtenis 

aan de slachtoffers: een donkere muur met daarin de namen van de slachtoffers gegrift, 

uitlopend in een triomfantelijke spits met uitgestoken handen die de wapperende 

Koerdische vlag ophouden. Tot voor kort, want op de achttiende verjaardag van de 

chemische aanval werd het gesloopt door burgers van Halabja die genoeg hadden van 

de eindeloze stoet van officiële bezoeken van talrijke hoogwaardigheidsbekleders aan 

het monument (in plaats van aan de nabestaanden). In het ministerie voor Martelaren en 

Slachtoffers van Anfal is geen enkel vertrouwen. Wat de vrouwen hebben doorgemaakt 

tijdens de Anfal-campagne is overigens niet bespreekbaar. Dat er op grote schaal 

seksueel misbruik heeft plaats gevonden is een goed bewaard geheim. De zus van de 

eerder genoemde Asos Hardi, Choman Hardi, heeft uitvoerig onderzoek gedaan naar 

het lot van vrouwen tijdens Anfal. In een nog niet gepubliceerd paper schrijft zij: 

Vrouwen die zijn verkracht leven onder een last van stilte en vrees want het mag niet bekend 

worden. Het hoeft echt geen verbazing te wekken dat tijdens de Anfal rechtsgedingen in de 

Koerdische gemeenschap men er slechts in slaagde een doodenkele vrouw te laten praten over 

verkrachting, ofschoon hun volledige immuniteit en vertrouwelijkheid was aangeboden. Het 

gevolg was dat verkrachting niet opgenomen werd in de aanklachten tegen de daders… Als zij 

zich voortdurend onwel voelt, als zij last heeft van depressies en permanente hoofdpijn, kan ze 

dat altijd nog wijten aan de genocide campagne die haar vader, echtgenoot, broer of zoon heeft 

weggenomen. Maar ze kan de Anfal-campagne niet aanklagen voor haar verkrachting. Ze kan 

zich niet publiekelijk uitspreken, hulp zoeken en om recht vragen, want daarmee zet ze haar 

reputatie en ook haar leven op het spel. Verkrachting is niet erger dan dood, maar in gemeenschappen 

waar eer gekoppeld is aan de lichamen van vrouwen, betekent verkrachting wel dat je 

sociaal dood bent verklaard. 11 

51

52 


Wij vroegen, ten slotte, een Koerdische arts wat zijn kinderen op school te horen krijgen 

over de genociden. Zijn antwoord was veelzeggend: ‘Zij leren dat het Koerdische 

volk altijd het doelwit geweest is van omliggende volken die onze natie willen vernietigen, 

die ons willen uitwissen omdat ze ons geen deel gunnen van de rijkdom van dit 

land. Wij hebben daarom het recht op een eigen land en zullen blijven strijden om dat 

doel te verwezenlijken.’ In 2004 werd op ons initiatief in Koerdistan, om veiligheidsredenen 

vlak aan de grens met Iran, een zomerschool gehouden. Ook studenten uit 

Bagdad en andere steden buiten Koerdistan waren uitgenodigd. Toen de Koerdische 

studenten gevraagd werd zich voor te stellen aan de rest van de groep, nam een professor 

uit Erbil het woord: ‘Ik zal jullie laten zien wie de studenten uit Koerdistan zijn’, 

sprak hij. Vervolgens zei hij: ‘Wie van de Koerdische studenten is voor een onafhankelijke 

staat Koerdistan?’ Alle handen gingen omhoog. Nu wisten de Arabische 

studenten uit Irak met wie ze te doen hadden. Nadere kennismaking was kennelijk niet 

nodig. Het zijn de genociden die een grote plek in het collectief geheugen van de 

Koerden hebben gekregen en het morele recht op een eigen staat met uitroeptekens 

onderstrepen. 

Noten 

1. Joost Hiltermann, A Poisonous Affair, Cambridge University Press, 2007, p.29. 

2. Protocol for the Prohibition of the Use of Asphyxiating, Poisonous or Other Gases, and of 

Bacteriological Methods of Warfare, Geneva, 17 Juni, 1925. 

3. Report of the Specialists Appointed by the Secretary-General to Investigate Allegations by the 

Islamic Republic of Iran concerning the Use of Chemical Weapons, S/16443, March 26, 1984 

4. Voor een gedegen overzicht van de rebellie van de Koerden in Irak gedurende de afgelopen 

eeuw, zie Hilterman (noot 1) hoofdstuk 4. 

5. Mariwan Kani, Anfal as Genocide, Anfal as National Tragedy, paper gepresenteerd op de 

internationale conferentie over genocide tegen de Koerden in Erbil (Irak) van 26-28 januari 2008 

6. Deze bewering wordt bestreden door Barbara Harff, die in Genocide (dat werd gemachtigd 

door het Human Security Center July 17, 2003), vaststelt dat de ideologie van de Baath-partij 

geen politieke oppositie en geen etnische separatie toestaat. Zij concludeert derhalve dat het doel 

van de Anfal-campagne het onderdrukken van separatistische tendenties was en niet genocide op 

(een deel van) de Koerden. 

7. Genocide in Iraq. The Anfal Campaign Against the Kurds, A Middle East Watch Report, HRW, 

July 1993, www.hrw.org/reports/1993/Iraqanfal/ 

8. Hilterman, p. 105-111. 

9. Een interpretatie die bestreden wordt door vrijwel alle deskundigen. Zij plaatsen de campagne 

in het kader van de oorlog tussen Iran en Irak (zie ook Hilterman). 

10. Dit klinkt mooier dan het is. Het ministerie heeft allereerst een propagandistische en pas 

daarna een humanitaire functie. 

11. Choman Hardi, Sexual Abuse During Genocide and its Aftermath, nog niet gepubliceerd, 

Londen.


De Rwandese genocide 

Jacob R. Boersema 

Elke maand krijg ik een e-mail van mijn Rwandese vertaler die mij bijstond in mijn onderzoek 

naar de genocide in Rwanda. Mijn vertaler en ik hebben samen zeventig interviews 

gedaan, met slachtoffers, daders en omstanders in een gemeenschap in het midden 

van Rwanda, Gitarama. In de zomer van 2004 maakte ik deel uit van een interdisciplinair 

team dat onderzoek deed naar de lokale dynamiek van de genocide. Elke dag 

wandelden we door de heuvels van hut naar hut om mensen te spreken te krijgen. Ook 

hebben we samen de goed gevulde Rwandese gevangenissen bezocht, waar een deel 

van de bevolking van het onderzoeksdorp wachtte op een veroordeling, een heftige 

ervaring. Tijdens onze wandelingen praatten we veel en leerden we elkaar goed kennen. 

Hij vertelde me over zijn vrouw, die na de genocide bijna drie jaar door de jungle van 

Oost-Congo had gedwaald. Al die tijd was hij haar trouw gebleven. Met een glimlach 

zei hij er dan achteraan dat niet iedereen dat kon opbrengen. Mannen die in hetzelfde 

schuitje zaten, hadden vaak een andere vrouw gevonden, wat grote problemen veroorzaakte 

bij de uiteindelijke hereniging. Tijdens de interviews moest hij altijd lachen hoe 

ik worstelde met de moeilijke Rwandese namen en ze vaak fout opschreef. Aan het 

eind van mijn verblijf nodigde mijn vertaler mij uit voor een van zijn toneelvoorstellingen, 

een passie waar hij vaak over sprak. Het is er niet meer van gekomen. 

Mijn vertaler woont niet meer in Rwanda. De toneelstukken waarin hij speelde zijn 

hem fataal geworden. Ze gingen over verzoening en samenleven en werden gesponsord 

door een Rwandese mensenrechtenorganisatie. Deze werd op haar beurt weer gefinancierd 

door de Duitse en Nederlandse ambassade. De organisatie is sinds twee jaar 

verboden door de regering. Ze werd ervan beschuldigd ‘verdeeldheid’ te zaaien en een 

‘genocidaire mentaliteit’ te verspreiden: verhullende beschuldigingen voor organisaties 

in Rwanda die de regering kritisch volgen. Iedereen die voor ze gewerkt heeft, is in 

potentieel gevaar. Mijn vertaler besloot zijn lot niet af te wachten en vluchtte met zijn 

gezin naar Kenia, naar nu blijkt geen goede keus. In de sloppenwijken van Nairobi is 

het moeilijk om werk te vinden en met de huidige etnische rellen zijn ze een eenvoudig 

doelwit. Het eens zo rustige en vredige Kenia is niet meer. De maandelijkse e-mails 

lijken in niets op de levendige conversaties die we hadden op de heuvels van Gitarama. 

Ze gaan over het feit dat hij nog leeft, dat zijn familie nog gezond is, dat er geen geld is 

voor de school van zijn kinderen, en dat hij weer een nieuwe afspraak heeft gekregen 

bij de Verenigde Naties om over zijn vluchtelingenstatus te praten. Hij sluit af met de 

vraag of ik voor hem wil bidden en af en toe wat geld wil sturen. 

Het is misleidend te denken dat dit verhaal een illustratie en bevestiging is van het 

53

54 


beeld van Afrika dat vaak in de Westerse media naar voren komt: een continent waar 

steeds nieuwe landen in de greep komen van een stammenstrijd, eerst Rwanda, daarna 

Congo, en nu weer Kenia. Dat is te simplistisch. Vele auteurs hebben deze these verworpen, 

zowel in de betere journalistieke verslagen als in historische studies. Ik zal 

laten zien dat etniciteit ertoe doet bij de genocide in Rwanda, maar niet op de manier 

die je zou verwachten. Congo en Kenia hebben hun eigen complexe geschiedenis die 

heeft geleid tot een conflict, maar dat laat ik voor nu over aan een andere auteur. Het 

verhaal van mijn vertaler vertel ik als mensen aan me vragen hoe het er nu in Rwanda 

aan toegaat en om te laten zien dat onderzoek een verantwoordelijke taak is, die 

moeilijk te licht kan worden opgevat. 

In een land waar iemand die toneelspeelt om mensen dichter bij elkaar te brengen, 

moet vluchten, gaat het niet goed. Onderdrukking en ondemocratische praktijken kenmerken 

het huidige politieke klimaat in Rwanda. Dit heeft vele oorzaken: de huidige 

totalitaire regering, de nasleep van de genocide en ook de relaties met Congo dragen 

hieraan bij. Maar ook het misbruik van de genociderechtspraak en de kritiekloze 

Westerse donorgemeenschap zijn niet bevoorderlijk voor mogelijke verzoening. Het is 

dan ook lastig, zo niet onmogelijk, een eenduidig antwoord te geven op de vraag wat de 

betekenis is van de genocide in het Rwanda van vandaag, of hoe deze een plaats ‘moet’ 

worden gegeven. In dit korte essay maak ik duidelijk hoe voor verwerking, de rechtsgang 

en het beantwoorden van de schuldvraag, vooral een goed begrip van de genocide 

noodzakelijk is. Ik focus op dit punt, niet alleen omdat hier mijn eigen expertise ligt, 

maar ook omdat ik vind dat de oorzaken van de genocide te weinig kritisch worden 

bekeken, zowel binnen als buiten Rwanda. Een open en kritische blik van de Rwandese 

regering ten opzichte van de oorzaken en de dynamiek van de genocide is noodzakelijk 

voor de verwerking van het verleden. De huidige regering van president Kagame staat 

zichzelf dat helaas niet toe. De Westerse gemeenschap is ondertussen vooral bezig met 

haar eigen rol ten tijde van de genocide. Het kind van de rekening zijn de Tutsi 

overlevers op het platteland van Rwanda. 

Rwanda en het Westen 

Veertien jaar na de Rwandese genocide is het nog altijd moeilijk en pijnlijk voor te 

stellen hoe de wereld heeft kunnen wegkijken toen achthonderdduizend Tutsi’s in het 

tijdsbestek van honderd dagen werden afgeslacht door hun Hutu landgenoten, in vol 

daglicht, dag in dag uit, voor de camera’s en overal sporen achterlatend. De genocide 

was de fatale uitkomst van vier jaar democratisering en burgeroorlog. Rwanda was in 

het Westen geen onbekend land. Het land had zeer nauwe banden met landen als 

Frankrijk en Nederland en ook met de voormalige koloniale macht België. Het Westen 

was nauw betrokken bij het proces van democratisering en de burgeroorlog, bij de 

eerste als initiator en bij de tweede als partij. In april 1994, het begin van de genocide, 

was Afrika volop in het nieuws. Maar dat betrof een land veel zuidelijker, waar Nelson


Mandela in de eerste democratische verkiezingen van Zuid-Afrika tot president werd 

gekozen. De wet dat slecht nieuws de media domineert, gaat voor Afrika maar gedeeltelijk 

op. 

Het gebrek aan actie van toen staat in scherp contrast met de aandacht die de genocide 

daarna heeft gekregen. De Hutu’s en de Tutsi’s zijn uitgegroeid tot Afrika’s bekendste 

stammen, al worden ze regelmatig door elkaar gehusseld. Naast de Holocaust 

is de genocide van Rwanda de paradigmatische casus geworden van wat een echte 

genocide is. De impact van de genocide is misschien nog het best te meten aan het feit 

dat er recentelijk twee speelfilms over de massamoord zijn gemaakt, die zeer succesvol 

waren. In de films Hotel Rwanda en Shooting Dogs staat de falende internationale 

gemeenschap centraal. De makers slaan twee vliegen in één klap: zij vertalen de 

gruwelijkheden naar het voornamelijk Westerse publiek, wat ook een commerciële 

noodzakelijkheid is, en ze kunnen tegelijk het publiek op zijn verantwoordelijkheid 

aanspreken. Maar over de oorzaken en de dynamiek van de genocide wordt men weinig 

wijzer. 

Ook in discussies en academische boeken is sindsdien de meeste aandacht uitgegaan 

naar het falen van de internationale gemeenschap, zowel in de koloniale tijd als in 

de aanloop naar de genocide. Deze aandacht is geheel terecht. De internationale gemeenschap 

heeft haar verantwoordelijkheid niet genomen. De hoofdverantwoordelijken 

hiervoor, Frankrijk, België en de Verenigde Staten, spelen elkaar sindsdien de zwarte 

piet toe, een spel dat gezien hun gedeelde verantwoordelijkheid bizar aan doet. Zonder 

op dit spel in te gaan, sluit ik me bij oud-president Bill Clinton van de Verenigde Staten 

aan, die een heldere conclusie trekt over de rol van zijn regering en land. Twee jaar 

geleden, tijdens zijn derde bezoek aan Rwanda, vatte hij het kort en bondig samen: ‘De 

Verenigde Staten hebben het verknald in Rwanda.’ Het zou Frankrijk en België sieren 

hem dat na te zeggen met betrekking tot hun eigen land. Toch leidt de eenzijdige aandacht 

voor de rol van het Westen af van de diepere problemen van Rwanda. Inderdaad, 

‘we’ stonden laf aan de zijlijn, een uitzondering daargelaten, zoals de kleine groep van 

de vredesmacht van de Verenigde Naties onder leiding van Romeo Dallaire. Maar uiteindelijk 

was de genocide een Rwandese aangelegenheid. De post-genocide orde is 

alleen te begrijpen als we de genocide dieper doorgronden vanuit Rwandees perspectief. 

Rwanda nu 

Het Rwanda van vandaag is een totalitaire staat, al doet het huidige regime er alles aan 

de schijn van het tegendeel op te houden. De leider van het voormalige rebellenleger 

Rwandees Patriottisch Front (RPF) Paul Kagame regeert het land met ijzeren hand. 

Misschien is dat ook onvermijdelijk. Hij is de president van een land dat in de jaren 

negentig aan de rand van de afgrond stond, al heeft het RPF daar ook zelf aan bijgedragen. 

Deze beweging begon de burgeroorlog in 1990, wat een agressieve reactie 

55

56 


losmaakte van Habyarimana, die het land tot dan toe twintig jaar vredig had geregeerd. 

Vooral de Tutsi’s binnen de landsgrenzen moesten het ontgelden. De rebellenbeweging 

had waarschijnlijk de hand in het neerschieten van het presidentiële vliegtuig, wat de 

aanleiding was voor de genocide in april 1994. Dit hadden ze niet zien aankomen, maar 

ze hadden wel het risico genomen. In honderd dagen slaagde een kleine extremistische 

Hutu elite erin het leger, het grootste deel van het staatsapparaat en honderdduizenden 

gewone Hutu’s aan te zetten tot de moord op achthonderdduizend Tutsi’s. 

Het RPF wist de burgeroorlog te winnen en de genocide te stoppen, maar ze kon 

niet voorkomen dat de daders met hun families de grens over vluchtten naar Congo. 

Twee miljoen mensen in totaal: de grootste exodus in de geschiedenis. In de jaren 

daarna was het RPF nauw betrokken bij de verwoestende oorlog in Congo, onder 

andere om een eind te maken aan gecoördineerde aanvallen vanuit Congo op Rwanda 

door het oude regime. Op dit moment zijn bijna alle Rwandezen teruggekeerd naar hun 

eigen land. De slachtofferaantallen voor de oorlog in Congo, die tot 2002 duurde, 

worden op drie en een half miljoen geschat. En het is nog steeds onrustig in Oost- 

Congo. 

Met behulp van vele miljoenen dollars en euro’s van Westerse donors is Rwanda er 

economisch bijzonder snel bovenop gekomen, al geldt dit niet voor iedereen. De overwinning 

van het RPF lokte de honderdduizenden Tutsi’s die het land ontvlucht waren 

na de onafhankelijkheid, terug naar hun geboorteland. Deze achterban van het RPF 

vormde een nieuwe, Engelssprekende, economische en politieke elite die zich voornamelijk 

vestigde in Kigali en profiteert van de economische groei en inkomsten uit de 

handel met de Congo. 

Op het platteland echter is de situatie schrijnend. Daar heerst grote armoede, 

verergerd door de hoge bevolkingsdichtheid en versnipperde landbouw. Naast de 

armoede spelen ook de gevolgen van de genocide daar de grootste rol. Na de genocide 

en de strijd in Congo heeft de Rwandese regering meer dan honderdduizend Hutu’s 

gevangen gezet op verdenking van medeplichtigheid aan de genocide, maar er was 

nauwelijks juridische capaciteit ze te berechten. Na zeven jaar gevangenschap zijn in 

2002 en 2003 duizenden daders vrijgelaten die een bekentenis hebben afgelegd, maar 

tienduizenden zitten nog vast. De daders keerden terug naar hun gemeenschappen. Op 

het platteland van Rwanda vinden we nu de unieke situatie dat daders en slachtoffers 

van de genocide zij aan zij moeten leven, werken en wonen. Het is hier dat de postgenocide 

orde zijn meest extreme vorm aanneemt, waar de noodzaak van coëxistentie 

moet worden gerijmd met de berechting van de schuldigen. 

Gacaca 

In 2001 richtte de Rwandese regering daarom een nieuw rechtssysteem op: Gacaca. De 

term, die gerechtigheid in het gras betekent, refereert letterlijk aan het platgedrukte gras 

onder een boom waarop volgens de Rwandese traditie ouderlingen zaten om conflicten 

over eigendom en veediefstal te beslechten. De aangepaste vorm van Gacaca combi-


neert gemeenschapstraditie met de formele structuur van Westerse rechtspraak en is 

opgezet om de gigantische daderpopulatie aan te kunnen. * Maar Gacaca is ook een 

ambitieuze poging om de sociale structuren die vernietigd zijn door gewapende conflicten 

en genocide, te herstellen. De regering veronderstelt dat een proces waaraan alle 

leden van de gemeenschap deelnemen, hetzij als beklaagde, rechter of getuige, in staat 

zal zijn de waarheid boven water te krijgen. Daarnaast moet Gacaca verzoening tot 

stand brengen. Door de gemeenschapsaanpak zou Gacaca hier beter toe in staat zijn 

dan het internationale hof in Arusha, dat voornamelijk de top genocidaires veroordeelt, 

en dan het Rwandese rechtssysteem dat tot nu toe werd gebruikt. De internationale 

gemeenschap stond zeer positief tegenover dit inititief, steunde het zowel financieel als 

organisatorisch en veronderstelde dat dit de enige manier was om verzoening 

harmonieus te laten samengaan met gerechtigheid. 

Deze veronderstelling blijkt maar gedeeltelijk uit te komen. Zes jaar na de invoering 

van de Gacaca’s blijkt dat waarheidsvinding een lastige onderneming is. Mensen 

vertellen de waarheid vaak niet uit angst voor wraak of schaamte, omdat misdaden als 

verkrachting niet publiekelijk besproken kunnen worden. Ook valse getuigenissen 

blijken een probleem, bijvoorbeeld om persoonlijke vendetta’s te beslechten. De vrees 

dat de processen juist het omgekeerde bewerkstelligen – oude wonden openhalen en zo 

haat en onrust zaaien – lijkt ook gegrond. Gacaca’s zijn niet zelden emotionele aangelegenheden, 

waarbij het er stevig aan toe gaat, terwijl onderzoek aantoont dat de positieve 

effecten onduidelijk zijn. Gacaca is afhankelijk van complete en eerlijke deelname. 

De Gacaca-deelnemers zouden zich niet gehinderd moeten voelen door bedreiging, 

intimidatie of mogelijke arrestatie bij het spreken op de zittingen. In het huidige politieke 

klimaat, dat niet tolerant staat tegenover publieke ontevredenheid of verschil van 

mening, lijkt dit nauwelijks realiseerbaar. De regering gebruikt de Gacaca’s eerder om 

een stevige greep op de samenleving en vooral de Hutu bevolking te houden. 

Toch is dit niet het grootste probleem van de Gacaca’s, dat is veeleer de aanname 

die ten grondslag ligt aan het idee van communale berechting zonder verdere waarheidsvinding. 

Het schuldig verklaren van een dergelijke grote groep mensen en haar 

communaal berechten, suggereert dat tijdens de processen waarheidsvinding plaats 

vindt. Ten dele is dit ook zo, door de getuigenissen en bekentenissen. Het gaat dan 

vooral om de individuele handeling: soms moord, soms verkrachting en/of diefstal. 

Maar wat is de handelingsruimte van deze individuele moordenaars geweest en wat hun 

motivatie? Hoe kwamen zij tot hun daden? Bij de Gacaca’s is daar nauwelijks aandacht 

voor. De bekendste Rwanda-kenner van de Verenigde Staten, Alison des Forges, heeft 

betoogd dat er teveel aandacht is voor de massale participatie en te weinig voor de 

verschillende gradaties van daderschap. Deze discussie geeft aan dat onderzoek naar de 

genocide – zodat we weten wat er daadwerkelijk gebeurd is – van doorslaggevend 

belang is bij de beoordeling en de uiteindelijke verwerking van het verleden. Gelukkig 

is over dit onderwerp recentelijk een uitstekende studie verschenen. 

57

58 


Oorzaken 

Gezien de enorme aandacht die Rwanda en de genocide te beurt is gevallen na 1994 is 

het verbazingwekkend vast te stellen dat er tot voor kort geen systematisch sociaalwetenschappelijk 

onderzoek is gedaan naar de genocide. Er zijn wel uitstekende historische 

studies, onder andere van de eerder genoemde Alison des Forges voor Human 

Rights Watch, maar deze geven geen uitsluitsel over mogelijke verklaringen. De vraag 

naar het hoe en waarom van de genocide wacht nog steeds op een antwoord. In de 

populaire literatuur gaapt er een diepe kloof tussen de hoeveelheid gegeven verklaringen 

en het gebrek aan bewijs om deze theorieën te staven. Hierbij staat de grootste 

vraag van de Rwandese genocide eenzaam centraal: hoe kon het dat honderdduizenden 

‘gewone’ Hutu’s meededen aan de moordpartijen? Was het manipulatie door de elite? 

Was het de armoede die ze hiertoe dreef? Was er een cultuur van gehoorzaamheid of 

was het indoctrinatie? Of eerder een combinatie van allemaal? Tot nu toe hadden we 

nauwelijks antwoorden op deze vragen. 

Hier brengt de studie van de Amerikaanse Scott Straus verandering in, en hoe. In 

zijn helder geschreven en krachtig beargumenteerde studie bedrijft hij sociale wetenschap 

op zijn best. Door zeer systematisch te werk te gaan en verschillende methoden 

toe te passen, weet hij stap voor stap de grote vragen van de Rwandese genocide te 

beantwoorden. Hij laat zien hoe de burgeroorlog, de politieke strijd om de macht en 

Rwanda’s etnische geschiedenis zorgden voor een desastreuze samenloop van omstandigheden. 

De combinatie van factoren leidde er toe dat genocide een aantrekkelijke 

strategie kon worden voor een kleine maar vastbesloten groep van de zittende elite, een 

strategie die uiteindelijk verbluffend gruwelijk en succesvol in het hele land werd uitgevoerd. 

Hoe kon dat gebeuren? 

Straus’ vertrekpunt is de huidige consensus over het initiatief tot de genocide, die 

niet betwist wordt. Het idee van een massale moordpartij op de Tutsi’s werd voor het 

eerste geopperd binnen een kleine extremistische elite uit de zittende partij en het leger. 

Het mogelijke succes van een dergelijke campagne kon zij niet voorzien – de genocide 

van april 1994 is de snelste massavernietingscampagne van de twintigste eeuw – maar 

haar intenties waren duidelijk. Na het neerschieten van het vliegtuig van president 

Habyarima was deze groep in staat om midden in een burgeroorlog de macht te grijpen. 

Zij elimineerde de belangrijkste oppositie, vormde een tijdelijke regering en verklaarde 

de oorlog aan ‘de Tutsi vijand.’ De extremisten beschikten over loyale legereenheden 

en militie-eenheden, mobiliseerden het overheidspersoneel en zetten uiteindelijk iedere 

Hutu die kon vechten, aan om mee te doen. De boodschap was aldoor hetzelfde: vermoord 

de Tutsi’s. De aanwezige internationale troepenmacht faalde hopeloos deze 

groep te stoppen. Maar, vraagt Straus zich af, waarom was deze elite zo succesvol met 

deze genocidaire strategie? En waarom participeerde de gewone Hutu zo massaal in dit 

waanzinnige proces? Op deze lastige vragen weet Straus een plausibel antwoord te 

vinden, vooral door zijn goede methodologische keuzes.


De keuze om interviews van daders als uitgangspunt te nemen voor zijn studie, inclusief 

een uitgebreide enquête, is even verrassend als logisch. Straus benadrukt dat ondanks 

de mogelijke valkuilen en de voorspelbare verwrongen getuigenissen, het toch 

loont om systematische en uitgebreide interviews te houden met de daders van de 

genocide. De Rwandese genocide is uniek in de geschiedenis vanwege het feit dat het 

merendeel van de moordpartijen bij daglicht werd gepleegd, door gewone Rwandezen. 

De post-genocide situatie is ook uniek voor onderzoekers, vanwege het feit dat het 

merendeel van deze daders allemaal in de gevangenis zit (al is menig dader de dans 

ontsprongen). Deze groep is dus makkelijk toegankelijk voor onderzoekers. 

Aan de hand van zijn interviews krijgt Straus niet alleen inzicht in de verschillende 

vormen van daderschap, maar ook in de geografische spreiding en de dynamiek van het 

geweld. Op basis van de interviews selecteert Straus vijf gemeenschappen om inzicht te 

krijgen in de dynamiek van de lokale genocide. Hij maakt zijn analyse compleet door 

naast de interviews, de enquête en de casestudies, zijn boek te besluiten met een hoofdstuk 

over de historische dynamiek van interetnisch geweld in Rwanda en de historische 

wortels en de werking van het zeer uitgebreide staatsapparaat van Rwanda, dat uniek is 

voor Afrika. Maar nu ga ik eerst in op de dynamiek van de genocide. 

Uit de vergelijking tussen de gemeenschappen blijkt dat niet de intensiteit van het 

geweld verschilt per regio, maar alleen het mobilisatiepatroon: de manier waarop de 

Hutu’s tot moorden werden aangezet. De genocide verspreidde zich zonder uitzondering 

over het hele land, al duurde het in sommige regio’s langer voordat het moorden 

begon. Er is nauwelijks variatie in de intensiteit van het geweld Werd er eenmaal tot 

moorden overgegaan, dan was de uitvoering efficiënt en totaal. De uitkomst was overal 

hetzelfde: de Tutsi’s werden zonder uitzondering uitgemoord. Maar het resultaat kwam 

steeds op een andere manier tot stand. Het geweld tegen de Tutsi’s werd telkens door 

verschillende coalities en groepen georganiseerd: soms door militairen en de vermaarde 

politieke jeugdbendes, de Interahamwe, die van buiten kwamen, soms door de zittende 

burgemeester en zijn politieke handlangers, andere keren juist door rivalen van de zittende 

politici. De verschillende coalities slaagden er zonder uitzondering in de ‘gewone’ 

Hutu door dwang en sanctionering te mobiliseren voor het verschrikkelijke doel. 

Een deel van de oplossing is, aldus Straus, de verspreiding van de genocide niet te 

zien als geboren uit chaos noch uit een vooropgezette en goed geplande campagne, 

maar als uitkomst van een politieke strijd. Zijn studie van de verschillende gemeenschappen 

laat zien hoe tijdens de acute politieke crisis in de dagen na de moord er 

overal een intra-etnische strijd om de macht uitbreekt, niet alleen op nationaal niveau 

maar vooral ook lokaal. In de context van de burgeroorlog kon de oproep van de extremisten 

dat alle Tutsi’s de vijand waren, fungeren als daadwerkelijk beleid: een gezaghebbend 

bevel en een basis voor autoriteit waar lokale coalities zich omheen konden 

formeren. Soms om de macht te proberen te grijpen, andere keren juist om die macht te 

behouden. Vanaf het moment dat de extremistische coalitie de overhand kreeg in een 

59

60 


gemeenschap werd het moorden van Tutsi’s zonder uitzondering de norm en werden 

Hutu burgers gedwongen mee te doen. Dat dit zo succesvol kon gebeuren, heeft ook 

met de historische bestuursstructuur en cultuur te maken. 

Historische traditie 

In zijn historische hoofdstuk laat Straus mooi zien hoe Rwanda een uitzondering is in 

Afrika wat betreft staatsbestuur. In tegenstelling tot vele Afrikaanse buurlanden, die te 

kampen hebben met een ineffectief staatsapparaat, is het administratieve systeem altijd 

bijzonder effectief geweest. Dit geldt zowel voor haar indrukwekkende reikwijdte, de 

grote uitvoeringscapaciteit, als het historische, effectieve gebruik van massamobilisatie 

door de staat. De effectiviteit van de staat berustte ook op geografische feiten. In het 

dichtstbevolkte land van Afrika, waar nauwelijks open ruimtes zijn, is de sociale 

controle altijd groot geweest en makkelijk te handhaven. Deze historische traditie 

betekende dat beleid afkomstig van de staat traditioneel altijd zeer consistent en 

volgzaam werd opgevolgd. Schijnbaar gebeurde dit ook in grote mate als deze bevelen 

een duidelijk amoreel karakter hadden, als ze maar versterkt werden door andere 

contextuele factoren zoals de oorlog en de onzekerheid. 

In deze verklaring blijven twee zaken onderbelicht. Straus gaat niet in op dat de 

lokale machtsstrijd vlak voor de genocide voortbouwde op de ontstane polarisering van 

het democratiseringsproces. In zijn onderzoek naar de lokale gemeenschappen focust 

hij zich volledig op de periode na de genocide. Uit mijn eigen onderzoek blijkt hoe de 

strijd om de macht na het neerschieten van de president voortkomt uit het democratiseringsproces, 

dat begin jaren negentig op lokaal niveau zeer gewelddadig was en 

tot sterke polarisatie in de gemeenschap leidde, vooral ook tussen Hutu’s onderling. 

Een tweede punt dat te weinig aandacht krijgt bij Straus is dat de machtsstrijd in vele 

gemeenschappen uiteindelijk werd beslist door militaire steun van de extemisten of 

door ad-hoc georganiseerde regionale steun van extremistische partijen. Door dit niet te 

benadrukken, wordt makkelijk over het hoofd gezien dat er wel degelijk sprake was van 

verzet, dit werd alleen telkens overweldigd. 

Op het moment dat de extremisten de macht kregen en het vermoorden van de 

Tutsi’s de orde van de dag maakte, restte er voor de individuele Hutu, aldus Straus, 

slechts een keuze tussen óf gestraft worden door andere Hutu’s óf het participeren in 

het geweld tegen Tutsi’s. Velen kozen de laatste optie, zo betoogt hij, niet zozeer uit 

haat, vooroordelen, armoede of gehoorzaamheid, maar meer uit onzekerheid, de 

gewijzigde machtsrelaties en soms uit dwang. Deze keus werd altijd gemaakt tegen de 

achtergrond van de burgeroorlog en het politieke machtsvacuüm. Straus benadrukt dat 

niet cultuur, of identiteit, de doorslaggevende rol speelde, maar de aard van de situatie 

in combinatie met bestaande normen van machtsrelaties en de traditie van 

burgermobilisatie. In interviews zeggen daders zelf ook keer op keer dat het de oorlog 

was die ze aanzette tot het verdedigen van zichzelf en het bevechten van de ‘geza-


menlijke vijand’ – ‘de Tutsi.’ En dat de opdracht tot moorden ‘een bevel’ was, het 

legitieme beleid. Of, zoals velen het uitdrukten, ‘de wet’, die gehoorzaamd moest 

worden. 

Afzijdig 

Maar Straus geeft weinig voorbeelden of cijfers van Hutu’s die gestraft werden voor 

non-participatie. Er lijkt dus wel degelijk een keuze te zijn geweest. Ook tijdens mijn 

eigen onderzoek vond ik weinig voorbeelden van Hutu’s die zwaar gestraft werden 

omdat ze niet deelnamen, op enkele geldboetes na. Het is jammer dat Straus niet ingaat 

op de vraag hoeveel Hutu’s ervoor kozen afzijdig te blijven uit overtuiging of op basis 

van morele principes. Zijn bewijs en argumentatie laat veel duidelijker zien hoe genocidaires 

in de gemeenschappen aan de macht kwamen, dan dat het aantoont dat het 

onvermijdelijk was voor de individuele Hutu om zich te laten rekruteren. Deze vraag 

wordt des te prangender omdat Straus wel laat zien, aan de hand van cijfers, dat de 

groep van mogelijke rekruten veel groter is dan de groep die daadwerkelijk participeerde. 

Hij verklaart dit door te suggereren dat de ‘gewone Hutu’ die meedeed vooral op het 

verkeerde moment op de verkeerde plaats was: daar waar gegeven alle omstandigheden 

de Hutu niks anders kon doen dan zich door de actieve groep laten rekruteren. Een 

tweede verklaring die hij geeft, is dat in veel gebieden binnen zeer korte tijd alle Tutsi’s 

vermoord of gevlucht waren, waardoor een grote groep de dans van mogelijke rekrutering 

ontsprong. Maar een logische derde verklaring is natuurlijk dat een grote groep 

ervoor koos – en daartoe ook de mogelijkheden zag – afzijdig te blijven. Deze verklaring 

heeft natuurlijk implicaties voor de schuldvraag van de ‘gewone Hutu’s’ en de 

onvermijdelijkheid van hun participatie. 

Categorieën daders 

Deze kanttekening daargelaten, kunnen we op basis van Straus’ boek vaststellen dat er 

sprake is van vier categorieën daders. Zij hebben elk een duidelijk andere verantwoordelijkheid 

voor de genocide, al moet ik benadrukken dat zij allen wel degelijk verantwoordelijkheid 

hebben. Ten eerste, de nationale aanstichters van de genocide, de elite 

uit de regeringspartij, het leger, het parlement en de media die primair verantwoordelijk 

zijn voor het idee en de initiatie van de genocide na de moord op de president. Ten 

tweede, een regionale categorie van provinciebestuurders, militairen en Interahamwe 

militia die het geweld initieerden in de verschillende provincies. Ten derde, de rurale, 

lokale elite die genocide een aantrekkelijke strategie vond om de macht te houden of te 

veroveren, en een lokale genocide initieerde, organiseerde en legitimeerde. Vaak 

bestond deze uit een klein groepje beter opgeleide mensen met een hoge status in de 

gemeenschap. Zij werkten vaak samen met een kleine groep agressieve jonge mannen, 

bestaande uit leden van de politieke jeugdgroeperingen, criminelen en inactieve en 

actieve soldaten. Samen probeerden ze zoveel mogelijk gewone Hutu’s te mobiliseren 

61

62 


om te helpen de Tutsi’s aan te vallen, maar de kleine groep agressieve mannen - de 

bandieten - nam zelf vaak het leeuwendeel van de moorden op zich. De laatste categorie 

is de ‘gewone Hutu,’ tevens de grootste groep, die gerekruteerd werd mee te doen. 

Deze categorisering zou van belang moeten zijn bij het beoordelen van de daders van 

de genocide, waarbij de grootste verantwoordelijkheid overduidelijk bij de eerste drie 

groepen ligt, wat niet betekent dat de ‘gewone Hutu’ vrijuit gaat. 

Conclusie 

Op basis van de studie van Straus kan gesteld worden dat er drie doorslaggevende 

factoren waren voor de Rwandese genocide. Ten eerste, de voortdurende burgeroorlog 

die na april 1994 diende als legitimatie voor het moorden. Het gaf de genocide haar 

logica: er was een vijand die verslagen moest worden. De moord op de president zorgde 

voor een desastreuze kanteling in de situatie. Het zorgde voor een grote onzekerheid 

en angst over wat er ging gebeuren. Daar maakten de extremisten effectief en optimaal 

gebruik van. Naarmate Hutu extremisten het staatsapparaat begonnen te controleren, 

werd hun credo ‘de Tutsi is de vijand’ een aantrekkelijke lokale strategie. Dat deze 

strategie zo succesvol kon zijn, heeft sterk te maken met de tweede factor die doorslaggevend 

was: Rwanda’s atypische staatsstructuur. De derde factor die Straus aandraagt 

is etniciteit, maar niet op een manier die je verwacht. Vooroordelen, eeuwenoude 

animositeit en propaganda speelden volgens hem slechts een secundaire rol. Etniciteit 

werd pas doorslaggevend na de moord op de president. Pas toen kon de kreet ‘de Tutsi 

is de vijand,’ als mechanisme voor collectieve etnische categorisatie geloofwaardig 

worden. Pas toen zorgde de onzekerheid van de oorlog en de angst, in combinatie met 

sociale druk, maar ook de verlokkingen van een gezamenlijke vijand, tot de gewenste 

condities. Pas toen kon een buur, een collega en zelfs een vriend veranderen van een 

individu in een Tutsi: een onpersoonlijke vijand die vermoord moest worden. Straus 

benadrukt dat deze categorie al historisch aanwezig moest zijn, maar pas saillant wordt 

onder die specifieke condities. 

Op basis van deze verklaring komt Straus aan het eind van zijn boek tot de sobere 

conclusie dat genocide inderdaad overal kan gebeuren, maar alleen onder bepaalde 

condities. En zouden we dan allemaal meedoen? Straus laat goed zien hoe oorlog 

mensen verandert, net als sociale pressie. Ook is het verlangen om jezelf en je familie 

te verdedigen in tijden van oorlog een sterke motivatie die moeilijk te onderschatten is, 

zegt Strauss. Succesvol verzet in tijden van acute oorlogsdreiging vraagt volgens hem 

om geluk, middelen, een ongebruikelijke instelling, sterke morele principes en veel 

moed, en het liefst allemaal tegelijk. Hij wil de laatste drie graag promoten, maar vindt 

het een betere strategie om ‘samen te werken om de condities te voorkomen waarin 

mensen zulke verschrikkelijke keuzes moeten maken.’ 

Hij wijst zo de huidige Rwandeze regering, en niet te vergeten het Westen, duidelijk 

op haar verantwoordelijkheid. Maar tegelijk doet hij de vele Rwandezen die zich


verzetten toch te kort. Zijn naadloos en prachtig beargumenteerde studie laat vooral 

zien waarom het allemaal gebeurde en waarom de meeste mensen wel meededen. Het 

benadrukt niet genoeg de non-participatie en het verzet dat er wel degelijk was, al was 

het uiteindelijk niet effectief. Ik zet zelf zijn twee geopperde strategieën dan ook graag 

naast elkaar. De condities voor genocide moeten natuurlijk voorkomen worden, maar 

dat betekent niet dat een ieder niet op zijn of haar morele verantwoordelijkheid moet 

worden gewezen. Dat verdienen de talloze Rwandezen die zich hebben verzet tegen de 

genocide, en zeker haar honderdduizenden slachtoffers. 

Noot 

* De wet van 2001 voorzag in de oprichting van tienduizend Gacaca jurisdicties. Iedere 

jurisdictie bezit drie organen: een algemene vergadering (bestaande uit de hele 

gemeenschap), een jury (bestaande uit 19 gekozen rechters) en een coördinerende 

commissie (bestaande uit vijf van de gekozen rechters). De rechters moeten volwassen 

zijn met een hoge moraliteit en eerlijkheid en te boek staan als opbouwende kracht 

binnen de gemeenschap. In oktober 2001 bracht negentig procent van de bevolking zijn 

stem uit om de rechters te kiezen. 

Gebruikte literatuur 

Amnesty International, Rwanda. Gacaca: a Question of Justice, 2002, 

www.amnesty.org 

McDoom, O, ‘Rwanda’s Ordinary Killers: Interpreting Popular Participation in the 

Rwandan Genocide’, DESTIN (LSE) Working papers, 2005 

Packer, G, ‘Justice on a Hill: Genocide Trials in Rwanda’, Dissent, Princeton: 

Princeton University Press, 2002, Volume 49, Issue 2 

Straus, S, The Order of Genocide: Race, Power and War in Rwanda, Ithaca: Cornell 

University Press, 2006 

Ulvin, P & C. Mironko, ‘Western and Local Approaches to Justice’, Global 

Governance, 2003, Volume 9, Issue 2, 219-32 

63

64 


Darfur: de weerslag van genocidaal geweld 

Jan Abbink 

De West-Soedanese regio Darfur, een gebied zo groot als Frankijk, kennen we als één 

van de meest hopeloze slagvelden van Afrika, met reeds honderdduizenden doden door 

militair geweld, plundering, honger en ziekte, meer dan 2,5 miljoen ontheemden, en 

een machteloze en verdeelde ‘internationale gemeenschap’ die de Darfur–bevolking 

niet voldoende heeft weten te beschermen tegen hun eigen regering. 

In dit artikel beschrijf ik het sinds februari 2003 woedende conflict, het genocidale 

geweld, de falende bemoeienis van de internationale gemeenschap en de reacties van 

slachtoffers en overlevenden. Daarbij zullen de locale repercussies aan de orde komen 

en zal bezien worden of er kansen zijn om deze cyclus van geweld en haar gevolgen te 

‘verwerken’ of om te buigen naar een fase van reconstructie van de samenleving in 

Darfur. 

Van belang hierbij is ook het debat rond het begrip genocide: het klinkt wrang in 

het licht van de bijna kwart miljoen doden, maar sinds eind 2003 is er veel over gediscussieerd 

of het begrip hier nu wel of niet van toepassing is. Een eenduidig antwoord is 

niet mogelijk. Hier zullen we spreken van ‘genocidaal geweld’ in Darfur, maar niet van 

een geplande genocide in volkenrechtelijke zin. 

Zoals we met ongeloof moeten constateren is in deze tijd genocidaal geweld – in de 

algemene definitie van massaal en systematisch geweld tegen een bepaalde bevolkingsgroep 

– niet verdwenen, ondanks alle internationale wetgeving en politieke strategieën 

binnen mondiaal (VN) verband om het te voorkomen. Naast de drama’s in Cambodja 

(1975-79) en in ex-Joegoslavië (Srebrenica 1995) is er vooral in Afrika sprake van 

genocidaal geweld: in Rwanda (1994), in Congo (sinds 1998) en nu in Darfur. Het 

roept grote vragen op niet alleen over de politieke, maar over de maatschappelijke, 

morele en culturele achtergronden, en over het ‘gemak’ waarmee mensen in dit geweld 

worden meegesleept. 

De oorlog 

Een begrip van de historische achtergrond van de problemen in Darfur, van de oorlog 

en van de reacties daarop van de partijen en de internationale gemeenschap is van 

belang, omdat de aard van het geweld en de verscherpte tegenstellingen tussen de 

bevolkingsgroepen in Darfur in hoge mate de kansen op enigerlei politieke en psychologische 

verwerking van het genocidale conflict en op sociale reconstructie van de 

samenleving bepalen. 

In april 2003 begon de Soedanese regering met een campagne van massale en 

systematische vernietiging van Darfur, met name van gemeenschappen waar zij steun


vermoedde voor een aantal rebellenbewegingen die op 24 februari 2003 een aanval op 

militaire installaties in Darfurese stad El Fasher waren begonnen om aandacht te vragen 

voor de verwaarlozing en toenemende marginalisering van Darfur door de Soedanese 

regering. Waren Darfuri’s in de recente geschiedenis een belangrijke factor 

geweest in de Soedanese staat (als leden van de elite, van de strijdkrachten en de 

ambtenarij), het bewind sinds 1989 van coup-pleger generaal Mohamed el Bashir en 

zijn ‘mentor’, de islamist Hassan el-Tourabi, leidde tot een ‘Arabisering’ van de 

Soedanese overheid op religieuze en etnische basis en een geleidelijke politieke 

uitsluiting van niet-Arabische groepen 1 van buiten het centrale rivierengebied rond 

Khartoum, de traditionele machtsbasis van het bewind. In 2000 was al het Black Book 

verschenen, een invloedrijke studie van de problemen van Darfur en van de ongelijke 

machtsverdeling en regionale uitbuiting in Soedan. Het was geschreven door een 

anonieme groep, de ‘Seekers of Truth and Justice’, die deels de regeringspartij National 

Islamic Front (NIF) hadden toebehoord en waarvan een aantal auteurs later in de 

Darfuri rebellenbeweging de Justice and Equality Movement (JEM) opdoken. Deze 

clandestiene publicatie werd op handige wijze overal in het land heimelijk verspreid 

om aandacht te vragen voor de regio. 

Achtergronden van het conflict lagen niet alleen in de verwaarlozing van Darfur 

door de centrale regering maar ook in de interne spanningen in de regio tussen overwegend 

agrarische, sedentaire, niet-Arabisch sprekende inwoners (de oorspronkelijke 

bevolking, waaronder de Fur, Daju, Tungur, Berti, en Masalit) en de veehoudende 

nomadische groepen in het noorden en oosten van de staat (zoals de Baqqara, Rizeygat, 

Abbala, Ta’isha, de Humr, e.a.). Deze spanningen waren deels het gevolg van locale 

klimaatsverandering, door toenemende droogte, afname van beschikbare waterbronnen 

en weidegronden, en bevolkingsgroei, waardoor de veehouders steeds meer in conflict 

kwamen met de agrarische bevolking die historisch de elite van de vroegere onafhankelijke 

staat Darfur leverde. De traditionele conflictregulering die er bestond, kwam in 

de loop der laatste tientallen jaren steeds meer onder druk te staan, met name toen de 

regering in Khartoum zich ermee ging bemoeien om haar machtsbasis te versterken en 

een verdeel-en-heers politiek begon toe te passen. 

Een belangrijke en naar later bleek funeste stap werd genomen door een vroegere 

premier van Soedan, de noorderling Sadiq al-Mahdi, die in 1986-89 Baqqara Arabische 

milities bewapende om de zuidelijke SPLA (de rebellerende Sudan People’s Liberation 

Army) te bestrijden. Maar dit liep uit de hand toen deze hun wapens tegen de sedentaire 

Darfuri’s begonnen te gebruiken. Dit werd een trend. Vóór het begin van de opstand 

in februari 2003 waren er al vele gewapende incidenten tussen wat simplificerend 

2 werden genoemd de ‘Arabische’ en ‘Afrikaanse’ bevolkingsgroepen in Darfur, 

waarbij taal – en in mindere mate etnische traditie – meestal het onderscheidende 

kenmerk was. Ruimte voor onderhandelingen en compensaties voor bijvoorbeeld 

schade door vee aangebracht was er steeds minder, en de veehouders hielden zich er 

65

66 


ook niet meer aan. De militaire interventie van na 2003 en de geslepen politisering van 

etnische verschillen door Khartoem heeft enorme schade aangericht in het sociale 

weefsel van Darfur. In de hele recente geschiedenis van Soedan (maar ook al in de tijd 

van de Mahdi-opstand in de jaren 1880) blijkt dat kwestieus politiek leiderschap en de 

interferentie van de Islam in de politiek funeste gevolgen heeft gehad voor het land. En 

terwijl in Darfur de bevolking vrijwel geheel islamitisch is, heeft dit haar niet 

gevrijwaard voor vernietigend geweld. Sterker nog, hoe meer het regime in Khartoem 

zich een islamitische agenda aanmat, hoe heviger dat geweld werd. Dit gold ook in de 

Nuba-bergen en in Zuid-Soedan tot aan het vredesakkoord van januari 2005. 

In 2003 en 2004 woedde de strijd in Darfur, tussen de Soedanese regering en haar 

locale milities enerzijds en de rebellenbewegingen en de locale bevolking anderzijds, 

het hevigst. De mate van vernietiging en de aantallen slachtoffers, vluchtelingen en 

IDP’s (internally displaced persons) zijn vrij goed gedocumenteerd. In 2006 en ook 

weer in het droge seizoen van 2007 vond een verheviging van de strijd plaats en het 

totale dodental is nu zo’n 250.000. Meer dan 2,5 miljoen van de in totaal 5,5-6 miljoen 

Darfuri’s is op de vlucht gejaagd en zit in vluchtelingenkampen, met een kwart miljoen 

over de grens in Tsjaad. De locale samenleving is grotendeels vernietigd. Internationale 

hulporganisaties pogen de overlevenden en verdrevenen te assisteren, sterk tegengewerkt 

door de Soedanese overheid. 

Een ‘monitoring and protection force’ van de Afrikaanse Unie (AU) die in 2005 

arriveerde, telt slechts 7.000 mensen en heeft weinig uitgehaald. De AU had in 2004 

Darfur als ‘prioriteit’ betiteld maar heeft eigenlijk niets gepresteerd. Aangezien de 

kwestie-Darfur steeds hoog op de politieke en humanitaire agenda van Westerse 

donorlanden en van de VN stonden, zijn er niet aflatende maar vergeefse pogingen 

geweest een vredesproces op gang te krijgen en een grotere interventiemacht te sturen. 

Door haar nieuwe allianties met China, Rusland en de Arabische landen (o.a. in de VN) 

alsmede haar nieuwe olierijkdom, heeft Soedan deze druk weten te weerstaan. Het 

regime heeft geen enkele boodschap aan de humanitaire pogingen van de internationale 

gemeenschap. Eind 2007-begin 2008 was er sprake van de samenstelling van een 

nieuwe, zogenaamde ‘hybride’ interventiemacht (van AU en VN-soldaten) van ca. 

26.000 mensen die zou gaan assisteren. Ook deze missie wordt door Soedan van alle 

kanten gesaboteerd en is nog lang niet rond. Het conflict is daarom voorlopig uitzichtloos. 

Ter plekke, in Darfur, hebben veel Arabisch-sprekende veehouders na de ethnic 

cleansing-campagnes van vooral de Janjawiid-milities de nu vacante gebieden in bezit 

genomen met hun kuddes. Maar een deel van hen heeft zich tot tegenstander van de 

regering verklaard en zich zelfs verbonden met de Darfuri rebellenbewegingen. En vele 

locale leiders van de oude generatie betreuren het ten zeerste dat het geweld de locale 

etnische verhoudingen heeft vernietigd. Ook zijn er tussen deze Arabisch-sprekende 

groepen gevechten uitgebroken (ICG 2006: 5; Flint 2006).


Genocide? 

In verband met de mogelijke interenationaalrechtelijke gevolgen heeft de vraag of 

Darfur een genocide is veel mensen bezig gehouden. Die is niet gemakkelijk te beantwoorden. 

Als we de omschrijving in de United Nations Convention on the Prevention 

and Punishment of the Crime of Genocide (1948) bekijken zou Darfur daaronder kunnen 

vallen. Maar strikt juridisch gezien zal het geen genocide zijn als daarmee wordt 

bedoeld het ‘volgens een vooropgezet plan’ een bevolkingsgroep van etnische, raciale, 

politieke, sociale of nationale aard te verdrijven en uit te moorden. Maar dit staat ons 

toch niet toe opgelucht adem te halen, zoals de internationale pers en de politici vaak 

hebben gedaan in de afgelopen jaren. Naast het feit dat het Amerikaanse Congres en 

ook voormalig Minister van Buitenlandse Zaken Colin Powell het G-woord (‘genocide’) 

hebben gebruikt (BBC 2004), zijn er ook vele terzake kundige onderzoekers die 

niet aarzelen te spreken van genocide. Alex de Waal, een van de bekendste Darfurdeskundigen, 

sprak in 2004 van ‘genocidal violence’ (De Waal 2004). Gérard Prunier, 

de Franse politicoloog en Afrika-kenner, had het over ‘the ambiguous genocide’ (2005, 

2007). De Soedanese onderzoeker Mahmoud sprak ook over genocide (2004), evenals 

de gezaghebbende Soedan-historicus R. O’Fahey (2003, 2004). 3 Het eerste VN-rapport 

over deze kwestie (UN 2004, p. 4, 160) was voorzichtig en concludeerde dat er geen 

sprake was van genocide (d.w.z., er was geen ‘intent’, zoals de genoemde VN-conventie 

eiste), maar stelde tevens dat ‘... the crimes against humanity and war crimes that 

have been committed in Darfur may be no less serious and heinous than genocide’ 

(ibid., p. 4). 

Een sobere analyse van de feiten tot nu toe bekend onderschrijft inderdaad de 

indruk dat er in Darfur van genocidaal geweld sprake is, hoewel, voor zover bekend, 

niet van een vooropgezette, Nazi-achtige Endlösung waarbij de regering de uitroeiing 

van de niet-Arabische Darfur-bevolking had voorbereid. De massaslachtingen en de 

vernietiging van de bestaansvoorwaarden van de Darfuri’s kwamen op tijdens de massieve 

counter-insurgency-campagne die in april 2003 begon, en waarin het leger en de 

met het regime gelieerde milities (‘Janjawiid’, zwaar bewapende ‘Arabische’ groepen te 

paard, maar ook in pick-up auto’s) van Khartoem de vrije hand kregen 4 om alles en 

iedereen die te maken had of leek te hebben met het verzet te verdrijven of te doden, 

wat verder ook de gevolgen zouden zijn. De enige voorwaarde was dat het ‘rustig’ 

moest worden in Darfur. Verder vond deze campagne plaats op basis van een sterk 

racistische, geëtniseerde ideologie 5 , die nieuwe tegenstellingen schiep tussen de centraal-Soedanezen 

(die van ‘Arabische origine’, die zichzelf awlad al balad (= de echte 

mensen van het land) noemen 6 ) en de niet-Arabisch-sprekende maar eveneens islamitische 

Darfur-bevolking, door de centraal-Soedanezen ‘ajam (= barbaren) genoemd. De 

gearabiseerde veehoudervolken in Darfur werden hierbij volop ingezet. Darfur is een 

van de meest schrijnende voorbeelden van ethnic cleansing in Afrika. Een onbelicht 

maar saillant aspect van de problematiek is verder dat in de loop van het conflict ook 

67

68 


vrijwel alle archieven over Darfur zijn vernietigd: een bewuste poging tot wegvagen 

van de geschiedenis van dit eens trotse en tot 1916 onafhankelijke sultanaat. Het 

ondersteunt de these dat hier sprake is van een creeping genocide. 

De vernietiging van een samenleving 

Voor de gewone bevolking in Darfur is de kwestie van wel of geen genocide natuurlijk 

absurd, zo niet pervers; de gevolgen voor hen zijn catastrofaal. Honderdduizenden zijn 

gedood, meer dan 2 miljoen mensen werden verdreven en chaos en onveiligheid regeren 

hun dagelijks leven, zelfs in de IDP-kampen. De woongebieden van de sedentairagrarische 

bevolkingsgroepen in Darfur – maar ook die van vele niet-Arabische Zaghawa-veehouders, 

een groot volk in Noord- en West-Darfur en leiders in de opstand – zijn 

ontvolkt en hun woningen, akkers, vee en graanvoorraden verbrand of geroofd. Relaties 

met de Arabische veehoudervolken zijn wellicht onherstelbaar verstoord. De economische 

structuur van Darfur is zwaar geschaad. Een terugkeer van de verdrevenen naar 

hun woongebieden of zelfs naar hun levenswijze van vóór het conflict is ondenkbaar: 

de bestaansvoorwaarden zijn er niet meer. 

Verdere gevolgen van het genocidale geweld zijn de traumatisering van een hele 

generatie, grote sociale problemen door de vernietiging van families en verwantschapsbanden, 

en nieuwe spanningen tusen mannen en vrouwen door het seksuele geweld 

toegepast door de Janjawiid en de Soedenese legereenheden op een door schaamte en 

eer gekenmerkte samenleving. 

De diverse etnische groepen maken op dit moment een radicaal proces van sociale 

desintegratie en transformatie door, in gang gezet door geweld en dislocatie naar Tsjaad 

of naar andere delen van Soedan. Dat deze crisis Darfur treft zo’n 18 jaar na de catastrofale 

droogte en hongersnood van de jaren 1980 is wederom een grote aanslag op de 

samenleving. Hoewel vaak gezegd is dat de Darfuri’s meesters zijn in overleven, is er 

een grens aan dat incasseringsvermogen en gezien de impact van de vernietiging van de 

sociale relaties en het ‘sociale kapitaal’ dat er nog bestond, zal het land grote moeite 

hebben tot een staat van normaliteit terug te keren. 

Aangezien het geweld doorgaat en de etnische en politieke tegenstellingen nog 

volop worden aangewakkerd, kan er geen begin worden gemaakt met onderhandelingen 

of verzoening. Hoewel er bij woordvoerders van de getroffen bevolkingsgroepen, zowel 

de Afrikaans-sprekende groepen (die overigens meestal ook Arabisch beheersen) als de 

‘Arabische’ groepen in Darfur, langzaam een besef groeit dat ze zijn meegesleept in een 

desastreus conflict dat hun land zwaar, wellicht onherstelbaar, heeft geschaad, wil dit 

nog niet zeggen dat ze een gezamenlijke oplossing zullen kunnen bereiken. 

Internationale reactie 

Vanaf het begin van de gewapende strijd in 2003 was er veel publiciteit in de wereldpers 

over Darfur. De meeste feiten – hoewel niet het exacte aantal gedode en gewonde


mensen en de schaal van de vernietiging – waren al spoedig bekend. Maar een effectieve 

internationale respons bleef uit. 

De diverse pogingen van de VN en van bemiddelaars in de loop der jaren werden 

door de regering in Khartoem vertraagd of getorpedeerd. Men saboteerde zelfs de 

humanitaire hulppogingen voor de overlevenden en de IDP’s. Diepe verontwaardiging 

groeide over de cynische houding van de Soedanese overheid, 7 die alles ontkende en 

niet terugdeinsde voor de meest aperte leugens om de internationele publieke opinie en 

de VN-missies maar in verwarring te brengen. Sommige waarnemers van het politieke 

systeem in Soedan, dat wordt beheerst door een islamistisch referentiekader, wijzen op 

de gehanteerde technieken van talaahuf (= tactisch manoeuvreren en de boot steeds 

afhouden) en taqiyya (= verhulling en hypocrisie) die de Soedanese overheid steeds 

maar weer toepaste. Soedan wist zich ook steeds gesteund door haar Arabische bondgenoten: 

de Arabische landen hebben – bijvoorbeeld bij monde van de Arabische Liga 

– erg weinig tot geen kritiek laten horen op de Soedanese overheid, aldus bevestigend 

dat zij nauwelijks een morele agenda hebben en de gewone bevolking in de steek laten. 

Een anti-Westerse opstelling lijkt voor hen belangrijker dan een rechtvaardige politieke 

oplossing voor het Darfur-probleem. 

De diverse rondes van onderhandelingen tussen Khartoem en de rebellenbewegingen 

Justice and Equality Movement (JEM) en (delen van de) Sudan Liberation Movement 

(SLM) leidden in Abuja in april 2006 tot een soort akkoord met de grootste factie 

van de SLM onder M.A. Minawi, die presidentieel adviseur van de Soedanese 

president werd, maar dit vond geen weerklank in het veld. De rebellenbewegingingen 

splitsten zich in de afgelopen paar jaar verder op en nieuwe groeperingen kwamen naar 

voren. De SLM-Minawi, die ook al geen goede reputatie had door schending van 

mensenrechten, speelt nu geen rol van betekenis meer, maar de andere groepen 

handhaafden zich tot op de dag van vandaag en lijken militair niet te verslaan. Echter 

ook zij hebben geen schoon blazoen en hebben zich schuldig gemaakt aan diverse wandaden. 

Khartoem echter spant de kroon bij het continue geweld, met luchtbombardementen 

op dorpen en veekuddes, verkrachting als oorlogstactiek, continue aanvallen op 

burgerdoelen, blokkades, sabotage van de hulpverlening, en straffeloos laten opereren 

van de Janjawiid. In december 2007 werd zelfs de beruchtste Janjawiid-leider, Musa 

Hilal, door de regering benoemd tot ‘speciaal presidentieel adviseur’: een welbewuste 

belediging van de internationale gemeenschap en de VN. 8 De rol van de Soedanese 

staat is dus bijzonder kwalijk te noemen. Er is geen enkel teken van goede wil getoond 

in het Darfur-conflict. Men zou kunnen zeggen dat als het woord rogue state 9 ergens 

van toepassing is, dan is het op het Islamistische regime van President M. El Bashir en 

zijn NIF-NCP partij. 

Het spreekt vanzelf dat het akkoord van 2006, het Darfur Peace Agreement, op 

sterven na dood is. De geplande nieuwe internationale missie (de UNAMID, de AU- 

VN-macht) en de EUFOR (de Europese inteventiemacht die zou moeten opereren net 

69

70 


over de grens in Tsjaad, o.a. ter bescherming van de vluchtelingenkampen) zijn er nog 

lang niet. Als de UNAMID-missie er niet in slaagt het geweld te stoppen en de partijen 

aan de onderhandelingstafel te dwingen, zal Darfur geen kans hebben op vrede of 

herstel. 

Gevolg van de zwakke, of in ieder geval onvoldoende en ineffectieve respons van 

de internationale gemeenschap in de afgelopen jaren is geweest dat het geweld uit de 

hand is gelopen en dat de Soedanese overheid werd gesterkt in haar idee dat zij zich 

straffeloos kan vergrijpen aan de eigen bevolking en aan niemand verantwoording 

schuldig is. Dit heeft verder geleid tot: 

- continuering van het geweld: meer doden, meer vernietiging, meer daders 

- verscherping van de tegenstellingen in Darfur tussen ‘Arabische’ en ‘Afrikaanse’ 

bevolkingsgroepen op etnische en op racistische basis 

- verdere verharding van het elitaire en dictatoriale regime in Khartoem en 

toenemende repressie van civil society organisaties 

- nieuwe internationale allianties van Soedan, met name met China (dat de 

Soedanese olie afneemt), Maleisië, Syrië 10 en Iran, die het regime ongevoelig maken 

voor druk vanuit de VN of de internationale gemeenschap om het beleid te wijzigen 

- de Islamistische agenda van het Soedanese regime is in grote problemen gekomen 

door interne verdeeldheid, hetgeen weer leidde tot vernauwing van de machtsbasis van 

de staatselite, maar is nog niet verdwenen. Deze agenda brengt de nationale identiteit 

en cohesie van Soedan in gevaar 

- uitbreiding van het conflict naar Tsjaad en zelfs de Centraal-Afrikaanse Republiek, 

actieve bemoeienis van de Soedanese overheid met ‘Arabische’ rebellenbewegingen 

gericht tegen de regering in Tsjaad, en toeloop naar Darfur van bandieten uit de hele 

regio voor plundering en roof 

- collectieve demonisering van de Arabische Darfuri’s als betrokken bij het 

genocidaal geweld, hoewel er vele tekenen zijn dat deze er nu zelf nu ook zwaar onder 

lijden 11 

- een gebrek aan planning of discussie, zeker ter plekke, over hoe de postconflictsituatie 

in Darfur eruit moet zien. 

Vooruitzichten voor de Darfurese samenleving 

Met een ‘verwerking’ van de impact van het genocidaal geweld in Darfur is dus nog 

nauwelijks begonnen. De dominante uitdaging voor de Darfuri’s op dit moment is nog 

steeds het overleven, en er wordt weinig nagedacht over verzoening, herstel van de 

samenleving, of over toekomstige relaties met de Soedanese staat of wederzijdse 

relaties van veehouders en landbouwers. Omdat de strijd nog steeds doorgaat, er 

onverzoenlijke vijandbeelden zijn ontstaan door een racistisch discours en door de 

ongekende wreedheden, en er geen enkele sprake is van terugkeer van vluchtelingen of 

IDP’s, kan niet worden gesproken over verwerking en verzoening – geheel abstracte


termen op dit moment. NGO’s en humanitaire instanties hebben ook nog geen concrete 

pogingen kunnen ondernemen vanwege de onveiligheid. 

De sociale en pychologische effecten van langdurig en vernietigend geweld zijn 

groot. De zicthbaarheid van het doden, het martelen en het seksuele misbruik is voor de 

overlevenden, en vooral bij de jonge generatie, sterk traumatiserend. De gevolgen zijn 

voorspelbaar. Studies hebben uitgewezen dat onder overlevenden/getuigen van dit soort 

oorlogsgeweld agressie, persoonlijkheidsstoornissen, misbruik van anderen en de neiging 

om zelf geweld te gebruiken in sociale relaties zeer waarschijnlijk zijn. Wantrouwen 

zo niet haat heeft zich genesteld in de percepties van Darfuri’s ten aanzien van hun 

regering en hun vroegere buren. 

Vooruitzichten voor een soort normalisering van de situatie in Darfur zijn er alleen 

als het Soedanese regime stopt met haar desastreuze politieke en militaire inmenging in 

Darfur en het systematische geweld een halt toeroept. Een radicale machtswisseling en 

de installatie van een democratisch en ‘inclusief’ bewind zou een goede zaak zijn, maar 

dit is nogal onwaarschijnlijk. Wachten tot het regime verdwijnt en steun geven aan 

gewapend verzet is een optie, maar die levert op korte termijn weinig op. Wenselijk en 

in principe mogelijk is natuurlijk een politieke oplossing, te bereiken via onderhandelingen 

tussen regering en rebellenbewegingen onder neutrale, vertrouwde bemiddelaars. 

Hierbij zouden China en Rusland hun steun aan het regime in Khartoem moeten 

afbouwen, of in ieder geval druk moeten uitoefenen op het bewind om zijn internationale 

verdragen en humanitaire verplichtingen na te komen. Dit is, gezien de aard van 

China’s en Ruslands buitenlandse politiek, de doelstellingen van het Soedanese regime, 

en de mislukking van het zogenaamde Abuja-vredesproces, op korte termijn ook nogal 

onwaarschijnlijk. 

Meer specifiek in het land zelf zou men wensen dat er een democratische politieke 

cultuur ontstaat, die kritisch debat en reflectie bevordert, die religie (met name de 

Islam) buiten de nationale politiek laat, die de Soedanese nationale identiteit op andere, 

bredere basis definieert (federaal, niet-Arabisch, niet islamistisch), en dat men via 

grondwetshervorming en decentralisatie de diverse regio’s de kans geeft grotendeels 

hun eigen problemen op te lossen. 

In Darfur zullen uiteindelijk de diverse groepen van landbouwers en veehouders, nu 

gestereotypeerd langs de lijnen van ‘Afrikaans’ en ‘Arabisch’ of ‘gearabiseerd’, toch 

weer tot een soort overeenkomst moeten komen over het gezamenlijk of gedeeld 

gebruik van het land, in aansluiting op conflictbeslechtingsmechanismen die er vóór de 

oorlog bestonden. Hierbij moet de regio een grote investeringsimpuls krijgen van de 

centrale overheid, te realiseren met geld uit de olieopbrengsten. Een tweede punt is een 

proces van berechting van de ergste oorlogsmisdadigers via zowel locale rechtspraak in 

Soedan als via een internationaal gerechtshof, bijvoorbeeld het International Criminal 

Court (ICC). De grote vissen, zoals Musa Hilal, de beruchtste Janjawiid-leider en een 

man die ook persoonlijk vuile handen heeft, moeten worden berecht door het ICC. 12 

71

72 


Ten derde, een soort Waarheidscommissie moet worden opgericht om de geschiedenis 

van het conflict, de bestaande grieven, en (de effecten van) het oorlogsgeweld te 

bekijken. Dit onder internationale supervisie. Ten slotte moeten de inwoners van Darfur 

de kans krijgen om zelfstandig hun land te rehabiliteren en te ontwikkelen zonder 

politieke inmenging van de centrale regering, zoiets als nu ook in Zuid-Soedan gebeurt 

na het CPA-vredesakkoord van januari 2005. Daaraan zou een poging gekoppeld 

kunnen worden om op locaal en regionaal niveau procedures en sociale mechanismen 

van compensatie en van verzoening in te stellen. 

Echter, bij velen bestaat de vrees dat het al te laat is en dat de scheidslijnen, met 

name door het onbeschrijflijk wrede geweld, de massaslachtingen, het racisme, de 

vernederingen en de vernietiging van het leefmilieu voorgoed getrokken zijn. Het zal 

inderdaad zeer moeilijk zijn na de destructie, de wetteloosheid 13 en de ontreddering 

weer een soort ‘sociaal contract’ te sluiten tussen de ‘Afrikaanse’, agrarische volken, de 

Arabisch-sprekende veehoudervolken, en de regering. De erfenis van geweld is psychologisch 

diep verankerd en zal – bij afwezigheid van een traditie van democratisch denken 

of van een rationeel en open publiek debat in Soedan over gelijkheid, erkenning 

van rechten, ontwikkelingsopties en identiteitskwesties in het land – de groepsrelaties 

langdurig negatief beïnvloeden. Ondanks de pogingen van de nog bestaande civil 

society-organisaties in zowel Khartoem als Darfur, is zelfs het begin van een proces van 

verwerking van het genocidale geweld nog ver weg. 

Noten 

1. Meestal genoemd de awlad al-bahar (de rivierzone-mensen) tegenover de Darfuri’s 

als awlad al gharb (mensen uit het westen). 

2. Simplificerend omdat er veel interactie en wederzijdse huwelijken waren die de 

grenzen hadden vervaagd. Ook was er sociale mobiliteit van mensen behorend tot de 

‘Afrikaanse’ groep die tot een ‘Arabische’ groep toetraden en andersom. Ook waren 

allen moslims (in diverse gradaties en richtingen). 

3. Zie ook het initiatief van Google Earth en het US Holocaust Museum om het Darfur 

geweld in kaart te brengen: http://www.nrc.nl/buitenland/article685780.ece/ 

Verwoesting_Darfur_op_Google_Earth. 

4. Zie: BBC, ‘Sudan ‘backs’ Janjaweed fighters’, 18 oktober 2006 (online: http:// 

news.bbc.co.uk/go/pr/fr/-/2/hi/africa/6060976.stm). 

5. Zie O’Fahey 2004. Vgl. ook E. Wax, “We want to make a light baby”, Washington 

Post, 30 juni 2004 (online: www.washingtonpost.com./wp-dyn/articles/A16001- 

2004Jun29.html). 

6. De machthebbers sinds jaar en dag in Soedan komen van drie tribale groeperingen in 

het ‘rivierengebied’ (in de driehoek Kosti-El Obeid-Khartoem): de Shaigiya, de 

Ja’aliyin en de Danagla.


7. Vgl. Rami G. Khoury, 2004, ‘Darfur’s ugly resonance in the Arab world’, Daily Star 

(Beirut), 11 augustus 2004; Mobin Pandit, 2007, ‘Activist blasts Muslims, Arabs over 

Darfur stance’, The Peninsula (Qatar daily), 20 februari 2007; en de bijzonder 

beschamende uitspraken van de secretaris-generaal van de Muslim ‘Ulama Internation 

Union, ene Dr. Mohammed Saleem al ‘Awa, op Al Jazeera TV op 15 september 2004, 

toen de omvang van het geweld allang bekend was. Hij beweerde dat er geen door de 

regering bewapende milities actief waren, geen ethnic cleansing, geen genocide, dat de 

Soedanese regering geen enkele blaam treft behalve dan haar verantwoordelijkheid 

voor de onderontwikkeling van de regio. Verder was het vooral een kwestie van ‘een 

Westers-Zionistische samenzwering tegen Soedan’. 

8. Vgl. E. Reeves, ‘Musa Hilal, Minister of Offense’, in: The New Republic, 31 januari 

2008 (online: www.tnr.com/politics/story.html?id=be8e8833-55ce-4158-9b05- 

3fa57ec524c0). 

9. Vgl. R.I. Rotberg, red., 2007, Worst of the Worst: Dealing with Repressive and 

Rogue Nations. Washington, DC: Brookings Institution. 

10. Op 14 september 2004 berichtte het Duitse dagblad Die Welt zelfs dat er geruchten 

waren dat Syrië chemische wapens had getest op de bevolking in de Jebel Marra in 

Darfur. Zie: ‘Sudan chemical weapons allegations from Norway, Germany’, op de 

AFROL News website, http://www.afrol.com/articles/13956. 

11. Zie o.a.: S. MacCrummen, ‘Arab nomads, not pro-anything, also suffer in Darfur’, 

Washington Post, 7 april 2007 en: ‘Darfur Arab rebel group disband and joins JEM’, 

Sudan Tribune 2 februari 2008 (online: http://www.sudantribune.com/ 

spip.php?article25786). 

12. Dat geldt ook voor de Soedanese politieke en militaire top. Zie reeds de oproep van 

Human Rights Watch, van 12 december 2005: ‘U.N.: Put Sudan’s Top Leaders on 

Sanctions List’. 

13. Zie V. Tanner, Rule of Lawlessness. Roots and Repercussions of the Darfur Crisis. 

London: Sudan Advocacy Coalition, 2008. 

Literatuur 

BBC, 2004, ‘Powell declares genocide in Darfur’, 9 september 2004, online: http:// 

news.bbc.co.uk/2/hi/africa/3641820.stm 

BBC, 2006, ‘Sudan ‘backs’ Janjaweed fighters’, 18 oktober 2006, online: http:// 

news.bbc.co.uk/go/pr/fr/-/2/hi/africa/6060976.stm. 

De Waal, Alex, 2004, ‘Tragedy in Darfur’, Boston Review 21(5), online: 

www.bostonreview.net/BR29.5/dewaal.htm. 

De Waal, Alex & Julie Flint, 2006, Darfur. A Short History of a Long War. London: Zed 

Books. 

Flint, Julie, 2006, ‘Darfur - The Arabs are victims, too’, Washington Post, 27 November 

2006. 

73

74 


ICG, 2006, To Save Darfur. ICG Africa Report N o 105. Brussels: International Crisis 

Group. 

Mahmoud, Mahgoub El-Tigani, 2004, Inside Darfur: ethnic genocide by a governance 

crisis. 

Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 24(2): 3-17. 

O’Fahey, Rex S., 2004a, ‘Darfur: A complex ethnic reality with a long history’. 

International Herald Tribune, 15 mei 2004. 

2004b, A distant genocide in Darfur, Sudan Studies Association Newsletter 23(1): 6-7. 

Prunier, Gérard, 2005, Darfur. The Ambiguous Genocide. London: Hurst & Co. 

2007, ‘Sudan: genocide in Darfur’, in: Le Monde Diplomatique, English edition, 8 

March 2007. 

Seekers of Truth and Justice, 2000, The Black Book: Imbalance of Power and Wealth in 

the Sudan, online op: www.sudanjem.com/sudan-alt/english/books/blackbook_part2/ 

bbtwo.htm en op www.sudanjem.com/sudan-alt/english/books/blackbook_part2/ 

bbtwo.htm. 

Sudan Tribune, 2008, ‘Darfur Arab rebel group disbands and joins JEM’, 1 februari 

2008 (www.sudantribune.com/spip.php?article19124).

Activiteiten 


In mei 2008 organiseert het Blaise Pascal Instituut twee symposia. 

Betere mensen maken 

In het symposium Betere mensen maken staat het mensenlijk streven naar het 

beheersen en verbeteren van de mens centraal. Nieuwe technieken om het menselijk 

lichaam te perfectioneren of voor te selecteren op wenselijke eigenschappen in preembryo’s, 

maken hun opmars. Maar wat is ‘beter’? Hoe dwingend zijn mogelijkheden 

tot ‘verbetering’? en hoe verhoudt deze ‘verbetering’ zich tot morele en relationele 

kwaliteiten en human flourishing? Discussie met onder andere klinisch geneticus 

Mariet Elting (Vumc), moleculair biofysicus Cees Dekker (TU Delft), filosoof Paul 

Verbeek (Universiteit Twente) en directeur van het Blaise Pascal Instituut / hoogleraar 

wijsgerige ethiek Bert Musschenga. Betere mensen maken wordt georganiseerd naar 

aanleiding van de publicatie De utopie van de maakbaarheid: een bundel essays van 

medewerkers en (ex) aio’s van het Blaise Pascal Instituut. 

Datum: 15 mei 2008, 13.00-17.00, Amsterdam, Vrije Universiteit: Kerkzaal 

Voor meer informatie en opgave, zie: www.blaisepascal.nl 

Europese schuldgevoelens 

In La Tyrannie de Pénitence (Tirannie van het berouw, Amsterdam: Sun, 2007) 

beargumenteert de Franse filosoof Pascal Bruckner dat Europa, door zich te 

onderwerpen aan de tyrannie van boetvaardigheid en zelfcensuur, een moreel bankroet 

over zichzelf afroept. In het symposium Europese schuldgevoelens zal Pascal Bruckner 

met oud-minister en politicus Jan Pronk in discussie gaan over het ‘onvermogen’ van 

Europa verantwoordelijkheid te nemen voor de gruwelijkheden in de wereld. Europese 

schulgevoelens wordt mede georganiseerd door VU-podium en vindt plaats naar 

aanleiding van het verschijnen van deze genocide-special van In de Marge. 

Datum: 26 mei 2008, 20.00-21.30, Amsterdam, Felix Meritis, Keizersgracht 324. 

Voor meer informatie en opgave, zie www.vupodium.nl en www.blaisepacal.nl 

75

Van de redactie

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?