tasavvuf feısefesi - Ankara Üniversitesi Kitaplar Veritabanı

ANKARA ÜNIVERSITESI
ILÂHIYAT FAKÜLTESI YAYINLARI
127
MUHY İ DD İ N İ BNIFI-ARAB İ'N İ N
TASAVVUF FEISEFES İ
Yazan:
Çeviren:
A. E. Affifi Dr. Mehmet Dağ

ANKARA ON İVERS İTES İ
ILAHIYAT FAKÜLTESI YAYINLARI
127
MUHY İ DD İ N İ BK11-ARAB İ'N İ N
TASAVVUF FELSEFES İ
Yazan:
Çeviren:
A. E. Affifi Dr. Mehmet Dağ

IÇINDEKILER
Çevirenin Önsözü 7
Önsöz 11
Giri ş 15
Bölüm I. Varl ık Nazariyesi 21
Ibnu'l-Arabi'nin Metafizik Hakikat Görü şü 21
I. a) Varl ık (yucad)'un Anlam ı 21
b) Varlık Dü şüncede mi yoksa d ış alemde mi Şeylerin Mâhiyetlerinden aynlabilir 24
c) Varlık ve Varolmak. Yokluk ve Var-de ğil 25
d) Varlık'ın Türleri 26
e) Zorunluluk, imkan ve imkansızlık 27
II ( I). a) Bir ve Çok: "Hakk ve Halk" 28
b) ibnu'l-Arabrnin Mutlak Monismi ve Hallac' ın Dualismi 30
c) Ibnu'l-Arabi'nin Bir'le Çok aras ındaki münasebeti ifade tarz ı : Hakk ve
Halk 32
II (II). Tenzih ve Te şbih (A şkınlık ve İçkinlik) 34
II (III). a) Sebeplilik ve ibnu'l-Arabi'nin Sistemindeki Yeri 39
b) Bir bütün olarak Alemin Sebebi 41
c) Ilahi İsimlerin Sebepliliği 45
III (1). a) Zat-S ıfatlar ve Isimler 46
b) Bilgimizle ili şkisi açısından Hakikat 47
e) ibnu'l-Arabrnin Allah' ın Ahlaki ve Şahsi Isim ve Sıfatlannı açıklama tarz ı 51
d) Ilahi İsimlerin iki Yönü (Manzaras ı) 55
III (u). a) Sabit Örnekler ya da Gizli Hakikatlar (el-acyan es-sabita) 56
b) Ibnu'l-Arabrnin Sisteminde Acyan es-Sabita'n ın Yeri 59
IV. a) Ilınu'l-Arabrnin Varlığın Birliği Ö ğretisi 60
b) Islamın Allah' ı ve Vandet-i Vucud'un Bir'i 62
e) Ibnu'l-Arabrnin Ö ğretisinde Bir Uluhiyet Telakkisi 64
d) Ibnu'l-Arabrnin Vandet-i Vire -ad Ö ğretisi ve Yeni-Eflatunculuk 65
e) Ibnu'l-Arabrnin Görü şüne göre, Tecelliler Sistemi Plotinus'un ak ışlarının yerini
alır 67
Bölüm II Ibnu'l-Arabrnin Kelâm (Kelimetullaah=Logos) Ö ğretisi 70
A.a) Ibnu'l-Arabrnin Logos (Kelâm) Nazariyesinin Ontolojik Yönü: Hakikatlar ın Haki-
kati olarak Kelâm: Alemin Yarat ıcısı, Hayat Vericisi ve Akli Ilkesi olarak Kelâm 71
3

) Kelâm' ın Tasavvufi Yönü 75
c) Muhammed'in Hakikati, Kutup ile di ğer Peygamber ve Veliler aras ındaki Münasebet
75
d) ibnu'l-Arabi'nin Kutup (ya da Hz. Muhammed'in Hakikati) Nazariyesinin Genel
Metafizik O ğretisiyle olan Münasebeti 78
e) Kelâm' ın Üçüncü Ciheti: Yetkin İnsan olarak Kelam 79
f) Küçük Mem olarak Yetkin İnsan 83
g) Alemin Sebebi olarak Yetkin İnsan 83
h) ibnu'l-Arabi'nin Kelüm Ö ğretisinin Kayna ğı ve Genel Mülahazalar 85
B. a) ibnu'l-Arabi'nin Nübüvvet, Risület ve Velüyet (Velilik) Görü şü: Hatem el-Evliyü
(Velilerin Mührü) Meselesi 91
b) Velinin Anlam ı 91
e) Velilik ve Umisımi Hilüfet (el-Hil5fet el-Amme) 93
d) ihnu'l-Arabi'nin İslam Velilerine mal etti ği Haklar 94
e) Velilerin Mührü (hatem el-evliyü) 95
Bölüm III. ilınu'l-Arabrnin Bilgi Nazariyesi, Psikoloji ve Tasavvufu 98
I. Bilgi Nazariyesi 98
a) Çe şitli Onerme (Hüküm) Türleri 99
b) Hadsi (Sezgiye dayanan) ya da Bât ıni Bilgi 100
c) Hadsi (Sezgiye dayanan) ya da Bat ıni Bilginin Husiisiyetleri 101
d) ibnu'l-Arabrnin Tasavvufi Bilgisi 103
II. Psikoloji 108
A. Tasavvufi ve Metafizik Psikoloji, ibnu'l-Arabrnin Nefs Nazariyesi 108
a) Cüz'i Akıllarla Külli Akıl aras ındaki İli şki 108
b) Sûfînin Kalbinin De ği şkenliği 111
e) ibnu'l-Arabrnin Nefsin Mahiy-eti Nazariyesi 111
d) -Uç Nefs aras ındaki İli şki 112
B. Tecrübi Psikoloji 114
a) idrak (Alg ı) 115
b) Tasavvuri Bilgi (Kavramsal Bilgi=-el—ilm et—tasavvuri) 116
e) Şehvet ve İrâcleden Ibnu'l-Arabi'nin Anlad ıkları 117
d) 1bn-İli-Arab -P/ün Psikoloji ve Rüya Nazariyesinde Hayül'in Anlam ve Yeri 118
e) ilınul-Arabi'nin Rüya Nazariyesi 119
f) Sâfinin Yarat ıcı Gücü 121
III. Stıfilik ve Si5fi Tecrübenin Son Hedefi 124
a) Eski Sûrilere göre Sûfili ğin Hedefi 124
b) Fena' ıun Anlamlar ı 127
e) Tedrici bir süreç olarak Fena 128
Bölüm IV. ibıau'l-Arabrnin Dini, Ahlak ve Estetik 132
I. ibnu'l-Arabrnin Evrensel Dini 132
a) Allah'a İman etme yollar ı 133
b) İnançların Takdiri 135
II. Ahlak ve Theodise 136
4
a) Kader ve irade Hürriyeti 136
b) Hayır (iyilik) ve Şer (Kötülük) Meselesi 139

c) İyilik ve Kötülüğün İzâfâliği (Göreli ği) 139
d) Ibnu'l-Arabrnin Nazariyesinde İyilik ve Kötülü ğün Şerratla olan Münasebeti
ve Ilahi İradenin Yeri 141
e) Ilahi İradenin Anlamı 141
III.
Müeâzât (Cezâ) ve Müldfüt (Ödül) Meselesi: Ibnu'l-Arabrnin Cennet ve Cehennem
Anlayışı, ve Öteki Dünya Görü şü 144
IV. Ibnu'l-Arabrnin Estetik'i 149
EK
a) Aşk Görü şü ve Sistemindeki Yeri 149
b) "Üç çe şit Aşk 150
e) Güzellik A şk' ın Temelidir 151
Ibnu'l-Arabrnin Sisteminin Kaynaklar ı 153
a) Ibnu'l-Arabi ve İbn Meserre 157
b) Ibnu'l-Arabrnin Dü şüncesini Etkileyen Kaynaklar 162
e) Ihvân es-Safâ'n ın Risâleleri, Fârâbi ve müslüman Yeni-Eflatuncularm Eser-
leri 162
d) Ibnu'l-Arabi ile Ihvân es-Safa'n ın birleştikleri Noktalar 163
Varlık Nazariyes i Hakk ında 164
Psikoloji ve Bilgi Nazariyesi Hakk ında 165
Küçük Mem ve Büyük hem Hakkında 166
e) Hallâc'm Ibnu'l-Arabrye Etkisi 167
f) Kelâmeıların Ibnu'l-Arabrye Etkisi 169
g) Ibnul-Arabrnin Sisteminde Kur'ân ve Hadis Unsuru 169
Yararlanılan Esuder 173
Kitap ve Şahıs isimleri Dizisi 177
Teknik Terimler Dizisi 181
5

ÇEVİRENİN ONSÖZÜ
Alâ Affifi'nin 1938'de CAMBR İDGE UN İVERS İTY PRESS
tarafından yayınlanan "Muhyiddin finu'l-Arabrnin Tasavvuf Felsefesi"
(The Mystical Philosophy of Muhyid Din Ibnu'l-Arabi) adl ı eserini türk okuyucusunun
incelemesine sunmu ş bulunuyoruz. Bu eser, anla şılaca ğı üzere,
bugüne kadar ib nu'l- Ar abi hakk ında yaz ılmış eserler aras ında, onu bütün
cephesiyle ele alan ilk ve ayn ı zamanda tek eser görünümündedir. Yazar,
kendisinin de belirttiği üzere, konuyu böylesine kapsaml ı bir şekilde ele almasına
ra ğmen, ib nu'l- Ar abi hakk ında söylenecek her şeyi ortaya koydu ğu
iddias ında de ğildir; yazar ın tek amac ı, bu konuda çal ışacaklara İ b nu'l-
Ar abrnin tasavvuf felsefesini anlama bak ımından, yararl ı bir anahtar verebilmektedir.
Öyle görünüyor ki, yazar, kendisinden beklenen bir aç ıklık ve
üstün bir beceri ile bu anahtar ı bize sağlamıştır. Ancak, do ğu tasavvufunu bir
bat ı dilinde ifâde ederken, her zaman ortaya ç ıkan terminoloji sorunu ile kar şı
kar şıya kalmış ; Pantheism ve Monism gibi daha çok bat ı felsefesine özgü terimleri
kullanmak zorunluğunu duymu ştur. Aradaki mahiyet fark ına ra ğmen,
yazarın bu yola gitmesi, konunun bat ıl ı okuyucularca daha kolay anla şılmas
ını sağlamak olsa gerektir. Pantheism veya monism'den söz ederken, İslam
vandet-i vudıdeulu ğunu kastetti ği, aç ıklamalar ından ve ibnu'l- Ar abi'-
den verdiği örneklerden aç ıkça anla şılmaktad ır. Bu sebeple Affifi'nin do ğu
mistisizmini bat ı felsefesinin terminolojisine tercüme etti ği şeklinde baz ıların
ın yapt ığı ele ştiriler, ancak konunun islâmi muhtevas ı gözden ırak tutuldukça,
geçerli olabilir ve yanl ış anlamalara yol açabilir. Yaln ız yazar ın, eserini
bir batı dilinde ve batılı okuyucuyu gözönüne alarak bu yola girdi ği dü şünülecek
olursa, bu hareketin hakl ı bir takım nedenlere dayand ığı ortaya ç ıkar.
Öte yandan bat ılı okuyucular için konuyu daha bir aç ıklığa kavu şturmak
amac ıyla yazar ımı zın baz ı hususlarda İ b nu'l- Ar abryi Ile gel ve S p in o z a
ile kar şıla şt ırması olağand ır. Ne kadar farkl ı temellere dayamrsa dayans ın,
insan dü şüncesine baz ı hususlarda ortak sonuçlara ula ştığın ı hayretle de ğil,
tabii kar şılamak gerekir. Asl ında bat ı felsefe ve mistisizmini do ğu felsefe ve mistisizminden
tamam ıyla ayr ı düşünmek ve aralar ında hiçbir ortak cihet olmadığını
ileri sürmek, her zaman hakl ı nedenlere dayanmamaktad ır: özellikle

Spino z a'mn Ortaça ğ Yahudi felsefesi arac ılığı ile İslam felsefesinden pay ını
aldığı bilinmektedir. Bu konuda H. A. W olfs on'un "Philosophy of Spinoza,
Unfolding the Latent Processes of His Reasoning" (Cambridge, Mass. 1948)
adlı eseri bize yol gösterecek niteliktedir. Bu bak ımdan Affifrnin yapt ığı
kar şılaştırmaları anlayışla kar şılamak gerekir.
Bu tür kar şıla şt ırmalar daha geni ş bir ölçüde, hatta bazan a şırılıklara
kaçarak, Türk bilgini Mehmet Ali Ayni taraf ından da yap ılmışt ır. Onun
Türkçe yazd ığı " Şeyh-i Ekber'i Niçin Severim" ( İstanbul 1339-1341) adl ı
eseriyle, Frans ızea'ya Ahmet Re ş it tarafından yap ılan çevirisi (La Quintessence
de la Philosophie de Ibn-i-Arabi), bunun örnekleriyle doludur. Şüphesiz,
Ayni'nin yapt ığı kar şdaştırmalar ve buldu ğu ortak noktalar yarardan
yoksun olmamakla birlikte, bu tür kar şılaştırmalarda ihtiyat ı elden b ırakmamak
gerekir.
Bu arada, Sayın Prof. Dr. Nihat Keklik'in "Muhyiddin İbnu-l-Arabi,
Hayatı ve Çevresi" ( İstanbul 1966) adl ı eserindeki bir iddias ına da de ğinmeden
geçemiyece ğiz. Sayın Prof. Keklik'in belirtti ğine göre, (s. 9) "H. S. Nyberg'in,
H. Corbin'in, A. Perrier'in, Dr. Affitrnin ve bilhassa tasavvuf sahasındaki
ara şt ırmalar ıyla otorite haline gelmi ş olan R. A. Nieholson'un vs.
çalışmalar ı ibnu'l-Arabryi avrupâi bir anlay ışta tasvir etmi şlerdir; fakat
bunlardan ilki istisna edilecek olursa, di ğerleri ve hattâ burada isminden söz
edilmeyenler İbnul-Arabrnin sadece baz ı cepheleriyle me şgul olmuş ve tam
bir ibnu'l-Arabi monografisi meydana getirememi şlerdir". Affifrnin İ bnu'
1- Arabryi avrupâi bir anlay ışla ele ald ığı iddiası, ancak yukar ıda sözünü
ettiğimiz faz ı zorunluklar aç ısından ele al ındığında geçerli sayılabilir. Fakat
ikinci iddianın haklı olmadığı, eserin muhtevas ı kısaca incelendi ğinde ortaya
çıkacakt ır. Muhakkak ki, her eserde oldu ğu gibi, bu eserde de baz ı eksikliklere
rastlanacakt ır. Fakat bu eksiklikler, Ibnu'l-Arabrnin tasavvuf felsefesinin
bütünüyle ele al ınmamış olmas ından de ğil, konunun geni şliği dolayısıyla
sadece anahatlar ını vermekle yetinilmi ş olmasından doğmaktad ır.
Affifi bunu, kendi Önsöz'ündeki şu sözlerle belirtmektedir: "Burada konu
her yönüyle incelenmi ş sayılmaz. Dolay ısıyla bu kitab ı yazmakla ibnu'l-
Arabrnin tasavvuf felsefesinin oldu ğu kadar, taraftarlar ının felsefesinin de
herhangi bir bölümü veya tamam ının anla şılmas ı için bir anahtar hizmeti
görebilecek olan dü şünce yap ısın ın yahn ana çizgilerini vermeyi ba şarabil
dimse kendimi tatmin olmu ş sayaca ğım".
Bugüne kadar ibnu'l-Ar abi nin felsefesini bütünüyle ele alan. tiirkçe bir
eser yaz ılmamışt ır. Mehmet Ali Aynrnin yukar ıda sözünü etti ğimiz eseri,
sadece yazar ın ibnu'l- Ar abi ile bat ı düşüncesi aras ında mü şahade etti ği
baz ı benzerlikleri ele almaktad ır. İ smail F ennrnin eseri (Vandet-i Vuctsıd ve
8

Muhyiddin Arabi, Orhaniye Mat., 1928) ise daha ziyyâde Vandet-i Vuctid
sistemine yöneltilen itirazlar üzerinde durmakta ve Pantheism'le Vandet-i
Vueild aras ındaki farka de ğinmektedir. Say ın Prof. Dr. C avit Sunar, "İbnu'
l-Arabi ve İnıetm Rabbeini, Vandet-i Vudid ve Vandet-i Şultild Meselesi" adlı
doktora tezinde (Ankara 1960) İmâm Rabbânrnin ibnu'l- Ar abi'ye itirazlarını
ele alan yararl ı bir monografi sunmaktad ır. Nihayet, daha önce de sözünü
ettiğimiz Prof. Dr. Nihat K eklik'in eseri, Ibnu'l- Ar abrnin hayat ı ve
çevresini her türlü "ifrat ve tefritten" kaç ınarak incelemekte ve bu konuda şu
müşahadeyi serdetmektedir: (s. 5) "Ibnu'l-Arabi'nin bir veli oldu ğu, bir çok
kerâmetler gösterdi ği, gelece ğe ait kehanetlerde bulundu ğu, sihir v.b. ile uğra
ştığı yanlış bir tefsirden ibârettir. Baz ı kimseler ise, onun, mesela, `manevi
mil-acım> ele alarak, bu mirac ın uydurma oldu ğunu belirtmi ş, bu süretle kendisini
yanlış tefsir etmi ştir. Ibnu'l-Arabi hakk ındaki bir ara şt ırmanın
ifrat ve tefritten kaç ınmas ı gerekmektedir." Ayr ıca Ibnul-Arabrnin menkıbelerini
toplayan bir eser (İbnu'l-Arabi'nin Menkabeleri, Ilahiyat Fak. Yay.
CIX, Ankara 1972) Dr. Abdülkadir Ş ener ile Dr. M. Rami Ayas' ın
yetenekli kalemiyle Türkçeye kazand ırılmışt ır
Görüldüğü gibi, bütün bu eserler, ibnu'l- Ar abi hakk ında bütünüyle
bir fikir vermekten uzakt ır. İşte hem bu nedenle, hem de islam tasavvufu
hakkında ara şt ırma yapacaklara ışık tutar dü şüncesiyle, bu eseri Türkçeye
kazand ırmayı yararl ı bulduk.
Çeviriyi yaparken, metne mümkün oldu ğu sad ık kalmaya, fakat Türkçenin
ifade özelliğine dikkat etmeye gayret ettik. Ibnu'l-Arabi'den do ğrudan
doğruya yap ılan nakilleri as ıllarıyla kar şılaştırd ık. Böylece bu metinlerin
asl ına daha yak ın bir çevirisini vermeye çal ıştık. Ayr ıca eserin dip notlar ım
teker teker gözden geçirdik ve "Fusâs el-Hikem"in Türkçe tercümesini de dip
notlarda imkan nispetinde gösterdik.
As ıl güçlükle, Affifi'nin kulland ığı kaynak eserleri tespit ederken, karşıla
şt ık; Affifi, öyle görünüyor ki, konuya gösterdi ği titizlik ve dikkati,
bibliyografyas ını yazarken göstermemi ştir. Bibliyografyada sözünü etti ği bir
çok eserin bas ım tarih ve yerlerini göstermedi ği için, bu eserleri tespit ederken
büyük güçlük çektik. Bütün bu güçlüklere ra ğmen, hemen hemen bütün
eserlerin bas ım tarih ve yerlerini tespit ederek, çevirimizde gösterdik.
Eserin çevirilmesi s ırasında özel ilgi gösteren ve metnin türkçesini dinlemek
zahmetine katlanan Dr. M. Rami Ay as'a, eserin bas ılmas ına karar
veren Fakültemiz Yay ın Komisyonuna te şekkür ve minnet duygular ımı
sunarım. Ayr ıca, indeksin haz ırlanmas ında büyük titizlik ve emek harcayan
Sayın İhsan inan'a; eserin bas ımına gösterdikleri titizlik dolay ısıyla Ankara
Üniversitesi Bas ımevi mensuplar ına te şekkür borçlu oldu ğumu belirtmek
isterim.
Ankara, 1974
Dr. Mehmet DA Ğ
9

ÖNSÖZ
Aşa ğıdaki sayfalarda Ş eyh Muhyiddin ibnu'l-Arabî nin tasavvuf
felsefesinin özetini vermek üzere bir te şebbüste bulunulmu ştur. Şuras ı belirtilebilir
ki, sftfilerin ne felsefi sistemleri ne de tespit edilmi ş görü şleri vard ır;
sûfîlik aslında eklektik (derleyici) bir konudur. Bence bu, genellikle do ğru
olmakla beraber, İ bnu'l- Ar abi bir istisna te şkil etmektedir. Onun, sisteminin
her bölümünde a ğırlığını hissettiren belirli bir felsefi vandet-i vücüd (varlığın
birliği) görü şü vard ır. Aynı zamanda bir de dü şüncesinin tamam ına
hâkim olan ve şekilde kalan bir diyalektik mevcuttur. Böylece esasta ve
şekilde ibnu'l- A r abi tipik bir sfıfi filozofun vas ıflarını hâizdir. Say ıca çok
olan eserlerinin hiç bir yerinde onun tasavvuf felsefesini, bir bütün olarak,
tutarl ı ve düzenli bir şekilde ifâde edilmi ş bulamay ız. Belki Fusiisu'l-Hikem'in,
onun varl ığın birliği (vandet—i viiciid) görü şünün en olgun şeklini özetlediği söylenebilir;
fakat ne anla şılmaz ve düzensiz bir özettir bu! Sisteme benzer bir
şeye ula şmadan önce Fusüs'a ek olarak ib nu'l- Ar abi'nin di ğer kitaplar ını da
iyiden iyiye kar ışt ırmak, çözümlemek, terkip etmek ve yersiz veya önemsiz
t4erruat y ığın aras ına geli şigüzel serpi ştirilmiş ilgili noktalar ı derlemek gerekmektedir.
ib nu'l- Ar abi, muhakkak ki, tam bir vandet-i vücf ıd felsefesinin
bilincindeydi, fakat felsefe e ğitiminden geçmedi ği için onu nas ıl ifade edece
ğini bilmiyordu. Onun sözde kalan paradoxlar ına ve s ık s ık görülen islâm ın
naslarını felsefenin ilkeleri ile uzla şt ırma çabalar ına pek fazla önem verilmediği
müddetçe, ona tutarl ı bir düşünür denebilir. Onun felsefesini, islümla
uzla ştırmak için, mümkün hiç bir yol yoktur. Vandet-i vüefuleu dü şüncelerini
ısrarla örttü ğü sünni elbise, kas ıtlı olarak oraya yerle ştirilmiş sahte bir
görünü şten ibarettir.
Konunun önem ve de ğerini, yaln ızca tasavvufun geli şimiyle ilgili olarak
değil, aynı zamanda Ortaça ğ genel dü şünce tarihi ile ilgili olarak da olduğundan
fazla yüceltmeye gerek yoktur. Prof. E. G. B r o wne'a göre "hiçbir
İsliim sfıfisi, belki Celaluddin Riimi müstesna, Şeyh Muhyiddin'i ba şkalarını
etkilemede, verimlilik ve müphemlikte a şamam ışt ır. Bununla birlikte, bildiğim
kadarıyla, şark (ıslCım) dü şüncesinin bu kendine özgü yönüyle ilgilenen gayret-
11

li arap bilimleri uzmanlarına (arabist) daha çok ümit veren araştırma alanlarının
pek ender bulunmas ına rağmen, İbnu'l Arabrnin eserlerinin yeterli bir
incelemesi henüz ne Avrupa'da (ne de Do ğu'da) yapılm ışt ır".3 Büyük insan
Celâluddin Rilmi'nin bile, Konyal ı Sadruddin'in İbnu'l-Arabrnin
Fusüs'u üzerindeki derslerini takip etmek suretiyle bu etkiden pay ını aldığı
kabul edilir. Ir aki (öl. 686/ 1287), C âmi (öl. 898/ 1492), Cili (öl. 811/ 1408),
Ş ebisteri (öl. 720/ 1320), İbnu'l-Arabrnin büyük şârihi ve taraftar ı Kâşâni
(öl. 730/ 1329) ve daha ba şka bir çoklar ı görü şleri, ıst ılahlar ı ve düşünce
tarzlar ı bakımından İbnu'l-Arabi'nin veya ö ğrencilerinin kitaplar ından aldıklar
ı etkilerin aç ık izlerini taşıyan siffiler aras ında sayılırlar. Islâm dünyas ı
dışında İ bnu'l-Arabrnin etkisi Hristiyan filozoflara ve Ortaça ğ mistiklerine
kadar ula şmıştır. Lully ve Dante'nin eserleri, M. P alacios'un belirtti ği
üzere, böyle bir tesirin izlerini ortaya koymaktad ır. 2
Bu eser, Ibnu'l-Arabi'nin tasavvuf felsefesinin tamam ını, yani varlık
nazariyesi (Ontology), Kelâm (Logos) görüşü, bilgi nazariyesi, psikoloji,
Sûfîlik, Din, Ahlâk, Ahiret nazariyesi ve Estetik'ini inceleyen ve İbnu'
1-Arabrnin dü şüncesini etkilediğini sandığını ana kaynaklar ın kaba ana
çizgilerinin verildiği bir Ek'den ibaret olan 4 bölüme ayr ılmışt ır. ibnu'l-
Arabrnin felsefesinin kaynaklar ı sorunu tek ba şına İslam tasavvufunun
tarihi için hayati önemi olan ba ğımsız bir incelemenin konusunu te şkil edebilecek
durumdad ır. Bu eserin dayand ığı malzeme, ba şta Futitheit ve Fusas
olmak üzere, İ bnu'l-Arabi'nin 23 eserinden derlenmi ştir. Önemli bir çok
nakiller, uzunluklar ı dolayısıyla çıkarılmak mecburiyetinde kal ınmış ve onlara
sadece at ıflar yap ılmakta yetinilmiştir. Kitab ın konusuna gelince, şunu
ekliyebilirim ki, bildiğime göre, şimdiye kadar Ibnu'l-Arabi'nin tasavvuf
felsefesinin tamam ını şumullü ve terkipçi bir gözle sunan Tasavvuf bilgini
pek çıkmamıştır. Bu konuda şimdiye kadar yap ılanlar şu eserlerde bulunabilir:
1. Palacios, İbnu'l-Arabi's Psychology3. Bu, Futilhat'dan ve ibnu'l-
Arabi'llin Risâle fi Macnet en-Nefs ve'r-Rüh'undan çok sayıda tercüme edilmiş
parçalardan ibarettir. Ayn ı şekilde Abenmasarra adlı eserinde ibnu'l-
Arabi'ye yeri geldikçe at ıflarda bulunmaktad ır. Palacios, Ibnu'l-Arabi
üzerinde çal ışmak isteyen herkes için son derece gerekli oldu ğuna inand ığım
Fusas'unu kasıtl ı olarak gözden ırak tutmu ş görünüyor.
1. E. G. Browne, Literary History of Persia, Cambridge 1928, II, s. 500.
2. Bak., Palacios, Islam and the Divine Comedy, Londra 1926; Abenmasarra y su Escuela,
Madrid 1914.
3. Acts of the 14th Oriental Congress, Cezayir 1905.
12

2. Prof. R. A. Nicholson'un Studies in Islaniic Mysticism adlı
eserinde yer alan Notes on the Filsus4.
3. Nyberg'in Kleinere Schriften der Ibnu'l-Arabi adl ı eserine yazd ığı
"Giri ş". Burada o, ne şretti ği İ bnu'l-Ar abi'nin üç küçük eseriyle ilgili olarak
metafiziğini ilgilendiren baz ı noktalar ı incelemektedir.
4. Prof. Browne'n ın Literary History of Persia; Andrae'nin Die
Person Mohammeds ve Massignon'nun Halliic hakkındaki eserlerinde geçen
diğer baz ı sözler ve notlar.
Ibnu'l-Ar al:1Ni'). görü şünün kayna ğı meselesi ile ilgili olarak, özellikle
Pala cios'nun Abenmasarra adl ı eseri bir dereceye kadar bana yard ımc ı
oldu. Bu eser, İ bn Meserre, ö ğrencileri ve Ibnu'l-Arabi ile ili şkileri hakkında
kendi çözümledi ğim ve Pala cios'nun bu konuda ileri sürdü ğü nazariyeye
kar şıt bir sonuca ula şt ıran baz ı kaynaklar ın anahtar ını bana verdi.
Öte yandan, Do ğu'da da çe şitli yazarlar Ibnu'l-Arabryi incelemi ş ve
hakkında risâleler yazm ışlard ır. Fakat onlar ı daha çok me şgul eden, onun
sünniliği sorunu olmu ş ; diğer bir deyi şle onun stıfi yönü ve felsefesinden
çok, böyle bir felsefe ne derecede islâm ın naslar ı ile uyum halindedir veya
değildir meselesi ele al ınmışt ır Bu konudaki münaka şalar müslümankr ın
zihinlerini as ırlarca me şgul etmi ş ve İ bn Teymiyye, Celâluddin es-
Suyisıti, Firfızâbâdi, Mahzûnıi, Taftazâni v.b. gibi ki şiler tarafından
İ bnu'l-Arabi'nin sünnili ğini müdafaa veya inançs ızlığını (küfrünü) ispat
etmek için kitaplar yaz ılmıştır. Bugüne kadar hiç kimsenin sünnili ği hakkında
böylesine bir fikir ayr ılığı aslâ görülmemi ştir. Baz ılar ı ona İsiânım en büyük
velilerinden biri nazar ıyla bakmış, baz ılar ınca ise, o, sunnili ğe muhaliflerin
en kötü bir örne ği sayılmışt ır.
Burada konu her yönüyle incelenmi ş sayılmaz. Dolay ıs ıyla bu kitab ı yazmakla
onun tasavvuf felsefesinin oldu ğu kadar, taraftarlar ının felsefesinin
de her hangi bir bölümü veya tamam ının anla şılmas ı için, bir anahtar hizmeti
görebilecek olan dü şünce yap ısının yalın ana çizgilerini vermeyi ba şarabildimse
kendimi tatmin olmu ş sayaca ğım.
Sonuç olarak, bir zamanlar meslek arkada şım ve öğretmenim olan Prof.
R. A. Nichols on'a en içten te şekkürlerimi sunmak isterim. Onun devaml ı
yol gtistericilik ve şa şmaz ilgisine bu eser, burada ifade edebilece ğimden çok
daha fazlas ını borçludur.
4. R.A. Nieholsom Studies in Islamie Mysticism, Cambridge 1921, ss. 149-161.
13

Ayn ı zamanda Cambridge Üniversitesi Bas ımevine, gösterdikleri nezâket
ve bu kitab ın basım ındaki titizlikleri dolayıs ıyla; ve E. J. W. Gibb Memorial'in
mütevvellilerine, yard ım tahsis etmek nezâketinde bulunduklar ı için, minnettarl
ıg ımı belirtmeliyim.
Cambridge,
A. E. Affifi
17 Eylül 1938
14

GIRIŞ
Genellikle ibnu'l-Arabi (veya özellikle Do ğu'da ibu Arabi) ve eşşeyhu'l-Ekber
5 olarak bilinen Ş eyh Muhyiddin Muhammed ibn Ali,
Mursiya 'da ( İspanya'n ın güney-do ğusu), Do ğu Endülüs valisi6 Sultan
Muhammed b. S ac ıl b. Mardani ş'in hüküm sürdüğü s ırada, ve kuzey
Afrika'n ın Muvahhid reisi Abdulmü'min'in ölümünden 2 yıl sonra do ğdu.
Kendisine nispet edilen el-Wıtimi et-Dri lakab ını gözönüne alarak onun,
büyük insansever (philanthrope) Hâti m'in bağlı olduğu eski Tayy kabilesine
mensup oldu ğu neticesine varabiliriz. ibnu'l- Ar abi ünlü ve dindar bir
aileden gelmi ştir. Babas ı ve amcalar ından ikisi belirli bir şöhrete sahip sa-
İ bnu'l- Arabi 568/ 1172'de 8 ya şında iken do ğum yerini terkederek
İşbiliye'ye gitti. Kur'an okumak ve İslam Hukukunun ilk esaslar ını ö ğrenmekten
ibaret olan ilk İslam e ğitimini Ş eyh Eb ii B ekr b. Halef'den ald ı.
Çok geçmeden, o s ırada, Endülüs safilerinin önemli bir merkezi olan Sevil'e
geçti ve orada 30 y ıl kald ı. Bu 30 y ıl zarfında islam Hukuku, Hadis ve Kelâm
okudu. Yine Sevil'de safilik yolunda ona ilk mür şidlik yapan ki şilerden pek
çoğuyla kar şılaşt ı 7 . Bir taraftan Sevil'i sürekli ikamet yeri yaparken, bir taraftan
da Endülüs ve Ma ğrip'de geni ş çapta gezilerde bulundu. Kurtuba'y ı ziyaret
etti ve daha çok genç bir ya şta iken bu şehrin kad ısı olan İ b n Rü ş d'le
ilk kez tan ıştı:7a Aynı zamanda 590 / 1194'de Tunus'u ve Fas' ı dolaştı. 598/
1201'de 28 ya şında iken, kısmen Bat ı'da dindar ki şilerin çoğunun adet edindikleri
hac görevini yerine getirmek, fakat bence esas ında Endülüs ve bütün
Batı bölgesi büyük siyasi kar ışıklıklar ın merkezi oldu ğu için, Do ğu'ya do ğru
yola ç ıkt ı. Bunun yan ında ibnu'l- Ar abi gibi siifiler, Bat ılı Kelamc ılar,
Endülüs ve Kuzey Afrika hükümdarlar ı tarafından kötü kar şdamyorlard ı .
5. Aynı zamanda ika Surâka olarak bilinirdi.
6. Bak., Ilınu'l-Arabl, Futtihât, Kahire H. 1293, IV. s. 264, 1. 15. Burada /bnu'l-Arabi,
ondan Sa`d olarak bahsediyor. Kar., İbnu'l-Esir, el—Kâmil fi't—Tarih, Leyden 1851,
XI, s. 235.
7. Bak., Ek.
7a. Fut., I, s. 199.
15

Endülüs'te kalm ış olsayd ı , İ bn u'l-Arabi, 546/1151'de öldürülen Muridin
mezhebinin reisi İ bn K asi veya uzun y ıllar hapiste kald ıktan sonra Kuzey
Afrika valisi Ali b. Yusiı f tarafından zehirlendi ği söylenen İ bn B arr a-
can ve ibnu'l-Arifin akibetine u ğramış olabilirdi.
598/ 1201'de ibnu'l-Arabi, ö ğrencisi ve hizmetçisi Abdullah el-
Habe ş î ile birlikte, M ıs ır'da idi. Bir ara orada ya şad ı. Bu s ırada onu öldürmek
amac ıyla bir çok te şebbüslerde bulunuldu. Ölümden ancak, o s ırada, Mıs ır'da
ikamet eden kudretli bir Şeyh'in himaye ve yard ımıyla kurtuldu. M ıs ır'dan
ayr ıldıktan sonra, Do ğu'da geni ş çapta seyahatlerde bulundu; Kudüs'ü, bir
müddet ö ğretmenlik yapt ığı Mekke'yi, Hieâz'm di ğer bölümlerini, birincisi
601/ 1204'de ve ikincisi 608/ 1211'de olmak üzere Ba ğdat'', Halep ve Anadolu'
yu ziyaret etti. Nereye gittiyse büyük bir hüsn-i kabul gördü ve daima fakirlere
da ğıtt ığı hat ırı sayılır hediyelere garkolundu 8. Nihayet, ölüm tarihi
olan 638/ 1240'da ölünceye kadar Şam'a yerle şti. Ölünce Kâsiyun tepesi
ete ğinde bulunan Kad ı Muhyiddin b. ez-Zeki 9'nin özel mezarl ığına
gömüldü.
ibnu'l-Arabrnin oldukça yüksek dereceden bir şair olan Sacduddin
ve imaduddin. ad ında iki o ğlu vard ı. Birincisi 656/1258'de, ikincisi 667/
1268'de öldü. Her ikisi de babalar ının yanına gömüldüler.' I I
ıhnu'l-Arabrnin Eserleri ve UsHibu
Brockelman.nll, ibnu'l-Arabryi pek verimli bir yazar olarak nitelendirmekte
ve onun elimizde bulunan yakla şık olarak 150 eserini saymaktad
ır. Yaln ızca Kahire'deki M ısır Kraliyet Kütüphanesinde bulunan katalogdan
anla şıldığına göre, çoğunlukla elyazmas ı halinde elde takriben 90 kitab ı
mevcuttur. Bizzat ibnu'l-Arabrnin 632/ 1234'de yazd ığı bir mektupta
8. Kütübt, Fevat el-Vefeyât, Kahire H. 1299, II, s. 301.
9. Ayni eser, II, s. 301.
10. Bak., Ibnu'l-Cevzi, Mir'at ez—Zamcin, s. 487. Daha fazla biyografik teferruat için bak.:
a) Ebül-Felüh Abdu'l-Hayy, Extracts from Shadharatu'dh—Dhahab, ne şr.: R.A. Nicholson,
J•R.A.S. (Ekim 1906).
b) Makkari, Nefhu't—Tih, 2 cilt, Kahire 1279, e. I, ss. 414-416.
e) Sa'râni, Y.vakit, I, Kahire 1277, ss. 7-18.
d) Sa'râni, Tabak& es-Safiyye, Kahire (tarihsiz).
e) Attür, Tezkiret el-Evliya, ne şr.: R.A. Nicholson.
f) Kütübi, Fevat el- Vefayât, II, ss. 301 vd..
g) efunt, Nefahât el-Uns, neşr,: W.N. Lees, Luscnow 1915, ss. 633-645.
h) Extracts fromRisâlet el—Kuds, ne şr.: A. Palacios.
11. Brockehnann, Geschichte der Arabischen Literatur, I, (Weimar 1898), s. 441.
16

289 eserinden bahsetmi ş olduğu kabul edilir.12 C âmi, onun me şhur Fusfis'u
ve Futiihât'113 dahil, 500'den fazla kitap yazd ığını ; Ş ac ı. âni ise, C âmi'nin
tahmininden 100 eksi ğini söylüyorl4.
Eserlerinin kesin sayısı, hattâ onlardan bir ço ğunun hacmi hakkında
kesinlik olmad ığı görülüyor. Baz ılarınca onun Kur'an Tefsiri 95 cilt 15 ,
baz ılarınca ise, 1 ve 2 cilt olarak vas ıfland ırılmıştır Daha önce kar şılaşt ı-
ğımız Fatah& 4 cilt ve Muhadareau'l-Ebrişir ise 1 cilt halindedir. İ b n Ş akir
el-K üt übi, Futahat'ın 20 cilt ve Multâclaratu'l-EbrCır'ın 5 cilt olduğunu
söylüyor° 6. C â mi ve Ş acr âni'nin (özellikle Tefsir hakkındaki) tahminleri
büyük çapta mülıalağa edilmi ş görünüyor; Futiiheit ve Muhadarea'ın hacmine
gelince, bu eserler s ıras ıyla 4 ve 1 cilt yerine 20 ve 5 cilde bölünmü ş olsa gerektir.
Meveikicun-Nuc ılm ve et-Tedbireitu'l- İlahiyye gibi bir kaç eser bir yana
bırakıhrsa, Ib nu'l- Ar abrnin kitaplar ından çoğu, Doğu'da, özellikle Mekke
ve Şam'da, yaz ılmıştır. Onun en büyük ve en olgun eserleri hayat ımı]. son
15-20 yılları zarfında meydana getirilmi ştir. Daha önceki eserleri, daha çok
özel konuları ele alan müstakil eserler mahiyeti ta şımaktadır. Mesela, Tedbir&
(Sfıfilik yolunun Disiplin Kurallan)'mn konusu olan Küçük Mem (Microcosm),
sema kaideleri; Meviikicin konusu olan tilâvet v.b.. ib nu'l - Ar abi, bu ilk
eserlerinde henüz belirli bir sistem anlay ışı taşımayordu. 598 / 1201'de Mekke'de
başlayıp, ölümünden takriben. 3 y ıl önce, yani 635 / 1237'de bitirdi ği Futithat'ın
ilk bölümlerinde bile, zihni üzerinde daha önceden bask ısını hissettirmi ş
olan bir sistemin ilk esaslar ım buluyoruz. Ancak Futilltal o kadar hacimli ve
diizensizdir ki, bu esaslar neredeyse yersiz ve önemsiz teferruat y ığıııı içinde
boğulmuştur. Onun büyük eseri (Opus magnum) ölümünden on sene önce
628 / 1230'da bitirdi ği ünlü Fusiisu'l-Hikem (Felsefenin İncileri veya Hikmet
ıneileri)'dir. Bu, eserleri aras ında en güç anla şılan olup, Fusiis'un geniş bir
şerhi say ılabilen Futilhât olmaksızın, Ka şannıinki kadar mükemmel bir
şerhle dahi, tamamıyla anla şılmaz ve karanl ık kalmas ı muhakkaktı. Futfildıt'ın
bir çok yerinde, mesela, Futiiheit, II, ss. 357-377, Fustıs'un ana fikri verilmiştir.
Ib n.u'l-Ar abi, genel olarak, metotdan yoksun ve eklektik tipte bir filozof
olarak nitelendirilebilir. Onun usltıbu belki de, Prof. B r o wne' ın
12. E.G. Browne, Literary History of Persia, II, (Cambridge 1928), s. 497.
13. Câmi, Nefalnit, s. 634.
14: Şa'rkini, Yevetkit, s. 10.
15. Ayni eser, s. 10.
16. Kütübt, Feviit el— Vefayat, e. II. ss. 301-302.
ve Makkarrde e. I, s. 407'de bulunmaktad ır.
17

dediği gibi, "kas ıtlı olarak" çift anlambd ır. Onu herhangi bir noktada anlamak
için en az ından mümkün iki yol vard ır: a) Sünni yol, b) Vandet-i vueüd yolu.
Gerçekte ise, hedef edindi ği tek yol vard ır ki, bu da ikincisidir. İ b nu '1- Ar abi,
sünniliği hakkında okuyucusunda şüphe uyand ırdığını hissetti ği an, uslabuna
sünni görünecek bir şekil vermek suretiyle, kendisini, meydan okuyan hayali
bir şahsa kar şı savunmaya çal ışır. Bir defas ında,
Ey ben Sen'i görmedi ğim halde beni gören Sen,
Beni görmezken ne s ık görürüm O'nu ben.
beytiyle ne demek istedi ği sorulduğunda, as ıl demek istedi ğini tamam ıyla
de ği ştiren şu ilaveyi yaparak hemen cevap verdi:
Azarlamak için Sen'i arzulu görmediğim halde,
Ey her an günaha yönelen (mücrim olarak) beni gören Sen.
Benim nimet kazanma pe şinde ko ştuğunu görmediği halde,
O'nun yüce nimetini bağışladığınt ne s ık görürüm ben. 17
Anlaşılması güç olan.
Ar abi'nin yazd ığı konu de ğil, onu ifade
tarz ı, kendine özgü bir zihniyete sahip olu şudur. Basiti karma şık hale getirmek,
ve söylemek istedi ği her hangi bir şeyin anlamını gizlemek, ya da onu, özellikle
Hallâc' ın Tevâsin'inde oldu ğu gibi, başıbo ş, çığır ından ç ıkmış Süfiyane
ifadelere dald ığında, tamamıyla anla şılmaz bir hale sokmaya çal ışmak için
bilinçli bir çaba harcad ığı hissedilmektedir.'
Bütünüyle ele al ınacak olursa, onun ushıbu düzensiz, tart ışmacı ve geni ş
ölçüde şekil ve tutarhktan yoksun olarak nitelenebilir. Eserlerinin anla şılmaz
ve çift anlaml ı oluşunun diğer nedenleri şunlard ır:
1. Çe şitli kaynaklardan al ınmış pek çok sayıda deyimleri, hazan as ıl
anlamlar ım tamamıyla de ğiştirerek, bazan da mecazi anlamda kullanmas ı .
Mesela, Eflatun.'un. " İyi" (Hay ır), Plotinus'un "Bir", Eşcarilerin "Külli
Cevher" ve islamın "Allah" kelimelerini ayn ı şeye kar şılık olarak kullanmağa
çalışır. Yine Plotinus'un İlk Akal v.b.'si için Kur'ân' ın. Kalem, (sonradan
Origenes tarafından benimsenen) Eflatun'un İdelerin İdesi terimlerini
kullanır Feyz (alus) gibi deyimler mecazi anlamda, hakikat gibi terimler ise
2 veya 3'den fazla anlamlarda kullamlmışt ır. Mesela, Hakikat gerçek bir
tabiat, bir öz (hüviyet), bir fikir veya bir cins (kategori) anlamlarmda kullanılmıştır.
17. Prof. Browne' ın çevirisi, Literary History of Persia, II, s. 499. Şiir, Putlahat'da
e. II s. 646,
18. Bak., mesela, Meailci

2. Sünni islamın naslar ım daima vandet-i yucildcu fikirleriyle uzla ştırmaya
uğra şmas ı. Kur'an'da geçen ıstılahları bir yerde ola ğan manada kullan ır,
bir ba şka yerde ise, onlar ı tasavyufi aç ıdan veya daha çok varl ığın birliği
görü şüne ba ğlı olarak aç ıklar.
3. Ushibunun büyük bir bölümü, tamamıyla mant ıki bir dü şünce ortaya
koyamıyacak kadar şairâne ve hayal-gücü mahsülüdür. ib nu'l- Ar abi' ınn
üstün dü şünme kudreti, muazzam hayal-gücünün bir ürünü olup, eselerinde
görülebilecek mant ıld tutarl ık ve insicam ın büyük bir kısmı, bunun hesab ına
feda edilmi ştir. ib nu'l- F al-iz gibi Vandet-i Vucildeu bir ba şka Silfi şâirle
kar şılaşt ırıld ığında ise görülür ki, bir şairin hayal-gücüne sahip olmakla birlikte,
şiirin gerektirdi ği duygudan yoksundur.
19

I. BÖLÜM
VARLIK NAZARİYES İ
Metafizik Hakikat Görü şü
a) Varl ık (vuctsıd)'un Anlam ı
Hemen herkesçe Varl ığın Birliği veya Vandet el-Vuc ıld adı verilen görü şü
incelemeden ve Ib nu'l-Arabi'nin hakikat nazariyesi oldu ğunu kabul ettiğim
nazariyeyi ortaya koymadan önce, "Varl ık" düşüncesi ve "Allah Mutlak
(Hakk) Varl ıktır" (Allah huva el-vudid el-Hakk)
deyi şinin anlamının açıklanmas
ı büyük önem ta şımaktad ır.
Varlık teriminin anla şılabilece ği temelde ayr ı iki anlamı vard ır:
I. Kavram olarak "Varlık"; varl ık fikri, var—olmak (vueild bi'l-ma`na
el—masdari), veya
II.
Varlığı olan, yani var—olan veya süresi olan (vudid bi—macna mevcticl).
Var olan şeylerin son dayana ğı olan Hakikati ifade etmek için Ib nu'l-
Ar abi ve ekolü tarafından kullanılan "Külli Varlık" (el-vudid el-külli) veya
"Mutlak Varl ık" (el-vudid el-mutlak) deyimi, böylece, bu anlamlardan birine
karşılık olarak kabul edilebilir. Bu durumda, bunlardan hangisi ııin kastedildiği
hakkında şüpheye dü şmemek imkans ızdır. Bu nihai "Varl ık", bir
soyutlama —yaln ızca zihinde var olan ve bütün külli kavramlarda oldu ğu gibi,
bütün tür 19 ve ona dahil fertleri kendinde toplayan—bir fikir midir " İkinci
Kavram" (mackül siinin) dedikleri şey midir Yoksa Kül ile (Bütünle) aym
olan Mutlak Varolan bir Hakikat m ıdır Bu konuda ibnu'l-Arabrnin
ifadesi son derece müphemdir; Varhk' ı bazan bir anlamda, bazan da di ğer
anlamda kullan ır. Çoğu zaman ise ikisini birbirine kar ışt ırır. Aynı
şekilde
19. Soyut varl ık (zihindeki varl ık), somut varl ık-zorunlu ve mümkün varl ık, ezdi ve zamanda
olan varlık gibi varlığın türleri.
21

"Mutlak" kelimesini de ayn ı derecede müphem bir şekilde kullamr.Bu terimin
İ b nu'l- Ar abi tarafından 4 ayr ı anlamda, kullanıld ığı göze çarpmaktad ır.:
I. Belirli herhangi bir suretle s ınırlanmamış, fakat bütün suretlerde
müşterek olan "Mutlak".
II.
Bütün suretlerde bulunmay ıp, hepsini a şan Mutlak.
III.
Hiçbir şeyin sebebi (daha do ğrusu vas ıtas ız sebebi) olmayan Mutlak.
ibnul-Arabi buna, kendili ğinden varolan (self-subsisting) ve mutlak ba ğıms ı z
varlık diyor".
IV.
Bazan Mutlak' ı Hakikatlar ın Hakikati (Hakikat el-Hakâ'ik) dediği
şeyle bir sayar ki, Kelâm hakk ındaki II. bölümde görece ğimiz gibi, ne yaz ık
ki, bu ikinci terim de eserlerinde çift anlam ta şımaktad ır.
Ayr ıca "Mutlak Varl ık" için s ık sık "Körlük" (el-`Ama), Nokta (en-
Nukta), "Dairenin merkezi" gibi veya ayn ı derecede aldat ıc ı mecâzlar kullanır.
Öyleyse, Ibnu'l-Arabi gibi Vandet-i Vudıcleu safiler, tüm Varl ık Bir ve
Mutlak Birlik'tir, derken ne demek isterler Ona ister Külli Cevher, İlk Madde;
ister Allah deyin, geçmi şte, şimdiki ve gelecekteki bütün ferdi varl ıklar ın
aslında Tek Varhk olduklar ını mı kastederler Yoksa mümkün olan bütün düşünce
âlemlerindeki (universes of discourse) bütün varl ık şekillerini ihtiva
eden soyut ve tamamıyla külli anlamda bir Varl ık 'ı mı kastederler Ya da
söylemek istedikleri, varl ığı (süresi) olan her şeyin sebep ve kayna ğının
Allah' ın Varlığı olduğu mudur Onlar, kolayl ık olsun diye mi, Allah' ın varlığını
renk, söz gibi bir külli (tümel)'ye ve ba şka bir varolan ın (veya süresi
olanın) varlığını bu küllinin belirli bir tarz ına ya da tezahürüne benzetirler
11)1111'1- Ar abi, "nas ıl ki akıledilir külli hakikatlar (el-haket'ik el-macküla
el-külliyye) olmad ığı takdirde d ış e şyaya herhangi bir yüklem (ahkâm) vermek
mümkün olmazsa, Allah da sureti vas ıtas ıyla bütün varolanlara nüfaz etmeseydi,
âlem varlıktan yoksun olurdu"21 derken, söylemek istedi ği, varlığın
bu son anlam ı midir
Bütün meseleyi modern terminoloji ile şöyle ifade edebiliriz: Varl ık,
bütün tezahürleri belirli şeyler olan bir çe şit belirli s ıfat mıdır, yoksa
miktar, şekil, renk, zaman, mekan v.b. türünden çe şitli belirleyiciler alt ında
daima farkl ı bir şekilde belirli niteliklerde kendini gösteren sürekli cevl ıer
midir
20. Bak. Fut., I, s. 52, 1. 5 a şağıdan.
21. ib ılu'l-Arabi, Fusüs el—Hik,em, Kâ şânr ııin şehri ile birlikte, Kahire 1309, s. 34; Fusüs'un
türkçeye çevirisi, Nuri Geneosman, M. E. B. Yay. İstanbul 1952, s. 17.
22

nu'l- Ar abrnin kesinlikle suçland ırılmas ına sebep olan "Mutlak
Varlık" ın bu iki anlam ı aras ındaki kar ışıkl ık, görü şünün gerçek mahiyetinin
ciddi bir şekilde yanlış anla şıl ınas ın.a sebep olmu ştur. Bu anlamlar ı nas ıl
birbirine kar ışt ırdığı şu şekilde ifade edilebilir:
Görünüşe göre, i ş r akilerin yolundan giderek 22, varlığın (soyut bir düşünce
olarak varl ığın) var olan şeylerden ayr ı tasavvur edilebilece ğini, ba şka
deyişle kavram olarak varl ığı , e şyaya ait kavramlar ım ızdan zihinde ay ırabileceğimizi,
(mesela, biz külli bir kavram olan varl ığı ; at, insan v.b. kavramlar ı-
mızdan ay ırabiliriz) ileri sürer. Ancak varl ık her ne kadar İbnu'l-Arabi ve
İş r akiler e göre, şeylerin mahiyetlerinden zihinde ayr ılabilirse de, onlarca
d ış âlemdeki şeylerden ayr ılamaz ve onlarla ayn ıdır'.
Ayr ıca, ona göre, bir cevher olarak Hakikat en sonunda Bir'dir ve böyle
olunca da d ış alemde var olan şeylerle ayn ı olan bir kavram olarak varl ık,
varlığı olan her şeyin kayna ğı olan Tek Varolan Hakikatta en olgun ayniyetini
bulur. Yaln ızca külli bir kavram olabilen Mutlak Varl ık'la varolan bir nesne
olan Mutlak Hakikat (el-Hakk el-Mutlak fili mutabakat ı buradan ç ıkar.
Mutlak Varl ık, yaln ızca Külli bir varl ık olan Mutlak Hakikata uygulanabilir.
Bilgimize giren her şey sadece s ınırlı bir varlığa sahiptir, ve İ b nu'l- Ar abrnin
de ifade edece ği gibi, bu, kendi kendisinin men şei olamaz. Bundan dolay ı bütün
sınırlı varl ıklar ın kayna ğı olan bir Mutlak Varl ık olmalıdır. Bu durumda o,
ister "Mutlak Varl ık" terimini "Mutlak Varolmak" anlam ında, ister "Mutlak
Varolan" anlam ında kullans ın, bunun onca önemi yoktur, çünkü her ikisi de
"Tek Hakikat"a bağlıd ır ve görünü şte onunla ayn ıdır. Ba şka deyi şle, her ne
kadar dü şüncede ayr ılab ıilirlerse de, Mutlak Varolan Hakikat gerçekte Mutlak
Varolmakla birdir. Buna göre, Hakikat ( Varolmak) birdir ve bir birliktir, veya
Varl ık birdir ve bir birliktir sözü, bir ve ay ın gerçe ği ifade eder. İ bn ıı 'l Ar a-
bi, Mutlak Varl ık bütün varlığın kayna ğı ve sebebidir, derken söylemek istediği
yalnızca Mutlak Hakikat ( Varl ık )' ın bütün varl ıklar ın kayna ğı ve sebebi
oldu ğudur. T aft a z âni ve Cur cânrnin ileri sürdü ğü gibi, 24 İ buil' 1-Arabrnin
Allah ile hiç bir d ış varlığı olmayan, fakat d ış varh ğın tamam ının kayna ğı olan
soyut kavram varl ık' ı kastetti ğini ileri sürmek anlams ızd ır. Özellikle Taftazani,
yanlış anlad ığını sandığım bu noktada, ibrı u'l - Ar abrye şiddetle hücum
22. İşrülıllerin ileri sürdüğü delilin ayr ıntıl ı bir ifâdesi için bak., Sührevercli, Hikmet el—Ip-ilk,
Şirözrnin şerhi ile birlikte, Kahire 1315, ss. 182-189, yani şeylerin zât ve mühiyetlerinin
varlığı, zihinde onlardan farkl ı ve ayr ılabibilir midir yoksa ayn ı mıdır sorusu... Varlığın dış
âlemdeki şeylerin mahiyeti ile ayn ı, fakat zihnimizde onlardan farkl ı olduğu görüşü I şrakiler
aras ında yaygınd ır. Onlarca Varl ık, zihinde mahiyetlere yükledi ğimiz bir yüklemdir.
23. Nyberg, Kleinere Sehriften des Ibn el—Arabi, Leyden 1919, ss. 5, 6.
24. Bak., Taftazöni, Risâle fi Vandet el-Vuciid, İstanbul 1294, ss. 5, 13, 14, 15 v.b..
23

eder. O, "Mutlak Varhk" (vudid mutlak) deyimini gerçek anlamda ikinci
dereceden bir kavram (mackal sanin veya mefham külli) olarak mutlak varolmak
anlam ında kabul eder ve di ğer anlam ını tamam ıyla kald ır ır. Böyle bir
görü şü yanlışlıkla ibnu'l- Ar abrye isnat edenler şunları ileri sürerler:
I. Soyut Varlık (bir kavram olarak varl ık)'ın kendisi dış âleme ait bir hakikat
olmad ığı gibi, dış âleme ait hakikatlarm kayna ğı olmas ı da mümkün de ğildir.
Tersine Varl ık, bir külli olarak kabul edilirse, tezahür etti ği varolan e şyadan
çıkmış demektir ve onlara dayan ır. Varlık düşüncesini ve ak ıllı bir varlık
olarak insan ın mahiyetini zihnimizde birle ştirmek suretiyle d ış alemde insan ı
yaratmay ı ne biz ne de Allah dü şünebilir. Bu, bizi şu ikinci noktaya iletir.
II.
Bir kavram olarak Varl ık, zihinde d ış âlemdeki cüz'i (tikel) varhklardan
sonrad ır. Fakat Ibnu'l- Ar abrnin kastetti ği bu değildir. Bütün varl ıklarm
gerçek kayna ğı varlığı zat ıyla aynı olan bir varl ık, bir hakikat (mevcudun
bi-vuclidun huve aynuhu), varlığı zorunlu bir varl ık (vCicib
anlamında "Mutlak Varl ık" dediği şeydir. Bu zöt ayn ı zamanda bütün husösiyet
ve arazlar ıyla birlikte d ış âlemdeki bütün gerçekle şmiş ve gerçekle şebilir
mahiyetlerdir; ve insan zihni "soyut varl ık" dü şüncesini, bu zöta, onun
varhk ve tezahürlerine dayand ırır. Daha sonra görülece ği üzere, o, Eş`arilerin
KWH Cevher'iyle ayn ıdır.
b) Varl ık Dü ş üncede mi yoksa d ış âlemde mi Ş eylerin
Mahiyetlerinden. Ayr ılabilir
Daha önce Mutlak Varl ık'ı düşüncede Mutlak Varolan, yani Allah'dan
ayırırken Ibnu'l- Ar abrnin varl ık teriminin iki anlamın ı birbirine karışt
ırmas ının esas ını ve hangi anlamda, el-vucad el-mutlak asl kulli vucild (Mutlak
Varlık tüm varl ığın kayna ğıd ır), deyimini kullandığına de ğinmiştik. Fakat
varl ık, dü şüncede bile olsa, varh ğı olanın mahiyetinden ayr ılabilir mi
ib nu'l- Arabi ve yolundan yürüdü ğü I ş rökiler olumlu cevap verirler.
Fakat Allah' ın hattö ba şka bir şeyin mahiyetini ve varl ığını birbirinden
ayrı olarak tasavvur edebilir miyiz Zihnimizde var olan (ya da süresi olan)
bir şeyin kavram ı bir yana, mahiyeti nedir Öyleyse zihnimizde önceden var
olan bir şeyin kavram ı ya da dü şüncesini onun varl ığından ay ırmak nas ıl
mümkün olabilir
Herhangi bir şey hakkında konuşmak, onun varlığım şu veya bu "düşünce
âleminde" gereksemek demektir, ve her hangi bir dü şünce âleminde bir şeyin,
varlığından ayr ı olarak tasavvur edilebilece ğini söylemek, hiç bir anlam olmayan
saçmalıktır. Bir şeyin düşüncesini o şeyin kendisinden, ve bir fikrin
akdedilir varl ığını (sürekliliğini) somut bir nesnenin d ış varlığından ay ırabileceğimiz
muhakkakt ır, fakat söylemek istedikleri şey bu de ğildir. i şrökile-
24

in ve ib nu'l - Ar abrnin. dü ştüğünü sand ığı= temel hata "S vardır" şeklindeki
varl ık önermesini "S, e s ıfatına sahiptir (e=varlık)" önermesine e şit
olarak yorumlamaktan, ba şka deyi şle, varl ık önermesini yüklemli gibi ele
almaktan do ğmaktad ır: Yani onlar varl ığı mahiyete yüklerler. Böylece İ ş-
r akiler ve İ bnu'l- Ar ab rnin yapt ıklar ı gibi, "varl ığı" bir nitelik sayarak
"S, e'dir (e=varlık)" olumlu önermesini ileri sürmek (hiç olmazsa zihnimizde)
daha önceden var olan S varl ık sıfat ına sahiptir demektir ki, bu bir totolojidir.
Diğer taraftan "S, e'dir (burada e=var-değil)" olumsuz önermesi (hiç değilse
zihnimizde var olan) S, e s ıfatına sahip de ğil demektir ki, bu da kendisiyle
çeli şiktir. "S, p'dir" (P gerçek bir s ıfat olarak) türünden her önermede daima
"S vardır" varlık önermesi i şe karışmıştır, ve "S vardır" önermesinin anlam ı
şudur: S teriminin anlam ında içkin olanlardan ba şka baz ı s ıfatlar önemsenecek
derecede S'ye yüklenebilir, ve "S var-değil'dir" önermesi ise şu anlamı verir:
Anlamında içkin olanlardan ba şka önemsenecek derecede S'ye yüklenebilen hiç
bir s ıfat yoktur; S'nin kendisi daima belirli bir anlama sahip olup, hiç de ğilse
zihnimizde vard ır. Bu, tüm varl ığın kayna ğı olarak Mutlak Varl ık (veya Varolmak)
hakkındaki ibnu'l- Ar abrnin sözünün, Mutlak Varolanla ayn ı ve ondan
ayr ılmaz olan Mutlak Varl ık tüm varl ığın ve bütün varolanlarm son kaynak
ve sebebidir, şeklindeki ifadesine indirildi ğini ispatın diğer bir yoludur.
c) Varl ık ve Varolmak. Yokluk ve Var-de ğil
İ b n u '1- Ar abi, "Varolma"y ı varhk' ın bir türü (nevi) sayarak, bu ikisi
aras ında önemli bir ayır ım yapar. Varl ık'a sahip olan her şey, varl ık' ın
mertebeleri veya düzeyleri ad ını verdiği şeyin birinde veya di ğerinde tezihür
ederse, "varolma" ya sahiptir, denebilir. İ bnu'l- Ar abi bunlar ı 4'e tandit
eder: a) d ış alemde bir şeyin varlığı (vuctid e ş-sey' fî aynihi), b) akıledilir
varlık (vuctid e ş-şey' fi'l-ilm), c) bir şeyin konuşulan sözlerde varlığı (vuctid
eş— şey' fi'l-elfetz), ve d) bir şeyin yaz ıda varlığı (vudid e ş- şey' Fr-ruktim). İster
zamanda ister ezeli olsun varl ık'a sahii, olan her şey bu mertebelerden
birinde veya diğerinde yahut da hepsinde birden var olmal ıdır. Hepsinde veya
bir kısmında var olmayan her hangi bir şey s ırf yokluktur ve hakk ında bunun
ötesinde hiç bir şey söylenemez. Bununla beraber, ib nu'l- Ar abi, daha sonra
görece ğimiz gibi, yokluğu "sırf" veya "mutlak" s ıfat ı olmaksızın tamam ıyla
farklı bir anlamda kullanır. Eğer bir şey, bu varlık mertebelerinden birinde
değil de, diğerinde varsa, bu şeye yokluk denebilir; öyleyse o, var olmad ığı o
belirli mertebede bir yokluktur. Bu 4 düzeyde varl ık şekillerini aynı cinse ait
saymakla o, en büyük hatay ı işlemiş görünüyor. S ımrlamış olmas ı gerekirken,
"varolan" terimini, modern felsefede yaln ızca zihinde varl ığı olan soyutlar
(abstracta) şeklinde bilinen ak ıledilir türlerin aksine, zaman ve mekanda tezâhür
eden d ış dünyadaki şeylere inhisar ettirmiyor. Masa (somut şey), masa kav-
25

amı, masa kelimesi ve masa harflerinin hep ayn ı hakikata ait oldukları
doğrudur, fakat di ş dünyada masanın kendi varlığı, hem o kelimenin kavramımn
varlığından, hem de o yaz ının varlığından esash bir şekilde farklıdır.
ihnu'l-Arabi ile birlikte, masa ayn ı zamanda hem vard ır hem de yoktur
(bununla o, somut nesne ile bir kavram ın varlığı aras ındaki temelli ayırımı
yapmaks ız ın, masanın, nesne olarak var olmad ığım demek istiyor) dememiz
mümkün de ğildir. Biz ancak şunu söylemek durumunday ız: Gerçek masa var
değildir, yâni masa kavram ı zihinde vard ır.
ibnu'l- Arab Allah'la ilgili olarak, şunlar ı ilave ediyor: Şeyler yaln ızca
iki varlık düzeyine sahiptirler: a) ak ıledilir (soyut), ve b) somut. Şeyler,
dış alemde var olmadan önce, Allah' ın ilminde varhğa sahipdir. Öte yandan
biz şeylerin kavramlar ına ula şmadan önce, onlar ın somut bir varlığa sahip
olmalar ı gerekir.
ibnu'l-Arabi âlemin ezelili ği ve zamandal ığı, varlığı veya yoklu ğu gibi
sisteminin en hayati noktalar ından hanlar ın' bu hatalı delile dayand ırır.
Alem ( İnsan hakkında da ayn ı şeyi söylüyor)25 hem ezdi hem zamanda; hem
var hem de yoktur. Ezelidir, çünkü o Allah' ın ezdi bilgisinde vard ır; somut
ve dış âlemdeki bir şekil (suret) olarak da zamandad ır. Aynı şey onun varl ığı
ve yokluğu hakkında da söylenebilir. İyi ki ibnu'l-Arabi, daha sonra
görece ğimiz Cevher ve suret antitezini kullanarak, âlemin 2 ciheti, yani onun
hem ezdi hem zamanda hem var hem yok olmas ı şeklindeki yukarıdaki görüşünü
desteklemekte farkl ı bir muhakeme yolu güdüyor.
d) Varl ık' ın Türleri
ihnul-Arabi'nin benimsedi ği Varlık'ın türleri şunlard ır:
Varlık
Mutlak
Göreli (Izafi)
( İlâhi Hüviyet) (Zâhiri Mem)
Kayıt ve şarta bağl ı değil
Bağımsız
(Cevherler)
Maddi
Manevi
(Cisimler) (S ırf Ruhlar)
Bağımlı
(Sıfatlar, arazlar,
mekan ve
zaman ili şkileri
25. Bak., Fusâs, s. 19; türkçeye çeviri, s. 8; kar., inşa' Kleinere Schriften.. içinde,
ss. 5-6.
26

Göreli (izitfi) varlık, zahiri âlemdeki bütün tabii şeyler gibi fiil halinde
ya da güç halinde (ibrıu'l-Arabi bazan buna mümkün diyor) olabilir.
Daha önce de aç ıklad ığımız gibi, Ibnu'l-Arabi"yokluk" deyince ya,
I. Varlık mertebelerinden hiçbirinde varl ığa sahip olmayan e şya, yani
sırf yokluk (el-adem el-mahz); ya da,
II. Bu mertebelerden birinde var olup, di ğerinde olmayan e şyayı anlıyor
ki, buna dahil şu sınıflar ı görüyoruz:
1 Zihinde yalnızca fikirler ve kavramlar olarak varolan ve d ış alemde
varlığı mümkün olmayan e şya,
2. Mümkün, hatta muhtemel varl ıklar olan, fakat d ış alemde fiilen var
olmayan e şya.
"Sırf yokluk" hiç bir zaman dü şüncemizin objesi olamaz: di ğer yokluklar
ise, bu obje olabilir ve fiilen bu objedirler. S ırf yokluğu bildiğimizi tasavvur
ederken gerçekten bildi ğimiz şey, onun z ıdd ı (mant ıki çeli şiği), veya yolduğunun.
sebebidir. (e ş-şart el-musahhihu li-nefyihi) 2 6.
e) Zorunluluk, imkan ve imkans ı zl ı k
Zorunlu (vetcib) varlıktan, varlığı kendiliğinden zorunlu varl ık anla şılır;
diğer bir deyi şle, o kendiliğinden vard ır ve bu da ancak Allah't ır. Mümkün
(zorunsuz) varl ık, varlığı için hiç bir zati veya zorunlu sebep olmayand ır,
yani onun varl ığı ve yoklu ğu aynı derecede mümkündür. Imkans ız varlık,
yokluğu bir sari sebep tarafından gerektirilen varl ıktır. A`yein es-Sabita'ya
"mümkün varlıklar" ad ını vermesine ra ğmen, Ibnu'l- Ar abi'nin ö ğretisinde
"mümkün" (veya zorunsuz)'un yeri yoktur. Gerçekte, ona göre, onlar zorunludurlar;
şu anlamda ki onlar zorunlu olarak fiile ç ıkması gereken güçlerdir.
Onlar, filozoflar ın vticib el-vudid bi'l-gayr (varlığı ba şkas ıyla zorunlu) dedikleri
şeydir. Ib nu'l-Ar abi filozoflar ın bütün varolanlar ın ya kendili ğinden
zorunlu ya da varl ığı, varlığı kendiliğinden zorunlu bir ba şkasıyla zorunlu
olduklar ı esas ından hareket ederek mümkün kategorisini inkâr ettiklerini
söylerken, onlarla çat ışma halinde görünüyor. Ibnu'l- Ar abi devam ederek
şöyle diyor: "Bununla birlikte, ârif imkan ı kabul eder (bu sadece sözde
bir kabüldür) ve onun (gerçek) yerini (yani zorunlulu ğun yaln ızca mant ıki
kar şıt ı olarak) mümkünün ne demek oldu ğunu, neden dolay ı mümkün olduğunu
ve gerçekte vtıcib el-vuctid bi'l-gayr ile ayn ı oldu ğunu bilir'''. Fakat ibnu'l-
26. Kleinere Schriften..., s. 11.
27. Fuilıs, ss. 66-67; türkçeye çeviri, s. 35.
27

Ar abi'nin. kendi ifadesi, esasta, sözlerini nakletti ği filozoflar ın görüşüyle
aynıdır. Nitekim o, yukar ıda nakledilen anlam ında mümkünü ısrarla
inkâr eder, ve yaln ızca 2 kategori kabul eder; Zorunlu (yukar ıda aç ıklanan
zorunlunun iki türü) ve imkans ız28 .
a) Bir ve Çok: "Hakk ve Halk"
Ib nu'l- Ar abi'ye göre, varolan yaln ızca Bir Hakikat vard ır. Biz bu hakikati
iki aç ıdan görürüz: ya onu bütün görünen şeylerin zat ı sayarız ve Hak
adını veririz; veya bu zat ı ortaya koyan e şya sayar ız ve Halk deriz. Hak ve
Halk; Hakikat ve Zuhar; Bir ve Çok yaln ızca "Bir Hakikat" in iki subjective
marızaras ım ifâde eden isimlerdir; o, hakiki birlik, fakat d ış alemde müşahade
edilen çe şitliliktir. Bu hakikat Allah't ır. Ibnu'l-Arabi, "O'na O'nun
vas ıtas ıyla bakarsan (yani Zat'a zat aç ısından bakarsan), o zaman O da
Kendisine Kendisi vas ıtasıyla bakar ki, bu, birlik halidir; fakat O'na kendi
zat ın vas ıtas ıyla bakarsan (yani kendi zat ın aç ıs ından bir suret olarak bakarsan),
o zaman bu birlik ortadan kalkar" 29. Bu, öyle görünüyor ki, Plotinus'un,
İlk Bir her yerde ve hiç bir yerdedir, görü şünü yans ıtmaktad ır.
Fakat, daha sonra gösterilece ği üzere, bu iki görü ş aras ında esasl ı fark vard ır.
Plotinus'un Bir'i bir sebep olarak her yerdedir, Ibnu'l-Arabrnin Bir'i
ise bir zat (bir hüviyet) olarak her yerde, fakat her şeyin üstünde "eyne" (yer)
ve "keyfe" (nitelik) ile aynı olup, "eyne" ve "keyfe" ye sahip bütün e şyadan
farkl ı olan KWh Zat olarak hiç bir yerdedir.»
Ibnu'l-Aralırnin sistemindeki bu önemli noktay ı açıklıyaeak pek çok
parça nakledilebilir. Şu parçlar örnek olabilecek niteliktedir: "Birlik, iki
(veya daha fazla) e şyanın fiilen ayn ılığı, fakat tasavvurda bir di ğerinden
ayırdedilebilirliği anlamından ba şka bir anlam ta şımaz; öyleyse Bir, bir anlamda,
bir ba şkas ıdır; diğerinde ise de ğildir"3 1. "Çokluk, Bir olan Zat'daki
fiili bir taksimden de ğil, görüş farklar ından do ğar"32.
Ibnu'l- Ar abrnin Metafizi ğinin tamamı bu ayırıma dayanır ve sisteminde
hiç bir nokta yoktur ki, orada bu ay ırım şu veya bu şekilde takdim
28. Kleinere Schriften.., s. 10: Varlıkta mümkün yoktur: şeyler ya imkans ız veya zorunludur.
29. Fustis, s. 147; türk. çev., s. 83.
30. Bak., Plotinus, Enneads, III, 9. 3.
31. Futilluit, I, s. 623, 1. 14.
32. Fusits, s. 417; türk, çep., s. 299. ibnu'l-Arable burada el-Hakk ile el-Halk'dan Bir'in
iç ve dış manzaralar ı olarak bahsediyor.
28

edilmemiş olsun.33 Yaz ılarında her ne kadar meselenin epistemolojik yönü
ontolojik yönüyle s ık s ık karışt ırıhrsa da, şuras ı fazlas ıyla açıkt ır ki, İ b nu'l -
Ar abi varlığın gerçek ikiliğe sahip oldu ğunu söylemek istemez. Ontolojik
bakımdan yalnızca Bir Hakikat vard ır; epistemolojik bak ımdan ise iki manzara
göze çarpar: Zahiii Alemi a şan, onun üstünde yer alan bir Hakikat, ve son
izah ve temelini Hak'k ın Zati birliğinde bulan subjectiveliklerin çoklu ğu.
bnu'l - Ar abi bazan mant ıki sebeplerle bu iki manzaray ı birbirinden ayırır.
Dış âlemdeki çok çe şitli varlıklar, mümkün'dür, zamandad ır ve varl ıklar'
için zorunlu olarak kendili ğinden var olan, ezdi, ba ğıms ız ve zorunlu bir
şeye dayan ırlar34. Bir'in Çok'a olan nispeti ne ise, süreklinin eserlerine veya
veya cevherin arazlarma3 5 olan nispeti de olur Onlar akli bir kavram olarak
farklı, fakat fiilen birdir3 6 . O, zahirin (d ışın) bât ına (içe) nispeti, bilgimize
giren şeyin Allah' ın bilinemez, anlatilamaz Zat' ına (hüviyye) nispetidir 37 .
Aklım= s ınırlı ve Bütünü Bütün (küllü kül) olarak kavrama yetene ğinden
yoksun olu şundan dolayı, biz onu, varliklarna çoklu ğu sayar ız ve her birine,
onlar ı diğerlerinden ay ırdeden özellikler isnat ederiz. Ancak Silfinin
keskin görü şüne sahip bir kimse, ibrıu'l- Ar abrye göre, sezginin zihin-üstü
bir durumunda siiretlerin bütün çoklu ğunu aşabilir ve onlar ın alt ında yatan
hakikat" "görebilir" 38. Görünü şe göre, biri çok yapan, d ış nesnelere yüklenen
hükümler (ahldım)'dir, yani onlar ı renk, hacim, şekil kategorileri ve zaman
ve mekan ili şkileri v.b. alt ına yerle ştirmemizdir. Tek ba şına Bir, basit ve
bölünemezdir.
Bunu, ıbnu'l-Arabi'nin bazan yapt ığı gibi, kelâm diliyle ifade edersek,
Bir el-Hakk (=Allah), Çok el-Halk (yarat ılmış varhklar=Zahiri Âlem)'dir 39 :
Bir Rabb, Çok kullard ır40; Bir bir birlik (cem`), Çok bir çe şitlilik (fark)'
tır41 v.b.
Şimdi 'Yaratan yarat ılmış oland ır', 'ben O ve O benim' `ben O ve O de ğilim',
`Hak Halk ve Halk Hak't ır', cllak Halk de ğil ve Halk da Hak de ğildir', v.b., v.
b...4 2 gibi I b nu'l- Ar abrnin zevk duydu ğu zahiri paradoxlar ı anlayacak
33. Bak., meselâ, Tenzil ı ve Te şhih hakkındaki bölümler: dyân es-sâbita. İbnu'l-Arabrnin
islâm Vandet-i Vueüdeulu ğu ile ilgili görüşü: Sebeplilik, v.b., v.b..
34. Bak., FusCıs, ss. 27-28, 180; türk. çev., ss. 13, 108.
35. Bak., Fusüs, s. 225; türk. çev., s. 142.
36. Bak., Fusiis, s. 101; türk. çev., s. 53.
37. Bak., Fusils, s. 174; türk. çev., s. 106.
38. Bunun üzerinde İ bnu'l-Ar abrnin SUilik ve Fenâ görü şü ile ilgili bölümde durulacaktır.
39. Fusüs, ss. 137-138, 197, v.b., v.b.; türk. çev., ss. 76-77, 118.
40. Fustis, ss. 196, 272. v.b., v.b.; türk çev., ss. 118, 174.
41. Bak., Fus'û s, ss. 283 v.b., v.b.; türk. çev. s. 179.
42. Bak., Fusiks, ss. 102, 110, 137, 138, 197, 219, 220, 283; türk. çev., ss. 53, 56, 58, 76, 77, 118,
138, 179; Futiihât, I, s. 899.
29

ir durumday ız. Onun Hakikat ın iki manzaras ının göreli (izati) olduğu fikrine
uygun olarak aç ıkland ığı takdirde, bu paradoxlar hiç de paradox de ğildir.
Arabrye göre, Bir ve çok aras ında tam bir kar şıtlık ve iki
tarafl ı bir ba ğımlılık vard ır. İki mant ıki kar şıt gibi, hiç biri diğeri olmaks ızın
anlam ta şımaz. Felsefesindeki biraz şiir unsurunu hesaba katarsak, bu karşıtlık
onun şu harikulade mısralar ında bir Sidinin yapabilece ği ölçüde aç ıklanmışt
ır:
"0 beni över, ben de O'nu,
O bana tapınır, ben de O'na.
Bir durumda, O'nu itiraf eder,
Acyânda (d ış Hemde) ise, inkâr ederim.
Ben O'nu değil, 0 beni bilir,
Ben bilir ve temasa ederim O'nu.
Ona yardım edip el uzatt ığım halde,
Nas ıl olur da 0, bağıms ız olabilir
Ben O'nu bilirken yaratırım.
Hadis bize bunu böyle haber veriyor43
Ve bende O'nun gayesi gerçekle şiyor44."
b) ibrıu'l-Arabrnin Mutlak Monismi ve Hallâc' ın Dualismi
İ brıu'l-Arabi'nin monisminde 3 ayr ı unsur bir araya getirilmi ştir:
E ş 'arilerin külli cevher nazariyesi, Hallâc' ın Lâhât ve Nâsât nazariyesi
ve Yeni- Eflatuncu Bir nazariyesi. Onun kendi görü şü bunlardan hiç birine
benzememekle beraber, hepsinin bir terkibidir. Özellikle Hallâc'dan gelen
unsur, ibnu'l- Ar abrnin Bir ve Çok hakk ındaki görü şünde hakimdir.
Bazan sûret ve zât terimlerini Hallâc' ın Nasât ve LCıhüt'una e ş anlamda,
hazan da fiilen Lâhât ve Nâs'ût terimlerinin kendisini kullanmakla beraber45
İ bnu'l-Ar abi ile Hallac aras ındaki fark, en sonunda yine de esash olmakta
devam eder. Fakat buna ra ğmen, Hallaç, vandet-i
vucûd görü şünü haz ırlamış görünüyor. Şüphesiz Hallâc arac ılığı iledir ki,
onun maddi ve manevi anlamda kulland ığı "Uzunluk ve Genişlik"46 (ta/
ve arz) nazariyesinde aç ıklanan alemin ikiliği hakkındaki Hellenistik görü ş ,
bir yolunu bulup İbnu'l-Arabrnin ö ğretisine girmiştir. Aç ıkça görülüyor
ki, ibnu'l-Arabi'nin emr alemi, gayb alemi, ruhlar alemi ve manâlar alemi
44, Fusüs, ss. 124-5; türk. çev; ss. 67-68.
43. Bir hadiste Allah' ın şöyle buyurdu ğu kabul edilir: kad messelani beyne dyunihim "Ve
onlar Beni gözleri önünde "duran bir şekil olarak" tasavvur ettiler.
45. Fustis, ss. 194, 260, 400 v.b., v.b.; türk. çev., ss. 118, 167, 280-281.
46. Bak., Hallâc, Tevasin, neşr.; L. Massignon, Paris 1913, s. 141; Futilhât, I, s. 219.
30

Rallac' ın Uzunluk (tfil, Lithüt), ve yine Ibnu'l- Arabrnin halk alemi, tabiat
alemi, cesetler alemi v.b. Hallae' ın Geni şlik (arz, Nüsüt)' u ile ayn ıdır. Fakat
H all â c'dan bu yana, onca, en sonunda 2 farkl ı tabiat (farkl ı varl ık) anlamına
gelen Lahat ve Nüsât terimleri köklü de ğişikliğe uğramışt ır. Ibnu'l- Arabi
ve Ibnu'l- F ariz'in yaz ılarında bu iki terimin, Hakikat ın yahu manzaralar ı
haline indirildiğini görüyoruz. Lühât ve Nas ılt (uliıhiyet ve insanl ık, zât ve
saret) yaln ızca Bir'in d ış ve iç manzaralar ına ad olurlar. Onlar bir tabiat ın
tamamlay ıcı yanlar ıdır ve her ikisine Ibnu'l-Arabi ve Ibnu'l-Fariz'in
monisminde ayn ı derecede yer verilir. Mesela, Ibnu'l-Fariz'in a şağıdaki
me şhur manzumesini dü şünün:
"Ve ne benim İlâhili ğim (görünüşümii) bana ihmal ettirdi, ne de insanl ı-
ğın]. (netsât) bana hikmetimin kendisiyle tezahür etti ği siireti unutturdu".
Ibnu'l- Ar abrye gelince, onun kitaplar ı ayn ı fikri ifâde eden parçalarla doludur.
Massignon'un belirtti ği üzere, bu iki Safrde, Hallâc da dahil olmak
üzere, enerji kayna ğı olan o ilk seviye farkı, yani Hak ile Halk (Hakikatla
Görünen) aras ındaki akımı belirleyen güç halindeki o mevki fark ı, art ık yoktur.
Şuras ı gerçektir ki, Hallâc fikirlerini hazan Ibnu'l-Arabrninkine
dikkate de ğer derecede benzer bir uslapla ifâde eder, fakat bu sözde benzerli ğe
pek bel ba ğlamamallyız. Her iki halde kelimelerin alt ında yatan dü şünceler
farkl ıd ır. Hallâc, bir filozof olmad ığı gibi, felsefi bir sistem meydana getirmeğe
de hiç bir zaman niyet etmemi ştir.
Mesela, Hallâc diyor ki: "Ve Halk'da yer alan Hak unsuru dolay ısıyla
Hak Halk'la ayn ıdır47. Ba şka bir yerde de şöyle diyor: "Ve ben Hak'k ım,
zira ben hiç bir zaman Hak'la hak olmaktan vazgeçmedim (ve ene'l-Hakk
fe-innehu mâ ziltu ebeden bi'l-Hakki hakkan)". Ve Allah'a yönelerek diyor ki:
Seninle benim aramda ilahilik ve Rablik (el-ilâhiyye ve'r-rubübiyye)' den
başka hiç bir fark yoktur". "Ey ben olan O, ve ben O'yum: Zamandal ık
ve ezelilik bir yana, benim enniyem ve Sen'in Hüviyyen aras ında hiç bir fark
yoktur", v.b. —böylece o, sürekli olarak insanda var olan 2 unsur veya
tabiat
ve insani f ın hakikat ım kabul ederek onlar ın baz ı Safilere özgü
şartlar alt ında birle şmelerine müsaade ediyor. Ancak ve ancak o zaman Halk
(insani olan) kendisine Hak ad ını verebilir. Ibnu'l-Ar abi öte yandan ne
(bu anlamda) bir olmay ı, ne mezcolmay ı, ne de hulalü kabul eder. O, ikisi
aras ındaki fark ı daima kat ı ve berrak bir şekilde zihninde muhafaza ederek,
ya Bir Hakikat'den ya da Hakikat'in iki manzaras ından bahseder. Ayn ı
zamanda Hallâc' ın hulal nazariyesini reddetmeye yöneldi ği bir nıanzilme-
47. Tevâsin, s. 23.
48. L. Massignon, Quatre Textes Relatifs tl Hall ıy, Paris 1914, s. 62.
49. Aynı eser, ss. 59-60.
31

sinde, H all â e' ın Ene'l-Hakk ına da kapal ı bir şekilde dokunur. Diyor ki: "Ben
Hak'k ın kendisi de ğil, O'nun s ırr ıyım (ene strru'l-Hakk mCi'l-Hakku ene)"
s ır burada içerisinde Hakk ın gizlendiği Halkın (Görülen Alemin) manzaras ıd ır;
ikisi daima oradad ır ve biri diğeri olur demenin hiç bir anlam ı yoktur.
e) ibnu'l-Arabi'nin Bir'le Çok aras ındaki Münasebeti ifade
Tarz ı : Hak ve Halk
Biraz önce mant ıki ve kelâmi yönleriyle aç ıklamış olduğumuz Bir'le Çok
arasındaki miluasebet, Ibnu'l-Arabrnin kitaplar ında sık sık çok yüksek
dereceden çift anlaml ı mecâzlar vas ıtasıyla izah edilmiş olup, onlar ı anlamakta
pek dikkatli olmak gerekmektedir. Bu meeüzlar ı yanlış anlamadan
doğabilecek en basit hata, Ibn.u'l-Arabi'yi bir islâm vandet-i vueudeusu
saymaktan çok, onu gerçekte bir theist olarak; veya bir monist olmaktan çok
bir dualist olarak kabul etmektir. Onun Fusas ve Futaldtt'ında bu mecüzlardan
çok sayıda mevcut olmakla beraber, sadece bir kaçma dokunmak yetecektir:
I. Şey ve Gölgesi mecaz ıyla yakından ilişkisi olan "ayna" ve "hayaller"
meeâz ı". Bir, hayali de ğişik aynalarda yans ıt ılan bir nesne say ılır ki, her
aynanın tabiat ına göre (locus) farkl ı şekil ve suretlerde hayaller halini al ır.
Çok (Halk Alemi) ayna-hayalleri, bu âlemin ötesindeki Gerçek (Hakiki)
Nesne'nin Gölgesidir. Bütün âlem bir gölge oyununa benzer. Ibnu'l- Arabi
diyor ki: "Ekranda gördü ğümüz şeyin bütün hakiki olaylar ı yansıttığına
inamlamıyacak kadar, görülen e şyanın yans ıtıldığı ekrandan uzaktay ız"5 1 .
Ibnu'l-Arabi bu mecâz ın çift anlam ta şıdığından tamam ıyla haberdard ır.
Dolayısıyla herhangi bir ikilik zann ını ortadan kald ırmak arzusuyla gölgenin
kayna ğı ile gölgenin kendisinin bir oldu ğunu kesinlikle belirtir 52.
IL "Nüfüz" ve "Manevi Yiyecek" meeâz ı 5 3. Nas ıl ki s ıfatlar (renk, söz)
cevherlere nüfilz ederlerse, Çok da Bir'e öylece nüfüz eder. Öte yandan Bir de
50. Birinciler için bak., Fusüs, ss. 13-14, 49-40, 363-364; ve 306; türk. çev., ss. 6, 26, 253,
204. Burada Ibnu'l-Ar abi diyor ki, Görülen 'Mem sadece bir rüyad ır. İkinciler için bak.
ss. 170, 174, 177; türk. çev., ss. 103, 106,
51. Futiihett, III, s. 89.
52. Fusas, s. 174; türk. çev., s. 106.
53. Birincisi için bak., Fusiis, ss. 114, 117, 126; türk çev. ss. 62, 63, 68. İkincisi için bak.,
Fusüs, ss. 123-124, 273, 373; türk. çev., 67-68, 174, 260. ibnu'l-Arabinin de ğindiği
üzere, ikinci mecaz asl ında Tusterrnind ır. Ibnu'l- Arabi, Mevâkicen Nucûm, s. 66, eserinde
Tusterrnin sözünü farkl ı bir şekilde okur. i b nu '1- Ar abi diyor ki: bir gün
Tusterrye şu soru soruldu: "Yiyecek nedir" Tusteri buna şu cevab ı verdi:
"Yaşayan Bir'in zikridir". Aym sözü Futüldıt ve Fusfis'unda, zikir kelimesini kald ırarak
nakleder. Bak., Futülıat, IV, ss. 319-320. Çevirenin notu: Menikic en—Nucâm'da "yiyecek"
kelimesinin kar şılığı olan "gıda" kelimesi yer almay ıp "küt" kelimesi bulunmaktad ır.
Bununla birlikte Futühat'da her iki kelime de kullan ılmıştır.
32

Çok'a, yiyece ğin bedene nüfûz etti ği gibi, nüfûz eder. Allah bizi besleyen
manevi yiyece ğimizdir, çünkü O, bizim Zat' ımız ı te şkil eder. Görülen Mem de
aynı şekilde O'nun yiyece ğidir. Çünkü onun vas ıtas ı iledir ki, Allah, S ıfatlara
(ahkâm) sahiptir. İ bn u'l- Ar abi ve Hallâc, manevinin maddiye her yerde
hükmettiği ve onu denetledi ği fikrindedirler: Tek külli cevher, her şeyde sürekli
yer al ır ve her şeye hükmeder. Fakat Hallâc'a göre bu, mecâz de ğildir;
ibnu'l- Ar abi'ye göre ise böyle say ılmalıdır, yoksa onun tüm sistemi fiyasko
ile neticelenecektir.
III.
"Kaplar" ve "Dönü ş" mecâz ı 54. Her iki mecâz da, kuvvetle, varl ığın
ikiliğine i şaret eder. Bir, kendisinden Çok'un ç ıktığı ve yine kendisine dönece ği
son kaynakt ır. Ve "Çok Bir'e göre bir kaba (inâ) benzer ki, bu kapta Bir'in
Zat' ı bulunmaktad ır".
IV.
Bir say ısı ve Nokta ile dairenin merkezi şeklinde matematiği
mecâzlar 5 5 . Ibnu'l- Ar abi'ye göre, Bir'in. Çok'a nispeti ne ise matematik
birin, ona dayanan sonsuz say ılara nispeti de odur. Fakat say ılar bire dayansa
da, görülen e şyanın Bir'in tezahürleri oldu ğu anlamında, onlara Bir'in tezahürleri
demek saçma olacakt ır. Say ılar birlerin toplam ıdır. Ve e ğer benzetme do ğru
ise, görülen e şyayı, her biri bir olan birimlerin toplam ı sayar ız ki, durum,
ı bnu'l- Ar abi'n.in görü şünde bile böyle de ğildir.
V. Beden ve azâlar ı aras ındaki benzetme5 6. Kelime anlam ıyla alındığı
takdirde, Bir, Bütüne olan nispeti gözönüne al ınmaks ızın, hiçbir parças ı
anlam ta şımadığı halde, her parças ının diğerinde farkl ı olduğu söylenebilen
organik bir Bütündür. Bu durumda Bir, sonsuz parçalar ı olan bir Bütün,
yani onda bulunan bir Zat'la birlikte Tek Organik Sistem say ılır. Bir Monist,
hattâ bir İslam vandet-i vucûdcusu için böyle bir görü şe sahip çıkmak makill
ise de, bildiğimiz kadar ıyla, Görülen Memirı, varlığın böyle bir birli ğine sahip
olup olmadığı şiiphelidir. Bilgisini edindi ğimiz birliğin en yüksek sûreti insan
zihnine aittir, fakat bir bütün olarak âlem bu türden birli ğe sahip görünmüyor.
ibnu'l- Ar abi'ain sisteminde Madde o derece manevile ştirilmiştir
ki, maddi olmas ı mümkün de ğildir: Öyleyse nazar! olarak bütün âle ın, insan
zihninin sahip olduğu birlikten bile daha yüksek derecede birli ğe sahip Tek
KWH Ruh olabilir.
54. Birincisi için bak., Fusils, s. 127; türk. çev., s. 69. İkincisi için bak., Fusüs, s. 329; türk.
çev., s. 226.
55. Birincisi için bak., Fusüs, ss. 103, 106 v.b.; türk. çev., ss. 55, 57. 12 çüncüsü için bak.,
Futrıheit, I, s. 339. Birincisi bu münasebeti tasvir etmek için Safilerce kullan ılan en yaygın
medızdır.
56. Bak., Fusa.s, s. 363; türk. çev., s. 252.
33

nu'l-Ar abi, felsefesinin hayati noktas ını bu tarzda aç ıkl ıyor. Fakat
hiç bir mecâz felsefi bir nazariyeyi izahta yeterli bir vas ıta te şkil edemez.
ibnu'l-Arabi, böyle bir görü şü kavramak için akla ve sisır (format) ak ılyürütmeye
ba şvurmad ığı gibi, bizden de bu yollara ba şvurmam ız ı istemez.
Tersine problemin en son çözümü, birli ği birlik olarak idrak eden Stifi'nin
yalnızca zihin-üstü sezgisine dayan ır.
Ib nu'l-Ara bi, böylece, Zât ve Söret, veya Hakikat ve Görünü ş (Hak ve
Halk) v.b., v.b. olarak izah edilen Hak ve Halk aras ındaki ayır ımı muhafaza
etsek dahi, kendi görü şüne bakarak, kesin anlam ında onları en nihayet asl ında
Bir saymaks ız ın, diğerine yüklenebilen bir şeyi birine yükleyemiyece ğimiz
hakk ında bizi uyar ıyor'''. Her şey bir hakikat (hak) olmakla beraber, Hak
de ğildir: Kul bir kul, Rab ise Rab'dir 58. Tek Zât bütün suretlerin ve onlara
ait her niteli ğin üstündedir. Çok'un iki manzaras ı vard ır: a) Birbirinden ve
ve Bir'den farkl ı manzaras ı (mant ıki manzaras ı) -bu, fark cihetidir (cihet
el-fark); b) Zât bak ımından birbiriyle ve Bir'le ayn ı manzaras ı (fiili manzaras ı)
-bu da, birlik cihetidir (cihet el-cent'). Birinci manzara 1 b nu'l-Ar abi'nin
imkân, kulluk ve zamandal ık (huchis) ibâreleriyle özetlenir; ikincisi ise, zorunluluk
(vueCıd), rablik (rubtıbiyyst), kıdem v.b. ibâreleriyle... Böylece biz,
kulun hangi anlamda rab, görülenin hangi anlamda hak oldu ğunu ve ibnu'l-
Arabrnin Paradoxlar ıın ne şekilde yorumlanmas ı gerekti ğini öğrenmi ş bulunuyoruz59
.
Tenzih ve Te şbih (Aşkınlık ve İçkinlik)
Daha önce gördük ki, Hak ve Halk ikiliği, ibnu'l-Arabi'nin nazar ında,
varlıklar ın ikiliği de ğil, ayırdedici s ıfatlar diyebilece ğimiz şeylerin
Bu ayırdedici s ıfatlar onun felsefesinde tenzih ve te şbih ibareleriyle anlatılır.
Uzun bir zaman İslam kelâmc ıları tarafından M ü ş ebbihe ve Müces sime'nin
görü şleri ile ilgili olarak, Allah' ın yarat ıklara te şbih edilebilirliği ve
edilemezliği anlamında kullanılan bu iki arapça terim (te şbih ve tenzih), onlar ı
daha felsefi bir anlamda kullanan İ bnu'l- Arabi'llin elinde ciddi bir de ğişikliğe
uğramış görünüyor. Mü ş ebbihe'nin veya Mücessime'nin eski mensuplar ı
Allah'a insan ve ba şka yarat ıklarınkine benzer s ıfatlar yükleyen kimselerdir.
Allah' ı tenzih edenler ise, Allah bütün bu s ıfatlar ın üzerindedir, diyen kimse-
57. Fusâ, s,s. 272; türk. çev., s. 174.
58. Fusâs, ss. 142, 150; türk. çev., ss. 78-79, 85.
59. Fusrıs, ss. 142, 150 v.b., v.b., v.b.; türk. çev., ss. 78-79, 85.
34

lerdir. Bu anlamda bir kimse bir İslam vandet—i vucadcusu olmaks ız ın pekala
bir müşebbihe veya bir Mücessime olabilir. Ba şka deyi şle, Allah' ın insan ve
fizik nesnelerinkine benzer say ılabikn s ıfat ve niteliklere sahip oldu ğu ve
fakat buna ra ğmen insandan, di ğer fizik e şya veya bütün âlemden farkl ı kaldığı,
onlarla hiç bir şekilde aynı olmadığı pekala düşünülebilir. ibrıu'l- Ar abr
nin öğretisinde böyle bir görü şü muhafaza etmek imkans ızdır. A şlunlık ve
içkinlik (tenzih ve te şbih) iki ayrı anlamda kullanılmandır. Allah i şitir (semic),
görür (basit.) veya O'nun elleri vard ır v.b. şeklinde mü şebbihe'nin sözünü
İb nu'l- Ar abi, Allah' ın işitme veya görme duyusu veya elleri vard ır v.b.
şeklinde arılanaaz. Onca Allah, i şiten, gören veya elleri olan her şeyde içkindirw.
O işiten ve gören her varlikta i şitir ve görür. Bu O'nun içkirdi ğini (te şbih)
meydana getirir. Öte yandan, O'nun Zat ı işiten ve gören bir varli ğa veya varlıklar
gurubuna münhas ır olmayıp, bu türden bütün varhklarda ve her ne şekilde
olursa olsun bütün varl ıklarda tezahür eder. Bu anlamda Allah a şlundır,
çünkü O, her türlü s ıııırlama ve ta şahhusun ötesindedir. Külli bir cevher
olarak O, varolan her şeyin Zat' ıdır. Böylece İ b nu'l- Ar abi tenzih ve te şbihi
mutlakhğa (ttleik) ve s ınırlilığa (takyid) indirir 61 ve onları maddecilerinkine
yakla şan, fakat kelamc ılarınkinden esaslı bir şekilde farklı bir anlamda kullanır.
b nu'l- Ar abi yukar ıda açıklandığı anlamıyla te şbih ve tecsimi kesinlikle
reddeder. Allah' ın Kur'an'da kendisini tasvir etti ği her şeyde, tenzih (a ş-
lanhk) ve te şbih (içkinlik) şeklindeki iki yön, gözönüne al ınmalıdır. Kur'ân'a
göre, Allah' ın elleri, ayaklar ı v.b. vard ır. Bu, İ b nu '1- Ar ab i'ye göre, O'nun
insanlarınkine benzer elleri ve ayaklar ı olduğu şeklinde te şbihi anlamda do ğru
olmamakla birlikte, O'nun bütün elleri ve ayaklar ı olan varlıklarm zat bakımından
elleri ve ayaklar ı olduğu anlamında doğrudur. 62 .
O'nun eller, ayaklar
v.b. gibi s ınırlı suretlerde tezâhürü O'nun te şbihini, fakat aslında böylesine
smırlamalarm üstünde olu şu ise, O'nun tenzihini meydana getirir. I b nu'l-
Ar abi aynı sebeplere dayanarak Hristiyanlarm Kula' ö ğretisini de reddeder.
İ sa'nın Allah olduğunu söylemek, diyor İ bnu'l-Ar abi, ba şka her şeyin
Allah olduğu anlamında doğru, fakat Allah' ın Mer ye m'in o ğlu İ sa olduğunu
söylemek yanh şt ır; çünkü bu, O'nun yaln ız ve yalnız İsa olduğuna
işaret edecektir63. Allah sen, ben ve ıklemdeki ba şka her şeydir. O, ister maddi
ister manevi olsun, gizli ve aç ık her şeydir. O, yalnızca sensin veya yaln ızca
benim ya da sadece İsa'dır demek, veyahut da O'nu tasavvurda dahi olsa,
herhangi bir şekilde s ınırlamak küfürdür. Bir adam, dü şünde, Allah' ı şu veya
60. Futfılıiit, II, ss. 467-468.
61. Bak., Kaştirıi'nin Fusiis şehri, s. 457.
62. Futiihdt, I, ss. 122-123. Ibnu'l-Arabi, Kur'ân'daki te şbilıle ilgili bütün parçalar ı bu
şekilde yorumlar Bak., meselâ, Fusûs, es. 77-78; türk. çev., ss. 40-41.
63. Bak., Fusiis, s. 267; türk. çev., ss. 171-172.
35

u renkte, büyüklükte, veya şekilde gördü ğünü söyledi ğinde, bütün demek
istediği, Allah' ın Kendisini ona sonsuz say ıda sureilerinden biriyle gösterdiğidir,
çünkü 0, Kendisini somut suretlerde oldu ğu gibi, ak ıledilir (soyut)
suretlerde de ortaya koyar. Dolay ısıyla adam ın gerçekten gördüğü, Allah' ın
Kendisi de ğil, O'nun bir suretidir64.
ibnu'l- Ar abi', a şkınlık ve içkinli ğin (tenzih ve te şbihin) Hakikatın bildiğimiz
iki esasl ı yönü oldu ğunu kabul eder. Hakikat ın tam bir izah ını vermek
istersek, bunlardan hiç biri di ğeri olmaks ız ın kâfi gelmez. Yine İ b nu'l-
Ar abrye göre, İslam, her yönü de ayn ı derecede ileri süren tek dindir.
N uh'un dini, diyor İbnu'1-Arabî,tek yanl ı idi, çünkü o, a şkınlık (tenzih)
üzerinde pek fazla durdu, fakat hakim bir durumda olan çoktanr ıcılığ a 6 5
kar şı koymak için de böyle yapmas ı gerekiyordu. ibnu'l- Ar abi'nin bu hususta
tak ındığı tavır şu mısralarda özetlenir:
(S ırf) tenzihten bahsedersen, Allah' ı s ın ırlanuş olursun,
(S ırf) te şbihten bahsedersen, O'nu belirlemiş olursun.
Fakat her ikisini birden ileri sürersen, doğru yolu izlemi ş olursun,
Ve sen irfanda bir mürşid ve bir şeyh olursun.
İki ilkenin varl ığını ileri süren çoktanrıcı (mü şrik),
Ve Birli ği (vandet) savunan tevhidci olur.
(Allah ile alemi) yan yana getirirsen, teşbihten sak ın,
Vandeti ileri sürersen tenzihten sak ın.
Sen 0 değilsin, hay ır, daha doğrusu sen O'sun, ve sen O'nu
Şeylerin acyein ında (hakikatında) mutlak ve s ınırlı görürsün66.
"Her ne kadar (mant ıki bakımdan) Yaratan yarat ılmıştan ay ırdedilmi ş
ise de, a şkı nlığın yüklendi ği Hak, içkinliğin yüklendiği Halk ile aymdir"67
ibnu'l- Ar abi her şeyin ve bütün e şyanın Allah olduğunu (te şbih yönü,
içkin yön) ileri sürmesine ra ğmen, tersini ileri sürmemeye, yani Allah' ın varlıkların
bir toplamı olduğu anlamında, bütün e şya oldu ğunu söylememeye
dikkat eder. Allah çoklu ğun arkas ındaki birlik ve Görünü şün arkas ındaki
Hakikat (a şkın yön, tenzih yönü)'dür.
64. Bu, ibnu'l-Arabi'nin "Allah sadece bir deyi ştir" sözünün anlamıd ır Bak., Fusüs,
s. 360; türk. çev., ss. 250-251.
65. Bak., Fusgs, ss. 78-82; türk. çev., ss. 41-42. S ırf tenzlhi (a şk ınlığı) mübala ğa eden ve bunun
için de hakikat ın yarı bilgisinden yoksun olan İdris peygamberin ilmi hakkında kar.,
Fusas, s. 356; türk. çev., s. 248. İ bnu'l-Ar a bi, meleklerin hakiki bilgisi hakk ında da ayn ı
şeyi söylüyor. Bu noktada her iki yönü de bilen Yetkin İnsan (el— İnsan el—Kamil) Allahi
bitmekte meleklerden bile daha yetkin oldu ğunu ortaya koyar. 0, Allah' ı her şeyde görür
ve bilir ki, O'nun varh ğı bütün suretleri istil8 eder. Fusıls, s. 357; türk. çev., s. 249.
66. Fusıis, ss. 76-77; türk. çev., s. 40. Kar şıla., Fusrıs, s. 151; türk. çev., s. 85.
67. FusiLs, s. 106; türk. çev., s. 57.
36

Hangi vandet-i vuead ö ğretisinde olursa olsun, ya Allah ya da âlem mutlaka
zarar görecektir: Ya bildi ğimiz görünü şler alemi sadece bir kuruntu,
Gerçek varl ık sadece Allah't ır; ya da Allah sadece insan zihninin bir uydurmas
ı ve görünü şler alemi ise tek Hakikattir. Vandet-i vucad ö ğretisi hakk ındaki
bölümde görece ğimiz üzere, İ bnu'l- Ar abi birinci şıkkı seçer. A şkınlığı
ileri sürmesi, onu kör maddecili ğe düşmekten kurtar ır.
Buraya kadar üzerinde durdu ğumuz a şkınlık çe şidi, sırf akıl tarafından
ileri sürülen türdendir. Bu, Allah' ın gerçek tabiat ını Mutlak şeklinde aç ıklayanlar
tarafından ileri sürülen a şkınlık de ğildir, derken ibnul-Arabi ileri
doğru bir ad ım daha atar. ( İnsanlar tarafından tasavvur olunan) en soyut
aşkınlık bile bir çe şit s ımrlamad ır68, çünkü bu, en az ından Allah' ın varlığının
ötesinde bir de onu ileri sürenin varl ığına işaret eder. Ayr ıca, bir şeyi bir ba şka
şeye isnat etmek, onu snurlam.akt ır; dolayısıyla, Allah'ın mutlak a şkınlığını
ileri sürmek bile bir s ımrlamad ır69. Aklın, Allah' ın a şkınlığını ileri sürmesi,
anladığımız şekliyle, Hakikat ın iki yönünü kar şılaştırmanın elveri şli bir yoludur
sadece, fakat bu, onun mahiyetini aç ıklamaz. İçkinlikle bir araya getirilmediği
takdirde, filozoflar taraf ından Allah' ın kendine özgü tek niteli ği sayılan
bu a şkınlık, İ b nu'l- Ar abi'nin gözünde arzu edilmeyen bir şeydir. Her şeyi
kendi mahiyeti dolay ısıyla, Görünüşler Aleminin kavranmas ına bağlı, sonuçlayıcı
(tdriri) bilginin ötesine yilkselemeyen, akla dayand ırd ıkları için, filozoflar
ı suçlar. Burada ibnu'l- Ar abrnin izledi ği Hank, kendi durumunu
şu sözlerle belirtir: "Tevhid (Bir Allah'a inanç) (bu, ibnul- Ar abrnin
tenzihi ile ayn ı
şeydir) Allah'a de ğil, Muvahhide (Allah' ın birliğini kabul
edene) aittir, çünkü Allah bütün sözlerin üzerindedir". Allah' ın Kendisinden
ba şka hiç kimse, O'nun gerçek a şkın yönünü bilmez. Ba şka deyi şle, Allah'dan
ba şka hiç kimse O'nun zati birli ğini tamam ıyla kavrayamaz. Yetkin Safi,
vecd halinde, ak ıl vas ıtasıyla de ğil, sadece böyle bir duruma has zihin-üstü
bir sezgi arac ılığı ile bu birliğin ani bir manzaras ını yakalıyabilir71. Bu daha
yüksek a şkınlık şekli her sözden ba ğımsızd ır. O, kendisiyle ve kendiliğinden
ilahi Zat'a aittir. İşte ibnu'l- Ar abrnin birli ğin a şkınlığı (tenzih et-tevkid) 72
dediği şey de budur. İlahi Zat' ın mutlak birlik ve yal ınlığı yalnızca İlahi Zat
tarafından bilinir—süje ve obje, bilen ve bilinen ikili ği yoktur. Aşkınlığın
68. FustIs, s. 70; türk. çev., s. 38. Kar şıla., Fustis, s. 138; türk. çev., s. 77.
69. Fusûs, s. 193; türk. çev., s. 118.
70. Tevâsin, s. 58.
71. Kar., Palacios, Abenmasarra y su Escuela, Madrid 1914, ss. 67-68. O zaman bile bu durumdaki
Sfıfiler sürekli bir şa şkınlık içindedirler. Onlar, bir daire içinde (yani Allah'ta) dönerler.
Allah ile ba şlar Allah ile bitirirler. İ bnu'l-Arabi onların hareketi "Kutup etrafında
dairevi hareket" diyor. Bak., Fusils, ss. 89-90; türk. çev., s. 46.
72. Futûhât, II, ss. 763-768.
37

u şekli, bizim genellikle içkinlikle kar şı kar şıya getirdi ğimiz şeyle aynı değildir,
çünkü bu ikincisi, içkinliğin mant ıki kar şıtı olarak akla aittir. Görülen
Mem (el-Halk)' la kar şılaştırıldığında o, Hak olarak Allah'a yüklenebilir,
ve dolay ısıyla subjective'tir. Birinci (daha yüksek dereceden) a şkınlık objective'tir
ve Mutlak' ın kendi mahiyetinden gelir. Böylesine bir a şkınlığın
bilgisine sahip olmad ığımız gibi, onu, Allah' ı tarifimizin bir parças ı olarak da
alamay ız. Allah' ın mümkün olan tek tan ımı , eğer Allah herhangi bir şekilde
tammlanabilirse, içkinli ğe kar şıt olan a şkınlık iledir. Allah her şeyde olmakla
birlikte, yine de her şeyin üstündedir. Bu, bir tamm olmaktan çok bir resm
(tasvir)'dir. Fakat böyle bir tan ım (ya da resm) bile, ib nu'l- Ar ab i'ye
göre, fiil veya güç halinde, bedeni ya da ruhi. 73 olsun, bütün varl ıklar'n tan ı m-
ların' ihtiva edebilir. Dolayısıyla her şeyin bilgisine sahip olmak, insan için
imkansız olduğundan, tam bir Allah tan ımı da imkans ızd ır.
Bir yandan Allah ile lem (el-Hakk ile el-Halk), öte yandan ilahhk (ulühiyyet)
ile ilahi Zât aras ında bir ay ırım yapt ıktan ve ilahlığa atfedilen a şkınlık
çe şidi ile kendiliğinden Zat'a ait a şkınlik arasındaki farka i şaret ettikten sonra,
tbnu'l- Ar abi, "sözü edilen a şkınlık sıfatlar ı
(sifeıt et-tenzilt) Zât'a de ğil,
ilahlığa (el-Hakk) yüklenmelidir, çünkü Zât, s ırf soyutluk durumunda,
sıfattan yoksundur", diyerek, sözlerini bitirir. Bu a şkınlık sıfatlar ı, Görülen
Alemin sulırlılığına (takyid) kar şıt olan mutlakl ık ( ıtlak) deyimiyle
özetlenir.
Yukarıda açıklanan ilahi Zat'a, Ibnu'l- Ar abi bazan "O" zamirini
uygular, çünkü Zât tek ba şına mutlak Gayb't ır74.
Ibnu'l- Arabrnin a şkınlık hakkında söylediklerini özetlersek, esasta
farkl ı iki çe şit a şkınlık ayırmamız gerekir:
1. Ilahi Zat'a kendisiyle ve kendili ğinden ait olan -mutlak sadelik ve
Bir'in Ehadiye (Birlik) durumu.
2. Akıl tarafından ifade edilen, daima içkinlikle birlikte ele al ınması
gereken a şkınl ık. Bu, şu şekilleri alır:
a) Allah'a, mutlak olmas ı anlamında, a şkın denebilir; veya
b) Görülen Alemin zorunsuz (mümkün), yarat ılmış, ya da sebepli varlıklarma
kar şılık zorunlu, kendi kendini meydana getiren, kendi kendinin sebebi
olan anlamında a şkın denebilir; yahut
73. Fusris, s. 73; türk. çev., s. 39.
74. Böylece İ lı nu'l-Arabrnin zatla ayn ı anlamda kullanıldığı huviyye terimi do ğar Bak.,
Futahât, II, s. 764, 1.3. Bazan huviyye terimi belirli bir varl ığın zâtı için de kullanılır
Bu, Mutlak Huviyye'nin s ın ırlı bir halidir.
38

c) Bilinemez, ba şkas ına bildirilemez ve bütün kan ıtlar ın ötesinde a şkın
denebilir.
Tek başına (içkinlik olmaks ız ın) Hakikat hakkında her şeyin bir izah ı
olarak alındığı takdirde, bu ikinci çe şit a şkınlığı ibrıu'l-Arabi kötüler.
Ibnu'l- Ar abrnin anlad ığı kadar ıyla, Hakikatin iki manzaras ı vard ır:
o da a şkınlık (tenzih ) ve içkinlik (te şbih)'tir.
II (nı)
a) Sebeplilik ve Ibnu'l-Arabrnin Sistemindeki Yeri
Genellikle anla şıldığı üzere, sebeplili ğin, Ibnu'l-Arabrninki gibi vahdet-i
vudıdeu bir sistemde yeri yoktur. Bir bütün olarak âlem, onca, Allah' ın
kendiliğinden, fakat zorunlu olan Kendi tezâhür ve tecelli faaliyetinin bir
ürünüdür. Sebep ve eser, hazan. içten (Hak olarak), bazan da d ıştan (Halk
olarak) telâkki edilen Hakikat ın ezdi tecelli faaliyetinin sadece iki yönüdür.
Ibnu'l-Arabi'nin kendi deyi şiyle, "âlemin yarat ılış hareketi", ba şka
tabirle, âlemin yokluktan varlığa çıkışı, akıledilir bir harekettir (hareket
macktile) 75 .
ilı n.u'l-Arabi sebep ve eserin sadece kelimeler (ibeırettin),
yani iki subjective kategori oldu ğunu, fakat bunun, kendisini "sebep (bu
özel anlamda) her bak ımdan, her halde ve her durumda (hazret) Allah't ır
ve eser ise her bak ımdan, her halde ve her durumda Görülen Yılemdir"76
ıyacağım, çünkü mant ık yönünden Allah ile Görülen demekten ahkoyam
Mem aras ında -her ikisinden de bahsetmemiz gerekiyorsa- bir sebep-eser
munasebeti oldu ğunu belirtir. Sadece âdete uymak içindir ki, Ibnu'l-Arabi,
sebeplilik sorusunu konuya soku şturur. Gerçekte ise, daha sonra görece ğimiz
üzere, onu inkâr etmektedir.
Sebeplilik sorusuna iki esasl ı bakış şekli ayırdetmemiz gerekmektedir:
I. Bir bütün olarak âleme uygulanan sebeplilik, ba şka deyi şle bir bütün
olarak âlemin sebebi var m ıd ır, eğer varsa bu sebep nedir sorusu.
II.
Alerndeki baz ı şeylere uygulanan sebeplilik, ba şka deyişle her zaman
bildiğimiz âlemin çe şitli parçalar ı aras ındaki sebep ba ğlantısı, yani baz ı parçalar
ın diğerlerine kar şı belirli bir münasebette bulunduklar ı organik bir bütün .
Çokluk gibi, sadece izâfi (göreli) ve zâhiri sayd ığı halde, ikinci sebeplilik
çe şidine Ibnu'l- Ar abrnin hiç bir itiraz ı yoktur. Anlad ığımız kadar ıyla,
olarak âleme uygulanan sebeplilik meselesi.
75. Fusûs, s. 450; türk. çev., s. 327.
76. Fusiis, s. 362; türk, çev., s. 251.
39

görülen e şya birbirlerine kar şı bir sebep-eser münasebetinde gibi görünürler
-fakat o, geçici bir sebeplilik olmay ıp, içkin bir sebepliliktir. 77 Her ne kadar
biz, sebebi süreklinin cihet, Uthilt) bir yönüne atfetsek de, bu, bir ve
aynı sürekliye, ilâhi Zât'a ait olan sebep ve eserin, içinde bulunduklar ı sebepliliktir.
Görülen'i kontrol eden ve onun üzerinde etkisi olan daima ilâhi yöndür.
Fakat Tek Hakikat bir yana b ırakılacak olursa, ilâhi ve görülen cihet nedir
İ nu '1- Ar abrnin burada şiddetle yapmayı arzu etti ği şey, Görülen Memdeki
cüz'i (tikel) sebeplerin hakikat ını kabul etmemektir. Çünkü böyle bir
kabul, onu çoktanr ıcılfğa bağl ıyabilir".
Hal bu olunca, ve bir yönden bak ılınca sebep olarak, di ğer yönden bakılınca
eser olarak görülen bir tek Hakikat varsa, sebep ve eser ayn ıdır ve sebep
kendi eserinin eseridir. Il) nu'l- Ar abi, bu hükmün s ırf akıl tarafından imkans
ızlığnun ortaya konabilece ğini, fakat, Sûfilere özgü sezgiye göre fiilen
olanın bir izahı olduğunu söylüyor. Mesele Sûfiler taraf ından şu şekilde anlaşılır:
Her sebep denilen şey, hem bir zât hem de bir süret oldu ğundan dolay ı
(çünkü ikisi de birbirinden ayr ılamazlar), hem bir sebep hem bir eser, hem bir
etkin hem de bir edilgindir. Her eser denilen şey ise, hem zât hem de bir sûret
olduğundan, aynı şekilde hem bir sebep hem bir eser, hem bir etkin hem de bir
edilgindir. Şu anda bir Zât olarak, bir ba şka zaman ise bir Sûret olarak görünen
Hakikat Bir olduğu için, şu sonuca var ılır: O ayn ı zamanda hem
bir sebep hem de bir eserdir, ve sebep ad ı verilen şey ise, eser ad ı verilen bir
ba şka şeyle bir sebeblilik münasebetine girdi ği an, bu eser (asl ında) bir sebep
olduğundan, aynı zamanda kendi eserinin de eseri olur".
İ bnu'l- Ar abi bunlara, bu türden bir sebeplili ğin karşılıklı olduğunu,
başka deyi şle sebep-etkenlerinin, bir bak ıma, bir ve aynı süreklide eseretkenleri
tarafından tayin edildiklerini eklemi ş olabilirdi. Bu ise, sebep, bir
bakıma, (meydana getirilmi ş olan sebep anlam ında de ğil, daha ziyade eseriyle
tayin edilmi ş olan sebep anlam ında) kendi eserinin eseridir, deyi şinin bir
başka şeklidir.
Sebebin, kendi eserinin eseri olmas ının imkâns ızlığı hakkındaki aklın
hükmü, sebeplerin çokluğunu kabul etseydik, do ğru. olacakt ı. O halde ba şkası
olmadığı için, sebep bir ba şka sebebin eseridir, diyemeyiz. Fakat sebep ve
eser bir ise ve bir Sebeple bir Eser'in cüz'i hallerinin çoklu ğunu kabul edersek,
çelişkiye düşmeden, cüz'i bir sebep kendi eserinin eseridir, diyebiliriz.
77. Terimler Dr. W. E. Johnson'un Logic adlı eserinden al ınmıştır, III, Cambridge 1924, ss.
128 vd..
78. i bnu'l-Ar abi diyor ki: Meliimiler sebepleri (tikel sebepleri) kabul etmekle birlikte, onlara
pek bel ba ğlamazlarşçünkü tikel sebeplere bel ba ğlamak küfür ve şirk (çoktanned ık)
tir. Futitheit, II, s. 21, 1. 5.
79. Bak., Fusiis, s. 366; türk. çev., 255.
40

Bu sebep görü şünün bütün "var olu ş" fiilleriyle önemli bir ili şkisi vardır.
Çünkü ibnu'l- Ar abi'ye göre, Görülen Alemdeki bütün de ğişmeler, hattâ
yarat ış dediği şey, "var olu ş" tan ba şka bir şey de ğildir. Burada zât ve suretin
etkinlik ve etlilginliği yan yana gider. Bu türden bir sebeplilik şunları ortaya
koyar:
I. Zaman ilişkileri fikri
II.
Değişme fikri
III.
Hepsi, anlad ığımız kadar ıyla Görülen "Alemin hâdiselerinde ortaya
ç ıkan sebep-etkenlerle eser-etkenler aras ındaki kar şıl ıkl ı bağlıl ık.
b) Bir bütün olarak Alemin Sebebi
Allah ile Âlem aras ındaki kesin münasebet nedir diye soruyor Ibnu'l-
Ar abi. Bu, bir sebeblilik münasebeti midir, yoksa şartlı bir münasebet
midir Ba şka deyi şle Allah âlemin mi sebebidir (illet), yoksa sadece onun varlığının
şart ı mıdır 8° Ku şkusuz, ibnu'l- Ar abi, bildi ğimiz alemin mümkün
bir varlık (zorunlu ya da kendi kendisiyle var olan ın karşıt ı olan mümkün)
olduğu ve bu durumuyla bir ba şkas ına ihtiyac ı olduğu, varlığı için ona, zorunlu
ve kendi kendisiyle var olan bir şeye, bağlandığı; bu varl ığın sadece Allah
olduğu varsayımıyla işe ba şlar. Ibnu'l- Ar abi, Allah ile âlem aras ındaki
ilişkinin şartl ı bir ili şki olduğunu, şart, şartı olduğu bir şeyin varlığını zorunlu
olarak gerektirmez esas ına bağlı olarak, inkar eder. Onca, âlemin varh ğı zorunlu
bir varl ığın varlığı ile zorunlu olarak gerektirilmi ştir. Bunu şu şekilde
kanıtlar: Canl ı olmak bilgi elde edebilmenin bir şart ı, bacaklara sahip olmak
ise yürüyebilmen.in bir şart ıdır. Fakat hayat ın varl ığı zorunlu olarak bilginin
varlığım gerektirmedi ği gibi, bacaklar ın varlığı da zorunlu olarak yürümeyi
gerektirmez. Biz her ne kadar şarthnın var olmas ıyla onun şart ı= var olmas ı
gerekir desek de, şartl ının var olmas ı gerekir diyemeyiz".
Fakat ibnu'l- Arabi diyor ki, şarttan farkl ı olarak sebep, kendili ğinden
kendi eserinin varli ğım gerektirir. Öyleyse Allah ile âlem aras ındaki münasebet,
bir sebeplilik münasebeti midir ibnu'l- Ar abi bu görü şe ba ğlı görünüyor.
Fakat onun ne şekilde bu görü şe bağlandığını daha sonra görece ğiz.
Ibnu'l-Arabi şöyle bir kan ıt ileri sürüyor: Diyor ki, âlem Egariler ve
önceki filozoflarca belirli bir sebebin zorunlu sonucu olarak görülmü ştür.
80. İ bnu'l-Aralı rnin sebep (illet) ile şart dedi ğ i şey aras ındaki ay ırım oldukça keyfi bir
ayırım gibi görünüyor. İ bnu'l-Arabî sebebi, varl ığı bir başkasının, yani eserinin varlığını
zorunlu olarak gerektiren şey; şart ı ise, varlığı şarthıun meydana gelmesi için gerekli
olan, fakat bir ba şkas ının varliğini zorunlu olarak gerektirmeyen şey şeklinde tanımlıyor.
81. FutiIhât, I, s. 341.
41

E şcariler derler ki: eklemin varl ığı, Allah ezelden beri onun bilgisine, var olduğu
şekliyle; vak ıf olduğu için zorunludur. Allah' ın bilgisinde hata olamıyacağı
için âlemin, Allah' ın onu bildiği şekliyle, var olmas ı gerekir, aksi takdirde
Allah'ın bilgisi yanlış olurdu ki bu, imkans ızd ır. Öte yandan filozoflar
'derler ki: Kendisini d ışarıya aksAtirmek Zat' ın kendi tabiat ında vard ır ve
bu, tek ba şına, âlemin varl ığını zorunlu kılar. İ bnu'l- Ar abi her iki görü şe
de katılarak şöyle diyor: "E şcarileri izleyerek, Allah' ın ya da Zat' ın ilâhî
bilgisi, filozoflara göre, âlemin sebebidir; yeter ki bu, Allah' ın âleme her
hangi bir önceliğine işaret etmesin, diyebiliriz" 82. Ibnu'l- Arabi devam ederek,
"sadece Bir'in iki yönü say ıldıklar ı takdirde, Çok, Allah ile âlem, veya
Zorunlu ile mümkün aras ındaki zaman arah ğı ya da aç ıklıktan bahsetmek
anlamsız olurdu" diyor". Bununla Ibnu'l-Ar abi şunu demek istemektedir:
E ğer herhangi bir şekilde Mem sebeplidir, ya da yarat ılmışt ır dememiz
gerekirse, bu, âlemin bir as ıldan geldiği veya zamanda yahut yoktan yaratıldığı
anlamına almmanıalıdm Çünkü İbnu'l- Ar abi yoktan. yarat ılışı
(ex nihilo) kabul etmemektedir 84.
Her ne kadar ibnu'l- Ar abi filozoflardan, âlemin ezdi oldu ğunu aç ıklama
tarz ında, ayr ıhrsa da, bu noktada onlara çok şey borçludur ve muhakkak
ki onlarla ayn ı fikirdedir85. Onca alem hiç bir zaman önce yok olup da sonradan
var olmuş bir şey de ğildir. Tersine Mem ezeli, sonsuz ve ebedidir; çünkü
o, ezdi, sonsuz ve ebedi olan Bir'in d ış ifadesidir. ibnu'l- Arabrnin öteki
dünya (el-âhiret) tabiri, daimi te şekkül halinde olan demektir. Ib nu'l- Ar abi.
diyor ki: "Alemin sonunun idraki imkans ızd ır; ne de âlemin bir gayesi vard ır.
Sözü edilen Öteki Dünya devaml ı te şekkül halinde bir şeydir" 86. Halkın bu
ve öteki dünya dedikleri, Ibnu'l- Ar abrnin sürekli yok olma ve yeniden
82 Bununla birlikte ilı nu'l-Ar abi böyle bir önceliği telkin eden dili kendisi kullanmaktad ır.
Bak., meselâ, Futkhât, I, s. 343.
83. Bak., Futillıdt, I, s. 341.
84. Ibnu'l-Arab de Ihvân es—Safâ gibi, yarat ıhş (halk)'la ihdâs'ı (sonradan olmayı)
değil, takdir'i kastediyor. Bak., Resâ'il Ihvân es—Safâ, III, Bombay 1305, s. 109 ve IV, s.
51. Kar., Futilhat, I, s. 316. Kar., Gazâli, el—IVIeznân es—Sagir, Kahire 1309. Gaz MI, Hz.
Muhammed'in ezeliliği meselesini ele alarak takdir anlam ında halk kelimesini kullan ıyor
85. Evrenin varlığının zorunluluğu hakkındaki E ş'ariyenin ö ğretisi belirli bir tarzda anla şıhrsa,
filozoflarm âlemin kıdemi (öncesizliği) hakkındaki aynı sonucu verir. E şcariler, Allah' ın
ilâhl bilgisi, bilinen bir şeyin varh ğım zorunlu olarak gerektirir diyorlar ki, bu, Allah' ın
bilgisinin bir konusu olarak Mem, Allah' ın Kendisi kadar ezelidir şeklinde bir anlam ı da
içeriyor. İşte bu, I bnu'l-Ar abrnin zaman zaman âlemin ezelili ği hakkında kabul
ettiği görüştür. Fakat onun filozoflara atfetti ği Zât'm ezeliliği hakkındaki görüşü çok daha
tam ve ayrıntılıdır.
86. Futilhât, I, s. 338, 1. 15-16.
42

yarat ılmadan ibaret olan, her zaman yenilenen yarat ılış" (el-halk el-cedid)
dediği şeye kar şılık olan s ırf isimlerdir. Şeyler (stıretleri) yok olunca, öteki
dünyaya nakledilirler 88. Başka bir surette göründüklerinde, bu dünyaya
(Görülen Aleme) gelirler. Bir saretin yok olmas ı sıras ındaki geçen an, ba şka
bir suretin onun yerini almas ı sırasında geçen anla zamanda ştır ve bu böylece
sonsuzca sürüp gider. Zamanda asla bir aral ık (fas ıla) bulunmaz, ve hiç bi:
zaman da bundan ba şka bir yarat ılış süreci olmamıştır Bir şeyin olmadığını,
daha sonra ise (sümme) olduğunu hiç bir şekilde söyliyemeyiz. "Sonra" (sümme)
bir zaman aral ığı demek olmayıp, sebebin esere mant ıkî önceliğine i şaret
eder". ib nu'l-Arabrnin ça ğda şı ve hem şehrisi Ibn Rü ş d'ün de bu yaratılış
sorununu aynı dikkate de ğer tarzda anlamas ı ilgi çekicidir. İ b n R ü ş d de
yarad ılışı, "her an sürekli olarak de ğişen bir dünyada, daima yeni bir suretini
bir öncekinden alan, yende şen varlık" şeklinde açıklar 9°. Fakat ib nu'l- Ar abi
daha derin bir dü şünürdür. İ b n Rü ş d iki varlığın, Allah ve alemin ezelili ğini
ileri sürer. Allah, bir fail ya da sebep olmaks ız ın, ezelidir; âlem ise bir fail ve
sebeple ezelidir. Halbuki İ b nu'l- Ar a bi'ye göre, bazan Allah bazan âlem
dediği bir tek ezdi varlık vard ır. Zorunlu ile mümkün dedi ği şeyler aras ında
yaptığı ayırım sadece şekildedir. Gerçekte ise, mümkün ve zorunlu ayn ı şeylerdir.
Mümkün, zorunlu olarak var olmayan bir münasebet (yani subjective
bir münasebet)'den ba şka bir şey de ğildir. Bundan dolay ı biz ona özel bir ad
veririz. Bir bütün olarak âlem, bu anlamda, sadece büyük bir mümkün varl ıkt
ır91. Ne âlem ne de onda bulunan her hangi bir şey, sonradan kazamlnu ş bir
varh ğa (istefâd el-vudid) sahiptir, yani yoktan yarat ılmıştır. Sonradan kazaıulan
varl ık, zihindeki bir hayalden. ibarettir. Şeyler yalnızca dış varlığın
hükümlerini al ırlar92. Ibnu'l-Ar abi ayn ı fikri, her şey subâtunda (gizlilik
halinde) ezeli bir varl ık, zultarunda (dış dünyada ortaya çık ışında) ise zamanda
bir varlıkt ır,93 diyerek ifâde ediyor. ibnu'l-Arabi sözlerine, bir şey ya var
olmak için yarat ılmıştır, ya da var olmas ı bir sebebe ba ğlıdır, derken "bugün
birisi bizim evde belirdi" (hadase indenâ el-yevme inslinun) dediğimizde
87. bnu'l-Ar abi s ık sık şu âyeti nakleder: "Fakat onlar yeni bir yarat ıkş hakkında şüphededirler".
Kur'41n, L, 14.
88. Sözü edilen "Görülmeyen Alem" (Gayb Alemi) bundan ba şka bir şey deği1lir.
89. Fusûs, s. 300.
90. Hasting, Encyclopedia of Religion and Ethics, II, s. 263.
91. Kar., Fusils, ss. 100, 101, 109, 118 vd.; türk. çev., ss. 53, 58, 63 vd.. Bütün bunlar ayn ı
konu ile ilgili olup onu çe şitli şekillerde ifade ederler.
92. Bak., Futillıtit, II, ss. 637-638.
93.. Bir şeyin subût halinde, ba şka deyişle güç halinde, ezeli olduğunu söylemekle ya bir şeyin
zatının ya da (Allah'ın zihnindeki) dü şüncenin ezdi olduğunu söylemek istiyor. Fakat
iki halde de ezdi olan, bu sözü edilen şey de ğildir. Ancak hitâbet yönünden bir şey güç
halinde fiil halindeki kendisiyle ayn ıd ır diyebiliriz.
43

anlad ığımız manay ı kastediyoruz ki, bu, o kimsenin evimize gelmeden
önce hiçbir varl ığı olmadığı anlamma gelmez," diyerek devam ediyor.
ibnu'l- Ar abi bütün bunlar ı Fusüs'un ilginç bir bölümünde pek cesur
bir şekilde ortaya koyuyor ve diyor ki: Allah hiç bir şeyi yaratmaz:
Yaratma (tehdit) (bu, ona göre, zaten var olan bir cevherin somut tecellisi
anlamına geliyor) şeyin kendisine aittir. "Var olmak" kendili ğinden tecelli
etmek demektir. Allah' ın maddeye yapt ığı tek şey, bir şeyin olmas ını (somut
bir şekilde tezâhürünü) irade etmektir. Allah, varl ığı şeylerin kendi tabiat
ve kanunlar ı tarafından zorunlu k ılmmayan hiç bir şeyi dilemez ve emretmez 95.
Onca Allah, bu kanunlar ın bir ba şka ad ıdır. "Allah' ın emri an ında olmak bir
şeyin tabiat ında olmasayd ı, hiç bir zaman olamazd ı. Dolayısıyla bir şeyi
var eden, yani onu tecelli ettiren sadece kendisidir 96 .
Böylece ibnu'l- Ar abi'nin âlemin yarat ılışı ve bir sebebe ba ğlı olarak
meydana geli şinden ne demek istedi ği açıkça belli oluyor. Fakat ontolojik
olmaktan ziyade mant ıki olan sebeplilik planını tamamlamak için bunu, biri
Hakikat' ın (Allah' ın) bir yönünü, diğeri diğer yönünü (Görülen Alem) ifade
ederek birbirine tekâbul eden iki triadla (üçlük) aç ıklar. İlk üçlük Zat -Irade
ve Kelâm üçlü ğü şeklinde Allah' ın yerini tutar; ikincisi, karakterleri
itaat ve i şitme olan zatlar ın üçlüğü şeklinde Görülen klemin yerini al ır: Bu
mant ıki sebeplilik münasebeti şu şekilde gösterilebilir:
Allah (Hak) Zat —Irade Kelam
gerçek
(fâcil)
Hakikat faal (etkin) t t t t t t
Görülen Alem Halk zâtlar İtaat i şitme
edilgin (kabil)
ibnu'l- Ar abi bu anlamda âleme nas ıl ezdi diyorsa, yine sadece bu anlamda
onu yarat ılmış ya da sebepli say ıyor. Fakat burada esasl ı bir nokta daha var:
Bu da ibn.u'l- Ar abi'nin belirli bir anlamda, yani bildi ğimiz şekliyle onun
Allah ile birlikte ayn ı ezeliliğe sahip oldu ğu anlamında, âlemin ezeli ğini inkâr
etmesidir 97. Allah ile birlikte ezeli olan, ya da Allah' ın Kendisi olan şey,
âlemin sureti de ğil, zatıdır. ibnu'l- Ar abi diyor ki: "Allah şeyleri ezelde
takdir eder, fakat var etmez, ya da e ğer yarat ılmış şeyler O'nunla birlikte
ezdi. ise, O'na yarat ıc ı demenin ne anlamı vard ır " İ b n u '1 - Ar abi bu anlamda
94. Fusüs, ss. 421-422; türk. çev., s. 302.
95— Fusûs, ss. 205-206; türk. çev., s. 126.
96. Ayn ı eser, s. 206; türk. çev., s. 126.
97. Zaman ve Ezelilik hakk ında bak., Futithea, I, ss. 500,379. Alemin sebeblili ği ve yarat ılışının
anlamı hakk ında bak., ayn ı eser, s. 340.
44

âleme hadis (sonradan olma), mümkün ve yokluk adlar ını veriyor ve ilave
ederek, o daima vard ır ve daima var olacakt ır, diyor. Fakat, daha önce de
gördüğümüz üzere, böylece yarat ıc ının rolünü s ıfıra indiriyor.
Buna göre İ b n u'l- Ar a bi şu sonuca var ıyor Memin ne zaman yarat ıld
ığını sormak anlams ızd ır. "Ne zaman" zaman bildirir, ve Zaman daima,
islam dü şünürlerince, Görülen Memin bir, ürünü say ılmışt ır. Yarat ıcı ile yarat
ılan aras ında hiçbir zaman silsilesi yoktur, fakat Zaman'da olmayan mant ık'
bir "önce" ve "sonra" s ıras ı vard ır. İ bnu '1- Ar a bi ilave ederek diyor ki: Allah
ile âlem aras ındaki münasebet, dünle bugün aras ındaki münasebet benzer.
"Zaman'da dün bugünden önce gelir diyemeyiz; çünkü o, Zaman' ın kendisidir.
Memin yokluğu hiçbir şekilde herhangi bir zamanda de ğildir"98 .
c) ilahi İ simlerin Sebeplili ğ i
Nas ıl E ş cariler, yarat ılışın sebebi ilahi bilgidir, diyorlarsa, hemen ayn ı
şekilde İ b nu'l - Ar abi de bazan ilahi isimlere alemin sebepleri ad ını veriyor99.
Fakat o, bu noktada S p ino za'ya daha yak ınd ır. I nu'l - Ar abi ilahi isimleri,
S p in o za' ıun "Sonsuz S ıfatlar ı" gibi, kudretin tezâhürleri say ıyor. Allah' ın
isimleri olarak bunlar kendi mahiyetleri arac ılığı ile, sadece d ış alemde bir
dış ifade ya da tezahürde bulunabilen kendi mant ıki kar şıtlarını gerektirirler ıo o
Mesela, bilen bilinen bir şeyi, yarat ıcı yarat ılan bir şeyi v.b. gerektirir. Bunun
yanında, Ibnu'l-Arabi bir de onlardan Allah' ın âlemdeki bütün yarat ıcı faaliyetlerde
kulland ığı alet-sebepler olarak bahseder°°°. Bizim ilahi İsimler hakkındaki
bilgimiz, 102 onlar ın mertebeleri ve as ıl ile taliye ayr ılmaları, manevi ve
maddi âlemlerde tezahür eden kategoriler hakk ındaki bilgimizin ipucunu te şkil
eder 703. Ne kadar karma şık olursa olsun, her şeyde her yön ve her "hakikat'""
98. Bak., Kleinere Schriften-, ss. 15-16. Kar., Plotinus diyor ki "bu bütünün olmad ığı hiçbir
zaman yoktu". Whittaker, The Neo-Platonists, Cambridge 1928, s. 73.
99. Ibnu'l-Arabrnin hazan dedi ği gibi, ona ister Ilühi İsimler deyin ister ulöhiyet. Ibnu'l-
Arabi diyor ki: "Ve Allah'tan ba şka her şıeyi, yani alemi yaratmaya yöneltilen şey, bütün
hükümleri ve nispetleriyle ulöhiyettir".
100. En büyük kudret tezâhürü Allah ya da Esirgeyen (Rahman) (Allah= Rahmân) Ismidir.
Diğer İsimler tüli kudret tezâhürleridir. En büyük sebep ya da yarat ıcı Isim Rahmân'dır
(Rahmân= Varlık Veren) ve İsimlerin sayısmca Bölü Rahmetin faaliyetini gösterdi ği yön
vardır. Fusûs, s. 354; türk. çev., s. 244.
101. Futrıhat, I, ss. 128, 421.
102. Bak., Futûhât, II, ss. 523-25. Burada her ilahi Isim âlemdeki bir şeyi yaratmaya yöneltilmiştir
103. Sadece Sfıfilereaç ılan bilgi, I bnu'l-Arabi'nin ilühl hazretler dedi ği şeydir ki, burada
Allah Kendisini sfıfinin kalbine iletir (kalbinde hazır eder). Bak., Futilhât, IV. ss. 250-421.
104. Hakikat'la kategori gibi bir şey, meselâ, insanlık kategorisinden bahsetti ği anla şılıyor.
Bak., Futlık ılt, I, s. 129, 1, 17. Kar., Futilhût, II; s. 395 sayfanm alt k ısmı .
45

u yön ya da "hakikata" nispetle bir ilk örne ğe benzeyen ilahi bir isme
tekâbül eder ve varl ığını o ilahi isme borçludur. Bu, Görülen Alemin Allah' ı
açıldıyan (resm eden) sıfatlar ı olduğu hakkında söylediklerinin bir ba şka şekilde
tekrar ından ba şka bir şey de ğildir. Fakat ib - Ar abi ilahi isimlere
her zaman âlemin sebepleri ad ını vermez. Futillnieda bazan onlara kendi
verdiği anlamıyla şartlar ad ım vererek, "Mem yokken Allah vard ı, ve bütün
ilahi isimlerle adland ırılmışt ı"ws diyecek kadar ileri gidiyor ki, bu, kelime
anlamıyla al ınacak olursa, onun tüm vandet-i vuctislcu sistemiyle çeli şik bir
ifâcledir. Dolay ısıyla biz onun, alem yokken (yani bir suret içinde de ğilken)
Allah vard ı (her hangi bir zaman an ında değil) ve Allah sadece güç halinde
bütün ilahi isimlerle tasvir edilmi şti, demek istedi ğini kabul etmeliyiz.
ib nu'l- Ar tutars ız bir dü şünce tarz ı gösterdiği, ba şka yerlerde
olduğu gibi, burada da aç ıkt ır. Bunun sebebi vandet-i vudid ö ğretisini sünni
islamın Allah anlayışı ile uzla şt ırmak için ısrarlı çaba göstermesi ve bunu
güç bulunca da metafizik paradoxlara ve çeli şkilere dalmas ıdır. Diyor ki:
Bizler Allah' ı tasvir eden (resm eden) s ıfatlar ve İsimleriz; Allah'ı Allah yapan,
O'nun hakkındaki bilgimizdir -ba şka deyişle O'nun isimleri Görülen _Mem
olmaks ızın hiç bir anlam ta şımaz, v.b., v.b.. Bir ba şka yerde ise, Allah var
oldu ve Görülen Alem'den önce ve ba ğımsız olarak bütün ilahi İsimleriyle
tasvir edildi, diyor.
• III (1)
a) Zât -S ıfatlar ve Isimler
İlahi zât, önceki iki bölümde bahsedilen ve Mutlak Hakikat' ın aynı olan
Bir Külli Cevherdir. İlahi bir Isim, ilahi Zatın sonsuz manzaralar ından birinde
ya da diğerinde ilahi Zat't ır; Zat' ın sınırlı ve belirli bir suretidir. S ıfat d ış
alemde tezâhür eden ilahi bir İsim'dir; ibnu'l-Arabi buna, ilahi Cavher'in
kendisini çe şitli mertebelerde göstermesi için bir tecelli yeri (meela), ya da bir
bir faaliyet alan ı (mazhar) 1°6 ad ım veriyor.
İlahi Zât, mutlak meçhullük halinde, bütün nitelik ve ili şkilerden bo ş
olan yahu bir monad't ır; o, meçhullerin en meçhulü (enker en-nekirat) 1°7,
İ bnu'l- Ar abrnin hazan söyledi ği gibi, "tek ba şına şey" ( eş _ şey,),dir ıos..
ğımsız ve de ğişmezdir"9. Her hangi bir cevher olmay ıp,
O, yok edilemez, ba
105. Futfıluit, I, s. 343
106. "Yer" ve "alan" v.b. gibi terimler herhangi bir maddi anlamda kabul edilmemelidir.
107. Fusas, s. 375; türk. çev., s. 261.
108. "O'na Şey demek adet olsayd ı, O'na Şey derdik ve bu, böylece, Isimlerin birincisi olurdu".
Futiihât, II, s. 74.
109. Bak., Fusils, s. 366; türk. çev., s.. 255. Kar., Futiihdt, II, s. 275.
46

maddi ya da gayri maddi denen bütün cevl ıerleri tek ba şına ku şatan Bir Cevher'dir.
Geçici, yok olucu ve de ği şken şeyler "arazlar", "suretler" ve tezahürlerdir.
Bu noktada İ b nu'l- Ar a k ıran]. nazariyesinin E şc a r il erin atomcu
metafizi ğine dayalı olduğunda, fakat onlar ın külli cevherini Allah ile ayn ı
sayarken, onlar ı oldukça a ştığında hiç şüphe olmad ığı görülüyor. ibnu'l-
Arabi, s ıfatlar ı Allah'ta sürekli ve O'nunla birlikte ezdi, ne O'nunla ayn ı
ne de, Mutezililerin söyledi ği gibi, O'ndan farkl ı sayan E ş 'arilerin s ıfatlar
öğretisinde onlardan ayr ı l ır. Burada onun Mutezililerle daha çok ortak
yan ı vardır. Ona göre, s ıfatlar var olan bir acyana sahip de ğillerdir; ne
ilahi Zat'da ( şeyler olarak) sürekli bir varl ığı vard ır, ne de ilahi Zat'dan
ayr ı olarak bir anlam ı bulunur; onlar sadece izâfetlerdir. ilonu'l-Arabi
bazal" İsimlerin ya da S ıfatlarla acyan ından bahsetse bile, bu, onlar ı n
Zat'a eklenmi ş bir şey oldukları anlam ında de ğil, sadece mecazi anlamdad ır.
Bir bak ıma bunlar, Eflatun'un Ak ıledilir İdelerine pek benzerler; onlar tek
ba şlarına dış hakikat de ğillerdir, fakat d ış âlemdeki cüz'i varl ıklar' belirlerler
(bir anlamda ise, İ b nu'l- Ar abi'ye göre, onlar taraf ından belirlenirler)" °.
Mesela, bilgi ve hayat, bilen ve ya şayan denen cüz'i (tikel) varlıklar' belirleyen
ve onlar taraf ından belirlenen külli kavramlard ır. Onlar ayn ı zamanda
Allah ile ayn ı olan ve hiç bir anlamda O'ndan farkl ı olmayan ilahi S ıfatlard ır.
ibnu'l-Arabi, böylece, Eflatun'un "Ideal S ınırlarau" Kelâmc ılar ı n
ilahi S ıfatlarlyla kar ışt ırır. Bu ikisi en sonunda uzla şamaz olarak kalır
İlahi Zat'ın suretleri ve tikel (cüz'i) halleri olarak ilahi Isimler, her
biri kendisine özgü niteliklere sahip olan ve bu nite]iklerden dolay ı bir
diğerinden ayr ılan, fakat zât bak ımından yine de Bir Zatla ve birbirleriyle
ayn ı olan ı t ı bir çoklukturn2.
b) Bilgimizle Ili ş kisi Aç ı s ından Hakikat
İbnu'l-Arabrain ö ğretisinde, en sonunda bir ve bölünmez olan Hakikat,
bilgimize nispetle üç ayr ı aç ıdan ele alınmış görünüyor:
1. Bildiğimiz Hakikat, ba şka deyi şle dış alemde tezahür eden Hakikat.
Hakikat bir durumuyla duyu ve ak ıllarımız ın sınırlamalarına tabidir. Onu
varolanlar ın çokluğu olarak bilir ve ona, ister sebeplilik münasebeti isterse
110. Bak., Fusits, ss. 24, 352; türk. çev., ss. 11, 243.
111. Bak.,Fuilis, ss. 59-60., 355; türk çev., s. 33, 246. (Türkçe tercümede K a si, K ıssi okunmu ş-
tur. Çevirenin notu). İkinci bir kaynak olarak İ bnu'l-Arabi, ilahi İsimlerin her birinin
bütün Isimlerle aynılığı görü şünü kendisine atfetti ği İ bn K asi'den nakillerde bulunur.
112. Bak., Fusiis. s. 151; türk. çev., s. 85. Ibnu'l( Arabi buna "Hayallenmi ş Allah" (elhakk
el-mutahayyel) ad ını veriyor. Fusas, s. 178; türk. çev., s. 106.
47

a şka tür bir münasebet olsun, her çe şit münasebeti yükleriz. b n.u.'1- Ar abi
buna, Görülen Âlem, "Görünü ş " ve "yokluk"11 3 v.b. adlar ı n ı
veriyor. Fakat görünü şte bir çokluk olmas ına ra ğmen, Görülen Âlem, her
parçası Bütün (Kül) ve Bütün'ün tüm hakikatlar ını ortaya koyma yeteneğinde
olan zâti bir birliktir114.
II. Tasavvufi sezgi yolu bir yana, do ğrudan doğruya bilmediğimiz ya da
alg ılamadığımız, fakat varl ığın ı mant ıkla (ak ıl yürüterek) ç ıkardığı= Hakikat.
ibnu'l- Ar abi buna, sadece Zorunlu Varl ık'a has olan s ıfatlar yüklediğimizi
ileri sürüyor ve ona theistik anlamda Allah, inançlar ımızda yarat ılan
Allah (el-Hakk el-mahlak fi'l-i`tik ıld)115, adını uygun görüyor. Bu, sadece
hayâli ve subjective bir Allah't ır ve O'nun hakkındaki kavrayışımız çe şitli
fertlere ve toplumlara göre de ğişir. Fakat ibnu'l-Arabi'ye göre, Allah' ı
mutlakhk ve küllilik (tümellik)'ten yoksun kılan ya da ba şka bir ilâh ın, hattâ
Görülen Âlemin hakikat ını kabul ederek O'nun birli ğini herhangi bir şekilde
eksik b ırakan bir kavray ış çoktanr ıc ıd ır. Tam bir Allah kavray ışı, öyleyse,
Hakikat' ın, ba şka deyi şle hem âlemin içinde hem de üstünde olan Allah' ın,
iki yönünü (içkinlik ask ınlık=tesbih ve tenzih) içine alan bir kavray ışt ır.
Daha sonra görece ğimiz gibi, bu, Ibnu'l-Arabrnin Din Felsefesindeki ba şlangıç
noktas ıdır.
Ibnu'l-Ar abi devam ederek, bunu yapmaya mecbur edildik, çünkü
Görülen Meme yüklediğinnz s ıfatlar kendi mant ıki kar şıtlar ını gerektirirler;
mümkün (zorunsuzluk) zorunluluğu gerektirir, görelilik mutlakl ığı, sonluluk
sonsuzluğu v.b. gerektirir ıı 6 . Bu mant ıki kar şıtlar, ancak bu şekilde kavranan
bir Hakikat'a uygulanabilirler. "Rububiyetin s ırrı'n ın anahtar ı sen'sin (Görülen)"
1". I ile II'de kavranan Hakikat aras ındaki esasl ı fark I'de içkin s ı-
fatlar ın (stfcit et-te şbih) mantıki kar şıt ı olan Allah' ın a şkın sıfatlar ının (sıftıt
et-tenzih) uygulama alanının olamamas ıdır. Allah ile âlem aras ında (sünni
anlamda) herhangi bir münasebeti ifâde eden s ıfatlar, İ bnu'l-Ar abi tarafından
aç ıklanır; böylece biz gerçekte sadece iki s ıfat türüyle kar şı kar şıya
b ırakılırız: Allah'a has olan a şkın, Görülen Meme özgü olan içkin• bunlardan
her biri ise, Hakikat' ın bir yönünü aç ıklar. Dolayısıyla her ne kadar Allah' ın
Zât'ı bütün ye şillerin, bütün yuvarlaklar ın ve bütün i şiten ve görenlerin zat ı
113. Plotinus'un "madde"sine iyice yakla şıyor. Bak. Enneads, III, 6. 7.
114. Fusils, s. 295.
115. Fusils, s. 352 ;türk. çev., s. 242.
116. Fusits, s. 212; türkçe tercümede yeri tespit edilememi ştir.
117. Fusils, s. 146; türk. çev., s. 82. Ibnu'l-Arabi bu sözü Tusterrye atfeder. Peygambere
ait olduğu iddia edilen "Kendini bilen Rabbini de bilir" hadisini anlaman ın bir şekli de
budur.
48

ise de, "ye şil", "yuvarlak", "i şitme" ya da "görme'', v.b. gibi s ıfatlar ı Allah'a
yükleyemeyiz. Bu, sadece Uhihiyeti Görülen Alemden iki subjective manzara
olarak ay ırmaktır.
Ibnu'l-Arabi, Görülen Alem de dahil olmak üzere, "biz kendimiz
Allah' ı tasvir etti ğimiz s ıfatlar ız'"" ve "anlam ve ruhu Görülen Alem'de
bulunmayan, O'nu nitelendiren bir tek İsim ya da S ıfat vard ır"" 9 derken,
demek istedi ği bir yandan Görülen Alemin Allah' ın içkin yan ın ı açıklıyan
kendisine özgü niteliklere sahip oldu ğu, ve diğer yandan ise bu nitelikler
vas ıtas ıyla şeklen O'nun a şkın yamnı aç ıklıyan S ıfatlar ı O'na atfetmeye
yönelmiş olmamızd ır. Fakat her şeyin zat ı olan Hakikat'a bakarak, a şkın
olsun içkili olsun, bütün s ıfatlar ona yüklenebilir. nu'l-Ar abi. diyor ki:
"O, fiilde Görülen Memdeki şeylerin bütün isimleriyle isimlenmi ştir" 120 ;
"D"Fühiyetin ve yarat ılmış şeylerin bütün s ıfatlar ının i şaret ettikleri Yücelik
O'na aittir"121, "Bizim isimlerimiz O'nun isimleridir,''122, O'na Ebil Sacid
el-Harr az, v.b., v.b. isimleri verilir123.
III. Do ğrudan do ğruya bilmedi ğimiz ya da alg ılamad ığımız, fakat arazlarını
algıladığımızda bir cevherin varl ığını ç ıkardığımız gibi, akıl yürüterek
mantık yoluyla elde etti ğimiz Hakikat.
Bu, yahn varl ıktan ba şka kendisine hiç bir şey yükleyemeyece ğimiz
ilahi Zat't ır. Ona soyut halinde ve her türlü münasebet ya da s ınırlamadan
ayrı olarak bakıldığında, bilinemez ve ba şkas ına nakledilemez. O, en sonunda
tammlanamaz ve bir cevher gibi sadece halleriyle tasvir edilebilir ki, bu
durumda onlar Görülen Alem.'dir 124. O'nun tabiat ı kar şıtlık, z ıtlık ya da
e ş kabul etmediği halde, kendisinde bütün kar şıtları ve benzerleri birle ştirir.
Nitelik ve niceli ğe sahip olmad ığı halde, bütün nitelik ve niceliklerin kaynağıdır.
O'na genellikle i şrakilerle birlikte "Saf I şık" ya da "Saf iyilik" veya
"Körlük" (el-dini-O gibi müphem terimlerle i şaret edilir.
Bu, hiç bir şekilde çokluk kabul etmeyen birlik (ehadiyye) durumudur.
Birlik tüm güçlerin (kuvvetlerin) toplam ıd ır (fe-ehadiyyetuhu ınecnadu küllihi
118. FusCıs, s. 27; türk. çev., s. 14.
119. Fusiis, s. 400; türk. çev., s. 281.
120. Futilhat, IV, s. 251,1.3. Kar., Fusiis, ss. 111-112; türk. çev., ss. 58-59.
121. Futilheıt, III, s. 186 şiir.
122. Fusiis, s. 182; türk. çev., s. 108.
123. Fusiis, s. 102; türk. çev., s. 54.
124. Fusa s, ss. 414-415; türk. çev., ss.297-298. Musa'n ın, Firavun'un "Alemlerin Rabbi nedir"
sorusuna cevab ı, Ibnu'l-Ar abi tarafından varlığı gökte ve yerde (manevi ve maddi
âlemde) ve her ikisi aras ında tezâhür eden Rab şeklinde yorumlarmr Musa'nın gerçek
cevab ı ise, "O gök ve yerin Rabbidir" şeklinde idi.
49

i'i-kuvve)12 5. Bu durumuyla o, bir ibâdet konusu de ğildir12 6. Ibâdet konusu
Bir (el-ehad) değil, Rab'dir 127. Fakat böyle bir birlik, e ğer biz bir kere di ğer
yönü, yani çokluğu, kabul edersek, anla şılır bir duruma gelir. Çünkü o,
tek ba şına çokluğun tamamını a şar (ondan münezzehtir). O, tamam ıyla,
hiç bir zaman kurtulam ıyaca ğı Körlü ğe aittir. O, yakıc ı parlakl ığın (es-subuhât
el-muhrika) 128 kendisine ait oldu ğu Bir'in hali, tezahürünün, olgular ın
tüm çokluğunu yok etmeye sebep oldu ğu ve böylece Hak'tan ba şka hiçbir
şeyin kalmad ığı Bir'dir. "Ey dostum", diyor ib nu'l- Ar abi, "birlik örtüsünün
kald ırdaca ğım hiç bir zaman bekleme; ümidini böylece Birlik'e (elvallidiyye),
yani ilâhi Isimlerin birli ğine", ba şka deyi şle II'de aç ıklanan
Hakikat'e "ula şmaya (onun bilgisine ula şmaya) hasret"'". Onca zâti birliğin
söz konusu olduğu yerlerde mutlak agnosticism (bilemezcilik) ve gnosticism
(ariflik) birle şir. "Allah'dan ba şka hiç kimse, Silfi bile, Allah' ı gerçek haliyle
(yani O'nun Zât ım) bilmez"° 3°, çünkü Silfi çoklu ğa aittir. Bu önemli üçlük,
İ b nu ' 1 - Ar ab ruhn bütün metafizik sisteminin çekirde ğini te şkil eder. Alemden
ayrı, ya da âlemden ba şka bir anlamda var olan, fakat onu denetleyen ve hareketlerini
idare eden bir şahsiyet olarak Allah' ın onun sisteminde yeri yoktur.
Diyor ki:
Ey Kendinde tüm şeyleri yaratan,
Sen birle ştirirsin yarattığını .
Varlığı sonsuz olan ı yaratırsın Kendinde
Sen dar olansın (ed-Dayyik=s ı nırlı) ve her şeyi ku şatan (el-Vasic)1 3 1.
İnanç konusu olarak Allah, kendi öz bilgimizden ç ıkard ığımız yalın bir kavram..
d ır: O'na atfetti ğimiz subâti S ıfatlar kendi subâti s ıfatlar ımıza, selbi olanlar
da kendi selbi (olumsuz) sıfatlar ımıza dayand ırılmışt ır. "O'nu bilir (yani
kendi öz bilgimiz sayesinde) ve yarat ırız"132; "Kendisini bize bizimle tasvir
eder"i33; ve bu durumuyla "Allah sadece yal ın bir sözdür"134.
125. Fusils, s. 145; türk. çev., s. 81.
126. Ayn ı eser, s. 118; türk. çev., s. 63.
127. Futalult, ss. 766-67, 1.2 a şağıdan
128. Futâheit, II, s. 468 ve III, s. 551.
129. Kitâb el—Elif, Elyazmas ı Loth. 658, IV, var. 57. Ibnu'l-Ar abi, Bütün'ün birli ği (ahadiyyet
el-mecn ııi`) ile Bir'in birliği (ahadiyyete el—ve ıhid) arasında bir ay ırım yapar; birincisi
zûtl birlik, ikincisi ise ulûhiyettir. Furühtit, II, s. 578.
130. Fusiis, s. 32; türk. çev., ss. 15-16.
131. Fusâs, s. 139; türk. çev., s. 77.
132. Ayn ı eser, s. 125; türk. çev., s. 68.
133. Ayn ı eser, s. 28; türk. çev., s. 14.
134. Ayn ı eser, s. 360; türk. çev., ss. 250-251.
50

İ b nu'l-Arabî'nin sisteminde Islam ın Ahlaki Allah' ı yerinde, âlemle
aynı sayıldığında, alemi idare eden ve canland ıran bir ilke olan bir Allah' ı buluyoruz.
Bu, ibnu'l- Ar abrnin kuvvetli oldu ğu noktad ır. Onun zay ıflığı da,
H e gel'inki gibi, Allah' ın (ya da H e gen"' sözüyle Mutlak' ın) bu etkin yönünü
sadece itibari ya da daha ziyade mant ıki bir münasebete indirmesinde yatmaktad
ır. Ibnu'l- Ar abi'ye göre, Allah'a yükledi ğimiz her s ıfat ancak Allah
olarak O'nun derece ya da mertebesi itibar ıyla (bi'l-mertebe ya da bi'd-derece)
O'na aittir'". Bu sadece şekli bir diyalektiğin neticesidir. Allah fiilen yaratmarnakla
birlikte, yaratma O'nun mertebesine aittir: Gerçekte yarat ıcı ve yarat
ılmış birdir. Aynı şey her şeyi bilirlik ve O'nunla âlem aras ındaki her münasebeti
aç ıklıyan diğer s ıfatlar ı hakkında da söylenebilir.
Ibnu'l- Ar abi, vandet-i vucadcu Bir ile yan yana Ahlaki bir Allah
düşüncesini kabul etmenin ciddi bir tutars ızlığa yol açt ığından tamam ıyla
haberdard ır. Ayn ı zamanda yaz ılar ında islamın te şbihi Allah' ının aç ık bir
tasvirini muhafaza etmekten de geri kalmaz. Fakat bu, gerisinde onun vandet-i
vire -Men Allah' ımn kolayca farkedilebilece ği sadece sözde bir maskedir. Bu
şekilde fikirlerini bile bile gizleme te şebbüsü, bütün sisteminin hiç bir yerinde
islamın Ahlaki Allah anlayışım te şkil eden s ıfatlar s ımfm ı becerikli bir aç ıklama
tarz ındaki kadar aç ık değildir.
c) Ibnu'l-Arabi'nin Allah' ın Ahlaki ve Ş ahsi İ sim ve S ıfatlar
ı n ı Aç ıklama Tarz ı
Bu amaca ula şmak için ibnu'l- Ar abi, iki esasl ı metod kullanır: L
Bütün İsim ve S ıfatlar ın sadece subjective münasebetlere indirilmesi; onlar ın
daha önce aç ıklandığı üzere, fiili olmaktan çok mant ıki ve psikolojik sayılmas
ı; II. Sık Sık terimleri anlams ız hale sokan, ya da onlar ın mutad anlamlar
ım tamam ıyla de ğiştiren filolojik bir yorumlama yolu. Bir s ıfat
kelime anlam ıyla vandet-i vucadeu sistemine iyice uyarsa, 113111'1- Ar abi
onu genellikle o halde b ırakır; uymazsa, yorumlar. Biraz önce bahsedilen iki
yoramlama metodu, Futrıheit'daki ilahi Isim. ve Sıfatlar ı ele alan hacimli bir
bölümde, dikkate de ğer bir şekilde kullanıhr13 6. Burada Ibnu'l-Ar abi,
Hazarât bulunuşlar) terimini, Be ş Ilahi Hazret (Varlığın Be ş Mertebesi)
ile ilgili olarak kullanddığından farklı bir anlamda kullanmak suretiyle,
Hazarât dedi ği şeyle Ilahi isimleri bir sayar. Birinci yorumlama yolunu telkin
eden, bu terimdir, çünkü burada ib nu'l- Ar abi Hazret'den Allah' ın mutlak
soyut durumuyla aç ıklanan ilahi bir İsim şeklinde, Safirlin kalbinde tecelli
eden tasavvufi bir hali anl ıyor. Ibnu'l- Ar abi bu hazretlerden (ya da Isim.-
135. Ayn ı eser, e. 386; türk. çev., s. 273.
136. Futillıtıt, IV, ss. 250,421.
51

lerden) sadece baz ılar ını sayıyor, çünkü, ona göre, bunlar say ıca sonsuzdurlar.
" İlahlık Mertebesi" (el-hazret el-iMhiyye), mesela, Allah' ın Kendisini Allah
olarak gösterdi ği haldir; "Rahman Mertebesi", Allah' ın Rahmân v.b. İsmiyle
tecelli etti ği haldir. İlahi Isimleri yorumlaman ın bu özel tarz ı ve ib nu'l-
Ar ab rnin bu konuda kulland ığı terimler, bildi ğim kadar ıyla, tamam ıyla
kendisinindir.
Her hazret, ilahi bir ismin ikili bir tazammunu şeklinde tecelli eder:
onun içkin yönü, yani onun, Allah' ın temasa edildi ği özel görü ş aç ıs ına nispeti
ve onun a şkın yönü, yani onun ilahi Zat'a nispeti. Öte yandan filolojik metod,
Isimlerin kendi şekillerini (suretlerini) bir de ği ştirme te şebbüsüdür. A şa ğı -
daki örnekler ne demek sitedi ğimi yeteri derecede göstereceklerdir:
1. Mü'min (sükün verici) ilahi ismini ibnu'l-Arabi eman (süktin)
kelimesine ba ğlıyarak aç ıklar. "Sükûn Vericinin Mertebesi" (hazret el-mü'-
min) tamamıyla "Sükan Mertebesi" anlam ına bürünür ki, orada nefs, Allah' ın
tabiat ı hakk ında derin dü şünceye dalmaktan kurtulur 137, ba şka deyi şle tasavvufi
sezgi ile ayn ı sayılır.
2. Cabbâr (Zorlay ıcı) ismini her şeyi ilerlemeye zorlayan Bir şeklinde
yorumlar:Zorlama (cebr)'yı İ bnu '1-Arabî, zorunluk (vuctib)'la aynı anlama
al ır. "Bu, her yarat ışın altında yatan ilkedir. Seçmede (ihtiyarda) bile zorlama
vardn" 138. Fakat zorlama İ b nu'l- Ar abi'nin görü şüne göre, bir d ış kuvvet
de ğildir; şeyler, Bir'in kanunlar ı olan kendi iç zorunluk kanunlar ına itaat
ederler.
3. Mütekebbir (Kibirli) İsmi bütün mümkün s ıfatlar ı a şan (onlardan münezzeh
olan) Yüce Bir, yani Gururlu=Münezzeh anlam ında yorumlamr.
4. Gafara =örtmek, ya da kaplamak kökünden ç ıkardığı Gaffâr (Affedici)
İsmi. Gaffar böylece kendisini Isimler suretine bürüyen Bir anlam ına gelir:
En yüce örtü (ya da saret) ise Zâhir (d ış)'dir" 9.
5. Adele=belli bir şeye doğru yönelmek kökünden ç ıkard ığı Adl İsmi.
Onca Allah Adl'dir, çünkü O, zati zorunluk durumundan (hazret el-vuctid
ez-zttri) ba şkas ıyla zorunlu durumuna (hazret el-vuctib bi'l-gayr) yönelmi ştir;
ba şka deyi şle O, d ış alemde tezâhür etmeye yönelmi ştirm°. ibnul-Arabi
irâdeyi de benzeri yolla aç ıklar. Irade ilahi Zat' ın tecelliye yöneli şidir. Tezâhür
etmemi ş olan Zat, itidal (denge) durumundad ır, fakat tezâhür halinde, biraz
önce aç ıklandığı üzere, adl durumundad ır.
137. Ayn ı eser, IV, s. 260.
138. Ayn ı eser, IV, s. 265.
139. Ayn ı eser, IV, ss. 273-74.
140. Ayn ı eser, IV, s. 302.
52

6. Latif (İnce -iyiliksever- Pek ho ş) İsmini Ibnu'l-Arabi İnce Cevher
anlamına alır ve onu hemen hemen maddi bir anlamda aç ıklar ı.n. "Allah
yalnızca bir Cevher olarak incedir (latiftir), halbuki tezahürde O, pek aç ıkt ır.
Bütün gözler O'na yönelir, ya da O'nunla görür. O'nun yan ında hiç bir şey
olmadığı halde, o kime gizlidir ki"142 -Vandet-i vudidcu yorumlamaya
müsait olan bütün Kur'an sürelerini ve hadisleri Ibnu'l-Ar abi, ilahi Zat' ın
bütün varl ıklarda içkin oldu ğu görü şünü desteklemek için kullamr 143 .
7. Hafiz (Her şeyi koruyan Bir) İsmini Ibnu'l-Ar abi, her şeyde sürek];
olan ve onlar ın zat ı olarak her şeyi muhafaza eden Bir anlam ında bütün varlığın
koruyucusu şeklinde yorumlar ı 44.
8. Mukit (Veren) İsmini ib nu'l- Ar abi, varl ığıyla her şeyi besleyen
şeklinde yorumlar14 5 .
9. Rakib (Gözetleyici) İsmini Ibnu'l-Ar abi, her şeyin Zat' ı Kendisi
olduğu için, her şeyi gözetleyen Bir anlam ına ahr146.
10. İşiten (Semic). Bu isim Ibnu'l-Ar abi taraf ından Bilen (el-Alim)
ad ına nispetle Kendi Kendisinin bilinci olarak tecelli eden Bir şeklinde aç ıklanır.
Ibnu'l- Ar abi'ye göre, O "i şitir" demek, O subüt halindeki şeylerin
hakikatlar ına ait zâti kelâm ın (el-keleim ez-zati) iç ça ğrısına cevap verir demektir.
Bütün bunlar ın hepsi mecazi bir şekilde ifade edilir. Bu itibarla Süfiler,
Ilahi Ahit ad ını verdikleri şeye de ğinen Kur'an, metnini nakletmekten ho ş -
lanırlar. Şeylerin gizli hakikatlar ı sadece Allah' ın bilgisinde (fakat ibnu'l-
Ar abi Allah' ın Zat ında diyecektir) mevcutken, Kendisini bu gizli hakikatlara
açtığında (gösterdi ğinde), onlara şu şekilde hitap etmi ştir: "Ben sizin Rabbiniz
değil miyim. Ve onlar cevap verdiler, cevet"" 47. Ibnu'l- Ar abi, Hallâ c'la
birlikte, âyetteki "Konu şan" ve " İşiten" in Allah' ın Kendisi olduğunu ileri
sürer. Fakat Hallâc, Bir'deki güç halinde çoklu ğu inkar ederken, Ibnu'l-
Arabi, "i şte Allah Kendisini buna muhatap k ıld ı, yani Çok'un akıledilir
suretlerinde tecelli etti anlam ında Kendisini muhatap k ıldı'" 48 diyerek bu
141. Bak., Fustis, s. 376; Türk. çev., s. 262.
142. Futültat, IV, s. 304.
143. "Kim peygamberlere itaat ederse, Allah'a da itaat etmi ş olur". ( Kur., IV, 82). "Sen fırlat ıp
atamazs ın, ama Allah atar" ( Kur'an, VIII, 17).
144. Bak., "gözlerinin önünde yüzen" (Kur., LIV, 14) sözünü I nu'l-Ar abrnin yorumu.
Futithat, IV, s. 317. Kars'la., Fusas, s. 194; türk. şey., s. 118.
145. Futahat, IV, ss. 319-320. Kar., Fusas, ss. 117, 123, 194; türk. çev., ss. 63, 67, 118.
146. Futahat, IV, s. 326. Kar., Fusâs, s. 285; türk. çev., s. 182. Burada İ bnu'l-Arabi Şehid
ve Rakib Isimlerini izah eder. Genellikle "ve O (Allah), nerede olursan ol, seninledir",
v.b. gibi Kur'ân 5yetlerini konu ile ilgili olarak nakleder.
147. Kur'an, VII, 171.
148. Kar., Massignon, Quatre textes.., s. 36. Ibnu'l-Arabi "görme" ve "konu şma" yı da
benzeri bir şekilde aç ıklar.
53

çokluğu kabul eder. Daha sonra görece ğimiz üzere, a(yein es-stıbita ( şeylerin
gizli hakikatlar ı) görü şünü bu metne dayand ırır.
II. Mucib (Cevap Veren) ismini Ibnu'l-Ar abi, mümkün varlıkların
çağrısına (duasına) cevap veren Dr şeklinde, cevherin "suretlerinin" çağrısına
cevap vermesi.'" yanisöretlere kendisinden tam onlar ın gerektirdikleri şeyi
-tabi atlar ına uygun gelen şeyi-vermesi anlam ında yorumlar. Ibnu'l-Ar abi
aynı zamanda halk aras ında yayg ın ilahi isimlere yeni Isimler de ilave eder.
Mesela,
12. Dehr ismi15°. Onca zaman, varlığı sonsuz oland ır (ma rd yetentıheı
vuc ılduhu)
ezel, ebed ve bunlar ın aras ında yer alan şeyi kapsamına al ır:
Ibnu'l-Arabrnin görü şüne göre, zaman ilahi Zatla ayn ıdır. Bu, zamanı,
"birbirini izleyen idraklerin sürekli sonsuza uzanmas ıyla varlığın zaten mevcut
olan bütününü, sonsuzu aksettiren ebedin stireti"1 51 sayan Plotinuscu
zaman görü şüne dikkate de ğer bir benzerlik gösterir. Plotinus ve ibnul-Arabr
ye göre, zaman ebedi bir "an" d ır-"her şeyi do ğru yola ileten, gelece ği Şimdi
gibi bilir" 1 52.
Aynı
şekilde ilınu'l-Ar abi, di ğer ilahi isim ve Sıfatlar ı, kendisini
iyiden iyiye me şgul eden bir hedefe göre, yani islami ilkeleri ve dü şünceleri
kat ı bir vandet-i vueild
şekline çevirmek için yorumlar. islam ın yarat ıcı
Allah' ı art ık Yaratan de ğil, Memin sonsuz söretlerinde tecelli eden Bir'dir:
Rahmân da Rahmân demek de ğildir art ık. Rahmet, varlık "verme", v.b.
ile ayırd ır.
Ahlaki ve Şahsi sıfatlar ın önemi, ancak gerçek bir Allah-âlem
yani Allah'dan ba şka bir şeyin bulunduğu yerlerde vard ır. Fakat ib nu'l-
Ar abi'nin sistemi "ba şkasını" kabul etmez. Bununla birlikte, aras ıra olduğu
gibi, dini bir duyguyla duyguland ığında sünni Allah anlayışı zihninde sabit
ve açıktır. Fakat bu, onun felsefesi de ğil, duygusudur. Ço ğunliıkla bu sünni
Allah sadece bir gölge ve bir dü ştü'.
ilınu'l-Arabrnin as ıl belirtmek istedi ği, ister âlemle Allah' ın ikiliği
isterse d ış âlemdeki nesnelerin, hatta Allah'a atfetti ğimiz S ıfatlar ın çokluğu
olsun, her çe şit ikilik ya da çokluğun en sonunda subjective ve göreli oldu ğu
dur. Fakat bizi uyard ığı hataya, yani subjective'i objective gibi görmek hata-
149. FuMlicit, IV, s. 328.
150. Ibnu'l-Arabi "dehri kötülemeyin, çünkü Allah dehr'dir" şeklindeki hadisle "bizi ancak
dehr (zaman) yok eder", Kılr'ân, XLIV, 23, liyetini nakleder
151. Whittaker, The Neo—Platonists, s. 75; Enneads, III, 7. 11.
152. Enneads, IV, 4. 12.
54

sına ço ğunlukla kendisi düşmektedir. Onca en sonunda subjective olan Allah
ile âlem ikiliği , yaz ılar ında ço ğunlukla her zaman kabul etmeyi istedi ğinden
çok daha somut ve gerçek olarak görünür. Sadece subjective münasebetler
şeklinde beliren S ıfatlar ço ğunlukla uknumla ştırdmış olmakla birlikte, bu,
ibnu'l- Ar abrnin motafizik nazariyesinden çok şiire olan e ğilimine işaret
eder. O, salt bir filozof de ğildir. Dolayısıyla ondan tam bir mant ık! tutarlik
beklenmemelidir. Onun Allah' ı tamamen vandet-i vucudcu ya da theistik
yahut da Yeni-Eflatuncu tarzda de ğil, ancak bu üçün bir kar ışımı, en yüksek
hayali türden bir kar ışım olarak tasvir edilmelidir.
d) İlahi İ simlerin İki Yönü (Manzaras ı )
ib nu'l- Ar Bir'le Çok ya da Allah ile Görülen Alem aras ında yaptığı
tek ayır ım, daha önce de aç ıklandığı üzere, farkl ı bir tarzda ilahi İsimlerin
iki m.anzaras ı şeklinde de ifade edilir. Bir birlik ve asl ında ilahi Zatla
bir sayılinca, İsimlerin "etkin" oldu ğu, yani her ismin Bir'in faaliyetinin
sonsuz i şaretlerinden birini ya da di ğerini belirtti ği söylenir. D ış dünyada
tezahür eden bir Çokluk olarak, ba şka deyi şle d ış alemin kendisi olarak bak ıldığında
(çünkü dış Mem ilahi İsimlerden ba şka bir şey değildir), onlar edilgin
ve kabildir (alıcıdır). Birinci cihete ibn.u'l-1- Ar abi, et-tahakkuk
(Hak'k ın görüş noktas ı), ikincisine de et-tahalluk (Yarat ılanın görüş noktas ı)
diyor. Fiili tezahürü husûle getiren ikisi aras ındaki münasebet ise ta(alluk
adını ahyor ı 5 3.
Acyan es—S(ibita'ya nazaran dü şünülünce, İlahi isimler de etkindirler,
çünkü bunlar gizlilik (subrıt) halindeki Görülen Alem'den ba şka bir şey de ğildirler,
ve yeri gelince a`yan es-sâbita d ış âleme nazaran etkindir. Bütün bunlar
üst ve alt'dan müte şekkil bir silsileyi meydana getirirler. Üst alta nazaran
etkin, kendisinden üstte olana nazaran edilgindir..
Fakat ibnu'l- Ar abryle birlikte biz, daima kapal ı bir dü şünce devresi
içinde seyrederiz. Kendi metafizik Bir ve çok ö ğretisini aç ıklama zahmetine
girerken, hepsini salt bir subjectivelik sayar. Bu kapal ı devrede hangi noktadan
ba şlarsak ba şlıyalım daima tekrar ba şladığımız noktaya döneriz. Bu
(düşüncede) ne kadar ço ğalt ılırsa ço ğalt ılsın, ya da imzan varl ıklar ın çokluğu
bazan da say ısız S ıfat ve isimlerle nitelenen Bir Zât olarak kavranmaya
çalışılsın, en sonunda, tek ba şına yaln ız tek Bir Hakikat oldu ğu, sözünden fazla
hiç bir şey kazand ırmaz. Onun hakkındaki bütün bilgimiz subjective ve
bo ştur. Çokluk olmad ığı gibi, S ıfat ya da İsimlerin çokluğundan -edilginlik
153. Şerh Esıntı) Allah el—Husnrl, elyazmas ı Loth. Kat. 658, varak, 1-22. İ bnu '1-Ar abi burada
ilâhl İsimlerin iki manzaras ı ve aralar ındaki münasebeti aç ıklar.
55

ya da etkinlikten-bahsedilemez. Bunlar bizim kendi icad etti ğimiz ve Hakikat'ten
anlamak istedi ğimiz manayı ifade için kullanmaya elveri şli terimlerdir.
a) Sabit Örnekler ya da Gizli Hakikatlar (el-acyan es-sâbita)
Bildiğime göre, ibnu'l- Ar abi, "sabit örnekler ya da şeylerin gizli hak:-
katlar ı" şeklinde tercüme edilebilecek olan acyan es-sâbita deyimini az çok
belirli bir anlamda ilk olarak kullanan ve ona metafizik bir sistemde üstün
bir yer veren kimsedir. Onun dytin es-sâbita nazariyesi Eflatuncu İdeler
nazariyesi, İ ş r âkilerin zihni varl ık öğretisi ve K elâmc ılar ı n cevher ve
s ıfatlan bir ve ayn ı sayan ö ğretisinin garip bir kar ışımı dır. Ibnu'l- Ar abi'ye
somut varl ık haline girmeden önce, Görülen Âlemdeki şeyler, Allah' ın ilahi
Zat' ında kuvve halinde ve gelecekteki "olu şunun" ideleri (dü şünceleri) olarak
Kendisi hakkındaki bilgisiyle aynı olan ezdi bilgisinin muhtevas ı idi. Allah
Kendisini, kendi ben bilincine ula şmış bir durumda iken,Ibnu'l- Ar abrnin
İlk Tacayyun (Belirlenme) dediği şeyde, Kendisine açar. Bu durumda O,
Kendisinde ve Kendisi için Kendi Zat' ının belirlenmiş, süretleri olarak bu
acyan' ın sonsuzluğunu görür. Bu siıretler O'nun kendileri hakk ındaki ezdi
idelerini yans ıt ır ve onlara her bakımdan, uygun dü şerler. İşte bu süretleredir
ki, ibnu'l- Ar abi cı`yeın es-sâbita ad ını veriyor. Böylece biz onlar ı, hem zihinde
hem de Allah' ın Zat'ında, O'nun gelecekteki "olu şunun" gizli halleri olarak
tammlıyabiliriz. Bu haller ancak ilahi isimler ve aralar ında varolan bütün
mümkün münasebetler şeklinde ifade edilebilir. Bu acyan' ın çift mahiyet,
başka deyi şle, bir yandan onlar ın Allah'ın zihnindeki ak ıledilir ideler ya da
kavramlar olmas ı, öte yandan da ilahi Zat' ın belirli "halleri", ibnu'l-Arabi
ve ekolünün mahiyet ve hüviyet sözlerini cayn sâbita sözüyle ayn ı şekilde
kullanmasıyla izah edilir. Birincisi (mahiyet) cayn'm birinci manzaras ım,
ba şka deyi şle onun bir ide ya da bir kavram olmas ını, yani onun zati bir
"hal" olmas ını izah eder.
Art ık acyan' ın, Zat' ın bu güç halindeki hallerinin Zât'dan ayr ı olduğunu
ya da onlar ın ondan ayr ı olarak herhangi bir varl ığı olabilece ğini söyliyemediğimiz
gibi, kendi zihni hallerimizin zihinlerimizden ayr ı olduğunu ya da onlardan
veya gerçekte her hangi bir ba şka cevherin hallerinden ayr ı olarak herhangi
bir ayr ı varhğa sahip olabileceğini söyliyemeyiz. Bununla birlikte, zihni
bakımdan Zât ile acyân , ya da zihin ile halleri aras ında bir ayırım yapabilir
ve onlar ı ayr ı olarak dü şünebiliriz. Acyân es-Sâbita gerçekte ilahi Zât ve ilahi
Bilinç'le birdir. Fakat "haller" ya da "durumlar" olarak zihni hallerimiz ne de-
56

ecede zihinlerimizi te şkil edemezlerse, onlar da ayn ı derecede ilahi Zat' ın
kendisini te şkil edemezler. I b nu'l- Ar abi bunlara, hiç bir d ış hakikata ya
da varlığa sahip olmayan anlam ında de ğil, halleri olduklar ı Zat'dan ayr ı olarak
hiç bir ya da herhangi bir varl ığa sahip olmayan anlam ında, yokluk ad ını
veriyori 54 . Ancak Bir Hakikat vard ır. Bir'i s ınırlayan ve belirleyen yok olan
subjective bir çokluk ve subjective münasebetler vard ır. Acyan es-Sâbita'ya
ibnu'l- Ar abi ilahi İsimlerin muktezalar ı (gerekleri) ad ını veriyor. Fakat
bunlar ayn ı zamanda güç halinde bulunan zatlard ır. A

fikirler olarak bunlar, muhakkak ki, yahu bir subjective'li ğe sahiptirler. Fakat
zatlar olarak var olan şeylerin hepsidirler, çünkü onlar cüz'i (tikel) ve belirlenmi
ş olarak ilahi Zat' ın kendisidirler. Maalesef İ b nu'l - Ara brnin bu a'-
yan' ı tavsif ederken kulland ığı dilin hitabi ve hayali yönü o kadar fazladır
ki, bunlara, bilincinde oldu ğundan çok daha fazla somutluk ve ba ğımsız
varlık bahşeder. Ayn ı zamanda İ 13 rıu'l- Ar abi onlardan, Allah Kendisini
Kendisine bu acyan siiretlerinde pek kutsal bir ak ış (el-feyz el-akdes)halinde
iken açt ı, derken, sanki onlar Allah' ın gelişme tarihi içinde belirli bir merhaleyi
i şaret ediyorlarm ış gibi, bahseder. Onu, Allah vard ı ve hiç bir şey O'nunla birlikte
de ğildi, sonra acyan es-sabita'n ın akıledilir stiretleri halinde tecelli etti;
Allah ayin es-sabita'ya varlık elbisesini giydirdi (elbese el-acyetn el-yuri:1'd);
onların ortaya ç ıkmas ına sebep oldu varl ıklar ve zatlar (acyttn) olarak biz
Allah'da idik157; "Allah pek güzel İsimlerine (esttıgi' el-hüsni t) nazaran şeylerin
acyan' ını ve kendi cayn' ım görmeyi diledi" v.b., v.b. 158 gibi sözleri kullanırken
görmek, ender rastlanan bir şeydir. İ b nu'l- Ar abi ayn ı zamanda s ık s ık
"idi", "olacak", "olu ş", "görünür", v.b. gibi, bir yandan Allah ile acygin
es-sgibita aras ında, öte yandan da acYein es-siibita ile dış âlemdeki somut
nesneler aras ında zaman ilişkileri bulunduğunu ifade eden deyi şler kullanır.
Bu deyi şler kelime anlamlar ıyla alındıklar ı takdirde, tüm felsefesi için bir
yıkım olur. Bu nedenle biz daima bu terimleri anlarken ihtiyat ı elden b ırakmamal
ı ve İ b nu'l - Ar abrnin kan ıtlamalar ının genel akışını zihinde tutmalıyız;
çünkü bize verdi ği ayrınt ılar ço ğunlukla aldat ıcıdı •. Özellikle bu noktada
İ b nu'l - Ar abrnin dili, bir zaman ili şkisi olduğunu ima yollu belirtse de, hiç
bir şekilde Allah ile acyan aras ında böyle bir ilişkiden söz etmek istemez. Daha
sonra daha tam bir şekilde ele alaca ğımız üzere, "en kutsal akış" ın ezdi
hayat dram ında sürekli bir vetire oldu ğunu, başlangıc ı olmadığı gibi sonunun
da olmayaca ğını, Bir Zat'daki fiil hallerine zamanda bir kesintiye u ğramadan
geçmelerini ve bunun her zaman böylece sürüp gitmesini kabul etmemize
karşı çıkacak hiç bir şey yoktur.
Yukarıda söylediklerimizden aç ıkça görülüyor ki, İ b nu'l-Ar abi'nin
acyan es-sabita's ı Eflatun'un " İdeler"ine benzemekle birlikte, onlarla tamamıyla
aynı değildir. Onların esasl ı yönü, ba şka deyi şle onların ilahi Zat'da
bulunan cüz'i "haller" ve ayn ı zamanda ilahi bilinçte bulunan ak ıledilir sâretler
olmas ı, onlar ı E flatun'un " İdeler"inden aç ıkça ayırmaktad ır. İ bnu'-
1- Ar abrnin P1 ot in us'un İlk Aklı ile aynı saydığı ilahi bilinç (şuur ) acyan' ın
bütün akıledilir stiretlerini; Zat ise, onların bütün kuvve hallindeki zatlarm ı
kapsar. Birincisi, yani ak ıledilir sûretler ikincilere, yani zatlara tekabül eder
157. Fusas, s. 274; türk. çev., s. 174.
158. Fustis, s. 12; türk. çev., s. 6.
58

ve onlar ı aksettirir. Ibnu'l-Arabi bu zatlara s ık s ık ruhlar ad ını verir ve
ve onlara, s ırf idelere isnat edilmesi imkans ız olan görev ve faaliyetler atfeder.
Allah Kendi bilincine İlk Akıl, Ruh arac ılığıyla var ır. Fakat dyan'dan her
birinin (her ruhun) bilinci için ise, acyan' ın kendi zatlar ı, yani KWH Ruh'taki
cüz'i "haller" halinde bulunan ruhlar birer vas ıtad ır' 59. Bu, Plotinus'un
benimsedi ği Bir'in Zihni ve onun " İdeleri" görü şüne benziyor. "Zihin", diyor
Ibnu'l-Arabi, "fiilen her şeydir, çünkü zat ında maddi olmayan şeylerin
bilgisi şeylerin kendile,ridir" 160 . "(Bir'in) Zihni kendi nesnelerini, idrak gibi
dışarda de ğil, kendisiyle bir olarak, bilir. Bu birlik en yücesi de ğildir; düşünme
ve dü şünülme ikiliğini tazammun eder, dolay ısıyla ikinci s ırada bulunur""°.
Ibnu'l-Arabrnin Bir'in bilgisini şeylerin acyan' ıyla ( şeylerin kendileriyle)
ayni sayan görü şü, gördüğümüz gibi, esasta Plotinus'unki ile ayn ıdır.
Fakat bu noktada üstad ı kadar kesin ve tutarl ı de ğildir: Bazan acyein
bita'dan tamam ıyla saf ve basit olan ak ıledilir ideleri anlar görünür, hazan
da onlar ın s ırf zatlar ını... Fakat onun genel ö ğretisinde belirtileri görülmekle
birlikte, nadiren her ikisini birden anlar. Ibnu'l-Arabi, ilahi Bilgiyi ilahi
Zatla aynı sayar ki, bu görü ş, Plotinus'un dedi ği gibi, ilahi Bilginin, Zat' ın
(Plotinus'un Bir'i) bütün kuvve halindeki "halleriyle" ayn ı olduğu ve her
"halin" ilahi Bilinç'te kendi dü şüncesiyle aynı sayılmas ı gerektiği noktas ına
götürür. Ba şka deyi şle, her "hal" ayn ı zamanda hem Zat'daki bir hal hem de
ilahi bilgideki bir hal olmal ıdır. ibnu'l-Arabrnin acyan es-sabitas ında her iki
hal ortak ve gerçekte birdir.
b) İ bnu'l-Arabi'nin Sisteminde Acyan es-Sabita'n ın. Yeri
Acyan es-Sabita ibnu'l- Ar abrnin metafizik sisteminde Mutlak Hakikat
olan Bir'le Görülen Mem aras ında orta bir yer i şgal eder. Ibnu'l-Arabi
bunlara "gayb ın anahtarlar ı" ( ıneffirih el-gayb)1 62 ve "ilk anahtarlar" (elmefatih
el-uvel) ad ını veriyor. Çünkü bunlar, ona göre, asl ında yarat ı-
lışın ba şlangıc ı ve sonu olmadığına inanmas ına ra ğmen, yarat ılış tarihinde
görülen ba şlangıç bölümü, yani kendisinde yarat ıklarnun sonsuzluğunu (gelecek
tezahürlerini) tefekkür eden Yarat ıcı olarak Bir'in tecellisidir. Bu
özel hal yaln ızca Allah' ın Kendisince bilinir Ilham ya da tasavvufi ke şf
bile onun s ırlama nüfaz edemez; çünkü bu, birli ğin ikinci dereceden en
yüksek halidir. Burada Allah hem bilen hem de bilinendir. S ınırlı bir varlığın
Mutlak' ı ve O'nun halini idrak edebilece ğini söylemek kendi kendisiyle
159. Fustis, s. 46; türk. çev., s. 24; kar., Kelâm hakk ındaki bölüm.
160. Enn., V, 4. 2. Bak., Mackenna, Ethical Treatises translated from Plotinus, Enneads (I—IV),
(1921-1926), IV, s. 47. Kar., Enn, V, 9. 5. Bak., Mackenna, adı geçen eser, IV, 1, 93-94.
161. Whittaker, adı geçen eser, s. 63.
162. Fasit s, s. 248; türk. çev., s. 159. "Ve O, gayb ın anahtarlar ına sahiptir", Kur., V1, 59.
59

çeli şkiye dü şmek demektir. Fena halinde bile böyle bir hal bilinemez; çünkü
imkans ızd ır. Fakat a`yan es-sabita'n ın ilahi Zat'a olan özel nispeti, onlar ın
nas ıl Allah' ın yarat ıc ı gücü ile irtibatta olduklar ı 1 63 ve nas ıl dış varl ık kazandıklar
ı, bütün bunlar en yetkin Safi için bile bilmesi mümkün olmayan şeyler
olmakla birlikte, I bnu'l- Ar a bi hakiki bir safi için acyan es-sabita'n ın
özellikle kendi `ayn' ının bilgisini edinmenin o derecede imkans ız olmad ığını
kabul eder. Diyor ki: "Ya da olabilir ki, Allah kendi cayn es-sabite'sini ve birbirini
takip eden sonsuz hallerini açar, ve böylece o, Allah' ın onu bildi ği
tarzda kendi kendisinin bilgisini (Allah olarak) ayn ı kaynaktan ç ıkarmak
suretiyle, bilir.' 64 .
Bir ile Görülen Âle ın aras ında orta bir mertebe olan onlar ın e şsiz
mevkiinden dolay ı, acyan es-sabita,
İ b nu'l- Ar abi'in görü şüne göre
hem etkin hem edilgin (ya da al ıcı, kabil) olma e şsiz özelli ğine sahiptir.
Bunlar bir anlamda Bir'den "ak ışlar", ilahi İsimlerin saretleri ve ilahi
Zat'daki kuvve halinde "haller" oldukça edilgin ve al ıcıdırlar (Idibi/) 165 .
Zatlar ına nazaran, yani kendilerinde, Görülen klemin d ış varlıkları durumuna
gelmeleri için gerekli bütün kuvve hallerine sahip olduklar ından, bunlar
etkin say ılırlar. Fakat burada etkinlik ve edilginlik mant ıki belirlenme (hüküm)
den ba şka hiçbir şey ifade etmez. A`yan ilahi Isimlere nazaran edilgindir;
çünkü ilahi Isimler olanlar üzerine hükümler yöneltirler. Bu hal bir küllinin
cüz'ilerini belirlemesine çok benzemektediri 6 6 . Görülen nesnelere nazaran ise
bunlar etkindir. Bu, kuvve halinin geldi ği fiil haline nazaran etkin olmas ıyla
ayn ı anlamı ta şır, ba şka deyi şle her iki halde de sadece mant ıki belirlenme
söz konusudur.
IV
a) Ibnu'l-Arabi'nin Varl ığın Birli ği Ö ğretisi
Bu bölümün çe şitli yerlerinde İ b n u 'I- Ar a Unin. Hakikat' ın son mahiyeti
ile ilgili ne çe şit bir ö ğretiyi benimsedi ği hakkında daha önce bir kaç ipucu
163. Fusits, s. 249; türk. çev., s. 160. Kar., Fusûs, s. 246; türk. çev.,s.158. Burada / bnu '1-
Arab I', ayn ı şeye "kaderin s ırrı" (s ırrı el-kader) adını veriyor. Bu, diyor t lı nu'l-Ar abi,
Uzeyr'in, "Allah bunu ölümünden sonra nas ıl diriltecek" (Kur., IV, 261) sorusunu
sorduu ğunda, Allah tarafından azarlanma nedenidir.
164. Fusûs, s. 47; türk. çev., s 25.
165. Fusûs s. 15; türk. çev., s. 7. "Kabil (al ıc ı) varlıklar ancak ve ancak O'nun pek kutsal
feyzinden has ıl olurlar". Ibnu'l-Arabtbununla dyâ ıl es—sabita'y ı i şaret etmet istemektedir.
Kar şıla., Fusûs, s. 109; türk. çev., s. 58. Bu pek kutsal feyze ayn ı zamanda Birlik'in
hazreti, Rahmâni Hazret (el—hazret er—Rahmâniyye), İlk Taayyun; İsimlerin Hazreti,
ruhlar alemi, v.b., v.b. ad ını veriyor.
166. Kar., Fusûs, s. 25; türk. çev., s. 13.
60

verilmi şti. Bunun tamam ıyla mantıki olan manzaras ı üzerinde ise, ilk bölümde
durulmu ştu. Şimdi konunun meafizik cihetinin daha ayr ınt ıl ı bir izalunı
vermek bu bölümün hedefidir. I nu'l- Ar abrnin Hakikat nazariyesi
vandet-i vucâdcu bir nazariyedir. Bu nazariye bir kaç kelimelik kendi sözleriyle
şu şekilde özetlenmi ştir: Yücelik Kendisi onlar ın zatlar ını (dytinuhe ş )
te şkil etti ği halde, şeyleri yaratan Allah'a aittir" 167. Fakat bu, ne türlü bir
vandet-i vudidculuktur
Burada Allah' ın mutlak, sonsuz ve ezeli bir varl ık, bütün varolan, var
olmu ş ve var olacaklar ın kayna ğı oldu ğu faraziyesinden yola ç ıkarak tedricen
bir akosmism şeklini al ır. Buna göre, Görülen Alem, Halikat ın ötesinde uzanan
sadece geçici bir gölgedir. Sonlu ve zamanda olan her şey, hayal mahsulü ve
gerçek-d ışıd ır. Vandet-i vuefidculu ğun bu şekline iki yoldan biriyle ula şılabilir:
I. O, ya Allah' ı her şeyi ku şatan ezeli bir Hakikat sayan dini bir Allah
anlayışının sonucudur ve bu anlay ışın kökü genellikle Sâfi tecrübelerde bulunur;
II.
Ya da Hegel'in deyi şiyle, var olan her şeyin te şkil ettiği Hak veya
Mutlak' ın asl ında bir, ezeli ve sonsuz, bilinemez ve bütün tecrübelerin üstünde
olduğu faraziyesinin sonucudur. Bu, tak ınılan daha felsefi bir tav ırd ır.
Buna göre, Hakk'a Allah demek, ya da üçüncü tekil ş ahıs zamiri ile O'ndan
bahsetmek gerekmez, hatta ço ğunlukla öyle denmez ve o şekilde bahsedilmez.
Birincisinin, ib nu'l- Ar abi ve ekolü dahil, Islam vandet-i vudıdeularm ın
kendi öğretilerine ula şt ıklar ı bir yol olduğu anla şılıyor. Onlar bu yolda ister
istemez kendilerini, ö ğretilerine mant ıki bir şekil vermek için, şu ya da bu
felsefi diyalektik şekline ba şvurmak zorunda bulmu şlard ır. Ibnu'l-Arabi'nin
durumunda ise, bu diyalektik, Allah' ın varlığını kanıtlamaya giri şmez; çünkü
O, bütün kamtlamalarm ötesindedir. O, tek ba şına mümkün varl ıkları acyan'
anda tezâhür eden Kendi varl ığının kanıt ıd ır „168. O'nun her yerde ve her
zaman var olan varl ığını kanıtlamak nas ıl mümkün olabilir "Allah'dan
ba şka hiç şey yoktur; yoktur varl ıkta O'ndan ba şkas ı. Bir yer bile yoktur ki,
orada bütün şeylerin Zat' ı bir olsu ıı l®. "Kimden kaç ıyorsun; varl ıkta sade
o vard ır"'" "Gözüm O'nun yüzünden (Zat' ından) ba şka şey görmez 171
167. Fudthât, II, s. 604.
168. Ayn ı eser, I, ss. 554, 593, 1. 17; 600, 1. 18.
169. Ayn ı eser, I, s. 884. Kar., Ayn ı eser, II, s. 531, 1. 1.7.
170. Ayn ı eser, II, s. 206.
171. Yüz=Zat. Ibnu'l-Arabi, Kur'ân'dan s ık sık şu âyeti nakleder: "O'nun yüzünden ba şka
her şey yok olur” Kur., XXVIII, 88.
61

ve kula ğını O'nun sözünden ba şkas ını i şitm.ez"'". Bu diyalektik ayn ı zamanda
ne bütün varl ıkların aslında bir oldu ğunu kan ıtlamay ı ne de Allah'tan ba şka
herhangi bir varl ığın imkans ızlığım ispatlamayı düşünür; çünkü bu, zaten
kabul edilmiş bir husustur. Bununla birlikte, bu diyalekti ğin tek amacı, insan
aklının içkin olan eksikli ğini ve zatî bütünü bir bütün olarak kavramadaki
başar ıs ızlığın! ve sözü edilen görülen nesnelerin çoklu ğunun kendi ba şlarına
hiç bir hakikatlar ı olmadığını ve (çokluk olarak) onlar ın me şruiyetinin tek
sebep ve izahuun, onlar ı anlad ığımız şekilde olduğunu ispat etmektir.
b) Islam ın Allah' ı ve Vandet-i Vucild'un Bir'i
islamın Allah' ı kavramından metafizik hakikat kavram ına, İslanun
birliğinden, yani islam ın basit tektanr ıcı öğretisinden (tevhid) felsefi vandet-i
vucad ö ğretisine, yani "Allah'dan ba şka ilah yoktur" önermesinden. "varl ıkta
Allah'tan ba şka hiç bir şey yoktur" şeklindeki tamamıyla farkl ı bir önermeye
intikal etmek, Müslüman vandet-i vudidcular için at ılan kolay, kolay olmakla
beraber, me şru olmayan ve affedilmez bir ad ımdı . Şirke (çoktanrıctlığa)
düşme korkusu idi ki, onlar ı, Allah' ı sadece mevcut olan tek ilâh şeklinde
değil, aynı zamanda tek hakikat ve tek Varl ık olarak da tasavvur etmeye
zorlamıştır. Bu intikal, ib nu'l- Ar ab rnin "Risalet el-Halve" adlı eserinin
ilginç bir metninde aç ıkça görülmektedir. İ b nu'l- Ar abi burada diyor ki:
"Senin tüm halvet (inziva) meseleni aç ık ya da kapal ı olarak herhangi bir
türden şirkle ve mutlak inanç içinde bütün sebep ve vas ıtalar ı,bütün ve parçay ı
inkar etmekle bozulmaya!' birlenme (tevhid) dolayısıyla, Allahla kar şı kar şıya
gelmek üzerine temellendir; çünkü gerçekten sen böyle bir tevhid'den yoksun
isen, muhakkak şirke dü şersin." 173. Sadece Allah ile kar şı kar şıya gelmek ve
O'ndan ba şka bütün sebep ve vas ıtalar ı (vesei'it) inkar etmek, müslümanlar ın
tevhid öğretisidir. Fakat Allah'tan bile bütün sebeplilik fikrini iptal etmek
(ki "bütün" kelimesi bunu belirtir) ve "mutlak birlenmeyi" (et-tevkid el-mutlak)
ileri sürmek (biz ibnul-Arabr ııin mutlak birlenme ile ne demek istedi ğini
biliyoruz) vandet-i vueildcu bir ö ğretidir.
Bilinçli ya da bilinçsiz olsun, bu intikali sa ğlad ıktan sonra Müslüman
vandet-i vucadeular, kendi mevkilerini tespit etmeye ve ö ğretilerini do ğrulamaya
çal ışmışlard ır. Bunlar aras ında felsefeye dönük olanlar ise, kendi hatas ız
delillerini vecd tecrübesinde buldular ki, burada onlar kendi paylar ına bütünün
birliğini ve Bir'in her şeyde içkirıliğini hissettiler. ibnu'l- Ar abi her iki
172. Futrıltat, Il, s. 604.
173. Elyazma Loth. Kat., 657 2, var., 14.
62

metodu birle ştirmektedir. Fakat bunlar aras ında bulunanlardan ne filozoflar,
ne Sûfiler, ne de ibnu'l- Ar abi gibi mutasavv ıflar, Allah' ın Bütün oldu ğu,
ya da Bütün'ün bir birlik te şkil ettiği şeklindeki temel önermeleri kan ıtlamayı
ba şarm ışlard ır. Vandet-i vuefulcular ve mutlak idealistlerin de görünü şte
yaptıklar ı gibi, eğer (idealistlerin) Mutlak' ı ya da (müslüman vandet-i vueadcularm)
Hak'k ı mevcutsa ve bu, bir birlik te şkil ediyorsa, onun âlem olmas ı
gerekti ğini, yahut da bir bütün olarak ale ınin zati bir birlik oldu ğunu varsaymak
için a priori bir sebep var midir Vandet-i vuctulcu Si ıfiler bu güçlü ğün
tamam ıyla fark ındad ırlar ve ortaya koyduklar ı tek delil ise, ki bunu yanlışsız
sayarlar, kendilerini Allah ile bir hissettikleri safi fena halinde ya şadıklar ı
zihin—üstü sezgidir. Fakat bir tak ım safi tecrübeler alt ında kendisine Allah
ad ını uygun buldu ğum bilinmez bir güçle bir hissetmemden, benim Allah ile
bir olduğum ontolojik önermesini ortaya koymaya ve buradan da var olan, ya
da olacak olan her şeyin Allah ile bir olduğu ve Allah' ın var olan şeylerin Bütününü
te şkil ettiği şeklindeki çok daha geni ş bir genelle ştirmeye gitmeye
kendimi yetkili sayd ığını' söylemem saçma olur. Safinin, bir tecrübe olarak
kendi tecrübesini ya şamaya tam hakk ı vard ır. Fakat Hakikat' ın bütünü şeklindeki
metafizik bir nazariyeye varan bir yorumu ona giydirmesi me şru görülemez.
Safilik, haliyle, ontolojik bir ö ğreti olmad ığı gibi, ontolojik bir
öğretinin temeli olarak da ele al ınmamal ıdır. İ bnu'l- Ar abi'nin, İslam
vandet-i vucûdcularnun bir ço ğunun tersine, safili ğe bu aç ıdan bakmad ığı
doğrudur. Onca safilik kendi ba şına bir hedeftir; safi ııin (ya da âlemin)
Allah ile aslında bir oldu ğunu kan ıtlama vas ıtas ı değildir. Sufilik, "Hakikat'
ın aslında bir oldu ğu" şeklindeki apaç ık önermenin do ğrulandığı bir tecrübedir.
Ibnu'l- Ar abi Allah ile bir olmak anlam ında Allah ile birlenmeyi
inkar eder, Onun nazariyesinde olu şun (olmanın) hiç bir şekilde yeri yoktur.
Fakat, sen Allah ile birsin, şeklindeki zaten varolan gerçe ğin tahakkuku
vard ır. Bu nedenledir ki, Ibnul-Arabi, kelimenin tam anlam ıyla, vandet-i
vueadeu denmeye Hallâc gibi vandet-i vucadcu safilerin ço ğundan çok daha
fazla layıktır. Dolayısıyla ibnu'l- Ar abrnin islam ın Allah kavram ını tamıyla
de ğiştirdikten ve yerine esasta farkl ı bir kavram koyduktan sonra, Allah'ı
bir şahsiyet haline sokan ahlaki s ıfatlar ı kendi hallerine b ırakmas ı ve O'nu
bu şekilde tasvir eden bir dil kullanmaktan kaç ınmas ı zorunlu idi. ibrıu'l-
Ar abi zaman zaman farkl ı iki Allah telakkisini -vandet-i vudıdcu ve theistikahenkli
bir şekle sokmaya çalışırsa da, sonuç tam bir ba şarısızlığa uğrar. "Hiç
bir şeyin O'nun benzeri olmad ığı" 174 şeklindeki Allah telâkkisini her yerde ve
her şey olan vandet-i vucadeu Bir'le ahenkli bir hale getirmek nas ıl mümkün
olabilir
174. Kur'ân, XLII, 9.
63

c) İ bn ııi-Arabi'nin Ö ğretisinde bir "Maliyet Telâkkisi
Daha önce de belirtildi ği üzere, İ bnu'l- Ar abi'nin vandet-i vucadculuğu
bir çe şit akosmismdir. Bu ö ğretide belirli türden bir ulûhiyetin bulunduğunu
hat ırda tutmak önemlidir. Bu ulûhiyet, ba şka ne olursa olsun, dinin
ortaya koydu ğu ahlaki ve şahsi bir Allah de ğildir. Hiç bir zaman vandet-i
vucûd ö ğretisine ait bir Allah da olamaz 175. Onunki B ousset'nin de dediği
gibi, "Allah' ın kendisinden ba şka her şeyi Allah yapan bir vandet-i vucad
şeklidir. Fakat her şeyi Allah haline koysa bile, bir Allah telakkisi üzerinde
ısrarla duru şudur ki, ib nu'l- Ar abi ve S pino z a l76 gibi şahsiyetlerin vandet-i
vudıdculu ğunu kör maddecilikten ay ırır. Onlar ın dini duygu ve tav ır al ışlar ı
ancak çok az bir şekilde s ıradan theistlerinkinden ayr ılır. Gerçekten de hazan
onlar daha da derin ve şiddetli bir duyguya sahiptirler. Alemi Hakikat'la
bir görseler de, bu Hakikate a şıkt ırlar ve ona taparlar. Ona taparlar derken,
ona yakar ırlar de ğil, onun kendi kendisini sürdürmesi ve ba ğıms ızlığı kar şı -
s ında yal ın " şekiller" ve "tezâhürler" olarak kendi çaresizliklerini idrak etmek
suretiyle bunu yaparlar demek istiyoruz. Hiç bir theist, "böylece her şey için
yalnız O'na güveniriz: di ğer şeylere güvencimiz gerçekte O'na güvencimizdir;
çünkü onlar O'nun tezâhürlerinden ba şka bir şey de ğildir". diyen vandet-i
vuctideu İ b nu'l Arabi'den daha derin bir duyguyu ızhar edemez. Bir
defas ında Bayez1c1 Allah'a, "Rabbim, Sana ne ile yakla şabilirim" diye sormu
ş, Allah da, "Bana ait olmayanla", yani kulluk ve ba ğlılıkla cevab ını
vermi ştir"m Mad d e ci p an theist için önemli olan, olgular ın (var olanlar ın
ve gerçek olanlar ın hepsi) çoklu ğudur. Öte yandan ibnu'l-Arabi (kendi
tarz ında) olgular ın ötesinde uzanan, her şeyin alt ında yatan ve her şeyi kontrol
eden Hakikat'a, bir aynadaki gibi, Görülen Alemdeki varl ığını ve yetkinliklerini
aksettirene tapulu ve onlar ı yüceltir. Bu nedenledir ki, ibnu'l-
Arabi, Hakikat' ın her iki manzaras ına (içkinlik ve a şk ınlık) a ğırl ık verir.
Bununla birlikte bu a ğırlığın biri ya da di ğeri üzerindeki derecesi onun ruhi
durumuna göre de ği şiklik gösterir. Onun içkin cihet üzerine verdi ği a ğırlık,
zaman zaman o derece kuvvetlidir ki, bu, onun sistemine, Allah' ı E ş carilerin
İlk Cevheri ile ve bütün olgular ı onun hal ya da arazlar ı ile aynı saydığı zamanki
gibi, 178 maddeci bir vandet-i vucadculuk görüntüsü verir 179. Fakat diğer
175. Kar., A. M. Fairbairn, Studies in the Philosophy of Religion and History, Londra 1876, s.
382.
176. Onlar ın ö ğretisine idealist ya da Ruhâni Panteism diyebiliriz.
177. Konu takdire de ğer bir şekilde Futühât II, s. 21'de i şlenir. Aynı fikir dikkate de ğer bir
tarzda ibnu'l-Ar abrnin "Şeceret el-Kevn", Kahire 1343, s. 27'de ifâcle edilir. Ibm'''.
Arabi, burada, Bütün'e olan en derin duygular ını dile getirir.
178. Bak., Fusıls, s. 376 ve ss. 227-228; türk. çev., ss. 262, 143-144.
179. Bak., meselfi, Fusüs, ss. 357, 376; türk. çev., ss. 249, 262.
64

zamanlar, yani içindeki dini duygu seslendi ği zaman, a şkın cihet üzerine daha
fazla a ğırlık vermektedir. "Çünkü o, (yücelik O'na aittir)", diyor İ b nu'l- A r abi
"yarat ıklarma hiç bir şekilde benzemez. O'nun zat ı bizce idrak edilemez, dolay
ısıyla elle dokunduğumuz nesnelerle onu k ıyaslıyamayız; ne de O'nun
filleri bizimkilere benzer", v.b., v.b."o.
d) ibnu'l-Arabi'nin Vandet-i Vuead Ö ğretisi ve Yeni-
Eflatunculuk
ibnu'l- Ar abrnin vandet-i vucad ö ğretisinin, içerisinde pek az Hellenistik
unsur ta şıyan tipik İslam düşüncesinin tabii bir sonucu oldu ğu meydandadır.
Bu, sonsuz s ıfatlara ya da de ğişken hallere sahip asl ında bir Cevher şeklinde
anla şılan E ş carilerin d ış âlem nazariyesinin benimsenmesinden ba şka
bir şey de ğildir. Bu nazariye bir bütün halinde ibnu'l-Arabi'nin Hakikat
öğretisinin şekli cihetini temin etmektedir; iki ö ğreti aras ındaki tek fark ise,
E ş 'arilerin bütün olgular ın altında yatan Zat'a cevher, kendisinin ise Allah
ya da Bir demeleridir. Yine gördük ki, bir ba şka şekilde ibnu'l- Ar abi'nin
vandet-i vucad ö ğretisi islam ın tevhid ö ğretisinin me şru olayan bir uzant ı-
sıdır. Fakat o, daha sonra görülece ği üzere, ne bununla ne E ş 'arilerin
cevher ve s ıfatlar ö ğretisi ile, ne de Yeni—Eflatun cu Bir ö ğretisi ile aynıdır.
Bu nedenle, denebilir ki, her ne kadar ibnu'l-Arabrnin bu ö ğretisinin, diğer
bir çok ö ğretileri gibi, derleyici bir niteli ği varsa da, onun yine de orijinallik
iddias ında bulunmas ı makuldür.
ibnu'l-Arabrnin Allah' ı Yeni-Eflatuncular ınkinin aynı değildir.
Yeni- Eflatuneuluk tam anlam ıyla bir vandet-i vueadeuluk şekli sayılmamalıdır.
Bu sisteme göre, âlem, İbnu'l-Arabi'nin ifade etti ği şekilde
Allahla, hattâ Allah' ın bir ciheti ile ayn ı değil, ancak Allah'dan bir ak ış
(feyz)'d ır. ibnu'l- Ar abrnin ö ğretisinde ise, Plotinus'unki gibi, bir akış
(feyz) düzeni bulunmaz; her ne kadar Plotinus'un terminolojisi ile konu şursa
da, hiç de ğilse gerçekte böyle bir şey yoktur. Mukakkak ki ib nu'l-Ar abi'
nin sisteminde Bir'in kendi kendine geli şimi, tezâhürii ve ço ğalmas ına benzer
bir şey -"ilahi Nefes'in. (Öz'ün) görülen nesnelerin saretlerine inmesi" 181
v.b., v.b,- bulmaktayız ve bu bir bakıma Yeni Eflatunculu ğ a benzemekle
birlikte, Plotin.us'un sisteminin aksine, daha ziyade H e g e l'inki gibi mutlak
idealism'dir, yani "s ırf diyalektikle in şa edilmesi" 182 sadece mant ıkidir, fiili
ya da gerçek de ğildir. Bu terimlerin, Ibnu'l-Arabnain kulland ığı şekliyle,
"Bir'in birliğini bozacak ya da onun varl ığını çoğaltacak veya kendisinden ba ş-
180. Futhhât, T, s. 120. Kar., Tenzilı. ve Teshih hakkındaki bölüm.
181. Fushs, s. 280; türk. çev., s. 177.
182. Kar., Pfleiderer, Philosophy of Religion, Ing. çev., A. Menzies, Londra 1887, II, ss. 79 vd.
65

ka bir şeyi bağıms ız bir varl ık haline getirecek olan" bir anlama al ınmas ı
kastedilmemi ştir. "Bütün varl ığın hareketi", diyor Ibnu'l-Arabi, "daire
şeklindedir; ba şlad ığı yerde biter"° 83. Yeni- Eflatuncu akış ö ğretisinde ise
durum böyle de ğildir; doğru bir çizgi üzerinde ilerleyen bir harekettir. Bir
akışlar serisidir; serinin her üyesi bir sonrakini yarat ır, ya da daha ba şka esrarl
ı bir tarzda onu meydana getirir ve yarat ıc ıs ından a şa ğı olmas ına ra ğmen
onun yetkinliğini yans ıt ır. Seri, yukardan a şa ğıya inen bir düzende, daha
yukarıda olan daha a ş a ğıdakini yaratarak ve daha a şa ğıda olan da daha yukarıda
olanın varlığını ve yetkinli ğini yans ıtarak a şağıya doğru devam eder.
Serinin son üyesi, Görülen Âlemdir ve hiç bir zaman ilk üyeye, yani Bir'e
ula şamaz. Ancak sfifi tecrübede gerçekte serinin en a şağı üyesine mensup
olan insan nefsi bu zincirde en yüksektekilerden biri ile, yani Külli nefsle birle
şir. Fakat ibnu'l-Arabrnin görü şüne göre, ak ış (feyz) yoktur, ve dolay ı-
s ıyla her hangi bir gerçek anlamda mezcolma (birleşme) da yoktur. Yazar ımız
nerede Yeni- Eflatunculu ğ un bilinçli bir etkisini gösterir durumda ise, bu
etki, teferruat ım Ihvan es-Safa risâlelerinde bir örne ğini gördüğümüz
I smacili dü şünürlerden alm ış olmas ı muhakkak olan alemin men şei hakk ında
bize verdi ği bilgilerin ayrınt ılarında göze çarpar. Burada onun da Ihvân
es -S afâ gibi farkl ı Yunan felsefe sistemlerini —Plotinus'un ak ışlar ı, Pt o-
leme'nin. astronomisi ve Emp e d okles'in "Dört Unsur"u — geni ş çapta
islam kozmolojisinden al ınmış teferruat y ığın ile bir araya soktu ğu anla şıhyor"4.
Onun metafizik Hakikat nazariyesi, alemin onca zamanda bir ba şlangıc
ı olmamas ına rağmen, çözülmez bir şekilde âlemin yarat ılışı hakkında
kozmogoniyi ilgilendiren bu türden ayr ınt ılarla kar ışmış bir durumdad ır.
Söz geli şi, Ibnu'l-Arabi, âlemin yarat ılış hareketinin d ış hakikatlarda tecelli
etmek için, Bir'in zati sevgisinden do ğduğunu siiyler° 85 ve bu konuda Peygambere
ait oldu ğu iddia edilen şu hadisi s ık s ık nakleder: "Ben gizli bir hazineyim,
ve bilinmekten ho şland ığım içindir ki, bilineyim diye alemi yarattim".
Fakat Bir'in tecelli halinde bilinme sevgisi Plotinus'un ak ışı ile aynı
değildir. Ibnu'l- Ar abi'nin sistemi, kendi deyimiyle tecelliyât, "görüntüler"
veya "kendini açmalar" ya da "tezâhürler", yani Bir'in ak ışlar şekdeğil
de, O'nun hakk ındaki bilgimiz s ıras ında kendisini bize göstermesinin
çe şitli yollar ı, şeklinde ifade edilmelidir. Maalesef, Ibriu'l-Arabi feyz 186
(alaş ya da sudür) Bir, Çok, v.b., v.b., gibi kelimleri kullanmaktad ır ki, bun-
183. Futtihitt, I, s. 332.
184. Mesela, Futilltat, III, ss. 578-80; Kar., Resa'il Ihvan es—Safti, III, ss. 4,18,119-120.
185. FusCts, s. 408; türk. çev., s. 288-289.
186. Bu meeâz Plotinus tarafından kullanılmıştır. Enıı., V, 2.1.
66

ların kar şılığı Yeni-Eflatunculukta bulunmaktad ır. Fakat Ibnu'l-Arabi
yine de onlar ı kendi tarz ında ve Plotinus'un verdi ği anlamdan başka bir
anlamda kullan ır. Onca tecelli "ezeli ve sürekli bir görünmedir" 187. Zat'dan
saretlere do ğru iki kaptan birinin di ğerine dökülmesi gibi de ğil de, Bir'in
hazan. bir Zât hazan da bir sfıret olarak tasavvur edildi ği gibi, varlığın ezdi
ve kesintisiz (sürekli) akışıd ır. Ibnu'l- Arabi ak ış telkin eden deyi şler
kullandığı zaman, onlar ı daima mecazi anlamda kullanmay ı amaç edinir 188.
Bütün halinde ib ılu'l-Arabi'nin sistemi, Yeni-Eflatuncular ı nkinden
daha tutarl ı olmasa bile, daha tatminkard ır. O, Bir'le Çok aras ında ifade edilebilecek
bütün münasebetleri aç ıklayan içkinlik cihetini i şe karıştır ır. Öte
yandan Yeni- Eflatuncular, Bir'i Mutlak Hakikat sayarken, yine de ilemin
bir akış olarak O'na ba ğlı olduğunu ileri sürerler. Bu ise Mutlak' ın tabiatına
aykırıdır. Mutlak münasebetlerden kurtulu şun bir belirtisidir.
e) ibnu'l-Arabi'n.in Görü ş üne Göre Tecelliler Sistemi Plotinus'un
Ak ış lar ı n ın Yerini Al ı r
ibnu'l-Arabi'nin bütün sisteminin esas ı
şudur: Sonsuz saretlerde
tecelli ya da tezâhür eden Bir Hakikat vard ır. Bu hakikati meydana getiren
ya da yaratan bir şey olmad ığı gibi, kendisinden ba şka bir şeyin çıktığı bir
şey de de ğildir. "Siıretlerde tecelli" sözü bile yan ıltıcıdır; çünkü Zât ve saretler
düşüncemizin d ışında hiç bir zaman ayr ı ayr ı durmazlar. ibnu'l-Arabi'nin
görü şüne göre, Plotinus'un akışlarına s ıfatlar ya da cihetler demek daha
uygundur ve Bir olan Hakikat'a bu aç ıdan bakılır. İlk Akıl, Kani Nefs, Külli
Tabiat v.b., v.b., ayr ık varlıklar ya da her hangi bir anlamda b'rbirinden
bağımsız olmayıp, Bir'in, yani külli bilinç, âlemdeki etkin bir ilke olarak,
Hayat veren ilke olarak görülen alemde somut bir şekilde beliren Bir'in farkl ı
şekillerde tema şasıdır. Sadece onlar ı somut bir şekilde düşünmeye Yenidaha
fazla yönelen ibnu'l-Arabrnin kuvvetli şairâne zihnidir ki, onlara
Eflatuncu akışlar görünümü vermektedir. 189 .
Böylece anla şılan Bir'in tecellileri a şağıda gösterilmi ştir. Bir'i bütün
mümkün münasebet ve te şahhuslardan ayr ı olarak tasavvur etti ğimizde
187. et—tecelli ed—dirim ellezi lem yezel ve Irt yeze ılu, Fusas, s. 15; türk. çev., s. 7. Kar., Fustis,
s. 230; türk. çev., s. 144-145.
188. Hristiyan mistikler gibi, o da nazariyelerini yan ıltıcı semboller ve mecâzlarla tasvir etmekten
ho şlanır. Bir Nfır'u yansıtan'"aynalar" ya da bir kaynaktan akan ışıklar (nurlar), veya
bir merkezden geli şen dâireler v.b. gibi terimleri kullan ır. Son tasvirle ilgili olarak bak.,
Futrihrit, I, s. 339.
189. Bak., meselk FutiWit, III, ss. 553-554. Burada İ bnu'l-Ar abi Yeni—Eflatuncu İlk Akıl,
Evrensel Nefs ve Evrensel Cisim v.b. ye kar şılık olmak üzere el-Kalem, el-Levh el-Mahfûz
ve el—Ar ş gibi terimleri kullanarak kendi ö ğretisini tasvir etmek için şekiller verir. Kar.,
Futiihrıt, III, ss. 560-584.
67

deriz ki: Allah Birlik halinde (ehadiyye) tecelli etmi ştir, ya da Körlük (eldinci)
halinde, Zât halindedir. O, Görülen Memin kuvve halindeki varl ığına
nispetle gözönüne abıunca deriz ki: Allah ilahilik mertebesin de (e-mertebe
tecelli etmi ştir 190. Bu ayn ı zamanda ibnu'l-Arabi'nin deyişiyle,
a

5. İlk'in dışında, bütün tecelliler (burada Bir, s ırf bir Zât olarak görülmüştür)
hem edilgin hem de etkindir —öncekilere nispetle edilgin, sonrakilere
nispetle ise etkin. Bu noktada Plotinus'u yak ından izlemektedir.
6. Baz ı tecellilerin bütün oldu ğu görülüyor, yani baz ılarında Bir, külli
bir manzarada görülür: söz geli şi, İlk Akıl; di ğeri ise kısmidir, yani burada
Bir'e cüz'i cihetlerde tecelli etmi ş nazanyla bakılır: söz geli şi, Bir'in Yetkin
İnsan'da («tamil Insanda) tecellisi.
7. ibnu'l-Arabi Plotinus'un tersine, bu tecellilerden herhangi birinin
(bütünle aynı nazanyla bak ıldığı zaman müstesna) yaratma gücünde olduğunu
kabul etmez. Tek yarat ıcı faaliyet Bir'dir ve O'nun faaliyeti iledir ki,
her hangi bir tecelli etmi ş nesneye yarat ıcı denebilir.
8. Biraz önce izah ı yap ılan tecelliler sistemi ibnu'l-Arabi'nin ilâhî
rahmet şeklinde ifade etti ği şeyle ay ındır193.
9. Akışların gerçekte sadece tecelliler oldu ğunu ileri süren İ bnu'l- Ar ab
nin öğretisinde bile, Hakikat' ın zati birli ği hakkındaki esasl ı önerme kanıts ız
kalmaktad ır.
193. Bak., Fusıls, s. 348; türk. çev., s. 240.
69

BÖLÜM II
Ihnul-Arabrnin Kelam (Kelimetullah=Logos) Ö ğretisi
A
Islam Kelâmı şeklinde ifadelendirilebilecek olan deyime i şaret etmek
üzere İ bnu'l-Ar abi'nin kulland ığı 22'den fazla terim bulunmaktad ır194.
Açıklamalar ıyla birlikte, bu terimlerin bulundu ğu yerler daha sonra belirti- ,
lecektir. Ibnu'l- Ar abi'yi böylesine şaşırtıcı derecede geni ş bir terimler
koleksiyonu kullan ır vaziyette bulmam ızın her şeyden önce iki sebebi vard ır.
Önce bu, Ibnu'l-Arabrnin malzemesini çok çe şitli kaynaklardan, her kaynağın
terminolojisini mümkün oldu ğu kadar muhafaza ederek, ç ıkarmış
olmas ından dolayıdır. Burada, söz geli şi, Ibnu'l-Ar abi Süfilerden, Kelâmotlardan,
Yeni—Eflatunculardan, Kur'ân'dan v.b. ald ığı terimleri kullan ıyor.
İkinci olarak onun vandet-i vucildculu ğu bütün şeylerin son sebebi olan Bir
Hakikat için herhangi bir şeyin adını kullanmas ını kendisine sağlamaktad ır.
Aşağıda naMettiğimiz terimler bu defa Kel:am olarak nazara alman Bir Hakikat'ın
çe şitli cihetlerine işaret ederler.
194. Bu terimlere şu örnekler gösterilebilir:
1) Muhammed'in Hakikat ı (el—hakikat el—Muhammediyye).
2) Hakikatlarm Hakikati (el—hakikat et—halarik).
3) Muhammed'in Ruh'u (yak Muhammed).
4) İlk Akıl (el—akl el-evvel= Plotinus'un Noas'u).
5) Arş (el—arş).
6) En Büyük Ruh (er—rah el—dzam). -
7) En Yüksek Kalem (el—kalem el—acla).
8) Halife.
9) Yetkin İnsan (el—insan
10) Alemin Aslı (asl
11) Gerçek Mem (âlem el—hakiki).
12) Berzah
13) Hayat Felek'i (Felek el—hayat).
14) Yaratma vas ıtası olan Hakk (el—Hakk el— ınahlük bihi).
15) Heyfılâ ya da İlk Madde.
16) Rûh.
17) Kutup
18) Her şeyi ku şatan Bir'in Kulu (Abd el—Cami`), v.b., v.b...
70

İ b n u'l- A rabrnin anlad ığı şekliyle İslam Kelânu çok farkl ı aç ılardan ele
al ınabilir. Tamam ıyla metafizik bir kategori olarak ona, İlk Akıl denir: Bu,
Plotinus'un Noas'u ya da St o al ılar ı n Külli Akl ı'd ır; daha ziyade bu ikincisidir.
ibnu'l- Ar abi, bir anlamda St o al ılar gibi, daha ziyade tabiatç ı
monist idi: Onun Kelâm ı âlemin üstünde a şkın bir ulahiyetin bir manzaras ı
(ciheti) de ğil, daha çok âlemdeki içkin Akli İlke'dir. Safi görü ş açıs ından, ayn ı
Kelâm.a Hz. Muhammed'in Hakikat' ı 195, "Mührün Ruh'u", Kutup, Yetkin
İnsan v.b. adlar ını vermekte ve bu adlar ı verirken de ona bütün ilahi ve
bat ıni bilgideki etkin ilke olarak bakm.aktad ır 196. Insanla ilgili olarak ibnu'l-Arabi'ilin
bu Kelâm ı .A.denfle ve İnsanın Hakikati v.b. ile bir sayd ığın ı
görüyoruz. Halbuki bir bütün olarak âleme nispetle ona Hakikatlar ın Hakikati
(Hakikat el-Haki-i'ik) ad ını vermektedir 197. Her şeyin bir kayd ı olarak da ona
Kitap ve Yüce Kalem demektedir. Her şeyin ast ım kendisinden ald ığı zât
olarak ise, ona Heyrıla ve İlk Cevher (el-Maddet el-Ula) v.b. ad ını verir.
Böylece biz ibnu'l-Arabrnin Kelâm nazariyesinde, daha eski Kelâm nazayelerine
dayanmakla ve onlardan gelmekle birlikte, tek ve kendine özgü
olan, Hakikat ın baz ı yönlerini (cihetlerini) bir bütün olarak anlad ığı şekilde
izaha çal ışan bir görü şle kar şı kar şıyayız. Hakikat ister Hakikatlarni Hakikati
isterse İnsanın ya da Hz. Muhammed'in Hakikati olsun, asl ında Bir'dir.
Ibnul-Arabi'nin Kelâm ö ğretisini, hatta di ğer öğretilerden herhangi
birini anlamaya çal ışırken, önümüze ç ıkan en büyün tehlike, onun tam bir
vandet-i vudıdcu olduğunu unutmam ız ve bu terimlerin Bir Varhk' ın çe şitli
yönlerinden ziyade çe şitli varlıklara i şaret etti ğini dikkate almam ızdır.
a) İbnu'l-Arabrnin Logos (Kelâm) Nazariyesinin Ontolojik
Yönü: Hakikatlar ın Hakikati olarak Kelâm: Alemin. yarat
ıc ı s ı, Hayat Vericisi ve Akli ilkesi olarak Kelâm i".
Bilgimize giren bütün nesneler, diyor İ bnu'l- Arabi, üç metafizik
kategori alt ında toplan ır: a) Kendili ğinden (per se) var olan ve bütün var
195. İslâm sfıfileri, Kelâm' ı Muhammedle aynı saymalar ı görü şünü Peygambere atfedilen şu
hadste temellendirmi ş görünüyorlar: "Adem çamurla su aras ında iken, ben peygamberdinı".
İbnu Arabi Felsefe 10
196. Bu Muhammed'in Hakikatı'na, bütün bât ıni bilgilerin kayna ğı olarak bak ılmca, buna Siifiler
"Peygamberlerin (resullerin) mührünün me ş' alesi (miskât hdtem er—rusul)adm ı verirler:
bu, her 5üfinin kalbinin en iç k ısmında (s ırr) yerle şiktir. İ bnu'l-Aralı Fyi yakından
izleyen Fili, buna yarat ılmamış (kadim) Rûh'un (Kutsal Ki& ya da Kah) tersine, Yarat ıl-
"ini ş Rüh ad ını veriyor ve ib nu'l-Ar abi ile birlikte yarat ıklar terimini bu anlamda kullanıyor.
Bunlar şu Kur'ân âyetlerini naklederler: "Ruhumdan ona (Adem'e) üfledim" ve
"onu bitirdiğimde ve ona Ruhumdan üflediğimde..." (Kur., XXXVIII, 72 ve XV, 29).
197. Bak., Uklet el—Mustavfiz'a yazılan giri ş, Kleinere Schriften... ss. 42-43.
198. Bu konunun baz ı yönlerini ibnu'l-Arabi in ş a ed—DeVâ'ir ve Uklet el—Mustavfiz'da
(bak., Kleinere Schriften.., es, 13 vd.) ve Fudthât'ında, I, ss. 151 vd., i şlemi ştir.
71

olanlar ın aslı olan Mutlak Varl ık; b) Mutlak Varl ık vasıtasıyla var olan mümkün
varl ık -aksi halde "yokluk"; bu varl ık, âlemin kendisidir; e) ne var ne de
yok olan; ne ezeli ne de zamanda olan varl ık; bu, ezdi ile ezdi olan, zamanda
olanla da zamanda olan varhkt ır. Varlığın bu kategorisi hakk ında art ık
Allah' ın Memden önce oldu ğunu söyliyemiyeceğinıiz gibi, bu varlık kategogorisinin
de âlemden önce oldu ğunu söyliyemeyiz. O, âkmden önce olmakla
birlikte, onun önceliği yalnızca mant ıki bir önceliktir. Uliihiyetin iç manzaras
ıdır. Ulahiyet ise, onun d ış manzaras ım te şkil eder: İşte bir, "Hakikatlar ın
ya da " İdelerin idesi'" 99, En Yüksek Cins ( Summum Genus ) - İlk Akıl v.b. dir
Bütün ideleri ve var olan şeyleri mutlak sarctte kapsar: Ne bu bütün ne bir
parçad ır, ne de arama ve eksilme gücü vard ır200. Tanımlanamaz. Maddeye
mümkün olduğu kadar en yak ın bir durumda bulunur (Plotinus'un rahani
Maddesi gibi bir ş ey)2°°. Varlıkların çoğalmas ıyla çoğalır, fakat (dü şünceden
ba şka yerde) bölünmez. Onun Allah ya da Mem oldu ğu söylenebilir. Fakat
yine hiçbiri olmad ığı da söylenebilir. Mem ondan, eilz'inin külliden has ıl
olduğu gibi, hani olur202. Çe şitli nesnelerin hakikatlarm ı (ideler hakikatlarla
aynı sayılmıştır) ihtiva eder. Fakat tek ba şına, aynı cinsten olarak kal ır
Allah'ın bilgisiyle en yak ın münasebette bulunur. Kendisinin Allah taraf ından
bilinmesi yine kendisiyledir, yani o, Allah' ın bilincidir. Ilahi bilginin kendisi
olmaktan ziyade, onun muhteva ve esas ıdır. Onda bilen, bilinen ve bilgi birdir.
Mem onunla tecelli etmi ştir. "Olu ş" aleminin ak ıledilir ve ilk örnek idelerinin
"hazine"sidir. Böylece tasvir olunan "Hakikatlar ın Hakikati" art ık belirli
şartlar -altında fil haline gelen bir kuvve hali olmad ığı gibi, Allah'dan
başka bir şey de olmayıp, bu halinden ba şka bir şekilde de ifade edilemez.
O, âlemin tecelli eden ilkesi olarak tasavvur olunan Allah't ır. Başka
deyi şle o, külli bilinç şeklinde bir tezâhür olarak belirli hiç bir zaman ve
mekanda de ğil, bütün hakikatlar ın altında yatan Hakikat ve bilinci Kendi
Zat'ı ile aynı olan bir varl ık olarak Allah't ır.
199. Ibnu'l-Arabrnin, Hakikat el—Hakei'ik teriminin ashm Kelâm'a, "Idea, Ideon" ad ıııı
veren Origenes'e borçlu olduğu anlaşılmaktadır. Hallâc'm da aym Hakikat el—Hakâ'ik
deyimini kullanmas ı hayret vericidir. Fakat Hallâc bu terimden, Ibnu'l-Arabi gibi,
Allah'ın bir cihetini de ğil, Allah' ın Kendisini anlar. Bak., Tevasin, ss. 16, 19, 25. Bu
deyimi I bnu'l- Aral;i, Aristocularm Dü şünce kategorisi ile e ş anlamda kullan ır.
200. Bak., Kleinere Schriften s. 17.
201. Plotinus'un "varl ık âleminde sûri farkl ılıkları kabul eden", Enn., Il, 4.2. Buna İbnu'
1-Arabi, el—Hebâ, (Sis ya da Toz) ad ım veriyor ve bundan uzamı olan ve yer i şgal eden
kaba maddi cevheri anlam ıyor Ilınu'l-Arabi, Madde'yi o derecede ruhanile ştiriyor ki,
madde maddi olmaktan ç ıkıyor. Onun daha iyi bir ad ı "ruh" ya da "ruhani âlem"dir.
Ibnu'l-Arabi, ona evrensel idea ya da külli ad ını verdi ğinde ne mantıkçıların küllisini ne
de psikologlarm "idea" s ım anlar Söylemek istedi ği, âlemin "kırmızılık", "karelik" ve
"sertlik" v.b. gibi bir tak ım küllilerden te şekkül ettiği de ğildir.
202. Kar., acyün es—sâbita ve hangi anlamda il ı nu'l-Arabi realisttir bölümü.
72

Hakikatlarm Hakikati tamam ıyla, kendi müspet varl ığını "yans ıtan"
alemde tezahür eder. O, yetkin oldu ğu için, onun yetkinli ğini açığa vuran
Mem de yetkindir 203. Fakat Mem bu yetkinli ği tahlili olarak gösterirken
sadece İnsan (Yetkin İnsan, Hayvani İnsan de ğil) onu terkibi bir surette yansıtmaktad
ır.
İ bnu'l- Ar abi Hakikatlarm Hakikati ya da İlk Akıl v.b., v.b., ye İnsanın
iradi faaliyetine pek fazla benzeyen yarat ıc ı bir faaliyet atfeder ki, biz
daha önce yaratma, ve Yarat ıc ı olarak Allah'tan ne anlad ığını görmüştük.
ibnu'l- Ar abi diyor ki: Onun, şeylerin gizli hakikatlar ına (dyiin es-iltbita)
nispeti zihinlerimizin iradri hallerine olan nispetinin aymd ır204. Bu yarat ıcı
faaliyet yanında, ib nu'l- Ar abi, Hakikatlar ın Hakikat ına aklilik de atfetmektedir.
Daha önce de gördü ğümüz gibi, bunun arac ıh ğı iledir ki, Allah
kendi bilincine var ır. Plotinus gibi, ibnu'l-Arabi de, "kendini dü şünmenin
Bir'e de ğil, (burada Hakikat el-Halarik olan) Zihn'e ait" 205 olduğuna inanır.
Bu bilinç, Yetkin İnsan'da en yüksek noktas ına ula şmıştır. Yaratman ın
amacı, yani Allah' ın bilinme arzusu, O'nda gerçekle şir. Ve yine Yetkin İnsandad
ır ki, Allah, Kendisini mükemmel bir şekilde bilir.
Hakikatlarm Hakikati, (bilgimize) filme sürecince, Mutlak' ı mutlaklığında
ıı yoksun b ırakan ilk ad ımı gösterir. Bu, Allah' ın muhatap oldu ğu İlk Taayyün
(Belirme)'dür. Peygamberlerin şu hadisi de buna i şaret etmektedir:
"Bana senden daha sevgili bir yarat ık yaratmad ım: seninle veririm, seninle
alırım ve seninle cezaland ırırım, v.b., v.b. ,,206 .
Aşağıdaki şekiller Hakikatlarm. Hakikati nazariyesinin tamam ını tasvir
etmemize ve bunun Ar abrnin metafizik ö ğretisindeki yerini göstermemize
hizmet edebilir:
203. I bnu'l- A r Leyse fi'l-imkar ı abderu mimmâ kan (daha yetkin bir âlemi tasavvur
etmek ya da ona sahip olmak imkan dahilinde de ğildir) sözünü G az ülrye atfeder, Bak.,
Kleinere Schriften.., s. 25. Kar., Plotinus. Burada Plotinus diyor ki: "Öteki dünya müstesna,
ilahi olanın bu dünyadan daha güzel bir süreti olabilir mi" Inge,Christian Mysticism,
Bampton Lectures 1933, s. 93.
204. Bak., Kleinere Schriften., s. 70.
205. Enn., V, 1. 9.
206. Ibnu'l-Arabi, Tefsir el—Kur'ân, I, Kahire 1283, s. 6.
73

Ilahi
Zât
Şekil. I- Ilahi Zat'la Alemin
Akil'. Ilkesi aras ındaki mü
nasebeti tasvir etmektedir.
Küllii
> Akıl
Külli
Akıl
Şekil. II- Külli Ak ılla, onun
muhtevalar ı aras ındaki münasebeti
göstermektedir ve
bu, Bir'in kendi bilincinde
olma halidir.
Şekil. III- Allah' ın Zihninde
Bilincin "odak noktas ını"
te şkili bakımından Hakik otlar
ın Hakikat ının Insanla
olan münasebetini tasvir etmektedir.
Şekil. IV- Hakikatlarm Hakikati
ile Görülen Alem aras
ındaki ili şkiyi gösterm ktedir.
Ilahi Zât' ın Görülen
Alemdeki bütün varlıklar',a
ilgili sadece bir yönü (i/tifâte=
sıra) vard ır, fakat Hakikatlar
ın Hakikati ise varl ıkların
say ısı kadar çok yönlere
sahiptir207 .
Hakikatların
Hakikati
Hakikatlarm
Hakikati
İnsan
(Yetkin
İnsan)
Görülen
'Mem
Hakikatların
Hakikati
207. Kleinere Schriften.., s. 82.
74

) Kelâm' ın Tasavvufi Yönü
ib nu'l- Ar abrnin Kelâm görü şünün tasavvufi yönü, Süli mertebelerinin
ba şı (reisi)ve onların "bat ıni" bilgilerinin "vatani" olarak Hz. Muhammed'-
le bağlant ı halindedir. Fakat Kelâmla ayn ı sayılan, Hz. Muhammed, yani
Muhammed'in süreli de ğil, bütün ve bat ıni bilgide etkin ilke olan Muhammed'-
in Hakikati'dir208 .
Bu ilkenin Hz. Muhammed'le ayn ı sayılmam ibnu'l-Arabi'den çok daha
önce diğer Sffiler, söz geli şi, Hallâc tarafından ileri sürülmüştür. Fakat burada
bulduğumuz şekliyle felsefi bir şekle sokulmamıştı. Hz. Muhammed -Muhammed'in
Hakikati- ibnu'l-Arabrnin ö ğretisinde en mükemmel tezühürünü
"Yetkin insan" 209 kategorisindeki insanlar s ınıfında bulan İlk Akıl; Külli
İlke demektir. Kutup, Peygamber ve Velilerin Ruhâni Ba şkanı derken,
ibnul-Arabrnin demek istedi ği budur.
c) Muhammed'in Hakikati, Kutup ile di ğ er Peygamber ve
Veliler aras ındaki Münasebet
Bu nokta ibnu'l- Arabrnin Fusils el-Hikem'inde tam olarak i şlenmi ş
olup, bu kitab ın tek konusunu te şkil eder. Fusüs'da her Peygambere bir
"logos" (kelâm) denmekle birlikte, mertebelerin "Reisi", yani Muhammed
için ayrılan Kelâm ad ı onlara verilmez. İbnu'l-Arabî her şeye, Akıl ve Hayat'
ın külli ilkesine i ştirak etti ği müddetçe, Kelâm ad ını verir; ba şka deyi şle
her şey Allah' ın sözüdür (ke/imesidir) 210, fakat Peygamber ve veliler, özellikle
külli Kelâm Muhammed'in faaliyet ve yetkinliklerini mükemmel bir derecede
ortaya koyduğu için, ayırdedilmiştir. Hz. Muhammed'le di ğer peygamber
ve veliler aras ındaki fark, bir bak ıma, bütünle parçalar ı aras ındaki farka
benzer. Hz. Muhammed onlarda ayr ı ayr ı bulunan şeyleri kendisinde birle ş -
tirir, fakat onunla Adem aras ındaki fark, özellikle bir varl ığın iç ve d ış
yönleri aras ındaki farkt ır. Bu âle ırlde Hz. Muhammed, Adem'in (İnsanlığın)
iç yönüdür. Öteki âlemde (gayb âleminde) Adem iç yön, Hz. Muhammed ise
dış yön olacakt ır (yani Hz, Muhammed'in sureti=Adem=insan=insanlik
(Nastıt) halbuki Muhammed'in Hakikati=Gerçek Adem=Uluhiyet (Lâhât) )211
208. Küşâni birincisini "bütün ilühi isimlerde ve zühiri varl ığın bütün mertebelerinde tezahür
eden Bir" ile; ikincisini ise, İlk Teayyünde tezahür eden ilahi Zât'la ayn ı sayar. Bak., Kü şâni,
Fusiis Şerhi, s. 340.
209. Yalnız Muhammed'e, Muhammed'i nHakikat ı ya da Rûhuna Abd Allah denebilir, diyor
İ bnu'l-Arabî, Çünkü Allah bütün ilâhi isimleri içine alan İsim'dir. Diğer "Yetkin
insanlar"a, onlar ın mertebelerinin ba şı olan Abd Allah' ın ikinci dereceden Ilkeleri ya
da Tezühürleri sayıldıkları için, Abd el-Melik, Abd er-R âbb v.b. denir. Futfilıiit,
II, s. 8, 1. 10 a şağıdan.
210. ilınu'l-Arabi şu Kur'ân âyetini naklediyor: "De ki: deniz Rabbimin "kelimeleri" için mürekkep
mi idi" Kur., XVIII, 98. Bak., Fusils, s. 270; türk. çev, s. 173.
211. Bak., Fuulhiit, II, s. 115, 1. 12. Nüsüt ve Lühût deyimleriyle ilgili olarak Ib ılu'l-Ar abi
ile Hallâc aras ındaki fark, ibnu'l- Ar a brnin Metafizik Nazariyesi ile ilgili bölümde
açıklanmıştır.
75

Peygamberler, için, özellikle Kur'an'da Hz. İsa212 için oldukça garip
bir şekilde kullan ılan "kelimeler" denmesinin sebebi şunlardan biri olabilir:
I. İslam yazarlar ın ın bu terimi Iskenderiye Yeni- E fl at uncul ar ı n d an
ve Yahudi filozoflar ından almış olmalar ı büyük bir ihtimal dahilindedir.
II.
Sebep belirten "ol" (kun) kelimesinin "müsebbeb" (sebep olunan
şeyler-yaratıklar) yerine kullan ılmasından do ğan bir durumdur; ba şka deyi ş -
le bu Arap Nahivcilerinin isticmül es—sebeb mekân el-müsebbeb dedikleri haldir.
III.
K a ş âni'nin de Fusüs Şerhinde telkin etti ği üzere yarat ıkların Külli
Zat'a (Rahmân' ın Nefesi) nispeti, konu şulan sözlerin insan nefesine nispetinin
aynıdır.213 Nas ıl konuşulan "kelimeler" saretlerinin, yani anlamlar ının
ötesinde ve üstünde bir şeye i şaret ederlerse, ayn ı şekilde kelimeler de kendi
saretlerinirı, ba şka deyi şle kendi gizli Hakikatlarm ın (Muhammed'in Hakikati
ya da Hakikatlar ın Hakikati veya Allah) üstünde ve ötesinde bir şeyi gösterirler.
Fakat daha önce de i şaret etti ğim gibi, birinci ihtimal en kabul edileni
gibi görünmektedir.
Bu kelimeler ya da "Allah' ın sözleri" (Verba Dei), hepsi bütün akli varlıklar
vas ıtas ıyla hareket eden ve ibnu'l-Arabi'nin Ruh ya da Muhammed'
in Hakikati ile ayn ı saydığı, bir Külli İlke'de birle şirler. Bu, bütün vahiy ve
ilhamlardaki etkin ilkedir. İlahi bilgi, onunla, bütün Peygamber ve Velilere,
hatta Muhammed'in kendisine nakledilir. Cevâmic el-kelim sadece Hz. Muhammed'in
Ruh'una verilmi ştir 214. "Adem su ile balç ık aras ında bir şey iken Muhammed
bir Peygamberdi"2 ı 5 .
ve Velilerde tezâhür etmi ştir.
Onun ruhu Adem'den beri bütün Peygamber
212. "Muhakkak ki, Meryem o ğlu isâ Mesih ancak Allah' ın Resulü (elçisi), Meryem'e gönderdiği
Kelâmı (sözü) ve O'ndan bir Ruh'tur", Kur., IV, 169. Bu ayette biz, HristiyanKelâm
öğretisinin ilk esaslar ına sahip oluyoruz. İsâ, Kelâm ve ruhla ayn ı sayılmıştır. Yine görüyoruz
ki, Kur'an, her hangi bir ruba da Allah' ın "kelimesi" demektedir, ve her şey Allah'
ın bir kelimesidir. Rüh, "Emr alemi" ne (âlem el—emr ), enır=o1,----kelâm'a aittir. Bak.,
Kur., XVIII, 109 ve XVII, 87; kar şı., Futhhât, IV, s. 253, I. 7 a şağıdan.
213. Kâ şâni, Fushs Şerhi, s. 275.
214. Kelim sözü "kelimeler" ya da "logoi" anlam ına al ındığı takdirde, Allah' ın sözleri veya en
kapsamlı "kelimeler" ya da kelimelerin birli ği. Fakat kelim ayn ı zamanda ilâhi Bilincin
muhtevalar ı, Ilahi Isimlerin bağlı olduğu nesneler, ya da ilâhi isimler anlam ına da al ınabilir.
Bak., Fushs, s. 429; türk. çev., s. 309. Kar., Futültiit, I, ss. 109-110. Burada I bnu'l-Ar abi,
Cevâmi. el-Kelim'in a) ilahi Zât, b) Görülen Alem, ve c) bunlar aras ındaki münasebet olduğunu
söylüyor. Kar., Futhhât, II, s. 756. Muhammed'in, bütün bat ıni bilginin kayna ğı oldu ğu
hakkında ilınul-Arabrnin söyledikleri için bak., Fushs, ss. 9, 51, 54, 60 v.b., v.b.; türk.
çev., ss. 3, 27, 30, 33... Kutb'un tasviri için kar., Futhhât, I, s. 196, 1. 15 a şağmdan.
215. Bu, sülilerce, bir riih olarak Muhammed'in öncesizli ği ve ezelili ğinin bir kanıtı sayılan bir
hadistir. Gazali bu görü şü reddederek, hadisi şu şekilde anlamland ırır• Muhammed ezelden
bir peygamber olarak tayin ya da takdir edilmi ştir. İ bnu'l-Arabî ise, kozmik bir ilke
olarak Muhammed'in, yani Muhammed'in Ruhunun ezelili ğine inanır. Bak., Fushs, s. 54;
türk. çev., s. 30 Kar., Futlihât, I, s. 174.
76

Çe şitli Peygamber ve Velilerin (ibnu'l-Arabi'nin hikmet dedi ği) bilgilerini
"Mühür"ün (Hz. Muhammed'in) Ruh'undan nas ıl ç ıkard ıklar ını ve onlardan
her birinin etkisi alt ında bulundukları belli bir ilahi İsimle belirlenmi ş
bir bilgiye nas ıl sahip olduklar ını göstermek Fustis el-Hikem'inde Ib nu'l- Ar a-
bi'nin ana hedeflerinden biridirm 6 . Yalnız Hz. Muhammed bütün ilahi isimlerin
ya da bütün di ğer Isimleri kapsam ına alan "Allah" isminin etkisi alt ındad
ır.
"Müslüman bir Veli", devam ediyor İ b nu'l- Ar abi, "bilgisini İsa ya da
Musa gibi bir Peygamberden tevârüs etti ği zaman bile, bunu Hz. Muhammed'-
in ruhu ya da "niir" u vas ıtas ıyla yapar" 217. Bu, ibnu'l-Arabi'ye göre,
İslam "Peygamberli ğe" benzedi ği bir noktad ır; şu anlamda ki,
hem İslam Velileri hem de Peygamberler ayn ı bilgi pınar ından içerler 218.
Hz. Muhammed varl ıktaki tek ve e şsiz varlıkt ır: onun ferdiyeti de buradan
gelir. Onun üstünde Mutlak Zat'dan ba şka hiç bir şey yoktur. Onu
İlk Akıl ya da Hakikatlar ın Hakikati ile aynı saymak saretiyle İ b nu'l- Ar abi,
ona, Ezeli ile zamanda olan, Zorunlu ile mümkün, Gerçekle Görülen, Etkin'le
edilgin v.b. aras ında bir ba ğ te şkil eden Uliihiyet ile Görülen Mem aras ındaki
berzah ad ını verir2'9.
Bu şekilde açıklanan Hz. Muhammed'in Hakikati (ya da Ruh'u) külli
Kelâm' ın baz ı yönlerini ifâde etti ğinden dolayı a şağıdaki hususiyetlere sahiptir:
1. O, Allah'da ikâmet eden aç ıklayıcı -kendisine sahip olan herkese bütün
ilâhi bilginin nakledicisi, hatta bütün kutuplar ın kutbu (yani Hz.
Muhammed'in kendisi) ,dirzzo. Bu görü ş devamlı olarak çe şitli şekillerde tecessüm
eden ismâ'ili ı Masum İmam öğretisine hayret verici bir benzerlik göstermektedir.
Fakat ismâcilikrin. tersine Ibnu'l-Arabi, gizli İmam ya da
Kutbun (Muhammed'in Hakikati) masum oldu ğunu kabul etmekle birlikte,
"harici İmam"ın masumluğuna inanmaz221.
216. Sadece peygamber ve veliler de ğil, her akıllı varlik da, Ibnu'l-Arabrye göre, ilöld
Isimlerden biri ya da di ğerinin etkisi altında olup, her birinin bilgisi belirli bir İsimle tayin
edilmiştir. Bak., Futâhât, I, s. 279, I. 14 a şağıdan.
217. İlmu'l-Arabi, Risâlet fikeyfiyyet ilâ Rabb el-izze, Elyazması 657', var., 8-9.
218. Ibnu'l-Arabi şu hadisi nakleder: "Vmmetimin hakimleri İsrail okullarını:1 peygamberleri
gibidir".
219. Bak., Fusi"Ls, s. 310; Türkçe çeviride yeri tespit edilemedi.
220. Muhammed'in Ruhunun tezâhürleri hakk ında bak., Futiihât, I, s. 196.
221. Fuldıllât, III, s. 183, 1, 1 vd..
77

2. Bir kozmolojik İlke olarak ona ( bnu'l Arabi'nin anlad ığı manada)
tüm yarat ışın "sebeb"i olarak bak ılır O, (Rülı el-Kuds) 222 ve Allah' ın
yarat ıcı faaliyeti (el-Hakk el-Mahlisıku bihi) 223 ile ayn ı sayılır. Bu, Wordsw
ort h'ün yıldızları yörüngelerinde tutan "Ödev" i, bir çe şit iç ahengine benzeyen
bir şeydir. Alemin koruyucu ve idare edici İlke'sidir: Bütün varl ıklardaki
hayat veren İlke'dir.224
d) Ibrıu'l-Arabi'nin Kutup (ya da Hz. Muhammed'in Hakikati)
Nazariyesinin Genel Metazifik Ö ğretisiyle olan
Münasebeti
Bir Kozmik İlke olarak Kutbun kesin durumu, hem Allah'a hem de Peygamber
ve Veliler düzenin olan nispeti, İbnu'l-Arabi tarafından daha
önce i şaret edilen tenzih et-tevhid (Allah' ın birliğinin mutlak a şk ınlığı)
"makam" ıyla ilgili olarak pek güzel bir şekilde izah edilmi ştir. Bu konuda
İ bnu'l-Arabrnin kendi sözlerini serbest bir tercüme ile sunmaktan daha
iyi bir şey yap ılamaz. "Her ne kadar", diyor ibnu'l- Ar abi, "bu safi makam
(menzilet tenzih et-tevitid) Mutlak birlik'in ve Allah' ın aşkın oluşunun sezgi
ile kavranmas ından ibaret olsa da, ayd ınlanma fiilinde (yani Sûfrnin kalbinde)
doğan bilgi somut bir şey şeklinde verilmi ştir. Bu, bir çatuun, üzerinde yay ıldığı
5 sütûna dayal ı bir ev gibidir. Ev, kendisine ula şmayı imkansız k ılan
kapısız duvarlarla çevrilidir. Evin d ışında, bununla birlikte, d ış duvara
bitişik bir sütûn vard ır. Ayd ınlannuş safiler, Müslümanlar ın Hacer el-
Esved'e dokunup onu öptükleri gibi, bu sütuna dokunup onu öperler 225 .
222 Ibnu'l-Arabi, Muhammed'in Ruhunu şu Kur'an âyetinde sözü edilen Ruhla ayn ı sayar:
"Muhakkak ki, Meryem o ğlu İsa Mesih Allah' ın elçisi, Meryem'e gönderilen Kelân ı'l ve
O'ndan gelen bir ruhtur" Kur , IV, 169 Ib ılu'l-Arabi diyor ki, Muhammed Mulki idi ve Meryem'e
gönderilen ruh da ona aitti. Bak., Futithât, I, s. 109, 1. 14. Ibnu'l-Arabl şunları
ilave ediyor: "O (Muhammed) do ğrudan do ğruya ya da dolayl ı olarak bütün âleme ait
kelimelerin koruyucusu (mulki) dur." Bak., Futhhat, I, ss. 109, 121 ve III, s. 580.
Burada Muhammed = Yüce Kalem Kar., Fudıhât, III, s. 101, 1. 12 a şağıdan.
223. Ibnu'l-Ar abi bu terimi İ bn B arr a can'dan alm ış olsa gerektir. Bak., Futdhât, II,
s. 79. Ibnu'l-Ar abi, ayn ı zamanda Tusterrnin el—Adl sözünü el—Hakk el—Mahlük bihi
ile aynı anlamda kullandığım söylüyor.
224, Futtihtit, I, s. 99, 1. 10.
225. Kutb'a ya da her hangi bir kutba (Kutb'un her hangi bir tezahürüne) Hacer-i Esved ad ının
verilmesi Ilınu'l-Arabrde n daha öncedir. Mesela, Ebû Medyen Ol. 594 / 1197)'e, bir
defasında (takdis için) halk ın kendisine dokunması ve kendisini öpmesi hakkında, bunun
kendisi üzerinde herhangi bir etkisinin olup olmad ığı sorulmuş; o da, "Hacer-i Esved,
halkın ona dokunmas ı ve onu öpmesinin etkisini hisseder mi Hacer- i Esved benim"
cevabım vermiştir.
Bu sembolik temsil, Ibnu'l-Arabrnin de i şaret ettiği üzere, İ bn Meserre'den al ınmıştır
(bak., Futhhât, II, s. 767; kar., A. Palacios, Abenmasarra y su Escuela, s. 69). P alacio
s, hiçbir geçerli nedene dayanmaks ızm, bu sembolizmde ifade edilen bütün nazariyeyi,
Ibnu'l-Arabrnin bu sembolizmle ilgili olarak İ bn Meserre'dan söz etmesi d ışında hiçbir
delil olmaksızın, İ bn Meserre'ya atfeder. Bu sembolizm ba şka, ılınu'l-Arabrnin ona giydirdiği
yorum başkadır. I bnu'l-Ar abi daha ba şka bir çok sembolizmi sailerden ve
filozofzoflardan alm ış ve onları kendi sisteminin ışığında yorunılamıştır.
78

Sütfin yaln ızca bu stifi makamda de ğil, bütün makamlarda da görülür ve dokunulur.
O, bu "makamlarda" safiye aç ılan bilginin bir yorumcusu durumundad
ır. Aç ık bir dili vard ır. Stifiler bu makamlardan (menazil) bir kısmına
girme vas ıtalar ından yoksundurlar. Dolay ıs ıyla onlar sadece (bu makamlar
hakkındaki) bilgilerini bu d ışar ıdaki sütunlardan al ırlar ve kendilerine söylenilen
şeyi doğru kabul ederler; çünkü Süfilerin ke şf aleminde onun söyledi ği
her şeyde masum olduğuna dair delilleri vard ır"22 6
Böylece ibnu'l-Arabi, makamlar ı ve onun arac ılığı ile hareket eden
İlke'yi yukar ıda aç ıklanan sembolik tarzda izah eder. Öyle görünüyor ki, bir
bütün olarak kavranamayan ve nakledilemeyen yap ının, Hakikat'in bütünü
için bir sembol oldu ğuna hiç şüphe yoktur: Onun d ış kısımlar ı dış alemi, iç
kısımları ise rühani alemi temsil eder. Yap ının dışını içine bağlıyan d ış sütün
külli Kelam -Kutup ya da Muhammed'in Ruh'u- Süfilerle Rühani Mem aras
ındaki (yani İlahi ile İnsani aras ındaki) aç ık dilli "yorumcu" dur. Fakat
iıe Allah'dan ne de âlemden ayr ıd ır.
e) Kelâm' ın Üçüncü Ciheti: Yetkin İ nsan olarak Kelâm
ibnu'l-Arabi yetkin sözünü benzeri olmayan bir anlamda kullan ır.
Yetkinlikten müspet varh ğa sahip olmayı anlar. Bu durumuyla o, baz ı ahlaki
ya da ba şka türden eksiklikleri pek Mâ içine alabilir. Bir şey, sahip oldu ğu
müspet varhk derecesine nispetle - ya da ibnu'l-Arabi'nin kendi deyi şiyle,
ortaya koydu ğu veya ortaya koymak gücünde oldu ğu ilahi Sıfatlar ın sayısına
nispetle-yetkindir. En yetkin varl ık Allah, ve Allah' ın en yetkin tezahürü
de Yetkin İnsan'd ır ki, bu terimi bu özel anlamda ilk kez kullanan ibnu'l-
Arab i'dir.
ibnu'l-Ar abrnin Kelâm ö ğretisini, onun Yetkin İnsan görü şünü dikkate
almadan ele alan hiç bir ara şt ırma tam de ğildir. Çünkü bu, onun Kelâmımn
ameli cihetini, ba şka deyi şle onun insanla olan münasebet ve İnsan'da
tezâhürünü aç ıklar. Böylece onun Kelâm nazariyesi, bütünüyle takdim edildiği
takdirde, a şağıdaki unsurlar ı ihtiva etmektedir:
I. Hakikatlar ın Hakikati. olarak Kelâm : Metafizik cihet;
II.
III.
Muhammed'in Hakikati olarak Kelâm: Safi cihet; ve
Yetkin İnsan olarak Kelâm: İnsani cihet.
St o alilar ve Philo 227 gibi, ibnu'l-Arabi de, kuvve halinde zuhür etmemiş
Akıl —Logos Endiathetos— ile zuhür etmi ş Ak ıl —Logos Prophorikos- ara-
226. Bak., Futâlitit, II, s. 767, 1. 11.
227. İ bnu '1- Ar abrnin Kelâm nazariyesi ile (Kelâm'in üzerinde durdu ğumuz ciheti ile)
Philo ve Stoahlarınki aras ındaki benzerlik o derecede belirgindir ki, İ bnu'l-A r a brnin
şu veya bu şekilde onlardan etkilendi ğinde hiçbir şüphemiz olamaz.
79

s ında bir ayırım yapar ki, bunlar ı cümledeki s ıras ına göre Hakikatlar ın Hakikati
(ayn ı şekilde Muhammed'in Hakikati ya da Kutup)'la ve Yetkin Insanla
aynı sayar. Her şeyde içkili olan ve buraya kadar Hakikatlar ın Hakikat]. ve
Muhammed'in Hakikati ile ayn ı sayılan ilahi Bilinç ya da daha ziyade Alt-
Şuuru meydana getiren külli Ak ıl Ilkesi, her varl ıkta e şit derecede bulunmaz.
İnsan bu ilkenin kendisinde öylesine yüksek bir dereceden tezâhür etti ği tek
varlıktır ki, Halife (Allah' ın halifesi), Sûret (Allah' ın sûreti) 228 ve Küçük
Allem (el-Kevn el-Camic ) 229 ya da Allah'ın bütün S ıfat ve yetkinlilderini
yansıtan Ayna — hatta Allah' ın Kendisi denmeye lay ıktır. İ bnu'l -Ar a bi
bütün bunlar ı pek cesur bir şekilde şu metinde ortaya koyuyor; a) "Yaln ızca
iki varlık haklı olarak kendilerine Allah derler: Kitaplar ında Kendisine Allah
diyen Allah' ın Kendisi, ve Bayezid gibi Yetkin İnsan (el-abd el-ktımil)" 2";
ve b) Allah, yücelik O'na aittir, say ılamaz derecede çok güzel İsimlerine nazaran
onlar ın acyamm, (ya da isterseniz, Kendi cayn ım diyebilirsinir), kendisine
varlığın bütün cihetleri verilmi ş olduğu için "yaratmanın bütün maddesini
ihtiva eden ve bununla Allah' ın s ırrımn yine Kendisine aç ıldığı külli bir
varl ıkta görmeyi diledi; çünkü kendisiyle kendisini gören bir şeyin ru'yeti,
kendisini bir ayna yerini tutan bir ba şka şeyde gören şeyin ru'yeti ile ayn ı
değildir..." Idem bu aynan ın cilasının "aynı" ve bu sûretin ruhu, yani Insandır.
Ve onda Allah tezâhür etmi ştir. Melekler ise bu "suret" in, yani Silfilerin
"Büyük İnsan" (el- İnsan el-Kebir ) dedikleri âlemin "güçler" inden
b azdar ıdır 231.
228. Müslümanlar uygulamada, "Allah Adem'i kendi sûretinde yaratt ı' şeklindeki eski Yahudi
geleneğini Muhammed'e atfetmekte müttefiktirler. Bak., Fusits, s. 322; türk. çev., s. 220.
229. Bak., Fusüs, ss. 13, 19 v.b., v.b.; türk. çev., ss. 6, 8.
230. Bak., Futühât, IV, s. 13, 1. 4 aşağıdan.
231. Fusiis, ss. 12-16; türk. çev., ss. 7-9. I bnu'l-Ar ab i'nin nazariyesinin bu bölümü, kendi
nevinde Hallâc' ınkine benzemektedir. I bnu'l-Ara bi, daha önce de aç ıklandığı üzere,
Lâhût ve Nüstit'u ayn ı sayarken ve onlar ı sadece cihetler olarak görürken, ö ğretmeni H allâc'dan
da ileri giderse de, onun Lâhût ve Nüsüt ö ğretisinden bir kere daha yararlan ır.
H allâ c, kesinlikle Hristiyan hulul ö ğretisinden etkilenmi ştir. b nu '1- Ar a bi ise, H allâ c'm
terminolojisini kullanmakla birlikte, H ana c' ın öğretisini kendi vandet-i vucild sistemine
tahvil eder ve onun içinde eritir. Adem'in, "Allah' ın sureti" olduğu şeklindeki Yahudi geleneğin
felsefi anlam ını Ibnu'l-Arabi'ye ö ğreten Ha llâ c'd ı. "Allah ezeliyete", diyor
H allâc, "her şeyden önce bakt ı, Kendi ihti şamımn asluu tasavvur etti ve sonra da Kendi
yüce Sevinç ve Sevgisini, onlarla konu şmak gayesiyle, Kendi d ışında tasarlad ı. 0, aynı
zamanda, bütün S ıfatları ve İsimleri ile birlikte, kendisinin bir suretini yaratt ı. Bu sûret,
Allah'm yüceltip şereflendirdiği Adem, yani Huva Huva idi. Yücelik, içersinde Kendi
Lühût'unun parlak ışığı (nuru) bulunan Nasütunu ortaya koyan Allah'md ır. Sonra 0, yiyen
ve içen Kendi süretindeki yarat ıklarma göründü". (Bak., Tevasin, s. 130).
H allâ c'm bu dikkate de ğer nazariyesi hemen hemen il ınu'l-Arabi'ninki ile aynıdır.
H all â c'm Huva Huva's ı b nu'l-Ar abrnin İnsan el—Kümil'ine ilk örnek olan dü şün
cedir; aralarmdaki tek fark, H all â c' ın dualist olu şu ve İ bnu'l—Arabi'nin ise vandet—i
vudideu monist oluşudur. Hallâ c'm ortaya att ığı ikilik, onun şu ünlü şiirinde pek iyi
bir şekilde görülür:
Ben sevdi ğim 0: sevdiğim 0 ise benim;
Biz bir bedende ikamet eden iki ruhuz.
Beni görürsen O'nu görürsün,
O'nu görürsen, her ikimizi görürsün."
80

ibnu'l-Arabrnin alemde tezahür eden her şeyi kendisinde özetleyen Yetkin
Insandan anlad ığı da budur. O, "âlemin ruhu —sebebi, felekler (gök küreleri),
makamlar ı, hareketleri v.b. dir".
Büyük Varl ık' ın ((demin) ruhu
Bu küçük varl ık ( İnsan Tdır.
Onsuz Allah demezdi,
En Büyük ve Kudretli Ben'im.
Benim mümkün bir varl ık olu şum,
Veya benim "yok olu şum" yahut da yeniden dirili şim
Seni perdelemesin.
Beni tetkik edersen (görürsün ki)
Ben büyü ğüm ve her şeyi ku şatan.
Benim zât ımla teztihür eder
Ezeli ve zamanda o/an232.
Bu, hayvâni insan (el-insan el-hayavâni) de ğil, İ b nu'l - Ar a brnin kullandığı
kesin anlamda "ak ıllı" insan, Yetkin insand ır. Bu, bütün Peygamber ve
Velilerin, ya da kelimenin tam anlam ıyla "Ariflerin", kapsam ına girdiği sınıft
ır.
Her şey, gücü nisbetinde, külli Akli İlke'yi ortaya koyar233. Canl ı olmayan
varl ıklar bile, İ b n u'l - Ar a brnin akli ad ın ı verece ği kendi iç kanunlar ına
uyduklar ı müddetçe, bu gizli aklîli ği gösterirler. Yarat ışın tamam ı, en aşağı
madenden tek ve e şsiz mahiyeti dolayısıyla yücelen en yüksek insan türü
(Yetkin İnsanJ'a kadar, akli bir yap ıdır. " İnsanın", diyor ib nu'l- Ar abi,
" şerefini ve âlemdeki yerini ancak Allah' ı mükemmel bir şekilde zikretmesini
bilenler bilir"2 34. O, Allah' ı mutlak olarak "bilme" imkan ı, kudreti dahilinde
olalı tek yarat ıkt ır. Gerçekten de onun arac ılığı iledir ki, Allah Kendisini bilir;
çünkü o, Allah' ın tezahür halindeki bilincidir. Diğer yarat ıklar ise, Allah' ın
mahiyeti hakkında, kendileri hakkında bildikleri kadar ını bilirler; çünkü görülen
nesneler O'nun S ıfatlar ından ba şka bir şey de ğildir. Onlar ın bilgisi kendisinde
Allah' ın bütün s ıfatlar ını bir araya getiren İnsanınkine kıyasla eksik
ve yetersizdir. Meleklerin Allah hakk ındaki bilgisi bile eksiktir. Onlar Allah' ı
Görülen Alemle hiç bir ili şkisi olmayan a şkın bir Hakikat olarak bilirler. Sadece
İnsan, Allah'ı hem Hak olarak hem de Halk olarak bilir; çünkü o, kendisi
(Yetkin İnsan) Hak ve Halk235, iç .ve d ış (Idam ve ziihir) 23 6 , ezeli ve zaman-
232. Furûlait, I, s. 152.
233. Fusıls, s. 34; türk. çev., s. 17.
234. Ayn ı eser, s. 325; türk. çev., s. 223.
235. Fust-ıs, s. 36; türk. çev., s. 18.
236. Ayn ı eser, s. 31; türk. çev., s. 15.
81

l ıdır2". Yetkin İnsanın kalbi külli Kelâm' ın (Hakikatların Hakikat ı, Muhammed'in
Hakikat ı, v.b.) tezâhür yeridir, ve sadece onda bu Kelâm'm faaliyetleri
en tam ifadelerini bulur. Yetkin İnsan Hakikatla do ğrudan irtibat
halindedir ve onunla külli ve cüz'inin asil birli ği gerçekle şir.
Şimdi şu soru ortaya ç ıkıyor: Yetkin İnsanın yetkinli ği gerçekte neden
ibarettir. İ b nu'l- Ar abi de bu konuda, kendisini pek yak ından izleyen Oh ile
birlikte, iki ayr ı meseleyi birbirine kar ıştırmış görünmektedir: Bunlar meselenin
felsefi ve safi yönlerini te şkil eder23 . Burada Insan ın ( İnsanlık), Allah' ın
bütün s ıfatlar ının en yetkin tecessümü oldu ğu ve sadece Yetkin Insanda ve
Yetkin Insanla Allah' ın bütün yetkinliklerinin tecelli etti ği metafizik nazariye
ile Yetkin İnsan kategorisine giren belirli bir s ınıf insanın baz ı safi şartlar
altında Bir Hakikatla kendi zöti birli ğini idrak etti ği ve bu idrak vas ıtas ıyla
onların kendileri ve Allah hakk ındaki bilgilerinin mükemmelle ştiği şeklindeki
safi nazariye birle ştirilmiştir. Hal böyle olunca, Yetkin İnsan, varl ığında mı
yoksa bilgisinde mi yoksa her ikisinde birden mi yetkindir. İ bnu '1- Ar abi'nin
de dedi ği gibi, "ilahi birliği (el-ce ın'iyye el-iMhiyye), yani Ilahi Mertebe (elcentib
el-iltıhi,) 'ye ait olan bütün s ıfatlar ı ve Hakikatlar ın Hakikat ı ile Tabiat
Âlemini" ortaya koydu ğu için mi yetkindir 239 Ba şka deyi şle, Yetkin İnsana
bu ad Allah' ın yetkin bir tezâhürü oldu ğu için mi yoksa kendi safi tecrübesi
s ıras ında Allah ile zati birli ğinin önemini idrak etti ğinden dolay ı mı
verilmi ştir ibnu'l- Ar abi, muhakkak ki, her ikisini de kasteder, fakat bu
iki mesele aras ındaki ayırımı (farkl ı) aç ıklamaz. Yetkin bir insan, onun nazariyesine
göre, Allah ile kendi adi birli ğini idrak etmedikçe yetkin de ğildir.
İşte bu, herhangi bir insam 240 Yetkin bir İnsan'dan ay ır ır. Herkes bu anlamda
sadece kuvve halinde bir küçük âlemdir. Yetkin İnsan ise fiil halinde bir
küçük aleradir, çünkü Allah' ın bütün s ıfatlar ını ve yetkinliklerini fiili olarak
ortaya koyar, ve bu ortaya koyma, o ılun zati birliği tamam ıyla gerçekle
şmeden, eksik kal ır Böylece şu sonuca vard ır ki, her Yetkin insan' ın,
ibnu'l- Ar abrnin anlad ığı manada, bir safi olmas ı gerekir; çünkü sadece
safilikte böyle bir idrake ula şılır.
237. Ayn ı eser, s. 19; türk. çev., s. 8. " İnsan, Allah' ın Zat' ı olan kendi zat ına nazaran, hak (gerçek),
ezdi ve iç'tir, fakat Allah' ın zat ın ın tezâhür etti ği saretine nazaran, görülen, zamanl ı
ve dıştır".
238. Kar., Prof. R.A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge 1921, s. 85.
239. Fusrıs, s. 17; türk. çev., s. 7. Kar., Futiddıt, II, s. 88. Burada ibnu'l-Arabi şu soruyu
soruyor: "İdem'in ( İnsanın) hususiyeti nedir" Ve cevap veriyor: "ilahi Hazret, ya da
istersen bütün ilahi Isimler diyebilirsin".
240. İ bnu'l-Ar abi, ço ğunlukla "insan" terimini belirsiz bir şekilde kullanarak, ondan Yetkin
Insan ı anlarsa da, iki terimi birbiri yerine kullanmas ı karışıklığa sebep olur.
82

f) Küçük Alem olarak Yetkin İ nsan
Daha önce de gördük ki, ibnu'l-Arabi Yetkin İnsan'a Hakikat' ın iç
ve d ış yönleri ad ını vermektedir. Bu, onun Küçük Alent'den ne kastetti ğini
özetler. Yetkin İnsan, Hakikat' ın (yani Allah ile Alem'in) küçü]tümü ş bir
suretidir. Ibnu'l- Arabi Yetkin İnsan' ın, bir küçük Mem olarak, kendisinde
ayr ı ayrı tezâhür eden ya da hem rid ıâni hem de maddi alemlerde tezâhür
edebilen her şeyi ne şekilde birle ştirdiğini aç ıklamak için çaba harcamaktad ır.
Onun Küçük Mende Büyük Mem aras ında i şaret etti ği benzer noktalar ın
örnekleri şunlard ır. Yetkili İnsan' ın zat ı, İlahi Zat' ın bir halidir. Onun ruhu,
Külli Ruh'un bir halidir. Onun cismi, Külli Cismin (el-Ar ş) bir halidir. Onun
bilgisi, İlahi bilginin bir kopyas ı ya da yans ımas ıdır. Yetkin İnsanın kalbi,
Kabe'n.in (el—Veyt el-Macm,fir) Gökteki Örne ğine tekâbül eder. Onun ruhi
melekeleri Meleklere, belle ği (hafızasL) Satürn'e, anlay ışı Jüpiter'e, Akl ı Güne
ş'e v.b., v.b., kar şılıkt ır241.
Yetkin Insanda tezâhür eden Külli Kelâm gibi, Yetkin İnsana da ibn.u'
1-Arabi tarafından berzah ad ı verilir. Bu, Allah ile âlem, İlahi ile İnsani
aras ındaki bir "şey" anlamında de ğil, her ikisini mükemmel bir şekilde birle ş -
tiren ve ortaya koyan tek yarat ık anlamındad ır.
g) Alemin Sebebi olarak Yetkin İ nsan
Vandet-i Vucadeu Ibnu'l-Arabi, yarat ışın s ırrım, onun, Bir'in zat ına
ait bilinme ve tezâhür etme242 a şkından geldiğini ve Allah'ın, Görülen Alemin
saretlerinde tecelli etti ğini söyliyerek aç ıklar. Kendisinde ve Kendisiyle
Kendisine bilinmek üzere sûretlerde ve her şeyin üstünde şeylerde tezâhür eden
Bir'in bu ezdi Kendi güzellik ve yetkinliklerini seyretme a şkı, diyor ibnul-
Arabi, en tam tahakkukunu O'nun tek bilicisi olan ve S ıfatlar ını mükemmel
olarak ortaya koyan Yetkin İnsan'da bulmu ştur. Yetkin İnsan O'nu "bütün
şüphelerin ötesinde" bilir, daha do ğrusu O'nu nefsinin iç "gözü" ile idrak
eder. "Onun Allah'a nispeti ne ise, gözbebe ğinin (bedeni) göze nispeti de odur..
ve onunla Allah yarat ıklarını seyreder ve onlara rahmet gönderir, yani (onlar
ı yarat ır)" 243 . Bu anlamdad ır ki, Ibnu'l-Ar abi, Yetkin İnsana yarat ışın
241. Bak., ibnu'l-Arabi, et-Tedbirlit el- İlâhiyye, Kleinere Schriften.., s. 211. b nu'l- Ar abi
ile, Büyük ılemle Küçük Mem aras ındaki münasebet hakk ında Ihytın es- S afâ'n ın söyledikleri
aras ında dikkate de ğer bir benzerlik vard ır ki, bu, Ihvan es-S afâ'run
Ar a bi üzerinde tesiri oldu ğu fikrini kuvvetle telkin etmektedir. Bak., mesela, Resâil Ihvan
es-Safâ, III, ss. 25-27 vd..
242. Sufiler Hz. Peygambere atfedilen şu hadisi nakletmekten ho şlamrlar: "Ben gizli bir hazine
idim ve bilinmeyi şiddetle istedim, böylece yarat ıkları meydana getirdim ve beni onlarla
bildiler".
243. Fusûs , s. 19; türk. çev., s. 8.
83

nedeni ad ını verir, çünkü yarat ışın hedefi yalnız Yetkin İnsanda gerçekle şir244.
İnsan (Yetkin İnsan) olmasayd ı, yarat ış amaçs ız olacakt ı, çünkü Allah bilinmemiş
olacakt ı : Böylece Yetkin İnsan sayesindedir ki, bütün yarat ış ortaya
konmu ş, yani Allah hem alemde hem de Yetkin İnsanda tecelli etmi ştir.
Böylece ibnu'l-Arabrnin görü şüne göre, İnsan ın şerefi mübala ğa
edilemiyecek kadar yüksektir. İnsan, Allah' ın şimdiye kadar yaratt ığı en yüce
ve en saygı-de ğer yarat ıktır. Korunmal ı ve şereflendirilmelidir, çünkü " İnsan'a
ihtimam gösteren kimse Allah'a ihtimam göstermi ş olur"24 5. Yine
ibnu'l-Arabi diyor ki: "Allah' ın, şeriat ın korunmas ı uğruna bile olsa, sonunda
insan nefslerini yoketmesine ra ğmen, insan türünün muhafazas ımn dini
bağhlıktan çok daha fazla gözetilmeye hakk ı vard ır" 24 6. "Allah insanı o
derece yüceltmi ştir ki', ilave ediyor İ bnu'l- Ar abi, "en yüksekten en a şağıya
kadar göklerde ve yerde olan her şeyi onun denetimi alt ına yerle ştirmi ştir" 247 .
ib nu'l- Arabrnin dilinde bu, Yetkin İnsan'da bir araya gelmi ş olarak alemde
var olan her şey demektir.
ibnu'l- Ar abi insanı (Yetkin İnsan), biraz önce aç ıklanan anlamda,
sadece âlemin yarat ılış sebebi saymaz, ayn ı zamanda âlemin koruyucusu ve
muhafaza edicisi olarak da kabul eder. "Yetkin İnsan oldukça, Mem durumunu
sürdürür". " Şimdiki âlemin haznesinden ayr ılınca ve ondan uzakla şınca Allah
tarafından oraya yerle ştirilen şeylerin orada kalm ıyacağmı ve orada bulunan
şeylerin ileri ç ıkarak her parçan ın bir diğeriyle bir olaca ğını ve bütün bunlar
ın öteki 'Meme nakledilerek ebedi olarak mühür lenece ğini görmüyor
musun"248 .
Bu ilginç parça, Yetkin İnsan' ı yarat ılışın sebebi sayan ayn ı görü şün bir
ba şka yönünü bize gösterir. E ğer "sebep" yok olursa, eser de muhakkak yok
olur. Eğer Allah' ın, uğruna tecelli etti ği İnsan yok olacak olursa; ba şka deyi şle,
e ğer art ık bilinmemek Allah' ın iradesi ise, Allah hemen herhangi bir şekilde
tezahür etmeyi b ırakacak ve bütün âlem yok olacakt ır; çünkü İbnu'l-
244. Allah'ın yaratış hedefinin gerçekle şmesi şu Kur'an âyetinde gösterilen "sorumluluk"tur:
"Muhakkak ki biz, "sorumluluk"u göklere, yere ve da ğlara sunduk, fakat onlar bunu
ta şımayı reddederek, kaçmd ılar; ancak insan bunu ta şıdı". Kur'an, XXXIII, 72; kar,
Kleinere Schriften.., s. 134.
245. Fusils, s. 324; türk. çev., s. 222.
246. Fusiis, s. 323; türk. çev., s. 221. I bnu'l-Ar abi, bunun İslamda genel bir tutum oldu ğunu
gösterme ğe çalışarak şu Kur'ân âyetini naklediyor: "ve e ğer bar ışa yönelirlerse, sen de ona
yönel ve Allah'a tevekkül et". Kur., VIII, 61.
247. Fusrts, s. 402; türk. çev., s. 282, Kur'ân'a at ıf. "Allah' ın göklerde ve yerde olan her şeyi
buyru ğunuz alt ına verdi ğini görmedin mi" Kur., XXXI, 20. Kar., Kur., XIV, 37; XVI,
12, 14; XXIX, 61.
248. Fusits, s. 20; türk. çev., s. 8.
84

Ar abr- nin görü şüne göre, âlem Bir Zat' ın süretlerinin çoklu ğu de ğildir de
nedir "Ebedi olarak mühürlenecek olan öteki âlem" bu ilahi Zat'd ır. Ba şka
deyişle Hakikat' ın D ış yönü ebediyyen yok olacak ve sadece İç yön kalacakt ır.
Bu, Ib nu'l- Ar abrnin nazariyesinin mant ıki sonucudur, fakat yine
de hazan. Yetkin İnsan'a bir ba şka anlamda, yani Yetkin insan'in bir kozmik
ilke olarak alemi fiilen muhafaza etti ği, koruduğu ve denetledi ği anlamında,
alemin muhafaza edicisi ve koruyucusu ad ını verir249. Sfifinin yarat ıcı faaliyeti
hakkında söylenecek şey, burada da ayn ı şekilde söylenebilir. Fakat İbnu'l-
Arabrnin bazan yapt ığı gibi, iki ayr ı şeyi, yani alemi muhafaza eden, koru
yan ve ona hayat veren bir kozmik İlke olan Külli Kelâm (hakikatlar ın
Hakikati ya da Hz. Muhammed'in Hakikati, yahut da No ıls, v.b., v.b.) ile
bu İlke'nin somut tezâhürleri, yani "Yetkin İnsan" kategorisinde dahil olan
insanlar s ınıfını birbirine kar ıştırmamal ıyız. Öyle görünüyor ki, Yetkin İnsan'a
gerçek anlamda bütün alem;n koruyucu ve deneVcisi ad ını verdiğinde,
bundan ya fena ad ı verilen safi tecrübede kendisini Nolisla ayn ı sayan
Yetkin İnsan, Allah- İnsan, ya da Noüs (Hakikatlarm Hakikati), yani yarat
ıcı ve akli İlke, daha ziyade ikincisi olarak Allah' ı anlar. Hal böyle ise
"Yetkin İnsan" art ık bir insan ya da bir suret de ğil, külli İlke, Allah'ın Kendisidir.
Onun yetkinliği, yetkin olan her şeyde tezâhür eder. "Madenlerin en
yetkini olan", diyor ibnu'l- Ar ab "alt ın, en yetkin bitki olan şecer el-vakvâk
(vakvak a ğacı) ve en yetkin hayvan olan İnsan, Yetkinliklerini ona (Yetkin
İnsan'a) borçludur". "Yetkin İnsan, alemin hakikatlar ına ilahi hakikatlar ı
ilave etmi ştir; bunlardan dolay ı Halifelik haklı olarak ona isnat edilir. O
(Yetkin İnsan), her siirete üflemi ş ve kendinden bir ruh yaratm ışt ır; ve süret
bununla hayat bulmu ştur" 2", v.b, v.b.. Aç ıkt ır ki, burada ib nu'l- Ar abi
Yetkin Insandan insanı, peygamberi ya da veliyi anlamaz, daha ziyade
onun demek istedi ği, Ruh el-Kuds ya da Hakikatlar ın Hakikati. veya
Muhammed'in Hakikati yahut da Allah' ın Kendisidir. Bu durumuyla ibnu'l-Arabrnin
böyle bir İlke'ye Yetkin İnsan demeye hakkı yoktur.
11) ibnu'l-Arabi'nin Kelâm Ö ğretisinin Kayna ğı ve Genel
Mülahazalar
Bildiğim kadar ıyla ibnu'l- Ar abi, çe şitli kaynaklardan al ınan ve bir
birlik haline getirilen ve islam ın İlk Kelkm ö ğretisi diyebilece ğimiz terkibi
249. S iihre ve r di Mak Lal "daha yüce âlemden (yani insan nefsinden) ak ıp gelen nar, Kudret
ve Bilginin hayat suyudur (el-iksir ) ve âlem ona boyun e ğer; çünkü ar ınmış nefislerde
Allah' ın nurunun bir yans ıması temsil edilmi ş ve yarat ıcı bir ziya onlarda temerküz
etmiştir" derken benzeri bir görü şü ifade eder..
250. Bak. Futüheit, III, s. 571. 1. 11 vd..
85

ve sistemli bir nazariye, ya da daha ziyâde bir nazariyeler gurubu ortaya atan
ilk Müslümand ı. O, sadece böyle bir ö ğretiyi ortaya koyan ilk ki şi de ğil, zannedersem,
ayn ı zamanda herhangi bir önemi haiz bir kelâm ö ğretisi meydana
getiren son ki şiydi. Ondan sonra gelenlerin hepsi şu ya da bu şekilde onun
düşüncelerini, hatta hazan kelime kelime tekrar etmi şlerdir.
İ bn.u'l-Arabrnin felsefesinin di ğer bölümleri ile ilgili olarak bir kaç
kez kendisine i şaret etti ğimiz Hallâc, burada ibnu'l-Arabrnin m.ür şidlerinden
biri olarak ortaya ç ıkar. İ bnu'l-Arabrnin Kelâm ö ğretisini onun
hazırladığı kesin bir şekilde görülmektedir. Hallâc, İslam Kelâm ı gibi bir şeye
i şaret eden ve Hz. Muhammed'in ulahiyeti251 üzerinde ısrarla duran ve hattâ
onun ebedi ve ezeliliğini ileri süren ilk Siifilerdendi. "Muhammed'in varl ığı",
diyor Hallâc, "yokluktan bile öncedir; ad ı ise Kalem ad ından önce gelir.
Cevherler ve arazlardan, önce ve sonramn (nispetler olarak) hakikatlar ından
önce bilinmekte idi. Ne do ğulu ne de bat ılı olan bir "kabile"den gelir"252.
H allâc'a göre, Hz. Muhammed sürekli olarak S'ûfilerin kalplerini yakan
sönmeyen Nur'du. Bütün peygamber ve veliler "nurlar ım" (bilgilerini) ancak
Peygamberlerin Nur'undan al ırlar. "Onun Nur'u Kaleminkinden daha parlak
ve daha ezdi (akdam)'dir" 2 53
Bu yönde daha sonra gelen büyük hareketi, H allâ c' ınkinden muhakkak
ki daha felsefi olan "el-Mutest" nazariyesiyle el-Gazali ba şlatmışt ır.
Gazalrden sonra ibrı u'l-Arabi sahnede görününceye kadar herhangi
bir önemi haiz hiç bir şey yap ılmad ı. O, Hallâc' ın basit konusunu benimsiyerek
metafizik bir Kelâm nazariyesi haline koydu ve kendi metafizik sistemi
içinde ona bir yer ay ırdı. Onu takip eden C ili onun özel bir yönünü klasik şekliyle
aslında İbnu'l- Arabrnin kendi nazariyesi olan Yetkin İnsan nazariyesinde
geli ştirdi.
tbnu'l-Arabrnin ba şkalarından ald ığı Kelâm doktrininde en az ından
iki ayr ı unsur bulunmaktad ır: a) geni ş çapta St o al ılard an, Philo'dan ve ,
Yeni- Efla tunculard an al ınan ve yine bu doktrinin metafizik ve insani
cihetini geni ş çapta etkileyen Hellenistik unsur; b) ba şlıca Ismacililer
ve Hallâc'a ait olan ve daha çok tasavvuf' yönü etkileyen İslami unsur.
251. Bak., Tclsin es-Sirâc, Tevâsin, s. 9.
252. Bak., Tevâsin, s. 12. Bu naklin son kısmı şu Kur'ân âyetinde sözü edilen Nûr'â i şâret eder:
"Allah yerle göğün Nûrıulur". Kur., XXIV, 35. Hallâc Hz. Muhammed'i bu Nurla aym
sayar.
253. Tevâsin, ss. 11-12. Kalem= İlk Akıl. İ bnu'l- Arabi bunu Muhammed'in Hakikat ı ile bir
görür.
86

Hellenistik unsurun Hristiyan254 ve Yahudi dü şünürler tarafından geni ş
ölçüde de ğiştirildikten ve hatta onun bu de ği şik şekli baz ı İslam filozoflar ı
veya H all â c gibi Stıfilerin ellerinde daha fazla de ği şlikliğe tâbi tutulduktan
sonra İ b nu'l- Ar a i'ye ula şmış olmas ı pek muhtemeldir. KWH Kelâm' ın
bütün üretici ve yarat ıc ı faaliyetlerinde esash bir İlke olarak Teslis'e verilen
a ğırlık bir Hristiyan damgas ı ta şımaktad ır. Fakat ibnu'l- Ar abi'yi etkileyen
Hr ıstiyanh ğm kendisi de ğil, onun alt ında yatan felsefe idi. ib nu'l-
Ar abrnin teslisi üç şahs ın (uknumun) değil, sadece göreli (nisbi) cihetlerin
bir teslisidir. Muhammed'in Hakikati bile üç k ısımd ır: 255 Bu, mant ıki akılyürütmenin
üç unsuru v.b. olsa gerektir. İ bnu'l-Arabî bu dü şünceyi pek
cesur bir şekilde a şa ğıdaki gibi deyimlendirir: "Her ne kadar bir olsa da,
benim. Sevgilim üçtür"25 6 .
b u'l- Ar abrnin Kelâm doktrini ile Incil ve St.
John'un ilk mektubunda ortaya kondu ğu şekliyle Hristiyan Kelâm doktrini
aras ındaki bir ba şka dikkate de ğer benzerlik, Muhammed'in Hakikati ile
İsa'nın (Kelâm) her iki doktrinde ele ahnma tarz ında aç ıkça gösterilmi ştir.
İsa, Baba ile Mem aras ında bir arac ı, "zamana tâbi âlemin tezâhür etti ği zamans
ız Hayat't ır... Kelâm, Baba'n ın şerefidir: onda ve onunla Allah' ın ezdi
olarak kendisine yerle ştirdiği bütün zenginlikleri zamanda te şhir eder... Vahyedilen,
rehber v.b., v.b. O'dur" 257. Bütün bu tasvirler ayn ı şekilde ibnu'l-
Arabrnin doktrininde bulunan Muhammed'in Hakikati ile Yetkin İnsan'a pek
iyi bir şekilde uygulan ır. Fakat buna ve İ bnu'l- Ar ab rrlin nazariyesinde Muhammed'in
(Muhammed'in Hakikat ının) Hristiyan Kelâm nazariyesinde İsa'-
ninkine bir dereyece kadar benzer bir yer i şgal etmesine ra ğmen, iki nazariye
aras ındaki fark sonunda esasl ı olarak kal ır. İ b nu'l - Ar a rnin Muhammed'i,
bütün peygamber ve velilerde yerle şik akli İlke, Kutup sayan görü şü ( Methodius'u
takip eden) M a c ari u s'un "Kelâm' ın ( İsa'nın) dindâr nefslerle birlenmesi"
görüşüyle baz ı benzerlikler göstermektedir. Ona göre, "her nefsde bir İsa doğar"
2' 8 Fakat bnu 'I- Ar abi, Muhammed'in Hakikat ının külliliğini her şeyde
yerle şik akli İlke olarak ifâde ederken, bu noktan ın da ötesine geçer. Ayr ıca
gördük ki, İ b nu '1 - Ar abi her türlü "ittihad" (birlenme) ya da "hulül" fikirlerini
mutlak surette reddeder ki, bunlardan ikincisi Hristiyan doktrininin
temelidir. Muhammed'in Hakikati ulühiyette bir ikinci şah ıs olarak de ğil,
belirli bir cihetten Allah' ın kendisidir259. Sonra Hristiyan doktrinindeki Ba-
254. Özellikle İskenderiyeli Kilise Babalar ı .
255. Fuslîs, s. 429; türk. çev., ss. 309-310. Kar., Fusils, s. 205; türk. çev., ss. 124-125.
256. ibnu'l-Arabi, Terciimiin İng. çev., R.A. Nicholson, Londra 1911, ss. 70-71; kar.,
Futühât, III, s. 171.
257. Bak., Inge, Christian Mysticism, ss. 46-48.
258. Bak., Inge, Personal Idealism and Mysticism, Paddock Lectures 1934, s. 79.
259. Kar., Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, s. 87.
87

a, ibnu'l-Arabrnin Vandet-i vuctıdcu Bir'i kadar Görülen "demden uzak
de ğildir. Hala Sevgi, I şık (nur) ve Rüh olarak nitelendirilmektedir. Halbuki
İ bnu'l- Ar abrnin. Bir'i (Zat' ı), ancak Muhammed'in Hakikat ı ad ını verdiği
bir arac ı vas ıtasıyla hareket eden ve bilinen a şkın, yalda şilamayan ve s ıfatsız
bir Varlık'tır. Son olarak, İ bnu'l- Arabrnin doktrininin Hristiyan doktrininden
çok daha geni ş bir uygulama alanı bulunmaktad ır. Sadece bir Kelâm
değil, kelâmlar vard ır: (her şey bir Kelimetullah oldu ğu için), her şey
gücünü ve bilgisini Kelâm'dan alan bir kelarr ıdır; çünkü bütün e şya hem
Zihin'de hem de Kelam'm Zat' ında bulunmaktad ır.
Biz şimdi teker teker bu kaynaklar üzerinde duraca ğız. H all â c'dan gelen
etkiler hakk ında yeteri söz söylendi ği için, bundan sonra ele al ınacak olan
konu, Kutup nazariyesi, yani Kelâm' ın tasavvufi yönü ile ilgili olarak
ismacililerin İ bnu'l-Ar abi üzerindeki etkisidir.
Kutup fikri Safilik kadar eskidir. İlk Süfiler ortak bir ilham ve vahiy
kayna ğına inanarak, bu kayna ğın Muhammed ve vârisleri ile ayn ı oldu ğuna
inand ılar. Fakat İ bnu'l-Ar abrden önce, hiçbir devirde, Muhammed'in
bir hayat, yaratma, ilham ilkesi ve hatta Allah' ın Kendisi ile ayn ı olduğu böylesine
ısrarla kabul edilmemi ştir. Ibnu'l-Arabi art ık tamam ıyla Sisıfiliği
yans ıtan yaz ılarda gördü ğümüz Kutup fikrini muhafaza etmemektedir. Onun
kutbu bir Veli ya da Peygamber de ğil, kozmik bir İlke'dir. is ma 'il ilerin
ve Karmatilerin masum i ınâmı İslam kaynaklar ında bu görü şe en yak ın
olanıdır. Mesela, imamilerden Ahmed b. el-K eyy al, a şağıdaki hususiyetlerin
Yetkin im.am' ı yans ıttığını bildirir:
I. "Yetkin İmam, yüksek feleklere, a şağı âleme (el-enfus) hakim olacak
gücü (kudreti) veren kimsedir".
II. "Yetkin İmam bütün küllileri kendi zat ında birle ştirir" (karrara
el-külliyye fi nefsihi) 26°.
Bu nokta, İ 13 nu'l-Ar abrde gördü ğümüz Kelâm gibi, bir şeyin faaliyetini
genelle ştirme e ğilimi göstermektedir. Fakat özellikle K armatilerinki ile
ibnu'l-Arabrnin görü şü aras ındaki en önemli benzerlik, mertebeler zinciri
konusundad ır. Külli aklın tezâhürleri say ılan Karmatilerin I/at ıkları (akıllı
varlıkları), İ bnu'l-Arabrnin nazariyesinde Peygamber ve Velilere (logoi)
pek uygun dü şmektedir261. Karmatilerin 6. devir nat ıklar (ak ıllı varlıklar)
260. Bak., Şehristani, el—Milel ve en—Nihal, ne şr.: Cureton, I, s. 138.
261 Imamiler (Batıni Fırkası) pek garip bir şekilde peygamberleri (Mit ık/ar ı) "yetkin ve olgun
insanlar" (kdrail betlig) şeklinde tasvir etmektedir. Bu, I b nu'l-Ar a Unin "Yetkin Insan"
ının kayna ğı olması pek muhtemel olan bir deyimdir. Bak., Şehristâni, adı geçen eser, I,
s. 148.
88

mertebesinin ba şı, her iki s ıralamada da (ibnu'l-Arabi ve K armatilerin.
s ıralamas ında) ayn ıdır; ba şka deyi şle o, Hz. Muhammed'tir. Bu iki nazariye
arasındaki esasl ı fark ise şudur: K armatiler, bât ıni bilgilerin kayna ğını 6.
devrin (burada Muhammed kaynakt ır) ötesine, Plot in u s'un İlk Akl' ına kadar
götürdükleri halde, I b nu'l- Ar abi' bu İlk Akl' ı Muhammed'le (Muhammed'in
Ruh'u ile) ayn ı saymaktad ır. Karmatilerin. ve İ s mâ'ililerin, imamlar ı
hakkında vermi ş olduklar ı bilgileri bütün ayr ınt ılar ıyla kabul etmedi ği
gibi, baz ı isma(ililerin tersine, herhangi bir hulûl, tenâsüh (ruh göçü) 2 62
ya da birlenme (ittihad) nazariyesine de inanmaz. Muhakkak ki, ismacililere,
Karmatilere 2 63 ve daha ba şka bir çok filozoflara pek çok şey borçludur, fakat
ne birincilere ne de ikincilere mensuptur. İ bnu'l-Ar abi'nin kutup nazariyesinin,
eklektik (derleme) olmakla birlikte, di ğer n.azariyeleri gibi, tamam ıyla
kendisine ait oldu ğu söylenebilir.
Daha önce de belirtildi ği üzere, Ak ıl İlkesinin, kuvve ve fiil halindeki
tezâhürleri aras ındaki esasl ı fark ı ve onun Kelam doktrininin kendine has bir
özelliği olan be şeri cihet hakk ında söylediklerinin bir ço ğunu ibnu-l-Arabi
Stoalılara borçludur. Kelâm ın be şeri yan ı ve Allah'la insan aras ındaki kar şılıklı
ilişki üzerinde o derecede durur ki, (Angelus Sile sius gibi), Allah' ın
varlığı insan için nas ıl zorunlu ise, insan ın varlığının da Allah için o kadar
zorunlu oldu ğunu düşünün. "O nas ıl bağımsız olabilir", soruyor İ bnu'l- Ar abi
"Ben O'na yard ım edip, el uzat ıyorum. Ben (Yetkin İnsan) O'nu biliyorum,
bildiğim için de O'nu yarat ıyorum" 2 64
St ol ılara göre, Kel:am sadece insan ın kendisine o şekilde iner ki, böylece
onun ki şiliği Ken.= fiili bir parças ı sayılabilir. Hem E flat un c ulan hem
de St o al ılar insan nefsinde ilahi bir unsur bulundu ğunu ö ğretilerinde ileri
sürerler. Bu fikir, öyle görünüyor ki, Hristiyan ve ayn ı zamanda Müslüman
Safi ve filozoflar ı tarafından farklı bir yönde geli ştirilmiştir. Mesela, St.Paul
diyor ki: "Ben ya şıyorum, ama bende ya şayan ben de ğil, İsâ'd ır" 2 6 5. H all c,
St. Paul'un nazariyesindeki İsa'nın yerine Allah' ı (el-Hakk) koyarak ayn ı
fikri ele alm ış ve, daha önce de belirtti ğim üzere, ibnu'l-Arabi'nin Yetkin
262. Bak., Şehristani, adı geçen eser, I, ss. 133 vd..
263. Massignon'nun Karmatiler, felsefeleri ve etkileri hakk ındaki son derece güzel makalesi,
Encyclopedia of Islam, say ı : 30, ss. 771 vd.. Kar., Prof. Browne, Lit. Hist. of Persia, I, s.
391 vd..
264. Fusüs, s. 125; türk. çev., ss. 67-68. Ibnu'l- Ara brnin nazariyesinin bu k ısmı, Hegel'in şu
görü şüne benzemektedir: Allah' ı tema şa ettiğimizde, biz, gerçekte kendimizi tema şa ederiz.
265. Aynı fikir daha sonra Ortaça ğ Hristiyan mistikleri tarafından tamam ıyla ele al ınmıştır
Mesela, Eckhardt diyor ki: "Baba kelâm ı nefse söyler, ve o ğul do ğduğunda, her nefs Meryem
olur". Bak., Inge, Personal Idealism and Mysticism, s. 80.
89

İnsan öğretisinin temeli olan Lalııit ve Neisiit görü şünü bunun üzerine temellendirmi
ştir.
P hilo'nun Kelâm Velsefesinin İ b nu'l- Ar a Unin öğretisi üzerine etkisi
pek açık bir şekilde terminolojileri aras ındaki hayret verici benzerlikte görülür.
I b nu'l - Ar abi'nin Kelâm kelimesini kulland ığı çift anlam, yani ezeli hikmet 266
ı) ve "Söz" ( İbrancadaki anlamı) tamamıyla (Yunan felsefesindeki asil anlam
P hil o'ya ait bir karakterdedir. ib nu'l- Ar a bi ve P hil o'dan derlenen
şu terimler de bu benzerli ği ortaya koymaya yard ım edebilir:
Philo'nun Kelâm'Inı ifâde eden
tabirler
1. Yüce Haham
2. Şefaatci ya da Paraclete
3. Allah' ın Yüceliği
4. Allah'ın Karanlığı ya da Gölgesi
5. İdelerin İdesi ya da İlk örnek İde
6. Allah ile Alem aras ındaki orta merhale
7. Vahiy ilkesi
8. Allah' ın ilk doğan O ğlu
9. Meleklerin Ilki
10. Halife
11. Anthropos Theoii ton aidioâ logos
Kelamım
ifâde eden tabirler
1. İmam ya da Kutup
2. e ş—Şefi(
3. İnsânu (aynu'l-Hakk
4. El-Habâ ya da Sisli-et el-Hakk
5. Hakikat el—Ilakâ'ik
6. Berzah
7. Muhammed'in Hakikat ı Nur.
8. et-Ta(ayyun el-Evvel ( İlk
Taayün, İlk Yarat ılan Varlık,
İlk Akıl, v.b..)
9. Ruh
10. Halife
11. "Kelâm", Yetkin İnsan,
Ruh, Alemin Sebebi, v.b..
Ve nihayet hem Philo hem de Ib nu'l - Ar abi, öyle görünüyor ki,
devaml ı olarak, a) Kelâm ı, külli akıl şeklinde telakki edilen Ulâhiyyet
saymakla, b) be şer! hattâ kül! nefsin yaln ızca bir yönü, ba şka deyişle
"kendisiyle kıyas kabul etmeyen Ezdi Nur'un ancak bir yans ıması" saymak
aras ında karars ızd ırlar.
Bu bölümü, bu sayfalarda izah edilen ö ğretinin bir bütün olarak İ b nu '1-
Arabrnin eserlerinin hiçbir yerinde bulunamayaca ğını söyleyerek bitirece ğim.
Buna rağmen, unsurlar ı, yazarın çok say ıda kitaplar ı aras ına serpi ştirilmi ş ,
fakat bu haliyle bile bir karakter birli ği gösteren, şekilden yoksun bir doktrini
biçimlendirmek için bir te şebbüste bulunulmu ştur.
266. İ bnu'l-Ar abi, "Kelime"yi ya Allah' ın ezeli hikmeti (ki o zaman Hakikatlar ın Hakikat ı
ile aynı sayar) ya da külli Ak ıl (ki o zaman da Ruhla ayn ı sayar) anlam ında kullanır.
90

B
a) İbnu'l-Arabi'nin Nübevvet, Risâlet ve Velâyet (Velilik)
Görü ş ü, Hatem el-Evliyâ (Velilerin Mührü) Meselesi
Sâfiler aras ındaki yaygın inanca göre, islâm velileri, silsilenin ba şı olan
Hz. Muhammed'in -manevi vârisleridir. Her "vâris", veliler silsilesinin son
üyesi olan ibnu'l-Arabrnin hatem el-Evliya's ına gelinceye kadar, kendisine
rehberlik eden "nur"u, Muhammedin. Nur'undan al ır (ibnu'l-Arabrruin
kendi deyişiyle tevârüs eder). Buraya kadar İbnu'l- Arabi, diğer silfilerle
beraberdir; onun konuya yeni say ılabilecek katkısı şu noktalarda toplanabilir:
1. Kelâm doktrininde gördü ğümüz üzere, İslâm veliliği (hilttfeti) meselesini
metafizik bir nazariye haline koyu ş tarz ı.
2. Veli, Peygamber ve Resul aras ındaki kesin ilişki ve farkın izaln.
3. Veli kelimesinin anlamına verdiği geni şlik.
4. İslam velilerine mal etti ği haklar.
5. \Velilerin mührü (hatem el-evliyet) nazariyesi ve kendisini bu mühür
addetmesi.
b) Veli'nin Anlam ı
İ bnu'l-Arabi'ye, hattâ Sâfilerin büyük bir ço ğunluğuna göre, velâyet,
kutsallık ya da dindarlık anlamına gelmez. Oysa bu hususiyetler ar ızi olarak
bir velide bulunabilir. Ibnu'l-Arabi'nin anlad ığı şekliyle veliliğ'in ayırdedici
belirtisi "marifet", tamam ıyla vandet-i yucildeu bir niteli ği olan marifettir.
Nazariyesine göre, ancak bir tezâhürü oldu ğu Allah'Ia olan kesin irtibatuu
anlamas ını ve Bir Hakikat'la kendi asil birliğini idrak etmesini sa ğlıyacak bir
marifet derecesine sahip olan herkes velidir. Ba şka deyi şle, ibnu'l-Arabrnin
"Yetkin İnsan" ya da gerçek "Melâmi" dedi ği dereceye ula şan bir insan velidir.
İ bnu'l-Arabi'nin kulland ığı "Melâmi" kelimesinin izah', onun veliden
ne anlad ığını ortaya koyabilir. Melâmiye kelimesini genel anlamda bir
yandan inziva (halvet) halinde iken, aralar ında gizli bir zühdi terbiye uygulayarak
ço ğunlukla ba şkalarının ele ştirisini (ya da ay ıplamasım, melâm. Melâiniye
ad ını buradan alırlar) davet eden d ış davranışlarından dolay ı Melâmiye
adı verilen bir dervi ş fıkrasının ad ı olarak kullanmay ıp, bât ıni dokrinlerini
kendilerine saklayan, s ırların ı halka, hattâ birbirlerine bile aslâ aç ıklamayan,
kendi deyi şiyle Sâfilerin en üstünü kar şılığı olarak kullan ır Melâmiler, İ b nu%
1-Ar abi'ye göre, bilinmekten kaç ınıp, sıradan kimselerin ay ıplamasına ya
da övgüsüne önem vermezler. Kalplerini yaln ızca Allah doldurur: O'nunla
görür, O'nunla i şitirler. Kendi nefslerini bile bile unuturlar, çünkü kendilerini
91

"gayb" in derinliklerine sal ıverirler 267 . Ibnu'l-Ar abi ilave ederek, bunlara
iki sebepten Melâmetiye ad ı verilmi ştir, diyor;
1. Nefsini ayıplama (melam), bunlardan belirli dereceye ula şanlarmın
tarikate giri şinin bir bölümünü te şkil eder: Fakat buradaki nefsini ay ıplama,
nefsin ister övülecek ister verilecek herhangi bir hareketi kendisine ait saymamas
ı hususunda uyar ılmas ı anlamındad ır.
II. Bunlar d ış davranışlarından dolay ı ay ıpland ıklar ı zaman, kamu
oyuna kulak asmazlar. Onlarca bütün fiiler Allah' ınd ır 268 .
Ibnu'l-Ar abi, veli kelimesinde yapt ığı gibi, "Melâmi" kelimesinin
anlamını şu hususlar ı da kapsam ına sokmak için geni şletir:
sayılır'- 69 .
1. Bütün peygamberler ve resuller. Hz. Muhammed bunlar aras ında
2. Baz ı Safiler.
3. Abdu'l-Kâdir el-Gilan.i gibi ki şiler (el-efrâd).
4. Muhafızlar (el-umand')
5. Dostlar (el-ahbâb)
6. Vârisler (el-Verese), v.b., v.b.. 27°
Ayn ı şekilde veli kelimesini de bütün peygamber ve resulleri kapsam ına
alacak şekilde kullan ır. Ona göre, resul Allah' ın tebliğini nakletmek gibi
harici bir görevle görevlendirilmi ş üstün vas ıfli bir veli; nebi (peygamber)
ise Gayb Alemleri hakk ında e şsiz bir bilgiye sahip olduğundan, diğer velilerden
ayr ılan bir velidir. 27 °
Bu şekilde izah edildi ği takdirde, velilik bütün manevi rutbelerin temeli
ve hepsinde mü şterek olan tek 'unsurdur. Buna Ibnu'l-Ar abi şunlar ı da
ilave ediyor: Bu, asl ında ilahi bir Sıfatt ır (çünkü Allah Kendisine Veli ad ın ı
verir), ve kelimeyi insanlara uygulad ığımız takdirde ise sadece Allah'la zati
birliklerini idrak etmi ş olanlara aittir. Hem peygamberlik hem de resullük
ten daha umâmidir; nübüvvet ve risâlet onun özel dereceleridir. Nebilik
ve resullük sadece geçici olduklar ı halde, o, sürekli bir haldir 272 . Ona
ait olan "bilgi" sonsuzdur, çünkü nebi ve resulün bilgisi sonlu oldu ğu halde,
o, Allah' ın bilgisiyle ayn ıdır.
267. Melâmetiye'nin tam tasviri için bak., Futahât, III, ss. 44 vd.; kar., Futiih(ıi, I, ss. 244, 262,
1. 16 a şağıdan, s. 277, 1. 10; 316, 1. 11 a şağıdan.
268. Fudılıtıt, III. s. 46, 1. 5.
269. Ayn ı eser, II, s. 21. 1. 5.
270. Futahât, II, ss. 24-29.
271. Ayn ı eser, II, s. 69; Fusas, ss. 52, 253; türk. çev., ss. 27-28, 161-162; Futiıhât, III, s. 33.
1. 5.
272. Fusiıs, s. 51; türk. çev., s. 27.
92

c) Velilik ve "Umfimi Hilafet" (el-Hilafet el-Ân ı me)
Ib nu'l -Ar abrnin Kelam ö ğretisinde kendisini Muhammed'in ruhu
ya da Hakikati olarak ortaya koyan külli Kelâm, onun "Umil ıni Hilafet"
den ne anlad ığını açıklar. Allah' ın gerçek halifesi, her birine halife ad ı verilebilecek
olan peygamber ve veliler (Yetkin İnsan zümresine giren insanlar
s ın ıfı) şeklinde devaml ı olarak tezahür eden Muhammed'in Ruh'udur.
Bütün bunlar bu "Umami Halifeli ği" aç ıkça gösterirler. Biz bunlar
ın hepsine veli diyebiliriz, çünkü ib nu'l- Ar abi'ye göre, her peygamber
ve her resul, bir bakımdan, velidir. ibnu'l-Arabi, bütün bu velilerin (kelimeyi
en geni ş anlamında kullanarak) velilik.1Prini meydana getiren bilgiyi
(yani bat ıni bilgiyi) Muhammed'in Ruh'undan ald ıklarını söyler. Buna ek
olarak peygamber ve resuller, tamam ıyla kendi peygamberlik ve resullük bilgilerine
sahiptirler.
Veliler derecesinde iken peygamber ve resuller daha kamildir (yetkindir).
Ib nu'l-Ar abi herhangi bir velinin bir peygamber ya da bir resulden
daha kâmil, ya da daha üstün oldu ğunu de ğil, peygamber ya da resulün
velilik yönünün, onun peygamberlik ya da resullük yönünden üstün oldu ğunu
söylemek ister273.
İ bnu'l- Ar abi böylece kendisine özgü bir şekilde bütün resul, nebi ve
velileri bir mü şterek unsurda bir araya gelen ayn ı zümrenin içinde sayar:
Bu unsur, her vahiy ve ilhamdaki etkin ilkedir. Ba şka deyi şle Kelarn veya
Muhammed'in Ruh'udur. Ibnu'l- Ar abi daha da ileri giderek, Âdem'den
Muhammed'e kadar Peygamberlerin bütün şeriatlar ının, kendi ifadesiyle,
Muhammed'in dini olan İslam da içine alan,bütün dinler anlam ında kullanarak
İslam dediği evrensel dinin, be şer ırkının muhtelif zamanlardaki ihtiyaçlar
ına göre, geçici tezâhürlerinden ba şka bir şey olmadığını belirtir274.
Böylece velilik ve peygamberlik sonra erdi ğine göre, geriye sadece unıami
hilafet (el-hilafet el-Ctmme) kalır. Ibnu'l- Ar abrnin ifadesine göre, "umfımi'
hilafet", kendileri de Muhammed'in şeriat ına bağlı olan tamamıyla İslam
velilerinin bir miras ıdır275 .
273. Fus ıls, ss. 252-253; türk. çev., ss. 161-162. nu'l-Ara bi şunlar ı da ilave ediyor: peygamber
ubûdiyet yönünden bir veliden daha kamil oldu ğu halde, veli rubûbiyet yönünden bir
peygamberden (velilik ve peygamberlik ayn ı şahsın iki yönü olarak görüldü ğü için) daha
kâmildir.
274. Fakat burada İ bnu'l-Arabî islamdan, daha sonra ele alaca ğınuz, kendi vandet-i v-udidcu
dinini anlıyor.
275. Biraz önce izah edilen um ılmi hilafetle tamamen peygamber ve resullere ait olan Te şriq
hilafet aras ında İ b nu '1-Ar a bPnin yapt ığı ay ır ımı hat ırda tutmak gereklidir. Birincisi
Velilerin Mührü ile, ikincisi ise Peygamberlerin Mührü (Hz. Muhammed) ile sona erer.
93

d) ibnu'l-Arabrnin İ slâm Velilerine mal etti ği Haklar
Diğer müslümanlarla birlikte İslâm ın son ilâhi din ve her müslüman ın
onun şeriat ıyla bağlı olduğunu itiraf ederken, İ bnu'l- Ar abi, Peygambere
vahyedilen şeriat ın bilgisinin ayn ı tarzda ve ayn ı kaynaktan baz ı sufilere
de vahyedildi ğini kabul eder. Bu Siıfilere, itibari olarak, Muhammed'in halifeleri
ad ı verilir: Gerçekte ise bunlar Muhammed'inkilerle ayn ı olan ve do ğrudan
doğruya Allah tarafından vahyedilen kendi şeriatlar ımn takipçisidirle1 276 .
İ bnu'l- Ar abi diyor ki: "Tasavvuf dilinde ona ( İslam şeriat ının bilgisiyle
ilgili vahyi Peygamber'le ayn ı kaynaktan alan SCıfiye) biz Allah' ın halifesi
deriz: Fakat halk dilinde Peygamberin halifesi ad ı verilir. Peygamber öldüğünde,
hilâfetlerini (onun bilgisini) do ğrudan do ğruya Allah'tan alan ba şka
halifelerin de bulunduğunu bildiği için, kendisinin yerini alacak birinden
bahsetmemesinin nedeni budur" 277 .
Bu Süfilerin ke şfi Peygamberin şeriat ı ile çatıştığı takdirde, onların
hatâ yapmalar ı muhtemel oldu ğu için de ğil, ke şifleri üzerinde yapt ıklar ı yorumlar
yanl ış olabilece ği için, biz ikinciyi takip etmeliyiz 2 78 Ibnu'l- Ar abi
bu Safilere peygamber gözüyle bakmaktad ır. Onlar ınki en-nübüvvet el—mutlaka
veya en—nübüvvet el-iimme (mutlak ya da umûmi peygamberlik)'tir, sadece
peygamberlere ait olan en-rtiibüvvet
(husûsi peygamberlik) de ğildir279.
Bu, hiçbir yeni şeriat getirmeyen bir çe şit peygambeliktir. Sadece baz ı
Sûfilerin Peygamberlere ait olan manevi mertebeye ula şmalar ı .ve İslâm şeriat
ı hakk ındaki bilgilerini Muhammed'in ald ığı kaynaktan almalar ı demektir.
İ bnu'l- Ar abi, bir kısmını Kur'ân' ın te şkil ettiği "Allah' ın sözleri bugün
bile kullar ıııın kalpleri üzerine tilâvet edilerek o şekilde inmektedir ki, böylece
Veli kendisine (bir melek ya da aldi nefsi taraf ından) tilâvet edilen (okunan)
şeyi, Hz. Peygamber kendisine gelen vahiyleri nas ıl gördüyse, öylece görür"280
demektedir.
Bunun yan ında /bn u'l- Ar abi (yukar ıda aç ıklanan türden) veli taraftar ı
bir müslümanın, değişmez ve de ğiştirilemez olduklar ı için, Peygamber'e
Kur'ân'da ya da kutsi hadislerde vahyedilenler d ışında, içtihada dayanan her
İslam şeriat ını neshetme ve de ğiştirme hakkı olduğunu belirtmektedir. Böyle
276. Fusüs, ss. 313-314; türk. çev., 211-212.
277. Fusüs, s. 314; türk. çev., s. 212.
278. Futâltat, III, s. 9, 1. 4.
279. İbnu'l-Arabi bu noktada, G a z â 1 i'nin en-nübüvvet el-müktesebe (kazan ılmış nebilik) dediği
şeyi, kendisinin "mutlak ya da umüml nebili ği ile ayn ı sayarak, Gaz â1 ryi
savunur. Futüldtt, II, ss. 3-4. İ b n M e s e r r e'nin mürldi Ismail b. Abdullah
er-Ru , ayn î, ayn ı görü şü benimsemi ştir. Bak., Ilan Hazm, el-Fisa I, IV, s. 199.
280. Futiihât, II, s. 666, 1. 10.
94

ir veli ayn ı zamanda,' "ravileri ne kadar tarafs ız olursa olsun", geçerli ği tasavv
ıdi ke şf yoluyla uygun bir şekilde tespit edilmeyen her hadisi iptal etme
hakk ına da sahiptir"'.
Vandet-i vueâdcu İ bnu'l- Ar abi bile bu noktada, Kur'an hükümlerinin
de ğişmezli ği hakkında ayn ı şeyleri ileri sürdü ğü halde, Kur'ân' ı Allah'dan
gelen son vahiy sayan ve böylece müslüman Velilerin, peygamberin sonlu
vahyi ile safinin külli ke şfi aras ında hiçbir çat ışma olmad ığı takdirde, sadece
içtihadla var ılan hükümlere de ğil, genel olarak İslam şeriatma ilaveler yapma
hakkı olduğunu iddia eden Ebû S acid b. Ebi'l-Hayr gibi bir Safi kadar
cesaretli de ğildir282. İ bnu'l-Arabi'ye göre, Kur'an Kur'ân olarak, yani
Muhammed'e vahyedilen İslam şeriat ının bir tecessümü olarak, son kitapt ır.
Ayni şey Peygamber'in kutsi hadisleri hakk ında da söylenebilir. Bildiğimiz
bir kitap olan Kur'ân' ın eksik oldu ğunu aç ıkça belirtmesine ra ğmen, İ b nu'
1- Ar abi'nin görü şüne göre, bu şeriatm ilave ve tadillere yeri yoktur 283. Veliler,
Kur'an kadar hak olan ke şif sahibidirler, fakat islam şeriatma ilavede ya da
hiçbir şekilde tadilde bulunamazlar.
e) Velilerin Mührü
(hatem el-evliya)
Burada ibnu'l-Arabrnin Kelâm Ö ğretisinde peygamber ve velilerin
bütün vahiy ve ilhamlar ında etkin (faal) ilke ile ayn ı sayılan Muhammed
(Muhammed'in Ruh'u) hakk ında daha önce söylenenleri hat ırlamak iyi olur.
Aynı şekilde Hz. Muhammed ile Muhammed'in Ruh'u veya Hakikati aras ında
ib nu'l- Ar yapt ığı ayır ımı hat ıra getirmek de önemlidir.
ib nu'l- Ar abi'ye göre, (Hz. Muhammed dahil) bütün peygamber ve
veliler Muhammed'in Ruh'unun tezâhürleridir. Ruhi silsilenin ba şı ve sonu
odur.
Velilerin Mührünü di ğer veli ve peygamberlerden ay ırdeden, sadece onda
Muhammed'in Ruhunun tamam ıyla tezâhür etmi ş olmas ıdır: Bu Akil.' İlke'nin
en hakiki manevi varisi ve Muhammed'in Ruhu bat ıni öğretisinin do ğrudan
doğruya nakledildi ği silsilenin son üyesi odur. Bir çok yazarlar ın aksini iddia
eder görünmelerine ra ğmen, ibnu'l- Ar abi, Velilerin Mührün.den (sonuncusundan)
sonra herhangi bir (müslüman veya ba şka bir inançta) yerinin gelmesi
ihtimalini inkâr eder. "Mühürlü olan, İslami verâsetten. (irs Muharnmedi)
doğan veliliktir ,,264 . Diğer veliler Mühürden sonra gelebilirlersede, art ık bunlar
281. Fusils s. 315; türk. çev., s. 214.
282. Bak., Nicholson, Studies.., s. 60.
283. Bak., Futiihât, II, s. 588, 1. 9 a şağıdan.
284. Futüllt, Il, s. 64, 1. 5 a şağıdan.
95

Muhammed'in do ğrudan do ğruya vârisleri de ğillerdir. Bunlar Mühür vas ı-
tasıyla diğer peygamber ve velilerin varisleridir.
İ b nu'l- Ar abi Muhammed'in (Muhammed'in Ruhunun) k ıdemi ve öncesizli
ği hakkında söylediklerini Velilerin Mührü (Mührün Ruhu) hakk ında da
tekrar eder. "Muhammed olsun Velilerin Mührü olsun, her ikisi de :Adem
su ile balç ık aras ında bir şey iken meveuttular" 2". Fakat Velilerin Mührünün
Ruhu, Muhammed'in Ruhu de ğil de ne olabilir Biz ona Peygamber'in
sûretinde Muhammed ve Mühür sfiretinde Velilerin Mührü deriz. "Bunlar
aras ındaki tek fark, Velilerin Mührü sadece bir veli ve bir varis oldu ğu halde,
Muhammed'in bir resul, bir nebi ve bir veli olmas ıd ır"2". ibn.u'l- Ar abi,
öyle görünüyor ki, Ruhu, Muhammed'in Ruhu ile ayni olduğu için, onu "marifet,
ilahi ilimler ve hakikatlar ın bilgisinde faal (etkin) ilke ile ayn ı sayarken
Mührün kendisini de ğil, Ruhunu kastetmektedir. ibnu'l- Ar abi diyor ki:
"Onun bât ım (iç yönü) Peygamber'inki ile ayn ıdır"287. "Onun me şalesinden.
bütün Peygamberler tebli ğ ettiklerini (yani vahiyleri v.b.) görürler'" 288
ğrudan do ğruya Allah'tan alan ve di ğer bütün ruhlar ı bilgi ile
"O, bilgisini do
besleyen varistir" 289.
Şimdi geriye Velilerin Mührünün kim oldu ğunu anlamak kalmaktad ır.
İ bnu'l- Arabi iki çe şit velilik ve iki mühürden söz eder. Birincisine (peygamber
oldu ğu kadar bir veli de olan) 'Adem'le ba şlayıp ( İslam gelene ğinin bildirdiğine
göre, bu âlemdeki ikinci hayat ı sıras ında) İsa ile sona eren umumi
ya da mutlak velilik (el-velayet el-iimme veya el-mutlaka); ikincisine ise el-
Hiltifet el-Muhammedi veya Veltiyet el-Muhammediye (Islami hilafet ya da
velilik) ad ım verir. Birincisinin Mührü İsa'd ır; ikincisininki ise, öyle görünüyor
ki, İ bnu'l-Arabrnin kendisidir. Hz. İsa gerçekten ibnu'l-Arabrnin
en-Nübüvvet el-Cımme'sinin mührüdür, çünkü müslüman halk ın gelene ğine
uyan ibnu'l- Ar abi, İsa'nın bu âleme tekrar gelerek, asil şeklini verece ği
ve hakiki şeriatını aç ıklıyaca ğı İslam dinine uyaca ğına inanmaktad ır. Fakat
İ bn.u'l-Arabi'ye göre, her peygamber ayn ı zamanda bir veli oldu ğundan,
İsa da bütün velilerin sonuncusu olacakt ır290. Islam veliliğinin mührü, öte
yandan, hakiki mühürdür, çünkü onunla birlikte islam ın miras ı (el-irs el-
Muhammedi) sona erer. Onu takip eden hiçbir veli Muhammed'in Ruhunun
vas ıtasız bir varisi olduğunu iddia edemez. ibnu'l-Arabi, Velilerin Müh-
285. Fusûs, s. 54; türk. çev., s. 30.
286. Ayn ı eser, s. 55; türk, çev., s. 30.
287. Ayn ı eser, s. 53; türk. çev., s. 29.
288. Ayn ı eser, s. 52; türk. çev., s. 27.
289. Ayn ı eser, s. 60; türk. çev., s. 33. Bak ın ki, bütün bu tasvirler Ibnu'l-Arabrnin anlad ığı
şekilde Muhammed'in Hakikat ına aynı güzellikle uygulanırlar.
290. Futiihât, II, s. 64, 1. 2 a şağıdan.
96

ünden, kelimeyi nitelendirmeksizin kulland ığı zaman, genellikle onu kastetmektedir.
I b nu'l- Ar a b Vnin, Velilerin Mührünü muhtelif tasvir şekillerine bakarak,
hüküm verirsek, aç ıkça görülmektedir ki, Mühürden kendisini kastetmektedir.
Kendisine aç ıkça Velilerin Mührü ad ını verdiği bir parça vard ır ki orada
"ben veliliğin Mührü, şüphesiz, Ha şimi ve isevi miras ın (Mührü) 9yüm, '291
demektedir. Daha bir çok yerlerde de buna sadece kapal ı bir şekilde dokunmaktad
ır. Mesela, şu sözleri söylerken: "Islam velili ğinin Mührü soylu bir Arap
ailesindendir; zamarum ızda ya şamaktad ır; H. 595 / M. 1198 y ılında ona rastladım
ve Allah' ın ba şkalar ından saklay ıp bana açtığı gizli i şaretini gördüm" 292
ib nu'l- Ar abi, Mehdi'yi islam velili
ğinin Mührü şeklinde tasvir ederek, ayn ı
şekilde şunları söylüyor: "Zamanımızda dünyaya gelmi ştir. Onunla kar şıla ş -
tım ve üzerindeki Mühür i şaretini gördüm... O, me şhur Beklenen Mehdi
(el-Mehdi el-Muntazar) değildir, çünkü el-Mehdi el-Muntazar Peygamber
ailesinin bir üyesi ve (Peygamberin) hakiki soyundand ır; halbuki Velilerin
Mührü sadece manevi bir varistir" 293. H. 599 / M. 1202 yılında Mekke'deki
rüyalar ından birini anlat ırken de Ib nu'l- Ar abi şunları söylüyor: "Rüya
gibi bir durumda sanki Kabe'nin alt ın ve gümüş tuğlalardan yap ılmış olduğunu
gördüm. Bina, eksik olan iki tu ğla d ışında tamamd ı; bunlardan biri alt ın, diğeri
ise gümü ştü. Nefsimin kendisini bu iki tu ğla yerine yerle ştirdiğini gördüm
ve anlad ım ki, ben onlar ın tâ kendileri (caynlart) idim. İşte o zaman bina
tamamland ı. Uyanıp Allah'a şükrettim ve kendi kendime, "benim gibileri
takip edenler aras ında ben Peygamberler aras ındaki Allah'ın resulü (Muhammed)
gibiyim" 294, yani Velilerin Mührüyüm. Ib nu'l- Ar abrnin rüyas ındaki
bina, öyle görünüyor ki, ruhi mertebeler silsilesi yerine kullan ılmıştır; gümüş
tuğlalar velilerin, alt ınlar da peygamberlerin yerini tutmaktad ır. (Biri alt ın
diğeri gümüş olan) iki tu ğlamn bo şluğunu doldurmakla, öyle görünüyor
ki, Velilerin Mührü' ıliin hem (gümüş tuğla, yani Peygamberin d ış yönüyle
temsil edilen) Peygamber'in bir saliki hem de (alt ın tuğla, yani onun iç yönü
ile temsil edilen) bir veli olduğu gerçe ğine de ğinmektedir.
Buna ek olarak I bn.u'l- Ar abrnin eserlerinde Islam velili ğinin Mührüyle
kendisini kastetti ğini şüphe bırakmıyacak şekilde kanıtlayan ba şka işaretler
de bulunmaktad ır295.
291. Ayn ı eser, I, s. 319.
292. Ayn ı eser, II, s. 64,1.10 a şağıdan.
293. Ayn ı eser, II, ss. 65-66.
294. Ayn ı eser, I, s. 416, 1. 10; kar., Fusils, ss. 53-54; türk. çev., ss. 28-29.
295. Bak., mesela, Fusûs , s. 53; türk. çev., ss. 26-27. Burada Mührün ismi ve künyesinin Hz.
Peygamberinki ile ayn ı olduğunu söylemektedir.
97

BÖLÜM III
İbnu'l-Arabi'nin Bilgi Nazariyesi, Psikololi ve Tasavvufu
Bilgi Nazariyesi
Bu bölümün konusunu te şkil eden üç kesim İ bnu'l- Ar abrnin tasavvufıntu
özetler. Sadece kolayl ık olsun diye burada teker teker ele al ınmışlard ır;
do ğrusu bunlar ayn ı konunun muhtelif üç manzaras ıd ır. ibnu'l-Arabi'nin
tasavvufu kendi sufi felsefesinin ameli bir sonucudur; bilgi nazariyesi kendi
tecrübesinde ve tecrübesiyle nas ıl bilgi elde etti ğinin ve bu bilginin muhtevas
ının ne olduğunun nazariyesidir; psikolojisi ise, böyle bir tecrübeden geçen
nefsin bir tahlilidir.
(Kelâm hakk ındaki) bundan önceki bölümde ibnu'l- Ar abrnin sistemine
hangi anlamda "Ak ılc ı Monism" denebilece ğini izah ettik. Ona göre,
âlemin tüm yap ısı akli ve canl ı bir binad ır296. Fakat "bu yap ının baz ı parçalar ı
diğerlerinden kendi akliliklerinin daha çok bilincindedir; di ğerleri ona sahip
olmakla birlikte hiçbir şekilde bundan haberdar de ğildir. Diğer bütün varl ıklar
ın üstünde olan İnsan, ibnul- Ar abi'ye göre, en yüksek derecesinde bu
akliliğe sahiptir. Ancak Yetkin İnsan fiili olarak, di ğer insanlar ise kuvve
halinde buna sahiptirler. Daha sonra aç ıklanaca ğı üzere, insan nefsi asl ında
akli bir varl ıktır; fakat ib nu'l- Ar abrnin bilgi nazariyesini filozoflar ınkinden
esasl ı bir şekilde ayıran, kendisinin, filozoflar ın tersine, akli nefsi (ya da
bazan dediği gibi "kalb" i) akılla aynı saymamas ıdır.
Ibnu'l- Ar abi, farkl ı iki bilgi türü ay ırdetmektedir: a) "Yak ınlık kurmak
suretiyle elde edilen bilgi" diyebilece ğimiz marifet, ve b) akli bilgi ya da
mant ık; istidlal anlamına gelen ilim297. Birincisi tamam ıyla nefse, ikincisi
296. Fustis, s. 295; türk. çev., yeri tespit edilemedi.
297. İlk kitaplar ında, meselâ, Mevakic en—Nucl ım, ss. 28-29,32-33, adli eserinde İ bnu'l -Ar abi,
tasavvufi bilgiye marifet de ğil, ilim demektedir. Ebu T 5lib el-M ekki ve Tusteri'yi
takip ederek Sufilerin pek ço ğunun tamam ıyla Allah'a hasrettikleri alim ad ının sufiye verilmesine
itiraz etmez. Daha sonra ise sufiye ârif demekte ve bu kelimeyi Allah'a da uygulamak
suretiyle, onu "alimden ay ırdetmektedir. Ba şka deyi şle ilmi mantiki nazar ya da zihin
kar şılığı olarak, marifeti ise ilahi ilim, hakikatlar ın bilgisinin kar şılığı olarak kullanmaktad
ın Futiihât, II, s. 393.
98

ise akla aittir. Böylece bu iki bilgi türünden her birinin mahiyetinin ne olduğu
hususunda şu sorular ortaya ç ıkmaktad ır: Nas ıl elde edilir Akli nefsle
akıl ve bunlarla külli nefs aras ında ne gibi bir ili şki vard ır İ bnu'l-Arabi
bu sorulara cevap verirken, tasavvuf ö ğretisinin becerikli bir izah ını da bize
vermektedir.
a) Çe ş itli Öneme (Hüküm) Türleri
Bilgi sadece türde de ğil, elde edildiği yollar bak ımından da farkl ılık
gösterir. Ibnu'l- Ar abi, bu ilkeye dayanan bir önermeler (ya da önermelerle
ifade edilen hükümler) tasnifi vermektedir. Ona göre, normal olarak bütün
bilgiler 6 meleke ile elde edilir: Bunlar be ş duyu ve ak ıldır. ( İ bnu'l-Ar abi
aklı da bir meleke sayar). Bunlar say ıca farkl ı, fakat asl ında birdir298. Bununla
birlikte baz ı kimseler vard ır ki, bunlar şeylerin bu normal kurallar ına uymazlar:
Onlar bütün bilgi türlerini sadece duyular ından biri ya da ötekiyle elde
ederler; baz ılar ı da bilgiyi hiçbir duyu ya da meleke ile elde etmezler 299 .
ibnu'l-Arabi kehânet, telepati, ipnotizma ile elde edilen bilgiyi, daha da
önemlisi hadsi (sezgiye dayanan) ya da bat ıni ad ını verdiği bilgi çe şidini
anormal saymaktad ır. Geni ş anlamıyla, ibnu'l- Ar abi bütün önerme ya da
hükümleri iki ana s ınıfa ay ırır:
1. Zorunlu hükümler. Bunun alt ında şu bölümler bulunur:
I. İdraklere ait olan bütün hükümler (tamam ıyla idraklere ait, yani
zihnin i şe karışmadığı bilgiler).
II.
Baz ı akli bilgiler. Bununla ibnu'l-Ar abi, öyle görünüyor ki,
tamam ıyla matematik ve si.ıfi mant ığın a priori (apaçık) önermelerini kastetmektedir.
III. Bütün lıadsi (sezgiye dayanan) hükümler (batıni hükümler) 3°°.
2. Mümkün hükümler. Bunlar ın alt ında da hem ziline hem de duyulara
dayal ı hükümler yer al ır.
Zorunlu hükümlerle ibnu'l- Ar abi, zorunlu olarak gerçek olan hükümleri
kasteder. Mümkün hükümler ise, gerçek olabilen, fakat gerçeklikleri zorunlu
olmayan hükümlerdir. Idrak hükümleri, ibnu'l- Ar abi'ye göre, objektive
hakikatlara uygun dü şmedikleri için yanl ış sayılabilirler, fakat İ bn.u'l- Ar abi
yine de bir şeye uygun dü şmeleri dolayıs ıyla zorunlu olarak gerçek ad ını verir.
298. Futiihât, I, s. 278.
299. Ayn ı eser, I, s. 279.
300. Bergson'un kulland ığı anlamda kullanılan sezgi (hads )kelimes iyukar ıda izah edilen hükümlerin
üç çe şidini de içine alır.
99

Bir kimsenin penbe bir fare gördü ğünü söyledi ği zamanki hükmü, İ b nu'l-
Ar abi'nin görüşüne göre, o kimsenin muhakkak bir şey görmü ş olmas ı, yani
idrakinin muhakkak objective bir şeyle şartlanmış olmas ı dolayısıyla gerçektir.
Bu "bir şeye" penbe bir fare demek, duyular ın değil, zihnin bir hatas ıdır.
Serap olayı gibi bütün vehimler ibnu'l- Ar abi taraf ından bu şekilde aç ıklamr.
D ış hakikatlara mutab ık olmayan ve herhangi bir d ış nesne tarafından
şartlanmanu ş olan hükünder hayal-gücünün uydurmalar ı ve dolayısıyla
zorunlu olarak yanl ışt ır. ibrı u'l-Ar abi devamla, "böylece zihnin duyular ı
idare etti ği tarzda akl ı idare eden akli bir güç (meleke) tahayyül etti ğimiz
takdirde, böyle bir gücün akla nazaran, zihnin duyulara narazan hata yapt ığı
tarzda, hata yapabilece ği, yani böyle bir gücün akl ın apaç ık önermelerinden
bazılarının, akla zorunlu olarak gerçek göründükleri halde, yanl ış olduğunu
belirtmesinin muhtemel -olduğu tasavvur edilebilir" diyor. Ibnu'l-Arabi
böyle bir melekenin (yetinin) olup olmadığım söylememektedir. Asl ında onun
üzerinde durmak istedi ği şey, yukar ıda sözü edilen türden zorunlu bilginin
kendiliğinden gerçek olduğu ve bazan yanlış olduğunu belirtilmesinin sebebini
ise zihnin ya da bir ba şka esrarengiz "hakim"in hatal ı hiikmün.ün te şkil etmesidir.
b) Hadsi (Sezgiye dayanan) ya da Bât ıni Bilgi
Zorunlu bilginin üç çe şidinden üçüncüsü (yani hadsi bilgi) en önemli
olanıdır ve İ bnu'l-Arabi'nin bilgi felsefesinin çekirde ğini te şkil eder. Diğer
safiler gibi o da mant ıki aklın sahip oldu ğu bilgiden tamam ıyla farkl ı olan bir
bilgi çe şidinin imkamna inanmaktad ır. Bu bilgi çe şidi bu defa d ış nesnelerin
değil, Hakikat ın kendisinin vasıtas ız idraki, ba şka deyi şle aklın muhtemel
ve sadece tahmini bilgisine kar şılık şeylerin ne iseler o olmalar ı halindeki hakikatlar
ının bilgisidir30L. Spinoza'nın insan bilincinin "Amor intellectualis
Dei" (akli Allah a şkına) garkoldu ğu bir hal olduğunu söylediği üçüncü bilgi
türü (Scientia intuitiva) buna pek benzemektedir" 2.
Sâtiler bu bilgi türüne ınakal olarak "zevk" (vas ıtas ız idrak) ad ını verirler.
Bu deyim bir kavrama fiilinden çok bir iç idrak hali olan vas ıtas ız tecrübe
haline işaret eder. Bazan buna ilahi bilgi (ilm ledünni=ledünni bilgi), sırlar ın
301. Futiihat, I, ss. 38-39. İ bnu'l-Ar abi'den önce Hallâc, insan akl ıııın hakikatları kavrama
gücünden yoksun oldu ğunu ileri sürmü ştür. "Dü şünceler sadece münasebetleri ortaya koyan
fikirlerdir". Bak., Tevasin, s. 16. Gerçek bilgi do ğrudan doğruya Külli Nefsten cüz'i nefslere,
ya da Hallac'm deyi şiyle, "Nûrdan nura" (Teviisin, s. 34) intikal eder. Hank "Hakk" ın
bilgisi ile tfıl ve arz dedi ği şeye tekabül eden "görülen" in bilgisi arasmda bir ay ırım yapar.
"Hakk"ı bilmek, kendin görmektir: zihnin bilgisi s ınırlı ve dolayl ıdır. Bak., Tevasin, s. 75.
302. Bak., Joachim, A Study of the Ethics of Spinoza, Oxford 1901, s. 181.
100

ilgisi (ilm el-esretr) 303, Gayb' ın bilgisi (ilm el-gayb) 304 ve peygamberler, veliler
v.b. gibi "bu dünyada öteki dünya yarat ılışına (en-ne ş'et el-uhreviyve)
sahip olan kimselerin bilgisi" 305 de derler. Bundan dolay ı biz bu bilgi türü
için, onu diğerlerinden, özellikle nazari dü şünceden ay ırdetmek şart ıyla
sezgi, derin görü ş (firâset) ya da hakikat ın vas ıtasız idraki terimlerini kullanabiliriz.
c) Hadsi (Sezgiye dayanan) ya da Bat ı ni Bilginin Hususiyetleri
Öyle görünüyor ki, ibnu'l- Ar abrnin anlad ığı şekliyle bâtini bilginin
en göze çarpan hususiyetleri şunlard ır:
1. Bâtıni bilgi doğuştan; akli bilgi ise kazan ılmışt ır. Bât ıni bilgi bütün
yarat ıkların varlığını ayd ınlatan ilahi feyze (el-feyz el-iltthi) aittir. Insanda
baz ı tasavvufi şartlar alt ında, mesela zihnin tam edilginlik halinde tezahür
eder."6 Herhangi bir al ışt ırma veya terbiyenin sonucu de ğildir; insan kalbinin
en derin bo şluklar ında uykuda yatmaktad ır.
2. Aklın ötesindedir. Geçerli ğini denemek için akl ın otoritesini davet etmemeliyiz.
Tersine, e ğer akıl ile sezgi çat ışırsa, birincisi daima ikincisi u ğruna
feda edilmelidir. Peygamber ve velilerin bize anlatt ıklar ı aklımızla uzla şmaz
bir görünümde iseler, peygamber ve velilerin sözünü do ğru olarak kabul etmeliyiz;
akıl böyle bir hakikat ın hakemli ğini yapamaz. Ak ıl hazan hakl ı
olabilir, ama Ibnu'l-Arabi onun hakl ılığı= arızi olduğunu kabul etmektedir.
Akıl ilahi bilgiye karışmadığı gibi onu yorumlamaya da çal ışmarnalıdır"
3. Belirli bir röhi ar ınma derecesine ula ştığı zaman Sûfinin kalbinin
her tarafına ta şan nör şeklinde kendisini gösterir. Terbiye (riyazet) ancak
hayvâni nefse ait olan ve kalbi ezdi bilgi ve kemalleri yans ıtmasından al ı-
koyan "perde"leri kald ırmaya yard ım ettikçe gereklidir.
303. Bak., Futâhât, I, s. 38. ibnu'l-Ar abi burada bilgiyi üç çe şide ayırır• aklın bilgisi (ilm
— hallerin bilgisi (ilm el—ahvâl) ve sırlarm bilgisi (ilm el—esrar). ibnu'l-Ar abi,
ilahi bilgi ya da sırlar ın bilgisinin alt ına hadsi bilgi ve cans ız varhklar ın bilgisi gibi şeyleri
koyar; çünkü cans ız varl ıkların bile Allah' ı bilip, yücelttiklerine inanmaktad ır. Bak.,
Futâhât,I, s. 375 ve II, s. 403. Kar., Fuvâhât,III, s. 341, 1. 8 ve s. 343, 1. 1...
304. İki çe şit gayb vard ır: Mutlak gayb, yani bilinmeyen ilahi Zât ve bilinmesi baz ıları için
mümkün, bazıları için ise imkans ız olan izâfi bilgi Bak., Futâhât,IV, s. 163.
305. FusVis, s. 369; türk. çev., s. 256.
306. Bak., Fusâs, s. 371; türk. çev., s. 257. Burada s ı7fiye, dü şüncesinde o derecede edilgin
olması tavsiye edilir ki, böylece o, cans ız e şya durumuna ula şır.
307. Futâhât, II, s. 394, 1. 3.
101

4. Batpli bilgi sadece baz ı kimselerde somutla şır (maddile şir). Velilik
kazan ılanıadığı gibi, o da kazamlamaz. İ bn u'l- Ar abi'ye göre, o, her şeyden
önce takdir edilmi ştir. Veli veli olarak do ğmuştur. Hiç kimse veli olamaz veya
bât ıni bilgiyi elde edemez. Bütün bunlar Allah' ın takdirine kalm ışt ır"s:
"Her birimizin bilinen bir makamı vard ır"309. Böylece ke şf derken İbnu'l-
Ar abrnin bütün kastettti ği, sadece kuvve ha]indeki bilginin aç ılması ve
insanın kalbinde uyumakta olan ilahi bilincin uyanmas ıdır. Perdeler kald
ırdınca, "kalp gözü" ezdi ve zamanl ı, fiil ve kuvve halinde her şeyi subût
hallerinde gerçekte nas ıllarsa öylece görürn°.
5. Verse yerse ihtimaliyet ürünü veren nazara bilginin tersine, sezgi
kesin bilgi verir311. Birinci ııin hedefi Hakk,'In gölgesi -Görülen _Mem- ikincisininki
ise, Hakikata). kendisidir. Bu bilgiyi elde etmenin tek yolu hakikat
lar ın " şuhûd"312 (vasttastz mü şahade) vas ıtas ı ile bilinmesidir. Allah' ın bilgisi
şuhûd olduğu gibi, inâyet etti ği kimselerin bilgisi de şuhad'tur.
6. Bât ıni bilgi asl ında Allah' ın bilgisi ile aymd ır313. Çe şitli türleri varm ış
gibi görünürse de, asl ında birdir. Aslında Allah' ın bilgisinin ayn ı oluşu şu şekilde
kamtlamr• hiç kimse bât ıni bilgiyi ke şfedip, Allahla asil birliğini, yani
Allah' ın (herhangi bir ön kesinti olmaks ız ın) sûfinin "i şitme", "görme" ve
bütün diğer melekeleri haline gelerek fena halini idrak etti ği sûfi "Makam" a
daha önce ula şmadıkça, bu bilgiyi elde edemez3 14. Bu, Allah'ta ve Allah'Ia
elde edilen Allah' ın bilgisidir. O, ayn ı zamanda, bizim O'nunla elde etti ğimiz
O'nun hakkındaki bilgimizdir (marrifetuke bihi bihi) 315 . Bu husus üzerinde daha
tam bir şekilde ibnu'l-Arabrnin fenâ nazariyesini i şlerken duraca ğız. Onun
aslında ayn ı türden olduğuna gelince, ibnu'l- Ar abi, farkl ı kanallardan
geliyor gibi görünüyorsa da, onun ortak bir kaynaktan ç ıktığını kabul eder.
308. "Subât halinde ne isen, varl ık halinde de osun", Fustis, ss. 122-123; türk. çev., s. 66.
309. KurYın, XXXVII, 164; kar., Fusıls, s. 122; türk. çev., s. 66.
310. Fusûs, ss. 245-246; türk. çev., ss. 157-158.
311. Fustis, ss. 336-337; türk. çev., s. 231.
312. Şuhıld (vasıtasız görme) deyimi Plotinus'un fürz'sm ın karşıhğıdır.
313. Tek fark şudur: Allah' ın bilgisi mutlak; sufininki ise, smul ıdır. Fusfıs, s. 378; türk. çev., s.
263. Bu farkın bir başka ifâde şekli de ilahi Bilincin kuvve halinde oldu ğunu söylemektir:
bu, I b nu '1- Arab rnin Yetkin İnsan' ında fiili hale gelir. I nu '1- Ar abi bunun "bilinceye
kadar" (Kur.; XLVII, 33) sözünden anla şılan mana olduğunu söylüyor.
314. Fusils, s. 378; türk, çev., 263.
315. Futidult, II, s. 393,1.23. Kar., Fusüs, s. 198; türk. çev., s. 121. Buna ayn ı zamanda "Kaderin
sırrı"ıun bilgisi de denir. Ib ılu'l-Arabi diyor ki: "Kaderin s ırrını (Sur el—Kader)
teferruath olarak (tafsflen ) bilen kimseler vard ır. Bunlar ya Allah' ın kendi bilgisini onlara
tanıtması ya da kendi acyâmn ı onlara açıklamas ı suretiyle Allah' ın bilgisinin muhtevas ını
bilirler. Onlar ın kendileri hakk ındaki bilgileri, Allah' ın onlar hakk ındaki bilgisine e şittir,
çünkü her iki bilgi de ayn ı kaynaktan elde edilir." Fustis, s. 47; türk, çev., s. 24.
102

Bütün insani meleklerin hüviyeti olan bilen cevher bir oldu ğu için bilgisi de
birdirm 6 . tbn.u'l- Ar abi, İşrakileri takip ederek, (ayn ı zamanda S ırf Varlık
olan) "S ırf Nar"un bütün bilgilerin kayna ğı olduğu fikrindedir. Duyular ve
bütün diğer insani yetiler (melekeler) bu Niir'un tezahürünü sa ğlayan aracılardır.
Nar bütün bilinçli varl ıklardaki tek idrak eden ilke, kendili ğinden
görülen ye diğer şeyleri görünür yapan tek şeydirm.
7. Bâtıni bilgi açıklanamaz. Duyum idrakleri ve duygulara benzer, ba şka
deyi şle ancak vas ıtas ız tecrübe ile bilinebilir. Kör bir kimseye k ırmız ının
ne demek oldu ğu açıklanamadığı gibi, tasavvufi bir tecrübe ile bu tecrübeyi
geçirmi ş bir şahsa aç ılan bilgi de izah edilemez. Böyle bir bilgi ııin anlamını
ancak safi idrak edebilir. Onu tavsif -etmenin tek yolu, safilerin her zaman
yapt ıkları gibi, onu muğlak ve şaşırt ıcı mecazlarla izah etmektir. "Görüntü
(ru'yet), görecek olan için meydandad ır" diyor Plotinus..
8. Safi, bâtıni bilgi vasıtas ıyla Hakikat ın mahiyetinin tam bilgisini elde
eder. O hem tenzihi hem de te şbihi belirtir. Ilahi tecelli vas ıtas ıyla
Bir'in. Çok'a nas ıl girdiğini görür ve Bir'in hangi anlamda Çok'tan farkl ı
olduğunu bilir. Ilı nu'l-Arabrye göre, bu, bütün dinlerin vazetti ği ve vehimlerin
tasvip etti ği öğretidir 318. Safinin Allah'a atfetti ği tenzih (aşktnitk)
filozoflar ınki ile aynı değildir. O, "ru'yet" halinde sfıfiye aç ılan Bir'in mutlaklığıd
ır. Sonuçlamaya (istidlede) ve mant ıki akılyürütmeye dayanmaz.
O, CamPubn de dedi ği gibi, "Zeyd'i şahsen bilmeye benzer -di ğeri ise onu
adıyla bilmek gibidir"m 9.
d) ihnu'l-Arabi'nin Tasavvufi Bilgisi
Yukar ıdaki sayfalarda İ bnu'l- Ar abrnin tasavvufi ya da halini bilgiden
ne demek istediğini açıklamak için bir te şebbüste bulunulmu ştur. Şimdi ise
onun tasavvufi bilgisinin biraz önce nitelendirildi ği türden olup olmad ığı
meselesi ortaya ç ıkmaktad ır. Bu husus, hiçbir yerde filozofun ve basit bir
316. Fusfts, s. 185; türk. çev., s. 110.
317. Burada Ilı nu'l-Ar abi, öyle görünüyor ki, I şrâkiler ve onlar ın terminolojisinin geni ş
ölçüde etkisi alt ında kalmıştır. Bak., Futgliett, III, s. 365, 1. 23 ve I, s. 57, 1. 18; kar., Sühreverdi,
Hikmet el-i şrâk, Şirazrnin Şerki ile birlikte, Kahire 1315; ve Futithat, III, ss.
365 vd..
318. Fustis, s. 357; türk. çev., s. 248. I b nu '1-Ar abrnin buna vehimlerin bilgisi deyi şinin sebebi
şudur: b nu'l-Ar abi, te şbihi belirtmenin vehme, tenzihi belirtmenin de akla ait oldu ğuna
inanmaktad ır. Her ikisi ancak tasavvufi bir tecrübede ula şilabilir Sufinin vehmi bunları,
çelişik olmaktan çok tamamlay ıcı sayar: "Vehme ya da hayale sahip olmayan, gerçek
bilgiye de sahip de ğildir", diyor Ihnu'l - Ar a bi.
319. Gazâll ve kelâmc ılar Allah bilgisinin âlemin bilgisi ile elde edilebilece ği fikrindedirler.
İ bnu'l-Arabî ise, bunu yukarıda aç ıklandığı şekilde inkâr eder.
103

mü'minin rülıi yüceli şi (mirac) sıras ında elde ettiği iki bilgi çe şidi hakkında
İ bnu'l- Ar abrnin verdiği pek güzel izalundan daha iyi aç ıklanmamışt ır"°.
Burada ibnu'l- Ar abi hayali bir şekilde mü'minin ve filozofun, Mirâc hadisesinde
oldu ğu gibi, Hakikate do ğru ald ıklar ı yolu tasvir etmektedir. Sars ılmaz
bir imandan ba şka hiçbir silah ı olmad ığı halde, (ibnu'l- Ara bi garip bir
şekilde islâm.da iman üzerinde ısrar eder), ayn ı zamanda bir stıfi olan mü'min,
her an biraz daha inanç kazan ıp yanılmaz hakikatlar ı öğrenerek, yolculuk
merhalelerinden geçer, fakat yolda şı olan filozof derin bir şüphe ve şaşkınlık
içinde kal ır. Sonunda filozof bütün dü şüncelerini bo ş şeyler addederek atar;
süfinin yolundan gitmeyi ve İslâma dönmeyi arzu eder. Gök kürelerinden
her biri onlar ın yolculuğunun bir merhalesine i şâret eder. Her merhalede,
filozof da mü'min de bir şeyler ö ğrenir, fakat filozof bilgisini "küreler" (feleklerfden
ald ığı halde, mü'min kürelerin ruhlar ından alır. Birincisi görüneni
ya da zâhiri, ikincisi ise hakikat]. ö ğrenir. Feleklerin (gök kürelerinin) ruhlar ı,
bât ıni bilgilerini mü'mine nakleden peygamberlerdir. ibnu'l- Ar abi bu
peygamberlerden her birinin a ğz ından kendi tasavvuf sisteminin bir bölümünü
anlatt ırarak, kendi ola ğan vandet-i vudidcu tarz ında izah ettirir. Meselâ,
Müsâ'ya kendi evrensel din ve vandet-i vuef ıd nazariyesini; Yüsura sonsuz
ve sonlu güzellik nazariyesini ve sûretin kemâli meselesini; A dem'e sebeplilik
nazariyesini, hakiki ve görülen (zâhir) sebeplerin anlam ını, ruhi ve maddi
"hilüfet"in anlamını izah ettirir. İsâ hayat ve rühiyetin anlam ını ; İdris ise
"hallerin" de ğişkenliği ve cevherlerin de ğişmezliği v.b. nazariyesini aç ıklar321.
"Mü'min" (et-tabi) ve filozof bu "yolculuk"ta ayn ı amaç, yani Hakikata
ulaşma pe şindedir, fakat onlar ın yollar ı ve çabalar ının sonuçlar ı farkl ıdır.
Meselâ, filozof d ış âlemde sebebi olan olaylar ın müşahadesinden elde ettiklerinden
daha fazlas ını bilmeyi hiçbir zaman bekliyemez. Öte yandan tabi
(mü'min) Bir sebebin nas ıl her şeyde i şlediğini bizzat "görür". Yine filozof
Allah' ın mutlak tenzihini (aşk ınlığını) ifâdeden öteye gidemez; mil' ınin. zevk
(doğrudan doğruya idrak) vasıtas ıyla Hakikat ın her cihetini, yani tenzih ve
te şbihi bilir. Sisıfi hallerinden birinde, (ayn ı zamanda silfi olan) mü'min Hak'la
adi birliğini idrâk eder. Bu bilen ve bilinenin ayn ı olduğu bir haldir ve filozofun
gücünün tamam ıyla ötesindedir.
7 gök küresinden geçtikten sonra, filozof daha öteye gidemez; mü'min
ise rühi yüceli şine devam ederek (tamam ıyla tasavvufi) diğer kürelere girer
320. FutIthea, II, ss. 359-374. ilınu'l-Arabi'nin, Futiihât'm bu bölümünden çok daha sonra
yazd ığı FUSIIS'Ull ana fikrinin ilk izleri bu bölümde ortaya konmu ştur.
321. Yedi kürenin, peygamber ve meleklerinin nitelendirilmesi, büyük ölçüde, BM'nin onlar ı
nitelendirmesine benzer. Burada ve felsefesinin daha bir çok bölümlerinde Cin, ibnu'l-
Ar abrnin kendisi üzerindeki etkisinin i şâretlerini göstermektedir. Kar., Nicholson, Studies
in Islamic Mysticism, ss. 122-123.
104

ve orada uhrevi ve tasavvufi konular kendisine ö ğretilir. Filozof bunlardan
tamamıyla habersiz kal ır.
Böylece ibnu'l- Ar abi Hakikat ın gerçek bilgisi dedi ği şeyi izah ederek,
ona yarma yolunu çizer. Filozofun ak ılla bildiğini safi tecrübesiyle "görür",
fakat ibnu'l-Arabî gibi bir safi ne görmektedir Onun tam anlam ıyla bir
safi olduğunu söylemek veya bât ıni adını verdiği bilgiye tamam ıyla tasavvufi
demek güçtür. Onun "mü'min" i de "filozof"u da bütün filozof ve kelâmc ı-
larca ortak olan konular ı ele al ır; Ibnu'l-Arabi'ye göre, aralar ındaki tek
fark, mü'minin hakikati do ğrudan do ğruya temas halinde, filozofun ise sadece
zâhiri ve görüleni bilmesidir. Biri bütün problemlerin s ırr ına vakıf olurken,
diğeri için bunlar çözülmez bilmecelerdir. Fakat Ibnu'l-Ar abi, bu s ırrın ne
olduğu, veya süfinin bütün görülenlerin arkas ındaki gizli Hakikati nas ıl olup
da bildiği hususunda bizi tamam ıyla karanl ıkta b ırakır. (Ibnu'l-Arabi'nin
yerini alan ve nazariyelerini aç ıklayan) mü'minin ve filozofun ele ald ığı türden
konular ı göstermek için misaller ço ğaltdabilir. A şağıdaki örnekler kafi
gelecektir.
1. E şcariyenin görü şüne dayanan cevher ve s ıfatlar (arazlar) nazariyesi.
2. Nefeslerin yenilenmesi (tecdid el-enfâs) ve Hakikat ın saretlerinin
sürekli yokedilme ve yeniden meydana getirilmesi (el-halk el-cedid) ad ını
verdi ği görüşüne nazaran, Zamamn süreklili ği görü şü. Bu da yine E ş ' ari y e ni ıl
arazlar ın yenilenmesi (teccrid el-acrâz) ö ğretisine dayan ır 322 .
3. Büyük çapta Yeni- Eflatuncu olan yar ı sudurcu Bir görü şü.
4. Eflatun'un İdeler nazariyesine ba ğlı olan şeylerin akıledilir ilk
örnekleri (acyan es-sâbita) nazariyesi.
5. Zorunlu ve Mümkün meselesi; "hakiki" ve "izafi" (göreli) varhkla
metafizik kategoriler aras ındaki fark.
sorusu.
anlamı .
6. Iradeye nazaran sebeplilik meselesi.
7. Zorunluk ve hür irâde meselesi, ve ceza, mükâfat, iyilik ve kötülük
8. İnsan ın evrendeki yeri, Lahât ve Neisât'un (Tanrılık ve insanlığın)
Bu gibi konular ibnu'l- Ar abrden önce, onun ele ald ığı şekilde, hiçbir
safi tarafından ele alm.mam ıştır. Bunlar safilikten çok felsefe ve tasavvufa
ait konulard ır. Ibnu'l-Arabi'nin. "mü'min"inin bilgisi tamam ıyla safiliğe
322. Bak., Fusiis, s.. 300-301; türk. çev., s. 197.
105

ait olmaktan uzakt ır. Her türlü kaynaktan elde edilmi ş ve ola ğanüstü bir
hayal-gücü ile pek şa şırtıc ı bir tarzda birbirine ba ğlanm ış, aralar ında fark
gözetilmeyen unsurlar ın bir kaxrnakar ışıklığıd ır. Daha önce de gördü ğümüz
üzere, bunlar Hellenistik veya (E ş`ariler, Mu`tezile, i şrâkiler v.1), gibi şu veya
bu İslam ekolüne ait olan) islâmi konulard ır. Ibnu'l-Arabi, ayn ı zamanda,
eski stifi ö ğretileri de benimsiyerek kendi vandet-i vueudcu sistemine yerle ş -
tirir. Onun ak ılyürütme tarz ı, delillerine süfiyane bir çe şni vermek veya onlara
bir sfıfi elbisesi giydirmek için harcad ığı çabaya ra ğmen, kesinlikle felsefidir.
Bu, bir dü şünür olan Ibnu'l- Ar a brnin orijinalli ğine kar şı bir kanıt
olarak kabul edilmemelidir. Bununla sadece onun siifiden çok filozof unyan
ına layık olduğu gösterilmek istenmi ştir. Onun orijinalli ği,
1. Şüphesiz kendisine ait olan ola ğanüstü bir incelikteki aç ıklamalarıyla
ta ınamlayıel unsurlarını ekseriyetle bir ba şkas ından ald ığı felsefi bir plan ı
doldurmakta,
2. En yüksek derecede bir hayal ve rüya aleminin insan ı olmas ı gerçeğinde,
toplan ır.
Onun sistemine siifi bir görünü ş veren, felsefi veya kelâmi bir ö ğretiyi
alarak hayret verici derecede verimli bir hayalgücünün yard ımıyla sUfile ş -
tirmesidir. Ibnu'l-Arabi, umümi sistemine uymalar ı için, anlamlar ını değiş -
tirdiği deyimlerini de kullan ır. Bütün bunlar ibnu'l- Ar abi'nin eserlerinde
sâfiyane bir hava yaratmaya yard ım eder, fakat daha derin bir dü şünce
akımı bir baştan bir ba şa iç taraflara nüffız eder. İşte bu, onun vandet-i vudidcu
felsefesidir. Ib nu'l- Ar abi ço ğunlukla söylediği her şeye inanmaktad ır
ve bunda da tamam ıyla samimidir, fakat onun kendi hayalgücünün kurban ı
olduğunda hiç şüphe yoktur. Sufilik bir felsefe sistemi de ğil bir tecrübedir;
ı bnu'l- Ar abrnin verdi ği gibi, iyice tasarlanm ış bir nazariye de ğil, duygusal
bir haldir. Söylediği her şeye destek olarak her zaman felsefi bir delil ileri
sürmediği yerlerde gerçek filozoflardan ayr ılır görünmektedir. Bir çok hallerde,
filozofa münaka şal ı bir noktaym ış gibi görünen şeyler ibnu'l- Ar abi tarafından
matematiksel veya ıriantıki anlamda de ğil, geçerliğinin zevkle (do ğrudan
doğruya idrakle) ispat edildi ği anlam ında apaç ık bir önerme say ılır.
Onun bütün sistemi bu türden bir postülalar (mevzua) gurubuna dayan ır.
Bize, felsefesinin her noktas ında mant ıki bir delil sunmak yerine, hazan onların
alabildiğine hayali bir izah ın ı vermektedir. Kendisi hakiki bilgiye ula ş -
manın bir vas ıtas ı olarak hayalgücünün yeri ve de ğeri üzerinde ısrarla durmaktad
ır. Bu husus pek aç ık bir şekilde gösterilmi ştir. Kendisine hakiki, hatta d ış
âlemin somut nesnelerinden daha hakiki gelen şeyleri hayalgücünde görmü ş -
106

tür. Gerçekten de hayalgücü, onca, duyum aleminden daha yüksek bir varl ık
sahas ıd ır. Maddi ve manevi âlem aras ındaki bir bağd ır. Bir kelime, hattâ
(kelimedeki) bir harf veya nokta zihninde türlü ça ğrışımlar yığınıııı uyand ırmak
için yeterlidir. Bu y ığınla yukar ıda sözünü ettiğimiz felsefi plan doldurulmuştur.
Mesela, şuhüd halinde iken, ilahi Hilviyetin d ış ve iç manzaralar ım
görmüştür. Hüviyeti, ışığını (nurunu) 4 küreye (Empedokles'in Unsurlar ı)
gönderen, k ırm ız ı bir hah üzerine yerle ştirilmi ş nurlu bir resim halinde / 3 323
sûretinde görmü ştür. Bu resim, Ibnu'l-Arabi'ye göre, taht ı bu halıda olan
bir ruha sahiptir (yani onun iç manzaras ıdır.)
Hah görünü şte Bir KWH Cevher, riihani âlemdir; bu nurlu resmin ışığının
gönderdiği 4 küre, görünü şte tabiat aleminin geleneksel 4 unsurudur (ate ş ,
hava, su ve toprak). Böylece bütün mesele İ b nu'l- Ar abi'nin zihninde hemen
a şağıdaki şekle benzer bir şey haline bürünmü ştür.
Görülen :Alem
"Toz" şeklinde tezâ-
----•-•--•-> hür eden ilâhi
(a`ma)
Hah (Bilinmeyen
Zöt)
Açıkça görülmektedir ki, (ibnu'l- Ar abi'nin sfifi bilgi diyece ği) böylesine
iyice işlenmiş bir rüyayı zorunlu kılan şey, olağanüstü bir canhlığı olan arapça
m (he) kelimesinin görülen süretidir ve s şeklinde yazıldığı gibi jı. (O, yani
Hüviyet) (huva) şahıs zamirindeki ilk harftir. İ b nu'l- Ar abi' ılin sunduğu
tasvir 8 harfine iyice yakla şmaktad ır. Bu görülen süreti Görülen Alemdeki
ilahi Hüviyet ve onun tezahürleri ile birle ştirmek onun zihninin tam bir
hususiyetini te şkil eder. İşte bu, tbnu'l- Ar abrnin s ık s ık doğrudan doğruya
mü şahade ile gördü ğünü söylediği ve her zaman bütün zihninde i şleyen
şuuralt ı bir hayalgücünden ba şka hiçbir şey değilmiş gibi görünen türden
bir şeydir. Daha bir çok misaller zikredilebilir, fakat ben bu türden dikkat
çekici ba şka bir durumdan bahsetmekle yetinece ğini3 24.
323. Fudiluit, II, s. 591.
324. bnu'l-Ar al:X/1in mutlak tenzih (tenzih et-tevhid), yani ilahi birliğin kendisine ait olan
tenzih, dedi ği şey hakkında bak., Futıllnit, II, s. 767. İlahi birlik (tevidd) onun zihninde
kap ısız bir mimari yap ı şekline bürünür. (Bak., Kehlm hakk ındaki Bölüm.).
107

II
Psikololi
A. Tasavvufi ve Metafizik Psikoloji, ibnu'l-Arabrnin Nefs
Nazariyesi
Diğer bütün Siifiler gibi, ibnu'l- Ar abi de insan "kalb" ine mecazi
olarak bât ıni bilgiyi nakleden alet veya bu bilginin tecelli etti ği merkez ad ını
vermektedir. Bu aletle kastedilen kalbin kendisi, yani gö ğüste yer alan bedenin
bo ş ve koni şeklindeki parças ı değildir; "cismani ve manevi bak ımdan
(sûreten ve manen) onunla ilgili oldu ğu halde, ondan farkl ı ve ba şka olan"
bir şeydir325. "Kalp" kelimesi sadece İnsan ın akli yönünün, Rüh'un bir sembolüdür
3 2 6 .
(Filozoflar ın anladığı gibi) ibnu'l-Arabrnin kesinlikle görülen
âleme ait ve bedene ba ğlı saydığı "akıl" ile aynı olmayıp, daha ziyâde, bir
bedenle görevini yerine getirdi ği halde, ne bu bedenin kendisi, ne varh ğı bir
bedene ba ğlı, ne de herhangi bir şekilde s ımrlarla s ınırlı olan "Külli Akıl
İlkesi"nin ayr ılmaz bir "parça"s ıdır.
Ibnu'l- Ar abi'nin söylediklerine göre, bu s ırlı güç (kuvvet), beden gözü
gibi, şeyleri idrak eden, fakat idrak etti ği şey, Hakikat' ın kendisi olan "iç
gözü" (cayn el-basira) dediği daha s ırlı bir melekeye (yetiye) sahiptir. Plotinus
gibi Ibnu'l-Arabi de nefsin "gözü" nün tek ba şına "bütün diğer
manzaralara kapal ı olduğu zaman", dü şüncenin ötesinde olanı görebilece ğine
inanmaktad ır327.
Bu "iç gözü"nü kör eden şeyler, hayvani nefsin bar ındırdığı kötü düşünceler
ve maddi âleme ait olan her şeydir. Bu "perdeler" den bir kez kurtulunca,
safinin kalbi Hakk ı kavramaya ba şlar ve Memin akli ilkesi ile do ğrudan do ğ-
ruya irtibata geçer.
a) Cüz'i Ak ıllarla Külli Ak ıl aras ındaki İ li ş ki
Safinin kalbi filozoflar ın "cüz'i akl ı" ile ayn ıdır. Bu, ibnu'lArabrnin
bazan ak ıl değil, akli nefs anlam ında kullandığı bir terimdir. Cüz'i ak ıl,
ibnu'l-Arabi'nin görü şüne göre, KWH Akl ın bir hali, veya kendi deyi şiyle,
onun cüz'ile şmesidir328. Aslında o, Külli Nefsle ayn ı, fakat kavram olarak
325. Bak., Ibnu'l-Arabt, Mühiyyet el-Kalb, Elyazmas ı Loth. Kat., 6552, varak, 26, 11. K ısım.
326. I b rıu'l- Ar abi kalbi, Kur'an' ın "doygun Nesf" i ile (en-nefs el—mutma'inna) aynı sayar.
327. Whittaker, The Neo—Platonists, s. 103; kar., Futâhât, III, s. 263, 1. 17.
328. Plotinus'un Nofıs'u ve Ibnu'l-Arabrnin İlk Akıl (el—akl el-evvel), ya da KWH Ak ıl
(el—akl el—küM), yahut da Muhammed'in Hakikat ı (el-hakikat el—Muhammediyye) v.b....
108

ondan farkl ıdır. İkisi aras ındaki ilişki külli bir kavramla onun cüz'ileri, veya
bir sürekli kılıc ı ile onun sürekli k ıldıklar ı (birinciden çok ikincisi) aras ındaki
ilişkiyle aynıdır. Ibn '1- Ar abi, Plotinus'un delilini tekrar etmeksizin,
dördüncü Ennead' ının ana tezi, yani cüz'i nefslerin, bir bütünün "parça"lar ı
olmalar ı anlamında olmamak üzere, Küllün (Bütünün) Nefsi veya KWH' Akl ın
halleri olması görü şüyle aynı fikirdedir. Plotinus'un bizzat i şaret etti ği
üzere, bir nefsin parçalar ından söz etmek saçmad ır, çünkü parçalar ın ancak
büyüklüklere nispetle anlam ı vard ır, ve nefslerin ise büyüklü ğü yoktur. Bir
nefsi çoğaltan, Bir Zat' ı çoğaltanla ayn ıdır, yani subjective nispetlerdir;
yoksa nefsler bölünmezler 329. Zihni haller zihnin "parçalar ı" olmadığı gibi,
cüz'i nefsler de Evrensel Nefsin "parçalar ı" de ğildir. Ibnu'l- Ar abi cüz'i
akıllara "Evrensel (Külli) Nefsin güçleri" derken benzeri bir k ıyas ı (benzetmeyi)
kullamr. 33°
Evrensel (Kii/ri) Nefs kendisini daima bir bütün olarak bilir. Bu
demektir ki, aslında kendi "parçalar ı"m (daha iyi bir terim bulamad ığım
için kullanıyorum) da bilir, fakat "parçalar", parça olarak hiçbir şekilde
bütünün bilincinde de ğildir. Onlar kendilerinin münferiden bilincindedir.
Böylece biz, belki de ibnu'l- Ar abi'nin Allah ile tasavvufi birlenmeden,
Allah'a do ğru tasavvufi yolculuktan ve nihayet "perdelerin kalkmas ı"v.b.,v.b.
den ne kastetti ğini anlamak durumunday ız. Önce, "ittihad" (birlenme),
Ibnu'l- Ar abrnin görü şüne göre, daima ınecazi anlama al ınmalıdır. Bütün
cüz'i nefslerinin, onca, Allah' ın kendisi olan Evrensel (Kii//i) Nefsle zaten bir
olduklar ı halde, bir safi tecrübede gerçek birlenme nas ıl olabilir (Allah.
Kosmos'un Akli ilkesi). Görülüyor ki, bu "birlenme" cüz'i nefs için sadece
bir uyanıklık hali ve iki ayr ı nefsin bir ala şımmdan ziyade kendisi ile Bütünün
Nefsi (nefs-i Kül) aras ında zaten var olan birli ğin gerçekle şmesidir. Ibnu'l-
Ar abi'ye göre, safinin son ba şarısı ve çabalar ının son hedefi Allah ile bir
olmak de ğil, çünkü o zaten Allah'Ia birdir, fakat bu birli ğin anlamını kavramaktır.
Bu nazariyeden en az ından iki sonuç ç ıkar:
I. Gerçek olu ş yoktur: ne insan Allah ne de Allah insan olabilir. %nal-
Arabrnin görü şüne göre, H all â c'm Ene'l-Hakk' ı kelime anlam ıyla do ğrudur.
II. Safilerin bât ıni bilgisi doğrudan doğruya ferdi nefsten do ğar. Herhangi
bir gerçek anlamda ke şf veya ilham edilmi ş bir bilgi de ğildir. Bilginin nakli
329. Fuuti1hat, II, s. 88, 1. 9.
330. ilınu'l-Arabi, Risale fi mana en—nesf ve'r—r ılh, ne şr.: Palacio, Acts of the 14th Oriental
Congress, III, (Cezayir 1905), s. 154.
109

veya iletilmesi gibi bütün bu terimler mecazi anlama al ınmalıdır. Fakat
İ bnu'l- Ar abrnin bu konuda kulland ığı sembolik (remzi) dil, diğer yerlerde
olduğu gibi, burada da büyük bir tehlike kay-na ğıd ır. Kelime anlamına al ınd ığı
takdirde, bu hakikati açan (mu/ki) ile kendisine hakikat aç ılan ın, verilen bilgi
ile bilgiyi alan v.b. nin ikili ğini kapal ı bir şekilde ifade eder. ibnu'l- Ar abi
(Külli Nefs'e kar şılık olarak kulland ığı bir deyim olan) İlk Aklı o tarzda tavsif
eder ve ona öyle hususiyetler atfeder ki, cüz'i ak ıllardan tamam ıyla farkl ı
imi ş gibi görünür331. Fakat biliyoruz ki, ona göre, Külli Nefs cüz'i nefslerden,
ancak bütünün parçalar ından ayr ılmas ı şeklinde, ayr ılır. ibnu'lArabi, ayn ı
zamaıda, Külli Nefsle ayn ı ve bât ıni bilginin tek vericisi (el-mulld) olan Ceb-
i. kastederek Ruh'tan söz eder ve bu hususa delil olarak Kur'ân'dan
bir çok ayetler getirir332. ibnu'l- Ar abrnin kendisi de itiraf etti ği üzere, 333
ği şudur: Tek (hakikat) verici (mulki), cüz'i "hallerin" gerçekte demek istedi
deki Ruh, ke şf (verilen hakikat) ise nefsin (cüz'i nefsin) kendi ifâclesidir. İ b n u'
1-Ar abrnin nazariyesi bir şahsi idealism (personal idealism) şeklidir. Siifinin
bütün hazretlerde (mertebelerde) bilgi "ald ığı" söylenir, fakat bu bilgiyi
"veren" her hazretin mahiyetine göre, çe şitli "saretler" de görünen "ben"
(nefs)'dir. ibnu'l-Ar abi, Cebrâ'il'in Hz. Muhammed'e Kur'an' ı indirdığiııi
kapalı olarak inkâr etmektedir. Hz. Muhammed'e Dihy et el- K elbi süretinde
görünen Cebra'il de ğil, sadece Peygamberin etkin hayalgücünün bir
ürünü idi. Ba şka deyi şle, o surette kendisine görünen kendi "ben"i (ayn ı)
16334 . Muhakkak ki bazan İ bnu'l- Ar abi (Bir Zat' ın veya Bir Nefs'in) birli ği
ile zahiri çokluk aras ındaki farkı mübala ğa eder ve böylece biz, bunun sadece
onun kulland ığı dilin bir özelli ği, düşüncesinin bir hususiyeti oldu ğunu unutarak
onun dualist oldu ğu inanc ına kap ılabiliriz. Fakat burada pek yak ından
izlediği Pl otinus gibi, onun da, akli nefslerin Külli Nefsle zati birli ğine inandığı
hususunda hiçbir şüphe olamaz 335 .
Bu şekilde kavranan. Süfinirı kalbi veya nefs, tabir caizse, Allah'a Kendisini
gösteren "göz" ve O'nun Mutlakl ığı de ğil de tezâhürleri şeklinde
Kendisini bildiren âlettir, çünkü Allah' ın Mutlak olduğu bilgisi tamamıyla
Kendisine aittir. İnsanın (Yetkin İnsanın) Allah' ın ilahi Bilincinin merkezi
veya Allah' ın, İnsanın bilincinin merkez ve özü oldu ğunu söylemek, böyle bir
nazariyeye göre, ayn ı olgunun iki manzaras ını ifade etmektir.
331. Bak., mesela, Miihiyyet el—Kalb, varak. 30, k ı s ım II.
332. Bak., Futûhât, s. 750.
333. Fustis, ss. 63-64. "E ğer herhangi bir sufi (bir şahs ın) `sûretinin) kendisine, kendisinde olmayan
bilgiyi naklettiğini görürse... bu şah ıs, onun o sûrette görünmü ş olan aynı (beni)'dir.
Böylece kendisine ait olan a ğaçtand ır ki, diktiklerinin meyvas ını toplar".
334. Futrıllt, II, s. 429, 1. 11 a şağıdan.
335. Kar., Plotinus, Enneads, İng. çev., Mackenna, III, ss. 13-14.
110

) Stıfinin Kalbinin De ğ i ş kenli ğ i
Bununla ibn.u'l- Ar abi, daima sonsuz sûretlerde ve bütün varl ık
"düzeylerinde tezâhür eden Hakikat ın, sanki bir aynada, her yerde Hakikati
takip eden ve onu her şeyde tan ıyan gerçek Arifin kalbinde yans ımas ını kastetmektedir.
Bir ezdi cevherdeki her "hal" veya de ğişiklik Arifin kalbindeki
bir "hal" e yahut da bir de ğişmeye tekâbül eder. İşte ibrı u'l- Ar abrnin
Allah' ın Arifin kalbinde "ihata" edildi ğini söylemekle kastetti ği budur.Arifin
kalbi Allah' ı iki şekilde ihata eder:
I. Ayrı ayr ı Büyük Alemde, mü şterek olarak da Küçük Alemde (Insanda)
tezâhür eden bütün ilahi yetkinlikleri (kemâlleri) yans ıt ır.
II.
İnsana Allah denebilecek tek cihet olan İnsan ın ilahi (zati veya
rahani) manzaras ını ihata etti ği şekilde Allah' ı ihata eder. Fakat ibnu'l-
Ar abi, "kendini bilen Rabbini de bilir' 336 şeklindeki hadisin gerçek anlam
ının bu olduğunu söyliyerek, bu iki"' anlamda ıı birincisi üzerine daha fazla
ağırlık vermektedir.
c) İ bnu'l-Arabi'nin Nefsin Mahiyeti Nazariyesi
İ brı u'l-Arabi hiçbir zaman bize insan nefsi hakk ında bir görü ş sunan
ilk S İVİ değildir. Hallâc, daha önce de Lethât ve Neisilt 338 konusu ile ilgili
olarak gördüğümüz gibi, nefsi, İnsan ın ikili mahiyetinin tamamlay ı cı bir
parças ı sayan ilk Siıfidir. Massignon'un i şaret etti ği üzere, çok daha sonrad ır
ki, Hallâc'a ait olan nefs, müslüman dü şünürler, Yeni-Eflatunculuk ve
diğer Yunan sistemlerini kendi felsefelerine yerle ştirdikten sonra, filozoflar ın
"akli nefsi" ile ayn ı sayılmış ve nihayet ibnu'l-Ar abi ve Gazali gibi dü şünürlerin
eserlerinde klasik bir şekilde belirmi ştir 339 .
Me şş a'i (Aristocu) felsefeyi ana hatlar ıyla izleyen İ b nu'l- Ar abi,
insanda beden, nefs ve ruh dedi ği üç ayr ı unsur tammaktad ır340. Arist o gibi
o da üç nefsten, daha do ğrusu bir nefsin üç manzaras ından söz eder: a) Bitkisel
(«bari), b) hayvani, ve c) akli nefsler. Fakat Aristo'dan, akli nefsi
akılla (mant ık! aklın organ ı) ayn ı saymamakla ayr ılır. Cismi, mekanda uzam ı,
zamanda süresi olan, bozulan ve de ğişken olan maddi bir sûret şeklinde tanım-
336. Kar., Fusiis, s. 220; türk. çev., s. 138.
337. Bak., Futtilult, I, s. 281. I bnu'l-Arabi şu hadisleri nakleder: "Ne yer ne gök, ancak mü'
min kııllarımın kalbi Beni ihâta eder".
338. Bak., Teviidn, ss. 136-137. Burada H all â c, iki "ruh" tan bahseder,
339. Bak., Gazâli, el—Mezni ın es —Sagir, Kahire 1309, ss. 5-8. Gaz MI, ibnu'l-Ara bi gibi,
nefsin kıdemine inanmaz.
340. Bak., Fusüs, s. 322; türk. çev., s. 220. Kar., FıttiV ıiit, III, ss. 313-314.
111

lar. Cisim,"Evrensel Cismin" (el-cism el-külli )özel bir "hali" veya Spinoza'n ın
deyişiyle Uzam S ıfat ın ın özel bir "hali" dir. Öte yandan ibnu'l- Ar abi
nefsi, hayati ilke -insan uzviyetindeki hayvâni hayat- şeklinde tan ımlamaktad
ır. Nefs, Evrensel Nefsin (en-nefs el-külliyye) özel bir "hali" dir. Ve nihayet
"ruh"u, tek hedefi gerçek bilgiyi aramak olan akli ilke olarak tan ımlar.
evrensel Akl ın (el-akl el-külli) bir "hali", veya Spinoza'n ın deyişiyle Dü şünce
Sıfat ının özel bir "hali"dir.
ibnu'l- Ar abi "nefs" kelimesini nitelendirmeden kulland ığı zaman, ekseriyetle
akli nefsi kasteder; aksi takdirde "bitkisel" (nebâti) "hayvani" ya da
"akli" s ıfatlar ını yerle ştirir. Ona göre, bitkisel nefsin ba ş görevi, yiyecek aramak
ve onu uzviyete dönü ştürmektir. Bu nefsin 4 gücü (yetiyi) vard ır: a)
cezb, b) mesk (tutma), c) hazm (özümseme), ve d) def

işle ler ve varl ıklar' bedene ba ğlıd ır, fakat ruhla beden aras ındaki ilişki
hiç de aç ık de ğildir. Bu hususu ibnu'l- Ar bir bütün olarak Hakikaten
mahiyeti hakk ındaki çok daha geni ş nazariyesine nispetle gözönüne
almaya ba şlar ba şlamaz, kendine özgü güçlükler ortaya ç ıkar. Bu güçlükler,
öyle görünüyor ki, ibnu'l- Ar abryi rahats ız etmemi ştir. Buna kar şılık,
kuvvetli monistik e ğilimlerine ra ğmen, ruh ve bedenle ilgili olarak bir dualist
görünümü vermektedir. Akli nefs, diyor ibnul- Ar abi, ne ak ılla ne de bedenle
aynıdır, oysa ak ıl onun tâli "yetilerinden" biridir ve bedenle birlikte
olduğu müddetçe onunla i şlemektedir. Bedenden tamam ıyla ba ğımsızd ır;
bedene "ili şmeden" önce oldu ğu ve ondan ayr ıldıktan sonra da olaca ğı gibi,
fiilen ondan ayr ı olarak var olabilir. Ibnu'l- Ar abi, öyle görünüyor ki, ruh
hakkındaki maddeci görü şü toptan reddederek, filozoflarla birlikte, ruhun
beden dediğimiz ölüm ve de ğişmeye tabi olan karanl ık ve karma şık
maddi cevherden farkl ı, basit344 bir çevher oldu ğunu kabul etmektedir.
"Ruhla", diyor ibnu'l-Arabi, "karaci ğerdeki besin arama insiyak ım veya
öfke (gazab) ve ihtirasa tepki gösteren insan yetisini (gücünü), yahut da duyum,
hareket ve ihtiras v.b.'de kendisini gösteren ve ekseriyetle hayvâni
nefs denen bir gücü (melekeyi), kalpteki hayat veren gücü de ğil, canlı ve faal
olan, faaliyetleri sadece hat ırlama, hafıza, anlama (fâhime), ayırdetme
(temyiz) ve tefekkür (dü şünme)'den ibaret kamil ve basit cevheri kastediyorum
(bununla birlikte ibnu'l- Ar abi onu akılla aynı saymak istemez).
Onun her türlü bilgiyi almaya kabiliyeti vard ır ve hiçbir zaman soyut fikirleri
almaktan yorulmaz. Bu cevher, bu üç nefsin de "reisi" ve ona hizmet edip
emirlerine boyun e ğen bütün güçlerin emiridir"34 3. Fakat devamla diyor ki:
"Ruh ne bir cisimdir ne de bir araz; emr alemine (âlem el-emr, yani ruhütti
diem) ait bir cevherdir. Ilahi emr de ne bir cisim ne de bir arazd ır; ilk Akıl,
Evrensel Nefs ve di ğer S ırf Ruhlar (el-mufartkiit) gibi bir güçtür34 6. Ben
sözüyle i şaret edilen hakikatt ır"347.
Bu metinlerden en az ından şu sonuca var ılır : İ bnu'1-Arabâ de Spin o z a
gibi ayırdedici s ıfatlarla ilgili olarak bir dualistir, yani İnsan tabiat ında
344. O, maddi olmaktan çok şekli basitliktir. Pl o t inu s 'un ifadesine göre, o, her parçada Bütün
ve Bütün'de (Külde) Bütündür (Küldür.) Enneads, IV, 2. 1. Akli nefs ve onun basitliginin
tam bir tavsifi için bak., Futiıhât, II, ss. 912-913.
345. Ristile fi ma`na en—Nefs ve'r—ruh, s. 153.
346. Ayn ı eser, s. 154.
347. Ayn ı eser, s. 152. İ bnu'l- Ar abi, akli nefsin bedenden ba ğımsızlığına delil olarak uykuda
ve diğer benzeri şartlarda nefsin gayb aleminin bilgisini elde etti ği ve diğer faaliyetlerini
sürdürmesini ileri sürer. Kar., ayn ı eser, ss. 157-158. Miihiyyet el-Kalb, varak. 39, kısım
I'de ruhtan ayn ı şekilde "'am olan" cevher olarak söz eder ki, bu deyim, kelime olarak ahmrsa,
modern psikoloji nazariyelerinde "epiphenomenalism" in bir ifâdesidir, fakat İbnu'l-
Arabi, bu sözü mecazi anlamda kullanmaktad ır.
113

hayvanl ık ve ak ıll ılık ya da kendi ifadesiyle, insani ve ilahi iki cihetin bulunduğuna
inamr. En sonunda bu iki cihet ya da tabiat, Ibnu'l-Arabi'nin nazariyesine
göre, birdir. Spinoza ve ibn u'l- Ar abi'nin görü şün
sahibi olan Hallac, bunlar ı esasta farkl ı addeder. Hallâc ile Spinoza
aras ındaki fark, birincinin insan tabiat ındaki iki unsura, ikincisinin ise esasta
farkl ı iki s ıfata inanmas ıd ır.
ibnu'l-Arabi'rtin tüm metafizik sistemini pek kat ı bir karakterde
monistik bir felsefe olarak ele al ınca, nefs görü şünde beden ve ruh ikili ği olarak
görünen şeyi en sonunda subjective saymam ız, gerekmektedir. Yoksa
birbirinden tamamıyla ba ğıms ız olan fiziki ve riıhi eevherlerin gerçek ikili ğini
itiraf etmek İ bnu'l-Arabi'nin tüm sistemine indirilen öldürücü bir darbe
olurdu. Bundan dolay ı, ayırdedici s ıfatlar aç ıs ından onu dualist saymakla
yetinmeliyiz. Böyle bir görü şe göre, beden ve ruh, ibnu'l-Arabi'nin ayni
hakikat ın dış ve iç manzaralar ı ad ını verdi ği şeyden daha ba şka bir şey olamazd
ı. Ölüm yokohua de ğil, sözü edilen maddi sûretin "parçalar ının" çözülmesidir.
İ bnu'l-Arabi'nin gerçekte i şaret etmeyi şiddetle arzu etti ği, beden
ve ruhun sonunda iki farkl ı şey, varl ık ya da cevher olmas ı de ğil, daha ziyade
ruhu, beden denen ve fizyologlarca de ği şken ve yok olucu olarak anla şılan
fiziki "kalıp" la ayn ı saymamam ızd ır. Ba şka deyi şle, I b nu'l - Ar abi bizi kör
maddeciliğe kar şı uyarmaktad ır. Bütün "kal ıplar"' (ya da sûretler), onca, arkalarında
varlıklarını meydana getiren bir hakikatla birlikte, sade yokluk
—geçici gölgeler— say ılır. İnsan bedeni bir istisna de ğildir. Sözü edilen üç nefsin
hepsi ve beden sonunda birdir. Fakat ibnu'l-Arabi daima bat ının zâhirden
daha karara (yetkin) ve daha şerefli olduğunu kabul etti ğimden, nazariyesinde
akli nefse, İnsanın gizli ciheti olarak, bu şerefli mevkii vermektedir.
Aklî nefs insan ın, Allah' ın muhatab ı olan ve ahlaki ödevleri yerine getirmesi
beklenen "parças ı"d ır.
B. Tecrübi Psikoloji
Ibn.u'l-Arabi'ye göre, esasen mudrik (idrak eden) hakikat birdir. O,
buna Nur ad ını veriyor ki, onsuz hiçbir şey ne idrak edilebilir ne de idrak
edilir348. Insanda bu nur daha önce aç ıkladığı= akli nefs şeklini alır. ibnu'l-Arabi,
sadece bütün ak ıl etme (taakkul) sahalar ında i şleyen tek "Zihin"
olarak kozmik görevlerinde de ğil, içinde bulundu ğu her ferdi varl ıkta da
bu ilkenin (Nurun) birliği üzerinde ısrar eder'''. İnsan, bütün di ğer varl ıklar ın
üstünde bu birli ğin en yüksek derecesine sahiptir. İşitir, hisseder, tadar, düşünür,
hayal eder ve her şeyin üstünde duyumlar ve halk taraf ından
348. Futülda, III, s. 365.
349. Kar., Plotinus. Enn., IV, 4. 1; Mackenna, III, ss. 47-48.
114

farklı adlarla bilinen, fakat Ibnu'l- Ar abi'ye göre, asl ında bir olan, yani bu
Nur vas ıtas ıyla gayb âleminin, v.b., v.b. bilgisini elde eder. "E ğer sesi idrak
edersen, idrak eden Nur'a "i şitme" dersin; Görme duyusuyla idrak edersen, ona
"görme" dersin ve duyumlar, bu melekelerin sonuncusuna kadar böylece devam
eder" 35°. Kısaca, nu'l- Ar abi'ye göre, nur, idrakin meydana gelmesine sebep
olan her şeydir. Sadece bu de ğil, idrak edilen her şeyin de Allah' ın kendisi
olan idrak eden Nur'a özel bir münasebeti olmas ı gerekir. Ba şka deyişle, Allah
idrak eden ve idrak edilenlerin hepsidir. Bir şey bir çe şit zihinle (insan zihni
olmas ı gerekmez) hiçbir hakikat olamaz. İ b nu'l- Ar a bi, hiçbir tutars ızlığa
düşmeden hem tecrübi hem de tasavvuti psikolojisini, normal ve anormal
psikolojiyi bu takdire de ğer nazariye üzerine kurmay ı ba şarır. Renkleri ve sesleri
idrak eden, fikirleri kavrayan, hayalleri te şkil eden, v.b., Nur, Hakikat ın
kendisini doğrudan doğruya ve vas ıtasız olarak idrak edenle ayn ıdır.
lb nu'l- Ar a bi, belki de, bu hususu, yukar ıdaki düzgün şekliyle aç ıklamayıp,
akıl ile akli nefs (ruh) ve tefekkür ile vas ıtas ız sezgi aras ında bir fark
bulunduğunu kabul edecekti. Fakat bu fark hiçbir zaman nihai say ılamaz.
Eğer bir fark mevcutsa, bu, Nur'un tezâhür etti ği farklı şekillerde olmal ıd ır.
İdrak eden Nur, sfıfi sezgide tamamıyla hür oldu ğu halde, tefekkürde nispeten
sinirli ve duyum-idrakinde duyular ın s ımrlamalar ı ile daha da kay ıtlı hale
gelirler.3 51
a) İdrak (Alg ı )
İdrak, Ib
- Ar abi'ye göre, şu yolu izler: Duyumlar, kendi hüviyet ve
idrak edilen nesnelerin hüviyetini te şkil eden idrak eden Nur arac ılığıyla idrak
eder. D ış dünyadan duyumlarla toplanan izlenimler, hemen onlar ı akla
ileten kalbe giderler. Beyinde bulunan ak ıl, bu izlenimleri duyum-idrakleri
olarak belirler ve hayalgücüne gönderir. Hayalgücü de bunlar ı, ödevi bu idrakleri
tahlil ve ay ırdetme olan müfekkire'ye iletir. Temessül (birleştirme)
ve temyiz (ay ırdetme) süreci bitince, zihin için ilgi çekici görünen bu idraklerden
baz ılar ı, bütün melekeler içinde kalbe en yak ın olan hâfıza tarafından
alıkonur3 52 .
Bütün bu i şlemler s ıras ında kalp 333 (Nur), enerjisinin içinden
aktığı çe şitli kanallar bulunmas ına rağmen, faaliyetdedir.
350. Kar., Plotinus'un "canl ı bedenin farkl ı parçalar ı nefsin melekelerine i ştirak eder" şeklindeki
ilkesi. Whittaker, The IVeo—Platonists, s. 47.
351. I bnu'l-A r abi aynı görü şü Mâhiyyet el-Kalb adlı eserinde (varak. 36, k ısım I), Nfır yerine
"kalb" kelimesini kullanarak, ifade eder. Onun, Nuran her şeyi idrak eden cevher oldu ğu
görüşü, öyle görünüyor ki, geni ş çapta I şral düşüncenin etkisi altındadır.
352. Bu, Ibnu'l-Ar abrnin Mâhiyyet el-Kalb (var. 35, 36) adlı eserinde bildirdikleridir, ve ayn ı
konuda Ihvân es—Safâ'mn anlatt ıklarının metne sad ık bir kopyası durumundadır. Bak.,
Resâ'il, IX.
353 "Kalp" burada bedeni uzva i şiiret etmez.
115

İ bnu'l-Arabî İnsandaki akli ilke olan kalp ile, melekelerin kendileri
aras ındaki ayırdedici âmilin, bizzat kalbe ait olan nutk (ak ıl sahipliği) olduğunu
kabul eder. Kalbin enerjisindendir ki, duyumlar ve zihni melekeler
kendi akl ı.' faaliyetlerini elde ederler; kalp ise, daha önce de söyledi ğimiz gibi,
pek alâ bunlars ız edebilir.
Idrak durumlar ının (keyfiyyât maksi:Ise), veya duyusal keyfiyetlerin kalp
tarafından, duyulur nesnelerin yoklu ğunda bile, idrak edilebilece ğini söylerken
bir ad ım daha atar. O, bu nesneleri kendisinde, Nefsin ezdi İdelerinin kopyaları
olarak görür 3 54 . İşte bu bizi bir sonraki noktaya iletir.
b) Tasavvuri Bilgi (Kavramsal Bilgi=el-ilm et-tasavvuri)
Bir realist olarak, Eflatun gibi ibnu'l-Arabi de, kavramlar ın (Eflat
un'un. evrensel Ideal S ınırlar ı) nefsteki do ğu ştan fikirler oldu ğu, yani tek tek
olaylardan elde edilen genellemeler olmad ığı faraziyesinden hareket eder.
Fakat "nefs asl ında bilen bir cevherdir" ifadesi izaha muhtaçt ır. ibnu'l-
Ar abi nefsin bu do ğu ştan fikirlerle do ğmu ş oldu ğunu mu, yoksa Ihvâne
s - S afa'n ın anladığı gibi, fikirlerin nefste sadece kuvve halinde mi, yani
nefsin daima bu evrensel fikirlerin anlam ını ancak d ış dünyada bu fikirlerden
belirli örnekleriyle ortaya kondu ğu zaman, kavramaya haz ır olduğunu mu
anlatmak istemektedir bnu'l-Arabi, birinci alternatife daha yatk ın
görünmektedir. Nefsin bedenle geçici ili şkisi s ıras ında ezdi bilgiyi unutu şundan
söz etmektedir. Sözü edilen kazan ıl ıauş (miistefâd) bilgi nefs tarafından hat ırlanan
bilgidir. Peygamber ve velilerinki gibi baz ı nefsler hiçbir zaman bilgilerini
unutmaz ve di ğer nefslere isabet eden hastal ıklara u ğramazlar 3 5 5 .
İ bnu'l-Ar aUnin görü şü genel fikirlerin külliliğine (evrenselliğine) inanan
İ bn R ü ş d'ünkine bir bak ıma benzemektedir. Her iki dü şünür de bu evrensel
fikirlerin her insan nefsinin mü şterek bir hususiyeti oldu ğunu kabul etmektedir.
Fakat İbnu'l-Arabi, bunlar ın insan nefsinde do ğuştan mevcut oldu ğunu
ileri sürdüğü halde, İbn Rü ş d insan akl ının, ancak bütün fikirleri ihatâ
eden faal (etkin) akılla münasebete giri ştiği zaman, genel fikirleri kavr ıyaca
ğına inamr. Bu bak ımdan o, insan akl ını kuvve halinde bilen olarak görür.
İnsan aklı kendi zat ında edilgindir, fakat etkin Ak ılla temas ı sayesinde
etkinle şir.
Ihnu'l-Arabi'ye göre, tasavvuri (kavramsal) düşünceden kastedilen,
zaten varolan bu kavramlar ı birbirine bağlaınaktır. Küllilik (evrensellik)
354. Bak., Mâhiyyet el—Kalb, var. 36.
355. Bak., Futalult, II, ss. 912-913; kar., Risale... ne şr.: Palacios, s 161. İbnu'l-Arabi ayn ı
fikri israki terimleri kullanarak ifâde eder. Futfthat. II, s. 360.
116

halindeki "ilişki"nin kendisi bile, bu kavramlardan biridir. ibrı u'l- Ar abi
bütün kavramsal bilgileri —d ış âlemin bütün bilgilerini— bir yandan zaten var
olan nefs (ya da kavramlar ı) ile d ış âlemdeki nesneler aras ındaki basit bir
münasebete, öte yandan bu kavramlar ı münasebete yerle ştirme sürecine
indirir. Mesela, "bir cisim duruyor" önermesini te şkil etmek "cisim" kavramını
zihinde "durma" kavramı ile münasebete koymaktır ki, her iki kavram da
de ğişmez fikirlerdir. Bunlar aras ındaki münasebet de, küllililderi içinde al ındıklar
ı takdirde, de ği şmez bir kavramd ır. Şahsi nispet (en-nispet es-sahsiyye),
yani bu cismin şu anda durmas ı bile değişmez bir nispettir; şu anlamda ki,
ait olmad ığı başka bir cisim hakkında söylenemez3 5 6 . E ğer şahsi münasebetin,
duran cisim bir sonraki ânda hareket edebilece ği için, değişece ğini söylersek,
ibnu'l- Ar abi, cismin tamamıyla ba şka bir münasebete girdi ği ve önceki
münasebetin de ği şmedi ği şeklinde cevap verecektir. Bu nedenle her kavramsal
düşüncede 4 unsur bulunur:
I . Mutlak Münasebet (nisbe mutlaka)
II . Kendisine bir nispet yap ılan şey (el-rnensilb ileyhi)
III . Nispet edilen s ıfat (en-nisbe)
IV . Şahsi münasebet (en-nisbe e ş- şahsiyye)
Ibrıu'l-Arabi diyor ki: Aç ık kavramsal düşünce için en büyük engel
müfekkire'dir; çünkü o, biraz önce izah etti ğimiz külli kavrandarm külliliğini
s ınırlamaya yönelen hayallerle daima beraberdir 3".
c) Şehvet ve irade'den Ibnu'l-Arabi'nin Anlad ıklar ı
ibnu'l- Ar abi şehveti sadece şu veya bu tabii arzunun yüceltilmesi
yolunda çaba sarfetme şeklinde tanımlamak suretiyle " şehvet" ile "irade"
aras ında bir ay ırım yapar. Bu çaba ekseriyetle yöneldi ği şeyin tabiat ıyla belirlenir.
Öte yandan irade, ona göre, konusu asla var olan bir şey (yani d ış âlemdeki
somut bir şey) olmayan ilahi ve ruhi bir güç demektir. Yiyecek arzusuna
da Ibnu'l-Arabi şehvet ad ını verecektir, fakat nefsin kemali, güzelli ği veya
ahengi anlama arzusu, ya da Allah' ı görme arzusu v.b. iradenin bir fiilidir.
Ibnu'l- Ar abi "irade" yi o derece zihnile ştirir ki, buna göre, gerçekten
iradi bir durumun bütün zevk verici ve rahats ız edici duygu ya da fikirlerden
tamam ıyla hür olmas ı gerekir. Güzelli ği ya da yetkinli ği temasa etmek için bir
eğilim duymak, ya da Allah' ı görmeyi arzu etmek, ayn ı zamanda böyle bir temasa
ya da ru'yeti izlemesi muhtemel olan mümkün bir saadet hakk ında zevk
verici bir fikir ya da duygu ile harekete getirilmi ş olduğu için, irade de ğil, bir
356. Bak., Futâhât, I, s. 53.
357. Bak., Futâhât, II, s. 39, 1. 18.
117

şeyin arzusudur. İrâdenin somut şeylerle ilgisi olmad ığı gibi, soyut fikirlerle
de arzu etmez" 8 .
Bu ilgi çekici irade nazariyesi Sâfilerin ma şukun (sevgilinin=Allah' ın)
i ştiyak ya da arzusu ile önemli münasebeti vard ır. İ bnu'l-F âriz ve İ bn u'l-
Arabi Mutlak Güzellik ve Mutlak Kemâl'in, a şk ve mü şahadelerinin konusu
(somut anlamda de ğil) olduğundan söz ederler, fakat Silfiden ba şka hiç kimse
soyut a şkın ya da Mutlak' ın nıü şahadesinin ne demek oldu ğunu tamam ıyla
anlıyamaz. Normal zihni ya şant ımızda bir fikir, bir duygu, hattâ bir hayalle
şartl ı olmayan, ya da onun gerektirdi ği haz veya elemden tamam ıyla bo ş
olan irâdi durumlara sahip olup olmad ığı= pek şüphelidir. İrâdenin objesiz
(tikel nesnesiz) ve sâiksiz bo ş durumu sadece Sûfiler için mümkündür.
İ bnu'l-Arabi, ruhâni şehvet nesnelerine sahip olman ın ve bu şehvetler
giderildiğinde maddi şehvetlerin yüceltilmesiyle elde edilene mahiyet bak ımından
pek benzeyen bir haz şeklinin tecrübesini edinmenin mümkün oldu ğunu
söyliyerek sözlerini sona erdirir 359. Fakat böyle bir durum pek az ki şi tarafından
ya şanılır (tecrübe edilir),
d) ibnu'l-Arabi'nin Psikoloji ve Rüya Nazariyesinde Hayâlin
Anlam ve Yeri
Maalesef, hayal kelimesini İ b n.u'l- Ar abi pek kapal ı bir şekilde iki merhale
aras ındaki herhangi bir orta yer anlam ında kullan ır. Körlüğe haya136°
ında bir ara merhale der, çünkü o, mutlak Hüviyet ile Görülen Yilem aras
(berzah)'dir. Zihni sûretler de hayaldir, çünkü bunlar ruhâni ile görülen âlem
aras ında ara bir merhaledir. Boyalar da hayâldir, çünkü gerçek ve görülen
hayat aras ında bulunan bir merhaledir. Aynadaki sûretler de hayaldir, çünkü
kendilerine özgü bir türdür, yani ne somut nesneler ne de soyut fikirlerdir.
Hz. Peygamberin Dihye sûretinde gördü ğünü söylediği Cebrâ'il de hayaldir
v.b.. Kelimenin bu geniş anlamda kullan ılışı ibnu'l-Arabrnin hayalden ne
kastetti ğini anlamamızı iyice güçle ştirmektedir. Acaba hayalin bütün bu
türlerinin Mütehayyile dedi ğimiz melekenin nesneleri oldu ğunu söylemek
mümkün müdür At, insan v.b. lar ın zihni suretlerini te şkil eden ve Hz.
Muhammed'e Dihye şeklinde göründü ğü gibi sûretleri d ış dünyada aksettiren
ve ayva-hayalleri meydana getiren melekenin kendisi midir Ibnu'l-Arabi
böyle dememektedir. Fakat sadece bunu söylemek istedi ği sonucuna yara-
358. Futiildit, II, s. 254.
359. Bu, sufilerin mistik teerübede ittifakla zevk dedikleri şeyin aslını kuvvetli bir şekilde telkin
etmektedir.
360. Futîıhât, Il, s. 410.
118

iliriz. Hayal kelimesini kulland ığı bir ba şka esnek anlam ise şudur: ibnu'l-
Ar abi, öyle görünüyor ki, bununla gizli bir anlam ya da hakikat ın bir sembolü
görevini yapan herhangi bir şeyi arılamaktad ır. Evren bu anlamda bir
hayaldir. Rilyalar (hiç de ğilse baz ı rüyalar) hayaldir. Çünkü hem evren hem
de (baz ı) rüyalar gizli hakikatlar ın sembolleridir.
Bundan dolay ı I b nu'l- Ar abrnin hayal hakk ında söylediklerini anlarken
dikkatli olmalıyız ve onun en az ından iki ayrı türünü de bu arada ay ırdetmeliyiz:
1. Psikolojik tür, yani zihni sûretler ki sadece zihinde görülürler ve
ondan ayr ı varlıklar ı yoktur. Rüyalar ı, vehinaleri ve uyamkken görülen normal
halleri bu kategoride s ınıflandırabiliriz.
2. Metafizik tür ad ını verebilece ğimiz hayaller. Ib ıau'l-Arabi'nin buna
hayal demesine hiçbir neden yoktur.
İkincisi üzerinde durmayaca ğız. Ibnu'l-Arabi birincisini iki türe ay ırır:
a) Ayr ık (münfas ıl). Bu hayal sahas ında (hazret el-hayal), Muhammed'in
gördüğü Cebrâ'il'in sûreti ve Musa'n ın asas ımn yerinde görülen y ılan gibi, bir
dış tecessüm olarak görülür3 61 . Ibnu'l-Arabrye göre, bu (tamam ıyla psikolojik
bir anlamda) görme hayallerinden farkl ı türden bir hayaldir3 62 ; b) Ayrılmaz
(Muttas ıl). Ibnu'l- Ar abi, bununla alelade zihni sûretleri anlar görünmektedir.
Bunu da yine iki alt s ınıfa daha böler: 1. Bilinçli olarak tahayyiil
işlemi ile ziline getirilen sûretler, ve 2 zihne kendili ğinden, rüyalarda oldu ğu
gibi, baz ı şartlarda gelen sûretler.
Ibnu'l-Arabi'nin hayal nazariyesinin kendine has özelli ği, tamam ıyla
psikolojik olmayışıdır. Hayaller, psikologun diyece ği gibi, bizzat varl ığı
olmayan, sadece akla dayal ı mahsüller de ğildir.. Ibnul-Arabrnin (hatta
Gazali'nin) varhk nazariyesinde onlara tahsis edilmi ş belirli bir yer vard ır.
Baz ı hayaller, mesela ayr ık olanlar, ona göre, "zati Saha" (el-hazret ez-zeıtiyye )'
ya aittir ve daima "anlamlar ı" ve ruhlar ı"() almaya haz ırdır363. Bunlar,
Hakikatın insan zihnine, kendisini açt ığı sûretlerdir ve hatta Ibnu'l-Arabi
onları duyulur âlemin sûretlerinden daha üstün saymaktad ır.
e) Ibnu'l-Arabi'nin Rüya Nazariyesi
Kalbin iç gözü (ayn el-basira) hakkında söylenenleri burada hat ırlamak
yerinde olacakt ır. Çünkü bu, ibnu'l- Ar abi'ye göre, insan ın elindeki, ruhani
Meme götüren tek anahtard ır. Buraya kadar do ğrudan do ğruya kalpten çık-
361. Futiiiıiit, II, s. 411.
362. Her ne kadar aralar ında herhangi bir fark göremiyorsam da...
363. Futrıhtıt, II, s. 411.
119

t ıklarm ı söyledi ğimiz vahiyler ve ilhamlar, hazan. Silfiye veya peygambere
bir rüya şeklinde verilmi ştir. Bu, sad ık (doğru) rüya olmakla birlikte, tamam ıyla
ba şka bir s ınıfa ait olan ba şka rüyalar da vard ır.
Ibnu'l-Arabi'ye göre, hayalgücü, ister uyan ıkken istersen uykuda
olsun, daima faaliyettedir. Uyamkken bu meleke, i şini uygun bir şekilde yapamıyacak
kadar duyum izlenimleri tarafından celbedilir, fakat uykuda, duyular
ve diğer melekeler istirahat halinde iken hayalgücü tamamıyla uyarnkt ır. Bazan
ferdin günlük hayat ının olağan hadiseleri ile ilgili hayallere göre i şler ve
onlar ı kalbin "iç gözü" ne takdim eder ki, o da bunlar ı bir ayna gibi yans ıt ır
ve büyütür. Alelade rüyalar böylece meydana gelir. Bunlar, baz ı şevhet
nesnelerine ili şkin fikir ve hayallerin sadece birer ça ğrışımlar ıdır.
Fakat bazan "Levh-i Mahfüz" (bununla Ibnu'l-Arabi KWH Nefsi anl ı-
yor), örnek fikirlerden bütün ihtiva ettikleriyle birlikte, İnsan ın akli nefsine
kendisini açar3 64 . Hayalgücü bu fikirleri al ır ve böyle bir durumda bile onlar
üzerinde etkili olur. ibnu'l- Ar abi diyor ki: (Böylece Külli Nefsle do ğrudan
doğruya irtibat halinde olan) kalp, akt ığı halde kirlenmemi ş, içersinde her
çe şitten nurlu nesnelerin yans ıdığı bir nehir" gibi olur36 5 . Böyle bir rüyan ın
kendisine gösterildi ği kişi , ancak bu nehirdeki yans ımalar ı görür ki, bunlar,
gerilerinde yatan hakikatlar ın sembolleridir.
ibnu'l-Arabi'ye göre, her ne kadar bu rüyalar sad ık olsa da, sembolik
olduklar ı için yorumlanmalar ı gerekir. Sembolleri hayalgücü temin eder,dolay ı-
sıyla sembolleri hakikatlar ın yerine koymamal ıyız. Hz. Peygamber rüyas ında
süt gördü ğünde, sadece bir sembol görmü ştür. Bunun arkas ındaki hakikat
"bilgi" idi.
İ bnu'l- Arabi bir sad ık rüya çe şidi daha verir ki burada semboller yer
almaz ve hayalgücü müdahale etmez. "Kalp", hayalgücü daha sembolik
bir anlam vermeden, ruhani izlenimleri (mecâni gaybiyye) doğrudan do ğruya
yans ıtır. Bu türden rüyalar ın yoruma ihtiyac ı yoktur. Bunlar Hakk ın kendi
tezâhürleridir ve en küçük ayr ıntılar ına kadar d ış dünyada (daha sonra) görülen
şeylerle mutabakat halindedir. Bu rüyalar s ınıfına do ğrudan do ğruya
ferdi nefsten ç ıkan baz ı vahiy ve ilham türleri aittir. ibnu'l- Ar abi, Evrensel
Nefse vahyedici dedi ğinde, sadece ferdi nefste tecelli eden Evrensel Nefsi kaste
tmektedir.
364. Burada Ibnu'l-Arabi'nin demek istedi ği, daha önce de belirtti ğim üzere, Evrensel
Nefsin bir hali olan İnsanın akli nefsinin yine kendisine tezâhür etmesidir.
365. Meihiyyet el-Kalb, var. 45, kısım II.
120

f) Sâfinin Yarat ı c ı Güeü 3 6 6
"Yaratma" terimini ibnu'l- Ar abrninki gibi vandet-i vue ıldcu bir doktrinde
Allah'a uygulamak yan ıltıcıd ır, fakat onu, ibn u'l- Ar abrnin yapt ığı
gibi, âriflere tatbik etmek daha da yan ılt ıcı olur. Arifler, diyor ibnu'l- Ar ab
sırh bir kudretle yarat ır. Ibnu'l-Ar abi bu kudrete, de ğişmeler has ıl edebilen
ve dış dünyada teksif edildi ği şey ne olursa olsun şeyleri yaratabilen himmet 366
(irâde kudreti) ad ını veriyor 367; bu görü ş modern spiritualizm'de ruhlar ın
maddile ştirilmesine pek benzeyen bir görü ştür. Risâlet el-Kuds 368 adlı eserinde
Ibnu'l-Arabi, her istedi ğinde, Ş eyhi Yiisuf el-Kiı mi'nin369 ruhunu
çağırdığı bir çok vesileleri ve Şeyhin kendisini Ibnu'l-Arabi'ye nas ıl takdim
edip, sorular ını cevapland ırdığını hat ırlar. ibnu'l-Arabi'nin şahsi müridi
olan ünlü S a d r ud din el -Kone vi de diyor ki: " Şeyhimiz ibnu'l- Ar a b rnin
ya ruhun bu dünyaya inmesini sa ğlamak ve onu istenen şahsın duyulur süretine
benzeyen bir siirette (stire misttliyye) tecessüm etmi ş görmek suretiyle,
veya ruhun, rüyalar ında görünmesini sa ğlıyarak, yahut da bedeninden soyunup
ruhla bulu şarak herhangi bir ölü peygamber ya da velinin ruhuyla bulu şma
kudreti vard ı" 370. Bu, sadece 1bn u'l- Ar abi'ye has bir şey değildir. Diğer
siifiler de kendileri hakkında aynı şeyleri söylemi şlerdir.
Ib nu'l- Ar abrnin himmet vas ıtas ıyla herhangi bir şeyi yaratma ya da
herhangi bir ruhu maddile ştirmekten ne kastetti ğini anlamak için "Be ş hazretine"
(hazarât=varhk sahaları) ba şvurmak gerekmektedir. Bu hazretlerden
(varl ık sahalar ından) her biri, ayna gibi, bir üstündekini yans ıtır. Duyulur
âlemin sahas ı (hazret el-his), örneklerin daha yukar ıda bulunan sahas ının
366. Bu kısım Kelâm bölümünde evrenin sebebi olan Yetkin İnsan hakk ında söylenenlerle
birlikte okunmal ıdır.
366a Himmet kelimesi, İ b nu'l- Ar abi tarafından "Yetkin İnsan" ın kalbindeki ilahi enerji
anlamında kullanılmaktadır. İ b nu '1-Ar abi, buna ayn ı zamanda s ıdk (gerçek sezgi: bak.,
Mevâkicen-Nuchm, s. 83) demektedir; onun d ış dünyadaki etkili de ğişimleri hasıl etme
kudretine tasarruf (denetim) adı verilir. Bak., Fushs, ss. 233-234; türk. çev., s. 148.
İ b nu'l- Ar abi himmeti, do ğu ştan (cibille) ve kazamlmış şeklinde iki türe ay ırır, fakat
bazı sufilerin bütün himmetleri do ğu ştan sayd ıklarını da ilave eder. Hayat ının ilk yıllarında
İ b nu '1- Ar abi, himmeti, onun şeylerin yarat ıcısı olduğu şeklinde değil, vukuunda Allah' ın
şeyleri yaratt ığı sebep şeklinde izah eder. (Bak., Meviiki`.., s. 84) Himmeti aynı şekilde hipnotik
kudret ya da kendine telkin gibi bir şey sayar (Bak., Mevetki`.., s. 85). İ bnu'l-Ar abi,
himmeti küllile ştirmiş ve onu alemdeki her hareket ve her de ği şikliğin nedeni olan gizli
bir kudret saym ıştır s. 85).
367. Fushs, s. 140; türk. çev., s. 77. Kar., Fusiis, s. 304; türk. çev., s. 202.
368. Bu risâleden bölümler M. A. Palacio s taraf ından Muhyiddin adlı kitabında tercüme
edilmi ştir.
369. Ünlü Ebû Me dy en 'in bir müridi, İ bnu'l- Ar abi'nin Sev il'de ilk manevi şeyhlerinden
biri idi.
370. Prof. R.A. Nicholson'un, Life of Muhyiddin bnu'l-Arabi, ba şlıklı ne şrinden nakledilmi ştir,
J. R. A. S. 1906, s. 816.
121

(hazret el-misal) bir yans ıma8,1 sayılır ki, bu da daha yukar ıdakinin, yani
ruhlar sahas ın ın (hazret el-ervâh) bir yans ımasıd ır. Mutlak Hüviyetin yans ı-
malar' olan şeylere ula şıncaya kadar bu böylece devam eder 371. Fakat bu
sahalar (hazretler), her biri mutlak ve temeli sûrette di ğerinden farklı olan
ayrı sahalar de ğildir. Bir insan ın dış alemde duyulur bir sûrette ve ruhlar
âleminde ruhani bir surette tezâhür etti ğinden söz edilebilirse de bu, bedeninin
(fiziki sûretinin) esasta ve temeli bir şekilde ruhundan (ruhani suretinden)
farkl ı olduğunu ifade etmez. Ne de bu, "Ruhlar Sahas ı"mn esasta ve temeli
bir şekilde duyulur şeyler sahas ından farkl ı olduğu anlamına gelir. Bir defa
bu hazretlerin, anlam ı kavran ınca, ib nu'l- Ar abrnin nazariyesindeki bir çok
karanl ık noktalar daha anla şıl ır bir hale gelir. Gerç4te ne Allah ne de İnsan
herhangi bir şeyi yeniden yaratm ıştır, fakat şeylerin Allah tarafından bu "Be ş
saha" dan birinde veya di ğerinde muhafaza edildi ği 372 söylenebilir. Dolayısıyla
bu hazretlerden birinde veya di ğerinde ya da hepsinde zaten varolanlar ın
muhafazas ı anlamındaki yaratma, İnsan'a atfedilebilir. İnsanın (Yetkin İnsanın)
kalbi bütün ilahi faaliyetler için bir merkezdir. Ayna gibi, Hakikat ın
tezâhür etti ği bütün sûretleri yans ıtır. Kalbin bir gücü olan himmet vas ıtasıyla
bu hazretlerden birinde ya da daha fazlas ında herhangi bir şeyin sûreti
üzerine dikkatini teksif etmek sûretiyle, Safi o şey üzerinde mükemmel bir
hakimiyet elde eder, ve bu hakimiyet vas ıtas ıyla şu ya da bu hazretteki bu şey,
himmetin teklifi devam etti ği müddetçe, muhafaza edilir. Öyle görünüyor ki,
ibnu'l- Ar abrnin, sûfinin yarat ıcı faaliyetinden kastetti ği de bundan ibarettir.
Sûrinin kalbi, hayalgücü arac ılığıyla, kendisinde aksettirilen şeyi
yans ıt ır. Bu durumda himmetin teksif edildi ği şey, bir d ış hakikata sahipmi ş
gibi görünür; fakat onu sûfiden ba şkas ı d ış alemde göremez 373 .
İ b nu'l- Ar abrnin nazariyesinde Allah' ın yaratmas ı ile İnsanın (Yetkin
İnsanın) yaratmas ı aras ında şu fark vard ır: Allah'ın yaratmalar ı her zaman
için ve bütün ha.zretlerde muhafaza edilir, çünkü Allah hiçbir zaman yaratmalar
ım unutmaz. Halbuki İnsan ın yaratmalar ı ancak şu ya da bu zamanda,
şu ya da bu hazrette muhafaza edilir, hepsinde de ğil. İnsan yaratmalar ını
unutur unutmaz, onlar tamam ıyla varlıklarını kaybetmemekle birlikte, yok
olurlar, çünkü hiçbir şey varlığını yitirmez, ancak İnsan'ın unuttu ğu hazretlerini
yitirir.
Fakat Ib nu '1 - Ar abrnin, sûfinin yarat ıcı faaliyetinden kastetti ği bundan
ibaret olsa bile, subjective'le objective'i birbirine kar ışt ırmak sûretiyle
muhakkak sûrette esasl ı bir hata yapmış görünmektedir. E ğer varlık sahalar ı
(hazretler) sadece subjective ve yine onlarla tezâhür eden sûretler subjective
371. KListıni, Fusüs Şerhi, s. 166; Gibb, History of Ottoman Poetry, I, Londra 1900, ss. 54-58.
372. Bak., Fusiis, ss. 140-141; türk, çev., ss. 77-78.
373. Bu, yukar ıda aç ıklanan hayâ1 munfas ıl'dır.
122

ise, bir sal için bile , İbnu'l-Arabrnin dedi ği gibi, bu suretleri muhafaza
etmek ve zaman zaman onlara d ış varl ık vermek nas ıl mümkün olabilir Bu,
zihni sûretleri hat ırlamaya ve onlar ı bir zihinde muhafaza etmeye benzemeyip,
himmetin alanı dışında varlığı olanı muhafaza etmektir 374.
Bununla birlikte, hazretler konusunu ortaya atmaks ızın, bu nazariyeyi
izah etmenin bir ba şka yolu vard ır. Eğer baz ı sdi hallerde, özellikle fenâ halinde,
safi, tek yarat ıc ı olan (ibnul'-Arabrnin anlad ığı manada) Bir'le
esasta birli ğini idrak ederse ve e ğer ibnu'l- Ar abi, Allah'a yüklenen bütün
ilahi Sıfatlar ın bu durumdaki safilere yüklenmesini caiz görürse, neden ruhaniliği
gerçekle şmiş olan sûfinin fiilen Allah' ın yaratt ığı tarzda
yaratt ığı, yani sadece zaten varolan şeylerin d ış alemde tezahür etmesine sebep
olduğu, ibnu'l. Ar abrnin görü şüne göre, söylenemesin Bu durumda
safiler, arac ı gibi bir şey olurlardı ki, Allah' ın yarat ıcı faaliyeti bu arac ılarla
ifadesini bulurdu. Bu, bir safinin tak ınmas ı gereken oldukça mümkün bir
tavırd ır, ve İsa'nın çamurdan ku şlar yaratmas ı, Bayezid'in ölüyü canland ırması
v.b. gibi mucizeleri izah edecek durum.dad ır 375 . Gerçekte ib nu1'- Ar abi,
"Bir'le birlik halinde iken ve kendimizi gördü ğümüzde nefslerin himmetlerine
göksel 'cisimlerin kar şılık verdiklerini bildiğimizi" söylediği zaman, bu
görüşe iyice yakla şmaktad ır 376 . İsa'nın çamurdan ku şlar yaratmas ı mucizesini
aç ıklarken, ibnu'l-Arabi şunları söylüyor: "Nefs üstün bir ruhanilik derecesine
ula şınca, daha yukarıdaki sahalarda bulunan şeyleri yans ıtır ve ilahi
nefesi (en-nefh ) kabul edecek hale gelir. İsa kuşları kuşlars ız yaratmanuştır.
Kuşlar zaten vard ı -fakat bütün ku şlar de ğil. Kuşların nefsi, İlahi Nefeste
ve cisimleri, Tabiatta idi; İsa'nın 'sözü', nefsleri cisimlerle birle ştirmi ştir" 377.
ibnu'l-Arabi sözlerine şöyle devam eder: Her ne kadar Arifler himmet dedikleri
bu esrarl ı güce sahipseler de, gerçek Arif iki nedenle onu uygulamaktan
kaç ınacakt ır: a) Sadece Allah' ın bir kulu olarak durumunu idrak eder ve
böylece yaratmay ı Rabbine b ırakmayı tercih eder; b) mutasarr ıf ve mutasarraf
fihrnin esasta bir oldu ğunu bilir378. İ b nu'l- Ar a b Ebu's-Su'ad İbn
e ş - Ş ib1 ve. Ebu Medyen ad ındaki iki şeyhin, tasarrufu hor görerek terkeden
bu safiler s ınıfına dahil olduklar ını söyler379. Fakat, ibnu'l-Arabi ilave
ediyor, e ğer Allah öyle dilerse, Safi tasarrufunu uygulama alan ına koyabilir.
Abdulkadir Gilânrnin durumu böyleydi 3m.
374. Fus -us, s. 140; türk. çev., s. 77.
375. Fusûs, ss. 263, 271; türk. çev., ss. 169, 173.
376. Ayn ı eser, s. 304; türk. çev., s. 202.
377. ,1bnu'l-Arabi, Menikicen-Nuc'nm, ss. 126-127.
378. Fusûs, s. 233; türk. çev., s. 148.
379. Bak., Fusûs, s. 235; türk. çev., ss. 149-150. Futûhât, I, s. 243, 1. 18; s. 304, 1. 12 a şağıdan,
v.b...
380. Futûhât, I, s. 262.
123

III
Sufilik ve Safi Tecrübenin Son Hedefi
a) Eski Sufilere göre Sufili ğin Hedefi
Islam Sufiliğinin son gayesi sorusunun baz ı yönleri, Sufilik üzerinde
çal ışan baz ı ara ştırıc ılar tarafından daha önce ele al ınmıştı', fakat bildi ğim
kadar ıyla, Ibnu'l-Arabi'nin mensup oldu ğu vandet-i vudıdcu okulla ilgili
olarak, bu konuda pek az şey ne şredilmiştir. Vandet-i vueadcu bir kimsenin
mensup olduğu Sufili ğin son gayesi ne olabilir
S-dinin mistik ya şantısının amac ının Allah'la "birlenme" oldu ğu genellikle
kabul edilir. Safiler toplu olarak bu birlenmeyi mistik ya şantının olumsuz
yönünü ifâde eden oldukça kapal ı fenâ (yokolma) terimiyle kar şılarken, aynı
fikri payla şırlar; olumlu yön ise, tamamlay ıcı bekâ terimiyle ifade edilir" 2.
S arra c' ın Luma's ı ve Ku ş eyri'nin Risii/e'si" gibi Sufilik hakk ındaki
ilk eserler fena ve bekâ terimlerinin çe şitli safiler tarafından yap ılmış çe şitli
tariflerini verirler. Bu tammlardan şu noktalar dikkatimizi çekiyor:
1. Bu tammlardan ço ğu, karakter bak ımından, ya ahlaki ya da psikolojiktir;
fenâ tecrübesinin metafizik bir nazariyesini vermekten uzakt ırlar. Bunlar
çoğunlukla subjective bir tecrübe hakk ındaki ifadelerdir; böyle bir tecrübenin
objective izah ı ile ilgili bir nazariye de ğildir.
2. S arr â c olsun Ku ş eyri olsun, subjective bir tecrübenin tasvirinden
vandet-i vucadculuk, hulal v.b. gibi ona dayanan felsefi bir nazariyenin te ş -
kiline kayma tehlikesini sezmi ş görünmektedirler. Fakat K u ş eyri gibi sünni
bir Safi bile, belirtti ği bu tehlikeden kaçamam ıştır. Bazan vandet-i vucadcu
yoruma çok müsait olan bir dil kullanmaktad ır384. Bayezid, Cüneyd ve
Hallâ e gibi nispeten ilk Sfifiler bu hataya dü şmüşlerdir. Fakat oldukça göze
381. Bak., mesela, Prof. R.A. Nicholson, J. R. A. S.'deki makale, 1913, ss. 55-68.
382. Ibnu'l- Ar abi, fena kelimesinin daima "den" ( can), bekâ kelimesinin ise daima "de,
da" (f edat ı ile birlikte kullamlması gerekti ği üzerinde ısrar eder. Daha sonra görece ğimiz
gibi, onun kastetti ği, fena ve beka terimlerinin izafi oldu ğudur, yani mutlak fena
anlamsızdır. Bak., Futilhât, II, s. 675.
383. Bak., Ebû Nasr Sarrâc, Lumac, ne şr.: Nicholson, Cambridge 1914, ss. 213-214, 426-427,
341; Ku şeyri, Risdle, Kahire 1287, ss. 42-43. S ar ı:ile H. 378 / M. 988'de Ku ş eyri ise, H.
465 / M. 1072'de vefat etti.
384. Bak., Risfıle f î mana en-nafs ve'r-ruh, s. 43. Burada fena'n ın üç mertebesini tasvir eder.
124

çarpan vandet-i vudıdcu sözlerine ra ğmen, 3g5 ib nu'l- Ar abi gibi bir Siifininki
kadar Sûfili ği vandet-i vudıdculuğa ya da ba şka bir felsefi sisteme çevirerek
bilinçli bir çaba onlar taraf ından harcanmam ıştır.
3. Bu tariflerden ço ğu, fena denen tecrübede d ış âlem ve zihni hayat ın
bilincinin pek bulanık hissedildi ği ve baz ı hallerde tamam ıyla kayboldu ğu
hususunda ortakt ırlar
4. Fena, hayvâni nefsin dünyevi arzular ından "sıyrılmas ı"ndan ba şlayan
tedrici bir süreç, ben bilincinin git gide yok olmas ı ve Allah' ı müşahadeye
mutlak garkolmayla sona eren bir durumdur.
5. H. V / M. XI. yüzy ılın ikinci yar ısına kadar fenay ı huhıl ya da ittihâd
(einswerden)' ı ifade edecek şekilde tan ımlayan Silfiler, sadece kendi şahsi
tecrübelerini tasvir etmek istemi şler, bununla, ibnu'l- Ar abrnin yapt ığı
gibi, Hakikatın son mahiyeti hakkında bir nazariye te şkiline yönelmemiş -
lerdir.
6. Sûfiliğin son hedefi ya tamam ıyla ahlaki ya tamam ıyla psikolojik, ya
da her ikisidir, yani
I. onlar ya alemde vukubulan her şeyin İlk Muharriki sayd ıkları Allah' ın
Mutlak iradesine tam bir teslimiyeti; ya
II. şahsi arzular ın mutlak terki ve Tabiat 'alemine ait olan kötü hususiyetlerden
kendilerini kurtarmay ı hedef edinirler ki, bu, fena el-mectist ve
baka amaca (günahın yokolması ve taat ın devamıd ır; ya da
III.
kastederler.
ben şuurunun terkini ve sadece Allah' ı müşahadeye dikkatin teksifini
Böylece ilk Silfiler tarafından izah edilen fena, terkin kar şılığı olan bir
ba şka kelimedir, ve benin fenas ı (yokolmas ı) sadece "ben" şuurunun terki
ya da "ben" in baz ı sıfat ve niteliklerinin terki anlam ına gelir. S ar ı. â c, hulilla
inanan Sûfilere kar şı şu delili ileri sürer: "Mesele, insani s ıfatlar ın yok olması
385. Kar., Luma'da (s. 28) verilen Z u'n-Nfın'un tanımı ile s. 29'daki C üney d'in tan ımı .
Birincisi esas olarak Ayrılık S ıfatına ( el—muhâlefe ) dayanır; ikincisi ise tamam ıyla
vandet-i vuefıdcu bir kal ıba sokulur. Metin şöyle devam eder: "tevhid, Insamn asl ına dünüşüdür;
böylece o, var olmadan önce ne idiyse öyle olur". Yine diyor ki:" Tevhid (Insan ın)
bütün zaman izlerinden (rusiim zamaniyye) mutlak kurtulu şu ve sonsuzluğun geni şliğine
geri gidi şidir". Onca tevhid, ferdi "ben" in yok olmas ı ve zamanda olanın ebedi olana
dönmesi idi. Aynı şekilde oldukça vandet-i vucadcu olan şu söz de Cüneyd'e atfedilir:
"Onlar (Sufiler) ancak kendi varl ıkları olmadan var olur; (fena halinde) (fiili) bir ayr ılma
olmadan ayr ılırlar" (kânû bilet keyn ve bânû bilâ bevn), Lumac, s. 33.
125

ya da Allah'la bir olmak de ğildir. Bu küfürdür. Mesela, Allah' ın mutlak Kudret
ve iradesinin tam olarak tarun.mas ından ba şka bir şey de ğildir 386 . Allah, İnsan'
ın kalbine inmez, O'nun kalbine inen, Allah'a iman ve O'nun birli ğine
(tevhid) ve zikr a şkına inançtır. Allah' ın hüviyet ve s ıfatlar ı insanlarınkinden
farldıdır. Böyle olunca hulû1 nasıl mümkün olabilir .. Nas ıl siyah, siyah şeyden
ayrılamazsa, smı de insanhğından ayr ılamazs ın. Be şer! vasıflar
fakat her zaman ba şka be şer! vas ıflar onun yerini ahr' 387 .
S arr â c' ın kanıtı, hücumlar ımn hedefi olan baz ı Siifilerin, Sufiliğin son
gayesinin (huliil anlam ında) Allah'la bir olmak oldu ğunu kabul etmi ş olmalar ı
gerekti ğine işaret ettiği anlaşılmaktad ır. Fakat bu bile, daha sonra görece ğimiz
gibi, İ l) nu'l- Ar abrnin görü şünden farklıdır. K u ş eyri, öte yandan,
fenâ ve bekan ın psikolojik haller, yani sadece baz ı zihni hallerin yerini ba şkalarının
alması olarak mükemmel bir tahlilini vermektedir 388 . Ona göre, fena
ve beld nefsin pek ince bir tahlilinin iki yönüdür; bu iki yön ise ilahi ve ruhani
olana dikkatin teksifi ve görülenin terkidir. Böyle bir teksif, diyor Ku ş e yri,
müşahade edilen nesnede tamam ıyla erimekle, hatta ben şuurunun tamamıyla
kayb ıyla sonuçlanabilir, fakat bu, "ben" in yok olmas ı değildir. Bu, bir a şıkın
sevgilisinde erimesi gibi bir şeydir 389 . Fenâ gibi hayati bir meselede I b n u'l-
Ar abi'den önceki Sûfilerin tak ındığı tavır bu idi. Bunlar ileri sürseler sürseler,
H all â c gibi bir hulûl ya da imtizac nazariyesi ileri sürmü şlerdir. Baz ıları
"ilahi" ve "be şer!" nin izah ı imkansız ve tamam ıyla duygusal bir tecrübede
birle ştiklerine inannuşlard ır. Bu tür Sisıfilerle tart ışmaya giremeyiz; ya onlar ın
söylediklerine inanmam ız ya da saçma diye f ırlatıp atmam ız gerekir. Meseleyi
nazar! bir şekle sokmak ve ne tamam ıyla tavsifi ne de tecrübeye dayal ı olan
bu nazariyeden bizi haberdar etmek Ibnu'l- Arab! ve mektebine b ırakılmıştır.
Plotinus ve bnu'l- Ar ab i'ye göre, "tecrübenin imkan ı sistemden
çıkarılır, sistemin önermeleri tecrübeden de ğil". Tamamıyla bir kavrama
çe şidi olmadığı için, siiti tecrübe, hiçbir ak ılyürütme temeli olamaz" 39°.
Ibn.u'l- Ar abi vandet-i vudıd'dan hareket etmi ş, fakat onun vandet-i vucûdculuğu
çok geçmeden sufiliğe kat ılmıştır. nu'l- Ar abi Bir'le Çok aras ında
sahte gibi görünen bo şluğu doldurmaya çal ışıp, bunda, dü şünce aç ısından,
muvaffak olam ıyarak, kendisine çat ışmamn tam bir çözümü gibi görünen
şeyi sadece &idi tecrübede bulur. ibnu'l- Ar abi'ninkine benzer bir vandet-i
vudidculuk hemen daima sufili ğe götürür. Öte yandan, H all c Ene'l-Hakk
386. Bak., Lumac, s. 433.
387. Ayn ı eser, ss. 426-427.
388. Risâle fi mana en—nefs ve'r-ruh, ss. 42.
389. Kuseyri, Risâ/e, ss. 32-33.
390. Whittaker, The Neo—Platonists, s. 101.
126

(Ben Hakk' ım) diye haykırdığında, kendisini, a şığı olduğu Bir'le bir hissettiren
şiddetli bir dini duyguya yol veriyordu. Diyebiliriz ki, H all â c, tecrübesi
üzerine bir hulul nazariyesi kurmu ştur. Fakat Ibnu'l-Arabi Allah'la bir olmakdan
söz etti ğinde, zaten varolan bir birli ğin gerçekle ştirildi ği ya da tespit edildiği
bir hali kastetmektedir. Safi Allah olamaz, çünkü Ibnu'l-Arabrnin
nazariyesinde olu şma yoktur. Her şey gibi o da Allahla özde birdir. Sufinin
bildiğini o burada tecrübe etmektedir. Ilahi olan zaten oradad ır. O sendir.
H all ac' ın dediği gibi tabiat ındaki bir unsur da olmay ıp, sadece bir yöndür.
Ibnu'l- Arabi, safinin kendi nefsinden geçmesi ya da Allah olmas ı fikrini
reddeder. Bu sözleri söyliyenleri de pek hakir görmez.
b) Fenâ'n ın Anlamlar ı
Ibnu'l-Arabi'ye göre, fena şu iki anlamdan birine gelebilir:
I. Fena'n ın tasavv ıdi manas ı. Bununla İ bnu'l-Arabî cehaletin yok
olup, sezgi ile elde edilen Biitün'ün zati birli ği hakkındaki hatas ız bilginin
bekas ını anlar. Siıfi kendi nefsinden geçemez. Fakat bir süret olarak asil
yokluğunu idrak eder.
II. Fena'n ın metafizik anlam ı.. Ibnu'l- Ar abi bundan Görülen Alemin
saretlerinin yok olmas ım ve Bir küllî Cevherin devam ını anlar. Bu. Whinfield'in
de ifade etti ği üzere, "sürekli olarak külli Noumenon'da yok olan hadiselerin"
ezdi süreci 391 ; daha önce izâh edilen yeniden yaratma (el-halk elcedid)'dir.
Ibnu'l-Ar abi bunu şu sözleriyle özetler: "Süretlerden birinin
yokolması, Allah' ın bir ba şka sûrette tecelli an ındaki bakas ıdır" 392 .
Tasavvufi fena, diyor Ibnu'l-Ar abi, eksiktir. Safi, kendisinin bir süret
olarak, bizzat varl ığı olmadığım, fakat bu sûretin tabiata dolay ısıyla ondan
tamamıyla geçemiyeee ğini idrak eder. Ibnu'l - Ar a bi burada şöyle bir soru
soruyor: Safi için bile olsa, "nefsine ölü olmak" ve ayn ı zamanda Allah' ı
her şeyi ku şatan Hakikat olarak bilmek nas ıl mümkün olabilir Zaten şuur
"nefsin" devam ı demektir.
Ibnu'l-Arabi, zanmmca, di ğer süfilerin birbirine kar ışt ırd ıkları iki
tasavv ıdi hal aras ında bir ay ırım yap ıyor.
1. "Nefsin" veya "ki şiliğin" bütün iz ve hususiyetlerinin yok olmas ı
(el fenacan er-resm halen). Bu hal uykuya benzemektedir. "Sar ı ne kendi
nefsiyle ne de "Rabbi" iledir; uykudad ır; cahildir".
391. şebisteri, Gülşen-i Raz, İng. çev., E. A. Whinfield, Londra 1880. s. XIII.
392. Fusias, s. 230; türk. çev., ss. 144-145.
127

2. Hadsi bilgi halinde nefsin yok olmas ı. Burada Bütünün adi birli ği
tecelli eder. Bu, Ibnu'l- Ar abrnin üzerinde durdu ğu tasavvufi tecrübe
cihetidir. I bn tı 'l- Ar abi' nin pe şinden ko ştuğu hatas ız bir tabiat ın bilgisidir.
Gerçek anlamda "ben Allah oldum" veya "nefsime ölüyüm" demek
cehalet; yaln ız kendi nefsini tasavvufi tecrübede görmek şirktir. Yetkin Safi,
bundan dolay ı, Allah' ı ve kendi nefsini tasavvufi tecrübede, hem tasavvufi
bilgi hem duygu olarak (ilmen ve halen); kendi nefsini ise ancak tasavvufi
bilgi olarak (ilmen lâ hâlen) 393 gören kimsedir, yani yetkin safi hem Hüviyeti
hem sareti tan ıyan, fakat onlar ın asil birliğini ve saretin mutlak yoklu ğunu
da idrak eden kimsedir. Bu, ibnu'l- Ar abi'ye göre, bu hayatta safinin
ula şabilece ği en mükemmel fena'd ır: Gerçek fenâ öldükten sonra sür-etin tamamıyla
kayboldu ğu zaman ula şıhr.
Böyle bir görü ş, ib nu'l- Ar abi'nin metafizik Hakikat nazariye i ile tam
bir ahenk halindedir. Safilik,safinin Hakk' ın gerçek bilgisi pe şinde ula ştığı son
noktad ır. Bu, Plotinus'da da oldu ğu gibi, "doğrudan do ğruya irtibat halinde
bir olarak Ezeli'yi kavramakt ır ki, burada cüz'i nefs Noas'a yak ınlığnu idrak
eder" 3'. "Nefs, Bir'i yabanc ı ve harici bir şey olarak de ğil, aslında ne ise o şekilde
tem.a şa eder ve onunla tam birlik halinde nefsini kaybetti ği müddetçe onda
bulunur ki, bu, akıl ve ilmin ötesindeki bir durumdur" 395. ibnu'l- Ar a Unin
ulaştığı tasavvufi neticelerin, gördü ğümüz gibi, metafizik sistemleri aras ındaki
farka ra ğmen, P1 ot i nu s'un ula ştığı neticelerle mutabakat halinde olmas ı dikkat
çekicidir. Bunlardan İ bnu'l- Ar abi'ninkiler daha mant ıkidir. İbnu'l-
Ar abi'nin görüşüne göre, Bir'i kendisi olarak veya kendisinde tema şa eden
ciiz'i nefs Bir'i hiç terketmemi ştir. Plotinus'a göre ise, Bir'in ancak uzağındaki
bir sudaru veya yans ımas ıdır; buna ra ğmen birliğini gerçekle ştirir.
Bunlar uzla ştır ılmas ı güç, birbirinden farkl ı iki ifadedir.
c) Tedrici bir Süreç olarak Fena
İbnul' - Ar abi'ye göre, fena yedi mertebeden ibaret olan tedrici bir süreçtir.
Burada safi, sezgi (zevk) ile Allah'a nispetle kendi gerçek yerini bilir.
Bu mertebeler şunlard ır:
1. Günahın yok olmas ı (el-fena can el-mectısi). Eski safiler bununla bütün
günahlar ın terkini anlam ışlardır. Fakat İbnu'l- Ar vandet-i vudid
nazariyesine göre, bu, böyle bir halde safinin (ahlaki hükümlerinin hedefleri
olarak değil, fiil olarak) bütün fiillerin do ğru olduğunu idrak etmesi demek-
393. Bak., Mevalci` en—Nucrım, ss. 29-30.
394. Kar., Enneads, IV, 8; II, 1. 6.
395. Enneads, IV, 9; V, 5.
128

tir; çünkü bütün fiiller Allah' ınd ır. Safi, diyor Ibnu'l-Â'r abi, bu mertebede
ölçü tan ımaz O, s ırf iyilik (el-hayr el-mahz) olan "S ırf Nur"un huzurundadır
(hazret en-Nur el-Mahz). Burada ahlaki yükümlülüklerin hiçbir tatbikat ı
yoktur. Fiilleri kendi nefsine ait saymak, "S ırf Karanlığın" huzurunda (hazret
ez-Zulmet el-Mahza) olmak ve şirke inanmakt ır396. Ib nu'l- Ar abi burada
tam bir Antinomian gibi dü şünmektedir.
2. Her ne olursa olsun bütün fillerin yok olmas ı. Bu mertebede Safi sadece
Allah' ın mutlak ve âlemdeki tek fail oldu ğunu idrak eder. Ibnu'l- Ar abi
insan ın hürriyeti sorusundp hem Muctezileye hem de E ş eariyeye çatar.
Ne insanın mutlak bir yapma hürriyeti oldu ğuna inanan Muct e zile, ne de
onu Allah' ın fiillerinin icras ında sadece bir alet kabul eden E ş cariler
haklıd ır. Gerçek niı, Ibnu'l-Arabrye göre, Allah' ın Kendisidir.
3. Mümkün varbkların sahip olduğu s ıfat ve vas ıflar ın yok olmas ı . Bununla
ibnu'l- Ar abi, safinin böyle bir halde sözü edilen mümkün varl ığa ait
s ıfat ve vas ıflar ın gerçekte Allah'a ait oldu ğunu idrak etmesini anlar. "I şitme,
görme ve Insani s ıfatlar ın bütün hakikatlar ı (cemic dyan stfCtt el-cabd) sadece
Allah'a aittir" 397. "Allah sende senin gözünle Kendisini görür ve böylece
gerçekte Kendisini görmü ş olur. S ıfatlar ın yok olmas ının anlamı i şte budur".
Ibnu'l-Arabi ayn ı
şekilde diyor ki: "Gerçek safi Allah' ı Allah'tan Allah'ta
Allah'ın gözüyle gören kimsedir; Allaha Allah' ın gözüyle de ğil de, Allah'tan
Allah'ta gören kimse ârif de ğildir. Allah'ı ne Allah'tan ne de Allah'ta gören,
fakat O'nu kendi gözüyle görmeyi umut eden kimse cahil ve perdelenmi ştir" 3"
ilı nu'l-Ar abi, o ana kadar, fena'n ın bu mertebesini ya şayan herhangi
bir kimseyi tanımadığını söyliyerek, onu di ğer mertebelerden ay ıran iki hususiyetten
bahseder: a) Böyle bir mertebeyi ya şayan safi, kendi ki şiliğinin veya
Allah'tan ba şka herhangi bir şeyin şuurunu elde edemez. b) Safinin bütün
duyulan bir tek duyu veya meleke haline gelerek her şeyi idrak eder ve
kavrar.
4. İnsamn kendi kişiliğinin (ilıttntn) yok olmas ı. Ibnu'l-Arabi'ye göre,
bu, s -afinin böyle bir durumda kendi zahiri nefsinin yoklu ğunu ve onun ask
olan de ğişmeye"' ve bozuln ıayan eevherin lıekâsun idrak etmesi demektir.
5. Bütün âlemin yok olmas ı, yani âlemin zâhiri cihetini tema şanın ve
zâhirin alt ındaki gerçek cihetinin idrakinin durmas ı .
396. Futiiheıt, II, s. 675.
397. Futidult, II, s. 676, 1. 9.
398. Fusüs, ss. 198, 147; türk. çev., ss. 121, 83. Kar., el-ecvibet el-la'ika, Loth. kat., 6591, var. 4.
399. Futiihat, II, s. 677.
129

6. "Allah'tan ba şka" her şeyin, hatta "fenâ" fiilinin kendisinin yok olmas
ı. Bu mertebenin hallerinden biri, safinin muhakkak surette kendisini müşahade
eden kimse olarak bilmeyi b ırakmas ıd ır. Temasa eden ve edilen Allah' ın
kendisidir. Allah sonsuz hallerinin. (şu'an), yani tezâhürlerinin, hepsinde
görülür.
7. Allah' ın bütün s ıfatlar ının ve onlar aras ındaki münasebetlerin, yani
Allah' ın, filozofların dediği âlemin "Sebebi" olmaktan çok "Hüviyeti" (Asla)
olarak tema ş as ının yok olmas ı. Safi o zaman alemi bir sebebin eseri de ğil,
"zuhur halindeki bir Hakikat olarak" (Hakk fi Zuhur) görür. Sebepliliğin,
Yaratan, Müdebbir, Vahib v.b. gibi ilahi Adlar ın anlams ızl ığını idrak eder.
Bu son merhale Ibnu'l- Ar abi gibi vandet-i vueadeu bir safinin bütün tasavvuf!
çaba ve gayretlerinin son hedefidir. Her şeyin asil birli ğinin tam bir
şekilde idrakidir. Sadece bu, onun bütün tasavvuf! felsefesini özetler. Bu
bölümü şu noktalar ı işaretle bitirece ğim:
1. Yukarıda tasvir edilen fena metebeleri genel anlamda tasavvuf! say ı-
lamıyacak kadar fikri bir mahiyet arzetmektedir Bunlara tasavvuf! tecrübeden
çok tasavvuf! felsefenin mertebeleri demek gerekir. il ı nu'l- Ar abi,
bu mertebelerden baz ısinı ( ınelelâ, 3. mertebe) ya şayan, kendisi de dahil, hiç
kimseyi tanımadığını itiraf etmektedir.
2. Bunlar Ma s sign,on.'un diliyle ibnu'l- Ar abrnin ekolüne mensup
olan sâfilerin "arifâne içe katlann ıalarmı"40° özetler. Ibnu'l- Ar abi (daha
önce aç ıkladığımız üzere mant ık! bir karakteri olan) yarat ıc ı tekâmüle inanır.
Bu mertebelerden o, Mutlak' ın bizim bilgimize ini şinde geçirdiği bütün mertebeleri
aynı derecede mant ık! bir yolla tekrar katetmek sûretyile as ıl vatana
do ğru bir seyahate ç ıkar. Bu mertebelerden sonuncusu, yani 7. si ibnu'l-
Ar abrnin mutlak birlik makam ı (menzilet tenzih et-tevhid=tevhidin tenzihi
makam ı) ile aymihraol.
3. Sözü edilen safi fena mertebelerinden her birinde varl ığın aslı birliğinin
pek çok manzaralar ından biri ya da di ğeri safi tarafından idrak edilir.
Mesela, mutlak Şeriat veya mutlak irade, veya mutlak Hüviyet v.b., v.b.,
olarak Allah...
4. Fenâ' ıun her mertebesine bir bekâ mertebesi kar şılıktır: Geçici olan
(fâni) zâhir, kal ıcı olan (bâki) ise hakt ır (gerçektir).
5. Ibnu'l- Ar abi'nin tasavvunun son hedefi "gerçek bilgi" dedi ği şeye
ula şmakt ır ki, bu, görünüşe göre, hadiselerin çoklu ğu olarak tasavvur edilen
400. Bak. Encyclopedia of Islam (eski bask ı), s. 769.
401. Futülıtit, Il, ss. 767-768.
130

dış dünya hakkındaki bilgimizin tüm kuma şını mahvetmekte ve ister Kelâmi
isterse ahlaki olsun, bütün Islami naslar ı ortadan kald ırmaktad ır.
6. Fena ve bekâ ayn ı tecrübenin tamamlay ıcı iki manzaras ıdır. Burada
hakk ın (gerçeğin) devam etti ği, zahirin çok oldu ğu görülür —fena "Allah'tan
ba şka" her şeyin hususiyeti; bekâ ise yaln ız Allah' ın hususiyetidir42 .
7. Bu mertebelerden her birinde "perdeler" den biri, yani bizce bilindi ği
şekliyle Zahiri (Görülen) Memin hususiyetleri —Allah'tan ba şka her şey—
ortadan kalkar ve süfi Hakka bir ad ım daha yakla şır. Bütün "perdeler" kalkınca,
Hakikat mutlak ç ıplaklığıyla görünür ve nefsin hürriyetine ula şılır.
O zaman sûfinin hedefine ula ştığı söylenir ve mutlulu ğu da orada bulunmaktad
ır. Bu hedef Allah de ğildir, çünkü, diyor I nu'l-Ar abi, Allah hedefe
kimsenin ta kendisi iken, bu hedef nas ıl Allah olabilir4°3.
8. Süfinin en yüce mutlulu ğu, tasavvufi sezgi (zevk) vas ıtas ıyla, Allah'
la olan kendi adî birli ğini gerçekle ştirmesinde yatmaktad ır. Ona göre, kesinliğin
bilgisi (ilm el-yakin) olan şey, şimdi kesinliğin ta kendisi (ayn el-yakin)
mertebesine ula şır ki, orada art ık kesinliğin. hakikati (hakk el-yakin) ile kar şı
ile kar şı kar şıyad ır4".
402. Futiihât, II, s. 679. Ibnu'l-Ar abi, şu Kur'ân âyetini nakletmektedir: "sana ait olan sarfedilir
gider, ancak Allah'a ait olan kal ır" (Kur., XVI, 98).
403. Ibnu'l-Arabi, "falan falan sufi ula ştı (vösıl oldu)" denince, "Cehenneme" (ula ştı) diye sözü
tamamlayan safi ile ayn ı fikirdedir. bnu'l-Arabi bunu, Allah' ın, tasavvufi birliğin
hedefi oldu ğunu kabul etmedi ğini göstermek için nakletmektedir.
404. Bak., Futithât, II, ss. 752-753. Kar., Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, s. 247,
Ibnu'l-Füriz'in Kiiside'sinin 514. mısra', yine bak., dipnot 514. Ibnu'l-F üriz'den
alman a şadaki mısra, yukar ıda aç ıklanan fikri ifâde etmektedir.
"yakin'in (kesinliğin) bilgisinden onun sezgisine; sonra da Hakk'm bulundu ğu onun
hakikattna seyahat ederek."
131

BÖLÜM IV
İBNU'L-ARAB İ'N İN DINI —
AHLA',K ve ESTETIK
İbnu'l-Arabi'nin Evrensel Dini
ib nu'l- Ar abrnin vandet-i vuctıd görü şü kesiminde ula şılan netice
şu idi: E ğer ibnu'l- Ar ab Vninki gibi metafizik bir sistem herhangi bir din
şeklinin doğmas ına sebep olacaksa, bu dinin mant ıki olarak muhakkak evrensel
bir tabiat ı olmalıd ır, yani theistik olmay ıp tasavvuf': bir din olmal ıd ır.
Bu sisteme göre, bütün tarikatlar (yollar) Allah'a ileten bir "do ğru Yol"
(et-Tarik el-emem) 405'a iletmektedir. En kaba putatap ıcılık şeklinde"' en soyut
din felsefesine kadar, ibnu'l- Ar abrnin ifadesiyle, do ğru olarak (yani
vudıd görü şüne göre) yorumland ıklarında, Allah hakk ında inançlar ı"' yer
aldığı görülen dinlerle kar şıla şmaktarz". Çok say ıdaki diğer inançlarla
birlikte, Tektanr ıcılık ile Çoktanr ıc ılık, onun nazariyesi ışığında yorumlandıklar
ı takdirde, evrensel dinden ba şka bir şey de ğildir. Ona göre, Tektanr ıcı-
Ula Çoktanr ıc ılık aras ındaki fark, Bir'le Çok aras ındaki mant ıki farka kar şılıkt
ır. Çoktanr ıcılık, çoktanr ıya inananlar ın, Bütünün mutlak Birli ğini idrak
edememelerinden do ğmuştur ki, bu idrak edemeyi ş dolayısıyla bunlar nihayette
bölünemez olan Varhk' ı bölünebilir sayarlar. "Gerçekte", diyor Ib nu'l- Ar ab i,
"Allah' ın şeriki yoktur" 407, çünkü O, şerik denilenler de dahil, her şeyin ayn'
405. Fushs, s. 8; türk. çev., s. 3. Et-Ta ılk el-emem, "asli Birliğin Yolu" (et—Tanik el-Ahadiyye)'
dir.
406. İ b nu '1- Ar ab bu görü şü "ve minhacen" (ve bir yol) kelimesini "ve minha etre" (ve ondan,
yani bu dinden o meydana geldi) şeklinde okuyarak şu Kur'ân âyetine dayand ırmaya çalışmaktadır:
"Her biriniz için bir din ve bir yol yapt ık", Kur., V, 52. Bu dinden bir
evrensel dini (vandet-i vueild sistemini) kastetmektedir. Fakat Kur'ân' ın ifâdesini tahrif
ettiği ve âyetin anlam ını tamamıyla de ği ştirdiği açıktır. Fusits, s. 405; türk. çev., s. 286.
407. Fusils, s. 380; türk. çev., ss. 265-266.
132

ıdır. Ibadet edilen her şey, O'nun bir sûreti ve manzaras ıdır408; fiilen O'ndan
başka ibader edilen hiçbir şey yoktur: "Ve senin Rabbin, Kendisinden ba şkas
ına ibadet etmemeni bildirdi" demiyor mu Bu, ibnu'l- Ar abi'nin "senin
Rabbin Kendisinden ba şka hiçbir şeye fiilen ibâdet edilmedi ğini söylemi şti"
şeklinde yorumlad ığı bir âyettir 4°9. Böylece ibnu'l- Ar abi çoktanr ıcılığı,
sûretlere ve putlara tapanlar ın sadece sahne (mediti) ve manzaralar (vudih )
veya bu Hakikat ın tezâhürleri olarak gördükleri ilahlarm ın "sûretleri ard ında
bir hakikat oldu ğunu tamam ıyla idrak etmeleri şart ıyla, reddetmemektedir.
Sûretler ve patlar tek ba şlarına, diğer bütün tezâhürler gibi bombo ş şeylerdir.
Ar abi. şöyle soruyor: Putatapanlar "biz onlara belki bizi Allah'a
yakla şt ırırlar diye ibâdet ediyoruz , m ı o dediklerinde, ilâhlar ımn noksanlık ve
acizliğinden haberdâr de ğiller miydi "Bütün putlar ın en büyüğü Allah"t ır"411;
sadece onun birli ğinden (el-mec ınâc) bütün âciz yarat ıklara "yard ım" gelir412,
ve bütün yarat ıklar (sûretler olarak) çaresizdir.
II.
III.
a) Allah'a İ man etme Yollar ı
Allah' ın tabiat ı ile ilgili olarak inançlar ın te şkilinde üç yol vard ır:
I. Peygamberi takip edenlerin yolu.
Filozofun ve hürdü şiin.ürün yolu.
:Arifin yolu.
Mümin, ya da Peygamberin yolundan giden, iman ım, peygamberi
örnek edinerek te şkil eder; dü şünür akla dayand ırır; di ğer ikisi gibi belli
bir imanı olmadığı söylenebilen arif, Hakikat ın do ğrudan do ğruya idrakine
(zevk) uyar. Bunlardan her biri, içerisinde Allah' ın bulunduğu bir anlayışa
sahip olduğu gibi, "öteki dünyada Hakikat tecelli etti ğinde iman konusunu
(yani ilah' ını) sonsuz Varlık'ta görür ki, o zaman bu Varl ık, bütün iman
şekillerinde ortaya ç ıkar"413. Yaln ız o zaman onlar imanlar ının anlamını,
Hakikatın gerçekteki halinin do ğrudan do ğruya "görüntüsünü" (ru'yetini)
elde ettiklerinde, tam olarak idrak ederler. Ve yaln ız o zaman tek ba şımıza,
aslâ kararm ıyacak görü ş keskinli ği ile kendisini imanlar ımızın sonsuz say ıdaki
aynalarmda aksettiren Bir nesneyi görür ve Allah' ın hüviyetinin anlamını
408. Ib abi ilâve ediyor: "ve her şeye onun zat ı olarak ibadet edilir". Fusüs, s. 387;
türk. çev., s. 274.
409. Kur'ân XVII, 24. Ibnu'l-Ar abi ayetin as ıl manas ını tamam ıyla de ğiştirmi ştir.
410. Kur'an, X X XIx, 4.
411. Futiihât, I, s. 317. Ibnu'l-Ar abi şu Kur'ân âyetine i şâret etmektedir: "Ey İbrahim,
ilahlarım ıza bunu yapan sen miydin dedi. Hay ır, onların en büyü ğü olan bu idi". Kur.,
XXI, 63. Ayette gözü edilen en büyük put'dan
Ibrahim'in eliyle putlan k ıran
Allahi anhyor. Kar., Fusâs, s. 87.
412. Bak., Fu.sıls, s. 220; türk. çev., s. 138.
413. Bak., ayn ı eser, s. 223; türk. çev., ss. 140-141.
133

iliriz. Allah' ın bir sarete münhas ır olduğuna inananlar ba şkas ında değil,
o belirli stırette onu görürler. Muctezi/e gibi O'nun vaidinin (uyardar ının)
gerçekle şmesine inananlar, O'nu her şeyi içine alan mutlak Rahmeti ile tan ırlar,
v.b..414 Sadece "ârifler", diyor İ ibnu'l-Ar abi, O'nu tecelli edece ği her inanç
suretinde, şu anda bütün tezâhürleriyle tan ıdıklar ı gibi, tamrlar, çünkü arifler
bütün inançların heyalas ı (maddesi )'dir41 5 .
Allah'a iman şekilleri, bu inanç konular ının mahiyetine göre, de ğişir. Fakat
Allah' ı mutlak evrenselliğinden yoksun b ırakan veya O'nun bütün mahiyetini
hem a şkın hem de içkin (tenzad ve te şbihi) bir Hakikat olarak aç ıklamaktan
âciz kalan herhangi bir inanç, ibnu'l- Ar abi'ye göre, k ısmi ve eksiktir.
Bir y ıldıza ya da bir a ğaca ibadet etmek, Gerçek Allah' ın ancak kısmi
bir tezâhürü olan bir ilâha ibadet etmektir. Fakat O'na her şekilde tap ınmak,
ibadetin tek gerçek konusu olan Allah'a tap ınmakt ır. Diğer bütün ilahlar
"inançlar ın akıledilir (makid) konularıdır". Biz onlar ı zihinlerinıizde yarat ırız
bi'l-cac1)41 6. Ne kadar kısmi olursa olsun, herkes inanc ında haklı, fakat
inanç konusunun Allah olmad ığı halde, Allah olduğunu söylemekte haksızd ır.
Sadece arifler, İsmi bütün ilahi isimlerin en evrenseli olan hakiki Allah'a
ibadet ederler 417. Onlara "zaman ın âbidleri" (ubbad el-vakt) ad ı verilir;
çünkü zamanın her an ında, yepyeni bir tezâhürde, Allah'a ibadet ederler'''.
Onların özel bir durumu vard ır: Onlar, Allah' ın s ırf aşkınlığını (tenzihini)
ileri süren filozoflar ın inancı ile sırf içkinliği (te şbihi) ileri süren çoktanr ıcının
inancını mezcederler, çünkü ne tek ba şına tenzih ne de tek ba şına te şbih
Hakikat ın tüm mahiyetini, aç ıklar. Sadece te şbih, bir çoktanr ıcılık şekline
götürür ki, ibnu'l- Ar abi bunu kötülemektedir. Sadece tenzih ise, bir Allah'
la evren ikiliğine iletir ki, İ bnu'l- Arzbi bunu da reddetmektedir. Geriye
kendisine kalan tek din, bütün dinleri içine alan ve garip bir şekilde İslam
—Hz. Muhammed'in tektanr ıcı İslam değil, kendisinin İslam ad ını verdiği
idealistik monism ya da vandet-i vudıd sistemi- olarak belirledi ği evrensel
dindir. ibnu'l- Ar abi'ye, göre, İslam sadece Hz. Muhammed'in dini olmay ıp,
bütün din ve inançlar ın. itadesidir49. İ bnu'l- Ar abi din felsefesini şu şiirinde
öz etlemektedir :
414. Bak., ayn ı eser, s. 223; türk. çev., ss. 140-141. Kar., Fusûs, s. 456; türk. çev., s. 330.
415. Kar., Fusûs, s. 199; türk. çev., s. 122.
416. Fusûs, s. 195; türk. çev., s. 122.
417. el—ism el-câmi'. Fusûs, s. 284; türk. çev., ss. 180-181.
418. Fusûs, s. 392; türk. çev., s. 276.
419. Bütün dinlerin birli ği hakkında bak., Futiihat, I, s, 174; Incil, Tevrad ve Zebur
134
Olmak üzere
üç ilahi kitab ın kar şılığı olan ve sular ını büyük bir nehir, yani Kur"Mfdan alan "üç nehir"
hakkında bak., Futûhât, II, s. 369. Kar., Futûhât, I, ss. 345-346.

Herkes Allah hakk ında çeşitli inançlara bağlandı .
Bense onların inancliklartnın hepsini görüyorum'''.
Ib n.u'l- Ar abi, evrensel dini ile ilgili olarak, ayn ı neticeye ba şka bir yoldan
varmaktad ır. Onca, "a şk", bütün ibâdet şekillerinin temelidir. Ibadet etmek
ibadet edilen şeyi sevmektir. Fakat "a şk", Ib nu'l- Ar abi devam ediyor,
bütün varl ıklara nüfaz eden ve onlar ı birbirine ba ğlayan bir ilkedir. Şekil
bakımından pek çok ise de, bir evrensel cins te şkil etmektedir. O, asil birliktir;
ilahi Hüviyetin kendisidir. Bundan dolay ı ibadetin en yüksek ve en hakiki
konusu, Allah' ın ibadet edildiği en yüksek tezâhür (meclisi), aşktır.
Aşka yemin ederim ki, A şk bütün a şkların sebebidir; kalpte yer alan
Aşk olmasayd ı, Aşk'a (Allah'cı)ibadet edilmezdj421,
b) İ nançlar ı n Takdiri
ibnu'l- Ar abi'ye göre, önceden tespit ve takdir edilmi ş inançlarla
bu dünyaya geldik. Bu inançlar, Ibn.u'l-Arabi'nin evreninde her şey
kendi zorunlu ve de ğişmez kanunlar ına uyarlar. Inançlar, bu alemde fiil
haline gelen ezeli kuvvelerdir. Bunlar, kendisi de tespit edilmi ş ve belirlenmi ş
olan fertlerin istidad ı422 ile birlenmi ş olup, bu istidada göre de ğişirler. Tektanr
ıc ı ile vandet-i vucadcu, arifle agnostik, theistle atheist, müminle hiirdiişünür
ezelden beri böyledir ve onlar ın inançlar ı, kendi istidadlanyla belirlenmiştir.
Cüneyd'in, diyor ibnu'l- Ar abi, "suyun rengi, onu ihtiva eden kab ın
rengidir"423 derken kastetti ği budur. Bu meselede Allah, ezelden beri her bir
inanc ın ne olaca ğını bilen, her şeyden haberdar bir Varl ık rolü oynar. Ancak,
O'nun bilgisi bile, inan.çlar ın ve bu inançlara mensup kimselerin istidaddlyla
belirlenmi ştir. " Şüphesiz Allah kullar ına zulmetmez''424 şeklindeki Kur'an
ayetini şerhederken, Ibnu'l- Ar abi diyor ki: "Ben (yani Allah) onlar ı sefâlete
düçar eden ve sonra da onlardan güçlerinin yetmeyece ği şeyi isteyen çoktanrıcılığı
takdir etmedim. Evet, Ben onlara, kendilerini bildi ğime göre, muamele
ettim, ve onlar ın sadece bana kendilerinden verdikleri şeye bakarak gerçekte
ne olduklar ını biliyordum. Bundan dolay ı, e ğer bir günah varsa, onlar günahkarlard
ır. Onlara Kendi Zat ı mın gerektirdi ğinden ba şka hiçbir şey söylemedim,
420. Futilhât, III, s. 175.
421. Furfis, ss. 387, 390; türk. çev., ss. 274, 275. I bnu'l-Arabi şu Kur'an âyetine i şaret ediyor:
"Kem) i hevas ın ı ilahi yerine koyan kimseyi gördün mü" Kur., XXV, 45. ilmul-Arabi
hevadan "a şkı" anlamaktad ır ki bu, heva kelimesinin anlamlar ından birini te şkil eder.
422. Fusıls, e. 216; türk. çev., s. 134.
423. Fusüs, s. 456; türk. çev., s. 330.
424. Kur7ın, III, 178.
135

ve Benim Zat ım, içinde bulunduğu şekliyle, bence bilinmektedir... Söylemesi
Ben'den, itaat edip etmemesi de onlardan"425.
İşte ibnu'l-Arabrnin dini budur. Kat ı ve durgun görünse de bir din
felsefesinin bize verebilece ği en asil fikirlerden baz ılarım ihtiva etmektedir.
Sadece evrenselli ği bile övgüye de ğer. Hiçbir son gayesi olmayan bir din de ğildir.
Onun son gayesi insandaki en iyiyi idrak etmek ve Her şey olan Bir Hakikatla
onun asli birliğini kavramak siıretiyle İnsanın ilahlaştırılmas ıdır. Ahlaki
hedefinin önemi daha az olmay ıp, Bütüne nüfuz eden ve onu birle ştiren A şk
İlkesiııin —çünkü Allah A şk'.t ır— tam olarak tan ınmas ıdır. Bu dinde Allah
gayr- ı şahsidir, ancak O'nu olduğu gibi kavramaktan âciz olanlar, şekilde,
gerçek ibadet konusunun ne oldu ğunu bilmeleri şartıyla, O'na ibadet edebilirler.
Gerçk Allah'a ibâdet etmek, O'nu dille zikretmek veya kalple
hat ırlamak de ğil, kendin dahil her şeyde O'nu tema şa etmektir.
II
Ahlak ve Theodise
a) Kader ve irade hürriyeti
Vas ıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd'den 426 beri, yüzyıllarca, Islam Kelânıcılar
ı arasında ana tart ışma konusu olan bu münaka şalı mesele, I bnu'l-
Ar abi'nin zamamna gelinceye kadar hiçbir zaman tamam ıyla ahlaki temeller
üzerine tatminkâr bir şekilde yerle ştirilmedi. O devrin kelâmedar ı, bu mahiyetteki
bir problemi, çok daha az ilgi çekici olan dini unsuru bir tarafa b ırakarak,
bir ahlak problemi olarak, kendi de ğerine göre, mülahaza etmekten
tamam ıyla uzakt ılar. İ bnu'l- Ar abi de ayn ı sebebin cezas ını çekmi ş görünmektedir;
gerçekten de onun getirdi ği çözüm, daha da yetersiz ve ula ştığı
paradokslar daha da göze çarp ıcıd ır. Doğrusu, "Irade Hürriyeti", sorusunun
İ b nu'l- Ar abi gibi vandet-i vueudeu bir süliyi hiç te rahats ız etmemesi gerekir.
İ bnu'l- Ar übi. tasavvufi bir dine ve her şeyin kayna ğı ve bütün fiillerin
son fâili olan tasavvufi bir Allah'a inanmaktad ır. Böyle bir sistemde ahlaki
yükümlülüğün, nasıl yeri olabilir Ahlaken sorumlu olan kinidir ve haki ınde
hukmedilen bir iken, bir kimse, kimin önünde sorumludur ibnu'l- Ar abi
tamamıyla ahlaki anlamda ahlaki yükündülüğün inkarım kaçınılmaz bulmaktad
ır. Açıkça böyle söylememekle birlikte, bu inkar, insamn hürriyeti ile ilgili
olarak, bize verdiği malUmatta daha yap ıcı bir şekilde ifâde edilmi ştir. Bu
425. Fusiis, s. 237; türk. çev., s. 153.
426. Birincisi H. 131 / M. 748'de, ikincisi ise H. 144/ M. 761'de ölmü ştür.
136

konuda İ bnu'l- Ar abi şunlar ı söylemektedir: İnsan kendi fiilerinden sorumludur,
ve kendi kaderini kendisi yapmaktad ır. Buna rağmen, kendisi, ahlaki
anlamda fail-i muhtar, yani fiillerini kendisinden ba şka harici ya da dahili
herhangi bir belirleyici âmilden ba ğımsız olarak irâde eden bir fail de ğildir.
bnu'l- Ar abrnin görü şüne göre, İnsan. şu özel anlamda sorumludur: İnsanın
fiilleri do ğrudan do ğruya kendisinden ç ıkmaktad ır ve kendi istidad ıyla ve bu
istidad ı idare eden kanunlarla belirlenmi ştir. Bu kanunlar öyle sabit ve değişmez
kanunlard ır ki, Allah bile onlar ı deği ştiremez. Her şey ezelden takdir
edilmiştir "Subatunda (sende gizli) olan, zuhurunda ortaya ç ıkar; kaderin
sırrı işte budur". Ib nu'l- Ar abi, insan fiillerinin harici bir fail taraf ından
belirlendiğine inanan Cebriye ile ayn ı fikirde de ğildir. Bu fâili Cebriye,
kendilerinden farkl ı ve ba şka bir şey olarak Allah'la ayn ı görürler. ibnur-
Arabi, aynı şekilde, Allah' ın insan ı ve bütün fiillerinin yaratt ığını kabul eden
E ş carilerden de ayr ılmaktad ır. ibn.u'l-Arabi ısrarla ferde d ışarıdan
yüklenen mecburiyet anlam ındaki cebri inkar eder 427; fakat yine de ihtiyâra
(seçme gücüne) inanmaz. Onca, insanlar ın ihtiyar' (hür iradesi) yoktur. Onlar
için sadece bir yol aç ıktır, ve seçmeleri gereken yol da budur, çünkü bu yol
onların kendi zorunlu kanunlar ı tarafından belirlenmi ştir. İbnu'l-Arabi'nin
ifadesine göre, insan öyle yarat ılmıştır ki, Allah' ın yap ılmasını arzu etti ği şeyi
fiilen yerine getirir; bütün seçilmesi mümkün olan yollardan Allah' ın dilediği
fiili meydana getirenini seçer. Bu, Leibnitz'in "Önceden tesis edilmi ş (ezdi)
Ahenk" görü şüne geniş çapta benzemektedir.
iyilik olsun kötülük olsun, hepsini kendisine bula ştıran insand ır, "öyleyse
b ırakal ım sadece kendi övgüsünü ve yergisini yapsm ,,428 . Bu hususta
Allah'a ait olan sadece belirli fiillerin gerçekle şmesini buyurmaktad ır. Bu,
O'nun iradesini meydana getirmekle birlikte, bu irade, şeylerin sabit kanunlarıyla
belirlenen bilgisi tarafından takdir edilmi ştir429. Böylece, İbnu'l-
Arab rnin muhakemesinin bir özelli ği olan, kapal ı bir dü şünce dâiresi içinde
döner dururuz.
Aç ıkça görülmektedir ki, böyle bir nazariyede hür iradenin hiçbir faaliyet
sahası yoktur, ve insan ın, tabii yerçekimi kanunlar ına uyarken bir adam ın
üzerine dü şüp, onu öldüren bir ta ştan daha fazla sorumlu tutulmamas ı gerekir.
Sorumluluk veya ahlaki yükümlülü ğün, irade olmad ıkça, hiçbir anlam ı yoktur.
İ bn.u'l-Arabi'n.in nazariyesi Ahlak'ta İlmi Determinism olarak bilinen
nazariyenin pek çok hususiyetlerini hâizdir. Sözü edilen iradi fiiller de dahil,
427. Futüldit, I, s. 51,1. 6 a şağıdan.
428. Fusfis, s. 160; türk. çev., s. 93.
429. Fusiis, ss. 239-240; türk. çev., ss. 154-155. Kar., Fusüs, s. 123 veya 120; türk. çev., ss.
66 veya 65: "O (Allah) onlar ı olduklar ı gibi biliyordu"...
137

ütün filler, bu görü şe, göre, modern deterrainistlerin ifade ettikleri gibi, hepsi
ilmi olarak hesaplamp izah edilebilen dahili ve harici kanunlar taraf ından belirlenmi
ştir. İ bnu'l- Ar abi böyle bir nazariyenin deterministik yönüyle ayn ı
düşüncededir. Fakat şunları da ilave etmektedir: a) Sözü edilen ilmi kanunlar
Allah' ın kanunlar ından ba şka bir şey de ğildir; b) Insanda bulunan Allah' ın
kanunlar ın' belirleyen, insan ın kendi istidadıdır, ve ahlaki yükümlülüğü de
burada yatmaktad ır. Fakat bu pek saçma bir delildir. Bu nazariyenin gerçekten
ifade etti ği, ahlaki bir yükümlülük de ğil, şekli bir yükümlülüktür. ib nu'
1- Ar abi, kendisi de kabul etmektedir ki, Allaha de ğil de insana sorumludur
(mükelleftir) denmesinin sebebi —her ne kadar Allah' ın bütün fillerin fâili
(yaptctst) olduğuna inanıyorsa da— sorumluluğun (tektif) mantıki olarak kulun
kendisine ait olmas ıdır. İtaat etmek kula, emretmek Rabbe aittir 43°.
Ar abrnin Bir'le Çok aras ında yaptığı ayırım burada kendisini
açıkça göstermektedir. Allah' ın bütün fillerin fiili olduğunu ifade ederken,
sadece O'nun hüviyetinin, fiillerin isnad edildi ği insanın hüviyetini te şkil
ettiği söylemek istemekte431 ve İnsanın kendi kaderinin yarat ıcısı ve fiillerinin
fâili olduğu söylerken de, probleme Çokluk aç ısından bakmaktad ır. Daima şu
iki durum aras ında gidip gelmektedir: Bir yerde, "fiil cayn'a de ğil, Rabbe
aittir"432 bir ba şka yerde de "Allah, Kendisine insanlar ın isnâd ettikleri
şeyleri yapmad ığını —bütün i şlerinin (fiillerinin) kendilerinden ç ıktığını-.
onlara vahyetmi ştir" 433 demektedir. İ b nu'l- Ar abrnin. ayn ı zamanda,
herhangi bir gerçek anlamda, ahlaki yükümlülü ğü inkar etmesinede sebep
olan, fiillerde gerçek insan hürriyetinin bulundu ğunu inkar ı, umtımi vandet-i
vudid sistemi ile tam bir ahenk halindedir. Ahlaki yükümlülü ğü sadece şekli
bir yükümlülük durumuna indirince, ahlaki fiillerimizden kimin sorumlu
olduğu hususunun pek az önemi vard ır. Kendimizin sorumlu oldu ğunu söylediğimizde
doğruyu söylemiş olduğumuz gibi, Allah' ın sorumlu olduğunu söylediğimizde
de yine do ğruyu söylemiş oluruz. Fakat yukar ıdaki görüş açısını
her zaman hat ırda tutmam ız gerekir.
Ib nu.'1- Ar abi sadece İnsanın ferdi hürriyetini de ğil, Allah'ın irade hürriyetini
de iptal etmektedir. Allah ihtiyar etme (seçme) anlamında irade etmez,
430. Fus -us, s. 124; türk. çev., s. 167. "O (Allah) mant ıki olarak mükellif (yükümlü k ılan), sen
ise mükellefsin".
431. Futilhât,II, s. 286, 1. 10. Ibnu'l- A r abi diyor ki: "Bütün fiilleri yaratan Insan de ğil, Allah'
tır: Allah hem emreden hem de emredilendir". Kar. Fusûs, ss. 291-292; türk. çev., ss.
184-186.
432. Fusüs, ss. 146, 324; türk. çev., ss. 82, 222: "Baz ı fiillere haram, baz ılarına sevap dendi ği
halde, Allah'a ait olmayan hiçbir fiil yoktur.
433. Fusıls, s. 120; türk. çev., s. 65.
138

olaca ğını bildiği bir şeyi buyurmas ı anlamında irade eder. Allah' ın takdir
ettiği şeyin ya da fiilin olmas ı tamam ıyla kendi zorunlu kanunlar ına bağlıd ır.
Mant ıki olarak, diyor İbnu'l- Arabi, şey veya fiil muhtemel olan pek
çok şey veya fiillerden biri ya da di ğeri olabilirse de, asl ında bir tanedir. Yani
Allah' ın bildiği olacakt ır. ibnu'l-Arabi ilave ediyor: "Allah irade etmi ş ol
sayd ı, hepimizi do ğru yola iletirdi" demek manas ızd ır434. Allah' ın şeylerin
tabiat ında bulunmayan bir şeyi irade etmesi imkans ızd ır. İnsanın özüne ait
kanunlar, iyi ya da kötü olsun, yapt ıklar ı bütün i şlerde kesin etkendir. Bu
husus bizi bundan sonraki meseleye götürür.
b) Hay ır ( İyilik) ve Ş er (Kötülük) Meselesi
ibnu'l-Arabrnin anlad ığı üzere, iyilik ve kötülük sorusu, çözümü için,
"Hakikat" ve "Görünü ş" (Hakk ve Halk) dediği çok daha geni ş bir meseleye
dayanmaktad ır. Hakikat sahas ında iyilik ve kötülük şeklindeki kar şıt davalar
ın tatbikat ı yoktur. ibn u'l- Ar abi'de, Eflatun gibi, bu alana Mutlak
İyilik (el-Hayr el-Mahz) ad ını vermektedir. Halk Aleminde (Görülen Alemde),
öte yandan, hem iyilik hem de kötülü ğün hakikat ını kabul etmektedir 43 5.
Fakat şunu ilave eder ki, e ğer iyilikle kötülük aras ında muhakkak bir ay ırım
yapmam ız gerekiyorsa, iyili ği daima Allah'a, kötülü ğü de, gerçekte kötülü ğü
yapan kendisi oldu ğu için de ğil de, baz ı fillerinin kötülü ğüne hükmedildi ği
için, İnsana isnad etmeliyiz. Biz bir de ğerler ve kanunlar dünyas ında ya şamaktayız;
fiil ve nesneleri bu de ğer ve kanunlara nispetle yarg ılarız. Ibnu'l-
Arabi'ye göre, kötülük müsbet bir nitelik (keyfiyet) değildir. S ırf kötülük
s ırf yokluk ve s ırf karanl ıkla ayn ıdır (eş- şerr el-mahz huva'l-adem el-mahz
vecz-zulmet el-mahz). Sırf iyilik ise s ırf varl ık ve s ırf ışıkt ır. (el-m ıcad el-mahz
huva'l-hayr el-mahz ve'n-nür el-mahz). İ b nu'l- Ar abi, Zerdü ştilerin. nar (ışık)
ve zulmet (karanlık) tabirlerini kullanmaktad ır. Fakat bunlar ı, onlar gibi, iki
bağıms ız ve gerçek İlke olarak görmez. Ona ve Sühreverdi el-Makti ıPa
göre, "nur" la "zulmet" aras ındaki fark, bir kar şıtlık fark ı değil, varlık-yolluk
farkıd ır. Ibnu'l- Arabi daha sonra müspet varl ığın bütün iyiliklerin kaynana
ğı, olumsuz varl ığın ise bütün kötülüklerin temeli oldu ğuna inanan Spin
o z a'ya benzemektedir43 6 .
e) İyilik ve Kötülü ğün izafili ği (Göreli ği)
ibnu'l-Arabi'nin iyilik ve kötülük dü şüncesi, tamamıyla ahlaki iyilik
ve kötülüğe münhasır görünmemektedir. Mesela, ibnu'l-Arabi beden
434. Kur'ân, IV; 150.
435. "Kötülüğü dünyadan ilip kald ırmak imkâns ızd ır". Fusâs, s. 447; türk. çev., 323.
436. Futâhât, I, s. 520, 1. 5.
139

acı, bozulan sa ğl ık, yoksulluk, hayvanca zulm v.b. gibi şeyleri kötülük kavram ı
içinde toplamaktad ır. Ona göre, ahlaki ya da ba şka türden olsun, bütün kötülükler
izafidir. Asl ında kötü olan hiçbir şey yoktur. Allah da hiçbir zaman
( ibnu'l- Ar abi'nin anlad ığı manada) kötülü ğü yaratmaz. Şeyler ve fiillere
şu sebeplerden biri veya di ğeri dolayısıyla kötü denir:
I . Şu ya da bu din onlar ı öyle sayd ığı için;
II. Belli bir ahlaki ilkeye veya cemiyetin tasvip etti ği adet ölçüsüne
kıyasla;
III . Baz ı ferdi mizaçlara ayk ırı düştükleri için;
IV Ferdin bazı tabii, ahlaki ya da zihni arzular ını tatmin edemedikleri
için v.b..
Şeylerin ve fiillerin iyilik ve kötülüklerirıi ölçmemizi sağlayan bu ve
buna benzer ölçülerin d ışında iyi veya kötü olarak tasvir edemiyece ğimiz şeylerin
yahu hüviyetleri (acyan el-mevcrıdat)'inden başka bir şey yoktur, diyor
İ bnu'l-Arabi 437 .
Ihnu'l- Ar abi'nin kötülük kategorisi alt ına girdiği söylenen şeylere ekolarak,
cehalet, yalan, uyumsuzluk, düzensizlik, çirkinlik, günah, küfür,
mizaç aykır ılığı v.b. yi yerle ştirebiliriz. Bütün bunlarda eksik olan bir şey,
yani kötülediğimiz şeylere ilave edildiklerinde, onlar ı iyi yapacak olan müspet
bir varlık veya nitelik bulunmaktad ır. Hiçbir şey kötü değildir: Var olan her
şey iyidir. Başka deyişle, kötü dediğimiz şey, objective de ğil, subjective bir
hakikakt ır. Fakat kötüniin kar şıtı olan iyi de subjective ve izafidir. Mutlak
olan tek iyilik Sıfr Varlık (Allah, Iyilik )'tir.
ibnu'l- Ar abi, ayn ı zamanda, iyilik ve kötülü ğün izafiliğini farkl ı bir
tarzda izah etmektedir. Şeylerin iyilik ve kötülüğü hakkındaki hükmümüz
bilgimize bağlıdır. Bir şeye veya bir fiile, onda gizli olan iyili ği bilmeyişimizden
dolayı, kötü deriz. Her şeyin, diyor İ b nu'l-Ar abi, bir zâhiri ve bâtıni
ciheti vard ır. Onun bât ıni cihetinde Yaratan' ın gayesi bulunmaktad ır. E ğer
biz bu gayeyi bilmiyorsak, böyle bir şeye kötü dememiz muhakkakt ır. İ b nu '1-
Ar abi söylemek istedi ğini tasvir etmek için ilac ı örnek olarak veriyor. Burada
zahiri bir kötülük (mesela, ho ş olmayan bir ilac ı tatmaktan do ğan ho şnutsuzluk
durumu) oldu ğu gibi, ilac ına kötü hükmünü veren bir hastan ın bilgi
sahibi olmad ığı müspet bir iyilik durumu da vard ır. Dolayısıyla bir şey, ilaç
gibi, iki sebeple kötü say ıhr, ve her durumda da izafi bir kötülüktür:
437. Ibnu'l-Arabi'nin izafl iyilik ve kötülükten ne anlad ığı kakkında, Futûhât, II, s. 760,
1. 2 vd.; kar., Fusils, s. 446; türk. çev., s. 322.
140

I. Baz ı müspet niteliklerden yoksundur ve bu niteliklerden dolay ı onu
kötü olarak gören hastan ın tadalma duyusuna ho ş gelmez,
II.
Onda bulunan iyilik hakk ında bilgisiz olan hastan ın bilgisine nispetle
kötü say ılır.
Aslında ilaç kötü olarak da iyi olarak da nitelenemez, ve ayn ı şey bütün
diğer iyilik ve kötülükler hakkında da söylenebilir.
Ibnu'l- Ar abi, hem iyinin hem de kötünün en sonunda Allah'dan geldiğini
ilave ediyor. Ba şka sözlerle ifade edersek, bütün şeyler Allah' ın tezahürleri
ve bütün fiiller O'nun fiilleridir, ancak biz onlardan baz ılarına iyi,
baz ılar ına da kötü diyoruz. Allah' ın rahmeti bütün şey ve fiillerde görülür 438,
çünkü O'nun rahmetiyledir ki, her şey var olmu ştur. Şeyler, Allah tarafından
çe şitli kemâl (kemal=varlık) derecelerini gösterecek ve onlar hakk ında (ahlaki
ya da ba şka şekilde) hükümlerimizin do ğmas ına sebep olacak şekilde yarat ılmışlard
ır. Kemal ve noksanl ık, ahenk ve ahenksizlik, iyilik ve kötülük, itaat
ve isyan, rezilei ve fazilet, uygunluk ve uygunsuzluk v.b. dü şüncelerine sahip
olmamız, Allah' ın tam tabiat ını ve kendimizi bilmemiz için, O'nun irâdesi
idi. El-Hadi (doğru yola ileten), el-Mudill (dalttlete düşüren), el-Gaffar (affedici),
el-Mucazzib (azap verici), er—Rahim (bağışlayc ı) gibi ilahi isimlerin
içinde sadece iyiliğin var oldu ğu bir alemde ne şekilde bir tatbikat' olabilir
Ayrıca İnsanl ık için, iyilik ve kötülük fikirlerine ve fiilleri muhakeme etmemizi
sağlayan kurallara (normlara) sahip olmak, lüzumludur. Bu türlü normlardan
yoksun bir toplumun var olmas ı veya ilerlemesi imkans ızd ır.
d) Ibnu'l-Arabi'llin Nazariyesinde iyilik ve Kötülü ğ ün
Şeriatla olan Münasebeti ve Ilahi iradenin Yeri
Bu husus ibnu'l- Ar abrnin Ahlak görü şünün pek karanl ık bir kısmını
te şkil eder. Ba şlıca güçlük, bu konuda onun söylediklerini anlamakta olmaktan
çok onu tutarl ı bir şekilde takip etmeye çalışmaktad ır. Daha önce de tamamıyla
uzlaşmaz iki nazariyeyi, yani vandet-i vudid doktrini ile bir çe şit
ahlaki yükümlülük doktrinini nas ıl uzlaşt ırmaya çal ıştığını ve ikinciye tam
bir izah şekli bularak meseleyi nas ıl bağladığını görmü ştük. Burada Şeriatlaahlaki
bir problem olan iyilik ve kötülük meselesini ahenk içine sokmaya
nas ıl çalıştığını ve Islam dini ile şeriat ını ortadan kald ırmak suretiyle meseleyi
nas ıl bağladığın ı görece ğiz.
e) Ilahi irade'nin Anlam ı
ibnu'l- Ar abi iki çe şit ilahi irade ay ırıyor: a) Me şia. Bununla her şeyde
şeylerin olduklar ı gibi olmalarını dileyen Allah' ın ezeli "Kudret"ini-anlat-
438. Fusıls, s. 448; türk. çev., s. 323. Kar., Futilhat, III, s. 563. 1. 1 a şağıdan.
141

mak istemektedir. Kelâm dilinde buna, Ilahi Buyruk veya Kader v.b., ad ı
verilir. Fakat bir ilim adam ı, onu, d ış dünyadaki bütün hadiseleri belirleyen
kuvve halindeki kanunlarla ayn ı sayabilir. Doğrusunu söylemek gerekirse,
meşia'ya hiçbir zaman irâde dememeliyiz. Ibnu'l- Arabi bu terimden ilahi
Hüviyet'i anlamaktad ır. Me şia'ya el-vudid (Varlık veya Allah ) 4" ad ını
verir ve Eba Tâlib el-Mekkrnin ona ar ş ez-zat (Zeit' ın tahtı) 44° demesini
tasvip eder. b) Yarat ıc ı irade. Bununla Ibnu'l-Arabi Allah' ın kuvve halindeki
varlıkları dış dünyada tezâhür ettirmesine vas ıta olan kudreti anlatmak
istemektedir. Bir şeyin herhangi bir varl ığa sahip olmas ı me şianın bir fiilidir,
fakat onun d ış dünyada tezâhür etmesi iradenin bir fiilidir. Irade ile Allah
dış dünyada bir şeyin ya da bir fiilin vukuunu oldu ğu kadar, vuku bulman ıasını
da irade eder441. Me şia ile irade aras ındaki bu ayırımı ibnu'l- Arabi,
Hallâc'a borçlu olmakla birlikte, Hallâc'a göre, me şia daha çok Allah'dan
sudûr eden Plotinus'un İlk Aklı gibi bir şeye benzemektedir.
Incelenmesi gereken ikinci nokta, ilahi Me şia ile ilahi Emir arasındaki
kesin münasebettir. Burada Ibnu'l- Ar abi, Hallâc' ı daha yak ından takip
etraektedir442. Ibnu'l- Ar abi de onun gibi bütün. fiillerin ilahi Me şia'ya uygun
olarak yap ıldığına, fakat baz ı fiillerin, yani sözü edilen kötü fiillerin asl ında
Allah' ın emrine ayk ırı düştüğüne inanır443 Günahın (ma(siya) anlamı, Allah'
ın bir fiili emredip vukuunu dilememesi, veya bir fiilin vukuunu irâda edip
kullarına onu i şlemeyi yasaklamas ıdır. "Peygamberlerden Allah' ın emirlerini
halka tebliğ etmesi istenir. Fakat Allah her zaman bu emirlerin yerine getirilmelerini
irade etmez"444. Bir fiilin bir defa takdir edilince, vuku bulmas ı
gerekir, ve vuku bulmamas ı imkansızdır. Hallâc ve ibnu'l- Arabrnin,
bu konuda, üstadlar ı sayd ıkları iblis ve Firavun 'un isyan ı, Allah' ın iradedesine
itaatin ta kendisiydi, ama ne var ki bu onun emrine bir tecâvüzdü 445.
Bütün bu isyan filleri Allah tarafından ahlaki ya da dini kanunlar ın konular ı
olarak de ğil, fiilen olarak takdir edilmi ştir Allah günah fiilini takdir etmez
439. Futghtit, IV. s. 55, 1. 6 ağağşdan.
440. Futiihât, II, s. 51, 1. 3 a şağıdan. Kar., Futithat, III, s. 62, 1. 8 aşağıdan, ve Futilhat, IV,
s. 55.
441. Ibnu'l-Ar abrnin "artma" ve "eksilme" (ziyade ve naks)'dan anlad ığı budur. Fusgs,
s. 374; türk, çev., s. 260.
442. Tevasin, ss. 148-149.
443. Fusgs, s. 164; türk. çev., s. 96; Tevasin, ss. 46, 56.
444. Fusgs, s. 164; türk. çev., s. 96.
445. Halide, iblis ve Firavun'a kahraman (man ehl el—Fütüvve = Fütüvve ehlinden) adını
verir. Hallâc, ilâve ederek diyor ki: Firavun'un davas ı, yani sözü, "ben senin Yüce Rabbinim",
(Kur., LXXIX, 24) Allah taraf ından takdir edilmi şti; dolay ısıyla kendisinin davas ı,
yani sözü, "Ben Hakk' ım" (Ene'l—Hakk) da aynı şekilde Allah' ın iradesiyle uyum halindedir.
Bak., Tevasin, s. 50.
142

veya kötülü ğü yaratmaz; O, bizim veya Kendisinin ahlaki' veya dini bir
ölçüye göre hüküm verip, do ğru veya yanl ış dediğimiz fiilleri takdir eder, ve
bizim veya Kendisinin iyi veya kötü olarak telâkki etti ğimiz nesneleri yarat ır.
Allah fiilin ayırım. (yani fiili iyi veya kötü olarak de ğil, fiilin kendisini)
irade eder. Ancak belirli özel şartlarla i şlendiği takdirde, fiile iyi veya kötü
denir44 6. Fiiller fiiller olarak tamam ıyla Allah tarafından "tasvip" edilmi şlerdir.
İ bnu'l- Ar abi diyor ki: "Rabbi kat ında makböl olan kimse said'tir, ve
Rabbi nazaranda makbal olmayan kimse yoktur" 447. Öte yandan Şeriat gözünde,
baz ı fiiller tasvip görür, baz ılar ı görmez. Allah bütün fiileri tasvip eyer,
çünkü bütün fiiller en sonunda O'na aittir. Sözü edilen fiillerle Şeriat aras ındaki
nizâ (çatışma) sadece geçici (arazi) ve görünü ştedir (zethiridir). Biz ona,
iyi olsun kötü olsun, bütün fiillerin, onlar ın takip ettikleri tek kanun olan
ilahi Me şia ile uygunluk halinde olmalar ından habersiz oldu ğumuzdan dolayı,
nizâ veya çat ışma veya isyân ad ını veririz. "Günah ilahi İradeye" veya
İ bnu'l- Ar abrnin kendi deyi şiyle "Allah' ınyarat ı c ı emrine (el-emr et-tekani)
de ğil vas ıta olan dini emre (el-emr bi'l-vets ıta veya el-emr et-teklifi) isyandir,9448
.
Allah' ın insanlara bir fiili i şlemeyi emretti ğini, fakat yine de bu filin
vuku bulmamasm ı irade etti ği veya buyurduğunu, yahut da bir fiilin vukuurıu
dilediği, fakat yine onu i şlemeyi halka yasaklad ığını ve her iki durumda da
onlara günahkar (etsin) dediğini söylemek saçma görünebilir. Fakat İ b nu'l-
Ar abrnin görü şüne ve ayn ı zamanda Hallâc' ınkine göre, ilahi Emr'in gerçek
bir emir olmayıp, onlar ın deyi şiyle ibtilâ, (deneme) olduğunu dü şünecek
olursak, hal böyle de ğildir. İşte bu husus, Ibnu'l-Arabrnin Ahlak' ının zirvesini
te şkil etmektedir ve gördü ğümüz üzere, s ırf antinomianismdir. İ b nu'l-
Ar abi bir yandan ahlaki yükümlülü ğü, öte yandan ise şeriati ortadan kald
ırmaks ızın meseleyi çözebilecek durumda olmad ığı gibi, böyle yapmasayd ı,
tutarl ı da olamazd ı .
ibnu'l-Arabi, yukar ıda izah edildiği manada Allah tarafından takdir
edilmi ş (ya da ilşlenmi ş olarak) kötülük ve günah ın tabiat ını kabul etmek,
O'nun hikmet ya da inâyetine kar şı değildir, demek suretiyle sonuca varmaktad
ır. Tersine, e ğer Allah kötü dedi ğimiz şeyleri ya da günah dedi ğimiz takdir
edilmiş filleri yaratmam ış olsayd ı, bu, O'nun hikmetine kar şı olurdu. Mem
tam ya da mükemmel olamazd ı, çünkü noksan denilen şeyleri ihtiva etmek
âlemin kemâlinin bir parças ını te şkil etmektedir. Sonra Allah' ın tam yetkinlikleri
(kemedleri) de tezâhür edemezdi. Kötülü ğün varlığı, bazdar ımız ın, onu
446. Fusiis, s. 319; türk. çev., s. 216.
447. Fusits, ss. 145, 146; türk. çev., s. 81. Kar., F uttihat, II, s. 290, 1. 10-11.
448. Fusiis, s. 319; türk. çev., s. 216.
143

kald ırmas ı için Allah'a dua etmesine sebep olur. Onu kald ırırken ise, Rahim
ve Rahmân gibi ilahi Isimler me şru görülür. ibnu'l-Ar abi sabr ın tan ı mı
hususunda ilk safilerden ayr ılır. Bunlara göre, sab ır, kötülükle ilgili her çe şit
şikayet tarz ından tam olarak kendini çekmeyi anlatmaktad ır. Onlarca
Allah'a şikayette bulunmak ilahi Me şia'ya s ığınmakla 'uzla şamazd ı .
İ b u'l-
Ar abi'nin kendi görü şü ise şudur: Her hangi bir ferde de ğil de Allah'a şikâyette
bulunmak, irade edilen ya da buyurulan şeyden sağlanan ho şnutlu ğu
bozabilirse de, ilahi İrade'ye s ığınmayı haleldar etmez. Yine ilave ederek diyor
ki: Allah' ın buyurdu ğunu değil, Buyruğun (el-Kaza) kendisini kabul etmek
bize farz k ıhnmışt ır. "Kötülüğiin kalkmas ı için yap ılan dualar Allah'a
sunulmalıdır", diyor ibnu'l-Ar abi, "... ac ıs ı olan bir şahs ın, kendisini bu
acıdan kurtarmas ı için Allah'a dua etmesi gerekir, çünkü böyle yapmakla,
Allah, bu ac ıyı Kendisinden kald ır ır"449. Tersi için ibnu'l-Ar abi şu delili
getiriyor: Ac ıya tutulduğunuz zaman Allah'a şikayetten kaç ınmaya çal ış -
mak, Kader'i ilahla şt ırmak demektir ki, bu, cehâlettir.
Bu, ana hatlanyla, ibnu'l-Arabrnin Ahlak ım ortaya koymaktad ır.
Bütün meselelerin etraf ında döndüğü nokta, n.efsin idrak edilmesidir. Her şey
ve her fiilin ba şarması gereken bir son gayesi vard ır; bu da kendisini idrak
etmesidir. O, böyle yaparken, Ahlaka veya Din'e göre, sözü edilen noksanhklar
ı içine alan Allah' ın sonsuz kemallerinden birini ya da di ğerini idrak eder.
İbnu'l-Arabî , pe şinden gidece ğimiz belirli bir ideale sahip ahlaki bir
sistem de ğil, daha ziyâde Ahlaki bir Determinism nazariyesinin metafizik bir
izahını vermektedir. Onunki normative bir Ahlak de ğildir; yapmamız gerekeni
değil, işlediğimiz fiilleri nas ıl yaptığımızı, ve fiillerin as ıl fâilininin kim oldu ğunu
bize bildirmektedir.
III
Miicazat (Ceza) ve Mükâfât (Ödül) Meselesi:
İbnu'l-Arabi'nin Cennet ve Cehennem Anlayışı,
ve Öteki Dünya Görü şü
Dini inançlar ve ahlaki yükümlülük meselelerini, zorunlu olarak kat ı
determinist temeller üzerine yerle ştirdikten sonra, Ib nu'l- Ar abi, mücazat
ve mükâfât meseleleriyle; daima bu gibi meselelerle ili şkisi olan Cennet ve
Cehennem kavramlar ı ile kar şı kar şıya kal ır. Gariptir ki, İ b nu'l- Ar abi,
Cennet ve Cehennemden bahsetmekte ve onlara sisteminde belli bir yer ap ı.-
maktad ır. ib nu'l- Ar abi, ayn ı zamanda, gelecek hayat ve daha bir çok uhrevi
449. Fusıls, as. 339-340; türk. çev., s. 234; kar., Fusizs, s. 160; türk. çev., s. 93. Burada İ bnu'
1-Arabi, Allah' ın haz ve elemi hissetti ğini söylüyor.
144

meselelerden söz eder ve bu hususlar ı tasvir ederken, bu konudaki nmazzam
İslam literatüründe yer alan en ince ayr ıntılar ı bile muhafaza eder. Fakat
bütün bunlara ve ib nu'l- Ar abrnin fikirlerini gizledi ği kisvenin sünni görünü
şüne rağmen, onun Cennetinin Cennet, Cehenneminin de Cehennem
olmadığını anlamak pek güç de ğildir. Ayn ı sözler bu konuyla ilgili di ğer uhrevi
teferruata da tatbik edilebilir. Onun Ahlâk'taki "determinism"i ve dindeki
vandet-i vudidculuğu, var olan veya gelecek bir alemde olmas ını tamamıyla
imkansız kılmaktad ır. Fakat yine de bu kavramlardan bahsetmektedir. Şimdi
bu kavramlardan ne şekilde bahsetti ğini görece ğiz.
Cennet ve Cehennem gibi şeyleri tasvirde İ b nu'l- Ar abi'nin ifadesi çoğunlukla
iki kısımdan ibarettir: Tasvir edilen şeyin sünni bir tablosunu veren
yap ıcı kısım, ve I b n u '1- Ar abrnin, ayn ı zamanda kendi vandet-i vud ıdcu
görüşlerini de ortaya koyarak, güç bir i ş olan bu tasvirdeki sünni tabirleri
izah et ıneyi45° üzerine ald ığı yıkıc ı kısım. Bu yap ıcı ve yıkıcı süreçler şu anda
üzerinde durdu ğumuz konuda pek aç ık olarak görülmektedir.
Önce ibnu'l- Ar abi, ço ğunlukla İslam irfamndan ald ığı arkeolojik ayr
ıntılarla dolu, aç ık bir Cennet ve Chennem tablosu çizer. Cennet ve Cehenn.emin
yerini4m pek maddeci bir tarzda "Y ıldızlı Gökküresi" (el felekel-mükevkeb)
ile "Yıldızs ız Gökküresi" (el felekel-atlas) aras ında bir yerde olarak tasvir
eder: Bu gökkürelerinden birincisi Cennet'in zemini, ikincisi ise çat ısıdır452.
ibrı u'l- Ar abi, "Toplant ı yeri" (el-mahşer), "Yol" (es-strect), "tepe" (elkesib),
K ıyamet Gününde Allah' ın saf saf meleklerle birlikte geli şi, terazi
(el-mizan), Cennetin nimetleri ve Cehennem azab ı, Cennet ve Cehennemin
tabakalar ı, orta mertebe (el-berzah), Hz. Muhammed ve di ğer peygamberlerin
şefaat ı v.b., yi tasvir eder; hatta bize Cennet ve Cehennemin şekillerini
de çizer453.
Öteki dünyan ın Cennet ve Cehennem v.b. ile birlikte tasvirini tamamlad
ıktan sonra, İ bnul' - Ar abi, kulland ığı tabirlerden herhangi birini mutad
geleneksel anlamında almam ız gerekmediğini belirtmektedir. Ha şr, berzah,
mizan, azâb, nacim v.b. gibi terimler, sadece "makamlar ın remzi timsalleri"
(me`âni tucessed)'d ır. "Hadisin bize bildirdi ği", diyor ibnu'l- Ar abi, "sadece
kelimelerdir ve bu kelimelerin ne demek oldu ğunu bulup çıkarmak, (yani
arzu etti ğimiz manay ı ona vermek) bize b ırakılmışt ır"4 54, ve Ibnu'l-Arabi'
nin yaptığı da bundan ibarettir. K ıyamet Gününde gerçek şefaat yoktur.
450 islâmın âhiret görü şünü İ bnu'l-Ar a brnin tevili Ismaili ve Karmatilerinki ile dikkate
değer bir benzerlik ta şır.
451. Bak., Futültat, III, ss. 568-570.
452. Ayn ı eser, III, s. 570.
453. Ayn ı eser, III, s. 554.
454. Ayn ı eser, I, s. 412,1.4 vd..
145

Buradaki şefaat kelimesi sadece iki ilahi isim, Rahim ile Müntakim (Öcalıcı)
aras ında bulunan bir münasebet demektir. S ırat, üzerinde her şeyin yürüdüğü
ilahi Hüviyet'e ait olan do ğru yoldan ba şka bir şey değildir, çünkü o, her şeyin
kendisinden ç ıktığı ve tekrar ona dönece ği kaynakt ır. Cehennem azab ı insan
fiillerine ait sembollerden ibarettirt 5 5 . Cennet, diyor İ bnu'l- Ar abi, cenne
=gizlemek fiilinden gelmektedir ve her şeyin cenneti, orada bütün çoklu ğun
gizlenece ği ilahi Hüviyet'tir. Öte yandan, Cehennem mesafe veya uzakl ık
(Imcd) demektir456, ve gerçek Cehennem, seninle Allah aras ında gerçek bir
uçurum olduğunu tasavvur etmekte ve senin O'nunla olan zati birli ğini idrak
etmemekte yatar.
Bu terimlerden pek ço ğunun etimolojik kökünü ve İ b nu'1- Ar abi'nin,
bunları kendi vandet-i vudıd doktrinine uydurmak için nas ıl aç ıkladığın ı
incelemek bilgi vericidir. "Hasret Günü" (yevm el-hasre), mesela, onca "Aç ılma
(perdenin kalkma) Günü"diir ki, hasara (perdenin kalkmas ı) fiilinden
bu anlam çıkarılmıştır Yani "Hasret Günü" Bir Hüviyetin kendi mutlak
evrenselli ği içinde tecelli edece ği gündür457. Azâb bizim anlad ığımız manada
değildir; ona göre, azâb azube (tatlı olmak) fiilinden gelir. Böylece İ b nu'1-
Ar abi Cehennem azab ım ebedi mutlulu ğa irca etmektedir 458. Haşr'dan da
bütün ferdi nefslerin Bir Evrensel Nefs'de biraraya gelmesini anlar. Her insanın
kıyameti (yeniden dirili şi) nefsinin ölümle bedenden kurtulduktan
sonra, ruhani vatan ına dönmesidir v.b., v.b. 459.
İ bnu'l- Ar
ister bu dünyada ister ötekinde olsun, gerçek bir
Cehennem ya da Cennet'in varl ığını inkar etmesi üç farkl ı şekilde ifâde edilir:
1. Onlara hayali der. Bunlar, Hz. İbrahim'in hayal gücünün yaratmasından
ibaret olan ate şinden daha somut veya gerçek de ğildir46°. Günahkarlar
Cehennem ate şini görürlerse de, Hz. İbrahim'in kendi ate şinden hissettiği
azâbtan daha fazlas ını duymazlar. Mü şrik'e gerçek görünse de, o zahiri
bir ate ş olacakt ır.
2. Cennet ve Cehennemi iki subjective hale indirir. Cehennem sadece bir
kul olarak ferdi benin (nefsin) idrakidir. Cehennem nefsâniyet, Cennet ise
ki şinin rublabiyetinin (ilahlığının), yani varlığının ilahi cihetinin idrakidir461.
455. Ayn ı eser, I, s. 412,1.16 vd..
456. Fusiıs, ss. 186-187; türk. çev., ss. 112.
457. Futâhât, I, t. 391,1. 5 a şağıdan.
458. Fusüs, s. 153;"türk. çev., s. 88.
459. Futâhât, I, s. 406,1.19. Kar., Ihvân es—Safa, III, ss. 81,120 ve IV, s. 73.
460. Fuslıs, s. 328; türk. çev., s 225.
461. Fusiıs, ss. 286-287; türk. çev., yeri tespit edilmedi.
146

3. İ bnu'l-Arabi Cehennemle Cennet aras ında hiçbir fark bulunmad ığını
aç ıkça belirtir. Çünkü herkes için kurtulu ş olduğuna göre, bunlar aras ında
nasıl fark olabilir Muhakkak ki, lanetlenmi ş olanlar Cehennem ate şinde
kalacaklard ır462, fakat yine de orada sadece vasila'nin (Allah'a yakla şmanın)
istisnasıyla, Cennetin bütün nimetlerini (mecâni el-cenne) tadacaklard ır.
ibnul- Ar abi bütün cennet adlar ını cennet ehlinin oldu ğu kadar, cehennem
ehlinin de tatt ıkları çe şitli saadet türleri şeklinde yorumlar. Onlar ın hepsi de
hazz ı (na'im), ebediliği (huld), me'var (s ığtnmay ı), selâmet v.b. yi tadacaklard
ır. Allah' ın rahmetine sahip olanlarla lanetlenenler aras ındaki tek fark,
e ğer varsa, şudur: Birinciler Rabbin tecellisini görüp463, ilk görünü şünde onu
idrak edeceklerdir; ikinciler ise ilkin onu tamyam ıyacak kadar perdelenmi ş
olacaklar, fakat perdeler kalkt ığında bu fark da kaybolacakt ır.
ibnu'l-Ar abi, tavsif etmekte büyük gayret ve titizlik gösterdi ği gerçek
Cennet ve Cehennem fikrini bu şekillerde izah yoluna gider. Mead (öldükten
sonra dirilmek) hususunda ilı n.u'l-Ar abrnin hiçbir şüphesi olmadığı anlaşılmaktad
ır. Çünkü, ona göre, hayat devaml ı ve kesintisizdir. Var olan Bir
Tek Varlık olduğu için bir tek de hayat vard ır. Bu dünya ve öteki dünya
denilen şeyler, daha önce de söyledi ğimiz gibi, görülen ve görülmeyen cihetlerinden
ba şka bir şey de ğildir. ibriu'l-Arabi orada "gelecek hayat" ın ya şanaca
ğı bundan ba şka bir âlemin varlığını ısrarla inkar eder. Şu anda Bir'de
yaşamaktayız; öldükten sonra da böyle ya şamaya devam edece ğiz. Fakat
hal böyle olsa bile, ibnu'l- Ar abrnin sisteminde Cennet ve Cehennemin
(geleneksel cennet ve cehennem olmalar ı gerekmez) yeri olabilir mi Ba şka
deyişle, kendisinden geldi ğimiz bir evrensel Zat'a ya da Nefs'e dönü şümüzden
sonra da, tamam ıyla ruhani türden de olsa, herhangi bir çe şit haz veya elemi
tadacaklar ı tasavvur edilen.ilir mi Ibnu'l-Ar abi, öyle görünüyor ki, müspet
elemi daha önce de gördü ğümüz üzere, inkâr etmektedir. "Allah' ın ihtar ının
gerçek hiçbir gayesi yoktur"4 64. Ayni zamanda ebedi azâp hususunda Kur'an'
da herhangi bir i şaret de yoktur: Kur'ân' ın bütün söylediği Cehennemdeki
ebedi hayatt ır, fakat bu ebedi azâpla ayn ı şey de ğildir; çünkü, ona göre,
Cehennemdeki hayat acisiz olacakt ır46 5 .
"Her ne kadar küfür ve isyan ehli",
462. Kur'an'da, "muhakkak ki Ben, cehennemi cin ve insanlarla tamam ıyla doldururum"
(Kur., XXXIII, 13) şeklinde bahsi geçen Allah'm ihtanm yerine getirmek için...
463. Kendisini el-Hakk ad ıyla gösterdiği zaman, Fusgs, s. 213; türk. çev., 135.
464. Fusgs, s. 153; türk. çev., s. 87.
465. Futahat, III, s. 100, 1. 9 a şağıdan. Gariptir ki, cehennemdeki ebedi azab ın inkarı İ bn
Teymiye'ye atfedilir. Ona göre, bir zaman sonra cehennem ehli cennete nakledilecektir.
Bu konuda şu hadisi nakletmektedir: "Nefsim elinde olan Allah'a and olsun ki, öyle bir
zaman gelecek, cehennemin kap ıları bomboş sallanıp duracak ve zemininde tereotu yeti şecektir
(yani zemini serin olacakt ır)". Caluz da ayn ı görü şe bağlanmıştı •: Bak., ehrist
ani'de el-Câhiziyye. Mürci'e, özellikle C ehm b. S afvan, hem Cennetin hem de Cehennemin
ebediliğini inkar etmi ştir. Bak., Ebül-Hasan el-Makalat
ne şr.: H. Ritter, e. I, İstanbul 1929, ss. 148-149.
147

diyor I b nu'l- Ar abi, "sefalet ve ac ı evine (Cehenneme) gireceklerse de, orada
Cennetinkinden farkl ı olacak olan bir saadeti tadacaklard ır"466. Her iki
saadet çe şidi de esasta ayn ı olacak, fakat her birinde Allah' ın tecellisi farkl ı
olacakt ır. Lanetlenmi ş olanlar ın tadaca ğı tek azâp çe şidi menfi türdendir;
onlar bir zaman için en büyük saadetten, yani , kendi Özlerine döndüklerinde
Allah'Ia olan ayr ılmaz birliklerinin idrakinden mahrum kalacaklar, fakat en
sonunda ebedi saadeti herkes tadacakt ır.
Bu kendine has Cennet, Cehennem ve khiret anlay ışı ile İ b nu'l- Ar abi'
nin metafizik sistemi tamamlanmaktachr. Bütün şeylerin kendisinden ç ıktığı
Bir, her şeyin yine O'na dönece ği birdir. Fakat dönü şlerinde O'nun tabiat'
hakk ındaki bilgileri ve O'nunla olan münasebetleri nispetinde de ği şik saadet
(aIdi saadet) derecesine ula şırlar. I b nu'l- Ar abi, "marifet" in önemi üzerinde
o derecede durur ki, onu Cennet ile Cehennem ehli aras ındaki tek fark olarak
kabul eder. Marifetin sars ılmaz imanla birlikte bize ibnu'l- Ar abrnin
Cennetini, cehalet ve küfürün ise Cehennemi kazand ırmas ı rnuhakkakt ır467 .
Bir'e döndüğümüzde inançlar ımız ın doğruluk ya da yanl ışlığını idrak ederiz,
ve O'na nispetle durumumuz tamam ıyla bu gibi inançlar ın tabiat ıyla belirlenir.
Sadece krifler O'nunla do ğrudan do ğruya irtibat halinde olacaklar ve
bu, Cennetteki en yüksek ve en akli saadeti te şkil edecektir. Cehennemde, daha
önce de i şaret etti ğim üzere, menfi ve ancak gerçek bilgi tecelli edinceye kadar
sürecek olan "perde azal ır" (azâb el-hicâb) ve "cehalet azab ı" (azâb el-cehl)
vard ır468. Ancak o zamand ır ki, Allah' ın evrensel rahmeti her şeyi kapsayacak
ve her şeye hakim olacakt ır. ibnu'l- Ar abi ayn ı düşünceyi kesibi (kum
tepesini) 469 tasvir ederken pek dikkate de ğer bir tarzda ifade etmektedir 466 .
Onun dilinde kesib, öyle görünüyor ki, ilahi Zatla ayn ıdır. Kesib, beyaz bir
misk otu yığınıdır, diyor ibrıul-Arabi, orada bütün nefisler "öteki dünyada",
her biri rütbesine göre, kendi yerini alarak, toplanacaklard ır. Her nefs insiyaki
olarak, bebe ğin annesinin kuca ğına, ya da demirin m ıknat ısa cezbedildi ği gibi,
kesibe cezbedilecektir. Herhangi bir nefsin, orada nihai saadeti ııi bulacağı
kendi yerinden ba şkasına cezbedilmesi imkans ızd ır. A şağı ve yukar ı şeklinde
bir düzene göre s ıralanacaklar, fakat hepsi de kendi yerinde "mutlu bir ebedi
uyanıklık, sükünet ve sevinç hayat ı tadacaklard ır ki, bu hayat ne ölüm ne de
uyku ile kesintiye uğrayacakt ır. Duyularm, özellikle ald ın bütün s ınırları
466. Fusâs, s. 153; türk. çev., s. 88. Kar., Futülıiit, III, s. 98, 1. 4 a şağıdan.
467 "İman" ın önemi hakkında bak., Futrıllât, III, s. 568. 1. 13: Gö ğün tabakalar ı iman sayısıncadır".
468. Futzlhat, IIT, s. 577, 1. 3 a şağıdan. Allah' ın evrensel Rahmeti için bak., Fustis, ss. 320, 335,
351 v.b.; türk. çev., ss. 217, 231.
469. Bu, Islâm gelene ğinde herkesin K ıyamet Gününde toplanaca ğı yere kar şılık olarak kabul
edilir.
148

as ılacak ve her nefs her şeyi gören ve ber şeyi işiten olacakt ır, çünkü her nefs
(gerçek olu ş vuku bulmaksızın) Allah' ın Kendisi olacakt ır".
Böyle bir nazariye en az ından Ibnu'l-Arabi'llin anlad ığı manada öteki
dünyada ferdi varl ıkların şahsi kimliklerinin sevinç, hiç de ğilse akli türden
bir saadeti mümkün k ılacak bir tarzda muhafaza edilece ğine i şaret eder.
ibnu'l-Arabi, öteki dünyada fertlerin çoklu ğunun, bu âlemdeki zahiri
yoklukla ilgili olarak söyledi ği gibi, sadece görünü şte olaca ğını açıkça söylemez.
Böyle bir görü şte hemen hemen kaç ınılmaz olan bir çe şit dilemmaya
düşmüş görünmektedir. Öteki dünyadaki fertlerin çoklu ğunu ya gerçek ya da
subjective olarak kabul etmektedir. E ğer gerçek ise, tüm sistemi yerle bir
olacakt ır, çünkü böylece o, bir Allah ve ferdi nefsler ikili ği kabul etmiş olacaktır;
halbuki onca Allah (ya da Hakikat) asil birliktir. E ğer subjective ise,
yani öteki dünyada gerçek çokluk olmayacaksa, (Ibnu'l-Arabrnin gerçekten
ifade etmek istedi ği de budur)470, bir varlıkla diğerinin tecrübesi aras ında
bir fark nas ıl olabilir, veya varl ıkların olmas ı nas ıl mümkündür. Nefsleri,
Bir Evrensel Nefse son dönü şlerinde, kendilerini hiçbir zaman Bir Nefs'den
ayırmayan veya gerçekten ona dönen (bizim zihni hallerimize benzer) haller
olarak kabul etsek bile, güçlük yine de a şılmaz olarak kalacakt ır. Fakat
dış dünyada varlığın çoklu ğunun zati (asil) bir birlik te şkil etmesini tasavvur
etmek (Sufi bunu tasavvur edebilir), ula ştıklar ı ruhani saadeti tatt ıracak
bir şuur derecesini muhafaza ettikleri halde, ruhani alemde nefslerin çoklu ğunun
asil bir birlik te şkil etmesini tasavvur etmek kadar güçtür.
IV
Ihnu'l-Arabruin Estetik'i
a) A şk Görü ş ü ve Sistemindeki Yeri
ibnu'l-Ar
vandet-i vucildculu ğunun en belirgin hususiyetii
evrenselliğidir. Daha önce de gördük ki, Bir Hakikat ba şından sonuna kadar,
hepsi de evrensel olan, bir çok cihetlerinden biri ya da di ğerinden gözönüne
alınmışt ır. ibuul-Arabi'nin metafizi ğinde, meselal Bir, her şeyi kuşatan
varlık, bütün varlığın son temeli sayılır. Ahlak'ında, faal ve mürid İlke ile
aynıdır. Din görü şünde ibâdet edilen ulahiyettir. Tasavvufunda her şeye
nüfüz eden Şuur'dur. Nihayet Estetik'inde ise, ibnu'l-Ar abi ayn ı Hakikati
her şeye hakim olan A şk ve Güzellik olarak kabul eder.
470. İ b nu'l-Ar ab "ve Allah her nefs için, nefsin nakledilece ği alemde aynı mahiyette bir
vasıta (merkeb), bir cisim veya bir şekil yaratacakt ır" derken (Fusirs, s. 327; türk. çev.,
s. 224), her ne kadar öteki alemde nefslerin "vas ıtalarından" söz ederse de... Bu merakib
(vas ıtalar), her nefsin öteki alemde sâhip olaca ğı çe şitli ruhanilik derecelerini gösteren sembollerden
ibârettir.
149

Bir Hakikat ın bütün bu tezâhürlerinin alt ında yatan temelli etken,
Ibnul-Arabi'ye göre, ilahi A şktır. Gariptir ki, pek çok vandet-i vuefıdeu
Safi ilahi Aşk' ı alemde vukubulan her şeyin baş ilkesi 4olarak görmü ştür.
Hallac bu tarzda konu şanların öneülerinden biri idi. Ebfı Sa cid b. Ebi'
1- Hayr'a göre, Allp.h azap verici (el-Mucazzib) olmaktan çok k şık ve Rahim
(el-Vedild) idi. Kur'an okurken, kas ıtlı olarak Cehennemden bahseden ve
Cehennem azab ını tasvir eden bütün âyetleri atlard ı. Aşk bütün duygular ın
en derin ve en köklüsü idi, ve gerçekten de bir ço ğu, inançlar ının son temelini
Aşk'ta (tasavvufi A şk'ta) buldular'
b) Uç Çe şit A ş k
I nul-Ar abi, tabii a şk, ruhani a şk ve ilahi aşk dediği üç çe şit a şk
tammaktad ır. İlk ikisi üçünciinün bir türüdür. Ilahi a şktan Bir'in adi a şkını
kastetmektedir. Bu, a şkın bütün diğer çe şitlerinin kayna ğı olan ezeli bir
aşktır. Her türlü şekillendir ıneden önce "ferdiyet" ve basitli ği için Kendisini
nefsi için ve nefsinde sevdi, ve bilinmek ve tezâhür etmekten ho şlandı . İşte
yaratman ın sebebi bu idi. Bir, Kendisini sevmekle, Zat' ında gizli olan şeylerin
bütün acyamm da sevdi. Bu şeyler, böylece, çe şitli şekillerde ortaya koydukları
aşkla yüklenirler. "A`yan ın sevgisi", diyor Ibnu'l-Ar abi, "onlar
henüz Körlük (el-acma) iken o ilk olarak Allah' ın yarat ıcı sözü olan (ol)'u i şittiklerinde
ba şlamışt ır"47°.
Ibnu'l- Ar abi'ye göre, ruhani a şk tasavvufi a şk demektir. Bunun son
hedefi ise, a şıkla ma şukun adi birli ğinin idrakidir 472. O, safiyi Allah'a yakla ş -
'Uran ve ona Allahla birli ğini hissettiren be şeri a şk de ğil, kendini yeniden bulunea,
bir "siiret" olarak Bütün'ün külli a şkıyla yakınlığım gerçekle ştiren
ilahi Aşk'tır. O, bir Bütün (bir Zat) olarak ve bir eüz (Zat' ın özel bir tavr ı)
olarak Bütün'ün a şkıdır. Safilerin cezbe (heyandin) dedikleri şey de budur.
ibnu'l-Arabrnin vandet-i vueadeulu ğu burada, a şkın son gayesinin, onun
hakikat= bilmek ve a şkın hakikati= ise Allah' ın Zat' ıyla aynı olduğunun
ifadesinde aç ıkça ortaya ç ıkmaktad ır. Aşk Zat'a ilave edilen soyut bir nitelik
değildir. kşıkla a şık olunan nesne aras ındaki bir münasebet de de ğildir. Bu,
belirli bir aşk objesi tan ımayan arifierin gerçek a şkıdır. Ancak mü şrikler
sûretleri sevenler 473. Nasıl Allah'tan ba şkasına ibadet edilmezse, ayn ı şekilde,
Allah'tan ba şkas ı da sevilmez. x, y veya z'yi seviyoruz dedi ğimizde gerçekten
söylemek istedi ğimiz şudur: Biz Allah' ı x, y veya z suretlerinde seviyoruz
471. Futandt, II, s. 437, 1. 8 a şağıdan.
472. Futahılt, II., s. 441,1.16.
473. Futtihat, II, ss. 427-429.
150

ve x, y veya z'nin kendilerini seviyoruz demek, onlara ibadet ediyoruz demek
gibi, cehâlettir 474 .
ibnu'l-Arabi, kendi tasavvufi a şk nazariyesini, Hallâc gibi, hu-
M1 veya meze ile izah etmeyi reddeder. Hulûlcular ı n dediklerine kat ılırsa
da, yorumlamalarda onlardan ayr ılır. Genellikle H all â e'a atfedilen kesinlikle
bir huhıl ya da meze nazariyesine i şaret eden bir çok m ısralar naklederse
de, bunlar ı kendi vandet-i vucad doktrinine göre izaha çal ışır475. Hallâc'm
huhu nazariyesi şu me şhur mısralarda aç ıkça terennüm edilmi ştir:
"Ben beni sevenim, beni seven de benim.
Bir tek bedende bulunan iki ruhuz biz.
Beni gördüğünde O'nu,
O'nu gördüğünde de her ikimizi görürsün". 476
ibnu'l-Arabi ise daha çok Spinoza'ya benzemektedir. Biz Allah' ı veya
herhangi bir şeyi seviyoruz, Allah' ın bizde veya herhangi bir sûrette Kendisini
sevdiğini demek istiyoruz. S p in o z a da ayn ı fikri şu kelimeleri° ifade
eder: "Biz Allah' ı ezdi olan bir ba şka severiz, çünkü bizim Allah sevgimiz,
bizde, Allah' ın Kendisini sevmesidir. Nitekim biz Allah' ı ezeliyet sûretinde
tamr ız, çünkü bizim Allah' ı anlayışımız Allah' ın, bizde, (veya biz olarak)
Kendini dü şünmesidir" 477.
Aşkın üçüncü çe şidi tabii a şktır. Bu a şkın hedefi sevilen nesne ne olursa
olsun, kendini tatmindir. Manevi a şkta, nefs ve bütün arzular ı Maşuk
uğruna feda edilir. Tabii a şkta ise, fedâ edilen a şık olunan nesnedir. İbnu'l-
Arabi bütün tabii, fizyolojik ve hatta mekanik cazibeleri ihtiva eden asil
aşk (el-hubb el-unsiiri) dediği şeyi tabii a şka ithal eder. Bunu bile en a şağı
ve kaba şeklinde ilahi a şkın bir tezahürü sayar.
e) Güzellik A ş k ı n Temelidir
Ibnu'l-Arabrye göre, a şk kendi ba şına bir son de ğildir; zati bir de ğeri
yoktur. Bütün a şkların temeli ve sebebi Güzelliktir. Bu görü ş İ b nu'l-Ar a-
bi'derı çok daha önce İbn Sina tarafından ileri sürülmü ştür. Ona göre, a şk
bütün şeylerdeki ilk muharriktir (hareket ettiricidir): O her şeyi ayn ı zamanda
Ezdi Yetkin (Ezdi Wintil) olan en Güzelin elde edilmesine yöneltir. Allah' ı
severiz, diyor ibnu'l-Arabi, çünkü Allah Güzel'dir. O da bizi ve bütün
474. Futâhât, II, s. 431, 1. 2 vd..
475. Bak., meselâ, Fudthât, II, s. 445; III, s. 155.
476. Tevetsin, s. 134. Kar., H all â c'm di ğer şiirleri, Tevasin, ss. 133, 134.
477. Joachim, A Study in Spinoza's Ethics, Oxford 1901, s. 305.
151

yarat ıklarım sever, çünkü bu, Güzel'i sevrnektir 478. Allah'ın Güzelliği, bütün
Güzellik türlerinin kayna ğıdır. Bütün manevi ve fikri güzelli ğin kayna ğı olduğu
kadar, şekil giizelliğinin de kayna ğıd ır. Buna ra ğmen, aslında Allah' ın
güzelliği, bütün şekil ve sûretlerin ötesindedir. Allah şekil güzelliğini sever,
çünkü şekil (silret) O'nun varlığını aksettirdiği gibi, Güzelliğini de aksettirir.
Bundan dolayı Allah sevilmeli ve ibâdet edilmelidir. Yetkin bir Arif O'nu
bu şekilde bilir, sever ve O'na bu şekilde ibadet eder.
Bu şekilde izah edilen Aşk nazariyesinde, Ibnu'l-Ar abi bütün sistemini
özetlemektedir. Sistemi bununla tam bir bütünlük kazanmaktad ır. A şk
yaratmanın sebebi (veya Bir'in sonsuz siiretlerinde tezahürü), ayn ı zamanda
bütün tezâhürlerin Bir'e dönme sebebidir. "Allah da", diyor ib nu'l-Ar abi,
"ey Dâvâd, Ben'im onlara olan hasretim, onlar ın Bana olan hasretinden daha
büyüktür, demiyor mu" A şk, en yücesinde en a şağısına var ıncaya kadar,
Bir'in bütün tezâhürlerindeki faal ilkedir. Bütün yarat ıklarm üstünde A şkın
üç çe şidini de yaşayan Yetkin İnsan'da zirvesine ula şır. Bütün, A şk ile birbirine
bağlıdır ve onunla yaratmanın hedefi idrak
478. Hadise göre, "Allah Güzel'dir ve güzel olan ı sever".
152

EK
İbnu'l-Arabi'nin Sisteminin Kaynaklar ı
Belirli bir felsefe ya da tasavvufun, ibnu'l-Arabrnin bütün sisteminin
kaynağı olduğunu söylemek fiilen imkans ızd ır. Tabir câizse, Ibnu'l-Arabi'
nin, her tarakta bezi vard ı ve malzemesini her kaynaktan elde etmekten
çekinmiyordu. Sistemi son derece eklektik (derleyici) idi. Fakat daha önce
gelen filozof, süfi ve kelâme ıların eserlerinde bu sistemin bir çok bölümlerinin
gelişmesini sağlayan tohumları kolayca bulabiliriz. Islami ya da gayri İslami,
sünni ya da gayri sünni olan her türlü kaynaktan fikirler derlemi ştir.
Sisteminin ana fikri nispeten basittir. Fakat bu fikir etraf ında her taraftan
muazzam bir literatür topl ıyarak, bütün bunlar ı özümseme yoluna girmiştir.
Gramer 479 , fıkıh ( İslam, kelâm, tasavvuf ve felsefe bile, tamam ıyla
özümsenerek, bütün varl ıkların birliği şeklindeki bu basit fikrin ışığında
yorumlanmıştır. Bu basit fikirlerdir ki, Ibnu'l-Arabi' ılin bütün dü şüncesini
renklendirmi ştir. Her ne kadar mümkün olan her yönde çat ışır görünen
harikulade bir karma şık görü şler ve fikirler y ığını halinde sistemini ortaya
koymakta ise de, uzun bir arama, eleme ve terkipten sonra, muhakkak hakl ı
olarak, tutarl ıhk davas ı güdebilen ve onun denebilecek olan bir kal ınt ı bulabulabiliriz.
Bu ek a) A. Palacios'un, ibnu'l-Arabi'nin İbn Masarra ve di ğer
Endülüs sâfilerine çok şey borçlu oldu ğu şeklindeki nazariyesinin mübala ğalı
oldu ğunu göstermek, ve b) Ibn.u'l-Arabi'llin felsefesini şu ya da bu şekilde
etkilediğini sandığım kaynaklar ı ifade etmek için, iki bölüme ayr ılmışt ır. Bu
husus, Ibnu'l-Arabi'nin sistemi ile onu etkiledi ğini sand ığım diğer filozof
ve sfifilerin sistemlerindeki paraleliklerle ortaya konabilir. Bu Ek'in son k ısmı
ise, İ b nu'l-Ar abrnin Kur'ân ve Peygamber'e atfedilen hadislerden ne kadar
faydaland ığını göstermektedir 480.
479. Bak., mesela, Fudthât, II, s. 192.
480. Bak., mesela, Futilhât, I, ss. 430-490. Yine Bak., Futiihiit, II, s. 219. Burada I bnu'l-Ar abi
"kıyas" ve iemr ı tasavvuf aç ısından izah etmektedir.
153

Palacios'un nazariyesini ele almadan önce, Ibnu'l-Arabr ılin doğumuna
hemen takaddüm eden yüzy ılda, Endülüs'de (Ispanya'da) Tasavvuf
tarihinin genel bir panoramas ını vermek istiyoruz, çünkü o zamana kadar
Bat ı'da Tasavvuf ad ına lâyık hiçbir şey yoktur. H. V/ M. XI. yüzy ılın ikinci
yarısına kadar, Endülüs ve Kuzey Afrika'da bilindi ği kadarıyla, tasavvuf,
felsefi bilgiden yoksun kimselerin tatbik ettikleri dini bir zühd sisteminden
ibâretti. İslam Kelâm ı hakkında bir çok bilgilere sahip olmalar ı rnümkünse
de, pek ço ğu bundan da yoksundu. Endülüs müslümanlar ı felsefe ve her türlü
hür düşünceye kar şı idiler, Gaz âlrnin eserleri gibi eserileri bile, küfürle suçluyor
ve çoğunlukla ate şe at ıyorlard ı. Öte yandan sünni sfıfiler, hatta hiç
okuma-yazma bilmeyenleri, büyük sayg ı görüyor, kültürlü kelâmc ılar tarafından
bile, el üstünde ta şımyordu.
Daha çok doğudaki mutassavvıflara benzeyen yeni bir s ılfi mektebi
ilk defa takriben H. 540 / M. 1145 tarihinde, o s ırada sûfiliğin batıdaki en büyük
manevi merkezi olan el-Meria'da göründü. Öyle görünüyor ki, bu tasavvuf
türü oradan bütün Endülüs'e, özellikle Sevil ve Kurtuba'ya ve ayn ı zamanda
Batı Portekiz'e yay ıldı. Sevil'de ortaya ç ıkan, bildiğimiz en büyük sisıfi,
b. Barracân (öl. H. 536/ M. 1141) idi. Meria'da ise stıfilerin
reisi, H. 536 (veya 537)/ M. 1141 (veya 1142)'de ölüp İbn. Barracân' ın
yanına gömülen bât ıni bir safi olan Ebû'l-Abbâs b. el-Arif idi Kurtuba'
da büyük bir muhaddis (hadisçi), kelân ıcı (mütekellim) ve dindâr bir sûfi
olan Ebfı Berk el-Mâyurki ünlü bir mür şid
Bir yüzyıldan, fazla bir zamand ır, yani H. 450/ M. 1058'den H. 560/ M.
1164'e kadar bat ıda sûfilik bir geçi ş devresi geçiriyordu. İ bn B arracân,
İbn K asi, İ bnu'l-Arif ve el-Mâyurki mektebi bu devrenin ortalar ına
işaret etmektedir, ve nihayet arapça konu şan sûfilerin en büyü ğü olan I bn ır
1- Arab ryi ortaya ç ıkarmıştır. Bat ılı kelâmc ılarm arzusu hilâfina, felsefe
yayılmakta ve İ bn B â cce (öl. H. 533/ M. 1138), İbn Tufeyl (öl. H. 531/ M.
1136) ve büyük İbn Rü ş d (öl. H. 595/ M. 1198) gibi filozoflar ön safta görünmekte
idiler. Bu unsuru sufili ğe aktarmak İbn B arrac ân ve arkada ş -
larının hedefi idi. Bunun için Gaz âlryi şeyhleri olarak kabul etmekle i şe ba ş -
lad ılar. Bunlar (özellikle İ bn K asi)Ga z âlrnin görü şlerini izah ederek, büyük
bir bağlılıkla bu görüşleri savundu. Aristo, Eflatun ve Yeni-Eflatuncular
ı n felsefesi do ğudan getirilen tercümeler, İbn Rü ş d'ün şerhleri ve ö ğ-
retmeni İbn T ufe yl'in eserleri vas ıtas ıyla zaten bilinmekteydi. Itikadi mez-
481. O, İ bn Barracan ve Ibnu'l-Arif Kuzey Afrika valisi taraf ından Fas'a ça ğırılarak H.
536 (veya 537)/ M. 1141 (veya 1142)'ye kadar gözalt ında tutuldu, ve bu y ıl içinde de İ bn
B arracân öldü. El-Mâyurki bunun üzerine Bicilye'ye kaçarak vaazlarma orada devam
etti. Bak., ibnu'l-Abbâr, T ekmile, ne şr.: Codera, Madrid 1889, s. 608.
154

hepler hakkındaki bir çok kitap (mesela, Sehristânrninkikr) kullan ılmak
ta idi. Endülüs'de de İ bn Hazm gibileri bu konuda yazmaya ba şlad ılar.
Ihv an es- S afâ risâleleri gibi kitaplar da yayg ınd ı. Endülüs'de Felsefe
ve Tasavvuf'dan yüzy ıllarca önce bilinen Sçholasticism, özellikle Muctezile,
baz ı kimseler üzerindeki etkisini sürdürmeye devam etti. Ve nihayet
Ku ş eyrrnin Risale'si gibi stıfi risaleler bat ı safilerince titizlikle incelendi.
Bat ılı yazarlar bu konular ı birbirleriyle uzla şt ırma te şebbüsüne henüz girmemişlerdi.
Bu görev bütün bu unsurlar ı birle ştirmeye çal ışan İ bnu'l- Ar abi
ve bir dereceye kadar da ça ğdaş' ve hem şehrisi, İbnu'l-Arabî mektebine
bağlı
İ bn Seb'in (öl. H. 668/ M. 1269)'e terkedildi.
Işte bu, ana hatlar ıyla, İ bnu'l - Arabrnin içinde doğduğu fikri atmosfer
idi. Öyleyse bir çok dü şünürler gibi o da ça ğının insanı idi diyebilir miyiz
Yukarıda izah edilen safi mektebine mensup oldu ğu kesin midir Muhakkak ki,
İ bnu'l- Ar abi hayatının ilk 30 yılını Endülüs'de, özellikle İ bn B arr acan' ın
vatan ı ve öğretim merkezi olan Sevil'de geçirmi ştir. Yine muhakkak ki, Tunus'da
üzerine bir şerh de yazd ığı söylenen İ bn K asrnin Halen-Nacleyn'ini
okumuştur482. ibnu'l-Arabi de el-Meria'da Ebû. Abdillah el-Gazzal ve
Ebû'r-Rebi el-Kefif gibi do ğrudan doğruya İbnu'l-Arabi'in baz ı müridleri
ile kar şılaştığım belirtmekte, daha fazla bir şey söylememektedir. 483
Futûhât, Fuilıs ve Mevilkicen-Nucrım adlı eserlerinde bir çok Ibnu'l-Arabi
vesilelerle bazan tasvip ederek hazan da reddederek İbn. B arr acan4",
İ bn K asi.485 ve ibnu'l-Arif 486'e at ıflarda bulunmaktad ır. Bu üç silfiye
ne kadar borçlu olduğunu söylememekte ise de, tasavvufa ilk giri şinin, yakından
şin olduğu anla şılan, onlar ın eserlerini çal ışmak sûretiyle, onlar taraf ından
etkilenmi ş olmas ı gerektiği açıkça görülmektedir. Ibnu'l-Arabi'ye onların
müridi olarak bakarsak, bu ancak onlar ın ve daha bir çok safi ve filozofların
onun ö ğretmenleri aras ında sayılabilece ği anlamında olmal ıdır. İ bnu'l-
Ar abrnin dü şüncesi daha çok do ğuda olgunla ştı .
Bu üç safinin yazd ığı eserlere gelince, elimizde İ bn K asnain "Haren-
Naqeyh"inin ve İbnu'l- Arif'in "Meha.'sin el-Mectilis"inin birer elyazma nüshas
ı ve İ bn B arracân'a atfedilen üç eserin 487 de üç elyazma nüshas ı bulun-
482. Futûhât, IV, s. 164, 1. 6'da İ bnu'l-Ar abi, bu kitaptan ve Tunus'ta İ bn Kasrnin o ğlu
ile bu kitab ı okuduğundan bahsetmekte, fakat şerh hakk ında hiçbir şey söylememektedir.
483. Futûhât, I, ss. 297, 724-725.
484. Bak., Futûhât, I, ss. 75, 388' II, ss. 79, 136, 762, 859; III, s. 101; IV, s. 282.
485. Bak., Futûhât, I, ss. 176, 388, 407, 943; II, ss. 68, 79, 211, 340, 907; III, ss. 8-9, 31, 218,
428, 465; IV, s. 164; ve Fusûs, ss. 355; türk. çev., s. 245.
486. Futûhât, I, es. 119, 145, 227, 297, 363; II, ss. 128, 189, 384, 421, 429, 811; III, ss. 520, 637;
IV, ss. 105, 117, 714.
487. Bunlar asl ında iki eserdir. Bak., Bibliyografya.
155

maktad ır. Son üç nüshay ı elde edebildim ve hiçbirinde, bu mektebin muhakkak
ki en fels.-4isi olan İ bn B arr a c â n' ın genel tutumuna bakarak, I b nu '1- Ar abi
tutumuna herhangi bir benzerlik göremedim. Her ne kadar hakl ı olarak bir
mutasavv ıf denebilirse de, İ bn B arr a c an, şüphesiz, vandet-i vucadcu bir
safi de ğildir. Onun Kur'ân tefsirinin baz ı bölümleri tasayvufidir.
ibnu'l- Ar a brnin bu üç safiye yapt ığı at ıflar o kadar azd ır ki, onlar ın
görü şleri hakk ında bize pek az şey aç ıklamaktad ır. Sadece şurada burada
ibnu'l-Arabrnin, daha yüzlerce fikirle ilgili olarak yapt ığı gibi, kendi sistemine
yerle ştirdiği bu safilerden biri veya di ğerinden münferit bir fikre at ıfta
bulunduğu görülmektedir. Şu fikirler en önemlileridir:
1. ibnu'l:Aririn "akli bilgi" (ilim), "marifet " ay ırım ı488 .
2. ilı n. B arracân' ın. el - Hakk el-Mahlaku bihi hakk ındaki görüşü489
İ bn B arrac an bu deyimi, Kur'an'da bahsedildi ğini gördüğümüz ve Yarat ıkları
hakkındaki bilgimiz sayesinde bildi ğimiz Allah anlamında kullanmaktad
ır. Yani her türlü bilgiyi a şan el-Hakk'tan, ba şka deyi şle, gerçekte var
olan bizzat Allah'tan farkl ı olarak Yaratan Allah ve âlemin Müdebbiri anlamında,
kullanmaktad ır. El-Hakk el-Mahlaku bihi, Zuhal. Meminde her yerde
temsil edilen S ıfatlar ı ve Filleri ile bize aç ıklanan Allah't ır. Bu alemde tezahür
etmeyen bu isim, S ıfat ve Fiillerden baz ılar ı gelecek olan alemde tezahür
edecektir. Bunlar her yerde i şleyen ilahi kanunlard ır ve böyle olmakla Allah' ın
önceden takdir etti ği şeyleri asil tabiat ını ortaya koyarlar. İbn B arracan' ın
görü şü sünni görü şe tamam ıyla uygundur. Onun el-Mahlaku bihi (bu deyimi
ilk olarak onun ortaya att ığı anla şılıyor) deyimi şu Kur'ân ay-etlerine dayanmaktad
ır: "Gökleri ve yeri oyun olsun diye de ğil, hak olsun diye yaratt ık
(bil-Hkk)" (Kur. XLIV, 38). Ayd ınlık için güne şi, ışık için de ayı yaratan
O'dur... Allah her şeyi hak olsun diye (bi'l-Hakk) yaratt ı" (Kur. X '5). Öte
yandan, ibnu'l- Ar abi bu deyimi Kelâmia, Muhammed'in Hakikati v.b.
ile (bak. Kelam Bölümü) ayn ı sayar.
3. ibnu'l-Arif'in fen.a'n ın anlamı49° ve Allah' ın her şeyin sebebi olduğu
hakkındaki görü şii491. ibnu'l-Arabrnin. Mehasin el-Mecisılis'den kısa
naklinden ibnu'l - Arif'in de ibn.u'l- Ar abi gibi bunu vandet-i vudidcu
manada mı anladığını söylemek mümkün de ğildir.
4. İ bn K asrnin bütün ilahi Isimlerin ayn ı oluşuyla ilgili görü şii492
488. Futülıdt, II, s. 421, 1. 12.
489. Futtıhat, III, s. 101, 1. 12 a şağıdan.
490. Ayn ı eser, III, s. 520, 1. 8 a şağıdan.
491. Ayn ı eser, III, s. 117.
492. Fustıs, s. 111; türk, çev., s. 60.
156

T asavvufun ameli cihetinde İ bnu'l-Arabi'ye tamamıyla farkl ı türde
sûfiler önderlik etmi şlerdir. tbnu'l-Arabi Futülten'inda ve Risalet el-Kuds'
anda bunlardan bir ço ğuna i şaret etmektedir. Bunlara misal olarak şunlar ı
gösterebiliriz:
1. Yfı suf b. Halef el-Ktimi (öl. Iskenderiye H. 576/ M. 1180) 493 ,
Ş ehy Ebâ Medyen'in has m.üridi idi. ibnu'l-Arabi onunla Sevil'de karşıla
şmışt ır. ibnu'l-Arabi onu büyük bir zâhid ve kendi anlad ığı manada
bir Melâmi olarak gösterir. Ayn ı zamanda zâhid olarak yeti şmesinde K mi'ye
çok şey borçlu olduğunu itiraf ederek, Kiimi'nin kendisine ilk defa s ılfilik
kelimesinin anlamını öğreten ve K u ş eyrrnin Risâle'sini tan ıtan ki şi
olduğunu söylemektedir.
2. Salih el-Adevi. Bu zat Ibnu'l-Arabrnin Sevil'de kar şılaştığı
bir ba şka zâhid'tir. Bu zat ı manevi mür şidlerinden biri sayar ve pek mükemmel
bir silfi şeklinde nitelendirir.
3. El-Belevrnin ça ğda şlarından Eb ısı İ mran el-Mirtuli. ibnu'l-
Arabi, el-Mirtulrnin bir zâhid olarak yeti şmesinde el-Haris el-Mulı a-
s ıbi el-Ba ğ dadrnin yolunu takip etti ğini söylemektedir. Bir çok riyâzetler
geçirmi ştir.
tbrıu'l-Arabrnin kendi şeyhleri olarak kabul etti ği bu sufiler haldundaki
sözlerinden, onlar ın görü şlerinden çok şahsi hayatlar ını, keramet v.b.
'erini öğreniyoruz. Çünkü görü şüne göre, bunlar hiçbir görü şe sahip de ğillerdi.
a) ibnu'l-Arabi ve İbn Meserre
P alacios Abenmasarra adlı eserinde el-Meria Stili Mektebi ile çok daha
eski 1bn M e serr e Mektebi aras ında tarihi bir irtibat tespit etmeye çal ışır. Ona
göre, el-Meria Mektebinin ib ıı. Meserre Mektebi ile bir yak ınlığı vard ı. Buradan
ibnurl-Arabi'nin felsefe sisteminin İbn Meserre (öl. H. 319/ M.
931)'ye kadar götürülebilece ği sonucunu ç ıkarmak istemektedir. P al a c i o s'un
kanaat ına göre, İbnu'l-Arabryi İbn Meserre ile ibnur-Arabi aras ında
bir halka te şkil eden Meria Mektebi etkilemi ştir. Fakat bu genellendirmenin
şu anda elimizdeki delillerin mümkün göremiyece ği kadar geni ş olduğu görülmektedir.
Şu gerçeklerin önemle akılda tutulması gerekmektedir:
1. Ne Meria Silfi Mektebi ile İbn Meserre ne de İbn Meserre ile
İbnu'l-Ara aras ında tarihi ili şki olduğu hakkında herhangi bir bilgimiz
vard ır.
2. Bugün elimizde İ bn Meserr e veya herhangi bir m.üridi taraf ından
yaz ılmış bulunan hiçbir kitab ı, hatta kitaplar ından parçalar bile yoktur.
493. Futiiheıt, I, s. 327.
157

3. 'bn Meserre'nin tasavvufta şöhret kazanmış olan hiçbir müridini
bilmemekteyiz.
4. İ bn Mes err e ve Mektebi hakk ındaki bütün bilgimiz şu metinlerde yer
almaktad ır:
a) İ bn Hazm, Fisal (II, s. 126; IV, ss. 80, 19J-200). Burada ibn. Mes err
e' ınn Kader görü şüyle ilgili baz ı bilgiler buluyoruz. 1bn. Hazm, İ bn Meserre'yi
bu noktada bir Muctezilî olarak nitelendirmekte ve İbn Meserre'
nin Allah' ın bilgisinin iki çe şit olduğuna inandığını ilâve etmektedir: 1. Külli
(evrensel) hakikatlar ın bilgisi, ve 2. tek tek nesnelerin (cüz'ilerin) bilgisi.
b) İbnu'l-Arabi, Futilltüt (I, ss. 191, 194; II, s. 767; ve Fusüs, s. 125).
Burada ibn.u'l-Arabi, İbn Meserre'nin İlâhi Ar ş'ı teviline i şâret etmektedir
(bk., Kelâm. ve Tasavvuf Bölümleri).
c) K ıfti, Tarih el-Hükemü, (ne şr. Lippert, ss. 15-16) ve S â cid b. S â cid
el-Endelusi, Tabak& el-Umem, (Mar şık 1911, s. 666). Burada İbn Meserre'
Empedocles felsefesi taraftar ı ve ate şli bir savunucusu oldu ğu şeklinde tasvir
edildiğini görüyoruz.
d) ibn, Meserre'nin sünnili ği ilgili önemli olmayan diğer at ıflar:
İ bn M a s a r r a birçok Müslüman yazarlar, özellikle İ bn Hakan tarafından
Metmah el-Enfüs ( İstanbul 1302 H.), s. 58'de mülhid say ılmıştır;
İ bn Sâcid, Tarih el-Umem; el-Ferezi (do ğ. M. 962), Tarih el-Ulemâ
el-Endelus ve Dahi:d, Buğyat el Mültemis, s. 78. Bütün bu yazarlar İ bn
Meserre'y ı Muctezilî cedeli iyi bilen bir mülhid ve tasavvuf diline ince bir
sembolizm katan bir &MI olarak tasvir ederler.
e) İbn. Meserre'n ın müridlerine gelince, is ınâql er- Rucayni. ve bükad
ı Munz ır b. S tı cid el-Bellûti müstesna, hepsi de isimlerinin ötesinde
pek az şey bilebildiğimiz kimselerdir494.
494. I. İ bn Meserre'nin A. 371/ M. 981'de ölen müridi el-Fenni hakk ında bak., Ferezi,
el—ulemeı' el—Endelüs, ne şr.: Codera, Madrid 1891, s. 1329.
II)İbn Meserre'nin H. 376 / M. 986'da ölen müridi e d-D e ccâl el-Kurtubî hakk ında bak.,
Ferezi, adı geçen eser, s. 437.
III) İ bn Meserre'nin H. 377/ M. 987'de ölen müridi Eb an b. Sag(' hakk ında bak., Ferezi,
adı geçen eser, s. 54.
IV) H. 355 / M. 965'de ölen B allfıti hakkında bak., Ferezi, adı geçen eser, s. 1452, ve el-Makkari,
Nefh et—Tib, II cilt, Kahire 1279, I, s. 335.
V) Telif el-Kurtubi hakk ında bak., İbn Abbâr, Tekmile, s. 281.
VI)
İ bn Meserre'nin en önemli müridi İ smail er-Ru

Şu anda İ bn Meserre ve Mektebi hakk ında elimizdeki bütün malzeme
bundan ibarettir. Sadece bu aç ıdan, varsa bile, sistemleri hakk ında herhangi
bir fikir edinmemiz imkans ızd ır. Pala cios, İ bn Meserre'nin olarak kabul
ettiği ve tamam ıyla a) yukar ıda sözünü etti ğimiz çok nadir at ıflara ve b)
söylediğine göre, İ bn Meserre'n ın ate şli bir savunucusu oldu ğu Empedocles'e
atfedilen felsefeye dayand ırd ığı bir sistem meydana getirmeye çal ışmışt
ır. Bu kaynaklardan sonuncusu üzerinde bizim tek otoritemiz, Sa`id el-
Endelusi'dir 495 ki, KIM. ve İbn Ebi Usayb ı ca'n ın Empedocles ve
İ bn Meserre hakk ında naklettikleri bütün bilgileri bu zattan ald ıklar ı anlaşılmaktad
ır. Bu yazarlarla birlikte Ş e h ri st â ni ve Ş e hr a zuri'den, E mp e-
d ocles'in felsefesinden ne anlad ıklarını özetleyen şu bilgiyi elde ediyoruz:
1. Onlara güre, Empedocles, ilahi S ıfatlar ın birli ğini ve Bir Hakikatla
onların ayn ılığnu ileri süren ilk şahıst ı. Allah her zaman s ırf bilgi, s ırf irade,
rahmet, kudret v.b. ile ayn ı s ırf hüviyetten ba şka bir şey de ğildir. Allah,
alemi Kendisi ile birlikte ezdi olan maddeden yaratmanu şt ır: Önce " İlk Unsur"u
yaratm ış ; ondan da bütün mürekkep varl ıklar yarat ılmışt ır496. Allah
Bir olan Hakikat ve çokluk kabul etmeyen bir Birliktir. Hüviyeti her türlü
çokluğun. ötesindedir497. Bu görü ş , şüphesiz, karakteri itibar ıyla, eski Yunana
ve özellikle Yeni- Eflatunculu ğ a aittir. İlahi S ıfatlar hakk ındaki kısım
Muctezililer tarafından (Mesela, Allâf, öl. H. 226/ M. 840) geliştirilmiştir
Fakat ne olursa olsun Empedocles'e atfedilemez, çünkü Empedocles
ashnda ço ğulcu (pluralist)'fir. Empedocles, Parmenides'in "fele ğini"
(gök küresini) ayn ı cinsten bir cevher olarak de ğil, birbirinden farkl ı 4 cevher
veya unsurun kar ışımı olarak kabul eder.
2. Bu müslüman yazarlara göre, Empedocles, yukar ı ve a şa ğı âlemlerin
tek anla şılma vas ıtas ı olarak, insan nefsi üzerinde durmaya büyük a ğırlık
vermektedir. İlk Cevher hakk ında do ğrudan do ğruya bilgi edinmek imkansızdır:
Zahiri Mem hakk ındaki bilgi vas ıtas ıyla onu kavramaya çal ışmak da
mümkün değildir. Sadece insan nefsi bu iki dünya aras ında yer alan halkad ır:
"Kendini bilen Rabbini de bilir" 498.
Nefs, diyor sözde E ınped o cles, basit. güzel ve maddi olmayan bir cevherdir.
Onun güzellik ve ölümsüzlü ğünü inkar edenler bedene narazan onun
dış manzaras ına bakmaktad ırlar499. Nefsin basitli ği uzvi de ğil, ruhanidir.
495. el-Endelüsl, Tabakta el-Umem, (Ma şrık 1911), s. 666.
496. Şehristani, adı geçen eser, II, s. 260.
497. Kıftl, el-Hukemir , Leipzig 1902, ss. 15-16; Tabak& el-Umem, s. 666
498. Şehrazun'den naklen Palacios, Abenmasarra.., s. 146, 1. 14.
499. Ayn ı eser, s. 147, 1. 13 ve 26.
159

"Ate şten ziyade ışığın basitliğine, daha do ğrusu ışıktan çok ayd ınlığın basitliğine
benzentektedir""°.
İnsan nefsi KWh (Evrensel) Nefsin sadece belirli bir tezâhürüdür. Onun
son hedefi asil "kayna ğına" dönmektir. En yüksek ruhanilik derecesine eri şebilir.
Bizim hayattaki hedefimiz de bu gayenin yerine getirilmesine yönelmelidir
5". Evrensel Nefsin en yetkin tezahürü, her devirde cüz'i nefslerin asl ında
İlk Unsur'a (el-Unsur) ait olan"2 ve ciiz'i nefslerinin bedenleriyle olan geçici
ili şkileri s ıras ında unuttuklar ı bilgiyi hat ırlamak için gönderilen peygamberlerdir.
Nefsin mahiyeti ile ilgili bu görü ş Yeni-E fl a t u n c ul a r ı n ki yl e, özellikle
daha sonra görece ğimiz ihvan es-Safâ'ya benzerlik arzeden ismacili dü şünürlerin
anlad ıkları şekliyle aynıd ır, ve orada Emp e d o cles'e ait hiçbir şey
yoktur.
Sehrist ani (yine Empedocles'e atfen) bu bilgilere Aristo'ya ait 3
nefs görü şünü eklemektedir• Bunlar nebâti (bitkisel), hayvâni ve Ali nefslerdir,
ve her biri bir a ş ağıs ındaki için bir "kabuk" (luşra) vazifesi görür. Su
anlamda ki, Akıl (görünü şe göre Plotinus'un İlk Aklı) ruhani Cevher
(e/- Unsur) için, nefs Akıl için, Tabiat nefs için, ((Plotinus'un) sudûr
nazariyesinin son merhalesine gelinceye kadar, bir "kabuk" te şkil eder.
Daha yukar ıdaki (yani öz) daha a şağıdakinin sûretlerini yans ıtır ve ortaya
ç ıkarni° 3 .
Bu, her yönüyle Yeni-E fl at un c ulu kt ur, ve hemen hemen kelime
kelime Ihvân es-Safa'n ın risâlelerinde ifade edilmi ştir
Bu yazarlar ın Empedocles'e atfettikleri belki de tek do ğru fikir şudur:
1. Aşk ve Mücadele Görü şü"4.
2. Dört Unsur ve "Felek" nazariyesi; sonuncusu da yine Yeni-Eflatuncu
sudûr nazariyesiyle kar ışmış olarak Ihvan es- Safâ'da bulunmaktadır.
Birincisine ise çe şitli yerlerde i şaret edilmekte ise de, ne onlar ın felsefesinde
ne de İ bnu'l-Arabi'ninkinde önemli bir rol oynamaktad ır. Her
"oluş" için gerekli olan birbirine tamam ıyla z ıt iki ilke (veya Emp e do cles
bazan deyimlendirdi ği gibi, unsur)'un İ bnu'l-Arabrnin sisteminde yeri
yoktur.
500. Ayn ı eser, s. 147, 1. 14 ve 8.
501. şehristani, adı geçen eser, II, s. 265; Enneads, IV, 3, 1.
502. şehristani, adı geçen eser, II, s. 263.
503. Şehristani, adı geçen eser, II, s. 262.
504. şehristani, adı geçen eser, II, s. 261.
160

Müslüman yazarlar ın H. VII / M. XIII. yüzyıla kadar, ana hatlanyla,
E mp e d o cl e s'in felsefesinden anlad ıklar ı bundan ibâdettir. Yine aç ıkça görülmektedir
ki, bu yazarlar, çe şitli felsefeleri birbirine kar ışt ırma ve bir filozofa
bir ba şkas ının bütün felsefesini veya felsefesinin bir k ımun isnat etme şeklinde
görülen kötü huylar ının bir sonucu olarak, o devrin do ğulu bilginlerince anlaşıldığı
şekliyle, Hellenistik felsefe tarihinde pek s ık olarak kar şılaştığımı z
bir ba şka hataya daha dü şmüştürlerdir.
Böylece İbn Meserre'n ın gerçekten böyle bir felsefenin "taraftar ı ve
savunucusu" mu olduğu, e ğer böyle ise, İ b nu'l- Ar abi'llin (onda do ğulu
yazarlar tarafından E mp ed ocles'e atfedilen türden fikirlerin baz ı izlerini
bulduğumuzu farzetsek bile) gerçekte bu fikirleri bir ba şka kaynaktan de ğil
de, İ bn Meserre'den mi ald ığı sorusu ortaya ç ıkmaktad ır. İlk soruya cevap
verme imkânlar ından yoksunuz. İkincisine gelince, daha sonra da görece ğimiz
gibi, ibnu'l- Ar abrnin. Yeni-Eflatuncu felsefenin bu k ısmını İ bn Meserre'
den de ğil, Ihvan es -S af â'dan ö ğrenmiş olması pek muhtemeldir. Şu iki husus
önemle hat ırda tutulmalıdır:
1. S â`id ve onun gurubunda olanlar ın kanaat ına göre, İ bn. Meserre'
nin bildiği ve savundu ğu, yanlış olarak E mp ed o cles'e atfedilen felsefe,
daha önce de gördü ğümüz üzere, tahrif edilmi ş Yeni-Eflatuncu fikirlerin
bir derlemesi; İbn Meserre'nin de ğil, E mp ed ocles'in felsefesinin onlar
tarafından bir ifâdesidir. Kesinlikle anla şılmaktad ır ki; bunlar E mp ed ocle s'i
asl ından inceleyememi şlerdir. Böylece onlar ın, E mpe d o cles'in felsefesi
dedikleriyle, özellikle nefs meselesi hakk ında Ihvan es -S afâ risâlelerinde
bulduklar ımn aras ındaki benzerli ğe dayanarak, nolar ın bu konudaki malümatlar
ım Ihvân es-S afâ'dan ald ıkları ve Yeni-Eflatuncu sistemin bu
bölümünü yanlış olarak E mped ocle s'e atfettikleri şeklinde bir teklifte bulunmak
istiyorum.
2. Yanlış olarak E mped ocle s'e atfedilen felsefenin bu bölümü İ bnu'l-
Ar abi ve Ihvan es-S afâ'da gördü ğümüz Yeni Eflatuncu felsefenin di ğer
bir çok bölümleriyle ba ğlantılıdır, ve daha sonra görece ğimiz üzere, Ihvan
es -S afâ risâlelerin.de aç ıkça zikredilmi ştir.
Burada ispat edilmek istenen noktalar şunlard ır: a) İbn Meserre'mn
siififelsefesi hakk ında, böyle bir felsefe varsa bile, henüz hiçbir bilgimiz yoktur;
b) Palacios'un, ibnu'l-Arabrnin. İ bn. Meserre ve onun Mektebinden
etkilendiği şeklindeki nazariyesine dayanarak olarak ileri sürdü ğü delil o
derece yetersizdir ki, onu bir kenara atma yetkisini kendimizde bulabiliriz;
c) ibnu'l-Arabi'nin İ bn Meserre'den ald ığı anla şılan tek şey, ilahi Arş
sembolizmidir ki, ibrı u'l-Ar abi bunu da kendisine göre yorumlamaktad ır;
161

d) Palacios'un el Meria Safi Mektebi ile İ bn Meserre'n ın Safi Mektebi
arasında var olduğunu sand ığı tarihi ba ğlant ı sadece farazi bir ba ğlantıdır.
Dolayısıyla ibnu'l-Arabrnin belirli bir ölçüde el-Meria Mektebinin Tasavvuf
sisteminden etkilendi ğini kabul etsek bile, böyle bir etkinin İbn Meserre
ve Mektebine kadar dayand ırılabilece ği sonucu ç ıkmaz.
b) ibnu'l-Arabrnin. Dü ş üncesini Etkileyen Kaynaklar
'bn u'l-Arabi'nin sistemini ayr ınt ılı bir şekilde incelememiz s ırasında
onun felsefesinin baz ı bölümlerini ortaya koyarken faydaland ığı kaynaklara
mümkün olduğu kadar i şaret etmeye ve onun görü şlerine yakınlığı olan baz ı
sûfi, kelâmc ı ve filozoflara dikkati çekmeye çal ışt ık. Burada bu kaynaklar
daha ayr ınt ılı olarak incelenecektir. Bunlar iki ana zümreye ayr ılabilir:
1. Islami kaynaklar. Bunlara a) Kur'ân ve Hadisleri, b) Hallâc, Bayezid
v.b. gibi ilk vandet-i vucûdcu safileri, c) İslam zâhidlerini, d) İslam kelamc
ılar ım: E ş'ariye ve Mu`tezileyi, e) Karmatiler ve isma`ilileri (özellikle
Ihvân es-Safâ'y ı), f) İran'ın Yeni-Eflatunculu ğa bağlı Aristocular ını,
İ bn Sina'yı, g) i şrakileri dahil edebiliriz.
2. İslami olmayan kaynaklar. Hellenistik Felsefe, özellikle Kelâm görü şü
ile ilgili olarak Yeni-Eflatunculuk, Philo'nun ve Stoal ılar ın felsefesi. Bunlar ı
daha önce ele alm ışt ık5w.
Bütün bu kaynaklar ı tam anlamıyla incelemek, bu Ek'in s ınırlarını aşmaktad
ır. Bunun için bunlardan en önemlilerini ele alaca ğız. Felsefi bakımdan
ibnu'l-Arabi büyük ölçüde Yeni-Eflatuncudur. Aç ıkça anla şıldığına göre,
onun bildiği ve tanıdığı Yeni-Eflatunculuk Ihvân es-Safâ'mn anlad ığı
Yeni-Eflatunculuktu. Tasavvuf görü şü bakım ından ise, Hallâc'm heyecan ını
de ğil, üslabunu payla şır. ibnu'l-Arabrnin çok daha fikri bir tutumu vard
ır. Marıt ıki bakımdan ve ayn ı zamanda Ahlak ve Âhiret konusunda Ibnu'l-
Arab! İslam, kelamc ılarım büyük ölçüde kullanmaktad ır.
c) Ihvân es-SaWn ın Risâleleri, Farabi ve Müslüman Yeni-
Eflatuncular ın Eserleri
Ibnu'l-Ar abi ce ayn ı zamanda daha bir çok do ğulu ve bat ıl ı (Endülüs'
de ya şayan) sa.filerin tasavvuf görü şleri için zengin malzemeyi Ihvân es-
S afTdarı ald ıkları anla şılmaktad ır. Zaten diğer Yunan ve Hristiyan felsefeleri
ile kar ışmış olan Yeni-Eflatunculuk ibnu'l- Arabrye bu kanaldan ula ş -
mış olsa gerektir. Ihvân es-Safâ risâlelerinde ansiklopedik bir şekilde İslam
505. Bak., Kelam Bölümü.
162

Rasyonalizmini Sûfîli ği, Maniliği Zerdü ştliiğii ve daha bir çok Iran ve Yunandan
alınmış fikirleri ve mezhep ayr ılıklar ını hep bir arada bulmaktay ız. Bunlar ı
daha küçük ölçüde ibnu'l-Arabrnin kitaplar ında buluyoruz. Fakat Ihvân .
es - S afâ risâlelerinden ald ığı şeyleri, onlara kendi vandet-i vud ıdcu fikirlerini
a şılamak saretiyle, kendi arzu etti ği şekilde yorumlamış bulunmaktad ır.
Ibnu'l-Arabi, do ğrudan olsun bat ıdan olsun, kendi vandet-i vucildeu
anlayışım şekillendirmekte yard ımc ı olabilecek her dü şünceyi bir araya gerirmiştir.
Bu sebeple Ihvân es-Safa risâleleri d ışında ba şka hiçbir kaynak
onun gibi derleyici (eklektik) bir dü şünür için daha verimli olamazd ı. Onlardan
aldığı şeyleri, t ıpkı İslam dini ve onun muazzam literatürü ile ilgili olarak yapmaya
çalıştığı gibi, sistemine yerle ştirmeye çal ışmışt ır. Ibnu'l- Ar abi,
ismacilileriu özellikle Ihvân es -S afâ'ya has nazari türdeki ö ğreti ve metotlarımn
etkiledi ğ tek İslam mutasavvıfı da de ğildir. Aynı etki bir ba şka yerde
de görülmekte ve ayn ı sebebin benzeri bir eseri meydana getirdi ği ortaya ç ıkmaktad
ır. Mesela, Halepli Sühreverdrnin safi felsefesi ile İ bn Sebcin'inkinde
ibnu'l-Arabi ve Ihvân es -S afa'mn felsefesinin bir çok bölümlerine
benzeyen dikkate de ğer hususlar bulunmaktad ır.
ibnu'l-Arabrnin, Ihvân es-S afâ risâlelerinde yer alan şeylerden çok
Yunan felsefesine, mesela, özellikle Kelâm görü şüne Philo Judaeus ve
Stoahların felsefesine a şina olduğu bir gerçektir. Böyle bir felsefeye nas ıl
aşina olduğunu söylemek ise kolay de ğildirs". Öyle görünüyor ki, ibnu'l-
Arabi, bu arada İslam Yeni-Eflatuncular ından ve F arübrden, özellikle
Kur'ân'daki Kalem, Levh ve Arş kelimelerini Plotinus'un İlk Akıl, Evrensel
(Külli) Nefs, Evrensel Cisim v.b. kar şılığı olarak kullanan ikincisinden çok
şey öğrenmi ştir.
d) ibnu'l-Arabi ile Ihvân es-Safâ'n ın birle ştikleri Noktalar
İ bnu'l-Arabrnin, hayat ı boyunca, herhangi bir ismacili fırkaya mensup
olup olmad ığını bilme imkanlar ıudan yoksunuz. Böyle bir fırkaya mensup
olmaması ise pek muhtemeldir. İ bnu'l- Ar abi, İsmailileri s ık sık suçlamakta
ve bir çok hususlarda onlara sald ırmaktad ır. Fakat onlar ı küçük görmekle
beraber, o da, Gazali gibi, devaml ı olarak onlar ın fikirlerinden ve ıst ılahlarından
yararland ığını çoğunlukla unutmaktad ır. Ibnu'l-Arabrnin felsefesini
izah metodu yani İslami nasslardan ba şlıyarak yava ş yava ş onları tadil etmek
sûretiyle arzu etti ği felsefi fikri onlara i şleme ve nihayet onlar ı açıklama tarz ı,
aslında Ihvân es-S afâ' ıunki ile aynıdır. ibnu'l-Arabryi bu yola sürük-
506. Bu fikirlerden bir ço ğu o sırada ortal ıkta dolaşmış olsa gerektir. B ınu'l-Arabi ve daha bir
çok sufi ve filozoflar bu havay ı teneffüs ediyorlard ı. Bu fikirler aynı zamanda yunanca
kaynaktan, Hristiyan rahip ve filozoflar ı vasıtasıyla şifahi olarak da yay ılmış olsa gerektir.
163

leyen sâik, Ihv an e s - S af a'n ınkinden temelli bir şekilde ay ırdedilebilirse
de, fiili sonucu aynıd ır. Ib u'l- Ar samimi olarak benimsemi ş göründüğü
şey, onlar ın, Islami âhiret nazariyesini, Kur'an ve Hadislerin tamam ını
tevil yoluna gitmeleri, tek hedefleri olan Islami ve ilkelerini y ıkmayı sa ğlama
şeklindeki ana metotlar ı idi.
Ibn.u'l- Ar abrnin sisteminin çe şitli bölümlerinde yer alan ibnu'l - Ar a-
bi ile Ihv 'an es-Safa aras ındaki benzer hususlar vuku s ıras ına göre şunlard
ır:
Varlık Nazariyesi Hakk ında
a) Plotinus'un sudûr nazariyesi ve "varl ık"ın dereceleri. Bununla birlikte
I hv 'an es-S a f , I b nu'l- Ar ab i'den çok daha tam bir Yeni-Eflatuncu
idi. (Bk. Vandet-i Vucûd Böl.).
b) Onlar ın Mutlak Varl ık görü şü ile ibnu'l- Ar abrnin "Hüviyet"
nazariyesi.
c) Onlar ın Allah veya kendi deyi şleriyle Son (Ah ır) anlay ışı, yani Son'un
sıfatlar ı olmadığı, tabiat ının çeli şki kabul etmeyece ği hakkındaki görü şleri.
Ib nu'l- Ar abi. bu husus üzerinde ısrarla durmaktad ır. Şüphesiz ibnu'l-
Ar a bi, bunu, Hakikat ın sadece bir yönünü ifade ediyor kabul eder 507. Onlara
göre, Allah,Plotinus'un Bir'i gibi, her şeyin Hüviyeti olmaktan çok her şeyin
Sebebi idi508. Diyorlar,i: Allah ruhani alemde de ğildir. O, bütün ruhani ve maddi
âlemlerin sebebidir. Şeyleri, bir yap ı ustasının binayı in şa etmesi gibi de ğil,
sayıların bir sayıs ından ç ıktıklar ı tarzda şeylerin Kendisinden ç ıktığı gibi yarat
ır. Alem ne Al/ah't ır ne de O'ndan bir parçad ır; "O'nun lütuf ve iradesiyle
yarat ılan"" 9 O'ndan sudiir etmedir, Bu, biraz tadile u ğramış olan Yeni-Eflatunculuktur.
Ibnu'l- Ar abi bunu benimser ve sudürlar ı sadece subjective
bir olay saymak sûretiyle, ona vandet-i vucûd görü şü içerisinde belirli bir yer
verir (Bk. Vandet-i Vucûd Böl.). Onlara göre, ailem Heyûlâ ad ını verdikleri
ruhani Cevher'in bir tekamülüdür 5w. Aynı zamanda Ib nu'l - Ar abi gibi, Zahiri
Alemde Zamanın hakikat ını da kabul ederler. Allah âleme tekaddüm eder
fakat bu sadece mant ık! bir önceliktir (tekaddümdür). Buna kar şılık, mesela,
düm eder "feleklerin" "unsurlara" önceli ği, zamanda olan bir önceliktir 5n.
507. Son'u tanımlar' hakkında bak., Resâ'i/ Ihvân es-Safâ, IV , s. 81; kar., I, s. 37.
508. Bak., ayn ı eser, III, s. 41.
509. Ayn ı eser, III, s. 109
510. Ayn ı eser, III, s. 119.
511. Ayn ı eser, III, s. 120.
164

ibnu'l- Ar abrnin Futiihtteında zikretti ği "bir tek varl ıktan ancak bir
ç ıkabilir" şeklindeki metafizik bir aksiyom sayd ıkları temel üzerine sudur
(veya yaratma) nazariyelerini oturturlar512. Burada tamam ıyla Yeni-Eflatuncu
olan ve ib nu'l- Ar abi'nin hemen hemen ayn ı kelimlerle tekrar etti ği
sudörlarla ilgili bir tasvir verirler 513 . İlk Akl'a el-mahlök el-ibdâ'i (biricik
yaratılm ış varlık), "yaratman ın âleti", Allah'tan sudör eden ilk şey ve Allah'ın
sûreti v.b., derler. bnu '1-Ar abi bütün bunlar ı Hakikatlar ın Hakikati
veya Kelâm' ın kar şılığı olarak kullan ır 514.
Onların Evrensel (Külli) Nefs fikri, Tüm Nefsin 514a (ikinci sucliirun)
bir tavr ı olan cüz"î (tikel) nefsin onunla münasebeti bir ba şka benzerlik noktas
ıdır.
Onlar ın sudürlar ı bir sebepler zinciri te şkil eder: Her biri, bir üstündeki
tarafından husûle getirilir ve onun yetkinliklerini yans ıt ır515; yukar ıdaki
a şağıdakini ku şat ır. Sudör ne kadar a şa ğıdaysa eksikliği ve Allah'a uzakl ık'
artar. 51 6 .
Is ınâcililer ve bu noktada onlar ı izleyen İ b n u' 1-Ar ab Empedocles'in
"felek" ve "Dört Unsur"unu Plot inu s'un sudörlar ı ile ilgili listelerine koyarlar.
Fakat "felek" den (el-felek el-muhit; Empedocles'in cs0oupo veya
"Bütün" ü) Empedocles'in anlad ığı n ı anlamazlar. Onlara göre,
felek sadece yukar ıda Mars, Jupiter, Saturn ve a şa ğıda Venüs, Merkür ve
Ay'la birlikte merkezi Güne ş olan yıldızlı gökyüzüdür 517. Ayin alt ına Empedocles'in
Dört Unsuru veya Unsurlar ın yerle ştirirler.
Psikololi ve Bilgi Nazariyesi Hakk ında
Psikoloji ve Bilgi Nazariyesi ile ilgili fikirleri bak ımından ib n u'l- Ar abi'
nin Ihv an es -S af â'dan geni ş çapta yararland ığı anla şılmaktad ır. Şu hususlar
ib nu'l- Ar abi' ıtin fikirleriyle onlar ınki aras ındaki esasl ı benzerli ği ortaya
koyacakt ır:
1. İnsan nefsini, mahiyeti hareket ve kavrama olan basit bir canl ı cevher
olarak tarif etmeleri"'.
512. Futılhât, I, s. 52.
513. Bak., Ihvân es-Safâ, IV, ss. 230-231, ve III, s. 122.
514. Ayn ı eser, III, s. 122, ve I, s. 37; kar., Kellim Bölümü. Geriye kalan sudürlar ı tasvirleri
için bak., ayn ı eser, III, ss. 4, 7, 18; keza, IV, ss. 234-235, ve III, s. 6.
514a. Ayn ı eser, III, ss. 9, 43-44; kar., Sühreverdi,
515. Ayn ı eser, III, ss. 41-42.
516. Ayn ı eser, III, s. 332.
517. Ayn ı eser, I, s. 78; III, s. 23. Feleklerin etkileri için bak., IV, ss. 243-247.
518. Ayn ı eser, III, s. 78; kar., III, s. 17.
165

2. Nefs "Ben" veya "Sen" le anlat ılmak istenen şeydir; varl ığın ın tek delili
ve dü şünceye dayanan bilgidir" 9 .
3. İnsan nefsi Evrensel Nefsin özel bir "hali" dirsw
4. Ruhani hayat ın en yüksek şekli ve insan nefsinin son hedefinin Evrensel
Nefse dönü şü (görünü şe göre gerçek anlamda) ve bütün maddi ili şkilerden tamam
ıyla kurtulu şu olduğu hususundaki görü şleri 521 . Onlar da, ibnul- Ar abi
gibi, cüz'i nefsin (öldükten sonra) Evrensel Nefsteki hayat ı öteki dünya denilen
şeyden ibâret oldu ğunu kabul ederler 522 . Nefsin öteki dünyadaki mutluluğu
veya hicran]. Cennet ve Cehennemden ba şka bir şey değildir. Onlarla
ibnu'l - Ar abi aras ındaki fark, onlar ın nefsin saadetini temin için maddi
âlemin ve ona ait bütün ili şkilerin terki üzerinde daha çok durmalar ı, İ bnu'
1- Arabrnin ise daha çok marifete a ğırhk vermesidir 523 .
5. Nefse Allah' ın bu dünyadaki halifesi ad ın ı verirler (bk. Kelâm Böl.).
6. Nefsin ve bütün Ruhani Memin ölümsüzlü ğü hakkındaki görüşleri 524 .
7. Ruhani hayat ın en yüksek şekli peygamberlerinki veya vârislerinkidir:
kar., Kelân ı Böl.525.
jileri s2 6.
8. Arabrnin hemen tamam ıyla tekrar etti ği tecrübi psikolo-
9. Bat ıni bilgiyi gizli bir doktrin olarak kabul eden nazariyeleri ve
Masum İmam görü şleri. Bk., ibnu'l- Ar a Unlu Kutub görü şü: Kelâm böl..
Küçük Alem ve Büyük Alem Hakkmda
1. "Mutlak İnsan" (el-instın el-mutlak) veya el-halife ad ım verdikleri
görü şleri. Bu görü şüp ib nu '1- Ar abrnin. Yetkin İnsan görü şünün ilk örne ğini
te şkil etti ği anla şılmaktad ır.
2. Küçük âlemle büyük âlem aras ında ortaya koyduklar ı ortak noktalar527.
(kar. Kelâm Böl.).
519. Ayn ı eser, IV, s. 226.
520. Ayn ı eser, III, ss. 43-44.
521. Ayn ı eser, III, s. 120.
522. Ayn ı eser, III, ss. 72-73, 81; IV, s. 189.
523. Ayn ı eser, IV, ss. 190, 221-222.
524. Ayn ı eser, IV, ss. 107-117, 120.
525. Ayn ı eser, IV, ss. 153, 178, 180.
526. Ayn ı eser, III, ss. 37-45.
527. Ayn ı eser, III, ss. 26 vd..
166

e) Hallâc' ı n Ibnu'l-Arabi'ye Etkisi
Ibnu'l-Arabi'nin görü şünü etkiledikleri söylenebilen sfifiler aras ında
Hallâc' ın en büyük etkiyi yaptığı anla şılmaktad ır. Öyle görünüyor ki,
Ibnul'Arabi, Hallâc' ın tasavvufi sözlerine yak ından â şinâ idi. Hattâ
"es-Sirâc el-Vahhâc fî Serh Kelâm el-Hallaç" adıyla Hallâ c' ın deyimlerine
bir şerh yazd ığı samlnıaktad ır528. Ayr ıca Ibnu'l-Arabi, Futâhât'ının bir
çok yerlerinde Hallâc'a at ıflarda bulunmakta, bir kaç hususta onu nakletmekte
ve kendi vandet-i vucildeu görü şlerini yerle ştirecek ya onlar ı desteklemekte
ya da reddetmektedir 529 .
Ibnu'l-Arabrnin. sisteminin genel olarak incelerken, Hallâc ve görü ş -
leri, hangi noktalarda birle şip hangi noktalarda Ibnu'l-Arabrninkilerden
ayrıldıklar ı ve ibnu'l-Arabrnin sistemindeki en hayati noktalardan baz ı-
larının nas ıl Hallaç' ın fikirlerinden esinlendi ği hakkında daha önce baz ı iş â-
retlerde bulunmu ştuk. Burada ise bu hususlar daha ba şka bir kaç ıyla birlikte
özet şeklinde tekrar edilecektir.
1. Bir ve Çok meselesi. Bu, Hallâç' ın Lâhât ve Nâsât veya Ttil ve Arz
görü şünün tadil edilmi ş bir şeklidir530. (Bak. Bir ve Çok Hakk ındaki Böl.).
2. Kelâm görü şü ve Muhammed'in ezelde varl ığı meselesi. Hallâc' ın
Huva Huva's ı ile Ibnu'l-Arabi'nin Yetkin İnsani (bak. Kelâm Böl.).
3. "Muhammed'in Nuru" nun do ğrudan do ğruya bir tecellisi olan ba mi
bilginin mahiyeti (bak. Kelâm Böl.).
4. Bizatihi Allah'a ait olan Birlik ile O'na atfedilen Birlik aras ındaki
fark (bak. Tenzih ve Te şbih Böl.).
5. Hakkın perdesi olan Halk Memi (bak. Hüviyet ve S ıfatlar Böl.) 531 ,
528. Bak., Massignon, La Passion d'al-Hallâc, 2 cilt, Paris 1922.
529. Bak., Futiihât, I, s. 219; II, ss. 15, 165, 445, 478, 720; III, ss. 22, 51, 52, 155; ve IV, ss. 105,
309.
530. Bak., Futilhilt, I, s. 219.
531. Bak., Tevasi ıı, s. 73; Massignon, Quatre textes relatifs a Halide, Paris 1914, s. 80'de H all a.c
diyor ki:
"Benimle Senin an ında benim enniyem beni rahats ız ediyor.
Lütfunla enniyemi ortadan kald ır".
Öyle görünüyor ki, I b nu '1- Ar a b i'nin şu sözüyle anlatmak istedi ği de budur: (Fuslis)
Halk Alemi kendi kendisinin perdesidir (Ve kova cayn el—hicab alt ı nefsihi). Ş ehristanI
ennun kelimesini zatın kar şılığı olarak kullan ıyor (II, s. 336). Ibnu'l-Ar abi de Futfihtıt'
ında (IV, ss. 49-50) diyor ki: Herhangi bir şeyin enniyesi, onun hakikat ıdır. Fakat İ bnu'l-
Ar abi bu kelimeyi kullanma şeklinde tutarl ı de ğildir. Bazan onu Hüviyyet'in (O'lukun)
zıddı olan Ben-lik'in kar şılığı olarak, bazan da ya Allah' ın ya da herhangi bir eüz'i hiiyiyetin
zât ı anlamında kullanır. Bak., Futillıclt, IV, s. 50 ayetler.
167

6. İlahi Aşk nazariyesi (bak. Güzellik, Estetik hakk ındaki Böl.).
7. Me şia ile irade aras ındaki fark ve şeriatla ilahi buyruk aras ındaki
münasebet (bak. Ahlak Böl.).
8. Allah' ın bilinemezliği 5,3 2.
9. Kur'ân' ın tevili. Kar., mesela, ibnu'l- Arabrninkiyle tamam ıyla
aynı olan şu ayetin H all â e taraf ından tevili:
a) Kur. II, 51: "Yaratan Allah'a tövbe edin ve nefislerinizi öldürün".
Hallâc'a göre, "nefsinizi öldürün", ondan ve Allah'tan ba şka her şeyden
kurtulun ki, yok yoklu ğuna dönsün ve yaln ızca Hak baki kals ın" demektir 533 .
Biraz daha vandet-i vueildeu bir rengi olmas ı bir yana b ırakıhrsa, ibnu'l-
Arab rnin tevili de aynıd ır.
b) Kur., II, 256: "Diri, Kendi Kendine duran O'ndan ba şka ilah yoktur".
Hallâc' ın bu ayeti şerhi 534. ibnu'l-Arabi'nin Kayyilm (Kendi başına
duran) ismini teviliyle hayret verici bir benzerlik göstermektedir.
e) Kur., XXIII, 72: "Muhakkak ki biz göklere ve yere sorumluluk yükledik,
v.b.". Rana' c'a göre, "sorumluluk", İnsan' ın ilahi cihetidir. 53 5 İbnu'
1- Ar abi ayni ayeti "sorumluluk" tan Yetkin tezâhür eden ve bu nedenle de
de kendisine halife denen ilahi s ıraflar ı anl ıyarak bir tevile gider.
d) Kur., XLVIII,,10: " Şüphesiz sana ba ğlılık akdinde bulunanlar Allah'a
kar şı da aynı akitte bulunurlar". Bu ayetin şerhinde Hallac diyor ki: Bu
Birlik Makamıdır (makam el-cem). ibnu'l-Arabi "Muhammed'id Hakikati.,
Birlik Makam ıd ır" derken, ayn ı şeyi söylemek istemektedir5 36 .
Şüphesiz Hallâc, ibnu'l-Arabi'nin mensup oldu ğundan farklı bir
stıfiler zünıresine mensuptur. Fakat ibnu'l- Ar abi, Hallae' ın bir çok sözlerinde,
kendi vandet-i vucadeu görü şlerinin tohumlar ını ekmek için verimli
bir toprak bulmu ştur. Hallâc' ın fikirlerinden bir ço ğunu kendi sistemine
uyduracak şekilde de ğiştirir. ib nu'l- Ar abrnin, Hallâc' ın bir taraftar ı
olduğunu ve sisteminin Hallâc' ın sistemi olduğunu iddia etmek istemiyorum,
çünkü Hallâc' ın böylesine i şlenmi ş bir sistemi yoktur. Daha ziyâde, Hallâc' ın
ib nu'l- Ar abi'ye etki yapan en önemli kaynaklardan biri oldu ğunu söylemek
istiyorum.
532. Tevasin, ss. 70-72.
533. Massignon, Essai sur les origines du Lexique technique de la mystique n ıusulmane, Paris
1922, s. 24.
534. Ayni eser, s. 25.
535. Ayn ı eser, ss. 155-156.
536. Ayn ı eser, s. 61; kar., FUSII.1 s. 30 1
168

Ibnu'l-Arabi, Hallâc'dan ba şka daha pek çok siViden fikirler alm ış
ve onlara kendi mutad vandet-i vucadcu rengini vermi ştir. Futidit'ında
yüzden fazla yerde Beyezid'e at ıflarda bulunmakta ve Cüneyd'den,
Ş ibli'den , Tusteri'den Abdulkadir el-Geylanrden ve onun miiridi
Eba's-Su'fıd b. e ş - Şibl'den, Muhammed b. Abdulcabbar en-
Nifferrden, Gazali ve daha bir çoklar ından s ık sık nakiller yapmaktad ır.
Fakat onlara yapt ığı atıflar genel olarak bu safilerin görü şlerini ayd ınlatamıyacak
kadar k ısa ve önemsizdir. Ancak aras ıra ibnu'l-Arabrnin şu ya da
bu safinin görü şünü veya Nifferrnin Mevkif'i 537, İbn Barracan'm el-
Hakk
Tusterrnin el-Adl'i, Hallâc' ın Uthfıt ve Niisidu
v.b. gibi onlar ın icad ı olan deyimleri aç ıklamaktad ır.
f) Kelâmc ılar ın ibrıu'l-Arabi'ye Etkisi
Şekil bakımından ibnu'l-Arabrnin, yak ından tanıdığı anla şılan İslam
Kelamcdar ımn cedel metodundan, büyük ölçüde etkilendi ği görülmektedir
539 . Onun Bir ve Çok nazariyeyi bir yönden E şcarilerin cevher ve arazlar
görüşünün bir tatbikat ı olarak göze çarpmaktad ır (bk. Bir ve Çok hakk ındaki
Böl.). İlahi S ıfatlar görü şü ise, Muctezininkilerle ayn ıdır. Sıfatlar ın orta bir
yer i şgal ettiklerini, yani ne Allah ne de Allah'tan ba şkas ı olduklar ını kabul
eden E ş'arilerden ayr ıl ır. Kader meselesinde ise, daha çok " İnsanın fiil kudreti
olduğu, fakat bunu fiilen yerine getirmedi ğine" inanan E şcarilere yak ınlık
duymaktad ır: Allah insanın ve onun bütün fiillerinin Yarat ıcısıd ır. ibnu'l-
Ar abi, şüphesiz, onlar ın ortaya koyduğu nazariyeyi vandet-i vud ıd görü şüne
göre tevil eder (bk., Ahlak Böl.).
ibnu'l-Arabrnin bütün sistemi cedel metodunu kullanan delillerle
doludur. Burada kelamcdar ın metot ve deyimlerini kullanmakta, fakat onlar ı
tasavvuf sisteminin veya di ğer tamam ıyla hayal verisi görü şlerinin d ışında
bırakmamaktad ır.
g) ibnu'l-Arabrnin Sisteminde Kur'an ve Hadis Unsuru
ibnu'l-Arabi, ister ilgisi olsun ister olmas ın, sözlerini desteklemek
için daima Kur'an ve hadislerden medet umar. Onun genel olarak takip etti ği
yolu Prof. R. A. Nicholson hakl ı olarak şu sözlerle tasvir etmektedir:
" İbnu'l-Arabi ço ğunlukla bir Kur'ân metnini al ır, Philo ve Origenes
537. Futülıcit, I, ss. 505, 771; II, ss. 187, 805, 827.
538. Bak., Kelüm Bölümü.
539. Bak., Futühât, I, ss. 49, 50-58, 100, 155-156, 207, 246, 260, 266, 341, 371, 390, 445, 675,
747, 748; II, ss. 5, 10, 13, 243, 306, 323, 527, 570, 629, 679, 689, 703, 818, 845, 849, 853,
881. 886; III, ss. 22, 61, 108, 280, 364, 527, 611, 632, 642, 701; IV, ss. 269-270, v.b., v.b..
169

üzerinde çal ışanlar ın pek iyi bildikleri bir tarzda, ondan kendi görü şünü
ç ıkar ır'"4. Ayn ı şeyi hadislere de uygular. Fakat ibnu'l- Ar abi'nin, sistemiyle
ilişki kurduğu hadislerden bir ço ğu oldukça zay ıf ve şüpheli olduklar ı
için, biz burada Kur'ân'a ve onu kendi için nas ıl ele aldığına i şaret etmekle
yetinece ğiz. Nakletti ği Kur'ân âyetleri iki ana guruba ayr ılabilir: a) Vandet-i
vudıdeu bir tevile elveri şli olanlar, ve b) böyle bir tevile elveri şli olmayanlar.
Nazariyede ibnu'l- Ar abi tevili kötülemekte ise de, asl ında Kur'ân' ı
tevilden çok daha kötü bir anlama metodunda karar k ılmaktad ır. Dilini
ve gramerini bozma pahas ına da olsa, Kur'ân' ı kendi vandet-i vudıd görü şüne
uyacak şekilde yorumlamaktad ır. Bazan Kur'ân Yeni-Eflatuncu bir sistem
haline girer, bazan da bir ba şka felsefe türüne bürünür. Dolay ısıyla genellikle
anladığımız şekliyle Kur'ân' ı bulmamız güçle şir.
Ibnu'l-Ar abi, Kur'an'da istedi ği her şeyi bulur. Ayn ı tevil metodunu
benimsediği takdirde, ba şka herhangi bir metinden de ayn ı sonuçlar ı çıkarabilirdi.
Aç ıkça görülmektedir ki, bir çok yerde Kur'ân' ın müphemli ği ve her
türlü fikrin bir kar ışımından ibaret olu şu, ib nu'l- Ar abi'nin onu bu tarzda
kullanmas ını kolayla şt ırır. Söz anlam ının vandet-i vuci'ıdeuluğu ile uygun
düştüğü yerlerde baz ı âyetleri söz anlamlanyla kabul etmektedir. Kur'ân' ın
bu türde âyetlerle dolu oldu ğunda şüphe yoktur 541 . Kur'ân' ın Allah' ı bir
taraftan tamam ıyla münezzeh ve e şsiz bir uhihiyet olarak tasvir edilirken,
öte yandan da i şiten, gören, elleri, ayaklar ı ve yüzü olan biri olarak tasvir
edilmektedir. Allah yerle göklerin nurudur. Her yeri o derece doldurur ki,
"kuyudan a şa ğı bir ip salarsan, O'nun üzerine dü şer" (Hadisler). Biz nerede
isek, O da bizimle beraberdir; O, bize şandamar ımızdan daha yak ınd ır. Tabii
ve ahlaki sahalarda, bütün fiillerin yap ıcısı, tek fail sebep v.b. olarak tasvir
edilir. Kur'ân'daki bu ve di ğer bir çok Allah tasvirlerinden ibnu'l- Ar abi
zevk al ır, çünkü onlar ı dış görünü şlerine bakarak kabul etti ğinde, tabir câizse,
iyice i şleyip sistemine dokudu ğu vandet-i vuctidcu fikirlerle yüklü bulmas ı
muhakkakt ır. Öte yandan söz analam ının ona hiçbir faydas ı olmuyorsa, metni
dâhiyâne bir filolojik cihaz yard ımıyla, izah ını arzu etti ği her görü şü elde
edecek tarzda tevil yoluna giderek, bize, tamam ıyla yeni bir Kur'ân verir.
Bir disiplin olarak Tasavvufun Kur'ân tarafından me şdı sayılmas ına gelince,
Ibnu'l-Ar abi bu konuda en küçük bir i şaret bulduğu anda Kur'ân' ın
otoritesine ba şvurmakta güçlük çekmez. Kur'ân' ın fazla kanaat eden saz
540. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, s. 149.
541. Meselâ, Kur., VIII, 7; XLVIII, 10; LXXXV, 20; II, 110; LVIII, 8; XV, 29, v.b.,
Vandet-i vuciıd görü şünü desteklemek için Ibnu'l-Arabrnin s ık s ık zikretti ği hadisler
şunlardır: "Ben gizli bir hazine idim", "Nefsini bilen Rabbini de bilir", v.b..
170

ve nefsi körelten zahidan.e bir hayat ı savundu ğu hususu şüphesiz gibi görünmektedir.
Fakat Kur'ân ne tasavvufun bir vandet-i vud ıd görü şünü savunmakta
ne de bir kurulu ş olarak tasavvufu tasvip etmektedir.
İ bnu '1-Ar abi'nin zikretti ği Kur'an âyetlerinden ba şka bir gurubu da
en küçük bir vandet-i vudid şüphesinin olmad ığı ayetler te şkil eder. İ b nu'l-
Ar abi bu guruba tabii olmamakla birlikte, dahiyane olan bir tevil metodu
uygulamaktad ır. Bu türden pek çok âyete, daha önce ahiret görü şü ve Hüviyet,
Sıfatlar ve Isimler nazariyesi ile ilgili olarak, i şaret edilmi şti. Burada bir kaç ın ı
daha zikredece ğiz.
1. Kur., XLI, 53: "Alemin her yerinde ve kendi nefislerinde, hakikati
onlara aç ıkça görününceye kadar, i şaretlerimizi onlara gösterece ğiz". ibnu'l-
Ar abi burada "hakikat" tan Hakk' ı, yani bir şeyin Zat' ı olarak Allah' ı anlamaktad
ır 543.
2. Kur., XXIV, 35: "Allah göklerin ve yerin nikrudur..." Buradaki nar,
İ bnu'l-Arabi'ye göre, Zat't ır.
3. İ ur., XXVIII, 88: "O'nun yüzünden ba şka her şey yok olacakt ır".
İ bnu'l- Ar abrye göre, Allah' ın yüzü her şeyin zatı olan Hüviyetidir. 4
4. Kur., II, 31: "Adem'e her şeyin isimlerini ö ğretti". ibnu'l-Ar abrye
göre, :Adem Allah' ın bütün Isimlerinin tecelli etti ği "Yetkin İnsan" ın kar şılığıd
ır.
dinidir.
5. Kur., I, 6: "Bizi do ğru Yol'a ilet". Do ğru yol, onca, kendi evrensel
6. Kelimelerin sözlük anlam ına bakarak tevile gitmesi, cenneti (benim
Cennetim: Kur., LXXXIX, 30) deyimini s ıtri'ye (benim Nasiltum'a); rih
(rüzgar: Kur, XXX, 50) sözünü rahat'a; mut -takan (dindâr: Kur., II, 172)'u
veka (korumak'a kar şılık olarak kullanma tarz ında görülmektedir. Diyor ki:
Muttalam Allah'ı, kendilerinin koruyususu olarak sayanlard ır5 44, çünkü "Hüviyet"
sûreti korumaktad ır...
Göründüğü kadar ıyla, uzla şmaz olan böyle bir kar ışımdan ibnu'l- Ar abi
kendisine gerekli malzemeyi toplam ış, fakat insan ın zihninde öylesine kökleşmiş
olan Hakikat ın nihai mahiyeti hakk ındaki temelli bir anlayışla çat ışan
unsurları uzla şt ırma yolunu tutmu ştur. Genellikle Kur'arl'a ve Sünni İslâm'a
542. Bak., Kur., XXXIII, 16; LXXIII, 2; XXIX, 44. Dindarl ıktan do ğan batıni bilgi
hakkında bak., Kur., II, 282; VIII, 29, v.b..
543. Futühât, IV, s. 117.
544. Fusûs, s. 196; türk. çev., s. 120.
171

a şvurmas ının izahı güç de ğildir. Fakat Sünni islamla onun vandet-i vudid
felsefesi aras ındaki aç ık tutars ızlığı farkederek, ikinciyi kurtarmak için, birinciyi
izah etmeyi kendisi için bir ödev saym ışt ır. I b n u'l- Ar a bi muazzam
hafızas ı ve geni ş bilgisi olan biri idi; elde edebilece ği her kaynaktan yararlanlamm
şt ır. Kaynaklar aras ında hiçbir tercih yapmaz. Ancak kendi genel sistemiyle
ilişkisi olduğunu düşündüğü her şeyi onlar aras ından seçer. Bundan
dolayı, onun ortaya koydu ğu felsefeyi belli bir dü şün.üre dayand ırmaya veya
onu belli bir kayna ğa inhisar ettirme ğe çal ışumayız Bizim ancak onun ana
davası ile ekseriya bu dava etraf ına ördü ğü teferruat y ığınını ayıklamamız
gerekmektedir. Birincisi, şüphesiz, kendisine aittir; ikincisi ise derlenmi ş ve
ve kanat ımca meseleyi karanl ığa bo ğmak veya arkas ına kendi vandet-i vucildcu
fikirlerini gizlediği bir maske olarak kullanmak için oraya kas ıtlı olarak yerle
ştirilmi ştir.
Ibnu'l-Arabi'den önce makill bir şekilde taraftar ı veya savunucusu
olduğunu söyliyebilece ğimiz vandet-i vudid felsefesinin böylesine tutarl ı
bir sistemi daha gelmemi ştir. Onun bu yöndeki te şebbüsleri Felsefi Tasavvufta
yeni bir devre i şaret etmektedir. O, sadece, islam dünyas ındaki o yeni dinin
kurucusu de ğil, aynı zamanda kendisinden sonra bu konuda bilgi sahibi olan
her müslümamn ba şvuraca ğı şeyhi ve en son otoritesi idi.
172

Yararlan ılan Eserler
ihnu'l-Arabi'nin kendi eserleri:
1. el- Futûhât el-Mekkiyye, 4 cilt, Kahire H. 1293.
2. Fusils el-Hikem, Şerhi ile birlikte, Kahire H. 1309.
3. Tercümân el-Asvâk, İng. Çev.: R.A. Nicholson, Londra 1911.
4. Nyberg'in Kleinere Schriften des Ibn el-Arald adlı eserinde (Leiden 1919) ne şrettiği kitaplar:
a) Insâ' ed-Devâ'ir
b) et—Tedbirât el-Ilâhiyye
c) Uklet el-Mustavfiz
5. Mevâkic en-Nucûm, Kahire H. 1325.
6. Tefsir el-Kur'ân, Kahire 1283.
7. Muhâdarat el-Ebrâr, Kahire H. 1282.
8. The India Office Kütüphanesinde (Loth. Kat., 657) bulunan elyazmalar ı :
a) Risâle fi keyfiyyet es—sulûk ila Rabb el-Izze
b) Risâlet el-Halve
c) Risâlet nisbet el-htrka
d) Risâlet Eyyâm es- Şe'n
e) Risâlet tâc et-terâcim
f) Risâlet şerh elfâz es—sûfiyye
9. The India Office Kütüphanesinde (Loth. Kat. 658) bulunan elyazmalar ı :
a) Şerh esnıcr Allah el-hüsnâ'
b) Mâhiyyet el-kalb
c) Miskât el-envâr
d) el-Insan el—Kâmil
10. Şeceret el-kevn, Kahire H. 1343.
11. An Explanation of the Prophetic Tradition "Whoso knoweth himself knoweth his Lord", a
work which is ascribed to Ibnu'l-Arabi, J.R.A. S., Ekim 1901.
12. el—Ecvibet el-lâ'ika `an el-es'ilet el-fâ'ika, elyazmas ı Loth. Kat., 659.
13. Risâlet fi ~cila en-nefs ve'r-rall, neşr.: M. A. Palacios, (the Acts of the 14 th Oriental Congress),
Cezayir 1905.
173

Tasavvuf ve Felsefe ile ilgili Eserler
Behleveri, Tahlîl Mu'dilât ibnu'l-Arabi, the India Office Kütüphanesinde kataloglanmam ış
elyazmas ı .
Gazâli, Ihyâ Ulüm ed-Din, 4 cilt, Kahire 1933.
Gazali, Tehâfut el- Felâsife, Kahire H. 1302.
Gazâli, Mi şkât el-Envar, İng. çev., W. W. T. Gairdner, Londra 1924.
Gazali, Faysal et-Tefrika, Kahire 1901.
ilcâm el-Avâmn ı, Kahire H. 1309.
Gazali, el-Munktz min ed—Dalâl, Kahire H. 1309.
Gazali, el-Meznün bihi alâ Gayri Ehlihi, Kahire H. 1309.
Gazali, el-Mez ıdin es-Sagir, Kahire H. 1309.
Hucviri, Ke şf el-Mahcab, İng. çev., R. A. Nicholson, Londra 1911.
İbn Barracân, Şerh Esmâ' Allah el-Hüsnâ, elyazmas ı British Museum, Or. 411.
İbn Barracân, Lisan el-Hakk
elyazmas ı Paris (Arabe 2642). Farkl ı bir ba şlık
ta şımakla ve Brockelmann'da (I, s. 434) farkl ı bir eser olarak gösterilmekle birlikte bu
elyazmasuun İbn Barracân' ın bir yukarıdaki eserinin ayn ı oldu ğu anla şılmaktadı •.
İbn Barracân, Tefsir el-Kur'ân, c. II, elyazmas ı Munich (Cod. 83).
İbn Sel din, His Correspondance with the Emperor Frederick II, Journale Asiatique, seri: VII, c.
XIV, sene: 1879.
Ihvân es-Safâ, Resü'il, 4 cilt, Bombay H. 1305.
Cami, Nefahât el-Uns, neşr.: W. N. Less, Lucknow 1915.
Câmi, Leva'ih, İng. çeviri ile birlikte farsça metin: E. H. Whinfield ve Mh.za Muhammed Kazvini,
Londra 1906.
Abd el-Kerim., Futİthat'ın 559. Bölümünün Şerhi, elyazmas ı the India Office Kütüphanesi.
Cilt, Abd el-Kerim, Hakikat el-Hakâ'ik, elyazmas ı Loth. Kat., 666.
Cilt, Abd el-Kerim, el-Menâzil el- İlahiyye, elyazması Loth. Kat. 666.
Nifferi, Muhammed b. Abd el-Mevâk ıf, elyazmas ı Bodlain Library Oxford, Dr. A.
J. Arberry'nin kendi kopyas ı
Kâ şâni, Isttlâhât es-Sitfiyye, Kalküta 1845.
Ka şa ııi, Şerh es-Sâ'irin li'l-Haravi, elyazması Loth. Kat. 600.
Kayseri, Husus el—Kilem fi me`âni Fusüs el—Hikem, elyazmas ı Cambridge University Library
(Supp. Hand List of Moh. MSS. 1205 (a) yanl ışlıkla Sadr ed-Din el Künevrye atfedilmi ştir).
Ku şeyri, Risâle, Kahire H, 1287.
Sarrâc, Lumac, neşr.: R.A. Nicholson, Cambridge 1914.
Şebisteri, Gülşen—i Râz, İng. çev.: E. A. Whinfield, Londra 1880.
Şehrazuri, Ravdat el-Efrâh, bazı parçalar M.A. Palacios'un Abenmasarra... adl ı eserinde ne şredilmiştir,
bak., Appendix (Zeyl) IV, s. 146.
Şdrâni, Yevâkit, Kahire H. 1277.
Şacrâni, el-Mevâzin ed-Dürriyye, elyazmas ı Loth. Kat., 677.
Şdrâni, Tabakât es—Süfiyye, Kahire (tarihsiz).
Sühreverdi, Hikmet el-Isrlik, Şirâzrnin Şerhi ile birlikte, Kahire H. 1315.
174

Felsefe, Kelâm ve Hal Tercümesi Kitaplar ı
Eşcari, Makâlât el-İslâmiyytn, c. I, İstanbul 1929.
Bağelkli, el-Fark beyne'l-Firak, Kahire 1328.
ed-Debbi, Bugyet el-Mültemis, ne şr.: Codera, Madrid 1885.
İbn el-Abbar, et-Tekmile, ne şr.: Codera, Madrid 1889.
İbn el-Abb3r, el-Muccem, neşr.: Codera, Madrid 1886.
İbn Ebî Useybi`a, Uyan el-Entıti f î tabakiit el- etibbtr , Kahire 1882.
İbn Ba şkuval, es-S ıla, ne şr.: Codera, Bibl. arab. hispana, c. I, II, Madrid 1883.
İbn el-Ferezi, Ta'rth el-Ulema el-Endelüs, ne şr.: Codera, Madrid 1891.
İbn Hazm, el- Fisal ,4 cilt, Kahire 1317-1321.
İbn Hallikân, Vefeyât el-Acyt ın, 4 cilt, İng. çev.: De Slane, Paris 1888.
İbn Hâkân, Matmah el-Enfüs, İstanbul H. 1302.
İbn Hakân, Kaltrid el-İkyârt, Bulâk H. 1283.
el-Hayyât, ve'r-redd alâ İbn er-Râvendi, ne şr.: Nyberg, Kahire 1925.
Makkari, Nefh et-Ttb, 2 cilt, Kahire H. 1279.
el-Kari, Ali., Risâle ft vandet el-vuctid, İstanbul H. 1294.
Kıfti, Ahbâr el-Hükemâ', Leipzig 1902.
Sdid b. Sdid el-Endelüsi, Ta'rih el-Umem, (Ma şrık 1911, ss. 666 vd.).
Şehristanl, el-Milel ve'n-Nihal, neşr.: Cureton, Londra 1846.
Taftazâni, Risâle ft vandet el-vucâd, İstanbul H. 1294.
İslam Felsefesi, Tasavvuf ve islam Edebiyat ı ile ilgili Batılı Yazarların Eserleri
Andrae, T., Die Person Mohammeds, Stockholm 1917.
Browne, Prof. E. G., Literary History of Persia, I ve II. ciltler, Cambridge 1928.
Browne, Prof. E. G., A Persian Literature under Tartar Dominion, I. cilt, Cambridge 1920.
Codera, Decadencia y desapancion de los Almoravides en Espana, Saragosta 1899.
De Boer, The History of Philosophy in Islam, Londra 1903.
Dieterici, F., Theologie des Aristoteles, Leipzig 1882.
Gibb, E. J. W., History of Ottoman Poetry, c. I, Londra 1900.
Goldziher. I., Neoplatonische und Gnostische Elemente im Hadit, Zeitschrift für Assyriologie,
c. XXII, 1909, ss. 314-344.
Macdonald, D. B., Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory, Londra 1903.
Macdonald, D. B., Religious Attitude in Islam, New York 1911.
Hallâc, Teviistn, ne şr.: L. Massignon, Paris 1913.
Massignon, L., La Passion d'al-Hallac, 2 cilt, Paris 1922.
Massignon, L., Essai sur les origines du Lexique technique de la mystique musulmane, Paris 1922.
Massignon, L., Quatre textes relatifs it Halide, Paris 1914.
Nicholson, R. A., Studies in Islamic Mysticism, Cambridge 1921.
Nicholson, R. A., Idea of Personality in Sufism, Cambrige 1923.
Nicholson, R. A., Mystics of Islam, Londra 1914.
175

Nicholson, R. A., Origin and Development of Sufism, J.R.A.S. Ocak 1906.
Nicholson, R. A., Biographies of Inbu'l-Arabi and ibnu'l- Fâriz extracted from Sezerât ez-Zeheb,
J.R.A.S. Ekim 1906.
Nicholson, R. A., The Goal of Mohammedan Mysticism. J. R. A. S. 1913.
Palacios, M. A., Abenmasarra y su Escuela, Madrid 1914.
Palacios, M. A., Islâm and the Divine Comedy, Londra 1926.
Palacios, M. A., The Psychology of Ibnu'l-Arabi, Acts of the 14th Oriental Congress, Cezayir
1905.
Redhouse, J. W., The Most Comely Names, J.R.A.S. 1880.
Başka Eserler
Bigg, C., Chiristian Platonists of Alexandria, (2. bask ı) Londra 1913.
Burnet, Early Greek Philosophy, Londra 1920.
Inge, Philosophy of Plotinus, 2 cilt, Londra 1918.
Inge, Personal Idealism and Mysticism, Paddock Lectures 1934.
Inge, Christian Mysticism, Bampton Lectures 1933.
Joachim, H., A Study of the Ethics of Spinoza, Oxford 1901.
Mackenna, S., Ethical Treatises tr. from Plotinus' Enneads, I-IV. ciltler, Londra 1921-1926.
Russell, B., Mysticism and Logic, Londra 1932.
Whittaker, The Neo-Platonists, Cambridge 1928.
Encyclopedia of Religion and Ethics, ne şr.: Hastings.
Encyclopedia of Islam (eski bask ı).
176

INDEKS
abd Allah 75
abd el-Cami' 70
el-abd el-kamil 80
and el-Melik 75
abd er-Rabb 75
abstracta 25
adele 52
el-adem el-mahz 27, 139
adl 52, 78, 169
agnosticism 50
agnostik 135
ahadiyyet el-mecmu 50
ahadiyyet el-Vahid 50
el-ahbab 92
Âhir 164
el-ahiret 42, 145, 148, 162
ahkâm 29, 33
ahlak 137, 141, 162
ahlaki. Allah 51
ahlaki determinism 144
ahlaki iyilik 139
ahlaki kötülük 139
ahlaki sıfatlar 54
ahlaki yüküınlülük 138, 141
akıl 83, 99, 101, 108, 115
akılcı monism 98
akıl ve hayat ın külli ilkesi 75,
akıl yürütme 48, 87
akış 18, 60, 66, 67
el-akl el-evvel 70, 108
el-akl el-külli 108, 118
aklın bilgisi 101
aldi bilgiler 99
aklı' ilke 71, 74, 81, 85, 87, 109, 116
alcli nefs 99, 111, 112, 113, 114, 120
Âlem 38, 81, 87, 98
ûlem el-emr 76, 113
Mem el-hakiki 70
âlemin asl ı 70
âlem el-hakiki 70
âlemin aslı 70
âlemin sebebi 90
Memili sebebi olarak yetkin insan 83
alet 108
algı 115
alıcı 55, 60
el-alim 53, 90
Allahın ahlaki ve şahsi sıfatlar ı 51
Allah'ın bilgisi 102
Allah' ın gölgesi 90
Allahın halifesi 80, 94
Allah'ın ilk do ğan oğlu 90
Allah' ın irade hürriyeti 138
Allah'ın karanlığı ya da gölgesi 90
Allah' ın sözleri 76
Allah'ın sûreti 80
Allah' ın yüceliği 90
Allah ile Âlem 38
Allah-insan 85
Allah ile Âlem arasındaki orta merhale 90
alt şuur 80
el-a'ma 49, 66, 107, 150
Amor intellectualis Dei 100
Anthropos Theou tou aidiou logos 90
antinomian 129
apaçık önermeler 99
a priori 99
aralık 43
araz 47, 86, 113
araz olan cevher 113
arif 81, 98, 111, 121, 123, 133, 134, 135
177

ünflik 50 berzah 70, 83, 90, 118, 145
el-Ar ş 67, 68, 83, 158, 163 Be ş ilühi hazret 51
ar ş, er-rahman 68 be ş saha 122
ar ş ez-zat 142 el-Beyt el-ma'mur 83
arz 30, 167 bilemezcilik 50
asl el-âlem 70 bilen 53
asil a şk 151 Bilgi nazariyesi 98, 165
a şağı Mem 88 bilinmeyen zât 107
a şk 88, 135, 136, 149, 150, 150, 152 Bir 28, 29, 32, 33, 34, 50, 51, 53, 54, 55, 59,
a şkınl ık 34, 35, 36, 37, 38, 39, 48, 64, 103, 62, 65, 66, 67, 69, 71, 75, 83, 88, 103, 127,
104, 134 138, 149, 167
a şkınlık sıfatlar ı 38, 49 Bir cevher 47
a şkın s ıfatlar 48 Bir hakikat 28, 29, 31, 55, 57, 67. 136, 149,
ate ş 107, 146 159
atheist 135 Bir'in bilgisi 59
A'yan 30, 56, 57, 60, 150 Bir'ir birli ği 38, 50
a'yân el-mevcudât 140 Bir'in zât ı 33
A'yân es-sâbita 27, 29, 54, 55, 56, 57, 58, 59, Bir'in zihni 59
61, 68, 72 73, 105 birleme 87, 89
A'yan ın sevgisi 150 birle şme 66
ayn 54, 56, 97 birlik 29, 49, 50, 68
ayna ve hayaller mecaz ı 32, 80 birlik ciheti 34
ayn el, basira 108, 119 birlik hali 68
ayn el-yakin 131 birlik makamı 168
ayn es-sâbita 57 Birlik tüm güçlerin toplam ı 49
ayrılık sıfat ı 125 Bir Nefs 110
azâb 145, 146
azâb el-eehl 148
azâb el-hicâb 148 33
bir sayısı ve nokta ile dairenin merkezi sek-
linde matemati ği ilgilendiren mecazlar
azube 146 Bir zat 47, 58, 85, 109, 110
bitkisel nefs 111
bu'd 146
baba 87, 89 Buyruk 144
bad/. 35 bütün 21, 29, 33, 165
ba şkasıyla zorunlu durum 52
bâtın (i) 29, 81, 96, 99
Bütün'ün birliği 50, 128
Bütünün nefsi 109
bâtıni bilgi 101,
bâtıni cihet 140
102, 103, 166
büyük âlem 83, 111, 166
büyük insan 80
bâtıni hükümler 99 büyük varl ık 81
beden gözü 108
Beden ve azalan aras ındaki benzetme 33
bekâ 124, 130 cabbar 52
belirlenme 56, 62, 109 el-Câh ıziyye 147
bellek 83 cebr 52
ben (lik) 110, 125, 135, 136, 167 Cebriye 137
- C -
ben Hakk' ın kendisi değil, O'nun cehennem (anlay ışı) 144, 145, 146, 147, 166
sırrıpm 32 cem' 29
ben O ve 0 benim ben O ve O de ğilim 29 el-cem'iyye el-ilâhiyye 82
178

cenne 146
cennet (anlay ışı 144, 145, 146, 147, 166 ebedilik 86
cevami' el-kelim 76 ebedi mutluluk 146
el-cenab el-ilahi 82 edilgen 60, 77
cevap veren 54 Eflatuncu ideler nazariyesi 56, 105
cevher 32, 46, 47, 53, 54, 56, 65, 86, 160 el-efrad 92
ceza 105, 144 el-ehad 50
cezb 112 ehadiyye 38, 49, 68
cihet d-cem' 34 einswerden 125
cihet el •fark 34 eklektik 11, 89, 153
cins 18 elem 144
cisim 112, 117 el-emr et-tekvin 143
el-cism el-külli 112 emr alemi 76
cüz'i akıl 108 Enel-Ilakk 32, 109, 126, 142
cüz'i haller 110 ene s ırrul-ilakk, Mal-Hakk ene 32
cüz'ilerin bilgisi 158 el-enfus 88
cüz'i nefs 100, 109, 110, 166 eııker en-nekirat 46
cüz'i sebepler 40 en yüksek kalem 70
cüz'l varl ıklar 24, 47 en yüksek tezahür 135
epiphenomenalism 113
esmer el-hüsnü 58
çe şitlilik 29 estetik 149
çok 28, 29, 32, 33, 41, 53, 55, 66, 67, 103, 138, etkin 55, 60, 77, 116
167 etkin ilke 95, 96
çokluk 28, 39, 47, 62, 148 evrensel cism 67, 112, 163
çoktanr ıc ılık 40, 62, 132, 134 evrensel din 132, 134, 171
evrensel ideal s ımrları 116
evrensel nefs 67, 109, 113, 120, 146, 160,
el-dayyık 50 163, 165, 166
def' 112
ex nikilo 42
dehr 54
eyne 28
denge 52
ezdi ahenk 137
derin görü ş 101 ezdi hakikat 61
derleyici 11 ezdi ideler 116
determinism 145 ezeli kâmil 151
dış 29, 39, 81 ezdi kudret 141
dış dem 30, 55 ezelilik 43, 44, 86
din felsefesi 48 ezdi /lar 90
do ğrudan do ğruya idrak 104, 106 ezdi süreç 127
do ğru yol 132, 171 ezdi ve sürekli bir görünme 67
dostlar 92
dönüş mecaz ı 33
dört küre 107 faal ilke 95
dört unsur 66, 68, 107, 165 faaliyet alanı 46
dualisme 32 fark 29
dualist 32, 113, 114 fark ciheti 34
durumlar 56 fasıla 43
duyulara dayal ı hükümler 99 fe-ehadiyetuhu mecmu'u küllihi bilkuvve 49
179

el-felek el-atlas 145
felek el-hayat 70
el-felek el-mükevken 145
felek (nazariyesi) 159, 160, 164,
fena 124, 125, 127, 128, 129
el-fena an el-measi 128
el-fena an er-resm halen 127
fena hali 102
ferdi hürriyet 138
ferdi nefs 146
feyz 18, 66
el-feyz el-akdes 58
el-feyz el-ilahi 101
filozof 103, 104, 105, 106, 133
firaset 101
gayb 68, 101
el-gaffar 141
gayb alemi 43, 115
- G -
gaybm anahtarlar ı 59
gaybın bilgisi 101
geçici gölgeler 114
geni şlik 30
gerçek 77, 103, 131
gerçek âlem 70, 75
gerçek bilgi 130
gerçek nesne 32
gizlemek 146
gizli hakikatlar 56
gizli imam 77
gizlilik 55
gnosticism 50
gö ğün tabakaları 148
gölge 32, 61
gören 30, 39, 68
göreli cihet 87
göreli varl ık 27, 105
görme 53
görülen 68, 77
görülen âlem 33, 39, 41, 43, 44, 45, 49, 55,
56, 59, 60, 61, 66, 68, 74, 76, 77, 83, 88,
102, 118, 127, 131, 139
görülmeyen âlem 43
görünmiyen 68
görüntü (ler) 66, 103
görünü ş 34, 48, 139
görünü şler alemi 37
gözetleyici 53
gururlu 52
165 güne ş 83
güç (ler) 80, 88, 100
güzellik 149, 152
güzellik a şkın temelidir 151
- H --
el-haba ya da Süret el-Hakk 90
el-hadi 141
hads 99
hadsi bilgi 99,100, 101, 128
hafıza 83
hafiz 53
Hak halk ve halk Hak't ır, Hak halk de ğil
29
Hak'm görü ş noktas ı 55
hakikat 18, 23,
28, 29, 31, 34, 36, 39, 40,
44, 46, 47, 48, 49, 50, 61, 63, 64, 67, 68,
111, 171
82, 83, 102, 103, 104, 108,
hakikat el-hakaik 22, 68, 70, 90
el-hakikat el-Muhammediyye 70, 108
hakikatın dış yönü 85
hakikatla görünen 31
hakikatlerin bilgisi 98
hakikatlerin hakikati 22, 71, 72, 73, 74, 76,
77, 79, 80, 82, 85, 90, 165
hakikat nazariyesi 61, 66, 128
hakikat ve görünü ş 139
hakiki nesne 32
hakiki varl ık 105
hakk 21, 28, 29, 31, 32, 39, 61, 63, 108, 130,
131, 171
el-Hakk bihi 70, 78, 156, 169
el-Hakk el-mahlük frl-itikad 48
el-Hakk el-mutehayyel 47
Hakk fi zuhur 130
Hakk'm gölgesi 102
Hakk ın perdesi 167
hak ve halk 34, 38, 81, 139
hal 56, 59, 60, 65, 110, 111, 112
hali 107
71, 79, 81,
halife 80, 90, 166
halifelik 85
halk 28, 29, 31, 32, 36, 38, 39, 44
halk alemi 32, 139, 167
el-halk el-cedid 43, 105, 127
180

hallerin bilgisi 101
halvet 62, 91
harici imam 77
hasret günü 146
hâ şimi miras 97
haşr 145, 146
hatem el-evliyâ 91, 95
hatem el-evliyâ 91, 95
hava 107
hayal 118, 119, 120
hayal gücü 120, 122
hayat feleki 70
hayat ın külli ilkesi 75
hayallenmi ş Allah 47
hayır 18, 139
el-hayr el-mahz 139,
hayvani insan 73, 81
hayvâni nefs 101, 111, 125
haz 144
hazarât 51, 121
hazm 112
hazret 39
hazret el-ervâh 122
hazret el-hayal 119
el-hazret el-ilâhiyye 52
hazret el-misal 122
hazret el-mü'min 52
hazret en-nur el-mahz 129
el-hazret el-rahmaniyye 60
hazret el-vucûb bi'l-gayr 52
hazret el-vuefıd ez-zâti 52
hazret ez-zulmet el-mahz 129
el-hebi 72
hellenistik (unsur, felsefe) 65, 87, 106,
her şeyi koruyan Bir 53
her şeyi ku şatan Bir'in kulu 50,70
el-heyûlâ 68, 70, 71, 134, 164
hilâfet 91
el-hilâfet el-âmme 93
hilâfet el-muhammedi 96
himmer 121
Hristiyan felsefesi 162
hristiyan kelâm ö ğretisi 76, 87
el-hubb el-unsuri 151
hucliıs 34
huld 147
hulul (nazariyesi) 31, 80, 87, 126, 151
hususi peygamberlik 94
huva huva 80
huve 107
hüküm 60
hüküm türleri 99
hür düşünür 133, 135
hür irade 105
hüviyet 18, 28, 29, 31, 107, 130„ 146, 164,
167, 171
ışık 88, 107
ıtlak 35
icnıa 153
iç 29, 39, 81
- İ -
iç gözü 108
içkinlik 34, 35, 36, 37, 39, 48, 64, 134
içkin s ıfatlar 48, 49
iç yön 96
idea 72
idealist 64, 112
idealistler 63
idealistik monism 134
ideal s ınırlar 47
" İdeler" 58, 59
idelerin idesi 18, 72, 90
ideon 72
idrak 115
idrak durumları 116
idrak eden hakikat 114
idraklere ait hükümler 99
ihtiyar 52, 137
161 ikinci kavram 21
ikinci suchır 165
ebiksir 85
ilâhi ar ş 158
ilâhi a şk 150, 168
ilâhi bilgi 59, 76, 83, 100
ilâhi bilinç 56, 58, 80
ilâhi bir isim 46
ilâhi birlik 82, 107
ilâhi bulunu şlar 51
ilâhi cevher 46
ilâhi cihet 40
ilâhi feyz 101
ilâhî hazret 82
ilâhi hüviyet 107, 146
181

ilahi ilim 98 ince cevher 53
ilahi irade 141 insan 75, 82, 85, 111
ilahi isimler 47, 50, 52, 54, 55, 57, 60, 76 el-insan el-hayvani 81
ilahi isimlerin iki yönü (manzaras ı) 55 el-insan el-kâmil 36, 68, 69, 70, 80
ilahi isimlerin sebepliliği 4u el-insan el-kelim 80
ilahi kemaller 111 el-insan el-mutlak 166
ilahilik mertebesi 68 insan ın hakikati 71
insani eihet 79
ilahilik ve rabl ık 31
ilahi mertebe 82
ilahi nefes 65, 123
ilahi sıfat (lar) 47, 54, 92, 159, 169
ilahi şuur 58
ilahi tecelli 103
ilahi yetkinlikler 111
insanlık 75, 82, 105
insan nefsi 85, 159, 166
insanu aynu'l-Hakk 90
inziva 62, 91
ipnotizma 99
irade 44, 105, 117, 168
el-ilahiyye ve'r-rubûbiyye 31 irade kudreti 121, 136
ilahi zât 37, 38, 46, 47, 49, 53, 56, 57, 74, 83, isevi miras 97
85, 101 isimler 46, 49, 54, 55, 80, 171
ilâhhk 38 isimlerin hazreti 60
ilâhlik mertenesi 5 islami hilafet 96
ilim 98, 156 islamın miras ı 95, 96
İlk 69 Islam kelâmı 70, 71, 85, 86, 154
İlk akıl 18, 58, 59, 67, 69, 70, 71, 73, 75, 77, Islam velileri (veliligi) 94, 97
86, 89, 90, 108, 110, 158, 163, 165 Islam veliligi 91
ilk anahtarlar 59 el-irs el-muhammedi 95, 96
ilk cevher 64, 71 istefad el-vüdıd 43
ilk madde 68, 70 istidlal 103
ilk muharrik 125 itidal 52
ilk örnek ide 90 ittihad 87, 89, 125
ilk örnekler 105 iyi 18
ilk taayyun 56, 60, 73, 75, 90 iyiliğin izafiligi 139
ilk unsur 159, 160 iyilik 105, 139, 140, 141
ilk yaratılan varl ık 90 iyiliksever 53
illet 41
iyilik ve kötülügiin şeriatla olan münasebeti
ilm el-ahval 101 141
ilm el-akl 101 izafi 30, 39, 68, 105
ilin el-esrar 101 izafi bilgi 101
ilm el-gayb 101 izafi varl ık 27, 105
ilm el-yakin 131
el-ilm et-tasavvull 116
J
ilm ledünni 100 jüpiter 83
ilmi determinizm 137
imânûler 88
imam ya da kutup 90 kader 136, 142, 144
iman etme yollar ı 133 kaderin s ırrı 60, 102
imkan 27, 34 kabil 55, 60
imkans ızlık 27 kadim ruh 71
inançlar ın takdiri 135 kalbin iç gözü 119 , 120
ince 53 el-kalem 67, 86, 163
182

el-kalem el-alla 70 kötülük 105, 139, 140, 141, 143, 144
kalp 108, 111, 116, 120 kudret ve bilginin hayat suyu 85
kalp gözü 102 kul 34
kâmil baliğ 88 kulluk 34
kaplar ve dönü ş mecaz ı 33 kum tepesi 148
karanl ık 139 kun 76
kategori 18 Kur'an ve hadis unsuru 169
kavramsal bilgi 116 kutsal bir akış 58
kavramsal dü şüncede dört unsur 117 kutsal ruh 71
el-kaza 144 kutup (naziyesi) 70, 71, 75, 76, 77, 78 79,
kazamlmış varhk 57 80, 87, 88, 90, 166
kehanet 99 küçük alem 80, 83, 111, 166
kelâm 12, 44, 70, 71, 78, 79, 88, 89, 90, 93, küfür 40
98 , 156, 165, 167 kül 21, 29
kelâmcılar 47, 56, 169 külli akıl 71, 74, 80, 90, 108, 109, 163
el-kelâm ez-ziti 53 külli bilinç 67, 68, 72
kelamm tasavvull yönü 75 külli cevher 18, 24, 35, 46, 47, 68, 107, 127
kelâmlar 88 külli cism 68, 83, 163
kelâm nazariyesi 71, 86, 87, 89 külli hakikat 158
kelimeler 76 külli ilke 75, 76, 85
kelimetullah 70, 88 külli kelâm 77, 82, 83, 85, 87
kemâl(ler) 141, 143 külli hu 48
kendini açmalar 66 külli nefs 67, 68, 99, 100, 108, 109, 110, 120,
kendini bilen Rabbini de bilir 48, 111, 159, 163, 163, 165
170 külli ruh 59, 83
kesib 145, 148 külli tabiat 67
kesinliğin bilgisi 131 külli varhk 21
kesinliğin hakikati 131 külli zat 28, 76
kesinliğin ta kendisi 131 küllün nefsi 109
ke şf 59, 94, 110
el-kevn el-cami' 80
keyfi 28 fakat 40, 75
keyfiyyât mahsuse 116 lahat ve nasilt 30, 31, 80, 90, 105, 111, 167,
keyfiyet 139 169
kıdem 42 latif 53
kıyamet (günü) 145, 146, 148 ledünni bilgi 100
kıyas 153 el-levh el-mahfilz 67, 120, 163
kibirli 52 locus 32
ki şiler 92 logoi 76, 88
el-kitab el-matar 68 logos 12, 70, 71
Kitap 71 logos endiatheos 79
konu şma 53 logos probhorikos 79
kosmos 109
kozmik ilke 85, 88
kozmoloji 66 madde 33, 72, 134
kozmolojik ilke 78 el-madde el-ula 71
körlük 49, 50, 68, 150 mahiyet 56
kötülüğün göreliği 139 el-mahlük el-ibtidai 165
183

el-mah şer 145 monist 32, 33, 80, 114
makam 102, 145 el-muazzif 141
makâm el-cem' 68, 168 mucib 54
ına'kû1 sânin 21, 24 el-mudill 141
mâ lâ yetenâhâ vucûduhu 54 mudrik hakikat 114
manevi a şk 151 el-mufârikât 113
manevi vârisler 91 muhafızlar 92
manilik 163 el-muhâlefe li'l-havâdis 125
mantık 48 Muhammed'in hakikati 70, 71, 75, 76, 77, 79,
mantıki belirlenme 60 80, 82, 85, 86, 87, 88, 90, 108, 156
mantıki nazar 98 Muhammed'in halifeleri 94
marifet 98, 156 Muhammed'in nuru 90, 91, 167
masum imam 77, 166 Muhammed'in tuhi 70, 76, 77, 78, 79, 89, 93
mazhar 46 95, 96
mead 147 Muhammed'in sûreti 75
meâni gaybiyye 120 Muhammed'in ulfıhiyyeti 86
mecâll 133 Muhammed'in varlığı 86, 167
meclâ 46, 135 muharrik 151
meçhullerin en meçhulii 46 mukit 53
mefâtih el-gayb 59 mustefâd varlık 57
mefâtih el-uvel 59 "el-mutâ" nazariyesi 86
mefku'ım külli 24 mutlak 22, 25, 35, 37, 38, 51, 59, 63, 67, 73,
el mehdi el-muntazar 97 118
melâm 92 mutlak a şkınlik 37
melâmetiyye 92 mutlak birlenme 62
melâmi (ler) 40, 91 mutlak birlik 78, 130
meleke 99, 100 mutlak gayb 38, 101
melekler 80, 83, 103 mutlak güzellik 118
meleklerin ilki 90 mutlak hakikat 23, 59, 67
menzilet tenzilı et-tevhid 78, 130 mutlak hayır 139
el-mertebe el -ilâhiyye 68 mutlak huviyye 38, 118, 122, 130
el-mertebe el-rahmaniyye 6J mutlak insan 166
mesk 112 mutlak irade 130
rue& 141, 142, 168 mutlak iyilik 140
me şşâi 111, 154 mutlak kemâl 118
metafizik cihet 79 mutlaklik 48, 73
metafizik hakikat 21, 62, 66 mutlak monism 30
metafizik hayaller 119 mutlak şeriat 130
metafizik psikoloji 108 mutlak tenzih 104, 107
mevcudun bi vucildun huve aynuha 24 mutlak varl ık 21, 22, 23, 24, 72, 164
mevkif 169 mutlak varlık tüm varlığın kayna ğıdır 24
mevzua 106 mutlak varolan 23, 24, 25
mezcolma 66 mutlak varolmak 23
mirac 104 mutlak velilik 96
mişkât hâtem er-rusal 71 mutlak veya umumi peygamberlik 94
el-mizân 145 mutlak zat 77
monad 46 muvahhid 37
Monism 7, 30 mücâzât 144
184

mücessime 34, 35
müdebbir 130
mührü İsa 96
mührün ruhu 71, 77, 55
mükâfât 105, 144
mü'min 52, 104, 105, 133, 135
mümkün 27, 38, 42, 48, 77, 105
mümkün hükümler 99
mümkün varlıklar 27, 43
münezzeh 52
müntakim 146
mürcie 147
müsebbeb 76
müşebbihe 34, 35
mütekebbir 52
mülün 145, 147
nötık 88
nüstıt 31, 75, 80, 105
nazar": bilgi 102
nebâti nefs 111
nebi 92
___ N
nefeslerin yenilenmesi 105
en-nefh 123
nefs 110, 114, 116, 159, 166
en-nefs el-külliyye 112
nefs-i kül 109
nefsin dört gücü 112
nefsini ay ıplama 92
nefsin mahiyeti nazariyesi 111
nefs nazariyesi 108
en-ne ş'et el-uhreviyye 101
nisbi cihet 87
nitelik 28, 37, 139
noksanlik 141
normatif ahlâk 144
Noumenon 127
Nous 70, 71, 85, 108, 128
nûr 85, 86, 88, 90, 91, 103, 107, 114, 115, 171
en-nûr el-mahz 139
nutk 116
nübüvvet 91
en-nübüvvet el-âmme 94, 96
en-nübüvvet el-ihtisas 94
en-nübüvvet el-mutlaka 94
nüfûz ve mânevi yiyecek mecaz ı 32
objectif hakikat 140
ol 76, 150
olumsuz s ıfatlar 50
oluş 56, 58, 72, 109 '
ontology 12
ontolojik yön 71
ödül 144
öncesizlik 42
önerme türleri 99
öteki dünya 42, 144, 147, 148
öteki dünya yaratil ışı bilgisi 101
öz 18, 65
pantheism 7,9
pantheist 64
paraelete 90
pek ho ş 53
perde(ler) 101, 108, 131
perdenin kalkma günü 146
peygamber 75, 76, 77, 78, 81, 86, 88, 91, 92,
93, 96
peygamberlerin mührü 93
pluralist 159
postüla 106
psikoloji 108, 118, 165
putatap ıcılık 132
putlar 133
Rab 34
rabhk 31 34
er-rahim 141, 144, 146
rahman 45, 54, 144
rahman' ın ar şı 68
rahman' ın nefesi 76
rahmâni hazret 60
rahmânilik hali 68
rahman mertebesi 52
rahmet 54, 141
rakib 53
realist 72
resm 38, 46
resul 91, 92, 93
risâlet 91, 92
riyazet 101
rubûbiyyet 34, 48, 68
185

uh 59, 70, 71, 72, 75, 76, 78, 88, 90, 108, s ırf nür 103, 129
110, 112, 113, 115 sırf ruhlar 113
rnhâni 68 sırf tenzlh 36
ruhâni âlem 72, 79, 166 s ırf te şbilı 36
ruhâni a şk 150 s ırf varl ık 103, 139, 140
ruhâni cevher 164 s ırf yokluk 26, 139
ruhâni hayat 166 s ırlann bilgisi 101
ruhârd madde 72 sırr 71
ruhâni pantheism 64 sırr el-kader 60, 102
Rûh el-kuds 78, 85 sis 72
ruh göçü 89 somut şey 25
ruhi yticeli ş 104 sonra 43
ruhlar âlemi 60 sonuçlama 103
ruhlar sahas ı 122 sonuçlayıcı bilgi 37
rüh Muhammed 70 sonsuz sıfatlar 45, 65
ru'yet 103, 133 sorumluluk 84, 137, 168
rüyalar 118, 119 soyut a şk 118
rüya nazariyesi 118, 119 soyut a şkmhk 37
- s -
sâbitatun fi hazret es-subût 57
sâbit örnekler ya da gizli hakikatler 56
sâchk rüya 120
saf iyilik 49
saf ışık 49
satürn 83
scientia intuitiva 100
sebep 40, 41, 78, 130
sebeplilik 39, 41, 105, 130
seçme 52, 138
selld sıfatlar 50
sembol 120
sembolizm 78
semi' 35, 53
sevgi 88
sezgi 99, 101, 102, 115, 128
sezgiye dayanan bilgi (hükümler) 99, 100, 101
s ıfât et-tenzih 48
sıfât et-te şbih 48
sıfatlar 32, 33, 46, 47, 49, 54, 55, 56, 80, 171
sınırlı 50
sınırlı bir varl ık 59
sinirlilik 35
es-s ırât 145
s ırt 25, 36
sırf ışık 139
sırf iyilik 129
sırf karanhk 129, 139
soyutlar 25
soyut suretler 36
soyut varl ık 24
söz 76
su 107
subjectif hakikat 140
es-subuhât el-muhrika 50
subût 55, 102, 137
subuti sıfatlar 50
sudfir 66, 165
sfıfi (lik) 103, 104, 105, 106, 111, 115, 118,
124, 129
sufinin kalbinin değişkenliği 111
sfıfi cihet 79
Ali tecrübe 124
süre misaliyye 121
sûret (ler) 34, 40, 44, 47, 54, 67, 68, 80, 110,
114, 150, 152
sûret el-Hakk 90
sûretlerde tecelli 67
sûriş 68
sükün mertebesi 52
sükün verici 52
sükün vericinin mertebesi 52
sümme 43
süreklilik 24
süresi olan 24
şahsi sıfatlar 54
- -
e ş - şart el-musahhihu li nefyihi 27
186

şefaat 145, 146
şefaatçi ya da paraclete 90
e ş-şefi' 90
şehvet 117
şekil 26, 64
şekli yükümlülük 138
şer 139
şeriat 94, 130, 141
Şefik 132
eş- şerr el-mahz 139
şey (ler) 32, 44, 46, 83, 100, 140, 141, 164
şeylerin gizli hakikatlar ı 54
şirk 40, 62
şulrüd 102, 107
şuun 130
taalluk 55
et-taayyun el-evvel 90
et-tabi 104
tabiat alemi 82
tabii a şk 150, 151
et-tahakkuk 55
et-tahalluk 55
takyid 35, 38
ta'lili bilgi 37
tanr ılık 105
et-tarik el-ehadiyye 132
et-tarik el-emem 132
tasavvuf" a şk 150
tasavvuf" bilgi 103, 116
tasavvuf"' ve metafizik psikoloji 108
tasavvufi sezgi 131
tasavvuf'. yön 75, 88
tasvir 38, 46
tecdid el-enfas 105
tecelli 66, 67, 68, 69
tecelli etmek 44
tecelliler sistemi 67
tecelli yeri 46
tecrübi psikoloji 114, 115, 116
tecsim 35
tedrici bir süreç olarak fena 128
tefekkür 115
tek hakikat 23, 37, 39, 40
tek külli ruh 33
teklif 138
tek organik sistem 33
tek tanr ıcılık 132, 134, 13u
tek tanr ıcı ö ğreti 62
tekvin 44
tek zat 34
telepati 99
tenasüli 89
tenzil ı 34, 35, 36,
134
tepe 145
teslis 87
te şbah 34, 35, 36,
te şrii hilafet 93
tevhid 37, 62, 65,
39,
39, 48, 103, 134
78,
et-tevhid el-mutlak 62
48, 78, 103,
0107, 126
tevhidin tenzihi makam ı 130
tevil 170, 171
tezahür 47, 64, 66, 77, 130
theist 32, 135
theistik 55
theodise 136
tikel sebepler 40
tikel varl ıklar 24, 47
toprak 107
toz 72, 107
tul 30, 31, 167
tümellik 48
tüm nefs 165
ubbad el-vakt 134
uknum 87
ulûhiyet 38, 49, 50, 64, 72, 75, 77, 90
el-umana 92
umumi hilafet 93
umumi peygamberlik 94
uzam 112
uzunluk 30, 31
üç çeşit a şk 150
vâcib 27
vacib bi'l-gayr 27
vacib el-vuc ıld li zâtihi 24
104, 107,
valıdet-i vucild 9, 11, 18, 19, 21, 29, 33, 35,
37, 39, 51, 53, 55, 61, 62, 63, 64, 65,
80, 83, 88, 91, 93, 112, 124, 125, 128,
130, 131, 134, 135, 141, 151, 163, 170,
172
187

vâhib 130 el-vudid el-Külli 21
el-vâhidiyye 50, 68 el-vucûd el-mahz 139
ahiy ilkesi 90 el-vudid el-mutlak 21
vaid 134 vueüd e ş - şey' fi aynihi 25
var-de ğil 25 vuctıd e ş - şey 25
vâris (ler) 91-92 vudıd e ş- şey' frr-rukiim 25
varlığı ba şkasıyla zorunlu 27 vue(id mutlak 24
varlığın be ş mertebesi 51 el-vueüd el-mutlak asl külli yucild 24
varl ığın birli ği 10, 21, 60 vücüh 133
varlığın ikiliği 33
varlığı sonsuz olan 54
- Y -
varlık 21, 23, 24, 25, 26, 27, 39, 43, 56, 71, yak ıcı parlakl ık 50
132, 135, 142 yakla şılmayan ve sıfats ız varl ık 88
varlık' ın türleri 26 yaratan 54, 130, 140
varlık nazariyesi 12, 164 yarat ıcı emir 143
varlık sahalar ı 121 yarat ıcı güç 121
varlık veren 45 yarat ıcı irâde 142
varlık "verme" 54 yarat ılan Allah (inançlar ımızda) 48
var olan 24 yarat ılanin görü ş noktası 55
varolma 25 yaratma 44, 150, 165
varolmak 23, 25, 44 yaratma vas ıtası olan Hakk 70
varolu ş 41 yaz ılı kitap 68
vas ıtasız görme 102 yenilenen yarat ılış 43
vas ıtasız idrak 100 yer 28
vasıtasız mü şahede 102 yetiler 103, 113
vasıtasız sezgi 115 yetkin imam 88
el-vâsi 50
ve ben Hak'k ım, zira ben hiçbir zaman Hak'-
la hak olmaktan vazgeçmedim 31
el-vedud 150 yevm el-hasre 146
ve ene'l-Hakk fe innehu mâ z ıtltu ebeden y ıldızlı gökküresi 145
hakkan 31 yıldızs ız gökküresi 145
velâyet 91 yokluk 25, 27, 39, 47, 57, 72, 114
el-velâyet el-âmme 96 yokolma 124, 125
velâyet el-Muhammediyye 96 yoktann yarat ılış 42
el-velâyet el-mutlaka 96 Yunan felsefesi 162
veli 75, 76, 77, 78, 81, 86, 88, 91, 92, 93, 96, yüce âlem 85
102 yüce Bir 52
velilerin mührü 91, 93, 95, 96, 97 yüce haham 90
velilik 91, 93, 96 yüce kalem 71, 78
Verba Dei 76 yücelik 61, 80
veren 53
el-verese 92
yuciib 52 zâhir 29, 39, 81
vucüd 34, 132, 142 zâhiri âlem 29, 131
vudid el-ma'nâ el-masdari 21 zâhiri cihet 140
vuctld bi ma'nâ mevciid 21 zaman 45, 54, 164
el vuctid el-Hakk 21 zamana tâbi âlem 87
yetkin insan 36, 68, 69, 70, 71, 73, 74, 75,
79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 87, 89, 90, 91, 93,
98, 102, 110, 122, 152, 166, 171
- Z -
188

zamandal ık 34 zihnî suretler 119
zaman ın âbitleri 134 zorlama 52
zaman ili şkileri fikri 41 zorlay ıcı 52
zamansız hayat 87 zorunlu 27, 28, 42, 43, 77, 105
zat 28, 29, 33, 35, 37, 38, 40, 42, 44, 46, 47, zorunluk 52, 105
48, 50 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, zorunlu hükümler 99
61, 67, 69, 72, 75, 82, 88, 112, 135, zorunluluk 27, 34
136, 150, 171
zorunsuz 27, 38
zât' ın taht ı 142
zorunsuzluk 48
zati birlik 29, 50, 82
zuhûr 28, 43
zati kelâm 53
zuhur etmemi ş akıl 79
zati zorunluluk durumu 52 zuhur etmi ş akıl 79
zevk 100, 104, 106, 128, 131, 133 zulmet 139
zihin 59, 73, 74, 88, 98, 99, 114 ez-zulmet el-mahz 139
189