полнотекстовый ресурс

“Мэдени мүра” мемлекеттік бағдарламасынынкітап серияларыБас редакциясының алқасыТасмагамбетов И. Н., бас редакторТәжин М. М., бас редактордың орынбасарыЖанаханов Қ. Қ., жауапты хатшыӘбділдин Ж. М.Әуезов М. М.Байпақов К. М.Зиманов С. 3.Кәлетаев Д А .Қ асқабасов С. А.Кекілбаев Ә.Кенжееозин М. Б.Қойгелдиев М. Қ.Қосыбаев E. М.Қүл-М ухаммед М. А.М агауин М. М.М әмбеев С. А.Нүрпейісов Ә. К.Нысанбаев Ә. Н.Рахмадиев E. Р.Султанов Қ. С.Сулейменов О. О.Хусайынов К. Ш.“Әлемдік мэдениеттану ой-санасы”сериясынын редакциялык алкасы:М. Әуезов (төраға), Е. Исмаилов, М . А қдәулет , Т. Әсемқулов,А. Ж ақсы лы қов, Қ . Қ абдрахм анов, Б. Қ арақулов,Ә. Қодар, С. Қондыбай\, Ә. Наурызбаева, 3. Наурызбаева,Б. Нуржанов, Қ. Нурланова, Ш. Нурпейісова, Е. Турсынов5 М Ш

“ӘЛЕМДІК МӘДЕНИЕТТАНУШЫЛЫҚ ОЙ”АНТОЛОГИЯСЫНЫҢ ҮШІНШІ ТОМЫНА КІРІСПЕАЛҒЫ СӨЗМәдениеттанушылық антологияның үшінші томындатүңғыш рет қазақ тілінде әйгілі дэстүршіл ғалым Рене Генонның(1886-1951) еңбектері жарық керіп отыр. Рене Генон,Еуропаның гуманитарлық ойының ең бірегей дегенбағытының негізін қалаушы. Кітапқа Р. Генонның өзі ғанаемес, оның шәкірттері Титус Буркхардт пен Фритьоф Шюонныңжәне сондай-ақ дәстүршілдермен тақырыптас саладаеңбек еткен Серікбол Қондыбайдьщ да мақалалары еніп отыр.Р. Генонның анықтамасы бойынша, Дәстүр —адамғаТәңірден берілген ілім. Бұл транспенденттік ақиқат түрліахуалда экзотериялық (құпия) яки діни ілімдерге, өлеңөнеріне үласа алады. Дәстүрлі қоғамдар бір-бірінен солдәстүрдің сақталу калпымен, дәжересімен және сол дәстүрліілім, дөстүрлі ақиқатты бейнелей алатын қабілетімен ғанадараланады.Шын мәнісіндегі дәстүрлі қоғамда, мысалға, кеше ғанаоткен замандағы Шығыстың кез келген оркениеті мен ортағасырлықЕуропада руханият елдің бәріне ортақ еді.Дәстүрлі қоғамның бастау козі мен мүратының асылытранспендентгік, сокральдік ақиқат болғандықтан, оның барлыктіршілігі, барлық жүйесі сол ақиқатқа, дәлірек айтқандааталмыш қоғамдағы қабылданған үлгілерге сэйкес курылады.Өнер, қолонер киелі және қарабайыр (профандық)деп бөлінбейді. Күнделікті күйбең тіршілікке арналған уақьггпен Құдайға қүлшылыққа арналған уақыт деген болініс жоқ.Киелі ғылым, өнер, саясат, жер өндеу, соғыс-карекеттіңҚандайы болса да бір ғана ақиқаттың, бір ғана Қүдайдыңжолындағы ізденістің сала-сала жолы болып табылады.Әлбетте, бүндай көзқарас, дөстүрді, жеке түлғаныңмүддесін қауымдық мүддеге бағындыратын қасаң жүйе,Дәстүрлі мәдениетті коне қару. Киім-кешек, ыдыс-аяқ,5

ғандықтан, ол, христиандық дін ретінде батыс адамдарыныңнәтіне сәйкес келеді, батыс адамдары шыгыс дөстүрлерін (ислам,индуизм немесе буддизм болсын) оз өресінде ойдағыдайқабылдай алмайды деп есептеген (шьшында да, дзен-буддизмАмерика топырағына барғаннан кейін психоанализдің біртүріне айналды, кришнаизм, батыс елдерінің қүпия қызметгеріадам санасын бағдарлап отыра алатын тоталитарлық сектағаайналды). Р. Генон, Батыстың интеллектуалдық элитасы, оздінінде қала отырып, Шығыстың интеллектуалдық-руханиэлитасымен қоян-қолтық араласқа түсіп, осылайша Шыгыс -қа шәкірт болу арқылы өз дәстүрінің эзотериялық қабілетінқалпына келтіру керек, Батыс үшін тығырықтан шығатынжалғыз жол осы деп есептеген.Әйтсе де, Р. Генонның өзі исламның софылық мазхабынқабылдап алды, артынша оның шәкірттерінің дені деосы дінге кірді. Ислам біздің заманның барлық шарттарынтолығымен ескеретін актуальдік дөстүр, соңғы Аян, мен барлыкаян мен барлық діндерді жалгыз гана ақиқаттың түрліқайталаулары деп қарайтын доктрина (“ал-таухид”) болгандықтан,“каир дәруіші” (оны жүрт кейде осылай деп атайды)исламның осы қасиетіне қызықты Ислам өзін, ЖаратқанИе пайғамбарлар мен әулиелер арқылы түрлі нөсілдермен халықтарга сан рет жіберген, бүкіл адамзатқа ортақ ілкідіннің соңгы аяны деп атайды. Ақиқат қай жерде айтылсада, қандай дүга, рәсімдермен бүркенсе де, табигатында түтастықжайлы қагида жатса, ислам ол дәстүрді қасиетті дептаниды. Ислам яхуди мен христиандарды, “кітапқа жүгінгеннәсілді” қүрметтейді, сондай-ақ, Пифагор мен Платонсияқты әлмисақ пайгамбарларды христиандар қ ү сап “мәжүси”деп емес, керісінше ақиқат иесі “мувахидун” дептаниды. Ислам білімді жоғары қояды, “галымның жазгансиясы азапкердің қанынан қасиетті” деп уагыздайды.Исламның осы қагидасын меңгерген Р. Генон мен оныңшәкірттері түрлі дәстүрлерді зертгеп жөне солардың барлыгыныңортақ дәнін ажыратуды үйренді. Бүндай позицияныбіздің елімізге де үйренген пайдалы. Бір жагынан ол исламныңдогматқа қүрылган әсіре версияларын теріске шыгарады.Екінші жагынан, “ілкі” діндер - төңірі дінімен славяндықмәжүси діндерді қалыпқа келтіру идеясын уагыздапжүрген интеллигенцияның дүниетанымындагы осал жерлердітап басып корсетеді. Бүл тақырыпқа мен өзімнің “Ілкі ис-

лам-жыраулар мұрасындағы тәңіршілдік сарындары жәнеұлттық идея” атты мақаламда кеңірек тоқталғам (оқығысыкелгендерге, “Таң-Шолпан”, 2003,1 3-4).Генонның мекгебі Дөстүр мен оның жалқы көрінісі —дінменен екі араға шекара қояды, о баста бүкіл адамзатқаберілген ортақ Ілім бар деп біледі, исламщы осы ілкі дәстүрдіңқайта көрініс табуы деп, нүрлы дін, салиқа мен сабырдыңдіні деп, жихадты әуелі адамның өз жанының түкпіріндегітүнекпенен күресі деп таниды. Генон мектебінің осындайтүсінігі өсіресе біз үшін кымбат. Олар исламның ішкі сырымен мазмүнын батыс адамына жеткізбекке өрекет еткен.Діннен белгілі дәрежеде алыстап кеткен біз үшін бүл мәтіндерпайдасыз емес деп ойлаймыз.Аталмыш авторлардың мөтіні біз үшін тағы несіменбағалы? Жоғарыда айтқанымыздай, бүл, дәстүрлі мәдениетгерді,мифология мен символизмді, мэдениеттер мендіндердің тарихын зерттеп зерделеуге түрткі салған XXj гасырдағы батыс ойының бірегей деген бағыты еді (әлбетте,дөстүршілдер бірегейлік дегенді біздің өскелең заман тудырғанқабылет деп есептейді, жэне бірегей болуға ешқандай қүлықтаныпайды, оздерін дөстүрлі білімді жай ғана жеткізуші деп,; көне ақиқатты казіргі батыс окырманының ой жүйесіне лайықтаушыдеп қана бағалайды). Традиционалистік, яғни,' дәстүршілдік жазбалармен текстермен жақсы таныс оқыр-! ман, олардьщ ойларының жаңғырығьш тіпті постмодернистіктекстерден үшырастырар еді. Яғни, дэстүршілдікті есепкеалмайынша Батыстың интеллектуалдық дамуын көзге толықелестету мүмкін емес.iДәстүршілдік, адам табиғаты жайлы өз концепциясын,мыңжыддықтар аясындағы тарихи үласым мен немесе үдеріспен, яғни процесс пен бүгінгі дүниенің осы үласымдағы; (үдерістегі) орнын белгілейтін бірегей түйінді үсынады.; Дәстүршілдік, бүгінгі ғылым өлемдік тарих деп танитынзамананы ұлан-ғайыр циклдың, үнділер Кали-Юга, эллиндер“темір ғасыр” деп атаған ең соңғы кезеңі деп біледі.1Р. Генон мен оның шәкірттері, бейберекет өрістеген тарихипроцестердің тасасындағы темірдей логиканы ажырата білді,соның арқасында бүгінде біздің көз алдымызда өтіп жатқаноқиғалардьщ көбін өте дәл болжады. Яғни, дөстүрлі теориялардыбілген бүгінгі күннің адамы тарих тағлымын саналы,терең түйсінеді.9

Дәстүршілдік, әлемдік тарихқа эсхатологиялық көзқарастыүстанғанымен, түрлі өскелең теорияларға селқос қарағанымен,пессимизмді уағыздамайды. Адам —элем, болмыссубъекті, әлемдік тарих субъекті. Өзін-өзі рухани жетілдіріпкемелденген адам фөни дүниенің бүғауынан қүтылып қанақоймайды, сондай-ақ, түтастай алғанда әлемдік тарихқаықпал да ете алады. Р. Генон, эзотериялық білімнің нүрынсақтап әлемдік тарихтың келесі циклына қауыштыра алатын,сондай-ақ, Батыстың рухани, мэдени, идеологиялыкжэне саяси ахуалына зор ықпал ете алатын жаңа, шын мәнісіндерухани, интеллектуалдық элитаны қалыптастырудыэмірімнің мәні деп білді. (Осы жерде дәстүршілдіктің дебарлық адамзатқа тэн алауыздықтан арьша алмағанын айгакеткен жон. Мысалға, Р. Генонның замандасы, кэзқарасыонымен коп жағдайда сэйкес келетін итальяндық ЮлиусЭвола христиандықты қатты сынға алды. Ол, Батыс текхристиандықтан бас тартып, баяғы “арийлік” мэжүсиліккеқайтып барғанда ғана эркендейді деп түсінді. Ресейде интеллектуалдардыңбір тобы, дэстүршілдікті, оз елінің ерекшемессиандық ролін теориялық түрғьщан негіздеуге пайдаланады.Басқалар, компьютерлік геймерлерді жаңа руханиинтеллектуалдыкэлита деп таниды). Біздің алдымыздаелімізді рухани коркейту мақсаты түр, сол себепті, дэстүршілдіктіңрухани-интеллектуалдық элитаньщ калыптасуына,қара бүқара халыкқа, рухани жэне саяси элитаньщ арақатынасынаигілікті эсер ете алатын қабілеті, мүмкіндіктерібізді қызықтырады.Біз, қазақ интеллигенциясы, дәстүрді сақтап кайта жандандыружайындағы теориялық дау-дамайды жақсы кореміз.Алайда біздің, бүл дәстүрге деген ықыласымыз түрмыстықдеңгейден аспайды, сол себепті бүндай “дэстүршілдік” омірдеболсын, интеллектуалдык тартыста болсын, үнемі жеңілутебүйырылған. Шын мәнісіндегі казактың дэстүрі дегенімізне, ол қандай формада қайта жаратылып дами алады, алоның бойындағы, тіршілік нэрінен айырылған, үлтты есейтпейтуралатып келе жатқан этпелі тарихи формалары кандай?Аталмыш сүрактарға дэстүршілдікті зерделеп барыпжауап бере алар едік.Дэстүршілдік, біздің тарихшымызды, дәстүрлі мэдениетіміздізерттеуге ең лайық, ең тиімді методология. Біріншіден,дэстүршілдік, біздің мэдениетімізде, бүрыннан бар10

Iкөптеген символдармен жүмыс істеп келе жатыр. Оның сыртында,қазақ мәдениетінің дәстүрлі символдарын зертгеуде,“профандыкң семиотикамен салыстырғанда дәстүршілдіктіңсимволдар теориясы анағүрлым қолайлы методика болыптабылады. Екіншіден, дөстүршілдікте, әсіресе Р. Генонныңеңбектерінде (“Царство количества и знаки времени”)кошпенді мэдениет ғарыштық болмысты тепе-тендікте үстаптүрған қарсылық, дуальдік заңдылық, рухани принципретінде бағаланады. Кошпенділікке деген осындай козқарастың,және адамның түрлі бітімі, түрлі табиғатына орайқалыптанган дөстүрлі қоғамның әулетгік (касталык) жүйесінбайыптаудың негізінде Үлы Дала кошпенді халыктары метатарихыныңконцепциясын тиянақтап шығаруға болады.Т. Әсемқүловпен бірігіп жазған “Кет-Бүғаның соңғыжорыгы: кошпенді оркенисттің сокральдік миссиясы” аттымақала, осы кошпенді-клиатрийлердің метатарихына кіріспеболып табылады. (Мақаланың орысша нүсқасы “Таң-Шолпан”журналында, қазақша тәржімасы “Алтын Орда” апталықгазетінде жарық корген).Р. Генон мен оның мүрагерлеріне, қандай да бір дәстүрлімәдениетті Бір ғана Ақикаттың, Біртүтас Ақиқаттыц нақтытарихи формасы деп бағалау тон (ол мэдениет азып-тозып,жай гана этнографияның немесе туристік бизнестің объектісінеайналган емес, озінің асыл үрқын, оміршендігін сактаганмэдениет болса, эрине). Дэстүрлі мэдениет голограммапринципімен күрылган, немесе, басқаша айтатын болсак,дэстүрлі мэдениет о бастагы біртүтас магынаны білдіретінметафоралар мен рәміздердің тізбегі болып табылады.(Т. Буркхардтың жинаққа енген шыгармасы, осы біртүтасмагынага табан тірей отырып жасалган дәстүрлі мэдениеттізерделеудің тамаша үлгісі болып табылады). Осыган байланыстыекі түрлі қорытынды жасауга болады. Біріншіден,бүл, озіндік дэстүрлі мэдениет пен басқа дэстүрлердің сакталыпкалган элементтеріне арқа сүйей отырып дәстүрлібілімнің жойылып кетксн элементтерін кайтадан қалыпқакелтіруге болады деген соз. Екіншіден, дэстүрлі мәдениеттердіңсақталып қалган мүліктерін музей экспонаты, немесежай гана фольклористика мен этнографияның объектісі депбағалайтын тогышар козқарас аластану керек.Шындыгында, ғылымда сақталып келе жатқан, дэстүрлімэдениетті элдебір нысана деп қана қарау дагдысы пози-11

тивистік әдістемеден тамыр тартады (бүл дағдыдан тііггі жаратылыстануғылымдары баяғыда арылып болған). Бір карагандабүндай позиция, дәстүрлі мәдениетке және оныңиелеріне деген күрмет сияқты, дәстүрлі мәдениеттің өзіндікбағасын мойындау сияқты болып көрінуі мүмкін. Алайда,шын мәнінде, бүл субъект (фольклорист, музыкатанушы,этнограф галым) пен объекттің (дәстүрлі мөдениет иелері)арасындагы боліністен туындаған “қүрмет”. Әлдебіреу, бүлахуалды ихтиологиямен салыстырғаны бар-тын (балық ешкашанихтиолог-ғалым бола алмайды, ол тек зереттеуобъектісі гана бола алады).Мөселе, дәстүрлі орындаушылар теориялық зертгеулерменайналысса екен деген ниетте гана емес. Ихтиологиядазертгеуші, балықтың баян еткен информациясы қаншалықтыдөрежеде шындыққа жанас, ол (балық) қаншалыкты дәрежедеезінің биологиялық табиғатына сай екендігіне ешкашанкүмән келтірмейді. Алайда этнография мен фольклористикада,этномузыкатануда көп нәрсе хабаршыныңниетіне, оның айтқан әңгімелерінің рас-отірігіне байланысты.Дәстүрлі мэдениет зерттеушісі, тэмендегі нәрселерді,ягни; алдында түрган адам, ауылдың әдепкі қариясы ганама, элде, шынында да дэстүрдің иесі ме, содан кейін, оладамның жеткізген мәліметі, актуальдік, ягни, оміршеңДәстүрдің үлгісі ме. Әлде, жарым-жартылай үмытылгансебепті, кейінгі адамзаттың ойлап шыгарып толықтыргандэстүрдің рудимент-жүрнақтары ма, әлде, дэстүр жойыльш,оның орнында пайда болган “әдет-салттар” ма, осылардыанықтап алуы керек (бүндай әдет-салттардың Р. ГенонДәстүрге қарсы қүбылыс деп багалайды).Мәлімет пен мәліметті жеткізушілермен жүмыс істеудіңметодтарында жаңаша жаңгырту керек. Дәстүр иесімін депжүргендердің кэне салт-сана жонінен қаншалықты сауаттыекені, кандай дэрежеде шыншьш екені, зерттеушінің мәліметтітүсініп, қабылдап алуы қандай дәрежеде адекватты,осының бәрін сыни пайымдау қажет. Бізде әлі күнге дейін,кез келген далалық материал, оны әлдебір оңірдің нақтыэмірде бар адамы берген себепті, даусыз материал ретіндеқабылданады. Сондай-ақдәстүрлі онердің үлгілерін, қасиетінеқарап отырып, дәреже кестесін жасау керек.Бүл игіліктердің бойындагы ең қымбаты —Рух. Коптегенжагдайда, тарихи-теориялық мақсат кэздеген адам гана12

өшкен дәстүрді реконструкциялауға тырысар еді. Ал Дөстүршілдік(традиционализм) дөстүрлі өнердің формаларынқолдан жасауға, қалған жүрнагын реанимациялауга үзілдікесілдіқарсы, бүндай әрекетгердің қауіпті екенін ескертеді.(Р. Генонның “Сандар патшалығы мен уақыт белгілері” аттыкітабында бүл мэселеге түтас тарауларды арнайды). Дөстүрқатып қалған нөрсе емес, “Рух калаған жерінен көркейеді”.Метафизикалық үстанымдар ғана мәңгі өзгермейді, ал солпринциптердің сыртқы формасы тарихи, замани шарттарғасэйкес өзгеріп отыруға мүмкін, тіпті десеңіз, өзгеріп отыруғатиіс. Осы томға еніп отырган Серікбол Қондыбайдыңеңбектері, төл мөдениетімізді пайымдаудағы дәстүршілдіктіңэвристикалық қүндылығын ашып көрсетеді. Р. Генонныңкейбір шығармаларымен С.Қондыбай өзінің мезгілсіз ажалынанбір жыл бүрын танысты. Бүл кезенде ол өзінің бастыеңбектерін аяқтап үлгерген. Алайда, дөстүршілдік әдістемемен дүниетаным, оның табиғатымен біте қайнасқан, біргежаратылған еді. Шындығында ол өзінің бүрыннан білетінінқайыра пайымдады, жаңа дөлелмен бекіте түсті. “Арғықазақмифологиясында” ол Жаратушы мен Жаратындыныңарасындагы қатынастың айнасы сияқты “абақ” ілкі символынатабан тірей отырып әлмисақтагы дейдейтүрік тілініңметафоралар жүйесін қалыптап шыгарады. С.Қондыбайқазіргі қазак сөздерінің праформаларын, олардьщ о бастагысимволдық магынасын қалыпқа келтіріп, осының негізіндеконе руханиет, этникалык жэне саяси тарихтың беймағлүмқабаттарын ашып көрсетеді.13

ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒЫ ДҮНИЕ ДАҒДДРЫСЫР. Генон1-тарау. ТҮНЕК ҒАСЫРИндуизм доктринасы Манвантара аталатын адамзаттықцикл 4 кезеңге бөлінеді, сол кезендер бойында примордиал(ілкі) руханият барған сайын көмескілене береді деп үйретеді.Бүл кезеңдерді Батыстың ежелгі дәстүрлері Алтын, Күміс,Қола және Темір ғасырлары деп атаған. Қазіргі кезде біз4-ғасырда, Кали-юга немесе “Түнек ғасырдамыз”, оған қоса,индуизм іліміне сәйкес, біз ендігі 6 мың жыл және бірнешежүзжылдық, яғни, былайша аталатын, “классикалық тарихқа”мағлүм заманалардан да ежелгіден бері осы ғасырдамыз.Бірте-бірте бүрын бүкіл адамзатқа үғынықты ақиқатгар барғансайын күңгірт тартып, жеткізбестей алыстай түседі.Оларды меңгергендердің саны уақыт өте азая береді және“адамзатгық емес” мәңгі бақилық даналык қазыналары ешкашанбіржола жоғалмайтын болғанмен, олар өздерін адамзатназарынан тасалап, оларга жетуді қиындататын саңылаусызбүркенішпен қоршаған. Дәл осы себептен қай жерде де,әр түрде болса да, бірден-бір мэселеге кезігеміз: әлденеденайырылыппыз, баска болмаса да, сырттай қабылдауға солай—акиқи білімге үмтылушы қайта іздеп табуы тиіс әлдене.Сонымен катар, индуизм дәстүрі заттарды озара байланыс -тырып түрған үздіксіздікке орай, бір мезгілде жаңа цикддіңбасы да болып шыгатын циклдің соңында күңгірт айқындалатынын,жасырын аян болатынын алга тартады.Мынандай сауал туындайды: неліктен циклдік дамутомендеу багытында, жогаргьщан томенге карай жүреді? Бүлжагдайда циклдік доктрина казіргі оркениет түсінетін түріндегіілгерілеу идеясын толық терістеу болып табьшады. Себебісол, кез келген көрінімнің дамуы туындатушы Принциптеналшақтау жағына карай бірте-бірте үдей түсетін қозгалыстықажетгікпен дітгейді. Ең жогаргы нүктеден бастальш, көрінімқажеттікпен төменге карай созылады, оган коса, физикалыкдене жагдайындагыдай, шегіне жетіп, догарылмайынша,14

қозғалыс жылдамдығы үдайы артып отырады. Бүл корінімніңтөмендеу процесін “ілгерілеуші материализация” деп атауғаболар еді, өйткені Принциптің озі, оз кезегіңде, оның тікелейкәрінісі болып табылатын таза руханиятпен озара ара катынастыкеледі (біз руханиятты Принциптің синонимі ретіндеемес, тек қана оның корінісі ретінде айқындаймыз, ойткені,Принцип оз мәнінде, барлық қарама-қарсылықтардан тысболғандығынан, қарама-қарсы категорияның болуы мүмкіндігіндіттейтін категориялардың бір де біреуімен теңдестірілеалмайды). Бүған қоса, біздер ыңғайлы болуын коздеп,батыс тілінен алып отырган “рух” жэне “материя” терминдерібіз үшін мейлінше шартгы күндылықка ие. Бүларды берілгенконтексте барабар түрғьща қоддану тек оларға қазіргі философиядаберілген мондемелерден арыльш барып қана мүмкінболмақ. Бүл ретте соз “спиритуализм” әлде “материализм”турасында ма, мүлде маңызды емес, себебі бүл екі форма,тек бірін-бірі озара толықтыра отырып, осы катыстық жөнетар ой орісі шеңберінен шыққысы келген әркім үшін мүлдетиімсіз әрі мәнсіз болып табылады. Алайда, біз бүл жердетаза метафизика саласына терендеуді ниет етпейміз, ал, сондықтанда, басынан-ақ сайма-сай түсінбеушіліктің алдынала және мәнді Принциптерді бір сот те назардан тыс жібермейотырьш, әйтсе де, заттарды барьшша түсінікті әрі үғымғажеңіл ету үшін, берісі, ақиқаттан танушылыкқа және тиістіпропорцияны бүрмалаушылыққа әкеліп соқтырмастай дәрежедедәл осы, оншалық нақты емес терминдерді пайдаланугаүйғардык.Корінімнің дамуы туралы жоғарыда айтылғанның барлыгытек жалпы-жуық кана нақты деуге келер түсінік береді;неғүрлым мүқият қарастыруда ол тым жадағай әрі түрпайыболып шығады, себебі, дамуды қандай да бір ауытқушылықтарсызтік сызық түрінде корсетеді. Ақиқат шын мәніндеәлдеқайда күрделірек. Атап откеніміздей, шынтуайтында,барлығында да екі қарама-қарсы тенденциялардың ізіменжүріп отыру қажет: бірі —томендеуші, екіншісі —жоғарылаушынемесе, басқаша айтқанда, бірі —ортадан серпілуші,екіншісі - ортаға үмтылушы. Осы екі тенденцияның бірініңбасымдығына корінімнің екі бірін-бірі озара толықтырушыфазалары байланысты болады: біріншісі - Принциптен ажы-Рау, екіншісі —Принципке оралу. Бүл екі фазаны жүрексоғысымен немесе тыныстаумен (дем алу және дем шығару)15

салыстыруға болады жэне де, бүл екі стадия, көбіне-көп,бірінен соң бірі келетін тізбекті түрде қарастырылғанмен,оларға сәйкес көрінім тенденцияларын бір мезгілдік (яғни,тізбекті емес, қатар) жэне тек қана түрлі дәрежелі қарқынменәрекет етуші тенденциялар ретінде қарастырған жөн.Кейде дүниенің дамуы циклдерінің бірі барысында төмендеушітенденцияның айқын басым көрінген сөтінде карамақарсыжоғарылаушы тенденцияны орнықтыруға жэне, нактыжағдайлар қаншалықты мүмкіндік бергеніне қарай, кейбір,мейлі, тіпті, салыстырмалы болсын, тепе-тендікті қалпынакелтіруге септігін тигізетін ерекше араласушылықжүретіні болады. Бүл тепе-тендіктің салыстырмалы түрдеқалпына келуіне әкеледі, нәтижесінде қүлдырау тоқтатылуынемесе уақытша бейтараптандырылуы мүмкін1.Біз бүл жерде ең жалпылама түрде келтіріп отырғанДәстүр мағлүматтары қазіргі заман адамдары сондай әуес“философия тарихының” бүкіл нүсқаларынан гөрі, барыншааукымды әрі терең түжырымдамаларға жуықтауға мүмкіндікберетіні айқын. Алайда, қазіргі сөтте не осы циклдің(Манвантараның) ең бас кезіне, не, тіпті, Кали-юганыңбасына ден қойғымыз жоқ. Бізді тікелей неғүрлым шектеулісала, дәлірек айтқанда, Кали-юганың ең соңғы кезендеріқызықтырады. Шынында да, ірі кезевдердің өрбірінің ішіндециклдің орасан коп косалкы бөлікгерін қүрайтын неғүрлымжекелеген стадияларын боліп корсетуге болады. Әрбір стадиябүкіл циклдің әлдебір үйлес нүсқасындай болып келетіндігінен,өзі бір бөлігі болып табылатын үлкен циклдіңжалпы логикасын шағын көлемде жаңғыртып береді. Алайда,бүл ретте де, сол жалпы заңның жекелеген жагдайлардаіске асуына көмектесетін механизмдерді сарқа талдап-танубізді осы зерттеуден тыс шығандатып әкеткен болар еді. Бізбүл кіріспе ескертпелерімізді тек адамзат біршама жуырдажүріп өткен бірнеше мейлінше сындарлы дәуірлерді ескесалумен аяқтаймыз. Сөз, былайша аталатын, “тарихи”, ягни,әдеттегі, “қарабайырланган” тарих зерттеулерінің өресі жетеркезеңге тиесілі дәуірлер турасында болып отыр. Және1 Бүл индуизм достүрінде Вишну қүдайымен корінетін “сақтау”қүдайы функциясымен байланысты; бүдан да егжей-тегжейлі ол Аватарнемесе Қүдайы Принциптің аян болған дүниеге “томендеуі (түсуі)”доктринасында корініс тапкан. Бірақ, бүл жерде ол доктринаға нақтырақтокталуға біздің мүмкіндігіміз жоқ.16

бұл табиғи түрде бізді берілген зерттеудің негізгі тақырыбынаалып келеді, өйткені, бүл сындарлы дәуірлердің соңгьісыбаска емес, “қазіргі дүние” деп атау қабылданғандәуірдің нақ өзі.Қатаң “тарихи” (қарабайыр түсінікте) кезең тарихқашегіигенде кері сонау Христиан дөуірінің басталуына дейінгі6-ғасырға дейін ғана созылатыны тосын көрінері бар, қүддыосы нүктеден ары зерттеудің әдеттегі әдістерінің көмегіменалынбас өлдебір тосқауыл бардай жэне осы фактіге, негеекені, тиісінше көңіл бөлінбейтіндей-ақ. Шынында да, дөлосы уақыттан жер-жерде нақты әрі барынша қатаң хронологияжүргізіле бастайды да, оган дейінгі ілгерідегі дәуірлерүшін нақты мерзімі көбіне-көп еш нақтыланбастан қалады,ал, әлдебір тарихи оқигалардың жорамал уақыты бірнешежүзжыддыққа дейін түрленіп, ауытқи береді. Бүл, тіпті,мысалы, Мысыр сияқты, тарихы бізге өжептәуір жақсы мәлімелдерге де тән. Бүдан да таң қаларлыгы, тарихында мейліншеалыс дәуірлер туралы мәліметтері —күмәнга орын қалдырмайтынасгрономиялық бақылаулардың көмегімен мерзімікөрсетілген шежірелері бар Қытай тәрізді дара һәм ерекшежагдайда да қазіргі замангы зерггеушілер бүл дәуірлерді“аңыздық”, “мифтік” деп жіктеп, сонысымен, бейне, олардықандай да бір анық білім алуга келмейтін, сондықтан да,оларга қатысты, әуелі, шүбәсіз тарихи маглүматтарды пайдаланугаболмас салалар ретіңде таниды. “Классикалық қадімзаман”, ягни, “классикалық коне заман” аталатын кезең,шын мәнінде, тек оте салыстырмалы көзқарас түргысынан“қадім заман”, “коне заман” болып табылады жэне де, Индуизмдоктринасына сэйкес, бүкіл Манвантараның бар болганы1/10 бөлігін қүрап созьиіатын Кали-юганың соңгыжартысьіна гана тиесілі болгандыктан, ол адамзаттың шынайы“көне заманынан” гөрі, қазіргі заманга негүрлымтаяуырақ орналасқан. Бір осьшың озі қазіргі замангы адамдардыңөздерінің білімдерінің кендігі мен толымдылыгынасенім-дәмесі қаншалық нсгізсіз екенін түсінуге оте-мотеайшықты айгақ болса керек.Тарихшылар оздерінің білместігін тек “аңыздық”, “мифтік”,сол себептен де, талдап-тануга лайықсыз кезендергеғана қатысты маглүматсыздете дсген^сілтсп, ақтадуғатырысарыкүмөнсіз. Алайда, адүқгШ актадудаьшьіқ өз надандықтарымен белгілі бір загі^рды түсінущіліктің жоктығын

мойындағаннан өзге түк те емес —осының бөрі тек Дәстүргедеген толық немқүрайдылықтың есебінен болады.Және де, біз бүдан әрі көрсетіп беретініміздей, айрықшақазіргі заманғы дүниетаным, шынында да, анти-дәстүрлідүниетанымға толықтай барабар.Христиан дәуірінің басына дейінгі 6-ғасырда әлдебір себептенбарлык дерлік халықтар арасында елеулі өзгерістерболған. Алайда, бүл өзгерістердің сипаты әлдебір елдердіңерекшелігіне қарай қүбылып отырған. Кейбір жагдайлардаөзгерістер дәстүрдің жаңа, өзгерген жағдайларға қатаң бүлжымасбағытгы арнада жүрген бейімделушілігі ретінде көрінген.Мәселен, Қытайда солай болған, онда әу баста біртүтас бүтіндітаныткан доктрина өзара қатаң айырмашылықты екі бөліккеажыраған: элитаға арналған, табигаты айрықша интеллектуалдыдәстүрлі ғылымдармен бірге таза метафизиканы гутатындаосизм жөне бөле-жармай баршаға қолайлы өрі істәжірибелік,ал, өсіресе, әлеуметтік өмір саласын камтитынконфуцийшілдік. Парсыларда сол кезеңде Маздеизмнің озгергенжағдайларға бейімделуі жүрді, себебі, дәл осы уақытЗороастр2 дәуірінің мерзімі болып көрсетіледі. Үндістандаболса, бүл уақытта, Буддизмнің3 орлеуі немесе, басқаша айтқанда,рухани бедел атаулыны терістейтін жэне шынайы,создің түпкі мағынасындағы, анархияны, яғни, интеллектуалдыда, сол сияқты, әлеуметтік те салаларда “бейпринциптікті”туындататын —Дөстүр рухына қарсы —коте-2 Зороастр есімі кандай да бір жеке түлғаға қатысты емес, бірак, накты,бір мезгілде пайғамбарлык жоне легислатуралык, функцияны білдіретіндігінатап откен жон. Әр түрлі доуірлерде омір сүрген бірнешеЗороастр болған. Бүл функция, моселен, Үндістанда Вьяса жағдайындағыдай,үжымдык болуы да эбден мүмкін. Ежелгі Мысырда Тоттың немесеГерместің іс-орекеттері немесе мәтіндері деп, сондай-ак, түтастайбүкіл абыздар кастасының іс-кайраткерлігі нотижелері түсінілетін болған.5 Осы кысқаша ескертпеге қарап, оңай корінуі мүмкін болғанымен,Буддизм мэселесі оншалық осал моселе емес. Назар аударарлык біркызығы, индуистердің оздері іс олардың оздерінін достүріне катыстыболганда, ердайым буддистерді айыптайды. Алайда, Буддаға катыстыолар оздерін баскалай үстайды да, кепшілігі, тіпті, оны, 9-шы Аватарасанап, кие түтады. Буддизмнің өзінде, оның бүгінде омір сүріп отыргантүрінде, Махаяна, “Үлкен Арба” жоне Хинаяна, “Кіші Арбаны”ажыратып карау кажет. Түтастай алғанда, Үндістандағы Буддизм Үндістаннантысқары Буддизмнен күрт ерекшеленеді деуге болады. Бүғанкоса, Үндістаннын озінде Ашок патшадан кейін ол біртіндеп жоғалабастап, акыры толыктай дерлік күрыды.18

ріліс орын алды. Үндістанда қарастырылып отырған кезеңненілгері заманаға жататын сәулет ескерткіштері сақталмағандығықызық жайт. Шығыстанушылар бұл жайтты бәрініңбастауын өздері маңызын ерсілеу үлғайтып отырған Буддизмнентабатын әдеттегі тенденцияларыньщ пайдасынатүсіндіруге тырысуда. Әйткенмен, бүл жайтгың түсіндірілуімейлінше оңай, оның мәнісі сол, барлық неғүрлым ертерекгегіқүрылыстар ағаштан салынған болатын, сондықтан да, ізқалдырмастан, табиги түрде жоғалып кеткен4. Қүрылыс тәсілініңбүлай өзгеруі бүкіл халықтың жалпы тіршілік жағдайларыныңөзгеруіне сөйкес келген.Батыека карай жылжи отырып, біз еврейлер үшін дәлсол кезең Бабылстан жаулауы уақыгы болғанын кореміз.Мына бір жәйт те таң қаларлық: айналдырған жетпіс жылдыккезенде еврейлердің оз әліппесін үмытқандары соншалық,олардың кейінірек Киелі Жазбаны бүрынғы пайдаланғандарынанмүлде озгеше өріптермен қайта қалпына келтірулерінетура келген. Осыған азды-коп үйлес мысалдардыкөптеп келтіруге болар еді. Біз тек дәл сол мезгіл “аңыздық”,“мифтік” алгашқы Патшалар кезеңінен соң келген“Рүмның тарихи кезеңінің” баеталуы болғанын атап отеміз.Сондай-ақ, комескі де болса, сол уақытта кельт халықтарыарасында толқулар басталғаны белгілі. Алайда, бүдан әрі бүлдеректерге тоқталмай-ақ, Грекияны қарастыруға кошелік.Онда 6-ғасыр, былайша аталатын, “классикалық оркениеттің”бастау нүктесі болып келді. Дәл соның “тарихи”сипатын қазіргі заманғы тарихшылар мойындайды, ал оныңқасында барлық ілгерідегі кезендер аз зертгелген болып қалаберері сонша, археологиялық қазбалар, создің ең шынайымағынасындағы, оркениет бүған дейін едәуір бүрын омірсүргеніне еш күмән қалдырмаса да, “аңыздық”, “мифтік”болып саналады. Біздің бүл әу бастағы эллиндік өркениетинтеллектуалды түрғыда кейінгісінен горі, әлдеқайда қызіылықтыболған жэне де, осы екі оркениет арасындагы қатынастарортағасырлық жөне қазіргі замангы Еуропа арасын-4 Үндістанда ғана емсе, Батыста да мэн-жай осылай; дол осы себептенежелгі галл қалаларынан із қалмаған, олардьщ тіршілікте болгандыгы,сойтсе де, еш шүбосіз, ойткені, коптеген коне дереккоздеріменДәйектелген. Бірак, бүнда да казіргі замангы тарихшылар, сақталганмонументтердің жоктыгына сілтеп, ежелгі галлдарды ормандарда өмірсҮрген жабайылар етіп көрсетуге тырысады.19

дағы қатынастарға үйлес деп жорамалдауымызға негіз бар.Алайда, бірінші жағдайда ажыраушылық соңғы жағдайдағыдайүзілді-кесідді болмағанын атап эту керек, себебі, эллиндікөркениетте дәстүрлік деңгейдің, әсіресе, “мистерия” саласында,бірлі-жарым бейімделуі болды. Мысал ретінде бастапқыдаертеректегі орфийлік дәстүрдің жаңа түрде қалпынакелуінің көрінісі болған Пифагор дәстүрін атап өтуге болады.Пифагор дәстүрінің Гипербореялық Аполлонға дельфийліктабынушылықпенбайланысы, оның адамзатгьщ мейліншеконе дәстүрлерінің біріне қатысты үздіксіз өрі шынайысабақтастығын айғақтаса керек. Бірақ, екінші жагынан,кейінгі эллиндік оркениетте кейбір элементтер пайдаболды —өткенде оган үқсас ештеңе болмаған, —дәл соларақырында күллі батыс өлеміне теріс ықпал еткен еді. Бізбір кезде “философия” деп аталган жэне сол атауды күнібүгінге дейін сақтап қалған ерекше ой-машық формасы турасындаайтып отырмыз. Бүл такырып бізге егжей-тегжейлітоқталу үшін жеткілікті маңызды болып танылады.“Философия” терминінің озі, әсіресе, оны алғаш дэл солПифагор қолданғаны рас болса, эте-мэте онды әрі зандылықболган мағынада (еш күмәнсіз, әуелгіде бүл создің магынасысондай болған) түсіндіріледі. Этимологиясында ол,басқа емес, нақ “даналыққа қүштарлық” дегенді білдіреді.Бүл, ең әуелі, даналыққа жетуге деген әлдебір эдепкі бейімдіжәне, бүдан кеңірек магынада, осы бейім тудырып, біліммеңгеруге жеткізетін ізденісті дітгесе керек. Осьшайша, “философия”кіріспе һәм даярлық кезеңі, даналық бағытындагықозғалыс қана немесе, басқаша айтқанда, сол даналықтыңтоменгі кэрінімдеріне сэйкес саты болып табылады5.Кейінгіде бүл үғымның бүрмаланганы сол, аралық саты озішіндегі мақсат деп қабылданып, даналықтың озін “философиямен”(“даналыққа қүиггарлықпен”) алмастыруга дегенүмтылыс пайда болды, ал бүл осы айтқан даналықтыңшынайы табигаты үмыт болуын я оны елемеушілікті діттеді.Дэл осьшайша, ақиқи, дәстүрлі, рационалдықтан жогарытүрган жэне “адами емес” даналықтың орнын басқан“қарабайырланган философия”, ягни, таза адами жэне сон-5 “Философия” мен даналық арасында даос дөстүріндегі “дарындыадам” мен “трансцендентті адам” немесе “шынайы адам” арасындагыдайара катынас болады.20

дыктан да бөле-жара рационалды рет-жосықты жасанды,жалған даналық атауға болатын нэрсе пайда болды. Алайда,осы ақиқи даналықтан қадім дәуірде әлдене әлі де калганболатын. Бұл, ең алдымен, өз мәнінде инициациялыксипаты күмөнсіз мистерияның болуымен расталады. Оныңүстіне, философтардың өздерінің ілімдерінің қайсыбірде“экзотериялық” және “эзотериялық” қорлары болған. “Философияның”эзотериялық жағы неғүрлым жоғары ойпікіргеөту мүмкіндігін ашық қалдырып отырды, бүл бірнешежүзжылдықтан кейін Александриялық гностиктердіңілімдерінде (бөлкім, толық түрде болмаса да), өсіресе, айқынболған еді. “Қарабайырланған философия” түпкіліктіқалыптасып кетуі үшін, эзотериялық жағын толық лақтырыптастап, экзотериялық жағын ғана қалдыру қажет болды.Алғаш ежелгі грек ақыл-ойында корінім тапқан тенденциялардэл осындай нәтижеге алып келді. Кейінірек олтенденцияларға өздерінің соңғы шектеріне жету жазған еді.Алайда, “рационализм”, яғни, рационалдылықтан жоғарыдеңгейге жататынның бәрін жай ғана назардан тыс қалдырыпқоймай, баса терістейтін айрықша қазіргі замангыдүниетаным пайда болмас бүрын, рационалды ақыл-ойғаберілген шамадан тыс мөн-маңыз одан сайын артуы тиіседі. Әйтсе де, оқигалардың алдын орамайық, себебі, біз әлібүл мөселелерге қайта оралып, олардың дамуын берілгенкітаптың өзге тарауларында қадағалаймыз.Бүл айтылғандардың біз талдап отырган мәселеніңтүсінілуі үшін аса маңызды бір түсы бар, дөлірек айтсақ:Қазіргі заманғы дүние бастауларын “классикалық” қадімзаманнан іздеген ләзім екендігі. Сондықтан қазіргі заманғыдүние өзінің грек-латьш оркениетінен шыққандығынан жәнесоган қатысты сабақтастықтан дәмелерінде онша да қателеспесекерек. Сонымен бірге, бүл байланыс мейлінше жанамаболып табылатынын атап откен жөн, - көшірменіңтүпнүсқамен үқсастығы тым аз, өйткені, тіпті, классикалыкқадім заманда да қазіргі замангы дүниеде үйлес нүсқасынынтабу мүмкін емес интеллектуалды жэне рухани жосықтыкоптеген нэрселер сақталатын. Бүл екі өркениет, сон-Дықтан да, шынайы білімнің күңгірттенуінің екі түрлі дөрежесініңкөрінісі болып табылады. Теория жүзінде қадім замангыоркениеттің қүлдырауы біртіндеп жөне үздіксіз21

бүгінгіге үйлес жағдайга алып келуі тиіс болды деп түюгеболады. Бірақ, іс жүзінде бүлай болмады, өйткені, белгілібір сәтте Батыстың тарихында басқа сындарлы кезең туып,өтеуі ретінде, біз жоғарьща атап откен, жекелеген бейімделуформаларының бірін өзімен ала келді.Бүл, бір жағынан, еврейлерді ыдырату процесімен, екіншіжагынан, грек-латын өркениетінің соңгы кезеңімен сөйкескелген Христиандыктың өрлеуі жэне таралу дәуірі еді. Бізтек, маңыздылыгына қарамастан, ол оқигаларды сыдыртаеске салып өтеміз, өйткені, олар баскалардан гөрі, неғүрлымкеңінен белгілі және, өйткені, олардың синхрондылығын,тіпті, ең шалағай тарихшылар да атап өткен-ді. Жиі “классикалық”дүниенің күлдырауы дәуірі мен қазіргі дөуірдіңүқсастыгы түрлі зерттеушілердің назарьш аударьш келді, ендісалыстыруда тым алысқа кетпей, шынында да, бүның гажапүқсастық екенін мойындаған жөн.Таза “қарабайырланган” философия барған сайын кеңтарала берді: оның интеллектуалды азушылыгьшың терендігінкорсету үшін, бір жагынан, скептицизмді, екінші жагынан,стоиктік және эпикурлық морализмді еске алса, өбден жеткілікті.Сонымен бірге, түсінікті болудан қалган ежелгісакральді доктриналар дәл сол себептен ең қарапайым “пүтқатабынушылық” деңгейіне дейін кері кеткен, ягни, ашықтан-ашық“жоққа нанушылықтарға”, өзінің терең мәнінжоғалтқан, таза сырт көрінімдердей оз бетінше өмір сүретіннәрселерге айналган еді. Бүл қүлдыраушылықка карсы жауапэрекеттер де болган: эллинизмнің өзі сол өзі жанасаалган шығыс доктриналарынан қымқырган элементтердіңкомегімен жаңа күш табуға тырысты. Бірақ, бүл тәсілдерендігі әсерлі-әрекетті емес еді: грек-латын өркениеті аяқталуытиіс болатын, сөйтіп, жағдайды озге, грек-латын дүниесінеқатысты сыртқы төсілдердің комегімен және мүлдеерекше формада “түзету” жазған еді. Бүл трансформацияныХристиандық жүзеге асырды. Бүл ретте біздің заман менсол дәуір арасындағы күмөнсіз әрі ең түрлі аспектілердекорінетін үқсастық, бәрінен бүрын, қазіргі замангы дүниедебей-берекет, хаосты “мессианизмнің” таралуына жауаптыфакторлардың бірі болып табылады.Ескі төртіптің қирауын аяқтауға әбден-ак жеткіліктімөжусилердің басқыншылыгы мазасыз кезеңінен соң,22

бірнеше жүзжылдық бойына қалыпты күрылыс-төртіп қайтаорнайды. Оған Орта ғасырлар кезеңі сәйкес келеді, олартурасында сол дәуірдің интеллектуалды һәм руханиятын толыккандысаралауға қабілетсіз замандастарымыздың түсінігініңбүрыстығы сонша, оларды бізге классикалық қадімзаманадан гөрі, жат әрі алыс деп санайды.Біздің көзқарасымызша, шын мәніндегі Орта ғасыр ҮлыКарлдың патшалық қүрған заманынан бастап түрлі стадияларданөтіп, каркын алып, күні бүгінге шейін жалғасыпкеле жатқан жаңа қүлдыраушылық болған 14-ғасырдың басынадейінгі кезеңці қамтиды. Бүл мезгіл — 14-ғасыр —айрыкша қазіргі заманғы дағдарыстың ақиқат басталуынүктесі болып табылады. Бүл христиан дүниесінің өзініңқүлдырай бастаіан уакыты, онымен мәні жағынан Ортағасырлардағы Батыс өркениетін теңдестіруге болады. Бірмезгілде дэл сол кезде “үлт” қалыптастырылуы мен ортағасырлық христиандықпен тығыз байланысты феодалдықжүйенің ыдырауы басталды. Осылайша, айрықша қазіргізаманғы кезең, тарихшылардың әдетге санауымен салыстырғанда,2 жүзжылдыққа дсрлік кері шегерілуі тиіс. Қайтаөркендеу жэне Реформация —тек ілгеріде болған қүлдыраушылықтыңарқасында ғана мүмкін болған алғашқы нәтижелер.Заттардың қалыпты рет-жосығын қалпына келтіруболмақ түгілі, олар, керісінше, Дәстүрлік Рухтан толық ажыраушылықтыбекіте түсксн бүрынғьщан да терең күлдыраушылықтынышандады: Қайта өркендеу онерлер мен ғылымдарсаласында, Реформация дін саласының өзінде —бүлмүндай қүбылыс жоғары дәрежеде табиғатына қарсы салаболса да, —осындай ажыраушылықты бойлатты.Біздің Қайта өркендеу атап жүргеніміз, баска жагдайлардаатап өткеніміздей, тіптен, кайта өркендеу емес, қайта,коптеген заттардың өлімі болды. Өзін грек-рим өркениетінеқайта оралу деп корсеткен ол, оның ең үстірт, беткі жағынғана алған болатын, себебі, сол ғана жазба дереккөздердекөрініс таба алатын еді. Қандай жағдайда да, бүндай оралу,әсте, толымсыз болғандығынан, барып түрған жасанды әлденеболып табылды, себебі, тіршілік рухы әлдеқашан копжүзжылдықтар бүрын тастап шыққан сыртқы формалар-Дьің орнына келуін білдірген еді. Орта ғасырдың дөстүрлігьілымдарына келетін болсақ, әлдебір апат жойып жіберген23

Ерте ме, кеш пе, сөздің ең тар мағынасындағы іс-тәжірибелікзерттеулер де жасалуы тиіс, бірақ, ондай зертгеулермен текбаетапқы руханият дәуіріне толығымен карама-кайшыдөуірде ғана жөне тек материалдық мәселелерге белшееіненбатқандығы соншалық, ол саладан жоғары жатқанның барлыгыолардың мүдцелерінің сыртында қалатын адамдар ғанаайналыса алады. Олар материяны пайдалануға неғүрлымқатты үмтылған сайын, соғүрлым олардың қүлына айналып,өздерін үдеген үстіне үдей түсетін асығыстық пен үдайымақсатсыз өрі мағынасыз мазаеыздыққа, біржола диссолюцияғажетелейтін таза көптікке ыдыраушылыққа душар етеді.Қазіргі замангы дүниенің жалпы сипаттағы және мейліншемәнді түстарындағы шынайы түсіндірмесі осындай,бірақ, бүндай түсіндірме, тіптен, бүл дүниенің ақтауы болыптабылмайтындығын ашып алған жөн. Дерт болмайтүрмаганмен, одан денсаулық та болып кетпейді. Егер, ақырсоңында, зүлымдық жанама түрде мейірімге қызмет етсе де,оның өзі зүлымдық болуын қоймайды. Біз бүл жерде“мейірім” және “зүлымдық” сияқты үгымдарды тек барыншатүсінікті болу үшін гана пайдаланып, ол сөздерге ешқандайда ерекше “моральдық” мағына үстемейтіндігіміздіайта кетейік. Бірлі-жарым ретсіздік, әмбебап рет-жосықтыңқажетті элементі болгандығынан, қайтсе де болуы керек.Алайда, өзін алганда, ол —белгілі бір табигат зандарыменсәйкестік пайда бола отырып, сөйтсе де, азгандықтың формаларынтанытатын —тажал, кеміс, қүбыжыққа үқсайтынәлдене немесе өздігінен затгардың қалыпты жүрісі тізбегініңбір тетігі болганымен, әйтсе де, оғаштық, кемістік, ауытқушылықболып қалатын апат іспетті әлдене болып табылмақ.Қазіргі замангы оркениеттің, тап озге де заттар сияқты,тіршілікте болуының өз себебі бар және де, циклдің соңынатэн келешек ахуал орайында, ол өзі не болуы тиіс, сол болыптабылады өрі ол өзіне белгіленген мерзімде, өзінебөлінген аумақта пайда болды деуге болады. Алайда, бүныңбарлыгы оның жиі еркін түсіндірілетін “Азғындық дүниегекелуі тиіс, бірақ, кімдер арқылы келсе, солардың соры қайнаганы”деген Ізгі Хабар сөзіне сәйкес кесімі айтьшуы керекекенін жоққа шыгара алмасы анық.28

2-тарау. ШЫҒЫС ПЕН БАТЫСТЫҢ ҚАРСЫЛАСТЫҒЫБүгінде Шығыстың адамдары мен Батыстың адамдарыарасында, сөз жоқ, терең алшақтық бар жөне бүл қазіргізаманғы дүниенің өзіне төн ерекшелікгерінің бірі болып табылады.Бүл мәселені біз толығырақ басқа жерде қарастырсақта1,бүл жерде оған қайта оралып, оньщ кейбір аспектілерінаша түсіп, белгілі бір жаңсақтықтарды сейілтуіміз қажет. Тарихтакоптеген эр алуан оркениеттер болган, олардың эрқайсысыозінің табиғатына жэне элдебір халықтардың немесенәсілдердің табиги бейімдіктеріне сэйкес, озінше ерекше дамыган.Алайда, озгешелік бүл жагдайда, тіптен, қарама-қайшылықтынемесе қарсыластықты діттемеген, содан да,оркениеітің бір-бірінен ең алшақ формаларының арасындаіргелі принциптердің бірлігінен келіп шыгатын белгілі бірүқсастық болган, ал ол принциптердің нақты жагдайларгақатысты жекелеген қосымшалары сол оркениеттердің оздеріболып таоылган. Барлық, былайша аталатын, “қалыпты” немесе(мэнісінде бір-ақ нэрсе) “дәстүрлі” оркениеттер жагдайындаосылай болган. Бүндай оркениеттер мәндіктүргыданбір-біріне қайшы келмейді, ал, олардьщ арасындагы кезкелгенмүмкін керегарлықтар таза сыртқы эрі үстіртін болыпкеледі. Екінші жагынан, ешқандай жогары принциптімойындамайтын және шынтуайтында жалпы кандай да болмасынпринциптерді толық терістеуге негізделген оркениетбір осы жайтгың озіне орай басқа оркениеттермен эзаратүсіністік атаулы болуын жоққа шыгарады, ойткені, бүндайтүсіністік асылында терең әрі әрекетті болуы үшін, ол еңжогары принциптсн келігі шыгуы тиіс, одан бүл қалыптантыс әрі аигындаған эркениет тақа жүрдай. Сондықтан, қазіргізамангы дүниеде, бір жагынан, дәстүрлік үстанымдардытүгыр етіл қалган оркениеттерді —Шығыс оркениеттері сондай;екінші жагынан, ашықтан-ашық анти-дәстүрлі оркениеггінемесе қазіргі замангы Батыс оркениетін кореміз.Кейбір зерттеушілер бүгінде адамзатты Шыгыс пен Батысадаіударына болу жалпы қандай да болмасын табигиозгешеліже сэйкес келетінін толықтай терістеуге дейін барады.Бірақ, калай болганда да, бүндай озгешелік қазіргі‘Шығыс жэне Батыс” кітабын қараңыз, Люзак, 1941.29

уақытта шынында бар. Ең әуелі, Еуропа мен Американыңбіртұтас Батыс өркениетінің бар екендігіне, біз оны қалайбағалайтынымыздан тыс, салмақты түрде шек келтіру мүмкінемес. Шығысқа қатысты іс жайы күрделірек, себебі, қазіргіуақытта бір емес, бірнеше шығыстық өркениет бар. Шығысөркениеттері мен Батыс өркениеті арасьшдағы озгсщслік жәнетіпті, қарама-қарсылық барлық шығыс өркениеттеріне, олардыдәстүрлі оркениеттер ретінде карастыруға мүмкіндікберетін, белгілі бір ортақ сипаттар тән екендігіне негізделген;Батыс өркениетіне келер болсақ, бүл сипатгар жоқтың қасы.Барлық қазіргі заманғы Шығыс өркениетгері оз мәні бойыншабірдей дөрежеде дәстүрлі болып табылады. Бүл оркениеттертуралы нақтырақ түсінік беру үшін, біз осы жердебасқа жүмыстарымызда егжей-тегжейлірек келтірілген олардыжіктеудің жалпы принциптерін еске саламыз!. Бүндайжіктеушілік анық-қанығын білуге үмтылғандарға біршамажадағайланған көрінуі мүмкін болса да, ол, өйткенмен, негізіісипаттарында дүрыс жіктеу болып қалады. Қиыр Шығысмәндік түрғыда - Қытай оркениетімен, Орта Шығыс-Индуизморкениетімен, Таяу Шығыс Ислам орксниетімен танылады.Айта кетері, коптеген қырынан алганда, Исламоркениетін шығыстық жөне батыстық оркениеттер арасындагыаралық оркениет ретінде қарастырған жон; оның Батыстыңортағасырлық Христиан өркениетімен, осіресе, көпортақ белгілері болды. Алайда оны қазіргі заманғы Батыспенсалғастырса, барлық озіндік шығыс оркениеттері сияқты- біздің козқарасымызша, солардың қатарына жатқызылуытиіс, —оның да сол қазіргі заманғы Батысқа қарсытүрғанын кореміз.Соңғы айтылған пікір маңызды мэселеге қозғау салады:Батыста дәстүрлі оркениеттер болган уақыт бойында Шыгыспен Батыстың қарсыластығына негіз жоқ еді. Қарсыластықтек қана қазіргі заманғы Батыс жағдайында орын алады,себебі, соз, әсілі, азды-копті белгілі бір географиялықшындықтан гөрі, сананың екі типінің қарама-қарсылығыжайында болып отыр. Тарихтың, ішіндегі неғүрлым жуығыОрта гасыр болып табылатын, белгілі бір кезендерінде батыстықсана озінің неғүрлым мәндік сипаттары түрғысынан,қазіргі дәуірдегі корінісінен горі, шығыстық санағаәлдеқайда жуық түрган еді. Ол кезде батыстык оркениетШығыс оркениетгеріне, сол оркениеттер бүгінде бір-біріне30

ды біз бүл жерде талдап жатпаймыз. Біз тек мынаны айтқымызкеледі: біріншіден, Ілкі Дәстүр орталыгы өте үзақуақыт бойы әрі осынау сөтке дейін Шығыста орналасқанжене дел сонда біз ең тікелей түрде сол Ілкі Дәстүрденбастау алатын доктриналарды кезіктіреміз; жэне, екіншіден,қазіргі уақытта шынайы Дөстүр рухын, бойында түтқан баршасымен,озге ешкім емес, бөле-жара және бірден-бір Шыгысадамдары танытады.Бүл түсіндірме соңғы уақытта түрлі орталарда пайда болган“батыстық дәстүрді” қалпына келтірушілік турасындағыкейбір үсыныстар жайлы еске салмасақ, толымды болмаседі. Бүндай идеялардағы ең жағымды болыгі табылатынысол, олар барған сайын қазіргі замангы нигилйзмге қанағатганбайтын,қазіргі заман дүниесінде жоқ әлденеге ділгірліксезінетін, сондықтан да, қазіргі замангы дагдарысты бір ганаамалмен —елдебір формасындагы дестүрге оралу арқылыгана тыю мүмкіндігін коретін адамдардьщ бар екенін айгақтайды.Бақытсыздыққа қарай, “дәстүршілдік” зандытүрде шынайы дәстүрлі сана атауга болатынга сэйкес емес.Кобіне-коп, дәстүршілдік қүр әншейін бейімдікті, ешқандайшынайы білімді діттемейтін бүлдыр әуестікті білдіреді.Өкінішке орай, интеллектуалды түргыдагы былық жағдайындабүл үмтылыс, эдетте, тек таза қиялга күрылған һәмсалмақты негіздеме атаульщан жүрдай қияли түжырымдамалардыңтуындауьша ғана алып келеді. Ешқандай түпнүсқадәстүрді тиянақ етпестен, бүндай адамдар жиі оздері алмастыругатырысып-ақ багатын доктриналар сияқты, соншалықнегізсіз әрі қандай да бір дәстүрлі принциптердеН алыс,шынтуайтында ешқашан болмаган жалган дэстурлерді ойлаптабуга шейін барады. Бүдан қазіргі замангы хаостыңбүкіл терендігі корінсе керек және де, мүндай адамдардьщниет-пигылдары қандай болмасьш, олар тек қана жалпы былықтыкүшейте түспек. Осы тақылетті қүрылымдардыңішінен, былайша аталатын, “батыстықдәстүр” түжырымдамасынгана атап отейік, оны кейбір оккультистЬр ең бірқайшылықты элементтерден қүрастырган әрі еу бастап олтеософистер ойлап шыгарған, алдыңгьщан бір де кем емесқияли әрі тиянақсыз, бьшайша аталатын, “шығыстьіқ дөстүр”түжырымдамасымен бәсекелесу талабынан туындаган болатын.Бүл нэрселер туралы басқа жерде нақтырақ айтқанбыз,енді бүдан әрі кідіртпей, берісі, шындығында болган32

дөстүрлерге ден қоюға үмтьшатын өзге, назар аударуға мейліншелайық теорияларды зерттеуге көшсек дейміз.Жогарыда біз батые аймақтардан келген Дәстүр агымдарыныңбірі туралы айтып өттік. жайында ертедегі адамдардынАтлантида туралы өңгімелері айғақтайды. Осы континентжоғалып кеткеннен кейін соңғы үлы тарихи апат барысындаатлантидалық дәстүр жүрнақтары басқа аймақтарғакөшіріліп, онда олар көбінше Үлы Гиперборея Дәстүрініңтармақтарын танытатын бүрыннан бар дөстүрлермен қосылыпкеткендігі күмәнсіз. Тегінде, ежелгі кельттердің сакральдідоктриналары тап дэл сондай қосылыстың нәтижесіболып табылды да. Біз, тіптен, осы жерде бүл мәселені талқыламақемеспіз. Алайда, кез келген жагдайда, ақики атлантидалыкдоктрина әлдеқашан, озі қүрамында болган, бүгіндебіз бақылап отырганға үксас азгындықтьщ нәтижесінде қүрығанөркениетпен бірге, бір айырмасы адамзат ол кезде әліКали-юга кезеңіне кірмеген, көп мыңжылдық бүрын жогалыпкеткенін естен шығармаған жөн. Сондай-ақ, бүл дәстүртек қана біздің цикліміздің екіншілей болған кезеңіне сәйкесболғанын, демек, оны барлық қалған дәстүрлер шықкан және,бәрінен даралана, циклдің ең басьшан ең аягына дейін мүлдедербес әрі бүтін болып қалған Ілкі Дәстүрдің өзімен теңдестіргенқате болатынын есте үстаған жөн. Бүл жерде осытүжырымдарды бекітетін бүкіл фактілерді келтіре алмайтынболгандықтан, біз тек мынаны баса атап өткіміз келеді: бүгінгікүні “атлантидалық” дәстүрді қайта тірілту, дөл сондай-ак,онымен азды-көп тікелей жанасу мүмкін емес. Сондықтан,бүны істеуге кез-келген әрекеттенушілік бос қиял болып қалабермек. Дегенмен, негүрлым кейінгі дәстүрлердің қүрамынаенген белгілі бір элементтердің шығу тегін зерттеушілікнедәуір қызық болары көміл, бір шарты, бүл ретте осы мәселедетуындауы мүмкін алдамшы ой-пікірлерге қарсы сақтықшаралары қабылданган болуы қажет. Бірақ, кез келген жагдайда,бүндай зерттеулер қазіргі замангы дүние жағдайларынамүлдем бейімделмеген дөстүрдің толық қалпына келуінеәкелуге еш қабілетсіз.Кейбір адамдар “кельтизмге” табан тіреуге тырысуда, бүлдәстүр уақьгг түргысынан негүрлым аз алшақтагандыгы себебіненде, оның орнына келуі, атлантидалық дәстүрдің орнынакелуіндей, оншалық шындыққа жанасымсыз корінбеуімүмкін. Әйтсе де, бүгінде дәстүрге берік негіз болуга219-333

жарайтындай соншалық толыққанды әрі тіршілік әреке'“кельтизм” қайдан табылмақ? Біз соңғы уақыттарда пайд)бола бастаған археологиялық немесе таза “әдеби” қайта қ;лыпқа келтірілген үлгілер туралы айтпаймыз. Біз мүлде өзгеөлденені мегзеп отырмыз. “Кельтизмнің” коптеген элемент:тері, шынында да, түрлі дәнекер инстанциялар арқылы бізгіжеткені әділ болса да, бүл толықканды дәстүрдің қалпын ікелуі үшін, тіптен, жеткіліксіз. Бүган қоса, ежелгі замандідөл осы кельт дөстүрі болган елдерде қазіргі кезде ол (кель [дәстүрі) басқа, бүл елдерге әуелден ботен достүрлердіі ;жүрнақтарынан да горі, түбірімен үмыт болгандыгы оган jжайтын да атап отуге болады. Ең болмаганда, зорлықпеі ;таңылып отырган теріс түсініктер мен соқыр нанымдардыіекпініне әлі де біржола бой алдырмагандарга бүндай қүбылыстың себептері жайлы шындап ойланган жон болмай маБүдан да зор айтуга болады: жогалып кеткен оркениетгердііжүрнақтарымен жүмыс істеген барлық жагдайларда олардың шынайы маңызын тірі достүрлердің соларга үйл&элементтерімен салыстыру аркылы болмаса, басқаша түсін;қиын. Жоне де, бүл, тіпті, коптеген элементтері қазіргі замангы Батыс үшін мәнін толыгымен жойган Орта гасырггқатысты да дэл солай. Тек қана тірі дөстүрлермен байланыорнату арқылы әлі де қайта жаңғыруга кабілетгілерін тірілтугболады және де, бүл біз үнемі баса корсетіп отыратынымыздай, Шыгыстың Батысқа корсете алар ең зор қызметі. Кельгрухының белгілі бір элементтері сақталып қалып, откеңдеәр түрлі кезеңдерде болганындай, әлі де түрлі формалардакорінуі мүмкін екенін жоққа шыгармаймыз. Бірақ, егеркімде-кім бізді друидтер дәстүрі толық сақталган-мыс руханиорталықтар баягысынша бар дегенге иландыруга тырысса, біз дәлелдер корсетуін талап етеміз жөне бүл істелмейінше, оны аса даулы, әрі-беріден соң, шындыққа жанасымсыз түжырым ретінде қарастыратын боламыз.Шынтуайтында, кельтизмнің сақталып қалган элементтері кобінше Христиандық Орта гасырларда ассимиляцияланды.Әулие Граал туралы аңыз барлық элементтеріменосының, әсіресе, маңызды үлгісі болып табылады. Бүганқоса, біз, егер де батыстық дәстүр қайта қалпына келгірілгенболса, ол созсіз, создің ең қатаң магынасындагы, діни форманы қабылдауга тиіс болатын еді деп ой түйеміз. Ондайформа тек қана Христиандық бола алар еді, себебі, біріншіден,34

барлық басқа ықтимал формалар ендігі көп уақыттан берібатыстық санаға жат болған, ал екіншіден, дол осы Христиандықтыңішінде және біз, тіпті бүдан да нақты айта аламыз—дәл католицизмнің ішінде Батыста әлі де сақталғандәстүрлік рухтың соңғы жүрнақтарын табуға болады. Бүлжайтты елемейтін “дәстүршілдік” бастама атаулы әлден-ақнегіздемелерден айырылып, шарасыздықпен сөтсіздіккеүшырайды. Шындығында бар нөрсеге негізделген жөн екеніайкын, содан да, үздіксіз шынайы сабақтастық жоқ жердекез-келген қүрылым жасанды өрі қысқа мерзімді болмақ.Егер де бізге Христиандықтың өзі біздің заманымызда ендігіжерде өз терең мазмүнын парықтамайды дегенді алга тартса,біз айналып келгенде, тек сол ғана оз формасы мен озмәнінде қайта қалпына келген дәстүрдің негізін қамтамасызетуте қажеттінің барлыгын бойында түтқан деп жауапбереміз. Бүгінде ең шындықка негізделген өрі бірден-біржүзеге асатын (кемі, теория жүзінде) өрекет, өлбетте, айрықшақазіргі замангы жағдайлардың қажетті ерекшелігінескере отырып, мәнді ортағасырлық христиандық қүрылыстықайта қалпына келтіру болар еді. Бүл ретте, Батыс біржолажоғалтқан элементтердің барлығын оларды бүтіндей сактапқалған басқа дәстүрлерден алуға, содан соң, оларды Батыс -тың нақты жағдайларына қолдануға болар еді. Сөз жоқ,бүндай қалпына келтірушілік тек қана қуатты әрі тамашаүйымдастырылған интеллектуалды элитаның ici болмақ.Элита туралы мәселені біз бүдан бүрын қозғаған едік. Алайда,бүны қайта істегеннің пайдасы бар, себебі, соңғы кездерібүл салада тым көп қияли әрі орындалмас жобалар пайдаболды, сондай-ақ, бір себебі, Шығыс дәстүрлерін олардыңерекшелікті формасында меңгеру тек интеллектуалды, өзініңанықтамасы бойынша-ақ барлық жеке формалардан тысқарыболатын, элита өкілдерінің ғана колынан келетінін,ойткені, бүл дөстүрлер Батыстың негізгі қальщ жүртыныңҚабылдауына, тіптен, бейімделмегендігін біржола үғынғанжөн. Бүндай жағдай, әлдеқандай ойда жоқ өзгеріс болмаса,бүдан былай да сақталады. Егер батыстық элита, әйткенмен,қалыптасар болса, оған төн функциялардың жүзеге асырьілуынаөбден қажетті біз жаңа ғана талдаған-себептерден,Шығыс доктриналары білімі оган (элитаға) аян болады. БірақҚалған барлығына, ягни, осы элитаның іс-қайраткерлігіЖемісін теру ғана қалатын батыс адамдарының көпшілігіне,35

шығыстық доктриналарға ден қоюшылықтың мш|& ешқалайтікелей әсері болмайды, себебі, бүндай біліміж 1іқпальоған жанама әрі елеусіз, бірақ бүдан тиімділігі меи іреңдігкем емес, болады. Бүл біздің, ендігі әлденеше аіі іан, айнымаскөзқарасымыз болса да, біз оны тағы бір i е ге қайнталауды қажет деп санаймыз, себебі, өзіміз айті і Ікүргеіидеяларымыздыңбарабар түсінілуіне әрдайым сен { 12й болмасада, кемі, біздің ой-ниетіміз бен берік ой-тү: : пымдарымыздыңбарабар емес мән дарытылып, теріс т\ ;ір луіненалдын-ала қашуға үмтылған абзал.Әйтсе де, бәрінен де бізді өзекті ахуал қызыболғандықтан, болашақты болжауды қоя түрыпдөстүрді” қалпына келтіру мүмкіндігіне байланылелерге кеңірек тоқталайық. Бүндай қалпына ке;жобаларының оншалық дүрыс емес екенін дәле.келесідей байқалған жайтгар жеткілікті: бүл жобалйідерлік Шығысқа деген артық-кем айқын өшпенді іжатады. Бүл сезім Христиандыққа негізделгендеемес екендігін қоса айтқан жөн: кез-келген қүнм®адамдар бүнда іс жүзінде жоқ немесе таза ойдаіқайшылықтарды іздеп табуға тырысады. Егер ПІі |ïтриналарыңда және Христиандықта мәні бір, ол ол і

Біздің дәуірімізге тән интеллектуалды түрғыдағы быльіқтыңсадцарынан “дөстүр” сөзінің өзі әр қилы және қайсыбірдеөте-мөте болмашы нәрселерге, мысалы, кей ретге мүлдежуырда туындаған қарапайым салттарға немесе жоралгыларғақолданылатыны бар. Басқа жерде біз “дін” созінің дәлсолай мөніне сай емес қолданылуын корсеткен едік. Белгілібір терминдерді пайдалануда аса абай болу қажет, ойткені,кейбір тіл бүрмалаушылық белгілі бір идеялардың керікеткендігін корсетеді. Ссндықтан, тек әлдекімнің озін “дәстүршіл”атайтындығы олі оның, создің шын магынасындағы,“дәстүрдің” не екенін, ең болмаса, шамалап үғынатындығындәлелдемесе керек. Біз бүл созді боле-жара тазаадами аямен шектелген не нәрсеге де қолданудан үзілдікесілдібас тартамыз. Бүған дәл қазір, меселен, “философиялықдөстүр” деген сияқты создік қолданыстар пайдабола бастаған уақытта, өсіресе, назар аударғанның маңызызор. Философия, оз-озі болып қала отырып, “дәстүр” саналуғаешқандай да кақысы жоқ, ейткені, ол бөле-жара рационалдыадами деңгейге жатады жэне де, бүл, тіпті, егерол сол деңгейден тыс шыгатын шындықтарды тура терістемегенжагдайда да солай. “Философия” —бүл кандай дабір адамдық емес аян немесе инспирация бастауларынанжүрдай адамзат индивидуумдарьшың ақыл-ой қайраткерлігіжемісінен артык ештеңе емес, демек, бір созбен айтқанда,бүл таза “қарабайырланган” қүбылыс. Бүл ретге белгілі бірадамдар категориясының басында бар кейбір алданушылықтаргакерегар алганда, элдебір дэуірге, элдебір нэсілге тәнсана тек “кітаби” гылымдардың көмегімен гана айқындалып,багыттала алмайды. Ол санага ықпал етудің шынтетіктері, тіпті, ең күштегенде де, оз табигатына орай, шынайыәрі эрекетті емес, мүлде сыртқы әрі таза вербалдыболып қалуға мәжбүр философияшық спекуляциялардың кезкелген формасынан озгеше. Жогалган дэстүр тірі Дәстүрдіңрухымен байланыс, жалгастық арқасыңда гана қалпына келтіріліп,тіріле алмақ, ал бүгінде, біз атап әткендей, бүл рух,шындыгында, Шыгыста ғана тірі. Қалай болганда да, Батыста,кемі, дәстүрлі дүниетанымға қайта оралуга үмтылыс пайдаболганы маңызды, эйтсе де, эзірше бүл үмтылыс кана болыпқалып отыр. “Қазіргі замангы дүниеге” қарсы жуыр-Да пайда болган жауап-әрекеттердің түрлі корінімдері, біздіңпікірімізше, эзірше жеткілікгі толық емес болып табылады,37

сөйтіп, бүл біздің көзқарасымызды бекіте түседі. Бүл қазіргізаманға қарсы козғалыстардың сыни жағы қандайлык басымөрі мінсіз болмасын, әйткенмен, олар шынайы интелле к т қалпына келтіруден әлі оте алыс жэне тым тар ойкөкжиектерімен шекгелген. Алаізда оларда кемі, бірнеше жылбүрын мүлде ойға алынбай дүниетанымның элеменггері бар.Және бүгінде ендігі Батыс адамдарының барлығы қазіргізаманғы оркениетгің тар материалдық дамуына түтастай әрітолығымен қанағаттанады деуге келмейтін болса, бүдан,бәлкім, оны қүтқаруға өлі үміт атаулы жоғалмағандығыныңнышанын корсе болар.Қалай болғанда да, егер Батысқа өлдеқалай оз дәстүрінеқайта оралу жазған болса, оның Шығысқа қарсыластығыосы жайттың озінің арқасында-ақ лезде жойылған болар еді,ойткені, бүл қарсыластықтың тамырларын Батыстың азғындауынанғана іздеген жон жөне оның (қарсыластықтың) озідөстүрлі жене анти-дәстүрлі дүниетанымдардың қисындықарама-қарсылығына саяды. Сондыктан, жоғарыда келтірілгенкейбір пікірлерге кереғар, дәстүрге оралудың алғашқынәтижесі Шығыспен езара түсіністікгі жедел түрде калпынакелтіру болып табылуы тиіс, үйлес я бірдей принциптергенегізделген оркениеттер жағдайында әрқашан солайболуы тиіс те. Бүған қосарымыз, бүндай озара түсіністіктек қана осыған қажетті негіз қүратын сол ортақ принциптергесүйеніп мүмкін болмақ. Ақиқи дестүрлі дүниетанымқаңдай пішінге енбесін, әрқашан және барлық жерде мәндіктүрғыдан бір нэрсе болып табылады. Турлі ой-машық типтеріне,түрлі уақыт және кеңістік жағдайларына сәйкес түрліформалар бір ғана ақиқаттьщ корінісі болып табылады. Бірак,бүл корінеу козге коптіктің астарында жасырынған тереңбіртүтастық тек таза интеллект козқарасына түруға кабілеттініңғана санасымен таньшмақ. Оның үстіне, дел осы интеллектуалдысаладан қалыпты жагдайда —не салдар ретінде,не олардың косымшасы ретінде —барша қалғандары келіпшығатын принциптерді іздеген жон. Сондықтан, біріншікезекте, егер тараптар, шынымен, терең озара түсіністіккеүмтылған болса, келісімге осы принциптер түрғысында колжеткізілуі тиіс болады, ейткені, дел осы принциптер шынтуайтындамейлінше мәнді болып табылады. Олар барабартүсінілген бойда-ақ, келісім озінен-озі орнайды. Принциптердібілу меннің озін білу, яғни, сездің шынайы мағына-38

сындағы, метафизикалық білім болып табылады. Бүндайбілім, сол принциптер өзі кандай, соншалық әмбебап болыптабылады. Сондықтан, ол жеке түрғыдан шарттастырушылыкатаулыдан төуелсіз, ондай шарттастыру, керісінше, ісбүл білімнің дара қолданысына жеткен жағдайда ғана мағыналыболмақ. Сондықтан, таза интеллект еалаеы әлдебір оймашыктипіне алдын-ала бейімделушілікті талап етпейтінбірден-бір сала болып табылады. Бүған қоса, бүл деңгейдекажетті жүмыс жасалып болганда, оның салдар дамыту ғанақалады, сөйтіп келісімге, сондай-ақ, барлық калған салалардада кол жеткізілетін болады, себебі, біз айтып кеткендей,дәл осы деңгейге тура әлде жанама түрде барша калганытөуелді. Екінші жағынан, қандай-да бір жеке, принциптерменбайланыстырылмаған салада қол жеткізілген келісім,шъшайы езара түсіністікген гөрі, дипломатиялық келісушіліккеүқсас әлдене болғандығынан, қашан да барынша түрақсызөрі қысқа мерзімді болып калмақ. Міне, неліктен —бүнытағы бір қайталаймыз —шынайы озара түсіністік томенненемес, тек жоғарыдан келе алатындығы. Бүл процесте екі стадияныайыру керек. Ең жоғары деңгейден, яғни, принциптерденбастап, тек содан соң ғана біртіндеп түрлі қосалқыдеңгейлерге түсу қажет, бүл ретте осы деңгейлер арасындаболатын иерархиялық озара қарым-қатынастарды катаң сақтаукерек. Және бүл қажеттілікпен, создің шынайы әрі мейліншетиянақты мағынасындағы, элитаның, яғни, тек қанаинтеллектуалды —әрине, қатаң түрде айтқанда, ешкандайбасқасы жоқ та ғой —элитаның ici болуы тиіс.Бүл ой-пайымдар қазіргі заманғы батыстық оркениеттеоның шығыстық оркениетпен шынайы озара түсіністігі түрғысындада, сондай-ақ, оз-озінше де қалыпты әрі жетілгенболуы үшін қажетті элементтердің жоқтығын корсетеді. Бүлекі мәселенің бір-бірімен тығыз байланыстылығы соншалық,олар, оз мәнінде, бірден-бір дара мәселені қүрайды, албүның себептерін біз жоғарыда түсіндіріп оттік.Енді бізге бүкіл айрықша қазіргі заманғы дүниетанымболып табылатын анти-дәстүрлі дүниетанымның мәнісі неде;одан шығатын және озекті оқиғалардың аяусыз логикасынанкорінетін ықтимал салдарлары қандай екенін нақтырақкорсету ғана қалады. Бірақ, бүған кіріспес бүрын, тағы бірескертгіе жасаған жон. Түбегейлі анти-заманалық болу өлі,сөздің ең кең мағынасындағы, анти-батыстық болуды біл-39

дірмейді. Қайта, керісінше, анти-заманауи болу —бұл Батыстыоның өзінің азғындауынан қүтқару бойынша бірденбіртабыспен аяқталуға қабілетті өрекеттенушілікті білдіреді.Және кез-келген өз дәстүріне адал Шыгыс адамы бүл мөселенібіздер қолданып отырған дөл осы терминдермен үғынады.Жэне де, егер Батыс өзін қазіргі заманғы өркениетпентеңестіруін қойса, оның жаулары анағүрлым аз болады, өйткенібүл жагдайда ондай жаулықта магына болмасы әбденайқын. Алайда, бүгінде дәл Батысты қорғау туралы жиі айтыладыжәне бүл шынында оғаш жайт, себебі, бүдан өрікөретініміздей, дөл сол Батыс өз хаосты белсенділік иіріміндебүкіл адамзатты қүрдымға сүйреп өкету қаупін төндіріп отыр.Бүның оғаш та заңсыздығы сол, мүндай Батысты қоргаушылар,бүл түргыдағы кейбір нақтылауларға қарамастан, Батысты,сондай-ақ, Шығыстан да қоргағысы келеді, ал, бүл арада,шын мәніндегі Шыгыс не басқыншылық туралы, не, кімдіболмасын, багындыру туралы ниет етпейді, тек төуелсіздікберіп, оны өзімен-өзін қалдырьш, өзгелердің бейбітшілік сақтауынаүмтылады, бүл, сөз жоқ, әбден саналы ері негіздіталап болып табылады. Шынында да, Батыс қорғауды қажететеді, бірақ, тек өзінен және, ойдағыдай аяғына дейін жеткізілетінболса, оны шарасыз бүліншілік пен қырғьінға әкепсогатын өз тенденцияларынан қорғауға зәру. Міне, неліктенБатысты реформалау кажеттігін табанды түрде талап еткенжон; жэне де, егер ондай реформа ойдагыдай болса, яғни,дәстүрді шынайы қалпына келтірушілік болса, өзінің табиғисалдары ретінде ол Шығыспен өзара түсіністіктің орнауынаалып келеді. Біз болсақ, өз тарапымыздан мүмкіндігімізше,егер бүған әлі де уақыт калса жэне егер өз дамуында қазіргізаманғы өркениет айнымастан жақындап келе жатқан ақтықапат болмас бүрын, қандай да бір онды нәтижеге қол жеткізугеүміт бар болса, осы реформаға да, сондай-ақ, Шыгыс пенБатыс арасындағы өзара түсініктің тез арада орнауына игіықпал етуге тырысамыз. Бірақ, тіпті, қазір ол апаттан қүтылуғаендігі тым кеш болса да, бүл мақсатқа жетуге бағытталғанкез келген іс-қайраткерлік өнімсіз болып қалмайды, себебі,кез келген жагдайда ол, біз соз басында айтқан, арам шөптідэннен “ажырату” процесін, алдын-ала болса да дайыңдауғакөмектесіп, сөйгіп, біздің дүниеміздің күйреуінен аман калып,келешек дүниенің үрыгы болу бүйырган элементтердің сакталуынқамтамасыз етпек.40

3-тарау. БІЛІМ ЖЭНЕ ӘРЕКЕТҚазір біз бүгінде орын алған шығыстық және батыстықсана карсыластығының негізгі аспектілерінің біріне өте жақынкелдік. Жалпылама, жоғарыда айтылып кеткендей, бізоны дәстүрлі және анти-дәстүрлі дүниетанымдардың оппозициясыретінде сипаттай аламыз. Қазіргі сәтте біз үшінайкын жөне мейлінше маңызды көзқарас түрғысынан, берілгенкарсыластық ой- таным және әрекет арасындагы оппозицияформасында, дәлірек айтса, олардың екеуінің маңыздылығынбағалаудан корінеді. Ой-таным мен әрекеттіңарақатынастьшығы түрлі козқарас түргысынан қарастырылаалады: не бүл үғымдар, эдетте саналы жүргеніндей, қарамақарсылыктарболып табылады, не олар бір-бірін озара толықтырады.Алайда, олардьщ арасында жай гана озара байланысемес, иерархиялық қатар бағыныштылық қатынастыанықтаған жон болмай ма? Бүл мәселенің, осы тақырыптағытүрлі козқарастарға сөйкес, түрлі аспектілері осындай.Бүл козқарастардың әрқайсысы белгілі бір ауқымда зандыжөне белгілі бір шындық деңгейіне сай келеді, әйтсе де,олардьщ барлыгы бірдей маңыздылыққа ие емес.Талдауымызды біз мейлінше үстірт және сыртгай козқарастықарастырудан бастаймыз, ол түбегейлі түрде аса қарамақарсылықтарретінде, қайшылық ретінде қарастыра отырып,ой-таным мен әрекетті бір-біріне қарама-қарсы қояды. Бірқараганда, бүндай қайшылык шынында бар. Бірақ, ол абсолю т болган болса, онда ой-таным мен әрекет бір-біріменәсте үйлесе алмас еді. Алайда, бул олай емес. Шынтуайтында,кемі, қалыпты жагдайларда, не тек кана әрекетті, не текқана контемплативті, ягни, таза ой-танымга бейім бір де бірхалық жэне бөлки, мүлде бірде бір адамзат баласы болмайды.Қай-қайда да осы екі тенденция қажеттілікпен болуытиіс болганымен, бүлардың кандай да біреуі міндетті түрдебасым келеді, адам іс-қайраткерлігі, создің ең кең магынасында,бір мезгілде барлық бағыттар мен салаларда біркелкідамуы мүмкін еместігі себебінен-ак, біреуінің дамуы екіншісініңесебінен болады. Дэл осындай іс-жайы-ак қарама-Қайшылық, оппозиция бардай көрсетеді. Алайда, осы шынайыөлде жалган қарама-қарсылықтар арасында белгілі бірЖагдайда, ойтсе де, кейбір тепе-тендікке жетуге болады. ЕгерДе қарсыластық шын мәнінде болатын деңгейден горі, не-41

ғүрлым биік деңгейден қарастырса, ондай (қарсыластықта)болуын доғаратын барша калған қарама-қарсылықтар туралыда дэл осыны айтуға болар еді. Оппозиция —қарсыластықүйлесімсіздік пен тепе-тендіктің жоқтығын діттейді, албүл біздің анықтауымызша, өз кезегінде, зерттеуді жеке жәнеқатыстық көзқараспен шектеуді діттейді.Ой-таным мен әрекетті екі бірін-бірі өзара толықтыру-1шы тенденция ретінде қарастыру неғүрлым іргелі козқарасқаөтуді білдіреді, өйткені, бүл жағдавда оппозиция алынып,доғарылады, ал, екі тенденция бірін-бірі теңестіреді. БүліІжерде сөз біртүтас тіршілік иесінің —жеке адамның да,Iсондай-ақ, түтастай күллі адамзаттың да — белсенділігінің ;екі (сырткы және ішкі) түрі болып табылатын, бірін-біріөзара толықтырушы және бір-біріне тірек екі бірдей кажетті Iэлементтер туралы болып отыр. Берілген түжырымдамаілгерідегіден гөрі, неғүрлым толыққанды әрі тиімді. Бірақ,егер онымен шектеліп қана қалар болса, ой-танымды да, jөрекетті де, олардың озара толықтырушылығын негізете, біршындық деңгейіне қосуға өуестіктуындайды. Бүл жагдайдаолардың иерархиялық қатар бағыныштылығы турасындағымәселе бір шетте қалады да, бірден бір кілтипан олардынарасында тепе-тендіктің сақталуы болады. Алайда, бүл jүстаным, сондай-ақ, оншалық қанағатганарлық емес, ойткені,қатар бағыныштылық туралы мәселе, оған қалай жауапберілмесін, қалай да үнемі туьшдайды, бүл әбден занды.Бүл ретте, әлдебір нәсілдің немесе жеке түлғаның ерекеткея ой-танымға нақты бейімділігі емес маңыздысы,себебі, бүл бейімділік белгілі бір несілдік ерекшеліктергенемесе, тіпті, туабітті қабілет-қүштарлыққа байланысты болуымүмкін. Ең бастысы —бүл екі белсенділік формаларыныңқайсысы, қалыпты иерархиялық пропорцияларға үнеміқатац сейкес келе бермейтін нақты жағдайлардан тыс, заңдыжөне абсолютті басымдыққа ие екендігін анықтау. Ешкүмәнсіз, бүл екі тенденцияның бірінің басымдығын тануқисынды түрде оның екінші тенденция есебінен артықшылықтыдамуына алып келеді, әйтсе де, әрине, төжірибедежиі барлығы, бәрінен бүрын, әлдебір түлғаның, өлдебір халықтыңерекше бейімділігімен айқындалады, ал адам нехалық омірінде ой-таным мен әрекетке берілетін орын, копдәрежеде, олардың ішкі икемділігіне байланысты. Ой-танымғабейімділік Шығыста неғүрлым таралғаны жене не-42

ғүрлым дамығаны аян жөне де, сірә, бәрінен де бүл Үндістандакөрініс тапқан, тіптен, оған (осы елге) төн ой-машыктипін өзін алғандагы шығыстық ой-машьіқтың түпбейнесісанауға болады. Екінші жағынан, әрекетке бейімділік немесе,дөлірек айтқанда, осы бейімділіктен келіп шығатын тенденцияБатыс халыктарының арасында, берісі, оның жүртынынбасым копшілігі туралы айтсақ, артык болып келетінінееш күмән жок- Тіпті, бүл тенденция, қазіргі кездегідей, соншалыққалыптан тыс үлгайып, азғындаған болып табылмағанжагдайда да, бәрібір бүндай ахуал сақталар еді де, ойтанымБатыста қашан да саңдық мағынада оте-моте шамалыэлитаның үлесі болып калар еді. Сондықтан, бүгіндеҮндістанда, егер Батыс қалыпгы күйге оралып, заңды әрітабиғи әлеуметтік үйымды калпына келтірсе де, еш күмәнсіз,Батыс адамдары арасында кшатрийлер оте коп жэне брахмандароте аз болып шыгады деген пікір кездеседі2. Алайда,егер интеллектуалды элита Батыста шынымен қүрылып, оньщбасымдьньш барша қалғандары мойындайтьш болса, бүл қалғанбарлык салаларда рет-жосықты қалпына келтіруге жеткіліктіболып шыгады, ойткені, шынайы рухани куатгылык, тіптен,материалдық салада гана маңызга ие сандық артықшылыққанегізделмейді. Бүган коса - жөне бүл төтенше маңызды —ежелгі дәуірлерде, тіпті, Орта гасырда да, батыс адамдарыныңөрекетке табиги бейімділігі ой-танымың, ягни, тазаинтеллекгтің артықшылыгын мойындауга кедергі болмаган.Ендеше, неліктен қазіргі замангы дүниеде мүлде олай емес?Батыс адамдары әрекетке бейімділікгі шектен тыс дамытқандарысонша, әрекетті бәрінен жогары қоятын жэне прагматизмаясында болганындай, сол өрекетгің озінен басқа, қандай-дабір озге қүндылықтарды терістеуге дейін жететін ерекшетеорияларды ойлап табуга шейін барып, интеллектін жогалт-Қандыгынан емес пе екен? Әлде әрекеттің ой-танымнан басымдығытуралы козқарастың біріншілігін әуел бастан мойындауыозінен-озі Батысты біз бүгінде бақьшап отырган интеллектуалдықабілетгердің семуіне өкеп соқтырды ма? Екіжағдавда да —тіпті, егер қандай да бір аралық шешім ақиқи2 Ой-таным жоне эрекет оз мэнінде, сойкесінше, екі жоғары касталар—брахмандар мен кшатрийлердің екі басты функциясы. Олардыңарақатынасы рухани жэне зайырлы билік арақатынасына сойкес. Алайда,біз бүл жерде ол мэселеге кеңірек тоқтала алмаймыз, ойткені, оларнайы әрі егжей-тегжейлі талдауды қажет етеді.43

болып табылған жағдайда да —нәтижелері сол бір< іу-ақ болыпқалады. Және де істің ушыққаны соншалы бұғанкідіріссіз жауап қимылга кірісу қажет. Бұл моссле, р —тағыбір мәрте қайталайық — Шығыс Батысқа баға хет ес қызметкөрсете алар еді, әлбетте, егер бүны Батыстші зі қаларболса, —бүл ретте, жекелеген авторлардың қауіп .ылаты-нындай, тіптен, өзінің төл түжырымдамаларын тайбай-ақ,тек оның өзінің төл, айрықша батыстық дөстүрікі|ң тереңмагынасын қайта ашуға көмекгесер еді.сөз, өрекет пен ой-таным, ара қатысты болгандыгынабірі өзара толықтыратыны сияқты белгілі бір жаг,орын алатынындай, шындықтың екінші дәрежелі;|лерінің біріне сәйкес екі бірдей дәрежеде заңды көізрасында болып отырған жоқ. Иерархиялық қатар ба-Шығыс пен Батыс арасындагы өзекті қайшылық Шығысой-танымның әрекеттен шүбәсіз артықшылыгын. қазіргізаманғы Батыс, керісінше, әрекетгің ой-танымнаи а_ гықшылығынатабан тірейтіндігіне негізделеді. Берілген я ағдайдал, бірінйларда;еңгейрасту-,іныштылыққатынастары өз мөнінде қатаң белгіленген қат|-ьінастарболып табылады, содан да, осы жагдайда біз екі, сәйкесінше,Шыгыс пен Батыста үстемдік ететін, түжырымдамаІ ар шыныменбірін-бірі озара жоққа шығарушы және! теиістеушітүжырымдамалар болып табьшады деп түйіндеуге імәжбүрміз.Бүл екі тенденция арасында иерархиялық арақатынастардыанықтау қажеттігін мойындаган жагдайда, біз бүндай бағыньшггыльщтыңықтимал нүсқаларьшьщ бірін шын, еміншісінжалған деп санауга мәжбүрміз. Бүл мэселеге терендемес| бүрьш,мынаны айта кетейік: қазіргі замангы Шыгысқа төі| ахуалды,жогарыда атап откеніміздей, барлық уақыттарда жәнебарлық оркениеттерде кездестіруге болады, мүның крсындабатыстық козқарас айрықша қазіргі замангы болып табылады.Бір осының озі батыстық үстанымда калыптан тьіс әлденебар деп үйгаруга жеткілікті. Бүл эсерді шын табигатыоздері үшін бүдан былай үгынықсыз, одан да зоры,; қызықемес ой-таным жайлы толық үмытып, әрекетгің рй-j' ’анымнанартықшылыгын жариялаумен қанагатганбай, |он| оз интеллектуалдыіс-қайраткерліктерінде бірден-бір багдар етугешейін барган багыстық адамдардьщ осы эрекетке ү:пен қалыптан тыс әуестігі де қуатгай түседі. Шыгыс’триналар болса, оз кезегінде, керісінше, бар мүмқіндылықпен және біртектілікпен ой-танымның арты:44

ғын гана емес, оның әрекетке катысты трансценденттілігінде бекіте отырып, әйтсе де, өрекеттің де ерекше өрі зандықүкықтары мен өкілетгікгерін, сонымен катар, оньщ айрықшаадамдык жене шарттастырылған деңгейге қатыстыныңбәрінде ие маңыздылығын мойындайды3.Шығыс доктриналарының бөле-жармай түгелі, тап Батыстыңконе доктриналары тәрізді, ой-танымның әрекеттенартықшылығын, озгермейтіннің өзгеріске душар болатыннанартыкшылыгын қуаттайды4. Болмыстың өтпелі, уакытшамодификациясы болғандығынан, әрекет өз принципі менезінің себебін өз бойында алып жүре алмайды. Егер де олмүлде осы шарттастырылған сала шегінен тыс шыгатын ешқандайпринципке байланысты болмаса, онда ол тек тазаалдамшы болып табылады. Ал, ерекетке оньщ тіршіліктегібар болымдылыгын дарытатын, сонымен бірге, ол тіршіліктіңмүмкіндігін қамтамасыз ететін принципті тек қана ой-танымөрісі немесе таза білім саласынан іздеген жон, ейткені,білім мен ой-таным синонимдер немесе, кемі, мөндік түрғыдабір-бірімен сөйкес, себебі, ой-таным процесінде меңгерілетінбілімді сол процестің озінен ажырату мүмкін емес5. Дел осылайша,сөздің ең кең мағынасындағы, озгеріс оны туындататынжөне, өз кезегінде, ол озгерістің өзіне үшырамайтын,яғни, өзгермелі емес принципінсіз мүлде қисынсыз әрі қайшылықты,ал, демек, еш мүмкін емес болып табылады. Делосындай логикадан дәстүрлі Батыс, оның ішінде, қадім замангыБатыс өкілдері (мысалы, Аристотель) барша заттардың“қозғалмайтын қозғаушысы” болуы тиіс деп түжырған.Әрекет атаулының “қозғалмайтын қозғаушысы” білім3 Әрекеттің, қатыстык болса да, маңыздылығын Шығыстың, оныңішінде, Үндістанның достүрлі доктриналары мойындағанына шүбокелтіретіндер Бхагават-гитаға ден қойғандары жөн, ол —оның мағынасындэл түсіну үшін, бүны әрқашан есте үстау керек —айрыкша кшатрийлергеарналған кітап болып табылады.4 Дол осындай арақатынаспен келісім түрғысынан, брахман - бүлтүрақты, ал кшатрий түрақсыз, өзгерістерге душар тіршілік иесі типіДеп айтылады. Және де бүл дүниені мекен еткен күллі тіршілік иелері,өз табиғаттарына сэйкес кандай да бір дорежеде біріншілермен де,екіншілерімен де байланысты, ойткені, адамзаттық жөне ғарыштықДеңгей арасында толық сойкестік бар.5 Екінші жағынан, эрекет процесінде алынған нэтижелер, оның айнымалы(өтпелі) табиғатына орай, сол процестің өзінен дәйім ажыраған,бүл түрғыда, білім озінің мақсатын өз бойында үстайды.45

болып табылады. Әрекет толығымен өзгеріс жэне “калыптасу”өлеміне жатады. Білім ғана бүл өлемнің шектелгендігінентыс шығуға мүмкіндік береді, сөйтіп, ол озгермеушілікөрісіне жеткенде, яғни, таза метафизикалық білім,Принциптің оз білімі, яғни, өз мәнінің ең тереңіндегі Білімболғанда, ол өзгермейтін болып шығады, өйткені шынайыбілім атаулы сол білім нысанымен, берілген жағдайда даПринциптің озімен, барабарлықта болады. Дэл осыны қазіргізаманғы адамдар назардан жіберіп алады: олар тек “бейнеленгенбілім” болғандығынан, қажеттілікпен жанама жәнебейкемел болып табылатын таза ақыл-ойлы (парасатты),дискурсивті білімнен басқа ештеңені мойындамайды. Бірақ,осы ең томен білімнің өзін олар барған сайын аз, тек қанақандай да бір тікелей практикалық мақсаттың жүзеге асырылуынақызмет етуге қабілетті дәрежеде ғана бағалайтынболған. Толықтай әрекеттің ырқыңдағы қазіргі замаңғы адамдароньщ сол білім аясынан шығатынның бәрін, біле түратерістеуге шейін жетіп, сол әрекеттің өзі, принциптің жеткіліксіздігінен,түкке түрғысыз әрі бос әбігершілікке айналып,азғындап бара жатқанын аңғармайды.Шынтуайтында, қазіргі заманғы дүниенің ең күдіктіерекшеліктерінің бірі таусылмайтьш іс-кайраткерлікхі, шексізөзгерістерді, жылдамдық кууды, қарқын алған оқиғалардыңүдемелі ырғағына ілесіп үлгеруге үмтылысты қажет ететіндігіболып табылады. Бүл —ендігі жерде жоғары Принциптіешқандай саналы үғьінушылықпен басы бірікпейтін коптікке(коптілікке) сандық ыдыраушылық. Күнделікті омірде, тапсолай ғылыми идеяларда да, біз жер-жерде шегіне жеткізілгенталдауды, создің этимологиялық мағынасындағы талдауды,яғни, барлық түріндегі адам іс-қайраткерлігін болуді,жіктеуді, үздіксіз ажыратушылықты көреміз. Батыс адамдарыныңбүл жинақтау-біріктіруге, топтастыру-шоғырландыруғақабілетсіздігі Шығыс адамдарының көзінде сүмдықерсі қасиет болып табылады. Бүл —барған сайын үдең түскенматериализмнің табиғи әрі қисынды нэтижесі, өйткрні, материяныңозі —нақ сол көптік пен бөлініс. Міне, неліктен,іс барысында айта кетейік, материя саласынан орісте(йтінніңбарлығы түрлі халықтар немесе түлғалар арасында тек айтыс-тартыс,дау-жанжал тудыруы мүмкін. Матери яға неғүрлымтерең томендеген сайын, соғүрлым қайшытықтаркөбейіп, күшейе бермек. Екінші жағынан, таза руханиятқанеғүрлым көтерілген сайын, соғүрлым бірлікке жаь;ындай46

Iтүседі, ол (бірлік) әмбебап Принциптер білімінде ғана толықіске асырыла алады.Бірак, бүдан да таңқаларлығы сол, қозғалыс пен өзгерісбүгінде олар алып келуі тиіс мақсат үшін емес, сол өз-өздеріүшін-ақ дөріптеледі. Бүндай ахуал адами қабілеттердің толықтайсыртқы әрекетгерге тартылуынан келіп шығады, ал,оның өткінші сипатын біз жогарыда атап оттік. Бүнда тағыда біз бытыраңқылықпен, бірақ, тек баска көзқарас түрғысынанкөрінетін және мейлінше асқынған стадиясына жеткеныдыраушьшықпен кезігеміз: бүл тенденцияны ең жогарыдәрежедегі өтпелілікке, өткіншілікке үмтылыс ретіндесипаттауға болады, ол шегіне жеткенде, тепе-тендік атаулытакыр-таза болмайды. Бүндай тепе-тендікгің болмауы ақырынадейін іске асқаңда, ол берілген дүниенің біржола қүрдымғасіңуімен сөйкеседі. Және де, бүл Кали-юганың соңғы фазасыбасталғанына айқын нүсқайды.Бүндай тенденцияны ғылыми салада да байқауға болады,онда зерттеулер, кобіне-коп, қандай да бір жеке жөнеүзінді нәтижелерден горі, коп дәрежеде боле-жара солардыңоздері үшін жүргізіледі. Бүл жерде де біз, сондай-ақ,бірімен-бірін алмастыру үшін қүрылатын біріне-бірі откенқысқа мерзімді негізсіз теориялар мен гапотезалардың үдейтүскен ауысымын бақылаймыз. Бүл нағыз хаосты туындатады,одан қандай да болмасын тиянақты принциптерді іздеубос әурешілік, ойткені, бүнда барлығы еш мағына бермейтінжәне ештеңені дәлелдемейтін детальдар мен фактілерді алапатжинақтаушылыққа саяды. Әлбетте, біз тек қана, әрине,егер ондайлар әлі бар болса, теориялық ғылымдарды айтыпотырмыз. Қолданбалы ғылымдар, керісінше, шын нәтижелербереді, бүл түсінікті де, себебі, ол нәтижелердің материясаласына, яғни, қазіргі заманның адамы шынайы басымдығынмақтан ете алар бірден-бір салаға тікелей қатысы бар.Сондықтан, жаңа онертабыстар, дөлірек айтқанда, механикалықжәне онеркәсіптік туындылар күннен-күнге берілгенциклдің соңына дейін кобейген үстіне кобейетін болатыныналдын-ала болжап қойған жон. Ал, оларға жалғас жүретінжойымпаз мүмкіндіктердің, егер оқиғалар асқынып кетсе,қашып қүтылу мүмкін болмайтын соңғы апатта басты факторлардыңбірі болып табылмасын кім білген?Қалай болғанда да, коптеген адамдар бүгінде қазіргі ахуалдаендігі ешқандай түрақтылық жогын сезеді. Жөне кейбіреулеріқатерді алдын-ала болжап-біліп, оған қалай да жауап47

әрекет етуге тырысса, замандастарымыздың көпшілігі өзектібылыққа, одан өздерінің ой-машығының сыртқы үлгі-бейнесінкөріп, дән риза. Шын мәнінде барлығы “қалыптасу”күйівде болатын, озгеріссіз және түрақты ештеңеге орын жоқ,дүние мен бар шындықты сол “калыптасушылықта” депбілуші әрі сонысымен шынайы білім атаулыны, дәл сондайақ,сол білім нысанының озін, яғни, трансцендентті жәнеомбебап Принциптерді терістеуші қазіргі заманғы адамдарсанасының жай-күйі арасында терең туыс-тектестік бар. Бүданда әріге барып, қандай қатыстық деңгейге жатпасын, шынайыбілім атаулыны терістеудің мәні осында жатыр деугеболады, себебі, жогарыда келтірілген түсіндірмелерге сэйкес,қатыстық —абсолюттісіз, шарттастырылган —қажеттісіз,озгермелі —озгермейтінсіз, ал коптік дарасыз мәністен ада,тіпті, мүмкін емес. “Релятивизм” сол түрған бойында қайшылықты,ойткені, оның логикасымен жүретін болсақ, барлығынозгеріске апарып тіреуге үмтьшыс, ерте ме кеш пе,озгерістің озін терістеуге өкеп соғады. Жөне де, бүл, тегінде,элейлік Зенонның әйгілі парадоксі негізінде жатыр. Алайда,ақиқатқа қарсы шыққымыз келмей, біз бүндай теорияларқазіргі дәуірде ғана кездесіп түрмағанын мойындауға мәжбүрміз.Бүган дәйектемені грек философиясынан да табугаболады. Мәселен, Гераклиттің “бәрінің ағатыны, бәрініңозгеретіні” туралы созі кеңінен танымал. Дел осы идея Элеймектебін оның түжырымдамаларымен, дәл сондай-ақ,атомистердің түжырымдамаларымен де, олардьщ бос сандырақекенін шығара, пікір-тартысьша түсуге мэжбүр етгі. Осындайды,тіпті, Үндістанның озінен, эрине, басқа философиялыкемес контексте, табуга болады. Мэселен, буддизм осыіспетгі үгым-түсініктерді “барша тіршілік иелерінің ықылымгасіңетіндігі” туралы негізгі тезистерінің бірінде дамыткан6.Алайда, бүндай теориялар бірлі-жарым гана болатьш да, Кали-6 Пайда болғаннан соң коп ұзамай, буддизм Үндістанда кшатрийлердіңбрахмандар билігіне карсы төңкерісінің негізгі коріністерініңбіріне айналды, ал, барлык ілгеріде айтылғандардан тұйіндер болсақ,озгермейтін принцип атаулыны терістеу мен рухани билікті терістеудінарасында, сонымен бірге, куллі шындықты “қалыптасушылыкка”тіреушілікпен, тіршілік саласы эрекет дүниесі болып табылатын, тазазайырлы билікті бекітудің арасында даусыз байланыс бар. Сондай-ак,натуралистік жоне анти-метафизикалық доктриналар дәйім өркениеттезайырлы билік рухани биліктен басым түсе бастаганда пайда болатынында корсетуге болады.48

юга кезеңінің өн бойына ара-тұра болып түрған бүндайдөстүрлі дүниетанымға қарсы тоңкерістер әрі қарай таралмайтынеді. Ал, жаңа әрі теңдессіз (елі болып кормеген) болыптабылатыны, біз қазіргі заманғы Батыстан байқап отырган,әлгі идеяларды жаппай қабылдаушылық.Сондай-ақ, жаңа “ілгерілеу” идеясының ықпалымен“калыптасу философиясы” бүгінде ертедегі адамдарда ешкашанкездесіп кормеген теория формасына ие болғанынатап откен жон. Барлық мүмкін нүскаларымен бүл форма“эволюционизм” деген жалпы терминмен аталса болады. Бізбүл жерде осы түрғыда басқа жерде айтқанымызды қайталамаймыз.Тек “калыптасу” дүниесін гана мойындайтынтүжырымдама атаулы қажеттілікпен “натуралистік” түжырымдамаболып табылатынын, сондайлық болгандыгынан,табигагган, ягни, бүкіл метафизика саласы, озгермейтін жэнемәңгі Принциптер саласынан тысқары жатқанның барлығынтерістеуді діттейтінін еске саламыз. Анти-метафизикалыктео-риялар туралы айгқаңда, біз, сондай-ақ, “таза үзақтық”туралы Бергсон идеясы, бүдан бүрын атап откен, шегінежеткен отпелілікке, бір мезеттілікке, қауырттыққа, ыдыраушылықидеясына дәлме-дөл сәйкес келетіндігін корсетуімізкерек. Және оның сезімдік заттардың толассыз агынынасөйкес үлгідегі псевдо-интуициясы қаңдай да бір білім меңгеруүшін қүрал бола алмайтындыгымен қоса, іс жүзіндеықтимал білім атаулының ыдырауын білдіреді.Бүл бізді осының борінде ең мәнді болып табылатын жәнетиттей де екіүдайылық қалмауы тиістіні тагы бір қайталаугамәжбүр етеді: шьшайы метафизикалық білімге жетуге бірденбірмүмкіндік беретін интеллектуалды интуицияның кейбірқазіргі замангы философтар саралайтын интуициямен мүлдеортақ ештеңесі жоқ. Олардың интуициясы сезімдік оріске,ақыл-ес аясы орісіне жатады, ал, бүның жанында интеллектуалдыинтуиция, таза интеллект болып табыла, әмісе ақылестенжогары түрады. Бірақ, қазіргі замангы Батыс адамдарыой-машык өрісінде ақыл-сана, рациодан артық ешқандайжогары категорияларды білмейтіндіктен, бүл интеллектуалдыинтуицияның бары қаперлеріне кірмейді, ал, бүның қасын-Да қадім замангы және ортагасырлық доктриналар, тіпті, тарфилософиялық (ал, демек, бүл интуицияны соңына шейінигеріп кетуге қабілетсіз) сипаттылары да, әйткенмен, оныңбарлыгьш әрі барша қалган қасиетгерден аргықшылыгьш ашық219-4 49

мойындайды. Міне, неліктен Декартқа дейін ешқашан рационализмболмаған, өйткені рационализм айрықша қазіргізаманғы және, басқасынан бұрын, кез келген индивидуалдылықтанжоғары рет-жосық касиеттерін терістейтін индивидуализмментығыз байланысты қүбылыс. Батыс адамдарыинтеллектуалды интуицияға катысты мағлүматсыздықта1болып, оны терістеуден танбайынша, оларда сөздің толықмағынасындағы дәстүр ешқашан болмайды жэне олар ешқашанда барлығы осы, өз түрған бойында өзгермейтін және jөтпелі емес және дәстүрлік нормалармен толық келісімде |жүретін өрекет атаулыға серпін қызметін атқаратын интуицияғатікелей негізделетін нағыз Шығыс өркениеттеріөкілдерімен өзара түсіністікке жете алмайды.4-тарау. САКРАЛЬДІ ҒЫЛЫМЖӘНЕ ҚАРАБАЙЫРЛАНҒАН ҒЫЛЫМЖоғарыда біз дэстүрлі өркениеттерде баршасының негізіндеинтеллектуалды интуиция жататынын көрсеттік. Басқашаайтқанда, бүндай өркениетгерде ец маңыздысы таза метафизикалықдоктрина больш табылады, ал, барша қалғандарыодан не тікелей салдар ретінде, не шындықтьщ өлдебір жекедеңгейіне екінші бір қосымша ретінде өрістейді. Бүл әлеуметгікинституттарға қатысты ғана емес, сондай-ақ, ғылымдарға,яғни, қатыстық өрісіне жататын және дәстүрлі өркениеттердеабсолютті және принциті білімнің жалғасы немесе бейнесіретінде қарастырылатын білім: формаларына катысты да өділ.Осылайша, шынайы иерархия онда барлык жерде жэне баршасындасақталады. Барлық қатыстықтар, оз кезегінде, тіптен,тіршілікте жоқ саналмайды (бүл ашықтан-ашық тантушылықболар еді) және қаншалық қажет, соншалық молшердеескеріледі. Алайда, бүл регге ол тиісті орынға қойылады, яғни,айрықша екінші дәрежелі әрі бағынынқы әлдене ретінде қарастырылады.Жэне де, осы қатыстық саласының озінде шындыкболымның түрлі дәрежелері бар, олар әлдебір зат жогарыПринциптер орісінен қаншалық алыс орналасқандығыменайқындалады.Сонымен, ғылымға қатысты бізде түбегейлі түрліше жәнебір-бірімен үйлесімсіз екі қарастыру әдісі, екі қарама-қарсылықтытүжырымдама бар, оларды, сәйкесінше, дәстүрлітүжырымдама және айрықша қазіргі заманғы түжырымда-50

ма деп атауға болады. Біз қадім заманада жэне Орта гасырлардаболган жэне Шығыета әлі бүгінде де болуын жалгастырган,ал, бүндай жайт қазіргі замангы батыстық адамдаргакөбіне-коп беймәлім болып жатады, - “дәстүрлі гылымдар”жайында атап откеніміз бар. Бүған қосарымыз, өрбірдәстүрлі оркениеттің өзінің дәстүрлі ғылымдарының ерекщетүрлері болған және де, бүл жайт бү жерде біздің, тазаметафизика жағдайындағыдай, әмбебап принциптер емес,олардьщ жеке қолданыстарын қарастырьш отырғанымызбентүсіндірілмек. Бүкіл берілген сала анықтамасы бойыншашарттаетырьшған болып табылатындыктан, әрбір нақты халыктыңой-машық ерекшеліктері мен басқа да ерекшеліктеріменбайланысты нақты жагдайлардың күллі жиынтығын,ал бүған қоса, сол халық тарихының циклдік кезеңініңспецификасын әрдайым есепке алган жон. Жогарыда көргеніміздей,кейде бүл жайттардың түзетілуі үшін белгілі бірсыргган араласушылық қажет. Бүндай араласушылық, әйткенмен,тек сыртқы формаларды ғана өзгертеді де, дәстүрдіңмәнін қозғамайды: метафизикалық доктрина жағдайында теконьщ жеткізілуінің ерекшелікті формасы ғана түрленушіліккеүшырай алады, бүны оның бір тілден екінші тілге аударылуынабалауга болады. Бул жеткізілу ерекшелігі қандай болмасын,жалгыз дара ақиқат болатынындай, тек жалгыз дараметафизика барын айтқан жон. Бірақ, біз метафизикалықпринциптердің қосымшалары өрісіне өткенімізде бөрі өзгереді—гылымга, сондай-ақ, әлеуметтік институттарга қатыстыныңбөрінде біз ендігі жерде форма көптігі мен көптүрлілігідүниесінде боламыз. Біртүтас ақикатты жеткізудіңбүл түрліше формалары түрлі дәстүрлі гылымдардың негізінқүрайды, тіпт, егер ол гылымдардың кейбірінің пәні біреуболса да солай. Логикгердің сендіруінше, гылым озінің зерттеупәнімен толықтай айқындалады, бірак, бүл шектен тысжадагайландырылган пікір шындыққа сай емес болып табьшады.Пэн зерттелетін позицияның өзі, сондай-ақ, гылымныңмэнін айкындауга мейлінше зор ықпал етеді. Ықтималгылымдардың санында шек жоқ эрі бір гана пәнді түрлікөзқарас түргысынан зерттейтін гылымдар қайсыбірде соншалықтүрлі эдістерді пайдаланылатыны сондай, шынтуайтындаоларды мүлде жекеше категорияларга жіктеу қажет.Эсіресе, бүл түрлі оркениеттердің үйлес дэстүрлі гылымдарьінақатысты, олар, жуықтыгына қарамастан, бір-бірімен51

толықтай теңдесе алмайды, сондықтан да, бір атіумен аталаіалмайды. Бірақ, бір-бірінен алыс, әйтседе, ең ке vri, негізііікібіртүтас сипатқа ие дәстүрлік ғылымдардан да гөрі, өлшсуоізары, қазіргі заманғы дүниеде ғьшымдар деп сана / қабылданьш,түтастай алынған дестүрлі ғылымдар бір-бірщен қашьіқтүрады. Ең үстірт шолуда-ақ, бір ғана зерттеу пәні екі жйғдайдамүлде түрліше алғышарттар түрғысынан к арастыры-латындығы айқын бола түседі. Ал, жақын талда} барысьін-үгындьіда мүндай ғылымдар арасында мүлде бірде бір ортақ бслгінітабу мүмкін емес. ' ’Бүл идеяларымызды бірнеше мысалменкеткеніміз өте-мөте орынды болмақ. Мейлінше ортақ диіциплина —“физикадан” бастап, оны ертедегі адамдар калайтүсінгенін жэне оны қазіргі замангы адамдар қалай түсіңетінінкорсетейік. Біз батыстық дүние шскарасьщда қалсііқта, бүнда зор айырмашылық бары айқын көрінеДі. “Физлка”термині өу бастағы, этимологиялық мағынасыіща созбесөз“табиғат туралы ғылым” дегенді білдіреді. Бүл ғылым“қалыптасудың” мейлінше ортақ заңдарымен ай]налысадъі,себебі, “қалыптасу” жэне “табиғат” создері —синонимдіфжэне де, гректер, оның ішінде, Аристотель бүл ғылымдыдэл осылай түсінген. Дәл осы шындық болым орісін зерттейтіннеғүрлым кәсіби ғылымдар әлдебір тар салага катыстықолданудағы физиканың “тармақтанулары” бсільш табылады.Осыдан-ақ қазіргі заманғы дүниеде “физика” сөзініңмағынасы орескел бүрмаланғаны байқалады, себебі, бүгіндеол өз кезегінде, сондай-ақ, табигат туралы ғылымдар больіптабылатын көптеген басқаларының арасында бір гана жекегылымды білдіреді. Бүдан қазіргі замангы гылымга жалпытән болшектеудің жарқын мысалын көруге болады: талдағышақыл-ой қүлқы тудырган “арнайы салаландыЬушылык”өршігені сонша, оның ықпалын кешкен адамдар сндігі жердеозін алгандагы бүкіл табигатпен түтас айналысатынгылымды елестетуге де қабілетсіз. Осы арнайы) сіілаландырушылықпенбайланысты белгілі-бір келеңсіздіктер өздеріііежиі назар аудартады, ойткені, ол салдар ретіндеіой-пікірдіңтарылуына әкеп соқпай қоймайды. Бірақ, тіпті, бүл жайттааңгаргандардың өзі, әйтсе де, оны түтастай меңгеру мүмкінболып корінбейтін бэлшекті білім жиынтығы тудлрган ш< -расыз кесел ретінде қабылдауга келіседі. Бір жагынан,болшекті білімнің эздігінен еш қүндылыгы жокт ыгы жэне52

соның негізінде калыптасуы тиіс болған жиынтық (бүтін)білімнен бас тартуды еш ақтамайтындығы, себебі, қатыс-ТЫК саламен шектеулі болып қала отырып, жиынтық білім,әйткенмен, қарапайым фактілер мен детальдарды білуденедэуір биік түрғандығы олардың ойларына келмейді. Екіншіжагынан, коптеген детальдар мен фактілердің басын біріктірудіңмүмкін еместігінің өзі оларды жогары принципкесүйеуді барынша каламаушылықтан жөне зерттеу атаулынытөменнен һем сырттан бастауға қоярда-қоймай үмтылушылыктанкеліп шығатыны, ал ғылымға шын мәніндегі ойтанымдыкқүндылық дарыту үшін бүған тура қарама-қарсыедісті пайдалану өбден қажет екендігі олардың назарынантыс қалады.Егер кадім замангы физиканы қазіргі замангы физикамен,бірақ, қазіргі замангы адамдарга осы атаумен белгіліғылым ретінде емес, жаратылыс ғылымдарының күллі жиынтығыретінде (қадім замангы физиканың жуық баламасыболып табылатыны да дэл осы) салыстыратын болса, қаншалықтыдәрежеде оның бір-бірінен мейлінше қашық түрганкөптеген салалық гылымдарга болшектеуге үшырагандыгыбірден көзге түсер еді. Алайда, бүл тек мөселенің мейліншесыртқьі жагы, содан да, барлық осы жекелеген гылымдардыозара біріктіріп, қадім замангы физиканың әлдебір шынмөніндегі үйлес нүсқасын алуға болады деп сене қоюга болмайды.Дүрысында, бүл екі жагдайда айырмашылық, тегінде,біз жогарыда айтқан екі зерттеу тәсілі арасындагы тереңалшақтықта жатыр. Дәстүрлі зерттеу тәсілі міндетті түрдебарлық гылымдарды, сол өздері жеке қосымшалары болыптабылатын, принциптерге өкеліп тірейді. Бірақ, дэл осындайпринципке сүйенушілікген қазіргі замангы зерттеу тәсіліүзілді-кесілді бас тартып отыр. Аристотель үшін физика,метафизикага қатысты алганда, екіншілікті болды, демек,метафизикага тәуелді болып, табигатган жогары түрган жэнетек оньщ зандарында бейнеленген принциптер табигатыорісіне қатысты қолданыс болып табылады. Дэл осыны ортагасырлыккосмология турасында да айтуга болар еді. Қазірхізамангы зерттеу тәсілі, керісінше, гьшымдардың неден болмасынтэуелсіздігін бекіте түсуге, сейтіп, олардьщ аясынаншығатынның барлыгын терістеп немесе, ең кемі, сол “аядантысты” “танып-білуге болмайтын” деп жариялап, демек, ісжүзіндеонымен санасудан бас тартуга үмтылады. Мүндай53

терістеу оны позитивизм” жэне “агностицизм” атыменжүйеленген теория жүзіне келтіруге тырысушылықтан едәуіркөп бүрын тәжірибеде болған, содан да, ол күллі қазіргізаманғы гылымның басталу нүктесі болды деп айтуға болвды.Алайда, тек 19-жүзжылдықта ғана адамдар оздерін|ңнадандықтарына ашықтан-ашык дандайси бастады (өз“агностик” деп атау өзін ашық түрде “надан” деп жариялаімен бірдей), ол ол ма, өздері үшін жолы жабылып, же'алмайтын білімді өзгелердің меңгеруіне мүмкіншілік бермеіі.Жөне бүл Батыстың асқына түскен интеллектуалды ке])ікеткендігінің тағы бір белгісі еді.Қазіргі замангы төсілге айрықша тән сипат —гылымдыоның тәуелсіздігі кепілі сылтауымен қандай да болмасынжогары принциптерден толықтай айыруға үмтылыс солгылымды таным түргысынан терең мән атаулы және, тіпті,мүдде атаулыдан айырады. Бүл тек толық тығырыққа, гылымның өрісін тарылтып, түйықтауга алып келуі мүмкін7Бүган коса, осындай гылым өрісіндегі даму атаулы кейбіреулердің ойлағанындай, тіптен, білімнің терендеуіне өкел -мейді. Керісінше, ол таза үстіртін болып калады және бізатап өткен болшектерге ауа жайылушылыққа немесе рабайсыз зор, бірақ, өнімсіз талдаушылыкка саяды, ондай талдаушылықпен қанша айналысқанмен, акиқатқа бір қадам дажақындатпасы анық. Сондай-ақ, батыстық адамдар, өдетте,былайша аталатьш, ғылыммен, тіптен, оның өзі үшін шүғылданбайды:олардың негізгі мақсаты, кандай төмен деңгейліболмасын, таза білім емес, тек қана практикалық пайдаланумүмкіндігі болып табылады, бүған замандастарымыздыңгылымды өнеркәсіппен қалай оп-оңай бірлестіре қоятынынақарап, сондай-ақ, көпшілік арасында таралган инженер-7 Осыған ұқсас жағдай әлеуметтік салада да болган, онда қазіргізамангы адамдар уақытша, зайырлыны руханидан ажыратуға тырысқан.Біз бұл нэрселер арасында айырмашылыктар жоқ деуден аулақпыз.Метафизика мен дөстүрлі ғылымдардың озара ерекшеленетінітәрізді, зайырлы мен руханидың омірдің түрлі салаларына жататындығысебебінен-ақ ол айырмашылықтар бар болмақ, бірақ, талдауодісінің өзіне тән адасушылығы сол, онда қарапайым айырма ажыратушылықпен абсолютті айырушылық арасындагы (дифференциация менсепарация арасындагы) монді шекара жойылып кетеді. Тек осындай айырушылықтың(сепарацияның) салдарынан уақытша, зайырлы билікөзінің күқык күшін жоғалтты. Дэл осыны интеллектуалды деңгейдеғылымдар турасында да айтуға болады.54

ден катардағы ғылым өкілін жасау әдетіне қарап, көз жеткізугеболатынын қоса айтуымыз қажет. Бірақ, бүл басқа мэселегебайланысты болғандықтан, кейініректалдаймыз.Өзінің өзекті түрінде ғылым тереңдік қана емес, түрақтылықатаулыдан да айырылды. Бүдан бүрынырақ принциптерменбірлескендігінен, ғылым өзі зерттейтін пөнніңқаншалық мүмкіндік бергеніне қарай, солардың озгерместігінеортақ болатын. Бүгінде принциптерден ажырагандығынанжене боле-жара үдайы өзгермелі дүниемен шүғылданғандығынан,ол ендігі жерде оз бойына ешқандай берік тиянақ,ешқандай түрақты негіз таба алмайды. Егер бүрын олабсолютті сенімділікті түғыр етсе, бүгінгі күні ол тек ықтималәрі жуықтау, таза жорамалды күрылымдармен —кәдімгіжеке ой-киял жемістерімен гана іс жасауда. Бүған қоса,қазіргі замангы ғылым өзінің бүрыс жолдарымен жүріп отырып,өлдебір пунктте ежелгі дәстүрлі ілімдердің доктриналарыменкелісімге келіп жатса да, бүл келісушілікті қазіргізаманғы гылымның сол дәстүрлі ілімдерді қуаттайтындығыныңбелгісі ретінде қарастыру мүлде теріс болар еді,өйткені, соңғы аталғандар бүңдай қолдаушылыққа зәру емес.Және де бүл бір-бірінен озгеше козқарастарды өзара ымыраластыруғанемесе дәстүр түжырымдамалары мен —таяукелешекте сенімнен айырылуға барлық себептері бар —тазажорамалды теориялар арасында сәйкестік орнатуға кез келгенәрекеттенушілік мүлде бос өурешілік болып табылады8.Қазіргі замангы гылым аясында кез-келген түжырым тазажорамалды болып қалады, ал, дәстүрлі гылымдар постулаттарыболса, метафизикалық рет-жосыкты ақиқаттардан интеллектуалдыинтуиция комегімен, демек, қатаң әрі бірыңгайтүрде алынатын шүбәсіз саддарлар ретінде өрістей отырып,мүлде басқа, абсолютті анық сипатқа ие болып келеді9.8 Дін деңгейінде бүндай ой-ескертпе қазіргі заманғы ғылым нәтижелерімен діни догматтарды өзара ымыраластыруға үмтылушы белгілібір түрдегі “апологетикаға” да қатысты колданыла алады, бүл үмтылысмүлде бос эрекет болып табылады, бүған крса, оны унемі жаңадан бастапотыруға тура келеді, ал, бүл озімен дінді өзгермелі және күбылмалытүжырымдамаларға тәуелді етіп қою зор қаупін экеледі, ондай тәуел-Діліктен қалыпты жағдайда ол (дін) мүлде азат болуы тиіс.9 Бүған нақты мысал келтіру оңай: дәстүрлі үндістік космология-Дағы эфир түжырымдамасы және қазіргі заманғы физикадағы дөл солтүжырымдама арасындағы таңқаларлык айырмашылыққа нүскасақ таЖеткілікті.55

Экспериментке деген қазіргі замангы қүштарлық теорияныфактілердің көмегімен дэлелдеуге болады деген қиялиойды тудырады, ал, шын мөнісінде бір гана факгілерді эрқилы теориялардың комегімен оңай түсіндіруге болады, тіпті,Клод Бернар, т.б. сияқты эксперименттік әдіетердің хаежақтаушыларының өздері фактілер тек алдын-ала қүрылып,қалыптастырылған үғымдардың көмегімен ғана түсіндірілеалатынын, оларсыз мән-мағына атаулыдан, ғылыми қүндылықатаулыдан жүрдай “түрпайы фактілер” болып қалуғамәжбүр екендігін мойындайды.Ақыры “экспериментализм” туралы соз қозғаған екенбіз,бүл мүмкіндікті осыган байланысты туындайтын бір сауалгажауап беру үшін пайдаланган жон: неліктен эксперименталдыгылымдар қандай да бір басқа емес, дөл қазіргі замангыоркениетге осыншалық кең дамьщы? Оның себебісол, бүл гылымдар сезімдік қабылдау дүниесімен, материяәлемімен байланысты, әсіресе, оньщ таза практикалық пайдалануынаыңғайлы келеді. Олардьщ “фактілерге табынушьшық”деп атауға болатынмен түспа-түс келе жатқан дамуыайрықша, қазіргі замангы тенденцияларга дәлме-дөлсәйкес, ал, ілгерідегі дәуірлерде солар үшін жогары ретжосықтыбілімдерден бас тартатындай дәрежеде бүндайістерге мүдделілік болмаған. Бір айта кетерлігі, тегінде,білімнің бір де бір түрі, тіпті, ең томенгісі, өзінен-озі зандыкүші жоқ өлдене ретінде қарастырыла алмайды. Заңсыз болыптабылатыны - тек қана негізгі және принципті білімсалаларына залал келтірсе, екінші дәрежелі гылым түрлеріменшүгылданушылықта шекген шыгу жэне осы екінші дәрежелігылымдардың адам іс-қайраткерлігінің барлық түрін озінебағындырардай дамуы, дәл осы бүгінде болып та жатыр.Теория жүзінде жөне қалыпты оркениетте эксперименталдыәдістерге негізделген, бірақ, солай бола түра, барша езгеғылымдар сияқты, принциптермен байланысын сақтаушыжәне, сондықтан да, шын ой-танымдық қүндылыққа иеғылымдардың болуын қүптауга болады. Біздің бүган нактышын мысалдарды кормейтіндігіміздің себебі сол, онда негізгіназар басқа мөселелерге болінеді және, тіпті, егер соз сезімдікдүние зерттеулері (шын мәнінде мүддеге сай дәрежеде) турасындаболса да, дөстүр ілімдері оларды озге өдістер менөзге амал-тәсілдердің көмегімен әлдеқайда сәттірек жүзегеасыруға мүмкіндік береді.56

Қазіргі дәуірдің сипаттамаларының бірі —бұрынырақтамүлде мағынасыз, сондықтанда, оларға адамдардьщ уақытымен күш-куатын шығындау лайық емес саналып, бүтіндейлақтырылып тасталып келген барлық нәрселердің пайдаланылуыболып табылатынын жогарыда атап өткенбіз. Бірақ,сол нэрселер де циклдің аяқталуы алдында іске асырылғанболуы тиіс, себебі, олардьщ да циклдің өзіне салынған бүкілмүмкіндіктер кешені арасында өз орны бар. Соңғы жүзжылдыктаркөлемінде туындаған эксперименталды гылымдар -дың да жай-күйі осындай. Ақиқи үғынылудан баяғыда калганкөне ғылымдардың, сөздің толық магынасындағы, “қаңқалары”болып табылатын бірқатар қазіргі замангы ғылымдарбар. Сол ғылымдардың қүлдырауы кезеңінде олардьщең томен жактары барша қалғанынан ажыратылып алындыда, түрпайы материализацияға үшырап, айрықша қазіргі замангытенденцияларға сәйкес мүлде басқа бағыттағы дамуғабастапқы нүкте болып шыга берді. Ілгерідегі ғылымдарменқандай да болмасын байланысты жоғалтқан жаңагылымдар осылайша пайда болып жатгы. Мөселен, астрологиямен алхимияны біртіндеп қазіргі замангы астрономиямен қазіргі замангы химияга үласып дамыган гылымдарретінде қарастыру мүлде жон емес, эйткенмен, таза тарихикөзқарас түргысынан, бүнда шындыктың да үлесі бар. Олшындык үлесі бүл қазіргі замангы гылымдар ілгерідегігылымдардан “эволюция” немесе “прогресс” барысында емес,қайта, керісінше, сощыларының күрт кері кеткендігі нәтижесіндешықкандыгына саяды. Бүган кеңірек тоқталган жон.Ең әуелі, “астрология” жэне “астрономия” сөздеріне өрҚилы магыналар үстеушілік салыстырмалы түрде жуырдабасталгандыгын айта кету керек. Ежелгі гректер бүл терминдердіңекеуін де кейінірек екі гылымның —астрологияжөне астрономияның зерітеу нысаньша айналган өлдебір түтассаланы атау үшін пайдаланган. Бүл жерде біз тағы да арнайысалаландыру нәтижесінде туындаган бір ғана гылымдыбірнеше болікке болушілікпен кезігеміз, —берілген жагдайдабір гана айырмасы сол, осы гылымның мейлінше материалдықжагын танытатын боліктердің бірі тәуелсіз түрдеДамып, ал, екіншісі, керісінше, мүлде жогалып кетті. ИІынындада, бүгінде ешкім ендігі жерде ежелгі астрология шынМәнінде не болганын білмейді, бүл гылымды жаңгыртуәрекеттері әзірше тек үқсатушылықтан әрі аспауда. Бүгінде57

бәзбіреулер, тіпті, астрологияны статистика мен ықтималдықтардыесептеп шығаруға негізделген, яғни, Қадім замана,Ортағасырлық дәуір рухына мүлде төн емес әрі өте-мөтежат әдістерді пайдаланатын айрықша қазіргі замангы эксперименталдығылымға айналдыруға үмтылады. Енді біреулерітек “жору өнерін” жаңғыртумен шектелуге даяр, ондайбүрынырақта шынында да болған, бірақ, ендігі астрологияныңазуы, бүрмалануы, оның қүлдырауы немесе, тәуір дегенде,оның әдістерінің ең төмендеген әрі ешқандай салмақтыкоңіл бөлушілікке лайықсыз қолданысы болып табылатынеді (астрологиялық әдістерді бүлайша пайдаланудымүндай жаратпаушылықты Шығыс өркениетгерінде бүгінде көруге болады).Химияға катысты жайт, бәлки, бүдан да айшықты әріерекше болып табылады. Алхимияға деген қазіргі замангынадан қатынас астрологияға катысты надандықтан бір декем түспейді. Ақиқи химия мәндік түрғыдан космологиялыкжосықты гылым болган, ол, өйтсе де, “макрокосм” және“микрокосм” арасында болатын үйлестік принципі бойыншаадамдық деңгейге де қолданылган. Бүган коса, алхимияоның ілімдерін таза рухани деңгейге көшіруге де әуелденыңгайлы болды, сөйтіп, бүл, оган одан бетер биік мағынадарытып, оны мейлінше ерекше әрі жетілген дәстүрлі ғылымдардыңбірі еткен еді. Бүл гылымга титтей де қатысы жоққазіргі замангы химия, тіпті де, одан өрістемеген. Химия —бүл тек қана алхимияның ыдырап, азғандығының нәтижесі,ол қүлдырау тек Орта Ғасырларда символдардьщ ақиқи мәнінмеңгеруге қабілетсіз, алхимиялық докгриналарды сөзбе-сөзқабылдаған белгілі бір галымдардың толық кәсіби маглүматсыздыгысалдарьшан басталган. Соз тек материалдық операциялархақында деп үйгарган ол адамдар азды-көп ретсізэкспериментшілікпен айналысуга кіріскен. Акиқи алхимиктермысқылдай “суфлерлар” (“копіртушілер”) немесе “көмірдітекке жагушылар” деп атаган дөл осындай кейіпкерлер осықазіргі заманғы химиктердің шын мәніндегі ізашарлары болган.Осылайша, күллі қазіргі замангы ғылым аса коне ғылымдардыңқирандыларына, олар жырып тастап, надандар мен“қарабайыр мамандардың” қүзырына қалдырган қаңқаларганегізделген. Бүган қосарымыз, былайша аталатын “қазіргізамангы алхимияны қалпына келтірушілер” сонау ОртаҒасырларда басталған сол баяғы бүрмалаушылықты жалгас-58

тырушылар ганЦ содан да, қазіргі замангы астрологгар ежелпніңастрологга) ынан қандай алыс болса, олардьщ ізденістерішынайы дәстуі ni алхимия саласынан сондай алыс жатыр.Міне, неліктең біз бүгінгі танда қазіргі заманғы адамдарБатыстың дәст )рлі ғылымдарынан мүлде жүрдай деп толыктайнегізді ' ^рде айта аламыз.Біз осы екі : w ' .ісалмен шектелеміз, әйтсе де, әрине, гылымнынәр түрлі са асынан, солардың бэрінде әлгі айтқан керікетушіліктін сй іаттарын ашып беретін басқа да коптегенмысалдар келті у қиын емес. Бүгінгі түсінілуіндегі психология,яғни ере* ие ментальді феномендерді зерттейтін ғылымағылшын-саксс і эмпиризмі мен 18-ші ғасырдың соқыр нанымдарыныңті 5иғи жемісі болып табылатындығын корсе-туге болар еді.дүние үшін елакейде психолоалынған болса Дэүл ғылымның зерттеу орісінің озі ежелп'сіз болганы соншалық, тіптен, онда кей-[ялық деңгейдің кейбір аспектілері назаргасоньщ негізінде арнайы салаланган гылымқүру ешкімнің іасына келген емес, себебі онда қандай дабір гылыми қүг іылыкқа ие барлық теориялық элементтертендессіз, негү лым жогары рет-жосықты доктриналардажинақталган е, . Қазіргі замангы математика бар болганыПифагор мате тикасыньщ сырт қабығы, “экзотериялық”жагы болып та ллатындыгын дэл осылайша оңай көрсетіпберуге болар ед| Ежелгі сан идеясы қазіргі заманның адамдарынамүлдем үсініксіз болып қалды, себебі бүл жерде деоған шын мөні: ,е дәстүрлік сипат әрі, сонымен бірге, шынмәніндегі инте. ектуалды қүндылық дарытатын ғылымныңжогары аспект рі толық жоғалган. Бүл жагдайды астрологияжагдайымеі салыстыруға болады. Осы іспеттес мысал-Дарды санамалг аса қажытарлық шаруа болар еді жэне де,біз қазіргі зама -[гы ғылымдардың негізінде жатқан және,былайша аталаті ■рг, “ілгерілеуге” тура карама-қарсы эрі, тіпті,Kepidіщше, тере интеллектуалды кері кетушілікті діттейтінпроц стер болі п танылатын озгеріс, қайта қүрулардыңмоністі сипатьп аиқын кэрсету үшін, жеткілікті аиттык депесепі ейміз. Ен4 біз дәстүрлі жэне қазіргі замангы ғылым-Дардың айқын лрет-жосықты оДәрежеде осыозгешеленетінд;Дәстүрге сәіҚомақты болігі :іқсаттарына қатысты неғүрлым жалпылық-толганыстарға ден қойып, қаншалықты:кі жагдайда бүл мақсаттар бір-біріненін корсетеміз.кес, гылым атаулы өздігінен емес, барыншаетафизика саласына жататын доктринаның59

жалгасы немесе оньщ екіншілікті қосымшасы ретіңде мүдцегесай болып танылады10. Әрбір гылым өзінің ішкі табиғатынасәйкес білімдер иерархиясындағы тиесілі орнына ие болыптұрғанында занды күші бар болып қалатын болса да, жогарырет-жосықты білімді иеленуші үшін төменгі рет-жосықтыбілім ерекше қызығушылық таныта алмайтынын түсінуқиын емес. Бүндай томенгі рет-жосықты білім тек қанажоғары білім тарапынан “функция” ретінде, яғни нақтышарттастырылған орісте жоғары білімді бейнелей алар немесеоған апарар жол ретінде қызмет ете алар дәрежеде ғанақүнды болмақ. Бүл ретте, жоғары білімнің өзі әсте назарданжоғалмауы тиіс немесе өлде қандай кездейсоқ жағдайлардыңқүрбаны етілмеуі тиіс.Дәстүрлі гылымдар екі бірін-бірі өзара толықтырушыфункцияларды атқарады. Бір жағынан, доктринаның нақтықосымшасы ретінде көрініс таба отырып, олар шындықтыалуан түрлі деңгейлерін өзара байланыстыруга жэне олардыэмбебап жинақтаушылықта біртүтастыққа келтіруге септігінтигізеді; екінші жағынан, олар (ең берісі, сэйкес индивидуалдыбейім-қабілеті бар белгілі бір адамдар типі үшін) жогарыбілім меңгеру үшін өзіндік даярлық кезең және соғанапарар жол болып табылады. Бүл ретте, сәйкес шындықболым деңгейлеріндегі иерархиялық орналасымына сай, бүлгылымдар таза руханият, таза интеллектгің жогары деңгейінекотерілуге болатын сатьшарды қүрайды11. Қазіргі замангығылым бүндай мақсатгарга ешбір қызмет ете алмайтындыгыбесенеден белгілі. Сондықтан, оның барлық түрлері өзмәнінде “қарабайырланган гылымдар” гана, ал, бүның жанында- олардың метафизикалық принциптермен байланыстылыгыныңарқасында - дәстүрлі гылымдар шын мэніндебіртүтас “киелі гылым” —“сакральды гьшымды” күрайды.10 Бүл, жекелей алғанда, “упаведа” терминінде корініс тапкан, олтермин Үндістанда кейбір дәстурлі гылымдарды белгілеу үшін пайдаланыладыжәне олардың Ведаларға, яғни, таза сакральды білімге бағыныштылығынбаса керсетеді.11 “Данте эзотеризмі” атты еңбегімізде біз сатылары ер алуан дәстүрлердебелгілі бір ғылымдарға жэне, бір мезгілде, Болмыстың белгілі біркүйлеріне сәйкес баспалдак символизмі турасында айтқан едік. Бүндайсэйкестік бүл ғылымдардың, қазіргі заманғы дүниедегідей, таза карабайырланғанкүйінде түсінілмегенін, бірақ, олардың инициациялыкмағына дарытылатынын қоса, кеңейтілген түрғыда түсіндірілуі мүмкіндігіндіттегендігін білдіреді.60

Сакральды ғылымдардың екі функциясының қатар болуындатүрған —берілген мэселеге үстірт қараған жагдайдасолай көрінуі мүмкін —еш қарама-қайшылық немесе түйықтыкжок- Әйткенмен, берілген мөселе қосымша зерттеудікажет етеді. Екі түрлі тәсілдің барлығына сілтеу арқьшыбүл мәселені айқындауға болады, олардың бірін “жоғарылаушы”деп, ал, екіншісін “төмендеуші” деп атай аламыз.Бірінші төсіл принциптердің өзінен серпіліп, олардан шындыктыңбарған сайын неғүрлым жекелеген және нақтыдеңгейлеріне қарай біртіндеп алшақтау жолымен танымпроцесін өрістетушілікті дітгейді. Екінші тәсіл біртіндеп біліммеңгерушілікке, төменгі деңгейден жоғарыга немесе сыртқыданішкіге қарай қозғалысқа бағдарланған. Сондықтан,жоғарыдан төменге қарай әлде төменнен жоғарыға қарайкозғалу керек пе, ғылым принциптер біліміне әлде сезімдікдүние біліміне негізделуі тиіс пе деген сүрақтарды қоюдыңмүлде жөні жоқ, себебі, бүндай қарама-қарсы қоюшылықтардыңеш мәні жоқ. Берілген диллема тек кана “карабайырланғанфилософия” контекстінде туындауы мүмкін еді,онда ол түңгыш рет айшықты түрде гректерде корініс тапқанболатын. Алайда, бүндай диллема тек қана өмбебаппринциптерге негізделетін “сакральді ғылымда” болмайды.Бүның себебі сол, “сакральді ғылым” интеллектуалдыинтуиция факторынан келіп шығады, ал, ол ең тікелей жәнеең жоғары білім формасы болып табылады, ойткені, қандайда бір сезімдік қабылдаушылық түрлеріне де, дәл сондайақ,айрықша рационалды ой-машыққа да мүлде тәуелді емес.Шын мәнінде сакральді болуы үшін, гылымдар тек қанапринциптер білімін толыққанды мецгергеннің және сонысыменде ол принциптерді уақыт және кеңістік түргысындагынақты жагдайларга қатысты дәстүрлі бүлжымас багыттылыққақатаң сәйкестікте қолдануга өкілеттінің тарапынанқүрылуы тиіс. Бірақ, бүндай гылымдар осы нормаларгасэйкес қалыптастырылып қойганда, оларды зерттепбілукері рет-тәртіпте де жүре алады. Бүл жагдайда олар,бейне, таза доктринаның “көрнекіліктері” ретінде қызмететіп, оны белгілі бір ой-машық типі адамдарына негүрлымтүсінікті етеді. Сакральді гылымдар көптік дүниесіне жататындыгыжайты-ақ оларда анықтап болмас кэп молшерде°сы коптік дүниесімен шектелген тіршілік иелерінің түрлітуабітті жеке бастық қабілет-бейімдеріне сэйкес түрлі61

тәсілдер болуын діттейді. Білімге апаратын жолдар шындықтыңтөменгі деңгейлерінде төтенше алуан болуы мүмкін,бірақ, олар жоғарғы деңгейлерге жеткен сайын бір-біріменжақындаса түседі. Алайда, бүл аралық деңгейлердің барлыгыаса қажет дегенді білдірмейді, өйткені, олар өз мәніндебасқа емес, ақырғы мақсатпен ортақ ештеңесі жоқ шарттастырылғанөдістер болып табылады. Ой-танымға деген тенденциябасым белгілі бір адамдар мүндай амал-тәсілдергежүгінбей-ақ, интеллектуалды интуиция деңгейіне тікелейжете алады12.Бірақ, олар дара жайттар болып табылады, содан да,өдеттегі жагдайда деңгейден деңгейге біртіндеп көтерілуқажетгігін мойыңцаған жөн. Бүл мәселені “ғарыштык дөңгелек”дәстүрлі символының көмегімен көрнекілей корсетіпберуге болады: шеңбер оның орталыгының арқасында ганаболымды. бірақ, сол шеңбердегі тіршілік иелері дәл соныңөзінен, ал, дәлірек айтқанда, оздері сол сәтте түрган нүктеденбастауы, осыдан соң радиус бойынша орталыгына қарайжүруі тиіс. Бүган қоса, шындықтың барлық деңгейлері арасындаболатын сәйкестіктер заңына орай, төменгі рет-жосықтыақиқаттар жогары рет-жосықты ақиқаттардың символдарыретінде қарастырылып, сол жогары акиқаттардыңөздерінің түсінілуі үшін “тірек” қызметін атқара алады. Міне,неліктен, кез келген гылым жогары, “үйлес” мағынаға —оның өзінде барынан гөрі, неғүрлым терең мағынаны иелене,сакральді бола алады13.Біздің атап өткеніміздей, әрбір ғылым қандай пәндізертгейтіндігіне қарамастан, дәстүр нормаларымен сәйкесгіктеқүрылып, тәжірибеде қолданылатындыгы шартымен сакральдібола алады. Алайда, әлдебір гылымдардың арасындагыбагыт (сол гылымдардың) өздері оқып-зерттейтін шындыкдеңгейлерінің иерархиялық мөртебесімен байланыстыозара-қатынасын өрқашан ескеріп отырған жон. Бірақ, шындыктыңқандай деңгейіне жатпасын, олардьщ сипаты да,12 Міне, неліктен, индуизм доктринасы брахмандар үнемі оз ойсанасынжоғары білімге бағыштауы тиіс, ал, бүл ретге, кшатрийлерге,негізінен, бүл мақсатқа біртіндеп, деңгейден деңгейге карай жүру қажетекендігін баса айтады.13 Бүл, жекелей алғанда, астрономиялық символизмнің түрлі дэстүрліілімдерде жиі пайдалатындығының себебін түсіндіреді жөне де, бүл пікірежелгі астрономияның шынайы монін түсінуге септігін тигізеді.62

олардьщ функциялары да өз мөнінде сэйкес дөстүрлі доктриналарменәрдайым үштас. Дол осыны гылымдар туралыгана емес, сол сияқты, онердің алуан түрлері турасында даайтуга болады, өйткені, өнердің әрбір дәстүрлі түрі оғанмедитация үшін “тірек” қызметін атқаруға мүмкіндік беретіншьшайы символдық қүндылыққа ие, олай болатьшы, онердегіканондар, ғылымдағы канондар тәрізді, белгілі бір метафизикалықпринциптердің бейнеленген және бейімделгенкорінісі болып табылады. Сондықтан, өрбір қалыпты оркениетте“дәстүрлі”, “сакральді” онерлер болган, олар туралықазіргі замангы Батыс, дәстүрлі, сакральды гылымдар туралыеш түсінігі жоқ сияқты, дэл солай ешқандай үғымға иеемес14. Шын мәнісінде, “сакральді өріске” толық негіздітүрде қарама-қарсы қоюға болатындай, бүтіндей “карабайырланғаноріс” мүлде болмайды. Тек кана таза надандыккажэне кандай да болмасын ақиқи білімдердің жоқтығына барабар“қарабайыр үстаным”, “карабайыр козқарас-пікір”,“қарабайыр амал-тәсіл” болады15.Осы себептен қазіргі замангы “қарабайырланған ғылым”толық негізде “надан білім”, шындықтың аса төменгі деңгейіменшектелген, сол деңгейдің сыртыңда не жатқандыгыбеймәлім ең төменгі рет-жосыкты білім атана алады. Бүлғылымның оган жалпы шынайы білім кешенінде, мейлі, еңшамалы, бірақ, занды орын беру үшін жеткілікті негіз боларешқандай жоғары максаты, ешқандай жогары принципіжоқ. Қатыстык жэне тар салада қайырылмастай түйықталып,соның аясында өзін тәуелсіз жариялауға үмтылғандыгыменжәне сондықтан да, трансцендентті акиқатпен жәнежогаргы біліммен барлық байланысты үзуімен бүл ғылымбар болганы ешқайда жетелемейтін әрі еиггеңеге негізделмегенбос та алдамшы жалган-білімнің өзі.Бүл шолу қазіргі замангы дүниенің гылым саласындагыҚүлдыраушылыгының дәрежесі қандай екендігін көрсетеді14 Дэстүрлі онерлердің хас үлгісі ретінде ортағасырлық күрылысшылардыңөнерін еске алса болады, олардың тәжірибесі, басқасынан бүрын,тағы сойкес дәстүрлі ғылымдарды шынайы білгендікті де діттеген.5 Буған коз жеткізу үшін, мынандай жайтқа нүскасақ жеткілікті:космогония, киелі жазбалардың копшілігіне, соның ішінде, Інжілгеенгең ең сакральды ғылымдардың бірі, казіргі замангы дүниеде мүлдеҚарабайыр” жорамалдар орісінб айналды. Зерттеу өрісі екі жагдайда дабіреу болганда, тэсілі түбегейлі түрде баска.63

жэне замандастарымыз сондай мақтан түтатын осы ғылымныңөзі шынайы ғылымның —біздер үшін дәстүрлі жәнесакральды ғылым сондай болып табылады —азғындауы һәмкері кеткендігі екендігін айқындай түседі. Күллі білім өрісінбір ғана тар саламен (оның үстіне, шындықтың барлық деңгейлеріарасындагы ең томенгі саламен, материалдық жәнесезімдік саламен) заңсыз-қүқықсыз шектеушіліктен туындағанқазіргі заманғы ғылым мүндай шектеушіліктің жәнеоның қисынды шүбәсіз салдарының нәтижесінде интеллектуалдықүндылық атаулыны жоғалтқан еді. “ Интеллектуал -ды” үғымын бүл жерде, барлық жердегі дөстүрлі мэтіндердегідей,таза интеллектті акыл-еске барабар етіп, сонысыменинтеллектуалды интуицияны терістейтін рационалистікжаңсақ түсінікке кереғар, оның мейлінше терең өріақиқи мағынасында түсіну керектігін тағы бір еске салғанжон. Қазіргі заманғы басқа да жаңсақ пікір-түсініктерменқатар, бүл адасушылықтың да тамыры біз жогарыда сипаттапөткен ғылымның азгындау себебімен сәйкес келеді: оныбір ғана сөзбен айқьшдауға болады —“индивидуализм”, яши,түтастай анти-дәстүрлік тәсілдің мейлінше жалпы формасынабүтіндей барабар тәсіл. Дәл осы индивидуализмнің әралуан салалардағы көрінімдері біздің дәуірімізге тән сол бірхаосты ахуалдың аса маңызды факторын қүрайды. Сондықтан,енді біз индивидуализмді неғүрлым егжей-тегжейліқарастыруға ауыспақпыз.5-тарау. ИНДИВИДУАЛИЗМИндивидуализм деп біз адамдық индивидуалдылык(жекелік, жекешілдік) деңгейінен биік түратын принципатаулыны терістеуді, сонымен бірге, осыдан қисынды түрдекеліп шығатьш оркениетгің барлық компонентерін таза адамдықэлементтерге өкеп тіреушілікті түсінеміз. Өз мәнінде,біз жогарыда көргеніміздей, индивидуализм Қайта оркендеудәуірінде “гуманизм” атауын иеленген қүбылыспен барабар.Индивидуализм, сондай-ақ, біз жогарыда “қарабайырдүниетаным” (“қарабайыр козқарас-пікір”) ретінде сипаттаганныңозіне тән белгілерінің бірі болып табылады.“Индивидуализм”, “гуманизм” жэне “профанизм” (қарабайырлық)—бүл бір гана феноменнің эр түрлі атауларыдеуге болады жэне де, біз бүган дейін-ақ “қарабайыр дүние-64

таным” өз мәнінде анти-дәстүрлік дүниетаным екендігінжэне дәл осы дүниетанымньщ барлық ерекше қазіргі заманғытенденциялардың негізінде жатқандығын ашып көрсеткенедік. Алайда, ол тенденциялардың айрықша “қазіргі замангы”,“модернистілігін” баса көрсетушілік олардың бүрынөздеріне дейінгі үлгілері болмағандығын білдірмесе керек.“Қазіргі заманғы дүниетанымның” жекелеген сипат-белгілеріжарым-жартьшай тарихтың басқа да кезендерінде көріністапқан. Алайда, ол кезде олар саны көп емес әрі, соған қоса,қазіргі замангы Батыста болганындай, оларга түтастайөркениеттің дөстүрлік қүрылымын толық өзгертіп, өзінебагындырудың ешқашан сәті түспегендігін айтпаганда,өркениеттің негізгі даму сызыгынан тыс жатқан эпизодтарболып табылған. Таза теріс негіздерде, жогары Принциптіңмүлдем жоқтыгында түтас өркениетгі түрғызу ерекше қазіргізамангы әрі тендессіз іс больш табылады. Дөл осы терістеудіңжалпыга бірдейлігі, ортақтығы қазіргі замангы дүниегеқалыптан мүлде ауытқушылық сипат дарытады, оны асылындақүбыжықтандырады әрі, осы еңбегіміздің басындабіз келтірген белгілі бір циклдік кезеңнің ақырына қатыстыой-толгамдар аясында ғана түсінікті етеді. Осылайша айқындалатыниндивидуализмді Батыстың осы қүлдыраушылығыныңбасты себебі ретінде қарастыруга болады, өйткені,ол адамзаттың боле-жара ең төменгі мүмкіндіктерінің, озініңөзектендірілуі үшін адамнан жогары түрган элементтің ешқандайараласушылыгын талап етпейтін және, бүган қоса,тек қана осындай адамнан жогары элементгің толықтай болмауытүсында еркін іске аса алатын мүмкіндіктерінің дамуынабарабар, себебі, бүл ең төменгі мүмкіндіктер руханиятатаулының жэне шынайы интеллект атаулының толықтайҚарама-қарсы мәні болып табылады.Бірінші кезекте, индивидуализм үзілді-кесілді жогары болыптабылатындықтан, интеллекту алды интуицияны толықтайтерістеуді, сонымен бірге, сол интуиция багышталғанөрісті қүрайтын метафизикалық (создің шынайы мағынасындағы)білімді терістеуді діттейді. Қазіргі замангы философтар“метафизика” жөне “метафизикалық” терминдерінҚарата пайдаланатынның (әлбетте, егер мүндай терминдерәлі де пайдаланьиіатын болса) барлыгының ақиқи метафизикағаешқандай қатысы жоқтыгын және, көбінесе ақылестікқүрылымдар немесе таза имагинативті жорамалдар219-5 65

жиынтығы, яғни бөле-жара индивидуалды, бүған қоса, едемте,“физика” немесе басқаша айтқанда, табиғат саласына жататынтүжырымдамалар жиынтығы болып танылатындыгьАатап өткен жөн. Тіпті, қойылған меселенің метафизикаль|

“жада бола алмайды”, өйткені, ақиқат адамзат ақыл-ойыньВДжемісі болып табылмайды. Ол бізден тәуелсіз бар болады,содан да, біздің қолымыздан бар келетіні —бүл онытүсінуге тырысу. Бүндай танымнан тыс тек қана жаңсақтыктармен адасушылықтар болады. Бірақ, қазіргі заманғыадамдар шамалы болса да, ақиқат үшін қам жеуші ме еді?Олардын санасында оның не екендігі турасында қандай даболсын үғым қалып па екен? Берілген жағдайда, басқа дакоптеген жағдайлардағыдай, сөздердің мөн-магына атаулыданбіржола айырылғандығы соншалық, кейбір қазіргі замангыпрагматистер “ақиқат” үғымын іс-тәжірибе жүзіндепайдалы бола алатынның, яғни, интеллекгуалды өріс аясынанмүлде тыс жатқанның барлығына қолданатын дәрежегежетіп отыр. Тегінде, ақиқатты терістеу, нысаны осы ақиқатболып табылатын интеллект терістеу сияқты, қазіргі замангыазгандыктың занды да қисьшды салдарының дәл өзі.Бірақ, өзірше бүдан әрі қисынды түжырымдар жасамай қоятүралык; тек қана дәл осы жоғарыда аталган индивидуализмнің,былайша аталатын, “үлы адамдардьщ” ерекше,өйтсе де, мүлде алдамшы, маңыздылығының басты қайнаркозі болып табылатындыгын атап отейік. Іс жүзінде, создіңқарабайыр магынасындағы, “кемеңгерлік” қасиет мейліншемаңызы аз және, тіптен, жеткіліксіз категория болып табылады,содан да, бүл қасиет шынайы білімнің жеткіліксіздігінешқалай толықтыра алмайды.Акыры философия жонінде соз қозгаган екенбіз, индивидуализніңосы саладағы корінімдеріне бірнеше айшықтымысал келтірейік. Философиядагы индивидуализмге интеллектуалдыинтуицияны терістеу және қисынды түрде осыданкеліп шыгатын ақыл-естің барша қалгандарынан басымдығытүжырымы тән. Ақыл-ес - бүл таза адамдык жэнеҚатыстық сапа —бүл ретте интеллекгтің ең жогаргы корініміретінде қарастырылады, ал, кей кезде, тіптен, интеллекттіңозімен теңестірілетіні де бар. Бүнда рационализмнің негізгіпринципі жатыр, оның шынайы ойлап табушысы Декартболган. Бірақ, интелекггі ақыл-ес орісімен мүндай шектеушілік- бүл тек алгашқы қадам. Акыл-естің озі бірте-бірте°ның айрықша іс-төжірибелік қызметінде қарастырылатынболды, ал, пайдакүнемдік һом қолданбалы қырлары өлі деазды-кем ой-танымдык сипатты сақтап қалганнан біртебіртеүстем бола бастаган еді. Әсілі, Декарттың озі де таза67

ғылымнан гөрі, қолданбалы мүмкіндіктер мен іс-1әжірибелккқорытындылардың камымен болған. Оның үстіі е, индивіГдуализм әрдайым еш шүбәсіз натурализмге әке і соқтырды, себебі, табиғатган үстемнің күллісі қисындь түрде өзіһалғандағы индивидуумнің шамасы жетер аядан т >іс жатадьШын мәнісінде, натурализм жөне метафизикань терістеу -бүл бір нэрсе. Интеллектуалды интуиция мойын іалмайтыжерде ешқандай метафизиканың болуы мүмкін і мес. Жөнеде, егер кейбір авторлар бос әурешілікпен әлдеб ір “жалға: іметафизиканы” ойлап шығару талабында табағ цап түры іалса, неғүрлым ашық айтатын екінші біреулері о тың принципті түрде мүмкін еместігіне сендіріп бағып, үз: иді-кесідітүрде барлық формасындағы —Канттың “крити дизмінеңОгюст Канттің позитивизміне дейін —релятиви: м үстанымы жағында түрады. Ақыл-ес өте-мөте қатысты с, жэне теқана сондайлық қатыстық салада қолданымды шденс бслып табылатындықтан, рационализмнің табиғі нөтижесһ“қатыстылық”, релятивизм болып шығатындығь кисындіі [жоне түсінікті болмақ. Бірақ, осылайша релятивь зм өзінен;озі қисынды түрде озін-озі жоюшылыққа келе, ;і. Моселмынада, “табиғат” және “қалыптасу”, жоғарыда ітап өткеніміздей, —бүлар синонимдер. Бірізді (тізбекті “натурализм” тек “калыптасу философиясы” бола аладь:, ал, оньиерекше қазіргі заманғы формасы эволюционизм болып та,былады. Бірақ, дэл осындай тәсіл, ақыр-соңың, ;а, рационализмді терістеуге, оның, бір жағынан, тек қ< на үдайьозгерісте, үдайы эволюцияда болатын қүбылысі арды талдауға қабілеттілігінен, ал, екінші жағынан, айқы вдап болмае зор және күрделі сезімдік нысандар саласы s қамтуғіқабілетсіздігінен де, баламалы еместігін ашуға ал іп келедііДэл осы дөйекгерді рационализмді сынау барысыі да кейбірэволюционистік ілімдер, оның ішінде, Бергсонның нтуиционизмікелтіреді, өйткенмен, солардың оздері де, рационализмнің озіндей-ақ, индивидуалистік және анти-і етафизикалық болып қалады. Бүған коса, дәл осы раци< нализмдсынаушылықтыц есебінен интуиционизм ой-маи ыкты аздыру жолымен одан өрі асып, ой-қиялмен азды-к эп араласкомескі, айқын емес сезімдік интуиция сынды жс гкіліксізақыл-есті, инфра-рационалды сапаға, яғни, ақьір нә' ижесіндсинстинкттщ сентиментпен қоиыртпағына ден к йды. Біркорнектісі, интуиционизмде “ақиқат” жонінде ең ;ігі соз де6 8

болмайды. Мэселе тек “шындық” (“реалдылық”) туралы,онын үстіне, бөле-жара оның ең төменгі сезімдік деңгейінеөкеп тіреліп, үздіксіз қозғалыста болатын және өз мәніндетүраксыз әлдене ретінде түсінілетін “шындық” турасындағана койылады. Осы іепетті теорияларда бүкіл интеллектөрісі онын ең төменгі қабатына шейін түсірілгендігі соншалык,әуелі, ақыл-ес (рацио) не мүлде жоққа шығарылады,не өнеркәсіптік мақсаттарда материяны өндеу үшін қажеттікүрал ретінде жіберіледі. Осының бәрінен кейін қисындыақырына шейін бір ғана қадам жасау қалады —өздерін алғандағыинтеллект пен білімді толықтай және абсолюттітүрде терістеу және “ақиқаттылық” критерийін “пайдалылық”критерийімен үзілді-кесілді алмастыру. Бүл қадамды,біз жогарыда еске салып откен, “прагматизм” өкілдері жаеауда.Жоне де, бүл жерде біз ендігі, рационализм жағдайындағыдай,жай ғана таза адамдық өріспен бетпе-бет келмейміз;заттардың бүкіл қалыпты иерархиясын басын аяғынакелтіре төңкерушіліктің соңғы стадиясын нышандайтын“түпсаналылыққа” ден койғандьпска орай, біз түп-тура “түпадамдық”,создіңтура мағынасындағы, “жеткіліксіз-адамдық”орісіне аяқ басамыз. Міне, өз билігі өзінде жөне күллібілім саласын өзінің тар көкжиектерімен шектеуге дәмелі“қарабайыр” философия қисынды қажеттілікпен жүріп отугемәжбүр жолдың жалпы нобайы осы және де, біз қазіргіуақытта дәл соның болып та жатқандығын көреміз. Егер детаза адамдық философиямен қатар неғүрлым жоғары ретжосықтыбілім бар болса, күллі білім өрісін тар индивидуалисташеңберлермен бүндай шектеушілік болмас еді,өйткені, бүл жагдайда философия, ең кемінде, озі игеругеҚауқары жетпейтін, бірақ, шын болымдылығын жокка шығаруғаөлі келместі сыйлауға можбүр болатын еді. Бірақ,бүл жоғары білім жоғалған кезде, бүндай білімді пост-фактумтерістеу дүниетанымның теріс іргетасы бола, теорияДәрежесіне котеріледі. Дәл осы жағдай түтас әрі толыктайосындай терістеуге негізделген қазіргі заманғы батыс философиясыныңбасына түсті.Алайда, біз философия мөселесін қарастыруға тым айнальіпқалдық, замандастарымыздың бүл түрғыдағы сенімпиарлеріқандай болмасын, оған мүншалық көп көңіл бөлудіңеш жөні жоқ. Біздің пікірімізше, философия тек қана әлдебірДиклдік кезеңге тән негіздік тенденцияларды мейлінше69

айқындылықпен кескіндейтіндігі себебінен қьгзғылықты,тіптен, ол тенденцияларды туындататындыктан қызықтьіболмақ емес. Ал, егер қайсыбірде ондайлық болып, философияшынында да өркениеттік тенденцияларды Іәлдебір тарапқабағыттаса да, оның ролі, әйткенмен, әрқашан екіншіліктіболып, тек қана мүлде озге зандар - басқі болмыстықдеңгей зандары бойьшша ендігі қалыптасып қойғанды бейнелейді.Бүкіл қазіргі заманғы философия Декарттан өрістейтінайқын факгіне қарамастан, оньщ өз дөуірінің ақыл-ой ауанына,ал кейінірек келесі үрпақтарға да ықпалы - оның үстінебүл ықпал тек бір ғана таза философтарға таралған жоқ —осыншалық шешуші орі жалпыға бірдей бола алмас еді, егерде оның түжырымдамалары түтастай оның замандастарыарасында басым болған және кейінірек Жаңа заманның баскағасырларының ойшылдары мүра еткен тенденцияларғабарынша дәлдікпен сэйкес келмеген болса. Картезиандықтаерекше қазіргі заманғы дүниетаным барынша дөрежедекорініс тапқан жэне де, дәл осы картезиандық арқьшы даол бүрынғыдан горі, неғүрлым айқын озіндік сана-сезімтапқан еді. Бүған қоса, егер философия саласында картезиандықтыорнықтырумен қатар жүрген озгерістер тәрізді,күшті озгерістер басқа салаларда да андалып жатса, әдетте,олар, тіптен, бастапкы нүктелер емес, нәтижелер болып табылады.Олар кейде солай корінгенмен, әсте аяк асты болмаған,олардьщ алдында, сыртқа шықпаса да, ррасан зоркүш-жігер жүмсалып, өрекеттенушіліктер жүрген. ЕгерДекарт сияқты адам қазіргі заманғы азғандықтың флді жүзегеасырушысы ретінде, әсіресе, таньшғаны сонша|, |белгілі біркозқарас түрғысынан, оны сол анайылықтың, азгандықтыңинтеллектуалды түлғаланған корнекті окілі атауға болса, бүл,ойтсе де, дәл оның шын моніндегі туындатушысы немесенегізін қалаушысы болып табылатынын білдірмесе керекті.Бүл азғандықтың, осы бір жалпы анти-дөстүрлі Ігенденцияныңақиқи бастауларына жету үшін, біз тарихтьщ мейліншеерте кезендеріне терендеуге тиіспіз. Дэл осылайша, айрыкшақазіргі заманғы дүниетанымның алғашқы ірі кёрінімдеріретінде санау қалыптасқан Қайта Оркендеу жэне Реформацияақиқи Дәстүрден ажыраушылықтьщ бастауы болған жок,қайта, оны аяғына жеткізген еді. Біздің козқарасымызша,бүл ажыраушылықтың бастауын 14-ғасырдан іздеген жон,міне, бірнеше келесі жүзжылдықтардың ірі оқиғаларын емес70il

л осы кезді “казіргі заманғы дәуірдің” шын мәніндегібастауы ретінде қабылдау керек.Дәстүрден ажыраушылық такырыбьг бүдан әрі дамытудықажет етеді, себебі, дэл осындай ажыраушылыкка айпыкшаказіргі заманғы дүние өзінің тіршілігімен борыштар,бүл дүниенің барлық сипаттамалары біреуіне - дәстүрлідүниетанымға мүлде карама-қарсылыкка келіп тіреледі.Бірак, дәстүрді терістеу жэне индивидуализм —бүл бір-ақнөрсе. Тегінде, бүл біздің жоғарыда айтқанымызбен әбденкеліседі, себебі, дөл сол интеллектуалды интеллект және метафизикалықдоктрина дәстүрлі оркениет атаулыны оныңПринципімен байланыстырады. Сол Принцип терістелеқалса, мейлі, айқын болмаса да, оның бүкіл салдарлары датеріске шыға береді, сондықтан да, занды түрде “дөстүр”атауына лайықтының баршасы қисынды түрде жойылады.Біз ғылымдар саласында бүл процестің қалайша жүргенінкордік. Бүл тақырыпқа оралмай-ақ, анти-дәстүрлік дүниетанымныңкорінімдері бүдан да зор дәрежеде козге үратынбаска салаға ауысайық, ойткені, ол корінімдер туындатканозгеріс, қайта қүрулар Батысты мекендеуші орасан копжүртшылык қауымдарын шарпыған еді. Ортағасыр заманаларындадөстүрлі гылымдар аз қүрамды элитаның игілігіболатын, ал, ол ғылымдардың кейбіреуі, создің ең толықмағынасындағы, эзотеризмді таныта отырып, қатаң түрдежабық мектептердің монополиясы болып табылатын еді.Бірақ, бәрінің һәм орбірінің колы жетер достүрдің сырткыбөлігі де болатын. Міне, осы сыртқы болігі турасында бізоңгіме қозғамақпыз. Бүл доуірде дәстүр Батыста сыртқытүрғыда боле-жара діни формада, католицизм формасындакорінім тапкан. Сондықтан, дәстүрлі дүниетанымға қарсытөңкеріс ең бірінші кезекте дәл сол дінді шалған болатын.Бүл тоңкеріс оте-моте айқын форма —протестантизм формасынқабылдады. Протестантизмнің айқын түрде дәл солиндивидуализмнің, ал, дәлірек айтсақ, дін саласындағыиндивидуализмнің корінімі болғандығын байқау қиын емес.Протестантизм, күллі қазіргі замангы дүние тәрізді, тазатерістеуге, оз мәніндегі индивидуализм де негізделетін солбір Принципті терістеушілікке негізделеді. Міне, дәл осыпротестантизмнен біз терістеу атаулыдан қажеттілікпенөрютейтін анархия мен ыдыраушылык жай-күйінің аса айшьіқтымысалдарының бірін кореміз.71

Индивидуализм индивидуалдылық шекарасынан асьщкететін бедел атаулыдан бас тартушылықты, сондай-ақ, индивидуалдыақыл-ой деңгейінен басым түсетін кез-келгеңбілімнен бас тартушылықты түспалдайды. Бүл екі элементіс жүзінде бір-бірінен ажырағысыз. Бүдан шығатыны, қазіргізаманғы дүниетаным адамилықтан жоғары деңгейге жататынрухани бедел атаулыны, сонымен бірге, әлдебір дәстүрліоркениетке карай табиғи түрленіп отыратын нақты формадантыс, өзінің табигаты бойынша әрқашан дэл сол руханибеделге негізделетін ақиқатында дөстүрлі үйым атаулынықисынды түрде жоққа шығаруы тиіс. Дөл осы протестантизмжағдайында болды да. Протестантизм Батыстағы дінидөстүрдің занды интерпретациясына жауапты үйымныңбеделін ашық түрде терістейді, ал оның орнына “еркін критицизмді”,яғни, ара-түра, тіпті, ең надан және кәсіби мағлүматсызжеке түлғаның жеке ой-түжырымдары негізіндеалынған жоне, басқасынан бүрын, айрықша адамдық ақылестіңой-түйіндеріне негізделетін интерпретацияны орнықтыруғаүмтылады. Бүл жағдайда дін саласында, рационализмабекіткеннен кейін философияда болғанға үксас,әлдебір жайт болған еді. Есік бүдан былай пікірталас, бірмэселеге қатысты бастары бірікпейтін сан қилы жорамалмен кереғарлық атаулыға ашық болды. Осыдан келіп әбдензанды нәтиже шықты: әрқайсысы әлдебір жеке алғандағыиндивидуумдардың жеке пікірінің ғана көрінісі болып табылатынбарған сайын қаулап бара жатқан секталар пайдаболды. Бүндай жагдайларда негізгі докгрйнаға қатыстыкелісімге келу мүмкін емес болғандықтан, ол шетке ысырылдыда, діннің екінші дөрежелі аспектісі, яғни, мораль,алдыңғы шепке шыккан еді. Қазіргі заманғы протестантизмненайтарлықтай аңғарылатьш морализм деңгейіне дейіназғындау осьщан. Осылайша, біз бүл жерде де қазіргі заманғыфилософиядағы ахуалмен көп түспалдас феноменмен —доктринаныңқүлдырауы және діннің өзінің интеллектуалдыэлементтерін жоғалтуымен кезігеміз. Рационализмнен дін,шарасыз түрде, сентиментализмге де түсуі тиіс еді, оныцсолекет үлгісін біз ағылшын-саксон елдерінен кореміз. Барлыкосы азғындықтардьщ нәтижесінде қалғанды ендігі жерде,тіптен, ең бүрмаланған, нашар формадағы дін деп те атауғаболмайды. Бүл енді қарапайым “діншілдік”, яғни —ешқандайшынайы білімге негізделмеген бүлдыр өрі парыксыз72

жан күштарлығы. Діни азғындаушылықтың осы шекгік нүктесінеУильям Джеймстің “діни төжірибесі” сәйкес келеді,онын жеткен жері сол, адамның түпсанасын қүдайы дүние-Мен тікелей байланысқа кіру қүралы көреді. Осы стадиядаМэресіне жеткен діни және философиялық азғындықтыңжсмістері бір-бірімен араласады да, “діни тәжірибе” прагматизмменоп-оңай астасып кетеді, соның мүратымен “шектелгенкүдай” шексіз күдаймен салыстырғанда, зор артықшылыктардарыған деп танылады, өйткені “шектелген қүдайды”асқақ адамды қалай сүйсек, дәл солай сезімталдықпенсүюге болады. Бүнымен бір мезгілде түпсаналыға ден қоюшылықказіргі заманғы спиритуализммен және, біз баскажүмыстарымызда талдаған, барша жалған діндермен кереметгейүйлеседі. Протестантизм дамуындағы басқа бағыт —протестанттық морализм —күллі доктриналық түпнегіздібіртіндеп жоя отырып, осы морализмнің, өзінің жолын үстанушыларды“либералды протестантизмнің” барлық түріненде, дол солай, діни идеяның ашық жаулары арасынан датабатын, былайша аталатын, “зайырлы моральға” айналуынаәкеп соқты. Өз мәнінде, аталғандардың біріншілерін де,екіншілерін де бір ғана тенденциялар қозғалысқа келтіреді,тек бір айырмасы сол, біреулері барлық осы тенденциялардыңнегізінде жатқан мазмүнды қисындатып дамытудаекіншілерінен асып түсіп жатады.Мәні түрғысында достүрдің формасы болып табыла отырып,дін анти-достүрлі дүниетанымға оппозицияда болмайқоя алмайды, ал, бүл анти-дөстүрлі дүниетаным, оз кезегінде,анти-діни болмай түра алмайды. Анти-дәстүршілдік діндібүрмалаудан бастайды, бірақ, әрдайым оны толык жойыптынады. Протестантизм өз негізінде қисынсыз: кез келгенкүнмен дінді “адамиландыруға” үмтыла отырып, ол, ойткенмен(ең берісі, теория жүзінде), аянды адамилықтан жоғарыэлемент ретінде мойындайды. Ол терістеуді қисынды ақырынадейін жеткізуге батпайды, бірақ, аянды таза адами ойпікірлергенегізделген қисапсыз коп айтыс-тартыстардыңнысанына айналдыра отырып, іс жүзінде ол аянды жөнеоның қүндылығын “жоққа” тән етеді. Христиандар саналуталабында табандап түратын, бірақ, сойте түра, АйсаныңКүдайылығын терістейтін адамдардьщ қылығын бақылайотырып, олардың адалдығына сену киын, ойткені, бүл реттеәлгіндей “христиандардың” оздері не деп сендіруге ты-73

рыспасын, бүндай үстаным, қандай да болмасын, христиандықтангөрі, Айса мен христиандықты таза терістеуге әлдеқайдажақынырақ. Алайда, бүндай қайшылықтар бізді таңқалдырмауы тиіс, себебі, олар протестантизмді қисапсыз көпсекталарға дәйім бөлушілік сияқты, біздің заманымыздыңбей-берекетгігі мен анархия дертінің айшықты белгісі болыптабьшады. Бүл өрши түскен бөлшектілікке тән көрінімдердіңбірі, ол, біз көрсетіп кеткендей, қазіргі заманғыөмірдің және қазіргі заманғы ғылымның негізінің өзін қүрайды.Бүған қоса, дел сол протестантизм өзін жандандыратынтерістеу рухының есебінен сол жойымпаз “критицизмді”туындатқаны, ал оның (критицизмнің), былайша аталатын,“дін тарихшыларының” қолында өзін алғандағы дінге қарсыбағытталған қаруға айналып, тіпті бірден-бір жалғыз беделдің- Қасиетті Інжіл беделінің —мойындалуынан дәмеліпротестанттық қозғалыс шын мөнінде бүл беделдің, яғни,протестанттардың қүзырында қалған дәстүрдің соңғы минимумыныңда жойылуына септескендігіне дейін істіңжеткені табиғи нөрсе.Бүл жерде бізге дау айтылуы мүмкін: тіпті, протестантизмніңкатолик үйымынан қол үзгендігіне қарамастан, ол(протестантизм) өзінің Інжілді мойындағандығьша орай, христиандықтатүнған достүрлі докгриналарды сақтап қалған жокпа? Алайда, “еркін критицизм” туралы тезистің енгізілуібүл долбарды жоққа шығарады, себебі, ол кез-келген индивидуалистақиялдарға мүмкіндік ашады. Бүнымен қоса,докгринаның сақталғандығы қажетгі дәстүрлік және бүлжымасбағытты интерпретацияны қуаттап отырар үйымдасқандәстүрлі оқытуды діттейді, бірақ, батыс дүниесінде бүндайоқыту жүйесі түтастай католицизмге барабар етілген. Ешкүмөнсіз, басқа өркениеттерде сэйкес функциялар формасыбойынша мүлде озгеше үйымдар тарапынан орындала алады,бірақ, бүл жерде біз батыстық өркениет туралы жәнетек бір соған тэн ерекше жағдайлар туралы айтып отырмыз.Үндістанда папалық институтына үқсас ештеңе жоқтығынаөкініш білдіру мағынасыз болар еді. Бүл мүлде басқа жагдай,біріншіден, себебі, дөстүр Үндістанда Батыс дінінентолығымен өзгешеленетін форманы қабылдады, ал, демек,оны жеткізу амал-тәсілдері де қажеттілікпен батыстықтанөзгешеленуі тиіс. Ал, екіншіден, индуизмдік ой-машықтынеуропалық ой-машықтан елеулі озгешелігі есебінен, Үндістан74

дәстүрі, берік қүрылымды қатаң және сыртқы деңгейдеүзілді-кесілді үйымсыз бола алмайтын, батыстық дөстүрдіңмүмкіншіліктерінен әлдеқайда басым, анағүрлым салмақтыішкі күшке ие. Біз батыстық дәстүрдің, Батыста Христиандьктьщтаралуьшанбастап, бөле-жара дін формасында көрінімтабатындығын айтып кеткен едік. Бүл жерде біз бүндай ісжай-күйінің себептерін түсіндіруге барынша нақты тоқталаалмаймыз, бүл, басқадан бүрын, осы тезистің барабаржәне жан-жақты қабылдануы үшін қажетгі мейлінше күрделітүжырымдамалардың мазмүндалуын талап етер еді. Әйткенмен,бүл терістеу мүмкін емес факт болып табылады1. Олфактіні мойындаған болсақ, біз одан келіп шығатын барлыксалдарларды, жекелей алғанда, дөл осындай айрықшабатыстык дөстүрлік формаға сәйкес келетін үйым қажеттілігінде мойындауға кисынды түрде мәжбүр боламыз.Әбден айқыны сол, біз оны жоғарыда корсеттік те, текқана католицизмде Батыстың дөстүрлік рухының жүрнақтарысақталып қалуы мүмкін. Бірак, бүл католицизмдәстүрдің барша толымдылығын сактап қалды және қазіргізаманғы рухқа мүлде шарпылмастан қалды дегенді білдірмейдіме? Қатаң түрде айтқанда, дәстүрдің сыртқы қабыршағытүтастыкта сақталғандығьш және де, осьшьщ озі-ақ зор игілікекендігін мойындау керек. Бірақ, окініштісі, бүл дәстүрдіңаса терең мән-мағынасы, ең болмағанда, сандық түрғыданең елеусіз элита тарапынан айқын үғынылатындығы отемотекүмонді болып көрінеді. Егер бүл болса, сондай руханиэлитаның тіршілікте болуының озі әрекеттен немесе,дөлірек айтқанда, белгілі бір ықпалдан міндетті түрде корінгенболар еді, бірақ, мүның іздері, окінішке қарай, бүгіндееш жерден андалмайды.Әсілі, достүрдің жасырын күйде, яғни, тіпті, егер қазіргіуақьпта ешкім оның мән-мағыналық барша толымдылығынтиісінше үғынбаса да, бүны істеуге қабілеттілерге оның солақиқат мән-мағынасын ашуға мүмкіндік қалатындай күйдесақталуы турасында айтуға болады. Бүған қоса, діни саладантыс та батыстық дүниеде ежелгі дәстүрлі доктриналар-Дьщ белгілері мен символдары жер-жерде шашырап жүр,1 Бүған коса, Ізгі Хабарға сәйкес, бүл іс жай-күйі (яғни, дәстүрдіңатыста дін формасында, Шіркеу формасында тіршілікте болуы) сонаузаманақырға шейін, яғни, қазіргі циклдің ақырына дейін сакталуы тиіс.75

олар түсінілуден мүлде қалғандығына қарамастан, сақталыпқалған. Бүндай жагдайларда үйқьщағыны ояту үшіи жәнежогалган түсінушілікті қалпына келтіру үшін, тірі дәстүрлікрухпен байланыс, қатынас қажет. Және бүл жерде осы бірмақсат үшін, өзінің дәстүрі турасындағы білімді қайта қалпынакелтіру үшін, Батысқа дәстүрлі Шығыстың жәрдеміміндетті түрде қажет болатындығын тағы қайталап өткенжөн. Бүл жерде сөз болып отырған нэрсе католицизмде жасырын,бірак, түрақты жөне өзгеріссіз түрде сақталатынмүмкіндікгерге қатысты. Осылайша, католицизмге қатыстықазіргі заманғы дүниетанымның ықпалы католиктердіңкейбір маңызы зор дөстүрлік ақиқаттарды толықтай жөнешынайы түсінуіне тек кедергі келтіруі жөне оны —белгілібір мерзімге шегере түсуі мүмкін. Алайда, қазіргі заманғыдүниетанымның католицизмдегі өзекті іс жай-күйіне бүданда гөрі салмақты және терең ықпалын атап етуге болады,егер жалпы “салмақты” және “терең” создерін оз тегіндетүтастай һәм толыгымен теріс, еліктеу мәнді әрі үстіртінболып табылатынға қатысты пайдалануға болса, әрине. Бүлжерде біз протестанттық дүниетанымды католик Шіркеуініңозіне сіндіруге —бақытқа орай, сәтсіз —эрекеттенген аздыкоптікатаң белгілі бір ағымдарды (бүгінде “модернизм” аталыпжүрген) айтып отырган жоқпыз. Біз, бәрінен де, бүлыңғырлығыесебінен одан бетер қауіпті бола түсетін сананыңбүлыңгыр күйін болектеп корсетпекпіз, себебі, бүл күйгешалдыққандар жиі, тіпті, оньщ шынайы табигаты туралысезіктенбейді. Біздің күндерімізде озін оте-мөте діншіл санайтын,бірақ, шынтуайтында ондай болып табылмайтынкоптеген адамдар тіршілік етеді. Бэзбіреулері, тіпті, дэстүрдіңақиқат рухы жайында еш үгым-түсініктері болмай түра,оздерін “дэстүршілдер” санатына қосады. Осының барлыгы—біздің дәуіріміздің инделлекгуалды хаосының тагыбір дертгі сипаты. Біз жаңа гана еске салып откен сана күйініңмөні дінді бейсаналылықлен “минимализациялауда”, оганадамзат тіршілігінің тек қана белгілі бір жагын қозғауы тиістіретінде қатынас жасауда жатыр, ал, бүл тек тар шектеулішарттылық аясында ғана қолайлы. Бүл ретте дін омірдінбарлық басқа жақтарынан тойтарылмас тосқауылмен қоршалып,ендігі жерде оларга қаншалық болсын салмақты эсерете алмайды. Бүгінде ой-машыгы мен мінез-күлқы дагдылы,күнделікті омірде діншіл емес жерлестерінің копшілігінің76

0Й-машығы мен мінез-қүлкынан едәуір ерекшеленетін католиктеркөптеп табыла қояр ма екен? Бүған қоса, кептегендіншіддердің доктриналарга қатысты барып түрған надандьігымен оларға (доктриналарга) және соларга жататынныңбарлығына деген барынша немкүрайдылығын көлденең тартугаболады. Дін қазіргі заманғы адамдардьщ көпшілігіүціін - бар болғаны жоралғы я салт, өрі беріден соң, өншейінкерітартпа ескішілдік. Жиі бүндай катынасқа дін хақындағымоселенін, аз да болса, анық-қанығына жетуге әрекеттенушілікатаулыдан саналы түрде бас тартушылық ілесежүреді де, қайсыбірде бүл дінді мүлде түсініп болмайсыңнемесе онда түсінетін де дөнеңе жоқ деген ашықтан-ашықпікір-пайымдарға шейін жетеді. Іс жүзінде, дінді шынтүсінетін адам барша қалған күнделікті қам-қарекетгер арасындаоган осындай елеусіз орын боліп қойған болар маеді? Осыган сэйкес, доктрина жарым-жартьшай не толығыменүмытылады я жоққа тон етіледі, ал, бүл католиктік істөжірибеніпротестанттық түжырымдама деңгейіне дерліктомендетеді. Және де, бүл әбден кисынды, ойткені, екі феноменде интеллектуалдылық атаулыға ашықтан-ашық жаулықниетті сол бір ғана қазіргі замангы тенденциялардыңжемісі болып табылады. Жоне осы сананың қазіргі замангыжай-күйін озгертуге тырысып, бүган белсенділікпен қарсытүруға тиіс болган дәстүрлі католиктік оқу-білім іс жүзіндебүған әзірлікпен жол беретіні, әсіресе, қапаландырады. Барлыгыбірте-бірте мораль мәселелеріне саяды, ал доктринажайында, оның түсінікке тым күрделі тиетіндігі сылтауымен,барған сайын аз айтылады. Осылайша, дін морализмгеайналады немесе, кемі, ешкім бүдан былай оның шынмәнінде не болып табылатынын түсінуге талпынбайды. ЕгерҚайсыбірде талқылаулар мен пікірталастар тақырыбы нақкатоликтік доктринаның озі болганында, бүл кобіне-копоган тек қана кесірін тигізеді, себебі, “қарсыластармен” диалог,дағдыға сай, солардың оз айрықша “қарабайыр” аумагьіндажүреді де, бүл әуел бастан еш ақтаусыз “қарабайырлықтың”жақтаушыларының ыңғайына жыгылушылықтыДіттейді. Діни доктрина қоргаушыларының қазіргі замангыкритицизмнің” нөтижелерін назарга алуга оп-оңай келісетшдіктеріқайран қалдырады, бүның қасында баска, қазіргізамангы соқыр нанымдардан тәуелсіз козқарасқа табан тіреп,нәтижелердің барлыгьшың толық магынасыздыгын, қауқар-77

сыздыгын және терістігін көрсетіп беруден оңай ештеңе жокБұндай жағдайда әлгі, дәстүрлі рухтың титтей де нышанда -рын көрмейтіндігімізге таң калуға түра ма? Әрі бүндай жаг ­дайларда ол қалай сақталып қалар еді? !Діни салада индивидуализмнің көрінімдеріне катыстыбіз жасаған шегініс өте-мөте ақталған іс болып табыладыөйткені ол зүлымдық бір қарагандагыдай емес, олдеқайд;тереңірек өрі қауіптірек екендігін анық көрсетеді. Бүгагкоса, бүл шегіністің, өз мөнінде, сол бір индивидуализмгеқатысы бар - өйткені дэл осы индивидуализм рухы жер]жерде нешеме алуан пікірталастар мен айтыс-тартыстардыөмірге өкелуде ғой. Замандастарымыз үшін тіршілікте өзініңтабиғаты бойынша-ақ талкылауға жатпайтын затгар барынтүсіну кереметтей күрделі. Өзін ақиқатқа шейін биіктетугеталпынудың орнына, қазіргі замангы адам ақиқатты өзінің,деңгейіне төмендетуге дәмеленеді. Дэл осы себептен де коптегенадамдар, еш қымсынбастан, өздеріне “дөстүрлі гылымдар”туралы немесе, тіпті, “таза метафизика” жайында ай-jтылганда, сөз бар болганы “қарабайыр гылым” туралы, я“философия” туралы екендігіне нық сенімді болады. Инди- „видуалды пікір аясында кез-келген себеп бойынша пікірталас ;|болып мүмкін, ойткені, барлыгы рационалдықтың шең- 1берінде қалады және де, рационалдылық деңгейінен басым|түсетін жогары принципке ден қоймаса болды, пікір таластырушытараптардьщ әркайсысы қашан да оз козқарас-пікірінқоргау үшін азды-копті салмақты айгак таба алады. Жиі |бүндай пікірталас қандай да болмасын белгілі бір түжырымгакелмей, болжаусыз үзап кетеді. Сондыктан, бүкіл дерлік !қазіргі замангы философия софизмдерге және сыйықсыз ;қүралган ой-пікірлерге қүрылған. Пікірталастар, тіптенмәселені айқындамайды, неге екенін, осылай санау қабыл- ;данган, бірақ, дагдыга сайып, тек қана оны бүрынгысынанбетер күңгірттендіріп, шиеленістіре түседі, содан да, кобінекоп,пікірталас нэтижесінде катысушылардың әрқайсысы,қарсыласының козін жеткізуге үмтыла отырып, бар болганыоз басының козқарас-пікіріне одан сайын беки түсіп, озбасының дүрыстыгына бүрын ешқашан болмаган дәрежеде |}сенімді бола түседі. Бүндай пікірталастың шын себебі бо- j|лып - ақиқатқа жету, я оны анықтау емес, қайта, озінеқарсы шабуылдар болатындыгына қарамастан, озгелерді озсөзінің растыгына сендіру, ал, егер оның реті келмей жатса, |78

кемі, барлығына кереғар өзінікінің дұрыстығын сезіну ниетіқьізмет етеді. Баскаларды сендіруге қабілетсіздік, эдетте, текқана өкініш сезімін тудырады, өйткені “прозелитизмге”умтылыс — қазіргі заманғы батыстық сананың өзіне тәнсипаттарының бірі. Кейде сөздің ең төмен және тұрпайымагынасындағы, индивидуализм,бұрынғысынан бетер көрнектікөрініс табады: мөселен, шығармашылық пен жекеөмір арасында алуан килы және қайсыбірде аса күрделі аракатынастарболуы мүмкін болса да, адамның шыгармашылығыноньщ жеке өмірі жайында белгілі деректерден келіпшыға, бағалауға үмтылыстан корінеді. Дэл осы тенденция,усак-түйекгі білуге деген дертті әуестікпен еселене, “үлыадамдар” өмірінің ең болымсыз анық-қанықтарына дегенкызығушылықтан, сонымен бірге, ол адамдардьщ іс-өрекетіатаулысы —олардың жекелік ерекшелігін “психика-физиологиялык”талдау негізінде —түсіндіріле алатынына мүлдеалдамшы сенімділіктен көрінеді. Осының барлығы қазіргізаманғы ой-машықтың ақиқи табиғатын шынымен пайымдауғаүмтылатындар үшін аса айқын белгілер болуы тиіс.Пікірталасты, тіпті, оның болуға еш кақысы жок салаларғада кірістіру өдетіне бағып, “апологетикалық” мақсат асаосал үстаным болып табылатындығын кесімді түрде айтқанжөн, себебі, бүл, сөздің заңгерлік мағынасындағы, “қорғау”факторы. Ерекшелігі сол, “апологетика” термині шыту тегінде“апология” созіне тіреледі, бүл юриспруденцияда қоргаушыарыз-шағымын білдіреді және тегінде “кешірім” созіне барабар.Бүгінгі танда апологетикага дарытылатын жеке-дарамаңыздылық діни рухтың әлсіздігінің даусыз дәлелі болыптабылады. Бүл әлсіздік “апологетика” мүлдем “қарабайыр”(әдісі бойынша да, дэл сондай, сапасы бойынша да) пікірталасдеңгейіне шейін азғындағанда, әсіресе тереңдей түседі, ол“қарабайыр” пікірталаста дін конвенциялық жэне аса гипотезалықфилософиялық, гылыми немесе жалған-ғылымитеориялар деңгейіне дейін төмендетіледі және қайсыбірдеДін апологеттері “бітімгерлік” мақсаттарда бірден-бір мақсатпен—өзін алгандагы дінді жою үшін ойдан шыгарылгантүжырымдамалардың күкылы-зандылыгына белгілі біраУҚымда жол береді. Бүндай апологеттер, өз тарапынан,өздерін азды-көпті занды өкілдері коретін доктринаныңШьінайы мазмүнына қатысты барып түрған надан мағлү-Матсыздықтарының даусыз дөлелдерін алга тартады. Дәстүрлі79

доктринаның атынан толық негізде сөйлей алатын жан не“қарабайырлармен” пікірталастарға, не әр қилы жарыссөздергемүқтаж емес. Бүндай адамдар бар болғаны доктрина-'ны оны түсінуге әлі де қабілеттілерге сол күйінше таратыпберсе және, бір мезгілде, сәйкес түстарына шынайы білімсөулесін түсіре, қателік пен адасушылықты әшкерлесе ж ө н і І ІОлардың функциясы түрлі қарабайыр дау-тартыстарға тартуарқьілы докгринаны беделсіздендіруде емес, қайта, бүлжымаспринциптерді шын үғынып, дәл солардан шабыт алатындықтарынанда, өздері айтуға толық қақысы бар ой-'толғамдарын айтуда жатыр. Жарыссөз өрісі - бүл әрекетөрісі, яғни, индивидуалды жөне уақытша сала. “Қозғалмайтынқозғаушы” өрекетті тудырады және бағыттайды, өзіалайда, оған тартылмайды. Білім әрекетгі, оның қажетті шығындарынаортақтаспай, дәріптейді. Руханият уақьптықты,онымен араласпай-ақ, басқарады. Осылайша, бәрі озініңорнында, омбебап иерархия аясындағы озінің деңгейіндеқалады. Бірак, қазіргі заманғы дүниеде біз бүгін иерархияидеясын қайдан кездестіре алмақпыз? Ешкім және ешнэрсебүгінде озінің тиісті орнында емес. Адамдар ендігі рухани;деңгейдің озіндегі ешқандай шынайы рухани беделді жөнеуақыттық жөне “зайырлы” деңгейдегі ешқандай зандыбилікті мойындамайды. Қарабайыр озін сакральдіні бағалауғақақылы деп есептейтіні сонша, әуелі, оның сапасынадау айтуға не, тіпті, оны мүлде терістеуге шейін жетеді.Томенгі жоғарғы туралы сын айтады, надандық даналықтыбағалайды, адасушылық ақиқаттан үстемдік етеді, адами|қүдайыны ысырады, жер озін коктен биік қояды, индивидуалдызаттардың шамасын белгілейді және Ғаламға оның —jтүтастай әрі толығымен қатыстық және отпелі акыл-пайымнаншығарылған —зандарын белгілеуге дәмеленеді. “Сорларыңқайнайды, соқыр жетекшілер!” дейді Ізгі Хабар. ;Шынында да, бүгінде біз жер-жерде тек қана оз соңдары- !нан соқыр топты ерткен соқыр жетекшілерді кореміз. Және !|егер бүл шеру дер кезі тоқтатылмайтын болса, бүлардынбіріншілері де, екіншілері де еш шарасыз шыңырауға қүлап,сонда бері бірге біржола опат болатыны әбден айқын.80

!6-тарау. ӘЛЕУМЕТТІК ХАОС0

жагдайларда жалпы тіршілікте болмайтын кездгйсоқтықпен'емес, бірақ кездейсоқтық көрінері бармен —ең алуан түрлішартты және елеусіз факторлар жүйесімен айқындалады.Бүл ретте бірден-бір негіздік және терең мәнге ие фактор —біз адамдардьщ ішкі табиғатының принципті аійырмашылығынназарда үстап отырмыз — барша калғамдарынан неғүрлымаз ескеріледі. Дөл осы аса монді айырмашылықтытерістеушілік, түтастай олеуметтік иерархияны терістеугесөзсіз әкеп соқтыра, бүгінгі танда Батыстың қоғамдық омірінжайлаған күллі сол бір әлеуметтік хаостың Шын мәніндегісебебі болып табылады.Бүл бастапқыда онша-мүнша саналы түрдегі терістеушілікболған жоқ және теориядан горі, іс-тәжірибеде іске асырылды,өйткені касталарды жоярдың алдында олар мидайараластырылып, ара жігі білінбей кетті немесеі, баскаша айтарболсақ, барлык былық адамның туабітгі жекелік табиғатыныңтеріс түсінілуінен басталып, бүндай табиғаттың (соныменбірге, онымен байланысты табиги теңсіздіктің) болуыфактісінің өзі толық үмыт болуымен аяқгалды. Қалайболганда да, бүл адамдардьщ ішкі табигатының айырмашылықтарынтерістеу “тендік” атты принципке экеп тірелгенеді. Тепе-теңдік болуы мүлде мүмкін еместігін және оныңтіршілікте қай-қайда да жоқтыгын дәлелдеудің еш қиындыгыжоқ, арыга бармай-ақ, себебі сол, тіріікте екі бірбіріненмүлде айырмасыз, сөйте түра, бір-бірінсн мүлде озгешетіршілік иесі бола алмайды. Барлық істе де,| соның ішіндежекелей алғанда, барлыгы бірдей дәрежеде белгілі бірнорселерді түсінуге қабілетті-міс және ол норрелерді түсіндірудіңбір ғана одістері алалаусыз баршасына :карайды-мысдеген мүлде жалган алгышартты негіз ете, —жалпыға ортақһөм барлыгына бірдей оқу-білім арқылы адамдарга толықбіркелкілікті артуга тырысушылықтың бірден- бір торкіні —осы бір сандырақ “тендік” идеясының әр қипы огаш салдарларынашып корсету әлдеқайда қиынырақ. Алайда, осыжерде атап откен жон, қазіргі замангы оқу-білімде мөселенің1 Адамдар “кездейсоқтық” деп атайтын нэрсе баскі^ емес, олардыңболған істің себептеріне катысты жеке бастарының мақл ^мсыздығы ғана.Егер “бүл кездейсоқ болды” деген созді “бүның ешқа: ікдай себебі болмады”деген мағынада түсінетін болса?, біз айқын қаі) шылыкка келіптірелеміз.82

мөні, ережеге сай, тіптен, әлдебір идеяларды окушылардың“түсінгендігі” емес, оларды “жаттап алғандары” қадағаланатындығындажатыр. Бүл ретте зейін ой-сананы алмастырады,ал, айрықша ауызша әрі кітаби әлдене көрінетін оқубілімніңөзі, қазіргі заманғы түжырымдамаға сәйкес, өз маңызынжойған әрі бей берекет, шым-шытырық идеялардыжинақтаушьшықты мақсат етіп қояды да, сөйтіп, сапа толығыменсанға қүрбандыққа шалынады. Қазіргі заманғыдүниенің барша қалған салаларындағыдай, бүл жерде де бізбытыраңқылық пен көптілікпен бетпе-бет келеміз. “Жалпығаортақ оқу-білімнің” сорақылығы туралы көсіліп кеңайтуға болар еді, алайда, біз бүны берілген жүмыс шеңберіндеістей алмаймыз. Бүған коса, “тендік” принципін жекелейөлеуметтік салаға колданушылықтан озге, оны басқа салалардада коптеген бүдан кем емес азған, сорақы қодданушылықтарбар; бүл ретте соңғыларының алуандығы соншалық,тіпті, оларды жай санамалап шығудың өзі орындалмасдерлік міндет болып табылады.“Тендік” және “ілгерілеу” идеяларымен немесе, көпшілігіXVIII ғасырда калыптасып қойған, кандай да бір басқа қазіргізаманғы догмалармен бетпе-бет келе отырып, біз, өлбетте,оларды аяқ астынан қауырт және өздігінен пайда болғандеп үйғармаймызз. Іс жүзінде бүл —сөздің ең тура мағынасындағы—“гапноздық әсердің” нотижелері, өйтсе де, ерине,егер қоғамның озі қандай да бір дәрежеде оларды қабылдаушылыкқаөзір болмаса бүл идеялар ешқашан да ол қоғамғасалмақты түрде эсер ете алмас еді. Дэл осындай идеяларқазіргі заманғы дүниетанымды туындатты деп айтуға болмас,бірақ, олар, еш күмәнсіз, бүл дүниетанымньщ орныіуынажәне оның, тіптен, шарықтау шегіне жетердей дамуынасептігін тигізді, олардың комегінсіз ол ондай дамуға жетпегенболар еді. Егер де бүл “иландырушылық” кенеттен озкүшін жоғалтқан болса, үжымдық адамзаттық ой-машыкбірден дерлік озінің сапасы мен бағыт-бағдарын озгерткенболар еді. Дэл осы себептен де бүндай “иландырушьшық”оркениеттің қазіргі заманғы азғындаған халде сақталуынатікелей мүдделілер тарапынан жэне, әсіресе, оны бүрынғыданбетер азғындатуға үмтылушылар тарапынан қырағылықпенқолдау тауып отыр. Қазіргі заманғы адамдардың бәрібәрінпікірталас тақырыбына айналдыруға үмтылысьша қарамастан,бүл догмалардың жарыссоз нысандары болуынан83

мүқият түрде қорғалатындыгы және, оған қандай да бірқисынды негіздемелер мүлде жоқ бола түра, даусыз һәмабсолютті болып саналатындығы сондықтан емес пе екен?Бүған қоса, мүндай идеялардың насихатшыларының қайдөрежеге шейін шыншыл екендігін және қаңдайлық мөлшердебүл адамдардьщ өздері қүрған түзаққа өздері түсетіндіктерінәрі басқаларды алдай отырып, ақыр-соңында, өз өтіріктерініңқүрбаны болатындықтарын анықтау, тіптен, оңай емес.Бүндай жагдайларда дөл осы алдангаңдар, жалғанға шындапсенгендер жиі өзгелерді алдау үшін ең жақсы қүрал болыпқызмет етеді, себебі, өтірікті шын мәнінде туындатушыларғажалғандығы белгілі идеялардың растыгына өз басыныңнық сенімділігін желеу қылу мейлінше қиын. Дегенмен де,бүндай иландырушылықтың бастауларында мүндай “гипноздықсеанстардың” прагматикалық мақсаттарына әбденақесеп беретін, сондай-ақ, бүл идеялардың шынайы қүнынөте жақсы білетін, өте-мөте саналы түлғалар түруы тиіс-ті.Берілген жагдайда біз “идея” терминін аса шартты түрдепайдаланамыз, өйткені, бүл жерде біздің интеллектуалдысалага титтей де қатысы жоқ, ал, демек, қатаң түрде айтқаңда,“таза идея” атала алмайтынмен бетпе-бет келетіңцігімізбесенеден белгілі. Бүл —“жалган идеялар” немесе, басқашаайтқанда, ең бірінші кезекте, адамдарда “сентименталды реакцияларды”оятуга арналган “псевдо-ңцеялар” —дәл осылардыңкөмегімен тобырга бәрінен оңай ықпал жасауга болады.Бүндай жагдайларда сөздерде түнган идеялардан гөрі,сол сөздердің өздері негүрлым маңыздырақ, содан да, қазіргізаманның табынарының көбі —басқа емес, сөздер. Жиі біз,“вербализм” сияқты кереметтей қүбылыспен, тіпті, бетпебеткеліп жатамыз, ал, оның мәні айтылатын сөздердің дыбысталуыныңөзі надан тындармандарда немесе оқырмандардаой иллюзиясын туындататындыгында жатыр. Бүлтүргыда шешендердіңтобырга етер ықпалы, әсіресе, көрнектіжәне, тіпті, “вербализм” феноменін арнайы талдауға салмай-ақ,бүл жерде сөз ең қарапайым жөне классикалық гипнозтурасында болып келетіндігін оңай түсінуге болады.Әйткенмен, тақырыбымыздың бүл жақтарын тачкылаудықоя түрьш, шынайы иерархия атаулыны терістеуден келіпшығатьш салдарларга оралайык. Айта кетейік, адамньщ озініңішкі табигатына сай функцияларды атқаратындагы жағдайларықазіргі уақытга ерек, шетін жагдайлар болып табы-84

лады, ал, шынтуайтында, қалыпты жағдайда тура осыганқарама-қарсылықты жагдай ерек, шетін жайт болып табылуытиіс. Бұған қоса, бүгінде жиі бір ғана адам, қүдды, олөзінің қабілеттерін өз қалауынша алмастыра алатындай,бірінен соң бірі мүлде өр алуан функцияларды атқарады.Шегіне жеткен “арнайы мамандандырушылық” дәуірінде бүлоғаш көрінуі тиіс еді, алайда, бүл саясат саласында, әсіресе,жиі кездесетін жайт. Былайша аталатьш мамандардың кәсібимағлүматтылығы кобіне таза алдамшы болып табылатындыіынанемесе, берісі, аса тар шеңбермен шектелгендігіне қарамастан,өйтсе де, адамдардьщ копшілігі сол кәсіби мағлүматтылықдегенге сенеді. Бүл жагдайда сауал қойган жөн,неліктен мамандардьщ мағлүматтылығьша деген бүндай сенімсаясаткерлерге жүрмейді жөне де, неліктен оның мүлдемжоқтығы оларға келгенде мансап жолдарындағы тосқауылқызметін атқармайды? Байыппен пайымдар болсак, бүның,тегінде, таңқаларлық ештеңесі жоқ болып шығады, себебі,бүл жерде мәселе демократиялық түжырымдаманың табигинәтижесінде жатыр, оган сәйкес билік төменнен келіп,көпшілікке негізделуі копшілікген тамыр тартуы тиіс, бүлкәсіби маглүматтылық атаулыны жоққа шыгаратындыгыменыңгайлы, өйткені, шындаса оның (кәсіби маглүматтылықтың)бойында оны табиги түрде азшылықтың игілігінеайналдыратын дәйім, ең болмаганда, шамалы басымдықэлементі болады.Бүнда, бір жагынан, демократиялық идеяның негізіндежатқан бірқатар софизмдерді ашып, екінші жагынан, бүлидеяның түтастай қазіргі замангы дүниетаныммен байланысынкорсеткен жон. Біздің ой-толганыстарымыз бен бергенбагаларымыздың негізінде жатқан өз жеке көзқарасымыздыңқандай да болмасын партиялылықтан жогары жэнеөзекті саяси пікірталастарга тікелей қатысы жоқ екендігінарнайы баса корсетудің қажеті шамалы болар. Біз тек қанаөлдебір қүбылыстарга түгыр болган негіздемелерді аса айқындылықпенаңгаруга үмтылып, кез келген баска да тақырыптықалай қарастырган болар едік, дәл солай берілгенмәселелерді де жете әділ қарастырамыз. Іс жүзінде алганда,қазіргі замангы адамдарга осыншалық тон күллі демократиялықалдамшы ой-киялдар біржола жөне мәңгіге сейілтілуіүшін, дөл осындай әділ және алалаусыз қарастырушылықаса қажет. Демократия идеясы жагдайында біз тагы да “илан-85

дырушылықпен” бетпе-бет кезігеміз, ол өзінің біз біраз жогарыдасоз еткен формасындай-ақ, бүл жерде де айқынкөрінеді. Әлдебір еенім қарапайым ғана иландырушылықтыңнәтижиесі ретінде танылғанда және ол иландырушылықтыңэсер ету механизмі айқындалған кезде, оның өзі табанастында күшін жояды: бүндай бар болғаны әлдебірайрықша жекелік жеке бастық пікірлердің көрінісі болғандығынан,ешқашан ешкімге ештеңе дәлелдемейтін сентименталдыдекламациялар мен партиялық жарыссөздерденгөрі, мөселелерде алалаусыз жөне “объективті” (бүгінде кейбірнеміс философтарының арнаулы терминологиясының ізінала осылай айту сен болған) зерттеу әлдеқайда коп тиімді.Демократияға карсы ең батыл дәйектерді былайша жеткізугеболады: жоғарғы томенгіден келіп шыға алмайды,себебі, аздан копті, ал минустан плюсті шығару мүмкін емес.Бүл абсолютгі математикалық ақиқат, оны терістеу, тіптен,мағынасыз. Бір айта кетерлігі, басқа салаға қолданымдыдел осындай дәлелді материализмге карсы қолдануға болады.Жене бүлайша демократияны материализммен жуыктатудаешқандай күштеу жоқ, ойткені, олар, бір қарағандағьщайемес, озара әлдеқайда тығыз байланысты. Өз билігінкімге де болсын сеніп бере қоярдай халықта билік жоқ дегеншыныдай анық соз болып табылады. Шынайы билік қашанда жогарыдан келеді, міне, дел осы себептен де, ол тек әлеуметтікорістен биік түрғанның мақүлдауынан, яғни, руханибилікгің мақүлдауынан ғана ресмилене алады. Олай болмағанжағдайда біз бар болған жоғары принциптің болмауынанақтауы жоқ жене жер-жерде тек қана хаос пен бүліншіліксебетін билікке еліктеушілікпен бетпе-бет келеміз.Шынайы иерархиялық рет-жосықтың бүзылуы мерзімдікбилік рухани биліктен босанып шыгуға немесе, тіпті, онықавдайда бір айрықша саяси мақсатгарға жету ниетімен озінебағындыруға үмтылған кезден-ақ басталады. Бүл узурпацияныңбастапқы формасы болып табылып, оның баршақалған формаларына жол ашады. Берілген жай-күйдің тпьтндығынфранцуз монархиясының үлгісімен оңай корсетіп беругеболады, ол — француз монархиясы — XIV-ғасырданбастап, онысын озі де аңғарма, өз кезегінде, оның озін дежойған Тоңкерісті дайындаумен болды. Басқа бір түста8 6

біз бұны егжей-тегжейлі түсіндіреміз, ал, дәл осы сәтге бүлфактіні жай ғана еске салумен шектелеміз'.Егер “демократия” сөзінің астарында халыктың толықтайөзін-өзі басқарушылығын, халықтың өз үстінен өзі басқаруынтүсінетін болсақ, онда бүл еш мүмкін емес нөрсені,болымсыздықты білдіреді деген сөз жене не біздің заманымызда,не қашан да болмасын басқа кезде еш болымды мәнмағынағаие болмақ емес. Сөздер гипнозына берілмеген жөн:бір гана адамдардьщ бір мезгілде және тендей дәрежеде өрібасқарушы, әрі басқарылушылар бола алатындығы туралыүғым-түсінік таза қайшылықты болып табылады, өйткені,егер аристотельдік терминдерді пайдаланатын болсақ, бірғана тіршілік иесі бір ғана жағдайда бір мезгілде “акт” жене“потенция” күйінде бола алмайды. Басқарушы жоне басқарылушыарасындагы арақатынас дел осы екі полюстердіңболуын қажеттілікпен діттейді: тіршілікте басқарылушыларбасқарушыларсыз бола алмайды, тіпті, ол басқарушылар заңсызболса да, олардың өз жеке бастарының дөмегөйлігіненбасқа, билікке ешқандай озге негіздері болмаса да, бүл солай.Бірақ, шын мәнінде қазіргі заманғы дүниені бақылауындаүстап отырғандардың бар әккі қулығы халыктардыөздерін өздері билейтіндігіне нандыру қабілетінде жатыр.Және де, көңілдеріне оте-моте жағатын болған соң, халықтарбүған ықыластана сенеді, әрі-беріден соң, олардың істәжірибежүзінде де, дәл сондай-ақ, теорияда да мүндай ісретінің болуы мүлде мүмкін еместігіне көздері жетердейжеткілікті интеллектуалды қабілеттері жоқ. Бүл алдамшыой-қиялды қоздатып отыру үшін “жалпыға бірдей дауысберу” ойлап шығарылған: заң көпшіліктің пікірімен бекітіледідеп түспалданады, бірақ, бүл ретте неге екенін, бүлпікірді белгілі бір арнага бағыттау немесе мүлдем өзгертіпжіберу оп-оңай екендігі дәйім назардан тыс қалады. Сөйкесиландырулар жүйесінің көмегімен бүл пікірге қалаған бағыттылықтыдарытуға болады. “Пікірлер фабрикациясы”деген созді ең алғаш кім қолданғаны біздің есімізде жоқ,бірак, ол берілген жай-күйді ғажап дол сипаттайды, әйтседе, коғамдағы жағдайды сырттай бақылайтындардың еркіндеәрқашан бүл үшін қажетгі қүрал-тәсілдер бола бермейтшдііін1 Қара: R. Guenon “L,authorite spirituelle et le pouvoir temporel”(Аудармашы сілтемесі).87

де қосқан жөн. Соңғы айтылган ескертпе, неліктен, тіпті,ең жоғары лауазымды саяси қайраткерлердің толық кәсібимағлүматсыздығы қоғамдағы іс жай-күйі үшін, дегенменшешуші маңызға ие еместігін түсінуге көмектеседі. Бірақ,біз бүл жерде “билік механизмі” деп аталатынның әрекетету жүйесін әшкерелеуді ниет етпегендігімізден, тек қанаосы саясаткерлердің мағлүматсыздығының өзі, біз жогарыдаайтқан, демократиялық алдамшы ой-қиялдың беки түсуінеқызмет ететіндігін атап отейік. Бүған қоса, косіби мағлүматсыздықбүндай саясаткерлерге озінің әу бастан копшіліктіңқатарына жататындай корінушілігін бекіте түсу үшін,қандай да бір мәселе бойынша оз пікірін білдіру қажеттігіалдында міндетті түрде озінің толық мағлүматсыздығынандатып алар копшілікпен үқсастығын дәлелдеу үшін қажет,ойткені қалың копшілік қажеттілікпен мағлүматсыз адамдардантүрады, ал, бүл осылай болғанда, оз пікірін тақырьшқақатысты шын мәніндегі терең біліміне негіздейтін адамдарқашанда шарасыз түрде азшылықта болады.Сонымен, біз, тіпті копшіліктің зандарды озі бекітугемүмкіндігі барлығы жорамалы да аса терең адасушылық болыптабылатындығын корсеттік. Тіпті, егер бүл жс рамалтек теориялык болып қалып, ешқандай шындыққа сәйкеспейтінболса да, бәрібір, қалайша бүндай пікір қазіргі заманғыдүниетанымда тамыр жібере алғандығын, қандай тендеицияларғасептігін тигізетіндігін және қандай талап-мүқтаждықтарды(ең болмағанда, сырт козге солай көрініп) қанағаттандыратындығынзерттеу қызғылықты. Берілгең жайкүйдіңтүбегейлі қауқарсыздығы біз атап кеткен аспектіденақкорінеді: ақыл-ой қабілетінің жеткіліксіздігінің но[гижесіәлде қарапайым надандықтың салдары болып табылсын,мейлі, копшіліктің пікірі мағлүматсыздықтың корінісіненозге ештеңе бола алмақ емес. Бүл жерде мысал ретінде “бүқаралықпсихологияға” қатысты кейбір бақылауларды және,әсіресе, тобырға бірлескен индивидуумдар арасында туындайтынменталды реакциялар үжымдық психоз формасындакорініс табатындығы орі олардың интеллектуалды сапасытобырда жиналған индивидуумдардың жай ғана орта интеллектуалдыдеңгейіне емес, тіпті, олардьщ арасындагы еңтомен, орісі тарларьшьщ деңгейіне сәйкесетіндігі сияқты кеңтаралған жайтты келтіруге болады. Біршама озге контексте,сондай-ак, атап отері, кейбір қазіргі замандағы философтар

демократиялық теорияны гносеологияға енгізуге тырысадыжөне көпшіліктің пікірі интеллектуалды өрістің өзінде дешешуші болуы тиіс деп түжырады. Бүл ретге “ақиқаттылықкритерийін” олар, былайша аталатьш, “қоғамдық келісімнен”немесе “әмбебап консенсустан” көреді. Тіпті, егер әлдеқандаймөселе бойынша адамдардьщ барлығы белгілі бір келісімгекеледі деп үйгарган күнде де, бүл әлі мүндай келісімненің де болмасын ақиқаттығын дәлелдейді дегенді, тіптен,білдірмесе керек-ті. Бүған қоса, егер мүндай козқарас-пікірлербіртүтастығы шынымен бар болса да (әйтсе де, бүл адамнанғысыз дерлік нәрсе, ойткені, нақты мәселе-сауал қандайболмасын, бүл түрғыда мүлде ешқандай пікірі жоқ немесееншейін ешқашан ол туралы ой толғап кормеген адамдарқашан да табылады), оның ақиқаттығын іс жүзінде тексерумүмкін емес, содан да оның баламалылығының айғағы һәмбелгісі болып бар болғаны сол копшіліктің, бірақ, нақтыкопшіліктің, яғни, кеңістік пен уақытта қажеггілікпен шектелген,әлдебір топқа жататын копшіліктің келісімі қалады.Бүл салада осы іспетті теориялардың шынайы интеллектуалдынегіздемесінің жоқтығы неғүрлым бүнда сентименттербелсенді түрде әрекеттендірілген сайын, соғүрлымкорнектірек бола түседі —олай болатыны, дәл сол сентиментгерсаяси оріске қатыстының барлығында осыншалықмаңызды роль атқарады ғой. Сентименттер, яки, сезімдерықпалы —басқа бір жагдайлар түсында бүл үшін жеткіліктіинтеллектуалды қасиеттерге ие адамдар еш қиындықсыз барабартүсінетін —белгілі бір заттардың түсінілуіне қомақтыкедергі болып табылады. Эмоциялык серпіндер ойға богетболады жэне осы жайтгы пайдалану бүкіл саяси манипуляциялардыңәдеттегі айла-шарғысы болып табылады.Дегенмен, бүдан да тереңірек үңілейік: қазіргі заманғыокімет уағыздайтын және сол окіметтер оз билігін ақтаудыңкозі коретін копшілік туралы заңның мәнін қүрайтын не?Бүл —материя және түрпайы күш заңы, физикалық заңғабарабар заң: оған сәйкес, оз салмағы жетелеген масса жолындағыныңборін басып-жапырып отеді. Міне, осы жердебіз демократиялық түжырымдама жоне материализм арасындагытүйісу нүктесін андаймыз жэне дәл осы түстанберілген түжырымдаманың қазіргі замангы ой-машықтаосындайлық тамыр жаюының себептерін іздеген жон. Осытүжырымдаманың кесірінен қалыпты ахуал толығымен асты-89

үстіне төңкеріліп, іс жүзінде тек материалдық дүниеде ғанаболатын көптіктің басымдығы орнайды1. Рухани дүниедеболса, және неғүрлым жинақтап алғанда да, өмбебап ретжосықтаиерархияның басында Біртүтастық түрады, өйткені,дәл осы Біртүтастық, Бірлік өу бастағы принцип кейін көптікатаулы содан келіп шықпақ2. Осы Біртүтастық принципіназардан тыс қалған немесе терістелген бойда-ақ, тек қатаңтүрде материяға үйлес таза көптік қана қалады. Бүған қоса,жоғарыда масса заңы және салмақ туралы айтқанда, біз “салмақ”үғымын салыстыру үшін қарапайым мысал ретіндеғана қолданған жоқпыз. Мәселе мынада, физикалық күштерсаласында, бүл сөздің ең өдеттегі түсінілуінде, салмақ қүлауғаүмтылыс пен сығу тенденциясын білдіреді, бүлар дененіңбарған сайын шекгелуін және, бір мезгілде, үдайы үлғаюшыкөптілікті діттейді3, ол (коптік) берілген жағдайда үлғаятүсетін тығыздықпен көрсетілген. Дөл осы тенденция қазіргізаманғы дәуірдің сонау басынан адамдык белсенділік формасынайқындаған. Жэне айта кетерлігі, өзінің бір мезгілдебөлінуге жөне шектелуге қабілеттілігінің арқасында материясхоластикалық философия тарапынан “индивидуацияпринципі” деп аталған болатын. Бүл біздің осы талдауымыздыңтақырыбы және индивидуализмге қатысты жогарыдаайтылғанның барлығын біріктіре байланыстыруғакөмектеседі: демократиялық эгалитарлы тенденция яхудихристиандықдәстүрде әу бастағы біртүтастықты бүзған“күнәкарлық” деп аталатын “индивидуализация” тенден-1 Бүл жерде, ең болмағанда, Әулие Фома Аквинскийдің “numerusstat ex parte materiae”, яғни, “сан материя жағында түрады” деген сөзінеске алган жон.2 Берілген жагдайда, басқа да кездердегідей, шындықтың бір деңгейімен екіншісінің арасындагы аналогия қатаң түрде кері болып табылады.3 Бүл тенденцияны индуизм доктринасы “тамас” деп атап, надандықпен қарангылықпен тендестіреді. Кері аналогия қажеттілігіне катыстыжогарыда айтылган сөз бүл жерде де қолданыла алады, ойткені,сыгу жэне конденсация бүл жерде таза рухани жэне интеллектуалдырет-жосықтың концентрациясына тура қарама-карсы, ал, —ол концентрацияга,оз кезегінде, бүл қандайлық огаш көрінбесін, коптік өрісіндекорреляты ретінде боліну жэне дисперсия (шашырау) бар. Дэл осы жайтэгалитарлы түжырымдаманы іске асыру барысында қол жеткізілетінуниформалылыққа, яғни, барлыгын төменде, томенгі деңгей бойыншабірыңгай етіп тегістеуге де қатысты, бүндай бір тегістеу, теңестіруақиқи жогаргы жэне принципті біртүтастыққа тура қарама-қарсылыктыболып табылады.90

циясына барабар4. Өзінің принципінен, бастауынан бөлекқарастырылатын жэне содан да ендігі біртүтастыққа келтірмейтінкөптік әлеуметтік салада жалпылык туралы үгымтүсініктенкөрініс табады, ол жалпылық тек қана оны қүрайтыниндивидуумдардың арифметикалық жиынтығы ретіндетүсініледі. Және түсініліп қана қоймай, іс жүзінде де бүндайжалпылық осыдан өзге ештеңе болып табыла алмайды,өйткені, ол бүл жагдайда индивидуалды деңгейден басымкелетін ешқандай да принциппен байланысты емес. Бүндайжалпылық заңы болып тек қана көпшілік заңы, көп сандылықзаңы қызмет ете алады өрі осыган, айналып келгенде,демократиялық идея негізделген де.; Бүл жерде біз баяндаған түжырымдардың барабартүсінілмеуі мүмкіндігі жайлы алдын-ала ескерткеніміз жөн:қазіргі замангы индивидуализм туралы айтқанымызда, бізоның тек қана дерлік интеллектуалды өрістегі көрінімдерінталдаган едік, содан да бәзбіреулерде әлеуметтік өрісте іс! жайы біршама озгеше деген эсер қалыптасуы кәдік. Шын; мөнінде, егер “индивидуализм” терминін оның тар түсінілуіJ түрғысьшан алатын болсақ, индивидуумға жалпылық қарама-! карсы қойыла алады деген, әлеуметтік институттардьщ өркенжаюымен қатарласа, мемлекетгің өмірдің барлық саласынақарыштай енуі индивидуумға қарсы бағытталған тенденцияныңбелгісі болып табылады деген алдамшы ой туындауымүмкін. Алайда, бүның шындыққа жанаспайтындыгы сол,егер жалпылык индивидуумдардың қарапайым математикалыкжиынтығы ретінде танылатын болса, бүл түрінде оларгақарама-қарсы қойыла алмақ емес. Осыған тендес, қазіргізамангы үгымдагы мемлекет те ендігі жерде ешқандай дажогаргы принципті танытпайтын жай гана бұқара өкілдігіболып қалган. Бүл ретте, индивидуализм біздің анықтамамыздадэл осы айтқан жогаргы және индивидуалдылықтанжогары принцип атаулыны терістеу болып табылады. Сондықтан,айрықша қазіргі замангы дүниетанымда тамыр жайганәр алуан әлеуметтік тенденциялардың арасында тартыстартуындаса да, олар индивидуализм мен одан озгеше элде-4 Міне, неліктен Данте Люциферді жердің орталығы нүктесіне, яғни,ауырлық күшінің барлық векторлары шоғырланып бірігетін жерге орналастырған.Осы көзкарас түрғысынан, берілген орталык, дөстүрлі доктриналардыңкопшілігінде күн символдайтын рухани, “кектік” тартылысорталығына қарама-қарсылық болып табылады.91

не арасындагы емес, қайта, қандай бетпердемен көрініесін,сол бір гана индивидуализмнің эр алуан формалары арасындагытартыстар болып табылады. Жоне де, бундай тартыстаркоптікті біріктіруге қабілетті принцип атауль [ньщжоқтығының кесірінен, сондай-ақ, индивидуализмні н, озіде әуел бастан-ақ боліністі діттейтіндігі себебінен де, е; иқашандәл бүгінгідей соншалық жиі әрі ауқымды болматнынбайқау қиын емес. Бүл бөлініс жөне одан келіл шыптынхаос түтастай алғандағы материалдық оркениеттің шарасызсалдарлары болып табылады, өйткені, материяньщ өзі бс лініспен көптілік атаулының шын мөніндегі бастауы боладі ,і.Жөне, ең соңында, моні элита идеясын терістсуде ясатқандемократиялық түжырымдаманьщ соңғы салдарьш қ; ірастыруқалады.“Демократияның” “аристократияға” қарамақарсықойылатындығы кездейсоқтық емес, себебі, шыгу туртепбойынша “аристократия” созі “еңжақсылар (танда лылар)билігі”, “элита билігі” дегенді білдіреді. Элита оіініңәу бастагы мағынасында тек азшылықты таныта алады кәнеде, оның интеллектуалды басымдыкқа негізделетін күш: нщ,ал, долірек айтқанда, беделінің —оз логикасына сәйксо азшылықтыкопшілікке, ал, демек, сапаның санға һәм эл лтаныңқалың копшілікке қүрбан етілуін табанды түрде т; ілапетуші демократия негізделетін сан күшімен ортак ештсңесіжоқ. Сондықтан, шьшайы элитаның багытгаушы әсер-ыі діалы,тіпті, оның омірде бар болу қарапайым фактісінің сзі —әлбетте, ол шынымен-ақ тіршілікте бар болган жагдайда S’анаоз функцияларын аткара алмақ —эгалитарлық түжырьищамаларга,ал, демек, иерархия атаульшы терістеуге негіздсл ;тіндемократиямен оз негізінде үйлеспейді (олай болатыны, түпнегізінде демократиялық идея кез келген индивидуумдьі баскаиндивидууммен алмастыруга болады, өйткені, олар]цыңбарлыгы математикалык түргыдан тепе-тең деген үйгарьімнанбастау алады, осы математикалык тепе-тендікпен барүқсастық тәмам болады да). Шынайы элита тек интеллектуалдыэлита бола алады. Сондықтан, қазіргі замангы демократияда ендігі интеллектуалдылык жок жерде гана пайдабола алады, қазіргі замангы дүние жагдайында осы жайкүйорын алган да. Алайда, ешқандай да тендік іс жүзі адежоқ, болмайды да жэне баршасын бірыңгай деңгейге түеіруәрекеттеріне қарамастан, адамдар арасындагы айырмаШылықтарешқашан да соңына шейін жойылмайды. Бүл (лс-92

мократия логикасының өзіне кереғар) алуан түрлі жалғаннемесе псевдо-иерархияларды ойлап шыгаруга мәжбүр етеді,ал, олардың жоғары деңгейлері көбіне-көп бірден-бір жалгызшынайы элита саналуға дәмелі келеді. Әрі осы жалғаниерархия қашаңда таза материалдык сипатгы қатыстық жәнешартты негіздемелерге қүрылады. Қазіргі замангы қоғамдарбірден-бір әлеуметгік өзгешелік ретінде тек кана материалдыкжағдайдағы өзгешелікті, яғни, таза материалдықжәне сандық иараметрді мойьщдайды, сөйгіп, бүл, өз негізіндематериалдык жэне сандык; демократиялық режимдер жіберіиалатын бірден-бір жалғыз теңсіздік формасы болып табылады.Және тіпті, бүндай іс жай-күйіне қарсы шығатындарда, жоғары рет-жосықты принциптерге ден қоюшылық болмаганныңкесірінен, қайсыбірде, тіпті, осы өзекті жағдайдытеріс арнада шиеленістіре түсіп, қазірде орын алған ауытқушьшықтытүзету үшін ешқандай әсерлі-орекетті амал-төсілүсынуға қабілетсіз. Міне, осы жерде күрес азды-көпті дөрежедеэгалитарлық тенденцияға ерекше көңіл бөлетін демократияныңор алуан аспектілері арасында өрістейді, дэл осылайша,басқа бір жагдайда соз индивидуализмнің эр алуанаспектілері арасындагы күрес жайында болган. Іс жүзіндедемократизм мен индивидуализм, айналып келгенде, бірбіріменүйлеседі.Барлык осы ой-пайымдар қазіргi замангы дүниедегі әлеуметгікжагдайдьщмәнін айқын түсінуге жэне, сонымен бірге,өлеуметтік саладагы, осыган тендес барша қалғандарындада, хаостан шыгудың бірден-бір мүмкін жалгыз жолынкөрсетеді: ол жол шынайы интеллектуалдылықты қалпынакелтіру болып табылады, ал, шынайы интеллектуалдылықжаңа ақиқи шынайы элитаның кезекті қалыптасуына алыпкелуі тиіс. Қазіргі уақытта бүндай элита Батыста жоқ, себебі,бүл терминді бар болганы шынайы рухани рет-жосықмүмкіншіліктеріне (потенциаларына) гана ие бытыраңқы,бір-бірінен алшақталган элементтерге қатысты қолдануғаболмайды. Бүл элементтер көбіне-көп тек норманы қалпынакелтіруге деген тенденцияларды, үмтьшысты гана танытады,бір осының озі-ақ оларды қазіргі замангы дүниегеқарсы әрекеттенуге мәжбүр етеді. Бірақ, рухани рет-жосықтыңезі емес, тек мүмкіншіліктері болгандыгынан да, оларіс жай-күйіне қанша да болмасын тиімді өрі салмақты ықпалете алмайды. Олардьщ барлыгында дәстүр доктриналарын93

ақиқат білу жағы жетіспейді, ол доктриналарды, өсі ресе,қазіргідей өзекті шектен тыс жайсыз жағдайларда, білім жет-кіліксіздігін өте-мөте үзік-үзік, толымсыз түрде өтеуге қабі-летті тек таза автономды интеллектуалды логикадан ғанакеліп шыға, әншейін импровизация жолымен қайта жаңғыртумүмкін емес. Ақыр нәтижесінде, біз бар болғаныпринциптерді білудің жетіспеушілігі жөне, қалыпты жагдайдадөстүрлі доктриналардың дәнекерлігімен жүзеге асырылатын,басқарудың жоктығы кесірінен көбіне-көп бағытбағдарсызбасы бірікпеген әрекеттенушіліктерді көреміз.Қазіргі замангы дүниеге тән шашыраңқылық, тіпті, онынқас жауларына да таралатын осы бір бытыраңқылық солдүниенің өзін-өзі сақтау амалы десе болар еді. Бүл іс жайкүйі,әзірше қазіргі замангы дүниеге қарсылық әрекег текқана айрықша “карабайырланган” өрісте жүріп түрган кезде,шүбәсіз сақталады, бүл өріс қазіргі замангы рух үшінтабиги жөне бірден-бір тиімді аумақ болгандыгынан,

тетуімізге көмектеседі. Енді, міне, қазіргі заманғы дүниегеқарсы түрушы элитаның осы интеллектуалды күшін көптікзандарының ықпалымен бөлшектеп, алдамшы ой-қиялдармен жалғандықтар өрісіне тарта берумен өлсіретудің орнына,керісінше, оның принциптің үйым бірлігіне үйым шоғырлануынамүмкіндік берген жөн болар еді, сонда ол, ертеме, кеш пе, ақиқаттың өзінің күшімен тендесуі тиісті еді.7-тарау. МАТЕРИАЛДЫҚ ӨРКЕНИЕТЖоғарьща айтылғандардың барлығынан Шығыс адамдарыныңбөле-жара материалдық өркениет ретіндегі батыстықоркениетке мін тағулары әбден негізді екендігі айқынкөрінеді. Бүл өркениет тек материалдық мағынада ғана дамығанеді, содан да, біз оны қандай көзкарас түрғысынанқарастырмайық, дәйім осындай материализацияның жәнеайрықша материалдық дамудың тікелей нөтижелерімен алдымызданшығады. Алайда, ілгерідегінің барлығына тағымынаны қосқан жон: біріншіден, біз “материализм” сөзінесалынуы мүмкін әр қилы мазмүвдарды түсіндіріп өтуге тиіспіз,ойткені, егер қазіргі заманғы дүниені материалистікретінде айқындар болсақ, оздерін айрықша қазіргі заманныңөкілі, бірақ, соның касында, тіптен, материалист емессанай отырып, міндетті түрде бүндай теңеуге қарсыласып,оны қорлау деп есептеуге бейім адамдар кайткенде де табылады.Сондықтан біз, барлық ықтимал жаңсақтықтар менекіүштылықтарды жою үшін, осы түрғыда бірқатар түсініктемелерберуіміз қажет.“Материализм” созінің озі XVIII ғасырдан ерте пайдаболмағандығы елерлік жайт. Бүл терминді материяның шынмәнінде барлығын мойындайтын теорияны сипаттау үшінфилософ Беркли ойлап шығарған. Бүл жерде бізді қызықтыратынытерминнің, тіптен, бүл мағынасы еместігі аян,ойткені, материяның тіршілікте бар-жоғы туралы мөселеніңозін біз қазір қозғамаймыз. Біршама кейінірек “материализм”созі мейлінше тар мағынаға ие болып, оны осы кезгешейін сақтап қалды: “материализм” омірде материя мен оньщтуындыларынан басқа мүлде ештеңе болмайды деген үйғарымсай келетін түжырымдаманы білдіретін болды. Бүндайтүжырымдама мүлде жаңа болып табылатындығын жоне —тіпті, түтастай қазіргі заманғы дүниетанымның ең мәнді95

қүрамдас бөліктерінің бірі болғандығынан —айрықша қазіргізаманғы орныққан көзқарас-пікірлердің жемісі реті іде танылатындыгынатап өткен жөн1. Ал, біз осы сәтге е згеше,едәуір кеңірек, бірақ, соған қоса, жеткілікті түрде айқынмағынадағы материализм туралы айтпақпыз. Бүл ма ъшадаматериализм, қандай да болмасын жекелеген фило< офиялықтеориялардан мүлде тәуелсіз жэне жогарыда аталыпкеткен озіндік “философиялық материализмнен” ты ;, тағыкоптеген басқа да түжырымдамалар мен теориялық қүрылымдардытудырган әлдебір жалпылық, ілкі дүниетг нымғабарабар. Бүл дүниетанымның мәні —ойша танушыль қ өлдетаза іс-төжірибелік деңгейде жүзеге асырылатындь ғынантәуелсіз —материалдық заттарды және олармен байлг ныстымөселелерді азды-копті саналы түрде бірінші шепке қ< іюшылықтажатыр. Қазіргі замангы адамдардьщ басым копь шіігінедэл осындай дүниетаным тэн екендігіне олдебіре> лердіңқарсы шыга қоюы екіталай шығар.Соңғы жүзжыддықтар бойына дамыган бүкіл “қарарайырланған”гылым боле-жара сезімдік дүниені оқып-зерттеугенегізделген, тек соның аясымен гана шектелген, содан да,ол пайдаланатын әдістер тек сол бір өріске гана қодіанылаалады. Бірақ, тек осындай әдістер гана, барша қалғаңіарынакерегар, “ғылыми” деп танылып, бүл материалдық нәрселерменайналыспайтын гылымның болуы мүмкшдігінің өзінтерістейді. Алайда, осы козқарасқа ортақтаса, өзін тутастайосы гылымдарга арнай отырып, өйтсе де, өздерін материалистсанаудан немесе материализм деген атпен белгілі философиялықтеорияны мойындаудан бас тартатын кош адамдартабылады. Олардьщ арасында дінді ашық уагыздайтындарда бар, ал, олардьщ шыншыл-адалдыгына шәк кеіітіругетагы негіз жоқ. Бірақ, солай бола түра, мүндай адамдардьщгылыми үстаным-багыттары нагыз материалистердіі ; үстанымдарьшанеш өзгешеленбейтіндігі бар. Жиі таза діни козқарастүрғысынан қазіргі замангы гылымды атеистік һәм : материалистікгылым ретінде жалпы терістеудің жөнді-жө§ сіздігі1 XVlII-ғасырға дейін грек атомизмінен бастап, картезиан, ық физикаменаяқтай, “механицистік” теориялар болған. Бірақ, арала| ында —нәтижесінде біреуінің екіншісіне кейбір сабақтастығын тудырғаі шынмонінде үқсастык барына қарамастан, механицизмді матери; измменараластыруға болмайды.96

туралы мәселе көтеріліп жатады. Алайда, дағдыға сайып,мөселе баламалы түрде қойылмайды. Ол ғылымньщ өзі ашықтүрде өзінің атеизмін, я материализмін ресми жарияламайтыныаян. Тек, өншейін, жаңсақтығына сайып, ол белгілібір нөрселерге соқпай өтіп кетеді, бөзбір философтардыңістейтініндей, олардың өмірде барлығын біле түра терістемейді.Қазіргі заманғы ғылым аясында, осылайша, de factoматериализм туралы, өзіндік ирактикалық материализм туралыайтуға болады. Бірақ, бүдан кесел одан бетер зораятүседі, өйткені, ол өрі кең, ері терең дендеуде. Философиялыкүстаным қайсыбірде өте-моте үстіртін болуы мүмкін,тіпті “кәсіби философтар” турасында да осыны айтуға болады.Ал бүған коса, коптеген адамдар белгілі бір нөрселердіңформалды түрде терістелуін сенімсіздікпен қабылдайды да,оньщ қасында оларга қатысты толық немқүрайдылық, өдетге,ешқандай сезік тудырмайды. Міне, ең қатерлі болып табылатыныда дәл осы, ойткені, әлденені терістеу үшін, ең болмағанда,ең шамалы дәрежеде болса да, ол жайында ойлануқажет, бүның қасында толық немқүрайдылық үстанымыадамдарды бүл қажеттіліктен мүлдем арылтады. Егер болежараматериалдық ғылым озін бірден-бір мүмкін ғылымтанытып жатса; егер адамдар бүл ғылымнан тыс ешқандайтолыққанды білім болмақ емес деп санауға машықтаныпкетсе; егер де адамдар алатын оқу-білім олардьщ бойынасол гылымга, ал нақтырақ айтқанда “сциентизмге” төн терісүғымдар мен соқыр нанымдарды сіңіріп жатса, —қалайшаол адамдар материалист болмай қала алсын немесе, басқашаайтар болсақ, қалайша олар өз мүдделері мен күш-жігерлерінматерия және материалдық дүниеден өзгеше бір бағытқабағдарлай алмақ?Қазіргі замангы адамдар үшін көрінетін я сезілетінніңаясынан тыс мүлде ештеңе болмайды. Тіпті, егер тіршіліктетагы әлдене болуы мүмкіндігіне теория жүзінде иліксе де,олар салғаннан ол “әлденені” “танылмаған” гана емес, әуелі“танылмайтын” деп жариялай қояды, ал бүл ол турасындаойлану қажеттігінен арылтады. Әрине, “бақи дүние” турасындағыкейбір идеяларды меңгеруге әрекеттенетіндері дебар, бірақ, олар бүндай жагдайларда боле-жара өз ой-қиялынасүйенеді де, “бақи дүниені” фәни дүниенің кошірмесіретінде көрсетіп, оған дәл сол жер дүниедегі тіршілік жагдайларын—кеңістікті, уақытты жөне тіпті, әлдебір “төн-219-897

ділікті” (тәні бар), дарытып қояды. Басқа бір тұста, спиритуализмдікдоктриналар туралы айтқанда, біз осындай түрпайыматериалистік үгымдардың сорақы мысалдарын келтіргенедік. Тіпті, егер бүндай оғаштықтықтар бәрін өрескелдабырайтып жіберген шетін жағдай болып табылса да,түтастай бүл феноменді тек қана спириттерге немесе аздыкөіггісолармен байланысты секталарга тели беру дүрыс болақоймас еді. Түтастай алғанда, ой-қиялдың, қалыпты жагдайдаосы бір адамдық қасиетке жабық, салаларға килігуі,ол салаларда орынсыз өрі жарамсыз болып шыға келетіндігіБатыс адамдарының сезімдер өрісінен биік котерілугеқабілетсіздігін оте-моте корнекті айғақтаса керек. Копшілігі,тіпті “тану” және “ой-елес” (“ой-қиял”) арасындағы айырмашылықтыкормейді, сөйтіп, кейбір философтар, жекелейалғанда, Кант, тым әріге кетіп қалғандықтары соншалық,елестетуге келмейтін және “ой-қиялда кәру” мүмкін еместіңбарлыгын “танылмайтын” және “ақылга сыймайтын” деп ,жариялады. Сонымен, эдетте, спиритуализм немесе идеализматалатынның барлығы небэрі материализмді материалдықемес деңгейлерге апарушылық, қарапайым материализмтранспозициясы болып табылады. Бүл біз “нео-спиритуализм”терминімен атағанға қатысты ғана емес, сонымен бірге,философиялық сішритуализмнің өзіне қатысты да әділ, эйтседе, оның эзі эзін материализмге қарама-қарсылық ретіндеайқындайды. Шын мәнінде, материализм мен спиритуализмбүл создердің философиялық магынасында бірінсіз бірімүмкін емес, эйткені, олар эз мәнінде бүлардың бастапқыбэлінісінің ізін ала қарама-қарсылықты болған картезиандықдуализмнің екі жартысы еді. Міне, содан бері күлліфилософия, олардан шығуға қауқарсыз болған соң, осы екіаямен шектелген. Этимологиясына қарамастан, спиритуализмніңруханилыкпсн ортақ еиггеңесі жоқ1, содан да, оныңматериализмге қарсы күресі мейлінше жоғары интеллектуалдыүстанымға табан тірегендерді және бүл екі қарамақарсылықтароз мәнінде мейлінше үйлесетіндігін өте жақсыкөретіндерді мүлде ешбір дәрежеде қызықтыра алмайды да,копшілік жагдайда, олардьщ арасындагы қарама-қайшылықтар,ақыр аягында, ауызша һәм терминологиялық алшақтықтаргабаланады.1Спиритуализм — латынның spiritus деген сөзінен шыққан, созбесозрух дегенді білдіреді (Аудармашы ескертпесі).98

Қазіргі заманғы адам, тұтастай алғанда, өлшеуге, санауғанемесе таразылауға болатын нәрселермен, немесе, басқашаайтқанда, материалдық нәрселермен шұғылданатын гылымнанбасқа ешқандай өзге ғылымды елестете алмайды, себебі,тек осындай нәрселерге ғана сандық тәсіл қодцаныла алады.Сапаны санға әкеп тіреуге үмтылушылық қазіргі заманғығылымға тэн нэрсе болып табылады. Бұл тенденцияның жеткенжері сол, ғылым сөздің шьшайы магынасында тек өлшеугеболатында ғана бар және сандық ара-қатынастарды білдіретінзандардан басқа ешқандай шын мөнінде ғылыми заңдарбола алмайды дейтін қагида пайда болды. Бүл тенденцияДекарттың механизмімен бірге пайда болды жөне соданбері, тіпті, картезиандық физиканың қабыл алмауына қарамастан,барған сайын айқын көріне бастады, себебі, ол кандайда бір жеке теориямен емес, бірақ, ғылыми білім туралыжалпы үғыммен байланысты болған еді. Бүгінгі танда өлшемпринципін, тіпті, оз табиғатында мүндай өдісті жоққа шығаратынпсихология саласына да қолдануға тырысуда. Қазіргікезенде өлшем мүмкіндіктері материяның өзіне төн негізгіқасиетінен, ягни, орасан зор бөлінгіштігінен келіп шығатынынешкім де ендігі жерде түсінуге кабідетсіз. Жөне бүлқасиет жалпы тіршіліктегі баршасына төй деген түжырымбарлығын бірыңғай материя деңгейіне түсірумен тепе-тең.Біз бүдан бүрынырақ айтып кеткеніміздей, дэл осы материяболініс пен коптік атаулының принципі болып табылады.Сондықтан, біз жогарыда корсетіп кеткеніміздей, тіпті,өлеуметтік салада да андалатын сандық тәсілді қолайкөрушілік біз айқындаған мағынасындағы нағыз материализмменүйлеседі. Және де, мүндай тәсіл міндетті түрдефилософиялық материализммен байланысты емес, ойткені,шын мөніндегі айрықша қазіргі заманғы дүниетанымдықүрайтын тенденциялардың дамуында материализмнің өзіматериалистік тенденциялардан біршама кейінірек пайдаболды. Біз сапаны санга әкеп тіреушілікке үмтылыстың әубастагы қателігіне немесе азды-копті механицизмдік типтібарлык түсіндірмелердің заңсыздығьша тоқтальш жатпаймыз.Ол бүл жерде біздің міндетгерімізге кірмейді, бірақ, бүл түргыдабір атап өтеріміз, осы іспетгес төсілді төжірибеде колданатынгылым, тіпті, сезімдік материалдық дүние орісінде осышындықтан мүлде алшақ жатады жене шындықтьщ коп болігіқажеттілікпен оның қүзырлық орісінен тыс қалады.99

“Шыңдық” “Шьщцық емір. Реалдылық” терминінің ескеальшуы біздің назарымызды көпшілікке аңғарыла бермейтін,бірақ соньщ қасында, біз талқылап отырған орныққан көзқарас-пікірлердіңбүкіл жиынтығының аса айқын сипаты болыптабылатын өзге бір жайтқа аударады: адамдар, эдетте,“шын” “шындық” сөзін бөле-жара сезімдік деңгейдің болымдылығьшсипаттау үшін қолданады. Кез келген тіл әлдебірхалыққа немесе мерзімдік кезеңге тэн ерекше ой-машықтипін жеткізетін болғандықтан, бүдан мүндай адамдар үшінсезімдер көмегімен қабылданыла алмайтьшньщ барлығы “болымсыз”,яғни, қияли немесе, тіпті, мүлде тіршілікте жоқболып табылады деген түжырым жасаған жөн. Бөлкім, баршасыбүны соңына шейін саналы түрде үгынбайтын шығар,бірақ, әйткенмен, олардың ішкі сенімдері дәл осындайлықболып табылады. Тіпті, қайсыбіреулері сырттай бүны терістеседе, бүндай терістеушілік олардың менталдылығыныңнеғүрлым үстіртін қүрылымдарынан келіп шығады, әрине,олар бүл туралы сезіктенбейді де, ал, кейде бүндай терістеушілікмүлде таза ауызша болып қалады. Егер кімде-кім біздітым әсірелеп отыр деп ойлайтын болса, оның бар болганыкоптеген қазіргі замангы адамдардьщ діни нанымдары нендейкүйде екендігіне зер сала үңілгені жон: машыққа салып,мектептегідей тәсілмен мүқият жатталып алынган, кандайда бір шынайы меңгерушіліктен ада, ешкім ешқашанбайьштап зерделеп кормеген, бірақ, жадыда сақтальш, мезіілмезгілшарттылықтарға немесе формалды үстанымга ізетырымы ретінде қайталанып түратын бірнеше идея —міне,бүгінде дін деп түсінілетіннің бар сиқы осы. Біз діннің“минимализациясы” туралы айтып кеткенбіз, осы реттемүндай вербализм соның соңгы стадияларының бірін танытады.Бүл жекелей алганда, неліктен, былайша аталатын,“діншілдер” практикалық материализмде, “діншіл еместердей”-ақсоншалық тым әріге кетіп қалатындықтарын түсіндіріпбереді. Біз бүл тақырыпқа әлі де ораламыз, бірак,әзірше қазіргі замангы ғылымның материалистік сипатынтагы бір баса көрсеткеніміз жон, өйткені, бүл мәселені әртүрлі көзқарастар түргысынан қарастыру қажет.Біз еске салып өткен тезиске қайта оралган жөн: қазіргізамангы гылымдар таза білім өрісі болып табылмайды жэнеолардын ойша танушылық сипаты, тіпті, оларга шын-ақсенетіндер үшін де, таза практикалық мүдцелерді жасырган1 0 0

бетперде ғана. Бірақ псевдо-интеллектуалды алдамшы ойдытуындататын да дэл осы бетперде. Декарттың өзі, өзініңфизикасын жасай отырып, бастапқыда одан механика, медицинажэне мораль жүйелерін шығаруға мүдделі болган.Бірақ, ағылшын-саксон эмпиризмі таралуымен бүдан да зорөзгерістер орын алған. Бүған қоса, дәл сол ғылымнан алынатынпрактикалық нәтижелер оны қалың жүртшылықалдында осыншалық абыройлы етеді, өйткені, бүнда тағысол —заттарды көруге жөне түртуге болады. Біз прагматизмніңқазіргі заманғы философияның логикалық аяқталуыжәне оның қүлдырауының соңгы стадиясын танытатындыгынкөрсеттік. Бірақ, жүйелендірілмеген прагматизмпрагматикалық философия пайда боларға дейін едәуір бүрынтаралып қойған еді әрі бүндай прагматизм сол философияга,практикалық материализм теориялық материализмге қандайқатынаста болса, сондай қатынаста болады. Дэл осыпрагматизмді, эдетте, “парасатты пайым” деп атайтыны бар.Бүған қоса, инстинктті утилитаризм де, сондай-ақ, материалистіктенденциядан ажырағысыз дерлік, өйткені, “парасаттыпайымның” мәні мүдделер өрісін таза түрмыстықмүдцелермен шектеуге, сондай-ақ, тікелей пракгикалық пайдасыжоқтың барлығын елеусіз қалдыруға саяды. Дэл осы“парасатгы пайым” сезімдік дүниені бірден-бір шын дүниеретінде қарастырады жэне тек қана сезім мүшелерініңкөмегімен алынған білімді мойындайды. Бүган қоса, ол бүлтар білім өрісіне не материалдық мүқтаждықтарды, не белгілібір сентименталды бейім-қүштарлықтарды қанағаттандыруғамүмкіндік беретіндей дөрежеде ғана қүндылык дарытады,өйткені, сентименттер —қазіргі замангы моралистерді есеңгіретуқаупі бола түра, біз бүны ашық түрде мойындауғатиіспіз —іс жүзінде материя деңгейіне өте жақын “орналасқан”.Осының барлыгында интеллекттің өзіне мүлде орынқалмайды немесе, ең төуір дегенде, оган практикалық мақсаттарғажетуде қызметшілік роль беріледі де, ол адамдықиндивидуалдылықтың төменгі және тәндік деңгейлеріне багындырьшганқүрал, Бергсонның мейлінше дәл айгқанындай,“аспаптар өндіруге арналған аспап” болып қана қалады.Прагматизм өзінің барлық формаларында ақиқатка дегенабсолютті немқүрайдылықты тудырады.Бүндай жагдайларда өнеркәсіп, тек гылымның қосымшасыгана болудан қалып, —бүл ретте гылым өздігінен1 0 1

одан төуелсіз —енді ғылымның өзінің тіршілік мәні менақтауъша айналады; сөйтіп, заттар арасындағы қалыпты арақатынастарасты үстіне келеді. Тіпті, сол ғылымның ізіменкелеміз деп, жар салғанда да, қазіргі замангы дүние жалғыз-ақмақсатқа —өнеркөсіп жэне механизацияны дамытутабар күшін сала үмтылуда. Міне, осылайша, материяныоздеріне бағындыруға жөне оны қызметшілікке қоюға үмтылаотырып, адамдар, ақыр аяғында, біз соз басында атапоткеніміздей, бар болғаны оның қүлдары болып шығады.Олар механизмдерді ойлап шығару және қүраумен өздерініңинтеллектуалды талап-тілектерін — егер мүндай талаптілектердіңбар екендігі туралы жалпы бүгінгі танда айтуғаболатын болса, —шектеп қана қойған жоқ. Олар ақырыоздері де механизмдерге айнальш тынды. Ғалымдар ғана емес.,сондай-ақ, техниктер де, тіші, жүмысшылар да бүгіңце кейбірөлеуметтанушылар “еңбек болінісі” түрінде соншалық мақтауынасыратын арнайы маманданудан отеді. Сөйтіп, бүлжүмысшыларды саналы еңбек мүмкіндігінен біржола айырғанеді. Өгкен заманалардьщ партизандары мен артельшілерінекереғар олар механизмдердің қарапайым қүлдарына айналып,солармен оздері біртүтас блок қүрайды. Таза механикалықтүрде олар қашан корсең сол баяғы, титтей да уақытжоғалтудан қашып, бүлжымас бірізділікпен орындалатынбелгілі бір қимылдарды үдайы қайталауға мәжбүр. Арығабармай-ақ, техникалық “ілгерілеудің” ең озық стадиясыретінде қарастырылатын америкалық әдістер дэл осыны талапетеді. Осының бәрінің мақсаты —мейлінше мол ондіру.Сапаның маңызы шамалы, тек қана сан маңызды. Және бүлбіз басқа меселе түрғысында жасаған түжырымымызға қайтасілтейді: қазіргі заманғы оркениет сандық оркениет атанаалады, ал бүл бар болғаны оны материалдық оркениет ретіңцеайқындау үшін басқа қырынан корсету формасы.Осы ақиқатты бекітетін басқа дәйек тілейтін баршасыбүгініі уакытта халықтар мен жекелеген адамдардьщ өміріндеэкономикалык факторлардың қандайлық орасан зор маңызғаие екендігіне назар аударуы тиіс. Өнеркәсіп, коммерция,қаржы —бүгінгі күнде жалғыз-ақ есепке алынатыны осылар.Және де, бүл, біз атап кеткен жайт — күні бүгінгебірден-бір сақталып қалған әлеуметгік айырма материалдықәл-ауқаттағы айырма болып табылатындығымен әбденқисынды үйлеседі. Саясат толығымен қаржымен бақыланады,102

содан да, сауда бөсекелестігі халықтар арасындагы қарымқатынастарғашешушең ықпал етеді, Бөлкім, алайда, бұндайкөрініс жағдайдың тек сыртқы жағына сәйкес, іс жүзіндебүл факторлар өз мөнінде іс-өрекеттің нағыз себептеріненгөрі, түрткі-желеулері ғана шығар, бірақ, әйтсе де, бүндайжелеулерді тандаудың өзі олар пайдаланылатын кезеңніңерекшелігін айқып көрсетіп береді. Бүған қоса, қазіргі замангыадамдар бүгінгі танда тек қана экономикалык жағдайлартарихи оқиғаларды алдын ала айқындайтындығынасенімді, олар, тіпті, дөйім солай болып келген деп қиялдайды.Барлыгын боле-жара экономикалык факторларментүсіндіретін жэне —“тарихи материализм” деген —өте-мөтеайшықты атауы бар ерекше теория ойлап шыгарылган еді.Бүл жерде де, сондай-ақ, біз жогарыда еске салып кеткен,иландыру әсерін ажыратып керсетуге болады, ал бүл иландырудыңкүші озекті ой-машықтың жалпыга бірдей тенденцияларынанегүрлым сэйкес болган сайьш, соғүрлым зорбола түседі. Сойтіп, мүндай иландырудың нәтижесінде экономикалыкфакторлар шынында да әлеуметтік орісте болыпжататынның барлыгына қатысты шешуші бола бастайды.Әрине, бүқаралар қашан да қандай да бір өдіс-тәсілмен жетектеболып келген, содан да, олардың тарихтағы ролі десол өзін жетекгеуге ерік беруінде гана болган деуге болады,себебі олар енжар элементті, сөздің аристотельдік магынасындагы“материяны” танытады. Бірақ, оларды бүгінде жетеккежүргізу үшін, таза материалдық (бүл жолы создіңдагдылы мағынасында) қаражатқа ие болу жеткілікті жәнебүл біздің дөуіріміздің қүлдыраудың қандай терендерінебатқанын айқьін көрсетсе керек. Жэне сонымен бір мезгіддеқалың копшілік оздерінің, тіптен, жетекте еместігіне, оздерініңкалаган орайда және өз бетінше іс-әрекет ететіндігінеиландырылады, ал олардың бүган сенетіндіктері қалыңкөпшілікке тән ақымақтық асылында шексіз болып табылатындыгынанық дәлелдесе керек.Ақырьі экономикалык факторлар жайын қозғаган екенбіз,осы жайтты пайдаланып, коммерциялық байланыстар орнатухалықтардың жақындасуына септігін тигізеді жэне олардьщарасында өзара түсіністік қалыптастырады-мыс дегеналдамшы ой-қиялды сейілтейік. Іс жүзінде бүл нақ керінәтижеге әкеп соқтырады. Материя, біз ендігі бірнеше мәртекорсетіп кеткендей, өз мәнінде көптікжөне бөлініс, болін-103

гіштік, сондықтан да, ол күрес-тартыстар мен дау-жанжалдарсебебі болып табылады. Халықтар жағдайында да, жекелегентүлғалар жағдайында да экономикалык өріс мүдцелербәсекелестігі өрісі болып табылады. Осылай, жекелей қарастырғанда,Батыс Шығыспен өзара түсіністікке негіз ретіндене өнеркәсіпке, не одан ажырағысыз ғылымға сүйене алмайды.Шығыс адамдары өнеркәсіпті жағымсыз өрі уақытшашарасыздық ретінде олар үшін бүл өзі де одан басқа түкте емес —қабылдауға мәжбүр болса да, олар оны тек қанаБатыс экспансиясына қарсы түруға жэне оз басының тірлігінқорғауға мүмкіндік беретін қару ретінде пайдаланбақ. Бүлдэл осылай болуы тиіс те екендігін үғынған абзал: Батыспенэкономикалык бөсекелестіктің қажеттілігін мойындайтынШығыс адамдары, өздерінің бүған деген жеккөрініштісезімдеріне қарамастан, бүған жалғыз-ақ мақсатпен —өнеркәсіптіңарқасында ашылатын материалдық мүмкіндікгермен дөрекі күшке негізделген жатжүрттық үстемдіктенқүткарылу мақсатымен —барады. Зорлық-зомбылық зорлық-зомбылықшақырады, бірақ, бүл майдан шайқасынаалғашқы болып үмтылған, өсте, Шығыс адамдары емес.Бүған қоса, Шығыс жэне Батыс арасындағы қатынастарменеш байланыссыз, индустриялық даму нөтижелеріішіндегі мейлінше көрнектісі бүгінгі танда, өзінің жойымпаздықмүмкіндікгерін аландатарлық про пор цияларға шейінарттырумен үдайы жетілу үстіндегі әскери техника өндірісіөрісіндегі жетістіктер болып табылатындығын аңғару оңай.Бір осының өзі кейбір “ілгерілеуге” табынушылардың пацифиста(қандай болмасын соғыс атаулыға қарсылықты) армандарынсейілтуге жетіп жатыр. Бірақ, арманшылдар менидеалистерге дауа жоқ болған соң, олардың сенгіштігінде,тәйірі, шек болсайшы. Бүгінде соншалық танымал “гуманитаризмді”,тіптен, шындап қабылдаудың жөні жоқ. Әйтседе, қайран қаларлық, адамдар жалпы барлық соғыстардыңтоқтатылуы туралы, мәңгі бейбітшілік орнату туралы соншамакэп айтып жатады, солай бола түра, бүгінгі кездегісоғыс әкелетін бүліншіліктерді ешбір ілгерідегі дәуірлерменсалғастыруға келмейді жөне бүған тек қырып-жою қаружарақтарыкөбейгендігі ғана емес, сонымен бірге, кәсіпқойсарбаздардан түратьш салыстырмалы түрде үлкен емес әскеритоптар қатысқан өткен соғыстардан озгешелііі, бүгінде жауласушыелдердің адамдары бір-біріне түгелдей, әуелі, бү104

төріздес іске ықыласы шамалылары да қоса кірісіп, жабылатап беріп, жаппай төне кететіндігі де себеп. Міне, осы жердеқазіргі заманғы былықтың көрнекті үлгісі қайта алдымызданшығады. Бүл жайында ойлануға ерінбеген жанға“бүқара көтерілісі” немесе “жаппай соғыс жағдайына көшу”біртіндеп мүлде қалыпты қүбылысқа айналып бара жатқандығыжәне, ілуде біреу болмаса, барша жүрт “қарулы үлт”идеясын жайбарақат қабылдайтындығы, өсіресе, қатерлікөрінуі тиіс. Бүдан да, сондай-ақ, өзін алғандағы санныңкүшіне деген сенімнің тиімді нәтижесі көрінеді: қалың букаранынемесе саны орасан көп соғысушьшарды қозғалысқакелтіру қазіргі заманғы өркениеттің сандық сипатына сэйкескеледі. Жөне осы жерде, тап “міндетті оқу-білім” немесе“жалпыға бірдей сайлау” жүйесіндегідей, әдепкі эгалитаризмқайта көрініс табады. Бүған қосарымыз, бүл жаппайсоғыстар басқа бір ерекше қазіргі заманғы феноменнің арқасындамүмкін болды, ол феномен - феодалдық жүйеніңкүйреуі және ортағасырлық Христиандықтың жоғары біртүтастығыныңыдырауы салдары ретінде болған “үлттарды”қалыптастырушылық. Бүл жерде осы тақырыпты толығырақдамыту мүмкіндігі жоқтығынан —бүл бізді тым әрігеалып кетуі көдік, —атап өтеріміз, табиғатына орай, тазасаяси деңгейлі күллі тартыстардан биік бола отырып, калыптыжағдайларда шын мәніндегі әділ қазы ретінде алға шығаалар ешқандай рухани билікті мойындамаушылық есебіненде ахуал қиындай түседі. Рухани билікті терістеу де, сондай-ақ,практикалық материализм болып табылады. Тіпті,бүл рухани билікті теория жүзінде мойындайтын халықтарда, іс-тәжірибеде, оның (рухани билікгің) өлеуметтік өріскеқандай да бір әрекетті ықпал етуін немесе араласушылығынболдырмайды, бүл діннің қарапайым “діншілдердің”күнделікті тіршілігі аясынан тыс шығарылып тасталатыныіспетті: сөйтіп, қоғамдық та, жеке бастық өмірде де бір ғанадүниетаным басымдық етеді.Тіпті, материалдық даму, өте-мөте қатыстық болса да,шын мәнінде кейбір артыкщылықтарға ие деп үйғарған күндеде, оның, біз жогарыда еске салған, салдарларын қарастыруқажеттілікпен занды күмәнданушылыққа бастайды: бүндайдамудың теріс нәтижелері оның оң нөтижелерінен артыптүспейді ме екен? Біз, тегі, дамудың таза материалдық формасынақүрбан етілген тендессіз аса күнды нәрселердің тым105

көптігі туралы; материализмнің қалауына бола, умы г болганжоғары білім туралы, адыра қалған интеллектуал! ;ьшықпен із-түссіз жогалган руханият туралы айтпаймыз. Саныкүннен-күнге артып бара жатқан жаңа енертабыста? шынайытабигаты пайдаланушы адамдар үшін мүлде б ;лгісізболып қалатын күштерге шақталатындығы кесірінен баргансайын қауіпті болып барады. Жөне де, бүндай надандыққазіргі замангы гылымның нені болсын түсіндіріп беругеқабілетсіздігін және оның, тіпті, физика сиякты тар саладада, шынайы білім орісі ретіндегі қауқарсыздыгын басы артықдәлелдесе керек. Осындай надандықтың гылымның практикалыққосымшаларына, тіптен, тосқауыл болмайтындыгытек қана, шынтуайтында, ол гылымның бөле-жара щіактикалықмақсаттарга багдарлангандыгын, соның күллі ізденістерініңжалгыз-ақ шынайы күйттегені өнеркәсіп жөнеоның мәселелері больш табылатындыгьш айгақтайды. £ үндайонертабыстарда түнған қауіп-қатер, тіпті, олардьщ жаппайқырып-жою қару-жарақтарына тікелей қатысы болмаса да(дегенмен, бүл олардьщ қоршаган ортаның э к о л о г и я л ы б ; тепетендігінбүзатындыгы туралы айтпаганда, көптен-коп апаттардыңсебепшісі болуына кедергі келтірмейді), шүбөсіз,алдьш-ала болжап-білу мейлінше киын ауқымга шейін ' шғайганүстіне, үлгая береді. Жэне де, дәл осы аландатарлықонертабыстардың кесірінен, егер бүл багытгагы қозгалыс әзірмүмкін болып түрганда жуык арада тоқтатылмайтын ( юлса,қазіргі замангы дүние оз ажалына озі сеп болады.Алайда, қазіргі замангы онертабыстарды багалауда теколардьщ бойында түнған қауіп-қатерді үгынганнан т /атынүстамдылық жеткіліксіз. Бүнда істің екінші де жаш бар.Былайша аталатын, “ілгерілеу” озімен әкелер “жарылқаушылықтарды”жер-көкке сыйгызбаган мадақтарды жиі естугеболады жэне де, осы “ілгерілеу” терминінің езіменкелісуге болар да еді, тек сөз боле-жара материалдық ілгзрілеутурасьшда екендігін нақтылап алған жөн. Бірақ, бүгінгі тандасоншалық мақтан түтылатын осы “жарылқаушыльщтаі ” тазаалдамшы болып табылмайды ма екен? Қазіргі замангы адамдар“ілгерілеудің” көмегімен озінің әл-ауқатын едоуір жақсартқандықтарынқадап айтады. Біздің козқарасымызша,тіпті, олар шынымен-ақ өлденеде оз мақсаттарына жеткенболса да, соган жүмсалган күш-жігерді алынған нәгая елердіңақтай қоюы екіталай. Ол ол ма, сол мақсаттарғі қол106

жеткізілді ме, әуелі сол арасы күмәнді. Біріншіден, адамдардьщбарлығында бірдей талғамдар және бірдей мүқтаждықтарболмайтындығын ескерген жөн, содан да, өлдебіреу,бәлкім, қазіргі заманғы асығыстық пен үлкен жылдамдықтарғадеген қүштарлықтан қуана-қуана бас тартар ма еді,десе де, бүл ендігі мүмкін емес сияқты. Мүндай адамдардыөздерінің табиғаттарына мүлде кереғар өлденеге қатысуғамәжбүрлеуді оларға қатысты “жарылқаушьшық” деп санауғабола ма екен? Бүған бүгінгі таңда овдай адамдар көп емес,оларға, сондықтан да, елеусіз азшылық ретінде қарауға боладыдеп қарсы жауап берулері мүмкін. Бүл жагдайда да,тап қазіргі заманғы саясат саласындағыдай, көпшілік өзі де,әуелі, тіршілік сүруге қақысы жоқтай көретін азшылыктыозбырлықпен басып-жаншып әкетеді, өйткені, өлгіндей тіршілікуниформдікке деген эгалитарлық қүштарлыққа кереғаркеледі. Бірақ, егер, тек қана батыстық дүниені ғана емес,бүкіл адамзатты назарға алар болсақ, онда мәселе мүлде басқашаболып шығады: онда копшілік болған азшьшық болыпқала береді. Сондықтан, бүл жерде басқа дәйекті пайдаланадыда, берілген түжырымның бар қайшылығына қарамастан,“тендікті жақтаушылар” өз үстанымдарьшың “артықүстемдігі” мүратымен оз өркениетгерін барша қалған дүниегетаңуға үмтылады, сонысымен өздері ешқашан бүл туралыөтінбеген халықтар арасына бүлік әкеледі. Жене бүкіл осы“үстемдік” таза материалдық үстемдіктерге саятындыктан,оны бекіте түсу үшін де ең түрпайы әрі материалдық амалтөсілдерпайдаланылады. Енді, бүған қоса, осы мәселеніақырына шейін аша түсу керек: қалың жүртшылық “оркениетті”тарату қажеттігі туралы сылтауға шын жүрегіменсенсе, коп адамдар үшін бүл бар болғаны таза экономикалыкмүдцелер мен меймананы бүркеген морализаторлықекіжүзділік формасы ғана. Бөгде күшке толык бағыныштылығықүнымен, өздерінің бүкіл байлығын, яғни, оз оркениетініңбүкіл қүндылықтарын талан-таражға салу кунымен,мүлде басқа халыктар мен нәсілдерге арналған үлгімәнерлермен институттарды күштеп егушілік қүнымен, озтіршілік орталарында коңілге қонымды қолданымы жоқзаттарды иеленуге бола жиіркеніиггі жүмысқа жегілу күныменбақытты қолға түсіруге болатынына сенуге адамдардымәжбүр ететін дәуір қаншалыкты ерсі көрінеді десеңізші!Бірақ, бүгінде дел осы болып та жатыр: қазіргі замангы107

Батыс біле тұра аз жұмыс істеп, орташа өмір сүруге келісерадамдарды көтермейді және де, барлық істе тек сан ғанаесепке алынатындықтан, ал, сезім мүшелерімен қабылданбайтынныңбаршасы тіршілікте жоқ саналатындықтан, ажитация(жанталасушылық) күйінде болмайтын және міатериалдықнәрселерді өндірмейтін адам біткен, еш шүбәсіз, “жалқау”я “сандалбай” болып жіктеліп шыға келеді.Осы айтқанды бекемдей түсу үшін (Шығыс адамд арынақатысты қайшылықты пікірлер туралы айтпағанда), т;іза ойтанымғанегізделетін монахтық ордендерге қатысты||, тіптіөздерін діндар санайтын адамдар арасында орын алғаіпікірлерді еске салса жеткілікті. Қазіргі заманғы дүн:интеллект үшін, не кандай да болмасын ішкі табиға'ністеріне ендігі жерде орын жоқ, себебі сол, оларды нене түртуге, не өлшеуге, не санауға келмейді. Жүр'барлық пішіндегі таза сыртқы әрекеттер ғана қызыды, тіпті, олардың кейбірі мән-мағына атаулыдатақыр жүрдайлығына да қарамайды. Сондықтан, сағылшын-саксонша әуестіктің күннен-күнге барғанкең таралып бара жатқандығына таң қалмаған жөн: іазіргізаманғы дүниедегі хас үлгі —бүл өзінің бүлшық ет күшіншегіне жеткізе дамьггқан “адамның жануары”. Қазіргі қаһармандар—атлеттер, дөрекі, мағынасыз болсын, меш і. Дәлосындай кейіпкерлер жүртты жаппай қүлшындырып,жетістіктері тобырдың әуес қүмарлығын қоздырадь. Осыіспеттес нөрселер өркендейтін дүние шьшьшда шексіз к үлды-рап, өзінің ақырына барынша жақындай түскені бүл.Алайда іс-мөселеге ізгі мүратын шын-ақ материауқаттылықта деп білетіндердің және, сондықтан да,зінде өмірге “ілгерілеумен” келген барлық өзгерістергенетіндердің үстанымы түрғысынан қарайық. Әсілі, ошдыкіс жү-:үйсііардаалданып жүрген жоқ па екен? Шынтуайтында, жедел хабаркүралдарын, басқа да сол тәріздес нәрселерді пайдалг нғандық,сондай-ақ, неғүрлым қарбаласқан, күрделендірілй н осызаманғы өмір бүгінгі адамдарды олардьщ ата-бабаларынангөрі, неғүрлым бақытты етті ме? Қайта, керісінше аіітсақ,әділірек болар: байыптылық пен байсалдылықтың жоқтығышынайы бақытгың шарты бола алмайды. Оньщ үстіне, адамныңмүқтажцық-талаптары неғүрлым көп болған сайы н, соғүрлымоған бірдеңе жетіспей түратындығы ықтимал дығызор, сондықтан да, ол бақытсыз болады. Қазіргі заманғы108

өркениет жаңа қажетгіктерді жасаңцы түрде тудырған үстінетудыруға үмтылады және, біз айтып кеткендей, ол қажеттіліктер,соның өзі қанағаттандыра алатынынан гөрі, дәйімкөп болады, жөне де, осы жолға бір түскеннен кейін, тоқтауаса күрделі болмақ, оның үстіне, бүндай токталысқа ешқаңдайсалмақты себептер жоқтьщ қасы. Бүрын адамдар үшінөздері бар-жоғы туралы сезіп-білмеген жэне ешкашан үмтылмағаннөрселерсіз омір сүрудің еш киындығы болмаушы еді.Бүгінде, керісінше, белгілі бір нөрселердің болмауын котереалмай ауырлайды, ойткені, олар соларды қажетті деп санауғадағдыланып, ақыр аяғында, әлгілер шынында да оларүшін қажетті больш алды. Сондықтан, адамдар барлық мүмкін-аудеген жолдармен —қазіргі заманғы адамда жалғызаққалғаны сол —материалдық зәруліктерді қанағаттандырудыңамал-тәсілдерді меңгеруге үмтылады. Жүрттың бәрітек қана “ақша жасаудың” қамында, өйткені, тек қана ақшаоларға барлык осы нәрселерді иеленуге мүмкіндік береді,сойтіп, ол нөрселер иелікгерінде негүрлым коп болған сайьш,соғүрлым олар, жаңа қажеттіктер табьшған үстіне табылып,одан да коп нәрселерді иелене бергісі келеді. Жэне осықүштарлық өмірдегі бірден-бір мақсат болып кала береді.Бірталайдан бері қатыгез бәсекелестік кейбір эволюционистердіңтүжырымдамаларында “тіршілік үшін күрес”атымен ғылыми заң мөртебесіне котеріліп, енді тек ең мықты,тегінде, сөздің тар материалдық мағынасындағы мықтығана тіршілік етуге қақылы деген түжырым осының кисындысалдары болды. Содан бері аз иеленгендер тарапынаноздерінен артық иеленіп қойғандарға деген қызғаныш, тіпті,өлердей жеккөрініш пайда бодцы. Енді тендік теориясы үнемісаналарына сіңіріліп келген адамдар айнала жағдайлардыңматериалдык, ягни, жандарына бөрінен артық тиетін, жағынақатыстьшьш бәрінде толык теңсіздік жайлағанын коре түрьш,қайтып қана котерілмей қала алсын? Егер де қазіргі замангыоркениет күндердің-күнінде қалың бүқараның озі ашыпберген бейбастақ әрі тойымсыз аранына жүтылып, жойылыпкетер болса, бүл оның өз күнәлары үшін немесе, ғибратнамагақатысы жоқ басқа создермен айтар болсақ, озілаңдатқан саладағы іс-әрекеттерінің салдарлары үшінлайықты жазаға үшыраганы боларын соқыр ғана кормес.Ізгі хабарда былай делінген: “Семсер алганньщ барлығы ажалынсодан табады”. Кімде-кім түрпайы материя күштерін109

оятса, өздері үстемдік жасағысы келген сол күштердің астындатапталып, ажалын табады. Оларды қозғалысқа біркелтірген соң, артынша олардың үстінен бақылау мәңгі жалгасадыдеп үміттену акымакшылык. Мейлі, бүл табигаткүпггері, әлде адамдар тобыры күші бола ма, әлде бір мезіідцеекеуі де бола ма, ол жагы маңызды емес. Кез келген жагдайдабүлар дүниеге енгізіліп қойған материя күштері болмакжэне олар, еш шарасыз, оларды басқаргысы келіп, сөйтетүра, бар материалдық деңгейден биіктүра алмаған әркімдіжояды. Ізгі хабарда, сондай-ақ, былай делінген: “Егер патшалықоз ішінен бөлінсе, күйреп тынады”. Міне, осы айтылгантүтасымен өрі толықтай табигатына сайьш, жер-жердекесапат, дау-жанжал және бөлінушілік дөнін сеппей түраалмайгын қазіргі замангы оркениетке қатысты. Осының барлыгынан,тіпті, басқа дәйектерге жүгінбей-ақ, нықсенімділікпен егер бүгінде табиги болып кеткен іс-жагдайларзаттар барысына тоңкеріс жасайтын батыл озгеріс, батылараласушылық болмаса, бүл дүние, шүбөсіз, қайгылытағдыр қүшуы тиіс әр бүл ең жуық арада болуы тиіс дегенқисынды қорьггынды жасауға болады.Біз қазіргі замангы оркениет боле-жара материалистікжәне материалдық болып табылады дегенде табандап түрыпалгандықтан, коп адамдар бізді ол материализмді белгілі бірмағынада бәсендететін, жүмсартатын кейбір элементтердіназардан тыс қалдырды деп кінәлары анық. Іс жүзінде, егерондай элементтер мүлдем болмаған болса, онда, бөлкім, бүлоркениет осы кезде ендігі озінің бейшара тірлігін догарып,тоқырап тынган болар еді. Сондықтан, біз ондай элемент -тердің барлығына еш дау айтпаймыз, бірақ, екінші жагынан,бүл түргыда да ешқандай алдамшы киял қүрудың жоніжоқ: біріншіден, оздерін “спиритуализм” жөне “идеализм”деп атайтын алуан гүрлі философиялық ағымдар, ал, осыгантендес, морализм жэне сентиментализм сияқты қазіргізамангы тенденциялар сол шын мәнінде материалистік емесэлементтердің санатына жатпайтындығы себепті. Біз бүныңсебептерін түсіндіріп кеткенбіз, енді тек біз үшін бүл агымдартеориялык немесе практикалық материализмнің озіненкем емес “қарабайырланган” болып табылатындыгын эрі,бір қарагандагьщай емес, одан, тіпті де, алыс емес екендігінеске саламыз. Екіншіден, егер ақиқи руханият жүрнактары1 1 0

шынымен-ақ сақталып қалса да, бүл қазіргі заманның аласапыранынакерегар, онымен толықтай қайшылықтан болганеді. Бүл руханият жүрнақтарын, егер тек батыстықдәстүрдіҢ өзі туралы ғана айтар болсақ, тек діннен ғанатабуға болады. Бірақ, біз бүгінде дін өрісінің қаншалықтытарылғандығын, ол турасында дінге сенушілердің оздерініңарасында қаншалықты жүтаң, жартыкеш үғым орныққандығынжәне қаншалықты дәрежеде ақиқи руханилыққа барабаршьшайы интеллектуалдылықтан жүрдай екендігін атапеткенбіз. Бүндай жагдайларда, діннің бойында өлі де кеймүмкіндіктер бар болғанмен, онда олары тек жасырын, потенциалдыкүйДе, содан да, онын шын болымды ықпалыаса шектеулі. Әйткенмең, тіпті өзін оны біржола жойып,тыксырып тастауға көпғасырлық өрекеттенушіліктерге қарамастан,виртуалды, потенциалды күйге шейін тарылса да,діни дәстүрдің қандайлық өміршең күшпен тотеп беріп кележатқанын кору таңқаларлық. Әлі де ой ойлауга қабілеттілербүл қарсыластықта “адамдық емес” күштердің нышанынаңғармай қалмас. Бірақ біз бүл дөстүрдің қазіргі замангыдүниеге тиесілі еместігін, оның сыңарларының бірі болыптабылмайтындығын, қайта, керісінше, оның барлық тенденцияларымен мақсаггарына мүлде қарама-қарсы екендігінтағы бір қайталап айтуға тиіспіз. Екі ымыраласпайтын нәрсеніымыраластыруға арам тер болғанша, осы түжырымғатабандап түрған жөн: сөздің шынайы мағынасындағы дінисана мен айрықша қазіргі замангы сана арасында түбегейліҚарсыластықтан баска, ештеңе болуы мүмкін емес жэне кезкелгенымыра тек біріншісін әлсіретіп, екіншісін күшейтеді.Бүндай ымырага келген жагдайда казіргі замангы сананыңДіни санага қатысты жаулыгы әсте біржола тыйылмайды,өйткені, оның актық мақсаты һәм тіршілігінің мөні адамзатбойындагы нақ адамдық деңгейден әлдеқайда үстем шындықсәулелерін жеткізетіннің баршасын жоюда жатыр.Кейде қазіргі замангы Батысты христиандық деп атайды,бірақ, бүл мүлде дүрыс емес. Қазіргі замангы сана аса антихристиандықболып табылады, өйткені, ол өз тегінде анти-Діни сана. Ал, оның анти-діни болатын себебі сол, ол создіңеҢ кең магынасында анти-дәстүрлі. Міне, дөл осы қасиеті°Ның айырым сипаты болып табылады, ол осыдан түрады.Ещ күмәнсіз, Христиандықтан казіргі замангы анти-хрис-111

тиандық өркениетге де қайтсе әлдене қалған, содан да, тіпті,оның ең “озық” өкілдері (солардың өз анықтамасынша)қайсыбірде еріксіз, бейсаналы турде болса да, белгілі бір,көбінше жанама христиандық ықлалға душар келеді: өткенненқол үзу қандайлық батыл шешім болмасын, ол ешкашанда онымен жалпы байланыс атаулыны жоя алмайды.Бүған қоса, қазіргі заманғы дүниеде шамалы да болса,қүндылыққа иенің барлығы оған дәл сол Христиандықтаннемесе, ең кемі, Христиандықтың дәнекерлігімен келген,себебі, Христиандық озімен бірге ілгерідегі достүрлердің бүкілмүрасын алып келді, ол мүраны, мүмкін болып түрғанында,тірілтті және күні бүгінге шейін жасырын күйде коптегенсондай мүмкіндіктерді оз бойында сақтауда. Бірақ бүгінде,тіпті, озін христиан атайтындардың ішінде сол мүмкіндіктержайында шынайы білімге ие біреуі бар деймісіз? Ең болмағанда,католизмде оздері сырттай уағыздайтын доктриналардыңаса терең мән-мағынасын үғынатын және, аздыкоптіүстіртін —саналыдан горі, сентименталды —“наныммен”канағаттанып коймай, оздерін мүрагерлері санайтындәстүрдің ақиқаттарын шынымен “білер” адамдарды қайдантабуға болады? Біз, мейлі, тіпті, саны мүлде аз болса да,ондай адамдардьщ барлығының дәлелін кореек деп едік, мінесонда бүл Батысты шын мөнінде күтқарудың аса зор жэнеде, бәлкім, бірден-бір жалғыз үміті болар еді. Бірақ біз күнібүгінге шейін ондай ешкім-ештеңені кезіктірмегендігіміздімойындауға мәжбүрміз: мүмкін, олар, Шығыстың кейбірданалары сияқты, оздерін қүпиялармен қоршап, елдебір аяқжетпес баспанада омір сүріп жатыр деп жорамалдағанымызжон шығар? Ал мүмкін, осы бір қүтқарылуға деген үмітпенмүлдем қош айтысуымыз керек болар? Батыс Орта гасырлардахристиандық болған, бірақ, ендігі жерде ол ондай болыптабылмайды. Егер кімде-кім өзі қайтадан христиандыкбола алатынын айтар болса, оған бүдан артықты біз де тілемеседік әрі бүл оқиғалардың сыртқы ағымы күтуге мүрсат бергенмерзім аяқталудан бүрынырақ болады деп шын жүректенсенгіміз-ақ келеді дер едік. Бірақ, бүл түрғыда да адаспаганжон: егер ол болып жатса, қазіргі замангы дүниемәңгілікке қүриды.112

8-тарау. БАТЫС ЭКСПАНСИЯСЫАйтып кеткеніміздей, қазіргі заманғы бьшық батыстықдүниеден тамыр тартып, бертінге шейін азды-көпті шектеуліауқымды жайлап келген еді. Бірақ, бүгінде былықтыңпропорциялары үлғайғаны сондай, оның маңызы өлшеусізартып келеді: былық жэне хаос жер-жерде таралып, тіпті,Шыгыстың өзі олардың күрбаны болып бара жатқан төрізді.Эрине, батыс экспансиясының өзінде түрған жаңа ештеңежоқ, дегенмен, ілгерідегі дәуірлерде ол халықтарға аздыкоптідөрекі үстемдік етумен шектеліп, Батыстың ықпалысаясат жэне экономика деңгейінен әрі таралмайтын: Батысөкілдерінің өр түрлі сылтаулармен жүргізген өр қилы үгітнасихатгарынақарамастан, айрьждіа шығыстық дүниетанымқалыбы бүзылмастан қалып, ежелгі дәстүрлі оркениеттербүрынғысынша тіршілігін жалғастыра берген еді. Бүгіндері,керісінше, бүтіндей һәм толығымен “вестернденген”, оздөстүрлерінен безінген және оте-моте қазіргі замангы дүниетанымғатән күллі жаңсақтықтарды меңгеретін шыгыс адамдарыбарған сайын коптеп пайда болуда. Еуропалық не американдыкуниверситеттерде окумен жолдан тайган осы іспетгі“вестерндеген” элементтер оз туған едцерінде бүліншіліктермен толқулардың бастауы болып жатады. Бірақ бүл ретте,ең болмағанда, дәл қазіргі уақытта, олардың маңызынәсірелеудің жоні жоқ: Батыс адамдары осы бір даңғаза, бірақ,бірен-саран кейіпкерлерді қазіргі замангы Шыгысты танытадыдеп жиі қиялдайды, ал, бірақ, шын мәнінде, олардыңықпалы қандай да болмасын кең я терең жалгасын таппайды.Бүл жаңылысушылықтың аса қарапайым түсініктемесібар: шын мәніндегі Шыгыс окілдері Батыста мәшһүр һәмтанымал болуга титтей де ынталы болмайды, бүл солай болганда,шыгыстық модернистер, егер осылай айтуга болса,үнемі алдыңгы шептен корінуге үмтылып, соз сойлейді,кітаптар жазады жөне сыртқы әрекеттердің небір түрлерінекірісіп жатқандары. Дегенмен де, осы анти-дәстүрлік қозгалысшын мәнінде жеткілікті кең жайылуына мүмкіншілігібар және де, қандайлық жагымсыз болганмен де, бүл мүмкіншіліктіназарда үстаган жон. Ақиқи дәстүрлі рух бүгіндебарган сайын түйықталу тенденциясына бой үрып, оны толыққандысақтайтын орталықтар да күннен-күнге негүрлымжабық өрі қол жеткізбестей болып барады. Бьшықтың жап-219-7 113

пай қамтитындығы сипаты өзі де Кали-юганың соңгы кезеңіндеорын алуы тиісті ахуалға дөлме-дөл сәйкес келеді.Барша кесімділікпен айту қажет: айрықша қазіргі заманғыдүниетаным таза батыстық болып табылады, ол оған шарпылғандар,тіпті, шығу тегінде Шығыстың адамдары болыптабылған жагдайда да, сол “батыстық” дүниетанымды жеткізушілерсаналуы тиіс болады. Шыгыстық идеялар мүндайадамдарға мүлде жат, олардың дөстүрлік доктриналарға катыстыошпенділігі де олардың осы саладағы толық наданбілімсіздігімен ғана түсіндіріледі. Берілген жағдайда Батыстыңжақтастары интсллектуалды, ал дәлірек айтқанда, антиинтеллекгуалдыжоспарда жиі саясат мәселелерінде Батыстыңқарсыластары болып табылатындығы жайты танданарлықәрі оғаш корінуі мүмкін. Бірақ, бүнда таңқаларлықештеңе жоқ, ойткені, мүндай адамдар Шығыста алуан түрлі“үлттарды” қалыптастыруға үмтылады, ал кез келген үлтшыддықдәстүрлі орныққан козқарас-пікірлерге аса жат. Тіпті,егер бүндай қайраткерлер шетелдік үстемдікке әділ қарсытүрғылары келсе де, олар бүл үшін батыстық халықтардыңоздері де озара алауыз тартыстарда пайдаланатын, сол бірбатыстық әдістерді пайдаланады. Мүмкін, олардыңтіршілігінің озінің мәні де бір гана осында жатқан шығар.Егер мүндай іспетті әдістерді пайдалану ендігі жерде шарасыздықболса, онда бүнымен тек қоғамның дөстүрмен байланысатаулыны үзген мүшелері гана айналыса алады. Бәлкім,кейін батыстық жаулаушылардың оздерінен қүтылғансияқты, қүтқарьшу үшін де, прагматикалық мақсаттардабүндай элементтерді пайдалану да керек шығар. Бүған қоса,Батысқа тап соның оз идеяларын карсы бағыттау әбден-аққисынды болар еді, ойткені мүндай идеялар оларды ең алгашүсынғандарға қарсы бағьггталған боліністер мен бүліншіліктерденбасқа ештеңе туындата алмақ емес. Мүмкін, дәлосындай идеялардың нөтижесінде қазіргі заман дүниесініңкүйреуін жазған шығар. Бүл Батыстың озінде ішкі таластартыстар,үлттар немесе әлеуметтік таптар арасындагы талас-тартыстарбарысында я, бәзбіреулердің жорамалынша,“вестернденген” Шыгыс адамдарының шабуылдарыныңнәтижесінде әлде “гылыми ілгерілеу” тудырган апат нәтижесіндебола ма, оншалық маңызды емес —қалай болгандада, Батыс үшін кауіп-қатер атаулы соның озінен келіп шыгадыжәне соның озі тудырган жемісі болып табылады.114

Бұл жерде қойылуға тиісті жалғыз ғана сауал мынадай:Шығыс Батыстың ықпалымен тек уақытша және мейліншеүстіртін дағдарысқа төтеп бере ала ма, өлде Батыс өзініңкүлдырауында күллі адамзатты ала кете ме? Бүгінгі тандабүл түрғыда нақты деректерге негізделген қандай да бірайқын жауап бере қою қиын. Бүл қарама-қайшылықтымүмкіндіктердің екеуі де бүгінде Шығыста қарастырылуда,бірақ, өйткенмен, дөстүрде болатын рухани күш —оныңбарлығы туралы жаулары, тіпті, сезікгенбейді де, —материалдықкүш оз рөлін орындап шыққаннан кейін одан үстемшығып, оны жарықтың түнекгі жарғанындай, сейілтуі әбдені мүмкін. Бірақ, бүл болғанға дейін де, толық қараңғы түнекIl кезеңі орнайтыны да айқын. Дәстүрлі рух, өзгеріс пен өлімнен^ тысқары болғандығынан, күйрей алмайды. Бірақ, ол бүлдүниені мүлдем тастап кетуі мүмкін, бүл жағдайда нағызI “Заман ақыры”, “Дүниенің ақыры” сол болады. Жоғарыдаайтылғанның барлығының бүндай жағдай, сірә, ең жуықIJ болашақта орын алары айқын болуы тиіс. Бүгінде Батысты' шарпыған және Шығыста барған сайын таралып жатқанij былық “Заман ақырының басталуы” ретінде, “индуизм'I дәстүріне” сәйкес, бүісіл сакральды доктрина қабыршаққатығылғандай түйықталып, одан толыққанды түрінде қайта-I дан тек жаңа дүниенің таңы атқанда ғана шығатын сәттіңI жуық арада басталатыны туралы ескерту белгісі ретіндетүсініле алмақ.ü Алайда, болашақ уақиғаларды болжауды қоя түрып,и қазіргі кезеңге келейік: қалай болганда да, Батыс, еш шүбәсіз,!І оз экспансиясын жер-жерде жүзеге асыруда. Бастапқыдаоньщ ықпалы тек материалдық, озіне мейлінше жақьш орістеғана зорлықпен жаулаушылық, сауда жөне басқа елдердіңтабиғат қорларьш бақылау арқылы көрінеді. Ал, бүгінде жағ-I дай едәуір шиеленісті. Батыс адамдары, қашан да өздерінесоншалық тән прозелитизмге қүмарлықтарымен, оздерінің,і анти-дәстүрлі және материалистік дүниетанымдарын басқахалықтар арасында егуге алдарына жан салмады. Егер бастапқыдаолардың жаулаушылықтары адамдарды тек тәндіктүрғыда жанаған болса, бүгінде олары адамдардьщ санасынj улай және олардың бойындағы руханилық атаулыны жояотырып, неғүрлым нәзік өріске өтуде. Эрине, тек материал -дық түрғьщағы бағындыру ғана рухани түрғыдағы жаулаушылықтымүмкін етті, сондықтан да, Батыс, ақыры, өзін115

дүниеге тек дөрекі күштің көмегімен ғана таңып отыр дептүжыруға болады, онысы дегенмен, қисынды да, өйткені,тек дөрекі материадцық өрісте ғана, басқадай көзқарас түрғысынанқандайлық шығынды көрінсе де, батыстық өркениеттіңбірден-бір артықшылығы жатыр. Батыстық экспансия -бүл барлық түріндегі материализмнің экспансиясы және олбасқадай еш нэрсе бола алмайды да. Бүл ақиқатгы еш нәрсе —ешқандай екі жүзді желеулер, ешқандай ғибратты сылтаулар,ешқандай адамгершілікті асқақ сөздер, ешқанідай насихатгықайла-шарғылар, осы бір жойымпаз мақсатгарды бүркеугетырысатын ешқандай (қайбірде айтарлықтаій епті әрішебер) илаңдырулар теріске шығаруға қабілетті еміес. Оны яайықпас ашық ауыздар, я сөздің ең тура мағынасындағы“ібілістік” операцияны жүзеге асыруға тікелей мүдіі;елі адамдартерістеуі мүмкін1. |Бір таңқаларлығы, дәл батыстық баса көктеушілік жержердежүріп жатқан сөтте, бөзбір адамдар өздерін үрейлендіретінқатер жайлы шу көтеру үшін шығыстык идеялардыБатысқа енгізуді тандайды. Бүл жаңа жаңылушьшДты қалайтүсінген жөн? Біздің жалпы жосықты ой-толғамдайкен ғанашектелмек ниетімізге қарамастан, бүл жерде дәл ос|ы көзқарасбаяндалған Анри Массистің жуықта жариялан ған “Батыстықорғау” кітабы турасында бірер сөз айтпай қала алмаймыз.Бүл кітап көмескіліктер мен, керек дес|, ашықтан-ашыққарама-қайшылықтарға толы, ал, бүл, тіпті, қазіргізаманғы жосықсыздықтарға қарсы түрғысы келстіндердіңде қаншалықты дәрежеде бүны іс жүзіне асыруға қ&білстсізекендіктерін, өйткені, олардың өздері де неге қарсы күреспекекендіктерін онша анық түсінбейтіндерін тағ:лелдесе керек. Автор шьшайы ІІІығысты сынау оньщжоқ екендігін әдейі баса айтады. Жэне де, егер ол,те, псевдо-шығыстық ой-қиялдарды, баскаша а;соңғы кезде алдамшы шығыстық атаулармен таршын мәнінде қазіргі замангы хаосты ой-машықтыб i p Д Ә -[иетіңдеүл ретітқанда,іған, алтиптік1 Ібіліс ежелгі-еврейше “жау”, “қарсылас”, яғни, азғындаШшы, заттардыңбасын аяғына тоңкеруші дегенді білдіреді. Терістеу және төңкерісрухы іс жүзіңце төмендеуші һом түгелдей төмендетуші тенданциямен,сөздің этимологиялық мағынасындағы “инферналды” тенденциимен сойкескеледі (infemus латынша “темен”, “төмендеуші” және бір меіҺлде “тамүк”дегенді білдіреді —Аудармашы ескертпесі), ол тіршілік ш лерін қазіргідүниенің дамуы негізінде жатқан материализация процесіир тартады.116

үлгілері болып табылатын таза батыстық теорияларды сынауменшектелген болса, онда бүл біздің тарапымыздан тектолық қолдау тапқан болар еді, өйткені, біз өзіміз әрдайымосы іспеттес заттарда түнған қатерге, сондай-ақ, олардыңтолык интеллектулдық қауқарсыздықтарына баса көңіл аударыпотырамыз. Өкінішке қарай, автор мүнымен тоқталмай,шынайы Шығысқа жалған шығыстық пародиялардан айырмасышамалы түжырымдамаларды телиді. Бүл мәселеде олшығыстық докіринаны, әдетге, өлдебір келемеж сурет түріндекорсетіп қоятын азды-копті “ресми” ориенталистердің пікірінесілтеме жасайды. Қызық, егер әлдебіреулер Христиандықтыталдауда дэл осындай әдісті пайдаланып, ол жонінде“гиперкритицизмнің” университетгік окідцерінің еңбектерініңнегізінде пікір айтуға тырысатын болса, Массистің озі неайтар еді? Бірақ, ол Үндістан және Қытай доктриналарынақатысты дәл осыны істеп отыр, бүған ол сілтеме жасап отырганбатыстық зерттеушілер бүл доктриналар жонінде ешқандайтікелей білімді меңгермегендігін қоссаңыз, жағдайауырлай түспек, мүның қасында, олардың Христиандықпенайналысатьш әріптестері, кемі, онымен тікелей таныс, әрине,олардың дінге қатысты жаулығы олар үшін оны қаншалықтыболмасын барабар түсіну мүмкіндігін жауып тастайды.Бүған қоса, қайсыбірде біз ориенталистердің зерттеулері озмәнінде олар тарапынан саналы қаралау емес, қайта, олардынберілген мәселедегі толық кәсіби мағлүматсыздығыньщнәтижесі ғана екендігіне Шығыс адамдарыньщ коздерінжеткізуде зор қиыншылықтарға кезіккен едік — олардыңжазбалары соншалық жаулық пен зілге толы, әсілі, бүл күлліанти-дәстүрлік дүниетанымға төн. Осы жерде біз Анри Массискесүрақ қойсақ деп едік: ол, шынымен-ақ, оз үйінде оздәстүрін қалпына келтіруге үмтылғанның жоні осы деп,озгелердікін беделден айыру керек деп ойлайды ма, тегі?Біз “керек” деген бүйрық мәнді категорияны кодцаньш отырмыз,ойткені, оның жағдайында барлық пікір-талас саясидеңгейде орістейді. Ал, біз басқа, таза интеллектуалды козқарасқатабан тіреп түрғандықтан, біздер үшін небір түрлі“нүсқаулар” мен “міндетгеулер” емес маңыздысы, тек қанаақиқаттық мәселесі қьімбат. Бірақ, бүндай үстаным, ешкүмәнсіз, айтыс-тартысқа ниетгенген адамдар үшін тым биікһәм дерексіз корініп, бүл оларды өсте қанағаттандырмайды.Кейде, тіпті, осы дау-дамай, терістеулерге бейімдіктеріне117

қарағанда, жалпы ақиқат деген солардың ойларына кіріпшықпайды-аудеген күдік мазалайтыны рас1. Анри Массисөзі “шыгыстық насихат” деп атайтынға шабуыл жасайды;әйтсе де, мүндай атауда қайшылық түнған, олай болатыны,бірнеше мәрте баса айтып кеткеніміздей, насихатқа деген;қүштарлық таза батыстық қүбылыс болып табылады. Осыныңөзі-ақ бүл жерде автордың белгілі дәрежедегі терістүсінігін ашуға жеткілікті. Ол назарда үстаған насихатшылардыңішінен екі топты бөліп көрсетуге болады. Бірінш і' ,тобы түтастай батыстық адамдардан түрады. Немістер менорыстарды шыгыстық дүниетаным өкідцері қатарына кіргізуі !әшейін бір агаттық болар еді, егер бүл жерде ол шынайыШығыс болып табылатынга қатысты толық надан білімсіздіктіайғақтамаған болса. Бүл топ түрғысындағы автордыңкейбір ескертпелері, шынында, негізсіз емес, дегенмен, беріл-,1ген жагдайда заттарды өз шынайы аттарымен неге атамасқа?Дэл сол бірінші топқа ағылшын-саксон “теософистерін” де,басқа үйлес секталардың негізін қалаушыларды да жатқызганжон олар шыгыстық терминологияны тек аңқаулар мен jjнадандарды жаңылдыру үшін гана пайдаланады, ойткені,оның астарында қазіргі замангы анти-дәстүрлі Батысқа қаншалықжақьш болса, дәстүрлі Шыгысқа соншалық жат идея- 1лар жасырынған. Мүндай адамдар қарапайым фшіософтардансалыстыруга келместей қатерлі, себебі, олардың философтардыңөздеріне қаншалықты жат болса, оларга да сонша- jлықты жат, эзотеризмде дөмелері бар бірақ, оны, алайда, j !олар таза “қарабайырланган” ой-түжырымдардан гөрі, негүрлымтерең әлдене іздейтін, бірақ, қазіргі замангы xaocтьщортасында өз ізденістерін қай багытқа багдарлаудыбілмейтін адамдарды өздеріне тарту үшін оздерінде бардайкелтіріп багады. Бізді А. Массистің бүл категория жөнінде1А. Массис біздің жүмыстарымызбен таныс екенін білеміз, бірақ, ололарға сілтеме жасаудан барынша қашқақтайды, өйткені, олар оныңтезистерін жоққа шығарар еді. Бүндай үстанымда, жүмсақтап айтқанда,батылдық жетіспейтіндігінің касы. Алайда, екінші жағынан, бүныңкейбір артықшылықтары да бар, себебі, белгілі бір заттар өздерінің ішкітабиғаттарына орай пікірталас деңгейінен жоғары қалуы жоне күрғакжарыссөзге араластырылмауы тиіс. Алайда, сакральды доктриналардыңақиқаттығын толық қарабайырланған түрде түсінбеушілік көңілге кірбіңөкелетіні рас, ейтсе де, оның (ақиқаттың) өзі езіне қарсы бағыггалғаншабуылдардың ересі жетпестей биікте кала бермек.118

болар-болмас қана еске алғаны онша тандандыра қойған жоқ.Ол боліп корсеткен екінші топта біз жоғарыда айтып кеткенсол бір “вестернденген” Шығыс адамдары үлгілеріменбетпе-бет келеміз. Бүл соңғылары шығыстық доктриналаржөнінде бірінші топтың өкілдері қандай болса, сондай-акнадан мағлүматсыз жандар, содан да, олар, тегінде, Батысташығыстық идеяларды, өрі-беріден соң, оларды білмейтіндіктеріненде, таратуға қабілетсіз. Бүған қоса, олардың шынмәніндегі мақсаты тура қарама-қарсы мәнді болып келеді,себебі, олар бүл идеяларды Шығыстың өзінде жоюға, сөйтіп,Батысқа жаңарған Шығыстың Еуропа және Америкада өзмиларына сіңірілген теорияларға сәйкес екендігін дәлелдеугеүмтылады. Рух саласындағы азғындықтармен байланыстымейлінше зиянкес батыстық насихаттың ашықтан-ашықжақтастары болғандығынан, олар Батыс үшін емес, төтеншеШығыс үшін қауіп тондіреді, өйткені, олар сол Батыстыңқарапайым бейне-көрінісі болып табылады. Шынайы Шыгысөкілдерінен Массис мүлде ешкімді еске алып атамаған,олардың ешқайсысын білмейтін себепті де, оған бүны істеу,тіптен, оңай бола қоймас та еді. Осы Шығыстың “вестернденбеген”өкілінің бірде-бірінің атын атай алмайтыныныңөзі-ак оны жақсылап ойлануға және нәтижесінде “шығыстықнасихатшылар” жалпы өмірде болмайды деген қорытындығакелуге мәжбүр етуге тиіс еді.Бүдан әрі, біз дәйім жеке басымызды мәселелерді айналыпөтуге тырыссақ та, өзімізге қатысты бір ескертпе жасауғатиістіміз. Білуімізше, Батыста бізден басқа Шығысидеяларын түпнүсқадан мазмүндайтын бірде-бір автор жок.Содан да, бүл жағдайда, Шығыстың кез-келген адамы біздіңорнымызда қалай істер болса, дәл солай істеп, танымал етугея насйхаттауға титтей де түспалсыз, бүл доктриналардытүсініктірек етердей көрінетін бүрмалаушылықтар һәмжеңілдетушіліктерсіз, тек қана қаз-қалпынша үғынуға қабілеттілергесозімізді арнадық. Жэне де, коса кету керек,батыстық интеллектуалдылықтьщ тоқыраушьшығына қарамастан,оларды түсінуге қабілетті адамдар мардымсыз азшылықбола түрғанмен, әйтсе де, мүндай жагдайларда болатынсипатқа кереғар, соншалық сирек те емес. Әлбетте,бұндай іспетті қайреткерлік мүмкіндігі жөнінде Анри Массиссезіктенбейді де, әйтсе де, біз бүл жағдай, оның кітабыньіңсипаты коп ретте мүндай жорамалды ақтарына қарамас-119

тан, тек оның істің саяси жағына басы артық тартылгандығы себепті болып отыр деп айтқымыз жок- Дегенменбарынша ізгі ниетті болып қалуға тырысып, біз батысты*өркениеттің шарасыз күйрейтіндігін күні бүрын сезуімебайланысты үрей оның басында “шығыстық насихаттың’1болатындығы туралы идеяны тудырған деп жорыған едікТек оның қайбірде қазіргі заманғы дүниеге қатысты әд:қаталдық танытатындығына қарамастан, сол апатқа апаратыншын мөніндегі себептерді түсінуге қабілетсіз болыпшыққанына өкініш білдіру ғана қалады Ақиқи ахуалдытүсінудегі дәл осы кемшілігі оның дойектемелсрінің осалдығына әкеп соқтырды да: бір жағынан, ол өзі қарсы күресіпотырған шын жауы кім екендігін доп басып айтардай оншалықсенімді емес, ал екінші жағынан, оның “дөстүршілдігідәстүрдің ақиқи мәні турасьшдағы косіби мағлүматты білімдітүтпагандыгынан, ол қайсыбірде күллі дәстүрді таза сырткысаяси-діни консерватизммен ашықтан-ашық тендестіреді.Анри Массистің санасын үрей зақымдағанының аса дәлдөлелі ретінде оның, былайша аталатын, “шығыстық насихатшыларға” таңатын оғаш әрі ақылға сыймас козкарастарықызмет етеді. Автор бізді оларды Батысқа деген олерменошпенділік қана жігерлендіреді, енді сол өшпенділікген оларБатысқа оздерінің доктриналарын селдей қаптатуға, яғни,басқаша айтқанда, онымен (сол Батыспен) оздеріне бірденбіртиесілі һәм олардың рухыньщ ақиқи мәнін қүрайтьш еңкиелі де қүнды затымен болісуге үмтылып бағуда дегенгесендіруге тырысады! Бүл тәрізді жорамалдың ашық кайшылығыоқырманда терең дағдарушылық сезімін туғызбайқоймайды: барынша мүқият қүрылған дойектемелердің барлыгыбір демде күл-талкан болады, алайда, автордың озімүны байқамайды ма дейміз, себебі, біз оның, бүл іспеттітеориялардың мағынасыздығын оте жақсы үғына түрып, озіде сенбейтінге нандыруға тырысып отырган оз окырмандарыныңқысқа ойлылығы мен аңгалдыгына шамалап, жортаістеп отырғанына сенуден бас тартамыз. Егер азырақ ойлансақ,Шығыс адамдарының Батысқа деген шын мәніндегіолермен ошпенділігі рас болса, ондай жагдайда оларгаоздерінің доктриналарын тек оз ішкі пайдаланушылығы үшінқызгыштай қору жэне батыстық адамдардьщ оларга қолжеткізу ниеттеріне жан-жақты тосқауыл жасау бәріненқисындырақ болары айқын болып шыға келеді. Кейде шы-1 2 0

ғыстық адамдардьщ атына осындай жазғырулар шыныменайтылып жатады жэне бул жолы олар мейлінше орынды. 1сжүзінде ақиқат басқада: шығыстық дөстүрдің шынайы окілдеріжәне Шығыс доктриналарын сақтаушылар кімге де болмасынешқандай өшпенділік сезінбейді және де, олардыңбелгілі бір мөселелердегі үстамдылығының бірден-бір себебікейбір ақиқаттарды оларды меңгеруге шамалары жетпейтіндергемазмүндаудың мүлде пайдасыздығын үғынушылығыболып табылады. Бірақ, бүл үшін жеткілікті “кәсіби маглүматгылыққа”ие жандарға, олардың шыққан тегіне қарамастан,бул ретте қарсылық етпейді. Бүндай адамдардьщ ішіндеБатыс өкілдерінің соншама сирек болуына кімді кінәлауғаболады? Ал, егер шығыстық адамдардьщ копшілігі шыныментолық немқүрайдалықты өшпенділік сезіміне алмастырып,Батысты жек коре бастаса, кім кінәлі болмақ? Бүғантаза интеллектуалды пайымга адал болгандыгынан, осы анықтамамен-ақсыртқы әрекеттердің барлық формаларынан жогарыүстанып түрған Шығыстың дәстүрлі элитасын кінәлағанжон бе әлде, дегенмен, бүл жерде өздерінің бүл өмірдеболуын жиіркенішті де жан төзгісіз әлденеге айналдыру үшінқолдарьшан келгеңці жасап баққан Батыс өкідцерінің өздерінемін тагу керек ne? Сауалы тиісті пропорцияларда койылганбойда-ак, жауабы баршасы үшін өзінен-өзі айқын болыпшыға келеді және, тіпті, осы уақытқа дейін кереметтейтөзімділік көрсетіп келген шыгыстық адамдар, ақырында,қайтадан өз шаңырагының қожалары болгысы келеді депүйгарайық, оларды кінәлауга кімнің батылы барады? Іскеқүштарлықтар араласқанда, бір гана заттар мүлде әр қилы,ал, қайсыбірде, тіпті, тура қарама-қарсы түргыда багалануымүмкін. Солай, мысалы, батыстық халықтар шетелдік басқыншылыккақарсылық корсеткенде, бүл “патриотизм” аталып,қолдаумен дөріптеледі. Ал, бірақ, дэл соны Шығысхалықтары істегенде, бүл “фанатизм” я “ксенофобия” болыпшыгады жэне өздеріне тек өшпенділік жэне жеккөрініштугызады. Ендеше, еуропалықтардың оздерінен барша қалгандарынабасқаша өмір сүріп, ойлауына тыйым сала отырып,оз үстемдіктерін тануга үмтылып отырганы “қүқық”,“еркіндік”, “әділдік” жэне “оркениет” мүратында болмағаныгой? Ғибратнама —бүл қандай да болмасын қисыннаназат ғажап нәрсе теріске шыгаруға болмайды немесе, берісі, —және біз бүл пікірге ортақтасамыз да, — бүкіл Батыста,1 2 1

әрқайсысының қүндылығы зор күмәндар тудыратын, адамдардыңтек екі типі бар деп ойлаған жөн. Бірініиі типкедаурықпа үрандарды шынға балайтын және өздері материалистіктағылықтың қандайлық дәрежесіне қүдгщрагандықтарынмүлде аңғармай, өз “өркениеттік миссиясына”сенетін барып түрған нақүрыстарды жатқызамыз. Екіншітипке өздерінің лас зорлык пен пайдакүнем инстин кттерінқанағаттандыру үшін, көпшіліктің жалпы ақыл-есі азғандығынпайдаланатын зүлым жексүрындарды жатқнзамыз.Кез келген жағдайда Шығыс адамдарының кімдер үшін болмасынқауіп төндірмейтіні жөне қандай да бір салалардаБатысты жаулау бойынша ешкаңдай жоспарлары жоқ екендігіаян. Қазіргі жэне олардың, бүгінде олардьщ рухани формаларынжойып ой-машықтарын аздыру қаупін төндірген батыстыққысымға қарсы түру қажеттігімен байланы сты, өзқиыншылықтары да жетеді. Содан да, қүрбандар көрініп,көлгірсуші басқыншыларды кору, берісі, бір түрлі ерсі екен.Бүл түсіндірулер өбден қажет болган еді, ойткен , кейдебелгілі бір заттар жайлы бүкпесіз айтуга тура келеді Бірақ,біз бүл тақырыптарға кең тоқталып жатуды уақьгты заякетіру деп санаймыз, себебі, “Батысты қоргаушыллрдың”дөйектері тым шүбалаңқы өрі негізсіз. Бүған қоса, АнриМассис мырза жағдайында біз нақты түлғалар жаі? лы созқылмайтын дағдымызды бүзған себебіміз тек сол, б грілгенжагдайларда ол қазіргі заманғы ой-машықтың қазіргі зіманғыдүниені талдау барысында есепке алмасқа болмайтын жақтарыныңбірін бойында түтады. Өзінің тар кокжиектгрі менүзіп-жүлған танымдарымен осыншалық томен деңгейдегідәстүршілдік, жөне, оның үстіне, мейлінше жасащ ы дәстүршілдікқазіргі замангы дүниетанымның коптеген соқырнанымдары озіне де тән болып түрып, оның уакытынг қарсытиімді боларлық не үсына алмақ? Дөстүршілдікке де, олқарсы күресіп отырған қазіргі замангы ой-машы

ахуалға деген белгілі бір наразылықты айғақтайтындығыменқызықты. Алайда, бүл наразылықты жеткізудің, баламалытүрде бағдарланып, неғүрлым оң нәтижелерге әкелеалар басқа да формаларын табуға болар еді. Алайда, қазіргіуақытта осының барлығы хаосты күйде және бүның ақырыне боларын айту қиын. Осы жерде қазіргі заманғы дүниеніңтағдырына тікелей қатысы бар кейбір болжауларды да ескеалсақ, орынды болар еді. Солармен осы жүмысты аяқтағанжон болар еді, егер оларға сілтемелер “қарабайыр” надандыққабелгілі бір білімдерді түрпайыландыруға желеу болуқаупіне үшырамаған болса, бүл тектес кейбір ой-толғаныстардыбаяндауға қашан да зор абайлаушылықпен келген абзал.Біз барлығы жайында, кемі, іс таза доктринаның өзіемес, оньщ жеке қосымшаларына қатысты болғанда ашықайтуға болады деп ойлайтындардың катарына жатпаймыз.Бүл салада белгілі бір шектеушіліктер әбден қажет, ал, бүғанқоса, әрдайым нақтылы жағдайлармен санасқан жөн. Бірак,бүл негізді ері қажетті абайлаушылықтың қарапайым надандықтаншығатын және үндістердің мақалына сәйкес “арқандыжылан екен деп қалған” адамның үрейі тәріздес балалыққорқыньпптармен ортақ епггеңесі жоқ. Бүл өлдебіреугеүнай ма әлде жоқ па, бірақ, белгілі бір нэрселер тек бүныжағдайлар талап еткенде ғана айтылуы тиіс. Және бүған небіреулерінің өзімшіл мүдцелері, не екіншілерінің бейсаналыжаулығы кедергі жасай алмайды, бірақ, екінші жағынан,үшінші біреулерінің —қазіргі заманғы дүниенің асығыстығынашалдығып, бөрін бірден білгісі келетіндердің —шыдамсыздығыда белгілі бір жайттардың ашылуы жазғанмезгілді жеделдете алмайды. Бірақ, осы соңғылары қазіргізаманғы дүниедегі оқиғалардың үдей түскен қарқыны, ешкүмәнсіз, олардың таңсыққой әуестігін қанағаттандырудыкешіктірмейтіндігімен өздерін жүбата берсін. Тек олар өздеріойланып емес, сірә, эмоция жетелеуімен үмтылған белгілібір білімдерді меңгеруге оздерінің жеткіліксіз даярлығы туралыөкініп қалмағанын тілейміз.123

ҚОРЫТЫНДЫОсы еңбектің басты міндеті берілген дәстүрлерді қолданужолымен бүгінгі танда туыңдап отырған сауалдарға туражауаптарды табуға болатынын; қазіргі заманғы адамзаттыңозекті ахуалын қалайша түсіндіруге болатынын, сондай-ақ,қазіргі заманғы өркениеттің мәнін, қүр әншейін шартгы ережелеря сентиментадды қопггағандық түрғысынан емес, руханиақиқатпен сәйкестікте қалай бағалаған жөн екендігінкөрсетуде еді. Біз берілген мәселені толықтай мазмүндадықнемесе оны егжей-тегжелі талдай алдық, сондай-ақ, бүл тақырыптыңбарлық аспектілерін біз орістеттік деуден мүлдеаулақпыз. Бізді шабыггандырған принциптердің өздері-ақ біздіқазіргі заманғы “қарабайырланған” оқу-білім табанды түрдеалға тартатын аналитикалық емес, оз мәнінде синтетикалықкөзқарасты үстануға міндетгеген еді. Бірақ, дәл осы көзқарастыңсинтетикалық болып табылатындығы себебінен де, олшынтуайтында қүбылыстарды түсіндіру үшін емес, сипатгауүшін ғана жарамды әйтеуір бір талдаудан гөрі, әлдеқайдатереңірек түсініктемелер беруге мүмкіндік береді. Бірақ, бізжеткілікті айттық деп санаймыз және де, мәнді түсінугеқабілетгілер берілген жүмыс тезистерінде потенциалды түрдеорын алған барлық салдарларды өздері үшін енді өздері шығарыпала алады. Жэне олар ондай еңбектің, өз бетінше ойтолғаныстарғаорьш қалдырмайтьш кітаптарды оқығаннан горі,әлдеқайда қүнды боларына Сенімді бола алады. Біз болсақ,керісінше, сондай өз бетінше ізденістерге серпін болар ойтүжырымдардыүсынуға, мағынасыз коп жекелік жэне тариндивидуалды пікірлердің барлығынан биік түруға қабілетгіинтеллектуалды зәулім ғимараттың түрғызылуына іргетасдаярлауға тырыстық.Берілген жүмыстың практикалық маңыздылығына катыстыбірер сөз қосу қалады. Жалпы айтқанда, бүл пракгикалықмаңыздылық бізді ерекше қызықтырмауы тиіс,ойткені, біз таза метафизикалық доктрина көзқарасына табантірейміз, оған қатысты қосымша атаулы маңызсыз әрішартты болып қалады, ал, бүл жерде соз дэл сондай қосымшатурасында больш отыр. Алайда, қандай да болмасын практикалықпайдадан озге, бүл қосымша берілген жағдайда екісебептен қажет: ол біртүтас және әмбебап болғандығынан,шындыктың барлық деңгейлерін боле-жармай қамтуы тиіс124

доктринаның зандылықты дамуы, белгілі бір принциптерініңi занды салдары болып табылады. Мұнымен бір мезгілдебүндай қосымша, ең берісі, белгілі бір адамдар үшін, білімніңең жоғары деңгейіне өту үшін даярлык кезеңі болып табы-Nлуы мүмкін, біз бүны “сакральді ғылым” үлгісінде керсеттікте. Бірақ, бүған қоса, принциптер қосымшасы өрісінде болаотырып, оның элементтеріне тән маңыздылықты солдеңгейдің озінің категорияларында бағалай отырып, осыорісті оз терминдерінде қарастырған әбден занды, бірақ, бүләлбетте, тек қана принциптердің оздері бір сотке де назардантыс қалмайтындығы шартымен болмақ. Принциптердіңүмыт болуы - оте-моте болымды катер жэне де біз “қарабайырлангангылымның” пайда болуына әкеп соктырған азғындаушылықтыңнегізінде осындай үмытушылық жатқанынкордік. Бірақ, бүл кауіп барлығы таза интеллекттенбастау алатынын, бәрі соған тэуелді екенін, бүның касындаi осы тәуелділікті үғынбағанның қажеттілікпен алдамшы бо-Iлып табылатындығын айқын түсінгенге тонбесе керек-ті.|j Біз әлденеше мэрте айтып кеткеніміздей, барлыгы таза білімдеңгейінен басталуы тиіс. Практикалық орістен барыншаI алшақ болып корінетін нәрсе, соған қарамастан, барыншатиімді болып табылады. Бүл тиімділік, тіпті, осы практика-1лық орістің озінде де болымды, олай болатыны, бүнда, барлыкжердегідей, принциптер білімінсіз салмакты, үзақмерзімді және қүнды ештеңеге жетуге болмайды, ал, ондайтектес іс-қайраткерлік атаулы небәрі үстіртін әрі күр әбігерлікболып қала береді. Тікелей бізді қызықтыратын м э­селеге орала отырып, бір атап отерлігі, дэл осы себеппен де,егер адамдардьщ барлыгы қазіргі замангы дүние шынтуайтындане болып табылатындыгын танып-білген болса, бүлдүние сол сәтінде-ақ тіршілігін догарган болар еді, ойткені,ол тіршілігі, қазіргі замангы дүниенің тап озіндей-ақ, озмәнінде, жалпы надандық, білім-емес жэне таза шекгеушілікатаулы сияқты, таза терістеуге негізделген теріс күбылыстардантүрады. Қазіргі замангы дүние дәстүрлі жөне жогары-адамдықақиқатгы терістеуден басқа ештеңе де емес. Жэнеде, қазіргі замангы дүниенің мәнін бүкіл адамзат осылайтүсінген жагдайда ақтық трансформация апат атаулысызболар еді, одан басқаша ешқалай қашып қүтылуга болмайды.Содан да, біз бүндай түсінушіліктің асылында сансызпрактикалық салдарлары болатындыгын айтсак, қателеспе-125

ген болар едік. Бірақ, екінші жагынан, барша жүрт бұлбілімге шынымен жете алатындығын елестетудің ёзі қиын,себебі, қазіргі замангы адамдардьщ көпшілігі бүгінде, бүрынешқашан болмаган дәрежеде, бүдан алыстап кеткен. Әйткенмен,бүл өзі қатаң түрде қажетті болып табылмайды да,өйткені, берілген жагдайда, қалың бүқарага белгілі бір багытберу үшін, шагын гана, бірақ, баламалы түрде қалыптасқанэлита болса жеткілікті. Бүл ретте, элитаның әсер-ықпалынабагынушы қалың бүқара, тіпті, сол элитаның өзініңбар екендігі жэне оның эсер ету әдістері жайында сезіпбілмегенде болар еді. Әлі де Батыста бүндай элита қалыптастырумүмкін бе?Біз элитаның аз ба, өлде көп пе, жуық келешекте белгілібір жагдайлар тогысында атқара алар интелл ектуалды ролінеқатысты басқа бір түста айтқандарымызга оралмаймыз. Текмынандай оймен шектелмекпіз: бір дүниеден скіншісіне өтубарысында болатын —соз үлкен әлде кіші циклдер турасындама, одан тыс, —трансформация қандай болмасын, олтүтқиыл әрі шүгыл болып қала отырып, сабақтастық атаулынытолық үзушілікті, абсолютті дисконтинуалдылықтыдіттемейді, себебі, барлық циклдер бір-бірімен себептертізбегімен байланысқан. Біз айтып отырган элита әзіршеоныц қалыптастырылуына әлі де біраз уақыт қалгакдықтан,бүл трансформацияны мейлінше жайлы игі жагдайлардаөтетіндей жоне онымен шарасыз болатын күйзелістер болмашыгатән етілердей даярлай алар еді. Бірақ, тіпті, бүганқол жеткізудің орайы келмеген болса да, оныц }:агы бір,негүрлым маңызды міндеті калады —қазіргі замангы дүниеніңкүйреуін бастан кешіру жазганды сақтап қалуга сепшштигізу жэне келешек дүниені қалыптастыруға қатысу. Жаңаданжогарылауды даярлау үшін төмендеудің акырык күткенніңеш жөні жоқтыгы әбден түсінікті, себебі, тіпті, егер қүлдыраупроцесі жетіп тынар ақтық апаттан қүтылуга болмайтынжагдайда да, еш шүбөсіз, бүндай өрлеу болады. Ендеше, кезкелген жагдайда күш-жігер текке сарп етілмейді: әрі солэлитаныц озінің дүниеге келуімен-ақ молынан қүрметкеболенетіндігі себепті, әрі қалай да бүл күш-жігер нә|гижелерікажеттілікпен күллі адамзатты қамтитындыгы себепті.Бүл мәселедегі озекті іс жай-күйін, міне, былайша қарастырсажон: элита шыгыстыц оркениеттерде өлі де бар жәнеде, қазіргі замангы дүниенің экспансиясы әсерімен барган126

SIIсайын шагын больш бара жатқандығьша қарамастан, ол циклдіңсоңына шейін тіршілік етеді, себебі, бүл біржола тоқырауымүмкін емес дөстүрдің сақталуы үшін және сақталыпқалганды кейінгіге беру үшін қажет. Ал, Батыста болса,керісінше, ондай элита қазіргі сәтте жоқтың қасы. Мәселешешілмеген күйі қалып отыр: ол біздің дәуіріміздің соңынашейін қалыптаса ала ма, яғни, батыстық дүние дәстүрдіңсақталуына және кейінгіге берілуіне қатыса ма олде күллібатыстық оркениет, шьшайы дәстүр рухының соңғы жүрнақтарынжоғалтып, келешек ғасырға жарамды элементгері болмауынанжойылуы тиіс пе? Циклдің ақырғы нотижесіне,өрине, Батыстың тағдырының салқыны тимейді, сондықтанда, катаң түрде айтқанда, қойылған сауал өте-мөте екіншідөрежелі маңызға ие, бірақ, дегенмен де, біздің кезеңіміздіңнақты жағдайларын ескере келгенде, бүл мәселе кейбір мағынағаие. Негізінде, батыстық дүние, ештеңеге қарамастан,өзі тек қана осы замангы доуірдің басталуымен ажырағанбіртүтастықтың бөлшегі болып табьшатындығын, өрі біздіңцикліміздің ақтық түтастыққа келгенінде барлық болшекболіктероз занды орнын табуы тиіс екендігін атап өтуменшекгелуге болар еді. Бірақ, бүл батыстық дәстүрдің алдыналақалпына келтірілуін міндетгі түрде діттемесе керек, себебі,бүл дәстүр өзінің принципті бастауында үдайы мүмкіндіктүрінде, жағдайлар орайындағы пішін атаулыдан ада, виртуалдыкүйде тіршілік етуін жалгастыра алады. Біз бүл жердеол туралы тек жай гана ескертпе ретінде еске саламыз,өйткені, бүл идеяны баламалы гүрде түсіну үшін, Ілкі Дәстүржоне соган багындырылган дөстүрлер арасындагы күрделіөзара қатынастарды талдау керек, оны, әлбетте, бүл жердебіз істей алмаймыз. Бүндай тагдыр оз бетінше шындыкретінде алынган батыстық дүние үшін ең қайгылы болареді, содан да, оның өзекті жай-күйі дөл осындай іс ақырымейлінше ықтимал деп қауіптенуге мәжбүр етеді. Бірақ, әйтседе, біз кейбір нышандар орын алган жагдайдың өлдеқайдаигі шешім табарына деген үмітті соңына шейін жогалтпаугамүмкіндік береді деп түйеміз.Бүгінгі танда Батыста оздерінің оркениеттеріне неніңжетіспейтіндігін түсіне бастаган адамдар, одетте саналыпжүргенінен горі, әлдеқайда коп. Егер олар қайсыбірде комескіүмтылыстар деңгейінде қалган болса, егер олардьщ ізденістеріхи і қүр әурешілік болып шыгып, тіпті, оларды тыгырыққа127

IIтірегендей болса, бүл тек оларда ештеңе алмастыра алмайтыннақты деректердің жетіспеушілігі себебінен жэне оларгатиісті бағыт сілтей алар ешқандай да үйымның өмірдежоқтығы себебінен болады. Біз бүл жерде ол бағытты шығыстықдәстүрлерден табатыңцар және интеллектуалды түрғыдасонысымен батыстық дүние шеңберінен шығатындар туралыайтпаймыз. Ондай адамдар, дара шығып, таза батыстықэлитаның мүшесі бола алмайды. Олар бейне, шыгыстык,элитаның жалғасындай болып қалады және сол элиталармен,егер ондай қалыптаса қалса, Батыс элитасы арасындагыбіріне-бірі үластырушы бөлшек қызметін атқара алады.Бірақ, батыстық элита сол Батыстың өзінің бастамасыменүйымдастырылуы тиіс, міне, басты қиындық та осында.Бүл бастама екіүдай түрғыда дами алмақ: не Батыс, оздәстүріне тура оралу үшін оз бойынан амал-тосілдер тауып,бейне, лезде өзінің жасырын мүмкіндіктерін оятады, небелгілі бір батыс адамдары бүл дәстүрді қалпына келтірубойьпшіа іс-қайраткерлікті шығыстық доктриналардан алынғапбілімдердің көмегімен жүзеге асырады. Бүндай білім,алайда, олар үшін тура білім бола алмайды, өйткені, оларештеңеге қарамастан, Батыстың адамдары болып қалуы тиіс.Бірақ, бүл білімді олар, біз жогарыда атап откен, Шығысэлитасына кіргендердің жанама ықпалы арқылы меңгереалады. Бүл жорамалдардың алгашқысының болуы неғайбіл,ойткені, ол, ең қүрыганда, дәстүрлі рухтың толыққанды элементініңбіреуінің Батыста жиынтықты және түтастай сақталгандығындіттейді, бірак, кейбір авторлардың бүндай сақталгандықшынында орын алғандыгы туралы мәлімдемесінекереғар, бізге ол өте-моте күмәнді болып көрінеді. Сондықтанда, екінші гипотезаны егжей-тегжейлі талдаган абзал.Бүл жағдайда, аса қажетті болмаганмен, белгілі бір артықшылыққалыптасушы элита шын магынасында өмірдебар қандай да бір батыстық үйымды тиянак ретінде табаалатындыгында. Бірақ, Батыста дөстүрді қалпына келтірудіжүзеге асыруға сенімді негіз үсына алатын доктринаны сақтапқалган шынайы дөстүшіі сипатты тек бір гана үйымбар: бүл Католик Шіркеуі. Шіркеу шын мәнінде интеллектуалдыэлитаны қүру орталығы болуы үшін, оның сыртқыдіни формасында ештеңені озгертпей-ақ, оның доктринасынасоган әуел баста тон болган, бірақ, ендігі жерде ТТТіркеудіңқазіргі замангы окілдері үгынбайтын аса терең мәнін128

қайтарса, жеткілікті болар еді. Бұған қоса, ХристиандықтыңДәстүрдің басқа да аутентикалық формаларымен мәндікбіртүтастығын шамасыңша баса корсеткен жон болар еді.Әсіпі, бүл екі аспект бір-бірінен мүлде ажырағысыз. Осыныңбарлығы ^өздің ақиқи мағынасындағы католицизмніңшынайы іске асуы болып табылар еді, ал “католиктік” сөзіэтимологиялық түрғыда бойында әмбебаптық идеясьш түтады,бүл атауды басқа дәстүрлермен ешқандай байланыстарыжоқ, тар батыстык діни формамен барабар еткісі келетіңдержиі үмыта береді. Осындай ахуал түсыңда католицизм әмбебаптықретінде мүмкіншілік (потенция) болып кана омірсүреді, өйткені, онда ендігі жерде ақиқи әмбебаптық сананыңізі де жоқ деуге болады. Бірақ, осындай атауы барүйымның тірлікге болуы жайтының өзі, алайда, барша толыққандытүріндегі дәстүр рухын қалпына келтіру үшінықтимал негізге меңзеу болып табылады, оның үстіне, ОртаҒасырларда Католик Шіркеуі батыстық дүниеде бүл рухүшін тірек кызметін атқарған да еді. Сонымен, соз тек қанақазіргі заманғы азғындық басталғанға дейін өмірде болғандықайта жаңғырту туралы болып отыр. Тек өзекті дәуіржағдайларына белгілі бір бейімдеу ғана қалады. Және де,егер католиктердің ішінен әлдебіреу бүндай идеяға қайранқалып, оны жоққа шығаруға тырысатын болса, бүның себебітек қана қріргі діншілдерді дәстүрдің ішкі аса терең мазмүнытуралы сезіц-білмейтін, сыртқы қабығын алып жүрушілергеайналдыратын қазіргі заманғы рухқа еріксіз бейсаналытүрде шалдыққандықта ғана болуы мүмкін. Алайда,созбе-соз қарастыру формализмі (ал, бүл өзіндігінен сол бір“материализмнің” тағы бір көрінімі болып табылады) дінніңтаза рухын әлі де біржола өшіріп тастаған жок па екен,соны анықтаудың аса зор маңызы бар. Әлде берілген үйымаясында біржГола жоғалып кете қоймаған, бірақ, тек қанаөлгіндей сөзбе-сөз қарастыру тәсілі уақытша қараңғылап,күңгірттендірген сол рухты өлі де оятуға болар ма екен?Бүл сауалға жауапты тек келер оқиғалар ғана бере алады.* Белкім, оқиғалар барысының өзі Католик Шіркеуініңжетекшілерін олар таза интеллектуалды деңгейде мойындауданбас тартып отырғанның маңыздылығын ерте ме, кешпе үғынуға мәжбүр ететін шығар. Және еш шүбәсіз, осыбелгілі бір жайттарды ұғыну қажеттігін жоғары принципатаулыдан ажыраған, таза саяси сипатты өтпелі жағдайлар

туындататын болатыны өкініш тудырады. Бірақ, кейбір жасырынмүмкіншіліктердің дамуына түрткі-себеп барлықжагдайда жекелей әрқайсысының тікелей жөне өзектіқабілеттеріне сөйкес төсілдермен берілетіндігін мойындағанжөн. Міне, неліктен біз мынандай түжырым айтуға үйғардық:барған сайын үдеп бара жатқан бейберекеттік пен хаосалдында Шығыста да, сондай-ақ, Батыста да сыртқы дүниегеәлі де қандай да болса ықпал етуші барлық рухани күштердіодақтасуға шақырған жон. Ал, Батыс жағдайында бүлтек Католик Шіркеуіне ғана қатысты бола алады. Егер деол осылайша шығыстық дөстүрлер окілдерімен байланысқакіре алған болса, біз бүндай жағдайлар бетбүрысын бүтіндейқолдар едік, себебі, бүл біз жоғарыда айтып кеткен процессүшін серпін болар түғыр қызметін атқарған болар еді. Бірақ,бүл неборі алғашкы қадам болады, ойткені, таза сыртқы,“дипломатиялық” озара түсіністік алдамшы болып, ешқандайоң нәтижелерге алып келмейтін жағдай коп күтгірмейтінішок келтіртпейді. Сойтіп, калыпты жагдайларда неден бастаужон, соған —яки, принциптердің оздеріне қатысты келісімге,Батыс окілдерінің сол принциптерді Шығыс окілдерінеәрқашан тон болып келген шамада жаңаша үғынуықажетгі және жеткілікті шарты болатын келісімге қайта оралуғатура келеді. Шынайы келісім —бүны тағы бір қайталаймыз—тек жоғарыдан және іштен, ягни таза рухани жэнетаза интеллектуалды орісте орнай алмак, бүның екеуі бір-ақнэрсе, ойткені, біз үшін бүл создер оз мәнінде синонимдер.Бүдан кейін, осы нүктеден серпіліп, келісім барша қалғансалаларда да орнайды. Принциптер айқын болғаннан кейін,олардан салдарлар ретінде, “эксплициттеу” ретінде баршақалғандарын да шығарып алу еш киындық тудырмайды.Ал, бүған тосқауыл бір ғана нэрсе бола алады: жай “бағыныштылар”ғана емес, ара-түра тең қүқылы “одақтастар” даболуы керектігін еш мойындай алмай кёле жатқан батыстықпрозелитизм. Ал, бүдан да дәлірек айтсақ, шын мәніндегібогесін белгілі бір нэрселерді түсінушіліктің жетіспеушілігіболып табылады, элгіндей прозелитизмге әкелетін де осы.Бүл кедергі тойтарыла ма? Егер ол тойтарылмайтын кедергіболса, онда қалыптасушы элитаға нақты орта атаулыдан тыс,әлбетте, Шығыстың қолдауымен, жеткілікгі дэрежеде оздігіненинтеллектуалды біліктілердің жеке-дара күш-жігерінесенуге тура келеді. Бүл жағдайда іс едәуір күрделеніп баяу-130

лайды, өйткені, элитаға дайындарын пайдаланудың орнына,өзі үшін барлық қажетті күралдарды өзіне қүруына туракеледі. Бірақ, біз бүл қиыншылықтар, қандайлық зор болмасын,әйтеуір бір тәсілмен жүзеге асуы тиістіге өздігіненбөгет жасай алады деп ойлаймыз.Біз мынаны қоса айтқанды орынды деп білеміз: қазірбатыстық дүниеде бір қозғалыстың нышандары бар, ол қозғалысәлі жеткілікті анық емес қалуда, бірақ, егер, өрине,ол процесс аяқталып үлгергенге дейін апат болып кетпесе,кальпп'ы жағдайда интеллектуалды элитаны жаңғыртуға альшкелуі тиіс. Шіркеуге озінің келешектегі ролі түрғысынанқарап, сол қозғалысты өзімен-өзін қалдырмай, оған әлдебіртөсілмен септескен аса пайдалы болар еді, сонда ол бір мезеттедоғарылуы да ықтимал оз ықпалын сақтап қалу үшінде соның деңгейін қуалауға тура келетін жағдайға ерте ме,кеш пе тап келмейтінін айтудың қажеті бола қояр ма екен.Шіркеудің өзі ол тенденцияларға қалыпты және мүқиятқатынас жасаудан көретін артықшылықтарды аңғару үшін,биік ой-толғамдарға жүгінудің, тіпті, кажеті жоқ, оньщ үстінебүл одан ешқандай доктриналық кемітушілікті талап етпеседі, қайта, керісінше, оны қазіргі замангы рухтың барлыққоспаларынан тазартып, сондай-ақ, оның сыртқы аспектілеріндеде ештеңені өзгертпеген болар еді. Егер ИнтегралдыКатолицизм Католик Шіркеуінің өзінің қатысуынсыз іскеасқан болса, тосын жайт болар еді. Бүл Шіркеу шетін жагдайгақалған болар еді, өйткені өзі бүрын-сонды үшыраганшабуылдар алдында ол оның жетекшілерінің өзі (немесе,берісі, оның жетекшілері атынан шығатындар) мүлде негізсізкүдіктермен беделден айыруға тырысқандардың жәрдемі менқорғауын пайдаланута мәжбүр болар еді. Өзімізге келер болсак,істің бүндай ақырына өте қапаланған болар едік. Бірақ,егер, әйтсе де, Шіркеудің жауапты өкілдері берілген жагдайдаістердің бүл стадияга шейін жеткенін қаламайтьш болса,олар дәл қазір өрекет етуі тиіс жэне де, болып жатқандытолықтай үғынып, Шіркеудің кейбір азды-копті екіншідәрежелі кайраткерлеріне білімдерінің жеткіліксіздігінен яжалпы теріс пиғылдан оте маңызды әрі оң нөтижелерге алыпкелуі мүмкін әрекеттерге кедергі жасауга тыйым салуларытиіс. Ал, онды процестер жолындағы бүндай тосқауылдаросы айтылған екінші дәрежелі шіркеу қайраткерлері тарапынанендігі неше мәрте қойылған да болатын, бүл Шір-131

кеудің өзіне де тимей өтпеген хаос пен бей-берекеттіліктіңтегіс жайлағандығын басы артық дәлелдесе керек-ті. Біздіберілген мәселеде бүра тартты деген айыптаушылықтың боларыносы бастан болжап отырмыз, бірақ, біз бүл ой-түжырымдарымыздыбіреуге деген жеке сүйіспендікген тыс, әділайтқанымызға сендіреміз. Әйтсе де, бүндай айыптаулар біздімүлде аландатпайды және де, біз әрқашан озіміз ыңғайлыдеп санайтын жагдайларда айтылуы тиістіні айтатын боламыз.Біздің осы ой-пікірлеріміз мәні таза интеллектуалдыорісте жасалған кейбір “тәжірибелерді” бақылау нәтижесіндеозіміз келген қорытындылардың түйіні. Ал, бүл жерде бүданбылай біз үшін еш қызығы жоқ нәрселерді ежіктегіміз келмеседі. Бірақ, біз оқырмандарды осы түрғыда айтқан әрбірсозімізді мүқият ой елегінен откізгендігімізге сендіруге асығамыз.Бүл жерде әлеуметтік немесе таза философиялықдойектерге жүгініп, қарсы келудің мүлде пайдасы жоқтығынкесімді түрде ескерткеніміз жон. Біз салмақты жайттартуралы айтамыз жоне олар жайлы салмақты түрде баяндаймыз,ал, сондықтан да, титтей де мән-мағынасы жоқ пікірталастарғауақыт қүртуға еш ықыласымыз жоқ. Біз саясататаулыдан, партиялық айтыс-тартыс атаулыдан жоне алуанмектептер арасындағы бақталастықтардан шет түрамыз. Долосылай, біздің баяндайтын идеяларымызға тағьшатын баршабатыстық “жапсырма атаулар” мен айдарлардан үзілдікесілдібас тартамыз, ойткені, батыстық терминологиядаоларды баламалы түрде сипаттай алатын соз жоқтың қасы.Бүл біреулерге үнай ма әлде үнамай ма, бірақ, мән-жай дәлосылай болган соң, біздің осы моселедегі үстанымымыздыештеңе озерте алмайды.Осы жерде біз —шынайы жоне ендігі толық меңгерілгенбіліміне орай болмаса да, кемі, белгілі бір жайтгарды түсінугетабиғи қабілеттілігіне қарай, —ықтимал Батыс элитасыныңмүшесі болу жазғандарға бағыштай бір ескертпе айта кеткімізкеледі. Қазіргі замангы рух, создің ең тура магынасындагы“әзөзілдік” болгандыгынан, бүгінде бір-бірінен алшақтап,бытырап жүрген потенциалды элитаның мүшелері қогамдықой-машыққа тиімді эсер ету үшін тиісінше топтаса алуларынабар күштерімен кедергі жасауға үмтылатыны ешкүмән тудырмайды. Біз оз күш-жігерлері бағытталган мақсаттыазды-коп терең үғынгандардың қандай да болмасынқиыншылықтар мен тосқауылдарға оздерін жолдан тайды-132

руға мүмкіндік бермеуін табанды түрде талап етеміз. Жолданадасу қаупінен сақтар бүндай абсолютті бағдарлылықтыәлі де тандай қоймағандар ауыр азғындаушылықтарға әкепсоқтыратын зор қатерге үшырайды. Бүл мәселеде белгілібір абайлаушылық, керек десеңіз, “секемшілдік” кажет,өйткені, жау, біржола жойылып болмайынша, қашан да еңалуан жөне қайсыбірде ең күптеген формаларды қабылдайалады. Өздерін қазіргі заманғы “материализмнен” сытылыпкеткендей коретін адамдардьщ сол материализмге қарамақарсыболып корінуі мүмкін, бірак іс жүзінде сол рет-жосықиіындығы болып шығатын норселерге тартылатыны жиі.Содан да, батыстық сипатты ерекшелікгерді ескрре отырып,сол сипатқа тон соншалық тартымды “тотенше феномендерге”қатысты, әсіресе, сақ болған абзал. Нео-спиритуалистердіңнегізгі адасушылығы да осында жоне бүл кауіп-қатер,әсілі, уақыт оте келе үлғаятын болады, өйткені озекті хаостықуаттаушы түнек күштері үшін бүл мейлінші тиімді тосілболып табылады. Біздің бүгінгі танда Ізгі хабарда: “Жалғанқүдай мен жалған пайғамбарлар көтеріліп, олар үлы ғажайыһтармен кереметтерді жасайтын болады, сонда, тіпті, таңдаулыларелтіп, азғырындыға ереді” деген создермен болжанғандөуірден онша да алыс еместігіміз өбден мүмкін. “Таңдаулылар”—бүл этимологияға сойкес, создің ең кең мағынасындағысол элита, міне, дол осы себептен біз бүл сөздібарлық айрықша қарабайырлықпен теріс пайдаланушылықтарғакереғар, “элита” терминінің пайдаланылуын табандытүрде талап ететіндігімізді айта кетейік. Шын мәніндегі таңдаулыларішкі жетілуді аяқтап, ендігі жерде еліктіргіш азғырындығаберіле алмайтындар болып табылады. Бірақ, өлібойында бар болғаны білім потенциялары бар тек “атанушылар”болып табылатындар қалады. Біз “астықты арамшөптен” айыру, дін ілімдері “рухтарды ажыратушылық” депатайтын операцияны жүзеге асыру аса киын болатьш дәуіргеаяқ басамыз, өйткені, жуық аралықта аса күрделі, бей-берекетжәне хаосты оқиғалар орасан коп болады. Бүған қоса,Қалыпты жағдайларда жетекшілер мен косемдер болуытиістілер бүгінгі күні, ақиқи білімнің кемдігіне қарай, жиіөздері “соқырларды жетектеуші соқырлар” болуда. Ендеше,мүндай жагдайларда шын мөніндегі тамүк күштерінің босатылуынатосқауыл жасауға диалектикалық корегендіктернемесе қандай да бір, мейлі, тіпті, ең керемет философия133

көмектесе қояр ма екен? Бұл алдамшы қиял ғана, одан сақтанғанабзал. Жиі таза интеллекттің не болып табылатындығынақатысты толық хабарсыз адамдар, бейне, тіпті, еңтөуір дегенде ақиқи білімнің солғын көлеңкесіндей ғана,философиялық білім барлық жағдайды түзеп, қазіргі заманғыой-машық дертіне салмақты дауа бола алады деп қиялдайды.Сондай-ақ, қазіргі заманғы ғылымды жоғары ақиқаттарғакөтерілудің қүралы деп білетіндер де бар, бүл солай болганда,іс жүзінде ғылым, қайта, бүндай ақиқатгарды терістеугенегізделеді. Барлық осы іспеттес алдамшы ой-қиялдардыңбарлығы тек қана шынайы бағдарды жоғалтуға әкеп соқтырады.Нәтижесінде тек орасан коп күш-жігер текке шығындалғанболады және де, қазіргі заманғы рухқа шын-аққарсыласқысы келетіндер толық дорменсіздікке үшырайды,себебі, аса терең принциптер білімін меңгермейінше, оларсызіс-орекет атаулы мүлде бос әурешілік болып шыгатындьщтанда, шарасыздықпен түйық тығырыққа тіреледі.Тосқауылдарды тойтарып, руханият атаулыға қарсы туратынортаның қарсылығын жеңетіндер, еш күмонсіз, өте-мөтеаз болады. Бірақ, бүл жерде сан роль атқармайды, себебі бүлсалада материя мен сан зандарынан гөрі, озгеше зандар эрекететеді. Сондықтан, күдер үзудің жөні жоқ. Ал, тіпті, егерқазіргі заманғы дүние әлдебір апат барысында күйремес бүрын,дөстүрді қалпына келтіру ісінде қанша болса да салмақтынөтижеге жетуге еш үміт жоқ болса да, терең мәні қазіргідүниенің аясынан шығандап кетер келелі іспен айналыспаушылықтыеш ақтай алмаса керек. Торығуға бейімдердің баршасымынаны есте түтуы тиіс: бүл саладагы кемел ештеңе деіс-түссіз кетпейді. Түнек, адасушьшық пен хаос тек көрінеукозге және өте қысқа уақытқа ғана жеңеді. Тепе-тендікгіңоарлық жекелей және өткінші бүзылулары да неборі әмбебапүйлесімнің элементтері болып табылады. Жэне, ең ақыры,ештеңе және ешқашан ақиқат күшіне қарсы түра алмақ емес.Олай болса, Батыстың кейбір ежелгі инициациялык үйымдарьшьщүраны осьшдай адамдардьщ үранына айналсын: “ Vincitomnia Veritas” —“Ақиқат барлығын жеңеді”.134

ДӘСТҮР ЖЭНЕ МЕТАФИЗИКА ТУРАЛЫ ОЧЕРКТЕРР. ГенонІ-бөлім. ДӘСТҮРДәстүр дегеніміз не?Дәстүр туралы, дөстүрлі ілімдер немесе түжырымдамалартуралы және, тіпті, дәстүрлі тілдер туралы әр қилы ойпайымдардымейлінше жиі естуге немесе оқуға тура келедіде, окушы бүл ой-пайымдарды Шыгыстың рухани мәдениетініңең маңызды және мәнді белгілерін сипаттауға кезкелгенәрекетгенушілікпен танысу барысьшда шүбәсіз дерлікүшыратады; дегенмен, сөздің қатаң мағынасындағы, дөстүрдегеніміз не? Ықтимал түсінбеушіліктің алдын алу үшін,басынан-ақ айтайық, біз “дәстүр” сөзін кейде Батыстың діниой-пікірі “дөстүр” қашан да тек ауызша берілу нысаны болған-мысдеген мәнде жазба сөзіне қарсы қойып, оған үстейтінтар мағынада қолданбаймыз. Керісінше, біз үшін дөстүр,сөздің ең жалпы мағынасында, бастапқыда ол әрқашан дерлікауызша болып табылатын болса да, жазбаша да, сондай-ақ,ауызша да бола алады. Қалай болганда да, бүл күнде достүр,формасы бойынша діни немесе қандай да бір озгеше болғандығынан,дойім бойында екі бірін-бірі толықтыратын —жазбаша жэне ауызша —тармақты түтады, сойтіп, біз ешжалтаксыз “дәстүрлі жазба” жайьшда соз етеміз, бүл “дәстүр”сэзін тек тым тар һәм арнайы мағынасында колданатындарғаайқын қайшылық корінері аян; бүған коса, этимологиялыктүргыда “дәстүр” созі әлдебір тәсілмен “берілетін” жайгана қандай да бір затты білдіреді. Осыган қоса, “достүр”үгымының мазмүнына, екіншілікгі жэне туынды болса да,эйткенмен, бүл үгым туралы тиянақты түсінік күру үшіноте маңызды элементтер ретінде, принципі әлдебір дәстүрліілімде жататын түтас бірқатар түрлі институттар мен үйымдардықосу қажет.Осылайша қарастырылатын дэстүр элдекімге мазмүныбойынша, кейбір олеуметтанушылардың созіне сәйкес,135

“белгілі бір уақыт бойына қанд'ай да бір адамдар тобынаортақ технологиялар, ұйымдар жөне нанымдар жиынығы”түсінігін түтатын оркениет үғымымен сәйкесетіндей көрінуімүмкін, бірақ, берілген аныктама қаншалықты дәл болыптабылады? Шынын айтканда, біз оркениет кашан да не тымкең, не тым тар болып келетін мүндай тектес формуламенанықталады деп мүлде ойламаймыз, сондықтан да, » ; барлыкоркениеттерге тэн сипат белгілер бүндай анықтіімадатүсіп қалады, не, керісінше, ол тек кандай да бір жекелейалынған оркениетке тән белгілерге қүрылатын болады дегенқауіп үдайы туындайды. Осылай, берілген анықтамадада кез келген өркениетте үшыратуга болатын жэне оз бойына“қоршаған дүниені озгертуге арналған пракгикалық эрекеттертүрлерін” түтушы “технологиялар” категориясынасыйдыруга болмайтын олдене болып танылатын мөнді интеллектуалдыэлемент назарға алынбайды; екінші жагынан,сол бір олеуметтанушылар, бүл ретте, берілген созді оның“дағдылы мағынасында” алу керектігін коса, “нанымдар”туралы айтканда, бүл жагдайда, шынтуайтында кейбір оркениеттергегана тэн жэне, содан да, олардан тыс үшыратылуымүмкін емес діни козқарастың болуы алдын-ала үйғарылатыныайқын. Осы тектес қиындықтардьщ алдын-алуүшін де, біз эуелі оркениетті азды-копті қалың адамдар тобынаортақ белгілі бір менталдылык онімі ретінде қарапайымсипаттаумен қанагаттанар едік жэне бүл бізге оны күрайтынэлементгердің накты анықтамасына қатысты эрбір ерекшежагдайды жеке қарастыруга мүмкіндік берер еді. ,Кез келген жагдайда дәстүрді түтастай оркениетпентендестіру Шыгыс туралы соз болганда ғана әбден негіздіболып табылады, себебі, бүтіндей алғандағы Шығыстың кезкелгенөркениеті сипаты бойынша дэстүрлі ретінде қарастырылаалады. Батыс өркениетіне қатысты келер болсақ,ол, керісінше, байланысты әлі де болса тек ең болыіксыздэрежеде сақтап отырган діни элемента есептемегенде,]дэстүрменбайланысын, толық деуге болардай, жоғалтты.Дәстүрлі ретінде қарастырылатын қоғамдық институтгар өзтіршілігінің принципімен метафизикалық, діни немесе кандайда бір баска сипатқа иелігінен тыс, сондай-ақ, дәстүрліболып табылатын, белгілі бір докгриналармен тиімді байланысқанболуы тиіс. Баскаша айтқанда, түпкілікті табиғатынакатысты, өз кезегінде, кашан да интеллектуалды ірет-■ ■136

■Iжосықты болып табылатын доктринаға азды-көпті тікелей,бірак, дөйім саналы түрде үғынылатын тәуелділікпен өзтіршілігін ақтай алатын институттар дөстүрлі болып шыгады;алайда, бүл интеллектуалдылықтың өзі метафизикалықдоктриналар жайында соз болганда таза күйінде де, достурлідоктринаның қүрамына сіңісіп кеткен дінмен я басқа даерекше формалармен болғанындай, алуан текті элементгерменаралас та үшыраса алады.Осылай, мысалы, біз Исламда дәстүр екі түрлі аспектідеболатынын көреміз, оның бірі діни болып табылады жөнебүл дәл сол қоғамдық институттардың бар жиынтығытәуелділікте болатын аспект. Оның қасында, таза шыгыстыкДеп атауға болатын екінші аспект толықтай метафизикалықболып шыгады. Қандай да бір мөлшерде осындайолдене арабтардың ықпалы ожептоуір дәрежеде андалатынсхоластар ілімі жағдайында ортагасырлық Еуропада да болтан;бірақ, бүл үйлестік бізді аса әріге алып кетпес үшін,бүл жерде метафизика теологиядан, басқаша айтқанда —өзінің діни ой-пікір саласындағы арнайы қолданысынан —ешқашан жеткілікті анық ажыратылмағандығын бірден қосқанжон; бүған қоса, тіпті, шынайы метафизиканың, осыжерде авдалуы мүмкін бөлігі қашан да толык емес орі, сіро,түтастай Батыстың күллі интеллектуалды мәдениетіне тәнбелгілі бір шектеулермен шарттастырылған болып табылады;еш шүбосіз, бүл екі кемшілікті еуропалықтарға гректермен ежелгі еврейлерден бір мезгілде қалған қайшылықтымүра нәтижесі ретінде қарастырған жөн.Үндістанда өз мәнінде таза метафизикалық болып табылатындәстүрмен бетпе-бет келеміз; онымен, өзінің тармақтарыретінде, осы таза метафизиканы не доктринаның озініңкейбір туынды және косалқы салаларына, айталық, космологияға,не ғарыштық жэне адами тіршілік деңгейлерін байланыстыратынүйлестікке тікелей сүйене отырып баскарылатынқоғамдык рет-жосық саласына қолданудың түрлітәсілдері байланысқан. Ислам дөстүріне қарағанда, мүндаедәуір айқын бола түсетіні сол - діни козқарастың жәнекез келген дін қажеттілікпен діттейтін интеллектуалдылықтантыс элементтердің толық жоқ болатындығы, соныменбірге, шындықтың кез келген жекелеген деңгейінің метафизикагақатысты, ягни, эмбебап принциптер патшалыгы -на қатысты толық багыныштылыгы.137

қалай өтетінін көреміз және бір қарағанда, олар aмашылықты ғана емес, тіпті, бір-бірінен мүлде т?түрлер болып көрінеді, оның үстіне, метафизика сүнемі дерлік интеллектуалды тандаудың үлесі б(ды, бүл ретте, әлеуметтікдәетүр, табиғатына орасыз баршасын байланыстырады және тиімді түрдИе қатаңанықтамасьша қатысты мәселеде кейбір келісім 6ipj і 'іне жетуоте қиын, оның үстіне, мүндай жагдайларда жи аидалы138

Iболатын этимология, “дін” сөзінің озінің барлық үсыныла-Iтын мағыналары төтенше бүлыңғыр болып келетіндіктен,бүл жолы көмегі мардымсыз. Дін, создің бастапқы мағынаjсына сэйкес, “байланыстыратын нәрсе”; бірақ, бүл соз адамдыжогары принциппен немесе адамдарды бір-бірімен байланыстыратындыбілдіре ме? Егер біз “дін” созі бізге келіпжеткен ежелгі гректер мен римдіктерге жүгінсек, дін үғымысол кезде мазмүнына, біз атап өткен, екі мағынаны да түтканыжәне бүл екі мағынаның екіншісі кобіне-коп шешушіроль атқармағаны айкын дерлік болады. Іс жүзінде дін немеседәлірек айтқанда, бүл сөздің астарында сол кезде түсінілгенүғым, аясында “қала қүдайларын” тану және қүдайгаміножаттың заңды белгіленген формаларын сақтау —қогам-I дық өмірдің түрактылығы кепілін камтамасыз ете отырып —ең маңызды роль атқарған барлык қоғамдық институттаржиынтыгымсн ажырағысыз байланысты болган; дол осы жайтберілгсн институттарға шынайы достүрлік сипат дарытқанда. Бірақ, содан бері, басқа болмаса да, былайша аталатын,классикалық қадім заман кезеңінде адамдар өздерінің достүрінегізделген интеллектуалды принцип білімін біртіндеп жогалтты;бүл жайттан метафизикага кабілетсіздіктің, озініңшарасыз жэне даусыз салдары ретінде ой-машыктагы огашретсіздікке алып келетін Батыс адамдары үшін дагдылыкемшілікгің ец ерте көрінімдерінің бірін коруге болады. Ендігігректерде неғүрлым ежелгі жоне сол уақытқа қарай үмытболган дәстүрлерден мүра болган жоралгылар мен символдарөзінің эу бастагы жэне нақты магынасын тез жогалтыпжатты; оз рухын ерікті поэтикалық қиялдар арқылы еркінжеткізген осы бір коркем дарынды халықтың ой-қиялы бүлсимволдарды саңылаусыз дерлік пердемен бүркеп тастады,дэл осы себептен де Платон сияқты философтар оздерініңқүзырындағы ең коне жазба деректердегі қүдайлар табигатытуралы мағлүматты қалай түсіндіруді білмейтіндіктерінашьщ мәлімдеген. Осылайша, символдар қарапайым аллегорияларғашейін қүлдырап, мүндай жагдайларда шарасыз болатынантропоморфизм орекеті нәтижесінде осыдан кейін“мифтерге”, басқаша айтқанда —аңыздарга айналган, олардаөркім өзіне не үнаса, соған сене алады, тек, әйтеуір ісжүзінде, ол адам зандастырылған қаулылар алдын-ала белііГ1гілеген мінез-қүлықты үстануды жалгастырса болганы.Бүндай жагдайларда, тіпті, жазылған ережелер бойьшша[ Дөстүрдің сақталуын қадағалауға міндеттілер үшін де бас-139

тапқы мағынасын жоғалтқан сайын, біртіндеп одфн бетсрсыртқы бола түскен формализмнен өзге бірдеңеіс ң амаңқалуы екіталай сді; осылайша, дін өзінің терең машнасыңжоғалта отырып, боле-жара қоғамдық іс болмай ката алмаған еді. Бүл неліктен озінің мекен-түрағын ауыстырі-ан адамісонымен бірге дінін де ауыстыруға тиісті болғаніін жоне|оның мүны еш қобалжусыз істей алатын болганы ^ түсіндіреді;ол озі араларына қоныстанбақ жоне алдағы k ақытгазандарына адал болмақ адамдардьщ одет-ғүрпын қарылдайдыдеп күтілген жэне сол жерде орнаған дін бүл зандардыңмемлекетгік, сот, әскери және басқа да институттар сияқты,ажырамас болігін қүраған. “Қоғамдық байланыс” ретіндепсол діннен басқа әлгі қала түрғындары арасында басқажергілікті ғибадат түрлерінен қандай да бір түргыда жоғарытүфатьш, сондықтан да, барлық Эллада халықтары үшін ортақолардың арасындағы бірден-бір, шын-ақ тиімді жоне ^здіксізбайланысты қамтамасыз ететін дін болатын; мүндан дін әліде, кейінгі заманаларда пайдаланылатын мағынада, ‘ мемлекеттікдін” бола қоймаған еді, бірақ, өйткенмен, онід ендігіжерде осы неғүрлым кейінгі идеяның пайда болу д жәнебіржола қалыптасуының коптеген алғышарттарыщщретінде қарастыруға болады.біріРимде біз Грекиядағыдай жағдайларды кездестіреміз, бірайырмасы, римдіктер этрустар мен басқа халықтардыңдәстүрлерінен алған символдық формалардың түсініксіздігібүнда ақыл-ой патшалығына киіп-жара енген әлдебр эстетикалыктенденцияньщ нотижесі болмаған, қайта, сірэ, олардын,кез келген интеллектуалды рет-жосықты нор; елердіүгынуга толық қабілетсіздігінің салдары болган. Бол :-жарапрактикалық заттарга багьпталган Рим менталділігіі ің осыбір туабітті кемшілігі, осы жерде бүл туралы коп штыпжататындай емес, тым айқын жоне, тіпті, даусыз; грек ердін,кейінірек көрінген, ықпалы бүл кемістікті тек оте болымсыздәрежеде түзете алар еді. Қалай болганда да, Рцмде де“қала қүдайлары” жүртшылық алдында мінөжат етуде!, теренмаңызы осы уақытқа қарай саналы үгынылудан қалган әлдеқашанбар рулық гибадаттарга үстеме таңылган гибіщаттабасты түгырды иеленді; жоне осы “қала қүдайлары” өздгрінінаумақтық ыкпалын кеңейту нөтижесінде, ақыр соңында,“империя күдайлары” болып алады. Аныгы сол, мУндай,мысалы, императорларға табынушылық сияқты тгбыну140

элеуметтік ортада ғана қолданысын таба алар еді, біз, егеркоптеген басқа діндер элементтері римдік дінге қиналмайкрсылып жатқан кезде, Христиандық қудаланса, бүл текХристиандық іс жүзінде де, теория жүзінде де орныққанқоғамдық институтгардың іргетасын талқандай, “империяқүдайларын” терістеу талабында түрғаны еебебінен болганынбілеміз. Егер де таза қоғамдық жоралғылардың өз қолданысшекаралары айқын анықталған және белгіленген болса,мүндай терістеу шарасыз болмаған болар еді; бүл терістеуимперияның түрлі аймақтары шекараларында пайда болғанкоптеген жоне өр қилы былықтар үшін шарасыз болды;бүл —op текті көздерден өрістеп, мүндай жоралғыларға,сөздің тура мағынасында, ырымшылдық, соқыр наным сипатындарытқан жоралғылардың белгілі бір элементтерінтүсінбеушіліктен туған былықтар.Бүл айтылғандардың мақсаты дін түжырымдамасы грекримөркениетінде қандай болғанын жай ғана көрсетуге саймайды;біз, осілі, бүл түжырымдаманың бүгінгі Батыс өркениетініңкозқарасынан, бүл екі жагдайда қолданылатынбелгілі бір создік қолданыстар үқсастығына қарамастан, қаншалықгытерең озгешеленгендігін корсетпекпіз. Христиандықнемесе, кейбіреулерге кобірек үнаса, яхуди-христиандықдөстүр, “дін” созін бүл соз ауысып келген латын тіліменбірге қабылдап, б\'л созге толык дерлік жаңа мағына дарытты;мүндай мағына өзгерушілігінің басқа да мысалдары бар,солардың ең таңқаларлық біреуін “жаратылыс” сөзі жагдайындаайқындаған жон. Енді қогамдық байланыс идеясы емес,адамның жоғары принциппен байланысы идеясы басым идеяболады, ойтсе де, бірінші үғым екінші дөрежелі мағыналыидеялар дорежесіне дейін жеткізілген болғандығынан, сон-Дай-ақ сақталады. Бірақ, тіпті, казірде де біз айткандардыңбәрі өз мағынасында тек жуык болып қалады; “дін” үғымыныңнегүрлым дәл мағынасын бүл сөздің бүгінде беретінмағынасымен сойкестікте айқындау үшін, орі қарай да этимологиягатерендеу, сірә, пайдасыз болар еді, өйткені, бүлсөздің кейінгі қолданысы оның о бастағы мағынасын көпартта қалдырды; бүл жагдайда, кез-кслген басқа жагдайдағьідай,тек шындығында барды тікелей зертгеу ғана дәл мағлүматбере алады.Басынан айту қажст, анықтамалардың немесе, дүрысы,Дін” үғымына үсынылатын анықтама әрекеттерінің коп-и141

шілігі мүлде алуан сипатты нәрселерге қолданылу ортақ кемшілігіненқүриды, оның үстіне, олардың кейбірінің, шынтуайтында,діни ештеңесі жоқ. Осылай, мысалы, “дінифеноменді не сипаттаса, сол оның мөжбүрлеу күші болады”деп түжыратын әлеуметтанушылар бар. Бүл мөжбүрлеубелгісі барлық діни институттарға бірдей дәрежеде тән болуданоте алыс екендігін корсетуге болады жоне сол бірғана діннің жоралғылары мен нанымдарын салыстырған жагдайдада, сондай-ақ, сол түрлі дін дөстүрлер элементтерінозара салғастырған жагдайда да можбүрлеу қарқындылығытүрлі болады; бірақ, тіпті, егер бүл ерекшелік барлық дінифеномендер үшін азды-көпті ортақ болып табылады дегенкүнде де, ол бәрібір бүлардың өзіндік қасиеті болудан алыс,себебі, ең элементар логика бізді дефиниция затты түтасайқындау үшін жарамды болуы гана емес, сондай-ақ, айқындалатыннанөзге ештеңеге жарамауы тиіс деп үйретеді.Шындыгында, олдебір билік не күш түрі тарапынан аздыкөптітуралай қолданылатын мәжбүрлеу озін алғандағықоғамдық институтгар бар жердің борінде үшырасатын элемент;мысалы, зандылық идеясынан артық, неғүрлым қатаңможбүрлікпен орнатылатын не болуы мүмкін? Бүл ретте,заңнама дінмен, Исламдағыдай, тура байланыстырыла маәлде, керісінше, қазіргі замангы еуропалық мемлекеттердегідей,ол одан ажыраған өрі тоуелсіз бе, заңнама борібіркез-келген жагдайда өзінің мәжбүрлеу сипатын сақтайды,бүл орқашан дол солай болуы керек те, өйткені, можбүрлеуқандай да болмасын әлеуметтік үйымның кез-келген формасыныңқажетті ерекшелік сипаты; бірақ, қазіргі замангыЕуропаның заң институттары түрган бойы діни деп кім салмақтытүрде сендіре алмақ? Бүл қүр огаш жорамал, егер бізоган лайык шамадан артық назар аударган болсақ, бүл текқазіргі кезде осы тектес теориялар белгілі бір гылыми орталардаоларга мүлде сэйкес емес ықпалга ие болгандыгынангана. Сондықтан, шартты түрде “қарабайыр” (біздің ойымызша,мүлде қате) аталатын қоғамдарда гана емес, коптегенбасқа ;тя жагдайларда барлық өлеуметтік феномендеразды-когп i /горсжеде дәл сол мөжбүрлік сипатқа ие болады;біздің олеуметтанушылар қандай да бір өзінен-өзі айқындойектер (осіресе, оларды тексеру оңай емес кезде) іздеудеден қоюды үнататын, былайша аталатын, “қарабайыр қоғамдар”туралы айтқанда қарапайым бақылаудың өзі оларды,142

ейтсе де, бул жерде дін не өз бойында күллі қоғамдыкөмірді түтады, не ол мүлде әлі тіршілікге жоқ” деп түйіндеугемәжбүр етеді. Рас, бізге іс жүзінде бірден-бір дүрыс болыпкөрінетін альтернативаныд екіншісі жағдайында, олар: “егерәлдекім дінді кейбір ерекше функция ретінде қарастыруғаәзір болса” деген толықтыру жасауға асығады бірақ, егер осы“ерекше функция” жоқ болса онда бүл жағдайда дін де жоқ.Біз олеуметтанушылардың қияли ойларын олі қарастырыпбіткеніміз жоқ: олардың тағы бір сүйікті теориясы дінмөнді түрғыда жоралғы элементінің катысуымен сипаггаладыдеген түжырымға саяды; басқаша айтқанда, бүл, кезкелген түрдегі жоралғылардың болуы кайда тагайындалмасын,еш талқылаусыз діни феномендердің бар болуы себебіосы деп қорытынды жасауға болады дегенді біддіреді. Айталык,жоралғылық элемент, шүбосіз, барлық діндерде кездеседі,бірақ, бүл элемент озін алғандағы дінді сипаттауғаоздігінен жеткіліксіз; бүл жағдайда, ілгерідегідей, үсынылатынанықтама тым кең, өйткені, діни болып табылмайтынжоралғылар, оның үстіне, түрлі типті жоралғылар бар.Ең әуелі, бүл таза жоне боле-жара коғамдық, тіпті, азаматтыкдеуге болар (діндер араласуы) сипатқа ие жоралгылар.Оларды, егер біз айтып откен сол бір былыктар болмағанда,грек-рим оркениеті жағдайында да бақылауға болареді; шын монінде олар ешқандай араласулар болмаған жөнеконфуцийшілдік росімдері іс жүзінде діни сипаттан мүлдеада қоғамдык жоралғылар болып танылатьш Қьггай оркениетіндеболған; олар дол сондайлық ретінде ресми танылған,бүл Қытайда кез келген басқа жагдайларда мүлде мүмкінболмас еді. Бүны 17-жүзжылдықта Қытайда орын теуіп,өздері обден түсінгеніндей, бойында Христиандыкпенүйлесімсіз ештеңені түспалдамайтын бүл росімдерге қатысуғаоздеріне кедергі сезінбеген иезуиттер жақсы түсінгенеді; олардың бүл пікірлерінің әбден жоні бар еді, ойткені,конфуцийшілдікті діни саладан толықтай тыс орналасқанпозицияны жайлайтындығы және қоғамдык организмніңбарлык мүшелері талғаусыз қабылдауы тиіс норселерге ғанаҚатыстылығының арқасында, —дол осы себептен кез келгенжоне әрбір дінмен, сондай-ақ, дін атаулының жоқтығымеңде қашан да үйлестіруге болады. Қазіргі замангы олеуметтанушылар,иезуиттерді Христиандыққа жат жораларменЖүргендігіне айыптаган солардың (иезуиттердің) негүрлым143

ертеректегі оппоненттеріндей қателік жасайды: сондай жоралғылардыбақылай отырып, олар аса табиғи түрде бүлжоралғылар өз табиғатында Еуропадағы үйлес жоралғыларсияқты діни болып табылады деп ойлайды.Қиыршығыстық оркениет бізге, сондай-ақ, мүлде баскатипті діни емес жоралғылар үлгісін бере алады; шындығында,біз бүрын айтқандай, таза метафизикалық доктрина болыптабылатын даосизм, сондай-ақ, белгілі бір спецификалыкжоралғыларға ие; бүл, еуропалықтарға қаншалықты таңқаларлықболып көрінбесін, сипаты мен мақсаттары толықметафизикалық болып табылатын жоралғылар барлығынбілдіреді. Бірақ, біз озірше бүл түжырымға тоқталмай, жайғана алыс Қытай мен Үндістанға бармай-ақ, сондай-ақ жоралғылардыИсламның кейбір ағымдарынан табуға болатынын,әйтсе де, бүл жағдайда, Ислам дөстүрі еуропалықтарүшін, негізінен, солардың өз кінәсінен, толық дерлік жабықкітап болып қалатынын есте сақтау жөн екенін қосамыз.Бүған қоса, олеуметтанушыларды өздеріне мүлде жат орітүсініксіз заттар турасында алданатындықтары үшін, ойтседе, кешіруге болады, демек, егер батыстық дүниенің өзі,ондағы жағдай жөнінде олар барша қалғандарынан артықхабардар болуы тиіс, мүндай типті жоралғылардан басқа ештеңеүсынуға, шындығында, қабілетсіз болса, олардьщ барлыкжоралғылар өз монінде діни болып табылады деп сенуіобден мүмкін; бірақ, басқа жағынан, біз бүл жерде масондықжоралғылар табиғатын арнайы зерттеуді діггемегенмен,өйтсе де, олардың діни сипаты туралы сүрақты олеуметтанушыларғақойса болар еді, ал, атап айтқанда: бүл жоралғылар,тіпті, мүлтіксіз атқарылған да болсын, мейлі, ең шамалыдорежеде болсын, діни сипатқа ие ме?Біз осы ой-пікірлер аясында қалайша қытайльщтар арасындадіни көзқарастың толықтай жоқтығы ілгерідегіге мүлдекереғар —өйткені, қытайлықтардың оз тарапынан жауаптүсінбестікпен байланысты —басқа жаңсақтықтың негізі болаалғанын түсіндіруге мүмісіндік аламыз. Заттардың дәстүрлірет-жосығына жататынның баршасына үлкен жоне, былайшаайтқанда, табиғи қүрмет сезінетін қытайлык, басқа елгетап болғанда, өзі үшін бүл жаңа достүрдің формаларынқабылдауға қашан да даяр; мүндай жағдайда, батыстық дінтек достүрлік сипатқа ие болғандықтан да, ол оны қабылдауға,бірақ мүлде үстірт жоне тек уақытша қабылдауға144

икемделуі мүмкін. Өзі ешқашан бас тартпаған —бүны істеугсерік берердей емес, оның бойында “нәсілдік ынтымақтастык”тым күшті —туған еліне оралған соң, дәл сол қытайлықөдет-ғүрпын өзі бүрынырақ шартты түрде үстанған дінжөнінде оншалық мазасыздана қоймайды; себебі сол, бүлдін, басқалар үшін дін бола түрып, ешқашан оньщ тарапынансондайлық түрде қабылдана алмас еді, өйткені, діникөзқарас оның менталдігіне жат; оның үстіне, Батыста олешкашан сипатына қарай аз дәрежеде болса да, метафизикалықәлденеге ешқашан кезікпейтіндіктен де, дін, шүбәсізоған конфуцийшілдік тәрізді таза әлеуметтік дәстүрдің аздыкөптідәл баламасы болып көрінеді. Еуропалықтар мүндайжағдайда, оны екіжүзді ретінде кінәлап, қашан да қателеседі;қытайлық үшін бүл, өзі түсінгеніндей, жай ғана сыпайылықмөселесі, адамнан, қаншалықты мүмкіндігінше, өзі омірсүретін елдің өдет-ғүрпына бағынуды талап ететін әдептілікмәселесі ғана, содан да, 17-жүзжылдықтағы иезуитгер, Қытайдаболғандарында “оқымыстылар” ресми иерархиясындабір саты иеленіп, Бабалар мен Даналарға тиісінше жоралғылыққүрмет көрсетіп, әбден дүрыс істеген еді.Сондайлық үғым-түсініктердің салдары ретінде Жапониятүрғысындағы тағы бір қызғылықты жайтты айта кетуқажет, онда Қытайда конфуцийшілдік қандай болса, синтоизмсол шамада сондай-ақ сипатқа ие, сондай-ақ рольатқарады; синтоизм кейбір басқа, мейлі, айқын анықталмағанаспектілерге ие болғанымен, бірақ, ол, ең алдымен,мемлекеттің салтанатты-рөсімдік институты және оның ешқалайдіни қызметкерлері емес министрлері оздеріне үнағанкез-келген дінді қабылдауға немесе мүлде ешқайсысынқабылдамауға өбден ерікті. Біз діндер тарихы бойынша анықтамалықтанүзінді еске түсірсек, онда Жапонияда, Қытайдағыдай,бір дін доктриналарына сенім екіншісінің доктриналарынасенімді еш жокка шығармайтындығы дерегінеқатысты комментарий бар; шын мөнінде, түрлі доктриналар,бір аумақта таралмайтындығы шартымен ғана бір-біріменүйлесе алады жэне осы бүл жерде дін жөнінде соз де болуымүмкін емес екенін дөлелдеу үшін жеткілікті болуы керек.Шынында да, оте терең не кең ықпалы ешқашан бола алмасшетелдік кірмелерін есептемегенде, діни көзқарас Жапонияда,Қытайдағыдай-ақ, беймөлім; іс жүзінде бүл осы екі халықтыңмінезінде бақылауға болатын аздаған ортақ ерекшеліктерініңбірі.219-10 145

Осы уақытқа дейін басқы мөселеміздің жағымсыз аспектілеріменғана ісіміз болды, себебі, біз, негізінен, бір-қатаранықтамалардың, арасында, тіпті, ашықтан-ашақ жалғандықта кездесетін, кемшіліктерін көрсеттік; бірақ, енді біз тураанықтама болмаса да, кемі, шын мәнінде діннің нені танытатындағынақатысты жағымды түжырымдама беруге тиіспіз.Дін, тегінде, түрлі деңгейлі үш элементтің —догманың, моральдықзаңның жөне ғибадаттың —немесе қүдайға қүлшылықформасының —қосылысымен қүралады; бүл элементтердіңбіреуі не екіншісі жетіспеген жерде, сөздің өз мағынасындағы,дін туралы әңгіме болуы да мумкін емес. Бүғаніле қосарымыз, бірінші элемент діннің интеллектуалды саласын,екіншісі оньщ әлеуметгік қырын қүрайды, ал, үшінші,жоралғылық элемент әлеуметгік те, интеллектуалды да функциялардыіске асыруға қатысады; бірақ, бүның бәрі өрі қарайтүсіндіруді талап етеді.“Догма” сөзі, анығында, діни доктринаға ғана тіркеседі;бүл доктринаның арнайы сипаттамаларына қазір терендемей-ақ,ол, сіро, өзінің неғүрлым терең мағынасында интеллектуалдыболып табылғанмен, бүтіндей заттың таза интеллектуалдырет-жосығьша жатпайды, егер бүл осылай болса,онда ол ендігі діни емес, метафизикалық доктрина болар едідегенді айта аламыз. Бүдан ендігі сэйкес көзқарасқа бейімделгенерекше формасында қарастырылатын доктрина, интеллектуалдылықтантыс, кобінше, сезімдік сипатты, элементтертарапынан ықпал сезінуі тиіс деген қорытьшды келіпшығады; одетге, діни түжырымдамаларды белгілеу үшін қолданылатын“сенім” сөзінің озі бүл жерде оз сипатын анықтабады, себебі, жай ғана психологиялық бақылау, таза интеллектуалдышүбәсыздық күйіне қарама-қарсы болатынең дол мағынасында алынғандағы сенім —сезім айтарлықтаймонді роль атқаратын феномен болып табылатынынкөрсетеді; сенім идеяға деген бейімдік я сүйіспендік іспеттіолденеге саяды, бүл, басқаға қоса, идеяның озін азды-копайқын корініс табатын сентименталды ыңғайда игеруді шүбосіздіттейді. Сол, доктринада екінші дөрежелі, сезімдікфактор оз принципі ретіндегі догмата тоуелділігі негізінентек теориялық түжырым болып табылатын мораль аясындабасым, тіпті, шектен тыс басым болып кетеді; негіздемесісипаты бойынша боле-жара әлеуметтік болуы тиіс осы дінніңморальдық аспекті азаматгық институгтар олдеқашан дінмен146

байланысын үзген кезде сол дін саласында қалатын жалғыз-ақтүр, заңнама түрінде қабылдана алады.Ең соңында, ғибадатты немесе күлшылық формасынқүрайтын жоралғылар интеллектуалды сипатқа ие, олай болатьшы,доктринаньщ символдық өрі сезімдік көрінісі ретіндеқабылданады; дәл солар діни қауымдастыктың барлықмүшелерінің қатысуын талап ететін жоралар ретінде қарастырылғандаәлеуметгік сипатқа ие болады. “Ғибадат” терминізанды түрде тек діни жоралғыларға тән сақтала алады;әйткенмен, төжірибеде ол басқа типті, мысалы, адамдарҚытайдағы “бабалар ғибадаты” туралы айтатын жағдайдағыдайтаза өлеуметтік, жоралғыларды білдіру үшін жеткілікгіжиі қолданылады —өсілі, бүл жаңсақ қолданым. Айта кетукерек, өлеуметтік жөне сезімдік элементтер интеллектуалдыэлементтен басым түсетін дінде догма да, сондай-ақ ғибадатта үлес салмағын барған сайын жоғалтатыны сонша, мүндайтекті дін таза һәм қарапайым “морализмге” азады, бүғанпротестантизм жақсы мысал болып табылады; бүгінде “либералдықпротестантизм” оте жуықтаған шетін жағдайда барқалғаны ендігі дін емес, себебі, тек оның маңызды элементтерініңбірі ғана сақталады; шын мәнінде бүндай жағдайдаалдымыздағы жай ғана философиялық ой-машықтың ерекшебір түрі. Мораль мүлде өр түрлі екі тәсілмен түсініле алатынынайту қажет: догмаға өзінің принципі ретінде байланып,багынышты болатын діни мораль ретінде жоне адам өмірініңмүлде төуелсіз формасы ретінде қарастырылатын философиялықмораль ретінде.Нелікген біздің “дін” терминін Иудаизм, Христиандықжэне Ислам қүрған діни достүрлер тобынан тысқары долдікпенқолдану қиын деп түйетініміз енді түсінікті боладыжәне бүл бізді осы сөз ендігі жерде білдіретін идеяның ерекшеліктіеврейлік шығу тегінің долелдемесіне алып келеді.Себебі сол, басқа ешбір жағдайда біз жаңа ғана санамалағанәлгі үш элемент бір ғана дөстүрлі түжырымдамада бірлескентүрде кездеспейді; осылайша, Қытайда, біз айтып кеткен-Дей, интеллектуалды жоне олеуметтік элементтерді үшыратуғаболады, бүлар өрі достүрдің екі түрлі тармақтарыментанылады, бірақ, мораль элементі мүнда, тіпті, олеуметтікдостүрде де толығымен болмайды. Сондай-ақ, Үндістандада сол моральдық көзқарас еш үшыраспайды; жоне егермүнда заңнама, Исламдағыдай, діни болып табылмаса, бүл147

оның заңнаманың бір өзі ғана заңнамаға ерекше моральдықкодекс сипатын дарыта алатын, сезімдік элементтен толықазат болғандығынан; доктринаға қатысты айтсақ, ол бүндатаза интеллектуалды, басқаша айтқанда, доктринаға дінидогма сипатын дарыту үшін аса кажет болатын, бүларсызморальдык кодекстің доктрина принципімен байланысынақол жеткізілмейтін аз да болса сезімдік формалар қоспасынсыз,метафизикалық болып табылады.Сөйтіп, діни сияқты, моральдық көзқарас та, тегінде,Батыс адамдары арасында интеллект есебінен төтенше дамығанбелгілі бір сезімдік, сентименталдық элементін дітгейтінінкөруге болады. Демек, біз бүл жерде шынтуайтындатек Шығыс адамдарына тон олденеге жанасамыз, оныңүстіне, осы айтылУандарға мүсылмаңдарды да жатқызған жон,бірак, үстанар тағы маңызды бір шарты сол, мораль Исламдада, өзіне тиісті екінші дорежелі орнын сақтай отырып,ешқашан мүлде автономды мон ретінде қабыдцанбайды. Бүл,тіпті, Ислам доктринасының дінилікген жоғары, метафизикалықаспекгісі туралы үмытқан жағдайда да оділ болыпкалады; мүсылман менталділігі кез-келген жагдайда “автономдымораль” үғымын, басқаша айтқанда, философиялықмораль, алғашқыда гректер мен римдіктер арасында пайдаболған жоне Батыста қазіргі кезде тағы кең таралып отырганидея үғымын қабылдауға қабілетсіз.Осы жерде соңғы бір ескертпе жасау қажет: біз діндітаза өлеуметтік факт ретінде қарастыратын өлеуметганушылардыңпікірін еш бөліспейміз; біз жай гана былай демекпіз,дін әлеуметтік рет-жосыққа жататын қүрамдас элементтібойында түтады жоне де, бүл мүлде бір нөрсе емес, ойткеніқалыпты жай-күй түсында бүл элемент докгринаға катыстыекіншілікті, ал ол (доктрина), өз кезегінде, мүлде басқарет-жосыққа жатады; осылайша, дін, бір жагьшан, әлеуметгіккүрылыспен байланысты болса да, бірақ, сонымен бірге, одансөзсіз зор әлдене болып танылады. Бүған коса, тожірибедеолеуметгік рет-жосыкпен байланыстьшың бәрі дінмен шектеліп,соған төуедці болатын жағдайлар кездеседі; біз айтыпкеткен Ислам жагдайында гана емес, заңнама, жеке халыққагана жүретін озіне тон ерекшелігімен болса да, оз сипатындаеш кем емес діни болып табылатын Иудаизмде де ісжайы осындай; дол осы жайт “интегралды” атала алатынжоне сол заманаларда олі метафизикалық іске асырылудыдіттеген ерте Христиандық үшін де оділ.148

Әлеуметтанушылар пікірі, дәстүрлі доктриналар туралыкез келген ой-пайымдар ендігі жерде назарға алынбайтынЕуропаның казіргі күйіне толықтай сай келеді, себебі, бүлдоктриналар протестанттық үлттар арасында өзінің о бастагықүндылығын шынында да жойып алған; таңқаларлығысол, өлеуметтанушылар теориялары, тіпті “мемлекеттікдін”,ягни, әлдебір дөрежеде мемлекеттің бөлшегі болатын, демек,ендігі саяси қүрал ретінде пайдаланыла алатын дін түжырымдамасыннегіздеу үшін де пайдаланылады. Бүл теориялар,кандай да бір мағынада бізді, тіпті, жогарыда беріліпкеткен сипаттамаларына сэйкес гректер мен римдіктсрдіндеріне қайта океледі. Тек бір қосары, “мемлекеттік дін”идеясы “Киелі империя” идеясына мүлде қайшы: соңгысыүлттардың қүрылуына дейін пайда болып, олар пайда болгансоң, тегінде, өз табигатында “үлттықтан жогары” болгандығынан,не оз тіршілігін жалгастыра алмады, не кейінірекқайта қалпына келтірілер болмады; алайда, бүл жерде біздіңосы очерктердің басты тақырыбынан тым алысқа алып кетерберілген мэселеге арнайы тоқталуга мүмкіндігіміз жоқ.Дәстүрлердің араласуыБіз алдыңгы очеркте қауіпті, бірақ, кей жагдайлардашүбөсіз болатын эр алуан дөстүрлі формаларга жататынжоралгылык элементтердің араласулары туралы айтқанбыз;арнайы карастыруға бүл мөселе бізге жеткілікті қызықтыкорінеді, себебі, ол әр текті (соның ішінде инициациялықта) жоралгыларга гана емес, түтастай достүрлерге де катысты.Бүл араласу “синкретизм” деп атау қабылданган норсеменбайланысты болғандықтан, бізге, ең әуелі, дәстүрлі доктриналарменкалайда жанасатын замандастарымыздың ішіндеөте көпшілігі, өздерінің бар бшмпаздыгьша қарамастан, олардыңшынайы мәнін үгынуга мүлде қабілетсіз екендігін жэне,сол себепті, бүл доктриналарды тек тарихи көзқарас түрғысынанғана қарастырып, одеттегідей, “синтез” жэне “синкретизм”үгымдарын араластыратындыгын ескере, осы терминтурасындагы ез түсінігімізді нақтылап алу қажет. Бүлескерту, ең алдымен, эзотериялық та, сондай-ақ, экзотериялықта доктриналарды араларында кейде, тіптен, ешқандайайырма жүргізбей, —“қарабайыр” зертгеулерге катысты; осылайша,мысалы, “дінтануда”, айталық, қадім замангы ини-149

циациялық мистериялар сияқты мүлде дінге ешқандай қатысыжоқ көптеген нөрселер оқьш-зертгеледі. Мүндай “ғылым”шындығында “қарабайырларға арналған ғылым” (сөздің нашармағынасында) болып табылады және бүл факт, дін аясынантыс түрған, олай болса, ол (сол дін) туралы ең үшқарыүғымға ие, адам ғана оны “гылыми козқарас” түрғысынанзерттеуге қабілетті деген осы ғылым үшін бастама-негіз болганпікір-пайымды бағалауға өресі жететін баршасына айдананық болмақ. Іс жүзінде бүл жерде тануда жаңсак пікіртүжырмаушылыққа үмтылыс тасасында дөстүрмен байланыстыныңбарлығына деген жаулык жасырынған: бүндай“тарихи” тәсілдің негізін салушылар, сондай-ақ, олардыңізбасарлары достүрді таза адами тіршілік деңгейіне жататынпсихологиялық, әлеуметтік және тағы басқа элементтердіңжиынтығы ретінде қарастырып, сонысымен еріксіз, ал, кейдеобден саналы түрде кез келген достүрлік формалардыжоюға үмтылады.“Синкретизмнің” моні, создіңдол магынасында, алуантабиғатты, яғни, бір-бірімен біртүтас түпнегізді принципнегізінде байланыспаған, таза “сыртқы” төсілмен бірге жинақталғанэлементтердің қосылысында. Мүндай қойыртпақ,бір үйме тастың түрақ-үй болмайтыны сияқты, ешқандайдоктрина болып таныла алмайды; алайда, осы op тектес элементгердіңқойыртпағы заттарға сын көзбен карауға қабілетсіздігіненоларга үстіртін қарап дағдыланғандарды адастыруымүмкін. Бүл азды-көпті хаосты қойыртпаққа, оны “доктрина”ретінде корсету үшін, ең болмаса, көрер көзге түтастықсымаксипат беруге үмтылатындықтан, бүл элементгердіңбәрін, оз мазмүнында дәстүрлік ештеңесі жоқ болып канақоймай, тіпті, керісінше, бастауын, сипатына қарай, тазақазіргі замангы және қарабайыр түжырымдамалардан алатынбірнеше негізгі идеялар төңірегінде топтастырады; бүганқосарымыз, дол эволюция идеясы, үнемі дерлік, мүндайжагдайларда үстем роль атқарады. Сіро, іс жүзінде өзінденашар үгылатын жоне дүрыс пайдаланылмайтын терминологияданбасқа, шыгыстық ешнөрсесі жоқ теософияның“шығыс достүрі” дол “синкретикалық” әдіспен жасалады;оз кезегінде, коптеген, әсіресе, Каббаладан ауысып алынган,элементтерін олардьщ шыгу тегі бойынша да, оларгақолданылатын интерпретациялық төсілі бойынша да батыс -тык деп атау қиын, былайша аталатын, “батыстық дөстүрді”150

түзетін, француз оккультизм мектебі үшін де осыны айтуәділ. Әлбетте, “шыгыстык” немесе “батыстық” дөстүр депатауға болатындай сондай ештеңе ешқашан болмаған да;бүндай атау, қандай да бір белгілі достүрге қолдану үшін,тіптен, дол атау болмас еді, өйткені, Шыгыста да, Батыстада кашанда ең алуан дөстүрлік формалар болған, ал, егер,мүнда оу бастағы дөстүр жонінде айтылып түрса, онда ол,сөз жоқ, батыстық та, шығыстық та болып табылмайды.Сонымен қатар, түгелдей дерлік шеттен алынган мағлүматқақүрылған философиялық теориялар да бар жоне бізбүл жерде ’’эклектика” атауымен көбірек таныс “синкретизмнің”бір түрімен қайта кездесеміз; бірақ, берілген жагдайбізге оншалық қауіпті көрінбейді, өйткені, бүл жердесоз тек философия туралы гана, ягни, қалай болганда да,өздерін іс жүзіндегіден гөрі зорайтып корсетуге тырысатынқарабайырлар дүниетанымы жайында болып отыр.Бірақ, кез келген жагдайда, синкретизм еш шүбөсіз, өзініңболе-жара “сыртқы” сипаты себебінен-ақ, қарабайырлықтүжырымдаманы танытады; оның синтезбен ортақ епггеңесіболмауымен қоймай, тіпті, оган толық қарама-қарсылықтыболып табылады. Синтез дойім кейбір принциптерге —басқашаайтқанда, тіршіліктің ішкі бірлігі болып танылатынгажөне шеңбер орталыгымен символданатынга —негізделсе,синкретизм мүндай жагдайда қашанда оның (шеңбердің)тысқары аймагымен, оз тіршілігінің шынайы бастау көзіненқол үзген, түйықталган “атомдар” болып табылатын бытыраңқыорі жекеленген элементтерден қүрылган таза көптіксаласымен айналысады. Сол себепті, синкретизм, бозбіреулерқаласа да, қаламаса да, қашанда аналитикалық сипатқа ие;сол себепті, синтез туралы синкретикалық одістің жақтаушыларынанжиі ешкім айтпайды, олар өздерінің алуан тектітеорияларының ақиқи дереккозін мойьшдауымен өздерініңҚандай да бір шынайы дәстүрдің окілдері болып табылмайтындыгында, демек, олардың айналысып жүргендерініңкітаптардан алынган бір-біріне қайшылықты мол фактінібіртүтас етіп зорга байланыстыратын қарабайырлардың “зерттеу”жұмысынан еш айырмасы жоқтыгын мойындауга тиістіекенін өте жақсы сезінеді.Бүл ретте, алгашқылары оз синкретизмдерін үнемі синтезетіп корсетуге үмтылса, соңғылары мүлде қарама-қарсыәрекет қылады: ақиқи синтезбен үшырасқанда, олар оны151

синкретизм ретінде көрсетіп багады. Бұның неліктен болатынынтүсіндіру оңай: карабайырдың көзқарасымен шекгеліп,олар сонысымен мейлінше жоғары рет-жосықты заттар туралыүгымнан бас тартады және, кейбір затгар, қайткенде, олардынтүсінігінен сырттап калатынын мойындар болмағандықтан,тым күрделі заттарды тым қарапайым, бірақ, есесіне,жақсы таныс затгарға балап, төмендетуге тырысады. Кезкелген доктрина бір немесе бірнеше адамның ойорекетініңнәтижесі болып табылады деп санап әрі, қарабайырларға арналганкез келген гылымның негізгі аксиомасына сәйкес,адамилықтан жогары ой жүйесін таңады; олар зерттейтіндостүрлі доктринаның ақиқатгыгы жайлы моселе олар үшінжокка тон екенін, тіпті, айтпаса да болады, өйткені, бүндаймоселені олар “тарихқа қарсы” деп атайды. Өздері бар білімдарлыгынбагыттап, үгынып-жетпек болатын карапайым“фактілер ақиқатынан” басым түсетін өлдене бары туралыолардьщ бүрын-сонды сезіп-білуі екіталай; біз болсақ, озтарапымыздан, бүндай “зерттеу” жүмысы қандай мүдденітанытатынын түсінуге мүлде қауқарсызбыз.Бүндай синтезді синкретизммен алмастыратын жалгантүжырымдаманың салдары, былайша аталатын, “шетгеналып пайдалану” теориясы болып табылатынын ескерте кетуқажет, оган сэйкес, op алуан екі достүрлік формада үйлесэлементтердің болуы гана бүл формалардьщ бірі екіншісінентуындайды деп болжауга обден жетіп жатыр. Бүл жердесөз мүлде не барлық дөстүрлік формалардьщ біртүтас трансценденттікбастау көзі туралы, не олардьщ түрақты берілімменшынайы байланысы жоне бүндай жагдайларда қажетбейімдеу тәсілдері туралы еместігі түсінікті; осының барлыгызертгеу әдісінің шектелгендігі салдарынан қарабайыртарихшыназарынан мүлде тыс қалады. Бүл жерде сөз орқилы жайттарга орай —тап осы бір дөстүр элементтерінекіншісінің түтынуына мүлде негізсіз тарту дітгелетін —дәстүрлікформалардьщ тікелей орекеттестігі жагдайында қүрылатынқарапайым көшірме (не, тіпті, плагиат) іспетп үгылатынтүрпайы орі оңайлатылган шеттен алынган маглүматтартурасында болып отыр; дол осы жагдайда, біз бүрынайтқандай, бүл элементгердің синтетикалық бірлігі синкретикалыққаайналады. Осылай, мысалы, эзотериялыкжоне инициациялык салалар арасында белгілі бір сойкестікжүргізуге үмтьшушылық нотижесінде, оган сойкес ислам-152

дык та 'Лрвуф Үндістаннан алып пайдаланылған дейтін, теорияпаі.щ;і ;а болды; берілген теория тек әдістердің кейбір үйлестігінеHi фгізделген, оларды қолдайтын шығыстанушылар бүләдістер сырттай үқсас әрекеті олардьщ табиғатына орайакайы)р кашылықты екенін, бүл мөселеге алдын ала жаңсақпікірсіз селсе, түсіну оншалық қиын болмасын ойға да алмазан қоса, берілген, зертгеулерде қалайша ақиқат, ара-ған. Бларынд озара орекеттестік атаулы, демек, бір-бірінен альшпайдалэ гушылық та мүлде болмайтын алуан дөстүрлік формаларлдбарабар не, берісі, салгастырмалы түсініктемеге иебола ал, ат: ыны жайлы моселе мүлде талқыланбайды; бүл моселебү н д; ;а туьшдамайды да, өйткені, қарабайыр-зерттеушілерүшін о нц; ;ай мәселе мүлде жоқтың қасы.Бүл ескерту әбден оділ, ойтсе де, осы зерттеушілердің,“шеттсг алу” теориясынан ерекшеленсе де, сипаты бойыншасон unалық қарабайыр болып қалатын, басқа сүйікті теориясы/ралы еске салмай, жеткіліксіз болып табылады. Соз“адам ^ ыл-ойының бірлігі” теориясы жайында болып отыр,онда б бірлік боле-жара психологиялык мағынада түсінді-к'Л: з:ірілген өне, демек, іс жүзінде бүндай бірлік жок психикалықсал аға жатқызылған. Қазіргі заманғы адамдар бүл алдамшыбірлікжөнінде алуантүрлі нөрселерді, оның ішінде,мысалы , бір ғана символдар бір ғана мезгілде ор түрлі достүрлікформаларда кездесетіндігі жайты сияқты, тіршіліктің“психол огиялық” деңгейіне мүлде жатпайтын норселердітүсіндіру үшін өте жиі еске алады; әйткенмен, берілген теорияжақ' ,таушылары кез келген доктрина, озге ештеңе емес,“адам р; ш>іның” туындысы болып табылады дегенге табандап; түры: п алады. Өз заманында Дж. Локк та баягыда рим-Діктер іен гректердің не ойлагандыгын білу үшін біздіңкезімізді); француздар мен агылшьшдар не ойлайгьшын андасаболғань , себебі, “адам кашан да жэне қай жерде де бірдей”Деп мол імдеуді қиеынды санады; осы пікірден жаңсақ ештеқежо алайда, бүл ретте жалпы адамга қатысты дейтін-Дерінің ^арлыгы шындаганда тек қазіргі замангы еуропальщтарғага га тон болса да, осы пікірге психологгар жиі табан-Дап түрі п алады. Бү'л “адам ақыл-ойының бірлігі” туралыгипотеза бүгінде, Локк заманындагыдан горі, қателігі аздауболып табылатынын, ойтсе де, мойындау қажет, ойткені,адамдар арасындагы озгешелік, шынында да, кеміп келеді;- 14-11 153

алайда, бүның шегіне жету ешқашан мүмкін емес, әзір бүлдүние барда адамдар арасындагы өзгешелік жойылмайды да.Синкретикалық теориялардың мәліметтері дәстүрлікмәтіндерге қолданылғанда, эр тектес гипотезалык '‘алғашқыдерек көздерді” іздеуге негіз өзінен-өзі туындап, олардан,“шеттен алу” теориясына сойкес, барлық шын монінде тіршілікететін достүрлі доктриналардың шығарылуы тиіс екендігінқосқан жон; бүндай іспетті ізденістердің бүлдіргіштіксипаты айқын болуы тиіс, олардың бірден-бір мақсаты кезкелген “адамилықтан жогары” аянды терістеу болып табылады.Бүл, біз әлдеқашан ескерткен, кез келген дәстүрлікформага қатысты жаулыққа толыгьшен сойкес келеді, сойтіп,енді кез келген “адами” түсініктеменің ақиқи дәстүр рухыменсойкессіздігі туралы түжырым жасауга да болады, ойткені,оның “адамилықтан жогары” элементін назарга алмауоның монінің озін терістеуді білдіреді. Ал, синкретизмніңдостүр мен сәйкессіздігі, ең алдымен, кез келген дәстүрлідоктринаның мәні метафизикалық принциптер білімі болыптабылатындыгынан корінеді; оның барлық қалган тарауларыазды-коп дорежеде туынды болып шыгады жоне бүл принциптердіңop қилы шындық салаларында қолданылуы ретіндеқызмет етеді, міне, бүл достүрдің кез келген синкретикалықшетген алушылық мүмкіндігін жоққа шыгаратын синтетикалыксипаты туралы түжырым жасауга жол ашады.Дол осы талдаулар тагы бір түжырым жасауга жагдайжасайды: синкретизм дәстүрлі докгриналармен гана сойкессіземес, ол, біз соз еткен теориялардың комегіне еш жүгінбейақ,бүл доктриналарды жақсы талдап-білетін жоне қарабайырларой-машыгының бар шектеулілігін жақсы үгынатынадамдарга да мүлде жат. Дәстүрмен қалай да байланыс -тының барлыгының “сыртқы” емес, “ішкі” дереккозі бар;сондықтан да, кімде-кім барлық дәстүрлік формалардьщтрансценденттік бірлігі жайлы үгымга ие болса, мазмүндаумақсатымен немесе, егер қажеттілігі болса, қандай да бірдоктринаны түсіндіру мақсатымен озге дәстүрлерге тиістіамал-тосілдерді пайдалана алады; бүндай пайдаланудың қарабайыр-зергтеушілердіңсинкретизмімен ортак ештеңесі жок-Бір жагдайда түпнегізді бірлік, мейлі, тшті, әр гүрлі дәстүрлікформаларга жататын, барлық мазмүндау элементтері үшінбастапқы принцип ролін атқарады; басқа бір жагдайда бүлбірлік болмайды немесе, долірек айтқанда, қарабайыр-154

зерттеушінің назарынан таса, ол сол себепті де, сейілтугетек инициациялык Fiat Lux кана шамасы келер қараңғыльіқтақүр бекер адасуға мөжбүр.Үнді дәстүрінде адам бір-біріне қарама-қайшы екі (“ішкі”жөяе “сыртқы”) тәсілмен касталардан тыс қалуы мүмкін:ол не касталардан жоғары (ативарна), не олардан томен (аварна)болиды орі алғашқы жайт қазіргі жағдайда, соңғысынақарағанда, негізінен сирек кездеседі, ойтсе де, алғашқы доуірадамы үшін дол бірінші жай-күй обден қалыпты болған еді.Дөл солайша достүрлік формалардьщ ол жағында да, бүлжағында да болуға болады: адам не мүлде дінсіз жүре алады,ал, бүл қазіргі заманғы батыс дүниесінде борінен жиі кездеседіде, не, бүл, керісінше, мүлде дара жағдай болып табылады,ол барлық достүрлердің трансценденттік бірлігі турасындагышын мәніндегі білім ала алады. Берілген жагдайдашын білім туралы айтқанда, біз ең оуелі, осы бірліктуралы теориялық үгымдардың, тіпті, олар негізінен дүрысболып табылса да, өзінді адам тіршілігінің қандай да бірдөстүрлік формага қосылып, қатаң түрде сонымен жүру асақажетТі жай-күйін жендім деп есептеуге мүлде жеткіліксізболатын жайтты назарда үстаймыз. Бүл, сөзсіз, адамныңбасқа да дәстүрлерді терең тануға үмтылуға қақысы жоқдегенді білдірмссе керек, ол тек белгілі бір уақытқа дейінтөжірибеде өзге достүрлік формаларға жататын жоралғылықамал-тәсілдерді қолданбауы тиіс, өйткені, бүл пайдасызгана емес, бірқатар себептерге орай қауіпті де. Бүл жагдай,оз бастауын белгілі бір достүр аясынан алатын, op қилыинициациялық үйымдардың “юрисдикциясы” туралы моселеніжақсырақ талдауға мүмкіңдік береді: инициация, создіцҚатаң мағынасында, бүндай үйыммен бастапқы байланыс -тыц орнауын танытатындықтан, оны алган адам, шынында,әлі ең “басында” болады, демек, элдебір дөстүрлік формаларданжоғары болудан озірге алыс.Эр алуан дәстүрлерді бүндай жагдайда бір-біріне үқса-Маганмен, әйтсе де, бір гана мақсатқа апаратын бірнешеЖолмен салыстырса болады: бүл мақсатқа бірден бірнешеЖолмен қатар жылжуга болмайтындыгы айқын, содан да,жолдың ең басында солардың бірін тандап алып, ақырынаДейін, ешқайда бүрылмастан, жүре беру қажет, өйткені, бірЖолдан екіншісіне ауысу мақсатқа жедел жетуге септігін155

тигізбей ғана емес, тандап алған жолдан адастыруы да мүмкін.Бірақ, кімде-кім бір жолмен жүріп, аяғына дейін жетсе,барлық жолдардың тоғысу нүктесінде болады; ондай адаменді, егер бүл оган қажет болса, кез келген достүрлік формаларэлементгерін пайдалана алады, себебі, ол олардьщ бөрінжүріп өтгі жоне енді олар ол үшін, тегінде, бірдей, өйткені,олардың барлыгы ол ендігі жетіп түрган нүктеге океледі.Ол енді, оның жай-күйіне олі жете қоймагандарга үлгі болуүшін де, қандай да бір дәстүрді үстануына болады; бірақ,егер қажет болса, ол тең дәрежеде басқа да формаларды пайдаланаалады, өйткені, олардьщ арасында ол үшін енді айырмашылықжоқ. Достүрлі формалардың бүлай бірігуі олардың,кез келген басқа жагдайда шарасыз болатын, араласуына окепсоқпайды; бірақ, берілген жагдайда, кайталайық, оңгіме осыайырмашылықтардың барлыгын шын-ақ откерген адам туралыболып отыр: ол үшін достүрлік формалардың барлыгыендігі жерде жолдың аягына қарай жүру қүралдарыболып табылмайды, бірақ, біртүтас Ақиқатты жеткізудің алуантосілдерін таньггып, содан да, біздің ор түрлі адамдаргатүсінікті болуы үшін ор алуан тілдерді пайдаланатынымызтәрізді, оларды жагдайларга байланысты пайдалану қажет;дол осы айтқан инициация тілінде “тілдер қасиеті” деп аталадыда. Бүл жерде алдымыздан дол сол синтез бен синкретизмарасындагы айырма шыгады, сондықтан да, соңгысынтьщгылықты қарастыру біз үшін осыншалық маңызды болды.Шынтуайтында барлық дәстүрлік формаларды олардыңбірлігінде қарастыратындар сонысымен затгарга деген, создіңнақты магынасында, синтетикалық козарасқа ие болады; олөзін барлық заттардың түйіні, әлемнің орталыгына қоюгамүмкіндік алады. Өз салыстыруымызга тагы бір оралайык:орталыққа қарай жолдың борінің түрлі бастапқы пункттерібар, алайда, біртіндеп жақындаса келе, олар ор түрлі жолболып қалганымен, ойтсе де, бірігіп-тогысатын бірден-бірнүктеге океледі. Егер қандай да бір себептермен белгілі бірдостүр толымсыз болып шыкса, онда, осы салыстыруды пайдаланып-ақ,бүл жол орталыққа апармайтын, бірақ, эзотериялықсаладан экзотериялық салага ауысуды жеткіліктіанық нүсқайтын олдебір нүктеде үзілетінін айтуга болады.Орталықта түрып, бүл жолдардың барлыгын, орталықтышексіз көп шеңбер нүктелерімен байланыстыратын, тара-156

лып жатқан сөулелер ретінде қарастыруға болады; осы козқарастүрғысынан бүл жолдардың ешбірін ендігі аяғына дейінжүріп өтуге болмайтыны түсінікті. Бүл бір-біріне қарама-Карсы екі көзқарас, орталыққа барар жолдағының жөнеоған ендігі жетіп қойғанның күйіне сәйкес келеді; дәстүрдебүл жай-күйлер символды түрде “көшпенді” жай-күйіжәне “отырықшы” жай-күйі ретінде сипатталады. Дол осыжай-күйлерді озгеше де суреттеуге болады: таудың басындатурган, демек, оның баурайында болып жатқанның бөрінкоре алатын адамның жай-күйі оған қарама-қарсы жагдайда,өлі тауга көтеріліп бара жатқан жоне тек қана өзі қозғалыпкеле жатқан баурайды гана коре алатын адамның жайкүйінеқарама-қарсы; даусыз, тек біріншісінің көзқарасысинтетикалык атала алады.Орталыққа өлі жетпеген жан оган (орталыққа) қатыстыалганда, тіпті, ол өзін байланыстырып-балаган достүрлікформа көзқарасы түргысынан да, шет, тысқары болады;сондықтан, егер ондай адам өзге дөстүрге тиісті жоралгылардыорындап, сонысымен озінің ары карайгы қозгалыстарына“тірек” тауып алгысы келсе, ол онда оларды тек“сыртгай” түргыда пайдалана алады жоне бүл, аныгын айтқанда,моні сол бір түрлі достүрлік формалардан алынганалуан тектес элементтердің араласуында жататын, синкретизмболып табылады да. Біз синкретизмнің атына айтыпкеткен жалпы ескертулердің барлыгы оз күшін бүнда дасақтайды; алайда, іс жайы, әзірше теориядагы синкретизмтуралы соз болганда ол салыстырмалы түрде қауіпсіз болыпқала отырып, ал, адам жогары рет-жосық шындықтарыментікелей жанасатын тәжірибеде синкретизм, оны тоқтауганемесе алдын ала тандап алынган жолдан таюга окелуі мүмкін,осы жолмен жылдамырақ алга басу үшін де ол озгедостүрлік форма жоралгыларына ден қойган да. Бүл жагдайдытезірек жазылу ниетімен дәрі біткеннің бәрін қатарынанқабылдай беретін, бүнысы ең тоуір дегенде, олардыңөзара осерін бейтараптандыратьш, ал, сорлаганда, мүлде күтпегенжоне организм үшін қауіпсіз емес салдарларга окепсогатын науқастың жай-күйімен салыстыруга болады; бүн-Дай нэрселер тек қана бір-бірінен жеке-бөлек тиімді эсеретеді, себебі, олар толықтай сыйымсыз болып табылады.157

Біздің айтқандарымыздың барлығы тағы бір түжырымдынақтылауға көмегі тиеді: дәстүрлік формалардьщ араласуыныңаса қолайсыздығы дәстүрлі доктринаның мазмүныменбайланысты себептерден ғана емес; бөрінен дегөрі, тіпті, “техникалық” деп атауға болар тағы бірқатарсебептер бар. Шынтуайтында, егер өлдекім белгілі бір мақсатқажету үшін әбден саналы түрде түрлі дәстүрлерге тиістіжоралғыларға қатысуға үмтылса, сонысымен, сэйкес руханиықпалдар ғана емес, сонымен қатар, бір-бірімен үйлесімдіқабыспаған, озара қақтығысып, хаос пен теңсіздік тудырып,бүл ықпалдарды соншалық абайсыз шақырып алгангаауыр келеңсіздікгер қаупін тондіруге қабілетті дене ықпалдарыда қозғалысқа келтірілуі мүмкін орі бүның ықтималдықдәрежесі зор; бүндай қауіпке озінді жете үгынбаушылықпенүрындыруға болмайтыны түсінікті. Дене ықпалдарыныңбүндай қақтығысы, қандай да бір дәстүрдің сырткы,немесе экзотериялық, жағына жататын жоралғылардыпайдалану нотижесінде де болуы мүмкін, өйткені, дол осыжагынан олар бір-бірінен мейлінше күшті өзгешеленеді, өйткені,салыстыруымызға оралар болсақ, түрлі жолдарда орналасқаннүктелердің ара қашықтыгы, бүл нүкгелер орталықтаннегүрлым қашықтаған сайын, соғүрлым үлкен болады.Сондай-ақ қосып айтарымыз, өр түрлі достүрлікформалар арасындагы осы іспетті қайшылық олар, таңқаларлығысол, бір-біріне қаншалық көбірек үқсас болса, соншалықкүштірек болады; заттар бір-бірінен коп өзгешеленгенсайын, дәл осы өзгешеліктеріне орай, олардың жанжалғатүсуі қиындау болады, бүл салада да, озге сала атаулыдағьщай,қайшылықтар, бәрінен де, бір-бірі төріздес һом үйлесзаттар арасында туындайдьі. Біз бүл мэселеге бүдан артықтоқталмаймыз, жасалган ескертулер озінің рухани дамуындабүл торіздес сыйымсыз амал-тәсілдерді пайдалангысыкелетіндер үшін әбден жеткілікгі деп сенеміз; мынаны естеүстаган жон, тек рух саласында гана ыкпалдар атаулыданқорганыс табуга болады, өйткені, осы салада гана заттарарасындагы барлық қайшылыктар оз магынасын жогалтпак;дене ықпалдары саласы өлі де артта қалмаган болса, ең сорақынэрселер, тіптен, оларга мүлде сенбейтіндермен деболуы кәдік.158

Дәстүр және дәстүршілдікБіздің заманымыздың ең айшықты сипаттарының бірікөптеген заттардың фальсификациясы болып табылады, бүлөздігінен қазіргі заманғы дүниенің жойылуына әкелмегенменде, бірақ осы процестің әзірлік кезеңі ретінде өте-мөтеқарастырыла алады; бәлкім, бөрінен артық, бүл тіл фальсификациясьшан,яғни, бастапқы мағынасы бүрмаланатындай,оның үстіне, кездейсоқ емес, қоғамдық ой жүйес 'і белгілібір түрғыда өзгерту үшін, әбден мақсатты түрде бүрмаланатын,—кейбір сөздерді дүрыс пайдаланбаушылықтан көрінеді.Бүнда ендігі жерде көптеген сөздер бастапқьща иеленгенмағынасын табиғи көрінер түрде жоғалтып, тек сыртқыпішінін сақтап қалатын солдары бар азғандық туралы ғанаайтып қоюға болмайды; бүл жерде әңгіме ендігі сөздер өздерінеешқандай қатысы жоқ және тіпті, кейде сөздің қалыптымағынасына кереғар заттарға қолданылатын “бүрмалау”туралы болып отыр. Бүдан, ең оуелі, қазіргі заманғы дүниедежер-жерде үстем сол бір интеллектуалды араласушылықтың(былықтың) айқын белгісін корген жон; бірақ, бүл араласушылықтыңөзі, бүл дүниенің бүкіл кері кету процесініңтасасындағы кейбір күштерге аса қажет екенін де үмытуғаболмайды; бүндай ой “достүр” үғымын, оны өз түжырымдамаларындапайдалануға үмтылатын, адамдардьщ бір-біріменмүлде байланыссыз заңсыз-жонсіз қолдану орекеттері туындапжататынын байқағанда пайда болатыны зандылык- Бүндайжагдайларда коп ретте жай гана түсінбеушіліктен-акзардап шегетін кейбір адамдардьщ оң ниетіне сенбеуге негізжоқ екені түсінікті; ақиқи достүрлі рухқа ие баршасынакатысты замандастарымыздың білімсіз надандығы толыпжетілгенісонша, оған ендігі танданбаса да болар; бірақ, бүныменбір мезгілде осы жаңсақтықтар мен теріс түсіндірмелертым жиі, күдды, әдейі осыншалык “жоспарлы” түрде үйым-Дастырылғандай болып табылатыны сонша, осы барлык, бірҚараганда, кездейсоқ ауытқушылыктар қазіргі замангы дүниедеүстемдік ететін жоне олдеқалай, создің шынайы мағынасындагы,дәстүрмен байланыстының баршасын тал-Қандауга багьггталган белгілі бір иланымдардың нәтижесіндетуындамайды ма екен деген сүрақ еріксіз туады.Тагы бір қайталаймыз, түтастай қазіргі замангы дүниементалділігі өзінің ең мәнді мінездемелерінде коптеген жүз-159

жылдықтар бойына толастамай келе жаткан және қазіргізаманғы адам санасының айырым белгілерінің күллі ансамбліналдан-ала айқындайтын тап сол жаппай үжымдықиланым нәтижесі ретінде қалыптасқан. Е ірақ, бүл иланымқандайлык күшті орі қитүрқы болмасын, азғындау мен хаоскүйі айқын болары сонша, адамдар одан орі оны аңғармайқоймай, сөйтіп, бүл “жаңалыққа” жауап қатуға қабілеттіболып, күллі қазіргі заманғы дүние қатерге қалатындай соткүндердің күнінде туатынын толықтай жоққа шығаруға болмас;шамасы, бүл күнде ахуал сондай сотке оте жақындапқалды жоне де, айта кеткен жон, әлдебір “жасырын” заңдардыңорекетіне орай, бүл материалист: дүниетанымныңбүтіндей үстемдігі тон болған қазіргі заманғы дүниенің керікетушілігінің таза негатив фазасының аяқталуымен сәйкескеледі. Ең өуелі, соз болып отырған, сол бір күтулі “қарсыорекеггі” босендетуге бағытталған барлық “достүр” идеясынбүрмалау орекеттерінің түп тамыры дол осында жатыр;тек бір қарағанда бүл жерде себеп ретінде корінетін надандықтыңөзі сол негативті фазаның занды салдары болыптабылады: достүр идеясы үмыт болғаны сэншалык, баршаадал ниетімен оны тануға үмтылушы қай жаққа бағыт үстарынмүлде білмей, қолына түскен кез-кел ген жалган идеяныақиқатқа балауға дайын. Ең берісі, ол алданганы жонебелгілі бір уақытқа дейін бөлісіп келген оенімдері кезектіқате болып шыққаны туралы өзіне есеп реруге қабілетті;бүл да қандай да бір дорежеде “карсы орекстке үқсаиды,бірақ, егер іс тек түңілумен шектелсе, ок да ол ешқандайшын нотижеге океле алмайды. Бүл қазіргі замангы оркениетатьша ең оділ сынды кезіктіргенде, осіресе йайқалады, бірақ,бүл сынның артынан сауыгу үшін соншал ық болмашы емүсынылады да, осының бәрі нәтижесінде баланың ойыныгана болып шыгады; бүның бөрі, аз-кем болса да, тереңтанымдар туралы куоландырарлықтай шы н монісінде ешганең лайықты һом мақтаулы күш-орекет қазірп замангытеңе жок, былайша аталатьш “академиялык” жобалар. Мүндайжагдайларда қалыпты ахуалды қалпына кеітіруге багыттал-дүние оркениетінде хаос пен араласушылы! С-былықтың таралуынатек одан сайын септесетін іс-қайр аткерлікке оңайайналып кетуі мүмкін.Біз сөз етіп отырган адамдар өте-мөте ң хізделген түрде“достүршілдер” атала алады, себебі, оларп, шынында да160

дәстүрлі рет-жосық туралы ешқандай шьш болымды білімсізак,сол дәстурлі рет-жосыққа ең адал ниетті үмтылыс тән;дөл осы білімсіздік “дөстұршілдіктің” кез келген түрінен,керісінше, ондай білім тон жоне ондай білімсіз мүлде мүмкінемес шынайы дәстүр рухын айыруға жағдай мүмкіндік береді.Басқаша айтқанда, “достүршіл” өте-мөте карапайым зертгеушібола алады, сондықтан да, оған өте жиі тандаған жолынанауыгку қаупі тонеді, ойткені, ол жалғыз-ақ дүрыс бағыт корсетеалар принциптер білімін меңгермеген; олбетте, егер ол озжолында мүңдай жагдайда, бейне, оньщ зерггеулерін аяқтауғабөгет жасау үшін одейі қүрылған өзіндік түзақ ролін атқаратьшбелгілі бір жалған идеяларды кездестірсе, ол қауіп күшейетүседі. Бүл идеялардың билігі іс жүзінде мүлде алдамшыжоне дөстүрді қалпына келтірудің кез-келгені мүмкін болмайтыншартымен гана үсталып түра алады, ал, бүл шартқазіргі замангы өркениеттің кері кету процесінің біз жогарыдатаза негативті деп атап кеткеннен кейінгі кезекті фазасынаөту сөтінде, осіресе, маңызды бола түседі.“Достүр” созін пайдалануда кез-келген шектен шыгушылықжоне бірінші кезекте, бүл соз “салт” немесе “одет”сөзінің синонимі ретінде қарастырып, сонысымен адам тіршілігініңең төменгі деңгейіне жататын, сондықтан да, қандайда бір терең магынадан жүрдай заттармен араласып келетінең өрескел бүрмалаушылық қазіргі замангы дүниенің осыжаңа фазага отуіне қалай да септесуі кодік. Бірак, бүрмалаудыңбасқа да, негүрлым қитүрқы, содан да, негүрлым қауіптітәсілдері бар; олардың борі, қалай да болса, дөстүрді тазаадами деңгейге дейін түсіреді, мүның қасында, шынтуайтында,керісінше, дәстүрге бойында адамылықтан жогарырет-жосық элементтерін түтатынның гана қатысы бар.Негізінде достүр жоне онымен байланысты болатын баршасыныңанықтамасы туындайтын ең маңызды жоне мондібелгі-сипат дэл осында түнган; олбетте, қазіргі замангыДүниені алдамшы үгым-түсініктің билігі астында үстап қалуүшін гана емес, оны инфраадами сала багытында одан оріитермелеп жіберу үшін де дол осы элемент кез келген қүнменКабыл алынбауы тиіс. Қазіргі замангы дүниеде табигаттантыс гажаптыктың бөрін саналы да, сондай-ақ, бейсаналы датерістеу қаншалықты маңызды роль атқаратынына көзжеткізу үшін өздерін “дін тарихшылары” атайтын адамдарҚандайлық табандылықпен достүрлік формаларга қатысты-161

ның бәрін таза адами факторлармен түсіндіретініне қарасажеткілікті; берілген жағдайда бүл факторлар психологияльщ,олеуметтік я тағы қандай болып табыла ма, мүлде маңызсыз,себебі, мүмкіндігінше көбірек адамдарды жаңылдыруғағана арналған осы сансыз коп теориялар борінтіршілікгің адамдык деңгейіне өкеп тіреуге үмтылыстан таңбайкеледі де, соның нотижесінде ендігі дөстүр идеясыныңозінде оны достүрлік сипаттан толық жүрдай заттарданерекшелендіретін ештеңе қалмайды.Егер де оз бастауын тіршіліктің таза адами деңгейіненалатын заттар достүрлі ретінде аныкталмаса, бүндай жагдайдабүгінде қарабайырлар сондай жиі айтатын ешқандай“философиялык” не “гылыми” дәстүр ешқашан пайда болмаседі; олбетте, мысалы, қазіргі замангы Батыстагыдайдөстүрлі олеуметтік үйым атаулы жоқ жерлерде мүмкін болмайтын“саяси” достүр де болмас еді. Сонымен бірге, бүлтек біздің заманда достүр идеясын олдебір бүрмалаушылықтарретінде жер-жерде пайдаланылатьш қолданыстардыңкейбіреуі гана; егер, біз сөз етіп кеткен, “достүршілдер” өзкүш-жігерлерін осы жалган салалардың біріне багыттаса,олардың барлық бүл орекеттері мүндай жагдайда оңай бейтараптандырылып,мүлде залалсыз нотижелерге окелетінітүсінікті. Шынтуайтында, тіпті, “дәстүр” үгымы өз тегіндедостүрге қаншалық мүмкін, соншалық жаулықтагы заттаргақолданылатыны да болады: жиі “гуманистік” немесе“үлттық” достүрлер туралы айтқанда, “гуманизм” адамилықтанжогары баршасын терістеу ретінде туындайтынын,ал “үлттардың” қүралуы орта гасырлардың достүрлі олеуметтікүйымын жоюга комектескен қүрал болып табылганынсезіп-білмейді де. Егер күндердің күнінде “протестанттык”достүр туралы естісек, тіпті таңқалмауга да болар, осыданкейін ерекше “қарабайырлар дөстүрі” немесе, мысалы,“революциялық” достүрдің пайда болуын күту гана қалады;ақыр аягында, материалистер де өздерін, бүндай жагдайдабойына жалпы өткенге тиесілі жататын барша заттардытүтар достүрдің қоргаушысы жариялай алады. Біздің заманадамдарының көпшілігі жеткен ақыл-ой аралас-былыгыдеңгейінде бір-бірімен ең айқын түрде үйлеспейтін кез келгенсөздер тіркесімдері ендігі ешкімді де тандандырмайды,тандандырса, бүл осы үйлеспеушілік туралы бір сотке болсада ойлануга можбүр етер еді.162

Бұл бізге тағы бір маңызды ескертпе жасауға мүмкіндікбереді: адам дүниенің барынша нығаюы фазасы өтіп кеткеносы уақытқа қарай ендігі айқын бола түскен өзін қоршағанхаосты аңғарып, өлдеқалай оган қарсы әрекет көрсеткісікелгенде, бұл қарсылықты тиімсіз етудің ең жақсы тәсіліоны қандай да бір ілгерідегі, сондыктан да, бүл хаос оліоншалық байқала қоймаған сол бір кері кетушілік процесініңтым арыға кетпеген стадиясына қайта бағдарлау болмай ма?Кез келген “достүршілдік” табиғи түрде өзін “анти қазіргізаманғы” қозғалыс деп жариялауы тиіс, бірақ, даусыз, бүданол өлі оз тегінде таза қазіргі заманғы, тек бүл жолы өздамуының неғүрлым ерте сатысында алынған идеялардыөлдебір формада сіңірген болуын қоймайды; біз қазіргі замангыдеп атайтын дүниеде ешқандай, тіпті, кездейсоқ та,ауытқушылықтар мүмкін емес, себебі, оның ең басынанбүгінгі күнге дейін онда болып жатқандардың барлыгы айнымасшарасыздықпен бірінен соң бірі келіп отырады. Бүлжерде тагы мынаны қосуга болады: қазіргі замангы дүниеніңкері кетушілігі процесіне кез келген “қарсы орекетті” багытынанайыруга мүдцелі күпггер оз орекеттерінде олі, ең болмашыдорежеде болса да, достүрлік формалармен байланысынсақтайтын үйымдардың ішіне енетін күштермен таңқаларлықтайсойкеседі; екі жагдайда да озге жагдайларда бүлкүштерге салмақты қарсылық корсете алар қогамдық институттардыбейтараптандыру бірдей нөтижесіне колжеткізіледі. Алайда, бүл жерде тек бейтараптандыру туралыгана айтуга келмейді, ойткені, бүл институттар ерте ме, кешпе, біреулердің епті амалымен өзара қақтыгыстырылып, толассызкүрес қатынастарына түседі, бүл күрес тартысушыекі тарапта шын —ақ ниетпен қарсы шыгатын қазіргі замангыдүниенің біржола күйреуіне алып келеді.Бүл қақтыгыстарда қайсыбір тарапты жақтау шарасызтүрде ақымақ болып қалуды білдіреді, себебі, шындыгында,озін қалай атаса да, қазіргі замангы дүниенің кез келгенинститутының орекеттерін біз жогарыда айтып кеткенантидостүрлі ықпалдар алдын ала айқындап қойган; бүлжагдайларда осы ықпалдардың көзге көрсетпей багыттауьгндагыкүреске араласу ақыры күні бүрьш анықталып қойганойын ережесін қабылдаумен тең болар еді. Біз бүдан олдебірЖалпы зандылық қорытып шыгаргымыз келмейді, бірак,ойтсе де, бүл күрес қогамның достүрлі үйымының ақиқи163

принциптеріне, бір қарағанда, дәл осы принциптер осы жердеқарсылық нысаны блып табылса да, еш қатысы жоқ екенінайтуымыз керек; бүрынырақ ешқашан принциптер жайлыосыншалық айтпаушы еді, осы күндері бүл сөзді жиі еріүнемі дерлік соған татымсыз, тіпті, кейде, керісінше, жалпыпринцип атаулының жалпы терістеуі болып табылатынғақолданады. Біз бүл жерде сол бір жалпы тілді бүрмалаутенденциясы аясында сөзді пайдалануда шектен шығудыңтағы бір мысалын көрдік, бүның ең айқын мысалы келесіочеркте ерекше тоқталғалы отырған “дөстүр” сөзінің мағынасыныңтолық бүрмалануы болып табылады.Дәстүрдің берілуіБіз этимологиялық түргыдан “дөстүр” сөзі беріліс идеясынанбасқаны білдірмейтінін айтқанбыз, бүндай мағынабіз жарым-жартылай баяндаған өз түжырымдамамызға әбдентабиғи һәм бүтіндей сәйкес келеді; бүл жерде біз үшін асамаңызды осы мәселеде, тіпті, ең болымсыз түсінбеушіліктіболдырмау үшін, тек қана кейбір нақтылаулар жасай кетуқажет. Түсінбеушілік мынада болуы мүмкін: егер не болса,соның бәрін, тіпті, оз сипатында мүлде қарабайыр заттардыда беруге болса, онда неге “достүр” туралы, ілгерідегі очерктенеше мәрте қайталаганымыздай, бүл сөздің қодданысьш “сакральды”деп атау қабылданган шындық саласымен гана шектемей,табигаты кандай болса да, олдекалай берілетін заттардыңбаршасына катысты айтуга болмайды?Ең басынан-ақ бүл моселенің аясын біршама тарылтаалар маңызды бір ескертпе жасау керек: егер біз адамзаттарихының бастапқы заманаларына зер салсақ, бүл сүрак олкезде, тіпті, туындамаганын кореміз, ойткені, “қарабайыр”жоне “сакральды” арасында еш айырма болмаган. Шынтуайтында,белгілі бір заттар оз шыгу тегіне қарай-ақ жаткызылатынерекше тіршілік саласы жоқ; іс жүзінде тек қанақарабайырлар көзқарасы бар, оныц озі бастапқы күйіненбіртіндеп алшактауына қарай адамзат тіршілігінің циклдіктөмендеуініц ең жалпы зандылыгын білдіретіні кері кетупроцесініц нотижесі болып табылаы. Осы қүлдыраудың басталуынадейін —циклдіц алгашқы сатысында адамзат үшінтабиги болган күйде —барлык заттар достүрлі сипатқа иеболган, себебі, орқашан олардыц негізгі принциптермен164

тікелеп байланысында қарастырылған, сондықтан да, “қарабайырлық”қайраткерлік, яғни, бұл принциптерден ажыратылганнемесе оларды елемейтін қайраткерлік, тіпті, адамзаттір шілігінің “дағдылы” өмір атайтын саласында немесе,доліре с айтқанда, сол кезде осы таза қазіргі замангы үғымғасэйкес болган саласында еш мүмкін болмаган деп айтугаболаді|і. Жоне, орине, “қарабайырлық” қайраткерлік достүрлісипаті i мейлінше кейінгі кезге дейін сақталған, ал қалыптыөркен іеттерде бүгін де кездесетін гылым, онер жоне колонерсаласында мүмкін болмаган; осының борі егер, былайшаатг латын, “классикалық” қадім заман кезендерін назаргаалмаса, “қарабайырлар” тек, біз соз еткен кері кетушіліктіңка; іргі сотгегі шегіне жеткен дәрежесін танытатын қазіргізаман ’ы оркениетте гана пайда болады деп өбден анық айтугаб уіатынына алып келеді.Ег ;р тек казіргі замангы ахуалды айтсақ, деген неліктендәстүі1үгымы енді оз мазмүнына сол, “карабайырлық”, ягни,түпне 'іздік принциптермен байланысын жогалтқан ретіндеқарас' ырылатын жоне тек сакральды салага қатысты қолданыла'1ын шындық салаларын түтпайды сүрак туады. Бүлжерде достүр идеясы қазіргі замангы дүниеде ендігі жеткіліктіi орежеде бүрмалангандыгын жай қайталау жеткіліксізболар еді; кейбір сөздер, үзақ қолдану нотижесінде бастапқым і гынасын, олденесін жогалтып я, керісінше, қосып,өзгер- етіні оте-моте табиги; бірақ, мүндай өзгерістер үшінкез к< лген жагдайда біз үшін осы жайтта ерекше маңызгаие бо. [атын белгілі бір себептер болуы тиіс. Бүндай бүрмалаула])латынның “достүр” сөзі пайдаланылатын тілдерге ганатарал лайды; осылай, мысалы, коне еврей тілінде —сондайақ,беріліс идеясын білдіретін - “каббала” созі достүрдідолбіз түі :інетін магьінада білдіру үшін сақталады, бірақ, боріненжиі, әйтсе де, оның эзотерикалық және инициациялық болігіне,ігни, достүр мазмүнындагы ең жасырын һом маңыздысьгіа нүсқау үшін қодданылады; осы жайт біз талдап отырганм эселе казіргі замангы тілдердегі создер колданысы туралыкез келген басқа мәселеден олдеқайда қызыгырақ орімаңы здырақ екендігі туралы анык айтса керек.Барша айтылганнан түп-тура “дәстүр” үгымы колданылатынныңборі, тегінде, оу баста қандай болса, сондай болыпï ,алган деген қорытынды шыгады; адамзаттың ілгерідегікүйіг ен біздің кезімізге дейін берілген нэрсе айтылып түр.165

Бүнымен бірге, айта кету қажет, дәстүрдің “сакральды” сипатықазіргі заманғы дүниеде мүндай беріліске, оны, еңалдымен, түпнегіздік принциптер саласымен, тек содан кейінғана адам тіршілігінің барша қалған өрістерімен байланыс -тыра, мүлде басқа мағына дарытады. Егер кеңістіктік салыстыруларғасүйенсек, адамдықтан жоғары саласын жәнеадамдық саланы байланыстыратын “вертикал” беріліс жөнеадамзаттың түрлі бірізді күйлерін өзара біріктіретін “горизонтал”беріліс барлығын, сондай-ақ, айтуға болады; егервертикал беріліс “уақыттан тыс” сипатқа ие болса, горизанталберіліс табиғи түрде хронологиялық бірізді тізбектідіттейді. Бір косарымыз, вертикал беріліс, жоғарыдан томенкарай ғана емес, сонымен бірге, керісінше, төменнен жогарықарай да қарастырылады, сонысымен адамзаттың жогарырет-жосық шындық болымына қатыстылыгы идеясынбілдіреді, бүл іс жүзінде төтенше маңызды жоне орқашанбарлық достүрлік формаларда баса көрсетіледі, себебі, белгілібір түрғыда адамның болмыстың жоғары күйлерімен саналыһом тиімдіі байланысы осы дөстүр. Екінші жагынан,оқиғаның хронологияльщ бірізділігіне сойкес циклдік төмендеубарысында қарастырьшатын горизонтал беріліс кейбірмағынада “табиги” уақыт жүрісіне қарсы қозғалыс болыптанылады, себебі, тегінде, адамның бастапқы күйіне оралуболып табылады; бүл оралу, сондай-ак, болмыстык жогаргыкүйлеріне жетудің қажетті шарты болып шыгады.Достүрдің түпнегіздік принциптері саласына қажетгі төнжоне,сондай-ақ, осы саламен байланыстының боріне, адамдықтанжогары элементгің қатысуымен белгіленгеннің борінетаралатын “трансценденттілік” сипатқа циклдік томендеудепринциптердің озгерместігі идеясын білдіретін “перманенттілік”сипатты да қосудың да маңызы бар. Алайда, бүл ескертпе,достүр кейбір, белгілі бір жагдайларда өбден ақталатын,уақытша бейімдеулерге мүлде қабілетсіз дегенді білдірмейді;бүтіндей достүрге қатыстыда мүндай озгерістер обденболуы мүмкін, алайда, оның моні, оның негүрлым маңыздықагидалары оркашан озгеріссіз қалады; сондықтан, егерсөз олдебір дәстүрлік форманың қандай да бір кездейсоқозгерістері туралы болса, бүл барлық “кездейсоқ” озгерістердәл достүрдің іргелі принциптері саласының оның берілгенжагдайда озгерістерге жататьш саласымен байланысына орайжасалганын есте түту қажет. “Қарабайырдың” —бүл бай-166

ланыстың жоқтығы арқасында пайда болатын да —козқарасытүрғысьшан барлық заттар түрақсыздык пен үдайы озгермеліккүйінде болады жоне одан шығуға қабілетсіз; мүндайкөзқарас “қалыптасудың” азды-көп көшірмесі болып табылады,сондықтан да, қарабайыр пайдаланатын үғымдар ментүжырымдамалар осындайлык үдайы өзгермелік пен түрақсыздықпенерекшеленетінін аңғару қиын емес. Бүньщ біздің,достүр оз бойында тек берілуі қажеттіні ғана емес, соныменбірге, беріле алатынды да түтады, себебі, барша қалғандарыдостүрлік сипаттан айырылып, өзгерістерге үшырағаны сонша,кез келген беріліс жай ғана кезекті “соқыр наным” не“ескіліктің қалдыгы” болып шыгады жоне бойында қүндыештеңе түтпайтындыгы туралы ақыргы корьггындымызга турақатысы бар.Барлық айтқандарымыз неліктен достүр мен беріліс филологиялықшарггылық атаулысыз синонимдер немесе мазмүныбойынша эквивалентті дерлік үгымдар ретінде қарастырьшаалатынын түсінуге обден жеткілікті, себебі, достүрбелгілі бір түргыда дол сол беріліс болып табылатынды танытады.Екінші жагынан, беріліс идеясының достүр көзқарасытүргысынан маңыздылыгы соншалық, тіпті, оган атаубереудің озі де дәстүрдің ең маңызды саласы болып табылатынэзотерикалық жоне инициациялық салага жататынныңбәрін түрақты беріліп отыруы қажеттігін растай түседі; тіпті,қарапайым қисыннан-ақ бүл моселе бізге айқын көрінетінісонша, бүл реттегі тагы бір шытырманга кезіккеннің өзіндеде бүган тандануды қоймайсың.Адам есімі хақында бірер пікірБіздің “Манвантарадагы атлантикалық дәстүрдің орны”туралы очеркімізде сөзбе-сөз магынада Адам есімі “қызьш”Дегеңді білдіретінін, осыдан келіп коне еврей достүрініңҚызыл нэсіл достүрі болып табылатын атлантикалық достүрменбайланысының бір айгагын көруге болатынын айтқанбыз.Екінші жагынан, оріптестеріміз Артос озінің “қанныңкейбір қүпиялары” кызгылықты сипаттамасында Адам есімініңшыгу тегі ор қилы нүсқаларды қарастырады: бүл есім“жерден шыгарылган” (адама) дегенді білдірер дагдылытүсініктеме туралы еске сала отырып, ол басқадан горі, дам,“Қан” сөзінен шықпады ма екен деп сүрайды, ойткенмен,167

бұл нұсқалар арасында айтарлықтай айырма жоқ, себебі,бүл екі сөз бір ғана түбірден өрбиді.Ескерте кетелік: Адам есімінің, оньщ “топырақ” деп аударьшатьшадама-дан шыққанына қайта-қайта қадалатъш, орескелэтимологиясы тіл білімі түргысынан еш негізсіз; қайта,тіпті, керісінше, адама сол есімнен туындайды деген долбаржөн; бірақ, шын мәнінде, бүл екі зат есім қызыл түсті білдіретінадам сөзінің түбірінен бастау алады. Адама сөзі, еңберісі, бастапқыда, не жалпы топырақты (эрец), не топырақэлементін (йабаша —түп мағынасы осы элементтің аса маңыздымінездемесі ретіндегі “қүрғақтық” қасиетіне нүсқайтынсөз) білдірмейді; бүл, анығын айтқанда, ерек созылымдығынаорай, белгілі бір мүмкіншілікті кейіптей алатын, еңалуан пішінге ие болу қабілетін кейіптей алатын қызыл сазбалшық; сондықтан, кышшы жүмысы манифестация ансамблінекіретін және өз бастауын әдепкі, сондықтан, әлібөлшектенбеген субстанциядан алатын кез келген затгы жаратусимволы ретінде өте жиі қарастырылады. Дәл осы себептен“қызыл топырақ” өзі “алғашқы материя” символдарыныңбірі ретінде қарастырыла алатын герметикалық символизмдеерекше маңызға ие, әйткенмен, егер соңгыүғымның дәл мағынасын қатаң үстансақ, мүндай рольге“қызыл топырақ”, ендігі белгілі бір қасиеттерге ие болғандықтанда, жарай қояр ма екен. Қоса кетейік, топырақ атауымен күллі адамзаттың өкілі ретінде карастырылатын Адамесімі арасындагы жақын үйлестік басқа формада латынтілінде кездеседі, ондагы humus, “топырақ” сөзі, сондай-ақ,homo және humanus сөздеріне өте үқсас.Екінші жагынан, егер сол Адам есімінің қызыл носілдостүрімен байланысына қайта оралсақ, топырақтың элементретінде дүниенің басқа тараптарының ішінде дол Батысқасойкестігіне коңіл аударган жон жоне де, осы сойкестіктек біздің бүрынырақ айтып кеткенімізді растай түседі. Дам,“қан” созі (еврей тілінде де, араб тілінде де бірдей), сондайақ,сол бір адам түбірінен өрбиді: қан қызыл түсті сүйықтық,ягни, осы сапасын ең тікелей айқындықпен андататыннэрсе болып табылады. Түбірде болатын басқы “әліп” орпібүнда туынды созден түсіп қалады, бүл, жалпы айтқанда,тіптен, әлдеқандай ережеден тыс қагида емес; бүл “әліп”орпі берілген жагдайда, лингвистикалык түжырымдамалары168

жиі тым еркін болып келетін, Латуштың пайымдауынша,бүл жерде дербес мағынаға ие болардай ешқандай да сөзалдындағы қосымшаны (приставка) қүрмайды. Осылайша,бүл қан атауы мен Адам есімі арасындагы үқсастық, сондай-ақ,шүбәсіз болып табылады жоне дол осы сөздердіңортақ түбірден өрістейтіндігімен түсіндіріледі; бірақ, бүд екіжагдайда да тура өрістеушілік болып табылады, себебі, адамсозінің түбірінен алдымен дам созіне, ал, содан кейін ганаодан Адам есіміне ауысу мүлде мүмкін болмас еді. Сіро, біз,жагдайга біраз басқаша, тіл білімі түргысынан оншалық қаталемес қарап, дол қанының түсіне бола адамды бүл жагдайда“қызыл” деп атайды деп айта алар едік, бірақ қан адамдагана емес, сонымен бірге, коптеген басқа жануарларда даболатындықтан, бүл түсініктеме қанагатганарлық болып табылмайды,сондыктан да, бүл қасиет, боле-жара адамга қолданылатынқандай да бір мінездеме болып таныла алмайды.Шынында да, герметикалық символизмде жасыл (кок) түсосімдіктер патшалыгын, ал, ақ минералдар патшалыгьш символдайтынытәрізді, қызыл түс жануарлар патшалыгын символдайтынтүс болып табылады; жоне де, кызыл түске қатыстыдада бүл, мүндай жагдайда жануарлық“жандылықтың”“тірегі” не, тіпті, аныгын айтқанда, бүл жандылық болатын“орын” ретінде қарастырылатын қанның мәніне түп-турасойкеседі. Екінші жагынан жагынан, егер Адам есімініңКызыл носілге сәйкестігі туралы сипатына қарай негүрлымжеке түргыдагы мэселеге оралсақ, қызыл түстің онда да,мүнда да болуына қарамастан, бүл сойкестікті қанның жалпыорганизм түзілісіндегі басым ролімен байланыстырумүмкін емес дерлік көрінеді, себебі, қанның басымдыгынДіттейтін сангвиникалық темперамент сияқты, қан топырақтыңемес, оттың элементіне сойкес келеді; дүниенің баскатараптары ішінде оңтүстікке сойкес келетініндей, отэлементіне де дол сойкес келетін қара носіл бар.Адам түбірінен туындаган создер қатарында, сондай-ақ,“жирен” магынасына ие жоне Адам есімінен тек дауыстыәріптермен гана озгешеленетін etдом сөзін атайық; ТаураттаЕдом - Есаудың лакап аты, одан оның үрпақтарына берілген“едомдықтар” атауы, сондай-ақ, олар өмір сүрген ел атауыретінде Едом өрбиді, бүл магынасы бойынша еврей тіліндеЕдом есімінің жай гана ойел тегіне қатысты қолданысы болыптабылатын атау.219-12169

Бүл Зогар Кітабында сөз болатын “Едомның жеті патшасын”еске салады жоне де Едом мен Адамның жақынтуыстығы бүл есімнің мүнда жойылып кеткен адамзатнәсілдерін белгілеу үшін, яғни, ілгерідегі Манвантаралардыбелгілеу үшін қабылданған себептердің бірі болуы мүмкін.Сондай-ақ, осы соңғы мәселемен, “арғы адамдар” туралыүғым-түсініктер арасындагы байланыс та айқын болып табылады:егер Адамды шыгу тегі жөнінен қызыл носілменжоне сойкес достүрмен байланысты тіршілік иесі ретіндеқарастырса, “аргы адамдар” осы адамзат циклі басталгангадейін-ақ тіршілік еткен жай бір басқа нөсілдерді деп түсінеді;егер де Адам, жиі болатынындай, қазіргі өмір сүріп жатқанкүллі адамзаттың прототипі болса, онда сөз “Едомның жетіханы” туралы аңызда екіүшты емес, анық ишара етілгенадамзаттың барлық ілгерідегі күйлері туралы болып отыр.Кез келген жагдайда бүл моселе желеу болып табылатынпікірталастар кобінесе бекер болып шыгады, өйткені, т ы нмонінде бүл жерде ешқандай түйткіл жоқ; шынында да,олар, ең кемі, ислам достүрінде болмайды, онда хадисте,Пайгамбар созінде: “бізге белгілі Адамга дейін Қүдай тагыжүз мың Адамды жаратқан” деп молімденген, бүны циклдіккезендер мен соларга сойкес адамзат күйлерінің көптігі туралытүжырым ретінде түсінуге болады.Біз қан туралы организмнің бүкіл өмірлік күштерінің“тірегі” ретінде айтып кеткендіктен, енді бізге қан, шынындада, органикалык дененің тірі тіршілік иесінің “нозік”күйлерімен байланыс желілерінің бірі болып танылатынын,ол күйлер жиынтыгын достүрде этимологиясы (anima) тапсол тірі организмнің тірілу, “анимация” принципіне нүсқайтынсозбен —“жан” (нвфеш хайя Болмыс Кітабы) деп атайтынынайту әбден орынды көрінеді. Бүндай нозік күйлериндуизм достүрінде, ткьяс немесе от элементімен үйлестікге,Тайяса, деп аталады; жоне оттың озі оның өзіндік қасиеттерінеқатыстыга келгенде, жарық пен ыстық аспектілерінеболініп кететіндіктен де, нозік күйлер де тон күйлерімен әртүрлі жоне бір-бірін толықтыратын екі тосілмен байланыс -қан болып шыгады: оттың жыльшық аспектісіне сойкесетінжагдайда —қанмен, ал, екінші —жарық аспектісіне сәйкесетін—жагдайда жүйке жүйесімен. Шынында да, қан, тіпті,элементар физиология түргысынан да организмдегі жылу170

еткізгіш болып табылады; жоне осы жайт, бүл туралы бізбіраз бүрын айтып кеткендей, сангвиникалық темпераменттіңот элементіне сойкестігін оте-моте түсіндіреді. Екінші жагьшан,отгың өзінің қүрамында жарық жоғарғы, ал ыстық —төменгі аспект болып танылады деуге болады; ислам достүріперіштелер “қүдайы оттан” (немесе “қүдайы жарықтан”)жаралған жоне солардың Ібіліске еріп қүдайға қарсы шыққандарыоз табиғатының жарық аспектісін жоғалтып, текқараңғы ыстығын сақтап қалған деп түжырымдайды; бүлоқиға оз көрінісін араб тілінде ондағы нүр, “жарық” жөненар, “от” (ыстық мағынасында) сөздері арасындағы сойкестіктентапқан.Ендеше, қан нозік күйлердің томенгі аспектісімен турабайланыста болады жоне осы жағдаймен, ең оуелі, қанды,айтқандай-ақ, жануарлар дүниесінде кең таралған, азықретінде қолдануға тыйым байланысты деп айтуға болады;қанды жүту тіршілікгің “нәзік” желісінің ең түрпайы элементтерініңкорініміне мүмкіндік туғызып, олар адамныңпсихикалык элементтерімен елеусіз араласып, оны ең оғашжоне қауіпті күйлерге океп соқтыруы мүмкін. Дол осы жағдаймен,сондай-ақ, қанды магиялық төжірибеде, тіпті, (түрлітамүқ тіршілік иелерін оз жағына тарту амалы ретінде) сиқыршылықтажиі қолданушылық та байланысты; бірақ,екінші жағынан, қанның дол осы сапалары белгілі бір жагдайларданеғүрлым жоғары деңгейде де, мысалы, кейде жануарлардықүрбандыққа шалу қарастырылатын діни де, сон-Дай-ақ, инициациялық та сипатты жоралғыларда пайдаланылаалады; осы жерде берілген мөселеге кейбір қатысы барӘбілдің қүрбандық шалғанына да меңзеуге болады, бүған,бөлки, жағдай келсе, олі де оралармыз.171

ІІ-бөлім. МЕТАФИЗИКААдам жэне үш дүниеБір терминнің екіншісіне сөйкестігін табу мақсатыменәр түрлі дәстүрлердегі үштағандарды өзара салыстырғанда,ең әуелі, бүл бір-біріне сәйкес термивдер олардың мазмүнынақатыстыда міндетті түрде барабар дегендей асығыстүжырымдар жасаудан сақтанған жөн жөне бүл мұндайтерминдердің кейбіреулері үқсас атауларға ие болатын жағдайларүшін де оділ, ойткені, бүл бір қарағанда мағынасыбойынша үйлесетін терминдер іс жүзінде шындық болымныңмүлде әр түрлі деңгейлеріне қолданылуы әбден мүкін.Бүл ескертпе, жекелей алғанда, қиыршығыстық дәстүрдіңҮлы Үштаганын индуизмнің Трибхуванасымен салыстыруғада қатысты: осы соңғысын қүрайтын “үш дүниеге”, озімізгебелгілі, Жер (Бхус), Атмосфера (Бхувас) жоне Кок (Свар)енеді; бірақ, Кок пен Жер бүл жерде мағынасы бойыншақиыршығыстық достүрдегі Тянь жоне 7ымен сойкес келмейді,ал бүларға индуизм достүрінде Пуруша мен Пракриты сойкескеледі. Шынында да, соңғы терминдер манифестацияаясынан тыс орналасып, оныц тікелей принциптері болыптабылғанда, “үш дүние”, керісінше, үш іргелі сатыға бөлініп,сәйкесінше, жоғары-формалы манифестация саласын, нәзікманифестация саласын және түрпайы, немесе заттық, манифестациясаласын қүрайтын түтас көрінімніц бүкіл үйлестігініцкорінісін болып танытады.Осыныц озі атауы бойынша бірдей терминдердің пайдаланылуынақтау үшін өбден жеткілікті, ол терминдер біріншіжагдайда да, екінші жагдайда да бір ғана сөздермен, “Кок”және “Жер” деп аударылады, себебі, жоғары формалы манифестациясаласы дәл “көктік” ықпалдар басым сала болыптабылатындығы, ал, заттық манифестация саласында“жерлік” ықпалдар басты роль атқаратындығы айқын; тағықиыршығыстық дәстүрлік “Кок” пен “Жер” көрінімнің монімен субстанциясына сәйкес келетіндігін, бүл соцғыларынешбір жағдайда омбебап Мон жөне Субстанциямен теңдестіругеболмайтындығын ескере отырып, айтуға болады.Айта кетейік, бүл түрғыда “аталық” жоне “аналық” сипаттамаларыкейде дол бір мағынада қолданылады: моселен,соз “Көк Әкесі” я “Жер-ана” турасында болғанда немесе,172

кейбір араб трактаттарындағыдай, “Әкелер” деп адамдықцңдивид жете алар түрлі жогары-формалы я рухани күйлердіатағанда, бүл ретге “Аналар” “мэн” жэне “субстанция”терминдері бүнда сипаты бойынша қатыстық және жекелікмағынада алынатын шартымен берілген жагдайда субстанцияболып табылатын Жер кейіптейтін ай астындағы, яғни,заттық дүние ретінде қарастырылады. “Ортадүниені” (антарикша)қүрайтын “нөзік” манифестация саласына қатыстыкелер болсақ, ол шынында Трибхувананың ортаңғы терминіболып табылады, сондықтан да, екі алуан категорияныңықпалына душар, бүл категориялар түтастай —ягни, “ортадүниенің” күллі жиынтығына қатыстыда осы ықпалдар,қүдды, бірін-бірі “бейтараптандыратындай” пропорцияда —бірін-бірітолықтырады; әйткенмен, қүрамьшьщ күрделілігінеорай, бүл “орта дүние” табигаты бойынша көрінімнің немөндік, не субстанциялық жагына тартылатын, бірақ, кезкелген жагдайда субстанциядан да —өзінің жогары формалыкөрінім дүниесіне үқсастыгымен, сондай-ақ, моннен де -өзініц тони манифестация саласына үқсастыгымен —өзгешеленетін элементтерді оз бойында түта алады.Бүл Трибхувананың ортаңгы терминін Үлы Үш таганның—Адам болып табылатын —ортаңгы терминімен ешараластыруга болмайды, ойтсе де, олардьщ арасында белгілібір сойкестік бар, оны бір Караганда андай қою онша оңайда емес жоне ол жайында біз соңыра арнайы айтамыз; шынмонінде бүл жерде бүл термин мүлде баска роль атқарыптүр. Шынтуайтында, Үлы Үш таганныц ортацгы термині,аныгын айтқанда, екі шеткі терминніц туындысы болыптабылады, бүл оныц достүрлі — “Кок пен Жердің Үлы”деген атауьшан корініс тапқан; Трибхуванага келер болсақ,бүл жерде, керісінше, нозік манифестация саласын тек жогары-формалыманифестация саласы туьшдатады, ал тондікМанифестация саласы, оз кезегінде, нозік манифестация саласынантуындаган, —басқаша айтар болсақ, әрбір келесітермин томенге қарай бірізділік ретімен ілгерілдегімен байланыстыжоне тіршілігініц принципі дол сонда болады. Осылайша,екі үш таганныц арасында белгілі бір сойкестік орнаганболса да, тек бір терминніц екіншісінен туындайтынрет-тортіп негізінде емес; бүл сойкестік тек кейбір магына-Да, барлық үш термин де ендігі пайда болып, өзекті түрдетіршілік ететін болганда “статикалық” бола алады; бүндай173

жағдайда екі шеткі термин қатыстық түрғыдан әмбебап корінімніңмәні мен субстанциясына сэйкес болады, түтастайүйлестік ретінде алынған ол көрінім, сондай-ақ, ерскшеліктісаладағы оз үйлес нүсқасына ие жоне, оз кезегінде, одетте“макрокосм” деп аталатынға сойкеседі.Бүл жерде “макрокосм” жоне “микрокосм” арасындагыүйлестікке тоқталып жатудың кажеттігі жоқ, себебі, бізгеолі бүл түрғыда түсініктеме берудің орайы келеді; біздіңбүнда борінен бүрын назар аударуымыз керегі сол —“микрокосм”ретінде міндетгі түрде барлық “үш дүниеге” қатыстыболуы жоне оз табиғатында соларга сойкес элементтерге иеболуы тиіс адам деген тіршілік иесі; шынында, үш тағанүшін төн бөлініс оган обден колданымды: ол жоғары формалыманифестация саласына сойкесетін рухқа ие, “нәзік”көрінім саласына сойкес жанға ие жоне өз кезегінде, заттықманифестация саласымен салғастырмалы тонге ие; соңырабіз өлі бүл бөлініске ораламыз, себебі, ол бізге түрлі үштағандар арасындагы долме-дөл сәйкестіктерді айқындаугатамаша мүмкіндік береді. Айтары сол, негізінен алғанда,“ақиқи адам”, яғни, кез келген басқа тіршілік иесінен гөрі,аса зор дәрежеде толық іске асқандыққа жеткен тіршілікиесі ретінде түсінілгені жон —дол осы адам шын моніндегі“микрокосм” болып табылады жоне, ең өуелі, өзінің “орталықмортебесіне” орай ол манифестацияның бүкіл үйлестігініңбейнесі немесе, одан бүрын, “суммасы” (сөздің схоластгарданүшыратуға болатын магынасында) ретінде карастырылаалады, себебі, озінің, біз жогарыда айтып кеткенбөліністі діттейтін табигаты бойынша-ақ, ол күллі көрінімтапқан Ғаламда қайтсе адамда көрінбейтін, адаммен белгілібір сойкестігі андалмайтын ештеңе табуга болмайтындайтүрғыда оз бойында барлык басқа тіршілік иелерін біріктіріп,жинақтайды. Біз айтып отырган норсе, замандастарымыздыңкөпшілігі ойлайтындай, қарапайым “метафора” болыптабылмайды, кайта, дөстүрлі гылымдардың едоуір болігінегізделегін қатаң ақиқатты таныгады; дол осы жерде адамдыктіршілік деңгейіндегі жоне гарыштық тіршілік деңгейіндегібелгілі бір өзгерістер арасында болатын жоне осыданбарлык ықтимал іс-тожірибелік нотижелерді алу мақсатыменқиыршыгыстық достүр тағы қандай да бір достүрденартық дорежеде табандап түратьш сойкестіктерге түсініктеметабуга болады.174

Екінші жағынан, егер, біз уөде еткендей, адамның “ортанғыдүниеге” неғүрлым жекелік сөйкестігіне оралар болсак,оны “функциялар” сөйкестігі деп атауға болады: Көкпен Жердің арасында (бүл ретте, осы терминдер Үлы Үштаганда ие болатын принципті мағынасында ғана емес, соныменбірге, Трибхуванада қолданылатын арнайы мағынасындада, басқаша айтсақ, рухани дүние жөне затгық дүние арасында)болатьш адам, бір мезгілде алгашкысына да, екіншісінеде катысты бола отырып, Ғарышта —жан рух пен тон арасындаатқаратын —дол сол донекер ролін орындайды. Бүлжерде түтастай “жан” немесе “нөзік формалар” саласы аталатыносы бір “ортаңғы дүние” аралық саласына озін алгандағыадамдық индивидуалдылықты сипаттайтын жоне бізадамның өзі Ғарышта қалай болады, дол солай ол да адамныңбойында болады деп обден айта алардай түрғыда “ортаңғыдүниеде” орналасқан ерекше “ментальды” элемент енген болыпшығатынын атап өтудің, осіресе, маңызы зор.Енді, сіро, адамның Трибхувананың “ортаңғы дүниееімен”,немесе жанмен, сөйкестігін орнатуға негіз болатынфункция, анығын айтқанда, “донекерлік” функциясы болыптабылатындығын түсіну күрделі болмас: жан жиі рухты тонменбіріктіретін дол осы “дөнекер қүрал” ретінде қарастырылады;дол осылай адам да Кок пен Жер арасындагы “донекер”ролін орындайды, бүған біраз кейін тагы ораламыз.Тек осы негізде гана Үлы Үш таган жоне Трибхувана арасындадолме-дол сөйкестік орнатылмақ, ол сойкестік ешқалайтерминдердің тендестірілуін діттемейді; бүл сойкестіктібіз “статикалық” деп атар едік —оны, ең алдымен, үш таганныңбір термині екіншісін туындататын рет-жосыққанегізделген “генетикалық” сойкестіктен озгешелеу үшін; бүлөзгешелікке біз алдагы очерктерімізде ден қоямыз.“Spiritus”, “Anima”, “Corpus”Үш таган кез-келген тірі тіршілік иесіне жоне жекелейалганда, адамга қатысты қолдануга болатын барлык сызбаларішіндегі ец жалпы жоне бір мезгілде, ең қарапайымсызба болып табылады, себебі, барша қазіргі замангы Батысғылымы кару еткен картезиандық “рух” жоне “тон” дуализмімүлде шындыққа жанаспайтындыгы айқын; бізде бүныДәлелдеудің өлі талай мүмкіндігі болады. Рух, жан жоне175

тән айырмашылығын еш ауытқушылықсыз Батыстың бүкілдөстүрлі ілімдері қадім заманаларда да, сондай-ақ, орта ғасырлардада қабылданған; алайда, кейінірек ол айырмашылықжайында үмыта алғандары соншалық, енді “рух” жөне “жан”терминдері синоним іспеттес, оның үстіне, өте бүлыңғырмағыналы әлдене больш қалды; сондықтан, көбіне-көп олардыбір-бірінен мүлде айырмай пайдаланады, ал іс жүзіндеолар мүлде әр түрлі тіршілік деңгейлерін білдіреді, соданда, бүл жағдайдан қазіргі заманғы ой-машыққа тән шатасушылықтыңтаңқаларлық үлгілерінің бірін кору керек. Бүлқателесушілік, басқасын былай қойғанда, ендігі жерде тазатеориялық деп атауға келмейтін және оншалық айқын болмағанмен,бәрібір қатерлі салдарларға апарып соқтырады;алайда, біздің дәл қазір назар аударуымыз қажеті мүлде бүлемес, себебі, бүл жерде бізді тек өр алуан дәстүрлердегі үштағандарға қатысты гана қызықтырады, содан да, біз осығанбайланысты очерктерімізге ең тікелей катысы бар бірнешемаңызды түжырымдарды нақтылай түскіміз келеді.Бүл рух, жан және тән айырмашылыгы “макрокосмге”қатысты да сондай-ақ, “микрокосмге” катысты да қолданьшған,бүл екеуі арасында жалпы жеткілікті түрде қатаңүйлестік бар, соған орай, дөйім бір тараптың кез келгенэлементіне екіншісінен белгілі бір сәйкестік табуға болады.Ежелгі гректерде бүл түжырымдама басым түргыда пифагоршылардыңкосмологиялық ілімімен байланысты болган,олар, өз кезегінде, мейлінше ежелгі ілімді белгілі бір жагдайларгатек “бейімдейтін” болган; пифагоршылар докгринасыныңықпалында Платон да болган, оган ол доктрина,эдетте үйгарылып жүргенінен гөрі, күштірек ықпал еткенжэне сол аркылы ол там-түмдап басқа да философтарға,мэселен, стоиктерге берілген еді, ал олардьщ философиясыендігі толықтай экзотериялық болды, сондықтан да, біздесоз етіліп отырган доктрина оларда формалық өзгеріскеүшырап, озінің бастапкы мәнін енді біржола жогалтқан еді.Пифагоршылар іргелі квартернер туралы оқыды, оган енәуелі, Ғарьшіка қатысты трансцендентгі Прішцип, бүдан соң,әмбебап Рух жөне әмбебап Жан және ақырында, бастапқы“хиле” (“материя”) кірген; осы соңгысы, таза мүмкіндікретіғще, қалай да өзекті тіршілік етуші “төндік субстанция”іспетті әлденедей қарастырыла алмайтындығын атап откенжон; сондықтан, пифагоршылардың “хилесі” Трибхувана-176

нын “Жерінсн” гөрі, бәрінен бұрын, қиыршығыстык дәстүрҰлы Үш! [га^анының “Жеріне ’’сәйкеседі, ал, бүл түрғыда,Трибхувайаның Көгі мен Атмосферасы әмбебап Рух жөнеэмбебап Жа ira айқьш түрде сәйкеседі. Трансцендентгі Принципкеқітысты айтсақ, ол әлдебір түрғыда Үлы Үш таганный“Көцнг” сәйкеседі, бірақ, екінші жагынан, ол, сондайак,таза метафизикалық мағынасындағы Болмыспен, немесеБіртүтаспег:, де тендестіріледі, ал, демек, Тай Цзимен қатарқойыла алааы; әсілі, бүл жерде қатаң айырмашылық жоқ,ол әйткс нмгн, метафизикалық көзқарастан гәрі, космологиялыккөзқарас түрғысынан оншалық қажетті бола қоймаста еді, еебебі, сез болып отырган квартернер, ең әуелі, космологая лы< мәнге ие еді. Қалай болганда да, стоиктер бүлілімді натуралистік мөнде үгынды, сонысымен жалпы трансцендентгіпіринципті назардан жогалтып алды, оны Ғарышқақарасты “Қүдай” ретінде ғана қарастырып, мүның үстіне,ол оларді, ақыры, толықтай Spiritus Mundi-re сіңіп кеткенеді; біз зух пен жанды араластырушы коптеген қазіргі замангыаудармашыларга керегар, Anima Mundi деп айтпаймыз,себебі, шындыгында, дәстүрлі іліммен мейлінше катаңсойкесг ктс , Anima Mundi ешқашан да бастапқы “материядан”Ғірьпхгы жарататьгн “демиург” ролін атқармайдыБізбірақ,лы айтмен, со,шылы:әмбебатабыла,жайын,айырМгминінеалаты тиеленіЬ,таганд;сойкеа гана Ғарыштың жаратылуы жайында айттык,к)и, біз бүл жерде Софиз Mundi қалыптасуы туранегүрлымдәлірек болар, бүның себебі, ең алды-“демиург” функциясы дәл сол “қалыптастыруфункииясынтанытады жөне, сондай-ақ, себебі,Рух пен Жанның оздері Ғарыштың болшегі болып;ы. Біздің “жарату” туралы емес, “қалыптастыру”айтып отырғандығымызды атап откен абзал; бүлгер пифагорлық квартернердің барлық торт тер-а()баланың “тәрт дүниесімен” сәйкестіктер табылаығын назарға алса, мейлінше дәлме-дәл магына. Екінші жагынан, эмбебап Рух пен Жан түрлі үш[р арасындагы “генетикалық” және “статикалық”йсгермен белгілі бір ретге сай келетін екі түрлі козқа-рас тү р|ғьк|ынан қарастырьша алады; бірінші жагдайда Рухта, Жа Да гпринциптер” (әлбегге, қатыстық магьшада) іспетгіәлдено бодып шыгады, ал екінші жагдайда олар ендігі мак-POKOCN Ді қүрайтын “элементтер” болып табылады. Бүлайырмй шь: лы қі ың пайда болатын себебі сол, корінім тапқан177

тіршілік саласы турасында сөз болғанда, біз Мен мен Субстанцияарасындағы айырмашылықтан тысқары болып шығамыз;“мән жағынан” Рух жене Жан манифестацияПринципініц өзініц “бейнесі” ретінде тіршілік етеді; “субстанцияжағынан” олар, керісінше, ендігі кері ретпен орналаса,materia prima “туындылары” ретінде көрінеді жөне бүлшынында солай, өйткені, кәрінім тапқан күйде болу үшін,әмбебап манифестацияныц ажырамас бөлііі болу қажет. Осытүрғыда еске салып әтейік, индуизм доктринасына сәйкес,Будцхи, біздіц жағдайымызда Spiritus және жоғары-формалыманифестация саласына сэйкес таза интеллект, Пракритидіңец алғашқы “туындысы” болып табылады, бүныцкасында соңғысы, өз кезегінде, Атман немесе транценденттіПринцип, манифестациясыныц бірінші сатысын танытады.Бүл екі көзкарас-пікір сөйкестігі символ түрғысьшан бірінбірітолықтырушы жарық сәулесі мен оны шағылдыратынжазықтық түрінде көрсетіле алады, бүлар әлдебір бейне пайдаболуы үшін теңдей дәрежеде қажет; сондықтан, бір жагынан,бүл бейне шынында жарық бастауыныц шағылғанкескіні болып табылады, бірақ, екінші жағынан, оныц өзішағылдырушы, бейнелеуші жазықтық болатын сол біртіршілік децгейінде болады; егер қиыршығыстық дәстүртіліне ауыссақ, жарық сәулесі —“коктік” ықпалдарға, алшағылдыру жазыктығы “жерлік” ықпалдарға сэйкес боладыжөне бүл айырмашылық манифестацияньщ “мәңдік” және“субстанциялық” аспектілерініц айырмашылығына сай келеді.Бүған қосарымыз, жарық сәулесі және оны шағылдырушыжазықтық Кок пен Жерді символдайтын вертикалжәне горизонтал сызықтарға дәлме-дәл сәйкеседі.Әлбетте, Рух пен Жанға қатыстыныц бәріндегі “макрокосмнің”мәні турасында біз жаңа ғана қүрған ой-пікірлер,сондай-ақ, “микрокосмге” де қолданымды; тек тән қалады,ол, анығын айтқанда, ешқашан “принцип” ретінде қарастырылаалмайды, себебі, манифестацияныц аяқталуы, оныцақырғы сатысы болып табыла отырып (бүл, элбетте, текбіздіц дүниеміз үшін жэне тек біздіц тіршілік деңгейімізүшін ғана әділ), ол ешқашан “туындататынды” танытпайдыжәне ешбір жағдайда ештеце “туындата” алмайды. Төнніцбүл касиеттері, көрінім дүниесінде бүл жалпы қаншалыкмүмкін болса, соншалық толыққанды субстанциялық ырыксыздықты(пассивтілікті) білдіреді; бірақ, солай бола түра,178

тән манифестацияның “аналық”, яғни, туындатушы принципінтанытатын Субстанцияның өзінен ең айқын түрдеерекшеленеді. Бүл түрғыда, рух, жан жөне тән үш тағаныекі бірін-бірі өзара толықтырушы жөне бір-біріне симметриялытерминдер мен олардың орталарында аралык қалыпқаие “туындыларынан” қүралған үш тағандарға қарағанда,өзгеше қүрылған деуге болады; осы жағдайда (сондай-ақ,әлбетте, Трибхувана жағдайында) алғашқы екі терминүшіншісіне қатысты бір ғана тарапта болады, ол үшіншісіәлдебір “туынды” ретінде қарастырыла алса да, тек екі алғашқытермин бүл туындатушылықта бірдей роль атқармайтындығышартымен гана солай болмақ: жанда тән өзтіршілігінің тікелей принципі болса да, ол тэн рухпен тураемес, тек жанның дәнекерлігі арқылы ғана байланысты.Тек Болмысты біз “статикалык” деп атаған көзқарастүрғысынан оның аяқталғандығында қарастыра отырып,рухтың “мәндік” аспектісін және төннің “субстанциялық”аспектісін ерекше баса көрсете келіп, бүл үш тағанда белгілібір симметрияны, бірақ, оның екі алғашқы терминдері арасындагыемес, алғашқы жөне соңғы терминдер арасындагысимметрияны андауға болады; жан бүндай жагдайда рух пентэн ортасындағы аралық қалыпты иеленіп, сонысымен өзінің,біз бүрынырақ айтып кеткен “дәнекер” атауын ақтайды,бірақ, ол, әйткенмен, дөл сол екінші термин ретінде шүбәсізүшіншісінің алдында жүреді жэне осыдан келіп, екі шеткітерминнің “туындысы” ретінде қарастырыла алмайды.Тагы бір сауал қоюга болады: дегенмен, жаңа гана сөзболган, симметрияның жеткіліксіздігіне қарамастан, рух пенжанның, өйтсе де, кейде рух өз табигаты бойынша —аталықпринцип, ал жан аналық принцип болатын түргыдабірін-бірін толықтырушы терминдер ретінде қарастырылатынықалайша болады? Мөселе мынада, рух манифестацияныңжалпы рет-жосыгында Мән полюсіне жакын орналаса-ДЫ, бүл солай болганда, жан рухқа катысты субстанциялықтарапқа жақын болады; рух, осылайша, жанга катысты асаайқын қатынасқа койылгандықтан, біріншісі Ян ретіндекөрінім табады, екіншісі, бүндай жагдайда, Инь-мен сәйкесболады; дэл осылайша рух пен жан жиі, сэйкесінше, КүнЖэне Аймен символданады, бүл, айта кетері, мүмкін тіпті,еДэуір дэрежеде занды, себебі, рух тікелей трансценденттіПринциптен бастау алатын жарық болып табылады, ал жан179

тек сол жарықтың шағылысқан бейнесін ғана танытады.Бүған қоса, сондай-ақ, “жандық” сала деп де атауға болатын“ортаңғы дүние”, анығын айтқанда, күллі формаларпайда болатын жэне “туындайтын” орта болып табылып,бүл белгілі бір түрғыда осы дүниеге “субстанциялы” немесе,тіпті, “аналық” роль дарытады; жөне осы “туындатушылық” рух тарапынан эсер немесе, одан да гөрі, ықпалнәтижесінде жүзеге асырылады да, ол —рух, осылайша, “ортаңғыдүниеге” катысты “мөндік” немесе “аталық” рольаткарады; әлбетте, сөз, берілген жағдайда, сөз, рухқа катыстыда,“әрекетсіз” Көктің әрекеттеріне еліктеушіліктен артықештеңе де болып табылмайтьш, былайша аталатьш, “бар болуәрекеттері” туралы ғана болып отыр. Бүл соңғы ой-пікірлернеліктен шотланд масондығының 28-ші дәрежелі герметикалықсимволизмінде Spiritus және Anima іс жүзінде, бізбүдан бүрын айтып кеткен, Пуруша жэне Пракритиге сэйкесбелгілі бір әмбебап принциптердің кейіптеулері болыптабылатын Әулие Рух және Ару пішіндерінде бейнеленетіндіктерінтүсінуге септігін тигізеді. Берілген жағдайда, осыжерде соз больш отырған, екітерминнің “туындысы” ретіндеқарастырылатын нәрсе, тіптен, тэн емес, бірақ, мүлде басқарет-жосықты зат болып шығуы мүмкін екендігін косканжөн, оны, сондай-ақ, символды түрде жиі Айсаның өзіментендестірілетін Философиялық Тас деп те атайды; бүндайкөзқарас түрғысынан бүл терминдер арасындагы қатынастарбірін-бірі толықтырушылық үгымына, әсіресе, төндік,немесе заттық, манифестация саласына қатыстыда, бүрынгыданда неғүрлым қатаң сәйкесулері тиіс.Сондай-ақ, Anima Mundi-дің негізгі символдарына катыстытағы бірер сөз қосайық: мейлінше кәдімгі, дағдылыларыныңбірі —бүл жылан, өйткені, “жанды” дүниесі, сондай-ақ,тэндік дүниеде де көрінім табатын, бірақ, өздері“нэзік” көрінім саласына жататын ғарьпптық күштердің эрекетсаласы болып табылады; бүған табиги түрде қосарлыспираль жэне кадуцей символикасында көрсетілгенді косканжөн; эйтсе де, бүл ғарыштық күштердің екідай сипаты.шынтуайтында, кок жэне жер ықпалдарының кездесу орныбольш табылатын “ортащы дүниенің” аралық сипатьша эбденсэйкеседі. Екінші жагынан, Anima Mundi символы ретіндеқарастырылатын жылан жиі шеңбер түрінде, өз қүйрыгынтісгеген жылан, немесе Уроборос, түрінде кескіңцеледі; бүндай180

пішін толық түрғыда “жандық” принципіне сәйкес келеді,өйткені, мөн тарапынан “ортаңғы дүние” тәндік дүниесіменбайланысты және, әлбетте, керісінше, субстанция тарапынанол руханият дүниесімен байланысты болып шығады;сондықтан, “ортаңғы дүние” қарастырылатын көзқарасқақарай, ол мөн атрибуттарын да, сондай-ақ, субстанция атрибуттарында иелене алады, бүл, әсілі, оның табиғатыныңекідайлығы туралы айтуға мүмкіндік береді. Дөл осыекідайлық Anima Mundi-дің ортағасырлық герметизмге жататынбасқа бір символында тамаша көрінген: шеңбер “қозғалыпбара жатқан” шаршының, яғни, қозғалыс идеясынжеткізу үшін әдейі бүрыштарының біріне қойьшған шаршыныңішіне орналастырылған, бүл олай болганда, табанындатүрған шаршы, керісінше, өз түрімен түрақтылықидеясын тудырады; бүл кескін-бейненің, өсіресе, қызықтыбола түсер себебі сол, шеңбер жэне шаршы пішіндері бүлжерде осы пішіндер қиыршығыстық дөстүрде нені білдірсе,соған нақпа-нақ сөйкес келетін мән-мағыналарға ие. Бүлмән-мағыналарды салыстыра отырып, “ортаңғы дүниенің”сызбалық кескіні түтастай Ғарыш бейнесінің кері кескініболып табылады деген түжырым жасауға болады; бүл бақылаудан“нәзікдүние” манифестациясы заңдарына қатыстыкоптеген қызықты нөрселер шығаруға болар еді, бірақ, дәлқазір біздің бүны істеуге мүмкіндігіміз жоқ.181

ған, жанды шығармашылық қуанышына бөлемейтін бір дебір дәстүрлі шығарма жоқ, ал осы заманғы индивидуализм,аз гана үлылардың бәрібір рухани жағынан бедеу еңбектерінқоспағанда, ажарсыздықты —пішіндердің тыйымсыз жәнеүмітсіз ажарсыздығын дүниеге әкелді, ал ол біздің дәуіріміздіңтүла бойына сіңіп түр.Бақыттың басты шарттарының бірі —мәңгіліктегі мәнібар нөрсенің бәрін тану; бірақ бүгінгі біздің заманда бүрынғыдайкүллі тіршілігі “Қүдай үлгісіне” лайық қүрылғаноркениет туралы кім армандай алады? 1* Теоорталықшыл(дінге бағынышты) қоғамда қарапайым қызметтің өзі осыаспани батаға, ізгілікке қатысты. Дәл осы түста өзім Мароккодаестіген көше әншісінің сөзін келтіру орынды болар.Әншіден оның қолындағы аңыз-жырларды бірқалыптыәуенмен сүйемелдейтін араб гитарасының шегі неге екеуекенін сүрағанбыз. Ол былай деп жауап берді: “Бүган үшіншіішек тағу имансыздыққа барар жолдың бірінші қадамы болареді. Қүдай Адам Атаның жанын жаратқан кезде жантәнге енгісі келмей, оны оз торын айналып үшқан қүсша,айналып үшып жүріпті. Қүдай періштелерге әйел жэне еркекдеп аталатын екі ішекте саз ойнауға бүйырған, жанаспаптың —төннің —ішінде әуен бар екен деп үйғарып,оған кіріпті де, қалып қойыпты. Сондықтан, әйел мен еркекдеп аталатын екі ішектің озі жанның тәннен азаттықалуы үшін жеткілікті”.Осы әфсана сырт козге корінетін калпынан әлдеқайдатерең мағыналы, өйткені, ол сакральді онердің күллі дөстүрлідоктринасына қорытынды жасайды. Сакральді онердің түпкімаксаты —сезімдерді ояту мен әсерлерді жеткізу емес; ол -символ және ол үшін қарапайым және байырғы нэрселер дежеткілікті. Қайткен күнде де, одан артық символды болаалмас та еді, оның түпкі мазмүны —жеткізілуі мүмкін емеснөрсе. Оның шығу тегі періштелерге тән, ойткені, онынпрототиптері формальдіден әлдеқайда асқақ шындықтыбейнелейді. Бүл онер жаратылуды - “Тәңірлік Өнерді” -әфсаналармен айшықтайды, сол арқылы өлемнің рәміздік,яғни символдық табиғатын корсетіп, адам рухын пісіпжетілмегенжәне откінші “оқиғалардан” азат етеді.1* “Сен білемісің, Асклепий, Египет — Көк символы екенін, онынжерде аспани қүбылыстардың күллі жүйесін қайта көрсететінін білемісің?”(Гермес Трисмегист, Л.Менардың французшадан аудармасынан)-184

Өнердің періштелік тегін индуистік дәстүр айқын түжырымдайды.“Айтарейя Брахмана” бойынша, бүл дүниедегіэрбір өнер туындысы диюдың өнеріне еліктеу нәтижесіндетуған, “мейлі, ол терракотада жасалған піл ме, қола бүйымба, киімнің бөлшегі ме, алтын ою немесе есек-арба ма, бәрібір”солай. Дию періштелерге үқсас. Христиан әфсаналарыәлдебір киелі бейнелерді періштелердің ici деп санайды, бүлда әлгі идеяға үқсас. Диюлар әмбебап Рухтың белгілі бірқызметі, Тәңір Еркінің бүлжымас көрінісі болып табылады.Барлық дәстүрлі өркениеттерге тән ілім сакральді өнердіңТәңір Өнеріне еліктеуге тиісті екенін айтады. Бірақ бүлҚүдайдың кемел жаратылысы —дүние, біз көріп түрғанқалпында көшіріліп альшған, таза астамшылықтьщ өнімі екендегенді білдірмейтінін айқын түйсіну керек: өріп санаған“натурализм” сакральді өнерге мүлде жат. Тәңір рухыныңжарату тәсілін көшіріп алуға ғана, сол тәсілге еліктеуге ғанаболады. Оның зандарын адам адам күйінде шығармашылықпенайналысатын деңгейге, яғни үсталық саласынакөшіріп алу керек.* * *Бір де бір дөстүрлі ілімде Төңір өнері идеясы дәл индуизмдегідейнегіздік роль атқармайды. Өйткені, Майа —Әлемді Тәңірлік Ақиқаттан тыс болып көрінуге мәжбүрететін, танылуы қиын Тәңірлік Күш қана емес (сондықтанкүллі қостектілік-дуалдық пен күллі алдамшы Майадан бастауалады); өзінің пайдалы аспекгісінде Майа барлық пішін-Дерді жарататын Тәңірлік Өнер де болып табылады. Негізіңде,бүл Шексіздікке қамаулы, өзін Өзінен тыс “көргенінде”Өзін обьекг ретінде шектеп қоятын мүмкіндіктен озге ешгеңеемес. Қүдай дүниеде озін білдіреді, алайда, дәл сол дәреже-Де Ол білінбейді де; Ол оз дегенін айтады, бірақ дәл солкезде үнсіздігін сақтайды.Дәл солай - Абсолюттің оз Майасы арқылы Өзінің кейбірҚырларын немесе нақты мүмкіндіктерін обьекгивтендіріп,оларды диффериенциалды көрумен шектеп қоятыны сияқты,суретші (суреткер) де оз шығармасында озінің әлдебіраспекгілерін береді, ол олардьщ сүлбасын озінің дифференцизддыемес тіршілігінен тысқары корсететін сияқты болады.°ны ң объективтенуі оз тіршілігінің қүпия терендерін кор-219-13 185

сетеді десек, онысы таза символикалық түрпатта болады,сөйте түрып, суретші аз ба, көп пе, әлдебір дәрежеде өзболмысының пішінін, айнасын шьш мәніндегі, мөңгі толық,нағыз бейнесінен бөліп түрған түпсіз шыңырауды біртебіртетүйсінетін күйге жетеді. Суреткер-жаратушы мүныбіледі: менің пішінім бар, алайда, мен одан шексіз үлкенмін,ойткені Нәт абсолютті Білуші күйінде, ешқандай пішінгесимайтын ақиқилық күйінде қала береді; бірақ ол мынаныда біледі: кім де кім өз шығармасы арқылы өзін білдірсе, өзкезегінде, әлсіз және қателіктеріне жол беретін адам “эгосынан”әлдеқайда басым.Тәңірлік онер мен адами онердің үқсастыгы —өзін объективтендіружолымен кәдеге асыру. Егер осы объекгивтенуәншейін ғана бүлдыр интроверсияга емес, рухани мән-магынагатолы болғысы келсе, оны білдірудің жолдары нөттіккору арқылы әйгіленуге тиіс. Басқаша айтсақ,өзіне дел осыозін таньпу жолдарын таңдап алған алдамшылық (иллюзия)пен өзін өзі аңғармаудың бастауында “Мен”-мен ортақ ештеңежоқ; таныту, жеткізу жолдары дәстүрден, жоғарғыБолмыстың —барлық тіршілік атаулының Нәті болып табылатынныңформальді және “обьекгивті” аяндарынан алынуғатиіс.* * *Христиандық козқарас бойынша, Қүдай сөздің асқакмағьшасьшдағы “суреткер”, өйткені Ол адамды “озінің бейнесінеүқсатып” жаратқан. (Быт. 1.27). Ал бейне өзінің прообразына—түпкі бейнесіне үқсастықты гана емес, абсолютті“ол еместігін” де білдіретіндіктен, оның ауытқусыз,жаңсақ болмауы мүмкін емес-ті. Қүдайға үқсастық Адамныңкүнәга батуы арқылы бүзылды; айна буалдыр тартты;алайда, адамның толығымен басқа жакқа лактырылып тасталуыда мүмкін емес-ті, өйткені сана оз шектеулілігіне багыныштыболганымен, Өз тарапынан Тәңірлік Толылық ешқандайшекгеуге симайды және бүл айтылған қиыс түстардышек-шетсіз Махаббат болып көрініс беретін Тәңірлік Толылыққақарсы қоюга болмайды деуге мүмкіндік береді. ОсыМахаббаттың шексіздігінің өзі Өзін Мәңгі Соз деп “жариялаған”Қүдайдың жерге түсіп, Өзіне бейненің кембағал сүлбасын—адам табигасын —қабылдап алып, осы табигаттың нагызсүлулыгын қалпына қайта келтіруге кірісуін керек етеді.186

дегі Будцаның сұлулығына теңеуге болады. Қүдайға катыстыешбір доктрина өз түжырымдарында өз шекгерін шексіздіккежәне өзінің гипотетикалық пішіндерін пішінсізге таңатынментальді процестің алдамшы кейпінен қүтыла алмайотырған кезде, Будцаның сүлулығы болмыс күйін ойкүшімен аңгаруга болатын шектерден тыс шығандарғажеткізеді. Бүл сүлулық лотос сүлулығында айшықтаулы:ол Будцаның коркем және пластикалы бейнесіне ғүрыптықтүрғьща бекітілген.* * *Қайткен күнде де, сакральді (киелі) онердің осы негізгіаспектілерін айтылып отырған бес үлы дестүрлердің өрқайсысынанәртүрлі деңгейде табуға болады, олардьщ бір дебіреуі, сайып келгенде, Тәңірлік Ақикат пен Кереметгің күллікемелдігін толық корсете алмайды; сондықтан олардьщәрқайсысы, жеме-жемге келгенде, руханияттың кезкелгенықтимал пішінін аңғаруға қабілетті. Әйтсе де, дін атаулыныңбәрінде өзінің рухани “экономиясын” белгілейтін өзінетән көзқарас бар болғандықтан, қай дінде болмасын, көркемдіктіңбой көрсетуі табиғи түрде үжымдык жөне ерекше -ленбеген болғандықтан, осы “экономияны” әрқайсысы өзстилінде бейнелейді. Оған қоса, пішін өзінің табигасындабір нәрсені, бір жерін қалдырып кетпейінше, корсете алмайды;пішін өзі бейнелеп түрған нәрсені шекгейді, сол аркылыөзінің дербес әмбебап архетипінің кейбір аспектілеріналып тастайды. Бүл занды тек өнерге қатысты гана емес,формальді көрініс берудің кезкелген дәрежесіне қолдануғаболады; әртүрлі діндер арқа сүйейтін Қүдайдан келген Аяндарбір-біріне үқсас емес, ал олардың Тәңірлік Нәтіне назараудармай, тек қана олардьщ формальді абристеріне көз тоқтататынболсақ, олар, тіпті, бір-бірін теріске шыгарады. Осытүста тагы да Тәңірлік Өнер мен адам өнерінің үқсастыгыайқын көрінеді.Бүл еңбекте біз назарымызды өзіміз атаған бес үлы дәстүрмен:христианшылдықпен, индуизммен, исламмен, буддизммен,даосизммен шектемекпіз, себебі өр дәстүрге сэйкескоркемдік ережелері омірде бар еңбектер арқылы гана188

қальхпташайды. канондық шығармалар мен көзі тірі шеберлердіңм лсалдарымен де дәлелденеді. Осы шеңберде әрөнерДІҢ типтік көріністер ретінде тандалып алынған аз ғанааспектілеріне үңілуге болады. Түтас алғанда, бүл пән таусылыпбітпейтін нәрсе. Әуелі индуистік өнер қарастырылады,өйткені о) (іың тәсілдері ғасырлар бойғы жалғастығын аңғартьіпотыр ]оны үлгі ретінде ала отырып, ортағасырлық оркениеттерөнерлері мен одан да коне мәдениеттердің арасындагыбайл анысты корсетуге болады. Христиан өнері де өзініңеуропа оқырмаіщары үшін маңыздылығына сәйкес корнекіорын алмаіқ; бірақ оның барлық қасиеттеріне мінездеме берумүмкін бопм айтьш шығар. Үшінші орьш ислам онеріне берілгеніжон болар, себебі, коптеген түстарда ислам жэне христианонерінде қарама-карсылық бар. Қиыршығыстықөнерге будцалық және даостық өнерге келетін болсақ,оларға тё:|і, алдында карастырылғандардан ерекшелігі баркейбір асйектілерді камту жеткілікті болар. Бүларды салыстырудәсі)’ ('рлі онердің үлы әркилығының дәлелі бола алады.Метасщзиканың әлдебір аспектісіне тәуелсіз болатынсакральдь: (киелі) өнердің мүлде жоқтығын оқырман түсінердеймін. IV[ етаф и з и калы к ғылым өзінің пәні (карастыратыны)сияқіытабиғасынан шет-шексіз нәрсе, сондыктан, әрқилыметафрізикалық доктрішалардьщ арасын жалғап, бірікгіріптүратын арақатынастардың барлығын белгілеп шығу мүмкінбола коймас. Сондықтан, оқырманды осы кітаптың жарықкөруіне ссбепкер болған озге кітаптар жаққа мегзеген жоншығар. (рл кітаптар Шығыс пен ортағасырлық Батыстыңдәстүрлі|ілімдерінің мәніне жол ашады. Осыған байланыстыалдымен Рене Генонның, Фритюф Шюонның және Анан-Да Кумар ісвамидің еңбектерін айтуға болады. Сонымен қатар,Дербес дфстүрлердің сокральді өнерін қарастыратын кітаптарды:Сіелла Крамриштің индуистік храм туралы, ДайсэцуТейтаро Судзукидің дзен-буддизм туралы зерттеулерін жөнеЮджин ^ерригельдің (Бунтаку Хакуши) дзендегі садақ ату-Дьщ рыііарлық онері туралы кітабын айтуға болады. ӨзгееҢбектер қажет түстарда корсетіліп, кажет жағдайда дәстүрлітүпнүсқалардан үзінділер келтіріледі.189

Бірінші бөлімИНДУИСТІК ХРАМНЫҢ ГЕНЕЗИСІОтырықшы халықтар арасындагы сакральді өнер —Ке_біне, Ғарышта көзге түспей өмір сүретін Тәңір Рухы “туратын”,соның тікелей “өзі” қоныстанатын қасиетті үй салу1* Діни наным бойынша киелі орын дүниенің қақ ортасьвддаорналасқан, содан да ол киелі, sacraîum: бүл жерде адамкеңістік пен уақыттың беймәлімдігінен қорғаулы, өйткеніқүдай адамға “қазір”және “осы жерде” келеді. Бүл храмныңжоспарында да байқалады; негізгі бағыттардың ерекшебөлінуі кеңістіктің орталыққа қатысын реттейді. Мүндайжоспар дүниенің синтезі іспеттес: Ғарышта, үздіксіз қозғалыстажүргеннің бәрін сакральды архитектура киелік сәулетөнері түрақты пішінге айналдырган. Ғарышта кеңістіктенуақыт басым түседі; храм қүрылысында уақыт кеңістіккеайналған сияқты болып шығады; болмыстың негізгі, калыптасубарысында бөлініп жэне шашылып кеткен аспектілерін-— анншқіайтын, көзге көрініп түрған гарыштың үлы ырғақтарықайта жинальш, ғимаратгың гоеметриясында бекіп қалады.Осылайша, төртіпке келтірілген жөне озгермейтін пішініарқылы храм дүниенің түгелдігін, оның уақыттан тыс аспектісіннемесе түпкілікгі жағдайын корсетеді: мүнда барлыкзаттар осының алдындағы Болмыстың болінбейтін бірлігініңқүшағында жойылып кеткен жағдайынан айығып, тепетендікқүшағында түрады. Киелі үй дүниенің акыргы озгерістің—христиан дінінде символдық түргьща Аспан Иерусалиміделінетін озгерістің прообразы больш есептеледі, сондыктанда, ол Тәңірлік тыныштыққа толы (иврит тілінде —шехина,санскритше —шанти).Тәңірлік Тыныштық жанға да осылайша орнайды, оныйбарлық қасиеттері немесе барлық мазмүны —дүниедегі зат-‘* Кенже қалған өркениеттерде орбір түрғын үй ғарыштың кошірмесісаналады, ал үй немесе шатыр адамды үлкен әлем сияқты “күнДаКтаПжәне “қоршап” түрады. Осы елес әртүрлі халықтардың тілдерінде сакта'лып қалған, олар кек “күмбезі” немесе “шатыры” туралы немесе өлемнінкіндігін білдіретін “төбесі” туралы айтады. Әңгіме киелі түрак туралЫболса, ғарыш пен оньщ арасындагы үқсастық өзара қатысты б о л ы Пшығады, себебі, киелі орында тура Ғарыштағы сияқты Тоңір Рухы түра'ды; екінші жағынан, Рух Ғарышты күшағына алып түрғандыктан,керісінше үқсастық та әділ боп шығады.190

ын касиетіне үқсас —қарапайым және терең, өзініңдалық бірлігі жағынан киелі үйдің үйлесімге толы пішініне- а л ы с т ы р у ғ а боларлық тепе-тендікте түрады.Клелі үйдің ғимараты, жанның жаратылуы сияқты, қүрбаңдыкаспектісіне де ие. Егер жан Ізгіліктің үясына айңалғысыкелсе, оның күштері дүниеден алыстауға тиіс, солсИЯқты храм салуға арналган материалдардың барлығыдунияуи пайдаланудан алынып, Қүдайға садақа ретіндеберілуге тиіс. Біз бүл қүрбандықтың бастапқы “тәңірлікқурбандықтың” орнын толтыру екенін аңғарамыз. Күллікүрбандық шалу рәсімдерінде қүрбандыққа берілген субстанциясапалық жағынан өзгеріске түседі, оның тіршілігітөңірлік үлгіге үқсайтын болады. Бүл киелі орынды жасаудада аз байқалмайды; бүған белгілі мысал да бар —СоломонныңДавидке аян етілген жобаға сэйкес храм салдыруы.Дүниенің жаралып бітуінің образы храмның тік бүрыштыпішінімен символданады, бүл — космостық қозғалысқұзырындағы дүниенің дөңгелек пішініне қарсы койылғанрәміз. Көктің күмбезділігі айқын емес жөне ешқандай олшемгесимайтын болса, киелі ғимараттың тік бүрышты немесетекше пішіні нақты және озгермейтін занды бейнелейді.Қандай дәстүрге катысты болса да, сакральді архитектуранышеңбердің шаршыға айналуының негізгі тақырыбыныңдамытылуы деп қарауға болатыны сондықтан. Индуистікхрамның пайда болуына осы тақырыптың дамуы (оның метафизикалықжэне рухани мазмүнының күллі байлығыменбірге) ерекше айқын байқалады.Бүл мәселені қарастырмас бүрын осы екі негізгі рәміздің —Щеңбер мен шаршының немесе күмбез бен текшенің арасындагыбайланыс, санау деңгейіне сэйкес, әртүрлі кызметгератқаруы мүмкін екенін аныктап алу керек. Егер шеңберйіртүтас және болінбейтін Үстанымның (принцип) рәмізі,ЯКи, символы болса, шаршы оныц әдепкі жэне озгермейтінайқындышн, әмбебап Занды немесе Норманы білдіретін болады;бүл жагдайда шеңбер шаршы бейнелейтін шынайыльіқтанжоғарырақ шындықты бейнелейді. Егер шеңбер оныцҚ°згалысын қайталауы арқылы кокке қарасты болса, ал шар-^Ы ~ жерге қатысты болып, оныц қаггы және инертті күйінЗДрсе, онда шеңбер шаршыға активтінің пассивтіге қаты-^Ыңдай қатынаста немесе омірдің тәнге қатысындай қатыастаболады, ойткені, аспан активті түрде қоздырады, ал191

жер мүны пассивті түрде қабылдайды жэне туады. Алайда,кері иерархияны да елестетіп көруге болады. Егер шаршыөзінің метафизикалық мағынасында оз бойына ғарыштықпарадокстарды сиғызып жөне шешіп түратын, түпкі озгермейтіндіктіңсимволы болса, ал шеңбер соған сэйкес, озініңгарыштық прообразымен —шексіз қозгалыспен байланыс -тырьша қарастырылады, онда шаршы шеңбер бейнелейтіншынайылылықтан жоғарырақ шынайылықты айшықтайды,ойткені Принциптің (үстанымның) түрақты және бүлжымайтьштабигаты Принциптің озіне жат аспани немесе гарыштыққызметтен басым түседі 1*.Шеңбер мен тортбүрьші арасындагы мүндай рәміздік байланысҮндістанның киелі сәулеткерлігінде басым. Оның басымболатын себебі —орнықтылық —сәулеткерлікке төнсапа, дәл осы орнықтылықтың арқасында архитектура, яғнисәулеткерлік Төңірлік Кемелдікті мейілінше шүбәсіз бейнелейді,сол себепті де мүндай козқарас индуистік рухқа тәнболады. Индуизм әрдайым жердің немесе гарыштың оз болмысыбойынша озгешеленетін шынайысын Тәңірлік Нәттіңболінбейтін және қозғалмайтын толықтыгына қосуға бейімболып келді. Киелік сәулеткерлікте рухани озгеріске керірәміз ере жүреді, соның нәтижесінде уакыттың үлы “олшемдер!”,ортүрлі циклдер негізінен храм шаршысына келіп“кристалданады” 2*.Бүдан әрі біз осы тортбүрыштың аспани динамиканы“фиксациялау” жолымен пайда болатынын кореміз. Қалайболганда да, шаршының шеңберге қожалық жүргізуі, олҮндінің сакральді архитекгурасында болсын, озге жерлердеболсын, екі символ арасындагы байланыстың мүлде керісіншеболуы мүмкін екенін жоққа шыгара алмайды. Әртүрлі қүрылысэлементтері мен Ғарыштың соган сәйкес элементтеріарасындагы параллельді есепке алатын болсақ, мүндай инверсиябарлық жерде орынды болады.Мәңгілікгің тоңкерілген бейнесіне үқсайтын барлыкгарыштық шындықтарды геометриялық символдарга “крис-■* Бүл пікір динамизм пассивті субстанция (Шакти), ал белсендіНот қозғалыссыз деп есептейтін веданта козқарасына сәйкес келеді.2* Дэл осы жолмен христиан храмының сүлбасы қазіргі заманныңкелесі доуірге трансформациялануын символдайды: сакральды ғимаратАспани Иерусалимді білдіреді, оың пішіні де тортбүрышты.192

талдандыру” индуистгік дөстүрде ведалық алтарьдің қүрылғьісынанкөрінеді. Бүл бірнеше бағытта қаланған кірпіштердентүрғызылған, күллі ғарыштық болмыстың —Праджапатидін“тәнін”бейнелейтін текше (куб). Дүниенің баскезінде диюлар (дева) 1* осы мөңгілік Болмысты қүрбандьіккашалады; оның шашылып кеткен, ғарыштың көп сандыаспектілерін 2* немесе бөліктерін қүрайтын бөлікгерісимволдық түрғыдан топтануға тиіс еді.Праджапати өзінің көрінген аспектісіндегі Принциптіңөзі болып табылады; бүл оз бойына күллі дүниені түтасыменсиғызады жөне дүниенің әртектілігі мен түрақсыздығыныңкесірінен фрагментарлы болып көрінеді. Осындайжолмен түйсінілген Праджапати бейнебір уақыт кесіріненболшекгеніп кететін сияқты; ол күн циклімен шендестіріледі,ай цикліне, бір айға теңестіріледі, бірақ бөрінен бүрын —әмбебап циклмен немесе барлық ғарыштық циклдердіңжиынтығымен шендестіріледі. Өз нәті бойынша, ол Пурушадан—адам мен Ғарыштың озгермейтін және болінбейтінНәтінен озге ештеңе де емес; Ригведа бойынша (10.90), бүло баста диюлар Ғарыштың әртүрлі болікгері мен тіршілікиелерінің әрқилы түрлерін жасау үшін қүрбандыққа шалғанПуруша. Мүны пантеизм деп үғуға болмайды, ойткені,Пуруша іштей болшектенбейді жөне эфемерлі тіршілікгердетүйықталып қалмайды (локализацияланбайды) ; бүл оныңкоріністері, көзге корінетін пішіні, қүрбандыққа шалынғанда сол пішін, ал оның мәңгі табиғасы баяғы күйінде, қайкезде де болған күйінде қалады —ол бір мезгілде қүрбандықтыңозі де, садақа беру де және қүрбандық бағышталғанобъекті де болып табылады. Ал диюларға келеек, олартәңір аспектілері немесе, дәлірек айтсақ, мүмкіндіктері,ТөңірлІк Істің немесе Ақылдың (Логосқа сәйкес келетінБуддхи) қызметтері болып табылады. Әрқилылық Қүдайдыңемес, дүниенің табиғатына тән; әйтсе де, осы әрқилылықалдын ала, Қүдайдың әртүрлі атрибуттарының немесеФункцияларының арасындагы айырмашылықтарга орайбелгіленіп қойылған; Қүдайды “қүрбандыққа шалып”, оны'* Моноатеисттік діндер терминологиясында диюлар (дева) тәңірлікаспектілерді білдіретін періштерлерге сәйкес келеді.2* Бүл мысыр мифіндегі Осирис денесінің белшектенуін еске түсіреді.193

бөлек-бөлек бейнеде көрсететін де осы аспектілер мен Функ,циялар 1*.Сол кезден бастап көрінген қүрбандық диюдың жасағанқүрбандыгын қайталайды және белгілі бір дәрежедесоның есесін толтырады; жалпыға бірдей тіршіліктің бірлігісимволдық жэне рухани түрғыдан қүрбандық арқылы қадпынақайтадан келтіріледі. Сопы өзін өзі Ғарыштың бейнесіндейетіп, өз денесіне шақтап істеген альтармен шендестіреді;ол өзін белгілі бір сапаларға ие болып, өзін алмастырғанқүрбандық малына да теңестіреді, ақырында, оныңрухы бастапқы Шектеусіздікке қүрбандықты қайта табыстыратынотпен шендеседі. Адам, алтарь, жагылып жіберілетінқүрбандық жэне от Тәңірлік Болмысты білдіретін Праджапатигеүқсайды.Қүрбандық алтарі мен Ғарыштың үқсастығы алтарьдіжасауға қолданылған кірпіштердің саны мен орналасуы аркылыкөрінеді. Алтарь мен адамның үқсастығы адам денесініңөлшемдері көлемінде ойластырылған алтарьдің пропорцияларыарқылы бейнеленеді. Түғырдың түрқы адамбойымен бірдей, кірпіштер адам табанының үзындығындай,ал алтарьдің ортасы (набхи) —төртбүрышты қуыс. Бүған қоса,“алтын адам” —алтарьға, басын ИІығысқа қаратып қалапжіберетін адамның схемалық сүлбасы — түгел өртелетінқүрбандық үнемі осы қалыпта болады —адам мен қүрбандыққашалынатын малдың үқсастығына мегзейді. Кейінірекбіз осы символдық ерекшеліктер храм қүрылысында даміндетті түрде сақталатынын аңғарамыз.IIАлтарь храмнан бүрын болған. Басқаша айтсақ, алтарьтүрғызу сакральді архитектурадан көнерек және әмбебаптауқүбылыс, себебі, алтарьларды көшпелілер де, отырыкшыхалықтар да пайдаланган, ал храмдар тек отырықшы халыктардагана бар.Бәкене ғана киелі орын —алтарьды қоршап түрған сакральдыкеңістік қана; осы кеңістікті киелеу және шектеуге■* Праджапатиді қүрбандыққа шалу туралы миф сопылык доктринағаүқсас: Қүдай озінің коп есімдерінің көмегімен коптекті Ғарыштыжаратқан делінеді. Осы үксастык “Қүдай дүниеде өзінің есімдері аркЫлыкорініс береді” деген түжырымды еске түсіргенде танданарлык, нэрсеболып шығады.194В

коЛд а н ы л ған ғүрыптар кейін храм жасауға көшірілген (temp-ІиШ л а т ы н тілінде, әуелде, оқшау және ғарышты сезінугеар н алған сакральді территория деген мағынаны білдірген).Осы ғұрыптардың отырықшы және көшпенді халықтардЬщекі үлы ағынын —бір-бірінен барлық түрғыдағы өмірсүру стилімен ерекшеленетін екі жүртты жалғаған бастапқымұра екенін дәлелдейтін фактілер аз емес 1*.Осы мүра туралы көшпелі сиу үндістерінің бақсысы,даньпдпаны Эхак Сапаньщ (Қара Бүлан) әңгімелерінен алынганүзінді мейлінше айқын мәлімет береді. Ол қүрбандықотын киелеуді бьшай баяндайды: “Қолына балтаны алған ол(бақсы) оларга алты бағытты нүсқады да, өзі батысқа қараптүрып, жерді шапты. Сол қимылын қайталаған ол жерді солтүстіккеқарап түрып, одан соң шығыс және оңтүстіккеқарап түрып шапты; сосын ол балтаны көкке көтеріп жердіекі рет жер үшін, екі рет Үлы Рух үшін соқты. Соныңбөрін жасап болған соң, бақсы жерді қопсытты да, өзі тазаруғүрпын жасап, алты бағытқа қүрбан шалған таяқшаменбатыстан орталыққа қарай, кейін шығыстан ортаға қарай,солтүстіктен және оңтүстіктен ортаға кдрай сызық жүргізді,одан кейін таяқты көкке қүрбандыққа берді де, ортаға барыптүрды. Сөйтіп, алтарь жасалды; біз ғүрып бойынша,осы жерден жердің кіндігін белгіледік, ал осы орта —шынмәнінде барлық жерде бар орта —озге емес Үлы Рухтыңтүрақ-баспанасы” 2*.Мысалдың көрсетіп түрғанындай, алтарьді киелеу Ғарыштыңнегізгі аспектілерін оның орталығымен байланыстырғанбастапқы қатынастарды қайталау болып табылады. Бүласгісктілср: өзінің өнім бергіш белсенділігімен жерге —пассивтіэналық принципке қарсы қойылған Аспан және тәуліктіңЦиклділігін және маусымдық өзгерістерді белгілеуге ықпалететін торт бағыт немесе торт жел. Олар Әлемдік РухтыңКептеген аспектілері мен қасиеттеріне үқсас 3*.* Израильдің кошпелі халқының патриархтары ашық аспан астындаеВДелмеген тастардан алтарь салған. Соломон Иерусалимде храм тұргЫзып,халықтың отырыкшылығына себепкер болған кезде әдепкі ал-ТаРьді салу төжірибесі құрметіне тастарды ондеуге темір қолданылмаған.Қараңыз: Hehaka Sapa, “Les Rites secrets des Indiens Sioux”, textsc° lected by Joseph Epes Brown, Paris, Payot, 1953, p.22.ibid., Inmroduktion by Frithjof Schuon.195

Эдетте, храмның пішіні тік бүрышты болса, көцщең.ділердің алтарінің сүлбасы, аспан күмбезіне еліктеуден тус;да, төртбүрышты емес. Бүл көшпелі өмірдің бітім-болмьісынабайланысты. Пішіні бойынша тікбүрышты қүрыльістаркөшпелілерде өлімнің келуінің символы 1*. !Көшпенділердщ шатыр немесе үйшікке үқсас киелі орың.дары дөңгелек, олардың түпкі бейнесі —аспан күмбезі 2* !Кошпенділердің қосыны да шеңбер бойына орналасадымүндай схеманы парфяндар сияқты отырықшыға айналғанікошпелілердің қалаларынан да байқауға болады. Шеңбер меншаршының ғарыштық қарсы түруы көшпелі және отырықшыхалықтардың контрастынан осылай көрініс береді:біріншілері оз идеалын шеңбердің динамикалы және шексізтабиғасынан табады, ал екіншілері —шаршының статикалылығымен тәртіптілігінен көреді 3*.“Әлемнің Билігі істейтіннің бэрі циклдер түрінде. Аспан дөңгелек,жер де доп сиякты деп естідім, барлық жүлдыздар сондай. Қуаттыжел айналып қозғалады. Қүстар үясын доңгелетіп салып, шеңбер жасапүшады, олардың діні біздікіне үқсас. Біздің вигвамдар доңгелек жәнешеңбер бойына, коп үядан түратын үяша орналасады, сол отты шеңбердеҮлы Рух бізге үрпақ осіруді бүйырған.” (Hehaka Sapa, “Black ElkSpeaks”, John Nethard, New York, William Morrow, 1932. p. 198).2* Тарихқа дейінгі киелі орындар — кромлехтермен үқсатуға болады,оларда тік қойылған тастардан жасалған шеңбер аспанның циклдікболінуін бейнелейді.3* Кейде шаршының немесе текшенің статикалық кемелдігі шеңбердіндинамикалы символымен үйлеседі. Ең коне кие — Қағбаның мысалысондай. Ол бірнеше рет қайта салынды, бірақ оның сәл ғана ауыткуыбар текшелі пішіні тарихи доуірде езгерген жоқ. Қағбаның торт бүрышы(аркан) аспанның торт негізі аумағына қаратылған. Оны айналып шығу(таваф) ғүрпы Қагбаға келушілердің міндетті ici, ол ислам діні арқылыбекітілді. Ол осы киелі орын мен аспани қозғалыстың озара байланысыннақты бейнелейді. Оны жеті рет айналу керек, бүл кок сфераларыныНсаны, соның тортеуінде ақырын, ал үшеуінде шапшаң қозғалу шарт.Әфсана бойынша, Қағбаны әуелі Сиф періште - Адамнын үлы Сифсалған. Ол кезде оның пішіні пирамида түрінде болған, топан су оныбүзып кеткен соң, оны Авраам (Ибраһим) текше (ка, бах) түрінде қайтатүрғызған. Ол элемнің осінде түр, оның прототипі аспанда да бар, оныперіштелер айналып, теуәп етеді. Сол сиякты эфсана бойынша, ҚүДаИ'дың Керінісі (сакинах) жылан күйінде келіп, Авраамды Қағба салатынжерге ертіп апарған, сол жерге шеңбер жасап жатқан. Мүның храмныНшекарасын айналып жүретін индуистік жылан символикасын (Анантанемесе Шеша) еске түсіретіні қызык.Біз кейінірек индуистік храм да шеңбермен айналып жүрудін орталыгыекенін аңғарамыз.196

gipaK осы айырмашылықтарды қоспағанда, киелі орынкоНцепциясы с°л күйінде қалады; отырықшы халықтарvnaMbi сиякты қатты материалдан жасалганына немесе кошпелілердіңуақытша sacratum-ы екеніне қарамастан, ол әрдайьімдүниенің ортасына орналасады. Эхака Сапа осы орталыктынҮлы Рух түрағы екенін және шын мәнісінде оныңбарлык жерде болатынын айтады, оны жүзеге асыру үшінсимволдық санау нүктесінің озі-ақ жеткілікті.Рухани орталықтың барлық жерде болатындығы шынайыдүниеде де көрінеді: кеңістіктің жүлдызды аспанның қозғалмайтынкіндігіне (осі) сөйкес түс-түсқа бағытталғандығынжердің кезкелген нүктесінен байқауға болады, жердетүрған екі бақылаушының бір ғана жүлдызға қарағандағыкөру осьтері (сызығы) олардьщ арасындагы географиялыққашыктықтың қандай екеніне қарамастан, шын мәнісіндепараллель болады. Басқаша айтсақ, жүлдызды аспан түрғысынанқарағанда, ешқандай перспектива жоқ, оның орталыгыбарлык жерде, өйткені оның күмбезі —аспан храмы —шет-шексіз. Дэл осыган үқсас мысал: су үстінде батып немесешыгып келе жатқан күнді бақылаған адам суга тускенсәуленің онымен шагылысып, одан шыққан алтын тінніңөзіне бағьггталғанын аңгарады. Адам қозгалганда әлгі сәулеонымен ілесе жүреді; алайда, кезкелген бақылаушы дэл солай,тек өзіне ғана, бағытталған сәулені көреді гой. Мүныңтерең мәні бар 1*.IIIХрамның негізгі жоба-жоспары киелі орынның пішінінҚүдайтекгес Ғарыиггың “пішінімен” байланыстыратын ғүрьшболып саналатьш багыг (ориентация) процесінен бастау алған.(1-сурет). Храм салу үшін тандалынған жерге баған түргызьіладыДа, оны айналдыра шеңбер сызылады. Баған Күнніңбиіктігін анықтағыш, гномон ретінде қызмет етеді, озініңтаңертеңгі және кешкі колеңкесімен ол озара ось арқылыайланысатын шеңбердегі екі нүктені - “шығыс-батысты”Көрсетеді (2 және 3-с>реттер). Екі нүкге де жіппен —өздіііншел Осыған байланысты индуистік сушумна символизмін еске carol3болаДы: оның сэулесі кезкелген тіршілікті рухани Күнмен жалптҮрады.197

компаспен — белгілеуекі шеңбердің ортасы ретіңдеалынады. Осы екі шеңбердщқиылысқан “балық” іпшіңддаймағы арқылы “солтүстікоңтүстік”осі анықталады,(3-сурет) 1*.Осындай тәсілмен белгіленгеносьтердің төрт бүрышыңдағыбасқа шеңберлердіңқиылысқан нүктелері шаршыныңтөрт бүрышын белгілепалуға мүмкіндік береді;iдемек, осы төрт бүрыш күн1-сурет ■ ■ и „ ‘1 циклінщ квадратурасы болыпшығады, оньің тікелей көрінісі —гномонның айналасындағышеңбер (4-сурет) 2*.2-3-суреттер. Бағыт а лықтау шеңберлері. “Манасарашильпашастражэне 4-сурет Бағыт анықтау шеңбері. Негізгі шаршы.Бағыт іздеу ғүрпы өзінің қамту мүмкіндігі жағынан әмбебапнәрсе. Ол әртүрлі өркениеттерде болған. Ол жайлы көнеқытай кітаптарында айтылады; Витрувий римдіктер каласаларда солтүстікген оңтүстікке (cardo) және шығыстан батысқа(decumanus) демаркация сызықтарын жүргізгенін айтады.Әуелі олар көріпкелдерге орын тандататын болғай-! Екі шеңберден пайда болған балықтың, үш шеңбер киылысынан пандаболған уш балықтың мотивтері әртүрлі халықгардьщ қолонерінде бар.2* Қараңыз: Acharya H. К., Oxford, Uniwersity Press, 1934.

5-суретОсындай процедура ортағасырлық Еуропаныңтас қалаушыларында да болған.Осы ғұрыптың үш сатысы үш негізгігеометриялық фигураларға —күн циклініңбейнесі шеңберге, тура осьтердіңқиылысқан жеріндегі креске жэне осыкрестен туындаған шаршыға сәйкескеледі. Осы фигуралар қиыршығыстықұлы Аспани Триаданың да - Аспан, Адам, Жер —символдарыболып табылады (5-сурет). Бүл иерархияда адам Аспанмен Жердің, белсенді үстаным мен момын үстанымның арасындагыделдал, ара ағайын сияқты, ал таңбадағы осьтерденпайда болатын крест “аспанның” шексіз шеңбері мен “жердің”шаршысы арасындагы деддал болады.Иңдуистік дәстүр бойынша, бағыт белгілеу (ориентация)гүрпының нәтижесінде алынған, храмның жобасын аяқтайтынжөне шектейтін шаршы Ваступуруша —мандала болыптабылады, ягни ол тіршілік құрушыга иманентті болгандықтан,Пурушаның символы, озгеше айтсақ, кеңістіктегі символ.Пуруша негізгі тортбүрыштың ішінде бойын созып,ведалық қүрбандық кейпінде жатқан адам бейнесінде болады:оныц басы —шыгысқа, аягы батысқа қарап жатыр, колдарышаршының солтүстік-шыгыс және оңтүтік-шыгысбұрыштарына тигізілген 1*. Ол диюларга қүдайларга арнапшалган алгашқы қүрбандық, жалпыга бірдей тіршілікген озгеештеңе емес, ол осылайша пөк бейнесі храм болып табылатынгарыштың озінде қабыл алынган.“Пуруша (даусыз Нәт) бүкіл дүниенің, откен мен бола-Шақтьщ бейнесі. Одан Вирадж (гарыштық ақыл-ой), ал Ви-Радхдан Пуруша туган. (озінің адам прототипі аспекгісінде)”.(Ригведа 10. 90.5). Храмның геометриялық жобасы мен ман-Дала озінің шекгеулі, “тоқтатылган” сияқты пішінімен жер-Ге сәйкес келеді, бірақ сапалық жагынан ол Вирадждың,РаРЫштық ақыл-ойдың, сайып келгенде, озінің трансцен-®нтті нәті бойынша, озге емес, күллі тіршіліктің Нөті —УРУШаның корінісі болып табылады.Дь ВвДалық алтарьда Агни-Праджапатидің жүзі, қасиетті қурбан-*обаСИЯҚТЫ’ көкке КаРатулы. Отендік Гонорийдің айтуынша, соборсЫна енген дардағы Христ те (распятие) осындай күйде.199

I VСонымен, храмның үстанымдық жоба-сүлбасы дүние,Тәңірлік Қатысудың символын білдіреді; бірақ бүған қоол болмьістың —қатал және асурлық, бірақ диюлар мендайлар басып өтіп, өзгерткен болмыстың да бейнесі. Осы еаспект бір-бірімен тығыз байланысты: Тәңірлік Рухтьщ “мөібасылмаса, “материяда” нақты пішін болмас еді, ал осытәщі“морді”қабылдаған материясыз ешқандай корініс те болған болар еді. Брихатсамхита бойынша(52.2-3), ертереіқазіргі циклдің басталар сәтінде анықтауға келмейтін, асимайтын субстанция пайда болып, “жерді аспаннан бө.тастаған, оны көрсетпей қайған. Мүны диюлар коріп, о:жерге “етпетінен” жатқызып, оның үстіне сол күйлері;отыра кеткен. Брахма оны диюлармен толтырып, Васша деп атаған. Осы белгісіз, пішіні жоқ субстанция, өзіештеңе емес —өзінің түнек бастауы күйіндеіі (васту) тірол Тіршілік Жарығына қарсы, ал диюлар сол Жарықт;сәулелері. Диюлардьщ дифференцияланбаған (іріктеліп -телмеген) тіршілікгі жеңуінің арқасында ол, табиғасы хаМтық пішінге ие болып, өртүрлі касиеттердің негізіне айнала:ды, ал диюлар оздерін корсетуте мүмкіндік алады. Осы түрғыдан қарағанда, храмның орнықтылығы “тіршілікті” (вастуанықтаудан басталады, ал ғимаратгың берік түруы үшін Ваступурушаға арналған ырым-ғүрыптар жасалады: храмныйқамқоршысы (карака), оның қүрылысшысы немесе қүрбандық берушісі озін қүдайлардың қүрбаны болған асуралармеішендестіріп, храмның пішінін қолдайды.Сойтіп, Ваступуруша-мандала әрқилы және бір-бірінеқарсы козқарастар түрғысынан танылады. Индуистікбарлық заттардың бастапқы қосмәнділігін ешуақытта есте:шығармайды. Себебі, заттар бір мезгілде екі түрлі бастауданшексіз Сүлулық пен оны бүркей беретін экзистенциТүнектен пайда болған. Түнектің озі —Қүдайдың кҮпИ*қызметі, күллі тіршілікті шектеулі пішінге енгізетін әмбебаппластикалық күш Пракрити немесе Шакги. И н д уистті*онер —осы Шактидің жүмысына еліктеуден озге еіптеН6емес. Шактидің озі архитектура мен скульптурада бейнеленеДіжердей жомарт, жыландай күпия ғарыштық қуат ең түккеалғысыз пішіндерді коктей отіп, оларды пластикалыК кеРнеуге толтырады, ал оның озі Рухтың ошпес геометриясьу1200 1

ңышгы. Шакги Қүдайды ғарышты өзгертуші кейпіндей н е л е й т і н Шиваның денесінде би билейді 1 * .Қай көзқарасты тандауымызға байланысты мандалағаальінған күрбандық не Пурушаны, немесе диюлар менк ү д а й л а р д а н жеңілген асурды білдіретін болады. Егер қүрбандьіктыПуруша деп санасақ, бүл алдамшы (иллюзия) болыпщьігады, өйткені, Тәңірлік Нәт дүниенің пішіндеріне айналаалатын болғандықтан, оларды шектсмейді; екінші жагынан,онын “қамалуы” - кері аналогия жүргізсек, кез келгенкүрбандыктың прототипі. Алайда, шын мөнісінде қүрбандыққатек тіршілік етудің момын (пассив) табигасы ганашалынуьі мүмкін; осы түргыдан алганда, храм жобасындақүрбандык ретінде камаулы жатқан Пуруша емес, осы қүрбандықарқасында тәңіртектіге айналған асурдың өзі.Ваступуруша символизмі индуистік әлемге тарихи жағынанмүлде қатысы жоқ халықтарда да кездеседі. Мөселен,Солтүстік Америка далаларындағы оседж тайпасыныңүндістері өз қосындарының ғүрыптык орналасуынан бейбіткезде жүзін шығысқа бүратын “кемел адамның пішіні менрухын” көреді; оның ішінде орталық немесе киелі орынбар, оның жалпы символы —бақсы шатырының ортасындажанып түрған от” 2*.Дөңгелене күрылған қосынньщ ғарьші бейнесін білдіретініқызық: оның солтүстік жартысына қоныстанған тайпаныңжартысы аспанды, ал оңтүстік жартысындагылар жердібілдіреді. Мүндагы ғүрыптық шекараның төртбүрышпен(храмдағыдай) емес, шеңбермен белгіленуі кошпелі өмірдіңсалтына байланысты, бірақ, өңгімелеп отырган үқсастықтытеріске шыгармайды. Храм пішінінің адамга үқсатылуыҚасиетті калюметтен —темекі трубкасынан көрінеді, ол —сезімдік Ғарыштың гномоны (өлшеуіші) бола алатын идеал'аДамныц заттык символы” 3*.Дэл сол символизм “берік үй тірі тіршілік иесінің үстінегүрғьізылуы керек” дейтін идеядан да бой көрсетеді; сыйгаеРілгеніқүрбандыкты іргетастың ішіне қалап жіберу салты- * Пракрити — Гіуруіііаның момын косымшасы, ал Шакти — Прак-ҚЫзметтік аспектісі.du м ^ агЧеУ Burr Alexander, L Artet la Philosophie des Indiens de 1AmériqueN°rd, Paris, Ernest Leroux. 1926.3*C oi Да.201

осыдан шыққан. Кейжағдайларда бүл “қолғатүсіп қалған” және символдықтүрде ғимаратқаенгізілген тірі адамныңкөлеңкесі деп есептеледі1*.6 -7-суреттер Qcu м ы с а Л д а р д ь щбәрі храм іргетасынқалау (Вастушанти) рәсімі мен әрі тәңірлік, әрі адами болыпесептелетін әлемдік храм іргетасына тасталатын қүрбандықидеясының алыс жаңғырықтары екеніне күмөн жоқ.Осыған үқсас христиан храмының Төңір текті Адам тәніекендігі туралы концепцияны біз кейінірек талқылаймыз.Бағытты анықтау рэсімінде пайда болған Ваступурушамандалашаршысы бірнеше кіші шаршыларға бөлініп, торкүрайды, храмның іргесі сол тордың аясында болады. Ғарышпен храм жобасының үқсастығы ішкі жобаларға да қатысты -өрбір кіші шаршы үлы ғарыш циклдерінің біріне және соғанбилік жүргізуші диюға (періште мағынасында. —Ауд.) сәйкестендіріледі.Тек ортадағы бір немесе бірнеше шаршыдан түратынкеңістік қана символды түрде ғарьпп тәртібінен тыс қалады:бүл - Брахмастхана, Брахманың болатын жері. Осы орталықкеңістіктің үстіне текше пішінді “үрык камерасы” (Гарбхагриха)салынады, ол храм бағышталған Тәңірдің символы.Шағын шаршьшарының санына қарай болінетін Ваступуруша—мандаланың 32 түрі бар. Олар екіге —шаршыларыныңсаны так және жүп больш болінеді. Бүлардьщ біріншітобы негізгі тоғыз шаршылы мандаладан - жердің жәнеоны қоршаған ортаның символынан тараған; ортадағы шаршы—осы әлемнің кіндігі, ортасы, ал шеткілері —торт негізгіжэне торт қосалқы бағыттарды білдіреді (6-сурет). Жүп торлымандалаға келетін болсақ, олардың негізгісі —торт шаршылымандала —Шиваның, Қүдайдың озгертуші аспекгісінінсимволы (7-сурет). Осы мандала кеңістікгегі корініс болыпесептелетін төрттік ырғақтың уақыт үстанымын (принцип)білдіреді, мандаланы торт шыбығы бар немесе ішінен тортболікке болінген ғарыш доңгелегінің “статикалық” пішінідеуге де болар еді. Бүл мандалада орталық шаршы жоқ,уақыттың “орталығы” мәңгі осы кез арқылы берілген.202'* Осы дэстүр румын фольклорында олі де кездеседі.

8-су рет.9-сурет.64 шаршылы мандала 81 шаршылы мандалаХрамның символдық жобасы үшін екі мандала —64 жөне81 шаршылысы өте қолайлы. 64 пен 81 сандары 25920-ньщ,яғни негізгі ғарыштық циклдың санының бөлгіші болыптабылады. Осы сандар тепе-тендіктің толық прецессиясыөтетін жылдардың санын береді: 64 х 81 х 5 = 25920. 5 көбейткішібес айлық —күндік жыл цикліне сәйкес келеді(самватсара). Тепе-тендік (күн мен түннің! —Ауд.) прецессиясыең үлкен ғарыштық олшем, демек, ғарыш тек кішіциклдер категорияларымен өлшенеді. Осьшайша, осы мандалалардыңөрқайсысы барлық ғарыш циклдсрінің “соңғықорытындысы” болып есептелетін Ғарыш “кысқаруьш” символдайды1*.Мандаланың ортасындағы “жер” Брахманың орныекенін айттык; ол 64 шаршылы мандалада торт орталықшаршыны, ал 81 шаршысында тоғыз шаршыны алады. Осыжерде храмның қамқоршы —қүдайының символы болыпесептелетін жэне “алтын үрыққа” (Хираньягабраха), ғарыштыңсөулелі үрығына үқсайтын орталық камера түрғызыла-ДЫ (8-9-суреттер).'* Күн шығуына арналған “күн биі” росімінде арапахо үндістеріүлкен вигвам қүрып, ортасына олемнің білігін (ось) бейнелейтін киеліағащ қояды. Вигвам шеңбер бойына орналасқан, орталықтағы ағашпентүйістірілетін 28 бақаннан жасалады. Ал кроу үндістерінің вигвамыЖогарыга қарай ашық, ортадагы агаштың айналасындагы кеңістік би-Шілер орналасатын 12 болікке болінген. Екі жагдайда да киелі орын-НЫң пішіні екі — Күн мен Ай — циклмен байланысты. БіріншісіндеАйдың 28 түрагы, ал екіншісінде 12 ай бейнеленеді.“Күн биі” үшін баган орнату рэсімі индуистік рәсіммен — олемніңөзегі (осі) жоне гарыш агашы деп есептелетін баган орнату рэсіміменҮндесетіні танданарлык норсе.203

Брахмастхананы қоршап түрған шаршылар, мандаланыңсыртқьі шетгеріндегі шаршыларды қоспағанда, 12 күн қүдайларына(Адитья) арналған, олардын, саны сегізге түсірілген,ойткені, олардың сегізі иерогамды жүптар. Сонымен, Брахманьщорнынан тарайтын тәңірлік күютер кеңістіктің негізгісегіз бағытына шашылады. Екінші жағынан, сегіз бағытиндуистік жүйедегі сегіз планетаны (бес планета, Күн, Айжөне түтылу періштесі Раху) еске салады. Сыртқы шаршыларай циклін білдіреді: 64 шаршылы мандаладағы 28 шаршыдантүратын шекара айдьщ 28 түрағына сәйкес; 81 шаршылымандалада бүған негізгі аймақтардың торт сақтаушыларының“иеліктері” қосылады. Екі жағдайда да мандалашекарасының циклінің үстінен Ғарыштың 32 билеушісі (Пададева)әмір жүргізеді. Олардың иерархиясы 4-8-16-32ретімен бөлінетін кеңістіктің торттектілігінен келіп шыгады;64 шаршылы мандалада аталған билеушілердің торт жүбынегізгі шаршының бүрыштарына орналасады 1*. Сонымен,64 және 81 шаршылы мандалалар арасындагы айырмашылыкПритхиви мен Шиваға арналған қарапайым мандалаларарасындагы сияқты. Бірінші мандаланың кардиналды кресішағын шаршылардан түратын “лента” секілді болса, екіншісінікі—үсақ сызықтардан түрады.Космологиялық түрғыдан қарастырылып отырған Ваступуруша-мандалаКүн мен Айдың циклдерін корсетеді 2*жэне оларды бір орталыққа әкеп реттейді: бүл жерде осыекі негізгі циклдің жан-жақка тарайтын ырғақтары үздіксізайтылатын қалыптасу тақырыбын көрсетеді деуге де болареді. Белгілі бір мағынада дүниенің тіршілігін жалғастырыптүруының себебі —Күн мен Ай, “ер” және “әйел” тектілербір-бірімен біріккен жоқ, олардың тиісті циклдері бір-бірінесэйкес емес. Мандаланың екі түрі де екі циклді бір ғанамәңгілік тәртіппен реттеудің бір-бірін толықтырып туратынпішіндері сияқты. Осындай космологиялық аспекгісінінарқасында Ваступуруша-мандала тәңірлік қызметтер иерархиясынбейнелейді. Тіршілікгің өрқилы аспекгілері, ӘлемдікРухтың, болмыстың ғарыштық корінісінің әртүрлі қимылдарыкеңістіктің қүрамына енгізілген бағыттар немесе дүрыскөпбүрыштың симметриясы өздерінің жалпы принципінашып көрсететін қырлары ретінде қарастырылуы мүмкін.204'* “Une cle spirituele de 1 astrologie musulmane”, Paris, 1950.2* Гороскоптың дәстүрлі сүлбасы да шаршы күйінде.

Міне, Ваступуруша —мандаланың Вирадждың —үлыПурушадан тарайтын ғарыштық Ақыл-ойдың “мөрі” болатыныда сондықтан 1*.Ғарыштық циклдерді, дөлірек айтсақ, аспан динамикасынкристалданған пішінге айналдыру киелі қаланың символикасынанда табылады. 64 шаршыдан түратын мандаланыРамаянадағы әр жағында сегіз бөлігі бар қүдайлардыңкаһарман қаласымен (Айодхья) салыстыруға болады. Бүлкаланың ортасында да, храмның жобасы Брахмастхананыортасына алып түрғаны сияқты, Қүдайдың түрағы (брахмапутра)бар. Христиан дінінде де ғарыштың мөңгілік тәңірибірлігінің символы —Аспани Иерусалим; оның шекарасы12 колоннамен қоршаулы, өзі шаршы, ал ортасындаҚүдай Қойы 2* (Божественный Агнец) түрады. Шіркеуәкелерінің айтуынша, бүган коса: Аспани Иерусалим 3*христиан храмының прототипі.Біз храм түрғызудың нәтінде космологиялық нәрсе екенінекөз жеткіздік. Мүнда алхимиялық мән бар, өйткенісуреткердің өзін іске асыруының негізі осы болып отыр. Осыалхимиялық мән-мағына кристалдану немесе коагуляцияпроцесімен салыстыруға болатын бағьіт табу рөсімінде түңғышрет көрінеді. Аспанның шексіз қозғалысы, негізінен, шаршьща“бекиді” немесе “коагуляцияланады”, ал кардинальдіосьтері бар крест жалгастырушы болік сияқты; осылайша,крест кристалдандырушы принциптің ролін атқарады. Егерөз дамуында аспанның шексіз, циклді қозгалысы арқылыбағдарланатын дүние белгілі бір дөрежеде озінің нәтін'* Кеңістіктің бағыттары табиғи түрде Тәңірлік аспектілерге немесесапаларға сэйкес келеді, ойткені, өзі шексіз жоне дифференцияланбағанкеңістік орталығына қарсы түрудың нөтижесі болып табылады.Тандалып алынған орталык дүниенің “үрқынына” (“зародыш”) сэйкес.Сол сияқты “сиқырлы шаршы” - алдын ала шешіліп қойылған процестіңжүзеге асуы үшін кажет нэзік энергиялардың “каогуляты” — бүл Ваступуруша-мандаланың аулақтатылған туындысы екенін айтуға болады.2* Создердің фонетикалық жөне семантикалык, жағынан кереметүқсастығына қараңыз: бір жағынан —agnus және ignis, екінші жағынан —ignis және Agni; бүған к о са .ағылшынша ram (кой, қошқар) жэнеиндуистік символизмдегі отқа сэйкес жэне қой мағынасында айтылатын— Ram.3* Олай болса, алтарь Аспани Иерусалимнің орталығына — Қойтүрған орталықка сэйкес. Қараңыз: “Le Simbolisme du jeu des echeks”,Etudes Tradimionnelbes, Paris, 1954.205

түсінбейтін және пассивті күйдегі жанға үқсас болса, онданегізгі крест —рух немесе, дәлірек айтсақ —рухи акт, ал шаршы—осы акт әсерімен “трансмутациядан” өтетін жэне содсэттен бастап жаңа, жогаргы сананьщ түраіы жэне жетекшісінеайналатын дене (тэн). Бүлай болса, тэн — активті меңпассивтіні, ягни рух пен жанды біріктіретін алхимиялық түз.Басқа жағынан Караганда, храм түрғызудың алхимиялыкмәні осы жағдайда эзінің микроғарыштық аспектісіндеболатын жэне ғимарат қүрылымына сіңірілетін Пурушаныңсимволикасынан бастау алады. Бүл аспект, негізінен, Пурушаныңнэзік тэніне сэйкес келетін 81 шаршылы мандаладаорнықтырулы, ал Пуруша мүнда етпетінен жатқан, басышыгысқа қаратылган адам күйінде көрінеді. Жалпы, кезкелген антропоморфты пішінге жол бермейтін мағынада Ваступуруша-мандаланыңгеометр иялык диаграммасын түзетінсызықтар прананың —Ваступурушаның өмірлік лебінің жобажоспарынаүқсайды. Негізгі осьтер мен диогональдар оныңтәнінің басты нәзік агындарын бейнелейді, олардың қиылысқантүстары сезімтал нүктелер немесе витальдік жүйелер(марма) түзеді, ал олар негізгі қабырғаларга, колонналарғанемесе порталдарға салынып кетпеуге тиіс. Бірнеше қүрылыстың,мысалы, храм мен қосалқы үйлердің, осьтері бірбірінемейілінше сэйкес болуына жол берілмеуге тиіс болатыныныңсебебі де осында. Бүл ережені бүзу храмның күрбандықберушісінің организмінде кесел пайда болуына себепболуы мүмкін, өйткені ол нағыз храмды түрғызушы(храм қүрылысшысы — карака) болып есептеледі жэнеіргетасты белгілеу рәсімінде оған комілген киелі қүрбандықпен—Пурушамен шендестіріледі.Кейбір сәулеттік элементтердің оте айкын симметриялыкжоспардан сөл ғана ауытқитынының себебі де осыереженің салдары. Бүдан ғимараттың геометриялық символикасыжойылып кетпейді; керісінше, ол өзінің Принциптібейнелейтін пішінінің нэтін сақтайды, оны храмның тазаматериалдық пішінімен араластыруға жол бермейді. Бұлдэстүрлі “өлшем”, үйлесімділік үғымы мен қазіргі заманғығылым мен индустрияда кэрініс беріп отырган концепцияарасындагы айырмашылық деңгейін айырықша көрсетеді;эйткені, индуистік архитектура туралы айтылганның бэрі,расьшда, діни негізі қандай болганына қарамастан, кез келгендәстүрлі өнер мен шеберлікке тікелей қатысты болмак-Мысалы, дэл элшей бастаганда роман шіркеуінің қабырга-206

лары мен бүрыштары үнемі жобадан ауытқыған болып шыгады,бірақ бүтін нерсенің бірлігі айқын көзге үрып түрады:қүрылыстың дүрыстығы түйсінуден тысқары жатқандүниемен бірігіп кетуі үшін механикалық бақылаудың шырмауынаназаттық алғандай көрінеді. Керісінше, ең заманауиғимараттар күллі детальдары мейілінше сэйкес, содан да “адами”емес, элементтердің “сомалық” (жалпы) бірлігін ғанабейнелей алады, себебі бүл жердегі мақсат адамның қолыжетерлік жолдармен трансцендентті үлгіні “қалпына келтіру”емес, оны өзінен аумайтын магиялық көшірмемен “ауыстырыпжіберу”, бүл материалдық пішінді идеалды немесеабстрактілі пішінге ауыстырып жіберудің люциферлік (шайтани)үлгісі. Соның нәтижесінде заманауи ғимараттардатіршіліктік жэне шартты пішіндердің табиғи үйлесім-жарасымыбүлінгені, аздырылғаны көзге үрып түрады, соныңнәтижесі —сезімтал суреткердің сергек сезімімен —“инициальдікүйімен” —мүлде үйлеспейтін суықтық пен жансыздык-Индуистік сәулет өнері осы қауіптің алдын алады,киелі ғимараттың нәзік ағындарына кедергі жасамайды.Ғимараттың материалдық пішіні оның пранадан тоқылғаннөзік өмірінен бөлініп алынуға тиіс, ал прананың өзіөзінің интеллектуалдык нәтінен —Вираджадан бөлек түруыкерек. Тіршіліктің осы үш деңгейі Пурушаның —ғарыштыңТәңірлік Нәтінің түгелдей көрініс беруі болып табылады.Басқаша айтсақ, храм да адам мен Ғарыш сияқты, оныңрухы, жаны жэне тәні бар, ал алтарь Ғарыштың моделі, храмсәулетшісі де озін осы гимаратпен жэне оның білдірейіндегенімен шендестіреді, озі ғимаратка айналады, осьыайшасәулетшілік мақсаттың әр деңгейі —соған сэйкес руханитүрғьщан кәдеге жараудың да сатысы болып табылады. Шеберөзінің шығармасына өзінің өмірлік күшін сыйға тартады;соның есесіне ол шығарманың киелі жэне жалпы табиғасыныңәсерімен осы күштің трансформациялануына қатысады.Сондықтан да, ғимаратқа сіңірілген Пуруша идеясышүбәсіз рухани мәнге ие болады.VIIХрамның іргетасы мандаланың барлық кеңістігін алыпЖатуы міндетті нэрсе емес. Әдетте, кабырғалар мандала шар-Шьюьшың кейде ішіне, кей түста сыртына, кардинальді осьтерКресін немесе сегіз бағытты жүлдызды айқын көрсетерліктей207

10-су рет. Индуистікхрамның іргетасы.(Стелла Крамриш бойынша).етіп салынады. Храм сүлбасының осы нәзіктігі оның полярлыктауға (Меру) үқсастығын көрсетеді. Храмның текшеіспеттілеу төменгі жағы сатылап кішірейе беретін қабаттарқатарын үстап, пирамида әсерін тутызып түрады. ПирамидаГарбхагриханың —мүлде түйық дерлік ғимараттыңөзегіндегі киелі үңгірдің —орта түсынан басталып, храмденесі арқылы жалғасатын вертикаль ось —“дүние өзегі”көктей отетін күмбезбен отеді (10-сурет).Дүние өзегі (ось) тіршіліктің барлық жоспар-жобаларынкөктей отіп жататын Нәттің — Пурушаның трансценденттішынайылығына сәйкес келеді. Ол (ось) осы жоспар-жобалардыңорталықтарын символды түрде осьтің еңжоғарғы нүкгесінде, тіршілік пирамидасынан —соны бейнелейтінкоп қабаттары бар храмнан —тыс орналасқан абсолюттікБолмыспен жалғастырып түрады 1*.Бүл ось ведалық альтарда кірпіш өрімінің үш қабатынанөтіп, томенде, алтарьға қаланып кеткен “алтын адамның”(Хираньяпуруша) жанында аяқталатын ауа каналы —қуыскүйінде көрініс береді. Ось бүл жерде бос қуыс арқылыбейнеленген, бүл ось тек күллі ғарышты айналдырып туратынбүлжымас принцип қана емес, дүниеден Қүдайға алыпбаратын жол деген үғымды білдіреді.Индуистік храмның үстінде көлемді күмбез (шикхара)бар, одан осьтің үшы шығып түрады. Томпақ дискіге үқсасосы күмбез аспан күмбезіне сәйкес, ол формальді дүниеніңүстіндегі ғаламның символы.Индуистік храмның өзінде —оны қоршап түратын әртүрліғимараттар мен қакпалар павильондарды қоспағанда —киелі орынға жарық беріп түратын терезелер жоқ, оны сырткыдүниемен дәліздер ғана байланыстырады. Терезе орнынасыртқы қабырғалары терезеге үқсас кенерелерге орнатыл-208'* Rene Guenon, “Le Symbolisme la Croix”, op. ciî.

ған диюлардың бейнелері ойып мүсінделеді, храмды айналурәсімін жасап жүрген келушілерге тәңірлік күдірет осы бейнелерарқылы көрінеді. Жалпы ереже бойынша, Брах-мастханаүстіне орналасқан орталық қүжырада (келье) қүдайдыңсимволы ғана болады, қалған кескіндемелер вестибюльдермен сыртқы қабырғаларға орналасады. Сөйтіп, жалғызҚүдай сыртқа тек қана антропоморфты көптеген пішіндеріменкөрінеді, оны бүрыштары мен кенерелері бүж-бүжбоп түратын киелі ғимараттың алып сүлбасын айналыпжүрген тәуәп етушілер осындай күйде ғана көреді 1*.Айналып жүру рәсімі ксзінде ғарыш циклдерін “фиксациялаптүрған” храмның сәулеттік және коркемдік символизмініңозі циклдік тәжірибе обьектісіне айналады; храмтіршілік цикліне (Сансара) бағынышты тіршілік иелері айналыпжүрген дүние өзегіне (ось) айналады; бүл —бүлжымайтынжәне тәңірлік Заң аспектісіндегі кемел ғарыш.V IIIИндуистік архитектура оз вертикальдерін үсақ-түйегінедейін тәптіштелген детальдармен қоршап қоюға бейім, екіншіжағынан, ол горизонтальді сызықтарды су қабаттарындайетіп корнекілейді. Мүның оз себебі бар —вертикаль онтологиялықбірлікке, ішкі жоне трансцендентті Тіршілік Нәтінесэйкес, ал горизонталь тіршілік —болмыс жобасының символы.Горизонтальдің қабат-қабат қатпарлы, колемді қүрылғыларменқайталануы тіршілік ету сатыларының шексіз көптігін,олардың Тәңірлік шекарасыздығында корініс беруінің шекеіздігінбілдіреді. Индуизмді оның озіне абсолютті, озініңдифференцияланбаған толықтық аспектісіндегі күйінде жәнесалыстырмалы, коріну мүмкіндікгерінің таусылмас қазыналыкүйінде көрінетін Шексіздікті аңсау үнемі куалап жүретінсияқты. Бүл индуистік онерге жан баспаған орманның асабай табиғатына үқсас әлдене дарытатын үрдістің —негізгітақырыптардың қарапайымдығьша карамастан, пішіндердіңөте коп болатындығының рухани негізі.Сол молшылык әртүрлі кескіндемелерде де бар: коптегенаяқ-қолдары бар диюлар, адам пішіні мен аң пішіндерініңҚараңыз: Stella Kramrisch, “The Hindi Temple”, Calcutta, University'° f Calkutta, 1946.209

араласып кетуі, Батыстыңкөзіне сүлулық пен коріксіздіктіңарасында тербеліптүрғандай көрінетін күллікөптүрлі, көпкескіңді молшьшықтыңбөрі сондай.Шындығында, адам тәнініңоны копбейнелі организмгеде, мәселен, өсімдіккенемесе теңіз аңынаүқсатып жіберетіндей дә-11-сурет. Каламукхарежеде трансформациялануыныңмақсаты —кез келген үмтылысты жалпы шексізырғақ аясында өзінікі етіп ерітіп жіберу; бүл ырғақ өзін өзМайасының түгесілмейтін күші арқылы білдіретін Шексіздіктіңойыны (лила).Майа —Шексіздіктің өндіргіш немесе аналық аспектісі,оның билігі табиғасына орай космәнді: ол өзінің аналықаспектісінде өте жомарт, ол эфемерлі тіршілік иелерін туындатады,оларға қамқор болып, өзінің шексіз толықтығыменкез келген тепе-тендіктің бүзылуын қалпына келтіріпотырады; бірақ ол осы тіршілік иелерін тіршілік етудің қатыгезцикліне үйіріп әкететін магиясы үстінде оте катал болды.Оның қостекті табигасы индуистік храм иконографиясындапорталдардын төбелігі мен кенерелерде түратын Каламукханемесе Киртимукханың копбейнелі маскасыменсимволданады (11-сурет).Бүл маска әлдебір белгілерімен арыстанды да, теңіз қүбыжыгында еске түсіреді. Оның жагының асты жок, ол олжаретінде ілініп қойылган бассүйек сияқты. Бірақ оның жүзінқым-қуыт омірдің белгілері “тірілтіп” түрады. Оның танауышелектей боп ауа сорады, ал аузынан торт дельфин(макара) мен багандар арасында салбырап түратын салдырмақтаршыгып түр. Бүл —өмір мен өлім Қүдайының “даңқтыжөне қорқынышты жүзі”. Төңірлік қүпия, жалган әрішын дүниенің себебі —бәрі Горгона маскасының артындатыгылып түр: көзге корінетін дүниені жаратқан кезде Абсолютөзін әрі корсетеді, әрі жасырады, ол тіршілікке омірбереді, әрі озін кәру қабілетінен айырады 1*.'* Каламукха күн түтылдыратын Раху періні де бейнелейді. Қараңыз:Ananda К. Coomaraswamy, “The Facc of Glory”, 1939.210

Өзге түстарда тәңіртекті Майаның осы екі аспектісі дербесберілген: колонна бойымен бара жатқан арыстандар немеселеогрифтер оның қорқынышты аспекгісін, ал аспанисүлулығы бар жас әйелдер оның ізгілік-береке бастауы екендігінайшықтайды.Үнді онері өйел сүлулығын асқақтата көтеру жоніненгрек өнерінен асып түседі. Грек өнерінің таза адамдық идеалғақатысты біртіндеп төмендеген рухани идеалы — сапырылысбеймәлімдігіне қарсы қойылған ғарыш (космос), пропорцияларыайқын көрінетін ер адам денесінің сүлулығыонда басым болады, әйел денесінің жүмсак, толық мазмүнды,бірақ беймәлім, теңіз сияқты біресе қарапайым, бірдекүрделі сүлулығын грек өнері, тым болмағанда, зерделіктүрғыда түсіне алмайды. Эллинизм Шексіздікті түсінуденаулақ қалды, ол оны белгісіздікпен шатастырады, себебі ондатрансцендентті Шексіздік түжырымы жок, ол пішіндердіңтаусылмас мүхитынан оның “пракритикалық” түргыдағыбір де бір сәулесін үстай алмайды. Индуистік онерде керісінше,әйел денесі о бастагы мүхит немесе дүние ағашындағыгүл сияқты, ғарыш ырғағының спонтанды және бейкүнәкөрінісі болып табылады.Осы бейкүнә сүлулықтың әлдебір бөлігі индуистік храмдыәрлеп түрған махаббат одақтарының кескіндемесінде деаңғарылады. Олар рухани одақтасудың, субъект пен объекгтің,ішкі мен сыртқының экстатикалық транста бірігіп кетуініңкүйін өте терең мәнінде бейнелейді. Сонымен бірге оларғарыштың белсенді және самарқау полюстерінің бір-бірінтолықтыратьш қасиетін де айшықтайды; қүштарлыққа жәнекүмәнға толы кескіндемелер аспектілері осындай ғарыштықкору аясында балқып кетеді.Индуистік скульптура (мүсіншілік өнері) еш қиналыссызжәне өзіңнің рухи бірлігінді жоғалтусыз түйсініледі,әйтпесе, бүл натурализмге әкеп соқтырған болар еді. Ол,тіпті, сезімталдықтың озін өзгертіп жібереді, оны таза дыбысшығару үшін жаралған қоңыраудың сыртындай пластикалыкернеуден аңгарьиіатын рухани түйсікке толтырады.Жүмыстың дэл осындай сапага ие болуына рөсімдік тәсілсебепкер болады. Ол рәсім бойынша, мүсінші оз денесінбасынан аяғына дейін түгел сипап шығады, сол арқылы олөз санасының айқьіндығын озінің психофизикалық өмірініңШегіне дейін котеріп, рухпен бірігіп кетуге үмтылады.211

Билеп жүрген Шива. ҚолаЕкінші жағынан, мүсінде көрсетілгентөндік сана қасиеттібидің көмегімен қүлпырып кетеді.Индуистік мүсінші, адамныңөзімен айналысатын болғандықтан,барлық бейнелеу өнерінің еңбіріншісін —рәсімдік бидің ережелерінбілуге тиіс. Скульптура,осылайша, екі бірдей әрқилыөнердің тоғысар жері: шеберлік,үсталық жағынан ол нөтінде статикалы,уакытты кеңістікке айналдыратынсәулет өнеріне (ар-хитектура) жатады, ал екінші жагынан,би сияқты, кеңістікті ыр-ғактың үзындығына сидырып, уақытқа айналдырады. Сондықтаниндуистік өнердің қарама-қарсы екі түрі —скульптурамен би —өз өнімдерінің, шамасы, ең кемелін —билепжүрген Шива мүсінін дүниеге өкелгеніне тандануға болмайды(12-сурет).Шиваның биі ешқашан тоқтамайтын Қүдай ісінің сатыларыдеп есептелетін нәрселерді —дүниенің жаралуын, сақталуынжәне күйреуін бір мезгідце білдіреді. Шива - “Бидіңқожасы” (Натараджа). Ол қасиетті бңцің принциптерін данаБхаратамуниге ашып айтып берген, ол мүны “Бхаратанатьяшастрада”белгілеп қойған 1*.Скульптураның статикалық заңдылықтары мен биырғағы үйлесе келіп, билеп жүрген Шиваның классикалыкмүсінін кемелдік деңгейіне котереді. Мүндағы қимылкорінбейтін осьті айналу ретінде түсініледі, торт астарлымезірет, мегзеуге болінуінің арқасьшда, ол озінің бүтін, толыққимыл екеніне сендіреді; ол мүлде еркін, бірақ оның ырғағынстатикалық формула қолдайды, бүл ыдыстағы судыңтолқындары сияқты: уақытты уақыт-емес жүтып қоятындай.Қүдай тектінід қолдары мен аяқтары мүсінге қарағанадамға оның барлық пішіндері анык аңғарылатындай жағ-1* Индуистік бидің “аспани” норсе екендігі жанама түрде оныңғасырлар бойы келе жатқандығы аркылы дәлелденеді. Буддизмге лайык,-талған түрде ол Тибетгің, Шығыс Азияның, Жапонияның хореографилыкстиліне ықпал етті. Явада ол жүрттың исламды қабьілдаған кезсңіненде аман қалды, ал цыган биінің комегімен испан биіне де эсерін тигізді.212

дайда мүііінделген; олар жалын шашқан шеңбердің —Пракритисим юлының ішінде түр, бірақ бүдан олардың кеңістіктікполи іаленттілігі ешқандай зардап шегіп түрған жок-Керісіни( е, адам мүсінге қай жағынан қараса да, оның статикалык1’епе-тендігікеңістікге оскен ағаштьщ тепе-теңдігіндейкемел күйінде кала береді. Детальдарінің пластикалықдәлдігі қрзғалыстың үздіксіздігімен керемет үндесіп түрады.Шив i жеңіліс тапқан хаостық материя перісінің үстіндебилеп ж |р. Оң қолына ол дүңкілі жарату актісіне сөйкескелетін иарабан үстаған. Қолын котеру мезіреті арқылы олозі жарггқанды қорғап, бейбітшілік жариялайды. Оныңтоменгі колы азат болу белгісіндей котерулі аяқты мегзейді.Сол қолына ол дүниені күйрететін отты үстап түр 1*.Б илф жүрген Шиваның бейнелері кейде тәңірлік атрибутты,кейде аспектті, ал кейде екеуін де бірге бейнелейді,ойткені Күдай барлық пішіндерден асқақ, жоғары түр, олтек озінің қүрбаны озі болатьш пішіндерді ғана мүмкін етеді.Бкінші бөлімХРИСТИАН ӨНЕРІНІҢ НЕГІЗДЕРІХри ;тиан қүпиялары хаостық және қүдайсыз омірдіңжүрегің ,е ашыдған-ды. Оның “жарығы түнекге нүр шашты”,бірақ о; озі тараған аумақты түгелдей озгерте алмады. Сондықтанристиандык онер Шығыстың ежелгі өркениетгерініңонеріме i салыстырғанда, стилі бойынша да, рухани деңгейібойыш а да үзіктеу, толық еместеу корінеді. Біз кейінірекислам g ісрінің пішін біркелкілігінің белгілі бір дөрежесінетек қак і грек-рим әлемінің көркем мүрасынан бас тартуарқыль] жеткенін, кем дегенде, живопись пен мүсшшипкгесолай бһлғанын айтамыз. Христиандыктың алдында мүндайпробле: іа болған жоқ: христиандық ақыл-ой Қүтқарушыныңтү іғасына назар аударған күйінде бейнелеу онерінемүқтаж болды, христиандық антикалық коркем мүрадан бастарта a іған жоқ; алайда, одан үйрену-кошіру процесіндерухани. ыққа қарсы мағынадағы натурализмнің белгілі бастауларін қабылдады. Осы мүраның ғасырлар бойы ассими-1* All anda K.Coomaraswamy, “The Dance of Shiva”, London, PeterOwen, 1 58; New York, Farrar, Straus, 1957.213

ляция процесінен өткеніне карамастан, оньщ жасырын натурализмірухани сана әлсіреген түстарда, тіпті, дәстүрмен кетісүдәуірі болған Ренессанстан да бүрын, бой көтеріп отырдЬІШығыстьщ дәстүрлі өркениетгерінің өнерін сакральді (киелі)жэне зайырлы (дүнияуи) деп белуге болмайды, себебі сакральдіүлгілер, тіпті, кең тараған нәрселерден де көрінедгал христиан әлемінде сакральді онермен қатар, діни, аз-кем“дүнияуи” пішіндерді пайдаланатын онер де бар.Нағыз христиандық шабыттан бастау алатын өнер Христпен Қүдай анасының табиғасы қүдіретті бейнелерінен басталады.Осы онермен қатар дәстүрлі үсталық-шеберлік дәстүрлеріде өмір сүріп, олар да христиандық бола бастады!дегенмен, олар да киелі, олардың шығармашылық амалдарындахристиандықтың рухани ақиқатгарына тікелей сөйкесікелетін бастапқы даналық жатыр. Осы екі ағым —дәстүрліикона жазу және шеберлік дәстүрлері, пифагорлық мүрадаңдамып шыққан литургиялық музыкамен бірге, христианоркениетіндегі “киелі онер” деп аталуға лайық элементтер. 'Киелі бейненің, “ақиқи иконаның” (vera icon) дәстүрішынында теологиялық нәрсе, ал оның бастаулары (қайнарлары)әрі тарихи, әрі киелі. Бүл христиандықтың ерекшеітабиғасына сэйкес нэрсе, ол жайлы томеніректе айтпақпыз.Біз үшін христиандык онердің шығуы Константинге дейінгідәуірдің түнегінде қалып қоюы танданарлық та нэрсе емес,себебі апостолдық деп мойындалған коптеген дәстүрлердің,бастаулары дэл осылайша үмытылган-ды. Христиандықтыңерте ғасырларындағы бейнелеу өнеріне байланысты кейбіркүмәндардың болғаны рас. Бүл иудейлік ықпалға да, ежелгіқүдайсыздыққа мүлде үқсамайтындыктың да әсері еді,ойткені барлық жерде ауызша дәстүр әлі тірі еді жэне христиандыктолық гүлдене қоймаған болатын, сондықтан христиандыкақиқаттарды бейнелеу салыстырмалы гана, ондада айырықша себептермен, әлсіз роль атқарады. Бірақ, кейін,бір жагынан әлеуметтік еркіндік, екінші жагынан бірлікке,қауымшылдыққа деген үмтылыс діни онерді қолдады, тіпті,оны қажетті нәрсеге айналдырды. Егер дәстүр озінін күллірухани өміршендігімен осы мүмкіндіктің табиғасьша сыйымдырух бере алмаса, бүл өгей, жат нэрсе болып шығар еді-Христианга дейінгі дәуірлерден тамыр тартқан шеберлік,үсталық дәстүрге келсек, ол космологиялық дүние, с е б е б іүстаның жүмысы Ғарыштың Хаостан пайда болуын толыК214

к а й т а л а и іы; сондықтан, оның дүниені көруі христиандықяЯңмен (гиялық негіздегі таза христиандық дәстүр мен христианғад йінгі космологияның арасындагы түйісу нүктелерінкатаком( алардағы христиандық символдарьшан, әсіресе, алтыжәне ce: із шабақты дөңгелек пішіндегі монограммадан аңғаруғабс лады. Өте ежелгі дүниенің мүрасы болып есептелетіносы мои зграмма не жеке-жеке түрган, немесе крест арқылыбіріктір) іген грек әріптерінен —“хи” мен “ро”-дан түратыныбслі ілі. Осы белгі шеңбер ішіне жазылса, ол ғарышДөңгеле: інің пішініне айналады, кейде ол шеңбер ішіне жазылғансәдімгі крестпен алмастырылады. Осы шеңбердіңсолярль табигасы күмән туғызбайды: катакомбалардагыкейбір j сазуларда шеңбср қолдары бар сөулелер күйіндебейнеле ісді, бүл ежелгі Египеггің солярлы эмблемаларынантуындаг я элемент. Бүган коса, вертикаль осьті темірқазықшабезенді{ғанғаніп түрган “Р” түзағының арқасында, крестпен жалонограмматүзақты креспен —египеттік аях-пен„ “ Frit ljof Schoun, “Schtiez de GhoseHi, Paris, La Colombe, 1959, chap.С n ose Langage du soi”Xp гстиан храмының одеттегі пішіні грек-рим киелерінің емес,аПсцдась мен күмбезді қүрылымдары бар базиликаның пішіндерін кай-Талайды Бүл Римде беріректе ғана пайда болды.

13-сурет. Катакомбаларданалынған Христгіңмонограммасы(Оскар Байер бойынша).байланысы барын аңғартады(13-сурет).Монограмма мен крестібіріктіру арқылы пайда болғаңсегіз шабақты дөңгелек желраушанына (роза ветров) - аспанныңтөрт негізгі және төртқосалқы бағыттарының диаграммасынаұқсайды.Ежелгі халықтар үшін, ортағасырлықадамдардагы сияқты,түтастай алынган физика-лық кеңістікгщ әрқашан "рухани кеңістік” саналғанын естеүстаған жөн. Шынында, бүл рас, ойткені оның логикалықбіртектілігі танушының рухына да, физикалық шынайылыққада сол дәрежеде тән.Христтің монограммасы көбіне “альфа” жэне “омега”әріптерінің ортасына орналасады, бүлар бастау мен соңыдегенді білдіреді (14-сурет). Крестің, монограмманың жәнешеңбердің жиынтығы Христті Ғарыштағы рухани бірлікретінде символдайды. Ол —бөрі; Ол —бастау, соңы жәнемәңгілік орталық. Ол “жеңімпаз” жөне “жеңілмейтін” Күн(sol invictus); Оньщ кресі гарышқа билік жүргізеді. Од ғарышсоты 1* Сол себепті бүл монограмма жеңістің де символы14-сурет. Катакомбалардағы ерте христиандык жазуда Христмонограммасы альфа мен омега арасында тур. МонограмманыНсолярлы шеңберінен, египеттік үлгілерге ұқсап,“жарыктың қолы” шығып тур (Оскар Бейер бойынша).'* Ортодоксальдік Қүдай Кресін Орнату мерекесінде литургия “а3'байтын омірді қайта гүлдендіретін, тірілерге тэңірлік кие беретін, акЫРсоңында шайтанды жерге кометін” крестің омбебап куатын мадактайДЬІ'Осы создерден омір агашының, гарыштың озгермейтін осінің белгілерШаңгаруга болады.216

болаДЫ- Жоғарғы монархтың қызметі онсыз да өзінің soljnYictus, екенін символдайтынын білетін император Константин°СЬІ белгіні өз туына жаздырып, сол арқылы рим императорыныңғарышта тагайындалганы Христтің әміріменболғанын білдірген.Христос литургияда да sol invictus-пен теңестіріледі, осыүк,сатушылықтың растығына алтарьдің ориентациясы куәбола алады. Литургия, өте көп ежелгі мистериялар сияқты,кеңістік бағыттары мен уақыттың циклдік өлшемдерініңмағыналарына сәйкес тәңірлік қүрбандық беру драмасынқайталайды. Сөздің ғарыппық бейнесі ретінде Күн алынады.Қолөнершілік дәстүрлердің озінің күллі космологаялықдүниетанымымен бірге христиандықпен біте қайнасып кетуінтағдырдың өзі әзірледі, бүл египетгік ғылыммен шабыттанғанЮлий Цезарьдің күн календарін енгізуінің арқасында,сондай-ақ, юлиандық календарьді және негізгі Күн мерекелерінхристиандық литургиялық жылга көшірудің арқасындамүмкін болды. Ғарыштың циклдерімен байланыстылыққолөнершілік дөстүрлерінде негізгі шарт больш есептелетінінұмытпау керек, бүган біз храм түрғызудың мысалы ақылыкөз жеткіздік; бүл процесс шынында да аспан циклдерініңақиқат “кристалданганындай” эсер қалдырады. Кеңістік бағыттарыныңмаңызын күн цикл фазаларының маңызынанбөліп қарауға болмайды; бүл үстаным ежелгі архитектурамен литургия үшін ортақ нәрсе.Христиандық сәулет өнері шеңберге жазылған крестіңнегізгі сүлбасын бекіте түседі. Осы композицияның бір мезгілдеХрист символы және ғарыш “синтезі” болатыны атапайтарлықтай жайт.Шеңбер кеңістіктің бөрін қамтитындығын, демек, болмыстыңбәрін қамтитындығын білдіреді, оған қоса, бүл аспанциклі, оның табиги бөлікгері кардинальді остер кресіменбелгіленіп, храмның тікбүрышты пішінінде корініс табады.Шіркеудің жоспары крест пішініне ерекше мән береді жәнебҮл тек қана кресттің ерекше христиандык мәніне емес,°Ньщ христианға дейінгі сәулет өнеріндегі космологиялықР°ліне де сәйкес келеді. Кардиналді остердің кресі аспанЩеңбері мен жер шаршысының арасындагы жалгаушы болік;хРистиандық дүниені түйсіну Тәңірлік Делдал ойнайтынРольге айрықша көңіл бөлінеді.217

IIХристиан храмының символикасы храммен Хрисггі Ің.жілде айтылған мына сөздерге сэйкес тең деп саңауҒанегізделген. Иисус оларға жауап берді: “Бүл храмды қира_тындар жөне Мен оны үш күнде қайта түрғызамын”. БірақИудейлер айтты оған: “Бүл храм қырық алты жыл салыңды,Сен үш күнде саламысың?” Ал Ол Өз денесінің храмытуралы айтып еді” (Ин. 2.19-21.)Соломонның храмы, христиандық дәуірге дейін Зоровавелхрамы болып өзгертілген храм, Шехинаның - жердегіҚүдайдың Қатысуының түрағы болды. Иудейлік дәстүрдіңайтуынша, осы Қатысу жердсн Адамның күнәға батуынансоң үзап кеткен, бірақ патриархтарының төнінде түрақтауүшін қайтып оралған. Кейін Моисей ол үшін скинияда қозғалмалытүрак (обитель) әзірлеген және жалпылау мағынада,Израильдің тазарған халқының тәнінен орын берген 1*.Соломон өзінің әкесі Давидке аян етілген жоспарға сэйкесол үшін түрақты баспана салған. Сонда Соломон айтты:“Қүдай айтты, Оның қараңғыда түрғысы келеді; мен Сағантүрақ болсын деп храм салдым, Сен мәңгілік бола бересің”(ЗЦар. 8.12.13) “Қазір де, Израильдің Тәңірі, сенің айтқансозің рас болсын, Өзің Өзіңнің қүлың Давидке, менің әкемеайтқаның! Ақиқатында Қүдайға жерде түруға бола ма? Аспанжөне аспандардың Аспаны сені сиғыза алмайды, әйтседе, бүл мен салған храм (Сенің есіміңе)” (сонда, 26,27).“Соломон намазын бітірген кезде, көктен от түсті, сосынтүгел жанатынды және қүрбандықты жүтты, сонда қүдайдыңдаңқы үйді толтырды”. (2 Пар. 7.1,2).Соломонның храмы Христтің тәнімен алмастырылуымүмкін еді: 2* Христос креске таңылып олгенде храмдағыкиелілердің киелісі алдындағы шымылдық жыртылып кетті;Христтің төні де киелілер жиыны түрғысындағы шіркеу;бүл шіркеудің символы —христиандық храм.1* Көшпелі өмір.түрақты киелі орынның жоқтығы жоне бейнелержасауға тыйым салу Израиль халқының тазаруымен б а й л а н ы с т ы р ы л а д ы -2* Қасиетті Августин бойынша, Соломон храмды шіркеудін жэнеХрист тәнінің “бейнесі” ретінде түрғызған (жан-жақты баяны 12б-псаломда).Феодориттің айтуынша, Соломон храмы дүниеде с а л ы н ғ а Нбарлық шіркеулердің прототипі.218

Шіркеу әкелерінің айтуынша, сакральді ғимарат өуеліХристті жерге түскен Қүдай деп символдайды; сөйте түрып,оЛ көрінетін және көрінбейтін субстанциялардан жаратылғанҒарьппты бейнелейді және ақыр соңында, адам мен оныңмүіделерін айшықтайды 1*. Кейбір әкейлердің айтуынша,киелінін киесі - рух символы, неф —ақыл-ес, ал алтарь —екеуін де бейнелейді; өзгелердің айтуынша, киелінің киесі,яғни хор немесе апсида рухты білдіреді, неф —тэн, ал алтарь- жан.Кейбір ортағасырлык литургистер, мәселен, Менненщыққан Дуранд пен Отеннен шыққан Гонорий, собор сүлбасынКерілгеннің (Распятый Христос) денесіне балайды: Оныңкерулі қолдарына трансепттер, ал басына Шығысқа бағытталғанкіндігі (осі) бар апсида сэйкес келеді, Оның кеудесімен аяқтары нефте жатыр, Оның жүрегі басты алтарьда орналасқан.Мүндай интерпретация храм жобасына салулы Пурушаныңиндуистік символын еске түсіреді: екі жағдайдада киелі ғимаратқа айналдырылған Адам-Қүдай аспанды жерментатуластыру үшін жасалған түгел өртеу (всесожжение)қүрбандығы деп саналады.Мүмкін, храм жоспар-сүлбасыныңхристиандық интерпретациясы озге емес, символизмніңхристиандық перспекгивасына одан әлдеқайда ежелгі символиканыкондіру, татуластыру да болар; бірақ, дөл сол дөрежедемүмкін болатын нәрсе —тіпті, осы дүрысырақ таболар осы екі рухани концепция дүниеге бір-біріне төуесізкелген де болар.Индуистік символизм тәңірдіц көрінуін жалпы мағына-Да бейнелейді. Ваступуруша-мандала —Рух —Материя немесетіршілік-субстанция озара байланысыныц схемасы, алхристиандық храм туралы әфсана бәрінен бүрын сездің адамкейпіне түсуін қарастырады. Метафизикалық үстаным бір-Дей, тек сакральді миссиялар әрқилы.Әкейлер ілімі бойынша, Сөздің қонуы (воплощение) өзіненөзі, Қүдайдың күштарлығы болғандықтан ғана емес,Дербес қүрбандық болып табылады, мүныц басты себебі Қү-1* Қасиетті Августин Соломон храмын шіркеумен салыстырады:хРам салынган тастар —дінге сенушілер, ал оның іргетасы —пайғамбарМеи сахабалар (апостолдар). Осы элементтердің бэрін Сүйіспеншілікіріктіріп түр. (псалом 39.) Осы символизмді Ориген дамытты. Қасиеттіксим Уағызшы жерде салынған шіркеуден Христ денесін, сондай-ақ,адам мен Ғарыш денесін сезінеді.219

дайдың адами, жерлік пішінге түсуі шектен тыс кемсітушіліктіңөзі. Рас, Қүдай өзінің мәңгілік тіршілігінде күрбаддыққашалына алмайды, соған қарамастан, Қүдай - Адамныңыкыласы болмаса, Оның бойында тәңірлік табиға Lболмас еді. Дегенмен, белгілі бір мағынада, қүрбандық салмағыақыр соңында шексіз сүйіспеншілігі “аспандарды” ді“шыңырауды” да қамтитын Қүдайға түседі. Индуистік докторинадада дэл осылайша Пуруша Жогаргы Болмыс ретін!еөзі болатын, өзін көрсететін дүниенің шектеулерінен тьіс,әйтсе де, Ол Өзіне осы шектеулерді қояды деп есептеуСболады, өйткені, Оның Өз шексіздігі оларды Өзінде мүмкіндікретінде сақтай алады.Осы пайымдаулар бізді тақырыптан ауытқытып әкетті.Бүл храмның Қүдай-адам денесі деп есептелуі мен скосмологиялық ролі арасындагы тыгыз байланысты сезкөмектеседі, өйткені, гарыш жалпы магынада аян бсҚүдайдың денесі болып есептеледі. Бүл жерде христолсмен ежелгі франкомосондардың қүпия ілімі жақындасады.Багдарлау (ориентация) кезінде гарыштың қүрылыміімен гимараттың конструкциясы арасында үқсастық орнатыладыдегенді айтқанбыз. Біз сонымен бірге “шыгысбатыс”,“солтүстік-оңтүстік” осьтерін белгілеу үшін қолда ••нылган гномон шеңбері онымен қоса гимараттың барлыкөлшемдері шыгатын багыттаушы шеңбер де екеніне к ө :іжеткіздік. Шіркеудің пропорциялары әдетге үлкен шеңбердүйлесімді түрде бөлуден, ягни бес немесе он бөлікке бөлуденалынатыны белгілі. Осы пифагорлық төсіл, христиаі)қүрлысшылары, шамасы, collegia fabrorum-пен * мүрага алгантәсіл, тек горизонтальді гана емес, вертикаль жазыктықтада қолданылган, бүл гимараттың денесі қиялдагьісферага үйлесіп түруы үшін керек. Осындай жолмен алынгансимволика мейлінше бай жэне қажеттілікке сойкесірекболады; киелі гимараттың пішіні гарыштың шексіз кеңістігінен“кристалданады”. Осы сфера нақты және дүнияуипішінін храм әйгілеп түратын Сөздің өмбебап табигасынада үқсатылады (15-сурет).Он бөлікке бөлу шеңбердің таза геометриялық табиғасынасай емес, шеңбер 6 немесе 12 бөлікке бөліне аладьі,өйтсе де, 10 бөлікке бөлу 4+3+2+1 = 10 формуласына сәйкес,біртіндеп кему периодтарына мегзейтін циклге сәйкескеледі. Демек, гимарат пропорцияларьш белгілеудің бүл тәсілі220

15-сурет. Ортағасырлык, храмдар пропорцияларыныцмысалдары. (Эрнст Мессель бойынша).уакыт табиғасына байланысты, ендеше ортағасырлық собордыңпропорциялары ғарыш ырғағын білдіреді десек қателеспейміз.Оған қоса, кеңістіктегі пропорция уақыттағыырғакка сөйкес, осыған байланысты, үйлесімді пропорцияныңаспан циклін шүбәсіз бейнелейтін шеңберден алынуыда айта қаларлық нэрсе. Сонымен, шеңбердің табиғи үздіксіздігібелгілі бір дәрежеде архитектуралық тәртіпке енгізіледі,оның бірлігі осы түрғыдан таза сандық тәртіп аясында иррационалдыжәне қолжетпес болып кетеді.Киелі ғимараттың ғарыш бейнесі екендігі Болмыс пеноның ғарыш аясында “енгізілген” немесе “объективтендірілген”мүмкіндіктерінің де бейнесі екендігін дәледцей түседі.Демек, ғимараттың жоспар-жобасы —Қүдай сүлбасыныңсимволы. Сонымен қатар, ол әрбір шебер, үста ғимараттытүрғызуға қатыса жүріп игеруге жөне әз өнерінің көлеміндеДамытып-өзгертуге тиіс ілім де болып табылады. Бүл ілімәрі жария, әрі қүпия еді.Ғарыш сияқты храм да хаостан жасалып-жаратылады.Құрлыс материалдары, ағаш, кірпіш немесе тас һуіе немесеmateria prim a-та —дүниенің пластикалы субстанциясынасәйкес келеді. Тасты өндеп жатқан масонның оны дүниеніңкемелденуіне қатысатын материя деп есептейтіні бір ғанасебептен —тас Рухтың өзі қалаған пішінге түседі.^ Түрпайы материалдарды ендеуге қолданылатын қүрал-Саймаңдар ғарышты дифференцияланбаған және пішінсізmateria prim a —“бастапқы материядан жасаған” тәңірлікКҮралдардыц” символы деп есептеледі. Әрқилы мифоло-221

гияларда қүралдар тәңірлік атрибуттармен шендестіріледі,қолөнер қүпияларына үйретудің шеберлік қүралдарьша қамқорлықжасаумен, оларды қадірлеумен байланысты болатынысондықтан. Сондықтан, қүрал суреткерден маңыздырақ(киелілеу) деуге болады, себебі, оның символикасы түлғаныңшегінен тысқарылау; ол адамды оның арғы бейнесімен—Логоспен байланыстыратын рухани дарындылықтыңкөзге көрінер белгісі сияқты. Оған қоса, қүралдар жауынгерліккарумен (weapons) табиғилас, олар да төңір атрибуттарыретінде жиі көрінеді 1*.Сөйтіп, мүсіншінің қүралдары, ағаш балға мен кескішбүл жағдайда өнделмеген тас күйінде көрінетін бастапқы материяныдифференциялайгын ғарыш күштеріне теңестіріледі.Кескіш пен тастың бір-бірін толықтыратындығы басқа салалардажәне басқа пішіндерде, неғүрлым дөстүрлі (мүмкін,бәрінде) өнерлерде қайта-қайта корініп отырады. Соқа тастықиған кескіш сияқты жерді өндейді, қалам бастапқы мағынасындақағазды “жаңғыртады”, кесетін және өндейтін қүралөйел материалға эсер ететін еркек үстанымын жүзсге асырушыретінде көрініс береді. Кескіш, шамасы, ажырату жэнебілу қабілетіне сэйкес келеді; тасқа қатысты активті болатынол ағаш балғаның “импульстеріне” бағынып, онымен салыстырғандапассивті болады. Өзінің инициациялық жэне“шеберлік” қолданьшуында кескіш ажырата білу танымын,ал балға осы танымды “жүзеге асыратын” және “қолдайтын”рухани ерікті символдайды (айшыктайды). Бүл жерде танымдыққабілет еркін жүргізуден тэмен түр, бір қарағанда бүлдүрыс иерархияға қайшы келетін сияқты, бірақ кэзге үрыптүрған орын ауыстыру таным еріктен басым түсетін бастапқыбайланыстың “пракгикалық” сферада метафизикалықинверсияға еріксіз түсетінін кэрсетеді. Оның үстіне, балғаныоң қол үстайды, ал кескішті сол қол бағытгайды. “Доктринальщ”деп атауға болатын таза бастапқы білім —ал біз айтыпотырған ажырата білу қабілеті соның практикалық немесе“тәсілдік” қолданылуы ғана —рухани даму процесіне белсендінемесе тікелей араласпайды, бірақ оны эзгермейтін ақиқатгарғасэйкес реттеп отырады. Осы транцендентті білім тас эң-'* Тоңірлік күралдар мен қарулардың ең біріншісі Сөзді немесе БастапқыАқылды білдіретін найзағай деп есептеледі, ол росімдік скипетрлермен,мәселен, индуистік жэне буддистік иконографияда ваджраменсимволданады.222

деушінің рухани төсілінде әртүрлі өлшеуіш қүралдармен —тіктеуішпен, бүрыштамамен және циркульмен —жүмыстыңбарлық деңгейлерін басқаратын өзгермейтін архетиптердіңбейнел ерімен символданады 1*.Шығыста бүгінге дейін сақталып келе жатқан қолөнершілікинициацияларға қарағанда, тас шабушының ырғақтыжұмыеы кейде Қүдай есімін айтып немесе ішінен қайталапотыру арқылы жасалған болар деп үйғаруға болады. Олайболған жағдайда, Қүдай есімі, жаратушы және түлетушіСөздің символы ретінде, өнерге иудей немесе христиан дәстүріменөсиет етілген сый ретінде саналса керек.Жоғарыда айтылғандардан үққанымыздай, үсталық корпорацияларүрпақтан-үрпаққа жеткізіп келе жатқан инициациялықілімдер соз, теория жүзінде емес, нақты іс жүзіндеболса керек. Қарапайым геометриялық үстанымдардытаза практикада қолдану, шамасы, шеберлердің бойындатүйсіну қабілетімен бірге, метафизикалық шынайылықтыішінара болса да “ітптей сезу” сезімін оятқан болар. Рухани“кілт” саналған өлшеуіш қүралдарды пайдалану әмбебап заңдардыңозгермес қатандығын одан әрі сезінуге себепкер болганыанық. Әуелде бүған “табиғи” деңгейде, статитка заңдылықтарынбақылау кезінде, ал кейін “табиғидан тыс”;интуитивті түрде осы зандылықтар арқылы олардың өмбебапархетиптерін түйсіну кезінде қол жетгі: қашан да геометриямен статика ережелерінен шығарылып тасталған “логикалық”зандар осы кезге дейін материя түсінігіне өз бетімененгізілген жоқ деп есептеліп келді, бүл “рухани еместің”инерциясын шатастырып алуға соқтыратын.Осы түрғыдан қарастырылғанда шебердің жүмысырөсімге айналады; бірақ ол ғүрып маңызын иемденетін болса,ізгілік қайнарына қатысты болуға тиіс. Символдық актініоның тәңірлік түпкі бейнесімен (прототип) байланыстыратынбелік рухани ықпал ету қүралына айналып, сананыңтерең “трансмутациясын” жасауға тиіс; қолонершілік ини-Циациясының қүрамында рухани асырап алудың қасиеттіактісі болатыны да белгілі.Онер немесе үсталық аркылы “жүзеге асырылудың” мақсатышеберлік, яғни өнерді кемел деңгейде және қапысыз1 Frithjov Schuon, “De lHUnite transcendante des Religions”, Paris,Gallimard, 1948.223

меңгеру, ппкі еркіндік пен шьшаиылық күише сәикес і селетшіс жүзіндегі шеберлік болатын. Бүл —Данте тазару тауыныңбасында орналасқан жердегі жүмақ деп атайтыі: көңілкүйі. Ол жүмақтың табалдырығына жеткен сәтте Вергилийайтады: “Бүдан соң жағымды ашпаймын мен /Сенің рухыңеркін, тура жэне сау/. Бар істе Сот (Шебер) сенің өзіц; Менсенің үстіңнен төніп /Сені митрамен және гүлтәжбен к өркейтем”1* Вергилий Дантені рухани әлемдер аркьшп адамтіршілігінің орталығына, жүмаққа лайық күйге әке;:е жатқанхристиандыққа дейінгі даналықты бейнелейді, a т аталмышкөңіл күйінен соң “формальдіден жоғары” күйлердінсимволы —Аспанға өрлеу басталады.Тазару тауына көтерілу ежелде Кіші мистерия, ал Аспанғакөтерілу Үлы мистерия деп аталған Данте пайцалангансимволика бүл жерде қолөнерлік инициация сияқтыкосмологиялық инициациялардың мәнін түсіндіру үшіналынып отыр.Храм түрғызуға қатысатын кез келген суретші m îh шебердіңкоз алдында теория гарышты, Қүдай жоспарь н бейнелейтінхрамға айналуға тиіс. Сондықтан, шебе])ліктіңкиелілігі “Ғарыштың Үлы сәулетшісінің” жоспарын і саналытүрде қатысатынында. Бүл жоспар храмның барль к пропорцияларыныңжиынтығында көрініс береді, ол ғарышжүмысына қатысушылардың барлығының үмтылыс' арынабағьгг береді.Жүмыстағы интеллектуалдық элемент тасқа дүрыі: пішінберуде көрінеді. Өйткені,^г/яааристотельдікмагьшад;і “нәт”ролін атқарады; белгілі бір дәрежеде осы form a болмыстыкнемесе объектінің нәттік сапаларын “жинақтайды” , [а, таteria-ïdқарсы түрады. Осы идеяның инициациялық гүріндегеометриялық модельдер рухани ақиқатты, ал тас —суретшінің(шебердің) жанын бейнелейді. Тастың артық түстарынқашап, оган пішін беретін тас қашау ici түрпайн іс, оладамның жанына тірек болатын, рухани таным аоқылықалыптасатын ізгілікті дамытуға теңестірілетін жүмьіс.Меннен шыққан Дурандтың айтуынша, “тік төрюүрышетіп қашалған және тегістелген” тас, қасиетгі және дікі берікадамның рухани храмның қабырғасына Тәңірлік сф лсгш і1* Чистилище. 27. 139-142 б.б.

[колымен қаланатын жанына үқсайды 1* Басқа бір әфсанабойынша, жан дөрекі, пішінсіз жөне бүлдыр түсті тастанбағалы, Тәңір сәулесі көкгеп өтетін, сол сәулені қырларын-I да ойнататын тасқа айналады.“Forma” және “materia” терминдері ортағасырлық ақылойдакеңінен таралды; біз оларды өнер шығармаларыныңқарама-қарсы қырларын аңғарту үшін әдейі пайдаланыпотырмыз. Күллі болмыстың немеее обьектінің табиғасыносы екі үғымға бөлген Аристотель озінің ойларын дәлелдеуүшін шығармашылықты пайдаланады, өйткені екі үғым даa priori логикалық анықтамалар емес, одан горі үлкенірекбірдеңе болатын. Олар ойлау қызметінің көмегімен шығарылмайды,тек болжанады; олардьщ концепциясы, шынында,рационалды сараптауға емес, интеллектуалдық интуицияғақүрылған, оның табиғи негізі —айғақ емес, символ;осы онтологиялық бір-бірін толықтырудың абсолютті символысуретші санасында алдын ала пайда болған үлгі менидея (eidos) жэне сол идеяның пішінін қабылдауға тиіс —ағаш,саз, тас немесе металл —материал арасындагы байланыс болыптабылады. Онтологиялық materia немесе hyle пластикалықматериалдан тыс қарастырыла алмайды, өйткені ололшеуге келмейді жэне анықталмайды; ол салыстырмалытүрде ғана емес, шеберлік материалыныц “аморфты” немесетүрпайы болуы мүмкін екендігі сияқты аморфты, сондайақ,абсолюттік мағынада да сондай, ойткені, ол for т а-іақосылғанынша белгілі бір сипатта бола алмайды. Демек,form a-нъщ омір сүруі мүмкін болса да, materia-мен одақтасудантыс елестетуге де келмейді, materia оған әзер байқалатынжәне олшемге кэнетін “созылыцқылық” беріп, оныайқындайды. Қысқаша айтқанда, екі онтологиялық үғымда, эздері мойындалғандықтан, интеллекгуалдық түрғьщанбар болып есептеледі және суретшінің немесе шебердіңжүмысының нақты символикасы олардың корінуінсіз мүмкінбола алмайды. Символизмнің диапозоны ақыл-ой шекараларынанэріге кетіп жататындықтан, Аристотель латындарforma жэне materia деп озгертіп алған eidos жэне hyle туралытүсінікті шынайы дәстүрден —оқытудың бір мезгілдедоктринадан жэне Тәңірлік энерден келетін тәсілінен алғанболар деген қорытынды жасауға болады.1* Апостолдың айтуынша: “оздерің де тірі тас сияктысыңдар, өздеріңненрухани ұй салындар” (I Петр. 2.5.).225

Сонымен бірге гректің hyle сөзі “ағаш” дегеңці білдіретінін,ал ағаштың архаикалық оркениеттер қолөнері пайдаланганнегізгі материал екенін айта кету керек. Кейбір азиялықдәстүрлерде, әсіреее, индуистік және тибеттік символизмдеағаш materia prima-ның, жалпылық пластикалықсубстанцияның “қолмен үстарлық” баламасы ретіндеқарастырыл ад ы.Аристотель үғымдық шығу нүктесінде алып отырған өнер,мысалы, сөз дәстүрлі өнер туралы болып отырса гана өзінтолық ақтай алады. Себебі, мүндағы “формальді” принципролін атқаратын үлгі шынымен тірінің, нәтінің, оның трансцендентгісапаларының жиынтығының көрінісі болады. Кезкелген осындай өнердің практикасында осы сапалық негізсимволикалық түжырымга сіндірілген, оган көптеген “материалдық”қосымша қосуға болады. Үлгінің кейпіне енетінматериалдың сапасына қарай, үлгінің көшірмесі өз сапасыназ немесе көп дәрежеде ашып көрсетеді; сол сияқты нәттік,болмыстык forma да да өз rnateria-сътъщ пластикалык қабілетінесэйкес дәрәжеде көрінеді. Екінші жагынан алганда,материалдың ерекше табигасын пішін (форма) ашады, осыганбайланысты да натуралистік немесе иллюзионистік, пластикалыкматериалдардыц табиги қасиеттерін жасыруга тырысатынонер емес, дәстүрлі онер әлдеқайда шыншыл жэнесенімдірек болады. Тагы да еске түсірелік: forma —materiaбайланысы ерекше —forma (пішін) materia- мен біріккендегана өлшемге көнеді; ал materia тек forma-ның арқасындагана түсінікті болады.Жеке тіршілік етудің әрқашан пішін мен материяданөрілетін себебі —олардың қарама-қайшылыгы Болмыстыңөзінен тамыр тартады. Рас, materia өз бастауын жалпылықпассивті субстанция —prima materia-дан алады, ал formaболмыстың, нәттің белсенді полюсіне сэйкес: нәт жеке біртіршілік етуге қатысты еске алынганда, ол соның архетипін,оның Рухта немесе қүдайда болу мүмкіндігін білдіреді. Ісжүзінде Аристотель соңгы орын ауыстыруды жасамайды, олпішінді (форманы) өзінің метагарыштық принципіне қайтарады,саналы түрде өзінің дәлелдеу тәсіліне сай келетінсферамен шектеледі, ал бүл сферада онтологиялық жөне логикалықзандар сэйкес келеді. Платон мен Аристотельдіңдоктриналары бір-біріне рационалды дэрежеде гана қайшыкеледі; Платонның мифтері, лайықты дэрежеде түсінген226

жагдайда, Аристотель назарын тіккен шынайылық аспектілерінде қамтиды. Сол себепті, ортағасырлық дәуірдің асажогары дамуын Аристотельдің перспективасын, Платонныңперспективасына бағындыра елестететіндердің көзқарасыдұрыс 1*.Біз Платон доктринасын қабылдасақ та, қабылдамасақта, христиандық көзқарас түрғысынан алғанда барлық заттардыңнәттік мүмкіндіктерді Тәңір сөзінде, Логоста жатыр.Өйткені, “Бәрі Сол арқылы бола бастаған” (Ин. 1.3.)»тек қана Сөзде немесе Сөз арқылы бәрі танылады, себебі,ол ақикат жарығы, “кез келген дүниеге келген адамды үйретеді”(сонда). Сондықтан, ақыл жарығы біздің меншігіміземес, Сөздің меншігі; жэне осы Жарық танылатын заттардыңсапаларын оз бойына жинайды, өйткені, тану актісініңқасиетті нәті сапасында, ал сапа —сөздің перипатетикалықмағынасында үгылған forma, пішін. “Заттардың пішіні, —дейді Фоэций — жарық сияқты, соның көмегімен зат танылады”.Гилеморфизмнің таза рухани мағынасы осында:заттардың пішіні, олардың сапалық нәті өз табиғасындатрансцендентті; оларды болмыстың барлық деңгейлеріненаңгаруга болады; олардың кез келген материалмен —немесеmateria prima-ның белгілі бір мүмкіндігімен — қосылуыоларды шектейді жэне коп немесе аз эфемерлі “іздер”дәрежесіне дейін кішірейтеді.Біз жоғарыда Боэцийдің сөзін келтірдік. Ол ортагасырлықдәуірдің аса үлы онер шеберлерінің бірі,онердің пифагорлықидеясын бізге жеткізген де сол. Оның квадривиумтуралы трактаты —кіші өнерлердің —арифметиканың, геометрияның,музыканың және астрономияның —қарапайымгана сипаттамасы. Бүл нағыз пішін ілімі, оны пластикалықөнерлерге қодданбау қате болар еді. Боэцийдің көзімен караганда,күллі пішіндер реттілігі - онтологиялық Бірліктің“дәлелі”. Оның арифметикасы есептеу тәсілі гана емес, сандартуралы ілім, ол санды a priori бірліктің сан емес, сапалык;анықтауышы ретінде, пифагорлық сандарға үксатыпкөреді, бүл платондық “идеялар” сияқты: дуалдылық, үпггік,төрттік, бестік, т.т., Бірліктің сансыз аспектілерін корсетеді.Шынында сандарды пропорция біріктіреді, ал ол Бірліктің'* Үлы Альберт жазған: “Біл, екі философияны — Аристотель менПлатонды — білмейінше кемел философ бола алмайсың”.227

сапалық көрсеткіші болып табылады; сандардың сандықаспектісі —бар болғаны, олардьщ материалдық “дамуы” ғана.Сандардың сапалық бірлігі арифметикаға қарағанда геометриядаайқынырақ көрінеді, өйткені, екі фигураньщ, мысалы,үшбүрьші пен шаршының арасындағы айырмашылықтыбілу үшін сандық критерийлер, шынында, жетіспейді.Кеңістіктегі пропорция дегеніміз дыбыс өлеміндегі үндестіккеүқсас нэрсе. Осы екеуінің арасындағы параллельмонохордты пайдаланган кезде аңғарылады —оның шегініңдыбысы тербеліске түсетін шек бөлігінің үзындығы өзгеруінебайланысты өзгеріп отырады (домбыра пернесін ескетүсіріңіз - Ауд.)Арифметика, геометрия жэне музыка санның, кендстіктіңжәне уақыттың үш экзистенциалды күйіне сәйкес келеді.Шын мәнінде гарыш ырғақтарының ғылымы болып саналатынастрономия осы үш саланы да қамтиды.Боэций астрономиясы бізге жеткен жоқ. Оның геометриясындакапы түстар көп; мүмкін, оны ортағасырлық қүрылысшылардыңшеберханаларында кең тараған ғылымконспектісі деуге болатын шығар.Қазіргі замангы эмпирикалық гылым қүбылыстарды сандыктүрғыда алдымен карастырады және де, оны мүмкіндігіншесапалық косымшаларынан бөліп тастайды, ал дәстүрлігылым сапаға, оның сандык ассоциацияларынан тәуелсізкүйде көп мән береді. Дүние арқау мен күрмеудің жіптерінентоқылган мата сияқты. Күрмеу жіптері, өдетте, горизонтальдіжіптер, materia-ra, қарапайым айтқанда, рационалдытүсіндіруге және сандық анықтауға болатын себептікбайланыстарға, ал арқаудың вертикаль жіптері forma-ra, яғнизаттардыц сапалық нәтіне сөйкес келеді 1*.Қазіргі заманның ғылымы мен өнері “материалдық”күрмеу жіптің көлбеу бағытына, орта ғасырлардың ғылымымен өнері трансцендентті арқау жіптің тікелігіне үқсайды.IVХристиандық киелі (сакральді) онер литургияның табигитөңірегі іспеттес, литургия оны дыбыс пен көрініс сферасындадамытады. Сакраменталды емес литургия сияқты,оньщ да мақсаты —шапағат қимылына өзірлеу жэне Христгің1* Rene Guenon, “LeSyrabolisrae de Croix” , Vega, Paris, 1957.228II

Iөзі сыйлаған осы күйді орнату. Әңгіме Шапағат туралы болгандаайналаның бөрі “нейтралды” бола алмайды: ол қашанда рухани ықпалға қарсы немесе керісінше болады; “жиналганның”сыртындағының бәрі “қуылып тасталады”.Сакральді өнердің жоқтығының немесе одан бас тартушылықтыңсебебін “інжілдік кедейліктен” іздеу мүлде пайдасыз.Шынында да, литургия үңгірлер мен катакомбалардаөткізілген замандарда сакральді өнердің, тіпті, пластикалықөнер түрінің қажеті де жоқ еді. Бірақ уақыт оте келе салынабастаған киелі орындар, рухани зандарды сезінетін онерпринциптеріне бағынды. ПІын мәнінде, қандай кедей болсада, пішіндері осындай сезінудің болғанына куә бола алмайтынбір де бір ежелгі немесе ортагасырлық шіркеу жоқ.Есесіне, дәстүрлі емес гимараттардың барлыгы бос жэнежалган пішіндердің қүрсауында қалган. Қарапайымдылық,әрине, түмса табигаттың караиайымдылыгы болса —дәстүрбелгілерінің бірі.Литургияның озін шабыттың бірнеше сатысын бойынажиган өнер шыгармасы деп ойлауга болады. Оның қақ ортасы,евхаристік қүрбандық тәңір өнері деңгейіне жатады,соның шарапатымен табигаттың қүбылуларының ең кемелжәне ең қүпия қүдіретке толысы мүмкін болады. Апостолдармен шіркеу әкейлері киелеген гүрыптарга негізделгенлитургия —тәңір шабыт берген, бірақ әлі толық емес, өзортасынан немесе дінінен сыртқа қарай жайылып сала беретінбейне. Осыган орай, ең әрқилы литургиялық гүрыптар, мөселен,латын шіркеуінде Трент соборына дейін өмір сүргенлитургиялар, шыгарманың органикалық бірлігін ешуақытта,ешқандай жолмен жасырып көрген жоқ, оньщ ішкі мөлдірбірегейлігін, ойластырудың төңірге тэн спонтанды табигасын,оның ең жогаргы өнерлік сипатын атап айтатын; осысебепті де онердің озі литургиямен біте қайнасып кетті.Белгілі бір объективті жэне жалпы зандардың күшіменархитектуралық қоршау евхаристия қүрбандыгының жарқылынмөңгілік етеді. Сезім, тіпті, ең ізгі болса да, мүндайқоршау тугыза алмайды, өйткені, сезімге берілу өсерге селтету (реакция) түрінің бірі. Ол айнымалы және тікелей немесеөлдебір сенімділікпен, табиги түрде Рухтың мәңгі заңдарынасөйкес келетін кеңістік пен уақыт сапасын игереалмайды. Космология қойнауына сүңгімейінше, архитектураменайналысу мүмкін емес.229

Литургия тек архитектуралық стильді анықтап қана қоймайды,қасиетті бейнелердің орналасу ретін кеңістік багыттарыныңсимволизмі мен оң жене сол жақтың литургиялықмөніне сәйкес тәртіпке салады.Шығыс ортодоксальді шіркеуіндегі бейнелердің литургиялықдрамамен шүбәсіз бірігіп кетуі көбірек байқалады.Олар негізінен иконостасты, киелілердің киелісін - тек қанакиеге қызмет етушілердің (священнослужители) қатысуыменжасалатын евхоаристикалық қүрбандық орнын —нефтейбөліп түратын шарбақшаны безендіріп түрады. Грекдіндарларының айтуынша, иконостас сезімдік элем мен руханиәлемді бөліп түратын шекараның символы, сондықтан,киелі бейнелер (образы) ақыл-ес тікелей игере алмайтын,символ пішінінде, интеллектуалдық және сезімдік шеңберлерарасындагы елестер шеңберінде ғана корінетінТәңірлік Ақиқаттар сияқты шарбақша ішінен көрінеді.Византиялық шіркеулердің жоспар-жобасы екіге —текқана дьякондары мен псаломшыларын ерткен священниктербаруына болатын хор (адитон) мен барлык қауымға арналганнефке бөлінетіндігімен ерекшеленеді. Хор аса үлкенемес; ол жүртқа түгел көрінетін иконостас алдындагы діндарқауымды сиғызыи түрған нефпен біртүтас емес, болек. Иконостастыңүш есігі бар, священниктер соған кіріп-шығыпжүреді, эр жолы тәңіри драманың әртүрлі сатылары туралыхабарлайды. Дьякондар қапталдағы есіктерді пайдаланады;священниктер гана айрықша сәтгерде, мәселен, қасиетті заттардынемесе Інжілді кіргізгенде гана осы күйінде Күн немесеҚүдай қақпасының символына айналатын “патшақақпасынан” оте алады. Эдетте, наос аз ба, көп пе, концентрлікпішінде болады, бүл Шығыс шіркеуінің түйсінушілік,ойшыл сипатына сай келеді: кеңістік өз ішіне жиырылыпқалган сияқты, бірақ бүрынгыша шеңбер мен күмбездіңшексіздігін бейнелейді (16-сурет)Екінші жагынан, латын литургиясы архитекторлыккеңістікті осьтерден пайда болган крестке дифференциялауга,сол арқылы кеңістікке қозгалыс табигасынан әлдененіжеткізуге үмтылады. Роман архитектурасында неф біртіндепүзара түседі, бүл алтарьга, Қасиетті жерге, жүмаққа бараргибадат жолы; трансепт те кеңістікке қарай дами түседі.Беріректегі готикалық архитектура вертикаль осьтерді мейліншебиіктетіп, горизонтальді дамуды көкке қарай біртүтас230

16-сурет. Қасиетті Марксоборыньщ бірегей византиялыкжоспары. Венеция.(Фердинанд Форлати бойынша).үмтылудың үлы көрінісіне қосып жібереді. Крестің бүтақтарыбіртіндеп кең, аркалар тесіп өтетін, мөлдір сыртқықабырғалары бар нефтің қүрамына еніп кетеді.Крипта мен үңгір ортағасырлық гүлдену түсындағы латынкиеханаларының үлгісі болып табылады: бүл киеханалардыңорта түсы киелілер киелісінің ішінде, алтарьді ішінеТөңір қүпиясын жасырған жүрекше қоршап түрған күмбезділеуапсидада болады; олардың жарығы —алтарьдегі шырақтаржарығы, өйткені, жанның жарығы ішінде болады.Готикалық соборлар шіркеудің мистикалық денесінің немесекүнәдан тазарған адамның денесінің басқа бір түсын —оның Ізгілік нүрымен қайта түлеуін бейнелейді. Архитектура“мөлдірліктің” мүндай дәрежесіне қүрылымдық элементтердіңқабырғалар мен мембранаға бөлінуінің арқасындағана жеткен сияқты: қабырғалар тіректің статикалык қызметін,мембраналар жамылғының қызметін атқарады. Бүл белгілібір мағынада минералды дүниенің статикалық күйінен өсімдіктердүниесінің күйіне кошудің көрінісі; готикалықкүмбездің гүл қауызын еске салуы тегін емес. “Молдір сәулет”шыны үрлеушінің өнерінсіз де іске аспас еді: витраждытерезелер храмның қүпиялылығына кепіл бола отырып, сырткықабырғаларды молдір етіп көрсетеді. Түрлі-түсті әйнектергекеліп сынған жарық сәулелері енді сыртқы дөрекідүниені көрсетпейді, олардан үміт пен ізгілік рахатының жарығытүседі. Әйнек түсінің өзі жарыққа айналады, дәлірегі,күндізгі жарық әйнекгің мөлдір, жарқылдаған түсінің арқаеындаөзінің ішкі байлығын аша түседі; өзі көзді қарыктырыпжіберетін Тәңір жарығы да жанға келіп түскенде сынып,жүмсарып, Ізг; нүрға айналады ғой. 'Гүсті әйнек шығаруөнері христиан рухына толық сөйкес келеді, ойткені,пішіннің санаға сәйкестігі сияқты, түс сүйіспеншілікке сэйкес.Бір ғана, түтас жарықтың терезелердің көптүсті субстан-231

циясында бөлінуі Тәңір жарығының қасиетті Бонавентураданемесе Дантеде көрініс беретін онтологиясын еске түсіэеді.Терезе жарығыньщ басым түсі —көк, түпсіз теревд к пенаспани тыныштықтың түсі. Қызыл, сары және жаскл түстерүстамды түрде пайдаланылады, сондықтан да, асш тастардайбоп көрінеді, олар жүлдыздар мен гүлдердің. біғалытастардың немесе Иисус қанының тамшыларының бе:;н

төңіртекті жарқыраудыңкөптеген аспекгілерін аңғартады;тәңірлік орталық дуниедеп аталатын қараңғыкеңістікке өзінің ажарынашады ( 17 -сурет) 1 *.Қолөнерлік — үсталықдәстүріндегі барлық өнертүрлері геометриялық немесехроматикалық негізгеқүрылады, оларды шеберліктіңматериалдық процестеріненболіп қарау мүмкінемес, әйтсе де, олар өздерініңжүмыстың әр сатысыныңғарьпшық олшемдерін ашуғақабілетті символдық “кілттер”сипатьш сақтайды. Сондықтан,мүндай енер оз проце с с е “нақты” болуыныңана “абстрактілі”, оның ойластырылуы, идеясы1 7-сурет. Крестің әртүрліиератика лық пішіндері.арқасындыөзіне лайыкгы дэрежеде шеберлікте де, интуицияда да қолцанылуынагөуелді болады, алайда, қажет болған жағдайдаолар шебер: іік онімдерінің архаикалық стилінен әлдененісақтап қалғг н бейнелеу тіліне айналады. Түсті өйнек өнеріндеде, тас қаіш у шеберлігінен дамып шыққан роман скульптурасындада эсы жүріп жатыр, ол осы онердің композициясыныңтехникалық әдістері мен ережелеріне сүйеніп, иконаданмүрага алған үлгілерді қайталайды.Сакральді бейнелеу дәстүрі тарихи аспектілері бар түрақтыпрототиптерге байланысты. Осы мазмүнда сакральдібейненің до: аринасы, яғни діни анықтамасы жөне прототиптіөзіне сойке с пішінде сомдап шығаруға мүмкіндік беретінкөркем тәсі.1 бар. 0з кезегінде, коркем төсіл рухани тәртіптіңболуын қал|ійды.'* КрестЦжарык корді.219-16өртүрлі пішіндері христиандыктың ең ерте дөуіріндеОларда уақыттың табы бар.233

!18-сурет. Мандилион.Христиан өнеріндегі үрпақтан үрпаққа жалғасып кел(жатқан прототиптер арасында Мандилиондағы МатадағьХристтің acheiropoietos (“қолдан істелмеген”) бейнесі etмаңыздысы саналады. Христос өзінен портретін сүраткаіэдестік патша Авгардың елшілеріне бір бөлек матаға қүдіреікүшімен түскен Өз бейнесін беріп жіберіпті деседі. Солі МатгКонстантинопольде қаланы крестілер тонап кеткенше түрып.сол жолы жоғалып кетіпті (18-сурет).Тағы бір маңызды портрет— касиетті Лука салдыделінетін Қүдай-ана бейнесі;ол коптеген византиялыкрепликаларда сақталып калган(19-сурет).Латын христиандығындадәстүр киелеген озге де бейнелербар, мәселен, Лукаданжеткен Киелі Жүз (VoltO Santo),ол сириялық стилъменағашқа ойылған керілу (распятие)көрінісі, әфсана; бойынша,оны Христтің шәкіртіНикодим жасаған көрінеді.Мұндай мүліктердің “түпнүсқалығын”,әрине, тарихитүрғыдан дәлелдеу қиын;19-сурет.оларды тура сол күйінде үғу-Владимирлік Қ үдай-ан а.дың қажеті де жоқ шығар,234

олардьщ мақсаты —өңгімеленіп отырған дәстүрлі қайнарлардыңбеделін әйгілеу ғана. Ал Христгің әдеттегі дөстүрлі бейнесінекелсек, оның шындығы христиан өнерінің мыңжылдығыменрасталады, тек оскның өзі ғана сол растықтың зорайғағы болады, демек, осы қатардағы бейнелердің растығытеріске шығарылмаса, мынаны мойындау керек: дәстүрдіңішіндегі рухгың өзі-ақ Қүткарушы бейнесінің жалған бейнеленуінежол бермейді. Рим империясының қүлдырау дәуіріндегікейбір саркофактардағы Христ бейнесі бүған Ренессанстьщнатуралистік портретгерінен артық қайшы келмейді,өйткені, бүлардың соңғысы христиан дәстүріне кірмейді, алалдыңғысы әлі кіріп үлгермеген күйде. Айта кетерлік тағыбір жайт, сақталып қалған туриндік матадағы, үсақ-түйегіосы замангы зерттеу төсілдері арқасында ғана анықталған бейнеөзінің сипаттық ерекшеліктерімен танданарлық түрдеacheropoietos (“қолдан істелмеген”) бейнені еске салады 1*.Қүтқарушыны дәстүрлі түрде бейнелеуге байланыстыжоғарыда айтылған ойлардьщ қасиетті Лукаға телініп жүргенҚүдай-ана бейнесіне де қатысы бар. Иконалардың кейбірозге түрлері, мәселен, Қасиетті қызды кеудесінде ХристЭммануил медальоны бар, ғибадат етіп отырған күйіндебейнелейтін “Қүдай-ана Аяны” немесе бір замандарда ВифлеемдегіРождество (Туу) шіркеуінің қабырғаларын көркейткенфигуралық композициялар олардың шыққан қайнарьшанықтайтын дәстүрдің жоқтығына карамастан, оздерініңрухани күндылығы мен олардың “тәңірлік” тегіне куә боларлыкайқын символикасы арқасында оте нанымды 2*.Осы прообраздардың кейбір нүсқалары олардың араласуыменжасалған кереметтерден соң, немесе олардың тәңірижэне рухани кемелдігінің арқасында Шығыс ортодоксальдішіркеуінде канондалды (киелі негізге енгізідді —канонизация)жөне осы нүсқалар оз кезегінде иконаларға үлгі болып қалды.'* Егер осы сурет суретші қолынан шыққан болса, оны ежелгі немесеортағасырлык суретшіге де, осы заманғы суретшіге де телу мүмкінболмас еді. Бүған дәлел: біріншіден, стилдендірулердің жоқтығы, екіншіден,рухани терендік, ал тарихи айғақ туралы айтпасақ та болады.Қалай болғанда да, рухани ақиқаттыктың бейнесі алдау-арбаудың нәтижесідеген әңгіменің болуы мүмкін емес.2* “Қүдай-Ана Аяны”-ның ежелгі нүсқасы IV ғ. салынған делінеді;ол римдік Cimitero Magire катокомбасынан табылған. Сол компазицияBlacherniotissa, Константинопольдік киелі Қыз пішінінде өйгілі болды.235

Бір назар аударарлығы, христиан өнері, жалпы христиандық көзқарас үшін осы киелі бейнелер қүдіретгің күшімекпайда болған, қүпия, сөйте түрып, тарихи нэрселер. Осыфактінің өзі икона мен оның прообразы —түпкі бейнесіарасындагы байланысты күрделілендіріп жібереді: бір жагынан,Христ пен Қүдай-ананың киелі бейнесі —өз көшірмесіменсалыстырғанда бірегей өнер шығармасы, екінші жагьшан,киелі портрет оз табигасы бойынша, мөңгілік архетиптіңсәулесі немесе символы ғана, бүл жагдайда —Христ пенОның анасының шынайы табигасының символы. Бүл жердеэнердің жагдайы діндегі ситуацияга дэл сэйкес келеді —христиан діні мейілінше нақты тарихи оқигамен —Иисуспішініндегі Тэңір Созінің жерге түсуіне байланысты, эйтседе, бүл пішін тарихтан тыс олшемдерге ие. Дін үшін шешушіерекшелік оның мәңгілік Ақиқатты тануды, ал біз айтыпотырган оқига соның бір көрінісі емес пе? Рухани санаақырын эседі жэне діни акцент гажайып оқиганың руханисапасына емес, тарихи сипатына жасалады десек, діни ақыл-[ой мәңгі “архетиптерден” теріс айналып, тарихи шартты-Ілықтарга жүгінеді, ал сол шарттылықтар дәл осы уакыттанбастап “натуралистік” түрде, ягни санамен сезінуге оңайжолмен қарастырыла бастайды.Рухани сананы басшылықка алган онер киелі бейненің,жүзін мейлінше қарапайымдандырып, оларды өз нәтінінсипатына жақьшдатуга тырысады, бірақ бүл кейде айтылыпжүргендей, көркем бейнелеудің қатал болуы керек дегендікемес. Аспани архетипті іштей көре білу шыгармага мамыражайлықпен бүтіндікке толы гажайып сапа бере алады. Екіншіжагынан, рухани қүлдырау кезендерінде натурализм элементтер!де пайда болады. Осы элемент, қалай дегенде де,батыс живописінің грекгік мүрасьшың өзінде жасырын түрдебар еді, оньщ христиан стилінің біртектілігіне қауіп тэндіріп,ене бастауы Ренессанстан көп бүрьш сезіле бастады. Бейненіңрухани жүмбақтыгын таза субъективтік сапалармен ауыстырыпжіберетін “натурализм” мен стильдің еркінсуініңқаупі күшейе түсуінің себебі —бүлжымайтын інжілдік дәстүрлертежеп отырган қогамдық қүштарлықтың онерден саңылаутабуы елі. Осыган орай, христиан өнерінің шектентыс нәзік екенін, өзінің бүтін болмысын тек ерекше сақтықарқылы гана сақтай алатынын айтуга болады. Ол өзіненауытқып, айнып, бүрмалана бастаса, соган орай ол жасаган236

идолдар да бүлініп, қоғамдық ойға едөуір зиян келтіруі мүмкін.Бүлай бола қалған жағдайда, діни бейненің қолдаушыларыда, оған қарсылар да сенімді айгақтан таршылық көрмейді:бүл бір аспектіде жақсы, басқа бірінде нашар депайтысатын бітіспес дау туады. Қалай болғанда да, сакральдіөнерді формальді ережелер мен мүны бақылап, шабыттандырыптүратындардың діни, догматтық сана болмайынша,сақтап қалу мүмкін емес; демек, жауапкершіліктің бәрі,суретшінің қарапайым шебер немесе арқалы суреткер екенінееш тәуелсіз түрде, дін қызметкерлеріне түседі.Византиялык дүние киелі өнердің қадірін тек қана иконағақарсылар мен иконаны жақтаушылардың (иконоборцыи иконопочитатели) арасындагы даудың нәтижесінде жәнеедәуір дэрежеде, исламның сескендірерлік жақындай түсуініңарқасында түсінді. Исламның бейнелерге байланысты мызғымасүстанымы қатер төніп отырған христиан қауымы тарапынансакральді бейнелерді метафизикалық түршдан ақтапалатындай бірдеңенің болуьш қажет етті, оның үстіне коптегенхристиандар исламның үстанымын бастапқы он өсиеткесүйеніп, жақтап та шыққан сияқты. Бүл Христ бейнесінқастерлеу рүқсат етілген нэрсе гана емес, христиан догматыныңайқын дәлелі —Создің адам боп келуі туралы догматтыңдәлелі —деп дәлелдей бастауға себеп болды. Өзініңтрансцендентті нәті бойынша Қүдайдың бейнеленуі мүмкінемес (ол —беймөлім —Ауд.), бірақ Иисустың Өз Анасыныңарқасында алган табиғи адамдық кейпін бейнелеуге болады;Христтің адамдык пішіні қүпия түрде Оның Төңірлік нэпменбайланысты, осы “табиғалардың” әрқилылығына қарамастан,Оның бейнесіне табынуға болады деген піісір кеңқанат жайды,Бір қараганда, иконаны бүлайша ақтап алу оның пішінінеемес, тек болу-болмауына гана қатысты сияқты; алайда,келтіріліп отырган дәлел өнердің бүкіл багытын анықтаугатиіс символ туралы ілімді дамыты түсуді қалайды: Сөз —Қүдай туралы әрі мәңгі, әрі өткінші хабар гана емес, ол дәлсол деңгейде, қасиетті Павлдың 1* айтуынша, Қүдайдыңбейнесі, ягни ол Қүдайдың өзін сездіруінің әр деңгейінбейнелейді. Осылайша, Христгің киелі бейнесі Қүдай СөзініңҚараңыз: 1Л5; “ол корінбейтін, барлық тірі атаулыдан бүрынтуған Қүдайдың бейнесі”.237

жерге түсуінщ тек соңғы, қорытынды көрінісі (про ;кциясы)ғана болып шығады 1*.Екінші Никея соборы (жиыны) 787 жылы икснаныңСөздің жандануының субстанциясы немесе тірегі жә іе оныбейнелеудің ақиқат себепкері болған Қызға (хазіре' и Марияға—Ауд.) ғибадат етудің ретінде дүрыстығын Ьекітті.“Анықтап-ажыратуға келмейтін (aperigraptos) Әке Сс зі ӨзінСенің тәніңнің кейпіне ену аркылы анықталатын ;тті, о,Қүдай Анасы, және кір шалған (туу күнәсі) бейнені ( С,үдайдың)әдепкі қалпына келтіріп, оны Тәңірлік Сүл)іш ққатолтырды. Бірак қүтқарылуды уағыздай отырып, біз оны ісжәне сөз деп жариялаймыз”.Символизм үстанымын Дионисий” Ареопагит , * корсетіпкеткен болатын:“Сөздерге тэн киелі перделердің жэне адамды сүюді rç киелібастаулардан шыққан әфсаналарының арқасында біз ісыгануйретілгенбіз. Бул ақылдық нәрсені сезгмдік дуниелермеи , асқақтіршілікті бар нэрсемен орап алатын, пішіндерімеи жэнетурлершен пішінсіз бен турі жоқты қамтып алатъиі, гайыптагы,бейнесі жоқ қарапайымды көбейтушінің және '>ейнелеушініңәртурлі жеке символдарымен көрсететін і эрсе ”.Символ екіжүзді, деп түсіндіреді ол, бір жағынін, олөзінің трансцендентті архетипіне қарағанда кемел е» tec, олодан жердегі дүние мен төңір әлемінің арасындагы гүпсізшыңыраумен бөлулі түр, екінші жағынан, ол озініі ; арғыбейнесінің —прообраздың табиғасында да бар, ойтк ні томендегініңбөрі жоғарыдағының тамшысы, барлық гіршіліктегініңмәңгі символдары тек Қүдайдың өзінде ға іа баржәне олардың бәрі Тәңірлік Болмыспен жөне Тә нрлікЖарықпен мәңгі опшестей етілген. “Сонымен, затгық ә. [емніңелеусіз нәрселерінен де аспани болмысқа қарасты бейг елердіалуға болады, өйткені бүл дүние оз болмысын Ақиқи Сүлулықтаналғандыктан, өз бөліктерінің қүрылысьщца, бп іміндесол рухани сүлулықтың іздерін қалдырған, ал ола] біздізаттық емес әдепкі бейнелерге жеткізе алады, әрин

2 ясак, осыл ій болмақ”. (“Аспани иерархиялар туралы”,. Ареопаги'; ', М., 1898).Бірақ, си мволдың қосмөнді табигасы fonna магынасын-Щагы шынды с,тың немесе субстанцияньщ сапалы кошірмесіияқты піші і табиғасының қосмәнділігінен озге ештеңе деймес; ойткен і пішін (форма) қай кезде де нәтгің шегі әрі көр-] :ісі болып табылады, ал нот (сущность) —барлық пішін-;ердің, деме sc әрбір символдардың жогаргы архетипі Мәңгіоздің сәулссі. Дионисий озінің “Тәңірлік есімдер туралы”ітабында к глтіретін қасиетті Иерофейдің сөздері осыныіегзейді: “Еарлық пішінсізге гіішін сыйлайтын, пішінніңіринципі бо. іатын Христгің Тәңірлік Табигасы пішін ретінде,іәрібір барлі іқ пішінді нәрсенің бәрінің ішінде пішінсіз күйдеіолады, өйіксні ол барлық пішін атаулыдан үстем түр...”УІіне, Созді; і әмбебап аспектісіндегі онтологиясы осы.Тәңір Заңының жогарыда аталган және түлгалык деугеюлатын асп гктісі “ Анықтауга келмейтін Әке Созі озін анықгалатынеткен” Бейнеге ену (Воплощение) болып табылады.Бүл қасиетті Иерофейдің сөзінде айтылады: “Өзінің адамдыүйгендігінс н адам табигасын қабылдауга дейін томен түсіп,шынымен гөнге қонган... [Соз] бәрібір осы жагдайда даэзінің түсій луі мүмкін емес және тіршіліктен асқақ табигасынсақтап қалды. Біздің табигамыздың қақ жүрегінде Олгажайып же не асқақ күйінде қалды, біздің нәтімізде де жогарыболмысты күйінде, бізге меншіктінің бәрін, бізденжогары шыгатынның бәрін, оз санамыздан тысты да түгелозіне сыйдырган күйде ол түр”.Рухани созкарас бойынша, Христтің адами табигасыныңОның Тәңірлік Болмысына араласы күллі бейне бір символизмніңбейне бір “моделі” сияқты: Тәнге Қону (Воплощение)кез келген пішінді оның озгермейтін архетипімен байланыстыратынонтологиялық шыгыршықты кажет етеді,сойте түрыі, сол Тәнге қонудың озі оны сақтап, қоргаптүрады. Е іді тек осы ілімді киелі бейненің табигасыменбайланыстыру гана калады. Мүны иконаның үлы апоголеттері,әсіресе, иконага қарсьиарды түбегейлі жеңген ЕкіншіНикея собэрының дем берушісі Иоанн Дамаскин 1* менФеодор Студит жүзеге асырды.1* Қасиеугі і Иоанн Дамаскиннің (700-750) жан жағын ислам оркениетіқорі шап түрған шағын христиан қауымында омір сүргенінескеру керекі239

“Libri Carolini’’-де Үлы Карлдың Екінші Никея соборыныңиконаны кастерлеуші түжырымдарына қарсы болуыныңкүмәнсіз себебі бар: ол шығыс христиандарына караганда,түйсінуі кем соғатын батыс халықтарының арасындажаңадан пүтқа табынушылық басталып кетуінен қауіптенді:ол өнердің киелі емес, дидакгикалық болуын қалады. Осыкезден бастап иконаның мистикалық аспектісі аз ба, көппе, жасырын бола бастады, ал Шығыста монахтар қауымыныңколдауымен, ол канондық дүниеге айналды. Сакральдіүлгілерді тарату Батыста Ренессансқа дейін жалғасты, тіптібіздің заманымызда да ең әйгілі, католиктік шіркеу күрметтейтінкиелі бейнелер —византиялық стильдегі иконалар.Рим шіркеуі Ренессанстьщ қалыпты бүзып-бүлдіретін ықпалынақарсы ешқандай образ докгринасын үсына алған жоқ,ал Шығыс ортодоксальді шіркеуінде икона дәстүрі, баяукүйде болса да, бүгінгі дәуірге дейін жеткізілді 1*.Иконаның діни негізі оның багытын, оның заты мениконографияны гана емес, оның пішінінің тілін де, стилінде анықтап береді. Бүл стиль символдың мақсатының тікелейкөрінісі, салдары болып табылады; сурет бейнеленетін, озіненөте жоғары дэрежеде түрған объектіні озімен ауыстыруғатырыспауға тиіс. Дионисий Ареопагиттің айтуынша, ол “ақьілжетерлік пен сезіммен түйсінерліктің арасын бөліп түрғандистанцияны сақтауға тиіс”. Дэл осы себептен де бейне өзініңжобасы бойынша шыншыл болуы, яғни заттар көлемініңкөлеңкесі көрінерлік дэрежеде моделденуі мен перспективасынабайланысты оптикалық иллюзия (алдамшы көрініс)жасамауы тиіс. Иконадағы жалғыз перспектива —логикалыкперспектива; кейде оптикалық перспектива кері қарайжасалады, эллинизмнен үйренген “жарықтарды” салудыңазаятыны соншалық, ол бейненің тегіс бетін бүлдіре алмайды,кейде бейненің беті молдірленіп кетеді де, бейнеленгенадамның жүзі қүпия жарыққа бөленгендей болады 2*. Иконакомпозициясында ешкандай нақты жарық түсіру жоқ, онынорнын өзгерген дүниенің аспани Жарыгына сәйкес келетіналтын фон басып, сол “жарық” деп аталады. Киімдердін'* Осы достүр XVIII ғ. жойылуға жақыңдаған, бірақ кейбір түйыктаулыжерлерде қайтадан тіріліп келе жаткан сі якты.2* Бүл исихат мистицизміне сэйкес, Фавордағы адамдар төнініңжарық арқылы озгеруі туралы ілімге байланысты.240

қыртысына дейін грек антикасының төсілімен салынып,физикалык емес, рухани қозғалыстың көрінісіне айналады:киімдерді жел желпімейді, оларға рух жан бітіреді. Сызықгаренді тек дене сүлбасын көрсету үшін ғана пайдаланылмайды,оліір шүбәсіз маңызға, графикалық сапаға, бірмезгілде айқын жэне аспани мәнге ие болады.Икона* ы ң рухани тілінің басым болігі икона жазу техникасыаркылы беріледі, ол ережелер сақталып, суретшініңөзі рухани түргыдан осы іске іштей әзір болган жагдайдашабьгг оғак озінен озі келетіндей болып үйымдастырылады.Жалпы алтнда, суретші жеткілікті деңгейде шіркеу өмірінесіңісіп кетугс, өзін жүмысқа гибадат ету мен ораза үстауарқылы даійындауга, өзі бейнелегелі отырган такырыптыканондык текстер комегімен игеріп, сол туралы толганугагиіс. Таңдатып алынган тақырып қарапайым, Христтің немесеСәби ' устаған Мадонна бейнелері сияқты басты нәрсеболган жаідайда суретшінің ой толганысы дәстүрдің нетіболып саналатын түжырымдардың немесе ғибадаттардыңбіріне негізделуі тиіс. Сонда иконаның кешенді символикасыбар дәсгүрлі моделі гибадаттың ойдагы нөтіне жауаптасып,өзінін киелі қасиеттерін ашады. Шынында да, иконаныңсхемаі ық композициясы қашан да діни бүйымның метафизикалықжәне әмбебап негіздерін растайды, және бүлбейнел ердщ адам қолымен емес, қүдіретгің күшімен пайдаболгандыгын дәлелдей түседі. Мәселен, Сәби үстаган Мадоннаиконаларының көпшілігінде Ананың сүлбасы (контуры)Сәбидің сүлбасын орап түрган сиякты. Қүдай-ананыңкиімі көбіне аспанның түпсіз терендігіне немесе тереңсуға үқсай|ын шым кок түсті болады да, Тәңіртекті Сәбидіңкиімі шым қызыл. Осының бәрінде киелі магына бар.Хрисп ің қолдан жасалмаған бейнесімен салыстырғандаҚүдай анс.оы мен Сәбидің бейнесі par excellence 1* иконаболып есептеледі. Табигасы ой жетпес тәңіртекті Сәбидіңбсйнеленуі, белгілі магынада, Оны Өзінің тәні арқылы адамкейпіне келтірген Оның Анасының бейнесі арқылы ақталыпалынады. Сол кезде табиги әдемілікке, таусылып бітпейтінмөііге толы екі бейненің полярлығы (қарама-қарсылығы)айкын көрінеді: Сәбидің табигасы Оның АнасыныңБасым, артық дәрежелі (лат.)241

20-сурет.Үлы Панагия Қ үдай анасы.табиғасына салыстырылып,Соньщ табиғасыньщ арқасындамүмкін болғандай қарастырылады;керісінше, ТәңіртектікгіСәбидің оның үлылығымен даналығыньщ немесеОның болашақта айқышқа(креске) керілетін азаптарының—атрибуттарымен біргеосы суретге болуы ана үғымынаадами деңгейден жоғарыжәне киелілік береді. Мадонна—өзінің бастапқы пәктіккүйіндегі жанның бейнесі, алСәби жүректегі Төңір жарығыныңтүқым-үрығы сияқты(20-сурет)Ана мен Сәби арасындағыосы мистикалық байланысконе нүсқалары IV немесе Vғасырда жасалган делініп журген“Ана Аяны” (“БогоматериЗнамение”) иконасында шүбәсіз көрініс таиқан; мүндаМария ғибадат үстінде, қолы көкке көтерулі және кеудесіндеХрист Эммануилдің медальоны бар күйінде бейнеленген.Бүл Исайя пайғамбар айтатын “Сәбимен бірге болатынҚыз және Қүдай өзін білдіретін ғибадатшыл шіркеу немесеадам жаны.Киелілер бейнелерінің жанама түрде Христтің бейнесіболатыны да діни түрғыдан негізделген: апостолда көрінісбергеніндей, Христос киеленген адамның бойында да бар,ол соның бойында да “өмір сүреді”.Інжілдің негізгі көріністері символдық композицияларарқылы беріледі, олардың кейбір ерекшеліктері апокрифтік“Балалық шак інжілімен” байланысты. Сөби Иисустыңүңгірде тууға тиістігінде, үңгірдің тауда болатындығында,Оның дүниеге келгенін хабарлайтын жүлдыздың вертикальось сияқты сәулесін үңгірдегі бесікке түсіретіндігінде —осыныңбәрінде рухани ақиқатқа сәйкес келмейтін ештеңе жоқ.Мүны періштелерге, коріпкел-патшаларға, бақташылар менолардьщ табындарына да қатысты айтуға болады. Мүндай242

бейнелеу қасиеті жазумен үндеееді, бірақ тікелей содан бастауалмайды, мүны символиканы сақтауға тиіс дәстүр болмаганжагдайда түсіндіру қиын болар еді.Бір ерекшелігі, христиандық дүниетаным бойынша,өзгермейтін шындық тарихи уақиғалар түрінде көрінеді, текосы жагдай гана оны бейнелеуге мүмкіндік тугызады. Мэселен,Христтің крестке шегеленіп өлуі сәтінде, соныменбір мезгілде болган оқига деп қарастырылатын тозаққа кіруішын мәнінде уақыттан тыс нэрсе: егер ежелгі патриархтармен Коне Өсиеттің пайгамбарлары түнектен Христтің араласуыарқасында қүтылатын болса, оның бүлай болатындыгы,айтылып отырган Христостың шын менінде МөңгіХрист, Соз болганы; пайгамбарлар онымен ол Иисуске айналмастанбүрын кездескен. Әйтсе де, крестке таңылып өлуИисус өміріндегі уақыт пен мәңгілікті кесіп тастауга үқсаганымен,символдық түргыдан қараганда, қайта тірілгенқүтқарушыны адам пішінінде тозақтың алдьша барьш, қақпанықиратып, Өзін қолдауга келген адамзаттың аргы атааналарына,патриархтар мен пайгамбарларга Өз қолын беріпжатқан күйінде елестетуге болады. Сонымен, киелі бейненіңметафизикалық мән-магынасын оның “балалық” немесе“қарапайым” пішіні жоққа шыгара алмайды.Үшінші бөлім“МЕН - ЕСІКПІН” РОМАН ШІРКЕУІ ПОРТАЛЫНЫҢИКОНОГРАФИЯСЫ ТУРАЛЫ ОЙ-ТОЛҒАМДАРIКлехана басқа дүниеге, Қүдай патшалыгына қарай ашулытүрган есік сияқты. Храмның есігінің өзі киехананыңтабигасьш толық білдіруге, олардьщ пішіндік байланыстарыда сондай болуга тиіс 1*.Осы идея шіркеу порталының дәстүрлі иконжазбасында,өсіресе, ерте готикалық порталдардың канондық безендірулеріндеайқын көрінеді.Кейде киехананың архитектуралық пішіні жалғыз кірер есіктіңөзі ғана болады; жапонның torii-i солай: тек есіктің озі.243

Ол дөуірдің шіркеулері порталдарының архитектуралықпішіні (формасы) екі элементті біріктірген, киелі ғимараттың“резюмесіне” ұқсайды: есік пен кіре беріс қуыстан түрады;ниша қуыс морфологиялық тұрғыдан шіркеу хорынасәйкес және оған тән сипатта болады.Конструктивті түрғыдан қарағаңда, есік пен қуыстьщ біріктірілуініңмақсаты есік үстіндегі үрлікке түсетін салмақтыазайту сияқты: жуан қабырғаньщ салмағьшьщ көпшілігі қуыстыңтөбесіне түседі, ол арқылы тіреулерге ауысады. Осы екіархитектуралық пішіннің өз иконографиялық композицияларыменбірігуі осы композициялар христиан символдарынқүндағына алғанындай болып көрінеді; осы символикағасәйкестігінің арқасьшда есік пен қуыс-қүжыра бастапқы космологиялықданалықты жеткізуші болып табылады.Кез келген сакральды архитектурада қуыс киелілердіңкиелісін, Қүдай келетін жерді символдайды және бүл осыкелу (көріну) қуыста бейне арқылы, абстрактілі түрде көрінеме, болмаса, мүлде көрінбейді ме, оған тәуелді емес. Қуысқүжыраныңмәнісі индуистік, буддистік және иарсылықмөдениетте дэл осындай, христиан базиликасында да ол осықызметті атқарады, ислам архитектурасында да осылай —намаз оқитын жердегі қуыс (михраб) түрінде болады. Қуыс“дүние үңгірінің” қараиайымданған бейнесі: оның аркасы,күмбез сияқты, аспан күмбезіне, ал іші, храмның текшенемесе тік төртбүрышты бөлігі сияқты, жерді мегзейді 1*.Бір дүниеден екіншісіне өтетін жер болып есептелетінесікке келетін болсақ, оның ғарыштық бейнесі кеңістіктәртібіне емес, уақытгық және циклдік тәртіпке тиесілі. Дөлосы сияқты “Аспан қақпасы”, яғни, күн теңелуінің есіктері,бәрінен бүрын, уакьгггың ішіндегі есіктер немесе циклдердегіүзілістер; олардың кеңістіктегі фиксациясы екінші дәрежеліболады 2* Соған орай, куыс пішіндегі портал оз элементтерініңтабигасы арқасында, циклдік немесе уақыттық жәнестатикалық немесе кеңістіктік символикаларды оз бойынаүйлестіріп түрады.'* Rene Guenon, “La Sumbolisme du dome, “Etudes Traditionneles”,Octoer, 1938.2* Күннің түру нүктелері, козғалмайтын жүлдыздармен салыстырғандаоз позициясын озгертіп, әр 25920 жыл сайын бастапқы позициясынақайтып оралатыны белгілі, соған қарамастан, олар кеңістіктің кардиналдыбағыттарын, демек, барлық критерийлерін белгілейді.244

Ортағасырлык порталдардыңүлы иконографиялықсинтездерініңнегіздері осындай.Христиан өнерінің шаһқарларының(шедевр)әрқайсысы оте мол иконографиялықматериалдарьшыңарқасьшда осыбір таусылмайтын идеяларкешенінің нақтыаспектілерін көрсетеді;олардың бірлігін үнемі,“қосымша символикаобъектіге имманенттісимволикаға сэйкес болугатиістігін” 1* талапететін заңға сәйкес қамтамасызетіп түрады.Порталдың кез келгенқашалыи жасалган немесе сурет күйінде салынған безендірілуіесіктің діни мөніне байланысты, ал есік кисхананыц мақсатыменбірдеіі мағынада, сонымен шендес, сол арқылы “Мендеген есікпія: кімде-кім менен кірсе, сол қүтқарылады...”(Ин.Ю.9) дегенді айтқан Адам-Қүдайдың табиғасымен дешендес нәрсе.Біз роман шіркеуі порталдарының бірнеше түрін баяндапбермекпіз. Олар иконографиясымен де, көркемдікерекшеліктерімен де бір-біріне үқсамайды.Базель Соборының (21-сурет) солтүстік трансептінің,әдетте, “қасиетті Галл порталы” деп аталатын порталы тазароман стилінің шығармасы. Оған осы стилдің күллі статикалыктепе-тендігі мен күллі айқын қүрылымдық бірлігітэн, ол готика дәуірінің табалдырыгында салынса да, осындай.Бір қарағанда, оның иконографиясы соншалықты күрделі,кейбіреулер мүның бөрі 1185 жылгы жер сілкінуденқираган бүгынгы қүрылыстың фрагменттерінің жиынтыгыдегенді айтмп жүр, алайда, біз бейнелердің орналасуы оны1* Frithjot Schuon “De 1 Unite transcendante des Religions, ch. Iv laquestion des formes dri art”, Gallimard, Paris, 1945, p.84.245

есіктің символикасымен байланыстыра қарағанда ғана қалыптынәрсе көрінетінін байқаймыз.Әуелі қиьш жасалған бәдіздің (декордың) негізгі элементтерінатап шығалық. Тимпан үстінде алдына келіп, порталдысадақаға берген және салдырған өз proteges-нің атынанөтініш айтып отырған қасиетті Петр мен Павлдың ортасындаХристос түлғасы ерекше корінеді. Христос Өзінің оң қолынахоругвь, сол қолына ашық кітап үстап түр. Христтің осы —жеңімпаз жэне сот (тореші) —бейнесімен байланысты тортінжілшінің мүсіндері есік босағаларының арасындагы сырткыкенереге қашалған, олардьщ бейнелері Апокалипсистен(кияметқайым) алынган торт хайуанмен —қанатты адаммен,қыранмен, арыстанмен және бүқамен —әспеттеліпті.Кенерелі қиғаштың ішкі бүрыштарында шағын колонналарорналастырган, олар, алдынан қараганда, біз айтқан бейнелермен символдарды жартылай жасырып түр. Кейбір апсидалардыңкорінісін қайталайтын осы корініс есік мандайшасындағыХристтің бейнесі арқылы күрделіленіп кеткен:бүл жерде ол есті қыздарга есік ашып, ақылсыз қыздардыкіргізбей түрган тәңіртекті күйеу кейпінде бейнеленіпті.Порталдың озі бір-бірінің үстіне орналасқан шағын павильондарыбар бірегей сыртқы оңірмен әдіптелген. Мүныримдік триумфальдық арканың архитектуралық безендірілуіменсалыстыруға болады. Екі ең үлкен павильонда қасиеттіИоанн Крестительдің жэне Иоанн Евагелисттің мүсіндеріорналасқан. Осы екі әулиенің арасьшдағы байланыс, Христтіңтимпанда түруын ескерсек, христиан символының альфа меномега арасында түруын еске салады. Осы мүсіндердің үстіндегіекі павильонда олілердің Тірілуі туралы керней арқылыхабарлап түрған екі періштенің мүсіндері бар, екеуінің деайналасында молаларын тастап шығып, киімдерін киіп жатқанеркектер мен өйелдер корінеді 1* Қасиетті Иоандардыңмүсіндері астында және порталдың жогаргы тіреуіне дейінгіалты павильон мен кенерелерде ізгі істерді бейнелейтін рельефтерорналсқан.Бейнелеу бәдіздің осы негізгі элемештеріне жануар жәнеосімдік пішініндегі езге де әшекейлер қосылган, ол туралытоменіректе айтамыз.Иконжазбалары екіүштылау эсер қалдырады: қасиеттіИоанн Евангелист екі рет жасалган: бірінде портал тірек-246'* Бүл олардьщ жаңа тэндерін “киюін” білдіреді.

теріндегі терт евангелистер арасында, екіншісінде қасиеттіИоанн Шоқындырушыға симметриялы позицияда, архивольттіңшетінде. Бұл, әрине, өте қисынсыз, бірақ екі иконографиялықтопқа жататын екі бейненің бірі есік символикасыньщстатикалық (немесе кеңістіктік), екіншісі циклдікаспектісіне жатады. Шын мөнінде, төрт евангелист киеліғимаратты үстап түрган төрт тірекке —немесе, төрт бүрышқасәйкес келеді, өйткені, олар аян болған Сөздің “жердегі”төрт тірегі болғандықтан, шіркеудің төрт шеткі бүрышының1* тасымен гана емес, күллі ғарыштың негіздерімен,яғни әрі киелі, өрі жалпыға бірдей элемент пен олардыңбастадқы себептерімен шендестіріледі. Осы аналогия өзініңмейлінше коне және мейлінше шүбәсіз көркем бейнесінкейбір күмбездердің живопистік немесе мозаикалық безендірілуіненаңгартады: онда Христ Пантократордың бейнесікүмбездің қақ ортасында басты бейне болып түрады да, оныкүмбезді гимарат бүрыштарымен жалгайтын желкендердебейнеленген торт евангелистің бейнелері немесе символдарыдемеп түрғандай болады 2*. Жер Аспанға, ғарыш —өзініңТөңірлік заңына тәуедді, әйтсе де, соңғысы жердегі немесеғарыштағы тәртіпке қамқор болуға тиіс: ол өзін осы аркылытолық корсетуге, “төменге түсу” арқылы қүтқаруга тиіс.Храмның статикалық жоба-жоспары заттар табигасыныңкүшімен осы онтологиялық байланысты айшықтайды, осықүбылыстың кішірейтілген түрін тимпаны —күмбезге, алтөрт тірегі —гимараттың төрт бүрышына сөйкес келетінпорталдан да аңгаруга болады.Ғарыштың немесе тәңірлік Аянның “статикалық” немесесимволдық кеңістіктік аспектісі белгілі магынада циклдікнемесе уақьгггық аспектіге қарама-қарсы түрады. Соңгысыбіз қарастырып отырган иконографияда екі қасиетті Иоанндар,Христ жене Апокалипсис апостолы арқылы символданган.Олардың миссиялары Қүдай Сезінің жерде Аян болуыциклінің басы мен соңын білдіреді, бүл олардың қысқыжөне жазғы күн теңелуіне сәйкес келетін мерекелері сияқты,күннің екі “бүрылыстағы нүктесіне” сәйкес келеді. Ал1* Жалпы, апостолдар Шіркеудің колонналарымен бірдей — АспаниИерусалимнің суреттелуінде солай: оның қабырғалары 12 апостолдыңесімдерімен аталатын колонналармен нығайтылған (Отк. 21.14).2* Мэселен, мозаикалық күмбезі бар V-ғасырлық Сан-Витторио(Ciel ё “Оро-дағы) шіркеуінде солай. ,247

Күн - “дүнеге келетін өр адамды нүрландыратын” (Ин 1.9.)Жарықтың ғарыштық бейнесі. Екі Иоанн мен күннің екітеңелуінің үқсас-тығы қасиетті Галл порталында оларды архивольттыңекі қапталына қою арқылы айшықталған, алархивольт Зодиак белгілерімен әшекейлендірілетін озге порталдардакүн цикліне шендестіріледі.Күннің екі теңесуі “есіктер” (januae) деп аталады, ойткені,олар арқылы күн озінің бір жылғы саяхатының үзарар жәнеқысқарар фазасына “кіреді” немесе екі қарама-қарсы ғарыштенденциялары жер әлеміне “кіреді”, сойтіп есікгің кеңістіктіксимволизмінің уақыттық ақиқатын дәлелдейді. Бүлжерде Янус символикасын еске түсіру маңызды. Янус collegiafabrorum-нің қамқоршы қүдайы болған, оның мүрасы ортағасырлыққолонер корпорациясына ауысқан болатьш. Янустыңекі жүзі (Двуликий Янус —Екіжүзді Янус. — Ауд.)христиан дінінде екі қасиетті Иоандарға шендестіріледі де,қүдайдың корінбейтін және мәңгі бар жүзі Христтің түлғасындапайда болды. Инициацияның екі —алтын жәнекүміс —кілті портал тимпанындағы рельефтегідей, қайтаданқасиетті Павлдың қолына кошті.Біз Соз аянының циклдік аспектісі оның “статикалык”,символды түрде кеңістіктік асиектісіне қарсы тәртіпті қалайтынына,ойткені, жер әлемнің кок әлеміне “жүтылуының”себепкері екеніне коз жеткіздік. Иконографияның жекелегенэлементгерінде, мәселен, кернейші періштелерде аңғарылатынпозиция осы. Есік мандайшасындағы есті және ақымаққыздар туралы әфсананы осы көзқарас есіктің тікелей қызметініңмәнімен байланыстырады, себебі күйеу жігіт ХристосАспан Патшалығының есігінің козінде түрып алып,біреулерді шақырып, екінші біреулерге рүқсат етпейді. Оғанқоса, Христтің осы бейнесінің аяғының астында порталгимаратының геометриялық орталыгы түр, оның жоспарында 6 немесе 12 болікке болінетін шеңбердің ішіне салуғаболады (22-сурет).Есік Христостың Өзінен озге ештеңе емес. Бүл қайырымдылықтыңалты ісін бейнелеу арқылы берілген Қасиеттіжазудың үзіндісі, олар да Қоркынышты соттың болінбесболшегі болып табылады, ал соттың алдында Қүдай озініңтандаулыларымен әңгімесінде алты іс туралы еске алады, алкейін —тозақ азабына кесілгендерге де соны айтады. “Келіндер,Менің Әкемнің шарапаты тигендер, Патшалықты248

■%2-сурет. Базель соборындағыроман порталынын,геометриялық схемасы.иемденшдер, ол сендерге дуниежаралгалы әзір түр: ойткені,Мен ашықтым, сендерМаган ас бердіндер, Шөлдедім,сусындатгындар Мені,дөруіш едім, Мені қабыл алдындар,түнекте отырдым,сендер келдіндер Маған...Ақиқатын айтам сендерге,осының бәрін сендер Меніңкіші бауырларымның бірінеістедіндер, ол —Маган істегендерің”.Ал үкім шыгарылгандаргаХристос былайдейді: “Кетіндер менен, қаргысатқандар, мәңгі оттыңішііне... ойткені, мен ашықтым, сендер Маган ас бермедіңдер,шөлдедім, су бермедіндер Маган, дәруіш едім, қабылдамадындарМені, жалаңаш едім, киіндірмедіндер Мені, түнекте,ауру едім, соқпадындар Маган.” (Матф. 25. 34-43).Олай болса, қайырымдылық - жаратылгандардан жаратылмаганСозді танып-білу. Өйткені, жаратылыстар озініңақиқи табигасын корсетпейді, олар, біз білетінде, кедей, мүсәпір,ягни, өздері оздеріне таңып жүрген қабілеттерден де,пигылдардан да тазартылган. Кім де кім коршінің бойынаҚүдай да араласып түрганын мойындаса, оз ішінде де Қүдайбарын сезеді. Сонымен, бүл рухани қайырымдылық Христпе;ндостыққа әкеледі, ал Христ —Жол және тәңіри Есік.Бүл есіктен озі осы есікке айналмаган ешкім отпейді. Каушитакиуианишададагы жанның олімнен соңгы саяхаты туралыаңызда бүл былайша бандалган: жан Күнге жеткен кездеол мүның шынайы нәті туралы сүрайды, жан жауап береді:“Мен —Сенмін”, Күн оның тәңір әлеміне кіруіне рүқсатбсреді. Сол ақиқат парсы сопысы Абу Иазид Әл-Бастамидіңтарихьщца да қайталанады. Ол озі олген соң досының түсінекіріп, Қүдай озін қалай қарсы алганын баяндап берген. Аллаодан сүрапты: “Сен маган не әкелдің?” Абу Иазид озі істегенбарлык ізгі істерді айтьш берсе, онысы қабыл болмашы. Совдабүл, ең соңында: “Мен саган Өзіңнің озінді тапсырамын”десе, Алла оны сонда гана қош көрйггі.21 1-17249

Біздің порталымыздың тимпанында Христтің алдына тізебүгіп, Оған порталдың моделін тапсырып отырған шебертас қашаушыны көруге болады. Демек, ол Өзі Есік болатынХристке Христтің символын садақа етіп түр. Бүл тек күллірухани жолдың нәтін ғана емес, күллі киелі онердің табиғасынбілдіреді, ойткені, материалдық жағдайлардың ерекшежүйесіне ыңғайластырылған киелі үлгіге қайта оралған суреткерозін осы үлгімен шендестіреді, онымен біте қайнасыпкетеді. Оған сыртқы пішін сыйлап, дәстүрлі ережелербойынша бейне сомдайтын суреткер озінің нәтін, ішкі мазмүнынсол арқылы корсетеді.IIПорталдың зооморфты және осімдік бейнелі оюларынерекше қарастыру керек, олар оте ертеректегі, мүмкін, тарихқадейінгі дәуірлердегі иконографияның элементтерін ескесалады. Оның канондары өзінің декоративтік кемелдігі меноюдың архитектурамен үйлесімді түрде сіңісіп кетуінің арқасындасақталып қалған. Оньщ үстіне, мүндай әшекейлер озгесимволдармен, әсіресе, геометриялық символдармен байланыстырылакарастырылуы керектігі мьша мысалдан корінеді.Бірінші кезекті, негізінен, Азия онеріне төн, батыс онеріндегіхристиандык мағынасы белгілі екі мотивке —доңгелекпен омір ағашына берген дүрыс. Осы екі символ ортағасырлықдәуірдің шырқау түсында, киелі персонаждарды храмныңсыртына шығарып корсету болмаған кезенде порталдартимпандарын көріктендіріп түрған. Ғарыштың символикасыкозге үрыи түрған доңгелек шеңбер ішіне салынған Христіңмонограммасынан көрінеді 1*. Ал ағашқа келетін болсақ, оләдетге стилизацияланған жүзім тізбегі түрінде корініп, “Мен -жүзіммін” деген созге сәйкес келіп түрады. Сакральді архитектураныңүстанымдарымен тығыз байланысты осы екі мотивтеәлдекайда ертедегі, ежелгі индуистік және буддистікрөсімдік қуыс (ниша) иконографиясында кездеседі. Тарихибайланыс Таяу Шығыс арқылы болғаны аңғарылады.Базель соборының романдық порталында өмір ағашыстилденілген жүзім бүтағы пішінінде бейнеленген, оныңшиыршықталған тармақтары есіктің айналасын орап түр.Ғарыш доңгелегі бүл жерде иорталдың үстіне, үлкен терезе-'* Мәселен, сегіз тармақты крест Католониядағы at Jaca шіркеуінекорік беріп түр250

розетка пішінінде қойылып, Боэцийдің“Философиямен көңіл аулауында”сипатталған “Фортуна дөңгелегін”еске салатын скульптураларменбезендірілген; ал скульпторөзін осы дөңгелекгің ең төменгі23-сурет нүктесіне орналастырыпты.Ортағасырлық порталдарда өтежиі кездесетін зооморфты оюлар —арыстан, қыран жәнеолардың комбинациясы, яғни, грифон және айдаһар. Арыстанмен қыран, шынында, солярлы хайуандар, грифон дасолай; оның қостекті табигасы Христтің е й табиғасының(адамдық және тәңірлік) символы. Базель соборының порталында(23-сурет) қырандар топтары мен бір басты қос арыс-Тіандар портал ішінің бүрыштарындағы шағын коллонналардыңкапителдерін көркейтіп түр.Айдаһарлар әдетте жүп күйінде үшырасады және бірбірінесимметриялы түрдегі оппозицияда есіктің немесеархивольттің екі қапталына орналастырылган. Шамасы,шығыс және солтүстік өнеріндегі үқсастарын ескерсек, айдаһарда күннің теңелуіне қатысты болар. Порталда бірбірінеқарсы түрған екі айдаһар есік мандайшасын үстаптүрған консоддарға көрік беріп түр. Айдаһарлардың Христтіңаяғының астында бейнеленуі Адам-қүдай бағындырған табигинемесе шайтани күштерді мегзейтін болса керек. Бүлқисынды, себебі, күннің теңелуі кезіндегі гарыш циклдерініңбетпе-бет келу сәтінде Адам-Қүдай олардан басым түседі.Азиялық онер де осыған үқсас мотивті қолданады (24 а және24 б-суретгер) 1*.Индуистік онер торанада портал иконжазбаларында үқсасәлденені пайдаланады. Торана храм есігін немесе куыс-қүжыраныөдіптеп түрған, қүдай бейнесін толықтыратын триумфалдыарка,оньщ ерекшеліктері сакральді өнер кодекстерінде,мысалы, “Манасарашильпашастрада” баяндалған. Торананыңекі тірегі немесе бағаны солярлы хайуандар және Вачтың —'* Бағдаттағы Талисман есігін безендіріп түрған рельеф пен ирландық“Келл Інжіліндегі” миниатюраның үқсастығын салыстырсак, тажеткілікті. Екі композицияда да басын сәуле (нимб) қоршаған еулие —ирланд суретінде ол Христі еске салады —бір-біріне қарсы, аузын ашыптүрған айдаһарлардың тілдерін үстап түр. Бағдаттағы рельеф ирландыкнүсқадан кейін, селжүктер дэуірінде салынған.251

24 а-сурет. Бағдаттагы Талисманның есігі.24 б-сурет. Екі қүбыжық арасыңца отырған әулиебейнеленген “Келл Інжіліндегі” символдық арка.жаратушы Сөздің бейнелері деп саналатын үрғашы арыстандармен(шардула) немесе леогрифтермен —арыстан денеліқүзғындармен (вьяли) әшекейленген. Арканың бағандарыньщүшы қысқы күн теңесуінің символы, ешкімүйізге сәйкескелетін макарамен —теңіз қүбыжықтарымен безендіріледі.Мүнда да солярлық символика озінің бір-біріне қарсы жәнебір-бірін толықтыратын екі аспектісімен корінеді: үрғашыарыстан жағымды аспектіні, демек, Жарықтың немесе ТәңірСозінің кеңістікке тарауын, ал макара цикл немесе уақыттүрінде корінетін Тәңірлік Ақиқаттың “қиратушы” жәнеозгертуші аспекгісін білдіреді. Торананың үстіңгі болігіндеәртүрлі сипатта болатын қорқынышты маскаларымен үрейсебетін, үрғашы арыстан мен теңіз айдаһарын бойына жинаған— Киртимукха немесе Каламукха — Тәңірлік Өзінкорсету күшінің бастапқы олшемсіз, демек аса күрделі жәнетүнекке толы хаосын білдіретін бейне отырады 1*. Романонерінде торананың арыстандарына үқсас нэрселер оте коп,2* бірақ, оның айдаһарлары дельфин тектес индуистік ма-'* Stella Kramrisch, or.cit., p. 318 sq. ,Rene Guenon, “Kala — mukha.”2* Ломбардияның романдық архитектурасында портиктері бар порталтабылды, оның бағандары арыстаңдарға сүйеніп тур да, плястрлерігрифондармен, айдаһарлармен әшекейленген.252

карадан гөрі, Батысқа будцалық немесе селжүктік өнер 1*арқылы келген Қиыр Шығыстың немесе солтүстіктің айдаһарларынажақындау. Ал қүдай маскасы Каламукхаға келетінболсақ, оны христиан өнерінен индуистік немесе қиыр шығыстық(мәселен,қытай Таотасы) өнердегідей елеулі орыналады деу артық болар еді, себебі, оның символизмі индуистікғарыш иллюзиясы туралы түсінікпен тығыз байланысты.Әйтсе де, оның көшірмелері деуге болатын маскалар романөнерінен де табылды, бірақ, олардың мағынасын анықтаумүмкін емес 2*.Каламукханың негізінен космәнді. Бір жағьшан, ол өлімдібілдіреді, дәл осы мағьшамен ол храм есігінің төбесінде түрады,осы есіктен откен кісі дүние үшін өлуге тиіс дегендімегзейді, екінші жағынан, ол омір бастауын білдіреді, оңыңаузынан шығып түратын өсімдік түріндегі жөне зооморфтыөрнектер тасқыны соның нышаны. Осы соңғы ерекшелікортағасырлық христиан өнерінде де, өсімдік қүсып жатқанарыстан бейнелі маска иішінінде кездеседі. Бүл мотив, сірә,өте ежелде шыққан болуы керек, ол аузынан су атқылатыптүрған арыстан мотивіне үқсайды. Ол күннің,өмір қайнарыныңбейнесі сияқты корінеді, сөйтіи, Каламукхаға 3* символболып шығады. Христиандық өнерде ол Христтің ататектікбәйтерегі немесе Христтің жүзімдік бүтағы басталатынконе өсиеттік Иуда арыстанының мағынасына ие болады4*. Орта ғасырларда христиан өнеріне көшкен азиялықүлгілерді көптеп айтуға болады. Жоғарыда айтылған тақырыптардыңөзі де ортағасырлық батыс өнерін шомылдырғаншет-шексіз фолькпордьщ ағьшы қандай болғандығын корсетуүшін жеткілікті болар. Бүл ағынның бастаулары тарихтанбүрынғы дәуірде жатыр, ол мезгіл-мезгіл шығыстың тікелейХХІ-ХІІІ ғ.ғ. түрік экспансиясының ықпалына түскен ислам онеріайтылып отыр. Ислам елдеріне түріктер монгол өркениетінің белгіліерекшеліктерін алып келді.2* Мысалы, Семюрде, Тунисте, Венозде, Кенигслаутербахга, т.т., стилизацияланғанпішінде —христианға дейінгі скандинавтық зергерлік өнерде.3* Грек — рим өнері шығыс мотивтерін тек таза декоративтік элементтерретінде ғана қабылдады, ортағасырлық онер осы мотивтердіңсимволикалық сипатын қайтадан ашып корсетті.4* Саксониядағы Хильдесхаймдағы қасиетті Годехард шіркеуініңтимпанында аузынан стилизацияланған өсімдіктер бейнелері шығыптүрған арыстандар бейнеленген.253

қоспаларымен күшейтіліп отырған. Көп жағдайда бүл мотивтердіңхристиан шеберіне нені үқтырғанын айту қиын. Осыпішіндерге тән қисын (логика) біз фольклор деп жүргенүжымдық жадта баяғыда бекіп түрған түйсіну даналығымен символдардың оянуъша себеп болған шығар.Роман порталының зооморфты иконографиясында Каламукханыңгоргона іспеттес символикасымен іштей байланыстырухани реализмнің үрей себетін және кобіне гротескіліэлементі бар. Күн теңелуі жақындаған сайын болмай қоймайтьшбағьптардың циклдік өзгеруі ғарыштық ортаға үшқарыконтрасттар шығарады: “Жүмак қақпасы” (Janua infemi)да ашылады. Портал қабырғасындағы қорқынышты бейнелердіңкейбірі жаман ықпалдарды жоюға арналған. Кейдеолардың гротескілі сипаты түнек күштерінің шынайы табиғасынашып, оларды “жүзеге асыруға” көмектеседі. Күнніңқысқы теңелуі жақындаған кезде гротескілі маскарадтаркөмегімен зүлым күштерді қуатын кейбір деревнялық ғүрыптардыңмақсаты да осыған үқсас 1*.IIIПортал қуысының шіркеу хорына сәйкес келетініне көзжеткізгенбіз. Хор сияқты бүл да Қүдай келетін жер, осытүрғыдан портал қуысы тірілердің жандары Аспан Патшалығынаөтіп кететін шығар есікгі ғана емес, тәңір хабаршыларыдүние “үңгіріне” “түсетін” келер жерді де білдіретінаспан есігінің символикасына сөйкес келеді. Осы символикахристианға дейінгі дәуірде пайда болған, ол Туу (Рождество)мерекесін —Тәңіртекті Үлдьщ дүниеге келген түнін —кысқы күн теңелуін - “Аспан қақпасының” ашылуын мерекелеуарқасында христиандыққа қосылып кеткен.Сонымен, қуысты портал —киелілердің киелісінің қүпиясын бір мезгілде әрі жасырып, өрі өйгілеп түратын иконостас,соған байланысты ол триумфальды арканы да, даңқтағын да білдіреді. Осы соңғы аспект Муассактағы аббатшіркеуінің ғажайып порталында кобірек байқалады. Оныңорталық колонна котеріп түрған зор тимпанында тетраморфхайуандары мен 24 Аян қариялары ортасында түрған254'* Осы росім альпілік жазықтарда элі сақталған.

25-сурет. Муассактағыаббат шіркеуінің порталыХ ристтің апокалипсистікбейнесі бейнеленген; арыстандарданөрілген орталықколонна, бағындырылғанғарыш күштерінен жасалғантаққа үқсап, осы көріністітірей үстап түр (25-сурет).Батыс өнерінде Муассактағышіркеудің порталы өзініңрухани түтастығымен де,пласстикалық кемелдігімен декүтпеген жерден көктен тускенкереметке үқсайды, оныөзімен топырақтас романдықмүсін өнеріне мегзеу арқылыда, мавританиялық ықпал мен піл сүйегінен жасалған византиялықбүйымдарды еске алу арқылы да толык түсіндіріпберу мүмкін емес.Муассак порталының көркемдік тілі Базель соборыпорталынікінен қатты ерекшеленеді. Соңғысының пішіндерілатын синтаксисінің реттілігіндей мейлінше айқын: олардынүйлесімі суық та қатал және грегориандық ән салуонері сияқты дегдар. Муассак скульптурасына аздаған бағжиғандықтән, бірақ бүл бүтіннің статикалық бірлігін бүзуғаапара қоймайды. Арканың үшкілдеу пішіні бүкіл порталдыңбойына шырақтың бірегей ішкі тербеліске толы дүрысжалыны сияқты тыныш, орлеулі бағыт беріп түр. Рельефтіңүсті негізінен тегіс болып келеді де, кей жерінде ойылған әшекейгеүқсас тесіктері болады, бүл күшті сызықтар мен штрихтердіңайқынырақ көрінуіне тамаша мүмкіндік береді. Стилизацияланғансүлбалардың іші үлкен шеберлікпен онделген,пішіндердің орналасуы түгелдей пластикалық байлыкқа,әрі нәзіьсгік пен үстамдылықка толы. Тимпандағы көлеңкелеройыны қозғалмайтын орталыкка —Даңқ қүшағындағыХристке —бекітілген; дәл содан, сол кең және еркін түрғанБейнеден жан-жаққа сәуле тарап түрған сияқты. Қүдайдықоршап түрған торт және жиырма абыздың орналасуы кезкелген нүкгеден қараған көзді қозғалмайтын орталыққа жетелеп,еш уақытта жүмыс геометриясының шегінен шығыпкетпейтін ырғақты қозғалысты еске салады, мүнда скульп-255

тураның өзгермейтін табигасына қиғаш келетін бір сәттікимпрессионизм де, психикалық динамизм де, акцент те жоқ.Тимпандагы рельеф (оюлы бедер) қасиетті Иоанныңкөрген кереметін баяндайды: “Сол сәгге мен рухтанып кеттім,міне, аспанда тақ түр, ал так үстінде Отырушы отыр. СолОтырушы түрі яспис және сардис тасына үқсас тақта отыр,оның айналасындағы шапақ смарагда сияқты; ал тақтарда1отырған жиырма төрт абызды көрдім мен тағы, үстеріне ақкиім киген, ал бастарында алтын тәж бар. Ал тақтан найзагайойнап, күркір мен дыбыстар тарап жатыр, тақ алдындажеті отты шырағдан түр, олар Қүдайдың жеті рухы, тақтыңалдында кристалл секілді әйнек теңізі; тақтың ортасы менайналасында алдында да, артында да көздері бар торт хайуанжүр. Бірінші хайуан арыстанға үқсас, екіншісі тайыншасияқты, үшіншісінің адамның жүзіндей жүзі бар, төртіншіхайуан үшып жүрген қыранға үқсайды.” (Отк. 4. 2-7). Скульпторосы қөріністің пластикалық символикаға қатысты түстарынбейнелеген. Тимпандагы Христтің айналасындағы тәңірСөзінің озгермейтін аспектілерін бейнелейтін торт хайуанмен торт евангелистің аспани прообраздары өздерінің құлпырғанқанаттарымен шапаққа үқсас көрініс береді, олардыңқасында екі бас періште (архангел) түр. Қүдайга үйып отырганторт жэне жиырма абыздың қолдарында киелі одаққапассивті қатысудың символы табақ немесе белсеңді қатысудыңсимволы лютня 1* (саз аспабы) бар. Есіктің мандайшасынтіреп түрған екі колоннада қолына кілт үстап, арыстанныңүстінде түрған қасиетті Петр мен Христтің Қыздантуа тынын болжаған Исайя пайғамбардың бейнелерікескінделген.Порталдың архивольттары мен мандайшасы ою-өрнеккетолы. Мандайшаның екі шетінде орналасқан екі қүбыжыктыңаузынан шыққан иректер мандайшаның үзына бойынараушан гүлі түрінде салынган өрнектерді орап жатыр. Осымотив торанадағы макараның индуистік иконографиясынеске түсіреді. Индуистік модель есіктің үшкілдеу пішінімен есік босағасының үсақ жапырақшалы контуры, негізгіпропорциялары алынган ислам өнері арқылы келген бе?'* Арабтар арасында танымал дәстүр бойынша, лютня (алуд) ез пропорциясыменжэне пішінімен ғарыштық үйлесімді (гармония) білдіреДі-Біздің порталда ол арфаның орнына бейнеленген.256

26-су рет лаббаттыЦоңтүстік jортальОрталық колоннадағы скульптураларда өздерінің шығыстық прообраздарына(тегіне) үқсаған. Айқасатүскен арыстандар бейнелерініңмотиві ислам өнері арқылы тікелейшумерлік мотивке үласады, ол пішінортағасырлық жиналмалы отырғыштардың“арыстан бейнелі” сипатынеске салатын король тағының композициясынеске түсіреді. Индуистікиконография да Тәңір тағыныңдәстүрлі пішіні болып табылатын“арыстан бейнелі отыргыштармен”жақсы таныс. Муассак скульптурыныңдарындылыгыбір-бірімен өзаратәуелді үш жүп арыстандарды бірініңүстіне бірін орналастыруынан көрі-('гі екіншісін тіреп түр, осылайша табиғаттыңнеді: бірқаһарлы i ійтерінің тепе-теңдігін корсететін статикалық тепе-теңціктеріің ойыны пайда болғандай (26-сурет).Раушан гүлі түріндегі үш өрнектің жүлдыз пішіндес айшықтарыолардың үстінен салбырай өріліп түрған лотосқауыздаріімен бітеді. Осы өрнектер алты аң бейнесіненөрілген әжкЬкей жасайды; осы скульптурада ортағасырлықдеуірдің түйсіктік менталитеті, реализмі мен оптимизмікөрініп тү з. Арыстанды тақтың үш “қабаты” да өзіндік мәнгеие: олар л аратылған дүниелердің иерархиясын бейнелейді.Орталық :олоннадағы қүбыжықтар мен тимпандагы Христостыңғакайып көрінісінің қайшылығы (контраст) да тереңмағьша бфеді: заманақырда, “дәуірлер” өз циклдерін аяқтап,уақьгг мәщілік бір күнге келіп қүйылатын кезде ашылатынтәңірлік Дш қтың тағы немесе тірек —барлық табиғи контрастарыньң толык бірігуі арқылы ғарыштың ақырғы тепетеңдіккекслуінен озге ештеңе де емес. Микроғарыштықтәртіпке : ;атысты да осылай болуы әділетті: тәңіри нүрланудыңтір ;гі адам жанының барлық қүштар күштерінің, алхимиялы]; мағынада айтқанда, natura domptata-нъщ тепетеңдікке: :елуі болады.уассактағышіркеуініңрталындағыколонна257

Индуистік иконография —Муассак порталы бізді оғанкайтып оралуға мәжбүр етіп отыр — қүдай тағының екіпіінінін біледі: “арыстанды отырғьпп” бағьшдырылған ғарышкүштерін, ал “лотосты отырғыш” (падмасана) ғарыштың кемелжәне сезімтал гармониясын білдіреді 1*.Бүл Муассак порталында көрініс беру арқылы осыншамақтау-мадаққа ие болып торананың бірегей ерекшеліктеріғана емес, Христтің үлылығы мен киелі сүлулығын бейнелейтінскульптуралардың өздері де Үндістанның пластикалықонерін еске түсіреді. Олар сол онерге үқсап, гүл жарыпкеле жатқан лотостың әлдебір белгілерін береді, өзінің иеаратикалықмегзеулерінің батылдығымен, сакральді бидің ырғағыменрухтанғандай күйімен таңдандырады. Осы даусызүқсастықты екі онер арасындагы әлдебір формальді қатынастардыңнәтижесі деуге, өрнектелудің белгілі бір ерекшеліктерісондай ойға жетелегенімен, болмайтын шығар, ондай байланысрухани, демек, ішкі деңгейде ғана, ал бүл деңгейдесәйкестіктің болуы мүмкін. Муассактағы порталдың күмәнсізжәне еріксіз түйсіну даналығын аңғартатынына күмәнніңболуы мүмкін емес; декордағы испаниялық ислам өнері аркылыкелген азиялық элементтер біз айтып отырган байланыстыңөзегі бола алмайды, олар тек қана осы байланыстыңдәлелденуіне жөне кристалдануына сеп болады.IVСонымен, ғарыштың кішірейтілген сүлбасындай болатынхрамның жоба-жоспары көз көретін күллі дүниені реттепотыратын аспани ырғақтардың кеңістікте “фиксациялануы”жолымен салынатыны белгілі болды. Циклдік тәртіптікеңістік тәртібіне көшірудің осы көрінісі кардинальдібағыттарда орналасқан киехана есіктерінің қызметін дебелгілеп береді 2*.1* Лотос су үстінде гүл жарады, ал су барлық мүмкіндіктердің пассивтіажырата алмау күйіндегі жиынтығын білдіреді. Тәңір тағының “су үстінде”болғанын Қүран да айтады.2* Литургия мен сакральді архитектурага байланысты кардинальдібағыттар символикасы “Дүние Айнасы” (Отендік Гонорий) және “ШіркеуАйнасы” (Дуранд) сияқты ортағасырлық кітаптарда түсіндіріледі.258

27-сурет. Шартр соборыныцКорольдік порталы.Орталық бөлік.Шартр соборыныц Корольдікпорталы (27-сурет), батысжаққа қарай ашық үш бөлігі барпортал Христтің үш аспектісін —іс жүзінде Христтің төніменшендестірілген храмның аспектілерінаңғартады.Сол жақ бөлік —орталықтансолға қарай орналасқан бөлігі —Көкке көтерілген Христқа, оңжақбөлігі Қүдай анасы мен Христтіңтууына, ал ортаңғы бөлік, нағыз“патша қакпасы”, қасиетгі Иоанньщапокалипсистік аянына сэйкесДаңқ қүшағындағы Христкеарналған. Осылайша, шіркеудіңсолтүстік және оңтүстік жағынакатысты сол және оң жақтағыкуыстар (ниши) күн теңелуі “қақ-паларының” —жазғы және қысқы “қақпалардың” символикасьшаорай Христің аспани және жерліктабиғасын білдіреді.Орталық бөлік қашан да жалғыз есікгі символдайды, циклконтрастарының шегінен тысқары шығып, Христгі ОныңТөңірлік Даңқына бөленген күйінде —осы уақыттың уақыттантысқары бірігуі кезіндегі күллі тіршіліктің Соты бейнесіндекорсетеді.Тетраморф қоршаған Даңқ қүшағындағы Христ бейнесіорталық тимпанды толтырып түр. Бүл композиция айқынжәне сәулелі; Христтің миндаль тәріздес шапағы мен сәлғана үшкілдеу арканың тепе-тендігі тірі, композиция ақырынғана тыныстап, орталықтан біресе өсіп, біресе кеміп түрғандайэсер береді. Тақтарда отырған төрт жөне жиырма тәждіАқырзаман абыздары, тимпаннан періштелер қатары аркылыбөлінген күйде күмбез-тобені толтырып түр; есік маңдайшасындаон екі апостол бейнеленген 1*.Бөліктер колонналарьша қашалып жасалған бейнелер Конеөсиеттіц пайғамбарлары мен патшаларын бейнелейді, олар-1* Өзге екі куэ, мүмкін, Исайя және Иезекиль, 12 апостолмен қатар,бірі од жақта, бірі сол жақта түр.259

дың к î йбірі, күмән жоқ,Христ ің аргы аталары болсакер< к. Күллі осы белдеу,храмь ың төртбүры ш ты“жерлВк бөлігіне үқсасбелдеу осьілайша, христиандықсозкарас түрғысынаналғанд і “,'Гәнге айналғанСоздн келуін әзірлегенежелгі за: дға сөйкес келеді.Co. жак, бөліктің тимпаныні:ағы Христгің көккекөтері іуіңің бейнеленуідәстүдпі конографияға28-сурет. Оң жақ қуыстың тимпанысай. Ejld пёріште демегенХристс с бүлт ішінде көтеріліпбарады, басқа періштелер найз іғайша жарқылдапбүлттардан түсіп, жиылған апостодцарг і оқиғаны хабарлапжатыр. Тобеде календарлық жүмыстар ( еинелерімен араласЗодиак белгілері айшықталған, бүл қап' алдағы боліктің аспанисипатьш, басты есіктен сол жаққа к ірай, “Аспан қақпасымен”,қысқы күн теңелуімен байла іысты орналасуынкөрсетеді (28-сурет).Оң жақ боліктің тимпанындағы бейһелф тобында такта,көрерменге тура қарап отырған Қүд ій анасы мен Баланың атудсы басым көрінеді,щ ві [зангиялық дәстүргеәйкес, кадила тер-29-сурет. Сол жақ қуыстың тимпаны260беп түН^ан ікі архангельдіңортасы ща отыр (29-сурет).Ол рдың қозғалысыүшып з :үргзн көгершіиніңқозғалі ісына үқсап, ортадағыҚ гдай анасьшың салтанаттіі тыныштығыменқанығг түседі, яғни контрастт 'ғызады. Бүл тимпанныі композициясыХристт ң кэкке котерілуікомпо ицңясына мүлдекарама||-қарсы — ондағы

періштелер қүлап бара жатқан гүл қауыздарының жапырақтарынаүқсап, сыртқа қарай қисайта бейнеленген. Қүдай анасымен архангельдерді бейнелеген, қатал әрі шаттыққа толыосы топтың астындағы екі горизонталь белдеулерде Ізгі Хабар,Мария мен Елизаветаның кездесуі, Христтің Тууы жәнеоны Храмға енгізу көріністері салынған. Тимпанның кесесызықтармен бөлінген сүлбасыныңең төменінде төсектежатқан Қүдай анасы, ал оның төсегінің үстіндегі тегіс қақпақүстінде Сәбиі бар бесік бейнеленген. Осы әдеттен тыс ерекшеліккебірінің үстінде бірі түрған үш топтың параллелизмісебеп болған деуге болады. Ең төменгі белдеудегі жаңа тугансәбидің астында жатқан Қүдай анасы кемел бағынуды,демек, Қүдай Сөзіне түгелімен үйыйтын Әмбебап Субстанцияның,materia ргіт а-пъщ пөк мойынүсынушылығын,пассивтілігін айшықтайды. Осының үстіндегі белдеудегі алтарьалдында түрған сәби Иисус Қүдай анасы мен қүрбандықалтарінің үқсастығына мегзейді, одан да жоғарыда, тимпанаркасында, тақта отырып, Сәбиді тізесінің үстіне үстағанҚүдай анасы Дүние Анасына —күллі жаратылғандардыңең момын негізі мен олардың котеріңкі субстанциясынаүқсайды, бүл Дантенің Қүдай анасына арналған әйгіліғибадатындағыдай: “О, қыз-ана, оз үлының қызы, бәріненде момын жөне асқақ қыз” (Данте, Қүдіретті комедия,Жүмақ. XXXIII).Қүдай анасы мен Сәбидің үш мәнді табигасы коріністердіңгеометриялық символикасьшан да корінеді: ең төменгікоріністе - Ана мен бесіктің екі колбеу сызығынан, оныңүстіндегі коріністе —алтарьдегі Сәбидің тік сызығынан, еңжоғарғысында - Сәбиді барлық жағынан орап түрған Қүдайанасыньщ альпт сүлбасынан: Ана мен Сөбиді орталық нүктесібір, бір орталықты екі шеңберге сыйғызуға болады.Қүдай анасы Қүдай созіне пассивті, әмбебап Субстанцияныбілдіреді, сондықтан да Ол жанның Ізгілік нүрынаболенген символы мен кейіпке түсуі (воплощение) болыптабылады. Демек, Ана мен Сәбидің үш тобы жанның руханидамуының үш кезеңін білдіреді, ол үш кезеңді руханиқайыршылық, озін қүрбан ету және Қүдаймен бірігіп кетунемесе алхимиялық магынада “мойынүсыну”, сублимация(тазару) жэне трансмутация (озгеру, бірдеңеге айналу —Ауд.)деуге болады. Тимпандагы асқақ бейнелі, симметриялысүлбасы Себиді орап түрған Қүдай анасы —озіне Қүдай-261

28-сурет. Оң жақ қуыстың тимпаныдың кейбірі, күмән жоқХристгің арғы аталары болсакерек. Күллі осы белдеухрамның төртбүрышты“жерлік” бөлігіне үқсасбелдеу, осылайша, христиандықкөзқарас түрғысьщаңалғанда, “Тәнге айналғанСоздің” келуін әзірлегенежелгі заңға сәйкес келеді.Сол жақ бөліктің тимпанындағыХристтің көккекөтерілуінің бейнеленуідәстүрлі иконографияғасай Екі періште демегенХристос бүлт ішінде көте-ріліп барады, басқа періштелер найзағайша жарқылдапбүлттардан түсіп, жиылған апостолдарға оқиғаны хабарлапжатыр. Тобеде календарлық жүмыстар бейнелерімен араласЗодиак белгілері айшықталған, бүл қаиталдағы боліктің аспанисипатын, басты есіктен сол жақкд қарай, “Аспан қақпасымен”,қысқы күн теңелуімен байланысты орналасуынкорсетеді (28-сурет).Оң жақ боліктің тимпанындағы бейнелер тобында такта,корерменге тура қарап отырған Қүдай анасы мен Баланыңстатуясы басым керінеді,ол византиялык дәс-/ "(fi түрге сэйкес, кадила тер-А Щ I Ж беп түрған екі архангельдіңортасында отыр (29-сурет).c n w r iОлардың қозғалысы^_МХлІАуЦ ,J i w L —L_W. цүшып жүрген когершіннінкозғалысына үқсап, ортадағыҚүдай анасьшьщ салтанаттытыныштығыменқаныға түседі, яғни контрасттуғызады. Бүл тимпанныйкомпозициясыХристтің кокке котерілуі__________________________29-сурет. Сол жақ қуыстың тимпаны260композициясына мүлдеқарама-қарсы — оНДағЫ

і ш т е л е р құлап бара жатқан гүл қауыздарының жапырақтарынаүқсап, сыргқа караи қисайта бейнеленген. Қүдай анасымен архангельдерді бейнелеген, қатал әрі шатгыққа толыосы топтын астындағы екі горизонталь белдеулерде Ізгі Хабар,Мария мен Елизаветаның кездесуі, Христгің Тууы жәнеоньі Храмға енгізу көріністері салынған. Тимпанның кесесызыктармен бөлінген сүлбасыныңең төменінде төсектежатқан Қүдай анасы, ал оның төсегінің үстіндегі тегіс қақпақүстінде Сәбиі бар бесік бейнеленген. Осы әдеттен тыс ерекшеліккебірінің үстінде бірі түрған үш топтың параллелизмісебеп болған деуге болады. Ең томенгі белдеудегі жаңа туғансәбидің астында жатқан Қүдай анасы кемел бағынуды,демек, Қүдай Сөзіне түгелімен үйыйтын Әмбебап Субстанцияның,materia prim a-нъщ пәк мойынүсынушылығын,пассивтілігін айшықтайды. Осының үстіндегі белдеудегі алтарьалдында түрған сәби Иисус Қүдай анасы мен қүрбандықалтарінің үқсастығына мегзейді, одан да жоғарыда, тимпанаркасында, тақта отырып, Сәбиді тізесінің үстіне үстағанҚүдай анасы Дүние Анасына —күллі жаратылғандардыңең момын негізі мен олардың көтеріңкі субстанциясынаүқсайды, бүл Дантенің Қүдай анасына арналған әйгіліғибадатындағыдай: “О, қыз-ана, өз үлының қызы, бәріненде момын және асқақ қыз” (Данте, Қүдіретті комедия,Жүмақ. XXXIII).Қүдай анасы мен Сәбидің үш мәнді табигасы көріністердіңгеометриялық символикасынан да көрінеді: ең томенгікөріністе - Ана мен бесіктің екі колбеу сызығынан, оныңүстіндегі коріністе —алтарьдегі Сәбидің тік сызыгынан, еңжоғарғысында - Сәбиді барлық жагынан орап түрган Қүдайанасьшьщ алып сүлбасынан: Ана мен Сәбвді орталық нүктесібір, бір орталықты екі шеңберге сыйғызуға болады.Қүдай анасы Қүдай сөзіне пассивті, әмбебап Субстан-Цияны білдіреді, сондықтан да Ол жанның Ізгілік нүрынаболенген символы мен кейіпке түсуі (воплощение) болыптабылады. Демек, Ана мен Сәбидің үш тобы жанның руханидамуының үш кезеңін білдіреді, ол үш кезеңці руханиҚайыршылық, өзін қүрбан ету жөне Қүдаймен бірігіп кетунемесе алхимиялық мағынада “мойынүсыну”, сублимация(тазару) жэне трансмутация (озгеру, бірдеңеге айналу —Ауд.)Деуге болады. Тимпандагы асқақ бейнелі, симметриялысүлбасы Сәбиді орап түрган Қүдай анасы —өзіне Қүдай-261

28-сурет. Оң жак қуыстың тимпаныдың кейбірі, күмөн ж0қХристгің арғы аталары болсакерек. Күллі осы белдеухрамның тортбүрыштьі“жерлік” болігіне үқсасбелдеу, осылайша, христиандықкозқарас түрғысьшаналғанда, “Тәнге айналғанСоздің” келуін әзірлегенежелгі заңға сәйкес келеді.Сол жақ бөліктің тимпанындағыХристгің коккекотерілуінің бейнеленуідөстүрлі иконографияғасай Екі періште деМегенХристос бүлт ішінде коте-ріліп барады, басқа періштелер найзағайша жарқылдапбүлттардан түсіп, жиылған апостолдарға оқиғаны хабарлапжатыр. Тобеде календарлық жүмыстар бейнелерімен араласЗодиак белгілері айшықталған, бүл қапталдағы боліктің аспанисипатын, басты есіктен сол жаққа қарай, “Аспан қақпасымен”,қысқы күн теңелуімен байланысты орналасуынкорсетеді (28-сурет).Оң жақ боліктің тимпанындағы бейнелер тобында такта,корерменге тура қарап отырған Қүдай анасы мен Баланыңстатуясы басым көрінеді,ол византиялык дәстүргесэйкес, кадила тер-іпЩ ! JdHkбеп түрған екі архангельдіңl’ç'r S / к л ортасында отыр (29-сурет).т П Олардын қозғалысы(УсИ, üүшып жүрген когершінніңқозғалысына үқсап, ортадағыҚүдай анасынын салтанаттытыныштығыменқаныға түседі, яғни контрасттуғызады. Бүл тимпанньщкомпозициясыХристтің кокке көтерілуі__________________________29-сурет. Сол жақ қуыстьщ тимпаны260композициясына мүлдеқарама-қарсы — ондағьі

періштелер қүлап бара жатқан гүл қауыздарының жапырақтарынаүқсап, сыргқа қарай қисайта бейнеленген. Қүдай анасьімен архангельдерді бейнелеген, қатал өрі шаттыққа толыосы топтың астындағы екі горизонталь белдеулерде Ізгі Хабар,Мария мен Елизаветаның кездесуі, Христтің Тууы жәнеоны Храмға енгізу коріністері салынған. Тимпанның кесесызықтармен болінген сүлбасыныңең томенінде тосектежаткан Қүдай анасы, ал оның тосегінің үстіндегі тегіс қақпақүстінде Сәбиі бар бесік бейнеленген. Осы әдетген тыс ерекшеліккебірінің үстінде бірі түрған үш топтың параллелизмісебеп болған деуге болады. Ең томенгі белдеудегі жаңа туғансәбидің астында жатқан Қүдай анасы кемел бағынуды,демек, Қүдай Созіне түгелімен үйыйтын Әмбебап Субстанцияның,materia prim a-иьщ пәк мойынүсынушылығын,пассивтілігін айшықтайды. Осының үстіндегі белдеудегі алтарьалдында түрған сәби Иисус Қүдай анасы мен қүрбандықалтарінің үқсастығына мегзейді, одан да жогарыда, тимпанаркасында, тақта отырып, Сәбиді тізесінің үстіне үстағанҚүдай анасы Дүние Анасына —күллі жаратылғандардыңең момын негізі мен олардың котеріңкі субстанциясынаүқсайды, бүл Дантенің Қүдай анасына арналған әйгіліғибадатындағыдай: “О, қыз-ана, оз үлының қызы, бәріненде момын және асқақ қыз” (Данте, Қүдіретті комедия,Жүмақ. XXXIII).Қүдай анасы мен Сәбидің үш мәнді табиғасы коріністердіңгеометриялық символикасынан да көрінеді: ең томенгікөріністе - Ана мен бесіктің екі колбеу сызығынан, оныңүстіндегі коріністе —алтарьдегі Сәбидің тік сызығынан, еңжоғарғысыңда —Сәбиді барлық жағынан орап түрған Қүдайанасының алып сүлбасынан: Ана мен Сәбиді орталық нүктесібір, бір орталықты екі шеңберге сыйғызуға болады.Қүдай анасы Қүдай созіне пассивті, әмбебап Субстан-Цияны білдіреді, сондықтан да Ол жанның Ізгілік нүрынаболенген символы мен кейіпке түсуі (воплощение) болыптабылады. Демек, Ана мен Сәбидің үш тобы жанның руханидамуының үш кезеңін білдіреді, ол үш кезенді руханиҚайыршьиық, озін қүрбан ету және Қүдаймен бірігіп кетунемесе алхимиялық мағынада “мойынүсыну”, сублимация(тазару) жэне трансмутация (озгеру, бірдеңеге айналу —Ауд.)Деуге болады. Тимпандағы асқақ бейнелі, симметриялысүлбасы Себиді орап түрған Қүдай анасы —озіне Қүдай-261

мен бірігіп кеткен жүректі де сыйдырып алып, нүрланғаңжан күйінің символы.Қүдай анасы мен нүрға бөленген жанның үқсастығысол бөліктің төбесіндегі жеті еркін өнердің аллегорияларыарқасында күшейе түседі. Еркін өнерлер жандагы жетіқатаспанның көрінісі, бүл оның толықтығы мен кемелдігіңбейнелейді. Қасиетті Үлы Альберт Қүдай анасы өз табигасынаносы онерлерді тану қасиетіне, яғни олардың нәтінбілу қасиетіне ие болды деген. Осыны екі қапталдагы бөліктердіңиконографиясындагы бір-бірін озара толықгырушылықтолығырақ корсете түседі: бір жағында Зодиакбелгілері ортасындағы Христтің көкке көтерілуі, екінші қапталда—еркін өнерлер коршаған Қүдай анасы. Бүл жерденбіз қысқы жөне жазғы күн теңелуіне төн екі сфераны -Аспан мен Жерді, Нәт пен Субстанцияны, Рух пен Жанды,Үлы Мистериялар мен Кіші Мистерияларды аңгарамыз.Алайда, мынаны ескерте кеткен жөн: екі қапталдағыбөліктердің символды түрде кьіскы және жазғы күн теңелуінетеңестірілуі озгерісті керек етеді — қысқы күн теңесуініңбелгісі Ешкімүйіз оңтүстік жартышардікі. Осы инверсияКорольдік порталдың иконжазбасында да көрініс береді,себебі, оңгүстік жақта орналасқан және Қүдай анасына арналғаноң жақ бөлікте Туу (Рождество) бейнеленген, ал Туумерекесі қысқы күн теңесуіне сәйкес келеді. Дөл осындай“есесін келтіру” рухани түрғыдан да бар: “төменнен” котерілгенкүнәсіз жэне сергек жан сүлулығы “жоғарыдан” төментүскен Қүдай сөзінің аянын қарсы алып түр. Корольдік порталдыңүш болігінің жазбалық тақырыптары тіреу колоннакапительдеріне мандайшаларына ойып бәдізделген шагынкоріністермен сырттай біріктірілген. Олар үздіксіз белдеу сияқты;оларда Христ омірінің сөттері бар, сол аркылы, христиандықтыңжоғары мағынадағы тарихи аспектісіне сәйкес,күллі рухани шындықты Христ омірімен біріктіріп жібереді.Соз соңында романдық шіркеу порталы иконжазбасынакіретін үш “олшемді” айтып беруге болады. Олар: күрылысонерімен мейілінше тығыз байланысты космологиялыколшем, бейнелердің діни тақырыптары аркылы корінетінтеологиялық өлшем, ең ақырында, создің ең теренмагынасымен айтқанда, мистикалық мағынаға толы метафизикалықолшем. Христиан символдарының а й қ ы н д ы ғ ымен мазмүндылығынан космологиялық сала озініҢ күллірухани кеңдігін алады, екінші жагынан, діни иконография262

ньін, ға[жэне нананаймағ,1 штык бейнеге сәйкестігі бейнені оньщ тарихи;г:а-нақ түсініктемесінен, яғни, интерпретациясырып,оны метафизикалық жөне өмбебап Ақиқаталып шығарады.Төртінші бөлімИСЛАМ ӨНЕРІНІҢ НЕГІЗДЕРІ“Алла сүлу, Ол сүлулықты ж ақсы көреді” .Пайгамбар хадистерінен.Таб:адамныОсы жаіпікірлеЕкөмекгедай обрАла:Бейненлемегексат етілрек жаіархите:Жа:нелсугедік пішМеіБірі —ж үрттыI-à сьшан оте жоғары дэрежеде “нақты” болатын Бірлік,іқыл-ойы үшін абстрактілі идея сияқты корінеді.й, озге де, семит менталитетімен байланысты белгілін бірге, ислам онерінің абстрактілі сипатын үғуғазді. Ислам Бірлікке негізделген, ал Бірлікті ешқанцыңтерминдерімен айтып, жеткізе алмайсың.а, исламдағы бейнелерге тыйым салу абсолютгі емес.алу, егер ол Алланы, Пайғамбардың 1* ж\'зш бейне-Іолса, зайырлы, дүнияуи онер элементі ретінде рүқі,екінші жағынан, “колеңкесі бар” бейне оте сиійда,стилденген хайуанның бейнесінде сарайларрасында немесе зергерлік онерде ғана рүқсат етіледі.ы, осімдіктерді, фантастикалық хайуандарды бей-эден болады, бірақ сакральді онерде тек қана осімерінстильдендіріп салуға ғана рүқсат етіледі.|терде бейнелердің болмауының екі мақсаты бар.гативті, яғни бейнелер козге корінбейтін Алладан|>згеге аландатпас үшін, бүл символдардың, мейлі1* маРабтарбеРеді; ГОньщ кгбейнелерсЫньщ сганын ж:е мұсылмандар қолына кошкен кезде, Пайғамбар (с.ғ.с.)'баның ауласына тұрғызған барлық пүттарды жоюға бүйрықғамбар оз бүйрығы орындалған соң ғана киелі орынға кірді.рғаларын византиялык суретші ошекейлеген болатын. Өзгеасында Ибраһимнің (Апраам) жоне Соби үстаған Қүдай ана-;ті де бар еді. Пайғамбар оларды алақанымен жапты да, қалғабүйырды.263

қавдай болса да, кемел бола алмайтындығьшан, жүртты адасушылыққа итермелеуі мүмкін екендігінен туған. Екіншісі—позитивті, ол Алланы ештеңемен салыстыруға, оғаңсерік қосуға болмайтындығы арқылы, Оның трансцеңценттілігінмойындау.Шынында, Бірлікке бірге катысу (соучастие) тән, өйгкеніоған коптүрліліктің синтезі мен үқсастық принципі де тән -осы түрғыдан киелі, яғни, сакральді бейне жоғарғы Бірлікгіқалайды және оны өз әдісімен аңғартады. Алайда, Бірлік -ажырата білудің де принципі, себебі, әр тіршілік иесіне тәнішкі түтастық оны өзгелерден ерекшелейді, себебі, ол бірегейоны өзгемен шатастыруға немесе айырбастап жіберуге болмайды.Бірліктің осы, соңғы аспектісі Жоғарғы Бірліктіңтрансцендештілігін, оның өзгере алмайтын жөне абсолюттікЖалғыздығын мейлінше шүбәсіз білдіреді. Ислам дінініңнегізгі символы бойынша “Алладан өзге тәңір жоқ” (лә илаһаилла-л -лаһ); болмыстың әртүрлі жобалары үқсас болмағансоң, соның бәрі Жоғарғы Бірліктің шет-шегі жоқ күмбездерініңастына жиыстырылған; егер түпкі нәрсе мойындалғанболса, оны Шексіздікпен “қаз-қатар” қойып қарастырмауғаболады, міне, осы себеппен, түпкі ақиқат Шексіздікпенбірігіп кетеді.Осы көзқарас түрғысынан алғанда, басты адасу абсолюттініңтабиғасын салыстырмалыға кошіруге тырысу қателігі,салыстырмалығы онда басынан жоқ нәрсеге дербестік беруқателігі; бүл адасудың негізгі бастауы қиял немесе, дөлірекайтсақ, алдамшылық (ал-вахм). Бейнелеу онерінен мүсылманадам осы қатенің аттандап түрған және жүқпалы көрінісінкореді; мүсылманның пікірінше, бейне шындықтыңбір сатысын екінші бір сатысынан корсетеді. Бүл адасушылықтанқүтылудың жалғыз кепілі —бәрін оз орнына коятынданалық (хикма). Өнерге байланысты бүл әрбір коркем шығармаоның оз болмысының сферасындағы зандарға сәйкесқарастырылуға тиіс дегенді білдіреді, мысалы, архитектурастатикалық теие-теңдік пен қозғалмайтын денелердің кемелкүйінің, кристалдың дүрыс пішінде бейнеленген күйдіНдәлелі болуға қызмет етуге тиіс.Архитектураға катысты соңғы кесім түсіндіруді талапетеді. Біреулер ислам архитектурасын ғимараттың функциялықаспектісін боліп қарай алмайтьшы үшін кінәлайды, мүныренессанс архитектурасы істейді —ғимаратгың салмак т ү сетін264

элементтері мен кернеулілинияларын ерекшелеп, соларқылы конструктивті элементтергеөзінше бөлекорганикалық сапа сыйлайды.Бірақ ислам көзқарасыбойынша, мэселеге бұлайшақарау шындыктың екі тәртібінауыстырып жіберу менинтеллектуалдық адалдықтыңжоқтығынан озге ештеңеде емес: егер жіңішкеколонналар шынымен күллішатырдың ауыр салмағын30-сурет. Әл-Гамбра. Ішкі аула. ұстап түра алатын болса,оларға минералдың табиғасындамүлде жоқ кернеу, жаншылу күйін жасанды түрдетаңудың не қажеті бар? Екінші жағынан, ислам архитектурасыготика энеріндегідей тасқа орлемелі-сатылы қозғалысберіп, оның салмағын жоққа шығаруға тырыспайды; статикалықтепе-теңдік қозғалыссыз күйді керек етеді, бірақтүрпайы материал арабескалар ойып шығару мен сталактиттермен қуыстар, кеңістіктер түріндегі кесу-ондеудің арқасындамолдірленіп, жүқарады, ал тастағы мың сан кесікөрнектер оған жэне сылаққа бағалы тастардың қасиетін сыйлағандайболады. Мәселен, Әл-Гамбраның немесе солтүстікбатысАфриканың кейбір мешіттерінің аркадалары кемел қозғалыссыздықкүйінде түр және сол күйінде жарқыл шаш-Қан тербелістерден тоқылғандай эсер береді. Олар жарықсияқты молдір етіп жасалған; олардың киелілік субстанция -сы - тас емес, жасампаз Ақыл, барлық жаратылыстарда қүпиятүрде болатын Тэңір Шүғыласы деуге болады (30-сурет).Осының арқасында ислам онерінің “объективтілігі” -субъективті ынтаның немесе импульстің жоқтығы, “мистикалық”екендігі —рационализммен ортағы жоқ нәрсе екеніанықталады. Қалай болганда да, рацонализм деген бір адамиьщолшемімен ақыл-ойды шектеп тастау болмаса, не? ӘйтсеДе’ ренессанс онерінің архитектураны органикалык жэнеУоъекливті антропоморфты интерпретациялау жолымен жа-^аУьі әділетті. Рационализмнен индивидуалистік күштар-ҚҚа, °Дан әлемнің механикалық концепциясына дейінгі219.,,265

аралық бір-ақ қадам. Ислам өнерінде мұның бірі де жоқ;оның қисындық (логикалық) нәті өрқашан меншіксіз (безличностное)жэне сапалы күйде қала береді. Шынында, исламдык,көзқарастар бойынша, ақьш (әл-акл) бәрінен бүрын,ашылатын ақиқаттарды адамның түйсінуінің тәсіл-амалығана, ал ол ақиқаттар иррационалды да, оте рационалды даемес. Оларда ақылдың дегдарлығы, демек, өнердің дегдарлығыбар. Сондықтан, ислам шеберлеріне тән, өнерді ақылмен білімнің жемісі деп түсіну, қалай болғанда да, онеррационалды және оны ақылға қарама-қарсы рухани интуицияданазат күйде сақтау керек дегендік емес, бүл жағдайдаақыл шабытты қысып тастамайды, меншіксіз сүлулыққақүнар дайындайды.Осы жерде исламның абстрактілі өнері мен осы заманғы“абстрактілі өнердің” арасьшдағы айырмашылық туралы айтакеткен жон. Қазіргі заманғылар оз “абстракцияларьшда” санаастарынан келетін иррацоналды импульстерге мейліншешүбәсіз, озгермелі және өз импульстерінің реакциясьш қарсықояды; мүсылман суретшісі үшін абстрактілі өнер —Бірлікгіңкоптүрлілік арқылы көрінетін мүмкіндііі сияқты заңды әйгілеумүмкіндігі. Еуропалық скульптура саласындағы төжірибелілігінесенімді осы жоддар авторы бірде солтүстік-батысАфрикадағы шебер-бәдізшінің шәкірті болғысы келіп талпынған.“Сен нені бейнелегенді қалаған болар едің, —депсүрады шебер, —егер сенің мына секілді қарапайым қабырғаныбезендіргің кедсе, оған не салар едің?” —“Мен жүзімбүтағын салып, оның иілген түстарын еліктер мен қояндардыңбейнелерімен толтырар едім”. —“Еліқ те, қоян да, өзгехайуандар да табиғаттың барлық түсында бар ғой, —депжауап берді араб, —оларды қайта көрсетудің қажеті не? Алгеометриялық раушан гүлінің, бірінің —11, ал қалған екеуінің8 сегменті бар үлгісін жасап, оларды осы кеңістікті түгелтолтырып түратындай ету — әне, нағыз өнер сол”.Бүған қоса, мүсылман шеберлер айтатын мына пікірдіде айту керек шығар: өнердің мәні заттардың суретін белгілібір дэрежеде олардың табиғасына сәйкес боларлықтай етіпстильдендіруде, өйткені Алланың өзі жаратқан ақиқат сүлулықтабиғаттың өзінде ғана бар. Қандай стильдендіру болсада, осы сүлулықты коз көрерлік дэрежеде еркін корсетуүшін керек.Исламдағы мейлінше жалпы көзқарас бойынша, онер —материалға дегдар сүлулық беруден өзге ештеңе де емес.266

IIӨнердің өзі айналысып отырған мүліктің ішкі заңынасөйкес болуын талап ететін принцип қолданбалы өнерде,мвселен, ислам әлем іне етене кілем тоқу өнеріңце мұқиятсақталады. Композицияның теп-тегіс жазық үстіндегі геометриялықпішіндермен шеюгелулі жөне бізге таныс мағынадағыбейнелердің мүлде жоқтығы көркемдіктің мол болуынакедергі бола алмайды, керісінше, әрбір шығарма —еуропалық рынокқа жіберілетін жүмыстардан өзгелері —шығармашылыққуанышының белгісіндей.Кілем тоқу өнері, шамасы, көшпелі өмірден бастау алатынболса керек. Кілем көшпелінің үйінің негізгі мүлкініңбірі, дөл сондай түтынуда жүрген кілемдерден мейлінше кемел,мейлінше бірегей шеберліктің ізі аңғарылады. Ал қалалыктарқолынан шыққан кілемдерде жасанды бірегейліктіңсалқыны сезіледі, бүл олардың пішін мен шүбәсіз куат пенырғаққа толы бояуларынан айырады. Көшпелі кілем тоқушылардыңонері қуатты айшықталған геометриялық пішіндердіңқайталануын, тосын контрасттардың алмасып отыруынжәне диагональді симметрияны қолайлы көреді. Мүндайқайталау күллі ислам өнерінің бойынан аңғарылады, жәнеде, осылайша көрініс беретін рухқа байланысты бүл өте маңызды;ислам мәдениеті рухани түрғыда өзара қатынастыбілдіреді, оны көшпелілердің ақыл-ойы психологиялық деңгейдекөрсетеді: дүниенің нәзіктігі мен баянсыздығын өтеөткір түйсіну, ой мен қимыл жинақылығы және тіршілікырғағын сезіну олардың “көшпеліге тән” қасиетгері.Мүсылмандардың алғашқы армияларының бірі Персияныжаулап алған кезде арабтар Ктесифонның ғажайып патшасарайынан алтын және күміс зермен әшекейленген үлкен“Көктем кілемін” көріпті. Өзге олжалармен бірге оны Мәдинағаәкелгенде, оны Пайғамбар серіктері қанша болса,сонша бөлікке бөліп тастаған. Вандализмнің осы айқынкөрінісі Қүранда айтылған соғыс ережелеріне сәйкестік қанаемес, мүсылмандардың абсолютті кемелдік пен мәңгіліктендәмелі адам қолынан шыққан бүкіл шығармашылыққакүмәнмен қарауының да көрінісі. Ктесифонның кілеміндежүмақ бейнесі сальшған болатын, оньщ пайғамбар серіктерінеүлестірілуінде рухани мағына да жоқ емес.267

Тагы бір атап өтерлік нерсе —Александрдың 1* ежелгіимпериясының аумағына орналасқанына қарамастан, исламәлемі өз қүрамына отырықшылықта үзақ уақыт өмір сүргенкөптеген халықтарды қамтығанымен, осы халықтардыңөмірін мезгіл-мезгіл жаңғыртып, оларға өз билікгері мензаңдарын таңған этникалык, толқындар қай кезде де кошпелілертегінен тараған арабтар, селжүктер, түркілер, берберлер,монғолдар еді. Ислам түтастай алғанда, қалалык.және буржуазиялық “томаға-түйықтықпен” өте нашарүйлеседі 2*.Архитектура негізінен отырықшы халықтар мәдениетініңкөрінісі болганымен, көшпелілер менталитетін ислам архитектурасынанда аңғаруға болады. Түтастық бірлігіне қарамастан,конструкцияның бірқатар элементгеріне, мәселен,колоиналарға, күмбез шатырларға және кенере-қүжыраларғаавтономия (дербестік) тән; мүнда ғимаратгың жекелегенэлементтерінің арасындагы органикалык реттілік жоқ;бірсарындылыктан алыстаган жагдайда —ал бірсарындылыкүнемі кеселді бола бермейді —бүл үқсас элементтердің сатылыдифференциациясымен емес, тосын ауысулар арқылыжүзеге асырылады. Стуктен жасалган “сталактиттер” шатырдыңішкі жагынан томен салбырап түрады, ал қабырганы“бөлеп” түрган арабеска орнектері кошпелі жагдайдың,іс жүзінде, кілемдер мен түскиіздерден түратьш кейбір белгілерінбүлжытпай сақтайды.Колонналардың пальмалы тогайы тіреп түрган горизонтальдітүрде созылган шатыры бар кең гибадат залыныңпішініндегі қарапайым мешіт кошпелі омірді еске салады;тіпті, Кордовадагы қос қабатты аркадасы бар мешіттіңгажайып архитектурасы да пальма тогайын еске алу сияқты.Күмбезді, шаршы қабыргалы кесене де оз пішінініңкорнекілігімен көшпелілер рухына сэйкес келеді.Исламның гибадат залында шіркеу немесе храмдагысияқты, айналасында қүдайга қүлшылық ету жүріп жататынорталық жоқ. Христиан қауымына тэн болатын діндар-'* Александр (Ескендір Зүлқарнайын) ислам ушін дайындалғанәлемді жасаушы болды, бүл Цезарьдің христиандарға арналған дүниеніжасағаны сияқты.2* Мүсылман елдеріндегі қүлдыраудың (казіргі) себептерінің бірікошпелілік элементтерінің жойылуы болып табылады.268

лардың орталықты айнала орналасуын исламда тек қанаМекксге қажылық сапарға келгендердің Қағбаны айналыпжүріп оқитын ұжымдық намазы кезінде көруге болады.Бірақ, Қағбаның өзі де христиан алтарімен теңестірерліккиелі орталық емес жэне культ үшін шүбәсіз тірек боларлықешқандай символы жоқ, оның іші бос. Оньщ бос болуыисламның діни позициясының айтарлықтай ерекшелігінаңғартады: христиан діндарлығы “Кейіпке енген соз” кеңістікүшін де, уақыт үшін де орталық болғандықтан, бір орталыққажиылуға үмтылса, мүсылманның Алланың Барлығытүйсінуі Шексіздікті сезіну негізінде болады, мүсылманТәңірлік дүниенің кез келген объективтендірілуін жоққашығарады, ол тек шет-шегі жоқ кеңістік кейпінде қиялындатүрған қүдіретті таниды.Әйтсе де, концентрлі (бір орталық нүктелілік) жоспаржобаислам архитектурасына жат емес, күмбезді кесененіңтүрқы сондай. Мүндай жобаның прообразы —түпкі бейнеүлгісівизантиялық, азиялық онерде бар, ол Көк пен Жердіңодағын бейнелейді: ғимараттың тік бүрышты қабырғаларыжерді, ал шеңберлі күмбез Аспанды білдіреді. Ислам өнерімүндай үлгіні қарапайым және айқын бейнеге келтіріп, өзінеикемдеп алған, текше тәріздес негіз бен үшкілдеу күмбезарасында, өдетге, сегіз бүрышты орам болады. Мүндай ғимараттыңөте жоғары дәрежедегі кемел және айқын пішіні асаүлкен шөлді ландшафттың үстінде әмір жүргізіп түрғандайболады. Киелі адамдардьщ бірінің кесенесі ретінде ол шынындада дүниенің рухани орталығы болады.Ислам өнерінде өзін айқын аңғартатын геометриялықданалық ислам ойының мифологиялық емес, абстрактілісипатынан тікелей орбиді. Оның үстіне, Бірліктің күллі ішкікүрделілігін көрнекі жүйеге түсіру үшін —бір ғана жәнебөлінбейтіннен “Көпшілік түріндегі Бірлікке” немесе“Бірлікгегі көптікке” көшу үшін - шеңберге қамаулы дүрысгеометриялық сүлбалар қатары немесе дүрыс копқырлылардыңшеңбер ішінде орналасуынан артық символ жоқ.Тік бүрышты қабырғаға сүйеніп, онымен түрлі амалдарарқылы бірігіп түрған күмбездің архитектуралық мотиві КіптіАзияның ислам елдерінде молынан тараған. Осы стиль кірпіцггенқүрылыс салу өнеріне негізделген Шамасы, готикалыкархитектура өзіне төн ақылмен көру рухының арқасындабастапқы импульсті осьщан алса керек.269

Көшпелі халықтарға тән ырғақты сезіну қасиеті мен геометриялықданалық —рухани дәрежеге көшірілген осы екідіңгек — күллі ислам өнерінің сипатын кәрсетеді. Кошпелілердіңырғақтылығы өз ықпалын христиан трубадурларынадейін тигізген араб просодиясында ез болмысынмейлінше ашық көрсетеді, ал ақылмен көргіш геометрия —мүсылман әлемі қалдықсыз қабылдап алған пифагорлықмүраның корінісі.IIIМүсылман үшін онер —“тәңірлік тіршілік етудің куәлігі”—субъективті индивидуалистік шабьггты корсетпеуіменәдемі, оның әдемілігі меншіктен тыс, жүлдызды аспанныңсүлулығындай болуға тиіс. Ислам онері, шынында кемелдікдеңгейіне жетеді, бірақ бүл автордың еркіне байланыстыемес сияқты, автордың табыстары мен сәтсіздіктері пішіндердіңөмбебаптығы алдында түк болмай қалады.Ислам озіне дейінгі архитектураны қай жерде ассимиляцияласада мейлі, ол византиялық елдерде, Персияда немесеҮндістанда болсын, одан арғы даму сандық, механикалыкемес, сапалық сипатта жүрді, бүған архитектуральіқ проблемалардышешудің дәулескерлігі куә бола алады. Үндістандажергілікті архитектура мен мүсылман жаулап алушыларыныңарасындагы кереғарлық білініп түрады. Индуистік архитектураәрі лапидарлы, әрі шым-шытырық күрделіліккетолы, қарапайым әрі жомарт күйімен қүпия үңгірлері барқасиетті тау сияқты, ал ислам архитектурасы айқындық пентепе-тендікке бейім. Ислам өнері индуистік архитектураныңкездейсоқ элементтерін пайдаланган жердің бәріндеолардың бастапқы қуатын түтастықтың бірлігі мен жеңілдігінебағындырады 1*.Үндістанда дүниедегі ең кемел үлгілер қатарына жататьшислам ғимаратгары бар. Ешқандай озге архитектура оларданасып корген жоқ.'* Ислам архитектурасы өуелден-ақ озіне индуистік жоне буддистікархитектураның кейбір элементтерін сіңіріп алды, бірақ соның бәріоған Персия мен Византия өнері арқылы келді, тек беріректе ғана исламөркениеті Үндістанның өркениетімен тура соқтығысты.270

Алайда, ислам архитектурасы өзінің рухын Мағрибте,мұсылман өлемінің батыс шетінде көбірек сақтады. Мүнда —Алжирде, Марокко мен Андалузияда ол моп-молдір кристалдайкемелдік күйін кешіп, мешіт, сарай интерьерлерінжүмақ бүрышына, бүл дүниеде жоқ рахат пен ізгілік әлемінеайналдырып отыр 1*.Ислам онерінің византиялық үлгілерді игеруі Айя-Софиятақырыбына жасалған түрік нүсқалауларда айрықшакорінеді. Айя-Софияның зор орталық күмбезі, оған жалғасбірнеше апсидалармен нығайтылған екі жарты күмбезі барыбелгілі. Собор кеңістігі бір ось бағытында оте кең, соныңнәтижесінде оның аса жоғары деңгейдегі пропорцияларыбілінбейді, козге үрып түрған мүшелене корінуі болмағандықтан,ол, тіпті, мүлде белгісіздей боп корінеді. Орталықкүмбез тақырыбын дамытқан мүсылман архитекторлары,мөселен, Синан, ойластырылуы бойьшша геометр и ялык жағыәлдеқайда басым жаңа шешімдер тапты. Эдирнадағы Селимиемешіті соның ерекше мысалы, оның зор күмбезі қабырғаларыкезек-кезегімен тегіс жэне абсида болып иілгенсегізбүрыштың үстіне орнатылған, бүл тегіс және иілгенқырлар жүйесін түзеп, олардың арасынан айқын шығарылғанбүрыштар ерекше сен жасап түр. Айя —София жоспар —жобасының бүлай озгертіліп пайдаланылуы асыл тастыңонделу барысында бүрынғыдан да қүлпыра түсетіні сияқты.Ішінен қарағанда осы нүсқадағы мешіт күмбезі шексізшарықтап та кетпейді, бірақ, колонналарға салмағымен шогіптүрғандай да болмайды. Ислам архитектурасында ештеңе декүшке салуды білдірмейді, мүнда ешқандай қысымныңкернеуі жоқ, аспан мен жер арасындагы контраст та жоқ.“Мүнда Айя —Софиядағыдай, Аспан томен түсіп келе жатқандайсезім жоқ, бірақ, готикалық собордың кокке үмтылғанындайқалпы да жоқ. Ислам намазының ең шырқаунүктесі кілем үстінде отырған адамның маңдайы сәждеге,айнадай жылтыр еденге тиген кез, осы сәтте ешқандай бағытберусіз-ақ, биіктік пен терендіктің контрасы жойылып,кеңістік біртекті бірлікке айналады. озінің орнықтылығыныңарқасында ғана мешіттің атмосферасы күллі жасанды-'* Рухани кемелдік пен кристал табиғасын теңестіру Халиф ХазіретӘли айтқан созде көрінеді: “Мухаммед - адам, ол озге адамдарга үқсамайды,ол тастар арасындагы асыл тасқа үқсайды”.271

31-сурет. Скиф өнерінің үлгісі (металл әшекей).жллғаннан ада. Шексіздікке бул жерде диалектикалық антитезаныңбір жағын екінші жағына айналдыру арқылы қолжеткізілмейді; бул архитектурада о дуние ерекше мақсатболып көрінбейді, себебі, о дүниедегі өмір осы жерде жәнеқазір түр, ол күллі барлық үмтылыстардан азат; бүл - кандайда болмасын, пиғыл-ниегген, үмтылыс-қүштарлықтарданазат тыныштық. Өмірдің барлық тараптардағы жиынтығыосы гауһарға үқсас ғимаратта бірігеді” 1*.Түрік мешіттерінің сыртқы көрінісі күмбездің Айя-Софиядағыданбасымдау жартышары мен тыныштық пен сергектік,момындық пен белсенді, сақ көзқарас синтезіндеймүнаралар арасындағы контрастпен ерекшеленеді.IVИсламның өз “бөбегі” арабескада геометриялық даналықкөшпенділер рухымен біте қайнасып кеткен Арабеска —геометриялық өрнектің (орнамент) қисын мен ырғақтың тіріүздіксіздігі үндескен үлгі. Оның бойында екі элемент бар —өрімдер мен өсімдік лейтмотиві. Біріншісі —негізінен, геометриялықақылмен көрудің нәтижесі, ал екіншісі —спиральтәріздес, шамасы осімдік пішіндерінен емес, сызык символикасынанөрбитін оюлар. Спираль тәріздес, геральдикалыкхайуандар кескіндері мен жүзім бүтақтарынан түратынорнектер азиялық көшпелілер өнерінде де кездеседі, соныңтамаша үлгісі скифтер онері (31-сурет).Ислам декоративтік (бодіздік) онерінің элементтері барлыказиялық халықтардың, сондай-ақ, Таяу Шығыс пенСолтүстік Еуропа халықтарының аса бай архаикалық272“ Turkische Moschen” , Origo-Verlag, Zurich, 1953

32-сурет. Сол жакта: Венгрия территориясынан табылғанкөшпелілер белбеулерінің фрагментгері.Оң жақта: Орталық Еуропада табылған қонысаудару кезеңінің екі түйреуіші.(ежелгі) мүрасынан алынған. Ол мүра эллинизмнің антропоморфтыөнері шегінген кезде қайтадан қалқып шықты.Ортағасырлық христиан өнері де оны Азиядан қоныс аударғандардыңфольклоры арқылы және кельттердің де, саксондықтардыңда дербес енерінен алды да, тарихқа дейінгідәуірдің ең танданарлық синтездерінің біріне айналдырды.Алайда, көп үзамай, осы мүра христиан әлемінде христиандықөзіне ыңғайлаи алған грек-рим үлгілерінің ықпалыментасада қалып, мазмүнынан айрылды. Ислам рухы осы архаикалықпішіндердің телегей ағынына оте жақын жөне туыстас(32-33-суреттер), себебі, олар исламның бастапқы дүниетөртібіне, “әуелгі дінге” (дин әл-фитра) саналы козқарасынаоте сәйкес келеді. Ислам осы архаикалық элементтердіассимиляциялап (озіне сіңістіріп) алып, оларды мейліншеабстрактілі және қорытылған түжырымдарға икемдейді, бел-33-сурет. Көшпелілер қазанындағы ернек.(Дағыстан)273

гілі бір мағынада ислам оларды ретке келтіріп, осы элементтердеболуы ықтимал магиялық сапаларды жояды; ақырында,оларга жаңа интеллектуалдық айқындық, мүмкін, тіпті,рухани сымбат сыйлайды.Осындай синтездің нәтижесі болып табылатын арабесканыңараб риторикасы мен поэзиясында аналогиялары бар.Ойдың ырғақты ағыны өзара қатал байланыста болатын параллельдермен инверсиялардың арқасында нақтылыққа иеболады. Отқа жанбайтын лебіздіңтәңірлікдәлелі, еврей Інжілі“Я есмь” (“Мен солмын”) деген создермен беретін дәлелҚүранда “Сендердің тәңірлерің —Алла, одан озге тәңір жоқ”деген парафраза жолымен берілетіні де осының көрінісі 1*.Осы мәселеде шектен тыс кідіріп қалуға тәуекел ете отырып,мынаны тагы қосқымыз келеді: мүсылман үшін арабеска—бейнелерді қолданбайтын онермен айналысудың жаймүмкіндігі гана емес, бейнелердің біртіндеп жоғалуының —тарап кетуінің де амалы, бүл Қүранның белгілі бір сөзіннемесе аятын ыргақты түрде қайталау ақылдың өзі қалағанобъектіге тоқтап қалуын (фиксация) біртіндеп ыдыратып,ерітіп жіберетіні сияқты. Арабескада кез келген дербес пішінгежасалган мегзеу-мезірет үздіксіз өрімдер шексіздігінде жойылыпкетеді. Үқсас мотивтердің қайталануы, линиялардың“гүлді” қозгалысы және өрнектен көрінетін, ойьшып жасалган“кері үқсас” пішіндердің декоративтік тең дәрежелілігі —бөрі осы өсерге қызмет етеді. Күміс моншақты толқындардынемесе самал козгаган жапырақ дірілін коргенде адамжаны озін озінің ішкі үйреншікті нәрселерінен, қүштарлықпигыл “пүтгарьшан” ажыратьш альш, елжіреп, ішін діріл кернеп,тап-таза болмыс күйіне де дэл осылай енеді.Моншақтасты керамикалық мозаикамен немесе арабескаларорімімен орнектелген кейбір мешіттердің қабыргаларышымылдық (хийаб) символикасын еске түсіреді. Пайгамбархадистерінің айтуынша, Алла озін70000 жарық пен түнек шымылдықтарының артына жасырады;“Егер соның бәрі алынып тасталса, Оның Козітүскеннің бәрі Оның жүзінен тараган жарықтан күлге айналыпкетер еді”. Шымылдықтар Тәңірдің түнегін жасырганжарықтан және Алланың Жарыгын бәсендетін түнектенжаратылган.274'* Қүран-Кәрім, Сиыр сүресі, 158-аят.

Ислам өзін адамзаттың өзі бастапқы дінінің қайтаданқалпына келтірілгені деп санайды. Тәңір Ақиқаты әрқилызамандарда әртүрлі халықтарга пайғамбарлар мен “хабаршылардың”медитациясының арқасында аян болган. ТекҚүран-Кәрім ғана осы барлық көптеген аяндардың АдамСафиолладан бергі тізбегінің ең ақырғы, соңғы расталуы,“м өрі” болып табылады. Осы тізбекке енуге иудаизм менхристиан діні де қүқылы, себебі, Адамга түскен Аян оларданкөп бүрын болған.Осы түжырым ислам өркениетін алдыңғы замандардәстүрлерін қабылдауға икемдейді. Солай бола түрса да, осытүжырым исламды дәстүрлі мифологиялық жамылғы-жабулардан“тазартады”, оны “абстрактілілеу” сөздердің, өзініңоқшау түрған Бірлік доктринасына сәйкес үғымдардың“кіміне” болейді. Бүгіндері ислам елдерінде жалғасып отырганшеберлікдәстүрлері, жалпы айтқанда, мүра болып кейбірисламға дейінгі пайғамбарлардан, атап айтқанда, АбылдыҚабыл өлтіргеннен кейін ғарыштық тепе- тендікті қалиынақайта келтірген иайғамбар, Адам атаның үшінші үлы Сефтенжеткен. Абыл көшпелілер окілі, мал осіретін қауымныңкөрінісі, ал Қабыл —отырықшы, диқандар көрінісі, демек,Сеф осы екі ағымның синтезімен бірдей 1*.Қолөнершілік дәстүрлерде сакталып қалған, исламғадейінгі прототиптер де Қүранның белгілі әфсаналарыменжәне Пайғамбардың нақты хадистерімен сәйкестендіріледі,бүл христиан діні игерген оған дейінгі дәуірлердегідәстүрлердің соларға үқсас інжілдік әфсаналарға үйлестірілгенісияқты.Өзінің көкке көтерілуі (миғраж) туралы әңгімелегендеПайғамбар (Мухаммед саллаллаһу ғалейһи уа-ас-салам) озікорген жайтты айтады: торт бүрышында торт тіреуі бар,зор, ақ перламутрдан жасалган күмбез, торт зор тіреу-баган-Да Қүранның торт сөзі - “Атымен - Алланың - мейірімді -рақымды” - “Бисми —иллаһи —ир-рахман - ир-рахим” -жеке жазылган, олардан торт рахат өзені агып шыгып жатыр— сулы өзен, сүт озені, бал өзені және шарап озені.Осы әфсана —кез келген күмбезді гимаратгың рухани моделініңсимволы. Перламутр немесе ақ інжу —рух символыУ1* Rene Guenon, “Cain et АЬеІң, Paris, NRF, 1945.275

(ар-рух), одан жасалған күмбез өз аясына күллі өлемді енгізеді.Барлық жаратылыстардан бүрын жаратылған ӘлемдікРух, сонымен бірге өзінде күллі жаралгандардың нәті барАлла тағы (әл-арсх әл-мухит). Бүл тақтың символы - көзгекөрінбейтін, жүлдызды аспан шегінен тыс жатқан кеңістік;жер түргысынан —адамга табиги тән және шүбәсіз символикагаерік беретін түргьщан алганда, жүлдыздар орталықболып табылатын Жерден аулагырақтагы оз орталық нүктесібар шеңберлерде айналып жүр, оларды шексіз кеңістіктерқоршап түр, ал соның бәрі күллі түйсінудің немесе танымныңметафизикалык “күйі” ретінде қарастырылатын ӘлемдікРухпен “коршаулы”.Сакральді (киелі) гимараттардың күмбезі Элем Рухынбілдірсе, оны үстап түрган сегізбүрышты орам “тақты үстаптүрган” сегіз періштені айшықтайды, ал олар жел раушанының(“роза ветров”)сегіз багытына сөйкес келеді. Текшепішіндес гимарат болігі мүндай жагдайда торт бүрышындаторт тірегі бар гарышты білдіреді, ал торт баган —корінбейтін әлемнің де, материалды дүниенің де торт принципініңсимволдары.Ғимарат, түтас алганда, тепе-тендіюгі, гарыш тәртібіндегіТәңірлік Бірліктің көрінісін символдайды. Әйтсе де, Бірлікқашан да бірегей болгандықтан, ғимараттың мінсіз пішіні,қай деңгейде қарастырылса да, төңірлік аймаққа көшірілеалады; ондай жагдайда ғимараттың көпбүрышты бөлігі ТәңірСапаларының (ас-сифат) “қырларына” сәйкес, ал күмбездифференцияланбаган Бірлікті аңгартады 1*.Мешіт ауласында мүсылмандар намаз алдында дөрет алатынсуатқы (фонтан) болады. Көбіне ол бастырмаға (балдахин)үқсас шагын күмбезбен бүркеледі. Ортасында фонтаныбар аула, сондай-ақ, мешіт жанындагы бастауын ортадан алатынторт бүлақ —осының бәрі Жүмақтың көрінісіне үқсатыпжасалган, өйткені Қүран астынан өзендер ағып жататын,ішінде түрлі жеміс агаштары өсетін және үр қыздары (аспаниқыздар) жүретін жүмақ туралы әңгімелейді. Жүмақ (джанна-т)оз табигасында қүпия және киелі; ол ішкі, киелі нәткесәйкес келеді. Осы әлемге торт қабыргалы ауламен қоршалган,ауласында су бастауы мен багы бар ислам үйі де сай'* Автордьщ еңбегі: “Introduction aux doctrines ecotriques de 1 islam”,Derain, Lyon, 1955.276

болуы керек. Үй —әйел билейтін, еркек конақ болатын отбасылықкиехана (гарем). Үйдің шаршы пішіні егер өрқайсысынырза қыла алса, төрт өйелге үйленуге рүқсат беретінисламдық неке заңына сәйкее келеді. Ислам үйі сыртқыдүниеден толық оқшаулаулы —отбасы өмірі қоғам өміріненбөлінген, ол тек көкке, аспанға ғана қарап түр, ал аспанкөлеңкесі томенде —ауладағы су көзінде көрінеді.VIИсламның рухани стилі ислам елдеріндегі киім өнерінде,әсіресе, ер адамның киімінде көрініп түрады. Киімнің ерекшемәні бар, себебі, живопись пен скульптурада қалыптасқанешбір коркем идеал адамның бастапқы, өзіне лайықбейнесін алмастыра немесе салыстырмалы күйде корсете алмайды.Киім тігу өнері үжымдық және кең тараған нәрсе,әйтсе де, ол да негізінен киелі онер болып табылады, өйткеніислам үшін ер адамның киімі жалпы пайдалануға рүқсатетілген дін қызметкерінің киіміне үқсас, иерархияны жоюарқылы әрбір дінге сенушіні моллаға айналдыратын ислам“тараткан” нөрсе “Кез келген мүсылман оз дәстүрінің кажетгірәсімін (қүран шыгару, иман үйіру, намазға жығу, т. т. -Ауд.) оз бетінше жасай алады, әрбір ақыл-есі түзу мүсылманкез келген жиында имам қызметін атқара алады”.Мойсей (Мүса пайгамбар) зандары дін қызметкерініңкиімі тура магынасында сакральді онердің бүтагы екендігіндәлелдейді. Оның формальді тілі адам тәнінің қосмәнді табигасынаорайластырылган —адам тәні Алланың ең шүбәсіз,тура символы және озінің менмендігі мен субъективтілігіарқылы Алланың жүзін жасырып түратын жетпіс мың шымылдықтыңең қалыңы болып табылады. Семит халықтарының(ебірей, араб, т.т. —Ауд.) иератикалық киімі адамтәнінің түлгалық және “субъективті” қүштар (нәпсішіл)аспектісін жасырып, керісінше, оның “төңірге үқсас”қасиеттерін корсетіп түрады. Бүл қасиеттер адам пішінініңполиваленттілігі (копмәнділігі) белгілі молшерде колегейлептүратын “микрогарыштық” белгілері мен макрогарыштықбелгілерін қоса үйлестіру арқылы корсетіледі, осылайшакиім символикасында Төңірдің “озін” сездіруі оның“елеусіз” корініс беретініне (корінбейді, бірақ жанында,барлық жерде —Ауд.) байланысты жэне адамның күрделіэрі бүзьш корсетілетін пішінінде жүлдыздардың айқын және277

пәк сүлулығы бар. (“Ерді кебенек ішінде таны” дегенді ескетүсіріңіз. -Ауд.). Көне Өсиеттің бірінші қасиеггі қызметшіеінің(первосвященник) кеудесіне тағып жүретін алтындөңгелегі күннің белгісі, оның денесін өшекейлеп түрған,Шехинаның оккультті орталықтарының орындарына сэйкесорналастырылған асыл тастар жүлдыздар сияқты; ал баскиімі жарты айдың “мүйіздеріне” үқсайды, киімдерініңшашақтары шықты немесе Рахат нөсерін еске салады 1*.Христианның литургиялық ризаларында да әрі дін уағыздаушысы,өрі қүрбандық болып есептелетін Христтің қызметінемегзейтін формальді тіл бар. Солярлы сипаттағы діни қызметшікиімімен қатар, төннің түлғалық жөне сезімдік аспектілерінетыйым салу үшін қажет монахтық киім де бар, алдүнияуи кісінің киімі, киеленген корольдердің айырымбеліілері мен геральдикалық эмблемаларды қоспағанда, қарапайымқажетгілік пен болмашыны даңқ санаудан гана пайдаболады. Осылайша, христиан діні өзінің өздік емесқызметіне орай Христ даңқына қатысы бар священник пенкиімі өншейін пендешіліктің көрінісі болып саналатындүнияуи кісінің арасын айырып қояды, дүнияуи пендекүнәсін жумақшы болып, тәубеге келушінің киімін кигендеғана (одеяние кающегося) киім дәстүрдің формальдістиліне қайшы келмейді. Осыган байланысты мынаны даайта кету керек сияқты: осы замангы ерлер костюмі аталыпотырган киім қасиеттерін ауыстырып жіберуімен таңдандырады—табигатгьщ өзі икемділік пен сүлулыққа бөлепқойган төнді киім теріске шыгарады да, костюм табиғатқажаны қас жөне күллі иерархияны инстинктивті түрде жеккорушілікпеншырмалаған жаңа заман индивидуализмніңкөрінісіне айналды 2*.■* Осыған үқсас символдарды солтустік америкалык үндістердіңросімдік киімінен аңғаруға болады; бизон мүйіздері қондырылған баскиім мен киім шашақтары жауын немесе кайырымдылық бейнесін білдіреді.Бүркіт қауырсынынан жасалған бас киім дүниені жоғарыдан басқаратын“Найзағай қүсын” жоне күнді бейнелейді, бүл екеуі де ӘлемРухының символы.2* Әуелде ішінара Француз тоңкерісінен жэне белгілі дэрежеде агылшынпуританизмінен бастау алған осы заманғы ерлер костюмы дінгекарсы және аристократияға қарсы ағымдардың мейлінше жетілдірілгенсинтезі болып табылады. Ол адам пішінін орынсыз ғана емес, адамныңтабиғасы мен тэңірлік сүлулығына қарсы концепцияға сейкестендіруүшін озінше өзгертеді.278

Исламның ерлер киетін киімі —священник пен монахкиімдерінің синтезі, сонымен бірге, ол ер кісінің мерейінкөтеретін нәрсе. Бүл —Пайғамбар хадистері бойынша, діни,демек, молдалық атақтың белгісі саналатын 1* тюрбан (көпорамнан түратын , түтас сөлде); қыртысы кең шапан жәнебас пен иықты жауып түратьін хаик. Шөл түрғындарыкиімінің кейбір детальдары жинақыланып және “стилизацияланып”,рухани мақсатқа қызмет ете бастаған.Екінші жағынан, ислам көйлегінің монахтық сипатыонын қарапайымдылығы мен алтын өрнектер мен жібектіпайдалануға салынған ішінара тыйымнан да көрінеді 2*. Алтынмен жібек тек әйелдсрге ғана, онда да шектеулі ортадарүқсат етіледі, көбіне үй ішінде —жанның ішкі әлеміндеғана сәнді киімдер киіледі.Ислам өркениеті қүлдырай бастаған жерде жүрт әуелітюрбаннан (сәлде-бөрікген), содан соң рөсімдік намаз кезіндеадамның қимылын жеңілдететін еркін қүйылып түратынкиімнен қүтылуға асығады. Ал бірқатар араб елдерінде калпактықолдау үшін жүріп жатқан науқанға келетін болсақ,ол рәсімдерді жоюға бағьпталған нәрсе, ойткені қалпақ сәждегебас үруға жарамайды, ал маңдайшасында “мүйізі” баркепка дөстүрге мүлде жат. Егер машиналарды түтыну осындайкиім киюге мәжбүрлейтін болса, ислам козқарасы бойынша,машинаға сену адамды “Алланың алдына барып туратын”экзистенциалды оз орталығынан аландататын болғаны.Ислам киімі туралы әңгіме Мекке түрған киелі (сакральді)жерге қожалық парызын орывдауға барғандар киетін“киелі жамылғыны” (икрам) айтпасақ, толық болмас еді.Қажылық тәуәп етуші иығы мен беліне екі болек тігіссізмата жамылып, аяғына сандал киеді. Осылай киінген олжанып түрған күннің астында озінің Алла алдында қайыршыекенін білдіреді.VIIИслам әлеміндегі бейнелеу онерінің ең тектісі, дегдарыкоркем жазу —каллиграфия болып саналады. Қүранныңжазба түріндегі корінісі ретіңде ол сакральді онерде par excellenceсаналады. Ол христиан онеріндегі иконаның роліне■* Сәлдені “исламның тәжі” деп атайды.2* Бүл канондық тыйым емес, бірақ жібектен горі алтынға қаталдауКөзқарастың белгісі.279

шендес роль атқарады, себеб i,jaJL A»^Iüол Алла Сөзінің көзге көрінетідтәнін бейнелейді (34, 35-суреітер)1*.Киелі жазуларда араб әріптеріарабескалармен, әсіресе,осімдік мотивтерімен қалықтанI үлесіп, сол арқылы өмір аға-! шының азиялық символизмі -мен тығыз байланыстылыққ і! әкеледі; ол ағапггың жапырақ -I тары Қасиетті Кітаптың сөздерінесәйкес келеді. Араб кал -лиграфиясы таңғажайьш деко ■~ ративтік мүмкіндіктерге ие,34-сурет. Құранныңпергаментке шығыс оның төсілдері тік сызықтыкуфімен жазылған фрашенті. ПШІШІ мен вертикаль кідірістер і(пауза) бар монументальдь:куфиден, ағын сияқты сырғымалы және иректері мүмкіндігіншекоп линиялардан түратын насхи қолтаңбасына дейііжетеді. Араб жазуының бай мазмүнды болуының басть:себебі —оның кемел деңгейде дамыған екі “олшемі” барбірі —әріптерге иератикалық дегдарлық беретін вертикаліолшем де, екіншісі —барлык эріптерді үздіксіз ағынға бағындыратынгоризонтальді жазу. Тоқу символикасындағь:сияқты, матаның арқауына үқсас вертикаль сызықтар заттардыңозгермейтін нәтіне сәйкес келеді —вертикальдінарқасында әр әріптің түрақты, мызғымас сипаты бекиді, алгоризонталь қалыптасуды немесе заттарды озара байланыс -тырып, біріктіретін материяны білдіреді. Мүның мағынасывертикаль сызықтар оз шегінен шығып кеткендей өсер қалдырып,горизонтальды біріккен сызықтардың толкьіндарынреттеп түратын араб каллиграфиясында айқындала түседі.Араб жазуы оннан солға қарай орналасады, басқаша айтқанда,ол қызмет (тіршілік ету - Ауд.) аясынан жүреккеқайтып оралады. Барлық семит тексі фонетикалық шрифт-'* Ислам теологиялық мектептері арасындағы Қүранның сол күйіндежаратылғаны (адам колымен жазылмағандығы) туралы пікірталас христиантеологтарының Христтің қосетекті табиғасы туралы пікірталасынаүқсастау.280

тер аясында араб жазуы ебірей жазуынамейлінше аз үқсайды; ебірейжазуы тасқа найзағайменқашалған Заңның әріптері (скрижаль)сияқты статикалы, бірақҚүдайдың Қатысуьшьщ (келуінің)қүпия отына толы, ал араб жазуыырғақ тынысының аркасында, біртүтастығынкөрсетеді: ырғақ айқынбілінген сайын түтастық айқындалатүседі.Мінәжат залының қабырғаларынкөмкеріп немесе михрабтықоршап түрған жазулардың фриздер!Алланың адал қүлдарыныңесіне өздерінің ырғағымен жәнеиератикалы пішінімен, Қүран35-сурет. Каллиграфиялык тілінің салтанатты және қуаттынасхимен жазылған ағынындағы маңыздылығыменҚүран көшірмесі.әлдеқашан үмыт болған жайттардысалады (36-сурет).Тәңір магиясының осы плас-тикалық көшірме-көрінісі күллі ислам емірінде бар, оныңсыршылдығының молдығы, тоқтаусыз түлеп отыратын көтеріңкілігімен тендесі жок ырғағыБірліктің өзі болып табылатынез нәтінің күллі қарапайымдылығыныңесесінтолтырады, бүл — идеяныңбүлжымас түрақтылығы, оныжеткізудің үзіліссіз ағыны,архитектуралық геометрияжөне шектелуді білмейтінөрнектер ыпғағы.Михраб — Мекке жаққабағытталған, намаз оқитынимам оз қимылын қайталайтындіни қауымның алдынашығьгн түратын мінбер-қуыс.Михрабтың негізгі қызметі —акустиканы күшейту, ойткені36-сурет. Әл-Гамбра. Ішкі аула.219-19281

намаз оқылатын залдағы қуыс михраб оған қарай айтылғансөздерді жанғыртуға тиіс, әйтсе де, оның пішіні хордың немесеапсиданың, киелілер киесінің пішінін еске түсіреді, ал |сыртқы сүлбасы оның сүлбасын кішірейтілген түрде қайталайды.Символдық түрғыдан осы үқсастықты михраб алдындаілулі түрған шам растайтын сияқты. Шам Қүрандаайтылатын “жарық сөресін” еске түсіреді: “Алла —көк пенжердің шырағы. Оның сәулесі —қуыс сөреде; онда шырақбар, шырақ —әйнектің ішінде, әйнек маржан жүлдыз сияқты...”(Сәуле сүресі, 24.35). Дәл осы түста мешіт символикасымен христиан символикасының, сондай-ақ ебірей,мүмкін, пар храмы символикасының түйісер нүктесі барсияқты. Енді михрабтың акустикалық қызметіне оралайық:михраб Алла сөзін жаңғыртады, демек, намаз кезінде олАлланың Қатысуының символына айналады, ал шырақ символикасыекінші дәрежелі, яғни литургиялык болып қалады;ислам үшін ең бастысы Қүранда жазылған, рәсімдікқайталау кезінде “жүзеге асатын” Алла сөзі. Бүл исламдапікірталас туғызатын нөрсе: Алла сөзі өзінің сөз жүзіндегі,сәттік жөне материалдық емес, жарату актісі сияқты болуыкерек, ол осылайша өзінің өліні тірілтерлік күщін кемелкүйінде, бүлдірмей сақтап қала шіады. Болмыс озін кеңістіктеемес, уақыт ішінде корсетеді, соз уақыт әсерінен кеңістікобъектілерде болатын озгерістер шегінен тыс түрады, бейнеменемес, созбен омір сүретін кошпелілер мүны жақсыбіледі. Дүниеге осылай қарау және оны білдіру жолы үнеміқозғалыста жүретін адамдар үшін, өсіресе, семит кошпелілерүшін өте табиғи нэрсе, ислам осы көзқарасты рухани деңгейгекошірсді де, 1* адамды қоршап түрған ортаға, бөріненбүрын архитектураға тепе-тендік пен айқындық таңбасынсалады, ал бүл күллі тіршіліктің бәрі Алла акиқатыныңкорінісі екенін еске салып түрады.'* Исламдағы пікірталастың езге жағы да бар: адамды Алла озінеүқсатып жаратқан, оньщ пішінін бейнелеу — төңірге шет нәрсе. Бүлкозқарас, сіро, бейнелерге тыйым салудың себебі емес, нотижесі болар.282

Бесінші бөлімБУДДА БЕЙНЕСІБуддалық өнердің индуистік өнерден бастау алуы —алхимиялықөзгеріс сияқты қызық нәрсе. Буддалық өнерҮндістанньщ ғарыштық мифологиясын “ерітіп жіберіп” оныжан күйлеріне айналдырады деуге болады. Сонымен қатар,ол индуистік өнердің нәзік элементін — сакральді бимендегдарланған йога тәсілдерімен тазарып, шектеусіз санаментолтырылған адам денесінің касиеттерін “кристалдандырып”шығарды. Дәл осы қасиет Үндістанның көне өнеріне тәнкүллі рухани ғажайыпты бойына жиып алған Будцаныңсакральді бейнесіндегі тендесі жоқ формулаға “қүйылады”,дәл осы қасиет қалған бейнелерді айналасына жиған орталықтақырыпқа айналады.Будца денесі мен лотос — индуистік өнерден алынғаносы екі пішін бір-ақ нәрсені — Өзін-озі таныған Рухтыңшексіз тыныштығын — білдіреді. Осы екеуі буддизмніңкүллі рухани иозициясын білдіреді, бүған қоса, рухани кәдегежараудың тірегі болатын психофизикалық позициясында аңғартады.Лотос тағына отырған Тәңіртекті Адамның образыиндуистік тақырып болып табылады. Біздін анықтағанымыз—ведалық алтарьда “алтын адамның” (хиранья-пуруша)дәстүрлі бейнесі салулы, ол бейне лотос жапырағынтөсеніп жатыр. Ол Тәңірлік Нөтгің өзгеріске түспейтін адамнәтінің аспектісінің, Пурушаның, сондай-ақ, Праджапатиді,Ғарышты озінің ақиқи түтастығымен жүзеге асыратынҚүдайлар үлы Агнидің де бейнесі. Пурушаға осы аспектілердіңбәрі де тән: Ол әрбір тіршілік жоспарына қатысады,осы жоспарға тән зандарға сэйкес болады, өзін ешқандайөзгеріске түсірмейді. Агни —адамның ғарыштық табиғасыөз бастауын алатын рухани үрық, түқым, Агнидің алтарьдаДа, адам жүрегінде де жасырулы жататыны содан, ол бастап-Қы сулардан —жанның немесе дүниенің шынайы потенциалдыққасиеттерінің жиынтығынан туған; оны лотос қолдаптүратыны сондықтан.Буддистік онер “алтын адам” символына мәңгілік өмірсьійлады, алайда ол осы символ арқылы растағанның бәрінтеріске шығару үшін пайда болған сияқты. Иңдуистік докгри-283

на бәрінен бүрын шегі жоқ Нәт, Негіз туралы айтады, оныменсалыстырғанда барлық заттар көлеңке ғана. Барлық заттарПурушадан пайда болған дейді Ведалар. Буддистік доктринаболса, Болмыс немесе заттардың Нәті туралы онын,айтатыны мүлде жоқ: ол кез келген төңірилікті теріске шығаруүшін пайда болған секілді. Тіршілік етудің барлықдеңгейлерінен түратын пирамиданың үшына үқсатуға болатын—теоорталықты көзқараспен қарағанда Ғарыш сондай —жогаргы принципті айтып берудің орнына, буддизм эволюциятізбегін теріске шығару жолымен қүрады, адамды жәнеоның болмауын бастапқы сәт орнына алып, соның ізіменбиігі төмен қараған, жоғары қарай бос қуыс бағытында кеңейе(жалпая) беретін пирамида жасайды. Бірақ перспективаныңинверсиясына қарамастан, екі дөстүрдің квинтэссенциясыбіреу ғана. Козқарас арасындагы айырмашылық мынада:индуизм тәңірлік Шынайьільшыкты оньщ “объекгивті”мағынасында көреді, оның ақылға өз кескінің түсіретінінайтады, ал мүндай “көлеңке” оның тікелей рухани түсінілуінентыс, одан тәуелсіз түрде, Интеллектінің әмбебап табиғасыныңсалдарынан болуы ғана мүмкін. Екінші жагынан,буддизм адамның Нәтін немесе заттардың нөтін текқана “субъективті” жолдың нәтижесінде, яғни озгеше емес,осы Нөтті рухани түйсіну нөтижесінде гана анықтайды; оласа формальді Шынайылықты жалган, алдамшы немесеәрқилы жорамал түргысынан растауды теріске шыгарады.Бүл позицияның негізге алатыны —тәңірлік Шынайылықтыойша объективтендіру, заттандыру кобіне оны танугакедергі келтіреді, ойткені айнага кез келген кескін аунаптүседі —мүны жогарьща, биіктеген сайын принцип символыретінде кеми беретін пирамида мысалымен де корсетгік —ойткені ойлау сананы шектеп, белгілі дэрежеде қатырыптастайды, сойте түрып, Қүдайга багытталган ой оз объектісінентыс болады, ал Қүдай шекарасыз жэне шынындаодан ешнэрсенің тыс қалуы мүмкін емес; демек, қате перспективаньщсаладарынан Абсолют туралы кез келген ой отірікболып шыгады. Сондыктан Будда оз ілімінің дүниенің немесежанның қайнар козіне қатысты еместігін, тек қана азапшегумен жэне азап шегуден күтылудың жолдарымен айналысатьшьшайтады.284

37-сурет. “Будда АмитабхаСукхабати жүмағында” танкасы.Оның ілімінде осы негативтіпозиция кабыдцанғандықтан,буддистік онер,шын мөнісінде, Гаутаманың1* бейнесін оныц дуниеденбаз кешкендігінің барлықбелгілерімен қоса бейнелеуденозге ешнәрсені ешуақьггтабейнелеп корген емес.Патшаға төн атрибуттарданада, медитация позасындаотырган ол сол қолынақайыршыныц ағаш тостағанын- сыртқы дуниеден базкешкендіктіц символын үстап,оц қольш өз билігін жүргізеалатындығының дәлеліретінде жерге тигізіп отыр —Будданыц негізгі бейнесі осындай(37-сурет.)Әйтсе де, осы аскеттік, ежелгі индуистік әріптестерініңкейбірін еске салатын бейне, сайып келгенде, әшекейлерініңжоқтыгына қарамастан, ежелгі индуистік онердің барлықсолярлы күштерін оз бойына жинаған. Бейне бір ежелгіжарық нүр қүдайы озініц қалыптасуды жецуінің арқасындадүниені тәрк еткен Шакьямунидіц кейпіне еніп алгандай,тарихи Будда шын мәнінде де тіршілік етудіц күллі түтастығыноз бойына кошіріп алган.Буддалық жүмақтыц кейбір бейнел ерінде Татхагатаныңлотосты тагы (трон) Агнидіц бастапқы, ец әуелгі суларданжаралғаны сияқты, тоған суынан пайда болады. Кие нүрықонганныц адами бейнесімен қатар лотос осы кезге дейін,белгілі мағынада, осы екі нәрсенің айналасында орналасқанбудцистік онерде басты тақырыпқа айналып кетті. Лотоспішіні Будда озініц “жеке” және күрделілеу бейнесіменбейнеленгенді тікелей, “қатыссыз” және синтетикалы түрдебілдіреді. Оған қоса, осы адам пішіні озініц симметриясы1* Будда немесе Татхагата —толык күтылуға (еркіндікке) қол жеткізгентүлға, Будда Шакьямуни, шын аты Гаутама, тарихи түлға. Өзітаңцап алған есімі Будданың накты қарастырылып отырған аспектісінебайланысты.285

мен статикалық толықтығының арқасында лотос пішінінежақындай түседі, Будданы “лотос ішіндегі қазына” (манипадме) деп атайтыны содан болар.Индуизмде лотос пассивті аспектісіндегі Ғарыштың, тақнемеее тәңір істері ьщысының символы, ал буддизм лотостыбәрінен бүрын қара және пішінсіз күйден — балшықпен судан жаралып, Бодхи 1* нүрында қауызын ашатынжанға теңейді; ал Ғарыш пен жан бір-біріне сәйкес келеді.Қауызын түгел ашкан лотос доңгелекке де үқсаңцы, ал дөңгелек— космостың немесе жанның символы, ал күпшеккебекітілген шабақтар (спицы) кеңістіктің бағыттарын немесежанның Рух біріктірген қасиеттерін білдіреді.Будда Шакьямуни Бодхи ағашының астындағы орнынанөзін өмір мен өлімге бағыныпггылықтан қүтқарған үзақмедитациясынан соң түрған кезде оның аяғының астындалотостар қауызын ашты. Ол кеңістіктің торт бағытыныңәрқайсысына қадам жасап алды да, күлімсіреп зенит пеннадирге 2* қарады; сол сәтте сансыз аспани тіршілік иелеріөздерінің қүрметтерін білдіру үшін оған жақындады. Дөлосы әңгіме буддизмнің индуистік ғарышты жеңуін, өнердеоз бейнесін тапқан жеңісті, алдын ала болжағандай болғанысөзсіз: индуистік тәңірлер оздерінің қасиетті таудағы тақтарынтастап шығып, осы кезден бастап, нағыз сателлиттерсияқты Татхагатаның киелі бейнесіне үмтылады; дэл осылайорналастырылып бейнеленген олар енді Будданың психикалықкүйлері немесе магиялық, эфемерлі эманацияларынанартық еиггеңені білдірмейді.Будданың кең тараған түрі компенсация жолымен пайдаболады да, тарихтан тыс жене ғарыштық маңызға ие болып,ғарыштың барлық аспектілерінде тәңір моріне үқсас із қалдырады.Мысалы, махаянаньщ 3* төңіртекті буддалары, кейде'* Бодхи — болмыстың толық оянған күйі, одетте, “Нүрлану” депаталады. Бодхи ағашы —түбінде Будда отырып, Жоғарғы Танымға жеткенәлем ағашы.2* Paul Mus, “Barabudur”, Hanoi, 1935. Будданың op бағыттағы жетіқадамы сиу үндістері тау басына барып откізетін сиыну рәсімінде жасайтынкимылдарды еске түсіреді (Henaka Sapa, op. cit.).3* Махаяна — Үлкен жол, ал хинаяна — Кіші жол дегенді білдіреді.Біріншісі Қытай, Жапония жөне Тибетті, екіншісі —оңтүстіктегі елдердіқамтиды. Мүның екеуі де буддизмнің негізгі доктринасын мойындайды,бірақ, “идеалдарында” озгешеліктер бар.286

дхьяна-будца деп аталатындар кеңістіктің он бағытына —жед раушаны мен екі оппозициялық вертикальдарға билігінжүргізеді. Мүнда физикалық кеңістік “рухани кеңістіктің”бейнееі болып есептеледі; он бағыт Бодханың аспектілеріннемесе қасиеттерін бейнелейді; осы бағыттар шығатын орталыкбелгісіз, бейнелеуге келмейді. Сондықтан тәңіртектібуддалар жалғыз Будда Шакьямунидің рухани проекциялары(“көлеңкелері”) болып есептеледі. Соның нәтижесіндеолар кейде оның басынан шығып жатқандай болып бейнеленеді—сол күйінде олар барлық кие дарыған буддалардыңпрообразы болып саналады. Осы тең бағыттардағы байланыстарешуақытта бір-бірін жоққа шығармайды, өйткені өрбудда міндетті түрде Будданың күллі табиғасын “өз ішінесыйғызады” да, оның белгілі бір аспектісін нақты аңғартыпотырады: “буддалардың бірі бірнешеу, ал бірнешеуі бір буддабола алады”. Бір жағынан өте көп санды дхьяна-буддаларШакьямунидің әрқилы рухани позицияларына сәйкескеледі, екінші жағынан, Шакьямунидің өзі олардан туратынрухани ғарыштан бөліп алғысыз; бір көзқарас бойынша,ол ғарыш раушанының ортасында орналасқан, есімі “Барлыкбағытқа жарық таратушы” деген мағына беретін Вайрочанабуддасының болмысын білдіреді; басқа көзқарасбойынша, ол Амитабха будданың —Бөріне Қоса қайғырушыныңбейнесі, ал ол батыс бағыттың иесі, озінің серігінемесе егіздей үқсасы бодхисаттва Авалокитешвараны —Қиыр Шығыста даостың оз есімімен Гуань-инь немесе Кантондеп аталатын төңіртекті серігімен бірге.Рухани ғарыпггы бейнелегенде будцистік мандалалар ведалықАгнидің коп күйде корінуін еске салатын лотос гүдініңашық қауызы түріндегі ғасырлық композицияны үстанады.Жел раушанының (бағыттарының) әртүрлі аймақтарынбилейтін будцалардың немесе бодхисаттвалардың бейнелеріШакьямунидің классикалық типіне иконографиялықтүрғыда үқсайды, олар Шакьямуниден тек қана реңктеріменжәне атрибуттарымен ерекшеленеді; оларды қимылдарының(мудралар) комегімен айыруға болады, бірақ олар даШакьямунидің әрқилы позаларының сипаттық ерекшеліктерінемесе оның ілімінің әрқилы кезендерінің бейнесі болыптабылады. Кеңістіктің он бағыты нақты бодхисаттваларғатиісті болса да, бодхисаттвалар санында есеп жоқ. Олар Гангтыңқүмы сияқты сансыз, —дейді сутралар, —жөне өрқай-287

сысы мыңцаған әлемдерді басқарады, оған қоса өр будцабодхисатгвалар шоқжүлдызында 1* көрініс бередіжәне сансыз“магиялық тәндері” бар.Осылайша, лотоста отырған, жан-жағына шапағын шашқанБудда шексіз өзгеріске түсе алады. Махаянаның кейбіртеориялық мекгептерінде дамытылған символикалық концепциябойьшша, Будданьщ шексіз қамқорлығы мен аяушылығыҒарыштың өте үсақ бөлшекгерінде лотос тағында отырганаса коп бодхисаттвалар пішінінде қатысып отырады, солсансыз түрде корінудің идеясы буддалық жүмақтың кейбірклассикалық бейнелерінде корініс тапқан: бір-бірінен аумайтын,лотосты тақтарда отырған буддалар мен бодхисатгвалартоған үстінде пайда болып келе жатқан күйінде немесе үлыағаштың бүтақтарында отырған күйінде бейнеленеді.Осы буддалар түмендері - шын мәнісшдегі “теорияның”жоктығының, яғни дүниені теоорталықты күйде көрудіңжоктығының (діни орталықты көрмеудің —Ауд.) қайтарылғанесесі сияқты. Әңгіме сатылап томендей беретін “көлеңкелер”(кошірме кесківдер) иерархиясы аркылы дифференцияланатынонтологиялық принципте емес, символ ретіндегіаскетте, немесе, дәлірек айтсақ, тіршілік ету ағынынан азатетілген муниде, ол бос кеңістікке жол ашады жөне өз азаттығыныңмүмкін амалдарына орай, өзін көбейтеді —озініңкөпбейнелілігін корсетеді. Буддалар мен бодхисаттвалардыңкөптігі адам “ыдысының” салыстырмалылығын дәлелдейді:өзінің көрінетін бейнесіндегі Будда негізгі Бірліктен ерекшеленеді;оның бой көрсетуінде ерекше ештеңе жоқ,сондықтан,“Будца табиғасының” үлгісін немесе бейнесін шексізтүрлендіру (дифференциялау) дифференцияланбайтын(болінбейтін) Абсолюттің төңкеріліп түскен суреті сияқты.Басқа түрғыдан қарағанда, эр бодхисаттва қалыптасуданбосатылған деген мағынада, ол өзінің негізгі қасиеттеріниеленеді; оның “лөззөт тәні” (самбхогакая) ғарыштық қасиеттердіңсинтезіне айналады, ал “нәтінің тәні” /1 / (дхармакая)барлық сипатгаулардан тыс қалады. “Бодхисаттваларнегізінен жерден эманацияланады жоне бәрі жиылып, Будданыңғарыштық денесін білдіреді” дейді Ча-Сян Даши /2/;Будданы сіңіру ол қасиеттік мәнінде күллі ғарышты жай-Бодхисаттва — осы дүниеде Нарванаға жетуге әзір тіршілік иесіболып табылады.288

лап алғанша жалғасады, сөйте түрса да, Будданың және оныңсініру күіпінің арқасында Шексіздік “түлғалық” аспектігеие болады. Бүл түста буддистік перспектива индуистікпайыммен тоғысады, оның тоғыспасқа шарасы да жоқ —екеуі Соломон жүзігінің екі төңкерулі үшбүрышы сияқты,бір-біріне терең сіңісіп кегеді.Екі перспективаньщ тоғысуы махаяналык иконографияда,индуизмдегі әртүрлі тәңіртектілерді білдіретін ваджра сияқтытәңірлік бүйымдарды бейнелейтін символдарды кеңіненқолдануға мүмкіндік береді, тіпті, жеке бодхисаттваның бастарын,қолдарын көбейтіп салу да ламаистік өнердің тантрикалықаспектісін еске түсіреді. Екінші жағынан, индуистікиконография да буддизм ықпалына түсуі әбден мүмкін,өйткені оның антропоморфизмі (адамды кескіндеуі) Үндістандыбуддизм басып алғаннан кейін ғана дами бастады.Цейлондағы, Бирма мен Сиамдағы хинаяналық өнердетек қана Будданың, Шакьямунидің жердегі бейнесін үздіксізқайталау бар. Махаяна индуистік дәстүрден алған метафизикалықсимволизмі болмаган жағдайда, хинаяна иконасышектен тыс қарапайым және үстамды — бейне мен бейнееместің , иконаны өспеттеу мен иконаны ғайбаттаудың арасындашектеліп түрғандай —болар еді. Оның үздіксіз қайталануы,сірә, сутралардың бейғам да тыныш бірқалыптылығынаүқсағанынан болар.IIШакьямуни бейнесі (38-сурет) өзге бейнелеулерге үлгібола отырып, әмбебап сипатқа ие болды, дегенмен, ол, азба, көп пе, белгілі бір деңгейде тарихта болған Шакьямунименүқсастығын сақтап келеді, бүл, тым болмағанда, оныңжерде өткізген омірінің барлық аспектілерінде буддизмидеясын уағыздап өткендігіне байланысты. Дәстүрдің айтуынша,Татхагата өз бейнесін өзі үрпаққа өсиет етіп, мүрағақалдырған: Дивьявадана бойынша, Рудраяна немесе Удаянапатша Қасиеттіге оның бейнесін салу үшін суретшілержіберіпті. Бірақ олар Будданың суретін үстірт сала салуғаүмтылса керек, ол өлгілерге мақсаттарына жетуге руханижалқаулықтың кедергі болып түрғанын айтыпты да, кенепалдырып, өз бейнесін түсіріп беріпті 1*. Бүл әңгіме хрис-'* Ananda К. Coomaraswami, op. cit., p.6.289

38-суреттиан дөстүріндегі “қолдан салынбаған”Христ бейнесі туралы әфсананы еске салады1*. Тағы бір өңгіме Татхагатаныңұстаз суретін салғысы келген шәкірті туралы:ол дүрыс пропорцияларды таба алмайқойған, оның өлшемі тым кіші болыпшыға беріпті. Ақырында, Будда оғанозінің жерге түскен колеңкесінің сүлбасынсыздырыпты. Осы екі әңгімеде демаңызды нәрсе —киелі бейненің Татхагатаныңозінің суреті екендігі, біз бүлдөстүрлі аспектіге кейін ораламыз, аладамның қолынан сусып кете беретін“олшемге” келсек, ол ведалық алтарьдыңолшемі сияқты, нәттік “пішінге” сәйкескеледі. Осыған байланысты да буддистікпайым мен белгілі христиандық концепцияарасынды параллель бар: орта ғасырлардаИисус денссінің “акикат олшемі”байланыстарда немесе колонналарда белгіленіп,үрпақтарға қалдырылған. Тағыбір дерек бойынша, Шравастилік патша Прасенаджит -немесе Каушамби патшасы Удаяна —тірі Будцаға олшептүрып, сандал ағашынан мүсін шаптыруға бүйрық берген.Осы жерде бәкене буддистік онердің “бейнелеулік емес”сипаты туралы бірер соз айта кетелік. Буддизмнің ең ертеректегіскульптуралық ескерткіштерінің бірі болып есептелетінСанчи мен Амаравати барельефтерінде Татхагата адамбейнесінде мүсінделмеген, оның оз шәкірттері жиынынақатысып түрғандығы бірнеше символмен, моселен, сакральді,асыл тастармен безендірілген ағашпен немесе тақ үстінеқойылған Заң доңгелегімен бейнеленеді 2*. Алайда, тастанқашалған портреттердің болмауы ағаштан қиьшған немесеживописьтік бейнелердің жоқтығынан емес. Әңгіме коркембейнелеудің өртүрлі кезендері туралы болса керек; дәстүрлібейне белгілі молшерде үрпақтан үрпаққа жетіп келе жат-'* Сонда.2* Бұл жерде де Христ символдарымен параллельдік бар. Оны адамбейнесінде ғана бейнелеп қоймай, оның орнына доңгелек пен омірағашы пішініндегі монограмма еркін пайдаланылған. “Дайын тақ” символыкейбір византиялық иконаларда кездеседі.290

қан техникамен нығайтылады. Тегіс бейнені пластикалықбейнеге айналдыру символдың “заттануына” өкеледі, бірақбүл аса “қалаулы” нэрсе емес, осы ескертпені христиан онерінеқатысты да айтуға болады.Иконаға қарсылықтың позициясы, мүмкін, Будданыңуағызының, тым болмағанда, бірінші уағызының салдарыболар (Будданы бейнелеуге қарсылық туралы айтылып отыр —Ауд.), ол жүрт алдындағы уағызында қүштарлықтар менсоған қатысты ойлардан мүлде бас тарту керектігін айтқанды:сол уағыз жалпылама болса да, Будданың нәтін, оныңтрансцендентті жэне адамнан жоғары табиғасын тек қанажанама түрде, терістеу конфликтісінің комегімен айқындапберді. Оған қоса, Калингабодхи джатаканың баяндауынша,Киелінің озі ескерткіш (четьи) салуға, оған Будда жоқтатөжім етіліп, діндарлардың сыйлықтары қойылуына тыйымсалған. Алайда, Будданың озі осиет еткен бейнесі мүлдембасқа категорияға жатады және оз беттерімен Татхагатаныңбейнесін айқын бейнелей алмағаны немесе сүлбасын сызаалмағаны туралы хикаялар иконаға қарсыларды алдын-алақанағаттандырады. Киелі бейне —Будданың қайырымдылығыныңбелгісі, ол Будданың адамға төн емес қуатынантарайтын ізгіліктің бірі және ол барлық тірілерді сансарадан1* қүтқармайынша, Нирванаға кірмеймін деген Буддасертінің корінісі.Шамасы, осы серт-уәде Карма туралы ілімге қарсыкелетін сияқты, ол бойынша, қүтқару туу мен олу доңгелегінтоқтатып тастайтын рухани “жалаңаштану” арқылы болатыннөрсе; Бодхиді сырттан келіп, ойша немесе символдардыақылмен түйсіну арқылы үстау мүмкін емес, бірақ, қүштарлықтолқыны басылган кезде, Бодхи озі жарық шашатынболады. Алайда, бүл буддизм “олшемдерінің” бірі ғана:Будданың озінсіз, оның создері мен істерінен тарайтын руханидаңқсыз, қысқасы, Татхагата қолы жеткеннің бөрінбарлық тірілердің игілігі үшін қүрбан етіп,барлық тарапқатаратып жүргеніндей шапағатсыз, Будданың естен тандырарлықтай,озіне табындырарлықтай онегесінсіз буддизмтиімді де, мүмкін де болмас еді. Онсыз адамның озін жеңуімүмкін емес осы шапағат Киелінің бастапқы сертінің'* Будданың уәдесі “барлық тірілерді қүтқарады деген идея Христос“барлық адамдар үшін” олді дегенді еске түсіреді.291

нәтижесі; осы серттің арқасында оның өз ерік күші индивидуалдықерік күшімен күллі байланысын үзіп тастаған.Дегенмен, мөселені толық қарастыратын болсақ, буддизмніңекі аспектісі —карма туралы доктрина мен шапағаттыңқасиеті — бір-бірінен айырғысыз нәрсе, өйткені,дүниенің шынайы табиғасын көру оның шегінен шығуды,өзгермейтін күйлердің қүпия мағынасьш ашуды жэне калыптасужүйесінің түйығын бүзуды талап етеді. Сол бүзу, сол“кетісу” Будцаның озі, осы сәттен бастап, одан шыгатынныңбәрі (сөз, нүр, уағыз, т.т. —Ауд.) Бодхидің молаюынасебепкер болады.Буддизмнің “алтын ғасырында” Татхагатаның бейнесі,мүмкін, артық та болған шығар, мүмкін, ол өз айналасыүшін әлі де болса индуизм сіңіп түрған орта үшін заманғасай емес болған болар. Бірақ, кейін, адамдардың руханитүсінігі мен еріктік мүраттары әлсірегенде, адамның ойымен ісінің арасындагы “кетісу” күшейгенде, шапағат шашудыңкез келген амалы, киелі бейнеде, орынды, тіпті, қажетболды. Тәңір уагызыньщ канондық текстгерде сақталып калганкебір формалары да сол күйді бастан кешкен; олар, жалпыайтқанда, қолдануга белгілі бір уақытта және тиісті шабыттыңықпалымен түсірілген. Дэл осылайша, біз кейбірбудцистік түпнүсқалардан пөлен деген суретші, үлы руханижетістікке жетіп, Шакьямунидің немесе Амитабханың жүмагынаоның бейнесін мөңгілік етіп салып, үрпаққа жеткізуүшін апарылыпты дегенді окимыз 1*.IIIБудда Шакьямунидің дәстүрлі портреті белгілі дәрежегедейін пропорциялар канонына, ал ішінара Қасиетті жазбаларданалынган будца денесінің ерекше белгілерін бейнелеугенегізделеді (39-сурет).Тибетте пайдаланып жүрген пропорциялар диаграммасыотырган адамның сүлбасын корсетеді, оныц басынан озгежерін қоршап түрган шаршы басын қошап түрган шаршыныңүлкенірегі сияқты, осы жолмен, иықтан кіндікке дейінөлшенген кеуденің сүлбасы пропорцианальды түрде кішірейтілгентүрде, бетті қоршап түрган шаршының ішіне292'* Henri de Lubac, op. cit.

39-cypet г. Будцаның “ақиқатбейнесініі пропорцияларыныңдиаграмм; сы (тибет суретшісініңс ызбаларынан).түсіріледі. Кемитін шкаладағыөлшемдер кеуденің,беттің және бастың төбесіндегісакральді шығыңқылықтыңбиіктігін реттейді.Осы диаграммадажазылған пропорцияларбүлардың варианттары болуыда мүмкін, түтас алғандағыбейненің статикалыккемелдігін және селтетпес, риясыз тыныштықәсерін қамтамасыз етеді.Будданың адами бейнесімен таскелінің —реликвияларсақтайтын киехананыңпішіні (форма) арасындажасырын үқсастық бар.Таскелінің Татхагатаныңдүниелік тәнінің бейнесіретінде қарастыруға болады:оның ( ірқилы деңгейлері немесе төменде шаршы бейнелі,жоғарыда шеңберлеу боп келетін кенерелері тіршіліктіңкоптеген ; ;еңгейлерін символдайды. Сол иерархия кішірейтілгенолі іемде Будданың адами бейнесінде де бар, кеудетаскелінп текшелі болігіне, ал шығыңқы “түймесі” бар басоның пин аклмен бітетін күмбезіне сәйкес келеді.Қолдь ң қозғалысының мезіретгері буддизм индуизмненалған муд ) ілімінен шыққан. Жалпы, мезіреттер символизмібойынша оң қол табиғи түрде Ғарыштың немесе жанныңбелсеңді (і іктивті) полюсіне, сол қол —қабылдаушы (сіңіруші)бейғам (п ассив) полюсіне сөйкес. Бүл полярлық (қарамақарсыльп)Пуруши мен Практити, Аспан мен Жер, Рух пенжан, ерік пен сезімдер, т. т. қарама-қарсылығы.Будда бейнесі оның жеке сипаттарының кейбіреулерін —дәстүр м^ қияттап сактаған түстарын корсетеді; осы сипаттариератикалық типке салынады, ал оның жалпы пішініедәуір айқын жөне белгілі,портреттен гөрі символға көбіректэн. Будд шың дәстүрлі бейнесін Үндістаннан қабылдап алганҚиыр Шығыс өкілдері үшін бүл бейне, тіпті, қытайнемесе ж шон тарапынан оны монгол тектес етіп корсету293

болғанына қарамасган, өзінің белгілі үңділіх этникалық кейпінәрқашан сақтай береді. Сонымен қатар, монгол тектілік белгілердіңболуы бейненің ақиқи көркі мен әсерін азайтпайды,керісінше, оньщ жайбарақат тыныиггықты, статикалық түтастықтыжөне бейгамдықты білдіретін белгілері әрқилы халықтарбелгілерінің тоғысуынан күшейе түседі. Сондай-ақ,Будданың киелі бейнесі беретін рухани норма корерменгебудца дініндегі монғолтекгі халықтардың туасы мінез-қүлқыныңмейлінше етене сипатындай эсер етеді. Мүнда табынушымен бейне арасындагы магиялык байланыс сияқты бірдеңебар: бейне адамның тәндік санасын көктей отеді, ал адамбейнені ойша бойына сіңіреді, оз бойынан осы бейне түйсіндіріптүрған нәрсені тапқан ол, соны көзге көрінбейтін ішкікүш күйінде өзгелерге тарата бастайды.Осы болімді тамамдамас бүрын Гандхар мекгебінің сқульптурасынаэллиндік ықпалдың әсері туралы бірер сөз айтқандүрыс. Осы ықпалдың маңызы көбіне асыра айтылады; оньщнәтижесі, шамасы, тек қана натурализмге үмсынудан көрінетінболар. Әуелде натурализм иератикалық үлгілерді басыптастау қаупін туғызды, бірақ, бүл көп үзамай тоқтатылды.Сол кезден бастап, натурализм негіздің қатаң дәстүрлік аумағындағана, линиялардың немесе жазықтықтардың нәзікбайлығы ретінде сақталып, шығармаға оның нәттік қасиетгерінбүзбаган күйі жан бітірерлік дэрежеде қалды. Егер эллиндікықпал әншейін кездейсоқтықтан асьш бірдеңе бітіргенболса, ол бейнелеудің коркем жобасын,оның нәтіне зиянсызтүрде, сәл қозғады, шамасы, ол живописьтен скульптуралықсакральді портретке көшуге себепкер де болған шығар.Эллинизм келіп кірген есік, сірә, дүниені сараптаудағыбуддизмнің философиялық сипаты болу керек. Шакьямунидіңсебеп пен салдардың, арман мен азаптың мызғымас байланыстылығытуралы ілімі a priori ақыл-ойға жүгінеді; алайда,Карма теориясы, стоицизмнен айырып алғысыз теория,Будда өсиетінің қабығы ғана; оның нөтіне тек қана түйсінуарқылы жетуге болады жэне рационалды ойлаудың қолыжететін шекгерден ол тысқары жатыр. Рационалистік қабықхинаянада едәуір білінеді, ал махаянадағы формальдіденжоғары нәт осы қабықты жарып жіберген сияқты. Оныңүстіне, махаянаның киелі бейнелері формальдылық пен өрнекәдемілігіне кобірек жүгінетін хинаяна бейнелеріне Караганда,рухани терендігімен басым.294

Махаяна живописі белгілі бір деңгейде даостық өнердіңнәзік тгхникалық өдістерін колданады:сурет әрі жинақы,әрі ауацай жеңіл, Будданыц көріну сәтін қоршап түрғанбүлттар мен ландшафттар фоны колоритінің үстамды нәзікгігімен сипатты трактовкасы осы бейнелерге көзбен көргенгежақын боларлықтай қасиет қосады, олардың кейбіреулерішүбәсіз интуицияның - “жеке” және “тірі” интуицияныңдөлелівдейТіпті, олар шабытгы уағыздың әсерін туғызатындай.Cÿ онтандылық пен мүқиятгықты жеп-жеңіл үйлестіретінжаіондык дәулескерлік бірнеше таңғаларлық шығармалартуғызды, мәселен, бүлтсыз аспанда жарқыраған күнгеүқсап, лотос үстінде асқақтап түрған Амиданың (Амитабханың)немесе ымырттағы Ай сияқты су үстімен сырғып баражатқаь Каннонның бейнелері еондай.Буіда байнесінің сакраментальді функциясының мәнісімынада —бүл бейне Будданың физикалық күйде бар екендігіншқтылап, таза теріске шығарулардан түратын доктринаныңқажетті қосымшасына айналды, өйткені, Шакьямунитрансцендентті нәттің қандай да болмасын, ментальдізаттаюынан бойын аулақ үстады, себебі, осы Нәтгі мейліншетолық өз тіршілігінің күллі рухани сүлулығымен көрсетудіқалады.Оның Жолды ашқаны сияқты, Ақиқатты ашу тәсілінүнемд;уі де - шапағат.Бодхихарма, дхьяна патриархы,айтқан: “Заттар нөтініңболінбеуі мүмкін емес, оны аңғарту үшін создерді қолданады.Кемелдікке апаратын Үлы жолдың бейнесі жоқ, онызердесі барлар үғуы үшін пішіндер қолданылады”.Алтыншы бөлімҚИЫ Р Ш ЫҒЫ С ӨНЕРІНДЕГІ ПЕЙЗАЖҚі [ыршыгыстық пейзаж живописінің ғажайьштығы “солтүстікмектебінің” асыл дүниелерін еске түсіреді, амал қолдану'ліемшілдігінің таңдаульшығымен және спонтандылығымен,сондай-ақ, үнді тушімен жүмыс істеу мен шаютехникасын қолдануымен ерекшеленетін, бүл мектепті“солтүстік” деп атауда географиялық астар жоқ, бүл қытайбудцизміндегі айрықша бағыттың аты ғана, ал оның шығармалары,шынында, қытай жэне жапон дхьяна-буддизмінде295

даңқы асқан даос живописінің түрі. “("олтүстік мектепті”талқылап жатпаймыз. Ол айқын контурларды барлық детальдерімен,қанық бояуды және алтык ;ды пайдаланады да,стиль жағынан үнді-парсы миниатюрал арына үқсайды.Қьпайдьщ ерте дөуірінде күллі даос ө нері ортасында тесігібар шеңбер символымен айшықталатын —Шеңбер аспандынемесе ғарышты, ортасындағы бос қуы с —дара туған женетрасцендентті нәтті білдіретін. Кейде б сы шеңбердер бірінбірі толықтыратын Янь жөне Инь, “белсенді” жене “бейгам”принциптерді бейнелейтін екі ғарыш айдаһарымен безендіріледі,айдарһарлар бос қуысты \ стағысы келгендейортадағы тесікті айналып жүреді, шамасы, олар бір мезгілдепайда болып, эфемерлі аралдар сияқты рөлініп кетсе керек.Ежелгі қытай пейзаждарының металл айнаға, кубоктарғанемесе қүлпытастарға салынған бейнелерінде адамдар мензаттар желдің, оттың, судың және жердің элементтерініңойынына бағындырылған сияқты. Бүлтгардың, су мен оттыңқозғалысын білдіруге қисық сызықты меандрдың түрлеріқолданылады, жартастар жердің өрлеулі қозғалысы сияқтыойластырылған, ағаштар өздерінің статикалық сүлбаларынангорі, олардың өсу ырғағын аңғартатын қүрылымдарыарқылы көзге түседі, Ян мен Иньнің, белсенді мен бейғамныңәрбір композицияның пішінен байқалады (40-сурет).Осының бөрі жаңа дөуірдің V-ғасырында өйгілі суретшіCe Хэ белгілеген алты үстанымға сәйкес келеді: 1) Шығармашылықрух ғарыштық өмір ырғағымен шендестірілуге тиіс;2) қылқалам бейненің қүпия ішкі қүрылымын ашуға тиіс;3) үқсастық контур арқылы жүзге асырылуы керек; 4) заттардыңерекшелігін түс арқылы аңғарту керек; 5) композицияныәдепкі ойға сөйкес орналастыру қажет; 6) дәстүрүлгілерге еліктеу арқылы сақталады. Бүл шығарманыңнегізіне Батыстың дәстүрлі живописіндегідей статикалықжоспар мен заттардың пластикалық контурлары емес, линияларқүрылымы арқылы өуелде бой корсеткен ырғақ алынатынынакоз жеткізеді.Бейнені үнді сиясымен салу техникасы пиктографияданшыққан жазу дәстүрінен дамып шықты. Қытай каллиграфықолын еш тіреусіз, еркін үстап түрып, сызықтыиықтан басталатын қозғалыс арқылы жүргізеді. Осытәсіл живопиське жинакылықпен үндескен ағындылыққасиетін береді.296

Живопистің бүл стилінде жалғызнүкгеге барып тірелетін белгілеулі перспективажоқ, бірақ кеңістік өзгеше бір“үдемелі түйсіну” арқылы сезіледі.Қабырғада отырған көрерменнің деңгейіндеілулі түрған орама суретке карагандакөзің картинаның пландарыменсатымен көтерілгендей көтеріле бастайды,төменнен жоғарыға қарай қозғалады;“горизонтальді” орама (свиток) оныкөрудің ыңғайына орай бір шеттенекінші шетке қарай дамиды да, коз осықозғалысқа ереді. “Үдемелі түйсіну”40-сурет. Қола ьщыс. кеңістікті уақыттан түгел бөліп таста-Чжоу династиясы 'маиды, сондыктан ол бір нүктеде жасандытүрде кідіртілген перспективадан горі нағыз көңілдіңалабүрту тәжірибесіне жақынырақ. Жалпы, тәжірибелеріқандай екендігіне қарамастан, дәстүрлі онерлер кеңістік пенуақьгг синтезіне апарады.Даос-буддистік живопись жарық пен көлеңкенің ойыныарқылы жарык көзін білдірмегенімен, оның пейзаждарымаржан түстес жарығы бар тәңіртекті мүхитка үқсап, өрбірпішінді көктей отетін жарыққа толы: бүл ешбір түнектіңжоқтығынан жап-жарық болып түратын Бос кеңістіктің(шуньяның) ғажайыбы.Мүндағы композиция “Дао дэ цзиннен” алынған пікіргесәйкес мегзеулер мен естеліктерге толы: “Үлы кемелдік козгебәкене корінеді, бірақ, пайдалана бастасаң, таусьшмайды.Үлы толықтық бос сияқты көрінеді, пайдаланғанда шексізболып шығады”. Қытай немесе жапон суретшісі дүниеніешқашан бас-аяғы бар ғарышқа үқсас етіп бейнелемейді,бүл түрғыдан оның көре білуі Батыс түрғынынан, тіпті,дүние концепциясы белгілі бір дэрежеде “архитектуралы”болып шығатын дәстүрлі батысшылардікінен өзгеше. Қиыршығыстықсуретші түйсікшіл, ол үшін үсақ қар үлпаларынанжаралған сияқты дүние тез кристалданып, тез еріпкететін сияқты корінеді. Ол “көрініс бермейтінді” түйсінуінешуақытта қоймайтындықтан, мейлінше “тығыз емес” физикалықпішіндер ол үшін барлық қүбылыстардың негізіндежатқан Шынайылыққа әлдеқайда жақын, акварель жөнетушпен салынған қытай суреттеріндегі атмосфераны сонша219-20297

нәзік бейнелеудің бізді қайран қалдыратыны сондықтан. Осыстильді, бастапқы тегінің түбегейлі өзгелігіне, үқсастығыболмашылығьша қарамастан, еуропалық импрессионизмменбайланыстырып қарауға тырысушылық байқалады. Импрессионизмзаттардың өздеріне тән және түрақты контурларыншартты түрде көрсетіп, жанама әсерді (аспани кеңістік әсерін)қолайлы көрсе, ол мүның индивидуальды объектілерденжоғары түрған ғарыштық шынайылықтың көрінуін іздегеніемес, керісінше, ол қаншама жанама болса да, субъективтіэсер қалдыруға тырысады да, бөсең, яғни, пассивті жөнеэмоциональді сезімталдығы бар “эго” бейнені бүзып көрсетеді.Даос живописі, керісінше, өз төсілінде, озінің интеллектуалдықориентациясында жеке пікір мен козқарастыбілдіруте асығатын ақьы мен сезім бүлқыныстарын бойынажолатпайды. Даос живописінің түсініктері бойынша, табиғаттыңоткіншілігі озінің еліктеуге келмейтін, аңғарудыңөзі қиын сипатгарымен бірге, бірінші кезектегі эмоциялыктолқьшыс больш есептелмейді. Яғни, табиғат туғьізатын коңілтолқынысы кез-келген жағдайда озімшілдік, тіпті, гомоорталықты(гомоцентричность) емес; оны тербелісті (вибрация)түйсінудің жайбарақат тыныштығында жоғалып кетеді.Мәңгілікті сезіну арқылы кідіртілген сәттің кереметтігі заттардыңсананың субъективті үздіксіздігінің астында тығылыпжатқан бастапқы гармониясын ашады. Осы перде кенеттенжыртылған кезде, барлық тіршіліктер мен қүбылыстардыбір негізге біріктіретін, бүған дейін байқалмаған озарабайланыстар оздерінің нәттік бірлігін әйгілейді. Белгілі бірбейне, мысал үшін, бүлақ жағасында отырған екі бірқазандыкорсетеді: олардың бірі судың түбіне қадала қарап отыр да,екіншісі тың тындап түр делік, алайда, олар оздерінің статикалықпозалары арқылы қүпия түрде сумен, желменмайысқан қамыс-қоғалармен, түман арасынан көрінетін таубоктерімен түтасып кеткендей болады. Түмса табиғаттыцбір ғана аспектісінде Мәңгілік, жарқ еткен найзағайдай болып,суретші жанын осылайша оятып кетеді.Мегзеулерге толы осы онер бәрінен бүрын суретшілерүшін омір сүріп жатқанымен, бүл түйсіктік интуицияныжүзеге асырудың тесілі болып табылады, даосизм мен буд-298II

дизмнің i интезі (қоспасы) сияқты дхьяна-будцизм мүныосылай қ: былдап, осылайша дамытты. Дхьяна-буддизм эклектизмн'Н ада, өйткені, екі дәстүрдің ықпалы Бос кеңістік(шунья) г s h даостық Болмау үғымын үйлесімді түрде шендестіругеіегізделген, осы Бос кеңістік немесе Болмау (жоқтык,бар гместік) шынайы өмірдің әртүрлі деңгейлеріндебеліісіздіі, пішінсіздік, денесіздік сипатьшдағы өз белгілерінқалдырыі отырады.Тек ж )ғары зейін-зерделік, яғни интуициялық жүмыстардаған і кемелдік деңгейіне жететін, белгілерінде каллиграфияльқ ағыны бар үнді сиясымен (тушімен) живописьсалу арқь лы ішкі күйзелістен соң күтпеген жерден нүрлануға,жаг эн саториіне жетуге тырысатын интилектуалдық“стиліне’ үйлеседі. Сондықтан, дхьяна тәсілін үстанатынсуретші ә; елі каллиграфиялық живописьпен оны толық меңгергеншеійналысьш, содан соң оны үмьпуға тиіс. Дәл осындайжолм :н ол әуелі оз затына (ісіне) мейлінше үңіліп, одансоң өзін эдан бөліп алуға тиіс, сонда тек интуиция ғанаоның қал ім ы н өзі жүргізе бастайды.Осы к эркемдік тәсілі киыршығыстық буддистік онердіңбасқа бір оз үлгісін Үндістаннан алған, Будданың киелі —сакральді бейнесінен назарын аудармайтын иератикалықбүтағы қа эылдаған төсідден қатты ерекшеленетінін айта кетукерек. Иі туицияның кенет жарқ етуін талап етуден мүлдеаулақ тәс лмен Будданың “иконасын” немесе мүсінін жасаутөлбейне й, яғни прототипті дәл, сол күйінде жеткізугенегізделе ц, ал сакральді бейнеде дәстүр Буддаға телитінпропорщ ялар мен ерекше бейнелер жинақталатыны белгілі.Бүл өнер, ;ің рухани күшіне оның мақсатқа үмтылушылығымен пішіі дерінің мүлде өзгермейтін сипаты кепіл бола алады.Суреі іділердің интуициясы өз моделінен әлдебір сипаттардыаң артуы мүмкін, бірақ, дәстүрге адалдық пен дінгесену оныі ; өнерінің сакраментальді сипатын бүлжьшіай сақтауынак< піл болады.Ал пс йзажды живописке келсек, өнердің өзгермейтінережелер үшін затты бейнелеуден горі, оның көркемдікпроцесі tv іңыздырақ. Өзінің жүмысына, дәлірегі, өзінің болмысынаі [үллі ынтасын бүрмас бүрын, дзен шәкірті барлықҚүралдарі ш рәсімге дайьшдағандай етіп, мүқият реттеп қоюғатиіс. Онь|ң қозғалысының шегіне жеткізілген шарттылығыкезкелгем индивидуалистік “импульстің” ойы мен ісіне299

Ilараласпауына алдын ала жағдай жасайды. Осылайша, шығармашылықтыңспонтандылығы киелі негіздің аясындажүзеге асырылады.Осы екі бейнелеу өнерін олардың, бәрінен бүрын, болмыетыңішкі тыныштықтағы күйін бейнелейтіні біріктіріптүр. Иератикалық өнерде бүл күй Будцаның немесе бодхисаттваныңпозасы немесе ішкі рахатқа бөленген пішіндерарқылы орнатылады, ал пейзажда мүндай күйді сананың“объективті” мазмүнының, дүниені түйсікнен көрудің арқасындаберуге болады. Будцистік өнердің осы “экзистенциалды”сипатын доктринаның негативті пішініне қарсықоюға болар еді.Түйсікгегі жер мен аспанға медитация жасау, күмән жоқ,даосизмнің мүрасына жатады. Элементтердің өзгермелісыртқы көрінісінің астарында үлы Айдаһар жасырулы, олсудан шығып, көкке көтеріледі де, дауыл күйінде көрінеді.Әйтсе де, визуальді медитация будцизмнен шыққан,ол, нәті бойынша, дхьянаның щығу нүктесіне үқсас. Дхьянаменбайланысты ерекше дәстүр бойынша, осы тэсіл “гүлтуралы уағыздан” басталады: бірде шәкірттеріне келіп, оларғаоз ілімін түсіндірмек болған Будда, бір соз айтпастан, оларгагүл көрсетіпті. Бір монах қана — Махакашьяпа, дхьянаныңбірінші патриархы, оның ойын үғып, Үстазға қарапкүлімсірегенде,ол айтыпты: “Менде ең қымбат қазына, руханижәне трансцендентті қазына бар, оны дәл осы сәттесаған беріп түрмын, қадірлі Махакашьяпа” 1*.I I IДхьянаның өнерде тікелей көрініп түратын тәсілінің коптегенқате салыстыруларға себеп болып жүрген бір түсы бар.Бүл осы тәсілде жанның санасыз немесе, дәлірек айтсақ, “саналыемес қасиетгерінің” атқаратын ролі. Дхьяна-будцизмдегі“сананың болмауы” (у-няна, му-нэн) немесе “ойсыздық” (усинь)үғымдарын 2* осы заманғы психологтардың “сана астары,түпкісана” (подсознание) үғымымен шатастырып ал-'* Daisetz Teitaro Suzuki, “Essais sur le Bouddhisme Zen”, collection“Spiritualités Vivantesn, Paris, Albin Michel, 1953.2* Сөзбе-сөз: “естілік жоқтығы”, “ес-емес”.300

маудын маңызы зор, өйткені, дхьяна тәсілімен 1* жұзеге асырылатьшинтуитивті спонтандылық, шамасы, көдімгі индивидуалдықсананьщ “астывда” емес, “үстіңде” болуы керек. Болмыстыңнағыз нәті - сананьщ болмауы, ойткені, ол есі дүрыстыкмағынасындағы “саналылык” та емес, сана астарьш қүрайтьш,жанньщ томенгі периферияларьш бейнелейтін “санасыздық”та емес. Әйтсе де, тәсіл түрғысынан алғанда, “сананыңболмауы” немесе “саналы емес” үғымдары, символдық әддебірбайланыстардың арқасында, оз қүрамына потенциалдылықаспектісіндегі “санадан тысты” да қосып алады; бүл аспектинстинкт жатқан дейгейде болады. Ақылдьщ ерекше полярлануыестік сананьщ фрагментарлы (үзік-үзік) жөне қүбылмалыкүндізгі жарығы мен “саналы-еместің” дифференцияланбағантүні арасында контраст туғызады, соның нәтижесінде,“саналы-емес” біріктіруші танымның (праджня) барлык сатыларын,сондай-ақ, томендеу дэрежеде жан мен оның ғарыштықайналасьшьщ арасьщда болатын елеусіз симпатиялық байланыстарьшқамтып алады. “Саналы-емес” селқос, я т и пассивггіжэне күңгірт сана астары —хаостық “қалдықтар” аймағы 2* —емес, ойткені психологиялық “саналы емес” бүл жагдайда жанньщпластикалык күшімен шендес (бірдей); бүл пластикалықкүш белгілі мағынада табиғаттың озіне —пйпіндердің үлыматериалдық қазынасына —туыстас. Ақылдың, дэлірек айтсақ,озімшілдеу жэне алавдаушылық ойға батудың ықтиярындаболу жанның “инстинктілік” қабілетгерінің жомарттығынмейлінше ашуына кедергі келтіреді, 3* біз мүның коркем шы-'* Daisetz Teitaro Suzuki, “The Zen Doctrine of No Mind”, London,Rioler, 1949.2* Осы заманғы психологиялық мектеп “үжымдық сана астары”(түпкі сана) үғымын ғылыми зерттеуге тікелей келе қоймайтын нот депжүр, ойткені, санадан тыс саналы бола алмайды, тек кана оньщ жасырулы,“архетип” деп айтылып жүрген икемділіктері жанның белгілі біриррационалды “жарк ету” соттерінде корініс береді;дзеннің тосын шүғыласы,шамасы, соңғы пайымды растайтын сияқты. Осы гипотезаны пайдаланып,“үжымдық сана астары” дегенді рационалдық жэне физикалыктүрге жататынның бэрін, тіпті, телепатия мен коріпкелдікті де сиғызатынэластикалық резервуарға айналдырып жіберді. Эрине, теориялыктүрғыда, ал іс жүзінде психологиялык зерттеу, психологтардың козқарасыныңкесірінен, өлі шектеулі күйде калып отыр.3* Садақ ату онерінде дзенмен шабыттанған мерген нысанаға коздемей-ақтигізеді. Ақылдың араласуы табиғи дарынды күртады. Қытай әфсанасындағысиякты: ормекші қырықаяқтан аяқтарын шатыстырып алмай,қалай жүретінін сүраса, қырықаяк ойға батып кетіп, қозғала алмай қойган.301

ғармашылыққа тікелей қатысты нәрсе екенін аңғарамыз. Тосыншабыт, сатори индивидуалдық сананы коктеп откен кездежанның пластикалық күші праджнаның ақылдан тыс (жогары)қызметіне стихиялы түрде жауап қатады, бүл табигаттағықозғалыстың бөрі, түтас алганда саналы емес болыпкөрінетіні, біздің Әлемдік Еске багынышты екенімізге қарамастансолай екендігі сияқты.Табигат көзі бар, коре алатын кісі сияқты қимылдайтынсоқырга үқсайды; оның “санадан тысы” бар болганы өлемдік“саналы-еместің” жеке гана көрінісі. Дхьяна-будцист көзімегіКараганда, таза табигаттың, минералдардың, осімдіктер меңхайуандардың ойдан азат сипаты — барлық ойдан басымтүсетін бірегей Нәтке олардьщ бағьшыштылығы сияқты. Табигатланшафтьшьщ өзінің циклдік өзгерістерімен қоса, оганжан алхимиясын ашатыны сондықтан. Жазгы күннің қозгалыссызтүтастыгы мен қыстың молдір айқьшдылыгы түйсінуүстіндегі жанның екі үшқары күйі сияқты; күзгі дауыл —дагдарыс, ал көктемнің коз қарықтырар жаңалыгы қайта туганжанга үқсайды. У Дао-цзының немесе Юй-цзяньнің жылмезгідцерін бейнелеуін осы магьшада түйсінуге болады.IVҚиыршыгыстық пейзаж живописіне үйлерді, храмдар менқалаларды кез келген ерекше табиги ортага жанга жайлыетіп орналастыру онері табигаттас.Қытайдың “желдер менагындар”, фэн-шуй доктринасында жүйеге түсірілген бүлонер —сакральді географияның түрі. Ғылыми ориентацияганегізделген бүл онер оз табигасынан кемел және пейзаждыңбелгілі элементтерін саналы түрде өзгертіп, оның жагымдықасиеттеріне жан бітіріп,табигаттың хаостық аспектілерініңсалдарынан болатын зиянды ықпалын жоюга багытгалганнәрсе.Қытай дәстүрінің осы бүтагы да дхьяна-буддизмінежүтылып, ягни ассимиляциясьша үшырап, Жапонияда дзенгеайналып, ол жақта кемелдік деңгейіне дейін дамып жатыр.Мүндағы ғимараттардың ішкі қүрылысы, ягни интерьерлермейлінше үстамды жөне сол арқылы қоршап түрган бақтармен жоталардың табиги әрқилылыгына керісінше эсер тугызарлықтайкүйде, ол олгі әрқилылықты кері итеріп тастаугада, жарық түсетін қапталдагы қабыргалар арқылы302

«абылдауға да болады. Павильоның немесе бөлменің қапталдағықабырғалары жабулы түрғанда, ақылды аландатарештеце,;с қалмайды, күлгінжарыкқағаз әйнекгердентүседі,төсеніи. үстінде отырған монахтың айналасы үйлесімді әріқарапаі нм, осы оны өз Нәтінің “бос қуысына” жетелейді.Жэне к ;рісінше, ол қабырғаларды жылжыта ашқан кезде,оның нізары табиғи ортаға ауады, ол дүниені жаңа ғанакоріп т\ рғандай түйсінеді. Ол сол кезде ландшафттың озіндікқүрьшь мын да, оның табиғи, бағбан онерімен үндесе “орналастьрылғанын” да көреді, табиғатқа өзінің шабытынасәйкес : гішін беріп, табиғат рухы алдында көлеңкеде отырудыбіле г н бағбанды да кореді. Тазалық пен тәртіп билікқүрған i іолмедегі әрбір пішін (форма) заттарды қажет қальптгаорналас г ярып, олардың табиғасына қүрметпен қарайтьш естіобъекті втіліктің куәсі бола алады. Басты материалдардыңәрқайсі ісына —кедрге, бамбукке, қүрақ пен қағазға —өзінеғана тә і ерекше мағына сәйкес келеді; интерьердің геометриялыеIкатал белгілерін балтамен дорекілеу онделген бағананемі се тау ағашындай иілген үрлік жүмсартады; осыныңарқасы тца кедейлік тектілікке, бірегейлік тазалыққа, түмсатабиғаі даналыққа бауыр басып кетеді.Мү здай ортада біресе қүштар, біресе зеріккіш индивидуалдычыкка орын жоқ, бүл жерде Рух заңы патшалыққүраді :, ал табиғаттағы қарапайымдылық пен сүлулықсоның ішіндс.Қьіігкй кісісі үшін пейзаж — “таулар мен сулар”. Таунемесе жартас белсенді немесе еркек принципі — Яндыбілдіре іі, су болса, өйелдің, бейғам принципі Иньге сейкес.Олард) щ бір-бірін толықтыратын табиғасы сарқырамаданмейлй и е айқын жэне мол корінеді, бүл —дхьяна сурет-шілері і і ң сүйікті тақырыбы. Бүл кейде бірнеше сатыдантұрать н, көктем кезінде тау бөктерін орап жатқан каскад,кейде жартастың үстінен сыздықтай аққан жалғыз тал сунемес }іш Вэйдің әйгілі каскадына үқсас, бүлттардан пайдаболып үлы екпінмен кобік шымылдығына еніп кететін,көреріpan баіен өзі де осы элементтер иірімінде алға қарай зымыïжатқандай сезінетін долы ағын.303

41-сурет. Го Си. Ерте көктем.Жібек орама. Фрагмент.Әрбір белгі сияқты, сарқырамасимволы Шынайылықтыәрі жасырады, әрі мейліншеашьш көрсетеді. Жартастыңбүйығылығы аспанға тәнасқақтықтың немесе тәңір актісініңкері көрінісіндей, алсудың қозғалысы өзі білдіретінбастапқы бүйығылықты -пассивтілікті жасырып түр.Әйтсе де, жартас пен сарқыраманымүқият түсіну нәтижесіндерух тосын интеграцияғаүшырайды. Қозғалмайтынжартасты орап жатқан судыңқайталана беретін ырғағынанөзгермейтіннің белсенділігі менойнақының бейжайлығы аңғарылады.Осы сәттен бастапқадаулы көзқарас сейіліп, то-сьш шүғылаға бөленген Нәттің жарқылы сезіледі, ал ол бірдентаза белсенділікті де, абсолютті тыныштықты да білдіреді,ол жартас сияқты бүйығы да, су сияқты өзгергіш те емес,барлық пішіннен азат Өз ақиқаты сияқты суреттеуге, айтуғасыймайтын қүдірет (41-сурет).Жетінші бөлімХРИСТИАН ӨНЕРІНІҢ ҚҮЛДЫРАУЫМЕН ҚАЙТА ӨРЛЕУІЕгер өнер шығармасының, мандайына рухани жағынанелеулі болу жазылса, ол данышпанның шығармашылығынамүқтаж емес: сакральді өнердің шынайылығына оның прототиптерікепіл болады. Аздаған біртеюгілік дәстүрлі тәсілдерденбелуге болмайтын нөрсе: онердің артықшылығынаайналған көп қырлы жарқыл мен салтанаттың арасында осымонотондылық рухани кедейлікті - “рухы қайыршыньщ”өгейлігін білдіреді жэне индивидуалды дарынды, қандай даболмасын, гибридтік мономанияға таңылып қалудан сақтайды;дарындылық әмбебаптыққа үмтылатын үжымдық304

стильге жуп ільш кеткендей болады. Суретші дарыны сакральдіүлгілс рді белгілі бір сапасы бар пішінде интерпретациялайды;ғ ез келген өнерде дарын озгеше емес, осылайкөрініс бер( ді; “кендікке” “шашылып жүру”орнына, олдәулескер ж эне “тереңге қарай” дамиды. Стильдің қаталдығыныңоз ғана кемелдік шегіне жеткізе алатынын санаменүғу үшіь Ежелгі Египет онері сияқты онерді елестетудіңөзі жеткілік- і.Егер осы айтылғанға назар аудара алсақ, Ренессансдәуірінде дажышпан суретшілерді аяқ аттаған сайын, күтпегенжерден және асып-тогілген қуатқа толы күйінде тауып,“ашқандығьіның” себебін үғуға болады. Осыған үқсас күбылысрухани гәртіптен безгендердің жанында болып өтеді.Осыған дейі і колеңкеде қалып келген психикалық аспектілерікенет соз алдында жаңа сенсациялардың жарқылдағанқүтыруь н олардың козтартарлығы мен әлі зерттелмегенмүмкіндікте эімен бірге, жанына ертіп шыға келеді, алайда,жанға тиген бастапкы әсердің әлсіреуіне қарай, олар озтартымдылыгын жоғалтады. Әйтсе де, бостандық алған “эго”басым мотивке айналып болғандықтан, индивидуалистікэкспансиялшлық алдағы уақытта да озінің дәмелілігін, мүддесінқорға} цы жалғастыра береді; ол әуелгі жоспармен салыстырғандсоте томенқол, жаңа жоспарларды озіне иемденіп,психикалык “деңгейлердегі” ерекшеліктерді потенциалдықуат козі де я санай бастайды. Ренессанстың прометейлікүмтьшыстар ының күллі қүпиясы —осында.Алайда, ^іынаны үғу керек —осы психикалық феноменРенессанс с ықылды қоғамдык қүбылыспен бірдей емес,ойткені бүл табиғаттас жалпы қүлдырауға түскен индивидуалдылыкwi де қүлдырау үшін тікелей жауапты бола алмайды,бүд; н шығатын түйін —оның салыстырмалы кінәсіздігі.Кобі іе дарын тарихтың үлы дағдарыстары ашатынпсихикалыь күштердің “табиғи” немесе “ғарыштық” алдамшыбейі үнөлығын қабылдап та алады; іс жүзінде осыбейкүнәлы* тың озі-ак дарынның баурауына жайлы жағдайтуғызады. Б рақ, оның қандай дэрежеде болса да, ыкпалыосыған болг зиянын азайта да қоймайды.Дәл осыі себептен де, нағыз дарынның әр жүмысында -жалпы ж ән| индивидуалистік мағынада —кезінде қабылданбағаннемесе ескерілмей қалған нағыз күндылыктар болады.Бүл с ;ылай, себебі кез келген дәстүрлі онер ерекше305

рухани үнемділікке бағынады, ол мүның тақырыптары менсоларды білдіру үшін қолданылатын амалдарына шек қояды,ал мүндай үнемділіктен бас тарту сол сәтте-ақ шексізкөркемдік мүмкіндіктерге жол ашатын болуы керек. Дегенмен,мүндай жаңа мүмкіндікгер осы сөттен бастап жалғызорталықпен сәйкестікке келе алмайды; бүдан әрі олар ешуақытгаөз ішінде “рахат күйін” кешетін жанды толық бейнелейалмайды, өйткені олардың қозғалысы ортадан сыртқатебетін қозғалысқа айналып кеткендіктен (ортадан тепкішкүш —Ауд.), олардың әркилы түйсініп-қабыддау жэне соныбілдіру (айшықтау) мүмкіндіктері біріге алмай, үдемелі жылдамдықпенбір-бірін алмастырып отыратын болады. Соңғыбес жүзжылдықтағы еуропалық өнерге тән бас айналарлықүласушылықпен өтіп келе жатқан “стилистикалық кезендер”шын мәнісінде осындай. Дәстүрлі өнерде мүндай динамизмжоқ, бірақ ол “мелшиіп қатып қалған” жоқ. Киелі пішіннің“магиялық шеңбері” қорғап түратын дәстүрлі суретші озшығармашьиыЕЬЩда сөбиге де, данаға да үксайды: ол қалыптайтынбейнелер символды түрде уақытган тыс болады.Өнерде, қалған өзгесіндегісі сияқты, адам жолайрыктатүрады: екінің бірі —ол Шексіздікгі салыстырмалы түрдеқарапайым пішіннен, сол пішінннің шегінде қалып, оныңқасиеттік аспекгілеріне бойлай ене отырып, шеберлікті жетілдіретүсудің мүмкіндіктерін қүрбан ете отырып, іздейді,немесе, түптің түбінде шашыраңқылық пен таусылуға апаратынжол болса да, Шексіздікті дербестік пен жаңашылдықтыңкөз алдап түрған байлыгынан іздейді.Дегенмен, дәстүрлі өнердің үнемшілдігі кеңірек негізделуі,икемді немесе қатал және бүлжымас болуы мүмкін; мүның ібөрі белгілі бір оркениетке, ортаға немесе кәсіби қоғамдастыққатөн рухани ассимиляцияның күшіне байланысты.Үлттық біртектілік пен тарихи жалғасушылық та оз әсерінтигізеді: Үндістан мен Қытай мәдениеттері сияқты мыңжылдықоркениеттер әртүрлі, кейде натурлизмге мейліншежақын, коркем мүмкіндіктерді олардың түтастығын жоғалтпағанкүйде біріктіруге қабілетті. Христиан өнерінің негізіаса кең болган жоқ; қүдайсыздық онерінің қалдықтарынанқысым корген ол, солардың ірітіп-шірітерлік ықпалынанқорганды; бірақ осындай ықпал салтанат қүрамастан бүрынақхристиан онерінің дәстүрлі символиканы түсінуі комескіленебастады. Тек интеллектуалдылық қүлдырау мен ең306

алдымен, Түйсікпен көрудің өлсіреуі ғана ортағасырлықөнердің бүдан өрі “варварлық”, түрпайы жене коптүрліліктенада өнер деп есептелуіне себепкер болды.Дәстүрді христиан енерінің рухани үнемшілдігі теріскешыгарган мүмкіндікгердің бірі —жалаңаш денені бейнелеу.Ағашқа керіліп тасталган Христтің, Адам мен Хауаның, тозақтағынемесе қылкепірдегі адамдардьщ көптеген бейнелерібар, бірақ олардьщ жалаңашгыгы абстрактілі және суретшініңықыласын билеп ала алмайды. Қалай болған күнде де, жалаңаштәнді тән ретінде, табиғи әдемілігімен “жаңаша ашу”Ренессанстьщ аса қуатгы бастауларының бірі болғаны күмәнсіз.Христиан өнері озінің дәстүрі аясынан шықпайтын,натурализм^ ойлаушылықтан қашық иератикалық иішіндердісақтап отырған кезде онерде жалаңаш тәннің жоқтығыескерусіз қалып келді. Иконалар табиғи сүлулықты корсетуүшін емес, теориялық ақиқаттарды еске салып қойып, руханиілімді насихаттау үшін жасалатын. Табиғаттың, таулардың,ормандардың немесе адам денелерінің сүлулыгынакелеек, оны онер саласынан тыс, барлық жерде тамашалаугамүмкіндік бар еді, оның үстіне, XIV ғасырдағы қала мәдениетіменбірге иайда болган басы артық үялшықтық Ортагасырлардың рухынан тыс еді. Сонымен, онер табигаттыкескіндеуге талпынған кезден бастап ортагасырлық өнердегі“жалаңаш тән культының” жоқтығы кдпы кеткен түс сияқтыесептеле бастады. Осы кезден бастап кез келген жалаңашнатураның жоқтығы шектен тыс кісәпірліктің белгісі саналатынболды. Дел осы себептен, ортағасырлық дүниетанымныңаясынан еш уақытта тыс қалып кормей жүрген грекримдікмүсіндеу онерінің үлгілері айналып отуге болмайтынынтық нерсеге айналды. Осыган байланысты Ренессансғарыштың белгілеген жазасындай корінеді. Шынында да,Қүдайдың үлгісімен жаратылган адамның сүлулыгын пластикалыконерден, егер олар омір сүрген болса, қуып тастауҚауіпті нәрседей корінеді, бірақ екінші жагынан, “тән” символикасыныңхристиан болашагына тигізер кесірін, оныңнәтижесіне айналып шыга келуі мүмкін ассоциативті елестердіүмытуга болмайды. Қалай болганда да, физикалықеүлулыкк.а ол ежелгі оркениеттерде иемденген, Үндістандаәлі сақталып келе жатқан киелі магынаны Кайтадан беруүшін Ренессансқа жүгінбей-ак, қоюга болады. Ренессанстыңең өдепкі, мейлінше тамаша мүсіндеріне, мәселен, Якопо307

нәтижесінде пішін мен түс арасындагы байланыс кері мағынағаие болды да, пішінді түске мағына беретін графикалыкконтур емес, колем иллюзиясын туғызарлық қасиетібар түс белгілейді.IIОрта ғасырлардан соңғы скульптураға келсек, оныңқисынсыздығы —оның трансцендентті нәттерді бейнелейалмайтындығының жүйелілігі —оның оз материалы статикалыбола түрып, сәттік қозғалысты үстап қалғысы келмейтіндігінде.Дөстүрлі скульптура тек өзіне тән, статикалықтүжырымдарга жатқызылатын сәттерде ғана қозғалысқаорын береді. Дәстүрлі мүсіндер, романдық, индуистік,египеттік немесе өзгесі болсын, қай кезде де қозғалмайтыності қалайды; ол үш өлшемді крест жобасымен сәйкес күйдеқоршаған ортаға үстемдік қүрып түрады. Ренессанс, оныңүстіне барокко келгеннен бері, кеңістікті сезіну ортадантепкіш (центробежный) күйге түседі, мысалы, ол Микеланджелоеңбектерінде кеңістікті “жүтып жіреретін” спиральсияқты; оның еңбектерінің айналадағы бос кеңістіктен басымтүсіп түруы кеңістікті ортамен қайтадан байланыстыратындыгынанемес, оның себебі — олар бос кеңістіккеоздерінің ләззатқа батырарлық сиқырлы қуатын, магиялыкназарын түсіріп түр.Осы түста бір болуы ықтимал білместіктің алдын алғанжөн сияқты. Дербес (автономды) скульптура —Ренессанстынқолтумасы,соның жаңалығы; ортағасырлық христианөнерінде скульптура ғимараттан бөлек түрмайды. Дербес,тәуелсіз колонна сияқты сомдалып, архитектуралық ортаға,архитектура принциптеріне сай тандальш, ландшафт үстіненбасымдықпен қарап түратын скульптура —грек-рим өнерірухындағы нэрсе, христиан өнерінде мүндай статуарлықтүлғаның оқшаулануы пүтқа табыну сияқты дінсіздіктіаңғартқан болар еді. Мәселе скульптураның кез келген озгепластикалық онерге қарағанда, индивидуалдандыру принципінанагүрлым кемел күйінде білетіндігінде, себебі, оныңөзі кеңістіктің оқшаулау сипатына тікелей қатысты өнер;барлық жагьшан ашык көрінетін мүсіннен осы айқьш аңгарылады.Христиан өнері мүндай автономияга жол бермейді,тек қана культке қатысы бар бейнелерге, мәселен, Қүдай310

анасы: А ің мүсіндеріне, керілу көріністеріне (распятие), адаммүсіні іар реликварийлерге ғана рүқсат етіледі. Литургиялыкне болып есептелмейтін статуялар, мөселен, кафедралықоборларды безендіріп түрған мүсіндер, ғимараттанбөліп кррауға келмейтіндей етіп орналастырылған, өйткені,адамн ь ң: жеке бейнесі өз бетімен өзінің ең асқақ нөтін ашыпкөрсетінемеседенеспмүмкпӘріөлшемқоюғажэне а,ция үсгенменархите:соборіүСк;басты ақырыбын —адам бейнесін айналып оте алмайды.Бірін п. ден, бүл бейне Қүдайдың озіне үқсатып, соныңүлгісііу : н жаратылған болып есептелетіндіктен, Қүдай депесепте.налуғаадамғана келпайғалЖүзіңгалмайды, бүл тек бейнеге айналған Сөздің адамиэмбебап пішіні арқылы ғана, Христгің “мистикалық” бейнелейтін киелі ғимараттың пішіні арқылы ғанаболатын нәрсе.не, бүл үзілді-кесілді, барлық дәстүрлерге ортақде емес. Индуистік өнерде, мәселен, оқшау мүсіныйым салу жоқ, мүсін йога принциптеріне сүйенетінамның бойында қүдайдың барлығына сәйкес позианатынболса, ол табиғи нәрсе деп есептеледі. Деиндуистіконерде сакральді скульптура мен сакральдітура арасында да тығыз байланыс бар, ол осы өнердін байланыстыратын аспект болып есептеледі.льптура мәселесі —проблемасы христиан өнерініңетін Сөздегі түтастықтың бөлінбейтін болшегіне айгиіс.Екіншіден, адамның жеке пішіні өз сүлулығынійналған Сөздің сүлулығымен бірігу арқылы қалпыіреді;бүл соборлар порталдарындағы киелілер менбарлар жүздері арқылы көрінеді: олар Христтіңе өмір сүріп, соның пішінінде дамылдайды.Гаь с Зедельмейер өзінің “Орталықты жоғалту” (“Verlustder Mit e ”) атты тамаша еңбегінде христиан өнерінің өз қүлдырауіның ең соңғы сатыларына жетуі ең алдымен адамбейнес нің қүлдырауы болғандығын көрсетеді: ортағасырлықөі ер Қүдайдың үлгісі мен бейнесі арқылы сомдағанадамні Н орнына Ренессанс өнеріндегі тәуелсіз —өзін-озімадақт а йтын —адамның бейнесі келді. Осы дербестік (ав-тоном я) иллюзиясы :(алдамшы көрінісі) басынан бастап-ак“ортал|>і қты жоғалтутды” білдіреді, ойткені, адам Қүдайғажүзін үрмаса, бүтін бола алмайды, ол сол сәттен бастап бірнешеі элікке бөлініп кетеді; өуелі оның қүндылығын табиғаттымозге аспектілері ығыстырады, содан соң олар жойыпжібері. е, ді; оны жүйелі түрде теріске шығару және жаңсақетіп ке > сету қазіргі өнердің мақсаты болып табылады.311

Бул жерден біз “ғарыштың өш алуын” аңғара аламыз,Сөздің адам кейпіне түсуі (воплощение) ең жоғарғы қүрбандықтыталап еткені жэне “Христке еліктеу” аскетизмсізмүмкін еместігі сияқты, Адам-Қүдайдың бейнесі қолданарамалдардан “бағыныштылықты”, олардың тәңіри үлгілерденаулақтығын атап көрсетуді талап етеді. Сонымен, нағызхристиан өнері белгілі бір абстракциясыз (егер осы қосмәндітерминді шын мөнінде “нақты” сипатгағы нәрсені корсетугеқолдануға болатын болса), киелі онердің “рухани реализмінсіз”омір сүре алмайды. Қысқа, нақты айтатын болсақ:егер христиандық онер түгелімен абстракциялы болса, олСоздің Орнағанына (адам кейпіне түскеніне) куә бола алмаседі, ол натуралистік болса, қүдайдың кейіпке ене алатынтабиғасына қарсы болып шығар еді.IIIБогетті бүзып кеткен судай болған Ренессанс шығармашылкүштердің тасқынын тудырады; осы саркыраманыңсатылары — оның психикалык деңгейлері; томейге — ознегізіне қарай ол кеңейеді жөне оз түтастығы мен күшінжоғалта түседі.Осындай босаңсудың болмай қоймайтынын ренессансқадейінгі готикалық онерден коруге болады. Тепе-тендік күйіБатыста роман онері, ал христиандық Шығыста —византиялықонер арқылы корінеді. Готикалық онер, әсіресе озініңертерекгегі деңгейінде, біржақты дамудың, еріктік элементгіңинтеллектуалдық элементтен басым түсуінің, түйсінудіңемес,импульсті күйінің басымдығының корінісі.Әйтсе де,роман онерінен готикалық онерге көшу үзақ және үздіксізжүрді де, готикалық өнердің тәсілдері дәстүрлі күйде —символика мен интуицияға негізделген күйінде қалды, алренессанс түсында бүл толыққа жуық дэрежеде үзілген сыңайлы.Рас, онер салалары параллельді (қатар) түрде дамымайды;мысалы, готикалық архитектура озі жоғалып кеткеншедәстүрлі күйін сақтады, ал беріректегі готикалыкархитектура мен живопись натуралистік ықпалға берілді.Сонымен, ренессанс символ арқьшы жарыққа жетелепәкелетін интуицияны итеріп тастады да, дискурсті ойлаудықалап алды; оның естілігі, шамасы, қүштарлық күйіне кедергібола алмайтын сияқты; керісінше —рационализм мен қүш-312

тарлы ; бір-бірімен тамаша үйлеседі. Адамның нөті, түйсінгіііақылы назардан тыс қалған немеее буалдырланғанбойда ақ, оның озге қасиеттері ыдырап, психологиялық опіадды—бүл оның перспективаны пайдалануьшан жәнепозии аялар пайда болады. Сондыктан ренессанстык онеррациоархиті кгуралық теориясынан да корініп түр —сөйте түрып,ол қүіітарлыкка да толы; оның қүштарлығы бәрін қамти-тын супатта және эгоны мейлінше әспеттеуге, зор колемгежэне шектеусіздікке қүмарлықка келіп тіреледі. Өміргеәкеліі ген пішіндердің нөттік белгісі белгілі бір дэрежедеәлі де сақталып түрған кезде, олардың өздеріне тән қасиеттерін«деріне қареы қою олардың бүрынғы еркін ойынынеске сЬлады; мүндай оппозиция откізбестей берік болып көрінбеіді, ал кейін, акыл-ес пен сезім аралығы сонша қашықтап,с нер бір уақытта екеуін бірдей игере алмаетай күйгетүеке іде ол мүлде күшейеді. Ренессанс түсында ғылымдаронер ;еп аталатын, ал онер ғылым сияқты жүмыс істеді.Әйтсе де, ағын толық еркіндік алып болып еді. Бароккоренес ;анстың рацонализміне,пішіндердің (форма) грекримдк түжырымдарына қамалып калуына жөне олардыңүздік із оқшаулануына қарсы қимылдады. Бірақ, кемшіліктеіді дөстүрдің рационализмнің үстінен қарайтьш бастау-ларьп a қайтып оралу арқылы жоюдың орнына, барокко кайтатуьп келе жатқан классицмзмнің қасаң пішіндерін жү геннокт;корме ген қиялдың динамизмімен жүмсартуга тырысты.Б рокко қиялы өлдеқайда тыныш және нақты эллиндіконер; ің соңгы кезендерінс шын ықыласымен жүгінді, біраконый озі психикалык қүлазудан, беймәлім антикалық әсерденг на шабыт алады.К: йде зайырлы, ал кейде мистикалық болатын бүл онерею ж; гдайда да қиял өлемінен арыга бармайды; оньщ сезімдікоргш лары мен оның сорақы “momento mori”-i —фантасмагори)дан өзге түк те емес. Сол дәуірдің қарсаңында өмірсүрге a Шекспирдщ “дүние қиял тоқылған заттан тоқьілғаннэрс( ” деуге мүмкіндігі болды; Кальдерон де ла Барка өзінің“Өмі деген түс” деген шығармасында дәл соны айтқанынакүма гжоқ, бірақ ол да, Шекспир де олардың дәуірініңплас' икалық өнерінің даму деңгейінен әлдеқайда биік деңгейд

символдық түрғыдан Майаның, ғарыштық иллюзияныңөндіруші күшіне сәйкес келеді. Үнді адамы үшін пішіндердщкөптүрлілігі шынайылықтың дөлелі емес, керісінше, Абсолю тен салыстырғандағы жалғандықтың белгісі. Бүл бароккалықөнерге еш қатысы жоқ нәрсе —ол иллюзияны сүйеді.Барокколық шіркеулердің, мәселен, иль Гесу шіркеуініңнемесе Римдегі қасиетті Игнатий шіркеуінің интерьерлерігалюцинация әсерін туғызады; олардың іргелері жасырын,төбесі иррационалды күмбездері есті өлшем стандартгарынасимайды; көзің қарапайым жэне кемел пішінге тіреліп, тыныштықтабудың орнына, жасанды шексіздікке батып баражатқандай болады; плафондардағы бейнелер сезімтал, періштелероріп жүрген аспанға телміретін сияқты... Аса кемелемес пішін символ болуы мүмкін, ал иллюзия мен жасандыжалғандық ешнәрсені символдай алмайды.Барокко стилінің ең үздік пластикалық шығармаларыдіни саланың аумағынан тыс, аландар мен бүрқақтарда фонтандардаөмір сүріп жатыр. Мүндағы барокко өнері әрібірегей, әрі қарапайым, өйткені онда су табиғасьшан жүқкан,қиялға үқсас бірдеңе бар, ол үлу қабығы мен теңіз фаунасынжақсы көреді.Қасиетті Тереза Авильская немесе қасиетті Хуан де лаКрус мистицизмі мен сол уақытқа тэн живопись стилі,мөселен, Эль Греко стилі арасына параллельдер жүргізілді(олар теңестіріледі. —Ауд.); алайда, мүндай теңеулер, еңкөп дегенде, уаыттың психологиялық жағдайларына, негізінен,оның діни атмосферасына катысты айтылғанда ғанадүрыс болуы мүмкін. Расында да, барокколык живописьтіносы стилі, озінің сыйқырлы жарық эффектілерімен коса,айқын және бірегей эмоциялық күйлерді бейнелеумен шектеледі;алайда, мүның бәрінің түйсінушілік күйіне еш қатысыжок- Барокко өнерінің тілінің озі, оның психикалык әлемменжене сезім мен қиялдың барлық сағымдарымен шендес -тірілуі оған рухани күйдің сапалық нәтін қабылдауға мүмкіндікбермейді.Алайда, барокко стилінің үлгілерін қарастыру процесіүстінде кейбір кереметтер туғызушы Мадонналардың әдеттентыс шынайылығын еске ала кеткен жон. Өздерінің “модернизацияланған”пйиіндерінде олар, әдеттегідей, өздерінеадамдар берген иератикалық киімдердің —қалың жібектенжасалған орасан зор үшбүрыпггар мен ауыр тәждердің арка-314

сында ғана трансформацияланған; тек жүздері ғана ренессанстыкнемеее барокколық стильдің мысалы ретінде кызмететіп түр. Бірақ шамдалдардың теңселген жарығыментірлік белгісін беретін, ой-шүқырлары бояудың нөтижесіндежеріне әбден жеткізілген беттің реализмі трагедиялық масканыңбелгілерін бойына жиып алған. Мүнда халықтың өзісанасынан тыс түрде қайта жаңғыртқан жэне заман өнеріменқапталдасып, одан мүлде тәуелсіз күйде көрінетін скульптурадангөрі, сакральді драмаға тығызырақ байланыстыбірдеңе бар.Кейбіреулер үшін барокколық өнер христиандық дүниенітүйсінудің соңғы үлы көрінісіндей көрінеді. Дау жоқ,бүлай болатыны - барокко әлі де синтезге үмтылуда оныңдәл өзі дүниетанымның бізге белгілі аясында батыс өмірінсинтездеуге деген соңғы тырысу болып табылады. Әйтседе, ол кол жеткізген бірлік, сірө, ортағасырлық мөдениеттегідей,заттардың транцендешті принципіне сәйкес, объективтіарақатынасының емес, бөрін озінің субъективтіпішініне қүйып алатын, бәрін қамтығыш еріктік актініңарқасы болуы керек.XVII ғасырдьщ онерінде барокколык фантасмогория балқығанлаваның беті қоюланып, мындаған қатты пішіндергеайналғаны секілді, нәтінен айырылған, рационалды түрдешартты пішіндерде қатып қалған. Мейілінше беріректегістилистік кезендер баяғы ыстық қиял мен рационалдыкдетерминизмнің қос полюсінің арасында теңселіп түрады,бірақ, ең күшті ауысу бәрібір ренессанс пен барокко аралығындаболған, кейінірек болған барлық теңселулер әлсіз болатын.Бірақ, басқа жағынан алғанда, ренессанс пен бароккоекеуін коса есептегенде, екеушде де дәстүрлі мүраға карсыреакция орасан зор қуатпен бой корсетті; ойткені, біртіндеп,онер осы сыни кезеңнен аулақтаған сайын, ол белгілі тыныштыққаболенеді, белгілі бір, мейлінше салыстырмалыболса да, “түйсінуге” икемделе бастайды. Сонымен қатар,ескерте кетелік, эстетикалық тәжірибе діни тақырыптан отеЖоғары дэрежеде аулақтаған сайын шүбөсіз және сенімдібола түседі: мысалы, Ренессансқа мейлінше тән “Керіп тастауда”(“Распятие”) сакральді драманың болуы мүмкін емес,бірақ ландшафт оте жоғары коркемдік қасиетке ие; барок-Коның спецификалық “Жерлеуінде” тақырыптың шынайыезі, яғни суретшінің жанын ашып корсететін жарықтың315

ойыны болуы әбден мүмкін, бірақ бейнеленген персонаждарекінші дәрежедегі нэрселер болып қала береді. Бүл қүндылықтариерархиясы күйреді деген сөз.Осы қүлдыраудың оне бойында суретшінің жеке стиліталкылау тақырыбына айналып корген жоқ; онер, бәріненбүрын, үжымдық қүбылыс, ал дарынды кісілердің —тобырдыңүстінен қарап түрғандардың - жалпыға ортақ қозғалыстыңбағытын өзгертуге күштері жетпейді, олардың қолдарынанкелері - белгілі ырғақтарды күшейту немесе, мүмкін,әлсірету ғана. Бүл жерде келтірілген, Орта ғасырлардан соңғыжүзжылдықтардың өнері туралы пайымдаулар, әрине, біздіңзаманымыздың өнеріне үқсатудың мысалдары ретінде қарастырылмауғатиіс. Ренессанс пен барокконың коркем жэнегуманитарлық қүндылықтардың шкаласы біздің күндердеболып жатқанның бәрін қосып жібергеннен де бай. Оған,әрине, қажет болып жатса, біздің қалаларымыздың сүлулығыныңбіртіндеп жойылып бара жатқаны куә бола алады.Ренессанс жүзеге асырған қүлдыраудың өрбір кезеңіндедербес сүлулықтар, жекелеген артықшылықтар кездесіп жатады;алайда, соның ешқайсысы да жоғалған нәТтің орнынтолтыра алмайды. Біздің күллі адами қүдіреттілігімізден непайда, егер біздің тумысымыздан бойымызға біткен Шексіздіктіаңсауымыз жауабын ала алмаса?IVОрта ғасырлар аяқталған соң бастан өткерген “стильдердің”реттілігін өз кезендерінде басымдыққа қол жеткізгенкасталардың өзара жалғастығьша теңеуге болады. Бүл жердегі“касталар” созі —белгілі бір дэрежеде өртүрлі темперамент -терге шендес болмаса да —үқсас, өздерінің әлеуметтік жағдайларынасэйкес болуы да, болмауы да мүмкін “адамдардыңтипі” (түрі) дегенді білдіреді.Роман онері касталар синтезіне үқсас; бүл —нәтінде, -тумысында діндарлық өнер, бірак соған карамастан, оньщжалпының қолы жетерлік (жалпыға бірдей) аспектісі бар;ол түйсінуші рухты қанағаттандырады, бірақ карапайым жанныңқажетіне де жарауға тырысады. Мүнда интеллектінінайқындығы да, шаруаның дөрекілеу реализмі де қатар түр.Готикалық өнер рыцарлық тектілікке, идеалға риясызжэне ерекше ықыласпен үмтылуға үдемелі назар аударады.316

Роман өнерімен салыстырғанда коркем пайымдауы аса кеңемес бұл онер әлі де ренессанстық өнерде кездеспейтін нагызрухани қасиетке ие.Ренессанстық өнердің салыстырмалы тепе-тендігі —түгелімен рационалды және дүнияуи түрдегі тепе-теңцік.Бүл —үшінші кастаның, саудагерлер мен қолонершілердіңтуа біткен байыптылығы, сабырлылығы. Оныц “темперамент!”горизонтальді түрде жайылып ағатын суға үқсас, алрыцарлық тектілік көкке жалынын безеп, жойып және өзгертіпжіберетін отқа сөйкес келеді. Бірінші, діндарлар кастасыбарлық жерде бар және елеусіз түрде өмір сыйлайтын ауағаұқсас, ал төртінші —басыбайлылар —кастасы ауыр жәнеқозғалыссыз жер сияқты.Бір айта қаларлығы, ренессанс күллі нәтімен “буржуазиялық”қүбылыс, сондықтан да ренессанстық өнер деревнялыққауымдастықтарда сақталып қалған халықтық өнергеқаншалықты қарсы болса, діндарлық өнерге де соншалықтықарсы. Басқа жағынан алсақ, готикалық стильдекорініс тапқан рыцарлык онер, феодалдың оз поместьесіндешаруалардың әке-көсемі болғаны сияқты, халық өнеріменбайланысын ешуақытта үзген жоқ.Мына сәйкестікгер: готикалық стиль - текті жауынгерліккаста, ренессанстық стиль - коммерциялық буржуазиялықкаста деу тек кең мағынада ғана әділ және әр түрлі өзгерістергетүсуі бек мүмкін. Мәселен, буржуазиялық қалалыкрух - үшінші кастаның рухы, ал оның табиғи мақсаты молшылықтысақтау және көбейту, ғылым саласында да, жекепайда табу саласында да ол осыган бейім —осы рух готиканыңбелгілі аспектілерінен анық корінеді, оньщ үстіне, қаласалу кезеңі де готикалық болды. Готикалық өнер рыцарлықрухқа толы, бірақ, негізінен, діндарлар ықпалында болғанымен,алғашқы екі каста арасындагы табиғи байланыстыңарқасында, мүның да маңызы бар. Дәстүрден безу, символиканытүйсінудің жойылуы тек қана билікке буржуазиялык,кастаның келуінен басталды. Бірақ, осы түстың өзіндебір жайтты айта кету керек: ренессанстық өнердің қайнарларынабелгілі бір тектілік сезімі тән, тіпті, олар готикалықөнердің кейінгі кезендерінде бой корсеткен буржуазиялықтенденцияларға қарсы реакцияларды да аңғартады деуге болады.Бірақ, бүл қысқа эпизод қана болды, ал шындығында,ренессансты саудагер болып кеткен текті кісілер ментектіге айналған саудагер кісілер қолдады.317

Барокко буржуазиялық пішіндегі ақсүйектіктің реакциясыеді, оның сән-салтанатшыл жөне кейде тымырсықаспектісі болатьшы сондықтан. Нағыз дегдарлық пен текгілікайқын да ашық, қуатты да коркем, ортағасырлық гербтергеұқсас пішіндерді қалайды. Наполеон дәуіріндегі классицизмде ақсүйек кейпіндегі буржуазиялық реакцияның корінісі.Тортінші каста —баеыбайлылардың кастасы немесе мейліншежалпылау мағынасында айтсақ, жерге байлаулы, текқана озінің физикалық аман-есендігін ойлайтын және әлеуметтікнемесе интеллектуалдық дарыны жоқ адамдардьщкастасы, оның оз стилі де, қаталырақ айтсақ, шын мағынасындағыонері де болған емес. Оның үстанымына орай онериндустриямен —шын мәнісінде, саудагерлер және қолонершілеркасталарының дәстүрмен біржола ат қүйрығын кесіскенненкейін шығарған соңғы туындысымен ауыстырылды.VNatura non facit saltus /1/*, бірақ, соған қарамастан, адамрухы “секірістер” туғызады. Төңір Қүпияларына орныққанортағасырлық мэдениет пен мүдделерінің ортасында идеаладам түратын ренессанс мәдениетінің арасында тарихи жалғастыкбар екендігіне қарамастан, терең ажырасу да бар.XIX ғасырға дейін адам мен оньщ айналасындағы дүние,тым болмағанда, күнделікті тіршілік пен онер саласында,әлі де болса, түтас органикалык бүтін элем сиякты еді, гылымижаңалықтардың ашьшуы осы дүниенің кокжиектерінүздіксіз кеңейтті де, күнделікті омірдің кескін-кейпі “адамиолшемдер” аясында, яғни тікелей психикалык жэне физикалықкажеттіліктерінің шегінде қалып қойды. Осы негізгіжағдайға сэйкес рух пен қол арасындағы тікелей гармонияныңнәтижесі ретінде онер де гүлденді. Өндірістік оркениетгіңкелуіне байланысты осы органикалык, бірлік бүзылды;адамның жүзі аналық табиғаға емес, жансыз материяғабүрылды, ал ол ылғи жаңарып отыратын автоматтар пішінінееніп, ой зандылықтарының бэрін озіне тартып алды.Осылайша, рухтың мызғымас шындығынан, ежелгі жәнеортағасырлық мағынадағы “ақыл-естен” теріс айналған адамоз қолтумасының жат, огей “ақыл-ой” сияқты, жан мен3181* “Табиғат секіріс жасамайды”, лат.

табиғаттағының бөріне, жомарт, текті және киелі атаулыныңбәріне жауша өшіккен "акыл-ойға” үқсап, өзіне қарсыкөтерілгенін көрді. Адам осы жағдайға көне бастады: өзісоның көмегімен билігін сақтап қалуға тырысатын жаңағьшым —“экономикаға” қарамастан, ол істегеннің бөрі өзініңмашинаға тәуелділігін растап, нығайтуға тиіс болып шықты.Машина карикатуралық түрде жасау-жарату (творческий)актісін көрсетеді, мүнда формальдылық үстіндегі архетипсансыз, бір-біріне үқсас, бірақ бөрі бірдей емес пішіндерденкөрініс береді; машина жай ғана қатал біртекті көшірмелердіңсансыз жиынтығын жасайды.Осының нәтижесінде өнер өзіне нәр беріп түрған қүнарданайырылады; ол енді шебер еңбегінің спонтанды қосымшасыда, әлеуметтік өмірді табиғи күйінде көрсетуші деемес, бірак таза субъективтік салаға ауысады. Суретшіге келеек,ол ренессанс дәуірінде озінше философ та, жаратушыда болған күйінде емес; ол еш үстанымы да, мақсаты да жокжалғызбасгы іздеуші сияқты, оньщ, шын мәнісінде, оз корермендерініңделдалы мен сайкымазағына айналып кетуі дебек мүмкін.Бүл дағдарыс XIX ғасырдың екінші жартысында болды;барлық тарихи бетбүрыстар заманындағыдай, бүл дәуірдеде ойда жок жөне кездейсоқ, принципті түрде жаңа мүмкіндіктерашылды. Әлі де болса, ренессанстың “гомоорталықшылдығынан”(гомоцентризм) байланысын үзе қоймағаннатурализмнен бас тартудан соң “архаикалық” онер әлемімойындалды; картина қиялдан туган, табиғатқа қарай ашылғантерезе емес, живописьтің зандары бәрінен бүрын, геометриямен хроматикалық гармониядан алынған, мүсін еркінқозғалыс үстінде кенет кідіріп, тасқа немесе қолаға айналғанфигура емес деген түсінік қалыптаса бастады; “стилизацияның”ролі күшейді, карапайым пішіндер қуаты мен бояулардыңжарық шыгаргыштыгы ашылды. Осы сәтте адамилау,шүбәсіздеу, мүмкін, дәстүрлілеу онерге қайта оралудыңмүмкіндігі туды; мүны түсіну үшін готикалық соборлармен индуистік скульптура тақырыбындагы Гогенніңкейбір картиналарын немесе Роденнің “рефлексияларын” ескеалу жеткілікті. Бірақ онерде аспан да, жер де калган жоқ;оган метафизикалық алгышарттар гана емес, шеберлік негіз,арқау да жетіспейді, соның нәтижесінде коркем даму белгілі,жартылай ашык мүмкіндіктер арқылы зуылдап оте шықты319

да, қайтадан таза индивидуалдық субъекгивтік аймағына түсті,оның тереңге батқаны сонша, әмбебап немесе үжымдық тілқоятын шектеулер оған эсер етуден қалды. Өзімен өзі болыпқалған суретші шабыттың жаңа көздерін іздеді. Ол үшін Аспанжабық, ал сезімдермен түйсінілетін дүние ол үшін табынуобъектісі болудан қалғандыктан, ол кейде сана астарьшьщхаостық түпкірлеріне тығылды; ол осылай істеймін деп, тәжірибеәлеміне тәуелсіз, қарапайым ақылға бағынбайтьш жәнежүқпалы деңгейде нәпсішіл жаңа күштің шығуына жол ашты:“Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo!” — “Егер коктөңірлерін бас идіре алмасам, Мен Ахеронггы қозғалтам!” (Вергилий,“Энеида”, VII, 312). Адамньщ жанының бетіне санаастарьшьщ түманьшан шыккан осы нәрсенің, не болганда да,“архаикалык” немесе дәстүрлі онерлер символикасына ешқатысы жоқтыгына күмән жоқ, осының бәрі, аныгын айтсақ,“архетиптер” емес, өте төменқол, тексіз физикалық таттаргана, симводдар емес, елестер гана.Кейде осы адамнан томен субъективизм өзінің біртектіантитезасының —“механизация” деп атауга болатыныныңкесірінен “тексіз” сипатқа ие болады. Дэл осы арман-механизмдерденоткен қүбьгжық, олардан откен зүлым да, жантүршіктірерлікепггеңе жоқ, казіргі оркениетгің түп негізіндежатқан белгілі “қасиеттерінің” ібілістік табигасын одан аныгырақештеңе де көрсетпейді!VIЕнді христиан онері, қашан болса да, қайта туа аладыма, оның қайта өрлеуіне мүмкіндік тугызарлық жагдайларқандай болуга тиіс, соны қарастыралық. Бәрінен бүрын, азда болса, іс жүзінде, табигасынан негативті (жагымсыз) белгілібір мүмкіндік (шанс) бар — ол христиан дәстүрі менбатыс өркениетінің арасы бір-бірінен бүрынгыдан да алыстапбара жатқаньша байланысты. Егер шіркеу қазіргі дүниеніңхаосына араласпаса, озімен озі гана қалар еді. Кейбір шіркеулеркүні бүгінге дейін діни насихат мақсаты үшін еносы замангы және ең фальсификацияланган коркем суретқозгалыстарын оз жагына шыгарып алуга тырысып отыр,бірақ көп үзамай, осыган үксас қүбылыстардың діннің өзінжалмап коюы әбден мүмкін болатын интеллектуалдық ыдыраудытек күшейте түсетініне көзіміз жетеді. Шіркеу ен320

эуелі өзінің уақытқа бағынышты еместігін дәлелдейтінніңбәрін мән-мағынаға толтыруы керек, тек осылай еткен жагдайдағана, одан бүрын емес, христиан өнері өзінің өзіненбөлуге келмейтін прообразына қайтадан жүзін бүрып, бүкілөркениетті көкгей өтіп, оған сіңісіп алған үжымдық өнердіңемес, рухани тіректің қызметін мойнына алуы керек; оныңосы түрғыдағы өсерлілігі оның қазіргі дүниенің формальдіхаосынан қаншалықты бөлек екендігіне, осы контрасттыңмейлінше қанықтыгына пропорциялы болады. Осы бағытқаыңғайлана бастаган бірнеше даму көрсеткіштері бар, солардыңбірі ретінде бүгіндері діни орталарда күмөнсіз бола бастаганвизантиялык және романдық онермен әуестенуді айтугаболады. Осындай негіз болмаган жагдайда, христианонерін қалпына келтірудің барлық талпынысы сәтсіздіккеүшырауга тиіс; ол жеміс бере алмайтын реконструкцияданозге түк те бола алмайды.Сакральді живопись принциптері туралы жогарыда айтылганпайымдаулар оны қайтадан тірілтудің басқа да біршартын багамдауга мүмкіндік береді. Христиан онері әлдебіруақыттарда “абстрактілі” бола алар еді, ягни ол таза геометриялық символдарга гана сүйеніп, табиги түрде кемелдег ,алар еді деген тікірмен келісуге болмайды. Бейнелеулік —емес онер символиканы техникалық процедурадан боліпалуга келмейтін үсталықтарга, әсіресе, күрылыс ісіне тән.Белгілі бір орталарда айтылып жүрген теорияларды жоққашыгаруга үшін айталық, картина суретші “мезіретінің” нәтижесіемес, керісінше, оның “мезіреті” йпкі бейнеден, шығарманыңментальді прототипінен шыгады. Діни живописьтегеометриялык қүрылым бой корсеткен жагдайдың бәріндеол бейнеге создің тар магынасында гана салынады, бейнеонердің түп негізі мен нәті күйінде және барлық практикалыкжәне метафизикалық сылтау-себептер үшін онер күйіндеқалады, ойткені бейне тек антропоморфты символ гана емес,“Қүдай адамды жаратты” дегенге сэйкес, адамдар үшін уагызосиетте болуга тиіс. Күмән жоқ, техникалык аспектілертүргысынан алганда, живопись шеберлік сипатында болады,бірақ мүның корерменге тікелей қатысы жоқ; озініңмазмүны бойынша және озінің діни қогамга қатыстылыгыІбойынша, христиан живописі эрқашан бейнелеуші болугатиіс. Абстрактілі композиция тек — озіне тиісті жерде —орнектерде гана орналасып, осылайша саналы жэне квази-321

теологиялық түйсіну мен санадан тыс жөне инстинктілітүйсінудің арасына көпір болып түрғандай болуға тиіс.Кейбіреулер діни бейнелеу өнері қажет болған дәуір аяқталыпкеле жатыр, сондықтан, христиандық ортағасырлықөнерді “қайтадан туғызу” мүмкін емес деген пікір айтыпжүр; біздің күндеріміздегі христиан діні, дейді олар, коптегенхалықтардың бейнелеулік емес немесе архаикалықөнерлерімен түйісіп отыр, сондықтан ол егер антропоморфизмненазат, абстрактілі пішіндер болмаған жағдайда ешуақыттаіштей көру қасиетін қайтадан иелене алмас еді. Бүладамдарга былай жауап беруге болады: дөстүрде жоқ “дөуірдің”бүл мэселеге мүлде қатысы жоқ; христиан өнерініңантропоморфизмі, бәрінен бүрын, христиан рухани байлығыныңажырамас болшегі болып табылады, ойткені ол дәстүрліхристологиядан басталады, оның үстіне, әрбір христианинсырттан әкелінген жаңа “циклдің” —антихрист цикліненозге түк еместігін білуге тиіс.Христиан живописі, негізінен, бейне салушы сипатта,және бүл тегін емес. Бүл оның бетімен. кетушіліктен сақтайтынкепіліндей дәстүрлі бейнелерсіз омір сүре алмайтындығыныңбелгісі. Бүл прототиитер қашан да шығармашылықдарынды корсету үшін кең мүмкіндіктер туғызады,уақьгг пен орын қажетін де отейді, сондықтан, жақын уақьггтардазандастырыла алады. Соңгы ой “біздің дөуірімізге”шексіз қүқықтар беріліп отырган қазіргі кезде оте маңыздынэрсе. Орта гасырларда ешкім “заманауи” болам деп бүлінгенжоқ, осы үгымның озі де жоқ еді. Уақыт, былайша айтқанда,өлі де кеңістік болып түр еді. “Кошірмешіл” болып корінуденқорқу, сондай-ақ, бірегейлік іздеп бүліну —осы замангыең жалган сенімдер. Бүкіл Орта гасырлар бойы, тіпті,белгілі молшерде ренессанс пен барокко кезеңдерінде де,ежелгі шыгармалар op дәуірде ең кемел деп танылып, кошірмелеріжасалып отырылды жэне осы елікгеуде назар ерекшеайқын және негізгі деп есептелген үлгілерге аударылды;әдетге, онерді қолдап келе жатқан амаддар осындай. Әсіресе,орта гасырларда әрбір суретші немесе мүсінші, ең алдымен,киелі үлгілерді көшіретін шебер болды; бүл дәл солай, ойткеніол озін осы үлгіге шендестіреді, оньщ шендесуі үлгілердіңнөтіне қатысты болгандықтан, оз онері де “тірі” болды.Кошірменің механикалық болмаганы анық; ол ақыл-ессүзгісінен откізіліп, материалдық жагдайларга ыңгайласты-322

рылды; ггер дэл осындай жолмен, біздің заманымызда ежелгіхристиандық үлгілердің көшірмесін жасауга тура келсе, осыүлгілерді таңдаудың озі, оларды белгілі бір техникалық жағдайларғі көшіру мен екінші дәрежелі нақтылықтардан арылтудыңозі нагыз онер болып шығар еді. Кейбір аналогиялыкүлілердің ажырамас элементі болып шығуы мүмкіннәрсен:ң бәрін жинап, шебердің білместігінің кез келгенбелгіле м мен оның тым үстірт жэне зиянды нөрселерденалганда рын жою керек. Мүндай жаңа өнердің түпкіліктілігі,оның о лір сүруге кабілеттілігі оның түжырымының субъективті“(ірегейлігіне” емес, үлгінің нәті үстап түрган объективтілііженемесе ақылына байланысты болар еді. Кез келгенбасгаманың (инициатива) табысқа жетуі, ең алдымен,оның и этуитивтік даналыгына байланысты. Ал бірегейлікке,әсемдік ке, тосындыкка келетін болсақ, олар өздерінен оздеріпайда ролады.Хрі-стиан онері индивидуалистік релятивизмнен арылып,пен кеңістік шектерінен тыс жаткан” шабыт қай-‘уақьпнарларііна қайтып оралмайынша, қайтадан жаратыла, қайтатуа алцайды.323

Фритьоф ШЮОНИСЛАМДЫ ҮҒЫНУсофының кітабынан узінділерАллаһ — көк пен жердің жарық нүры.ҚуранАллаһ бәрінен бүрын ақыл-есті жараггы.ПайгамбарАллаһ өз күлдарына сыйлағандарыныңішінде ақыл-естен асқан қымбаты жоқ-ӘлиОсы жүмыстың тақырыбынан-ақ көрініп түр: біз Исламдыбаяндап бергеннен гөрі, оған мүсылмандардың негесенетінін түеіндіріп беруге ниеттеніп отырмыз. Төмендегікітап парақтары ислам діні туралы еш қиындықсыз өзгекітаптардан оқып алуға болатын деңгейдегі түсінігі бар оқырманғаарналып отырғаны да содан.Бүл кітапта біз бүдан бүрынғы жазгандарымыздай, әрқашанболган және мәңгі бақи бола беретін “scientia sacra”,немесе, “philosophia perennis” үғымына, гарыштық гнозисүғымына арқа сүйемекпіз. “Мәңгі азап шегіп жатқан жәнемәңгілік қанағатгана алмаған адам рухы” туралы біз қаншамакөбік сөз бен жылаңқы шағым естідік десеңізші! Ал шындыгынакелгенде, мүның барлыгы туралы әлдеқашан, қадымзамандарда айтылып болган, мәселе, тек қана, соны қалайсанамен үгына білуге гана тіреліп түр. Сонымен, бүл әңгімедебіздің әлдебір “жаңа ақиқаттар” ашуымыз, соны баяндауымызмүмкін де емес; біздің заманымызда, уақыт бастауынаналыстаган кез келген дәуірде де, жаңа кілт тауып, сырдысол кілтпен ашу маңыздырақ — оның кілггипаны көбірекжәне күрделі болуы бек мүмкін, бірақ, оның ежелгі адамдарқолданган кілттен артық болуы мүмкін емес — міне,сол кілтпен рух субстанциясының өзіне өшпес жазумен танбаланган ақиқаттарды қайта ашуга болады.Бүрынгы әдетімізбен біз осы кітапта да белгілі бір багдарламагакатаң таңьшып отыруды да қаламадық, соның сал-324

рынан негізгі тақырып аясынан ауыткып кете беретінегіністердің болуы да занды, алайда, біздің ойымызша, бұлі қорыту үшін кажетті нөрсе: ақиқат пішін мен сөз сапуғатәуелді емес, керісінше, соларды оның өзі анықтапіады. Ол жалғыз ғана жөне шексіз — оның өзін танытуғаіжет қүралдары мен жолдарының танданарлык деңгейдегіртүтас көпбейнелілігі де соның көрінісі.Өзінің тілі мен диалектикасына орай кітап ең алдыменітыс оқырмандарьша арнальш отыр. Алавда, еуропаша біліміып, сондықтан да мүмкін, Қүдайға сенудің негіздеріненірылып қалған және дәстүрмен ат қүйрығын кесіскен(ығыс оқырмандары да бүдан әлдебір пайда табарына, тіпті,эім болмағанда, дәстүрдің ақымақтау және эбден ескіргенифология емес, тірі және ғаламат шынайы ілім екенінеөз жеткізерін күмәніміз жоқ.* * *Пайғамбар айтыпты: “Қүдай ақыл-естен артық дегдарштеме жараткан жоқ, оның қаһары да соны қадірлемеген-,ерге түседі”. Тағы да айткан: “Қүдай сүлу жөне сүлулықысүйеді”. Осы екі ғакдия да Исламға мейлінше тән: әлеміл үшін біздің үғынуымызды талап ететін айшықтар (симюл)мен белгілерге (айат), яғни сүлулық коріністеріне толыілып кітап сияқты. Әлем түнып, қатып қалған аспани)уендердің ырғақтарына үқсас пішіндерден түрады, танымлен киелілік сол мүзға айналып кеткен сынықтарды жібітіп,шардың ішінде түнып калған ішкі әуенді азат етеді1. Бүлкерде “бүлақтар атқып шығатын жартастар” және “жартасганқатты жүректер” туралы айтылатын Қүран аяттарын;ске алған жон; бүлар Інжілде баяндалатын, киелі жүрекгерденбастау алатын “тірі су тасқыны” мен Христтің жанцысу немесе “тірі суы” шендес бейнелер.Осы “бүлақтар”, осы “тірі су тасқындары” кристалданудыңпішін түзуші және болшектеуші күштерінің ырқынабағынбайды. Олар “жалпы жолдың” (шариат), яғни негізгізаңның бір тармағы “жол” (тарика) алып баратын “нәттікақиқат” (хакика) аймағында шымырлай ағып жатады; бүлдеңгейде ақиқаттың озі үғымдар жиынтығы болудан қалып,суға немесе отқа үқсас “стихияға” айналады. Мүның бәрібізді мынадай ой ағынына әкеп тірейді: әрқайсысы оз тілінде325

сөйлеп, сонысын түгелдей жөн жөне тендесі жоқ деп санайтынөртүрлі діндердің өмір сүріп жатуы табиғи нәрсе —діндер арасындағы айырмашылыктар жеке адамдардьщ арасындагыайырмашылықтарға мейлінше сәйкес; өзгеше айтсақ,діндер — ақикат, себебі: олардьщ әрқайсысына Қүдайсөзі бағышталған; олар әрқилы, себебі, Қүдай жүрттыңқабылдау қабілетінің айырмашылығьш ескеріп, сөзін әртүрлітілде аян еткен, ал сайып келгенде, олардың бәрі толығыменжөн және тендесі жок қасиет, себебі Қүдай эр жолы“Мен бармын” дегенді жариялай айтып отырған. Бүл сияқтыойлардың экзотериялық түзік дін (правоверие) түрғысынан2тосынболуы да түсінікті, әрі табиғи нэрсе, алайда, бүлмүсылман гнозисінің үлы жаршысы Мухиддин ибн Арабинасихаттап өткен ғарыштық түзік дінмен үндес пікір: “Менінжүрегім күллі жаратылыс үшін айқара ашық: ол — ғазелдердіңжасыл жайлауы3 жэне христиан ғибадатқанасы, пүтқатабынушылардың қүжырасы және зиярат етушінің Қағбасы,Таураттың үстындары мен Қүран аяттары. Мен Махаббатдінін4 уағыздаймын. Оның керуендері5қайда беттесе де, олменің дінім және сенімім болып қала береді”. (тарджуманәл-аіиуак).6* * *“Қүдай сөздің қысқасын үнатады” дейді раввиндер,Қүдай аян еткен мэтіндердегі ә дегеннен үғыла қоймайтын,батыл, шиыриіық атқан сөздер мен олардың қат-қабат мағынасыныңсыры да осында. Қүдай түрғысынан алғандаақиқат белгілі бір сөздің немесе айшықтың рухани һөмәлеуметгік әсерлілігінде жатыр, олардьщ іс жүзіндегі дәлдігінесайсақ, ақиқат әсерсіз, тіпті, зиянды больш шығар еді. Қүдайең алдымен бізді күтқарғысы, содан соң ғана тәлім бергісікеледі. Оның мақсаты —даналық пен ажалсыздық, қарабайырқызықтыруды былай қойғанда, ол қүр ғана білімдімақсат деп санамаған. Христос өз тәнін “Храм” деп атайды,бүл сөзбен тастан салынатын алып ғимарат аталатынынбілетін бізді бүл тандандыруы да мүмкін, бірақ адам колыменқаланған тастардан түрғызылған храм тірі Қүдайдынтүрағы болып табылатын Христ тәнінің қасында храм депаталуға лайықсыздау. Тіпті, Сүлейменнің немесе Иродтынтүрғызған храмдары —бар болғаны Христ тәнінің бейнесі326

ғана, өйткені, уақыт реттілігінің Қүдай үшін еш мәнісі жок,киелі Кітаптарда да сөздер, тіпті, фактілер де аса биік, адамнанжылыстай беретін ақиқатты үқтыру үшін кейде орынынауыстырып беріледі. Қүдай түсірген Кітаптарды оқығандажолығатын киыншылык мүнымен ғана шекгелмейді. Олардынаян етілген кезінен бері талай заман өткенін, әр дәуірдіңменталитеті өзгеше болатынын, жалпы айтканда, адами айналымныңәркилы кезеңдерінің біркелкі еместігін естеншығаруға болмайды. Ежелгі замандарда —мейлі, ол индиялыкришалар дәуірі немесе Мухаммед заманы болсын —тілде дәл бүгінгідей емес еді, создер де дәл қазіргідей тозыңқы,ақжемденген емес-ті, олардың мағынасы күні бүгінгіденәлдеқайда терең болғандықтан, сол кездің адамдары айтпай-ақүға алатын түстарды төптіштеудің қажеті жоқ еді, алқазіргінің адамы үғу үшін мәтінге “қоспа” қосып отыруғатура келеді7.Козге үрып түратьш қайшылықтары мен түсініксіз түстарыбар кез келген киелі мәтін әлденесімен мозаиканы, алкейде анаграмманы еске түсіреді, алайда, дәстүрлі, яғни,тәңіри рухтағы түсініктемелерге жүгінсеңіз, белгілі бір түжырымныңкандай мақсатпен айтылғанын, оны қалай үғынукеректігін және қандай түспалдардың комегімен әдепкідебайланыссыз және карама-қарсы нөрселердей корінетінболіктерді түтас үғуға болатынын аңғаруға болады. Ондайтүсіндірмелер (комментарий) Аян берілген соттен басталатьшауызша дәстүрге негізделеді немесе Аян берушінің тікелейозі тарапынан беріледі; демек, олардың мақсаты мөтінніңкейбір түстарындағы жетпей түрған, бірақ толық үғу үшінқажетті нәрселерді түсіндіріп беру ғана емес, сонымен қатароның кей түста оте күрделі, қиыннан қиыстырылған символикасынүқтыру; кысқасы, түсіндірмелер дәстүрдің киелітәңіриболігі, олар Аян қағазға түсірілген күннің озіндеоның уақыт аясында омір сүре беруіне нәр беріп түратынсол-шырын сияқты. “Ғалымдардьщ сиясы азап шегушілердіңқанына пара-пар” дейді Пайғамбар, ол бүл пікірі арқылыдөстүрлі дүниеде ортадоксальдік түсіндірмелердің орасанзор рол атқаратынына мегзейді.8Ебірей дөстүрі бойынша, заңның күшін Киелі жазудыңдәл мәтіні емес, әлгі ортодокстік түсіндірмелер сақтап түр.Таураттың озі “жабық” кітап және түсініп оқып шығуғакелмейді; оны “ашу” тек даналардың мандайына жазылған,327

Таураттың табиғасы түсіндірмелерді —Мишнаны —қажететеді. Мишна Өсиет Қайығында сақталған деп есептеледі,Иисус Навин оны синедрионға әкеліп қойғалы синедрионкиеліленіп, содан бері синедрион Қүдайдың өзі түрғызған,Тауратпен біртүтас дүние деп есептеледі. Тағы бір маңыздынәрсе: Мүса пайғамбардың Синайда ауызша естіп, ИгісусНавинге жеткізген аян-түсіндірмелерінің кей түстары жоғалғандықтан,оны даналар Тауратқа карай отырып калпынакелтірген, бүдан шығатын нәрсе —гнозистің “горизонталей”және “вертикальді” желісі бар, өзгеше айтсақ, ол үзік-үзіктүрде де, “вертикальді”, яғни үздіксіз түрде де жазылғанЗаңның қосымшасы қызметін атқарады. Қүпиялар қолДанқолғаоткенімен, киелі үшқын, Киелі Рух қолдаса, тәңірдіңозі айтқан мәтінге қол тигізген сәтте-ақ ол жарқ ете түседі.Сол сияқты, Таурат күндіз, ал Мишна түнде аян етілген9/делінеді, Таурат игеруге келмейтіндей кең, ал Миита уақытаясында өмір сүретіндіктен —сарқылмайды, демек, Торашет-шексіз, тыныш мүхит сияқты да, ал Мишна таусылмайтынағынға үқсайды. Жоғарыда айтылғанның бәрі, mutatismutantis, кезкелген Аянға, әсіресе, Исламға да катысты.Киелі Жазулар туралы осы толғаныстардың барлығы бізді“киелі” сөздің озін үғудың қажеттігіне әкеп тірейді. Кікелідегеніміз —біріншіден, трансцендентті тәртіппен байланіысты,екіншіден, абсолютгі ақиқилык болмысқа ие, үшіншіден,қарапайым адам ақыл-ойына үғыла қоймайтын және бақылауынакөнбейтін нэрсе. Тамыры туралы ешқандай түсінігіжоқ жапырақтары тамыр деген бар ма, жоқ па, болса, оіларқандай пішінде деген сияқты мәселені талқылауға кірісіпкеткен ағашты елестетейік. Егер сол дау қызып түрған сәттетамырдың даусы келіп жетіп, өзінің бар екенін жэне кандайпішінде екенін баяндай бастаса, бүл хабар киелі Аяңғаүксар еді. Киелі дегеніміз —орталықтың шалғай шетте деқатысып түруы, мызғымастың қозғалысқа, абсолюттің салыстырмалығақатысуы, бүл — өткінші және азғақ дүниегеажалсыздық сыйлайтын қүдірет.* * *Қүранның күллі маңызын үғыну үшін үш нәрсеге: оңынИсламның үлы Канондық трактаттарында, мәселен, АбуХанифа мен Ат-Тахави қаламынан туындаған еңбектерде328I

түсіндірілетін доктриналық мазмүнына; оның адамзатқа тәнрухи тәжірибе атаулының сан алуан сипатын қамтып жатқанбаяндағыш мазмүнына және оның тәңіри кепиетіне,яғни, оның ғажайып және кереметтер тудыра аларлыққүдіретіне10зейін қойып, назар кідірту керек. Метафизикалыкжөне эсхатологиялық доктринаның, мистикалық психологиямен теургикалық қүдіретгің осынау бастаулары үзікүзік,озара соқтығысып түрған создердің, гауһардай һәмотты бейнелердің, адам тірлігінің барлық түстарын түгелкорсететін үлы осиеттердің астарында жасырынып жатыр.Алайда, бүл Кітаптың аса киелілігі оның доктриналықмазмүнында ғана, психологиялық және мистикалық нанымдылығындағана, түлетіп жіберерлік кепиетінде ғана емес,оның қүдіреті оның сыртқы әсерлілігінде, оның таралуыныңғажайыптығында да айқын корінеді; Қүранның кеңістікпен уақыт аясындағы өсер ету күшінің нәтижелері аңғалоқырманға оның созбе-соз мәтіні тигізетін таза әдеби эсерменолшеуге мүлде келмейді. Кез келген киелі Жазу сияқты,Қүран да —“жабық”, сырын ішіне бүккен кітап, ол текқана белгілі бір нүктеден, күткаруға бастайтын ақиқат түрғысынанКараганда ғана кілтін ашады.Қүрандағы Қүдай Созінің жалпы кемелдігі мен оныңмазмүнындағы дербес кемелдікті ажырата білу керек, мәселен,Қүдай және оның қасиет-сапалары туралы мәселенітүсіндірудің кемелдігін қараңыз. Біз алтынның кемелдігімен сол металдан жасалган өшекейдің кемелдігін дәл солайажыратқан болар едік. Зергерлік онер шыгармасы бізге алтынныңкемелдігін қалай айқын корсетсе, киелі мөтінніңәр жолының асылдыгы бізге Қүранның дегдар нәтін, тәңірСозінің қүдіретін дәл солай әйгілеп корсетеді, бірақ оныңшексіз багалылыгын озгертпейді, осының бәрі біз жогарыдаайтқан “тәңіри қасиеттің”, тәңір созінің гажайып жэне кереметтертудыра алатын күпия күшінің әсері.Мүндай қүдірет Аян бсрілген тілмен, ягни араб тіліментыгыз байланысты, оның аудармаларының канондық негізсіздігімен гүрыптық жалғандыгыныңтүп-торкіні осында.Қүдай сойлеген тілді11/ киелі деуге болады, ал Қүдай олтілде сойлеу үшін ол тілде кейін пайда болган тілдердекездеспейтін белгілі ерекшеліктер болуы керек, сайып келгенде,белгілі бір циклдік дәуір мен оган ілесе жүретін руханиатмосфераның “қоюлануынан” бастап Қүдай соз айту-219-22329

ды, тым қүрығанда, дауыстап айтуды қойғанын үғыну керек.Өзгеше айтсақ, белгілі бір дәуірден бастап өздерін жаңадінге балап жүрген қүбылыстардың бәрі өтірік болып шыгады12.Орта ғасырлар. Grosso modo, жаңа Аяндар келуі мүмкінболмайтын соңғы шекара еді13. Ғарыштың озі сияқты,Қүран да жалғыз әрі коптекті. Ғарыш —біріктіруші жәнеБірлікке бастаушы коптік. Кислі Кітаптың копмәнділігі —создерінің, осиетгерінің, бейнелерінің, хикаяларының әрқилылығы—жанынды кернеп кетеді, содан соң оны баурапалып, ақырын ғана айқындық пен ақиқаттық атмосферасынакотеріп шығады. Қүбылысқа қүштар жан оған қарсылықсызберіліп, сонымен тыныстайды, сол үшін болшектергеболініп, соньщ ауанына қарай қимылдап, тіпті, ол соныңойы мен ісіне де айналып сала береді. Алла айтқан Соз біздіңсол ерекшелігімізді пайдаланады, оны, өрине, оз мазмүнымен тілінің аспанилығының арқасында жанымыздың пайдасынаайналдырады: біз балықтарға үксап, қүдайдың қүрғанауьша сенімді түрде түсеміз14. Мәтіндердің, соз тіркестерінің,создердің күлпырған қүрандысын (мозаика) іске коса отырып,Қүдай біздің ақылымыздың қозуын басады, бірақ оныңОзі де соған қол жеткізу үшін ақылға қозғау салғандай болады.Құран —адамның ақыл-ойы ойлай және сезіне алатынныңбарлығының корініс-суреті сияқты; сол арқылыҚүдай адами қобалжуларды саркып алып, дінге сенушінітыныштыққа, айқындық пен бейбітшілікке болейді.* * *Исламдағы Аян, Иудаизмдегі сияқты, бәрінен бүрынкітаптың символикасына сөйкес келеді: күллі Ғарыш —кітап, ғарыш элементтері —буддашылар оларды дхармалардеп атайды — әріптер сияқты, санқилы тіркес-түзілістер жасаужөне тәңіри идеялар әсері арқылы дүниенің, тіршілік иелерініңжәне заттардың шексіз әркильшығын жасап-жаратады,бүл кітаптын создері мен сойлемдері шығармашылық,жаратушылық мүмкіндіктер сияқты, мүнда создер мазмүнның,ал сойлемдер солардың түрағының ролін атқарады,мүндағы сойлемдер бірнеше мүмкіндіктерді бойына жиыпалған, озіміз “тәңірдің ici” деп атайтын нәрселерден туратынкеңістік немесе жазықтық сияқты. Кітап символикасысоз символикасынан озінің статикалық табиғасымен ерек-330

шеленеді, сөз уақыт реттілігінде өмір сүреді, оның қайталанаберу мүмкіндігі бар, ал кітапта “бір мезгілде айтылған”акдарат бар; оның кім дегенде, әріптері өзара үқсас болғандыктанда, оған белгілі бір дәрежедегі қүбылып-онделіп отырутән, ал бүл Исламның күллі перспективасына тән нәрсе.Әйтсе де, осы перспектива Таураттың перспективасы сияқты,оның қүрамында о бастағы бастау ретінде бой корсететінсоз символикасы бар: Қүдай айтты, Соз содан соң ғанақалыпқа түсіп, Кітапқа айналды.Дөл осы заттанудың түпкі бейнесі немесе толбейнесі (прообраз)Қүдайдың оз бойында, “Соз” бен “Кітап” ең жогаргыкүштің, жаратушы жэне сол сэтінде оз бейнесін ашыпкорсетуші Принциптің (Үстанымның) екі аспектісі; алайда,Қүран — Қүдай созі, бірақ соз Қүраннан немесе Кітаптанбүрын түрады деуге болмайды.Бәрінен бүрын “Соз” — тэңірлік Нэттің мэңгілік ici депүғылатын Болмыс, бірақ болмысты бой корсету мүмкіндіктерініңжиынтығы ретінде үғынуға болатын болса, оны“Кітап” деп есептеуге болады. Содан соң, сол болмыстың озаясында, Соз яғни, Калам, яғни жазу жазатын шыбықшажаратушылық іс кейпінде танылады, ал Кітап —шығармашылСубстанция, үнділер тәңіри күш деп есептейтін Пракритыретінде корінеді. Сайып келгенде, Тірлік кешу немесе,кажет болса, Аян боп бой корсету түрғысынан алғанда, Созжарату қүдіретін жүзеге асыратын аралык жэне бәрін қамтитынақыл-ес есебінде бой корсетеді; бүл жағдайда Кітап“кристалданған” мүмкіндіктердің жиынтығы, жаратылғантіршілік иелерінің есепсіз коп жиынтығының әлемі болыптабылады. Сонымен, “Сэз” динамикалық немесе “эсербергіш” қарапайымдылыкты, ал Кітап “статикалық” немесе“болмыстық” күрделілік аспекгісін бідціреді15.Былай деуге де болады: Қүдай әлемді Кітап сияқты етіп; i жаратты, оньщ Аяны дүниеге кітап түрінде түсті, бірақ адамЖаратылыстан Қүдай Созін анық тани білуге, Соз комегіменҚүдайға дейін самғауға тиіс; Қүдай адам үшін Кітапқа айналды,адам Қүдай үшін Созге айналуға тиіс, екінші жагынаналғанда, адам озінін микроғарыиггық коптектілігіне жонеболмыстық “кристалданғандығына” орай “кітап” болып табылады,ал Қүдай, дэл осы турғыдан алғанда, озінің метағарыштыкБірлігі жэне таза нэттік “белсенділігіне” орайтаза, пәк Соз болып шығады.331

* * *Таза ақыл-ес —“имманентті Қүран”; қолдан жазылмағанҚүран-Кәрім —тәңірлік Ақыл-ес; жердегілерге арналғанҚүран пішінінде кристалданып түскен де сол, ол адамақыл-есі сияқты тағы бір имманентті және “субъективті”танымға “объективті” түрде кызмет етеді. Христиандық “терминологияны”қолдана отырып, Христос дегеніміз —ақылестіңөзіндік бір “объективтенуі”, ал ақыл-ес —Христтің“субъективті” және перманентті өсиет-аяны деуге болады.Демек, тәңіри даналықтың бой көрсетуі екі полюстен жүзегеасырылады, олардың бірі —“біздің үстімізден” берілген Аян,ал екіншісі —“біздің ішіміздегі” ақыл-ес. Аян бізге символдардыүсынады, ал ақыл-ес олардың мазмүнын “еске түсіру”арқылы мәнін ашып-ажыратады, сол аркылы өзінің нәтінөзі толық үғады. Аян “ашыла түседі”, ақыл-ес “тастүйін”болып шығады, төменге түсу жоғары өрлеумен теңеседі.Физикалық дүниедегі тәңірдің араласуы ең басты екісимволдың немесе табиғи “корінудің” арқасында аңғарылады,олар — біздің ішіміздегі жүрекжәне біздің айналамыздағыауа. Жүрек —біздің организміміздің орталығы, ал ауаментыныстаймыз. Ауа —ғарыштық пішіндердің күллі әрқилылығынқүрап түрған эфирдің манифестациясы; эфирлікстихиялардың бірі болып табылатын жарықты да өткізетінсол16. Біз тыныстаған кезде ауа ішімізге еніп, тіршілік бергішэфир мен жарыққа толтырғандай болады, символмен сөйлесек,біз ғарыштағы Қүдайдың Қатынасуымен тыныстаймыз.Екінші жағынан, жарық саф тазалық сияқты пшпалы нәрсе,сырттағы жарықтың ішті қунатып, қүлпыртатын қүдіреткеайналары бар. Біз жарық толы саф ауамен тыныстаймыз,біздің тыныстауымыз жүрегіміздің соғуы сияқты намазғибадатқаүқсас нәрсеге айналады; жарық Ақыл-еске, сафтазалық - таза Болмысқа айналғандай болады17.Дүние эфир бөлшектерінен түрады, күллі дүние сиякты,біз де сондаймыз. Эфир бәрін бөлеп түр, бәрі эфирденпайда болады, дүниедегі кез келген зат — кристалданғанэфир. Дүние —орасан зор эфир кілемі, біз де сол эфирментыныстап, эфирге айналамыз. Қүранды —онымен бірге күлліИсламды —орталық өрнегі сансыз түрде барлық жерде қайталанатын,бірлігі тек осы әрқилылығы арқылы ғана айқындалатынорасан зор кілемге немесе матаға үқсатуға бо-332

лады. Осы кілем тоқылған эфир — өзіне болмыс пен танымды,карату мен қүтқаруды, аян мен нүрлануды сыйдырыптүрған Қүдай Сөзі.Бізді соршап түрған табиғат —Күн, Ай, жүлдыздар, күнмен түн, жыл мезгілдері,сулар, таулар, ормандар, гүлдер —барлығы өзіндік бір Аян, тәңір ici; табиғат, жарық жөнебіздің ты гшс алуымыз өзара тығыз байланысты екенін үмытуғаболіу айды. Тыныс алу Қүдайды еске алумен қатар жүруі,үйлесуі керек, рахатқа белене отырып, өкпеңмен ғана емес,жүрегіңмен де тыныс алу керек. Інжілде Қүдай Рухы —Қүдайдь н Демі —“су үстінде жүрді”, Қүдай адамға “өмірдемін Y; шеді жөне адам “калаған жерінде жүретін” Рухтан“жаралғі а н" делінеді.Бір I e

сияқты қызмет ететін сөздердің рухани геометриясын бойынасіңірген сайын сол символдар ұшқын шашады; мүндаішкі мағына бәрінен жоғары түрады, ал сыртқы сүрқайлык—мазмүнның күллі ғажайыптығын жасырып түрғанжабу сияқты18.Коптеген киелі уағыздардың жүмбақ тізбегін айтпағанныңөзінде, Шығыс адамы аз сөзден көп мағына үғадыдеуге болады. Қүран, мәселен, “биік әлем жазық әлемненқымбатырақ” екенін немесе “жердегі омір ойын ғана” екенінескерткенде немесе “сендердің жауларың оз әйелдерің жәнебалаларың” деп пысықтағанда, “Айт: Алла де, бос әңгімегеәуес болма!”деп бүйырганда, ақыр аяғында “Алланың түрағынансескеніп, өз нәпсісін тыйған адамға” Жүмақ сыйлайтынынуәде еткенде, Қүран осының бәрін айтқанда мүсылман19мүндайаяттардан түтас мистикалық-аскеттік доктринаныүғына алады, ол осы атауга лайық кез келген руханиілім сияқты терең де ғаламат мағынаға толы.Сөйлеу дарыны адамда ғана бар, ол күллі жердегі тіршілікиелері ішінен бір өзі ғана “Қүдайдың бейнесімен” жаратылған,оның қүтқарылуының кепілі де сол Қүдайға үқсастыкболғандықтан, яғни, оның объективті20 ақьіл-есі, еркін күшжігерімен шыншыл, ойша ойлайтын һәм дауыстап айтатынсөзі болғандыктан, мүсылманның өмірінде бас өріппен жазылатынСөздің, яғни тек қана белгілі бір ойды өрнектейтінаяттар күйінде ғана емес, озгеше тірі күш, дүғалық күйіндеелес беретін Қүран аятгарының орасан зор маңызы болатынынүғу қиын емес; муслимнің жаны осы бір киелі форму -лалардан тоқылған сияқты; ол соларды жүрегіне сақтайжүріп жүмыс істейді және демалады, солармен бірге өмірсүреді және оледі.Мүсылман өміріне жарасымды түрде сіңісіп кеткен отемаңызды ғибадатты қарап корелік: “Егер осыны Алла қалаптүрса” (ин ша аЛла) —осыны айту арқылы мүсылман өзінінҚүдайға тәуелділігін, онымен салыстарганда озінің осал жәненадан екенін мойындайды, сойте түрып, нәпсі итермелегенкез келген қызығушылықтан бас тартады, осы уәж ең алдыментыныштық пен айқындыққа үмтылуды білдіреді.Жогарыда айтылган гибадат өзіміз белсенді тілек-арманымызарқылы бүгінге әкеліп елестеткіміз келетін болашаққақатысты болса, “Талайымызга солай жазылган” (канамактиб) деген сөз болашагымыз қүндақтаулы жатқан бүгінге334

катысты айтылады, мүнда да біз тағдырдың жазғанын көнбістікпенкөтеруге тиіспіз деген түспал бар, осыған үқсасмағына “Алланың дегені болады” (ма ша алла) дегенде дебар —оқиға мен оның соңы өткен шақта қалды, бірақ істіңбарысы мен өткен жөне өтіп жатқан нәрсеге біз беретін бағабүгінгі күндікі.Жағымды аспектілері белсенділікпен мейлінше үйлесімдіболып келетін мүсылман “фатализмі” — мүны тарих дәлелдеген!—осы бір “фатализм” Исламның бәрі Қүдайғатәуелді және бәрі Қүдайдың алдына қайта оралады дегендікесіп айтатын іргелі түжырымдамасының қисындық (логикалық)салдары.Мүсылман, әсіресе, Суннаның ең үсақ ережелеріне дейінүстанатьш мүсьшман21символдар арасында өмір сүреді, өзініңтіршілігімен сол символдардың қат-кабатына тікелей катысады,бұл оған, ең болмағанда, жанама түрде болса да, Алланыжэне о дүниені үмытпауға мүмкіндік береді. Алдын-алабелгіленіп қойылған мүмкіндіктерден ада, алды беймәлімрухани кеңістікте өмір сүретін христианин үшін мүсылманныңдүниетанымы үстірт формалдылык немесе алдамшылыкболып көрінуі мүмкін, бірақ мүндай козқарастағыларИсламдағы ерік күшінің импульстері қолма-қол “суырыпсалмалық”емес екенін, керісінше жан бейбіттігі мен ойлытыныштыққа жету үшін белгіленіп, сол үшін жүмсалатынынеске алмайды22, дүниснің сыртқы қозғалысы сүлба ғана,ал барлық рухани ырғақтар біздің өз ішімізде дамиды.Кез келген жағдайға байланысты киелі аяттарды, дүғалардықайталай беру тек ахлақтық қаһармандықты аңсаптірек іздеушілер үшін босқа уақыт өткізу, басы артық нөрсеболып көрінуі мүмкін, алайда, тәңіри болмысы бар дүниелертуралы үздіксіз ойлану арқылы нығая түсетін Қүдайменсимволды түрде одақтас болу түрғысынан алғанда, киелідүғаларды қайталай беруге әдеттену, яғни “рухани дүниені”үнемі қүбыла түту — керісінше, тазару мен тәңір нүрынабөленудің қүдіретті тәсілі.Қүранның ең бір жан тебірентерлік доктринасы —Қүдіреттіліктуралы ілім; күллі тіршілік пен дүниенің Қүдайғатөуелділігі туралы бүл ілім Қүранда монотеистік атмосферааясындағы кісі де танданарлык айқындықпен айтылған. Бізосы кітаптың бас жағында тағдырдың адамға билік жүргізетінсебебі — оның онтологиялық түрғыдан тоңіри Еркіндікке335

қатысы барлығынан емес, керісінше, оның Қүдай еместігіненекендігін корсете келіп, адцын ала белгіленген жазмыш проблемасынқозғағанбыз; алдын ала белгіленген жазмыштытеріске шығару дегенбіз, — біз, — Қүдай болашақ окиғалардыалдын ала білмейді, демек, Оны бәрін біледі деп санауғаболмайды дегенмен бірдей; бүлай түжырым жасау —сандырақ,оның ең осал дегендегі дөлелі мынау: уақыт —бар болғаныболмыстық үзындықтың бір көрінісі ғана және оның элементтерініңэмпирикалық реттілігі таза алдамшы түрде ғана.Алдын ала белгіленген жазмыш туралы мәселе Тәңірдіңшексіз Қүдіреті туралы мәселемен тығыз байланысты: егерҚүдай қүдіретті болса, Ол неге тірі жандардың азабын тоқтатаалмайды? Оның қолынан бүл келеді, бірақ ол мүныістегісі келмейді деп жорамал жасауга болмайды гой. Бүныңжауабын былай беруге керек: айкындауга толық мүмкіндікберетін оның Қүдіреттілігі де, Болмыс сияқты салыстырмалылыкаймагьша жататьш нэрсе, бірақ сойте түра, ол алгашкыбастаулар әлемінен тыс калмайды. Қысқартьш айтканда, бүлқасиет түлгадан жогары Жаратқан иеге, ягни абсолютті жэнеайтылмаган Нэтке емес, түлга түргысындагы Жаратқанга,онтологиялық, жаратушы және өзін өзі жараткан тіршілікиелері үшін айқын білдіруші Үстанымга (Принцйпке) тән.Қүдіреттілік те, қатынас пен қимылдың кез келген белгілерісиякты, озі эсер ететін дүниеде омір сүру мәнісі бар нәрсе:ол Болмыска тәуелді жэне одан тыс жерде бой корсете алмайды;“жаратушы” жэне “жаратқан” Алла өзі жаратқаннәрсеге қатысты Қүдіретке ие, бірақ осы жарату мен оныңішкі зандылықтарын Оның тэңіри табигасында белгілейтіннәрселерге мүның қатысы жоқ; Ол дүние мен зүлымдықтыңметафизикалық қажеттілігін қүрайтын нэрсеге билікжүргізбейді; Ол зүлымдықтың кейбір көріністерін жоя алады,ал зүлымдықтың өзін жоймайды. Өйткені, “дүние”дегеніміз “салыстырмалылыкпен”, “дифференциациямен”,“зүлымдықтың бар болуымен” шендес нөрсе, сол себепті,Қүдай еместіктен де ол кемел емес болуга тиіс —олай болмаганкүнде ол Қүдаймен бірігіп кетіп, өмір сүруден мүлдеқалар еді.Адамның қасіреті оның көпмәнділікке жетуге үмтылыгітүрып, сол жолда болатын азапқа бой үсынгысы келмейтіндігінде,ол абсолюттік пен шексіздік дәмі шыгатын салыстырмалылыққақүштар, бірақ соның шөңгесі мен тікенінен336

қашады, ол шекті емес, кеңістікті армандайды, мүныңбірінсіз екіншісі болмасын ойламайды, ал өлшенетін дүниетүрғысынан қарағанда таза кеңістіктің болуын елестету демүмкін емес.Мәселені озгеше қойып, дәлірек айтуға тырысып корелік:тәңіри Нәт —Асқақ Болмыс — өзінің түтастығы мен шексіздігініңаясына салыстырмалылық принципін де сыйғызады;Болмыстың өзі осы салыстырмалылықтың көрініс беруі болыптабылады, ал өзгесі осыдан бастау алады; Болмыстыңатқаратын қызметі Асқақ Болмыстың шексіздігін "болмау”мен “алдамшылық” бағытына қарай тарқатып, оны онтологиялықжөне нәтгік мүмкіндіктерге айналдыру болып табылады.Болмыс бірінші салыстырмалылық болғандықтан,салыстырмалылыкты жоя алмайды, олай ету мүмкін болса,ол өзін, яғни күллі жаратылысты жойған болар еді. Біззүлымдык деп атап жүрген нәрсе, сайып келгенде, шектеудің,яғни салыстырмалылықтың үшқары бой көрсетуі ғана; Қүдіретікүшті Алла салыстырмалылықты 2+2=4 формуласысияқты оп-оңай жоққа шығара алар еді, себебі салыстырмалылықта, ақиқат сияқты, оның Өз Табиғасынан шыққаннәрсе: бүдан шығатын түжырым —Қүдай Қүдай болмайқала алмайды. Салыстырмалылық —Абсолют әуелі өзінеқатысты, содан соң өзінің сансыз істеріне катысты өзін өзінығайтуға мүмкіндік беретін “көлеңке” немесе “сүлба”.Дөл осы ілімнің барлығы Қүранның мынадай аятындаайтылады: “Ол кез келген нәрсеге билігін жүргізеді” (ва-Хуа ала кулли шай ин кадир), сопылар тілімен сөйлесек, ҚүдайҚүдіретті, яғни жаратушы ретінде өзінің “атрибуттары”аясында (сифат) қарастырылады, ал олар өз бетімен “Нәтгі”басқара алмайды; осылайша, Оның күдіреті (кадр) “көрінгензатқа”, яғни күллі бар нәрсенің жиынтығына толық жетеді.Егер біз Қүдіретті тәңір қүдіретгі, жаратушы, мейірімді, әділболмай қала алмайды, Ол озінің жарату процесі барысындаөз атрибуттарын мейлінше кеңінен пайдаланбай жарата алмайдыдесек, бізге Қүдай дүниені “мейлінше еркін” жараттыжэне одан “еркін” бой корсете алады деп дау айтушылартабылар, алайда, бүлай деу —тәңіри кемелдіктің негізгі белгісінбелгілі бір фактілер мен олардың мазмүнына қатыстыеркіндікпен араластырып жіберу, қажеттіліктің кемелдігінАбсолюттің бейнесін мәжбүрлеудің кемел еместігімен, салыстырмалылықтыңсалдарымен шатастырып алу болар еді.337

Қүдай “мейлінше еркін” жарата алады дегенде біз Оныңешқандай мәжбүрлікті сезбейтінін, себебі Одан тыс ештеңежоқтығын айтамыз; жаратудың немесе өзін білдірудің (көрсетудің)метафизикалық себебі Оның өз бойында және бүлОның озімен озі болуына, демек, еркін болуына кедергікелтіре алмайды. Осы себептің Қүдайға төн екенін теріскешыгару мүмкін емес, әйтпесе, еркіндік көңіл қалауы сияқтыбірдеңе болып шығар еді —ал кейбір теологтар өздерініңсентименталдық және антиметафизикалық антропоморфизмініңқисындық салдарын ойлап жатпастан, дэл осылайшаой өрбітіп жүр. “Қүдіреттілік” сияқты, Қүдайдың“Еркіндігі” де тек салыстырмалылық түрғысынан алғандағана мағынаға ие болады; осы терминдердің бір де біреуіасқак Нәтке қолдануга лайық еместігін баса айтқымыз келеді,алайда, бүдан өз атрибуттарында кристалданатын Қүдайдыңішкі кемелдігі салыстырмалылық аясынан тыс жердетаусылып қалады деген пікір тумайды; мүның бөрі керісінше:осы кемел қасиеттер тек кана Абсолюттінің жөне Сөзбенжеткізуге болмайтынның оз аясында ғана шексіз кемелдіккеие болады23.* * *Жаратушының жазалауы туралы мәселе кобіне Қүдіреттілік,Данышпандық пен Қүдайлық Мейірім туралы мэселегетәуелді дэрежеде қарастырылады да, мынадай сауалтуындайды: дана һәм ізгі Қүдайға біздің күнәларымызды,яғни біздің кемел еместігіміздің көріністерін санап отырунеге қажет болуға тиіс? Сүрақты дэл осылай қою —проблеманыңбар екенін үмыту және, бір жагынан, тәңірдің Әділсотын таза пенделік, психологиялық шарттылықпен багамдау,ал екінші жагынан —адами, пенделік шектеулілікгіҒарыш олшеміне айналдыру болып шыгады. Ең алдымен“тәңір жазасы” деген терминнің өзі бар болганы себеп-салдарлыкбайланыстардың белгілі аспектісін гана білдіреді;мәселен, осы байланыстардың заттар қисынына орай нәрсеекені, курайдың түқымынан қызгалдақ осіп шықпайтыныүшін табигатты үсақшыл, кекшіл деп кінәлауга болмайтыныешкімнің ойына да келмейді, сол сияқты таразы табагынақойылган кірдің тасы оны неге көтермейді, керісінше,неге басады деуге де болмайды. О дүниеде ісіңе қарай бері-338

летін жазаның өте орындылығын біз адамның кемел еместігінеске түсірген сәтге-ак, мойындаймыз; кез келген қимылдансоң оган қарсы қимыл пайда болады24/. Тірлік иесініңтіршілік етуі Жаратушының бар екенінің дәлелі болатынысияқты, жосықсыздык пен ауытқушылықтың барлықкөріністері кері, позитивті немесе негативті реакция тудырады,соның арқасында тепе-тендік қалпына қайта келеді.Адам “қайырымды”-мыс, ол өзіне “маза беруді” талапетуге қүқылы-мыс, оган үялу, эсхатологиялық үрей дегендердіңеш қатысы жоқ деп пайымдау - біздің адам дегендіүғынуымыздың барлық түрлері алдын ала қате екенінекөзжүмбайлықпен қараудың көрінісі. Біздің өзіміздің тусыртымызда не болып жатқанын коре алмайтынымыз немесеертең басымызға қандай күн туатынын біле алмайтынымызсияқты қарапайым фактінің өзі біздің бар болганыөзімізді “тудырған” “түтастың, “бүтіннің” әлдебір “бөлшегі”болғаңдықтан да түкке түрмайтынымызды және сөйте түрып,өзіміз оз тәнімізге сәйкес еместігімізді, озімізді қоршагандүниенікі еместігімізді дәлелдей алады. Біз —осы тән меносы әлемнен өзге ештеңе де емеспіз. Одан да ашығырақайталық: егер адамдар мыңжылдықтар бойы берілер жазатуралы таза символдық түсініктерге мәз болып келсе, бүлолардың ақымақтыгынан болган нәрсе емес —бүл жагдайдаоны растайтын ештеңе жоқ; мүның себебі —олардың жарасыммен берекесіздікті сезінуді түгел жогалта қоймагандыгы,өлі де болса, озінің жан дүниесіндегі және әлемдегішынайы қүндылықтарды сезінудің туа біткен қасиетін сақтайбілгендігі. Олар оздерінің нәтінің түйсікшілдігі арқасындабелгілі бір дэрежеде “эксперименттік” түрде тәңірзандарына да, оздерінің кемел еместігіне де коз жеткізебілген: символдық бейнелер олардьщ есіне оздері табиги түрдекоре білген нәрселерді салып отырган. Рухани азгындаганадам, керісінше, озінің о бастагы үлылыгы мен соган байланыстытуындайтын қатерді үмытқан; оз тіршілігінің озектімәнісіне үңілгісі келмеген ол озін коршаган орта да осыақиқатқа коз жеткізіп, коңіл сендіреріне комектесе алмайдыдеп есептейді, ал заттардың табигасында еш мән-магынажоқ деп ойлаудан асқан ақымақтық жоқ, ол шынымен солайболса, біз мүндай болжамды да жасай алмас едік. Адаместі және еркін деп есептеледі; іс жүзінде бүл оның үнеміеркіндікті талап етуімен, озгенің еркіне тэуелді болмауга339

үмтылуымен жөне барлық нөрсе туралы өзі отырған мүнаратүрғысынан ғана пайымдау үшін қажетті ақыл-есті тымжоғары коюымен шектеледі. Осылай ете отырып біз Абсолюталдындағы біздің тағдырымыз озіміздің ақиқи табигамызарқылы анықталатынын, қалыпты деңгейге жеткізілгеншарттылықтармен олшенбейтінін мүлде үмытамыз; бізозіміздің тәңірге үқсастығымыздан күтылып, бірақ соныңартықшылығын бойымызда сақтап қалғымыз келіп қаншатыраштанғанымызбен, біз сол тәңірге үқсастық оз мойнымызғаартатын жауапкершіліктерден қүтыла алмаймыз.Біздің замандастарымызға психикасының күллі ерекшеліктеріозімізге мазасыздықтың, осалдық пен “кембағалдықтың”белгілері болып корінетін дәстүрлі бітімдегі адамдарға менсінбейқарау оңай. Қазіргі адамның жалған кемелдігі оныңоз басына қашан кірпіш қүлап кетерін ойсыз күтетіндігіндеғана; озіне үнамайтындардың корініп түрған кембағалдығыоларға мүндай киыншылыкка үшырамауға мүмкіндік береді.Жоғарыда айтылғандарды түтас оркениеттерге катысты даайтуға болады: достүрлі оркениеттерге кемшіліктер төн, олардысол оркениеттердің о дүние шындықтарына негізделгендігінесте үстаганда ғана үғуға болады, демек, олар жердегіомір қүбылыстарына әлдебір немқүрайльшықпен қарайды;ал осы заманғы орнығып қалған оркениетке келсек, оғанбаға берерде оның о дүниедегі руханиятты теріске шығаружене жердегі, дүнияуи заттарды nip түту арқылы туындаганынесте үстау керек.Бүгіндері “Қүдай бар ма, жоқ па —маган берібір. Егер олбар болса, және де, бізге сендіре айтып жүргендей екені расболса, Ол менің күнесіз екенімді және ешкандай жазаға лайыкемес екенімді мойындайды” дегенге үқсас толғамдарды жиіестуге болады. Мүндай адамдар Қүдайдың бар екеніне текОл оздерінің Ол туралы түсінігіне сай келіп, олар оздерінетаңып жүрген қүндылықты мойындаган күнде ғана сенугеәзір болганы гой. Бүлай ойлау —бір жагьшан, Абсолют біздіқандай олшемдермен багалайтынын білу біздің талайымызгажазылмаганын, ал екінші жагынан, о дүниедегі “тозақ оТы”,сайып келгенде, озіміздің күнәһарлыгымызды ой елегіненоткізетінін оз ақыл-есіміз, ягни шьшайылық кейпін кигенимманентті ақиқат екенін үга алмау деген соз. Өлген соңадам нагыз ақиқатпен толық бетпе-бет кездеседі, ал содансоң осы ақиқаттың күрамдас болігі болып табылатын Оның340

нәті адамға аян болады. Адам, демек, өзіне өзі үкім шығарарсотка айналады да, ал оны, Қүранда айтылғандай, өз мүшелеріайыптайды; саналы түрде істелген күнәлар жалынның тілінеайналады; адамның алдамшы және меңіреу табигасы, босқуыстай өзіне деген сенімділігі Несстің қүрым киізіне айналады.Бірак адам өзінің күнәлары үшін ғана отқа түспейді,ол өзінің Қүдайға үқсастығы үшін де отқа қақталады. Өйткені,қүлдырауды әдетке, ал білместікті жазадан тыс қалудыңкепіліне айналдыруға болмайды; Қүран осы екі тенденцияныда аяусыз жазғырады, акырзаман азаптарына “кайшыкелетіндердің” озімшіл пікірін күпірлік деп көрсетеді25.Қысқасы, күнәнің күллі проблемасы себеп пен салдардыңарақатынасына келіп саяды. Адам табиғатынан мүлдемейірімді емес, оган коне тарих та, қазіргі тарих та дәлелбола алады, алайда, онда жануарлардьщ бейкүнәлігі жоқ, олөзінің кемел еместігін мойындайды, себебі, ақыл-есі бар,демек, өзінін ici үшін жауап беруге тиіс. Моралистер терминологиясындаадамның күносі жэне тәңірдің жазасы делініпжүрген нэрсе, шындыгында, бар болганы адами берекесіздікпен иманентті тепе-тендіктің соқтыгысуы гана.Ғасырлар бойы адамның бойьшда “қүдайдан қорқудың”болуын сақтап және оның ізгілігін күшейтіп келген тозақ“мәңгілік” деген ойдың қазіргі әсері керісінше, бүл о дүниетуралы ілімнің өзін жоққа шыгарлық дәрежеге жетгі; біздіңқайшылықтар мен қақтыгыстарға толы жөне бүкіл нәтіментаза метафизикага жаулықпен қарайтын заманымызда текэзотеризм гана адамга, ең болмаса, эзотерика туралы жалпытүсінік беріп, оньщ себеп-салдарлық байланыстар туралысауалдарына жауап бере алады. Біздің замандастарымыз отенашар түсінетін қүдайдың жазасы проблемасы, жалпы алганда,екі сауалға келіп тіреледі: еркін жэне оз ici үшінжауапкершілік өрқалай білетін адам, коз алдарлык дэрежедеболса да, Абсолютке карсы түра ала ма? Бүл сауалга басизей жауап беруге болады, себебі, жеке тіршілік иесі кезкелген гарыштық қасиетке ие болуы мүмкін, демек, адам“мүмкін емес мүмкіндіктер”26 жагдайьшда бола алады. Екіншісауал мынадай: мәселен, тозаққа қатысты экзотерикалықақиқаттың дау-талассыз болуы мүмкін бе? Эрине, мүмкінемес, ойткені ол ақиқаттың белгілі бір ахлақтық мүдделері,психологиялық принциптері болуга тиіс. Кейбір діни ілімдердекомпенсаторлық (есесін толықтыратын дәлдіктердің341

болмауының себебі осыдан, мүндай перспективаға негізделгенэсхатологиялық доктриналарды “антиметафизикалық” депатауға, әрине, болмайды; олар бар болғаны “аметафизикалы”және “антропоорталықшыл” ғана27, олардьщ аясындакейбір ақиқатгар “ахлаққа карсы” немесе, кем дегенде, “өбес”болып көрінеді. Соның кесірінен олар тозақы жағдайдыңаз-кем жағымды аспектілерін де, жұмақтық жағдайдың азкемжағымсыз аспектілерін де ажыратып бере алмайды. Бізбүл арқылы Қүдайдың мейірімі мен Оның қаһары бір-бірінтең үстап түрады дегелі отырған жоқпыз —Мейірім Қаһарданбүрын түрған нэрсе28 - алайда, “Жүмақ-тозақ” арақатынасыметафизикалық кажеттілікке сәйкес келеді, бүларқиыршығыстық дәстүрде “инь-ян” фигурасымен айшыкталады,оның кара бөлігінде ақ нүкте, ал ак бөлігінде қаранүкте бар. Демек, тозақ отында шегілетін азаптың әлдебірқайтарылар есесі болуы мүмкін болса, бар нөрсенің ешқайсысыабсолютгі емес, ал Мейірімде шекжоқ29—онда Жүмақтада азап болады-ау деу, өрине, миға симайды, сол есесінтолтыру принципінің әсеріне куә боларлық әлдебір колеңкеболуы мүмкін; Жүмақ - Қүдай емес жөне барлык бар нәрсебір тізбекте деуге болар еді. Осы есесін қайтару принципітаза эзотериялық үғым ғана және бірдеңеге үзілді-кесілдібаға беруге бейім батыс эзотеризмінің оны догма дәрежесінедейін котеруі қате. Ал Шығыстың жоні болек, мүндағы сопылардаосы тақырыпқа байланысты оте нозік ой толғамдарыбар. Мәселен, ибн Араби, оның ізімен озгелер де, тозақтаболудың жагымды аспектілері де бар деп есептейді; егер,бір жагынан, күнәкар Асқақ Рахаттан ажыраганы үшін азапшексе және, Ибн Сина айтпақшы, пенделік нәпсісі сол күйісақталып, жердегі тонінен ажыратылса, екінші жагынан, олҚүдайды есте түту арқылы жүбанады, өйткені,Джалал ад-Дин Руми айтқандай, “Алланы еске алганнан тәтті ештеңежоқ”30. Бүл жерде “тозақ түргындары” оздерінің қабілетіжететін асқак білімге мойын бүрса, кешірім алуы мүмкінболатынын, тіпті, тозақта жатып та олар қүткарылудан үмітгіболатынын еске сала кеткен жон. Алайда, мынаны ерекшеайтып кеткен жон: Апокалипсисте айтылатын “екінші ретолу” де, Қүранда күнәкарларга қатысты айтылатын ескертулерде (“егер Алла озге жолды қалап түрмаса” — “илла машаа Ллаһ”)31мәңгілік тозақ түжырымдамасы мен индо-буддистікозгеге айналу ілімдерінің тогысар түсы болып табы-342

лады; өзгеше аитқанда, тозақ, саиып келгенде, индивидуалдық,бірақ адами циклдерге өтумен, яғни өзге өлемге өтуіЦенбірдей32. Адамның жағдайы —сол “орталық” тәртіптіңкез келген жағдайы — бейнебір от шеңберге қамаулы күй,одан шығудың екі жолы бар: не “пішіндер ағынынан” көкке,

асырып орындай алады, сондықтан эсхатологиялық ілімдерЖазуларда айтылғандарды ешбір дэрежеде теріске шыгармайотырып, оларда айтылмай қалған түстарды толықтыраалады - “ал Қүдай одан да көбірек біледі” (ва ллаху а лом).Өзге кейіпке енуге шынымен сенетін кісі “Өздік” пен“бос қуыстыққа” қатысы жоқтың бәрінің салыстырмалыболуын қалайды; өзінен өзі шектелген нөрсе, — дейді ол, —соның салдарынан белгілі бір дэрежеде тағдыр қоршауыменде шеюгеледі, сондықтан, о баста шартты жағдай “үзақтық”аясында шарттылықтан күтыла алады; озгеше айтсақ,индобуддистік перспективалардың монотеистік перспективаларданайырмашылығы мынада гана: олар үшін, таза Абсолютпен қүтқарылуға ғана назар аударып отырғандықтан,салыстырмалылық дегеніміз қозғалыс пен тиянақсыздықтыңсинонимі болып табылады. Рухани түрғыдан калыптызаманда және біртектілік жағдайында о дүниедегі өміргекөзқарастың әрқилылығы туралы осылай ой толғап жатудыңөзі артық, қажетсіз, тіпті, зиянды нәрсе болған болареді, алайда біз өмір кешіп отырған мына ыдырап бара жатқандүниеде батыс-семиттік монотеизм мен Индияның қаймағыбүзылмаған дәстүрлері арасындағы қайшылықтар менсәйкестіктер түсына тоқталу пайдасыз емес. Бүлайша қарсықойып салыстыру, әсіресе, әңгіме космология туралы болганжагдайда, жемісті бола коймайды жэне эр мәселені котеружаңа проблема тудырады, бірақ осы қиындықтың бөрі біздіңжер бетіндегі ақыл-ес пен түсінік түргысынан келгенде сырынешуақытта ашпайтын шектен тыс күрделі қүбылысқакеліп тірелгеніміздің тагы бір дәлелі. Абсолютке ойжеткізуден горі Оның корініс беруінің ғаламат түңғиықтарыныңсырына үңілу қиын екені белгілі.Қалай дегенімізбен, “монотеистік” Жазулар озге болмыс -тың кейбір сырт қарағанга парадоксальді болып көрінетінаспектілері туралы оздерін көріпкелдіктің таралу аймагыыңғайлаған бағытқа орай тура пікір айтуға арналмаған екендеген пікірге байланып калуга болмайды; қасиетгі Кітаптартабигасының озі оларды о дүниедегі омірдің “есесін жеткеретін”аспектілерін гана емес, өзге болмыстың адам “мүдделерініңаймагынан” тыс аспектілерді де “үнсіз” айналыпөтуге міндеттейді. Жогарыда экзотерикалық ақиқат салыстырмалыбола алмайды36 (бүл оның символикасының копваленттілігіне жатпайды) дегенде біз осыны ескергенбіз.344

Экзотерикаға тән шектегіш анықтамаларды пішіні ғанаайтылатын, бірақ заттың түсі айтылмайтын хабарға үқсатуғаболады37.Жазулардың “сыншылдығы” адамдардьщ қияңкы, қысырпікіріне, пиғылына төп-тәуір нысана болды; олардың күшіадамдар ештеңеге қарамастан, өздерінің кемел еместігінтүйсікпен сезінетін және Шексіздіктің алдында өздерініңшарасыздығын түйсінетін кезендерге дейін сақталып келді,бірақ қазір сол түйсіктің жоғалуы кесірінен, әрі, әртүрлідіндердің өзара текетіресінің кесірінен мөселе мүлде ушығыптүр, оның үстіне, діни ақиқаттарды “теріске шығарадымыс”делініп жүрген ғылыми жаңалықтардың да бүған қосқан“үлесі” мол.Негізгі Жазулардың38 барлығы да, олардағы сөздер ментүспалдар қандай болғанына қарамастан, ешуақытта өз-өзінен“экзотерикалық” емес39 екеніне дау жоқ; олар, тіпті, шағынғана бөліктің көмегімен-ақ өздерінде шымылдап түрған түтасақиқатты толық қалпына келтіруге мүмкіндік береді жәнеоларды ешуақытта жеке перспективалардың тығыз шоғырыдеп есептеуге болмайды4*’. Киелі Жазулардьщ ойлау жүйесініңәрқилылығына қарай оздері жасап отыратын жеңілдіктерінеқатысты осы трансцендетгігі Қүрандағы Мүса (Моисей) менӘл-Хадирдің кездесуі туралы эзотерикалық әңгімеде корінісбереді; одан біз жеке адам үшін толық әсерлі және жеткіліктіболғаньша қарамастан тәңір Заңьшың ережелері үзінді, фрагменткүйінде берілгені туралы ойды ғана емес, “Бхавадгитамен”41орайлас ілімнің ізін де аңғарамыз, ал ол ілімбойынша, біздің асқақ “Менімізді” ізгі істер де, зүлымдықта тікелей қызықтырмайды, қимылдан бас тарту арқылығана қол жеткізуге болатын осы “Менді” тану ғана абсолюттікқүндылықка ие42. Мүса Заңның жеке және айрыкша пішінінбейнелейді де, ал Әл-Хадир — қайдан соғып, қайда баражатқаны беймәлім жел сияқты, “өріп” түрғысынан үғынылыпболмайтын әмбебап Ақиқаттың бейнесі.Адамдарға созін бағыштаған Қүдай оларға көпшілік үшінбәрібір түсініксіз болып кала беретін қүбылыстардың сырынүқтыруды ғана емес, оларды үғым-символдар арқылы“естен тандыруды”, “кайран қалдыруды” коздейді, “уақытша”немесе “әдепкі” ақиқаттың (санскритше-улаия) монісіде осында. Бүл жағынан алғанда, монотеистік санадағы жүмақпен тозақтың кереғарлығының ролі ерекше: осы кереғар-219-23345

лық арқылы адам жүрегінде туатын “үрей” “одан гөрі ақиқатырақ”,бірақ, түйсікке баяу сіңетін, демек, әсері аз, сайыпкелгенде, белгілі бір адами сана үшін “өтірік нәрсе”болып көрінетін баяндаудан гөрі ақиқатқа үмтылуға күштірекжәрдем береді. Тек бір ғана ақыл-еспен емес, ерік-күшіміздіқоса күллі болмысымызбен “түсіну”, “түйсіну” қажет, себебі,догматтар Қүдай әмірін бізге жеткізіп беретін жеткізгішсиякты бір ғана ой-санаға емес, күллі түлғалық субстанцияғабағышталған. Қүдай адамға жүзін бүрғанда оныменсырласып отырмайды, әмірін береді, ол адамға өзі оны өзгерткісікелетін деңгейде ғана білік беріп, ағартқысы келеді,идеялардың әркімге әртүрлі деңгейде эсер ететінін жүрттыңбәрі біледі — киелі ілімдердің әрқилы болып келетіні десондықтан. Табиғатынан күлпгынысқа толы рухани перспективалар— семиттік монотеизм де солардың қатарында —өлгеннен соңғы жай-күйлерді олардың статикалық, яғни,ақырғы аспектісінде қарастырады, ал о бастан статикалы,демек, одан горі түйсінуге бейімділігі басым және антропоморфтылығыкемшін Үнді және Қиыр Шығыс перспективаларыбүл жай-күйді циклдік қозғалыс және ғарыштықбеймәлімдік аспектісінде қарастырады. Былай деуге де болады:post mortem күйін ақырғы нәрсе деп қарастыратынсемиттік Батыстікі біздің алдымыздан екі шексіздік шығакелетіндігі түрғысынан алғанда дүрыс: ол — Қүдайдыңшексіздігі мен макрокосмньщ немесе сансараның шексіз жәнебүлдыр лабиринттерінің шексіздігі: сайып келгенде, “откізбейтін”тозақ та соның өзі, ал Қүдай жағымды және ізгіліккетолы мәңгілік; ал егер индуистік және будцистік перспективаларжанның өзге кейіпке түсетінін айтып касарысыпотырған болса, бүл, жоғарыда айтқанымыздай, олардынтерең түйсінгіштік табиғасының өсері, сол эсер олардынтаза адами көзқарасқа таңылып қалмауына мүмкіндікбереді, сол арқылы Абсолют емес нәрсенің бэрінің табиғасысалыстырмалы һөм түнжыр екенін түспалдайды; олар үшінсансара бар болғаны салыстырмалылық белгісі болып табылады.Осы алшақтықтар қаншалықты болғанына қарамастан,әрқилы рухани перспекгивалардың тоғысу нүктелерібәрібір бар — бүл үшін “тэн болып кайта тірілу”, яғни, создіңтура мағынасымен айтқанда, “озге күйге ену” үғымдарынеске түсірудің озі-ақ жеткілікті.346

Қүранда айкын жауабы жоқ тағы бір сауалға жауап берукерек, атап айтқанда — Ғарыш неліктен, бір жағынан, өлемдерден,ал екінші жағынан, олардьщ жүзінде жүрген тіршілікиелерінен түрады? Бірақ, неге тоқыма ісінде арқау шыгыршығымен өре жіп бар, біз концентрлі шеңберге крес пенжұлдызды салған кезде неге сызықтар қиылысы пайда болады?Осындай теңеулер бізді мынадай қорытындыға әкептірейді: орталық нүкте мен шеңбердің өзара қатыстылығынконцентрлі және радиальді жіптері бар өрмекші торын ескесалатын пішінсіз елестету қаншалықты қиын болса, Принциппен манифестацияның, яғни Ғарыиггың өзара қатыстылығында тәңіри орталықты айнала орналасқан әлемдер жиынтыгымен сол әлемдерді көктей өтетін тіршілік иелірінсізелестету қиын43. “Тшшілік ету” легеніміз — ыдыс пен оныңішіндегінің, статика мен динамиканың арасындагы озарабайланысты айқындау; жандардың өмірді, өлімді және қайтатірілуді коктей отіп жасайтын сапары макрокосм негізініңөзі болып табылады; тіпті, жердегі тіршілігіміздің өзінде бізкүндер мен түндерді, қыстар мен көктемдерді “киып өтеміз”;біз нөтімізбен осындай киып отулерге жаралған жаратылыстармыз— болмыстың мөн-мағынасы да осында жатыр.Біз күллі болмысымызбен өзіміз үшін маңызы бар жалғызнүкгеге — тәңіри Орталыққа үмтыламыз.* * *Құдайдың жазасы мен оның адам табиғасының бассыздыгынанбастау алатын себептеріне қатысты жогарыда айтылганныңбәрін жердегі тіршіліктің күйтырқылары менөлімге де өлшем етіп алуга болады; олім сияқты, омірдіңазабы да өзіміз бүзып жіберген гарыштық тепе-тендікті қалпынакелтіретін “қарсы дүмпудің” қажеттілігінен туындайды44.Өлімнің себебі — алгашқы күнә мен Жүмақтан аласталудыңкесірінен болган берекесіздікте, ал омір қиындықтарыныңболатыны біздің өз табигамыздың тепе-тендіктенайыргандыгынан болатынга үқсайды; ал өлгеннен соңгы еңқатал жазаны көтеру осы берекесіздік оздерінің нәтіне айналыпкеткендердің, озінің тәңіртектілігін обден аздыругадейін баргандардьщ талайьша жазылады. Адам “күйіп кетеді”,ойткені, оның өртену мүмкіндігі бар, ал “үй өздігінен екігежарылса, ол үй қирайды”. Бүдан шыгатыны — кез келген347

қүдай жазасы — азғындықты аздыру, ал күнө о бастагьЛспстендіктіазғындату болғандықтан, оны Қүдайды “қа лау”деп есептеуге болады. Қүран қиямет-қайымды өзінің )ңғысүрелеріне тән жалынды сөздермен суреттейді; алақ і , о лсөздердің мазмүнын елімі заманақыр жэне Сот күні iq ііндекөрініс беретін жеке микрокосмге де телуге, яғни, іи :ініңсыртқыны жүтуы күйінде бейнелеуге болады. Үнді к смологиясыолгендердің жаны ең алдымен Айға бет ала; і дегенде,ол біздің санамызға өзге, одан горі маңыздыраі аналогияларменбірге кісі тозгісіз жалғыздық, озін қорғап і рғанжер қүрсағын басы аяғына қараған күйде тастап іш сқанжан өтуге тиіс “ажал азабы” туралы ойды сіңіруді козі гйді:материалдық Ай — абсолютті аласталудың, түрнекті hi л оліжалғыздық пен мәңгілік ызғарының45 символы сияқтіЩ; дәлосы жан түршігерлік оқшаулану — әлдебір отеусіз күнемес, тіршілік қүрғандығының ғана фактісі46 үшін бе]жаза, себебі, сол тіршілікгі позитивті “корініс беру,емес, Принцип шектерінен демиургтік “шығып қ;тәуелді болашақ күнәлардың қасіретті салдарыныңбейкүнә прообразы деп санауға болады. Егер “Philoiperennis” маздео-гностикалык дуализмді семиттік ммен бірікгіре алатын болса, экзотериктерге метафизитүрғьщан үйлесімді, бірақ ахлақтық жагынан кереғаррымдама мен ахлақтық жағы қанагатганарлық, бірақ,[физикалық түргыдан фрагментарлы (үзік-жүлык) тдаманың бірін тандауға тура келер еді47.Неліктен адал, дегдар адамдар да бақытсыздыққа it-шарболады деген сауалды қоюға ешуақытта да болмайдщ Абсолюттүргысынан Караганда тірінің бәрі — түтас бсіздік, “тек бір Қүдай гана ізгі, пөк”, ал осы ақиқа'қарапайым һәм дөрекі пішінде ауық-ауық бой кор>түра алмасы толыгымен түсінікті. Дегдарлардың азаптек қана озгелер де азап шегуге лайықты дегенді білдімүның растыгы қарттықпен, ешкім қүтыла алмас аж|дәлелденеді. Жердегі рахат пен азаптың болініп бердүние қүрылысының жеке мәселесі гана, дегенмен,нентті әділ сот адам қылықтарындагы себеп пен сол:байланыстылыгын кейде айқын корсетіп қоюга тиіс.кен азап біздің есімізге озіміздің қүдайдан аулақтапнімізді салып отырады, олардьщ мүлде болмауы мүміөйткені, дүние деген қүдай емес кой.348

Алайда, жүрттың бөрін теңестіретін ажалдың әділдігі бізүшін жердегі тағдырлар әрқилылығынан гері маңыздырақ.Өлім төжірибесі өмір бойы қараңғы қүжырада отырып, кенеттентау басына бір-ақ шыққан, шексіз жазыктарға көзжіберу мүмкіндігін алған адам тәжірибесімен теңестіругеболатын нәрсе; әлгіндей перспективамен салыстырғандаадами істер оған түкке түрмайтын нэрсе болып көрінуі бекмүмкін. Жерден және тәннен ажыраған жан дүниенің таусылмаскөп кейіптілігі мен әлемдердің өлшеусіз түңғиықтарынакоз тігеді; ол түңғыш рет озімен табиғалас стихиянынқүшағына, есепсіз жене болжануы қиын өзара қатыстылықтардыңкым-куыт ортасына енеді, ол түңғыш ретжердегі омірдің бар болғаны “бір сәт” жөне “ойын” екенінбіледі.48 Абсолюттік “заттар табиғасына” қолын жеткізгенадам, қаласын-қаламасын, бірінші рет өзінің шын мәніндекім екеніне коз жеткізеді; ол онтологиялық түрғыдан озіндүниені қүбылтып көрсететін перспекгивадан тыс, Ғарыштың“нормативті пропорциясы” аясында көреді.Біздің ажалсыздығымыздың дәлелдерінің бірі — нәтіндеақыл-ес пен сана болып табылатын жан озінен томен нәрсеге— материяға немесе материяның менталдық сәулесінеайнала алмайды; аспани нэрсе томен нәрсенің қызметінатқара алмайды, ол озінен басым нәрсеге ғана қызмет істейді.Демек, ақыл-естщ өзі — онымен бірге біздің еркіндігіміз де —біздің табиғамыз бен біздің тағдырымыздың тәңірліколшемінің дәлелі қызметін аткарады; біз мүны үғамыз ба,жоқ па, бәрібір, тек бір Абсолют қана біздің акыл-есіміздіңнәтіне “пропорционалды”; қатал кайырсақ, тек Абсолют қана(әл-Ахад, Бір ғана) ақыл жетерлік нәрсе, сондықтан да біздіңақыл-есіміз өзінің тіршілігінің мәнісін де, оның мақсатында тек қана содан табады. Ақыл-ес оз нәтіне орай Қүдайғажете алады, себебі, оның озі increatus et increabilis; солайболғанның арқасында ғана ол, a priori, Қүдай, адам жөнедүние мағынасын тани біледі. Іс жүзінде таным Аян аркылыжүзеге асады, ол — трансцендентті Ақыл-естің объективтендірілуіжәне біздегі “қалғыған” сананьщ оянуы. Осылайша,кен мағынасындағы сенімге (иман) екі полюс те тэн —бірі “объектаиті” және “сыртқы”, ал екіншісі — “субъектавті”және “ішкі”, бүл — рахат пен ақыл-ес. Жэне де, осыпринциптердің екіншісіне біріншісі үшін қарсы болудан өткенақымақтық жоқ; Аяннын ең салмақты “дәлелі” — оны қалай349

атаған күнде де — оның мәңгі прототипі біздің өзімізде, біздіңнәтіміздің тереңінде бүркеніп жатқандығыңда.Қүран, кез келген Аян сияқты, адамның бойындағы “табиғаттантыс табиғидың” көз қарықтырарлық және кристалданғанкөрінісі, біз соның арқасында өзіміздің Ғарыштағыорнымызды, өзіміздің онтонологиялық және эсхатологиялықжағдайымызды санамен сезіне аламыз. Дәл осысебеппен Алланың Кітабы бізге “айыра білу” (фуркан) және“ескерту” (зикра) ретінде, біздің пенделік санамыздың көлеңкелерінжарқьірататын “сәуле” (нур) ретінде берілген.ИСЛАМИслам — шын күдай мен шын адам арасындагы байланыс.Шын, кәдімгі қүдай деп отырганымыз — кез келген бірзаманда өзінің көрініс берулерінің жиынтығы ретінде санадатүратын емес, керісінше, тарихқа тәуелділіктен тыс, өзнөті өзіндегі, жаратушы және өзін өзі әйгілейтін бастау.Шын, кәдімгі адам деп отырғанымыз — әбден қүлдыраған,қүтқарылу кереметіне мүқтаж жан иесі емес, тәңіргеүқсас, Абсолклті тани аларлық ақыл-есі және соған жетудіңжолын тауып аларлық күш-жігері, еркі бар тіршілік иесі.“Қүдай” деу — “болмыс”, “жаратушылық”, “аян беру”деумен, озгеше айтсақ, “шынайылық”, “манифестация”, “реинтеграция”деумен бірдей, ал адам деу — “тәңір сипатты”,“трансцендентті ақыл-ес”, “еркін күш-жігер” дегенді білдіреді.Біздің ойымызша, дүниеге исламдық көзқарастыңнегізгі ерекшеліктері осындай сияқты, мүсылмандардын (барлық іс-әрекеттері осыған негізделген, ал егер біз Исламныңбелгілі бір аспектісін үккымыз келсе, осыларды естеүстау керек болады.Мүндай перспектива аясында қарастырғанда адам еналдымен Абсолюттің қосқабат түрағы, ыдысы ретінде аңғарылады:Ислам оны әуелі абсолютгік Ақиқатпен, содан соңабсолюттік заңмен толтырады. Демек, Исламның оз нәті —Ақиқат пен Заң; осы категориялардың алғашқысы ақылеске,ал екіншісі — ерік күшіне сәйкес келеді; Ислам солардыңкомегімен сенімсіздік пен толкуларды, сол арқылыадасу мен күнәні жоюга үмтылады. Адасушылық бізді Абсолютдеген жоқ, ол салыстырмалы нәрсе, екі Абсолют барнемесе салыстырмалы нэрсе Абсолютті дегенге сендіреді, ал350

күнө осы ai асушылықты ерік күші немесе қимыл сатысынаалып келед.Исламд i мейлінше айқын кейіптелген жазмыш идеясыерік күшініі i еркіндігін жоққа шығармайды. Ддам жазмышқабағынады, өйткені, ол Қүдай емес, алайда ол сол күйіндееркін, себебі, “Қүдай оны өз бейнесіне үқсатып жаратқан”.Тек Қүдай -ана абсолютті еркіндік, бірақ, адамдық еркіндікте “салысті ірмалы түрде абсолюттілік” күйінде — еркіндік,себебі, жарықтың болмашы ғана сәулесі де жарық қой. Алжазмышты теріске шығару Қүдай болашақты коре алмайды,демек, р л бәріне түгел ие емес дегенмен бірдей.Соным :н: Ислам Қүдайдың бүлжымастығы мен адамбойындагы өзгермейтінді салыстыра қарайды.Христиандық үғымдар бойынша, адамда о бастан ерік,дәлірек айгсақ, бүзық ерік бар; христианшылдықта теріскешыгарьшмайтын ақыл-ес оның аясында бар болганы ерікаспектілер нің бірі гана ретінде есептеледі. Адам — ерік, аладамның еркі — ақыл-ес, ерік бүзылса, ақыл-ес те азады,оны ақика г жолына қайта салу еріктің қолынан келмейді.Демек, ол үшін Қүдайдың іске араласуы, қүпия қүдіреткерек. Ада м ең алдымен ақыл-ес иесі деп саналатын жәнеақыл-ес ejiKxe “билігін жүргізетін” Исламда жанды күнәданқүтқа] >у қызметі ақыл-естің мазмүны мен алган багытынабайланысты: мүнда трансцендентті Абсолюггі жалгызабсолют дгп мойындау арқылы еріктік шешім қабылдайбілген ада: л гана қүтқарылады. Сенімді (дінді) уагыздау —Шахада — ақыл-естің багытын айқындайды, ал жалпы заң —Шариат -- еріктің багытын белгілейді; ал эзотериялықілімге — üЪрикага (Жол) — келсек, ол біздің “жаратылыстантыс та Зигатымыздың қақпасын аша алатын кілт болыптабылатын тәңірлік рахман (рақат) туралы айтады. Тагы дақайталайы қ: біздің қүтқарылуымыз, оның ерекшеліктері меноның барі ісы біздің тәңір кейіптестігімізге байланысты.Трансдендентті ақыл-ес пен еркін ерікке ие боп жүргенбіз осы аі,ыл-ес пен ерік арқасында гана қүтқарыламыз,өзгеше ай :сақ — трансценденттілік пен еркіндік арқасындаКүтыламь з: Қүдай адам босатып тастайтын, бірақ, шамасыкелмегендіктен, сындыра алмаган ыдыстарды толтырадыДа отырады.Тагы бір гэп: тек адамда гана сойлеу қабілеті бар, өйткені,ол күллі} сердегі барлық жәндіктердің ішінен бір озі гана351

“Қүдайдың бейнесінде және соған үқсатып жаратылған”,міне, оның осы тәңірге үқсастығы оның қүтқарылуыныңнемесе бостандық алуының кепілі, ендеше, сөйлеу кабілетіде ақыл-ес жөне ерікпен қатар дәріптеуге лайық, сеібебі,ақыл-ес пен ерік ғибадатга, яғни, әрі тәңіри, әрі адами создекөрініс табады.Кәдімгі сөз ерікпен терезесі тең нәрсе, ал оның м4змүныақыл-еске лайық; сөз — біздің еркіміз бен біздің ақылымыздыңматериалдық емес, сөйте түрып, сезінуге боларлықтәніне үқсайды. Исламда Қағбаға қарата оқылатын канондыкғибадаттан (салят) және жүрекке бағышталатын “Алланыеске алудан” (зикруллаһ) асқан маңызды ештеңе !жоқ;софының сөзі адамзаттың жалпыға бірдей ғибадаттарындажәне жердегі сейлей алмайтын тіршілік иелерінің барлығыныңжалбарынуында кайталанады.Исламның дербес ерекшелігі оның білімнің, күш-жігсркөрсетудің жөне сөздің қүтқарарлық рөлін (сөз рөлі барлықдіндерде де корінеді) ашқандығында емес, оның семиттікмонотеизм аясынан сыртқа шыкпай-ақ, осы ролді қүтюарылужэне азат етілуге барар жолдың бастауы еткендігінде.Мүндағы ақыл-ес озінің қүтқарушылық мазмүньша лалык,ол Бірлікті — немесе Абсолютті — сезіну мен күллі барнәрсенің бәрінің жалғызға тәуелділігін сезінуден озге ештеңеемес; ерік дегеніміз — “Ислам”; яғни, біздің жердегітіршілігіміз бен рухани қүтқарылу мүмкіндігі түрғысынанда, кәдімгі адам мен барлық адам (всечеловек) аракаі ысытүрғысынан да Қүдай-Абсолюттің қалағанына сәйкес Сюлу;ал соз — Қүдаймен тілдесу тәсілі, ғибадат пен жалбар ыну.Бүл түрғыдан алғанда Ислам адамның есіне нені білуге,істеуге жөне айтуға тиіс екенін емес, ақыл-ес, ерік жәні; создегендердің не екенін салады: Аян жаңа рухани ақикаттартудырмайды, бар болғаны, олардың ақиқи табиғасынашып корсетеді.Былай деуге де болады: егер, адам Қүдайдың бейнесіндежәне соған үқсата жаратылғандықтан да өзге тіршілікиелерінен трансцендентті ақыл-есімен, еркін еркімен жәнесойлеу қабілетімен ерекшеленетін болса, Ислам сенімділісгің,тепе-тендік пен ғибадатшыл создің діні болып табыл ады.Осыған байланысты Исламның дәстүрлі тернерін ескетүсірелік: “иман” (сенім), “Ислам” (Заң, дәл аударғанда —“конбістік”) және ихсан (“жол”, дәл мағынасынді —352

“ізгілік”). О ы тернердщ үшініш элементі созге қүндақталып,екі ад :д|іңғы элементтерімен нығайтылатын “Қүдайдыссте үстауме“Иманкүллі бар дү“Исламмен қоса,Біздің тәңіртағы бір есюбіз беншыңыраудыды күшейті;демек,өз кемелдігбөлшегін үриесіңдертөңір icnenj'шендес.— Абсолюттің барлығына, соған байланыстыіиенің бар екендігіне деген мызғымас сенім;Исламның түлғалануы ретіңдегі Пайғамбардаймен діндар арасындагы рухани тепе-тендік.іспеттестігіміздің үш аспектісінің осы ролініңрер түсы бар: Қүдайдың трансцендентгілігі менарасындагы алшақтықты боліп түрған түпсіз1 олшеусіздігін ерекше айтатьш ислам ілімі адамкорсететінтүспалдардан іргесін аулақ салады;i, Қүранда Адам Атаға байланысты: “Мен онымнің үлгісімен жаратып, оған Әз рухымныңіеп кіргізген кезде (“тин Рухи”), сендер оған басV, 29 жөне XXXVIII, 72) делінгенімен, біздіңстігіміз туралы дәлелдерімізге сүйенуге мүлдеықыласты мес; Қүрандағы Қүдайдың адамға үқсастығыадамның 'ТӘІ ,1 ір ісиеттелігінен боліи қарауға келмейтін нәрсе.Ислам Lімі екі үстынға негізделген: “бір Алладан (Шынайыдан,А оолюттен) озге тәңір (шынайы, абсолют) жоқ”(“Лә илаһа л-ляллаһу”) жэне “Мухаммед (Даңқты, Кемел)Алланың ici (хабаршы, арада жүруші, уағызшы, корініс,символ)” (“ Лухаммадан расулуллаһу”); діннің бірінші жәнеекінші “куа ;і (шахада) осындай.Осы дүг 1 ны айтқанда біз шынайылықтың екі деңгейінекезігеміз: : A іоолют және салыстырмалылық, себеп пен салдар,Тәңір >:я э: не элем. Ислам — нық сенім мен тепе-теңдіктіңдіні, ал хрі стианшылдық — сүйіспеншілік пен қүрбаншылдықтыi діні, әрине, бүдан әр діннің озінің қандай даболмасын, >лдебір ақиқаттарға қатысты ерекше қүқығыбар екен ді ген пікір тумайды — олар, бар болғаны, осыақиқаттард|)і Н белгілі бір қырларын ерекше корсетеді. Исламнық ce: іімді орнықтыруды мақсат етеді; оның біртүтассенімі қүг ияларды да шеттетпестен, бізге екі аксиомалықақиқатгарп негізделген әлдебір айқьшдық бои бой корсетеді,оның бірі ә )і Болмыс, әрі Асқақ Болмыс болып табылатынБірінші Ба :т, ауға, ал екіншісі — осы Бірінші Бастаудыңсезімдік жә іе асқак сезімдік корініс беруіне сәйкес. Әңгіме,демек, бір кағынан “Құдай” және “Төңір” (осы айырмашылықтьщікхарттық мағынасында), екінші жағынан, “Жер”353

жэне “Аспан” туралы болып отыр. Осы ақиқатгардың біріншісі“алла біреу ғана”, ал екіншісі —“күллі бар нәрсеніңбөрі Аллаға байланысты”49 екендігі.Өзгеше айтсақ, “Абсолюттен тыс абсолютгі нәрсе жоқ”,жэне одан шығатыны —“Кез келген корініс беру, бой корсету,яғни, салыстырмалы нөрсе Абсолютке байланысты”.Дүние Қүдаймен бірге, салыстырмалы нэрсе —себеп пенсалдардың үйлесімінің қосарлы аспектісінде - қүдайменбірге; шахаданың скінші бөлігіндегі “пайғамбар” созі дәлосы себеп-салдарлық байланысты білдіреді.Себеп түспалы “расул” (“емші”) терминінде, салдар түспалыМухаммед (Даңқты) есімінің озінде корініп түр. Керіқатыстылық “рисала” (Қүранның тарауы, “алдын ала анықтаутүнінде” —“ләйлат-ул қадр” — коктен түскен аян) үғымымен “түнгі сапар” кезінде көкке котерілген (“ләйлат алмиграж”)Мухаммед түлғасы арасында байқалады.Бул формуланың бірінші болігінде барлық метафизикалыкақиқаттар, екіншісінде күллі эсхатологиялық түрпаттағыбарлық ақиқаттар жатыр. Былай деуге де болады: шахаданыңбірінші болігі ажыратып айыра білу немесе“абстрактілеу” (“танзих”) идеяларын, ал екінші болігі интеграцияланунемесе “аналогиялар” идеяларын (“тахбих”)білдіреді; мүнда қарапайым, әдеттегі мағынасында қолданылатын“тәңір” (“илаһ”) созі шахаданың бірінші болігіндедүниені ирреалды етіп корсетеді, ойткені, бір қүдай ғанашынайы, ал оньщ екінші болігіндегі пайғамбар есімі (Мухаммед)дүниені де шынайы (реалды) нәрсе деп белгілеуге кызмететеді, себебі, Қүдайдан тыс ештеңенің бар болуы мүмкінемес; белгілі бір түрғыдан қарағанда, күллі жаратылыс —Соның Озі. Шахаданың бірінші болігіне ой жүгіртсек, текқана Принцип шынайы жэне дүние белгілі бір дэрежедеоның деңгейінде “бар бола түрып”, шынайы бола алмайды;эзгеше айтсақ, біз бул жерден ғарыштық бос кеңістіктіңмәнісін түйсінеміз. Ал екінші боліктің мағьшасына тереңірекбойласақ, бәрінен бүрын мынаны санамен түйсінеміз:дүние — “бой корсету” — қүдайдан немесе Принциптенболек “дербестелмеген”, ойткені, шынайылық бар деңгейэлшемдеол “бар”, яғни, тэңіри болмай түра алмайды, буданүғатынымыз — Құдай барлық түста бар және бәрі Соныңэзінде. “Мені кэрген адам — Тәңірді кэрген адам” дейдіПайғамбар, демек белгілі бір дэрежеде “Пайғамбар” мен күлліжаратылыстың нәті бір.354

Егер ислам ілімі екі немесе көп тәңір емес, бір ғанаТәңір бар дегенді айтумен шектелсе, оның сендірерлік күшіболмас еді. Шындығында оның сенімділігі Абсолюттің шынайылығынажөне күллі бар нәрсенің оған тәуелділігінедеген сенімге негізделген. Христиан діні —сүйіспеншілікпен кереметтер діні болганда, Ислам —Абсолютгің діні, бірақ,сүйіспеншілік пен кереметтер де Абсолютікі, өйткені, олароның бізге деген қатынасын білдіреді.* * *Мәселенің нәтіне тереңірек үңіле келгенде біздіңше, христиандармен мүсылмандар арасындагы бір-бірін түсіне алмаудыңсебебі (таза догматтық қалыптағы мәселелерді есепкеалмайтын болсақ) мынада: христианин әрдайым өзініңеркімен, өзінің түлғасынан бөліи тастауға келмейтін ерлікпенбетпе-бет келіи отырады жэне, демек, өзінің сенімі мен ерлігіннығайта отырып, алға баса алатын нақты рухани кеңістікішінде болады; исламның “сыртқы” және мүқият өлшенгенталаптардан түратын жүйесі оған кез келген жеңілдіктержасауга дайын жөне ешбір қүлшыныска әзір емес әлдебірсүрқайлық пен бүйыгылықтың корінісіндей, ал теорияжүзіндегі мүсылмандық ізгілік — ол іс жүзіндегі тәжірибенібілмейді — әлдебір жасанды жэне бос нәрседей боп көрінеді.Мүсылман дүниеге мүлде озгеше қарайды: оның, Жалгыз! Алланы тандаган ақыл-есінің алдында еркін кеңістік, жекеістер тындыру майданы емес, өзінің еріюгік қүлшыныста-I рын тепе-тендікте үстау үшін Қүдайдың өзі әзірлеп қойғанарналар жүйесі түрады, осы тепе-тендік, ойдан шыгарылганидеализмге үйренгенхристиандар ойлап жүргендей,негізгі мақсат деп саналмайтын тепе-тендік, сайып келгенде,біздің “эго”-мыздың баянсыздыгы мен меңіреулігіненарылудың —Мызгымасты санамен сезінудің рахат тыныштыгынабөлейтін және еркіндік беретін процесі үстінде қолI жеткізуге болатын арылудың кепілі гана. Қысқасы, егерислам іздейтін жөне таба білетін тепе-тендік позициясы христиандаргаесепшіл жэне жаратылыстан да аскақ дүниеге жатсүрқайлықтың позициясы болып корінетін болса, христиандінінің қүрбаншыл идеализмінің мүсылманга ақыл-естіңтәңіри сыйына ауыз салатын, пигылы жаман озімшілдік болыпкорінуі мүмкін; егер бізге қатардагы мүсылман түйсіне355

ойлануға онша икемді емес деген дау айтушы табылып жатса,жауап табылады — ортақол христиан орындалмасын білетұрса да, оньщ жанының түкпірінде қүрбаншылдыққа үмтылужатады, ал эр мүсылман оз дінінің ыңғайына орай, озжанын ешуақытта жарыққа болемейтін болса да, түйсіктіойга батута бейім болады.Бізге христиан жөне мүсылман мистикасы бір-бірінеқайшы келмейтіні оз алдына, керісінше, олардьщ танданарлықүқсастығы біржақты немесе озара ықпалдары болганшыгар деген ойга жетелейді деушілер де болуы мүмкін. Оганжауап мынау: егер суфизм мен христиан мистикасы бір бастауданшыгады деп санайтын болсақ, неге сопылар мүсылман,ал мистиктер христиан күйінде калган? Шындыгында,софылар оз дініне “керегарлықтан” емес, сол діннің гана“аркасында” кие-касиетті иемденген; Халладж жене ИбнАраби сияқты адамдар жасырын христиан болып кормегендікген,Исламдагы қүпия мүмкіндіктерді кемелдіктің шегінежеткізген. Кейбір ерекшеліктеріне, мәселен, әлеуметтік институттүріндегі монахтар қауымының жоктыгына қарамастан,кедейлікті, оразаны, оқшаулану мен үнсіздікті мадақтайтынИсламның қүрамында ойга батып түйсіну аскезаларьшыңбастаулары бар. Христиан “ақиқат” созін естіген кездеесіне бірден інжілдік “Соз тенге айналды” дегенді түсіреді,ал мүсылман мүны естігенде есіне “Алладан езге теңір жоқ”дегенді алады, мүны ол өзінің үгынуының деңгейіне қарай,біресе, сезбе-соз магьшасьшда, біресе, метафизикалық түргыданбасымырақ түсінеді. Христианшылдық “бірге болуга”,ал Ислам “болмысқа” табан тірейді; христианшылдықта Аянныңжалгыз жене қайталанбайтын фактісі ретінде бойкорсететін нерсе исламда Әлдебір Принциптің ретті корінісберуі деп есептеледі.Тек жалгыз Кейіпке ену (Воплощение) гана емес, Күнегабату да “болмыстың” жалпы тагдырын, демек, адам тагдырьшда белгілі бір дережеде алдьш ала белгілеген, оз бетіншежалгыз “оқиға” больш табылады. Ал Ислам көзқарасы түргысынаналганда, Адамның күнега батуы —зүлымдықтыңқажетті корініс беруі, бірақ, ол адами болмыстың барар багытыналдын ала белгілеп беруге қабілетсіз, өйткені, адамозінің төңірге үқсастыгын жогалта алмайды. Христианшылдықтақүдайдың “ici” күдайдың “болмысьшан” басым түргансияқты, “іс” қүдайдың өзінің бар екендігінің белгісіндей356

көрінеді. Мүндай көзқарас субъективтілеу де көрінуі мүмкін,алайда біз осы мөселелер бойынша екі теологияда кездесетіннәзік айырмашылықтар туралы ұмытпауға тиіспіз.Егер христиандар үшін өзін керіп өлтіруге берген Христосақиқат болып саналса, Алланың жалгыздығын ақиқатдейтін мүсылман үшін Христтің керіліп өлтірілуі, нәтінде,“Ақиқат” бола алмайды, мүсылмандардың кресті теріскешығаруы осы көзқарастың сыртқы корінісі ғана. “Платондык”немесе “гностикалық” деуге боларлық мүсылмандык“тарихқа қарсылық” өзінің сыртқы теріңске шығаруыныңнәті бойынша басым болып отыр.Исламның кереметтің озіне емес, иудей-христиандық,әсіресе, христиандық санаға тән осы кереметке шүбәсіз сенугедеген көзқарасы оның бойындағы “интеллектуалдық”полюстің “экзистенциалдық полюстен басымдығыныңкөрінісі: Ислам рухани айқындыққа, адам табиғасына сэйкесАбсолютті сезінуге негізделеді, бүл оның аясында ізгілікте, зүлымдық та өзіне “баурап шақыруын” күтіп түратын,кереметтерге де, күнәларға да себепкер бола алатын еріккүшіемес, тәңір іспеттес тірлік иесіне тән акыл-естің iciретінде қарастырылады. Үлы Аяндар тізбегіндегі соңғы Аянболган Исламның кереметгерге сенбеуінің тағы бір себебі —ол Інжілде айтылатын, “коп адамды кереметгер арқылы сыйқарлапалатын” Антихристтің барын есте үстайды. Кереметтердің“қайран калдыруына” мүлде кереғар рухани нық сенім,Исламда бәрін көктей отетін жалгыз нәрсеге сенудің, Абсолю т мейлінше сергек сезінудің сенімі — Ібілістің шамасыкелмейтін рухани элемент; шайтан керемет сыйқыр жасайалады, бірақ, ақыл-ес жетерлік айқындыққа көзімізді жеткізеалмайды, кез келген көріністі бейнелей алады, бірақ, КиеліРухты кескіндей алмайды — оган тек алдангысы келгенадам, ақиқатты сезіне алмайтын, киелі сезімі жоқ адам ганасенуі мүмкін.Жогарыда біз ислам перспективасының тарихтан тысбітімі жөнінде айта кеткенбіз. Исламның уакыттан тысшынайылықты корсетуші гана болуга үмтылуы, белгісізыргақтарды қайталаушы гана болып корінуі, ягни, қатаңортодоксты және дәстүрлі түрде “қалыпқа келтіруге” үмтылуытегін емес, оның осы бітімінен жаратудың үздіксіздігінеқатысты түсініктер мен үгымдар аңгарылады. Егер Аллабір секундқа гана Жаратуын кідіртсе, дүниенің тіршілігі ток-357

тар еді, бірақ, Ол үнемі Жаратушы күйінде қала беретіндіктен,өзге емес, Оның өзі кез келген қүбылысқа араласады;содан да Алла мен ғарыштық төртіп арасында делдалбола алатын екінші дәрежелі себептер де, аралық принциптерде, табигат зандары да жоқ, тек Алланың жердегі өкілі(иман) болып табылатын адам гана ақыл-ес пен еркіндіктіңқүдіретті сыйына ие. Бірақ, бүл сый да, сайып келгенде,Алланың бекітіп берген ережесінен шыгып кетуге мүмкіндікбермейді: адам Алланың қалауын еркін тандайды; “еркін”болатын себебі, оган да Алланың еркі жүреді, өйткені, Аллаөзінің абсолютті еркіндігін білдірмей қала алмайды. Демек,өзін туындататын және соның аясында гана Мәңгілік барболатынның сөулесі бола алатын салыстырмалылықтың салдарынаналдамшы болып көрінгенімен, біздің еркіндігімізде шынайы.Ислам мен Христианшылдыктың арасындагы түбегейліайырмашылык христан мен мүсылманның нені ерекше жеккөретінінен де айқын корінеді. Христианның жеккөрушілйіең алдымен Христ пен Шіркеудің тәңіртектілігін теріскешыгаруга байланысты оянады; ол, тәттіге үйірлікті айтпаганныңөзінде, өзінің ахлақтық ережесіндегіден тазайындыгы(аскеттігі) кемдеу нәрселерді де жек кореді. МүсылманАллаһ пен Исламды теріске шыгаруга төзе алмайды,өйткені, оньщ дінінің асқак бірлігі, абсолюттілігі және трансценденттелігіоның коз алдында өзінің күллі айқындыгымен үлылылыгы арқылы көрінеді, өйткені, ол үшін ислам —Қүдай Еркінің сәулесі, Бәрін қамтитын Бірліктің қисындық(логикалық) эманациясы. Ал Қүдайдың Еркі, Қүзыры —дәл осы түста екі дін арасындагы айырмашылык ерекшекүшпен көрінеді — күрбаншылдық үгымына сэйкес болугаміндетті емес, ол Қүзырдың, қаласа, “сүйкімді мен пайдалыны”үйлестіре қолдануы мүмкін; міне, мүсылманның:“Қүдай калаган нэрсе гана жақсы” дейтіні сондықтан, алхристианин “Қүдайдың қалауы оте ауыр” деп қиналады.Қисынмен ойлаганда екеуінің көзқарастары үндес, бірақ,христианның сезімталдыгы мен қиялы оны соңгы уәжгеитермелейді. Ислам аясында Қүдайдың Қүзыры тікелейсүйіспеншілік кепілі ретіндегі қүрбандық пен азап шегугеемес, Тәңірдің озі басқаратын және біздің күллі тірлігіміздіқамтитын күдайтекті ақыл-естің (тин Рухи) дамуына багытгалган,ойткені, ақылмен ойлау дегеніміз — бар болу,358

өмір сүру. Исламның сырт қарағандағы “жеңілдігі” — бізбүл туралы айтқанбыз — тепе-теңдікке жетудегі амал-төсілғана, ал тепе-тендік “вертикальді” қүлшынысқа, түйсінуге,гнозиске тірек қызметін атқарады. Белгілі бір мағынада бірҚүдай істегенге қарсы бағытта, ал белгілі бір мағынада Олістегенді істеуге тиіспіз, өйткені, бір жағьшан, біз бар екенімізжағынан Қүдайға үқсаймыз; бірақ, екінші жағынан, Ол соттайдыжәне жазалайды, біз олай ете алмаймыз, өйткені, бізОл сияқты емеспіз. Алайда, бүл арақатынастардың барлығымейлінше болмашы ғана, ахлақи ережелер озгермелі болуымүмкін болғандыктан, біздің бойымыздан, тым болмағанда,теория жүзінде, қылмысты махаббат пен әділ жазаға орынәрқашан да табылуы бек мүмкін.Мүндағы барлық кілтипан біздің заттар табиғасына немесесоның әлдебір аспектісіне сәйкес дүрыс перспективаныашып корсете алатын козқарасты тандай білуімізге байланысты.* * *Осы айтылған ой-толғамдардың барлығы догмаларға,дәлірек айтсақ, сол догмалар білдіретін метафизикалык перспективаларғанегізделген нэрселер; субъективті “көзқарасобъективті “перспективалармен” үйлесуге тиіс. Христианшылдык,жерде болған қүбылысқа негізделгендікген (әңгімеХристгің “жерлік” табигасы туралы емес, Оның кеңістік пенуақыт аясында іс істегені туралы болып отыр), соньщ салдарынанАбсолюттік салыстырмалық үғымын қолдануға, немесе,дэлірек айтсақ, оны ептеп салыстырмалы деңгейде,Үштік (Троица) деңгейінде қарастыруға мэжбүр болды.Мүндай “салыстырмалылық” элдебір абсолютті нәрсе ретіндеқабылданатын болғандықтан, “Абсолюттің” өзі салыстырмалылықтыңкейбір белгілерін иеленді, ал Кейіпке ену(Воплощение) Мейірім мен Сүйіспеншіліктің үлгісі болғансебепті, Қүдай озінің күллі түтастығымен тек қана осы ізгіліктертүрғысынан қарастырылады; осының бәріне сәйкесадамдағы ерік пен күштарлық ең алдымен айшықталады, алрухани жол сүйіспеншілік жолына айналады. Христиандықволюнтаризм” Абсолюттің христиандық түжырымдамасымен,ал бүл, өз кезегінде, Қүдавдың “тарихилығымен” үйлесімтабады.359

Исламға келетін болсақ, ол Құдайдың аірпігіненегізделіп, пішіндік жағынан семиттік догмагайң біріболғандықтан, Абсолюттің жердегі аспектіі: туралЫұғымды қабылдай алмайды. Соған орай ол, •( күзіндсболса да, Христтің тәңірлігін теріске шығар^иіс. Олтәңірлік табиғатта, екінші сатьщағы түрде, әллт салыстырмалылықбарын теріске шығаруға міндетті е:і: эйткеніолқаласын-қаламасын, қүдайдың атрибуттары таы іпімдіқостайды, әйтпесе, оған Қүдайдың күллі түтғы меНдүние мен Қүдай арасындағы байланыстың б тер іск сшыгаруга тура келер еді, бірақ ол кез келген ш тәніринәрсенің бір ғана Бірінші бастаудан тыс болітеріскешығарады. Асқақ Шынайьщан тыс ешнәрсе де валмайтынынсофылар бірінші болып анықтады, өйтюоір ғанақүдірет бәрін өзіне біріктіріп түрады деу — дүчяіің шынайылығытүрғысынан қарағанда, ол өзінен бар.адүн иенітыс қалдырады дегенмен бірдей; әйтсе де, бүл аат догматикалықтүрғыдан аңғартуға көнбейді, қисыж жагынанол Лә Илаһа иллаллаһ сөзіне сияды.Қүран Мессияның (Иса пайғамбардың. — л> Қүдайеместігін айгқанда мүны былай үғу керек: не М есқүдай’ретінде Қүдайдан айырғысыз, немесе, ол, жерд: Мессияболғандықтанда, Қүдай бола алмайды; Қүра Іристтікөлгенін теріске шығарған түста, оны Ииеустьщ олккецгенідеген мағынада түсіну керек, ал еврейлер Хрисгшалау —символдық ақиқат, нақты ақиқатгы рухани тер it лытаруматериалдық теріске шығару пішініне айналған магынаменжеңеді.Дәл осы ескертпені Христианшылдыққа қатьада колдануғаболады: мәселен Коне Өсиеттің Енох, Ави, Моисей,Илия сияқты әулиелері Христостың “толка клрійкоруі” жүзеге аспайынша, аспани мейірімнен ік,аліадь*деп есептеледі, сойте түрса да, осы “тозаққа кіртәруден'бүрын Христос шәкірттеріне Өзгерту нүрының аріьіна боленген күйі Моисей (Мүса) мен Авраам (Ибраһиі кеуіменібірге корініп, "Авраамның түрағы” туралы белгіл.зін айтқан.Әрине, бүл фактілерді түрліше түсіндіру :олады..бірақ, олардың христианша ой елегінен откізу кыл маніғана емес, иуда дінінің дәстүріне де сәйкес келе.Элардыісоған лайық рухани айшықтар (символика) дахтайдықүтқару,озгеше емес, Логос арқылы келеді, а_л уакыг360

аясында бой көрсетіп, әрқилы пішінге түскенімен, уақытжағдайларына тәуелді емес. Сонымен бірге өзінің Илияменбірдейлігін жоққа шығаратын Иоанн Шоқындырушы меноған қарама-қарсы нәрсені дәлелдейтін Христ арасындағыкереғарлыкты да айта кетелік. Қарастырылып отырған қатыстылыктыңайырмашылығы арқылы ғана сейіліп сала беретіносы кереғарлық өзге дінде болған болса, “Қудай өз сөзінеөзі қайшы келе алмайды” дегенге сүйенетін теріс түсіндірмелергесебеп болар еді.Христиан дінінде салыстырмалылық пен абсолют арасындагышекара сызығы Христ аркылы жүргізіледі. Исламдабүл дүниені Қүдайдан боліп тұрады, тіпті — эзотеризмде— Қүдайлық атрибуттарды тәңірлік Нөттен болектейді;мұндай айырмашылықтың себебі мына фактіде — экзотеризмқажеттілікке орай әрдайым салыстырмалылыққажүгінеді, ал эзотеризм абсолюттен үнемі үйлесім тауып, оньщнәтін ең дәл, бүлжымас тәсілмен түсіндіріп отырады. Суфизмдетәңірлік атрибуттар дербес алғанда түсініксіздеу жәнеажыратуы киын болғандықтан да, дүниемен өзара байланыстақарастырғанда ғана анықталады деп есептеледі; демек,Қүдайдың мейірімі оның қаһарынан бекерден бекербүрын түрмағанымен, Оны “мейірімді” немесе “қаһарлы”деу мүмкін емес; ал Оның “киелілік” немесе “даналық”сияқты нәггік атрибутгарына келетін болсақ, олар өздерініңшексіз шынайылығының бір түйірін де жоғалтпастан-ақ,тек біздін ақыл-есімізге қатысты ғана ажыратарлық қасиеттеріменбой корсетіп отырады.Дүниеге ислами козқараспен қараудың мүмкіндігі бардегеніміз ол кажет дегенмен бірдей, демек, оның болмауымүмкін емес; ол озінің корегендікпен іріктелген айғақтарыменөмірге өте қажет болып отыр. Қандай козкараста болсада, абсолюггі ештеңе жоқ, ойткені, Ақикат жалғыз; Қүдайалдында олардың айырмашылықтары салыстырмалы ғанаболып көрінеді, ал бір козқарастың қүндылықтарын екіншісіненде аңғаруға болады, тек ол озге пішінде болуы ғанамүмкін. Христианшылдыққа тек “ыстық”, қүштарлықпенсүю, озін күрбан етуге умтылыс қана тән емес; “жарықтың”,гнозистің, таза түйсінудің, “бейбітшіліктің” де Христианшылдығыбар, дэл осылайша, “күрғак” Ислам да озініңзаңнамалык және метафизикалық кейіптерінде оз қойнына,алхимия тілімен айтканда, “ылғалын”, яғни сүлулықты,219-24361

сүйіспеншілік пен өзін қүрбан ету қасиетін жасырып түрады.Мүньщ себебі бірлікге, тек Ақиқаттың бірлігі емес, адамзатүрпағьшың бірлігінде, әрине, салыстырмалы, бірак, жүзегеасыруға болатын және қажет рухани келісім мең өзаратүсіністік туралы сөз қозғау үшін жеткілікті деңгейдегішынайы бірлікте жатыр.* * *Арабтың “Қүдай асықпайды, есесіне Ібіліс жанығады”деген мәтелі (мүнда мүсылманның өмірге көзқарасы айқынаңғарылады) бізді мынадай ойларға жетелейді: машиналаруақытты жалмап жатқандықтан, қазіргінің адамыүнемі асығып жүреді, сол уақыт тапшылығы асығыстықпен үстірт қарауға әбден үйретіп тастаған ол өзінің ішкіаумалы-төкпелілігін көлегейлеп түрған осы өдеттерді озініңартықшылығының белгісі деп санайды да, ішінен “мамыражайлықка”бейім ежелгі адамдарды жек кореді, ал аяғынасықпай басатын жэне басына дағарадай сәлде киген Шыгысадамын мүлде үнатпайды. Өзіміздің тәжірибеміздеболмағандықтан, біз откен дәуірлсрдің осы дәстүрлі “жайбасарлығы”мен “ойға үйірлігінің” сапалық мазмүнын ойшасараптай алмаймыз; біз мүндай мінез-қүлықты мазақтауменшектелеміз, ең оңайы біз үшін сол ғана. Таза материалдықнегізде осіп келе жатқан әлеуметтік шаруалардыңқамы біздің заманымыздың болмыс-бітімін анықтайды, албүл тек машиналардың бізді билеп алуы мен содан туындайтынадам тозгісіз омірдің жағдайларының ғана салдарыемес, біз адамдар бақыты үшін қажет түсінушілік, Ьйлылықатмосферасынан жүрдай болдык, бүл адамдардьщ, соншалықтыжабайы һәм үйреншікті созге айналып кеткен“омір стандарттары” қандай болған күнде де, олар үшінқажет екенін мүлде үмыттық.Дәстүрлі ырғақтар туралы әңгімеде біз сәлделерді ескеалдық. Енді сәл-пәл кідірістеп, осы тақырыпқа ой жүгіртіпкорелік. Сәлде мен Ислам арасындағы байланыс ойдан шыгарылганнэрсе емес: “Сәлде, Пайғамбардың айгуынша, сенумен сенбеудің шекарасы”. Оньщ осыған үқсас бірнеше создерібар. “Менің қауымым сәлдесін тастамай жүрген кезге дейінберік болады”; “Сәлде киіндер, ол сендердің жомарттыктарындыкобейтеді”. Сэлде дінге сенушілерге әлдебір салмак-362

ть лык, дегдарлық және үлы көнбістік береді, ол мүсыл-М2 ндарды бетімен кеткен, берекесіз жандардан, Фатихасүресінде айтылатын “адасқандардан'’ (даллун) аулақтатып,тәңіри өзекке үмтылдырады, сол сүреде айтылатын “тураіжішға” (ас-сират ал-мустақим) бағытгайды; сәлде, аспани(гаразының тасына үқсап, дүнияуи жөне асығыс нәрсеніңбгрін тепе-тендікке экеледі. Бас — ақиқатты алдамшыдан,У (ңгілікті өткіншіден, шынайыны жалғаннан, дүрысты босН( ірседен айыруға көмек беретін ақыл-естіңтүрағы болғанщмқтан,оған материалдық символиканы рухани символикаІкомегімен нығайтып түратын осы киім кигізіледі. Қүран]3і ңы адамдар жоғалтып алған әдепкі рухани тепе-тендіктіқ, ілпына келтіруді ескертеді, мына хадис те солай: “Өздеріңненбүрын отіп кеткен халыктардан ерекшелену үшінсілде киіп жүріндер”.Осы түста мүсылман әйелінің поренжісі туралы да айтай:ту керек. Ислам еркек әлемі мен әйел әлемінің, қоғамм;н отбасының, коше мен үйдің, экзотеризм мен эзотеризмнн арасын қатал сызықпен боліп қояды; үй іші, оның бетб:йнесіболып табылатын әйел сияқты, оқшау, қол тигізугеболмайтын нэрсе, демек, киелі. Ол ол ма, озінің табиғасымен орнының кейбір ерекшеліктері арқасында әйелдіңб эйында эзотериялық ақиқат бар; эзотериялык акиқат та(і:акика) берекет (барака) сияқты “әйелдік” табиғаның шынайылығыментүйсініледі. Әйелдің бетін бүркеуі мен оқшаулануы,озгесін былай қойғанда, озіміз аясында омір сүретінх:әне қүпия күштарлыктар күшейе түсетін циклдык фаза-^ың ерекшеліктерімен сәйкес келеді; шарап ішуге салынғантыйым да осындай нэрсе.Дәстүрлі әлемдер арасындагы айырмашылык перспективамен догматика, темперамент пен талғам арасындагы; йырмашылықтан корінсді: мәселен, еуропалык темпераменткеасыра-кестелей сойлеу түрлері мүлде жат, ал Шыгыстүрғыны үшін гипербола ой мен коңіл-күйді жеткізудіңІабиғи тәсілі, оның комегімен аспани, асқақ нәрсені ерекше*орсетуге немесе періштенің козге корінуі немесе өулиеденіогілетін нүр сияқты, суреттеуге қиын нәрсені жеткізуге^олады. Еуропалық адам іс жүзіндегі дәлдікке үмтылады,РаҚ, “мызғымайтын нәттерге” (айян табита) қатысты ин-■уицияның жеткіліксіздігі оның бақылағыш ақылының]:ҮШін жоққа шығарады; Шығыс адамы, керісіншс, заггар-363

дың метафизикалық “мөлдірлігін” сезіне алады, бірақ, көбінежердегі фактілердің дөлдігін есепке алмайды, оған тәжірибеденгөрі символ маңыздырақ. Символдық гиперболаныңмәнісі кей тұста былайша түсіндіріледі: пішін мен мазмүнозара тек қана үқсастығымен емес, қарама-қайшылығыменде байланысты; пішін немесе оны білдіру тәсілі табиғаласболуға тиіс, бірақ “сыртқы және “ішкінің” арасындағы саңылаудыңсалдарынан пішін, не, таза мазмүнның пайдасынаорай жоғалып кетеді немесе, оньщ қысымымен “жарылады”.“Ішкіге” ғана байланып қалған адам сырткы формалардыелестете де алмауы мүмкін. Немесе керісінше, біреуозінің киелілігі арқасында мәртебесі биік болып, ал тағыбіреу дэл сондай болған себепті аяуға түрарлық болып көрінуімүмкін; ал адамдарға қатыстылығы жағынан сенуге түрарлықнәрсенің бәрі де олардьщ сөздері мен кітаптарына катыстынэрселер сияқты сенімді. Терендік пен асқақтықтыңөзге қыры көбіне қарапайым нәрселерге сын көзбен қараудыңжоқтығы болып шығады, әрине, бүдан бүл солай болугатиіс деген пікір шыкпауға тиіс, себебі, бүл жерде әңгіметек бірегей жағдай туралы болып отыр; озгеше айтсақ, адалдықпен турашылдықтың әсерінен туындаған ізгі әсірешілдіктің,ауытқушылықтың өзіне есеп бермеуге “қүқы”бар, оны кінәлауға болмайды. Мақтанышпен сөйлеу де шындыккаүқсастық сияқты, әсерлілік күші арқылы емес, ниетгіңдегдарлығына қарай багалануға тиіс.* * *Исламның тірегі (аркан) деп мыналарды санау қалыптасқан:діннің қос дәлелі (шахадатан), бес уақыт намаз (салят),Рамазан айында ораза түту (сийян, саум), кедейлересебіне берілетін ондық (зекет) және қажылық (хадж), кейдебүған табигасы кездейсоқтау қасиетті соғысты (джиһад)да қосады, оның кездейсоқтау болмағы жағдайға байланыс -тылығында; ал дәрет алуға, жуынуға келсек (гүсыл), ол дербесаталмайды, себебі бүл — намаз оқудың шарты ғана.Шахада, айтып өткеніміздей, өзінің ең терең мағынасындаШынайы мен шынайы еместі ажыратуға арналған, содансоң, өзінің екінші бөлігінде дүние мен Қүдай арасындагыбайланысты басы мен аягы түрғысынан қарағандағы коскөзқараспен баяндайды, ойткені заттарды Қүдаймен байланыстырмайкарау дінсіздікпен (нифак, ширк немесе куфр)364

бірдей; намаз адамды Қүдай алдында күллі ғарыштың сөждеету ырғағына, ал жүзін Қағбаға қарату оны осындай бірорталыққа бағытталған қүлшынысқа қосады; намаз алдындағыдөрет алу адамға оның о бастағы пәктігін қайтарғандайболады. Ораза бізді үздіксіз жөне бәрін жалмайтын төниқүлшыныс-нәпсіден қорғайды, сол арқылы тәнімізді аздаполтіріп, сол арқылы тазартады; садақа озімшілдік пен сарандыққақарсы күресуге көмектеседі, себебі, бүл —біздіхайуандарға жақындататын нәрсе; садақа —өрі рухи, әрітәндік тыйым сияқты нәрсе, хаж ету —ішкі, жүректегі қаебагақарай жасалатьш сапардың баламасы, ол мүсылман қауымьшқанның жүрек арқылы отіп, төнді тазалайтыны сияқты тазартады;ал қасиетті соғыс (жиһад), біздің ойымызша, ақиқатпен адасуды ажыратудың сыртқы және үжымдық корінісі;ол тауап етудің сыртқа тепкіш және негативті қосымшасысияқты, қарсы бағыты емес, қосымшасы, себебі, ол орталыққабайланысты күйде қалады және озінің жағымды дінимазмүнын сақтайды.Ал, енді қорытындылай келіп, Исламның озіміз үшін еңмаңызды болып корінген негізгі айырым белгілеріне мінездемеберіп корелік. Қалыпты жагдайда Ислам бізді озсенімінің мызғымастығымен және оз дінінің жауынгерлікрухымен қайран қалдырады; осы бір-бірін озара толықтырыптүратын екі аспектінің екеуі де —ішкі жэне статикалык,сыртқы және динамикалық аспектілері де — бір жагынан,барлық толқу-тербелістерді жоятын, екінші жагынан,адасушылықтарды жазалайтын Абсолютті сезінудентуьшдаған; Абсолют немесе Абсолютті сезіну — адам жанынажартаспен немесе найзағаймен туыстастыратын сенімбереді; бүлардың біріншісінің бейнесі - дүниенің руханиорталығы Қағба да, екіншісінің бейнесі —гарыш шектерінсызып шығатын киелі соғыс семсері. Рухани түрғыда Исламтанымның маңыздылығына ерекше мән береді, ойткенітек соның арқасында ғана бірлік мейлінше жүзеге асады,копмәнділіктің жалған керінісі сейіліп, субъект менобъектінің қосмәнділігі жойылады; сүйіспеншілік —бірліккеүмтылған танымның бейнесі немесе олшемі, немесе озгетүрғыдан Караганда, осы бірлікке жету кезендерінің бірі.Жердегі омір түргысында Ислам өр заттың оз орньш белгілеп,түлға мен қоғам арасына шек қояды, бірақ олардың озара365

қатыстылығын естен шығармайды, сол арқылы тепе-теңціккеүмтылады. Әл-Ислам — адам мен Абсолют арасындағы жекежәне қоғамдық түрғыдағы тепе-теңціктің күйі.ҚҮРАН МЕН СУННАИсламның Жасаған ие тарапынан болған үлы қүбылысы— бәрінен бүрын ақиқат пен адасуды “ажырату” (фуркан)болып табылатын Қүран. Кейде жай ғана “Ажырату”(Әл-Фуркан) деп атала беретін Қүран белгілі бір мағынадаШахаданың мейлінше кең берілген түсіндірмесі сияқты; оныңкүллі мазмүны, сайып келгенде, “Ақиқат келді де, өтірік(әл-батил, адасу, түрақсыздық) сейілді; жалғанның өміріүзақ емес” дегенді дәлелдейді (Қүран, XXVII, 73).Қүранның өзі туралы айтпас бүрын, оның бітім-кескінімен ол негізделген принциптер туралы айтып беру қажет.Әлдебір араб ақыны стилі жағынан болса да, Қүраннан басымтүсетін кітап жазамын деп күпсінген көрінеді; Исламныңдәстүрлі ережелеріне қайшы осы мәлімдеме КиеліКітаптың үлылығы оның әдеби қасиеттеріне байланыстыеместігінен бейхабар адам үшін кешірімді де болар; тереңойлар мен мағыналарға толы, қисындық айқындығы өрнектітілімен астасып жататын шығармаларды коптеп атауға болады,бірақ оларды киелі мәтіндер қатарына жатқызуға келмейді.Өзгеше айтсақ, Киелі Кітаптар мазмүны немесе баяндалуерекшелігінің арқасында киелі боп түрған жоқ, олардағыбасты нәрсе — шабыттьшық деңгейі немесе, дәлірекайтсақ, олардың тәңір созі екендігі; кітаптың мазмүны өзгешеемес, осы арқылы корінеді. Қүран да — Інжіл сияқты, Қүдайғақатысы жоқ коптеген нэрселер, мәселен, шайтан,қасиетті соғыс немесе мүрагерлік зандары туралы баяндапотырып, өзінің киелі болмысын сақтайды, ал тек қана Қүдайғанемесе озге аскақ нәрселерге түгелдей бағышталғанкітаптар соның арқасында тәңіртекті бола алмайды.Шын мүсылман үшін Қүран тек Қүдай жаратқан сөздер,дыбыстар мен өріптер арқылы берілген Қүдай созі гана емес,тіл кемелдігінің де озық үлгісі; ал сырт көзге келсек, оғанбүл кітап, оте асқақ поэтикалық пішінімен ерекшеленетінсоңғы ширегінен озгесі, байланыссыздау, кейде, тіпті, магьшасызсоздер мен хабарлардың жиынтыгы болып корінеді.366

Бұған алдын ала әзірленбеген оқырман осы мәтіннің түпнүскасыменнемесе аудармасымен танысқан кезде үнемітүсініксіз түстарға, қайталауларға, тавтологиялық тіркестергесоқтығады, сондай-ақ, үзақ сүрелердің копшілігінде кездесетінжайдақтыққа дәстүрлі түрде қирағаттап оқығандагана аңғарылатын фонетикалық сүлулык бүркеп түрған жайдақтықка,танданады. Бірақ дөл осы қиындықтарды біз кезкелген қасиетті жазбаларды оқығанда да кездестіреміз.Шабыттылықтың екі түрі немесе екі деңгейі бар — туражөне жанама, түспалды түрі. Олардьщ біріншісі Жаңа ӨсиеттегіХрист сөздері мен Апокалипсисте, екіншісі — Інжілдікхикаялар мен Жазбаларда бар. Иудаизмдегі мүндай айырмашылықМүсаның шабытын таза айнаға, ал калган пайғамбарлардыңшабытын бүлыңғыр айнаға теңеуден көрініпқалады. Индуистік дәстүрде шабыттың скінші түріне (смрити)Ведадан гөрі неғүрлым түсінікті және сыртгай үйлесімдімәтіндер жатқызылады, ал Веда — тікелей шабыттың (шрути)перзенті; бүдан шығатын қорытынды — мәтіннің түсініктілігімен оңай аңғарылатын сүлулығы оның шабыттылығыныңөлшемі бола алмайды.“Әндердің әні” немесе апостол Павлдың кейбір жолдауларысияқты мәтіндердің сырткы байланыссыздығы — Қүдайдыңүлылыгы мен адам тілінің шектеулі мүмкіндіктеріарасындағы ғаламат сәйкессіздіктің нөтижесі; ажалды пенделердіңтүкке түрғысыз және мүз қүрсанып қалған тіліаспани Сөздің сүмдық салмағымен қайысып, быт-шытболатын сияқты немесе Қүдай мындаған ақиқатты білдіруүшін қажетті он шакты ғана сөзді айтатындай, сол себептіде, ауыр салмақты түспалдарды, эллипстерді, қысқартуларды,символдық қүрылғыларды қолдануға мәжбүр болыпотырғандай көрінеді. Кез келген Киелі Кітап (христиандіні үшін тек Евангелие гана емес, күллі Інжіл өзініңбарлық жүмбақтарымен жэне назар шақыратын қайшылықтарыменқоса Кітап болып табылатынын үмытпайык)өзінің күллі түтастығымен адамның қабыл алуына лайықталганБолмыстың көптік бейнесін көрсетеді; бүл-кышшырағданның өзі көре алатындай болғысы келетін немесесоның пошымына түсуге үмтылатын жарықтың өзі, бүл —топырақ пен надандыктан жаратылған біздің жанымызғаәбден сіңісті боп кеткен табиги адасудан озге өзін білдірерлікқүралы жоқ ақиқат.367

Қүранның өз мазмүны докгриналық мазмүвдамалар емес,тарихи-символикалық әңгімелер мен эсхатологиялық көріністердентүрады; доктрина таза күйінде баяндаудың осыекі катпарында жатыр. Егер арабтык түпнүсқаның үлы, салтанаттысүлулығы мен сиқырлы дыбысталуын есепке алмайтынболсақ, бүл мазмүнды жалықтырарлық деп санауғаболар еді, әрине, егер біз оның бізге тура жөне тікелей қатысыбарын, онда соққының астында қалатын “арамдар” (кафирун),“пүтқа табынушылар” (мушрикун) және “екіжүзділер”(.мунафикун) біздің оз бойымызда жатқанын білмесек, солайдеп үйғарған болар едік; онда еске алынатын пайғамбарларбіздің ақыл-есіміз бен ар-үятымызды білдіретінін, қүранихикаяттардың бәрі біздің өмірімізде күн сайын қайталаныпжататынын, Мекке — біздің жүрегіміз екенін, садақа, ораза,қажылық пен қасиетті соғыс біздің рухани күйлеріміздіңнағыз символы екенін білмесек, солай болар еді.Осылай түсінумен қатар бізді қоршап түрған дүниеніңқүбылыстарына қатысты озге түсініктер де бар. Қүран —ішкі және сыртқы, түтас әлем, бірақ, бастау мен ақырдыңқосмәнді арақатьшасы арқылы Қүдаймен үнемі байланыстағыэлем. Осы элем немесе осы екі элем де ажалды, күйреудінемесе ең жақсы дегенде, қатерлі озгерістерді білдіретін символдықсызаттармен шимайланған; ақырзамандық және эсхатологиялықсурелврде дэл осылар туралы баяңдалады, дүниегеқатыстының бәрінің біздің озімізге, ал озімізге қатыстыныңбәрінің дүниеге тікелей қатысы бар. Осы сурелврде біздіңжердегі және материалдық тіршілігіміздің қирағыштығыныңкоиқырлы және жаныиды түршіктіретін бейнесі бейнеленген;оларда кеңістік пен барлық стихиялардың козгекорінбейтін “протокосмос” субстанциясында еріп кететіндігініңқатерлілігі туралы да баяндалады; біздің козге көрініптүрган әлеміміз әлдебір материалдық емес әлдене боп күйреп,“өз ішіне жүтылып”, немесе, қасиетті Августин айтқандай,‘ кокке үшыи”, жердегі күллі тіршілік иелерін озімен біргеапарып, Шексіздіктің көз карықтырарлық шындығынасоқтыратын сияқты.Егер Қүранды тас сияқты әлдене деп елестететін болсак,оның жүздері феномендер космогониясын жэне олардьщтүпкі тағдырларын, ал “қырлары” — Шынайы мен ирреалдыныңметафизикасын бейнелеген болар еді.368

* * *Қүрани бейнелілікгің бәрінен бүрын шайқастар квріністеріменшабыттанатыны толык түсінікті; Ислам күрес атмосферасындадүниеге келді; Қүдайды іздеген жан қашанда шайқастарға әзір болуға тиіс; мүны Ислам ойлап тап капжоқ; әлемде қашан да тыныштық болған емес, өйткені, өмірсүру — күресу деген сөз. Алайда, бүл күрес, бар болғаны,болмыстың бір ғана қыры, ол озіне себепкер болған қайшылықтаржойылған бойда тыйылады, күллі Қүранныңтыныштық пен айқындық тілеген ғибадаттарға толы болатынысодан. Психологиялық түрғыдан қарағанда мүсылманныңжауынгерлігі — оның фатализмінің екінші жағыдеуге болады; рухани омірде рухтың нәпсіқүмар жанменкүресі (ан-нафс әл-әммара) аяқталып, Қүдай алдындағыбейбітшілік пен Абсолютті сезінумен бітеді; біз озімізге сырткозбен қарағанда шайқас біз үшін дзеннің кейбір рыцарлықаспектілері үйрететін, “Бхагавад-гитада” айтылатын танымныңсинониміне айналады. Исламды үстану дегеніміз —ерекше күш-жігер жүмсау аркылы тыныштык табу, Ислам —тепе-тендікке апарар жол мен осы тепе-тендікті нүрландырыптүратын жарық-нүр.Тепе-тендік — берекесіздік пен бірігу арасындағы, албірігу — тепе-теңдік пен түтастык арасьшдағы байланыс; берекесіздікпен тепе-тендік, аритмия мен ырғақ, болу мен біріктіру,коптектілік пен бірлік —Қүран мен Исламның негізгіүлы тақырыптары осылар, оларда күллі болмыс пен жаратылуБірлік пен оның коріністері түрғысынан карастырылады.Қүдайға бет түзеген христиан үшін киелі Хуан де ла Крусүйреткен үлгімен “озіңнен шын жүректен бас тарту, безу”бәрінен маңыздырақ; сондықтан, мүсылман үшін аман қалудыңкілті Алланың жалғыздығына сену екенін білген христиантаңғалған болар еді, ол бәрі осы сенімнін шынайылығына(ихлас) байланысты екенін де білмейді; аман калудыңкепілі —сенімнің тазалығы мен бөрін қамтитын табиғасында,ал бүл, қалай болганда да, озінді үмыта түрып ықыластанудықалайды.Ал Қүранның христиандык Үштікгі (Троица) сырттай,шартты түрде теріске шығаруына келеек, мынадай нөзіктүстарға назар аудару керек: Үштікгі вертикальді перспективадада, екі — жоғарғы жөне томенгі — горизонталь пер-369

спективада да қарастыруға болады; вертикальдісі Жалғыздыңнемесе Абсолюттің “төменге” қарайғы түғырына, яғни,Шынайылықтың дәрежелеріне бағытгалған да, жоғарғы “горизонталь”перспектива ведалық Cam (болмыстан жоғарышынайылық), Шит (абсолютті Акыл-ес) және Ананда (шексізРахат) үштігіне сәйкес келеді, яғни, Үштікті Жалғыздыңбойына жасырылған нәрсе деп карастырады; томенгі “горизонталь”перспектива, керісінше, Жалғызды (бір Қүдайды -Ауд.) бүл жағдайда онтологиялык кейіпке түсіп, таза Болмыстыңүш аспектісін немесе үш негізгі көрінісін білдіретінүштіктің күпия нәті деп есептейді; Болмыс —Даналық —Ерік немесе Әке —Үл - Киелі Рух тернері осыдан келіпшығады. Үштікті бір ғана Алланың “жіктеле” көрінуі депүғатын түсінік Исламның унитарлы доктринасына ешқандайқарсы келмейді; оған Үштіктің экзотерикаға онтологиялыкҮштік боп көрінетін Үштіктің абсолюттенуі ғана жат.Мүндай көзқарас, турасын айтсақ, майяның бар екендігімен,шынайылық пен алдамшының әр түрлі дәрежелерімен санаспастан,салыстырмалыға абсолютгінің табиғасын таңғысыкеліп тыраштанғанымен, Абсолютке тиіспейді; ол көрінісберу мен Үстаным (принцип) арасынан метафизикалык та,“пантеистік” те шендестік іздемейді, осы шендестік акылеспен азаттық беруші таным түрғысынан болуы мүмкінсалдарларды да қарастырмайды.Осы жерде “кәпірлер” (кафирун), яғни Қүран бойынша,иудаистер мен христиандар сияқты “Кітап түскендер”, яғни,“Кітап адамдарынан” басқалар туралы ескере кетуге туракеледі: егер “кәпірлердің” діні — жалған дін болса, софыларнеге Қүдай шіркеулер мен синагогаларда ғана емес, пүтқатабынушылардың түрағында да іске араласып түрады депдәлелдейді? Бар мәселе “классикалық” және “дәстүрлі” қүдайсыздыкжағдайында бәрін қамтитын, іс жүзіндегі жәнеқүтқарушы ақиқатты жоғалту қүдайсыздардың ойлау қабілетіндегітерең озгерістердің нәтижесі болып табылатындығында;ал, бүл олардың символдарының “жалғандығының”салдары емес; семиттік монотеизмнің үш конфессиясынқоршап түрған барльіқ діндерде, біздің күндерімізге дейінжеткен “фетишизмге”50 табынушыларды айтпағанда, өуеддетүйсінушілікке бейім, демек, затгардың метафизикалық мөлдірлігінсезінуге қабілетті ойлау жүйесі келе-келе күңгірттендіде, қүштарлық, дүнияуилық жөне жалған нанымдарға370

сенушілік касиеттеріне ие болды. Әуелде өзі айшыктайтыншынайылықты ойша саралауға мүмкіндік беретін, соныңаспектілерінің бірі болып табылатын символ іс жүзіндекүцгірт жөне түсініксіз бейнеге айналып кетті, яғни, пүтқаайналды, жалпы менталитеттің осылайша қүлдырауы дөстүрденбой көрсетіп, оны барлық жағынан өлсіретті жәнебүзды; ежелгі қүдайсыз діндердің көпшілігіне күш пен сезімталдыккасүйсіну төн. Қүдайсыздықтың кейбір белгілерініңобъективті түрде тірі діндердің бойында болуы да табиғинәрсе, бүл ақиқат пен қүдайшылдықтың, тіпті, объсктивтітүрде қүлдыраған діндердің бойында бола беретіндігі сияктынэрсе, алайда, әлемнің үлы діндерінің бірі қүдайсыздыққаайналуы мүмкін-ау деп болжау сандырақ болып шығареді, эйткені, олардың бүлай етуге уақыты да жетпес еді;олардың болуының магына-мәнісі, тым қүрығанда, қияметқайымғадейін жетуде жатыр. Олардың негізін салушылароларды о баста-ақ дэл осы мақсат үшін арнаган, ал ондайнегізін салушылары болып кэрмеген эткен шақтың үлықүдайсыз діндері туралы бүлай дей алмайсың; олардың“мэңгілігі” таза шартгылық, ал эдепкі перспективасы —уақыттықемес, “кеңістіктік” еді. О бастағы барлық үлы дәстүрлердіңішінен тек Иудаизм ғана эзінің аватарлары арқасындағана уақытқа сай жаңарып жаңғырды. Қалай болгандада, біз бүл жерде оны тэптіштеп жатпаймыз, тек қана,әлдебір софының козімен қарағанда Аполлонның озі жалганемес те, оган деген белгілі бір козқарас неге жалганболып шыгатынын үққымыз келеді.Алайда, “Кітап адамдарына” оралайық. Иэ, ҚүрандаХристианшылықпен жэне Иудаизммен дауга түсетін түстараз емес, бірақ оның себебі — исламның бүл діндерден кейінпайда болгандыгында, демек, ол озінен бүрынгы діндердіңжақсартьшган түрі болып есептелуге тиіс; эзгеше айтсақ,Қүранда екі ежелгілеу монотеистік діндердегі кейбір формальноаспектілерден “асып түсуге” мүмкіндік беретін перспективабар. Христианшылдықтың Иудаизмге қатыстыжагдайы да осыган үқсайды: ол христиандық мессианшылдыкарқасында да, Иудаизмнің “бхактикалық” эзотеризмісияқты саналатындыгымен де одан биік түрады; БуддизмніңБрахманизмге катысты позициясы да сондай; мүнда уақытаясындагы жалгастық жаңа, нәттік емес, символдық жагынанасқақтау рухани перспекгивага сәйкес келеді, бүган оның371

алдындағы дәстүр, өрине, назар аударуға міндетті де емес,өйткені, осы перспективалардың әрқайсысы өз түрғысынанКараганда түтас ғарыш, күллі тіршілік орталығы һәм өлшеміболып табылады.Заттардың қисыны бойынша, келесі дөстүрдің талайынаартықшылыктың символдық позициясы жазылған, онсызоның омір сүруінің озіне қатер төнеді; дегенмен, “алдындағы”болу символикасын теріс деп санауға болмайды —әрбір жаңа және өз түрғысынан алғанда аяктаушы дәстүроз бойына “озінен бүрын болғанның бәрін”, “әу баста болғанныңбөрін” сіңірген болуға тиіс, осылайша, оныңжаңалығымен оның даңқы алдындағы дөстүрлердің жетістіктерініңүстіне орнайды.Алланың Кітабы Пайғамбардың рухани тәжірибесімен(Сунна) толықтырылады. Қүранда Сунна деп Қүдайдыңадамдарга катысты принциптері айтылғанымен, дәстүр бүлсозді мүсылман омірінің барлык деңгейлеріндегі олшемгеайналған Мүхаммедтің істері мен осиеттерін білдіру үшінқолданады.Сунна коп әлшемді: оның ішінде материалдык, ахлақтык,әлеуметтік, рухани жене озге аспектілер де бар. Материалдыкаспектіге, атап айтқанда, дүрыс мінез-күлық ережелеріжатады: мәселен, ас ішіп отырып, әсіресе, аузындытолтырып алып мылжындауға болмайды, тамак ішкен соңауызды шаю керек; сарымсақ шайнауға болмайды; тазалықтысақтау міндет. Киімге қатысты нүскаулар да осыған жатады:басты жауып жүру керек, ал еркектер сэлде киюге,жібек киім мен алтын әшекейлерден аулақ болуға тиіс, аяқкиімін табалдырық алдына қалдыруға рүқсат жоқ, т.с.с. Өзгеережелер ерлер мен өйелдердің бір жерге жиналмауын, ерлердіңнамаз окуын әйелдердің басқармауьш талап етеді; біреулерәйелдердің намазына өйел жетекшілік етпеуге тиіс, әйелгеқүранды дауыстап окуға болмайды дегенді айтады, бірак,бүл пікірді жалпы жүрт кабылдаған деп санауға болмайды.Араласудың, сүхбаттасудың таза исламдық мөлшерлері дебар: сэлемдесу мөнері, алғыс айту түрі, т.б. Осы талаптардыңбарлығы кез келген жағдайда күшін сактайды.Алайда, дәстүрлі ислам қүндылықтары иерархиясында“Алланы есте үстау” (зикр) жөне рухани “дәруіштік” (сулюк)принциптеріне қатысты сунна ең басты орын алады;оның ережелері бүлжымастан орындалуға тиіс. Ол Қүдай372

мен адам арасындагы озара қарым-қатынасты қарастыратынбарлық дөстүрлердің жиынтығы болып табылады; ал ол дөстүрлержіктеуші және біріктіруші, ішкі жэне сырткы, жалпыжэне жеке болуы мүмкін. Рухани Сунна озгесінен —өзімен жиі шатастыра беретін ахлақтық Суннадан —отекүрделі әлеуметгік арақатынастар комплексінің барлык символдықжәне психологиялық ерекшеліктеріне катыстыСуннадан —айқын ерекшеленіп түруға тиіс. Козге үрыптүратын сәйкестіктер катары барына қарамастан, бүл саладәл мағынасындағы эзотерикаға жатпайды, оны руханиперспективаға тәуелді деу де қиын, ойткені, оған нәттердітүйсіну мен Шынайының жалғыз екеніне ғана бейімделужат. Бүл орташа Суннаның таза діни және күдайдан қоркушылықперспективасымен ортақ түстары коп, озгеше айтсақ,ол экзотериялық нэрсе, оньщ табиғаты іріктеулі, жекелікболатыны содан; оның кейбір элементтерінің бір-бірінекерегарлығынан белгілі бір жагдайларда адамның оның әрқилыережелерін үстана алатындығын аңғаруға болады.Қайыршылық күйін кешкен мистик, “кедей” (факир)үшін бүл Суннадагы дүрыс мінез-қүлық үлгілерінің жиынтығынангорі, оның астарындағы мағына, яғни, фитрагатән —о бастағы адамның кемел табиғасы мен Пайғамбардыңүлгі түтуға лайық табиғасына тән ережелер мен ізгіліктермаңыздырақ. Эр адам, мәселен, тумысынан жомарт,ойткені, бүл —оның тәңіртекті табиғасының бір болігі, бірақжан жомарттығы бір белек те, осы ізгіліктің бедуиндер (бәддөуилер—Ауд.) әлеміндегі кез келген корініс беруі озгенәрсе. Бізге әрбір корініс немесе белгі символ емес пе депдау айтушылар табылар, біз онымен келісеміз, бірак оныңекі ескеретін түсы бар: біріншіден, белгі беріп, ымдау озініңсалдарының сандырақ болып шығуы мүмкін екеніне ешқатысы жок шартты, автоматты қимыл болуға тиіс емес,екіншіден, ол Ақыл-ес пен төңірлік Нәттің перспективасынасыйымсыз діни сентиментальділіктің колеңкесі болыпқызмет етуге тиіс емес.Ахлақтық немесе әлеуметтік Сунна оз негізінде ерік пенадами өлшем-шектің тура және аралықтық келісу-үйлесімі;оның мақсаты — біздің “горизонтальді” натурамыздың барлыкүнамды қырларын шектеу емес, оларды анықтап көрсету,әйгілеу; бірақ, жалпы жүртқа және әркімге арналғандықтан,оның күрамында — “вертикальді” кемелдік түрғысы-373

нан қарағанда — шектегіш элементтер де бар. Осы жэнеөзге Суннаньщ “горизонталь” жэне “үжымдық” бітім-болмысыоны “майяның” — рухани дамуда комектесе де, кедергікелтіре де алатын, тіпті, нагыз копқұдайшылдыкқа (ширк)айнала алатын көңіл-күйге жақындатып жібереді, әрине, бүл“рухани дәруіштер” (салик) деп аталатындар болмаса, қатардағымүсылманға қатысы жоқ нэрсе. Орташа сунна қарапайымадамньщ жабайы аңга айналып кетпеуіне көмекгеседі,бірақ, ол сыртқы қүбылыстар әлемінен асып, тәңірлік Нәттітануға үмтылатын тандаулыларға кедергі болуы да мүмкін.Орташа Сунна адамның биіктеуіне жәрдемдесе алады, бірақоны горизонталь жазықта үстап қала алмайды; ол әрі тепетендікберетін, әрі ауырлататын күш.Religio perennis түргысынан Караганда Сунна проблемасықүрамына мейлінше қытықты мөселе де кіреді, ол мынау:Суннаның орташа, әлеүметтік қырлары діни сананыңмейлінше айрықша.күрьуіысымен байланысты, ал ол мүндайсананьщ озге мүмкін боларлық түрлерін жоққа шығарып,соншалықты айрықша, дербес, нәттік емес менталитеттіңтүріне - ислам гнозисіне әкеп соқтырады. Бірақ, бүл сияқтыпроблемаларга мән бермегеннің озінде, Пайгамбарга, кезкелген пенде сияқты, өз өмірі ішінде коптеген істер істеуге,оларды сыртқы және ішкі жагдайларга байланысты жасаугатура келгенін үмытуга болмайды; өзінің күллі жамагатқаүлгі ретінде кызмет ететінін санасымен сезінген пайгамбар,сөйте түра, озінің белгілі бір қимылы немесе сөзі жаппайүлгі түтуга түрар-түрмасын ашып айта бермеген. Соныменқатар, әртүрлі адамдарга әрқилы осиеттер айтқан ол өзініңсерікгері, дарыны әртүрлі адамдар, кейін өздері корген жәнеестіген нэрселер туралы әртүрлі әңгімелегені үшін жауаптыемес, ал айтушылардың пікірі әрқилы боп шығатын кездерде болған. Бүдан Суннаның барлық элементтері бірдейнанымды және салмақты болмауы да мүмкін екенін, кейтүстарда онда көзделген мақсат айтылу пошымынан әлдеқайдамаңызды екенін байқауга болады.Қалай болган күнде де, біз бір гана негіздік ақиқаттанажырап қалмауға тиіспіз, атап айтсақ: қимылдар майданы —таза адами сыбага, осы іс-қимылдарды жіктеп-жіліктепкарауга тырысу дегеніміз — метафизикалық ажырата білужолы мен Нэтке назар тігумен үш қайнаса, сорпасы қосылмайтын,бэрін қамтитын карма-йогага үқсайтын бірдеңеге374

үрыну. Паі ғ; амбардың түлғасында қарапайым жөне күрделітүстар 6 о л е н; ол өз бойына өзінің діни, демек, адами ортасынатән б< лгілі бір ерекшеліктерді жиып қана қойған жоқ,ол Ақиқаг ың өзінің, Жолдың өзінің бейнесіне айналды.Пайғамбар: а “ол Иисуспен қоса, барлық пайғамбарлардан обастан артіеліктеуге д

тән қасиеттерін, әсіресе, Көктің хабаршыларына тәнбелгілерін айтамыз; біз оны осы қасиетіне назар кідіртеміз,өйткені, бүл Пайғамбар өмірінен ерекше көзге үрып түрадыжөне белгілі бір дэрежеде күллі Ислам рухани атмосферасыналдын ала түйсінтеді. Оның өмірінде бәрі де —кескілескен айқастар да, сол айқастар үстінде көрініс бергенадамның мүмкіндігінен жоғары жан үлылығы да, дүнияуижәне әлеуметтік — пенделік және жалған емес! — өмірментүйісуді, демек, жалпыадамдық белгілерді рухани дүниегеқосуды бейнелейтін коптеген неке қиюлар да болды; мүныңбәрі Пайғамбардың “аватариялық” табиғасының озіне байланыстыеді. “Дегдарлық” туралы айтқанда біз оның кедейлікке,үстамдылыққа және ғибадатқа деген сүйіспеншілігінде айтамыз; бізге неке, әсіресе, коп неке аскетгікке жатпайдыдеушілер де табылар. Бірақ, бүлай деу — некелі болукедейлікгің, оразаньщ және ғибадатгың ауырлығын жеңілдетеалмайтынын үмьггумен бірдей. Оның үстіне, пайғамбар үшіннекелесу рухиланған немесе “тантрикаланган” нэрсе болатын,ол үшін дүниедегі заттар метафизикалық мөлдірліккеие еді; сонымен қатар, Мүхаммедтің барлык некелері сырткозге “саяси” маңызы бар нэрселер болатын — бүл жердегі“саясат” жерде “Қүдай қаласын” орнатуга байланысты киелімаңызға ие болды, сайып келгенде, Мухаммед өмір бойы,әсіресе, нэпсі күштарлығы оте күшті жас кезінің әзінде деүзақ уақыт озіне тыйым салудың нешеме өнегелерін көрсеткен,осының бэрі оны асығыс ғайбаттаудан тыскары үстайды.Оның қаталдығына кінә тағушылар да бар; бүл жердеоньщ айтқанынан қайтпас берікгігі, онда да жауларына емес,кім болғанына қарамастан, сатқындарға қатысты мінезі туралыайту дүрысырақ болар еді; егер мүны қаталдык депесептейтін болсақ, ол — Қүдайдың өзінің, Оның қаһарлыжэне күл етіп жіберетін Сотының қаталдыгы ғана. Ал Мүхаммедтікекшіл деп кінәлау — оның рухани көңіл-күйітуралы кате ойлау жэне фактілерді дөрекі түрде бүрмалаугана емес, онымен бірге ебірей пайгамбарларының көпшілііін,тіпті, Інжілдің өзін кінәлау болмақ; егер жердегі қызметініңең шешуші сәтінде, Меккені жаулап алу кезінде АлланыңЕлшісі шын мәніндегі адам қиялына сыймайтын қайырымдылыктыңүлгісін кэрсетіп51, өзінін жеңімпаз әскерініңбэріне ортақ сезімге қарсы шыга білгенін ескерсек, бүләңгіме ескеруге де түрмайды.376

Өмір жолының өдепкі кезеңінде Пайғамбарға ауыркүйзелістер мен өзіне сенімсіздікгі бастан кешуге тура келді,бүл оның пайғамбарлық жолының сәттілігі Мүхаммедтіңадами данышпандығының арқасында емес (бүған оның ешкүмөні болмаған), тәңір тандауының қүзырымен болган нәрсеекенінің дәлелі; үлы Хабаршылардың сыртқы кемшіліктеріндеәрдайым жағымды ішкі мағына жататыны да осығанүқсайды52. Мүхаммедтің өзінде жеке мүдделердің мүлде болмағандығыбізді мына шегініске итермелейді: біз өз ниеттерініңтазалығын, дарынын жөне жауынгерлік рухын мактанететін кейбір адамдардьщ Қүдай қызмет етуге тек өздерінғана шақыруға тиіс деп ойлап, көктің кереметін әуелі шыдамсыздықпен,ал кейін ренішпен күтетінін көріп, әрқашантанданатынбыз; олар Қүдайдың ешкімге мүқтаж еместігінжәне оған адами дарындар мен қүлшыныстардың еш қажетіжоқтыгын үмытады (рухани үмтылушылар үшін бүл өрескелнәрсе). Көк адамның дарынын тек Қүдайдың бүйрығыболғанда ғана және ол дарынның бойында барын білмегенжағдайда ғана пайдаланады; Қүдай өз қүралын әрқашан озітопырақтан жаратып алады53.Біз жоғарыда Мүхаммедтің “аватарлық” табигасы туралыайтқандықтан, бізге ислам түсініктері бойынша да, озтүсінігі бойынша да Мухаммед аватара бола алмас едідеушілер табылар, мәселе мүнда емес — біз Исламның Индуизмемесін, оның өзге бірдеңеге айналып кету (хулул) туралыойды жокка шығарарын білеміз, біздің индуистік терминологияғажүгініп айтайын дегеніміз — тәңіри Аспектбелгілі бір циклдік жагдайда жерлік пішінге айналды деуғана еді, бүл Алланың Елшісінің өзінің өз табигасы туралыайтқанына толық сәйкес келеді: “Мені корген адам — Алланыкорген адам” (әл-Хакк, Ақиқатты); “Мен — Олмын,ал Ол — Мен, айырмашылыгы мынада гана — мен менганамын, ал Ол — Ол”, “Мен Адам топырақ пен судьщарасында болган кезден бастап (дүние жаратылмас бүрын)Пайғамбар болганмын”, “Менің пайғамбарлығым маган АдамДөуірінің ең асыл ғасырында, Уақыттың бас кезінде берілген,содан бері ғасырдан ғасырға, осы дәуірге дейін келді”54.Қалай болған күнде де, тарихи адамға тәңірлік беліілердітаңу Исламға кайшы келеді, себебі, мүсылмандық перспективаАбсолютке орталықтандырылған, бүл, мөселен, ҚаһарлыСот алдында жаппай жүзін жоғалту туралы ілімде ай-219-25377

қын көрінеді; тек Алла ғана тірі болады да өзгесінің бөріғарыштық күйреу алдында жүзін жоғалтады, ең жоғарғыПеріштелер де, демек, Ғарыштың нүрлы өзегіндегі тәңірліккөрініс — Рух (ар-Рух) та сол күйге түседі.Экзотеризмді қолдаушылардың (фукаха немесе улама аззаһир,“сыртқы дүниенің білгірі”) Пайғамбардың “аватарлык”табиғасын растайтын хадистердің ақиқаттығынамейлінше күмөн келтіруге тырысып бағатыны сондықтан,алайда, “Мүхаммед рухы” ( Рух Мухаммади) үғымының өзі —ал бүл Логостан өзге ештеңе емес — бүл хадистердің тарихиқүндылығы қандай болса да, олардьщ ақиқат екеніндәлелдейді. Әрбір дәстүрлі дін өз іргетасын қалаушынытәңірлік Логоспен шендестіреді, ал өзге Кок хабаршыларынөздерінің түсінігі жеткен дэрежеде осы негіз салушыныңколеңкесі, жалғыз Логостың екінші дәрежедегі көрінісберуі деп санайды; мәселен, буддистер үшін Христос пенПайғамбар Будца ғана бола алады. Христос: “Әкеме ешкімде, мен аркылы отпесе, бара алмайды” дегенде оньщ аузыменЛогос сойлеп түр, ойткені, Иисустың озі, өз әлемініңаясында, өзін осы жалғыз жөне ғарыштық Сөзбен шендестіріптүр.* * *Пайғамбар — өзінің түлғалык, қоғамдық, рухани жәнедүнияуи көріністерінің екі есе көлеміндегі адам олшемімен үлгісі.Ол —тепе-тендік пен көнбістіктен озге ештеңе емес, оладами түрғыдан алғанда, тепе-тендік, Аллаға қүлшылықтүрғысынан көнбістік.Пайғамбар — Исламның өзі; Ислам ақикаттың, сүлулыктыңжәне күш-қуаттың бейнесі болса — ол болмыстыңбарлык түстарына осы үш қасиетті сіңіргісі келеді — Пайғамбар сабырлы парасаттың, жомартгыктың және күш-қайраттыңүлгісі; рухани кемелденудің сатыларына сэйкес осыізгіліктерді кері де санап шығуға болады. Күш-қуат — төңіриақиқатты оз жаныңа және дүниеге орнату, “үлы” (акбар)және “кіші” (асгар) соғыс жүргізу, оның біріншісі — адамныңоз ішінде, екіншісі — сыртқы жауларға қарсы соғыс.Жомарттық жауынгерлік пен күшті мейірімділік пен кешірімшілдікаркылы тежейді. Бір-бірін толыктыратын осы екі378

қасиет үшіншісімен — айқындықпен, сабырлылықпен толығып,күшейе түседі; бүл дүние мен өз “меніңді” төркілеп,Қүдай алдында тәубеге келу — тәңір нүрына қол жеткізіп,соған қосылып кету.Ердің күші мен кыздың пәктігі арасында олдебір парадокстыбайланыс бар, бүл екеуі де қол тигізуге болмайтынкие сияқты55; күш — белсенді, жаугер, пәктік — жуас жәнеқорғансыз киелер, алайда, күш “жауынгерлік” қасиет болғанымен,оның сергектік, сабырлылық, үстамдылық сияктыстатикалық, жуас аспектілері де бар. Сол сияқты “сыйбергіш” жомарттықта “статикалы”, “нәттік” тектілікке ие,тектілік — жомартгыктьщ ішкі нәтгі деуге де болады. Текгілік —түйсінудің жомарттығы, кең мағынасындағы сүлулықкадеген сүйіспеншілік; бүған Пайғамбардың да, Исламның датазалыққа деген қүштарлығын қосуға болады56, өйткені, тазалықзаттың, өсіресе, адам денесінің топырақтан жаралғандығыныңбелгілерін жуып тастайтындай болады, сөйтіп,символды түрде — аздап шын мәнінде де — оларды о бастагытабиғасына, прототипіне жақындатады. Сабырлылықтыңқажетті серігі шыншыддық; ақиқат пен ақыл-еске жүгіну,әділеттілік пен алаламаушылық — Исламның озіне отетән белгілер. Тектілік үстамдылықтың осал түсын толықтырады,ал осы екі қасиет шыншылдықпен түйінделеді де,қажет жағдайда оның алдында томен түрады.Сонымен, Пайғамбардың қасиеттерін үшбүрыш ретіндеелестетуге болады, оның биігі — шыншылдық, екі төменгібүрышы — жомарттық-тектілік жөне күш-үстамдылық; бірбірінтеңестіріп түрған осы негізгі екі қасиет символдықфигураның биігінде бірігіп кететін сияқты. Пайғамбардыңжаны, біз мүны айтқанбыз, — тепе-тендік пен такуалық.Пайғамбарды өнеге түтатын адам озіне қатал жәнежүртқа жомарт мейіріммен қарауға тиіс; ол Алла озіне бергенсабыр мен сергекгікті бойына сіңіруге; ол шын мағынасындағыдегдар болуға тиіс.Оған қоса, өнеге түтушы дүниеден көп дәметпейтін, ягаи,қанағатшыл, іштей дегдар жэне Алла алдында шыншылболуга да тиіс. Және де озіміз дүниенің ішінде жүргенімізсияқты, дүние де өз ішімізде жүргенін, біздің табиғамызөзімізді қоршап түрған жаратылыстан ажырағысыз екенін,ақыр соңында, Алла “Ақиқатпен жаратқандықтан” (бил-379

Хакк), кемел де тепе-тендігі сақтаулы дуние төңіри Акикат -тың көрініеі екенін есте үстауы керек. ]Пайғамбарды өнеге түту — өзіміздің табиғи қүлшыныстарымыздыретке, тепе-тендікке экелу, дәлірек айтсақ,өзіміздің бір-бірін толықтыратын қасиетгерімізді жетілдіріп,жалғыз Алланың дидарына сіңу.* * *Рухани принцип ретінде Пайғамбар — өзіміз жеке-жекебөлшекгері больш табылатьш Күллі түтасігық қана емес, өзімізауытқып, алыстап бара жатқан Әдепкі Бастау; өзгеше айтқанда, Пайғамбар Үлгі бола түрып, тек “Кемел адам” (әл-Инсан әл- Камил) ғана емес, “Ежелгі аіцам” (әл-Инсан әл-Қадим) ретінде көрінеді. Бүл түста кеңістіктік және уақыттықсимволиканың үласып кетуі көрініп түр: “Кемел адам”деңгейіне жету (немесе Толық адам деңгЬйіне көтерілу) дегенімізөз мүмкіндіктеріңнің шегінен шығып, өз еркінді “өзге”абсолютке тигізу, күллі ғарыштық өміріге, күллі тіршіліккесіңіп кету; ал “Ежелгі” немесе “Әуелде жаратылған Адам”болу дегеніміз мәңгілік сәбилікке оралу, өз архетипіңменбірігіп кету, әдепкі және мінсіз пішінмен, тәңіртекті субстанцияменүласып кету. Кеңістік символикасына сәйкесқарастырсақ, “Кемел Адам” болуға үмтылу жоғарыға қарайжетелейді, бүл жоғарылай бередін вертикаль, ол көктіңшексіздігіне үмтылады, бүл квазиабсолюттік мағынадағыөткен шақ, тәңірлік және мәңгі өуелгі бастау. Пайғамбартуралы дүғада Расул (Елші) термині қолданылып, кеңістіксимволикасына жүгіну бар; бүл жердегі вертикаль төменқарай түсетін болса да, уақыт символикасьша сүйеніп, Набиәл-Умми(Сауатсыз Пайғамбар) делінеді, ал бүның әуелгібастауға тікелей катысы бар.Сөйтіп, “Ежелгі Адам” Ақыл-еске, сана кемеддігіне сэйкескеледі, ал “Кемел Адам” — Тіршілік етуге, болмыстыкемелдендіруге сэйкес; солай бола түрғанымен, ол кеңістіксимволикасы саласының өзінде орталық Ақыл-еске де сэйкес,ал уақыттық символикада үзақтық Тіршілік етуменмағыналас, өйткені, ол мәңгі жалғасады. Мүнымен қатар,бір жағынан, әдепкі бастау мен орталықтың арақатысын,екінші жағынан,үзақтық пен күллітүтастык — немесе шексіздікарақатысын белгілеп алуға болады; тіпті, өздігінен380

к,ол жеткізбейтін әдепкі бастау, біздің көзқарасымызбенКараганда ортада түрады, ал бізден сытылып кете беретінүзақтық, біздіңше, әрине, күллітүтастыкпсн, Бірлікпен сэйкескеледі деуге де болады. Дэл осылайша, “Кемел Адам”негізінен макрокосммен, ал “Ежелгі Адам” микрокосмменсэйкес деген идеяға сүйене отырып, біз дүние өзінің бүтінболмысымен Тіршіліктің меншігі, ал адам микрокосмы,әдепкі мағынада, Ақыл-еске бағындырылған дей аламыз.“Кемел Адам” жағдайында екі өлшемді аңгаруга болады:Аспан мен Жер, яғни, “биіктік” (дул) пен “кендік” (ардх);“биіктік” жерді Көкпен байланыстырады жэне Расул (Елші)эпитеті арқылы айқындалатын Пайғамбар миссиясыныңаспектісіне сэйкес келеді, ал жер Абд (Қызметші, қүлдықүрушы) эпитетіне сэйкес. Осы екі олшем қайырымдылыққатән: олар Аллаға деген сүйіспеншілік жэне Алла алдындажақыныңа деген сүйіспеншілік деп аталады.“Ежелгі Адамға” келеек, онда екі олшем жоқ, өйткені,о баста Аспан мен Жер бір ғана бүтін еді; бүл, жоғарыдаайтқанымыздай, “Сауатсыз Пайғамбар” үғымына сэйкес.Оның касиеті — тақуалық немесе кедейлік, пэк жөне мөлдірізгілік: Алла жаратқандай ғана болып қалуға жэне одан асыпкетпеуге үмтылу.Жоғарыда айтылғандарды қорьггындылап көрейік: Пайғамбардыңболмысында күллітүтастық пен әдепкі бастаудьщкемелдігі бар. Мүхаммедгің бойында тэңірге үқсас жәнеүйлесімді күллітүтастық бар, біз соның бөлшектері ганамыз,оның бойында әдепкі бастау бар, ал біз жеке түлғаларретіңде сол бастаудың азғындауының кезендері ғанамыз.Софының көзқарасымен қарағанда, Пайгамбарга еру —күллі тіршілік үшін жан ауырту, барлық істе және бәріменбірге “Аллага қызмет ету” (ибада) жэне “жалбарыну” (закара),демек, өз жаныңның, о баста жалғыз жэне әдепкі жаратылғанжанның түрағы болған “Алланы еске алу” (зикруЛлаһ),яғни, сайып келгенде, жогарыда аталған категориялардан—күллітүтастық пен әдепкі бастау, толықтық пен қуыстықтан—асып өтіп, “абсолютті өзгеге” айналу һәм “өзіңеөзің табысу”.Софы да Мухаммед сияқты, “Қүдай болуга” да, “Қүдайданозге” болуга да үмтылмайды, және де мүның жогарыдаайтылғанның бәріне қатысы қандай болса, “такуалық” (фана)мен “түрактылық” арасындагы ерекшелікке де сондай қаты-381

сы бар. Кемел кайырымдылықсыз Қүдайға багыныштылықтыңболмайтыны сияқты, ең асқақ дэрежеде өзін өзіүмытусыз оған қызмет етудің түрақтылығы да болмайды.Егер Пайгамбар, өзіміз көріп отырғандай, күллітүтастық пенәдепкі бастаудың корінісі болса, күллі Ислам, өзінің тереңсенімдеріне сэйкес, “барлык жерде болатынның” жөне “әрқашанболып келгеннің” өзі.жолБіз бүл жерде суфизмді жіктеп-жіліктеп һәм түгел қарастырғалы отырган жоқпыз — бүл мақсатты бізге дейін өркімәлі жеткенінше орындап тастаган — біз, бар болганы, “жолдың”(шарика) жалпы аспектілері мен оның гарыштық нәтінегана тоқталамыз жэне тек қана бір Исламга тән тілмен үнемішектеле бермейміз. Осы жалпы көзқарас түргысынан караганда“жол” бәрінен бүрын “доктрина” мен “төсілге” карсынэрсе немесе түйсінушілік ой тереңіне бату комегімен ныгайтылганметафизикалык ақиқат сияқты корінеді; жалпы,мүны екіге бөліп қарастыруга болады: ақылмен үйгару менназарынды жинақтау немесе ажырату мен бірігу. Салыстырмалылықпатшалыгында отырган біздер үшін, біз тіршілікжасайтын жэне ойлайтын болган себепті, метафизикалыкақиқат бәрінен бүрын шынайы (реалды) мен ирреалды арасынажырата білу сиякты көрінеді; ал назар-ойынды жинақтауганемесе әсерлі рухани актіге (ең кең магынада гибадатету) келетін болсақ, ол біздің озімізге үсынылып отырганақиқатқа беретін жауабымызга үқсайды; бүл — біздің санамызгаенген жэне белгілі бір дэрежеде өз нәтіміз игеріпүлгерген Аян.Аян — Ақыл-естің объекгивтендірілуі; оның біздің түнектеқалган, бірақ күнэнің эсерімен қүрып кете қоймаган ақылымыздыда объекгивтендіре алатыны содан; мүидай күңгірттенукездейсоқ болуы мүмкін, ондай жагдайда ақыл оныгнозиске шақыруга қүқылы. Қарапайым сенім саналы жәнеайкын түрде толык акиқатқа жетуге қабілетті емес, өйткеніол да ақылды оз ыңгайына қарай шектейді, дегенмен, бірқызыгы, кейде элдебір рационализммен одақтаса да алады— бүл вишнуизмге де, Батысқа да тэн нэрсе — біраксенім элі де берік болгандықтан, оган сіңіп жогала қоймай-382

ды. Қайткен күнде де, семиттік экзотеризм айтып жүргендей,салыстырмалы қүбылыстарға абсолюттік табиғаны таңыпжүрген рухани перспектива интеллектуалдык жағынантолык бола алмайды; алайда, экзотеризм эзотеризмнен айыргысызболғандықтан, біріншісінің догматгары екіншісініңсимволдарына айналады.Экзотеризм метафизикалык, яғни, бәрін қамтитын —Қүдайға, гарыш-галамга немесе адамға қатысты ма, бәрібір— ақикаттың дербес қырларын, әрқилы, бөлек фрагменттерінғана қамтиды; ол адамды ең алдымен қүштаржәне социумға багынышты индивид ретінде қарастырады,ғаламнан тек қана осы адамға қатыстыны, ал Қүдайдан текдүние, жаратылу, адам және қүтқарылу үшін маңыздынәрсені ғана көреді. Демек (біз осыны қайтадан пысықтапайтқалы отырмыз), экзотеризм адами ақылдан басым жэнетәңірлік болмысқа үласып кететін таза ақылды да, адамғадейінгі һәм адамнан кейінгі ғарыштык циклдерді де, кандайболмасын, салыстырмалылықтан тыс түрған Асқақ Болмыстыда есепке алмайды, оларға назар аудармайды; мүндайперспектива төбедегі тесіктен аспанның үшбүрыш, шаршы,дөңгелек, т.б. пішіндегі бір ғана бөлігін көруге үқсайды;алайда, осы фрагментарлық перспектива да аспанныңүй ішін жарық пен омірге толтыруына кедергі келтіре алмайды.Діни “волюнтаризмнің” қауіптілігі оның дінненмейлінше мол ерік пен болмашы гана ақылмен ойлауды талапететіндігінде; ақыл діни қүлшынысты азайтады немесе онықол жетпес біліммен57 бірге өзіне меншіктеп алады дегендіжиі есітеміз. Қалай болганда да, діндерге байланысты “адамқандай болса, Қүдайы да сондай” деуге болады, яғни, біздіңадамға деген көзкарасымыз Қүдайға да катысты, немесе,керісінше болып шыгады.Бүл жерде метафизикалык ақикаттың немесе терендіктіңөлшемі күрделілік пен оның білінуінің күңгірттігі емес,түсінік деңгейіне және белгілі бір ойлау стиліне сәйкес символиканыңшынайылығы мен әсірелігі екенін атап айтудыңмаңызы зор. Даналық сөз жүзіндегі қүйтырқылықтаемес, ойдың терендігінде жатады: оны жеткізу, жагдайларгақарай, тым шытырман жэне үгынуга ауыр болуы да, мүндайүшқарылықтардан ада болуы да мүмкін.383

* * *Ислам заттар табиғасына “біздің күтқарылуымыздьщкепілі — біздің тәңір іспеттестігімізде” деген мағынада сүйенеді,атап айтқанда, ол кепіл адам ақыл-есінің бәрін қамтитынтабиғасында, ерік еркіндігінде жэне айта келгенде, сөйлеуқабілетінде, бірақ, мүньщбәрі “объективті” тәңірлік бүйрықтыңарқасында, осы қасиеттің бәрі сенімділіктің, ахлақтықтепе-тендіктің және Алламен байланыстыратын ғибадаттыңкөзі болып қызмет еткен жағдайда ғана мүмкін; осы тәңіргеүш түрғыдан үқсастық пен олардың мазмүны мүсылмандәстүрінде — grosso modo — Иман — Ислам — Ихсантернерінен корініс береді (Сенім-Заң-Жол). Алайда, тәңіріспеттілік туралы айту тәңіри Табиғаның қасиеттеріне жүгінуболмақ: Алла — “Жарық” (Нур), “Өмір” (Хаііят) немесе“Ерік” (Ирада) жэне “Соз” (Калам, Калима); тәңірдің жаратушылыққуаты адамға келгенде озгертуші және тәңіршежаратушы болып шығады; тәңірлік Соз жаратады, адам сөзіоны қайталайды, Алланы “еске алу” адамды Аллаға жақындатады.Тәңір сөзі әуелі жаратады, сосын оның мағынасынадамға ашып корсетеді, адам созі әуелі білдіреді, содансоң адамды озгертеді және рухтандырады; тәңір Аянына оныңадам аузымен айтылуы, ал Жаратуына — рухтану сәйкескеледі. Адам созінің нәті — ақиқатты білдіру және рухтандыру;оның шыншыл соз немесе ғибадат болуы мүмкін.Біз осы ілімнің қорытындысын мына создермен шығарғалыотырмыз. Қүранның қүпия ретіндегі мағынасына жетуүшін оның адам созінің қол тимеген, ойдан шығарылмағанпрототипі екенін, оның бастапқы қүдай созі екенін (каламуллаһ)жэне адам мен Қүдай озара тәңір аян еткен сөздіҢкүшімен, мүшеленген адам тілінің пішініне енген Логос аркылысойлесетінін, мүның адам сол Аяннан Мөңгі БардыНмүшеленбеген және қүтқарушы созін аңгаруы үшін істелетінінбілу керек. “Қүдайы бар” сөздің сауықтырғыш күші,оның төңір қуатына толы бола алатыны және мың сан күнәдантазартатыны осы айтылғандарға байланысты.Жолдың екінші негізі түйсінушілік немесе әсерлі үюда,назарды бір нүктеге жиюға немесе әртүрлі пішіндегі ж әнедеңгейдегі ғибадатта жатыр. Мүндай үюда Исламдағы “атаунемесе “еске алу” (зикр)ьъ комектеседі, ол күллі ҚүранДЫтүгел оқудан бастап, Аллаһ Атауындағы соңғы ха, немесе,384

Хувва (“Ол1 Атауындағы бастапкы ха-ны символдайтынмистикалыі үғымға дейін үласады. Тәңірдің Есімі туралыайтута бола 1J нның бөрі, моселен, “жердігі бардың бәрі, Алданозгесі, қарғысқа үшыраған”, немесе “Осылаһты еске ateге Аллаһтың каһарын қайтаратын ештеңе жоқ”n жүрек пен ақылға қонады59, сонымен қатар,ғибадаттандегеннін бәкеңейтілген ағынада, метафизикалык ой орісі мен түйсіктікү ю ғ а д а сәі :ес келеді. Жүрегіміз арқылы біз таза болмысқа,ал акыл qcncn — бәрін қамтитын Акиқатқа табысамыз,жэне де ось кі категория да Абсолют үғымына кіреді.Үю, наз рды, ойды жинақтау, Ислам ойы бойынша, Haмаздьщ“ада 1, іығымсн” шендес нэрсе; намаз бен ғибадат адал,шын көңіді н, шынайы болганда ғана қабыл болмақ, дэлосы шынай|і беріле оқу ғана зикрді “ашады”, яғни, сыртқықарапайь: >імд||> ЛЪ] ііғына қарамастан, оған орасан зор күш береді.Шынайы, .1, I 'і:рі. фріле ғибадат қылу аса қиын нэрсе емес жэнесыртқы көрі I ic қана, мьшдаған күнәні жеңілдету де, жүздегенізгіістердіа ! іастыру да оның қолынан келмейді деушілергедәстүрдің жр’ /абы мынау: адам түрғысынан, намаздың қүн-дылығы, 6ijоны окымаста, онсыз Alбүл екеуі деғибадатта сс“Қүдайфал “эго” —тудың оргаібейнелерінкетіргіш үм)Жүрек мүн,°л Қүдайдьғибадат кезЦ{,нын тыныц(іад жүрегімғып кеткенИбн-Ар |

адами субстанцияға — “Қүдайдың өзіне үқсатып жаратқан”субстанциясына қайтьш оралуда. Осының бәрі абыздык жәнепатшалық қызмет атқарудағы ролі ерекше көрінетін өз басынсыйлау мен тектілік сезімімен де тікелей байланысты:абыз бен патша қара халықтан жоғарыраққа көтеріліп, Қүдайдыңалдында түрады, сонда олардың бойына әлдебір төңіринүр қүйылғандай болады. Белгілі бір мағынада закирдің —ғибадат етушінің, Алланың алдында түрушының озіндік болмысыоған Қүдай болып елестейтін “бейнемен” бірігіп кетеді,осы “киелі үнсіздік” (намазға үю —Ауд.), осы “қимылсыздық” тәңіри Принциптің сәулесі сияқты болып шығады.Осындай “бірігіп, үласып кетудің” айрықша накты мысалыБуддизмде бар: Будданың киелі бейнесі бір мезгілде орі“тәңірлік пішін”, әрі “адами кемелдік”, жерлік пен аспанидыңтүйісу нүктесі. Бірақ, мүның бәрі тек түйсінушілікғибадатына — біз софылық зикр туралы айта бастағандағығибадатқа қана қатысты нәрсе.Аллаһ есімі — күллі Қүран формулаларының квинтэссенциясысаналатын есім — қос лам әрпімен косылатын екібөліктен түрады, бүл әріп озге дүниемен кездесерден жөнеқайта тірілуден бүрын болатын төни олімге үқсайды немесесоңы нүрға болену мен киелі болуға үласатын рухи өлімдіеске салады. Мүндай үқсастықты ғалами масштабтан да,онтологиялық мағынадағысын да, циклдік мағынадағысында тауып алуға болады: мейлі, озара коктей өтетін (араласатын)болсын, мейлі, ретті болсын, бәрібір, шынайылыктыңекі деңгейі арасында саңылау, ызғып түрған шыңырау бар6|),бүл Шахадада илля (“егер болмаса”) сөзімен беріледі. Тәңіратының бірінші буыны, озі сүранып түрған интерпретацияғасәйкес, дүние мен омірге —тәңір ісіне сәйкес, ал екіншісі —Қүдайдың озімен жэне о дүниедегі омірмен немесе ажалсыздыкпенсәйкес келеді. Үнсіздік пен дауыстап оқу (хамза)арасындагы “жоқ нөрседен жарату” (creatio ex nihilo)сияқты саңылау түпсіздіктен басталған сияқты болатын олүзақ дем шығарумен, шексіздікке қарай ашылатын дем шығаруменбітеді —соңғы ха болмыстан жоғары “екеу еместікгің”символы ретінде қызмет етеді; ал бүл өдепкі жоқ болмыспен трансцендентті Жоқ-Болмыс арасында ешқандай симметрияныңболуы мүмкін еместігін корсетеді. Аллаһ есімі,демек, Абсолюттен ең үсақ тозаңға дейінгі бар нөрсенің бәрінқамтып түр, ал едепкі ха арқылы “персонификацияланған”386

Хувва e С1М1дентгіі|і меі“ол”) жалпы Абсолюттің қол жетпес трансценашьшмаскүпиясына мегзейді.Жо лдыі тағы бір элементі — киелі (сакральді) өнердеде, таби іғап да көрініс беретін оның символикасы. Сезімдікпішінд ;Р, Д Ужок, соз жүзіндегі немесе жазбаша символдарүшін іуаңы ды да емес, бірақ, солай бола түрса да, оларғатән бо.іуы іүмкін бірінші дәрежелі ғүрыптың маңызы туралыайтпа: анның озінде, олар “кадрге болу” немесе “руханисенпру сияқты маңызды қызмет атқарады; бүған қоса,символика; ьщ тағы бір ерекшелігі бар, ол оз бойына сырткымей ішіііні, сезімдік пен руханиды біріктіре отырып, ісжүзіндг неі есе түптің түбінде қарабайыр “сыртқы есіктің”роліне канг 'аттана алмайды.Ки;лі ( нер дегеніміз — ең алдымен, Аянның көзгекөрінегін н месе күлакка естілетін пішіні, сонымен қатар —оның қаже ті литургиялық кейіптелуі. Пішін мазмүнныңдәл көрінісі болуға тиіс, еш уакытта оған кайшы бола алма и д ы оні жеке түлғалардың бетімен кетушілігіне бағындыруғаола дьщ надаңлъіғьша тәуелді етуге, олардың қүштарлы к ы н з і ы ң : a йлауға болмайды. Дегенмен, киелі онерде абсо-ЛЮТТ1Л] к не іесе салыстырмалылық деңгейіне сәйкес келетінқабаттарды ажырата білу, пішіннің өзі салыстырмалы екенінесте үс таутеңе б< злаерек. Пішіннің рухани түтастығынан өзге ешлмайтын“Кесікті (үзілді-кесілді) императив”пішінд)ік т\ ныдан белгілі бір кінәрат кетуін жоққа шығармаидыКи лі өнердің шаһқарларына (шедевр) — Рухтыңосы 6i|j) аск К көріністеріне — қарап отырғанда біз Рухтыңөзі түр: ысь Т ан қарағаңда ауыр салмақты сыртқы кескіндегіштігіко 31 үрып түрған осы шығармалар дүниеге жасалған“жсңілл к” екенін және Інжілдегі “Семсер алғанньщ ажалысем ерд н болады” дегенді еске еріксіз түсіретінін үмыт-пауымЫз кфек. Шынында солай: Рух сыртқа көріну қажет-:езй ей кезде ол ажалға жақын болады; мүндай экстериоризаиіяда әлсіреуге, қүлдырауға жөне ыдырауға апаратынсөры :кілік әсерінің уы жасырулы түрады; әрбір шаһ-Қар (шгдев ) жазмыш мөрімен белгіленгендей күйде болады,ол ;‘акк / өні” сиякты үн шығарады; кейде оның кемел-Дігінің, толі қтығыньщ озі, бар болғаны, даналық пен киелі-387

ліктің орнын алмастырып түрғандай болып көрінеді. Шөлабыздары (отцы-пустынники) колонналарды да, витраждардыда қажет еткен жоқ, ал “таза руханилық” үшін киеліөнерді жек көретін біздің замандастарымыз болса, ол туралышала біледі және бөрінен бүрын соны қажет етеді. Бірақ,қалай болғанда да, текті сүлулықтың бір түйірі де ешуақыттаіз-түссіз жоғалмайды: енердің барлық қазыналары, табиғаттыңбарлық кереметтері мәңгілік жөне шексіз түрдеЖүмакта болады; осы ақикатты толық сезінген адам осысүлулықтардың сезінуге боларлық кристалданған түрлерінеаса үйір болмайды.Алайда, әлі мүрты шағылмаған табиғаттың — ашық кітап,Жаратушының аяны, кие түрағы, тіпті, белгілі олкпемде,Жолдың оз кейпі саналатын табиғаттың пәк символикасыбар. Даналар мен дәуріштер қай замавда да табиғатқа, дуниеденаулақка жэне Кокке жақын жерге үмтылды; бейкүнөһәм киелі, бірақ, түпсіз және корқынышты да табиғат қадымзамандардан бері олардьщ панасы болды. Егер бізге ғажайыпхрам мен қаймағы бүзылмаған табиғаттың бір бүрышыекеуінің бірін тандатса, біз соңғысын қалаған болар едік;адам жасаған нәрселердің бәрінің қүрып кетуі, бойындажердегі Жүмак пен Кок Жүмағының белгілері бар табигаттықүртумен салыстырғанда, түк те емес.Табиғаттың даналығы Қүранда бірнеше рет айтылады,Қүран “ойлай білетіндерге” корінетін жаратылу “белгілеріне”мегзейді, бүл табиғат пен гнозистің байланыстылығын көрсетеді,кок күмбезі — мәңгілік софылық храмы. “Белгі”созі (аііят) Қүран создерін белгілеуге пайдаланылады; олармәңгі пәк және әйел нәтті табиғаттың қүбылыстарына үқсаскүйде, “Кітаптар Анасынан” орбіп, Пайғамбардың пәк Рухыарқылы таралып, Алланың барлығына және бірлігіне куәболады. Ежелгі Иудаизм сияқты, Ислам да кошпелілер жанынаүялағандықтан да табиғатқа айрықша жақын; оныңсүлулығы — шел мен оазистің сүлулығы; күм ол үшін тазалықсимволы — су жоқта күмды дәрет алуға пайдаланады;ал оазис — Жүмақтың прообразы. Қүм символикасы қарсимволикасына үқсайды; олар үлы тыныштықпен тыныстайды,оларға бейбіт сабырлылық пен Шахада жарығы сіңіпкеткен, ал Шахада нүры — болмыстың барлық қайшылықтарымен антиномияларының шешімін табатын немесе озбойына күллі эфемерлі жиынтықтарды сіңіріп алып, олар-388

ды тазалық пен өзгермейтін Субстанция қүшағында ерітіпжіберетін күш. Ислам табиғат қүшағында туған, софылароның күшағына қайта оралады, бүл жайлы хадисте бар:“Ислам қуғында басталды, сонда аяқталады да”. Тасқа айналуғабейім түратын, бүзылу қүртын қойнына сақтағанқалалар қадым заманнан бері мәңгі таза табиғаттың қарсыласыболып келді, оларды ақтап алудың жэне олардьщ аманқалуының бір ғана кепілі — оларда киеханалар бар, бірақ,бүл кепіл де салыстырмалы, ойткені Қүранда айтылған:“Қиямет-қайымға дейін Біз қиратып, қатал жазаға үшыратпайтынқала жоқ” (XVII, 60). Осының бәрі Исламда, тіптіотырықшы болып отырғанның өзінде, көшпелілер рухыныңнеліктен таусылмайтынын үғуға көмектеседі: мүсылман қалаларыкеңістік пен уақыт ішінде сапар кешулердің таңбаларынсақтап отыр; Ислам барлық жерде киелі қораштық пеншөл қаталдығының демімен тыныстайды, алайда оазистегібүлақтардың қуанышты сылдырын үмытпайды; мешіттердіңнәзік сүлулығы өрнекті пальма діңгектерін еске салады, қалақүрылысының ақшаңқандыгы мен біркелкілігі бойларынашөлдің немесе кесененің сүлулығын жасырып түрады. Алболмыстың түпсіз қуысынан, осы сағымдардың бәріне соулешашып, тәңіри Өмірдің таусылмас қайнары мәңгі атқылапжатады.Алайда, біздің бастапқы әңгімеге — Жолдың негізі ретіндегіметафизикалык ақикатқа оралатын кезіміз келеді.Бүл ақиқат, тым болмағанда, экзо-эзотериялық қос мәнділігікөрініп түрған дәстүрлерде эзотеризм арқылы айтылатынболғандықтан, бізге “эзотериялық ортодоксия” дегенбар ма, әлде бүны кереғар немесе мәніссіз создер тіркесі деукерек пе деген сүраққа жауап іздеу керек болады. Мүныңқиыншылығы — “ортодоксия” сөзі эдетте тар магынада, ал“метафизикалық үғым” сөзі өте кең мағынада колданылатындығында.Ортодоксияның екі түрін ажырата білу керек:оның сырткы және формальді немесе ішкі және ноттік болуымүмкін. Олардың біріншісі догмаға, ягни “пішінге”, алекіншісі — жалпыға ортак акиқатқа, яғни “нәтке” негізделеді.Бірақ осы екі аспект те эзотеризмде бір нәрсеге айналады,себебі догма тікслсй ілімнің кілті болып табылады; сол білімгеҚол жеткізілген кезде пішін қажетсіз боп қалады, бірак эзотеризмоны сыртқа теппейді, өйткені, ол буған әуелгі бастаунүктесі болған және оның символикасы күшін сақтап1389

қалады. Ислам эзотеризмі, мәселен, еш уақытта Исрамньщнегіздеріне тиіспейді, тіпті, оған белгілі бір экзотериялык,ережені немесе түсіндірмені даулауға тура келсе де, ол| мүндайқадамға бармайды; біз, тіпті, суфизм үш мәрте ортодоксальдідей аламыз, өйткені, біріншіден, ол өзге пішінді емес, мүсылмандықпішінін тірек етеді; екіншіден, оның ілімі мен жетістігіадасуға емес, ақиқатқа сәйкес келеді, үшінш|ден, олөзге дінге емес, Исламға адал күйін сақтап, өзін оның “өзегі”(лубб) деп есептейді. Өзінің сөз жүзіндегі үшкарыльііқтарынакарамастан, ибн-Араби буддист болған жоқ жоне шариаттыңдогмалары мен заңдарын теріске шығарған жоқ, озгешеайтсақ, ол, Ислам ортодоксиясы ма, әлде карапайымАқикат ортодоксиясы ма, бәрібір, әйтеуір ортодоксияныңшегінен шыкқан жоқ.Егср әлдебір шарт белгілі бір экзотсриялық козқарасқакереғар болып көрінсе, оның рас-отіріктігіне коз жрткізугетырысу керек, ал оның “конформизмі” немесе “еркіндігі”туралы дабыра көтерудің сш қажсті жоқ; таза ой саласында“еркіндік”, “тәуелсіздік” немесе “бірегейлік” дегсн үғымдардаеш мағына қалмайды, бүларға қарама-қарсы терминдерде солай. Егер экзотеризмнің неғүрлым таза пішіндсріндежалпыға ортак ақиқат болып жатса — олардың мақсаты дадол осы — діни үғымдағы “ортодоксия” туралы сауалдыңөзі орынсыз; қүпияларды тікелей білу “мүсылманша” немесе“христианша” бола алмайды, бүл тауға караудың солтауға қараудан еш артык бола алмайтыны сияқты нәрсе;“ортодоксальді емес” эзотеризм туралы айту да аз акымақшылықемес, өйткені бүдан, біріншіден, осы экзотеризмешқандай пішінге де катысты емес, яғни, занды да, |ықпалдыда, пайдалы да емес, екіншіден, ол рухани Жолдь{щ инициациялыкнемесе “алхимиялық” аяқталуы да емес] демек,өзінің қүқығын “объективті” түрде дэлелдей алмайды дегенпікір туған болар еді.Метафизикалык немесе эзотериялык диалектика символдыкқарапайымдылықпен де, рефлексивті күрделшікпенде түйіседі; рефлексивті күрделілік —мүны осы зйманғыадамға үғу канша киын болса да —одан сайын күрделіленсберуі мүмкін, бірак бүл арқылы ол акиқатқа бір сүйем дежақындай алмайды, озгеше айтсақ, ой мың есе тармақталып,әркилы бояуға ие болғанымен, “сыртқы” жоне “дунияуи”болып қала беруі мүмкін, өйткені, қыш қүюшыКандай қулыкка барғанымен, балшық алтынға айналмайды.390

Өзіміз қолданып отырған тілден жүздеген есе терең ойлытілді елестетіп көруге болады, өйткені, бүлай күрделіленудіңшегі жок; әрбір анықтаманы өзінше аңғалдық деп санап,оған қисындық немесе имагинативті әшекейлер қолдану аркылыерекше жаркыл беруге болады; осының бөрі, бір жагьшан,рефлексивтіліктің қүр өзі айтылған сөзге ештеңе қосаалмайтынын, екінші жағынан, өткен замандардағы даналардыңайтқандары салыстырмалы түрде қарапайым болғанымен,кейде біздің заманымыздың өзінде аңғарылмайтын,содан да жоқ сиякты көрінетін ой кемелдігіне, мағынағатолы. Гнозис өзегіне апарар жолды сандырақ дәрежесінедейін жеткізілген рефлексивтілікпен салу мүмкін емес, осыжолмен жүргісі келетіндер, сипалап, жобалап, олшеп-пішіпжүруге қүлықтылар, таным тәсілдерінің бәрі бірдей кисынмен төжірибе аясына сыя бермейгінін және бір қарағандаақпайымдауға болатын немесе мүлде пайымдалмайтыншынайылыктар барын түсіне алмайды.* * *Алғаш жаратылған, өлі де болса жүмақтык үйлесімінжоғалта коймаған адам заттарды олардың бейне бір ішкіжағынан, олардың күллі субстанциялығы мен бірлігі күйіндекорді; ал үлы күнәдан соң олар бүған тек сырттай гана,күллі акциденттілігімен, яғни, Қүдайдан тыс корінеді. АдамАта — рух (рух) немесе ақыл-ес (акл), ал Хауа Ана — жан(нафс); дәл осы жанның — рух “вертикалі” мен таза ақылдыңэкзистенциалды орталығының “горизонтальді” қосымшасының,немесе, еріктің араласуымен рухтың экстериорлануымен тоналуы жүзеге асады; азғырушы жылан, осықозғалыстың ғарыштық дем берушісі, тікелей ақыл-еске эсеретуге қауқарсыз, сол себепті де Хауаны, яғни, ерікгі кызықтырыпазғыруға мәжбүр. Колдің тыныш бетінде жел соққанда,оның үстіндегі күн сәулесі шайқалып, болшектенебастайды; Жүмақтан куыларда (оны жоғалтарда — Ауд.) датура солай болды: адам жанына түсіп түрған Алла нүрыболшектенді де, күңгірттеніп кетті. Рухани жол — дүниегеәдепкі, таза козқараспсн карауға, барлық бар нәрсе ішіндебалкып түратын ішкі түтастыққа кайта оралу, сол арқылыадам өмірінің мазмүны мен мағынасын қүрайтьш тепе-тендік391

пен мызғымастык қатар өмір сүретін Жалғыздың ішінде —Абсолютте қайтадан туу.Осы, о баста жаратылған, пәк күй, осы бейкүнелық “ертеңгі күнді ойламайтын” балалықпен туыстас. Софы —“сәттің сәбиі” (ибн әл-Вакт), бүл, бәрінен бүрын, оныңбойында мәңгілікті сезіну бар жөне үздіксіз “Алланы ескеалудың” арқасында ол аспани шындықтың “уақыттан тыссәтінде” отыр деген соз; сонымен қатар, ол Қүдай еркінебағынышты, яғни, ол Қүдай қалағанның бәрін істейді; ол“бүрынды” да, “кейінді” де ойлап қиналмайды, өйткені,мүның екеуі де тәңірлік “қазірден” тыс, біз Қүдайдікі болғымызкелетін жөне толық Сонікі болатын жалғыз сэттентыс жатыр.392

ҚОРЫТЫНДЫЕнді, кітапты аяқтай келгенде, біз мүсылмандық руханижол негіздерінің қысқаша, мүмкіндігінше айқын түсіндірмесінбергенді қалаған болар едік.Діннің шынайылығы біздің мүмкіндіктерімізге сәйкескелетін оның терендігін де қамтиды, ал мүмкіндік — ықыласпиғылдыңici61. Біз рухани ақиқаттарды танушы субъект танылатынобъектімен салыстыруға келмейтіндей жағдайдағыбілместігіміздің шамасына карай емес, өз ақылымыздыңшамасына қарай үғынуға тиіспіз. Інжілдің Көне өсиеті де,Жаңа өсиеті де бізді Қүдайды бар күшімізбен сүюге шақырады,ал сол күштін ішінде ақылдың күші бар, адамды хайуаннанажырататын да, оның нәті де сол күш. Ақыл-естентыс еркін ерік болуы мүмкін емес. Адамда бөрін қамтитыннемесе трансцендентгі ақыл, яғни, абстракциялауға да, жогарысезімдік интуицияға да бейім ақыл мен еркін ерік күшібар; дәл осы себептен де бір ақиқат пен бір Жол, бір ғанаілім мен бір тәсіл, бір дін мен бір тақуалык, бір иман менбір ислам бар; ал ихсан — олардьщ соңы мен мақсаты, бірмезгілде осы екеуінің ішінде жэне олардан жоғары күйдетүр. Адам бойында біртүтастықты талап ететін әлдене,абсолютті һәм шексіз әлдене болғандықтан да ихсан бардеуге де болады.Акиқаттың мәнісі, нәті — өткінші мен Абсолютті ажыратыпберу; Жолдың нәті — абсолютті иіынайыны түрақтытүрде санамен түйсіну. Демек, бүл рухани контексте “нәт”сөзі “ихсан” сөзімен бірдей.Адам ақыл мен еріктен түрады дедік, демек, ол түсінумен ізгілікген, озі білетін мен өзі істейтіннен түрады. Түсіну-Дің мағынасы Шахаданың бірінші бөлімінде, ізгіліктің мағынасы— екінші бөлімде; тасаввуфты не, метафизикалыкілімді мазмүндау арқылы немесе ізгіліктер туралы айтыпотыру беру суреттеп жазуға болатыны сондықтан. Шахаданыңекінші бөлігі озі жалғасы болып табылатын біріншісіменнәті бойынша шендес, бүл ізгіліктердің ақикаттармен іштейшендестігі және белгілі бір мағынада олардьщ төркіні болатынысияқты нэрсе. Шахаданың бірінші — Қүдайға катысты —бөлігі басты ақиқатгарды бейнелейді, екінші — ПайғамбарғаҚатысты — бөлігі барлык негізгі ізгіліктерді көрсетеді.219-26 393

Негізгі ақиқаттар төмендегілер: тәңірлікжәне “Жалғыз”Нәт СДат, Ахадия, ведалық “екеу еместік” мағынасында)туралы ақиқат; Жаратушы (халик), өз күрамына бөліктеріболмаған күнде62, тым болмаса, аспектілер мен сапаларын(сифат)63 енгізетін “растау” немесе “өзін растау” (Вахидья,“оқшаулану” және “бірігу”) принципімен байланыстырылған“жалғыз” “Үстаным” (Принцип) туралы ақикат. Тәңірсферасынан тыс, бір жағынан — өзінің “періштелік”, “квазитәңірлік” орталығы (Рух) бар макрокосм, ал басқа жагынан,оның ең шалғай шетінде — біз “материя” деп атайтынғарыштық Субстанцияның жиынтығы бар; бүл адамдар үшінәрі ажал шашатын, әрі пайдалы кабық.Непеншіліктің” және “білімнің” немесе озге сөзбен айтсақ,“кедейліктің”, “жомарттықтың” жэне “таза жүректіліктің”кемел пішіндері ретінде көрінеді; белгілі бір мағынадаИсламньің негізін қүрайтын да солар, бүл — иманныңнегізі болатын басты ақиқаттар, ал олардьщ терендеуі ихсанныңнегізі. Ізгіліктер біздің Қүдайға берік сенуімізді үштүрлі сипатта нығайтады: “қазір”, “осы жерде” жөне “бірсенген соң мәңгілік” сену. Софы уақытша “осы шақта” омірсүреді, мүнда өкінішке де, үрейге де орын жоқ; ол озіншексіз “орталыққа” орнықтырады, мүнда іштей жэне сырттайтастүйін болып бірігеді немесе өзінен-өзі басым түседі;софының “күпиясы” — мәңгі кимылшыл субстанцияныңкемел қарапайымдылығында. “Өзімен-озі” болатын ол озіне“бардың бәрін” сіңіріп алады.Егер адам — Ерік болса, Қүдай — Сүйіспеншілік; егерадам —ақыл-ес десек, Қүдай — ақиқат. Егер адам — қауқарсызжәне қүлдыраған ерік болса, Қүдай — қызықтырушымахаббат; егер адам — күңгірттенген және адасқан ақыл-есболса, қүдай — ағартушы жэне қүтқарушы Ақиқат, ойткені,сана табиғасының озі ақыл — ақиқатқа шендес бола отырып,адамды таза және еркін етеді. Тәңір Махаббаты адамдыкүтқарады, “біздің оз кейпімізге еніп”, ол томенге “қайтаданкөтерілу” үшін түседі; Тәңір Ақиқаты ақыл-еске “табиғилықтанжоғары табиғи” объект үсынып, сол арқылыоның эдепкі тазалығьш озіне кайтару арқылы оны күтқарады,яғни, оның есіне тек Абсолют қана “бар екенін”, албарлық салыстырмалылар, не, “бар емес” немесе таза Ақылеснемесе “Сана” түрғысынан қарағанда, “Одан озге ештеңееместігін” салады.394

Аллаһты Ақикат күйінде көрсететін Шахада тек қанаақыл-еске емес, соның тармағындай ерікке де бағытталған.Акыл-ес Шахаданың негізгі мәнісін үққан кезде ол шынайынышын еместен, “субстанцияны” “акциденциядан” айырыпүйренеді; бүл процеске ерік келіп араласқанда ол Шынайыга,төңіри “Субстанцияға” жармасып, соған назарынтігіп, осы шүқшиюды рухқа жеткізеді. Шахадамен нүрланғанАкыл-ес Алладан өзге объектіні танымайды, өйткені,қалғанының бәрі оған Аллаға қатысты немесе байланыстыкүйде ғана көрінеді; күллі кептік мүндай ақыл-ес үшінЖалғызға келіп тоғысады; егер Қүдайдың мейірімі түссе,ерік те сөйтеді. “Қүдайды ееке алу” біздің Ол туралы ойлауымыздынжәне түсінуіміздің тереңдігіне байланысты:Ақиқат заттардың нәтін корсеткен дэрежеде біздің ойымызғасыяды, біздің бойымызды билеп алып, оны үзік-үзік, болжаусызырғақпен аз-аздап өзгертеді. Біздің рухымыздакристалданған ол “біздің озі қандай болғанындай болғанымызшабіздің кейпімізге енеді”. Ақикат манифестациясы —Махаббат мистериясы, дэл осылайша, махаббаттың мазмүны— Ақиқаттың мистериясы.Сэзімізді корытыңдылай келе, біздің барлық ой-толғамдарымыздыңмақсаты оқырманға тарихи даму үстіндегімүсылман эзотеризмі туралы түсінік беру емес, оны Исламныңтамырларымен тікелей байланыстыра отырып, оныңнегізгі белгілерін анықтау болғанын тағы бір кайталағымызкеледі. Біз суфизм айтқанның бәрін қайталауға емес, оныңозінің күллі күрделі тарихында нендей болудан бас тартыпкормегені туралы айтуға тырыстық. Мэселеге бүлайша келубізге — мүмкін, сыртқы үйлесімді бүзғанымызбен — суфизмніңозге дэстүрлі перспективалармен түйісер түстарына, сондай-ақ,айналамыздағы және оз ішіміздегі бір мезгілде әрітэңіри-адами, эрі адами-тәңіри болып табылатын қүрылымдарғатоқталуға мүмкіндік берді.395

Сілтемелер17 Дәруіштердің әндері мен билері — ажалсыздық ырғақтарыныңсимволдык, рухани түргыдан осерлі жаңғырығы, олар күллі тіршіліктамырларымен корінбей ағатын тоңіри шырындарды еске салады. Бүғанкоса, доруіштік ғүрыптар экзотериялык жоне эзотериялык шынайылықтарарасындагы белгілі айырмашылықтың мысалы сиякты; саз бенбиге жалпы Заң тыйым салған, алайда, эзотеризм оны шарап символикасын— Заң тыйым салған ішімдік символикасын колданғаны сиякты дэрежеде ғана пайланады. Мүнда танданарлык ештеңе жоқ, өйткені,экзотеризм Заңның “ор әрпін” сақтайды, ал эзотеризм “күдай уйреткенді”қолданады.11 Шектеулілігіне карамастан, оны кінәлаудың орны жоқ, өйткені,ол қайтадан жасауга келмейтін адами негізге табан тірейді.3/ Бүл жерде рухани коңіл-күйлер “газел” делініп отыр.4/ Бүл жерде психологиялық магынадагы махаббат емес, “тірі ақиқат”,“тәңіри ынтызарлық” магынасындагы сүйіспеншілік туралы айтылыпотыр. Бүл жерде “суйіспеншілік” “пішіндерге”, ягни, “суық” пен “өлі”бірдеңелерге қарсы қойылып түр.5/ Созбе-соз: “оның түйелері”: “Ғазелдер” сияқты “түйелер” де руханишынайылықтар бейнесі.6/ Джелал ад-Дин Руми де осыған үксас ой айтады: “Егер біздің сүйіктіміздіңбейнесі пүтқа табынушылардың қүжырасында түрса, Қагбаныайналудың қажеті жоқ”. Егер Қагба хош иісінен айрылса, ол синагогагаайналады. Егер біз синагогадан Онымен бірігудің жүпарын сезінсек,ол біздің Қагбамызга айналады. Осы омбебаптық Қүран аяттарындабылай айтылады: “Батыс та, Шыгыс та — Алланікі, сендер кайда карасаңдарда, сол түстан оның дидарын көрер едіндер” (II, 115); “Айт:Аллаһ дейсіңдер ме, немесе, Мейірімді (ар-Рахман) дейсіндер ме, сендероны қалай атасандар да, Оның есімдері асыл” (XII, 110). Соңгыаяттагы Аллаһ есімдері ортүрлі рухани перспективаларды, яғни, діндердібілдіруі мүмкін. Олар тасбиықтың моншақтары сияқты, ал олартізілген жіп — оларды бір тәңіри нотке біріктіретін гнозис.7/ Осы замангы “мэтіндерді сынаудың” “психологиялық” жэне озгеде мыңкылына кідіргіміз келмегендіктен, біздің дәірімізде Ібілістің текқайырымдылықты қолга алып, оны атеистік альтруизмге айналдырыпқана қоймай, киелі Жазбаларды түсіндіруге де кірісіп кеткендігін ескертуменшектелеміз.8/ “Бәрінен үлық Аллаһ, — деп жазды Джелал ад-Дин Руми, —бірінші кездескен адамга тіл қата қоймайды; мына дүниенің мықтыларысияқты ол әлдебір етікшімен эңгімелеспейді, бүл үшін оның кеңесшілерімен орынбасарлары бар. Біз Аллаһқа оның озі тандаган адамдараркылы гана тіл ката аламыз. Үлык Алла оларды біздер Озімен солараркылы тілдессін деп озге адамдар арасынан ерекшелендіріп койган”.Пайгамбарлар Келуіне арналған осы үзіндіні дэстурдің беделді түсіндірушілерініңеншісіне багыштауга да болады.9/ Ойлы оқырман Никодимнін Христке түнде келгенін еске түсіреді;осындай дәлдік эзотеризм немесе гнозис үшін маңызды да нэрсе.10/ Қүран рецитациясының күллі маңыздылыгын осы қүдіреттілікаркылы аңгаруга болады. Ибн Араби озінің “Рисалат әл-Кудс” атты396

кітабында бүкіл өмірін Қүранды үздіксіз окумен өткізетін софылартуралы баяндайды, егер оріптерден түратын мәтіннің қабығының арғыжағында біздің ақылымыздан басым түсетін нақты жоне өсер еткішрухани нөт жатпаса, бүл мүмкін болмас та еді. Қүранның кейбір аяттарыбелгілі бір жагдайларда жын-шайтанды куып, наукастарды емдейаларлық күшке ие екендігі осы ғажайып күдіреттін корінісі.п/ Христос сойлеген тіл болғандыктан, арамей тілі де киелі деп санауғаболар еді, бірақ, бүлай деуге болмайтынының үш себебі бар.Біріншіден, Христианшылдыкта да, Буддизмдегі сиякты, Аян деп Аватараныңөзі саналады, сондыктан, Жазулар мүнда озге діндердегідей негізгіжәне қүнды рол аткара алмайды; екіншіден, Христтің арамей тіліндесейлегенінің созбе-соз жазбасы бізге жеткен жоқ, бүл біздің өдепкіескертпемізді нығайта түседі, ал, үшіншіден, сайып келгенде, Христтіңозі үшін арамей тілі емес, ежелгі ебірей тілі киелі болып саналды. Талмудта“Періштелер арамей тілін білмейді” делінгенімен, бүл тілдің белгілібір литургиялык, күндылығы бар, ойткені, бүл тіл — Иисус Христтенкөп бүрын Даниил мен Ездра сойлегені үшін “киелілендірілген” (сакральданған)тіл.'2/ Бүл тандаулылар қоғамдарына да тон. Қүдай қаласа, ежелгі филиацияныңжаңа тармағын немесе бір кездері омір сүрген инициациялыкорталықты қоршап, конгрегация күруга да болады, бірақ, “өзінөзі ақтайтын” жаңа “когам” күру мүмкін емес, себебі, ол, бәрібір, түгелімендостүрлі багыттагы қауымдарга тоуелді болады; тіпті, олдекімніңолдебір “спириттік” үйірмеде немесе мектепте, ягни, дүнияуи сипаттагыуйымда шынайы тандау (багыштау) ғүрпын енгізгісі келген күндеде, осы үйірмелердің атмосферасының озі-ақ бүл гүрыптардың монісінжойып, оларды бүрмалауга соқтырган болар еді; рухани казынаны корінгенжерде сақтауга болмайды.13/ Ислам — элем діндерінің соңгысы. Сикхтардың діні де бірегейнорсе; бүл Кабир эзотеризмімен салыстыруга түрарлык эзотеризм, олиндуизм мен суфизмнін катар омір сүруінен туындаған бірегей жагдайдадүниеге келген, соның озінде бүл енді қайталанбайтын мүмкіндікболып табылады.'4/ Мүнын барлық киелі Жазуларға, атап айтканда, інжілдік тарихқақатысы бар: Израильдің азабы — Қүдай іздеген жанның азабы. Ал Христианшылдыккакелетін болсак, онын аясында “өзгертуші киенің” ролін,негізінен, Псаломдар атқарады.15/ Христианшылдыкта “Кітап” косымша “тон” мен “қан” немесе“нан” мен “шарап” үгымдарымен коса “Тон” үгымымен алмастырылған.Тән — ең алдымен, Тэнірдің өзін долелдеуі, яғни, Шексіздіктіңтүңғыш кристалдануы; одан соң —гарыштық Нот, Христтің нагыз “мистикалык”Тоні; ақыр соңында, ол осы Тонде “крисгалданган” жаратылгантіршіліктердің әлемі.|6/ Гректер эфир туралы айтпайды; бүл үнсіздікке, сірө, олардыңоны ауада еріп кетті деп есептейтін түсінігі себеп болса керек. Конееврей тілінде “авир” созі ауаны да, эфирді де білдіреді; гор, “жарық”создерінің түбірлерінде де сол негіз жатыр.17/ Ислам ақырзаманда жарық пен ыстык болінеді деп үйретеді; жарык(нүр) жүмакка, ал ыстык — тозаққа айналады; аспан нүры таза, тозаққызуы караңгы.397

18/ Орта ғасырларда, арғы замандардағы тожірибеге сұйене отырып,інжілді дөл осылай оқыған. Достүрлі интеллектуалдылыктың негізгі тірегігерменевтиканы теріске шығару фатальді (үмітсіз) түрде “ғылыми сынға”және киелі мәтіндерді күйретуге өкеп соқтырды. Егер әліппелік,эріптік түргыдан түсіне бастасақ, “Әндердің әнінен” не калган болар еді?19/ “Мүсылман”, бірак, корінген мүсылман емес.20/ Дэл осы объективтілік Адам Атаның барлық жондіктер мен заттардыңатын атауына мүмкіндік берді, озгеше айтсак, адамға озін мүлдетани, сезіне алмайтын заттарды, осімдіктер мен хайуандарды тануғакомектесті. Ақыл-естің негізгі поні — Абсолют; үлыны тани білгенкішіні де таниды, Қүдайды таныған адамның дүниені де тани алатынысондықтан. Адамның акыл-есі де Қүдайдың болмысының дэлелі.21/ Әл-Ғазали да соны талап еткен. Қарсы пікір де бар, оган сайсак,шынайы жан тазалыгын, таза мейірімді сақтаса немесе терең білімгежетсе, адам ережелердің шамалысын гана сақтап, Жүмаққа жете аладымыс.Мүсылмандардың барлык іс-қимылды бес категорияга болетінінескерте кетелік: міндетті (фарух немесе уажиб), алғысқа ие болатын(сунна, мустаххаб), істесе де, істемесе де болатын — бейтарап (мубах),жасауга болмайтын (макруһ) жоне тыйым салынган (харам).22/ Сол себепті де осы дүниетаным “Ислам”, ягни, “озін торк ету”,Қүдай еркіне багыну деп аталады. “Ислам” созі “салам”, “дүние”, “рухитыныштык” создерімен түбірлес, намаз оку кезіндегі “кеудені кеңейту”— “иншира” созінде де осы үгым бар.23/ Маздаизмде Қүдіреттілік пен зүлымдық проблемасы, тэңіриҮстанымның керегарлыгы шексіз мейірім тэңірі Ахурамазданы (Ормузд)зүлымдык бастауы Ауроманьюга (немесе Ариманга) қарсы қоюарқылы бейнеленеді, алайда, бүл түста проблема метафизикалык жагынанаса қабылдана коймайтын, белгілі бір дэрежеде кешіруге де болатындуализмге айналады. Буддизм осы екі керегарлықты та, озінің жалпыдоктринасында болса да, Қүдайдың түлгалык аспектісінен бас тартуаркылы шешеді, мүны семиттер мен еуропалықтардың басым копшілігікабылдамайды.24/ Христ сөздерінің магынасы дэл осындай: “Семсер үстагандар семсерденоледі”25/ Бүл киелі Кітапта мейлінше жиі кайталанатын жэне оган жандауысымен тең шешендікпен айтылган “соңгы ескерту” табигасын беретінтакырып.26/ “Олар айтады: “Бізге от тимейді, тисе де бірнеше күн гана” деп.Айт оларга: “Сендер Алламен шартка отырып па едіндер — Ол солшартты бүза алмайды ма? Әлде, сендер Алла туралы білмейтіндеріндіайтып отырсындар ма? Жоқ! Бүл зүлымдыкка баратындар оз күнэларынаоздері батады, олар мэңгілік оттың конақтары жэне сонда мэңгікала береді” (Қүран, II, 80-81). Мүндагы салмак “...оз күнэларына батады”деген үзіндіге түсіп түр (уа-ахатат бихи хати атуху), бүл күнәніннэттік, “ажал толы” табигасын көрсетеді. Бүл аяттар тозақтың метафизикалыкшексіздігіне күмэн келтірмейтін, бірақ, олардьщ жазасы күнэніңсалмагына карай созылады деп ойлайтындарга арнап айтылган.27/ Негізінен, теологтар біледі: тозактың мэңгі екендігі — Жүмактуралы оңгіме айрыкша болуы мүмкін — Қүдайдың моңгілігімен шендесте емес, салыстыруга да келмейді; өкінішке орай, бізде бүл моселені398

кеңінен карастыруга мүмкіндік жок- Семиттік Жазбалардың эзотеризміcreatio ex nihilo сияқты ережелерде немесе мәңгі һәм түлғалық о дүниелікомір туралы догматта көрінетін болса, индуистік және буддалық киеліКітаптарда ол өзгеше керініс береді; онда, мэселен, жүмаққа да, тозаккада еш қатысы жок кайта туу жер бетінде жүзеге асады делінеді.Мүндай эсхатологиялық ілімдердің бірі кем, бірі артык болуы мүмкін,бірақ, адами, яғни, жердегі қиялдың шектеулілігіне орай олардың ешқайсысында абсолютті ақиқат деп санауга болмайды.28/ Жүмақтағы және тозақтағы күйлердің “ассиметриялы” болатынсебебі, бүлардың біріншісі екіншісіне қарағанда таза болмыска шексізжақын; оның “мәңгілігі”, соган орай, тозақтың “моңгілігіне” Карагандаозге табиғалы.29/ Әл-Ғазалидың айтуынша, тозақ отында жанып жатқан күнэкарлардыңбірі озгелерден каттырақ шырқыраған соң, күйген ағаш кейпінетүскен оны шығарып алыпты. Аллаһ одан сүрапты: “Сенің отқа күюшілердіңборінен қаттырақ зорлағаның не?” деп. Анау сонда: “О, Раббым,сен мені жазаладың ғой, бірак, мен Сенің шексіз Мейіріміңедеген сенімді де жоғалтып алыппын” депті. Сонда Аллаһ айтқан: “Адасқандарданозге кім оз Раббысының мейірімінен үміт үзуші еді?” (Қүран,XV, 56). Бар, камсыз бол, Мен сені кештім”. Католиктік түрғыданйлғанда, бүл өңгіме “Тазартатын жер” (Чистилище) туралы болып отыр.Буддизмде күнәһарлардың азабын аспани шықпен жеңілдетіп, озге декомек беретін бодхисаттвалар туралы айтылады, демек, мейірімді перішгелердіңқызметі тозақта да жалгасады деуге болады.30/ Тозақка түскен зүлымдар мен менмендер Қүдайдың шындыгынасенді, ал жерде жүргенде олар бүл туралы ойламаган немесе күдіктенгенеді, демек, олім фактісінің озі олардың санасында “өлденені” озгерткен,ал сол “олдене” дүнияуи козқарас түргысынан түсіндіруге келмейді.“Өмірдің багасын олілер гана біледі” дейді мусылмандар.31/ Қүран, VI, 128 жоне XX, 107. Мүның Жүмаққа да катысы бар:“Ал Жүмақ рахатына колы жеткендер, егер сенің Раббың озгеше шешпесе,сонда Кок пен жер түрганша қала береді; бүл саркылмайтын ізгі-Ілік” (XI, 108). Соңгы соз төңіри мәңгілікке “лайықталғандарға” (му-'каррабун) арналган.и/ “Ману Зандары”, “Маркандейя-Пурана”,тагы баска мэтіндергеІсэйкес, “күноһарлардың” қаңгуы тозақтан шықкан соң олардың еңтомен хайуандарга айналуынан басталады. Қалай болганда да, тәңіришексіздік езге кейіпке түсу жолы “спираль бойынша” болуын талапетеді: бір де бір тіршілік иесі, ол қаншама жаңа кейіпке түскенімен,жерге қайтып оралмайды — оны “дүнияуи” деп атау алатын лоззат пеншегетін азапқа катысты гана норсе.33/ ‘Тректің “aiwuog” созі шындыгында “моңгілік” емес, “түракты”Деген магына береді, ойткені, оның озі үзактык циклін бейнелейтін“aiw” (.iiaT.aewurn) созінен шыккан; латынның созі де сол магынада,оны кейде "гасыр” деп аударып жүр” (Генон Рене, “Адам жэне оныңВедантага сойкес қалыптасуы”, 186-6. түсініктеме). Дол осылайша,,Қүрандагы о дүние де “шексіз үзактық”, “ажалсыздык” (хульд) немесе“оте үзак уакыт” (абад, абадан) деп аталады, алайда, ол “мәңгілік”(азал) емес.399

34/ Ғазали айтатындай, Алланың дидарын көру “лайықталғандардың”назарын үр қыздарынан аударып, оларды Алламен бірігіп кетугешақырады. “Амитабха жүмағына” еніп, оз нирванасын сонда тамамдайтындарда солай, Бірінші Себеппен (Первопричина) бірігіп кетеді.“Брахма күйінде болған адам ажал сотінде Брахма күшағында сөнеді"(немесе, “Брахма нирванасына жетеді”, “Бхагавад-Гита”, II, 72). Егер“нирвана” дүниедегі жалғандыққа қатысты “сону” ғана болса, ол нирванағакатысты да “сону”. Осы “күйге” қолы жеткендерге келсек, Будданыңүш “тоні” туралы ілім соларға катысты: жердегі, коктегі жонетәңіри күй, олар Гаутамага, Авалокитешвараға жоне Амитахбаға сойкес.35/ Бүл плеоназм ғана, өйткені, Қүдайдың түлғалық аспектісі адамгакатысты абсолютті, бірак, Оның асқақ Нотіне қатысты шарттылықболады, бүл “біздің” жоғары онтологиялык ақыл-есімізге соныңкатысы сияқты.м/ Бүған дэстүрлі коғамдарда дін үшін жасалған қаталдықтар дэлелбола алады; бүл түрғыдан эзотеризм гана мінсіз:37/ Осы екі козқарастың — созбе-соз жэне омбебап козқарастардың —арасын жалғап жібере алатын хадистер бар, мысалы: “Ол (Аллаһ) адамдардыкүйген ағаштай болған соң тозақтан шығарып алады”; “Жанымколында түрған Қүдайдың атымен ант етейін: тозактың қакпағы жабылып,оның топырағына шоп (жаңа омір символы) осетін кездер детуады”; “Аллаһ айтады: Періштелер, пайғамбарлар мен сенімділер күнэкарларғаарашаға түсті, енді олардың оздері үшін араша болатын Мейірімділердіңізгісінен (Архам ар-Рахимин, яғни, Аллаһ) озге ешкім жоқ.Ол сойтеді де, ыстықты азайтады, сонда ғасырлар бойы еш қайыр істемегенадамдар тозактан шығарылады”. Осы “кешіккен” кешірімділіккесофылар, озіміз коргеніміздей, тозақ азабы күшіне мінген сэтте болатынмейірімді косады.м/ Әңгіме түтас оркениеттерге іргетас болған дүниежүзілік Аяндартуралы болып отыр, оның қатарына тар аядағы мектептерге арналғанекінші дорежелі қүбылыстар, моселен, вишнуизм жатпайды;3,/ Тура мағынасында олар эсхатологиясы кемшін пішілген “дуалистік”жоне “антропоморфты” перспективаны корсетеді, бірак, МайстерЭкхарт байқағандай, орбір ақиқи мағына белгілі бір дэрежеде солкүйінде, дәл мағынасында болады. Бір хадис бойынша, Қүран аяттарындаэкзотериялық және эзотериялық мағына бар екендігі оз алдына,олардьщ жетіден жетпіс жетіге дейін жететін мағына-түсінігі бар; олардьщкоп мағыналылығы “теңіз толқындарындай”.40/1 “Кок пен Жер жоғалар, Менің создерім мәңгі жоғалмайды” делінедіІнжілде, Қүран да соны айтады: “Алланың дидарынан озгенің боріоткінші”.4|/ “Бхагавад-гита” гнозистің Інжілі сиякты нэрсе, сондыктан, индуистероны Упанишадалардың бірі деп санайды.42/ Қүткарылу ең шын мәнінде осы күндылыққа тәуелсіз жүзегеасатынына қарамастан.43/ Ормекшінің сегменттерге болінген торы буддалык иконаларда“Тіршілік Доңгелегі” кейпінде бейнеленеді; Қүран да Ғарьгштьщ бейнесі:сүрелер — әлемдер де, айяттар — тіршілік иелері.44/ Қүран бойынша, жердегі киыншылыктың бәрі “оздеріңнінкесірлеріңнен” болады; бул “Борі Қүдайдан болады” (куллун мин иыдиллаһи)дегенге еш кайшы емес.400

45/Осының езі біздің ғарышка саяхат жасаудың психологиялык мүмкіндіктерітуралы күмондануымызға себеп болады. Осы авантюраныпсихологиялық жағынан жүзеге асыруға болады дегізерлік ментальдіфакторларды есепке алғанның озінде, ібілістік комек берілуі мүмкіндегенде де, ондай сапардан Жерге қайтып оралған адамның өуелгі тепетеңдікпен бакытка ие болуы неғайбыл. Бүл сапарда ессіздікке үқсасбірдеңе, яғни, біздің олмес жанымыз жатқан психикалық қауыздыңқирауына үқсас бірдеңе бар; есінен адасқандар — тірі олік сияқты жандар—кобіне түнек күштерінің ықтиярында болатындар, ал кейде — діниқызу атмосферада — періштенің ықпалына түсуі мүмкіндер. Қалай болгандада, естен адасу өліге тон, бэлкім, ғарыш сапарына тэн бейкүнәлікпен соны сағынудың корінісі деп саналады.4,,/ Олген соң біздің күллі озімізге деген сеніміміз, біздің жердегібілім-білігіміз ескі киім сияқты сыпырылып түседі де, біз адасқан баласияқты корғансыз күйге түсеміз.47/ Бірінші жағдайда Қүдай — бәрінің себепкері; бірак, зүлымдыкқайдан шығады? Екіншісінде — зүлымдықты адам жасаса, Қүдайдыңбүған қандай қатысы бар?48/ Хадистер бойынша, омір — үйқы ғана, олген соң адам оянады.Бірақ, гностик (ариф) омір сүргенде де ояу болады, Мухаммед айтқан:“Козім үйкыда еді, ал жүрегім ояу болатын”.49/ Осы ақиқаттар Қүран аятында да бар: “Шынында, сендердіңбәрінді Алла жаратты (инна лиллаһи) жоне борің соған қайтасыңдар”(ва-инна иллаһи раджиун).50/ Бүл термин сонген достүрлерді шартты түрде корсету үшін қолданылыпотыр, біз мүны қолдану арқылы африкалық немесе меланезиялықолдебір сенімдерге баға бергелі отырған жоқсыз.5,/ Пайғамбардың қайырымдьглығы мына хадистен де корінеді: “Қүлдардықүтқарудан артык Аллаға жағатын іс жок, ажырасудан артықоған жеккорінішті норсе жок”.Мэселен, Мүсаның тілін тістеп сойлеуі (сақаулығы) тэңіри күпияларға тыйым салу мен даналықтың шектен тыстығының ишарасы.53/ Қүдайдың “тікелей қаруы” — сол міндетті сезінетін адам; ал “жанамақару” кім болса да, не болса да бола беруі мүмкін.54/ Араб мотелі: “Мүхаммед ажалды пенде, бірак, ол ажалдыларданболек, олардын, арасында ол жай тастар арасындагы гауһар секілді”.і5/ Пайғамбардың “сауатсыз” болатыны содан: Тоңіри нэрсе тек пәкқүнарға ғана түседі. Қасиетті Қыздың (Мария) поктігі Жүмак есігінкүзетіп түрған үлы періштенің семсеріне шендестіріледі.56/ Пайғамбар: “Қүдай лас пен шуды үнатпайды” деген; тазалык пенойлы тыныштыкка деген үмтылыс Әл-Гамбрадан Тэж-Махалға дейінгіислам сэулетінен де байқалады.57/ “Олар айтар: “Егер біз есіткен немесе үккан (на-акилу, акл, “ақыл”)болсақ, тозак түрғыны болмас едік” (Қүран, 67, 10) Исламдағы акылескедеген қүрмет мына хадистен де корініп түр: “Иса пайғамбар айтҚан, мен олілерді тірілттім, бірак, ақымактарды акылды ете алмадым”.58/ “Коп жиналған жерде кім мені еске алса, мен оны Періштелержиынында еске аламын”, немесе, озге хадисте: “Мен озімді есіне алғанды жарылқаймын”.401

59/ “Кок пен Жерге Мен сыймаймын, бірак, адал муминнің жүрегінесыямын” дейді хадис.и)/ Қүранды кирағаттап оқу үлкен онер саналады.6V Алайда, Қүдай біздің мақсатка жетуімізді талап етеді: Бхагавад-Гитада Қүдай күш салап, тырысуды талап етеді, сэтсіздік үшін жазаламайдыделінген.62/ Бүл Әдепкі Бастау мен Оның даралығына қайшы келер еді.63/ Қүдайды “Тіршілік етуші” деуге болмайды — Ол Тіршіліктентыс, бірак, “тіршілік-емес” деуге болады, сонда оның “тіршілік етпеседе” шынайы екенін аңғартамыз. Алайда, Ол туралы “жоқ” деуге болмайды,оның трансценденттілігі еш шектеуге сыймайды.402

МАҚАЛАЛАРС. ҚондыбайДӘСТҮР (ТРАДИЦИЯ) ЖӨНІНДЕ“Дәстүр”жөніндегі менің түсінігім бір жағынан Р. Генон,Г. Вирт сияқты ғүламалардың гипербореялық “ІлкіТөр”(Изначальная Традиция) үғымымен сабақтасып жатыр,қазақтарды (түркілерді) аталмыш Дәстүрден бастау алғанхалық ретінде қабылдай отырып, тек өлгі ғүламалардыңүсынған “Ілкі Тордегі арийлардың біріншілігі” жоніндегітүжырымына балама ретінде “Ілкі Тордегі түркілердің біріншілігі”дегентүжырымды үсынамын. Екінші жағынан,осылардың барлығының да бүгінгі қазақ үшін, оның руханиятыүшін тым бүлыңғыр дүние болып табылатындығынескере отырып, барынша нақтылы уақыт пен кеңістіккеқатысты дәстүр жонінде айтар болсам, “қазақ дәстүрі”дегеніміз —соңғы 7-8 мың жылдық уақыт пен 10-15 миллионшаршы шақырымдық кеңістікте мекендеген сансызүрпақтардың озара сабақтас шығармашылығының (творчествосының)ең соңғы қорьпгындысы.Зиялы түгілі, орташа статистикалық қазаққа оздерініңтегінің байырғы қазақстандық тайпалардан, мәселен, сақтарданнемесе арийлардан бастауды, солардан бергі сабақтастықтыдәлелдеп жатудың пәлендей қажеттілігі жоқ, қазақүшін ол —аксиома. Сабақтастықты дәл, нақтылап корсету —тиісті ғылыми салалардың шаруасы, осындай тізбектегі сабақтастықтардыңсанын, уақыт молшерін, кеңістік ауқымынҚас қағым сәтте, кәз алдымызда (яғни, іс жүзінде уақыттықпен кеңістіктік олшемдерді жоқ қылып жіберіп) откен эрекетдеп, басқаша айтқанда, бір ғана нүкте немесе қобдишатүрінде қабылдау —руханият үшін ең басты шарт осы. Яғни,мэселе —осы сабақтастыктың бар екендігіне қүр тамсанудаемес, қазаққа қатысты барлық нәрсені тауып алуға болатынҚобдиша түрінде қабылдауға қол жеткізуде болып отыр.Әрине, мүндай сиқырлы қобдиша үнемі толы болу үшініздену қажет.403

Дөстүр дегеніміз де —сабақтастық “моншақтарын”біржіптің бойына тізіп қойған таспиық, немесе, әлгі айтылғанқобдиша. Керек моншақты саусақ үштарымен жылжытыгіотырып тауып алуға немесе қобдиша қапағын ашып көсіпкөсіпалуға болады. Өткенді тани білу аркылы бүгінгі жәнеболашак казақ үшін кажетті жауаптар мен үлгілерді, қарымқатынастардытабуга болады. Әлбетте, оларДы сол күйіндекөшіре салуға болмайды, көнені пайдалану жаңа заманғасай болуы шарт.Н¥Р, ҚҮДАЙЫ ҚҮДІРЕТ ЖЭНЕ СИМВОЛМифті, жалпы өткен шақты танып білудің негізгі, гылымныңіс жүзінде бірін-бірі жоққа шығаратын багыты бар.Біріпиіісі — материалистік немесе позитивистік гылым.Біздің оқып, біліп өткен іліміміз де осы бағытқа жатады.Ол туралы үлан-ғайыр сөзге бармай-ақ, “осы бағытгың негізгімазмүны қандай?” деген сауалға жауап берер болсақ, ондаадамзатгың бастапқы сәтін тек қана тағы, жабайы, қарабайырдеп кабылдап, сол бір уақыт түңғиығынан бүгінгі күнгіадамзаттың дәргейіне дейінгі сүрлеуді тағылықтан оркениетке,қарабайыр, соқыр сенімнен ғылыми ой машығьша дейінжетілу жолы деген жауапты берер едік. Нақты мифтік танымтуралы сөз қозғар болсақ, біз тас ғасырынан металлгасырына, алғашқы қауымдық қүрлыстан күл иеленуші, оданфеодалдық қоғамға, аңпіылық пен термешілікген егіншілікпен малшылыққа өту сияқты т.б. қисындар жүйесіне саймифтіктанымньщдамуы, “тағылықтан адамгершілікке” дейінозгеруі туралы ғана айтар едік. Бүл бағыттың өз жетістікгерібар, оған бүгінде қолымызда бар мифология туралы гылымиәдебиет куә. Дегенмен, осындай позитивистік бағьгггыңкемшін, жауап бере алмайтын түстары да бар, бүл жөніндеайтылып та, жазылып та жүр.Екінші багыт —метафизикалык, таным. Бүл бағыттынөзіміздің тақырыбымызға қатысты түстарының ең қарапайымқисыны —“о баста аса жогары деңгейде дамыган адам танымы,дәстүрі болган, осы дөстүр олдебір себептерге байланыстыжогалып кетіп, үмыт болып, оның сарқыншактары(мифтегі, діндегі, тілдегі, өдет-гүрыптагы) жер бетшдегі әртүрлі халықтардың мифологиясында сақталып, оңі адам танымастайболып озгеріп, бүгінгі діни және мифтік келті-404

рімдердің іргетасын қүраған” деу. Бүл бағытгың да өз жетістіктері,сендірмеске ылаж қалдырмайтын жақтары, сондайақ,күмөн тудыратын түстары бар. Міне, сондықтан да, мен,айтпақшы болган сөзімді, үсынып отырған реконструкциялыкқисындарымды, жалпы теориялық негіздеу мөселесінде:бір жағьшан, шама-шаркымыз шекгеулі болгандықтан (оныңобъективті де, субъективті де себептері бар), екінші жагынан,осы мәселені, өзімнің реконструкциялық әрекетгерімніңнәтижелерінің қазіргі деңгейі жағдайында (мен өзірге өзіміздебарды жинақтау, таныстыру, іздестірудің перспекгивалыжолдарын корсету деңгейінде түрмын) шорқақтық танытыпотырмын. Сондықтан да, толық жүйеленіп, әрбіри созі, сөйлемі, айтылар ойы мен корсетілер қисыны орын орнынақойылған, барлыгы да бір жүйеге, бір қаңқаға келтірілгенреконструкциялык мифологияны оқырманға үсынаалмаймын. Үсынғым келмейді де. Мен үшін өзірге бастымотив — “өуелі өзімізде ненің бар екендігін көріп, біліп,түгендеп алайык, ал оларды бір ыңғайга келтіруді осыларментанысқан басқа зерттеушілер тындырсьш, ягни, мен бастапберейін, аяқтау жагы басқаларга сыбага болсын” дегенгесаяды. Осындай себептерді айта отырып, мен, позитивистікой машыгынан да, метафизикалык ой машыгынан да бастарта алмаймын. Мүмкіндігі болса екі багыттың да кисындарынкорсетемін. Мүндай, бір-біріне қайшы келіп қалуымүмкін гылыми багыттарды қатар колдану, кейде бір тақырыптабірінші багыттың дәйегін көрсетіп, екіншісінікін корсетпейкетіп жатсам, осындай шалагайлыгыма оқырман түсіністікпен,кешіріммен қарар деп үміттенемін. Қалай бол-|! ганда да, мол ақпаратгың ішінен ой мәйегін таба алмай жатьшсоңгы түйінді айтудың, қорьпыңды шыгарудың гылымгапайдасы жоқ. Өйткені, мен ақиқатты меншіктене алмаймын,тек қисындар схемасын гана үсына аламын.Эрине, жеке көзкарасы бар пенде ретінде өзімнің материалистік-позивистік(коммунистік, атеистік) гылым ауқымындабілім алып, тәрбиеленген зерттеуші болып қалыптасқанымақарамастан, көңілімнің метафизикалык (идеалистік,діни) танымга карай күлайтындыгын жасыра алмаймын.Мен, бүгінгі қазақтың да, басқа адамзаттікі сияқты,өлдебір бастапқы, ілкі достүрден бастау алып, өзініңбасқалардан кем түспейтін тол, дербес дәстүрін жасаган аргықазақтардың үрпагы деп есептеймін. Мен осы ілкі дәстүрдіқазақшалап “Ілкі Тор” деп атадым.405

Үзаққа созылары анық баяндауға кіріспес бүрьп , өуелі,кейбір аталымдарды (терминдерді) нақтылап алайыі Осылайістемейінше менің не айтқым келгенін ешкім 1гқпауымүмкін. Аталымдарды, яғни негізгі үғымдарды Met ойлаптапқаным жоқ, олар бүрыннан да бар.СимволБіз мынау жалған дүниені тек символдар арқьи Іы ғанакескіндей аламыз, өйткені, шексіз ғаламның кескінін де,мөлшерін де, оның қандай материалдан және қандг й жолменпайда болғанын да, жаратушы иенің оны қалай : касаганында шын мәнінде коре, біле, тани алмаймыз. Соң іықтаносылардың барлығын да пенделерге түсіндірудің еі і қарапайымда универсал жолы символ арқылы кескінд ;у болмак.Мифология дегеніміз де —символдар жүйесі.Шынайылыктың (реалдылықтың) деңгейі көп, лундайдеңгейлер, жалпы алганда кез-келген табиги жөп-жо :ықтанбастап, біріне бірі тізбектеле, жалгаса отырып аста;і текгі,ягни күдайы жон-жосыққа дейін жетеді. Символды: і нагызболмысы да —осы деңгейлерді біріктіретін сөйкестіі болыптабылады. Осының арқасында күллі Табигаттың озі кәдімгісимвол болып шыгады. Табигатттың шынайы мон-rv агынасын,сол табигатқа озімізді астам текті немесе метас] іизикалықақиқатты түйсінуге, сезінуге итермелейтін корсеткішдеп караган жагдайда гана айқын коре алатын бола ^іыз1.Біз іс жүзінде қарапайым нәрселерден бастап, аст ім текті(метафизикалык, қүдайы) ақиқатқа дейінгінің ба] шыгынсимволдай аламыз. Мифология да —символдардың эарлыктүрінің (геометриялық, таңбалық, создік, сандық, ке< ікіндікбейнелік,т.б.), олардьщ барьшша тазатүркынан бастап әбденқарабайырланган (натуралистік) түрқьша дейінгі озгері лерініижиынтыгы, жүйесі болып табылады.Біз Алла тагаланы, оның күдайы қүдіретін, ягниі Нүрдыбелгілі бір символ арқылы шартты түрде кескіндей ііламыз,бірақ, бүл Алла тагала мен оны кескіндеп түрган сим волдыңтендігін корсетпейді, ойткені, символ, Генонньщ созімен айтқанда, озінің символдап отырган затынан (нәрсесінен, ны-1 Мен символға катысты Р. Генонның жасаған пайымдарь н қайталапқана отырмын (қараңыз: Р. Генон. Символы священной науки. М-“Беловодье”. 2002. С. 8.)406

санынан) міңдетті түрде, өрқашан да төмен түрады, осы аркылысимволика туралы натуралистік келтірімдердің барлығыалынып тасталынады. Яғни, біз, Алла тағаланьщ, оның қүдайықүдіретінің шын табиғасы мен қуатының қандай екенін білеалмаймыз, сондықтан, оны символ арқылы ғана түспалдауғамәжбүрміз. Егер, Алла тағаланы символдау тек соз символыарқылы ғана (“Алла бірегей, Алла мәңгі, өзі тумаған және өзітудырмайтын, оған үқсас ешкім жоқ”) жүзеге асырылса, оныңқүдайы қүдіретін кез келген символ арқылы корсете аламыз.Бүл —айтар ой-қисындарымыздың исламның дөстүрлі талап-шартгарыауқымынан шықпауға мүмкіндік береді.Осьшайша, кез келген зат немесе нэрсе, барынша жогарырақшынайылықтың (реалдылықтың) көрсеткіші ретіндеосы шынайылықты символдай алады. Мифтердің барлыгыда, олардың қандай деңгейде болмасын қарабайырлыгынынақарамастан, шынайылықты символдайды. Тек бүл жерде,Генонның логикасы бойынша, символ (миф) мен символдықшынайылықтың (ақиқатгың) бір-біріне қатыстылыгыныңкөресін жөне көрілмес түріндегі қатыстылық қана болыптабылатындыгын естен шыгармауымыз керек. Мифтершынайылыктың, табиги жон-жосықтың әр түрлі деңгейлерінсимволдауы мүмкін, бірақ, олардың барлыгы да —түпкі,астам текті (қүдайы) жөн-жосыққа апарар жолдагы деңгейліксатылар гана. Томенгі жогаргыны символдай алса да, жогаргыешқашан төменгіні символдай алмайды.Ең қарапайым, сонымен бір мезгілдегі ең универсал жәнеең идеалды геометриялық символ - нүкге. “Нүкге” дегенде,алдымен, ойымызга “кіндік” (центр, орталық) идеясыкеледі. Кіндік те —нүкте, тек бүл нүкте енді жалқы болыпкөрсетілмейді- Оның кіндіктігін сипатгаушы сыртқы түрпаттар(сызық-сәуле, шеңбер) қажет болып шыгады. Осылайшаекі элементі (нүкте мен оны кіндік еткен шеңбер немесенүкте мен одан тараган сәуле сызыгы) бар таңба шыгады.Нүкте (кіндік, орталық, центр) —бастау, барлық баршылықтыңнемесе ілкі себепгің бастапқы нүкгесі. Кіндіктің пішінімен мөлшері жоқ, сондықтан ол бөлшекгенбейтін нүрдың,ілкі Бірегейдің мүмкін боларлық кескіні больш табылады2.2 Р. Генон. Символы священной науки... С. 87. Кіндік меселесінтүсіндіруде де мен іс жүзінде Рене Генонның пайымдамаларын пайдаландым(сол кітап, 87-98-66).407

Міне, қүдайы қүдіретті (принципті), Нүрды символ аркылыкескіндеу қажет болса, бүкіл символ атаулының ішіндегіең қолайлысы осы нүкте болмақ. Әрине, бүдан “реалдыНүр, Қүдірет нақты геометриялык түрпат —нүкте түріңцеболады” деген ой туындамауы керек. Символдың аты —символ. Ягни, бастапқыда айтылган ойды қайталап айтарболсак, символ өзінің символдап отырган затьшан (нәрсесінен,нысанынан) міндетті түрде томен түрады.Нүкге —абсолютгің (үганның) символы. Абсолют (үган) —барлық баршылықтың3 мәңгі, озгермейтін ілкі-негізі4, түптүқияны.Біз “рух”, “идея” немесе “қүдай” деген үгымдардыайтканда, оларга нақ осындай “абсолют” деген магына,атау береміз, өйткені, қүдай (Алла тагала, Тәңір) —мәңгіжәне өзгермейтін ілкі негіз5.“Абсолют” үгымының менің өз кітаптарымдагы жиі қолданылатынбаламасы “Нүр” және “Қүдайы қүдірет” болмак.“Нүр” сөзінің философиялық магынасы да іс жүзінде“абсолют” үгымына сэйкес, иара-иар болып келеді. Өйткені,нүр да — барлық баршылықтың мәңгі және өзгермейтінілкі-негізі, түп-түқияны.Бүдан “Алла тагала мен Нүр —бірдей үгымдар” дегеной туындамауы керек. Алла тагала мен Нүр, күрани кәрімдік“Алла бірегей, Алла мәңгі, өзі тумаган және өзі тудырмайтын,оган үқсас ешкім жоқ” деген формулага сай түсіндірерболсақ, бір-біріне сөйкес келмейді; Нүр —Алла тагаланыңжасампаздык өрекеті мен сол жасампаздық әрекетіне пайдаланатынілкі материал гана. Басқаша айтқанда, Нүр (Акнемесе Хақ Дидары) дегеніміз —Алла тагаланың өзі емес,оның бүйрыгының немесе әмірінің келбеті. Мүсылмандық(сунниттік) соиылық (суфизм) “Мүхамбетгің нүрын” барлыкжаратымдагы6 (жасалымдагы) ең негізгі имманенттіақиқат, таза болмыстың жарыгы деп біледі. Бүл түжырымказақ философиясының да негізі болып табылады, ойткені:3 Баршылық — существующий, сущий; барша баршылык ~ все существующее,все сущее. “ Бүлдық” деген коне созді де осы терминніңбаламасы ретінде колдануга болады.4 Ілкі-негіз — первооснова.5 Осы “абсолют” терминінің баламасы ретінде “үған” созін үсынгымкеледі. Коне түрк тіліндегі бүл соз “бэріне кадірлі, бар норсегекүші жететін, күдіретті” деген магына береді екен, мәселен, “үған тоңрі” —“күдіретті тоңір” (МҚ 1-107), яғни, абсолютті Тәңір.6 Жаратым —творение.408

Расулы МухаммедДүниеге реушенИсламның жаққан панарын...Немесе:Аспан мен жерді жаратқанҚүдіретті күшті біліндерАй менен күнді жараттыРеушен жарық нүрым деп...Немесе:Жасаған Алла бір едіһәмменің жайын біледіРеушен жарық көрсеткенАспанда ай мен күн едіЖүмла, ғалам, мақүлықҚүдіретпенен жүредіАбзалы артық жаралғанМүхаммедтің нүры еді, —деген сияқты, өткен ғасыр ақындарынан қалған осындайқарапайым қисындардың ар жағында осындай түсініктержатыр.Нүрдың, яғни абсолюттің (үғанның) екінші бір атауы —қүдірет (принцип). Принцип —қандай да бір теорияның,ілімнің, дүниетанымның, теориялық бағдардаманың негізгі,бастаулық жай-жапсары. “Принцип” терминінің баламасыретінде “үстаным” сөзін де, “қүдірет” сөзін де үсынуға болады.“Үстаным” үғымы принцип үғымының жалпы мағынасынберсе, “күдірет” үғымы нақты әңгімемізде ғана “принцип”үғымына сәйкес келеді, өйткені, Қүдайдың қүдіретідегеніміз де —сол принцип, оның әрекетінің негізі, жайжапсарығой.Нүрдың (абсолюттің, қүдайы қүдіреттің) тағы бір шарттыатауы —ерік немесе ырық. Қүдайдың қүдіреті (принципі),яғни, нүр — адам баласына белгілі бір ілім, шарт, ереже, күшқуаттүрінде беріледі, оны “қүдірет доктринасы” деп атауғаболады. Доктрина - кандай да бір философиялық, саяси,идеологиялық теорияның ғылыми түжырымдамасы (концепциясы),ілімі. Әрине, “қүдайы қүдіреттің доктринасын”“ғылыми” деп атау тек қана шартгы түрде болмақ. Мен осыдоктринаның қандай екендігін нақтылап жатпаймын, ал,“доктрина” сөзінің нақты тақырыптық баламасы ретінде“ерік” немесе “ырық” үғымдарын пайдаланатын боламын.219-27409

Рене Генон символ мен оның символдап отырга^ символдықшынайылыктың ара-қатынасын “проявленность”жэне “непроявленность” деген атаулар арқылы көрсетіпті.Мен олардын қазақша баламаларын тиісінше “көресін” жэне“корілмес” түрінде қолданатын боламын.Көрілмес (непроявленность) —көзбен коруге болмайтын,коз де, көңіл де кормес, ашылмас, жария болмас к^дайықүдірет (Нүр, абсолют), Ақ Дидар. Біз абсолютті, нүрды,қүдіретті, Ақ Дидарды көзбен көре, қүлақпен ести, колменүстай аламыз ба? Әрине, жоқ. Ол түгілі, біз оның жаратылысы,сипаты, табигасы туралы ешқашан біле алмаимыз,өйткені ешбір тірі пенденің ақыл-ойы мен қабілет^ оганжетпейді. Қарапайым тілде “жарық, жарық жылуы” мағынасындатүсінілетін Нүр (абсолют, қүдірет) —іс жузіндекөзге көрінбейтін, ягни, пенде коре алмас, жария болмаган,“жасырынып жатқан” жарық. “Нүр” сөзін тілде жиі қолданғанымызбен,реалды Нүрды көре алмайтынымыз анық.“Көрілмес” деген терминді Шәкөрімнің созі арқь|лы датүсіндіруге болады:Менің жарым қыз емес,Хақиқаттың шын нүры.Оны сезер сіз емес,Кезден таса бұл сыры7, —дегеніндегі “көзден таса болып түрған шын нүр” дегенімізде осы абсолют, қүдайы қүдірет —яғни, көрілмес (непроявленность).Ал, “жар” ше? Бүл жердегі “жар” сөзін “қүдай”деп түсінгенімізбен, ақиқатында бүл сөз әлгі “тасада түрғаннүрдың” жариясы, жар салуы, жарнамасы, яғни, көрсЬтері,көресіні (проявленность) деп түсіну шарт. Жар —нүірдыңбізге корінер сиқы; бірақ осы сөздің оз бойындагы екі үдайлылығыоны көрілмес ретінде де, оның томенгі эманациясыретінде де (“ерік/ырық” —“доктрина”, “қүдайы күдірет”,“нүр шашу”) карастыруға мүмкіндік береді.Коресін (проявленность) —қүдайы қүдіреттің (Нүрдың,абсолюттің) әрекетінің нәтижесі, көрінетін, ашылган, жарияболган әрекетінің қорьггындысы. Бүгінгі позитив^ гылымньщзерттеу нысанына айналып отырган шынайы обьективтілік(галам, аспан, ай, күн, жүлдыздар, галактика,! жер,су, тіршілік түрпаттары, энергия, сондай-ақ, геном, |атом4107 Шәкорім. Шығармалары. А. “Жазушы”. 1988. 236-6.

мен молекуі а, нейтрон мен электрон, фотон, т.б. қамтитыннанодүние, жалпы айтқанда, бүкіл универсум) —осы Нүрдың,яғни күдіретті әрекеттің нәтижесі (результат), туындысы(производное), жаратымы (творение), былайша айтканда,корілкіес (өзі корінбейтін, жария болмайтын) Нүрдың,Қүдіреттің “көресіні” (казақтағы “көресінді корерсің”), “жарияболған” корытындылары болып табылады.Нүр —“көрілмес” (непроявленность) —бүгінгі басқа біртерминологиямен айтқанда, иррационал, трансценденттідүние. Оны “кору” пенде баласының пешенесіне жазылмаған.Сондықтан да, мен, осындай ақиқатты нақтылай отырып,іс жүз нде осы мәселені оз кітабымда карастырмаймын.Мен үшін маңыздысы - трансцендентті қүдайықүдіретгі мсйындау ғана.Нүрдың шашуы (нүршашым, нүршашу, нүршашпа, нүртөгім,нүрте кпе, нүрғисасы немесе нүрқиясы) —“коресін”(проявленность) —рационал жолмен тануға болатын дүние.Менің кітабымның негізгі мазмүны да осы “көресіндердің”символдар іүрінде бейнеленуі, тіл мен фольклорымыздағы,әдет-ғүрпы Мыздағы, салт-дәстүріміздегі материалдану“мысалдану мәселелеріне арналмақшы.Біз қүдс.йылық қүдіреттің, нүрдың ақиқат түрпатын,мөлшерін, сипатын, өлшемдік көрсеткіштерін ешқашан дабіле, тани алмаймыз. Оның есесіне осы нүрды, яғни қүдайылыққүдірпті (принципті) “солай кескіндегенде барыншажақын келерміз” деген ниеттен туындаған универсал символдартүрінде бере аламынз.Егер біз Кіндікті (Орталық Нүктені) —бастаудың, негіздің,“корілместің” (непроявленность) символы деп есептесек,сол басгаудан шыққан, туған, жаратылған, өрбіген дүниенің,запың, нәрсенің барлығы да оның “жариясы”, яғни“жария боліъі”, “көресіні” (проявленность) болып шығады.Яғни, Кіндік-нүкте “көрілмес” болса, “көресін” —сол нүктедентаралға: і сәуле (сызық) немесе сол нүктені кіндік еткеншеңбер кескіні болып шықпақ. Нүкте — Нүр болса, солнүктеден таралған сәуле (сызық), нүктені кіндік еткен шеңбер—Нүрдлң шашуы, яғни, “нүршашу” болып табылады.Қазақтағы “үш тоқтамды”, яғни, “ақыл —арқан, ой —өріс,адам —қазық” дегенді8 іс жүзінде сәуле сызығы (арқан),Барлық мысал да — “Ата Мүра” кітабынан.411

шеңбер (ой), нүкте (қазық) деп қарастыруға болады, әринебүл жағдайда, осыларға сәйкес келетін ақыл, ой, адам сөздерінбасқаша нақтылауға тура келеді.СөздікІлкі —первоначальный, Жария, көресін —изначальныипроявленностьІлкі себеп —первопричина Көрілмес —непроявленностьПішін —формаНүршашу - излучениеМолшер —размерБарша, баршылык —СущееБірегей —ЕдиноеМән, мәйек —сущностьКелтірім —представлениеБір санынан басқа барлық сан атаулының өрбіп шыққанысияқты, Кіндіктен де, оның жариялары (коресіндері)арқылы, барша ғалам (заттар, нэрселер, тіршілік) пайда болган.Жарияның (көресіннің) өзі бастау алып шықкан Кіндіктіөзгерте алмайды жөне оның мәніне еш эсер (ықпал)ете алмайды.Бүл жерде біз жеткізбек ойды көрсетудің екі тәсілінің -геометриялық символика мен сандық символиканың толықсәйкестігі (параллелизмі) көреміз, сондықтан оларды бірдейдеңгейде және бірінің орнына екіншісін алмастырып та колданаберуге болады. Тек екі төсілді келтірген екі жагдайдада бүл жердегі әңгіменің бар болганы символика жөніндеболып отыргандыгын естен шыгармаган жөн: қанша дегенмен,арифметикалық бірлік —метафизикалык9 Бірегейлікемес, бар болганы метафизикалык Бірегейліктің көп көресіңдердіңбірі түрі, мысалы гана. Дегенмен, арифметикалыкбірлік пен метафизикалык Бірегейліктің арасында реалдысәйкестік (аналогия) бар екендігін де үмытпаган жон, сондықтанарифметикалық бірлікгің көресіндерінің ішіндегіерекше көресін екендігін де айтуымыз керек.Бүл аналогия Бірегейлік идеясын сандық денгейдентрансценденттік10 деңгейге ауыстыруга мүмкіндік береді-9 Метафизика — ғаламның біржолата берілген, бекітілген, тәжірибежүзінде тану мұмкін емес бастауының, яғни қүдайылык бастаудын барекендігін білдіретін үғым. Метафизикалык Бірегейлік дегеніміз — 1Сжүзінде Алла Тағала.10 Трансценденттік — 1) мүмкін боларлык тэжіриенің шекарасынаншығып кететін, тожірибенің шегінің сыртында жаткан, танып білуімүмкін емес, 2) дүниенің шегінің, танымының сырт жағында жатканреалдылык. Яғни, қүдайы болмыс.412

Осындай аналогия Кіндік идеясына да қатысты; ол да сандыкдең гей ден трансценденттік деңгейге шығарыла, ауысты р ы л а алады, нәтижесінде оньщ таза кеңістіктік сипатыЖогалып. тек символдық мәні гана қалады.Кіндік нүкте дегеніміз —Нүр, “көрілмес”11.Кіндік нүктеден тараған сәулелер немесе нүкгені кіндікеткен шеңбер сызығы —Нүршашу. Осы “Нүршашу” дегеніміз —әлгі “жария”, “көресін”.GКіндік нукте —Нур, “корілмес(непроявленность).Соуле сызыгы - Hyp шашуы,корінерлік (проявленность)Кіндік нукте —Hyp, “корілмес(непроявленность).Шеңбер сызыгы —Hyp шашуы,корінерлік (проявленность)Кіндік нүктеден, яғни, Нүрдан тараган сөулелер (нүршашу)белгілі бір кеңістікті толтырады. Осындай кеңістік текнүршашудың (жарияның, көрінерлікгің) арқасында ғана өмірсүре ала алады, бар болады. Егер, кіндік нүкгеден нүр шашылмасабүл кеңістік те болмайды, жок болады. Осындайкеңістік —“Ғалам” деп аталады. Ғалам, оньщ шетсіздігімен,шексіздігімен, барлық тіршілігінің жиынтыгымен, Баршылықтыңбарлық күйімен коса алганда - бар болганы кіндікнүктенің, ягни Нүрдың универсал жариясы, көрінерлігі ганаболып табылады. Нүр (кіндік нүкте) болмаса, Нүр (кіндікнүкте) өз нүрын шашпаса (өз сәулелерін таратпаса) мынаҒалам (бүгінгі қазақтың келтіріміне сай айтқанда —Жалған,Пәни) да болмас еді. Ягни, кіндік нүкте деп отырганымыз—бақи, оның жариясы болган Ғалам —пәни.1 Р. Генон осы терминнің орнына “Принцип” деген терминді пайдаланганекен. Принцип — кандай да бір теорияның, ілімнің, дүниета-Ньімның, теориялык бағдарламаның негізгі, бастаулык жай-жапсары.413

Абак танбаКелтірілген идеяның қарапайым кескіні шеңбер ортасындағынүкте болып табылады.Мен осы таңбаны “Абақ таңба”деп атаған болатынмын.Абақ таңба —ортасында нүктесі бар шеңбер. Яғни, олекі элементтен —нүктеден және шеңберден түрады (суретте).Нүкге —Қүдіреттің (Принциптің) белгісі болса, шеңбер —Ғаламның (болмыстың) символы. Осы таңбаның шыгууақыты адамзапың тарихының ең түпкі бастауларына кетеді.“Невозможно зафиксировать временное происхождение этогоизображения, так как оно часто встречается на предметахдоисторической эпохи; несомненно, в нем нужно видетьпрямое восхождение к изначальной традиции12.Шоғым таңбаШеңбер, ягни айнала кіндіксіз өмір сүре алмайды, алкіндік болса айналасындағы шеңберсіз-ақ өмір сүре береді.Яғни, кіндік өзінің айналасынан кәміл тәуелсіз. Мүндайқарым-қатынасты кіндік нүктеден таралып шеңберге дейінжететін сәулелер арқылы аныгырақ корсетуге болады. Сөулелердіңсаны түрліше болып шыгады; іс жүзінде олардыңсаны оте коп; шеңбердің сызыгын қүраган нүктелер санықанша болса, кіндіктен шыгып сол шеңберге барып тірелгенсөулелердің саны да сонша болмақ13. Бірақ, іс жүзінде, осындайкескіндемелер үшін сөулелердің, ерекше символдық мөнгеие, түрақты саны пайдаланьшатын болган, мәселен, тортсәулелі, алты сеулелі, т.б.12 Р. Генон. Символы священной науки. М. “Беловодье”. 2002. С.89.13 Яғни, соуле мен шеңбер сызығы іс жүзінде бірдей мағынаға иеболып, бірін-бірі алмастырылып колданыла береді.414

Мен мұндай таңбаны “Ш огым т аңба” деп атайтынболамын.0 ӨЕкі-шогымТөрт-шогымАлты-шогымСегіз-иіогымШогым таңба —бір нүктеде қиылысатын сызықтарданқүрылған геометриялык пішін. Ол бір тоғысу нүктесіненжәне бірнеше (екеу, төртеу, алтау, сегіз, он екі, т.б.) сызықтантүрады, сондай-ақ, ол сол күйінде де, шеңбер ішіндеорналасқан күйінде де кескінделе алады '4.14 Бір нүктеде киылыскан екі, торт, алты, сегіз (басқа да) сызықтардыодетте “поленше үшты/сызықты/ соулелі жүлдыз” деп жатады.Мүндай түрақты соз тіркестері шүбалаңкы болып шығады да, жиі пайдаланужағдайында қолапайсыз болып шыгады. Сондықтан да, олардыықшамдап пайдалану үшін “шоғым” деген шартты терминді пайдаланғандыжон коремін.415

Бүл таңбалардың орнықты екі күраушы элементі бар,біріншісі — нүкте, екіншісі —сәуле сызығы мен шеңберсызығы (сәуле пен шеңберді бірін-бірі алмастыра алатынэлементтер деп қабылдаймыз).Міне, осы екі элемент өзара оппозициялық жүптыкүрайды: Нүкте мен сәуле/шеңбер немесе Кіндік (центр)мен шет (периферия).Егер, көрсетілген таңбаларды екі өлшемді (ені, үзындығы)кеңістіктікте емес, үш өлшемді (ені, үзындығы, биіктігінемесе терендігі) кеңістікте бейнеленген деп есептер болсак,онда, оларды төбесі жоғары қараған немесе томен қаратылган(төңкерілген) конус пішіндерінде корген болар едік.Егер таңбаны “ушы жогарыга қараган конус ” деп елестетерболсақ, мынадай болып өзгергенін көрер едік:Бүл пішіндегі нүкте шеңбер сызығының деңгейіненкөтеріліп, жоғарырақ орналасатын болып шыгады. Нөтижесінде“нүкте —сәуле/шеңбер” оппозициялық жүбыныңбастапкы “центр/кіндік —периферия/шеткей” карама-қарсылығынаозгеріс еніп, енді “нүкте” —“кіндіктегі нүкге” —“биіктегі кіндік” —“үш” —“ең жогаргы, ең биіктүс” және“сәуле/шеңбер” —“томендегі сәуле/шеңбер” —“томендегіпериферия/шеткей” — “томенгі жак, етек” болып озгереалады. Бүл жагдайда біз таңбаны әлдебір тау немесе тобегеүқсатып, елестете аламыз; нәтижесінде бүрынгы нүкте —таудың үшы, үшар басына, ең биік жеріне айналса, сәуле416

сызығы —таудың беткейіне, шеңбер сызығы —таудың табы,етек сьпығына айналады. Сонымен, бүл пішіндік өзгерістіңбасты жаңалығы “жоғары —томен” оппозициясының пайдаболуы, яғни:Нүк|ге —кіндік —өзек (өс) —ең жоғары, ең биік.Сөуле/шеңбер —шеткей —томен немесе табандык, бастапқы,“нөлдік” деңгей.Ал егер таңбаларды “ушы төмен қараган конус ” туріндеелестетвр болсақ, көрген өзгеріс мынадай болар edi:Бүл'жерде біздер әлдебір шүңқырды, орды, ойықты елесгетеалгімыз; озгерістердің сипаты алдыңғы конустағыдайболады тек нүкте мен сәуле/шеңберге берілген көрсеткішгердіңорындары ауысып кетеді. Ендігі жерде:Нүқге —кіндік —озек (өс) —ең томенгі түс.Сәуле/сызык —жоғарғы, бастапқы, беткі “нөлдік” деңгей.Міңе, таңбаларға ею позициядан карау нәтижесі бізге|“кіндік (центр, орталық) жэне шеткей (периферия)” және“жоғары —томен” қарама-қарсылықтарьш бере алады. Бүл —аз нәтңже емес, ойткені, қүр пішін үшін онша маңызды{бола қоймайтын мүндай кереғарлықтар жүбы, сол пішіндебелгілі бір накты (реалды не абстракциялық) мағына бергенжағдайда актуалды болып шығады.Біздер таңбаға қарап отырып оны басқа бір нәрсеге үқсатааламыз:: басқа бір нәрсені көз алдымызға келтіре, елестетеаламыз, “мынау анаған үксайды екен”, “сол сияқты екен”,417

“төрізді екен”, “аумайды екен”, “үксастығы бар”, “жалпыпошымы келетін, келіңкірейтін сияқты”, “сияқты”, “секілді”,“еықылды”, “сыңайлы” деген еөздерді қолдамыз. Мүны“елестету”, “көз алдына келтіру”, “тәріздеу”, “сәйкестендіру”,“шендестіру”, “үқсату”, т.б. атай беруге болады.Ең бастысы —көріп отырган таңбаны басқа бір нәрсеге үқсатып,сол нәрсені көз алдымызға келтірумен іс бітіп қалмайды;бір үқсатудың, елестетудің арты, іле-шала, екінші, үшінші,н-шы... үқсатуға, елестетуге үласады. Мүны “іле үқсату”,“іле тәріздеу” деуге болар еді, ал гылыми әдебиетте осысөзді, осы магынаны “елексету” С ассоциация")15 деген терминменбереді. Таңба жалпылама басқа бір нәрсеге үқсатубарысында сол таңбаның элементгері де әлгі үқсатылып отырганнәрсенің маңызды екі элементіне сәйкестендірілетін болады.Мөселен, абак таңбаны “галам” деп есептейтін болсак,сол таңбаның элементтері болган нүкте мен шеңбергаламның тиісті боліктеріне (мысалы, жер мен аспан) сэйкесболып шыгуы тиіс болады.Нүкте мен шенбердін сәуленің өзара қатынасыНүкге —корілмес (нүр) болса, оны кіндік еткен кемершеңбер немесе сол нүктеден тараган сәуле —коресін (нүршашуы) болмак. Мифтік символдауда осы екі элемент түрлісипаттық варианттарга ие болады, бірақ, барлық жагдайдада олардың “негізгі мен багынышты”, “жогаргы мен томенп”,“(жасы, бойы, колемі) үлкен мен кіші”, “орталык пен шет”,“корілмес пен коресін”, “іс-әрекет пен нот иже” сиякты бинарлык-оппозициялық,семантикалык жүптық қасиет сакталып қала береді.15 Ассоциация — связь между отдельными представлениями, прикоторой одно из предстанлений вызывает другое. Мен үсынып отырганказақы балама — “елексету” термині “іле-(шала) үксату” деген созтіркесінің “іле-үксату” созін үндестік заңына сай бірыңгай дыбысталудеңгейіне шейін бейімдеп келтіру жолымен жасалган (“іле-үқсату” >“іле-үксету” > “ілексету” > “елексету”). Бір жагынан бүл соз “елестету”созіне дыбыстык жагынан да, магыналық жагынан үқсастау болыпшыгады. Ұсынылган термин кабылданбауы да мүмкін, бірак осындайжолмен термин жасаудың перспективалы екендігін корсеткім келеді.418

Біріншіден, абақ, шоғым таңбаларды сандық символдарменүштастыруға болады. Бүл жағдайда нүкте әрқашан дабір (1) санымен символданады да, шеңбер мен сәуле бірденбастап шексіздікке дейінгі кез келген бүтін санмен символданабереді. Мифтік дөстүрлерде кобінесе 1:3, 1:7, 1:9, 1:12сияқты сандық ара қатынастар (пропорциялар) қолданылады,дегенмен 1:1, 1:2, 1:4, 1:5, 1:6, 1:8, 1:10, 1:30, 1:40, 1:60,1:90, 1:100, 1:360, т.б. пропорцияларының (барлығында даалдыңғы бір саны —нүкте символы болады) да қолданылумысалдары бар. Егер осы сандық пропорцияларды геометриялықпішін аркылы берер болсақ, онда қажетті сандықмөлшердегі бір нүктені кіндік еткен (концентрлі) шеңберлердінемесе бір нүктеден тараган сәулелерді корген болар едік.Егер абақ (шоғым) таңбаны “ғалам” деп қабылдар болсак,онда:—Нүкте —1) ғаламның ілкі түрпаты (тумақ, протокосмос),2) ғаламның кіндігі, өсі, өзегі.—Шеңбер (сәуле) —ғаламның реалды түрпаты болыпшыгар еді.Сандық символиканы үштастырар болсақ, мифтікдәстүрлердегі жиі колданылатын жеті қат көк, жеті қат жерасты, жеті ғалам, тоғыз ғалам, тогыз қабат аспан, т.б. көрсеткіштердіңіс жүзінде ілкі түрпат пен оның туынды нәтижелеріекендігіне көз жеткізуге болады. Мәселен, жеті ғаламдегеніміз —бір бастапкы ғалам түрпаты (көрілмес) мен оныңалты (жеті) нәтижесі (коресіні); басқаларды да осьшдай үлгідекорсетуге болады. Әр түрлі санмен (үш, жеті, тогыз, қырық)берілген қабатты, қүлашты, кырлы, т.б. нөрселердің (қорган,сауыт, жан, үй, т.б.) барлыгы да осы модельдеудің варианттарыболып табылады.Егер абақ (шогым) таңбаны “тірі пенде” деп кабылдарболсақ, онда:—Нүкте — 1) жаратушы қүрсақ немесе тіршілік субстанциясы,үрық, 2) ана, 3) дене.—Шеңбер (сәуле) —1) үрпақтар деп түсініледі, 2) бас,3) аяқ, қүйрық, т.б. болып түсініледі.Сан аркылы символдар болсақ:—Нүкте —бір ана немесе бір дене.—Шеңбер (сәуле) —коп санды (үш, жеті, тогыз, он екі,т.б.) үрпак немесе дененің коп (үш, жеті, тогыз, т.б.) басы,аягы, күйрыгы.419

Мифологиядағы “тірі пенделер” барынша нақты сипатқаие болған, яғни, оны адам, қүс, жылан, қасқыр, т.б.түрінде нақтылауға болады. Ертегілер мен мифтерде кездесетінүш, жеті, тоғыз, т.б. санды немесе басты (немесеаяқты, қүйрықты, т.б.) жалмауыз кемпір, дәу, айдаһар,қүс, т.б. кейіпкерлердің барлығы осы осы модельдеудіңварианттары болып табылады. Жеті (үш, тоғыз, т.б.) балалы,балапанды адамның, қүстың, жануардың, т.б. мақүлықтардыңбарлығы да осы модельдеудің варианттары болыптабылады.Егер абақ (шогым) таңбаны уақыт айналымы деп есептерболсақ, онда:—Нүкте —1) ілкі уақыт, уақыт субстанциясы, б) Уақыттыңбасы немесе аягы... (жылдың “басы артық” бес-алтыкүні).—Шеңбер (сәуле) —уақыттың қалган болігі (мәселен,§ір жылдың 360 күні).мүкте мен шеңбердің (сәуленің) натуралдық символдануыныңбасқа сансыз варианттарын тауып корсетуге болады.Олардың барлыгын бірдей тізіп шыгу мүмкін емес,оның үстіне, кейбір мысалдары осы және келесі кітаптарымыздақарастырылатын болгандықтан оқырмандар тарапынанжақсы үгынысқа ие болады деп үміттенеміз. Бүлжердегі ең басты есте сақтарымыз: а) қандай ма болмасынмысалды қарастырганда семантикалық жүптылық қагидаларыозгеріссіз қала беретіндігі, б) жүп қүрау моделініңуниверсал екендігі.Егер біз Нүрдың өзін нүкге арқылы символдай отырып,оны жэне оньщ символы болган нүктені ілкі зат —универсумдеп қабылдайтын болсақ, онда, осы ілкі заттың белгілібір материалдық қүрамы (қатты, сүйық, бу, қоймалжың),энергиялық кауқары (жылу, электромагнит, биоэнергетика,жарық, т.б.), сезілу сипаты (иіс, үн-дыбыс, т.б.) бар,“болады” деп топшылар едік. Бүл жагдайда біздер символдық“ілкі тіршілік субстанциясы”, “ілкі жарық”, “ілкіжылу”, “ілкі дыбыс”, “ілкі иіс”, т.б. “ілкі” түрпаттаудыңкажет болатындыгын түсінген болар едік. Осылардың барлыгынатау (“ат беру”) үшін таңба оқуын пайдалануга туракелер еді.420

Аба(концеекіденлады. Сқы сіаінесколбражакности.ским шленноетені доі- 1нің”) Ә- Лалыста:ОсіжүзіңдғармайНькжерЖІ ТІ АБАҚ МАТРИЦАСЫ. ЖЕТІ. ЖЕТ Е. ЖЕТПЕКанасқ таңбаның күрделі нүсқасы ре гінде кіндіктесітрлі) шеңберді алуға болады. Мүь дай таңбалардаcon (ёкі, үш, алты, жеті, тоғыз, т.б.^ шеңберден босындайтаңбалардың мәні туралы Р. Генон былайшаіа түсінік береді: “Иногда точка б .івает окружена>кими концентрическими кругами, очевидно, изо­щими различные состояния или сте пени проявлен-Эни располагаются в соответствии с их иерархичеложением,определяемым большей и т меньшей удаъюот изначального Принципа”1. Я ғни, кіндік нүк-[гелене орап жатқан шеңберлердің с іны:үрдыц шашылуыныц (“жария болу щ ң ”, “коресінежесікіндіктен) түрлі дәрежесін корсетеді.[үндай нүршашу (нүрқиястық) дәран сайын азая береді.індай таңбалардагы шеңберлерге, олг рдыц санына, ісбіріне-бірі қайшы келмейтін, бірін ■бірі жоққа шыъінәртүрлі магына беруге болады.Кіндік нүкте Шеңбер (шеңберлер)НүрНүршашу, Нүрдың ейулелеріПрото :осмос (тумақ) Ғалам көресіндеріTipi)LIUI к бастауы Тіршілік көресіндері “жариялары”)Уақыт бастауы Уақыт көресіндері (“;сариялары”)Кеңіст к бастауы Кеңістік көресіндері “жариялары”)Көз -қа йнар i Бүлақтар, өзендер, да жялар (төртөзен, жеті өзен, тоғыз өзен)Жаі бі стауы Жан түрлері (жеті жаі тоғыз жан,үш жан)Оның кабаттары (киіі едері), тоғызМүрат(дене!, аспан,ы, үй, қамал)Шың ( асы нетүңгиь қ түбіАна К) рсағы(жеті) қабат сауыт, то ғыз (жеті) қабатаспан, тоғыз (жеті) қа бат жер асты,тоғыз (жеті) қабат үй, тоғыз (жеті)қабат қамал, т.б.Мұратқа жетер жолда ғы белестер(кедергілер)Оған жеткізер сатылар (баспалдақтар,деңгейлер) саныОның үрпақтарының саны1 P. 1снон. Символы священной науки. М. “Бел эводье”. 2002. С.89.4 2 1

Бұл тізімді жалғастыра беруге мүмкіндік бар.Күрделі абақ таңбаның ең жиі кездесетін үлгісі ретіндекіндігі ортақ жеті шеңберді алар болсақ, оны былайша (шеңбертүрінде де, квадрат түрінде де) кескіндеуге болады:Кіндікте орналасқан нүкте —аталған нысандарға сәйкескелетін меже болса, оны қоршап жатқан шеңберлер —солмежеге жетер жолдагы белестер (кедергілер, бекеттер, қоршаулар,қабырғалар, орлар, т.б.). Инициация мөселесін қарастырғандада осы кескін-схеманың шешуші рөл атқаратындығынкоруге болады. Яғни:Ортадағы кіндік-нүкте —кез келген өрекеттің Мураты,Мақсат етксн межесі.Нүкгені қоршаған шеңберлер —сол мүратқа жету, солмақсатгы орындау жолындағы әрекеттердің саны мен сатыларыболып табылады.Мен үшін осындай универсал функциялы схеманың (матрицаның)болуын айгақтаумен катар, оньщ негізгі элементтерінің(нүкге мен шеңбердің немесе сызык/сәуленін) түрақтыатауларын анықтап алу да маңызды. Алдьщғы әңгімелеріміздекелтірілген абак таңбаны “оқу” варианттарыныңішінен, арғықазақтық үғымдарды реконструкциялау үшін“ң-ң/нг-нг” праформасының “нг-енг” (“ң-ең”) түріндегівариантын алауға болады. Мен праформалык “ң-ң” қайламасының(қосарламасының) іс жүзінде барлық нәрсенің,ерекеттің, қүбылыстың түпкі негізі, зацы, оларды таныпбілудің жалғыз жолы дегенді білдіретіндігін, нүр, ақиқатжәне оның коресіндерінің (эманацияларының) жалпы атауыболатындығын айтқан болатынмын. Енді осы праформаның“е” дыбысы арқылы берілген нүсқасын абақ (шоғым) таңбаарқылы “оқыр” болсам:Шеңбер (іиеңберлер) немесе сәуле сызыгының (сэулелердің)атауы —“нгенг/ңең”.422

Шеңі ер кіндігіндегі нукте атауы —“нгенгт/қеқт ”.Бул ( іей-түрктік, гиперборейлік) атаулар өз кезегіндемынадай өзгерістерге үшыраған:ШеңберНүкте“нгенг” > “йенг”> “ж ең”“нгенгт” > “йенгг”> “йент” > “йет”> “жет”Қазақ тіліңдегі “ж ең” (көйлектіңжеңі), онымен типологиялықдеңгейде мағыналас “жага” (“нганг”> “йанг” > “йағ” > “жага”) сөздеріосындай жол мен қалыптасқан, олардың геометриялык пішіні — шеңбер.“Жаға”, “жағалау” (теңіз жағасы,жағалауы, “кемері”, “ернегі”) сездеріде осы қатарға жатады.Қазақ тіліндегі “жет” (жеті) етістігі.Осыііаай жолмен пайда болған, бүгінгі тілімізде етістікқызметіі атқарып жүрген “жет” сөзінің байырғы (дейтүрктік)іағынасын қалпына келтіруге мүмкіндік бар.Жет —мүрат“Жет сөзі уақыт сүрлеуімен де, кеңістік сүрлеуімен деқозғалу ( арысындағы мүрат еткен, мақсат қылған меженібілдіреді. “Жол мүраты —жету” демекші, кез келген әркеттің,қозғалыср' ың, озгерістің соңғы межесі —“Жет”, яғни, қозғалыста, әрекет те, озгеріс те сол “Жет”-ке жеткенге шейінөрбиді де сол “Жет”-ке жеткесін тоқтайды. Мәселен:Бой j :ету, бойжеткен —осындай анықтама созді айтуүшін де іенде, қыз бала белгілі бір жас (уақыт) межесіне“жетуі” : иіс; бүл — кыз баланың балалық организмініңтүбегейлі озгеріске үшырап, өйелдік белгілердің қалыптасабастау уа сыты.Ер ж< ту, ер жеткен —жас баланың ересек еркекке айналуы;б л да бала организміндегі түбегейлі озгерістердіңболу |уақ: 4іты.Басқг мысалдардан “арманына жету”, “мүратына жету”,“мақсаты оча жету”, : “діттегенжерінежету”, “ойлағаньша жету”сөздеріні: і астарына үңілер болсақ та, әлдебір межені, соңғышекті, нү тені коруге болады; сол межеге, шекке, нүкгеге “жеткенде”ғ; г н ; а арманымыз да, мүратымыз да, мақсатымыз да,ойымыз “орындалады”. Осы мысалдардан, сондай-ақ, ең1 а423

алдымен алдыңғы екі мысал — “бой жету” мен “ер жетуден”көретініміз - адамның бойындағы түбегейлі өзгерістердіңболу уақыты (қыз баланың бойжеткенге, ер баланыңеркекке айналу кезі) болатындығы. Реалды қоғамда осындайөтпелі меже кезі инициациялық әрекеттермен нақтыланады.Адам биологиялық субъект ретінде табиғи жолменбой жетеді, ер жетеді, осы меже енді әлеуметтік (социалдық)деңгейде нақтылануы керек. Тек инициациядан өткенде ғана“табиғи өзгеріс” өлеуметтік мәртебе ретінде қабылданады.Жетпек —инициация“Инициация” терминінің дей-түрктік баламасы да - осы“Жет” (*нгенгт) үғымы. Бүл жерде екі мәселені шещіп алганжон немесе корсету қажет.Біріншісі —“инициация” деген терминге негіз болганлатын тілінің түбірінің іс жүзінде дей түрктік екендігіндөлелдеу керек. Латын тіліндегі “initio” —“начинать, посвящать,вводить в культовые таинства” дегенді, ал, “initiatio” —“совершение таинств, мистерий” дегенді білдіреді, этимологиялыктүрғьща “инициация” үғымын “вхождение внутрь”(ішке ену) немесе “приступание к чему-либо” (өлдебір іскедендеп кірісу), ягни “ступание вплотную” деген магынабереді. Міне, осы түргыда латынньщ “initio” созінің қазақтагы“ену”, “ентелеу”, ягни “ен ет” әрекетін соз түрінде де,магына түрінде де корсетіп түрганын байқауга болады. Латындық“initiatio” созінің, сол сиякты “инициация” терминініңіс жүзінде осы дей-түркгік “жет” < ”ңеңт/нгенгт”праформасы негізінде қалыптасқандыгын да корсете кетугеболады: “initio” етістігінің озі “ng-ng-t” > “ing-ing-t” > “ini-t”> “initio” немесе: “ng-ng-t + 1” > “init +(a)t” > “initiatio”.Мүндагы праформалық “ng-ng-t” созіндегі “ng” - “ін”(внутрь, нутро, нора) жэне “ену” (вхождение, войти) дегендібілдірсе, “ng-t” - “іш” (внутрь; “іңг” > “іш”), “есік” (“ент” >“еш” —еш-ік, ес-ік), сондай-ақ, “ент-елеу” (жақындап калу,ену, тақалу) деген магыналарды күні бүгінге дейін казактілінде сактап отыр. Қазақ іліндегі “ішке ену” < “іш ен”соз тіркесінің дей-түрктік варианты “іңт ең” —“ingt eng”болар еді; мүндагы создердің орньш алмастырсак латындыксоз шыгады: “eng ingt” > “ing ingt” > “in-it”. Ягни, созжасаушы автордың латын емес, дей-түрк болгандыгы даутугызбауы тиіс.424

Е кінш і —“инициация” терминіне бүгінгі қазақ тіліндегібаламасын жасау. Латындық “initio” немесе “initiatio” етістхктсрім ен қазақтағы “жет” (жалпы түрктегі “йет”) етістігініңбір текгі екендігі анық: “жет/йет” < “нг-енгт” немесе “ngengt” , мағынасы —“ішке, інге ену”, “жакынтау, тақалу”.Бүл түрғы дан алганда “инициация” терминінің төте баламасы“жету” не “жетпе” (йетме), “жетпіс” (йетміш) болыпш ы ғар еді. Бірақ, бүл сөздер қазақтыц күнделікті тіліндеорны кты түрде басқа туынды мағыналарында қолданылыпогы рғанды ктан, термин ретінде қоддана алмаймыз, ойткені,ғы лы м и нақтылықтыц орнына жаца шатастыру туғызыпалаты н ы м ы з анык. Сондықтан да нақты балама ретінде“жетпек” деген терминді “инициация” созінің баламасыретінде қолданатын боламын.Жет —инициация мұраты, абсолют, кәмілЖетпек —инициация.Жетпекші —инициациялык сынактан өтуші.Жетекші —жетпекшіні инициациялык сынақтан өткізуші, жолкөрсетуші.Жетім“Жетпек” созініц коне қазактық нүскасы ретінде “жетмек”,яғни “жетімек” сезін атап корсетуге болады. Бүл созбенқазақтағы “жетім” созі де сабактасып жатыр.Жетім - бүгінгі мағынасымен түсіндірер болсақ, әкешешесіненайырылған түл бала. Осы создіц байырғы магынасықандай? Байырғы мағынасындағы “Жетім” —реалдыжетім емес, инициациялык сынақтан өтуші жасөспірімніцатауы. Түсіндірейік. “Инициация” үгымы, тар мағынасында“баланыц ересектер, некелесе (үйлене, күйеуге шыға) алатындарқатарына қосылуын айгақтайтын сынактар” дегендібілдіреді. Инициациялык жоралғылар үш кезеңнен түрады:1. “Жетпекші” (инициациялык сынакка түсуші) озініңтуып өскен ортасынан (руынан, тайпасынан) “аластатыла-Ды сыртқа шығарылып, жалғыз омір сүруге мәжбүр етіледі(выделение индивида из общества).2. “Жетпекші” айдалада (орманда, тауда) белгілі бір уакыткезеңіңде жападан-жалгыз омір сүреді (пограничный период).219-2S 425

3. Сынақтан аман өткесін өз ортасына жаңа мәртебеге иеболып қайтып оралады (возвращение, реинкарнация в новомстатуск или в новой подгруппе общества)2.Міне, күні кеше гана ойын-күлкімен уақытын өткізгеңбүгінде есейіп қалган жасөспірім енді белгілі бір уақытқақоғам сыртына шығарылып, өзіне бейтаныс, қауіп-қатерімол кеңістікте оз күнін өзі көруге, оліп қалмаудың жолдарын'іздеугемәжбүр болады. Бүл —нағыз “жетімдік”, ягни,когамнан белгілі бір уақытқа кетуге мәжбүр болганжасөспірімніц (жетпекшініц) осы мерзімдегі әлеуметтік,инициациялык атауы да —“Жетім”3. “Жетімдік кору” дегенсөздіц де байыргы магынасы осындай, бүл жерде бізүшін мацыздысы —“жетім” сөзініц “жет” деген түбірден(етістіктен) шыгуында болып түр; жетімніц мақсаты, Мураты—“Жет”, ол “Жет”-ке аман-сау “жетуі” тиіс.Ал осы инициациялык (“жет”-тік, “жетпекгік”) процестіабақ тацба, оныц ішінде “жеті абақ” таңбасы арқылы корсетсекше? Бүл жагдайда “Жет” сөзініц мүрат, мақсат, армансипатына ие болган кіндік-нүктеге, ал оган “жету” жолындагықиын-қыстау уакыт пен кецістіктің, аман-есен жетужолындагы кедергілер мен іс-әрекетгердің шецберлерге сэйкескелетіндігін көрер едік. Іс жүзінде барлык инициациялыкәрекет те осындай тацба-схема түрінде корсетіліп, олардынкіндік-нүктелік мүраты міндетті түрде “Жет” деп аталатынболады.“Жет” сөзінің баска мысалдарынан (жетілу-жетілмеу,жетілген-жетілмеген, жетілдірілген, жетімді-жетімсіз,жеткізген, т.б.) біз осы сөзге қатысты кәмілдік магынанакөре аламыз; “жетілген” сөзі орыс тілінде “совершенство”деп аударылады, “жетілген” сөзініц араб-парсылык “кәміл”деген де синонимі бар, олай болса “жетілген”, “Жет” созі“кәміл” (абсолют) деген магынага ие болады; Жет - абсолют,КӘМІЛ.2 Г. А. Левинтон. Инициация и мифы. / / Мифы народов мира: в2-х т. /Гл. Ред С.А.Токарев. М. НИ “Большая Российская энциклопедия”.1997. 1 том. С. 543-444.3 “Жат” (богде, ботен) сөзі де осы праформадан орбіген. Бүл созгекатысты да мифтік, тарихи кисындар бар. Ежелгі үнді тіліндегі “отшельник”деген магына беретін “jati” созінің торкіні де дей-түрктік“жат” немесе “жет” (“жетім”) үгымы негізінде түсіндіріле алады.426

Осындай сөз саралау барысында мен, бір-біріне ұқсаптұрған “Жет” жэне “Жеті” сөздерінің бір бастаудан орбуьисгималдығын Да карастырмай кете алмаймын. “Жеті” сөзіде —менің топшылауымызша, “нгенгт/ңеңт” праформасынанбастау алған; мүның өзі, өз кезегінде, осы сан атаудыңда абак немесе шоғым таңбаны “оқу” нәтижесінде калыптасқандьіғынкерсетеді.Жете —жад жэне интеллектҚлзак тіліндегі “жете” сөзі де осы “нгенгт/ңеңт” праформасынегізінде жасалган. Латын тіліндегі “интеллект”терминіне негіз болған, “разумение”, “понимание” дегендібілдіретін “intellectus” түбіріндегі “int” праформасының дадей-түрктік “енгт/еңт” праформасының бір вариантықөзгер ci екендігін ескерсек, “жете” созінің де, “жет” сөзініңде кандай мағынадық ауқымды екендігін аңғаруға болады.“Жеті” созінің торкініЖеті санының дүние жүзілік дәстүрде оте жиі, түрақтыда орныкты болып ксздесетіндігін білеміз. “Жеті анау,жеті мынау...” сиякты соз тіркестерінің коптігі сонша, тіптіоларды қайталап, арнайы тізім жасаудың озі де артық болареді. Жеті саны —қазак үшін де киелі. Ал, “алты” саныше? (рсы сан да қазақта (басқаларда да), жетіліктен калыпқойғанымен, аса маңызды сипатқа ие. Оның себебін қалайтүсіндірер едік?Ліла тагала галамды алты кунде жасаган.“ Эл сондай Алла, коктер мен жерді алты күнде жаратып,сосын ғарышты игерді. Ол жерге кірген нәрсені әріодан шыққан нәрссні жоне коктен түскен нәрсені, оғанкотерідген нәрсені біледі. Сондай-ақ, Ол, қайда болсандарДа сендермен бірге. Алла не істегендеріңді толық көруші”(Хадцд 57:3).“Расында коктср мен жерді және екі арасындагыHope :лерді алты iq-ңде жаратгық, шаршамадық” (Қаф 50:37).“Ол сондай. Алла коктер мен жерді орі екі арасындағылардыалты күнде жаратып, сосын ғарышты меңгерді...”(Сәззде 32:3).427

Яғни, ғаламды алты күнде жаратқан. Тауратта да жаратылумерзімі ретінде осындай алты күндік уақыт көрсетіледі.Ал, осы “алты күн” деп нақтыланған уақытгың астарындақандай реалды уақыт мөлшері жатыр? Ол жагын біз білмеймізсірә, ешқашан біле алмақ та емеспіз. Бірақ, жаратылу оқиғасыныңәлдебір алты кезеңнен түрғандығы анық, соны ғана топшылайаламыз. Ғалам жасаудьщ реалды оқиғасы бізге белгісізсондықтан оған басымызды ауыртпай-ақ, алты кезеңгебөлінген оқиғаны өзім түсіне алатын схема —шоғым таңба —алты-шоғым түрінде түсінуге тырысып көретін боламын.Мүндагы тоғысу нүкгесі —жеті, алты сәуле —алты.Тоғысу нүктесі —“ңеңт/нгенгт” деп аталуы тиіс.Бүл —әрине, нүкте мен сызықтың бастапқыатауы емес, алдыңғы уақытгагы нүкте атауыныңекі түрлі фонетикалық вариантын қатар пайдалануданшыққан. Осылайша, “ңеңт/ненгг” >“йент” > “жеті” және “аңт/ангт” > “ант” >“алт” > “алты” сөздері пайда болтан.“Ңеңт/нгенгт” созі “әлдебір шектің ішкі жағын, арғыбетті, томенгі жақты” білдіреді. Мүны “алты-дестені” терісқараған конус түрінде кескіндеу арқылы түсінуге болады.wЯгни, жоғарғы бет болып түсінілетін шеңбер(ор ернеуі) мен сызықтар “жең” (жаға) немесе“ен” болып аталса (ену, ана жақ, т.б.), теменжақтағы нүкге, түп —“нгенгт/ңеңт” немесе“енгт/еңт” (анда, ендір, энтер, анти, унтер,ундер, эндо, т.б.) деп аталуы тиіс.Конусты жоғары қаратып көрсеткенде сезбасқа магынаға ие болады.Мына кескіндегі алты сәулені ғаламды жаратуға жүмсалған“алты күн” деп есептер болсақ, осы сәулелердің тоғысунүктесін ғаламның жаратылмастан бүрынғы түпнүскасы,яғни протокосмос деп есептеуге болады. Бүл жердегі тоғысунүктесі —шын мөніндегі бастапқы (бірінші күн), сондайақ,ол —жаратылудан кейінгі соңғы (жетінші) күн де болаалады. Алты-шоғымдағы тоғысу нүктесінің корінбей түрған“жетінші сәуле” екендігін бірінші болып аңғарған Р. Генон“алты күнде ғалам жасау” оқиғасының сандық символика-428

сын былайша түсіндіреді: “Сформированном септенере (семерке)единица пребывает в центре, а шестерка на окружности;иными словами, такой септенер слагается из единицы исенера (шестерки), где единица соотвествует непроявленномупервоначалу (принципу), а сенер —всей совокупности проявленного.Мы можем установить сходство между этой символикойи символикой “недели” еврейской Книги Бытия, потомучто и там тоже седьмой “эон” существенно отличаетсяот шести других: в самом деле, творение есть “дело шестидней”, а не семи; седьмой день - день “отдыха”. Этот седьмойчлен, который можно было обозначить как “субботный”,поистине является также и первым, потому что этот“отдых” есть не что иное, как возвращение Творящего Первоначалав изначальное состояние непроявленности, из которого,впрочем, оно вышло лишь по видимости, по отношениюк творению, и чтобы произвести последнее согласношестиричному циклу, но из которого само по себе реальноникогда не выходило. На точку, выходящую из себя самой,чтобы очертить шесть направлений пространства, не влияетразворачивание пространства; на белый цвет не влияет излучениерадуги; подобно этому на непроявленное Первоначало,без которого проявление никак не могло быть, не действует“шесть дней творения”. И точка, и свет, и Первоначало независят от своих проявлений. А “седьмой луч” есть “Путь”,которым бьггие, пройдя цикл проявленности, возвращвется кнепроявленному и действительно соединяется с Первоначалом,от которого, однако, и в самой проявленности никогда,кроме как иллюзорно, не отделялось”4.Мені қызықтыратыны:1. Алтылықтың іс жүзінде жетінші элементі байқалмайтүрган “жетілік” болуы.2. Осы түсініктіц тым ежелгілігі; Қүран Кәрім, АллаТагаланың ақпаратын 7 гасырдагы тағы арабтарга түсініктіболуы үшін, сол арабтардың сол түстагы таным-дәргейінебейімделген мәтінмсн астарланып беріп отырғанына қарамастан,“алты күнде ғалам жасау” (жеті күнде емес) окигасыныцсандық көрсеткішінің бастапқы нүсқасын өзгертпейЖеткізіп отыр. Не себептен? Ол жагына жауап іздеп әрекеттенбейбізде; бізге керегі —нәтиженіц өзі.4 Р. Генон. Символы священной науки. М. “Беловодье”. 2002. С. 378.429

3. О баста “алты күнде ғалам жасаудың” сандық көрсеткішінесай, соның үлгісін пайдаланып көптеген туынды схемалардыңжасалғандығын топшылауға болады. Міне, осындай“алты” немесе “бір + алты” моделі, уақыт өте “жеті”моделіне ауыстырылған; бүл модельді пайдаланушы дәстүрлер,“жеті” санының аса маңызды, киелі символ екендігінсезініп, осы санды коптеген схемаларда пайдалана бергенімен,осы жетілік модельдің о баста “бір негіз бен оның алтынәтижесі” (бір + алты) екендігін үмытып кеткен еді.Алты санының, дәлірек айтқанда, оның еселенуі болыптабылатын алпыс санының актуалдануы осы күнгі сағаттық,минутгық, жалпы алғанда бүрыштық (градустық) есептеулерденде корінеді. Ал, мүндай (“алпыстық”) есеп-қисапжүйесі, реалды тарихтың деректерімен шекгелгеннің өзіндеде, Шумер заманынан белгілі5. Бүл да —кездейсоқтық емес,мүндай есептеу жүйесінің қалыптасуына да бастапқы “алтылықтың”болуы қажет.Сонымен, Алла Тағала ғаламды әлдебір алты кезендежаратып, игерген еді. Ол —бастапқы негіздің, нүрдың алтысыртқы көрінісі, алты туындысы, алты нәтижесі, алты сәулесіболатын. Міне, байыргы замандарда-ақ, адамдар, осындайбір бастаудан тараган алтылықтың болгандыгын білгенімен,оның себебін түсіне алмаған; бүгінгі адамдар да оны біліпотырган жок. Сондықтан да, олар, осы “бір + алты” моделінтүракты үлгі, матрица деп кана кабылдап, осы матрицанегізінде басқа, іс жүзіндегі қарабайыр алтьищктар (менжетіліктердің) мысалдарын жасаған.Келтірілген кескінге қарап, Алла тагаланың жасампаздығын“жет” үгымымен беруге болады. Яғни, кіндік-нүктедеорналасқан, абсолют, негіз, Принцип болып түрган “жет”сөзі — қүдайдың жасампаздыгының атауы, “жеті” саны даосындай мағынаға ие. Осындай соз жасау, қүрылымдытүсіндіру үлгісі шумерлік мифологиядагы Күн тәңіриесі -Уту мен кечуалық (инкгік) мифтегі Күн тәңіриесі - ИнтидіҢесімдерініц қалай қалыпгасқанын корсете алады: “унгт/уңг” >“ут” > “уту(к)”, “ингт/иңт” > “инт” > “инти”. Аргыказактык“Жет” үғымын түсінуде де осы “Уту” мен “Инти” сөздерінінэтимологиялык нәтижелері қосалқы комек бола алады.4305 Алан Ф.Элфорд. Боги нового тысячелетия. М. “Вече”. 1999 С. 163.

Шумерлік нети —жетекшіМенің “ңеңт/нгенгт” праформасының ілкілігі, оның“жет” жөне “инициация” сөздеріне негіз болғандығындәлелдейтін жанама айғақ ретінде шумерлік мифологияныңмысалын келтіруге болады. Шумер мифологиясындағы “жерасты патшалығының”, яғни “өлілер дүниесінің” қакпасын,кіре берісін күзетуші кейіпкердің есімі — “Нети”. Оныңесімінің де дей-түрктік “ңеңт/нгенгг” праформасынан шықкандығыкөрініп түр: “ңеңт” > “нет” > “нети”. Оныцесімініц қазақтағы “жет” сөзімен бір теюгі екендігін ескереек,“нети” сөзінің мағынасының “жету, жеткізу” немесе“өткізу, ішке енгізу” болатындығына көз жеткізуге болады.Бүл да —шумер-түрк тілдік байланыстыц ақиқаттығыменқатар, термин жасаудағы шумерлік тілдіц емес, дей-түрктілдің үстемдігін, жетекшілігін дәлелдейтін айғақтардьщ бірі.Нети —жер асты патшалығыныц жеті қақпасын күзетеді,ол өлген жанды жеті қақпадан алып өтіп (жетектеп, жетегінеалып), о дүниеге өткізеді. Жетпектік (инициациялык) мағынадаНети —жетекші, жетектеуші, жетегіне алушы, олжеті түрлі инициациялық сынақ сатыларынан жетпекшініжетектеп, оған жол көрсетуші, ақыл-кецес беруші болыпшығады. “Нети” есімініцдей-түрктік этимологиясын анықтаумаған шумерлік Шолпан —Инаннаның жер асты еліне жасағансапары жөніндегі мифті түсіндіруге мүмкіндік береді.Ідіріс немесе Ақнүк/енох есімініңдей-түріктік негізіҚарастырылып отырған праформадан өрбіген создердіңбірі ретінде мен Ідіріс (Ыдырыс, Идрис) пайғамбардың есімінДе корсеткім келеді.Ідіріс немесе Ыдырыс (Идрис) —ислам дінініц пайғамбарларыныцбірі, сопылық (суфийлік) танымның көзін аш-Қан осы Ідіріс болып есептеледі. Әбілғазыныц “ТүркШежіресінде” оныц “Ақнүк” деген екінші есімі де аталады,мүнысы таураттык (иудо-христиандық) Енох (Энох) пайғамбардыңесімініц түрк тілінде бүрмаланған нүсқасы болыптабылады (Енох - Акнүк). Расында да, Ідіріс пен Енохбір түлға ретінде қарастырылады.431

Әбілғазының “Түрк шежіресінде”, Адам-атадан Нүх пайғамбарғадейінгі үрпақтар тізімінде Ідіріс - жетінші үрпақболып аталады, мүнда ол —Бердінің баласы, Мүтүшлақтыңәкесі6. Басқа шежірелерде ол Шиш пайғамбардан кейінгіүрпақ ретінде аталады. Иудо-христиандық Енох та - бірнүсқада Адам-атаның жетінші үрпағы болып есептелсе, баскабір нүсқада ол Адам-атаның үлкен үлы деп саналғанСифтің үлы, Нойдың (Нухтың) арғы атасы, Мафусаилдыңәкесі болып суреттеледі, мүндағы Сиф - Шиш, Мүтүщлақ—Мафусаил болуы мүмкін.Әбілғазылық шежіреде Ыдырыстың дінді, ғылымды, медицинанымеңгерген адам екендігі, халқын 82 жыл қүдайжолына үндегсндігі, жүмаққа кеткендігі айтылады. Жалпы,Ідіріс пен Енохқа қатысты мынадай негізгі екі мезет бар:1. Басқа дүниеге сапар шегуі. Ідіріс жеті қак, көкте, жетітамүқ пен сегіз үжмақта болады, Енох та өлмей түрып жүмақтыкореді, аспанның 7 қабатын аралайды.2. Олар уақьгг өлшемімен байланысты. Енохтың өмір сүружасы —365 жыл, яғни ол жыл циклін символдайды. Ідіріспайғамбардың күн сайынғы өліп-тірілетіндігі жөніндегі мотивбар делінеді; мүндайды, әдегге, солярлык мифпен байланыстырьщы.Ең бастысы — Ідіріс бүл жерде тәуліктікуақытты символдайды.Осы екі сипат Ідіріс/Енохты уақыт пен кеңістікті меңгергенкейіпкер етіп шығарады. Сопылар Ідірісті тек еврейлікЕнохпен ғана емес, эллиндік Гермеспен, мысырлык тәніриеТотпен шендестіреді, олардьщ барлыгын бір адамның ор түрліортадағы есімдері деп есептейді7. Тот пен Герместың бейнелерініңқандай екендігін білсек (бүлар жөнінде де, Гермеспен Тот жөнінде де “Ер Төстік” макаласынан оқи аласыздар),Ідірістің негізгі функциясының “жетекшілік” болғандығынаныктай аламыз. Ол —даналықтың, ғылымның иесі,инициациялык (жетпек) сынақтарының жетекшісі. Сондык-6 Адам немесе Сафиолла (1000 жыл) — Шес пайғамбар (912 жыл) —Ануш (912 жыл) — Қинан (840 жыл) — Мэһлайыл (920 жыл) — Берді(960 жыл) —Ахнұқ немесе Ідіріс — Мұтүшлак, —Ломек — Нүх пайғамбар(950 жыл); осының ішінде Моһлайылдың Сос қаласын (Сузы?)қаласын түрғызып, там үйлер салдырып, кент жасауды (оған дейін адамдарүңгірлер мен аңғарларда түрушы еді) және егін салуды үйреткендіпайтылады.7 Идрис шах. Суфизм, с.224.432

тан онын, есімін де абак таңбаның кіндік нүктесінің атауыболган “еңт/енгт ” немесе “ңеңт/нгенгт” праформасынанөрбі гіп коруге болады. “Энох” есімін еврейдің “оқыту, үйрету,дәріс беру, тәрбиелеу” немесе “оқытушы, мүғалім, үстаз,төрбиеші”, “ағартушы” деген мағыналарды берер деп топшы л анатын “һапок” сөзінен шыгарады (Енох. МНМ 1-435),бірас, та, біз, осындай түсіндірмені о бастағы ақиқат деп депесепгей алмаймыз, ойткені, коне еврейлер де өздерінің дінитанымдықжүйесіне сыртган, бөгде тілден қосылған бейненіңесімін, уақыт өте, өз тілдерінде этимологизациялауға үмтылғавда,әлгі богде созге сырттай, айтылу түрғысынан жақынкелетін өз тілінің созін пайдаланып, түпкі есімді, сол создіңмағынасына қарай бейімдеп озгертуі де мүмкін. Біздіңше,“енох”, “hanok” созінің праформасы “ng-ngt” > “nh-anht” >“һ-апһ” > “һапоһ” түрінде өзгеруден өткен сиякты. Бүлжағіінан ол шумерлік мифтегі жер асты патшалығыныңкүз(|тшісі, қакпашысы - Нетимен есімдес болып шығады.Енок/Ідірістің грек мифологиясындағы “олгендердің жаныно дүниеге” дейін жеткізіп салушы болған Гермеспеншецдестірілгенін ескерсек, дэл Гермес сияқты “жеткізіп салушъі”мамандығына ие болған Нетқцің Енохқа шендестірілүінетіпті де таң қалуға болмайды.Ал, араби “Идрис” есімі ше? Оның есімі де таңба аркылы‘^оқылатын” кіндік нүктенің атауы болған “ingt-ur” праформасынаншықкандығы көрініп түр: “ingtur” > “intr” >“idr\” — “идрис” (“Еңт” праформасы жоніндегі мақаланықараңыз). “Идрис” сөзінің (сірө, түрк тілдерінде) “Индрис”дегс н вариантының болғандығын түрктанушы Н.А.Баскаковатап корсетеді; оған, оз кезегінде, “Идрис” созінің “Ин-Дри:” деген вариантының грек тіліндегі “andreios” (“мужеств(нный”, “храбрый”) созінің озгеріндісі екендігін профессорЮ. Н.Завадовский айткан екен8. Бүл жерде арабиесш нің грек созінен шыққандығы жонінде созсіз сенім жок,онь:ң есесіне есімнің негізінде “ид-” емес, “инд-” компонентініңжатқандығы менің этимологиялық қисыныма толығыңансәйкес келеді. “Идрис” —“Индрис” есімінің пра-МстойесімН. А. Баскаков. Русские фамилии тюркского происхождения.Наука”. 1979. с .201.; Осы кітапта орыстьщ Тухачевский,'Тол-Дурново сияқты ақсұйектер әулетінің тұп атасы ретінде Индрисаталады.433

формалық нүсқалары ретінде “іңт” > “іңтүр” - “ішке кіруену, есікке кіру” мағыналы сөздерді атай аламын, бүл мағыналар аспанның жеті қабатын аралаған, жеті тозақ песегіз үжмакты көрген Ідірістің болмысына толығынан сөйкес келеді. Өйткені, өлгіндей сапар (жеті қат көкке көтерілужеті тозакты кору, сегіз үжмақты көру) тек кана “тесіктенесіктен ары қарай, ішке қарай әткенде, енгеңде” ғана мүмкіболмақ. Түрк шежіресіндегі салор руынан шыққан Қазабектің әкесі “Энкеш” деп аталса, атасы —“Эндер” деп аталады9. Бүл —оғыздардың, сірә, олардың алдындағы юебаньдіктердің көне (түрктік) есімдерінің бірі. Міне, осы есімні:арғы тарихының б.з. ғасырлардағы юэчжилерге де катыстьболуы мүмкін екендігін ескере отырып, Индрис —Эндесәйкестігінің де тым ерте замандарға кететіндігін дн топшыдап коруге болады.Бүл создің де, алдыңғы “енох” созінің де авторларыдей-түрктер, тек “енох” созін ежелгі семиттер (еврейлершумер тілінің делдалдығы арқылы алса, “идр” сөзін (арабтар) басқа бір жолмен алған.“Жет” және “Жеңеше”. “Юэчжи” мәселесі“Жет” үғымының байырғы болмысын реконструкциялау бізге тағы бір маңызды мәселе —қазақ халкының байырғьата-бабаларының қатарына жататын тарихи жамағат, қыта "таңбалауында “юэчжи” деп аталған жүрттың атауынытәркінін анықтауға мүмкіндік береді. Юэчжи мәселесі —қазатарихы үшін (біздің тарихшыларымыздың назарынан тыеқалғанына қарамастан) аса маңызды дүние, өйткені мен,қазак тарихының “белгілі” бастауьш хуннулардан емес (әрине,хуннулар да —қазақ халқының арғы ата-бабаларының бірі,бірақ ең негізгісі емес), нақ осы юэчжилерден бастап отырмын(бүл жонінде үшінші кітапта қарастыратын боламын).Бүгінде “Юэчжи” деп жазылып жүрген этникалык терминніңбайырғы қытай тіліндегі айтылу нүсқасын зерт-’ Салор Қазанның дүниеге келуі туралы “обілғазылық” аңыздағыбаска кейіпкерлер —Ирек мен оның үлы Араклының есімдерінің есенқазақзаманының аңызында Ерек (Айрақ) пен Еректі (Айрақты, Эрекли,Ирекли) есімдеріне айналғандығын ескерсек, Эндер мен оның ыктималварианты — Эндездің есен-қазақ аңызында Андызға айналғандығынасенуге болады.434

^еушілер “ngiw at-tie” турінде болған деп жүр; одардыңпайы м ы бойынша, бағзы қытайлар бөгде тілде “uti’ ( “oti”немесе “a ti”) түрінде айтылуы мүмкін этнонимді өз тілінде“ngiwat-tie” Д£П бүрмалап айтып, таңбалаған көрінеді.Сонымен катар бүл транскрипцияның қытай тіліндемағыналық салмағы да бар, мүндағы “юэ” сөзі “Ай, өйелкуаты —Инь, жүбай, ханым” дегенді білдіреді. Басқа датранскрипциялары бар, олардан да “Айға” қатысты түсійіктершығады.Мен бағзы қытайлық “ngiwat-tie ” терминінің бөгде тілдік,делірек айтқанда дей-түрк тілдік түпнүсқасының “нгенгг/Іңеңт” ( “ngengt”) түрінде болғандығын түспалдай аламын,бүл соз кем дегенді үш мағынаға ие болып түр:1) “нгенгт/ңеңт” ( “ngengt”) праформасынан түрктіңгжеті” сөзі шыққан.2) “нгенгт/ңеңт” ( “ngengt”) праформасынан біз қарастырған“Жет” (мүрат, мақсат, кәміл, абсолют, Принцип)үғымы шыққан.3) “нгенгг/ңеңт” ( “ngengt’) праформасынан бүгінгі қазактағы(түрктегі) “жиен”, “жеңге”, “жеңеше” создері шыкқан:“жиен” < “жиген” < “йенг”-“ен” < “нгенг”/ ”ңең”;“жеңге” < “жең” < “йенг” < “нгенг/ңең”; “жеңеше” созі“жеңге” (“жең/женг”) және “еше” сөздерінің қосылуынанпайда болған, мүндағы “жең” сөзінің праформасы —“нгенг/ңең”, ал, “еше” сөзінің праформасы —“енгт/еңт”; бастапқысөз “нгенг-енгг/ңең-еңт” түрінде болған, сондықтан осыпраформаның “Ай, әйел куаты - инь, жүбай, ханым” дегенмағыналық салмаққа ие бол қытайлық “юе’’/ ’’ngiwat”иероглифінің астарында жатқандығына сенуге болады.Осындай праформалық қисьшдар негізінде “жеңеше менжиен”, “жеңеше мен жеңге” деген байланысты “жеті абақ”немесе жеті (алты) шоғым таңбалар түрінде кескіндеп, мағыналарынтүсіндіруге болады. Ал, әзірге айтарым —“жетітайпалы юечжи” деген этникалық терминнің негізінде реалдыжеті тайпаның емес, “жеті” жөне “жеңге/жеңеше/жиен”үғымдарынан шыққан мифтік жеті тайпаның жатқандығы.Ең бастысы —юэчжилердің тілдік түрғыдан алғанда үндіевропалықемес, дей-түрктер болып шығатындығы.“Юэчжи” терминінің түпнүсқалық жай-жапсарынаҚатысты басқа да қисындарым бар (жай тасымен, Жайашыесімімен, т.б.), олар жонінде екінші, үшінші кітаптарымда435

қарастыратын боламын, ал, эзхрге осы этимологиялық түспалдыңда, аталған кітаптарда көрсетілетін түспалдардың да ісжүзінде бір праформах;ан орбіп шығатындығын, бар болганысол праформадан өрбіген өзара сабақтас мағыналық вариацияларекендігін алдын ала ескерткім келеді. Мен юэчжимәселесі алдағы кітаптарымда басқа тақырыптарда даоральш соғатын боламын, өйткен, нақ осы юэчжилер —түрк,қазақ тарихының үздіксіз тарихын қалпына келтіругемүмкіндік беретін ең басты тірек-буын болып табылады.“Көк” сөзі және оның туындылары“Көз” , “көк”, “көр” және басқа да біраз үғымдардыңшығу тегі ортақ болып келеді. Бүл создердің басымкопшілігі арғықазақ мифологиясын реконструкциялауда асамаңызды рөл атқаратын болғандыктан, олардың ілкі түрпатынқалпына келтіру аса қажет-ақ. Міне, сондыктан да,сатьшы реконструкциялауды қолымнан келгенше жүзегеасырмақшымын.Бірінші кезекте, бастапқы дыбыс —“ң/нг” праформасы“к” (қ, х, һ) болып озгере алады; осы “к ” дыбысының “т”,“м”, “р” сияқты маңызды праформалар болып табылатындығынайтып откен болатынмын (“Таңбаны ”оқу” мақаласынқараңыз).Екінші кезекте, бастапқы таңба “оқуындағы” нүкге меншеңбердің/сәуленің біреуінің атауы болған “ң/нг” сәзінің“к ” сөзінің басуына байланысты бастапқыда “ң-ң/нг-нг”түрінде “оқылатын” абақ/шоғым таңбалар енді “к-ң/к-нг”және “ң-к/нг-к” түрінде “оқыла бастайды”; біріншісінде“к” —нүкте атауы, “ң ” —шеңбер/сәуле атауы болса, екіншісінде—керісіниіе белгіленеді.Үшінші кезекте, пайда болған “к-ң /к-н г” созі, солкүйінде бүкіл таңбаның да, оның жекелеген элементтерінінде (нүкте мен шеңбердің/сөуленің) атауы бола алады, сондыктан,таңба “оқудың” кейінгі сатыларында да, таңбасызсоз жасау процесінде осы создің негізінде бірнеше жолмен(әдіспен) түтас үғымдық комплекстер калыптасады. Меносы әңгімемде тек бір ғана жолды қарастыратын боламын.Абақ (шоғым) таңбаның нақты мысалдағы “оқылуында ”кіндік нүкгенің атауы ретінде “к-ң/к-нг” негізді “коң/көнг(“қон/қонғ”, “күн/күнг”, “қүн/қүнғ”, “кің/кінг”, “кын/кьінг >т.б. дыбыстық вариацияларымен қоса) созін алып корейік.436

Kef in отырғандарыңыздай, ілкі түрпаттык, “көң” сөзіненәр түрлі өзгеру жолымен бүгінгі қазак тілінде бар “көк”,“көл”, “көр” және “көз” сөздері шығып түр. Қарапайымқиеын бойынша, егер сөздер бір баетаудан шыққан болса,онда ос ы сөздердің ортақ еипаттык (мағыналық) белгілері,барлығына ортақ бастапқы мағына да болуы тиіс. Енді осысөздерді қарастырып көрелік.“Көк” сөзінің қазак (жалпы түрк, тарихи түрк) тіліндегімағыналары мынадай10:1. “Көк” сөзі “ілкілік, түпкілік, алғашқылық” сипатқаие,(көне кіыпшақ тілінде)11деген туынды мағыналарына қарапкөз жеткізуге болады. Бүл мағына, өз кезегінде, “көк”сөзінің абак/шоғым таңбадағы кіндік нүктелік орнынкөрсетеді. Сондыктан да, “кок” еезі Нүрдың, қүдайыҚүдіреттің, яғни, керілместің (непроявленность) бір атауыболып есептеледі. Сол аркылы бүл соз Нүрдың эманацияеыболған Ілкі Тердің, оның эманациясы болған Теретамныңда атауы болып шығады.2. Кек —тіршілік тумағы (зародыш), оның осуі, енуінәтижесінде тіршілік, ғалам пайда болады. Қазақ тілінде10 ”Кок” созінің мағыналарына катысты қисындар ТыныштыкбекӘбдікәкімұлының “Кок: ис аңқымасынан екінші аңқыл” деген макаласында(“Жас Алаш” газеті. 1999. 19 қазан) келтірілген; мақала авто-Рының үсынған “аңқыл-иістік” түжырымдамасының тосын болғаныменпсрспективалы екендігін айта отырып, нақты “көк” созіне қатыстыайтқандарының копшілігін кабылдаймыз.11 Н. А. Баскаков. Имена половцев и названия половецких племенв русских летописях. / / Тюркская ономастика. “Ғылым”. 1984. С. 67.437

бүл сипат ең алдымен өсімдікке қатысты қолданысқа иеболған; ягни, “көк” - шоптің жалпы атауы, “көктеу”“кектем”, “көкке жайылу”, “кек шығу” сияқты сездердіңмөн-мағынасы осыған байланысты.3. Осы мағыналық нақтылану барысында “көк” сәзініңжаңа туынды мағынасы пайда болды, ол —осы сөздің көк(синий), жасыл (зеленый) деген түстерді білдіруі еді, өйткені,“көк” деген жалпылама атауға ие болған өсімдіктер дүниесініңнегізгі реңі жасыл түс болатын.4. “Кок” созінің екі (бірінші —түпкі бастаулық, негіздік,екіншісі —түстік) мағынасының үштасуы осы сөздің“аспан” (кок, кок аспан) деген мағынасын туғызды. Бүджердегі басты идея —“бүкіл ғалам “ғаламат өсімдік” болса,онда оның осіп-ону нүктесі болуы тиіс” деген қисын болатын;яғни, “кок” созі бүкіл ғаламның өсіп-өнуіне мүмкіндікберген ілкі түрпат —протокосмостың (Нүрдың) атауы да,сол ғаламның айкын корсеткіші болған аспанның атауы даболып шыкты.5. Дел осы мағыналарды біз “кек” сезінің ілкі түрпатыболған “коң” сезіне де, онымен тетелес варианттар болған“кез”, “кер”, “кел” сездеріне катысты да қолдана аламыз.6. “Кез” сезінің қазақ тіліндегі үш мағынасы бар: а) ол -керу ағзасы және керу қабілетінің езі, б) судың қайнарбастауы(источник), “бүлақ”, “түма”, “жүла” (родник) сездерініңсинонимі, сондай-ақ, кез келген нерсенің бастаутегі(“кайнар-кезі”), в) тесік (иненің кезі, т.б.). Бүл жердебіз “барлық нәрсенің кайнары, тегі, негізі” және “айрыкшақабілет” деген мағыналармен қатар “кез” сезінің геометриялықпішінінің де абак таңба (нүкте мен шеңбер) болыпшығатындыгын керіп отырмыз; абак таңбаның езін де кейде“кез таңба” деп атай береміз.7. “Кер” сезінің бір мағынасы “кез” сезімен байланысты(керу, кермеу, керген, кереген, т.б.), бүл жерде “кер”сезі “кез” сезіне катысты барлык магынаны иемдене алады.“Кер” сезінің “мола, кабір” жене “соқыр” деген магыналарыбар, оларды да абақ таңба арқылы түсіндіруге, озарасабақтастыруга болады.8. “Кол” сезінің белгілі магынасының о баста су айдыныныңидеал (ягни, жагалык пішінінің шеңбер түрінде болатын)абақ таңбадан орбігендігін қазақ (түрк) тіліндегі“келек” (деңгелек, доңгалақ, айгелек, келік, сайгүлік, т.б.),438

славян тілдеріндегі түрк негізді “колесо”, “кольцо”, “колесн и ц а” деген сөздері карай коруге болады.Э рине, карастырылып отырган “коз”, “кор”, “кол”сөздерінің этимологиясының баеқа нүсқасы да бар (коцоз >көгоз > көөз > кез; кецер > когер > кеер > кер; коцол >кегел > кеол > кел), бірақ бүл нүсқада да ілкі түрпаттың“к е ң ” болып түрғынын ескеріп, этимологиялык қорытынды н ы ң алдыңғысынан еш айырмасы болмайтындығынайта аламын.Сонымен, “кең” (жене “кек”, “кез”, “кор”, “кел”, “кей”,т.б. туындыларымен қоса) праформасы абак/шоғым таңбадағыкіндік нүкгенің атауы болып табылады. Ал, осы таңбадағыекінші элемент —шеңбердің (немесе сеуленің), сондай-ақ,жалпы таңбаның езінің атауы кандай болмақ? Оныңаталу варианттары жетерлік, біз, езірге солардың біреуін ғанакарастырып керемін.Қажетгі шеңбер (соуле) немесе жалпылама атау түбір релінеие болган нүкте атауы —“кең/кенг” сезіне жалғау не жүрнақжалгануы арқылы жасалады. Бізге белгілі универсал сипаттыжалғау/жүрнақ — “ң/нг”, делірек айқанда, оның дауыстыдыбыстар арқылы күрделенген түрі (“-ең/-енг”, “-үң/-үнг”,“-ең/-енг”, “-ің/-інг”, т.б.). Нетижесінде абақ (шоғым) таңбаныңмынадай атауларын шығарып алауға болады:Көң+ең, Көң+уң, Көң+өң, Көң+ің, т.б.Мүндағы “кең” созі де, жалгау/жүрнақ мертебесіне иеболған “ң/нг” сезі де түраксыз, олардьщ еркайсысыныңезіндік езгеру жолдары бар.439

“Ң /нг” сөзінің тұрақсыздығы нәтижесінде (схема көрсетілгенөзгеру ретгіліктері және “н/нг” сөзінің мүлде жойылыпкетуі немесе тек “г” дыбысының қалуы) көрсетілгенсөздер калыптасады. Олардьщ жеке мағыналарымен қосабарлығы ортак мағыналық, сипаттық белгілері де бар. Ендікейбір мысалдарды қарастырып көрейік.Ж урек пен кеуде угымдары. “Көң” праформасыныңжүрнақ жалғанған әр түрлі комбинациялары нөтижесінде“кокірек”, “кокей”, “коңіл”, “когіс”, т.б. сөздер қалыптасқан.Кокірек —тірі пенденің кеудесі (кеуделік қуысы) жәнеосы куыста орналасқан жүрегі. Қазақ пен қарақалпақта“кокірек”, қырғызда “кокүрек”, ноғайда “көькрек”, татармен башқүртта “күкрәк”, қүмықта “көьюорек” деп айтылатыносы создің бір-бірін жоққа шығармайтын екі ықтималэтимологиясы бар: біріншісі бойьпппа, магыналары үксаскелетін “кок” және “жүрек” создерінің қосылуынан шыққанкомпозит соз болса, екіншісі бойынша, “коң-үң” праформалықнүсқасының “когүң” > “когүн” > “когүл” >“когүр” —“кокүр+ек” болып озгеруі нәтижесінде калыптасқан;“жүрек” (йүрек) созінің түбірлік праформасының“ңүр/нгүр” екендігін ескерер болсақ, екінші түспалдыңықтималдығы жоғары болмақ.13-14 ғ.ғ. қьшшақ тілінде, “Кодекс куманикустың” создікмәліметіне қараганда “когіс” (ковс, кокс) созі, коне орысдереккоздеріндегі қыпшақ (половец) ономастикасын зерттегенН. Басқаковтың корсетуіне қарағанда “жүрек”, “кеуде”деген мағыналарға ие болған12. Осыған қарап казактыңэпостық Когіс батырдың есімінің этимологиясьш да, “Когез”топонимінің де13 этимологиясын анықтауға болады. Бүлсоздер “коң” праформасына “еңт/оңт/уңт/іңт” (> “еш/ош/үш/іш”) праформасының жалғануынан шыккан (“Еңт” сөзіжоніндегі арнайы мақаламды қараңыз).Көкей — қазақ тіліндегі “көкірек” және “жүрек”создершің тагы бір баламасы. Ол “көң-ең” праформасыныңозгеруінен (коңең > кокей) шыккан.12 Н. А. Баскаков. Имена половцев и названия половецких племенв русских летописях. / / Тюркская ономастика. Ғылым. 1984. С. 67.13 Осындай топоним Маңғыстау облысында, Шетпе кентінен солтбатыста12 км жерде бар.440

Mil»:, бір мағыналык ұядағы “көкірек”, “көгіс”, “көкей”сөздері: а) “тек, тамыр, түбір, негіз”, б) іс жүзінде абақт а ң б а л ь қ (шеңберлік, сфералық) сипатқа келтіріле алатынfcybic Ki ңістікгі жөне сол кеңістіктегі тіршілік қайнарынЙілдіре глады.— >ІКүрек (кокірек, когіс, көкей) —тіршілікті қамтамасызетуші ең негізгі нысан болып табылады. Яғни, тіршіліккуаты н: >щ бастауы, символы ретінде жүрек тек қана тірі?енделе рдің омір сүруін ғана емес, бүкіл ғаламның да омірүруін :;амтамасыз ететін кіндік, орталық, әзек, Нүрдыңэманацпясы, символы болып табылады.] —Ф ;ының негізінде жүректің, яғни, коктің геометрия-Ііык сш іволы анықталады; бүл жағдайда “кок” (“жүрек”)бір мезі ілде абақ таңбаның кіндік нүктесі (тіршілік субстанциясы) түрпатына ие болса, туынды “кокірек”, “кокей”,f‘K o r ic f создері абақ таңбаның жалпы озін де, оның шең-Ьерінің (қабығының) да атауы бола алады. Кок (кокірек,көкей, i :oric) —әлдебір оқшау, бітеу, іші қуыс кеңістік жәнеірның іг ііндегі тіршіліктің қайнар-козі, ойткені, шеңбер —бір мезіілде, шекара, қабық та, қуыс та бола алады. Мүныңөзі атал -ан сөздердің барлығын да таңба символикасы ауқымындаi ;арастыруға мүмкіндік береді.Осіь: қатарда түрған создердің бірі —“көңіл”. Бүл соз де/коң- i t ” (немесе “көң-үң”, “көң-оң”, “коң-ең”) праформасынь:ң соңғы компонентінің “ің” > “ін” > “іл” өзгерісіненшыккаи. “Коңіл” созініңде мағынасы, ісжүзінде “көкірек”,“когіс” , “кокей” создерімен қарайлас болып келеді, текбүл сф аталғандарға Караганда басқа да мағыналарға иеболып иыккан.; “Кеңш”, “көкірек”, “кокей”, “когіс” создерінің мағы-!налык 'юлмысы “коз”, “қуыс”, “ылғал”, т.б. үғымдарменбіте Kgf насып жатыр.“Кеңілдің козі”, “кекейдің кезі”, “кокіректің көзі” дегенсоз тіркестерінің бар болуына қарап бул жерде “көңілдің”(көкейлң, кокіректің) “коретін козі” немесе “көру (сезу)іқабілет нің” болатындығын да, “коңілдің” (кокейдің, көкіректің)әлдебір “ылғалдың (сүйықтың) қайнары” болатын-Дығын іа аңғара аламыз; жүректің, сондай-ақ, жалпы тіршілікті:i негізгі символы қан (сүйық) болатындығын ескерсек,сф тіркесінің екінші мағынасына таң қалуға болмайды,441

ал, “жүректің көру қабілеті” бізді мүлде басқа таным деңгейінекөтереді.Пенденің екі көзі бар екендігін білеміз, ал, көңілдің (көкейдің,көкіректің) көзі — “үшінші коз” . Яғни, басқадәстүрлердегі “үшінші коз” (третий глаз) немесе “бәрінкоруші көз” (всевидящее око) дегеніміз де осы — “коңіл(көкей, кокірек) козі” немесе “көніл” (кокірек, кокей).Тіліміздегі “коңіл соқырлыгы” деген соз тіркестің болуы да -осының айгағы.Yшінші (бәрін коруші) коздің таңбалану түрпаты - үшбүрыш ішіне орналастырылған коз, оның кәдімгі (оң жәнесол) коздерден озгеше екендігін корсету үшін осындай таңбаойлап табылған. Оның маңыздылығын корсету үшін масондаросы “үшінші козді” сол коз (ай) бен оң коздің (күннің)арасына орналастырады, бірак коп жагдайда осы коздімандайға, яғни, ортаға орналастыру үрдісі жиі қолданылады.Генонның анықтамасымен айтар болсақ, үшінші козмәңгілік пен осы сәттікгің бірегей уақыттық кәмілдігі аясында“бәрін кореді” (“видит все” в совершенной единовременноевечного настоящего”). Бүл — “үш үдайлы уақыт”келтіріміне байланысты, ягни...—Пенденің сол козі (Ай) —откен шаққа қарап түрады,болашақка сәйкес келеді.—Пенденің оң козі (Күн) —болашаққа қарап түрады,болашаққа сәйкес келеді.—Үшінші коз —откен шақ иен келер шақтың арасындатүрып, уакыттагы мәңгіліктің “жарқылы” болып табылатынтап осы шаққа, ягни болінбейтін, ажыратылмайтын“сөтке”, “қас қагым сәтке” сәйкес келеді14. “Коңіл” созі десондай магынага ие.Жалпы, Р. Генонның осы “бәрін коруші козге” қатыстыайтқандарының мен қарастырып отырган мәселеде, ягниқазақ (түрк) сөзінің байыргы универсал магына тудыргыштыгынайгақтауда түгелдей дерлік пайдалануга болады.Коңіл — кору, болашақты көру, сэуегейлік, коріпкелдік,көрегепдік. Р. Генонның создерін жалгастырсақ: “Правильныйтреугольник соотносится именно с Первоначалом; нокогда он отражением опрокинут в проявленность, то взгляд14 Рене Генон. Символы священной науки. М. “Беловодье”. 2002.С. 462-465.442

закл|“ ВНРНОС!он oqден*барл“корты ;сознТЫНІмағь|лек’'(үішшык|СӨЗІЯҒНИІны,разо!|фор>геоміром, IK dJlbtнем :ТОЛЫІСӨЗ “ Jтур.емее,|осыалатькелгеҚОЛЫІлык 'іенного в нем глаза кажется как бы направленным[, т.е. от Первоначала (Принципа) к самой проявлен-I и, помимо своего общего смысла “вездесущности”,етает тогда более отчетливо особое значение “Прови-Бул жерде:Гүшінпіі коздің”, ягни, Коңілдің (көкейдің, кокіректің)жердегі бір мезгілдегі көргіштігімен қатар оныңгндігі”, “коріпкелдігі”, “сәуегейлігі” (ягни, болашақын-алакоргіштігі) де нақтыланып түр.[сөуегей” (“жәді-гой”, “сәуе-гей”, “дуа-гой”, т.б.)^гі “гей” (“гой”) компонентінің де бастапқы түрпа-‘коң/конг” > “кой” болгандыгын, оның да “кору”ісына ие екендігін айта кетуге болады.Іргықазак (түрк) тіліндегі “бүрьпп” (угол) жөне “доңгесруг)деген екі үдайлы магынага ие болган “күл”торткүл) созінің де “көң/күң” праформасынан|індыгына назар аудару керек. Бул жагдайда “үшкіл”бұрышты да, ортасында козі бар үшбүрышты да,[үшінші козді” де білдіре алады.\іл (көкей, көкірек) —Айна. Кузуңгі. “С другой сторогаэто отражение рассматривается более частным обfiчеловеческом существе, то следует отметить, чтоI опрокинутого треугольника есть не что иное, какэическая схема сердца. Глаз, являющийся его цент-Ігда является, собственно, “глазом сердца” (айн-уль-Ісламского эзотеризма) со всеми подразумеваемыми вичениями”. Мүнысы “коңіл” (“кекей”, “когіс”) созіне|ай сэйкес келеді, ойткені, “коң” праформасынан бүл]’рек” деген де, “коз” деген де магыналарга ие болыпій-Саян түрктерінің тілінде “күзуцгу” —жай гана айна|аспан (кок) айнасы”; бақсыныц керемет коргіштігііандық айна —күзүңгүніц комегімен де күшейтілеI болган. Тувалыктар бақсы ойынын (қамлауды) кезадам жүргізе алады, бірақ күзүцгү тек бақсыныңta гана болады деп есептеген15. “Коз” —“айна” атауикестігініңболуы оз алдына, бүл жерде соз прафор-И- Сагалаев. И. В. Октябрьская. Традиционное мировоззрениеТЮрко! Эжной Сибири. Знак и Ритуал. Новосибирск. “Наука”. 1990.С- ЮЛ443

масының “болашақты немесе осы сәтті көру” мағынасынаие болғандығын білу —біз үшін аса маңызды. Алтай-Саянтүрктерінің келтірімінде жай пенденің көре алмайтынынкөретін, ерекше көргіштік қасиетке ие болған адамдардыңболғандығы айтылады. Мүндай адамдарды “көрүгджи”(қазақша - көруші) немесе “көспөкчи” деп атайтын болган16;бүл жердегі атауға негіз болған “көр” және “көз” сөзініңнақты козге емес, іс жүзінде жүрек (көкей, көңіл) көзінебайланысты екендігін аңғаруға болады. Жай адамныңкөрмейтінін тек жүрек көзімен, “коңіл козімен” коруге болады(“көңіл соқырлығы” деген сөз тіркестің бастапқы мағынасыда осы жүрек козіне байланысты, сондай-ақ,көкірекке қатысты айтылатын “көкірегі ашық”, “көкірегіжабық” сияқты создердің де бастапқы мағынасы осы “көзбен”байланысты болған).Бүгінгі қазақ тіліндегі “айна” (зеркало) сөзі, сірә, арабтілінен ауысқан сияқты, бүл соз араб тілінде “көз” дегендібілдіреді (мәселен, арабтың “айн-улъ-кхульд” сөзі “мәңгіөмірдің (көрер) козі” деп те, “мәңгіліктің (қайнар) көзі”деп аударылады, “айна-уль-кальб” — “жүрек көзі”, “инсануль-айн”— “көздің қарашығы”). Ал, көне түрктілінде (сондай-ақ,бүгінгі түрк тілдерінің кейбірінде) “айна” сөзініңтол баламасы “кузуңгу” деп аталған (М. Қашғари сөздігінде:козңү —айна, козгі (МҚ 3-507)). Бүл жерде де осы сөздің“коң/көнг” праформасынан орбіген “көз” түбірі негізіндежасалғандығын көреміз. “Көзүңгү” (“көзңү”) сөзі - сірә,“коз” және “үң” (үңілу) деген создердің қосылуынан пайдаболған; бүл жердегі “үңілудің” төменгі, түңғиық жаққа, ягниІлкі Бастаудан (Принциптен) жан-жакқа қарау болып шығатындығынайтуға болады.Көкейтесті. “Кроме того, уместно добавить, что именнопосредством этого, согласно другому выражению, сердце“отверсто” (эль-куальб-уль-мафтух); такое отверстие, глаз...,может символически изображаться как “рана”...”. Бул жердеқазақтың “көкейтесті” деген сөзін “тесілген жүрек”,“жүрек тесігі” дегенді білдіріп түргандыгын коруге болады.Осылардан басқа, Р. Генон үшбүрыш ішіндегі көздіҢ“үрық” (семя) деген магынага да ие болгандыгын айтады:16 А. М. Сагалаев. И. В. Октябрьская. Традиционное мировоззрениетюрков... С. 100.444

“ согласно одному из ее иероглифических значений, олицетворяет также “семя”, заключенное в сердце, символическиуподобляемом плоду. И , кстати сказать, это равномоЖет пониматься в смысле макрокосмическом и микрокосмическом...“лобный глаз” и “глаз сердца”, в конечномсчете, олицетворяют две различные локализации и которыйявляется ядром или “зародышем бессмертия”. Ал, мен “кек”сөзінін “тек, тамыр, түп, түбір, негіз” деген де магынага иеболгандыгы жонінде айтып өттім (“кектем”, “коктеу”с0здерінің магыналарына да назар аудар); “кек” сөзінің де“іөң/көнг” праформасынан бастау алганын еске түсірсек,oçbi праформаның да “үрық”, “жеміс түкымы”, “тумақ”деген магыналарга ие болгаңцыгын, ал, праформаның гадамкіндігі, тогысу нүктесініц атауы болгандыгын ескерсек,келтірілген магыналардыц алдына “мәңгі” деген сөздіңжалганатындыгын корсетуге болады.Осындай салыстыру барысында біз қазақ (жалпы түрк)танымының бір кездері басқа, бүгінде дамыган дәстүрлерденәсте кем түспеген абстрактылы ой машыгына ие болғандыгынкөре аламыз, бір үгымга қатысты басқаларда барКЙсын мен келтірімнің аргықазақта да болгандыгы —осығанкуә. Ең бастысы — барлық қисын мен магынаның,келтірімнің іс жүзінде бір тацбадан және таңбадан бастауаііган “көн/конг” праформасынан өрбіп шыгуы болып түр,бүл жагдай, ягни жай гана кескін-символдар мен сөзтіркестеріне қарап пайым жасау емес, нақты сөз түбірі ар-Қьшы гана ауқымды пайым жасау —аргықазақтардыц (дейтүрктердіц)аргысы - үндіевропалықтарсыз да, қытайларсызда, бергісі - араб-парсысыз да, өз алдына дербес, өз сөзімен өз таңбасы негізінде арнайы нақтылы да, абстрактылыДа үгымдар жасай алатын матрицага немесе жүйеге иелікеткендігін корсетеді. “Көціл”, жалпы “көц” праформасы-Йан өрбіген басқа да сөздер —осындай байыргы жасампаздьіқтыңболгандыгын дәлелдей, айгақтай алатын куәгерсоздердіңбіреуі гана.Көңіл сарайы жэне Патша көңіл. Көціл — Ілкі ТөрдіңЖәне Төретамның бір атауы, оларды “Көціл сарайы” деп театауга болады; мүнысы мен қарастыратын “галамдық үй”Символикасына сэйкес болып шыгады. Жүрекгің және жүрекүРНаласқан қуыстыц атауы болған бүл сөз сонымен бір445

мезгілде “жан” (душа) деген магынага да ие. Көңіл - жанқоймасы (вместилище души). Парсы тілінен ауысқан, бүгінде“менталитет” деген үгымньщ қазақша баламасы ретіңде ауықауыққолданысқа ие болып жүрген: а) “сердце, душевноесостояние, духовный мир человека”, б) “ум, мысль” дегенмагыналарга ие болган “діл” (дил) сөзінің байыргы түрктіктол баламасы да —осы “Көңіл”.Айтылган ой “кокейге қонады”, айтылмак ойдың өзі“кокейде түрады”, осы қатарга “көкейтесті”, “коксеу”(“коксеген”) создерін де жаткызуга болады; бүл жердегі“кокей”, “көкіс” создері: а) “ойдың түрақтаган орны, үясы”,б) “ойдың багыты” деген магыналарга ие болып түр, осымагынаньщ “коз, кору” үгымымен байланысты екендігіаңгарылып түр, тек кокей (көкіс) козбен кормейді, ойменкореді. Бүгінгі қазақ тілінде “жаксы күй” (хорошое, благоенастроение) деген магынага ие болган “көңіл” сөзі де, “көңілсарай”, “патша коңіл”, “коңіл-күй”, “көңіл соқырлыгы”,“коңіл сыйса, бәрі де сияды” деген соз тіркестерінің барлыгыда, жинақтала келе “көң” праформасының сипаттарынанықтап бере алады.Коңіл (көкірек, кокей, көгіс) — ьигалдың козі. Аталғансөздердің барлыгына ортақ болган “көң” праформасы ылғалғақатысты магыналарга ие бола алады, ягни, ол:—Сүйықтың (ылгалдың) өз түлгалануы. “Сүйық” дегенсөздің “сүй” деген түбірінің өзі “қүң” праформасыныңбір фонетикалық варианты болып табылатын “сүң” праформасынанөрбіген (сүйылу, сүйылту, сүю); қазақ (түрк)тілдеріндегі “су”, “сүт” сөздері де, сірә, осы праформаданорбіп шыккан. “Көң” праформасының “күң” деген вариантынан“қүй” (күю, қүйылыс, күйын, қүйма, т.б.) үгымықальптгасқан.—Сол сүйықты (ылгалды) ондіретін қайнар-коз (источник).—Сол сүйықты (ылгалды) сақтайтын қуыс кеңістік(ыдыс, қапшық, мес, тостаған, қазан, саба, т.б.). “Көнек”созі де осы “көң” праформасынан шыққан; көң —сүйыКболса, көнек —сол сүйықты сақтаушы.Нақты “көңіл” сөзін қарастырар болсақ, оны таңба аркылыоқуга болады:446

Бүл жерде шеңбер немесе сәуле атауына айналған “іл”сөзі бір мезгілде “ылғал” (сүй-ыл, қүй-ыл) және “әрекет”(“айналу әрекеті”) дегенді білдіре алады. Мен бүл қисынныңбасқа да нақты мысалдарын кейінгі өңгімелерімде тоқталыпөтетін боламын. Ал, таңбаның озіне келсек, коң -булак. козі болса (корілмес), коңіл —сол бүлақтың туынды-)сы, сыртқы дариясы (коресіні) болмақ. Бүл жағдай “кокүл”сөзіне де қатысты.Сонымен, дей-түрктік “коң” (баска да фонетикалық ва-,рианттарымен бірге) созі, жай ғана “бастау, бүлақ, коз” ма-(■ганаларын ғана емес, универсал сипатты: а) “су, ылғал атаужьіньщқайнар-козі” (конек, кол, сондай-ақ, қүю, қүдық),|р) “сезімнің қайнар-козі” (күлу, коңілді, коңіл-күй), в) “үнмен дыбыстың қайнар-козі” (күй, коңіл күйі, күмбірлеу,күңгірлеу, күңірену, күңкілдеу), г) “акыл мен даналыклың,ойдың қайнар-козі”, д) “тіршілік атаулының қайнар-козі”(кок, коктеу), е) “кеңістіктің қайнар-козі” (кең), ж) “уақыттыңқайнар-козі” (кез, кезең) сиякты т.б. үғымдардың бастауалатын қайнары да, коретін козі де болып табылады.“Көк” жәие “Коңт”. “К-ң” праформасы, оған “т” деген|{ілкі жүрнақты жалғау барысында, жаңа орынға ие болады;ол енді абақ таңбаның шеңберінің атауына айналады. Ал,нүктенің атауы қандай болмақ? Авдыңғы “таңба оку” қисындарыбойынша, ол —“к-ңт/к-нгт” (коңт, күңт, кеңт, кіңт)түріңде айтылатын болады.Кіндік нүктелік “коңт” (күңт, кеңт, кіңт) созі “кош”(күш, кеш, кіш), “кок” (күк, кек, кік), “кот” (күт, кет,кіт) түрінде озгере алса, шеңберлік/сөулелік “коң” (күң,КСЙ, кің) созінен кандай озгерістер туындайтындығын (коз,кол, кор, т.б.) айтып оттік.447

КӨҢТ/КӨНГГ (КҮЩ. КЕҢТ, КІҢТ)КӨҢ/КӨНГ (КҮЦ КЕҢ, КЗҢ} > к ө кҚарап отырсаңыз:1. Бүгінгі түрк (сондай-ақ, мадияр) тіліндеіі:"кішкене", “кішкентай”, “кшик” сөздеріне негіі“кіш” (“киш”), “кіндік” сөзіне негіз болған “кіндмасыньщда (европалық тілдердегі “центр”17 сөзінің дтіліндегі “бала” деген мағына беретін “киндеркіш ,болганірафор-;), неміскинд”сөзінің де нүктенің орталық (центральное) орнад{і' ісу жагдайынажәне нүктенің мөлшерлік (кішкентайлық)| жагдайынабайланысты “кіңт” праформасынан өрбігендіг| н коругеболады. “Күш” сөзі де осындай жолмен шыққан; тек бүлжерде нүкте “қуат, энергия көзі” деген магынага ш болган.2. Шеңбердің атауына айналган “кің/кінг”, “кү ң/күнг”немесе “көн/көнг” праформалық варианттары тиісі :ІНІ [І( іе “кіл”,“күл”, “кол” деген создерді тугызады; бүл сөздердія барлыгыныңда магынасы “дөңгелек, шеңбер” дегенге келр, ;ді (дөңгел-ек,ай-гол-ек, көл-ік). Жалпа таңба атауы немо се шеңбератауының екі түрлі атауларының қосарлануы “ кің-кіл”(“кінг-кіл” > “кінгіл” > “кігіл”), “күң-күл” (“күңг-күл” >“күнгүл” > “күгүл”), “көң-көл” (“көнг-кол” > “к інгөл” >“көгол”) деген создерді тугызады; біз осы сөздерд] Н создікжагынан да, магыналык жагынан да “үндіевропалы К түбір”делініп жүрген әлгі “киклен” (фригиялык), “кок; ал1 :е” (тохарлық),“цикл” (гректік) сөздердің расында да 4' ей-түркнегізінде жасалгандыгын көрсетіп бере алады3. Шеңбердің атауына айналган “кің/кінг”, “к үн/кү нгнемесе “коң/конг” праформалық варианттары гшсінше17 Немісше “zentrum”, французша “centre < латындық centrum”

“күй”, “кей”, “кій” (“киг”), “кір” сияқты сөздерді детуғызады; бүл жерде сыртқы қабық, қоршау, яғни шеңберсипатына ие болған “кию”, “кигізу”, “киіндіру”, “киім”,“көйлек/көйнек” деген сөздердің қалай пайда болғандығынкоруге болады.“Көң” праформалы сөздердің дөңгелектік сипаты. Қарастырылгансөздердің барлыгы да абақ таңбадан шыққандықтан,іс жүзівде, екі өлшемді кеңістікте шеңбер, үш өлшемдік с ң і с т і к т с сфера (куыс, қабық, шар, доп) пішінді болыпшығады. Міне, сондықтан да осы пішіннің (шеңбер не сфера)осы сөз (“көң-”) арқылы осындай магынаны (доңгелек)білдіретін болуын табиги іс деп қарастыруга болады.“Көң” праформасы тура жолмен де, “көң-ең” созініңозгеруі нәтижесінде де “кол” (круг, кругообразный объект)деген сөзді тугыза алады. Мөселен, үсақ малды мойынанбайлап қоятын мойынілгіштері бар арқанды білдіретін“коген” созі де, балық аулайтын аудьщ атауына айналган“кокүл” созі де идеал нүсқасында шеңбер сипатты болыпшыгады. Сонымен катар, “коң” (“кің”, “күң”, “кең”) праформасынаоньщ туындысы болган “кол” (“күл”, “кіл”,“кел”) созінің жалгануы арқылы да шеңберді білдіретінУгымдар жасалады: “коңкол”, “кіңкіл”, “күңкүл”, “кеңкел”.Осы создердегі “ң ” дыбысының жогалуы барысындамынадай ыңгайдагы создер қалыптасады:Көңкөл —Көкөл.Куңкіл —Кукул.Кіңкіл —Кікіл.Кеңкіл —Кекіл.Міне, осы озгерінді нүсқалардың дей-түрк тілінде пайдаболуы уақытын ең бері дегенде б.з.д. 4-3 мыңжылдықтардеп корсетуге болады, ойткені, нақ осындай түрде бүл соз“үндіевропалық” делінетін тілдердің кейбіріне ауысқан.Мәселен, “доңгелек”, “арба” (“повозка”, “телега”) дегенмагыналарга ие болган фригия18 тіліндегі “Kiklen ” жэне тохарлық“Б ” диалектісіндегі “Kokale” деген создердің, сондай-ақ,бүгінгі европалық тілдерде қолданылып жүрген18 Фригия - Анадолы түбегінің солт-батыс шетінде, бүгінгі Мормертеңізінің оңтүстік жағалауындағы тарихи аймақ, Трояның шығыс коршісіболған. Байырғы фригиялықтарды тілдік түрғыдан “үндіевропалықтар”Деп есептейді.449

“цикл”, “мотоцикл”, “циклоп” (“киклоп”), “циклопрон”сияқты т.б. үғымдарға негіз болған, “шеңбер, доңплек”(круг) деген мағына беретін коне гректік “kyklos” (латындық“cyclus”)w деген создерінің этимологиясын осындай ітүрктілдік реконструкция барысында корсетуге болады. Цейтүркгер,“көң” негізді сөздердің, үгымдардың, сол созбенбайланыстырылган “таңба оқудың” авторлары болган зыктан,нақ осы (шеңберлік) магынаны сақтамаган (ойткеі іі, олсөздіц негізгі жэне жалгыз емес, бар болганы магын ілықауқымыныц бір деңгейі гана еді). Ал, үндіевропалық ( Фригия,тохар, грек) тіл тек осы магынаны гана сақтап к« дды.Соган Караганда, бүл соз оларға абак таңбаның (ортас янданүктесі бар шеңбердің) атауы, ягни, кескін түрінде т інысболса керек.Міне, маган, тіл мамандарыны олгіндей “үндіевропа іық”қорытынды шыгарган кезде асыгыстық жасаган сияқті i болыпкөрінеді; зерттеушілер осы создің байыргы грек, зригия,тохар тілдеріне б.з.д. 5-2 мыңжылдықтарда басқа і Дейтүрктік)тілден ауып баруын мүлде есепке алмаган, б ріншіден,осы сөз, оның түбірі “үндіевропалық” деп есепте іетінбасқа тілдерде кездеспейді, екіншіден, “кокүл” созінің нбақтаңба арқылы “окылуы” оның доңгелектік, шеңберліі магынасыныңтүрк тілі негізінде жасалып отыргандыгын корсетіпотыр. Бүгінгі түрктердегі “доңгелек” (доңгалақ, д змалақ,томалақ, т.б.) созі “дөң” жэне “гелек” деген бі адеймагынага (круг) ие сөздердің қосарлануынан кейін рек,бүгінгі, “ресми” түрк тілінің калыптасуы заманында ж< салган,ал, дей-түрктік тілде осы магынаны кандай с« здіңбергендігі үмытылып кеткен. Ал, коне жазба мәтіндерде :акталыпкалган фригиялық, тохарлық, гректік мысалдар иынмонінде түпкі, жалпы “үндіевропалық” емес, бір ке: дерідей-түрк тілінен ауысқан соз болуы мүмкін. Мүны, бү 'інгітүрк тілдеріндегі мифтік магынага ие “көкүл”, “ко; ;үр”негізді сөздердің жеткілікті түрде сақталуьша қарап та түс іалдаугаболады; үндіевропалық тілдерде “кикл”, “ко :ал"19 “Cyclus” созі латын тіліне грек тілінен (“kiklos”) ауысқан, : атынтілінде осы магынаны (круг, доңгелек, шеңбер) бере алатын “ci "eus”(кирк, цирк) созінің де бар екендігін айта отырып, осы создің конеорыстың “круг” созінің түрктік “күрық” созімен бір текті екендіі н деатап корсете аламыз.450

іегізді сөздер тек жалқы мағынасында ғана қолданылып; )Тырған болса, түрк тілдерінде елеулі мифтік үғымдардыкасауга негіз болған, бүған алда қарастырылар мысалдарсуә бола алады.Осындай түйіндеуге көңіл бөлмей-ақ қоюға да балар еді,Зірақ, арғықазақтың мифтік келтірімдерін реконструкция -аауда осы сөздің аса маңызды үғымдарды бере алатын маңыздылығыосы сөздің тегіне деген көзқарасты өзгертугеитермелейді. Өйткені, аталған сөздердің “үндіевропалығын”нақтылау дей-түрктік мифологияның бастауларының өрбубағытын түсіндіруде басқаша бағыт беруге алып келіп отыр,оган Ю. Зуевтың тарихи кисындары (“байырғы түркгердіңбар жақсысын, жетістіктерін іс жүзінде үндіевропалык келтірімдердіңкошірмесі деп қарастыру” сыңайындағы) куә.Сондықтан, бүл жерде сөз тегін дүрыс анықтап, сөз жасаутпыортаның этникалық тегін аныктауды жай ғана еріккендікдеп емес, қажеттілік деп түсінуіміз керек.АРУАҚ ХАҚЫНДА“Аруақ” үғымы қазак танымының негізін қүрайды,өйткені, қазақтардың, оның көшпелі түрмыс кешкен атабабаларыныңсенім-нанымдарына катысты анықтамалардажиі айтылатын жалпылама мөнді “ата-баба культі” үғымыныңөзі іс жүзінде осы аруақ үғымымен сабақтасып жатыр.Бірақ, “аруақ деген кім ?” деген сауалға жауап беру оңайшаруа емес, бүған түсіндіруге қажетті терминдердің алақүлалығымен түсінік беру принциптерінің белгілі бір діни; наньщдық (мәселен, ислам, шаманизм, т.б.) шеңберінен шығаалмайтьш тар ауқымдылыгы кедергі больш отыр. Міне, осын-; дай сипаттамалар қойылған сауалдарга толық жауап беріп,мәселені тиянақты етудің орнына жаңа сауалдар легін тутызады.Олардың барлыгына бірдей жауап беру —аруақ коныпкормеген, аруақтың қүдіретінің куәсі болмаган, осы мөселедегіжеке тәжірибесі болмаган біз сиякты пенделердің қолы-I нан келмейді, сондықтан да кейбір сауалдарды мәселе ретіндеI көтеріп, оның этнографиядагы, мифологиядагы, тарихтагысыртқы корінімдерін қарастырумен шектелуге тура келеді.Тілдік-фольклорлык материалдарга карап “аруақ” үгымыныңоз бойында әр замандагы діни, мифологиялық кел-I тірімдерді қабаттастырып жатқандыгын аңгаруга болады,

бүгінгі қазақы “де-факто” сенім-нанымдагы “аруақ” с ө з і н і| ікем дегенде төрт түрлі анықтамасының бар екендігін, осьпдай ала-қүлалықтың көп ғасырлық түсін іктердің мидай ар:ласуы нәтижесінде қалыптасқандығын а ста аламыз.Бірінші, ең қарапайым мағынасыщағы аруақ —өлгеадамның жаны немесе адам жанының өх геннен кейінгі тіршілік ету формасы; яғни, адам өлгенде аруаққа, сүлдеге aiналады, “аруаққа айналды” деген соз тіркесінің ауыспалмағынасы да “өлді” дегенді білдіреді. Бүл жердегі “аруақсөзі “жан” (душа) категория ауқымыңда қарастырылып тұрЕкінші, тағы бір қарабайыр магынісындагы аруақ - -халықтық демонологиядағы (жын-періле! э туралы хикаялар -дағы) “тірі өлік” (мертвец) жоне “жын-пері” (рух, бүл жер -де “рух” сөзі позитивистік мифтанудагы арнайы категория -лық термин, ол “рух” үгымына бір жақть: қате сипат беред®Осы екі нүсқалы магыналық түрлеп-түстеулердің байыргі ісенім-нанымның қарабайырлануы мен мидай араласьш кетзнөтижесінде пайда болган қателесулер деп үгыну керек“олген адамның жаны” мен “аруақ”, “жын-пері”, “тірі өлікдеген үгымдар, озара кейбір сипаттамалық үқсастықтаргие болганына қарамастан, бір-біріне шендес бола алмайды.Үшінші магыналық деңгейдегі аруақ —олген ата-баб;рухы; “ата-баба культі” деген сенім-нанымдық, гүрыптьп ,комплексі де осы түсінікпен сабақтасып жатыр, тек осындай анықтаманың да алдыңгы екеуі сиякты бастапқы түсінікттолық бере алмайтындыгын еске салып етеміз.Тортінші магыналық деңгейдегі аруақ — оз алдынжеке, дербес “омір сүретін”, адамга, оныд жаны мен тәнін

тан бүрын нақты этнографиялық мысалдар ауқымында қыскашатүрде болса да қарастырғанды жөн көреміз.Бірінші мысал —“әулие болу” оқиғалары (аңыздары).Бүл жөнінде оқыдық та, өзімізбен замандас емшілер туралы“хикаялардан” естідік те. “Маңғыстау мен Үстірттің киеліорындары” деген кітапты жазу барысында жергілікгі баспасөздежарияланған тірі кезінде не өлген соң “аруақты кісі”,“әулие” атанып кеткен адамдар —әулиелер, көріпкелдер,емсектер (емшілер), сынықшылар, т.б. қасиет иелері хакындағыаңыздардан, сондай-ақ, соңғы жылдарға дейін өмірсүрген, қазір өмір сүріп жатқан халық емшілері туралы жарияланған,естіген өңгімелерден алынған қорытынды қисындардыбылайша жіліктеп көрсетуге болады:“Әлдебір күш (аруақ) белгілі бір адамды (не адамдарды)таңдап алады. Аруақ қону процесі әр түрлі мөлшерлі уақытқа(тез арада қонады немесе үзақ жылдарға) созылады жәнетандалған адам үшін оте ауыр жағдайда өтеді. Адам өр түрлі(ең алдымен көңіл-күйіне қатысты) ауруларға шалдыгады,ягни “көтеріліп кетеді”, қаңғыбас болады, мөңгіріп жүреді,т.т. Шарт бойынша тандалған адам “аруақты үстау” керек,үстай алса оның денсаулығы реттеледі және жаңа қасиеткеие болады, емшілік етіп, көріпкелдік жасай бастайды. “Үстайалмай” қалган жагдайда ол аурушаң болады, ішімдікке салынып,ісінен де, жеке өмірінен де береке кетіп,. ақыр соңындаоледі”. Мүндағы еске сала кетер мезет — аталғанемшілердің, коріпкедцердің, яғни, әулиелердің барлығыныңда ислам (қазақы ислам) дінінің аукымында өрекет ететіндігі;олар “де-юре” ислам дінінің әулиелері болып есептелінеді.Ал, “де-факто” ше? Бүл жерде арнайы соз қозғамас бүрынекінші мысал —“бақсы болу” аңыздары жөнінде өңгімелейкетуге болады.Бақсылық жетпектер (шаманские инициации) туралыанықтамалықта бақсы болу жолы былайша түсіндіріледі:“Шаманские инициации описываются или как избранничествонеофита духами, которые преследуют его своими притязаниямисексуального характера, или как пребывание душибудущего шамана в мире предков, на особом шаманскомдереве, в колыбели, гнезде и т.д.”. Бүл жердегі түсіндірутілінің (арнайы үгымдардың) озгеше болганына қарамастан,“бақсы болу” оқигасының іс жүзінде “әулие болу” оқиғасынқайталайтындыгын коруге болады. Рухтар тарапынан таң-453

дау жасалынып, тандалған адамның қысым көруі, тандалушьшыңалғаньшың астам текті сыйлық болуымен қатар ауыржүк болып шығуы, тандалған адамның “ауруы” да, т.б. —осының барлығы да екі оқиғада бірдей болып шыққан. Қарапотырсаңыз, мүсылман қалпесінің (бүл жерде “қалпе” депмаңғыстаулық (сірө, жалпықазақтық) әулиелер жөнінде ғанаайтып отырмыз. Қалпе болу және оның іс-әрекеттері, оның“мүсылман діндары” деп есептелгеніне қарамастан, коп жагдайдабаксы болу мен бақсының іс-әрекеттеріне үқсас болыпшығады) “аруақты болу” оқиғасы дәстүрлі бақсы (шаман)болу оқиғасын қайталап түр. Мүсылман қалпесі менбақсының кейбір практикалық (емшілік) әрекеттеріндегі,күнделікті өмірдегі жүріс-түрысы мен киім киінісіндегі азынаулақайырмашылықтары болмаса, іс жүзінде пәлендейайырмашылығы жоқ. Тек түсіндіру “тілі” (терминологиясы)ғана озгеше, ал, іс-әрекетгің архетипі бірдей (бақсы ауруданжынды жындардың көмегімен қуса, қалпе пері соққанадамды оқу, ягни адамға кірген періні КУУ арқылы емдейді,екеуінің әрекеті іс жүзінде бірдей).Жыраулық дарынға ие болу оқиғасы да осы сарындас.Міне, осындай сәйкестіктер ауқымында “аруақ қону”оқиғасының өзін жеке түрде қарастырып коруге болады.Бүл мәселені, біздің ойымызша, басқа зерттеушілерге Карагандажақсырақ, үгынықтырақ түсіндіре алган парапсихологГүлзат Қойшыбай (“Аруақ қону”, қасиет пе, қасірет пе?/ / “Жас Алаш” газеті. 21 мамыр. 1998 жыл), тек оның аруакбейнесі мен табигаты, функциясы жоніндегі түсіндірмелерітерминологиялық түргыдан алганда тым қораштау болыпшыққан, сондықтан, оның пайымдарыньщ дүрыстыгын қолдайжене негізгі идеясын сақтай отырып, баска сөздер ментерминдер арқылы толықтырып бергенді жөн көреміз.“Аруақ қону” —тандалу мен қайта туу (қайта жаралу)идеясына негізделген, іс жүзінде кез келген тарихи діндер(конфессиялар) ауқымында өмір сүре алатын, ягни, нақты(мөселен, шаманизм, ислам, христиандық, т.б. сияқты)дін мен сенім-нанымның институционалдық формаларыментікелей байланысы жоқ, іс жүзінде олардан тәуелсізболатын универсал болмысты “мәңгі орекет” —архетипболып табылады.“Аруақ қону” деген деген соз “жер бетінді омір сүріпжатқан адамга аргы дүниеден үстаз, жетекші тағайындал-454

ды” дегенді білдіреді. Мүндай тандау және тағайындаукөбінесе шабыттану (рухтану, аруақтану, нүрлану) сферасынажақынырақ болып шығады да, “тандау/тағайындау”ici тандалушы (“избранный”, “неофит”) адамның нақтықоғамдағы діни сеніміне, атақ-мансабына, күш-қуаты менбайлығына төуелді болмайды.“Аруақ қону” оқигасыныц реалды кейіпкерлерінің саныекеу. Біріншісі —тағайындаушы, тандау жасаушы, Үстаз-Жетекші (Өгер) немесе Рух-Қамқоршы, ол —арғы (қүдайы)дүниенің окілі. Екіншісі —тандалушы (“избранный”, “неофит”),шәкірт-жетпекші, ол - бергі (адами) дүниенің окілі.Яғни, бүл оқиғаны іс жүзінде “жетпек” (инициация) немесе“жетпектік сынақ” (инициациалық сынақ) деп есептеугеболады. Жетпекші (инициациядан өтуші) шәкірттің -пенденің және оган жетекшілік жасаушы Рух-Қамқоршыныңболуы “осындай әрекеттің өзі не үшін істелінеді, неүшін тандау жасалынады?” деген сауалға жауап беругемүмкіндік береді. “Аруақ қону” әрекетінің лейтмотиві —“Қүдай тарапынан Рух-Қамқоршының делдалдыгы арқылыпенде-адамды Кәміл Адам (Жетік Кісі, “человек совершенный”)деңгейіне дейін көтеру”, мүндағы тағы бір анық —адамның ілкі (о бастағы) табиғатының “кәміл адам” болгандыгы;ягни, “бугінгі адам —ілкі адамның деңгейінен анагурлымтөмендеп кеткен қалпы, аруақ қону арқылы адамөзінің о бастагы кәміл болмысына қайтып орала алады”.“Аруақ қону” немесе “аруақты үстау” процесі барысындатандалган (“ығайлы” —“харизматичный”) адам астам текгікүшке, қабілетке ие болады. Бүл —“үлкен сый”, соныменбір мезгілде —үлкен ауыртпалық, тауқымет, ауыр жүк. Ягни,сый міндетті түрде екі қырлы, екі жақты болып келеді; бүлсый адамга “дос” болып түрып-ақ “жау” бола алады. Ягни,аруақ —екі үдайлы (амбивалентті) табигатқа ие бейне, күш,қайнар. Сондықтан да оны нақты бір діни дөстүрдің ауқымындатүсіндіру қиынга түседі.Тандалган адам, егер өзіне тандау жеребесі түскен болса,одан бас тарта алмайды, қашып қүтыла да алмайды, өйткеніоган тандау, алу-алмау еркі берілмеген, сондықтан ол аруақтықабылдай отырып, оныц қойган шарттарын орындайотырып оны жеңе білуі, оз қажетіне пайдалана білуі керек.Тандалган адамга оз бойында басталган психологиялық(коңіл-күйлік) өзгерістерді басынан откізуге, оны жецуге455

тура келеді. Мүндай өзгерістерді қазақта, өдетте, “жындану”,“есаландану” (“есіру”, “есеңгіреу”, “есерлену”, “есауысу(есуастану)”) немесе “желігу” (“елігу”, “елеуреу”, “еліру”,“елту”, “елегізу”, “елпілдеу”, “желпілдеу” т.б.) деп атайды,мүнысы орыстағы “одержимость”, “неистовство” (безудержноебуйство) үғымдарына сэйкес келеді, соңғысыныңкөбіне-көп “демон”, “бес” деген сияқты “жолдан тайғанперіштелердің” адамға жасаған ықпалына қатысты қолданылатындығынескерсек, қазақтағы “жындану” созінің исламдықсенім-нанымдығы “жынға” (ол да —демон, бес)қатысты екендігін коруге болады, сондай-ақ, “ес” жөне “ел”(“жел”, “йел”) үғымдарының іс жүзінде “аруақ” үғымыныңілкі қазақтық (түркілік) синонимдері болып табылатындығында жорамалдауға болады.Жел (йел, йіл) — “рух” үғымының байырғы түркілікатауы, Махмүт Қашғари (11 ғасыр) өз сөздігінде коне түрктің“йел” деген сөзді келтіреді, оның мағынасы қазіргіше “жын”(шайтан) деп аударылыпты1. Коне түркілік “йел” сөзі бүгінгіқазақ тілінде “жел” түрінде айтылады. Қазақтың бүгінгісенім-нанымында “жел” бейнесімен байланысты мифтік сипатіс жүзінде сақталмаған, тек тіл мөліметтеріне сүйенеотырып, тілдегі “ж елігу”, “желбуаз”, “желпіну”, “желеу”(еліру, елігу, еліктеу, елеуреу, елегізу, елеңдеу, елпілдеу, т.б.)сияқты сөздердің мағынасына жөне “жел” > “йел” сөзініңконе мәтіндерде (текстерде) қалған сипаттарына қарап осындайесімді мифтік түрпаттың болғанын реконструкциялауғаболады. Махмүт Қашғари мүсылман дініндегі түркі тілдіортада өмір сүрген, сондықтан оның түсіндірмесіндегі “жын”(зүлым рух, демон) сөзінің қолданылуын ислам дінінің ықпалынантуған нақты заманғы анықтама деп қабылдау қажет,ал исламға дейінгі түркілердің келтіріміндегі Йел (Жел)бейнесінің тек зүлым болмай, жақсы бағамдауға да ие болғандығын,басқалай айтқаңда екі үдайлы (амбивалентгі) болғандығынтопшылай аламыз.“Жел” (йел — ел) сөзінің мифтік мағынасының арғықазақта қандай болғандығын осы сөзден өрбіген мынадайсөздерге қарап білуге болады:20 2 - 6 .4561 Махмұт Қашһари. Түрік создігі. А. “Хант” баспасы. 1997. 3-кітап.

1)Жел-ек (йел-ег) жөне ел-ек (ел-ег), мүндағы “к/т”дьібысы қазақ тілінде “у” болып озгерген, мэселен: Желеу —а) “сылтау, ілік” (бул жерде “ілік” деген сөздің өзі “желеу”сөзімен б ip тектес болып шығуы мүмкін); б) “астам тектікуш тарапынан жэрдем алу, қолдау кору, сүйеніш табу”(желеп-жебеу, желеп журу); в) “қамқорсу, аяушылық ету”(бул жерде орыстьщ “жаль” угымы мен “жалеть” етістігініңдей-түрктік негізі бар екендігі айқын корінеді), Елеу —“үмытпай, ескеріп, қатарга қосып, күрметтеп жүру” (елепжүру, елеп-ескеріп жүру), елеусіз - “козге түспеу, байқалмау,корінбеу”. “Елее” (призрак, привидение) сөзі де осытүбірден шыққан. “Желеу” (елеу) сөзінің байыргы магынасы —“астам текті куиітің өзі таңдаган адамына қолдау көрсетуі,умытпауы ” (желеп-жебеп журу —аруақтың бір функциясы).Осы магынага қарап-ақ “жел” сөзінің “аруақ” үгымыныңбаламасы болгандыгына көз жеткізуге болады.2) Ел-ег-із: Елегізу —“бірдеңеге есі кетіп, аландап, күтіпжүру”, Елгезек —жагымсыз магынасьшда “қажеті жоқ жердеинициатива корсету”. Бул сөздердің байыргы магынасы бақсылыкөрекетпен байланысты.3) Елеуреу (елегірег) —жагымсыз магынасында “есі кетіп,аласүру”, Еліру —“есі алаң болу, аласүру, қутырыну”. Бүлсөздердің байыргы магынасын екі сипатта: а) “астам тектікүштің адамға тікелей ыкпал етуі, оны әуейілендіруі” (“одержимость”,еліру, елеуреу —“одержимый йелем”), б) “бақсыньщойыньшьщ сыртқы корінісі, оның трансқа не экстазгатүсуі” деп қарастыруга болады.4) Жел-ік (йел-іг) және ел-ік (ел-ir): Желігу — турамагынасында —“желдену, желге толу”, жагымсыз магынасында— “бос іс-шарамен айналысу, кыдырымпаздық”,Еліктеу - “біреудің істегенін, айтқанын сол күйінде қайталау,басқа біреуді үлгі ету”, жагымсыз магынасында“қүлдық психология, табынгыштық, қүлшылық ете қайталау”,Елігу —жагымсыз магынасында “ерме, табынгыштық,конгіштік”. Бүлар да мифтік астам текті күштің адамгатікелей ықпал етіи, оны оз еркінен тыс әрекеттер жасаугамәжбүрлеуін білдіреді.5) Жел-мі (йел-мі, йел-ме) және ел-мі (ел-ме): Желпіну— тура магынасында — “озін-озі желпуішпен желдету”,жагымсыз магынасында —“босқа мақтану, пандану”,Елпілдеу - жагымсыз магынасында “жагымпаздана қызмет219-30 457

көрсету”. Көне туркі тіліндегі “йелбі” —“сиқыршы” дегентермин осы етістікген бастау алған. “Йел-ме” сөз жасау моделі(түбірге жоққа шығару етістігін жалғау арқылы жаңа үғымжасау) “аруақ” сөзінің де осындай әдіспен (“ар-ма” >“ар-ба”, мүмкін, арбау(?)) жасалуын ықтимал ете алады; бүлжағдайда негізгі түбір “ар” сөзі болмақ.Келтірілген сөздердің барлығы да бүгінгі қазақ тіліндетуынды, екінші мағыналарға ие болған, соған қарамастанолардың байырғы “жел” (йел) деген мифтік бейненің болмысынреконструкциялауға мүмкіндік беріп отыр.Г. Қойшыбай аруақ қонудың, яғни, қүдіретті күшпенбайланысқа түсудің торт жолының бар екендігін, осы тортжолдың, сонымен бір мезгілде тандалган адамның “тортжауы” болып шыгатындыгын атап көрсетеді. Мүндагы“торт” саны авторлық нүсқа, ақиқатында оның орнында“жеті” санының болуы әбден мүмкш, дегенмен, өз тәжірибемізболмағандықтан, әзірге осындай сандық нүсқаны ғанақарастыра отырып, “аруақ қонудың” инициацияның торттүрлі кедергісі туралы өңгімелеуге тура келеді.Бірінші кедергі —урей, бойды билеп, сананы жайлап алганүрей (қорқыныш) сезімі. Оның хал-жағдайы нашарлайды,басы мең-зең болып, шым-шытырық, қисынсыз ойларшырмап алады, адам әлдебір мақсат-мүраттан айырылғандай,әлденені іздегендей, күткендей күй кешеді. Коңіл-күйдеболып жатқан күн сайынғы күтпеген озгерістер тасқыныүрей (қорқыныш) сезімін күшейтеді, ойткені, аруақ адамныңойлағаны мен күткенін бере салатын ертегілік сиқырлытаяқша емес, ол расында да әрбір “бүрылыста” шошытып,үркіте алады. Өз басындағы шым-шытырық, жауабыжоқ (белгісіз) ойлармен арпалысып жүруге мәжбүр болғанадам, егер ол оз-озіне мықтап ие болмаса ақыл-есінен айырылып,жынданып кетуі де мүмкін. Аруақ жолына түсуүшін алдымен бойдағы қорқыныш сезімін жеңу керек. Қорқыныштыңсалдарынан белгіленген жолдан бас тартуга болады,бірақ, бүл жагдайда аруақ тарапынан еш қ а н д а йкешірім, аяушылық болмайды.Екінші кедергі —иллюзия. Қорқыньпп сезімін жеңген адамкеңейген ой орісіне ие болады; ол енді жай адам коре алмайтыннәрсені коре бастайды. Басқаша айтқанда, онын“үшінші” —коңіл (кокей, жүрек) козі ашылады, “ойменкору” қабілеті пайда болады. Нәтижесінде күні кеше ғана458

түсініксіз болып, оны қатты аландатқан сауалдардың жауаптарыанықталып, аруактың корсеткен жолы мен мақсаттарыныңсүлбасы коріне бастайды. Ой анык болған соң үрей(коркыныш) сезімі де кетеді, бірақ “кокей козінің” коребастағандарының барлығының бірдей ақиқат болмайтындығынескеру кажет. Корінгсннің біреуі ғана ақиқат, калгандарыалдамшы (иллюзия) болып шығады. Анық ой —аруақтыңберетін керемет қасиетінің бірі ғана. Ой анығы —сол“анык ойдың” кішкентай түйіршігі, нүктесі ғана, қалғаны —алдамшы. Сондықтан тандалушының (неофиттің) ойындаүнемі күдік болуы шарт, әр қадамды андып басып, өрбіріеті ойлап барып істеу ләзім болмақ. Егер ол өзінің әрбіройын мүқият тексерш отырмаса, онда аруақ тарапынан оғанберілер жаза да үзақ күттірмейді. Көрінген нөрсенің ақиқатжалғандығынажырату үшін күдіктенумен қатар шыдамдылыкта керек, ал бүл —“уақыт” дегенге пара-пар.Үшінші кедергі — мөлшер багамы. Аруақ қонған адамаруақтың астам текті күшін пайдалану мүмкіндігіне ие болады.Осы күштің әсері үлан-гайыр, сондықтан оны бірмезгілде қайырлы қуат деуге де, неофиттің үшінші жауыдеуге болады. Осындай, тоңіректі тырп еткізбей, бір айтқандыекі еткізбейтін аруақты күшке ие болған неофиттіңайтқаны —жон, созі —үкім болып шыгады. Бірақ бүл жердеасып-тасуга, ой мен пейілдегі, әрекет пен тілектегі астамшылыққажол жок, ондагыны —оңга, солдагыны —солгажіберіп, ортасында озі гана үстемдік мәртебесіне ие болганадамның аруақ берген күш-қуаты шектеулі, олшеулі,санаулы. Бүл күш аруақтыкі болгандықтан, адамның озінетүбегейлі багынбайтын дербес куат козі, сондықтан да осыКүш кез келген уакытта аруақ қонган адамды жеңіп кетеалады. Неофит оз омірін озі билей алмайды, ойткені оныңбойына “қонган” аруақ күші —ботен күш, адам бойындатүпкілікті болып қалмайтын тылсым куат, ол ойды жаулап,денені жайлайды, тандалган адамның іс-әрекетін басқара-ДЫ, сондықтан да, тек о бастан оз күшіне сену мен жігерарқылы гана аруақтың күшін де, сезімін де реттеп отыру,шамасына қарап абайлап пайдалану керек. Аруақ қонганадамдар, эдетте, ел арасында жүрттан ерекшеленбей, күнделіктітіршілікге коптің бірі тэрізді, қарапайым болып омірсүреді. Аруақтың шарты да осындай, ойткені, күнделіктікүйкі тіршілікте аруақтың күшін қайта-қайта пайдалануга459

болмайды, мұндай әрекет аруақты ренжітеді, нөтижесіндеаруақ қонған адамның жолынан адасып кетуіде мүмкін.Тортінші кедергі —биологиялық уақыт. Адам бойындағыаруақтың күшінің сарқыла бастайтын кезі болады, ол —карттыкшақ. Бүл - неофитгің төртінші жауы. Қартгықты, яғни,уакытты ешкім жеңген емес, аруақ қонған адам да оны жеңеалмайды, адамның өз уақыттық өлшемі бар. Бірақ, қартайғанкезде “шаршадым” деп алған бетген бас тартуға болмайды,бүл жағдайда —аруақ қонған адам жеңіледі, аруақ өзіқонған адамның жанын алып кетуі мүмкін. Мәселен, маңғыстаулықҚапам әулие туралы аңызда, перілердің оныжеңбек болғандығы, бірақ қартаймаған өулиенің өзін жеңдіреқоймағандығы айтылады. Пері: “Әй, Қапам! Күндердіңкүні болғанда, мінген атыңның көзі шығар, қолындағы тобылғылықамшың сынар, кәрілік келіп, қажырың қайтар,сол кезде менен қашып күтыла алмассың”, —депті. Расындада, Қапам тірісінде періні маңына пәлендей жақынкелтірмеген, жеке дара қасиетімен олардьщ жолын кесіп,адамға залал салдырмаған екен. Күндердің күнінде, жасыжер ортасынан ауып, зайыры шамалы тартқанда оны періортаға алыпты, ажалы солардан болыпты. Бүл аңыздағы перініаруақтың екі үдайлы табиғатының екінші — “жау” жағыдеп қарастыруға болады. Жалпы, “пері” үғымы астарындажасырылған келтірімдерден де аруақ болмысына қатыстысипаттарды іздестіріп корген жон сияқты.Міне, шаршағанды мойындамаған, күш пен қуатты колданжібермеген адам әбден қартайған шағында аруақ (үстаз,жетекші) өзінің тандаған адамын өзі тағайындаған бүдүниелік міндетінен босатады. Адам жаны бостандыққа (?)шығады. Аруақ оның бойындағы қүдіретті басқа адамға аударыпбереді, яғни, “жаңа тандау” жасайды. Мүндай тандаубүрынғы аруақ қонған кісінің үрпағына не мүлде богде адамгаТүсуі мүмкін. “Жер басып жүрген тірі адамның екіншібіреуге бата беріп үстаз болды” деген келтірім —шарттыүғым ғана, бір адам екінші адамға аруақ бере алмайды, “аруақберуші” —сол аруақтың өзі, адам тек тандау процесіне себепкерғана болады. Аңыздардағы бір аруақты кісінің аруағыөзімен бірге кетіп, екінші аруақты кісінің аруағының онынүш немесе жеті үрпағына дейін жетуі жөніндегі әңгімелердійастарында осындай қисын жатыр.460

Аруақ кону оқиғасынан инициациялық (жетпектік) сыныктыңнышандары аңғарылады, бірақ осы процестің жетісатьщан түратындығы көрсетілмей қалған, дегенмен, қарастырылғантөрт кедергінің жекелеген сипаттарына (үрей,көкей көзінің ашылуы, т.б.) қарап “аруақ кону” процесініңде тандалган адамның өмірінің соңгы сәттеріне дейін созылатынжеті инициациялық сынақ сатысына бөлінетіндігінтүспалдауга болады.“Аруак қону”, “бақсы болу”, “әулие болу”, “жырау болу”,т.б. осы сияқты астам текті қабілетке ие болу аңыздарыныңнегізінде жатқан архетиптік схеманың қатарына христиандык-мүсылмандық“шайтан азгыру” оқигаларын да жатқызуғаболады. Г.Қойшыбайдың “аруақ әлгі күшті сыйға тартады,бірақ сол сыйы үшін оның жанын талап етеді” немесе“аруақ озі қонган адамның жанын алып кетуі мүмкін” дегенқисындарының, сол сияқты бақсы не жырау болуга байланысты“жанын талап ету” қисындарының іс жүзіндемонотеистік діндердегі ібілістің (дьяволдың, демонның,шайтанның, жын-перінің) ерекетін еске түсіреді, бүл жердеқарабайыр деңгейде болса да мысал ретінде Фауст пен Мефистофельоқиғасын келтіруге де болар еді. Бірақ, аруақ —Ібіліс-Шайтан да, Мефистофель де емес, қалай болганда дақазақтың аруақ қонган адамдары, аруақты кісілері, бір созбенайтқанда әулиелері адамдарға зияндық жасамаган, олайболган күннің озінде казақ арасында “әулиеге сену”, “әулиебейітійің басына түнеу” деген болмас та еді. Аруак болмысынтүсіндірудегі басты керегарлық та осында жатыр, ойткенімүсылман казақ осы мэселеге келгенде “озіне озі қарсышыгады, озімен озі келіспеуге мэжбүр болады”.Ислам болсьш, христиандық болсын, басқа болсын, әрбірдамыган дін дүниеге деген оз ақиқатын, оз түжырымдамасынжасақтайды. Осындай діни жасақтаулар (күрастырымдар,конструкциялар) іс жүзінде озінен бүрыңғы ақиқаттардыоз қалауынша, оз талаптарына сай жоққа шыгару неөзгерту, түзету, толықтыру өрекеттерінің жиьштығын күрайды.Бүларды “жақсы деген немене, жаман деген немене?”деген ең басты сауалга жауап беруші морализаторлық “озімбілемдік” (волюнтаристік) түсіндірулер, редакциялаулар депте атауға болар еді. Осындай түсіндірулердің аргы жагында,Р. Генон, Г. Вирт сияқты дәстүршілердің пайымдарына күлақасар болсақ, үмыт болған ілкі манифестациялық акиқаттар461

жатыр, “аруақ қону” оқиғасының мүсылман әулиесіне де,бақсыға да, дуагер-абызға да қатысты болып шығуының өзінақ осындай ілкі ақиқаттың болғандығын айғақтай алады.Қазақ —мүсылман үлты, бірақ оның дүниетанымының қайнаркөзінде “Ілкі Исламның” жагқандығын, бүгінгі ресмиисламның бар болғаны сол “Ілкі Исламның” арабтарғажеткізілген тарихи варианты болатындығын да түсінетінуақыт жеткен сияқты.Аруақты дәстүрлі, қатаң ажыратылған дуалистік шартгары(қайырлылық пен зүлымдық) бар монотеистік діндердің(ислам, христиандық жэне иудаизм сияқты) қисындарынасай түсіндіруге, осындай діндер ауқымында белгілі біркейіпкерлермен сәйкестендіруге болады, бірақ, “мынау —жақсы, мынау —жаман” деп нақтыланған кейіпкерлердіңаруақ табиғатын толық түсіндіруге кедергі келтіретіндігінде мойындау қажет, өйткені, “қайырлы” делінетін періштеніңде, “зүлым” делінетін демонның (бес, жын-пері, дию-пері)да сииаттарын қатар иемденіп отырған аруақты, бір-бірінеқарама-қарсы бағытта әрекет жасайтын кейіикерлерге тәнсипаттаулармен бере салу мәселені шеше алмайды, қайта,керісінше, одан әрі былықтырып жібереді.Міне, тағы да қайталап айтар болсақ, аталған: а) “шайтаназғыру, оның адам жанымен саудаласуы”, б) әулие болу,в) бақсы болу, г) “аруақ қону” мотивтерінің барлығыныңда астарында, арғы жағында бір ғана байланыстар мен қарымқатынастарсхеманың немесе қаңқасының, яғни, бір сөзбенайтқанда —архетпитің жатқандығын коруге болады. Осыархетипті мынадай түрде кескіндеуге болады:462

. Осындағы аруақ пен өулие (тандалып алынған пенде)бір-бірімен тығыз араласқан (аруақ пендеге қонады, денесін,көңілін иемденеді) екі дүние, екі елшем арасындағы шекара,өтпелі (“герметикалық”) белдеуді қүрайды; қүдай (арғыдүние) жағынан аруақ, адамзат (бергі дүние) жағынан әулие,бір-бірімен тете жолмен (төнімен, ойымен) байланысу аркылыекі (ирреалды жэне реалды) дүниені жалғастыратындонекерге (медиаторға) айналады.Міне, осындай тізбектегі аруақтың орнын біз бақсылықтағы(шаманизмдегі) “Рух-Қамқоршыға” берген болсақ, ендіоны монотеистік діндердегі “Қасиетті Рух” (“руах-ха-годеш”немесе “руах элохим”, “спиритус санктус”, “пневмаагион”, “святой дух”) бейнесіне берген болар едік. ҚасиетгіРух —қүдайы қүдіреттің (шабыттың, нүрдың) пормендіқуаты.. Мүсадан (Моисейден) бастап пайғамбарлар менеулиелердің барлығына да дарыған Қасиетті Рухты расындада өулиеге не батырға “қонған” Аруақпен салыстыруға,сәйкестендіруге болады.Бірақ, Аруақ пен Қасиетті Рухты озара сәйкестендіргенмен,дөстүрлі діни қүрастырымдардағы терминдік-анықтамалықдеңгейдегі сәйкестендіруді абсолюттендіруге болмайды,ойткені, Аруақтың Қасиетті Рухтан басты айырмашылығы—оның екі үдайлылығы. “Қасиетті Рух” үғымыжақсысы (шапағаты) мен жаманы (зүлымдығы) бір-біріненқатаң түрде ажыратылған, қарама-қарсылығы (дуализмі)абсолюттік деңгейге котерілген монотеистік дін ауқымында“жақсы” жағынан ғана орын алса, Аруақ —жақсылы-жамандыбағамдауы бір-бірімен ажыратылмаған, екеуінің обастағы түтастығы сақталған ілкі сенімнің тоте жалғасы болыптабылады. Бүл түрғыдан алып қарағанда АруақтыңҚасиетті Рухқа қарағанда конерек, бүрынырақ түсінікекендігін атап корсетуге болады. Кошпелілер, оның ішіндетүркілер рухтарды жақсы, жаман деп болгенімен, бір созбенайтқанда, дуалислік үстанымды қолдағанымен, олардьщ қарама-қарсылығынешқашан да абсолюттендірмеген; “жақсы”деп есептелген рух та жамандық істей алады, “жаман” депесептелетін рух та жақсылық істей алады (жамандық істемеудіңөзі жаксылық).Бүл түргыдан алганда, аруақты —“қүдайы қүдіреттіңнемесе нүрдың”, ягни корілместің (непроявленность) коресіні(проявленность), сыртқы корінімі (внешнее проявление) деп463

қарасҚүдіркіндік[ іуға болады.—нүкте болс.[ кен шеңбер бііық дсңгейдегі Нүр (Қүдайы; (нүрдың корссіні) сол нүктенісуретте):Нұр,Кудайыкудірет,КасиеттіРухОсдүниебірікті кескіндемедегі аруақтың орны екіа өлшем араіындағы әрі ажыратқыш шекара, өріш дәнекер, сс|ік ролі|і атқарып түрған сызық (шеңбер)б ол >іп шығады. 1 [Іеңбе (аруақ) —қүдайы қүдіреттінкөрес болғандықта ,үдайы осындалықты (божествснноеприсутствие, ық” - “присутствие”), яғниҚүдагжердеволдаң көрілместіглатындығы,ы. Аруақтыңар, бір мезгіл|,е оның барлык;Іалығы” шеңб«|р түрінде симгшеңберлік” символйкасы аруақтыңмифтік к йілтенуіне (сймвол фқылы кескідіфлуіне), “аруақсөзінің Э' имологиясьш i қатысгы кейбір қоСаііқы мәселелердіқарастьц уға түрткі боф a аладіБірінідің немесе екі дүнінё аралығындағы|иіден, шеңбер,шекар ан >щ бір атауьі ар”. “Ар” үғымы мен “аруақ”ҮҒЫМЬЕНЬ ң шеңбер арк ылы бір-біріне сәйкес келуі, біздіңше,кездеісо ; емес. IIIeHôî ;рдің (шекараньш.) ішкі (“арғы”) жағы“ар д 'su есі” (арғы д ^ние) юолғандықтаң,, “сөзбен атаумосел :сі іе келгенде іфецбср кіндігіндегі нүкте - “ар” болыпи. ьп ады да, шеңб р (шекара) сызығының өзі “ар-ма’(“арба”) юлмақ, яғни. аруай қону” мен “апЬау” сөзінің бірнегізді бе яуы кисындь)] болыц'шыгады. Сонымен қатар аруақтың“к ісиетті рух” (й уах) бейнесімен шсндсс болып шығуыаясында аруақ сөзіні 3 семиатік “руах” үғьщымен бір тектіболуы! М' мкіндігін де i соққа іпығаруға болмайды. Бүл жерх.”(руах) созінің жай ғана де “ар> ;tyai сөзінің piсинонимі464

емес, екеуінің бір сөзден бастау алғандығын да топшылауғаболады (бір терминнің екі түрлі айтылу нүсқасының еврейне араб тілінен иран және түркі тілдеріне қатар, бірін-біріжокка шығармай-ақ енуі мүмкін, осы жолдардың авторы,кезінде өзінің үсынған “аруах” сөзінің “аруғ” үғымыменбайланыстырылған түркілік этимологиясьшың қате екендігінмойындауға мәжбүр; бүл сездің аруақо үғымының белгілібір мағыналық қабатын түсіндіруге пайдаланылғандығынмүлде жбқка шығармаймыз, бірақ, оның негізгі соз жасаушыболмағаны анык). “Аруақ” созінің пайда болуына үсынылыпотырған екі-үш қисынның барлығы да себеп болуымүмкін, бірақ, бүл мәселенің оз алдына дербес те күрделіболып шығатындығын ескере отырып, осылармен шектелугемөжбүрміз.Екіншіден, аруақтың әрекеті “адамды шеңбердің (шекараның)арғы (ішкі) жағына, яғни “Ар дүниесіне” еткізуі, ісжүзінде “о бастағы Кемел Адамды (Жетік Кісіні) қалпынакелтіру” әрекеті болып табылады, бүл жердегі “ар” созінің“аруақ” сөзімен қарым-қатынаста болып шығуы —аса маңызды.“Аруақ қону” оқиғасының жетпектік (инициациялык)сипатқа ие екендігі деген қисындар түсіндірер болсақ,“аруақ қону” процесі кезінде неофитке қойылатын талаптар(үрейден арылу, кокей көздің коргендерінің ішінен алдамшымен ақиқатты ажырата білу, сыйланған астам тектікүшті молшерімен, жонімен, ретімен пайдалана білу, асылыкетпеу, материалдық ырзыққа кызықпау, қарапайым болу,т.б.) іс жүзінде нақ осындай адамға қойылатын шарттар болыптабылады, бүдан шығатын екі негізгі түйін мынадай:біріншіден, аруақ озі таңдаған адамын (неофитті) түбегейлітүрде озгерткенімен, реалды дүниеде оның кәміл табиғатынсақтауға күш салады, яғни, бүл жерде, “шайтанның азғыруы”жоқ, адамның адам қалпын сақтауға деген үмтылысбар. Екіншіден, осылардың өзі сопылық ілімдегі “кәміладам” түжырымдамасына үқсас болып шығады, арадағыайырмашылық таңдау ерісінде ғана: “кәміл адамды” қалыптастыружольшдағы аруақ таңдауы “кез келген” адамға түседі,ал, сопы болса, осы жолды оз еркімен тандайды (сопылардыңбір атауының “диуана” болуы кездейеоқтық емес; девона- “одержимый дэвом”, мағыналық деңгейде түркілік“желігу”, “елігу” созіне сәйкес келеді, дэв (дию) —жел (йел);“қүт” созімен сабақтас “қүтыру” сөзі де осы қатарда).465

Үшіншіден, иудаистік терминологиямен бергенде мүндай“осындалық” шеңберді “шекина” (арабша - “сақинақ”,Иқазақтагы “сақина” сөзі осыдан шыққан) деп атауға даболар еді. Бүл шеңбер —сонымен бір мезгілде —оз қүйры -1ғын озі тістеп, доңгеленіп жатқан жыланды (“оуруборос-1ты”) символдай алады: “В исламе и каббале змея символизируетБожественное присутствие (“шекина”), она указы -1вает путь Аврааму, сворачивается в кольцо вокруг места :будущей Каабы”2. Бүл жерде біз қазақтың аруақ туралыкелтіріміндегі өулие аруағыныңда, Қыдырдың да көбінесежылан болып корінетіндігін еске сала кеткіміз келеді. Әулие Яаруагының жылан болып корінуі — іс жүзінде ; қүдайықүдіреттің сыртқы корінімі болып табылады. “Аруақ —Iжылан кескін” мысалы қазақтағы аруақ бейнесінің тарихимифологиялыққырларын тани білуге жол ашады.* * *''«Біз абыздық, баксылық және исламдық доуірлерде де әр ,заманның кебінін киіп алып, оңін танымастай етіп жібергенбір ғана бейнені коре аламыз. Бүл —архетиптен бастау алган,эр заманда, сол заманның дін келтірімдеріне сай жаңа :“киім” киіп отыратын бейне. Аруақтың архетиптік'болмысыоны мәңгі жасайтын бейнелер қатарына қосатын бола- Iды. Біз ежелгі замангы абыздың (абыз — жрец) немесейелбінің де, одан кейінгі бақсының да, одан кейінгі мүсыл- [ман әулиесінің де “аруақты” бірдей үрдіс бойынша “үстагандыгын”коре аламыз. Бүдан шыгатыны —аруақ мәңгіөмір сүретін тіршілік формасы болып шыгады, ол ітек бір ]адамнан екінші адамга ауысып (“қонып”) қана отырыи, өзінің ■тіршілігін үзбей жалгастыра береді. Осындай қисындардыңтүсініксіз түсы —қазақтардың молада жатқан өулиенің (ягни,өлген адамның) басына түнеуі арқылы “аруақ коруі сияктыәрекетінің айтылган жагдайга киыспауы. Егер, аруак бірадамнан екінші адамга ауысып қонар “жылжымалы” күшиесі болса, онда, қарапайым қисын бойынша, бүл ө(мірденоткен аруақты кісінің (әулиенің) бейітінде ешкандаи аруактыккүш қалмауы тиіс қой, ойткені, егер, аруақтық күш1Т. Буркхардт. “Сакральное искусство Востока и Запада”. С. 26.

элгі кісі өлгеннен кейін басқа, көзі тірі кісіге ауысып кететінболса, онда бүрынғы аруақты кісінің моласында қандай күшкдямақ? Бірақ, өмір тәжірибесі әулие бейіттерінің басынатүн еудің де аруақ көруге, оның қасиеттерін (емдік, дарындык,т.б.) алуға мүмкін болатындығын көрсетеді. Сондықтан,“аруақ” деген күштің болмысын келтірілген шарттысхемалы тезистер түрінде көрсеткенімізбен, аруақтың жайжапсарыныңбіз ойлағаннан да күрделі, жүмбақ болатындығынтүйсінуге болады.Аруақтың адамға берер “сыйы” (“киімі”) бірнеше (мәселенжеті (?)) деңгейлі болуы мүмкін, аруақ озінің қуатынбір адамнан екінші адамға ауыстырғанда, осы 7 сыйын (7киімін) түгелдей “сыпырып” алмайды, олген әулиенің бейітіндежалқы сыйы қалады. Осы арқылы олген кісінің аруақтықпәрмені аз да болса сақталып қалады, әлгі адамныңүрпақтары оған садақа бсру (қүрбандық шалу, ас беру, мадақсоз айту, дүға бағыштау) жэне басына түнеу арқылы аруақпенбайланыс орната алады. Ата-баба қультінің негізі деосы арқылы түсіндіріле алады. Ата-баба культі кошпелілердіңдүниетанымы мен сенімінің іргетасы болып табылады, оларата-баба аруақтарының (рухтарының) камқорлығы мен қорғанышынасенген, олардың зираттарын киелі деп есептеген,бүған мысал ретінде массагеттерді ашық шайқасқа шығараалмаған парсылардың олардың ата-бабаларының молаларынқирату арқылы соғысуға мәжбүрлегені туралы жазылғанертедегі авторлардың қалдырған деректерін де, бүгінгі қазақтардыңәлі күнге шейін сақталып келе жатқан ата-баба қорымына,әулие басына түнеу (зиярат ету) дәстүрін де келтіругеболады. “Аруақ қолдайды”, “демейді”, “жар болады”, “атады”,“үрады”, “соғады” —бүл тілдегі аруаққа қатысты түрақтыетістіктер болып табылады.Ал, эпостық материалдарда кездесетін аруақ мәселесінекелер болсақ, жырдың мөтіні (сойлем, соз тіркесі немесесөз) арқылы оның кейбір мифологиялық (символдық) сипаттарынанықтауға мүмкіндік бар. “Ерге аруақ қонсындеп...” сияқты тіркестердің кездесіп отыруына қарап аруақтыңтек бақсыларды немесе өулиелерді ғана емес, жауынгерлердіде (батырларды да) өздеріне шәкірт ретінде тандайтындығынбажайлай аламыз. Жырдағы аруақ екі түрлі сипаттакөрінеді, біріншісі —аталып откен, нақты эпикалық4б7

оқиғадағы көзі тірі “аруақ қонған ер” болса, екіншісіоның емірден өтіп кеткен “аруақты ата-бабасы”. Мәсе|іең:Аруақ қолдап жар болса......Көтерді аруақ қолдап ноғай атын......Тайғақ кешу тар жолда,Бұрынғы әткен бабаның,Аруағы жар болсын...3деген жолдардан өзінің тікелей (қандас) немесе этникфіық(рулас, елдес) жауынгер үрпағына ата-баба аруағы қо адаукөрсетіп, жар болады, мүндағы аруақ озінің тандаған іадамыноның олген ата-бабасы ретінде қолдайды, комекте ||уц.Қарадөң арғы атамыз,Аруақты ер еді......Аңшыбайдай аруақтыБатырды қалмақ көрген соң......Батыры бар аруақты...4Әрбір тандаулы ердің сондай қолдаушысы болады. “А ]:іу-сыақты ер” үғымынан байырғы заманғы “жауынгер-бак(шаман)” деген үгымның сарқынын коруге болады. Жырмәтіндерінде айтылмай калган “аруақтың* н е о ф и т тандщы”оқигасының болгандыгын аңгаруга болады, ягни, жауы: гсрде, бақсы не қалпе сйяқты аса ауыр жагдайда отетін иш ;и-ациалық сынақтан отуі тиіс.Жыр мәтіндерінен аруаққа қатысты басқа сипаттама ч. ф-ды да кездестіруге болады. Солардың бірі — “аруақтықыру” ситуациясы. Мәселен:...Сонда ындыс ақырды,Аруағын шақырды...Парпария сонда ақырды,Аруағын сонда шақырды...5Бүл жолдардан коретініміз - аруақтың дауысталып, Й(амәтініосындаи непзгх аруақтық есімді, ягни, аруақ'jijiІІҢқырылатындыгы”, тірі адам, тандалган адам қысылган п а к ­та, басына ауыр сөт туган шақта оны, атын атап (?) көмсккешақырады. “Ақыру” —дауыстап айкайлау, айқаймен ï'c'caшақырылатьін аруақтың атын атау дегенді білдіреді. 2feip468Батырлар жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 44, 48, 49-66.Батырлар жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 29, 35, 247-66.Батырлар жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 34, 55-66.

байырғы есімін де сақтай алған, ол —“Үран” сөзі. Өйткені,жыр мәтіндерінде батыр тек аруақты ғана шақырып қоймайды,од “үранды” да шақырады, осынысына қарап-ақ,“шақырылғандардың” (аруақ пен үранньщ) типологиялықдеңгейде, іс жүзінде бір бейне екендігін аңғара аламыз.Үран, қарабайыр мифологиялық бейне ретінде көбінесежылан немесе айдаһар кейпінде, сондай-ақ, сирекгеуде болсақүс түрінде суреттеледі. Мүндағы жылан мен (жыртқыш)күстың көптеген дөстүрлерде бір-біріне қарама-қарсы келетінбейнелер болып шығуымен қатар, олардың айдаһар (әріжылан, өрі қүс деуге боларлық қанатты мақүлық) бейнесіаркылы түтасып кететіндігін де естен шығармаған жон. Бүлжерде де жалпы аруақ атаулыға тән екі үдайлылық (амбиваленттілік),яғни, “жақсы мен жаман” бағамдарының бірбіріненажыратылмайтын түтастығының бар екендігін көрсетекетуге болады. Аруақтың (Үранның) “жыландық табиғаты”алдында ғана айтылған “шекинаны” (күдайы осындалықты)еске түсіреді, Үранның байырғы түркілік жыланкультімен (жылан тотемизмімен), ту (жалay) культімен дебайланысты екендігі белгілі, бүл жағдайда аруақтың да сырткыболмысын жыланмен, тумен (моңғолдың “сүдцесін” ескетүсір, Сүлде — ту кейпіндегі Рух-Аруақ қой) символдапкорсетуге болады.Этимологиялық деңгейдегі “үран” шеңбермен, арқанмен,ормен байланысты (“op”, “орау”, “орану”, “үра”), осы аркылыол “үндіевропалық текті” деп есептелінетін бағзы гректікУранның, хеттік Аруананың, үндіирандық Варунаның шендесі(аналога) болып шығады. Үндіирандық Варунаға тән “ғаламдықтәртіп, жон-жосық” идеясы казақтың аруағына немесеүранына да қатысты болып шығады. Үнділік Варунаныңжыланмен, сумен байланыстылығы да, “авесталық” Варунаның(зороастризмдегі Ахура-Мазданың) “канатты шеңбер”кейпінің болуы да казақы аруақ/үранның үмыт болған сипаттарынеске түсіруге мүмкіндік береді.‘к -к itЖырларда кездесетін, аруаққа катысты қолданылатынмынадай етістіктердің орнықты екендігін де атап корсетуімізқажет:469

Аруағы судай тасыды...Аруағы судай тасады...Аруағы ердің тасады...6“Аруағы ердің тасады” немесе “аруағы судай тасады” дегентіркестер өте жиі колданылады, мүндағы “тасу” етістігініңколданылуына қарап, әңгіменің әлдебір ьщыстың, қуыстыңішіндегі сүйықтың әрекетіне қатысты болып түргандығынаңғара япамыз. “Аруақтың асуы (аруағы асады)” дегентіркестің мән-мағынасын да осы қатарға қоюға болады7.Аруақ үғымының “асу” және “тасу” (“асып-тасу”) етістіктеріменсабақтастастырылуы ең алдымен “ішінде әлдебірсүйығы бар әлдебір ыдыс” ілеспе үқсатымын (іле-үқсату —ассоциация) туғызады. Бүл қандай сүйық? Қалай болгандада, бүл жердегі әңгіменің су толқынындай тасыған немесеқайнау нәтижесінде ьщыстың кемерінен асып-тасып тогілгенөлдебір “сүйық” энергия жөнінде болып отырганы анық.Ягни, біз, өлдебір озгерістің нәтижесінде қозгалысқа түскенсүйықтың ыдыс ернеуінен асып-тасып төгілгенгендігінкөргендей боламыз. Бүл жердегі ыдыстың планы ішінденоқаты бар шеңберді, қапталдық жарма қимасы (профилі)“аузы” жогары қарай ашылган д о ган ы (^ немесе КУ)корсететін болады. Жогаргы деңгейде бүл —нүр “сүйыгы”мен оның көресіні (“сақталатын ыдысы”), төменгі деңгейдеаруақ қонган адамның өзі “ыдыс” (сосуд благодати) болыпшыгады да, оньщ бойындагы аруақ - “ыдыс шііңдегі сүйық”,ыдыс түрінде символданатын адамның бойына “қүйьшганқүдайы мэн” деп түсініледі. Аруақты ердің аруақтануы, рухтануы,аруагын, аруагының күш-қуатын корсетуі “сүйықтыңтасып, ыдыс ернеуінен асып төгілуі” болып сипатталады.Эрине, бүл —сырттай, символдық, шартты түрде сәйкестеңдіругана. Дегенмен, аруақ үгымының “әлдебір қасиетгісүйық қүйылган ыдыс” түрінде түсійілуі оны аргы қазақтыңда, басқалардың да мифологиялық келтірімдеріндегікейбір нақты бейнеленген түсініктермсн, олармен сабақтасьшжатқан тарихи, этнографиялық мәселелермен байланыстыругамүмкіндік береді. Бүл жерде, ең алдымен, сүйықтық6 Батырлар жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 248-6, 1990. 6 том.182, 224-66.7 Батырлар жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 270-6, 1990. 6 том.230-6.470

сипатгамаларға ие “қүт”, “фарн” (хварно, фарро), “Қыдыр”ясөне “нүр” сияқты, позитивистік мифологиядағы “су, жаңбыр,ылғалдылық және өнімділік, тудырғыштық” функцияларынаие “аналар” сияқты үғымдар еске түседі, яғни, аруактыңболмысында да аталған үғымдардың толық не ішінарақасиеттерінің тән болғандығын жорамалдауға болады.Ирандық мифологиядағы фарн (“авесталық” хварна,кушандық теңгелердегі —фарро) —әдетте, әлдебір киелішапағатты несібе (сыбаға), “жақсы зат”, ол тандаулы түлғаларға(батырларға, патшаларға) беріледі, “сыйға тартьшады”.Фарнның сипаттамасы көп, олардың ішінде оның тамаққа(ішіп-жемге) қатысты атрибуттар арқылы керсетілуін, сондай-ақ,фарнның су түңғиығында жасырылғандығын (“Яшт”XIX 51-64), оның сулармен жене өзендермен байланысты -лығын, сый беруші ретінде көрінуін атап көрсетуге болады.Аруақтың “ыдыстық” мен “асып-тасуы” символикасыныңауқымында фарнның су түбіне жасырылуын, сулармен байланыстылығыноңай түсіндіруге болады. Оның үстіне, Иранмен Орта Азияның сасанидтер дөуірі түсындағы (4-7 ғ.ғ.)өнеріндегі кең таралған “фарнды қошқар түрінде түлғалау”үрдісін де осы таңбалау дәстүрімен байланыстыруға болады:қошқардың (мүйізді басыньщ) таңбасы мен қазанның таңбасыіс жүзінде бірдей (шеттері қайырылған доға түрінде)болып шығады.Аталмыш дэстүрде фарнның тек жағымды жағы ғанакөрсетілген, бүл жағынан оны түркілік “күт” үғымыменсалыстыруға болады, дегенмен, ирандық діни-мифологиялықдәстүрінде “жаман фарн” (душ хварнах) келтірімініңболуы, фарнның белгілі бір шарт бүзылған жағдайда “өзіқонған” адамды тастап кетуі сияқты мифологеманың болуы(мәселен, ілкі патша Йима асылық еткенде, оның фарнысүңқар (варэгна) қүс кейпінде үшып кетеді) о бастағы екіүдай мағыналы (табиғалы) ілкі-фарнның болғандығынанхабар береді, қазақтың аруағы осы ілкі-фарндық сипаттысақтап өтыр, яғни, аруақ туралы қазақы келтірімдер ирандықфарнға қарағанда анағүрлым байырғы келтірімдергеарқа сүйеп отыр.Аруақ пен фарнды кейбір сипаттар түрғысынан алғандасалыстырып, бір-бірімен сабақтастыру арқылы аруақ пенҚүттың, аруақ пен Қыдырдың арасындағы байырғы сабақтастықтыңболғандығын аңғаруға болады. Яғни, коне471

түркілік келтірімдегі қүт, ислам дінін қабылдау заманындафункциялық, бейнелік нақтылыққа ие болған Қыдыр (Ілияс)мен аруақтың о баста бір үғымнан тармақталып шыққандығынкөре аламыз.Қүттың және фарнның, қыдырдың адамға берілуі (даруы)көбінесе бір-ақ рет болатын акт (әрекет) ретіндекөрсетіледі, мүндай дарыту, сыйға беру материалдьіқ (байлык,сондай-ақ, “материадцық байлық” сипатынаіие балаберу, бақ беру, т.б. сәттілік мысалдары) реңкке ие ёолады;берілген сыйлық қайтып алынуы да, сыйлыкты үстап түруғақажетті шарттардың болуы да әбден мүмкін, бірақ, бүларда“аруақ қону” оқиғасындағыдай киын да күрделі, адамныңжанын талап ететін инициациялык сынақтйр менталаптар болмайды. Қүтқа немесе Қыдырға ие ролу ісжүзінде аруақ қонудың сыртқы сипаттарын ғана иемденштүр. Аруақтың осындай “сүйықтық” жөне “ыдыстық” символикасыоны позитивистік мифологиядағы “үлы ана” (үлыбаба), “ру жерінің қожайын-қатыны” (хозяйка родовойземли), “рудың, ататектің қамқоршы рухы” (дух-покровительницарода) сияқты бейнелермен сабақтастыра карастыруғамүмкіндік береді.Аруақтың реалды болмысын және оның бейнесіңің жалпымифологиялық дәстүрдегі әр түрлі кейіпкерлер бойынанкездесуі мен сюжеттерден орын алуын толыкі қамтиалдық деп айта алмаймыз. Сырт көзге тым қарапайым болыпкөрінетін оның бейнесі әзірше біздің өреміз ж е у п е й т і ндеңгейде қальш отыр. Сондықтан, аруақ туралы әңгімедегеңдеүйреншікті болып кеткен анықтамалармен шектеле салуғаболмайды, оның шын бейнесін мифтік, діни дәс|-үрдегі472

баска бейнелердің —перілер мен періштелердің, диюлар менжындардың, қыдыр мен күттың, т.б. сипаттары мен атқаратьшкызметгерінің арасьшан “тірнектеп жинауға” тура келеді.Әзірге біз үшін маңыздысы —аруақ бейнесінің қазақ дүниетанымындағыкөптеген мифтік, этнографиялық, медени,шаруашылық келтірімдердің қайнар-көзі екендігіне көзжеткізу болып отыр. Оны түсіну көптеген сауалдарга жауапбермегеннің өзінде де іздену багыггарын көрсете алады.АБЫРОЙ ЗАҢЫСөз төркініҚ азақ тіліндегі (танымындағы) қадірлі үғымдардыңбірі — “абырой” сөзі. Мағыналық түрғыдан алғанда ар-үят,бедел, қүрмет, қадір-қасиет деген үгымдарды қамтитын бүлсөз философияда моральдық үғым, этикалық категориятүрғысында қарастырылып “адам бойындагы ең асыл қүндылықтардыңбірі, кісілік, адамгершілік тірегі” деген магынагаие болады. Міне, бүрыннан да қазақ философтарыныңназарынан тыс қалып қоймаган осы сөздің мән-магыналықболмысы мен создік төркінін жаңа мифологиялық ізденістераясында қайтадан бір багамдап өткеннің артықшьшығы болмасдеп есептейміз.Әуелі сөз төркініне қатысты айтылып жүрген қисындардықысқаша атап өтер болсақ, “абырой” сөзін араб тіліненшыгаруга деген бейімділік бар, ягни бүл сөздің арабтың“аб” - “су” және “руй” — “жүз (бет)” деген сөздеріненқүралгандығы, жалпы алганда “беттің суы”, ягни, “ар-ріт ”,“қадір-қасиет” дегенді білдіретіндігі айтылып-жазылыпжүр1. Дегенмен, келтіріліп отырган қисынның дәйектілігінеден қоя түрсақ та, “су” магыналы “аб” сөзінің “арабтікі”емес, “парсынікі” болып табылатындыгын білгендіктен,мүндай этимологияның араб тілі маманының тарапынанжіберідген әлдебір шалагайлықтан туындап отыргандыгында топшылауга болады.Ал, түркі тілінің төл сөздік корының мүмкіндіктері осысөзді мүлде басқаша түрде этимологизациялауга жол аша-1 Ә. Асан. Абырой / / “Қазақстан” (Үлттык, энциклопедия). 1 том. А.“Қазақ энциклопедиясы”. 1998. 52-6.219-31 473

ды. Бұл жерде тек аталмыш сөз ғана емес, онын, мағыналықтүрпатынан туындайтын кескін символы да, символдьщмифологиялық астары да көптеген қисындар жасауга жолашады; олардың барлыгын бірдей атап корсету, тәптіштептүсіндіру алдын-ала, оз алдына кең көлемді еңбек болуытиісті, тірек боларлық дәйектемелерді үсынуды қажет етереді, бүган шагын мақаланың колемі де, кейбір шешуиіімәселелердің әлі де болса толық даяр еместігі де мүмкіндікбермейді, сондықтан да, “абырой” сөзінің бір гана этимологиясымен соган байланысты туындайтын пайымдарды ганакөрсеткенді жон деп есептейміз.“Абырой” созінің негізі болып табылатын “абыр-”компонентінің магынасы “айналу”, “шеңбер жасап айналу”дегенді білдіреді деп шамалаймыз. Осындай түспалдаугамүмкіндік беретін бірқатар қисындары бар.Біріншіден, қазақ тіліндегі туынды, екінті (вторичный)магыналарга ие болган “абыр-дабыр” (суета), “абыр-жүбыр”(быстро, проворно), “абыр-сабыр” (возня, суета, суматоха,сутолока, толкотня, шум) деген қосарлама сөздеріндегі“абыр” сөзінің о бастагы магынасы “шецбер бойымен (айналып,тізбектеліп, іиубатылып) ж уру” летенді білдірген депшамалаймыз, ойткені, корсетілген туынды магыналардыңбарлыгының да о бастагы әлдебір үжымдық (гүрыптықжоралгьшық)өрекеттің сыртқы корінісінен (жалпы түрпатышеңбер пішінін еске түсіретін іс-әрекеттен) туындаганыкөрініп түр. Осындай екінті магынага “абыржу” (беспокоиться,будоражиться, волноваться, растеряться, суетиться)сөзі де ие; бүл сөздің алдыңгы (коне) нүсқасы “абырыш”< “абырыг” (айнала қозгалу) түрінде болган.Екіншіден, коне түркі тілінде “әбіру/ебіру” (“Тоңыкөкжазуы”, 8 гасыр) сөзі “обойдя, обходя” леп аударылады2.“Ебре/эбрэ”сөздері телеуіт, шор түркілерініңтілінде де сақталган,бүл создер де “айналып оту” (обойдя, обходя), “шеңберлей”,“айнала” (кругом, вокруг) дегенді білдіреді3.Үийншіден, осы қатарга орыс (славян) тілдеріндегі “обр-/обор-” ілкі түбірін жатқызуга болады, ойткені, орыс тілінен2 А. С. Аманжолов. История и теория древнетюркского письма. А.“Мектеп”. 2003. С. 64.3 В. В. Радлов. Опыт словаря тюркских наречий. СПб. 1893. 1 том.1 часть. С. 934-935.474

бізге “обращение”, “обратить”, “обратно”, “оборот”, “образ”,т б. сөздер арқылы белгілі больш отырған осы сөздің о баста(жалпы славяндық лингвогенез кезінде) түркі (дей-түркі)тілінен ауысқандығын шамалай аламыз; бүл сөздің де мағьінасы—“айналу, шеңбер жасау”.Міне, осындай үш деңгейлі мағына іздеу нәтижесінде“абырой” сөзінің қандай мағыналы әрекетке байланыстыболғандыгына коз жеткізуге болады. Осыны жақсырақ түсінуүшін “айналужоралгысы” (ритуал обхода) жөнінде әңгімелеугетура келеді.Айналу жоралғысыЖекелеген ғүрыптардағы осындай жоралғы жөніндеӘ. Ғалиев, Н. Шаханова сияқты зерттеушілердің жекелегенмақалаларында соз болады (басқа авторлардың еңбектеріндеде бар шығар, біз тек өзімізге таныс болғандарын гана айтыпотырмыз). “Айналу жоралғысын”, әдетге, “шекаралық,өтпектік” (переходный цикл) ғүрыптың элементі деп те атай! береді. “Шекаралық (өтпектік) қал-жагдай қандай да бір! әрекетті аяқтауды (бітіруді) қажет етеді, айналу жорал-; гысы осы бітуді (аяқтауды) символдайды. Бүл —космизацияакты, мүнда жинау, ягни, Хаосқа қарама-қарсы жәнеҮйлесімге (Гармония) сэйкес (ундес), дәлірек айтқанда —Үйлесімді жарату әрекеті көрсетіледі. Ғаламды қайта қурастыруды(жаратуды), реактуализациялауды мақсат еткенрәсімдерден айқын көрінеді ” 4.“Айналу жоралгысы” коптеген гүрыптардың (обряды)міндетті элементтерінің бірі болып табылады. Ғаламныңжаратылуы да “айналу әрекеті” бойынша жүзеге асады, бірақ,бүл жерде жаралудың қандай жолмен, қалайша және неніңнені айналатындығы туралы тәптіштеп жатпай-ақ, кейінгіадамның іс-әрекетіне үлгі (модель, эталон) болып табылатындығынғана атап көрсеткіміз келеді, өйткені, келтіріліпотырган бір қисынды жоралғылық сценарийлер, іс жүзінде,осындай ілкі әрекеттің дербес символдық мән-мағынага4 Б. А. Фролов. Предыстория символа / / Этнознаковые функции культуры.М. 1991. С. 114.; Ануар Галиев. Реактуализация Космоса в обрядах'пюрков / / Культура кочевников на рубеже веков (ХІХ-ХХ, ХХ-ХХІВ в ): Проблемы генезиса и трансформации. А. 1995. С. 152-159.

ие болған үлгісін қайталау болып табылады. Айналу жоралғысы—космогонияны қайталау, реактуалдау. Яғни, бүл әрекеттенбіз, М.Элиаденің терминологиясымен түстеп берерболсақ, “бастауларга қайтып оралу ” идеясын көріп отырмыз,өйткені, “тек қана қандай да болмасын нәрсенің еңалгашқы пайда болуы гана маңызды, оның кейінгі пайда болуларыосындай маңызга ие бола алмайды ”. Айналу жоралғысыкезінде бастапқы үлгілік (модельдік) оқиға қайтадан актуалданады(реактуалданады), қайта өрбітіледі.Бірақ, айналу идеясы осылармен шектеліп қалмайды,өйткені айналудың геометриялық символикасындағы(шеңбердегі) негізгі элементтерінің мөн-жайы ашылмай калган;осы элементгерді атап корсете отырьш, жекелеген ғүрыптық,басқа да этнографиялық мысалдар арқылы олардьщжүмыс істеу принциптерін корсетеміз, ойткені, осы жоралғыға(ритуалга) қатысты басқа да мөселелерді айтпай-ақ қойғанныңозінде де, біз “абырой” сөзінің “айналмалық” мағынасынжақсылап түсіндіретін боламыз.Мына схемаға коз салып корелік:Бүл кескіндемеде шеңбер мен оның кіндігі (“К ” нүктесі),және шеңбер сызығының бойында орналасқан әлдебір“отпектік” (шекаралық, переходный) нүкте (“М ” нүктесі)бар. Міне, осындағы шеңбер сызығы “айналу жоралғысының”жүріп оту (қозғалу) жолын символдайды. Бүл жерде,әзірше, осындай жоралғылық қозғалыстың бағыты (сағаттіліне қарсы, не бағытгас), жылдамдығы (уақытгық молшері),айналу саны (қанша рет айналым жасалғандығы) біз үшінмаңызды емес. Бастысы —шеңбер бойымен қозғалған жоралғылықрәсімнің (ритуальная церемония) “М ” нүктесіненшығып, сол “М ” нүктесіне қайтып оралып, одан откендеәлдебір сапалық-қасиеттік, сандык, мәртебелік-дәрежелік,т.б. озгеруді символдайтындьпы; яғни, бір айналым шеңберін476

'iжасап келіп, осы нүктеден өткенде айналушы жаңа сапамен қасиетке, дәрежеге, т.б. ие болады. Зерттеушілер осыерекетке жэне осы (“М”) нүктеге ғана көңіл бөліп, өздерініңясекелеген тақырыптардағы пайым-түжырымдарын осыларғағана сүйене отырып жасап жүр. Сонда, үмыт калганы,ескерілмей қалғаны қайсысы?Осы жоралғылық сценарийдегі “отпектік-шекаралық қалжағдайдың”ең қарапайым символы нүкте болатындығын1 ескерер болсақ, осы “нүктеге” қатысты назар аударуға түрарлыктағы бір мезет —нуктенің екеу екендігі. Яғни, кіндікнүкте мен шеңбер (қозғалу, әрекет жасау маршрутыныңбойындағы) межелік нүкте. Осындай екі нүктенің болуы,дәлірек айтқанда, болгандығының анықталуы - қазақ (түркі)дүниетанымы үшін аса маңызды. Р. Генон индуистік, авес-! талық (ирандық), ассирпялық дәстүрлердегі “ғалам ағашы”жонінде әңгімелей отырып, “екі ағаш” жөнінде сөз қозғайды,яғни, солардың ішінде авесталық дәстүрде “аспандық(үжмақтық)” ағаш пен оның жердегі “орынбасар”-ағашыдеген келтірім бар: “одного небесного (или скорее “райеко -1го... ”) и другого земного, второе выступает как “замести-! тель ” первого для человечества, удаленного от “изначальногоj местопребывания ”, как опосредованное созерцание образа есть“заместитель” непосредственного видения реальности” 5.Біздің скі нүктеміз де сондай: біреуі (кіндік-нукте) - “ілкібастау, кврілмес”, екіншісі (меже-пукте) —оның адамдарға(бү дүниеге) көрінетін “орынбасары”, болымды (реалды)ақиқаттың нысаны. Міне, аталған нақты ғүрыптық материалдардызерттеу кезінде ескерілмей, “көрілмей” қалғаны даосы нүктелердің біреуі, дәлірек айтқанда, —корілмес “кіндікj нүктесі” мен осы нүктенің “М” нүктесімен озара қарымқатынасыболып отыр.Айналу жоралғысындагы басты идея да осы кіндік-нүктегебарып тіреледі, ойткені, айналушы, шеңбер бойындағы“М” нүктесін басып өткен сайын, сол нүктенің өзі тудырыптүрған қасиет пен сапаны, мәртебені иемденіп қоймай-Ды, ол о баста кіндік (“К ”) нүктенің жасампаздығын, жасап,белгілеп берген шарттарын қайталайды, соның қасиетімен дәрежесін иемденеді.5 Р. Генон. Мировое Древо Ц Р. Генон. Символы священной науки.М. “Беловодье”. 2002. с. 352.I477

Бүл жерде кезінде Р. Генонның тарапынан қарастырылған,кіндік пен шеңбер символизмі арқылы жақсы түсіндірідеалатын “көрілмес” (непроявленность) және “корееін”(проявленность) үғымдары немесе “кіндік идеясы” жөніндеәңгімелеуге тура келеді. “Центр есть, прежде всего, начало,исходная точка всех вещей, точка первопричины, без формы иразмеров, стало быть, неделимая, а следовательно, единственновозможное изображение изначально Единого. От него, черезего проявление, произошло все остальное... ”. Біздің “Абыройымыздьщ”орны да —осы кіндік нүкте, принцип, яғни,“центральная точка и есть Принцип, чистое Бытие, а пространство,которое оно наполняет своим излучением и котороесуществует лишь в силу этого излучения —это мир... ”Кіндік нүкте - Принцип (Абырой) белгісі болса, шецбер -Дүниенің (Ғаламның) символы. Кіндік пен шеңбердің арақатынасынбылайша сипаттауга болады: кіндік шеңберсіз-ақөмір суре береді, ал кіндігі болмаса шеңбер де бола алмайды (\Межелік (“М”) нүкте, метафизикалық таным иерархиясындакіндік (“К ”) нүктеге багынышты болып орналасады,ойткені, кіндік нүкте —принцип ретінде нүрдың қайнаркозі(корілмесі) болса, межелік нүкте — бар болғаны солнүрдың шапағы, көрінер “қақпасы” (көресіні), эманациясыболып шығады. Енді осыларды жеке мысалдар арқылы нақтылапкөрелік. “Айналу жоралғысы” бар “шекаралық”ғүрыптар (жэне мифтер) мыналар:1. Жерлеу жэне ас беру ғүрпындағы “айналу жоралғысы”.2. Үйлену (некелесу) ғүрпындағы “айналу жоралғысы”.3. Зиярат ету (әулие басына түнеу) ғүрпындағы “айналужоралғысы”.4. Хан сайлау ғүрпындағы “айналу жоралғысы”.5. Бақсылыққа бағыштау ғүрпындағы “айналу жоралғысы”.6. Күнтізбелік (мүшелдік) “айналу”.7. Күн жайлату ғүрпындағы “айналдыру жоралғысы”.8. Емдеу (бақсылық) магияға қатысты “айналайын”жоралғысы.Осы тізімді нақты мысалдар арқылы өспеттеп, өрқайсысындағы“айналу ырымын” жеке элементтер мен мотивтербойынша талдай отырып, нәтижесінде барлығына да ортак,архетиптік “айналу идеясын” реконструкциялауға болады.6 Р. Генон. Идея Центра в древних традициях / / Р. Генон. Символысвященной науки. М. “Беловодье”. 2002. С. 87-88.478

Ж ерлеу жэне ас беру ғүрпындагы“айналу жоралғысы”III. Уәлихановтың қалдырған мәліметіне қарағанда,19 ғасырдьщ қазақтарыңда өлікті үйден шығарғаы кезде оныңмейітінің үстінен үйдің үп-мүлкі (үп —утварь) мен тамақтыайналдыру ырымы жасалатын болған екен7. Маңғыстауқазақтарының арасында 20 ғасырдың басында болған неміссаяхатшысы Р. Карутц оларда олікті үйден шығарған кездедорбаға салынған нан мен етгі оліктің басынан айналдырыпалып, артынан сол тамақтан үй адамдарының ауыз тиетіндігіжөнінде жазып қалдырыпты8. Осы ырым бүгінде де бар,тек мүнда ет пен нанның орнына бір корап шай оліктіңбасынан айналдырылып алып қалынады (Т. Қондыбаеваныңмәліметі). Үйден мола әкетіліп бара жатқан оліктің басынан(денесінен) қандай да бір тамақты айналдырып алыпқалып, артынан осы тамақты жеу қажеттілігі жоніндегікелтірім Сібірдің түркі тілді халықтарында (мәселен, хақастарда,тувалықтарда) да болған9. Ал, 20 ғасырдың 50 жылдарыныңаяғына дейін Красноводскіде (Шағадам, Түрікменстан)түрған анам Тәрбие Қондыбаева сол жақтағытүрікпендердің олікті жерлеу ғүрпында үйден шығарылғанолікті адамдардың айналып откендігін козімен коргенін айтыпберді; іс жүзінде бүл да —айналу ырымының бір нүсқасы.Ас беру ғүрпындағы айналу ырымының нақты этнографиялықмысалдары жоқ, тек шор түркілерінің тіліндегі “асберу” (поминка) деген создің шор және телеуіт тілдеріндегі“айналу” дегенді білдіретін “әбрә/ебре” созінен шыққан“ебрәт”, “ебірік” деген атаулармен берілуіне қарап, о бастагыас беру кезінде де ас беріліп отырған олген адамныңмоласын айналу жоралгысының болгандығын түспалдауға7 Ч.Ч.Валиханов. Тенкри (бог) / / Собр. соч. в 5 т. 1 том. А. 1971.С. 113.; Нуриля Шаханова. Понятие “оО т ” в традиционном мировоззренииказахов / / Культура кочевников на рубеже веков (XIX-XX, XX-XXI в.в.): Проблемы генезиса и трансформации. А. 1995. Сс. 160-169.* Р. Карутц. Среди казахов и туркмен на Мангышлаке. Спб. 1919.с-118.; Нуриля Шаханова. Понятие “оО т ”... сс. 160-169.9 В. П. Дьяконова. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографическийисточник. JL 1975.; Нуриля Шаханова. Понятие “оӨ т ”...Сс.160-169.479

болады9. Н. Шаханова бұл жоралғының мәнін былайшақорытындылапты: “В данном случае круговые, обводящие движениякаким-либо видом пищи вокруг головы или туловищаумершего совершались, очевидно, с целью перенести с покойникана пищу какие-то положительные свойства. В пользуэтого предположения говорит то, что пища затем съедаласьчленами семьи умершего, в том числе и детьми,10. Осынысимвол-кескін арқылы көрсетер болсақ:Яғни, олген адам кіндік нүктеде орналасып, тірі адамоны айналғанда немесе кейбір мүлік пен асты өліктің басынанайналдырғанда, кіндік нүктенің “несібесі” межелік(шеңбер бойындағы) нүкте арқылы беріледі. Бүл жердегітүпкі қайнар-көз —кіндік нүкте болса, межелік нүкте осықайнар-көздің (өлгеннің “рухының”) белгілі бір қасиетінжеткізіп беруші аралық буын рөлін атқарып түр. Міне,зерттеушілер осы межелік (“М ”) нүктеге ғана көңіл бөлгенде, негізгі, бүкіл жоралғының өзегі болған кіндік (“К”)нүкте ескерусіз қалған.Үйлену (некелесу) ғүрпындағы “айналу жоралғысы”Дэл осындай ырым қазақтың (басқа да түркі, моңғолхалықтарының) үйлену (қыз үзату) ғүрпында да бар. “Қалындықтың,күйеудің еліне аттанар алдында, басынан астамақтыңқандай да бір түрін айналдырып алып қалу жоралғысы,сірә, отбасыдан, ауылдан кетіп бара жатқан адамнынөлдебір жақсы бастауын көшіріп алып, үсгап қалу идеясына ие.48010 М. К. Семби. Тюркский меридиан. А. 2002, сс.77-78.11 Нуриля Шаханова. Понятие “қут ”..., с.160-169.

Көне, XIX гасырдагы деректердің бірінде семейлік қазақтардагыосындай ғүрып көрсетіліпті: “Қалындықты аттандыраркүні, отбасы мүшелерінің бірі “үйдің бақыты қызбенбірге кетіп қалмасы үшін”, түйіншекке оралған етті немесебасқа бір тағамды қалындықтың басынан екі-үш рет айналдырыпалып қалады”. Осындай деректі келтіріп отырғанзерттеуші “үй бақыты, ырзығы” дегеннің кейінгі түсінікекендігін, бүл жерде, осы жоралғының идеялық негізін“өмірлік күш”, “өмір олеуеті (потенция)” сияқты архаикалыкмән-мағына қүрағандығын топшылайды. “По-видимому,круг идей, связанных у казахов с представлением о “счастьедома ”, которое может унести с собой умерший или уходящаяв другой род невеста, также соотносится с семантическимкомплексом идеологем “плодородие ”, “изобилие ”, “размножение” и т.д, который широко известен у тюркских (қут)и иранских (фарн) народов 2.Осы жоралғыны да алдыңгы мысалдағыдай кескіндепкорсетуге болады. Бүл жагдайда да, кетіп бара жатқан қызданалып қалынатын “отбасылық бақ-ырзық” кіндік нүктеменбайланысты болып шыгады; осы нүкгені айналу барысында,шеңбер бойындагы межелік (“М ”) нүктенің делдалдыгыаркылы кіндік нүктеден, ягни абыройдан, принциптен,қүттан, нүрдан сыбага-үлес алынады.Зиярат ету (эулие басына түнеу) ғүрпындагы“айналу жоралгысы”М. Сенбі Бабырдыц жазбаларындагы оньщ Дели(Үндістан) мацьшдагы Шейх-Низам-эулие мен Қожа Қүтпыад-динніңмазарларын айналу жоралгысын (айналмақ) жасагандыгыжоніндегі мәлімет келтіре отырып, мүндагыгүрыптың мән-магынасын былайша түсіндіреді: “Осындайайналудың мәні жай гана әулиеге деген қурметін білдіру емес(бул —гурып семантикасының екінті (вторичный) қабатьі),өмірден өткен даңқты әулиелердің батасын алып, шапага-12 Б. А. Литвинский. Кангюйско-сарматский фарн / / К историкокультурнымсвязам племен Южной Сибири и Средней Азии. Душанбе.1968; В. И. Абаев. Историко-этимологический словарь осетинского языка.1 том. М-Л. 1958; Д. С. Раевский. Очерки идеологии скифо-сакских племен.М. 1977.; Нуриля Шаханова. Понятие “қүт сс. 160-169.481

тын иелену тілек-пейілінде жатыр ”13. Бүл жерде де айналмақтыкескіндеп көрсетуге болады: кіндік нүкте —өулиеніңмазары, әулиенің қадір-қасиеті, батасы, межелік нүкте —осы қадір-қасиет пен батаны алуды мүмкін ететін сыртқы,аралык инстанция. Межелік-нүктеден өту барысында айналушысол нүктенің қадір-қасиетін (шапағатын) алмайды,өйткені, бүл нүкте —бар болғаны кіндік нүктенің эманациясы,сыртқы көресіні ғана; ол өз қасиетін емес, кіндікнүктенің қасиетін уақытша түрде ғана айналушыға беругемүмкіндік беретін инстация ғана.Хан сайлау гүрпындагы “айналу жоралгысы”Өге ежелгі заманда пайда больш, ең ақырғысы XIX ғасырдыңбірінші жартысына дейін сақталған “хан сайлау” ғүрпыныңбір жоралғылық элементінің “ақ киізге отырғызылған(хандық мөртебеден) үміткерді” күн бағытымен айналдыруболғандығын білеміз. Осы жоралғыда да шеңбер мен кіндікнүктеидеясы бар. Яғни, “айналдыру” процесі кезінде хантағынан үміткер тек айналу шеңберінің бойындагы белгілібір межеден (“М” нүктеден) откенде ғана хандық мәртебегеие болады.Шеңбер бойымен үш (жеті, тоғыз) рет айналып, межелік(“М ”) нүктеден үш (жеті, тогыз) рет откенде үміткер хандықмәртебеге ие болады. Бірак, бүл мәртебе —нақты мәңгіуақыт түрғысынан алғанда уакытша нәрсе, ойткені, меженүкте оған оз мәртебесін (инвеститурасын) беріп отырғанжоқ, бар болғаны кіндік нүктеге тиесілі “мөңгі хан/билеуші”,48213 М. К. Семби. Тюркский меридиан, сс. 77-78.

“билеушілік бастау”, “барлық өткен, келер, осы билеушілердіңжиынтығы”, “бір мезгілдегі откен, келер жэне осы хандардынтоғысуы” түсініктердің сарқытын уақытша (тарихиуакыт бойында) ғана иемденуге мүмкіндік беріп отыр. Меженүктеден өткен үміткер осы “мәңгі ханның” мәртебесінуакытша ғана иемденеді, оның уақытша кебі (ипостась) болыпшығады.Бақсылыққа бағыштау гүрпындагы “айналу жоралғысы”Бақсылыкка бағьпнтау (бағышталу)14 ғүрпы да іс жүзінде“хан сайлау” ғүрпын қайталайды. Мәселен, буряттардағыбақсылық бағыштау ғүрпы былайша суреттеледі: “В деньсовершения обряда посвящения народ собирается к назначенномуместу, где садят в землю девять берез по три в ряд иукрашают их шкурами девяти разных животных. Готовящийсясидит на войлоке перед березами; старый шаман несколькораз поливает ему голову холодным тарасуном, а товарищихлещут его по голове ветвями до тех пор, пока он незадрожит. ...Тогда поднимают его на войлоке к березам ион, уцепившись за ветви (ср. со “выскакиванием на березу”удревне-тюркских правителей. —прим. автора статьи), окружаеткаждую березу три раза... ”15. Мүнда да бақсылыққабағышталушы үміткер айналу процесі кезінде бір межені(“М” нүктені) үш рет басып откенде ғана бақсы бола алады.Ол да “мәңгі бақсының”, “бақсылық бастаудың”, “барлыкоткен, келер, осы бақсылардың жиынтығына” уақытшағана ие болады. Тек бүл ғүрыпта “К ” (кіндік) нүкте рөлінеқайың ағашы ие болып түр (тоғыз қайың —іс жүзінде бір14 Біз орыс тіліндегі үш мағыналы “посвящение” (бірінші — “қатарғаалу”, “қабылдау”, екінші — “күпиясымен таныстыру”, үшінші —“арнау”, “бағыштау”) терминінің қазақша баламасы ретінде “бағыштау”деген сөзді үсынып отырмыз. Бүгінгі қазақ тілінде осы соз “посвящение”созінің бір ғана мағынасына (“арнау”) сойкес келеді, бірақ,создің этимологиясының коп сатылы мифтік келтірімден орбігендігіосы созге “қатарға алу, қабылдау” жоне “күпиясымен таныстыру” дегенде жаңа (долірек айтқанда, үмытылған коне) мағыналарды да меншіктепжіберуге мүмкіндік береді. Посвящение — “бағыштау”, обряд повящения— “бағыштау (бағышталу) “ғүрпы”. Осы создің тандалу себептерінкітап соңындағы создікте қарастыратын боламыз.ь Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал(Л М. Сагалаев, И. В. Октябрьская). Новосибирск. “Наука”. С. 92-93.483

қайың), мүның өзі кіндікгің символикасының нақтылануьшақатысты кейінгі зерттеулерімізге қажетті1егжетей (деталь)болып табылады. Іс жүзінде үш-үштен кдтарластырылғантоғыз қаиың мен оларға шінген тоғыз та ғының терісі бірайналымның тоғыз бөлігі немесе тоғыз сат ысы болып саналады.Яғни, эр айналым жасаған сайын, ба қсы меже-нүкгеденоте отырып бір тағының кейпіне ие бо |лады, осы қисынбойынша ілкі қайың бір мезгілде тоғыз ке йіпті болуы тиіс.Осындай сандық символиканы алдыңғы мысалдардағы “хансайлау” ғүрпы мен “мүшел” есебіне де қагысты болар дептүспалдауға болады.Күнтізбелік (мүшелдік) “айналу”Жылдық, мүшелдік күнтізбелік есепт ;улер де шеңбербойымен қозғалуға негізделген; яғни, болгілі бір уақыттүтастығы шеңбер ретінде қабылданады да, осы шеңбертиісінше тең бөліктерге (айларға, жылдарға|) болінеді. Міне,осы шеңберлі жолдың бойындағы меже-нүктені (“М”нүктені) “жаңа ай” немесе “жаңа жыл” қақпасы, фиксаторы(“тіркегіші”) деп атауға болады. Осы межелік нүктеденоткенде жаңа ай немесе жаңа жыл туады, яғни, бірініңсоңынан бірі тізбектелген айлар мен жылдар белгілі біруақыт кесігінде (айлық немесе жылдык мерзімге) жаңа,уақытша, бірақ қайталанып келіп отыратын мәртебеге иеболады. “Космос в представлении древних был “развернут ”из единой точки в пространстве-времени. Такая точка вовремени известна — это Новый год. Любой Новый год —это возобновление времени с его начала. В конце года и впреддверии Нового года повторяется мифическое мгновениеперехода от Хаоса к сотворению мира . Мүнда дабірегей нүкте ретінде айналу шеңберінің бойындагымежелік (“М ”) нүкте алынған да, кіндік нүкте ескерілмейқалған. Кез келген уақыттық-күнтізбелік цикл (ай, жыл,мүшел) — ілкі модельді — ілкі, о бастағы үлгі болғанциклді қайталап отырушы ғана; яғни, нақты айналым соңы-16 E. Е. Кузьмина. Сцена терзания в искусстве саков / / Этнографияи археология Средней Азии. М. 1979. С. 80.; Ануар Галиев. РеактуализацияКосмоса в обрядах тюрков / / Культура кочевников на рубежевеков (Х1Х-ХХ, ХХ-ХХІ в.в.): Проблемы генезиса и трансформации.А. 1995. С с.152-159.484

на қарай ескіріп, межеден өткенде қайтадан жаңарып отыратынцикл бар болганы бастапқы Уақыттың улгісін қайталапқана отырады. Кіндік нүктеде “уақыт бастауы”, “барлыкоткен, келер, осы уақыттардың жиынтығы”, “уақыттудырушы”, “бір мезгілдегі откен, келер жэне осы уақыттыңтоғысы”, “мәңгі жыл”, “мөңгі ай”, “мәңгі мүшел” депатай беруге болатын ілкі Уақыт орналасады. Межелік нүкте —осы Уақытгың үлгісін уақытша беруші инстанция ғана. Сондьіқтанда, меже нүктеден откен нақты “атаулы” уақьгг белгілібір мерзімге осы “ілкі уақыттың” мәртебесіне, кейпіне иебола алады. Мәселен, меже нүкгеден откен “тышқан” жылыжаңа жыдцық немесе мүшелдік жылдық мәртебеге, ең бастысы“мәңгі мүшел жылының кезекшілік” мәртебесіне иеболады. Келесі кезек — сиырдікі, одан соң — барыстікі,осылайша 12 мүшелдікжыл, кезек-кезек “мәңгі мүшелдің”мөртебесін иемденіп, бір жылдық мерзімге “мүшелдік жылдықуақыттың торағасы” қызметін атқарады.Күн жайлату ғүрпындағы “айналдыру жоралғысы”Жаңбыр жаудыру (кең магынасында - ауа райын озгерту)мақсатында “күн жайлатқан” кезде жай тасын(“йада таиггы”) бастан асыра айналдырады немесе бір дүғаныәлденеше рет (40-41 рет) қайталайды, мүндағы “дүғақайталау” дегеннің озі де іс жүзінде “айналдыру”, “шеңбербойымен жүру” дегенге сай келетіндігін ескерер болсақ, осыжоралгыдан да “шеңбер мен кіндік нүкте” символикасыныңбар екендігін корер едік. Айналдырылған “жай тасы”немесе қайталанган “соз” (“дүға”) меже-нүктеден откен сайьшжаңа сапаға ие бола бастайды, қажетті айналу немесе айтылумолшері орындалган кезде “жаңбыр жауады”. Бүл жоралгьшыңастарында да екі нүкте, яғни, екі тас бар. Біріншісі —реалды жай тасы болса, екіншісі - айтылмайтын, бірақ ойдаболатын “мәңгі жай тасы” —ылгалдылықтың (қүттың, нүрдың)қайнар-козі. Олар тиісінше межелік нүкте мен кіндікнүктеге сәйкес келеді: жай тасын бастан асыра айналдырукезінде айналу шеңберінің межелік нүктесінен откен сайынәлдебір сапалық озгеріс болып отырады, жай тасы кіндікнүктедегі “мәңгі жай тасының” функциялары мен қасиеттерінеие бола бастайды. Айналу шарты (40-41 рет айналдырунемесе ’’қүпия формуланы” (дүганы) қайталау)485

орындалған кезде реалды жай тасы “мәңгі жай тасының”кебін уақытша иемденеді де, жаңбыр жауғызады (ауарайынөзгертеді).Емдеу (бақсылык) магияга катысты“айналайын” ырымыТүркілік бақсылық дәстүрде сырқат адамды емшінің(бақсының) айналу жоралғысы бар, осы жоралғының мәніадамға қонған “ауруды” басқа бір нәрсеге “көшіру” (ауыстыру)дегенге саяды. Бақсы (адам) сыркатты айналу аркылыоның ауруын өзіне алады. Сондықтан да, қазақта “үйдінемесе адамды айналып жүруге болмайды” деген ырым бар,осылай істеген жагдайда үй ішіндегі баска бір адамның немесенақты бір адамның бойындагы сырқаттар үйді немесеадамды айналган адамга ауып кетуі мүмкін. Тек, өзінің үрпагынжақсы корген адам гана, егер, сол үрпагы ауру болганжагдайда, оны аурудан айықтыру, не болмаса ең қүрыгандаауруын азайту, жеңілдету мақсатында оны айнала жүгіріп,үрпагының бойындагы ауруын озіне алатын болган. Бүл -оз үрпагын аман сақтау үшін жасалатын ерікті қүрбандық,“айналайын”деген сөздің мэн-магьшасы да “сен үшін қүрбанболуга дайынмын” дегенді білдіретін жанкештіліктің (жанпидалықтың)үраны. Қүдіретті (бетер-текті) күшке ие бақсыларда ауруды осылайша емдейтін болган; бір жагынан,оның күдіреті өзі қабылдаган богденің сыркатын бейтараптандыругамүмкіндік берсе, екінші жагынан, емшілікжасау —оның адамгершілік борышы болган. Міне, осы айналудыабақ (кіндік нүктелі шеңбер) таңба арқылы кескіндепкөрсетер болсақ, шеңбер бойындагы межелік М-нүктесі —“ауру орны”, кіндік К-нүкгесі — “ауруды көшіру орны”болып шыгады, негізгі идея —ауруды К-нүктеден М-нүктегекошіру (ауыстыру, беру) болмақ. Ягни, М-нүктесі К-нүктесініңқасиетін (нақты мысадда —ауруды) түгелдей немесебелгілі бір мөлшерде озіне алады, М-нүктесі белгілі біруақытка К-нүктесінің кейпіне еніп, оның көшірмесі, кебі,эманациясы болып шыгады. Осы түргыдан алганда шеңбербойындагы М-нүктесі —бір олшемнен екінші өлшемге, бірдүниеден екінші дүниеге өтер түстагы шекара, қақла қызметінатқаратын болып шыгады.Кіндік (“К”) нүкте —“барлык ауру атаулының (бүрынгы,болашақтагы жэне осы шақтагы) жиынтыгы”, “аурудын486

кайнар-квзі”, межелік (“М”) нүкте —оны айнала жүру барьісында,уақытша болса да осы қасиетке ие болу, осыкейіпке ену межесі.Бүл жердегі мысал алдында келтірілген жеті мысалғакереғар болып шығады, өйткені, алдыңгы мысалдардағы“күт”, “абырой”, “нүр” сияқты жақсы бағамды касиеттіңқайнар-көзі болған кіндік нүктені “жаман жағдай” —ауру(дерт, сырқат) иемденіп түр. Бірақ, мүнда да “көшіріп алу”идеясының бар екендігі дау гуғызбайды. Рухтардың меншігіболатын ауру-дерт те —несібе, сондьщтан да, қаншама кереғарболып корінгенімен, оның да ілкі қайнар-көздің бірқасиеті екендігін ескермеске болмайды. Біз қатаң дуалистік(қайырымдылық пен зүлымдық) антагонистік принциптердіүстанған дәстүрдің емес, екі қарама-қарсылықты қатарластыраүстап түрған түсінігі бар дәстүрдің мүрагеріміз ғой,сол себепті, осындай кереғарлықты түсінуге тиістіміз.Абырой —жалпы жэне жеке салалық үлгі, эталонМіне, сегіз түрлі этнографиялық мысал арқылы берілгенғүрыптық жоралғылардың барлығының да бір “сценарий”бойынша өткізіліп түрғандығы дау тугызбайды, олардыңбарлығы да бір архетиптен (сценарий-архетиптен) бастау алыпшыққандығы да көрініп түр.Сонымен, осы сегіз мысалдағы тиісінше М-нүкге менК-нүктеге берілген сипаттарды бір кесте арқылы топтастырыпкврсетер болсақ:Егер келтірілген сипаттамалардың іс жүзінде екі нүкгегеқатысты болып отырғандығын ескерер болсақ, онда біз“абырой” мен оның көшірмесінің сегіз түрлі варианттықсипаттамасын ғана корген болар едік. Әрине, осындағы К-нүктеге беріжен сегіз түрлі қасиетгі басқаша, барьшша гылыми“ақылды” терминология (мәселен, “өнімділік”, “потенция”,“өмірлік энергия”, т.б. сияқты) арқылы беруге болады.Бірақ, әзірге маңыздысы бүл емес, бастысы - осындайала-қүла “ілкі” қасиеттердің іс жүзінде бір бастаудың, бірнүктенің, яғни, Нүрдың жекелеген (қарабайыр, символдық)сипаттары болып табылатындыгы; біз әлгіндей қарабайырҚасиеттер туралы сөз қозгағанымызда, олардың барлыгыныңда ар жагында бір гана қүдіретті бастау - Нүрдыңжатқандыгын естен шыгармауымыз керек. Міне, осындай487

(жөне аталмаған басқа да) қасиеттерге ие Нүр нүктесінің(К-нүктснің) түркіше екі орнықты атауы бар екендігін ескесаламыз, оның біріпшісі — “Қ ут ”, екіншісі — “Абырой”.Ирандық танымдағы “фарн” үғымы да осы нүктенің біратауы болып табылады. Қүт пен фарнның белгілі сипаттамаларынпайдалану арқылы біз іс жүзінде К-нүкгенің, яғниНүрдың немесе Абыройдың ілкі сипаттарын реконструкциялайаламыз.Ғүрьштар К-нүкте М-нүкгеж эне “Айналу жоралғысы”Жерлеу жәнеас беруЗиярат етуҚыз ұзатуХан сайлауБақсьшықкабагыштауКүнтізбемүшелАбырой,принцип,ілкі бастау, қайнаркөз,нүр, көрілмес(непроявленность).Үлгі, эталон,модельАта-баба рухының“жақсы қасиеттері”немесе“ру-тек ырзығы”Бүл да — солсияқты.Отбасының“бақ-ырысы”Биліктің қайнаркөзі,ілкі эталоны.Астамтекті таныммен күштің қайнаркөзі,ілкі эталоны.Уақьптың қайнаркөзі,ілкі эталоны.Күн жайлату Ылғалдың қайнаркөзі,ілкі эталоны.ЕмдеуАурудың қайнаркөзі,ілкі эталоны.Абыройдың сыртқы көресіні(проявленность), оның болымды(реалды) дүниедегі “орьшбасары”Эталонға елікгеуші, соныңкөшірмесі.Оған еліктеуші, оның көшірмесі.Оған еліктеуші, оның көшірмесі.Оған еліктеуші, оның көшірмесі.Оған еліктеуші, оның көшірмесі.Оған еліктеуші, оның көшірмесі.Оған еліктеуші, оның көшірмесі.Оған еліктеуші, оның көшірмесі.Оған еліктеуші, оның көшірмесі.Қарап отырсаңыз, келтірілген мысалдардың егжетейлік(детальдік), үптік (инвентарлық), тақырьштық өзгешелікгерінесептемегенде бір архетипте, бір архетиптік қаңқаға негізделгенсан-алуан вариациялар болып табылатындығына көзжеткізуге болады. Осындағы сан-алуан “мәңгілік” нақтылануғаие болған Кіндік —К-нүкте о бастағы “қүдайы КҮДІ'488

рст”, “қүдайы бұйрық” (божественная доктрина, принцип) —Ңүр (көрілмес), “Нүрдың қайнар-козі” болып табылады.Яғни, айналудың басты идеясы — “айналу барысындагымеже-нуктеден (М-нуктеден) өту арқылы Щ рга жету, Нурқайнарын —Алла тагаланың Ақ (Хақ) дидарын көру, нурдыңқасиетінеп, қуатынан, сапасынан улес алу”, “уақытша болсада Нурдыц кейпін, мәртебесін, функциясын иемдену” болыптабылады, өйткені, шеңберлі маршрут бойындагы меженүкте(“қақпа”, М-нүкте) — Нүрдьщ, яғни К-нуктеніңтөменгі деңгейдегі көшірмесі, эманациясы ғой; осы қақпадан/межеденоту арқылы айналушы қүдды өзін нүрға жеткендейболып сезінеді.Бүл архетип - “айналу”, яғни, “Абырой” архетипі. Бүлархетип мифтік уақытта өткен оқиғаны қайталап (реактуализациялап),жаңартьш, үлгі етіп отыруға негізделген. Осығанорай “абырой” үғымының кескіндік символы ғана емес,оның негізгі мен-мағынасы да анықталады:1. Абырой - ғаламды жаратудың төркін-нүктесі (исходнаяточка), тумағы, хал-жағдайы.2. Абырой - мифтік уақыт кезінде ең алғаш рет жүзегеасырылған жасампаздық (жаратушылық) іс-әрекеттердің (ісәрекеттерретінің), оқиғалардың жиынтығы.3. Абырой - оқиға болып өткен мифтікуақытгың келбеті,уақыттың өзі.4. Абырой - барлық маңызды деуге болатын іс-әрекеттердің,уақыттық циклдердің, жүріп-түру, өмір-сүру, үстанымдардыңілкі үлгісі, моделі.Келтірілген этнографиялық мысалдардың барлығы да ісжүзінде о бастағы жүзеге асырылған модельді қайталауға(имитациялауға) негізделгендігі көрініп түр. Сондықтан да,қазақ танымындағы этнографиялық айғақтары сақталмағанбасқа да түсініктерді осы архетиптік сценарийге сай реконструкциялауғаболады. Кіндік нүкте мен оның эманациясыболған (шеңбер бойындагы) межелік нүкте идеясын оданәрі қарай тереңірек аша түсуге мүмкіндік бар, өйткені, бізтек негізгі үлгі боларлық шаблонды ғана корсетіп отырмыз,ал, осы шаблоннан өрбитін мысалдар мен қисьш-дәйектердіңкоп болары сөзсіз. Бірақ, мақала тақырыбы накты қазақтанымындағы “абырой” үғымы жөнінде болып отырғандығынеске салар болсақ, жалаң абстракция деңгейіндегі ойМашығына терендей бергеннен гөрі осы мөселеден ауытқымағандыжөн көреміз.219-32 489

Абы рой — ж үріп -түруды н тол эталоныАбырой — “адам бойындагы ец асыл қундылықтардың,кісілік пен адамгершілік қасиеттердіқ жиынтыгы, кез келгеніс-әрекеттің, журіс-түрыстың, мінез-қулықтың ілкіулгісі, ілкі эталоны”. Әрине, мифінен айырылған қогамдарүшін “абырой” —тарихи (замани-уақыттық) категория, олзаманына қарай өзгеріп отырады. Сондықтан да, біз ілкі(мифтік) абырой жөнінде сөз қозғағанымызбен, “абырой”үғымының заманына қарай өзгеріп, жаңа шарттылықтармен,талаптармен толығып отыратындығын айтқымыз кследі.Замана абыройы да, жекелеген (әлеуметтік, кәсіптік, т.б.)абыройлар да болады. Басқаша айтқанда, “Абырой” дегеніміз—кез келген қазақ тарапынан орындалуы тиіс журіптуруережесі (кодексі), қазақтың “серілік кодексі” һемесе“бусидосы ”, орындалуы тиіс өсиеттер (заповедь) жиынтыгы.“Абыройлы адам” дегеніміз - “о баста бекітілген журіптуру,өмір суру улгісіне сай тірлік етіп жатқан адам”лсгенлібілдіреді. Бүл жерде де кіндік нүктеде орналасқан' үлгіэталонбар; адам баласы, өзінің ғүмырында (туғаннай бастапөлгенге шейін) осы үлгіге сай болып, осы үлгілің шарттарынорындай алса гана абыройлы болмақ. Мүндағыпенденің барлық бү дүниелік ғүмыры бір шеңберлік ;шналымдынемесе бір шеңберді белгілі бір мәрте рет айналыпшығуды білдіреді. Адам ғүмыры айналым (цикл, шеңбер)болса, әлдебір өмір сүру эталонын қайталау болса, онда осышеңбердің кіндігінде “мәңгі адамның”, “ілкі адамның”,! “ілкіата-бабаның” өзі түруы тиіс; бүл жагдайда кез келген адамныңтірлігі осы эталон-адамның (“мәңгі адамның”, “ілкіадамның”, “ілкі ата-бабаның”) өмір сүру моделін қайталауболып шыгады. “Абырой” үгымының кіндік нүктелік (қайнар-көздік)және меже-нүктелік (сол қайнар-көздің қадірқасиеттерінің бір парасын иемдену) идеясы жетпек (инициация),ягни, омір^сүрудің бір сатысынан екінші сатысынаөту гүрыптарымен, оның сынақтарымен сабақтасып жатыр.Тек осы, адамның мәртебесін (абыройын) арттырып oitipaтынмеженіц қандай екендігі үмыт болган. Абыройлы болуүшін адам өзінің пенделік гүмырының белгілі бір с^ттерінде(“межелік нүктелерінде”) абырой сынақтарын бтіп,сапалық түргьщан алганда озгеріп, жетіліп отыруы тиіе.Қазіргі заман ыңгайына қарай айтар болсақ, өз халқьінын490 ;

мүрасын меңгеріп, талап-шарттарын орындаған бала ересеккеайналады, замана талабына сай білім алады, еңбекетеді, ел басқарады.Тек осындай әлдебір үлгі-эталонга (этикалық кодекске)сүйену арқылы адам өзінің абыройын сақтай, абыройлы болаалады. Осы үлгіні үстана алмасаң —абыройсыз қаласың,“абыройың айрандай төгіледі”, абыройдан айырыласың,“абыройдың жүты боласың”.Миф (немесе кейінгі аңыз, жыр, хикая) бізге осындайілкі адамның нақты тарихи қоғам жағдайындағы эталонынбереді. Әулиенің, жомарггың, әділ патшаның, қайырлы батырдыңөмірі —“абырой эталоны” —жалпы қоғам үшін үлгіболарлық модель болып шығады. Нақты қоғам жағдайында“абырой” үғымы жекелеген әлеуметтік, кәсіптік “абыройларға”бөлінеді. Моселен, “билеушінің (ханның, қағанның)абыройы”, “жауынгердің абыройы” , т.б. Яғни, әрбірәлеуметгік мансаптың, әрбір кәсіптің оз “абыройы” —“үлгіетілер эталоны” болады. Билеуші “ілкі, мәңгі билеушінің”жүріс-түрысын қайталаса, батыр “ілкі, мәңгі батырдың”жүріс-түрысын қайталайды. Қайталай алса - абыройлы,қайталай алмаса —абыройсыз, абыройдан жүрдай болмақ.Хан (елбасы) болып сайланған адам осьшдай “Абыройға” —“Мәңгі Ханның (Билеушінің) эталонына” ие болады, сол эталонный,“көшірмесі”, кебі (ипостась) болады. Ол өзінің билікқүрған уақьпында осының іс-әрекетін, жүріс-түрысын, мінезқүлқын,пейілін осы “Ілкі Билеушінің Үлгісіне” жақындатуға,соны қайталауға үмтылады. Абырой —тек билеушінің ғанаемес, кез-келген еркін адамның жету межесі, үстану үлгісі,“көрнекі қүралы”. Яғни, бүл жерде де біз әдцебір үлгіні(еліктеуге, қайталауға арналған модельді) көріп отырмыз.Міне, көріп отырғанымыздай, “абырой” деген үғымныңнегізгі идеяларының бірі осындай ыңғайда түсіндіріледі.Абырой үғымына қатысты шығарылар қорьпъшдылар, әрине,осылармен шектеліп қалмайды. “Абырой” сөзінің әйелдің,қыз баланың жыныстық пәктігіне (“девственность”) катыстыболуының (абыройдан айырылу — қыздың пәктігініңжойылуы, “қыздығының алынуы”) өзінің идеялық қисыныДа ілкі эталон, ілкі үлгінің мәңгі тазалығына, мәңгі пәктігіне,мәңгі арулығына, мәңгі көрпелігіне (свежесть) барып тіреледі.Сонымен қатар, “абыройға”, яғни К-нүктеге меншіктелген“ілкі бастаулық, қайнар-көздік” магынаның кескіндік491

(шеңберлік, таңбалық), сөздік (“аб” сөзі “үй”, “үрғашыньщжыныс мүшесі”, “қүрсақ”, “бесік” деген мағыналарға да,“үлкен кісі”, “ана” деген мағыналарға да ие) деңгейде деөйелге, аналық бастауға ие болып түрғандығын айтуға болады.Мәселе осыменен бітіп қалмайды, біз “абырой” үгымыныңәйелге, әйелдің жыныс мүшесіне (әбиүр, абиыр),ылғалдылық қатысты (абыройдың тогілуі), осылардан туындайтынтаңбалық (кескіндік) символизмді тек атап қанаотырмыз, оның нақты мифтік қисындарына тоқталып отырғанымызжоқ.Бөгденің улгісі —бөгденің абыройыБүгінгі қазақ қоғамындағы келеңсіздіктердің бір үштьпыосы “абырой (кодекс, заповедь) мәселесіне” келіп тіреледі.Біріншіден, қазақ қоғамы, баласынан көрісіне, сауаттысынанғүламасына, қойшысынан басшысына дейін “абыройлыболып омір сүру” қажеттілігін білмейді. Әбден үмытып кеткен.Екіншіден, үмыт болған “абырой” дегеннің қандай шарттардан,талаптардан түратындығын анықтау, нақтылау жагынқолға да алмай отыр. Міне, сондықтан да, ел билігінің(шаруашылығының, қорғанысының, әкімшілігінің, идеологиясының)түтқасын үстаган үлкенді-кішілі дәрежеліатқамінердің, гылым түтқасын үстаған ғалымның, руханияггыңтүтқасын үстаған зиялының істеп отырғандары —копжағдайда “абыройсыз іс” болып есептеледі.Тарихи категория болғандықтан да, абыройдың заманынақарай озгеріссіз болып қала алмайтьшдығын айтып оттік.Уақьгг жаңа талаптарды басқа дәстүрлерден де қабылдай алаалады. Тек бүл жерде, богде дәстүрлердің үлгісін толықтайкошіріп алуға болады деген ой туындамауы тиіс, ойткені,мүндай өрекетгердің барлыгы да түптің-түбінде қоғамга апатәкеледі. Дәстүр ол озінің “эталондық” функциясын жогалтпауытиіс,мың жерден “оркениетті”, “либералды”, “демократияшыл”болса да, богденің (батыстың, орыстың, т.б.) эталонын(абырой үлгісін) сол күйінде кошіріп алу, қайталаудыңарты - жақсылықпен бітпейді, ойткені, богденің “абыройы”—богденің мифінен, діни сенімінен, әдет-гүрпы менсалт-дәстүрінен бастау алып шыққан. Сондықтан да, оз абыройымыздытүгендей алмай отырып, оз абыройымыздыншарт-талаптарьш анықтап алмай түрып, озгенің моделін үлгі492

ету арқылы іс тындырам, үшпаққа шығам деу —жай босқиял ғана емес, барып түрған зиянкестік болып табылады.Абырой заңының жалпы қисындамасы осындай. Ал, оньщілкі эталоны, ілкі үлгісі қандай болған? Міне, бүгінгі қазақтыда ең' алдымен осы мөселе толғандыруы тиіс. Бүл —жекеқазакка да, ел бшіеуші, мемлекетгің басқару тетіктерін қольшаүстап отырған басқарухпы қазаққа да қатысты. Яғни, қатардағыазаматтан бастап Елбасыға дейінгі қазақтың әркызметіндегі, мансабындағы озіндік үлгі эталоны —“Абыройзаңы” болуы тиіс. Эр адам осындай өз қызметіне сайата-бабалардан бері келе жатқан ілкі үлгіге (жүріп-түрукодексіне) арқа сүйегенде ғана бірдеңе тындыра алады. Өздәстүрін (сөздің қазіргі түсініліп жүрген магынасында емес)сыйламайтын, өз көрсеткіштерін (тілін, ділін) менсінбейтін,не болмаса, “тіпті, ол жақсы кісі болғанның өзінде де”, олардынешқайсысынан хабары жоқ адам ел басқарып, халықтыңкөсегесін көгертеді деудің өзі қиял болып көрінер еді.Біз бүгінгі ел тетігін басқарып, ел түтқасын иеленіп отырганкісілерден осындай үлгіні талап ете аламыз ба? Абыройзаңы түгілі, өзінің ана тілінен мақүрым қалған, тіл білгенніңөзінде де “абырой” дегеннің не екендігінен хабарсыз, соныңсалдарынан басқаның әдет-ғүрпына, басқаның жүріп-түрукодексіне (оның өзінде де тек қарақан басының қамы үшінғана шалағай түрде) ден қойып жүрген “жаңа қазақ атқамінерлерінен”бірдеңе күту, бірдеме дәметудің өзі жөнсіз болареді. Біз осындай ілкі үлгіні —“Абырой заңын” реконструкциялаудың,оны жаңа заманға сай бейімдеудің қажеттілігінеске саламыз. Тек осыган қүлақ асар адамдардьщшыгуынан, осыган сүйенген жаңа басқарушылар үрпагыныңкелуінен үміттенеміз. Өйткені, үмітсіз тек шайтан гана.493

ТҮ СІНІКТЕМЕЛЕРОқырманға төмендегі еңбектерді ұсынамыз: Р. Генон“Қазіргі дүниенің дағдарысы”, “Индуизм доктриналарынзерттеуге жалпы кіріспе”, “Үлы триада”, “Индуизм жайындағыочерктер”, соңғы үш кітап орыс тэржімасындагы“Дестүр жэне метафизика жайындагы очеркгер” жинағынакірген. Сондай-ақ, жинаққа Р. Генонның шәкірттері ТитусБуркхардтың “Шығыс пен Батыстың сокральдік өнері”/1967 ж./, Фритьоф Шюонның “Исламды түсіну Софыныңкітабың /1961 ж./ сияқты еңбектері еніп отыр. Р. Генонмен оның шәкірттері, эзотериялық білімді, адамнан тысәлдебір тылсым бүлақтан нәр алатын объекгивтік қүбылысдеп есептейді. Сондай-ак, аталмыш мектептің авторларыжайында ешқандай мәлімет жоқ.Рене-Жан-Мари-Жозеф Генон 1886жылдың 15 қарашасыкүні Блуа /Ф ранция/ қаласында католиктер әулетіндедүниеге келген. Бала жасынан денсаулығы нашар болған,1904 жылы туған қаласындағы католик мектебін тамамдағанол Парижге келіп Роллен колледжінің математикафакультетінде оқуын жалғастырады. Математикаға дегенәуестік кейіннен оның ой-жүйесіне, тіпті жазу машығынада оз әсерін тигізді.Математикалық білім алумен қатар, Р. Генон түрлі тылсымдарғаүлкен ықылас таныта бастайды, түрлі үйірмелерге,оның ішінде Жерар Анкосстың /орыстілді оқырмандар оныПапюс деген атпен, магия жоніндегі коптеген еңбектердінавторы деп таниды/ мартинистік орденіне қатысады. Көпүзамай Генон мен Папюстың арасында қайшылық туып,Генон бүрын мартинистер сыйлаған дәрежелерінен айырылыпорденнен қуылады. Р. Генон өмірінің бүл эпизоды ізсізкеткен жоқ. Бүдан кейінгі өмірі барысында ол қандай даболмасын “қүпия үйымдарғаң қарсы болды, бірқатареңбектерінде жалған эзотериялық ілімдерді өшкереледі, және494

басқа еңбектерінде де, өзінің қашанғы салиқалы, ізеттіәдетімен оккультистер, теософтар мен спиритуалистер жәнетағы басқалардың интеллектуалдық кемшіндігін, Шығыстыңдөстүрлі ілімдері жэне жалпы эзотериялық ілімдергекелгендегі сауатсыздығын, надандығын баса айтып отырды.Талапкер француздың еңбегі далаға кеткен жоқ. ОлШығыстың шын мәніндегі эзотериялық дәстүрлерініңокілдерімен тіл табысты, солардың ықпалымен 1912 жылыАбд-әл Вахд Яхья деген есіммен / “Жалғыз Жаратқанныңқүлы”/ ислам дініне кірді. Бүл күнге дейін Шығыс өлеміоны XX ғасырдағы ең ірі теолог-софы ретінде осы есімментаниды. 1930 жылы бірінші әйелі өлгеннен кейін Р. ГенонЕуропадан біржола кетіп Каир қаласына қоныстанады. Осыжерде ол пайғамбардың қызы Фатимадан тарайтын Әулетгіңөкілі мысырлық шейхтың қызына үйленеді. Каирде Р. Генонтаза мүсылмандық жолды үстанып, мешітке барып, барлыкрәсімді атқарады. Өмірінің соңғы жылдарында ол зікіргеден қояды. Сонымен қатар ол ғылыми ізденістерін де тоқтатпайды,еуропалық “Изиданың кіреукесі”, “Дәстүрді зерттеу”сияқты журналдармен қатынасын үзбейді, мүдцелесдостарымен, шөкірттерімен хат жазысып, оларды Каирдеқабылдап отырады. Бірақ аурулары барған сайын мендеутартып, ақырында 1951 жылдың қаңтарында көз жүмады.Р. Генонның ең маңызды еңбектерінен “Веданта бойыншаадамның қалыптасуың, “Кресттің символизмінң, “Үлытриада”, “Сандар патшалығы мен уақыт белгілері”, “Бүгінгідүниенің дағдарысы”, “Рухани үстемдік жэне зайырлыбилік”, “Инициация жэне рухани жетілу”, “Болмыс патша -сы”, “Дантені” эзотеризмің сынды және сондай-ақ, кейіннен,түрлі журналдарға жарияланған мақалаларын топтастырған“Киелі ілімдердің символдары”, “Индуизм жайлы очерктер”сияқты кітаптарын атауға болады. Оның еңбектерініңжәне бір ерекшелігін айта кеткен жон. Аталмыш, эзотериялықілімнің жалпы проблемаларын тиянақтаған, сондай-ақислам, индуизм /адвайта-веданта/, қиыршығыс ілімдері менхристиандық және т.б. бағыштаған еңбектерін Р. Генонисламды қабылдағаннан кейін жазған. Алайда, кандайқияс оқырман болса да, Р.Генонның текстерін байыптапотырып, оның қай дәстүрге бүйрегі бүратынын анықтапбере алмас еді.495

Р. Генон жайында осыңдай үзік-үзік болса да мәліметімізбар. Ал оның шәкірттері, мүрагерлері жайында жартымдыбір нэрсе айтып беру қиын. Олардьщ /Люк Бенуа, МишельВальсан, Клаудиа Мутти жэне т.б./ оз үстаздарының еоңынансофылық иеламды қабылдағанын, жэне омір бойыдәстүрлі сокральдік ілімдерді насихаттаумен откенін біЛеміз.Т. Буркхардт, мысалға, Ибн-Арабидің еңбектерін' тәржімалады,мүсылмандық “ішкің алхимия мен софыЛыққаден қойды. “Исламньщ эзотериялық доктриналарьша кіріспе”/1969 ж./ —оның ең басты еңбектерінің бірі. Ф. Щюонныңеңбектерінен “Діндердің трансценденттік түтастығыжайьщца” /1945/, “Жүректің козі” /1950/, “Гнозистіңжолы”,“Әулетгер мен нәсілдер”, “Данышпандықтьщ мекені”, “Конедүниелерге козқарас”, “Принцип және жол үғымындағыэзотеризмді” айрықша атауға болады. Ф. ШюонныңІ эміркезендерін тіпті зерттеушілердің озі жүйелеп айтып береалмайды. Ф. Шюон Америкадағы сиу үндіс тайпасыныңарасында түрып жатыр деген мәлімет бар.Текстерді оз мағынасында түсіну үшін дәстүршілдердің“дәстүр, инициация, эзотериялық, сокральдік, профандық,интеллект” сияқты терминдерге неңцей мағына жүктейтінінанықтап біліп алған жон.Р. Генон айтқаңцай, “дэстүр” созі, этимологиялық түрғыданалғанда беру, жеткізу, сабақтастыру деген мағьшаны ғанабереді. Киесі біртіндеп оліп қарабайырланған бүгінгі дүниеконтексінде үзақ қолданыста жүргендіктен дәстүр идеясыныңмағынасы үнемі бүзылып, алғашқы мәнінен қол үзіпкеткен. О баста дәстүр, элмисақтағы адамзаттан бізге берілген,бізге жеткен игілік деген мағьшаны білдірген. Ал дәстүрліқоғамда омірдің барлық саласы сокральдік болғандықтан,барлық зат негізгі принциптермен байланыстыра қаралатынболған, сондыктан олардың барлығы дәстүр игілігі саналып,сокральдік білім, сокральдік омірдің бір болшегі ретіндекелесі үрпаққа “берілуі” керек болған.“Дәстүр түрғысьшан, сабақтастықты”, соншама мәнді болыпжеке ат иеленуі. Жалпы дәстүрдің ең маңызды бэлшегіболып саналатын эзотериялық жэне инициациялык салалардыңүнемі сабақтастық үстінде болуы керек екенін растайдьщ/Р. Генон. “Дэстүр мен метафизика жайындағы очерк-496

тер”, 65 бет./ Яғни, дәстүрдің өміршендігі ондағы жүйелітиімді сабақтастық механизмінің болуына байланысты.Инициация, этимологиялық түрғыдан алғанда бірнәрсенің“ішіни кіру”, бірнәрсеге “кірісу” дегенді білдіреді.“Инициация дегеніміз, заманьшда өздері де телінген киеліадамдардьщ желеп-желбеуіндегі қасиетті ілімге жанасу,теліну”. /А. Дугин, “Абсолютті отан”, 66 бет/. “Эдетте инициациядеп, телінуге бүйырылған адамныц діни жәнеәлеуметтік статусын өзгертуге тиіс өдет-салт пен ауызшаөсиеттердіц жиынтығын айтады. Философиялық үғымда,теліну, экзистенциалдық ахуалдыц онтологиялық өзгерісінепарапар” /Элиаде. М. “Қүпия үйымдар. “Инициация ментелудіц салт-санасы”, 12 бет/А. Дугин инициацияны метафизика түрғысынан анықтаса,М. Элиаде, дэл осы ретте этнограф ретінде ой түйеді,яғни, екеуі инициацияныц түрлі қырын баян етеді, алайда,екі зерттеуші де, телінген адамның мәртебесініц түбегейліөзгеретіндігін айтқан. Телінетін адам, дәстүрлі қоғам үшінбірден-бір шын, ақиқат дүние болып табылатын киелі /сокральдік/білім аясына енеді. Түсінік қайшылығы болмасүшін алдынала ескерте кетейік: этнография мен дәстүршілдік/бүл жерде біз Р. Гегонныц мектебін айтып отырмыз/ арасындагытүрлі пайым, теліну феноменіне емес, телінудіцсалт-санасын жүйелеуге гана қатысты.Р. Гегонның концепциясында, Дөстүр, яғни, сокральдікілімдердіц жиынтыгы, біздің замананыц, бірнеше мыц жылгасозылып жатқан Кали Юганың соцгы дәуірінде, міндеттітүрде эзотеризм жэне экзотеризм болып екіге жарылады.“Экзотеризм”, Дәстүрдіц әлеуметтік-психологиялық,жүйелеуші аспекті болып табылады, ягни, ол —Дәстүрдіңсыртқа қараган, дәсгүрлі қогамньщ барлық мүшелеріне ортақбеті. Ал эзотеризм болса, таза рухани сала болып табылады.Дәстүр, бүл деңгейде, “Элитага”. сокральдік қагидалар мендоктриналарды терең пайымдауга бүйырылган “тандаулыларга”жүгінеді. Эзотеризм Дәстүрдіц ішкі сыры, экзотеризм—сыртқы беті болып табыладыц /Дугин А. “Ақырзаман”,40 бет/.Генонныц айтысына Караганда белгілі бір қасиеттері барэкзотериялық дәстүрдіц бір түрін гана дін деп тануга бола-497

ды. Ол қасиеттер, Абсолютті —Тұлға деп т; нуда, нанымдыбілімнен жоғары қоюда жөне тағы басқад жатыр. Бұлайпайымдайтын болсақ адамзат тарихында: шдуизм, хрис-тиандық жэне ислам — үш қана дін бар фолып шығады.Бүның сыртындагысы, оның ішінде тәңіршілдік дін де бар,дін деп қате аталған.“Сокральдік” және “профандық” термин і жайында бірерсөз. Сокральдік деп Бақидан тамыр тартаі лн, тоңіртекті,метафизикалык принциптің сәулесін бойык a сіңірген затынемесе қасиетті айтады. Профандық деп Ітаза фәнилік,адамитекті зат немесе қасиет аталады. Дөстүрлі қоғамда,тіршіліктің профандық саласы жоқ, қандай да болмасынөрекет сокральдік қасиетпен нүрланған, қан, іай сала болмасынбір-бірінен тек қана біртүтас принциптгн алыс-жақынтүргандыгымен ғана ажыратылады.Бүгінгі дүние дәстүрден тым үзап кетгі. Достүршілдердің,терминдерді қандай мағынада пайдаланғаны л қанша анықтағанымызбен,біз енді дөстүрге жақындай іілмаймыз. Бүламал дәстүрге жол аша алмайды. Бүл жерде ең онімдсіі,үсынылған текске оқырманның озінің үңілуі. Текстердегіесімдер, мифтік сюжеттер, сәулет, сүрет энері, дінтанутерминдерін тиісті энциклопедиялық создісгерден тауыпалуға болады.Р. Генонның “Бүгінгі дүние дағдарысы” атты кітабыаталмьпп мектешің проблематикасына ендіреі ін табалдырыкіспетті. Бүгінгі оркениеттің дағдарысын, адамзаттың руханиазуының себептерін, материалистік, гуманиетік, демократиялықмифтердің мағынасын түсіну арқыіы, оқырман,кейінгі “Дәстүр мен метафизика жайындағы очерктер” жинағынаүлкен дайындықпен, пайыммен келеді.Р. Генонның текстерінен оның ХІХ-ХХ f f . Гуманитарлыкғылымдардың әр саласының О. Конт, Э. Дюркгейм,3. Фрейд, К. Г. Юнг сияқты айтулы окілдерінг берген бағасынкөреміз. Бірақ бүл тарапта ол жекелсгег адамдар менолардьщ пікірлерін емес, осы Түлғалардың тасасында түрганБатыс оркениетінің кейбір даму тенденцияларын зерделеді.Түркі мәдениетін зерттеумен айналысатылдарға, Р. Гегонныңметафизикаға арналган тараулардағь:: инициацияныңсимволизмін талдайтын түстарьша, сондай -ақ ол корсет-498

кен, дүниенің үшем қүрылысы жайындағы қиыршығыс жөнеиндуистік доктриналардың арасындагы алшақтыкка назараударсын дер едік.Ф. Шюон, софылық өзінің үзаққа созылған тарихы барысындақандай рухани қүбылыс болғанын, мүсылманэзотеризмі өзінің басты қасиеггерінде исламның асыл тегіменжөне басқа дәстүрлермен калай астасатынын ашып корсеткен.Діни түйсіктің стихиялы түрде кайта жанданып жаткан,түрлі сыртқы саяси күштердің дінді жамылғы етіпөздерінің геополитикалық мүдделерін іске асырып отырғанбүгінгі шытырман ахуалда бүндай зерттеу аса актуальді болыпсаналады. Аталмыш үзінділер Ф. Шюонның аудармашысыЮ. Стефановтың комментарийімен беріліп отыр.Т. Буркхардтың “Шығыс пен Батыстың сокральдіконерің атты зерттеу еңбегі ислам, христиандық, индуизм,буддизм, даосизмнің дөстүрлі онерін тануда тамаша жолбасшыболмақ. Кітапта мол мәліметпен қатар теориялықой-толғаныстар да жеткілікті. Кітаптың басты қасиеті, оныңонер феномендерінің бастауында жатқан ортақ метафизикалыкпринципті ашып корсете білгендігінде. ДаоныңТылсымы /пустота Дао/ мен қиыршығыс пайзажындағымолдір ауа... Майяның иллюзиясында біресе аян болып,біресе жоғалатын Абсолют... индуистік мифология менадамды кейде озінің коптігімен, молдығымен жолықтырыпжіберетін онер игілігі. Христиан онерінің дағдарысынпайымдайтын түста, дегдар оқырман, П. Флоренскийменжәне постмодернистік авторлардың соңғы пайымдауларыменәлдебір үқсасты қ табар еді. Оқырман, сондай-ақ,Т. Буркхардтың, дзен-буддизм мен психоанализ екеуініңжақындасуы жайлы пікірін де салыстыруға мүмкіндік алады/антологияның алдыңғы томдарындағы Д. Судзуки менЭ. Фромның еңбектерін қараңыз/.Т. Буркхардг, методологаялық түрғыдан, шын мәнісіндегісокральдік онер мен діни тақырыптағы онер деп боледі,сокральдік символизм табиғатын ашады, дәстүрлі онердегіуақыт пен кеңістіктің синтезі идеясын талдап тиянақтайды.Қазақтың дәстүрлі онерін зерттеушілер үшін бүл аса қүндыой-толғамдар.499

Ч. Пирс пен Ф. де Соссюр негіздеген бүгінгі семиотикақазақтың күйі мен ою-өрнегі өнерін жіктеп-жіліктеп береалмайды. Орайы кегенде айта кетейік. Фердинанд де Соссюр,оз кезінде, ортағасырлық схоластика, баеқаша тілмен,еуропалық дөстүрлі символдар жайлы ілімнің қайта өрлеукезінде күшпен тоқтатылғанын өкінішпен айтқан.Серікбол Қондыбайдың “Аруақ хақында”, “Абыройзаңы” мақалаларын, жөне бабаларымыздың метафизикалыктүсініктерін реконструкциялауға бағышталған “Арғықазақмифологиясы” атты зерттеу еңбегінің алғашқы томынанжекелеген үзінділер жариялап отырмыз.

МАЗМҮНЫАлғы сөз. 3. Наурызбаева. (Аударған Т. Әсемқүлов)..................... 5Р. Генон. Қазіргі замангы дуние дагдарысы. (Аударган А. Садықова)1-тарау. Түнек ғасыр.............................................................................. 142-тарау. Шығыс пен Батыстың қарсыластығы.............................. 293-тарау. Білім және әрекет...................................................................414-тарау. Сокральді ғылым жөне қарабайырланған ғылым........ 505-тарау. Индивидуализм...................................................................... 646-тарау. Әлеуметтік хаос....................................................................... 817-тарау. Материалдық өркениет......................................................... 958-тарау. Батыс экспансиясы..............................................................113Қорытынды...............................................................................................124Р. Генон. Дәстур жэне метафизика туралы очерктер. (АударғанА. Садықова).Ібөлім. Дәстүр. Дәстүр дегеніміз не?...............................................135Дәстүр және дін...................................................................................... 138Дәстурлердің араласуы..........................................................................149Дәстүр және дәстүршілдік...................................................................159Дәстүрдің берілуі....................................................................................164Адам есімі хақында бірер пікір......................................................... 167ІІбөлім. Метафизика. Адам және үш д үн и е.................................172“Spiritus”, “Anima”, “Corpus” ............................................................175T. Буркхардт. Шыгыс пен Батыстың киелі өнері. (Аударган М. Ақцәулет).Үстанымдар мен тәсілдер. Алгы с ө з.................................................182Ібөлім. Индуистік храмның генезисі...............................................190ІІбөлім. Христиан өнерінің негіздері..............................................213III бөлім. “Мен —Есікпін” роман шіркеуі порталыныңиконографиясы туралы ой-толғамдар............................................. 243IVбетім. Ислам енерінің негіздері................................................... 263Vбөлім. Будда бей н есі..........................................................................283УІбөлім. Қиыр Шығыс өнеріндегі пейзаж .................................... 295VII бөлім. Христиан өнерінің қүлдырауы мен қайта өрлеуі.....304Ф. Шюон. Исламды ұғыну (софының кітабынан үзінділер). (АударганМ. Акдәулет)......................................................................................324Ислам.........................................................................................................350Қүран мен сунна....................................................................................366Пайғамбар................................................................................................375Ж ш ............................................................................................................ 382Қорьггынды.............................................................................................. 393Сілтемелер................................................................................................396С. Қондыбай. МақалаларДөстүр (традиция) жөнінде................................................................. 403Нүр, қүдайы күдірет жэне символ..................................................404Жеті абақ матрицасы. Жеті. Жете. Жетпек....................................421Аруақхақында....................................................................................... 451Абырой заңы ...........................................................................................473Түсіңдірмелер..........................................................................................499501

- ■ -д■î,y■.«a.■П . ... .................................................даз;' : ............................ . .......... .......аидЬ'л);?о: ..................' .................. .......................................q n iiu q s'i" ;? яа-Гі. ..,;...... ........... да; y# »7 ■.?»*»' .шмьс 4'! ............................................ ................... .. " а .г;ж ;3 “ ;. .М m w f i t VÇftSft « w a yw4ftntfmik& Vft»:!ï; .......... .......... ............... кггА ■ .i'*1*...................... ; ........... , :r-:U'.vd»I ЛЯҺ ■. .-■ .' ...................................Ір; : 5Н. Н-Н..Т.Г ,. і ' ■ ■V,і'„»;...,...................... , .. Г;'й,>

\wm \is кмог;ч::,!кд ,w вш ы н з іа іэм т m oj .•кот-S icpjyyjésq :.»«■'SMc,v.asrr'T'«ifi:;s;r■.« ^ИБ № 6741Tepyre 9.10.2005 ж. жіберілді. Басуға 18.11.2005 ж. қолқойылды. Қалыбы 84x108 1/п. Офсеттік қағаз.Офсеттік басылыс. Қаріп түрі “Times/Kazakh ”.Шартты баспа табағы 26,46. Есепті баспа табағы 30,0.Шартты бояу көлемі 26,46. Таралымы 3000 дана.Тапсырыс № 219 Келісімді баға.Қазақстан Республикасы “Жазушы” баспасы,050009, Алматы қаласы, Абай даңтылы,143-үй.ISBN 9965-701-88-19 789965 701887ЖШС «КУРСИВ» 503

Қадірлі оқырман!Үстіміздегі жылы “Ж азушы” баспасынан “Әлемдікмэдениеттану ой-санасы” сериясымен мына кітаптаржарық көрді:1. XX ғасыр мөдениет антропологиясы. 1-том.2. Мифология құрылымы мен рәміздері. 2-том.3. Дәстүр: үғым мен тәсіл. 3-том.4. Тіл мен мэдениет. 6-том.5. XX ғасырдағы Ресейдін мөдениеттанулық оилары.9-том.'Баспаның мекен-жайы: 050009. Алматы қаласы.Абай даңғылы. 143-үй. Тел.: 43-34-85.vA 3ÎI,aa^v.,ttî0 ai;;■■ Лг?-ңіі:;аЧ( t , , V ' 1Л ;'Х ^Т ° > • ^ i■i О '.7 • О ■.• . Ш 'Д '. " ; '