David | Erne |Krüger |Wabel: Körper und Kirche – Symbolische Verkörperung und protestantische Ekklesiologie (Leseprobe)

Philipp David | Thomas Erne
Malte Dominik Krüger | Thomas Wabel (Hrsg.)
Körper
und Kirche
Symbolische Verkörperung
und protestantische Ekklesiologie
Hermeneutik und Ästhetik

Vorwort
Die in diesem Buch versammelten Beiträge ergründen Verknüpfungsmöglichkeiten
des kognitionswissenschaftlichen
Paradigmas der Verkörperung mit ekklesiologischen Theoriebildungen.
Die vorangegangene Tagung »Körper und
Kirche. Symbolische Verkörperung und protestantische Ekklesiologie«
fand vom 17. bis 19. Mai 2019 an der Philipps-Universität
Marburg statt. Veranstalter waren das Rudolf-Bultmann-Institut
für Hermeneutik und das EKD-Institut für
Kirchenbau und kirchliche Kunst der Gegenwart an der Philipps-Universität
Marburg in Kooperation mit dem Institut
für Evangelische Theologie am Fachbereich Geschichts- und
Kulturwissenschaften der Justus-Liebig-Universität Gießen
und der Dietrich-Bonhoeffer-Forschungsstelle für Öffentliche
Theologie am Institut für Evangelische Theologie der
Otto-Friedrich-Universität Bamberg. Den öffentlichen Abendvortrag
hielt Matthias Jung (Koblenz-Landau) zum Thema
Artikulation, Bewusstsein, Religion. Einen ästhetischen Höhepunkt
der Tagung bildete die Performance »Körper in der
Kunst« der Marburger Künstlerin Bettina Hannsz. Dafür sei
ihr an dieser Stelle auch noch einmal sehr herzlich gedankt.
Für eine finanzielle Unterstützung der Tagung und der Publikation
danken wir der Evangelischen Kirche in Hessen und
Nassau sehr.
Die Vorträge der Tagung bilden die Grundlage des Bandes.
Für die Veröffentlichung sind diese ergänzt worden um
eine Reihe von weiteren Beiträgen, die teils aus den angereg-
5

ten Diskussionen sowie aus der Postersession von Nachwuchswissenschaftlerinnen
und -wissenschaftlern auf der
Tagung hervorgegangen und teils im Nachhinein angefragt
worden sind.
Für allfällige Korrekturvorgänge danken wir Eva-Maria
Böss, Julia Hufnagel und Theresa Winkler aus Bamberg. Für
die intensive Endredaktion der Beiträge, die Vorbereitung der
Druckfahne und die Erstellung von Sach- und Personenregistern
danken wir Martin Jockel aus Gießen. Schließlich
danken wir dem Verlag und Frau Dr. Annette Weidhas für die
ausgezeichnete Zusammenarbeit und für die Aufnahme der
Reihe »Hermeneutik und Ästhetik« in das Verlagsprogramm,
mit der ein Forum für die Gegenwartsdeutung des Christentums
geboten wird. Das geschieht in interdisziplinärer Auseinandersetzung
mit aktuellen Diskursen, die sich mit dem
Wahrnehmen und Verstehen von religionskulturellen Transformationsprozessen
in der Moderne befassen. In dieser Reihe
erscheinen aktuelle Beiträge, wissenschaftliche Studien und
akademische Qualifikationsarbeiten zu allen Bereichen evangelischer
Theologie.
Im Frühsommer 2021
Die Herausgeber
6

Inhalt
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
I (Ver-)Körper(ung) und Religion
Subjekt und Verkörperung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Anton Friedrich Koch
Hegel, Schleiermacher und die Verkörperung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Jörg Dierken
Artikulation, Bewusstsein und Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Matthias Jung
Die Verkörperung des Absoluten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Religion als Medium der Sakralisierung, Ritualisierung und
Liminalisierung menschlicher Praxis-Raumzeitlichkeit
Magnus Schlette
Tod, Trauma und Behinderung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Anfragen an eine Theologie der Unversehrten
Maike Schult
II (Ver-)Körper(ung) und Gemeinschaft
Körperekklesiologie und Körperethik bei Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Der Christusleib bei Paulus in 1Kor 12 als Leitmetapher
Ruben Zimmermann
Wessen Leib ist die Kirche? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Das Verkörperungsparadigma als Klärungshilfe für die protestantische
Ekklesiologie – eine Spurensuche bei Wolfhart Pannenberg
und Jürgen Moltmann
Johannes Weth
7

Inhalt
Kirche als Verkörperung Christi? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Die leibbezogene Evangeliumskommunikation im Gottesdienst
und ihre ekklesiologischen Implikationen
Isolde Karle
Der Körper als Ausdruck Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
Ekklesiologische Implikationen einer spinozanischen
Denkfigur
André Flimm
Klugheit kommunikativer Körper? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Verkörperung in den Werken von Jürgen Habermas
und Eilert Herms
André Munzinger
III (Ver-)Körper(ung) und Raum
»Wann werde ich hineingehen und Gottes Angesicht sehen?«
(Ps 42,3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Alttestamentliche Raumkonzeptionen im Horizont
der aktuellen Verkörperungsdiskussion
Alexandra Grund-Wittenberg
Raum und Richtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
Wechselwirkungen von Kirche und Körper in der Erfahrung
des Kirchenraums und bei Martin Luther
Thomas Wabel
Der aufgeklärte Kirchenraum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
Pastoraltheologische und architektonische Impulse
der Aufklärungszeit
Malte van Spankeren
Kirchenbau der Moderne als Verkörperung von Kirche . . . . . . . . . 385
Thomas Erne
Kirche als corpus permixtum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
Ikonische Verkörperungen einer negationsdialektischen
Denkfigur
Philipp David
8

IV (Ver-)Körper(ung) und Praxis
Inhalt
Von Verkörperung zu Verkörperung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 465
Zur ethischen Dimension körperlicher Vollzüge in
religiösem Kontext
Katharina Eberlein-Braun
Re- und Deterritorialisierung von sozialen Praktiken
durch Körper und in Körpern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495
Marcus Held
Taufe als Verkörperungsgeschehen .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 545
Eine Case-Study-basierte interdisziplinäre Erkundung
Maximilian Bühler, Kristina Fiedler, Simon Jungnickel,
Torben Stamer, Jonathan Weider
Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 605
Personen- und Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 607
9

Einleitung
1. Symbolische Verkörperung und
protestantische Ekklesiologie
Das Projekt »Körper und Kirche« ergründet Verknüpfungsmöglichkeiten
des Paradigmas der »Verkörperung« mit der
protestantischen Ekklesiologie. Mit den Begriffen »Körper«
und »Verkörperung« ist eine perspektivische Neuausrichtung
in der Forschung angesprochen, die von den Kognitionswissenschaften
aus Eingang in die Sozial- und Geisteswissenschaften
gefunden hat. Neben dem interdisziplinär »neu
erwachten Interesse am Körper« 1 (Body Turn) steht die Beob-
1 Robert Gugutzer, Soziologie des Körpers, Bielefeld (2004) 5 2015, 33. Den
menschlichen Körper aus soziologischer und literatur-, kunst- und kulturwissenschaftlicher
Perspektive in den Blick zu nehmen, beruht allerdings
nicht erst auf Einsichten des späten 20. und frühen 21. Jahrhunderts,
wenngleich es so etwas gibt wie eine Zunahme (geistes-) wissenschaftlicher
Beschäftigung mit dem menschlichen Körper (vgl. Josette Baer/
Wolfgang Rother [Hrsg.], Körper. Aspekte der Körperlichkeit in Medizin
und Kulturwissenschaften, Basel 2012. Von einem »Somatic Turn«
spricht Markus Schroer in seiner Einführung [7–47, 10] für den Sammelband
Markus Schroer [Hrsg.], Soziologie des Körpers, Frankfurt a. M.
2005; selten findet sich in der Forschung dagegen der Begriff »Corporeal
Turn«). Man denke auch an die Studien aus der Phänomenologie von Maurice
Merleau-Ponty, Hermann Schmitz (vgl. seinen Systementwurf [1964–
1980] einer Gefühlstheorie im Rahmen einer »Neuen Phänomenologie«
[1980], mit der »These, dass Gefühle räumlich ergossene, leiblich ergreifende
Atmosphären sind«, die »mit einer Revolution der Anthropologie«, der
Überwindung des Dualismus von Seele bzw. Geist und Körper, »steht und
11

Einleitung
achtung, dass menschliches Denken und Verstehen wesentlich
an körperliche Vollzüge gebunden sind. Diese Wende zu
einem »verkörperten« Verständnis kognitiver Prozesse in den
modernen Kognitionswissenschaften markiert einen neuen
Anfang, von der Verkörperung des Geistigen (embodied oder
fällt« [Hermann Schmitz, Entseelung der Gefühle, in: Gefühle als Atmosphären.
Neue Philosophie und philosophische Emotionstheorie. Hrsg. v.
Kerstin Andermann und Undine Eberlein, Berlin 2012, 21–33, hier:
21]) und an ihn anschließend Gernot Böhme sowie Bernhard Waldenfels,
Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes,
Frankfurt a. M. (2000) 8 2021; aber u. a. auch an Norbert Elias, Michel Foucault
(vgl. z. B. Michel Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt
des Gefängnisses, Frankfurt a. M. 1976) oder Judith Butler (vgl. Judith
Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a. M. 1991; Dies.,
Bodies that Matter. On the Discursive Limits of »Sex«, New York u. a. 1993),
die zwar den Körper stark macht, aber kein Verkörperungskonzept vorlegt;
aber auch an die »Disability Studies« (vgl. Markus Dederich, Körper,
Kultur und Behinderung. Eine Einführung in die Disability Studies, Bielefeld
2007), »Gender Studies«, »Body Studies« mit ihrem zentralen Konzept
des Körpergedächtnisses oder »Masculinity Studies«, in denen sich weitere
kultur- und geisteswissenschaftliche Forschungsbereiche aufgetan haben.
Die Disziplinen übergreift der Körper und Geist, (Un-)Bewusstes und Seele
umfassende Trauma-Diskurs (vgl. dazu Maike Schult, Verwundbarkeit
und Verletzungsmacht: Dynamiken des Traumas, in: Hildegund Keul/
Thomas Müller [Hrsg.], Verwundbar. Theologische und humanwissenschaftliche
Perspektiven zur menschlichen Vulnerabilität, Würzburg 2020,
13–20; Dies., Nichts wird mehr, wie es war: Das Konstrukt Traumaheilung
aus transgenerationaler Perspektive, in: Yvonne Drosihn/Ingeborg
Jandl/Eva Kowollik [Hrsg.], Trauma – Generationen – Erzählen. Transgenerationale
Narrative in der Gegenwartsliteratur zum ost-, ostmittelund
südosteuropäischen Raum, Berlin 2020, 37–50; vgl. darin die Unterscheidung
von Trauma als »Diagnosebegriff« und »kulturelles Deutungsmuster«).
Anders als die englische Sprache unterscheidet die deutsche
zwischen Körper und Leib. Vgl. daher zum Leiblichkeitsdiskurs auch Em -
manuel Alloa u. a. (Hrsg.), Leiblichkeit. Geschichte und Aktualität eines
Konzepts, Tübingen 2012.
12

Einleitung
embedded cognition) zu sprechen. 2 Fruchtbar erscheint insbesondere
der Brückenschlag zu »hermeneutischen und/oder
phänomenologischen Einsichten«, um aufzuzeigen, »dass
geistige Phänomene nur im Zusammenhang mit dem Organismus
und seinem Umweltbezug verständlich gemacht
werden können.« 3 Ein in diesem Sinne verkörpertes Verständ-
2 Die verbreitete Vorstellung eines seit der Antike den abendländischen Diskurs
bestimmenden Dualismus von Körper und Geist lässt sich freilich bei
Platon und Aristoteles nicht belegen (vgl. zum Körper-Geist-Dualismus
den einführenden Überblick bei Godehard Brüntrup, Das Leib-Seele-
Problem. Eine Einführung, Stuttgart 2016; ferner: Jörg Dierken/Malte
Dominik Krüger [Hrsg.], Leibbezogene Seele? Interdisziplinäre Erkundungen
eines kaum noch fassbaren Begriffs, Tübingen 2015). So ließe sich
zeigen, dass bei Platon nicht von einem strengen Chorismos die Rede ist, so
dass man nicht von einem Dualismus ausgehen kann, sondern von einem
Wirklichkeitsbereich mit verschiedenen Stufungen, die über den Bildbegriff
verbunden werden, wie Plotin zu Recht herausstellt. Es ließe sich so
auch zeigen, dass zumindest Aristoteles’ De anima präfiguriert, was der
Begriff Embodiment einzuholen sucht. Unter diesem Gesichtspunkt
scheint die Annahme begründet zu sein, dass der viel beschworene Dualismus
von Körper und Geist im neuzeitlichen Rationalismus und dessen
Wirkungsgeschichte beheimatet ist. Schließlich ließe sich auch aufzeigen,
dass die gegenwärtige Wende zum Körper im Grunde eine noch aufzuarbeitende
Rückbesinnung, insofern ein Re-Turn, auf die Grundkonstellationen
der (platonisch-) aristotelischen Philosophie ist. Vgl. hier nur
Christoph Poetsch, Platons Philosophie des Bildes. Systematische
Untersuchungen zur platonischen Metaphysik, Frankfurt a. M. 2019, bes.
25–123; 199–347 (zu Platon); Arbogast Schmitt, Gibt es ein Wissen von
Gott? Plädoyer für einen rationalen Gottesbegriff, Heidelberg 2019, 25–
165 (zu Aristoteles); Malte Dominik Krüger/Andreas Lindemann/
Arbogast Schmitt, Erkenntnis des Göttlichen im Bild? Perspektiven
hermeneutischer Theologie und antiker Philosophie, Leipzig 2021, 92–125
(zu Platon, Aristoteles und zur evangelischen Theologie).
3 Matthias Jung, Hermeneutik zur Einführung, Hamburg (2001) 5 2018,
167 f.; ferner Thomas Fuchs, Das Gehirn – Ein Beziehungsorgan. Eine
phänomenologisch-ökologische Konzeption, Stuttgart (2008) 62021 und
13

Einleitung
nis kognitiver Prozesse vermag nicht zuletzt auch für die
»Zukunft der Hermeneutik« 4 und Ästhetik 5 vielversprechend
zu sein, wenn sich der wissenschaftssprachliche Begriff Embodiment
als eine wissenschaftliche Grundeinstellung interdisziplinär
etabliert.
Das mit diesem Band dokumentierte Gespräch des evangelischen
Verständnisses von Kirche mit dem vielgestaltigen
Verkörperungskonzept leistet dazu einen Beitrag. Mit
dem Verkörperungskonzept ist die Einsicht verbunden, dass
Geistiges wesentlich verkörpert ist und Körperliches und
Geistiges miteinander in stetiger Wechselwirkung stehen. 6
Menschliches Denken ist physisch, medial und soziokulturell
eingebettet. Überträgt man dies nun, wie es hier geschieht,
auf die christliche Kirche, die in konfessionell je unterschiedlicher
Weise als religiöse Wirklichkeit geglaubt, als soziale
Größe erfahren und als Institution gestaltet wird, so ist die
Kirche nicht lediglich Ausdruck religiösen Selbst-, Raumoder
Gemeinschaftserlebens, sondern prägt in ihrer Verkörperung
ihrerseits diese Erlebensformen. 7 Daher lassen sich
Ders., Die Verteidigung des Menschen. Grundfragen einer verkörperten
Anthropologie, Berlin 2020.
4 So jedenfalls die Prognose von Jung, Hermeneutik (s. Anm. 3), 8.
5 Vgl. z. B. Cornelia Logemann/Miriam Oesterreich/Julia Rüthemann
(Hrsg.), Körper-Ästhetiken. Allegorische Verkörperungen als ästhetisches
Prinzip, Bielefeld 2013; Maren Bienert/Monika E. Fuchs
(Hrsg.), Ästhetik – Körper – Leiblichkeit. Aktuelle Debatten in bildungsbezogener
Absicht, Stuttgart 2018; Gernot Böhme, Atmosphäre. Essays zur
neuen Ästhetik, Berlin (1995) 7 2013; Ders., Leib. Die Natur, die wir selbst
sind, Berlin 2019.
6 Vgl. Thiemo Breyer, Philosophie der Verkörperung. Grundlagen und
Konzepte, in: Gregor Etzelmüller/Annette Weissenrieder (Hrsg.),
Verkörperung als Paradigma theologischer Anthropologie, Berlin/Boston
2016, 29–50.
14

Einleitung
religiöse Erfahrung und Praxis nicht dualistisch nach dem
Modus »innerlich« oder »äußerlich« denken. Zudem kann die
Beteiligung religiöser Gemeinschaften an gesellschaftlicher
Selbstverständigung nicht auf den Austausch von Argumenten
reduziert werden, sondern ihre Wirkung innerhalb und
außerhalb ihrer Anhängerschaft schließt vielfältige körperbezogene
Vollzüge und Praktiken ein. Dass Kirche als konkreter
Ort der Verkörperung religiöser Praxis zahlreiche Wechselprozesse
zwischen Sinn und Sinnlichkeit in Gang zu setzen
vermag, illustrieren etwa die Fragen: Was verändert sich in
der eigenen Wahrnehmung, wenn jemand einen Kirchenraum
betritt? Wie wird bei der Feier des Abendmahls erfahrbar,
dass diese Gemeinschaft sich als Leib Christi versteht? In
diesen Fluchtlinien wird plausibel, dass die protestantische
Ekklesiologie nicht ohne den Horizont ihrer sozialen, personalen,
symbolischen, medialen und kultischen Verkörperung
adäquat gedacht ist. Auf diese Weise trägt sich auch die Theologie
mit ihrer Reflexion zum konkreten Ort »Kirche« in den
vielstimmigen Verkörperungsdiskurs ein.
1.1 Grenzdialektik: Verschränkung von Binnenund
Fremdperspektive
Der Beitrag von Religionen zur gesellschaftlichen Willensbildung
wird im Anschluss an Jürgen Habermas’ kommunikationstheoretisches
Paradigma und John Rawls’ Proviso gern
im Rahmen von Gründen thematisiert, die unabhängig von
7 Wie dieses Wechselverhältnis von Ausdruck und Prägung konfessionell
jeweils Gestalt gewinnt, wäre eine lohnende weiterführende Frage. In den
Beiträgen dieses Bandes, die aus der Perspektive evangelischer Ekklesiologie
argumentieren, bleibt sie jedoch außer Betracht.
15

Einleitung
ihrer Genese und ihrem religiösen Gebrauch möglichst allgemein
zugänglich sein sollen. 8 So leistungsfähig dieser Zugang
ist, so ist er doch auch von gewissen Einschränkungen
im Verständnis religiöser Vollzüge gekennzeichnet. Die öffentliche
Relevanz religiöser Gemeinschaften wird dann
nämlich insbesondere daran festgemacht, in welchem Maße
sie ihre Inhalte in säkulare Kontexte vermitteln können. Dies
entspricht aber häufig nicht dem Selbstverständnis dieser Gemeinschaften
und auch nicht deren tatsächlicher Wahrnehmung
von außen. Infolgedessen droht bei der angestrebten
größeren Reichweite der Argumentation eine abstrakte Abkopplung
vom Entstehungskontext religiöser Überzeugungen.
Umgekehrt kann jedoch auch die theologische Durchdringung
religiöser Praktiken nicht nur bei der Nachzeichnung
der Binnenperspektive und deren über die jeweilige
Gemeinschaft hinausgreifenden Ansprüchen von Normativität
in Deutungsvollzügen und Lebensformen stehen bleiben.
Denn damit unterläuft man nicht nur faktisch diese ausgreifenden
Ansprüche von Normativität, sondern verschließt
sich auch zum eigenen Schaden gegenüber kritischen Anfragen
von außen. Schließlich können diese Anfragen von außen
dazu führen, die eigene Position immer präziser und intrikater
zu fassen, so dass die Verständigung zwischen der Binnenund
Fremdperspektive zunehmend komplexer und interessanter
wird.
Noch grundsätzlicher kann man fragen, ob die Binnenund
Fremdperspektive nicht ohnehin immer schon ver-
8 Vgl. Jürgen Habermas, Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen
für den »öffentlichen Vernunftgebrauch« religiöser und säkularer
Bürger, in: Ders., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische
Aufsätze, Frankfurt a. M. 2005, 119–154.
16

Einleitung
schränkt sind. Denn zum einen lässt sich eine solche prinzipielle
Abgrenzung in unserem konkreten kulturellen Kontext
historisch kaum aufrechterhalten, weil Kultur und Religion
genetisch eng miteinander verflochten sind. Und zum
anderen verweist systematisch die Rede von der Binnenperspektive
indirekt auf eine andere Perspektive als sie selbst, so
wie jeder Rede von einer Perspektive kategorial eine sie relativierende
Alterität eingeschrieben ist. Mit anderen Worten:
Es scheint religionstheoretisch sinnvoll, eine Grenzdialektik
von Binnen- und Fremdperspektive in Rechnung zu stellen,
die wiederum nicht im Allgemeinen verbleiben darf, sondern
sich ihrerseits an einem konkreten Ort bewähren und gegebenenfalls
auch weiterentwickeln lassen muss. Genau dies
will das Projekt »Körper und Kirche« realisieren, indem es die
Kirche als konkreten Ort in den Blick nimmt, der von dem
nicht-religiösen Konzept der »Verkörperung« ebenso (neu) erschlossen
werden kann, wie dieses Paradigma wiederum umgekehrt
aufgrund der zu erwartenden Einsichten der Ekklesiologie
gegebenenfalls neu akzentuiert und begriffen zu
werden vermag. So verbindet das Projekt den Begriff der »Verkörperung«
mit der protestantischen Ekklesiologie, um die
spezifische Codierung christlich-religiöser Vollzüge sowie
deren religiösen Eigensinn mit dem Anspruch auf transpartikulare
Geltung zu vermitteln.
1.2 Embodiment: Zum Konzept der »Verkörperung«
Kognitionswissenschaftliche Konzepte der Verkörperung zielten
darauf, das Geistige als essentiell verkörpert zu verstehen.
Die Dimensionen des Körperlichen und des Geistigen
menschlicher Existenz stehen demnach in steter Wechselwirkung
miteinander. Von diesem Ursprung her haben diverse
17

Einleitung
Spielarten von Verkörperungsbegriffen in unterschiedliche
Disziplinen Eingang gefunden. Nicht nur in Kognitionswissenschaften
und Philosophie, auch in Soziologie, 9 Geistesund
Kulturwissenschaften 10 werden seit einigen Jahren die
Stichworte »Verkörperung« (Embodiment), »Einbettung« bzw.
»eingebettetes Bewusstsein« (embedded cognition), »Enaktivismus«
(enactivism) oder »ausgedehnter Geist« (extended
mind) verwendet. 11 Dahinter, so heißt es, verbergen sich »aufregende
und weitreichende Thesen über das Wesen des Geistes
und der Kognition, von denen behauptet wird, dass sie
unser Verständnis psychischer Prozesse und mentaler Zustände
grundlegend verändern können.« 12
9 Vgl. Robert Gugutzer, Verkörperung des Sozialen. Neophänomenologische
Grundlagen und soziologische Analysen, Bielefeld 2012; Roslyn M.
Frank u. a. (Hrsg.), Body, Language and Mind. Volume 2: Sociocultural
Situatedness, Berlin, New York 2008; Christoph Durt/Thomas Fuchs/
Christian Tewes (Hrsg.), Embodiment, Enaction, and Culture, Cambridg
(MA)/London 2017; Natalie Boero/Katherine A. Mason (Hrsg.),
The Oxford Handbook of the Sociology of Body and Embodiment, New
York 2021.
10 Jordan Zlatev/Roslyn M. Frank/Tom Ziemke (Hrsg.), Body, Language
and Mind. Vol. 1: Embodiment, Berlin/New York 2007; Emmanuel
Alloa/Miriam Fischer (Hrsg.), Leib und Sprache, Weilerswist 2013;
Gregor Etzelmüller/Christian Tewes (Hrsg.), Embodiment in Evolution
and Culture, Tübingen 2016.
11 Eine erste interdisziplinäre Auseinandersetzung mit diesem Paradigma
von Seiten der theologischen Anthropologie findet sich in einem interdisziplinären
Heidelberger Forschungsprojekt. Vgl. Etzelmüller/Weissenrieder
(Hrsg.), Verkörperung als Paradigma (s. Anm. 6); ferner:
Gregor Etzelmüller/Thomas Fuchs/Christian Tewes (Hrsg.),
Verkörperung – Eine neue interdisziplinäre Anthropologie, Berlin/Boston
2017; jetzt erschienen ist: Gregor Etzelmüller, Gottes verkörpertes
Ebenbild. Eine theologische Anthropologie, Tübingen 2021.
12 Joerg Fingerhut/Rebekka Hufendiek/Markus Wild, Einleitung,
18

Einleitung
Die grundlegende Dimension, die das Konzept der »Verkörperung«
des Geistigen anspricht, erschließt sich, wenn
man Verkörperung als Grundstruktur menschlicher Artikulation
begreift, die vom Körper des Einzelnen bis zur Sozialformation
von Institutionen reicht. Menschliches Verstehen
und Artikulieren sind dabei basal an körperliche Vollzüge gebunden.
Der Mensch lebt in einem »Kontinuum von der leiblichen
Verkörperung [...] bis zu sozialen Institutionen.« 13 Die
körperlichen Vollzüge der Artikulation führen aufgrund ihrer
symbolischen Verfasstheit einen Zug zur Entgrenzung
und sprachlichen, metaphorischen Übertragung auf größere
Sozialformationen mit sich. So wird beispielsweise in Thomas
Hobbes’ Leviathan der Staat als Körper begriffen, der aus
Menschen besteht, die in den Gesellschaftsvertrag eingewilligt
haben. Solche Traditionen und Motive schlagen sich offenbar
auch im juristischen Sprachgebrauch nieder, wenn
Religionsgemeinschaften als »Körperschaft des öffentlichen
Rechts« 14 bezeichnet werden.
1.3 Kirche als Körper? Neuperspektivierungen
des kirchentheoretischen Diskurses
Das Konzept der Verkörperung hat in der evangelischen Kirchentheorie
und Ekklesiologie bislang kaum Resonanz gefunden.
15 Theologische Selbstbeschreibungen von Kirche als
in: Dies., Philosophie der Verkörperung. Grundlagentexte zur aktuellen
Debatte, Berlin 2013, 9.
13 Matthias Jung, Der bewusste Ausdruck. Anthropologie der Artikulation,
Berlin/New York 2009, 272.
14 Vgl. zum Begriff Hendrik Munsonius, Kirche und Recht (Kompendien
Praktische Theologie 2), Stuttgart o. J. [2019], 67–69.
15 Während die Kirche in der Ekklesiologie ihrem Wesen nach als communio
19

Einleitung
Geschöpf des Wortes Gottes (creatura verbi Divini), als Gemeinschaft
der Heiligen (sanctorum communio), Versammlung
der Gläubigen (congregatio sanctorum), als manifeste
und latente Geistgemeinschaft oder als sichtbare und verborgene
Kirche (ecclesia visibilis et abscondita) werden zumeist
diesseits des Leiblichkeits- bzw. Körperdiskurses reflektiert.
Zwar gehört zum reformatorischen Kirchenverständnis grundlegend
die Unterscheidung zwischen der verborgenen Kirche
sanctorum und ihrem Zustandekommen nach als creatura verbi bzw. evangelii
ausgehend vom Heilshandeln Christi dogmatisch in den Blick ge -
nommen wird und christologische, pneumatologische und die Heilsmittel
(media salutis) betreffende Lehraussagen in die Reflexion miteinbezieht,
geht es der soziologisch orientierten Kirchentheorie als »Verbindungsstück
zwischen Systematischer und Praktischer Theologie« (Reiner Preul, Kirchentheorie.
Wesen, Gestalt und Funktionen der Evangelischen Kirche,
Berlin/New York 1997, 4) um die Verschränkung der Ekklesiologie mit
sozialphänomenologischen und -theoretischen, kirchen- und religionssoziologischen
und praktisch-theologischen Beschreibungsperspektiven.
Wegbereiter der theologischen Theorie der Kirche ist Friedrich Schleiermacher.
Als erstes Buch unter dem Titel »Kirchentheorie« erschienen ist 1997
die o. g. Kirchentheorie des Kieler Praktischen Theologen Reiner Preul, die
Wesen, Gestalt und Funktionen der Evangelischen Kirche in den Blick
nimmt und einen handlungstheoretischen Zugriff verfolgt, der kommunikatives
und disponierendes kirchliches Handeln verbindet (vgl. a. a. O.,
6) und Kirche als »soziale Gestalt des Glaubens« versteht (vgl. Reiner
Preul, Die soziale Gestalt des Glaubens. Aufsätze zur Kirchentheorie,
Leipzig 2008). Als »leibhaftes Sozialgebilde in der Gesellschaft« (Eilert
Herms, Kirche in der Gesellschaft, Tübingen 2011, IX) versteht Eilert
Herms die Kirche. Vgl. dazu auch seine weiteren Bände zur Kirchen- und
Gesellschaftstheorie: Erfahrbare Kirche. Beiträge zur Ekklesiologie (Tübingen
1990); Kirche für die Welt. Lage und Aufgabe der evangelischen Kirche
im vereinigten Deutschland (Tübingen 1995); Kirche – Geschöpf und Werkzeug
des Evangeliums (Tübingen 2010) sowie jetzt: Eilert Herms, Systematische
Theologie. Das Wesen des Christentums: In Wahrheit und aus
Gnade leben. Band 1–3 (Tübingen 2017), bes. § 40 und §§ 87 f. Zur Kritik und
Weiterentwicklung des Ansatzes von Herms vgl. Thomas Wabel, Die
20

Einleitung
als der Versammlung der »Heiligen«, also der Glaubenden
(CA VII), und der sichtbaren Kirche, die man daran erkennen
soll, dass in ihr das Evangelium rein gepredigt wird und die
Sakramente recht gebraucht werden (CA VII). Luther versteht
das Verhältnis dieser beiden Dimensionen des Kirchenbegriffs
zudem ausdrücklich in Analogie zur Zusammengehörigkeit
von Seele und Leib beim Menschen. 16 Die Verborgenheit
der Kirche bezeichnet also keine civitas platonica, die von
allen irdischen Formen losgelöst wäre. Vielmehr kommt die
verborgene Kirche bei Luther als etwas in den Blick, das die
sichtbare Kirche begleitet und übersteigt, jedoch auf die
Sichtbarkeit stets dialektisch bezogen bleibt. Trotzdem spielen
der Begriff des Körpers bzw. das Konzept der Verkörperung
für deren Verständnis bislang keine tragende Rolle,
obwohl sie als dialektische »Gegenbegriffe« Erweiterungen,
Ergänzungen und gegebenenfalls Neuausrichtungen zu
einer Theorie des Geistes versprechen. Kirche wird zudem
religionshermeneutisch als »ausgezeichneter Ort religiöser
Deutungskultur in der Gesellschaft« 17 oder (religions-)so-
nahe ferne Kirche. Studien zu einer protestantischen Ekklesiologie in kulturhermeneutischer
Perspektive, Tübingen 2010, 324–342. Gleichzeitig auf
die empirische Vielgestaltigkeit religiöser Praxis und die Erweiterung
kirchlicher Handlungsräume achten will Martina Kumlehn, Kirche im
Zeitalter der Pluralisierung von Religion. Ein Beitrag zur praktisch-theologischen
Kirchentheorie, Gütersloh 2000. Eng an das Paradigma der »Kommunikation
des Evangeliums« (Ernst Lange) angeschlossen sind die kybernetischen
Entwürfe von Jan Hermelink, Kirchliche Organisation und
das Jenseits des Glaubens. Eine praktisch-theologische Theorie der evangelischen
Kirche, Gütersloh 2011 und Christian Grethlein, Kirchentheorie.
Kommunikation des Evangeliums im Kontext, Berlin/Boston 2018.
16 WA 6; 297,3–9 (Von dem Papsttum zu Rom wider den hochberühmten
Romanisten zu Leipzig [1520]).
17 Wilhelm Gräb, Kirche als Ort religiöser Deutungskultur, in: Ders.,
21

Einleitung
ziologisch als Ort von Religion in der Spätmoderne und als
soziales System bedacht. 18 Sie kommt dann insbesondere
als Vergemeinschaftungsform, Institution, Volkskirche, Gemeinde,
Versammlung, Organisation oder gar als Unternehmen
in den Blick. Dies ist zwar nicht einfach von der Hand zu
weisen, ruft aber Fragen hervor, wenn theologische und soziologische
Deutungskategorien mitunter tendenziell unverbunden
nebeneinanderstehen. Hier kann das Konzept der
Verkörperung Einseitigkeiten der Systemtheorie korrigieren
und zu einer symboltheoretischen Fundierung beitragen, sofern
die symbolische Entgrenzung des Körperlichen, die auf
die Einbettung in das Soziale verweist, die partikulare Dimension
des Leiblichen mit den universalen Geltungsansprüchen
einer sozial und institutionell verkörperten Kirche
vermittelt. Das gilt nicht zuletzt im Blick auf Bild- und Baukunst,
die zu den sinnenfälligen medialen Verkörperungen
christlicher Gemeinschaften gehören und ihre öffentliche
Wahrnehmung mitprägen. In je unterschiedlicher Gestaltung
bringen sie die Unterscheidung der Kirche von ihrem
Grund zum Ausdruck und können so als Bilder verstanden
werden, die eine Gemeinschaft von sich entwirft, »für die es
konstitutiv ist, um ihre eigene Unverfügbarkeit zu wissen
und dieses Wissen in ihrem Symbolsystem auch zur Darstellung
zu bringen«. 19
Lebensgeschichten – Lebensentwürfe – Sinndeutungen. Eine Praktische
Theologie gelebter Religion, Gütersloh (1998) 2 2000, 79–99, 79.
18 Vgl. Eberhard Hauschildt/Uta Pohl-Patalong, Kirche (Lehrbuch
Praktische Theologie 4), Gütersloh 2013, 55–115; 129–219.
19 Michael Moxter, Das Unsichtbare der Gemeinschaft und die Verborgenheit
der Kirche, in: Elisabeth Gräb-Schmidt/Ferdinando G. Menga
(Hrsg.), Grenzgänge der Gemeinschaft. Eine interdisziplinäre Be gegnung
zwischen sozial-politischer und theologisch-religiöser Perspektive, Tübin-
22

Einleitung
Dass menschliche Artikulation auf dreifache Weise verkörpert
ist – physisch, medial und soziokulturell 20 – kann somit
dazu verhelfen, auch die Kirche in dieser dreifachen Perspektivierung
von Verkörperungsleistungen in den Blick zu
nehmen. Einige Andeutungen müssen hier genügen:
Im Sinne physischer Verkörperung kann in der protestantischen
Theologie der Gegenwart in verschiedener Weise die
Kategorie des Raumes im Kontext des Spatial Turn in den
Vordergrund rücken, 21 wenn Kirchen im physischen Sinne
als Bauten und Räume verstanden werden 22 und z. B. als
»Segensräume«, 23 »heilige Orte«, 24 »heilige Räume«, 25 »Orte
gen 2016, 127–148, 148. Dass eine damit verbundene »Selbstzurücknahme«
protestantischer Kirchlichkeit Formen der Verkörperung in Ritus, Bild
und Schrift nicht überflüssig macht, sondern im Gegenteil da zu auffordert,
eine Dimension »äußerer Bildlichkeit« wahr- und ernst zu nehmen,
zeigt Malte Dominik Krüger, Das andere Bild Christi. Spätmoderner
Protestantismus als kritische Bildreligion, Tübingen 2017, 530–537.
20 Vgl. Jung, Der bewusste Ausdruck (s. Anm. 13), 272.
21 Vgl. z. B. Elisabeth Jauss, Raum. Eine theologische Interpretation, Gü -
tersloh 2006; Thomas Erne/Peter Schüz (Hrsg.), Die Religion des Raumes
und die Räumlichkeit der Religion, Göttingen 2010; Bärbel Beinhauer-Köhler/Mirko
Roth und Bernadette Schwarz-Boenneke
(Hrsg.), Viele Religionen – ein Raum?! Analysen, Diskussionen und Konzepte,
Berlin 2015 sowie den Überblick über den Forschungsdiskurs in:
Anne Koch/Henning Theissen (Hrsg.), Raum – Der spatial turn in
Theologie und Religionswissenschaft (Verkündigung und Forschung 62.
Jg./Heft 1), Gütersloh 2017.
22 Vgl. auch Klaus Raschzok, Ausgewählte Kirchenraumdiskurse 2005–
2017, in: Verkündigung und Forschung 62/1 (2017), 63–71.
23 Vgl. Ulrike Wagner-Rau, Segensraum. Kasualpraxis in der modernen
Gesellschaft, Stuttgart (2000) 2 2008.
24 Vgl. Hauschildt/Pohl-Patalong, Kirche (s. Anm. 18), 121–124.
25 Helmut Umbach, Heilige Räume – Pforten des Himmels. Vom Umgang
der Protestanten mit ihren Kirchen, Göttingen 2005.
23

Einleitung
der Begegnung und Vergewisserung« 26 oder »Hybridräume
der Transzendenz« 27 in den Blick geraten, denen ein Eigenwert
gegenüber »bloß« subjektiven Deutungsvollzügen eignet.
Das gilt auch für Raum im übertragenen Sinne, wenn Kirche
etwa als »Raum öffentlicher Kommunikation« 28 verstanden
wird. Denn auch das Verständnis eines öffentlichen Diskursraumes
ist abkünftig von Vorstellungen physisch geteilten
Raums 29 und weist damit eine eigentümliche Nähe zum Konzept
der Verkörperung auf. 30 Mit Hilfe des Konzepts der Ver-
26 Vgl. Wolfgang Huber, Kirche in der Zeitenwende. Gesellschaftlicher
Wandel und die Erneuerung der Kirche, Gütersloh (1998) 3 1999, 283–293.
27 Vgl. Thomas Erne, Hybride Räume der Transzendenz. Wozu wir heute
noch Kirchen brauchen. Studien zu einer postsäkularen Theorie des Kirchenbaus,
Leipzig 2017, 18–32, 119 ff.
28 Vgl. Huber, Kirche in der Zeitenwende (s. Anm. 26). Hierzu auch Wabel,
Die nahe ferne Kirche (s. Anm. 15), 428–479. Aus der gegenwärtigen Debatte
um eine »Public Theology« bzw. »öffentliche Theologie«, eine »öffent -
liche Kirche« bzw. einem »öffentlichen Protestantismus« vgl. Christian
Albrecht/Reiner Anselm, Öffentlicher Protestantismus. Zur aktuellen
Debatte um gesellschaftliche Präsenz und aktuelle Aufgaben des evangelischen
Christentums, Zürich 2017 und jetzt auch die Beiträge in: Konzepte
und Räume Öffentlicher Theologie: Wissenschaft – Kirche – Diakonie.
Hrsg. v. Ulrich H. J. Körtner/Reiner Anselm/Christian Albrecht,
Leipzig 2020.
29 So versteht Jürgen Habermas Öffentlichkeit in Analogie zu »architektonischen
Metaphern des umbauten Raumes« (Jürgen Habermas, Faktizität
und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen
Rechtsstaats, Frankfurt a. M. [1992] 5 1997, 437). Volker Gerhardt
bevorzugt für die Öffentlichkeit eine »Metaphorik offener Räume […], wie
Städtebau und großflächige Siedlungsformen« (Volker Gerhardt, Öf -
fentlichkeit. Die politische Form des Bewusstseins, München 2012, 248).
Zum Zusammenhang vgl. Thomas Wabel, Öffentliche Theologien sozialer
Räume. Eine programmatische Skizze, in: Körtner/Anselm/Albrecht
(Hrsg.), Konzepte und Räume Öffentlicher Theologie (s. Anm. 28),
211–231, hier: 219–226.
24

Einleitung
körperung lässt sich analysieren, wie (materialer, äußerer)
Körper(raum) und (innere, geistige) Mentalität zusammenwirken.
Was die Perspektive sozialer Verkörperung betrifft, so ist
auch die protestantische Ekklesiologie nicht denkbar ohne
den Horizont gemeinsamer kulturell tradierter Ausdrucksformen
der Raum und Zeit übergreifenden Gemeinschaft.
Vollzugsformen von Religion sind stets auf einen intersubjektiven
Kontext angelegt. Das betrifft nicht nur die Mitglieder
einer religiösen Gemeinschaft, sondern auch die Einbettung
religiöser Praxis in andere Formen menschlicher Selbstund
Weltdeutung, die potentiell für alle zugänglich sind.
Hinsichtlich der Perspektive medialer Verkörperung
schließlich ist zu betonen, dass die Beteiligung religiöser
Gemeinschaften an gesellschaftlicher Selbstverständigung
nicht auf den Austausch von Argumenten im Diskurs reduziert
werden kann, sondern ihre Wirkung innerhalb und
außerhalb ihrer Anhängerschaft vielfältige körperbezogene
Vollzüge (Versammlung, Rituale, nonverbale Interaktionsformen,
Kanalisierung und Bearbeitung von Emotionen) einschließt.
31 Um das je Eigene religiöser Traditionen zu wahren
30 In phänomenologischer Perspektive erkundet die Zusammengehörigkeit
von physischem Raum und menschlichem Körper Thomas Fuchs, Leib,
Raum, Person. Entwurf einer phänomenologischen Anthropologie, Stuttgart
(2000) 2 2018. Die konstitutive Verbindung zwischen Raum und Körper
benennt auch Martina Löw, Raumsoziologie, Frankfurt a. M. (2001)
92017, 153–157, ohne dies aber anthropologisch auf ein Ineinandergreifen
körperlicher und geistiger Sphäre zu beziehen.
31 Vgl. Thomas Wabel/Florian Höhne/Torben Stamer (Hrsg.), Öffentliche
Theologie zwischen Klang und Sprache, Leipzig 2017; Thomas
Wa bel, Torben Stamer u. Jonathan Weider, Zwischen Diskurs und
Affekt. Zur Rolle von Gefühlen und deren theologischer Kultivierung in
gesellschaftlichen Auseinandersetzungen, in: Thomas Wabel/Torben
25

Einleitung
und zugleich intersubjektiv zugänglich zu machen, wird danach
zu fragen sein, welchen Beitrag zur intersubjektiven
Verständigung nichtdiskursive Gestaltungsformen von protestantischer
Religion in Gestalt sozialer, personaler, medialer
und kultischer Verkörperung leisten können. Wenn es ferner
theologisch häufig heißt, in einer bestimmten Gestaltungsform
würde sich die Kirche Jesu Christi zeigen bzw.
verkörpern, so sind damit auch medien-, symbol- oder kulturtheoretisch
beschreibbare Kategorien angesprochen. Deren
theologische Bearbeitung unter Leitbegriffen wie »Leib
Christi«, »Gottesvolk« oder »Gemeinschaft der Glaubenden«
erfolgt allerdings davon abgekoppelt häufig unverbunden im
Binnenbereich theologischer Begriffssprache. Wird dagegen –
wie hier vorgeschlagen – die mit dem Begriff der Verkörperung
implizierte Rückwirkung dieser Kategorien auf leiblich
vermitteltes (Selbst-, Raum- oder Gemeinschafts-)Erleben
einbezogen, so könnte die christologische Vermittlung der
Ekklesiologie über die Figur der Inkarnation auch Relevanz
für die religiöse Erfahrung gewinnen.
Ein grundlegendes Ziel des Projektes ist es daher, die Rede
von der Kirche als »Leib Christi« auf verkörperungstheoretische
Diskurse der Gegenwart zu beziehen. In welchem Maß
dies rechenschaftsfähig gelingen könnte, soll dieser Band zu
klären und sondieren helfen. Im konstruktivsten Fall könnte
dies zu einer Neuperspektivierung der Ekklesiologie führen.
Dann würde nach dem oben Skizzierten das Verständnis der
»Kirche als Körper« naheliegen. Die Kirche würde als symbolische
Verkörperung von Geist und der menschliche Körper
wiederum als religiös sensibles und kirchentheoretisch un-
Stamer/Jonathan Weider (Hrsg.), Zwischen Diskurs und Affekt. Politische
Urteilsbildung in theologischer Perspektive, Leipzig 2018, 9–39.
26

Einleitung
umgängliches Sensorium erscheinen. Umgekehrt könnte
diese religionstheoretische und kirchentheoretische Zuspitzung
dazu führen, Aspekte des Verkörperungskonzeptes auszuleuchten
oder gegebenenfalls sogar zu entdecken, die bisher
noch nicht oder so noch nicht wahrgenommen worden
sind. Ob und, wenn ja, wie das erste Früchte getragen hat, vermag
ein Überblick über die Anliegen und das Vorgehen der
einzelnen Beiträge zu zeigen.
2. Überblick über Anliegen und Vorgehen
der Beiträge
In unterschiedlichen disziplinären Perspektiven aus Philosophie,
alttestamentlicher und neutestamentlicher Exegese,
Kirchengeschichte, Systematischer und Praktischer Theologie
beziehen die Beiträge das kognitionswissenschaftliche Paradigma
der Verkörperung auf Fragestellungen protestantischer
Ekklesiologie. Leitende Voraussetzung ist dabei der Gedanke,
dass Kirche als institutionell sichtbare Größe wie als
religiöse Wirklichkeit nicht ohne den Horizont ihrer sozialen,
personalen, medialen und kultischen Verkörperung adäquat
zu denken ist. In diesen Verkörperungsformen ist sie nicht
lediglich Ausdruck religiösen Selbst-, Raum- oder Gemeinschaftserlebens,
sondern prägt diese Dimensionen religiöser
Erfahrung. Der erste Teil (Ver-)Körper(ung) und Religion beschäftigt
sich mit Grundlagen und Grenzen des Verkörperungskonzeptes,
der zweite Teil widmet sich dem Aspekt
von (Ver-)Körper(ung) und Gemeinschaft, der dritte Teil
fragt nach dem Verhältnis von (Ver-)Körper(ung) und Raum,
nimmt also Aspekte der gesteigerten Aufmerksamkeit für die
räumliche Seite der geschichtlichen Welt auf (Spatial Turn)
27

Einleitung
und verbindet sie mit dem Embodiment-Konzept, der vierte
Teil schließlich thematisiert (Ver-)Körper(ung) und Praxis. So
beginnt der verkörperungstheoretische Blick auf die protestantische
Ekklesiologie bei der Außenperspektive, wird dann
intern reflektiert und schließlich an die Genese und Praxis
evangelischer Religion zurückgebunden.
Den ersten Teil (Ver-)Körper(ung) und Religion eröffnet
Anton Friedrich Koch mit seinem Beitrag Subjekt und Verkörperung,
in dem er eine Subjektivitätsthese doppelten Inhalts
beweisen will. Der zufolge gehöre innerweltliche, verkörperte
Subjektivität mit logischer Notwendigkeit zum Universum,
was sich als anstößig für den philosophischen Naturalismus
zeigt, und Subjektivität sei notwendig leiblich, was dem Theismus
fragwürdig erscheint. Überraschende Schlusspointe Kochs
ist, freilich unter der Prämisse einer noch auszuarbeitenden
Lehre von den drei göttlichen Personen und der Inkarnation
des Sohnes, dass der Schöpfungsmonotheismus, der dann
nicht mehr zeittheoretisch verstanden werden dürfe, logisch
akzeptabel werden könnte und notwendig inkarnatorisch gedacht
werden müsste, sofern die Leiblichkeit als Schöpfungs-
Parameter zwingend zu diesem Gottesbegriff gehören würde.
Schließlich gebiete eine moralische Teleologie, den Verfolgten
und Ermordeten durch Annahme eines Gottesbegriffs
eschatologisch Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, wenn
nicht alles in Zynismus enden soll.
Jörg Dierken steigt in seinem Beitrag Hegel, Schleiermacher
und die Verkörperung mit einer Kritik am kognitionswissenschaftlichen
Konzept der Verkörperung ein, das nun
seinerseits im Verdacht stehe, die Verhältnisse einfach umzukehren,
wenn es bereits vom Begriff her den Vorrang des Körperlichen
und des Körpers gegenüber dem Geistigen und Vernünftigen
betone und einen faktischen Primat des Prakti-
28

Einleitung
schen über das Theoretische postuliere. Es stelle sich die
grundlegende Frage, ob und wie dem Verkörperungs-Diskurs
eine Negationsdialektik inhärent sei, um nicht etwas Partikulares,
Nichtabsolutes wie die Kirche oder ihre Adiaphora
mit dem Ganzen, Absoluten zu identifizieren. Protestantischekklesiologische
Regelbildung grenzt Dierken ab gegenüber
einem »gleichsam höheren Realismus« der Kirche als inkarnationstheologische
Verkörperung Gottes in römisch-katholischer
Ekklesiologie und andererseits zum flüchtigen Wirken
des Geistes, wie er für spiritualistische und pentecostale
Kirchenkonzepte zentral ist. Damit sei pointiert, dass auch
für die protestantische Ekklesiologie der Geist verkörpert sein
will, aber eben symbolisch und nicht somatisch, sonst werde
der Geist zum Gespenst. Diese Grenzziehungen bilden den
Hintergrund für die Rekonstruktion der Ekklesiologien von
Hegel und Schleiermacher (Gott, Geist und Gemeinde), um
festzustellen, dass auch für sie eine nicht vom Materiellen abgelöste
Geistigkeit und das Motiv der Kontextualität essentiell
sind, und beiden Ansätzen, anders als dem Verkörperungs-Diskurs,
gesteigerte Reflexionsfähigkeit eignet, um
grenzbegriffliche Orientierungskraft für Normativität zur
Verfügung zu stellen.
Mit Hilfe eines verkörperungs- und artikulationstheoretischen
Modells, das sich an den philosophischen Zugängen
insbesondere von John Dewey und Charles Sanders Peirce orientiert,
entwickelt Matthias Jung in seinem Beitrag Artikulation,
Bewusstsein und Religion ein Verständnis von Religionen
und Weltanschauungen als Artikulationsgestalten, die
eine kognitive Deutung des eigenen Weltverhältnisses, eine
volitionale Vorstellung des guten Lebens und eine affektive
Grundstimmung zueinander ins Verhältnis setzen. Entscheidend
ist hier, dass Religionen keineswegs vornehmlich von
29

Einleitung
ihren kognitiven Gehalten her zu verstehen sind, sondern
diese stets die Rückbindung an leiblich gespürte Qualitäten
und soziale Interaktionserfahrungen beinhalten. Daraus ergibt
sich der stets partikulare Charakter von Religionen und
eo ipso die Pluralität von Religionen und Weltanschauungen.
Die Suche nach Übereinstimmung zwischen unterschiedlichen
Traditionen, so spitzt Jung seine Überlegungen zu, kann
in dem Maße gelingen, in dem diese jeweils für verkörperte Erfahrungen
anderer Lebensdeutungen anschlussfähig werden.
Magnus Schlette sucht mit seinem religionstheoretischen
Beitrag Die Verkörperung des Absoluten. Religion als
Medium der Sakralisierung, Ritualisierung und Liminalisierung
menschlicher Praxis-Raumzeitlichkeit Elemente der
Rede von der Kirche als »Leib Christi« auf verkörperungstheoretische
Diskurse der Gegenwart zu beziehen. Auf anthropologischen
und biologischen Grundlagen entwickelt er sein
Modell zum Verständnis von Transzendenz. Stufenlogisch
lassen sich ihm zufolge die Begriffe somatischer, semiotischer
und absoluter Transzendenz voneinander unterscheiden.
Während erstere das bezeichnet, was sich jenseits der Merkund
Wirkwelt eines Organismus befindet und damit die Tierwelt
ausdrücklich einschließt, ist semiotische Transzendenz
Kennzeichen des Menschen als eines symbolverwendenden
Lebewesens. Dieser Begriff schließt die Relationalität von
Transzendenz ebenso ein wie ein Bewusstsein von der eigenen
Transzendenzbezogenheit und die Ambivalenz von Beschränkungserfahrung
und Übersteigung. Absolute Transzendenz
schließlich ist ein Phänomen der Metareflexion. Sie
richtet sich auf ein ganz Anderes und provoziert eine philosophisch
beschreibbare oder religiös codierte Haltung des
detachment, des renouncement oder der theoria. Über Prozesse
kultureller Verkörperung unter den Aspekten der Sakralisie-
30

Einleitung
rung, der Ritualisierung und der Liminalisierung lässt sich
dieser Transzendenzbezug in den kollektiv geteilten Erfahrungshorizont
(z. B. religiöser Gemeinschaften) überführen.
Für Maike Schult bietet das Konzept der Verkörperung
die Chance, den Körper als Entstehungsort von Theologie zu
würdigen, Verbindungslinien zwischen Entwurf und Erfahrung
aufzuzeigen und der Frage nachzugehen, wie sich die
›verkörperten Theologien‹ Einzelner zur Gemeinschaft im
Ganzen verhalten. Dieser Frage geht sie in ihrem Beitrag Tod,
Trauma und Behinderung: Anfragen an eine Theologie der
Unversehrten nach und vernetzt den Verkörperungsdiskurs
mit drei Phänomenbereichen, die auf je eigene Weise das Herausfallen
des Körpers aus der Gemeinschaft thematisieren
und ihn ihr doch zur Aufgabe machen: Erstens fragt sie nach
dem Umgang der Lebenden mit dem toten Körper, zweitens
nach dem Umgang mit dem traumatisierten, versehrten Körper
und zeigt drittens am Beispiel von Nancy Eiesland, wie
Menschen mit Behinderung ihre Behinderung zum Ausgangspunkt
ihres theologischen Denkens gemacht und damit
kritische Anfragen an die Mehrheitstheologie gestellt haben.
Alle drei Bereiche machen den Körper zum konkreten Bezugspunkt,
lösen ihn aus der Tabuzone heraus und muten es
der theologischen Gemeinschaft zu, sich mit ihm zu befassen.
Sie stellen damit auch Anfragen an die Art, wie theologisches
Denken zustande kommt, welche Denkfiguren sich durchsetzen
und welche nicht.
Zu Anfang des zweiten Teils (Ver-)Körper(ung) und Gemeinschaft
erkundet in kritischer Abgrenzung von der These
der Leibfeindlichkeit paulinischer Theologie Ruben Zimmermann
in seinem Beitrag Körperekklesiologie und Körperethik
bei Paulus. Der Christusleib bei Paulus in 1Kor 12 als Leitmetapher
die Leib-Metapher als grundlegendes Konzept bei Pau-
31

Einleitung
lus, das Mensch, Menschheit, Christus, Gemeinde und Kosmos
umgreift. Indem Paulus die Metapher mit einer radikalen
Inkarnationschristologie verbindet, gelangt er zu einer
Körperekklesiologie, deren Konsequenzen sich auf die Bereiche
sozialer Gleichwertigkeit und des Verhältnisses von Individuum
und Kollektiv ebenso erstrecken wie auf die Lebensführung
des Einzelnen und die sich in Riten der »Einverleibung«
erneuert.
Johannes Weth verortet eine Grundfrage protestantischer
Ekklesiologie im Horizont einer Theorie sozialer und kultureller
Verkörperung und fragt: Wessen Leib ist die Kirche?
Das Verkörperungsparadigma als Klärungshilfe für die protestantische
Ekklesiologie – eine Spurensuche bei Wolfhart
Pannenberg und Jürgen Moltmann. Er versteht die christlichen
Kirchen in ihrer Vielfalt konfessioneller und kultureller
Profile als Verkörperungen je unterschiedlichen kulturellen
Bewusstseins und fragt danach, wie sich ekklesiologisch fassbare
»Verkörperungen gemeinsam erfahrenen Sinnes« auf
den Leib Christi beziehen lassen, der die Kirche zu sein beansprucht.
Im Durchgang durch die ekklesiologischen und
pneumatologischen Konzeptionen Wolfhart Pannenbergs und
Jürgen Moltmanns zielen Weths Überlegungen auf die Frage,
»welches Bewusstsein in [der Kirche] in besonderer Weise
zur Verkörperung kommt, zugespitzt, wessen Leib sie ist«.
Ausgehend von der gegenläufigen Beobachtung, dass in
soziologischer Beschreibung mit der Moderne sowohl Körperverdrängung
als auch Körperaufwertung verbunden worden
sind, stellt Isolde Karle fest, dass seit der ästhetischen
Wende in der Praktische Theologie die körperliche Dimension
religiöser Vollzüge auch im auf das Wort fixierten Protestantismus
entdeckt wurde, was auch mit dem Selbstverständnis
der Kirche als interaktiver Sozial- und Kommunika-
32

Einleitung
tionsgestalt zu tun habe. Karles Beitrag Kirche als Verkörperung
Christi? Die leibbezogene Evangeliumskommunikation
im Gottesdienst und ihre ekklesiologischen Implikationen
stellt die besondere Qualität der leiblichen Kommunikation
unter konkret anwesenden Menschen heraus. Die digitale
Vermittlung von Leibhaftigkeit ist zwar eingeschränkt für
die Predigt möglich, die auch über den Rundfunk oder andere
Formate vermittelt werden könne, nicht aber für die Seelsorge
und schon gar nicht für die Feier des Abendmahls. Realpräsenz
sei hier unabdingbar. So sei der »Leib Christi«, mit
Dietrich Bonhoeffer, kein Ideal, sondern eine konkrete Gemeinschaft
von konkret Anwesenden. Eine körperlose Zusammenkunft
der Gemeinde sei schon aufgrund des Eingangs
Christi in das natürliche Leben nicht möglich. Das
werde durch ein Spektrum liturgisch-leiblicher Formen, die
die auf Kognition und Bewusstsein ausgerichtete Predigt
sinnlich und durch leibliches Beteiligtsein ergänzen, ausgedrückt.
Im Blick auf Salbungsgottesdienste warnt Karle vor
falschen Erwartungen an sogenannte »Heilungsgottesdienste«
und sieht in der körperbasierten Kommunikation des Salbungsrituals
eine tiefe Adressierung, die von vielen Menschen
durchaus als heilsam empfunden werde. Mit einem Plädoyer
für eine Ausweitung der Leiblichkeit der Evangeliumskommunikation
und der leibbezogenen Praxis, die den Neid der
leiblosen Engel auf sich ziehe, und einer Spitze gegen eine reduktionistische
neuprotestantische Innerlichkeitsreligiosität
schließen ihre Ausführungen.
Die beiden den zweiten Teil beschließenden Beiträge erweitern
die Perspektive und ziehen produktive Kontrastfolien
durch philosophische und sozialphilosophische Theoriemodelle
ein. André Flimm nutzt in seinem Beitrag Der
Körper als Ausdruck Gottes. Ekklesiologische Implikationen
33

Einleitung
einer spinozanischen Denkfigur das große Anregungspotential
des jüdischen Philosophen Baruch de Spinoza für eine Änderung
der Blickrichtung von der Kirche als Körper hin zu
den Körpern in der Kirche, vom Körper als Kriterium von Differenz
zum Körper als Sinnbild von Verbundenheit. Mit Spinozas
Einsichten – Gott als Grund von Mensch und Welt zu
denken, Gott nicht in menschlichen Ausdrucksformen aufgehen
zu lassen und jeden Menschen als Körper als einen
Ausdruck Gottes zu verstehen – ist für ein Flimm ein befreiendes
Potential verbunden, das bei aller Kontingenz, Begrenzung
und Einschränkung des je eigenen Lebens die Gottesunmittelbarkeit
eines jeden einzelnen Menschen durch sein
Sein als Körper unterstreichen und zugleich kirchliche Idealund
Normalitätsvorstellungen grundsätzlich zurückweisen
kann.
André Munzinger lenkt unter der Leitfrage Klugheit kommunikativer
Körper? den Blick auf das Paradigma der Verkörperung
in den Werken von Jürgen Habermas und Eilert Herms
und stellt im Gespräch mit Einsichten aus ihren Sozialphilosophien
und ihren unterschiedlichen Akzentsetzungen – kommunikative
Vernunft und Bewegkraft religiöser Bildungsprozesse
– heraus, dass die Klugheit des Körpers wahrzunehmen
heißt, Lernprozesse in ihrer Verkörperung zu verorten. In Konzentration
auf die Fragen, wie der Diskurs der Verkörperung
auf eine normative Sozialphilosophie zu übertragen sei, wie der
Übergang zwischen Geist und Körper, Kultur und Natur aussieht
und für welche Funktion die Kirche jenseits einer Dienstleistungsfunktion
für ethische Bildung steht, wenn die Gesellschaft
als Körper betrachtet wird, sieht Munzinger nur dann
den Anfang einer neuen Sensibilität für die Körperlichkeit
von Kommunikations- und Bildungsprozessen in der Kirche,
wenn sie das Symbol des Leibes Christi als substantialen und
34

Einleitung
funktionalen Raum für die kommunikative Reflexivität des
Körpers versteht. Wenn der Körper mitlernt, ist auch Religiosität
leiblich bestimmt, ja die gesamten kulturellen Leistungen
sind im Zusammenhang mit dem Naturgefüge zu
beachten. Und das seien nur erste Schritte zu einem neuen,
integrativen Verständnis des Menschen in der Welt.
Den Auftakt zum dritten Teil (Ver-)Körper(ung) und
Raum bildet Alexandra Grund-Wittenberg, die in ihrem Beitrag
»Wann werde ich hineingehen und Gottes Angesicht
sehen?« (Ps 42,3). Alttestamentliche Raumkonzeptionen im
Horizont der aktuellen Verkörperungsdiskussion Einblicke in
erste Rezeptionen des Spatial Turn in der alttestamentlichen
Forschungslandschaft gibt. Themenschwerpunkten sind die
Symbolik des Zentrums, die Vorstellung von der Welt als Lebens-
und Segensraum und die existentielle Sehnsucht nach
einem besonderen Ort der Gotteserfahrung. Der Blick auf die
Diskussion um das Menschenbild ruft in Erinnerung, dass
die alttestamentliche Anthropologie der Embodiment-Debatte
weit voraus war. Mit Hans Walter Wolffs Anthropologie
des Alten Testaments (1973) wurde bereits vor fast einem
halben Jahrhundert die Debatte zur Überwindung der Dichotomie
von Körper und Geist bzw. der Trichotomie von
Körper, Geist und Seele angestoßen und mit dem Konzept
vom »ganzen Menschen« ein spezifischer Beitrag in den gegenwärtigen
Diskurs eingespeist. Mit einer exemplarischen
Auslegung von Psalm 42–43 als komplexes Selbstgespräch illustriert
Grund-Wittenberg abschließend die Raum-Bezogenheit
der erhofften Gotteserfahrung.
Im Rückgriff auf verkörperungstheoretische, leibphänomenologische
und architekturphilosophische Ansätze fragt
Thomas Wabel in seinem Beitrag Raum und Richtung. Wechselwirkungen
von Kirche und Körper in der Erfahrung des Kir-
35

Einleitung
chenraums und bei Martin Luther nach dem Zusammenwirken
räumlicher, leiblicher und geistlicher Ausrichtung in der
Erfahrung von Kirchenräumen. Anhand leibbezogener Metaphern
des »sich Ausrichtens« in Predigten und einem der frühen
Sermone Martin Luthers zeichnet er nach, wie im Weg
durch das Kirchengebäude, in der eschatologischen Perspektivierung
entlang der Gebäudeachsen und in der Ausrichtung
des Blicks leibliche Ausrichtung und geistliche Orientierung
korrespondieren können und so ein Überschreiten des Raumes
erfahrbar machen.
Anhand zweier Schriften von Johann Joachim Spalding
und Johann August Nösselt erörtert Malte van Spankeren in
Der aufgeklärte Kirchenraum. Pastoraltheologische und architektonische
Impulse der Aufklärungszeit zentrale Aspekte
von Pfarrerbild, Verständnis des Gottesdienstes und Funktion
des Kirchenbaus in der Aufklärungstheologie. Während
die gesellschaftliche Rolle des Pfarrers als die eines Ratgebers
und Volksaufklärers erscheint, hat die Liturgie vor allem die
Aufgabe, den unterweisenden Charakters des Gottesdienstes
in der Anregung von Empfindung und Verstand zu unterstützen.
Beidem entspricht die Gestaltung neu erbauter Kirchen,
die als einladende, helle Saalbauten dem Wortursprung
des Begriffs »Aufklärung« Ausdruck verleihen.
Ausgehend von der These, dass der menschliche Körper
im protestantischen Kirchenbau operativ zentral, aber thematisch
unauffällig ist, entfaltet Thomas Erne in seinem Beitrag
Kirchenbau der Moderne als Verkörperung von Kirche
die Konsequenzen der Diskretheit verkörperter Subjekte in
der modernen Sakralarchitektur, wozu er Antwortmöglichkeiten
auf die offenen Fragen des liturgischen Formalismus
Cornelius Gurlitts mittels eines relationalen Raumbegriffs
(Spacing und deutende Synthese) im Anschluss an Martina
36

Einleitung
Löw durchspielt. Die Kontrastierung mit der handlungstheoretischen
Raumtheorie, die den Körper – als Gattung wird
ihm eine materiell-symbolische Doppelnatur eingeschrieben
– als operativ zentral und thematisch auffällig versteht,
erweise sich auch theologisch als fruchtbar, wenn das anthropologische
Defizit in Löws Theorie ausgeräumt wird. Auf
diese Weise wäre der Kirchenbau ein ausgezeichneter Ort
menschlicher Verkörperungen, der Anlass und Anhalt böte,
sich als verkörpertes Subjekt räumlich zu positionieren. Welche
Rolle dabei Atmosphären und Stimmungen leibphänomenologisch
(Hermann Schmitz) spielen, zeigt Erne im Anschluss
an John Dewey und Le Corbusier, wenn Kirchen als
verkörperte Gefühle verstanden werden.
Der Beitrag Kirche als corpus permixtum. Ikonische Verkörperungen
einer negationsdialektischen Denkfigur von
Philipp David nimmt die grundsätzliche phänomenale Vermischtheit
der leiblichen Versammlung Kirche in und als
Teil der Gesellschaft zum Anlass (Mt 5,45), nach Kunstwerken
im Raum und Vorraum von Kirchengebäuden zu fahnden,
die Ambivalenz, Fragilität und Verwundbarkeit menschlicher
Ordnungsgefüge in der Welt vor Augen führen, die die
Glaubenden als simul iustus et peccator und die Glaubensgemeinschaft
als vermischten Leib unter irdischen Bedingungen
bleibend herausfordern. Mit den Kunstwerken von Bertel
Thorvaldsens Kristus-Statue im Altarraum der Kopenhagener
Vor Frue Kirke, mit Ernst Barlachs Plastik Geistkämpfer
(ursprünglich) vor der Kieler Heiligengeistkirche und mit
Sigmar Polkes Menschensohn-Fenster im Zürcher Großmünster
werden anthropologische wie ekklesiologische negationsdialektische
Grundspannungen, in denen sich die
Eigentümlichkeit und (Selbst-)Gefährdungen der Kirche zeigen,
visualisiert: Die Kirche ist zugleich sichtbar und un sicht-
37

Einleitung
bar, heilig und weltlich, einig und vielgestaltig, dauerhaft
und werdend, voll des göttlichen Geistes und unter dem Gericht
und beständig – vorläufig und zeichenhaft – Geschöpf
des Wortes und geistgewirkte Geselligkeit, auf Jesus Christus
und das Reich Gottes verwiesen. Damit bewegt sich der Beitrag
auf der Grenze der Sektionen von (Ver-)Körper(ung) und
Gemeinschaft und (Ver-)Körper(ung) und Raum und leitet
über zum letzten Teil.
Der vierte und abschließende Teil (Ver-)Körper(ung) und
Praxis stellt praxeologische Aspekte des Verkörperungsparadigmas
in den Mittelpunkt der Analysen. Katharina Eberlein-Braun
entwickelt in Von Verkörperung zu Verkörperung.
Zur ethischen Dimension körperlicher Vollzüge in religiösem
Kontext einen Ansatz, um körperbezogene Haltungen und
Gestaltungspraktiken als ethisch relevant wahrzunehmen.
In Anlehnung an Charles Taylors Überlegungen zur Transformation
starker Wertungen versteht sie Religion als einen
Prozess, in dem es zu »Verwandlungen von Verkörperungen«
kommen kann, d. h. der Umwertung von Körperhaltungen
und Gesten, wie sie für die Ausübung von Religionen kennzeichnend,
aber nicht allein spezifisch sind, etwa Knien oder
Stehen. Auch karitative Praktiken erscheinen in einem solchen
Zugang nicht einfach als Ableitungen aus religiösen Gehalten,
sondern aus der Wahrnehmung eines Körpers als verwandlungsbedürftig.
Für Marcus Held eröffnet das Denken von Gilles Deleuze
und Felix Guattari eine Möglichkeit, den Topos der »Verkörperung«
mit Denkansätzen aus der Theoriefamilie der Praxeologie
zu verbinden. In seinem Beitrag Re- und Deterritorialisierung
von sozialen Praktiken durch Körper und in Körpern
zeigt er auf, dass die Rede von der Re- und Deterritorialisierung
in praxistheoretischer Perspektive auf das Verkörpe-
38

Einleitung
rungsparadigma angewendet werden kann. So eröffne sich
ein neues Feld der Beschreibung einer sozialontologischen
Lesart von »Verkörperung«, die für ekklesiologische Überlegungen
Anwendung finden und die alte Dichotomie von
sichtbarer und nicht-sichtbarer Kirche ablösen könne.
Das Autorenkollektiv Maximilian Bühler, Kristina Fiedler,
Simon Jungnickel, Torben Stamer und Jonathan Weider
entfaltet in seinem Beitrag Taufe als Verkörperungsgeschehen.
Eine Case-Study-basierte interdisziplinäre Erkundung
auf Basis des Verständnisses der Taufe als Wortgeschehen und
der Erforschung von verkörperten Taufpraktiken mittels teilnehmender
Beobachtung und dichter Beschreibung die
These, dass die Taufe eine multimediales Verkörperungsgeschehen
(Wort, Wasser, Licht, Kerze, Taufurkunde) sei, das
dem Verständnis des Menschen als homo articulans et medialis
entspricht. Die leibbezogenen Praktiken des Taufvollzugs
sind nicht auf ihre semantische Bedeutung reduzierbar, weswegen
der Stimmigkeit der Sequenzen im Taufvollzug besondere
Bedeutung zukommt. Gleichwohl ist das Heilsmedium
Taufe ein flüchtiges Ereignis. Der Beitrag schließt daher mit
Erwägungen dazu, wie Supplementierungen durch Taufkerze
oder Tauferinnerungen zur Anverwandlung des Sakraments
beitragen können, ohne dass das Supplement an die
Stelle des supplementierten Rituals tritt.
3. Ertrag und Ausblick
In aller Vorläufigkeit sei ein systematisierender Ertrag und
ein Ausblick auf weitere Desiderate im Forschungsfeld von
Körper und Kirche angedeutet: Hinsichtlich der theoretischen
Grundlegung erweisen sich Konzeptionen von Verkörperung
39

Einleitung
als aussichtsreich, die eine Dimension geteilter geistiger Bedeutung
stets begleitet denken von Phänomenen physischer,
sozialer und medialer Verkörperung und umgekehrt, ohne
dieses Wechselverhältnis auf einen der beiden Pole zu reduzieren.
Eine Vorrangstellung der leibkörperlichen Dimension
zu behaupten wäre ebenso vereinseitigend wie die ausschließliche
Verortung des Christlich-Religiösen in Bewusstseinsprozessen.
Ihre ekklesiologische Konkretisierung findet diese Einsicht
darin, dass sichtbare und verborgene (oder, mit Zwingli:
unsichtbare) Kirche 32 strikt aufeinander bezogen zu denken
sind. Die stets mitgeführte Seite einer verborgenen Gemeinschaft
dispensiert nicht etwa von den vielfältigen konfessionellen
Gestalten des Christlichen, sondern bringt diese gerade
zum Leuchten. Denn nur in dem je konfessionell gefärbten
Bestand von Symbolen, Ritualen und anderen Formen
der Glaubenspraxis, mithin im Zusammenspiel physischer,
sozialer und medialer Formen der Verkörperung, tritt jene –
für protestantische Ekklesiologien zentrale – Unterscheidung
der Kirche von sich selbst zutage, in der sie ihre Identität
nicht aus sich gewinnt, sondern dem gnädigen Urteil Gottes
anheimstellt und auf die die Begriffsdifferenzierung zwischen
»sichtbar« und »verborgen« zielt. 33
Diese Selbstunterscheidung der Kirche gibt nun Anlass zu
einer kritischen Weitung im Blick auf das Wechselverhältnis
32 Ausführlich zu dieser Begriffsdifferenzierung bei den Reformatoren s.
Ulrich Barth, Sichtbare und unsichtbare Kirche. Die Tragweite von
Luthers ekklesiologischem Ansatz, in: Christian Danz/Jan-Heiner
Tück (Hrsg.), Martin Luther im Widerstreit der Konfessionen. Historische
und theologische Perspektiven, Freiburg/Basel/Wien 2017, 288–351, hier:
298–317.
33 Vgl. Moxter, Das Unsichtbare der Gemeinschaft (s. Anm. 19), 129 f.
40

Einleitung
von Körper und Kirche. Die protestantische Einsicht in die
Vorläufigkeit je konkreter Verwirklichungsformen des Christlichen
legt in der Tat nahe, in der »Aneignung und Weiterbildung
der unterschiedlichen Facetten seiner vielfältigen
Überlieferungsgeschichte« 34 eine Bewegung nicht nur der
Pluralisierung, sondern auch der Entgrenzung zu sehen, die
auch mit einem Christentum außerhalb der Kirche rechnet. 35
Gerade im Blick auf die Vielfalt der Formen physischer, sozialer
und medialer Verkörperung christlicher Religion nicht
nur in Texten, sondern auch Bauten, Bildwerken, Musik, körperbezogenen
Praktiken und Vergemeinschaftungsformen
wäre es aber unterkomplex, eine solche »Kulturhermeneutik
neuzeitlichen Christentums« 36 ausschließlich im Rahmen
einer Christentumstheorie zu betreiben. 37 Die Wechselwirkungen
zwischen spezifischen Verkörperungsformen je partikular
verfasster Konfessionen und Religionen einerseits
und ihrer gesellschaftlichen Reichweite über die Grenzen der
eigenen Gemeinschaft hinaus andererseits zu erkunden, ist
gewiss eine der reizvolleren Anschlussfragen, die die Integration
des Verkörperungsparadigmas in das Nachdenken über
die Kirche aufwirft.
34 Barth, Sichtbare und unsichtbare Kirche (s. Anm. 32), 339.
35 Trutz Rendtorff, Christentum außerhalb der Kirche. Konkretionen
der Aufklärung, Hamburg 1969.
36 Barth, Sichtbare und unsichtbare Kirche (s. Anm. 32), 336.
37 Trutz Rendtorff, Theorie des Christentums. Historisch-theologische
Studien zu seiner neuzeitlichen Verfassung, Gütersloh 1972. Das gilt auch
und gerade auf die von Ulrich Barth im Anschluss an Rendtorff zu Recht
herausgestellte »gesamtkulturelle Reichweite des Christentums« (Barth,
Sichtbare und unsichtbare Kirche [s. Anm. 32], 335), ist diese doch abkünftig
von je partikularen Formen der Vergemeinschaftung und Verkörperung.
41

Anton Friedrich Koch
Subjekt und Verkörperung
Begonnen sei mit einem Zitat aus einer Dissertation, die 2017
von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität
Münster angenommen wurde und Anfang dieses Jahres in
Tübingen erschienen ist. Der Autor, Matthias Schleiff, bezieht
sich in der Einleitung auf eine Entdeckung, die auch das
Erstaunen von Physikern und Kosmologen geweckt hat:
»Wir leben in einem Universum, in dem fundamentale kosmische
Parameter außergewöhnlich präzise auf die Entwicklung von be -
wusstseinsfähigen Wesen wie uns zugeschnitten zu sein scheinen.
Hätten einige Naturkonstanten und die kosmischen Anfangsbedingungen
nur geringfügig andere Werte angenommen, hätte dies die
biologische Entwicklung von Leben unmöglich gemacht.« 1
Leitend für Schleiffs anschließende Überlegungen ist die Idee,
dass sich aus dieser Beobachtung, die in ihren Grundzügen
wissenschaftlich unstrittig ist, ein teleologisches Argument
gewinnen lässt.
Sofern mit dem teleologischen Argument eines für die
Existenz Gottes gemeint ist, müsste man mit Kant zu beden-
1 Matthias Schleiff, Schöpfung, Zufall oder viele Universen? Ein teleologisches
Argument aus der Feinabstimmung der Naturkonstanten, Tübingen
2019, 4.
43

Anton Friedrich Koch
ken geben, dass die »physische Teleologie« anders als die »moralische«
allenfalls auf das »Dasein einer verständigen Weltursache«
zu schließen erlaubt. 2 Als solche käme auch der
Fürst dieser Welt oder eine Schar von Engeln und Dämonen
oder eine andere mächtige und intelligente Instanz in Frage.
Doch dies sei geschenkt, denn die physische Teleologie ist
ganz grundsätzlich zum Scheitern verurteilt, gleichviel wer
oder was mit ihr bewiesen werden soll.
Das Scheitern ist bereits an der unvollständigen Alternative
abzulesen, die Matthias Schleiff als Buchtitel gewählt hat:
»Schöpfung, Zufall oder viele Universen?« Die Notwendigkeit
fehlt. Zwar lässt sich dazu eine Gegenrede denken: Der Punkt,
auf den Schleiff abhebe, sei es doch gerade, dass die kosmischen
Parameter ganz andere hätten sein können als die faktischen;
sie seien mithin physikalisch zufällig. Könne die Philosophie
denn mit Aussicht auf Erfolg der Physik ihrer Zeit
widersprechen? Mit Aussicht auf Erfolg gewiss nicht; aber das
braucht sie im vorliegenden Fall auch nicht. Denn es gibt andere
Modalitäten neben den nomologischen oder physikalischen,
so etwa mathematische, logische im engen formallogischen
und logische im weiten philosophischen Sinn, ganz
zu schweigen von den moralischen bzw. deontischen Modalitäten.
Denken wir beispielsweise an die mathematisch notwendigen
Wahrheiten. Viele von ihnen, namentlich die der
Analysis, werden in den physikalischen Grundgleichungen
angewendet; andere aber, aus der höheren und reinen Mathematik,
liegen brach in der Physik. Sie bekräftigt sie nicht und
widerspricht ihnen nicht, sondern verhält sich nicht eigens
2 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Berlin 2 1793, § 87, 418 f. Schleiff
reflektiert diese Problematik, Schleiff, Schöpfung (s. Anm. 1), 137 f. (Ab -
schnitt 6.1.3).
44

Subjekt und Verkörperung
zu ihnen. Die Äquivalenz des Auswahlaxioms, des Wohlordnungssatzes
und des Zornschen Lemmas auf der Basis der üblichen
mengentheoretischen Axiome könnte so ein Fall sein;
wenn nicht, lassen andere sich finden.
Falls nun die Philosophie zeigen kann, dass nur diejenigen
Einstellungen der kosmischen Grundparameter logisch
möglich sind – immer noch unendlich viele verschiedene –,
die nach Naturgesetzen intelligentes Leben hervorbringen, so
wird damit keiner physikalischen Wahrheit widersprochen,
sondern nur eine logische Modalität mobilisiert, die in der
Physik brachliegt. Es wird ein logischer Filter für mögliche
kosmische Grundparameter vorgeschaltet, der nur die lebensfreundlichen
passieren lässt. Da die Physik sich für diesen
Filter nicht interessiert (anders als für den probabilistischen
Filter, der den quantentheoretischen Zufall einhegt),
lässt sich in ihr die Notwendigkeit intelligenten Lebens so
wenig erkennen wie die Äquivalenz des Auswahlaxioms und
des Wohlordnungssatzes. Dass es sich tatsächlich so verhält –
dass verkörperte intelligente Subjektivität mit logischer Notwendigkeit
irgendwann und irgendwo im Universum auftreten
muss, soll im Folgenden gezeigt werden.
Bestünde diese Notwendigkeit nicht, so hätte Schleiffs teleologisches
Argument, das in seinen Grundzügen natürlich
schon früher vorkommt, 3 vielleicht etwas für sich. Entweder
herrschte dann unbeschränkter Zufall bei der Auswahl der
Grundparameter und die Wahrscheinlichkeit für ein Universum
mit intelligentem Leben ginge gegen null, womit der
unbeschränkte Zufall als solcher schon ausschiede. Auf seinem
Boden erhöben sich dann die beiden anderen Möglich-
3 Vgl. etwa Friedrich Hermanni, Metaphysik. Versuche über letzte Fragen,
Tübingen 2011, 67–89.
45

Anton Friedrich Koch
keiten: planvolle Schöpfung oder viele Universen. Gäbe es
viele Universen, so würden einige mit passenden Grundparametern
dabei sein, zum Beispiel unseres; wie es jede Woche
einige Lottogewinner gibt. Doch wenn unser Universum das
einzige ist, müsste eine verständige Weltursache Einfluss auf
die Einstellung der kosmischen Grundparameter genommen
haben, weil die Wahrscheinlichkeit, dass allein der Zufall die
passenden hätte hervorbringen können, wie gesagt, gegen
null geht. Sofern man daher die Viele-Welten-Annahme ausschalten
kann, darf und muss man auf eine verständige Weltursache
schließen, angesichts des Ausmaßes des natürlichen
Übels und des moralischen Bösen in der Welt aber vielleicht
eher auf den Teufel als auf den gütigen Gott.
Was hat dieses teleologische Argument und was hat sein
Scheitern mit dem Thema zu tun – dem Thema der Tagung:
»Körper und Kirche«, und dem des Vortrags: »Subjekt und Verkörperung«?
Nun, in diesem Vortrag soll eine Subjektivitätsthese
doppelten Inhaltes bewiesen werden, die erstens besagt:
Notwendigerweise tritt im Universum körperliche Subjektivität
auf. Ein Universum, in dem nicht irgendwann und irgendwo
intelligentes Leben entstünde, wäre logisch unmöglich.
Etwas Notwendiges aber kann man weder beschließen
noch verhindern (allenfalls etwas moralisch Notwendiges).
Wir können weder beschließen noch verhindern, dass 2+2=4.
So konnte auch nichts und niemand beschließen oder verhindern,
dass die kosmischen Grundparameter lebensfreundlich
sind. Sie mussten mit Notwendigkeit lebensfreundlich ausfallen,
die lebensfeindlichen konnten den vorgeschalteten logischen
Filter nicht passieren, weil ein Universum mit Notwendigkeit
leibliche Subjekte enthalten muss. Subjektivität,
genauer gesagt: leibliche und innerweltliche Subjektivität, ist
notwendig für die Welt.
46

Subjekt und Verkörperung
Zweitens aber besagt die Subjektivitätsthese auch umgekehrt:
Subjektivität ist notwendig leiblich. Es kann keine
immaterielle oder außerweltliche Subjektivität geben. Diese
zweite Teilbehauptung ist ein Stein des Anstoßes für den
Theismus wie die erste für den philosophischen Naturalismus.
»Die Welt muss Menschen enthalten« – da schüttelt der
Naturalist den Kopf. »Alle denkenden Wesen sind Menschen« –
da ist es am Theisten, den Kopf zu schütteln.
Menschen im relevanten Sinn müssten nicht Angehörige
der biologischen Spezies homo sapien sein, es könnte leibliche
Subjekte auch anderswo im Universum geben. Menschen
im relevanten Sinn sind Angehörige der philosophischen Spezies
ζῷον λόγον ἔχον, gleichviel, ob sie genetisch nah oder
weitläufig oder gar nicht mit uns verwandt sind. Unmöglich
aber können sie Artefakte sein: Rechenmaschinen, Roboter,
künstliche Intelligenzen. »Künstliche Intelligenz« ist eine
Me tapher, die zu Werbezwecken großgeredet wird, weil es
wie stets in der Geschichte der Klassenkämpfe um Geld und
Macht geht, um vermarktbare Möglichkeiten neuer Bedürfnisbefriedigung
und um innovative Möglichkeiten der Herrschaft
von Menschen über Menschen.
Die Phantasie, es könne dereinst künstliche Intelligenz
im Wortsinn geben, passt zum cartesianischen Dualismus als
der Großideologie der Neuzeit. Rechenprogramme, die auf einer
physikalischen Verkörperung als res extensa laufen, beerben
dabei die res cogitans. Wirkliche Intelligenz, lebendige
Subjektivität lässt sich hingegen nicht dualistisch verstehen;
sie ist nicht bloß physikalisch verkörpert, sondern körperlich
– oder besser leiblich: lebendig – durch und durch. Ein Subjekt
hat keinen Körper, sondern ist ein Leib, wäre eine prägnante
Formel dafür. Ein Subjekt denkt auch nicht mit seinem
Gehirn wie mit einem Denkwerkzeug, sondern es selber
47

Anton Friedrich Koch
denkt, mit Leib und Seele, wobei Leib und Seele ein und dasselbe
sind. Das ist der Antinaturalismus der Subjektivitätsthese,
und alles wäre gut, wenn es dabei sein Bewenden hätte.
Leider hat es dabei sein Bewenden nicht. Die Welt ist ein
Jammertal, voller Natur- und Moralkatastrophen. Für erstere
stand früher emblematisch das Erdbeben von Lissabon, aber
man könnte auch die Nahrungsaufnahme der Raubtiere einschließlich
des Raubtiers Mensch nennen. Für letztere, die
Moralkatastrophen, steht emblematisch Auschwitz. Machen
wir uns bitte nichts vor: Ohne den Glauben an eine göttliche
Gerechtigkeit ist der Skandal des Unrechts, das den in Auschwitz
ermordeten Menschen angetan ward, unerträglich.
Wir brauchen Gott als den Erretter aus den Katastrophen
der Natur und den Katastrophen der Moral, aus dem Übel
und aus dem Bösen. Alles Schöne und alles Gute in Natur und
Kultur, alles gelingende Miteinander von Menschen ist tröstlich
nur als Vorschein einer ausstehenden Verwandlung aller
irdischen Verhältnisse, durch die im Nachhinein auch noch
den Gequälten und Ermordeten ihr Recht und Glück gegen
alle menschliche Wahrscheinlichkeit zuteilwerden kann.
Wäre diese Hoffnung nicht unterschwellig in uns lebendig,
so hätte nach Auschwitz tatsächlich kein Gedicht mehr geschrieben
werden können.
Doch die Subjektivitätsthese, die nun bewiesen werden
soll, steht dieser Hoffnung schroff entgegen. Ihre Problematik
ist folgende. Wenn sich ihre erste Teilthese beweisen lässt,
gehört innerweltliche, verkörperte Subjektivität mit logischer
Notwendigkeit zum Universum, was dem teleologischen
Argument und dem Buch Matthias Schleiffs die argumentative
Grundlage entzieht. Denn eine notwendige
Subjektivität kann niemand beschließen und niemand verhindern.
Doch das ist vergleichsweise undramatisch, weil
48

Subjekt und Verkörperung
Theologie und Kirche gut ohne Gottesbeweise auskommen
und weil die üblichen Gotteswiderlegungen aus der Ecke des
Szientismus und Naturalismus einfältig und unerheblich
sind, Grund zum Schmunzeln eher als zum Fürchten. Der
szientistische Naturalismus als solcher ist einfältig und als
Theorie nicht satisfaktionsfähig.
Überdies lässt die Subjektivitätsthese in ihrem ersten Teil
Raum für folgende Sichtweise: Da es de facto das Universum
gibt, muss es auch leibliche Subjekte enthalten; daran hätte
Gott nichts ändern können. Aber dass es überhaupt ein Universum
gibt, ist nicht notwendig, sondern geht auf Gottes
freien Rat zurück. Wenn er eine Welt schaffen wollte, musste
er Menschen schaffen; aber er hätte die Welt nicht schaffen
müssen, sondern für sich bleiben können.
Anders steht es indes mit der zweiten Teilthese, der zufolge
alle Subjektivität notwendig leiblich und innerweltlich
ist. Diese Behauptung ist prima facie atheistisch – atheistisch
auf den ersten und wohl auch noch auf den zweiten Blick.
Wenn es eine göttliche Subjektivität gäbe, so müsste sie leiblich
und innerweltlich sein. Das trifft nach christlicher Lehre
auf den Sohn zu, sofern er Mensch wurde, aber nicht auf den
Vater und den Heiligen Geist. Vor allem bleibt kein Raum für
einen außerweltlichen Schöpfer der Welt, wenn alle Subjektivität
notwendig innerweltlich und körperlich ist. Wenn sich
also die Subjektivitätsthese beweisen lässt, müsste man das
Tagungsthema modifizieren zu »Körper versus Kirche«. Denn
wenn alle Subjekte endliche Körper sind, ist der Kirche die
Grundlage ihres Glaubens entzogen. Nicht der philosophische
Naturalismus bedroht den Glauben – der ist nur ein zahnloser
Papiertiger –, sondern die antinaturalistische, apriorische
und hermeneutische Philosophie, zu deren Repertoire
die Subjektivitätsthese gehört.
49

Anton Friedrich Koch
Ihr Beweis geht so. Wir beginnen logisch, mit der Natur
des Denkens. Wir könnten auch ontologisch, mit der Natur
von Raum und Zeit beginnen, aber das logische Argument
wird uns von selbst dorthin führen. Denken ist an seiner einfachen
Basis Prädikation: einem Einzelding wird ein allgemeiner
Zug zugesprochen: »Dieser Stein ist glatt«, »Dieser
Baum blüht« usw. Die Dualität von Einzelnem und Allgemeinem
ist definitorisch fürs Denken und für die Dinge; sie
ist grundlegend sowohl epistemisch als auch ontisch. Es stellen
sich also die beiden Fragen, erstens, wie die Dinge ontisch
individuiert sind, was sie zu den Einzelnen macht, die sie
sind, und zweitens die Frage, wie wir sie epistemisch individuieren,
wie wir im Denken eindeutig je ein bestimmtes Einzelnes
aus allen Einzeldingen des Universums herausgreifen,
um etwas Allgemeines von ihm zu prädizieren. Betrachten wir
zunächst diese zweite Frage, also die epistemische oder logische.
Wir sehen sogleich, dass ein Denken in Allgemeinbegriffen
für die epistemische Individuation nicht hinreicht. Denn
eine Beschreibung in Allgemeinbegriffen kann prinzipiell auf
viele Dinge oder eines oder keines zutreffen. Wie viele rot angestrichene
Eisenkugeln von einem Meter Durchmesser mag
es im Universum geben? Vermutlich gar keine; aber sicher behaupten
können wir das nicht, schon weil wir nicht feststellen
können, was in fernen Galaxien vor sich gehen mag.
Die andere, die ontologische Frage, 4 wodurch die Dinge
ontisch individuiert sind, erfordert eine analoge Antwort:
4 Nach heutigem, besonders nordamerikanischem Sprachgebrauch wäre sie
besser eine metaphysische Frage zu nennen, weil unter der Ontologie
nicht mehr die Lehre von der kategorialen Verfassung des (Der-Fall-)Seienden,
sondern in allzu verengter Weise eine Theorie verstanden wird, die
klären soll, was existiert und was nicht. Hier wird der bewährte Sprachgebrauch
gepflegt.
50

Subjekt und Verkörperung
Nicht durch ihre allgemeinen Züge und Relationen. Das folgt
aus dem Begriff der Allgemeinheit; das Allgemeine ist eben
das, was von vielen geteilt werden kann. Viele Dinge können
rot sein, viele auf einem Tisch liegen, viele an etwas Weißes
grenzen usw. Was die Dinge ontisch individuiert, sind, so sagt
man daher nicht zu Unrecht, ihre positionalen Eigenschaften,
das heißt ihre jeweiligen Stellen in Raum und Zeit. Selbst
wenn das Universum als Ganzes symmetrisch wäre oder aus
immer wiederkehrenden gleichen Mustern bestünde, wäre
doch jedes Ding von seinen dann existierenden Duplikaten
durch seine Stelle in Raum und Zeit unterschieden und individuiert.
Doch hier muss man achtgeben, dass man nicht im
Zirkel geht: Die Raum-Zeit-Stellen sollen die Dinge individuieren.
Was aber individuiert die Raum-Zeit-Stellen? Die
Dinge, die sich an ihnen befinden? Das wäre der fehlerhafte
Individuationszirkel, den wir vermeiden müssen.
Man kann die Sachlage anhand von Leibniz’ und Newtons
Raum-Zeit-Theorien erklären. Leibniz vertrat eine relationale
Theorie; das heißt, er lehrte, dass die Raum-Zeit-Stellen
durch die Dinge individuiert werden, die sich an ihnen befinden.
Folglich mussten die Dinge durch ihre allgemeinen
Züge individuiert werden, was aber unmöglich ist. Leibniz
postulierte also, um den Zirkel der Individuation zu vermeiden,
das Unmögliche. Es gibt das schwache, logische Prinzip
der identitas indiscernibilium, das besagt, dass dann, wenn
von a nichts gilt, was nicht auch von b gilt, a und b nicht nur
vollkommen gleich, sondern numerisch identisch, ein und
dieselbe Sache sind. Dieses schwache Prinzip ist unstrittig,
eine Wahrheit der Prädikatenlogik zweiter Stufe. Aber Leibniz
machte daraus ein starkes, metaphysisches Prinzip, das besagt:
Wenn a und b alle allgemeinen Züge teilen, sind sie
eines, nicht zwei. Aber die allgemeinen Züge individuieren
51

Anton Friedrich Koch
nicht. Das Leibnizsche Prinzip ist also zu stark, falsch; es widerstreitet
der Natur der Allgemeinheit. Wenn a und b zwei
Dinge sind, nicht eines, muss von a etwas gelten, was nicht
von b gilt; aber diese Differenz braucht nicht und kann auch
letztlich nicht darin bestehen, dass a einen allgemeinen Zug
hat, der b fehlt.
Newton andererseits vertrat eine Theorie des absoluten
Raumes und der absoluten Zeit und lehrte, dass die Stellen in
Raum und Zeit unabhängig von allem, was sich an ihnen befinden
mag, individuiert seien. Wenn a und b zwei Dinge
sind, dann, weil sie verschiedene Positionen in Raum und Zeit
haben. Doch obwohl letzteres stimmt, verstößt diese Konzeption
gegen das schwache, rein logische Prinzip der identitas
indiscernibilium. Wenn man eine Raum-Zeit-Position für
sich betrachtet, lässt sich von ihr nichts sagen, was sich nicht
ebenso von jeder anderen sagen ließe. Also müssten alle
Raum-Zeit-Stellen numerisch identisch sein, was sie nach
Voraussetzung nicht sind und nach ihrer individuierenden
Rolle nicht sein können. Wir brauchen also etwas Drittes, eine
Theorie, die irgendwie die Mitte hält zwischen Leibniz und
Newton.
Kant hat eine solche Theorie vorgetragen, blieb dabei aber
zu unbestimmt für unsere Zwecke. Versuchen wir es also auf
eigene Faust. Weil Allgemeinheiten nicht individuieren, sind
Raum und Zeit notwendig für die Individuation, notwendig
qua Sphären ursprünglicher Mannigfaltigkeit, einer Mannigfaltigkeit,
die unabhängig von allgemeinen Zügen und
allgemeinen Relationen besteht. Wir sahen aber auch, dass
Raum und Zeit nur notwendig sind für die Individuation der
Dinge, nicht jedoch, wie Newton annahm, hinreichend.
Newton ließ es so aussehen, als individuierten Raum und Zeit
die Dinge auf magische Weise, was natürlich zurückzuweisen
52

Subjekt und Verkörperung
ist. So bleibt die Frage der ontischen Individuation einstweilen
offen.
Versuchen wir uns daher zunächst an der Frage der epistemischen
Individuation, und da werden wir sogleich fündig.
Epistemisch individuieren wir die Dinge mühelos anhand
ihrer Positionen in Raum und Zeit, indem wir von
indexikalischen Denkinhalten bzw. indexikalischen Ausdrucksweisen
Gebrauch machen. Dazu gehören Demonstrativa,
Personalpronomina, Orts- und Zeitadverbien sowie das
Tempus verbi. Dieses System der Indikatoren bildet für jedes
Subjekt ein informelles egozentrisches Koordinatensystem,
mit dem sich auf Beliebiges an beliebigen Raum-Zeit-Stellen
des Universums eindeutig Bezug nehmen lässt. Ich weiß zwar
nicht, was vor zwei Milliarden Jahren zehn Lichtjahre über
meinem Scheitel geschah, aber mit eben diesem indexikalisch
imprägnierten Gedankeninhalt kann ich mich eindeutig darauf
beziehen, was immer es gewesen sein mag.
Unsere egozentrischen indexikalischen Koordinatensysteme
sind je persönlich, aber nicht logisch privat, sondern
öffentlich und objektiv und können daher mühelos aufeinander
bezogen und zur Einführung unpersönlicher Koordinatensysteme
verwendet werden, etwa der Längen- und
Breitengrade zur Kartierung der Erdoberfläche oder streng
mathematischer Koordinatensysteme für die Bedürfnisse der
theoretischen Physik. Doch grundlegend für alle Bezugnahmen
auf Einzelnes bleiben unsere informellen, egozentrischen
und indexikalischen Koordinatensysteme.
Betrachten wir der Einfachheit halber nur deren räumlichen
Anteil. 5 Für ihn benötigen wir einen Ursprung, drei
Achsen mit sechs Richtungen und ein Maß für Entfernungs-
5 Eine entfaltete Theorie, die auch den zeitlichen Anteil einschließt, wurde
53

Anton Friedrich Koch
angaben. All dies finden wir am je eigenen Körper vor. Als Ursprung
könnte etwa der Punkt hinter der Stirn dienen, an
dem eintreffende Lichtstrahlen nach den Gesetzen der Strahlenoptik
konvergieren würden, oder bei Bedarf auch einmal
die Spitze eines Zeigefingers. Die Achsen und ihre Richtungen
lassen sich an den leiblichen Asymmetrien definieren, die
Entfernungsmaße ebenfalls an leiblichen Gegebenheiten wie
Spanne, Elle, Fuß oder Schritt. Der je eigene Leib dient uns
also als realer Bezugsrahmen, an dem das gedankliche, egozentrische
System der Indikatoren definiert und festgemacht
wird. So entspricht es den Anforderungen an ein Koordinatensystem,
denn sein Bezugsrahmen muss zu derselben Mannigfaltigkeit
gehören, auf deren Details mittels des Koordinatensystems
Bezug genommen wird.
Bevor wir zum Problem der ontischen Individuation zurückkehren,
ist noch eine wichtige Frage zu klären: Wie nehmen
wir ursprünglich Bezug auf den Bezugsrahmen unseres
egozentrischen räumlichen Koordinatensystems, also den je
eigenen Leib? Allgemeinbegriffe individuieren nicht, und
die Indikatoren werden anhand des eigenen Leibes erst erklärt.
Wenn dies geschehen ist, kann ich sagen: »Mein Leib ist
der Körper hier.« Wie aber greife ich meinen Leib ursprünglich
aus der Menge aller Dinge heraus? Offenkundig bedarf es
dazu eines Wissens, das weder allein in Allgemeinbegriffen
noch in Indikatoren konzipiert werden kann, also eines Wissens
a priori, kraft dessen ich mich ursprünglich selbst individuiere
und ipso facto in Raum und Zeit lokalisiere und orientiere.
Am Anfang aller epistemischen Individuation liegt
vom Vf. vorgetragen in: Anton Friedrich Koch, Versuch über Wahrheit
und Zeit, Paderborn 2006, §§ 14–17, §§ 43–45, §§ 73–81.
54

Subjekt und Verkörperung
also je meine apriorische Selbstindividuation als eines asymmetrischen
Leibes in Raum und Zeit.
Descartes hätte daher, sobald er sich im »Cogito, sum« seiner
Existenz vergewissert hatte, unmittelbar übergehen
müssen zu »corpus sum«: Ich bin ein Leib. Dass wir leiblich
sind, wissen wir alle a priori vor jeglichem Philosophieren.
Die Philosophie macht dieses apriorische Selbstwissen durch
geeignete Theoriebildung nur explizit. Descartes aber hat es
durch ungeeignete Theoriebildung verdeckt und damit dem
Dualismus von Denken und Körper Tür und Tor geöffnet, der
sich im heutigen Materialismus zur Standardideologie in der
Philosophie des Geistes verhärtet hat. Die res cogitans ist dieser
Ideologie zufolge eine Art Rechenprogramm, das auf einem
Körper oder spezifischer einem Gehirn als einem Biorechner
läuft.
Für die ontische Individuation ergeben sich daraus überraschende
und weitreichende Konsequenzen. Sie schien von
einem Rätsel umgeben, das sich sogar in die Form einer Antinomie
bringen lässt, eines Widerspruches zwischen zwei
logischen Prinzipien. Das eine besagt: Allgemeine Züge individuieren
nicht; auf a können dieselben intrinsischen und relationalen
Allgemeinbegriffe zutreffen wie auf b, und dennoch
können a und b zwei Dinge sein. Das andere ist die logische
Version der identitas indiscernibilium: Wenn a und b
zwei Dinge sind, trifft auf a etwas zu, was nicht auf b zutrifft.
Wir sehen nun, was den Anschein des Widerspruchs löst:
Wenn a und b Duplikate sind, kann auf a zum Beispiel zutreffen,
dass es hier in meiner Nähe ist, und auf b nicht. Die
epistemische Individuation mittels Indikatoren löst so die
drohende Antinomie der ontischen Individuation.
Die Dinge sind also ontisch individuiert, weil einige unter
ihnen, die leiblichen Subjekte, sich a priori jeweils selbst
55

Anton Friedrich Koch
epistemisch und damit zugleich ontisch individuieren, und
weil dann relativ zu ihnen auch alle anderen Dinge im Universum
ontisch individuiert sind, nämlich durch bestimmte
indexikalische Züge, die sie in Beziehung auf ein jeweiliges
Subjekt haben. Wenn zum Beispiel im Universum seit ewigen
und in ewige Zeiten alle hundert Milliarden Jahre ein neuer
Urknall stattfände und alles sich exakt so wiederholte wie das
letzte Mal, so wären die Duplikate der Stadt Marburg dadurch
individuiert, dass das vorige Duplikat vor 100 Milliarden Jahren,
das nächste in 100 Milliarden Jahren, das vorvorige vor
200 Milliarden Jahren und so weiter existierte, immer ausgehend
von mir hier jetzt. Aber für einen sonst allwissenden,
nur außerweltlichen Betrachter wären die Duplikate objektiv
ununterscheidbar, so gut wie ein einziges oder 17 oder 243 von
ihnen. Der außerweltliche Betrachter könnte sich auf keines
von ihnen beziehen. Er könnte sich überhaupt auf kein Einzelding
beziehen, also auch nichts von einem Einzelding prädizieren,
also nicht denken; er wäre mithin gar keine denkende,
intelligente Person.
Das ist die Schwierigkeit, die vorgeführt werden sollte.
Denken als solches individuiert sich a priori als leiblich, endlich,
innerweltlich und kann so für die epistemische und zugleich
ontische Individuation aller Dinge sorgen. Für Gott als
Schöpfer der Welt bleibt dann kein Raum. Er könnte das
Raum-Zeit-System und Individuen in ihm nicht schaffen,
weil er sie nicht einmal denken könnte. Es sei denn, er wäre
als Schöpfer der Welt und ens realissimum zugleich auch
Mensch und würde sich von Anfang an in seine eigene Schöpfung
selbst hineingeschaffen oder vielmehr, da er kein Geschöpf
sein kann, hineingezeugt haben, sich als seinen Sohn.
Die Peinlichkeit, die das Christentum unter den drei abrahamitischen
Großreligionen aus jüdischer und muslimi-
56

Subjekt und Verkörperung
scher Sicht umgibt, die Lehre von drei göttlichen Personen
und der Inkarnation des Sohnes, würde so wider menschliches
Erwarten vom Makel zu einem positiven Alleinstellungsmerkmal,
kraft dessen der Schöpfungsmonotheismus
doch noch logisch akzeptabel werden könnte. Auch in diesem
Sinn wäre dann der Stein, den die Bauleute verworfen haben,
zum Eckstein geworden. Freilich bedarf es, bevor ein solch erfreuliches
Resultat verkündet werden kann, noch vieler theoretischer
Arbeit. Beispielsweise hätte der Sohn, wenn man ihn
in Jesus von Nazareth erblicken will, vor 2000 Jahren gelebt,
die Schöpfung jedoch wäre mindestens 13,7 Milliarden Jahre
alt. Denken und schaffen aber konnte Gott nur durch den
Sohn als inkarnierten. Es scheint, dass Mittel und Wege gefunden
werden müssten, um den Pfeil der Zeit schöpfungstheoretisch
außer Kraft zu setzen. Und das ist nur eine von
zahllosen theoretischen Schwierigkeiten, die es zu bewältigen
gälte. Aber um zu verstehen, wie den Verfolgten und Ermordeten
Gerechtigkeit geschehen könnte, lohnt sich der
Versuch. Ihn zu unternehmen, gebietet die moralische Teleologie
– auf dass nicht alles in Zynismus ende.
57

Jörg Dierken
Hegel, Schleiermacher und
die Verkörperung
1. Im falschen Film?
Hegel und Schleiermacher gelten als Denker des Geistes. Wie
kaum andere scheinen sie für einen Primat des Allgemeinen
über das Besondere zu stehen, dem ein solcher des Vernünftigen
über das Natürliche entspricht. Das dürfte auf den ersten
Blick einen garstig breiten Graben gegenüber dem aktuellen
Paradigma der Verkörperung markieren. 1 Es zeigt schon
sprachlich einen Vorrang des Körperlichen, und Körper gibt
es nur als jeweilig diese, mithin einzelne, unter weiteren,
ebenfalls einzelnen. Das lässt fragen, ob nicht eher ein Gestus
überlegener Verabschiedung antiquierten Denkens ange-
1 Vgl. dazu Jörg Fingerhut/Rebekka Hufendiek/Markus Wild
(Hrsg.), Philosophie der Verkörperung. Grundlagentexte zu einer aktuellen
Debatte, Frankfurt a. M., 2013, darin insbesondere die Einleitung der
Hrsg., 9–102; Gregor Etzelmüller/Annette Weissenrieder (Hrsg.),
Verkörperung als Paradigma theologischer Anthropologie, Berlin/Boston
2016, darin insb. die Einführung der Hrsg., (1–27) und den Beitrag von
Thiemo Breyer, Philosophie der Verkörperung. Grundlagen und Konzepte,
29–49. Philipp Stoellger macht in seinem Beitrag in diesem Band
(Vom dreifaltigen Sinn der Verkörperung, a. a. O., 298–316) darauf aufmerksam,
dass die Pointe des Diskurses in hohem Maße von den (fiktiven) Kontexten
bzw. Oppositionen abhängt.
59

Jörg Dierken
zeigt wäre, 2 wenn von hier aus Hegel und Schleiermacher thematisch
werden sollen. Vielleicht ist der Graben auch von anderer
Seite aus auszuloten, etwa im Gefälle materialistischer
Umkehrungen jener sog. idealistischen Denker. Das wirft
allerdings die Frage auf, ob die Umkehrung nicht bereits beansprucht,
was umgekehrt wird, zumindest in kategorialer
Hinsicht. So funktioniert das Marxsche Bonmot, dass Hegels
Dialektik vom Kopf auf die Füße zu stülpen sei, ohne Kopf
schon organisch schlecht. 3 Wie auch immer hier zu urteilen
ist: Wenn – wie es die Veranstalter mir aufgetragen haben –
die Konstellation von »Verkörperung« und jenen Großdenkern
aus dem sog. Deutschen Idealismus thematisch werden
soll, erhebt sich die Frage, ob man nicht im falschen Film gelandet
ist.
Sprachlich ist der Ausdruck »Verkörperung« wohl etwas
ungeschickt. Zumindest im Deutschen verdeckt er manche
Grundintuition dieses v. a. kognitionswissenschaftlichen Paradigmas.
Denn im Umkehrschluss legt er die Frage nach
dem status quo ante dessen nahe, was nun »ver-körpert« ist.
Es müsste sozusagen außer-, vor- oder überkörperlich gewe-
2 Davon sind auch die o. g. Einführungstexte nicht ganz frei – ohne sich von
der Motivik des Gegners wirklich irritieren zu lassen. Vgl. Fingerhut/
Hufendiek/Wild, Philosophie der Verkörperung (s. Anm. 1), 18 u. ö;
Etzelmüller/Weissenrieder, Verkörperung als Paradigma (s. Anm. 1),
13 u. ö. – Dem Verkörperungstopos kann auch deshalb Aufmerksamkeit in
der Theologie zuteilwerden, weil »er insbesondere geeignet ist, das vorherrschende
Selbstbewusstseinsparadigma zu attackieren« (Gesche Linde,
Verkörperung, Handlung, Repräsentation, in: a. a. O., 243–288; hier: 250).
Auf »Attacke« als Aktionsmodus muss offenbar rekurriert werden, wenn
einem »gegenständliche[n] Denken« in der Theologie wieder Plausibilität
verliehen werden soll, ohne den kritischen Einwänden gegenüber solchem
Denken im Bereich supranaturaler Begriffe nachzugehen (a. a. O., 252).
3 Vgl. Karl Marx, Das Kapital, Bd. I, in: MEW 23, 27.
60

Hegel, Schleiermacher und die Verkörperung
sen sein, um nach dem Bewegungsschema der »Ver-körperung«
körperlich werden zu können. Damit wäre man ziemlich
nahe an vulgäridealistischen Konzepten von Geist, Vernunft
oder Ideen, was die Pointe dieses Paradigmas grob verzeichnete.
4 Embodiment oder besser in der Verlaufsform embodied
cognition stellen vielmehr darauf ab, dass Kognition
sich immer schon in Organismen vollzieht, die mit ihrer Umwelt
interagieren und darin – und zwar nur darin – organisch
fundierte mentale Formen ausbilden, die evolutiv komplexer
werden und sich situativ auf jeweilige Gehalte hin modifizieren.
Alles Mentale ist danach natural vermittelt – allerdings
gegenüber naturalistischen Reduktionismen verschiedenster
Art nicht so, dass es lediglich dessen Epiphänomen
wäre. 5 Es kann, unbeschadet seiner realen Basis im Naturhaft-Organischen,
welches mit dem Körper auch das
Gehirn umfasst, durchaus als eigene Sphäre symbolischer
Artikulationen, die ihrerseits in intersubjektiver Kommunikation
entstehen und eigene kulturelle Figuren bilden, verstanden
werden. 6 Zu ihnen gehören auch symbolische Formen
7 wie Kunst, Religion und Philosophie. Wenn eine Pointe
des Verkörperungs-Paradigmas darin liegt, über den Aufweis
der realen Basis kultureller Phänomene deren naturale Ver-
4 So auch Stoellger, Vom dreifaltigen Sinn (s. Anm. 1), 291 ff.
5 Vgl. nur Etzelmüller/Weissenrieder, Verkörperung als Paradigma (s.
Anm. 1), 7.9 u. ö.
6 Dies ist insbesondere der Ansatz von Matthias Jung. Vgl. Matthias Jung,
Symbolische Verkörperung. Die Lebendigkeit des Sinns, Tübingen 2017;
Ders., Verkörperte Intentionalität – Zur Anthropologie des Handelns, in:
Bettina Hollstein/Ders./Wolfgang Knöbl (Hrsg.), Handlung und
Erfahrung. Das Erbe von Historismus und Pragmatismus und die Zukunft
der Sozialtheorie, Frankfurt a. M. 2011, 25–50.
7 Dieser Begriff geht bekanntlich auf Ernst Cassirer zurück, ist hier allerdings
unspezifischer gebraucht.
61

Jörg Dierken
mitteltheit zu erhellen und damit Dualismen wie die von
Körper und Geist, Natur und Kultur zurückzuweisen, 8 kann
dies nicht um den Preis eines reduktionistischen Monismus
des Naturalen erfolgen. Das gilt mehr noch, wenn das Naturale
primär im Kausalschema gedacht wird. Es kommt
schon beim Verständnis des Organisch-Lebendigen, dessen
Selbstorganisation interne Rückbezüglichkeit mit externen
Bezügen auf Umweltlich-Anderes verbindet, an seine
Grenze, 9 und von ihm allein aus lässt sich auch das für das
Verkörperungs-Paradigma zentrale Phänomenfeld des Handelns
nicht erschließen. Handeln in weitestem Sinn, das
eine Drift vom Umgang mit Objekten hin zur Kommunikation
im Intersubjektiven aufweist, hat eine irgendwie an
Zielen orientierte Struktur, mag die Teleologie auch schwacher
Art sein und sich in den Kontexten interaktiver Handlungsvollzüge
laufend verändern. Der gleichsam »schwache«
Charakter der Teleologie resultiert daraus, dass Handeln wie
Intentionalität überhaupt in den angeeigneten Automatismen
des Körperschemas, wonach der Körper gerade nicht im
8 Vgl. Etzelmüller/Weissenrieder, Verkörperung als Paradigma (s.
Anm. 1), 9; Etzelmüller (a. a. O., 221 ff.), sieht die cartesianische Unterscheidung
von res cogitans und res extensa als Urgestalt überwindungspflichtiger
Dualisierungen. Er schließt damit an die anticartesianische
Figur vom »ausgedehnten Geist« aus dem Verkörperungs-Diskurs an (vgl.
Andy Clark/David Chalmers, Der ausgedehnte Geist, in: Fingerhut/Hufendiek/Wild,
Philosophie der Verkörperung [s. Anm. 1], 205–
223). Nicht wirklich gewürdigt wird dabei die vollzugslogische Pointe des
cogitare, das letztlich in einem substantiellen Sinn verstanden wird. Das
aber führt zum gegenläufigen Monismus der einen Substanz, bei der Denken
und Ausdehnung zu Attributen werden, wie Spinoza gezeigt hat. Er
spielt in dem Diskurs kaum eine Rolle.
9 Vgl. hierzu immer noch Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen
und der Mensch (1928), Berlin 1975.
62

Hegel, Schleiermacher und die Verkörperung
Kegel der Aufmerksamkeit steht, eine Zielorientierung im
Modus des »Als-ob« für die Akteure mit sich bringen. Mit den
Stichworten des sog. 4E-Cognition-Konzepts 10 des Verkörperungsdiskurses
– embodied, embedded, extended und enactive
– schiebt sich ein faktischer Primat des Praktischen
über das Theoretische. Dabei kann die Pragmatik intersubjektiv
geteilter und befolgter Muster für die Beteiligten den
Eindruck von gemeinsamen Zielen erwecken und darüber
Kooperation im Sicht- und Handlungsfeld stiften. 11
Schaut man von hier aus auf Hegel und Schleiermacher
und vermeidet dabei gern gebrauchte, aber eben auch simplifizierende
Klischees, so scheint der garstig breite Graben zumindest
nicht unüberbrückbar – wenn auch mit gewissem
konstruktivem Aufwand. Für Hegels Begriff des Geistes gilt
generell, dass er nicht ohne seine geschichtliche Evolution zu
denken ist. Die Philosophie des Geistes schließt an die der Natur
an, wobei diese in jener aufgehoben, d. h. ebenso negiert
wie bewahrt wird. 12 In diesem Sinn gilt die Sphäre des Gesell-
10 Vgl. Breyer, Philosophie der Verkörperung (s. Anm. 1), 40 ff.; Fingerhut/
Hufendiek/Wild, Philosophie der Verkörperung (s. Anm. 1), 64 ff.
11 Für den klaren Primat des Praktischen steht insbesondere Shaun Gallagher.
Vgl. Ders., Kognitionswissenschaften – Leiblichkeit und Embodiment,
in: Emmanuel Alloa/Thomas Bedorf/Christian Grüny/Tobias
Nikolaus Klass, Leiblichkeit. Begriff, Geschichte und Aktualität eines
Konzepts, Tübingen 2012, 320–333; vgl. dazu auch Matthias Jung, Verkörperte
Intentionalität (s. Anm. 6), 29 ff. – Man kann von hier aus Linien
zu dem Beispiel koordinierter Blicke aus der evolutionären Anthropologie
von Michael Tomasello ziehen.
12 Das erhellt schon aus der Anordnung des zweiten und dritten Teils der
grundlegenden Systemarchitektur. Vgl. Georg Wilhelm Friedrich
Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse
[2. Aufl. 1830], zit. nach Theorie-Werkausgabe (=ThWA), hrsg. v. Eva Moldenhauer/Karl
Markus Michel, Frankfurt a. M. 1969–71, Bd. 8–10 §
381 (im Folgenden zit. als Enz).
63

Jörg Dierken
schaftlich-Sozialen als »zweite Natur«, 13 die mit der »ersten«
stets verbunden bleibt, etwa durch Arbeit und Interaktion.
Das Mentale ist ohne organische Prozesse und Zustände nicht
zu verstehen, wie schon die »Psychologie« im »subjektiven
Geist« zeigt. 14 Und die symbolischen Formen der Kultur in
engerem Sinn, also Kunst, Religion und Philosophie, integrieren
nicht nur die leibbezogenen Vermögen des subjektiven
und die gesellschaftlich-kommunikativen Dimensionen
des objektiven Geistes, sondern bilden selbst eine von den
subjektiven Vermögen des Anschauens, Vorstellens und Denkens
geleitete Dynamik, die das Ganze auf dreifache Weise resümiert,
einschließlich seiner naturalen Ausgänge. 15 Selbst
das Denken wird in seiner Apriorität über eine sich über Negationsdifferenzen
aufstufende Dialektik gewonnen, an deren
Ausgangspunkt die Spannung von seinem ebenso kontingenten
wie unhintergehbaren, mithin realen Vollzug und
der darin immer schon beanspruchten Gehaltlichkeitsstruktur
steht. Die Pointe eines solchen Apriorismus, nämlich dass
die kategorialen Beschreibungsformen nur um den Preis eines
Zirkels dem Beschriebenen als solchem entnommen werden
können, bewährt sich denn auch erst in der Anwendung
am Material. Einen Mangel an Dynamik wird man Hegel von
Seiten des Verkörperungs-Paradigmas nicht vorhalten können,
ebenso wenig wie einen simplen Dualismus oder Monismus.
Offen ist allerdings der Punkt, dass der Richtungssinn
jener dialektischen Dynamik unumkehrbar von der Natur
13 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie
des Rechts [1821], hrsg. v. Johannes Hoffmeister, Hamburg 5 1995 § 4
(im Folgenden zit. als R).
14 Vgl. Enz. §§ 440–481.
15 Gemeint sind natürlich die Formative des »absoluten Geistes«, vgl. Enz
§§ 553–577.
64

Hegel, Schleiermacher und die Verkörperung
zum Geist hin zu weisen scheint. Demgegenüber mag von
Hegel aus im Blick auf manche Variante jenes aktuellen Paradigmas
gefragt werden, ob dessen Antidualismus unterschwellig
einem Monismus des Natural-Objektiven Vorschub
leistet, welcher die Dimension des Subjekthaften einverleibt.
Hieran hängt die Spontaneität, ohne die Handeln zu
einem Glied in einer Kette des Notwendigen herabgestuft
wird.
Mehr noch als Hegel kennt Schleiermacher einen bleibenden
Bezug auf das Organische. Auf der Makroebene der Systemarchitektur
ist es Teil der – faktisch nie ausgearbeiteten –
Physik, die der Ethik als Ort von Geschichte und Gesellschaft
gegenübersteht. 16 Physik wird nicht in Ethik aufgehoben,
ebenso wenig Natur in ihr Gegenüber, die Vernunft – so sehr
auch Schleiermacher als nachaufklärerischer Denker das Motiv
einer zunehmenden Durchdringung der Natur durch Vernunft
und Aneignung durch sie kennt. Das geschichtsphilosophische
Fortschrittsmotiv ist auch bei ihm verankert. 17 Auf
der Theorieebene bleibt es jedoch bei der Polarität von Natur
und Vernunft, welche beide immer schon ihr Pendant in sich
haben. Wohl gibt es Minima und Maxima, auch zeigen sich
virtuose Limitationsfiguren zwischen den Polen. 18 Doch Na-
16 Vgl. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Ethik [1812/13], mit
späteren Fassungen der Einleitung, Güterlehre und Pflichtenlehre, auf
der Grundlage der Ausg. v. Otto Braun, hrsg. v. Hans-Joachim Birkner,
Hamburg 1981 [zit. im Folgenden als E]; zur Systemarchitektur vgl. vom
Vf., Das Absolute und die Wissenschaften. Zur Architektonik des Wissens
bei Hegel und Schleiermacher, in: PhJ 99 (1992), 307–328.
17 Vgl. dazu vom Vf., Fortschritte in der Geschichte der Religion? Aneignung
einer Denkfigur der Aufklärung, Leipzig 2012, 72–89.
18 Vgl. dazu Michael Moxter. Güterbegriff und Handlungstheorie. Eine
Studie zur Ethik Friedrich Schleiermachers, Kampen 1992, bes.198 ff.
65

Jörg Dierken
tur wie Vernunft als solche sind unzugänglich und leer, sie leben
geradezu von dynamischen Spannungseinheiten mit ihrem
Anderen. Auf der Meso- und Mikroebene hat das zur
Folge, dass Geschichte und Gesellschaft mit Prozessen der
Naturbildung und -aneignung verbunden, dass alles
menschliche Handeln organisch geprägt ist, dass jede Kommunikation
Sinn nur in sinnlichen Medien zwischen Bildern
und Klängen, Gestischem und Lautlichem generieren kann
und dass selbst das begrifflich reinste Denken an gesprochene
Sprache gebunden bleibt. Auch darin zeigt sich, dass Schleiermacher
ein Denker des Individuellen ist – das freilich virtuell
mit dem, was es als Dieses nicht ist, verwoben bleibt. Wenn
Schleiermacher mit grundlegenden Polaritäten arbeitet –
Natur und Vernunft sowie Individuelles und Allgemeines
sind die basalsten im sog. »Viererschema« –, dann sind sie Beschreibungsmuster
für tendenziell unendliche und unerschöpfliche
Wechseldynamiken. Mit simplen Dualismen hat
das nichts zu tun. Das erhellt schon daraus, dass diese Polaritäten
einander mehrfach kreuzen, dabei komplexere Verlaufsmuster
zeigen und darüber eigenständige soziale
Sphären mit mannigfaltigen Interferenzen bilden. In der
Fluchtlinie dieser Logik werden systemtheoretische Figuren
erkennbar. Organisieren und Symbolisieren sind die grundlegenden
Verlaufsmuster – Organisieren ist Eingehen von
Natur in Vernunft, Symbolisieren Darstellen von Vernunft in
Natur –, und die sozialen Sphären betreffen ökonomischen
Austausch und rechtsförmige Staatlichkeit sowie reproduzierbares
Wissen und ästhetische bzw. religiöse Symbolkommunikation.
Das lässt sich bis in ein filigranes Geflecht von
Institutionen hinein verfolgen, die stets auch überinstitutionelle
Dimensionen haben, wie etwa die »freie Geselligkeit«
zeigt. Eine Pointe dieses Denkens liegt darin, tendenziell un-
66

Hegel, Schleiermacher und die Verkörperung
endliche Prozesse des Austauschs und der Kommunikation
im Endlichen aus ihren Vollzügen heraus zu beschreiben.
Dazu bedarf es allerdings eines konstruktiven begrifflichen
Überschusses, wie er durch jene mehrfachen Polaritäten markiert
wird. Auch die Realität des Endlichen vermisst sich
durch begriffliche Konstruktionen, in deren Fluchtlinien ein
Ganzes von Relationen liegt. Es ist und bleibt freilich ein
Grenzbegriff, ihre Einheit haben die über konstruktive Polarität
gebildeten Relationen in einem strikt Transzendenten,
das in seiner Negativität mit allen Operationen mitläuft. 19
Das scheint weit weg vom Verkörperungs-Diskurs zu liegen.
Begriffliche Konstruktivität und eine nur über Unterscheidungen
fassbare, negative Einheit scheinen eher das Gegenteil
von dessen Grundintuitionen zu sein. Das lässt fragen,
ob sich die Logik dieser Figuren – ähnlich wie im Blick
auf die Negationsdialektik bei Hegel – dennoch im Lichte
manch realistisch-geerdeter Einsicht von Schleiermacher
plausibel machen lässt. Genannt seien der Realismus eines
Immer-schon-Eingesetzt-Seins in den Vollzug des subjektiven
wie sozialen Lebens und ein Primat des Praktischen.
Schleiermacher kennt dies wie auch Hegel. Anders als bei
Schleiermacher bildet allerdings eine kontemplative Figur
der sich denkenden und darin anschauenden Vernunft den
Gipfel von Hegels Denken. Gegen Schleiermacher wiederum
könnte eingewendet werden, dass die Bedingungen der Dynamik
im endlichen Leben, nämlich ihre immanenten Spannungen,
letztlich in einer nur noch als unfassbar gefassten
19 Vgl. den Argumentationsgang des »Transzendentalen Teils« von Schleiermachers
Dialektik (Friedrich Schleiermacher, Dialektik [1814/15 [{=
D}], Einleitung zur Dialektik [1833], hrsg. v. Andreas Arndt, Hamburg
1988, 15–85).
67

Jörg Dierken
transzendenten Einheit verbunden sind, die als leere, negative,
mithin auch unkörperliche Folie für alle realen Differenzen
fungiert. Wenn demgegenüber Differenz und Negativität
wie bei Hegel sowohl in die Erst- wie Letztbegriffe zwischen
Sein, Nichts und Werden und dem Absoluten als Geist gesetzt
werden und sich damit gleichsam das innere Verlaufsprinzip
der Dynamiken des Lebens zeigt, erhebt sich im Blick auf das
Verkörperungs-Denken die Frage, ob und wie es das Negative
verstehen kann.
Doch zunächst soll – gemäß dem Tagungsthema – der
Blick auf die Ekklesiologie fallen.
2. Körper und Kirche
Wenn man unterstellt, dass die Fluchtlinien des Verkörperungs-Diskurses
nicht dazu führen, Religion als »Verirrung«
des menschlichen Geisteslebens zu dekonstruieren, 20 zeigen
sich Bezüge zu verschiedenen Themen der Theologie. Sie können
nicht allein auf der Gegenstandsseite verortet werden,
wenn nicht vorkritisch Symbole verdinglicht werden sollen.
So hat es die Schöpfungsanthropologie mit Phänomenen
wie der Verdanktheit und Kontextualität des physischen wie
mentalen Lebens zu tun, dem seine eigene unbedingte Spontaneität
in bleibender Spannung gegenübersteht. Beides
macht seine Endlichkeit aus und lässt gegenbildlich nach
einem Unendlichen fragen, in dem beide Motive zusammenkommen.
Unter dem Titel »Sünde« werden Formen von ver-
20 Um eine Formulierung Schleiermachers aufzugreifen, vgl. Ders., Kurze
Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen,
hrsg. v. Heinrich Scholz, Hildesheim 4 1977, § 22.
68

Hegel, Schleiermacher und die Verkörperung
fehlender Entzweiung thematisch, bei denen ein Verlust von
Selbst-Integration in den Dimensionen des Somatischen und
Mentalen zumeist mit missglückter sozialer Interaktion einhergeht.
Stichwort wie Gnade und Heil sind die entsprechenden
Gegenbegriffe. Bei ihnen wird mitkommuniziert, dass sie
einerseits ohne ein immer auch verneinendes Bewusstsein
von der Sünde nicht zu haben sind, andererseits aber durch
die damit verbundene Umkehrung nicht produziert werden
können, da das gnadenhafte Aufkommen von Zuständen erlebten
Heils kontingent ist. Wie sich der Gegensatz von Sünde
und Gnade mit dem Endlichkeits- und Unendlichkeitsthema
verbindet, zeigt der Zusammenhang, der am ehesten auf die
Grundintuitionen des Verkörperungs-Diskurses zu führen
scheint: die Menschwerdung Gottes, konzentriert in Inkarnation
und Tod. 21 Freilich bleibt auch der Fleischgewordene der
Logos, und ebenso erscheint der um des Heils willen Auferstandene
als der um der Sünde willen Gekreuzigte. Die Gemeinde
oder Kirche wird sodann zum Ort, an dem diese christologischen
Dimensionen des Geistigen und Leiblichen mitsamt
ihren mehrfachen Negationen zusammenkommen –
und zwar mitsamt dem Spiegel eines mit der Sünde verlustig
gegangenen Normativen. Die christologisch-ekklesiologische
Metapher vom »Leib Christi« lässt davon etwas anklingen.
Dessen Ganzheit wird konstituiert wie ermöglicht durch
eine tendenziell unendliche Vielfalt von Kommunikationsvollzügen,
in denen die Gestalt Jesu Christi im Lichte je eige-
21 Das ist natürlich ein klassischer Topos, der im theologischen Segment des
Verkörperungs-Diskurses gern aufgenommen wird (vgl. Etzelmüller/
Weissenrieder, Verkörperung als Paradigma (s. Anm. 1), 221 ff.; Stoellger,
Vom dreifaltigen Sinn [s. Anm. 1], 303 ff.). Ob er in nichttheologischen
Segmenten eine ähnliche Bedeutung haben kann, mag gefragt werden.
69

Jörg Dierken
ner, biographisch und sozial vermittelter »Verkörperung« angeeignet
und solchermaßen individualisiert dargestellt wird.
Das schließt Widerspruch und Abweichen als Momente des
Kommunikationsgeschehens ein – sofern es nicht, so der
Grenzbegriff, zu Selbstausschlüssen kommt. Auch das wäre
freilich noch ein Anschluss durch Negation, allerdings würde
die Deutung des Ausschlusses als Anschluss sich an der
Selbstauskunft vergehen. Selbsttätigkeit und Freiheit sind
bei der Aneignung der Christusgestalt im Glauben immer
schon beansprucht. Damit korrespondiert, dass die Ganzheit
der kirchlichen Kommunikation mitsamt der letzten Stellung
der Einzelnen verborgen bleibt und nur Gott offenbar
ist. Die unsichtbare Kirche ist darum aber nicht irreal. Die
empirische Sichtbarkeit der kirchlichen Kommunikation ist
im Handeln ihrer unterschiedlichen Teilnehmer gegeben,
wobei immer auch Regeln und Grenzen beansprucht werden.
Aus protestantischer Perspektive seien zwei Grenzen der
Regelbildung exemplarisch genannt, die auch zentrale As -
pekte des Verkörperungs-Diskurses berühren. Eine davon
wird durch den gleichsam höheren Realismus der römischkatholischen
Ekklesiologie markiert. Die Kirche wird hierin
nicht primär von der Gemeinde und ihren Kommunikationsvollzügen
her verstanden. Vielmehr ist das Motiv einer Fortschreibung
der Inkarnation maßgeblich. Die Kirche setzt als
Ganzheit die – cum grano salis – inkarnationstheologische
Verkörperung Gottes fort, mit ihrem Oberhaupt als symbolisch-stellvertretender
Repräsentanz und symbolischer Nachfolge
ihres ersten apostolischen Gesandten an der Spitze. Er
besitzt gleichsam zwei Körper, deren leiblicher sich ganz dem
geistlich-symbolischen anverwandeln soll, bis hin zu seinem
tendenziell öffentlichen Sterben in jenen hinein. Man mag
nur an die Bilder vom Ende des Papstes Johannes Paul II. den-
70

Hegel, Schleiermacher und die Verkörperung
ken. Geschieht solches Sterben nicht, wie beim Amtsverzicht
des letzten Papstes, sind Irritationen unausweichlich. Aus
protestantischer Perspektive ist nun nicht der mit einer solchen
inkarnationstheologischen Ekklesiologie verbundene
Realismus als solcher kritikbedürftig. Daher sei katholischen
Stimmen gern zugestimmt, die die Kirche als »große Gottesidee«
verstehen, die ohne reale Wirklichkeit im Vollsinn eben
eine bloße subjektivistische »Idee« bliebe. 22 Für solchen Realismus
soll die römisch-katholische Kirche stehen, wenn sie
das Göttliche im Irdischen verkörpert – einschließlich aller
damit verbundenen Härten, die sich mit kaum oder allzu heiligen
Erscheinungen verbinden. Fraglich ist vielmehr, ob im
Hintergrund nicht doch ein vulgärplatonisches Schema
steht, wonach die »Idee« sozusagen als solche in der Sphäre
Gottes bereits in sich vollendet ist und dann sekundär auch
Realität wird, während die Kontingenz kommunikativer Anschlüsse
bei der Aneignung des im Menschgewordenen offenbaren
Gottes in historisch mannigfaltigen Formen überblendet
wird. Das hat zur Folge, dass die historische Bildung
»Rom« nicht in ihrer Kontingenz wahrgenommen, sondern
als in ihrer Verkörperung aufgehende »Gottesidee« konstruiert
wird. Die Kontingenz des Historischen nicht zu überblenden
und ein Gemeinsames durch all ihre Besonderheit
durch Regeln zur kommunikativen Vergemeinschaftung zu
finden, ist demgegenüber ein Merkmal protestantischer Kirchenbegriffe.
Ohne solche Kontingenz und sodann: weitere
22 So der nachmalige Papst Josef Kardinal Ratzinger in den Debatten um das
Kirchenverständnis im Umfeld der Erklärung Dominus Iesus, die die ökumenischen
Visionen im Nachgang zu der Gemeinsamen Erklärung zur
Rechtfertigungslehre dämpfte. Vgl. dazu vom Vf., Differenzhermeneutische
Kontroverstheologie, in: Ders., Selbstbewußtsein individueller Freiheit,
Tübingen 2005, 379 ff. (mit weiteren Nachweisen).
71

Jörg Dierken
kontingente An- und Ausschlüsse, ist auch Verkörperung
nicht zu haben.
Die andere Grenze protestantisch-ekklesiologischer Regelbildung
zeigt sich an spiritualistischen und pentecostalen
Kirchenkonzepten. Sie gehen nicht primär von Konstrukten
einer Materialität der Inkarnation aus, im Zentrum stehen
vielmehr eher flüchtige Wirkungen des Geistes. In spiritualistischen
Mustern macht er sich im Inneren des Herzens, der
Seele oder des Bewusstseins geltend, unter tendenzieller Absehung
von intersubjektiver Kommunikation und von der
Materialität des Medialen. Auch hier wird das Jenseits der
Grenze für protestantische Ekklesiologie nicht gleichgültig.
Wenn sie auf Regeln zur Kommunikation abstellt, muss sie
eingedenk bleiben, dass Kommunikation keinen Automatismus
der Anschlüsse impliziert, die Freiheit zum Ausstieg
oder zu anderen, neuen Anschlüssen will gewahrt sein. Auch
Medialität ist mit der Möglichkeit von Wechseln verbunden,
bis hin zum tendenziellen Verzicht auf ihre sinnliche Äußerlichkeit
zugunsten eines sinnhaft erlebten Inneren – in dem
andere mediale Formen, etwa die des Selbstgesprächs in
Sprach- und Bildfragmenten beansprucht werden. In pentecostalen
Formen von Geistchristentum wird dagegen der
Geist selbst verkörpert, etwa in Flammen, Zungenreden oder
Ekstase, und an die Stelle von intersubjektiv sich aufbauendem
Verstehen treten autoritativ vom charismatischen Kultund
Gemeindeleiter vorgegebene Deutungsmuster für solche,
auch somatisch sichtbare Zustände von Geistergriffenheit
und -entrücktheit. Aus dem eigenen Dabeisein wird ein
bloßes Instrument des Geistes eines anderen. Aber auch bei
dieser Abgrenzung gilt, dass auch für protestantische Ekklesiologie
der Geist verkörpert sein will – allerdings symbolisch,
nicht somatisch. Sonst wird er zum Gespenst.
72

Hegel, Schleiermacher und die Verkörperung
Vor diesem Hintergrund sei nun nach den Ekklesiologien
von Hegel und Schleiermacher gefragt, bevor abschließend
der Diskurs mit dem Verkörperungs-Diskurs wieder aufgenommen
wird.
3. Hegel und Schleiermacher über Gott, Geist
und Gemeinde
Hegels wie Schleiermachers Religionstheorien zeigen ein
starkes sozialphilosophisches Gepräge. Theologie wird in Soziologie
übersetzbar, das Gottesverhältnis erscheint ebenso
als Sozialverhältnis und fungiert als dessen Ausdruck. Bei Hegel
macht sich dies in einem gleichsam kultursoziologischen
Zugriff auf die Religionsthematik geltend. Danach kommt in
der Religion symbolisch verschlüsselt zum Ausdruck, was ein
Volk »für das Wahre hält«. 23 Damit ist weniger theoretisches
Wissen gemeint, im Mittelpunkt stehen die Formative des sozialen
Lebens mit ihrer impliziten Normativität. So werde das
»Individuum« als solches sozial erst dann anerkannt, wenn
Individualität – wie in der Trinität – »im göttlichen Wesen«
ihren Ort hat und der »Einzelne« in der »Idee der Menschwerdung«
»positiv angeschaut wird«. 24 Ihre Realität hat diese Idee
im kontingenten »Ist« des einen Menschen, 25 der als bloße
Realität für den Begriff, als der Einzige für Alle steht. Das
führt dazu, dass die aus dem Jüngerkreis hervorgehende Ge-
23 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie
der Geschichte (ThWa Bd. 12), 70.
24 Ebd.
25 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie
der Religion, Teile 1–3, hrsg. v. Walter Jaeschke (Hrsg.), Hamburg 1983–
1985 (= VorlRel), 5, 47.
73

Jörg Dierken
meinde nach dem Entzug seiner sinnlichen Präsenz den
»Übergang vom bloßen Menschen zum Gottmenschen macht«,
in dem sie ihn in die Gewissheit inneren Glaubens überführt.
26 Dieser Übergang dürfte ein Grenzwert für das Verkörperungsmotiv
sein. Doch er ist gewissermaßen paradigmatisch
für ein zentrales Moment von Intersubjektivität: den
Übergang von Selbstsein zu Anderssein. Während beides
idealerweise in Symmetrie zueinander steht und damit die
Grundstruktur von Anerkennung ausmacht – wobei das Verhältnis
zum Anderen dem Selbstverhältnis eingeschrieben ist
wie vice versa – läuft dieses Ideal in realen und zeitlichen Vollzügen
nur als implizites Sollensmoment in Asymmetrien
mit Übergängen vom Einen zu den anderen, vom Selbst zum
Anderssein mit. Genau ein solcher Übergang ist auch charakteristisch
für das Verhältnis von Gott, Geist und Gemeinde.
Geist ist bei Hegel keine numinose Größe, sondern Inbegriff
einer Struktur, in der Selbst- und Anderssein im jeweiligen
Selbstverhältnis durch ihr Verhältnis zum Anderen bestimmt
sind und dieses in intersubjektiver Anerkennung
vollziehen. Der Geist ist bei Hegel ein Letztbegriff, dessen tendenziell
unendlicher Monismus alle Endlichkeit bis zum Einzelnen
konstituierende Duale umfasst und von ihnen ebenso
geöffnet wird. Solcher Duomonismus des Geistes gilt daher
als das Absolute. Ebendarum kann aber der Geist nicht Gott
als solcher sein. Vielmehr will die ideelle Absolutgeltung des
Geistes im subjektiven Bewusstsein vollzogen und zugleich
intersubjektiv kommuniziert werden. Das ist die Pointe von
Hegels religionsphilosophischer Spitzenformel, wonach Gott
nur Geist ist, wenn er als Gemeinde existiert. 27 Umgekehrt
26 VorlRel, 3, 250. Vgl. dazu ausführlicher vom Vf., Glaube und Lehre im
modernen Protestantismus, Tübingen 1996, 267 ff.
74

Hegel, Schleiermacher und die Verkörperung
sind es die intersubjektiven Kommunikationsvollzüge der
Gemeinde, in denen nicht nur der »Übergang« zum Gottmenschen
nach dem Tod Jesu, sondern auch die weiteren
Symbole des Christentums artikuliert werden, einschließlich
der Trinität als Symbol für den christlichen Gott. 28 Dass es auf
sinnliche Verhältnisse wie Vater, Sohn, Zeugen usw. rekurriert,
allerdings auf eine nicht einfach sinnlich vermittelbare
Weise, macht seinen symbolischen Sinn aus. Er will allerdings
hermeneutisch verstanden werden und gibt dabei über seine
inneren Negationsmomente immer auch zu denken. Dieses
Verhältnis von Sinnlichkeit und Sinn kennzeichnet die
Medialität symbolischer Kommunikation des Christlichen.
Exemplarisch lässt sich dies am Abendmahl zeigen, bei dem
die äußere Vernichtung der medialen Zeichen durch innere
Einverleibung den Sinn der glaubenden Aneignung Gottes in
Christus darstellt.
Hegels Christentumsdeutung weist – wie auch die anderer
Religionen – ein klares Gefälle hin zu den Elementen »Kultus«
und »Gemeinde« auf. Deren Konstitution ist mit der Explikation
der gleichsam höchsten Begriffe verwoben und geht
mit der medialen Artikulation von deren Kommunikationssymbolen
einher. Mediale Kommunikation wird bei Hegel –
stärker als bei Schleiermacher – im Gefälle einer Dialektik, die
primär in der Seite ihrer Gehaltlichkeit verankert ist und von
da aus auf die Seite subjektiver Zustände hinübergeht, gedacht.
Wie Schleiermacher entwickelt auch Hegel einen starken
Sinn für Institutionen. Wie an der Ekklesiologie deutlich
wird, können Institutionen freilich auch die anarchische
Lebendigkeit symbolischer Kommunikation hemmen. Das
27 Vgl. VorlRel, 1, 33; 3, 250.
28 Vgl. VorlRel, 3, 251.
75

Jörg Dierken
zeigt sich bei Hegel insbesondere darin, dass die institutionalisierte
Kirche nach ihrem Entstehen als Gemeinde es am
Ende nur noch mit der geisthaften, aber auch gleichförmigen
Sozialisation von Einzelnen zu tun hat, während ihre soziokulturelle
Spitze im Verlauf ihrer Geschichte tendenziell
transformiert und in andere Gestalten des Geistes »aufgehoben«
wird. 29 Gemeint sind die sich entwickelnde autonome
Sittlichkeit von Familie, Wirtschaftsgesellschaft und insbesondere
Staat auf der einen Seite und die Philosophie mit ihrem
reinbegrifflichen Denken auf der anderen Seite. Hegel
lässt keinen Zweifel daran, dass er die Sittlichkeit im Praktischen
und die Philosophie im Theoretischen als die besseren
Realisierungsgestalten des Geistes der Gemeinde erachtet.
Die Rationalität beider Aufhebungsfiguren lässt sich plausibilisieren:
die Aufhebung in Sittlichkeit aufgrund der mit
dem subjektiven Glauben verbundenen Partikularität des religiösen
Gemeindegeistes, und die Aufhebung in Philosophie
aufgrund der Reflexivität, die die Übergänge in negationsvermittelter
symbolischer Kommunikation ermöglicht und
darüber hinaus auf einen sie selbst einholenden Abschluss
drängt. Hierfür steht das sich denkende Denken – obwohl es
in der kontemplativen Theoria zur intellektuellen Anschauung
gelangen soll. Das lässt die grundlegende Frage aufkommen,
ob nicht gegenläufig zu jenen Aufhebungsfiguren der
als solcher faktisch leer werdende Systemabschluss eine
Pointe darin haben kann, die Verweisstruktur symbolischer
Kommunikation zu vergegenwärtigen, die sich aber gerade in
deren Vollzügen selbst bewähren muss. Das würde auf eine
Lesart Hegels hinauslaufen, die eine gegenläufig-komplementäre
Aufhebung der Philosophie in die Gestalten von Re-
29 Vgl. VorlRel, 3, 163 ff.; 167 ff.; 256 ff; 262 ff.
76

Hegel, Schleiermacher und die Verkörperung
ligion und Kunst kennt. Für das Verhältnis von Absolutem
zur Sittlichkeit des objektiven Geistes dürfte Ähnliches gelten,
mit Konkretionen im Gang von der Allgemeinheit des
Staats hin zu Zivil- und Wirtschaftsgesellschaft und den Sozialformen
von Geschlechter- und Generationenverhältnissen.
Diese Lesart liegt nicht ganz fern von Verkörperungs-
Motiven.
Auch für Schleiermacher ist Religion primär ein Phänomen
des geschichtlich-sozialen Lebens. Nach seinem ethischen
Quadrupel ist sie individuelles Symbolisieren, worin
sich das Vernünftige in einer unendlichen Fülle von naturhaft
Endlichem darstellt und in jeweils innerliche subjektive
Zustände eingeht. Danach ist Religion sowohl zuständliche
Frömmigkeit mit ihrem Akzent auf Individuellem und Innerlichem,
aber sie ist ebenso »Communikation« und »Zirkulation«.
30 Individuum und Gemeinschaft lassen sich nicht
gegeneinanderstellen, ebenso wenig wie das Subjektive und
das Soziale. Das zeigt schon die Einleitung von Schleiermachers
Glaubenslehre, insofern sie »Lehnsätze aus der Ethik«
präsentiert, welche der subjekt- und sozialtheoretischen »Basis
[…] kirchlicher Gemeinschaften« nachgehen. 31 Nicht erst
die Kommunikation, sondern bereits Frömmigkeit als solche
30 Friedrich Schleiermacher, Die christliche Sitte, nach den Grundsätzen
der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (= CS), aus
Schleiermachers handschriftlichem Nachlasse und nachgeschriebenen
Vorlesungen, hrsg. v. Ludwig Jonas, Berlin 2 1884, 510; Ders., Die praktische
Theologie, nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zu -
sammenhange dargestellt (= PT), aus Schleiermachers handschriftlichem
Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen, hrsg. v. Jacob Frerichs,
Berlin 1850, 65.
31 Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube, nach den Grundsätzen
der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (= CG),
hrsg. v. Martin Redeker, Berlin 1960, § 3.
77

Jörg Dierken
ist mehr als etwas bloß Innerliches oder gar Privates. Frömmigkeit
steht als Gefühl oder »unmittelbares Selbstbewusstsein«
im Übergang von Wissen und Tun, die auf je entgegengesetzte
Weise das Subjekt mit der Welt des Anderen zwischen
Aufnehmen und Einwirken verwickeln. Das Subjekt lebt in
Wechselzusammenhängen mit tendenziell allem, darin immer
schon eingebunden zu sein wird ihm als Frömmigkeit
gegenwärtig. 32 Diesen holistischen Zug teilt Schleiermacher
mit Hegel – wie auch das Motiv einer Freiheit des Subjekts.
Denn im »Gesamtselbstbewusstsein« der Welt, genauer ihrer
Ganzheit in Korrespondenz zur »Einheit unseres Selbstbewusstseins«,
33 ist dieses als Teilmoment der Ganzheit immer
auch über sie in seinem Für-sich-Sein hinaus, könnte es anderenfalls
sie nicht in eigener Einheit haben. Diese Doppelstellung
von Subjekt und Totalität schlägt sich in einer Doppelgestalt
von entsprechenden Ideen nieder: der der Vielheit
umfassenden Welt und der der korrelativen Einheit Gottes.
Zugleich schattet sich durch diese Doppelstellung im Gefühl
die transzendentale Voraussetzung der aufeinander bezogenen
Grundpolaritäten von Schleiermachers System ab: Das in
der Dialektik als transzendenter Grund erschlossene, aber
niemals als solches erreichbare Absolute, die Einheit von Denken
und Sein, die hinter der von Natur und Vernunft steht
und deren Bezogenheit in allen Differenzen des Endlichen
ermöglicht. 34 Während die dialektische Theorie, die hinter
32 Vgl. CG §§ 3 u. 4. Vgl. dazu ausführlicher vom Vf., Glaube und Lehre (s.
Anm. 26), 357 ff.
33 CG §§ 4.2; 8.2.
34 Vgl. Friedrich Schleiermacher, Dialektik (1814/15 [= D]), Einleitung
zur Dialektik (1833), hrsg. v. Andreas Arndt, Hamburg 1988, §§ 212 ff.
Vgl. dazu Ulrich Barth, Der Letztbegründungsgang der »Dialektik«, in:
Ders., Aufgeklärter Protestantismus, Tübingen 2004, 353 ff.
78

Hegel, Schleiermacher und die Verkörperung
aller Theoriebildung steht, diese Einheit in einem begrifflich-reduktiven
Verfahren im Ausgang von polaren Differenzen
erschließt, wird sie dem Subjekt als Frömmigkeit in mental-emotiven
Zuständen gewärtig, und zwar zusammen
damit, dass sich das Subjekt in diesen selbstvollzogenen Zu -
ständen immer schon vorfindet. Von diesem Sinn der Beschreibung
von Frömmigkeit als Abhängigkeit lassen sich
Linien zu Verkörperungsfiguren ziehen.
Schleiermachers Ekklesiologie schließt an die interaktive
und kommunikative Grundstruktur von Frömmigkeit an.
Der Erlöser ist das Urbild von Frömmigkeit, insofern in ihm
mögliche Konflikte von Gottes- und Weltbewusstsein, von
Schleiermacher im Spiegel der niederen Vermögen von Lust
und Unlust verfolgt, überwunden sind. Idealtypisch ist er als
Person naturgewordene Vernunft und damit das individuelle
Allgemeine. Solch vollkommene Mittlerschaft ist erst durch
sein Erlösungsgeschäft in der Einbeziehung aller vollendet.
Es ist ihm daher um die Stiftung eines neuen »Gesamtlebens«
zu tun, und in die »Lebensgemeinschaft mit Christo« werden
tendenziell alle durch Mitteilung seiner Seligkeit aufgenommen.
35 Dies geschieht so, dass die Einzelnen durch ein in der
»Ordnung des Freien« erfolgendes wechselseitiges »Mit- und
Aufeinander-Wirken« in den sie beseligenden »Gemeingeist«
einbezogen werden, der der »Vereinigung des göttlichen Wesens
[…] mit der menschlichen Natur« entspricht. 36 Entscheidend
ist in diesem Zusammenhang, dass diese mit der Christologie
parallelisierte pneumatologische Aufnahme in den
Gemeingeist nicht die »personenbildende« Eigenart der Einzelnen
zugunsten eines reinen »Gemeinbewusstseins«, das
35 Vgl. CG §§ 91 ff.
36 CG § 123.
79

Jörg Dierken
sich der Vollständigkeit »seines Seins in diesem Ganzen bewusst
ist«, verdrängt. 37 Dann wären Christen und Christus
ununterscheidbar – und zwar bar jeder Individualität. Dass in
solch holistischer Vergemeinschaftung nicht alle dasselbe
werden, haftet neben der empirischen Differenz in Raum und
Zeit an dem »vor der Wiedergeburt verflossenen Teil [des] Lebens«,
mithin den Nachwirkungen der vergebenen Sünde im
Erlösungsbewusstsein. 38 Diese starke, in der Gemeinde freilich
schon eingehegte Differenz eröffnet die innere Dynamik
ihrer tendenziell auf Dauer gestellten Kommunikation. Sie
tilgt die Sterilität, die den mit dem über allen Widerstreit von
Fleisch und Geist erhabenen Erlöser und die mit ihm parallelisierten
Erlösten anderenfalls kennzeichnete. 39 Über diese
Differenz ist ein weiterer Anker bei Schleiermacher für das
Verkörperungs-Motiv zu finden. Denn diese Differenz ist
nicht in Schleiermachers religiösem Gott oder seinem philosophischen
Absoluten gehalten, die eben nur Einheit sind. Sie
steht ihm in ihrer Realität gegenüber. Die aus den Nachwirkungen
der vergebenen Sünde erwachsenden Differenzen ermöglichen
es, dass in der realen Kommunikation Missverste-
37 CG § 123.3.
38 Ebd.
39 In den beiden ekklesiologischen Individuationsmotiven, also der raumzeitlichen
Differenz endlicher Subjekte unter anderen und der hamartiologischen
Figur von »Nachwirkungen« der Sünde, liegt eine Spannung.
Schleiermacher sucht sie faktisch über den geschichtsphilosophischen Ge -
danken einer zunehmenden Durchdringung der ›Welt‹ durch das Christentum
aufzuheben. Man kann sie – mit und gegen Schleiermacher – aber
auch akzentuieren und in ihrem Zeichen die faktischen und kontingenten
Vollzüge der Kommunikation zwischen endlichen Subjekten in deren
Lebenssphäre hervorheben – was auf eine differenztheoretische Fassung
des Verhältnisses von unendlichem und Endlichem hinausläuft. Davon
wird im Folgenden Gebrauch gemacht.
80

Hegel, Schleiermacher und die Verkörperung
hen, Abweichen und Widerstreit entstehen kann. Das ist für
Schleiermacher legitim. Die Artikulationsformen des Christlichen
sind vielfältig und geschichtlich wandelbar. Daher bedarf
es sich ständig nachjustierender Regulative solcher Kommunikation.
Eben dafür stehen die Medien des Wortes und
der Sakramente, gefolgt von den Vollzügen des Gebets im Namen
Jesu und des Schlüsselamtes. Die Regeln zur Nachjustierung
dieser Regulative in historisch unterschiedlichen Kontexten
können freilich strittig werden. Das zeigen konfessionelle
Dissense. Sie sind darum nicht nach dem Schema von
Wahrheit und Abfall zu verstehen, sondern ein grundsätzlich
legitimer Ausdruck für die Pluralität des Christlichen. Der
Modus des Gemeinsamen dabei ist »Streit«. 40 Dass er nicht
zum Impuls zur Vernichtung wird, sondern auch im Gebiet
des Religiösen möglich bleibt, hängt daran, dass mit den Differenzen
zwischen den Konfessionen die Spannung von sichtbarer
und unsichtbarer Kirche offen gehalten wird. Das ist
eine Grenze von Verkörperung. Sie kann wiederum verkörpert
werden in einer Pluralität von Kirchen – wie schon der
Christen als einzelnen. Solche Verkörperung kann freilich
nicht exklusiv sein. Das zeigt sich im Optimalfall in einer
Darstellung oder Artikulation, die den Streit kultiviert.
4. Abspann
Man ist offenbar nicht einfach im falschen Film, wenn es um
Hegel, Schleiermacher und die Verkörperung geht, aber es
handelt sich auch nicht um eine Serie zur simplen Erwartungsbestätigung.
Beides sei im Abspann knapp festgehalten.
40 CG 151.1.
81

Jörg Dierken
Gegenüber Modellen von Kognition, die diese als eine auf
beliebiger Hardware spielbare algorithmische Software versteht,
geht es wie im Verkörperungsdiskurs auch bei jenen
Denkern um eine Geistigkeit, die nicht von allem Materiellen
abgelöst wird und kontextfrei für sich steht. Symbolisieren
wird bei Schleiermacher ohne sein Pendant, das Vernunft und
Natur verbindende Organisieren, leer; ebenso Hegels absoluter
Geist, wenn er nicht an das gesellschaftliche und kulturelle
Leben des objektiven als »zweite« Natur und des eben
auch nur darin tätigen subjektiven Geistes als Durchdringung
von »erster« Natur und Intelligenz zurückgebunden
bleibt. Auch das die Verkörperungsdiskurse kennzeichnende
Motiv der Kontextualität fehlt bei ihnen nicht. Im Gegenteil,
der Zusammenhang von tendenziell allem ist für beide Denker
einer Rationalität des Relationalen charakteristisch, bis
hin zu Grenzfiguren von Ganzheit oder eher theologisch: All-
Einheit. Dass sie monotheistisch durch den Einen allein symbolisiert
werden kann, legt sich angesichts des Für-sich-Moments
des stets auf Anderes in stufenförmigen Weiterungen
bezogenen Geistes nahe. Freilich entstammen die Begriffe des
Ganzen, Universalen und Allgemeinen der Kreativität des Bewusstseins:
Empirisch sind sie uneinholbar. Aber sie sind
darum keine bloß wolkigen Gebilde, wie schon ihre grenzbegriffliche
Orientierungskraft zeigt. So operiert Schleiermacher
im Diesseits der Grenze mit plural gekreuzten Polaritäten,
um Eigenart und Dynamik intersubjektiver Lebensvollzüge
im Hier und Jetzt zu beschreiben; und Hegel fokussiert
mit seiner Dialektik des Negativen gerade Differenzen im
Monismus des Ganzen zur Bestimmung des Besonderen gegenüber
dem Allgemeinen und deren Einheit im Einzelnen.
Dass dies bei Hegel dazu führt, auch den Letztbegriff des Absoluten
als in sich endlich, weil differenzgesättigt zu denken,
82

Hegel, Schleiermacher und die Verkörperung
während bei Schleiermacher das Absolute eine negative Einheit
im Jenseits bleibt, in dessen Diesseits die in jener Einheit
nicht mehr gehaltenen Differenzen der beschreibenden Polaritäten
unerklärt in Anspruch genommen werden, markiert
den Gipfel der Debatten zwischen jenen klassischen Meisterdenkern.
Ob die Teilnehmer am Verkörperungsdiskurs überhaupt
Interesse an einer Expedition zu solchen Gipfellagen
haben, mag dahingestellt bleiben.
Im Blick auf die Mühen der Ebene lässt sich von hier aus
an den aufsteigenden Richtungssinn, mit dem jene Denker
die Übergänge von Natur und Vernunft, Leib und Geist, Gesellschaft
und Kultur beschreiben, die Rückfrage stellen, ob
nicht ebenso ein Abstieg angezeigt wäre, um die Pointe ihres
Ineinanders – Schleiermacher – oder ihrer Vermittlung – Hegel
– darzustellen. Deren Sinn muss sich auch im Sinnlichen
medial symbolisieren, freilich unter Wahrung des Negationsmoments
von Symbolisierung. Nur es erlaubt es, Zeichen und
Bedeutung, Medium und Message auseinanderzuhalten. Das
ist Religions- und Kirchentheorien, für die das Absolute gerade
im Nichtabsoluten erscheint, nicht ganz fremd. Sie müssen
allerdings aufpassen, das Absolute nicht kurzschlüssig
nur in einem, stets partikularen, Nichtabsoluten, etwa dieser
Kirche oder gar ihren Adiaphora allein, zu identifizieren. Der
damit gesetzten Tendenz zur Fragmentierung der Symbolisierung
in unendliche Partikularerscheinungen können die
pragmatischen Intuitionen des Verkörperungs-Diskurses
entgegenwirken: nämlich dadurch, dass Symbolisierung mit
Kommunikation in einem intersubjektiven Gespräch verbunden
wird. Darin liegt etwas Gemeinsames, sogar noch im
Streit. Sein Ort sind die Lebensvollzüge selbst und nicht deren
Jenseits. Man mag im Blick auf das Verkörperungs-Denken
fragen, ob »Kognition« wirklich sein gemeinsamer Nenner
83

Jörg Dierken
sein kann oder nicht eher »Handeln« in weitestem, mithin
auch kommunikativem Sinn.
Allerdings lebt ein solches Gespräch von einer Voraussetzung,
die es nicht erbringen kann: nämlich dass seine Akteure
sich selbst in es verwickeln lassen wollen. Für eigenes Wollen
ist in irgendeiner Weise ihr Selbstverhältnis, das Rückbezüglichkeit
mit Spontaneität verbindet, gefragt. Es setzt das Vermögen
eigener Unterscheidung und Positionierung voraus
und kann darum nicht nur kontextabhängig sein. Spontaneität
mit Reflexivität zu verbinden und zwar im Horizont verschieblicher
Kontexte bzw. Welten ist ein Grundmerkmal von
Subjektivität. An ihm haftet nicht nur Wollen, sondern auch
das an einem Gemeinsamen orientierte Wollen, kurz: Normativität
überhaupt. Ihre Geltung impliziert immer auch
Unterbrechungen bis zu kontrafaktischen Unterstellungen –
etwa Unterbrechungen des Determiniertseins von Kommunikation
durch Kontextualität und kontrafaktische Unterstellung
von je eigenem orientiertem Wollen –, und sie kennt
gegenläufig dazu auch die Dimensionen des Gemeinsamen
bis hin zum Allmeinen und Ganzen. Wie das Ganze bildet
auch das Kontrafaktische einen Grund- und Grenzbegriff
symbolisch-medialer Kommunikation. In deren Gefälle zum
Praktischen hin wird auch das sichtbar, was nicht unbedingt
im Fokus des Verkörperungs-Diskurses steht: Nämlich das
Normative, dessen Realitätsmodus Geltung ist.
Das zeigt sich, wenn man vom Verkörperungs-Diskurs
auf Hegel und Schleiermacher und wieder zurück blickt.
84

Matthias Jung
Artikulation, Bewusstsein
und Religion
Die Zukunft einer Illusion, so betitelte Sigmund Freud einen
Text, der heute zu den großen Klassikern der Religionskritik
zählt. 1 1927 erschienen, nutzt er das Vokabular der Freudschen
Psychologie und Psychoanalyse, um jede Form religiösen
Glaubens unterschiedslos als illusionär, ja geradezu als
kollektive Zwangsneurose zu charakterisieren. Freud schickte
ein Exemplar dieses Buchs an den französischen Schriftsteller
und Literaturnobelpreisträger Romain Rolland, und dieser
reagierte mit einem Brief, den Freud wiederum, teils als Zitat,
teils in Paraphrase, an den Beginn seiner Schrift über Das Unbehagen
in der Kultur von 1930 stellte. Rollands Antwort und
Freuds Reaktion darauf führen mitten in die Frage hinein,
wie sich leibgebundenes Erleben und symbolische Artikulation
in religiösen Dingen zueinander verhalten.
Rolland, so führt Freud aus, sei mit seinem, Freuds, Urteil
über die Religion ganz einverstanden, bedauere aber, dass er
»die eigentliche Quelle der Religion nicht gewürdigt hätte«.
Diese Quelle bestehe nun in einem besonderen Gefühl, das
ihn, Rolland »nie zu verlassen pflege, das er von vielen anderen
bestätigt gefunden und bei Millionen Menschen voraus-
1 Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion, in: Ders., Kulturtheoretische
Schriften, Studienausgabe Bd. IX, Frankfurt a. M. 1974.
85

Matthias Jung
setzen dürfe. Ein Gefühl, dass er die Empfindung der ›Ewigkeit‹
nennen möchte, ein Gefühl wie von etwas Unbegrenztem,
Schrankenlosem, gleichsam ›Ozeanischem‹ […] Nur auf Grund
dieses ozeanischen Gefühls dürfe man sich religiös heißen,
auch wenn man jeden Glauben und jede Illusion ablehne.« 2
Es wird niemanden überraschen, dass Freud nicht beeindruckt
war. Er reagiert kühlt und konstatiert; nicht nur könne er
dieses Gefühl in sich selbst nicht entdecken, überhaupt sei es
»nicht bequem, Gefühle wissenschaftlich zu bearbeiten«. 3 Man
spürt beim Lesen des Textes förmlich, wie sich der Rationalist
Freud angesichts der in seinen Augen peinlichen Gefühlsduseleien
windet, mit denen Rolland vielleicht nicht die positiven
Religionen, aber doch das Religiöse retten möchte.
Sein Haupteinwand gilt der epistemischen Rolle von Gefühlen:
»Die Idee«, so schreibt Freud, »daß der Mensch durch
ein unmittelbares, von Anfang an hierauf gerichtetes Gefühl
Kunde von seinem Zusammenhang mit der Umwelt erhalten
sollte, klingt so fremdartig, fügt sich so übel in das Gewebe
unserer Psychologie, daß eine psychoanalytische, d. h. genetische
Ableitung eines solchen Gefühls versucht werden darf«. 4
Auf diese Ableitung, die mit der Unterscheidung von Lustund
Realitätsprinzip arbeitet, kann ich hier nicht näher eingehen.
Der entscheidende Punkt ist ein anderer, nämlich
der, dass Freud hier die Existenz eines Phänomens abstreitet,
das in Phänomenologie und embodied cognition-Forschung
mittlerweile fest etabliert ist und breit diskutiert wird. Gemeint
sind die sog. »existential feelings« oder »feelings of
2 Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, in: Ders., Kulturtheoretische
Schriften, Studienausgabe Bd. IX, Frankfurt a. M. 1974, 197.
3 A. a. O., 198.
4 Ebd.
86

Artikulation, Bewusstsein und Religion
being alive«, wie sie zuerst Matthew Ratcliffe im Detail beschrieben
und im Blick auf ihre psychopathologische Bedeutung
analysiert hat. 5 Existentielle Gefühle sind mehr oder
minder dauerhafte, oft eher im Hintergrund bleibende und
in unser Leibgefühl eingebettete affektive Zustände, in denen
uns unser Verhältnis zum Ganzen unserer Existenz gewahr
wird. In psychiatrischen Krankheiten zeigt sich dies besonders
eindringlich, weil dann die Einbettung des Selbst in eine
selbstverständliche Lebenswelt schwindet und die Wirklichkeit
als fremd, unzugänglich und unverständlich wahrgenommen
wird. Auf die existentiellen Gefühle wird noch zurück
zu kommen sein. Wichtig ist hier zunächst, dass sie etwas
exemplifizieren, das außerhalb des kognitiven Horizonts
des Begründers der Psychoanalyse lag: ein erlebtes, leiblichpräreflexives
Verhältnis zur Realität im Ganzen und ihrer Bedeutungshaftigkeit.
Hat also Rolland gegen Freud recht behalten? Ja und nein.
Ja, insofern das von ihm evozierte ozeanische Gefühl ganz
nüchtern phänomenologisch beschrieben werden kann, eben
als Spielart jener existential feelings, auf die uns Ratcliffe, und
vor ihm ansatzweise etwa Dilthey 6 und Heidegger 7 hingewiesen
haben. Zwischen existentiellen Gefühlen und religiösen
Grundhaltungen gibt es in der Tat einen Zusammenhang,
auf den ich noch eingehen werde. Nein, insofern Rolland
sein Konto deutlich überzieht: Was uns im Erleben als
5 Matthew Ratcliffe, The Phenomenology of Existential Feeling, in:
Joerg Fingerhut/Sabine Marienberg (Hrsg.), Feelings of Being Alive,
Berlin/Boston 2012.
6 Vgl. Wilhelm Dilthey, Weltanschauungslehre, Abhandlungen zur Philosophie
der Philosophie. Gesammelte Schriften Bd. VIII, Stuttgart/Göttingen
1960.
7 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1979, § 29.
87

Matthias Jung
die Bedeutsamkeit unseres Lebens im Ganzen gewahr wird,
ist nicht schon selbst religiös und schon gar nicht Religion.
Erst durch kontingente, pfadabhängige, soziokulturelle Artikulationsleistungen,
die dann ihrerseits auf erlebte Qualitäten
zurückwirken, kann Bedeutsamkeit in konkrete Bedeutung
überführt, können rituelle Vollzüge etabliert und Institutionen
gestiftet werden. Es braucht also den Schritt vom
individuellen Erleben zum geteilten Bewusstsein 8 und damit
vom Okkasionellen zur auf Dauer gestellten und kulturell
tradierten Sinnfigur. Selbst ein derart vager und metaphorischer
Begriff wie »ozeanisch« stellt schließlich eine kulturelle
Interpretationsleistung dar und nichts, was an Lebensqualitäten
unmittelbar abzulesen wäre. Auch der alte Rationalist
Freud hatte also recht: mit der bloßen Evokation von Erlebnisquellen
ist religionstheoretisch kein Staat zu machen.
Existenzielle Gefühle sind leibliche Reaktionen des Organismus;
sie manifestieren psychosomatisch, wie es um unser
In-der-Welt-Sein im Ganzen steht. Metaphorisch und mit
einem Seitenblick auf Hartmut Rosas Resonanztheorie 9 gesprochen:
Leib und Welt teilen sich einen Resonanzraum, der
zum Schwingen gebracht werden, aber auch verstummen
kann. Doch nur mit den Mitteln einer symbolischen Sprache,
die das leibliche Erleben ebenso sehr voraussetzt wie transzendiert,
können aus affektiven Schwingungen Haltungen
und Überzeugungen werden. Die reflexive Artikulation des
gelebten Lebens und ihr Rückgang in die Unmittelbarkeit des
leiblichen Vollzugs machen zusammen den Grundrhythmus
8 Michael Tomasello, Becoming Human. A Theory of Ontogeny, Cambridge/London
2019.
9 Hartmut Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin
2016.
88

Artikulation, Bewusstsein und Religion
unserer Existenz aus, die dynamische Bewegung der symbolischen
Verkörperung. Damit lasse ich die von Rosa doch stark
strapazierte Schwingungsmetapher hinter mir und wende
mich der begrifflichen Struktur symbolischer Verkörperung
zu. In einem ersten Teil werde ich die Dreischrittigkeit des basalen
Artikulationsverhältnisses zwischen leiblichem Erleben
und symbolischem Sinn erläutern. Teil zwei erläutert
meine anthropologische Grundannahme, Menschen seien
verkörperte Symbolverwender. Der abschließende, dritte Teil
trägt den von Thomas Nagel geborgten Titel Was bedeutet
das alles? 10 In ihm behandle ich Weltanschauungen und Religionen
als optionale, symbolisch-praktische Deutungsversuche
unseres Weltverhältnisses im Ganzen, die bei aller Elaboriertheit
immer auf individuelle und kollektive Erfahrungen
bezogen bleiben.
1. Das triadische Schema der Artikulation
Mit Charles Taylor können wir den Menschen als »language
animal« 11 verstehen, als ein Wesen, dessen Lebensform als
Ganze durch die Fähigkeit zum Sprechen einer Symbolsprache
geprägt ist. Die bis heute dominierende analytische
Sprachphilosophie hat sich jedoch häufig auf geistige Bedeutungen
konzentriert, die dann zwar auch eines physischen
Trägermaterials bedürfen, dessen Beziehung zur Bedeutung
jedoch als kontingent gedacht wird. Die »Bedeutung von Be-
10 Thomas Nagel, Was bedeutet das alles? Eine ganz kurze Einführung in
die Philosophie, Stuttgart 2012.
11 Charles Taylor, The Language Animal. The Full Shape of the Human Linguistic
Capacity, Cambridge/London 2016.
89

Matthias Jung
deutung« 12 erscheint so als rein geistige Bezugnahme auf etwas,
ohne dass dabei der Wechselbeziehung zwischen der
physischen und der ideellen Seite der Sprache ernstlich Beachtung
geschenkt würde. Gegen diesen referenzfixierten
Mainstream des westlichen Sprachdenkens richten sich von
Wilhelm von Humboldt bis Taylor alternative Auffassungen
der Sprache, die diese als artikulierend und intrinsisch verkörpert
betrachten. Beide Aspekte sind intern verbunden: Wir
artikulieren dasjenige, was sich im leiblichen Erleben und
in organischen Interaktionserfahrungen als bedeutungsvoll
zeigt, und wir vermögen dies nur, indem wir dabei auf physische
Gliederungsmuster zurückgreifen. Wilhelm von Humboldt
bringt das unnachahmlich zum Ausdruck, wenn er die
Sprache als das »bildende Organ des Gedanken[s]« 13 bezeichnet.
Die menschliche Stimme ist das sinnfälligste Beispiel für
diese stützende und gliedernde Funktion des Leibs, aber auch
andere leibliche Strukturen spielen eine zentrale Rolle. So haben
etwa Lakoffs und Johnsons Untersuchungen gezeigt, dass
Position und Bewegungsdynamik unseres Leibs im Raum die
wichtigste Basis für Metaphern bilden. 14 »Sich aufrichten« ist
beispielsweise nie nur eine muskuläre Aktivität, es verkörpert
und exemplifiziert, wenn wir etwa davon sprechen, »aufrecht
durchs Leben zu gehen«, unser Weltverhältnis im Ganzen.
Verkörpert sind Sprache und Geist darüber hinaus durch den
Gebrauch, den sie von physischen Strukturen in der Umgebung
des Organismus machen. Autoren der embedded cogni-
12 Hilary Putnam, Die Bedeutung von »Bedeutung«, Frankfurt a. M. 1990.
13 Wilhelm von Humboldt/Donatello Di Cesare (Hrsg.), Über die
Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluß auf die
geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, Paderborn u. a. 1998, 181.
14 George Lakoff/Mark Johnson, Metaphors We Live By, Chicago/London
2003.
90

Artikulation, Bewusstsein und Religion
tion sprechen hier von cognitive outsourcing, und gemeint
ist, dass physische Umgebungsmerkmale kognitive Funktionen
übernehmen, so wenn etwa Kiesel zum Rechnen benutzt
werden. Ein weiterer, entscheidender Verkörperungsschritt
liegt dann in der systematischen Verfertigung von Artefakten
aller Art, deren Bedeutung für den menschlichen Geist in der
material engagement-Theorie von Lambros Malafouris 15 herausgearbeitet
wird. Artefakte lassen sich ihm zufolge nicht
hylemorphistisch verstehen, d. h. sie entstehen nicht durch
bloße Einprägung einer geistigen Vorlage in ein passives Material,
sondern gehen aktiv in die durch sie ermöglichten kognitiven
Prozesse ein.
Die Idee der Verkörperung steht hierbei gleichermaßen in
Distanz zu idealistischen wie zu materialistischen Positionen.
Wären wir rein physische Wesen, wäre die Rede von Verkörperung
nämlich sinnlos. Sie darf aber selbstverständlich
auch umgekehrt nicht so verstanden werden, als ob wir über
einen vom Körper unabhängigen und vorgängigen Geist verfügten,
der sich dann ex post angemessene Verkörperungen
suchte. Die Grundidee besagt vielmehr, wenigstens in der von
mir vertretenen Lesart, dass geistiger Sinn und seine physischen
Substrate streng komplementär sind, allerdings so,
dass mit der Entstehung symbolischer Kommunikation Bedeutungen
möglich werden, die nur noch indirekt an physische
Erfahrung gebunden sind. Was damit genauer gemeint
ist, soll nun mithilfe der Triade der Artikulation verdeutlicht
werden. Dabei wird unter »Artikulation« ganz allgemein die
sachlogisch gliedernde Herausarbeitung von semantischen
Bedeutungen mithilfe physischer Mittel verstanden.
15 Lambros Malafouris, How Things Shape the Mind. A Theory of Material
Engagement, Cambridge 2013.
91

Matthias Jung
Den Ausgangspunkt aller Artikulationsprozesse bilden in
der pragmatistischen Konzeption, die ich hier vertrete, immer
Situationsqualitäten. Unsere primäre Wirklichkeitserfahrung
ist qualitativ, sie besteht darin, dass sich die Situationen,
die wir durchleben, auf eine bestimmte, ihnen Einheit
verleihende Weise anfühlen, weil sie jeweils spezifische
Qualitäten des Interaktionszusammenhangs zwischen unserem
Organismus und seiner Umgebung präsent machen
(nicht etwa: repräsentieren). Bewusst wird uns das immer nur
dann, wenn diese Interaktionseinheit als problematisch und
bestimmungsbedürftig erscheint. In Situationsqualitäten
sind die komplexen biographischen Erfahrungen von Individuen
und die jeweils neu hinzukommenden Aspekte zu einer
gestalthaften Einheit verschmolzen. In dem Moment, in dem
wir beginnen, Ähnlichkeiten zwischen Situationen zu erkennen,
gebrauchen wir bereits ikonische Zeichen, die erste Stufe
von Artikulationsprozessen. Ikonische Qualitäten verkörpern
Möglichkeiten weiterer Bestimmung, sie können aber auch
in entfalteten Zeichensystemen konventionalisiert auftreten,
etwa in Form von Logos oder Emojis.
Soziale und physische Interaktionserfahrungen bilden die
zweite Stufe der Artikulationsdynamik, der als Zeichentypus
der Index entspricht. In solchen Erfahrungen manifestiert
sich die Eigenständigkeit der uns begegnenden Realität gegenüber
unseren Annahmen von ihr. Charles S. Peirce spricht
in diesem Zusammenhang von einem »direct consciousness
of hitting and of getting hit«, das in jede Kognition eingeht
»and serves to make it mean something real« 16 . Wenn ich beispielsweise
den Gesichtsausdruck einer anderen Person iko-
16 Charles Sanders Peirce, An American Plato. Review of Royce’s Religious
Aspect of Philosophy, in: Nathan Houser/Christian Kloesel
92

Artikulation, Bewusstsein und Religion
nisch als Lächeln interpretiere und mich ihr dann freundlich
nähere, werden erst ihre Reaktionen mich darüber belehren,
ob meine ikonische Zeichenwahrnehmung auch realitätshaltig
war. Aus regelmäßig eintretenden Reaktionen wie einer
zum Gruß ausgestreckten Hand werden dann soziale Indexzeichen,
aus kausalen Zusammenhängen wie dem berühmten
Windsack an Autobahnbrücken solche, die sich auf Naturphänomene
beziehen. Während der elementare Verkörperungsmodus
ikonischer Zeichen leiblich erlebte Qualitäten
sind, sind Indexzeichen auf der Ebene physischer Interaktionserfahrungen
angesiedelt. In beiden Fällen aber, und das
ist hier der springende Punkt, handelt es sich um Formen
eines direkten Realitätskontakts. Ikonische und indexikalische
Zeichen setzten die leibliche Kopräsenz der am Zeichenprozess
Beteiligten in einem geteilten Wahrnehmungsraum
voraus.
Die Ablösung von dieser physischen Einheit des Hierund-Jetzt
gelingt nur über symbolische Zeichen, die ihre Bedeutung
nicht einer direkten Bezugnahme auf Qualitäten
oder physische Interaktionen verdanken, sondern einer gewissermaßen
›horizontalen‹ Vernetzung der Symbolzeichen
untereinander. Was z. B. das Symbolzeichen »Mutter« bedeutet,
bestimmt sich, wie Robert Brandom gezeigt hat, durch
seinen logischen Ort in einem System von innersprachlichen
Bezügen; 17 es wird dadurch vom lokalen Kontext seiner Verwendung
unabhängig. Es ist diese Eigenschaft symbolischer
Sprachen, die es uns möglich macht, uns auf alles Mögliche
(Hrsg.), The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings. Volume I
(1867–1893), Bloomington/Indianapolis 1992, 233.
17 Robert Brandom, Begründen und Begreifen. Eine Einführung in den
Inferentialismus, Frankfurt a. M. 2001.
93

Matthias Jung
und auf die Wirklichkeit im Ganzen zu beziehen. Ohne sie
gäbe es keine Religion. Nun erlauben es uns symbolische Zeichen
zwar, von persönlicher und sozialer Erfahrung zu abstrahieren,
sie bleiben aber in doppelter Weise verkörpert.
Zum einen durch ihre materiellen Substrate in Form von moduliertem
Schall, Schmierspuren von Graphit oder Kreide etc.,
zum andern aber durch ihren inneren Bezug auf ikonische
und indexikalische Zeichen.
Dieser Bezug hat wiederum zwei Aspekte. Erstens einen
ontogenetischen: Spracherwerb beginnt ikonisch und indexikalisch
und wird erst beim Überschreiten einer bestimmten,
entwicklungsgeschichtlich zentralen Schwelle symbolisch.
Auch das lässt sich an dem Symbolzeichen »Mutter« erläutern.
Es wird zunächst als ikonische Präsenz der eigenen Mutter
in verschiedenen Gestaltqualitäten wie Geruch, Klang der
Stimme, Wärme etc. verstanden, bevor dann Interaktionserfahrungen,
etwa in den präverbalen Protokonversationen
zwischen Mutter und Kind, in den Vordergrund treten. Irgendwann
wird die symbolische Schwelle überschritten und
das Kind lernt den Gebrauch des Worts als Symbolzeichen,
das unabhängig von seinem Bezug auf eine konkrete Person
gebraucht werden kann. Die unmittelbar leibgebundenen
Zeichenbedeutungen werden jedoch durch diesen Schritt
nicht aufgelöst; sie interpretieren das Symbolische, indem sie
es auf direkte Erfahrung beziehen. Deshalb, und dies ist der
zweite Aspekt, müssen wir den gerade geschilderten ontogenetischen
Dreischritt immer dann, nur eben in umgekehrter
Form, wieder vollziehen, wenn wir uns symbolische Bedeutungen
persönlich aneignen, verständlich machen und ihren
Realitätsbezug überprüfen wollen. Eine reine Symbolsprache,
die ohne ikonische und indexikalische Zeichen auskommen
wollte, hätte überhaupt keinen Wahrheitswert, wie
94

Artikulation, Bewusstsein und Religion
Peirce nicht müde wird zu betonen. Denn nur über die ersten
beiden, direkten Formen des Zeichengebrauchs ist Sprache
mit Erfahrung verbunden. Allein die Tatsache, dass ein theoretisch
postuliertes Teilchen, wie etwa das berühmte Higgs-
Boson, über komplexe Zeichenketten indexikalisch mit bestimmten
direkt beobachtbaren Ereignissen, etwa Spuren in
einer Nebelkammer, verbunden ist, unterscheidet es von einer
bloßen metaphysischen Spekulation. Und nur dadurch,
dass religiöse Symbole durch ikonische und indexikalische
Zeichenprozesse interpretiert werden, können sie überhaupt
einen Erfahrungsbezug gewinnen. Wenn beispielsweise jemand
ein Vaterunser betet, dann wird die Bedeutung dieses
Gebets neben der symbolisch eröffneten metaphorischen
Übertragung des Vaterbegriffs auf Gott auch von den individuellen,
in direkten Zeichenbeziehung verkörperten Erfahrungen
abhängen, die die jeweilige Person mit ihrem Vater
gemacht oder aber entbehrt hat.
Propositionalität, Reflexivität, logische Explizitheit, Allgemeinheit
– all das sind symbolgestützte Eigenschaften von
Zeichensystemen, die überhaupt erst kritisches Denken und
damit auch ein religiöses Bewusstsein von der Transzendenz
des Bezeichneten über sein Zeichen möglich machen. Ohne
Erfahrungsbezug jedoch haben sie keinerlei Bedeutung. Man
kann sich diesen Punkt auch an der berühmten pragmatischen
Maxime von Peirce klarmachen. 18 Sie formuliert ein
Sinnkriterium für Sätze, das darin besteht, sich zu fragen,
18 Es gibt mehrere Versionen, die bekannteste findet sich in dem Aufsatz How
to make our ideas clear (Charles Sanders Peirce, How to Make Our
Ideas Clear, in: Houser/Kloesel [Hrsg.], The Essential Peirce [s. Anm. 16],
132): »Consider what effect, which might conceivably have practical bear -
ings, we conceive the object of our conception to have. Then, our conception
of these effects is the whole of our conception of the object.«
95

Matthias Jung
welche denkbaren praktischen Konsequenzen ihr Fürwahrhalten
hätte. Praktische Konsequenzen können aber nur, und
das ist der springende Punkt, durch direkte Erfahrungen auftreten,
die wir im Vollzug unseres Handelns machen. Der
Dreischritt der Artikulation ist demnach keine Einbahnstraße,
die vom leiblichen Erleben hin zu symbolischen
Sinnfiguren führt, er gleicht viel eher dem wiederholten
Durchlaufen dynamischer Feedbackschleifen. Diese Schleifen
vermitteln zwischen einer Bedeutungsbildung, die das Hierund-Jetzt
des organisch gelebten Lebens symbolisch transzendiert,
und der jeweils lokalen Interpretation der so entstandenen
Ausdrucksgestalten durch konkrete Individuen
und soziale Gemeinschaften. Wem der kognitionswissenschaftliche
Jargon an dieser Stelle nicht zusagt, der kann die
Rede von Feedbackschleifen leicht durch diejenige vom hermeneutischen
Zirkel ersetzen: Das Teil interpretiert das
Ganze und umgekehrt.
2. Das Bewusstsein verkörperter Symbolverwender
Wenn man ernst nimmt, was eben über den Situationsbezug
des Organismus und dessen Verhältnis zu Artikulationsprozessen
gesagt wurde, ergeben sich einschneidende Konsequenzen
für das Verständnis des menschlichen Bewusstseins.
Bewusstsein wird in der Philosophie traditionell dualistisch
gedacht, als geistiger Gegenspieler zu materiellen Prozessen.
Selbst dort, wo man sich naturalistisch versteht, wie etwa im
aktuellen Neurokonstruktivismus, bleibt es bei dieser Dualität:
ein physisches Gehirn produziert dann ein illusionsartiges
phänomenales Bewusstsein, das ohne die Möglichkeit
kausaler Einwirkung auf die wirkliche Welt in seine eigenen
96

Artikulation, Bewusstsein und Religion
Konstrukte eingeschlossen bleibt. Besonders klar lässt sich
das an Thomas Metzingers Konzept des Ego-Tunnels zeigen.
Metzinger identifiziert das Selbst eines Menschen mit seinem
vom Gehirn erzeugten Bewusstsein, und weil letzteres dualistisch
von der Wirklichkeit abgekoppelt wird, ergibt sich eine
ziemlich unangenehme Konsequenz, die Metzinger folgendermaßen
formuliert: »Ganz im Gegensatz zu dem, was die
meisten Menschen glauben, war oder hatte niemand je ein
Selbst.« 19 Unangenehm ist das nicht zuletzt deshalb, weil sich
damit schließlich sowohl das Selbst des Autors als auch dasjenige
potentieller Leser verflüchtigt.
Es sollte bereits klar geworden sein, warum sich das pragmatistisch-verkörperungstheoretische
Verständnis von Bewusstsein
und Geist von solchen Positionen radikal unterscheidet.
Das bewusste Selbst ist für die Pragmatisten zwar
keine immaterielle Seelensubstanz mehr, sondern eine konstitutive
Komponente der dynamischen Interaktionseinheit
von Organismus und Welt, als solche aber eben höchst real.
Und während z. B. in der analytischen Qualia-Diskussion erlebte
Qualitäten als letzte Bastion gegen die Naturalisierung
des Geistes behandelt werden, sind die unified pervasive qualities,
die es uns nach John Dewey erlauben, Situationen zu erfassen
und zu artikulieren, gänzlich anderer Art. Sie situieren
das Bewusstsein nicht als das Andere der natürlichen Welt,
schon gar nicht als eine illusionäre Konstruktion des Gehirns,
sondern als deren integralen Bestandteil. 20 Wenn ein erleben-
19 Thomas Metzinger, Der Ego-Tunnel. Eine neue Philosophie des Selbst.
Von der Hirnforschung zur Bewusstseinsethik, Berlin 2010, 13.
20 Vgl. John Dewey, Qualitatives Denken, in: Ders., Philosophie und Zivilisation,
Frankfurt a. M. 2003, 94–116 und die luziden Erläuterungen dazu in
Mark Johnson, Embodied Mind, Meaning, and Reason. How Our Bodies
Give Rise to Understanding, Chicago/London 2017, 45 ff.
97

Matthias Jung
des, bewusstes Selbst ästhetische oder moralische Werterfahrungen
macht, dann ist das so Erfahrene nicht weniger ein
Teil der Wirklichkeit als die Spur eines Elementarteilchens in
der Nebelkammer.
Drei Einsichten des Pragmatismus sind hier von besonderem
Interesse: Erstens werden bewusste Subjekte sozial über
Artikulationsprozesse konstituiert, zweitens ist ihre Existenz
an die Handlungsperspektive lebender Organismen gebunden
und drittens hat Bewusstsein keinen Substanz-, sondern
Prozesscharakter: Es besteht nicht permanent, sondern emergiert
immer dort, wo Konflikte und Schwierigkeiten auftreten.
Für den ersten Punkt ist George Herbert Mead der entscheidende
Theoretiker. 21 Seine Theorie der sozialen Konstitution
des Selbst hat gezeigt, dass wir nur durch die Internalisierung
der Reaktionen anderer auf unser Verhalten
sowie die Ausbildung einer eigenen Einstellung diesen gegenüber
so etwas wie ein Selbst entwickeln. Neuere entwicklungspsychologische
Studien zur primären Intersubjektivität
zeigen, wie entscheidend hierbei zwischenleibliche Dynamiken
sind 22 und wie früh Säuglinge als aktive Partner
auftreten, so dass es bereits präverbal zu einer subtilen Verschränkung
der Körperschemata kommt, die dann allen
komplexeren Handlungsfolgen zugrunde liegt. Intersubjektivität
ist essentiell verkörpert, und Verkörperung ist essentiell
intersubjektiv. Hier findet sich auch der anthropologische
Sitz im Leben von Ritualen. Rituale stellen kollektiv verbindlich
gemachte, auf Dauer und Wiederholung gestellte
21 Vgl. George Herbert Mead, Mind, Self & Society. The Definitive Edition,
Chicago/London 2015.
22 Vgl. Shaun Gallagher, How the Body Shapes the Mind, Oxford/New
York 2005, 225 ff.
98

Artikulation, Bewusstsein und Religion
Interaktionserfahrungen dar, sind ihrer semiotischen Struktur
nach also indexikalisch, wie der große Ritualtheoretiker
Roy Rappaport 23 gezeigt hat. Als identitätsstiftende Formen
kollektiver Erfahrung bleiben sie an die Einheit von Raum
und Zeit gebunden, sind jedoch in ihrer Wirksamkeit nach
»unten« und »oben« offen und ergänzungsbedürftig. Ein Ritual,
das in den teilnehmenden Personen keine qualitative,
erlebte Resonanz findet, wird ebenso hohl und sinnentleert
wie eines, das nicht durch entsprechende Artikulationsprozesse
mit symbolischer Allgemeinheit verbunden ist.
Den zweiten und dritten Punkt fasse ich als den Handlungsbezug
des Bewusstseins zusammen. In der Tradition
des cartesianischen Dualismus ist Bewusstsein stets als dauerhaft
und substanzartig gedacht worden. Innerhalb einer
verkörperungstheoretischen Auffassung liefert jedoch der
Organismus das Substrat der Lebendigkeit, und Bewusstsein
emergiert nur dann, wenn in Handlungszusammenhängen
Widerstände oder Probleme auftreten und die Situation daher
einer Rekonstruktion bedarf, damit das Handeln fortgesetzt
werden kann. Objektbewusstsein und Selbstbewusstsein
sind die beiden Aspekte, die dann, aber eben auch nur dann,
auseinandertreten, wenn die Interaktionseinheit problematisch
wird. Das allerdings geschieht in einer widerständigen
Realität permanent, und die pluralistischen Gesellschaften
der Moderne haben diese anthropologische Konstante noch
um eine auf Dauer gestellte Konfrontation mit kultureller,
sozialer und religiöser Vielfalt ergänzt. Kurz: Das bewusste
Selbst ist in handlungstheoretischer Perspektive Teil einer
dauernden, dynamischen und von Widerständen geprägten
23 Vgl. Roy Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity,
Cambridge u. a. 1999, 54 ff.
99

Matthias Jung
Austauschbeziehung zwischen dem sozialen Organismus
Mensch und der ihn umgebenden Wirklichkeit.
Diese Austauschbeziehung ist die Grundform allen Lebens
und keineswegs auf den Menschen beschränkt. Doch das
menschliche Bewusstsein, und nach allem was wir wissen
nur dieses, ist als Ganzes von der Verfügung über eine symbolische
Sprache bestimmt. 24 Die evolutionäre Kontinuität
der menschlichen Lebensform mit allem Lebendigen ist die
eine Seite einer Medaille, deren andere unser symbolisch entgrenztes
Bewusstsein ist. Damit ist gemeint, dass wir unseren
Geist vom Hier-und-Jetzt unserer physischen Existenz jederzeit
lösen und ihn mithilfe der indirekten Referenz des Symbolischen
auf alles Beliebige, mit Blick auf Religionen und
Weltanschauungen aber vor allem auf unser Leben im Ganzen
richten können. Im vorangegangenen Abschnitt über Artikulation
wollte ich zeigen, dass diese Möglichkeit, unser organisches
Leben zu transzendieren, auf die Verbindung mit
direkter Erfahrung um ihrer Realitätshaltigkeit willen angewiesen
bleibt. Die Spannung, die sich hier zwischen unserem
symbolisch expandierten Bewusstsein und der bleibenden
Angewiesenheit auf direkte Erfahrung auftut, ist anthropologisch
unhintergehbar. Sie durchdringt unser bewusstes Leben
und manifestiert sich nicht nur kognitiv, sondern vor allem
auch emotional.
Menschen sind eine sehr besondere Art von Lebewesen,
nämlich die einzigen, zu deren Lebensform es gehört, sich
zum Ganzen ihres eigenen Lebens verhalten zu müssen und
gleichzeitig im Hier-und-Jetzt situiert zu sein. Die vorreflexive
Grundform dieses Verhaltens sind die eingangs schon erwähnten
existential feelings, in denen wir die Qualität un-
24 Vgl. Tomasello, Becoming Human (s. Anm. 8).
100

Artikulation, Bewusstsein und Religion
seres Weltverhältnisses spüren. Wir sind Wesen, deren Bewusstsein
sich über die lokale Umwelt hinaus für das Ganze
öffnen kann und gleichzeitig Organismen, für die es sich auf
eine bestimmte Weise anfühlt, welche Qualität für ihr Wohl
und Wehe ihre Beziehungen zur Realität haben. Hypothetische
reine Geistwesen, beispielsweise Engel, hätten wohl eine
geistige Beziehung zum Ganzen, würden sie aber nicht fühlen,
wohingegen umgekehrt nach allem, was wir bisher wissen,
auch die komplexesten nichtmenschlichen Organismen
zwar über ein höchst differenziertes Gefühlsleben, aber eben
nicht über existenzielle Gefühle verfügen.
Solche Gefühle treten in vielfältigen Variationen einer
grundlegenden Polarität zwischen Beheimatung in der Welt
und ihrem Gegenteil, also Entfremdung und Distanz auf. In
ihnen verhält sich ein lebendiges Subjekt zum Ganzen seines
Lebens und der ihn umgebenen Wirklichkeit. Und in derselben
Weise, in der lokale Situationsqualitäten uns ein Gefühl
für Handlungs- und Artikulationsmöglichkeiten vermitteln,
erschließen und verschließen uns existenzielle Gefühle Weisen
des In-der-Welt-Seins. Das ozeanische Gefühl, um das es
bei der Auseinandersetzung Freud-Rolland ging, lässt sich
hier zwanglos einordnen. Auch der Bezug zum Inbegriff aller
Situationen, dem Weltverhältnis als solchen, wird von uns
erst gespürt, bevor er artikuliert werden kann. Ich behaupte
daher, dass existentielle Gefühle einen wichtigen, wenn auch
nicht den einzigen Ausgangspunkt religiöser Symbolbildungen
darstellen. William James hat diesen Punkt unnachahmlich
zum Ausdruck gebracht, weshalb ich ihm hier ausführlich
das Wort gebe:
»Was immer Religion sein mag, jedenfalls ist sie die Gesamtreaktion
eines Menschen auf das Leben. […] Gesamtreaktionen sind etwas an -
deres als gelegentliche Reaktionen, und Gesamthaltungen sind etwas
101

Matthias Jung
anderes als alltägliche oder berufliche Haltungen. Um zu ihnen zu
gelangen, muß man den Vordergrund der Existenz durchstoßen und
hinabreichen bis zu jenem merkwürdigen Sinn für den ganzen übrigen
Kosmos als einer andauernden Gegenwart – vertraut oder fremd,
schrecklich oder ergötzlich, liebens- oder hassenswert –, den in irgendeinem
Maße jedermann besitzt. Dieser Sinn für die Gegenwart der
Welt wirkt sich auf unser besonderes individuelles Temperament aus
und macht uns entweder tatkräftig oder nachlässig, demütig oder
gotteslästernd, gedämpft oder jubelnd im Blick auf das Leben im großen;
und in ihrer unwillkürlichen und unartikulierten und oft halb
unbewussten Art ist unsere Reaktion die erschöpfendste unter all
unseren Antworten auf die Frage: Welchen Charakter hat das Universum,
in dem wir hausen?« 25
James neigt allerdings wie Rolland dazu, die Grunderfahrung
einer gefühlten Beziehung zum Ganzen des Lebens schon für
die Sache selbst zu halten und übersieht dabei, dass es eben
erst sprachgebundene, intersubjektive Artikulationsleistungen
sind, durch die aus einer gelebten und erlebten Leiberfahrung
explizite Deutungen des Wirklichkeitsbezugs entstehen.
Bereits die Beschreibung, die er so wortmächtig entwickelt,
verdankt sich ja einer sprachlichen Deutung und ist
nicht etwa am Phänomen einfach abgelesen. Dem Bewusstsein
des verkörperten Symbolverwenders Mensch ist ein Verhältnis
zu seinem eigenen Weltverhältnis eingeschrieben,
wie schon Kierkegaard wusste. 26 Dieses Verhältnis wird primär
qualitativ gespürt, kann aber Ausgangspunkt von Artikulationsprozessen
werden und dann eine weltbildprägende
Kraft entfalten. Hier darf ich nochmals an den dritten Aspekt
des pragmatistischen Verständnisses bewussten Lebens er-
25 William James, Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Eine Studie über die
menschliche Natur, Olten/Freiburg i. Br. 1979, 45.
26 Sören Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Gütersloh 1978, 9.
102

Artikulation, Bewusstsein und Religion
innern: Qualitäten werden bewusst und Bewusstsein entsteht
immer dann, aber auch nur dann, wenn sich Fragen,
Schwierigkeiten oder Probleme in der Bewältigung des Lebens
ergeben. Für ein organisches Wesen, das ein Verhältnis
zum Ganzen seiner Existenz unterhält, lassen sich solche
Keime der Bedeutungsbildung mit Stichworten wie Geburtlichkeit,
Sterblichkeit, Verantwortlichkeit und Sinnbedürftigkeit
andeuten.
3. Was bedeutet das alles? Weltanschauungen
und Religionen als Artikulationen des Bezugs
zum Ganzen
Symbolische Verkörperung, so wollte ich zeigen, ist stets dreidimensional:
Symbolzeichen im engeren Sinn sind notwendig
als Laute oder materielle Inskriptionen verkörpert und
vor allem zu ihrer Interpretation auf Zeichen angewiesen, die
als Ikone und Indizes direkte Erfahrung verkörpern. Indexikalische
Zeichen beruhen auf physischem Kontakt, entweder
im Sinne eines Kausalverhältnisses oder einer sozialen Interaktion.
Ikonische Zeichen basieren auf einer gefühlten Ähnlichkeit
zwischen leiblich gespürten Qualitäten. Entscheidend
ist, dass unser symbolisch verkörpertes Weltverhältnis
auf einer funktionalen Verschränkung dieser drei Zeichenformen
beruht und dementsprechend auch Artikulationsprozesse
stets eine irreduzible Dreidimensionalität aufweisen.
Analog dazu lassen sich Religionen und Weltanschauungen
als Artikulationsgestalten deuten, die drei Dimensionen des
In-der-Welt-Seins in ein stimmiges Verhältnis setzen: eine
kognitive Deutung unserer Weltbeziehung, eine Vision des
guten und richtigen Lebens, die den Willensregungen Rich-
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