Glaube, Hoffnung und Liebe – Bischofs - Canisianum

INHALTSVERZEICHNIS
Geleitwort des Regens . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Karl Kard. Lehmann
Karl Rahner und die Ökumene . . . . . . . . . . . 3
Bischof Erwin Kräutler
Das amazonische Gesicht Christi – Erfahrungen
eines brasilianischen Bischofs . . . . . . . . . . . . 13
Univ.-Prof. Dr. Heinrich Neisser
Das vereinigte Europa in einer
multikulturellen Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Neoingressi im Studienjahr 2002/03 . . . . . . 27
Dr. Beate Kowalski
Geistlicher Impuls zum Herz-Jesu-Fest . . . . . 28
Univ.-Prof. Dr. Edward Walewander
Seliger Kazimierz Gostynski – Priester
und Pädagoge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
Korrespondenzblatt
des Collegium Canisianum Innsbruck
Homepage: www.canisianum.at
Eigentümer, Herausgeber und
für den Inhalt verantwortlich:
Regens des Canisianums
P. Hans Tschiggerl SJ
Tschurtschenthalerstraße 7, 6020 Innsbruck
Tel. (0512) 59 4 63-25 bzw. 26
E-Mail: regens.canisianum@tirol.com
Redaktion:
P. Hans Tschiggerl SJ, Fr. Frank Bayard OT,
Matthias Mondini, Franz Gmainer-Pranzl, Alin Kausch
Die Redaktion dankt all jenen, die an dieser Nummer
des Korrespondenzblattes in irgendeiner Form mitgearbeitet
haben.
Fotos:
P. Hans Tschiggerl SJ, Navin Thengapurackal
Herstellung:
Fred Steiner, 6074 Rinn
Auflage: 1.900 Stück
Heft 2 des Studienjahres 2002/2003, Jahrgang 136
Herzlich Willkommen,
Bischof Dr. Manfred Scheuer . . . . . . . . . . . 33
Chronik: Sommersemester 2003 . . . . . . . . . 34
Impressionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Sponsionen und Promotionen . . . . . . . . . . . 41
Beauftragungen, Weihen
und Ernennungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Bischof Ivo Fürer
Nachruf für Altbischof Otmar Mäder . . . . . . 43
Memento mori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Briefe und Grüße aus aller Welt . . . . . . . . . . 47
Rezensionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Wir danken unseren Spendern
und Förderern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Terminkalender WS 2003/04 . . . . . . . . . . . . 59
Offenlegung:
Das „Korrespondenzblatt des Canisianums“ ist ein Kommunikationsorgan
des Collegium Canisianum an seine Freunde,
Förderer und ehemaligen Studenten. Es erscheint zweimal
im Jahr.
Bankverbindungen:
1. Deutschland, falls keine Spendenquittung erforderlich:
580 362 0590 (Canisianum Innsbruck)
Bayerische Hypo- und Vereinsbank AG, BLZ 700 202 70
2. Deutschland, falls Spendenquittung erwünscht:
580 138 1733 (Oberdt. Provinz SJ/Canisianum)
Bayerische Hypo- und Vereinsbank AG, BLZ 700 202 70
3. Österreich
616.326 (Canisianum Innsbruck)
Raiffeisen-Landesbank Tirol, Innsbruck, BLZ 36000
4. oder (Österreich)
850-156-958/00 (Canisianum Innsbruck)
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5. Pater-Michael-Hofmann-Stiftung
518-840-200/00 Pater-Michael-Hofmann-Stiftung
Bank Austria Creditanstalt, Innsbruck, BLZ 12000
6. Schweiz
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zugunsten Canisianum, Pfr. Paul Hutter
Konto 254-LO 274 622.0 254

Liebe Canisianer, Altcanisianer,
Freunde und Förderer!
Durch das Studienjahr hindurch
ist es immer wieder eine
besondere Freude, wenn wir
Besuch von Altcanisianern
bekommen. Persönliche Gespräche,
Begegnungen, Erinnerungen
und Rückmeldungen
sind wertvolle Hilfen für unseren
Weg hier im Canisianum
und geben uns auch eine
Ahnung von den vielfältigen Erfahrungen im pastoralen
Dienst. Immer wieder gibt es auch kleinere und größere
Absolvententreffen im Canisianum und in den verschiedenen
Ländern und Kontinenten, in denen die Canisianer
tätig sind. Erfahrungsaustausch, Rückblick auf den Weg,
Pflege der Freundschaften, das alles ist hilfreich für den
Weg in der Nachfolge Jesu.
Im Juli 2003 konnten wir diese weltweite Gemeinschaft
der Canisianer auf ganz besondere Weise erfahren. 21
Bischöfe und 20 Äbte, die im Canisianum studiert haben,
waren zwischen 1. und 13. Juli eingeladen zu einem
Treffen. So konnten wir in dieser Zeit hohen Besuch im
Canisianum begrüßen: Bischof Dr. Johannes Chang
(Chunchon), Bischof Dr. Hubertus Brandenburg, Bischof
Dr. Max-Georg Frhr. von Twickel, Bischof Dr. Ivo Fürer
(St. Gallen), Bischof Dr. Antons Justs (Jelgava), Präl.
Propst Manfred Paas (St. Augustinus), Abt Dr. Gottfried
Hemmelmayr OCist. (Wilhering), Abt Dr. Odilo Lechner
OSB (Abtei St. Bonifaz), Propst Mag. Gerhard
Rechberger CRSA (Vorau), Bischof Dr. Viktor Josef
Dammertz (Augsburg), Bischof Dr. Anthony Banzi
(Tanga), Bischof Dr. Franjo Komarica (Banja Luka),
Bischof Dr. Josef Homeyer (Hildesheim), Msgr. Dr. Iwan
Dacko (Weyarn), Abt P. Dr. Bruno Platter OT, Abt
Dr. Gregor Zasche (Schäftlarn) und Bischof Dr. Reinhold
Stecher.
Zum Studientag mit Kardinal DDr. Karl Lehmann
(Mainz), Bischof Josef Homeyer und Dr. Heinrich
Neisser haben sich viele Altcanisianer und Freunde der
Gruppe angeschlossen. Manche, die persönlich nicht
anwesend sein konnten, haben Grüße gesandt: Erzbischof
em. Dr. Elmar Kredel, Bischof Myong-Ok Ahn (Masan),
Altabt Präl. Bertrand Baumann OCist. (Zwettl), Bischof
Dr. Donald W. Trautman (Erie), Erzbischof em. Dr. Henry
Karlen CMM (Bulawayo), Administrator Dr. Janusz
Kaleta (Atyrau), der frühere Diözesanbischof von
Innsbruck und Freund des Canisianums Erzbischof Dr.
Alois Kothgasser (Salzburg), Generalvikar Dr. Olaf
Colerus-Geldern (Gurk Klagenfurt), Bischof Mons. Jorge
Alberto Ossa Soto (Florencia Caquetá / Kolumbien),
Bischof Dr. Philip Anyolo (Homa Bay), Bischof em. Dr.
Otmar Mäder (St. Gallen † 25. 4. 2003) und Bischof
Dr. Norbert Brunner (Sitten).
Die Begegnungen und Gespräche untereinander und mit
den Canisianern waren eine wirkliche Stärkung auf dem
Weg und ich bin allen sehr dankbar, die an diesem Treffen
teilgenommen haben. Eine verdichtete Erfahrung von
Kirche in unserer Welt war hier bei uns zugegen: Geistlich
geprägte Menschen, die in Dankbarkeit auf die Zeit im
Canisianum zurückblicken. Dankbar blicken auch wir
Canisianer nun zurück auf diese intensive Zeit im Haus.
Gerne möchten wir etwas von dieser Erfahrung mit Ihnen
allen teilen.
Diese Ausgabe des Korrespondenzblattes steht im
Zeichen des Konveniats vom Juli 2003 im Canisianum.
Am Ende des vergangenen Studienjahres stand das Herz-
Jesu-Fest: Bischof Erwin Kräutler hat uns und vielen
Gästen einen engagierten Einblick in das Leben der
Menschen und der Kirche in Brasilien gegeben. Dr. Beate
Kowalski hat die geistliche Hinführung zum Fest geleitet.
Beide Texte sind in diesem Heft abgedruckt. Im Verlauf
des Symposiums haben besonders die Referate von Karl
Kard. Lehmann, von Dr. Heinrich Neisser und von
Bischof Josef Homeyer in den beiden Studientagen
(9./10. Juli 2003) das Treffen geprägt. Die Bilder im Heft
geben Ihnen Einblicke in ein buntes Programm, das wir
hier gestalten konnten. Die Texte und Artikel im Heft
mögen den Austausch, den wir im Canisianum gepflegt
haben, verlängern über die Grenzen unseres Hauses hinweg
zu Ihnen in Ihre Arbeit und Ihren Dienst in der Welt.
Ich wünsche Ihnen Gottes reichen Segen. Herzlichen
Dank für Ihre Verbundenheit mit dem Canisianum.
Ihr
P. Hans Tschiggerl SJ, Regens
1

2
Antons Justs, Reinhold Stecher, Johannes Chang Yik, Antony Banzi, Max-Georg Frhr. von
Twickel, Hubert Brandenburg, Propst Gerhard Rechberger
Bischöfe: Franjo Komarica, Johannes Chang Yik, Hubert Brandenburg, Antony Banzi,
Max-Georg Frhr. von Twickel (in der 2. Reihe: PP. Josef Thorer SJ, Friedrich Prassl SJ, Michael
Meßner SJ, Bernhard Bürgler SJ)

Karl Kardinal Lehmann
Karl Rahner und die Ökumene
Studientag im Collegium Canisianum am 10. Juli 2003 in Innsbruck
Karl Kardinal Lehmann
I.
Karl Rahner, dessen 100. Geburtstag wir im
Frühjahr 2004 feiern werden, gehört zweifellos zu
den bedeutendsten Theologen des 20. Jahrhunderts
auf katholischer Seite. Am meisten bekannt wurde
er durch sein bohrendes Fragen in theologischen
Grundfragen, das freilich nie ohne eine Antwort
blieb. Er war im klassischen Sinn des Wortes Dogmatiker,
d.h. er vertrat die Darlegung der Lehre des
katholischen Glaubens. Aber von diesem Zentrum
aus hat er fast allen theologischen Disziplinen neue
Impulse gegeben. Dies gilt z. B. für die Ethik und
ganz besonders für die Praktische Theologie, aber
es hat auch Gültigkeit für das Kirchenrecht und die
Sozialethik. Dadurch dass Karl Rahner durch seine
wissenschaftsorganisatorischen Fähigkeiten, vor
allem durch die Herausgabe großer Lexika und
Handbücher, immer wieder mit allen theologischen
Fächern zu tun hatte, war er auch mit den
wichtigsten Erkenntnissen vertraut. Auch da, wo er
eher nützliche Einsichten anderer aufgenommen
hat, wie z. B. in der Exegese und aus der Kirchen-
geschichte, hat er neue Anstöße und Anregungen
gegeben.
In ähnlicher Weise gilt dies auch für die Ökumenische
Theologie. Nun ist dies natürlich ein später
und spezieller Begriff für eine Sache, die auch
unter anderen Titeln geleistet wird. Es ist die theologische
Reflexion auf die Voraussetzungen,
Prinzipien und Ziele der Ökumene. Die Ökumenische
Theologie hat sich aus der Kontrovers-Theologie
heraus entwickelt. Diese ist primär an der
Auseinandersetzung mit Andersgläubigen und an
der kirchentrennenden Lehre und Lebenspraxis
orientiert.
Im Laufe der ökumenischen Bemühungen des
20. Jahrhunderts ist der Begriff der Kontrovers-
Theologie zurückgetreten. Man hat die konfessionell
verschiedenen Sprach- und Denkformen sowie
die Lehrdifferenzen nicht mehr einfach gegeneinander
gestellt, sondern sie in ihrem Verhältnis
zueinander aufzuarbeiten versucht. Dabei ist die
Frage entstanden, wie weit Verschiedenheiten
zwischen den Kirchen einen legitimen Pluralismus
widerspiegeln oder doch noch kirchentrennende
Unterschiede existieren. Wie weit beim Stand
der Ökumene der Begriff Kontrovers-Theologie
überhaupt noch sinnvoll ist, kann deshalb offen
bleiben.
Wir reden jedenfalls heute sehr viel mehr von Ökumenischer
Theologie. 1 Diese enthält natürlich die
klassischen Themen der Kontrovers-Theologie
(z. B. Schrift und Tradition, Rechtfertigung,
Kirche, Amt, Sakramente, Autorität, Unfehlbarkeit
usw.), beschäftigt sich aber zunehmend auch mit
ethischen Grundfragen in individueller und sozialer
Hinsicht. Immer wichtiger sind die Zielvorstellungen
der Einheit der Kirche geworden, nämlich
die Frage, welche Modelle für eine Einheit
maßgebend sind. 2
Von der Ökumenischen Theologie wird gewöhnlich
die Konfessionskunde unterschieden, die die
Kenntnis von Geschichte, Leben und Lehre der
Konfessionen vermittelt. 3 Sie ist so etwas wie eine
Ökumenische Realienkunde, die freilich in der
3

heutigen Ökumenischen Theologie keinen wichtigen
Stellenwert besitzt, was man bedauern muss.
Methodisch bedient sich die Ökumenische
Theologie der neueren Exegese, Dogmen- und
Theologiegeschichte, aber auch der anderen theologischen
Disziplinen, wie Liturgiewissenschaft.
Durch die Arbeit der Ökumenischen Theologie
haben sich in bisher strittigen Lehr- und Lebensfragen
Konvergenzen und Konsense eröffnet und
entwickelt. In allen Kirchen und Konfessionen
haben sich dafür zu unterschiedlichen Zeiten
innerhalb und außerhalb der Universitäten Lehrstühle
und Institute errichten lassen, die diese Aufgabe
Ökumenischer Theologie in Abhebung von
anderen Disziplinen und zugleich in Kooperation
mit ihnen betreiben.
Karl Rahner hat sich nie mit einer solchen Ökumenischen
Theologie im Sinne einer spezifischen
Disziplin beschäftigt. Es gab auch kein solches
Institut im Umkreis seiner akademischen Lehrtätigkeit.
Dies ist vielleicht auch der Grund, warum
man bisher die ökumenische Bedeutung der
Rahnerschen Theologie sehr wenig oder kaum
untersucht hat. Es gibt zwar wissenschaftliche
Untersuchungen über Karl Rahner aus dem ökumenischen
Raum, aber eben auch hier geht es
weniger um spezifisch ökumenische Fragestellungen.
Dies ist eigentlich erstaunlich, denn zweifellos
ist die ökumenische Dimension mehr und
mehr im Ganzen der Theologie Karl Rahners in
den Vordergrund getreten und gewichtiger geworden.
Dies hängt sicher auch damit zusammen, dass
der ökumenische Gesichtspunkt nicht nur in einem
eigenen Fach konzentriert wurde, sondern als eine
durchlaufende Perspektive so gut wie allen theologischen
Disziplinen eigen ist. Dabei muss man
natürlich auch Rahners theologiegeschichtlichen
Ort im 20. Jahrhundert genauer betrachten und die
jeweiligen Entwicklungsstadien der Theologie,
gerade auch unter dem Gesichtspunkt der Ökumene,
im Auge behalten. Lehrstühle und Institute für
Ökumenische Theologie gab es relativ spät.
4
II.
Darum mag es zunächst im Sinne einer ersten
Hinführung notwendig sein, so etwas wie verschiedene
Etappen und Phasen von Rahners
Beschäftigung mit der Ökumene darzustellen.
Denn zweifellos gibt es hier relativ starke und
gewichtige Einschnitte. 4
Es gibt mehrere Verzeichnisse von gelesenen
Büchern aus Rahners Studienzeit, nämlich aus den
Jahren 1928 bis 1933/34. Unter fast 400 Titeln findet
sich keine Veröffentlichung aus dem Bereich
der reformatorischen Theologie. Dies ist auch
nicht verwunderlich, denn Karl Rahner hatte vor
allem in der Ordenshochschule der Jesuiten in
Valkenburg (Holland) eine klassische theologische
Ausbildung, die sich damals auf den Umfang der
katholischen Themen beschränkte. Es zeigt, wie
der Ausgangspunkt der damaligen Ausbildung und
Studien weit entfernt war von dem, was man heute
Ökumenische Theologie nennt.
Eine erste Veröffentlichung ökumenischen Inhalts
stellt der Aufsatz „Die deutsche protestantische
Christologie der Gegenwart“ dar, den Karl Rahner
im Jahr 1936 publizierte. 5 Er konzentriert sich auf
die protestantische Handbuch-Literatur. Aufschlussreich
sind hier verwendete Kategorien einer
Christologie „von unten“, „von oben“, 6 auch wenn
sich keine unmittelbare Beziehung zum Spätwerk
ergibt. Der Beitrag bleibt etwas schematisch und
wirkt wie ein in Auftrag gegebener Literaturbericht,
der etwas zusammenhanglos im
Frühwerk steht. Aufschlussreich in diesem Zusammenhang
ist die an diesen Text anknüpfende Einordnung
des eigenen fundamentaltheologischen
Entwurfs unter dem Titel „Hörer des Wortes“
(1941) 7 in dem Beitrag „Religionsphilosophie und
Theologie“ aus dem Jahr 1937. 8 Dies ist ein
Aufriss der Gedankengänge bei den Vorlesungen
und Seminaren der Salzburger Hochschulwochen
vom 10. bis 28. August 1937, liegt also noch relativ
nahe am Bericht über die deutsche protestantische
Christologie der Gegenwart. Er sieht seine
eigene Religionsphilosophie als „eine höhere
Synthese zwischen den beiden Grundtypen protestantischer
Religionsphilosophie“, die er einerseits
in den Linien von Schleiermacher und Ritschl und
in der dialektischen Theologie anderseits, vor
allem im Ansatz von Karl Barth, erblickt.
III.
Diese erste Phase wirkt im Blick auf die Ökumene
noch relativ schematisch und wenig interessiert an
zentralen ökumenischen Fragestellungen. Dies
ändert sich jedoch grundlegend mit dem großen
Aufsatz „Theos im Neuen Testament“ aus dem
Jahr 1942. 9 Dieser Beitrag ist in vieler Hinsicht
einzigartig. Zunächst ist erstaunlich, wie viel Karl
Rahner aus dem Theos-Artikel des „Theologischen

Wörterbuchs zum Neuen Testament“ einfach referiert.
10 Es ist auch bemerkenswert, dass Karl
Rahner sich hier, wie damals relativ selten in der
katholischen Dogmatik, sehr intensiv auf den biblischen
Gehalt einlässt. Es gibt kaum ähnliche
Beispiele in dieser Zeit. Karl Rahner denkt damals
sehr nach über einen neuen Plan einer großen
Dogmatik, so dass er immer auch Überlegungen
über die Folgen solcher Erkenntnisse vor Augen
hat. So schreibt er: „Doch bietet die Arbeit vielleicht
auch so die eine oder andere Anregung für
eine bessere bibeltheologische Fundierung unserer
üblichen dogmatischen Traktate ‚De Deo uno‘, die
ja meist bloß Philosophie mit ein wenig Schrift
garniert sind.“ 11 Eine nähere Untersuchung könnte
auch zeigen, wie sehr damals ein solches theologisches
Vorgehen z. B. im berühmten Gröber-
Memorandum abschätzig beurteilt wird. Eine solche
Bezugnahme auf reformatorische Theologie
wird geradezu beklagt. Rahners Antwort auf das
Memorandum „Theologische und philosophische
Zeitfragen im katholischen deutschen Raum“ 12 ist
deutlich. Rahner sieht hier keinen Grund zu einer
übertriebenen Sorge gegenüber dem Einfluss der
protestantischen Dogmatik auf die katholische
Glaubenslehre. Er stellt auch sehr bewusst die Notwendigkeit
exegetischer Arbeit heraus und fordert,
„dass das Interesse an der Exegese und Bibeltheologie
unter den deutschen katholischen Theologen
noch größer sein dürfte, als es tatsächlich ist“. 13
Dieser Beitrag Rahners aus dem Jahr 1943 scheint
mir zu belegen, dass Karl Rahner prinzipiell eine
stärkere exegetische Grundlage der Dogmatik fordert
und dadurch fast von selbst einer ökumenischen
Gemeinsamkeit näher kommt. Dies wird ja
auch im schon genannten Aufriss der Dogmatik,
der in derselben Zeit weiter bearbeitet wird, deutlich.
Rahner weist ausdrücklich darauf hin, dass
man diese Exegese nicht nur bei den eigenen Theologen
lerne, sondern auch „am Zaun“ bleiben
müsse, um hinüberzuschauen und miteinander zu
reden. 14
Die Aufsätze der Folgezeit, die von 1948 bis 1962
reichen, also bis zum Konzilsbeginn, zeigen
zunächst einmal, dass die Zeit des Nationalsozialismus
und des Zweiten Weltkrieges auch für
Rahner eine neue ökumenische Erfahrung und eine
andere Qualität der ökumenischen Beziehungen
gebracht hat. Dies ist ja ein allgemeines Kennzeichen
der damaligen Zeit. So erklärt sich z. B.
auch der keineswegs selbstverständliche Zusammenschluss
von Christen verschiedener Konfessionen
zu einer christlich motivierten Partei, der
Franz Gmainer-Pranzl moderiert den Studientag mit
Karl Kardinal Lehmann
CDU bzw. CSU. Dies ist zweifellos auch ein
Element, das für die stärkere Ausprägung der Ökumenischen
Theologie in Rechnung gestellt werden
kann. Die gemeinsame Erfahrung von Diktatur
und Unrecht ließ die Christen näher zusammenrücken.
In diesem Sinne hat Karl Rahner auch die
bekannte Instruktion des Heiligen Officium vom
20. Dezember 1949 als ein „bedeutsames Dokument“
interpretiert, nämlich als Erlaubnis zum
Weitergehen auf dem ökumenischen Weg, von
dem er sagt: „Rom aber will, dass diese Bewegung
weitergeht.“ 15 Rahner ist fest überzeugt, dass Gott
selbst dieses Werk der Ökumenischen Bewegung
begonnen hat und dass er eines Tages von uns
Rechenschaft verlangen wird über das, was wir
damit geschaffen haben. Rom ist also keineswegs
nur misstrauisch und abwehrend, wie es nach der
Mahnung vom 5. Juni 1948 16 aussah. Diese deutlich
nach vorne weisenden Äußerungen Rahners
lassen sich auch in anderen Texten dieser Zeit
leicht finden, so z. B. in der Besprechung von Karl
Adams Werk „Una Sancta in katholischer Sicht“
(Düsseldorf 1948). So heißt es dort: „Sind wir
Katholiken den getrennten Brüdern gegenüber
nicht zu sehr theoretisch und zu vorsichtig, müssten
wir nicht mit dem Mut der Liebe, die sich nicht
vor Enttäuschung fürchtet, in all den disziplinären
Dingen, die die Einigung erschweren, deutlicher
und greifbarer entgegenkommen, jetzt schon und
nicht erst, wenn es sicher ist, dass die Entäußerung
der Liebe auf der anderen Seite ihr eindeutiges
Echo findet! ... Können wir auch – menschlich
gesehen – in nächster Zukunft keine Einheit aller
deutschen Christen in der einen heiligen Kirche
hoffen, so wäre es dennoch für alle eine furchtbare
5

Verantwortung, wenn wir die neuen Ansätze der
letzten Jahre wieder in Gleichgültigkeit verdorren
ließen und nicht alles täten, in Gebet, Theologie
und Leben, was wir selber tun können, damit Gott
uns Sündern die Gnade der einen Kirche aller
Christen schenke.“ 17 Es ist auch bezeichnend, dass
Rahner hier wiederum die Frage der Beurteilung
Luthers, die offenbar mit dem großen Werk von J.
Lortz „Die Reformation in Deutschland“ (2 Bände,
Freiburg 1939) zusammenhängt, 18 und vor allem
das Problem der Ergebnisse der neueren Exegese
bewegt: „Gibt es nur eine Annäherung zwischen
den deutschen Christen über Luther und seine
Position oder auch, davon in etwa unabhängig,
über die neuere Bibeltheologie auf beiden
Seiten?“ 19
6
IV.
Diese Ansätze, die aus den kleineren Arbeiten dieser
Jahre noch verstärkt werden könnten, werden
aber schon gegen Ende des Zweiten Weltkrieges
durch eine wichtige ökumenische Aktivität verstärkt.
Der neue Paderborner Erzbischof Lorenz
Jaeger, der selber aus einer konfessionsverschiedenen
Ehe stammte, hat besonders im Zusammenhang
mit seiner Bischofsweihe am 19. Oktober 1941
und bald danach durch ein Votum für die Deutsche
Bischofskonferenz sich für eine intensivere ökumenische
Tätigkeit eingesetzt. Er hat dafür auch
ein Programm mit der grundsätzlichen Zustimmung
der Deutschen Bischofskonferenz entworfen
und in ihr eine eigene Zentralstelle mit einem
Referat verlangt. Die Texte für diese Aktivitäten
sind erhalten. 20 Darin heißt es aus dem Jahr 1943:
„Zur Beratung und Durchführung aller dieser
Aufgaben berufen die Hochwürdigsten Herren
Erzbischöfe – gemeint von Paderborn und Wien –
einen Arbeitskreis (Studien-Kommission). Diesem
Arbeitskreis werden Fachleute angehören, die in
der ökumenischen Arbeit bewandert sind und über
den Stand der Frage in ihrem Bereich berichten
können, ferner bereit sind, ihrem Fach entsprechende
Gutachten auszuarbeiten. – Die Mitarbeiter
des Arbeitskreises besprechen sich je nach
Notwendigkeit, wenigstens aber einmal im Jahr.
Der Ort der Zusammenkunft wird jeweils bekannt
gegeben.“ 21 Die Fuldaer Bischofskonferenz hat
am 18. August 1943 diese Anregungen aufgegriffen
und fast wörtlich beschlossen.
Dieser Arbeitskreis traf sich zum ersten Mal im
Januar 1944. Zu ihm gehörten u. a. Paul Simon,
Robert Grosche, Romano Guardini und Karl
Rahner. Sie schlossen sich zu einer „Arbeitsgemeinschaft
zum Studium der die Wiedervereinigung
betreffenden Fragen“ zusammen. Wegen
der Kriegsereignisse konnte diese Arbeit zunächst
nicht fortgesetzt werden. Auf katholische Initiative
hin ist dann im Winter 1945/46 zwischen dem
Erzbischof von Paderborn und dem evangelischen
Bischof Wilhelm Stählin, früher Pastoraltheologe
in Münster, in Oldenburg vereinbart worden, eine
regelmäßige „Konferenz katholischer und evangelischer
Theologen zur Erörterung kontrovers-theologischer
Fragen“ zu gründen. 22 Im April 1946
wurden zwei gleichberechtigte Arbeitskreise gegründet,
die miteinander in Austausch treten sollten.
Über die Anfangsjahre des Arbeitskreises
braucht hier nicht berichtet zu werden. 23 Dieser
Kreis hatte immer die Billigung beider Kirchenleitungen.
Rahner war von Anfang an Mitglied.
Dieser Arbeitskreis hat in den ersten Jahrzehnten
sehr diskret getagt. Die einzelnen Referenten
konnten auf ihre eigene Entscheidung hin ihre
Referate veröffentlichen. Es gab jedoch keine
Dokumentation der Tagungen und auch keine
öffentlichen Stellungnahmen. So sind viele Vorträge
gedruckt, ohne dass ihre Herkunft immer im
Blick auf den ursprünglichen Zweck eines Referates
erkennbar wird. Vom Zweiten Vatikanischen
Konzils her war es, wie sich später herausstellte,
ganz besonders nützlich, dass wichtige Theologen
aus dem deutschen Sprachgebiet sich über 15 Jahre
bei ihren Tagungen nicht nur sachlich austauschten,
sondern auch sich in einem geistlich und liturgisch
geprägten Rahmen persönlich gut kennen
lernten. Dies waren besonders günstige Voraussetzungen
für ein fruchtbares Zusammenwirken
der katholischen Bischöfe und Theologen mit den
Konzilsbeobachtern und Gästen während des
Zweiten Vatikanischen Konzils.
Auch Karl Rahner hat in diesen Jahren im Ökumenischen
Arbeitskreis eine engere Zusammenarbeit
mit evangelischen Theologen gefunden.
Aus dieser Zeit stammt auch die engere Freundschaft
mit Hermann Volk und Heinrich Fries.
Wenn man sich anhand der Listen über die
Tagungen und Referate einen Überblick verschafft,
so hat Karl Rahner wohl von der 4. Tagung im
Januar 1948 bis zur 33. Tagung im März 1972 mindestens
acht Referate gehalten, die zum größten
Teil veröffentlicht sind. 24 Die Themen sind aufschlussreich:
Der Apostolat, Zur Geschichte und
Theologie des Bußsakramentes, Die Gegenwart
Christi im Sakrament des Herrenmahles, Was ist

Kard. Lehmann im Gespräch mit der Sekretärin von
P. Karl Rahner SJ
eine dogmatische Aussage?, Kirche und Parusie
Christi, Die Sünde Adams, Das kirchliche Lehramt
in der heutigen Autoritätskrise, Über die
Verborgenheit Gottes.
An diesen Aufsätzen lässt sich ein wichtiges
Element der theologischen Methode erkennen, das
mindestens diese ökumenisch orientierten Arbeiten
Rahners kennzeichnet. Sie gehen nicht davon aus,
direkte kontrovers-theologische Meinungsverschiedenheiten
ins Auge zu fassen. Rahner befasst
sich auch kaum mit ökumenischen Konsensdokumenten.
Insofern nimmt er die üblichen Wege
der ökumenischen Methode nicht in Anspruch. 25
Dies mag überraschen, kennzeichnet aber gerade
seine eigene Methode der Annäherung an ökumenische
Probleme. Er erweist sich in dieser Fragestellung
zunächst als durch und durch katholischer
Theologe. Immer geht es eigentlich darum, dass er
die befragten katholischen Positionen tiefer angeht
und aus den Grundsätzen her neu bedenkt. So
gewinnt er nicht nur vertiefte katholische Positionen,
sondern er macht diese transparenter und
plausibler, zugleich aber springen Gemeinsamkeiten
auf, an die man vorher vielleicht gar nicht
dachte. Die Vertiefung und Erneuerung der eigenen
Überzeugungen schafft also eine ökumenische
Weite, die zwar ganz von der katholischen Theologie
her entworfen ist, aber eben tatsächlich auch
noch den Partner der anderen Seite erreicht. Man
könnte dies gut aufzeigen an den Beispielen der
Realpräsenz und der Transsubstantiation in der
Eucharistie, am Verständnis von Kirche und
Lehramt, von Bußsakrament und Erbsünde.
Deswegen lesen sich diese Aufsätze immer wieder
als „normale“ Beiträge zur katholischen
Theologie, in Wirklichkeit aber haben sie einen
eminenten ökumenischen Gehalt. Darum sind auch
viele andere Beiträge Rahners, die weniger einen
solchen ökumenischen Ursprung haben oder nicht
unmittelbar einer ökumenischen Zielsetzung dienen,
mehr als belangvoll für die Annäherung der
Christen.
Bei manchen Themen spielt es gewiss eine größere
Rolle, dass Rahner sich ihnen im Verlauf seiner
akademischen Lehrtätigkeit stärker gewidmet hat.
Dies gilt für alle Fragen der Gnadenlehre, in der ja
so etwas wie die Mitte seiner Theologie 26 ist. In
diesen Kontext gehört Rahners Plädoyer für das
Rechtfertigungsbuch von Hans Küng. 27 Dieser
Beitrag ist ein besonders einleuchtendes Exempel
dafür, wie Küngs Buch zum Anlass wird, die eigene
Position zu vertiefen, woraus dann auch mehr
ökumenischer Konsens zur Sache folgt. Dass dabei
auch zentrale Fragen an Hans Küng gestellt werden,
darf man nicht vergessen. Ähnliches gilt wiederum
in Richtung der reformatorischen Kirchen,
wenn Karl Rahner sich mit den Büchern von M.
Lackmann zur reformatorischen Rechtfertigungslehre
und von H. Asmussen zur Marienverehrung
befasst. 28
V.
Eine neue Qualität gewinnt Karl Rahners
Bemühen um ökumenische Probleme nach dem
Zweiten Vatikanischen Konzil. Immer stärker
wendet er sich nun ganz direkt dem Thema der
Kircheneinigung zu. Dabei neigt Karl Rahner
mehr und mehr auch einer ziemlich „pragmatischen“
Fragestellung zu, was ja in der akademischen
ökumenischen Theologie gewöhnlich nicht
der Fall war und ist. Man kann diese Orientierung
auch gut erkennen in dem wichtigen Festvortrag
„Löscht den Geist nicht aus“ am 1. Juni 1962, also
dem Vorabend des Zweiten Vatikanischen Konzils,
auf dem Österreichischen Katholikentag: „Wir
dürfen in ökumenischen Fragen beispielsweise
nicht fragen: Was müssen wir den getrennten
Brüdern zugestehen, sondern: Wie schöpfen wir
alle nur sinnvollen, von unserem christlich-katholischen
Gewissen nur irgendwie denkbaren Möglichkeiten
eines Entgegenkommens aus, mutig und
unbekümmert, weil wir uns heute einfach nicht
mehr leisten können, da weniger zu tun, um der
7

Einheit der Christen wenigstens näher zu kommen.“
29 Rahner akzentuiert und schärft diese
Aspekte im Lauf der kommenden Jahre noch
zusätzlich an.
Ein Schlüsseltext für das gesamte Thema sind die
Vorlesungen, die Karl Rahner unter dem Titel „Zur
Theologie des ökumenischen Gesprächs“ in
Skandinavien während des Jahres 1968 gehalten
hat. 30 Sie geben wohl die tiefste und am meisten
reflektierte Einsicht in Rahners reife ökumenische
Theologie. So heißt es am Anfang: „Wir müssen in
einer ökumenischen Theologie also darüber nachdenken,
wie sie deshalb möglich ist, weil es sie
faktisch vor einer reflexiven Einsicht in ihrer
Möglichkeit schon als Wirklichkeit gibt.“ 31 Bald
darauf sagt er: „Die letzte Voraussetzung der ökumenischen
Theologie ist die in Hoffnung ergriffene
Einheit eines schon auf beiden Seiten bestehenden
selben, aber der Theologie samt dem begrifflich
ausgesagten Bekenntnis noch vorgängigen
Glaubens in der rechtfertigenden Gnade.“ 32 Dieses
Prinzip ist tragend in allen späteren Arbeiten. Es ist
natürlich eine Konsequenz von Rahners Gnadenlehre.
Dieser Ansatz hat im Werk Karl Rahners viele
Komponenten. Ganz gewiss liegt darin, wie soeben
schon erwähnt, eine gnadentheologische Grundüberzeugung,
dass nämlich – wie beim anonymen
Christen – die Gnade Gottes schon in vielen Bereichen
oft verborgen am Werk ist, als wir es in der
„kategorialen“ Realisierung wahrnehmen können.
Dies hat auch etwas damit zu tun, dass im
Spätwerk Rahners, besonders in manchen Phasen,
die man auch an anderen Themen beobachten
kann, das transzendentale Element einen Vorrang
erhält gegenüber dem Kategorialen. Zugleich wird
aber auch Rahners Betrachtung auf manche
Strecken beinahe so etwas wie eine „religionssoziologische
Betrachtung“ der faktischen Situation
der Gläubigen. So kann er z. B. zu Aussagen kommen,
z. B. „dass die amtlichen und offiziellen
Gründe der Kirchentrennung religionssoziologisch
bei den verschiedenen Kirchenvölkern nicht oder
fast nicht bekannt sind und dass die faktisch religionssoziologisch
kirchentrennenden Gründe theologisch
und amtlich größtenteils irrelevant sind“. 33
Rahner will damit nicht die Wahrheitsfrage relativieren,
aber er will genauer den faktischen Befund
ausleuchten. 34 Wenn die Theologie die Fragen der
säkularen Welt und die Herausforderung des
Christen in der Substanz aufnimmt, also immer
mehr auch ihre künftige Herausforderung ins Auge
8
fasst, dann stimmt ihre Orientierung. 35 Immer
mehr verknüpft sich die Zukunft der Theologie
überhaupt für Karl Rahner mit der künftigen Gestalt
eines gemeinsamen ökumenischen Bemühens
um die Präsenz des Christentums in der modernen
Welt.
VI.
An dieser Stelle kommen viele Gesichtspunkte und
Perspektiven zusammen. Wie in einem Brennpunkt
bilden sie eine neue Sicht. Es ist nicht ganz
leicht, diese Elemente auf einen Nenner zu
bringen.
Wir sprachen schon davon, dass Karl Rahner nicht
zuletzt aufgrund seiner Theologie der Gnade die
Überzeugung vertrat, dass durch die Wirksamkeit
der Gnade Gottes schon vor unseren menschlichen
Bemühungen auf die Einheit der Kirche drängende
und sie anfangshaft auch schon realisierende
Elemente am Werk sind. Dies schafft natürlich eine
starke Zuversicht vom bereits wirksamen Eingreifen
Gottes auf dem Weg zur Einheit der Kirche.
„Es gibt viel mehr Dinge, die uns mit diesem
Christen vereinen, als es trennende Aspekte gibt ...
Deshalb können wir jederzeit zu unseren protestantischen
Brüdern sagen, dass wir mit ihnen in der
sichtbaren Einheit der katholischen Kirche vereint
sein wollen, da wir ja wissen bzw. hoffen, eins zu
sein im Bekenntnis zu Jesus Christus, unserem
Herrn und Heiland, und in der Taufe und der
Gnade des Heiligen Geistes.“ 36 Aber es sind auch
andere, fast gegenläufige Motive. Rahner ist der
Überzeugung, dass mit der üblichen Einstellung
und Erwartung eines Lehrkonsenses auf längere
Sicht keine wirkliche Einheit erreichbar ist:
„Zunächst strebt man dogmatisch einen Konsens
an, der konkret nicht zu erzielen ist und auch in
weiteren 10, 15 Jahren nicht erzielt werden kann;
zweitens hat Rom kirchenrechtlich, also von der
Kirchenverfassung her, noch nie deutlich erklärt,
dass eine wirkliche Kircheneinigung nicht die radikale
Homogenisierung aller Kirchen unter Rom
bedeutet und bedeuten muss.“ 37 Schließlich ist
Rahner der festen Überzeugung, dass ein solcher
Konsens auch gar nicht erreicht werden muss.
„Einheit in der Vielfalt“ versteht er als eine
Pluralität von einzelnen „Teilkirchen“, zu denen
z. B. die römisch-katholische Kirche in ihrer jetzigen
Struktur und in ihrem Lebensstil, eine mit
Rom unierte Ostkirche mit ihrer eigenen Tradition
und schließlich eben doch die evangelischen

Kirchen, wie immer dies noch genauer verstanden
wird, gehören würden. Aufgrund dieser Gesamtschau
ist Rahner der Überzeugung, man könne und
müsse auf dem Weg zur Einheit der Kirche entschiedener
vorangehen.
Rahner wird auf diesem Weg immer ungeduldiger.
So heißt es in einem Artikel anlässlich des
Reformationsjubiläums, dass „die Kirchen auf
allen Seiten auch heute faktisch noch nicht den
Willen zur Einheit (haben), den sie haben müssten“.
38 Die Trennung sei im faktischen Bewusstsein
das, was stillschweigend doch eher als das
Selbstverständliche empfunden und vorausgesetzt
wird. Wie an anderer Stelle spricht er davon, der
Mut zum Wagnis sei der einzig mögliche Tutiorismus.
Es sei auf allen Seiten noch – oft unbewusst
und unterschwellig – zu viel Wille vorhanden, die
faktische Spaltung nachträglich doch theologisch
zu rechtfertigen.
Hier gibt es gewiss auch Kirche in anderer
Hinsicht ähnliche Einschätzungen der nachkonziliaren
Situation. Es ist der Zeitpunkt (1973), zu dem
Karl Rahner den Ökumenischen Arbeitskreis evangelischer
und katholischer Theologen verlässt. Neben
der Belastung im wachsenden Alter – er geht
auf das 70. Lebensjahr zu – spielt gewiss auch eine
gewisse Enttäuschung in der spezifischen ökumenischen
Fachtheologie eine Rolle, die ebenso
wie die verfassten Kirchen von Karl Rahner
gefragt wird, ob sie wirklich einen ausreichenden
Willen zur Einheit hat. Es ist die Phase, in der Karl
Rahners Überzeugung wächst, die nachkonziliare
Erneuerung sei ins Stocken geraten. 39 In diese
Situation hinein gehört auch Rahners Mitwirkung
in der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der
Bundesrepublik Deutschland (1971–1975). Im
Blick auf sie hat er auch das kleine Buch geschrieben
„Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und
Chance“ (Freiburg 1972 u. ö.). In dem Absatz
„Ökumenische Kirche“ finden sich, zum Teil radikalisiert,
die oben schon zitierten Äußerungen. So
heißt es z. B. „Der realistisch erreichbare Einheitszustand
in seinem empirisch greifbaren Bestand ist
dem heute ökumenisch schon erreichten Verhältnis
der Kirchen zueinander nicht so unähnlich, wie
man oft denkt, wenn man nämlich übersieht, dass
die künftige Kirche auf jeden Fall in sich viel
pluralistischer sein wird, als es unsere Kirche
rechtlich und religionssoziologisch greifbar seit
der Reformationszeit gewesen ist.“ 40 Er schlägt in
dieser Situation auch einen anderen und neuen
Zugang vor, wenn er für die Unionsfrage eine
Die Bischöfe Max-Georg v. Twickel, Anthony Banzi
und Viktor Dammertz im Gespräch
regelrechte Umkehr empfiehlt: „Kann man nicht
vielleicht auch umgekehrt vorgehen? Kann man
nicht die volle glaubensmäßige und theologische
Einheit als eine Folge einer institutionellen Einigung
betrachten, zumal eine solche ja nicht eine
institutionelle Uniformität im Sinne des bisherigen
CIC von dogmatischen Gründen her bedeuten
müsste? ... Wenn somit die Kirchen sich in einer
möglichen, auch für ein strenges dogmatisches
katholisches Gewissen akzeptablen Weise institutionell
einigen würden, dann würde sich der faktisch
gegebene Glaubensbewusstseinsstand praktisch
kaum ändern, auch nicht in dem Teil dieser
einen Kirche, der aus der römisch-katholischen
Kirche stammt.“ 41
Diese Äußerungen haben verständlicherweise zu
einigen Kontroversen geführt. Das Klima hatte
sich verändert. Die Analysen sind härter. Rahner
geht von der Diaspora-Situation im Weltmaßstab
aus. Es geht ihm darum, von einer defensiven
Haltung der „kleinen Herde“ loszukommen, die
neue Situation klar zu erkennen und die gegebene
missionarische Situation zu ergreifen.
VII.
In dieser Einstellung verfasst Karl Rahner 1983 –
wenige Monate vor seinem Tod – zusammen mit
dem Münchner Fundamentaltheologen Heinrich
Fries die Quaestio disputata „Einigung der Kirchen
– reale Möglichkeit“, die mehrere Auflagen erlebte.
Eine intensive Diskussion wurde ausgelöst.
Heinrich Fries hat diese Diskussion nach Rahners
Tod unter dem Titel „Zustimmung und Kritik. Eine
9

Bilanz“ zusammengefasst. In dieser Form ist der
Text auch aufgenommen worden in den Ökumene-
Band der Sämtlichen Werke. 42 Das Buch stieß auf
begeisterte Aufnahme und zugleich schärfste
Ablehnung. So hat J. Ratzinger nicht weniger heftig
geantwortet, wenn er in einer Besprechung
schreibt: „Ein Parforceritt zur Einheit, wie ihn neulich
Heinrich Fries und Karl Rahner mit ihren
Thesen angeboten haben, ist ein Kunstgriff theologischer
Akrobatik, die leider der Realität nicht
standhält. Man kann die Konfessionen nicht wie
auf einem Kasernenhof zueinander dirigieren und
sagen: Hauptsache, sie marschieren miteinander;
was sie dabei denken, ist im einzelnen nicht so
wichtig... Die Wahrheitsfrage durch ein paar kirchenpolitische
Operationen zu überspringen, wie
dies im Grunde Fries und Rahner vorzuschlagen
scheinen, wäre ein ganz und gar unverantwortliches
Verhalten.“ 43
In ähnlicher Weise, jedoch genauer und ausführlicher,
hat Rahner schwierige ökumenische Probleme,
nämlich die Fragen zum Amtsverständnis und
zur Interkommunion, behandelt, was hier nicht
weiter dargestellt werden kann. 44
Es ist nicht zu übersehen, dass Rahner in der Tiefe
auch die Sorge bewegt, wie die Ökumene ihren
Weg weitergeht, und zwar in und mit der verfassten
Kirche. So schreibt er: „Soll aber diese
Bewegung weitergehen, ohne dass es von der
Basis her auch zu unüberlegten Schritten kommt,
die auf die Dauer doch nicht wirklich weiterführen,
sondern bei einer dritten Konfession landen würden,
die auf die Dauer auch nicht lebendiger, dafür
aber christlich substanzloser wäre als die bisherigen
Konfessionskirchen, dann müssen die Amtsträger
in allen Kirchen sich ernsthaft überlegen,
wie sie diese Bewegung selbst weiterführen zu
Ergebnissen, die auch der normale Christ des Alltags
als solche Schritte erkennen kann.“ 45 Wer
Karl Rahners Theologie kennt, weiß darum, wie
wichtig ihm bei aller Kritik der konkreten Situation
das Amt in der Kirche ist, das nicht von der
ökumenischen Bewegung und ihrer Basis getrennt
werden darf.
Am Ende ist dies freilich auch für Rahner eine spirituelle
Frage, ohne die alle organisatorischen und
kirchenpolitischen Forderungen ins Leere stoßen
bzw. nur zu weiteren Verhärtungen führen: „Wo
wird mit feurigen Zungen von Gott und seiner
Liebe gesprochen? Wo wird von den ‚Geboten
Gottes‘ nicht als von einer mühselig zu respektie-
10
renden Pflicht, sondern von ihnen als der herrlichen
Befreiung des Menschen von versklavender
Lebensangst und von frustrierendem Egoismus
geredet? Wo wird in der Kirche nicht nur gebetet,
sondern das Gebet auch als pfingstliche Gabe des
Geistes, als herrliche Gnade erfahren? ... Wo gibt
es denn noch die ‚geistlichen Väter‘, die christlichen
‚Gurus‘, die das Charisma einer Einweisung
in die Meditation, ja in eine Mystik haben, in der
das Letzte des Menschen, seine Vereinigung mit
Gott in einem heiligen Mut angenommen wird?“ 46
Wer sich über Karl Rahners Ungeduld, Härte und
manchmal vielleicht auch Ungerechtigkeit ärgert,
der sollte immer wieder zu dieser Wurzel zurückkommen,
von der her diese Unruhe gespeist wird.
Dann kann er mit ihm auch wieder versöhnt sein,
auch wenn er ihm nicht in allem zustimmt. Dabei
darf man nicht übersehen, dass Karl Rahner immer
wieder Voreiligkeiten mahnt. Diese seine Sorge hat
er z. B. vor dem ersten evangelisch-katholischen
Kirchentag im Jahr 1970 in Augsburg deutlich zum
Ausdruck gebracht. 47
Noch vieles wäre darzulegen, vor allem Karl
Rahners späte Gespräche und Ausführungen zum
Dialog zwischen Christen und Juden. Es sind verhaltene
Dialoge zweier Weiser, nämlich Pinchas
Lapide und Karl Rahner, aber auch das Zwiegespräch
mit Friedrich Georg Friedmann. 48 Dies bedarf
einer eigenen und gesonderten Darstellung.
Leider sind diese Äußerungen bisher zu wenig
beachtet worden. Im Gespräch mit Friedmann geht
es darum, ob und wie das Verhältnis zwischen
Juden und Christen, nach allem was geschehen ist,
wieder unbefangen werden kann. Ansätze zu einer
Antwort aus dem Zentrum der Theologie gibt der
Dialog mit Pinchas Lapide, wo es ganz besonders
um das Verständnis Jesu Christi geht. Rahner hütet
sich vor einer vorschnellen Versöhnung. Darum
sagt er: „Ja, wir sollen weiter streiten. Trotz aller
gehofften hintergründigen Einheit sind wir in unseren
Überzeugungen nicht einfach identisch. Dann
aber gehört es zur menschlichen Anständigkeit, zur
Wahrheit und Liebe, dass man den Unterschied in
den Überzeugungen sich gegenseitig bekennt und
darum gerade den Dialog nicht abbrechen lässt.“ 49
Was bleibt am Ende? Karl Rahner wäre nicht Karl
Rahner, wenn am Ende nicht eine äußerste theologische
Konzentration stehen würde. Das Gebet
nimmt bei ihm einen wichtigen Platz ein. Die
Gebete sind in einem eigenen Band zu seinem 80.
Geburtstag gesammelt. 50 Wenige Wochen vor seinem
Tod hat Karl Rahner ein „Gebet um die

Vereinigung aller Christen“ verfasst. Dies ist ähnlich
wie bei dem ökumenischen Theologen Oscar
Cullmann, der auch am Ende seines Lebens gerade
im Ökumenischen Kontext die Not und Hilfe des
Gebetes herausstellte. 51 Das Gebet, das ich am
Schluss anführen möchte, ist ähnlich und wie ein
Vermächtnis, dass die Christen das Testament
eines großen Lehrers nicht vergessen dürfen.
„Gott, Urgrund und Kraft aller Einheit, wir rufen
dich an und bitten dich, dass du den voneinander
getrennten christlichen Kirchen diejenige Einheit
schenken mögest, die dem Willen unseres Herrn
Jesus Christus entspricht. Wir wissen zwar, dass
wir selber alles uns Mögliche tun müssen, damit
diese Einheit Wirklichkeit wird. Denn von uns,
nicht von dir, kommt die Spaltung unter den christlichen
Kirchen. Aber eben diese unsere Aufgabe ist
dennoch das Geschenk deiner Gnade, die allein das
Wollen und das Vollbringen dieser Einheit schenken
kann. Und darum kann all unser Bemühen
doch nur immer wieder mit dem Gebet beginnen,
gib, was du von uns verlangst ...
Die Einheit der Kirchen ist unsere Aufgabe. Und
darum bitten wir: Dein Geist möge alle Kirchen
erfüllen mit einem heilsamen Schrecken darüber,
was alle Kirchen (verschieden aber ohne
Ausnahme) dem Leibe deines Sohnes, der die
Kirche ist, angetan haben; angetan durch Herrschsucht,
Überheblichkeit, Verliebtheit in die eigene
Meinung, Mangel an Liebe und Toleranz, Enge
unseres Geistes, der nicht dulden will, dass deine
eine Wahrheit mit vielen Zungen verkündet wird
und durch alle anderen Weisen, in denen wir Menschen
Sünder sind, und uns an die Stelle deiner
Wahrheit setzen...
Jeder in den getrennten Kirchen muss seinen
christlichen Brüdern in den anderen Kirchen den
guten Willen zubilligen, die Forderung Jesu nach
Einheit unter seinen Jüngern zu erfüllen und doch:
Wir Sünder in allen Kirchen müssen bekennen,
dass dieser Wille bei uns offenbar doch nicht so
glühend, mutig und schöpferisch ist, wie er sein
sollte, denn sonst müsste ja die Einheit, die unsere
Aufgabe ist, schon verwirklicht sein. Gib uns, heiliger
und barmherziger Gott, den vollen Willen zur
Einheit, die du von uns forderst, und wenn unser
Herz uns anklagt, zu wenig von dem machtvollen
Geist der Einheit zu besitzen, dann dürfen wir dennoch
hoffen, dass diese unsere sündige Schwachheit
umfangen bleibt von deiner Vergebung und
jener Einheit der Christen, die du uns schon geschenkt
hast. Amen.“
1 Vgl. P. Lengsfeld (Hg.), Ökumenische Theologie, Stuttgart
1980; P. Neuner, Ökumenische Theologie, Darmstadt 1997.
Vgl. auch R. Frieling, Der Weg des ökumenischen Gedankens.
Eine Ökumenekunde, Göttingen 1992 u.ö.
2 Vgl. dazu vor allem H. Meyer, Ökumenische Zielvorstellungen
= Ökumenische Studienhefte 78, Göttingen 1996.
3 Vgl. zuletzt als Beispiel R. Frieling, E. Geldbach, R. Thöle,
Konfessionskunde (= Grundkurs Theologie, 5,2), Stuttgart 1999.
4 Karl Rahners Texte zur Ökumene werden zitiert nach der
Ausgabe: Sämtliche Werke. Band 27: Einheit in Vielfalt,
Schriften zur Ökumenischen Theologie. Bearbeitet von
Karl Kardinal Lehmann und Albert Raffelt, Freiburg 2002.
Bezugnahmen auf diesen Band werden künftig abgekürzt
mit SW (= Sämtliche Werke) unter Angabe der Band- und
der Seitenzahl, also gewöhnlich z. B. SW 27, 59. In einzelnen
Fällen müssen andere Bände oder auch Veröffentlichungen
herangezogen werden, die bisher in den Sämtlichen
Werken noch nicht erschienen sind.
5 Der Aufsatz erschien in: Theologie der Zeit 1, 1936, 189-
202, vgl. den Text jetzt in: SW 4, 299–312.
6 Vgl. SW 4, 306.
7 Vgl. SW 4, 2–278.
8 Vgl. SW 4, 285–293.
9 Vgl. den Text heute in SW 4, 346–403, ursprünglich ein
Referat in einem kleineren theologischen Arbeitskreis in
Wien. Zu den verschiedenen Fassungen dieses Textes vgl.
ebd., XXXV.
10 Bd. III, Stuttgart 1938, 65–120 (Verfasser: Kleinknecht,
Quell, Stauffer und Kuhn).
11 SW 4, 346, vgl. den Aufriss einer Dogmatik, ebd., 404–448,
dazu die editorische Einführung dazu von A. Raffelt: XXII.
Eine Erstfassung des Beitrags geht auf das Jahr 1939
zurück.
12 Vgl. Rahners Text in: SW 4, 497-576. Dazu vgl. den sorgfältigen
Einführungstext mit Literaturangaben: SW 4,
XXXVI f. Außerdem Th. Maas-Ewerdt, Die Krise der
Liturgischen Bewegung in Deutschland und Österreich,
Regensburg 1981; H. Wolf (Hg.), K. Rahner: Theologische
und philosophische Zeitungen im katholischen deutschen
Raum, Ostfildern 1994.
13 SW 4, 513.
14 So im Jahr 1950 in dem Offenen Brief an Hans Asmussen,
vgl. in SW 27, 16.
15 SW 27, 10.
16 Ebd., 7, 487.
17 SW 27, 6.
18 Vgl. SW 27, 5, 487.
19 SW 27, 6.
20 Vgl. Lorenz Kardinal Jaeger, Einheit und Gemeinschaft.
Stellungnahmen zu Fragen der christlichen Einheit,
Paderborn 1972, 1 ff., 8 ff., 18 ff.
21 Jaeger, Einheit und Gemeinschaft, 19.
22 Dazu aus den Lebenserinnerungen von W. Stählin, Via
Vitae, Kassel 1968, 554.
11

23 Vgl. dazu B. Schwahn, Der Ökumenische Arbeitskreis
evangelischer und katholischer Theologen von 1946–1975
(= Forschungen zur systematischen und ökumenischen
Theologie 74), Göttingen 1996, 13 ff., 17 ff.
24 Vgl. die genauere Aufstellung mit Nachweisen: SW 27, XI f.
25 Eine Ausnahme bildet die Rezension des Tübinger Ämtermemorandums,
vgl. SW 27, 146–149, 501.
26 Vgl. dazu K. Lehmann – A. Raffelt (Hg.), Rechenschaft des
Glaubens, Zürich-Freiburg 1979, 13*–53*, bes. 36* ff.
27 Vgl. Fragen der Kontrovers-Theologie über die Rechtfertigung
(1958), in: Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln
1960, 237–271, zu H. Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl
Barths und eine katholische Besinnung, Einsiedeln 1957.
28 Vgl. genauere Angaben: SW 27, XII.
29 Schriften zur Theologie VII, Einsiedeln 1966, 77–90, hier 85.
30 Vgl. SW 27, 59–92.
31 SW 27, 62.
32 Ebd., 66.
33 Ebd., 77, 497.
34 Vgl. Genaueres SW 27, 77 ff.
35 Dies wird mehr und mehr in den Aufsätzen der 70er Jahre dargelegt,
z. B. SW 27, 105 ff., 119 ff., 135 ff., 189 ff., 201 ff.,
211 ff.
36 SW 27, 463.
37 SW 27, 473.
38 SW 27, 54.
39 Vgl. das von K. Rahner und K. Lehmann herausgegebene
Diskussionsbuch: Marsch ins Getto?, München 1973,
12
ursprünglich zurückgehend auf ein Editorial K. Rahners in
den „Stimmen der Zeit“, Januar 1972.
40 Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance, 110.
41 Ebd., 112.
42 Vgl. SW 27, 286–396.
43 Einigung der Kirchen – Reale Möglichkeit. Erweiterte
Sonderausgabe, Freiburg i. Br. 1985, 160.
44 Vgl. ebd., 215 ff., 223–285, 274 ff.; Die Ausführungen zur
Ämterfrage bedürften einer sehr sorgfältigen Gesamtdarstellung,
die es bisher auch in Ansätzen nicht gibt.
45 Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance, 114.
46 Ebd., 90 f.
Vgl. dazu SW 27, 468-472, 524; vgl. auch zur „Interkommunion“:
SW 27, 283–285.
47 Vgl. SW 27, 31–35, 43–50, 397–453.
48 Vgl. auch F. G. Friedmann, Heimkehr ins Exil. Jüdische
Existenz in der Begegnung mit dem Christentum, hrsg., von
Ch. Wiese, München 2001 (hier nochmals der gemeinsame
Text mit Rahner: 114–122).
49 SW 27, 445.
50 Vgl. Karl Rahner, Gebete des Lebens, hrsg. von A. Raffelt,
3. erweiterte Auflage, Freiburg 1984. Das folgende Gebet
steht auf den Seiten 200–202, der Text findet sich am
Schluss von SW 27, 483 f.
51 Das Gebet im Neuen Testament, 2. verbesserte und ergänzte
Auflage, Tübingen 1997 (1. Auflage 1994).

Bischof Erwin Kräutler
Das amazonische Gesicht Christi –
Erfahrungen eines brasilianischen Bischofs
Bischof Erwin Kräutler
Im Jahr 1954 hatte das Katholische Bildungswerk
Vorarlberg zu einem Vortrag von meinem Onkel,
Pater Erich Kräutler, eingeladen. Ich besuchte
damals die 4. Klasse Gymnasium und ein Plakat
am Anschlagbrett im Treppenhaus der Schule
beeindruckte die Schüler. „Zwanzig Jahre in der
Grünen Hölle am Amazonas“ hieß der Titel, in
dicken Balkenlettern gedruckt. Mitte des vergangenen
Jahrhunderts gehörte ein Fernsehapparat
noch nicht zu den unverzichtbaren Einrichtungsgegenständen
eines Haushaltes. Ein Lichtbildervortrag
über ferne Länder und fremde Völker
konnte deshalb noch mit einer großen Besucherzahl
rechnen. Mein Onkel freute sich über den zum
Bersten vollen Arbeiterkammersaal in Feldkirch
und war hellauf begeistert, endlich seinen Landsleuten
über seine schon zwanzigjährige Tätigkeit
am Xingu, einem der größen rechtsseitigen
Nebenflüsse des Amazonas, berichten zu können.
Pater Erich zeigte zunächst Lichtbilder der para-
Vortrag zum Herz-Jesu-Fest 2003
diesischen Schönheit einer Welt von Wald und
Wasser. Die unendlichen Wälder waren noch die
„ewige“, unberührte, jungfräuliche Heimat einer
ungeahnten Vielzahl von Pflanzen und Tieren, aber
auch der Indianervölker. Die herrlichen Sonnenauf-
und -untergänge in der Flusslandschaft, die
mein Onkel in Farbdias festhielt, erregten immer
wieder ein entzücktes geräuschvolles Staunen im
Saal.
„Warum aber heißt diese exotische, traumhafte,
idyllische Landschaft, dieser letzte Rest Paradies
‚grüne Hölle‘?“, fragte ich mich damals.
Ich wiederhole diese Frage und beantworte sie aus
heutiger Sicht. Ja, „grün“ ist diese Welt vorläufig
noch. In einem Kleinflugzeug, in etwa tausend
Metern Höhe, hat man den Eindruck, über ein endloses,
eintöniges Brokkolifeld zu fliegen, das sich,
wie das Meer, am Horizont verliert. „Grün“ ist
diese Welt noch, so lange der Urwald nicht total
der Brandrodung und rücksichtslosen Abholzung
zum Opfer gefallen ist und an die Stelle des in drei
Baumstockwerke gegliederten Dickichts mit bis zu
70 Meter hohen Baumriesen eine Art von afrikanischem
Steppengras tritt, das genügsame Zeburinder
abweiden, ehe sie als Materia Prima für
Hotdogs nach Nordamerika, Europa und Japan
verschifft werden. Ist diese Welt aber eine
„Hölle“? Warum werden die von Fremdenverkehrsagenturen
angebotenen Ausflüge in den
Dschungel zu Exkursionen in die „grüne Hölle“?
Selbst Nachtclubs und Diskotheken in den
Breitengraden von Amazonien borgen sich diesen
Namen, um erlebnishungrige Touristen zu ködern.
Warum „Hölle“? Ist es der Myriaden von Insekten
wegen, von denen in bestimmten Regionen einige
Arten den Menschen das Leben tatsächlich zur
Hölle machen können? Denken wir nur an die
Anopheles, die die Malaria überträgt, oder die
Stegomya fasciata, der wir das Gelbfieber verdanken.
In diesem Zusammenhang kann man tatsächlich
Goethe zitieren: „Es wandelt niemand ungestraft
unter Palmen.“ 1 Er meinte dabei zwar nicht
13

Amazonien, sondern Afrika, aber die Realität ist
dieselbe. Sind es die Schlangen, die plötzlich im
gedämpften Licht des Dschungels als Zweige
getarnt oder am immer feuchten Boden uns
erschrecken und an die berühmte Laokoongruppe
der alten Griechen denken lassen oder Höllengemälde
barocker Künstler in Erinnerung rufen?
Sind es die Krokodile in den sumpfigen Wassern,
deren große Augen im Licht der Scheinwerfer drohend
blitzen? Sind es die Piranhas, die imstande
sind, in Sekundenschnelle ihre Opfer bis auf das
Skelett zu verzehren? Sind die Affen für den
Namen „Hölle“ verantwortlich, weil manche von
ihnen höllisch brüllen können und sich gar nicht
einverstanden zeigen, wenn andere Zweibeiner,
auch nur auf einen Kurzbesuch, in ihren
Lebensraum eindringen? Sind es die fauchenden
Leoparden und Wildkatzen, die selbst Einheimischen
eine „Höllen“angst einjagen? Oder sind
es vielleicht immer noch die „wilden“ Indianer,
von denen es jahrhundertelang hieß, sie hätten
keine Seele und seien wie Tiere zu behandeln, bis
dann schließlich ein Papst eine Bulle erließ, in der
der Pontifex maximus das Gegenteil behauptete,
aber dennoch keine menschenwürdige Behandlung
für die Indios erreichte?
Warum soll Amazonien, der tropische Regenwald
nun wirklich die „grüne Hölle“ sein? Ist das nicht
alles maßlose Übertreibung? Sollte man die brütend
heiße Sahara nicht auch als Hölle bezeichnen,
wenn auch nicht gerade als grüne, sondern als eine
gelbbraune? Sind das klirrend kalte Sibirien und
die vom ewigen Eis bedeckten Polarregionen nicht
auch eine Hölle für die Menschen, diesmal auch
keine „grüne“, wohl aber eine „weiße“? Nein,
„Hölle“, die schauererregendste Realität der
„eschata“, der letzten Dinge, sollte nur Amazonien
kennzeichnen, und dies längst vor dem Jüngsten
Tag.
Woher dieser Begriff stammt und wer ihn wirklich
prägte, habe ich bislang nicht eruieren können.
Vielleicht war es einer jener Deutschen wie Von
Humboldt, Von Martius oder Von den Steinen, die
im 19. Jahrhundert von Belém aus ins Landesinnere
vordrangen und dann, zurück im alten
Kontinent, ihre abenteuerlichen Expeditionen eindrücklich
beschrieben. Oder handelt es sich um
eine düstere Zukunftsvision eines dieser Herren?
Ich denke dabei weniger an das Adjektiv „grün“,
sondern an die „Hölle“. Hölle wird spätestens seit
Matthäus 25,41 „Hinweg von mir, ihr Verfluchten,
in das ewige Feuer“ oder Markus 9,44, wo vom
14
„unauslöschlichen Feuer“ die Rede ist, eben mit
„Feuer“ assoziiert. Und es ist schrecklich, dieses
von Gott paradiesisch geschaffene Amazonien
plötzlich als Hölle erleben zu müssen, von rücksichtslosen
Menschen dazu verdammt. Ich erinnere
mich, wie mir im südlichen Teil meines Bistums
Tag und Nacht die Augen vom Rauch brannten.
Während der heiligen Messe und Firmung bekomme
ich bei der Predigt Atemnot. Die Sonne ist den
ganzen Tag über nur als rote Scheibe zu sehen. Sie
steht zwar mittags am Zenit, aber es ist Dämmerung.
Ich war im Jeep zu den Gemeinden unterwegs.
So weit das Auge reicht, alles Asche und
verkohltes Astwerk. Einige Bäume stehen noch.
Aber sie glühen und brennen und werden in der
Nacht zur rot leuchtenden, schaurigen Anklage der
Gotteslästerung an die Menschen, die die Natur
vergewaltigen, Gottes Schöpfung missbrauchen
und zerstören. Der jahrtausendealte undurchdringliche
Urwald wird in Brand gesteckt. Menschen
machen Amazonien zur Hölle des Feuers.
„Lacrimosa dies illa,
Qua resurget ex favilla
Judicandus homo reus.“
Die letzten Takte, die Mozart für das „Dies irae“
seines Requiems auf dem Totenbett komponierte.
Ein suggestives Crescendo lässt den Satz „Voll der
Tränen jener Tag, an dem aus Asche zum Gericht
sich erheben wird“ von Silbe zu Silbe immer eindringlicher
werden. Dann der verurteilende
Forteausbruch bei den Worten „Homo reus“ – „der
schuldbeladene Mensch“!
In den vergangenen Jahrzehnten sind tausende
Quadratkilometer tropischer Regenwald niedergebrannt
worden. Jedes Jahr kommen weitere dazu.
Wer kennt nicht die Fernsehspots, die darauf aufmerksam
machen, dass in Amazonien alle zwei
Minuten eine Fläche in der Größe eines
Fußballfeldes abgebrannt oder abgeholzt wird. Ja,
die Tropenwälder werden schneller zerstört als
jeder andere Lebensraum. Vor 150 Jahren bedeckten
sie noch 12 % der Erdoberfläche. Mehr als die
Hälfte hat der Mensch bereits zerstört. Rund
200.000 km 2 Wald werden jährlich niedergebrannt.
Dazu kommt noch die rücksichtslose Schlägerung
der tropischen Edelhölzer. Dabei gibt es nun
Holzfirmen, die meinen, den Regenwald zu schützen,
wenn sie nur ganz gezielt Mahagonibäume
fällen, deren Holz für den Export bestimmt ist.
Aber sie vergessen dabei, dass ein umstürzender

Baum eine Schneise in den Urwald schlägt. Ein
Holzfäller erklärte mir einmal, dass jeder
Urwaldriese, der gefällt wird, sechs weitere Bäume
mit sich niederreißt, ganz abgesehen von den Hunderten
von abgeschlagenen Bäumen, Bäumchen
und Sträuchern, die das Dickicht eben ausmachen.
Dazu kommen noch die schweren Bulldozer, die
den Zugang zu den Edelhölzern schaffen und den
Urwald durch ein kapillares Straßennetz
„erschließen“, vom Flugzeug aus selbstverständlich
unsichtbar. Straßen, wenn sie auch noch so
prekär und nur für den Holztransport bestimmt
sind, öffnen immer und überall den Urwald. Bald
werden Siedler kommen und den restlichen Wald
roden und abbrennen. Die staatlichen Agrar- und
Umweltbehörden erfahren davon oder wollen es
erst erfahren, wenn bereits ein ganzes Dorf entstanden
und es praktisch unmöglich geworden ist,
an eine geordnete Besiedlung und die Nutzung des
Waldes im Einklang mit der Natur zu denken. Der
tropische Regenwald birgt so viele Reichtümer, die
genutzt werden könnten, ohne dass auch nur ein
Baum gefällt werden muss. Ich denke an die Paranussbäume,
an den Havea-Baum für die Gummiherstellung,
ich denke an die Vielzahl der ölhaltigen
Fruchtkerne, die Harze und Essenzen und die
alle Arten von Arzneimitteln liefernden Bäume
und tropischen Pflanzen.
Das amazonische Gesicht Christi.
Sie werden vielleicht schon ungehalten sein und
fragen, was hat denn das alles mit dem Thema zu
tun. An die Stelle einer Betrachtung des Antlitzes
Jesu Christi ist eine Höllenpredigt getreten. Aber
es geht ja jetzt nicht um das Antlitz Jesu, wie es
beispielsweise Velazquez gemalt hat, oder das
formschöne himmlische Antlitz Jesu, wie wir es
beim Abendmahl von Leonardo da Vinci bewundern.
Es geht um das „amazonische“ Gesicht
Christi, das Antlitz von Menschen also, mit denen
sich Jesus zutiefst identifiziert, wenn er sagt: „Ich
war hungrig, durstig, ein Fremdling, ohne
Gewand, krank, im Gefängnis ...“ (cf. Mt 25,31–
46). Jesus sagt nicht „Ihr wart hungrig, durstig,
krank ...“. Er sagt bewusst: „ICH war.“ Jeder
Mensch lebt jedoch in einer „Umgebung“, unter
bestimmten Umständen, in einer „Umwelt“. Es
handelt sich dabei nicht um eine anonyme Welt,
einen sterilen Raum, sondern um die Welt, in die er
hineingeboren wurde oder die ihn aufgenommen
hat. Es ist „seine“ Welt, seine „MIT“-Welt, die ihn
prägt und charakterisiert. Sein Wohl und Wehe
Bischof Erwin Kräutler im Gespräch mit
Jozef Niewiadomski
hängt von seiner Mit-Welt ab und gleichzeitig
beeinflusst er sie. Er kann seine Mit-Welt umgestalten
und verändern, ja sogar zerstören. Die
schrecklichen Folgen der Verantwortungslosigkeit
hat der Schweizer Nebelspalter einmal so auf den
Punkt gebracht: „Da der Mensch von heute sich so
benimmt, als ob es die Natur nicht gäbe, ist zu
befürchten, dass die Natur von morgen sich so
benimmt, als ob es den Menschen nicht gäbe!“
Diese Mit-Welt ist nicht uneingeschränktes Eigentum.
Sie gehört uns nicht im Sinne des Verbums
„haben“, „besitzen“. Wir tragen Verantwortung für
sie, auch gegenüber den kommenden Generationen.
Wer die Mit-Welt zerstört, wird schuldig an
den Mit-Menschen. Sehen wir auch das „amazonische“
Gesicht Christi, das uns in den Menschen
anblickt und herausfordert, deren Mit-Welt zerstört
wurde und deren Kinder im Überleben gefährdet
sind?
Die Bewahrung der Mit-Welt muss uns als Kirche
ein besonderes Anliegen sein. Gott hat uns seine
Schöpfung anvertraut, als Heimat und Lebensraum
für Menschen, Pflanzen und Tiere. Was können
und müssen wir als Christen aus unserem Glauben
heraus tun? Welche ethischen Normen und
Grundsätze bestimmen unser Handeln, wenn es
um ökologische Fragen und Probleme geht?
Amazonien 2 , die Welt von Wald und Wasser, die
„grüne Hölle“, ist der größte Regenwald der Welt,
der in neun Ländern Südamerikas eine Fläche von
4 Millionen km 2 bedeckt. Brasilien hat einen
Anteil von zwei Dritteln. Das Flusssystem ist das
größte Süsswasserreservoir der Erde. Neben dem
Amazonas selbst gibt es 1.100 Zuflüsse, von denen
15

17 länger sind als 1600 km. An manchen Stellen ist
das Flussbett des Amazonas über 10 km breit. Im
Durchschnitt liegen die Jahrestemperaturen zwischen
25 und 27°C, die Höchsttemperaturen übersteigen
selten 35°C. Die Niederschläge haben
Werte von mehr als 3600 mm/a im Nordwesten,
sinken am Unterlauf bei Óbidos auf unter 1800
mm/a ab und steigen dann wieder bei Belém im
Mündungsgebiet auf 2500 mm/a an. Die Luftfeuchtigkeit
ist ganzjährig sehr hoch.
Spanier und Portugiesen nahmen seit dem 16. Jahrhundert
Amazonien in Besitz, begannen mit seiner
Erschließung und errichteten militärische Stützpunkte.
Die katholischen Missionare kamen schon
mit den ersten Schiffen aus Spanien und Portugal
nach Amazonien.
Wirtschaftlich bedeutungsvoll wurde Amazonien,
als der milchig-weiße Saft des Havea-Baumes zur
Gummiherstellung entdeckt wurde. Wurden 1840
nur 388 t Kautschuk produziert, waren es im Jahr
1900 ganze 27650 t. Bis 1910 kamen über eine
halbe Million Arbeiter aus dem Nordosten (Nordestinos)
ins südwestliche Amazonasgebiet, wo sie
teilweise noch bis in die Fünfzigerjahre des vergangenen
Jahrhunderts mit ihren Familien in permanenter
sklavenähnlicher Abhängigkeit von reichen
Gummibaronen lebten und ein klägliches Dasein
fristeten. Von diesen armen Gummisammlern
erzählte Pater Erich ausführlich beim Lichtbildervortrag
1954 in Feldkirch. Vielleicht wählte er
auch den Ausdruck „grüne Hölle“ gerade ihretwegen,
denn sie lebten tatsächlich schon hier auf
Erden in einer Hölle. Sie kamen nie aus dem
Teufelskreis der Verschuldung heraus, noch bekamen
sie die Farbe eines Geldscheines zu Gesicht.
An eine Flucht war nicht zu denken. Diese Barone,
gewissermaßen die Vorfahren der heutigen
Großgrundbesitzer, waren selbstverständlich
katholisch und pflegten auch den Priester in ihrem
groß angelegten Anwesen zu empfangen und einen
geräumigen Saal für Taufen und Hochzeiten zur
Verfügung zu stellen. Sie setzten viel auf den
Besuch des Priesters, der alle paar Jahre bei seiner
„desobriga“ vorbeikam. Der Priester sollte den
armen Arbeitern „mores“ lehren, „gute Sitten“ beibringen.
Das erlebte ich selbst, als ich Ende der
Sechzigerjahre noch auf „desobriga“ war. Der
„patrão“ empfing mich als jungen Pater mit allen
Ehren und rief mich auch bald zu einem persönlichen
Gespräch zur Seite. Er wies mich darauf hin,
dass alle ihm untergebenen Familien bereits am
frühen Morgen da sein werden. Es sei sein aus-
16
drücklicher Wunsch, dass ich allen die Beichte
abnehme, um sie bei dieser Gelegenheit auf die
Pflichten ihrem „patrão“ gegenüber hinzuweisen.
Sie hätten mehr zu produzieren, mehr zu liefern,
um ihre Schulden wenigstens teilweise zu tilgen,
schärfte er mir ein. Auf keinen Fall dürften sie
Gummiballen an vorbeireisende Händler verkaufen.
Das sei Diebstahl. Er allein sei unumschränkter
Herr dieser Region und habe das absolute Recht
auf alle und jede Produktion, denn er finanziere ja
schließlich den Lebensunterhalt seines Personals.
Die Leute kamen anderntags tatsächlich sehr zahlreich
zur Beichte. Welcher Sünden sie sich anklagten
und welchen Zuspruch ich ihnen damals gab,
ist durch das Beichtgeheimnis in alle Ewigkeit
geschützt. Es fiel mir auf, dass der „patrão“ zwar
auch seine Frau und seine Töchter zur Beichte
schickte, er selbst aber das Sakrament nicht in
Anspruch nahm. Als selbst ernannter „Herr über
Leben und Tod“ aller Menschen in dem von ihm
beanspruchten Gebiet, das locker der Fläche eines
österreichischen Bundeslandes entsprach, wähnte
er sich auch „jenseits von Gut und Böse“ und
bedurfte nicht der Lossprechung irgendwelcher
Sünden.
Als im Jahr 1915 die Kautschukwirtschaft in Amazonien
zusammenbrach, entstanden viele Siedlungen
vor allem an den schiffbaren Wasserläufen.
Die Gummisammler wurden von ihren Baronen im
Stich gelassen und fretteten sich durch wie sie
konnten, lebten vom Fischfang und den Früchten,
die der Urwald bot, pflanzten Reis, Mais und Bohnen
und vor allem Maniok. Das Amazonastiefland
blieb dennoch so gut wie unerschlossen. Es gab
keine Straßen, bestenfalls Waldwege. Die Flüsse
waren die Verkehrsadern.
So blieb es in Amazonien bis Anfang der Siebzigerjahre,
als die Militärregierung, mehr aus geopolitischen
Erwägungen als aus Liebe zu den
armen, von der Welt abgeschlossenen Familien
von Amazonien oder den von den Dürreperioden
ausgemergelten landlosen Bauern des Nordostens,
beschloss, die 5.600 km lange Transamazônica zu
bauen. Damit begann eine Völkerwanderung, wie
sie Brasilien noch nie erlebte, und die Regierung
winkte auch mit allen möglichen Vergünstigungen.
Tausende Familien kamen aus dem Nordosten,
dann aus Zentralbrasilien und aus dem Süden.
Amazonien änderte schlagartig seine Identität.
Bisher lebte hier ein Mischvolk aus Nachfahren
von Indianern, afrikanischen Negersklaven und
Portugiesen. Alle hatten sie eine mehr oder weni-

ger dunkle Hautfarbe. Die Gesichtszüge und tiefschwarzen
langen Haare bewiesen bei vielen die
indigene Abstammung. Jetzt plötzlich sind in einer
Schulklasse alle Rassen und Hautschattierungen zu
finden. Neben einem kaffeebraunen Mädchen mit
großen schwarzen Augen sitzt eine Blondine mit
Sommersprossen im Gesicht und in der nächsten
Bank wieder ein kohlschwarzer Bub, der seine
weißen Zähne blitzen lässt. Städte und Dörfer verdoppeln
und verdreifachen ihre Einwohnerzahl in
wenigen Jahren.
Mit dem „Programm der Nationalen Integration“
versuchte die staatliche Behörde für Kolonisation
und Agrarreform (INCRA) Familien aus dem dürregeplagten
Nordosten an dem 64.000 km 2 großen
Streifen der Transamazônica anzusiedeln. Die 10
Kilometer beiderseits der Straße waren für landwirtschaftliche
Familienbetriebe von etwa 100 ha
bestimmt. Die Hälfte des Besitzes hatte als Waldreserve
intakt zu bleiben. Hinter diesem Kleingrundbesitz
waren Mittelbetriebe von bis zu 3000
ha, bis in eine Entfernung von 100 km zur Straße,
vorgesehen. Auch hier galt die 50-%-Klausel. Erst
dann, in einem Abstand von mehr als 100 km zur
Straße, konnten sich private Großprojekte der Rinderzucht
und Forstwirtschaft von bis zu 50.000 ha
niederlassen. Auch hier waren die 50 % Waldreserve
verpflichtend. Die 50 %-Klausel wurde nur
in den ersten Jahren mehr oder weniger ernst
genommen. Heute sind die 64.000 km 2 alle längst
abgeholzt oder abgebrannt. Und es ist nicht dabei
geblieben. Tausende von km 2 kamen dazu. Immer
mehr Urwald wurde in Weideflächen verwandelt.
Das Traurige an dieser Geschichte ist, dass dieses
Programm der Nationalen Integration sich schön
langsam als ein Fehlschlag erwies. Die Neuankömmlinge
hatten nur mangelhafte landwirtschaftliche
Kenntnisse und erhielten auch kaum eine
fachgerechte Beratung durch Agronomen. Die
Bodenbeschaffenheit und Fruchtbarkeit wurde
falsch eingeschätzt. Das vom Staat gelieferte
Saatgut erwies sich als für Amazonien ungeeignet.
Missernten waren die Folge. Die miserablen
Verhältnisse der Nebenstraßen verhinderten die
Vermarktung der landwirtschaftlichen Produkte.
Dazu kamen Tropenkrankheiten wie Malaria und
Amöbenruhr.
Ende der Siebziger und Anfang der Achtzigerjahre
beginnt die „Erschließung“ weiter Teile des
Südens meines Bistums. Völlig unkontrolliert
dringen Landsuchende aus allen Teilen Brasiliens
auch in diese Region. Neue Gemeinden entstehen,
wo bislang noch keines Menschen Fuß getreten
war. In Kürze steigt die Bevölkerungszahl einer
jeden dieser Gemeinden auf über 30.000. Der
Großgrundbesitz breitet sich rasant aus. Hunderte
von Kilometern weit gibt es keinen Wald mehr.
Seit einem Jahrzehnt haben auch in dieser Gegend
kahle Hügel und trostloses Grasland den Regenwald
ersetzt.
Neben den zahlreichen Rinderfarmen, oft auch von
ausländischen Kapitalanlegern gegründet, breiten
sich auch große Bergbauunternehmen aus, die die
Rohstoffe von Amazonien systematisch abbauen.
Es kommt zu Landkonflikten zwischen neuen
Großgrundbesitzern und alten Siedlern, wobei
natürlich der Schwächere unterliegt. Oft werden
die kleinen Siedler von Großgrundbesitzern mit
Waffengewalt vertrieben. „Nichts Neues unter der
Sonne!“ (Koh 1,9). Schon der Prophet Micha wetterte
gegen die Habsucht der Reichen: „Sie wollen
Felder haben und reißen sie an sich (...). Sie wenden
Gewalt an gegen den Mann und sein Haus,
gegen den Besitzer und sein Eigentum“ (Mi 2,2).
„Sie fressen mein Volk auf, sie ziehen den Leuten
die Haut ab und zerbrechen ihnen die Knochen“
(Mi 3,3). Auch staatliche Stellen sind mitschuldig
an den Landkonflikten. Grundbücherliche Eintragungen
werden gefälscht. Würden alle Vermerke
im Grundbuch legale Eigentümer ausweisen,
müsste beispielsweise der Bundesstaat Acre
zweistöckig sein. Neben der direkten Vertreibung
gibt es auch indirekte Verdrängungsprozesse.
Missernten, Krankheiten oder eben mangelnde
Kenntnisse der Bodenbeschaffenheit stürzen viele
in Schulden. Weil sie mit zu vielen Problemen zu
kämpfen haben, sehen sich gar manche gezwungen,
Teile oder das gesamte Land um einen
Bananenpreis zu verkaufen. Die Abwanderung aus
den ländlichen Gebieten lässt die Randbezirke der
Städte wie Geschwülste anschwellen. Die Großgrundbesitzer
profitieren von den Schulden der
verzweifelten Siedler. Längst blickten sie mit
Argusaugen auf die bereits urbar gemachten
Landflächen und heimsen sie nun billigst ein. Die
enorme Landkonzentration in ihren Händen macht
sie zu Mega- oder Super-Großgrundbesitzern.
So entstand in Brasilien seit ein paar Jahrzehnten
eine eigene Kategorie verarmter Familien, die so
genannten Bauern ohne Land. Es sind dies inzwischen
Millionen von Menschen, die nach Grund
und Boden suchen und manchmal auch die eine
oder andere Fazenda besetzen. Immer wieder
kommt es zu blutigen Auseinandersetzungen zwi-
17

schen Landlosen und der Polizei oder den Privatmilizen
der Großgrundbesitzer. Brachte früher
Indianermord keine Haft, scheint sich heute dieselbe
Praxis bei der Ermordung von Landlosen, von
Vertretern der Landarbeitergewerkschaft oder
anderer Organisationen zur Verteidigung der
Rechte der Landlosen zu wiederholen. Kaum einmal
kommt es zu einer Gerichtsverhandlung und
die Verurteilung der Auftraggeber für die Mordkommandos
ist so selten, dass sie eine echte Ausnahme
bilden. Besonders Frauen und Kinder sind
die wehrlosesten Opfer der Landkonzentration in
den Händen einiger weniger Privilegierter! Es
bleibt zu hoffen, dass es der neuen brasilianischen
Regierung gelingt, der Bodenspekulation und in
dem in konzentrischen Kreisen sich ausbreitenden
Größtgrundbesitz einen Riegel vorzuschieben und
endlich die seit Jahrzehnten versprochene und
immer wieder aufgeschobene Agrarreform durchzuführen.
1954 sprach mein Onkel aber nicht nur von den
armen Gummisammlern und Fischern, den Vorfahren
der heutigen so benachteiligten Siedler oder
Bauern ohne Land. Einen großen Teil seiner
Ausführungen widmete Pater Erich den, wie es damals
noch hieß, „wilden“ Indianern. Entsprechende
Dias untermalten seine Ausführungen und
ließen einen bleibenden Eindruck zurück. Die Missionare
sahen diese Kinder des Urwaldes natürlich
nur aus der Sicht der Gummisammler, die unendliche
Angst vor ihnen hatten, und dies nicht ohne
Grund. Jederzeit konnten sie angreifen und tödliche
Pfeile durch die Luft schwirren lassen oder
dann im Nahkampf mit einem einzigen Keulenschlag
ein menschliches Leben auslöschen. Der
Xingu war berühmt-berüchtigt ob solch grausamer
Szenen. Die Indios widersetzten sich mit allen
Mitteln, ihr angestammtes Land den Christen abzutreten,
und beantworteten das Eindringen der
Weißen mit Totschlag aus dem Hinterhalt und
Frauenraub. Keinem Menschen kam es damals in
den Sinn, dass die Indianer, wenn auch auf sehr
grausame Art, im Grunde nur ihr angestammtes
Gebiet vor unbefugten Eindringlingen verteidigten.
Noch weniger wurden die Massenmorde an
den Indios der Weltöffentlichkeit bekannt und die
dafür verantwortlichen Gummibarone zur Rechenschaft
gezogen, verurteilt und eingesperrt. Ganze
Volksgruppen wurden ausgelöscht. „Matar índio
não traz cadeia“ hieß es: Indianermord bringt keine
Haft! Einer, der diese Szene sehr gut kannte, hat
einmal ausgerufen: „Ich wundere mich, dass das
Wasser des Xingu immer noch grün ist. Es müsste
18
längst rot sein vom Blut der ermordeten Indios!“
Dabei war es ein ungleicher Kampf zwischen den
Weißen und den Indios. Während die Indios mit
Pfeil und Bogen und ihren Holzkeulen gegen die
Gummisammler Krieg führten, hatten die
Gummibarone ihre Milizen längst mit Feuerwaffen
ausgestattet. Über kurz oder lang mussten die
Indios den Kürzeren ziehen. Dennoch, sie gaben
nie auf.
Die Missionare waren ausgesandt, die Indianervölker
zum wahren Glauben zu führen. Ohne dass
wir nun Steine auf die heroischen Ordensleute der
Vergangenheit werfen wollen, sahen diese es dennoch
als ihre erste Aufgabe an, die Indianer zu
„zivilisieren“, um sie in der Folge taufen zu können.
Von vornherein wurde den Indios entweder
jede Art von Religion abgesprochen oder die indigenen
religiösen Ausdrucksformen waren als
Teufelskult und Aberglaube auszurotten. Bei dem
Unternehmen der Zivilisierung, oder auch Pazifizierung,
konnten die Glaubensboten mit der Unterstützung
aller Barone rechnen, seien es Gummi-,
Edelmetall- oder Zuckerbarone. Sie waren sich
alle in der Überzeugung eins, dass nur die Kirche
einigermaßen Aussichten hatte, diese Völker zu
„zähmen“, das heißt, sie untertänig, willfährig,
ergeben zu machen. Nur so sei es letztendlich
möglich, an die Naturreichtümer heranzukommen,
ohne allzu hohen Blutzoll bezahlen zu müssen.
Darum ging es den politisch und wirtschaftlich
Mächtigen damals und geht es im Grunde auch
heute noch.
Mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil begann die
Kirche schön langsam, ihre Missionsarbeit zu
überdenken und neue Wege zu suchen. Die II.
Lateinamerikanische Bischofskonferenz in
Medellín 3 hatte das Ziel, die Beschlüsse und
Inhalte des Zweiten Vatikanischen Konzils in den
lateinamerikanischen Kontext zu stellen. Auf dem
Hintergrund einer umfassenden Sicht der Realität
Lateinamerikas sollte die theologische Reflexion
im Lichte des Evangeliums und des Konzils die
Kirche auf diesem Kontinent zu entsprechenden
pastoralen Schwerpunkten und Aktivitäten führen.
Im Schlussdokument 4 hat Medellín den neuen Weg
und einen Standortwechsel vorgezeichnet. Die
Kirche Lateinamerikas erklärt ihre Option für die
Armen: „Als Bischöfe möchten wir in Ehrlichkeit
und aufrichtiger Brüderlichkeit den Armen immer
mehr näherkommen (...). Das Bewusstsein der
Verpflichtung zur Solidarität mit den Armen muss
unter uns immer stärker werden. Diese Solidarität

Prof. Raymund Schwager SJ, Prof. Herwig Büchele
SJ und Bischof Erwin Kräutler (v. l. n. r.)
bedeutet, dass wir ihre Probleme und ihren Einsatz
zu den unseren machen und für sie einzutreten wissen.
Diese Haltung wird sich konkretisieren, wenn
wir im Kampf gegen eine unerträgliche Situation,
in der sich die Armen so oft befinden, Ungerechtigkeit
und Unterdrückung anprangern“ (DM
14, 9–10).
Medellín inspiriert die lateinamerikanischen
Kirchen, zu „Kirchen der Armen und Unterdrückten“
zu werden. Das vom Konzil entflammte
neue Pfingsten fängt Feuer. Die befreiende
Dimension des Evangeliums kommt zum Tragen.
Eine Kirche entfaltet sich, die auf Dialog zwischen
Glauben und Leben, zwischen Evangelium und
Gerechtigkeit gründet. Anstelle einer unterwerfenden
Missionierung trat die liebende Solidarität, das
entschiedene Eintreten für das Leben dieser
Schwestern und Brüder. Durch den bewussten
Einsatz der katholischen Kirche gelang es 1987/88
die Indianerrechte in der Brasilianischen Charta
Magna zu verankern. Das erste Mal in der Geschichte
des Landes hat Brasilien eine Verfassung,
die den Indianern volle Rechtspersönlichkeit zugesteht.
Der brasilianische Staat hat künftig die
Aufgabe, den indigenen Völkern schützenden
Beistand zu gewähren, ohne sie dabei in die so
genannte „nationale Gesellschaft“ eingliedern zu
wollen und sie zur Aufgabe ihrer Kultur und
Identität zu zwingen, wie dies bisher der Fall war.
Das Recht der Indianer auf ihr angestammtes
Land, auf die Anerkennung ihrer kulturellen
Eigenart und ihrer traditionellen Organisationsformen
ist nun in der Verfassung verankert. 5
Die Forderungen der Verfassung haben jedoch
nicht sofort ein nationales Umdenken, eine
„Bekehrung“, zur Folge. Die neuen Bestimmungen
im Grundgesetz haben im Ausland zwar mit Recht
zur Verbesserung des brasilianischen Image in der
Indianerfrage beigetragen. Leider aber werden die
entsprechenden Artikel nur sehr zaghaft in die
Wirklichkeit umgesetzt. Das zeigt sich besonders
bei der in der Verfassung vorgesehenen Demarkierung
aller Indianergebiete. Die 1988 festgelegte
Frist betrug fünf Jahre und ist längst abgelaufen.
Keine Regierung hat bisher tatsächlich den politischen
Willen aufgebracht, diese Gesetzesbestimmungen
tatsächlich zu erfüllen. Somit ist in vielen
Indianergebieten immer noch Tür und Tor geöffnet
für alle möglichen Invasionen. Die indigenen Völker
sind nach wie vor in ihrem Überleben bedroht.
Wir hoffen weiter, dass die Verfassung nicht toter
Buchstabe bleibt, sondern ihre Prinzipien tatsächlich
in eine indianerfreundliche Politik und Praxis
umgesetzt werden.
Angesichts so vieler Todesmechanismen, die
ganze Völker an den Rand des Abgrundes drängen,
sehen wir den Einsatz für das Leben der Indios als
unsere Sendung an. Es ist ein Grundanliegen der
Botschaft Jesu, menschliches Leben zu verteidigen
und zu fördern. Wenn wir sehen und spüren, dass
Leben bedroht ist, dann ist der Widerstand gegen
alle Form von Zwang und Unterdrückung christliches
Zeugnis. Wir müssen uns die Frage stellen,
wie die Frohe Botschaft Jesu für Völker aussieht,
die in ihrem physischen oder kulturellen Überleben
gefährdet sind. Sie muss jedenfalls eine Botschaft
des Lebens sein, wo andere den Tod säen.
„Ich bin gekommen, damit sie das Leben haben
und es in Fülle haben.“ (Joh 10,10).
Der Schrei „Wir wollen leben!“ dringt in Amazonien
immer noch an unser Ohr. Wenn auch immer
wieder anklagende Stimmen laut werden, die hinterfragen,
warum sich die Kirche für die Rechte
der Indianer einsetzt und ihre kulturelle Identität
verteidigt, was denn dieser Schrei mit der Kirche
zu tun habe, die sich auf ihre „religiöse Sendung“
besinnen möge, so belehrt uns die Realität der
Indianervölker, dass es unmöglich ist, den christlichen
Glauben weitab von den Nöten und Sorgen
der Menschen zu leben. Wenn unser Glaube keinen
konkreten Bezug hat zum Heute der Geschichte,
wenn unser Glaube die Angriffe auf die Indianervölker
und ihre Mit-Welt, auf das Heim und die
Heimat, die Gott für uns alle geschaffen hat, ausklammert,
dann wird der Glaube zur Illusion und
19

hat sich von Jesus, dem menschgewordenen Sohn
Gottes abgewandt.
Die Kirche hat in der Vergangenheit leider viel zu
oft geschwiegen. Im Endeffekt bedeutet Schweigen
immer eine Zustimmung zu dem, was die politisch
und wirtschaftlich Mächtigen für gut und
erstrebenswert halten. Glauben und Leben, Evangelisierung
und Förderung menschlichen Lebens
können nicht auseinander gerissen, getrennt werden,
wie dies der berühmte Jesuitenpater und
Apostel von Amazonien, Antônio Vieira, bereits
1662 verurteilt hat. Glauben und Leben müssen
eine Einheit bilden!
Die Worte des Jesuitenpaters in der denkwürdigen
Epiphaniepredigt vor dem portugiesischen Hof
haben an Aktualität und Gültigkeit bis in unsere
Tage nichts verloren: „Man möchte, dass wir die
Eingeborenen zum Glauben bringen und sie dann
der Gier überlassen; man möchte, dass wir die
Könige zu Christus bringen und sie dann Herodes
überlassen. Und wenn wir diese Sinnlosigkeit aufdecken,
sind wir die Dummen. Wenn wir gegen die
Ungerechtigkeit auftreten, sind wir in ihren Augen
die Ungerechten. Wenn wir ihnen Grausamkeit
vorwerfen, sagen sie, dass wir übertreiben. (...) Die
Diener des Evangeliums sollen sich lediglich um
die Seelsorge kümmern. Knechtschaft und Hörigkeit
sind Sache der königlichen Diener. (...) Aber
diese Wege und Sorgen trennen, heißt weder Sorgen
noch Wege wollen! (...) Die Seele vom Leib
trennen, heißt töten und diese Sorgen auseinander
zu reißen, heißt vernichten. Deshalb sind in kürzester
Zeit auch so viele Gegenden zerstört und entvölkert
worden. Von so zahlreichen Dörfern, von
denen nur noch die Namen geblieben sind, sieht
man heute nichts mehr als Ruinen und Friedhöfe.“
6
Das amazonische Gesicht Christi.
Es ist oft das von Dornen gekrönte Haupt voll Blut
und Wunden, das uns fragend und herausfordernd
anblickt und nicht nur Mitleid, sondern liebende
Solidarität verlangt. „Ich war hungrig, durstig, ein
Fremdling, ohne Gewand, krank, im Gefängnis ...“
(cf. Mt 25,31–46) schreit Jesus im Namen so vieler
Menschen, die die Welt verachtet, die die heutige
Gesellschaft für überflüssig hält und zum
Abfall werfen will. In den vom Elend entstellten
Gesichtern aller Kinder, Jugendlichen, der Indios
und Afrobrasilianer, der Frauen und Betagten, der
20
kranken, hungernden, obdachlosen, vertriebenen
Menschen, sehen wir immer wieder das Antlitz des
misshandelten Herrn.
Ich denke allerdings noch an ein anderes amazonisches
Gesicht Christi, nämlich an die Kirche Jesu
Christi mit einem amazonischen Antlitz. In den
vergangenen Jahren und Jahrzehnten wurde viel
über eine „Evangelisierung der Kulturen“ geschrieben
und gesprochen. Eine Evangelisierung
außerhalb oder jenseits der Kulturen ist unmöglich.
„Die Kirche ist von Christus gesandt, die
Liebe Gottes allen Menschen und Völkern zu verkünden
und mitzuteilen“ (AG 10). Die Menschen
und Völker, denen wir die „Liebe Gottes verkünden
und mitteilen“ wollen, befinden sich nicht in
einem aseptischen Raum oder sind „tabula rasa“.
Wenn wir von „Evangelisierung der Kulturen“
sprechen, vergessen wir immer wieder, dass unsere
Kirche einem Kulturkreis angehört, der sich seit
Jahrhunderten dominierend über andere erhebt.
Sicher kann es der römischen Kirche nicht als
Schuld angelastet werden, dass ihr kulturelles
Substrat, die abendländische, europäische Kultur,
zur dominierenden der Welt geworden ist. Aber
Amazonien ist nun einmal nicht Europa! Nicht
jede im abendländisch europäischen Kulturkreis
gewachsene Ausdrucksform, Tradition oder rituelle
Handlung wird im Amazonien der indigenen
Völker und Afrobrasilianer, in den kleinen kirchlichen
Basisgemeinden entlang der Flüsse und
Straßen, in den Städten und Siedlungen verstanden.
Es geht um die Inkulturation. Das Problem ist
dabei nicht theologischer, sondern praktischer Art.
Es wird in unserem südamerikanischen Kontinent
noch seine Zeit brauchen, bis allen bewusst wird,
dass wir trotz der Option für die Armen immer
noch der seit Jahrhunderten dominierenden Kultur
verhaftet sind. Dabei handelt es sich nicht einmal
um ein spezifisches Problem der Indianerpastoral.
Es ist ein Problem der gesamten Kirche. Die Vierte
Lateinamerikanische Bischofskonferenz in Santo
Domingo, 1992, und die Amerika-Synode im
Vatikan, 1997, haben die historische Chance verpasst,
mutig neue Wege aufzuzeigen, mit dem
Abbau anachronistischer Strukturen zu beginnen
und die jahrhundertealten kulturellen Ausformungen
anderer Völker als Substrat der Frohen Botschaft
zu respektieren. Warum soll es in der einen,
heiligen, katholischen und apostolischen Kirche
nicht Gemeinden geben, die aztekisch-katholisch,
maya-katholisch, guarani-katholisch, mapuche-

katholisch oder afroamerikanisch-katholisch sind,
um nur einige dieser Völker und Kulturen anzuführen.
Erst wenn das möglich wird, hat unsere
Kirche die „Option für die Armen“ tatsächlich zur
„Option für die kulturell Anderen“ erweitert und
legt Zeugnis ab, dass sie wirklich nur „dies eine
will: unter Führung des Geistes, des Trösters, das
Werk von Christus weiterzuführen“ (GS 3).
Es geht um den geschwisterlichen Dialog und um
die Achtung des religiösen Empfindens der
Indianer. Die Kirche hat die indigenen Religionen
als Formen der Gotteserfahrung zu akzeptieren
und zu schätzen. Sie soll mit diesen Religionen in
einen authentischen Dialog treten. Die Ursprünge
der Indianerreligionen reichen Jahrtausende zurück.
Sie sind heilsträchtig in ihren kulturellen und
historischen Ausdrucksweisen und gleichzeitig
Achse und Quelle der Identität und des Widerstandes
dieser Völker. Das religiöse Leben der
Indianer bezeugt die Authentizität ihrer Gotteserfahrung,
der zutiefst empfundenen Harmonie mit
der Mit-Welt, den Mitmenschen und dem Heiligen,
der Transzendenz. Religion, tiefster Ausdruck und
Kern einer Kultur, ist für die indigenen Völker eine
Frage ihrer Identität und Hoffnung für ihre
Zukunft. Die Religion verbindet, umfasst, vereint
und gibt letzten Sinn der familiären Struktur, dem
Gemeinschaftsleben, der Erziehung, der wirtschaftlichen
Organisation und dem politischen
System. Die in ihrem ureigenen Wesen religiösen
Indianervölker bringen ihren Glauben in Riten,
Gesängen und Tänzen zum Ausdruck. Feste, als
religiöser Ort und Moment, sind Höhepunkt ihres
Gemeinschaftslebens. Es ist die Mutter-Erde, mit
der die Indianergemeinschaft verwurzelt lebt. Von
daher kommen auch die meisten ihrer Mythen und
Riten. Es handelt sich mehr um eine religiöse
Erfahrung, um eine Spiritualität, als um ein systematisch
ausgearbeitetes theologisches Gebäude.
Als Ideal streben wir autochthone Kirchen mit
eigenem Gesicht und Herzen an. Es wird ein neues
Pfingsten sein, wenn Gemeinschaften erblühen,
die durch das Band der Liebe mit der Kirche „kath’
hólon“, auf der ganzen Welt verbunden, Gott in
ihren Sprachen loben und preisen und den Menschen,
ihren Geschwistern mit indigenen, afroamerikanischen
und mestizischen Ausdrucksweisen,
Gebräuchen, Riten und Symbolen das Ja Gottes
zum Leben verkünden können: „Der Herr ist wahrhaft
auferstanden ...“ (Lk 24,34).
Eine Kirche, die nicht nur „Kulturen evangelisiert“,
sondern die Frohe Botschaft des Lebens und
der Liebe, der Gerechtigkeit und des Friedens, der
Befreiung zur Freiheit der Kinder Gottes „in und
von den Kulturen aller Völker der Erde ausgehend“
verkündet, in denen Gott seit Anbeginn gegenwärtig
ist, wird der Welt ein neues Licht erstrahlen
lassen, „um allen zu leuchten, die in
Finsternis sitzen und im Schatten des Todes, und
unsere Schritte zu lenken auf den Weg des
Friedens“ (Lk 1,79). Dieses Licht wird neue Kraft
und Hoffnung bringen und wird Zeichen des
„Reiches Gottes“ unter den Menschen aller
Sprachen, Rassen, Völker und Nationen sein, des
„Reiches Gottes“, das bei den Gekreuzigten der
Geschichte beginnt und die Welt zu neuem Leben
erweckt.
Dies alles ist zwar noch ein Traum! Der Traum von
einer Kirche mit einem spezifisch amazonischen
Gesicht! Dom Hélder Câmara hat einmal gesagt:
„Wenn einer träumt, dann ist es nur ein Traum.
Wenn viele träumen, dann beginnt eine Wende.“
1 Johann W. von Goethe, Die Wahlverwandtschaften, II, 7,
1809.
2 Ein wertvoller Beitrag, den ich für geographische und historische
Angaben und die Analyse des Programms der Nationalen
Integration teilweise benutzte, ist die Seminararbeit
„Chancen und Probleme der Agrarkolonisation im Amazonas“
von Andreas Nagl, Proseminar „Regionale Agrargeographie“,
Universität Erlangen, Geographisches Institut,
SS 1993.
http://www.naan.de/geographie/amazonas.html
3 Medellín (Kolumbien): 24. August bis 6. September 1968.
4 Das Schlussdokument gliedert sich in drei Abschnitte:
Förderung menschlicher Entwicklung. Evangelisierung und
Wachstum des Glaubens. Die sichtbare Kirche und ihre
Strukturen.
5 Vgl. Art 22, XIV und Art. 231 sowie Art. 67 des „Ato de
Disposições Constitucionais Transitórias“ in der Brasilianischen
Verfassung von 1988.
6 VIEIRA, Antônio, Sermões, tomo II, Sermão da Epifania,
n. 5, Ed. Anchieta, São Paulo: 1943 (Faksimile-Ausgabe der
Edition von 1679).
21

Prof. Dr. Heinrich Neisser
Von Jean Monnet, dem Mentor des europäischen
Einigungsprozesses, wird eine bemerkenswerte
Episode berichtet. Als er in den späteren Jahren
seines Lebens gefragt wurde, womit er beginnen
würde, sollte er nochmals mit der europäischen
Einigung anfangen müssen, soll seine Antwort
gelautet haben: mit der Kultur. Diese Anekdote ist
nicht eindeutig bewiesen. Wenn sie aber schon
nicht bewiesen werden kann, ist sie dennoch gut
erfunden, bringt sie doch in unmissverständlicher
Weise zum Ausdruck, dass die europäische
Einigung kultureller Grundlagen bedarf. Das
Bewusstsein einer gemeinsamen europäischen
Kultur ist ein unverzichtbares Element einer
europäischen Identität. Die Orientierung an
Wirtschaftszielen reicht nicht aus, um ein europäisches
Bewusstsein zu erzeugen. Der europäische
Bürger soll nicht nur Marktbürger, sondern auch
Kulturträger sein.
22
Univ.-Prof. Dr. Heinrich Neisser
Das vereinigte Europa in einer
multikulturellen Welt
Studientag im Collegium Canisianum am 10. Juli 2003
Die Internationalisierung der modernen Welt hat
auch die kulturellen Beziehungen zwischen
Staaten und Gesellschaften erheblich dynamisiert.
Die oft beschworene Globalisierung hat nicht nur
ökonomische Auswirkungen, sie vermittelt auch
der Kultur bzw. den einzelnen Kulturen neue
Wirksamkeiten und Rollen. Die folgenden
Ausführungen beschränken sich auf europäische
Perspektiven, eine weltweit umfassende kulturelle
Analyse wäre eine in einem Vortrag nicht zu
bewältigende Herausforderung. Demgemäß sind
die Fragen, die formuliert werden müssen,
Kernfragen des kulturellen Zusammenhangs und
des europäischen kulturellen Zusammenhalts:
• Ist Europa eine Kulturgemeinschaft?
• Was sind seine kulturellen Kräfte und Gemeinsamkeiten,
was sind seine Unterschiede?
• Europa ist ein Kontinent, dessen kulturelle Geschichte
stets eine religiöse Dimension hatte.
Welche Rollen spielten und spielen heute noch
Religionsgemeinschaften?
Seit dem Vertrag von Maastricht ist die Europäische
Union eine politische Union. Damit sind
zentrale Fragen verbunden, die auch die Zukunft
des europäischen Einigungsprozesses prägen
werden:
• Was ist die geistig-kulturelle Klammer dieser
politischen Union?
• Was bedeutet europäische Identität?
• Was ist das Angebot der Union an ihre Bürger?
Jean Monnet hat die Herausforderung wie folgt
formuliert: „Wir verbinden nicht Staaten, sondern
wir vereinigen Menschen.“
Alle diese Fragen markieren auch den Hintergrund
der Diskussion über eine europäische Verfassung,
die im Rahmen eines Zukunftskonventes soeben
beendet wurde und die ein wesentlicher Schritt in
einer Weiterentwicklung der europäischen Integration
ist.

Die Kulturpolitik der Europäischen Union
Durch den Vertrag von Maastricht 1 wurde die
Kulturpolitik eine Gemeinschaftsaufgabe. Sie ist
allerdings nicht ausschließlich Politik der Gemeinschaft;
letztere „unterstützt und ergänzt erforderlichenfalls“
die Tätigkeit der Mitgliedsstaaten.
Artikel 151 des Vertrages über die Europäische
Gemeinschaft 2 gibt der Kulturpolitik der Gemeinschaft
lediglich einen subsidiären Charakter, er
verpflichtet allerdings die Gemeinschaft, einen
Beitrag zur Entfaltung der Kulturen der Mitgliedsstaaten
unter zwei Prämissen zu leisten: zum einen
unter Wahrung der nationalen und regionalen
Vielfalt und zum anderen bei gleichzeitiger
Hervorhebung des gemeinsamen kulturellen
Erbes.
Diese beiden Orientierungen sind Aspekte für die
Förderung und Wahrung der europäischen Kulturen,
die vor allem folgenden Zwecken dienen
sollen:
• der Verbesserung der Kenntnis und Verbreitung
der Kultur und Geschichte der europäischen
Völker,
• der Erhaltung und dem Schutz des kulturellen
Erbes von europäischer Bedeutung,
• dem nicht kommerziellen Kulturaustausch,
• dem künstlerischen und literarischen Schaffen,
einschließlich im audiovisuellen Bereich.
Eine große Zahl von Förderungsprogrammen versucht
diese Ziele umzusetzen. In der politischen
Praxis wird dieser so genannte Kulturartikel als
Grundnorm einer europäischen Kulturförderung
verstanden. In Wirklichkeit reicht er jedoch darüber
hinaus. Er reflektiert die Komplexität europäischer
Kulturpolitik und betont die gemeinsamen
geistigen Wurzeln der europäischen Völker, die
eine Grundlage einer europäischen Identität bilden
sollen. Diese Identität basiert auf einer existenziellen
Spannungslage zwischen Zugehörigkeit und
Rivalität.
Der Hinweis auf das gemeinsame kulturelle Erbe
betont das symbolische Universum (nach E.
Cassirer), das aus einer Verschmelzung des
Christentums mit der griechischen Philosophie und
dem römischen Recht entstand. Die mannigfachen
Kulturen der Mitgliedsstaaten begegnen sich in der
Überzeugung von gemeinsamen rechtlichen, politischen
und geistigen Werten und Prinzipien.
Die europäische Wertegemeinschaft
Die gegenwärtige europäische Diskussion unterstreicht
immer mehr die Tatsache, dass Europa
mehr ist als ein Zustand ökonomischer Prosperität
und technologischer Innovation, es ist vielmehr ein
Raum kultureller Produktivität und kreativer
Innovation. Das Bild und die Inhalte der europäischen
Integration haben sich seit den Anfängen in
den Jahren 1951 und 1957 erheblich verändert. 3
Die ursprünglich rein ökonomisch konzipierten
sektoriellen Gemeinschaften – die Europäische
Gemeinschaft für Kohle und Stahl, die Europäische
Wirtschaftsgemeinschaft und die Europäische
Atomgemeinschaft – sind Teil der durch den
Vertrag von Maastricht gegründeten politischen
Union geworden. Die Union ist eine politische
Gemeinschaft, die sich den Grundsätzen der
Freiheit, der Gleichheit, der Menschenrechte und
der Demokratie sowie des Rechtsstaates verpflichtet
fühlt, 4 aber ebenso Subsidiarität und Solidarität
als bindende Grundsätze anerkennt.
Diese Prinzipien spiegeln jene Werte wider, die die
Mitgliedsstaaten der Union miteinander verbinden.
Sie sind gleichzeitig das geistig-kulturelle Rahmenwerk
der europäischen Vielfalt. Der europäische
Einigungsprozess ist durch das Paradigma
„Vielfalt in der Einheit“ geprägt. Erhaltung der
Vielfalt und Schaffung von Einheit – das scheint
das politische Paradoxon zu sein, das auch in
einem allgemein politischen Sinne interpretiert
wird. Es kann als politisches Programm verstanden
werden, das den dynamischen Charakter des
europäischen Einigungsprozesses charakterisiert.
Konrad Adenauer, der erste deutsche Bundeskanzler
nach dem Zweiten Weltkrieg, hat den Auftrag,
Vielfalt mit Einheit zu verbinden, in sehr
plakativer Weise beschrieben:
„Manche scheinen sich das so vorzustellen, als hätten
wir einen Schmelztiegel, aus dem eine graue
einförmige Masse hervorgehen müsste, und das sei
dann Europa. Dagegen wehrt sich nicht nur der
viel geschmähte Nationalismus, sondern der
gesunde Sinn für Eigenes und Überliefertes. Aber
Europa soll gar nicht gleichgeschaltet werden.
Sein größter Reiz und Reichtum liegt in der
Mannigfaltigkeit. Das Gemeinsame in der Mannigfaltigkeit
herauszuarbeiten, das Verschiedene
zu einer Einheit zu verbinden, das ist die Aufgabe.
Das ist ja gerade das Gesunde an einem richtig verstandenen
Föderalismus, dass es weiter Franzosen,
Italiener, Deutsche, Holländer, Belgier und
23

Prof. Lawrence Milby, Prof. Paul Weß, Wolf Zielinski
und Bischof Johannes Chang Yik beim Studientag
Luxemburger geben wird in der größeren europäischen
Heimat. Hier entsteht etwas Neues, ohne
dass das Alte vernichtet wird. Das Nationale bleibt,
nur ist es nicht mehr das Höchste und Letzte.“ 5
Nach Adenauers Vorstellungen sollen in der
Europäischen Gemeinschaft föderale Strukturen
mit dem Fortbestand des Nationalelementes als
soziokulturelle und politische Einheit verbunden
werden. Die Vielfalt der Sprachen, Religionen und
Kulturen ist ein wesentlicher Teil des Gesamtspektrums
der Diversivität.
Das Paradigma der Vielfalt
Europa besitzt eine Vielfalt von Mentalitäten und
Traditionen. Sie wurden durch fortwährende Teilungen
geprägt. Teilung bedeutet Gegensätzlichkeit,
sie ist aber auch Wandel und Veränderung. Im
Folgenden seien nur einige historische Merkmale
dieses europäischen Teilungsprozesses erwähnt:
• Im Jahr 395 kam es zur Teilung des Ost- und
Weströmischen Reiches.
• Im Jahr 1054 führte der Bruch zwischen Rom
und Konstantinopel zur Teilung zwischen Ostund
Westkirche.
24
• Im Augsburger Religionsfrieden des Jahres
1555 wurde eine Teilung in katholische und
protestantische Regionen vorgenommen
(„Cuius regio eius religio“).
• Der Westfälische Friede führte im Jahr 1648 zu
einer Neuordnung Europas durch Teilung.
• Ähnliches ereignete sich am Wiener Kongress
im Jahr 1814.
• Im 19. Jahrhundert führte die Entstehung der
Nationalstaaten zu einem immer stärker werdenden
und überbordenden Nationalismus, der
eine wesentliche Ursache der zwei Weltkriege
des 20. Jahrhunderts bildete.
• Nach dem Ende des Ersten Weltkriegs wurden
durch die so genannten Pariser Vororte-Verträge
(Friedensverträge) neue Teilungen festgeschrieben.
• Am Ende des Zweiten Weltkrieges haben die
Konferenzen der Alliierten in Jalta und Potsdam
eine Teilung der Einflusssphären der
Großmächte vorgesehen, die wenige Jahre später
auch die Zonen des Kalten Krieges
bestimmten.
Vor diesem geschichtlichen Hintergrund erscheint
das Jahr 1989 in der Tat als ein „annus mirabilis“.
Es brachte den früheren kommunistischen Satellitenstaaten
in Zentral- und Osteuropa demokratische
Regierungsformen, führte zur Wiedervereinigung
Deutschlands und bewirkte schließlich auch
den Zerfall des Sowjetimperiums. Die führenden
Politiker der europäischen Gemeinschaften jener
Zeit, vor allem Francois Mitterand und Helmut
Kohl, nützten die Gunst der Stunde und bereiteten
ein Einigungswerk vor, das den Westen und Osten
Europas zusammenführte. Mit dem Neueintritt von
10 Mitgliedern am 1. Mai 2004 wird der europäische
Kontinent weitgehend vereint sein. Die vielfach
beschworene „Vielfalt in der Einheit“ steht
vor neuen Herausforderungen. Sie wird vor dem
Hintergrund unterschiedlicher historischer Erfahrungen
ein europäisches Gestaltungsprinzip werden,
das gestützt auf den Subsidiaritätsgrundsatz
ein Gegenprogramm zum Brüssler Zentralismus
und Uniformismus sein soll.
Dieser Prozess braucht ein starkes europäisches
Bewusstsein, das sich auf dem Wissen um die
Reichhaltigkeit der europäischen Gesellschaften
und die Vielfalt der spirituellen Ressourcen gründet.
Es sollte die Arroganz überwinden, die sich in
Hegemonie und Dominanz äußert. Europa muss
seine Traditionen erkennen, die im Regelfall vielschichtig
und reich an fruchtbaren Mehrdeutig-

Prof. Neisser und Bischof Josef Homeyer gestalten
den Studientag: Europa und die Weltkirche
keiten sind. Alle monotheistischen Religionen
Europas – das Judentum, das Christentum und der
Islam – stammen aus dem Orient; sie beinhalten
einen Prozess beträchtlicher Transformationen, die
über lange Zeiträume hinweg stattfanden. Diese
Traditionen stehen auf dem Prüfstand einer zunehmenden
Globalisierung.
Globalisierung und Kultur
Phänomene einer Globalisierung existieren in der
Geschichte seit langem. So waren die Missionstätigkeiten
der Konfessionen in den vergangenen
Jahrhunderten ein wesentliches Element einer kulturell-moralischen
Globalisierung. Die heutigen
Bestrebungen, Demokratie und Marktwirtschaft
sowie Menschenrechte zu universellen Werten zu
machen, verstärken die Tendenzen zu offenen
Gesellschaften. Die Rolle der Zivilgesellschaften
wird bedeutend. Damit werden die Kulturen der
Völker und Gesellschaften in den Mittelpunkt
gerückt. Samuel Huntington hat in seinem
Bestseller „Kampf der Kulturen“ 6 darauf hingewiesen,
dass im 21. Jahrhundert die schlimmsten
Bedrohungen der internationalen Sicherheit nicht
wirtschaftlicher oder politischer, sondern kultureller
Natur sein werden. Dieser Kampf der Kulturen
spiegelt die konfrontative Grundeinstellung „wir
und die anderen“ wider.
Globalisierung bedeutet keineswegs eine zwangsläufige
Homogenisierung kultureller Strukturen.
Sie provoziert in verstärktem Maße auch Tendenzen
einer Lokalisierung: Sie stärkt das Empfinden
und das Zugehörigkeitsgefühl im Bezug auf die
lokale Ebene. Neigungen zu ursprünglichen Bindungen
werden wirksam und setzen neue Akzente
in der Suche nach Identität. Elmar Johnson, ein
amerikanischer Zukunftsdenker, hat diese Entwicklung
sehr einprägsam formuliert: „Es kann
sein, dass die Globalisierung die Autorität des
Staates untergräbt und die Bedeutung von Souveränität
und Nationalbewusstsein verändert, aber
sie steigert die Bedeutung der Identität. Je globaler
die Welt wird, umso vitaler ist das Streben nach
Identifikation.“
Die Alternative zum Kampf der Kulturen im Sinne
der Gestaltung einer friedlichen Weltordnung ist
die Konvergenz der Kulturen. Sie bedeutet ihrem
Wesen nach die Entdeckung gemeinsamer
Grundwerte, die als Maßstab für politisches und
gesellschaftliches Handeln akzeptiert werden.
Kulturelle Konvergenz findet durch einen permanenten
Dialog statt. Die dialogischen Beziehungen
verlangen Partner, die bestimmte intellektuelle,
mentale und spirituelle Voraussetzungen erfüllen.
Die Basis dieses Dialogs ist die Gleichheit der
Partner, ohne die es keinen gemeinsamen Boden
für ein Gespräch gibt. Die Dialogteilnehmer erfahren
die multikulturelle Begegnung durch die
Entwicklung und Akzeptanz von Unterschiedlichkeiten
und Gemeinsamkeiten sowie durch die
Erkenntnis gemeinsamer Perspektiven.
Die europäische Erfahrung
Die Europäer müssen darüber nachdenken, was sie
legitimerweise in diesen Dialogprozess einbringen
können. Europa ist nach dem Zweiten Weltkrieg
als Westeuropa entstanden, das heißt als westliche
Wertegemeinschaft. Im Jahr 1989 fielen die
Bastionen der kommunistischen Welt, ein Transitionsprozess
setzte ein, der die früheren totalitären
Systeme des Ostens immer mehr in Richtung
Westen führte. Mit der Erweiterungsentscheidung
der Europäischen Union für 10 neue Mitgliedsstaaten
hat diese dem Prozess der Zusammenführung
eine neue Qualität gegeben. Das vereinigte
Europa ist Wirklichkeit geworden. Unterschiedliche
Welten finden zueinander; neue Generationen
erfahren die Europäisierung unseres Kontinents.
Dieser Europäisierungsprozess bringt eine neue
Vielfalt, vor allem auch in der Kultur. Wie die
Europäische Union darauf reagieren wird, erscheint
noch ungewiss. Es ist jedenfalls eine faszi-
25

nierende Aufgabe, dieses vereinte Europa als
Kultur- und Wertegemeinschaft zu verwirklichen.
Eine der Kernfragen ist dabei, ob Europa mehr ist
als ein geographischer Begriff. In der Diskussion
über die mögliche Mitgliedschaft der Türkei ist
diese Frage ein zentrales Thema.
Die Europäische Union hat in den vergangenen
Jahren viel getan, um ihre Werteordnung zu vertiefen
und zu etablieren. Dazu gehört die Verankerung
von allgemeinen Prinzipien, wie bereits
vorher erwähnt wurde, vor allem aber auch die
Akzeptanz einer Grundrechtscharta, die erstmals
einen Katalog der Freiheitsrechte und der sozialen
Grundrechte enthält. Die Suprema Lex dieses
Dokumentes ist die im Artikel 1 verankerte Würde
des Menschen: „Die Würde des Menschen ist
unantastbar. Sie ist zu achten und zu schützen.“
Allerdings ist die europäische Werteordnung noch
ein Netz mit vielen Löchern. In entscheidenden
Fragen, wie etwa wann das menschliche Leben
beginnt und wann es endet oder welcher Begriff
der Familie und der Ehe anzuwenden ist, gibt es
keine allgemeine Akzeptanz unter den Mitgliedsstaaten.
Die Vermittlung des geistig-kulturellen Erbes
Europas ist weltweit ein stärker werdender Prozess
einer kulturellen Verflechtung. Die Frage, was
durch eine europäische Kultur vermittelt werden
kann, wird zum Kernthema. Die westliche Geistesart
wurzelt in der jüdisch-christlichen Überlieferung
des europäischen Kontinents. Sie ist bestimmt
durch Christentum und Kapitalismus sowie
durch Naturwissenschaft und Technik, durch das
Rechtssystem des römischen Rechts und des Code
Napoleons, durch bürgerlich urbane Lebensformen,
durch Demokratie und Menschenrechte und
schließlich durch die Säkularisierung von Staat
und Gesellschaft. Alles das ist zu reflektieren,
wenn man von der europäischen Identität als dem
spricht, was Europa unverwechselbar macht.
Identität wurzelt in Historischem; in sich ständig
Verwandelndem. Europa ist in seiner Geschichte
ein Kontinent des Mittelalters ebenso wie des
Humanismus und der Aufklärung sowie der
Kolonialisten. Es war nie eine abgeschlossene
Einheit, kein Ganzes, sondern ein Erdteil mit vielen
Unterschieden, Brücken und Differenzen. Es
eignet sich, in einer Art „Patchwork“-Identität dar-
26
gestellt zu werden, nämlich als Versuch, aus vielen
auch sehr heterogenen Einzelteilen etwas weder
Vollkommenes noch Abgeschlossenes zu machen,
jedoch etwas, das dennoch eine halbwegs tragfähige
Grundlage für soziales Handeln sein kann.
Chancen für eine Kultur der Menschlichkeit.
Der an der katholisch-theologischen Fakultät der
Universität Salzburg lehrende Clemens Sedmak
hat vor kurzem darauf hingewiesen, dass Europas
Chance im Aufbau einer Kultur der Menschlichkeit
liege, 7 dafür gebe es drei Indikatoren:
1. Die Existenz von Bausteinen von Grundüberzeugungen,
die in der jüdisch-christlichen und
der philosophischen Tradition, der Rechtstradition
sowie der Tradition der Menschenrechte
begründet sind und die eine Kultur der
Menschlichkeit als Wert und Chance erkennen
lassen.
2. Eine weitere Chance liege in der nachhaltigen
Differenzierung, die zu einem Teppich von
regionalen Minoritäten und politischen
Pluralismen führe, wodurch der Schutz der
Vielfalt und Minoritäten notwendig werde.
3. Die dritte Chance liege in einem starken
„Mittelstand“, der ein „Frei sein“ und „Frei
sein für“ ermögliche: Der Mittelstand sei nämlich
nicht mit der Sicherung seines Reichtums
beschäftigt, wie dies bei den sehr reichen
Menschen der Fall sei, er sei aber auch nicht so
arm, dass er um sein Leben kämpfe müsse.
Dieser Hinweis auf die Rolle des Mittelstandes
erinnert mich an einen Vortrag, den vor vielen
Jahren der damalige Dekan der Gregoriana,
Pater Schasching, in Wien gehalten hat: Er vertrat
damals die Auffassung, dass Italien, das in
den letzten Jahrzehnten durch viele Regierungskrisen
gegangen ist, nur deshalb bestehen
konnte, weil der Mittelstand „funktionierte“.
Dieses eben beschriebene Konzept ist kein operatives
Programm, es bedeutet aber das Aktivieren
von geistig-kulturellen Kräften, die Europa in
einer multikulturellen Weltordnung ein Profil vermitteln
können, das respektiert wird und Wirkung
zeigt. Europa ist keine Festung, die sich permanent
gegen Einflüsse von außen zu verteidigen hat, es
ist vielmehr ein weltoffener Kontinent mit starker
Überzeugungskraft.

1 Dieser Vertrag wurde am 7. Februar 1992 unterzeichnet und
trat nach Durchführung des Ratifikationsverfahrens am
1. November 1993 in Kraft.
2 Durch den Vertrag von Amsterdam wurden die einzelnen
Vertragsbestimmungen neu nummeriert, der frühere Artikel
128 ist nunmehr als Artikel 151 Bestandteil des Vertrages.
3 Die Gründungsverträge waren der am 18. April 1951 unterzeichnete
Vertrag über die Gründung der Europäischen
Gemeinschaft für Kohle und Stahl (er ist nach 50 Jahren
ausgelaufen) sowie die am 25. März 1957 in Rom unterzeichneten
Verträge zur Gründung der Europäischen
Wirtschaftsgemeinschaft und der Europäischen Atomgemeinschaft.
4 Art. 6 Abs. 1 des Vertrages über die Europäische Union hat
folgenden Wortlaut: „Die Union beruht auf den Grundsätzen
der Freiheit, der Demokratie, der Achtung der
Menschenrechte und Grundfreiheiten sowie der Rechtsstaatlichkeit;
diese Grundsätze sind allen Mitgliedsstaaten
gemeinsam.“
5 Dieses Zitat stammt aus einem Interview, das der Nordwestdeutsche
Rundfunk am 6. März 1953 mit Konrad
Adenauer führte und das in der Frankfurter Allgemeinen
Zeitung vom 5. Jänner 2001 abgedruckt wurde.
6 Samuel P. Huntington, Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung
der Weltpolitik im 21. Jahrhundert (1998).
7 Vorrang für „alte“ Werte, in: „Die Furche“ vom 19. Juni
2003, Seite 8.
Neoingressi im Studienjahr 2002/03
1. Reihe (v. l. n. r.):
1. Davydov Oleg, Fr. Daniel OCist.
2. Kaviyil Philip
3. P. Friedrich Prassl SJ, Subregens und
Studienpräfekt
4. P. Hans Tschiggerl SJ, Regens
5. P. Michael Meßner SJ, Superior
6. P. Bernhard Bürgler SJ, Spiritual
7. James Anthuvan Dass
8. Holovchak Ihor
2. Reihe (v. l. n. r.):
9. Montoya Florez Efrain
10. Loono Lorok Peter
11. Gmainer Pranzl Dr. Franz
12. Ordaz Salazar Francisco Javier
13. Radic´ Stjepan
14. Tuor Andri OSB
15. Roduit David
16. Moling Markus
17. Kalathiparambil Antony
18. Terletskyy Petro
19. Chung Jin-Man Angelus
20. Alvarez Blanco Juan Carlos
27

Dr. Beate Kowalski
Einige Worte von Teilhard de Chardin, die er während
einer wissenschaftlichen Expedition in der
Wüste wahrscheinlich am Fest der Verklärung verfasst
hat, als es ihm unmöglich war, die Messe zu
feiern, mögen auch einem geistlichen Impuls zum
Herz-Jesu-Fest hilfreich sein:
Teilhard de Chardin schreibt zum Herz-Jesu-Fest:
„Seltsame Schritte Deines Geistes, mein Gott! – Als
vor zwei Jahrhunderten in Deiner Kirche sich die
klar umrissene Anziehungskraft Deines Herzens
bemerkbar zu machen begann, mochte es scheinen,
was die Seelen verführte, sei die Entdeckung eines
bestimmteren, umschriebeneren Elements in Dir als
Dein Menschsein selbst. Jetzt aber wird in plötzlicher
Umkehr sichtbar, dass Du, Jesus, durch die
‚Offenbarung‘ Deines Herzens unserer Liebe vor
allem das Mittel geben wolltest, dem zu entkommen,
was allzu eng, allzu scharf umrissen, allzu
begrenzt an dem Bild war, das wir uns von Dir
machten.
28
Dr. Beate Kowalski
Geistlicher Impuls zum Herz-Jesu-Fest
Ausschnitte aus den Punkten zum Herz-Jesu-Fest 2003
Im Zentrum Deiner Brust bemerke ich nichts anderes
als einen Glutofen; und je mehr ich dieses brennende
Feuer ansehe, umso mehr scheint es mir, dass
überall um es herum die Umrisse Deines Leibes zerschmelzen,
dass sie über alles Maß hinaus größer
werden, bis ich in Dir keine anderen Züge mehr
erkenne als die Gestalt einer entflammten Welt.
Glorreicher Christus; verborgen im Schoß der Materie
ausgebreiteter Einfluss und blendendes Zentrum,
in dem die zahllosen Fasern der Vielheit verbunden
sind; Macht, unbarmherzig wie die Welt und warm
wie das Leben; Du, Dessen Stirn wie Schnee,
Dessen Augen wie Feuer, Dessen Füße strahlender
sind als schmelzendes Gold; Du, Dessen Hände die
Sterne gefangen halten; Du, Der Du der Erste und
der Letzte, der Lebendige, der Tote und der
Auferstandene bist; Du, Der Du in Deiner überströmenden
Einheit allen Zauber, alle Lust, alle Kräfte,
alle Zustände sammelst; Dich rief mein Sein mit
einem ebenso großen Verlangen wie das Universum:
Du bist wahrhaft mein Herr und mein Gott!“ 1
„Im Zentrum Deiner Brust bemerke ich nichts
anderes als einen Glutofen“: In mystischer Sprache
spricht Teilhard de Chardin von seiner Begegnung
mit Jesus. Er beschreibt ihn als Glutofen und brennendes
Feuer; dazu gebraucht er Bilder der
Berufungsvision des Propheten Johannes aus der
Apokalypse. Das brennende Herz ist Bild für die
übergroße Liebe, die aus ihm hervorströmt und in
dem die ganze Welt Platz findet. Darum lohnt es,
biblischen Bildern vom Feuer Christi nachzugehen,
sie auf uns einwirken zu lassen und uns von Ihm
entflammen zu lassen.
Jesus als Glutofen und brennendes Feuer
„Im Zentrum Deiner Brust bemerke ich nichts anderes
als einen Glutofen; und je mehr ich dieses brennende
Feuer ansehe, umso mehr scheint es mir, dass
überall um es herum die Umrisse Deines Leibes zerschmelzen,
dass sie über alles Maß hinaus größer
werden, bis ich in Dir keine anderen Züge mehr
erkenne als die Gestalt einer entflammten Welt.“

Das waren die Worte Teilhard de Chardins ... Neben
dem biblischen Motiv des Herzens gebraucht er in
seiner mystischen Sprache das des Feuers, um Seine
Begegnung mit Jesus Christus auszudrücken. Es ist
für ihn Ausdruck Seiner übergroßen Liebe, in der
die ganze Welt Platz findet und in die ein Mensch
hineintauchen kann. Es ist ein Bild, das im AT mehrfach
zur Beschreibung der Begegnung mit Gott
gebraucht wird. Eine der bekanntesten Stellen ist die
Begegnung zwischen Mose und JHWH auf dem
Berg in Ex 24. Es lohnt, in diesen Text einmal tiefer
hineinzuhorchen. Insbesondere die Voraussetzungen
einer Begegnung mit Gott werden hier beschrieben.
Sie können uns eine Hilfe sein, uns auf die
Begegnung mit dem Heiligsten Herzen Jesu vorzubereiten.
Hören wir zunächst auf den Text:
Ex 24,9–18: Begegnung zwischen Mose
und JHWH auf dem Berg
Wie geschieht Gottesbegegnung nach der Darstellung
dieses Textes aus dem Buch Exodus? Der Text
besteht aus zwei Abschnitten: Im ersten Teil ist von
einer gemeinschaftlichen Erfahrung der Herrlichkeit
Gottes die Rede, im zweiten Teil von einer individuellen,
stellvertretenden Begegnung des Mose.
Der erste Schritt auf dem Weg zur Gottesbegegnung
wird als Aufstieg beschrieben. Mose, Aaron, Nadab,
Abihu und siebzig der Ältesten Israels steigen auf
den Berg und sehen den Gott Israels. Gottes
Gegenwart wird ehrfurchtsvoll in Bildern beschrieben;
die LXX spricht noch vorsichtiger davon, dass
sie den Ort sahen, an dem Gott stand. Nicht Gottes
Aussehen kommt zur Sprache, sondern Sein Abglanz
auf seine Umgebung: die Fläche unter seinen
Füßen wird mit Saphiren verglichen und der
Himmel über ihm glänzt. Es sind die Auswirkungen
des Glanzes und Feuers Gottes, das sich ausbreitet
und nicht in Ihm Halt macht. Gottes Ausstrahlung
verbreitet sich in alle Richtungen, sowohl nach
unten als auch nach oben. Himmel und Erde, der
ganze Kosmos empfängt etwas von diesem göttlichen
Licht.
Ganz menschlich dagegen ist die zweite Aussage,
dass Gott seine Hand nicht gegen die Israeliten ausstreckt,
sondern sie Gott sehen, essen und trinken
dürfen. Gott sehen bedeutet nach atl. Vorstellung
den Tod. Niemand kann Gott schauen, ohne zu sterben.
Doch hier erlaubt JHWH der Abordnung
Israels, Seine Gegenwart lebendig zu überstehen.
Essen und Trinken sind Ausdruck dafür, dass sie am
Leben bleiben. Die Begegnung mit JHWH geschieht
im vollständigen Schweigen.
Für das Herz-Jesu-Fest kann das bedeuten: Um dem
Heiligsten Herzen Jesu zu begegnen, müssen wir
uns auf Ihn zubewegen, aufsteigen aus dem Alltag
und uns Ihm zuwenden. Freilich bedeutet das nicht
ein Abheben aus den Realitäten dieser Welt, wir dürfen
und sollen Menschen bleiben und Bodenhaftung
behalten. Das Bild vom Aufstieg bedeutet vielmehr
eine geistliche Kraftanstrengung, die sich in allen
Mühsalen des Alltags und in aller Alltäglichkeit
Jesus Christus zuwendet, den Blick auf Ihn nicht aus
den Augen verliert und in Allem versucht, Ihn zu
finden. Wie man bei einer Bergtour das Ziel nicht
aus dem Auge verlieren sollte, von Zeit zu Zeit
innehält, um den Blick nach oben auf den Gipfel zu
richten, so sollten wir es auch in unserem geistlichen
Leben halten. Und ebenso wie eine Bergtour
eine Kraftanstrengung bedeutet, den ganzen
Menschen herausfordert, große Aufmerksamkeit
beim Gehen der einzelnen Schritte auf ungesicherten
Wegen verlangt, so sollte es auch in unserem
Weg auf Jesus Christus zu sein:
– unsere ganze Aufmerksamkeit auf Ihn richten,
– auf ungesicherten Wegen Ihn im Blick behalten,
– uns von Seiner Ausstrahlung anziehen lassen.
Eine Gemeinschaft von Mitwandernden auf dem
Weg zu Christus hin schadet dabei der Gottesbegegnung
nicht. Im Gegenteil: gemeinschaftlich wird
der Abordnung aus dem Haus Israels Gottes
Gegenwart geschenkt. Eine Begegnung mit dem
Feuer Gottes wird niemals einem Menschen exklusiv
geschenkt, dafür ist die Ausstrahlungskraft
Gottes viel zu groß, als dass sie sich auf einen
Einzelnen beschränken ließe.
Eine besondere Form der Gottesbegegnung wird
Mose zuteil, der von JHWH aufgefordert wird
(V.12), zu Ihm zu kommen und bei Ihm zu bleiben.
Mose hört und gehorcht dieser Aufforderung (V.15)
und steigt auf den Berg, der zunächst von einer
Wolke – ein Theophaniezeichen – bedeckt ist. Sechs
Tage werden ihm geschenkt, um sich auf die eigentliche
Gottesbegegnung vorzubereiten. Langsam,
Schritt um Schritt kann er sich Gottes Gegenwart
nähern. Nachdem er zunächst eintaucht in die
Wolke, die die Gegenwart andeutet. Erst am siebten
Tag, dem Höhepunkt der Woche, wird er von
JHWH herbeigerufen. Erst dann zeigt sich Gottes
Herrlichkeit wie ein verzehrendes Feuer. Und noch
einmal betont der Text, dass Mose anschließend in
die Wolke hineintaucht und den Berg weiter auf-
29

steigt. Einerseits ist das eine Spannung oder Wiederholung
zu der vorangegangenen Aussage, andererseits
bereitet sie das Bleiben des Mose vierzig Tage
und Nächte auf dem Berg in der Gegenwart Gottes
vor.
Diese besondere Begegnung mit dem Feuer Gottes,
von dem der zweite Abschnitt der Perikope spricht,
geht auf die besondere Initiative Gottes zurück. Hier
ist nicht mehr die menschliche Kraftanstrengung
Voraussetzung der Gottesbegegnung, sondern einzig
die Antwort des Menschen auf den Ruf Gottes
zu kommen und zu bleiben. Es ist eine weitere Stufe
auf dem Weg zu Gott; nicht mehr Eigeninitiative
und Bemühen, Gottes Gegenwart zu finden, sondern
das Empfangen eines Wortes, das Hören und
Gehorchen, letztlich das Ihm Ge-hörig sein, wird
hier verlangt. Doch auch diese Form der Begegnung
mit Gott, auch wenn sie hier einem Einzelnen in
besonderer Weise zuteil wird, hat nichts Enges oder
Exklusives. Mose wird gerufen, um die Steintafeln
zu empfangen und das Volk Israel zu unterweisen.
Der Ruf in die Gegenwart Seines Feuers führt Mose
nicht in die Exklusivität, sondern sendet ihn mit
einem Auftrag in die Weite.
Für das Herz-Jesu-Fest kann das bedeuten: Um dem
Heiligsten Herzen Jesu zu begegnen, müssen wir
nicht nur Kraftanstrengungen unternehmen, sondern
als Empfangende auch auf Seinen Ruf in Seine
Gegenwart hören. Neben der äußeren Aufmerksamkeit
auf den Weg verlangt es eine innere
Wachsamkeit und Aufmerksamkeit auf Seinen persönlichen
Ruf, zu Ihm zu kommen und bei Ihm zu
bleiben. Neben der actio ist die contemplatio
gefragt, das Ganzsein in der Nähe Gottes, das Sich-
Ihm-überlassen nach allen persönlichen
Anstrengungen und Bemühungen, Ihm begegnen zu
wollen. Dabei wird von uns verlangt,
– unsere ganze Aufmerksamkeit auf Ihn zu richten,
– unsere Sinne, Augen und Ohren für Seinen Ruf
zu öffnen
– und hineinzutauchen in Seine Gegenwart.
Wenn auch die Gemeinschaft von Mitwandernden
auf diesem Weg zu Christus nicht erwähnt ist, sie
kommt nach der Begegnung mit dem Feuer Gottes
zum Tragen. Das Feuer der Gottesbegegnung wird
auch bei der contemplatio niemals einem Menschen
exklusiv geschenkt; vielmehr beinhaltet sie einen
Auftrag für die Menschen – doch das nicht sofort,
sondern nach einem längeren Verweilen in Gottes
Gegenwart; der Text spricht von 40 Tagen und 40
Nächten. Es braucht eine Zeit der Prüfung.
30
Auch im Neuen Testament ist vom Feuer die Rede,
wenn von Jesus Christus gesprochen wird. Teilhard
de Chardin spielt auf die Berufungsvision des
Propheten Johannes in der Offenbarung des
Johannes 1,9–20 an. In diesem Text wird uns ein
weiterer Aspekt der Begegnung mit dem brennenden
Feuer Jesu Christi vermittelt. Hören wir
zunächst auf den Text:
Offb 1,9–20: Die Beauftragung des Johannes
Die Perikope ist die Berufungsvision des Propheten
Johannes auf Patmos. Um seine Christusvision zu
verstehen, lohnt ein genauer Blick in den Text, der
auf zwei größeren Teilen besteht: einer Audition und
einer Vision:
Johannes erfährt als Erstes eine Audition (1,9-11).
Diese wird ihm in einer besonderen Situation zuteil,
nicht im normalen Alltag: Er befindet sich in der
Verbannung auf der Insel Patmos – um des Wortes
Gottes willen. Er selbst versteht sich als Bruder und
Mitgenosse an der Bedrängnis, der Königsherrschaft
und der Geduld in Christus. Mit diesen drei
Begriffen beschreibt er sein Leben realistisch: Er
nimmt sowohl seine Verheißungen in den Blick als
auch die Schwierigkeiten. Seine gegenwärtige
Situation, die sich in der Spannung zwischen
Bedrängnis und Verheißung bewegt, bewältigt er
durch Geduld – eine höchst aktive innere Haltung,
die ein festes Vertrauen in Gottes Handeln voraussetzt.
Seine Begegnung mit Christus wird am Tag
des Herrn, an dem er sich besonders in die
Gegenwart Gottes hineinversetzt, durch das
Ergreifen des Geistes vorbereitet (V.10). Er empfängt
Worte von einer gewaltigen Stimme, die ihm
einen Schreibbefehl erteilt (V.11). Johannes ist in
erster Linie als Geistbegabter und Hörender
beschrieben, der sich ganz mit allen Sinnen in der
Realität seiner Lebensumstände Christus öffnet.
Für das Herz-Jesu-Fest kann das bedeuten: Um dem
Heiligsten Herzen Jesu zu begegnen, kommt es
wesentlich auf unsere innere Haltung an. Sie darf
sich der Verheißung, die wir als Christen in der Taufe
empfangen haben, aber auch der realen Bedrängnisse,
denen wir täglich ausgesetzt sind, bewusst
sein. Beides gehört zum Leben dazu. Es gilt, zwischen
beiden Polen die Waagschale des Lebens in
der Mitte zu halten durch das Ausharren in Geduld
im festen Vertrauen auf Gottes Mitsein. Johannes
kann uns für die Feier des Herz-Jesu-Festes als
Vorbild dienen, ganz Ohr zu sein für Sein Wort.

Im zweiten Teil erfährt Johannes eine Vision
(V.12–20). Dazu muss er sich zweimal umwenden
(V.12). Erst eine doppelte Kehrtwendung ermöglicht
eine andere Perspektive auf die Wirklichkeit.
Die Realität dieser Welt bleibt erhalten und auch der
Blick dafür. Aber dem Seher Johannes wird der
Blick für eine weitere, oft scheinbar unsichtbare
Realität geöffnet: der Blick auf Jesus Christus.
Dieser wird in der Visionserzählung mit einem
Menschensohn beschrieben, ein Bild, das eschatologische
Hoffnungen weckt. Angefangen vom Kopf
bis hin zu den Füßen wird er in seiner außergewöhnlichen
Wirkung beschrieben. Insbesondere seine
Augen sind hervorzuheben: Sie werden wie eine
Feuerflamme beschrieben, von denen ein ungeheurer
Glanz, eine Wärme und Ausstrahlungskraft ausgehen.
Bei Teilhard de Chardin löst dieses Bild
einen Lobpreis aus, der die Universalität seines
Geistes verrät. Wenn Augen Spiegelbild der Seele
eines Menschen sind, um wie viel mehr ist es die
Beschreibung der Augen dieser Christusvision: Sie
sind Abbild der sich von Liebe verzehrenden
Feuersglut Gottes, die den Propheten so fesselt, dass
sie ihre Wirkung nicht verfehlt. Er lässt sich in
Dienst nehmen für den Auftrag, den er erhält: den
Gemeinden Kleinasiens die Einsichten in die
Zusammenhänge zwischen ihrer Lebenssituation
Dank für Ihre Unterstützung
und dem Wirken Gottes offen zu legen und ihnen
damit Kraft und Stärke, Hoffnung und Ausdauer zu
vermitteln.
Für das Herz-Jesu-Fest kann das bedeuten: Um dem
Heiligsten Herzen Jesu zu begegnen, bedarf es einer
doppelten Umkehr, die sich ganz, in aller Radikalität
Ihm zuwendet und dabei zugleich die Realität
dieser Welt nicht vergisst. Die Begegnung mit
Seinem Herzen ist die Begegnung mit Ihm selbst,
mit Seinem innersten Wesen, so wie Er ist und unser
Denken und Vorstellungsvermögen vollständig
übersteigt. Mit der Feier Seines Heiligsten Herzens
feiern wir Ihn, den Lebendigen und Auferstandenen,
der auch für unsere Zeit heute in der Kirche eine
Botschaft der Hoffnung bereit hält. Johannes kann
uns für die Feier des Herz-Jesu-Festes als Vorbild
dienen, ganz Auge zu sein für Seine Gegenwart.
1 Pierre Teilhard de Chardin, Lobgesang des Alls (darin: Die
Messe über die Welt), Olten/Freiburg 1961, 36–38. Diese
Meditation wurde während einer wissenschaftlichen
Expedition in der Ordos-Wüste verfasst, als es ihm nicht
möglich war, die Messe zu feiern. Wahrscheinlich war der
Tag der Verklärung der Abfassungstag.
Herzlichen Dank an alle Canisianer, Freunde und Förderer des Hauses. Wir brauchen Ihre Hilfe: Die
Patenschaften, Studienplätze und Projektförderungen und jede einzelne Spende geben uns den ökonomischen
Boden für unseren Dienst an der Weltkirche. Ihre Investition in die Ausbildung von
Priestern ist eine Langzeithilfe für die Kirche in der Welt von heute. Danke.
„Vergelt’s Gott!“
Hans Tschiggerl SJ
Regens
31

Seliger Kazimierz Gostynski
Der Altcanisianer Kazimierz Gostynski (1884–
1942) wurde durch Johannes Paul II. während
seiner 8. Polenreise am 13. Juni 1999 in Warschau
selig gesprochen. Kazimierz Gostynski, bekannter
Priester und Pädagoge der polnischen Erzdiözese
Lublin, Glaubensmärtyrer des Zweiten Weltkrieges,
der sein Leben für die christlichen und menschlichen
Werte bis zur letzten Konsequenz hingegeben
hat.
Gostynski ist in Warschau am 8 April 1884 als
Sohn einer Industriellenfamilie adliger Herkunft
mit patriotischen Traditionen geboren. Sein Vater
nahm in den Jahren 1863/64 am Januaraufstand
gegen die Russen teil und war auch Mitgründer der
bekannten Warschauer Polytechnischen Oberschule.
In der Familie bekam der zukünftige Selige
eine solide geistige, intellektuelle und patriotische
Erziehung. Das Gymnasium hat er in Warschau in
den Jahren 1896–1904 besucht und mit dem Abitur
abgeschlossen. Danach studierte er 1904–1908
32
Univ.-Prof. Dr. Edward Walewander
Seliger Kazimierz Gostynski –
Priester und Pädagoge
Theologie im Priesterseminar Lublin und nicht in
Warschau. Die Priesterweihe erhielt er in Lublin
am 14. Juni 1908.
Direkt nach der Priesterweihe wurde er zum Spezialstudium
auf dem Gebiet der Moraltheologie an
die Innsbrucker Theologische Fakultät geschickt.
Nach dem Studium in Innsbruck war er in der Zeit
vom 12. September 1912 bis 1920 Rektor der Lubliner
St.-Petrus-Kirche. Zugleich wirkte er als
Religions- und eine Zeit lang sogar als Deutschlehrer
im Staszic-Gymnasium. Außerdem war er
1913–1918 als Lateinlehrer im Lubliner Priesterseminar
tätig.
Die eigentliche Sternstunde Gostynskis kommt
allerdings erst im Schuljahr 1915–1916, als er in
Lublin das bis heute noch bestehende und recht
bekannte Jan-Zamoyski-Gymnasium gegründet
hat und bis 1933 als sein Direktor wirkte. Als
Schulleiter entwickelt er seine pädagogischen
Begabungen und wird im ganzen Lubliner Land
bekannt. Zuerst hat er dafür gesorgt, dass die
Schule ein entsprechendes modernes Gebäude bekommt.
Die Schüler konnten ihre Eigenschaften in
Verbänden und verschiedenen Organisationen entwickeln.
Gostynskis Sorge galt vor allem armen
Schülern, denen er immer Hilfe geleistet hat.
Seine Schule bekam wegen ihres besonders hohen
Niveaus allgemeine Anerkennung. Ein Zeichen
der Anerkennung war unter anderem sogar der
Besuch von Achille Ratti, des späteren Pius XI., im
Jahre 1918. Schon als Papst hat er 1922 den
Lubliner Pädagogen zu seinem Ehrenhausprälaten
ernannt. Drei Jahre danach kam die Ernennung
Gostynskis durch den Bischof Marian Leon
Fulman zum residierenden Kapitular im Lubliner
Domkapitel.
1933–1935 war der Selige Kazimierz Leiter des
Lubliner Knabenseminars. Von 1935 bis zu seiner
Verhaftung durch die Deutschen wirkte er als
Rektor der Lubliner Marienkirche. Hier scharte
sich die Intelligenz Lublins um ihn. Allgemein
bekannt wurde er als guter Beichtvater. Die

Marienkirche wurde zugleich zur Schulkirche der
Gymnasialjugend.
Seine Schüler sprechen von ihm als einem zwar
strengen Pädagogen mit starker Disziplin und traditioneller
Weltanschauung, aber zugleich sehen
sie in Gostynski einen herzlichen und jugendliebenden
Seelsorger. „Mir und meiner Familie hat er
immer geholfen, vor allem, als wir in großer Not
waren“, schreibt einer seiner ehemaligen Schüler.
Der Selige hat auch unbekannten Menschen Hilfe
geleistet. Er hat immer gut mit anderen Pädagogen
zum Wohle der Jugend zusammenarbeiten können.
Bekannt waren sein Charme und seine hohe Kultur
in Bezug auf alle Menschen. Sein Leben lang
charakterisierte ihn eine schöpferische Kraft in
Selbstarbeit an seiner Weiterbildung und in
Hingabe für die anderen Menschen. Kein Wunder,
dass Gostynski sogar immer wieder an ein Leben
in einer Ordensgemeinschaft dachte, was aber der
Bischof abgelehnt hatte.
Schon vor dem Ausbruch des Zweiten Weltkrieges
hat er die Gläubigen durch patriotische Predigten
gestärkt. Diese Wirkung hat er auch nach Beginn
des Krieges fortgesetzt. Am Nationalfeiertag, am
11. November 1939, hat er ebenfalls die Messe für
die Heimat gefeiert und eine entsprechende Ansprache
gehalten. In Folge der Ereignisse wurde er
durch die Freunde gemahnt, zu fliehen. Seine Antwort
war ruhig und gelassen: „Wenn meine Brüder
leiden, darf ich nicht versteckt leben“. So wurde er
durch die Deutschen am 11. Januar 1940 verhaftet,
nachdem schon mehrere Priester der Diözese und
Lubliner Laienintelligenz brutal verhaftet worden
waren. Zuerst saß er sechs Monate lang im Gefängnis
des Lubliner Schlosses. Danach wurde er ins
Konzentrationslager Sachsenhausen abtransportiert.
Am 14. Dezember 1940 war er im 56. Lebensjahr
schon im berüchtigten Dachau als Nummer 22 414.
Als Gefangener war er die ganze Zeit starken
Torturen ausgesetzt. Im Lubliner Gefängnis wurden
ihm z. B. stark die Ohren gezogen. Damit
wurde er als Beichtvater ausgespottet und gefoltert.
In Dachau musste er große Sand- und Zementsäcke
tragen, was seine sowieso schwache Gesundheit
schnell stark angegriffen hat. Infolgedessen
wurde er arbeitsunfähig geschrieben und
wurde in die Gaskammer geschickt, wo er am
6. Mai 1942 gestorben ist.
Nach seinem Tode wurde schon unter den Mitgefangenen
klar, dass Kazimierz Gostynski als
Märtyrer für den Glauben, die Kirche und sein
Vaterland gestorben ist. Es wurde zugleich immer
betont, dass er dem ihm von der Vorsehung verordneten
Tod bewusst entgegenging. Kurz vor seiner
Sterbestunde hat er noch unterstrichen: „Gerne
würde ich in meinem Land sterben, aber wenn Gott
so will, dann geschehe sein Wille.“
Herzlich Willkommen, Bischof Dr. Manfred Scheuer
Am 21. Oktober erfolgte im Vatikan die offizielle Bekanntgabe der Ernennung von
Dr. Manfred Scheuer zum Bischof von Innsbruck. Dr. Manfred Scheuer kommt aus
der Diözese Linz. Von 1988 bis 1996 war er Spiritual im Priesterseminar. Als
Professor lehrte er an der Katholischen Theologischen Hochschule Linz, in
Freiburg im Breisgau, in Salzburg und St. Pölten. Seit dem Wintersemester
2000/01 war Dr. Manfred Scheuer Professor für Dogmatik und Dogmengeschichte
an der Theologischen Fakultät Trier.
Am 14. Dezember 2003 wird er im Dom zu Innsbruck zum Bischof geweiht.
Wir wünschen Gottes Segen im Dienst als guter Hirte und freuen uns auf eine
lebendige Zusammenarbeit.
33

9.–15. Februar 2003
Die Neoingressi fahren mit P. Friedrich Prassl SJ
auf Schikurs. Herzlichen Dank an Frau Tolpeit für
die gastfreundliche Aufnahme.
2. März 2003
Wie sollte es anders sein: Wir beginnen das Semester
mit der Vesper. Fast alle Konviktoren sind
aus der „vorlesungsfreien Zeit“ zurückgekehrt und
das neue Semester liegt erwartungsvoll vor uns.
3. März 2003
Rosenmontag im Canisianum:
Weit weg von rheinischem Frohsinn und Humor.
Schließlich geht die priesterliche Ausbildung vor.
Also gibt’s auch an diesem Montag, ziemlich fade,
geistlichen Abend, da kennt der Regens keine
Gnade.
Statt Party und witzigen Reden
Bettruh um 10 nach intensiven Gebeten.
4. März 2003
Die Gesellschaft Jesu bekommt benediktinische
Anflüge und die Patres sind heute nicht nur eifrig
beim „ora“, sondern ausnahmsweise auch mal der
Versuch von ein wenig „labora“. Die Hausleitung
übernimmt heute, kostümiert, den Tischdienst, was
von den Canisianern unter großem Gelächter leidlich
genutzt wird.
34
Alltagsnotizen
Chronik des Sommersemesters 2003, Fr. Frank Bayard OT
Stehend: Friedrich Prassl SJ, Efrain Montoya,
Philip Kaviyil, Phil Jacobs, Angelo Chung;
im Vordergrund: Juan Carlos Alvarez Blanco,
Ihor Holovchak, Francisco Javier Salazar
8./9. März 2003
Georg Schärmer, der Direktor der Caritas Innsbruck,
geleitet uns durch diesen Einkehrtag, der
unter dem Motto „Unser täglich Brot gib uns
heute“ steht. Direktor Schärmer gelingt es, mit
sehr persönlichen biographischen Impulsen das
Thema zu beleuchten und in unsere Zeit zu transformieren.
Er verweist unter der Fragestellung
„Unser tägliches Brot ... ist nicht ... das der
Armen“ auf die sozialen Brennpunkte in Tirol, vor
unserer Haustür quasi. In einem weiteren Teil geht
er, emotional wiederum sehr packend, darauf ein,
dass der Mensch nicht nur vom Brot allein lebt,
dass es vielmehr auch der Liebe und der
Zuwendung bedarf. Als zentralen Satz des
Christentums stellt er die Aussage „Fürchte dich
nicht“ heraus.
24. März 2003
Der Dekan der Theologischen Fakultät, Univ.-Prof.
Dr. P. Raymund Schwager SJ, ist Gast des 3. Jahrgangs.
Er erzählt von seiner Jugend in der Schweiz,
berichtet von seinen Erfahrungen als Internatspräfekt
in Feldkirch und gibt einen persönlichen
Einblick in sein Werden als Theologe. Zum Schluss
zeigt er eindrücklich auf, wo und wie die Theologie
in der heutigen Zeit gefragt ist.
28. März 2003
Pater Meßner SJ steht der Versöhnungsfeier unserer
Gemeinschaft vor.
29./30. März 2003
Der 1. Jahrgang begibt sich auf Ausflug: Samstagmorgens
um 8.30 Uhr ging’s mit dem Kleinbus,
von unserem Pater Regens höchstselbst chauffiert,
los. Ziel der Reise war Stift Schlierbach in
Oberösterreich, Heimat unseres Mitbruders Fr.
Daniel Davydov OCist., wo wir vom Hochwürdigsten
Herrn Abt und einigen Mitbrüdern auf das
Herzlichste begrüßt wurden. Nachdem wir unsere
teilweise mit museumswürdigen Möbeln und
Gemälden ausgestatteten Zimmer bezogen hatten,
versammelten wir uns zum gemeinsamen Mittagsgebet.
Nach dem Mittagessen und einer notwendigen
Siesta führte uns Abt Altmann persönlich
durch das Stift, das ursprünglich ein Zisterzien-

serinnenkloster war, und erst im Zuge der Gegenreformation
von Patres besiedelt wurde. Höhepunkte
der Führung waren die Barockkirche (in
der sensationellen Zeit von 10 Jahren erbaut, was
bei der überreichen Ausschmückung nur schwer zu
glauben ist), die Glasmalerei (die sogar für das
ferne Korea Kirchenfenster herstellt) und, was besonders
unseren Schweizer Mitbruder glückselig
machte, die Käserei, wo wir die mehrfach prämierten
Käse probieren konnten (die Käserei wurde
1929 von einem Laienbruder begründet und ist
heute ein hochtechnischer Schaubetrieb, dessen
Produkte eine rege Nachfrage genießen). Den
Abend verbrachten wir mit den Patres in geselliger
Runde.
Am nächsten Morgen hieß es früh aufstehen, wollten
wir doch alle am Morgengebet der Zisterzienser
um 5.55 Uhr teilnehmen. Nach dem Frühstück
hieß es auf nach Kremsmüster. Die riesige
Barockanlage, deren Gründung auf das Jahr 777
zurückgeht, vermittelt schon von weitem einen
Eindruck der Macht und des Reichtums der ehemaligen
freien Reichsabtei und ihrer Fürstäbte. Ein
deutsch-kroatischer Familiengottesdienst in der
Klosterkirche eröffnete unseren Besuch bei den
benediktinischen Mitbrüdern. Es folgte eine überaus
kenntnisreiche und unterhaltsame Führung
durch Fischkalter (eine barocke Anlage mit Fischbecken
zur Zwischenlagerung der Fische bis zum
Verzehr), Kaisersaal und Museumsräume. Absolutes
Highlight hierbei war ohne Zweifel der berühmte
„Tassilokelch“ aus dem 8. Jahrhundert, der
auch heute noch bei liturgischen Feiern Verwendung
findet. Die Zeit war allerdings viel zu kurz,
Zu Gast im Stift Schlierbach:
Peter Kim Ill-Du, Abt Altmann Hofinger OCist.
Joseph Bae Hyun-Chul, Fr. Frank Bayard OT,
Thomas Kutty Samuel, Navin Thengapurackal,
Theophilo Jung Ji-Won, David Roduit
um alle Sehenswürdigkeiten sehen zu können. Wir
versprachen wiederzukommen, um insbesondere
auch die Sternwarte zu besichtigen, das erste
„Hochhaus“ mit 7 Stockwerken, das in Europa
gebaut wurde und dessen Sammlung von den
Mineralien über die niederen Lebewesen bis zum
Menschen Stockwerk um Stockwerk aufsteigt, von
einer Kapelle bekrönt wird und damit auch verdeutlicht,
dass man mittels der Wissenschaft zu
Gott aufsteigen kann.
Am selben Wochenende ist auch der 3. Jahrgang
unterwegs. Fr. Andri Tuor OSB fasst zusammen:
Der 3. Jahrgang machte über das Wochenende vom
29./30. März 2003 eine Frühlingsfahrt nach
Bayern. Ziel war das Kloster Weyarn, wo wir vom
Deutschen Orden herzlich empfangen und großartig
bewirtet wurden. Zuvor besuchten wir Andechs
und wohnten in der Klosterkirche dem Jahresgedächtnis
für Carl Orff bei. Danach besichtigten wir
die Innenstadt von München und erfreuten uns an
den milden Temperaturen. Spätnachmittags suchten
wir vergeblich nach Weißwürsten und mussten
uns mit Brezen begnügen, da diese traditionell nur
bis mittags serviert werden. – Die Rückreise führte
uns am Sonntag von Weyarn über Bad Tölz und
Benediktbeuren nach Ettal. Dort beteten wir
zusammen mit den Benediktinern die Vesper.
Bevor wir nach Innsbruck zurückkehrten, erfreuten
wir uns bei einem letzten Halt in Garmisch der
„asiatischen Küche“.
5./6. April 2003
Einkehrtag mit Sr. Christa Baich, Kongregation
der Helferinnen. Sie hat den schwierigen Part des
Vaterunsers, der sich mit der Schuld, eigener und
fremder, befasst. In zwei tief theologisch-sprachwissenschaftlichen
Vorträgen gelingt es ihr aber,
diese Aufgabe gut zu meistern und wertvolle Impulse
für die Gruppengespräche zu liefern. Wie
gewohnt zelebriert unser Pater Spiritual, wohl zum
letzten Mal, da er uns mit Ende des Sommers verlässt,
um sich in Australien seiner weiteren ordensinternen
Ausbildung zu widmen, die Messe.
27. April 2003
Traditionellerweise feiern wir unseren Hauspatron,
den hl. Petrus Canisius, mit und in der gleichnamigen
Pfarre in Innsbruck. Anschließen herrschte
noch eine gelöste und freundliche Stimmung bei
der Agape.
35

29.–31. Mai 2003
Der Altherrenpräsident der AV Helvetia Oenipontana,
Josef Manser, und die Aktivitas in Innsbruck
laden zum 143. Stiftungsfest. Der Festgottesdienst
wird in der Karlskirche in Volders
gefeiert und der Festkommers im Rittersaal im
Stiftskeller abgehalten.
Paul Hutter und Alfons Sonderegger beim Treffen
der Helvetia Oenipontana
10./11. Mai 2003
Der letzte Einkehrtag im Studienjahr und zum
Thema „Vaterunser“ wird begleitet von P. Prof. Dr.
Raimund Schwager SJ, Dekan und Dogmatiker an
der hiesigen Universität. Getreu der von ihm entfalteten
dramatischen Dogmatik geht er, im Lichte
des Bösen in der Welt, der Frage nach, ob Gott in
Versuchung führen könne. Die Fragen und Impulse
von P. Schwager waren anschließend heftige Diskussionsgrundlagen
in den Spiritualitätsgruppen.
17./18. Mai 2003
Alex Masangu, Tumaini Ngonyani, Markus Moling
und Georg Windegger nehmen als Canisianer teil
am österreichischen Seminaristentreffen in Salz-
Vertreter der Priesterseminare Innsbruck, Vorarlberg,
Brixen und des Canisianums beim Treffen in
Salzburg
36
burg. Ein kulturelles Programm und ein sportlicher
Nachmittag ermöglichen viele Begegnungen.
6. Juni 2003
Eigentlich ein ganz normaler Kulturgruppenabend.
Allerdings brach am frühen Abend ein Unwetter
über Innsbruck herein und innerhalb kurzer Zeit
waren Teile des Speisesaals und der Bar sowie die
Vorhalle zur Aula mit reichlich Wasser gefüllt. Mit
vereinten Kräften und unter tätiger Mithilfe unseres
P. Regens, der sogleich mutig den Kampf gegen
die „Fluten“ aufgenommen hatte, konnten wir
das Wasser sehr schnell zumindest in die Kellerräume
ableiten. Dort sorgte dann unser Hausmeister
Markus Oberhauser am nächsten Tag wieder für
Trockenheit.
12. Juni 2003
Das Haus wählt. Trotz des Fehlens einer Vielzahl
von Canisianern war die Vollversammlung beschlussfähig
und nach einleitenden Worten des
Konviktsprechers Tumaini Ngonyani konnte zur
Wahl des neuen Sprechers und seines Stellvertreters
geschritten werden. Zum neuen Konviktsprecher
wurde ein Seminarist der Diözese Bozen-
Brixen, Markus Moling, gewählt. Er arbeitet derzeit
an seiner Promotion in Philosophie und am
Abschluss des fachtheologischen Studiums. Zum
Stellvertreter wurde Fr. Andri Tuor OSB, Mönch
der Abtei Engelberg in der Schweiz, gewählt. Beide
Wahlen wurden vom Regens mit Freude bestätigt
und der Abend fand seinen Ausklang feuchtfröhlich
in der Bar des Canisianums.
„Die Alten und die Neuen“: Fr. Frank Bayard OT,
Tumaini Ngonyani, Markus Moling, Fr. Andri Tuor
OSB

13. Juni 2003
Sommerfest im Canisianum. Ein Ort zum Feiern
und zum Dank, insbesondere unseren Angestellten,
die uns das ganze Jahr umsorgen und das Leben
leichter machen. Das traditionelle Fußballturnier
konnte seit Jahren einmal wieder für das Seminar
des Canisianums entschieden werden. Die Studenten
des Traktes mussten sich durch die Comboni-
Missionare auf den 3. Platz verweisen lassen. Beim
Essen wurde uns der übliche Platzregen zuteil, denn
aber alle recht gut überstanden und der der
Stimmung keinen Abbruch tat. Der Abend ging mit
Stimmimitationen unseres neuen Konviktsprechers
und erstklassiger Gitarrenmusik von Louis Campos
zu Ende.
27. Juni 2003
Den Abschluss des Studienjahres bildete das Herz-
Jesu-Fest. Es hat für die Bewohner den Charakter
eines Einkehrtages und gewährt uns im Semesterendstress
noch einmal Momente zum Verschnaufen.
Die Heranführung erfolgte an zwei Abenden durch
Frau Dr. Kowalski, fast schon so etwas wie eine
Altcanisianerin, die uns in fachlich versierter, liebenswürdiger
und sehr spiritueller Art in die Herz-
Jesu-Frömmigkeit einführte. Ausgehend von altund
neutestamentlichen Stellen wurde das Sujet
vertieft. Den Höhepunkt des Triduums bildete der
Festvortrag von Bischof Erwin Kräutler zum Thema
„Das amazonische Gesicht Jesu“. Unglaublich authentisch
und mit sprühender Energie brachte er den
Zuhörern die Wunder des Dschungels, aber auch die
Aspekte näher, die den Ausdruck einer „grünen
Hölle“ rechtfertigen. Deutlich wurde, dass die
Pastoral in Südamerika völlig andere Brennpunkte
birgt als die hiesige. Beim anschließenden
Festgottesdienst ging Bischof Kräutler nochmals
auf das Thema „Herz Jesu“ ein, das er vom
Gesichtspunkt der Liebe her erläuterte. Das
Triduum klang mit einem üppigen Festmahl in
geselliger Runde aus.
1.–13. Juli 2003
Bischöfe und Äbte, die im Canisianum studiert
haben, treffen sich zu einem Symposium: Begegnungen
mit der Theologischen Fakultät in Innsbruck,
mit der Diözese Innsbruck und Bozen-Brixen, erholsame
Ausflüge und Gespräche prägen die gemeinsamen
Tage. Die Studientage zum Thema „Europa und
die Weltkirche“ bilden den Abschluss des Symposiums.
Herzlichen Dank allen, die an der Vorbereitung
und Durchführung teilgenommen haben.
18. August 2003
Der Deutschkurs der Neoingressi beginnt. 18 neue
Studenten sind in das Canisianum aufgenommen.
Zehn von ihnen machen zuerst den Deutschkurs im
Canisianum und an der Universität Innsbruck. Die
internationale Gruppe findet bald zu gemeinsamen
Unternehmungen zusammen.
Unsere Sprachstudenten: Munian Anthony Samy,
Owuor Anthony Onyango, Choi Jonghoon Thomas,
Derick Andrady Sebastian, Langat Richard,
Mbawala Chotti Valentine, Palchynskyy Vasyl,
Park Hyung-Soon Paul, Shepetiak Oleg mit
Sprachschülern der Combonis und Herz-Jesu-
Missionare
5.–7. September 2003
Eine Gruppe von Canisianern fährt zur Diakonenweihe
von Fr. Andri Tuor OSB nach Engelberg in
der Schweiz. Wir besuchen auf der Hinfahrt Pfr.
Franz Näscher in Liechtenstein. Im Kloster Einsiedelen
bekommen wir eine Führung und können mit
den Mönchen zu Mittag essen. In Engelberg nehmen
uns Fr. Andri Tuor OSB und Abt Dr. Berchtold
Müller OSB gastfreundlich auf. Wir verbrin-
Fortsetzung auf Seite 40
Zu Gast in Engelberg bei der Diakonenweihe:
Tumaini Ngonyani, Fr. Andri Tuor OSB, Karlo
Sµimek, Peter Loono Lorok, Juan Carlos Alvarez
Blanco, Oscar Perez Tirado, Angelo Chung,
Francisco Javier Salazar, Georg Windegger
37

Besuch an der Theologischen Fakultät: Abt Gottfried
Hemmelmayr OCist., Bischof Dr. Johannes Chang Yik
P. Theo Beirle SJ im Gespräch mit Karl Kard. Lehmann
Im Vordergrund: Dompropst Prälat Gotthard Egger und
Propst Gerhard Rechberger CRSA beim Auszug nach der
Festmesse im Dom
38
Impressionen vom Bischöfe- u
Bischöfe Franjo Komarica, Dr. Johannes Chang Yik, Dr.
Hubert Brandenburg, Dr. Anthony Banzi, Dr. Max-Georg
von Twickel
2. Reihe: Rektor P. Josef Thorer SJ, PP. Friedrich Prassl
SJ, Michael Meßner SJ, Bernhard Bürgler SJ
Bischof Dr. Anthony Banzi mit Alex Masangu
Bischöfe Dr. Reinhold Stecher und Dr. Johannes Chang Yik
vor der Festmesse im Dom

und Äbte-Treffen in Innsbruck
Empfang im Rathhaus: v. l. n. r. Bischöfe Johannes Chang
Yik, Hubert Brandenburg, Franjo Komarica, Bgm. Hilde
Zach, Anthony Banzi, Max-Georg von Twickel, Msgr.
Milenko Anicǐ`c´, PP. Bernhard Bürgler SJ, Michael
Meßner SJ, Rektor Josef Thorer SJ, Friedrich Prassl SJ,
Hans Tschiggerl SJ
Bischof Dr. Ivo Fürer bei der Rekreation
Regens Dr. Ivo Muser führt uns durch das Priesterseminar
Brixen
Wallfahrt auf den Georgenberg: Abt Anselm Zeller OSB,
P. Friedrich Prassl SJ, Bischöfe Dr. Antons Justs, Dr.
Hubert Brandenburg, Dr. Max-Georg von Twickel, Propst
Manfred Paas, Abt Dr. Odilo Lechner OSB, P. Michael
Meßner SJ
Bischof Dr. Antons Justs mit Theologinnen bei der Agape
vor dem Innsbrucker Dom
Diözesanadministrator Dr. Ernst Jäger und Propst
Gerhard Rechberger CRSA
39

gen beeindruckende Tage in der Mönchsgemeinschaft
von Engelberg. Pfr. Helmut Sorgenfrei begleitet
uns auf der Heimreise in den Ranft zum
hl. Nikolaus von der Flüe.
P. Gerwin Komma SJ, Abt Dr. Gregor Zasche OSB beim
Studientag
P. Prof. Dr. Otto Muck SJ mit Hochmeister Abt Dr. Bruno
Platter OT
40
26./27. September 2003
Klausur der Gruppensprecher im Priesterseminar
Brixen.
Fr. Frank Bayard OT
Bei der Klausur der Gruppensprecher in Brixen:
P. Friedrich Prassl SJ, Fr. Andri Tuor OSB, Peter
Loono Lorok, Markus Moling, Alex Masangu,
Joseph Bae Hyun-Chul, Thomas Kutty Samuel,
Stjepan Radicˇ, Ihor Holovchak, Petro Terleckyy
Fortsetzung Impressionen
Konzelebration mit Diözesanbischof Dr. Wilhelm Egger
beim Besuch in Brixen
Bischof Dr. Max-Georg von Twickel, OStR Joachim Kettel,
Bischof Dr. Hubert Brandenburg

Zum Magister der Theologie
wurden spondiert:
David Bolaños Villanueva
Thema der Arbeit:
Laizistische Erziehung in Mexiko im Rahmen des
Verhältnisses von Staat und Kirche. Zur Frage und
Möglichkeit von Religionsunterricht in den öffentlichen
Schulen.
David K. Cheruiyot
Thema der Arbeit:
Ist die Kindertaufe eine echte, volle Taufe? Eine
sakramententheologische und ökumenische Untersuchung
zur Situation in Kenia.
Jesús Cordero Guzmán
Thema der Arbeit:
„Die Dämonen von Gerasa“: Eine Analyse von
Gut und Böse in der Moderne im Lichte der Mimetischen
Theorie R. Girards.
Thomaskutty Kalathil
Thema der Arbeit:
Opfercharakter der Eucharistie.
Sponsionen und Promotionen
Ahlonko Kouassi Kouanvih
Thema der Arbeit:
Kirchen- und Frauenrechte in den Südtogolesischen
Traditionen und Sitten.
Joseph Lee Jae-Hyun
Thema der Arbeit:
Eine Erforschung der Christlichen Laiengemeinden
als basiskirchliches Modell. – Ein Zusammenhang
mit der koreanischen kirchlichen Gemeinde.
Joseph Mujuni
Thema der Arbeit:
Christian Evangelization in Uganda. A pastoral
approach to the challenges faced by the church.
Timothy Nam Jae Hyun
Thema der Arbeit:
Die Wassersymbolik im Johannesevangelium.
Ibrahim Nyang’ate
Thema der Arbeit:
Structural Violence and Poverty. A Kenyan
Christian Perspective.
Robert Shako Lokeso
Thema der Arbeit:
L’église d’Abraham chez Louis Bouyer a la
lumière de la theologie dramatique.
Chelestine Thazhuppil
Thema der Arbeit:
Jugend und Jugenderziehung. Ansätze eines praktischen
Modells für die Jugendarbeit in der modernen
Welt und im indischen Bundesstaat Kerala.
Pascal Tshombokongo Otshumbe
Thema der Arbeit:
Les monitions dans l’assemblée liturgique et
l’éveil de la participation active.
Zum Doktor der Theologie
wurden promoviert:
Juan Carlos Fuentes Ortiz
Thema der Arbeit:
„Befreiung“ im christologischen Denken von Jon
Sobrino. Aspekte zum Begriff „Erlösung“.
Bernhard von Rohrscheidt
Thema der Arbeit:
Bittet also den Herrn der Ernte. Die Bestimmungen
über die Priesterausbildung in den Dokumenten
des Zweiten Vatikanischen Konzils und in der
nachkonziliaren Gesetzgebung.
P. Johannes Zollner SJ
Thema der Arbeit:
Trost – Zunahme an Hoffnung, Glaube und Liebe.
Zum theologischen Ferment der ignatianischen
„Unterscheidung der Geister“.
41

42
Beauftragungen, Weihen und Ernennungen
Lektorat in der Hauskapelle des Collegium
Canisianum, Donnerstag, 20. November 2003,
18.10 Uhr, durch Dr. Ivo Muser, Regens in
Brixen:
Alvarez Blanco Juan Carlos, Zamora/Mexiko
Kalathiparambil Antony, Verapoly/Indien
Moling Markus, Bozen-Brixen/Südtirol
Ordaz Salazar Francisco J., Zamora/Mexiko
Weihen außerhalb des Hauses
Diakonenweihe
Tuor Fr. Andri OSB, 06. 09. 2003,
OSB Engelberg/CH
Priesterweihe
Pollithy Joachim, 04. 05. 2003,
Augsburg/Deutschland
Shako Lokeso Robert, 14. 09. 2003,
Tshumbe/RDC
Tshombokongo Otshumbe Pascal, 14. 09. 2003,
Tshumbe/RDC
Nam Jae Hyun Timothy, 27. 06. 2003,
Inchon/ROK
Lee Jae Hyun Joseph, 19. 09. 2003, Suwon/ROK
Wir gratulieren den Freunden und Absolventen
zu Ernennungen:
P. Josef Thorer SJ ist der neue Rektor des Jesuitenkollegs
in Innsbruck. Er war von 1992 bis 1997
Regens des Collegium Canisianum. Anschließend
war er als Novizenmeister für die Ausbildung des
Ordensnachwuchses der Jesuiten in Österreich und
der Schweiz zuständig. Zum neuen Dienst wünschen
wir Gottes Segen.
Für Bischof Paulus Rusch (1903–1986) wurde am
1. Oktober 2003 ein Symposium abgehalten. Paulus
Rusch war von 1927–1934 im Canisianum. Er führte
die katholische Kirche in Tirol ab 1938 durch die
Zeit des Nationalsozialismus. Nach Kriegsende
widmete sich der junge, fortschrittliche Bischof
ganz dem inneren und äußeren Wiederaufbau der
Kirche. Mit der Erhebung der „Apostolischen
Administratur Innsbruck-Feldkirch“ zur Diözese
Innsbruck im Jahr 1964 wurde Rusch zum ersten
Innsbrucker Diözesanbischof ernannt.
Bischof Paulus Rusch
Mit Frau Monika Lackner haben wir ihr 25-jähriges
Dienstjubiläum gefeiert. Monika Lackner
wurde am 14. 6. 1978 als Buchhalterin im Canisianum
angestellt. Herzlichen Dank für Ihren engagierten
Einsatz.
Herzlichen Dank sagen wir Herrn Meinhard
Sarg, der seit 10 Jahren Elektriker und Techniker
im Canisianum ist.
P. Bernhard Bürgler SJ geht im November 2003
ins Terziat. In seinem Dienst als Spiritual hat er uns
allen Geschmack am geistlichen Leben und Freude
an der Beziehung zu Jesus Christus vermittelt.
P. Michael Meßner SJ ist der neue Spiritual im
Canisianum. Er ist ein erfahrener geistlicher Begleiter
und war schon einige Jahre Spiritual im
Canisianum und in anderen Priesterseminaren.
P. Raymund Schwager SJ, der Dekan der Theologischen
Fakultät, gehört seit Juli 2003 zur Jesuitenkommunität
im Canisianum. Wir freuen uns
über seine Präsenz in unserer Gemeinschaft.
Hochwürdigstem Abt Dr. Odilo Lechner OSB
wurde am 6. November 2003 die Ehrendoktorwürde
durch die Katholisch-Theologische Fakultät
der Ludwig-Maximilians-Universität München
verliehen.

† Bischof Dr. theol. Otmar Mäder
Bischof Ivo Fürer
Glaube, Hoffnung und Liebe –
Bischofs- und Lebensmotto
Nachruf auf Bischof Otmar Mäder
Nach der zweiten Herzoperation verzichtete Altbischof
Otmar Mäder auf einen weiteren Eingriff.
Er war bereit, zu sterben. Am Freitagnachmittag,
25. April, hat ihn nun Gott im 82. Altersjahr zu sich
gerufen, durfte er eingehen in den ewigen Frieden,
den er sich so sehr gewünscht hat. Mit seinen Angehörigen
und Freunden trauert das ganze Bistum St.
Gallen. Krankheit und Erschöpfung gehörten nicht
erst in den letzten Jahren zum Leben von Otmar
Mäder. Trotz gesundheitlicher Störungen entschied
er sich kurz nach dem Zweiten Weltkrieg, mit der
Theologischen Fakultät der Jesuiten von ihrem
Exilort Sitten nach Innsbruck zu ziehen, wo ihm die
mangelnde Ernährung zusätzliche Probleme machte.
Dort lernte ich ihn auch kennen und staunte
schon damals über seine Fähigkeit, komplizierte
Dinge – beispielsweise den damaligen Stand der
Atomforschung – einfach darzulegen. Als Vikar in
Flawil und St. Otmar-St. Gallen arbeitete er oft,
ohne Rücksicht auf seine Kräfte, Tag und Nacht bis
zum Zusammenbruch. Davon erholen konnte er
sich in der ihm sehr lieb gewordenen Pfarrei Alt St.
Johann. Als Pfarrer in Ricken musste er viele
Wochen im Dunkeln verbringen und Teile seines
Gedächtnisses intensiv trainieren. Gesundheitliche
Störungen hatten ihn 1994 dazu bewogen, nach 18jähriger
Amtszeit seinen Rücktritt als Bischof einzureichen.
Der verstorbene Bischof erlebte aber
auch gesundheitlich gute Jahre. Jahre, in denen er
als begeisterter Bergsteiger herausfordernde Hochtouren
machen und sich auf dem Weg zu den
4000er-Gipfeln im Wallis von den Alltagslasten
befreien und Kraft für seine Aufgaben schöpfen
konnte.
Der Liturgiker
Otmar Mäder pflegte als Vikar und Pfarrer schon
vor dem Konzil die Liturgie in vorbildlicher Weise.
Seine Erfahrungen und Einsichten gab er in
Kursen und Vorträgen gerne weiter. Noch heute
denken viele Seelsorgerinnen und Seelsorger
dankbar an seine Hilfeleistungen zurück. Mit praktischen
Anregungen und Kursangeboten setzte er
sich für eine gute, in die Tiefe gehende Reform der
Liturgie im Sinn des Zweiten Vatikanischen Konzils
ein. Die Anfänge der heute sehr wichtigen und
ausgebauten Ministrantenseelsorge hat Otmar
Mäder als junger Seelsorger stark mitgeprägt.
Der Katechet
Altbischof Otmar Mäder wird vor allem als begabter
Katechet in die Geschichte des Bistums eingehen.
Seine große Gabe war es, Glaubensinhalte
so weiterzugeben, dass die Adressaten, ob Primarschüler,
Eltern oder Senioren, sie verstehen und
sich dafür begeistern lassen konnten. Legendär ist
seine Moltonwand – damals das aktuellste didaktische
Hilfsmittel – geworden, auf die er im Unter-
43

icht und bei Vorträgen seine Figuren aufsetzte.
Wie sehr Otmar Mäder Menschen in ihrem Innersten
ansprechen konnte, wurde Kindern, Paten und
Eltern an den von ihm gespendeten Firmungen
bewusst. Als hervorragender Katechet schuf Otmar
Mäder den katechetischen Lehrplan für die
deutschsprachige Schweiz. Er war ein gefragter
Referent an Tagungen der von ihm mitgegründeten
Schweizerischen Katechetenvereinigung, des
Deutschen Katechetenvereins oder am Europäischen
Kongress in München. Mit beeindruckender
Sachkompetenz vertrat er die Schweizerische
Bischofskonferenz an der Welt-Bischofs-Synode
über Katechese. Er hat damals auch die ökumenische
Zusammenarbeit im Unterricht betont.
Der Prediger
Otmar Mäders Fähigkeit, sich der Zuhörerschaft
anzupassen, zeigte sich auch in seinen Predigten,
in denen er seine präzis und überlegt gewählten
Worte oft mit weit ausholenden Gesten verdeutlichte.
Beliebt waren seine Fastenpredigten in der
stets übervollen Kathedrale über Themen wie
Buße, Gebet, Eucharistie, Bibel, aber auch über
Hoffnung und Vertrauen. Sonntägliche Abendrunden
mit den Mitarbeitenden im Klosterhof erheiterte
er mit Anekdoten, mit fröhlichen Begebenheiten.
Selber konnte er dabei ebenfalls herzlich
lachen.
Der Jugendseelsorger
Als ein Beitrag des Bistums zum Jahr der Jugend
war 1985 ein diözesanes Jugendfestival mit rund
2000 Teilnehmenden in Appenzell durchgeführt
worden. Dieses Ereignis förderte die Jugendarbeit
im Bistum. 1991 wurde die Daju, die Diözesane
Arbeitsstelle für Jugendseelsorge, gegründet, die
dann ihrerseits ab 1993 die ökumenischen Jugendbegegnungstage
im Klosterbezirk St. Gallen organisierte.
Kostbar waren Otmar Mäder die Erinnerungen
an seine frühere praktische Arbeit in der
Jugendseelsorge und insbesondere an die Ferienlager
mit den Jungwächtlern.
Der Beter und Briefschreiber
Den Schluss seiner Sommerferien verbrachte er
immer mit ein paar stillen Tagen im Flüeli-Ranft,
denn der hl. Bruder Klaus bedeutete ihm sehr viel,
44
weil er, wie er einmal sagte, „ein Leben lang ein
ringender, ein suchender und oft auch ein sehr leidender
Mensch war, der aber nie seine Hoffnung
verloren hatte“. Otmar Mäder war ein großer
Beter. Dass wir zu Beginn der Ordinariatssitzungen
zum Hl. Geist beteten, war ihm ein wichtiges
Anliegen. Er verband dieses Gebet mit einer geistlichen
Einführung. In sein Gebet schloss Otmar
Mäder die vielen Anliegen der Gläubigen ein, vor
allem auch jener, die sich persönlich an ihn wandten.
Die vielen Briefe, welche er als Bischof geschrieben
hat, sind Zeugnis für sein Bemühen, die
Nöte der Menschen zu verstehen.
Der Seelsorger
War Josephus Hasler der Bischof des Konzils und
der Synode 72, war Otmar Mäder Bischof in der
Zeit, da die grossen kirchlichen Weichenstellungen
in den Pfarreien verwirklicht werden mussten. Als
Pfarrer und Seelsorger hatte er die Synode 72
(1972-1975) aktiv mitgestaltet. In der Vorbereitung
war er Sekretär der Interdiözesanen Kommission
„Glaube und Glaubensverkündigung“. Unermüdlich
informierte er die Gläubigen und motivierte sie
zum Mitdenken und Mittragen. Als Bischof machte
er dann den Gläubigen die Synodentexte in jährlich
wechselnden pastoralen Schwerpunktsetzungen
zugänglich. Die Churer Bistumswirren
hatten Otmar Mäder während seiner Zeit als
Präsident der Schweizer Bischofskonferenz sehr zu
schaffen gemacht. Vor allem aber belastete den
Seelsorger, der er auch als Bischof blieb, der zunehmende
Priestermangel. Zu Beginn seiner Amtszeit
1976 waren im Bistum 308 Priester tätig, am Ende
waren es noch 230 und davon ein großer Teil
bereits im Pensionsalter. Glücklicherweise nahm in
dieser Zeit die Zahl der Laien im kirchlichen Dienst
von 27 (1976) auf 170 (1995) zu. Daraus ergaben
sich allerdings auch neue Probleme. Bischof Otmar
bemühte sich intensiv um eine gute Zusammenarbeit
zwischen Priestern und Laien im kirchlichen
Dienst. Im Jahr 1993 führte er die Weihe von
ständigen Diakonen im Bistum ein.
Diener an der Einheit
Für Otmar Mäder war der Dienst des Bischofs vor
allem ein Dienst an der Einheit und an der Zuversicht.
Das nach längerer Vorbereitungszeit im
September 1987 in St. Gallen durchgeführte
Bistumstreffen zum Thema „ufbreche“ war für ihn

ein Lichtblick, bewies es doch, dass das Bistum
über alle Unterschiede hinweg eine Einheit bildete.
Bereits nach seinem Rücktritt als Bischof hatte
sich Otmar Mäder ins Private zurückziehen wollen,
denn so wie er mit aller Konsequenz für alle
öffentlich Bischof war, so wollte er mit der gleichen
Konsequenz wieder einer unter allen sein.
Auf Wunsch des Personalchefs wirkte er dann aber
doch noch einige Jahre als Primissar an seinem
früheren Wirkungsort in Muolen – bis sein Herz
nicht mehr mitmachte.
„In Glaube, Hoffnung und Liebe“ war der Wahlspruch
von Bischof Otmar. Der Verkündigung des
Hall Francis
im Canisianum 1929–1933
gest. am 13. Feber 1997
Reitz P. Othmar (Josef)
Maria OSM
im Canisianum 1946–1947
gest. am 26. März 2003
Glaubens stellte er sein ganzes Geschick und seine
vollen Kräfte zur Verfügung. Er bemühte sich, dem
Jammer über gegenwärtige Entwicklungen zu
widerstehen und aus einer tiefen Hoffnung auf das
anbrechende Reich Gottes seine Aufgabe zu erfüllen.
In allem sah er sich als Zeuge der Liebe Gottes
zu den Menschen. Nach seinem 80. Geburtstag
schrieb er in einem Dankesbrief: „Alles Schöne,
das ich erleben, und alle Liebe, die ich erfahren
durfte, haben in mir den Glauben an das Gute
gestärkt und ließen mich meinen Weg in zuversichtlicher
Hoffnung gehen.“ Diese Hoffnung hat
ihn auch auf dem Weg vom Leben in den Tod
begleitet.
Memento mori – Unsere Verstorbenen
Benediktinerabtei Marienberg
Krypta (1160)
Weiser Hans
im Canisianum 1931–1936
gest. am 28. März 2003
Besondere Bekanntheit erlangte Präl. Weiser als
Propst der Innsbrucker Dompfarre St. Jakob
(1979–1988) und durch seine pionierhaften Leistungen
auf dem Gebiet des katholischen Journalismus.
Er gründete die Jugendzeitschrift „Pfeil“,
die er 50 Jahre lang (1938 bis 1988) redigierte. Mit
einer Auflage von 30.000 Stück war sie eine der
größten Jugendzeitschriften Österreichs. Von 1967
bis zu seiner Ernennung zum Dompropst war
Weiser zudem Chefredakteur der Tiroler Kirchenzeitung.
Einer breiteren Öffentlichkeit bekannt
wurde Weiser auch durch seine Radiopredigten
und Kommentare.
Im Seung-Phil Dr. Joseph
im Canisianum 1975–1979
gest. am 24. März 2003
Strasser Johann
im Canisianum 1945–1947
KBC1, 2002/03 zurück verst.
Girstmair Peter
im Canisianum 1947–1951
KBC1, 2002/03 zurück verst.
45

Kostial Dr. Stefan
im Canisianum 1935–1938
gest. am 5. April 2003
Mäder Dr. Otmar, Bischof em. v. St. Gallen
im Canisianum 1944–1946, 1947–1950
gest. am 25. April 2003
Durrer Hugo
im Canisianum 1947–1950
gest. am 22. April 2003
Rother Hans
im Canisianum 1931–1933
gest. am 18. Mai 2003
Prohaska Josef Heinrich
im Canisianum 1945–1948
gest. am 24. Juni 2003
46
Chrepta Stephen, Msgr.
im Canisianum 1939–1940
gest. am 16. Mai 2003
Thaler Dr. Anton
im Canisianum 1965–1969
Generalvikar v. St. Gallen, verunglückt am
24. Juni 2003 auf einer Wanderung.
Anton Thaler, am 5. Mai 1938 geboren, ist in
Bazenheid zusammen mit fünf Geschwistern aufgewachsen.
Er begann in Innsbruck im Canisianum
das Theologiestudium und schloss es in Rom
ab. In Bazenheid wurde Anton Thaler 1972 zum
Priester geweiht. Während seiner Zeit als Vikar in
Buchs (1972-80) promovierte er zum Dr. theol. am
Pontificium Sant’Anselmo in Rom. Von 1980 bis
1986 wirkte er als Arbeiterseelsorger und Diözesanpräses
der KAB St. Gallen und teilzeitlich als
Seelsorger in der Pfarrei St. Gallen-Bruggen sowie
zwei Jahren als Religionslehrer an der Kantonsschule
Heerbrugg. Mit der Schrift „Gemeinde und
Eucharistie – Grundlegung einer eucharistischen
Ekklesiologie“ habilitierte er 1986 an der
Theologischen Fakultät Luzern, wo er dann einen
Lehrauftrag als Privatdozent für Dogmatik hatte.
Als Pfarrer von Lichtensteig (1986–90) war er von
1987 bis 1990 Mitglied des Katholischen Kollegiums.
Am 1. Oktober 1990 wurde er zum
Professor für Liturgiewissenschaft an der Theologischen
Fakultät Fulda ernannt. Er führte die
Studenten in die Wissenschaft der Liturgie und die
Diakone und Priesteramtskandidaten in die liturgische
Praxis ein – eine Aufgabe, die er sehr liebte.
Im November 1997 ernannte ihn Bischof Ivo Fürer
zum Generalvikar des Bistums St. Gallen und im
Februar 1998 zum Residentialkanonikus des Domkapitels.
Im April 1998 trat er sein Amt als
Personalleiter an. Er blieb auch Präsident der diözesanen
und Mitglied der überdiözesanen Liturgiekommission.
Meier Maria
Wohltäterin des
Canisianums
gest. am 6. Juli 2003
Moser P. Anton
OCist. Jequitibá
im Canisianum 1933–1937
gest. am 30. Juli 2003
Gämperle-Vetter Lukas
im Canisianum 1948–1949
verstorben lt. Mitteilung per E-Mail vom 31. 08. 2003.

Mészarós Tibor
im Canisianum 1937–1943
gest. am 6. September 2003
Tibor Mészáros wurde 1919 in Ungarn geboren.
Nach der Priesterweihe im Jahr 1943 trat er in den
Lieber Pater Regens ...
Liebe Canisianer ...
Am 19. 8. 2002 habe ich das Canisianum verlassen,
um nach Paris zu fahren. Ich wohne jetzt im
Priesterseminar von St. Sulpice. Nach einem intensiven
Sprachkurs studiere ich am Institut Catholique
de Paris. Obwohl ich hier in Paris bin, erinnere
ich mich immer ans Canisianum, wo ich
mit Ihnen und den Canisianern 10 Monate
(30. 10. 2001–19. 8. 2002) zusammengelebt habe.
Ich hoffe, dass ich in der Zukunft die Gelegenheit
habe, nach Innsbruck zu fahren, um das Canisianum
zu besuchen.
Cor unum et anima una
F. X. Nguyen Van Can, Paris
***
Seit meinem 70. Geburtstag habe ich täglich darum
gebetet, dass die mir noch verbleibenden Jahre
fruchtbar sein mögen. Die Art und Weise dieser
Fruchtbarkeit überlasse ich gern der Vorsehung,
die mich mein ganzes Leben lang so liebevoll
begleitet hat. Der amerikanische Priester und
Soziologe Andrew Greeley schrieb: “Priests who
like being priests are among the happiest men in
the world.”
Das kann ich aus meiner persönlichen Erfahrung
bestätigen.
Dr. John Jay Hughes, Münster/Deutschland
***
Zum neuen Semesterbeginn möchte ich dir und der
Hausleitung alles Gute wünschen und mich bei
euch noch einmal für die freundliche Aufnahme im
Canis im letzten Jahr bedanken. Wie der Friedrich
Dienst der Kirche in Ungarn. Die Wirren der Zeit,
durch die Nazi und die Kommunisten, gingen an
ihm nicht vorüber. Nach langer Gefangenschaft in
Sibirien kam er in die Schweiz. In Basel war er
Pfarrer in Don Bosco, Seelsorger im St.-Clara-
Spital und im Hildegard-Hospiz.
Briefe und Grüße aus aller Welt
einmal den Neoingressi sagte: Man soll sich im
Canisianum zu Hause fühlen ... und für ein zweites
Mal in meinem Leben habe ich diese Erfahrung
gehabt. Ein lebendes Zeichen von dem Spruch: in
corde uno et anima una. Danke!
Phil Jacobs, Prag
***
Als ich von Innsbruck nach Tuxtla Gutiérrez, Chiapas,
Mexiko zurückkam, wollte ich mit Gottes
Hilfe eine Hochschule gründen. Im Jahr 1978 hat
mir Gott durch den Stadthalter von Chiapas diese
Gelegenheit geboten – und so habe ich für die
Jugend von Chiapas die erste Sozial-Arbeit-Schule
gegründet. Am 26. und 27. September haben wir
das Silberjubiläum gefeiert und die Studenten
haben mit echtem christlichen Sinn das Motto der
Schule erneuert. Es lautet in etwa so: „Bewusstsein
schaffen, Dienen und Umbilden“ (Concientizar,
servir y transformar).
Dr. Juan Jesús Aquino, Tuxtla/Mexiko
***
Seit Juni 2000 bin ich hier im Mutter-Vaterhaus
Steyl, Holland, im Spiritualitätsteam tätig, das bis
vor kurzem die Aufgabe hatte, 10 Provinzen mit
Seminaren, Workshops, Exerzitien etc. zu versorgen.
Wir haben inzwischen eine neue Struktur erarbeitet
und somit geht das alte Modell zu Ende und
es wird nun Animatoren innerhalb der Provinzen
geben, die von zwei Koordinatoren geleitet werden,
welche die Verbindung zur Provinzialleitung
herstellen. Dieses Jahr bleibe ich sicher noch in
Steyl, da unsere Gründer P. Arnold Janssen und P.
Josef Freinademetz am 5. Oktober heilig gesprochen
werden.
P. Rudi Pöhl SVD, Steyl/Niederlande
47

Gott gibt den Seinen manchmal unerwarteten Trost.
So erhielt ich heute, am zweiten Osterfesttag, auch
einen Trost. Ich habe in der Nummer des letzten
Korrespondenzblattes die E-Mail-Adresse von
Ihnen gefunden. In meinem 89. Lebensjahr erinnere
ich mich noch an einen hochtalentierten
Mitbruder aus dem Deutschen Orden, der alle
Sprachen, auch Ungarisch, sprach. Er machte ständig
Witze auf Lateinisch, die damals noch unsere
Studiumssprache war. So sagte er immer:
„Tempores mutuntur et nos mutimur in illibus.“
Der Satz ist freilich fürchterlich, voll von Fehlern,
aber inhaltlich sehr wahr. Wissen Sie, was in meinem
Leben meine allergrößte Gnade war? Den
Glauben nie verloren zu haben und in den bittersten
Leiden, Enttäuschungen und Widersprüchen, das
Kreuz der Erlösung entdeckt zu haben.
Georg Kis, Bakonyszentlászló/Ungarn
48
***
Mit Ihrer Gratulation zum 65. Priesterjubiläum haben
Sie mich überrascht. Sind doch über 50 Jahre
vergangen, seit ich 1947 in das Canisianum kam.
Ich danke herzlich dafür und bitte um Ihr Gebet.
Gerne denke ich zurück an die Jahre in Innsbruck.
Damals konnte ich die besten Professoren hören:
Die Brüder Rahner, Josef Jungmann, P. Lakner und
in lieber Hilfsbereitschaft Prof. Gaechter, bei dem
ich die Dissertation machte. Ich danke dem Herrn,
dass ich in diesen vielen Jahren kaum einmal krank
war und so 12 Jahre Philosophie bei den Theologen
und Religionsunterricht in den oberen Klassen
ausüben konnte.
Dr. Karl Schmidhofer, Brixen/Südtirol
***
Zur Vollendung meines neunzigsten Lebensjahres
hat mich eine Fülle liebevoller Zeichen des Gedenkens
und der Verbundenheit erreicht. ... Diese
Erweise der Freundschaft und der Erinnerung an
gemeinsam erlebte und gestaltete Wegstrecken haben
mich in der Zuversicht gestärkt, die verbleibende
Lebenszeit geduldig und hoffnungsvoll zu
erwarten.
Anton Josef Wäckers,
Abtei Mariendonk/Kempen
***
Der Gedenktag des Seligen Wilhelm Apor ist für
mich Grund, mich wieder einmal an das Collegium
Canisianum zu erinnern: Gerne denke ich an das
Semester zurück, in dem ich mit Ihnen/Euch
zusammenleben durfte. Diese Zeit war nicht nur
für mein Theologiestudium, speziell meine
Diplomarbeit, eine fruchtbare Zeit. Diese – wenn
auch kurze – Zeit hat mich auf meinem Weg des
Priesterwerdens nachhaltig geprägt. Dafür bin ich
sehr dankbar. Es freut mich besonders, dass ich
über das Korrespondenzblatt weiter Anteil am
Leben in Ihrem/eurem Haus haben darf. Danke
dafür!
Christian Rütten, Diakon, Bochum/Deutschland
***
Durch die offene Ausbildung im Canisianum, die
ich in den Jahren von 1971 bis 1977 erlebte, konnte
ich mich gut auf meinen priesterlichen Dienst
einstellen. Heute bin ich sehr dankbar für die Jahre
unter dem Dach des Canisianums.
Willi Gasser, Pfr., Giswil/Schweiz
***
Un commosso „grazie“ per lo spontaneo cordialissimo
ricordo, con tutto il mio affetto.
Adrian Meile, Sac., Tegna/Svizzera
***
Herzlichen Dank für Konveniatsgrüße ...
... aus Mexiko City:
Zwei Altcanisianer erinnern sich an die schöne
Zeit in Innsbruck. Von hier aus senden wir Ihnen/
euch die besten Wünsche.
Jesús Aquino Juan und
Roberto Javier Ruiz Velasco
***
... aus dem Kloster Wernberg:
Wernberg ist einfach ein Treffpunkt – und das ohne
Jubiläum! Wir freuen uns darüber und denken gern
an das Canis.
Hubert Puchberger, Sr. Pallotti Findenig CPS,
Max Strasser
***
... aus dem Bregenzer Wald:
Von einem Altcanisianertreffen herzliche Grüße:
Cor unum et anima una.
Wolf Zielinski, Antony Payyapilly,
Elanjimittam Mathew

Girard, René:
Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen
Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums.
Mit einem Nachwort von Peter Sloterdijk. Aus dem
Französischen von Elisabeth Mainberger-Ruh.
Carl-Hanser-Verlag, München-Wien 2002.
ISBN 3-446-20230-7, 254 Seiten.
In dieser deutschen
Ausgabe des 1999
erschienenen Werks Je
vois Satan tomber
comme l’éclair stellt
Girard seinen Ansatz,
der sich mit dem
Phänomen des „mimetischen
Zyklus“ und
seinen religiös-kulturell-gesellschaftlichen
Konsequenzen auseinandersetzt,
auf kompakte
Weise dar, mehr
noch: Die Einsicht in die Opfer- und Gewaltmechanismen
– so der Anspruch des Buches –
führt zu einer besseren Kenntnis des Anspruchs
des Christentums.
Girard ordnet seine Analyse, die er in vierzehn
Kapiteln vorlegt, „in die Anthropologie des
Religiösen und nicht in die Theologie“ (13) ein; er
will – so weit es geht – auf der Ebene einer „neutestamentlichen
Anthropologie“ argumentieren,
„ohne dabei die Realität des christlichen Gottes
vorauszusetzen“ (239). Was sind nun die wichtigsten
Elemente der Theorie von René Girard? Die
Gewalt, die unter Menschen ausgeübt wird, ist das
Ergebnis einer Dynamik der Rivalität, die Girard
das „mimetische Begehren“ (24) nennt. Diese
Mimesis bildet einen Zyklus mit einer dreistufigen
Sequenz: 1. Die Anhäufung von konfliktiven Rivalitäten
und Ärgernissen führt zu einer Krise in der
menschlichen Gemeinschaft. 2. Aufgrund der Unfähigkeit,
der Ansteckung durch diese Aufschaukelung
der Gewalt zu entgehen, kommt es zu einer
kollektiven Gewalttat, bei der sich das „Allegegen-Alle“
in ein „Alle-gegen-Einen“ (38) verwandelt;
die Ausstoßung und Vernichtung des
Opfers hat die – auf den ersten Blick paradoxe –
Rezensionen
Konsequenz, „in einer noch kurz zuvor verstörten
und scheinbar durch nichts zu beruhigenden
Gemeinschaft die Ruhe wiederherstellen zu können“
(55). 3. Schließlich kommt es zu einer
religiösen Epiphanie, bei der das Opfer (der
„Sündenbock“) ins Positive, ja Göttliche verwandelt
wird und sogar dem „Wiederaufbau der
Lebenswelt“ (96) dient, die er kurz zuvor – als
„Übeltäter“ – angeblich noch radikal bedroht hatte.
Die These dieses Buches besteht zum einen in der
Überzeugung, dass die biblischen Texte im Allgemeinen
und die Berichte über die Passion Jesu im
Besonderen diesen (anthropologisch universalen)
Opfermechanismus beschreiben, der die Menschheitsgeschichte
von Anfang an in der Form eines
mimetischen Zyklus prägt, ja sogar die menschliche
Kultur begründet („Mord und Ursprung sind
identisch“ [114]). Zum anderen zeigt sich eine fundamentale
Differenz: Während mythische Texte
den mimetischen Gewaltmechanismus verschleiern
und die Verfolgung der Opfer rechtfertigen,
decken die biblischen Texte – vor allem die
Passionserzählungen – diese Struktur kollektiver
Gewalt auf. Mythen sind vom „Illusionsprinzip“
(184) des Opfermechanismus beherrscht; die Bibel
hingegen legt die verborgene Struktur von
Ausstoßung und Verklärung des „Sündenbocks“
offen. Auf diesem Hintergrund erklärt sich auch
die Bedeutung von „Satan“: Er ist das „Subjekt
der Strukturen der mimetischen Gewalt“ (239; vgl.
auch 62, 93,188), dessen Macht im Neuen
Testament aufgedeckt und – im Bild eines gewaltigen
Sturzes (Lk 10,18) – beendet wird.
Die Einzigartigkeit der jüdisch-christlichen Glaubensüberlieferung
sieht Girard in der revolutionären
Fähigkeit, die mythische Einmütigkeit in der
Verschleierung von Gewalt aufzusprengen: „Die
Umkehrung des Verhältnisses von Unschuld und
Schuld zwischen Opfern und Henkern ist der
Eckstein der biblischen Inspiration“ (152). Auch
wenn das Christentum lange Zeit „von ‚opferkultischen‘
Überresten kontaminiert wurde“ (223), ist
es Träger einer unvergleichlich wertvollen Überzeugung:
„Die Evangelien selbst lenken unsere
Aufmerksamkeit darauf, dass überall dort, wo
Jesus eingreift, die mythische Einmütigkeit verlorengeht“
(192).
49

Der im Untertitel dieses Buches erhobene
Anspruch, eine kritische Apologie des Christentums
zu leisten, ist wohl etwas zu hoch gegriffen,
und manche Polemik Girards (z. B. die Bezeichnung
der linguistischen Methoden als „harmlose
strukturalistische Spielereien [101]) erscheint unnötig.
Nichtsdestoweniger stellt diese Selbstvergewisserung
des christlichen Glaubens anhand einer
„Lehre von der conditio mimetica des Menschen“
– so Peter Sloterdijk in seinem Nachwort
(241–254; 249) – einen unersetzlichen Beitrag im
gegenwärtigen theologischen Diskurs dar.
50
Franz Gmainer-Pranzl
Gruber, Franz:
Das entzauberte Geschöpf.
Konturen des christlichen Menschenbildes.
(Topos plus Taschenbücher, Band 486).
Pustet-Verlag, Regensburg 2003.
ISBN 3-7867-8486-8, 158 Seiten.
Der Linzer Dogmatiker
Franz Gruber legt mit
diesem Taschenbuch
einen übersichtlichen
Entwurf der theologischen
Anthropologie
vor. Ausgangspunkt der
Überlegungen – wie
es in der Einführung
(9–11) heißt – ist der
„entzauberte Mensch“
(10), der seine eigene
Identität im Schnittpunkt
von wissenschaftlicher
Erforschung,
existenzieller Sinnfrage und religiöser Deutung
sucht.
Das erste Kapitel (Der Mensch, das Wesen auf der
Suche nach sich selbst [12–33]) führt in verschiedene
Menschenbilder ein. In den vielfältigen Gegensätzen
und Grenzsituationen des Lebens, in
denen immer wieder eine „existenzielle Ortlosigkeit“
(29) zum Ausdruck kommt, erweist sich die
Gottesfrage als „die tiefste Frage des Menschen
nach sich selbst“ (27). Das zweite Kapitel (Theologische
Anthropologie in der christlich-biblischen
Tradition [34–81]) beginnt mit der Unterscheidung
zwischen wissenschaftlicher Beobachtung und
teilnehmender Einstellung, also der „Erklärung
eines Naturphänomens“ einerseits und der Interpretation
der eigenen Existenz „am Maßstab existenziellen
Sinns“ (35) andererseits – eine Klärung,
die für das Verständnis schöpfungstheologischer
Aussagen von entscheidender Bedeutung ist. In
der Folge geht Gruber auf das biblische Verständnis
des Menschen sowie auf maßgebliche Paradigmen
der theologischen Anthropologie ein. Im
dritten Kapitel (Fundamente des Lebens:
Leiblichkeit, Beziehung, Arbeit und Sinn [82–111])
kommen prägende Konstanten des Menschseins
zur Sprache. Angesichts des Scheiterns von Liebe
und Solidarität, von sozialer Integration und
persönlichen Lebensentwürfen ist eine „Kultur der
Anerkennung“ erforderlich, „die sich am Maßstab
der unbedingten Würde jedes Menschen ausrichtet“
(95). Die spezifisch religiöse Sinngebung verdankt
sich der Erfahrung, dass Gott den Menschen
begleitet und bedingungslos annimmt: „Das Individuum
muss nicht die Last der Selbst-Begründung
tragen, sondern kann sich einem letzten tragfähigen
Grund anvertrauen“ (110). Das vierte
Kapitel (Leben an schmerzvollen Grenzen
[112–131]) zeigt die Kontingenz des Menschseins
– erfahrbar durch Tod, Leid, Sünde und Sinnlosigkeit
– auf. Gerade diese fundamentalsten Bedrohungen
machen bewusst, worin der Hoffnungsgrund
biblisch-christlicher Anthropologie besteht:
in der „Anerkennung des Menschen um seiner
selbst willen“ (129). Das fünfte Kapitel (Die Zukunft
des Menschen [132–139]) plädiert für eine
„neue Ethik des Lebens“ (135), die – in Anlehnung
an einen Entwurf von Leonardo Boff – von Achtsamkeit,
Solidarität, Verantwortung, Dialog und
Holismus geprägt ist. Das abschließende sechste
Kapitel (Das bildlose Geheimnis – ein philosophisch-theologischer
Epilog [140–144]) ermutigt
dazu, das „unbestimmbare Wesen“ (140) des
Menschseins auszuhalten und in einer mystischen
und liebenden Lebenshaltung je neu zu verwirklichen.
Franz Gruber hat in diesem Büchlein die „Konturen
des christlichen Menschenbildes“ prägnant
und theologisch gehaltvoll nachgezeichnet. Die
Grundthese, welche die Überlegungen leitet: „Im
Unbedingtheitsanspruch der liebenden Anerkennung
wird der Mensch heil“ (53) kann als „Kurzformel
des Glaubens“ verstanden werden.
Franz Gmainer-Pranzl

Kriegner, Maria:
Ob das Liebe ist?
Dem Geheimnis einer Begegnung auf der Spur.
Eigenverlag der Schwestern der Heiligen Klara,
Bregenz-Isny 2003.
(Bestelladressen: klara_schwestern@tiscali.at /
spiritualitaet@dioezese-linz.at)
143 Seiten.
Die aus Oberösterreich
stammende Ordensfrau
Maria Kriegner hat ein
ungewöhnliches Buch
vorgelegt, in dem sie
ihren geistlichen Weg dokumentiert:
Angefangen
von den Auseinandersetzungen
der Jugendzeit
über ihre Tätigkeit als
Sozialarbeiterin und Religionslehrerin
bis hin
zum Eintritt in die neu
gegründete Gemeinschaft der „Schwestern der Heiligen
Klara“. In fünf Abschnitten, die in eine Einleitung
(„Aus der Lebensgeschichte“), eine Hinführung
(„Gedanken“) und die eigene geistliche
Biographie („Hinwege“) gegliedert sind, lässt Maria
Kriegner die Leser an Erfahrungen teilhaben, die
betroffen und aufmerksam machen.
Das Besondere dieser Veröffentlichung besteht in
der Sicht des christlichen Lebens im Allgemeinen
und des Ordenslebens im Besonderen. Maria
Kriegner redet nicht einfach von „Spiritualität“
und beschreitet dabei nicht geebnete Wege, sondern
spricht von einem schmerzhaften Prozess der
Suche nach sich selbst, nach den Menschen und
nach Gott. Den Aufbruch im Glauben vergleicht
sie mit einem „Sterbevorgang“ (28), der den Menschen
„durch seine Lebenswunde“ (32) hindurch
führt. So heißt es an einer Stelle: „Lieber die Trostlosigkeit
als das Zuschütten mit menschlichem
Trost. Wach bleiben. Schmerzhaft geöffnet bleiben.
Ungestillt bleiben. Nur kein Trost, der in den
Vordergrund verlockt. Mit dem äußersten Fünklein
meines Seins – das ist wohl auch der äußerste
Punkt meiner Sehnsucht – den Weg gehen“ (92).
Das bewusste Leben als Christin, als Ordensfrau
ist keine „professionelle“ Handhabung religiöser
Vollzüge, kein „routiniertes“ Leben in der Kirche,
sondern eine ungesicherte Antwort auf den Ruf
„Komm“ (111), das existenzielle Dasein „für eine
Erwartung“ (118), der Mut zum „Vakuum“, zur
„Leere, vor der man auch erschauern kann“ (140).
Mit diesen Formulierungen enttäuscht Maria
Kriegner wohl traditionell kirchlich Denkende und
modisch-„spirituelle“ Zeitgenossen gleichermaßen,
weil sie die Sehnsucht, die im Menschen liegt,
durch nichts anderes „beantwortet“ sein lässt als
durch Gott allein. Daraus ergibt sich eine anspruchsvolle,
aber heilsame Ermutigung: „Alles an
sich selber wahrnehmen, an der eigenen Geschichte.
Nur: auf die letzte Interpretation verzichten“
(129).
Es ist ein trockenes Stück Brot, das Sr. Maria
Kriegner ihren Lesern zu kauen gibt – das Zeugnis
eines mühsamen Ringens um die Wahrheit der
eigenen Berufung und zugleich ein Baustein zu
einer zeitgemäßen Theologie des Ordenslebens.
Allen, die sich einer solchen „Zumutung“ aussetzen
wollen, sei dieses Buch nachdrücklich empfohlen.
Newberg, Andrew, D’Aquili,
Eugene und Rause, Vince:
Der gedachte Gott.
Wie Glaube im Gehirn entsteht.
Piper Verlag, München 2003.
ISBN 3-492-04427-1, 271 Seiten.
Franz Gmainer-Pranzl
Newberg, Professor für
Radiologie an der
Universität von Pennsylvania
(USA), D’Aquili,
ehemals Professor für
Psychiatrie an derselben
Universität, sowie Rause,
freier Journalist, haben
ein Buch geschrieben,
das „den Zusammenhang
zwischen religiöser
Erfahrung und
Gehirnfunktion“ (10) erläutern
möchte. Sie greifen auf Gespräche mit
Menschen zurück, die bereit waren, ihre spirituelle
(Meditations-)Praxis einer neurobiologischen
Untersuchung auszusetzen, und weisen eine große
Kompetenz in Fragen der Gehirnforschung auf.
51

Ihre Ausführungen wecken Spannung und Interesse,
wie z. B. die Darstellung der vier „Assoziationsfelder“,
die dem Bewusstsein mystische
Erfahrungen eröffnen (vgl. 43–50), oder der acht
„kognitiven Operatoren“, die dem Menschen
Orientierung in seiner komplexen Umwelt ermöglichen
(vgl. 71–78). Die Grundthese lautet:
„Mystische Erfahrung ist biologisch real und
naturwissenschaftlich wahrnehmbar“ (17).
Das Buch liefert allerdings nicht nur einen Beitrag
zur Gehirnforschung oder zur Erklärung der
Genese des menschlichen Bewusstseins (derzufolge
„das Gehirn gar nicht anders kann, als die
Gedanken und Gefühle zu erzeugen, welche die
Grundlage des Geistes bilden“ [51]), sondern – wie
ja der Titel zum Ausdruck bringt – eine Theorie
der Entstehung von Religion. Auch wenn durchgehend
betont wird, dass religiöse Erfahrungen nicht
einem Irrtum oder Wahn entspringen (wie das die
klassische Religionskritik behauptete), „sondern
das einwandfreie, erwartbare neurologische Resultat
eines klaren, gefestigten Geistes [sind], der
nach einer höheren spirituellen Ebene strebt“
(158), wird Religion in ihrem Anspruch und Vollzug
konsequent neurobiologisch interpretiert. So
verdanken sich Mythen, die die uralte (Todes-)
Angst des Menschen durch erklärende Geschichten
bewältigen möchten, einer „neurologischen
Verankerung“ (109); die wesentlichen Elemente
des Rituals werden „von grundlegenden biologischen
Funktionen erzeugt“ (135), und Mystik hat
„ihre biologischen Wurzeln in der Maschinerie der
Transzendenz ..., über die der Geist verfügt“ (171).
Für den (Fundamental-)Theologen entsteht bei der
Lektüre dieses Buches ein Dilemma. Zum einen ist
das Anliegen, die neurobiologischen Dimensionen
einer religiöser Lebenseinstellung aufzuzeigen, zu
würdigen; der Einblick in die „Gehirnarchitektur“
(55) des Menschen ist ja wirklich lehrreich und
spannend. Zum anderen aber erweist sich das
Verständnis von „Religion“, das Newberg, D’Aquili
und Rause – explizit oder implizit – entwickeln, aus
Sicht der christlichen Offenbarungstheologie als
ungenügend. Die Problematik zeigt sich vor allem
an folgender These: „Wenn Gott tatsächlich existiert,
so ist das Gewirr der neuronalen Leitungen
und physiologischen Strukturen des Gehirns der
einzige Ort, an dem er seine Existenz offenbaren
kann“ (79). Im Rahmen der jüdisch-christlichen
Überlieferung hat sich Gott vor allem in der
Geschichte und Gemeinschaft von Menschen mitgeteilt,
und zwar nicht nur „innerlich“ oder
52
„mystisch“, sondern immer auch durch äußere
Zeichen, und vor allem im Wort. Kein Wunder
also, wenn dieses Buch die Geschichte Jesu als
„Mythos“ interpretiert (vgl. 84, 91).
Auch die Meinung, dass religiöse Menschen „gesünder“
seien als Nichtglaubende (vgl. 179 f.),
dass sich eine gelebte Spiritualität „als absolut
nützlich erwiesen“ (179) habe oder „einen entscheidenden
Vorteil im evolutionären Überlebenskampf“
(190) geboten hätte, erweist sich aus der
Perspektive der jüdisch-christlichen Glaubensgeschichte
als verfehlt. Ohne die medizinisch-neurologische
Kompetenz der Autoren in Frage zu stellen,
muss doch angemerkt werden, dass hier eine
theologische Grenzüberschreitung begangen
wurde; aus christlicher Sicht stellt immer noch die
menschliche Freiheitsgeschichte die „Grammatik“
einer möglichen Selbstmitteilung Gottes dar, und
nicht bloß der „Geist“ des Menschen, der (neurobiologisch)
als „zwangsläufig mystisch“ (58)
angesehen wird.
Franz Gmainer-Pranzl
Niewiadomski, Józef – Wandinger, Nikolaus (Hg.):
Dramatische Theologie im Gespräch.
Symposion/Gastmahl zum 65. Geburtstag
von Raymund Schwager
(Beiträge zur mimetischen Theorie, Band 14).
LIT-Verlag / Druck- und Verlagshaus Thaur,
Münster 2003. ISBN 3-8258-6701-3, 252 Seiten.
Was ist denn eigentlich „Dramatische Theologie“?
Diese Frage stellen sich nicht nur Theologen im
Canisianum, die sich vermeintlichen (oder tatsächlichen)
„Girardisten“ gegenüber wähnen, sondern
natürlich auch viele andere. Dieser Sammelband,
der auf ein Symposion zum 65. Geburtstag von
Raymund Schwager an der Theologischen Fakultät
der Universität Innsbruck am 10./11.November
2000 zurückgeht, gibt darauf eine vielgestaltige
Antwort.
Józef Niewiadomski weist in seinem Beitrag darauf
hin, dass bereits Schwagers Dissertation Das
dramatische Kirchenverständnis bei Ignatius von
Loyola (Zürich 1970) die spannungsreichen
Begegnungen und Konfrontationen von glauben-

den und hoffenden Menschen in der Kirche reflektiert
(vgl. 9). Mit Hilfe des Modells des Dramas,
das Schwager in seinen Veröffentlichungen Der
wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung
der Erlösunglehre (München 1986) und Jesus im
Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre
(Innsbruck-Wien 1990) entwickelte, lässt
sich – wie Dietmar Regensburger hervorhebt –
„die biblische Offenbarungsgeschichte mit ihren
vielfältigen Handlungsträgern – Jahwe, Volk, politische
und religiöse Führergestalten, Propheten,
Götzendiener, fremde Völker etc. – durch verschiedene
geschichtliche Phasen hindurch verfolgen,
ohne dass einerseits die Vielfalt der Erfahrungen
gewaltsam auf eine einzige Perspektive
reduziert werden muss und ohne dass andererseits
die eine Geschichte in eine Vielfalt zusammenhangsloser
Einzelepisoden zerfällt“ (87). So erweisen
sich die fünf Akte des Dramas Jesu Christi
(Verkündigung der Reich-Gottes-Botschaft,
Ablehnung der Botschaft und Gerichtsworte,
Kreuzigung, Auferstehung, Geistsendung) als
kohärenter Neuansatz einer biblisch-systematischen
Soteriologie und darüber hinaus als Kritik
an Hauptströmungen der neuzeitlichen Anthropologie,
welche die Autonomie des Subjekts überund
den Anspruch der jüdisch-christlichen Botschaft
unterbewerteten (vgl. 16 f.).
Was nun der Ansatz der „Dramatischen Theologie“
für die einzelnen theologischen Disziplinen besagt,
haben Józef Niewiadomski, Herwig Büchele,
Gerhard Leibold, Roman Siebenrock, Wilhelm
Guggenberger, Dietmar Regensburger, Wolfgang
Palaver, Willibald Sandler, Nikolaus Wandinger,
Andreas Vonach, Martin Hasitschka und Matthias
Scharer aufschlussreich und kritisch-weiterführend
gezeigt. So zeigt sich etwa – um den
Beitrag von Roman Siebenrock herauszugreifen –,
dass die Methode der „Korrelation“ im Licht der
Dramatischen Theologie auf entscheidende Weise
weiterentwickelt wird: Die Beziehung zwischen
der Situation des Menschen und der Botschaft des
Glaubens versteht sich nicht als harmonische
Verbindung, sondern als dramatischer Prozess:
„Das Evangelium bejaht den Menschen gerade
dadurch, dass es ihm eine grundsätzliche Bekehrung
zumutet und abverlangt“ (58).
Das Buch schließt mit einer vollständigen Bibliografie
(219–249), die Dietmar Regensburger
erstellt hat. Somit liegt eine wichtige Dokumentation
des theologischen Weges von Raymund
Schwager vor, das inzwischen für mehr als eine
Generation von Theologiestudierenden in Innsbruck
richtungweisend geworden ist. Dramatische
Theologie – und Theologie überhaupt! – soll ja
„ins Gespräch gebracht werden“, und genau dazu
dient der vorliegende Band.
Franz Gmainer-Pranzl
Raatzsch, Richard:
Eigentlich Seltsames.
Wittgensteins Philosophische Untersuchungen.
Band I: Einleitung und Kommentar PU 1-64.
Verlag Ferdinand Schöningh, Paderborn 2003.
ISBN 3-506-76000-9, 490 Seiten.
Vorliegendes Werk kommentiert
einen zentralen
Text der Spätphilosophie
von Ludwig Wittgenstein
(1889–1951): die „PhilosophischenUntersuchungen“
(PU). Wittgenstein
hatte daran von 1936 bis
1949 gearbeitet und dadurch
eine Veränderung
seiner Auffassung von
„Sprache“ zum Ausdruck
gebracht: Wurden im „Tractatus Logico-Philosophicus“
(1918) – vereinfacht ausgedrückt – Sätze
als „Abbild“ der Wirklichkeit verstanden, sehen die
PU den Gebrauch der Sprache in einem regelgeleiteten
„Spiel“ als entscheidend an.
In der Einleitung (21–185) stellt Richard Raatzsch
die Eigenart der zu interpretierenden Texte heraus:
Die 693 Abschnitte des ersten Teils sowie die
Ausführungen des zweiten Teils der PU weisen
sowohl eine Präzision der Formulierung als auch
eine locker-aphoristische Reihenfolge der Gedanken
auf. „Es ist gewissermaßen die Unklarheit des
Klaren, mit der wir es zu tun haben“ (46), bemerkt
Raatzsch. Wittgensteins Texte sind eine Art „Schattenriss“
(102), in denen sich – entgegen dem ersten
Eindruck – durchaus eine Ordnung findet, „nur eben
keine einfache lineare, sondern eine verschachtelte,
wo sich zuweilen die Elemente überlappen“ (148).
Das „Große Thema“ der ersten 65 Bemerkungen
der PU, die in diesem Buch exegetisiert werden,
53

esteht in der „Frage nach dem ‚Wesentlichen des
Sprachspiels, und also der Sprache‘“ (171);
Raatzsch geht es in seiner Auslegung darum, „dem
Leser das Spiel zu erläutern, das im Text gespielt
wird und welches der Leser nicht selbst erkennt“
(101). In diesem Sinn erfolgt im zweiten Teil des
Buches (187–465) die Auslegung von Nr. 1–65 der
PU, die – in akribischer und kritischer Auseinandersetzung
mit den Texten – vor allem die
Charakteristik des „Sprachspiels“ (erstmals in Nr.
7 der PU) sowie das pragmatische Verständnis von
Sprache als solcher (Nr. 43 der PU: „Die Bedeutung
eines Wortes ist sein Gebrauch in der
Sprache“) zum Thema haben. Immer wieder zeigt
sich, dass verfestigte (und hypostasierte) Vorstellungen,
Begriffe und Denkhorizonte auf alltägliche
Gebrauchsweisen von „Sprache“ zurückgehen,
dass aber auch vieles in dieser alltäglichen Sprachverwendung
gar nicht so selbstverständlich ist, wie
es auf den ersten Blick erscheint, sondern „eigentlich
Seltsames“ voraussetzt. Was Richard Raatzsch
mit Blick auf Wittgensteins PU schreibt, gilt für
den philosophischen Diskurs insgesamt: „Die Rede
des Philosophen ist seltsam; wenn er so redet,
wie wir gewöhnlich reden, sagt er Falsches und
Unsinniges, wenn wir sein Reden dagegen nicht so
auffassen wollen, dann meint er nicht das, was er
sagt; es scheint fast so, als versuche er, mit gewöhnlichen
Worten etwas zu sagen, was sich mit
diesen nicht sagen lässt“ (401).
Wer sich näher mit der (Spät-)Philosophie Ludwig
Wittgensteins beschäftigten möchte, findet in diesem
Werk, von dem nun der erste Band vorliegt,
eine hervorragende Interpretationshilfe.
Franz Gmainer-Pranzl
Raberger, Walter – Sauer, Hanjo (Hg.):
Vermittlung im Fragment.
Franz Schupp als Lehrer der Theologie.
Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 2003.
ISBN 3-7917-1847-9, 319 Seiten.
Franz Schupp war von 1971 bis 1975 Ordinarius
für Dogmatik an der Katholisch-Theologischen
Fakultät der Universität Innsbruck und entwickelte
in den wenigen Jahren seiner Lehrtätigkeit einen
innovativen Neuansatz theologischer Grundlagen-
54
reflexion. Schupps Bemühen
bestand darin,
angesichts der Herausforderungen
durch die
analytische (Sprach-)
Philosophie und die kritische
Theorie der
Frankfurter Schule den
Anspruch christlichtheologischen
Denkens
zu bewähren und auf
hohem theoretischen
Niveau neu zu durchdenken.
Der Entzug der Lehrerlaubnis 1974 und
die darauf folgenden Turbulenzen führten zu einer
radikalen Scheidung der Geister: Für die einen war
Schupp ein genialer Denker, welcher der katholischen
Theologie den Anschluss an zeitgemäße Fragen
eröffnete; für die anderen war er ein gefährlicher
Theologe, dessen Dogmatik „ein Schaden
für die Priesterausbildung“ (300) sei.
Mit diesem Buch versuchen Walter Raberger
(1971 bis 1974 Assistent Schupps) und Hanjo
Sauer (Promovent bei Schupp 1974) – heute
Professoren an der Katholisch-Theologischen
Privatuniversität Linz – einen Einblick in das theologische
Schaffen von Franz Schupp zu geben;
dieses könnte – so die Einführung der Herausgeber
(7–21) – als „diskursiv vorgetragener Einspruch
gegen alle Versuchungen eines Versöhnungsdenkens
begriffen werden, welches das
geschichtlich Widerständige und das Unabgegoltene
wahren Lebens unter der Perspektive einer
schon vermittelten Ganzheit und Identität ignoriert“
(16).
Der Sammelband vereint zwölf Beiträge aus den
Jahren 1968 bis 1976 (22–212) sowie – als kleine
Kostbarkeit – eine gemeinsame Vorlesung von
Franz Schupp und Karl Rahner vom WS 1972/73
zum Begriff „Offenbarung“ (213–270). In den
Gedankengängen, die von den Methoden der Geschichtsphilosophie,
Sprachkritik und Symboltheorie
geprägt sind, kommt Schupps Anliegen
zum Tragen: durch die konsequente Kritik eines
verdinglichten und mythischen Glaubensbewusstseins
die fragmentarische Identität glaubender
Existenz und theologischer Vermittlung zu erweisen.
Die christologische Studie „Vermittlung
im Fragment“ – von der dieses Buch seinen Titel
erhielt – bringt diese Überzeugung auf den Punkt:
„Theologie hat die geschichtlich-reale Versöhnung,
die Verwirklichung von Vernunft und

Freiheit nicht als Gegenstand, sondern nur als
regulatives Prinzip vor sich. Die jeweils erreichbare
kategoriale Gestalt als jeweils erreichbare Form
ist aber wie das in ihr Reflektierte Fragment“
(141).
Die Betonung der eschatologischen Struktur systematisch-theologischer
Aussagen (vgl. 37, 40–41,
92, 162), die metatheoretische – und nicht naivdeskriptive
– Interpretation des Begriffs „Offenbarung“
(vgl. 97, 234, 240–243), die theologische
Kritik vorgeblicher „Unmittelbarkeit“ und „glücklicher
Klarheit“ durch die Denkform der Nichtidentität
(vgl. 91, 128–130, 141, 159, 173) sowie
die Analyse der Funktion mythischer Aussagen
(vgl. 167–169, 173–174, 199, 202) bringen „jene
qualitative Differenz“ (159) zum Ausdruck, welche
die reale Geschichte nicht mit der erhofften,
aber ausstehenden Wirklichkeit „wahren Lebens“
(120) zusammenfallen lässt.
Im abschließenden, sehr interessanten biographischen
Interview (271–314) – geführt von Hanjo
Sauer im Juli 2002 im Freiburg – findet sich die
nachdenkliche Äußerung von Franz Schupp: „So
irgendwie frage ich mich, ob es mein ‚Schicksal‘
ist, Dinge zu beginnen und mit Erfolg zu gestalten,
die aber dann nach mir nicht weitergeführt werden“
(310). Eine Antwort auf diese Frage ist wohl
noch nicht möglich; es bleibt allerdings die Hoffnung,
dass nicht der „Schein der Totalität“ (127),
sondern die „Gestalt der Identität als Fragment“
(141) den Weg theologischen Denkens prägen
wird. Zu dieser Hoffnung hat Schupp bleibend
Gültiges beigetragen.
Franz Gmainer-Pranzl
Schwager, Raymund
und Niewiadomski, Józef (Hg.):
Religion erzeugt Gewalt – Einspruch!
Innsbrucker Forschungsprojekt „Religion –
Gewalt – Kommunikation – Weltordnung“.
(Beiträge zur mimetischen Theorie, Band 15)
LIT-Verlag / Druck- und Verlagshaus Thaur,
Münster 2003. ISBN 3-8258-6764-1, 379 Seiten.
Die Anschläge vom 11. September 2001 rückten
den Anspruch und die Motivationskraft religiöser
Überzeugungen – wenngleich
auch in Form terroristischer
Gewalt und
fundamentalistischer Einstellungen
– schockartig
ins Bewusstsein der westlichen
Gesellschaft, in
der Religion faktisch privatisiert
und banalisiert
war. In der Auseinandersetzung
mit dieser Erfahrung
religiös begründeter
Gewalt vertraten nicht wenige die Auffassung, das
Konzept des Monotheismus als solchen sowie die
Berufung auf „Offenbarung“ seien schuld an der –
schlummernden oder eskalierenden – Gewalterzeugung.
Die Innsbrucker Forschungsgruppe
„Religion – Gewalt – Kommunikation – Weltordnung“
möchte mit diesem Sammelband einen
Beitrag zur Reflexion dieser Problematik leisten
und vor allem das „intellektuelle Dogma des
‚unverdaulichen Monotheismus‘ und des ‚bekömmlichen
Polytheismus‘“ (Józef Niewiadomski/
Raymund Schwager, Einführung [9–38; 13]) einer
kritischen Revision unterziehen.
Der erste gemeinsame Text (Dramatische Theologie
als Forschungsprogramm [40–77]) formuliert
eine zentrale Überzeugung der Forschungsgruppe:
„Ein tiefer, echter und dauerhafter Friede
zwischen Menschen, die nicht auf Opferung
Dritter aufgebaut ist und ohne Polarisierung auf
Feinde auskommt, ist sehr schwer erreichbar, ja
übersteigt menschliche Kräfte. Wenn er dennoch
Wirklichkeit wird, ist dies ein klares Zeichen, dass
Gott selber (der Hl. Geist) in den Menschen am
Wirken ist. Diese inkarnatorische Logik ist sowohl
an der biblischen Botschaft als auch an den zahlreichen
ekklesialen ‚Zeichen der Zeit‘ in der
menschlichen Geschichte ablesbar“ (64). Eine
Konkretion dieser These bietet Willibald Sandler
in seinem Beitrag über das Friedensgebet der
Religion in Assisi (78–97), der hervorhebt, dass
„die Botschaft vom wahren, (friedlichen!) Gott
sich nur gegen mannigfache Widerstände und
Missverständnisse der Menschen behaupten konnte“
(83).
Der zweite gemeinsame Text (Pluralismus – ethische
Grundintuition – Kirche [100–142]) arbeitet
die „Perspektivenumkehr“ (120) der biblischen
Texte heraus: Aus der Sicht der Opfer wird das
gewaltsame Geschehen des Sündenbockmechanismus
aufgedeckt. Erst von dieser Offenlegung ver-
55

steckter Gewaltstrukturen her ist verständlich, warum
sich die spezifisch christliche Moral als „Ethik
des Weges und gemeinsamen Gehens“ (126) versteht
und in der Feier des eucharistischen Gedächtnisses
ein grundlegendes „Gegenkonzept zur
Sündenbockstruktur“ (133) zum Ausdruck kommt.
In seinen Ausführungen zum kirchlichen Schuldbekenntnis
am Ersten Fastensonntag 2000 verknüpft
Nikolaus Wandinger (143–179) die Fähigkeit
zur Vergebung – als Stehen zu vergangener
Schuld und Umkehr der gesellschaftlichen Amnesietendenz
– mit der Identität der Kirche als
solcher.
Der dritte gemeinsame Text (Der 11. September
2001 und die Theologie der Zeichen der Zeit
[182–196]) plädiert für ein ehrliches Benennen
konkreter Spannungen und Differenzen im Dialog
der Kulturen und Religionen, vor allem der „Frage
der Gewalt“ (195). Dietmar Regensburger rät in
seinem Aufsatz über die Zerstörung der „Twin
Towers“ (197–216) zur Zurückhaltung, was religiöse
Deutungen und eine – vor allem von den
USA betriebene – „Schwarz-Weiß-Rhetorik“ (207)
betrifft, und Wolfgang Palaver lenkt in seiner
Analyse des Terrorismus (217–232) den Blick auf
das „Ansteigen von Rivalitäts- und Neidpotentialen“
(220) sowie auf die „pseudoreligiöse Seite“
(222) des aktuellen Terrorismus.
Der vierte gemeinsame Text (Israel und Palästina.
Hoffnung in hoffnungsloser Situation [234–252])
betont – angesichts dieses schier unlösbaren
Konflikts –, dass letztlich wohl nur der „Glaube an
den einen Schöpfergott“ (249) die Überzeugung
von der Universalität der Menschenrechte begründen
könne. Andreas Vonach arbeitet auf diesem
Hintergrund die symbolische Bedeutung der Stadt
Jerusalem für Judentum, Christentum und Islam
heraus (253–269).
Zwei Beiträge befassen sich mit dem Universitätslehrgang
„Kommunikative Theologie“: Matthias
Scharer (272–286) macht sein Anliegen deutlich:
„Kommunikative Theologie versucht kommunikative
Prozesse in Kirche und Gesellschaft theologisch
zu verstehen“ (275), und Franz Weber
(287–301) beschreibt dieses Konzept in weltkirchlichem
Zusammenhang als einen „Prozess ständiger
‚Ekklesiogenese‘“ (294). Abschließend erörtern
Herwig Büchele und Erich Kitzmüller
(304–363) die Möglichkeit einer gerechten, nichthegemonialen
Weltordnung. Ihr Befund lautet:
„Unsere Weltgesellschaft verfügt über keine zen-
56
trale Autorität, die das weltweit-öffentliche
gemeinsame Leben aus bewusster Entscheidung
mitgestalten und mit-formen könnte“ (328 f.).
Anzustreben sei eine „Wir-Gestalt der europäischen
Integration“ (354), die ohne Opfer und
„Sündenbockstruktur“ (351) auskomme. Und in
einem sehr grundsätzlichen Sinn interpretiert
Werner E. Ernst in seiner Sicht der biblischen
Sündenfallserzählung (364–379) Gewalt als narzisstisch
entfremdete Mimesis, die – gegen das
Verbot, vom „Baum der Erkenntnis“ zu essen –
danach strebt, alles Nichtidentische anzugleichen;
nur im Aushalten dieser Spannung ist Humanität
möglich: „Erst des Guten Dominanz über das Böse
bildet die Lösung, nicht aber Trennung“ (378).
Der vorliegende Sammelband enthält ein reiches
Potenzial an theologischer Inspiration und interdisziplinären
Verknüpfungen; er bietet nicht einen
glatten „Einspruch“ gegen die These, Religion erzeuge
Gewalt, aber eine sorgfältige und differenzierte
Herausarbeitung des grundsätzlichen Anspruchs
der biblischen Botschaft, Versöhnung und
Frieden zu ermöglichen – und das ist von
unschätzbarer Bedeutung.
Veröffentlichungen von Canisianern
Franz Gmainer-Pranzl
Joachim Kettel (Hg.)
Josef Kardinal Frings.
Leben und Wirken des Kölner Erzbischofs in
Anekdoten.
J. P. Bachern Verlag, Köln 2003,
ISBN 3-7616-1670-8, 96 Seiten
Bernd Elmar Koziel
Kritische Rekonstruktion der Pluralistischen
Religionstheologie John Hicks vor dem
Hintergrund seines Gesamtwerks.
Bamberger Theologische Studien, Band 17,
Peter Lang, Frankfurt am Main 2001,
ISBN 3-631-38039-9, 891 Seiten

Karl-Josef Gierlichs SJ
Zeitansage, Katholizität zwischen Anpassung
und Moderne, Informationen – Meditationen –
Auseinandersetzungen.
Verlag Norbert M. Borengässer Bonn, 2002,
ISBN 3-923946-60-0, 312 Seiten
John F. Schulz
Confessions of a Priest, An in-depth look at the
roman catholic faith.
SterlingHouse Publisher 2003,
ISBN 1-58501-045-6, 259 Seiten
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Amt der OÖ
Landesregierung
Amt des Hochmeisters
des Deutschen Ordens,
Wien
Andris E.
Angerer S.
Arnold W.
Auer K. H., DDr.
Augustyn J.
Averbeck W.
Bargehr G., Dr.
Barthuber J.
Baumann A., Dr.
Bender Ch.
Bereuter E.
Bigelow B.
Bischof H.
Blattmann W.
Bock H.
Boes C.
Boob E.
Brandenburg H.,
Bischof
Brandl M., DDr.
Brinkmann F.
Brottrager
Brühwiler G.
Bsteh P.
Bucher M.
Buchmann J.
Burri G.
Canisiuswerk Wien
Chang J., Bischof
Cupich B. J., Bischof
Dacko I., Dr.
Dähler F.
Darlap A., Dr.
Decristoforo B.
Denk St., Dr.
Deny H.
Dick F.
Dressel J.
Eberle F.
Eberle R.
Eder G., Dr.
Edler Th., Sr.
Egelseder B.
Eggenschwiler K.
Eitel W.
Enderli M.
Endress J.
Enthofer A.
Erlacher
Erlmoser
Ernst E.
Feyrer F.
Fink B.
Fink St., Sr.
Finley J.
Fischer F.
Fischer H.
Föhr B. J.,
Fonteyne R. L.
Förch G., Dr.
Forster C.
Forster G.
Fox J.
Fraling B., Dr.
Franz Xaver Stiftung,
Zürich
Fröhlich M.
Gallacchi P., Dr.
Galvin J.
Gasser O.
Gasser U., Dr.
Gattermeyer F.
Geiger G., Dr.
Gemperli B.
Gersbach M., Dr.
Gewert M.
Gfellner A.
Göbel E.
Grabner Ch.
Grasböck J.
Grimme G.
Grögli B.
Groiss W.
Gröpl Fam.
Gruber H.
Grundler J.
Güntschl E.
Gusmer Ch.
Hafner L.
Haider A.
Häne F.
Hänggi J.
Hannak W.
Haunschmidt A., Dr.
Hehman L.
Hemmelmayr G., Abt
Herr K.
Hilber A.
Hochmuth A.
Hochstratter J.
Hofer A.
Holenstein A.
Holzer E., Sr.
Huberty F.
Hübner S., Dr.
Hug R.
Hurtz K.
Jansen A.
Janson M.
Jossen E.
Kader G.
Kaiser A.
Karlinger A., Dr.
Kaspar P.
Kath. Kirchengemeinde
Weisstannen
Kath. Pfarramt Amras
Kath. Pfarramt
Bernhardzell
Kath. Pfarramt
Bütschwil
Kath. Pfarramt Gedern
Kath. Pfarramt
Höbersdorf
Kath. Pfarramt
Jochberg
Kath. Pfarramt St.
Johann
Kath. Pfarramt St.
Norbert, Ibk.
Kath. Pfarramt St.
Otmar, St. Gallen
Kath. Pfarramt Wenns
Kellner J.
Kern R.
Kettel J.
Kiesel L.
Kleinenbroich K.
Kneisl K.
Knitel A.
Kobler A.
Kofler E.
Konzili J.
Körbling E.
Kösters R.
Kovács L.
Kress R.
Kriech J.
Kronbichler Th.
Kühne A.
Kunzenmann W., Dr.
Kupper T., Dr.
Kutter B.
Lamirande E.
Lampl P.
Lane F.
Lane F. P.
Lechner O., Abt
Ledergerber I.
Lee M.
Lehenhofer H., Dr.
Lell R.
Lenz H.
Leprêtre N./La
Valsainte
Leutgeb H.
Linser W.
Lohmann F., Dr.
Mabillard O.
Magg A.
Manser J.
Matzner A., DDr.
Mayr B., Dr.
Mayrl A.
McCarthy E. Th.
Melnick G.
Merkel C., Dr.
Mészáros T.
Meulemann A.
Michler A.
Middeler H. L.
Milby L.
Mitterdorfer A.
Morscher H.
Moser J.
Muller W.
Müller G.
Müller P., Dr.
Musger J., Dr.
Naab L.
Natter K.
Nauerz Th.
Neill J.
Neumüller L.
Neuner H.
Nickles R.
Nimmervoll K.
Nimmervoll M., Abt
Noirjean Roger
Oppitz A.
Ösch J., Dr.
Österr.
Bischofskonferenz,
Wien
Öttl P.
Panas J.
Patigler A.
Pech G.
Pfefferkorn F.
Pfeiffer Ch.
Pfeil W.
Pilz W., Dr.
Posch W.
Preis H. J.
Prohaska H.
Prosch A.
Raberger W., DDr.
Ramsauer W.
Ranacher S., Sr.
Rauscher G.
Reber U., Dr.
Redinger G.
Riegler M., Dr.
Riegler P.
Riepe Ch.
Rizzoli O., Dr.
Rohleder E.
Rohringer J.
Roschger P.
Röthlin E., Dr.
Röttig P., Dr.
Rüberg A.
Rumler A.
Ruppert R., Dr.
Rütten Ch.
Salzman J. M.
Schaller F.
Schandera G.
Schardt E.
Scherer P., Dr.
Scherrer G.
Scherrer-Niedermann A.
Schimöller K.
Schmidinger J.
Schmitt H.
Schneider W.
Schnell J.
Schomacker M., Dr.
Schönberger A.
Schopper S., Dr.
Schörghuber R.
Schramm H.
Schroeder E.
Schroeder G.
Schroering F.
Schuler F., Dr.
Schulz J.
Schwarz R.
Schweizer
Sherman A.
Shin Jeong-Hun M.
Sieben G., DDr.
Siemes R.
Sinz R.
Sommaruga A.
Sonderegger A.
Stadler A.
Stan J. und H., Dr.
Stanzel M. J.
Steiner F.
57

Stieger Th., Dr.
Stift Schlägl
Stift Schlierbach
Suntinger J.
Terihay M.
Tiefengrabner H.
Thaler A.
Thali F.
Tomitza G.
Tóth J., Dr.
Tschiggerl J.
Tschurtschenthaler H.
Tschurtschenthaler M.
Tüttö G.
Twickel M. G. von
Uller M.
Ullrich A.
Unold A.
Virt G.
Vogler R.
Vollmann F.
Vonbank W.
Wäckers A.
Wagner Eu.
Wagner O.
Wangler D.
Weber O.
Weber St.
Wehrle P.
Weibel W.
Weimann D.
Weinhandl E.
Wenk-Schlegel Ch.
Weß P., DDr.
Wieder M.
Wildauer O., DDr.
Winkler J., Dr.
Winter A.
Wirz St.
Wittmer H.
Wlassits F., Dr.
Wögerbauer O.
Woschitz K., Dr.
Yunk M.
Zahlauer A., Dr.
Zauner W., Dr.
Zeimen J.
58
Zeitler J.
Zelger J.
Zeller A.
Zielinski W. G.
Zirkel A., Dr.
Pater-Michael-
Hofmann-Stiftung
Ahammer J.
Bartz K. H. und E.
Bereuter E.
Bucher M.
Chang Hsüeh-Chu M.,
DDr.
Deny H.
Frassen A., DI
Grob J.
Kath. Pfarramt
Appenzell
Kern R.
Kiesel L.
Knitel A.
Lane F.
Milby L.
Nagele H.
Nimmervoll K.
Piotrowski St.
Ramsauer W.
Röthlin E., Dr.
Schröder G.
Stadler A.
Tomitza G.
Trütsch J.
Uller M.
Vonbank W.
Patenschaften und
Studienplätze
Andreas-Stiftung
Gossau
American Innsbruck
Alumni Association
Angstwurm B. und H.,
Dr.
Bechtiger G.
Bischöfl. Ordinariat
Bozen
Bonetti E.
Cupich B. J., Bischof
Decristoforo B.
Diocèse de Sion
Diözese Augsburg
Diözese Linz
Eckstein M.
Ellinger E.
Finanzkammer ED
Wien
Fink M.
Fritsch Th.
Gfellner A.
Gierl F.
Giglmair T.
Gleinser O.
Guido Feger Stiftung
Hirschberger M., Dr.
Holenstein A.
Homeyer J., Dr.,
Bischof
Kath. Pfarramt Absam
Kath. Pfarramt
Breitenbach
Kath. Pfarramt
Dornbirn
Kath. Pfarramt
Herzogenbuchsee
Kath. Pfarramt
Jochberg
Kath. Pfarramt Kössen
Kath. Pfarramt Kundl
Kath. Pfarramt
Lingenau
Kath. Pfarramt Mittersill
Kath. Pfarramt Nenzing
Kath. Pfarramt Reith
Kath. Pfarramt Schlins
Kath. Pfarramt St.
Jakob a. A.
Kath. Pfarramt
St. Johann i. T.
Kath. Pfarramt Vaduz
Kath. Pfarramt
Völs/Ibk.
Kath. Pfarramt Wenns
Kath. Pfarre St.
Barbara, Schwaz
Kempter K. und D.
KFB Gleisdorf
Kiwanuka Lote D.,
Bischof
Kleinhans A.
Kolb G.
Konfident Stiftung
Lane F.
Lenz H.
Matt E.
Meier M.
Mentgen H. und R.
Missio Pro Europa
Missionskreis
Andelsbuch
Missionsprokur d. dt.
Jesuiten, Nürnberg
Mitterer K.
Mohr J.
Müller R.
Murphy R.
Näscher F.
Oratorium München
Orbiphilia
Pan L.
Päpstl. Missionswerke,
Bregenz
Päpstl. Missionswerke,
Wien
Pernter Ch.
Pöder P.
Provinzprokuratur d.
Ges. Jesu, Wien
Renovabis
Scherer O.
Schieffer E., Dr.
Schneider H.
Schüpferling G.
Schwab J.
Schweiggl R.
Seelsorgeverband
Oberriet, Rüthi,
Kobelwald
Simon F.
Sorgenfrei H.
Speckbacher
Steinkohl G.
Trauner B., Abt
Trausnitz J.
Tumler G.
Ullrich A.
Walkowiak K.
Willer F.
Wilmsen A.
Ziegelhöfer P.und H.
Intentionen haben
übersandt:
Buchmann J.
Ewige Anbetung, Ibk.
Gfellner A.
Gleinser O.
Haeller W., Dr.
Kath. Pfarramt
Brixen i. Th.
Kath. Pfarramt
St. Andrä
Kath. Pfarramt
St. Johannes,
Heimbuchenthal
Lambach F.
Näscher F.
O’Brien Ch.
Oberhofer A.
Oberhuber A.
Paas M.
Schuler F., Dr.
Terihay M.
Torre I.

CANISIANUM
Terminkalender Wintersemester 2003/04
SEPTEMBER
Fr./Sa. 26./27. Klausur der Jahrgangssprecherkonferenz in Brixen
Sa. 27. 18.30 Uhr Vesper – gemeinsamer Beginn – Eröffnungsabend
So. 28. gemeinsame Eröffnungswallfahrt nach Marienberg
11.30 Uhr Eucharistie; anschließend Besichtigung; 13.30 Uhr Mittagessen
Mo./Di. 29./30. Hinführung zur Liturgischen Praxis I (1. Jahrgang)
Mo. 29. 20.15 Uhr Exhorte – gemeinsamer Abend
Di. 30. 7.00 Uhr Gemeinschaftsmesse
OKTOBER
Do. 2. 18.10 Uhr Gemeinschaftsmesse
Fr. 3. Herz-Jesu-Freitag – 18.40 Uhr Rosenkranz
Sa./So. 4./5. 1. Einkehrtag (P. Stefan Hofer SJ)
Fr. 10. 16.00 Uhr Kulturgruppenabend (Messe in Kulturgruppen)
So. 12. 19.00 Uhr Akademischer Antrittsgottesdienst (Dom)
Mo. 13. 20.15 Uhr Jahrgangsabend – Instruktion / Impuls / gemeinsamer Abend
Di. 14. Gedächtnis der Weihe unserer Kapelle (15. 10. 1911)
Do. 16. 18.10 Uhr Fakultätsmesse im Canisianum
Fr. 17. 18.40 Uhr Rosenkranz
Fr.–So. 17.–19. Hinführung zu den evangelischen Räten (2. Jahrgang)
So. 19. Sonntag der Weltkirche
Mo. 20. 20.15 Uhr Jahrgangsabend – Instruktion / Impuls / gemeinsamer Abend
Fr. 24. 18.30 Uhr Marienandacht
So. 26. Messe in Pfarrgemeinden, Nationalfeiertag
Mo. 27. 20.15 Uhr Jahrgangsabend – Instruktion / Impuls / gemeinsamer Abend
Fr. 31. 18.30 Uhr 1. Vesper vom Hochfest
NOVEMBER
Sa. 1. Hochfest Allerheiligen
8.00 Uhr Laudes, Messe in Pfarrgemeinden, 18.40 Uhr 2. Vesper
So. 2. Allerseelen
8.00 Uhr Laudes, Messe in Pfarrgemeinden, 18.40 Uhr 2. Vesper
14.00 Uhr Grabsegnung der verstorbenen Canisianer am Westfriedhof
Mo. 3. 20.15 Uhr Jahrgangsabend – Instruktion / Impuls / gemeinsamer Abend
Di. 4. 7.00 Uhr Eucharistie für die Verstorbenen der Canisianer
Do. 6. 19.30 Uhr Exhorte
Fr. 7. 16.00 Uhr Kulturgruppenabend (Messe in Kulturgruppen)
Sa./So. 8./9. 2. Einkehrtag (Prof. Ewald Volgger OT)
Fr. 14. 18.40 Uhr Vesper
So. 16. Messe in Pfarrgemeinden
Mo. 17. 20.15 Uhr Jahrgangsabend – Instruktion, Impuls, gemeinsamer Abend
Do. 20. 18.10 Uhr Fakultätsmesse – Beauftragung zum Lektorendienst
Fr. 21. 18.40 Uhr Vesper
So. 23. Messe in Pfarrgemeinden
Mo. 24. 20.15 Uhr Jahrgangsabend – Instruktion, Impuls, gemeinsamer Abend
Fr. 28. 18.40 Uhr Liedprobe
Sa./So. 29./30. 3. Einkehrtag (P. Stefan Kessler SJ)
18.30 Uhr Luzernar zum Adventbeginn
59

DEZEMBER
Di. 2. 6.30 Uhr Rorate-Messe
Do. 4. 19.30 Uhr Exhorte
Fr. 5. 16.00 Uhr Kulturgruppenabend (Messe in Kulturgruppen)
So. 7. Messe in Pfarrgemeinden
18.30 Uhr 1. Vesper vom Hochfest
Mo. 8. Hochfest Mariä Empfängnis
8.00 Uhr Laudes, Messe in Pfarrgemeinden
Di. 9. 6.30 Uhr Rorate-Messe
Fr. 12. 18.30 Uhr Versöhnungsfeier im Advent
Sa. 13. 19.30 Uhr Weihnachtsliedersingen
Mo. 15. 20.15 Uhr Jahrgangsabend – Instruktion, Impuls, gemeinsamer Abend
Di. 16. 6.30 Uhr Rorate-Messe
[19. Dezember 2003 – 6. Jänner 2004 Ordnung in der Weihnachtszeit im Canisianum]
JÄNNER
Di. 6. 18.40 Uhr Vesper – gemeinsamer Beginn
Fr. 9. 16.00 Uhr Kulturgruppenabend (Messe in Kulturgruppen)
So. 11. Messe in Pfarrgemeinden
Mo. 12. 20.15 Uhr Jahrgangsabend – Instruktion, Impuls, gemeinsamer Abend
Do. 15. 18.10 Uhr Fakultätsmesse im Canisianum
Fr. 16. 18.40 Uhr Vesper
Sa./So. 17./18. 4. Einkehrtag (Pfr. Edwin Matt)
Do. 22. 18.10 Uhr Eucharistie – Beauftragung zum Akolythendienst und Admissio
Fr. 23. 18.30 Uhr Gebet für die Einheit der Christen
So. 25. 19.15 Uhr Semester-Abschluss-Gottesdienst der Uni (Dom)
Mo. 26. 20.15 Uhr Gemeinsamer Abend zum Semesterende
Do. 29. 18.10 Uhr Gemeinschaftsmesse zum Semesterschluss
Fr. 30. 18.40 Uhr Vesper
[1.–29. Februar 2004 Ordnung im Februar im Canisianum]
FEBRUAR
So. 29. 18.40 Uhr Vesper – 20.15 Uhr gemeinsamer Beginn
SCHIKURS 8.–14. Februar 2004
EXERZITIENTERMINE
14.–21. Feb. 2004 Exerzitien mit Albert Holzknecht (Notburgaheim)
14.–21. Feb. 2004 Exerzitien mit Thomas Neulinger SJ (Haus St. Benedikt)
03.–10. April 2004 Exerzitien mit Dr. Klaus Egger (Notburgaheim)
22.–29. Mai 2004 Sprachschüler – Neoingressi
22.–28. Aug. 2004 Priesterexerzitien im Canisianum: Hans Schaller SJ
60
Vorschau 2004
13./14. März 2004 Einkehrtag im Canisianum (P. Gustav Schörghofer SJ)
24./25. April 2004 Einkehrtag im Canisianum (Anni Findl-Ludescher)
8./9. Mai 2004 Einkehrtag im Canisianum (P. Martin Hasitschka SJ)