rivista 4-2005 - Sindacato Libero Scrittori Italiani

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Ad uno sguardo retrospettivo la mia posizione filosofica e i riferimenti storiografici da cui essa prende le mosse mi sembrano articolarsi in tre fasi. La prima si situa nel dibattito degli anni Cinquanta sulla persona e sul suo rapporto con la tradizione classica. La disputa era particolarmente viva in quegli anni tra il personalismo (L. Stefanini) e la metafisica classica (U. A. Padovani). La seconda fase ha il suo centro speculativo nella interpretazione della nozione kantiana di trascendentale, come luogo ove l’immanenza più rigorosa rivela i suoi limiti. La terza fase è caratterizzata da una ripresa, in termini fenomenologici ed ermeneutici, del costante rapporto problematico tra esperienza personale e coscienza trascendentale. Autori di riferimento: Husserl e Ricoeur. Il tema unitario, pur nella varietà degli approcci storiografici e nel variare dei metodi, è la condizione umana nel suo contesto ontologico-metafisico e nella sua espressione esistenziale, etica e religiosa. Il metodo seguito va dall’analisi esistenziale all’ermeneutica, un’ermeneutica rivolta alla struttura dell’interpretazione stessa e alle istanze ontologiche, metafisiche ed etiche che in tale struttura sono sottese. Il filo conduttore della ricerca si può rintracciare nel tentativo di pervenire ad uno statuto epistemologico del personalismo, ossia raggiungere il centro speculativo della realtà personale attraverso la determinazione delle strutture della conoscenza. Il dibattito che si svolgeva all’università di Padova mi aveva convinto che le accuse di atteggiamento postulatorio, di esigenzialismo e, infine, di fideismo rivolte al personalismo potessero essere superate solo affrontando la questione gnoseologica e tentando quindi una logica ed una gnoseologia personalistica. Gli studi sul trascendentale si iscrivono inizialmente in questo progetto. La persona, anche indipendentemente dalla sua fondazione morale e dalla sua configurazione giuridica, emerge nei limiti del trascendentale, P R I M A P A G I N A Oltre il trascendentale Esperienza e coscienza nella mia posizione filosofica * Pubblicando, per gentile concessione dell’Autore, questo saggio, la rivista Scrittori Italiani intende onorare un Maestro, Premio speciale per la cultura, sezione filosofia, conferito nel 2005 dalla Presidenza del Consiglio dei Ministri. di Armando R IGOBELLO* 13 segnati dalle difficoltà che Kant incontra nella stessa elaborazione dell’Analitica trascendentale. La ragione profonda della precarietà gnoseologica del kantismo è da ricercarsi nella natura stessa del trascendentale kantiano. La logica trascendentale, cogliendo la logica formale nel suo momento genetico e nella sua applicabilità esclusivamente a priori, affonda le sue radici in una complessità interiore che l’Io penso, ossia il plesso dei giudizi trascendentali determinanti, elude. Sorgono a questo punto problemi di varia natura: i limiti del formalismo, la configurazione dell’ulteriorità, lo spazio per una realtà interiore. La nozione di trascendentale, la più profonda ed inquietante di tutta la filosofia kantiana - e sulla cui formulazione Kant insoddisfatto ritorna spesso - ha costituito il luogo privilegiato per la precisazione del mio pensiero e il punto di partenza per gli sviluppi successivi. Nel corso degli studi ho avuto più volte occasione di soffermarmi sulle difficoltà che Kant incontra nel chiarire quanto avviene nel nostro conoscere quando si rende necessario ricorrere allo “schema”. Lo “schematismo”, “arte celata nel profondo dell’anima umana”, è dottrina quasi emblematica dei “limiti del trascendentale”. Alla solitudine teoretica dell’impossibile rappresentazione dei processi conoscitivi più profondi, corrisponde la solitudine etica che domina le celebri pagine della conclusione della Critica della ragion pratica: l’ammirazione e la riverenza sono sentimenti ineffabili, espressioni di un sentimento morale in stato di emergenza; di esse non vi è né rappresentazione né comunicazione. I risultati di questa ricerca, compiuta in parte a München, ove per due anni fui borsista della “Alexander von Humboldt - Stiftung”, si trovano nel volume I limiti del trascendentale in Kant, Milano 1963 (ed. ted. München 1968) e nel più recente volume Oltre il trascendentale, Roma 1994, specie nella prima parte, in particolare nel capitolo Il trascendentale all’ombra del nichilismo, pp. 15-33. Attorno al nucleo speculativo configuratosi negli studi sul trascendentale kantiano si è andata sviluppando la mia riflessione nel decennio dell’insegna-
mento universitario di Perugia. Questo nucleo speculativo si è venuto specificando in alcune articolazioni tematiche tra loro connesse: Determinazione ed ulteriorità (AA. VV, Epimeleia. Die sorge der philosophie um den menschen, München 1963, pp. 68-85); Struttura e significato (Padova 1971), Legge morale e mondo della vita (Roma 1968). Determinazione ed ulteriorità riprende il tema del configurarsi dell’ulteriorità oltre la determinazione del trascendentale, sia come ideale regolativo che come contesto interiore. Il volume Struttura e significato ne ripete il rapporto situandolo nell’analisi ai limiti che la struttura incontra nel reggere la sfera del significato (inteso nel valore di senso), un significato che è reperibile nell’esperienza religiosa, nella vita morale, in certe espressioni dello stesso sapere scientifico. L’interesse per la fenomenologia, che si accentua negli anni centrali del periodo perugino, ha orientato verso un’approfondita indagine sul “mondo della vita”, in cui si ripresentano ambiti, istanze, esperienze tipiche della sfera dell’ulteriore, intese come ulteriorità nei confronti di quella modalità della determinazione che è la legge morale. Il volume Legge morale e mondo della vita è compiuta espressione di questa fase della ricerca. La riconsiderazione del “mondo della vita”, come terreno per superare la crisi di consenso di fronte alla legge morale, ripropone sul terreno etico la tematica della Krisis husserliana. Ne discendono alcune linee di ricerca: legge ed interpretazione, la persona come condizione ermeneutica della norma, la struttura ermeneutica della testimonianza. Il tutto in vista di un’antropologia personalistica, che intende ridisegnare ed insieme disciplinare le istanze più autentiche della grande contestazione del ’68. Nel 1974, lasciata la cattedra di filosofia morale all’Università di Perugia, iniziavo l’insegnamento di Storia della filosofia nell’Università “La Sapienza” di Roma. Il nucleo centrale della ricerca rimane immutato, pur situandosi in diversi contesti storiografici. Di questo periodo è il volume, del 1977, L’impegno ontologico. Prospettive attuali in Francia e riflessi nella filosofia italiana, edito a Roma. Il tentativo di stabilire un fecondo rapporto tra analisi interiore e struttura trascendentale definisce un impegno che, nella sua accezione più forte, possiamo chiamare impegno ontologico, quell’impegno appunto di cui si occupa l’accennato volume. Adeguare la riflessione soggettiva ad una visione globale dotata di caratteri universali e necessari implica conferire P R I M A P A G I N A 14 alla ricerca un’intenzionalità di significato totale. Nell’impossibilità di un’esperienza diretta di tale significato e nell’impossibilità di rinunciarvi, si delinea un trascendimento del piano conoscitivo in quello pratico, ove appunto l’impegno si faccia carico di quella totalità semantica che la ricerca speculativa non riesce a dominare con le sue categorie analitiche. Un impegno così concepito e che scaturisce da tale situazione è impegno ontologico, perché si definisce in vista di una totalità, sia pure atematica, e si giustifica nello statuto del rapporto uomo-realtà. I tipi di impegno che vengono delineati nelle pagine del volume non raggiungono la pienezza, ossia non corrispondono mai alla figura ideale di un impegno ontologico. Sono varianti di un tentativo, dimostrano una direzione ed insieme la molteplicità del suo rifrangersi dinnanzi alla difficoltà di una realizzazione onnicomprensiva ed univoca. L’orientamento “positivo” del rapporto da cui scaturisce l’impegno ontologico è rappresentato da posizioni come quelle di Lavelle e di Marcel, che Ricoeur, d’altra parte, inscrive come motivi nella complessità e varietà della considerazione antropologica: la partecipazione e il mistero vengono così coinvolti nell’interpretazione. L’orientamento “negativo” del rapporto si focalizza soprattutto in due posizioni emblematiche: quella di Sartre, per cui una radicale incompatibilità si stabilisce tra l’affermazione di sé e la consistenza del mondo, e quella dei vari strutturalismi, ove il primato della struttura isola l’interiorità e la costringe all’alternativa tra l’insignificanza e l’assorbimento. La svolta fenomenologica di quegli anni costituiva efficace punto di riferimento, poiché è attraverso di essa che la trascendentalità entra da protagonista nella filosofia francese. Trasferitomi all’Università di Roma “Tor Vergata” nel 1982, riprendevo l’insegnamento della filosofia morale. Pur nella continuità tematica, si accentuano in questi anni preoccupazioni di ordine antropologico, di un’antropologia in durftiger Zeit, una riflessione sulla condizione umana, condotta a partire dall’inquietante interrogativo della sua identità. Espressione di questo periodo è il volume Autenticità nella differenza (Roma 1989). Il titolo richiama direttamente la diade heideggeriana di identità e differenza, ma la trasforma in una diversa proposta speculativa: autenticità nella differenza. L’indagine sulla nozione di autenticità la coglie intenzionalmente rivolta a risolversi in identità. Ma è l’autenticità che, all’interno del “più proprio” dell’identità, introduce un’articolazione che ne rompe la costitu-
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