Tesi Andrea Serena YOGADARSANA - India con Massimo Taddei

UNIVERSITÀ CÀ FOSCARI DI VENEZIA
Facoltà di Lettere e Filosofia
Corso di Laurea in Filosofia e Teoria delle Scienze
YOGADARŚANA
Relatore: Ch.mo Prof. UMBERTO GALIMBERTI
Correlatore: Ch.mo Prof. LUIGI VERO TARCA
Laureando: ANDREA SERENA
Matricola 780572

Anno Accademico
2004-2005
Indice
Introduzione pag. 3
I. INTORNO ALLA FILOSOFIA INDIANA
1. Peculiarità della Filosofia Indiana >> 11
2. Cenni sulla storia della Filosofia Indiana >> 14
2.1 Periodo Vedico >> 15
2.2 Periodo Epico >> 19
2.3 Periodo dei Sutra >> 20
2.4 Periodo della Rinascenza >> 21
3. I Darsana>>25
3.1 Nyaya >> 26
3.2 Vaisheshika >> 29
3.3 Samkhya >> 31
3.4 Yoga >> 34
3.5 Mimansa >> 35
3.6 Vedanta >> 37
3.7 Jainismo >> 39
3.8 Buddhismo >> 41
3.9 Charvaka >> 45
1

II. GLI YOGASUTRA DI PATANJALI >> 47
III. PARAFRASI DEGLI YOGASUTRA >> 95
APPENDICE >> 127
GLOSSARIO >> 130
BIBLIOGRAFIA >> 139
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INTRODUZIONE
“Senza lo Yoga come
potrebbe mai la conoscenza conferire la liberazione?
Senza la conoscenza poi come potrebbe lo Yoga
procurare la liberazione?
Pertanto chi ardentemente aspira, più di ogni altra cosa,
alla liberazione dovrebbe sforzarsi di perseguire sia la
Conoscenza sia lo Yoga”.
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Yogaskhopanisad: I, 13-14
Il presente lavoro si propone di presentare lo yoga classico.
Conosciuto anche come raja yoga o yoga regale, lo yoga
classico è descritto magistralmente negli "Yogasutra" di
Patanjali, l’opera di riferimento dello Yogadarshana, uno dei
nove sistemi della filosofia classica indiana.

Per rendere chiara ed accessibile l’esposizione al lettore che non
abbia familiarità con la filosofia indiana in generale e con lo yoga
in particolare, si è scelto di iniziare dal contesto culturale e
filosofico indiano in cui è nato e si è sviluppato lo yoga classico.
Non è proprio della cultura orientale l’uso cartesiano di dividere
metodologicamente in settori ciò che appartiene alla vita nella
sua visione più totale. Non si incontra distinzione tra filosofia,
psicologia e religione.
In India la filosofia permea inidistintamente tutti i campi della
vita, non rimane uno studio astratto ed accademico, ma si
propone, e viene accolta, come vero e proprio stile di vita.
Nella cultura indiana la filosofia stessa diviene un modo di vivere,
la teoria si realizza nella prassi e l’uomo si offre alla realizzazione
spirituale seguendo “la via”.
Il fine, comune a tutti i percorsi di ricerca, siano essi filosofici,
religiosi, spirituali è di liberarsi dall’ignoranza e dalla sofferenza .
Una delle vie che conducono alla liberazione è lo Yogadarshana,
visione filosofica dell’esistenza.
Il fondatore dello Yogadarshana è Patanjali, un illuminato, una
figura leggendaria. Intorno alla sua vita non si sa nulla, alcuni gli
attribuiscono una incarnazione divina dal dio Vishnu. Persino il
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periodo della sua esistenza è motivo di dibattito tra gli studiosi, si
presume sia vissuto o nel II sec. a.C. o nel II sec. d.C..
Yoga, etimologicamente, deriva dalla radice sanscrita yuj, che
può significare: connettere, collegare, legare insieme, tenere
stretto, aggiogare. Da yuj derivano anche il latino jungere, jugum
e l’inglese yoke.
Darshana, deriva dal sanscrito drs che significa “vedere”; un
vedere che include percepire, speculare, verificare, intuire. Nella
tradizione i darshana sono le scuole di pensiero, i sistemi
filosofici classici del periodo dei sutra.
Sutra significa filo, corda, sutura. È il filo che unisce le
centonovantacinque affermazioni di Patanjali. In italiano viene
tradotto con aforisma o sermone, in lingua pali con sutta, in
giapponese con kyo. Per sutra s’intendono anche dei passi o
delle parti di testi sacri.
Oltre allo yoga classico di Patanjali vi sono anche altre tradizioni
che hanno un loro yoga, si conoscono, tra gli altri uno yoga
buddhista ed uno yoga jainista.
Per estensione, possiamo dire che ogni sentiero sulla via della
realizzazione spirituale può essere chiamato yoga.
Yoga è unire un’esistenza ad uno stato di liberazione.
Questo è lo scopo dello yogi che, attraverso la pratica, raggiunge
lo stato di kaivalya, liberazione, nella quale si realizza l’unione
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dell’essere con il principio supremo: il dio dei religiosi, la verità
assoluta dei filosofi e, per gli yogi, lo stato divino, in cui la pura
coscienza, il purusha, dimora in sé stessa.
Lo Yogadarshana è una scienza di realizzazione spirituale, non è
una religione perchè non prevede né riti, né culti, nè dogmi, né
atti di fede, anzi, lo yoga è vera sperimentazione.
Il praticante che percorre il sentiero attraverso la disciplina in otto
parti, l’ashtanga yoga di Patanjali, sperimenta personalmente i
progressi ed i cambiamenti che la pratica apporta alla sua
esistenza.
Gli otto elementi costitutivi dello yoga classico sono:
1-2 Le pratiche di yama e niyama, le norme etiche, di condotta
verso gli altri e verso sé stessi, migliorano lo stato della mente
che non viene più disturbata da pensieri disturbanti e
conseguenti azioni negative.
3 La pratica degli asana, le posizioni, migliora lo stato del corpo,
lo mette in pace, affinché l’agitazione e la malattia non
compromettano la ricerca.
4 La pratica di pranayama migliora l’attività respiratoria ed aiuta a
stabilizzare la mente.
5 Le pratiche di pratyahara consente il controllo sui sensi.
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6-7-8 La pratica di dharana, concentrazione di dhyana,
meditazione e di samadhi, portano a stati elevati di
consapevolezza.
Il praticante si rende conto, da subito, dell’efficacia dello yoga, la
salute fisica e mentale aumentano e la ricerca della felicità viene
intrapresa in una condizione di forma migliore.
Vivere lo Yogadarshana significa non solo pensare, ma anche
agire, allo scopo di superare i propri limiti e migliorare la propria
esistenza condizionata dalla non conoscenza.
L’ignoranza, avidya, è il campo in cui la sofferenza cresce.
Un’ignoranza che può essere vinta offrendosi ad una nuova
prospettiva di conoscenza salvifica.
Questo yoga è una terapia integrale, anche psicologica, la mente
intraprende un lavoro di purificazione dalle afflizioni mentali. Le
false identificazioni, le avversioni, le paure, gli attaccamenti
vengono superati.
Lo yoga di Patanjali è una grande scuola di psicologia che,
duemila anni prima di Freud, tratta dell’inconscio e delle forze
che in esso sono contenute ad esempio le vasana: impressioni
mentali inconsce causate dal vissuto, il frutto di esperienze,
azioni, pensieri del passato o di vite precedenti; oppure i
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samskara: veri e propri semi psichici pronti ad emergere e
svilupparsi in vasana, così potenti da condizionare azioni,
espressioni, comportamenti. Le vasana sono gli impulsi
dell’essere ad agire, o meglio, a fare.
E’ per mezzo della pratica meditativa dello yoga che le afflizioni
mentali, klesha, così, come le vasana possono essere prima
attenuate e poi estinte.
Lo Yogadarshana è rivolto all’uomo che, ovunque e da sempre,
si confronta con il proprio dolore e con la propria sete di ricerca.
Questo lavoro vuole portare conoscenza, ma nessuna parola
potrà mai sostituirsi alla pratica di vita necessaria per
comprendere profondamente l’attualissimo messaggio di
Patanjali, il dono di un saggio a tutti i ricercatori spirituali di ogni
epoca.
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I INTORNO ALLA FILOSOFIA INDIANA
1. Peculiarità della filosofia indiana
La filosofia indiana è pragmatica, riconosce che la vita è
sofferenza, quindi cerca e trova vie di interpretazione, darshana,
ossia modi di vedere, che conducono alla liberazione. Non è
importante se queste vie siano portatrici della verità ultima, ma
sono da considerarsi vere quando diventano efficaci rimedi al
dolore di vivere la cui causa fondamentale è riconosciuta nel
desiderio. Il soffrire dell’individuo è dovuto alla differenza tra ciò
che si è e ciò che si vorrebbe essere, tra ciò che si ha e ciò che
si vorrebbe avere.
Il rimedio a questo dolore sta nel far corrispondere soddisfazione
e desiderio, ma poiché la ricerca della soddisfazione degli
incessanti desideri potrebbe essere infinita, nel suo
pragmatismo, la filosofia indiana propone di estinguere la causa
della sofferenza alla sua fonte: il desiderare.
Se controllare i desideri diviene la disciplina, ne consegue che
per riconoscere tali desideri il praticante debba iniziare una vera
e propria indagine introspettiva, una ricerca del sé, il “ti esti” degli
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antichi filosofi greci. L’atto di nascita di una spiritualità intesa
come momento di conoscimento, o meglio di riconoscimento di
se stessi, del proprio rapporto con le cose del mondo e momento
di promozione di un autocontrollo sui desideri che porta ad uno
stato di soddisfazione al quale consegue uno stile di vita.
Uno degli aspetti fondanti di questo stile d vita è la pratica della
non-violenza, intesa come pratica di abbandono di quella
violenza utile e necessaria al conseguimento della soddisfazione
di desideri-pulsioni-compulsioni. Una non-violenza né verso se
stessi né verso gli altri. Non è poi così assurda l’equazione:
“quando desidero soffro” equivalente a “quando soffro mi faccio
violenza”. E non è nemmeno così assurdo pensare che per
soddisfare i miei desideri probabilmente viene fatta violenza a
qualche essere della natura.
La realtà ci ritrova dispersi, tra bisogni e desideri, in uno stato di
sofferenza che nemmeno la società più opulenta può estinguere,
tanto meno una società di mercato come è la nostra, che, per
sopravvivere, deve creare sempre nuovi bisogni e nuovi desideri
al fine di produrre e consumare incessantemente.
In India la filosofia è spirituale e strettamente legata alla
religione; una religione non dogmatica, che cresce con il
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crescere del pensiero che la costituisce, non morale, ma
spirituale e contemplativa.
Ogni movimento religioso indiano è sostenuto da un impianto
filosofico sempre disponibile a nuovi commenti e a nuove
interpretazioni.
Sono le istanze spirituali intorno alla natura del divino, all’anima e
allo scopo della vita ad alimentare il prolifico pensiero indiano.
Come sostiene Radhakrishnan: “…la tendenza spirituale è la
nota dominante dello spirito indiano; essa ha plasmato tutto il
pensiero dell’India e ha dato un’impronta a tutta la sua civiltà”…”
è una caratteristica dello spirito indiano il crescere, consiste nel
prendere quanto c’è di buono nel passato e aggiungergli
qualcosa: ereditare la fede dai padri e modificarla secondo lo
spirito dei tempi.”
La filosofia in India non viene intesa come mero esercizio
intellettuale, ma come stile di vita; anche lo stesso filosofo mette
in praxis la propria theoria vivendo in phronesis, saggezza.
A tale proposito è opportuno avvalersi ancora una volta del
prezioso pensiero di Radhakrishnan relativo ai darshana, le
scuole filosofiche, e all’essere filosofi: …“Darshana, la visione
filosofica, è una percezione spirituale, una visione totale, rivelata
alla comprensione dell’anima. Questa visione interiore é
possibile solo dove e quando la filosofia venga vissuta, questa è
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la nota caratteristica di un vero filosofo; così le eccelse glorie
della filosofia sono possibili solo a coloro che hanno acquisito la
purezza d’animo. Questa purezza si basa su un’accettazione
profonda dell’esperienza ed è realizzata solamente quando viene
trovato nell’uomo un centro di forza nascosto dal quale egli non
solo può esaminare, ma anche comprendere la vita. Da tale
fonte interiore il filosofo ci rivela la verità della vita, una verità che
il semplice intelletto non è in grado di scoprire: la visione
scaturisce, quasi naturalmente come un frutto dal fiore, dal
centro invisibile da cui tutte le esperienze si conciliano”.
2. Cenni sulla storia della filosofia indiana
Nel pensiero indiano è sempre stata data più importanza al
“cosa” rispetto al “chi” e più importanza al “come” rispetto al
“quando”. Ne consegue che una storia della filosofia indiana,
intesa come una narrazione sistematica degli eventi filosofici,
ordinati cronologicamente, per la mancanza di documentazioni e
la frammentarietà dei reperti, risulta davvero difficile da produrre.
Sono, tuttavia, riconosciuti dei periodi fondamentali: il periodo
vedico (1500 a.C.- 600 a.C.), il periodo epico (600 a.C.- 200 d.
C.), il periodo dei Sutra (dal 600 a.C. al 600 d.C.), il periodo
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scolastico, corrispondente a quello occidentale ed il
contemporaneo periodo della Rinascenza.
Nella tradizione indiana sono più importanti i sistemi e le scuole
filosofiche piuttosto che la personalità dei filosofi stessi come,
invece, avviene in occidente. Della vita, della persona dei
filosofi indiani, siano essi stati fondatori di scuole o autorevoli
commentatori, si sa poco e ciò che si racconta di loro non
sempre è supportato da dati certi e spesso il racconto sconfina
nella leggenda.
2.1 Periodo vedico
Questo periodo va, presumibilmente, dal 4000 a.C. al 700 a.C.
Il termine sanscrito veda significa scienza, dottrina sacra.
I testi vedici sono il frutto di un processo plurisecolare in cui la
cultura degli antichi indiani e la cultura delle popolazioni ariane,
che emigrarono in India, si fusero dando vita ai più antichi
documenti dello spirito umano.
Vi sono quattro raccolte nei testi Veda: Rig, Yajur, Sama,
Atharva. Ciascuna raccolta consiste di tre parti: Mantra che
contengono gli inni spesso rivolti alla natura; Brahmana che
contengono i precetti e i doveri religiosi; Upanisad e Aranyaka
che trattano temi filosofici.
Il Rigveda, Veda degli inni, la cui stesura fu conclusa attorno
all’anno 1000 a.C., è costituito dalla raccolta di circa 1028 inni
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dedicati alle numerose divinità induiste e sono divisi in dieci libri
di epoca e derivazione diverse.
Lo Yajurveda, Veda delle formule liturgiche sacrificali è suddiviso
in 40 sezioni, è una raccolta di preghiere, per la maggior parte
composte con versi tratti dal Rigveda, riadattati per le grandi
cerimonie, durante le quali venivano recitate dal sacerdote
officiante.
Il Samaveda, Veda dei canti, raccoglie 1800 strofe, quasi tutte
tratte dal Rigveda, accompagnate da indicazioni musicali e
disposte in modo da costituire canti liturgici per la celebrazione
dei grandi sacrifici. Gli inni sono dedicati, principalmente, alle
divinità Agni, Soma e Indra.
L’Atharvaveda, da Atharvan, mistico sacerdote del fuoco, è il
Veda delle formule magiche e comprende 731 inni suddivisi in 20
libri, contiene formule magiche per incantesimi amorosi,
preghiere da recitare nelle situazioni di vita comune e inni di
carattere filosofico.
Le Upanisad costituiscono la parte conclusiva dei Veda, ne
proseguono e ne approfondiscono l’indagine. Questi sacri testi
trasmettono una sapienza elevata. Essi trattano temi di natura
mistica, filosofica, cosmologica, come dell’origine dell’universo,
dell’essenza del divino, dell’anima individuale, atman, e
dell’anima universale, brahman, delle cause della vita e il del
destino dell’uomo dopo la morte.
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Upa-ni-sad è un termine sanscrito e significa “sedersi vicino”, “ai
piedi del maestro” intesa come l’azione del discepolo che si
dispone all’ascolto dell’insegnamento del maestro.
In forma di dialoghi, leggende, parabole, enigmi si contano oltre
300 Upanisad, di queste 108 vengono considerate canoniche,
chiamate antiche e medie, sono considerate le più importanti. Le
più antiche, denominate vediche, sono 14 e fanno parte della
rivelazione divina.
Le Upanishad costituiscono un punto di riferimento
fondamentale per tutto il pensiero indiano.
Altra raccolta letteraria fondamentale è costituita dai Purana, i
libri antichi, nei quali le verità enunciate nei Veda sono
trasmesse e rese accessibili a tutti, con opportune interpretazioni
ed illustrazioni. Anche le persone più semplici, alle quali non è
consentito accedere direttamente alla rivelazione sacra, grazie ai
Purana conoscono il messaggio dei Veda.
Il canone classico dei Purana prevede 18 Mahapurana, Purana
maggiori e 18 Upapurana, Purana minori. Si narra che fu lo
stesso dio Vishnu, nelle sembianze del mitico saggio Vyasa, a
sistematizzare in “sole” quattrocentomila strofe quest’enorme
opera di letteratura sacra. I Purana trattano argomenti della
prassi religiosa hindu, come i pellegrinaggi, l’adorazione delle
divinità, i canti, gli inni, i voti, le donazioni e le celebrazioni.
Inoltre sono trattati temi quali la manifestazione del mondo, la
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imanifestazione del mondo successiva al riassorbimento
dell’universo nell’uno indifferenziato, le genealogie di dei e
veggenti, le epoche dei patriarchi del mondo e le storie dei
sovrani delle dinastie solare e lunare.
Upa-ni-sad è un termine sanscrito e significa “sedersi vicino”, “ai
piedi del maestro” intesa come l’azione del discepolo che si
dispone all’ascolto dell’insegnamento del maestro.
In forma di dialoghi, leggende, parabole, enigmi si contano oltre
300 Upanisad, di queste 108 vengono considerate canoniche,
chiamate antiche e medie, sono considerate le più importanti. Le
più antiche, denominate vediche, sono 14 e fanno parte della
rivelazione divina.
Le Upanisad costituiscono la parte conclusiva dei Veda, ne
proseguono e ne approfondiscono l’indagine, trasmettono una
sapienza elevata. Trattano temi di natura mistica, filosofica,
cosmologica, come l’origine dell’universo, l’essenza del divino,
l’anima individuale, atman, e l’anima universale, brahman, le
cause della vita e il destino dell’uomo dopo la morte.
Questo insieme di testi sacri costituisce un punto di riferimento
fondamentale per tutto il pensiero indiano.
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2.3 Il periodo epico
Questo periodo va, presumibilmente, dal 1000 a.C. al 200 d.C.
Al fine di trasmettere al popolo la sapienza contenuta nei testi
vedici, ma non sempre accessibile, fiorisce una letteratura
tradizionale sacra composta da storie e poemi.
Le raccolte più importanti e conosciute sono il “Mahabharata” ed
il “Ramayana”.
Il Mahabharata è la narrazione epica delle lotte di conquista
svolte nel territorio indiano, si tratta di una monumentale opera
ricca di insegnamenti riguardanti la medicina, le regole di vita, la
politica, la filosofia, la religione.
La Bhagavad Gita, “Il canto del Beato” costituisce il momento più
alto della raccolta. Questo canto tratta della natura dell’uomo,
dell’universo e della riconciliazione tra spirito e materia come
mezzo per il raggiungimento della liberazione.
Il Ramayana è un poema suddiviso in quattro parti.
Questa narrazione epica propone modelli di ordine sociale ed
individuale. Protagonisti ne sono il divino Rama, incarnazione di
Vishnu, e la moglie Sita, modelli della virilità maschile e della
femminilità ideale.
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Nel periodo epico vennero anche formulate varie esposizioni che
non hanno la forma della narrazione, tra queste il Dharma
Shastra, contenente regole di comportamento di vita sociale ed
individuale; l’Artha Shastra di Kautilya, sull’importanza e la
necessità ed il conseguimento dei mezzi di sostentamento; il
Manu Shastra sull’ordine sociale e la giustizia gestiti dalle
istituzioni e dai re; lo Shastra di Yajnavalkya sull’ordine della vita
individuale ed il Kama Shastra, meglio conosciuto come Kama
Sutra di Vatsyayana sull’ottenimento del piacere.
2.4 Il periodo dei Sutra
Questo periodo, il più importante per la presente trattazione, va,
presumibilmente, dal 600 a.C. al 600 d.C.
E’ la grande stagione dei “darsana”, le visioni filosofiche.
La sapienza e la ricchezza del pensiero indiano vengono
sistematizzate nelle varie scuole. Una speculazione filosofica di
grande spessore offre la nascita ai nove sistemi classici.
Tre di essi sono considerati non ortodossi, nastika, in quanto non
aderenti ai Veda: Buddhismo, Jainismo e Charvaka.
I restanti sei sono considerati ortodossi, astika, in quanto
aderenti ai Veda e sono: Nyaya, Vaisheshika, Samkhya, Yoga,
Purva Mimansa e Vedanta.
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Al fine di contestualizzare al meglio lo Yogadarshana, argomento
principale di questo lavoro, i vari darshana sono singolarmente
trattati nelle pagine seguenti.
2.5 Il periodo della Rinascenza
Questo periodo parte dal 1800 d.C. circa.
Autorevoli commentatori come Ram Mohun Roy, Ramakrishnan,
Radhakrishnan, Aurobindo producono un grande lavoro di
revisione e riesame delle tradizioni filosofiche indiane anche in
virtù dei contatti e le influenze avute con la filosofia occidentale.
Ram Mohan Ray nasce Radhanagar, nel Bengala. Cresciuto alla
corte del Gran Mogol, viene educato alla cultura araba-persiana.
Trasferito a Patna apprende l’arabo, il persiano, il greco, il
sanscrito e traduce , in bengali, opere di Platone, Aristotele,
Plotino e parti del Corano. Grande studioso, si reca in Tibet per
studiare il buddhismo. Sostiene che il colonialismo inglese sia
utile all’India e questo gli crea non pochi problemi famigliari.
Attacca gli usi e costumi hindu più retrivi e gazie al suo attivismo
nel 1832 venne proibita l’arsione delle vedove, il sati.
Nel 1816 pubblica il “Vedanta-sara” nel quale sostiene
l’abbandono del politeismo a favore del monoteismo vedantico.
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Nel 1828 fonda il movimento Brahmo Samaj che invita alla
tolleranza ed al superamento delle caste. Ram Mohan Ray
crede in un unico dio eterno, onnisciente, creatore. Un dio che
concilia in sé il brahman delle Upanishad e del Vedanta e il dio
delle religioni monoteistiche.
Ramakrishnan, viene considerato un avatar, incarnazione del
divino, è un grande maestro spirituale. Non scrive ed il suo
messaggio è trasmesso grazie all’opera dei suoi discepoli che
compilano “ il vangelo di Ramakrishnan”. Egli nasce nel 1816 in
Bengala, fin da bambino manifesta la sua religiosità, ventenne
diviene sacerdote del tempio di Kali, la grande dea, ogetto della
sua infinita devozione.
Una sintesi del suo pensiero la ritroviamo in “ Vita di Shri
Ramakrishnan”: “… i tre grandi sistemi conosciuti come
dualismo, dvaita, monismo qualificato, visistadvaita, e monismo,
advaita, egli li intese come stadi differenti sulla strada verso la
meta. Egli sostenne che non erano contraddittori, bensì
complementari, in quanto conseguivano a diversi modi di
vedere… Ogni studioso di forme religiose sa che tempesta di
opinioni in conflitto sia stata via via sollevata da parte degli
aderenti delle diverse dottrine, a proposito di questi sistemi. Non
cogliendone l’armonia che soggiaceva, ogni setta ha tentato la
sua interpretazione da un solo punto di vista, escludendo gli altri
due, con il risultato che le discussioni filosofiche son diventate
20

per taluni uno spauracchio e hanno invece portato altri
all’agnosticismo o all’ateismo… pertanto egli afferma che
l’advaita è l’ultima parola nel processo della realizzazione. È
qualcosa che deve essere esperito nel samadhi perché
trascende la mente ed il discorso… per gli uomini comuni, assai
attaccati ai sensi, sono utili le forme dualistiche della religiosità,
in cui si trovano incorporati diversi elementi che hanno una base
materiale, come la musica e i simboli”.
Ramakrishnan ha una visione universalistica e ritiene gli dei delle
diverse religioni manifestazioni differenti di un unico assoluto e
della realtà ultima.
Lasciò il corpo il 16 agosto 1886.
Aurobindo Ghosh è nato nel 1872 a Calcutta. Studia in
Inghilterra, dove conosce la cultura classica occidentale, evento
fondamentale per la successiva formazione del suo pensiero.
Attivista politico contro il colonialismo britannico deve riparare a
Pondicherry, protettorato francese, dove egli fonda il suo ashram
e muore nel 1950.
Aurobindo è considerato un ponte tra Oriente ed Occidente. Il
suo pensiero è raccolto in diverse opere, la più conosciuta è “La
sintesi dello Yoga”, nella quale egli tratta la teoria dello yoga
integrale, purna-yoga: “da lunghissimo tempo lo yoga si è
allontanato dalla vita, e gli antichi sistemi che tentarono di
abbracciare la vita, come quelli dei nostri antenati vedici, sono
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ormai troppo lontani da noi; il loro linguaggio non ci è più
accessibile e le loro formule non sono più applicabili. Da
quell’epoca in poi l’umanità ha percorso molta strada sull
corrente eterna del tempo, e, quantunque il problema resti lo
stesso, il modo di trattarlo deve essere necessariamente nuovo”.
Il tema innovativo approfondito da Aurobindo è quello del
supermentale, una nuova forma di coscienza superiore, una
facoltà che conduce l’uomo ad identificarsi con il divino. Egli
sostiene che: “La supermente conosce nel modo più completo e
sicuro, non per pensiero, ma per identità, per pura immediatezza
delle cose nel sé e per il sé […] Il pensiero supermentale è
avvertito fondamentalmente come un contatto, una unione o una
identità cosciente della sostanza del conoscente con la sostanza
essenziale della cosa conosciuta”.(da “La via divina”).
Radhakrishnan Sarvapalli, nato nel sud dell’India a Tirutani, nel
1888. Egli è filosofo e conoscitore dell’induismo, del buddhismo,
della filosofia greca, del pensiero moderno. Intraprende con
successo la carriera accademica e la carriera politica, viene
eletto Presidente della Repubblica Indiana dal 1962 al 1967.
È autore di saggi tra i quali citiamo: “La filosofia indiana”, “La
visione hindu della vita”, “La visione idealistica della vita”.
Nel suo pensiero, che attinge al Vedanta di Shankara e
all’idealismo di Hegel, egli sostiene la necessità di fondare una
nuova etica che contempli una visione organica dell’universo,
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dell’anima e dell’uomo. Secondo Radhakrisnan, l’India ha
ancora molto da offrire al mondo nell’ambito dell’esperienza
religiosa. Esperienza indispensabile per l’acquisto di quella
consapevolezza che è necessaria per far sorgere questo grande
cambiamento etico sociale.
3. I Darshana
Non vi sono infinite soluzioni alle istanze filosofiche indiane, né vi
sono tanti filosofi che abbiano ognuno una propria verità, ma le
stesse soluzioni sono destinate a rinnovarsi in epoche diverse.
Pertanto, per comprendere il panorama filosofico indiano è
opportuno ordinarlo per scuole, piuttosto che cronologicamente,
o per singoli filosofi. Queste scuole vengono chiamate Darshana.
Darshana, in elogio a Sarvepalli Radhakrishnan, leggiamo
l’autorevole spiegazione di questo termine, contenuta nella
celeberrima “La filosofia indiana”: “Il termine darshana deriva
dalla parola drs che significa “vedere”; tale vedere può indicare
sia l’osservazione percettiva che la conoscenza di ordine
concettuale, oppure l’esperienza intuitiva; può anche significare
la verifica di certi fatti, la ricerca logica o l’intuizione spirituale.
Generalmente con la parola darsana intendiamo le esposizioni
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critiche, le valutazioni logiche o le scuole di pensiero. Questo
termine viene adoperato per indicare una visione filosofica
conseguita mediante l’esperienza intuitiva e convalidata da
argomentazioni logiche.
Sotto il profilo filosofico, darsana significa mettere alla prova
l’intuizione e svilupparla logicamente.
Per darsana si intende anche un’ esposizione logica della realtà
qualsiasi siano le concezioni che la mente dell’uomo può avere
riguardo ad essa, pur essendo punti di vista diversi, essi vogliono
descrivere una stessa realtà”.
Ed ancora il Tucci in “Storia della filosofia indiana”: “darsana fu il
nome che divenne comune per designare un particolare indirizzo
di pensiero, che vuole dire visione, cioè visione della verità o
come viene qualche volta definita: tattvajnanasadhanam
sastram, una dottrina la quale conduce con argomentazioni
logiche alla conoscenza della realtà; e per estensione si dice
pure siddhanta, che essenzialmente vuole designare il
documento e la prova di un particolare punto di vista, una tesi
certa e poi viene ad indicare l’insieme di un sistema
metodicamente svolto…il darsena fornisce i mezzi logici per
conoscere la verità e farci di quella persuasi, ma viene il
momento in cui queste argomentazioni razionali debbono cedere
il posto all’esperienza, anubhava, onde quella verità diventa vita;
alla conoscenza teorica, in altre parole, succede il sadhana, il
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dramma psicologico che sottraendo l’io al flusso del divenire,
definitivamente lo reintegra nella sua indifferente e distaccata
luminosità, nella sua singolarità impassibile e trascendente, nella
immota purezza della coscienza cosmica…”
3.1 Nyaya
La parola sanscrita nyaya significa “analisi”, riferita a questo
sistema per la sua peculiarità analitica riguardo l’esposizione di
un sistema di logica e di metodi attraverso i quali la verità può
essere accertata.
È un sistema ortodosso teistico.
Il fondatore è ritenuto il bramano Gotama, vissuto tra il II ed il VI
sec. a.C.
La realtà è riconosciuta in nove sostanze.
L’Atma è considerato sostanza e vi sono molti atma.
La coscienza è considerata una qualità accidentale dell’anima.
Gli elementi sono: terra, acqua, luce, aria, etere, tempo, spazio,
sé, mente.
Il concetto del divino è presente.
Le fonti di conoscenza sono la percezione, l’inferenza, il
confronto, la testimonianza.
È, prevalentemente, un sistema basato sullo studio della logica
dei testi sacri e dei processi cognitivi. Non propone una nuova
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visione del mondo, ma si cura di analizzare le argomentazioni
delle varie tesi, siano esse di carattere ritualistico, medico,
sociale o altro.
Il Nyaya è frutto di una lunga elaborazione, gli stessi sutra furono
continuamente revisionati ed aggiornati.
Gli Nyayasutra, (III sec.) sono divisi in cinque libri e vengono
attribuiti ad Aksapada. Ad essi seguirono numerosi i
commentari, il più antico fu quello di Vatsyayana intorno al IV-V
sec., seguirono,tra gli altri, quelli del logico buddhista Dinnaga,
di Uddyotakara, di Dharmakirti, di Vacaspati, di Udayana, di
Jayantabhatta.
Nel tredicesimo secolo il Tattvacintamani di Gangesa Upadhyaya
costituisce una nuova scuola Nyaya.
La liberazione dal samsara,scopo del Nyaya si consegue con la
perfetta conoscenza delle categorie: “anima, corpo, organi dei
sensi, oggetti dei sensi, intelletto, esperienza, mente, attività,
difetti, rinascita, dolore, supremo bene, costituiscono la realtà
che deve essere conosciuta”(Nyayasutra, I,1,9).
I mezzi di conoscenza sono la percezione diretta, l’inferenza, la
comparazione e la testimonianza. Tali mezzi sono da intendersi
validi e veritieri e tale conoscenza non può essere soggetta a
dubbio o contraddizione.
Le categorie del Nyaya sono sedici: Pramana, mezzi di
conoscenza esatta per conseguire la liberazione; Prameya,
oggetto della esatta conoscenza; Samsaya, dubbio tra due
26

alternative per arrivare alla certezza di una; Prayojana, intento
all’agire per ottenere o evitare; Drstanta, esempio, di cosa nota e
condivisa; Siddhanta, tesi accettata, confutata, ammessa;
Ragionamento sillogistico in cinque termini: premessa, ragione,
esempio negativo e positivo, uso dell’esempio, conclusione;
Tarka, ipotesi; Nirnaya, determinazione; Vada, discussione;
Jalpa, disputa; Vitanda, opposizioni cavillose; Hetvabhasa, errori
logici; Chala, travisamento; Jati, confutazione insussistente;
Nigrahasthana, punti di sconfitta.
3.2 Vaisheshika
Il nome del sistema è derivato dalla dottrina delle individualità
atomiche, visheshas, una delle dottrine principali di questa
scuola.
È un sistema ortodosso teistico.
Kanada, vissuto intorno al II sec. a.C. è considerato il fondatore.
La realtà è riconosciuta in nove sostanze.
L’Atma è considerato sostanza e vi sono molti atma.
La coscienza è considerata una qualità accidentale dell’anima.
Gli elementi sono: terra, acqua, luce, aria, etere, tempo, spazio,
sé, mente.
Il concetto del divino è presente.
Le fonti di conoscenza sono la percezione e l’inferenza.
27

Il Vaisheshika considera il mondo costituito da atomi eterni, in
costante divenire, che danno vita alle forme.
Inoltre classifica i dati dell’esperienza in categorie.
I sutra Vaisheshika attribuiti a Kanada sono suddivisi in nove
capitoli a loro volta divisi i prima e seconda parte. I commentari
succeduti ai Vaisheshikasutra portarono questo sistema ad
affiancarsi al Nyaya, così da completarsi a vicenda. La
concezione atomica del primo si affiancò ai modelli logici del
secondo.
Per il Vaisheshika tutto ciò che si percepisce è reale, le cose
esistono indipendentemente dal fatto che noi le percepiamo. Il
mondo è una combinazione di atomi in continuo movimento.
Il conoscibile è diviso nelle 6 categorie:
sostanza, dravya, comprendente nove elementi: terra, acqua,
fuoco, aria, etere, tempo, spazio, anima, mente;
guna, da intendere come le 17 qualità di: colore, gusto, odore,
tatto, numero, dimensione, individualità, congiungimento,
anteriorità, posteriorità, intelligenza, piacere, dolore, piacere,
avversione, volizione, gravità; inoltre le 6 qualità di: disgiunzione,
fluidità, viscidità, suono, merito, demerito, autorestituzione;
karma, inteso come movimento o azione: moto ascendente,
moto discendente, contrazione, espansione, cambiamento di
posizione;
samanya o generalità: risiede in sostanza, qualità, azione e si
riferisce al genere o alla specie;
28

vishesha o individualità atomica o separativa : dimorante nelle
sostanze eterne come mente, anima, tempo, spazio, etere, terra,
acqua, luce, aria;
samavaya o coesione: tra le parti ed il tutto, tra qualità ed
oggetto qualificato, tra azione ed agente, tra atomi e sostanza,
ecc…
Venne in seguito aggiunta una settima categoria:
abhava, la non esistenza: non esistenza che non ha principio ma
ha un fine, non esistenza che ha principio e non ha termine, non
esistenza senza principio né fine, non esistenza come negazione
dell’identità.
Molti vaisheshikas non condividono questa settima categoria,
ritenuta non filosofica e non affine al pensiero indiano.
3.3 Samkhya
Samkhya significa numero,calcolo.
E’ un sistema ortodosso ateistico, i rigorosi limiti della
conoscenza attraverso i quali questa scuola intende indagare il
mondo non consentono di sostenere con prove logiche, con la
percezione o con la testimonianza, l’esistenza di una realtà
divina. In un periodo più recente, intorno al XV sec., forse
dovuto all’influenza del Vedanta, si parla di un Samkhya teistico,
ma la tradizione rimane ateistica.
29

Kapila è considerato il fondatore.
In questo sistema non è contemplato un dio creatore, il mondo è
l’effetto dell’interazione tra la potenzialità della natura prakriti
continuamente attiva ed il purusha, la pura coscienza
incondizionata.
La realtà è costituita dalla pura coscienza del purusha e dalla
prakriti, la natura costituita e condizionata dall’attività dei tre
guna.
Vi sono molti atma e sono concepiti come purusha.
Gli elementi costitutivi dell’essere sono ventiquattro: terra,
acqua, fuoco, aria, spazio; olfatto, gusto, forma, tatto, suono;
senso dell’olfatto, senso del gusto, senso della vista, senso del
tatto, senso dell’udito; organi di escrezione, organi di
procreazione, organi di locomozione, capacità di presa, capacità
di parola; manas o mentale; ahamkara o senso dell’io; buddhi o
intelletto; prakriti o manifestazione della natura.
Le fonti di conoscenza valida sono la percezione, l’inferenza, la
testimonianza.
Ogni tipo di conoscenza implica tre fattori: il soggetto
conoscente, il processo cognitivo, l’oggetto conosciuto.
Secondo Vacaspati: “ogni uomo usa all’inizio i sensi esterni, poi
percepisce (col manas), quindi riferisce i diversi oggetti al suo
ego (ahamkara), ed infine decide con l’intelletto (buddhi) cosa
fare”.
30

L’esperienza concerne il purusha e gli strumenti necessari sono
buddhi, ahamkara, manas ed i sensi per mezzo dei quali
l’oggetto viene percepito.
Il samkhya ricerca una spiegazione razionale del mondo e delle
esperienze.
Considera la conoscenza la via per raggiungere la liberazione
dalla sofferenza. La triplice sofferenza che può essere di origine
interna che nasce dalla natura psico-fisica dell’uomo, relativa a
cause del mondo o dovuta a fattori esterni.
In sintesi, il purusha esiste da sempre e per sempre; è la non
conoscenza della distinzione tra purusha e prakriti che causa il
ciclo samsarico delle rinascite.
Anche per le origini di questo darshana una datazione certa
risulta impossibile, vi sono delle analogie di pensiero anche nel
RigVeda, inoltre concetti samkhya sono presenti in altri sistemi
filosofici indiani, su tutti, nello Yogadarsana di Patanjali.
Per la letteratura di questa scuola, “Samkhyakarika” di
Isvarakrishna del IV e V sec. d.C. è il trattato più autorevole, non
si tratta dell’opera più antica, ma sicuramente della più
significativa; da ricordare la raccolta “Samkhyasutra” del XV sec.
circa, epoca in cui si ebbe una rinascita di questo sistema
filosofico.
31

3.4 Yogadarsana
Yoga significa unione, unificazione.
È un sistema ortodosso teistico. Il divino viene anche inteso
come uno stato dell’essere, una condizione di purusha speciale.
Patanjali è il compilatore della disciplina dello yoga e il fondatore
dello Yogadarshana. Egli è l’autore degli Yogasutra, il testo di
riferimento di questo sistema. Anche per quanto riguarda la vita
di Patanjali, le informazioni sono poche e conraddittorie, alcuni
studiosi ritengono che sia vissuto intorno al II sec. a.C., per altri
intorno al II sec. d.C..
La realtà è costituita dalla pura coscienza del purusha e dalla
prakriti, la natura costituita e condizionata dall’attività dei tre
guna: sattva, rajas, tamas.
Vi sono molti atma e vengono concepiti come purusha.
Gli elementi costitutivi dell’essere sono ventiquattro:
terra, acqua, fuoco, aria, spazio;
olfatto, gusto, forma, tatto, suono;
senso dell’olfatto, senso del gusto, senso della vista, senso del
tatto, senso dell’udito;
organi di escrezione, organi di procreazione, organi di
locomozione, capacità di presa, capacità di parola;
manas, mentale; ahamkara, senso dell’io; buddhi, intelletto;
prakriti, la manifestazione della natura.
32

Le fonti di conoscenza valida sono la percezione, l’inferenza, la
testimonianza.
Lo Yogadarshana non rimane una visione puramente intellettiva,
ma propone un cammino pratico che conduce alla felicità
attraverso la liberazione dalla sofferenza. L’applicazione della
disciplina investe l’individuo nei suoi aspetti etico, corporeo e
mentale. Un’attività materiale che porta allo spirituale, una
pratica esteriore che promuove l’interiorità. Yoga è l’unificazione
di questi opposti apparenti, al fine di reintegrare l’essere e per
riconoscerne l’essenza più pura. Per mezzo della pratica,
sull’agire, sulle posizioni del corpo, sul respiro, sui sensi, sulla
concentrazione, sulla meditazione, il praticante progredisce
avvicinando stati di consapevolezza, di saggezza, di beatitudine
sempre maggiori. Fino a raggiungere lo stato di kaivalya, la
liberazione dalla sofferenza, la conquista della felicità.
Infine, ma non per ultimo, è da ricordare che l’impianto filosofico
del Samkhya sta alla base dello Yogadarshana.
3.5 Mimansa
Il termine sanscrito mimansa significa investigazione, ricerca,
esame. Associato a “purva” che significa primo o precedente, il
Mimansa è anche chiamato Purva Mimansa, ossia “prima
33

investigazione”, nome usato in contrapposizione a Uttara
Mimansa che significa “Ultima Investigazione” uno dei nomi
attribuiti al sistema Vedanta.
Jaimini ne è considerato il fondatore, o meglio il raccoglitore e
compilatore delle antiche interpretazioni ortodosse.
E’ un sistema ortodosso.
La realtà è riconosciuta in nove sostanze.
L’Atma è considerato quale sostanza e vi sono molti atma.
La coscienza è considerata una qualità accidentale dell’anima.
Gli elementi sono: terra, acqua, luce, aria, etere, tempo, spazio,
sé, mente.
Il concetto del divino nel Mimansa è molto dibattuto dai vari
commentatori.
Le fonti di conoscenza sono percezione, inferenza,
testimonianza, confronto, postulato, non esistenza.
Il Purva Mimansa è basato sulla liberazione attraverso
l’osservanza dei riti ortodossi, delle cerimonie, dell’adorazione,
della preghiera secondo l’insegnamento dei Veda e delle grandi
opere religiose indiane. Per questa scuola tutto ciò che è nei
Veda è sacro, vero ed assoluto. La liberazione viene dalla fede,
dallo studio e dalla osservanza dei Veda. Questo è il sistema
prediletto dalle scuole religiose ortodosse e conservatrici indiane.
Viene promosso il karma yoga, lo yoga che porta alla liberazione
mediante l’azione ed il lavoro dedicati. Oltre a curare il tema del
34

karma yoga, il Mimansa approfondisce l’indagine sul dharma,
inteso come dovere, virtù, legge, rettitudine.
3.6 Vedanta
E’ un sistema ortodosso teistico.
Il termine sanscrito Vedanta significa “l’ultimo dei Veda”.
Badarayana e Vyasa si contendono il titolo di fondatore.
Anche per il Vedanta la data di nascita è incerta, viene stimata
attorno al 700 a.C.
Il Brahma-Sutra di Badaryana, chiamato anche Vedantasutra è
l’opera letteraria di riferimento.
La realtà è una: Brahman. L’Atma è uno in tanti.
La coscienza è la pura coscienza di Brahman.
Gli elementi sono: buddhi o principio della coscienza; ahamkara
o principio dell’autocoscienza; spazio, aria, fuoco, acqua, terra;
suono, contatto, forma, sapore, odore; udito, tatto, vista, gusto,
olfatto; corde vocali, capacità di presa, apparato locomotorio,
apparato riproduttore, apparato escretore; manas o mentale.
Le fonti di conoscenza sono la percezione, l’inferenza, la
testimonianza, il confronto, il postulato, la non esistenza.
La ricerca di Brahman, l’assoluto e delle sue manifestazioni
nell’universo fenomenico assume un’importanza fondamentale.
35

In questa scuola sono accettati e riconosciuti gli antichi
insegnamenti riferiti al rituale, al culto, alle cerimonie.
Le Upanishad costituiscono il fertile terreno dove nasce la
speculazione vedantina.
Il Vedanta è un sistema universale, valida risposta alle istanze
religiose delle persone di tutti i livelli di pensiero.
Dalla ritualità popolare alle elevate concezioni filosofiche. la sua
universalità ed apertura sono motivo di grande diffusione, senza
rinnegare il credo precedente è possibile convertirsi a questo
darshana che nella sua struttura semplice e profonda accoglie
diverse forme di credo, riportandole ad un modello correlativo.
Il concetto di monismo, advaita, inteso come esistenza di un
unico principio ed il concetto di dualismo, dvaita, inteso come
differenza tra l’anima umana e questo assoluto, dà vita a diverse
scuole all’interno del Vedantadarshana. Dove la distinzione è
determinata dal diverso modo di concepire i rapporti fra il mondo
e l’io, fra l’atman individuale e l’atman universale.
La figura di maggior spicco di questo darshana è Shankara,
vissuto a cavallo tra l’VIII ed il IX sec. d.C., nato nel sud dell’India
da una famiglia di brahmani. Egli è autorevole commentatore dei
Brahmasutra e caposcuola della dottrina Advaita Vedanta.
La scuola Advaita, quindi non dualistica, sostiene l’esistenza di
un’unica realtà dove brahman, l’anima assoluta, e atman, l’anima
individuale, coincidono. La molteplicità dei fenomeni è effetto di
maya, l’illusione, il cui velo può essere strappato solo liberandosi
36

dalla avida, la non-conoscenza; dissolta l’ignoranza, che causa il
samara, il ciclo delle rinascite, si realizza la beatitudine con la
coscienza dell’unione tra brahman ed atman.
Altro pensatore vedantino è Ramanuja, vissuto tra i secoli XI e
XII. Egli si oppone al monismo assoluto di Sankara, teorizzando
un non dualismo qualificato, per il quale le anime sono sempre
attributi dell’assoluto, ma conservano un certo grado di realtà.
Nel momento della liberazione l’anima non si fonde totalmente
con l’assoluto, ma mantiene le proprie caratteristiche di
individualità.
3.7 Jainismo
Il Jainismo, il Buddhismo e il Charvaka sono i tre darshana non
ortodossi, nastika, poiché non vengono ritenuti adeguati agli
insegnamenti contenuti nei Veda.
Rsabha è considerato il fondatore. Ma il personaggio di maggior
spicco di questa scuola fu il principe Vardhamana Mahavira,
deceduto nel V sec. a.C. Egli è chiamato il Vittorioso che in
sanscrito si traduce Jina, da qui deriva il nome del darsana jaina,
dei vittoriosi. Jina fu preceduto da altri 24 maestri che rivelarono
la dottrina jaina quale mezzo necessario al superamento del ciclo
samsarico delle esistenze purificando l’anima dalla materia.
37

Il canone jainista, Svetambara, sistematizzato da Jina, redatto
nella seconda metà del V sec. d.C., a quest’opera seguono una
gran quantità di commentari. Il testo più celebre è il
Tattvarthadhigamasutra di Umaswami, sintesi del pensiero
jainista, è composto in forma di sutra, successivamente
commentati.
La realtà diveniente si compone di sette principi di verità: infinite
anime immateriali ed eterne, jiva o sostanze senza anima, ajiva,
possono affluire nell’anima, asrava, rendendola impura e
causando i condizionamenti, bandha. Questa negativa unione tra
anima e materia genera il karma, si rende quindi necessario
l’interruzione di questo affluire di materia nell’anima, samara, e la
distruzione del karma accumulato, nirjara, così sarà possibile
raggiungere la liberazione, moksha.
La disciplina jainista prevede l’osservanza di quelli che vengono
chiamati i tre gioielli: la retta fede, la retta conoscenza e la retta
condotta. Quest’ultima prevede cinque precetti: non violenza,
non mentire, non rubare, castità, rinuncia al possesso. Il primo di
questi precetti caratterizza particolarmente lo stile di vita dei
jainisti che prevede il non nuocere ad alcun essere vivente
compresi gli animali, è pertanto osservata la dieta vegetariana.
Vi sono due movimenti principali tra i jainisti, gli shvetambara
ossia i vestiti di bianco, dal colore delle loro tuniche e gli
digambara ossia i vestiti di aria, che vivono rispettando il voto
della nudità.
38

Il mondo della materia è costituito da cinque sostanze inanimate
e prive di intelligenza:
1) pugdala, la materia oggetto di percezione di tatto, gusto,
olfatto e colore e può essere in due modi, anu-atomica o
skandha-aggregata;
2) dharma, sostanza imponderabile, indivisibile e senza forma, la
quale rende possibile il moto;
3) adharma, sostanza imponderabile che rende possibile il
riposo;
4) akasa, spazio, la cui qualità è di contenere le cose, ed è
continuo, divisibile in un nmero infinito di punti (pradesa);
5) kala, tempo, in virtù del quale le sostanze si modificano e
mutano. Il tempo è divisibile in istanti.
3.8 Buddismo
E’ un sistema non ortodosso, ossia nastika.
Il nome deriva dal Buddha storico, il Risvegliato, attributo del
fondatore Gautama Siddharta Sakyamuni, nato verso il 567 a.C.
e morto verso il 478 a.C.
Nei pressi di Varanasi il Buddha storico avvia la ruota del
dharma, la dottrina enunciando le quattro nobili verità intorno alla
sofferenza: la sofferenza esiste, la sofferenza è causata, la
39

sofferenza può essere vinta, attraverso l’ottuplice sentiero. La
via per la liberazione è descritta nell’ottuplice sentiero:
1) Retta Visione: 1.1 sulla realtà del dolore, sull’origine del
dolore causato dal desiderio ardente, sull’estinzione di
questo desiderare; 1.2 sulla qualità anatta, interdipendente,
di ogni realtà;
2) Retta Intenzione: 2.1 non attaccamento; 2.2 benevolenza,
maitri e metta, senza discriminazione, 2.3 non violenza o in-
nocenza, ahimsa;
3) Retta Parola: 3.1 non chiacchere e pettegolezzi, 3.2 non
espressioni maliziose, maleducate e ingiuriose, 3.3 non
maldicenza o calunnia, ovvero tutte le espressioni che
possono produrre contrasti tra persone, 3.4 non menzogne e
falsità;
4) Retta Azione: 4.1 non uccidere, 4.2 non prendere ciò che
non è stato dato, 4.3 non avere rapporti sessuali illeciti, 4.4
non offendere, 4.5 non assumere sostanze inebrianti;
5) Retto Comportamento: 5.1 non caccia, 5.2 non
macellazione, 5.3 non costruzione e commercio di armi;
6) Retto sforzo: 6.1 prevenire l’insorgere di stati mentali
negativi per se stessi e per gli altri, 6.2 eliminare tutti gli stati
mentali negativi già presenti, 6.3 far sorgere stati mentali
positivi per se stessi e per gli altri, 6.4 sviluppare gli stati
mentali positivi già presenti;
40

7) Retta consapevolezza: 7.1 al corpo, nelle sue varie parti,
posizioni, funzioni e fasi di sviluppo, 7.2 alle sensazioni ed
alle emozioni, alle loro qualità positive o negative o neutre, al
loro sorgere, divenire, svanire, 7.3 all’attività della mente, 7.4
ai contenuti della mente, concetti, idee, concezioni;
8) Retta Concentrazione: 8.1 sulla separazione dai fattori nocivi
come l’attaccamento, il cui antidoto è la generosità,
l’ignoranza il cui antidoto è la conoscenza, l’avversione il cui
antidoto è la benevolenza, 8.2 sulla stabilizzazione del
precedente livello, che comporta calma nella riflessione,
gioia, benessere, 8.3 sull’equanimità, la quale subentra alla
gioia, 8.4 sul consolidamento dell’equanimità e
dell’attenzione.
La letteratura canonica buddista è costituita dal Tripitaka, che
significa tre gruppi o tre ceste, diviso in: Suttapitaka, contenente
gli insegnamenti ed i discorsi di Buddha Sakyamuni;
Vinayapitaka, contenente le regole monastiche che prescrivono
ciò che i monaci devono o non devono fare;
Abhidhammapitaka, contenente la sezione dottrinale.
Anche la letteratura buddhista comprende una gran quantità di
commentari.
41

Nel pensiero buddhista la persona umana viene considerata
composta da cinque aggregati: corporeità, percezione,
sensazione, impressioni, coscienza.
Altro concetto fondamentale di questo darshana è riferito alla
ruota del divenire, bhavachakra, ove ignoranza, impulsi
all’azione, coscienza, corpo e mente, sei organi di senso,
impressione dei sensi, percezione, desiderio, attaccamento,
divenire, nascita, vecchiaia e morte si susseguono
incessantemente dando vita all’esistenza samsarica
caratterizzata dalla sofferenza. Una sofferenza che, come già
detto, può essere sconfitta attraverso l’applicazione dell’ottuplice
sentiero.
Questo grande movimento di pensiero ritenuto per alcuni una
filosofia, per altri una religione conosce la divisione in diverse
scuole. La divisione più significativa avviene tra Mahayana e
Theravada alla quale seguono altre divisioni al loro interno,
anche se le differenze di pensiero non sono così nette ed
evidenti.
Nella sua apertura il Buddihsmo non cambia radicalmente il
credo dei paesi in cui si diffonde, ma ne integra le
caratteristiche. Tant’è che si parla di Buddhismo tibetano
influenzato dal bon, di Buddhismo giapponese influenzato dallo
shinto e così via nelle diverse aree di espansione.
42

3.9 Charvaka
E’ un sistema ateista non ortodosso, nastika.
Prende il nome dal fondatore Charvaka,che visse circa 3000
anni fa, gli appartenenti vengono anche chiamati lokayata,
materialisti o nastika, negatori o ucchevadin,nichilisti.
La realtà è considerata una: la materia.
Non c’è il concetto di atma.
La coscienza risulta dalla combinazione della materia.
Gli elementi materiali sono la terra, l’acqua, il fuoco, l’aria.
La fonte di conoscenza è data solo dalla percezione diretta,
mentre inferenza e deduzione non sono considerati strumenti
validi poiché si basano su generalizzazioni che non possono
essere provate dai sensi.
Scuola materialista ed edonista, i charvakas ritengono che la
realtà risiede nel principio della materia, composta dai quattro
elementi, dalla quale si sviluppano il corpo e la mente.
L’anima è costituita dalle facoltà mentali che svaniscono con la
morte, alla quale non seguono rinascite.
La letteratura charvaka è piuttosto ridotta al Tattvopaplava di
Jayasri del IX sec., si aggiungono alcuni scritti di minore
importanza.
Un’analogia con questa scuola di pensiero si ritrova nel Rig-
Veda dove viene menzionato il filosofo Brhaspati, secondo il
quale la materia è il fondamento ultimo delle cose.
43

Lo scopo della vita per i charvakas è procurare piacere al corpo
ed evitare il dolore.
Il Charvaka è duramente criticato dai suoi oppositori. Uno dei
motivi sta anche nel fatto che, politicamente, questo movimento
promuove l’uguaglianza tra gli uomini, in un paese dove insiste il
sistema delle caste.
44

II YOGASUTRA DI PATANJALI
Presentazione dell’opera e argomenti dei
quattro libri
Gli Yogasutra consistono in quattro libri, pada.
Il primo libro è il “Samadhipada”, contiene cinquantuno sutra. Il
secondo libro è il “Sadhanapada”, contiene cinquantacinque
sutra. Il terzo libro è il “Vibhutipada”, contiene cinquantacinque
sutra. Il quarto libro è il “Kaivalyapada”, contiene trentaquattro
sutra e da alcuni viene ritenuto un aggiunta successiva, poiché
tratta di temi precedentemente considerati ed ha una lunghezza
inferiore ai tre libri precedenti.
Quest’opera è una sequenza di centonovantacinque sutra.
Opera commentata da autorevoli studiosi, tra gli antichi
commentatori ricordiamo il mitico Vyasa, Vacaspati Mishra,
Vijnana Bikshu.
Nei commentari italiani spesso sutra viene tradotto con aforisma.
Tuttavia l’aforisma, come osserva il Ferrini, sta in piedi da sé, ha
un suo senso compiuto, mentre gli yogasutra, a volte ermetici ed
incomprensibili, acquisiscono senso in correlazione ai precedenti
ed ai successivi. Probabilmente i sutra hanno una forma così
45

sintetica per rendere più agevole la trasmissione orale che
avveniva tra maestro e discepolo in tempi remoti.
ARGOMENTI DEL PRIMO LIBRO:
Definizione e scopo dello yoga. Le vrtti, le modificazioni del
mentale. Abhyasa, limportanza dello sforzo e della pratica
costante. Vairagya, il non attaccamento. Samprajnata e
asamprajnatasamadhi. Samadhi, elementi e mezzi per
raggiungerlo. Ishvara, il divino come stato di pura coscienza.
Om. Ostacoli e come superare li ostacoli. Gli effetti della
pratica. Savitarka samadhi, l’argomentato. Nirvtarka samadhi, il
non argomentato. Savicara e nirvicara samadhi, riflessivo e
sovrariflessivo. Estensione del samadhi. Sabija e nirbijia
samadhi, il samadhi con seme e senza seme.
ARGOMENTI DEL SECONDO LIBRO:
Kriya, l’azione yoga. Realizzazione del samadhi. Klesha, le
afflizioni mentali. Klesha, la loro eliminazione e motivo.
Veggente e visibile, l’errata identificazione. Il visibile, la prakriti.
I tre guna. Il veggente, purusha. La prakriti e la sua funzione.
L’identificazione ed il suo scopo. Avidya, l’ignoranza come
causa. Kaivalya, la liberazione. Viveka, il discernimento.
Prajna, la saggezza in sette stadi. L’illuminazione della
46

conoscenza. Yoganga, le otto parti costitutive dello yoga.
Yama, le regole sociali. Niyama, le regole personali. Gli
impedimenti e le inclinazioni contrarie. Yama e loro
conseguimenti. Niyama e loro conseguimenti. Asana.
Pranayama. Dharana. Pratyahara.
ARGOMENTI DEL TERZO LIBRO:
Dharana, la concentrazione. Dhyana, la meditazione.
Samadhi, l’enstasi, l’assorbimento. Samyama, il controllo
perfetto. Parinama, l’evoluzione. La sostanza ed i mutamenti.
Le facoltà ed i poteri conseguenti al samyama. Kaivalya,
l’emancipazione. Altre facoltà. Per il raggiungimento dello
stato di kaivalya.
ARGOMENTI DEL QUARTO LIBRO:
Orgine dei poteri. Parinama, l’evoluzione. La mente. Il karma.
Samskara. Attività dei guna. La percezione. Viveka, il
discernimento. Eliminazione dei contenuti mentali.
Dharmamegahsamadhi. Cessazione dei klesha e del karma.
Cessazione dell’attiità dei guna. Lo stato di kaivalya è raggiunto.
47

I° SAMĀDHIPĀDA
I.1
atha yogānuśāsanam
ora la disciplina dello yoga
I.2
yogaś citta - vrtti – nirodhah
lo yoga è la sospensione delle fluttuazioni della mente
I.3
tadā drastuh svarūpe ’vasthānam
così, colui che percepisce rimane nella sua natura essenziale e
fondamentale
I.4
vrtti sārūpyam itaratra
negli altri stati vi è identificazione con le fluttuazioni della mente
I.5
vrttayah paňcatayyah klistā aklistāh
le fluttuazioni mentali sono di cinque tipi e sono coinvolgenti o
non coinvolgenti
48

I.6
pramana - viparyaya - vikalpa - nidra – smrtayah
retta conoscenza; erronea conoscenza; fantasie ed
immaginazione; sonno; ricordi e memorie
I.7
pratyaksānumānāgamāh pramānāni
la retta conoscenza, pramana, si basa sulla percezione
sensoriale diretta, sulla deduzione, sulla testimonianza affidabile
I.8
viparyayo mithyā - jňānam atad-rūpa – pratistham
la conoscenza erronea, è fondata sulla non corrispondente forma
della cosa
I.9
sabda - jňānānupātī vastu - śūnyo vikalpah
fantasia e conoscenza immaginaria, sono causate dalle parole
prive di sostanza
I.10
abhāva - pratyayālambanā vrttir nidrā
49

quella modificazione mentale che si fonda sull’assenza di
cognizione è il sonno, nidra
I.11
smrtih Anubhūta – visayāsampramosah
la memoria, smrti, è quel che è rimasto dell’esperienza, ciò che
non è stato dimenticato
I.12
abhyāsa - vairāgyābhyām tan-nirodhah
mediante la pratica costante ed il non-attaccamento si ha la loro
cessazione
I.13
tatra sthitau yatno ‘bhyāsah
abhyasa è lo sforzo per ottenere la stabilità
I.14
sa tu dīrgha - kāla - nairantarya - satkārāse vito drdha – bhūmih
la pratica diventa stabile quando la si persegue per lungo tempo,
senza interruzione e con attitudine ricettiva
50

I.15
drstānuśravika - visaya-vitrsnasya vasīkāra - samjňā vairāgyam
vairagya è il il non attaccamento, la capacità di sviluppare
cosciente dominio sul desiderare gli oggetti dei sensi visti e uditi
I.16
tat param purusa - khyāter gunavaitrsnyam
a causa della realizzazione del purusha, vi è cessazione del
desiderio a livello dei guna, il non attaccamento supremo
I.17
vitarka - vicārānandāsmitānugamāt samprajňātah
il samprajnata samadhi è quello cui si accompagnano il
ragionamento, la riflessione, la beatitudine, il senso dell’ essere,
la forma
I.18
virāma - pratyayābhyāsa - pūrvah samskāra - śeso’nyah
l’altro, l’asamprajnata samadhi, è conseguito con la pratica
costante per cessare il flusso dei contenuti psichici, pur restando
attive le profonde impressioni mentali residue, samskara
51

I.19
bhava - pratyayo videha – prakrtilayānām
coloro che sono deva- yogi o yogi immersi nella prakriti, alla
nascita possono già entrare in samadhi
I.20
sraddhā - vīrya - smrti - samādhi - prajňāpūrvaka itaresām
negli altri è conseguito con la fede, con la forza, con la memoria
e con l’intelligenza superiore necessari per il samadhi
I.21
tivra - samvegānām āsannah
è vicino per coloro la cui pratica è intensa
I.22
nrdu - madhyādhimātrarvāt tato ’pi viśesah
leggero, medio ed intenso i modi di praticare
I.23
Īśvara - pranidhānād vā
oppure abbandonandosi al divino
52

I.24
kleśa - karma - vipākāśayair aparāmrstah purusa - viśesa
Īśvarah
isvara è uno speciale purusha , non toccato dalle afflizioni della
vita, né dalle azioni né dai risultati ed impressioni prodotti da tali
azioni
I.25
tatra niratiśayam sarvajňa – bījam
in questo stato vi è la suprema sorgente dell’onniscienza
I.26
sa pūrvesām api guruh kālenāna - vacchedāt
non condizionato dal tempo è maestro anche degli antichi
maestri
I.27
tasya vācakah pranavah
suo è il simbolo-suono OM
I.28
tajjapas tad - artha – bhāvanam
53

la ripetizione continua e la meditazione sul suo significato
I.29
tatah pratyak - cetanādhigamo ’pyantarāyā - bhāvaś ca
portano alla consapevolezza interiore ed alla scomparsa degli
ostacoli
I.30
vyādhi - styāna - samśaya - pramādālasyāvirati - bhrānti -
darśanālabdhabhūmi - katvānavasthitavāni citta - viksepās te
’ntarāyāh
malattia, indolenza, dubbio, noncuranza, pigrizia, brama, visioni
errate, non raggiungimento e non mantenimento di un livello del
percorso, sono i disturbi della mente e costituiscono gli ostacoli
I.31
duhkha - daurmanasyāngamejayata - śvāsa - praśvāsā viksepa –
sahabhuvah
sofferenza, depressione, tremori e respirazione disturbata sono
i sintomi accompagnatori
I.32
tat - pratisedhārtham eka – tattvābhyāsah
per contrastarli, un metodo: la pratica costante
54

I.33
maitrī - karunā - muditopeksānam sukha - duhkha - punyāpunya
- visayānam bhāva - nātaś citta – prasādanam
ma mente si rischiara coltivando gli atteggiamenti dell’amicizia,
della compassione, della gioia e della neutralità nei confronti del
piacere, della sofferenza, della virtù e della non virtù
I.34
pracchardana - vidhāranābhyām vā prānasya
o mediante l’espirazione volontaria e la ritenzione del prana
I.35
visayavatī vā pravrttir utpannā manasah sthiti – nibandhanī
o con la diretta esperienza sensoriale, utile per la stabilità della
mente
I.36
viśokā vā jyotismatī
o con serenà luminosità
55

I.37
vita - rāga - visayam vā cittam
o con la mente che contempla coloro che hanno trasceso
l’attaccamento per gli oggetti dei sensi
I.38
svapna - nidrā - jňānālambanam vā
o attraverso ciò che il sogno ed il sonno ci possono insegnare
I.39
yathābhimata - dhyānād va
o mediante la meditazione prescelta
I.40
paramānu - parama - mahattvānto’sya vaśīkārah
ed il controllo si estende dal piccolo atomo alla massima infinità
I.41
ksīna - vrtter abhijātasyeva maner grahītr - grahana -grāhyesu
tatstha - tadaňjanatā samāpattih
liberato dalle vrtti, come un cristallo che poggiato su un oggetto
ne assume la colorazione, così samapattih è fusione tra
conoscente, cognizione e conosciuto
56

I.42
tatra śabdārtha - jňāna - vikalpaih samkīrnāsavitarkā
la conoscenza verbale, percepita e immaginata, insieme,
costituiscono il samadhi argomentato
I.43
smrti - pariśuddhau svarūpa - śūnyevārthamātra - nirbhāsā
nirvitarkā
alla memoria purificata l’oggetto risplende nella sua propria
forma essenziale nel samadhi non argomentato
I.44
etayaiva savicārā nirvicārā ca sūksma - visayā vyākhyātā
ciò predetto sono stati pure spiegati i samadhi degli stadi
riflessivo e sovrariflessivo
I.45
sūksma - visayatvam cāliňga – paryavasānam
il samadhi concernente gli oggetti sottili si estende fino allo stadio
indifferenziato dei guna
I.46
tā eva sabījah samādhih
57

questi sono i samadhi con seme
I.47
nirvicāra - vaiśāradye ’dhyātma – prasādah
raggiunto il samadhi sovrariflessivo si ha la chiarezza spirituale
I.48
rtambharā tatra prajňa
portatrice di verità e di conoscenza
I.49
srutānumāna - prajňābhyām anya – visayāviśesārthatvāt
la conoscenza fondata sull’inferenza o sulla rivelazione è diversa
dalla conoscenza ,prajna, che si ottiene negli stati superiori della
coscienza, con la percezione particolare dell’ oggetto
I.50
taj - jah samskāro ’nya - samskāra - prati – bandhī
l’impressione, samskara, nata dal sabijah samadhi, con seme,
blocca le altre impressioni
58

I.51
tasyāpi niridhe sarva - nirodān nirbījah samādhih
quando anche questa impressione, samskara sarà cessato, con
la cessazione di tutte le impurità, si raggiunge il samadhi senza
seme, l’asamprajnata samadhi
59

II° SĀDHANA PĀDA
II.1
- tapah - svādhyāyeśvara pranidhānānikriyā - yogah
disciplina, l’ abbandonarsi al divino, studio e conoscenza di sé,
cosituiscono il kriya yoga
II.2
samādhi - bhāvanārthah kleśa - tanūkaranārthaś ca
il samadhi si realizza con la riduzione delle afflizioni mentali, i
klesha
II.3
avidyāsmitā - rāga - dvesābhinivesāh kleśāh
l’ignoranza, la falsa identificazione, l'attaccamento ed il piacere,
l’avversione, la paura della morte e l’attaccamento alla vita, sono
le afflizioni mentali
II.4
avidya ksetram uttaresām prasupta - tanuvicchinnodā – rānām
l’ignoranza, è il campo dei fattori disturbanti che possono essere
latenti, attenuati, interrotti attivi
60

II.5
anityāśuci - duhkhānātmasu nitya - śucisukhātmakhyātir avida
l’ignoranza è la mancanza di conoscenza e di discriminazione,
tra ciò che non è permanente e ciò che è permanente, tra ciò che
non è puro e ciò che è puro, tra il dolore ed il piacere, tra il
non sé ed il sé
II.6
drg - darśana - śaktyor ekātmatevāsmitā
l'identificazione non corretta tra le potenzialità del vedere e dell’
essere veduti è asmita
II.7
Sukhānuśayi rāgah
al piacere consegue l’attaccamento
II.8
duhkhānuśayī dvesah
alla sofferenza consegue l’avversione
II.9
svarasavāhī viduso ’pi tathā rūdho ’bhiniveśah
61

l’attaccamento alla vita insiste per sua stessa forza anche
nell’uomo saggio
II.10
te pratiprasava - heyāh sūksmāh
essi, che sono molto sottili, possono essere ridotti e risolti
contrastandoli
II.11
dhyāna - keyās tad – vrttayah
la meditazione riduce e risolve le modificazioni mentali
II.12
kleśa - mūlah karmāśayo drstādrsta – janmavedanīyah
I klesa sono la causa-effetto radice delle nascite e delle vite ora o
allora percepite
II.13
sati mūle tad - vipāko jāty - āyur – bhogāh
l’esistente radice karmica delle azioni, condizionerà la nascita, la
lunghezza della vita e le sue esperienze
62

II.14
te hlāda - paritāpa - phalāh punyāpunya – hetutvāt
le azioni virtuose frutteranno piacere, le azioni non virtuose
frutteranno dolore
II.15
parināma - tāpa - samskāra - duhkhair guna - vrtti - virodhāc ca
duhkham eva sarvam vivekinah
il divenire, l’ansia, le impressioni residue, il conflitto tra i guna, le
vrtti… tutto è dolore e miseria per colui che discerne
II.16
heyam duhkham anāgatam
la sofferenza non ancora venuta può essere evitata
II.17
drastr - drśyayoh samyogo heya - hetuh
l’erronea identificazione tra veggente e visibile è causa da evitare
II.18
prakāśa - kriyā - shiti - śīlam bhūtendriyātmakam
bhogāpavargārtham drśyam
Il visibile ha natura di luce, azione, inerzia e consiste in elementi,
in organi, in sensi, allo scopo di sperimentare la liberazione finale
63

II.19
viśesāviśesa - lingamātrālingāni guna – parvāni
differenziato, indifferenziato, specifico, non specifico sono gli stati
dei guna.
II.20
drastā drśimātrah śudhho ’pi pratyayā – nupaśyah
sebbene il veggente sia pura coscienza sembra vedere
concettualmente
II.21
tadartha eva drśyasyātmā
la natura visibile è in funzione di questo
II.22
krtārtham prati nastam apy anastam tad - anya – sādhāranatvāt
la natura cessa la sua funzione per gli esseri emancipati, ma
continua per gli altri
II.23
sva - svāmi - śaktyoh svarūpopalabdhi - hetuh samyogah
la congiunzione di purusha e prakriti è funzionale all’acquisire
consapevolezza della verità essenziale
64

II.24
tasya hetur avida
l’ignoranza è la causa della falsa identificazione
II.25
tad - abhāvāt samyogābhāvo hānam tad drśeh kaivalyam
l’assenza di ignoranza è assenza di identificazione e questa è la
liberazione
II.26
viveka - khyātir aviplavā hānopāyah
Il discernimento percettivo costante è il mezzo per evitare
l’ignoranza
II.27
tasya saptadhā prānta - bhūmih prajňā
i livelli di conoscenza sono sette
II.28
yogāňgānusthānād aśuddhi - ksaye jňāna - dīptir ā viveka -
khyāteh
la pratica dello yoga, in otto parti, distrugge le impurità e genera
saggezza e discernimento
65

II.29
yama - niyama - āsana - prānāyāma - pratyāhāra - dhāranā -
dhyāna - samādhayo ’stāv angāni
le regole sociali, le regole personali, le posizioni, il controllo del
respiro, il ritiro dei sensi verso la loro origine, la concentrazione,
la meditazione e i samadhi sono le otto parti che compongono lo
yoga
II.30
ahimsā - satyāsteya - brahmacaryāparigrahā yamāh
non violenza, veridicità, onestà, continenza e non accumulo sono
gli yama
II.31
jāti - deśa - kāla - samayānavacchinnāh sārvabhaumā mahā -
vratam
non condizionati dalla classe sociale, dal luogo, dal tempo, dalle
circostanze ed estesi a tutti i livelli, costituiscono la grande
disciplina
II.32
śauca - samtosha - tapah - svādhyāyeśvara - pranidhānāni
la purezza, l’accontentamento, l’austerità, lo studio di sé e
l’abbandono al divino sono i niyama
66

II.33
vitarka - bādhane - pratipaksa – bhāvanam
riflettere sugli opposti per vincere le passioni perturbanti
II.34
vitarkā himsādauah krta - kāritānumoditā lobha - krodha - moha -
pūrvakā mrdu - madhyādhimātrā duhkhājňānānanta - phalā iti
pratipaksa – bhāvanam
le inclinazioni contrarie come la violenza ed altre, compiute, fatte
compiere o approvate, causate da invidia, ira, confusione
possono essere lievi,medie o intense; esse generano ignoranza
e dolore; l’antidoto è meditare sugli opposti
II.35
ahimsā - pratishāyām tat - samnidhau vairatyāgah
in presenza di chi ha realizzato la non-violenza le ostilità
vengono abbandonate
II.36
satya - pratisthāyām kriyā – phalāśrayatvam
le parole di colui che è ben stabilito nella pratica della verità,
diventano così potenti da realizzarsi
67

II.37
asteya - pratisthāyām sarva - ratnopasthānam
stabilita l’onestà i gioielli vengono da sé
II.38
brahmacarya - pratisthāyām vīrya – lābhah
stabilita la continenza si ottengono vigore ed energia
II.39
aparigraha - sthairye janma - kathamtā – sambodhah
stabilito il non accumulo si ottiene la conoscenza delle vite
passate e future
II.40
saucāt svānga - jugupsā parair asamsargah
dalla purezza viene meno l’attaccamento per il proprio corpo e
per il contatto fisico con gli altri
II.41
sattvaśuddhi - saumanasyaikāgryendriya - jayātma - darśana -
yogyatvāni ca
dalla purezza mentale vengono gioia, concentrazione, controllo
dei sensi e visione del sé
68

II.42
samtosād anuttamah sukha – lābhah
dall’accontentamento viene una felicità senza eguali
II.43
kāyendriya - siddhir aśuddhi - ksayāt tapasah
l’austerità brucia tutte le impurità e porta alla perfezione degli
organi sensoriali e del corpo
II.44
svādhyāyād ista - devatā – samprayogah
l’osservazione del sé porta all’incontro con la propria divinità
II.45
samādhi - siddhir Īśvara - pranidhānāt
.
la perfezione nel samadhi viene con l’abbandono al divino
II.46
sthira - sukham āsanam
stabile e comoda deve essere la posizione
69

II.47
prayatna - śaithilyānanta – samāpattibhyām
con il rilassamento nello sforzo e la meditazione sull’infinito
II.48
tato dvandvānabhighātah
da qui l’emancipazione dalle dualità
II.49
tasmin sati śvāsa - praśvāsayor gativicchedah pranāyāmah
la consapevole sospensione di inspiro ed espiro è pranayama
II.50
bāhyābhyantara - stambha - vrttir deśakālasamkhyābhih
paridrsto dīrghasūksmah
il pranayama ha tre movimenti: verso l'esterno, verso l'interno, il
fermarsi spontaneamente; la zona del corpo, i tempi, il numero
possono cambiare e l’esperienza può essere vissuta a livello
superficiale grossolano oppure a livello molto profondo e sottile
II.51
bāhyābhyantara - visayāksepī caturthah
70

trascende gli interni e gli esterni il quarto
II.52
tatah ksīyate prakāśāvaranam
per suo mezzo è dissolto il velo che copre la luce
II.53
dhāranāsu ca yogyatā manasah
la mente dello yogi entra in uno stato di concentrazione
II.54
sva - visayāsamprayoge citta - svarūpānukāra ivendriyānām
pratyāhārah
con il ritiro dagli oggetti esterni si ha il raccoglimento dei sensi ed
il loro conformarsi alla mente
II.55
tatah paramā vaśyatendriyānām
da questo si ha l’assoluto controllo sui sensi
71

III° VIBHŪTI PĀDA
III.1
desa - bandhas - cittasya dharana
fissare la mente su un oggetto è concentrazione
III.2
tatra pratyayaika - tanata dhyanam
il flusso continuo della mente verso l’oggetto è meditazione
III.3
tad - evartha - matra - nirbhasam sva - rupa - sunyam - iva
samadhih
contemplare l’oggetto di meditazione nella sua essenza è
samadhi
III.4
trayam - ekatra samyamah
l’unione dei tre costituisce samyama
III.5
taj - jayat - prajnalokah
72

samyama accende la luce della conoscenza
III.6
tasya bhumisu viniyogah
questa è applicata a diversi livelli
III.7
trayam - antarangam purvebhyah
questi tre componenti sono interni rispetto agli altri
III.8
tad - api bahir - angam nirbijasya
questi sono però esterni al samadhi senza seme
III.9
vyutthana - nirodha -samskara - yor - abhibhavapradur - bavau
nirodha - ksana - cittanvayo nirodha - parinamah
le evoluzioni avvengono tra il manifestarsi delle impressioni
dispersive dell’esperienza ordinaria e la tendenza all’arresto del
mentale
III.10
tasya prasantavahita samskarat
73

questo consente un tranquillo fluire del mentale
III.11
sarvarthataikagratayoh ksayodayau cittasya samadhi -
parinamah
l’evoluzione nel samadhi avviene con lo sparire della dispersione
e l’apparire della concentrazione
III.12
santoditau tulya - pratyayau cittasyaikagrata – parinamah
l’evoluzione nello stabilizzare la mente su un punto avviene
quando il pensiero uscente ed il pensiero entrante sono uguali
III.13
etena bhutendriyesu dharma - laksanavastha - parinama
vyakhyartah
queste evoluzioni consentono di spiegare i mutamenti delle
caratteristiche, delle condizioni temporali, della sostanza negli
elementi e negli organi sensoriali
III.14
santoditavyapadesya - dharmanupati darmi
la sostanza è comune alle proprietà manifestatesi, emergenti e
non ancora manifestate
74

III.15
kramanyatvam parinamanyatve hetuh
la successione degli eventi avviene per l’evoluzione
III.16
parinama - traya - samyamad - atitanagata - jnanam
samyama delle tre trasformazioni consente la conoscenza di
passato e futuro
III.17
sabdartha - pratyayanam - itaretaradhyasat -
samkarastat - pravibhaga - samyamat - sarvabhuta - ruta -
jnanam
samyama sulla distinzione tra parola, significato, idea,
mentalmente sovrapposti, consente la conoscenza del linguaggio
di tutti gli esseri
III.18
samskara - saksatkaranat - purva - jati - jnanam
la percezione diretta sulle impressioni latenti consente la
conoscenza delle vite passate
III.19
pratyayasya para - citta - jnanam
75

…e sui contenuti mentali consente la conoscenza della mente
altrui
III.20
na ca tat - salambanam tasyavisayibhutatvat
…ma non degli oggetti che supportano il pensiero
III.21
kaya - rupa - samyamat - tad - grahya - saktistambe cak - suh -
prakasasamprayoge' ntardhanam
samyama sulla forma del corpo consente la sospensione della
connessione luce-occhio permettendo l’invisibilità, avviene così
anche per gli altri sensi
III.21 bis
etena sabdadyantardhanamuktam
da qui la scomparsa del suono e degli altri
III.22
sopakramam nirupakramam ca karma tat - samyamad - aparanta
- jnanam - aristebhyo va
samyama sul karma attivo o latente consente la conoscenza sul
momento della morte
76

III.23
maitryadisu balani
sulle virtù viene forza
III.24
balesu hasti - baladini
sulle forze la potenza dell’ elefante
III.25
pravrttyaloka - nyasat - suksma - vyavahita - viprakrsta - jnanam
rivolgere la luce delle facoltà consente la conoscenza del piccolo,
del nascosto, del lontano
III.26
bhuvana - jnanam surye samyamat
il samyama sul sole consente la conoscenza dell’universo
III.27
candre tara - vyuha - jnanam
sulla luna consente la conoscenza l’ordine delle stelle
77

III.28
dhruve tad - gati – jnanam
sulla stella polare consente la conosceza dei loro movimenti
III.29
nabhi - cakre kaya - vyuha - jnanam
sul chakra dell’ombelico consente la conoscenza
dell’organizzazione del corpo
III.30
kantha - kupe ksut - pipasa – nivrttih
sulla gola fa sparire fame e sete
III.31
kurma - nadyam sthairyam
sulla nadi della tartaruga consente la stabilità
III.32
murdha - jyotisi siddha - darsanam
sulla luce alla sommità del capo consente la visione degli esseri
realizzati
78

III.33
pratibhad - va sarvam
sull’intuizione consente la conoscenza del tutto
III.34
hrdaye citta - samvit
sul cuore consente la conoscenza della mente
III.35
sattva - purusayor - atyantasamkirnayoh pratyayavis - eso
bhogah pararthatvat
svartha - samyamat - purusa – jnanam
samyama sulla distinzione tra gli scopi di sattva e purusha,
normalmente confusi, consente la vera conoscenza del purusa
III.36
tatah pratibha - sravana - vedanadarsasvada - varta jayante
da qui la percezione intuitiva di udito, tatto, vista, gusto, olfatto
III.37
te samadhavupasarga vyuttane siddhayah
queste facoltà sono ostacoli al samadhi, ma poteri nella vita
ordinaria
79

III.38
bandha - karana - saithilyat - pracara - samvedanacca cittasya
para – sariravesah
l’indebolimento dell’identificazione e la conoscenza dei passaggi
mentali consente di entrare nel corpo altrui
III.39
udana - jayaj - jala - panka - kantakadisvasanga utkrantis - ca
il controllo di udana consente la levitazione, il non contatto con
acqua, fango, spine e così via.
III.40
samana - jayaj - jvalanam
il controllo di samana consente di risplendere
III.41
srotrakasayoh sambandha - samyamad - divyam srotram
il samyama sulla relazione tra spazio e udito consente un udito
divino
III.42
kayakasayoh sambandha - samyamal - laghu - tula - samapattes
- cakasa - gamanam
80

il samyama sulla relazione corpo e spazio e l’immedesimarsi con
ciò che è leggero come il cotone, consente di attraversare lo
spazio
III.43
bahir - akalpita vrttir - maha - videha - tatah prakasa - avarana -
ksayah
nello stato disincarnato, la mente agisce fuori dal corpo e il velo
che copre la luce della rivelazione si dissolve
III.44
sthula - svarupe - suksmanvayarthavattva - samyamad - bhuta –
jayah
il samyama sullo scopo e sugli stati grossolano, essenziale,
sottile, interdipendente degli elementi consente la padronanza su
di essi
III.45
tato 'nimadi - pradhurbavah kaya - sampad - tad -
dharmanabhigatas - ca
da qui la facoltà di diventare piccoli, la perfezione del corpo e la
non alterazione delle sue funzioni
III.46
rupa lavanya - bala - vajra - samhananatvani kaya – sampat
81

grazia, bellezza, forza e la compattezza di un diamante
costituiscono l’eccellenza del corpo
III.47
grahana - svarupasmitanvayarthavattva - samyamad - indriya –
jayah
il samyama sui sensi, sulla percezione, sulla loro reale natura,
sulla loro individualità, sulla loro interconnessione e sul loro
scopo, consente il dominio sui sensi stessi
III.48
tato manojavitvam vikarana - bhavah pradhana - jayas - ca
da questo vengono la velocità di pensiero, l’emancipazione dai
sensi e il dominio sulla natura
III.49
sattva - purusanyata - khyati - matrasya sarvabhavadhi -
sthatrtvam sarva - jnatrtvam ca
la distinzione consapevole tra sattva e purusha consente la
supremazia su tutti gli stati e le forme dell’esistenza e la
conoscenza di ogni cosa
III.50
tad - vairagyad - api dosa - bija - ksaye kaivalyam
82

dalla distruzione dei semi dell’errore e dal non attaccamento a
queste facoltà, viene il kaivalya
III.51
sthany - upanimantrane sanga - smaya - karanam punar - anista
– prasangat
l’invito degli dei non deve provocare orgoglio e
attaccamento,causa e pericolo di una indesiderabile ricaduta
III.52
ksana - tat - kramayoh samyamad - vivekajam - jnanam
samyama sugli istanti ed il loro succedersi consente la
conoscenza discriminativa
III.53
jati - laksana - desair - anyatanavacchedat - tulyayos - tatah
pratipattih
da qui la capacità di discriminare specie, caratteristica e
posizione tra due cose simili, normalmente non distinguibili
III.54
tarakam sarva - visayam sarvatha - visayam - akramam ceti -
vivekajam – jnanam
83

la conoscenza discriminativa su tutti gli oggetti trascende anche
il loro succedersi nel tempo
III.55
sattva - purusayoh suddhi - samye kaivalyam
la perfetta purezza di sattva e purusha portano al kaivalya
84

IV° KAIVALIA PĀDA
IV.1
janmausadhi - mantra - tapah - samadhijah siddhayah
nascita, erbe, mantra, ascesi, samadhi consentono le siddhi
IV.2
jatyantara - parinamah prakrtiapurat
le trasformazioni evolutive necessitano di un potente flusso di
energia naturale
IV.3
nimittam - aprayojakam prakrtinam varana - bhedas - tu tatah
ksetrika - vat
la cause non agiscono sulle tendenze naturali, ma le fanno fluire
rimuovendo gli ostacoli, come fa il contadino
IV.4
nirmanacittanyasmitamatrat
i differenti mentali sono creati artificialmente dalle egoità
85

IV.5
pravritti - bhede prayojakam cittam – ekamanekesam
molte sono le fluttuazioni di un’unica mente
IV.6
tatra dhyanajam – anasayam
di queste attività mentali solo quelle sorte dalla meditazione sono
libere da influenze e impressioni latenti
IV.7
karmasuklakrsnam yoginas -trividhamitaresam
il karma dello yogi non è né bianco né nero, negli altri è di tre tipi
IV.8
tatas - tad - vipakanugunanam - evabhivyakrtivasana-nam
di conseguenza si manifestano le tendenze maturate
IV.9
jati - desa - kala - vyavahitanam - apy - anantaryam smrti -
samskarayor - eka – rupatvat
al di là di nascita, luogo e tempo l’azione-relazione ininterrotta di
memoria e impressioni latenti rimane, da una vita all’altra
86

IV.10
tasam - anaditvam casiso nityatvat
di queste non vi è inizio perché il desiderio di vivere è senza fine
IV.11
hetu - phalasrayalambanaih samgrhitatvadesam - abhave tad –
abhavah
il venir meno del legame causa ed effetto, sostrato ed oggetto
consente la loro scomparsa
IV.12
atitanagatam svarupato 'sty - adhvabhedad – dharmanam
passato e futuro nella loro natura sono motivati dal trasformarsi
delle caratteristiche
IV.13
te vyakta – suksma gunatmanah
esse sono manifeste o non manifeste, partecipano della natura
dei guna
IV.14
parinamaikatvad - vastu – tattvam
87

l’ unicità della trasformazione costituisce l’essenza dell’oggetto
IV.15
vastu - samye - citta - bhedat - tayorvibhaktah panthah
uno stesso oggetto è percepito in modi diversi dalle molteplici
menti
IV.16
na caika - citta - tantram vastu tad - apramanakam tada kim syat
l’esistenza di un oggetto non dipende da un’unica mente; non
esisterebbe l’oggetto qualora non fosse percepito da questa?
IV.17
tad - uparagapeksitvac - cittasya vastu jnatajnatam
un oggetto è conosciuto o sconosciuto quando
la mente ne viene o non viene colorata
IV.18
sada jnatas - citta - vrttayas - tat - prabhoh purusasya -
aparinamitvat
le modificazioni della mente sono sempre conosciute
all’immutabile superiore purusha
88

IV.19
na tat - svabhasam drsyatvat
la mente non brilla di luce propria perché è essa stessa
percepibile
IV.20
eka - samaye cobhayanavadharanam
la mente non può percepire un oggetto e se stessa
simultaneamente
IV.21
cittantara - drsye buddhi - buddheratiprasangah smrti - samkaras
- ca
se vi fosse la cognizione di una mente da parte di un’altra mente
avremmo pure la cognizione delle cognizioni e conseguente
confusione delle memorie
IV.22
citer - apratisamkramayas - tad - akara - pattau svabuddhi -
samvedanam
la conoscenza della propria natura attraverso l’autocognizione si
ottiene quando la mente non è mutevole
89

IV.23
drastr - drsyoparaktam cittam sarvartham
la mente colorata di conoscente e di conoscibile comprende ogni
cosa
IV.24
tad - asamkhyeya - vasanabhis - citram - api parartham
samhatya - karitvat
seppur variegata da innumerevoli tendenze ed impressioni la
mente agisce, in associazione, per un altro principio
IV.25
visesa - darsina atma - bhavana - vinivrttih
veduta la distinzione, si contempla la cessazione dell’essere
inerente del sé
IV.26
tada viveka - nimnam kaivalya - pragbharam cittam
con il discernimento ci si avvicina al kaivalya
IV.27
tac - cidresu pratyayantarani samskarebhyah
a causa dei samskara possono indugiare altri contenuti mentali
90

IV. 28
hanam - esam klesavad - uktam
l’eliminazione di questi avviene nello stesso modo dei klesa,
come già descritto
IV.29
prasamkhyane 'py - akusidasya sarvatha viveka - khyater -
dharmameghah samadhih
il non attaccamento, per la completa conoscenza e per la
realizzazione della discriminazione, consente il dharmamegah
samadhi
IV.30
tatah klesa - karma - nivrttih
ne consegue la cessazione dei klesa e del karma
IV.31
tada sarvavarana - malapetasya jnanasyanantyaj - jneyam –
alpam
allora, rimossi tutti i veli e le impurità, non rimarrà quasi nulla da
conoscere
91

IV.32
tatah krtarthanam parinama - kramasamaptir - gunanam
da qui, raggiunto il loro scopo, i guna pongono termine al
processo evolutivo
IV.33
ksana - pratiyogi parinamaparanta - nirgrahyah kamah
il divenire, nel succedersi degli istanti, viene compreso nel
momento definitivo del processo evolutivo
IV.34
purusartha - sunyanam gunanam pratiprasavah kaivalyam
svarupa - pratistha va citisaktir – iti
raggiunto il loro scopo si ha l’involuzione dei guna, qui, nello
stato di kaivalya, il purusha dimora nella pura coscienza, sua
vera essenza ritrovata. fine.
92

III PARAFRASI DEGLI YOGASUTRA
I – SAMĀDHI PĀDA
I. 1 Ora viene presentata la disciplina dello yoga.
I. 2 Lo yoga è la sospensione delle continue fluttuazioni della
mente.
I. 3 Nello stato di yoga, si trova colui che rimane nella
percezione della propria natura essenziale e fondamentale,
I. 4 mentre negli altri stati mentali, ci si identifica con le
fluttuazioni della mente e questa dinamica erronea crea
sofferenza.
I. 5 Le fluttuazioni mentali sono di cinque tipi e sono
coinvolgenti o non coinvolgenti,
93

I. 6 Esse sono: la retta conoscenza; l’erronea conoscenza; le
fantasie ed l’immaginazione; il sonno; i ricordi e le memorie.
I. 7 La retta conoscenza, in sanscrito pramana, si basa sulla
percezione sensoriale diretta, sulla deduzione, sulla
testimonianza affidabile
I. 8 La conoscenza erronea, viparyaya si ha quando non c’è
corrispondenza sulla forma della cosa.
I. 9 La fantasia e l’immaginazione, vikalpa, sono causate da
parole prive di sostanza.
I.10 Il sonno, nidra è quella modificazione mentale che si fonda
sull’assenza di cognizione.
I.11 La memoria, smrti, è quel che è rimasto dell’esperienza,
ossia ciò che non è stato dimenticato.
I.12 Mediante la pratica costante, abhyasa ed il non-
attaccamento, vairagya si ha la loro cessazione, vritti nirodhah.
I.13 L’abhyasa è lo sforzo nella pratica, necessario per ottenere
la stabilità, citta-vritti-nirodhah.
94

I.14 La pratica diventa stabile quando la si persegue per lungo
tempo, senza interruzione e con attitudine ricettiva.
I.15 Vairagya è il non attaccamento cioè la capacità di
sviluppare un cosciente dominio sul desiderare gli oggetti dei
sensi, visti e uditi.
I.16 Con la realizzazione della pura coscienza, il purusha, si
avranno il supremo non attaccamento e la cessazione del
desiderio a livello dei guna: sattva, rajas, tamas, che sono i tre
costituenti del fenomenico, prakriti.
I.17 Il samprajnata samadhi è quello differenziato, è conoscere
la totalità in modo dettagliato e si consegue con supporto del
ragionamento, tarka, la riflessione, vicara, la beatitudine, ananda,
il senso dell’ essere, asmita, la forma, rupa, si ottiene fissando il
pensiero su un oggetto di supporto che può essere un concetto,
il respiro, un’immagine o altro.
I.18 L’altro samadhi, l’asamprajnata samadhi, quello
indifferenziato, senza supporto, è conseguito con la pratica
costante, esso consente il cessare del flusso dei contenuti
95

mentali, pratyaya, anche se rimangono i samskara, profonde
impressioni mentali residue.
I.19 Per coloro che sono deva- yogi disincarnati e per gli yogi
immersi nella prakriti fin dalla nascita possono raggiungere lo
stato di samadhi, questo è dovuto al karma precedentemente
accumulato.
I.20 Negli altri praticanti il samadhi è conseguito con la fede, la
forza, la memoria e l’intelligenza superiore.
I.21 Il samadhi è più vicino per coloro che praticano
intensamente.
I.22 Vi sono tre tipi di impegno: leggero, medio ed intenso.
I.23 Oppure, si ottiene il samadhi praticando l’abbandono al
divino, inteso come l’essenza-coscienza più pura dell’essere,
l’isvara.
I.24 L’Isvara è uno stato divino dell’essere, è uno speciale
purusha , non toccato dalle afflizioni della vita, né dalle azioni né
dai risultati ed impressioni prodotti da tali azioni
96

I.25 In questo stato vi è la suprema sorgente dell’onniscienza
I.26 E non essendo condizionato dal tempo è maestro anche
degli antichi maestri.
I.27 Il suo simbolo-suono è OM.
I.28 La ripetizione continua e la meditazione sul suo significato
I.29 Portano alla consapevolezza interiore e alla scomparsa
degli ostacoli.
I.30 Gli ostacoli alla pratica sono: la malattia, l’indolenza, il
dubbio, la noncuranza, la pigrizia, la brama, le visioni errate, il
non raggiungimento o il non mantenimento di uno dei livelli del
percorso, i disturbi della mente.
I.31 Mentre la sofferenza, la depressione, i tremori e la
respirazione disturbata sono i sintomi accompagnatori.
I.32 Per contrastare gli ostacoli è necessario il metodo della
pratica costante, abhyasa.
97

I.33 Inoltre, la mente si rischiara nel cercare di farsi amici
persone felici, sukha, stabilendo con loro amicizia, maitri, invece
di invidiarle; avere compassione dei sofferenti, dukkha,
stabilendo un rapporto di empatia con chi soffre, karuna intesa
come comprensione della sofferenza, senza coinvolgimento;
rallegrarsi con chi fa del bene ed essere ancora più felici, mudito,
se qualcuno fa qualcosa di buono, punya; essere indifferenti,
upeksa, nei riguardi di chi fa del male, apunya. Solo così si può
rimanere in uno stato di equilibrio che permette di crescere ed
evolvere, bhavana - tah - citta – prasadana.
I.34 O, mediante l’espirazione volontaria e la sospensione del
respiro si può controllare la mente.
I.35 O, mediante l’osservazione diretta dell’esperienza
sensoriale è utile per la stabilità della mente.
I.36 O, mediante la sperimentazione di sereni stati di luminosità
interiore.
I.37 O, mediante la contemplazione dei saggi che hanno
trasceso l’attaccamento per gli oggetti dei sensi.
98

I.38 O, si può anche ottenere la chiarezza mentale mediante ciò
che il sogno e il sonno ci possono insegnare.
I.39 O, mediante la meditazione prescelta.
I.40 Così il controllo si estende dal minimo atomo alla massima
infinità.
I.41 Nella mente liberata dalle vritti, si ha il samapattih cioè la
fusione tra conoscente, cognizione e conosciuto, in completo
assorbimento, come un cristallo che poggiato ad un oggetto ne
assume la colorazione.
I.42 Vi sono quattro livelli di samprajnata samadhi, il primo, il
savitarka samadhi, ossia il samadhi argomentato è supportato
dalla conoscenza verbale, dalla conoscenza percepita e dalla
conoscenza immaginata e si consegue con il flusso continuo di
concentrazione sull’oggetto considerato nel suo aspetto
materiale.
I.43 Il secondo, il nirvitarka samadhi prevede che l’oggetto
risplenda nella propria forma essenziale, non condizionata da
associazioni verbali o logiche; in questo samadhi si è liberi dal
senso dell’io, ahamkara.
99

I.44 Ciò predetto sono spiegati il terzo, il savicara samadhi, lo
stadio riflessivo ove il pensiero non si ferma più all’aspetto
esteriore degli oggetti e indaga nell’aspetto più sottile dei
tanmatra: suono,tatto, forma, gusto,olfatto; il quarto, il
sovrariflessivo nirvicara samadhi, prevede che alla
contemplazione dei tanmatra degli oggetti non consegua
opinione, giudizio ed in questo stato di neutralità anche le
categorie dello spazio e del tempo vengano trascese.
I.45 Il samadhi concernente gli oggetti sottili si estende fino allo
stadio indifferenziato dei guna, quando i tre guna, sattva, rajas,
tamas sono in equilibrio; definito lo stato alinga dei guna.
I.46 Questi quattro sono i samadhi con seme, bija; il vitarka ed il
nirvitarka supportati da elementi grossi, il vicara ed il nirvicara
supportati da elementi più sottili.
I.47 Raggiunto il nirvicara samadhi si ha la chiarezza spirituale.
I.48 Qui portatrice di verità e conoscenza.
I.49 Quella fondata sull’inferenza o sulla rivelazione è la
conoscenza ordinaria, ben diversa dalla conoscenza, prajna, che
100

si ottiene negli stati superiori della coscienza, con la percezione
dell’oggetto in tutte le sue particolarità e nei suoi aspetti passato,
presente e futuro.
I.50 Dal samadhi con seme, il sabijah, nasce l’impressione,
samskara, che blocca le altre impressioni, samskara.
I.51 E quando anche questo samskara è sospeso, con la
cessazione di tutti i samskara, le vrtti, ecc... si raggiunge il
samadhi senza seme, nirbijah, l’asamprajnata samadhi.
101

II – SĀDHANA PĀDA
II. 1 lo yoga attivo è costituito dalla austerità, tapas; dallo studio
delle scritture, dalla conoscenza di sé, svadhyaya;
dall’abbandonarsi al divino, isvara pranidhana.
II. 2 Il samadhi si realizza con la riduzione delle afflizioni
mentali, i klesha.
II. 3 I cinque klesha, afflizioni mentali sono: l’ignoranza, avidya;
la falsa identificaione, asmita; l’attaccamento ed il piacere, raga;
l’avversione, dvesa; la paura della morte e l’attaccamento alla
vita, abhinivesa.
II. 4 L’ignoranza, avidya è la condizione mentale in cui gli altri
klesha possono manifestarsi latenti, attenuati, interrotti o attivi.
II. 5 L’ignoranza è la mancanza di conoscenza e di
discriminazione tra ciò che non è permanente e ciò che è
permanente, tra ciò che non è puro e ciò che è puro, tra il dolore
ed il piacere, tra il non-sé ed il sé.
II. 6 Asmita è la falsa identificazione egoica tra il potere
veggente del purusha ed il semplice poter vedere della mente.
102

II.7 Al piacere, raga, consegue l’attaccamento.
II.8 Alla sofferenza, dvesha, consegue l’avversione.
II.9 Abhinivesha è l’attaccamento alla vita che insiste, per sua
stessa forza, anche nell’uomo saggio.
II.10 I klesha che sono sottili , possono essere attenuati ed
eliminati contrastandoli.
II.11 Con la meditazione che riduce e risolve le modificazioni
mentali.
II.12 I klesa, costituenti del deposito karmico, sono la causa-
effetto radice della nascita e della vita percepite ora, nel passato
e nel futuro.
II.13 Il karma, la legge di causa-effetto delle azioni, condiziona
la nascita in un determinato contesto sociale, la lunghezza della
vita e le esperienze che vengono vissute.
II.14 Queste esperienze fruttano piacere se le azioni sono
virtuose o dolore se le azioni non sono virtuose.
103

II.15 Il divenire, l’ansia, le impressioni residue, il conflitto tra i
guna, le vrtti, ecc…, tutto è riconosciuto come sofferenza per
colui che sa discernere.
II.16 La sofferenza non ancora venuta può essere evitata.
II.17 L’identificazione tra il purusha veggente e la prakriti visibile
è l’errore che causa sofferenza, quindi è da evitare.
II.18 Il visibile ha natura dei guna, la luce-sattvica, l’azione-
rajasica, l’inerzia-tamasica e consiste in elementi-maha bhutas,
in organi-indriyas e in sensi-tanmatras, il tutto, allo scopo di
raggiungere e sperimentare la liberazione finale.
II.19 Gli stati dei guna sono: visesha, specifico,una
combinazione di sattva, rajas e tamas; non specifico, avisesha,
quando aumenta rajas; linga, differenziato quando prevale solo
sattva; alinga, indifferenziato,quando i tre guna sono in equilibrio.
II.20 Sebbene il purusha veggente sia pura coscienza sembra
vedere per mezzo dei contenuti mentali, pratyaya.
II.21 La natura fenomenica visibile, prakriti esiste allo scopo di
portare gli individui alla conoscenza ultima.
104

II.22 La natura cessa la sua funzione per gli esseri che si sono
emancipati, ma continua per gli altri esseri che sono ancora nel
cammino.
II.23 La congiunzione tra purusa e prakriti è funzionale
all’acquisire consapevolezza della propria essenza.
II.24 L’ignoranza, avidya, è la causa della falsa identificazione
del purusa con la prakriti.
II.25 L’assenza di ignoranza è assenza di identificazione,
questa è la liberazione dalla sofferenza.
II.26 Viveka, il discernimento costante è il mezzo per eliminare
l’ignoranza.
II.27 Per chi realizza il discernimento si generano sette livelli di
conoscenza.
II.28 La pratica degli elementi costitutivi della pratica dello yoga
distrugge le impurità e genera saggezza e discernimento.
105

II.29 Gli otto costituenti che compongono la disciplina dello
yoga sono: yama, le regole sociali; niyama, le regole personali;
asana, le posizioni; pranayama, la veicolazione del prana;
pratyahara, il ritiro dei sensi verso la loro origine; dharana, la
concentrazione; dhyana, la meditazione e il samadhi.
II.30 Gli yama sono: ahimsa, non violenza; satya, veridicità;
asteya, non appropriazione, brahmacarya, continenza dal
godimento sensoriale; aparigraha, non accumulo.
II.31 Gli yama non condizionati dalla classe sociale, dal luogo,
dal tempo, dalle circostanze ed estesi a tutti i livelli, costituiscono
la grande disciplina.
II.32 I niyama sono: saucha, la purezza; samtosha,
l’accontentamento; tapas, l’austerità; svadhyaya, lo studio di sé;
isvarapranidhana, l’abbandono al divino.
II.33 Per vincere le passioni perturbanti si pratica la
meditazione sugli opposti-antidoti.
II.34 Le inclinazioni contrarie come la violenza ed altre,
compiute, fatte compiere o approvate, causate da invidia, ira,
confusione possono essere lievi,medie o intense; esse generano
106

ignoranza e dolore. Meditare sugli opposti come l’amore,
antidoto per l’avversione e la conoscenza, antidoto per
l’ignoranza è la pratica da seguire.
II.35 Alla presenza di colui che ha realizzato ahimsa, la non
violenza, si generano le condizioni per cui le ostilità tra le
persone vengano abbandonate.
II.36 Le parole pronunciate da colui che è realizzato nella
pratica della verità, satya, sono così potenti da realizzarsi.
II.37 Realizzata asteya, la non appropriazione, le cose
preziose, le ricchezze, i gioielli si presentano spontaneamente.
II.38 Realizzato brahmacharya, la continenza dal dispendio di
energie per la soddisfazione dei godimenti sensoriali, si ottiene
vigore.
II.39 Realizzato aparigraha, il non accumulo, si ottiene la
conoscenza delle vite passate e future.
II.40 Shaucha, la purezza, porta a riconoscere le impurità, da
questa comprensione consegue il distacco, sia verso il proprio
corpo sia verso il corpo altrui.
107

II.41 Quando il mentale è purificato vengono gioia,
concentrazione, controllo dei sensi e visione del sé.
II.42 Praticando samtosā, l’accontentarsi, si ottiene una felicità
senza eguali.
II.43 Praticando tapas, l’austerità, si bruciano tutte le impurità e
si consegue la perfezione degli organi sensoriali e del corpo.
II.44 Lo studio sul sé porta all’incontro con la propria divinità.
II.45 La perfezione nel samadhi avviene con l’abbandono al
divino, isvarapranidhana.
II.46 L’asana, la posizione, terzo costituente della disciplina
dello yoga, deve essere stabile e comodo.
II.47 L’assenza di sforzo nell’asana porta alla meditazione
sull’infinito, simboleggiato dal serpente Ananta.
II.48 Con la corretta pratica degli asana si consegue la
condizione di emancipazione dalle dualità e, quindi, dai
condizionamenti derivanti dalla conflittualità degli opposti.
108

II.49 Al compiersi dell’asana segue il pranayama,
consapevolezza nella sospensione e nel movimento del respiro.
II.50 Nel pranayama si riconoscono i movimenti verso l'esterno,
verso l’interno ed il fermarsi spontaneamente; la zona del corpo
dove si manifesta il movimento, i tempi di esecuzione e ascolto
ed il numero delle ripetizioni possono cambiare; l’esperienza
nella pratica può essere vissuta a livello superficiale grossolano
oppure a livello molto profondo e sottile.
II.51 Il quarto tipo di pranayama, il pranayama superiore, il
kevalakumbhaka, trascende quello esterno, bahya, e quello
interno, abhyantara; esso è la sospensione spontanea del
respiro, un arresto che avviene senza sforzo assieme alla
sospensione delle vritti.
II.52 Per mezzo del pranayama viene dissolto il velo karmico
che copre la luce della pura coscienza.
II.53 La mente dello yogi entra nello stato di concentrazione,
dharana, grazie, anche, alla pratica del pranayama.
109

II.54 Quando l’attività mentale viene ritirata dagli oggetti esterni
si ha il raccoglimento dei sensi, pratyahara. questo permette un
contatto con il sé interiore.
II.55 Stabilizzato pratyahara si ha il completo controllo sui sensi
e questo rende possibile accedere agli stadi superiori dello yoga.
110

III – VIBHŪTI PĀDA
III. 1 Dharana, la concentrazione consiste nel fissare la mente
su un oggetto che può essere fisico o mentale, interno o esterno;
la concentrazione sull’oggetto è alternata.
III. 2 Il flusso continuo di concentrazione sull’oggetto è
meditazione, dhyana; la consapevolezza è fissata sull’oggetto
della concentrazione.
III. 3 Contemplare l’oggetto di meditazione nella sua essenza è
samadhi; la coscienza è unificata con l’oggetto della
meditazione.
III. 4 L’unione dei tre, dharana, dhyana e samadhi costituisce
samyama, la disciplina superiore dello yoga.
III. 5 Realizzare samyama accende la luce della conoscenza
che conduce allo svelamento dell’essenza delle cose.
III. 6 Questa disciplina di samyama è applicata a diversi livelli,
dai più grossolani ai più sottili.
111

III. 7 Questi tre elementi, dharana, dhyana, samadhi, che
svolgono una funzione profonda, vengono detti interni,
antaranga, e considerati più importanti rispetto agli altri che sono
detti esterni, bahiranga, yama, niyama, asana, pranayama,
pratyahara.
III. 8 Questi, dharana, dhyana e samadhi, sono supportati da un
oggetto mentale o fisico e sono perciò esterni all’asamprajnata
samadhi senza seme dove c’è solo pura coscienza.
III. 9 Le evoluzioni, parinama, che avvengono con la pratica di
meditazione, sono: il nirodhaparinama in cui vi si verifica la
tendenza all’arresto del mentale con momenti di sospensione tra
un manifestarsi e l’altro, delle impressioni dispersive, i samskara;
il samadhiparinama in cui la concentrazione-contemplazione
sorge e si mantiene spontaneamente; l’ekagrataparinama, in cui
la coscienza è stabilizzata in sé stessa.
III.10 Questa evoluzione, il nirodhaparinama, con la pratica,
diviene un pacifico fluire contemplativo.
III.11 L’evoluzione nel samadhi avviene con lo sparire della
dispersione e l’apparire della concentrazione.
112

III.12 L’evoluzione nello stabilizzare la mente su un punto,
ekagrata, avviene quando il pensiero uscente ed il pensiero
entrante sono uguali.
III.13 Queste evoluzioni, parinama, consentono di spiegare i
mutamenti delle caratteristiche, dharma; delle variazioni
temporali, laksana; delle condizioni di stato, avastha; negli
elementi e negli organi sensoriali.
III.14 La sostanza di base, dharmin, è comune sia per le
proprietà, dharma, passate già manifestatesi, sia per le proprietà
presenti emergenti e sia per le proprietà future non ancora
manifestate.
III.15 La successione degli eventi avviene in accordo ed allo
scopo dell’evoluzione.
III.16 La conoscenza di passato e futuro di un essere si
consegue con il samyama applicato sui tre parinama, evoluzioni
dell’essere stesso, che sono la sua natura, dharma; la sua
condizione temporale, laksana; ed il suo stato, avastha.
III.17 La conoscenza del linguaggio di tutti gli esseri si
consegue con il samyama applicato su un oggetto ed in
113

particolare sulla non commistione tra il suono-parola del suo
nome; la sua forma; l’idea che si può avere di esso.
III.18 Il samyama praticato sui samskara, le predisposizioni
karmiche latenti, consente la consapevolezza delle vite passate.
III.19 Il samyama praticato sui contenuti mentali, pratyaya,
consente la conoscenza della mente altrui…
III.20 Intesa come la conoscenza delle emozioni che emergono
nella mente altrui, ma non degli oggetti-soggetti mentali dell’altrui
pensiero che non sono riconoscibili.
III.21 Il samyama praticato sulla forma del corpo interrompe la
connessione luce-occhio permettendo l’invisibilità del corpo, a
causa della sospensione della percezione; la stessa dinamica
avviene, anche per gli altri sensi.
III.21 bis. La stessa dinamica avviene anche per la scomparsa
del suono e degli altri tanmatra, odore, sapore, contatto.
III.22 Il samyama praticato sul karma, attivo o inattivo, consente
la conoscenza del momento della morte.
114

III.23 Dal samyama praticato sull’amicizia e sulle altre virtù
vengono forza e potenza.
III.24 Dal samyama praticato sui vari tipi di forze viene la
potenza corrispondente, con il samyama praticato sulla forza
dell’ elefante se ne acquisisce la potenza.
III.25 Rivolgere la luce sattvica dell’intelletto consente la
conoscenza del sottile, del nascosto, del lontano.
III.26 Dal samyama praticato sul sole viene la conoscenza
dell’universo, il macrocosmo.
III.27 Dal samyama praticato sulla luna viene la conoscenza
sulla posizione delle stelle.
III.28 Dal samyama praticato sulla stella polare viene la
conoscenza del movimento di tutte le stelle.
III.29 Dal samyama praticato sul chakra dell’ombelico viene la
conoscenza dell’organizzazione del corpo, i tre umori ed i sette
elementi, il microcosmo.
115

III.30 Dal samyama praticato sulla gola viene la cessazione
della fame e della sete.
III.31 Dal samyama praticato sui canali energetici, nadi della
tartaruga, situati nel torace e chiamati anche loto del cuore,
vengono la stabilità, l’immobilità.
III.32 Dal samyama praticato sulla luce che sta alla sommità del
capo viene la visione degli esseri realizzati, siddha.
III.33 Dalla luce dell’intuizione, pratibha, viene la conoscenza
salvifica di ogni cosa.
III.34 Dal samyama praticato sul cuore viene la percezione
diretta della propria sostanza mentale.
III.35 Dal samyama praticato sulla distinzione tra il mezzo,
sattva ed il fine, purusha, normalmente confusi, viene la vera
conoscenza del purusha, pura coscienza incondizionata.
III.36 Da qui vengono la percezione intuitiva, patibha, e le facoltà
straordinarie in udito, tatto, vista, gusto, olfatto.
116

III.37 Queste facoltà, siddhi, sono poteri straordinari nella vita
ordinaria, ma sono pericolosi per la pratica di samadhi, possono
causare dispersione e aumento dell’ego.
III.38 Dall’indebolimento del karma dell’identificazione tra corpo
sottile e corpo fisico e dalla conoscenza dei passaggi mentali
viene la facoltà di entrare con la mente nei corpi altrui.
III.39 Il controllo di udana vayu, il soffio energetico che governa
i movimenti ascendenti, consente la levitazione evitando il
contatto con acqua, fango, spine.
III.40 Il controllo di samana vayu, il soffio energetico
equilibrante che governa l’assimilazione del nutrimento e che
ravviva il fuoco interiore, consente il risplendere dell’aura.
III.41 Dal samyama praticato sulla relazione tra l’organo
dell’udito e l’etere, akasha, viene un udito sovrannaturale.
III.42 Dal samyama praticato sulla relazione tra corpo e spazio
e l’immedesimarsi con ciò che è leggero come il cotone, viene la
facoltà di muoversi attraverso lo spazio.
117

III.43 Nello stato incorporeo, disincarnato di mahavideha, nel
quale la mente agisce libera dalle vritti, il velo che copre la luce
sattvica della rivelazione si dissolve.
III.44 Dal samyama praticato sulla natura degli elementi, sulle
loro caratteristiche, grossolana, apparente, sottile,
interdipendente e sul loro scopo di emancipare il purusha, viene
il controllo sugli elementi stessi.
III.45 Dal controllo sugli elementi, vengono le otto facoltà: di
rimpicciolire, di alleggerirsi, di espandersi, di appesantirsi, di
spaziare, di soddisfare i desideri, di controllare gli oggetti, di
creare e distruggere; inoltre viene la perfezione del corpo e la
liberazione da tutti gli ostacoli: la terra non ferma, l’acqua non
bagna,il fuoco non brucia, l’aria non sposta, l’etere non rende
visibile.
III.46 Le caratteristiche di grazia, bellezza, forza, compattezza,
proprie del diamante costituiscono, anche, le caratteristiche di
perfezione del corpo umano.
III.47 Dal samyama sui sensi, indriya, praticato sulla
percezione, sulla loro reale natura, sulla loro individualità, sulla
118

loro interdipendenza e sul loro scopo rivelativo, viene il dominio
sui sensi stessi.
III.48 Da questo dominio, conseguono le tre “capacità del
miele”: lo spostamento del corpo alla velocità del pensiero;
l’emancipazione dai cinque sensi; il dominio sugli oggetti prodotti
dalle trasformazioni della natura, prakriti.
III.49 La distinzione consapevole tra il sattva mentale ed il
purusha consente l’onniscienza ed il controllo su tutti gli stati e le
forme dell’esistenza.
III.50 Dal non attaccamento nemmeno a questi grandi poteri
che appartengono alla prakriti si ha la distruzione dei semi
karmici e viene, finalmente, lo stato di kaivalya, la libertà.
III.51 Nemmeno l’invito degli dei deve provocare tentazioni,
orgoglio e attaccamento che potrebbero essere causa di una
indesiderabile ricaduta.
III.52 Dal samyama praticato sugli istanti di tempo, kshana, e
l’ordine della loro successione viene la conoscenza nata dalla
discriminazione, viveka.
119

III.53 Da questa realizzazione di viveka, la conoscenza
discriminativa, viene il riconoscimento distintivo per specie,
peculiarità, spazialità tra due cose che normalmente appaiono
simili.
III.54 La conoscenza discriminativa, viveka, si estende a tutti gli
oggetti, nella loro forma passata, presente e futura,
trascendendo il loro succedersi e trasformarsi nell’andare del
tempo.
III.55 Quando la perfetta purificazione di sattva guna e la
perfetta purezza del purusha sono eguali, si accede allo stato di
liberazione, kaivalya.
120

IV – KAIVALYA PĀDA
IV. 1 Le siddhi possono essere conseguite alla nascita, con
l’uso di erbe, con la recitazione di mantra, con la pratica
ascetica, con il samadhi.
IV. 2 La trasformazione, parinama, da una forma vitale ad
un’altra, necessita di un potente flusso di energia naturale,
prakriti.
IV. 3 Le cause per una rinascita non agiscono direttamente
sulle tendenze naturali che operano la trasformazione, ma
rimuovono gli ostacoli e le fanno fluire, così, come fa il contadino
che rompe gli argini per irrigare un campo.
IV. 4 Asmita, l’egoità, è la causa che dà origine ai vari tipi di
mentale.
IV. 5 Varie sono le attività di un’unica mente.
121

IV. 6 Di queste attività mentali solo quelle sorte dalla
meditazione sono libere da influenze e impressioni latenti,
samskara
IV. 7 Il karma dello yogi non è né bianco né nero, le sue azioni
non producono frutti; negli altri esseri è di tre tipi, nero per i
malvagi, bianco per i virtuosi, bianco e nero per chi fa bene e
male.
IV. 8 Dalla legge di causa ed effetto si manifestano le tendenze
e le impressioni, vasana, maturate dal karma accumulato.
IV. 9 Indipendentemente dalla nascita, dal luogo e dal tempo
l’azione-relazione tra memorie, smriti e impressioni latenti,
samskara, rimane in una successione ininterrotta da una vita
all’altra; l’eperienza, bhoga, genera impressioni, vasana, che
diventano semi, samskara, che si manifestano nel karma, il quale
viene bruciato con la pratica dello yoga.
IV.10 Di questo ciclo, samsara, non vi è ne inizio ne fine
giacchè il desiderio di vivere permane in eterno.
IV.11 La scomparsa delle tendenze, vasana, è conseguente
alla scomparsa di causa, effetto, sostrato mentale ed oggetto,
122

ossia al venir meno dei fattori dai quali esse dipendono
interdipendentemente.
IV.12 Passato, presente e futuro esistono nella loro natura
temporale in funzione del manifestarsi sempre diverso delle
caratteristiche, dharma, delle cose.
IV.13 Le condizioni temporali partecipano della natura dei guna
e sono manifeste quando sono al presente, o sottili quando sono
passate e future.
IV.14 L’unicità di un oggetto dipende dalla trasformazione,
parinama, operata dai tre guna, sativa, rajas, tamas.
IV.15 Uno stesso oggetto può essere percepito in modi diversi
da differenti osservatori, a causa della diversità del loro stato
mentale.
IV.16 Un oggetto non può esistere dipendentemente e grazie
ad un’unica mente che lo sta percependo; altrimenti sarebbe da
chiedersi se esistesse, o meno, lo steso oggetto qualora non
fosse percepito da questa mente.
123

IV.17 Un oggetto può dirsi conosciuto o sconosciuto, nella
misura in cui la mente che lo percepisce ne viene o non viene
colorata, uparaga.
IV.18 Le modificazioni, vritti, della mente sono sempre
conosciute dall’immutabile pura coscienza superiore, il purusha.
IV.19 La mente non brilla di luce propria in quanto è essa
stessa un oggetto percepibile.
IV.20 La mente può percepire un oggetto esterno, ma non può
nello stesso momento percepire anche se stessa.
IV.21 Se vi fosse la percezione di una mente da parte di un’altra
mente vi sarebbe pure una lettura tra un intelletto e l’altro, cosa
che, nella sua dinamica infinita, causerebbe una gran confusione
anche nei ricordi.
IV.22 La mente quando non è mutevole prende coscienza della
propria natura per mezzo dell’attività autocognitiva dell’intelletto.
IV.23 La mente colorata dal conoscente, il purusha, e da ciò
che è conoscibile, la prakriti, comprende ogni cosa.
124

IV.24 Seppur variegata da innumerevoli tendenze ed
impressioni, vasana, la mente, in associazione con gli oggetti, gli
elementi, gli organi di senso ed il resto, agisce ed esiste per il
solo scopo del purusha.
IV.25 Contemplata la distinzione tra purusha e citta, cessa la
speculazione della mente sull’essenza del sé.
IV.26 Realizzato il discernimento, citta è incline allo stato di
kaivalya.
IV.27 Negli intervalli del flusso di conoscenza discriminativa, a
causa dei samskara, ancora debolmente attivi, possono
indugiare altri contenuti mentali, pratyaya.
IV.28 L’eliminazione di questi samskara avviene nello stesso
modo già descritto per i klesa, bruciati dal fuoco della
conoscenza.
IV.29 Dal non attaccamento, realizzato anche nei confronti della
più sublime meditazione, e dalla costante pratica del
discernimento sorge il dharmamegah samadhi, nuvola del
dharma, che fa piovere meriti, ultimo stadio del nirbijasamadhi, il
samadhi senza seme.
125

IV.30 Ne consegue la cessazione dell’attività dei klesha e del
karma.
IV.31 Una volta che sono stati rimossi il velo oscurante e tutte le
impurità, la conoscenza diviene infinita e non rimane quasi
null’altro da conoscere.
IV.32 A questo punto anche i guna hanno raggiunto il loro
scopo, portando a compimento il loro incessante processo
evolutivo.
IV.33 Il divenire, nel suo continuo succedersi di istanti, viene
interamente compreso nel momento finale del processo
evolutivo.
IV.34 Raggiunto il loro scopo, l’attività dei guna viene meno, ne
consegue il ritorno al kaivalya, lo stato in cui la pura coscienza, il
purusha, dimora nella sua propria essenza. Fine.
126

APPENDICE
127

Note per la comprensione e la pronuncia dei
termini sanscriti
I termini sanscriti per loro peculiarità sono polisemici e,
pertanto, ogni termine assume significati diversi a seconda del
contesto in cui è inserito. Vi sono alcuni termini, come ad
esempio samadhi, che non vengono tradotti, per evitare
imprecisioni, ma che vengono semplicemente traslitterati; vi
sono, inoltre, termini che costituiscono veri e propri serbatoi
semantici, ad esempio, il termine citta che comprende buddhi,
ahamkara e manas, qui tradotto con mente.
Per difficoltà tecniche di edizione, non si sono potuti adoperare i
segni diacritici nella trascrizione delle parole sanscrite e, per
ovviare, nella traslitterazione vengono, spesso, aggiunte delle
“h” a seguito delle consonanti per renderne dolce il suono in
fase di lettura, ad esempio, l’originale “darsana” viene
traslitterato in “darshana”.
Al fine di rendere più agevole la comprensione è, comunque,
presente un glossario dei termini sanscriti.
Il testo sanscrito dei sutra contiene i segni diacritici, seguono
alcune indicazioni per la pronuncia.
128

Vocali e dittonghi, all’incirca come in italiano: “e” ed “o” sono
sempre lunghe e strette, come in “pena” e “limone”. La “g” è
sempre dura come in “ghiro”, anche se seguita da “i” o “e”. La
“c” è sempre dolce, come in “cera”, anche seguita da “a”, “o”,
“u”, “h”. La “d” e la “t” sono palatali e vanno pronunciate al modo
del “th” inglese. La “j” come in francese, del pari la “ç”. La “n”,
e la “m” sono palatali e nasali. Tutte le consonanti seguite da “h”
sono aspirate: “kh”, “gh”, “th”, “ph”, ecc…La “r” in sanscrito è una
vocale e va pronunziata in modo liquido e rapido.
129

GLOSSARIO
Abhinivesa, sete di vivere, ostinazione vitale.
Abhyasa, pratica costante, esercizio.
Acetana, mancanza di consapevolezza.
Adhyatma-prasada, serenià interiore.
Agama, autorità.
Ahamkara, ego.
Ahimsa, non-violenza.
Ajapa, recitazione silenziosa.
Akasa, etere, spazio.
Akasa-gamana, capacità di spostarsi nello spazio.
Aklista, non disturbante, non coinvolgente.
Alinga, indifferenziato.
Ananda, beatitudine.
Anga, membro, parte.
Angamejayatva, tremore.
Animan, atomizzazione.
Anitya, impermanente.
Antaraya, ostacolo.
Anumana, inferenza.
Apana, uno dei cinque vayu, verso l’esterno.
Aparigraha, non accumlo.
Apunya, demerito.
130

Artha, sinificato, scopo,oggetto.
Asamprajnata, non cognitivo.
Asana, posizione, postura.
Asmita, falsa identificazione.
Asteya, onestà.
Asuddhi, impurità.
Avastha, stato.
Avidya, ignoranza.
Avisesa, aspecifico.
Bala, forza.
Bhavana, contemplazione, realizzazione.
Bhrantidarsana, illusione.
Bhumi, stadio, livello.
Bhuta, elemento.
Bija, seme.
Brahmacarya, castità, contenimento.
Brahman, la realtà assoluta.
Buddhi, intelletto.
Cakra, punto energetico, plesso sottile.
Citta, pensiero, l’unione di buddhi, ahamkara e manas.
Citta-prasadana, serenità mentale.
Citta-viksepa, fonte di distrazione della mente.
131

Darsana, visione filosofica.
Daurmanasya, ansia.
Dharana, concentazione, attenzione.
Dharma, dottrina, legge, merito, caratteristica.
Dharmamegha, nuvola del dharma.
Dhyana, meditazione.
Divyasrotra, udito divino.
Drastr, veggente, soggetto.
Drsi, veggente, soggetto.
Drsya, visibile, oggetto.
Duhkha, dolore.
Dvandva, coppia di opposti.
Dvesa, avversione.
Ekagrata, unintenzionalità, concentrazione in un solo punto.
Ekatanata, uniformità.
Gariman, gravitazione.
Guna, qualità costitutiva.
Gunaparvan, membro dei guna.
Guru, maestro.
Indriya, organo, senso.
Isitva, dominio.
Ista-devata, divinità prescelta.
132

Isvara, il divino.
Isvarapranidhana, devozione e abbandono al divino.
Japa, recitazione con voce.
Jnana, conoscenza, saggezza, nozione, idea.
Kaivalya, isolamento, liberazione.
Kaya, corpo.
Kaya-sampat.
Kamasayitva, adempimento dei desideri.
Karman, legge di causa-effetto, opera.
Karmasaya, deposito latente.
Karuna, compassione.
Kevalakumbhaka, ritenzione spontanea del respiro.
Khyati, discriminazione.
Klesa, afflizione mentale, vizio originale.
Klista, disturbante, viziato.
Kumbhaka, ritenzione del respiro.
Laghiman, levitazione.
Laksana, determinazione, implicazione.
Lingamatra, puro-differenziato.
Mahat, grande, principio cosmico.
Mahavrata, grande voto.
133

Mahiman, magnificazione.
Maitri, benevolenza.
Manas, mente, il senso interno, il mentale.
Mantra, formula, preghiera, parola sacra, versetti.
Mudita, compiacimento.
Nabhi-cakra, chakra dell’ombelico.
Nadi, canale energetico, vaso sottile.
Nidra, sonno.
Nirbija, senza seme.
Nirodha, cessazione, inibizione.
Nirvcara, non riflessivo.
Nirvitarka, non ragionato, non cogitativo.
Nitya, permanente.
Niyama, osservanze, regole.
Om, la sillaba sacra
Parinama, evoluzione, mutamento.
Phala, frutto.
Prakamya, volontà efficace.
Prajna, gnosi, consapevolezza, conoscenza.
Prakrti, la natura.
Prakrti-laya, dissoluzione della natura.
Pramada, negligenza.
134

Pramana, conoscenza valida.
Prana, respiro, soffio, energia vitale.
Prana-vayu, uno dei cinque vayu, vento, soffio.
Pranava, Om.
Pranayama, controllo del respiro, conduzione del prana.
Prapti, estensibilità.
Prasamkhyana, perfetta discriminazione.
Prasvasa, espiro.
Pratyahara, raccoglimento, controllo.
Pratyaksa, percezione.
Pratyaya, rappresentazione, contenuto mentale.
Prayatna, sforzo.
Punya, merito.
Purusa, pura coscienza, spirito.
Raga, passione.
Rajas, uno dei tre guna, dell’azione.
Rta, verità.
Rtambhara, infallibile.
Sabda, parola.
Sabija, con seme.
Samadhi, enstasi, assorbimento.
Samana, uno dei cinque vayu.
Samapatti, immedesimazione.
135

Samprajnata, cognitivo.
Samsaya, dubbio.
Samskara, impressione, seme karmico.
Samtosa, letizia.
Samyama, unione di concentrazione e meditazione e samadhi.
Sattva, uno dei tre guna, luminoso.
Satya, veracità, verità.
Sauca, purezza.
Savicara, riflessivo.
Savitarka, giusto ragionamento, cogitativo.
Siddhi, perfezione, poteri, facoltà.
Smrti, memoria.
Sraddha, fede.
Sthairya, fermezza.
Styana, indolenza.
Suci, puro.
Suddha, puro.
Suddhi, purificazione, purezza.
Sukha, piacere, piacevolezza.
Susumna, canale energetico centrale.
Svadhyaya, preghiera.
Svapna, sogno.
Svarupa, essenza, forma propria.
Svasa, inspiro.
136

Tamas, uno dei tre guna, inerzia.
Tapas, ascesi.
Tattva, principio ontologico, categoria.
Udana, uno dei cinque vayu, ascendente.
Upeksa, indifferenza.
Vairagya, non attaccamento, impassibilità.
Vasana, impressioni mentali subcoscienti.
Vasitva, arbitrio.
Vhibuti, dispiegamento, manifestazione di energia.
Vicara, riflessione.
Vikalpa, astrazione, immaginazione.
Viksepa, distrazione.
Vipaka, retribuzione.
Viparyaya, errore, conoscenza erronea.
Virya, energia, virilità
Visaya, oggetto.
Visesa, particolare, specifico, speciale.
Vitaraga, impassibile.
Vitarka, ragionamento, tentazione.
Viveka, discriminazione, discernimento.
Vivekakhyati, conoscenza discriminativa
Vivekin, dotato di discernimento.
Vrtti, funzione, fluttuazione, attività, modificazione.
137

Vyadhi, malattia.
Vyana, uno dei cinque vayu, pervadente.
Vyutthana, dispersione.
Yama, regole, precetti.
Yatna, sforzo.
138

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