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RAFAEL ZANATA ALBERTINI
SUBJETIVIDADE E ALTERIDADE
NA “HERMENÊUTICA DO SI” DE PAUL RICOEUR
Uma abordagem ética
UNIVERSIDADE CATÓLICA DOM BOSCO
CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS E SOCIAIS
CURSO DE FILOSOFIA
CAMPO GRANDE / MS
NOV. 2005

RAFAEL ZANATA ALBERTINI
SUBJETIVIDADE E ALTERIDADE
NA “HERMENÊUTICA DO SI” DE PAUL RICOEUR
Uma abordagem ética
Monografia final apresentada à banca
examinadora da Universidade Católica
Dom Bosco, como exigência para
obtenção do título de Licenciado em
Filosofia, sob a orientação do Prof. Dr.
Frei Márcio Luis Costa.
UNIVERSIDADE CATÓLICA DOM BOSCO
CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS E SOCIAIS
CURSO DE FILOSOFIA
CAMPO GRANDE / MS
NOV. 2005
1

BANCA EXAMINADORA
___________________________________________
Prof. Dr. Frei Márcio Luis Costa
Orientador
___________________________________________
Prof. Msc. Pe. Luís Marconetti
Examinador
___________________________________________
Prof. Dr. Josemar Campos Maciel
Examinador
2

Creio na eficiência da reflexão, pois creio
que a grandeza do homem está na dialética
do trabalho e da palavra; o dizer e o fazer,
o significar e o agir estão por demais
misturados para que se possa estabelecer
oposição profunda e duradoura entre
theoria e praxis. A palavra é meu reino e
disso não me envergonho; ou, melhor,
envergonho-me na medida em que minha
palavra participa da culpabilidade de uma
sociedade injusta, que explora o trabalho.
3
Paul Ricoeur (1913 -✞2005)

À minha família, sobretudo a meus pais,
Fernando César e Mary Terezinha, bem
como a meus irmãos salesianos.
A Paul Ricoeur, in memoriam.
4

AGRADECIMENTOS
Como este trabalho não é fruto de esforço solitário, mas resultado da união entre
empenho pessoal e o auxílio de outras pessoas, é a elas que quero expressar minha gratidão.
Primeiramente, dirijo-a em seu grau mais sublime a Deus, que me conferiu gratuitamente a
existência e tantos outros dons.
Agradeço a meus irmãos salesianos, sobretudo ao Pe. Hermenegildo Conceição,
Msc. Pe. Luís Marconetti e Me. Ricardo Macari, meus formadores na comunidade Paulo VI,
pelo fraterno acompanhamento e incentivo nesta pesquisa – ao Pe. Luís, notável admirador de
Ricoeur, sou muito grato pelo empréstimo de Sè come un altro e por seus diálogos filosóficos;
ao Pe. Afonso de Castro, inspetor da Missão Salesiana de Mato Grosso, pelas suas
orientações; aos meus irmãos formandos, principalmente os de minha turma, pela presença,
amizade e amparo constantes.
Devo especial gratidão ao Prof. Dr. Frei Márcio Luís Costa que, além de destacarse
em seu magistério e garantir uma orientação competente a essa pesquisa, contribuiu com a
criação de uma relação de liberdade, deu-me seu voto de confiança e muitos conselhos sábios
acerca da vida.
Recordo ainda a generosa participação do Prof. Josemar Campos Maciel na banca
examinadora; o auxílio da Prof.ª Edilza Goulart, executora da correção ortográfica, e de meu
pai, que colaborou na aquisição de um dos livros usados neste trabalho.
5

ALBERTINI, Rafael Zanata. Subjetividade e alteridade na “hermenêutica do si” de Paul
Ricoeur. Uma abordagem ética. Monografia como trabalho de conclusão de curso. UCDB.
Campo Grande, 2005.
RESUMO
O filósofo francês Paul Ricoeur (1913-2005) propõe-se a construir uma hermenêutica
fenomenológica de caráter reflexivo, cujo principal foco é a existência humana – a ser
compreendida por meio dos signos nos quais ela se objetiva, como, por exemplo, nos textos e
nas ações. A presente pesquisa dedica-se a abordar eticamente a relação entre subjetividade e
alteridade na chamada “hermenêutica do si”, que Ricoeur desenvolve na sua última e maior
obra, O si-mesmo como um outro (1990). Neste trabalho monográfico, o primeiro capítulo faz
uma retomada histórica da Hermenêutica com seus principais autores e períodos, desde os
filósofos gregos até o advento da proposta de Ricoeur, cuja vida e obra também são
abordados. No capítulo posterior, são abordados os elementos característicos da hermenêutica
ricoeuriana, com as principais categorias e métodos, que fornecem uma visão panorâmica do
pensamento do autor. Por fim, o terceiro capítulo trata do escopo principal desta pesquisa, que
é explicitar o momento ético presente da hermenêutica do si, bem como fornece os principais
elementos da ontologia implicada nos temas da obra. Nesse último capítulo, são apresentadas
a proposta ética ricoeuriana e a relação da subjetividade com a alteridade. Há ainda, no
apêndice do trabalho, uma tentativa de ligar o pensamento do autor à prática do
aconselhamento filosófico.
Palavras-chave: hermenêutica do si, ética, alteridade.
6

SUMÁRIO
RESUMO
INTRODUÇÃO...................................................................................................................... 09
1 – HISTÓRIA DA HERMENÊUTICA............................................................................... 12
1.1 – PRECURSORES DA HERMENÊUTICA RICOEURIANA.................................... 13
1.1.1 – A origem clássica da hermenêutica................................................................... 13
1.1.2 – A exegese bíblica.............................................................................................. 14
1.1.3 – Hermenêuticas universais do Renascimento e da Modernidade...................... 17
1.1.4 – Hermenêutica pietista........................................................................................ 20
1.1.5 – Hermenêutica romântica................................................................................... 20
1.1.6 – Hermenêutica historicista.................................................................................. 22
1.1.7 – Hermenêutica no centro da reflexão filosófica – ontologia e linguagem..........25
1.1.8 – “Hermenêutica metódica”................................................................................. 31
1.2 – PAUL RICOEUR E SUA INSERÇÃO NA HISTÓRIA HERMENÊUTICA.......... 32
1.2.1 – Traços biográficos............................................................................................. 32
1.2.2 – Principais obras................................................................................................. 35
1.2.3 – A posição de Ricoeur na tradição hermenêutica............................................... 36
2 – ELEMENTOS CARACTERÍSTICOS DA HERMENÊUTICA RICOEURIANA.... 39
2.1 – A “VIA LONGA” E SUA PROPOSTA DE CÍRCULO HERMENÊUTICO........... 40
2.1.1 – A proposta de círculo hermenêutico................................................................. 41
2.1.2 – Hermenêutica e ontologia................................................................................. 42
2.2 – HERMENÊUTICA FENOMENOLÓGICA.............................................................. 45
2.2.1 – Momento fenomenológico................................................................................ 45
2.2.2 – Momento hermenêutico.................................................................................... 47
2.3 – A FILOSOFIA REFLEXIVA.................................................................................... 50
2.3.1 – A passagem dos símbolos à reflexão................................................................ 52
2.3.2 – Símbolo e metáfora........................................................................................... 54
2.4 – HERMENÊUTICA E LINGUAGEM........................................................................55
7

2.4.1 – A linguagem como discurso.............................................................................. 55
2.4.2 – Fala e escrita...................................................................................................... 59
2.4.3 – Teoria do texto.................................................................................................. 62
2.4.3.1 – Compreensão e explicação no ato da leitura........................................... 63
2.4.3.2 – Da conjectura à validação....................................................................... 64
2.4.3.3 – Aproximação e distanciação.................................................................... 66
2.3.4.4 – A leitura do texto e a compreensão do sujeito......................................... 68
3 – A HERMENÊUTICA DO SI E SUA PROPOSTA ÉTICA.......................................... 70
3.1 – CARACTERIZAÇÃO DA HERMENÊTICA DO SI................................................71
3.1.1 – Programa da hermenêutica do si....................................................................... 71
3.1.2 – Contribuições da tríade descrever-narrar-prescrever........................................ 73
3.2 – A PROPOSTA ÉTICA DA HERMENÊUTICA DO SI............................................ 76
3.2.1 – A perspectiva ética............................................................................................ 80
3.2.1.1 – A estima de si........................................................................................... 80
3.2.1.2 – A solicitude............................................................................................... 83
3.2.1.3 – O senso de justiça.....................................................................................86
3.2.2 – A norma moral.................................................................................................. 87
3.2.2.1 – O respeito de si.........................................................................................87
3.2.2.2 – O respeito às pessoas............................................................................... 89
3.2.2.3 – Os princípios de justiça............................................................................ 91
3.2.3 – Sabedoria prática como convicção.................................................................... 93
3.2.3.1 – Instituição e conflito: da Sittlichkeit à phronésis..................................... 95
3.2.3.2 – Respeito e conflito: do respeito à lei à solicitude.................................... 98
3.2.3.3 – Autonomia e conflito: argumentação e convicção................................. 100
3.3 – HORIZONTE ONTOLÓGICO DA HERMENÊUTICA DO SI............................. 104
3.3.1 – Atestação do si................................................................................................ 105
3.3.2 – Ser poderoso e efetivo..................................................................................... 105
3.3.3 – A polissemia do Outro.................................................................................... 106
3.3.3.1 – Alteridade da carne................................................................................ 107
3.3.3.2 – Alteridade do diverso de si.................................................................... 108
3.3.3.3 – Alteridade da consciência: o ser-imposto.............................................. 109
CONSIDERAÇÕES FINAIS............................................................................................... 112
REFERÊNCIAS.................................................................................................................... 115
APÊNDICE............................................................................................................................ 120
8

INTRODUÇÃO
Penso que a melhor forma de apresentar esta pesquisa seja retomar os elementos
mais relevantes contidos no próprio título e, para tanto, considero válida uma composição
metafórica assaz simples. Primeiramente, estabeleço a ligação entre “subjetividade” e
“alteridade” como a “linha de chegada” deste trabalho, por assumirem a posição de termos
principais a serem explicitados. Para alcançá-la, entretanto, necessito escolher uma “direção”,
que é a Hermenêutica filosófica, dentro da qual palmilho o “caminho” da chamada
“hermenêutica do si”. Nela, deixo-me conduzir por um “guia”, Paul Ricoeur, munido de um
importante “roteiro de viagem”, que é seu livro O si-mesmo como um outro. Nessa
caminhada, outrossim, tenho uma atenção maior por ocasião da passagem por um certo
“trecho”, que é aquele referente à proposta ético-moral ricoeuriana.
Com esse o roteiro – pelo qual o leitor também é convidado a seguir – delineia-se
o objetivo principal desse trabalho monográfico. Em torno dele, ademais, outros objetivos se
fazem presentes, como: explicitar a vida, a obra e o caminho filosófico de Paul Ricoeur,
particularmente a sua “hermenêutica do si”; esclarecer e relacionar os principais temas
apresentados em O si-mesmo como um outro, sobretudo aqueles alusivos à subjetividadealteridade;
desenvolver a explicação do momento ético-moral, bem como explicitar a
ontologia a que chega o pensamento do autor. A metodologia empregada para tanto confere a
esta pesquisa um caráter bibliográfico e explicativo.
Vários motivos conferem caráter de relevância a essa pesquisa. Primeiramente,
em âmbito social, uma tal abordagem da Hermenêutica do si de Paul Ricoeur contribui
sobremaneira porque propõe a abertura à alteridade, tema ético necessário num contexto
contemporâneo tão marcado pelo individualismo. Tal abertura é ainda mais importante porque
9

excede a relação face-a-face, para considerar o outro que é desconhecido – o que adentra a
esfera da Política.
Quanto ao valor perante a Academia, essa pesquisa revela-se razoável a partir do
reconhecimento da pessoa de Ricoeur como um dos maiores filósofos contemporâneos e,
juntamente com Gadamer, o mais importante nome da Hermenêutica filosófica. Essa razão é
corroborada, ainda, pela sua proposta epistemológica da “via longa”: um caminho
hermenêutico que supõe a conciliação entre a Filosofia e as Ciências, num diálogo aberto com
as várias tradições filosóficas. Há de se notar ainda que, não obstante o fato de ser protestante,
Ricoeur não confunde o saber filosófico com aquele teológico, mas lhes conserva a
autonomia.
O gosto pessoal pelas áreas da Fenomenologia e Hermenêutica, bem como pelo
traço personalista derivado de Mornier, justifica, no nível pessoal, porque optei por esse tema.
Nesse horizonte, a temática da alteridade desperta particular interesse em mim. O
qualificativo de cristão atribuído a Ricoeur também compõe o conjunto dos motivos dessa
pesquisa, porquanto ilustra que é possível raciocinar filosoficamente de forma elevada sem
promover confusões com o campo teológico, bem como sem o desprezar. Uma outra razão a
ser enfatizada é que, pelo fato de o pensamento ricoeuriano ser criterioso e exigente, instiga
quem se aventura a conhecê-lo a desenvolver a capacidade de fazer raciocínios longos,
complexos e sistematizados.
Convém, agora, tratar um pouco das partes desse trabalho. No primeiro capítulo,
apresento um esboço da história da Hermenêutica, desde suas incipientes manifestações entre
os gregos até a assunção de um caráter mais filosófico, a partir do século XIX. Estão
presentes aí os principais autores com suas respectivas investigações, temas e métodos. A
justificativa dessa abordagem é permitir que o leitor compreenda a rica tradição que precedeu
Paul Ricoeur, cujos traços biobibliográficos, bem como sua concepção de hermenêutica estão
inseridos na última seção desse capítulo.
No segundo capítulo, adentro mais propriamente o cabedal hermenêutico de
Ricoeur e trato das principais características de sua proposta: a “via-longa”, o traço
fenomenológico, o caráter reflexivo, a dimensão da linguagem. Permeiam esse capítulo as
principais categorias usadas pelo autor, bem como seus principais métodos, expostos tanto
10

pelo próprio Ricoeur quanto por seus comentadores. Trata-se de uma parte extensa, pelo fato
de intentar abordar o pensamento ricoeuriano em geral, sem, contudo, pretender esgotar a
compreensão de sua rica produção filosófica.
Por fim, no último capítulo, venho a tratar mais propriamente do tema delineado
no título desse trabalho. Nele, apresento um esboço da “hermenêutica do si”, presente na obra
apontada como fruto da maturidade filosófica de Ricoeur, O si-mesmo como um outro. O
objetivo específico do trabalho é contemplado na segunda seção – a mais extensa do capítulo
– que apresenta as primeiras preocupações éticas do autor e seu pleno desenvolvimento na
referida obra. A última seção contém as implicações ontológicas da obra, sem a qual não se
teria uma visão mais vasta do momento ao qual se encaminha a “via-longa” proposta pelo
autor.
Ainda uma parte deve ser considerada: a apresentação, no apêndice do trabalho,
de categorias ricoeurianas que poderiam auxiliar na compreensão e execução do chamado
“acompanhamento filosófico”, tema que tem sido tratado amiúde no curso de Filosofia da
Universidade Católica Dom Bosco, particularmente por meu orientador – sobretudo no grupo
de estudos de Ser e tempo. Trata-se de um inventário dessas categorias e assume – com toda a
força semântica do termo – não mais que o caráter de um “esboço”.
Quanto aos obstáculos durante a realização da pesquisa, destaco aqueles
relacionados às limitações da tradução brasileira. Como não me foi possível ler a obra em seu
original francês – por não conhecer tal idioma – precisei lançar mão da tradução italiana, que
se mostra mais fiel ao original. Por isso mesmo, quando necessário, cito a versão italiana –
cuja tradução ao português é aqui livre – sempre acompanhada pela parte correspondente na
versão brasileira.
11

HISTÓRIA DA HERMENÊUTICA
12

1 - HISTÓRIA DA HERMENÊUTICA
São muitos os autores que apontam a relevância dos estudos hermenêuticos na
contemporaneidade, como Jean Greisch, o qual afirmou que a era atual é “a idade
hermenêutica da razão”, idade na qual Ricoeur insere a obra básica da presente pesquisa 1 . Da
mesma forma, poder-se-ia afirmar que “a hermenêutica é o novo nome da filosofia hoje” 2 .
Cabe, nesse momento, apresentar a tradição hermenêutica sobre a qual se assenta o
pensamento ricoeuriano.
1.1 – PRECURSORES DA HERMENÊUTICA RICOEURIANA
1.1.1 – A origem clássica hermenêutica – Platão e Aristóteles
Os autores divergem quanto à etimologia de “hermenêutica”: há quem afirme que
sua origem está vinculada a Hermes, o deus mensageiro da mitologia grega, o qual teria
inventado a linguagem e a escrita para que os deuses se comunicassem entre si e pudessem
repassar aos homens a vontade divina 3 ; outros, porém, ligam o termo ao verbo ερµηνευειν
(hermeneuein), usado pelos gregos no sentido de expressar ou interpretar. Apesar de
desacreditada – pelo fato de ser uma conclusão “demasiado patente para ser verdadeira” 4 , a
alusão a Hermes revela o caráter mediador da hermenêutica.
1 RICOEUR, Paul. O si-mesmo como um outro. Trad. Lucy Moreira Cesar. Campinas: Papirus, 1991, p.38;
SACADURA, Carlos Alexandre Bellino de Albuquerque. Percursos da Filosofia hermenêutica. Revista
Portuguesa de Filosofia, Braga, tomo LII, jan.-dez. 1996, p.769.
2 MARCONETTI, Luís. Suplemento e desenvolvimento dos “Primeiros elementos de Filosofia”. Metódica:
fenomenologia, hermenêutica simbólica. Campo Grande: UCDB, 2005, p.122.
3 Cf. NOVASKI, Augusto. Hermenêutica. Reflexão (Revista quadrimestral do Instituto de Filosofia PUCCAMP),
Campinas, ano XXII, n.69 (A Hermenêutica de Paul Ricoeur), set./dez. 1997, p.108; MARCONETTI, op. cit.,
p.143.
4 Cf. GRONDIN, Jean. Introdução à hermenêutica filosófica. São Leopoldo: Unisinos, 1999, p.55.
13

Hermèneutiké apareceu incipientemente no Corpus platônico de forma
equivalente à mantiké (arte de profetizar), a qual caberia tanto ao insano (incapaz de julgar a
verdade) quanto ao profeta (provido de competência racional). Ambos os saberes eram
considerados incapazes de conduzir à sofía (sabedoria), porque o intérprete só é capaz de
entender o que é dito. Na obra Ion, Platão (428/427-347 a.C.) relaciona o hermeneuta ao
profeta pelo fato de possuir o caráter de mediador – tanto entre os deuses e os homens, quanto
entre os homens e o insano mediador 5 .
Em Aristóteles (384/383-322 a.C.), hermeneia está presente em um dos tratados do
Organon aristotélico, a obra lógico-semântica Пερì έρµηνείας (Peri hermeneias), que fora
traduzida para o latim como De interpretatione ou Hermeneutica. Sua acepção é a de
significação (comunicação) dos conteúdos da alma ao exterior, o que equivale à phoné
semantiké (denominada pelos latinos como vox significativa): qualquer som vocal dotado de
significado. Trata-se, pois, de uma mediação entre o pensamento e os destinatários 6 .
Para o Estagirita, os termos e as orações (logos) são hermeneia, sobretudo aquelas
declarativas ou assertivas (apophansis) – cuja função é “dizer algo de alguma coisa” – que
seriam a hermenêutica autêntica, porquanto são as únicas orações cuja verdade ou falsidade
pode ser demonstrada logicamente. Uma vez que Aristóteles centrou a interpretação no que é
unívoco lógica e ontologicamente – “não significar algo uno é nada significar
absolutamente” 7 – com o desenvolvimento da noção de “analogia do ser” houve uma abertura
à polissemia, não como uma anomalia no discurso, mas como algo inevitável 8 .
1.1.2 – A exegese bíblica – Fílon, Orígenes, Agostinho, Lutero e Flacius
Posteriormente, foram esboçadas várias definições de hermeneia: “o ‘logos’
expresso em palavras”, para Fílon de Alexandria; (por volta de 13-54 d.C.); correlativamente,
5
Cf. GRONDIN, op. cit., p.52-54; MORA, José Ferrater. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Loyola, 2001, vol.
3, p.2283.
6
Cf. GRONDIN, op. cit., p.52-53; MORA, op. cit., vol.1, p.181.
7
ARISTÓTELES apud RICOEUR, Paul. Da interpretação. Ensaio sobre Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1977,
p.29.
8
Cf. RICOEUR, Da interpretação, p.30; Cf. MORA, op. cit., p.1326.
14

o pensamento manifesto na linguagem, para Clemente de Alexandria (150-215); e
“interpretatio est vox articulata per se ipsam significans”, para Boécio (480-525) 9 .
Daí em diante, o termo foi utilizado de diversas formas por pensadores, sobretudo
por aqueles que intentavam, no nível filológico, provar que a metodologia da interpretação
dos textos sagrados não divergia daquela usada em outros textos 10 .
Fílon de Alexandria (entre 13-54 d.C.), judeu, é considerado o pai da alegoria
(αλληγορια) 11 , embora não tenha explicitado nenhum método para ela. Fazia uso da alegorese,
isto é, do processo explícito de interpretação pelo qual se capta a intenção do texto alegórico,
sobretudo nas passagens vetero-testamentárias em que havia risco de gerar mal-entendidos
míticos caso se aplicasse uma interpretação literal. Comparava o sentido literal ao corpo, e o
alegórico, à alma; sentido esse que só poderia ser visto por alguns iniciados – um saber
esotérico, pois. As Sagradas Escrituras não bastavam a si: tudo nelas é alegórico. Destarte,
haveria aí um “preâmbulo da pretensão de universalidade da hermenêutica” 12 .
Orígenes (185/186-254), filósofo cristão dos primórdios da Patrística, desenvolveu
uma leitura tipológica da Bíblia: ao procurar prenúncios da figura de Cristo (typoi) no Antigo
Testamento, acabou considerando-o uma alegoria do Novo, e esse, por sua vez, uma alegoria
da Parusia divina. Asseverava ser necessário ir além do sentido literal para não comprometer
a coerência das Sagradas Escrituras e, por isso, dividiu a leitura em três faixas de sentido:
corporal, psíquica e espiritual, desde a mais literal e destinada aos menos letrados, à mais
misteriosa e voltada aos doutos. A “Escola antioquena” opôs-se à essa universalização do
alegórico e do tipológico promovida pela “Escola de Alexandria”, com representantes como
João Crisóstomo (349-407), cujo pensamento é bastante próximo do método histórico-crítico
hodierno 13 .
Filósofo valorizado por Heidegger e Gadamer, o também patrístico Agostinho de
Hipona (354-430) escreveu um tratado hermenêutico intitulado De doctrina christiana, “a
9
“Voz articulada que tem significado por si própria”. Cf. GRONDIN, op. cit., p.55 e 56.
10
Cf. MORA, op. cit., p.1325-1326.
11
Alegoria é um termo criado pelo gramático pseudo-Heráclito (século I d.C.), e constitui um tropos retórico que
permite dizer algo e referir-se a algo diferente. Cf. GRONDIN, op. cit., p.59.
12
Cf. Id., p.60-64; citação direta: p.63.
13
Cf. Id., p.64-70; MORA, op. cit., vol.3, p.2172.
15

obra historicamente mais eficaz da hermenêutica” 14 . Para Heidegger, Agostinho teria tomado
uma concepção “mais abrangente e viva” de hermenêutica do que Schleiermacher, sobretudo
ao considerá-la a “arte da compreensão”, que traduziria a postura inquietante daquele que se
coloca ante às Sagradas Escrituras como um ser que busca por sentido – ponto que conferiria
a Agostinho o qualitativo de “proto-existencialista”. Diferentemente de Orígenes, o bispo de
Hipona indicava a hermenêutica exclusivamente para as passagens obscuras, nas quais é o
próprio Deus quem iluminaria o intérprete através de passagens paralelas mais claras. Ele
afirmava, ainda, que a palavra interior (verbum cordis) precede o dizer humano, o qual se
corporifica de maneira particular, sensível e histórico, de modo que o signo nunca equivale ao
espírito: é-lhe sempre uma tradução imperfeita 15 .
Nenhuma obra clássica hermenêutica teria recebido tantos comentários quanto a
proposta do reformador Martinho Lutero (1483-1546), provavelmente devido à sua relevância
histórica e espiritual, bem como à extensa difusão da hermenêutica em meio protestante, cujos
expoentes são: Flacius, Schleiermacher, Dilthey – para quem a ciência hermenêutica teria seu
início de fato com o advento do protestantismo – Bultmann, Ebeling e talvez Gadamer. É
questionável, porém, se ele teria desenvolvido efetivamente uma teoria hermenêutica,
porquanto a interpretação por ele desenvolvida versava unicamente as Escrituras, como reza
seu princípio “sola scriptura” – que, aliás, já regia a patrística 16 .
Como Agostinho, Lutero desconfiava da universalização da alegorese, aduzindo,
em contrapartida, a orientação ao senso literaris, que, sendo bem entendido, revelaria o
significado espiritual. A Bíblia seria, pois, sui ipsius interpres, sua própria chave, de maneira
que a palavra como sede do espírito constituiu a forma protestante do universalismo
hermenêutico. Esse foi o ponto do pensamento luterano que o Concílio de Trento (1546)
criticou, na alegação de que o apelo à inspiração do Espírito Santo nas passagens ambíguas
conduziria a arbitrariedades – as quais não ocorreriam caso houvesse recurso à Tradição 17 .
A denúncia católica da falta de uma hermenêutica em Lutero conduziu Matthias
Flacius Illyricus (1520-1575) a elaborar pela primeira vez uma teoria hermenêutica
protestante, exposta na obra Clavis scripitura sacrae (1567), que se voltava às passagens
14 EBELING apud GRONDIN, op. cit., p.71.
15 Cf. GRONDIN, op. cit., p.70-81.
16 Cf. MORA, op. cit., v.3, p.1816; GRONDIN, op. cit., p.81s.
17 Cf. Id., p.82-84.
16

obscuras e se tornou um manual básico do protestantismo no século XVIII. Objetou o
Concílio trentino asseverando que o problema das passagens obscuras na Escritura está
situado na linguagem – devido à deficiência no conhecimento gramatical e dos idiomas.
Flacius buscava apoio em Lutero e Agostinho – unindo invocação ao Espírito Santo e busca
de passagens paralelas mais transparentes – fato esse que motivou a acusação, por parte dos
católicos, de falta de originalidade em suas teses. Também foi muito influenciado pela
retórica, que lhe inspirou a doutrina do scopus (intenção) – o que excede a Gramática e
retoma o uso da alegorese, rejeitada por Lutero 18 .
1.1.3 – Hermenêuticas universais do Renascimento e da Modernidade – Dannhauer,
Chladenius e Meier
Se até então a hermenêutica restringiu-se ao âmbito religioso – já que a Bíblia
possuía todo o conhecimento que importava para a época – na Modernidade houve uma
abertura a outros textos, sobretudo dos escritores antigos, como sugerira uma disciplina do
século XVI chamada ars critica 19 .
Foi o teólogo protestante Johan Conrad Dannhauer (1603-1666) quem utilizou a
palavra hermenêutica pela primeira vez como título de uma obra, a Hemeneutica sacra sive
methodus exporendarum sacrum litterarum, de 1654. Sua importância, que não fora
reconhecida pelos historiadores da hermenêutica, vai além do simples emprego de um novo
termo: Dannhauer teve a pretensão de delinear uma teoria universal, uma hermeneutica
generalis que fosse propedêutica a todas as ciências. Sua função seria a de estabelecer o
sentido pensado – o que o autor quis dizer – como preparação às análises lógicas, as quais
incidem sobre a verdade objetiva desse sentido 20 .
Seguindo o projeto de uma hermenêutica universal, Johan Martin Chladenius
(1710-1759) escreveu a Introdução para a correta interpretação de discursos e escritos
nacionais em 1742, a primeira proposta hermenêutica editada em alemão. Com esse pensador,
a hermenêutica desvinculou-se da Lógica e firmou-se como um novo saber humano, abrindo
18 Cf. GRONDIN, op. cit., p.85-89.
19 Cf., Id., p.93s.
20 Cf. Id., p.94-98.
17

caminhos para uma hermenêutica de caráter mais filosófico. Dividiu a atividade dos sábios
em dois tipos: a produção de pensamento original e a ocupação com o que já se pensou de
interessante, isto é, a interpretação – a qual deveria ter regras próprias 21 .
Para Chladenius, a hermenêutica continua a ocupar-se de passagens obscuras, mas
não de todas elas: não lhe caberia ocupar-se das obscuridades corrigindo as passagens
deterioradas ao longo das edições (competência da Filologia, através da ars critica), nem seria
seu objetivo a introspecção lingüística (âmbito da Gramática), tampouco lhe tocaria o
afastamento das ambigüidades. Sua idéia de hermenêutica parte de uma constatação:
Um pensamento que, pelas palavras, deve ser despertado no leitor, [sic] já
pressupõe, muitas vezes, outros conceitos, sem os quais ele não é
compreensível: por isso, se o leitor já não possui os mesmos conceitos, as
palavras não podem ter nele o efeito, nem dar ocasião aos conceitos que,
num outro leitor, devidamente instruído, certamente vão ocorrer 22 .
Assim, interpretar (auslegen) seria apreender os “conhecimentos de fundo”, ou
seja, todos os conceitos necessários para a compreensão do que o autor quis indicar em uma
determinada passagem, o que inclui recurso a dicionários, manuais e quaisquer obras
literárias. Eis pois uma acentuação pedagógica da interpretação, que se volta à apreensão do
“ponto de vista” (sehepunkt) do autor – expressão que ele diz herdar de Leibniz, mas que
remeteria também à teoria do scopus presente em Agostinho e Flacius 23 .
A hermenêutica foi inserida na Filosofia como disciplina por Georg Friedrich
Meier (1718-1777) em 1757 24 . Empenhou-se na última tentativa iluminista de uma arte
hermenêutica universal, por ora com uma grande novidade: a ampliação do horizonte da
interpretação à aplicação em textos não-escriturísticos – no caso, para todos os sinais do
mundo, tanto naturais quanto artificiais. É nisso que reside o traço universal de sua teoria.
Inspirado na semiótica de Leibniz, Meier afirmou que tudo no mundo é sinal, enquanto uma
realidade na qual outra coisa – o sentido – pode ser reconhecida; haveria, outrossim, uma
conexão universal de todos os sinais – characteristica universalis – e caberia à hermenêutica
relacionar a coisa designada com seus sinais. Quanto à interpretação de discursos, Meier
21
Cf. GRONDIN, op. cit.,, p.99.
22
CHLADENIUS apud GRONDIN, op. cit.,, p.103.
23
Cf. Id., p.99-106.
24
O mesmo pensador é citado diversamente como “Maier” em MORA, op. cit., p.1326.
18

tratava de uma “verdade hermenêutica”: não a verdade objetiva, de ordem lógica e metafísica,
mas sim aquela que preserva o ponto de vista do autor (mens auctoris) – semelhante a
Dannhauer. Destarte, ninguém melhor que o próprio autor para interpretar seus textos 25 .
Propôs o princípio da eqüidade hermenêutica (aequitas hermeneutica): o intérprete
deve ter como verdadeiro, de antemão, o discurso de um autor, até que se prove o contrário –
como que numa antecipação da conexão perfeita que há entre os sinais naturais e o autor
divino. Para que o intérprete chegasse a essa verdade hermenêutica, foram apresentados os
seguintes métodos: a crítica, o domínio lingüístico, a comparação com passagens paralelas, a
ciência da finalidade do autor. A teoria de Meier supõe vários ramos práticos da
hermenêutica: aquela voltada às Sagradas Escrituras (hermeneutica sacra), às leis
(hermeneutica júris ou legalis), à diplomacia, à moral, aos sinais naturais (hermenêutica
mântica) e aos sinais arbitrários (hermenêutica hieroglífica). A despeito de ser o elaborador da
hermenêutica como disciplina filosófica, Meier não exerceu grande influência 26 .
Quanto ao papel de Leibniz, esse influenciou bastante o pensamento hermenêutico
do século dezoito, apesar de não ter se dedicado a discorrer sobre o assunto – já que a conexão
dos sinais lhe era tão evidente que não necessitaria de interpretações. Influenciou sobretudo o
conceito de ponto de vista e de característica universal 27 .
Do século dezoito em diante teve início um processo de descrédito das
hermenêuticas universais, como conseqüência das idéias do Iluminismo, que já não valorizava
a arte de interpretar os pensadores antigos, mas estimulava a confirmação da própria razão,
isto é, o pensar por conta própria. Chladenius descreve muito precisamente essa perspectiva
iluminista:
25 Cf. GRONDIN, op. cit., p.107-110.
26 Cf. Id., p.110-112.
27 Cf. Id., p.111s.
28 CHLADENIUS apud GRONDIN, op. cit., p.113.
Na filosofia nós já não precisamos tanto da arte da interpretação, uma vez
que cada um deve usar sua própria energia para pensar, e uma tal tese que,
com muita interpretação, se precisa extrair de um escrito filosófico, não nos
pode prestar extraordinários serviços, porque só depois é que vai surgir a
pergunta sobre se ela é verdadeira e como se deve demonstrá-la, coisa em
que consiste propriamente a filosofia 28 .
19

1.1.4 – Hermenêutica pietista – Francke e Rambach
Muitas hermenêuticas especiais surgiram desde então, como aquelas de escopo
jurídico ou teológico. Quanto à essa última, merece destaque a contribuição do pietismo, que
realizou a passagem da hermenêutica protestante original à Schleiermacher. Para a
hermenêutica pietista, principiada por Augusto Germano Francke (1663-1727) 29 , a
universalidade do afetivo era a principal marca: cada palavra brota do íntimo da alma e
reserva um afeto. Interpretar consistiria, pois, em recuperar o sentido espiritual dos textos,
sobretudo os da Escritura 30 .
Também Joham Jacob Rambach (1693-1735) envolveu-se nessa empresa e
apresentou, na obra Institutiones hermeneuticae sacrae (1723) a tese de que a interpretação
supõe conhecer os afetos do autor. O afeto seria, nisso, a anima sermonis (alma do discurso) e
aquilo que se quer passar para o leitor através dos textos. Muito relevante nessa corrente
pietista foi o princípio da “subtilitas applicandi”, a qual propunha ir além de procurar
entender e explicar o afeto da Escritura: importa gravar o afeto da Escritura no afeto do
ouvinte, como que numa tradução (ερµηνευειν) de sentidos. A hermenêutica pietista produziu
muito mais efeitos do que aquelas de Dannhauer, Chladenius e Meier, e exerceu alguma
influência na hermenêutica contemporânea 31 .
1.1.5 – Hermenêutica romântica – Ast, Schlegel e Schleiermacher
O período de transição entre o Esclarecimento e o Romantismo (século XVIII e
XIX) foi selado pela descontinuidade: seus autores já não remetiam às hermenêuticas
universais que os precederam – muito embora viessem a lançar mão de conceitos semelhantes
– além de não se preocuparem com a publicação de seus trabalhos hermenêuticos, a qual
coube aos seus discípulos 32 .
29
Cf. “Francke, Herman”. In: SCHLESINGER, Hugo e PORTO, Humberto. Dicionário enciclopédico das
religiões. Petrópolis: Vozes, 1995, vol.1, p.1114.
30
Cf. GRONDIN, op. cit., p. 114.
31 Cf. Id., p.114-116.
32 Cf. Id., p.117s.
20

De grande importância, outrossim, é o grande recorte histórico-filosófico do início
do século XIX promovido por Immanuel Kant, que derrocou o racionalismo até então
dominante – presente, por exemplo, em Danhauer, Spinoza, Chladenius e Meier. A
diferenciação kantiana entre o mundo dos fenômenos e o mundo das coisas em si subsidiou a
hermenêutica romântica: o acesso ao mundo e ao texto ocorre através da interpretação
subjetiva. Assim, o Romantismo iniciou sua reflexão no sujeito e tomou por problema básico
a possibilidade de alcançar a objetividade científica e hermenêutica. Houve uma retomada da
tradição filosófica: o espírito grego foi revalorizado e revigorado no período pré-romântico,
seja em Friedrich Ast como em Friedrich Schlegel, que influenciaram Schleiermacher 33 .
Friedrich Schleiermacher (1768-1834), professor de teologia e tradutor de Platão,
foi muito assinalado pela tradição kantiana. Manifestou receio em publicar seus trabalhos
hermenêuticos provavelmente porque sempre considerou seus escritos imperfeitos; coube ao
discípulo Friedrich Lücke realizar essa empresa, com base nos esboços do mestre. Teve por
projeto formular uma ciência hermenêutica geral que proporcionasse a unidade de todas as
interpretações (de ordem jurídica, pictórica, literária) – um processo de desregionalização,
tendo em vista a dimensão transcendental da hermenêutica. Hermenêutica, portanto, consistia
numa tentativa de compreensão, cujas leis regeriam a extração do sentido dos textos 34 .
Compreender, para Schleiermacher, significava procurar no discurso o que foi
pensado pelo autor. Destarte, ele tomou a linguagem como objeto da compreensão e a dividiu
em dois aspectos: o supraindividual, que chamou de “o lado gramatical” da interpretação, pelo
fato de que cada expressão seguiria uma sintaxe pré-estabelecida (determinada pelos
costumes); e o aspecto individual, denominado lado “técnico-psicológico” da interpretação,
que exigiria do intérprete o entendimento da arte específica do autor 35 .
Para a ótica schleiermacheriana, a prática hermenêutica se dividiria em dois tipos:
um de ordem “mais laxa” e outra “mais austera”. Se a primeira – praticada até então –
lançaria mão da hermenêutica somente diante de passagens obscuras, com o escopo de evitar
o mau-entendido, a segunda, proposta por Schleiermacher, concebia que a compreensão
33 Cf. GRONDIN, op. cit.,p.118-123.
34 Cf. NOVASKI, op. cit., p.110; BEUCHOT, Mauricio. Naturaleza y operaciones de la hermenéutica según Paul
Ricoeur. Pensamiento (Revista de investigación y información filosófica), Madrid, v.50, n.196, enero-abril 1994,
p.145; SACADURA, op. cit., p.777.
35 Cf. GRONDIN, op. cit., p.123-126.
21

suporia desde o início uma prevenção do intérprete ante a equívocos. Destarte, a interpretação
deveria ser o primeiro e contínuo passo para o intérprete diante de qualquer discurso. Eis,
pois, a universalização do mal-entendido, que jamais poderia ser considerado totalmente
excluído: “[...] a não-compreensão não quer nunca dissolver-se totalmente” 36 .
A postura hermenêutica adotada de Schleiermacher foi a de estabelecer uma
reconstrução: “entender o discurso tão bem, e depois melhor do que seu autor”. O intérprete
não deveria, assim, imbuir um sentido ao objeto estudado, mas sim reconstruir um sentido tal
como ele se mostra nesse objeto desde o ponto de vista do autor. A melhor compreensão seria,
portanto, uma “tarefa infindável”, o que implicaria no esforço de sempre continuar
interpretando 37 .
Schleiermacher não se preocupou em estabelecer regras para aplicar as regras
hermenêuticas – como, por exemplo, a explicação de passagens dentro de um contexto. Sua
grande e inovadora contribuição foi na parte da “técnico-psicológica” da interpretação, na
qual apresentou como obrigatório o processo de “adivinhação”: caberia ao intérprete, após
esgotados os recursos gramaticais, defrontar-se com as particularidades do autor e procurar
adivinhar (divinare) o que ele desejara dizer – o algo pensado. Muito relevante nesse autor é a
dialogicidade de sua hermenêutica: para entender um texto, deve-se fazer um colóquio com
ele e “ler entre as linhas” o pensamento interior – a comunicação de uma alma 38 .
1.1.6 – Hermenêutica historicista – Boeckh, Droysen e Dilthey
Se Schleiermacher apontou a insegurança da subjetividade como fonte de
equívocos, no Historicismo a causa dos equívocos sofreu um desvio, igualmente de caráter
particular: a compreensão conforme uma época específica, isto é, de acordo com um período
histórico definido 39 .
36
Cf. GRONDIN, op. cit., p.126-128.
37
Cf. Id., p.128.
38
Cf. Id., p.128-130. Grondin apresenta a hipótese de que Schleiermacher não teria publicado seus escritos
justamente devido à sua prescrição da compreensão divinatória, que escaparia do programa de uma teoria
regulamentada (p.130).
39
Cf. Id., p.135-137.
22

Foi Augusto Boeckh (1785-1867) quem apresentou, na obra Enciclopédia e
metodologia das ciências filológicas, a idéia de uma hermenêutica histórica para se somar à
interpretação gramatical e individual. Para ele – sem muitas inovações relativamente a
Schleiermacher – a filologia teria um papel reconstrutor e interpretar consistiria em
aprofundar-se nas palavras para reconhecer o que já foi conhecido. Com a interpretação
histórica, um significado seria enriquecido por ser colocado em relação com as circunstâncias
reais em que foi produzido 40 .
Apesar de sua pretensão metodológico-prescritiva, Boeckh produziu uma obra de
caráter mais enciclopédico-descritivo. Foi com Johann Gustav Droysen (1808-1886) que o
aspecto metodológico tornou-se mais evidente. Seu maior esforço foi o de legitimar e
especificar a cientificidade da História ante ao amplo desenvolvimento das Ciências Naturais.
Sem citar uma única vez a palavra “hermenêutica” em sua obra – Enciclopédia e metodologia
da História, publicada pelo discípulo Hübener – é o conceito de compreensão que adquiriu
centralidade em seu pensamento, pois ele entendia ser próprio das ciências históricas o
método de “entender pesquisando”. Muito relevante é a sua proposta da “compreensão
investigadora”: por detrás dos dados históricos imediatos, dever-se-ia pesquisar – adivinhando
e presumindo – o sentido oculto. “Ao olhar finito, o início e o fim estão ocultos. Mas,
investigando, ele pode conhecer a direção do caudaloso movimento” 41 .
Para Wilhelm Dilthey (1933-1911), que se baseia em parte em Schleiermacher, a
Hermenêutica teria por objeto os dados históricos e filológicos, mas iria além de seu mero
conhecimento: daria sentido a esses dados, num processo circular de compreensão, passando
dos signos aos “resíduos de vida humana”, porquanto haveria uma estreita ligação entre o
texto e seu contexto. A historicidade foi-lhe uma categoria importante e, no anelo de legitimar
gnosiologicamente as Geistswissenschaften – “ciências do espírito” ou “ciências humanas” –
ele propôs um método particular que, diferentemente das Naturwissenschaften – ciências
naturais – teria na experiência histórica da vida a origem e o fim do trabalho interpretativo.
Esse método foi identificado na categoria “compreensão” (Erklären), enquanto o
procedimento das ciências da natureza seria a “explicação” (Verstehen). Como não
considerou ter alcançado alguma conclusão suficientemente substancial para tal empresa, não
40 Cf. GRONDIN, op. cit., p.137s.
41 Id., p.139-146; grifo do autor.
23

editou o segundo volume da Introdução às ciências do espírito, nem ousou intitular algum
escrito como Crítica da razão histórica 42 .
Dilthey asseverou serem os “fatos da consciência” (a experiência interior) a
condição objetiva de validade das ciências do espírito, pois toda a realidade seria
condicionada pela consciência. Assim, haveria a necessidade da reflexão psicológica, cujo
método não seria o de explicar, mas sim o de entender: não elucidar os fenômenos psíquicos a
partir dos elementos psíquico-fisiológicos; importaria, antes, descrever a vida da alma no
contexto da vida. A vantagem desses fenômenos psíquicos seria, pois, a de poderem ser
captados imediatamente pela vivência interna – certa antecipação de Husserl – o que daria
base universalmente segura e válida à Psicologia descritiva. Tais princípios foram assaz
objetados na época 43 .
Fato interessante nessa proposta é a ausência de qualquer referência explícita à
hermenêutica na Introdução às ciências do espírito e no esboço de seu segundo volume. Em
outra obra, porém, A edificação do universo histórico nas ciências do espírito, o conceito de
compreensão ganhou importância como uma diferenciação das ciências do espírito em relação
às naturais: se elas não se diferem quanto ao objeto, é na maneira de abordar esse objeto que
está o núcleo de sua especificidade, enquanto realizam um movimento de fora para dentro, da
expressão exterior para a interior. Esse procedimento de partir do manifestado para a
compreensão do interior retomaria, assim, a atenção schleiermacheriana pela palavra interior,
e consistiria um processo de “auto-reflexão”, no qual “[...] de sinais que são dados
sensitivamente de fora, nós conhecemos um interior” 44 .
Dilthey pretendia, com a hermenêutica, estabelecer as regras que evitassem o risco
de cancelar a compreensão através das arbitrariedades subjetivas. Não chegou, porém, a
definir tais regras, tampouco a afirmar explicitamente que a hermenêutica comporia a
metodologia das ciências do espírito. Uma de suas contribuições é a de ter enriquecido a
noção de texto considerando-o intimamente ligado ao contexto, isto é, à vida do homem 45 .
42
Cf. MORA, op. cit., p.1327; BEUCHOT, op.cit., p.145; NOVASKI, op. cit., p.110; SACADURA, op. cit., p.
778; GRONDIN, op. cit., p.146s; VAZ, Henrique de Lima. Escritos de Filosofia VI. Introdução à Ética
Filosófica 1. 2.ed. São Paulo: Loyola, 2002, p.426.
43
Cf. GRONDIN, op. cit., p.149s.
44
Cf. Id., p.150-152.
45
Cf. Id., p.153-156; BEUCHOT, op. cit., p. 145.
24

1.1.7 – Hermenêutica no centro da reflexão filosófica – ontologia e linguagem – Heidegger e
Gadamer
Sucessivamente, encontra-se Martin Heidegger (1889-1976), o qual afirma que
Dilthey avançou no entendimento da Hermenêutica como auto-explicação da compreensão da
“vida”, mas que seria necessário ir além: basear a interpretação realizada pelas ciências do
espírito na analítica existenciária (dimensão ontológica). Se Dilthey privilegiara o aspecto
epistemológico em sua hermenêutica, o pensamento heideggeriano primou pela preocupação
ontológica 46 .
Se outrora a hermenêutica não gozava de uma concepção unitária e de
sistematicidade, com Heidegger ela passou a tomar posição mais central na reflexão filosófica
– de modo que o próprio autor adjetivou sua filosofia de hermenêutica. A obra Ser e tempo
(1927) foi a que introduziu mais relevantemente a questão hermenêutica; em escritos
posteriores, poucas foram as referências explícitas a essa área 47 .
No pensamento de Heidegger, a compreensão humana se moveria a partir de uma
pré-compreensão oriunda de sua situação existencial e o Dasein 48 seria caracterizado por uma
interpretação que antecederia qualquer enunciado. Tal tese compôs a chamada hermenêutica
da facticidade, enquanto interpretação daquilo que subjaz a elocução, ou seja, da estrutura de
cuidado do Dasein. Diferentemente de seus imediatos predecessores hermenêuticos,
Heidegger propôs-se a fazer uma hermenêutica de ordem não epistemológica – ocupada com
questões metodológicas – mas ligada à compreensão. Essa, por sua vez, fora sintetizada na
fórmula “sich auf etwas verstehen” (entender-se sobre algo) e indicava, antes que saber sobre
algo, o poder lidar com esse algo. Eis porque se falava em “compreensão existencial”, que
poderia ser chamada de compreensão “prática”, porquanto versava sobre um modo de situarse
no mundo, isto é, um modo de ser. A interpretação, para ele, é um modo original de pensar
o “dito” em um “dizer” 49 .
46 Cf. MORA, op. cit., p.1327; SACADURA, op. cit., p.778s.
47 GRONDIN, op. cit., p.157-159; NOVASKI, op. cit., p.111.
48 Dasein, em vocabulário heideggeriano, alude à constituição ontológica do ser humano e é comumente
traduzido para o português como “ser-aí”, ou como “pre-sença”. Cf. CAVALCANTI, Márcia de Sá (trad.). In:
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. v.1. 2.ed. Petrópolis: Vozes, 1988, p.309. Dasein não é sinômino de homem,
mas se refere, em Ser e tempo, ao ser dos humanos ou ao ente que possui esse ser; é o “em cada caso meu”. Cf.
INWOOD, Michael. Dicionário Heidegger. Rio de Janeiro: Zahar, 2002, p.29s. Porque a tradução desse termo
pode corromper seu original significado, utilizar-se-á aqui o original alemão.
49 Cf. MORA, op. cit., p.1327; GRONDIN, op. cit., p.159-161;
25

Para Heidegger, o Dasein está tão envolvido em seu modo de ser que quase
sempre não o expressa ou tematiza. Todos os acontecimentos na Lebenswelt (mundo da vida),
porém, são pré-interpretados a partir da compreensão desse modo de ser, o que determina
“como” cada coisa pode ser usada para certa finalidade. Esse momento pré-lingüístico
permite, por exemplo, que se utilize um certo objeto “como” meio para um determinado fim
sem que seja necessário falar acerca desse objeto. O cuidado é, assim, aquilo que sustenta a
compreensão – porque tudo importa ao Dasein – sobretudo o cuidado que ele tem por si
próprio, o que o faz diferente de todos os demais entes. Outra constatação heideggeriana
importante é que esse ser particular é um ser-lançado, ou seja, é um ser histórico que herda
perspectivas de seus antecessores. Diante dos costumes e preconceitos, porém, há necessidade
de esclarecimento, isto é, de interpretação 50 .
Se, antes de Heidegger, a interpretação era meio para chegar à compreensão, com
ele há uma inversão dos movimentos: o ser se compreende pelo cuidado com seu ser e, a
partir de então, esclarece-se (interpreta-se) – elabora ou se apropria de sua compreensão. Em
outras palavras, à interpretação cabe tornar a pré-compreensão transparente, já que tal
compreensão é passível de equívocos. Assim, diante de um texto, o intérprete deveria antes de
tudo ter transparente a própria situação hermenêutica, para livrar-se de preconceitos que
pudessem desvirtuar o texto, que é estranho 51 .
Na obra Hermenêutica da facticidade (1923), o autor afirmou que a hermenêutica
teria a função de auto-interpretar a facticidade, ou seja, de manifestar as estruturas básicas do
Dasein a caminho da autotransparência: “A hermenêutica tem a tarefa de tornar acessível cada
específico ser-aí, em seu caráter de ser, a este mesmo ser-aí, uma possibilidade, a de tornar-se
e de ser entendedor para si mesmo”. Ela seria caracterizada, então, como desconstrutora –
enquanto destruidora da tradição que oculta a existência a si mesma – e teria uma função
crítica, porque redutora da auto-alienação e das ideologias 52 .
Sobremaneira importante no pensamento heideggeriano é o modo como é tratada a
linguagem, desde textos incipientes como Ser e tempo, até os mais tardios como
Contribuições à Filosofia (1936) e a conferência Tempo e ser (1962). Muito embora tenha
50 Cf. GRONDIN, op. cit., p.161-163.
51 Cf. Id., p.163-167.
52 Cf. Id., p.1168-170, grifo do autor.
26

escrito bastante e considerado a linguagem como “morada do ser” – porque reveladora desse
ser – Heidegger negou que tudo pudesse ser expresso e calculado. Para ele, antes de ser
objetivante e se restringir ao conteúdo lógico, a linguagem seria expressão do cuidado do
Dasein, do momento pré-predicativo desse ser com o mundo. Assim, essa relação mais
originária consistiria um momento hermenêutico que, por sua vez, serviria de fundamento à
linguagem 53 .
Em A caminho da linguagem (1959), o autor reafirma a definição
schleiermacheriana de hermenêutica como “arte de entender corretamente o discurso de outra
pessoa, sobretudo o escrito”; há, porém, um avanço: hermenêutica seria uma tentativa de
interpretar o “hermenêutico”, a trazida de uma mensagem – que é a própria linguagem. O
pensamento heideggeriano aprofundou a noção de texto, ao elaborar “uma ontologia viva que
explica e faz compreender a situação vital do homem que produz textos significativos e
polissêmicos” 54 .
Heidegger objetou o problema epistemológico do historicismo afirmando que esse,
ao procurar uma compreensão metodizável em vista de verdades universalmente válidas,
estaria, na verdade, buscando verdades absolutas e, portanto, incorreria no estabelecimento de
fundamentos metafísicos – os quais contrariariam a temporalidade própria do homem. Para
esse pensador, mesmo na finitude, o homem seria capaz de elaborar sua estrutura
preconceituosa como estrutura positiva e ontológica da compreensão, percebendo suas
potencialidades a partir de sua existência 55 .
Hans Georg Gadamer (1900-2002), que foi aluno de Heidegger, deu
prosseguimento à sua interpretação ontológica e é considerado o fundador da Hermenêutica
contemporânea. Ele seguiu a radicalização do ser-lançado própria do Heidegger tardio e partiu
para a hermenêutica da linguagem, sobretudo a respeito da manifestação do ser histórico na
tradição lingüística. Sua obra Verdade e método (1960) é considerada clássica para a história
hermenêutica e apresenta aprofundamentos do círculo hermenêutico heideggeriano; o
53 Cf. GRONDIN, op. cit.p.170-173.
54 BEUCHOT, op. cit., p.145.
55 GRONDIN, op. cit., p.179-181.
27

principal problema nela refere-se à busca de uma hermenêutica específica das ciências do
espírito 56 .
Gadamer aprofundou as objeções de seu mestre ao historicismo e fez disso sua
principal empresa filosófica, negando a concepção historicista e positivista de que as ciências
do espírito deveriam elaborar seus próprios métodos para gozar do status científico. Baseado
em conceitos e argumentos do cientista natural Helmholz, Gadamer afirmava que os métodos
– cuja base seria a indução lógica – não seriam adequados às ciências do espírito, as quais
deveriam operar de acordo com uma “indução artística”, um “tato psicológico” sem regras
definidas. Destarte, ele propôs uma hermenêutica própria das ciências do espírito, como um
modo de compreensão dessas ciências proporcionado pela interpretação de suas tradições,
indo de encontro a Dilthey, Misch, Rothaken, Weber e neokantianos, numa proposta de
retornar à tradição humanística silenciada por Kant – que promoveu a estetização e
subjetivação do juízo e do gosto, os quais foram destituídos da função de conhecimento que
até então possuíam 57 .
É sobretudo na segunda seção de Verdade e método que tratou-se da
especificidade hermenêutica das ciências do espírito. Dentre as várias aporias do historicismo
apresentadas, a mais fundamental e contundente é a que se refere ao fato de o historicismo
supor um saber absoluto da História, não obstante reconheça a historicidade universal do
saber humano – o que implicaria que também o historicismo seria derivado de seu tempo,
notadamente cientificista 58 .
Para Gadamer, a historicidade não é limitação à compreensão, mas princípio dessa.
Não seria necessário, pois, buscar métodos para desfazer a subjetividade, como se o intérprete
pudesse ser tabula rasa; a compreensão é sempre situada e o sujeito, tabula plena. Muito
próximo à proposta heideggeriana, ele afirmou que os preconceitos não deveriam ser
simplesmente afastados, antes reconhecidos e elaborados pela interpretação. O risco de préconcepções
enganadoras estaria sempre presente, o que exigiria elaboração constante dos
56 Cf. REALE, Miguel e ANTISERI, Dario. História da Filosofia. vol. 3 [Do romantismo até nossos dias]. 2.ed.
São Paulo: Paulus, 1991, p.627s; GRONDIN, op. cit., p.179; MORA, op. cit., vol.2, p.1166; UOL últimas
notícias. Disponível em: < http://noticias.uol.com.br/ajb/2002/03/14/ult463u12185.jhtm>. Acesso em: 11 jul.
2005.
57 GRONDIN, op. cit., p.181-185; Cf. MORA, op. cit., vol.2, p.1327.
58 GRONDIN op. cit., p.185-187.
28

esboços de compreensão adequados à realidade, deixando que as próprias coisas “falassem”,
ou seja, expressassem sua alteridade. Concebida como a “arte de interpretar”, a hermenêutica
implicaria num processo de uma elaboração sucessiva de projetos de sentido 59 .
Preocupado com uma compreensão voltada à objetividade das ciências do espírito,
Gadamer elaborou o conceito de consciência da “história efetual” (Wirkungsgeschichte) – ou
“história dos efeitos”, termo cunhado no século XIX para designar o estudo das interpretações
produzidas por uma época. Disso foi feito um princípio para toda a hermenêutica
gadameriana, devido à exigência de conscientização da própria situação hermenêutica a fim
de controlá-la. Se é grande a semelhança com Heidegger nesse ponto, a distinção é que, para
Gadamer, a história efetual não está em poder do homem: esse é submetido a ela mais do que
tem consciência. Por isso a função basilar da história efetual em relação a toda
compreensão 60 .
Ao considerar desta forma o condicionamento histórico-efetual, Gadamer foi de
encontro ao historicismo, o qual postulava poder escapar de tal condicionamento através da
distância histórica. Por isso o autor afirmava que “os preconceitos de cada um, muito mais do
que os juízos, são a realidade histórica de seu ser”. Sendo a consciência efetuada pela
História, dever-se-ia, pois, esclarecer a própria historicidade, sem perder de vista os limites de
tal esclarecimento. Longe de se incorrer no tradicionalismo – como afirmaram alguns de seus
críticos – Gadamer propunha que, pela hermenêutica, se descobrissem novos caminhos a
partir dos preconceitos e da tradição 61 .
Com Gadamer, da mesma forma que com Heidegger, a aplicação não seria algo
secundário à compreensão, de modo que ambas coincidiriam, porque quem se compreende se
transporta para a compreensão, num ato de “introduzir-se num acontecimento da tradição”.
Não se poderia, pois, excluir o sujeito interpretante – como pensava o historicismo – mas
entender-se-ia um texto escutando nele a resposta para os problemas da época em que é lido,
de forma que um texto somente “fala” se o intérprete tiver questões. Destarte, é aí que a
consciência histórico-efetual foi inserida na dialética da pergunta e da resposta, fazendo da
compreensão uma relação de conversação: só há compreensão porque há conversação, ou
59
REALE e ANTISERI, op. cit., p.691s; SACADURA, op. cit., p.777; GRONDIN, op. cit., p.186-189.
60
Cf. Id., p.189-191.
61
Cf. Id., p.191s; MORA, op. cit., vol.2, p.1166.
29

seja, porque algo da tradição da qual se faz parte é capaz de dirigir-se ao intérprete. Tal
entendimento da compreensão não se reduziria, então, à captação intelectual de um contexto
objetivado e isolado num enunciado. Linguagem não seria, nesse contexto, apenas um meio
de transmissão das tradições a ser compreendido, mas um acontecimento no mundo cujo
sentido deveria ser questionado, a ponto de dar possíveis novos rumos essas tradições 62 .
Com essa hermenêutica ou lógica da pergunta e da resposta, Gadamer apontou o
centro da filosofia hermenêutica, na concepção de que o próprio ser seria dialogante. Se
compreensão é diálogo, não existiria nenhum enunciado afirmativo – como era postulado pela
lógica locucional – mas sim perguntas e respostas. A verdade de um enunciado poderia ser
encontrada, portanto, nos pressupostos desse enunciado, que são as perguntas, última forma
lógica motivadora de qualquer enunciado: “não existe nenhum enunciado que não possa ser
entendido como resposta a uma pergunta e que só assim possa ser entendido realmente”. Eis o
que se chamou de “fenômeno hermenêutico originário” – o qual remeteria à “palavra interior”
estóico-agostiniana. “O que é enunciado não é tudo. Somente o inexpresso transforma o que é
dito em palavras que nos podem alcançar”. Sem minorar o valor do dito, Gadamer propôs
atentar conjuntamente para a conversação interior, de forma que se pode entender sua
expressão: “ser, que pode ser compreendido, é linguagem” 63 .
Foi pela consideração da conversação interior que Gadamer formulou a pretensão
de universalidade da hermenêutica. Com isso, não significa que ele pretendesse absolutizar a
sua filosofia – o que incorreria no tão objetado historicismo. Significa, porém, que a
hermenêutica ultrapassa o âmbito das ciências do espírito para permear também o horizonte
filosófico, pois a busca por compreensão e linguagem seria uma expressão da facticidade
humana e, portanto, de ordem ontológica. O ser humano viveria, assim, em e a partir da
conversação, de forma que seu desejo por linguagem seria expressão de sua finitude. A
linguagem não foi, portanto, o objeto da hermenêutica gadameriana, mas seu fio condutor,
enquanto portadora de tradição e, por conseguinte, de experiência do mundo e de consciência
histórica 64 .
O fato de uma conversação estar sempre presente em toda parte onde algo
chega à fala, seja sobre quê e com quer for, quer se trate de outra pessoa ou
62
Cf. MORA, op. cit., vol.2, p.1166 e 1327; GRONDIN, op. cit., p.192-196.
63
Cf. MORA, op. cit., p.1166s.
64
Cf. Id., p.1167; GRONDIN, op. cit., p.200-205.
30

de alguma coisa, de uma palavra, ou de um sinal de fogo (Gottfried Benn) –
é isso que perfaz a universalidade da experiência hermenêutica 65 .
O pensamento de Gadamer é considerado um das mais significativos à Filosofia
contemporânea desde a obra magna de Heidegger, Ser e tempo. Verdade e método forneceu
amplas contribuições e suas teorias estiveram presentes em várias tendências: na orientação
para a linguagem com a “linguistic turn” (“virada lingüística”) anglo-saxã; na filosofia
prática, com o retorno ao neoaristotelismo; na teoria científica, com o contextualismo
paradigmático de Kuhn. Entrementes, também vários autores promoveram críticas a Gadamer
através de debates, sobretudo Betti, Habermas e Jacques Derrida (1930-2004) – esse último,
promotor do desconstrutivismo pós-moderno, asseverou que Gadamer teria recorrido à
metafísica por reclamar o pressuposto de boa vontade de compreender 66 .
1.1.8 – “Hermenêutica metódica” de Betti e da Escola de Frankfurt 67
Emílio Betti (1890-1968), inspirado em Schleiermacher e Dilthey, defendia uma
hermenêutica mais sujeita aos padrões científicos, a fim de que lograsse maior objetividade
nas interpretações. Objetou sobretudo a teoria gadameriana da aplicação, afirmando que o
intérprete deveria abstrair de suas projeções pessoais (preconceitos) para captar um
significado tal como esse tivesse sido pensado pelo autor – sentido noético – e objetivado nas
“formas significativas” (linguagem, gestos, monumentos e vestígios, por exemplo). Sua
postura foi, pois, a de reclamar o respeito para com o objeto da interpretação, ao qual o
sentido não deveria ser imposto, mas extraído. Para Betti, somente num segundo momento é
que haveria aplicações concretas e atualizações desse significado, o que por ora consistiria
numa “significância” 68 .
Para uma tal empresa hermenêutica, esse autor elaborou quatro regras gerais, as
quais serviriam para repelir as arbitrariedades do processo de reconstrução interpretante. Esse
65
GADAMER apud GRONDIN, op. cit., p.207.
66
Cf. GRONDIN, op. cit., p.207-209, 223s; MORA, op. cit., p.669.
67
Qualificativo usado por Ricoeur, em Filosofia e linguaggio. Trad. e org. Domenico Jervolino. Milano:
Edizioni Angelo Guerini e Associati, 1994, p.77.
68
Cf. MORA, op. cit., v.3, p.1328 e v.1, p.311; GRONDIN, op. cit., p.209-212; MARCONETTI, Suplemento…,
op. cit., p.134.
31

projeto de uma hermenêutica positiva teria sido, porém, uma mera “filha do historicismo”,
porquanto não seriam as regras que mitigariam o condicionamento da historicidade 69 .
Jürgen Habermas (nascido em 1929), por sua vez, propusera uma crítica
libertadora das ideologias em detrimento da universalização do conceito hermenêutico de
compreensão. Habermas não contestou a pretensão gadameriana da universalidade da
hermenêutica. Sua objeção era mais secundária: fazendo uso da crítica das ideologias e da
psicanálise freudiana, ele afirmava que os conceitos de tradição e de autoridade iriam de
encontro aos avanços do Iluminismo e que Gadamer teria deixado de reconhecer os limites da
linguagem 70 .
Até 1970, Habermas procurou relativizar o que considerava ser uma oposição
gadameriana entre a verdade e o método e propôs uma cientificidade metodizante e
objetivadora no âmbito social, dispondo da crítica social freudiano-marxista. Gadamer
respondeu que jamais intentara opor verdade e método, senão negar que a verdade somente
pudesse ser alcançada pelo método; retrucou, ainda, que a psicanálise não poderia ser aplicada
à ciência social 71 .
A partir dessa objeção, ocorrida na década de 80, Habermas procurou outros
fundamentos para desenvolver seu pensamento, servindo-se de Wittgenstein para elaborar
uma teoria do agir comunicativo baseada na pretensão de validade do uso da linguagem, que
visaria comunicação e compreensão – o que difere pouco em relação ao pensamento de
Gadamer, paradoxalmente. A partir de então, Habermas fez da universalização da
compreensão-dialógica como o fim (telos) do uso da linguagem e deduziu disso pressupostos
éticos, que constituíram o que lê chamou de “Ética do discurso”. Karl-Otto Apel deu
seguimento a essa proposta e elaborou uma “macroética planetária”, asseverando que a ética
já estaria pressuposta nos atos de linguagem pelos quais se compreende intersubjetivamente o
sentido e a validade dos enunciados. Para ambos – como também para Adorno – a crítica das
ideologias seria uma espécie de hermenêutica porque explicar os fenômenos sociais suporia
69 Cf. GRONDIN, op. cit., p.212-214.
70 Cf. Id., p.215-217.
71 Cf. Id., p.217-220.
32

interpretar os significados culturais, os quais expressariam interesses subjacentes às atividades
do conhecimento 72 .
1.2 – PAUL RICOEUR E SUA INSERÇÃO NA HISTÓRIA
HERMENÊUTICA
1.2.1 – Traços biográficos
O filósofo Paul Ricoeur nasceu em Valence (Drôme), nordeste da França, em 27
de fevereiro de 1913. Órfão desde muito cedo (1915), foi educado por seus avós, que eram
protestantes huguenotes. Viúvo e pai de cinco filhos, Ricoeur faleceu de causas naturais na
madrugada do dia 22 de maio de 2005, aos 92 anos de idade, em Chatenay Malabry, próximo
a Paris, depois de meses padecendo de problemas cardíacos. É reconhecido como um dos
maiores pensadores do período pós-guerra 73 .
Licenciou-se em filosofia pela universidade de Rennes, noroeste francês, em
1935. Desde então, passou a lecionar em alguns colégios. Em 1939, foi convocado à Segunda
Guerra Mundial e mantido prisioneiro por quatro anos na Polônia e na Alemanha – onde
estudou Karl Jaspers e Edmund Husserl. Após seu retorno à França, exerceu ofícios no Centro
Nacional de Investigação Científica e, de 1948 a 1956, foi sucessor de Jean Hippolite na
cadeira de História da Filosofia na faculdade de letras de Estrasburgo. Em seguida, por dez
anos, foi catedrático de Filosofia na Sorbonne. A partir de 1966, participou ativamente da
criação da Universidade de Nanterre, que foi um dos focos do “maio francês de 68” –
contestação estudantil que ele apoiou de início, mas que posteriormente o derrubou do cargo
de reitor em 1970. Desde então, passou a ministrar cursos em diversos outros países: na
72
Cf. Id., p.220-222; RICOEUR, Filosofia e linguaggio, p.78; MARCONETTI, Primeiros elementos de
Filosofia. Campo Grande: UCDB, 2003, p.158.
73
Cf. MORA, op. cit., v.4, p.2537; MASSARO, Domenico. La comunicazione filosofica. 3. Il pensiero
contemporaneo. tomo B. (Dalla svolta linguistica alla logica virtuale). Trento: Paravia Editori, p.692; Stanford
Encyclopedia of Philosophy. Disponível em: . Acesso em: 18 jul.
2005; Morreu o filósofo francês Paul Ricoeur. UOL últimas notícias. Disponível em:
. Acesso em: 11 jul. 2005. Por ocasião da morte
de Ricoeur, Jaques Chirac, presidente francês, o definiu como um “espírito livre” e “pensador exigente da
modernidade”; François Fillon, Ministro da Educação do país, ressaltou em sua pessoa a presença de “um
pensamento que sempre privilegiou o princípio da responsabilidade pessoal e o respeito humano”. Morre o
filósofo francês Paul Ricoeur. UOL últimas notícias. Disponível em:
. Acesso em: 30 mai. 2005.
33

Bélgica (em Louvain); nos Estados Unidos, nas universidades de Chicago (University of
Chicago Divinity School), Haverford, Yale e Columbia; também esteve ligado a estudiosos de
seu pensamento na Itália, como aqueles do Instituto Italiano para Estudos Filosóficos de
Nápoles 74 .
Ricoeur foi amigo de Emmanuel Mounier, precursor do personalismo e fundador
da Revista Esprit, de cujo comitê participou a partir de 1947 e na qual, três anos depois,
passou a publicar diversos artigos, sobretudo referentes ao que denominou “filosofia da
vontade”. Foi diretor da Revue de métaphysique et de morale (Revista de Metafísica e Moral)
a partir de 1974 e fundou o Centre de recherches phénoménologiques et herméneutiques
(Centro de pesquisas fenomenológicas e hermenêuticas) 75 .
Recebeu diversos prêmios, entre os quais: o Prêmio Hegel de Stoccarda em 1985;
o Prêmio Dante, em Firenze, em 1988; o Prêmio Karl Jaspers em 1989, em Heidelberg; o
Prêmio Leopold Lucas, em Tübingen, 1990; o Grande Prêmio de Filosofia da Academia
Francesa em 1991; o Prêmio Balzan em 1999; em 2003, o Prêmio Internacional Paulo VI 76 ;
em 2004, o prêmio John W. Kluge – importante recompensa norte-americana no campo das
ciências humanas. Ricoeur também participou de vários colóquios filosóficos na residência
papal de verão, em Castel Gandolfo, a convite de João Paulo II 77 .
74 Cf. MASSARO, op. cit., p.692; Ricoeur tra storia e persona. Movimento Giovanile Salesiano Triveneto.
Disponível em: . Acesso em:
30 mai. 2005; o filósofo francês Paul Ricoeur. UOL últimas notícias. Disponível em:
. Acesso em: 11 jul. 2005.
75 Cf. UOL últimas notícias. Disponível em: < http://noticias.uol.com.br/ultnot/2005/05/21/ult32u11302.jhtm>.
Acesso em: 11 jul. 2005; FUSARO, Diego. Paul Ricoeur. Disponível em:
. Acesso em: 26 fev. 2005.
76 Na entrega desse prêmio, o papa João Paulo II definiu Ricoeur como “um homem de fé empenhado na defesa
dos valores humanos e cristãos” e conhecido “pela generosa contribuição ao diálogo ecumênico entre católicos e
reformados”. Cf. Noticiário da Rádio Vaticano. Disponível em:
. Acesso em: 11 jul.
2005.
77 Cf. Morreu o filósofo francês Paul Ricoeur. UOL últimas notícias. Disponível em:
. Acesso em: 11 jul. 2005; Stanford
Encyclopedia of Philosophy. Disponível em: . Acesso em: 18 jul.
2005; Ricoeur tra storia e persona. Movimento Giovanile Salesiano Triveneto. Disponível em:
. Acesso em: 30 mai. 2005.
34

O pensamento ricoeuriano é fruto do diálogo com várias correntes e pensadores.
Sua base é encontrada no Personalismo Cristão de Emmanuel Mounier 78 e no Existencialismo
Cristão de Gabriel Marcel, bem como na Fenomenologia de Edmund Husserl, Scheler e
Pfänder. Outros autores existencialistas também foram assaz influentes, como Martin
Heidegger, Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre e Merleau-Ponty – diante dos quais Ricoeur
desenvolvera uma atitude mais “afirmativa”, ao propor a reconciliação do homem com seu
mundo. São seus interlocutores, ademais, a Lingüística, o Marxismo, o Estruturalismo, a
Psicanálise e a História 79 .
Pode-se dizer que seu pensamento passou por três fases. Na primeira, destacou-se
a “filosofia da vontade”, aplicando a fenomenologia eidética com o cuidado de não incorrer
no idealismo comum em Husserl. Na segunda fase, Ricoeur superou a fenomenologia
enxertando-lhe a hermenêutica, na esteira de Heidegger e Gadamer, com a investigação da
condição ontológica da compreensão – indo além da exegese de textos, rumo à compreensão
da existência. Em sua fase mais recente, motivado pelo contexto universitário norteamericano,
foi relevante o contato com a analítica da linguagem – filósofos de Cambridge e
Oxford, como Wittgenstein, Austin e Searle – bem como o interesse pela reflexão moral e
política 80 .
1.2.2 – Principais obras
As principais obras de Paul Ricoeur, nos originais em francês, inglês e italiano,
são: K. Jaspers et la philosophie de l’existence (com Mikel Dufrenne), 1947; Gabriel Marcel
et Karl Jaspers: Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe, 1948; Philosophie de la
volonté I. Le volontaire et l’involontaire, 1950; Histoire et Vérité, 1955; La pensée sauvage et
le structuralisme,1963; De l’interprétation. Essai sur Freud, 1965; Husserl: an analysis of his
phenomenology, 1967; Philosophie de la volonté II: Finitude et culpabilité 1. L’homme
faillible. 2. La symbolique du mal, 1960; Le conflit des interprétations. Essais
d’herméneutique,1969; Political and social essays, 1974; La métaphore vive, 1975;
78 Sobre a relação de Ricoeur com o Personalismo e sua contribuição a essa corrente, cf. DANESE, Attilio. Il
contributo de Ricoeur al personalismo. Reflexão (Revista quadrimestral do Instituto de Filosofia PUCCAMP),
Campinas, ano XXII, n.69 (A Hermenêutica de Paul Ricoeur), set./dez. 1997, p.35-72.
79 Cf. MORA, op. cit., v.4, p.2537s; SAFATLE, Vladimir. Teoria da solidão impossível. Folha de São Paulo.
São Paulo, 29 mai. 2005. Caderno Mais!, p.8; NOVASKI, op. cit., p.108.
80 Cf. MORA, op. cit., v.4, p.2538s; MASSARO, op. cit., p.694.
35

Interpretation Theory: discourse and the Surplus of Meaning, 1976; La sémantique de
l’action, 1977 (com D. Tifeneau); La révélation (com Emmanuel Lévinas), 1977;
Recherchers sur la Philosophie et le Langage, 1982; Temps et récit 1: Temps et récits, 1983;
Temps et récit 2: La configuration du temps dans le récit de fiction,1984; Temps et récit 3: Le
temps raconté, 1985; Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, 1986; À l’école de la
phénoménologie, 1986; Lectures on ideology and utopia, 1986; Soi-même comme un autre,
1990; Amour et justice. Liebe und Gerechtigkeit, 1990; Lectures I. Autour du politique, 1991;
Lectures II. La contrée des philosophes, 1992; Lectures III. Aux frontières de la philosophie,
1994; Filosofia e linguaggio (organização de Domenico Jervolino), 1994 ; La critique et la
conviction, 1995; Le juste I, 1995; Réflexion fatte. Autobiographie intellectuelle, 1995; Amour
et justice, 1997; Autrement : lecture d’Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence
d’Emmanuel Levinas, 1997; La quête du sens, 1999; La mémoire, l'histoire, l'oubli, 2000; Le
juste II, 2001; Sur la traduction, 2004; Parcours de la reconnaissance: trois études, 2004 81 .
Em língua portuguesa, pode-se encontrar as seguintes obras: O conflito das
interpretações, 1978; A crítica e a convicção, 1997; As culturas e o tempo, 1975; Da
interpretação, 1977; O discurso da ação, 1988; Do texto à ação, 1989; História e verdade,
1968; Teoria da interpretação, 1987; Indivíduo e poder, 1988; Interpretações e ideologias,
1990; Ideologia e utopia, 1991; O si mesmo como um outro, 1991 ; Tempo e narrativa 1,
1994; Tempo e narrativa 2, 1995; Leituras 1 – em torno do político, 1995; Leituras 2 – A
região dos filósofos, 1996; Leituras 3 – Nas fronteiras da filosofia, 1996; Tempo e narrativa
3, 1997; O mal, 1998; A metáfora viva, 2000; Outramente, 1999 82 .
1.2.3 – A posição de Ricoeur na tradição hermenêutica
Tendo sido esboçada a história da hermenêutica, resta saber qual é a atitude de
Ricoeur perante a rica tradição que o precedeu. Foi com Schleiermacher (século XIX) e
Dilthey que, na visão dele, o problema hermenêutico fora assumido pela Filosofia. Antes
81 Cf. MORA, op. cit., v.4, p.2539; GRONDIN, op. cit., p.308s; FUSARO, op. cit.; Archives de Philosophie du
droit. Disponível em: . Acesso em: 18 jul. 2005; MACÉ,
Marielle. Décès de Paul Ricoeur. Fabula. Disponível em: .
Acesso em: 18 jul. 2005.
82 Cf. MORA, op. cit., v.4, p.2539.
36

deles, porém, o autor destaca dois usos da interpretação, os quais são basilares para a sua
própria concepção de hermenêutica 83 .
O primeiro uso é aduzido por Ricoeur como “demasiado ‘longo’”: o conceito de
interpretação elaborado pelos filósofos gregos, que a identificaram com a expressão ou
significação. Não obstante essa amplitude, a contribuição assaz relevante para toda a sua
teoria veio de Aristóteles, que elaborou o conceito de “analogia do ser”. Constituindo uma
“unidade problemática de uma pluralidade irredutível de significações” 84 , o ser poderia
significar muitas coisas – como substância, qualidade, quantidade, tempo e lugar – e tal
plurivocidade do ser no discurso seria inevitável para o Estagirita. É nesse ponto que Ricoeur
encontra apoio para desenvolver uma interpretação baseada na multiplicidade de sentidos, não
porque Aristóteles teria desenvolvido essa problemática, mas porque teria aberto uma brecha
a ela em seu pensamento lógico-ontológico da univocidade 85 .
Por outro lado, o autor aponta a exegese bíblica como o conceito diametralmente
oposto, já “demasiado ‘curto’”, na qual, sem perder consideravelmente seu significado
original, a hermenêutica passou a indicar a ciência da interpretação das Sagradas Escrituras. A
despeito do caráter “curto” desse conceito – devido à referência à autoridade (monástica,
colegial ou eclesiástica) e sobretudo devido à aplicação a um único texto literário (a Bíblia) –
Ricoeur chama a atenção dos filósofos para essa segunda tradição, dada a sua contribuição
com noções relevantes como as de analogia, alegoria e sentido simbólico. De maior
importância, porém, é o caminho que a exegese desenvolveu na Idade Média, estendendo a
noção de “texto” para além da de “escritura”, voltando-se à leitura do “livro da natureza” – o
que deu origem à interpretatio naturae, desenvolvida por Spinoza 86 .
É a partir da leitura dessas duas importantes tradições que Ricoeur formula seu
próprio conceito de interpretação, definindo “a hermenêutica como a ciência das regras
exegéticas, e a exegese como a interpretação de um texto particular ou de um conjunto de
signos suscetível de ser considerado como um texto” 87 . Em tal projeto, ele conjuga as duas
posturas hermenêuticas possíveis: a da “manifestação e restauração de um sentido” (“vontade
83 Cf. NOVASKI, op. cit., p.110; SACADURA, op. cit., p.775.
84 AUBENQUE apud RICOEUR, Da interpretação, p.30.
85 Cf. BEUCHOT, op. cit., p.144; RICOEUR, Da interpretação, p.30.
86 Cf. Id., p.28-31; BEUCHOT, op. cit., p.145.
87 RICOEUR, op. cit., p.32.
37

de ouvir”) e a da “desmistificação” (vontade de suspeita”) 88 , de forma que seu intento “não é
outro senão o de redescobrir a autenticidade do sentido graças a um esforço vigoroso de
desmistificação” 89 . Por esses e demais fatores é que Ricoeur pode ser considerado postulador
de uma “Hermenêutica crítica”, como é mostrado na obra Hermenêutica e crítica das
ideologias, a qual nasceu de uma análise dos confrontos entre Gadamer e Habermas 90 .
88
Cf. RICOEUR, op. cit., p.33.
89
JAPIASSU In: Id., Interpretação e ideologias. Trad. e org. Hilton Japiassu. Rio de Janeiro: Francisco Alves,
1977, p.01.
90
Cf. MORA, op. cit., p.1328.
38

ELEMENTOS CARACTERÍSTICOS
DA HERMENÊUTICA RICOEURIANA
39

2 – ELEMENTOS CARACTERÍSTICOS DA HERMENÊUTICA
RICOEURIANA
Se inicialmente, em Da interpretação, Ricoeur entende a atividade interpretativa
como “um trabalho de compreensão visando a decifrar os símbolos” e define símbolo como
“uma expressão lingüística de duplo sentido que requer uma interpretação” 91 , é sobretudo a
existência humana o objeto principal dessa atividade. Com Marx, Nietzsche e Freud – a quem
conferiu o divulgado adjetivo de “mestres da suspeita” – Ricoeur percebe a ilusão da
consciência imediata (o cogito): o sujeito não pode ser considerado idêntico à consciência, o
que leva Ricoeur a unir a Hermenêutica à Fenomenologia, na atestação de uma existência de
caráter problemático 92 . Para esse filósofo, o horizonte da interpretação, no qual se pode
perguntar pelo sentido, não é lugar sereno, mas acidentado, o que não impede que Ricoeur
proponha a transformação do mundo mediante a interpretação 93 .
2.1 – A “VIA LONGA” E SUA PROPOSTA DE CÍRCULO
HERMENÊUTICO
A Hermenêutica ricoeuriana insere-se num topos de franco diálogo com
Heidegger e Gadamer, porquanto os três são unânimes no enfoque ontológico 94 – embora para
Ricoeur a Ontologia seja o ponto de chegada e não o de largada, como afirmava Heidegger 95 .
Sua Hermenêutica é desenvolvida a partir da Fenomenologia e dirige-se a uma investigação
91 Cf. RICOEUR, Da interpretação, p.19.
92 Cf. NOVASKI, op. cit., p.112-116.
93 Cf. HOMEM, Edson de Castro. Considerações sobre a obra “Conflit des interprétations. Éssais
d’Herméneutique de Paul Ricoeur”. Uma proposta de leitura. Reflexão. Revista quadrimestral do Instituto de
Filosofia PUC-Campinas, ano XXII, n.69 (A Hermenêutica de Paul Ricoeur), set.-dez.1997, p.123; DANESE,
op. cit., p.51.
94 Cf. MORA, op. cit., p.1328.
95 Cf. NOVASKI, op. cit., p.111.
40

da riqueza lingüística, mormente da problemática do símbolo. A compreensão, para ele, tem
como meio a interpretação e “substitui o mundo natural do corpo e da coisa pelo mundo
cultural do símbolo e do sujeito, [sic] por um mundo da vida cultural” 96 .
O intento ricoeuriano não é o de pôr termo à questão hermenêutica; ele próprio
afirma que “não há hermenêutica geral, não há Cânon universal para a exegese, as teorias
separadas e opostas dizendo respeito às regras da interpretação” 97 . Nessa postura, o autor
assumiu um caminho ontológico e epistemológico a que chamou “via longa”: se em
Heidegger e Gadamer desenvolveu-se a “via curta”, separando-se a Filosofia das Ciências,
Ricoeur apresenta uma nova proposta 98 .
2.1.1 – A proposta de círculo hermenêutico
O leitmotiv “explicar mais para compreender melhor” traduz a proposta
ricoeuriana de que a “verdade” e o “método”, isto é, a explicação (dimensão científica) e a
compreensão (dimensão filosófica), formam um único círculo hermenêutico: duas forças
dialéticas que compaginam no trabalho de interpretação. É esse o seu projeto de uma
“epistemologia da interpretação”, dirigido à constituição de uma hermenêutica metódica 99 .
Essa superação da antinomia explicação-compreensão proposta por Dilthey é
basilar no pensamento ricoeuriano e revela em seu esforço de fundamentar as ciências de
forma que ambos os movimentos teriam o mesmo valor, mas possuiriam características
diametralmente opostas. Tal proposta nasce do descrédito da pretensão gnosiológica de dizer
a última palavra sobre a realidade, seja no nível veritativo, seja no nível metodológico – por
isso Ricoeur chama as ciências pretensiosas de cripto-metafísicas. O que o autor intenta é
propor uma inteligibilidade dinâmica, capaz de integrar as duas dimensões 100 .
96 DON IHDE apud MORA, op. cit., v.3, p.1328.
97 Cf. RICOEUR, Da interpretação, p.32.
98 Cf. NOVASKI, op. cit., p.111e123;
99 Cf. MORA, op. cit., p.1327; RICOEUR, Interpretação e ideologias, p.134; BEUCHOT, op. cit., p.145;
SACADURA, op. cit., p.780. Para Ricoeur, Gadamer não conseguiu conjugar suficientemente os dois termos e o
próprio título de Verdade e método revela uma dicotomia, já que “a alternativa prima sobre a conjunção”, num
confronto entre o conceito heideggeriano de verdade e o conceito diltheyano de método. Ricoeur teria chegado a
sugerir que se trocasse seu título para “Verdade ou método” para que houvesse maior sintonia com o conteúdo.
Cf. MASSARO, op. cit., p.692s.
100 Cf. IANNOTTA, op. cit., p.31s.
41

Sem [...] diálogo com as ciências, a filosofia corre o risco de se enclausurar
numa reflexão narcisista, fascinada pela questão de sua morte e da sua
sobrevivência. Em contrapartida, em favor desse diálogo, a filosofia pode
assegurar o seu próprio futuro, ajudando simultaneamente os cientistas a
reflectir [sic] sobre o duplo estatuto de episteme e de tekhne da sua
ciência 101 .
Com isso, poder-se-ia questionar qual seria o lugar da Filosofia se, com a
explicação ou a compreensão, tudo seria âmbito da ciência. Isso, porém, não acontece quando
se põe a pergunta pelo sentido. Importa, pois, assumir a compreensão como foi pensada por
Heidegger, como interrogação sobre tudo o que compõe a experiência: o eu, o mundo, Deus.
Explicação e compreensão relacionam, pois, não como exclusivas uma em relação à outra,
mas articuladas num mesmo processo de interpretação, tanto na dimensão epistemológica
(enquanto há continuidade e descontinuidade de métodos), quanto na dimensão ontológica
(pois a verdade não se dissolve na incerteza) 102 .
É no texto que ambas se articulam de forma privilegiada, pois, embora a
linguagem seja o lugar da articulação sistemática de sinais (Semiótica) e isso se dê
autonomamente, é pelo discurso que se desenvolve tal articulação, o que indica que a
linguagem não é fim a si mesma, mas organização de mensagens – as quais exprimem
compreensões. Assim, o estudo dos signos ajuda a despsicologizar a interpretação, que, por
sua vez, liga o sistema de sinais à vida, abrindo-o à transcendência, de modo que
compreensão e explicação não são estranhos. Vida e ciência podem coabitar sem se
confundir 103 .
2.1.2 – Hermenêutica e ontologia
A preocupação ontológica perpassa toda a obra de Ricoeur: a existência humana é
tema constante em suas investigações. O foco é, pois, o desvelamento do sujeito a si mesmo e
a compreensão do ser em geral, não sem antes partir da reflexão mediatizada desse mesmo
sujeito – “passando pela análise dos signos, dos símbolos e dos textos, incluindo estes a
linguagem, a acção [sic], a narração”, como se pode constatar no sumário de O si-mesmo
101 RICOEUR In: HAHN, Lewis Edwin (dir.). A filosofia de Paul Ricoeur. 16 ensaios críticos e respostas de Paul
Ricoeur aos seus críticos. Lisboa: Instituto Piaget, 1995, p.11.
102 Cf. IANNOTTA, op. cit., 32s.
103 Cf. Id., p.34; RICOEUR, Teoria da interpretação, p.98s.
42

como um outro. É essa postura de uma aproximação indireta e crítica do sujeito que
caracteriza a “via longa” ricoeuriana, o que justifica a autoria de “textos de rara profundidade
e de elevada capacidade teórica de elucidação e de estímulo à reflexão”. Um fato que
enriquece sua obra é a notável dialogicidade de Ricoeur com diversos autores, seja os mais
atuais, seja os mais clássicos, o que o faz abordar as mais variadas áreas – Filosofia da
linguagem, Teoria da ação, Teoria narrativa, Ética e Ontologia 104 .
O pensamento ricoeuriano ainda pode ser enquadrado na tradição das filosofias do
sujeito, muito embora proponha mudanças sérias em seu programa, entre as quais a mais
central delas é a contestação da “auto-fundamentação absoluta na consciência de si” – como
pretendia Descartes 105 . Assim, ele propõe uma fundamentação “transgressiva”, que rompe
com a exclusividade da linguagem lógico-formal da epistemologia científica e sua pretensão
de garantia veritativa e verificável do fundamento. É nesse ponto que o autor lança um
estatuto epistemológico original: a atestação (attestation), que é “aquela espécie de confiança
ou de segurança (estatuto epistemológico não dóxico) que qualquer um tem de ser (estatuto
ontológico) sobre o modo do si (estatuto fenomenológico)” 106 .
Ademais, Ricoeur desenvolve uma ontologia cuja metáfora é a da “terra
prometida” que, nas narrativas da Bíblia cristã, é avistada por Moisés, mas não possuída por
ele. Também lhe é peculiar o fato de apontar para um excesso de sentido na vida, que permite
substituir o desespero do ser-para-a-morte pela positividade de um “ser-para-a-vida”. Cabe
aqui uma sucinta e relevante leitura da ontologia ricoeuriana:
Ontologia concreta e fragmentária, não autosuficiente mas aberta a. Aberta à
infinidade transcendente dos horizontes, portanto, não fechada e limitada às
estreitezas de um domínio. A via indireta da hermenêutica ricoeuriana se
apresenta como a tarefa filosófica forte de pensar a totalidade e como a
consciência crítica de não poder exauri-la com a absolutização de um
104 Cf. GAMA, José. Hermenêutica da cultura e ontologia em Paul Ricoeur. Revista Portuguesa de Filosofia,
Braga, tomo LII, jan.-dez. 1996, p.388. Tais áreas são as linhas-mestras de O si-mesmo como um outro. Essa
interdisciplinaridade é própria dos hermenêuticos, que operam na chamada “razão hermenêutica”. Cf.
SACADURA, op. cit., p.769.
105 Cf. GAMA, op. cit., p.389; RANDI, Rui Teixeira. O problema do cogito: Descartes, Nietzsche e Ricoeur.
Revista de Ética, Campinas, v.6, n.1, jan-jun. 2004, p.218. Em resposta ao artigo de Madison, Ricoeur nega que
seu pensamento possa ser chamado “pós-metafísico”, pois considera muito estreita a acepção heideggeriana de
metafísica. Cf. HAHN, op. cit., p.65.
106 RICOEUR apud IANNOTTA, op. cit., p.47; cf. GAMA, op.. cit., p.381. Considero ser pertinente lançar a
hipótese de que a “atestação” seria uma resposta a uma tarefa exposta no final da introdução de Ser e tempo que
não fora concluída por Heidegger: estabelecer “o fundamento ontológico do ‘cogito sum’ de Descartes e a
introdução da ontologia medieval na problemática da ‘res cogitans’”. Cf. HEIDEGGER, Ser e tempo, p.71.
43

propósito ou com a absolutização de uma linguagem. Totalidade aberta que
busca o universal e o encontra sempre no interior de um contexto. Totalidade
dialógica, que visa à possibilidade de universais sempre novos, apesar da
contrariedade da expressão. Totalidade de si, que vive de si e do outro, que
se encontra e se dispersa, que se descobre e se modela incessantemente a
partir do outro, no outro e enquanto outro 107 .
Supondo um ser humano marcado pela desproporção, Ricoeur propõe um
caminho filosófico que parte das pré-compreensões. Destarte, sua fenomenologia
hermenêutica se abre a uma reflexão de caráter notadamente concreto, na qual se toma a
mediação como uma longa e paciente via de análise, que não termina em si mesma, mas é
constante motivo para a decifração dos traços humanos. É assim que o horizonte
metodológico da análise chega ao horizonte da verdade, num movimento no qual a reflexão
não se identifica com a intuição, mas com “apropriação de nosso esforço de existir e de nosso
desejo de ser através das obras que testemunham esse esforço e esse desejo” 108 . Trata-se,
portanto, de um círculo hermenêutico dialógico, que sobrepõe o diálogo ao conflito, a
conciliação à oposição, o arco hermenêutico explicação-compreensão à dicotomia 109 .
Pode-se dizer, outrossim, que Ricoeur tem o projeto de uma “filosofia da vontade”
a qual se dirige a uma apropriação do si ou, em outras palavras, o “desejo de ser cada vez
mais ‘si mesmo’” 110 . Muito inspirado pelo filósofo Jean Nabert, Ricoeur desenvolve sua
hermenêutica tendo por escopo a compreensão do sentido, sobretudo a compreensão de si,
bem como do mundo e da história, de uma maneira indireta, por meio da interpretação das
expressões, obras e atos que expressam o “desejo de ser” e o “esforço de existir” – categorias
nabertianas – do ser humano 111
Fato importante a considerar, ademais, é que Ricoeur intenta medrar um “discurso
filosófico autônomo”, independente de sua fé protestante. Ele mesmo confessa que as
motivações para envolver-se com algumas temáticas tem ligação com sua religião, mas há
uma explícita preocupação em não desenvolver uma criptoteologia em seus escritos
filosóficos, sobretudo sobre temas ontológicos, os quais ele está convicto não possuírem
107
IANNOTTA, op. cit., p.68.
108
RICOEUR apud IANNOTTA, op. cit., p.30.
109
Cf. Id., p.28s.
110
Cf. JERVOLINO In: RICOEUR, Filosofia e linguaggio, orelha do livro e p.XVIII; NOVASKI, op. cit.,
p.112.
111
Cf. SACADURA, op. cit., p.773.
44

qualquer “amálgama ontoteológico” 112 . Distintamente de Lévinas, Ricoeur não deixaria que a
fé ultrapassasse a filosofia 113 .
2.2 – HERMENÊUTICA FENOMENOLÓGICA
A “via longa” da filosofia ricoeuriana segue da fenomenologia à hermenêutica
passando pelos signos. Ricoeur toma por pressuposto essa Fenomenologia husserliana –
mormente o conceito de Lebenswelt (mundo-vida) – para desenvolver seu caminho
hermenêutico e afirma, na obra O conflito das interpretações, que a Hermenêutica é um
“enxerto” na Fenomenologia, ilustrando a continuidade entre uma e outra.
2.2.1 – Momento fenomenológico
É na obra Philosophie de la volonté I. Le volontaire et l’involontaire (1950) que
Ricoeur situa sua discussão no nível fenomenológico, ao asseverar que “a tarefa de uma
descrição do voluntário e do involuntário é propriamente aquela de aproximar-se de uma
experiência integral do Cogito, até os limites da afetividade mais confusa” 114 . A redução
eidética operada nessa obra recai sobre os fatos da culpa e da Transcendência, com o fim de
alcançar o sentido do voluntário e do involuntário. Assim, ao voltar-se ao “território do
sentido”, o autor escapa da sujeição à coisa-em-si e intenta abrir-se à “constituição” da coisa,
ou seja, à atividade pela qual a consciência confere sentido aos objetos – não de modo
imediato, mas através de um processo no qual as sínteses ativas (sobre as quais se formulam
os aspectos da coisa) sempre remetem às sínteses passivas, que são mais radicais. Da mesma
forma que com a coisa, a consciência não é capaz de remeter a dados originais a respeito de si
mesma, o que descarta a pretensão de “transparência absoluta”. Eis porque Ricoeur aponta a
112 Cf. RICOEUR, O si-mesmo como um outro, op. cit., p.36s.
113 Cf. DELACAMPAGNE, Christian. História da filosofia no século XX. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997,
p.266. Essa afirmação a respeito de Lévinas é contestada em COSTA, Márcio Luis. Lévinas. Uma introdução.
Petrópolis: Vozes, 2000, p.215: “o pensamento filosófico de Lévinas não é uma teologia”.
114 RICOEUR apud IANNOTTA, op. cit., p.14. A tradução italiana apresenta “evidenza integrale del Cogito”
(evidência integral do Cogito); no entanto, na página seguinte, há duas referências à citada passagem dizendo
“esperienza integrale del Cogito” (experiência integral do Cogito), o que pode ser sinal de um erro de tradução.
Como não se dispõe da versão original francesa para verificar, preferiu-se utilizar o termo “experiência”, que
parece estar mais de acordo com o pensamento de Ricoeur.
45

intencionalidade como a maior descoberta fenomenológica, porquanto supõe que a
consciência de algo é sempre antes consciência de si 115 .
É aí, pois, que surge a necessidade da Hermenêutica, quando o “método
fenomenológico entrelaça os fios da ‘verdade’, que se ‘dá a pensar’ em Ricoeur segundo o
estilo fragmentário da mediação dos sinais” 116 . Realizar a “experiência integral do Cogito”
necessita, portanto, assumir a “existência como corpo”, sede do involuntário, o que rompe
com o primado da representação teórica do Cogito cartesiano e, por conseguinte, mostra que o
sentido se encontra fragmentado no variado ser da circunstancialidade humana. O Cogito
integral supera a rígida divisão entre sujeito e objeto, pela qual são delimitadas as áreas
específicas das ciências do espírito e das ciências naturais 117 .
Destarte, a intenção de Ricoeur – sintetizada leitmotiv “explicar mais para
compreender melhor” – é a de superar qualquer presunção de absolutismo, seja para o lado do
corpo, seja para o da alma, como ficou marcado pelo dualismo cartesiano. O Cogito integral
torna-se, pois, uma “comum subjetividade”, que une estruturas voluntárias e involuntárias,
aduzindo, além disso, uma liberdade que oscila entre a iniciativa e a necessidade, a
independência e a dependência, o agir e o padecer. Assim,
o nexo entre o voluntário e o involuntário não se encontra no limite extremo
de dois universos de discurso, em que um seria uma reflexão sobre o
pensamento e o outro uma física do corpo; a intuição do Cogito é a intuição
mesma do corpo unida ao querer, que o suporta e que o domina 118 .
Um discurso que se restringe ao nível descritivo – próprio da fenomenologia – não
é suficiente para estabelecer o vínculo entre a vontade e o corpo. Exige-se, pois, uma
participação ativa da própria “encarnação como mistério”, isto é, uma passagem da
objetividade à existência, essa marcada pelo paradoxo e pelo conflito. O que Ricoeur aponta
é, pois, que o método não pode suplantar a verdade, isto é, que as exigências metodológicas
da descrição não podem mitigar a experiência global de ser-encarnado. É a própria finitude
humana que impossibilita soluções que se considerem últimas. Não significa, porém, uma
115
Cf. IANNOTTA, op. cit., p.14s.
116
Id., p.15.
117
Cf. Id., p.15s.
118
Cf. Id., p.17.
46

finitude como limite negativo; antes, como participação positiva a um ser entre o ato e a
potência 119 .
2.2.2 – Momento hermenêutico
Enquanto a fenomenologia postula uma “ciência rigorosa, visão original do eu,
primado da consciência imanente, subjetividade transcendental, imediação da reflexão como
responsabilidade de si”, a hermenêutica supõe “horizonte ontológico da compreensão,
interpretação, participação, abertura da subjetividade a partir do texto, dialética do
distanciamento e da apropriação que da originalidade do ego conduz à constituição do si,
responsabilidade como resposta” 120 .
Ricoeur parte da fenomenologia à hermenêutica justamente por criticar o
idealismo de Husserl 121 , que propusera remeter ao originário através da suspensão do mundo.
É com Heidegger que se empreende tal crítica: é justamente o mundo que não pode ser
suspenso, porque o ser é lançado nele; destarte, quando alguém nasce, isso ocorre sempre
dentro de um horizonte prévio, no qual se encontram os seres que se lhe manifestam e com os
quais se relaciona – de forma que perceber a si é sempre perceber o outro. Assim,
o resultado final da fenomenologia fugiu de seu projeto inicial, e é seu
desagrado que ela descobre, no lugar de um sujeito idealista fechado em seu
sistema de significações, um ser vivente que tem sempre como horizonte de
todos os seus projetos, um mundo, o mundo 122 .
O eu não pode dar-se como uma intuição originária, porque a abertura a si e ao
mundo ocorre sempre num âmbito de pré-compreensão, que é de caráter hermenêutico. É,
pois, a temporalidade da Lebenswelt que pressupõe qualquer constituição e impede a
suspensão da transcendência, fazendo com que o trabalho de interpretação suplante a intuição
119 Cf. IANNOTTA, op. cit., p.17s.
120 Cf. Id., p. 15s;24.
121 Ricoeur afirma que a própria fenomenologia husserliana faz recurso à hermenêutica, como Husserl permite
entrever nas Investigações lógicas e nas Meditações cartesianas, ao falar de um trabalho de “esclarecimento”
(interpretação, pois) sobre a “simples percepção” do material bruto das sensações – chegando a afirmar que “o
objeto que se manifesta, assim como se manifesta, transcende a manifestação como fenômeno”. Mais evidente
ainda é o tratamento do problema do alter ego, quando a “tomada analogizante” indica um recurso à Auslegung
(interpretação). Cf. Id., p.29.
122 RICOEUR, O conflito das interpretações apud IANNOTTA, op. cit., p.19.
47

husserliana, porquanto a “dependência da interpretação nos confrontos da compreensão
explica o fato que a interpretação preceda sempre a reflexão e supere qualquer constituição do
objeto por parte de um sujeito soberano” 123 . Se na via fenomenológica há a suposição de um
sujeito absolutamente transparente a si mesmo, na via hermenêutica essa suposição cede lugar
a uma compreensão mediatizada de si mesmo pelos signos, símbolos e textos 124 .
O salto hermenêutico ricoeuriano é marcado, a fortinori, pela “implicação do
intérprete no trabalho de interpretação, compreendendo-se a si mesmo no seu ser, ou no seu
‘modo de ser’” 125 . A relação sujeito-objeto privilegiada pelo propósito epistemológico é
levada, pois, a abrir-se à condição ontológica da participação, através da qual “aquele que se
interroga participa da coisa mesma sobre a qual interroga” 126 . Assim:
É tal participação que é sucessivamente apreendida como finitude do
conhecer. A acentuação negativa que conota o termo mesmo de finitude
entra na relação toda positiva de participação – que é a experiência
hermenêutica mesmo – somente porque a subjetividade já avançou a sua
pretensão de ser o fundamento último. Tal pretensão, tal exagero, tal hybris,
faz então enfatizar, por contraste, a relação de participação como finitude 127 .
Reconhecer a participação significa pôr em dúvida a consciência imanente. Isso o
fizeram os “mestres da suspeita”, ao denunciar que há vários elementos – como o inconsciente
– que precedem a pretensa consciência. Eis que uma identidade problemática emerge nesse
ponto, implicando que
[...] a consciência de si pode ser presumida por outras razões. Na medida em
que a consciência de si é um diálogo da alma consigo mesma e o diálogo
pode ser sistematicamente alterado pela violência e por todas as intrusões
das estruturas de dominação naquelas da comunicação, a consciência de si
enquanto comunicação interiorizada pode ser tão dúbia quanto o é a
consciência do objeto, mesmo se por razões diversas e específicas 128 .
123
IANNOTTA, op. cit., 19.
124
Cf. IANNOTTA, op. cit., p.14 e 45; GAMA, op. cit., p.384.
125
Id., p.384.
126
RICOEUR apud IANNOTTA, op. cit., p.20.
127
RICOEUR, Do texto à ação apud IANNOTTA, p.20, grifos do autor. A autora, Iannota, utiliza o termo
appartenenza, o qual preferiu-se aqui traduzir por “participação”, por considerar ser mais compreensível que
“pertença”.
128
Id., p.21.
48

É preciso, pois, conceber um sujeito cuja constituição subsuma as “distorções
fundamentais da comunicação (...) ao mesmo título das ilusões da percepção na constituição
da coisa”, isto é, um sujeito que é último em termos de conhecimento – já que o conhecimento
é resultado da escuta do outro, que o situa na esteira da tradição. Eis, então, um ser
historicamente condicionado, que se relaciona com a tradição de maneira que “oscila entre o
distanciamento e a proximidade”. Nisso, o texto funciona como mediação de um
distanciamento criativo 129 .
Outro motivo que o conduz à via da interpretação é a investigação do sentido dos
entes, porquanto sempre que se pergunta sobre um ente qualquer, é sobre o sentido desse ente
que se quer perguntar 130 . Se a fenomenologia se abre ao universo do sentido, a hermenêutica
reconhece que tal sentido é dissimulado e, antes, articulado na linguagem – porquanto a
experiência é dizível (idéia gadameriana da Sprachlichkeit, modo de ser linguagem). Por isso,
Ricoeur lança mão do contato com as ciências da linguagem, o que supera a dicotomia entre
as ciências naturais e as do espírito, entre método e verdade e entre explicação e compreensão.
Não que, com isso, ele intentasse absolutizar a linguagem, mas porque essa é “o principal
pressuposto fenomenológico da hermenêutica”, enquanto é capaz de fazer voltar ao nível pré-
lingüístico da experiência. Em suma, a linguagem importa, porque faz referência a –
referência essa que antecede o fato da enunciação 131 .
Heidegger já subordinara o enunciado ao discurso existencial – que habita no
mesmo plano da situação e da compreensão, que estruturam o ser-no-mundo. Na esteira de
Heidegger e de Gadamer – embora privilegiando o nível mediacional dos textos – Ricoeur
afirma que
a consciência de ser exposta aos efeitos da história, que torna impossível a
reflexão total sobre preconceitos e precede cada objetivação do passado por
parte do histórico, não é redutível aos aspectos propriamente lingüísticos da
transmissão do passado (...). O jogo da distância e da proximidade,
constitutivo da conexão histórica, é aquilo que vem à linguagem antes
mesmo de ser uma produção da linguagem 132 .
129 Cf. IANNOTTA, op. cit., p.21s.
130 Cf. COSTA, Miguel Dias. A Lógica do sentido na Filosofia hermenêutica de Paul Ricoeur. Revista
Portuguesa de Filosofia, Braga, tomo XLVI, fasc.1, jan.-mar. 1990, p.145.
131 Cf. RICOEUR, Do texto à ação apud IANNOTTA, op. cit., p.24s.
132 Id., p.25s.
49

Ricoeur relaciona à epoché fenomenológica do mundo o distanciamento
hermenêutico: do mesmo modo que se deve colocar-se à distância do vivido para que esse se
torne significativo, também a tradição histórica deve ser afastada para chegar à consciência da
participação. O outro aspecto do “enxerto” da hermenêutica na fenomenologia é o retorno do
primado da visão 133 , que se volta à recuperação do eu naquilo em que ele próprio se atua, se
encarna e se realiza, isto é, nos signos, de forma a descobrir esse ser que, concomitantemente,
já é dado, mas não ainda. Eis, o que Iannotta chama de “o paradoxo da ontologia ricoeuriana”
que subsume a estrutura do ato e da potência na constituição do ser-no-mundo 134 .
2.3 – A FILOSOFIA REFLEXIVA
Em todas as investigações de Ricoeur, uma mesma questão subjacente merece
destaque: a pergunta filosófica que envolve o próprio questionador, o qual, ao perguntar,
acaba se envolvendo no questionamento e encontra a si mesmo como introdução à resposta. É
esse o “estilo reflexivo” da filosofia, que o autor prefere chamar de “reflexão concreta”,
aludindo a um sujeito que se entende no contexto da participação humana. Se a filosofia
reflexiva nascera com Descartes e fora seguida por Kant, Fichte, Husserl e neokantianos
(como Nabert), com Ricoeur ela assume outra conotação:
[...] a possibilidade da compreensão de si como o sujeito das operações de
conhecimento, de volição, de apreço, e assim por diante. A reflexão é esse
ato de retorno sobre si mediante o qual um sujeito reencontra na clareza
intelectual e na responsabilidade moral o princípio das operações entre as
quais se dispersa e se esquece como sujeito 135 .
Reflexão para Ricoeur tem, pois, uma referência clara: reflexão do sujeito sobre si
mesmo – isto é, o “ato de retorno a si”, como afirma em sua obra Do texto à ação 136 . Daí,
contudo, pode-se perguntar sobre o que é de fato esse sujeito – que o autor prefere chamar de
“si”, para enfatizar o valor reflexivo. Em Descartes, a posição do si é “uma verdade que se
133 Para o método fenomenológico de Husserl, o conhecimento de algo qualquer deveria ocorrer pelo
conhecimento do que esse algo deixa manifestar-se ao sentidos do pesquisador, e tal processo ocorreria sempre
perspectivamente. O pesquisador seria, pois, alguém que se move em torno desse algo para, no ato mesmo de
procurar, compreender os aspectos revelados. Cf. GARNICA, Antonio Vicente Marafioti. Considerações sobre a
fenomenologia hermenêutica de Paul Ricoeur. Trans/form/ação (Revista de Filosofia UNESP), São Paulo, v.16,
1993, p.45.
134 IANNOTTA, op. cit., p.26s.
135 RICOEUR apud IANNOTTA, op. cit., p.12, grifo do autor.
136 Cf. GAMA, op. cit., p.389.
50

coloca por si mesma” de maneira indeduzível e inverificável, já que existir é pensar. Fichte,
na mesma perspectiva, denomina essa verdade básica de “juízo tético”. Em ambos os casos, a
própria autoposição do si é considerada reflexão – dado que essa é entendida como um “[...]
retorno à pretensa evidência da consciência imediata”. É essa conclusão que Ricoeur objeta,
afirmando-a como insuficiente 137 .
O conceito de sujeito no pensamento ricoeuriano não resulta da confusão entre
Cogito reflexivo e consciência imediata – pela qual se concebe que o sujeito é aquilo que
acredita ser, numa autofundação originária e transparente. Ante um tal imediatismo – o
“paraíso perdido da fenomenologia” – o autor propõe um sujeito já não como fundamento da
realidade, mas como tarefa, porquanto “[...] o sujeito que se interpreta interpretando os signos
não é mais o Cogito: é um existente que descobre, mediante a exegese de sua vida, que é
colocado no ser antes ainda de pôr-se e de possuir-se” 138 . Reflexão, portanto, supõe um
trabalho de decifração e constitui “[...] o esforço para reapreender o Ego do Ego Cogito no
espelho de seus objetos, de suas obras e, finalmente, de seus atos” 139 .
Outro ponto não menos importante é que reflexão não equivale meramente à
crítica do conhecimento. Tendo, num primeiro momento, aproximado-se de Kant para refutar
Descartes, o pensamento ricoeuriano afasta-se agora da filosofia kantiana para declarar:
É contra essa redução da reflexão a uma simples crítica que digo, com Fichte
e seu sucessor francês Jean Nabert, que a reflexão é menos uma justificação
da ciência e do dever, que uma reapropriação de nosso esforço para existir.
A epistemologia é apenas uma parte dessa tarefa ampla: temos que recuperar
o ato de existir, a posição do “si” em toda a espessura de suas obras 140 .
Apresenta-se aí, ademais, uma abertura à vertente de caráter prático e ético.
Ricoeur toma a ética em um sentido spinozista, como totalidade do processo filosófico, capaz
de engendrar a passagem “da alienação à liberdade e à beatitude”. Não recai, pois, na
acentuação moral, mas sim no esforço do ego para existir e no seu desejo para ser.
137 Cf. RICOEUR, Da interpretação, p.45s.
138 RICOEUR apud IANNOTTA, op. cit., p.13.
139 RICOEUR, Da interpretação, p.45s. Cf. TONG, Lik Kuen. Ato, signo e consciência: pensando em conjunto
com Ricoeur In: HAHN, op. cit., p.22.
140 RICOEUR, Da interpretação, p.47.
51

É nesse ponto que uma filosofia reflexiva reencontra e talvez salva a idéia
platônica de que a própria fonte do conhecimento é Eros, desejo, amor, e a
idéia spinozista de que ela é conatus, esforço. Esse esforço, porque é a
posição afirmativa de um ser singular e não simplesmente uma ausência de
ser. Esforço e desejo são duas faces da afirmação do “Si” na primeira
verdade: existo 141 .
Essa idéia de Eros – entendida por Platão como descendente de Penía (Penúria) e
de Poros (Recurso) 142 – remete a um sujeito resultante da combinação entre a falta e a
plenitude, um intervalo que reclama a compreensão integral desse sujeito 143 . Para tanto,
importa a reflexão como uma “apropriação de nosso esforço para existir e de nosso desejo de
ser, através das obras que dão testemunho desse esforço e desse desejo”. Eis, pois, a
conjunção da reflexão à interpretação, quando se prescinde da intuição, num empenho de
balizar a posição do sujeito por meio dos “signos esparsos no mundo”, cuja significação é
revogável. Destarte, o pensamento ricoeuriano atinge o que ele denominou de “raiz do
problema hermenêutico”:
2.3.1 – A passagem dos símbolos à reflexão
[...] Ao afirmar-se a si mesma, a reflexão compreende sua própria
impotência em ultrapassar a vã e vazia abstração do “eu penso” e a
necessidade de recuperar-se a si mesma decifrando seus próprios signos
perdidos no mundo da cultura. Assim, a reflexão compreende que não é
ciência, que precisa, para manifestar-se, reassumir os signos opacos,
contingentes e equívocos que estão esparsos nas culturas em que nossa
linguagem se enraíza 144 .
Foi na obra La symbolique du mal (A simbólica do mal) que Ricoeur enunciou a
“passagem à reflexão” e se questionava a respeito da articulação entre a interpretação dos
símbolos e a reflexão filosófica, já que ele desejava continuar tanto a “ouvir a rica palavra dos
símbolos e dos mitos” – momento pré-reflexivo – quanto a escutar a tradição filosófica
ocidental – momento já reflexivo. A solução para tal dilema foi inspirada em Kant: concluiu
141
RICOEUR, Da interpretação, p.47, grifos do autor.
142
Cf. REALE, Giovanni e ANTISERI, Dario. História da Filosofia. v.1 (Filosofia pagã antiga). São Paulo:
Paulus, 2003. p.147.
143
Cf. TONG, op. cit., p.23s. Esse autor denomina tal intervalo de “diferença metafísica”. No próximo capítulo,
encontrar-se-á a mesma distinção, sob o aspecto do Cogito exaltado em Descartes e do Cogito despedaçado em
Nietzsche.
144
RICOEUR, Da interpretação, p.48.
52

que “o símbolo faz pensar [...], é o dom da linguagem”. A razão disso é que o símbolo,
enquanto “estrutura lingüística de duplo sentido”, não possui somente valor expressivo – nível
semântico – mas também valor heurístico – que alude à descoberta e compreensão de cada um
em relação a si mesmo. Tomar o símbolo como “aurora da reflexão” significa, pois,
considerar que ele não requer somente interpretação, mas também reflexão filosófica, a qual
não é algo que se soma ao símbolo, mas deriva mesmo de sua estrutura 145 .
Dessa referência, Ricoeur estabelece a proximidade entre mithos e logos, mito e
Filosofia: o próprio “ato filosófico, em sua natureza íntima, não somente não exclui, como
também requer algo como uma interpretação” 146 . Se parece “escandaloso” tentar estabelecer
essa relação – sobretudo porque o símbolo é provido de um caráter aporético enquanto preso
às línguas e culturas, é opaco (não transparente) e sua interpretação é revogável – o autor
assevera que “justificar o recurso ao símbolo, em filosofia, consiste, finalmente, em justificar
a contingência cultural, a linguagem equívoca e a guerra das hermenêuticas no próprio
interior da reflexão” 147 .
Ao supor esse trabalho de decifração, Ricoeur nega a possibilidade de se
compreender a posição do ego por via da evidência psicológica, da intuição intelectual ou da
visão mística. “Uma filosofia reflexiva é o contrário de uma filosofia do imediato [...], precisa
ser ‘mediatizada’ pelas representações, pelas ações, pelas obras, pelas instituições e pelos
monumentos que a objetivam”. Destarte, Ricoeur afasta desse seu projeto uma “filosofia da
consciência”, porque a consciência já não é um dado, mas uma tarefa. Apoiado no
pensamento de Malebranche e Kant, o autor considera que é certo que haja a percepção do eu
enquanto pensante, mas isso não é uma idéia ou conhecimento de si mesmo, senão um
sentimento. Para Ricoeur, pois, reflexão difere muito de intuição 148 .
145
Cf. RICOEUR, Da interpretação, p.41-45. A significação simbólica acontece de tal forma que somente é
possível ir à significação secundária por meio da primária, ao perceber-se que o símbolo contém mais sentido
que o sentido meramente literal. a significação simbólica acontece de tal forma que somente é possível ir à
significação secundária por meio da primária, ao perceber-se que o símbolo contém mais sentido que o sentido
meramente literal. Ricoeur distingue símbolo de alegoria porque, enquanto essa tem função simplesmente
didática e é prescindível, aquele tem necessidade de existir sempre que não se possa fazer uma abordagem
conceptual direta. Assim, diferente também de um conceito, o símbolo se abre a possibilidades semânticas
intermináveis. Cf. Id., Teoria da interpretação, p.66-69.
146
Id., Da interpretação, p.46.
147
Id., p.45.
148
Cf. Id., p.46; GARRIDO, Sonia Vasquez. La hermeneutica del si y su dimenión ética. Reflexão (Revista
quadrimestral do Instituto de Filosofia PUCCAMP), Campinas, ano XXII, n.69 (A Hermenêutica de Paul
Ricoeur), set./dez.1997, p.102.
53

2.3.2 – Símbolo e metáfora
Da questão do símbolo, Ricoeur partiu em suas obras posteriores para a
investigação sobre a metáfora. Abordar a polissemia da metáfora pareceu-lhe mais vantajoso
do que abordar a do símbolo, uma vez que, nesse segundo caso, há uma maior complexidade
por ultrapassar a Lingüística em direção a outras áreas – como a Psicanálise, a Poesia e a
Fenomenologia da Religião. Por esse motivo Ricoeur, lança mão da teoria da metáfora para
esclarecer a teoria dos símbolos 149 .
O autor retoma a teoria da metáfora dos antigos retóricos – de Aristóteles, Cícero
e Quintiliano até o século XIX – fazendo, porém, uma revisão fundamental, influenciado
pelos autores da Semântica moderna – como Richards, Max Black e Monroe Beandsley, para
os quais há na metáfora uma criação de sentido que brota da tensão entre a interpretação
literal e a metafórica – o que se contrapõe ao positivismo lógico, que considera cognitivo e
semântico apenas o significado denotativo, enquanto o significado conotativo teria valor
unicamente emotivo e extra-semântico 150 .
Há, pois, numa metáfora autêntica, uma inovação semântica e já não uma ausência
de informações novas acerca da realidade. Esse fato de atribuir predicados inabituais e
inesperados geraria o que Ricoeur chama de “metáfora viva” – como é o título de uma de suas
obras – cuja função é inventar sentidos, indo muito além das “metáforas mortas” – como, por
exemplo, dizer “pé de uma cadeira”. Para o autor, a repetição de uma metáfora viva e sua
inserção em um léxico levaria a torná-la morta. Assim, uma metáfora viva é intraduzível,
porque gera o seu próprio sentido e oferece algo novo, o que a livra de ser reduzida a um
mero ornamento de linguagem 151 .
Uma das razões porque o símbolo é inconversível à metáfora é que “a metáfora
ocorre no universo já purificado do logos, ao passo que o símbolo hesita na linha divisória
entre o bios e o logos. Dá testemunho da radicação primordial do Discurso da Vida”. Assim, a
atividade simbólica goza de certa autonomia e de um status mais básico que a experiência
metafórica, derivada do fato de ela se ligar a experiências pré-lingüísticas diversas. Ademais,
149 Cf. RICOEUR, Teoria da interpretação, p.64-66.
150 Cf. Id., p.57-62.
151 Cf. Id., p.62-64.
54

Ricoeur conclui que, “por um lado, há mais na metáfora do que no símbolo; por outro, há
mais no símbolo do que na metáfora”: a metáfora tem a função de trazer à linguagem o
sentido que está implícito no símbolo, assim como o símbolo, em sua bidimensionalidade,
estende suas raízes para o não-semântico – a experiência – o que ultrapassa a superficialidade
da metáfora 152 .
Eis a relevância da decifração dos níveis de sentido na linguagem metafórica e
simbólica para a reflexão. Mas Ricoeur afirma, em Teoria da interpretação, que somente isso
não basta para uma teoria geral da hermenêutica, a qual deve subsumir o problema do
discurso, como o que concerne à questão da escrita e da composição literária 153 .
2.4 – HERMENÊUTICA E LINGUAGEM
É devido à dimensão lingüística (Sprachlichkeit) humana que Ricoeur articula a
investigação fenomenológica com a análise lingüística. Antes que tratá-las como adversárias,
o autor procura reconhecer-lhes as especificidades para enriquecer seu discurso:
2.4.1 – A linguagem como discurso
A fenomenologia opera no nível do sentido do vivido, a análise lingüística
sobre o plano dos enunciados. Uma define o nível de constituição, a outra o
nível de expressão. A fenomenologia define o plano de fundação, a análise
lingüística o plano de manifestação 154 .
A empresa filosófica de Ricoeur busca “[...] reabrir o caminho da linguagem em
direção à realidade, na medida em que as ciências da linguagem tendem a atenuar, senão
diretamente abolir, a ligação entre o signo e a coisa” 155 . Servindo-se dos sistemas platônico e
aristotélico, que concebiam a linguagem como discurso 156 , Ricoeur tece sua crítica ao
152 Cf. RICOEUR, Teoria da interpretação, p.75-81; Id., Filosofia e linguaggio, p.17s.
153 Cf. Id., Teoria da interpretação, p.89s.
154 RICOEUR, La sémantique de l’action apud IANNOTTA, op. cit., p.43.
155 RICOEUR, Filosofia e linguaggio, p.01.
156 Isto é, como logos, constituído pelo elo predicativo entre um nome (honoma) e um verbo (rhêma). Nisso, a
verdade ou falsidade se expressaria nas frases, jamais nas palavras isoladas. Cf. RICOEUR, Teoria da
interpretação, p.13; Id.,Outramente. Leitura do livro Autrement qu’être ou au-delà de l’essence de Emmanuel
Lévinas Trad. Pergentino Stefano Pivatto. Petrópolis: Vozes, 1999, p.21.
55

procedimento iniciado por Ferdinand de Saussure em Cours de linguistique général a partir da
distinção entre a linguagem como langue e como parole 157 , que passou a ser aplicado também
a textos inteiros, como o fez Claude Lévi-Strauss com os mitos. Como os sistemas semióticos
são fechados, a linguagem deixou de ser tratada como mediação entre a mente e as coisas e
passou a constituir um mundo próprio e auto-suficiente. Nesse momento, Ricoeur diz que ela
“desapareceu como discurso” 158 .
Ricoeur se nega, pois, à redução da linguagem nos moldes de um objeto definível
totalmente pelos métodos científicos, como pretendia a análise lingüística. Para ele, há algo
no uso da linguagem que excede os limites de um mero objeto: o caráter mediador da
linguagem. Eis a sua razão:
Para nós que falamos, a linguagem não é um objeto, mas uma mediação. E
isso em um tríplice sentido: primeiramente ela é a mediação do homem com
o mundo, representa aquilo através do qual, por meio do qual nós
exprimimos a realidade, a representamos, em suma temos um mundo. A
linguagem é depois mediação entre homem e homem. [...] O diálogo, o
dissemos, é como um jogo de pergunta e resposta, a mediação final entre
uma pessoa e uma outra pessoa. Enfim, a linguagem é mediação de si
consigo mesmo. É mediante o universo dos signos, dos textos, das obras
culturais que nos autocompreendemos 159 .
Essa tríplice mediação é sintetizada na fórmula como Ricoeur define o ato de
falar: “intenção de dizer algo sobre alguma coisa a alguém” 160 . O autor serve-se de Benveniste
para sublinhar o caráter intencional do discurso, isto é, o fato de dizer alguma coisa sobre
algo. Nesse aspecto, importante é considerar que somente palavras isoladas não podem
revelar o sentido, mas sim uma frase tomada globalmente 161 .
157
Para Saussure, “langue é o código ou o conjunto de códigos – sobre cuja base falante o particular produz a
parole como uma mensagem particular”. Enquanto o código é coletivo, sincrônico, virtual, anônimo (nãointencional)
e inconsciente, a mensagem é individual, diacrônica (um evento e, pois, atual), transitória,
intencional e consciente. Cf. Id., Filosofia e linguaggio, p.09s; Id., Teoria da interpretação, p.15.
158
RICOEUR, Teoria da interpretação, p.15-18. Ricoeur assevera que é próprio do mito girar em torno das
aporias da existência; caso contrário, ele seria uma narrativa “estéril” e “uma necrologia dos discursos
insignificantes da humanidade”. Cf. Id., p.98s; IANNOTTA, op. cit., p.34s.
159
RICOEUR, Filosofia e linguaggio, p.08.
160
Cf. Id., grifo do autor.
161
À distinção entre langue e parole Ricoeur propõe aquela entre o signo e a frase, considerando-as duas
unidades irredutíveis da linguagem. Destarte, ele propõe uma separação entre Semiótica e Semântica: uma que
versa sobre a virtualidade do signo e a outra que trata da frase, a qual “compõe-se de signos, mas em si mesma
não é um signo”. Assim, por tratar da frase, somente a Semântica diz respeito ao sentido. Cf.RICOEUR, Teoria
da interpretação, p.18-20. Ricoeur afirma que “a frase não é uma palavra mais longa ou mais complexa, é uma
nova entidade lingüística” porque o símbolo tem a função de distinção, e a frase, de síntese (função predicativa).
Cf. Id., Filosofia e linguaggio, p.09.
56

Se Saussure considerava uma fraqueza epistemológica o fato de uma Lingüística
que versasse sobre o discurso (parole) como evento da linguagem, Ricoeur toma o ato do
discurso como algo não meramente fugaz, mas capaz de “identificar-se e reidentificar-se
como o mesmo, de maneira que o possamos dizer novamente ou por outras palavras”, e que,
ao longo do tempo, “preserva uma identidade própria, que pode chamar-se [sic] o conteúdo
proposicional, o ‘dito enquanto tal’”. Assim, junto ao ato de alguém falando (evento)
encontra-se aquilo que o falante quer dizer (sua intenção) e aquilo que de fato diz (articulação
entre identificação e predicação), o que faz da significação algo ao mesmo tempo noético e
noemático – isto é, presente na consciência e também fora dela. Eis o que ele chamou
dialética do evento e da significação (sentido): ao mesmo tempo que o discurso é transitório,
sua significação (articulação entre nome e verbo) permanece, permitindo que se compreenda o
discurso 162 .
Importa, ainda, assinalar que essa dialética tem aspecto interlocucionário ou
alocucionário: evento enquanto “troca intersubjetiva, o acontecer do diálogo”, já que o local
do discurso é o mesmo do diálogo. 163 Pelo diálogo, o ser humano ultrapassa a solidão
fundamental de suas próprias experiências: não se pode comunicar a experiência pelo diálogo
– “o que é experienciado por uma pessoa não pode transferir totalmente como tal e tal
experiência para mais ninguém” – mas sim o conteúdo proposicional, isto é, a significação
dessa experiência. Assim, o discurso só tem razão de existir quando há alguém para escutálo,
de forma que “o ser-no-mundo que vem sustentado na linguagem é contemporaneamente
um ser-com aqueles que condividem a mesma parole”. Destarte, a subjetividade do discurso é
afirmada conjuntamente à intersubjetividade 164 .
A própria linguagem é o processo pelo qual a experiência privada se faz
pública. A linguagem é a exteriorização graças à qual uma impressão é
transcendida e se torna uma expressão [...]. A exteriorização e a
comunicabilidade são uma só e mesma coisa, porque nada mais são do que a
elevação de uma parte da nossa vida ao logos do discurso 165 .
A dialética do sentido e referência ajuda a iluminar ainda mais o entendimento de
linguagem por Ricoeur, que parte do pressuposto de que há um lado objetivo na frase – o que
162 Cf. RICOEUR, Teoria da interpretação, p.20-24.
163 Cf. Id., p.26-29. Cf. Id., Filosofia e linguaggio, p.11s.
164 Cf. Id., p.18s.
165 Id., p.30s.
57

a frase faz isto é, a significação da enunciação enquanto conteúdo proposicional – e um lado
subjetivo – o que o locutor faz, isto é, a auto-referência, a dimensão ilocucionária do ato
lingüístico e a intenção de reconhecimento por parte do ouvinte. Quanto ao lado objetivo,
porém, duas vertentes são apresentadas: a do sentido e a da referência – conforme proposto
por Gottlob Frege – em que a primeira é o “quê” do discurso, pura relação predicativa, e a
segunda, o “acerca de quê” dele, isto é, a pretensão de dizer algo acerca da realidade, com
valor de verdade. Tal dialética tem grande relevância ontológica, pois só ela
[...] diz alguma coisa acerca da relação entre a linguagem e a condição
ontológica do ser-no-mundo. A linguagem não é um mundo próprio. Nem
sequer é um mundo. Mas, porque estamos no mundo, porque somos
afectados [sic] por situações e porque nos orientamos mediante a
compreensão em tais situações, temos algo a dizer, temos a experiência para
trazer à linguagem 166 .
O caráter referencial da linguagem tem importância central na teoria da
linguagem, pois ele permite que a linguagem seja deveras significativa. Disso decorre que o
signo deve sempre estar em referência à coisa, o que marca a distância entre a Semiótica e a
Semântica, a qual “é a teoria que relaciona a constituição interna ou imanente do sentido à
intenção exterior ou transcendente da referência” 167 .
A maior implicação hermenêutica desses aspectos dialéticos para o entendimento
da linguagem é a superação dos “preconceitos psicologizantes e existenciais” apresentados
pela concepção de hermenêutica em Schleiermacher e Dilthey, centrada no evento lingüístico
(o kerygma, no caso da teologia cristã) diante do qual interpretar seria captar a intenção do
autor tal como o captaria seu auditório original. O que Ricoeur intenta não é incorrer em uma
análise estrutural do conteúdo proposicional – que seria outra unilateralidade – mas sim o
caráter dialético do discurso – seja pela polaridade do evento-significação, seja pela do
sentido-referência 168 .
166 Cf. RICOEUR, Teoria da interpretação, p.31s;78.
167 Id., p.33.
168 Cf. Id., p.33-35.
58

2.4.2 – Fala e escrita
Para Ricoeur, a escrita é “a plena manifestação do discurso”, porquanto é nela que
se manifesta plenamente a separação entre significação e evento, a qual está apenas
virtualmente presente na fala. Devido a esse fator, o texto logra uma “autonomia
semântica” 169 .
É com relação ao meio que se encontra a alteração mais evidente e fundamental
entre a fala e a escrita pois, se a primeira alude à expressão vocal imediata (a voz), fisionomia
ou gestos, a segunda deixa de apresentar esses fatores humanos e passa a fixar o discurso em
um “suporte exterior”, seja a pedra, a madeira, a argila, o papiro, o pergaminho, o papel, ou
até mesmo o disquete, que são diferentes do corpo do falante. Essa fixação do discurso
implica em uma maneira distinta de relacionar-se ao evento: no texto, o evento da fala não é
fixado, mas somente o discurso enquanto o “dito”, ou seja, o noema do ato de falar. Assim,
parte-se do sagen (dizer) para a aus-sage, (enunciação) 170 , da vox à littera e da phoné à
grammata, o que resulta numa tríplice libertação da escrita em relação à fala 171 .
A primeira das libertações concerne à relação interlocucionária, pois a situação
dialógica presente na fala deixa de existir. Isso afeta a referência do discurso ao seu locutor:
no discurso falado há uma referência imediata ao falante por ele estar presente na situação de
diálogo, permitindo que haja uma coincidência entre o que o locutor intenta dizer e o que
significa de fato seu discurso; por outra parte, no discurso escrito rompe-se com a
coincidência entre significação verbal textual e intenção mental do autor, fato esse que resulta
na “autonomia semântica do texto”, quando o significado inscrito importa mais que o que o
autor quis dizer. Por isso um texto tem um autor, já não um locutor 172 .
Ricoeur considera o conceito de autonomia semântica como muito relevante à
hermenêutica e adverte novamente ao risco de unilateralidades entre sentido e evento:
169 Cf. RICOEUR, Teoria da interpretação, p.37.
170 Cf. Id., p.38s; Id., Filosofia e linguaggio, p.222.
171 Cf. Id., p.225; Id., Teoria da interpretação, p.40.
172 Cf. Id., p.41s; Id., Filosofia e linguaggio, p.225s,
Por um lado, teríamos o que W. K. Wimsatt chama a falácia intencional, que
sustenta a intenção do autor como o critério para qualquer interpretação
59

válida ao texto. E, por outro, o que eu chamaria, de um modo simétrico, a
falácia do texto absoluto: a falácia da hipostasiação do texto como uma
entidade sem autor. Se a falácia intencional passa por alto a autonomia
semântica do texto, a falácia contrária esquece que num texto permanece um
discurso dito por alguém, dito por alguém a mais alguém acerca de alguma
coisa 173 .
Do lado do ouvinte – a segunda libertação – as dessemelhanças fazem-se
igualmente presentes: de um lado, um alguém envolvido na situação dialógica, ou seja, do
face-a-face – segunda pessoa, pois – e, do outro lado, um leitor indeterminado, pelo fato de
que é potencialmente qualquer pessoa que saiba ler. Disso nasce um paradoxo: quando ligado
a um meio material, um discurso se torna mais espiritual. Semelhantemente, ocorre também
que
[...] o problema da apropriação do sentido do texto se torna tão paradoxal
como o da autoria. O direito do leitor e o direito do texto convergem numa
importante luta, que gera a dinâmica total da interpretação. A hermenêutica
começa onde o diálogo acaba 174 .
Uma mensagem relaciona-se, ainda, com um código, visto que se submete a leis
de composição chamadas “gêneros literários” – poema, narrativa ou ensaio. Isso aproxima o
discurso do âmbito da prática, da obra e do artesanato, permitindo que se fale em obras de
discurso: “o autor aqui é não só o falante, mas também o fazedor da obra que é a sua obra”. A
linguagem torna-se, destarte, a matéria-prima dessa produção e permanece tão autônoma
quanto uma escultura 175 .
Por fim, quanto à terceira libertação, pelo sentido, o discurso se dirige a várias
entidades extralingüísticas, como coisas, estados e fatos. No caso da fala, as coisas referidas
podem fazer parte da situação comum ao locutor e ao ouvinte e é possível apontá-las por um
gesto do locutor ou pelo próprio discurso, através de indicadores ostensivos (demonstrativos,
advérbios de tempo e lugar, tempos verbais) e descrições definidas, as quais promovem uma
identificação singular. Porém, mesmo no caso em que os gestos não existem, qualquer
identificação singular sempre alude ao hic et nunc da situação dialogal, ou seja, sempre
depende de mostrações por parte dos dialogantes, de forma que “todas as referências na
situação dialógica são, por conseguinte, situacionais”. Na escrita, em contrapartida, as marcas
173
Id., Teoria da interpretação, p.42.
174
Id., p.43.
175
Cf. Id., p.44.
60

externas substituem a voz, a face e o corpo do aqui e agora do diálogo; já não se pode ligar
identificação e mostração e há uma distância espaço-temporal entre locutor e leitor. O que se
pode fazer nesse caso é reestruturar ao leitor as condições de referência ostensiva descrevendo
a realidade para permitir que o leitor a perceba “como se” lá estivesse 176 .
As implicações dessa tese são muitas. A primeira delas é que “graças à escrita, o
homem e só o homem tem um mundo e não apenas uma situação [...]. Da mesma maneira que
o texto liberta a sua significação da tutela da intenção mental, liberta também a sua referência
dos limites da referência situacional”. Passa-se, pois, do que Gadamer chamava Unwelt
(ambiente) ao Welt (mundo), permitindo-se falar, por exemplo, em um “mundo grego” 177 .
A segunda conseqüência diz respeito à impossibilidade de o discurso deixar de
referir-se a alguma coisa. Mesmo o uso da poesia, na qual há valorização da mensagem em
detrimento da referência – já que nela se privilegia o aspecto fictício e não o descritivo – há
alguma referência ao mundo. Uma exceção, porém, se dá nos casos de poesias ao estilo de
Mallarmé, que são um caso limite de texto sem referência. Tal referência especial produzida
pela poesia é bastante produtivo, pois “liberta um poder de referência para aspectos do nosso
ser-no-mundo que não se podem dizer de um modo descritivo directo [sic], mas só por alusão,
graças aos valores referenciais das expressões metafóricas e, em geral, simbólicas”. Daí
emerge um novo conceito de mundo como “o conjunto das referências desvendadas por todo
tipo de texto, descritivo ou poético, que li, compreendi e amei”, ou, mais sinteticamente e ao
modo de Heidegger, como “projeto”, isto é, “o esboço de um novo modo de estar-nomundo”
178 .
Ricoeur se posiciona, pois, contra a depreciação da escrita proposta por Sócrates,
Platão, Rousseau e Bergson, os quais afirmavam que a interioridade e identidade de um autor
seriam de alguma forma mitigadas na exterioridade dos sinais. Em resposta a isso, Ricoeur
lançou mão da comparação da escrita à iconicidade, a qual teria a função de maximizar o
sentido da realidade por meio de sua fixação em símbolos limitados – processo esse chamado
de aumento icônico. O autor sublinha o poder revelador da realidade dos ícones e estabelece a
seguinte comparação: “A iconicidade é a reescrita da realidade. A escrita, no sentido limitado
176 Cf. RICOEUR, Teoria da interpretação, p.45.
177 Cf. Id., p.47; Cf. Id., Filosofia e linguaggio, p.225.
178 Id., Teoria da interpretação, p.47s.
61

da palavra, é um caso particular de iconicidade. A inscrição do discurso é a transcrição do
mundo e a transcrição não é reduplicação, mas metamorfose” 179 .
Outro traço deve ser, ainda, considerado: “[...] a escritura, em certo sentido,
representa o destino inelutável do discurso”. Assim, mesmo ao falar, o sentido do que é dito
começa a escapar do evento evanescente da palavra, o que preanuncia a acolhida do dito no
escrito 180 .
2.4.3 – Teoria do texto
Ricoeur considera o texto como o “suporte por excelência” de uma comunicação
que se desenrola “na e pela distância”. Por ser um discurso especial “fixado pela escritura” é
que há tal distanciamento, separando-se da situação de diálogo, isto é, do jogo de perguntar e
responder. Assim,
o escritor não responde ao leitor; antes, o livro separa o ato de escrever e de
ler em duas vertentes que não se comunicam; o leitor é ausente da escritura;
o escritor é ausente da leitura. O texto produz assim uma dupla ocultação do
leitor e do escritor; deste modo isso substitui a relação dialógica que liga
imediatamente a voz de um ao ouvido do outro 181 .
O texto torna-se, pois, um “arquivo à disposição da memória individual e
coletiva” e o dizer algo a alguém passa a ser um dizer algo sobre algo, de forma que “somente
a significação ‘leva socorro’ à significação, sem a contribuição da presença física e
psicológica do autor”. Assim, o texto possui uma autonomia em relação ao autor, à situação e
ao leitor, fato esse que conduz à abertura do “mundo da obra” pelo qual se propõe o sentido.
Diante dessas “propostas de mundo”, que apresentam “variações imaginativas do ego”, o
leitor se “irrealiza” para poder apropria-se de tais propostas. Isso faz do interpretar um
processo de apropriação que torna a subjetividade um projeto – motivo pelo qual Ricoeur
trocou “o eu, senhor, de si mesmo, com o si, discípulo do texto” 182 .
179 RICOEUR, Teoria da interpretação, p.50-54.
180 Cf. Id., Filosofia e linguaggio, p.225.
181 IANNOTTA, op. cit., p.23.
182 Id., p.23s, grifo da autora; citação da obra Do texto à ação.
62

2.4.3.1 – Compreensão e explicação no ato da leitura
Da dialética de evento e significação existente no discurso, surge a dialética da
compreensão (Verstehen) e explicação (Erklären), próprias do ato da leitura. Assim, Ricoeur
afirma que “[...] a compreensão é para a leitura o que o evento do discurso é para a
enunciação do discurso e que a explicação é para a leitura o que autonomia verbal e textual é
para o sentido objectivo [sic] do discurso” 183 .
No processo de conversação, essa dialética é dificilmente reconhecida, porque
tende-se a sobrepor explicação (desdobramento das proposições e significados, voltado à
estrutura analítica do discurso) e compreensão (apreensão do sentido num ato de síntese,
visando a unidade intencional do discurso). Se ambas se confundem no processo de
comunicação, tornam-se totalmente distintas ao olhar da hermenêutica romântica, na qual
explicar equivale a formular leis e teorias a partir de procedimentos hipotético-dedutivos –
cuja aplicação cabe às ciências naturais (Naturwissenschaften) – e compreender alude a
interpretar as experiências de outros sujeitos transmitidas indiretamente por meio dos diversos
signos: fisionômicos, gestuais, vocais, escritos etc – interpretação essa operada pelas ciências
do espírito (Geistswissenschaften), para as quais é a “empatia”, isto é, a transferência de
alguém para a vida psíquica de outrem que torna possível qualquer compreensão 184 .
Tal dicotomia proposta pela hermenêutica romântica é concomitantemente
epistemológica e ontológica. Nela, a interpretação não aparece nem como um terceiro termo
nem como – conforme pensa Ricoeur – o próprio nome da dialética em consideração, mas sim
como um caso especial de compreensão “aplicada às expressões escritas da vida” 185 .
A caminho dessa dialética da compreensão e explicação, Ricoeur tece sua crítica
ao fato de considerar um texto como uma entidade sem mundo, ou seja, algo sem qualquer
referência à realidade, como o pensam as escolas estruturalistas da crítica literária, que
consideram o texto como um sistema fechado, sem exterior – o que aproxima a literatura da
noção saussureana de langue. Assim o pensa Lévi-Strauss, que divide os mitos em entidades
coextensas à frase, chamadas mitemas, cuja combinação formaria a estrutura do mito. Assim,
183 RICOEUR, Teoria da interpretação, p.83.
184 Cf. Id., p.84s
185 Id., p.85.
63

o sentido não aludiria ao significado do mito, mas sim a uma cadeia lógica de relações a ser
captada pela análise estrutural 186 .
Para Ricoeur, todavia, deve-se fazer um caminho da explicação à compreensão: a
análise estrutural não é capaz de suprimir a busca pelo sentido do mito; antes, tal análise
pressuporia a hipótese desse sentido, já que conduziria a uma “semântica de profundidade, a
das situações-limites que constituem o ‘referente’ último do mito”, de forma que escaparia de
incorrer num “jogo estéril” para se voltar à tomada de consciência das “aporias da existência”.
Destarte, o texto faz uma “referência não ostensiva” ao apresentar um “tipo de mundo” – não
subjacente a si, mas diante de si – a ser descoberto pela semântica de profundidade. É
justamente nessa operação que Ricoeur percebe o lugar-comum que situa “a explicação e a
compreensão em dois estádios diferentes de um arco hermenêutico único”, permitindo que se
parta da interpretação ingênua e superficial à crítica e profunda
2.4.3.2 – Da conjectura à validação
O texto fala de um mundo possível e de um modo possível de alguém nele se
orientar. As dimensões deste mundo são propriamente abertas e
descortinadas pelo texto. O discurso é, para a linguagem escrita, o
equivalente da referência ostensiva para a linguagem falada. Vai além da
mera função de apontar e mostrar o que já existe e, neste sentido, transcende
a função da referência ostensiva, ligada à linguagem falada. Aqui, mostrar é
ao mesmo tempo criar um novo modo de ser 187 .
Ricoeur assevera que o primeiro ato de compreensão deve ser a conjectura, a qual
tem sua razão de ser no fato de o sentido verbal de um texto não coincidir com o sentido
mental. O texto é mudo nessa situação, porque a intenção do autor extrapola o alcance do
leitor e quem fala é o leitor a partir das instruções escritas – como um músico que elabora o
som a partir das notas da partitura – gerando-se um novo acontecimento. Assim, torna-se
inexeqüível o ideal romântico da congenialidade – uma comunhão de “gênios”, pela qual
poder-se-ia compreender um autor melhor do que esse a si mesmo se compreende. No texto, o
186 Cf. RICOEUR, Teoria da interpretação, p.91-98.
187 Id., p.88s
64

sentido supera a intenção e a compreensão encontra um lugar no âmbito semântico, já não
psicológico 188 .
É por isso que o sentido objetivo pode construir-se de várias maneiras e o malentendido
não pode ser cancelado plenamente, exigindo uma conjectura, isto é, a capacidade
de “construir o sentido com o sentido verbal do texto” – o que se aproxima da “divinação”
schleiermacheriana. O que se deve conjecturar é, primeiramente, a arquitetura do texto, ou
seja, a reconstrução da plurivocidade textual (o todo) a partir da polissemia das palavras (as
partes). Depois, deve-se conjecturar a individualidade do texto, isto é, limitar o uso de
conceitos genéricos para que o texto seja considerado um indivíduo 189 .
Em terceiro lugar, deve-se fazer uso da conjectura porque os textos literários
apresentam horizontes potenciais de sentido capazes de se atualizarem de maneiras diferentes.
A partir daí, segue o processo de validação, que não corresponde à verificação empírica, mas
sim aproxima-se mais da lógica da probabilidade – como afirmava E. D. Hirsch – pois
“mostrar que uma interpretação é mais provável à luz do que sabemos é diferente de mostrar
que uma interpretação é verdadeira”. Tal lógica da probabilidade científica torna possível um
conhecimento científico do texto 190 .
Essa articulação entre a conjectura e a validação, abordagem subjetiva e objetiva,
forma um círculo hermenêutico, o qual não é de caráter vicioso pelo fato de estar aberto aos
critérios de falsificabilidade 191 propostos por Karl Popper; nesse círculo, a função de
falsificação é executada pelo conflito de interpretações contrastantes. Disso, segue que “uma
interpretação deve não só ser provável, mas mais provável do que outra interpretação”.
A lógica da validação permite-nos girar entre os dois limites do dogmatismo
e do cepticismo. É sempre possível argumentar a favor de ou contra uma
interpretação, confrontar interpretações, arbitrar entres elas e procurar um
acordo, mesmo se tal acordo ficar para além do nosso alcance imediato 192 .
188
Cf. RICOEUR, Teoria da interpretação,p.87s.
189
Cf. Id., p.88s.
190
Cf. Id., p.90s.
191
Ou “falseabilidade”, como é mais comumente encontrado nas traduções brasileiras.
192 Id., p.90s.
65

2.4.3.3 – Aproximação e distanciação
A dialética da explicação e compreensão nada mais é do que a dimensão
epistemológica da dialética da distanciação e aproximação, que é de caráter existencial. Em
âmbito epistemológico, Ricoeur defende a idéia de uma distanciação produtiva no trabalho da
interpretação. Tomando as considerações de Frege e de Husserl, para os quais o sentido seria
um objeto ideal capaz de ser identificado e reidentificado como sendo o mesmo por quaisquer
indivíduos em qualquer tempo, bem como a proposta de Dilthey de que a conexão interna de
um texto ou obra artística permitiria que esses fossem compreendidos por outras pessoas,
Ricoeur assume uma postura anti-historicista, negando que um texto corresponda a uma
mensagem dirigida a um horizonte definido de leitores e afirmando a atemporalidade do texto,
a qual implicaria na objetividade da significação em geral. Assim, “o texto – objectivado e
desistoricizado – torna-se a mediação necessária entre o escritor e o leitor [sic]” 193 .
Igualmente enriquecido pela dialética da explicação e compreensão é o conceito
existencial de apropriação, o qual corresponde ao ato de assimilar a atualizar a significação do
texto para o leitor; é “apropriar-se” do que antes era “estranho”. Nisso, muito contribui a
noção epistemológica da compreensão, que impede incorrer nos seguintes equívocos: da
congenialidade autor-leitor, ao propor, em contrapartida, que aquilo de que se apropria no
texto é o sentido do texto, enquanto capaz de desvelar um mundo; da compreensão do
destinatário original do texto, ao postular, ao invés, um leitor incógnito, ou seja, qualquer
pessoa capaz de ler; da redução do sentido do texto à capacidade limitada da compreensão do
leitor e sua projeção sobre um texto, ao apresentar, por outra parte, o projeto de um mundo
com novas formas de vida 194 .
Enquanto a apropriação – que é o complemento da autonomia semântica do texto
–consiste em tornar próprio o que é alheio, a distância consiste em “um traço dialéctico [sic],
o princípio de uma luta entre a alteridade, que transforma toda a distância espacial em
alienação cultural, e a ipseidade, pela qual toda a compreensão visa a [sic] extensão da
autocompreensão”. A leitura se insere aí como um pharmacon (remédio), pois resgata a
significação do poder da distanciação 195 .
193 RICOEUR, Teoria da interpretação, p.101-103.
194 Cf. Id., p.103-106.
195 Cf. Id., p.54-56.
66

Por conseguinte, propõe-se nisso uma maneira peculiar de tratar a tradição.
Quando deixa de fazer parte do agora, a tradição torna-se problemática e reclama a
recuperação de seu significado. Segue-se a isso uma luta da apropriação contra a distanciação,
em que “a interpretação, entendida filosoficamente, nada mais é do que uma tentativa de
tornar produtiva a alienação e a distanciação” 196 .
A obra poética desenvolve a imaginação, isto é: numa perspectiva negativa,
projeta um mundo irreal, por meio de uma epoché do real cotidiano; ou, de um modo positivo,
opera uma referência positiva que possibilita refazer a realidade – sobretudo porque a poética
é uma mimesis praxeos 197 , imitação criativa da praxis. Também desenvolve o sentimento, não
no sentido de uma emoção passageira que o leitor tem diante de um texto, mas um “modo de
encontrar-se entre as coisas”. Por isso, pode-se divisar como Ricoeur entende ser a tarefa da
interpretação:
[...] deixar emergir da imagem poética e do sentimento poético a perspectiva
de um mundo livre, mediante suspensão, da referência descritiva. A criação
de um objeto sólido – o poema mesmo – livra a linguagem da função
didascálica 198 do signo para abrir-se, ao invés, ao acesso à realidade no
mundo da ficção e do sentimento 199 .
Destarte, as afirmações de Ricoeur incidem radicalmente sobre a própria
constituição da subjetividade, lançando a proposta do “despojamento do ego egoista [sic] e
narcisista”.
Só a interpretação que obedece à injunção do texto, que segue a “flexa” [sic]
do sentido e que tenta pensar em conformidade com ela, inicia uma nova
autocompreensão. Nesta autocompreensão, eu oporia o Si mesmo, que parte
da compreensão do texto, ao ego, que pretende precedê-lo. É o texto, com o
seu poder universal de desvelamento de um mundo, que fornece um Si
mesmo ao ego 200 .
196 RICOEUR, Filosofia e linguaggio, p.55s.
197 Cf. BLAMEY, Kathleen. Do ego ao si: um itinerário filosófico. In: HAHN, op. cit., p.92s. Ricoeur postula
uma constituição triádica da mimesis, a saber: a mimesis 1, que imita a temnporalidade humana em qualquer
representação de uma ação; mimesis 2, que é a imitação da temporalidade no enredar da ação, com início, meio e
fim; a mimesis 3, que é a interação dos mundos dos enredos da ficcção com o mundo dos leitores conforme a
redefinição do sentido e da referência no enredo. Cf. KAELIN, Eugene. A estética de Paul Ricoeur: sobre como
entender uma metáfora In: HAHN, op. cit., p.92s.
198 Relativo a “didascália”, isto é, ao “conjunto dos preceitos e regras de uma ciência ou arte”, por exemplo, do
teatro. Cf. Dicionário Houaiss da língua portuguesa. 1.ed. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001, p.1036.
199 Cf. RICOEUR, Filosofia e linguaggio, p.13-17.
200 Id., Teoria da interpretação, p.106.
67

2.3.4.4 – A leitura do texto e a compreensão do sujeito
Ao mencionar a leitura como momento final da escritura, o trabalho ricoeuriano de
interpretação se aproxima da exegese textual e da hermenêutica romântica. Como no discurso,
há no texto a intenção de dizer algo a alguém e, ao ler, alguém pode entrar em contato com a
mensagem e reatualizá-la. A finalidade da leitura, porém, não é a de recuperar exatamente a
intenção do autor, mas a de pôr-se à escuta do texto, confrontar-se com ele e compreender-se
melhor através do sentido nele proposto. Isso ocorre porque, a despeito de o autor falar pelo
texto, eles se liberam, de forma que esse passa a “falar” por conta própria, apresentando
possibilidades de relacionar-se com a transcendência e com mundos alternativos.
O texto órfão do próprio pai, o autor, torna-se filho adotivo da comunidade
dos leitores. Incapaz de socorrer a si mesmo, encontra o próprio pharmakon
no ato de leitura. Mas isso, não acontece sem sentido. A conjunção de
escritura e leitura não é um abraço tranqüilo 201 .
Assim, cabe à leitura um papel fundamental na constituição mesma do texto e um
dos traços que mais se destaca diz respeito ao que Hans-Robert Jaun denomina “horizonte de
expectativas dos leitores”. Como cada leitor ou comunidade de leitores aproxima-se de um
texto com expectativas próprias, resultaria que “o significado de um texto seja obra comum da
obra que resiste à nossa opinião e da leitura que filtra o sentido em função do horizonte finito
das nossas expectativas” – como o caso do “incremento icônico” encontrado nas diferentes
leituras que os artistas plásticos podem fazer acerca de um mesmo cenário. Destarte, Ricoeur
postula que o texto possui uma “voz escrita”: não a voz narrativa – que é apensas uma de suas
modalidades – mas algo que surge em uma situação especial em que o texto “fala” a partir do
momento em que o leitor compreende a singularidade da obra, isto é, participa da dialética da
pergunta e resposta presente na obra.
201 RICOEUR, Filosofia e linguaggio, p.230.
202 Id., p.231s, grifo do autor.
Não se trata de uma voz, por assim dizer, vocal, jogada para fora do corpo
com o sopro vital; é somente o análogo da voz na escritura, uma voz escrita.
Uma voz sem boca, nem rosto, nem gesto, uma voz sem corpo. E no entanto
uma voz que interpela o leitor e restabelece assim, para além do rompimento
que a escritura instaura entre autor e leitor, o equivalente da ligação que a
viva-voz preserva sobre o plano da palavra. Em tais raros momentos de
leitura feliz, torna legítimo dizer que ler não é ver, mas escutar 202 .
68

Porque o texto é um “como se” – uma metáfora da vida – ele contém uma
“imaginação criativa”, que opera a suspensão da perspectiva habitual da coisas para propor ao
leitor uma inovação semântica através da aproximação daquilo que está longe – outros
mundos – permitindo a esse sujeito superar as aporias da existência através da identidade
pessoal ali proposta. Tal processo ensina o leitor a ver o mundo diversamente, promovendolhe
uma transfiguração em direção da imagem de mundo que o texto abre, ou seja, um novo
modo de ser no mundo 203 . Um sujeito mediado pela função hermenêutica primária – que é a
de dizer o mundo – justifica a atitude ricoeuriana de “subordinar a reconquista do sujeito,
como aquela da intersubjetividade, à perspectiva ontológica da linguagem”. Pode-se, pois,
concluir, que
203 Cf. IANNOTTA, op. cit., p.36s.
204 RICOEUR, Filosofia e linguaggio, p.19.
o último ato, e não o primeiro, consiste pois no compreender a si mesmo, em
certo sentido diante do texto, diante da obra. O discurso, o texto, a obra
representam a mediação através da qual compreendemos a nós mesmos.
Contrariamente à tradição do cogito e à pretensão do sujeito de conhecer-se
através de uma intuição imediata, é dito que nós nos compreendemos
somente através da via longa dos sinais de humanidade depositados nas
obras culturais 204 .
69

A HERMENÊUTICA DO SI E SUA PROPOSTA ÉTICA
70

3 – A HERMENÊUTICA DO SI E SUA PROPOSTA ÉTICA
3.1 – CARACTERIZAÇÃO DA HERMENÊTICA DO SI
A assim chamada “hermenêutica do si” encontra seu desenvolvimento na obra O
si-mesmo como um outro, que é o último grande livro de Paul Ricoeur, apontado pelos seus
comentadores como sua obra prima: um trabalho de síntese de todo o seu pensamento, por
reunir reflexões na área da Filosofia da Linguagem (Semântica e Pragmática), Teoria da
Ação, Ética e Ontologia 205 . A “hermenêutica do si” é considerada “o ponto culminante da sua
filosofia reflexiva centrada na compreensão do sujeito”, a qual “encontra, senão seu ponto de
chegada definitivo, certamente uma grandiosa recapitulação” 206 .
3.1.1 – Programa da hermenêutica do si
São três as intenções que regem toda a construção teórica de O si-mesmo como um
outro. A primeira consiste em estabelecer “o primado da mediação reflexiva sobre a posição
imediata do sujeito”, isto é, preferir o “si” ao “eu”. No entanto, para enfocar a reflexão, o
autor desenvolve um longo desvio através da análise 207 , que o faz buscar o “si” (reflexivo
onipessoal) por meio da abordagem do “se” – que pode ser impessoal 208 .
205 Cf. VAZ, op. cit., p.429; MASSARO, op. cit., p.692; IANNOTTA, op. cit., p.11; JERVOLINO, op. cit.,
p.XXIX; PEÑALVER, Mariano. Ricoeur y la aprehensión del sujeto. Isegoría (Revista de Filosofía Moral y
Política), Madrid, n.5, mayo 1992, p.193.
206 GAMA, op. cit.,p.389; JERVOLINO, op. cit., p.XXIX.
207 “O recurso à análise, no sentido dada a esse termo pela filosofia analítica, é o preço a ser pago por uma
hermenêutica caracterizada pelo estatuto indireto da posição do si. [...] O desvio pela filosofia analítica
pareceu-me simplesmente o mais rico de promessas e de resultados”. Cf. RICOEUR, O si-mesmo como um
outro, p.29
208 Cf. Id., p.12;28.
71

A segunda intenção filosófica alude ao termo “mesmo” (même, em francês) e
consiste em apresentar duas significações da identidade a partir de sua equivocidade expressa
no idem e ipse latinos. Enquanto a identidade no sentido de idem supõe a permanência no
tempo – traduzindo, pois, imutabilidade em oposição ao diferente ou variável – a identidade
no sentido do ipse não supõe tal idéia de invariabilidade no núcleo da personalidade. Para o
autor, ambas constituem uma dialética: a da mesmidade (memeté) e ipseidade (ipseité) 209 .
A terceira intenção, por fim, é voltada para a apresentação da dialética do si e do
diverso de si, que complementa a dialética da ipseidade e da mesmidade. Destarte, a
alteridade outrora inexpressiva – pois que “outro” aparecia meramente como um dos
antônimos de “mesmo” – e restrita à comparação, pode ser tratada como constitutiva da
própria ipseidade. É aí que Ricoeur deixa vislumbrar mais amplamente o significado do seu
título, numa asserção relevante que sintetiza a tese desenvolvida ao longo da obra:
O si-mesmo como um outro sugere desde o começo que a ipseidade do simesmo
implica a alteridade em um grau tão íntimo, que uma não se deixa
pensar sem a outra, que uma passa bastante na outra, como diríamos na
linguagem hegeliana. Ao “como” gostaríamos de ligar a significação forte,
não somente de uma comparação – si-mesmo semelhante a um outro –, mas
na verdade de uma implicação: si-mesmo considerado... outro 210 .
O ponto de partida para a realização dessas intenções são as Filosofias do sujeito
ou Filosofias do Cogito, que Ricoeur considera paradigmáticas. Sua característica é tratar do
sujeito na primeira pessoa, ora exaltado – como o fazem Descartes, Kant, Fichte e o Husserl
das Meditações cartesianas – ora humilhado – como o faz Nietzsche. Diante de uma tal
herança respectivamente positiva e negativa, Ricoeur considera ultrapassada a disputa do
Cogito e afirma que “a hermenêutica do si encontra-se em igual distância do Cogito e de sua
destituição” 211 .
209 Cf. RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.13. A distinção entre idem e ipse aparece inicialmente em
Tempo e narrativa, a qual compara a identidade do si à composição poética de uma narrativa (do mythos). Cf.
BLAMEY, Kathleen. Do ego ao si: um itinerário filosófico. In: HAHN, A filosofia de Paul Ricoeur, p.92s. Esse
texto é muito conveniente para a compreensão do “si” anteriormente a O si-mesmo como um outro,
especialmente porque recebeu elogios do próprio Ricoeur.
210 RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.14.
211 Id., p. 15-28.
72

Para além da imediação do “eu sou” e da pretensão de posicioná-lo como
fundamento último, a hermenêutica do si se desenvolve conforme as três intenções
supracitadas assumindo uma forma interrogativa, cujo núcleo é a pergunta quem? – pela qual
se pode acessar a resposta procurada: o si 212 . Parte-se das Filosofias da linguagem (Semântica
e Pragmática), que apresentam a pergunta quem fala?; passa-se pela Filosofia da Ação, que
expõem a pergunta quem age?; pela Teoria Narrativa, com a pergunta quem é narrado? e, por
fim, pela Filosofia Ética e Moral, que trazem a questão quem é o sujeito moral da imputação?
Eis o que Ricoeur denomina “fragmentação da arte de questionar”, que incorre na afirmação
de que
dizer si não é dizer eu. O eu se põe ou é desposto. O si está implicado nas
operações cuja análise precede e volta para ele próprio. Nessa dialética da
análise e da reflexão enxerta-se a do ipse e do idem. Enfim, a dialética do
mesmo e do outro preenche as duas primeiras dialéticas 213 .
Nessa empreitada de oposição à imediação do “eu sou”, o caráter fragmentário
dos estudos desenvolvidos na obra não impede que haja uma unidade temática, a qual é
encontrada no agir humano – uma Filosofia prática, pois – sendo que a ação é tomada em sua
polissemia, conduzindo à tríade: descrever, narrar, prescrever. Ademais, em oposição à
pretensão de situar o eu como fundamento último, encontra-se um tipo peculiar de certeza
pretendido por Ricoeur: a atestação. Contraposta à episteme (saber último), ela se aproxima
de uma crença dóxica, no sentido de que ela não deixa nunca de ser ameaçada pela suspeita –
noção que lhe é contrária. Atestação relaciona-se, pois, à “crença em” – ou, em outras
palavras, ao testemunho ou confiança – e é relacionada ao próprio tema do agir, o que faz dela
“segurança de ser si-mesmo agindo e sofrendo”, enfim, “atestação de si” 214 .
3.1.2 – Contribuições da tríade descrever-narrar- prescrever
No primeiro momento da tríade, respectivo ao descrever, Ricoeur adentra a
Filosofia da Linguagem e percorre-lhe as vias da Semântica e da Pragmática para responder à
pergunta quem?. Na primeira, baseada na via da “referência identificante”, o autor encontra
212 Ricoeur dá prosseguimento a Heidegger, que, no parágrafo 25 de Ser e tempo, situa a pergunta pelo quem no
mesmo plano ontológico que o si (Selbstheit). Cf. RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.76.
213 Id., p.30, grifo do autor.
214 Cf. Id., p.32-35.
73

num mesmo nível, como “particulares de base”, os conceitos de pessoa e de corpos. Assim, a
pessoa nada mais é do que aquilo (uma coisa) do qual se fala em um discurso – com ênfase na
terceira pessoa, pois. A identidade da pessoa, aí, não passa de mesmidade: o ipse (“si”) se
reduz ao idem (“se”), neutralizado entre os todos os particulares de base. Ademais, essa
abordagem permite dizer que as pessoas são entidades às quais são “ascritos” 215 predicados
psíquicos – além dos predicados físicos, que são compartilhados com os corpos 216 .
Na segunda via da Filosofia da Linguagem, a Pragmática – cujo foco é a situação
de interlocução – o enriquecimento para o quem? é dado pelo conceito de sujeito como
locutor que se dirige a um “tu”. O “eu”, nessa via, não é alguma coisa da qual se fala, mas o
autor da enunciação e limite de mundo (distinto dos objetos do mundo). Por considerar que
Semântica e Pragmática se complementam, Ricoeur estabelece a ligação entre os conceitos de
pessoa e de sujeito falante pelo ato de nomeação, que consiste num fenômeno de ancoragem
pelo qual o nome próprio (referência identificante) e o “eu” (limite de mundo) passam a
coincidir – o que permite ao autor dizer que, num discurso, “´eu’ e ‘P.R.’ querem dizer a
mesma pessoa” 217 .
Partindo-se para a Teoria da ação, emerge a noção de agente, considerado
princípio das ações – as quais são acontecimentos intencionais, pois se voltam a uma
finalidade. Importa também, aí, o conceito de iniciativa, que remete a um agente que, devido à
sua liberdade (o “eu posso”, num plano fenomenológico) e à sua dimensão corporal (o “corpo
próprio”, num plano ontológico) pode interferir efetiva e sensivelmente no mundo, por
conjugar a causalidade inteligível à causalidade sensível. A ascrição de uma ação a um agente
singular (ao si) abre espaço ao tema da imputação – a qual é tratada no momento éticomoral
218 .
No segundo momento, acerca do narrar, Ricoeur dá prosseguimento aos temas de
Tempo e narrativa para tratar da questão da identidade pessoal por meio de uma teoria
narrativa. Ele insere o tema da temporalidade ao levar em consideração “[...] que a pessoa da
215 Do francês/inglês ascription, que encontra seu correlato no italiano, mas não no português. Ascrever está
ligado a atribuir e imputar. Cf. RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.49.
216 Cf. Id., p.39-54.
217 Com isso, Ricoeur responde à aporia do sujeito falante apresentada por Wittgenstein no Caderno azul: “a
palavra eu não quer dizer a mesma coisa que L.W., nem quer dizer a mesma coisa que a expressão ‘a pessoa que
fala agora’. Mas isso não significa que L.W. e eu queiram dizer pessoas diferentes. Tudo o que isso significa é
que essas palavras são instrumentos diferentes de nossa linguagem”. Cf. Id., p.68;71.
218 Cf. Id., p.109-136.
74

qual se fala, o agente do qual depende a ação têm uma história, são sua própria história” 219 .
Nesse momento, apresenta-se o máximo desenvolvimento da dialética entre as duas
identidades referidas, que se distinguem conforme o modelo de permanência no tempo: a
identidade-idem (mesmidade), que supõe uma estrutura ou substrato que permanece, resiste à
mudança e que torna essa identidade passível de ser ligada à noção kantiana de substância 220 ;
por outro lado, tem-se a identidade-ipse (ipseidade), a qual não se trata de uma permanência
substancial, mas da “manutenção de si” – tema heideggeriano da Selbständigkeit, também
traduzida como “constância de si”. Enquanto a mesmidade da pessoa tem seu emblema no
caráter, isto é, no “conjunto das marcas distintivas que permitem reidentificar um indivíduo
humano como o mesmo” – de modo que ele é considerado o “o quê” do “quem” 221 – a
ipseidade tem seu modelo na fidelidade à palavra dada: ainda que mudem os próprios desejos
e opiniões, a palavra é mantida, o que desafia o tempo e as mudanças e permite perseverar
unicamente o “quem”, isto é, o si-mesmo 222 .
Para preencher a lacuna de sentido entre mesmidade e ipseidade, Ricoeur propõe a
noção de “identidade narrativa”, que se liga à identidade do personagem. A grande
contribuição é que se trata de uma identidade dinâmica porque, pelo fato de depender do ato
de configuração do enredo, ela se caracteriza por uma “concordância discordante”, que
concilia identidade e diversidade, bem como permite reconhecer as pessoas não somente
como agentes, mas também pacientes. Por força das “variações imaginativas” próprias do
enredo, as identidades narrativas tendem a oscilar entre uma ipseidade baseada na mesmidade,
que resulta na estabilidade de um caráter – como se vê mais amiúde nos contos infantis e
folclóricos – e uma ipseidade sem recurso da mesmidade – como o caso de alguns romances
contemporâneos, que eclipsam o caráter dos personagens a ponto de aproximar a narrativa de
um ensaio. De qualquer forma, a teoria narrativa ocupa uma posição de mediação entre o
descrever e o prescrever, prenunciando a ética pelo motivo de se enraizar na vida 223 e de não
219 RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.137s.
220 Tomada num sentido transcendental como “permanência do real no tempo”. Ademais, “todos os fenômenos
contêm algo que permanente [das Beharrliche] (substância), tida como o próprio objeto, e alguma coisa mutável,
tida como uma simples determinação desse objeto”. KANT apud RICOEUR, op.cit., p.143.
221 O caráter “é o si sob a aparência de mesmidade”. Cf. Id., p.145;155. “O caráter [...] é a mesmidade no (ser)
sempre meu”, ou, como a tradução brasileira apresentou o termo mienneté, a “minha totalidade”, remetendo à
própria existência tomada como um todo. Ricoeur associa o caráter ao hábito (cuja sedimentação tende a mitigar
a inovação) e às identificações adquiridas (identificação-com valores, normas, pessoas etc). Cf. Id., Sé come um
altro, p.209.
222 Cf. Id., O si-mesmo como um outro, p.137-166.
223 “Com efeito, representação [mimésis] não de homens mas de ação de vida [bion] e de felicidade (a
infelicidade também reside na ação), e o fim visado [télos] é uma ação [práxis tis], não uma qualidade [ou
75

existir narrativas neutras – já que todas elas, sejam as históricas ou as fictícias, contemplam
apreciações e juízos acerca dos personagens e suas ações 224 .
O último momento da tríade corresponde ao prescrever e compõe a parte mais
volumosa da obra ricoeuriana em consideração – cuja proposta ético-moral, escopo específico
deste trabalho, encontra-se desenvolvida na próxima sessão. Importa aqui adiantar que a
passagem por esse momento implica novas determinações para a compreensão do si.
Primeiramente, o si aparece como aquele a quem uma ação pode ser imputada – sendo que a
imputabilidade, aí, remete antes à sujeição do agente e sua ação ao louvor ou repreensão do
que à incriminação ou inocência. Em seguida, tem-se o si como aquele que, no presente, é o
mesmo que se mantém responsável pelas dívidas das ações passadas e pelas conseqüências de
suas ações no futuro. Por fim, a categoria do reconhecimento vem a revelar um si que se
reconhece intimamente ligado ao outro – seja ao “tu” ou ao “eles” 225 .
3.2 – A PROPOSTA ÉTICA DA HERMENÊUTICA DO SI
As preocupações éticas nas obras de Ricoeur são constantes, mormente a partir de
Finitude et culpabilité (1960) – com a abordagem da culpa e do mal – e a idéia de uma ética
hermenêutica surge da metáfora da ação humana como um texto ou obra objetivada de um
discurso que reclama interpretação. Originalmente influenciado por Jean Nabert e Lévinas, o
intento de Ricoeur é investigar uma fundamentação moral mais radical do que a da lei e ele a
encontra incipientemente na noção de “intenção ética”, com a qual ele assinala a liberdade – o
“eu-posso”, de Merleau-Ponty – como o coração da ética e a considera como um fenômeno
hermenêutico, isto é, algo apreensível tão somente por via da mediação – porquanto somente
se objetiva nas ações humanas, não podendo ser nem vista nem intuída 226 .
Se o texto é o lugar privilegiado da interpretação, sua legibilidade pode ser
estendida às ações, nas quais o Cogito se objetiva e pode ser recuperado como si – pois o
poiotés]; ora, é consoante a seu caráter que os homens têm esta ou aquela qualidade, mas é segundo suas ações
que são felizes ou o contrário”. ARISTÓTELES apud RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.181.
224
Cf. RICOEUR, op.cit., p.167-237.
225
Cf. Id., p.339-345.
226
Cf. KLEIN, Ted. A idéia de uma ética hermenêutica. In: HAHN, Lewis Edwin (dir.). A filosofia de Paul
Ricoeur. 16 ensaios críticos e respostas de Paul Ricoeur aos seus críticos. Lisboa: Instituto Piaget, 1995, p.191;
CÉSAR, Constança Marcondes. Ética e Política em Paul Ricoeur. Revista Brasileira de Filosofia, São Paulo,
v.XLII, fasc.177, jan.-mar. 1995, p.51; VAZ, Escritos de Filosofia VI, p.429.
76

texto fala justamente do agir e do padecer humano. Pela escritura, as ações se objetivam e se
fixam, superando os limites contextuais de seu acontecimento; da mesma forma, a ação se
libera do seu agente devido aos efeitos que ela produz, os quais superam as intenções queridas
e previstas pelo agente, constituindo a dimensão social da ação. Muitas ações entrelaçadas se
fixam no tempo e são escritas nos documentos que depositam a memória de um povo e
permitem que uma ação possa ser retomada e recontextualizada – oportunidade essa oferecida
a “qualquer um que saiba ler”. Destarte,
[...] como um texto, assim a ação humana é uma obra aberta, cuja
significação está ‘em suspensão’. É porque essa ‘abre’ umas novas
referências e delas recebe uma pertinência nova que também os atos
humanos estão em espera de novas interpretações que decidem sobre sua
significação 227 .
É, pois, pela noção de “obra” que a teoria da ação se aproxima da teoria do texto.
Como esse constitui uma “composição” de frases conectadas pelo “gênero” e pelo “estilo”,
assim também é uma “ação significativa” – termo inspirado por Weber – porquanto essa ação
conserva semelhante configuração: compõe-se de várias ações que significam algo tanto ao
agente quanto ao paciente; submete-se a códigos de produção e de interpretação; exibe o
caráter único do agente em sua individualidade, com seus vícios e virtudes 228 . É nesse âmbito
de intersubjetividade – con-texto, porque um texto escrito com os outros – que se faz possível
encontrar o eu “prático” em seu “empenho ontológico”, pelo qual se compreende o “eu
sou” 229
Quanto à questão do meio no qual as ações se fixam, em The model of the text
(1971), Ricoeur afirma que nas ações significativas o significado ultrapassa o acontecimento,
de modo que permanece o conteúdo proposicional dessas ações, que se fixa através da
narrativa no meio social. Semelhante ao texto, a ação se separa de seu autor e desenvolve
conseqüências próprias, produzindo sentidos diferentes daqueles originais – como os novos
mundos que um texto abre – o que confere um caráter aberto às ações, ou seja, torna-as
passíveis de novas interpretações. É devido a essas características pertinentes às ações
significativas que o autor assevera que as ciências humanas são hermenêuticas; da mesma
forma são os grupos de discussão ética ao debater sobre uma certa ação. Importa ainda
227 RICOEUR, Do texto à ação apud IANNOTTA, op. cit., p.38.
228 Cf. KLEIN, op. cit., p.196-200.
229 Cf. IANNOTTA, op. cit., p.39s.
77

esclarecer que estão presentes aí os mesmos processos de interpretação presentes no texto:
dialética da compreensão e explicação, conjectura e validação, o conflito de interpretações 230 .
No manuscrito não publicado Practical reason, de 1978, Ricoeur constrói uma
teoria contemporânea da razão prática, cujo centro é a referida intenção ética, isto é, o sentido
com o qual uma ação é realizada – capaz de torná-la imoral, moral ou pré-moral. Por se tratar
de um projeto, ela é um momento vazio, que é suscetível de ser preenchido com a ação e se
especifica em três momentos: a liberdade na primeira pessoa, na segunda pessoa e na terceira
pessoa. Nisso, importa muito a consideração de que há um aspecto negativo presente já no
primeiro momento: a distância entre o “eu posso” e a realização efetiva dessa liberdade, o que
caracteriza uma inadequação, que é a própria falibilidade humana – como o título de O
homem falível denota. Ética, conforme essa obra, significa, pois
[...] esse movimento [pacours] de actualização, esta odisseia da liberdade
através do mundo das obras, este verificar da verdade do poder-fazer-algo
[pouvoir faire] nas acções efectivas que dão testemunho dela. [...] É o
movimento entre a crença nua e a crença cega num ‘eu posso’ primitivo, e a
história real onde certifico este ‘eu posso’[sic] 231 .
A exposição desse entendimento inicial de uma ética hermenêutica no pensamento
ricoeuriano trata-se de não mais que pressupostos para uma investigação mais apurada em O
si-mesmo como um outro – obra-base deste trabalho – na qual persevera o tema do poderfazer.
Diante disso, convém ainda transcrever o que o próprio autor assinala como transição
temática entre uma etapa e outra, cuja relevância traz o porquê dos esboços da teoria do texto
em momentos anteriores:
[...] Se a ética se pode intitular hermenêutica, isto apenas é possível na
medida em que ela vai buscar à teoria da acção aquilo que esta deve à teoria
do texto. Ora, o que é que ela vai buscar? Essencialmente, o enraizamento
daquilo que então chamei “intenção ética” na experiência do “eu posso”.
Não apenas não repudiei desde então essa referência ao “eu posso”, como
lhe conferi um maior alcance ao alarga-lo muito para além da esfera da
acção enquanto tal: o poder de se autodesignar como locutor das suas
próprias palavras; o poder de se autodesignar como o agente de suas próprias
acções; o poder de se autodesignar como o protagonista na sua própria
história de vida – aqui existem tantas utilizações de “eu posso”, que pode ser
considerado coextensivo à noção de si. Desde Soi-même comme un autre,
230 Cf. KLEIN, op. cit., p.201-204.
231 RICOEUR, The problem of the foundation of moral philosophy apud KLEIN, op. cit., p.206.
78

tenho atribuído uma força ainda maior a esta ideia de ser-capaz-de-fazer,
com vista a providenciar uma base para a filosofia política. Falo aqui,
portanto, do homem capaz, enquanto objecto fundamental da estima e do
respeito e mesmo enquanto sujeito fundamental da lei [sic] 232 .
Ao se adentrar propriamente a proposta ético-moral apresentada em O si-mesmo
com um outro, é importante esclarecer que o autor mantém suas reflexões autônomas em
relação à fé, de forma que não é o ágape cristão que dita os rumos éticos aí. Ricoeur chega
mesmo a asseverar que “[...] não existe moral cristã, senão no plano da história das
mentalidades, mas uma moral comum [...] que a fé bíblica coloca numa nova perspectiva
onde o amor está ligado à ‘nomeação de Deus’” 233 .
Também importa esclarecer que é por convenção que o autor distingue a Ética da
Moral, pois ambas aludem etimologicamente a uma mesma idéia de costumes, seja com
referência àquilo que se tem por “bom”, seja ao que se tem por “obrigatório”. Ricoeur utiliza
os termos assim: “ética para a perspectiva de uma vida concluída e moral para a articulação
dessa perspectiva no interior de normas, caracterizadas ao mesmo tempo pela pretensão à
universalidade e por um efeito de coerção” – sendo que a primeira é de herança aristotélica e
se situa num âmbito teleológico, enquanto a segunda, de herança kantiana, parte de um pontode-vista
deontológico 234 .
Ambas se relacionam de uma maneira que conjuga subordinação e
complementaridade, constituindo um tríplice desenvolvimento: o primado da ética sobre a
moral, a necessidade de a perspectiva ética passar pelo crivo da norma, o recurso da norma à
perspectiva ética nos casos de impasses práticos. Importa ainda, nessas considerações
incipientes, mostrar que uma tal subordinação da deontologia à teleologia indica uma
aproximação entre dever-ser e ser, ou, em outras palavras, entre juízo de valor e juízo de
fato 235 .
232 RICOEUR apud HAHN, p.215s.
233 RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.36s.
234 Cf. Id., Sé come un altro, p.264 (O si-mesmo como um outro, p.200).
235 Cf. Id., p.200-202. Eis, pois, uma negação da falácia naturalista.
79

3.2.1 – A perspectiva ética
Longe de supor na perspectiva ética “um campo livre à efusão dos ‘bons’
sentimentos”, Ricoeur esclarece que ela corresponde à “perspectiva da ‘vida boa’ com e para
outros nas instituições justas” – subsumindo-se as esferas do autor das ações, dos outros, das
instituições. Eis o centro em torno do qual gravitam todas as abordagens éticas e morais
realizadas pelo autor. É em Aristóteles, sobretudo na obra Ética a Nicômaco, que é buscada a
fundamentação para esse primeiro momento 236 .
3.2.1.1 – A estima de si
O que Aristóteles assinalava por “vida boa” – “viver bem”, “vida verdadeira” – é
tomada por Ricoeur para constituir o primeiro patamar pelo seguinte motivo:
qualquer que seja a imagem que cada um faz para si de uma vida realizada,
esse coroamento é o fim último de sua ação. É o momento de se lembrar da
distinção que Aristóteles faz entre o bem, tal como o homem o visa e o Bem
platônico. Na ética aristotélica, só se pode tratar do bem para nós. Essa
relação conosco não impede que ele esteja contido em algum bem particular.
É de preferência o que falta a todos os bens. Toda ética supõe esse uso nãosaturável
do predicado “bom” 237 .
A ligação que Aristóteles promoveu entre a “vida boa” e a praxis resulta em um
novo entendimento acerca desse termo: diferente da poiesis, a praxis tem a característica de
ser fim em si mesma. Disso, porém, brota um paradoxo: o fato de a praxis ser fim em si
mesma e, ao mesmo tempo, tender a um fim último – a felicidade. Nisso, um entendimento
mais complexo de deliberação – que foge do modelo meio-fim – é apresentado como a via
pela qual o phronimos (homem prudente, sábio) dirige sua vida: “o bom deliberador, no
sentido absoluto, é o homem que se esforça para atingir o melhor dos bens realizáveis para o
homem, e que o faz por raciocínio”, diz Aristóteles. Com a idéia de deliberação, chega-se a
um conceito de importância radical no edifício ético ricoeuriano: a phronésis (sabedoria
236 Cf. RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.202.
237 Id., p.203.
80

prática, traduzida como prudentia no latim), que se move entre dois limites: a felicidade,
limite superior e a decisão singular, limite inferior 238 .
Ricoeur lança mão de MacIntyre, do neo-aristotelismo, para enriquecer o
entendimento da práxis. Várias contribuições brotam desse recurso, sobretudo a corroboração
do sentido das práticas como “bens imanentes” (teleologia interna), devido ao fato de elas
seguirem “padrões de excelência” estabelecidos socialmente, os quais, obedecidos, qualificam
não somente as ações, como também seus agentes como “bons” – um bom médico, por
exemplo 239 . Ademais, a articulação com a noção de “plano de vida” (ideais de vida) permite à
praxis não apenas ser fim em si mesma, como também tender a um “fim último” – o que abre
caminho ao sentido que Gadamer reconhece na phronésis aristotélica, a qual permitiria
conjugar o movimento aos ideais distantes com as avaliações acerca das vantagens e
desvantagens da escolha de executar um certo plano de vida. Nesse sentido, por exemplo,
[...] uma vocação, uma vez escolhida, confere aos gestos que a empregam
esse caráter de “fim em si mesmo”; mas não cessamos de retificar nossas
escolhas iniciais; às vezes nós as confundimos inteiramente quando a
confrontação se desloca do plano da execução das práticas já escolhidas para
a questão da adequação entre a escolha de uma prática e nossos ideais de
vida, por mais vagos que sejam e, no entanto, por vezes mais imperiosos que
a regra do jogo de um ofício que consideramos até aí invariável. Aqui a
phronésis suscita uma deliberação muito complexa, em que o phronimos não
é menos implicado que ela 240 .
Cumpre ainda esclarecer uma distinção quanto ao conceito de “vida” entendido
por Ricoeur. Para além da acepção meramente biológica, esse termo liga-se ao sentido éticocultural,
ou seja, ao homem completo, capaz de auto-apreciar-se – como a proposta socrática
de uma vida examinada. Nisso, a idéia macintyreana de “unidade narrativa de uma vida”
estende a avaliação das ações até os personagens, fato que revela o importante dado que
o sujeito da ética não é diferente daquele a quem a narração destina uma
identidade. Além disso, enquanto a noção de plano de vida insiste pelo lado
voluntário, até voluntarista, do que Sartre chamava projeto existencial, a
noção de unidade narrativa insiste pela composição entre intenções, causas e
acasos que encontramos em toda narrativa. O homem aparece aí de repente
238 Cf. RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.203-206.
239 “Esse conceito de bem imanente, caro a MacIntyre, fornece desse modo um primeiro ponto de apoio ao
momento reflexivo de estima de si, uma vez que é apreciando nossas ações que nós nos apreciamos a nós
mesmos como seu autor”. Id., p.207s.
240 Id., p.209.
81

como sofredor tanto quanto ativo e submetido a eventualidades da vida
[...] 241 .
Em síntese, ao final de todas essas intersecções entre as teorias narrativa e ética, o
autor assevera que “a ‘vida boa’ é, para cada um, a nebulosa de ideais e de sonhos de
cumprimento com respeito à qual uma vida é considerada mais ou menos realizada ou
irrealizada”. Porque é o fim de todas as ações – que, por sua vez, têm o fim em si mesmas –
ela se revela fim nos fins, ou seja, como uma “finalidade superior que não deixaria de ser
interior ao agir humano” 242 .
Uma tal idéia supõe, portanto, um esforço de avaliação, ou melhor, “um trabalho
de interpretação da ação e de si mesmo”, o que se torna propriamente próximo da
interpretação de um texto. Daí emerge um círculo hermenêutico peculiar entre a idéia de “vida
boa” e as decisões acerca da efetuação dos planos de vida (profissão, vida afetiva etc). Como
é escopo de toda a obra,
o conceito de si sai grandemente enriquecido dessa relação entre
interpretação do texto da ação e auto-interpretação. No plano ético, a
interpretação de si torna-se estima de si. Em troca, a estima de si segue o
destino da interpretação. Com esta ela dá lugar à controvérsia, à contestação,
à rivalidade, em suma, ao conflito de interpretações, no exercício do
julgamento prático 243 .
Essa adequação entre os ideais de vida e as decisões não pode ser verificada
empiricamente, mas depende de um exercício do juízo, ainda que, segundo Aristóteles, o
agente considere sua própria convicção como uma evidência experiencial – uma phronésis
comparada à aisthésis (percepção). Tal evidência é a nova feição da atestação, na qual “a
certeza de ser o autor de seu próprio discurso e de seus próprios atos torna-se convicção de
julgar bem e de agir bem”, aproximando o agente da “vida boa” 244 .
241 RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.210.
242 Id., p.210.
243 Id., p.211.
244 Cf. Id.
82

3.2.1.2 – A solicitude
O segundo momento é referente ao “com e para o outro” da proposta ética
ricoeuriana e o autor o designa pelo termo solicitude. Como o primeiro momento tem aspecto
reflexivo e tal reflexividade traz consigo o risco de um fechamento sobre si mesmo, Ricoeur
expõe sua tese de que “[...] a solicitude não se ajunta de fora à estima de si, mas que ela
desdobra a sua dimensão dialogal até aqui passada em silêncio [...]”, de forma que “[...] a
estima de si e a solicitude não podem ser vividas e pensadas uma sem a outra”. Isso se dá pelo
fato de que o si é tido como digno de estima antes pelas suas capacidades – o “eu-posso” de
Merleau-Ponty – do que pelas realizações, o que abre espaço ao outro como mediador entre a
capacidade e a efetuação 245 .
É nesse papel de mediação que Aristóteles insere a abordagem da questão da
amizade (philia) – a qual, em Ética a Nicômaco, opera a transição entre a perspectiva do
viver-bem, aspecto aparentemente solitário, e a justiça, de aspecto político. O tema da
amizade importa muito a Ricoeur porque o autor grego não a situa no âmbito psicológico, mas
no ético, ao considerá-la uma virtude. Porquanto a amizade supõe relação mútua, um “viver
junto” (suzén), pode-se afirmar que
[...] não somente a amizade depende efetivamente da ética como primeiro
desdobramento do desejo de viver bem; mas, sobretudo, ela leva ao primeiro
plano a problemática da reciprocidade, autorizando-nos, assim [sic] a
reservar para uma dialética de segundo grau, herdada da dialética platônica
dos “grandes gêneros” – o Mesmo e o Outro –, a questão da alteridade como
tal 246 .
Essa idéia de mutualidade é muito cara a Ricoeur porque ela é a base para evitar a
prevalência tanto para o pólo do Mesmo, quanto ao Outro, postuladas respectivamente por
Husserl e Lévinas, como se verá ulteriormente. Tal reciprocidade supõe o fato de que cada um
ama o outro tal como ele é, o que só pode acontecer na amizade segundo o “bom” –
irrepetível, portanto, na amizade conforme o “útil” e o “agradável” 247 .
245 Cf. RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.212s.
246 Id., p.215.
247 Cf. Id.
83

Outro tema que atrai Ricoeur é a philautia – amizade entre si e si mesmo. Como
Aristóteles esquivou-se de responder diretamente a questão sobre esse tema, Ricoeur busca a
resposta em outro problema: “se o homem feliz terá ou não necessidade de amigos”, que
encontra resposta na afirmação aristotélica:
Com a necessidade e a falta, é a alteridade do “outro si” (heteros autos) que
passa ao primeiro plano. O amigo, como este outro si, tem por papel prover
o que somos incapazes de conseguir por nós mesmos (di’hautou). [...] A
posse dos amigos [...] é considerada comumente o maior dos bens
exteriores 248 .
Com isso, valendo-se de suas categorias metafísicas principais, ato e potência,
Aristóteles aponta a amizade como atividade (énergéia), uma atualização inacabada da
potência (dynamis), a qual efetua a própria vida. A amizade estaria, pois, numa posição de
necessidade, que se refere não somente ao que está inacabado na relação do viver-junto, como
também na carência presente na relação do si com sua própria existência, o que leva Ricoeur a
concluir que “é assim que a ausência habita o coração da amizade mais sólida”. Destarte,
concatenadas a mutualidade e a philautia, a maior contribuição aristotélica aos olhos de
Ricoeur é que
A amizade acrescenta à estima de si, sem nada suprimir. O que ela
acrescenta é a idéia de mutualidade na troca entre humanos que se estimam
cada um a si próprio. Quanto ao corolário da mutualidade, a saber, a
igualdade, ele põe a amizade no caminho da justiça [...] 249 .
Para além de Aristóteles, a solicitude possui traços que não estão presentes no
tratamento da amizade. É aí que Ricoeur abre seu debate a um autor que propõe um discurso
que difere bastante da igualdade presumida pelo Estagirita entre o si e o outro: Lévinas, cuja
filosofia
repousa na iniciativa do outro na relação intersubjetiva. Na verdade, tal
iniciativa não instaura nenhuma relação, na medida em que o outro
representa a exterioridade absoluta com respeito a um eu definido pela
condição de separação. O outro, nesse sentido, se absolve de qualquer
relação. Essa não-relação define a exterioridade mesma 250 .
248
RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.217s.
249
Id., p.220.
250
Id., Sé come un altro, p.284 (O si-mesmo como um outro, p.221) A essa afirmação de Ricoeur, se será
confirmada muitas vezes ao longo da obra, é contestada pela afirmação de que “[...] a alteridade não ocupa o
84

Para Lévinas, o outro se manifesta no rosto – que não aparece, porque não é
fenômeno, mas sim epifania – e isso acontece de duas formas. Primeiramente, tem-se o rosto
de um juiz de direito, que ensina de maneira ética e impede o homicídio – a Ricoeur, porém, a
mera injunção do outro romperia a relação de troca do dar e do receber e a própria instrução, o
que reclama o recurso da bondade 251 . O lado oposto ao do juiz na solicitude é a do outro como
sofredor, isto é, aquele que se sente limitado em seu poder-fazer. Agora não é a instrução que
opera a injunção, mas o sofrimento, diante do qual o si dá sua simpatia e compaixão e “o
outro parece reduzido à condição de somente receber”. Essa é a prova maior da solicitude,
como Aristóteles mesmo afirmara. Comparando-se os posicionamentos de Aristóteles e de
Lévinas, tem-se que,
enquanto na amizade a igualdade é pressuposta, no caso da injunção vinda
do outro ela é restabelecida pelo reconhecimento pelo si da superioridade da
autoridade do outro; e, no caso da simpatia que vai do si ao outro, a
igualdade só é restabelecida pela confissão partilhada da fragilidade e
finalmente da mortalidade 252 .
Em relação à estima de si, pois, a solicitude acrescenta a estima da ausência, e fá-
lo necessitado de amigos. Nesse confronto, “[...] o si se apercebe ele próprio como um outro
entre os outros”.
[...] Não posso me estimar eu mesmo sem estimar outrem como eu mesmo.
Como eu mesmo significa: também tu és capaz de dar início a alguma coisa
no mundo, [...] de estimar a ti mesmo como eu estimo eu mesmo. A
equivalência entre o “também tu” e o “como eu mesmo” repousa sobre uma
confiança que pode ser obtida por uma extensão da atestação, graças à qual
eu creio que posso e valho. [...] Tornamos, assim, fundamentalmente
equivalentes a estima do outro como um si mesmo e a estima de si-mesmo
como um outro 253 .
lugar origináriono pensamento de Lévinas, o que necessariamente leva a concluir que a relação com a alteridade
também não é a primeira origem da ética”. COSTA, Lévinas, p.215.
251 “A bondade é, ao mesmo tempo, a qualidade ética dos fins da ação e a orientação da pessoa para outrem,
como se uma ação não pudesse ser considerada boa se não fosse feita a favor de outrem em consideração por
ele”. RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.222.
252 Id., p.225.
253 Id., Sé come un altro, p.290s (O si-mesmo como um outro, p.226s), grifo do autor.
85

3.2.1.3 – O senso de justiça
O sentido de instituição ao qual Ricoeur aponta é o de uma estrutura que, além de
exceder relações interpessoais (face-a-face), se caracteriza por costumes comuns – o que
alude à concepção etimológica de ethos. Importa nisso, pois, a concepção de poder em
Hannah Arendt, voltada à significação política: a categoria de poder é dotada de uma
significação política e se liga às condições de pluralidade – que “inclui terceiros que não serão
jamais rostos”, isto é, os anônimos, na perspectiva de vida boa – e de concertação, que alude à
ação pública como uma teia de relações humanas. Poder aí significa pois, querer agir e viver
juntos, o que implica justiça – diferente da acepção de poder como dominação 254 .
Ricoeur assinala que é mais adequado falar de “senso de justiça” na perspectiva
ética para não promover confusões com a justiça entendida nos sistemas jurídicos. Ademais,
seria melhor dizer senso do justo e do injusto; porque é em primeiro lugar à
injustiça que nós somos sensíveis: “Injusto! Que injustiça!, escrevemos. [...]
pois a justiça é quase sempre o que falta, [sic] e a injustiça o que reina. E os
homens têm uma visão mais clara daquilo que falta às relações humanas do
que a maneira correta de organizá-las” 255 .
Com Aristóteles, tem-se a idéia de justiça inserida como “mediação”, “meiotermo”
(mésotés), que é o traço comum a todas as virtudes, seja aquelas privadas, seja as
interpessoais – o que permite a intersecção entre ética e política, conforme a ótica de Ricoeur.
A concepção de uma justiça distributiva em Aristóteles é tal, que a distribuição não se reduz
ao plano econômico, mas atinge vantagens e desvantagens, papéis e tarefas, bens e males
enfim. Importa saber ainda que, com esse conceito, não se privilegia nem o lado do indivíduo,
nem o da sociedade, bem como assegura-se a coesão entre os componentes individual,
interpessoal e societal da perspectiva ética” 256 .
Outro conceito-chave da idéia de justiça é a igualdade (isotés) que supõe uma
divisão sem excesso ou escassez. Trata-se, porém, de uma “igualdade proporcional” – assaz
diferente da de ordem aritmética – que define a justiça distributiva como: “tornar iguais duas
relações entre uma pessoa e um mérito a cada vez. Ela repousa, portanto, em uma relação de
254 Cf. RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.228-231.
255 Id., p.231s.
256 Id., p.235.
86

proporcionalidade de quatro termos: duas pessoas e duas partes”. Destarte, escapa-se da
possibilidade de igualitarismo. Articulada com os dois momentos éticos anteriores, tem-se que
essa igualdade
3.2.2 – A norma moral
é para a vida nas instituições o que a solicitude é nas relações interpessoais.
A solicitude dá como comparação de si um outro que é um rosto, no sentido
forte que Emmanuel Lévinas nos ensinou a lhe reconhecer. A igualdade lhe
dá como comparação um outro que é um cada um 257 .
Como já referido, o autor trata a norma moral como um momento secundário, mas
necessário, pelo qual deve atravessar perspectiva ética. A obrigação e o formalismo são aí as
provas para essa perspectiva. Repete-se aí a mesma estrutura triádica da estima de si: o
momento referente ao si, ao diverso de si e às instituições 258 .
3.2.2.1 – O respeito de si
Sem incorrer no solipsismo moral – porque o si não é o eu – este é o momento de
isolar a universalização, na qual o desejo de viver-bem é experimentado através da norma.
Não há, pois, rompimento com a perspectiva ética, como denuncia o conceito kantiano de
“boa-vontade” que opera a transição entre as duas instâncias 259 .
Para Kant, a vontade equivale ao lugar que o desejo razoável ocupa na ética
aristotélica: é a razão prática que, sendo finita, está sujeita a inclinações sensíveis. Daí a
necessidade de, para gozar de universalidade, a vontade ligar-se à idéia de coerção, de dever,
num discurso de ordem imperativa. Disso decorre um procedimento crítico, pelo qual a
vontade é provada, submetida a exames, a depurações, de forma que a vontade
incondicionalmente boa se iguale à autonomia, isto é, à vontade autolegisladora 260 .
257
RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.236, grifo do autor.
258
Cf. Id., p.337s.
259
“De tudo o que é possível conceber no mundo, e mesmo em geral fora do mundo, não existe nada que possa
sem restrição [ohne Einschränkung] ser considerado bom se não existe uma boa-vontade”. KANT apud
RICOEUR, op. cit., p.239.
260
Cf. Id., p.242.
87

Numa primeira etapa, as máximas da ação – que são, para Kant, “proposições que
encerram uma determinação geral da vontade da qual dependem muitas regras práticas” –
devem submeter-se à regra de universalização, para que seja eliminada a impureza do desejo –
que se opõe à razão por ser de ordem patológica. Daí procede o formalismo expresso no
imperativo categórico: “Age unicamente segundo a máxima que faz com que tu possas querer
ao mesmo tempo que ela se torne uma lei universal” 261 .
Kant interiorizou o locutor e o colocutor do imperativo, de forma que o sujeito é
um si capaz de comandar e de obedecer (ou desobedecer) – pois, à semelhança de Platão, ele
diferenciou na alma uma parte controlada pela lei e outra que é capaz de hesitar entre a lei e o
desejo. Outro passo da proposta kantiana advém com a idéia de liberdade, que já não
corresponde à vontade finita (dependente dos fenômenos), mas à vontade em sua estrutura
fundamental. Com isso, tem-se a noção de autolegislação ou autonomia, segundo a qual a
vontade deixa-se determinar somente pela forma legislativa das máximas: “Uma vontade à
qual a pura forma legislativa da máxima pode servir de lei é uma vontade livre” 262 .
Nisso, Ricoeur afirma que o formalismo chega ao mais alto grau com a oposição
entre a autonomia e a heteronomia, tornando possível o tratamento de uma ipseidade moral:
“quando a autonomia substitui a obediência ao outro pela obediência a si-mesmo, a
obediência perdeu todo o caráter de dependência e de submissão. A verdadeira obediência,
poderíamos dizer, é a autonomia”. Nisso aparece o conceito de “fato da razão” (Factum der
Vernunft), que é a consciência da ligação entre liberdade e lei tida como algo apodítico –
atestação da autonomia. Importante é a consideração de que não é a uma tese egológica que a
tese de um si legislador postula conduzir, mas sim à universalidade do querer 263 .
Ricoeur esclarece que, dentre as categorias kantianas, a estima de si não pode ser
identificada com o “amor de si” – a presunção ou excessiva auto-benevolência, que é
ilegítima e nula – mas com o “respeito de si”, que é a afeição à lei. Diante disso, Ricoeur
esclarece que “o amor de si [...] é a estima de si pervertida [...] para o mal. E o respeito de si é
261 KANT, Fundamentos da metafísica dos costumes. apud RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.243.
262 KANT apud RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.245.
263 Cf. Id., p.246.
88

a estima de si passada pelo crivo da norma universal [...] em suma, a estima de si sob o regime
da lei” 264 .
Por fim, Ricoeur destaca uma nova contribuição de Kant, encontrada no texto
Ensaio sobre o mal radical (inserido em A religião nos limites da simples razão), no qual o
autor, à diferença das considerações expostas acima – que se baseiam nos Fundamentos da
metafísica dos costumes e Crítica à razão prática – tende a inocentar o desejo, a inclinação;
ao mesmo tempo, porém, esse autor passa a localizar o mal no (livre) arbítrio, o qual seria
suscetível de confundir a ordem de sobrepor a lei à inclinação. O problema do mal estaria
ligado, então, à formação das máximas, em que a máxima má fundamental seria a propensão
ao mal – o que comprometeria a efetuação da autonomia. Assim, radicalizando o mal, Kant
torna-o uma tendência natural de todos os humanos e, por isso, algo que afetaria todas as suas
decisões. Ricoeur serve-se desse estatuto do mal e do livre arbítrio para concluir:
3.2.2.2 – O respeito às pessoas
Porquanto há o mal, a perspectiva da “vida boa” deve assumir a prova da
obrigação moral, que poderíamos reescrever nos termos seguintes: “Age
unicamente segundo a máxima que faz com que tu possas querer ao mesmo
tempo que não seja o que não deveria ser, a saber, o mal” 265 .
A primeira afirmação de Ricoeur acerca da relação entre a idéia de respeito e a de
autonomia do si é que ambas não são díspares, porquanto a primeira desenvolve a estrutura
dialógica implícita da segunda. Se a boa-vontade parecia ser o termo de transição entre a
perspectiva ética e a norma moral no plano do si, é a Regra de Ouro que assume essa posição
no plano dialógico isto é, na transição da solicitude para o respeito. A Regra de Ouro é
tomada, aí, em suas várias versões, seja a negativa – “não faças a teu próximo o que tu
detestarias que te fosse feito”, versão do Hillel, de origem judaica – seja as positivas – “e
como quereis que os homens façam a vós, assim façais vós a eles”, bem como “amarás o teu
próximo como a ti mesmo”, versões do Evangelho 266 . A especificidade da contribuição de
cada uma dela é que
264 Cf. RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.250-252.
265 RICOEUR, Sé come un altro, p.318s (O si-mesmo como um outro, p.255), grifo do autor.
266 Lucas 6,3 e Mt. 22,39.
89

[...] essa última fórmula acentua, talvez, melhor que as precedentes a filiação
entre a solicitude e a norma. Por outro lado, a fórmula de Hillel e as suas
equivalentes evangélicas exprimem melhor a estrutura comum a todas essas
expressões, a saber, a enunciação de uma norma de reciprocidade 267 .
O principal motivo da ênfase de Ricoeur nessa Regra é que a reciprocidade
exigida por ela pressupõe uma dissimetria entre o agente e o paciente, a mesma dissimetria
que pode dar origem a diversas formas de violência que residem “no poder exercido sobre
uma vontade por uma vontade”. Esse poder-sobre – dificilmente ausente em qualquer
interação humana – varia desde a sua forma mais branda, a influência, até ocasiões de
homicídio e de tortura – na qual ele situa o extremo do mal 268 . Mas há também ocasiões de
violência que são mais dissimuladas: aquelas exercidas através da linguagem, como a falsa
promessa, tratada por Kant, e as violências ao discurso apontadas por Eric Weil, Habermas e
Apel, como o caso da recusa do melhor argumento; também a astúcia insere-se aí, pois
oferece dano à distinção entre o “meu” e o “teu” nas questões de propriedade. Valendo-se
desses exemplos, dos mais dissimulados aos mais explícitos, Ricoeur afirma que “a todas as
figuras do mal responde o não da moral”: não mentirás, não roubarás, não matarás, não
torturarás 269 .
Ricoeur liga o respeito devido às pessoas com a autonomia através da segunda
fórmula do imperativo kantiano: “age de modo que trates a humanidade, tanto na tua pessoa
quanto na pessoa de qualquer outro, sempre ao mesmo tempo como um fim e nunca
simplesmente como um meio”. A peculiaridade desse imperativo é que ele conjuga a idéia de
humanidade e de pessoas como fins nelas próprias, em que “humanidade”, por não fazer
acepção de pessoas, estabelece a continuidade da universalidade abstrata da autonomia,
enquanto “pessoa” considera a pluralidade pessoal 270 .
Perante essa “tensão dissimulada”, Ricoeur apresenta a Regra de Ouro como o
meio de transição da solicitude ao imperativo, o qual não seria outra coisa que a formalização
da referida regra. Essa tese é sustentada porque, pelo conceito de “pessoa”, há uma abertura à
267 RICOEUR, Sé come un altro, p.320s (O si-mesmo como um outro, p.256).
268 “Nessas formas diversas, a violência equivale à diminuição ou à destruição do poder-fazer de outrem. Mas
ainda há pior: na tortura, o que o carrasco procura atingir, e às vezes – ah! – consegue destruir, é a estima de si
da vítima”. Id., Sé come un altro, p.321s (O si-mesmo como um outro, p.258).
269 Cf. Id., p.258s.
270 Id., p.259-261.
90

diversidade, ao mesmo tempo que, ao considerá-la um “fim em si mesma”, impede-se tratá-la
como um meio e propõe-se a reciprocidade – tal como prescreve a Regra de Ouro. Destarte,
a Regra de Ouro e o imperativo do respeito devido às pessoas não têm
somente o mesmo campo de exercício, mas têm além disso a mesma
perspectiva: estabelecer a reciprocidade aí onde reina a falta de
reciprocidade. E, por detrás da Regra de Ouro emerge a intuição inerente à
solicitude, da alteridade verdadeira à raiz da pluralidade das pessoas. A esse
preço, a idéia unificante e unitária da humanidade deixa de aparecer como
uma duplicata da universalidade à obra no princípio de autonomia, e a
segunda fórmula do imperativo categórico retoma sua originalidade
inteira 271 .
Dessa confrontação entre Kant e a Regra de Ouro, Ricoeur chega à atestação
paralela da autonomia e da pessoa como fim em si: se a primeira é considerada um fato da
razão, isso se confirma com a proposição ôntico-prática da existência da pessoa como fim em
si mesma 272 .
3.2.2.3 – Os princípios de justiça
O autor toma de Charles Perelman a expressão “regra de justiça” para designar
uma concepção deontológica de justiça, afirmando que ela “[...] exprime no plano das
instituições a mesma exigência normativa, a mesma formulação deontológica que a
autonomia, em termos pré-dialógicos, e que o respeito das pessoas, em termos dialógico e
interpessoal” 273 . Nesse novo momento, a moral herda da ética a questão da justa parte, que
traz consigo uma série de ambigüidades. É por isso que a abordagem deontológica necessita
[...] estabelecer-se solidamente no campo institucional em que se aplica a
idéia de justiça contratualista, mais precisamente com a ficção de um
contrato social graças ao qual uma certa reunião de indivíduos consegue
superar um estado, suposto primitivo, de natureza, para aderir ao estado de
direito 274 .
271
RICOEUR, Sé come un altro, p.326s (O si-mesmo como um outro, p.263).
272
Cf. Id., p.263s.
273
Id., p.265.
274
Id., Sé come un altro, p.330 (O si-mesmo como um outro, p. 267).
91

O pensador que Ricoeur toma para essa abordagem é Rawls, com sua Teoria da
justiça, na qual procurou dar uma solução ao enigma da fundação da república – que Kant e
Rousseau não teriam realizado satisfatoriamente 275 – bem como uma objeção à idéia de justiça
do utilitarismo – segundo a qual deve-se sacrificar o prazer privado em prol do prazer da
maioria, não obstante gerem-se bodes expiatórios. Rawls propôs uma solução alternativa,
baseada na noção de eqüidade (fairness), que caracterizaria a situação original do contrato a
partir da qual derivaria a justiça das instituições 276 .
Rawls partiu de uma posição original marcada pela eqüidade entre os membros, a
fim de que eles escolhessem os mesmos princípios – o que somente poderia ocorrer num
âmbito hipotético. Essa situação original é descrita na “fábula do véu de ignorância” 277 , que se
justifica pela seguinte razão: “uma vez que os parceiros ignoram o que os diferencia e que
eles são todos igualmente racionais e colocados na mesma situação, é claro que serão todos
convencidos pelo mesmo argumento” 278 .
Os princípios de justiça escolhidos nesse contexto seriam de ordem distributiva –
à semelhança de Aristóteles – sendo que a distribuição se estenderia a tudo o que pudesse ser
considerado como coisa a repartir: direitos e deveres, benefícios e cargos indistintamente. E
eles seriam fundamentalmente dois: um que garante iguais liberdades de cidadania (como a
livre-expressão, o voto etc) e outro, chamado “princípio da diferença”, que se aplica a
condições inescapáveis de desigualdade, como aquela que dá prioridade aos menos
favorecidos economicamente, a fim de evitar-lhes o sacrifício em prol do bem comum. Rawls
justifica a escolha desses princípios com base na teoria da decisão em contextos de incerteza,
através do argumento do maximin – decidir-se por aquilo que maximiza a parte mínima – que,
275 Pois Rousseau propôs um legislador como meio para resolver os conflitos políticos, enquanto Kant postulou,
sem explicação consistente, um contrato no qual cada membro preteriria de sua liberdade selvagem a favor de
uma liberdade civil. Cf. RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.268.
276 Cf. Id., p.268s.
277 “Entre as características essenciais dessa situação, está o fato de que ninguém conhece seu lugar na sociedade,
sua posição de classe ou seu status social, a sorte que lhe é reservada nas repartições das capacidades e dos dons
naturais, a sua inteligência, a força etc. Assumirei que os parceiros ignoram suas próprias concepções do bem ou
suas tendências psicológicas particulares”. RAWLS, Teoria da justiça apud RICOEUR, Sé come um altro, p.333
(O si-mesmo como um outro, p.271).
278 RAWLS apud RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.272.
92

aplicado a uma situação eqüitativa, explica o fato de os parceiros decidirem por aquilo que
não encontra objeção de nenhum indivíduo 279 .
A teoria de Rawls provoca, porém, um questionamento, que se refere ao modo
pelo qual pode ser ligado seu modelo de um acordo hipotético com uma sociedade real – pois,
diferente do princípio de autonomia, baseado num “fato da razão”, os princípios de justiça se
baseiam numa teoria da decisão num contexto de incerteza. Assim, sua teoria realmente
desligada de uma concepção teleológica de justiça? Ricoeur responde que, apesar de ela ser a
concepção formal do senso de justiça, esse é sempre pressuposto nela, já que, para decidirem
os dois princípios de justiça tratados, cada um dos membros partiria de uma pré-compreensão
do justo e do injusto. O próprio Rawls, por não encontrar uma prova independente de sua
teoria para mostrar que seus dois princípios seriam, de fato, verdadeiros, propôs um equilíbrio
refletido entre a teoria que ele apresenta e as “convicções bem pesadas” (considered
convictions), sendo que aquela entraria como exame dessas, livrando-as dos preconceitos e
dúvidas – o que estaria próximo da regra de universalização kantiana 280 .
Ao final da análise deontológica em seus três momentos, Ricoeur salienta que elas
têm em comum o formalismo do princípio como conseqüência da pretensão de universalidade
da regra. Nisso, o formalismo equivale
3.2.3 – Sabedoria prática como convicção
[...] a um distanciamento, do qual se pode seguir a expressão em cada uma
das três esferas do formalismo: distanciamento da inclinação, na esfera da
vontade racional, do tratamento de outros simplesmente como um meio, na
esfera dialógica, do utilitarismo, enfim, na esfera das instituições 281 .
Ricoeur justifica o retorno da moral da obrigação à ética pelo fato de que aquela
[...] gera situações conflituais em que a sabedoria prática não tem outro
recurso, a nosso ver, que recorrer, no quadro do julgamento moral em
279 Cf. RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.274-276. O argumento mais destacado nessa teoria da decisão
é o chamado maximin, segundo o qual os parceiros decidem-se por aquilo que maximiza a parte mínima. Vê-se
nisso, pois, uma postura contrária à do utilitarismo, que justifica privilegiar a maioria em detrimento da minoria.
280 Cf. Id., p.276s.
281 Id., Sé come un altro, p.341 (O si-mesmo como um outro, p.279).
93

situação, à intuição inicial da ética, a saber, a visão ou a perspectiva da “vida
boa” com e para os outros nas instituições justas 282 .
Com isso, porém, o autor não intenta nem acrescer uma instância maior que a
moralidade – a Sittlichkeit de Hegel – tampouco promover uma retratação da moral – que,
como se viu, tem valor de provação da perspectiva da vida boa 283 .
Para desenvolver tal projeto, Ricoeur toma um caminho centrado nos conflitos
próprios da aplicação da moralidade, a fim de esclarecer aquilo que ele chama “sabedoria
prática”. Na busca desses conflitos, ele abre sua investigação à “uma das vozes da nãofilosofia”
que é a tragédia grega, ao postular que ela permite suspeitar tanto das “ilusões do
coração” – que incidem sobre a perspectiva da vida boa – quanto das “ilusões nascidas da
hybris [orgulho exagerado] da própria razão prática” – que incidem sobre a norma moral. A
tragédia escolhida é a Antígona 284 , do autor Sófocles, na qual Ricoeur particularmente
reconhece uma “instrução insólita da ética pelo trágico”, promovida sobretudo por um fator
peculiar a esse gênero literário: o tratamento de agentes e suas ações de uma forma em que
esses são submissos a forças que os superam, o que gera conflitos 285 .
Ricoeur ressalta a estreiteza de perspectivas de ambos os protagonistas: enquanto
Creonte restringe a classificação de amigo ou inimigo (philos ou ekhthros) à categoria política
– aquele que serve ou não serve à cidade – Antígona fecha sua classificação na questão do
laço familiar – de forma que somente o irmão morto é amigo. Nessa análise, Ricoeur afirma
que “são realmente duas visões parciais e unívocas da justiça que opõem os protagonistas. A
estratégia de simplificação, [...] não torna Antígona menos desumana que Creonte”. Um outro
traço é, ainda, destacado pelo autor: o apelo constante do coro para deliberar bem (eubolia),
ou seja, para ser sábio (to phronein). Sem desejar igualar o ensinamento trágico (“sabedoria
282
RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.281.
283
Cf. Id., p.281s.
284
Ricoeur não tem a preocupação de narrar a referida tragédia. É importante, porém, tomar alguns traços
importantes dela. Antígona, que é fruto da união incestuosa de Édipo com Jocasta, procura reconciliar os irmãos
Etéocles e Polinice, mas não obtém sucesso. Polinice sitia a cidade e acaba morrendo nas batalhas, junto ao
irmão. Creonte sepulta Etéocles com todas as honras, mas proíbe que o mesmo seja feito com Polinice, por
considerá-lo inimigo da cidade. Antígona, movida pelo amor ao irmão, julga injusta a proibição e enterra
Polinice em segredo, o que leva Creonte condená-la à prisão em uma caverna, onde ela se enforca. Cf.
ENCICLOPÉDIA BARSA. Rio de Janeiro/São Paulo: Helen Benton, 1975, v.1,p.431.
285
Nisso que Steiner designou “fundo agonístico da prova humana” – por apresentar uma série de antíteses,
como aquelas entre homem e mulher, sociedade e indivíduo, deuses e homens – Ricoeur afirma que “o
reconhecimento de si é obtido ao preço de uma dura aprendizagem adquirida no curso de uma longa viagem
através desses conflitos persistentes cuja universalidade é inseparável de sua localização, cada vez inexcedível”.
RICOEUR, op. cit., p.283s.
94

trágica”, para Jaspers) ao ensinamento moral, o que deveras Ricoeur sublinha na tragédia é
que ela
[...] gera uma aporia ético-prática que se acrescenta a todas as que as aporias
da identidade narrativa [...]. Recusando levar uma “solução” aos conflitos
que a ficção tornou insolúveis, a tragédia, após ter desorientado o olhar,
condena o homem da praxis a orientar de novo a ação com seus próprios
riscos e custos, no sentido de uma sabedoria prática em situação que
responda melhor à sabedoria trágica 286 .
Por fim, confrontando a tragédia com a convicção moral, o autor enfatiza que a
causa maior dos conflitos éticos é a unilateralidade de caráter e de princípios morais, diante da
qual apresenta-se um caminho: “do phronein trágico à phronésis prática: tal seria a máxima
suscetível de subtrair a convicção moral à alternativa destruidora da univocidade ou do
arbitrário” 287 .
3.2.3.1 – Instituição e conflito: da Sittlichkeit à phronésis
Ricoeur faz um caminho inverso nesse novo momento, partindo do plano
institucional à autonomia, com o fim de demonstrar que a Sittlichkeit hegeliana não representa
uma terceira instância – superior à ética e moral – mas sim um dos lugares onde a sabedoria
prática é exercida 288 .
Para tratar a questão dos conflitos no plano das instituições, Ricoeur retoma a tese
de Rawls de uma justiça processual para mostrar que os conflitos aparecem quando se leva em
consideração não somente a distribuição, mas sobretudo a diversidade dos bens a distribuir,
ou seja, as diferenças em relação a cada bem. O próprio Rawls abriu uma brecha a essa
diversidade ao falar em “bens sociais primeiros”, que remete a conceitos teleológicos 289 . A
respeito dessa diversidade dos bens, Michael Walzer decompôs a idéia de justiça em “esferas
de justiça”, distinguindo-as em várias especificidades: como regras que regem a cidadania,
segurança pública, empregos etc. Sua tese abre espaço à noção de conflitos sociais, seja
286 RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.290.
287 Id., p.293.
288 Cf. Id., 293.
289 Id., p.294.
95

àqueles referentes à arbitragem própria de cada esfera, seja aos que aludem às invasões de
uma esfera em outra 290 .
Para elucidar esse lugar de conflitos, Ricoeur adentra a prática política lançando
mão do pensamento hegeliano que, em suas considerações acerca do sistema de direito,
afirmou que a idéia de um direito abstrato – como aquele apresentado pela moral kantiana –
seria incapaz de unir concretamente os homens, dando margem ao atomismo político. Daí a
necessidade de uma moralidade efetiva e concreta, a Sittlichkeit, que encontra seu centro no
campo das instituições, mormente do Estado 291 .
Quanto a essa noção hegeliana, Ricoeur enfatiza que ela corrobora o entendimento
de que um indivíduo somente se torna humano por meio de certas instituições. O autor não
consente, porém, com a oposição que Hegel operou entre a Sittlichkeit e a Moralität, em que
aquela transcenderia essa, tampouco acolhe a tese de que as instituições teriam uma
espiritualidade distinta dos indivíduos, de forma que o Estado seria dotado de um saber de si.
Destarte, é a própria consciência moral que Hegel despreza.
Para nós, que atravessamos os acontecimentos monstruosos do século XX
ligados ao fenômeno totalitário, temos razões de ouvir o veredicto inverso,
muito mais sobrecarregado, pronunciado pela própria história da boca das
vítimas. Quando o espírito de um povo é pervertido a ponto de alimentar
uma Sittlichkeit homicida, é finalmente na consciência moral de um pequeno
número de indivíduos, inacessíveis ao medo e à corrupção, que se refugia o
espírito que desertou das instituições tornadas criminais 292 .
Para “desmistificar o Estado hegeliano”, Ricoeur investiga a prática política para
identificar nela o trágico da ação. Assim, partindo da distinção de Hannah Arendt entre poder
e dominação – em que o poder brotaria da vontade de viver junto – o autor reconhece que esse
querer viver junto é “esquecido como origem da instância política e recoberto pelas estruturas
hierárquicas de dominação entre governantes e governados”. A política irrompe como
conjunto das práticas organizadas conforme a distribuição da dominação que abre conflitos
situados em três níveis 293 .
290 Cf. RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.294-296.
291 Cf. Id., p.297-299.
292 Id., p.300.
293 Cf. Id., p.301.
96

No primeiro nível encontra-se o conflito nas atividades de deliberação num Estado
de direito, as quais visam estabelecer provisoriamente a ordem de prioridade das solicitações
de cada esfera de justiça. Para Ricoeur, é próprio da democracia a presença de conflitos e
esses permanecem abertos e renegociáveis, de forma que não podem ser considerados uma
anomalia – porquanto o bem público não pode ser determinado científica ou dogmaticamente.
Ademais, “a discussão política é sem conclusão, se bem que não seja sem decisão”. Para
Ricoeur, é propriamente a deliberação que promove a sujeição da Sittlichkeit hegeliana à
phronésis aristotélica 294 .
No segundo nível estão os conflitos que tangem a discussão dos fins do “bom
governo”, isto é, a preferência por uma forma de Estado conforme os temas da liberdade,
prosperidade, segurança etc. É devido à pluralidade irredutível desses fins que se torna
impossível realizá-los em sua totalidade simultaneamente, o que exige recurso à phronésis, a
pesquisa da boa constituição conforme as conjunturas (sejam essas de ordem geográfica,
histórica ou sócio-cultural) 295 .
No terceiro nível Ricoeur trata do próprio processo de legitimação da democracia,
mais especificamente da crise de legitimação relativa à “falta de fundamento que parece afetar
a própria escolha de um governo do povo, para o povo e pelo povo”. O autor toma Claude
Lefort, para quem a democracia “é o regime que aceita suas contradições a ponto de
institucionalizar o conflito”. Os homens teriam razões de preferir a democracia ao
totalitarismo baseadas no querer viver juntos, como ilustra a ficção de um contrato social.
Nisso, pois, é o “bom conselho” que aparece como desafio à crise de legitimação:
Se e na medida em que esse “bom conselho” prevalece, a Sittlichkeit
hegeliana – que também se enraíza nos Sitten, nos “costumes” – mostra-se
equivalente da phronésis de Aristóteles: uma phronésis para diversos ou,
antes, pública, como o próprio debate 296 .
294 “No Estado de direito, a noção aristotélica de deliberação coincide com a discussão pública, com esse
‘estatuto público’ (Öffentlichkeit) reclamado com tanta insistência pelos pensadores das Luzes; por sua vez, a
phronésis aristotélica tem por equivalente o julgamento em situação que, nas democracias ocidentais, procede da
eleição livre. A esse respeito é inútil – quando não perigoso – prever um consenso que ponha fim aos conflitos”.
RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.302.
295 “Essa escolha é um novo exemplo do julgamento político em situação, em que a eubolia não tem outro apoio
que não a convicção dos constituintes, finalmente seu senso de justiça – virtude das instituições – no momento
de uma escolha ‘histórica’”. Id., p.304.
296 Id., p.306.
97

3.2.3.2 – Respeito e conflito: do respeito à lei à solicitude
Também o respeito das pessoas constitui uma zona de conflitos, pois o segundo
imperativo categórico kantiano torna possível a afronta entre a alteridade das pessoas e a
universalidade das regras, afastando o respeito da lei e o respeito das pessoas. Nessa cisão, a
sabedoria prática pode “consistir em dar a prioridade ao respeito das pessoas, em nome da
solicitude que se dirige às pessoas na sua singularidade insubstituível” 297 .
Se Kant pensava num caminho ascendente dos comportamentos regulares (prática
cotidiana) às máximas e dessas à regra, Ricoeur mostra que o conflito surge no caminho
inverso, da aplicação da norma à situação concreta, quando a alteridade das pessoas não pode
deixar de ser considerada. Assim, partindo da afirmação kantiana de que o agente – em sua
liberdade e movido pelo amor de si – poderia fazer uma exceção em favor próprio, deixando
de elevar uma máxima ao status de lei universal, Ricoeur se pergunta sobre a possibilidade da
exceção a favor do outro 298 .
Para responder a essa questão, o autor empreende uma análise da proibição da
falsa promessa em Kant, para quem tal proibição ocorreria em virtude da regra constitutiva da
promessa – “A coloca-se sob a obrigação de fazer X em favor de B nas circunstâncias Y” –
cuja tônica recai sobre aquele que se obriga. Prometer falsamente, então, iria de encontro à
integridade pessoal daquele que promete. Para Ricoeur, porém, prometer não é mero ato de
discurso provido de engajamento monológico, pois isso faria da promessa uma “aposta
estúpida”. Prometer implica uma obrigação de manter a promessa baseada na fidelidade ao
outro – o que se aproxima da regra de reciprocidade (Regra de Ouro).
A obrigação de se manter a si mesmo guardando suas promessas é ameaçada
de condensar-se na dureza estóica da simples constância, se ela não é
irrigada pela resolução de corresponder a uma expectativa, até a uma
reclamação vinda do outro. [...] É ao outro que eu quero ser fiel. A essa
fidelidade, Gabriel Marcel dá o belo nome de disponibilidade 299 .
Pela disponibilidade, aquele que promete firma a intenção de corresponder à
expectativa do outro e permite que esse conte com ele. É essa dinâmica que justifica a acurada
297
RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.307.
298
Cf. Id., p.308s.
299
Id., p.313, grifo do autor.
98

análise da promessa que Ricoeur desenvolve, que não tem outro fim senão o de adentrar o
campo da solicitude, para identificar nele a presença da sabedoria prática.
Se a fidelidade consiste em responder à expectativa do outro que conta
comigo, é essa expectativa que devo tomar como medida da aplicação da
regra. Uma outra espécie de exceção em favor do outro. A sabedoria prática
consiste em inventar as condutas que mais satisfarão à exceção que requer a
solicitude traindo o menos possível a regra 300 .
O autor apresenta os exemplos da “vida acabando” e da “vida começando” para
ilustrar a aplicação da sabedoria prática. Quanto ao primeiro, que se refere à verdade a ser dita
às pessoas moribundas, duas atitudes básicas se contrapõem: dizer a verdade
incondicionalmente, sem avaliar as capacidades de recepção dessa verdade pelo doente; ou
mentir, movido pelo receio de piorar a agonia do moribundo. Em meio a isso, a sabedoria
prática reclama reflexão sobre a relação felicidade-sofrimento, inventando atitudes pertinentes
à singularidade dos casos, considerando que “uma coisa é enunciar a doença, uma outra,
revelar o grau de gravidade dela e a pouca probabilidade de sobrevida, uma outra, desferir a
verdade clínica como uma condenação à morte” 301 .
O exemplo da “vida começando” adentra o campo da bio-ética e é de ordem mais
complexa, porque subsume considerações ontológicas referentes à pergunta sobre que espécie
de seres são os embriões. Nesse caso, as posições que se extremam provêm daqueles que
lançam mão do critério biológico, segundo o qual se une radicalmente a pessoa à vida e se
postula o direito à “probabilidade de vida” do embrião – subjazendo, aí, uma ontologia
substancialista ligada a uma teologia para a qual somente Deus é mestre da vida; e daqueles
que somente consideram pessoa, no sentido forte, os indivíduos adultos, como é próprio do
ponto de vista pragmático, firmado numa ontologia progressiva – que vê no embrião um ser
em desenvolvimento, uma pessoa em potencial. Perante tal embate, o julgamento prudencial
conjuga a ciência – que descreve as propriedades desse ser e que avança nas técnicas – com a
apreciação dos direitos e deveres para com esse ser. Também é considerado o “princípio
responsabilidade”, que Hans Jonas identificava com a ação de pesar os riscos em relação às
futuras gerações 302 .
300
RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.314.
301
Id., p.315.
302
“Em tal sentido, a reticência, por exemplo, em matéria de manipulação de embriões supranumerários, não é
forçadamente atributo dos defensores do “direito à vida” dos embriões humanos. Ela faz parte daquela sabedoria
99

Nos três casos – falsa promessa, “vida acabando” e “vida começando” – Ricoeur
salienta que há traços comuns, a saber: as posições adversas devem se mover no mesmo
princípio de respeito, diferindo-se tão somente quanto à extensão de sua aplicação; a pesquisa
do “justo meio” (mésotés) exige um tato moral refinado, que não pode ser reduzido ao frágil
compromisso 303 ; o julgamento moral é tanto menos arbitrário quanto mais o decididor
aconselhar-se com as pessoas mais competentes e sábias – abrindo a convicção à pluralidade
do debate, pois “o phronimos não é forçosamente um homem só” 304 .
Em suma, quando o respeito causa conflitos, ele deve remeter à solicitude, a qual
considera a alteridade das pessoas – inclusive das “pessoas potenciais”. Ricoeur nota, porém,
que não se trata de uma solicitude ingênua, mas sim crítica, experimentada pelas condições
morais do respeito. “Essa solicitude crítica é a forma que toma a sabedoria prática na região
das relações interpessoais” 305 .
3.2.3.3 – Autonomia e conflito: argumentação e convicção
Ao final do caminho de retorno da moral à ética e após desenvolver as aporias
próprias das esferas institucional e interpessoal, Ricoeur desenvolve os conflitos pertinentes
ao plano fundamental e metacritério da moralidade: a autonomia. Para tanto, o autor
empreende uma longa via de reinterpretação desse princípio kantiano, marcada por três
momentos 306 .
A primeira revisão diz respeito à oposição entre a autonomia e a heteronomia.
Enquanto Kant tomava a heteronomia como submissão do próprio julgamento ao julgamento
de outrem – identificando-a, pois, com o estado de “minoridade” – e tomava a autonomia em
seu sentido de responsabilidade pelo próprio julgamento, Ricoeur nota que a autonomia deve
prática requerida pelas situações conflituais que brotam do respeito mesmo em um âmbito no qual vem derrotada
a dicotomia entre pessoa e coisa”. Cf. Id., Sè come un altro, p.380s (O si-mesmo como um outro, p. 219).
303 O próprio Aristóteles afirmava que “[...] na ordem da substância e da definição que exprime a qüididade, a
virtude é uma mediação, enquanto que, na ordem da excelência e do perfeito, é um cimo”. Cf. Id., p.319, nota de
rodapé.
304 Id., p.319.
305 Id., p.321.
306 Cf. Id., p.320.
100

muito à heteronomia, porque a tomada de responsabilidade é “solidária e dependente da regra
de justiça e da regra de reciprocidade” 307 .
A segunda revisão importante na autonomia diz respeito ao uso restritivo do
critério de universalização – no qual a restrição tem por escopo descartar as máximas providas
de contradição interna. Segundo a ótica do autor, esse uso kantiano é insuficiente porque a
não-contradição isolada de uma máxima não implica necessariamente a coerência do conjunto
das regras, isto é, do sistema moral. Por isso Ricoeur busca recurso no chamado “raciocínio
jurídico”, o qual constrói a coerência de um sistema jurídico por meio da flexibilidade e
inventividade – isto é, elaborando conceitos novos diante dos casos sem precedentes 308 .
Nessa busca, Ricoeur encontra o que Alan Donagan denominou “premissas
especificantes”, cuja função seria delimitar e corrigir o conjunto das ações às quais é aplicado
o imperativo formal – como acontece no caso da legítima defesa, que limita a aplicação da
interdição de matar à categoria do homicídio. Com essas premissas vem, porém, uma
dificuldade: amiúde elas se encontram tácitas e marcam a dominação e a violência em meio às
convicções morais – como a tragédia de Antígona apresenta nas posturas reducionistas dos
protagonistas. Perante essa dificuldade, exige-se uma filosofia moral crítica em relação a
preconceitos e ideologias, a fim de garantir a reconstrução dessas premissas tendo em vista a
coerência do sistema moral 309 .
Por fim, na terceira revisão do legado kantiano, Ricoeur inspira-se na Ética do
discurso (ou da discussão) de Karl-Otto Apel e Jünger Habermas, que defendem a
universalidade e reconstroem o formalismo no plano da moral da comunicação. O que
Ricoeur sublinha em ambos é o empenho de justificação das normas de comunicação, as quais
vêem a colaborar para a explicitação da dimensão moral da ipseidade. Assim,
101
[...] a força da moral da comunicação é ter fundido numa só problemática os
três imperativos kantianos: o princípio de autonomia segundo a categoria de
unidade, o princípio do respeito consoante à categoria de pluralidade, e o
princípio do reinado dos fins segundo a categoria de totalidade. Por outras
307 RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.322. A figura do outro que deve ser assumida pela autonomia é a
do mestre do direito perante o discípulo.
308 Cf. Id., p.322s.
309 Cf. Id., p.325-327.

102
palavras, o si é fundado de uma vez na sua dimensão de universalidade e na
sua dimensão dialógica, tanto interpessoal quanto institucional 310 .
Quanto ao tema da coerência, essa está ligada a uma teoria da argumentação que
se realiza inteiramente na atividade comunicativa, com discussões reais cuja finalidade é
estabelecer normas a partir dos conflitos da vida cotidiana. Porquanto as discussões práticas
são discussões reais, a preocupação de Habermas não diz respeito às condições históricas de
efetuação das discussões, mas sim à fundação da exigência de universalização – fundação
essa que objetiva contrapor-se às desconfianças dos céticos a respeito dos acordos morais
produzidos argumentativamente. Com a pragmática transcendental, ele e Apel demonstram
que o princípio de universalização encontra-se implícito nas pressuposições de qualquer
argumentação e a “comunidade ilimitada de comunicação” permitiria unir a autonomia do
juízo de cada membro com a expectativa do consenso de todos 311 .
Se pela via da justificação a ética da discussão logra credibilidade, pela via da
efetuação (aplicação à situação concreta) ela enfrenta uma série de conflitos que dão razão às
objeções contextualistas. O dilema entre universalismo e contextualismo se apresenta
naqueles mesmos conflitos tomados no plano institucional e interpessoal: diversidade dos
bens a distribuir, escolhas políticas e os casos de consciência da vida acabando e começando –
pois os sistemas de distribuição, as escolhas políticas e até mesmo as soluções para os casos
de consciência têm forte afeição pela historicidade 312 .
Diante desse dilema entre universalismo e contextualismo, Ricoeur propõe
rediscutir a ética da argumentação por considerá-la superior tanto à regra de justiça quanto à
do respeito – ambas fontes de conflito. O autor reconhece que a ética da argumentação evita a
assunção incorreta das objeções contextualistas – que incorrem num relativismo cultural –
mas não deixa de tecer sua crítica a essa ética que segue a estratégia kantiana da purificação e
opõe-se ao que Habermas chamou “convenção” e “tradição” – pois isso nega a mediação
contextual e desliga-se da realidade. Para superar esse dilema, Ricoeur propõe reformular a
ética da argumentação de modo a “[...] integrar as objeções do contextualismo, ao mesmo
310 RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.328
311 Diante da questão do universalismo, Ricoeur posiciona-se mais a favor da ética da discurso habermasiana
pelo fato de que, diferente de Apel, Habermas não têm pretensão de dar à justificação pragmático-transcendental
um aspecto de “fundação última”. Id., p.329s.
312 Cf. Id., p.331-333.

tempo em que este levaria a sério a exigência de universalização para se concentrar sobre as
condições de pôr em contexto essa exigência” 313 .
Para engendrar essa reformulação, Ricoeur substitui a oposição entre
argumentação e convenção pela dialética da argumentação e convicção, que produz resultado
prático no julgamento moral em situação. Como a argumentação não passa de um jogo de
linguagem abstrato em virtude de sua exigência de universalização, ela faz recurso a outros
jogos (como, por exemplo à narrativa de uma vida), porque é sobre assuntos da vida que se
deve discutir. É por isso que
103
a argumentação coloca-se não somente como antagonista da tradição e da
convenção mas como instância crítica operando no seio de convicções que
ela tem por tarefa não eliminar mas levar à categoria de “convicções bem
pesadas”, o que Rawls chama um equilíbrio refletido. Um tal equilíbrio
refletido entre a exigência de universalidade e o reconhecimento das
limitações contextuais que o afetam é que é o lance do julgamento em
situação [...] 314 .
Assim, pois, as convicções não podem deixar de ser consideradas, porque
expressam posicionamentos que concorrem para avaliações dos bens diversos da praxis e da
concepção individual e coletiva de uma vida completa. Elas compõem a argumentação porque
o que sempre se discute é “[...] a melhor maneira de cada parceiro do grande debate visar,
para além das mediações institucionais, a uma vida completa com e para os outros, nas
instituições justas”. Destarte, a conjugação entre deontologia e teleologia se dá de forma
máxima – e igualmente frágil – “no equilíbrio refletido entre ética da argumentação e
convicções bem pesadas” 315 .
Ricoeur apresenta um exemplo disso na discussão acerca dos direitos humanos, os
quais, a despeito de serem confirmados pela maioria dos Estados, são apontados como
produto da cultura ocidental. Diante dessa situação, Ricoeur conserva a pretensão universal de
alguns valores nos quais o universal e o histórico se entrecruzam para, então, disponibilizar
essas pretensões à discussão no nível das convicções acerca das formas concretas de vida –
exigindo que as partes admitam a presença de outros universais em potência subjacentes a
313 RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.335.
314 Id., p.336.
315 Id., p.336s.

culturas diferentes. A sabedoria prática atinge aí, pois, a feição da “arte da conversação”,
meio no qual a ética da argumentação pode ser provada 316 .
104
Somente uma discussão real em que as convicções sejam convidadas a se
elevar acima das convenções poderá dizer, no fim de uma longa história
ainda por vir, quais universais pretendidos tornar-se-ão universais
reconhecidos por “todas as partes interessadas” (Habermas).
Ao concluir o itinerário dessa “pequena ética” – como o autor mesmo definiu –
Ricoeur sintetiza que a sabedoria prática aí proposta subsume e concilia os três momentos
tratados: a phronésis aristotélica, a Moralität kantiana e a Sittlichkeit hegeliana, de forma que
a phronésis – que tem por horizonte a “vida boa”, por mediação a deliberação, por ator o
phronimos e por área de aplicação as situações singulares – ao assumir um caráter mais
crítico, pode identificar-se à Sittlichkeit, que perde, por sua vez, seu caráter soberano. Assim,
É através do debate público, do colóquio amigável, das convicções
partilhadas, que o julgamento moral em situação se forma. Da sabedoria
prática que convém a esse julgamento, podemos dizer que a Sittlichkeit aí
“repete” a phronésis, uma vez que a Sittlichkeit “mediatiza” a phronésis 317 .
É assim, pois, que a sabedoria prática preserva a convicção moral da alternativa
nociva da univocidade e da arbitrariedade.
3.3 – HORIZONTE ONTOLÓGICO DA HERMENÊUTICA DO SI
Dentre todos os estudos de O si-mesmo como um outro, o último, intitulado “A
respeito de qual ontologia?” é o que apresenta caráter mais “exploratório” e se dedica a
explicitar as implicações ontológicas de todos os estudos precedentes da hermenêutica do si.
O problema-base aí é: “Qual modo de ser é, portanto, o do si, que espécie de ente ou de
entidade ele é?” Diante desse questionamento, aparece uma concepção polissêmica de ser
inspirada em Platão e Aristóteles 318 .
316 Cf. RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.337s.
317 Id., p.339.
318 Cf. Id., p.347s.

O estudo retoma as mesmas três intenções que permeiam toda a obra e, acerca da
dialética entre ipseidade e alteridade, apresenta-se um discurso de “segundo grau”, já não
referente às categorias das pessoas e coisas – aspectos mais fenomenológicos – mas sim
referente às metacategorias ou “grandes gêneros” platônicos do Mesmo e do Outro. Não se
trata de uma mera repetição da ontologia platônica: é um esforço de reinterpretação e
reapropiação pelas quais o Mesmo de Platão não equivale à ipseidade, tampouco o Outro ao
diverso de si. O objetivo de Ricoeur é, com isso, desenvolver “[...] o potencial de sentido
deixado sem emprego, até reprimido, pelo próprio processo de sistematização e de
escolarização” dos grandes corpos doutrinários 319 .
3.3.1 – Atestação do si
Primeiramente quanto à articulação entre reflexão (ontologia) e análise
(lingüística), Ricoeur procura balizar a atestação conforme a categoria aristotélica de “serverdadeiro”,
à qual Aristóteles opunha o “ser-falso”. Se por um lado é possível afirmar sem
desvios o “ser-verdadeiro” da mediação da reflexão pela análise – pois as contribuições das
filosofias analíticas ajudam a dizer o ser, já que a linguagem é dotada de uma “veemência
ontológica” – por outro Ricoeur diz ser necessário reinterpretar o “ser-verdadeiro” aristotélico
para relacioná-lo à atestação, de modo que ele admita ser permeado pela suspeita. Assim,
“[...] o que é atestado, em último caso, é a ipseidade, ao mesmo tempo na sua diferença com
respeito à mesmidade e na sua relação dialética com a alteridade” 320 .
3.3.2 – Ser poderoso e efetivo
Quanto à dialética entre mesmidade e ipseidade, Ricoeur procura ligar o ser do si
à acepção do ser como ato (energéia) e potência (dynamis) postulados por Aristóteles,
sobretudo porque esse distintivo do ser não somente pode ser mais bem reconhecido no agir
humano (praxis), mas se estende a outros campos e aponta para um “fundo de ser ao mesmo
tempo poderoso e efetivo” 321 .
319 Cf. RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.348s.
320 Id., p.353, grifo do autor.
321 Cf. Id., p.354-360.
105

Para esclarecer essa noção, Ricoeur recorre a Heidegger, cuja obra Ser e tempo
inspirou a hermenêutica da ipseidade. Nela, por exemplo, Ricoeur encontra apoio para afirmar
que mesmidade e ipseidade são dois modos de ser – não apenas duas significações distintas –
porquanto se fundam respectivamente no Dasein e na Vorhandenheit (ser-simplesmentedado)
322 . Quanto à reinterpretação do par energéia-dynamis, porém, a noção de facticidade
parece insuficiente, o que leva Ricoeur a buscar em Spinoza uma reapropriação adequada da
ontologia aristotélica, advinda com a noção de conatus: o poder ou esforço de cada coisa para
perseverar no seu ser – potência essa que não está fora da essência atual da coisa. Esse
dinamismo interno de cada coisa, sobretudo do homem, é o que mais se destaca ao olhar de
Ricoeur 323 .
3.3.3 – A polissemia do Outro
106
Se Heidegger soube conjugar o si e o ser-no-mundo, Spinoza – de
proveniência, é verdade mais que grega – é o único a ter sabido articular o
conatus sobre esse fundo de ser ao mesmo tempo efetivo e poderoso que ele
chama essentia actuosa 324 .
Quanto à dialética dominante e que se expressa no título da obra ricoeuriana –
ipseidade e alteridade – Ricoeur desenvolve uma extensa abordagem da polissemia da
alteridade, cuja vantagem é impedir que o si ocupe um lugar de fundamento. Ricoeur lança
mão do discurso fenomenológico e ontológico para acessar a referida metacategoria pelas
experiências da passividade que formam um tripé: passividade da carne, passividade da
relação do si com o diverso de si e passividade do si em relação a si mesmo, que é a
consciência 325 .
322 Corrobora isso, ainda, as duas distinções heideggerianas de permanência no tempo: uma próxima à
substancial (no sentido kantiano) e a manutenção de si (Selbständigkeit), às quais correspondem a permanência
do caráter e a constância moral da promessa. Cf. Id., O si-mesmo como um outro, p.361s.
323 Cf. Id., p.260-270.
324 Id., p.370, grifo do autor.
325 Cf. Id., p.371s.

3.3.3.1 – Alteridade da carne
Ricoeur adentra a questão do corpo próprio pela noção de sofrimento, que é a
diminuição do poder de agir e do esforço de existir. O sofrer si-mesmo entrecruza a
passividade de ser vítima do diverso de si e,
107
[...] numa dialética afiada entre práxis e pathos, o corpo próprio torna-se o
título emblemático de uma vasta investigação que, para além do simples
(ser) sempre meu do corpo próprio, designa toda a esfera de passividade
íntima e, portanto, de alteridade, da qual ele constitui o centro de
gravidade 326 .
Com Maine de Biran, Ricoeur encontra o corpo próprio ligado à idéia de ato e não
de substância, de modo que “eu sou” significa “eu vou, eu movo, eu faço”. Nisso, diante do
corpo em seu aspecto ativo (a resistência que cede ao esforço), tem-se o aspecto passivo
(como mostram as variações de bem-estar e mal-estar e a resistência que as outras coisas
oferecem), o que faz do corpo mediador entre a intimidade do eu e a exterioridade do mundo.
Além disso, é, sobretudo em Husserl que Ricoeur encontra a contribuição mais profícua à
ontologia da carne, mesmo em relação à Heidegger. Se Husserl operava uma distinção entre
carne (leib) e corpo (körper) – em que a carne é o corpo que pertence ao ego e é tornada
referência de todos os demais corpos – Ricoeur propõe o trajeto inverso: mundanizar a carne,
a fim de que ela apareça como um corpo entre os corpos 327 .
É aqui que a alteridade do outro como estranho, diverso de mim, parece
dever estar não somente entrelaçada com a alteridade da carne que eu sou,
mas considerada a seu modo como prévia à redução ao próprio. Pois minha
carne só aparece como um corpo entre os corpos quando seu sou eu-mesmo
um outro entre todos os outros, numa apreensão da natureza comum, urdida,
como diz Husserl, na rede da intersubjetividade 328 .
Ricoeur recorre ainda a Heidegger para, em sua abordagem do ser-lançado,
encontrar no existencial da afeição (Befindlichkeit) a conjunção entre a familiaridade a si do
Dasein e a dos modos diversos de aparecer do mundo, de modo a exprimir “mais ou menos o
paradoxo de uma alteridade constitutiva do si e dá, assim, numa primeira vez, toda a sua força
à expressão: ‘si-mesmo como um outro’”. Se Heidegger não conferiu um existencial distinto à
326 RICOEUR, Sé come un altro, p.434 (O si-mesmo como um outro, p.374).
327 Cf. Id., p.376-380.
328 Id., p.380.

noção de carne por receio de situar o Dasein na espacialidade do ser-simplesmente-dado
(Vorhandenheit), Ricoeur assevera que é na “espacialidade das coisas disponíveis e
manejáveis que a espacialidade do Dasein se destaca a muito custo” 329 .
3.3.3.2 – Alteridade do diverso de si
A segunda significação da metacategoria da alteridade diz respeito à alteridade do
outro, isto é, do diverso de si. Retomando as contribuições dos estudos anteriores, Ricoeur
assevera que
108
uma nova dialética do Mesmo e do Outro é suscitada por essa hermenêutica,
que de múltiplas maneiras confirma que aqui o Outro não é somente a
contrapartida do Mesmo mas pertence à constituição íntima de seu sentido.
No plano propriamente fenomenológico, com efeito, as maneiras múltiplas
cujo diverso de si afeta a compreensão de si por si marcam precisamente a
diferença entre o ego que se coloca e o si que apenas se reconhece através
dessas afeições mesmas 330 .
Para construir uma nova proposta, Ricoeur parte de Husserl e Lévinas, cuja
relação da ipseidade com a alteridade seria estabelecida de modo unilateral. Ricoeur objeta
Husserl afirmando que o outro (alter ego) não é constituído com base na epoché (redução
transcendental ao ego, esfera do próprio), mas a pressupõe. Entretanto, Ricoeur entrevê uma
importante combinação entre diferença e similitude no ponto paradoxal do modo de doação
do outro: embora as vivências do outro não possam ser vividas pelo ego (cuja doação é
intuitiva); ao mesmo tempo o corpo do outro é percebido como carne analogicamente à carne
do ego – de forma que ele deixa de ser considerado como estranho para ser tomado como
“meu semelhante” 331 .
No caminho inverso, Ricoeur encontra Lévinas que entende o Mesmo como
totalidade, fechamento e separação – um si indistinto do eu, pois – o que gera uma ruptura
radical entre o eu e o outro. Nesse aspecto, a alteridade é tida como exterioridade absoluta, já
não tratada por uma via gnosiológica, mas ética: o outro não pode ser apreendido nas
representações de um eu – porquanto a epifania do rosto do outro não é um aparecer, mas uma
329 RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.382s.
330 Id., p.383, grifo do autor.
331 Cf. Id., p.385-390.

voz que diz “tu não matarás”. Para Ricoeur, diante dessa distância absoluta entre o Mesmo e o
Outro, somente uma ipseidade definida pela abertura poderia explicar a acolhida pelo eu do
“tu não matarás” saído do outro. Ao final da confrontação entre Husserl e Lévinas, Ricoeur
conclui que
109
[...] não há nenhuma contradição por considerar como dialeticamente
complementares o movimento do Mesmo para o Outro e o do Outro para o
Mesmo. Os dois movimentos não se anulam uma vez que um se desenvolve
na dimensão gnosiológica do sentido, o outro, na ética da injunção. A
destinação à responsabilidade, de acordo com a segunda dimensão, remete
ao poder de autodesignação, transferido, conforme a primeira dimensão, a
toda a terceira pessoa supostamente capaz de dizer “eu” [sic] 332 .
3.3.3.3 – Alteridade da consciência: o ser-imposto
Por fim, na última significação da alteridade, Ricoeur trata o tema da consciência
– no sentido que Heidegger atribuía à Gewissen, consciência moral. Ricoeur não deixa de
reconhecer que é um tema cheio de ciladas, sobretudo porque o fenômeno da consciência está
ligado à atestação – na qual se confundem ser-verdadeiro e ser-falso 333 – em que a metáfora
da “voz da consciência” surge como uma alteridade peculiar, ao mesmo tempo interior e
superior ao si. Diante dela, Hegel e Nietzsche adotaram uma perspectiva de suspeita, tomando
a consciência como “má consciência”. Heidegger, em contrapartida, desmoralizou a
consciência e tomou-a como um apelo que sai do Dasein e, não obstante o supera – um traço
de “estran(h/geir)eza” – e o convoca ao ser-em-dívida – não em relação ao outro, mas em
relação ao poder-ser mais conveniente 334 .
Como as duas alternativas excluem, respectivamente, o fenômeno da atestação e o
da injunção, Ricoeur propõe uma nova significação da alteridade própria à consciência: o
“ser-imposto” no qual se encontra a metáfora da voz unida à tríade ética: o chamado ético de
“viver bem com e para o outro nas instituições justas” (como ilustra o “Tu, ama-me!” do
Cântico dos cânticos); a lei (expressa pelo “Tu não matarás”) e a convicção (quando o si, no
trágico da ação, diz: “Aqui eu me detenho! Não posso de outro modo”!) – que permite a
332 RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.396.
333 “A consciência é na verdade o lugar por excelência em que as ilusões sobre si-mesmo são intimamente
misturadas à veracidade da atestação”. Id., p.397.
334 Cf. Id., p.397-408.

Ricoeur repetir a exclamação heideggeriana transmitida por Gadamer: “phronésis é
Gewissen!”. Assim,
110
a consciência como atestação-injunção, [sic] significa que essas
“possibilidades mais convenientes” do Dasein são originariamente
estruturadas pelo optativo do bem-viver, o qual governa a título secundário o
imperativo do respeito e alcança a convicção do julgamento moral em
situação. Se assim é, a passividade do ser-imposto consiste na situação de
escuta na qual o sujeito ético encontra-se colocado com relação à voz que
lhe é dirigida na segunda pessoa. Encontrar-se interpelado na segunda
pessoa, no centro mesmo do optativo do bem-viver, depois da interdição de
matar, após a procura da escolha apropriada à situação, é reconhecer-se
imposto a viver-bem com e para o outro nas instituições justas e a se
estimar a si mesmo como portador desse desejo. A alteridade do Outro é,
então, a contrapartida, no plano da dialética, dos “grandes gêneros” dessa
passividade específica do ser-imposto 335 .
Para definir o estatuto do Outro no fenômeno da consciência, o autor toma a
contribuição de Freud, cuja perspectiva genética reconhece a consciência moral no superego –
identificação com figuras antepassadas, cujas vozes se fariam ouvir na mente. Mas, para
Ricoeur, o superego não esgota o sentido da alteridade da consciência – sobretudo porque tais
vozes não poderiam ser interiorizadas sem a estrutura de acolhida do si – e tampouco o
esgotam a “estran(h/geir)eza” segundo Heidegger e a exterioridade segundo Lévinas, o que
permite a Ricoeur afirmar que a terceira modalidade de alteridade não pode ser outra que não
o “ser-imposto como estrutura da ipseidade” 336 .
Por outro lado, Ricoeur não deixa de concordar com Lévinas quanto à implicância
do outro na injunção e preserva a equivocidade do estatuto desse Outro:
Talvez o filósofo, como filósofo, deva confessar que ele não sabe e não pode
dizer se esse Outro, fonte de injunção, é um outro que eu possa considerar
ou que possa me encarar, ou meus ancestrais, dos quais já não há
representação, tanto minha dívida a seu respeito é constitutiva de mim-
mesmo, ou Deus – Deus vivo, Deus ausente – ou um lugar vazio. Sobre essa
aporia do Outro o discurso filosófico se detém 337 .
335 RICOEUR, O si-mesmo como um outro, p.410, grifo do autor.
336 “A unidade profunda da atestação de si e da injunção vinda do outro justifica que seja reconhecida, na sua
especificidade irredutível, a modalidade de alteridade que corresponde, no plano dos “grandes gêneros”, à
passividade da consciência no plano fenomenológico”. Id., p.413.
337 Id.

Ao final dessa explicitação do ser do si, sobretudo a que brota da dialética entre
ipseidade e alteridade, pode-se entender o alcance e a profundidade do título da obra em
consideração. Autonomia e heteronomia se unem, de modo que “o Si-mesmo [...] e o outro se
implicam mutuamente. Cada um deles são um eu, um tu e um ele, correlativamente
vinculados para serem autônomos” 338 .
338 Ainda no ano de 1991, um ano depois da publicação de Soi-même comme un autre, Ricoeur dirá que
“Enquanto em Descartes o ponto de partida é o sujeito como eu e como eu pensante, na narração ‘superamos’ a
primeira pessoa [...] A ampliação da tradição reflexiva consiste em haver passado do pensamento à ação, em
haver abordado ao homem como autor de seus atos [...] Entendo que o cogito cartesiano é um cogito solitário; há
uma só pessoa. Em mudança, a ação é sempre uma ação com outros e, por isso, o problema do outro está
implicado na narração [...] considero que tanto a fenomenologia da intersubjetividade como a teoria da ação
representam uma grande conquista”. CLAVEL, Juan Masiá. Revisión de la heteronomía en diálogo con P.
Ricoeur. Isegoría (Revista de Filosofía Moral y Política), Madrid, n.5, mayo 1992, p.26.
111

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Seria uma pretensão assaz exagerada valer-me da expressão “considerações
finais” ou “conclusão” no sentido de um ponto-final ou esclarecimento último acerca das
problemáticas aqui apresentadas. Bem ao contrário! – eu diria – até mesmo porque os
significados com os quais entrei em contato não cessam de mover-se e constituir novos
sentidos, dizendo mais ou mesmo desdizendo aquilo que aqui foi exposto. Emprego aqui
“conclusões finais” no sentido de um espaço de avaliação das conquistas e lacunas desse
trabalho.
A laboriosidade filosófica que Paul Ricoeur demonstra em sua proposta
hermenêutica, sobretudo em O si-mesmo como um outro, é digna de admiração, não por
fornecer a verdade infalível sobre os temas tratados, mas, antes, porque se mantém sempre
aberta a novos desenvolvimentos – como o confirmam a sua peculiar capacidade de diálogo
com diversos pensadores e ciências, bem como o próprio estatuto da noção de “atestação”. Eis
a postura do sábio, que, à guisa de Sócrates, reconhece uma Filosofia que não detém o saber
total e, por isso, está sempre em construção.
Se se pode dizer que Ricoeur apresenta uma proposta hermenêutica notável é
porque, ao construí-la segundo a “via-longa”, ele lha confere um poder insólito de ligar-se à
vida. Assim, como a hermenêutica ricoeuriana propõe-se a interpretar sobretudo a existência
humana por meio dos vários signos nos quais ela se objetiva – como nas ações, como
insistimos – essa hermenêutica conduz à compreensão de um ser que é efetividade e
dinamicidade e que faz experiência do outro na intimidade de si-mesmo.
Ao fundar a Ética na subjetividade humana – a subjetividade de ser-imposto pela
alteridade, como vimos – Ricoeur aproxima a maneira de agir da maneira de ser. Eis a mútua
fecundação entre Ética e Ontologia, de uma maneira tal que justifica falar em ser “si-mesmo
112

como um outro”. Com isso, ademais, apresenta-se uma concepção do mal: quando nossas
ações não correspondem a esse nosso ser-imposto – ou seja, quando preferimos agir segundo
a ilusão de um ego fechado em si – tornamos possível toda sorte de mal no mundo, seja em
foro íntimo, seja-o em relação ao outro diante ou distante de mim.
Destarte, pode-se considerar que Ricoeur logrou sucesso em seu intento de
fornecer à moral uma base mais profunda do que a lei, fonte de tantos conflitos em todas as
esferas – como ilustra sabiamente a voz não-filosófica de Antígona. Submeter-se a algo mais
profundo, o “chamado a viver bem com e para os outros nas instituições justas”, torna-se,
pois, uma afirmação de insólito valor, porque cancela a perversa inversão de uma vida
submissa à lei, quando essa é que deve estar a serviço da vida. Eis a reapropriação crítica da
phronésis aristotélica, que, ao final, supera as dicotomias entre universalismo e
contextualismo, bem como entre univocidade e arbitrariedade, através da proposta de uma
rica dialética entre argumentação e convicção – pela qual se confirma um si em vista do outro.
113
Se toda leitura permite que alguém entre em contato com a alteridade do “mundo
do texto”, há certos autores cujas obras têm a extraordinária capacidade de ampliar essa
alteração do si, a qual impede ao leitor de permanecer o mesmo (no sentido de mesmidade).
Paul Ricoeur insere-se nessa distinta classe, afinal, ao enobrecer o valor das narrativas
históricas e fictícias, ele é capaz de dilatar as veredas da nossa autocompreensão para que
reconheçamos nosso ser em plena consonância com nossa cultura.
Assim, a hermenêutica ricoeuriana revela ser de grande valia, sobretudo porque
todos os seus percursos – justamente por versarem sobre a existência humana – se negam a se
encerrar numa theoria desconexa da praxis. Trata-se de uma proposta que interpreta o mundo
(todo o horizonte da preocupação do si) para, a partir de sua explicação e compreensão,
vislumbrar novos modos de ser com base nos quais podemos atuar a transformação desse
mesmo mundo.
Muitas são, pois, as contribuições que o desenvolvimento dessa pesquisa me
concedeu. Primeiramente, ao mesmo tempo em que ela consistiu em um desafio para a minha
pessoa, o aparato conceitual ricoeuriano e o diálogo do autor com diversos pensadores e
correntes permitiu-me expandir o cabedal de conhecimento e torná-lo mais diversificado e
interdisciplinarmente enriquecido. O tratamento das temáticas e, sobretudo dos métodos

hermenêuticos ofereceu-me, outrossim, grande subsídio para futuros estudos teológicos,
particularmente no que alude à exegese bíblica. Disso, resta a lição de que o bom pensador
deve estar aberto às diversas contribuições intelectuais, não para estar pronto a repeti-las, mas
para reinterpretá-las e inová-las.
Enfim, dois sentimentos antagônicos se revezam no momento em que este
trabalho se conclui. O primeiro é de contentamento, pela vasta possibilidade que essa pesquisa
ofereceu no desenvolvimento de minhas próprias potencialidades enquanto acadêmico em
vias de findar um curso tão insigne como o de Filosofia. O outro sentimento que irrompe em
mim, não menos notável, é a insatisfação, se considerada a distância entre o que foi feito com
aquilo que poderia ter sido feito – ou mesmo deveria ser feito – conforme o convida a
grandeza da obra ricoeuriana.
114
Se falo em insatisfação, aludo primeiramente à limitação pessoal diante dos
conceitos e raciocínios do autor, cuja nacionalidade explica muito de um estilo indireto de
escrever, que reclama uma leitura mais exigente e acurada – à qual nem sempre correspondi.
Aqui recordo o fato de não poder ter lido o livro-base em seu original, o que certamente
garantiria maior fidelidade ao pensamento do autor por livrar dos riscos das traduções. Cada
vez mais me convenço da pertinência da expressão italiana “tradurre, tradire” (traduzir, trair)
e considero que sem o confronto com as traduções em português e italiano, a compreensão do
significado de alguns trechos da obra referida seria bastante desvirtuada.
Também lembro que o tempo – o inexorável Kronos – impõe uma série de
restrições e exige grande disciplina de estudo. Confesso minhas limitações também aí e
reconheço que o terceiro capítulo – escopo principal deste trabalho – foi o que dispôs de
menos espaço temporal para ser escrito. Também era minha intenção dedicar uma análise
mais precisa das categorias ricoeurianas úteis ao Aconselhamento Filosófico – projeto esse
que teve de ser reduzido a mero esboço, no apêndice desta pesquisa.
É com modéstia, pois, que este trabalho quer se apresentar – como não deveria
deixar de ser diante da imensurável magnitude de nossos mestres filosóficos – num
reconhecimento de que, apesar das deficiências, maiores são as riquezas que este trabalho me
proporcionou. Quiçá elas sirvam ao menos de inspiração a todos quantos queiram deixar-se
encantar pela obra de Paul Ricoeur!

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119

APÊNDICE
120

APÊNDICE
Faz-se aqui, como já referido na introdução deste trabalho, o exercício de
composição de um inventário de categorias ricoeurianas que poderiam auxiliar na
fundamentação do chamado “Aconselhamento Filosófico”. Trata-se de um exercício
incipiente, propriamente um esboço, sobre o qual se poderá construir uma pesquisa mais
sistemática.
A preocupação com a justificativa e fundamentação dessa prática é fruto de
comunicações do Prof. Dr. Frei Márcio Luis Costa nas disciplinas de “Tópicos especiais em
hermenêutica” e “Filosofia da linguagem”, bem como de discussões no grupo de estudos de
Heidegger e num projeto inconcluso denominado “Formação acadêmica para uma práxis
filosófica: ética aplicada e aconselhamento filosófico”.
Parte-se da idéia-comum de que a Hermenêutica se mostra valiosa e necessária ao
Aconselhamento Filosófico porque esse consiste propriamente numa atividade interpretativa,
desenvolvida totalmente através da linguagem. Isso faz do Aconselhamento Filosófico uma
hermenêutica da implicação não-interventora, em que seu caráter “curativo” brota de uma
relação de ajuda – e não de uma atividade clínica 339 .
Utilizar-se-á convencionalmente os termos “aconselhador filosófico” para o
profissional que conduz a referida prática e “aconselhado” para o sujeito que utiliza esse
serviço – apesar das discussões a respeito dos termos mais adequados que ainda distam muito
de se concluírem. As categorias listadas a seguir partem das mesmas referências já utilizadas
– sobretudo das obras Da interpretação, O si-mesmo como um outro e Teoria da
interpretação – e consistem em pistas que podem regular o Aconselhamento Filosófico:
339 Cf. COSTA, Márcio Luís. Pensar, intervir e modificar: uma hermenêutica curativa? In: SEMANA
FILOSÓFICA DA UCDB, 25.,Campo Grande, 2004, p.1-6.
121

122
• Via-longa: essa expressão denota que a prática do aconselhamento filosófico
exige um esforço laborioso e paciente, tanto por parte do aconselhador, quanto do
aconselhado. Trata-se de um caminho que não se deixa seduzir por respostas
simples e prontas, mas aceita todos os desvios e mediações necessárias à reflexão
– de modo que a compreensão de si mesmo ou autoconsciência não é ponto de
partida, mas uma tarefa.
• Explicação-compreensão: “explicar mais para compreender melhor” pode ser
assumido como uma das posturas mais fundamentais no aconselhamento
filosófico. Agindo conforme essa dialética, o aconselhado seria estimulado a
expressar na linguagem seus conteúdos noéticos e, com estímulo e auxílio do
aconselhador, decomporia os vários significados de suas vivências – momento da
explicação – para, a partir de então, promover a síntese desses conteúdos
elaborando novos sentidos – momento da compreensão.
• Narrativa: essa categoria está diretamente ligada à anterior e revela que é a
narrativa de uma vida que brota do exercício de explicação-compreensão. Para
contar a própria vida, o aconselhado precisaria empenhar-se para compor um
enredo a partir dos vários personagens (reais), acontecimentos e ações de sua
vida, o que exige um exercício racional de conectar esses vários elementos de
acordo com a temporalidade. O fato de que o si não pode deixar de ser ativo e
narrador indica que ele é convocado a construir a sua vida como se compõe um
poema.
• Identidade narrativa: ao elaborar uma narrativa, o aconselhado faz-se, ao mesmo
tempo, autor e personagem da história que é contada. Tem-se, pois, a construção
da identidade pessoal do próprio aconselhado, que se reconhece enquanto idem
(mesmidade do caráter) e enquanto ipse (si-mesmo em meio às mudanças), de
modo que o sujeito se percebe como ser efetivo e poderoso, ao mesmo tempo –
porque ligado a uma série de outros personagens.

123
• Símbolo: o aconselhador filosófico deve estar atento aos símbolos (expressões de
múltiplos sentidos) expressos na fala do aconselhador, a fim de engendrar um
trabalho interpretativo que une hermenêutica da manifestação e restauração de
sentido – a vontade de ouvir o aconselhado, motivado pela confiança de que o
sentido patente revela o sentido latente – com hermenêutica da suspeita – a
vontade de suspeitar do que é expresso, isto é, de desmistificar e de purificar as
ilusões, a fim de que irrompam os sentidos patentes (sempre mais autênticos) que
estejam dissimulados nos sentidos patentes.
• Aproximação e distanciamento: esse procedimento, que é preconizado por
Ricoeur diante de um texto qualquer, corrobora a importância de o aconselhado
objetivar e explicar seus conteúdos noéticos através da fala ou da escrita
(momento do distanciamento), para, assim, estimular a própria reflexão, pela qual
ele pode voltar-se a si mesmo com um novo olhar e nova compreensão (momento
da aproximação).
• Conatus: essa noção de Spinoza impede a redução da existência humana à
vacuidade do “eu sou” e concilia essa existência com dimensões não-cognitivas –
como volição, motivação, emoção, corpo e ação. Isso vem a afirmar a exigência
de o aconselhado ser conduzido por um caminho de interpretação dos diversos
signos de sua vida, pelos quais ele pode compreender sua própria existência.
• Mundo do texto: indica a importância de o aconselhado ser instigado a praticar a
leitura de textos diversos, tanto históricos quanto fictícios, para, através de sua
interpretação, expandir seus próprios horizontes e deparar-se com novos modos
de ser. Num segundo momento, o aconselhado partilharia com o aconselhador a
gama de novos sentidos incorporados a si-mesmo.