Anais da XXIII Semana de Estudos Clssicos - Home - Unesp

Universidade Estadual Paulista 

Faculdade de Ciências e Letras de Araraquara 

Anais da 

X X I I I S E M A N A D E E S T U D O S C L Á S S I C O S 

V Encontro de Iniciação Científica em Estudos Clássicos 

Cultura Clássica: inter-relações e permanência 

Bruno V. G. Vieira 

Giovanna Longo 

(Orgs.) 

Anais XXIII SEC Araraquara p. 1-344 2008 

ISSN 1984-2449

Anais da XXIII Semana de Estudos Clássicos 

V Encontro de Iniciação Científica em Estudos Clássicos 

Cultura Clássica: inter-relações e permanência 

Faculdade de Ciências e Letras - Câmpus de Araraquara 

UNESP – Universidade Estadual Paulista 

Departamento de Lingüística 

Rodovia Araraquara-Jaú, km 1 

14800-901 – Araraquara - SP 

lng@fclar.unesp.br 

Comissão Editorial 

Brunno V. G. Vieira 

Márcio Thamos 


Editores responsáveis 



Capa 


Revisão 

Patricia Ormastroni Iagallo 

Paulo Eduardo de Barros Veiga 

Priscila Maria Mendonça Machado 

Assessoria Técnica 

James R. R. da Motta 

Diagramação 


Comissão Organizadora do Evento 


Márcio Thamos 

Anise D’ Orange Ferreira 

Cláudia Manoel Rached Féral 

Edvanda Bonavina da Rosa 

Fernando Brandão dos Santos 

Flávia Regina Marquetti 


José Dejalma Dezotti 

Maria Celeste Consolin Dezotti 

ISSN 1984-2449 

Semana de Estudos Clássicos (23. : 2008 : Araraquara, SP) 

Cultura Clássica: inter-relações e permanência: anais / XXIII Semana 

de Estudos Clássicos ; V Encontro de Iniciação Científica em Estudos 

Clássicos, Araraquara, 18-21 ago. 2008 (Brasil). – Documento eletrônico. - 

Araraquara : FCL - UNESP, 2008. – Modo de acesso: 

http://www.fclar.unesp.br/ec/anais2008.php 

ISSN 1984-2449 

1. Literatura Clássica -- Congressos. I. Semana de Estudos Clássicos 

(23. : 2008 : Araraquara, SP). II. Encontro de Iniciação Científica em Estudos 

Clássicos (5. : 2008 : Araraquara, SP). 

Ficha catalográfica elaborada pela Biblioteca da FCLAr – UNESP.

S U M Á R I O 

1. O lugar do rhetor em A Formação do Orador, 

II, 1-3 de Quintiliano 

Tadeu ANDRADE 

(p. 13-20) 

3. Tradição épica e elegíaca: 

a poesia de Calino e Tirteu 

Rafael de C. M. BRUNHARA 

(p. 27-35) 

5. A amicitia na obra Politiques de l’amitié 

de Jacques Derrida 

Natália Ferreira de CAMPOS 

(p. 42-48) 

7. Carlos Alberto Nunes, 

tradutor dos clássicos 

Luana de CONTO 

(p. 60-67) 

9. Orfismo e Cristianismo 

Aluysio FAVARO & Cláudia P. BINATO 

(p. 74-83) 

Apresentação 

Brunno V. G. VIEIRA 

(p. 07-12) 

2. Os bíoi na Antigüidade: 

reflexão sobre a caracterização e evolução de um gênero 

Vinícius Ferreira BARTH 

(p. 21-26) 

4. A Perspectiva de Luciano de Samósata 

e a Perspectiva Nietzschiana acerca da Filosofia 

Priscila BUSE 

(p. 36-41) 

6. Jules Laforgue: 

um Diálogo com o Clássico 

Aline Taís CARA 

(p. 49-59) 

8. Ecos Ovidianos na 

Poesia de Manoel de Barros 

Thiago José da CRUZ & Rosana Cristina Zanelatto SANTOS 

(p. 68-73) 

10. Lingüística, Poética e Cultura: 

estudos do enunciado latino (IV Bucólica de Virgílio) 

Thalita Morato FERREIRA & Márcio THAMOS 

(p. 84-89)

11. O Sentido de fides no Sermão XII de São Cesário 

Jandyra Gonçalves FIGUEIREDO 

(p. 90-94) 

13. A figura da mulher nos romances do 

Padre Antônio da Fonseca 

Heloiza B. GRANJEIRO & Carlos E. M. de MORAES 

(p. 103-109) 

15. Estratégia e estudo de gênero no final do século I a.C.: 

Cleópatra e suas relações político-amorosas com 

os militares romanos Júlio César e Marco Antônio 

Natália Frazão JOSÉ 

(p. 119-127) 

17. O latim vulgar na Vulgata de Jerônimo 

Marina Chiara LEGROSKI 

(p. 139-149) 

19. A Construção do Erótico nos 

Romances do Padre Antônio da Fonseca 

André Costa LOPES 

(p. 158-164) 

12. Amiano Marcelino e sua obra Res Gestae: 

tratamento documental e os livros XXV, XXVI e XXVII 

Bruna Campos GONÇALVES 

(p. 95-102) 

14. Prosa narrativa antiga: 

martírios, atos apócrifos, vidas de santos 

Pedro IPIRANGA JR. 

(p. 110-118) 

16. O estatuto do bom cidadão: 

o aprimoramento das qualidades através da educação 

Aparecido Gomes LEAL 

(p. 128-138) 

18. Da Fala à Língua: 

Proposta de encaminhamento para o estudo do enunciado latino 

Giovanna LONGO 

(p. 150-157) 

20. O caráter dêitico das 

androktasiai em Ilíada, XI 

Caroline Evangelista LOPES 

(p. 165-175) 

21. Metamorfoseando O Asno de Ouro: 

a presença de Apuleio em Memórias póstumas de Brás Cubas 

Priscila Maria Mendonça MACHADO 

(p. 176-182) 

22. Na barriga do lobo 

Flávia MARQUETTI 

(p. 183-193)

23. A recuperação da cultura clássica em 

O Anel de Polícrates, de Machado de Assis 

Cláudia de Fátima MONTESINI 

(p. 194-203) 

24. θεωρία e as duas vidas felizes na É tica a Nicômaco 

Guilherme W. MORAES 

(p. 204-213) 

25. Análise Crítica-Literária e Tradução da 

Carta Circular da Igreja de Esmirna Sobre o Martírio de São Policarpo: 

a mais antiga narrativa do gênero 

Elias Santos do PARAIZO JR. 

(p. 214-227) 

27. Protágoras, Górgias, os Dissoi Logoi e 

a possibilidade do ensino de aretē 

Joseane PREZOTTO 

(p. 241-250) 

29. A permanência da Gramática Latina 

na Gramática Científica Brasileira 

Maria Bernadete ROCHA & Maria Lúcia CARDOSO 

(p. 260-266) 

26. Considerações gerais sobre os comentários agostinianos 

e jeronimianos à Bíblia e a questão dos controles 

sobre a leitura na Antigüidade tardia 

Luciano César Garcia PINTO 

(p. 228-240) 

28. De Hesíodo a Esopo: a permanência do mito 

Eliane QUINELATO 

(p. 251-259) 

31. Arqueologia Bíblica e construção de identidades: 

notas acerca da pesquisa arqueológica nas chamadas terras da Bíblia 

Gabriela Barbosa RODRIGUES 

(p. 274-282) 

33. Defesa de Helena, defesa de Fedra 

Fernando Crespim Zorrer da SILVA 

(p. 291-298) 

30. A Obstinação de Aquiles 

Rita ROCHA 

(p. 267-273) 

32. Scriptores Artis Metricae: 

Prosódia e Plano de Expressão 

Daiane Graziele SCHIAVINATO 

(p. 282-290) 

34. Lingüística, Poética e Cultura: 

Estudos do Enunciado Latino (Virgílio, VI Bucólica) 

Helena Maria Boschi da SILVA & Márcio THAMOS 

(p. 299-304)

35. Plutarco e Heródoto: 

a permanência dos discursos 

Maria Aparecida de Oliveira SILVA 

(p. 305-314) 

37. A Poética e a Métrica Clássicas: 

um estudo do hexâmetro latino por Mário Vitorino 

Vivian Carneiro Leão SIMÕES 

(p. 321-329) 

36. O Problema da Sexualidade 

em Corinto no Primeiro Século 

Talita Inácio dos Santos SILVA 

(p. 315-320) 

38. O decassílabo camoniano como modelo métrico 

para uma tradução da Eneida 

Márcio THAMOS 

(p. 330-334) 

39. Diferentes posturas em relação ao estrangeiro 

no Império Romano tardio: uma análise de Amiano Marcelino 

e da historiografia do período (século IV e V d.C.) 

Ana Carolina VIOTTI 

(p. 335-342) 

Índice de autores 

(p. 343-344) 

Abreviaturas 

(p. 345)

A P R E S E N T A Ç Ã O 

Estes Anais contêm os trabalhos completos enviados à comissão organizadora 

pelos participantes da XXIII Semana de Estudos Clássicos/V Encontro de Iniciação 

Científica em Estudos Clássicos, evento realizado em Araraquara/SP em agosto de 2008. 

Essa reunião acadêmica teve por tema “Cultura Clássica: inter-relações e permanência” e 

propôs assim a divulgação do legado da Antiguidade Clássica que é objeto de estudo de 

pesquisadores das principais instituições de ensino do Brasil. 

Como se pode verificar nos textos aqui reunidos a XXIII Semana de Estudos 

Clássicos conseguiu oferecer um abrangente – porque congregou professores, pesquisadores e 

pós-graduandos das mais diversas áreas e regiões do país – e auspicioso – porque tiveram 

numerosa participação no evento alunos de Iniciação Científica – panorama dos estudos da 

Antiguidade Clássica em solo brasileiro. Para se ter uma idéia das proporções do evento, que 

mais uma vez adquire status nacional, convém lembrar que ele contou com a presença de 

professores e alunos não só das universidades paulistas UNESP, da UNICAMP e da USP, 

mas também de renomadas instituições de outros estados brasileiros, tais como da 

Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF) e da Universidade Federal de Minas Gerais 

(UFMG), da Universidade Federal do Mato Grosso do Sul (UFMS), do Rio de Janeiro (UFRJ) 

e do Rio Grande do Sul (UFRGS), da Universidade Federal do Paraná (UFPR), da 

Universidade Estadual de Londrina (UEL) e da Universidade Estadual de Maringá (UEM). 

Esta edição do evento foi particularmente importante aos pesquisadores da área de 

Estudos Clássicos da UNESP, pois, além do já tradicional apoio do Departamento de 

Linguística e da Secretaria Regional da SBEC, ela marcou o início da participação do Grupo 

de Pesquisa “Linceu – Visões da Antiguidade Clássica” (CNPq), criado neste ano de 2008. O 

Grupo Linceu, cujo nome evoca a visão penetrante de um dos Argonautas, procura ampliar os 

Anais XXIII SEC, Araraquara, p. 7-12, 2008

estudos sobre a Língua e a Cultura Clássicas para além dos limites tradicionais, respeitando a 

diversidade temporal e cultural que nos separa do Mundo Antigo sem, contudo, deixar de 

utilizar os instrumentais teóricos modernos na sua investigação e compreensão. O Grupo de 

pesquisa congrega projetos de pesquisadores da UNESP e de outras instituições que visam à 

divulgação do legado lingüístico e cultural da Antiguidade, com o olhar sempre atento para as 

permanências e inter-relações entre a Cultura Clássica e a Modernidade. Constam destes 

Anais os primeiros resultados das pesquisas produzidas pelo Grupo. 

Motivados pelo tema da permanência, prefaciamos este volume dos trabalhos 

apresentados com uma crônica do evento à semelhança dos Annales romanos, a fim de 

preservar a memória daqueles dias. 

Entre 18 e 21 de agosto de 2008, as atividades acadêmicas abrangendo as mais 

diversas áreas de pesquisa (literatura, arqueologia, educação, história, religião, mitologia e 

artes), distribuíram-se da seguinte forma: 2 conferências, 4 mini-cursos, 79 comunicações 

inscritas, 3 leituras dramatizadas do grupo Giz-en-scène (UNESP). Foram aproximadamente 

300 inscrições entre alunos de graduação, de pós-graduação, professores, pesquisadores e 

membros da comunidade. Tal número garantiu uma excelente freqüência de participantes em 

todas as atividades programadas. 

Compuseram a sessão de abertura (18/09), o diretor da Faculdade de Ciências e 

Letras Prof. Dr. Cláudio Benedito Gomide de Souza, o chefe do Departamento de Lingüística 

Prof. Dr. Márcio Thamos e o secretário da Secretaria Regional SE-2 da SBEC Prof. Dr. 

Brunno V. G. Vieira. Após a cerimônia de abertura que contou com a apresentação musical 

do Coral Rairaram da FCL-UNESP/Car, teve lugar a conferência de abertura intitulada, O 

percurso do teatro clássico: da Antiguidade a nossos dias, ministrada pela Profa. Dr. Zélia 

de Almeida Cardoso (FFLCH-USP). 

Anais XXIII SEC, Araraquara, p. 7-12, 2008 

8

Já neste primeiro dia ocorreram dois minicursos, que preencheram o horário das 

19h às 20h30 nas noites de 19 e 20: 

• MC 2- Morfossintaxe elementar do grego antigo e suas fontes. Ministrante: 

Wilson Alves Ribeiro Jr. (PG- FFLCH-USP). Freqüência: 24 ouvintes. 

• MC 3- Aspectos da poética aristofânica. Ministrantes: Profª. Cláudia Manoel 

Rached Féral (FCLAr – UNESP), Profª. Jane Kelly de Oliveira (PG-FCLAr- 

UNESP/UEM), Greice Ferreira Drumond Kibuuka (PPGLC-UFRJ). Freqüência: 131 

ouvintes. 

Encerrou as atividades do dia 18 a apresentação do o Grupo Giz-en-Scène de 

leituras dramatizadas que explorou a permanência das formas literárias da Antiguidade até os 

nossos dias através da apresentação do Recital latino: epigramas de Marcial e sua 

permanência. 

Abriram os trabalhos na manhã do dia 19 dois minicursos que prosseguiram suas 

atividades nos dias 20 e 21: 

• MC 4- História Antiga e usos do passado. Ministrantes:Adilton Luís Martins (PG- 

IFCH-UNICAMP), Nathália Monseff Junqueira (PG-IFCH-UNICAMP), Marina 

Regis Cavicchioli (PG-IFCH-UNICAMP). Freqüência: 42 ouvintes. 

• MC 5- Os doze trabalhos de Héracles e sua importância na Paidéia. Ministrante: 

Profª. Dra. Edvanda Bonavina da Rosa (FCLAr - UNESP). Freqüência: 117 

ouvintes. 

Após os minicursos, na manhã do dia 19, a sessão de palestras foi presidida pelo 

Prof. Dr. Márcio Thamos (FCLAR-UNESP). Essa sessão contou com apresentação do texto 

Personagens femininas no Satíricon, do Prof. Dr. Cláudio Aquati (IBILCE-UNESP), e com 

o texto Vrbs antiqua fuit: o sincretismo Hera-Juno-Tânit no preâmbulo narrativo da 

Eneida Prof. Dr. Márcio Thamos (FCLAR-UNESP). 


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No início da tarde do dia 19, foi realizada com grande sucesso uma teleconferência 

internacional transmitida ao vivo a partir de Roma que ficou a cargo do Prof. Dr. João Batista 

Toledo Prado (FCLAr-UNESP/Pós-Doc. Università di Roma II - Tor Vergata). Sua 

conferência Inter-relações e permanência da Poética Clássica pode ser assistida em tempo 

real para os participantes do evento que puderam, inclusive, interagir ao final com perguntas e 

adendos. 

Seguiram-se a essa bem sucedida conferência internacional as sessões de 

comunicação num total de 5 sessões de Comunicação Livre e 5 sessões de Comunicação 

Coordenada (cf. p.22 a 60 do Caderno de resumos). Esse variado leque de trabalhos propiciou 

além da divulgação das pesquisas grande troca de idéias entre os participantes. 

No dia 19 às 21h, o Grupo Giz-en-Scène de leituras dramatizadas apresentou a 

leitura da peça Anfitrião, de Plauto, uma das mais imitadas obras da Antiguidade Clássica. A 

própria adoção dos nomes próprios do general Anfitrião e do seu escravo Sósia no nosso 

idioma – aquele significando “o que hospeda ou recebe” e este “o que tem idêntica aparência” 

– serve para mensurar a forte permanência do legado clássico transmitido pelo texto plautino. 

Entre o término dos minicursos às 20h30 e o início do recital às 21h deu-se uma 

movimentada sessão de lançamentos de livros dos participantes do evento. Foram lançados as 

seguintes publicações: 

Pedro Paulo A. Funari, Renata S. Garraffoni, Bethany Letalien, New 

Perspectives on the Ancient World. Modern perceptions, ancient 

representations. Oxford, Archaeopress/FAPESP, 2008, 250pp. 

Pedro Paulo A Funari, Dionisio Pérez, Glaydson José da Silva, Arqueología e 

Historia del Mundo Antiguo: contribuciones brasileñas y españolas. 

Oxford, Archaeopress/FAPESP, 2008, 108 pp. 

FUNARI, Pedro Paulo A., SILVA, Glaydson José da, MARTINS, Adilton. 

História Antiga: contribuições brasileiras. São Paulo: FAPESP/Annablume, 

2008. 


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SILVA, Glaydson José da. História Antiga e usos do passado - um estudo de 

apropriações da Antigüidade sob o Regime de Vichy (1940-1944). São Paulo: 

FAPESP/Annablume, 2007. 

PETRÔNIO. Satíricon. Trad. e posfácio de C. Aquati. São Paulo: Cosac Naif, 

2008. 

Na manhã do dia 20, a sessão de palestras foi presidida pela Profa. Dra. Maria 

Celeste Consolin Dezotti (FCLAR-UNESP). Essa sessão contou com apresentação oral do 

texto As referências mitológicas como transgressão ao cânone literário em Memórias 

póstumas de Brás Cubas, de Machado de Assis ministrada pela Profa. Dra. Maria Celeste 

Tommasello Ramos (IBILCE-UNESP), e a fala Amores bárbaros: o mito de Jasão e 

Medéia em Apolônio de Rodes da Profa. Dra. Maria Celeste Consolin Dezotti. 

O período vespertino deu lugar às apresentações orais de trabalho num total de 7 

sessões de Comunicação Livre e 3 sessões de Comunicação Coordenada. Neste dia, o grande 

número de comunicações livres demonstra que o evento, além de dar espaço a grupos de 

pesquisa e a projetos coletivos, também acolhe alunos e professores que aproveitam o 

privilegiado espaço de discussão das sessões para divulgar e debater projetos individuais de 

pesquisa. 

No dia 20 às 21h, o Grupo Giz-en-Scène de leituras dramatizadas apresentou a 

leitura da peça Um deus dormiu lá em casa de Guilherme de Figueiredo, que se trata de uma 

das várias imitações ou adaptações do Anfitrião plautino na nossa literatura – em que se 

destaque o auto camoniano Os Anfiriões (séc. XVI) e Anfitrião ou Júpiter e Alcmena (séc. 

XVIII) de Antônio José da Silva. Foi a primeira vez que o grupo apresentou o texto de 

Figueiredo, especialmente preparado para o evento, pela pesquisadora – especialista em teatro 

antigo – Profa. Dra. Maria Celeste Consolin Dezotti. 

Entre o término dos mini-cursos às 20h30 e o início do recital às 21h, no dia 18, 

deu-se também uma sessão de autógrafos da recentíssima tradução de Fernando Brandão dos 

Santos ao Filoctetes, de Sófocles: 


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SÓFOCLES. Filoctetes. Trad., introd. e notas de Fernando Brandão dos 

Santos. São Paulo: Odysseus, 2008. 

Na manhã do dia 21, a conferência de encerramento foi apresentada pelo Prof. Dr. 

Alceu Dias Lima (FCLAR-UNESP). A conferência foi proferida pelo Prof. Dr. Izidoro 

Blikstein (FFLCH-USP) que encantou a todos os presentes com uma multi-midiática 

apresentação de Platão e a Semiótica: intertextualidade do Crátilo. 

Foi assim que as coisas aconteceram. 

Resta-nos, então, agradecer aos que contribuíram para a realização do evento, em 

particular, aos servidores da FCLAR-UNESP, mas também ao Departamento de Lingüística, à 

FAPESP e à PROEX- UNESP e à FUNDUNESP que forneceram auxílio financeiro. 

Agradecemos também a todos os conferencistas, ministrantes de mini-cursos e participantes 

que fizeram este evento acontecer. Estes Anais, sem dúvida, são um modo de perpetuar os 

momentos preciosos de interação e intercâmbio de conhecimento que vivemos entre os dias 

18 e 21 de agosto de 2008. 



Presidente da Comissão Organizadora 

Secretário da SE-2 - SBEC 

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O lugar do rhetor em A Formação do Orador, II, 1-3 de Quintiliano 


Tadeu Bruno da Costa ANDRADE 

G– FFLCH – USP 

tadeu.andrade@usp.br 

A Formação do Orador de Quintiliano, desde seu princípio, propõe-se a algo distinto 

dos tratados de retórica existentes na época em que foi composto. Essa distinção consiste no 

fato de que o autor não se contenta em fazer um tratado que descreva as particularidades 

técnicas das etapas da composição de um discurso (como Retórica a Herênio, por exemplo), 

mas preocupa-se em apontar o que é necessário para a completa formação do orador desde a 

sua infância. O próprio Quintiliano nos diz: 

Uma vez que eu considero que nada do que é fundamental para que o orador possa se 

formar é alheio à oratória, e que não é possível vir ao cume de alguma coisa senão a partir 

dos estágios iniciais precedentes, não me recusarei a descer àquelas coisas menores que, 

no entanto, se são negligenciadas, as coisas maiores tornam-se impossíveis. Por outro 

lado, como se me fosse trazido um orador para ser educado, começarei a estabelecer seus 

estudos a partir da infância. 1 

Dessa maneira, os dois primeiros livros da obra são dedicados a outros assuntos que 

não a teoria retórica 2 . O autor dedica-se a falar nesses livros a respeito da educação do orador 

que precede o conhecimento da oratória. Essa educação abrangeria principalmente três etapas: 

a educação domiciliar, que acontece nos anos que seguem o nascimento e envolve 

principalmente aprender a ler e a escrever; o ensino de gramática (aprendizado do bom uso da 

língua e explicação dos textos dos poetas), que começa aos sete anos e o ensino de retórica, 

cujo momento de início (não plenamente definido na época de composição d’A Formação do 

Orador) será discutido pelo próprio Quintiliano. O livro I da obra ocupa-se das duas primeiras 

etapas e os dez primeiros capítulos do livro II ocupam-se da terceira. 

É interessante notar que mesmo essa terceira parte, que diz mais respeito à retórica 

propriamente dita, é ainda uma especificidade da obra de Quintiliano. Podemos encontrar no 

De Oratore de Cícero, por exemplo, indicações de que tipo de aprendizado seria adequado 

para a existência do bom orador, dessa maneira, Crasso, personagem do diálogo, fala-nos de 

exercícios que seriam úteis para aprimorar a eloqüência e do que deveria ser conhecido pelo 

1 QUINTILIANO. A Formação do Orador. I, Pr. 5. 

2 

Referimo-nos à preceituação a respeito dos “ofícios do orador” (invenção, disposição, elocução, memória e 

pronunciação).

orador 3 . No entanto, a preocupação com a definição do tipo de matéria a ser ensinada pelo 

professor, do método de ensino e correção a ser feito por ele, das qualidades específicas 

morais e “profissionais” que ele deva possuir não está presente nas obras de Cícero, mas é 

assunto considerado importante por Quintiliano. Ele não foi o primeiro a fazê-lo (há relatos de 

um tratado de Plínio, o Velho, chamado Studiosus que trataria da educação do orador a partir 

da infância) (KENNEDY, 1972, p. 486), mas essa decisão não era acolhida pela maior parte 

dos tratadistas. Martin Clarke (1953) considera que essa particularidade deve-se à 

proeminência que as escolas atingiram no período imperial. Ele indica, por exemplo, que o 

imperador Vespasiano foi o primeiro a estabelecer, a expensas do Estado, uma cadeira de 

ensino de retórica cujo primeiro responsável foi Quintiliano (CLARKE, 953, p. 120). 

Outra particularidade de Quintiliano é a relação que ele estabelece com o ensino de 

seu tempo. Vale confrontar sua atitude, por exemplo, com a demonstrada pelo personagem 

Messala em Diálogo a respeito dos Oradores de Tácito (que parece ser partilhada pelo autor). 

Ao descrever as causas da decadência da eloqüência, a personagem aponta como uma delas a 

má educação que recebiam os jovens da época, representada sobretudo pelas escolas de 

retórica. Em oposição a esse modelo, ele valorizará o antigo modelo de educação da 

República, feito por meio da ligação pessoal do jovem com um cidadão mais experiente, o 

qual apresentaria gradualmente o funcionamento do Fórum, bem como ensinaria oratória 4 . Já 

Quintiliano nunca negará totalmente o sistema de ensino contemporâneo, mas o utilizará 

como base para sugerir mudanças. 

Entre as prescrições realizadas pelo autor para indicar a melhor forma de ensino, as 

indicações feitas sobre o professor e suas atitudes são freqüentes e ocupam uma posição 

central. Este é considerado como o principal responsável pela devida formação das crianças e 

jovens, sendo nisso somente ultrapassado pela responsabilidade dos pais, que serão os 

responsáveis pela escolha do preceptor. O que pretendemos fazer adiante é entender qual a 

figura do rhetor (professor de retórica) traçada Quintiliano no começo do livro II da obra: 

como o localiza em oposição a seu antecessor, o grammaticus (professor de gramática), e 

quais qualidades o autor julga que ele deva possuir. 

O primeiro capítulo do segundo livro d’A Formação do Orador partirá de uma 

problemática contemporânea a Quintiliano: o fato de que os jovens estariam sendo entregues 

aos cuidados do professor de retórica muito tarde. A razão apontada pelo autor para o fato é a 

3 CÍCERO. Do Orador. I, 149-207. 

4 TÁCITO. Diálogo a Respeito dos Oradores. XXVIII – XXXV. 


14

confusão que existiria entre os papéis devidos ao grammaticus e ao rhetor: o último estaria 

negligenciando alguns deveres, os quais estariam sendo apropriados pelo primeiro. Esses 

deveres seriam as primeiras coisas ensinadas pelo rhetor, mas que, ao serem desprezadas por 

este como atividades abaixo de sua dignidade, seriam tomadas como últimos estágios do 

ensino de gramática, retendo os meninos por mais tempo do que o necessário junto ao 

professor dessa disciplina. 

Pelo que diz Quintiliano, podemos perceber o que estaria sendo negligenciado. Os 

professores de retórica estavam preocupados somente com o ensino da declamação (espécie 

de simulação de discurso real), enquanto o resto era considerado inferior e indigno da 

profissão. O que é o “restante”? Pelo que é indicado no texto, podemos julgar que são os 

progymnasmata. Progymnasmata eram exercícios preparatórios de retórica que antecediam a 

simulação total de discurso que era a declamação. Um exemplo é a narração, que, como 

prevê o nome, consistia na composição de narrativas míticas ou reais. 

Quintiliano, no entanto, considera que os progymnasmata têm uma relação estreita 

com a retórica, argumentando que eles têm utilidade na composição dos discursos. Contudo, 

somente alguns exercícios da lista dos progymnasmata (que começou a se estabelecer desde o 

período helenístico) são colocados por Quintiliano sob a responsabilidade do professor de 

retórica: a narração, a confirmação e a refutação da narração, o louvor e o vitupério de 

homens famosos; os lugares comuns, as teses, o louvor e o vitupério das leis. Alguns dos 

exercícios restantes são, entretanto, considerados por Quintiliano como últimas ocupações dos 

gramáticos: a paráfrase, a sentença, a cria, a etologia. 

Por que o autor não exige que todos os progymnasmata sejam ensinados pelo rhetor? 

Uma razão pode ser encontrada na própria justificativa que ele utiliza para considerar alguns 

deles território da retórica: alguns exercícios possuiriam grande proximidade com partes 

freqüentes dos discursos reais (a narração dos fatos é uma parte constante da oratória 

judiciária, louvar e vituperar são ações freqüentemente presentes em todos os gêneros de 

discurso) e, portanto, seriam responsabilidade do professor de retórica. Já os exercícios que 

ele relaciona à tarefa do grammaticus são bastante ligados à enarratio poetarum 

(interpretação dos poetas): os exercícios de paráfrase utilizam como base os textos poéticos, 

bem como Quintiliano recomenda que os outros três exercícios sejam extraídos das leituras 

das aulas de gramática. 

Por outro lado, esses exercícios também são apresentados como rudimentos de oratória 

(dicendi primordia) a serem introduzidos àquele que ainda não está pronto para ser ensinado 

pelo professor de retórica. Suetônio em seu A Respeito dos Gramáticos (IV), embora 


15

demonstre certa contrariedade à separação das profissões de grammaticus e rhetor (o que é 

contrário à posição defendida por Quintiliano), apresenta as mesmas razões para o uso dos 

progymnasmata nas aulas dos professores de gramática: preparação para as aulas de retórica 

propriamente ditas (a lista que apresenta também possui dois exercícios em comum com 

Quintiliano – paráfrase e etologia). 

Quintiliano também afirma que os três últimos exercícios a serem ministrados pelos 

gramáticos têm um método semelhante (similis ratio), sendo as sentenças a composição de 

máximas, as etologias descrições de caracteres e a cria a revelação do caráter de alguma 

personagem por meio de um dito ou ato. Dessa maneira, poderíamos julgar que existe alguma 

característica intrínseca para cada grupo de exercícios que permite unir alguns sob a gramática 

e outros sob a retórica. Além do fato, que já apontamos, dos primeiros terem semelhanças 

com a matéria tratada pelo gramático e dos últimos corresponderem a partes dos discursos 

retóricos, podemos pensar nas capacidades exercitadas por cada um dos grupos. Rita 

Copeland (1991, p. 12) diz que em Roma havia separação dos terrenos próprios da gramática 

e da retórica feita a partir de uma divisão hierárquica das disciplinas que colocava a última 

como a mais elevada das artes. Segundo a autora, à gramática competia somente uma 

compreensão teórica das estruturas dos textos, enquanto à retórica estava destinada a 

elaboração do texto como um todo, pensado como um ato: 

Tais restrições no escopo do estudo gramatical em Roma poderiam parecer sugerir que 

a retórica definia-se contra a gramática por reservar para ela mesma o privilégio 

heurístico, isto é, o particular privilégio retórico da invenção, a descoberta que alguém 

realiza de seu próprio argumento de modo a tornar sua causa plausível (Id. ibid., p.13) 5 

Em outra passagem: 

[P]oderíamos dizer que, ao menos na teoria retórica romana, a retórica relaciona-se 

com o discurso, isto é, com um completo domínio do uso da linguagem ou um sistema 

completo de comunicação; a gramática, por outro lado, está relacionada à forma 

lingüística, com a linguagem enquanto instrumento do discurso (id. ibid., p.14). 

Se tomarmos essa noção como base, veremos que também ela ajuda a entender a 

separação dos dois grupos de exercícios. Aqueles que Quintiliano permite que sejam 

ensinados pelo gramático, apesar de serem composições, restringem-se a “reaproveitamentos” 

e “reelaborações” de uma matéria que é fornecida pela leitura dos textos dos poetas. Além da 

paráfrase, um caso evidente, as sentenças, as etologias e as crias baseiam-se em ditos, feitos e 

5 Tradução nossa. 


16

apresentações de caráter já presentes nos textos dos autores. Já os exercícios associados ao 

rhetor correspondem, de certa maneira, a uma ação de composição mais ampla. Próximos às 

partes dos discursos propriamente ditas, eles exigem o ato da invenção por parte do discípulo: 

já não se trata, por exemplo, de simplesmente descrever um caráter de um personagem de um 

poema (etologia), mas já de realizar uma busca por argumentos que sirvam de amplificação e 

redução de virtudes e vícios para compor um louvor ou um vitupério. 

Baseado nessa primeira discussão, o autor resolve um segundo problema: a decisão 

sobre o momento certo de colocar o menino sob a responsabilidade do professor de retórica. 

Quintiliano considera a questão fácil de resolver: o menino deveria começar a ir à escola de 

retórica no momento que tivesse avançado suficientemente nos estudos junto ao gramático. 

No entanto, para esse critério ser aplicado, seria necessário que o primeiro problema fosse 

solucionado, pois essa decisão depende do que os professores de gramática e retórica proporse-iam 

a ensinar. Solucionado o problema, o momento de transição tornar-se-ia aquele em que 

aluno estaria prestes a aprender os primeiros progymnasmata ensinados pelo rhetor: as 

narrações, o louvor e o vitupério. 

Quintiliano ainda considera que, se alguém julga que fazer a transição dessa maneira é 

ter muita pressa, por outro lado não é necessário afastar o discípulo imediatamente do 

grammaticus, de modo que esse pode dar ainda algumas lições enquanto o jovem já aprende 

retórica com o professor devido. 

Definidas essas soluções, Quintiliano passa a descrever qual devam ser os critérios dos 

pais para a escolha do professor de retórica. O autor julga que o que deve ser observado em 

primeiro lugar é o caráter desse professor. Isso ocorreria devido ao momento delicado da vida 

em que esses discípulos encontrar-se-iam no período que aprendem retórica. Eles 

ingressariam na escola da rhetor ainda quase meninos e ao deixá-lo seriam já jovens. Dessa 

maneira, os discípulos passariam todo um período importante de sua formação junto ao 

rhetor, período esse considerado especialmente vulnerável à corrupção 6 . Assim, o professor 

deveria ser virtuoso, de modo que ele protegesse o caráter dos seus alunos de más influências 

e contivesse os impulsos que eles poderiam ter. O autor ainda afirma que se os pais 

6 Essa parece uma visão comum no período. O tratado contemporâneo A respeito da educação das crianças, 

atribuído a Plutarco, quando se refere à educação dos jovens, também considera que essa idade é especialmente 

delicada em relação aos vícios: 

Porque quem não está consciente que os erros das crianças são triviais e completamente corrigíveis (descuido, 

talvez, com seus servidores ou mentir e recusar-se a prestar atenção em seus professores)? Mas as iniqüidades do 

começo da juventude são muitas vezes monstruosas e maldosas (gula ilimitada, roubo do dinheiro dos pais, jogo, 

orgias, disputas de bebida, amores com garotas e corrupção de mulheres casadas). ([PLUTARCO], A respeito da 

educação das crianças; XVI. Tradução nossa a partir do texto em inglês de Frank Cole Babbit) 


17

negligenciassem esse critério ao escolherem o rhetor, todas as outras prescrições e 

recomendações que ele faz em benefício dos discípulos seriam inúteis. 

Quintiliano começa apontando duas qualidades que os professores deveriam possuir: 

por um lado, ter boa conduta, por outro, saber conter e orientar o caráter dos discípulos. Ele 

exige que eles sejam como um pai para aqueles que ensinam, considerando que substituem o 

lugar daqueles que levaram o menino para sua escola. Poderíamos considerar que a idéia do 

pai agrupa as duas qualidades: tanto a de ser um exemplo para o filho 7 , quanto a de 

preocupar-se em corrigir e orientá-lo. 

Outras características importantes estão relacionadas à manutenção do meio termo na 

relação com os alunos: eles não deveriam possuir uma severidade ameaçadora, mas não 

deveriam ser negligentes; não deveriam irar-se facilmente com as faltas dos alunos, mas não 

deveriam encobri-las; não deveriam, no elogio e na correção dos exercícios, ser muito 

generosos ou muito rígidos. Todos esses excessos são apresentados como más influências 

sobre o comportamento dos discípulos: generosidade demais poderia gerar presunção e 

preguiça; severidade, desgosto pela oratória. 

Outras virtudes seriam: saber discursar a respeito do que é honesto e virtuoso, de 

modo a evitar o castigo pelo aconselhamento prévio e ser simples e persistente no ensino, não 

deixando dúvidas. Além disso, deveriam discursar por conta própria, de modo a servir de 

modelo para seus discípulos, que, se os respeitassem e amassem, imitá-los-iam mais 

voluntariamente. 

Quanto à manutenção da disciplina, Quintiliano considera que um dever é não deixar 

adolescentes misturados com os mais jovens, de modo a evitar qualquer possibilidade da 

debilidade dos meninos ser afetada pela imoderação dos jovens. Por outro lado, o autor chama 

atenção principalmente para os elogios e aplausos excessivos que muitos alunos dariam aos 

discursos dos outros, que, sem critério e gratuitos, poderiam retirar a autoridade do professor 

quando este fizesse alguma crítica, uma vez que aqueles que discursaram haveriam se tornado 

presunçosos pela aclamação que receberam e não aceitariam correções. Por essa razão, esses 

impulsos deveriam ser contidos, de maneira que o julgamento a ser mais respeitado fosse o do 

professor. 

7 Plínio, o Jovem, na Epístola III, 3 (onde indica um professor de retórica para o filho de uma conhecida), 

embora não chegue associar diretamente a figura do preceptor à do pai, diz: “ Ele [i.e. o professor] o advertirá 

mais do que tu e eu sobre que imagens deve honrar e os grandes nomes que deverá carregar. (Tradução de Marly 

de Bari Matos)”. Ao indicar que o professor ensinaria a respeitar as imagines (figuras de cera dos antepassados 

da família) e o nome da família, o autor mostra, por um lado, que os pais e antepassados eram considerados 

modelos para seus descendentes e, por outro, a associação existente entre o papel do professor e o exemplo que 

os últimos representavam. 


18

Depois de descrever as qualidades morais que o rhetor deveria possuir, Quintiliano diz 

que esse professor também deveria ter uma grande eloqüência. A exigência dá-se pela 

recorrência de outro problema: alguns pais escolhiam um professor de menor capacidade 

oratória por julgar que ele seria acompanhado mais facilmente por seus filhos. Quintiliano 

rejeita a prática primeiramente porque considera que os vícios adquiridos no ensino 

conduzido por um professor com baixa habilidade oratória seriam dificilmente apagados em 

um momento posterior. Em segundo lugar, ele considera o pressuposto falso, uma vez que, 

por um lado, ele não considera digno do nome de professor aquele que julgasse abaixo de seu 

dever ensinar os preceitos mais elementares, por outro, que aqueles professores de grande 

habilidade, se quisessem ensinar essas coisas, seriam completamente capazes. Isso ocorreria 

porque, segundo o autor, aqueles que possuem uma grande eloqüência também seriam 

habilidosos nos níveis mais elementares, bem como seria próprio à boa oratória a clareza e a 

capacidade de fazer-se compreendido pelos meninos. Já a afetação e a obscuridade seriam 

características do mau orador que, não possuindo habilidade, precisa fingir ter uma utilizandose 

delas. 

Para encerrar o retrato que faz do professor virtuoso, Quintiliano lança mão de uma 

comparação para sintetizar as virtudes que ele considera essenciais: o rhetor ideal deveria ser 

como Fênix, preceptor de Aquiles, que, na Ilíada, afirma ter sido encarregado por Peleu para 

ensinar o herói a discursar e a agir 8 : o mais perfeito no caráter e na eloqüência. 

Observando esse retrato do rhetor traçado por Quintiliano, podemos notar que as 

características que o autor espera que o professor de retórica possua são muito semelhantes às 

que ele considera que o próprio orador deve ter ao fim de sua educação: “Formamos, contudo, 

aquele orador perfeito, que não pode ser senão um bom homem. Por isso exigimos que não 

somente seja exímia nele a faculdade de discursar, mas todas as virtudes do espírito” 9 . Dessa 

maneira, podemos julgar que, segundo o pensamento de Quintiliano, o orador perfeito não 

pode ser formado senão por aquele que possui as mesmas virtudes morais e de eloqüência que 

aquele terá quando estiver plenamente educado, ou seja, ele só pode atingir a excelência se 

seu preceptor e modelo for por si mesmo um orador excelente em todos os aspectos. 

8 No canto IX da Ilíada, Fênix diz a Aquiles: 

Por isso ele [i.e Peleu] me mandou, para que eu te ensinasse tudo, 

Como ser orador de discursos e fazedor de façanhas 

(HOMERO. Ilíada; IX, 442-443. Tradução de Frederico Lourenço) 

9 QUINITLIANO. A Formação do Orador. I, Pr. 9 


19

Referências Bibliográficas 

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MATOS, M. B. O Estudo da Pueritia nos séculos I e II d.C. Dissertação apresentada à 

Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, 

para a obtenção do título de Doutor em Letras Clássicas, 2005. 

PLUTARCH. Moralia. With an english translation by Frank Cole Babbit. Volume I. Harvard: 

Harvard University Press, 1986. 

QUINTILIAN, Institutio Oratoria. Books I-III. With an english translation by H. E. Butler. 

Harvard: Harvard University Press, 1996. 

SUETONIUS. De Vita Caesarum. De Viris Illustribus. With an english translation by J. C. 

Rolfe. Volume II. Harvard: Harvard University Press, 1992. 

TACITUS. Agricola. Germania. Dialogus de Oratoribus Books I-III. With an english 

translation by W.. Peterson. Harvard: Harvard University Press, 1992. 


20

Os bíoi na Antigüidade: reflexão sobre a caracterização e evolução de um gênero. 


Vinicius Ferreira BARTH 

G – UFPR 

viniciusbarth@gmail.com 

Como caracterizar o gênero biográfico na Antigüidade? Como se deu o seu processo 

de desenvolvimento e relação com a prosa ficcional e o gênero romanesco? O que seria o tipo 

de biografia à qual temos acesso hoje, a chamada biografia do quarto século que sofre 

influências e se relaciona com outras áreas de conhecimento, como a retórica e a filosofia? 

Buscando elucidar algumas dessas questões de algum modo, busco nesse trabalho 

averiguar a própria concepção da idéia de biografia 1 na Antigüidade e seu desenvolvimento a 

partir do séc. IV a.C., baseando-me principalmente em Momigliano (1991) e recorrendo à 

Ciropedia de Xenofonte (1949) para material de referência biográfica. 

Inicialmente, parto da consideração de que possivelmente tenha existido um gênero 

que pudesse ser considerado como uma biografia pura, ou essencialmente fora da influência 

de outros campos de conhecimento e que tenha ocorrido até uma certa altura do séc. V a.C. A 

partir daí, temos o tipo de texto que é a biografia a partir do séc. IV a.C., em que já 

encontramos o relato biográfico mais próximo de um conceito de narrativa ficcional, que 

segue uma construção em estrutura biográfica contendo elementos do estilo romanesco. Com 

efeito, obtemos um ponto de partida para a investigação de intenções e revelação de valores 

estéticos e sociais que possam ser considerados relevantes para o autor da obra em questão. 

Assim, deixa o texto biográfico de ser exclusivamente apenas um relato da vida de um 

indivíduo, e passa a incorporar ideais de utilidade pública, bem como narração de feitos 

famosos, demonstração de vícios e virtudes e lições de formação e de caráter. Temos então 

um estreitamento que se dá entre o relato biográfico e a retórica. Tal estreitamento passa a 

ocorrer também com relação à filosofia. 

Utilizo aqui a Ciropedia de Xenofonte como material escolhido para ilustração das 

idéias de retórica presentes no texto, bem como exemplo de construção de moral e caráter que 

sirvam como exemplos a serem seguidos, e por fim a presença do romanesco, da narrativa 

ficcional, em trechos de fundamental importância para o desenvolvimento e desfecho da 

narrativa. Trata-se de uma obra em plena ambigüidade de estilo, algo idealista e romanesca, 

1 

Cf. MOMIGLIANO, 1991, definição de biografia: “Eu designo pelo termo ‘biografia’ o relato da vida de um 

homem, de seu nascimento à sua morte”.

histórica e ficcional. Esta biografia romanesca é considerada em Momigliano, como já fora 

anteriormente mencionado, característica de relatos biográficos do quarto século a.C. (1991, 

p. 67), sendo Xenofonte considerado em nosso tempo como o fundador deste estilo, tendo em 

vista que a Ciropedia, escrita em torno de 360 a.C., é recuada em cerca de trezentos anos com 

relação aos primeiros exemplos de fato considerados como prosa ficcional, propriamente dita, 

até mesmo por ter sido influência clara de outros romancistas posteriores (p. e. Chariton of 

Aphrodisias) (MORGAN & STONEMAN, 1994, p. 15). Curiosamente, torna-se de menor 

relevância nos voltarmos propriamente à figura de Ciro ou à Pérsia, já que a obra adquire uma 

significância particular para os Gregos que, desde muito, tinham especial interesse em 

costumes e personagens Persas, ou até mesmo viveram sob domínio do poder Persa, como 

Heródoto de Halicarnasso e Hecateu de Mileto (id. ibid. 17). A preocupação maior de 

Xenofonte é a de construir figuras exemplares que nos ensinarão alguma lição (id. ibid., p. 

20). Há então, ao que podemos inferir principalmente por meio da trajetória de Panteia ou da 

narração da morte de Ciro, um caráter diferenciado da simplesmente chamada narrativa 

biográfica, já que tais trechos carregam elementos claros de narrativa romanesca e ficcional. 

Xenofonte constrói um protagonista desejoso de alcançar obstinadamente ao objetivo traçado, 

o que se reflete em seu próprio estilo de escrita como um autor que também pretende alcançar 

seus próprios desígnios, e os alcança. Tudo na Ciropedia faz parte de uma construção em 

harmonia que culminará no fim desejado (id. ibid., p. 21). 

Xenofonte usa, portanto, narrativas de seus anos passados como fonte de 

argumentação e experiência para instruir e manipular os jovens, o que nos leva ao conceito de 

ficção autoritária (id. ibid., p. 22). O relato da vida de Ciro serve como pano de fundo para a 

real intenção do autor, que em contextos políticos e, principalmente, sociais, constrói uma 

personalidade heróica e incorruptível, capaz de controlar homens e conquistar impérios, para 

sublinhar e salientar os seus verdadeiros ideais de educação e construção de sociedade. 

Haverá aí apenas espaço para as conquistas de Ciro, Xenofonte e seus leitores, caso estes os 

admirem e os acompanhem, aceitando suas doutrinas e ideais. Vejamos um exemplo de 

extrema postura de liderança tomada por Ciro em um dos episódios relativos a Panteia: 

ARASPAS: (...) Sempre vos digo, Ciro, que eu e todos que a viram (a Panteia), pensamos 

que não haveria em toda a Ásia beleza igual. Deveis ir vê-la. 

CIRO: O que me dizeis da sua rara formosura, apaga em mim o desejo de a ver. 

ARASPAS: Por quê? 

CIRO: Porque, se eu, não tendo vagar para isso, me resolvesse ir vê-la, movido somente 

pelo que me contais de sua beleza, receio que esta me provocasse a ir outra vez visitá-la, e 


22

que depois, desprezando os negócios de minha obrigação, me entretivesse constantemente 

na contemplação de sua formosura. (XENOFONTE, 1949, p. 172) 

Em termos de ficção, poderá ainda a Ciropedia ser considerada um retrocesso, indo à 

liberdade poética muito mais do que para a história. Com os dois finais dados para a obra, 

sendo um com a morte de Ciro e outro com as considerações acerca das falhas e iniqüidades 

do povo persa contemporâneo, torna-se tanto mais complicado classificar um texto um tanto 

incoerente. Seja um relato biográfico, um romance escrito antes dos romances, ou prosa 

ficcional contendo características biográficas e romanescas, a Ciropedia certamente não é 

apenas um texto carregado com os ideais políticos e discursos ficcionais de Xenofonte, como 

geralmente é considerada. Relaciona-se de perto, certamente, com outros romances da 

Antigüidade pelo seu forte caráter erótico representado pela figura um pouco perturbadora de 

Panteia, a qual é capaz de desvirtuar a trajetória de Ciro de algum modo, como foi visto no 

trecho citado acima, e, conseqüentemente, os caminhos proporcionados pela narrativa. Tudo 

meticulosamente calculado pelo heróico historiador e pragmático Xenofonte (BLOOM, 

2005). 

Stoneman, comentando o romance alexandrino, se refere à Ciropedia como um 

romance (com problemas taxonômicos) 2 . 

Focalizando a questão do gênero romanesco posterior e sua construção característica 

de enredo, Bakhtin descreve a ação do romance grego como todo o acontecimento na vida do 

herói que fica entre dois pontos: o primeiro encontro do herói com a heroína e a repentina 

explosão de paixão entre eles; e a união feliz dos dois em matrimônio 3 . Esses pontos, que são 

os pólos da ação do enredo, são considerados por Bakhtin como extremidades de um hiato 

temporal na vida dos heróis. Ou seja, a experiência desse período não acrescenta nada 

substancial às vidas dos heróis; não deixa vestígios no caráter ou em suas vidas (BAKHTIN, 

1993ª, p. 216). Portanto, não obedece ao tempo biográfico ou à duração real dos acréscimos 

de uma biografia real. 

Talvez a partir dessas constatações pudéssemos afirmar, por fim, que há muito mais 

elementos da esfera do romanesco presente nos relatos biográficos do que elementos 

biográficos presentes na esfera do romanesco, já que tivemos grande exemplificação das 

muitas vozes e intenções permeando a Ciropedia, sendo ao mesmo tempo biografia, ficção, 

romance, e texto de cunho político-social. 

2 Cf. MORGAN & STONEMAN, 1994, p. 117. 

3 BAKHTIN, 1993a, p. 215. 


23

Quanto à questão dos temas abordados pelos textos biográficos da Antigüidade, quais 

eram realmente as suas intenções? Por que eram escritos, e com qual finalidade? Sabemos da 

grande preocupação de conceitos de educação e de valores que os gregos tendem a transmitir 

por meio de seus textos. No quarto século, a biografia ocupa um espaço ambíguo entre 

realidade e imaginário. Ou, tratando em outros termos, o antagonismo entre verdade superior 

e verdade inferior; dificuldade existente, por exemplo, no estudo dos Evangelhos nas vidas 

dos santos (MOMIGLIANO, 1991, p. 72). 

Tornam-se características do quarto século as marcas de personagens fortes e 

voluntários, o que acaba por oferecer aos biógrafos uma maior possibilidades de sujeitos (id. 

ibid.). Em nosso exemplo anterior, a Ciropedia, vimos a educação de Ciro como escopo para 

modelo exemplar de educação, controle político e virtudes humanas. O protagonista segue, ao 

controle do autor, uma vida inteira em caráter incorruptível, exemplo máximo de virtudes, 

conquistas, coragem e seriedade. São extremamente relevantes as palavras do próprio 

Xenofonte no prólogo da Ciropedia: 

Os animais caminham por onde os conduzem, pastam nos campos a que os levam, não 

entram naqueles de onde os desviam, e consentem que tirem deles todo o proveito. (...) a 

ninguém são mais inclinados, do que aos que os governam e que deles se aproveitam. (...) 

Portanto, deduzimos destas reflexões que mais facilidade tem o homem em governar os 

animais do que os próprios homens. 

Mas depois que nos recordamos que existiu um persa chamado Ciro, que soube conservar 

sujeitos ao seu domínio muitos homens, muitas cidades, muitas nações, fomos obrigados 

a mudar de sentimentos, e a pensar que não é impossível nem difícil governar os homens, 

uma vez que para isso haja suficiente capacidade. (MOMIGLIANO, 1991, p. 72). 

Xenofonte demonstra, neste trecho inicial do relato, profunda admiração por seu 

próprio protagonista, dando a entender que o leitor que quiser atingir um patamar próximo ou 

equivalente ao de Ciro deverá seguir as instruções de sua educação e fazer jus ao caráter 

virtuoso proposto pela narrativa. 

Cabe também como caráter retórico na exposição narrativa o trecho que expõe a 

genealogia de Ciro. Vejamos: 

Ciro era filho de Cambises, rei da Pérsia. Este Cambises era da geração dos Perseidas, 

que se gloriam de descender de Perseu. (...) Ciro, cujo nome ainda hoje é celebrado pelos 

bárbaros, era de estatura elegantíssima, de um coração cheio de benevolência, e muito 

amante da sabedoria e da honra. Para ganhar aplausos, sofria aos maiores trabalhos, e 

arrostava-se com os mais evidentes perigos. Tais foram suas qualidades morais e físicas 

que a história nos transmitiu (MOMIGLIANO, 1991, p. 72). 


24

É claro que o elogio incontido e recorrente do autor com relação ao biografado faz 

parte de um jogo retórico de convencimento do leitor, para que o mesmo se encontre 

envolvido pela aura de benevolência emitida ao longo das páginas, e que estas acabem se 

tornando a grande fonte de bons ensinamentos e costumes (se o leitor, de fato, opta por 

acompanhar e aceitar os ensinamentos propostos pelo autor). 

O caráter educacional da obra deixa, neste tipo de trecho, a desejar com relação ao que 

pudéssemos considerar como fidelidade histórica dos fatos. Temos a presença marcante, mais 

uma vez, do discurso romanesco, dramatizando fatos, produzindo elogios e elevando a figura 

do herói (no caso Ciro, o divinizado) às alturas. 

Prova disso é o capítulo que narra a morte de Ciro. Sua despedida lúcida é 

dramatizada na presença de seus filhos, amigos e admiradores. O imperador Persa fora 

advertido em sonho, por seres de uma esfera superior, que sua hora derradeira estaria 

chegando. Xenofonte concebeu o discurso final de Ciro de maneira que o líder tivesse plena 

consciência de sua importância e de seu respeito obtido perante os seus. Prova disso é o 

trecho final do discurso: 

“Se algum de vós deseja pegar em minha mão e contemplar em meus olhos um resto de 

vida, aproxime-se. Quando eu cobrir meu rosto, peço-vos, meus filhos, que meu corpo 

não seja visto por ninguém, nem mesmo por vós. Convidai os persas e nossos aliados a 

que se reúnam à roda de minha sepultura para me darem os parabéns de ficar daí em 

diante ao abrigo de todos os acontecimentos desagradáveis, quer eu esteja no seio da 

divindade, quer tenha sido aniquilado. Todos, que aí forem, recebam de vossas mãos o 

que se costuma distribuir no funeral de um homem feliz. Finalmente, nunca vos esqueçais 

que é fazendo bem a vossos amigos que vos poreis em estado de reprimir vossos 

inimigos. Adeus, caros filhos. Adeus, amigos, presentes e ausentes”. 

Acabando de falar, estendeu sua mão para todos que o rodeavam; depois cobriu o rosto e 

expirou (MOMIGLIANO, 1991, VIII, p. 335). 

Xenofonte trata, principalmente neste trecho, de sintetizar em um último ato heróico 

toda uma vida de altos valores. O biografado torna-se, por fim, mais do que simplesmente 

uma personagem biografada ou histórica. Torna-se uma elevada personagem romanesca 

divinizada. Alguém que facilmente possa inspirar sentidos de responsabilidade. Com as 

devidas abstrações de uma comparação anacrônica, um ícone pop elevado pela mídia 

dominante. 

Enfim, foi desenvolvido um breve perfil dos traços extrabiográficos dos relatos do séc. 

IV a.C., em que tivemos o autor Xenofonte como fundador da prosa ficcional na Antigüidade, 

usando a Ciropedia como instrumento de exposição e ilustração das hipóteses levantadas. A 

biografia do quinto século, possivelmente mais “pura” que a do quarto, não chegou até os 


25

tempos atuais, mas ainda é possível afirmar que se tratava realmente de relatos biográficos 

livres de influência de outros tipos textuais 4 como os que vemos a partir de Xenofonte no 

quarto século: retórica, filosofia, história e romance. Mais do que isso, vemos ali os 

primórdios da idéia de ficção autoritária por meio da manipulação pela retórica. 

Concluo, então, afirmando que os textos biográficos do quarto século foram, por certo, 

influenciados fortemente pelo estilo de engajamento proposto pela Ciropedia, a mais 

politizada de todas as ficções da Grécia antiga. Isso nos leva a crer que Xenofonte, além de 

proporcionar inovação em questões de estilo e discurso, trouxe à tona nas biografias a 

imagem, mas não a realidade da verdadeira história (MORGAN & STONEMAN, 1994, p. 

27). 


BAKHTIN, Mikhail. Questões de literatura e de estética (a teoria do romance). São Paulo: 

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BLOOM, Harold. Onde encontrar a sabedoria? Rio de Janeiro: Objetiva, 2005. 

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4 Cf. MOMIGLIANO, 1991. 


26


Tradição épica e elegíaca: a poesia de Calino e Tirteu 

Rafael de C.M. BRUNHARA 

G – FFLCH – USP 

brunhara@usp.br 

Partindo do pressuposto de que há um vínculo inequívoco entre a poesia elegíaca do 

período arcaico (século VII-VI a.C) e o contexto social que a determina, este texto propõe-se 

a uma breve análise de passagens de Calino e Tirteu, e mais especificamente do fragmento 1 

w de Calino. Pois a função cívica dessa poesia faz-se mais clara justamente a partir do estudo 

da elegia marcial, na medida em que esta engendra uma adequação dos temas da poesia 

hexamétrica para uma audiência contemporânea, ao conclamar seus interlocutores à função de 

cidadãos. 1 Assim, pretende-se observar como o recurso à tradição épica se encontra 

diretamente entretecido à ocasião sócio-política, e como esta ressignifica aquela. 

Calino 1 w e a elegia marcial: simpósio e tradição épica 

Os primeiros versos que nos chegaram marcam um início abrupto, denotado pela 

sequência de fortes censuras lançadas pelo poeta aos seus interlocutores: 

Me/xrij te/o kata/keisqe; ko/t’ a)/lkimon e)/cete qumo/n, 

w) = ne/oi; ou)d’ ai)desq’ a)mfiperikti/onaj 

w) =de li/hn meqie/ntej?; e)n ei)rh/nhi de\ dokei=te 

h( =sqai, a)ta/r po/lemoj gai=an a)/pasan e)/xei. 

Até quando jazeis inertes? Quando tereis valente ânimo, 

jovens? Não tendes pudor diante dos vizinhos à volta, 

assim relaxados em excesso? Em paz pareceis 

estar, mas a guerra toma toda a terra. 

Adkins (1977, p.63-64), observando que este pode ser de fato o início do poema em 

razão da falta de partículas conectivas, sublinha a eficácia retórica da abordagem inicial do 

poeta. 

1 Cf. IRWIN, 2005, p. 2-5.

A despeito de se tratar realmente do início do poema, ao se referir à eficiência retórica 

de tal início, fica implícita na análise da Adkins a importância da audiência do poema, e 

assim, por extensão, da ocasião de performance, condição precípua para a contextualização 

genérica da elegia grega arcaica, fiada mais no receptor do que na exposição biográfica ou 

sentimental do autor. Cabe, então, uma breve consideração acerca da ocasião de performance 

da elegia marcial e em que medida o fragmento 1 de Calino pode se inserir neste contexto. 

West (1977, p.11-12) considera que o momento precedente a uma batalha é o mais 

adequado para a produção da elegia marcial, apoiando-se nos depoimentos de Filócoro (FGr 

Hist. 328 f. 216) que relatam a prática de se recitar elegias marciais de Tirteu no 

acampamento do rei, enquanto o exército espartano estava em campanha. 

Bowie (1986.p.15), criticando a literalidade da análise de West, considera que o 

simpósio era o único contexto inequívoco de produção da elegia. Para o autor, o testemunho 

de Filócoro revela que a récita das poesias de Tirteu dava-se em contexto análogo ao 

simpósio, e o seleto grupo de soldados que integrava a reunião no acampamento real era em 

muito similar aos aristocratas que tomavam parte de um simpósio. 

Quanto a Calino, o próprio West já aduz a possibilidade do simpósio como cenário 

desta elegia, conforme sugere Reitzenstein (1893), que se refere à situação similar em 

Téognis, 825-30. Bowie (1990, p.222) ainda aponta que há no poema uma proposital escolha 

de palavras que remete diretamente ao ambiente simposial: kata/keisqe (v.1: “jazeis inertes”) 

e meqie/ntej (v.3: “relaxados”) 2 são exemplos. 

Considerando que o poema desenrola-se no simpósio e constitui-se como uma prática 

comum deste, insere-se uma questão importante para o estudo da elegia exortativa marcial: 

em que medida este texto repleto de referências à poesia épica relaciona-se com o universo 

que permeia o simpósio aristocrático do período arcaico? 

Ao que se pesem as discussões em voga acerca da datação de Homero 3 , ou mesmo da 

possibilidade das epopéias já se encontrarem conformadas a um texto fixo, é inegável a 

existência de vínculos formais e temáticos, que autorizam a aproximação de ambos os 

gêneros. 

2 Nesse sentido, a curiosa metáfora do verso 11, to/ prw=ton meignume/nou pole/mou (“tão logo mescla-se o 

combate”) poderia ser também uma escolha proposital, comparando, como quer Adkins (1977, p.65) uma 

prática do simpósio (a mistura de vinho e água) ao entrechoque de tropas inimigas no início da luta. 

3 Cf. Bowie (1986) e Irwin (2005). 


28

Quanto à forma, observa-se a utilização de expressões confins à épica, como o uso de 

termos que remetem a expressões formulares 4 e de um metro que favorece esse procedimento. 

O vínculo temático se dá pela exortação ou parênese militar, que também exerce na poesia 

épica (sobretudo na Ilíada) um papel fundamental e expressa valores similares àqueles 

contidos na elegia marcial 5 . 

Durante o século XX, as correntes críticas mais influentes 6 entenderam a poesia de 

Calino e Tirteu dentro de um ciclo evolutivo. A partir desses poetas seria possível observar 

uma nova realidade, decorrente do surgimento da polis: valores políticos como a defesa da 

pátria e a preocupação com uma ampla coletividade encontrariam guarida nessa poesia, e a 

distinguiriam frontalmente de Homero, no qual o conceito de patriotismo seria raro e a guerra 

diria respeito apenas à proteção de um restrito âmbito familiar. 

Irwin (2005, p.26) sugere que as aparentes diferenças entre essas noções conforme 

apresentadas na épica e na elegia não representam propriamente o desenvolvimento de um 

conceito, mas recebem igual destaque, de acordo com o contexto narrativo. 

Assim, podemos ver o sentimento de luta pela pátria nas palavras de Heitor a 

Polidamas, em Il. 12.243 ss: 

Há um portento que é o melhor: combater pela pátria. 

Por que razão tu receias a batalha e a refrega? 7 

Também na elegia de Calino, em análise, a guerra não só é justificada por meio de 

uma motivação “patriótica” (ma/xesqai gh=j peri/, vv. 6) como se coloca no mesmo plano a 

defesa da família 8 : 

timh=e/n te ga\r e)sti kai\ a)glao\n a)ndri\ ma/xesqai 

gh=j pe/ri kai\ pai/dwn kouridi/hj t ) a)lo/xou 

dusmene/sin [...] 

4 

No fragmento 1 de Calino, por exemplo: kouridi/hj t’ a)loxou (vv.7), a)/lkimon h) =tor (vv.10). 

5 Como exemplo, c.f. o discurso de Príamo em Il. 22. 71-6 em comparação a Tirteu 10. 21-30. 

6 Cf. Snell (1982). 

7 Todas as traduções da Ilíada citadas nesse artigo são de Frederico Lourenço (2007). 

8 Desse modo também postula Greenhalgh (1972). 


29

Pois é honroso e esplêndido ao varão, lutar 

pela terra, pelos filhos e mulher desposada 

contra os inimigos [...] 

O fragmento 10 W (vv.01-06) de Tirteu ainda expressa em termos claros que a família 

ocupa posição central na motivação do guerreiro que adentra à guerra, tal qual em Homero: 

teqna/menai ga\r kalo\n e)ni\ proma/xoisi peso/nta 

a)/ndr 0 a)gaqo\n peri\ h( =i patri/di marna/menon: 

th\n d )au)tou= prolipo/nta po/lin kai\ pi/onaj a)grou\j 

ptwxeu/ein pa/ntwn e)/st ) a)nihro/taton, 

plazo/menon su\n mhtri\ fi/lhi kai\ patri\ ge//ronti 5 

paisi/ te su\n mikroi=j kouridi/hi t ) a)lo/xwi. 

Pois é belo que um valente varão morra tombado 

nas primeiras linhas, lutando pela pátria; 

Mas abandonando sua cidade e os férteis campos 

para mendigar, dentre todas é a coisa mais vergonhosa; 

vagando com a cara mãe, o velho pai, 5 

com os filhos pequenos e a mulher desposada. 

Nesses termos, ao compreender que a elegia marcial possui mais similaridades do que 

distinções em relação à épica e que estas distinções se dão mais em razão de características 

próprias de cada gênero do que de um desenvolvimento de conceitos que se operou no 

período arcaico 9 , é que cabe analisar o recurso da elegia exortativa a termos da poesia épica 

na ocasião de performance inequívoca do simpósio aristocrático, e mais especificamente 

como isto se dá no poema em foco, o fragmento 1 de Calino. 

9 Cf. IRWIN, op. cit., p.29. 


A afirmação de uma identidade heróica 

30

Irwin (2005, p.36) estabelece que a relação entre a poesia homérica e a elegia 

exortativa desempenha um papel importante no universo do simpósio aristocrático, na medida 

em que define essa aristocracia como uma elite heróica que se destaca do restante da polis. 

Nesse sentido, é preciso considerar a estratificação social como um dos elementos 

característicos da exortação da poesia épica. 

No conjunto de discursos exortativos que faz parte da Ilíada, raramente se vê um herói 

conclamando o lao/j10 , mas somente outros heróis, que se igualam a ele como sendo 

a)/ristoi, os melhores da sociedade, condição que se confirma e justifica por suas 

excepcionais habilidades marciais. 

Um exemplo claro, e que pode ter relações diretas com o fragmento de Calino 11 , é o 

discurso de Sárpedon no 12º canto da Ilíada (310-328). Dois movimentos se depreendem da 

exortação do herói a Glauco, que se encontram de certo modo representados no fragmento 1 

de Calino: 

a- ) a opulência material que estes dois guerreiros recebem de seu povo os obriga a 

participarem da luta nas primeiras linhas, mas por outro lado, representa também a sua 

própria posição de destaque como os melhores dentre os seus. Por serem os guerreiros 

mais habilidosos, recebem também honrarias que os distinguem dos demais: 

“Glauco, por que razão nós dois somos os mais honrados(tetime/sesqa) 310 

Com lugar de honra, carnes e taças repletas até cima 

Na Lícia e todos nos miram como se fôssemos deuses? 

Somos proprietários de um grande terreno nas margens do Xanto, 

Belo terreno de pomares e de searas dadoras de trigo 315 

Por isso é nossa obrigação colocarmo-nos entre os dianteiros 

Dos Lícios para enfrentarmos a batalha flamejante (...)” 

A glória arrogada por Sarpédon é definida em termos essencialmente materiais: Sua 

timh/ é representada por lugares de honra, taças e carnes que recebe, que trazem consigo o 

10 Cf. Il. 12.269-71, onde Ájax exorta três segmentos distintos do exército: 

“Amigos, entre os Argivos quem for melhor, mediano 

ou pior (visto que não podem ser todos os homens 

iguais na guerra), agora há trabalho para todos!” 

11 Cf. Krischer, T. (1979) apud Irwin (2005, p.46-48) 


31

signo da opulência e de certa maneira remetem ao ambiente do banquete, uma das formas 

mais freqüentes de se retratar o elevado status de um herói homérico. 

Calino parece representar esta glória material no sexto verso do fragmento 1 (citação 

acima). Ao enunciar que lutar pela pátria é honroso (timh=e/n) e esplêndido (a)glao/n), o poeta 

define a batalha com dois adjetivos que em Homero são empregados freqüentemente para 

designar bens materiais desejáveis. 12 Assim, Calino cria um efeito expressivo que vincula o 

combate diretamente a esses elementos, como se sintetizasse aquilo que já está expresso no 

discurso de Sarpédon: somente os bens materiais e o status advindo dele que justificam a 

inserção na guerra. 

Segundo Irwin (2005, p. 48-50) a ocasião de performance é ainda determinante para 

a produção de significado dessa poesia. Enquanto na Ilíada Sarpédon enuncia explicitamente 

os privilégios que ele e Glauco recebem por sua condição de a)/ristoi, na elegia marcial estes 

se mantém implícitos, posto que o próprio contexto, o simpósio aristocrático, revela os 

privilégios dessa audiência. 

No poema de Calino, esse movimento se faz perceptível nos primeiros versos (vv.01- 

04, acima). A referência implícita ao aristocrático ambiente simposial é a deixa para que o 

poeta dirija-se a seus interlocutores sob o prisma de uma atraente visão de mundo épica, 

comparando os neoi que tomam parte do simpósio aos heróis homéricos que recebem prêmios 

estritamente materiais por sua participação na guerra. 

Isso leva a considerar, a fim de definir as características desse herói épico, outro 

movimento do discurso de Sarpédon: 

b-) 

Meu amigo, se tendo fugido desta guerra pudéssemos 

viver para sempre isentos de velhice e imortais, 

nem eu próprio combateria entre os dianteiros 

nem te mandaria a ti para a refrega glorificadora de homens. 325 

Mas agora, dado que presidem os incontáveis destinos 

da morte (kh=rej) de que nenhum homem pode fugir ou escapar, 

avancemos, quer outorguemos a glória a outro, ou ele a nós 

12 Cf.. ADKINS, s/d, p. 70-71. 


32

Sarpédon alude a possibilidade de se subtrair ao combate (vv. 322- 325), assim como 

Calino: 

polla/ki dhi+oth=ta fugw\n kai\ dou=pon a)ko/ntwn 

e)/rxetai e)n d’ oi)/kwi moi=ra ki/xen qana/tou. 

Muitas vezes aquele que escapa do combate e estrondo das flechas 

retorna, e em casa a Moira da morte o encontra. 

É a inevitabilidade do destino que força os heróis ao prélio: Se na exortação de 

Sarpédon a morte surge personificada na forma de kh=rej (“destinos da morte” vv. 326-327), 

Calino refere-se à “Moira da morte” (moi=ra qana/tou) 13 . 

Nesse sentido, o guerreiro é valorizado sob dois aspectos: morto em combate, ele 

adquire renome: para Sarpédon, a morte nas mãos do inimigo “outorga a glória” (vv.328). 

Para os elegíacos marciais, o herói morto instaura-se na memória de uma comunidade 14 : 

law=i ga\r su/mpanti po/qoj kratero/fronoj a)ndro\j 

qnh/skontoj, zw/wn d’ a)/cioj h(miqe/wn: 

w(/sper ga/r min pu/rgon e)n ofqalmoi=sin o(rw=sin: 20 

e)/rdei ga\r pollw\n a)/cia mou=noj e)w/n. 

Pois toda a tropa tem saudade de um forte varão 

que morre, e vivente, é digno de semi-deuses. 

Pois o vêem como uma torre diante de seus olhos, 20 

Pois faz, sendo só, obras dignas de muitos. 

Este herói que o poeta marcial exalta, tal qual na exortação dirigida a Glauco (vv.312), 

é visto como se fosse um deus (vv.20) por causa de sua força excepcional e valor militar 15 ; 

13 Tanto na poesia épica quanto na elegia marcial a inevitabilidade do destino é um dos principais argumentos 

para que o guerreiro se lance à luta. c.f o discurso de Heitor a Andrômaca em Il. 6. 487-9, e na elegia marcial: 

Tirteu, 11 W. 5- 6 (“ as negras Queres da morte”) 

14 c.f. a argumentação desenvolvida por Tirteu em 12 w. 23-34. 

15 

Embora a elegia marcial também aluda a uma ascendência aristocrática: em 1w. 13, Calino refere-se à 

“estirpe de imortais ancestres” (progo/nwn h) =i ge/noj a)qana/twn) o que segundo Adkins (1977, p. 66) pode 

ser uma referência à tradição antiga das famílias gregas nobres em traçar sua linhagem até um antepassado 

divino. Nesse aspecto, c.f. Tirteu 11. 1-2: 


33

para Sarpédon, o ato de combater na linha de frente é o que demonstra sua excelente força 

(vv.321-322): 

“Ignominiosos não são nossos reis que governam 

a Lícia, eles que comem as gordas ovelhas 320 

e bebem o vinho selecto, doce como o mel; pois sua força também 

é excelente, visto que combatem entre os dianteiros dos Lícios” 

No fragmento de Calino, por sua vez, este herói é louvado também por seus atos, que 

se equiparam aos de um grande guerreiro épico: sozinho ele é capaz de feitos dignos de 

muitos (vv.21). 

Assim, a construção metódica, de um caráter heróico que se refere à poesia épica, 

pode sinalizar uma relação inextricável entre a elegia exortatória e a ocasião política em que 

ela foi produzida. 

Ao passo que o herói da epopéia, melhor dentre os seus quer por sua ascendência 

nobre, quer por seu valor marcial, assinala uma posição específica em um grupo social, o 

poeta elegíaco, ao atribuir papel similar a seus interlocutores – o grupo de aristocratas no 

simpósio – define a identidade dessa aristocracia e a justifica diante de um grupo amplo e 

emergente no período arcaico: a polis. 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 

ADKINS, A.W.H. Callinus 1 and Tyrtaeus 10 as poetry. Classical Philology. New York, 

v.81, s/d, p.59-97. 

BOWIE, E, L. Early Greek elegy, symposium and public festival. JHS 106, 1985, p. 13- 

35. 

GREENHALGH, P. Patriotism in the Homeric world. Historia 21, 1972, p.528-537. 

IRWIN, E. Solon and Early Greek Poetry, The Politics of Exhortation. Cambridge: 

Cambridge University Press. 2005. 

a)ll ), (Hraklh=oj ga\r a)nikh/tou ge/noj e)ste/, 

qarsei=t: (...) 

Mas, porque de Heracles invencível sois da raça, 

Ousai! (...) 


34

HOMERO. Ilíada. Tradução do grego e introdução de Frederico Lourenço. Lisboa: Cotovia. 

2007. 

LIDDELL-SCOTT, H.G. A Greek-English Lexicon. Oxford: Claredon Press, 1996. 

SNELL, B. A descoberta do espírito. Tradução de Artur Mourão. Lisboa: Edições 70. 1992. 

WEST, M.L. Iambi et elegi graeci ante Alexandrum cantati. Oxford: Oxford University 

Press, 1974. vol. 2 

____________. Studies in Greek Elegy and Iambus. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 

1974. 


35

A Perspectiva de Luciano de Samósata e a Perspectiva Nietzschiana acerca da Filosofia 


Priscila BUSE 

G – UFPR 

priscilabuzze@yahoo.com.br 

Este artigo consiste em uma análise que compara o pensamento de Luciano, expresso 

por meio da personagem Licino, no livro Hermótimo, com o de Nietzsche, no que condiz às 

críticas deste em relação às crenças dogmáticas. Assim, não se pretende fazer uma 

interpretação propriamente literária, mas provar uma possível semelhança entre esses 

pensamentos. 

Embora muitos possam entender esta abordagem de forma anacrônica, analisar-se-ão 

as duas formas de pensamento, as quais não estão inseridas em um tempo histórico, isto é, não 

se pretende situar o leitor deste artigo nas circunstâncias históricas que envolvem os dois 

autores em questão. Desse modo, limita-se ao enredo e, em especial, a trechos do livro 

Hermótimo e da obra Além do Bem e do Mal 1 , de autoria de Nietzsche, a fim de compará-los. 

A obra Hermótimo tem como personagens Licino, um questionador das crenças 

filosóficas, e Hermótimo, seguidor da corrente estóica. O livro consiste em uma crítica aos 

diálogos comuns no âmbito da filosofia, sendo isso evidente em relação à própria forma 

estrutural da obra – em forma de diálogo retórico entre dois personagens – a qual imita 

algumas obras filosóficas, como por exemplo, as platônicas. 

A pretensão de Luciano, por meio da personagem Licino, é demonstrar a falta de 

atenção das pessoas que acreditam em coisas não evidentes, tal como o caminho da Virtude, 

idealizado por Hermótimo. No diálogo, Licino convence Hermótimo de que não há 

possibilidade de Verdade filosófica, porquanto todas as correntes filosóficas não passam de 

defesas mal fundamentadas, o que pode ser observado quando a personagem Licino explica 

que, em meio a tantas correntes ideológicas, não é possível saber qual delas é a verdadeira, já 

que, para tanto, seriam exigidos mais de cem anos de vida dedicada ao estudo, assim, quando 

um filósofo de uma determinada corrente critica a outro filósofo, essa crítica não passa de 

uma recriminação infundada, pois aqueles que versam, por exemplo, sobre o estoicismo, não 

se dedicam ao platonismo, e por isso, não o conhecendo, não podem o criticar a fim de fixar 

sua filosofia como a única Verdade. 

1 Cf. Referências Bibliográficas.

Licino fala que as crenças filosóficas não passam de aceitações daquilo que é 

quimérico, por tomarem como pressuposto a possibilidade de uma Virtude universal, Verdade 

universal, Felicidade plena, coisas que jamais foram evidenciadas na mesma vida, isto é, ele 

retrata que crer em tais coisas, jamais atingidas por ninguém, é desvincular-se da própria vida 

em detrimento de uma fantasia. A intenção de Luciano, a partir da fala da personagem Licino, 

não é a de desmerecer a filosofia, pelo contrário, ele deixa evidente em Hermótimo que a 

filosofia ideal é aquela que versa sobre a realidade e não, tal como os poetas, sobre o 

imaginário ou ficcional. 

É evidente, na obra Hermótimo, que Luciano entende a filosofia como a prática da 

teoria, ou seja, aquele que a teoriza deve praticá-la; a filosofia é uma forma de vida. Para 

ilustrar o fato acima, pode-se referir, como exemplo, ao mestre de Hermótimo, o qual prega o 

Estoicismo – doutrina que entende a felicidade plena do homem como o desprendimento de 

todo e qualquer prazer corporal, tanto em relação a paixões quanto em relação a riquezas – e, 

apesar disso, suas atitudes não condizem com a teoria que segue. Licino, ao falar sobre a 

conduta do mestre estóico, relata que este, certa vez, cobrou de um de seus discípulos pelos 

seus ensinamentos, sendo que este tipo de ação, ou seja, a busca por riquezas, contradiz a 

teoria estóica. Além disso, é relatado também por Licino, outro episódio prático da vida do 

mestre de Hermótimo que entra em contradição com os princípios do Estoicismo: o mestre 

esbaldou-se de bebida em uma festa, na qual travou um debate acerca de sua doutrina com um 

adepto de outra escola filosófica. Como resultado, o mestre de Hermótimo venceu, restando 

ao outro não só a derrota, mas uma grande ferida na cabeça, ocasionada pela falta de 

argumentos do teorizador estóico. A partir disso, é possível perceber a explícita intenção de 

Luciano em criticar a tradicional filosofia que não se entende como uma forma de vida, mas 

somente como uma teoria impraticável. 

Tendo em vista o que fora exposto, até então, adentra-se com a explicação de alguns 

aspectos do pensamento nietzschiano, fazendo a sua comparação com a crítica apresentada 

por Luciano de Samósata na obra Hermótimo. 

Nietzsche, em sua obra Além do Bem e do Mal, reflete sobre a função da filosofia e da 

sua relação para com a vida, sendo que essa reflexão é associável a de Luciano. O filósofo 

entende que toda a crença engendrada, até então, não passou da aceitação do Nada, ou seja, as 

“Verdades” filosóficas ou religiosas nada mais são do que um engano defendido e fixado 

como a única possibilidade de certeza. 


37

Nietzsche, tal como Luciano, entende que os pressupostos das típicas doutrinas 

filosóficas ou religiosas são fantasias, pois não dispõem da evidência terrena, isto é, são 

suportadas por coisas que estão além da vida e como, para ambos, não há Verdade fora da 

vida, essas doutrinas têm como base a insolidez supra-sensível. 

Tanto para Nietzsche como para Luciano, não há uma Verdade absoluta, à medida que 

a vida não possui uma fixidez, e sim, consiste na relação entre várias perspectivas, as quais, 

tal como as múltiplas correntes filosóficas, estão em constante atrito, pois todas querem 

defender aquilo que supõem certo. Nesse sentido, é extremamente difícil a adesão a alguma 

delas, já que antes de criticá-las, faz-se necessário um julgamento liberto de pressupostos ou 

conjecturas que poderiam vir a influenciar na afirmação ou negação destas perspectivas. 

Para finalizar, apresenta-se outro aspecto de Nietzsche, que pode ser comparado a 

visão de Luciano. Nietzsche pensa que a filosofia é a Vontade de poder ser uma forma de 

vida, ou seja, o impulso da filosofia não é necessariamente o amor ao Saber universal e 

ilusório, inventado por todos aqueles que defendem a possibilidade de um mundo fixo e feliz, 

no que condiz ao conhecimento pleno das coisas. A filosofia ideal para Nietzsche, tal como 

para Luciano, é aquela que se atém ao aquém da vida e que, dessa forma, adiciona à teoria a 

prática. 

Assim, fazendo uso de trechos das duas obras aqui citadas, explicita-se a comparação, 

objetivo do artigo. Primeiramente, cita-se um trecho retirado da obra Hermótimo: 

LICINO: Y qué tipo de cosas, por los dioses, decía, son las que hay allí, o en qué consiste 

la felicidad? Tal vez en algún tipo de riqueza, fama y placeres insuperables? [...] 

HERMÓTIMO: Sabiduría y valor y la propia bondad y la justicia y el conocimiento 

cierto y cabal de todas las cosas tal y como cada una de ellas es. Riquezas, honores y 

placeres y demás cosas corporales se sueltam abajo, pues se hace sin ellas la ascensión. 

[...] De igual modo estos hombres despojados por la filosofia, cual si de un cierto fuego 

se tratara, de todas las cosas que parecen constituir objeto de admiración para el resto 

de los hombres que no tienen un punto de vista correcto, son felices en la cima, y no se 

acuerdan para nada de riqueza, fama o placeres y hasta se ríen de los que creen que todo 

eso existe (SAMÓSATA, 1992, p.30-31) 

No excerto acima, Hermótimo caracteriza o tipo de pessoa que pauta a vida em 

“Verdades” 2 não evidentes, pois entende que a filosofia é movimentada por um mundo feliz 

de plena sabedoria, no qual não se encontram as injustiças e as vaidades do mundo terreno. 

Hermótimo idealiza um universo virtuoso que parece sobressair-se ao cotidiano vital. Assim, 

2 Hermótimo designa verdadeiro aquilo que aos olhos de Luciano é quimérico e fantasioso. 


38

a figura desta personagem contrapõe a de Licino, pois, para este, agir tal como Hermótimo é 

ser indiferente para com o que é a vida mesma. Isto é evidente quando Licino indaga acerca 

da Felicidade e expõe que a vida nada mais é do que a riqueza, a fama e os prazeres. Dessa 

forma, o trecho pode ser comparado ao aforismo 9, no qual Nietzsche faz uma crítica aos 

estóicos: 

9. Vocês querem viver ‘conforme a natureza’? Ó nobres estóicos, que palavras 

enganadoras! Imaginem um ser tal como a natureza, desmedidamente pródigo, indiferente 

além dos limites, sem intenção ou consideração, sem misericórdia ou justiça, fecundo, 

estéril e incerto ao mesmo tempo, imaginem a própria indiferença como poder – como 

poderiam viver conforme essa indiferença? Viver – isto não é precisamente querer ser 

diverso dessa natureza? Viver não é avaliar, preferir, ser injusto, ser limitado, querer ser 

diferente? E supondo que seu imperativo ‘viver conforme a natureza’ signifique no fundo 

‘viver conforme a vida’ – como poderiam não fazê-lo? (2007, p. 14) 

Esse aforismo retrata a inconformidade de Nietzsche para com os estóicos, os quais 

negam a vida em sua concretude porque, paradoxalmente, desejam não desejar os prazeres e 

riquezas da vida. Tanto para Luciano, por meio da fala de Licino, quanto para Nietzsche, a 

vida nada mais é do que aquilo que nos aparenta ser, isto é, o bem e o mal, o justo e o injusto, 

a riqueza e a miséria, a tristeza e a felicidade, sendo que o desejo de abster-se dessas coisas 

procurando por uma fixação e universalidade da vida consiste na indiferença para com esta, a 

partir da construção de um mundo inexistente. Os estóicos pretendem, como explícito no 

aforismo 9, viver conforme a natureza, ou seja, acham que a vida plenamente feliz vem por 

meio dos estudos filosóficos e da abstinência de prazeres terrenos. No entanto, é evidente que 

Luciano e Nietzsche entendem o caminho da Virtude como um Nada inalcançável. 

Outro trecho, em que podemos perceber uma possível semelhança entre os dois 

autores em questão, é o que citarei a seguir, retirado de Hermótimo: 

LICINO: Pues te disgustarás mucho menos, Hermótimo, si te paras a pensar que no 

eres el único que quedas al margen de las buenas esperanzas, sino que todos los que 

se dedican a la filosofia luchan, por así decir, por la sombra de un burro. Pues, quién 

sería capaz de avanzar por todos aquellos caminos que yo mencionaba? Que es imposible 

lo afirmas tú incluso. Ahora me parece que actúas como si alguien llorara y culpara al 

Azar por no poder subir al cielo o por no poder cruzar buceando, después de zambullirse 

en el mar, desde Sicília a Chipre o porque no se levanta con alas que le lleven en el 

mismo día desde Grecia hasta la India (SAMÓSATA, 1992, p.78). 

Licino fala nesta passagem que todos aqueles que se dedicam à filosofia não passam 

da sombra de um asno, pois estes acreditam em coisas que não podem ser apreendidas na 

prática, somente podendo ser idealizadas. Hermótimo, por exemplo, age tal como um tolo 


39

quando crê ser possível atingir o caminho da Virtude, o qual só é acessível por meio de seu 

imaginário. Hermótimo “luta pela sombra de um asno” por ter sua visão tapada pela viseira 

dogmática, isto é, ele não consegue mais enxergar as coisas reais que acontecem à sua volta 

porque tem os olhos ofuscados pelo brilho da vontade de Verdade, cuja acepção possibilitaria, 

no pensamento de Hermótimo, a construção de uma sociedade perfeita no sentido de 

universalmente justa, bondosa e desprendida dos desejos humanos, os quais para os estóicos, 

rebaixam a sabedoria dos homens a um grau ínfimo. Para ambos os autores aqui escrutados, 

esses ideais comuns aos filósofos nada são, já que jamais foram comprovados, isto é, não 

consistem em uma possibilidade de existência. 

É possível comparar a famosa frase de Luciano – “os filósofos lutam pela sombra de 

um asno” – com o aforismo 8 de Nietzsche: “ 8. Em toda a filosofia há um ponto no qual a 

‘convicção’ do filósofo entra em cena: ou, para falar na linguagem de um antigo mistério: 

“adventavit asinus/pulcher et fortissimus [chegou o asno/ belo e muito forte]” (2007, p. 14). 

Nesse aforismo, Nietzsche explica que se chega a um ponto em que o filósofo defende 

uma determinada convicção a fim de impor uma forma de vida, tal como os estóicos tomam 

como pressuposto para a vida: “viver conforme a natureza”. Neste momento, o filósofo não 

passa de um tolo advogado do Nada, pois estes homens que versam sobre a possibilidade de 

verdade, certamente, versam sobre a possibilidade de engano, assim, agem de forma análoga a 

um asno porque não escrutam com cuidado acerca daquilo que “colocarão em cena”. 

Além disso, fica explícito na obra Hermótimo que alguns filósofos, como a própria 

personagem Hermótimo, consideram, de forma ingênua, estas coisas não evidentes, enquanto 

outros, como o mestre deste, fazem do amor à sabedoria um meio para a conquista de fins que 

não a prática da filosofia. Hermótimo, antes de desiludir-se com o diálogo travado com 

Licino, não questionava a doutrina que estudava, ele a aceitava inocentemente. No entanto, 

seu mestre ministrava a ideologia estóica menos como uma forma de vida do que como uma 

profissão. Esta idéia também é evidente no pensamento nietzschiano, presente nos trechos a 

seguir: 

Falando seriamente, há boas razões para esperar que toda a dogmatização em filosofia, 

não importando o ar solene e definitivo que tenha apresentado, não tenha sido mais que 

uma nobre infantilidade e coisa de iniciantes (SAMÓSATA, 1992, p. 7). 

5. O que leva a considerar os filósofos com um olhar meio desconfiado é que eles não se 

mostram suficientemente íntegros, enquanto fazem um grande e virtuoso barulho tão logo 

é abordado, mesmo que de leve, o problema da veracidade (id. ibid., p.11) 


40

Enfim, a partir das possíveis comparações feitas até aqui, percebe-se a intrínseca 

relação entre Luciano e Nietzsche no que condiz a crítica inerente à filosofia, sendo que, com 

este artigo, surge a possibilidade de uma nova interpretação para a obra Hermótimo, na qual 

se estabelecesse um diálogo entre o antigo e o contemporâneo. Reitera-se que o artigo 

desenvolvido não teve como objetivo abordar os contextos históricos concernentes a cada um 

dos autores aqui estudados, pois aqui se entende que a crítica de ambos acerca da aceitação 

dos pressupostos que sustentam correntes filosóficas possui argumentos semelhantes. A 

intenção não foi a de estabelecer um recorte fundamentalmente literário na análise da obra 

Hermótimo, visto que a comparação foi feita em relação a um ponto, em especial, do 

pensamento de Nietzsche, como este entende a função do filósofo e a Filosofia. 


NIETZSCHE, F. Além do Bem e do Mal. São Paulo: Companhia de Bolso, 2007. 

SAMÓSATA, L. Hermótimo. In:_______ Obras. Madri: Gredos, 1992. p. 24-89. 


41

Introdução 


A amicitia na obra Politiques de l’amitié de Jacques Derrida 

Natália Ferreira de CAMPOS 

Bacharel em História – IFCH – UNICAMP 

nataliafcampos@gmail.com 

Esse artigo surgiu de um trabalho mais amplo, como parte da minha monografia, “O 

conceito ciceroniano da amicitia e sua interpretação por Ronald Syme e Jacques Derrida”. 

Seu objetivo é o de analisar o uso que Jacques Derrida faz da amicitia no seu livro Politiques 

de l’amitié A análise então identifica através de quais formas a retórica da amizade antiga foi 

reapropriada/ reinterpretada e como tal reapropriação promove uma aproximação ou um 

afastamento entre essas duas épocas. Por fim, a pesquisa analisa como as diferentes 

perspectivas com que a amizade clássica, em especial a romana, foi tratada e influenciou na 

construção de diferentes idéias e percepções dessa sociedade. 

Jacques Derrida e as Políticas da Amizade 

Jacques Derrida, francês, nascido na Algéria, é mais conhecido como o “criador” do 

desconstrucionismo. Um dos seus trabalhos mais importantes é Gramatologia, no qual ele 

introduz alguns dos conceitos centrais da sua filosofia. Nele, Derrida discute a relação entre 

discurso/ fala e escrita, fazendo uma desconstrução da oposição binária com que geralmente 

são tratadas. Ele trabalha com o pensamento de vários autores, principalmente Husserl e 

Heidegger e sua filosofia influenciou, sobretudo, a crítica literária e a lingüística. 

O livro Politiques de l’amitié foi lançado em 1994 e é o resultado de uma série de 

palestras apresentadas por Derrida durante os anos de 1988/ 89 que levavam este mesmo 

título. Versões um pouco diferentes e abreviadas do texto já haviam sido publicadas em outras 

línguas (inglês, italiano) antes do francês. 

Como diz no próprio título, Derrida está interessado em discutir quais seriam essas 

políticas da amizade. Para isso, ele usa como fio condutor da obra uma citação atribuída a 

Aristóteles que seria, “O mes amis, il n’y a nul amy” (O philoi, oudeis philos) 1 . Essa citação 

daria o tom de todos os grandes discursos sobre amizade no Ocidente, de Platão a Blanchot. O 

1 “Ó meus amigos, não existem amigos”.

autor discute – e questiona – a relação entre esses discursos da amizade e da família, 

argumentando que ambos sempre estiveram um ao lado do outro. Ele discute, então, a 

possibilidade de uma política que vá além da fraternidade (familiaridade), e se tal política 

ainda “mereceria esse nome”. Para ele, política e família também são conceitos que 

normalmente não se separam, principalmente na democracia. O autor também interroga se 

essa familiarização tanto da amizade quanto da política não teria o objetivo de neutralizá-las. 

O texto forma-se então a partir da desconstrução que Derrida passa a fazer dos 

diversos discursos existentes sobre a amizade, ao mesmo tempo em que introduz suas próprias 

reflexões sobre o assunto. Derrida está interessado em entender a amizade de modo 

ontológico, mas ao mesmo tempo propor uma nova forma de relação dentro desse âmbito – 

justamente uma amizade que “vá além da fraternidade”. 

A philia e a amicitia 

Para introduzir sua análise, Derrida primeiro apresenta textos considerados canônicos 

sobre o assunto tratado, isto é, a amizade. Eles consistem nos trabalhos de Aristóteles, 

principalmente as Éticas a Eudemo e a Nicômaco, e de Cícero, o “Lélio, Sobre a Amizade”. 2 

Segundo o autor, esse cânone teria fundado todos os outros discursos sobre a amizade, 

mesmo que em um primeiro momento estes pareçam inovadores. Então afirma: 


Autre modèle de l’amitié, disions-nous. Mais sont-ils plus d’un? Et s’agitil 

d’une alternative? Y a-t-il vraiment deux strucutures différentes, voire 

antagonists ou incompatibles? Elles s’impliquent peut-être l’une l’autre, 

ruse supplémentaire, au moment où elles paraissent s’exclure 

(DERRIDA, 1994. p. 308). 3 

Portanto, o modo como Derrida entende/ lê esses textos antigos é extremamente 

importante, pois vai influenciá-lo na análise dos autores modernos, como Montaigne, 

Nietzsche ou Schmitt 4 . 

2 Também são mencionadas algumas obras de Platão, como o Lisis e o Banquete, porém de forma periférica. 

3 Outro modelo de amizade, diríamos. Mas são eles mais de um? E tratam-se de uma alternativa? Existem 

mesmo duas estruturas diferentes, que sejam antagônicas ou incompatíveis? Talvez uma implique na outra, um 

ardil suplementar, no momento onde elas pareçam se excluir. 

4 

Talvez fosse melhor dizer que sua leitura dos autores modernos é que o influenciará na análise desses textos 

antigos. 

43

Sua base principal é Aristóteles, não só pelo fato do livro ser construído a partir de 

uma frase atribuída ao mesmo, mas também por considerá-lo como o primeiro discurso da 

amizade nos termos que viria a ser entendida – isto é, o da familiaridade. 


[...] Nous avons cru devoir commencer, précisement, par interroger le 

plus canonique du canonique, en ce lieu où se concentre pour nous, en 

Occident, la puissance de signification maximale du povouir dominant, en 

sa plus sûre autorité [...] (Id. Ibid., p. 256) 5 

Isso coloca um primeiro problema que é o de homogeneizar os discursos da 

Antigüidade, em especial os gregos e os romanos, como se fossem a mesma coisa. Isso fica 

claro quando se percebe que nenhum autor romano foi analisado de forma específica como 

acontece com Aristóteles. Inclusive o próprio Cícero, cujo epigrama 6 abre o livro, que não é 

avaliado com maior profundidade. Aliás, Cícero é tratado quase como um apêndice de 

Aristóteles, pois no corpo do texto ele aparece geralmente para justificar e comprovar as 

afirmações deste. O autor deixa de lado as especificidades não só de cada texto, mas também 

de cada sociedade. 

Além disso, não é feita uma problematização entre os dois textos: suas semelhanças 

são consideradas como algo previamente estabelecido. Isto é complicado, pois o De Amicitia 

não é uma obra de filosofia, mas sim um opus oratorium (obra oratória), é apodítica (tem 

valor prescritivo). Essa diferença é muito importante se for considerado que Cícero não está 

preocupado em perguntar “o que é a amizade”, mas sim, “como se vive a amizade”. Um outro 

ponto a ser levantado é Cícero questionar logo no início de seu texto os gregos e o modo 

como entendiam a amizade. Aliás, ele também deixa claro que é justamente o oposto o que 

pretende fazer no seu Laelius de Amicitia considerando a amizade na “prática”. 

Outro ponto a observar-se é a idéia de societas (sociedade) que não é traduzível ao 

grego. Essa palavra deriva de socius (aliado) e significa uma junção de pessoas/ aliados. No 

grego, pelo contrário, politikos é que deriva da palavra polis. A diferença é significativa, pois 

no primeiro caso é o conjunto de indivíduos que fundamenta a vida em comum, enquanto que 

no segundo é a polis que dá base para a construção dos seus membros. 

5 [...] Nós acreditamos dever começar, precisamente, interrogando o mais canônico do canônico, nesse lugar 

onde se concentra para nós, no Ocidente, a potência de significação máxima do poder dominante, em sua mais 

segura autoridade [...]. 

6 O epigrama é “Quocirca et absentes adsunt (...) et, quod difficilius dictu est, mortui vivunt”. Laelius De 

Amicitia (VII, 23). Por isso os amigos, mesmo ausentes estão próximos (...) e o mais difícil de ser dito, apesar de 

mortos, vivem. 

44

Em sua análise, de Aristóteles e da philia, Derrida se concentra nas questões ligadas à 

relação com o outro e suas repercussões políticas. Ele cita então a definição dada por 

Aristóteles à amizade, como “uma alma em dois corpos”. Segue então por discutir como se dá 

na amizade a relação entre o eu e o outro, e para isso usa uma passagem do De Amicitia de 

Cícero que diz, “Aquele que tem sob os olhos um verdadeiro amigo tem diante de si sua 

própria imagem ideal” (VI, 23), Derrida pergunta: 


[...] l’ami, est-ce le même ou l’autre? Cicéron prefere le même [...] Or 

selon Cicéron, on projette ou reconnâit dans l’ami vrai son exemplar, son 

doublé idéal, son autre soi-même, le même que soi en mieux. Parce qu’on 

le regarde nous regarder, se regarder ainsi, parce qu’on le voit garder 

notre image dans les yeux, en verité dans le nôtres, la survie alors est 

espérée, d’avance illuminée, sinon assurée, pour ce Narcisse qui rêve 

d’immortalité. Au delà de la mort, l’avenir absolu reçoit ainsi sa lumière 

extatique, il apparaît seulement depuis ce narcissisme et selon cette 

logique du même (Id. Ibid., p. 20). 7 

No entanto, o autor não coloca a problemática da construção da subjetividade nesse 

período abordado. Aliás, ele evita essa questão quando discute a “lógica do mesmo” no texto 

de Cícero, dando a entender que esse “eu mesmo” (soi-même) citado é semelhante a um tipo 

de sujeito interiorizado, a um narcisismo. Isso é questionável, pois se pode afirmar que tanto 

na Grécia clássica quanto na Roma republicana, a consciência de si só se realiza no outro, 

pois é observando e conhecendo o outro (no caso o amigo) e suas ações, que se conhecerá a si 

mesmo. Somente na relação com o outro (livre) é que se torna possível para o sujeito 

diferenciar-se e reconhecer-se, pois a lembrança e a reputação são dependentes dessa 

intersubjetividade. 

Na amizade, o indivíduo se faz outro, sai de si, se objetiva; é preciso tomar 

consciência do pensamento e da atividade do outro, para ter consciência do próprio 

pensamento e da própria atividade, condições da felicidade. A consciência de si é precedida 

da consciência do outro, a percepção do amigo é a forma privilegiada da consciência de si. No 

entanto, Derrida não leva em consideração a idéia de um sujeito que seja externo e que 

apresente diferenças significantes em relação ao sujeito moderno. 

7 [...] o amigo, é o mesmo ou é o outro? Cícero prefere o mesmo [...] Ora, segundo Cícero, nós projetamos ou 

reconhecemos no verdadeiro amigo nosso exemplar, nosso duplo ideal, nosso outro “nós mesmos”, o mesmo que 

nós. Pois nós o olhamos a olhar-nos e desse modo olhar a si mesmo, pois nós o vemos guardar nossa imagem 

nos seus olhos, na verdade nos nossos. A sobrevida então é esperada, desde já iluminada, senão assegurada, por 

esse Narciso que sonha com a imortalidade. Do outro lado da morte, o porvir absoluto recebe assim sua luz 

estática. Ela somente aparece depois desse narcisismo e segundo essa lógica do mesmo. 

45

A leitura proposta por Derrida, que se foca nas continuidades dos discursos filosóficos 

relativos à amizade, leva-o a ignorar, por vezes, rupturas importantes. Como afirma Ortega: 


[...] A mais importante seria a substituição da antiga philia pelo agape e 

pelo amor ao próximo no cristianismo, que transformaria um vínculo 

afetivo, interpessoal, em uma relação abstrata e despersonalizada [...] 

(2001. p. 58) 

Primeiro, há uma mudança de vocabulário. Por que a necessidade de mudá-lo? A 

palavra amicitia/ philia era associada a ideais pagãos e os escritores cristãos procuravam 

outros termos que expressassem essa diferença. Isso é relevante, pois enquanto a amicitia 

refere-se a uma relação entre duas pessoas, o agape é um amor devido a todas as pessoas. É 

algo fundamental, já que no contexto cristão, todos devem ser amados como filhos de Deus ao 

contrário da amicitia que é um amor somente em relação ao amigo. 

A Importância do Cânone 

Por fim, uma última questão a ser abordada é a referente ao cânone e seu papel na 

sociedade em que ele se desenvolveu. Em um debate 8 realizado com Derrida, sobre o livro 

Politiques de l’amitié, ele diz: 

So, you have to deal here with what I would call a phallocentric or 

phallogocentric concept of friendship. Which doesn't of course mean to 

me that the hegemony of this concept was so powerful that what it 

excluded was effectively totally excluded. It doesn't mean that a woman 

couldn't have the experience of friendship with a man or with another 

woman. It means simply that within this culture, this society, by which 

this prevalent canon was considered legitimate, accredited, then there 

was no voice, no discourse, no possibility of acknowledging these 

excluded possibilities. (1997, grifos meus) 9 

8 Politics and Friendship. A discussion with Jacques Derrida (Centre for Modern French Thought, University of 

Sussex, 1 December 1997), em http://www.suxxes.ac.uk/Units/frenchthought/derrida.htm. 

9 Portanto, você tem de lidar aqui com o que eu chamaria de um conceito falocêntrico da amizade. O que, é 

claro, não significa para mim que a hegemonia desse conceito era tão poderosa que o que ele excluía era 

efetivamente excluído por completo. Não significa que uma mulher não pudesse experimentar a amizade com 

um homem ou com outra mulher. Significa simplesmente que, dentro dessa cultura, dessa sociedade, em que 

esse cânone prevalente era considerado legítimo, válido, não havia nenhuma voz, nenhum discurso, 

nenhuma possibilidade de reconhecimento dessas possibilidades excluídas. 

46

Afirmar que não havia nenhuma voz, discurso ou possibilidade de que outros tipos de 

amizade – que contradissessem o cânone – fossem reconhecidos é questionável. Aliás, quando 

o autor garante tal fato dizendo que, “na cultura ou sociedade em que esse cânone prevalente 

era considerado legítimo”, ele não cita/ desenvolve para quem isso seria de fato. Toda a 

sociedade? No entanto, fazer isso é ignorar uma série de outras fontes arqueológicas e 

paleográficas que contestam esta afirmação e entrar na lógica desses discursos considerados 

canônicos. Além disso, esses mesmos documentos atestam na sua argumentação a existência 

de várias outras concepções de amizade. 10 Até mesmo a própria necessidade de se enfatizar o 

que esses autores entendem pela “verdadeira amizade” pode mostrar que tal conceito não era 

tão totalizante assim. 

Apesar de fazer a desconstrução do discurso da amizade, no que se refere aos autores 

antigos, Derrida dá uma interpretação grandemente baseada em leituras posteriores dos 

mesmos, deixando de lado especificidades importantes de cada um deles. Enfim, fica evidente 

a necessidade do uso de fontes diversificadas (arqueológicas, paleográficas) que possibilitem 

a inclusão na história das mulheres, escravos, cidadãos pobres ou mesmo daqueles que 

diferissem da posição que se tornou cânone. Aliás, tornado cânone na maioria das vezes por 

leituras posteriores desses textos antigos. É somente historicizando esses conceitos – no caso 

a amizade – que parecem universais e a-históricos, que se cria finalmente a possibilidade de 

se questionar a sociedade contemporânea que busca na construção (de um) passado sua 

legitimidade e sua inevitabilidade. 


CÍCERO, Marco Túlio. Sobre a amizade. Tradução: João Teodoro d’Olim Marote. Nova 

Alexandria, 2006. 

DERRIDA, Jacques. The Politics of Friendship. The Journal of Philosophy. Eighty-Fifth 

Annual Meeting American Philosophical Association, Eastern Division. Vol. 85, n o 11 

(Nov. 1988), pp. 632-644. 

10 Cícero no Laelius de Amicitia discute várias concepções diferentes do que seria a amizade, mantidas por 

diversas escolas. Mesmo desaprovando-as isso mostra que o chamado “cânone” talvez não fosse tão prevalecente 

assim. 


47

_________. Politiques de l’amitié – suivi de L’oreille de Heidegger. Éditions Galillé. Paris 

1994. 

_________. Politics and Friendship. A discussion with Jacques Derrida (Centre for Modern 

French Thought, University of Sussex, 1 December 1997), em 

http://www.suxxes.ac.uk/Units/frenchthought/derrida.htm 

KONSTAN, David. A amizade no mundo clássico. Editora Odysseus. São Paulo, 2005. 

ORTEGA, Francisco. Para uma Política da Amizade: Arendt, Derrida, Foucault. Relume 

Dumará. Rio de Janeiro, 2001. p.58 

ORTEGA, Francisco. Genealogias da Amizade. Iluminuras. São Paulo, 2002. 


48


Jules Laforgue: um Diálogo com o Clássico 

Aline Taís CARA 

PG – FCLAr – UNESP 

aline_cara@hotmail.com 

Jules Laforgue (1860-1887) foi o grande decadentista/simbolista; suas características 

perpassam esses dois importantes movimentos literários. 

O Decadentismo é um pouco anterior ao Simbolismo, porém com teor mais 

pessimista, negativista. Os simbolistas foram inicialmente chamados de decadentes pela 

proximidade existente entre os dois movimentos, e há, nesse sentido, autores que consideram 

o Decadentismo e o Simbolismo dois nomes para uma mesma tendência. E não é difícil 

entender o motivo pelo qual esses dois movimentos podem ser confundidos. Como diz Peyre 

(1983), nos últimos decênios do século XIX, a literatura simbolista prezou todo o cansaço de 

viver, o langor, o isolamento da sociedade tecnológica considerada materialista. Isso faz com 

que muitos observadores e historiadores denominem os escritos que contêm tais 

características como “decadentistas”, ou seja, elaborados pelos “decadentes”, termo existente 

para denominar os escritores adeptos do pessimismo e da decadência iminente. Os naturalistas 

tentavam convencer o mundo literário de que nada mais restava à sociedade roída pela 

decadência, pelo esgotamento; as únicas alternativas eram desmoronar ou rejuvenescer 

através da religião, do ocultismo ou da barbárie. Essa decadência, ou melhor, a noção de 

decadente tem origens muito antigas, desde a queda, a decadência do Império Romano. 

O homem decadente é aquele que surge, segundo Gomes (1994), dentro de uma grave 

crise social do fim do século XIX. A Revolução Industrial que acontecia nessa época 

propiciava situações como o inchamento das cidades, a obsessão com a moda, a dúvida 

quanto aos métodos científicos, o sentimento de que a sociedade estava se tornando cada vez 

mais materialista. Isso aguçava a crise latente e provocava a impressão e o sentimento de 

decadência, de negativismo. O pessimismo da época cultiva o “decadente”, aquele que volta 

as costas à sociedade, ao mundo grosseiro e hostil, aquele que se isola em sua torre de marfim 

e que busca sensações mais refinadas. 

Em 1885, havia decadentes e simbolistas, muitos decadentes e 

poucos simbolistas. A palavra decadente fora pronunciada a palavra 

simbolista ainda não; falávamos em símbolo, não criáramos a palavra 

genérica simbolismo e os decadentes e os simbolistas eram então coisas 

completamente diferentes. A palavra decadente fora criada por jornalistas, 

alguns a haviam, diziam eles, ajuntado como os goeux da Holanda haviam

abordado o epíteto injurioso; nem tão injurioso nem tão inexato 

(MORETTO, 1989, p. 163). 

Como diz Moretto (1989), há, nesse momento, uma contradição: a geração de 1880 

sente um frio de decadência e de morte, mas busca algo diferente, a renovação. Instaura-se, 

então, uma luta contra as escolas parnasiana e naturalista, contra o academismo poético. E 

assim, o Decadentismo segue a linha do idealismo. 

Em abril de 1886, Anatole Baju fundou o jornal Le décadedent littéraire et artistique e 

publicou o manifesto Aux lecteurs. Segundo Telles (1992), o movimento decadentista 

terminaria três anos depois, confundindo-se com o Simbolismo. 

O Simbolismo também se opõe ao Parnasianismo buscando renovação, apesar de 

muitos simbolistas terem nascido em meio aos parnasianos, como fica bem claro em Martino 

(1925). O movimento foi um vento de liberdade rompendo com a tradição vigente. Teve a 

música como grande influência e aliada, sendo Wagner o nome de maior relevância, por sua 

descoberta de novas combinações de comunicação artística. A influência de Wagner foi tão 

importante quanto a de qualquer poeta, pois a música tem papel significativo no movimento 

devido ao desejo dos simbolistas: elevar a poesia à condição de música, a mais subjetiva das 

artes. Além disso, a indefinição é um traço marcante (para POE) da verdadeira expressão 

musical; e a poesia simbolista é o maior exemplo de indefinição. A poesia para os simbolistas 

era o encontro com o “eu” mais profundo do poeta, um “eu” diferente do romântico na 

medida em que não era envolto de sentimentalismos e suspiros, era o “eu” mais interior e 

mais secreto que pode existir. Wilson (1967) diz que, algumas vezes, os simbolistas fizeram 

da poesia algo tão privativo do poeta que ela se tornou incomunicável ao leitor. E isso foi bem 

notado e ironizado por Jules Laforgue. 

Os românticos tiveram também considerável influência no movimento, sobretudo 

Edgar Allan Poe, bastante apreciado por Baudelaire. Segundo Wilson (1967), o que torna Poe 

aceitável para os franceses é o que o distinguia dos outros românticos de língua inglesa, ou 

seja, seu interesse pela teoria estética. O Romantismo foi extremamente revolucionário, é nele 

que se inicia a modernidade literária. E Laforgue apresenta muitas das características da 

modernidade em sua obra: ruptura, dissonância, surpresa, crítica, etc. 

O movimento simbolista vingou na França entre 1885 e 1895, período em que se 

formou um cénacle que publicou manifestos, revistas literárias e atraiu para Paris poetas e 

literatos de todas as partes do Ocidente. Os grandes poetas franceses do século XIX, 

Baudelaire, Verlaine, Rimbaud e Mallarmé podem ser considerados antecipadores do 

Anais XXIII SEC, Araraquara, p. 49-59, 2008 50

movimento que teve, entre seus inúmeros poetas, Jules Laforgue como o nome significativo 

que foi retomado no século XX pelas características particulares de sua obra. 

O Simbolismo espalhou-se pela Europa, Ásia e América no século XX, como aponta 

Balakian (2000). Tem seu marco antecipador com a publicação de Les Fleurs du Mal, de 

Baudelaire, em 1857, obra que provocou grande escândalo na época, pois rompeu com temas 

considerados tabus e buscou criar uma nova poesia. 

Observa-se que o Simbolismo cultiva o mistério, o vago, o indizível, o sonho, o 

invisível, seus poetas situam-se em “torres de marfim”, à margem da sociedade, pois não 

encontram nela o seu lugar; chegam a ser chamados de nefelibatas, ou seja, aqueles que vivem 

nas nuvens. Por isso agem como dandy, tentando chocar a sociedade. Empregam o 

cromatismo, a sonoridade e o impressionismo para tornar sua poesia mais subjetiva. Não 

dizem, sugerem e esperam ser decifrados por seus leitores, pois, para eles, o poeta deve ser 

um vidente, ter o dom de captar os segredos escondidos em meio aos símbolos, à maneira do 

que sugere o poema “Correspondances” de Baudelaire (1857). Simbolismo vem de 

“símbolo”, o que demonstra a complexidade das obras escritas sob a luz desse movimento. Os 

símbolos são, via de regra, arbitrariamente escolhidos pelo poeta para representarem suas 

idéias. Insinuar coisas ao invés de formulá-las declaradamente é apontado como um dos 

traços mais marcantes do movimento. 

Todavia, o Simbolismo teve, na verdade, duas vertentes. Uma delas, menos estudada, 

a “coloquial-irônica”, segundo denominação de Wilson (1967), é representada por Laforgue e 

Corbière (ambos foram incluídos no movimento simbolista por T. S. Eliot, que enxergou na 

obra deles uma poesia tão representativa quanto a de Baudelaire, Rimbaud, Verlaine e 

Mallarmé). Essa corrente, diferente da “sério-estética”, que descrevemos anteriormente, não 

queria dar um sentido mais puro às palavras, ao contrário, pretendia colocar em confronto as 

torres de marfim e o mundo fin-de-siècle; ela preocupava-se, ainda, com o cotidiano e o 

tematizava. É sob ela que se pautam os recursos utilizados nas composições de Laforgue. Este 

possui uma escrita inovadora, em que se vê a presença da oralidade, da ironia, do humor e da 

crítica. Ele consegue unir o incompatível, o que parece ser radicalmente diferente: a poesia e o 

humor. Além disso, utiliza a paródia, a alegoria, o pastiche e a caricatura para dar ainda mais 

efeito a suas criações. 

Laforgue nasceu em Montevidéu, Uruguai, em 1960; contudo, viveu anos na França e 

compôs seus escritos em francês; traduziu também autores como Walt Whitman. Faleceu 

muito jovem, com apenas 27 anos de idade. Apesar disso, deixou uma rica obra literária 

repleta de inovações. 


É possível perceber algumas constantes na obra de Laforgue: a ironia, a paródia, a 

procura por formas orais, a criação de novas palavras e a citação de nomes e obras 

conhecidas, inclusive clássicas. É fato dizer que a obra de Jules Laforgue é rica em recursos 

estilísticos e em vocabulário; há forte presença dos mitos, das lendas e das cantigas. O escritor 

cria, com maestria, uma linguagem própria e, através de seus neologismos, da dissonância e 

da quebra de expectativa, impressiona os leitores e demonstra sua relevância literária. 

A erudição de Jules Laforgue, seu conhecimento das artes e da literatura e os recursos 

utilizados na confecção de seus poemas tornam os textos deste autor extremamente 

complexos. É necessário um intenso trabalho investigativo, grande atenção às palavras, que 

podem ter significados diferentes dos usuais, atenção às possíveis ironias e paródias, enfim, 

desconfiar sempre de mensagens camufladas ou escondidas por detrás das palavras. 

Dentre os recursos utilizados por Laforgue, a recorrência dos mitos e nomes grecoromanos 

é de grande importância. O poeta faz uso constante do mundo clássico para enfatizar, 

justificar e validar uma de suas principais características: a ironia. 

Ironia é pressuposição; a posição intermediária do autor entre o sério e o ato de 

desmascarar; um contraste transparente entre a mensagem literal e a mensagem verdadeira. 

Traz consigo a franqueza, a zombaria, a sátira, a crítica. O poeta faz uso da ironia inclusive 

enquanto parodia. Mas a ironia pode ser somente do autor, pode estar apenas nas entrelinhas 

do texto, ou ainda, apenas na mente que a idealizou. Segundo Duarte (2006), o autor não se 

coloca explicitamente em sua obra, ele adota a postura de um demiurgo. E, apesar de todas as 

técnicas existentes, cada autor tem sua própria ironia. Por isso, juntamente com os traços da 

oralidade, a ironia torna a poesia de Laforgue ainda mais complexa. 

E, nesse contexto, está inserido o mito. É difícil definirmos exatamente o que 

impulsiona o aparecimento de um mito. Muitos fatos que não possuem explicação imediata, 

crenças, costumes tornam-se mitos; normalmente representam relações entre os seres. Mas o 

que não se pode contestar é sua ligação direta com a palavra. Em grego, inclusive, o termo 

mito já foi sinônimo de palavra. E uma palavra forte, cristalizada, duradoura, que muitos 

perpassa os tempos e as culturas. 

Jules Laforgue foi um escritor extremamente criativo. Suas construções frasais e a 

escolha de termos para suas composições impressionam os estudiosos. E uma das grandes 

curiosidades de sua obra é o uso bastante peculiar do universo clássico. O intuito de fazer uso 

dos mitos greco-romanos é o de dessacralizá-los, desmistificá-los, desviá-los burlescamente, 

acentuar a ironia expressa. 


Os livros utilizados neste estudo são as duas últimas composições em verso do 

escritor: L’Imitation de Notre-Dame la Lune e Des Fleurs de Bonne Volonté. O poema 

escolhido para exemplificar as menções clássicas é da primeira obra citada. 

DIMANCHES Nº 2 

Le Dimanche on se plaît 

À dire un chapelet 

À ses frères de lait. 

Orphée, ô jeune Orphée! 

Serials des coriphées 

Aux soirs du fleuve Alphée… 

Parcifal, Parcifal! 

Étendart virginal 

Sur les ramparts du mal… 

Prométhée, Prométhée! 

Phrase répercutée 

Par les siècles athées... 

Nabucodonosor! 

Moloch des âges d’or 

Régissez-nous encor?... 

Et vous donc, filles d’Ève, 

Soeurs de lait, soeurs de sève, 

Des destines qu’on se rêve! 

Salomé, Salomé! 

Sarcophage embaumé 

Où dort maint Bien-Aimé… 

Ophélie toi surtout 

Viens moi par ce soir d’août 

Ce sera entre nous. 

Salammbo, Salammbo! 

Lune au chaste halo 

Qui laves nos tombeaux... 

Grande soeur, Messaline! 

Ô panthère câline 

Griffant nos mousselines… 


Oh! même Cendrillon 

Reprisant ses haillons 

Au foyer sans grillon… 

Ou Paul et Virginie, 

Ô vignette bénie 

Des ciels des colonies... 

⎯Psyché, folle Psyché, 

feu-follet du péché, 

vous vous ferez moucher!… 

DOMINGOS Nº 2 

No domingo exerço 

Dizer o meu terço 

Às irmãs de berço. 

Orfeu, belo Orfeu! 

Harém, corifeu 

Das margens do Alfeu... 

Jovem Parsifal! 

Pendão virginal 

Nos muros do mal... 

Preso Prometeu! 

Plá que percorreu 

Séculos ateus... 

Nabuco’nosor 

Moloch-esplendor 

Nosso imperador? 

Vós filhas de Eva 

Irmãs, berço e seiva, 

Destino que enleva! 

Salomé de Nada! 

Múmia embalsamada 

Dormem as amadas... 

Ofélia de tudo 

Vinde a mim (outubro) 

Sou surdo e sou mudo. 


Casta Salambô! 

A lua e seu halo, 

Lava meu mantô... 

Irmã Messalina! 

Ó pantera fina 

Rasga musselinas... 

E tu Cinderela 

Reprisa a novela 

Palco sem janela! 

Ou Paulo e Virgínia 

Vinheta bendita 

Dos céus das colônias... 

Ó louca psique! 

Pecado-nenê 

Sem quê nem pra quê... 

(Tradução de Régis Bonvicino) 

Esse poema foi devidamente selecionado para ilustrar um dos recursos de Laforgue: a 

menção de obras, de autores, de mitos, da tradição oral, entre outros, fazendo com que o leitor 

precise realizar um aprofundado trabalho investigativo. Essa é uma característica da 

modernidade literária. A poesia se torna mais complexa, repleta de recursos, de 

intertextualidades; o autor precisa, então, como nunca do leitor para decifrar suas 

composições, mas de um leitor ideal, um leitor que conheça os termos aos quais o poeta faz 

alusão para dar vida às imagens e às comparações. Primeiramente, vale ressaltar que Laforgue 

escreveu muitos poemas batizados dimanches, os domingos. Domingo é o dia da inação, do 

tédio, do descanso, no regime capitalista. É uma forte crítica à sociedade, ao materialismo, ao 

progresso que gera miséria e decadência, à vida demasiadamente agitada. O domingo de 

Laforgue não é visto como um dia de lazer e sim como um dia de extremo tédio, de 

pessimismo e cansaço. Podemos notar, com essas linhas, como o escritor está inserido no 

Decadentismo, valendo-se de características e do espírito de revolução que norteiam esse 

movimento. 

Na primeira estrofe, vemos o domingo ligado à religião por meio da referência à 

oração do terço. É a continuação da ironia implícita no título do poema. 

Na segunda estrofe, há referência a Orfeu e Alfeu. Ambos os nomes não são parecidos 

apenas na rima; referem-se a mitos gregos. Orfeu era poeta e músico, o maior músico que já 


existiu; tudo acalmava com sua lira. Contudo, apaixonou-se por Eurídice, que morreu. Orfeu, 

por meio da melancolia de sua música, consegue chegar ao mundo dos mortos e convencer 

Hades e Perséfone a deixá-lo levar a amada novamente até o mundo dos vivos. Hades aceita 

conceder seu desejo desde que o músico não olhasse para trás. Orfeu segue firme, tocando, 

mas, por um instante, vira-se e perde Eurídice para sempre. Posteriormente, é morto e, 

finalmente, encontra-se com a amada. 

Alfeu é o nome de um rio da Grécia. Segundo a mitologia, Alfeu apaixonou-se pela 

ninfa Aretusa e a perseguiu até a Sicília por dentro da terra. Acabou unindo-se a ela que havia 

sido metamorfoseada em uma fonte. 

Aparece também a figura do corifeu, o chefe do coro no teatro antigo. O corifeu é a 

pessoa que mais se distingue, que mais se destaca, é o chefe, o cabeça, o mestre. 

Essas figuras não são citadas aleatoriamente. Orfeu e Alfeu são personagens 

transgressores, que não aceitaram a situação em que se encontravam, não aceitaram a perda da 

amada. Este espírito de contestação vem validar a inserção do escritor no Decadentismo e no 

Simbolismo - apesar de que, os movimentos aos quais podemos enquadrar Laforgue, também 

são ironizados por ele, sobretudo o segundo. É produzida a ironia, a crítica ao mundo 

moderno, através da inserção de figuras do mundo antigo. 

Na terceira estrofe, há referência a Parcifal. Esse é o nome de uma ópera em três atos 

do compositor alemão Richard Wagner, com libreto do próprio, além de ser herói de 

romances de cavalaria da Idade Média. Percebemos, nessas duas estrofes, como Laforgue 

pode ser enquadrado entre os simbolistas, como a música tem sua significativa relevância, e 

como está diretamente relacionada com a poesia. 

Prometeu aparece na quarta estrofe. Prometeu, titã grego, é uma figura transgressora, 

revolucionária, que roubou o fogo divino de Zeus e o entregou aos homens, que lhes deu a 

possibilidade do conhecimento. É um mito forte e muito abordado por diversos autores de 

diferentes movimentos literários. É uma das figuras mais contestadoras, o que vem ao 

encontro do espírito crítico de Jules Laforgue. 

Na quinta estrofe, encontramos personagens ligadas à religião, tema insinuado na 

primeira estrofe e que está sempre presente nos poemas laforguianos. Nabucodonosor foi o rei 

da Babilônia, muito conhecido pelos seus grandes feitos: a conquista de Judá, a destruição de 

Jerusalém e a construção dos Jardins Suspensos da Babilônia. Na Bíblia, é um personagem 

soberbo e orgulhoso. E Moloch, na tradição bíblica, é o nome do deus ao qual os amonitas, 

uma etnia de Canaã, sacrificavam seus recém-nascidos jogando-os em uma fogueira. Também 

é o nome de um demônio na tradição cabalística. Temos, então, personagens de poder e de 


desordem que, justamente pelas características citadas, ironizam os mitos e a tradição 

religiosa. 

Na sexta estrofe aparece Eva, outra transgressora em busca do conhecimento de todas 

as coisas, assim como Prometeu. É a primeira mulher da humanidade, segundo a tradição 

judaico-cristã; foi quem corrompeu Adão dando-lhe a maçã que lhe foi oferecida pela 

serpente; é a causadora do pecado original, em busca da sabedoria suprema. Vem reforçar a 

idéia de revolução, de não aceitação das regras. Mais uma vez, a visão que se quer mostrar da 

religião – e do mito em geral - é a de orgulho, poder e desobediência. 

O sétimo parágrafo é marcado por uma figura bíblica polêmica: Salomé. Sobrinha do 

rei Herodes, foi responsável por decapitarem João Baptista - influenciada pela mãe que 

mantinha um relacionamento extraconjugal com Herodes. Tinha 16 anos de idade quando 

dançou na presença de Herodes, fundador de Tiberíades, e pediu-lhe, em seguida, a cabeça do 

profeta em uma bandeja de prata. 

Investigando as figuras, é possível estabelecer uma relação entre elas e a temática do 

poema, crítico desde seu título. Não poderia ser melhor ilustrado senão pela inserção de 

personagens tão transgressores. O domingo do tédio, a crítica à modernidade e aos 

acomodados é reforçada pelos nomes escolhidos e inseridos neste poema. Como já dito, 

Laforgue utiliza as figuras míticas a fim de dessacralizá-las, mostrar o lado transgressor e dar 

validade a suas ironias escritas. Criticar o mundo moderno com figuras do mundo antigo não 

é novidade, outros já o fizeram; todavia, criticar o mundo moderno ironizando as figuras 

antigas é muito interessante, é uma ironia feita com outras ironias, com ironias críticas. 

Laforgue utiliza seus conhecimentos das artes em geral e da literatura para ironizar a própria 

literatura. 

Na sétima estrofe é citada Ofélia, personagem de Hamlet. Na oitava estrofe, há 

Salambô. Essas obras de Shakespeare e de Flaubert, respectivamente, são muito criticadas e 

ironizadas por Laforgue. O poeta ironiza autores, obras e períodos literários, inclusive o 

próprio Simbolismo. Podemos acrescentar aqui a menção a Paul et Virginie, na décima 

segunda estrofe. Trata-se de um romance romântico de Bernardin de Saint-Pierre que, assim 

como as obras de Shakespeare e de Flaubert, é também ironizada. 

Na décima estrofe, é a vez de Messalina, Valéria Messalina, esposa do rei Cláudio, 

mulher de reputação duvidosa, cruel e ambiciosa. A figura feminina, nesse poema, é a da 

ambição. 

Laforgue utiliza a Cinderela na estrofe seguinte, fato que demonstra uma obra calcada 

na tradição oral. Este conto também faz parte da atmosfera da ambição feminina e da 


transgressão dos personagens. Trata-se de uma moça pobre e excluída que burla as regras, 

busca a ascensão social, tenta fugir do estado em que se encontra contando com o amor do 

príncipe. É uma visão bastante diferente da que temos deste conto. Mais uma vez, a figura 

vem validar a crítica, a ironia de Laforgue, mas sem deixar de ser ironizada. 

E, por fim, na última estrofe, há um apelo à razão, não ao materialismo. É a figura 

mítica da Psiqué que aparece, reforçando, portanto, a ironia crítica ao mundo moderno 

movido pelo lucro, pelo trabalho incessante que gera tédio, cansaço, miséria para muitos e 

conforto para poucos. 

É uma crítica forte feita por meio de artifícios inovadores. Jules Laforgue é o poeta da 

criação e da crítica, da ironia e do humor, da inserção de figuras, personagens, obras, autores e 

mitos quase sempre ironizados, contudo. E é em meio a essa atmosfera que o mundo grecoromano 

se faz, aqui, presente, auxiliando as ironias e sendo alvo delas. 



BALAKIAN, A. O Simbolismo. São Paulo: Perspectiva, 2000. 

BAUDELAIRE, C. Les Fleurs du Mal: Poesia e Prosa. Ivo Barroso (Org.), Rio de Janeiro: 

Nova Aguilar S.A., 1995. 

DUARTE, L. P. Ironia e Humor na Literatura. Belo Horizonte: Editora PUC Minas; São 

Paulo: Alameda, 2006. 

GOMES, A. C. O Simbolismo. São Paulo: Ática, 1994. 

LAFORGUE, J. Les Complaintes et les premiers poèmes. Paris: Gallimard, 1979. 

_____ L’imitation de Notre-Dame la lune – Des Fleurs de bonne volonté. Paris: 

Gallimard, 1979. 

_____ Oeuvres complètes – Lettres II (1883 – 1887). Paris: Mercure de France, 1915. 

MARTINO, P. Parnasse et Symbolisme. 11 ed. Paris, Armand Colin, 1925. 

MORETTO, F. (Org.). Caminhos do decadentismo francês. São Paulo: Edusp/Perspectiva, 

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_____ Letras Francesas: estudos da literatura. São Paulo: Edunesp, 1994. 

PEREIRA, M. H. R. Estudos de História da Cultura Clássica. 7 ed. Lisboa: Fundação 

Calouste Gulkbenkian, 0000 (Cultura Grega, 1). 

PEYRE, H. A Literatura Simbolista. São Paulo: Cultrix: USP, 1983. 

TELES, G. M. A “Belle Époque”. In: Vanguarda européia e Modernismo brasileiro: 

apresentação dos principais poemas, manifestos, prefácios e conferências 

vanguardistas, de 1857 a 1972. 11 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 1992. 

WILSON, E. O Simbolismo. In: O Castelo de Axel: estudo sobre a literatura imaginativa 

de 1870 a 1930. Trad. de José Paulo Paes. São Paulo: Cultrix, 1967. 



Carlos Alberto Nunes, tradutor dos clássicos 1 

Luana de CONTO 

G – UFPR 

luana.conto@gmail.com 

No Brasil, são duas as traduções da Eneida que ocupam maior espaço nos estudos 

clássicos: a de Manoel Odorico Mendes (cuja primeira edição saiu em 1854, na França, pela 

Editora Rignoux) e a de Carlos Alberto da Costa Nunes (cuja primeira edição saiu em 1981, 

pela editora da UnB). Ambas as propostas têm suas particularidades e atraem seus 

admiradores. No entanto, são projetos de tradução muito diferentes, principalmente no que 

concerne ao objetivo de cada trabalho e aos efeitos conseqüentes dele. 

A tradução de Nunes é usualmente considerada como aquela de leitura mais 

facilitada, em oposição à de Odorico Mendes, que demanda atenção mais laboriosa do leitor. 

E, de fato, o verso mais longo utilizado pelo primeiro permite-lhe uma sintaxe mais usual, 

enquanto um verso mais curto exige mais concisão e resulta em inversões. 

Mesmo que ambos tenham como ponto de partida o mesmo texto, suas traduções não 

são comparáveis, pois se propõem a realizar projetos diferentes. 

Odorico Mendes (1799-1864) reflete em seu trabalho a forte influência dos seus 

momentos de atividade política em Portugal, para onde foi mandado aos dezessete anos. 

Durante sua estadia em território português, ele teve forte contato com as idéias liberais que 

culminaram na Revolução do Porto. Além disso, fez amizade com o literato português 

Almeida Garret, o que certamente também influenciou a sua formação literária. Retornado ao 

Brasil, o maranhense chegou a ser eleito deputado da Assembléia Legislativa e permaneceu 

na carreira política até 1847, quando partiu para a França, onde passou a dedicar-se a suas 

traduções. Perceba-se que se decorreram aproximadamente sete anos desde quando ele passou 

a dedicar-se efetivamente ao projeto de tradução até a publicação da Eneida Brazileira. Sua 

versão do épico de Virgílio é versada em decassílabos e foi escrita usando vocabulário mais 

rebuscado e estruturas muito concisas. O resultado é um texto um pouco mais áspero, com 

arcaísmos e latinismos, cujo ritmo remete à épica d’Os Lusíadas, como se observa nos versos 

abaixo: 

1 Este trabalho tem grande influência das reflexões do grupo de tradução de Clássicos que se mantém na 

Universidade Federal do Paraná, especialmente nos momentos em que procuramos traduzir as Metamorfoses de 

Ovídio utilizando o metro núnico – como carinhosamente chamamos o verso utilizado por Carlos Alberto Nunes. 

Por isso, dedico especial agradecimento ao Prof. Rodrigo T. Gonçalves, a Álvaro K. Fujihara, a Gabriel D. 

Rachwal e a Marina Legroski, que junto comigo participam deste projeto desde o princípio.


[…] Disse,êârrojaô velho 

Dardoîmbele sem gume, que repulso 

Pelo rouco metal, á superfície 

Doêmbigo do broquel frustrado pende. 

(Livro II, v. 573-576). 

Não é estranho encontrar em seu trabalho diversas características da poesia épica de 

língua portuguesa, já que se sabe de seu patriotismo e de sua relação íntima com questões de 

identidade política. Assim, o seu projeto de tradução está preocupado em expressar por meio 

de ferramentas da língua portuguesa a altivez artística que os clássicos sempre simbolizaram. 

A escolha do decassílabo, o metro camoniano, como metro para suas traduções, explicita a 

filiação que ele deseja estabelecer com a tradição épica portuguesa. Além disso, as escolhas 

lexicais e estruturais mostram que o tradutor quer manter o leitor próximo também da tradição 

latina 2 , da mesma forma que Camões fê-lo buscando na obra de Virgílio influências para sua 

épica. O resultado das escolhas de Odorico é um texto que formalmente aproxima-se dessa 

tradição portuguesa, de modo mais familiar ao leitor, e que mantém ligações com o texto de 

partida por meio do vocabulário e da arquitetura textual, de modo mais distante de seu leitor. 

Já a respeito de Carlos Alberto da Costa Nunes (1897-1990), não se conhecem 

muitos detalhes sobre a sua carreira de tradutor e nem sobre suas influências. As 

características de seu texto permanecem pouco exploradas. Por isso, este trabalho procura 

delimitar mais claramente as características formais de seu estilo, analisando mais 

especificamente a sua versão da Eneida de Virgílio. 

A principal característica de sua proposta de tradução é a adaptação métrica do 

hexâmetro dactílico para a língua portuguesa. O hexâmetro dactílico era o verso característico 

da épica clássica, já utilizado por Homero na Ilíada e na Odisséia. Para compor em latim a 

sua épica, Virgílio escolhe esse verso a fim de estabelecer um elemento de conexão com a 

epopéia grega. Esse reaproveitamento do metro é uma forma de aproximar a sua audiência da 

tradição helênica, de modo a retomar na Eneida o ritmo épico das obras homéricas, simbólico 

para os ouvidos dos espectadores, e de não deixar dúvidas de que sua intenção é, sim, filiar-se 

aos gregos. 

A proposta de Nunes recebeu muitas críticas, especialmente porque os sistemas 

fonéticos e poéticos do português e do latim são diferentes. O principal aspecto que conta na 

transposição do latim para o português é a relevância que a duração das vogais tem na língua 

latina, que não acontece na língua portuguesa, cujo padrão é acentual. Por não haver essa 

2 Contudo, a eruditização do texto que Odorico Mendes faz é maior do que a natureza do texto da Eneida. 

61

correspondência, os sistemas de metrificação antigos estão baseados em ritmos diferentes dos 

nossos. 

A oscilação de quantidade vocálica era aproveitada nos sistemas métricos, de modo 

que a seqüência prosódica fosse ditada por pés métricos. No verso hexâmetro dactílico, por 

exemplo, os pés podem variar entre uma longa e duas breves ou só duas longas, já que duas 

breves equivalem a uma longa. Então, até o quarto pé, os pés podem ser dáctilos (longabreve-breve) 

ou espondeus (longa-longa); o quinto pé é muito freqüentemente um dáctilo; e o 

último pé é composto por apenas duas sílabas, que podem ser ambas longas, ou a primeira 

longa e a segunda breve. Por isso, o hexâmetro admite variações de 13 a 17 sílabas. Como os 

nossos versos em geral têm número fixo de sílabas (com exceção do verso livre), nenhum 

deles equipara-se à dinâmica do verso latino. Embora esse número de sílabas varie, os versos 

são todos do mesmo tamanho no momento em que são cantados, porque um verso com 13 

sílabas e outro com 17 sílabas levariam exatamente o mesmo tempo para serem cantados. 

Esse fato é muito importante para que o leitor não pense em algo análogo ao verso livre, no 

qual cada verso tem uma duração diferente, enquanto que na antiguidade a duração é a 

mesma, apesar de o número de sílabas variarem. 

Levando em consideração que as sílabas tônicas geralmente têm duração maior que 

as sílabas átonas (MASSINI-CAGLIARI, 1992), é possível que se faça a correspondência das 

sílabas longas latinas com as sílabas tônicas portuguesas e das curtas latinas com as átonas 

portuguesas. E é essa a relação que Carlos Alberto Nunes usou em sua adaptação. 

No entanto, não é provável, em português, que se forme um pé “espondeu” nesse 

contexto métrico. Ao analisar esse ponto mais detalhadamente, nota-se que um espondeu deve 

ser seguido ou de outro espondeu ou de um dáctilo e, por conseqüência disso, haverá 

necessariamente no mínimo três longas seguidas. No sistema de equivalência explicitado 

acima, trocam-se as longas do sistema fonético latino por sílabas tônicas em português. Uma 

seqüência de três tônicas em português só seria possível em um contexto que reunisse, nessa 

ordem, uma oxítona, um monossílabo tônico e outra palavra que se iniciasse em tônica. Por 

exemplo, Estes botões são mágicos. Ora, contextos assim são improváveis e pouco 

freqüentes, mesmo porque a língua resolve estes problemas naturalmente, enfraquecendo a 

tonicidade da sílaba forte situada no meio (CHOCIAY, 1972, p. 73). No entanto, o andamento 

dactílico enquadra-se bem em nosso sistema fonético, como comprovam os versos de Nunes. 


|Turno, queô| grosso das| tropas de| marcha tra|vada dei|xara 

62


|na reta|guarda,âdin|tou 3 -se com| vinteêxce|lentes ca|valos 

(IX, 6-7) 

O andamento exemplificado acima é o mais regular na versão de Carlos Alberto 

Nunes, preservando sempre dáctilos no interior do verso. Dessa forma, portanto, o dinamismo 

que o hexâmetro continha em variar o comprimento do verso perde-se no sistema fonológico 

português, dando lugar a certa regularidade monódica. 

Essa regularidade, porém, é quebrada nos momentos de construção do primeiro pé. 

Espera-se que, como cada verso inicia-se com um correspondente do dáctilo latino, todo verso 

inicie-se com uma sílaba tônica. Contudo, essa não é uma regra que Carlos Alberto Nunes 

segue. Em função, principalmente, de partículas átonas – como o artigo, que em português é 

utilizado diante da maioria dos substantivos – há uma resistência natural da língua portuguesa 

de que se encontre, recorrentemente, sílaba tônica em início de verso. Além da 

obrigatoriedade do artigo, pode-se enumerar ainda como agravantes desse fato o uso 

necessário de preposições mais que em latim (dada a ausência de marca morfológica de caso), 

o uso de outras partículas, como a conjunção coordenativa e e até propriamente de palavras 

cujas primeiras sílabas sejam pré-tônicas. Vale ressaltar que o tradutor tinha a possibilidade 

de deixar estes elementos isolados no fim do verso anterior, em enjambement, o que 

acarretaria na quebra de unidades de sentido, e não o fez por questão de estilo. 

Nesses casos, em que não há possibilidades de adequar à métrica as estruturas da 

língua, o tradutor usa o recurso da inversão de sílaba tônica, como ilustram o primeiro, o 

quarto e o quinto verso da estrofe a seguir, que abre o Livro IX (v. 1-5). 

|Ao mesmo| tempo que |tais ocor|rências pas|savam na |terra 

|Juno Sa|túrnia do |céu despa|chou para| Turnoâuda|cioso 

|Íris com| breve re|cado.Êncon|trou-o dei|tado na |sombra 

|deûm belo| bosque no |vale di|cadoâo a|vô seu, Pi|lumno. 

|Com lábios| róseos falou-lheâ nas|cida do| divo Taumante: […] 

Nos exemplos mostrados acima (primeiro, quarto e quinto versos), a sílaba mais forte 

do primeiro pé não é a primeira, mas a segunda. Esse fato com certeza destoa do esperado 

para o ritmo dactílico, mas é um fato com que Carlos Alberto Nunes lida sem maiores 

problemas. Esse recurso é tão utilizado em seu trabalho que se deve considerar esse verso 

como uma alternativa àquele verso hexâmetro adaptado estrito, rígido. Mesmo porque, 

fazendo uma leitura forçada em ritmo dactílico de modo a acentuar a primeira sílaba 

3 

Adintou-se parece ser fruto de uma sinérese em adiantou-se, ou seja, é uma crase que ocorre dentro da palavra 

e que já foi marcada graficamente. 

63

independentemente de sua natureza átona ou tônica, esse pé é capaz de adequar-se ao 

andamento esperado. Nesta segunda opção de leitura, a tonicidade ficaria como abaixo. 


|Ao mesmo| tempo que |tais ocor|rências pas|savam na |terra 

|Juno Sa|túrnia do |céu despa|chou para| Turnoâuda|cioso 

|Íris com| breve re|cado.Êncon|trou-o dei|tado na |sombra 

|deûm belo| bosque no |vale di|cadoâo a|vô seu, Pi|lumno. 

|Com lábios| róseos fa|lou-lheâ nas|cida do| divo Taumante: (…) 

Esse recurso, por vezes, confunde-se com a possibilidade de uma sílaba em anacruse, 

i.e., uma sílaba de apoio no início de cada verso que não entra na contagem de sílabas 

(CHOCIAY, 1974). Essa ambigüidade de interpretação está presente em exemplos como o 

que se segue: 

|Eô seu gran|deârco tra|çou no céu| claro, de| nuvens or|nado. 

(IX, v. 15) 

Na possibilidade de leitura esboçada acima, ocorre a inversão de tônica no primeiro 

pé e a sinalefa no segundo. Mas, por outro lado, se considerarmos que a átona inicial está em 

anacruse, o andamento rítmico iniciar-se-á a partir da sílaba tônica seu, e haverá por 

conseqüência do ritmo uma dialefa antes do início do segundo pé, entre as vogais finais de 

grande e arco, como a seguir: 

Eô |seu grande| arco tra|çou no céu| claro, de| nuvens or|nado. 

(IX, v. 15) 

Contudo, não foi encontrado nenhum verso que tivesse como possibilidade de leitura 

adequada ao metro somente a leitura com anacruse, ou seja, que a anacruse fosse condição 

para a existência do verso hexâmetro adaptado de que o tradutor faz uso. Portanto, não se 

pode afirmar que esse é um recurso utilizado conscientemente pelo tradutor como ferramenta 

poética. 

Usando de liberdade poética, o tradutor, por vezes, utiliza em favor da adequação 

métrica outros processos de acomodação, como abrandamento de sílaba tônica, exploração de 

acento secundário e sinalefa ou dialefa de vogais. Abaixo, cita-se o exemplo de um verso que 

sozinho consegue englobar todos os processos citados. 

|Reconhe|ceu-aô man|cebo; pa|raôâlto di|rigeâs mãos| ambas 

(IX, v. 16) 

Em Reconheceu-a, a sílaba inicial que é fraca, torna-se forte, assinalando um acento 

secundário no interior da palavra, que tem como tônica principal a última sílaba. Esse 

mecanismo só possível em palavras longas, que admitem dois acentos dentro de si e, assim, 

64

podem conter um dáctilo inteiro internalizado. Ressalta-se que as três primeiras sílabas 

formaram um dáctilo e a última – que é a tônica principal – inicia o dáctilo seguinte. 

No segundo pé, a possibilidade de interpretação de leitura em dáctilos, demonstrada 

acima, assume que primeiro ocorre a dialefa, separando o ditongo tônico final do verbo do 

grupo vocálico que se segue. Na sílaba seguinte, que é átona, juntam-se o pronome oblíquo e 

o artigo em uma sinalefa. O quarto pé contrai na sílaba forte as três vogais que estão em 

contato numa só sílaba dinâmica, em que se estabelece como vogal principal a tônica de alto. 

No quinto pé, o monossílabo tônico mãos é abrandado por ocupar uma posição átona 

e, na leitura, fica mais fraco que as outras sílabas tônicas que o rodeiam, -ri- anteriormente e 

am- posteriormente. 

Esses processos são plenamente aceitáveis diante da dinâmica prosódica do verbo e, 

muitas vezes, acontecem até mesmo na fala coloquial. 

À guisa de exemplo, apresenta-se a análise da primeira estrofe da tradução de Carlos 

Alberto Nunes, procurando mostrar a presença dos elementos enumerados acima, 

considerados características do estilo poético do tradutor: 


|As armas| cantoêô va|rão que, fu|gindo das |plagas de |Tróia 

|Por injun|ções do Des|tino,însta|lou-se naÎ|tália pri|meiro 

|E de La|vínio nas| praias. Aîm|pulso dos| deuses por| muito 

|Tempo nos| mares eêm| terras va|gou sob as| iras de |Juno, 

|Guerras sem |fim susten|tou paraâs| bases lan|çar da Ci|dade 

|Eâo Lácioôs| deuses tra|zer – o co|meço da |gente la|tina, 

|Dos pais al|banos pri|meiros eôs| muros de| Romaâlta|nados. 

|Musa! Re|corda-meâs| causas da| guerra,â dei|dadeâgra|vada; 

|Por qual o|fensaâ ra|inha dos| deuses le|vou um guer|reiro 

|Tão reli|giosoâênfren|tar sem des|cansoêsses| duros tra|balhos? 

(I, 1-10) 

O mais importante de ressaltar é o ritmo, que dita os processos de acomodação ao 

longo da entoação, conferido pela predominância de dáctilos no poema. 

O início do segundo e do terceiro verso são marcados pela tonicidade atribuída às 

partículas átonas – por e e, respectivamente. Estas sílabas não são átonas naturalmente, mas 

recebem acento mais marcado em função da posição tônica que ocupam e também por não 

haver nenhuma outra sílaba tônica no pé. 

A inversão de tônica, de primeira para segunda sílaba, ocorre no primeiro, no sexto, 

no sétimo e no nono verso. Como já foi explicitada, esta alternância deve-se à freqüência 

elevada de artigos, conjunções e preposições, enfim, elementos monossílabos átonos 

antecedendo sílabas tônicas. Esse pé inicial com a tônica invertida é uma alternativa ao verso 

65

estritamente formado por pés dáctilos, mas não destoa completamente do andamento do todo 

do poema, que é retomado no segundo pé compulsoriamente. 

O único abrandamento de acento registrado nos versos acima trata da palavra sem, 

um monossílabo tônico que figura no quinto e no décimo verso. Esse não é um recurso radical 

que cause impacto tanto quanto o abrandamento de mãos, analisado acima, pois as sílabas 

tônicas que a cercam têm acento mais forte que o seu. 

As sinalefas (simbolizadas pelo símbolo ^ entre as vogais) são correntes e 

praticamente regras na contagem das sílabas métricas, de forma que estão presentes em todos 

os versos acima enumerados e ocorrem até mesmo sobrepondo-se a pausas de acentuação – a 

quais, nesses casos, ou não acontecem ou têm sua duração altamente reduzida. Foram 

encontradas dialefas ocorrendo tanto entre duas quanto entre três vogais. 

Já a dialefa, registrada no quinto pé do nono verso, não é tão freqüente quanto à 

sinalefa. Também caracteriza um recurso de adequação ao metro, sem de modo algum 

apresentar problemas ao andamento prosódico. Naturalmente, o ritmo pede quando deve 

haver uma sinalefa ou uma dialefa, de modo que as escolhas do verso apenas seguem esse 

fluxo musical. 

Pode-se aplicar ao verso inovador de Carlos Alberto Nunes o mesmo critério que é 

aplicado aos poetas que seguem receitas métricas rígidas. Os metros de versificação são 

modelos que invariavelmente aceitam pequenos desvios de acordo com o fazer poético. 


Para a mais rígida das receitas sempre houve desvios espontâneos ou intencionais da 

parte dos poetas, e o falar-se em erro, aí, nem sempre será procedente, já que a 

versificação, como, aliás, qualquer atividade cultural humana, é dinâmica e aberta, 

não se podendo enclausurar em normas excessivamente rígidas e coercitivas. […] 

Verdade que um ou outro exemplar que explicamos parece afastar-se demais de tal 

receita, mas julgá-los errados será ignorar a distância que vai do Metro ao Ritmo; o 

artista aceita padrões, mas não se prende necessariamente a eles, quebrando-os 

sempre que a irregularidade for mais expressiva que a regularidade. (CHOCIAY, 

1974, p. 35; 42) 

Ainda faltou neste trabalho a abordagem de questões como a cesura do hexâmetro 

latino e a sílaba final do verso de Nunes. Mas, diante dos inúmeros pontos abordados, 

conclui-se que Carlos Alberto Nunes usa em sua tradução um verso que se assemelha muito 

ao hexâmetro dactílico utilizado por Virgílio na composição da Eneida, na medida em que ele 

pode ser transposto para o português. Contudo, em razão de características próprias da língua 

portuguesa, que difere da latina, o tradutor adota algumas adaptações, em especial a 

predominância de pés dáctilos e a possibilidade de inversão de tônica no primeiro pé. Logo, o 

verso utilizado encontra-se nos moldes do hexâmetro clássico, mas adaptado ao português, 

66

que tem como traço predominante o ritmo do todo, de modo que o tradutor acaba por 

sacrificar certos conceitos poéticos no nível do verso, mas esses detalhes tornam-se menores 

no andamento aliado à expressão da totalidade do poema. 

A intenção de Nunes ao recriar o hexâmetro nos moldes da língua portuguesa é usar 

um verso que esteja mais próximo do original, ao contrário de Odorico Mendes que usa um 

metro que se distancia do metro latino e que se aproxima da tradição portuguesa. Assim, a 

leitura em andamento dactílico é a chave para a interpretação dos versos de acordo com a 

tradição sonora do hexâmetro, pois o ritmo sobrepõe-se à contagem mecanizada das sílabas 

poéticas. 

O resultado dos esforços de Odorico Mendes e de Carlos Alberto Nunes possibilita 

os estudantes das literaturas clássicas terem em mãos duas oportunidades distintas de análise 

dos poemas clássicos. Uma aproxima-lhe dos mitos e histórias clássicas por meio de 

ferramentas da tradição poética em língua portuguesa, portanto, domestica o metro. A outra 

preserva a fórmula métrica que, assim como as histórias narradas nos versos, pertence ao 

universo antigo, portanto, estrangeiriza o metro, encaminha o leitor a um contexto diferente 

de significação dos poemas épicos. 


CHOCIAY, R. Teoria do Verso. São Paulo: Editora McGraw-Hill do Brasil, 1974. 

“DITRA Dicionário de tradutores literários no Brasil – Odorico Mendes” disponível em 

. Último acesso 

em: 17/08/2008. 

MASSINI-CAGLIARI, G. Acento e Ritmo. São Paulo: Editora Contexto, 1992. 

PARATORE, E. História da literatura latina. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 

1987. 

VERGÍLIO. Eneida. Trad. de Carlos Alberto Nunes. Brasília: EDUNB; São Paulo: A 

montanha, 1981. 

VIRGÍLIO. A Eneida. Tradução de Manuel Odorico Mendes. São Paulo: Atena Editora, 

1956. 


67


Ecos Ovidianos na Poesia de Manoel de Barros 

Thyago José da CRUZ 

G – UFMS 

Profª Drª Rosana Cristina Zanelatto SANTOS 

UFMS 

tjdoms@hotmail.com 

Pela leitura do Livro de Pré-coisas, do poeta Manoel de Barros, identificam-se alguns 

pontos que o relacionam com o livro do poeta latino Públio Ovídio Naso, Metamorfoses. Em 

um primeiro momento, indicar-se-ão alguns desses pontos. 

O Livro de Pré-coisas começa com um anúncio ao leitor no qual se nota, 

aparentemente, uma preparação para o que ele pode encontrar no decorrer de sua leitura, 

como a atitude de um guia que prepara aos seus para uma excursão. O poeta apresenta de 

antemão que o livro trata-se de uma excursão, porém de caráter poético. Há ainda a ressalva 

de que não é um livro sobre o Pantanal, mas uma anunciação de “enunciados constativos”. 

Verifica-se também uma espécie de “desvalor” daquilo que se pode esperar de um livro e de 

um poeta, pois este, pela palavra, adoece a natureza: “Seria antes (o livro) uma anunciação. 

[...] Manchas. Nódoas de imagens. [...] Aqui o organismo do poeta adoece a Natureza” 

(BARROS, 1997, p.9). 

Em Metamorfoses, Ovídio apresenta o valor de sua escritura, isto é, acredita na 

magnitude e na imortalidade de sua obra e na superioridade que o poeta adquire sobre os 

demais homens. Tal comentário é feito ao final da obra, por meio de um epílogo (ao contrário 

do anúncio manoelino que aparece logo no início). O poeta não se considera no mesmo 

patamar dos mortais. Por sua literatura, adquire uma posição quase divina. 

Essa divinização confere ao eu lírico o poder de criar, transformar e transmutar os 

seres pelo condão da palavra. Vejamos o seguinte fragmento: 

1 In noua fert animus mutatas dicere formas 

corpora; Di, coeptis, nam uos mutasti et illas, 

adspirate meis primaque ab origine mundi 

ad mea perpetuum deducite tempora carmen. 

Vem-me a idéia de contar as formas mudadas 

em novos corpos. Deuses- pois também vos as 

mudastes-, 

inspirai a minha iniciativa e, da primeira 

origem do mundo, 

guiai ininterrupto o meu canto, até o meu 

tempo (OVIDIO, 2003, p. 187). 1

Na estrofe inicial de Metamorfoses, constata-se que os deuses transformaram as 

formas em novos corpos. Porém, pela presença do advérbio “também”, representado pela 

conjunção “et” no original, que, além de poder significar a conjunção aditiva “e”, adquire em 

alguns casos a mesma função adverbial de “etiam”(também), pode-se, então, incluir nesse 

ambiente outros agentes de mudanças, inclusive o próprio poeta, capazes de transformar as 

coisas. 

No livro I de Metamorfoses, há a preocupação em relatar a origem do mundo. Cabenos 

pensar se há uma tentativa de construção de um novo cenário estético-literário, em que o 

homem é posteriormente apresentado e, a partir daí, os seres passam a ser passíveis de 

transformações. 

Antes do mar e das terras e do céu que cobre tudo, 

Única era a face da natureza em todo orbe, 

E a chamaram caos: massa tosca e confusa, 

[...] 

Esta luta, um Deus e melhor natureza a interrompeu: 

Separou do céu as terras e das terras as ondas, 

[...] 

Para que nenhuma região fosse privada dos seus seres animados, 

Os astros e as formas dos Deuses dominam a celeste; 

Acalmaram-se as ondas para ser habitadas por peixes brilhantes; 

A terra acolheu as feras; e os pássaros, o ar instável 2 

(OVIDIO, 2003, p. 187-191). 

Antes de tudo, a natureza possuía uma só forma, que era chamada de Caos. Graças à 

ação de um deus, qualquer que tenha sido (Ovídio opta por não apontar qual seja), é que a 

terra começa a adquirir o seu formato, capaz de sustentar o homem e outras formas de seres 

vivos e não vivos. Por meio dessa cosmogonia, o eu lírico também vai moldando o seu 

cenário ideal, o qual já sofre mudanças desde o início e será, posteriormente, palco de 

diversas metamorfoses. Logo, nesse contexto, Ovídio aproxima-se do Deus Criador, 

tornando-se também um artífice. 

2 Ante mare et terra et, quod tegit omnia, caelum 

unus erat toto naturae uultus in orbe, 

quam dixere chaos, rudis indigestaque moles 

[...] 

Hanc Deus et melior litem natura diremit; 

Nam caelo terras et terris abscidit undas 

[...] 

Neu regio foret ulla suis animalibus orba, 

Astra tenent caeleste solum formaeque Deorum, 

Cesserunt nitidis habitandae piscibus undae, 

Terra feras cepit, uolucres agitabilis aer. 


Retornemos ao Livro de Pré-coisas: a sua primeira parte intitula-se Ponto de Partida. 

Após o Anúncio, que está contido nessa parte, o narrador apresenta a sua terra natal. Há um 

cenário todo pronto, em que os seres e as coisas são ao mesmo tempo lançados e apresentados 

na narrativa. Na seqüência, o narrador inicia a sua viagem em busca de seu personagem, que 

mais tarde será revelado na figura de Bernardo, no capítulo “O personagem”. Deve-se aqui 

chamar a atenção para o demonstrativo seu: não sabemos, a princípio, se tal pronome remetese 

a um personagem que está dentro do próprio narrador, numa ação reflexiva, ou a outro 

indivíduo alheio a ele, numa ação anafórica. Há uma aparente simbiose entre o narrador e 

Bernardo. 

O narrador então abandona o lugar inicial – Deixamos Corumbá tardeando. 

(BARROS, 1997, p. 15) – e depara-se com o surgimento de outro meio. Embora, segundo o 

próprio narrador, Corumbá seja o portão de entrada para o Pantanal, é somente neste outro 

local, onde encontramos a Nhá Velina e Pocito, em que realmente está a entrada pioneira do 

Pantanal: trata-se de um portão – e por que não dizer portal - da Nhecolândia. 

Chega-se à parte chamada de Cenários. Vemos aí pequenas metamorfoses, como a 

arraia que se converte em um espécime de útero vegetal, insetal, natural (BARROS, 1997, p. 

21). Somente após a chuva tão aguardada e pressentida pelos seres é que notaremos as 

significativas transformações. A afirmativa utilizada pelo narrador em Agroval já prenuncia 

com o que vamos deparar, servindo como um marco divisório entre dois momentos distintos. 

Agroval possui certas metamorfoses, comporta-se, portanto, como um espaço mediador entre 

o (quase) normal e o metamórfico. Vejamos o citado fragmento: “É a pura inauguração de 

outro universo. Que vai corromper, irromper e recompor a natureza” (BARROS, 1997, p. 23). 

Não temos como em Metamorfoses um relato da cosmogonia feita aos moldes 

tradicionais, ou seja, a preocupação com a origem e com o aparecimento das coisas, mas nos 

deparamos com um ambiente já construído que sofrerá modificações no decorrer da narrativa, 

até tornar-se capaz de abrigar significativamente as mais variadas metamorfoses. Contudo, 

ambos os universos encontram-se ainda em seu estado “pré”: no primeiro, a massa confusa e 

disforme, e, no segundo, o cenário pronto para receber a chuva transformadora. Depois dela, o 

mundo é renovado para que as coisas possam acontecer ou desacontecer: 

O mundo foi renovado, durante a noite, com as chuvas. Sai garoto pelo piquete com olho 

de descobrir [...] A pelagem do gado está limpa. A alma do fazendeiro está limpa. O 

roceiro está alegre na roça, porque a sua planta está salva. Pequenos caracóis pregam 

saliva nas roseiras. E a primavera imatura das araras sobrevoa nossas cabeças com sua 

voz rachada verde (BARROS, 1997, p. 29-30). 


Igualmente diz-se do dilúvio que desaba em Metamorfoses: para uma renovação do 

mundo, a tão esperada chuva prepara o cenário para as transformações, como se pode ver no 

seguinte fragmento: 

Quando Júpiter viu que o orbe não passava de um lago imenso, e que de todos os 

milhares de homens um só sobrevivera, e de todas as mulheres só sobrevivera uma, 

ambos inocentes, ambos devotos dos deuses, dispersa as nuvens, com as chuvas afastadas 

por Aquilão, e mostra a terra ao céu e o céu à terra (OVÍDIO, 1983, p.19). 

Em Livro de Pré-coisas, na parte intitulada “O Personagem”, após o capítulo sexto 

(Retrato de Irmão), em que se descreve - ou cria-se - um ser irresolvido, é apresentado um 

recorte do Tratado de Metamorfoses, o Livro de pré-coisas, deixado por aquele ser. 

Encontramos nesse espaço várias transformações, transmutações, transladações, tanto de 

pequenas coisas (como um osso que se converte em roupa) quanto nas mais complexas (como 

o peixe em cachorro, por exemplo). 

Segundo os autores Brunel, Pichois & Rousseau (1995), pode-se chamar de mito 

literário todo e qualquer conjunto narrativo que foi consagrado pela tradição e que se prende a 

um espaço e a um tempo literário. Denominar-se-á, pois, de tema “um assunto de preocupação 

ou de interesse geral para o homem” (p. 114). Essas classificações podem parecer um tanto 

simplificadoras, mas são de grande valia para uma primeira análise. O mito, portanto, 

comporta-se como um pano de fundo que pode abarcar um ou vários temas em sua 

constituição. É importante também ressaltar que dificilmente o tema será único em uma obra, 

pois, na maioria das vezes, pertence a um complexo temático. 

Ovídio, em sua obra, aproveita-se dos mitos da metamorfose (o qual oferece o nome à 

lírica) e da criação. Dentre os diversos temas, pode-se apontar inicialmente o da ordenação do 

caos. Como já foi dito, há a preocupação de relatar a origem do mundo, as transformações 

ocorrentes nele e a tentativa de um deus em ordenar o caos. 

Encontra-se em Barros a retomada do mito da metamorfose, tanto antes de Tratado de 

Metamorfoses (em eventos isolados) quanto, principalmente, inserido nele. Vemos também, 

ao redor do personagem Bernardo, a presença do mito da criação e da temática do organizador 

do caos. 

O narrador de Livro de Pré-coisas, após preparar o seu cenário, constrói, com 

refinamento de detalhes, a figura de Bernardo. Mostra a procedência e a trajetória da 

personagem. É a pura criação de um ser que se liga, em simbiose, ao natural. Por tratar-se de 

um ser irresolvido, Bernardo aproxima-se muito daquele Deus - o não especificado por 


Ovídio e que impôs ordem ao caos. Ambos acabam por estar envolvido em uma camada de 

indeterminação. O personagem do Livro de Pré-coisas é abrangido por Deus e isso lhe 

confere certo domínio e controle das coisas naturais. Entretanto, o que lhe interessa são as 

descoisas, o organizar e o cuidar de tudo quanto é mais desnecessário nessa fazenda 

(BARROS, 1997, 46). Além de pastorear borboletas, ajeitar éguas para jumento, ensinar 

papagaio a fumar e assobiar com o subaco (id. ib., p.45). 

Já sobre a criação, segundo Afonso de Castro, em seu Livro A Poética de Manoel de 

Barros, algumas afirmações, como “Vou nascendo de meu vazio” ou “Sei de muitas coisas 

das cousas”, cercam o ser do poeta e 

[...] expõe a profundidade e estabelecem o referencial ontológico do ser-poeta, do ser 

criador, transfazedor da natureza. O pressuposto da nudez e do vazio é a condição para o 

ato criador[...] é o ato criador livre para instaurar e estabelecer o novo e, também, a 

palavra nova. Esta é a postura de Manoel de Barros neste Livro de Pré-coisas em relação 

ao ser-poeta e ser transfazedor da natureza pela palavra (CASTRO, 1992, p. 44). 

Castro salienta ainda a inauguração da nova criação estético-poética a partir do 

Tratado de Metamorfoses manoelino e que, ainda com tais inovações e variações em sua 

própria poética, Barros não deixou de lado o poder de seu fluxo criador, fato observado 

também na poética de Ovídio, em que o poder criador (no sentido mais amplo da palavra) do 

eu lírico torna-se notável a nós. 

Manoel de Barros, portanto, consegue adequar a poética ovidiana e atribuir-lhe uma 

nova forma, em novo espaço e em novo tempo. Assim, apoiando-nos na teoria de Harold 

Bloom, apresentada em seu livro A Angústia da Influência, pode-se dizer que o poeta 

transforma o texto clássico em um tipo apophrades, ou seja, “expressa um retorno ao ponto 

de origem, ao proto-sentido perdido” (apud CARVALHAL, 1999, p. 59). Nota-se isso pelo 

próprio nome da obra (Livro de pré-coisas), em que o objeto a que se refere está em seu 

estado ainda “pré”, anterior. A busca ao retorno, portanto, faz-se presente desde o título. Há 

uma revalorização da poesia de Ovídio, grande poeta que consegue atravessar os séculos nas 

escrituras de outros poetas. 

Os estudos comparados tornam-se, portanto, necessários para o trabalho, pois se pode 

utilizar da investigação histórica pela conseqüente reflexão crítico-literária. Há um pano de 

fundo literário que permeia outras poéticas no decorrer dos tempos e que só o identificamos 

por um estudo crítico-comparativo. 


Referências Bibliográficas: 

ALMEIDA, Napoleão Mendes de. Gramática Latina: curso único e completo. 23. ed. São 

Paulo: Saraiva, 1990. 

BARROS, Manoel. Livro de Pré-coisas: roteiro para uma excursão poética no Pantanal. 2. 

ed. Rio de Janeiro: Record, 1997. 

BRUNEL, P.; PICHOIS, C.; ROUSSEAU, A.M. Que é Literatura Comparada?. Trad. 

Célia Berretini. 1. ed. São Paulo: Perspectiva, 1995. 

CARVALHAL, Tânia. A literatura Comparada. 4. ed. São Paulo: Ática, 1999. 

CASTRO, Afonso de. A poética de Manoel de Barros. Campo Grande: UCDB, 1992. 

OVIDIO. As Metamorfoses. Trad. David Jardim Junior. São Paulo: Ediouro, 1983. 

OVIDIO. Metamorfoses. In: NOVAK, Maria da Glória & NERI, Maria Luiza (org.). Poesia 

Lírica Latina. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2003. 



Orfismo e Cristianismo 

Prof. Aluysio FÁVARO 

UEL 

Profª Cláudia Valéria Penavel BINATO 

FCL de Assis - UNESP 

claudiapbinato@uol.com.br 

O homem é espírito e matéria. Todos sentimos em nós esse dualismo. A matéria é 

perecível, o espírito, imperecível. Que é imperecível deduz-se pelo fato de o homem ter ínsito 

em si o tríplice desejo de vida, verdade e amor, certamente irrealizável aqui, mas como a 

natureza não se engana, há que realizar-se alhures, em outra forma de vida. 

A matéria arrasta o homem para o visível, para o sensível, para a terra, para satisfazerse 

aqui e agora. A honra o seduz; a fortuna, a posse, o prazer o atraem, mas, se ele os tem, não 

se sacia, continua desejando, ciente, contudo, da finitude da vida. Que adianta ter tudo, se um 

dia vai perder tudo. Há momentos em que ele se sente invadido pela angústia; um temor 

esquisito se apodera dele, mesmo quando não há razão aparente. 

Acompanha-o por toda parte e sempre a sede de felicidade, mas felicidade é gozo da 

verdade. Pode-se encontrar quem queira enganar os outros, mas ninguém que queira ser 

enganado. A verdade encontra-se no cultivo do próprio interior. É a vida interior que torna o 

homem mais humano, mais livre, mais senhor de si. Distanciando-se da vida interior, o 

homem distancia-se da verdade, da felicidade. Sempre podem-se encontrar pessoas muito 

ricas e infelizes e pessoas pobres relativamente felizes. Quantos desfrutam de todos o 

prazeres, mas em seu íntimo sentem-se vazios. O filósofo cristão Agostinho criou uma frase 

que exprime bem o que o homem realmente procura: Ad Te Deus nos fecisti et irriquietum est 

cor nostrum donece requiescat in Te 1 . 

Em todos os tempos e em todas as partes da terra, homens se preocupam com seu 

destino e procuram conhecer o sentido da vida, e há os que, não satisfeitos de cuidar de si, 

preocupam-se com os outros e dão início a uma religião ou a movimentos religiosos, 

apontando a felicidade e como fazer para alcançá-la. 

Religião é relação do homem com a divindade. A religião do homem primitivo era 

uma religião anímica: animais, plantas, montes, fontes, forças da natureza eram para ele como 

que divindades. 

1 

Santo Agostinho. Confissões I, 1,1: Fizeste-nos, Senhor, para ti e inquieto está nosso coração 

enquanto não repousar em ti.

As grandes religiões que conhecemos são o cristianismo - com suas várias 

denominações, o judaísmo, o islamismo, o budismo. Todas tiveram o seu fundador. 

Na Grécia antiga praticava-se a religião dos deuses olímpicos, o culto a Dionísio, deus 

Baco, a religião de Elêusis e a religião órifica, o orfismo. 

Dante Tringali considera o orfismo como uma das mais importantes religiões da 

humanidade, uma religião completa, bem organizada... com sua dogmática, sua moral, sua 

ascese, sua mística e sua liturgia; considera também que há relações e analogias entre o 

orfismo e o cristianismo 2 . 

Tem-se a Orfeu como fundador do orfismo. 

Sobre ele nada se sabe. A primeira referência a ele é feita pelo poeta Íbico de Régio 

que diz ser Orfeu um nome famoso – onoma klyton. Sobre Homero também nada se sabe, mas 

pelo menos atribuem-se-lhe duas epopéias, e sete cidades disputam a honra de ser sua pátria: 

Smyrna, Chios Colophon, Salamis, Rhodon, Argos, Athenae 

Orbis de Patria certat, Homere, tua. 

Por ser o orfismo uma religião popular e por nada se saber sobre seu fundador, a não 

ser o nome, criaram-se lendas mirabolantes em torno dele, passando a ser ele apenas uma 

figura lendária, mítica. Sua mãe foi uma musa, Calíope, seu pai um rio da Trácia, Oeagro, e 

sua esposa, a ninfa Eurídice. Tendo esta morrido, ele desceu ao Hades para reavê-la e, 

encantando os ínferos com sua música, conseguiu que ela o acompanhasse de volta à vida, 

mas perdeu-a definitivamente por ter olhado para trás, desatento ao interdito; participou da 

expedição dos argonautas - lenda que o coloca bem antes de Homero – foi devorado pelos 

Titãs, mas, renascido foi, por fim, esquartejado pelas bacantes. 

Essas criações, principalmente sua Katábasis ao Hades, e outras mais fazem dele um 

herói, e seu contato, sua experiência com o outro mundo, tornou-o um sábio capaz de ensinar 

os mistérios da vida. Todas elas têm, afinal, um significado mítico. 

Na mitologia, o herói nasce de uma divindade e de um ser humano. Deve passar por 

ritos iniciáticos e se consagra como herói enfrentando muitas provações e, ao final, uma morte 

violenta. 

Quem consegue ir ao mundo do além e voltar torna-se sábio, é apto a instruir, orientar, 

ensinar. Quem consegue voltar do caminho sem volta, não é mais tão-somente humano 3 . 

2 

TRINGALI, Dante. O Orfismo. Apud CARVALHO, Sílvia Maria S.(org.) Orfeu, orfismo e viagens 

a mundos paralelos. São Paulo: Editora Unesp, 1990, p. 19. 

3 

CARVALHO, Sílvia Maria S.(org.) O Orfismo. Apud Orfeu, orfismo e viagens a mundos paralelos. 

São Paulo: Editora Unesp, 1990, p. 13. 


75

De qualquer forma, houve um homem que deu início ao orfismo e foi certamente um 

homem de grande valor, recebeu um nome que se tornou famoso, foi um teólogo, um herói, 

um poeta, talvez um excepcional músico e cantor. Isso é algo que se pode aceitar. 

Se o que se diz sobre Orfeu são criações míticas para fundamentar e valorizar 

ensinamentos, o orfismo foi uma religião histórica, popular e teve muitos seguidores, mas dáse-lhe 

importância exagerada. 

Existem muitas obras poéticas sob o nome Orfeu; há os hinos, os argonáuticas, os 

líticas. Com base nessas obras e através de Píndaro, Eurípedes, Platão..., pode-se chegar a 

conhecer algo da fase primitiva do orfismo. Na fase antiga, circulavam algumas teogonias 

ditas órficas. O neoplatônico Damásio fez uma resenha delas em seu escrito Perì tòn próton 

archón. Muito conhecido foi o poema em vinte e quatro cantos, hoje conhecido com o nome 

Teogonia rapsódica. O que se sabe sobre esses cantos permite conhecer, em seu aspecto 

formal, algumas derivações hesiodeas. Trata-se da criação do mundo, em que se misturam 

cosmogonia e teogonia. 

Os Titãs haviam despedaçado e devorado Zagreu, o primeiro Dionísio, mas, Júpiter, 

com seus raios, o transformou em cinzas, da qual nasceu o homem que traz em si o elemento 

divino, dionisíaco, e o elemento mau, titânico, terreno, por isso os órficos tinham uma 

concepção pessimista da natureza humana. E, com alguma segurança, podem se situar, já no 

sexto século, os traços essenciais dessa lenda, desses ensinamentos. É a partir dessa lenda que 

se desenvolvem as concepções da natureza e da alma, muito diversas das de Homero. A alma 

contém a verdadeira essência do homem, o elemento divino. Após a morte, a alma não é 

apenas uma sombra reclusa no Hades (Homero), mas, de acordo com sua vida pregressa, ela 

vai para a Ilha dos Bem-aventurados ou sujeita-se à transmigração ou submete-se a castigos, 

que para alguns autores são eternos, para outros, não. 

Píndaro, na II Olímpica, faz referência a essa crença e, visto dirigir-se a Terão de 

Agrigento, seguidor da doutrina órfica, bastante difundida na região (demonstram-no as 

lâminas de ouro da Itália meridional chamadas passaportes dos mortos – Diels -, que eram 

colocadas nas tumbas dos mortos da seita e deviam ajudá-los a encontrar o caminho certo do 

além: sejas bem-vindo, tu que caminhas pela estrada da direita em direção às campinas 

sagradas e ao bosque de Perséfone...), é bem provável que a crença a que ele se refere seja a 

órfica. Com base nesse escrito, pode-se supor que os órficos cultivassem a crença numa vida 

feliz além-túmulo ou em sucessivas reencarnações, e que se esforçassem por purificar a alma 

para que assim ela pudesse livrar-se do peso do corpo, libertando o divino da prisão. 


76

Além dos escritos teogônicos, contam-se ainda os carmes de purificação e uma 

katábasis, ou descida de Orfeu aos ínferos. 

Como membros de um movimento de profunda religiosidade, os órficos formavam 

grupos, faziam reuniões, ouviam instruções sobre os ensinamentos e praticavam ritos 

diversos. 

Quanto ao orfismo e, em especial à doutrina da transmigração, não se pode precisar a 

origem. De qualquer forma, o desenvolvimento do orfismo se deu no mundo grego. Mas, por 

serem escassos os escritos órficos e pouco se saber sobre ele não se pode sobrevalorizá-lo. 

É interessante acrescentar o que escreve Tringali: os órficos acreditam num pecado 

original coletivo, na existência do elemento titânico, o corpo, de que se devem libertar... os 

homens se distinguem pela virtude... o corpo é perecível, a alma, imortal, preexiste e 

sobrevive ao corpo e se destina a um lugar feliz ou a um lugar de penas ou a reencarnações 

sucessivas. Da crença na transmigração deduz-se o vegetarianismo. 

Como eram devotos de Dionísio tinham momentos de êxtase, mas individualmente, 

não coletivamente como os dionisíacos. O orfismo abarcava a vida integral do homem, tinha 

sua ascese e seu culto, principalmente a iniciação. Influenciou a filosofia e deixou marcas na 

poesia. Mais afinidades tem Platão com o orfismo e mais relações há entre o orfismo e o 

pitagorismo. O homem é um composto de corpo e alma. A alma, centelha divina, é prisioneira 

do corpo; há reencarnação, pratica-se a purificação; há um destino eterno. Tanto os órficos 

quanto os o pitagóricos respeitavam os animais 4 . 

Atribui-se importância exagerada ao orfismo, atribuem-se analogias e relações com o 

cristianismo. Se há alguma analogia entre ambas as religiões, ela existe certamente no 

dualismo corpo - alma e no antagonismo entre aquele e esta, pregado pela filosofia platônica e 

abraçado por Santo Agostinho; existe mais ainda na crença na imortalidade da alma, 

diferindo, no entanto, uma da outra quanto ao destino do corpo. Para o orfismo o corpo, 

cárcere da alma, é por ela abandonado na morte e segue seu destino, a corrupção, 

simplesmente torna-se pó. 

O cristianismo, referindo-se ao corpo, diz: memento homo quia pulvis es et in 

pulverem reverteris 5 – lembra-te, homem, que és pó e ao pó voltarás -, mas prega que também 

o corpo ressuscitará. 

4 

TRINGALI, Dante. O Orfismo. Apud CARVALHO, Sílvia Maria S.(org.) Orfeu, orfismo e viagens 

a mundos paralelos. São Paulo: Editora Unesp, 1990, p. 21. 

5 

Liturgia da Quarta-Feira de Cinzas, ao se impor a cinza na cabeça do penitente. 


77

Para o cristianismo o corpo não é titânico, proveniente do mal, mas companheiro e 

instrumento da alma, é criatura de Deus e é sagrado: não sabeis que sois o templo de Deus e 

que o espírito de Deus habita em vós? 6 O próprio filho de Deus assumiu o corpo humano e o 

elevou ao céu. 

Mas, dirá alguém: 


Como ressussitam os mortos? Com que corpo voltam eles? Insensato! O que 

tu semeias não retorna à vida se não morrer e o que tu semeias não é o 

corpo que virá um dia (não é a planta que surgirá) mas um simples grão...Há 

corpos celestes e há corpos terrestres... Semeia-se corpo animal, ressussitase 

corpo espititual; o primeiro homem tirado da terra é terreno, o segundo 

vem do céu 7 . 

Mas, o que há de mais comum entre ambas, como entre todas as religiões, é que todas 

pregam o bem, a felicidade do homem, e que o homem deve relacionar-se com a divindade. 

No entanto, entre o orfismo e o cristianismo há uma distância incomensurável. O deus 

do orfismo é Dionísio, mas os órficos certamente reconheciam outras divindades, ao passo 

que o Deus do cristianismo é o Deus revelado, Deus único, é a Santíssima Trindade. 

Distância inigualável entre o cristianismo e o orfismo há ainda quanto à reencarnação. 

O orfismo afirma-a, o cristianismo a repudia totalmente. Cristo jamais falou de reencarnação, 

ele só pregou ressurreição: 

Et quemadmodum statutum est homnibus semel mori, post hoc autem 

judicium – e como está decretado aos homens morrer uma só vez, depois 

disso, o juízo 8 . 

Distância infinita existe entre ambas as religiões em razão dos fundadores. Quem é 

Orfeu? Quem é Jesus Cristo? Sobre Orfeu já ouvimos; quanto a Cristo, ele é homem 

verdadeiro, bem situado na história, e é também verdadeiro Deus. 

O que dizem os evangelhos sobre ele, o que ele falou e ensinou, como foi sua 

passagem por este mundo prova sobejamente que ele é Deus. 

Vejamos: suas parábolas, por exemplo, o filho pródigo, o bom pastor..., o sermão da 

montanha, como superou em todos os enfrentamentos os chefes do povo de Israel. Eles 

queriam apanhá-lo com alguma cilada para condená-lo à morte: 

6 I Cor. 3, 16 

7 Paulo, I Cor. 15,35ss 

8 Paulo aos hebreus 9,27. 

- Mestre, é lícito pagar imposto a César? 

- Mostrai-me uma moeda. De quem é a imagem e inscrição? 

78


- De César, respondem. 

- Daí, então, a César o que é de César e a Deus o que é de Deus 9 . 

- Mestre, apanhamos esta mulher em adultério. A lei manda apedrejá-la. 

Que dizes? 

- Atira a primeira pedra quem estiver sem pecado. 

Ninguém teve coragem de fazê-lo, lendo o que ele escrevia no chão. E ele 

voltando-se para a mulher disse: 

- Ninguém te condenou? 

- Ninguém, Senhor. 

- Nem eu te condeno, disse Jesus. Vai em paz e não tornes a pecar. 10 

Após a ressurreição, soprando sobre eles disse: Recebei o Espírito Santo, aqueles, a 

quem perdoardes os pecados, serão perdoados 11 . 

E, ao ladrão, na hora da morte disse: Ainda hoje estarás comigo no paraíso 12 . 

Nenhum sábio, nenhum filósofo, nem um fundador de religião ensinou o homem a 

dirigir-se a Deus chamando-o de Pai. Somente ele o fez, ensinando a mais bela, a mais sábia, 

a mais completa oração. 

E mais, ele proferiu palavras inauditas sobre si mesmo: 

Eu sou o pão vivo que desceu do céu; se alguém comer deste pão, viverá 

eternamente; e o pão que eu darei é a minha carne pela vida do mundo 

Puseram-se, então, os judeus a altercar entre si dizendo: Como pode ele darnos 

a comer a sua carne? Jesus disse-lhes: Em verdade, em verdade vos 

digo: se não comerdes a carne do filho do homem e não beberdes o seu 

sangue, não tereis a vida em vós. Quem come a minha carne e bebe meu 

sangue, tem a vida eterna, e eu o ressuscitarei no ultimo dia... 

Muitos dos seus discípulos depois de ouvirem tais palavras disseram: É dura 

tal linguagem, quem pode escutá-la? 13 

Por isso, perguntou Jesus aos doze: Também vós quereis partir? Respondeulhe 

Simão Pedro: Para quem iremos nós, Senhor? Tu tens palavras de vida 

eterna... 

E o que disse ao sumo sacerdote no momento em que este solenemente lhe perguntou: 

És o Filho de Deus? Ele respondeu claramente: Eu o sou 14 . 

9 Matheus 22,15ss 

10 João 8, 1-11 

11 João 20, 22 

12 Lucas 23, 42 

13 João 6,51ss 

79

Que homem diria tais palavras, palavras cujo sentido ultrapassa toda a capacidade 

humana, sem ser considerado um desvairado? Ele, porém, as disse com a autoridade de quem 

as pode dizer. 

Como enfrentou o martírio. Momentos antes da prisão, suou sangue. Depois de uma 

noite de tortura tomou a cruz em seus ombros e todo cheio de chagas e coroado de espinhos 

fez a caminhada até o Monte Calvário. 

Durante três horas, em intermináveis segundos suspenso na cruz, com as mãos e os pés 

perfurados, suportou o martírio com total domínio da dor, mantendo toda a lucidez de espírito 

e proferindo palavras distintas e plenas de sentido. 

Nesses momentos supremos de sua paixão, proferiu palavras que nos fazem pensar. Às 

mulheres que choravam por vê-lo em tanto sofrimento: Não choreis por mim. Chorai por vós 

mesmas e por vossos filhos 15 . E , ao ser pregado na cruz: Pai, perdoai-lhes porque não sabem 

o que fazem 16 . E dando por encerrada a sua missão, dirigiu-se ao Pai: Pai, em tuas mãos 

entrego o me espírito 17 . E finalmente, dando um alto brado, disse: Consumatum est 18 . E 

trevas cobriram a terra. 

Que homem seria capaz de suportar tão grande martírio com total domínio sobre a dor 

e total controle de suas emoções? 

Já houve quem dissesse que tudo isso, tudo o que consta nos evangelhos, não passa de 

criações cerebrinas, como se alguém fosse capaz de tais criações. Nem os maiores sábios 

seriam capazes de elaborar o que está contido nos evangelhos, máxime certas frases ditas por 

Jesus, as quais seriam um completo absurdo proferidas por alguém que não fosse ele. Ele, 

porém, teve autoridade para dizê-las. 

Reconhecem os racionalistas que Jesus teve a inteligência mais sublime que um ser 

humano pode ter, que ele criou o ensinamento mais perfeito para a humanidade, que ninguém 

será capaz de compreender, de conhecer, em profundidade, suas sentenças e parábolas, que 

ele foi de absoluta perfeição moral, de conduta delicada, que se conduziu na vida com toda 

humildade, mas também com soberana autoridade, que suportou os sofrimentos mais atrozes, 

todo ódio, ofensa, com completo domínio sobre si, que foi perfeito na inteligência e na moral, 

14 Marcos 14,61 

15 Lucas 23, 28 

16 Lucas 23, 34 

17 Lucas 23, 46 

18 João 19, 30 


80

que foi a alma mais bela que já existiu, que é mais que homem, que há entre Ele e nós uma 

distância insuperável. 

Escreveu Rousseau: Se a vida e a morte de Sócrates são de um sábio, as de Jesus são 

as de um Deus 19 . 

Renan o coloca no mais alto cimo de grandeza humana, como princípio inesgotável de 

conhecimento moral 20 . 

Dizem e pensam tudo isso sobre Jesus os racionalistas, mas não o reconhecem como 

Deus, o que é o mesmo que afirmar uma coisa e ao mesmo tempo negá-la. Dizendo ser Jesus 

inatingível por qualquer homem na inteligência, na moral, no domínio sobre si mesmo, ser 

perfeito em tudo, mas não aceitar o que ele disse sobre si mesmo é o mesmo que tê-lo por 

paranóico, por impostor, pois, ele afirmou repetidas vezes que é o Filho de Deus, que existe 

antes de Abraão, que é mais que Salomão e chegou a ameaçar de condenação quem não 

acredita nele, que tem todo poder no céu e na terra e que virá no dia do juízo julgar toda a 

humanidade. Diante disso, devemos dizer que eles é que são insensatos. Jesus Cristo é 

realmente o Filho de Deus e o cristianismo é uma religião divina. 

A maioria dos homens, no tocante à religião, ainda hoje dependem da razão, não têm 

clareza sobre aquilo que realmente interessa saber: de onde vêm, para onde vão, qual o 

sentido da vida, de onde vem o universo. 

Ao passo que os cristão sabem, pela revelação, que Deus é o princípio e o fim de tudo, 

que a lei máxima que garante a felicidade do homem é: amar a Deus sobre todas as coisas e ao 

próximo como cada um se ama. 

A teologia cristã está contida no credo niceno-constantinopolitano, ato de fé na 

revelação – mesmo as igrejas cristãs que não o adotam aceitam o que nele se afirma: há um só 

Deus, ser supremo, criador da terra e de tudo que nela existe, dos bilhões e bilhões de estrelas. 

Jesus Cristo é o enviado do Pai, gerado e não criado. Ele veio para libertar o homem do jugo 

do pecado e para orientá-lo rumo à eternidade feliz. Ele veio ao mundo nascendo como 

homem do seio de Maria. Ele é Deus como o Pai, natureza divina desde toda a eternidade, 

Verbo de Deus, que assumiu no tempo a natureza humana; é, portanto, verdadeiro Deus e 

verdadeiro homem, uma pessoa, a divina, em duas naturezas. Há também o Espírito que 

procede do Pai e do Filho, Deus como o Pai e o Filho. Em Deus, há, pois, três pessoas, ou 

19 

Apud LABURU, José A. de. Jesus Cristo é Deus. Conferências sobre a divindade de Jesus Cristo. 

10ª ed. São Paulo: Edições Loyola, 1974. p. 84 

20 

Idem, p..80. 


81

Deus é uno em três pessoas, é o mistério dos mistérios. Tanto dista da mente humana, quanto 

dista o nada do tudo. 

Não se pode comparar o átomo em grandeza com o universo. Não pode o homem, um 

ser tão pequeno como um grão de pó, perdido no universo, pretender compreender Deus que é 

simplesmente infinito, que é infinitamente maior do que tudo que sabemos, e de tudo que não 

sabemos. O mistério da Trindade é por isso artigo de fé, não da compreensão do ser humano. 

Para coroar a crença na Trindade, na vinda de Cristo ao mundo para redimir o homem 

do pecado, o cristão crê firmemente na ressurreição e na vida eterna. São esses os 

ensinamentos, e para ajudar a manter a fé nesses ensinamentos revelados e a esperança na 

vida eterna e assim crescer no amor a Deus e ao próximo e manter-se no caminho que o leva à 

felicidade, a sua plena realização como ser humano propõe-se a leitura e meditação da Bíblia, 

especialmente o Novo Testamento, conjunto de livros que se consideram como a carta de 

Deus aos homens, como a revelação dos planos divinos. 

Outros meios são: participação nos cultos religiosos, encontros de estudos, orações 

comunitárias, a prática da caridade, da ascese. 

Além desses meios, ou melhor, como meio por excelência, a igreja Católica Romana, 

assim como a Ortodoxa e algumas denominações evangélicas, reavivam e rememoram o 

sacrifício de Cristo, centro da vida cristã. Há ainda os sacramentos: batismo, crisma, 

penitência, eucaristia, matrimônio, ordem e unção dos enfermos. 

Como norma de conduta de vida, propõem-se os dez mandamentos. São leis entregues 

por Deus a Moisés. São o caminho que todo homem, e não apenas os cristãos, deve seguir se 

quiser ser feliz, pois são compêndios da lei divina. 

Mas, o homem é livre e Deus respeita a liberdade do homem. 

Por essas razões, vemos que entre Orfeu, figura mítica, e Cristo, homem na história e 

Verbo de Deus, a distância é infinita, e que a distância entre o orfismo e o cristianismo é a que 

existe entre aquilo que o homem é capaz de conhecer pelos seus próprios recursos e aquilo 

que lhe é revelado por Deus. 

Para concluir, Deus é o bem supremo. É princípio filosófico: Bonum difusivum sui. 

Deus criou o homem no transbordamento de sua felicidade e quer a felicidade do homem. 

Pode uma mãe esquecer o fruto de suas entranhas? Eu jamais me esquecerei. 

Num encontro com Dalai Lama, Leonardo Boff perguntou: Santidade, qual é a melhor 

religião? 

Dalai Lama respondeu: A melhor religião é a que mais te aproxima de Deus, é a que 

te faz melhor. 


82

Leonardo, porém insistiu: E o que me faz melhor? 

- É aquilo que te faz mais compassivo, mais sensível, mais desapegado, mais amoroso, 

mais humanitário, mais responsável. A religião que conseguir fazer isso de ti é a melhor 21 . 


Bíblia – Tradução dos textos originais, com notas, dirigida pelo Pontifício Instituto Bíblico de 

Roma. São Paulo: Edições Paulinas. 1967 

BRANDÃO. Junito de Souza. Mitologia Grega. v. I. Petrópolis: Editora Vozes, 1996. 

CARRIÈRE, Jean-Claude et allii. O olhar de Orfeu. Os mitos literários do Ocidente. 

Organização: Bernadette Bricout. Tradução: Lelita O. Benoit. São Paulo: Companhia 

das Letras, 2003. 

CARVALHO, Sílvia Maria S.(org.) Orfeu, orfismo e viagens a mundos paralelos. São 

Paulo: Editora Unesp, 1990. 

LABURU, José A. de. Jesus Cristo é Deus. Conferências sobre a divindade de Jesus Cristo. 

10ª ed. São Paulo: Edições Loyola, 1974. 

LESKY. Albin, Geschichte der griechischen Literatur. Storia della letteratura greca. V.1 

Traduzione di Fausto Codino. Milano: Il Saggiatore. 1962. 

Novum Testamentum Graece et Latine. Editio Stereotypa Quintadecima. Lipsiae. 1907 

SANTO AGOSTINHO. Confissões. De magistro. São Paulo: Ed. Abril, 1980. 

21 Jornal Rumos . Ano 26, nº. 206 julho/setembro 2008. 


83

Lingüística, Poética e Cultura: estudos do enunciado latino (IV Bucólica de 

Virgílio) 


Thalita Morato FERREIRA 

G – FCLAr – UNESP 

Prof. Dr. Márcio THAMOS 

FCLAr – UNESP 

Grupo LINCEU – Visões da Antiguidade Clássica / UNESP 

thalitamorato@yahoo.com.br 

A poesia tem a virtude de perpetuar valores e de registrar um povo e um momento da 

fala desse povo. Assim, por meio da poesia, podemos tentar resgatar a cultura e a beleza do 

mundo romano que se perpetua na fala de autores legítimos, aqueles que, vivendo na 

sociedade romana, adotaram o latim como meio legítimo de comunicação e por meio desse 

idioma expressaram sua cultura e a perpetuaram. Portanto, é na fala de um autor como 

Virgílio, um falante natural, que o presente trabalho ganha consistência. 

Somente a língua materna tem a virtude de expressar com legitimidade a cultura de um 

povo, e como bem atesta Alceu Dias Lima “a única língua compatível com o homem e com a 

sabedoria é a da poesia”. Assim, o presente trabalho, intitulado “Lingüística, poética e 

cultura: estudos do enunciado latino”, procura estudar o registro textual de um falante 

natural, alguém que, imerso na sociedade romana, pôde-se servir do idioma latino em toda e 

qualquer situação de comunicação, sem nenhum grau de artificialismo. Não se trata aqui de 

um purismo estéril e conservador em relação aos textos clássicos, mas sim de acreditar que é 

só por meio do uso que falantes naturais fizeram dessa língua antiga que conseguimos 

apreender a cultura e a beleza de um povo inteiro. 

Tendo em vista que a herança literária dos antigos romanos não está encerrada no 

passado, mas permanece no tempo, com avidez de presente, como um legado legítimo para as 

sociedades atuais, podemos apreender a densidade cultural da civilização romana, 

imortalizada na expressão poética de um autor como Virgílio, por exemplo. Assim, 

escolhemos para este estudo a IV Bucólica 1 desse autor latino. 

O latim, idioma materno dos antigos romanos, comumente recebe o epíteto de língua 

morta. Contudo, é necessário combater a idéia de morte que, indevidamente, é imputada a 

esse idioma antigo, porque, afinal, o que morre são os falantes e não a língua e, embora a 

1 As Bucólicas foram a primeira obra divulgada do poeta. Trata-se de uma coleção de dez poemas curtos 

independentes, compostos em hexâmetros e produzidos entre 42 e 37 a.C.

língua latina, devido à extinção de seus falantes naturais, tenha deixado de apresentar 

variações de qualquer natureza em seu sistema, não há que se falar que esteja morta, já que 

podemos resgatar todo um legado cultural do mundo romano, por meio da fala de autores 

como Virgílio, aqueles que puderam sentir o mundo romano por meio dessa língua antiga, 

sem artificialismo. Julga-se, pois, que qualquer tentativa de se produzir hoje um enunciado em 

língua latina, por alguém que não tenha vivenciado toda a realidade histórica e cultural do 

mundo romano, não passará de uma simulação do que, por ingenuidade, se quer chamar de 

latim. 

O que nos compete, neste trabalho específico, é a obtenção da competência receptiva 

da língua latina em sua modalidade escrita, já que o trabalho tem como ponto de partida o 

texto legítimo, ou seja, a representação da enunciação viva de falantes naturais, aqueles que 

adotaram o latim por uma necessidade real de comunicação e puderam atualizar a sua língua 

com legitimidade. O trabalho ainda tem o intuito de reconhecer, nos versos de Virgílio, certos 

efeitos de sentido que podem ser captados pela percepção da leitura e julga-se necessário 

refletir de que modo o arranjo particular da linguagem de um autor como Virgílio pode ser 

responsável pela expressão desses efeitos. O pesquisador iniciante, visando a competência 

receptiva da língua latina, tem o intuito de elaborar uma tradução de estudo do texto de 

Virgílio e fornecer um subsídio básico para a leitura do original em latim, juntamente com as 

notas de cultura que, geralmente, reclama um texto antigo. 

Sob a luz dos conceitos explicitados por Ferdinand de Saussure, foi possível perceber 

que o latim, como qualquer outra língua, só pode ser analisado do ponto de vista da sincronia, 

porque é ela, a sincronia, que constitui a única e verdadeira realidade da língua. Uma vez que 

se encontra impossibilitado de apresentar variações de qualquer natureza em seu sistema, em 

sua estrutura fonológica, morfossintática e lexical, pode-se dizer que o latim é uma língua de 

sincronia fechada, ao passo que as línguas modernas, que ainda podem ser atualizadas por 

falantes naturais, seriam línguas de sincronia aberta. Ora, ainda podemos assimilar o sistema 

da língua latina por meio da fala, por meio do uso que falantes naturais fizeram dessa língua 

antiga. 

De acordo com Émile Benveniste (1976) “língua e sociedade não se concebem uma 

sem a outra” e “a cultura é inerente à sociedade dos homens, qualquer que seja o nível de 

civilização”. Assim, o estudo do idioma materno dos antigos romanos só encontrará 

legitimidade quando entrarmos em contato com o registro textual de um autor como Virgílio, 

por exemplo, que adotou naturalmente o latim como meio de expressão e atualizou sua língua 

por meio da produção de discursos, por meio de seus versos, por exemplo. Logo, pode-se 


85

abordar o latim pelo ponto de vista da sincronia, apreendendo-se o funcionamento 

morfossintático dessa língua através de textos que foram produzidos por um falante natural. 

Com o objetivo de realizar uma tradução literal do córpus selecionado e de apreender 

o sistema formal da língua latina, bem como o arranjo particular da linguagem de Virgílio, o 

trabalho investiu no conhecimento morfossintático do idioma materno do poeta, a fim de 

obter, por parte do pesquisador iniciante, a competência receptiva da língua latina em sua 

modalidade escrita, bem como de apreender um pouco do legado cultural que se perpetua por 

meio da expressão poética de um falante natural. 

Estes versos foram extraídos do texto de Virgílio (hex. 8-10) e escolhidos para 

apresentação como exemplo de arranjo particular da linguagem, cujos efeitos de sentido não 

poderíamos apreender plenamente sem as referências de cultura (os versos também contêm o 

cerne do que, na verdade, a IV Bucólica representa, um hino à esperança): 


Tu modo nascenti puero, quo ferrea primum 

desinet ac toto surget gens aurea mundo 

casta, faue, Lucina: tuus iam regnat Apollo. 

[Tu, ó casta Lucina, favorece o menino que está nascendo agora, com o qual, pela 

primeira vez, uma raça de ferro cessará e uma de ouro surgirá no mundo inteiro: já 

reina o teu Apolo] 

A IV Bucólica nos revela o nascimento de uma criança como símbolo da esperança, a 

condição necessária para se instaurar, novamente, a harmonia e a paz sobre a Terra. É por 

meio do nascimento de uma criança que se terá o retorno da Idade de Ouro, que marca um 

período de prosperidade e alegria, ao passo que as outras Idades (a de Prata, a de Bronze, e a 

de Ferro) marcam a crueldade e fealdade humanas, numa decadência progressiva que nada 

tem a ver com harmonia e prosperidade. Assim, estes versos assinalam o nascimento de um 

menino, uma criança que será responsável pela instauração da harmonia e da paz sobre a 

Terra, do retorno da Idade de Ouro. Os versos evocam a casta Lucina que, na verdade, é 

Diana, geralmente conhecida como a deusa da caça, mas também como a própria Lua, e 

responsável pela proteção nos partos. Há também a evocação de Apolo, irmão de Diana, 

conhecido como o deus sol, como protetor das artes e exímio tocador de flauta, quando 

evocado pelo universo pastoril. 

Com o retorno da Idade de Ouro, a terra, mesmo sem ser cultivada, produzirá tudo 

sozinha e (hex 21-23): 

Ipsae lacte domum referent distenta capellae 

86


ubera, nec magnos metuent armenta leones; 

Ipsa tibi blandos fundent cunabula flores. 

[As próprias cabritinhas levarão à casa as tetas cheias de leite, e os rebanhos não 

temerão os terríveis leões; para ti o próprio berço espalhará as delicadas flores] 

Dentro do sistema da língua há elementos que se interdefinem. Logo, se retirássemos 

dos versos os adjetivos magnos e blandos, os versos não teriam sentido algum, já que tanto 

armenta e cunabula, substantivos neutros, como leones e flores, substantivos masculinos, 

poderiam ocupar tanto o lugar de sujeito como o de objeto na frase latina. Sem os adjetivos as 

frases latinas ficariam ambíguas, já que não saberíamos se os rebanhos não temeriam os leões 

ou se os leões não temeriam os rebanhos, por exemplo. Assim, qual seria o sujeito e o objeto 

da frase latina? 

Os versos de Virgílio trazem os adjetivos magnos e blandos, e é só por meio deles que 

a ambigüidade termina, já que eles só podem concordar com um substantivo masculino plural 

e no caso, acusativo, ou seja, objeto direto. Logo, os substantivos leones e flores só poderão 

ser os objetos da frase, uma vez que os adjetivos, que concordam em gênero, número e caso, 

contribuíram para a não ambigüidade da frase. Ora, como bem elucidou Saussure (2003), “um 

termo só adquire seu valor porque se opõe ao que o precede ou ao que o segue, ou a ambos”; 

assim leones e flores adquirem seu valor quando se opõem a armenta e cunabula 

respectivamente, porque, ao se definirem como objetos da frase latina, estão automaticamente 

evocando os respectivos sujeitos que, no caso, são armenta e cunabula. Dessa forma, vê-se 

que um único signo tem o poder de evocar formalmente todo o sistema do qual faz parte. 

Depreende-se dos versos o retorno da Idade de Ouro, o retorno da harmonia e 

prosperidade. Não só a terra produzirá tudo sozinha, mas também as cabritinhas não 

precisarão ser ordenhadas, já que trarão à casa o leite por livre vontade; e os rebanhos, no 

campo, não mais temerão os leões, já que haverá harmonia, equilíbrio sobre a Terra. 

Todos os dias afloram na superfície de um idioma novas frases e palavras, ao passo 

que outras desaparecem. Os idiomas modernos sofrem essas variações todos os dias e o latim 

também sofreu enquanto houve falantes que atualizassem a língua por meio da produção de 

discursos. O texto de Virgílio, a IV Bucólica, é a representação do discurso de um falante 

natural, que, portanto, pôde-se utilizar do latim com toda a legitimidade. 

“Pela língua o homem assimila sua cultura, a perpetua ou a transforma”, como bem 

elucidou Émile Benveniste (1976); assim, o projeto estuda a enunciação viva de um autor, que 

imerso em sua cultura, atualizou sua língua naturalmente por meio de seus versos, por 

exemplo. Logo, a IV Bucólica é o exemplo do uso que Virgílio fez de sua língua. Ora, foi por 

87

meio de sua língua que Virgílio viu seu Mundo, seu tempo e também o nosso, uma vez que se 

entenda que as palavras do poeta têm o poder de transcender seu tempo e permanecer 

universalmente sempre com avidez de presente. 

De acordo com Italo Calvino “os clássicos servem para entender quem somos e aonde 

chegamos” e “é clássico aquilo que persiste como rumor mesmo onde predomina a atualidade 

mais incompatível”, dessa forma, o texto de Virgílio afirma a potencialidade de uma cultura 

que permanece para as sociedades atuais. Logo, é oportuno afirmar que o poeta latino traça o 

perfil de seu universo singular e também o universo alheio, é o fundamento de uma sociedade 

e a condição necessária para a sua permanência. 

Bibliografia: 

BENVENISTE, É. Problemas de Lingüística Geral.São Paulo: Nacional-Edusp,1976. 

CALVINO, I. Por que ler os clássicos. Trad. N. Moulin. São Paulo: Companhia das Letras, 

2002. 

CART, A.. et al. Grammaire Latine. Paris: Fernand Nathan Éditeur, 1955. 

COMMELIN, P. Mitologia grega e romana. Trad. Thomaz Lopes. Rio de Janeiro: Ediouro, 

[19--]. 

DEZOTTI, J. D. O papel do texto documento. In: Estudos Lingüísticos. XIX Anais do 

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Gama Kury. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1987. 

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88

VIRGILE. Bucoliques. Texte établi et traduit par Henri Goelzer. Paris: Les Belles Lettres, 

1956. 


89


O Sentido de fides no Sermão XII de São Cesário 

Profª. Drª. Jandyra Gonçalves FIGUEIREDO 

UFF 

jandyrfig@yahoo.com.br 

O presente trabalho tem como base um texto de latim cristão do século IV, destinado à 

conversão de pessoas do povo. O Sermão XII de São Cesário, bispo de Arles, constitui-se um 

belo exemplo da oratória religiosa daquele século. Pretendemos analisar o sentido do 

vocábulo fides como é utilizado pelo bispo no Sermão XII, segundo critérios da teoria 

semântica descritos por Pierre Guiraud em A Semântica (1980). 

A Palavra fides sofreu um processo de cristianização ao longo dos séculos e, para 

analisá-la, escolhemos o Sermão XII em virtude do desempenho oratório evidenciado por São 

Cesário, que manifesta clara intenção de convencimento aos fiéis em seu texto. 

Para analisar a cristianização da palavra fides, no Sermão XII de São Cesário, faz-se 

necessário defini-la por critérios semânticos, a fim de que possamos depreender os sentidos 

usados pelo bispo e observar o seu desempenho oratório ao ampliar o sentido de fides para 

garantir a temática do Sermão XII, a partir da frase “Fides a fit nomen accepi”. 

A origem de uma palavra é explicada pelo estudo da etimologia. Como sabemos o 

estudo da a origem das palavras teve real destaque na Antigüidade. Segundo Ullmann (1964), 

“na filosofia grega, havia duas escolas de pensamentos rivais. Os naturalistas acreditavam 

existir entre o som e o sentido uma relação intrínseca; os convencionalistas defendiam ser 

essa relação puramente arbitrária”. Mais tarde, Varrão considerou a etimologia como uma das 

três divisões dos estudos lingüísticos, ao lado da morfologia e da sintaxe. No século XIX, 

quando os estudos etimológicos ainda não apresentavam cunho científico, a semântica tornase 

um estudo autônomo e surge como uma parte importante da lingüística, especialmente com 

o lingüista francês Michel Bréal. 

O estudo da origem das palavras (etimologia) gera múltiplas definições que atestam 

sua origem, ou ainda, podemos baseá-lo na concepção aristotélica de que a palavra é a menor 

unidade de significação da fala. Embora essa teoria tenha sido fundamental para o 

desenvolvimento de estudos nas áreas da filologia e da lingüística, mais tarde foi revista por 

outros gramáticos. Observou-se que a parte menor de significação de uma palavra é apenas 

um morfema: os sufixos, os prefixos, os morfemas verbais, os temas, etc. Mas, sem dúvida, 

podemos explicar a etimologia de uma palavra por meio da observação da raiz do nome, da

função das partes mínimas que se juntam a esse tema e que dão origem a outros nomes 

diferentes que surgem, bem como descobrir a época em que se deu o aparecimento da palavra. 

Assim os vários processos de formação de um nome são caminhos possíveis para um estudo 

na área da etimologia. A verdade é que sempre haverá dúvidas ao buscar-se o reconhecimento 

da origem das palavras. 

Em nossa análise, será considerado o fato de que o bispo de Arles vai asseverar o 

sentido do substantivo fides partindo da frase Fides a fit visto que o verbo fio tem como 

primeira acepção “ser feito, fazer-se”. Logo, São Cesário vai ampliar o sentido de fides 

apoiando-se na raiz do verbo fio. Sabemos que essa etimologia não tem base científica, ou 

seja, foi empregada no texto cesariano com fundamento doutrinário visto que sua intenção é 

garantir, através do verbo fio, o sentido de fazer cumprir com as obras. São Cesário usa essa 

etimologia fictícia como o argumento principal sobre o qual faz seu sermão, não querendo 

ocupar-se do sentido de fides, mas servir-se do sentido expresso por ela porque quer respaldar 

a idéia que pretende dar ao termo em sua pregação. Torna-se, este o ponto de partida da sua 

pregação: fides provém de fit. 

Percebemos aqui um ponto de contato entre a etimologia e a semântica. Se a 

etimologia vai dar o significado desejado à palavra, é necessário, então, nos ocuparmos do 

campo semântico dessa palavra. A etimologia funcionou como um apoio para chegar ao 

sentido de fides defendido pelo autor que deu forte carga emotiva à palavra, para que seus 

fiéis reconhecessem que a fé depende das obras feitas. Conforme Ullmann: 

Outro fator que depende largamente do contexto é o aspecto emotivo do significado da 

palavra. Em princípio, praticamente qualquer termo pode adquirir tonalidades emotivas 

num contexto apropriado (1977, p. 106). 

Ocorre que, na área da semântica, os estudos são vários e nem sempre claros, visto que 

quanto mais nos aprofundamos na leitura de obras de filósofos e lingüistas, constatamos um 

verdadeiro descontínuo de teorias e discordâncias. 

Um exemplo disso ocorre com a definição de significado. Ullman (1977, p.111) 

afirma que o significado é um dos termos mais ambíguos e controversos da teoria da 

linguagem. Também Ferwillerger (apud ULLMANN, 1977, p.107) afirma que “antes de 

apresentarmos e criticarmos teorias que tentam explicar o significado seria melhor defini-lo. 

Reconhecendo a dificuldade de definir significado. 

Wittgenstein (apud ULLMANN, 1977, p.131), por sua vez, diz que o significado de 

uma palavra é o seu uso na língua. O lado positivo dessa conceituação está em definir o 


91

significado em termos contextuais e, portanto, empíricos. Isso pode corroborar o uso 

semântico feito por Cesário da palavra fides no Sermão XII. O conceito de fides adquire uma 

função cognitiva, como a base da comunicação entre os indivíduos (o pregador e seus fiéis), 

através das imagens que se formam no espírito desses indivíduos. 

Partindo desse sentido, a produção textual de São Cesário, podemos afirmar, revela-se 

através do sentido interior, de sua alma. O desejo de fazer-se entender pelos seus ouvintes faz 

com que ele exacerbe a sua emoção e, dessa forma, deixa nascer os vários sentidos do 

vocábulo fides que comprovem a sua imagem do que ele deseja transmitir: sem as obras não 

existe fé. Essa explicação encontra respaldo nas palavras de Guiraud: 

A linguagem, como já se viu, tem uma função lógica ou cognitiva, ela serve para a 

comunicação de conceitos, evocando no espírito do interlocutor as imagens que se 

formam no nosso próprio espírito. Mas essa comunicação nocional, que é a finalidade da 

ciência ou do conhecimento lógico, só é indiretamente a finalidade da comunicação 

social, que é essencialmente volitiva: comunicamos nossos pensamentos com o fim de 

obter certas reações (1980, p.37). 

Constata-se, assim, que Cesário, ao partir da etimologia, pratica uma teoria semântica 

de forma muito eficiente. Usa a etimologia no sentido canônico da palavra, mas fica claro 

que há uma riqueza semântica que se expande continuamente. O vocábulo fides sofre uma 

transfiguração semântica, uma pequena transferência de sentido que parte de um sentido geral 

para um sentido cognitivo, subjetivo, emocional. 

O sentido de fides como lealdade, empenho no cumprimento da palavra dada contém 

um traço semântico de ação praticada pelo homem (ser leal na guerra, ser leal na política, ser 

leal no amor...). 

Já no Sermão XII, Cesário transmuta esse sentido objetivo e mais coletivo para um 

subjetivo e emocional, visto que ele não tem como provar o sentimento de fides. O indivíduo 

latino podia externar a sua fides por ações na guerra e na política, por exemplo, mas como o 

cristão vai externar a sua fé? Somente através das obras. Fazer as obras é acreditar que se 

agrada a Deus para receber a recompensa da vida eterna. Assim o crer nos conduz ao fazer. 

Vemos que a palavra fides assume um novo sentido sem abandonar totalmente o 

sentido anterior. É como se avançasse na especificidade de sentido. 

É Guiraud, com muita propriedade, quem fundamenta essa análise: “O sentido muda 

porque uma das associações é secundária (sentido contextual, valor expressivo, valor social); 

ele desliza progressivamente sobre o sentido da base e o substitui; o sentido evolui” (1980, 

p.61). 


92

Vemos, assim, que o universo das teorias semânticas – embora com discordâncias – é 

unânime quanto ao reconhecimento da importância do contexto no estudo do significado. É 

exatamente o estudo do contexto em que o Sermão XII é pregado que revela o processo de 

cristianização já presente no vocábulo fides. 

Partindo, portanto, de uma etimologia já corrente no mundo clássico, São Cesário 

ensina que a fé sem as obras é morta, citando várias passagens bíblicas em que este conceito é 

ressaltado. Por quê? Porque fides (fé) provém de fit (é feito). 

Comprovamos, assim, que o religioso francês amplia o sentido da palavra fides para 

garantir a persuasão dos que devem ser convertidos, ou mantidos na fé, ao mesmo tempo em 

que a utiliza para garantir a unidade da temática do Sermão XII. 


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SILVA NETO, Serafim. História do Latim Vulgar. Rio de Janeiro: Livraria Acadêmica, 

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93

PARATORE, Ettore. História da Literatura Latina. Lisboa: Fundação Calouste 

Gulbenkian, 1987. 

ULMANN, Stephen. Semântica. Trad. Coimbra: Fundação Calouste Gulbenkian, 1977. 


94

Amiano Marcelino e sua obra Res Gestae: tratamento documental e os livros XXV, 

XXVI e XXVII 


Bruna Campos GONÇALVES 

G (FAPESP) – FHDSS Franca – UNESP 

bruna.camposg@gmail.com 

A presente apresentação se insere dentro de uma pesquisa que estamos realizando com 

financiamento da FAPESP, cujo título é: A visão de Amiano Marcelino sobre a sucessão do 

poder imperial romano em um período de barbarização do Exército. Este estudo é realizado 

na Universidade Estadual Paulista/ Campus Franca, sob a orientação da Professora Doutora 

Margarida Maria de Carvalho. Nesta apresentação vamos pontuar algumas reflexões a cerca 

do retrato e da narrativa de Amiano Marcelino. 

Amiano nasceu na cidade de Antioquia, localizada na Síria, entre os anos de 325 e 330 

d.C., era proveniente de uma família grega, não cristã e partícipe da elite desta cidade, onde 

recebeu sua educação que abrangia o Grego e o Latim literário e estudos retóricos – Ronald 

Mellor ressalta que: 

Este último não é uma surpresa quando lembramos que Líbanio, um grande 

professor grego da Antioquia naquele tempo, reclamava do sucesso que os 

retóricos Latinos faziam com os estudantes que ambicionavam uma carreira 

militar ou no governo. (MELLOR, 1999, p.111). 

Quando jovem, por volta do ano de 350 d.C., ingressou no exército, uma carreira 

extremamente rara no período para pessoas provenientes de boa família; inscreveu-se para 

protectores domestici, um regimento de alto prestigio social (THOMPSON, 1947, P.2-3), que, 

segundo Gilvan Ventura da Silva, significa ser um ‘burocrata a serviço dos comandantes 

militares’, auxiliar de campo de um general, sendo assim, responsáveis pela atualização dos 

efetivos militares disponíveis, pela supervisão do abastecimento das tropas e pelo 

desempenho de missões especiais. (SILVA, 2007, p.168). 

No ano de 353 d.C., recebeu ordens de atuar junto ao comandante da cavalaria, 

Ursicino, ligando-se ao exército até 363 d.C. Desta maneira, seu contato com o órgão militar 

foi intenso. Embora estivesse ligado mais à estratégia e à inteligência que à artilharia 

(AUSTIN, 1979, p.13), tornou-se testemunha ocular de inúmeras batalhas envolvendo 

generais e Imperadores romanos contra os bárbaros (CARVALHO e FUNARI, 2007, p.281); 

legando-nos um extenso material sobre o assunto.

Mesmo Amiano tendo afirmado sua busca pela verdade e veracidade de sua narrativa, 

acreditamos que essa característica não torna seu relato mais real ou verdadeiro que o de seus 

contemporâneos, mas sim, nos fornece uma trama mais detalhada dos acontecimentos 

militares, repletos de especificidades e dados que apenas um elemento inserido no corpo 

militar poderia nos revelar. Vide as citações abaixo: 


Até onde pude investigar a verdade, eu, após por vários eventos em uma 

ordem clara, relatei o que eu mesmo fui permitido testemunhar no curso de 

minha vida, ou aprendido por meticulosos questionamentos daqueles 

diretamente envolvidos 1 . (Livro 15, 1, 1). 

Estes eventos, do principado do imperador Nerva até a morte de Valente, eu, 

um soldado formado e um Grego, expus na medida da minha habilidade, 

sem nunca (eu acredito) conscientemente aventurar-me a depreciar pelo 

silêncio ou pela falsidade um trabalho que tem por objetivo a verdade 2 . 

(Livro 31, 16, 9). 

E como destaca Keith Jenkins, e outros teóricos como Paul Veyne, quando fala da 

subjetividade da história e das diferentes interpretações dos fatos por cada um, não se pode 

pensar em uma única verdade em história, já que todos os depoimentos aos quais temos 

acesso remontam expectativas, anseios, visões e sentimentos de seu autor, que de forma 

alguma pode ser julgada imparcial. Podemos dizer, assim, que são múltiplas as verdades 

existentes, cabendo ao leitor sua interpretação. 

Alguns historiadores da atualidade, entre eles Pat Southern e Karen Ramsey Dixon 

(1996, p.2), confiam em Amiano e acreditam que, comparado a outros autores, estaria livre de 

preconceitos religiosos ou pessoais. Discordamos, entretanto, dessa visão, pois acreditamos 

que, mesmo tendo escrito uma narrativa de eventos que tenha presenciado, o autor seja 

passível de embutir em seus escritos preceitos pessoais sobre a política do momento. Nossa 

opinião vai de encontro com as reflexões de Jenkins (2004, p.33), o qual nos mostra que o 

passado que conhecemos é sempre condicionado por nossas próprias visões do nosso próprio 

presente. 

E a despeito da aparência de imparcialidade e objetividade supostamente professada 

por Amiano, seu trabalho carrega as discretas marcas das principais crises e desenvolvimento 

de seu tempo. É importante lembrar neste momento que a obra de Amiano Marcelino foi 

1 Nossa tradução. 

2 Nossa tradução. 

96

edigida no governo de Teodósio I (378-395 d.C.), no período conhecido como Renascimento 

Teodosiano. 

Guy Sabbah coloca a obra de Amiano Marcelino, Res Gestae, da seguinte forma: 


(...), a Res Gestae não é nem uma síntese ou seleção de elementos préexistentes 

nem a justaposição de elemento ou tendências dependentes da 

história, o epítome, a biografia, o panegírico e os panfletos. É a fusão desses 

elementos por uma mente capaz de transcender os limites e fronteiras sem se 

tornar incoerente. Amiano incorpora diferentes registros em um texto 

justamente escrito, no qual ele reúne, reforçando aquele pelo outro, detalhes 

realistas retirados da vida preservado em toda sua vivacidade e sua idéia ou 

tese, ou seja, a sua visão mais ampla do destino de Roma. (SABBAH, 2003, 

p.66). 

Propôs-se a escrever uma história das sucessões e feitos dos imperadores romanos; 

acredita-se que Amiano procurou continuar a obra de Tácito, mas não foi nem seu imitador 

nem seu epígono 3 , seu relato começa em 96 d.C. com o reinado do imperador Nerva (96-98 

d.C.) e perpassa por todos os imperadores terminando sua narrativa com o governo de 

Valentiniano II (378-383 d.C.). E como destacou Sabbah “sua visão mais ampla do destino de 

Roma”. 

Tinha uma grande veneração por Roma, cidade escolhida para escrever sua obra. Após 

uma longa viagem que fez por terras distintas, podendo assim enriquecer sua obra com suas 

observações destes lugares, em algum momento após 378 d.C., volta a capital para redigir seu 

trabalho (THOMPSON, 1947, p.14). 

O grego Amiano escolhe o latim para compor sua obra, ficando claro assim seu 

interesse nos leitores romanos, não nos diz o porquê da escolha, mas existem duas prováveis 

razões: uma literária e outra política. 

A óbvia razão literária era continuar a obra de Tácito, enquanto que a razão 

política era escrever, como chamou o retórico grego Temístio 

την διαλεκτον κρατουσαν (‘a língua dos nossos governantes’). 

Diferentemente do cortesão Temístio, Amiano não estava tentando alcançar 

os favores imperiais, mas estava profundamente comprometido com Roma e 

com sua herança politica. Seu orgulho de sua cidadania romana é evidente 

em toda sua obra. (MELLOR, 1999, p.126). 

Apesar de discordarmos dos juízos de valores que Mellor atribui a Temístio, 

concordamos com sua assertiva quando se refere a Amiano Marcelino. 

3 

De acordo com o dicionário Aurélio epígono seria aquele que pertence à geração seguinte; discípulo ou 

imitador de um grande mestre. 

97

John C. Rolfe, tradutor da obra Res Gestae de Amiano editado pela Loeb Classical de 

1982, tradução a que nos reportamos no presente trabalho, aponta na introdução que Amiano 

conhecia o Latim como língua oficial do exército, “ele podia falar, ler, e escrever, mas não 

adquiriu a maestria da língua” (ROLFE, 1982). Em contraposição a essa afirmativa, Mellor 

destaca que “Amiano era um bem educado oficial superior que estava profundamente imbuído 

com a cultura literária da língua adotada” (MELLOR, 1999, p.127), embora não tenha escrito 

na sua língua nativa, o grego, seu conhecimento de latim não era igual ao de um soldado 

comum. 

Quanto à datação da obra de Amiano não há uma data precisa (tudo indica que foi 

redigida entre os anos de 378 a 395 d.C.), só algumas especulações com base em cartas de 

amigos ou informações contidas em seu texto. Temos notícia, por meio de uma carta que 

Líbanio, sofista neoplatônico conterrâneo de Amiano, direciona a ele congratulando-o pelo 

seu sucesso em 392 d.C.; a partir disto temos a evidência que uma parte considerável de seu 

trabalho já havia sido publicado até este ano, acredita-se que até o livro XXV. Tendo em vista 

a falta de algumas informações, que Amiano não inseriu no seu texto, mas que caso soubesse 

teria incluído, pode-se afirmar que antes de 397 d.C. todo seu livro se encontrava em 

circulação. (THOMPSON, 1947, p.18). E. A. Thompson não define por quais setores a obra 

circulou, porém tudo leva a crer que foi nos altos escalões da administração imperial. 

Thompson destaca em seu livro, “The Historical Work of Ammianus Marcellinus”, 

como o trabalho de Amiano sobreviveu a Idade Média, pontuando que a respeito do assunto 

“só podemos fazer conjunturas; Sandys observa que ‘a sobrevivência de certos Clássicos 

Latinos era devido aos interesses locais’, e nota que Amiano foi preservado na Germânia” 

(THOMPSON, 1999, p.19). 

É no mínimo curiosa essa observação, porque, embora Amiano esteja vivendo num 

período em que os bárbaros estão cada vez mais fazendo parte da vida política, militar e social 

de Roma, o autor antioquiano coloca todo crédito da crise que o Império está vivendo nos 

estrangeiros. Sabbah se opõem a essa acertiva, uma vez que para o próprio: 


“O (...) conhecimento de Amiano da ameaça dos bárbaros e o apelo para a 

mobilização de energias para responder a ela, embora sendo um traço 

fundamental da sua ideologia patriótica, não implica num primário antigermanismo 

e não se exclui o entendimento ou mesmo simpatia por aqueles 

que são tratados de forma cruel.” (SABBAH, 2003, p.75). 

98

O argumento de Sabbah baseia-se em algumas passagens do texto em que Amiano 

reconhece o valor de alguns generais não-romanos 4 , não isenta o sentimento que tinha quanto 

a todo o processo que estava acontecendo, ressaltando outra passagem de Amiano em que 

destaca o problema de se confiar em comandantes de origem bárbara 5 . 


Um guia familiarizado com a região apareceu inesperadamente, e, em 

troca de dinheiro, apontou para um lugar onde a noite havia pouca 

profundidade, ali o rio poderia ser atravessado. E lá o exército poderia ser 

conduzido na travessia do rio, enquanto a atenção do inimigo estava 

voltada para qualquer outro lugar, e devastariam todo o país sem 

oposição, não fosse por alguns homens da mesma raça, que possuíam 

posição no alto escalão militar, informar seus conterrâneos sobre o plano 

através de mensageiros secretos, como pensavam alguns. Agora, a 

vergonha dessa suspeita recaiu sobre Latinus, contava com o comando da 

guarda imperial, Agilo, tribuno em mudança para a estabilidade, e 

Scudilo, comandante dos targeteers, que eram então altamente 

considerados como tendo em suas mãos a defesa do estado (XIV, 10, 7- 

8). 

E eles na realidade em marcha rápida acelerada para preservar-los, 

suspeitavam dos seus projetos. Mas ele [chefe militar godo Farnobius], 

conhecendo ambos: como comandar seus soldados e preservá-los, 

suspeitava dos propósitos deles [romanos] ou tinha plenas informações 

disso [do plano de espera-los] a partir do relatório dos batedores que ele 

havia enviado a frente; então ele retornou ao longo das solenes montanhas 

e através de densas florestas de Illyricum (…)(XXXI, 9, 2). 

É curioso observar, nestas passagens acima citadas, que Amiano começa sua narrativa 

criticando negativamente os bárbaros e ao seu término já reconhece seu valor. 

Sua obra encontra-se dividida em 31 livros, dentre os quais somente 18 acham-se 

disponíveis, desde o livro 14 ao 31. Tais livros se remetem aos anos de 353 a 378 d.C., 

enriquecendo a historiografia acerca dos reinados dos seguintes imperadores: Constâncio II 

(337-361 d.C.), Juliano (361-363 d.C.), Joviano (363-364 d.C.), Valentiniano I (364-375 

d.C.), Valente (364-378 d.C.), Graciano (375-383 d.C.), e Valentiniano II (378-392 d.C.), 

focalizando, sobretudo, os aspectos militares dos governos desses príncipes. 

Tais livros, apesar de não constituírem toda a obra do estrategista militar, servem 

como um vetor de investigação sobre a política diplomática de Roma, bem como do 

complexo administrativo do tempo do próprio escritor. Assim sendo, ao se analisar a obra não 

devemos desconsiderar a subjetividade de Amiano. 

4 Amiano Marcelino (31, 9, 2). 

5 Amiano Marcelino (14, 10, 7-8) 

99

Dessa forma, tenho como foco principal os livros XXV, XXVI e XXVII, em especial 

os que narram a morte do imperador Juliano, a ascenssão de Joviano, Valentiniano I e 

Valente. Nestes exemplares, Amiano nos informa a respeito da importância que o poder 

militar passa a receber, não só no tocante à defesa das fronteiras-tarefa fundamental do 

exército no IV século d.C. -, como também na interferência que exerce na administração de 

todo o Império, ficando a seu critério a escolha do governante. 

Acreditamos ser de grande relevância submeter sua obra, assim como os livros por nós 

selecionados, a uma análise crítica detalhada, levando em consideração as críticas internas e 

externas, necessárias a serem feitas. Como descreve Keith Jenkins, “se o passado é um texto 

(repleto de ‘velhos’ textos) para ser lido e receber significado, então cabem as críticas os 

limites de qualquer textualidade” (JENKINS, 2005, P. 61). 

A partir daí procuramos sempre fazer a relação entre o discurso de Amiano Marcelino 

e a recente historiografia sobre o período. 

A questão anunciada auxilia no esclarecimento desse estudo que tem como objetivo a 

análise interpretativa da relação existente entre o Exército e o poder imperial, uma vez que no 

século IV d.C. a indicação para o posto mais alto da administração imperial era feita pelo 

corpo militar. Esse fato também se mostrou presente em meados do século III d.C., no 

período denominado de “Anarquia Militar”, embora nesta época, tudo indique que os 

imperadores aclamados pelo exército ainda tinham uma preocupação em se legitimar diante 

do Senado, fato esse que não encontra continuidade no início do século seguinte. 

O aparato militar tinha como prioridade na política governamental a defesa e a 

manutenção dos territórios romanos, em um ambiente que se fazia cada vez mais hostil 

(SILVA, 1993, p. 40), em detrimento das constantes ameaças de invasão dos povos 

estrangeiros, não obstante, o Exército romano já contasse com a ajuda deles há algum tempo. 

Trata-se, portanto, de uma situação dúbia. Com o passar do tempo, principalmente após a 

batalha de Adrianópolis e seu fracasso, o alistamento de bárbaros para o front romano só fez 

aumentar. Como nos mostra Arther Ferril (1986, p.60), essa derrota desestruturou o corpo 

militar do exército romano. Diante disso, torna-se necessário sua recomposição, visto que 

pereceram aproximadamente dois terços de seu conjunto durante a luta. 

Logo, houve um grande alistamento de bárbaros. Além disso, presenciamos, ainda 

segundo Ferril, um acordo proposto pelo imperador Teodosio I (378 – 395 d.C.) aos 

Visigodos garantindo o apoio destes para a causa romana, o que fez aumentar 

significativamente o número de bárbaros no exército. 


100

No período que antecede a guerra de Adrianópolis, notamos maior proximidade na 

interação dos romanos com outros povos, visto que a administração das fronteiras demandava 

uma maior aproximação com os bárbaros. De acordo com Peter Heather (1999, p.240) o 

exército romano normalmente derrotava os estrangeiros em conflitos armados, e neles 

inspirava admiração, respeito e temor, passou a ser, também, a morada deles. 

Portanto, é possível através do tratamento documental, dado a obra do Amiano 

Marcelino, detectarmos uma perspectiva mais ampla, que corresponde à concretização de 

nossa hipótese de trabalho quando afirmamos que os bárbaros também participavam do 

processo de sucessão imperial por meio de sua integração no exército romano. Com destaque 

aos Imperadores Joviano e Valentiniano I, Imperadores que rompem com a tentativa de 

manutenção de quadros dinásticos elaborados durante a história de Roma. 


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102


A figura da mulher nos romances do Padre Antônio da Fonseca 

Heloiza B. GRANJEIRO 

G (FAPESP) – FCL Assis – UNESP 

Prof. Dr. Carlos E. M. de MORAES 

FCL Assis – UNESP 

hbrambatti@yahoo.com.br 

Esta comunicação visa enfocar a temática do Padre Antônio da Fonseca que viveu no 

final do século XVII, e que apresenta uma biografia controversa, conhecido também como 

Frei Antônio das Chagas 1 . 

Fonseca escreveu mais de cem romances, objeto de nosso estudo, e ainda alguns 

sonetos. O padre apresenta uma temática não muito recorrente ao seu ofício, já que era um 

sacerdócio e escreveu sobre as mulheres ou algo relacionado à figura feminina. 

Fonseca viveu na época do Barroco, período em que o homem se encontrava em uma 

profunda crise espiritual, já que de um lado havia o paganismo e o sensualismo do 

Renascimento, em declínio, e do outro, a forte onda de religiosidade do teocentrismo 

medieval, em ascendência. 

Neste ambiente de ambigüidade entre fé e razão, idealização amorosa e sentimento de 

culpa é que Fonseca redigiu seus romances demonstrando seu estado de espírito contraditório. 

Deste modo é possível estabelecer uma interpretação para tal escolha temática, já que no 

cenário literário e em outras artes não havia uma linearidade temática a ser seguida, uma vez 

que os homens se encontravam em estado conflitante. 

A temática dos romances de Fonseca tem como tema principal a figura feminina em 

suas várias amplitudes, ao mesmo tempo que ele enaltece a mulher, ele a denegri. As 

mulheres citadas por Fonseca podem ser divididas em dois tópicos, o primeiro, são as 

1 Frei Antônio das Chagas (1631 – 1682), cujo nome secular era Antônio da Fonseca Soares, era frade da Ordem 

de São Francisco. Filho de um juiz, participou na guerra da Restauração, escapando de ser condenado devido a 

um crime que cometera. É nesse período que se dedica à poesia, ganhando o cognome de Capitão das Boninas. 

Parte entretanto para o Brasil, regressando em 1656 e continuando a carreira das armas. Em 1663 deixa a vida 

militar e decide tomar ordens. Tornou-se pregador e fundou o seminário do Varatojo. O seu trabalho como 

pregador foi criticado pelo Padre Antônio Vieira, que o achava excessivo e teatral. Dos tratados espirituais que 

escreveu destaca-se o “Tratado dos Gemidos Espirituais, vertidos de um pedernal humano a golpes de Amor 

Divino”. As suas cartas foram compiladas no volume “Cartas espirituais” e os seus poemas foram publicados na 

Fénix Renascida. Disponível em HTTP://alfarrabio.di.uminho.pt/vercial/fchagas.htm, acesso em 02 de maio de 

2007 às 15h51.

mulheres pastoris, e o segundo, as mulheres mitológicas. Ambas estão expostas ao escárnio 

ou à benevolência do padre. 

Ao escolher esta temática, Fonseca pode ser considerado um escritor ambíguo, pois 

vai contra seus princípios religiosos ao se referir à mulher, principalmente na época em que 

ele viveu, pois havia uma grande contradição histórica em vigência. 

Ao se referir às mulheres, Fonseca escreve de modo exortativo, dialógico e narrativo. 

Deste modo, traça três perfis para que se possa expor a figura feminina de acordo com sua 

visão masculina na era Barroca. Fonseca relata suas belezas, seus ofícios, seus nomes, seus 

desejos, suas atitudes, suas índoles, enfim, o universo feminino é caracterizado pelos 

romances de Fonseca de forma que ele consegue abranger todas as perspectivas da figura da 

mulher. 

Seguem abaixo alguns exemplos de nomes pastoris ou mitológicos, como o romance 

95, em que ele trata de um nome pastoril: 


Vão todos ver Marioca 

Lá na Capela real 

Que por dama esta no paço 

Por flor na capela esta 

ou ainda no romance 72, em que ele se refere a um nome mitológico: 

Ia em corpo, e tão bizarra 

Que eu vivera mais gostoso 

Se em alma me parecera 

Filis tão bem como em corpo 

Veremos, agora, exemplos da figura feminina em sua descrição física, em que Fonseca 

ressalta olhos, bocas, braços, cabelos, rostos, mãos, enfim, o corpo da mulher é descrito por 

sua beleza e sensualidade no ato de agir diariamente e no ato de seduzir o eu-lírico. A maior 

parte dos romances que se refere a alguma parte do corpo feminino são encontrados como 

descritivos. No romance 46, o eu-lírico descreve as mãos da amada: 

Se nelas dessas mãos belas 

104


Quis um nasce a brancura 

Quem teve essas mãos humanas 

Não tem que as tornar injustas 

E no romance 60 há uma comparação entre os olhos da amada e o sol: 

Adorei tua beleza 

Forçado de meu desejo 

Mas que muito se teus olhos 

São do sol luzido espelho 

E por fim o romance 13, em que o eu-lírico refere-se ao rosto da amada, para tal 

comparação, ele faz jus das flores e de pedras preciosas: 

O rostinho era composto 

De rosa, e branca sem cem 

Tão mimoso que acusava 

Ao zéfiro de cruel 

Uma parcela acentuada dos romances trata da mulher em seus ofícios, os quais ele 

abrange os mais diversos, tendo em vista lugares abertos para tal realização, como no 

romance 22, em que o eu-lírico trata da lavadeira: 

Clarinha da minha vida 

Que junto da ponte lava 

Levando todas as vidas 

Dos que matas as mãos lavadas 

E no romance 23 em que o eu lírico refere a vendedora de frutas: 

Eu te vi lá no rocio 

Por sinal que o que vendias 

Com ser o preço mui alto 

105


Se comprava as rebatinhas 

A atitude má, por parte da mulher, pode suscitar uma série de possibilidades. A 

maldade pode significar o desprezo pelo amante, a prostituição, a vida desregrada, a bruxaria. 

Embora sejam defeitos diversos, eles são em geral postos na esfera do erotismo e vituperados 

com figuras e construções de forte conotação sexual negativa como no romance 54: 

Minha Santinha esse instante 

Me chegaram novas vossas 

Sem ser isto dita minha 

Me pareceu coisa nova 

O jogo entre os dois usos da palavra “nova”, primeiramente substantivo e depois 

adjetivo, desenvolver-se-á até a conclusão do “comportamento nada exemplar” da “Santinha”. 

Exemplos de vitupérios, praticados contra as mulheres de má atitude, estão postos nos 

objetos de conotação fálica mencionados nos poemas, como a vara, o ferrão da abelha, etc, 

como no romance 95: 

De quando em quando na vara 

Pega mas em caso tal 

Mais que vara de medir 

Vara de prender será 

As antíteses, por sua vez, evocam a atitude dissimulada e ambígua da mulher como no 

romance 70: 

No jogo do truque entendo 

Fílis que mui destra sois 

Pois que sobre os meus azares 

Fizestes este primor 

Por fim, o predomínio das estruturas de exortação que aqui podem ser vistas como 

equivalentes ao vitupério pelas palavras – o xingamento – e a narração, forma de “contar”, de 

106

promover o mexerico, ambientando, assim, as mulheres más ao contexto construído pelo eulírico, 

como no romance 28: 


És Isabel, muito linda 

Mas porém muito avarenta 

A beleza é tratada por Fonseca predominantemente em tons descritivo e narrativo. Em 

termos estruturais, predominam as comparações, assim como as alusões à mitologia, que, 

como mencionamos acima, auxilia no ornato e na alegorização dos atributos de beleza divina 

da mulher, como se refere o romance 63: 

Enfim Clori nesses raios 

Não negueis mais a evidência 

Não é bem que uma nuvem 

Mais que uma vida mereça 

Por se tratar de aspecto explicitamente visual, o recurso ao ut pictura poesis, às 

descrições, às comparações e à divinização (mitológica) da mulher apresentam-se como 

recursos de prescrição, considerando-se as limitações que o decoro impõe tanto ao eu-lírico 

quanto ao autor. 

O primeiro, na alusão de um personagem da ficção poética que se coloca na condição 

de religioso (por ofício) que é, tornando seus relatos modelos de idealização da mulher como 

objeto de sua expressão poética como mostra o romance 97: 

Beliza aquela beldade 

Cujas perfeições são tais 

Que a fermosura e juízo 

Vivem nela muito em paz 

O segundo, externamente à poesia, cria a persona má, cuja aparência não se coaduna, 

em geral, com a sua atitude, estabelecendo uma relação de tensão e não completude do amor, 

que se idealiza e não se realiza visto no romance 26: 

107


Que as vezes os desalinhos 

Permitem que os olhos logrem 

D’alma superiores vistas 

Que avarenta a gala encobre 

O erotismo, farto na poesia de Fonseca, realiza-se de diversas maneiras. 

Predominantemente, faz-se pela narração, pela descrição e algumas vezes pelo diálogo, que o 

eu lírico estabelece com a mulher. 

Nesse conjunto de possibilidades, predomina o universo das mulheres de origem 

popular, como marca da relação entre materialidade (em oposição à idealização da mulher) e 

cotidiano como no romance 46: 

Mas de querer-me matar-me 

Quem não fará conjecturas 

Se dardes esta bainha 

Foi por ter a espada nua 

Diversas são as construções que se relacionam com o erotismo. Há aquelas que tratam 

das ações sensuais como demonstra o romance 18: 

Destoucai essa toalha 

Os alfinetes desprego 

Postos em nuvem me abracem 

Os raios desse cabelo 

Das antíteses, escolhemos a oposição religião versus desejo sexual para ilustrar o jogo 

que Fonseca faz com maestria visto no romance 44: 

Dizeis que homem de palavra 

Me quereis dando-me indícios 

De que curais com palavras 

Os ataques de marido 

108

Finalmente, apresentam-se também metáforas, com as quais o eu lírico associa 

atitudes, objetos, materialidades ao erotismo como no romance 40: 


Se eu for a pele de cobra 

A pele e mui justamente 

Vos viera fazer gala 

De fazer despir-me às vezes 

Enfim, estas são algumas das maneiras que Fonseca refere às figuras femininas, tendo 

nelas o foco central de suas obras caracterizadas em suas diversas amplitudes sendo elas 

positivas ou negativas. Portanto, a temática de Fonseca se contrapõe ao seu oficio de padre e 

também se mostra como característica da arte Barroca em que a razão do homem é vista como 

um algo contraditório. 


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109

Prosa narrativa antiga: martírios, atos apócrifos, vidas de santos 


Prof. Dr. Pedro IPIRANGA JÚNIOR 

UFPR 

junioripiranga@yahoo.com.br 

Pétros Pétroi Khaírein 

Pedro a Pedro, saúde, romance, festa. 

No princípio das cartas na Antigüidade havia o verbo khaírein, constituinte de uma 

fórmula de saudação em que eram indicados o destinatário e o remetente. O remetente, assim, 

nesta fórmula em que estaria implícita a forma verbal légei ou keleuei (ou seja, alguém 

enuncia que deseja saudar alguém) expressa sua saudação ou voto de que esteja contente ou 

fique alegre o destinatário. A relação com um ausente, a fim de manter ou estabelecer algum 

tipo de contato, mostrar-se-ia, a princípio, como a função, por excelência, da carta e, de fato, a 

carta se afigurou, ao lado dos discursos retóricos, como dos gêneros mais relevantes de 

comunicação nos períodos clássico, helenístico e romano-helenístico. 

Embora possa parecer estranho iniciar uma comunicação como esta com um 

endereçamento epistolar, desejo com isso pôr em destaque o fato de que a carta, nos 

princípios do cristianismo, deveria ser lida diante da comunidade, como, por exemplo, 

explicita o final da Epístola de Paulo aos Tessalonicenses, 1Tess 5,27 (anagosthênai tèn 

epistolèn pâsin adelphoîs) e, por conseguinte, a performance da leitura pública de uma carta 

tornava-se parte constitutiva do ritual cristão. 

Dessa maneira, se pensarmos a carta como substituindo a presença do escritor e, 

consoante a isso, substituindo seu discurso, seu lógos, então seria esperável encontrarmos 

vários procedimentos e convenções próprios à retórica da época. Como exemplificação disso, 

os estudantes podiam exercitar seu estilo retórico ao escrever cartas sob o nome de figuras 

famosas do passado. A carta, a partir desse uso didático, além de proporcionar um 

treinamento retórico, teria um caráter ethopoético, no sentido de representar e construir no 

discurso a imagem do escritor, mas também do pretenso leitor ou dos supostos destinatários. 

Não obstante, o gênero epistolar se diferencia bastante do campo de composição 

retórico. Na análise de Jeffrey Reed, embora, em relação às partes do discurso, a escrita 

epistolar tenha sofrido uma influência marginal quanto à reapropriação de procedimentos da 

inuentio e da elocutio, os teóricos e escritores de cartas na Antigüidade desaconselhavam o 

uso das convenções e elementos da retórica, além de que uma abordagem sistemática acerca

da escrita de cartas em manuais de retórica ocorre apenas tardiamente a partir do século IV 

d.C., com a Ars Rhetorica de Júlio Victor (Cf. REED, 1997, p.190). 

O que se afigurava relevante na escrita epistolar, a despeito da maior ou menor 

influência dos três gêneros retóricos (deliberativo, dicânico e epidítico), era a sua adequação e 

apropriação a contextos pragmático-sociais específicos, o que acarretava o emprego de 

procedimentos determinados por situações típicas. Daí que, em vez de se restringir às 

enunciações próprias ao tribunal, ao conselho deliberativo ou às apresentações de aparato, as 

ações que as pessoas realizavam através das cartas seriam muito mais diversificadas e 

flexíveis, tais como, pedir provisões, recomendar alguém, promover hábitos, adquirir virtudes, 

fornecer conselhos, consolar, dar ordens, elogiar ou censurar alguém, fazer um relato de 

eventos, fazer com que um grupo partilhe de uma esperança comum, ameaçar alguém, 

expressar gratidão, conferir honra, fazer a mediação acerca de uma questão entre indivíduos 

ou grupos, restabelecer ou terminar uma relação com alguém, manter ou iniciar uma relação 

com uma pessoa ou com um grupo etc. 

A carta, dessa forma, introduz uma disrupção na lógica do sistema teórico e promove 

como que uma tensão não aparente entre discursos orais e discursos escritos. Com efeito, as 

marcas epistolares são, de certa forma, marcas de escrita e o recebedor de uma carta é, a 

princípio, um leitor. É preciso relembrar, todavia, que o texto da carta será freqüentemente 

vocalizado, ou seja, destinado a uma leitura pública, como era o caso das cartas de Paulo, no 

tempo de sua pregação, ou das de Atanásio, durante seu episcopado em Alexandria. 

Desviando-se, assim, de uma esquematização segundo os tipos retóricos, a carta 

estará vinculada a um outro campo discursivo: 

A classificação dos tipos de carta segundo as três espécies retóricas somente parcialmente 

funciona. Isso porque a tradição de escrita epistolar era essencialmente independente da 

retórica. Além disso, muitos tipos de carta correspondem a espécies de exortação 

(paraenesis) e a exortação era apenas tangencialmente relacionada com a teoria retórica. 

De fato, o mais sistemático tratamento da exortação estava na filosofia moral 

(STOWERS, 1986, p.52). 

Esta tradição parenética pode ser rastreada até dois modelos que representam dois 

pólos no uso da exortação: o Protrepticus de Aristóteles e o A Nícocles de Isócrates. Enquanto 

este último seria de índole mais conservadora, instando o seu leitor a cumprir e assumir as 

mais altas expectativas da cultura, aquele outro propunha uma transformação da vida, 

enquadrando-se assim como paradigma de uma literatura de conversão. Na esteira dessa 


111

literatura exortativa vão se situar célebres obras, como a Carta a Meneceu de Epicuro e o 

Protréptico de Clemente de Alexandria (STOWERS, 1986, p.91-113). 

A primeira carta de Paulo aos tessalonicenses é repleta de exortações. Aí ele 

explicita os pressupostos de uma carta: a impossibilidade de ir onde estão os destinatários 

(1Tess. 2:17-19); a necessidade premente de estabelecer contato (3:1-2); a explicitação das 

relações de afeto e amizade (1:1); a necessidade de manter os vínculos afetivos ligados à 

crença em comum (3:3-13); o objetivo explícito de exortação (4:1-12; 5:12-19). No final 

(5:27), Paulo insta seus destinatários a lerem a carta em público, durante as assembléias 

litúrgicas. Mais complexa, todavia, é a primeira carta aos coríntios, em que, ao caráter 

exortativo mais geral, se somam conselhos e admoestações. Em resposta às dissensões entre 

os coríntios, Paulo coloca a si mesmo como exemplo a ser imitado (1Cor. 4:16-17); em outra 

passagem (9:1-27), em que apresenta uma defesa de si mesmo de prováveis críticas, 

desenvolve, em tons um pouco biográficos, seu próprio exemplo de vida como paradigma, 

concluindo assim sua epístola: “Sede meus imitadores, como eu sou de Cristo” (11:1). 

Segundo Stowers, havia um circuito de cartas fictícias, produzidas entre os cínicos, 

que retratavam correspondências imaginadas em círculos filosóficos. Sua intenção seria 

pedagógica, tendo um objetivo parenético, ou seja, ligado a exortações morais. A carta seria 

mesmo o meio adequado para a paraínesis: “Voltando, pelo menos, ao famoso Protrepticus 

de Aristóteles, havia uma longa tradição de colocar exortações para a vida filosófica em forma 

de cartas. A literatura de conversão no mundo greco-romano veio da filosofia e não de cultos 

religiosos gregos e romanos”. 

Como expõe Hadot, a filosofia e, certamente, o ensino filosófico não tinha um 

caráter abstrato, meramente cognitivo ou teórico, mas buscavam modificar e transformar 

aqueles a quem se dirigiam, a partir da vivência concreta dos princípios advogados por tal ou 

qual corrente. E a efetivação dessa vivência se realizaria por aquilo que Hadot denomina de 

“exercícios espirituais” (HADOT, 1993, p.21). Com efeito, Foucault empregou expressões 

como “prática de si” ou “cultura de si” para denominar essa técnica de viver pelo 

adestramento de si mesmo, segundo várias modalidades de askéseis (Cf. FOUCAULT, 1985; 

1984). Esse treinamento de si envolve ou concerne a uma relação consigo mesmo, uma forma 

de constituir o si mesmo e é esse tipo de relação consigo que uma carta dirigida a mim mesmo 

(de Pedro a Pedro, segundo a fórmula epistolar inicial) quer mimetizar, num esforço de 

áskesis acadêmico-biográfica. 

Desse tipo de exercício há toda uma variedade, desde práticas para adquirir hábitos 

morais até condicionamentos corporais. Cabe assinalar-lhes alguns traços em comum: a 


112

prática é recorrente e continuada, demandando um espaço de tempo; diz respeito à liberação 

das paixões, dos seus efeitos desreguladores sobre o indivíduo; em conseqüência, diz respeito 

também a uma imagem de si; essa imagem de si está na dependência da transformação a ser 

encetada pelo exercício; há sempre um treinamento destinado à memorização; a perspectiva é 

dialógica, uma vez que se tem em mente a presença de si para si, a divindade e os outros; a 

finalidade é fornecer um padrão ou um modelo. 

As vidas de santos, como a Vita Antonii de Atanásio, vão retomar tanto o aspecto 

testemunhal das primeiras cartas cristãs, quanto essa prática de si própria da atividade 

epistolar filosófica greco-romana anterior. O bíos hagiográfico cristão, portanto, perfaz uma 

experimentação biográfica mais complexa, em que estão dispostos em maior ou menor grau 

elementos do discurso romanesco. 

Os Atos Apócrifos dos Apóstolos, por seu turno, embora tenham uma vinculação 

temática com os atos canônicos, foram produzidos numa época (segunda metade do século II 

d.C) justamente quando os Atos de Lucas estariam em vias de canonização (cf. 

MORESCHINI, 1996, 2000; TOSAUS ABADÍA, 2000). Assim, enquanto estes se 

afiguravam como os atos de todos os apóstolos, muito embora as figuras de Pedro e Paulo 

sejam aí os protagonistas, aqueles se concentravam nas ações de um único apóstolo. O certo é 

que um conjunto de cinco atos apócrifos (Atos de Pedro, de Paulo, de João, de André, de 

Tomé) foi reunido numa coleção provavelmente de origem maniquéia (cf. OTERO, 1999; 

PIÑERO, 2004), porém, cada um deles tem características próprias e diferenças tais que seria 

temerário abrigá-los sob uma mesma formulação teórica. 

Por sua remissão a figuras históricas efetivas (cf. BERGER, 1998), os atos apócrifos 

já delineiam para a sua provável recepção um quadro narrativo em que dados e eventos 

biográficos possuem um caráter relevante. Alguns privilegiam, assim, as práxeis, as ações 

propriamente ditas do apóstolo, enquanto outros se atêm mais às peregrinações (periódeis) e, 

por sua vez, o tema da viagem, que imbrica em si todos os reveses, obstáculos, perigos de 

vida, naufrágios por que passa o protagonista, ambienta a narrativa com motivos romanescos. 

De uma forma ou de outra, estes atos apócrifos se situam no campo do biográfico e, em 

analogia com os atos canônicos, se servem de vários procedimentos historiográficos da época. 

Se, por outro lado, nos perguntamos quais os eixos temático-discursivos e, por assim 

dizer, estruturais que vinculariam tais narrativas cristãs ao gênero romanesco, teríamos de 

lidar, pelo menos, com dois eixos principais: o páthos erotikón, a paixão amorosa, e a 

ocorrência de parádoxa, de fenômenos extraordinários conduzidos pela ação da fortuna (cf. 

BRANDÃO, 1996). Isso pode ser exemplificado, de forma paradigmática, nos Atos de Paulo 


113

e Tecla, a fim de verificarmos paralelos, correspondências, assim como diferenças e 

novidades em relação ao romance. 

No tipo de romance grego ideal,aos personagens sofrem de um páthos que os atinge 

e os afeta de uma forma total e absoluta. Isso vale também para a protagonista de um dos atos 

apócrifos, Tecla (e para uma personagem de narrativa romanesca judaica como Aseneth), mas 

o páthos, nesse caso, vincula, irresistivelmente, noções cruciais do ensinamento moral cristão 

e judaico. No contexto judaico, temos como exemplo a obra José e Aseneth; nesta narrativa, a 

paixão de Aseneth por José é arrebatadora, embora, a princípio, não haja reciprocidade. 

Todavia, essa afecção, enquanto páthos erotikón, que a consome e oprime, leva-a a um 

processo de isolamento, purgação e penitência, a partir de que ela se arrepende de sua anterior 

devoção aos deuses egípcios e se converte à religião judaica. De uma forma ou de outra, tanto 

para Aseneth, quanto para Tecla, o páthos agencia e compartilha, juntamente com a paixão 

amorosa, uma outra espécie de vinculação semântica e pragmática, resultando num tipo de 

sentimento marcado pela adesão a um sofrimento buscado, o sofrimento do convertido que se 

penitencia, o páthos do mártir cuja vida se expõe conforme um testemunho público e teatral 

desse páthos, que não deixa de ser e definir a própria narrativa. 

Há de se chamar a atenção, mais uma vez, para o fato de que o páthos de Tecla 

incorpora então, de certa maneira, os sofrimentos decorrentes de sua conversão ao 

cristianismo. Os relatos de martírio, da mesma forma, vão lidar com essa noção de páthos (cf. 

PERKINS, 1995), englobando todas as desventuras que os mártires sofrem até sua morte, 

como na Paixão de Santa Perpétua e Santa Felicidade (cf. AMAT, 1996). As ações dos 

mártires são orquestradas de modo dramático (cf. DAVIDSON, 2000), em que tanto seu 

julgamento como sua exposição às feras são apresentados como um espetáculo público, 

ambientado em teatros, praças públicas ou anfiteatros. 

Com efeito, os relatos de martírio, a princípio, se concentravam na cena de julgamento, 

registrando a interlocução entre mártir e juiz, numa seqüência de perguntas e respostas, como 

acontece, por exemplo, nas atas de Cipriano; passam eles, depois, a narrar os últimos dias de 

vida do mártir, sendo constantes os relatos de sonhos e visões (cf. DELEHAYE, 1927, 1933, 

1966). O sucesso da literatura de martírio e o emprego da situação de julgamento como 

determinante na estruturação de boa parte dessas obras indicariam uma forma de pensar 

pautada na memória de julgamentos, incluindo punição, tortura e condenação, que se 

desvelaria como um padrão recorrente para as primeiras comunidades cristãs assoladas pelas 

perseguições, mas que se manteria por muito tempo depois nos escritos eclesiásticos 

referentes a martírios de santos (cf. IPIRANGA JÚNIOR, 2006). 


114

Segundo a perspectiva defendida por Brent Shaw, haveria uma vinculação entre esses 

eventos teatralmente dramáticos de julgamento e as narrativas de martírio, assim como ao 

modo de registrá-los internamente na mente sob a forma de uma memória coletiva. Com 

relação a este último aspecto, isso se manifestaria como sintomas de uma figuração coletiva 

de memória associada a um tipo específico de poder, cuja expressão explícita seriam os 

sonhos envolvendo situações judiciais ou pesadelos com punições. Todavia, Shaw enfatiza 

que são, além dos romances, de preferência, ou quase unicamente, os escritos cristãos que 

abordarão mais concretamente os relatos cuja referência imediata são os processos de 

julgamento e de castigo, utilizando, se não as atas efetivas, formas de interrogatório muito 

próximas delas (cf. MUSURILLO, 2000; BUENO, 1961). 

Em certa medida, a paixão amorosa cristã ultrapassa o páthos erotikón do romance 

grego na própria espetacularização desse páthos, ou melhor, na dramatização do relato desse 

páthos, o relato, como testemunho e como martírio, transformando o calendário, 

transformando-se em data comemorativa para a comunidade cristã, transformando o 

romanesco em biográfico, inserindo a paixão no registro da história. 

Deve-se chamar a atenção para a relevância do papel feminino de Tecla, bem mais 

central e focalizado que o de Paulo, em correspondência com a ênfase dada ao personagem 

feminino no romance grego de tipo ideal. No entanto, não se pode achar aqui o que David 

Konstan chama de simetria amorosa (KONSTAN, 1994), uma vez que Tecla, na posição de 

discípula do apóstolo, sempre é enquadrada numa posição hierarquicamente inferior, ainda 

que seja a protagonista propriamente dita da narrativa. Há, na verdade, toda uma polêmica 

acerca do que teria sido o papel das mulheres na produção e recepção desse tipo de narrativa 

(cf. DUNN, 1993; KAESTLI, 1990), mas é inegável que a representação da ação, da posição 

e de todo um imaginário relativo à mulher toma aqui uma dimensão bem maior e mais 

elaborada do que em outros tipos de relato. 

Alguns teóricos do romance preferem colocar esse tipo de narrativa nas fronteiras do 

gênero romanesco (cf. HOLZBERG, 1995; HÄGG, 1991; REARDON, 1991; TATUM, 

1994), acentuando o fato de que, de uma forma ou de outra, os relatos de martírio, vidas de 

santos e atos apócrifos sucederam o romance no gosto do público na época seguinte. Embora 

concordemos em parte com essas afirmações, o caso é que esse tipo de narrativa cristã 

representa um gênero narrativo que teve ampla repercussão, mesmo que nos atenhamos 

apenas aos atos apócrifos, os quais, por seu turno, foram relegados ao limbo pela corrente 

ortodoxa da Igreja, mas que sobreviveram fragmentária e romanescamente. Mesmo se 

adotarmos uma concepção de um gênero híbrido entre biografia e romance, mormente para 


115

alguns atos apócrifos, como os Atos de Paulo e Tecla, temos de ter em mente esse caráter 

testemunhal da literatura cristã que a literatura epistolar e de martírio selaram como uma 

marca indelével daquilo que se possa chamar de uma literatura cristã, pois, se o romance de 

linhagem grego-latina tende para uma ficcionalização generalizada para caracterizar sua 

própria poética romanesca, como a obra de Luciano de Samósata poderia explicitar 1 , a prosa 

literária cristã da Antigüidade parte de um enquadramento biográfico e autobiográfico, de 

uma relação propriamente epistolar entre leitor, escritor e grafia de carta. 

A fórmula de despedida nas cartas gregas podia se restringir a um Érrose ou Érrosthe, 

termos que significam “Esteja bem” ou “Estejais bem”. Paulo, assim, como jogou 

intertextualmente com a fórmula de saudação khaírein, alongando-a em formas como kháris e 

eiréne, graça e paz, também aumentou a saudação da despedida, acrescentando uma bênção, a 

exortação a se saudarem com o beijo filial e, às vezes, a prescrição para lerem o seu escrito. 

De mim a mim, Força e ânimo. 

Érrose. 

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118

Estratégia e estudo de gênero no final do século I a.C.: Cleópatra e suas relações 

político-amorosas com os militares romanos Júlio César e Marco Antônio 1 . 


Natália Frazão JOSÉ 


nafrazao@bol.com.br 

A filha de Ptolomeu XII, Cleópatra VII, é considerada uma das mulheres mais 

famosas do Antigo Egito. Nos últimos anos, a imagem da rainha transformou-se em um 

importante objeto de estudo, tanto por historiadores quanto por escritores romancistas. Além 

disso, a rainha tornou-se um ícone, sendo retratada em diversos longas-metragens, exibidos 

por todo mundo. Partindo deste ponto, é possível analisar como o mito de Cleópatra, a mulher 

libertina de sedução fatal, foi se perpetuando através dos séculos. 

Segundo autores contemporâneos, tais como Shohat (2004, p. 2) e Hughes-Hallet 

(2005), são inúmeras as versões existentes sobre a última rainha ptolomaica. Cada período da 

História definiu a imagem da soberana de uma maneira, seguindo conceitos e necessidades 

próprias de cada época. Desde sua morte, em 30 a.C., Cleópatra foi reinventada diversas 

vezes, assumindo contornos diferentes e particulares. 

As mudanças constantes nas formas e significados na história de Cleópatra refletem 

alterações nas posições daqueles que a interpretam. Ou seja, cada escritor, ao descrever a vida 

da ptolomaica, leva em conta a sociedade em que está inserido, além de seus próprios valores 

pessoais e os do público que pretende atingir. Sendo assim, fazendo novamente uso da obra de 

Ella Shohat, podemos citar uma passagem de sua referida obra para explicitarmos nossas 

considerações: 

Enfrentar o tema Cleópatra envolve quase necessariamente perguntar sobre a 

construção da imagem e a representação visual. Durante milênios, sua 

história de amor e de morte, de poder e sexualidade, de dominação e 

subordinação, e do intercurso imperial entre as civilizações grega, egípcia e 

romana, tem excitado a imaginação popular, provocando opiniões 

apaixonadas sobre sua aparência e origens. O histórico e o fantástico se 

alimentam mutuamente. [...] Cada época, pode-se dizer, tem sua própria 

Cleópatra, a ponto de se poder estudar os pensamentos e discursos de uma 

época através de suas fantasias sobre Cleópatra (SHOHAT, 2004, p. 2). 

1 Esta apresentação é parte do projeto “As relações político – amorosas de Cleópatra VII com os generais 

militares Júlio César e Marco Antônio: o testemunho de Plutarco”, desenvolvido sob a orientação da Profª.Dra. 

Margarida Maria de Carvalho e com financiamento da agência de fomento FAPESP. Apresentarei aqui alguns 

apontamentos iniciais de nossa pesquisa.

Logo, as ponderações acima arroladas, nos levaram a crer, no decorrer de nossa 

análise, que a personificação da imagem de Cleópatra VII, assim como as lendas em torno 

desta, mudaram constantemente no decorrer dos anos, alterando drasticamente o teor dos 

fatos, assim como as concepções sobre a personagem narrada. Desta maneira, cada imagem 

da rainha nos fornece pistas sobre a cultura que a produziu. Tal característica não se altera, 

não importando o tempo histórico em que está inserida. Este é o caso de Plutarco de 

Queronéia, o qual, ao biografar a vida de homens ilustres, tais como Júlio César e Marco 

Antônio, inseriu em seus escritos, mesmo que indiretamente, suas próprias percepções e 

influências de sua sociedade. 

Dentre as obras plutarquianas, são na Vida de Júlio César e na Vida de Marco Antônio 

que podemos encontrar referências sobre a soberana ptolomaica Cleópatra VII. A discussão 

corrente na recente historiografia gira em torno da época em que Plutarco teria escrito suas 

obras, principalmente os escritos biográficos. Para autores como Funari (2007) e Fonseca 

(2007), Plutarco teria escrito suas obras no percorrer do século II d.C. Já para Oliveira (2006), 

Swain (1989), Lacy (1952) e Jones (1969), o autor grego teria escrito suas obras em finais do 

I d.C. Em nossa concepção, o fato de Plutarco estar situado em um período de transição do 

século I d.C. para o II d.C. gera todas estas discussões, colocando seus escritos ora em um 

século ora em outro. 

Entretanto, para além da época dos escritos plutarquianos, é importante ressaltarmos 

que Plutarco analisa sociedades distintas e distantes temporalmente da sua, fato este que pode 

provocar alterações e distorções em suas análises. 

Ainda, segundo autores como Hughes-Hallet (2005, p. 61), Clarke (1978, p. 50) e 

Salmon (1956, p. 26), Otávio teria criado uma propaganda, no decorrer de seu triunvirato, 

com a intenção de denegrir a imagem de Antônio e Cleópatra e resquícios desta mesma 

propaganda política poderia ter chegado a Plutarco através de relatos orais ou fontes. Segundo 

Rostovtzeff: 


Otaviano aproveitou-se ao máximo dos erros e fracassos do adversário. 

Engenhoso, tranqüilo e persistente, procurou provar à Itália e a Roma que 

Antônio era o miserável escravo de Cleópatra, homem sem desejo próprio e 

senso de honra, traidor dos ideais romanos, dos quais Otaviano se 

proclamava campeão. Se Antônio vencesse, Roma seria escravizada pelo 

Oriente, a Itália passaria a uma província do Egito e o orgulho do 

conquistador seria substituído pela vergonha da derrota. A fim de provar 

suas afirmações, Otávio divulgou o testamento de Antônio e parte da 

correspondência particular deste. 

120


As afirmações de Otaviano, porém, fizeram efeito: A Itália e muitos oficiais 

romanos e homens do exército de Antônio acreditaram nelas. O Senado toma 

o partido de Otaviano. (1961, p. 146) 

Seguindo essa linha de raciocínio, na possível lenda criada pelo jovem governante 

romano, Cleópatra aparece, de acordo com Reinhold (1981, p. 99), como uma mulher linda; 

porém, bárbara, degenerada e libertina que, através de seu poder de sedução subordinou 

Antônio à sua vontade, confundiu-o com seus truques ardilosos e tornou-o seu escravo. Essa 

possível distorção da imagem da soberana ptolomaica ocorre porque, de acordo com os 

autores já citados, para Otávio, ela representava perigo tanto politicamente quanto 

moralmente. No campo do político, ela era uma rainha que governava uma região 

extremamente rica e que se encontrava associada a um dos homens mais importantes de 

Roma: Marco Antônio. Além do mais, Cleópatra também dizia ser mãe do único filho de 

César e, portanto, herdeiro legítimo do poder romano. No campo dos costumes e da moral, 

Cleópatra era uma mulher no poder, uma figura feminina postada em um alto grau 

hierárquico. 

Se concordarmos com os autores que nos levaram a suposição de que Otávio é quem 

inicia a denegrir a imagem de Cleópatra, chegamos a suposição de que, ao transformar 

Cleópatra em inimiga de Roma, Otávio solucionava tais problemas e, uma vez que Antônio se 

encontrava relacionado a ela, eliminava-o da vida política romana, o que nos parece ser sua 

verdadeira intenção desde o início: excluir Antônio do poder, tornando-se o único governante. 

Para tanto, o suposto sobrinho de César fez uso de inúmeras artimanhas políticas. 

Seguindo essa mesma linha de raciocínio, para tais autores, de início, Cleópatra foi 

imbuída de uma beleza magnífica e de um apetite sexual voraz e desenfreado, algo que não 

era digno das grandes matronas romanas. A rainha ptolomaica também havia sido casada com 

seus dois irmãos mais novos, costume da sociedade egípcia; porém que não condizia com a 

cultura romana. Do mesmo modo, o fato de ela estar no poder, de ser governante, também ia 

contra os valores pregados pela sociedade romana em relação à posição social da mulher. Tais 

valores diferiam-se dos egípcios ao se tratar de questões econômicas, culturais e jurídicas, 

como nos mostra Cardoso: “Já é quase um lugar comum salientar que a situação jurídica das 

mulheres egípcias era privilegiada em comparação com a observável nas demais civilizações” 

(2003a, p. 58). Da mesma forma podemos citar autoras como Gonçalves (1999) e Scott (1992) 

que, ao analisarem a questão de gêneros na Antiguidade também relatam as diferenças 

existentes entre as mulheres das sociedades grega, romana e egípcia. 

121

Desta maneira, nota-se que o fato de Cleópatra ser estrangeira em nada a ajudou. Para 

os romanos do século I a.C., o fato da pessoa ser estrangeira já a tornava automaticamente 

inferior, o que, ao se tratar da soberana, só veio por agravar sua situação, uma vez que, além 

de ser oriental era mulher, ou seja, por natureza já era inferior ao homem, como relatam 

Hobson (1967, p. 72) e Cardoso (2003b). Da mesma forma, o fato de Cleópatra ostentar sua 

riqueza e a de seu país não a faz digna do respeito e da confiança dos romanos. 

Em nossa visão, as supostas características culturais que, para os autores já citados, 

tais como Meyer Reinhold, foram criadas pela propaganda de Otávio, serviram para a criação 

desta peculiar imagem de Cleópatra. Ao supostamente propagandeá-la na sociedade romana, o 

triúnviro denegria indiretamente a imagem de Antônio. A partir disto, segundo Canfora (2002 

p. 89), mostra-se um inteligente jogo político; já que para este autor, Otávio estava ciente que 

se criticasse abertamente seu companheiro triúnviro, o povo romano, por questões identitárias, 

não interagiriam às questões da maneira esperada por Otávio. Portanto, ao hipoteticamente 

fazer uso da imagem de Cleópatra, o jovem político romano atingiu a figura de Antônio que, 

ao se relacionar amorosamente com a soberana, subjugou-se a uma mulher estrangeira. Logo, 

Antônio perdeu a capacidade de governar Roma e Otávio demonstrou-se capaz de tal proeza, 

como relata Hughes-Hallet; “Cleópatra era perigosa, Antônio era inapto para governar e 

Otávio, pelo contrário era justo, competente e afortunado-o homem certo, em resumo, por 

quem os romanos desejavam ser governados” (2005, p. 67). 

É importante ressaltarmos que a idéia de Otávio como o melhor dos governantes 

romanos, a imagem de bom príncipe, é senso comum na historiografia, situação esta que 

questionamos, pois autores que defendem tal ideal podem não ter realizado uma análise crítica 

deste personagem histórico. 

Ainda, a possível versão da história de Cleópatra criada pela propaganda augusta pode 

ter servido de molde para as versões posteriores. Segundo Hughes-Hallet, escritores como 

Virgílio, contemporâneo a época de Otávio, podem ter corroborado a versão otaviana. Para 

esta autora, quando Virgílio, em sua obra Eneida, relata a relação entre o herói Enéias e a 

rainha de Cártago Dido, ele esta fazendo referência a Cleópatra. No entanto, Enéias, após um 

certo tempo, consegue escapar dos encantos de Dido, o que não acontece a Antônio, que 

sucumbe por amor a Cleópatra. 

De acordo com esta autora, a partir da obras dos escritores antigos forma-se um ciclo, 

pois, no decorrer das épocas, estas versões da história foram utilizadas por outros escritores 

que, através delas, descreveram suas próprias análises sobre esta história e assim por diante, 

até as possíveis concepções otavianas sobre Cleópatra chegarem aos tempos presentes. 


122

No decorrer das duas biografias plutarquianas analisadas em nossa pesquisa – Vida de 

César e Vida de Marco Antônio – é na segunda obra que aparecem maiores referências à 

Cleópatra VII. Logo, nota-se que para o autor, a relação com Antônio, que se estendeu por 

mais tempo, foi de maior importância, pois atingiu diretamente a sociedade romana. 

No entanto, é importante percebermos que a descrição de Cleópatra apresenta 

semelhanças em ambas as obras. Ela é delineada como uma mulher de certa beleza, tal como 

aparece no trecho a seguir: 


[...] Cleópatra acreditou no que dizia Délio, e, contando com o poder de sua 

beleza graças às relações que mantivera precedentemente com César e Cneu, 

filho de Pompeu, esperava subjugar Antônio ainda mais facilmente. 

(PLUTARCO, 1991, 26, p. 6). 

No entanto, é curioso observarmos a dualidade existente nos escritos plutarquianos. 

No desenvolver da mesma obra citada acima, Plutarco nos diz: “E, com efeito, diz-se que sua 

beleza (a de Cleópatra), por si mesma, não era incomparável ou de molde a maravilhar os que 

a contemplavam” (27, p. 3, grifo nosso). Nesta passagem, Plutarco, obviamente, contradiz-se 

ao deixar transparecer o que se aproximaria da realidade da soberana. Mas, mesmo assim, a 

Cleópatra plutarquiana não perde o seu poder de sedução. Este se encontra na maneira de se 

vestir e na forma de falar: 

[...] no entanto, seu trato tinha um encanto irresistível, e toda a sua pessoa, 

principalmente a conversação sedutora e a graça natural das palavras, era 

como uma espécie de aguilhão. Quando falava, até o tom da voz causava 

prazer. A língua de Cleópatra era um instrumento de várias cordas, do qual 

se servia à vontade no dialeto que bem entendesse (PLUTARCO, 1991, 27, 

p. 3-4). 

A visão da Cleópatra sedutora libertina não desaparece durante as biografias dos dois 

militares romanos. Também em sua particular descrição da soberana, Plutarco lhe atribui 

características de uma mulher ciumenta e mesquinha, a qual “[...] cooptou o povo mercê de 

grandes liberalidades” (PLUTARCO, 1991, 57, p. 2). 

Desta forma, nas concepções plutarquianas, a rainha ptolomaica não era digna da 

confiança dos romanos, uma vez que suas características e costumes morais não se 

equiparavam aos de uma mulher romana, como podemos observar a seguir: 

123


Mas os romanos não se apiedaram menos dela 2 de que de Antônio, sobretudo 

àqueles que, tendo conhecido Cleópatra, sabiam que a egípcia não superava 

Otávia nem em beleza, nem em mocidade (PLUTARCO, 1991, 57, p. 8). 

Os preconceitos presentes nas obras plutarquianas podem estar relacionados, como já 

dito anteriormente, às diferenças culturais entre as sociedades da época. Em nossa opinião, o 

fato de Plutarco estar relatando sociedades e culturas distintas daquelas que lhes são 

familiares influencia suas análises a respeito dos personagens que biografa. 

Como nos mostra Pimentel (2003, p. 218), sociedades distintas possuíam e, de certa 

forma, ainda possuem, percepções distintas de homem e de mulher. No interior de cada 

sociedade, tais percepções alteram-se segundo a religião, a raça, a idade e a posição social. 

Logo, a visão demonstrada por Plutarco, um grego do século I d.C., poderia não ser a mesma 

apresentada por um egípcio dos tempos ptolomaicos. 

Seguindo os mesmos parâmetros, podemos encontrar Scott e Cavicchioli, que observa: 

Cada gênero (masculino, feminino, homossexual) é construído de maneira 

diferente em cada cultura e sociedade, apresentando diferenças mesmo 

dentro de uma sociedade, de acordo com o grupo social em que está inserido. 

Dessa forma, as relações entre os gêneros também são construídas social e 

culturalmente. (2003, p. 20). 

Concordamos com a autora na compreensão que diferentes culturas produzem distintas 

relações de gêneros, que são direcionadas diretamente pelas características sociais. 

Desta maneira, podemos perceber que o olhar de Plutarco foi também direcionado pela 

percepção de sua própria época, já que, segundo Beloboni (2003, p. 150), os ideais atribuídos 

à mulher grega dentro de sua sociedade diferenciavam-se dos atribuídos às romanas e às 

egípcias dentro de suas respectivas sociedades. De acordo com Flamarion, diferentemente das 

mulheres gregas, no Egito: “[...] são atestadas mulheres no desempenho de funções estatais 

(incluindo as sacerdotais), em posições de mando, das quais dependia o controle de bens e de 

mão de obra” (2003, p. 56). 

Portanto, como já nos referimos, as características atribuídas à Cleópatra VII por 

Plutarco, em nossos estudos, estão dotadas de preconceitos e xenofobias a uma cultura, cujos 

costumes lhe eram estranhos. É por contrariar as práticas culturais gregas e romanas, que a 

soberana ptolomaica é vista como a culpada pela decadência e, no caso de Antônio, pela a 

morte dos homens que por ela se apaixonaram. 

2 Plutarco se refere aqui a Otávia, irmã de Otávio, que foi casada com Antônio, o qual se separou desta 

em razão, segundo o escritor grego, dos desejos de Cleópatra. 

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127

O estatuto do bom cidadão: o aprimoramento das qualidades através da educação 


Prof. Aparecido Gomes LEAL 

PG – IFCH – UNICAMP / IESA 

apagoleal@yahoo.com.br 

A República, de Platão, é um livro de filosofia moral, nisto pode ser enganador para 

alguns o seu título habitual, porquanto esperamos encontrar uma obra de filosofia política 

apenas, e ficamos desconcertados pela grande amplitude do seu tema, que inclui problemas de 

política, mas também de educação, estética, sexo, filosofia social, psicologia, ética, metafísica 

e religião. Isto pode ser compreendido prontamente, se nos dermos conta de que o homem, 

para os gregos, significa homem na sociedade, afirma Ferguson (1957, p. 29). 

A cidade da República deve ser governada pela sophia e a sophia da pólis consiste no 

fato de ela possuir uma epistéme que a torna capaz de deliberar acerca do comportamento 

interno e externo de seus cidadãos, dependendo, assim, essencialmente de seu governante. Ao 

fundar sua cidade em lógos, Sócrates está preocupado em ver nascer e florescer a maior das 

virtudes junto aos homens, a justiça, que deve imperar na cidade e na alma dos cidadãos - e é 

no seu encalço que ele vai estar o tempo todo neste diálogo. 

É através da união dos indivíduos 1 , transformados em cidadãos, que a pólis socrática 

se expande e floresce em muitas outras atividades que não aquelas primeiras e necessárias à 

sobrevivência, pelas quais o grupo originalmente se uniu. Cada um, porém, guarda suas 

diferenças para com os demais e ainda assim deve aceitar as diferenças dos outros e ocupar o 

lugar que lhe cabe na pólis, cumprindo admiravelmente a função que lhe cabe. A causa da 

desgraça da cidade seria, e portanto da imoralidade dos cidadãos, é a desunião (Châtelet, 

1977, p. 191) 

Esta pólis será mais bem organizada quanto mais seus habitantes estiverem de acordo 

em aplicar, de fato, as expressões “meu” e “não meu”. No mito do anel de Giges (República, 

359 d-360 a), quem possuir o anel mágico capaz de tornar invisível seu portador, poderia 

adquirir o que é de outrem sem ser penalizado, como faz Giges, personagem do mito. Isto 

acaba por criar uma situação embaraçosa, pois o que importa é a unidade da pólis, respeitadas 

as várias partes que a compõem, sem que se faça qualquer mal a outrem, pois todos devem 

convergir para um só objetivo, o bem da pólis, e, por conseguinte, o bem deles mesmos. 

1 Existe em grego uma espécie de sentença, um ditado que expressa um consenso: entre amigos tudo é comum. A 

cidade só existe quando seus membros estejam unidos entre si, através dos laços da philía e ela consiste em 

tornar um grupo homogêneo, em unificá-lo. (VERNANT, 2001, p. 27/28).

Geneviève Droz (1997, p. 162) comenta este mito, reafirmando aquilo que faz parte da 

pregação socrática, a máxima de que ninguém é bom voluntariamente, o que traduz uma 

“opinião comumente aceita”, amoral nos seus fundamentos, perigosa em suas conseqüências. 

Desta forma, se assegurarmos a impunidade ao homem que age injustamente, estaremos 

rompendo o verniz da educação moral e da “civilização”. 

A liberdade se expressa no bom uso do lógos, no afastamento daquilo que ameaça a 

reflexão, que harmoniza o homem, o cosmos e o político. Sabedoria e virtude são inseparáveis 

da felicidade. No caso do tirano, que se afasta de todos, escravizando-se aos seus próprios 

desejos, acaba destruindo-se na solidão do poder. Sócrates trata da liberdade na sua pólis, 

acomodada à natureza de cada um, o que remete à liberdade que pertenceria à alma do 

homem. O homem, contudo, experimenta apenas a liberdade possível. 

A unidade desta pólis ideal, porém, é uma unidade excessiva, mas é isto mesmo que 

garante aos seus habitantes a sua existência. Mas esta unidade tem uma finalidade que é o 

bem-viver e a vida moral, pois esta pólis foi criada para se ver nascer/germinar, (nela) a 

justiça e que assim se possa imaginar como seria uma pólis justa, é claro, com cidadãos 

justos. O que o filósofo pretende, definitivamente, é que o homem participe em um grau 

máximo possível da justiça. Afinal, como salienta Châtelet (1977, p. 191-192): fora da cidade 

justa não há “salvação” para o indivíduo, quer dizer, a garantia mais séria da independência 

continua a ser a solidez do corpo social, a sua unidade de fato. 

O que encontramos na República seria o esboço de um regime autoritário. No entanto, 

se nos libertarmos dos nossos padrões de individualismo moderno e pensarmos tudo isso a 

partir da pólis grega, compreenderemos (ainda que não aceitemos), em parte, a absoluta 

soberania da pólis sobre os cidadãos, como está na República. No entanto, este totalitarismo 

que não era totalmente afastado das cidades reais, lembra ainda que a vida individual na pólis 

imaginária da República era limitada para todos, independentemente de pertencer a este ou 

aquele nível na comunidade; ainda que se saiba que na Atenas democrática, vivia-se um 

período de profunda mudança à época de Sócrates e, sem dúvida, durante os séculos V e IV, 

ocorria uma aceleração do desenvolvimento da noção do indivíduo. 

O filósofo idealizador do projeto desta pólis trata sim, com extremo rigor, das 

características que parecem fundamentais para que ela possa ser pensada como um modelo, 

para aquele que quer pautar sua vida pelas virtudes, sendo necessário educar-se para isto. A 

relação estreita entre o cidadão e sua pólis é de suma importância, para tanto, cada indivíduo 

envidaria todos os seus esforços para que a sua pólis pudesse ser o espaço onde a bemaventurança 

gerenciasse a vida de todos, indistintamente. 


129

Quanto à felicidade individual, Popper (1987, p. 100-101) lembra que o filósofo estava 

atento ao fato de ter que encontrar uma saída para as causas da infelicidade social de sua 

época - que estava arraigada nas mudanças e dissensões sociais -, fazendo o máximo para 

combatê-las, tentando encontrar, a partir daí, o “caminho” para a reconquista da felicidade 

para seus cidadãos, através de normas de conduta para a vida justa, para o bem viver. 2 

A pólis da República é um exercício da racionalidade e do radicalismo para atingir um 

modelo de pólis. Não importa para o filósofo, que este mundo (modelo), não venha a existir, 

desde que, ou o mais importante, que este homem para quem Sócrates dita as normas morais e 

políticas, venha a ser justo, o mais possível (para um ser humano), se comportando dentro dos 

parâmetros da maior virtude. Ele quer que a idéia da justiça seja reguladora do 

comportamento dos homens, que o homem tenha este modelo de pólis dentro de si, incrustado 

em sua alma. A alma socrática é de uma unidade e simplicidade absolutas e, uma vez que ela 

é a sede das virtudes, a única coisa que ela aspira é o bem. Para Sócrates, ao desenhar, em 

lógos uma pólis feliz, ele toma a felicidade como objetivo para a cidade inteira, para todas as 

partes que a compõem, pois, cada qual fazendo aquilo para qual é naturalmente talhado, se 

realiza, faz porque gosta, o trabalho não pesa, dando o melhor de si e, então, é feliz. Há uma 

estreita relação entre o uno e o múltiplo e ao privilegiar o todo, quer dizer o coletivo, a cidade 

inteira, o indivíduo também recebe sua parte. 

Sócrates lembra que para esta pólis justa, fundada em lógos, existir, teria que ser 

encontrada uma maneira de concretizá-la, buscando saber dos defeitos encontrados nas 

cidades de sua época. É a partir daí que aparece a discussão acerca dos reis-filósofos, aqueles 

mais capazes dentre os capazes, que unissem o poder político à filosofia. Seriam estes, os reisfilósofos, 

os únicos que poderiam realizar este ideal. A maior dificuldade seria, no entanto, a 

de que os verdadeiros filósofos quisessem tornar-se reis. Eles relutariam em abandonar a vida 

que levam, de contemplação da idéias e, ainda que soubessem que somente eles poderiam 

governar com justiça, através de uma constituição perfeita, aceita pelos cidadãos, só com 

muito custo aceitariam governar e aceitariam tendo em vista o bem maior da pólis inteira. 

Também esta idéia: do rei-filósofo, muitos críticos vêem com relutância, alegando de novo, 

um totalitarismo (ainda que da filosofia e do filósofo). 

2 Popper (1987, p. 100-101), ao discutir o totalitarismo encontrado na obra de Platão, diz que a doutrina política 

que ali encontramos, a despeito de certas similaridades, claramente se distingue do totalitarismo moderno em 

razão desses alvos, a felicidade dos cidadãos e o reino da justiça. Apesar dos argumentos de críticos contrários a 

estas doutrinas. Popper acredita que este programa político, longe de ser superiormente moral ao totalitarismo, 

identifica-se fundamentalmente com ele. Ele crê que as objeções contra este ponto de vista se baseiam num 

preconceito enraizado e antigo em favor de um Platão idealizado. Não se pode duvidar, no entanto de que o 

filósofo fosse, fundamentalmente, humanitário. 


130

A teoria constitucional que encontramos na República assim como no Político e nas 

Leis assenta-se na convicção de que o homem é seguramente feliz se obedece a um sábio 

pastor, como em um rebanho. O filósofo enxerga então, na monarquia o regime ideal e, de 

acordo com essa teoria, o melhor governante é o político sábio (Barros, 1995, p. 67). 

Na República, a pólis é apenas um dever ser, pois é indiferente para o filósofo, seu 

fundador, a sua realização (ainda que ele tenha, em princípio, desejado que este lugar pudesse 

de fato existir); mas nas Leis não é isto que encontramos, ali, a elaboração do perfil da pólis 

não só aparece como necessária, mas como possível de ser realizada, não se contentando mais 

com a pólis fundada em lógos, pode-se deduzir. 

Parece claro que o filósofo, ao ver o mundo à sua volta, atento que estava na 

problemática de sua época, criticava acidamente o comportamento dos governos e cidadãos 

que caminhavam para uma decadência descrita longamente pelos historiadores. Desta forma, 

o filósofo se preocupa com a educação moral e, assim sendo, tenta lançar idéias sobre a 

necessidade da educação do cidadão para que este seja o cidadão ideal em uma cidade ideal 

virtuosa, bem distante das cidades históricas de então. 

Sócrates tinha como compromisso moral ensinar a pensar. Neste intuito, ele adotou a 

ironia e a maiêutica, como métodos dessa educação intelectual, que tornaram inconfundíveis 

seus debates, principalmente o seu modo de provocar, junto aos seus contendores, um diálogo 

em torno de assuntos que ele próprio se predispunha a explorar. A ironia é o ponto de partida 

para que o interlocutor perceba aquilo que não sabe, melhor dizendo, o quanto não sabe e, 

então, que tem para aprender, envolvendo-se no aprendizado, para atingir uma melhor 

qualidade quanto aos conceitos, podendo então, compreendê-los e discuti-los com segurança. 

Este processo da maiêutica faz com que idéias latentes nasçam durante o desenrolar do 

diálogo, vindo à luz e, numa alusão ao trabalho das parteiras, Sócrates provoca o nascimento 

destas idéias, pois através da reminiscência elas vêm à luz. Há uma intenção de que os 

interlocutores façam um “exame” rigoroso daquilo que querem conhecer ou daquilo que estão 

a debater, buscando dentro deles mesmos as condições para chegar, com sucesso, aos 

conceitos mais elaborados e solidários à verdade. Desta forma, os interlocutores de Sócrates 

acabavam percebendo o grau de ignorância que possuíam e assim, através dos esforços 

pessoais, instigados e conduzidos pelo filósofo, atingiam um nível de saber maior do que o 

que tinham no início da conversa. 

Jaeger (1989, p. 385) diz que Sócrates estava convencido de que se aos homens 

dotados de naturezas especiais – aqueles voltados para a mais alta cultura espiritual e moral – 


131

fosse ministrada a educação adequada, atingiriam por eles próprios as maiores alturas, sendo 

felizes e fazendo felizes também os outros, seus companheiros. O filósofo acreditava que o 

homem virtuoso poderia irradiar para os próximos o seu comportamento virtuoso, de forma 

educativa, mas não era isto mesmo que ele tentava fazer a vida toda? Sócrates objetivava 

principalmente a educação dos seus concidadãos, por isto ele se propunha a falar sobre todas 

as coisas, criticando a sociedade ateniense, englobando aí até mesmo a crença e os costumes 

gregos, pregando uma moral rígida que serviria de medida para todas as pessoas e pela qual 

todos deveriam pautar suas vidas, assim como ele próprio fazia. 

O que Sócrates deseja formar na sua República é o cidadão, através de um projeto 

educacional voltado para a formação do melhor cidadão. Todo esforço no ideal educativo 

resulta no aprimoramento e desenvolvimento da capacidade daqueles que haverão de governar 

a cidade e que serão exemplos a serem seguidos. Talvez, por isto, esta cidade esteja fundada 

sobre a arché do ser humano, ou do melhor deles: o filósofo. Assim, esta cidade ideal é 

plausível a toda alma que se volta para as coisas que estão além da vida pautada pelas 

paixões, cultivando o desejo entusiástico que impulsiona à filosofia. 

Na cidade socrática há a supremacia da razão sobre todas as outras capacidades 

humanas. Neste projeto político o cidadão é, emblematicamente, tomado como princípio e, 

também, como fim para o qual “o bom regime” deve tender (República, 462 a-d), pois é para 

o cidadão, quer dizer, para o indivíduo, que este ambicioso projeto é elaborado, fazendo com 

que o uso da razão possa desempenhar o papel de mestre prático da cidade e de seus 

habitantes. A vida perfeita privilegia a atividade filosófica, como aparece no Livro IX, esta, 

por sua vez, anseia pela justiça, deste modo, o governo do filósofo é, ao mesmo tempo, o que 

legitima de forma prática - assim como é também o inquiridor teórico da verdade -, o 

equilíbrio entre as paixões humanas, harmonizando-as. 

Podemos constatar que na República há um esboço de “estatuto para o bom cidadão”. 

Cidadão este que deve estar preparado para o exercício pleno da cidadania, exercendo com 

desvelo suas atividades na cidade, tendo como meta a excelência de suas funções e a prática 

constante da vida virtuosa. O que conta na pólis da República, é o Bem supremo, que abrange 

todos os indivíduos, suas diferenças, suas atividades e suas necessidades. 

Na República encontramos a constante preocupação com a ordem ético-jurídica do 

homem e da cidade e a República representa o mais alto momento da teoria das idéias, assim 

como da teoria da educação e da teoria política (de governo), confrontando outras formas de 

educação, então presentes na cultura grega, como a poesia e a retórica. Quanto à educação, o 

filósofo é o primeiro a sistematizar um projeto político-pedagógico para o governo do 


132

filósofo. Esta educação visa aprimorar as capacidades, próprias do indivíduo, em todos os 

seus pormenores, de tal maneira que aquele que for o governante da cidade, o será por mérito 

unicamente, mérito este contemplado por longos anos de estudo e observância às leis e às 

inclinações naturais das quais o indivíduo for dotado. 

Mas será a virtude uma coisa que se aprende? Esta discussão surge no diálogo 

Menão, 3 quando, logo no seu início, o próprio Menão expõe a Sócrates esta questão, a qual 

ele responde dizendo ser esta uma pergunta muito difícil e que nunca tinha encontrado uma 

pessoa que soubesse a resposta. 4 Ora, para que se possa ensinar a virtude é necessário que ela 

seja ciência, uma vez que ciência é a única coisa que se pode ensinar. 5 Sequer existem mestres 

que ensinam a virtude. Isto não é uma opinião pessoal de Sócrates: é a dos atenienses em 

geral. Sócrates chega à conclusão mais à frente de que a virtude é “opinião justa”, ou seja, 

como se fosse uma crença ou uma convicção cega, porém justa, que se equivale a “saber”, se 

distinguindo, porém, do “saber”, pela instabilidade enquanto não for encadeada por um 

raciocínio, o que, certamente a transformaria em ciência. Porém, para Sócrates, a “opinião 

verdadeira” já seria suficiente (desde que a possuamos). Este diálogo termina com Sócrates 

lançando a idéia de que a virtude parece ser, naqueles em que se mostra, o resultado de um 

favor divino (sem intervenção da inteligência). Quando a discussão vai se dirigindo para, 

enfim, investigar o que seria a virtude em si, Sócrates vai-se embora, deixando os seus 

interlocutores surpresos, por não terem chegado ao fim da discussão/investigação. 

O tema da virtude tem indubitável prioridade entre os grandes temas, aparecendo 

constantemente nos diálogos de Platão, trazendo Sócrates, não só como personagem principal, 

como personagem histórico, que gostava de tratar deste tema. Pode-se ver isto mais de perto 

com a sua defesa perante os juízes, dizendo que sua ocupação havia sido, durante toda sua 

vida, de persuadir tanto os jovens, quanto os velhos, para que se preocupassem mais com a 

alma do que com o corpo, uma vez que as virtudes vêm da alma e não do corpo. 6 

3 “Podes dizer-me, Sócrates: a virtude é coisa que se ensina? Ou não é coisa que se ensina, mas que se adquire 

pelo exercício? Ou nem coisa que se adquire pelo exercício nem coisa que se aprende, mas algo que advém aos 

homens por natureza ou por alguma outra maneira.” Mênon, 70a. 

4 “Sofro com meus concidadãos da mesma carência no que se refere a esse assunto, e me censuro a mim mesmo 

por não saber absolutamente nada sobre a virtude.”(...) “Não somente isso, amigo, mas também que ainda não 

encontrei outra pessoa que o soubesse, segundo me parece.” Mênon, 71, b, c. 

5 Cf. KOYRÉ (1984, p. 20): O termo “ensinar” designa a ação do mestre que transmite ao aluno o saber que 

possui. O mestre age, o aluno sofre a ação. O mestre dá, o aluno recebe. O mestre ensina a poesia: o aluno 

aprende-a, imprime-a na sua memória. É de maneira completamente diferente que se ensina a ciência: o mestre 

explica, o aluno compreende. 

6 Nos diálogos de Platão, em muitos deles, nós temos também, além do conteúdo filosófico e provocações 

polêmicas como os sofistas, uma concepção de ideal de vida, da vida que se impunha a si mesmo e desejava para 


133

Segundo Kitto (1980, p. 283-285), algumas das virtudes gregas parecem ser tanto 

intelectuais como morais – o que as tornam intraduzíveis, visto o nosso vocabulário ter de 

distinguir com outros sentidos que estes conceitos carregam. Para Kitto, areté, palavra 

tipicamente grega, que traduzimos por “virtude”, é um termo usado indistintamente em todas 

as categorias e significa simplesmente “excelência”, que pode ser limitada pelo seu contexto, 

por exemplo, a aretê de um cavalo de corrida é a velocidade; de um carro de cavalos, a sua 

resistência, porém, se atribuída, num contexto geral, a um homem, implicará excelência na 

medida em que um homem tem possibilidade de ser excelente, moral, intelectual e física. 

No diálogo Alcibíades (I), transparece o contraste entre a concepção de justiça de 

Sócrates e aquela que se tinha em sua época. Em princípio, o que importa saber seria qual a 

virtude que se pode aspirar e que permita ser um homem, superior. Alcibíades diz que esta 

virtude seria aquela que se pode dizer de um homem de valor (Alcebíades, 

124 e). Isto é o que 

evidenciaria, com certa ênfase, os adjetivos de mérito pessoal e cívico, como se distinguiam 

aqueles dos tempos heróicos. Para Alcibíades este qualificativo merecem os homens que são 

capazes de mandar na pólis, desta forma acaba transformando areté em adjetivo de 

dominação. Mas há grande diferença entre administrar rebanhos e homens. Pastorear um 

rebanho de animais, por exemplo, é para a utilidade do dono, governar uma sociedade 

humana, por outro lado, tem em vistas o bem dos governados e não do governante, como 

encontramos na República. O bom governo deveria estar de acordo com a justiça, o que não é 

tão somente a administração da justiça, mas deve se estender a fazer “melhores”, em todos os 

sentidos, os cidadãos, os governados (o que pressupõe uma reforma moral através da 

educação). 

No diálogo Protágoras, existem as mesmas perguntas – o que é virtude e se pode ser 

ensinada. Sócrates vai dizer que a virtude é ciência, assim como a justiça, a temperança, a 

coragem. Protágoras, por sua vez, causa polêmica, ao acreditar que a virtude não é ciência, 

mas que pode ser ensinada, em contradição com a anterior afirmação de Sócrates (Protágoras, 

os outros. Nestes diálogos Sócrates acaba rebatendo a crítica que recebe por se dedicar à filosofia, sem ter em 

vistas lucros e riquezas, como, por exemplo, aparece no diálogo Hípias Maior, ao refutar Hípias que dizia que o 

que é belo e digno de merecimento seria ser capaz de produzir um discurso bem feito e com beleza, para 

encantar o obter a adesão dos ouvintes em uma assembléia, convencendo a todos de seus argumentos podendo 

promover perante as autoridades, a salvação própria e dos amigos. Para Hípias é isto o que vale a pena. Esta 

idéia era corrente entre grande parte dos cidadãos que até chegavam a contratar estes “defensores” para ensinálos 

a se defender perante as autoridades ou convencer as pessoas, tento em vistas alcançar algum bem. É um 

Sócrates irônico que responde a Hípias que este sim é que seria feliz, pois conhece as tarefas próprias de um 

homem ao contrário dele, Sócrates, que errava por aí, sem ter nunca um caminho certo, expondo suas incertezas 

e escutando dizerem que as questões das quais se ocupava eram tolas, insignificantes e sem interesse algum, 

porém, mesmo assim, ele acabava sempre tendo proveito com estas conversas. (Ver Hípias Maior, 304 a–e). 


134

360 e). Sendo isto verdade, que a virtude pode sim, ser ensinada, então, a pergunta que surge 

é: quem poderia ensiná-la? Claro está que não seria por Protágoras, renomado sofista, pois o 

que ele ensina a seus alunos não é ciência. Seria então, por Sócrates? Isto parece ser o mais 

acertado, pois para o filósofo esta ciência da “medida” dos valores e das satisfações, 

evidenciava o papel da filosofia. 

Aqui observamos a polêmica crítica de Sócrates aos sofistas, porém, não podemos 

deixar de observar que estes faziam o papel de professores naquela época, A crítica da 

sofística enche metade da obra de Platão, o sofista, então, seria o homem que ensina a técnica 

– e a moral – do sucesso, do gozo, da afirmação de si; que nega as noções, profundamente 

solidárias, da verdade. O ensino sofístico forma o orador público, essa falsificação do homem 

de Estado verdadeiro, ou seja, o homem capaz de arrastar a multidão com argumentos 

baseados não no saber, pois como poderia praticá-lo, ele que nada sabe, que troça do saber e 

contesta a sua existência? O orador público – o político – é o homem da ilusão oposta à 

realidade, o homem da mentira oposta à verdade, tão cara ao filósofo. Neste caso, o sofista é a 

falsificação do verdadeiro filósofo, como o tirano é a falsificação do verdadeiro chefe de 

Estado. 7 O problema político tem um papel muito importante na obra de Platão, aliás, nenhum 

grego e, sobretudo, nenhum ateniense, podia - mesmo que o tivesse querido -, desinteressar-se 

da vida política, pois a participação na vida política era considerada pelos gregos como um 

privilégio do homem livre, isto é, o proprium que os distinguia e os punha acima dos bárbaros 

(Koyré, 1984, p. 67) 8 . 

Para a “reforma moral” 9 o filósofo invoca o preceito órfico: “conhece-te a ti mesmo”. 

Seria este o princípio e fundamento de toda reforma moral, que há de se iniciar pela alma do 

governante e deverá ser seguido por todos os cidadãos. Quando à educação das crianças e 

jovens, há na República uma constante preocupação (pedagógica), com o que os mitos 

7 

Cf. comentário de KOYRÉ (1984, p.78-81), o que encontramos em Platão, a tirania e a sofística são solidárias e 

que é o sofista que prepara o caminho ao tirano. 

8 

Sócrates tem urgência em reeducar a Cidade, instituindo o sentido dos verdadeiros valores. Isto, porém, é, sem 

dúvida, uma tarefa difícil e árdua, cheia de incertezas e riscos. Para ele, filosofar e fazer política equivalem a 

uma mesma coisa. Assim, combater o sofista é ao mesmo tempo defender a cidade contra a tirania. O amor da 

justiça, a devoção à cidade, o respeito pela lei, no fundo é a mesma coisa, porque, para o filósofo, não respeitar a 

lei, a lei que é a própria alma da cidade, é pôr-se acima dela, é preferir-se à cidade, o que seria uma injustiça, 

aquilo que o filósofo, de forma alguma quer para a sua cidade da República, afirma Koyré (1984, p. 127-129). 

9 Guiado pelo raciocínio, o homem deve dirigir o seu espírito para o inteligível, onde se encontra o conhecimento 

do bem e da felicidade. Aquele que pela via do conhecimento e da razão atinge a essência da virtude e conduz as 

suas ações, durante a vida, conforme esta razão, é homem de bem capaz de, em justiça, governar a cidade. (Vide 

comentário introdutório ao Górgias, 2002, p. 38). 


135

possam provocar: desvios de comportamentos. Para evitar este mal, ele recomenda que os 

autores de fábulas sejam vigiados de perto para que estes não possam usar da má fé para 

persuadir e propagar a “mentira sem nobreza”. Ele teme os “maus exemplos” que as fábulas 

fantasiosas possam provocar. Concorda, porém, que o mito pode conviver com a filosofia, 

desde que seja um mito “refinado”, que passe pelo crivo da razão, tornando-o mais verídico e 

mais racionalizado. 

Sócrates, porém, ama discorrer, em particular contar, mas não parece que, na ordem de 

seus discursos seja atribuído um “lugar”, ou, um “estatuto” preciso às narrações verdadeiras 

sobre o passado. Assim, nos vários diálogos platônicos multiplicam-se as referências gerais 

aos modos de narração, que Sócrates utiliza com maestria (Lima, 2004, p. 134). 

Entretanto, a contundente crítica de Sócrates ao mito e à mitologia tem em vista a 

educação dos cidadãos, mas não impede que vários mitos sejam evocados pelo filósofo na 

República, alguns deles, inclusive, ficaram famosos, exatamente através dos diálogos de 

Platão, como o mito do anel de Giges, a alegoria da caverna, o mito de Er, o mito de Eros, o 

mito de Atlântida etc. O mesmo se dá com os poetas. É singular que os filósofos venham a 

desprezar os poetas, no entanto, muitos, porém, utilizam-se dos versos poéticos. Sócrates 

ainda assim, diminui a sua crítica aos poetas, afinal, eram tidos, naquela época, como pessoas 

muito populares, queridas e defendidas fortemente por seus concidadãos. Havia torneios de 

poesia onde os melhores tinham destaque e fama, como podemos ver no Banquete, diálogo 

bastante conhecido onde se faz uma apologia a Eros. Os gregos também conheciam e 

admiravam as outras artes, notadamente a escultura, afinal, um Fídias tinha estatuto de quase 

uma entidade divina, provocando muito respeito e admiração. Mas, assim, como os gregos 

não compreendiam a “estética” (uma invenção moderna), para eles o que tinha sentido era se 

a arte era bela, se ela tocava os sentidos do corpo e da alma. O que se está a criticar na 

República é o que se via então, àquela época, quando muitos utilizavam justificativas para 

suas condutas, retiradas do comportamento das entidades míticas. 10 

Para Sócrates, a educação repousa no valor essencial que é a filosofia, que tem por 

objetivo alcançar a verdade e o bem. A filosofia é a própria condição da educação, é o que 

garante a prática da justiça. Sobremaneira, a filosofia implica em compromisso de vida, não é 

10 Cf. DROZ (1977, p. 116), a questão é de importância capital: trata-se de saber quem preside o destino de cada 

um. Sabe-se que, até a época clássica, os gregos – sem terem criado a noção – tinham imposto a imagem 

majestosa de uma lei suprema que governava os deuses e os homens. Mas, os homens pagarão caro por 

refletirem pouco, depressa e tão mal. Escolher bem é o que está em jogo. Contudo, se praticarmos o mal, somos 

os únicos culpados; os deuses “isentam-se da questão”. O mal é assunto nosso, os deuses são inocentes. (Vide 

Timeu: 42 d: “Pois da eventual malícia dos homens, deus entendia ser inocente”). 


136

apenas um saber que se situa no plano teórico, mas uma prática, um caminho, enfim, uma 

opção de vida e é ela que pode conduzir o homem ao bem e à justiça. 


ADORNO, F. Sócrates. Lisboa: Edições 70, 1986. 

LIMA, P. B. de. Platão: uma poética para a filosofia. São Paulo: Perspectiva, 2004. 

CHÂTELET, F. Platão. Porto, Portugal: Rés Editora, 1977. 

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1957. 

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1989. 

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137

VERNANT, J.-P. Entre mito e política. São Paulo: Editora da Universidade, 2001. 


138


O latim vulgar na Vulgata de Jerônimo 

Em seu livro Pequena História da Lingüística, Robins escreve: 

Marina Chiara LEGROSKI 

G – UFPR 

marinalegroski@gmail.com 

Com o decorrer do tempo, os diversos usos do latim se diferenciavam 

cada vez mais do uso clássico da língua. Isto pode ser observado 

quando se compara a gramática e estilo da tradução da Bíblia (a 

Vulgata) feita por S. Jerônimo no século IV, texto em que se 

antecipam diversas características das línguas românicas, com o latim 

preservado e descrito pelos gramáticos (2004, p.43). 

De fato, o registro que Jerônimo utiliza não é o mesmo latim utilizado por Cícero; 

entretanto não se sabe em que medida o latim que aparece lá é o latim vulgar. Dessa forma, 

esse trabalho destina-se a investigar os usos lingüísticos que transpareceram em dois livros da 

Vulgata: o Gênesis e o Evangelho de São João. São dois trechos escolhidos aleatoriamente, de 

forma a não privilegiar trechos que possuíssem mais exemplares que outros. A partir da 

análise desses trechos, pretendo olhar mais de perto para as construções e usos lingüísticos 

efetuados por Jerônimo e investigar, com isso, se as estruturas coincidem com as do latim 

vulgar ou não. 

1. Latim Vulgar 

A designação “latim vulgar” foi estabelecida por Friedrich Diez (1870) certamente 

para opor a língua utilizada pelos romanos àquela utilizada na escrita, ou seja, o “latim 

literário”. Evidentemente, acreditar que havia apenas duas variedades e chamar de “vulgar” 

tudo aquilo que não era a língua escrita, seria reduzir a nada a diversidade e a riqueza daquela 

língua. 

Carlos Alberto Faraco, em seu livro Lingüística histórica, provoca algumas reflexões 

importantes de serem feitas na introdução desse estudo. Primeiramente, é necessário 

“acostumar-se a olhar a língua como uma realidade heterogênea, buscando compreender as 

bases dessa heterogeneidade (...), porque é de tal heterogeneidade que emerge a mudança” 

(2005, p. 30-31) e, em seguida, que é necessário “aprender a lidar com a realidade 

heterogênea das línguas” (2005, p.31)

Tais questões nos levam a refletir sobre a necessidade de nos desvincularmos de 

preconceitos quando vamos tratar de questões lingüísticas (e evidentemente esse é o ponto 

para o autor) e, mais do que isso, sobre a necessidade de olhar para qualquer língua como 

formada por diversas variedades. Dessa forma, é impossível pensar que qualquer língua seja 

um objeto uniforme, mesmo que seja composta de algumas variáveis também homogêneas. 

Para estudar uma língua, é necessário ter em mente que o que se analisa são aspectos muito 

pequenos de variedades muito heterogêneas, simplificadas apenas para propósitos didáticos 

(obviamente porque não podemos relativizar tanto e pensar que é impossível dar conta de 

qualquer fenômeno apenas por ele ser heterogêneo demais). 

Pelo conhecimento trazido a nós pela sociolingüística, sabemos que todas as línguas 

possuem variações internas, tanto verticais (de estratos sociais, porque a língua varia 

socialmente; sabemos que a língua que utilizamos para falar com pessoas ou do mesmo nível 

social, ou de níveis inferiores ou de superiores não é a mesma) quanto horizontais (de 

localização geográfica e, de fato, sabemos que a língua que utilizamos em uma determinada 

região possui diferenças entre as utilizadas em outras regiões, por vezes nem tão distantes 1 ). 

Aplicando esses conceitos para entender o que acontecia nas terras onde se falava o 

latim, certamente encontraremos esses fatores como causa de diversas variações. Assim, é 

preciso dizer que o latim, como uma língua natural, foi sujeito a variações das mais diversas, 

da mesma forma que as línguas faladas modernamente o são. 

Dessa forma, existem discussões muito interessantes a respeito do conceito de “latim 

vulgar” e principalmente de que forma se dá a sua oposição ao “latim clássico”. As formas a 

que temos acesso ao latim clássico são formas escritas, e é necessário observar que, em 

qualquer língua, a forma utilizada na escrita é bastante diferente da fala. Considerando que “a 

única espécie de língua que realmente existe é a falada” (SILVA NETO, 1977, p. 16), não se 

pode olhar para textos escritos como exemplares de latim vulgar, porque sabemos que a 

realização escrita segue regras diferentes das da fala, embora se tratem da mesma coisa. 

Evidentemente, é o que as duas realizações têm em comum que nos interessa. 

Por outro lado, não podemos ignorar que os registros do “vulgar” que chegaram até 

nós também são escritos. O impasse se resolve se pensarmos que os contextos seriam menos 

formais que os dos textos literários, ou seja, grafites encontrados em paredes de Pompéia ou 

mesmo manuscritos famosos, como o Appendix Probi, que não são textos literários mesmo 

1 Utilizo aqui a discussão realizada em Faraco (2005). 


140

que tenham sido escritos, ou seja, seu contexto informal de produção permite uma liberdade 

lingüística que não existia nos textos clássicos. 

Silva Neto, citando Grandgent, afirma que o latim vulgar deve ser entendido “como o 

substrato das línguas românicas e definir-se como a língua das classes médias da população” 

(1977, p. 13). Ou seja, não é o latim das pessoas mais humildes, mas o da camada mediana, 

que possuía acesso à escrita, supõe-se, e que convivia com estratos sociais mais e menos 

abastados. 

Além disso, há que se notar um certo controle por parte dos gramáticos romanos, que 

repreendiam muitos dos vulgarismos que permeavam a língua culta da época. Como dito 

anteriormente, a língua falada pelas pessoas consideradas mais cultas não era necessariamente 

a língua dos textos clássicos. Por isso, Grandgent estabelece uma divisão do latim em pelo 

menos 4 níveis diferentes: 

1) o latim culto, literário; a urbanitas 

2) o latim dos bairros pobres e as gírias, 

3) o latim vulgar, isto é, língua da classe média, substrato das atuais línguas 

românicas 

4) o latim dos campos. 

Silva Neto, entretanto, afirma que essa divisão é insuficiente, mas podemos 

depreender dela que não podemos pensar em uma língua uniforme, comum a todas as 

camadas da população. E, além disso, também não se pode imaginar que o que se 

convencionou chamar de “latim vulgar” seja uma variante uniforme, principalmente se 

levarmos em conta a quantidade de territórios e de séculos de dominação romana na Europa. 

Bassetto propõe uma outra divisão. Para ele, o latim falado em Roma a partir do 

século III a.C. distingue 3 normas: 

a) O sermo classicus ou literarius: burilado, artístico, sintético, só escrito, que atingiu 

o ápice estilístico no período áureo da literatura latina entre 81a.C e 14d.C., tanto na 

prosa com Cícero, César e Salústio, como no verso com Virgílio, Horácio, Ovídio, 

Lucrécio e Catulo. É uma estilização do sermo urbanus. 

b) O sermo urbanus: a língua falada pelas classes cultas de Roma, certamente correto 

do ponto de vista gramatical, mas sem os refinamentos e a estilização da variedade 

literária, denominada vulgaris por Cícero. Os falantes dessa norma eram os principais 

detentores da norma literária. 

c) O sermo plebeius: essencialmente falado, era a norma da grande massa popular 

menos favorecida, analfabeta. Foi metodicamente ignorada pelos gramáticos e 

escritores romanos, mas era viva e real; apresenta variantes sobretudo no léxico, 


141

segundo o modo de vida dos falantes, distinguindo-se o sermo rusticus, o castrensis e 

o peregrinus (2005, p.92). 

Contudo, podemos observar que a variedade que chamamos de “latim vulgar” é uma 

realização lingüística que esteve submetida a diversos tipos de influência. Para Ilari (2006), o 

melhor seria entender essa língua como “proto-romance”, ou seja, a língua que deu origem às 

línguas românicas que conhecemos hoje. 

Ilari afirma que “há bons motivos para crer que o proto-romance foi de fato uma 

língua eminentemente popular” e cita um trabalho de Maurer (1962) que cita diversos 

argumentos históricos para pensarmos no proto-romance como uma língua não-culta. Para 

isso, Maurer, de acordo com Ilari, apresenta características estruturais da língua que estariam 

presentes em diversas variedades populares. 

Para Maurer, podemos encontrar diversos textos clássicos em que os autores aludiam a 

uma determinada variedade conhecida como rusticitas (ou peregrinitas), que possuiria formas 

severamente criticadas por esses autores, que pretendiam que essas formas jamais chegassem 

à escrita. Levando em conta o caráter aristocrático da sociedade latina, diz Maurer, podemos 

concluir que essas formas só poderiam vir de camadas inferiores da população. Um dos 

principais elementos que essa variedade continha seria a pronúncia de uma única vogal onde 

eram grafadas duas. Há, segundo Ilari, depoimentos de escritores latinos em que se critica a 

pronúncia [pretor] 2 , e privilegia [praetor]; critica [edus] para privilegiar [haedus]. Há ainda o 

histórico exemplo do político Claudius, cita Ilari (2006, p.59), que teria mudado seu nome 

para Clódio quando se candidatou a tribuno da plebe, por julgar que essa forma seria “mais 

popular”. 

Outro argumento apontado por Maurer é a distribuição geográfica da língua pela 

România. Ora, é necessário compreender que quem avançava com o império nas terras 

conquistadas eram principalmente soldados, e não literatos ou aristocratas. A latinização dos 

territórios se deu, portanto, por pessoas que não utilizavam a variedade culta, mas uma 

variedade repleta de marcas da língua popular. 

1.1 Características do latim vulgar 

A síncope dos ditongos não aconteceu apenas nos casos citados anteriormente por 

Ilari. Sabemos que na morfologia verbal, por exemplo, era grande a instabilidade do morfema 

2 

Não estou utilizando a notação oficial de pronúncia, que seria a do IPA, mas uma representação mais 

simplificada. 


142

-v-, uma semi-vogal que exercia a função de marca do perfeito. De acordo com Ilari, 

inclusive, foi uma das influências que o vulgar exerceu sobre a língua escrita: “um exemplo 

(...) é a síncope das sílabas vi, ve nos perfeitos fracos (laudasti por laudavisti)” (2006, p.62). 

Além desses fatores, Ilari comenta que a estrutura lingüística do latim clássico difere 

em diversos termos da do proto-romance, por exemplo, porque esta possui um menor número 

de declinações, de pronomes indefinidos e demonstrativos 3 ; “faltam” alguns numerais 4 , entre 

outros fatores. Evidentemente, não se pode dizer que essa variedade é mais simples, como o 

fazem Ilari e Bassetto 5 , mas é interessante notar que há uma diminuição quantitativa nas 

estruturas, mesmo em algumas consideradas extremamente funcionais para o latim, como as 

declinações. 

As relações sintáticas também são, no proto-romance, diferentes das do latim clássico. 

Ao que parece, a morfologia vai se enfraquecendo e, por isso, o papel sintático na oração não 

é mais marcado morfologicamente, mas pela ordem dos constituintes. Nas palavras de 

Bassetto, “a maior simplicidade na sintaxe verifica-se também na ordem das palavras na 

oração e na construção do período, até certo ponto conseqüência da perda dos casos e 

declinações”(2005, p.93). Disso decorre que tempos e modos verbais são indicados por 

perífrases, e adjetivos comparativos e superlativos passam a ser feitos da forma analítica. 

Outra decorrência disso é que as preposições, que existiam em número reduzido e com usos 

bastante específicos, começam a ser mais utilizadas, até mesmo com sentidos diferentes e 

usos mais especializados. 

Na sintaxe há, ainda, outros fenômenos igualmente interessantes, apontados por 

Bassetto. Segundo ele, há uma regularização do uso de non e ne, de onde permaneceu apenas 

o non para fazer as negações (2005, p.93). Além disso, o uso da preposição de foi ampliado e 

passou a substituir em muitos casos as preposições ab e ex. Quanto ao uso das preposições, 

3 A esse respeito, Bassetto afirma que dos seis demonstrativos que existiam no latim clássico (a saber, is, hic, 

iste, ille, ipse e idem) apenas três foram conservados (iste, ipse, ille) “ainda que com o auxílio de partículas de 

reforço, como ecc’iste” ou mesmo como em “metipse ou metipsimus (> port. mesmo, cast. mismo, fr.même, it 

medesimo, etc)” (BASSETTO, op. cit., p.93) 

4 Como exemplifica Bassetto, entre outros fenômenos que ocorreram aos numerais, uma das mais interessantes 

foi a uniformização dos nomes que eram formados pela subtração (18 duodeviginti, 19 undeviginti) resultaram 

em nomes pela adição (decem et octo, decem et novem). O mesmo processo, segundo ele, aconteceu com os 

outros números, por exemplo decem et sex, decem et septem. (ibidem, p. 93) 

5 Considerar que uma língua é mais simples que a outra é algo que não posso fazer levando em consideração as 

observações de Faraco que utilizei acima. Acredito que só porque algumas estruturas são “simplificadas”, não é 

o caso de afirmar que a língua toda está mais simples, uma vez que outros níveis acabam sendo afetados e, 

portanto, tornando-se mais complexas. 


143

Bassetto ainda afirma que elas passam a substituir as “flexões casuais”, ou seja, a nossa 

hipótese de que a sintaxe estava mudando e os casos sendo substituídos possui embasamento. 

Bassetto também afirma que o latim vulgar era mais analítico que o latim clássico. Um 

dos exemplos que ele cita é a substituição da forma sintética dos adjetivos pela forma 

analítica. Os adjetivos comparativos de superioridade e os superlativos, por exemplo, eram 

geralmente expressos por sufixos, ou seja, a forma sintética. Assim, “mais alto que” era 

expresso altior, e “o mais alto” era altissimus. Com a tendência analítica, o latim vulgar 

(segundo Bassetto, certamente a língua assimilando por analogia as formas do comparativo de 

igualdade “tan... quam” e de inferioridade “minus... quam”) desenvolveu uma forma analítica 

de superioridade “magis – quam” e superlativa com advérbios de intensidade (como valde e 

maxime, que ele cita.) 

Além de todos esses fenômenos, Ilari aponta que formas concretas e expressivas, ou 

seja, termos abstratos, generalizações, ou mesmo conceitos derivados de abstrações são 

substituídos por formas concretas, com referente no mundo. Para Bassetto, isso também é um 

reflexo da visão de mundo dessa cultura, ou seja, “o caráter concreto do latim vulgar é uma 

decorrência do modo de vida de seus falantes (...) voltado sobretudo para os problemas 

materiais” (2005, p.95). Ou seja, como o estilo de vida dessas pessoas menos aristocratas não 

era o de raciocinar sobre o mundo, mas de interagir com ele, isso se refletiria na sua 

linguagem. Para melhor identificar os substantivos, então, tornou-se necessário o uso de 

pronomes, artigos e nomes concretos, além de “abundante prefixação e sufixação, 

hipocorísticos que substituem as formas correntes, germinação expressiva etc”, como afirma 

Ilari (2006, p.60). 

Outra característica bastante interessante do proto-romance é a baixa resistência, por 

assim dizer, a termos exóticos. Podemos pensar que isso se deve ao intenso contato, 

principalmente geográfico, com outras línguas das quais vocábulos passam a ser assimilados. 

É o caso, por exemplo, do termo grego parabolé (que dá, em português, “palavra”), do termo 

celta bertium (“berço”, em português), do germânico werra (que chega até nós como 

“guerra”) que, pela sua freqüência em quase todas as línguas neo-latinas, parecem ter sido 

incorporados ao proto-romance em uma fase mais primitiva. 

Olhando para essas características, podemos pensar que são mudanças que ocorrem na 

língua de camadas mais populares que aparentemente não tinham acesso à escrita e à cultura 

formal. Não está descartado, porém, segundo Ilari, que essa variedade tenha sido utilizada por 

aristocratas em situações informais. (Evidentemente, essa não é a característica que a define.) 

Parece coerente, entretanto, pensar que, se as camadas mais nobres tinham acesso a esse 


144

“controle lingüístico”, que a escrita, a cultura formal e o convívio com escritores e gramáticos 

proporcionaram, certamente a variedade coloquial da aristocracia não era a mesma variedade 

das camadas inferiores. 

Por outro lado, se os “vulgarismos” eram condenados pelos literatos, podemos pensar 

que essa variedade tinha um corpo bastante significativo, e atingia, por assim dizer, muitas 

pessoas das camadas mais baixas de forma a repercutir nas camadas superiores. 

Evidentemente, essa quantidade de diferenças não chega a fazer do latim vulgar (ou protoromance) 

uma língua diferente, nem mesmo pode-se pensar que a utilização dessa variedade 

chegasse a impedir a comunicação entre as camadas, mas podemos concluir que coexistiam 

essas diferenças num mesmo espaço temporal e que ela possuía um corpo tão representativo 

que os puristas sentiam sua língua “ameaçada”. 

Evidentemente, existem outras características capazes de demonstrar o que se afirma 

acima, e mesmo Ilari aponta fatores para provar que o latim vulgar já existia mesmo quando o 

latim literário estava florescendo. 

Insisto nessas afirmações para demonstrar que a variedade que deu origem às línguas 

neo-latinas não surgiu tardiamente como decadência ou deterioração causadas pelo tempo 

(porque uma variedade não sucede cronologicamente à outra), mas que era uma variedade 

legítima, utilizada por milhares de pessoas ainda nas épocas áureas do Império Romano. 

Provas disso são: a difusão de alguns “vulgarismos” por toda a România, que só seria possível 

se essa variedade fosse uniforme antes de ser levada a outros territórios; a presença de alguns 

desses fenômenos na literatura do final da República e mesmo em comédias antigas, como as 

de Plauto; e mesmo a presença de alguns arcaísmos, que não poderiam simplesmente ter 

“reaparecido” em uma variedade tardia. Segundo Ilari, “como era improvável que estes 

arcaísmos deixassem de existir no latim culto e voltassem em seguida a aparecer na sua 

‘corrupção’, deve-se admitir que o latim vulgar já estava constituído quando o latim literário 

atingiu seu apogeu, sobrevivendo ao lado dele durante alguns séculos” (2006, p.61). 

Ilari ainda aponta outro aspecto interessante: o latim literário se manteve como uma 

língua bastante estável (obviamente porque se manifestava em um contexto extremamente 

protegido e restrito), enquanto a língua do povo apresentava inovações constantemente. 

Inclusive, para ele, a questão lingüística pode ser um reflexo da cultura da sociedade romana, 

em que a aristocracia representava um bloco fechado, conservador e, por isso, utilizava uma 

língua mais “homogênea”, enquanto a variedade falada seria uma representação de um povo 

aberto a todos os tipos de influências e, portanto, plebeu. 


145

2. Confrontando os dados 

Para realizar a análise dos dados, recorri a dois livros da Vulgata: o Gênesis e o 

Evangelho de São João. A escolha foi aleatória, de forma a não privilegiar um ou outro trecho 

e para que meus exemplos não ficassem enviesados. Entretanto, não foi gratuita a escolha de 

um livro do chamado Antigo Testamento e um do Novo Testamento: a idéia aqui é confrontar 

a tradução em dois momentos diferentes do trabalho de Jerônimo, a saber, um em que ele 

utiliza registros do latim clássico e outro com influências do latim vulgar – ou, como preferem 

os católicos, antes e depois do sonho. 

Certamente, a interpretação que aqui se faz do sonho de Jerônimo não é a mais 

recorrente: estudiosos da tradução afirmam que “interpretam esse sonho” como para 

demonstrar uma mudança na prática tradutória de Jerônimo. Cabe, no entanto, nossa 

interpretação, pois se trata de uma lenda com diversas interpretações possíveis e é, de fato, 

observável o que propomos. 

2.1 Mudança da ordem canônica da frase 

Outro fenômeno que vem à tona quando observamos e contrastamos os dois textos é a 

mudança da ordem canônica da frase no latim. Sabemos que, por ser uma língua de casos, o 

latim permitia uma enorme variedade de combinações dos constituintes da sentença. O sujeito 

nem sempre precisava aparecer no começo, assim como o verbo nem sempre precisava 

aparecer no final da frase, embora essa configuração tenha sido largamente utilizada nos 

textos clássicos. 

A mudança da ordem é uma decorrência direta do enfraquecimento da morfologia, 

porque era necessário que de alguma forma os constituintes da sentença fossem marcados. É o 

que diz Ilari: 


como era de esperar, a perda dos casos obrigou a buscar novos meios 

para indicar as funções sintáticas, tarefa que passou a ser 

desempenhada pela ordem das palavras e pelo uso de preposições; 

chegou-se assim a uma ordem mais fixa, importante sobretudo para 

distinguir entre as expressões nominais da oração: o sujeito e o objeto 

direto (2006, p.108). 

Sabemos também que a ordem dos constituintes nas línguas românicas é, 

majoritariamente, a seguinte: sujeito, verbo e, então, objeto (SVO). Na Vulgata, encontramos 

alternância das situações, como podemos ver em: 

3 Maria (...)accepit libram unguenti nardi pistici (nominativo, verbo, acusativo, 

genitivo) 

146

Maria tomou uma libra de perfume de nardo puro. (sujeito, verbo, objeto, adjunto 

adnominal) 

34 Nos audivimus ex lege quia Christus manet in aeternum; (nominativo, verbo, 

preposição, ablativo, preposição, nominativo, verbo, preposição, acusativo) 

Nós ouvimos da lei que o Cristo permanece para sempre (sujeito, verbo, adjunto 

adnominal, conjunção que introduz subordinada, sujeito, verbo, adjunto adverbial) 

Ou seja, fica evidente que a ordem começa a ser muito mais parecida com a ordem das 

línguas românicas que com a do latim clássico. Contrastando esses exemplos com os 

exemplos do Gênesis, vemos: 

1 (...) serpens erat callidior cunctis animantibus terrae quae fecerat Dominus Deus 

(...) A serpente era a mais esperta entre todas as criaturas da terra que o Senhor Deus 

tinha feito 

7 et aperti sunt oculi amborum (...) (verbo, nominativo, genitivo) 

E abriram-se os olhos dos dois (verbo, sujeito, adjunto adnominal) 

Ou seja, a ordem utilizada pelo tradutor também não é a canônica, mesmo no trecho 

que parece ser o mais conservador dos dois observados. Não necessariamente é uma 

influência do vulgar, mas parece ser um fenômeno bastante intrínseco no uso da língua, para 

que o tradutor não tenha considerado a ordem canônica e tenha utilizado, com muito mais 

freqüência, a ordem sujeito-verbo-objeto, a mais freqüente e, por que não, canônica, das 

línguas românicas. 

Esses exemplos não esgotam todas as possibilidades nem mesmo todas as 

características do latim vulgar apresentadas na bibliografia consultada, entretanto 

consideramos que já servem de parâmetro para efetuar algumas considerações. 

3. Considerações finais 

A Vulgata é um texto prolífico em questões para serem analisadas e estudadas 

profundamente. O simples fato de ser um trabalho de tradução de fôlego já despertaria o 

interesse de estudiosos. Entretanto, o trabalho de tradução de Jerônimo não é a única coisa 

que salta aos olhos. Ao final desse trabalho, podemos perceber que o uso lingüístico de 


147

Jerônimo tem muito a dizer, seja sobre as políticas da Igreja, seja sobre o homem dentro do 

seu contexto histórico. 

Jerônimo era um homem bastante culto e conhecia muito bem o latim, como fica claro 

pelo uso lingüístico que ele faz no começo da sua tradução. Evidentemente, quando ele muda 

o registro, não o faz gratuitamente, e pode-se pensar, inclusive, que, como parte do seu 

projeto de tradução, (traduzindo apenas o sentido, e não literalmente) o uso de uma variedade 

mais popular faz mais sentido que o uso de qualquer outra. 

Fica claro, também, que a Vulgata pode ser considerada um registro escrito permeado 

por elementos do latim vulgar. Mesmo que as escolhas lexicais não demonstrem um 

vocabulário menos erudito, as construções utilizadas, a ordem das sentenças, o uso de formas 

analíticas e os demais dados aqui apresentados corroboram para essa hipótese. Se não 

inscrevermos essa variedade dentro do latim vulgar, pelo menos devemos admitir que as 

construções se modificam de forma a parecerem mais com a língua mais popular. 

Evidentemente, esses dados não esgotam todas as possibilidades e é sabido que a 

tradução de apenas dois capítulos, dentre mais de setenta, faz com que o corpus dessa análise 

seja reduzido. Entretanto, se podemos encontrar tais fenômenos dentro de poucos capítulos, 

seria produtivo que fossem investigados mais, de forma a garimpar mais e melhores dados 

para essa análise. 

A discussão acerca da terminologia das variedades lingüísticas do latim que 

coexistiam também não está encerrada: mesmo que os trabalhos de filologia possuam vasta 

tradição, os estudos de sociolingüística ainda têm muito a contribuir nessa área. 


BASSETTO, Bruno F. Elementos de filologia românica. São Paulo: Edusp, 2005. 

CÂMARA JR., J. Mattoso. Dicionário de Lingüística e gramática: referente à língua 

portuguesa. 13ª ed. Petrópolis: Vozes, 1986. 

FARACO, Carlos Alberto. Lingüística histórica: uma introdução ao estudo da história 

das línguas. São Paulo: Parábola, 2005. 

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ILARI, Rodolfo. Lingüística Românica. 3ª edição. São Paulo, Editora Ática, 2006. 

ROBINS, R.H., Pequena história da lingüística. 6ª impressão. Rio de Janeiro, Ao livro 

técnico. 2004. 


148

ROBINSON, Douglas. Western translation theory: from Herodotus to Nietzsche. 

Manchester, UK & Northampton, MA: St. Jerome Publishing, 2002 

SILVA NETO, Serafim da. História do Latim Vulgar. Rio de Janeiro: Ao livro técnico, 

1977. 


149

Da Fala à Língua: 

Proposta de encaminhamento para o estudo do enunciado latino 


Giovanna LONGO 

PG (CAPES) – FCLAr – UNESP 


giolongo@bol.com.br 

Não há ensino de língua sem um certo grau de artificialismo. E em se tratando da língua 

latina, isso parece ainda mais evidente, já que, legitimamente, dela não se pode garantir senão a 

aquisição de uma competência receptiva escrita. 

Se a fala legitimamente romana deixou de ser produzida há tantos séculos, os registros 

textuais de falantes natos devem constituir não somente o alvo daqueles que se dedicam ao estudo 

desse idioma, mas também a única fonte a partir da qual é possível determinar o sistema formal 

dessa língua antiga. Assim, o latim como língua materna só pode ser estabelecido a partir da fala 

de autores romanos, imortalizada em suas obras literárias. Ou seja, essa perspectiva lingüística 

que impõem o texto legítimo como ponto de chegada para o estudo do latim, determina ainda que 

ele seja tomado também como ponto de partida para o ensino. 

Se não há como reconhecer nessas fontes escritas um repertório mínimo de registros 

coloquiais, e se não há como produzir discursos que possam expressar em latim as experiências 

cotidianas de falantes modernos, como, então, adequar às exigências do ensino inicial dessa 

língua antiga a fala estilisticamente elaborada de seus textos? 

A teoria lingüística permite reconhecer que todos os inconvenientes do ensino tradicional 

se devem à não distinção entre o que é formal e o que seria próprio do uso, na descrição do 

idioma. O modelo de descrição no qual sempre se pautou o ensino de latim, é um exemplo claro 

de que não há como garantir o entendimento adequado do sistema se houver interferências 

daquilo que seja próprio do uso. Ao impor ao ensino um sem-número de dados que, por serem 

baseados na substância, não são pertinentes para a descrição da língua, o ensino da tradição não 

chama a atenção para aquilo que é realmente importante: as oposições de casos. São elas, e não 

esta ou aquela configuração do vocábulo nominal, as responsáveis pela produção de sentido na 

frase latina. 

Dadas as circunstâncias em que se encontra o latim e a necessidade de se trabalhar com a 

forma, impõem-se como o método mais apropriado para o ensino inicial dessa língua aquele que

permita deduzir de seus textos escritos apenas as oposições básicas responsáveis pela formação 

da unidade oracional, no interior do sistema. 

A presença reiterada de um número limitado e constante de unidades estruturais é inerente 

a toda e qualquer manifestação. É graças a essa potencialidade reiterativa das estruturas do 

sistema que o falante é capaz de criar e reconhecer enunciados novos e ilimitados. Característica 

própria da língua enquanto forma, é essa criatividade, e não as manifestações resultantes das 

possíveis combinações dessas estruturas, que importa no estudo de uma língua. Assim, o 

primeiro passo é colocar à disposição do aluno essas estruturas, subjacentes aos textos legítimos. 

EXERCÍCIOS DE RECORRÊNCIA A PARTIR DE FRASES NORMALIZADAS E SIMULAÇÃO DA 

ORALIDADE 

Numa tentativa de encaminhar as idéias do método “Da Fala à Língua: estudos do 

enunciado latino”, apresenta-se a seguir uma sugestão de material que poderia ser levada à sala 

de aula com exercícios de compreensão da frase latina que estimulam a recorrência de suas 

oposições básicas. 

O material contém as seguintes partes: 

1. Apresentação do texto. Dada a distância temporal e as diferenças culturais que 

medeiam a época de produção de um texto clássico e a atualidade, uma breve 

contextualização com informações sobre texto e autor permitem evitar possíveis estranhamentos 

iniciais por parte do aluno, sobretudo com relação ao assunto de que trata o texto. 

2. Excerto original, a partir do qual foram realizadas as normalizações. A leitura em voz 

alta do original pode ajudar no processo de familiarização do aluno com as ocorrências em latim. 

Vale lembrar, no entanto, as palavras de Alceu Dias Lima: “É [...] muito salutar e até democrático 

deixar claro que a pronúncia e a prosódia com que nossas melhores intenções busquem satisfazer 

às necessidades inarredáveis do ensino são, quando muito, aproximativas e, em certos pontos 

essenciais, puramente substitutivas”. 

3. Tradução de referência do excerto original. O que se está chamando aqui de tradução 

de referência deve ser entendido apenas como o resultado de uma prática em que se busca 


151

transpor os componentes léxico e morfossintático do latim para o português a fim de ajudar o 

leitor a ter uma primeira compreensão do texto. Esse procedimento é necessário para a realização 

das normalizações. A proposta é de que se apresente uma tradução de referência junto com o 

excerto original. A leitura de ambos também deve fazer parte do exercício. 

4. Comentários e notas. Como o exercício trabalha com frases isoladas tomadas de 

pequenos excertos, os comentários e as notas visam fornecer algumas informações que só 

poderiam ser inferidas a partir da leitura do texto integral. São fornecidas apenas as referências 

culturais necessárias para garantir a compreensão do contexto do qual a frase foi tomada. Não 

são, portanto, relevantes nesse momento dados sobre o estilo, já que o foco inicial do trabalho 

não é o texto em si, mas as oposições frasais do sistema latino. 

5. Estrutura da oração normalizada, em que se explicitam os componentes oracionais a 

cada apresentação de uma nova estrutura frasal. O intuito é garantir que o aluno atente para a 

recorrência e perceba que uma diferença no som ou na grafia não corresponde necessariamente a 

uma diferença formal. Ou seja, que não é a entidade fonética (ou gráfica) fisicamente apreensível 

que constitui o morfema, mas a oposição decorrente da diferença virtual, que se estabelece entre 

os sons da língua. Cada estrutura frasal contém os seguintes elementos assim expostos: 


SNSUJ + SNOBJ. / SNPRED+ SNADV + V[T / I / L / DEP]. 

6. Orações normalizadas. Destinadas a estimular a recorrência das estruturas, é a partir 

delas que o aluno deve realizar os exercícios de leitura e de simulação da oralidade. A 

normalização é entendida como um mecanismo operatório concebido para reconduzir enunciados 

complexos a um estado hipotético inicial, isto é, anterior a qualquer realização concreta. Baseado 

no fato de que tudo o que se refere à língua é de natureza virtual, esse procedimento em nada 

afeta o texto original em sua integridade filológica. É importante deixar claro que a frase 

normalizada não é uma mera facilitação para a compreensão do aluno. O que está em jogo não é a 

frase em si ou o conteúdo que ela veicula e a habilidade do aluno em decifrá-lo. O que interessa é 

tão-somente a explicitação de sua estrutura, que evidencia as oposições de caso, uma vez que o 

que está em mira é o trabalho com a forma. 

152

7. Perguntas. Outro procedimento destinado a estimular a recorrência, a simulação da 

oralidade, consiste na realização de diálogos mínimos, na forma de perguntas e respostas, a partir 

de elementos lexicais tomados das próprias frases normalizadas. Para a elaboração das perguntas 

são usados pronomes e advérbios interrogativos. Uma das principais virtudes desse 

procedimento, que o fazem indispensável ao método, é ser feito com elementos que possuem o 

estatuto de nome e, por isso, estão sujeitos ao fenômeno da declinação, tal como as classes de 

repertório aberto. O que diferencia os pronomes de substantivos e de adjetivos, porém, é o fato de 

serem itens lexicalmente vazios quando tomados em sua virtualidade. Por ser formada por nomes 

inextensos, essa classe reduz-se a um repertório limitado de formas. Essa característica, que 

permite um elevado índice de recorrência, facilita o controle de suas formas pela memória. 

Sobre essas etapas do trabalho valem ainda algumas observações. 

Esses procedimentos pressupõem uma fase inicial em que sejam claramente expostos os 

princípios da língua latina, no que se refere às oposições de caso, gênero e número, para as 

entidades nominais, e às de modo, tempo, número, pessoa e voz para as verbais. 

O fato de o procedimento de normalização, utilizado no ensino inicial, ser tarefa exclusiva 

do professor, não é motivo para impedir que o aluno tenha conhecimento dos fundamentos sobre 

os quais o método está pautado. É preciso que ele adquira consciência efetiva de que o latim foi 

uma língua materna, e que o fato de não mais possuir falantes naturais acarreta a impossibilidade 

de se produzirem novos discursos nesse idioma. A normalização, que não equivale às chamadas 

“adaptações” e que não fere a integridade filológica do texto original, é um procedimento com 

fins puramente didáticos, uma tentativa lingüística de superar as sérias implicações trazidas ao 

ensino do latim pela circunstância de que se há de partir de seus textos literários. Desse modo, 

acredita-se, é possível levar o aluno a compreender, desde o início do aprendizado, os conceitos 

lingüísticos – forma e substância, língua e fala, uso, norma, escrita, etc. – necessários à sua 

formação. 

É por essa razão que não haveria problemas em apresentar, no material, as frases 

normalizadas acompanhadas do excerto original com uma respectiva tradução de referência. Se 

não é a simples transposição de conteúdos do latim para o português que deve estar em mira na 

etapa inicial do ensino, mas sim a internalização das oposições de caso e como elas se 

manifestam em latim, não haveria por que contestar a apresentação da tradução de referência ao 


153

original. Por isso, mais importante do que se preocupar com a identificação do conteúdo lexical 

de cada item frasal, é atentar-se para o jogo recorrente de oposições sintáticas. 

A aquisição de uma competência metalingüística é garantida não apenas com exercícios 

de tradução de frases isoladas. Assim, é imprescindível ao método que cada frase normalizada 

seja submetida à recorrência estimulada por perguntas e respostas. Para tanto, empregam-se os 

pronomes e os advérbios interrogativos. 

O exercício que se apresenta a seguir já vem acompanhado de uma possível resolução. 

Entende-se, no entanto, que a realização de perguntas e respostas e a leitura das orações 

normalizadas sejam tarefas que se devam propor ao aluno. 

Caberá ao aluno realizar o levantamento do vocabulário de cada frase a partir da consulta 

ao dicionário bilíngüe. Ao professor cabe somente orientar a consulta de modo a garantir tanto a 

compreensão das convenções lexicográficas da obra, quanto o entendimento adequado dos 

conceitos lingüísticos nos quais o método está pautado. 

Embora nessa fase do ensino a leitura das frases dependa de uma versão para o português, 

esta não é mais do que um exercício, faz parte da metalinguagem. O despretensioso 

correspondente vernáculo, ao qual se chega com os conhecimentos de morfossintaxe e a consulta 

ao dicionário, visa apenas possibilitar o entendimento da estrutura sintática da frase latina. Não se 

deve confundir essa prática com aquilo que se entende por tradução. 

Com relação aos dados morfológicos, o ideal é que, desde o início, o aluno deduza os 

dados significantes, a partir da observação de que certas variações na substância da expressão 

nem sempre acarretam uma mudança de significado. Esses dados podem ser, paulatinamente, 

sistematizados com a ajuda do professor. 

Acredita-se que desta maneira seja possível conciliar o uso do dicionário, obra de 

referência indispensável, mas descrita nos moldes tradicionais, às necessidades de um ensino 

inicial do latim pautado na descrição lingüística do idioma. 

Por mais que essa obra apresente incoerências lingüísticas, seria um equívoco pensar que 

o fato de adiar seu encontro com o aluno irá diminuir as dificuldades quando o recurso ao 

dicionário se fizer imprescindível. A proposta que aqui se faz é a de que, junto com a aplicação 

desses procedimentos didáticos, o professor oriente as consultas, sempre de acordo com os 

ensinamentos da Lingüística. Dessa forma, esse instrumento poderá servir também para 

confrontar a descrição tradicional e o entendimento da teoria. 


154

Os procedimentos didáticos descritos foram realizados a partir de um excerto de Virgílio. 

A escolha para este trabalho, no entanto, poderia ter recaído sobre textos de qualquer autor, desde 

que atendessem ao critério indispensável da autenticidade, ou seja, desde que pertencessem a 

falantes legítimos do latim. 

EXEMPLO 


VIRGÍLIO, Geórgicas, II 

Tomados do II livro das Geórgicas, os versos que se seguem são parte do trecho 

tradicionalmente conhecido como Hino à Primavera. Nele, o poeta canta com entusiasmo e 

otimismo a chegada da estação que, com a força fecundante da natureza, sucede ao inverno 

morto, renovando a vida sobre a terra. 

336-342 

Non alios prima crescentis origine mundi 

illuxisse dies, aliumue habuisse tenorem 

crediderim; uer illud erat, uer magnus agebat 

Orbis, et hibernis parcebant flatibus Euri, 

cum primae lucem pecudes hausere, uirumque 

terrae progenies duris caput extulit aruis, 

immissaeque ferae siluis, et sidera caelo. 

Eu não acreditaria que, na primeira origem 1 

do mundo em formação, outros fossem os dias que 

brilharam ou que outro curso tivessem. Isso era a 

Primavera: o grande Orbe a conduzia e os Euros se 

abstinham de seus sopros invernais, quando os 

primeiros rebanhos experimentaram a luz e a raça 

terrestre dos homens ergueu sua cabeça das duras 

planícies 2 e as feras foram lançadas às selvas e os 

astros ao céu. 

NOTAS 

1 A idade de Ouro, período da eterna Primavera, do qual o mundo desfrutava em sua origem. 

2 Cf. Mito de Deucalião e Pirra. 

EXERCÍCIO 

ESTRUTURA: 

SNSUJ + SNOBJ DIR +VT 

I – Prima pecus lucem haurit. 

[O primeiro rebanho experimenta a luz.] 

1) Quid lucem haurit? [O que experimenta a luz?] 

- Prima pecus. [O primeiro rebanho.] 

2) Quid prima pecus haurit? [O que o primeiro rebanho experimenta?] 

- Lucem. [A luz.] 

3) Quid prima pecus facit? [O que o primeiro rebanho faz?] 

- Haurit lucem. [Experimenta a luz.] 

155

Dados de comparação: 

1.Texto original: 

Hexâmetro 340: [ ¯ ¯ | primae lucem pecudes hausere ˘ | ¯ ˘ ] 

2.Frase normalizada: 

Prima pecus lucem haurit. 

3. Termos encontrados no dicionário Latino-Português: 

lux, lucis, f.; 

haurio, hausi, haustum, v.t.; 

pecus, oris, n.; 

primus, a, um, adj. 

CONSIDERAÇÕES FINAIS 

A visão aclarada pelos ensinamentos lingüísticos permite reconhecer que muitos são os 

problemas impostos ao ensino do latim. Mas, em grande parte, essas dificuldades se devem não à 

natureza dessa língua antiga, e sim à maneira como ela foi tratada ao longo dos séculos pela 

escola. Talvez se possa dizer, então, que um ensino regulado por tão rígida disciplina escolar 

esteja em conformidade com o tal mito de superioridade do latim frente às demais línguas. 

Para desfazer a mistificação do ensino tradicional é preciso guiar-se por um método que 

encaminhe a reflexão estrutural da linguagem. Acredita-se, assim, que um aprendizado inicial 

feito nesses moldes possa fornecer as bases para uma formação lingüística do latinista. Bases 

estas que permitem que se tenha a consciência de que o latim, embora não seja a língua de 

nenhum falante da atualidade, é uma língua materna. Este é o primeiro passo para proporcionar 

uma leitura efetiva de seus textos. 


HJELMSLEV, L. Prolegômenos a uma teoria da linguagem. Trad. Teixeira Coelho Neto. São 

Paulo: Perspectiva, 1975. (Estudos). 

LIMA, A. D. Memorial - Concurso para obtenção de cargo de Professor Titular. Departamento 

de Lingüística, Faculdade de Ciências e Letras - UNESP, Araraquara, [2000]. 

LIMA, A. D. Uma estranha língua?: questões de linguagem e de método. São Paulo: UNESP, 

1995. 


156

SAUSSURE, F. Curso de Lingüística Geral. 25 a ed. Trad. Antônio Chelini, José Paulo Paes e 

Izidoro Blikstein. São Paulo: Cultrix, 2003. 

THAMOS, M. Poesia e imitação: a busca da expressão concreta. Araraquara, 1998. 154f. 

Dissertação (Mestrado em Estudos Literários). Faculdade de Ciências e Letras, 

Universidade Estadual Paulista, Araraquara, 1998. 

TORRINHA, F. Dicionário latino-português. 2 a ed. Porto: Gráficos Reunidos, 1942. 

VIRGILE. Géorgiques. Texte établi et traduit par E. de Saint-Denis. Paris: Les Belles Lettres, 

1966. 


157

A Construção do Erótico nos Romances do Padre Antônio da Fonseca 


André da Costa LOPES 

G (FAPESP) – FCL Assis – UNESP 

dacostta@hotmail.com 

O Padre Antônio da Fonseca, também conhecido por Frei Antônio das Chagas e, 

possivelmente, pelo pseudônimo Gustave Auricops, foi um poeta que viveu em Portugal e no 

Brasil, provavelmente em fins do século XVII. Em seu nome há o ms.1636, contendo diversos 

sonetos e romances com duas caligrafias diferentes, e o ms. 392, corpus deste trabalho 1 , 

composto por 104 romances com predominância de tema satírico e erótico-religioso, além da 

obra sacra em seu nome religioso Antônio das Chagas. 

Os referenciais de escrita deste tempo são influenciados pelos manuais de poética e 

retórica antigas. Aristóteles e Horácio, este com sua arte poética, aquele com sua arte poética 

e retórica, foram muito difundidos por homens que, durante este século, eram artífices das 

palavras, os “letrados”. Contemporaneamente, produziam-se os tratados de agudeza escritos 

por preceptistas, como Emanuel Tesauro e Baltazar Gracián, nos quais eram traçados 

preceitos para uma expressão ornada. 

O Padre Antônio da Fonseca está inserido neste contexto, e sua obra, além desses 

referenciais de escrita, possui importantes referências históricas, como a Contra Reforma, a 

sociedade de corte e, principalmente, um movimento de mudança na perspectiva da difusão da 

história em Portugal e em suas possessões. Tanto a Igreja Católica quanto a sociedade de 

corte deixaram enraizadas no espírito dos homens desse tempo fortes marcas ideológicas que 

influenciaram o seu estilo de escrita e a sua arte. 

A Igreja, utilizando-se de uma poderosa arma, a Santa Inquisição, construiu o homem 

temente a Deus, providencial, anti-herético e incapaz de expressar qualquer coisa 

“diretamente”. Capazes de tais expressões eram somente as entidades religiosas. Restava ao 

homem o modo de expressão disfarçado, ornado, construído por expressões complexas, ricas 

em figuras às vezes herméticas, retorcidas, por assim dizer. Já a sociedade de corte gerou o 

homem prudente. Este era obrigado a seguir rígidos rituais de etiqueta, os quais o tornariam 

um homem capaz de atingir todas as partes da virtude enumeradas por Aristóteles: a justiça, a 

coragem, a temperança, a magnificência, a magnanimidade, a liberalidade, a mansidão, a 

prudência e a sabedoria. Uma máscara capaz de envolver e proteger este homem. 

1 

Este trabalho é uma parte dos resultados da pesquisa As escolhas vocabulares nos romances do Padre Antônio 

da Fonseca.

Deste modo, a poesia erótica feita pelo nosso poeta se constrói seguindo o espírito de 

seu tempo, em que alguns preceitos dos manuais de retórica e poética clássicos sofrem 

releituras e, por conseguinte, são modificados determinados conceitos de escrita. A idéia de 

clareza, preceito difundido nos manuais de poética aristotélico e horaciano, por exemplo, é 

reinterpretada, e abre espaço para uma prática de escrita mais ornada. Aristóteles (2005, p.44) 

declara que: 


A excelência da linguagem consiste em ser clara sem ser chã. A mais clara é 

a regida em termos correntes, mas é chã; [....] Nobre e distinta do vulgar é a 

que emprega termos surpreendentes. Entendo surpreendentes o termo raro, a 

metáfora, o alongamento e tudo que foge ao trivial. Mas, quando toda a 

composição se faz em termos tais, resulta um enigma, ou um barbarismo; a 

linguagem feita de metáforas dá em enigma; a de termos raros, em 

barbarismo. [...] É necessário, portanto, como que fundir esses processos; 

tirarão à linguagem o caráter vulgar e chão, por exemplo, a metáfora, o 

adorno e demais espécies referidas; o termo corrente, doutro lado, lhe dará 

clareza”. (ARISTÓTELES, HORÁCIO, LONGINO, 2005, p.44) 

Entretanto, Pécora (1994, p.161), ao analisar as analogias nos sermões do Padre 

Antônio Vieira, baseando-se em Baltazar Gracián, preceptista do XVII, observa que: 

Em Gracián, por exemplo, fica nítido que a analogia ou correspondência 

conceitual é o procedimento básico de todas as formas de produção aguda, 

conquanto, por outro lado, os objetos que se relacionam nela não tenham 

quaisquer limites fixáveis a priori. Da mesma forma que os objetos, também 

a matéria [...] nunca é tão estéril que não dê margem à sutileza analógica: 

“Hay unas matérias tan copiosas como otras estériles, pero ninguna no es 

tanto que uma buena inventiva no halle en qué hacer presa, o por 

conformidad o por desconveniencia, echado sus puntas del careo” 

(“Agudeza y Arte de Ingenio”, p.513). 

Como podemos ver, o que em Aristóteles é recomendado a se fazer com parcimônia, 

em Gracián é tido como procedimento básico. Assim, a metáfora, que pode causar enigma, é 

justamente o procedimento mais usual para os letrados do século XVII e, deixando mais claro, 

não somente esse tipo de figura, mas é usual uma série de outros recursos expressivos, como 

por exemplo, as antíteses, paranomásias, inversões sintáticas, quiasmas, entre outros. Hansen 

(1989, p. 239) para explicar a poesia ornada e aguda do século XVII, desenvolve o conceito 

de ornato-dialético, o qual, segundo ele, se constrói por meio de expressões engenhosas, 

“operação metafórica de aproximação e fusão de conceitos.” 

O Padre Antônio da Fonseca no romance de número 27 desenvolve o erótico por meio 

dos contrastes água/fogo e neve/fogo, tópicas muito usadas por poetas barrocos, que 

aproximam conceitos antitéticos para reforçar a imagem de um eu-lírico tomado pelo desejo: 

159

Romance 27 (excerto 1) 

A mim mesmo pena dou 

pois he bençao que te paga 

meu peito com puras chamas 

meus olhos com vivas agoas 


Romance 27 (excerto 2) 

Ja me confeço perdido, 

porque meu amor so acha 

tudo fogo no que sente 

tudo neve no que palpa 

Acerca do excerto 1, vale a pena citar uma análise que Hansen (1989, p.240) faz de 

um poema de Gregório de Matos com tema muito parecido com o do exemplo citado: 

Ardor em firme coração nascido; 

Pranto por belos olhos derramados; 

Incêndio em mares de água disfarçado; 

Rio de neve em fogo convertido 

Como divisão conceituosa, um termo metafórico como “fogo” substitui o 

significado da ação ardorosa; outro termo metafórico, como “água”, equivale 

ao efeito da paixão. Tem-se uma primeira divisão: Paixão = ação e efeito; 

uma primeira metaforização: Paixão = ardor (fogo) e pranto (água); e 

também uma primeira oposição: Paixão = fogo diferente de água. A mesma 

divisão produz oposições semânticas exploráveis: “fogo” = /quente/, /seco/; 

“água” = /frio/, /úmido/; etc. Dispostas simetricamente, as metáforas 

efetuadas funcionam como matrizes de subdivisões engenhosas, que as 

substituem por outras metáforas cada vez mais distantes, como amplificação, 

mantendo-se sempre, porém, a relação analógica de substituição e de 

oposição semântica. Em outros termos, o procedimento é sintético e 

analítico, “ornato dialético”, de efeito pictórico. Tem-se nele algo paradoxal 

(“maravilhoso, segundo os barrocos”). 

No excerto 2, o efeito é o mesmo, pois Paixão = ardor (fogo) e Indiferença = frieza 

(neve). Paixão = a fogo diferente de indiferença = a neve. A contraposição das duas metáforas 

gera um efeito engenhoso que torna “visível” o forte desejo do eu-lírico e a indiferença de sua 

musa. Desejo e indiferença saem do nível conceitual para se tornarem matéria tátil e visual: 

fogo e neve. 

O poeta também usa a correspondência conceitual no campo lexical. Assim, em alguns 

romances, algumas palavras de campos semânticos diversos entram na semântica erótica. É o 

que acontece com as palavras ânsia e ausência. No romance 24 e 69, elas expressam 

respectivamente o desejo e a abstinência sexual do eu-lírico. Este tipo de recurso expressivo 

lembra bem uma frase horaciana: “No arranjo das palavras deverás ser subtil e cauteloso e 

magnificamente dirás se, por engenhosa combinação, transformares em novidades as palavras 

mais correntes” (HORÁCIO, 1984, p. 59-61). 

Romance 24 

Roamcece 69 

160

Donde meu suspiro amante 

caminhaes interneçido, 

suspendei hum pouco os uoos, 

paray paray meu suspiro 

Se da vossa ançia em 

hides buscar aliuio 

ay, que imagino intentais 

remedios nos perigos 


Ouir meu mimo, meu bem 

meus extremos nesta auzençia 

mas que muyto extremos faça 

por uos extremos das prendas 

Ouvi meu brinco os excessos 

de hum amante que dezeja 

por uosso amor fazer tantos 

que auossa fé hoje creja 

No excerto do romance 24, a palavra ânsia está associada ao vocábulo alívio, isto é, 

aliviar-se sugere a cura da ânsia ou, simplesmente, curar o desejo. Entretanto, o remédio para 

essa cura, a musa, conspira perigo. Já no romance 69, há uma voz que, num tom persuasivo, 

tenta convencer seu interlocutor dos “extremos” causados por certa ausência, sendo que 

extremos e também excesso têm significado de um exacerbado desejo causado pela 

“ausência” ou abstinência. 

Para expressar uma idéia erótica, às vezes objetos ou certas situações são matérias 

expressivas para criar imagens. É o caso de objetos como: a espada (romance 43); a bainha e a 

espada (romance 46); a vara (romance 65); a agulha (romance 66); o vaso (romance 54); a 

concha (romance 54); e de situações como: a ação de tear (romance 12) ou de costurar 

(romance 66). Esses objetos e situações remetem a símbolos fálicos e símbolos de sexualidade 

feminina, os quais sugerem, muitas vezes, a idéia de relação sexual. Separamos dois excertos, 

nos quais essas situações aparecem: 

Romance 76 

Era que estaua cozendo 

branca, e crespa olanda fina 

E por cozer Em olanda 

era olandeza das uidas 

Entre os pontos da custura 

hum dedo picou Maria 

e cô o pique dâgulha 

ficou picada a menina 

Romance 76 

Acodio ao pique logo 

com palauras que sabia 

porque como he tao discreta 

a todo o pique acodia 

Romance 66 

Picou se emfim no dedinho 

e foi nouidades a fê 

porque athe gora esta dama 

picada a não uiu nimguem 

Nos exemplos acima, o poeta tira seu recurso expressivo de uma situação de costura. 

Ele aproveita a variação de sentido que a palavra picar possui para chegar ao erótico. Por 

meio da paranomásia, figura bastante usada pelo poeta, ele constrói um efeito engenhoso onde 

as palavras de sons semelhantes e, aparentemente, de sentidos também semelhantes, assumem 

sentido alegórico, sendo contaminadas pelo campo semântico do erótico. Assim, o vocábulo 

picada pode sugerir golpe com a “pica”, mulher que recebeu a “pica” ou movimento vai e 

vem de picar. Ademais, o verso “ficou picada a menina”, do romance 76, além de erótico, 

161

assume tom jocoso, e os versos “porque athe gora esta dama/picada a não uiu nimguem” 

geram a idéia de castidade da musa. 

Enfim, o conflito razão/desejo, imagem central nos romances eróticos, materializa-se 

principalmente por meio das relações, dos jogos conceituais, das antíteses e metáforas 

pictóricas. Deste modo, o eu-lírico, quando tomado pelo desejo, torna-se um ser vicioso e o 

“tipo vicioso não é livre, pois em todas as ocasiões só obedece a vontade, que o escraviza: não 

deseja, é desejado de seu desejo” (HANSEN, 1989, p.338), daí a razão bater à porta, pois o 

homem prudente do XVII não quer ter nenhuma relação com os atos viciosos, pois o vício é o 

seu oposto. 

Assim, o desejo latente no eu-poemático o faz chegar a “extremos”, expressos em 

versos como “onde os desejos são grandes/ a razão é pouca” (romance 21), “temo dar me o 

miolo uma volta” (romance 54), e, enfim, em: 


Mas vinde para meos braços 

que ja com mil aluorossos. 

Por uos meter nao sey donde 

crede que estou naõ sey como. 

Como podemos observar nos excertos analisados, o erótico nos romances do Padre 

Antônio da Fonseca é construído por meio de vocábulos ou expressões ambíguas. O potencial 

semântico das palavras é explorado de maneira que as mesmas ganhem novas significações e 

compartilhem seu novo significado com o antigo. Deste modo, o erótico é construído por 

meio do alegórico e dos jogos metafóricos. Os conceitos são transformados em imagens feitas 

por meio de metáforas ou aproximação de opostos que condensam conceitos, amplificando o 

discurso, gerando o que Hansen (1989) chama de ornato dialético. 

Embora a poesia do Padre Antônio da Fonseca siga os procedimentos da agudeza e do 

ornato, ela não foge totalmente à regra do decoro clássico, pois segue a regra de divisão de 

gêneros. Com efeito, o poeta, para assegurar o valor estético de sua obra, preocupou-se em 

adequar o tema de sua poesia a uma forma poemática adequada e, principalmente, não se 

descuidou com o trato da linguagem. Assim, nosso poeta segue uma das prescrições 

horacianas: 

Se não posso nem sei observar as funções prescritas e os tons característicos 

dos diversos gêneros, por que hei de ser saudado como poeta? Qual a razão 

por que prefiro, com falso pudor, desconhecê-los e aprendê-los? Mesmo a 

comédia não quer os seus assuntos expostos em versos de tragédia e 

igualmente a ceia de Tiestes não se enquadra na narração em metro vulgar, 

162


mais próprio dos socos da comédia. Que a cada gênero, bem distribuído 

ocupe o lugar que lhe compete. (HORACIO, 1984, p.69) 

A poesia ornada do século XVII é feita, sobretudo, para o homem prudente da 

sociedade de corte, capaz de entender as regras do decoro e as nuances de agudeza das obras 

barrocas. Hansen (1989, p.257) declara que “a agudeza não é individual, mas social, no 

sentido forte de estilo, estilo de época”. Destarte, lança mão da concepção de ut pictura poesis 

horaciana para esclarecer a “obscuridade” da poesia barroca. Numa análise da sátira de 

Gregório de Matos para explicar sua “deformação programática”, declara que: 

“Em termos de ut pictura poesis, a sátira ajusta a distância apropriada que o 

receptor deve assumir frente às deformações para mais e para menos quando 

faz a voz grave e séria da enunciação tematizar as mesmas deformações, 

conferindo-lhes o sentido disfórico capturado pela interpretação prudente”. 

(ib., id., p.256) 

Portanto, o Padre Antonio da Fonseca, ao construir sua poesia, foi guiado pelos 

princípios da invenção barroca, que prezava as tópicas, e pela prática da expressão ornada, 

princípios estes inerentes às obras, capazes de serem apreciados e entendidos pela recepção. O 

conceito de decoro clássico continuava a ser a idéia central da construção estética, entretanto 

o homem letrado do século XVII adequou a ele os seus tão cultuados princípios de agudeza. 


ARISTÓTELES. Arte Retórica e Arte Poética. Tradução de Antonio Pinto de Carvalho. São 

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164


O caráter dêitico das androktasiai em Ilíada, XI 

Caroline Evangelista LOPES 

G – (PIBIC) – FFLCH – USP 

caroline.lopes@usp.br 

A poesia homérica é foco de estudos desde o nascimento da filologia até os dias atuais. 

Tamanha importância não decorre somente do fato de ser a base de boa parte da literatura 

ocidental, mas de levantar questões referentes ao contexto do período em que foi 

desenvolvida, ferramentas que levam a entender melhor esse período. Uma das questões 

centrais aos homeristas refere-se à composição e transmissão dos poemas: de que modo a 

poesia monumental de Homero foi construída e se propagou. Fundada por Milmam Parry e 

Albert B. Lord, esta escola moderna foi a primeira a elaborar uma teoria oral abrangendo 

todos os momentos da composição, desde a formação dos poetas até a composição durante 

apresentação pública (performance poética). Segundo a teoria Parry-Lord, a composição 

durante a apresentação do poeta diante de uma platéia subentende todo um processo complexo 

de aprendizagem; o poeta-cantor começaria ainda criança a apreender, de outros poetas, 

canções, o que implica a tradição da cultura oral e suas ferramentas de transmissão e 

composição. Essas ferramentas são, no caso da poesia oral do período arcaico na Grécia, 

fórmulas e temas1 . 

Fórmula é um grupo de palavras ou bloco de versos utilizados sempre sob as mesmas 

condições métricas e contextuais, indicando uma idéia básica. Como nas passagens abaixo: 

Phlhi£dew 'AcilÁoj (Il,I,1) 

d√oj 'AcilleÚj (Il,I,7) 

pÒdaj çkÚj 'Acilleàj (Il,I,58) 

Todas as passagens acima indicam unicamente Aquiles, sua idéia básica. Essa é a 

primeira definição de fórmula, adotada tanto por Parry quanto por Lord, mas entre a maioria 

dos pesquisadores posteriores não há opinião unânime sobre o que seria de fato uma fórmula, 

pois afirmam que a definição demonstrada acima é muito ampla e vaga – qualquer 

combinação de palavras poderia ser uma fórmula dentro do hexâmetro. 

Também a definição do que é um tema abarca variações consideráveis. Para Lord, 

tema são grupos de idéias recorrentes nos poemas, não reproduzidas de forma exata, palavra 

por palavra, que estruturam a narração (1960, p. 68). Já Irene J. F. Jong (2001) separa essa 

definição inicial em três categorias: motivo, tema e cena típica. Motivo seria uma unidade 

1 Há ainda uma terceira ferramenta: o enredo. Apesar de importante, o enredo não desempenha um papel 

significativo na pesquisa que será desenvolvida.

narrativa mínima recorrente, já tema seria “um tópico recorrente que é essencial para a 

narrativa como um todo”. Por sua vez, cena típica seria “(...) um bloco recorrente de 

narrativa com uma estrutura identificável e freqüentemente em linguagem idêntica, 

descrevendo ações recorrentes do dia-a-dia (por exemplo as cenas típicas de sacrifício)”. 

Seguindo essa definição, o tema serviria para estruturar a narração em seu aspecto geral, 

enquanto que, em um nível narrativo menor, as cenas típicas exerceriam a mesma função. 

Além disso, essas cenas podem ser comprimidas e expandidas, e a ordem de seus elementos 

alterada - manipulações que as tornam instrumentos narrativos poderosos (JONG, 2001, p. 

XIX) 2 . Logo, cenas típicas são ações do cotidiano descritas em linguagem padrão que podem 

ser abreviadas ou elaboradas segundo as necessidades do aedo durante a performance. 

O uso de material temático tem importância funcional tanto na construção do poema 

quanto na manutenção de um poema épico. A combinação dos motivos tradicionais e do 

material temático com a elaboração da épica resulta na riqueza e no vivo colorido da narração. 

Em especial na Ilíada, o colorido e a vivência da experiência guerreira são resultados da 

descrição minuciosa das cenas de combate. É através delas que personagens principais 

reafirmam sua importância na narrativa, e os principais acontecimentos ganham passagem 

para se realizarem. 

Dentro das cenas de batalha, um motivo recorrente e não menos importante são as 

androktasiai: descrições de ferimentos e morte dos guerreiros, responsáveis pela sensação de 

vivenciamento da ação e da geração de pathos no ouvinte. Como nota Charles Rowan Beye 

(1964, p. 345), as cenas de duelo nos poemas homéricos podem ser comparadas a listas 

semelhantes ao catálogo das naus: “(...) peças isoladas de informação que obtêm uma modesta 

coerência pelo simples fato da justaposição” 3 . Estas listas são formadas por itens (pedaços de 

informação que juntos formam uma unidade narrativa maior). No caso do catálogo das naus, 

os itens têm caráter mais nominal; já nas androktasiai, a ação, ou seja, o caráter verbal 

predomina. Os itens podem ser divididos segundo a seguinte estrutura: 

• Informação básica: nome do assassino e da vítima; 

2 “type-scene: a recurrent block of narrative with an identifiable structure and often in identical language, describing 

recurrent actions of everyday life (e.g., the ‘sacrifice’ type-scene). Type-scene can be compressed and expanded, and the 

order of their elements changed. These manipulations turn them into powerful narrative instruments, e.g., they place accents 

or create – surprising or dramatic – effects.”. 

3 “...isolated pieces of information that gain a modest coherence or unity by the simple fact of justaposition”. 


166

• Informação individualizante 4 : mitos, lendas ou estórias ligadas à vítima, geralmente 

introduzindo a família ou alguma outra informação que individualize o guerreiro que será 

morto; 

• Informação contextual: descrição de como a vítima foi morta 5 . 

Apesar de importantes ao caráter da poesia épica, as androktasiai mantêm 

independência das demais unidades narrativas, formando elas mesmas uma única unidade, 

como já foi explicitada. Essa independência é destacada pela necessidade de uma introdução 

no início da cena, fator que ainda muda o ritmo da narrativa. 6 Scott Richardson nota que a 

introdução das personagens não visa estabelecer sua importância, mas auxiliar na avaliação da 

cena em questão, variando a ênfase nas características necessárias conforme a cena. Essa 

pausa interrompe o fluxo narrativo para moldar a percepção da narrativa, ligando-se à própria 

performance do poeta. Da mesma forma que a introdução, a informação individualizante tem 

a mesma função: “não primariamente contribuir para o retrato da personagem, mas também 

enriquecer a cena” (1990, p. 45). 7 Ela também muda o ritmo e a linguagem da narrativa para 

individualizar a vítima, mostrando sua família e a conseqüente lacuna que sua morte causará, 

ao mesmo tempo em que ressalta seu momento de glória: lutar e ser morto em combate ainda 

jovem. 

A pesquisa desenvolvida teve como foco o exame das cenas de androktasiai do canto 

XI da Ilíada a partir da construção verbal nelas utilizadas. Para tal análise, as teses 

desenvolvidas por Albert Rijksbaron (1997) e Egbert. G. Bakker (2005) foram principal ponto 

de partida. Eles apresentam o aoristo e principalmente o imperfeito como tempos essenciais 

4 No texto de BEYE (1964), o termo usado no ingles é “anectode”, difícil de traduzir no português, pois 

“anedota” apresenta o sentido de história engraçada sobre algo ou alguém. Logo, como o objetivo da chamada 

“anecdote” é individualizar o guerreiro, optei por adotar os termos informação individualizante, até a escolha de 

um termo mais adequado. 

5KIRK (1990: 25) admite a mesma divisão nas cenas de duelo: “No desenvolvimento das disputas individuais a 

vítima é descrita no chamado padrão ABC: A, informação básica (seu nome, patronímico, cidade); B, 

informação individualizante, freqüentemente patética (ex.: ele é rico e hospitaleiro, ou filho único, ou bastardo); 

C, resumo e detalhes da morte (ele foi morto de tal e tal maneira)” [“In developed individual contests the victim 

is described in teh so called ABC pattern: A, basic information (his name, patronimic, city); B, anecdotal 

information, often pathetic (e.g. He is rich and hospitable, or na only son, or a bastard); C, resumption and details 

of death (He was killed in such-and-such-away).”]. Ambas divisões são baseadas nos estudos de G. Strasburger 

(1954) 

6 BEYE (1964: 352-353).“A necessidade de introduções assim como a mudança na textura narrativa que elas 

causam tendem a aumentar a sensação de que as androktasiai não são verdadeiramente orgânicas em seus 

contextos e que o poeta estava consciente disso” [“The need for introductions, as well the change in narrative 

texture that they cause, tends to give rise to the feeling that the androktasiai are not truly organic in their context 

and that the poet himself was conscious of this”]. 

7 “Nevertheless, the anecdote does indeed serve essentialy the same purpose, not primarily to contribute to the 

portrait of the character as such but to enrich the scene” . 


167

para a estruturação da narração. Rijksbaron no artigo “The discourse function of the 

imperfect” 8 discute a função dos tempos no desenvolvimento da narrativa; para ele “o 

presente do indicativo não é um tempo absoluto (...) mas, um tempo relativo, um tempo onde 

o ponto de referência para a localização de uma situação é dado em alguns pontos do tempo 

pelo contexto” 9 , sendo que o habitual, o omnitemporal e o presente são os formadores do 

valor do próprio presente, os valores do passado e do futuro também são dados pelo 

contexto 10 . Quanto ao passado, o imperfeito seria um tempo absoluto, pois teria como 

referência absoluta o momento de fala, não uma ação acabada, mas uma ação em andamento a 

partir de um momento dado no passado. Já o aoristo exerceria duas funções: primeiro como 

um passado perfeito e, em segundo plano, como um perfeito geral. O aoristo sempre expressa 

uma ação concluída, não sendo, necessariamente, temporalmente fixado (o valor do passado 

estaria ligado ao momento da fala). Na escala de funcionalidade dentro de uma narrativa, o 

aoristo dá a direção da narrativa, pois, virtualmente, uma narrativa contendo apenas 

imperfeitos não mostraria nenhum progresso. Já o imperfeito assume duas funções relativas 

ao nível narrativo: no nível de uma pequena escala de unidade narrativa, ele serve como 

âncora temporal para os eventos; em uma larga escala, ele estabelece coesão entre diferentes 

partes da narrativa, caso essa seja interrompida. 11 

Por sua vez, no capítulo “Mimesis as performance” do livro Pointing to the past, 

Bakker (2005, p. 57-80) desenvolve uma análise a respeito dos usos do imperfeito e do aoristo 

na construção da épica, baseando-se no contexto de enunciação, ou seja, a performance, para 

evidenciar o caráter dêitico-temporal desses tempos. Ele a apresenta sob o olhar do poeta em 

frente à audiência ‘desejando recriar os eventos heróicos do passado’, recorrendo à mi/mhsij 

como uma personificação dos próprios personagens. O narrador homérico assumiria a visão 

de seus personagens, descrevendo o quê vê ao narrar e atuando como se presenciasse os fatos, 

representando a realidade do poema. É isso que torna a poesia homérica tão visual e concreta 

8 Cf. RIJKSBARON (1988:236-254). 

9IDEM, p.240: “this could be taken to mean that the verb form as such does not provide specific temporal 

information, and, consequently, that the present indicative is not an absolute tense, i.e. a tense ‘which includes as 

part of its meaning the present moment as deictic center’ (Comrie 1985: 36), but, rather, a relative tense, i.e. a 

tense ‘qhere the reference point for location of a situation is some point of time given by the context’ (Comrie 

1985: 56).” 

10Habitual: referência a entidades definidas. Omnitemporal: referências genéricas, valor universal, 

temporalmente irrestrita. Tanto o valor habitual quanto o omnitemporal são definidos no momento de fala. 

11 Cf. RIJKSBARON (1988:242-244). 


168

– características imanentes da tradição oral: “Se algo tem de ser fácil para relembrar, isto deve 

ser fácil para imaginar e visualizar”. 12 

Tais características do narrador homérico interferem no momento de enunciação, 

como fica evidente através dos dêiticos, que são reflexos dos actantes (entendendo o poeta 

oral como locutor e a audiência como destinatário) 13 , do tempo e do espaço no texto 

enunciado. Para Bakker, o tempo da enunciação do poeta oral é basicamente o presente – 

tempo não marcado morfologicamente: “a ausência do sufixo temporal significa que ele não é 

nem um passado nem um futuro e, no mesmo lance, o torna disponível para qualquer uma das 

três épocas” (JEAN CERVONE, 1989, p. 36). 

É o contexto da enunciação que define a marcação temporal. Baseando-se nessa 

análise, o pesquisador no capítulo Similes, augment, and the language of immediacy, 

desenvolve uma análise detalhada do uso ou não do aumento verbal nos aoristos em Homero. 

Ele parte da teoria, defendida também por Pierre Chantraine, que o aumento verbal seria, 

originalmente, um advérbio precedente ao verbo em determinadas circunstâncias, e que com o 

desenvolvimento da língua arcaica, tornou-se sufixo obrigatório em tempos passados no modo 

indicativo. Os poemas homéricos aparentemente são frutos de um processo intermediário, 

pois ora o aumento verbal é usado e ora omitido. Foi pesando essa variação, que Bakker 

observa na Ilíada quais são os contextos em que o aumento verbal é omitido ou não 14 , 

utilizando-se, da diferenciação feita por Emile Benveniste (1966, p. 238-245 apud. BAKKER 

2005, p.117) entre história e discurso: o primeiro, um discurso objetivo e voltado ao passado, 

enquanto o segundo, um discurso subjetivo em que o tempo de referência é o presente. Bakker 

nota que o aumento é mais freqüente em falas do que em narrativas, pois a delimitação 

temporal do passado é dada no contexto da própria narração; já nas falas, como o contexto 

passado não é tão evidente, o aumento torna-se necessário. 

1. O aumento verbal é favorecido em: 

a. Discurso ligado ao ‘agora’ do falante, 

b. Introduções de falas, 

12 IDEM. “ If something is to be easy to remember, it must be easy to image and visualize” p.65 

13 Essa comparação toma por base o diálogo direto entre o aedo e sua audiência, posto que ambos compartilham 

não só da mesma competência lingüística mas também da mesma competência interdiscursiva (a tradição, no 

sentido que Foley emprega no livro Homer’s traditional art.) e situacional – sendo a imagem que o locutor tem 

do alocutário essencial para a formação do poema. 

14 

Limitando sua pesquisa ao estudo das formas no aoristo indicativo, devido ‘a complicações próprias do 

imperfeito’. 


169

c. Símiles, 

d. Provérbios e ‘verdades gerais’. 

2. O aumento verbal é desfavorecido em: 

a. Verbos que marcam eventos fora da narrativa, 

b. Verbos nas orações introduzidas por fipei, tanto na narrativa 

quanto no discurso (somente quando indicar tempo), 

c. Verbos em orações negativas, 


d. Verbos com infixo -sk- . 

Bakker conclui que o aumento é um sufixo dêitico, que marca um evento próximo ao 

presente do falante e sua situação imediata. Assim como tudo o que o poeta usa para trazer, 

até a audiência, o presente da narrativa, o aumento seria mais uma ferramenta da ‘linguagem 

do imediato’ 15 usada quando o narrador tenta tornar a ação mais próxima da audiência: “O 

tempo presente e os aoristos aumentados nos símiles evocam, de fato pressupõem a 

presença.” 16 

Baseando-se nesses pressupostos teóricos, as seguintes passagens foram analisadas: 

1. Abate de Biênor e Oileu: 

(...) e0n d’ 0Agam/emnwn 

prîtoj Ôrous', Ÿle d' ¥ndra Bi£nora poim◊na laî 

aÙtÒn, ⁄peita d' Œta√ron 'OilÁa plˇxippon. 

½toi Ó g' œx ∑ppwn katep£lmenoj ¢nt∂oj ⁄sth· 

tÕn d' ≥qÝj memaîta metèpion Ñx◊i dourπ 

nÚx', oÙd‹ stef£nh dÒru o≤ sc◊qe calkob£reia, 

¢ll¦ di' aÙtÁj Ãlqe kaπ Ñst◊ou, œgk◊faloj d‹ 

⁄ndon ¤paj pep£lakto· d£masse d◊ min memaîta. 

kaπ toÝj m‹n l∂pen aâqi ¥nax ¢ndrîn 'Agam◊mnwn 

stˇqesi pamfa∂nontaj, œpeπ klut¦ teÚce' ¢phÚra: 

(Il, XI, 91-100) 

2. Abate de Iso e Ântifo: 

aÙt¦r Ö bÁ ’IsÒn te kaπ ”Antifon œxenar∂xwn 

uƒe dÚw Pri£moio nÒqon kaπ gnˇsion ¥mfw 

e≥n Œnπ d∂frJ œÒntaj· Ö m‹n nÒqoj ¹niÒceuen, 

”Antifoj aâ par◊baske periklutÒj· é pot' 'AcilleÝj 

”Idhj œn knhmo√si d∂dh mÒscoisi lÚgoisi, 

poima∂nont' œp' Ôessi labèn, kaπ ⁄lusen ¢po∂nwn. 

d¾ tÒte g' 'Atre…dhj eÙrÝ kre∂wn 'Agam◊mnwn 

15 Linguagem do imediato é tudo o que o interlocutor utiliza para representar o seu contexto tempo-espacial, ou 

seja, advérbios, partículas, preposições e outros. 

16 

BAKKER (2005: 135) “ The present tense and augmented aorists in the símiles evoke, indeed presuppose 

presence”. 

170

tÕn m‹n Øp‹r mazo√o kat¦ stÁqoj b£le dour∂, 

”Antifon aâ par¦ oâj ⁄lase x∂fei, œk d' ⁄bal' ∑ppwn. 

spercÒmenoj d' ¢pÕ to√in œsÚla teÚcea kal¦ 

gignèskwn· kaπ g£r sfe p£roj par¦ nhusπ qoÍsin 

e≈den, Ót' œx ”Idhj ¥gagen pÒdaj çkÝj 'AcilleÚj. 

æj d‹ l◊wn œl£foio tace∂hj nˇpia t◊kna 

˛hid∂wj sun◊axe labën kratero√sin Ñdoàsin 

œlqën e≥j eÙnˇn, ¡palÒn t◊ sf' Ãtor ¢phÚra· 

¿ d' e∏ p◊r te tÚcVsi m£la scedÒn, oÙ dÚnata∂ sfi 

craisme√n· aÙt¾n g£r min ØpÕ trÒmoj a≥nÕj ≤k£nei· 

karpal∂mwj d' ½ixe di¦ drum¦ pukn¦ kaπ Ûlhn 

speÚdous' ≤drèousa krataioà qhrÕj Øf' ÐrmÁj· 

ìj ¥ra to√j oÜ tij dÚnato craismÁsai Ôleqron 

Trèwn, ¢ll¦ kaπ aÙtoπ Øp' 'Arge∂oisi f◊bonto. 

(Il, XI, 101-122) 

3. Abate de Pisandro e Hipóloco: 

AÙt¦r Ö Pe∂sandrÒn te kaπ ÌppÒlocon menec£rmhn 

u≤◊aj 'Antim£coio da…fronoj, Ój ˛a m£lista 

crusÕn 'Alex£ndroio dedegm◊noj ¢gla¦ dîra 

oÙk e∏asc' Èl◊nhn dÒmenai xanqù Menel£J, 

toà per d¾ dÚo pa√de l£be kre∂wn 'Agam◊mnwn 

e≥n Œnπ d∂frJ œÒntaj, Ðmoà d' ⁄con çk◊aj ∑ppouj· 

œk g£r sfeaj ceirîn fÚgon ¹n∂a sigalÒenta, 

të d‹ kukhqˇthn· Ö d' œnant∂on ðrto l◊wn ìj 

'Atre…dhj· të d' aât' œk d∂frou gounaz◊sqhn· 

zègrei 'Atr◊oj u≤◊, sÝ d' ¥xia d◊xai ¥poina· 

poll¦ d' œn 'Antim£coio dÒmoij keimˇlia ke√tai 

calkÒj te crusÒj te polÚkmhtÒj te s∂dhroj, 

tîn k◊n toi car∂saito pat¾r ¢pere∂si' ¥poina, 

e≥ nîi zwoÝj pepÚqoit' œpπ nhusπn 'Acaiîn. 

flWj tè ge kla∂onte prosaudˇthn basilÁa 

meilic∂oij œp◊essin· ¢me∂likton d' Ôp' ¥kousan· 

e≥ m‹n d¾ 'Antim£coio da…fronoj u≤◊ej œstÒn, 

Ój pot' œnπ Trèwn ¢gorÍ Men◊laon ¥nwgen 

¢ggel∂hn œlqÒnta sÝn ¢ntiq◊J 'OdusÁi 

aâqi katakte√nai mhd' œx◊men ÿ œj 'AcaioÚj, 

nàn m‹n d¾ toà patrÕj ¢eik◊a t∂sete lèbhn. 

’H, kaπ Pe∂sandron m‹n ¢f' ∑ppwn ðse cam©ze 

dourπ balën prÕj stÁqoj· Ö d' Ûptioj oÜdei œre∂sqh. 

ÌppÒlocoj d' ¢pÒrouse, tÕn aâ camaπ œxen£rixe 

ce√raj ¢pÕ x∂fei tmˇxaj ¢pÒ t' aÙc◊na kÒyaj, 

Ólmon d' ìj ⁄sseue kul∂ndesqai di' Ðm∂lou. 

toÝj m‹n ⁄as'· Ö d' Óqi ple√stai klon◊onto f£laggej, 

tÍ ˛' œnÒrous', ¤ma d' ¥lloi œãknˇmidej 'Acaio∂. 

(Il, XI, 122-149) 


171

4. Abate de Ifidamio. 

”Espete nàn moi Moàsai 'OlÚmpia dèmat' ⁄cousai 

Ój tij d¾ prîtoj 'Agam◊mnonoj ¢nt∂on Ãlqen 

À aÙtîn Trèwn º‹ kleitîn œpikoÚrwn. 

'Ifid£maj 'Anthnor∂dhj ºäj te m◊gaj te 

Öj tr£fh œn QrÇkV œribèlaki mht◊ri mˇlwn· 

KissÁj tÒn g' ⁄qreye dÒmoij ⁄ni tutqÕn œÒnta 

mhtrop£twr, Öj t∂kte Qeanë kallip£rVon· 

aÙt¦r œpe∂ ˛' ¼bhj œrikud◊oj ∑keto m◊tron, 

aÙtoà min kat◊ruke, d∂dou d' Ó ge qugat◊ra ¼n· 

gˇmaj d' œk qal£moio met¦ kl◊oj ∑ket' 'Acaiîn 

sÝn duoka∂deka nhusπ korwn∂sin, a∑ o≤ Ÿponto. 

t¦j m‹n ⁄peit' œn PerkètV l∂pe nÁaj œ…saj, 

aÙt¦r Ö pezÕj œën œj ”Ilion e≥lhloÚqei· 

Ój ˛a tÒt' 'Atre…dew 'Agam◊mnonoj ¢nt∂on Ãlqen. 

o∫ d' Óte d¾ scedÕn Ãsan œp' ¢llˇloisin ≥Òntej, 

'Atre…dhj m‹n ¤marte, paraπ d◊ o≤ œtr£pet' ⁄gcoj, 

'Ifid£maj d‹ kat¦ zènhn qèrhkoj ⁄nerqe 

nÚx', œpπ d' aÙtÕj ⁄reise bare∂V ceirπ piqˇsaj· 

oÙd' ⁄tore zwstÁra pana∂olon, ¢ll¦ polÝ prπn 

¢rgÚrJ ¢ntom◊nh mÒliboj ìj œtr£pet' a≥cmˇ. 

kaπ tÒ ge ceirπ labën eÙrÝ kre∂wn 'Agam◊mnwn 

Ÿlk' œpπ oƒ memaëj éj te l∂j, œk d' ¥ra ceirÕj 

sp£ssato· tÕn d' ¥ori plÁx' aÙc◊na, làse d‹ gu√a. 

ìj Ö m‹n aâqi pesën koimˇsato c£lkeon Ûpnon 

o≥ktrÕj ¢pÕ mnhstÁj ¢lÒcou, ¢sto√sin ¢rˇgwn, 

kourid∂hj, Âj oÜ ti c£rin ∏de, poll¦ d' ⁄dwke· 

prîq' ŒkatÕn boàj dîken, ⁄peita d‹ c∂li' Øp◊sth 

a≈gaj Ðmoà kaπ Ôij, t£ o≤ ¥speta poima∂nonto. 

d¾ tÒte g' 'Atre…dhj 'Agam◊mnwn œxen£rixe, 

bÁ d‹ f◊rwn ¢n' Ómilon 'Acaiîn teÚcea kal£. 

(Il, XI, 218-247) 

5. Abate de Cóon. 

TÕn d' æj oân œnÒhse KÒwn ¢ride∂ketoj ¢ndrîn 

presbugen¾j 'Anthnor∂dhj, kraterÒn ˛£ Œ p◊nqoj 

ÑfqalmoÝj œk£luye kasignˇtoio pesÒntoj. 

stÁ d' eÙr¦x sÝn dourπ laqën 'Agam◊mnona d√on, 

nÚxe d◊ min kat¦ ce√ra m◊shn ¢gkînoj ⁄nerqe, 

¢ntikrÝ d‹ di◊sce faeinoà dourÕj ¢kwkˇ. 

˛∂ghs◊n t' ¥r' ⁄peita ¥nax ¢ndrîn 'Agam◊mnwn· 

¢ll' oÙd' ïj ¢p◊lhge m£chj ºd‹ ptol◊moio, 

¢ll' œpÒrouse KÒwni ⁄cwn ¢nemotref‹j ⁄gcoj. 

½toi Ö 'Ifid£manta kas∂gnhton kaπ Ôpatron 

Ÿlke podÕj memaèj, kaπ ¢ätei p£ntaj ¢r∂stouj· 

tÕn d' Ÿlkont' ¢n' Ómilon Øp' ¢sp∂doj Ñmfalo◊sshj 

oÜthse xustù calkˇrei, làse d‹ gu√a· 


172

to√o d' œp' 'Ifid£manti k£rh ¢p◊koye parast£j. 

⁄nq' 'Antˇnoroj uƒej Øp' 'Atre…dV basilÁi 

pÒtmon ¢naplˇsantej ⁄dun dÒmon ”Aidoj e∏sw. 

AÙt¦r Ö tîn ¥llwn œpepwle√to st∂caj ¢ndrîn 

⁄gce… t' ¥or∂ te meg£lois∂ te cermad∂oisin, 

Ôfr£ o≤ aƒm' ⁄ti qermÕn ¢nˇnoqen œx çteilÁj. 

aÙt¦r œpeπ tÕ m‹n Ÿlkoj œt◊rseto, paÚsato d' aƒma, 

Ñxe√ai d' ÑdÚnai dànon m◊noj 'Atre…dao. 

æj d' Ót' ¨n çd∂nousan ⁄cV b◊loj ÑxÝ guna√ka 

drimÚ, tÒ te proVie√si mogostÒkoi E≥le∂quiai 

“Hrhj qugat◊rej pikr¦j çd√naj ⁄cousai, 

ìj Ñxe√' ÑdÚnai dànon m◊noj 'Atre…dao. 

œj d∂fron d' ¢nÒrouse, kaπ ¹niÒcJ œp◊telle 

nhusπn ⁄pi glafurÍsin œlaun◊men· ½cqeto g¦r kÁr. 

(Il, XI, 248-274) 

6. Abate de Múlio. 

¢ll' Óte d¾ Pul∂wn kaπ 'Epeiîn ⁄pleto ne√koj, 

prîtoj œgën Ÿlon ¥ndra, kÒmissa d‹ mènucaj ∑ppouj, 

MoÚlion a≥cmhtˇn· gambrÕj d' Ãn AÙge∂ao, 

presbut£thn d‹ qÚgatr' e≈ce xanq¾n 'Agamˇdhn, 

¿ tÒsa f£rmaka Édh Ósa tr◊fei eÙre√a cqèn. 

tÕn m‹n œgë prosiÒnta b£lon calkˇrei dour∂, 

½ripe d' œn kon∂Vsin· œgë d' œj d∂fron ÑroÚsaj 

stÁn ˛a met¦ prom£coisin· ¢t¦r meg£qumoi 'Epeioπ 

⁄tresan ¥lludij ¥lloj, œpeπ ∏don ¥ndra pesÒnta 

¹gemÒn' ≤ppˇwn, Öj ¢risteÚeske m£cesqai. 

aÙt¦r œgën œpÒrousa kelainÍ la∂lapi ≈soj, 

pentˇkonta d' Ÿlon d∂frouj, dÚo d' ¢mfπj Ÿkaston 

fîtej Ñd¦x Ÿlon oâdaj œmù ØpÕ dourπ dam◊ntej. 

(Il, XI, 248-274) 

O levantamento 17 das formas aumentadas e não aumentadas dos tempos secundários 

do indicativo das androktasiai do canto XI da Ilíada demonstrou que as formas não 

aumentadas são mais freqüentes, ocorrendo, no total, 68,3%. Esse resultado reforça a teoria de 

Bakker de que o aumento verbal é omitido em momentos da narração onde não se faz 

necessária a delimitação temporal, pois as androktasiai são performatizadas para o público a 

fim de não só reafirmar o valor do guerreiro antigo, como também de aumentar o pathos 

causado, tornando presentes cenas fortes, não só através da habilidade poética do narrador, 

mas pela própria omissão do aumento verbal que posicionaria as ações mais distantes do 

público. 

17 Levantamento total: Formas aumentadas: 26 ou 31,7%. Formas não-aumentadas: 56 ou 68,3%. 


173


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175

Metamorfoseando O Asno de Ouro: a presença de Apuleio em Memórias póstumas de 

Brás Cubas 

1. Introdução 


Priscila Maria Mendonça MACHADO 

PG (Capes) – FCLAr – UNESP 


pmachado@fclar.unesp.br 

Tendo em vista os conceitos sobre intertextualidade que permeiam o universo literário, 

a análise a seguir será pautada por um estudo a respeito da presença latina no romance 

machadiano Memórias póstumas de Brás Cubas. 

Sabendo-se que todo autor traz para sua obra seu arcabouço de influências literárias e 

artísticas que cultivou durante a vida, o trabalho da intertextualidade é caracterizar cada uma 

delas e demonstrar o seu papel na obra. 

Machado de Assis não é diferente. Em suas obras, o autor traz a tona seu 

conhecimento sobre diversas culturas em seus mais diversos tempos. Muitas são as culturas 

citadas e muitos são os livros em que tal recurso surge, mas a análise em questão tomará para 

si a presença latina, mais especificamente o livro O Asno de Ouro, de Apuleio, no romance 

machadiano Memórias póstumas de Brás Cubas. 

Tal análise será calcada na transformação do narrador nas duas obras, bem como 

outros aspectos semelhantes entre si, nas obras em questão. 

Assim sendo, tem-se o estudo sobre a intertextualidade e seu papel nas narrativas em 

questão. 

2. Intertextualidade machadiana 

Tomando por pressuposto a conhecida e sabida asserção de que a literatura latina tem 

forte e marcada ascendência, direta e indireta, sobre os textos contemporâneos, esta análise 

procurará conduzir um estudo que será pautado pelo levantamento da ocorrência proveniente 

da tradição literária latina verificada num determinado córpus da literatura brasileira. O 

recorte proposto tomará, como córpus o romance Memórias póstumas de Brás Cubas de 

Machado de Assis. A escolha de Machado motiva-se pela grande relevância do autor na

literatura brasileira, ao passo que a opção por esse romance deve-se pela forte e definida 

presença de referências à literatura latina que permeiam as peripécias do defunto autor. Na 

análise em questão se fará o estudo entre o texto machadiano e o texto latino de Apuleio. 

Impossível negar a presença estrangeira, não só pela freqüência, mas também por sua 

integração no romance machadiano, o que deixa manifesta a complexa capacidade 

machadiana de operar sentidos. Sentidos que se completam e que vêm traduzir o próprio autor 

em sua obra. Nota-se nessa prática mais do que um caráter pedagogizante, uma 

responsabilidade de explorar outras barreiras e somá-las ao seu mundo. 

Vale ressaltar que o narrador machadiano utiliza o processo de empréstimo, seja 

através de referências a autores, seja pelo uso de citações, sinalizando a presença do 

intertexto, como já observou Passos: 


por meio da escritura, é significativo o ‘outro’ passar a fazer parte de uma 

realidade textual diferente daquela que servia como campo de manobra. Tal 

estratégia desemboca numa ‘relação especular’: a busca de se ver refletido 

no ‘outro’, em ponto pequeno ou em proporções aumentadas, incluindo-o em 

uma órbita de atividades (PASSOS, 1996, p. 14). 

É possível que atualmente tenha se perdido boa parte do referencial que se manifesta 

pelas citações e referências, e é por isso que a complexidade da intertextualidade se faz 

necessária, para que a poética do empréstimo possa ser analisada e incorporada à 

interpretação do todo ficcional. “Isso mostra a importância de se revelar, a cada momento, o 

estimulante jogo de que cada um de nós pode fazer parte, desde que conheça cada fonte e 

possa apreender as insuspeitadas relações criadas, ao longo do romance” (PASSOS, 1996, p. 

15). 

Com Bakhtin o dialogismo passou a ser entendido como vozes dentro do texto sem 

ligação com o mundo externo. Mas foi com Kristeva que surgiu o termo intertextualidade, 

calcado naquilo que Bakhtin chama de dialogismo, isto é, as relações que todo enunciado 

mantém com outros enunciados. Para Bakhtin (1997) todo texto se constitui por meio de um 

mosaico de citações, sendo assim o texto é absorção e transformação de um outro, um diálogo 

de vários textos em uma nova escritura. A intertextualidade não tem haver com o mundo, mas 

com a “conversa” com outros textos. Se em todos os textos vê-se a presença de discursos já 

feitos anteriormente, então todo texto trata-se de um intertexto. A partir desse pressuposto 

entendemos intertextualidade, então, como bem definiu Fiorin como 

177


qualquer referência ao Outro, tomado como posição discursiva: paródias, 

alusões, estilizações, citações, ressonâncias, repetições, reproduções de 

modelos, de situações narrativas, de personagens, variantes lingüísticas, 

lugares comuns, etc (2006, p.165). 

No enunciado de um texto tem-se ecos e lembranças de outros enunciados anteriores. 

O novo enunciado trata-se de uma resposta aos anteriores, uma vez que “refuta-os, confirmaos, 

completa-os, supõe-nos conhecidos e, de um modo ou de outro, conta com eles” 

(BAKHTIN, 1997, p. 316). 

O intertexto é a percepção, pelo leitor, de relações entre uma obra e outras que a 

precederam ou se lhe seguiram. 

Segundo Passos (1995) é dessa forma que Machado de Assis age em seu romance, 

supondo que seu leitor é conhecedor do recurso que ele trouxe para seu texto, uma vez que é o 

leitor que pensa que o texto se refere a outro, podendo assim utilizar o enunciado anterior para 

traduzir pensamentos que só alcançarão seu auge com o reconhecimento do intertexto. 

Machado armou para si e para seu leitor. O narrador propõe para sua obra um diálogo, 

sendo um tradutor das leituras literárias que compõem seu repertório de cultura; “o sentido 

duplo das tradições machadianas: tanto implicam o reducionismo implícito ou explícito do 

modelo quanto a manutenção do mesmo sentido básico do ‘original’, atualizado e 

‘traduzido’”. (VILLAÇA, 1998, p. 12) Um escritor que é também leitor, e como processo de 

identificação escolhe suas referências, aqueles que alimentaram sua escrita. Nesse processo, 

de escolha de referências, o autor faz uso de diversas fontes, mas para esse momento adotarse-á 

a referência clássica. 

As literaturas clássicas, não só a latina, mas a grega também, forneceram ao mundo 

moderno protótipos para praticamente todas as formas narrativas existentes. “Os romanos 

prestaram uma contribuição extraordinária e original ao desenvolvimento de formas 

narrativas, a extensão e natureza da qual raramente, ou talvez nunca, foi devidamente 

apreciada”. (SCHOLES et KELLOG, 1977, p. 47) 

O fato é que o autor em questão era grande apreciador da cultura clássica. Em seus 

romances, esta presença é sempre notada, às vezes não é citada claramente, mas nota-se na 

temática usada por Machado. Um caso de intertextualidade presente, mesmo que não citada 

claramente, no romance em questão, é o do livro O asno de ouro ou Metamorfoses, de 

Apuleio, como pode ser visto a seguir. 

178

3. A presença de Apuleio em Memórias póstumas de Brás Cubas 


Cada tempo tem o seu estilo. Mas estudar-lhe as formas mais apuradas da 

linguagem, desentranhar deles mil riquezas, que, à força de velhas se fazem 

novas, - não me parece que se deva desprezar. Nem tudo tinham os antigos, 

nem tudo têm os modernos; com haveres de uns e outros é que se enriquece 

o pecúlio comum. (MACHADO DE ASSIS, 2004, p.804) 

A obra latina trata-se da história de um homem que após uma aventura mal-sucedida se 

transforma em um burro. Como tal, vive mil peripécias, sempre buscando voltar a sua forma original. 

No final Lúcio (homem-burro) tem sua rendição. 

Apuleio fez de O Asno de Ouro uma autêntica obra-prima em que se revela a 

preocupação com a ornamentação da frase, embora sem sobrecarga de recursos estilísticos, 

com o realismo descritivo e a força da expressão. O clímax da narrativa tem a ver com a 

regeneração moral do herói que, como burro, aprendeu o que significa ser um homem. A obra 

de Apuleio foi considerada por alguns como uma representação alegórica do mito platônico 

de Fedro: a alma deve morrer para chegar à concepção do divino e sofrer duras provas para 

elevar-se até deus. 

Mas nesse jogo fantástico entre homem e burro nasce o objetivo de tudo: o livro. 

Lúcio sempre almejou a glória eterna, mas foi preciso uma metamorfose para conseguir 

transformar seu papel de personagem em narrador. 

Machado fez uso do mesmo recurso, necessitando de uma metamorfose ainda maior, a 

metamorfose de vida em morte, fazendo seu personagem pagar com o preço da sua vida para 

poder imortalizar o seu narrador, defunto-autor, que conta as peripécias de um Brás vivo. É 

preciso que a personagem morra para que o narrador nasça. Um jogo de sorte com moedas, 

em que de um lado se tem a vida e do outro a morte. Duas mortes e duas vidas são possíveis 

para o ser humano – a morte que leva à vida e a vida que leva à morte. Tendo em vista, que a 

morte é começo e fim de tudo e que a vida é o percurso a ser trilhado para se voltar a 

condição inicial, é em uma pulsão de morte que o narrador machadiano nasce. 

Machado de Assis arma, nas Memórias póstumas de Brás Cubas, a sua 

equação entre o narrador e o personagem com a oposição entre a vida 

(esperteza) e a morte (ingenuidade), para chegar à incógnita do ‘túmulo’ 

como metáfora da obra (...) Em Apuleio, o personagem Lúcio não morre, 

179


mas tem que vivenciar as agruras de uma vida no corpo de um asno, para 

que o narrador experimente a glorificação literária. Machado, com a morte 

do personagem, escreve uma ‘estória de escritor’. (MOTTA, 2004, p.202) 

Nesse percurso de metamorfoses dos dois romances, vê-se o diálogo com o leitor, sendo este 

manipulado pelo narrador, uma vez que este fornece a sua opinião. Acabando a distância entre o 

narrador e seu leitor, acaba a ilusão, a distância estética desaparece e o leitor entra no camarim da 

produção literária. “O acordo entre o narrador e o leitor, antecipando a estrutura das histórias 

intercaladas do projeto narrativo, fiel ao estilo herdado da tradição, ganha corpo na pele de 

uma nova escritura” (MOTTA, 2004, p.177) 

Apuleio mantém uma relação aberta com seu leitor desde o início: “Da Grécia veio 

esta história. Atenção, leitor: ela vai-te alegrar” (APULEIO, 1969, p.15). Machado, por sua 

vez, esconde na figura do emplasto sua verdadeira intenção, construir uma obra literária, 

metáfora que só é desmascarada ao final, quando de seu livro de negativas tem-se uma 

ressalva: o próprio livro. 

Da mesma forma como Brás não teve filhos e deixou como único legado sua obra 

escritural, Lúcio também não se casou, não teve filhos, mas não morreu, deixando, também, o 

fruto de sua criação: o livro. 

Relação, também, presente entre as duas obras é a retomada do mundo míticomaravilhoso 

através da figura da mãe da natureza, Pandora. Se em Apuleio ela vem como sua 

salvadora da transformação decadente de burro: “Venho a ti Lúcio, comovida por tuas preces, 

eu, mãe da Natureza inteira, dirigente de todos os elementos, origem e princípio dos séculos” 

(APULEIO, 1969, p.72); em Machado ela surge no momento de maior agrura, o delírio: 

“Chama-me Natureza ou Pandora; sou tua mãe e tua inimiga” (MACHADO DE ASSIS, 1975, 

p. 24). Sendo assim, ambos fecham seu processo metamórfico por meio do míticomaravilhoso. 

Dessa forma, o narrador machadiano organizou esses pequenos jogos prontos para 

serem decifrados não apenas por seu público, mas também por si mesmo. Poder-se-ia 

organizar as relações entre a obra latina e a brasileira da seguinte forma: 

Narrador-personagem / Narrador-personagem 

Glorificação / Imortalização 

180


Diálogo com o leitor / Diálogo com o leitor 

Preço: metamorfose homem-asno / Preço: metamorfose vivo-morto 

Saldo: o livro / Saldo: o livro 

Uso do mítico-maravilhoso / Uso do mítico-maravilhoso 

Um tradutor das tradições que constituem seu repertório de cultura, composto não 

apenas pelos autores latinos, mas por uma infinidade de influências, que são tão bem 

amarradas por sua ironia, as traduzem e criam uma rica possibilidade de composição. 

Dessa forma, Machado lançou mão de sua formação para construir um interessante e 

bem amarrado jogo de intertextos pronto para serem desfiados pelo seu leitor, que após entrar 

em seu camarim e ver todo o processo ficcional, agora se senta para admirar o resultado. 

Machado não usou apenas as referências de Apuleio, usou o próprio livro como asno 

ao escrever sua história, percorrendo no lombo deste referências de todas as peripécias vividas 

por Lúcio. 

4. Conclusão 

Vê-se, então, que no lombo de Apuleio, Machado teceu seu mais surpreendente 

romance. Sacrificando seu personagem para alcançar a glória como narrador, imortalizandose 

após morto por meio de sua obra escritural, dialogando com seu leitor, mesmo sem ser 

totalmente sincero (já que como defunto-autor, torna-se impossível julgar suas mesquinharias 

de Brás Cubas vivo), fazendo uso do mítico-maravilhoso, mesmo que com ironia, assim como 

Apuleio, e obtendo em meio a tantas negativas um saldo satisfatório. 

Machado de Assis, em seu romance, tem a preocupação em tornar seu texto na marca 

de sua vida, no seu legado, uma vez que do seu livro de negativas o narrador-personagem tira 

um único produto: sua obra. Obra que transforma sua vida mesquinha e sua morte 

insignificante em monumento vivo. Obra que o mantém vivo através dos tempos. Que lhe traz 

a glória eterna e o transforma em monumento escritural. Que nega o derradeiro fim, e vai 

contra a pulsão de morte que motiva todo ser humano para a morte, situação inicial e cabal de 

toda criatura, que tem como legado transmitir a miséria humana. 

181

5. Referências bibliográficas 

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182

A bela Deusa e sua fera 

Na barriga do lobo 

Flávia Regina MARQUETTI 

Pós-Doutora FCLAr – UNESP 


flaviarm@fclar.unesp.br 

Um dos contos mais antigos e difundidos pela literatura e, posteriormente, pelo 

cinema é o da Bela e a Fera. Sua temática remonta à época de Apuléio, que em seu 

Metamorfoses apresenta a história de Eros e Psique. Eros, deus do amor, surge na narrativa 

como a personificação do princípio erótico masculino, um monstro, uma ameaça poderosa. 

Psique é a bela e jovem mortal, a terceira filha de um rei, que é entregue a esse monstro pelos 

pais. 

Analisando o conto e comparando-o ao mito de Eros e Psique, vê-se uma sucessão de 

elementos repetirem-se. A união da caçula de três irmãs, de beleza insuperável, a um 

monstro, contra a vontade dos pais, é o motivo temático que norteia os demais motivos que 

irão compor o conjunto de figuras “banalizadas”, que levam ao arcabouço figurativo da 

Deusa Mãe e seu consorte animal. A banalização já está presente na narrativa de Psique, feita 

por Apuléio, que se apresenta parcialmente esvaziada de sua sacralidade, que é entendida 

como um relato que leva à divindade ou ao temor a divindade. A história de Psique é uma 

narrativa dentro de outra maior, a história de Lúcio e os reveses pelos quais este passa após 

sua metamorfose em asno. 

Psique é descrita possuindo uma beleza “rara, brilhante, ela é a perfeição”. Psique é 

adorada como uma deusa, uma nova Vênus “nascida da flor virginal da terra”. Augusta, 

protagonista do conto A bela e a fera, é apresentada como uma jovem bondosa, sem ambição, 

respeitosa e afetuosa para com os pais e é definida pelo narrador como “um sol que iluminava 

a casa paterna”. Nas duas narrativas, vê-se a associação das jovens à luz, ao brilho do sol e, 

portanto, aos tons do ouro. A beleza rara, perfeita e “dourada”, presente nas jovens, remete a 

Afrodite e a seus adornos, todos em ouro brilhante, e que guardam os semas de sua 

fertilidade/fecundidade. O ouro, índice máximo de riqueza no universo cultural, equivale, nas 

sociedades arcaicas, aos poderes da Deusa Mãe em propiciar a fecundidade e a fertilidade do 

homem e de toda a terra. A própria Afrodite é retratada, desde Homero, com belas tranças 

douradas. Esta característica física, o brilho, o resplandecer dourado, geralmente associado 

aos cabelos das heroínas, não é o único traço figurativo que as levam às suas funções de 

Anais XXIII SEC, Araraquara, p. 183-193, 2008

jovens deusas, ou seja, de propiciadoras da fertilidade/fecundidade. As provas ou atividades 

desenvolvidas por elas retomam esse motivo. No caso de Psique, as provas impostas a ela por 

Afrodite possuem sempre uma dicotomia que leva da vida à morte e vice-versa. 

1. Separar as sementes de uma taça (trigo, cevada, milho, papoula, grão-de-bico, 

lentilha e fava), na qual é auxiliada pelas formigas. 

2. Trazer um punhado da lã dourada das ovelhas divinas, que pastam junto a uma 

fonte/bosque nos confins da terra, ela é auxiliada pelos caniços. 

3. A terceira e a quarta provas envolvem um pequeno frasco ou cofre, símile do 

sexo/ventre, que deve ser preenchido, na terceira tarefa, pelas águas escuras da 

nascente do Estige e do Cocito, os rios infernais, a águia de Zeus a auxilia. 

4. Na quarta prova, ela deve encher um pequeno cofre com as águas da fonte da 

juventude, ou seja, ela deve descer ao Hades e pedir um pouco de beleza a 

Proserpina - Na volta de tal tarefa, que ela consegue realizar auxiliada por uma 

montanha, Psique não resiste à curiosidade e abre o cofre, caindo num sono 

profundo. Eros, atormentado por sua lembrança, sai a sua procura, a vê dormindo 

e a desperta, tocando-a com uma de suas setas. 

É significativo que Eros a desperte de seu sono mortal com uma de suas setas, na 

análise do Touro/sol, a seta, o falo, o chifre e o raio são intercambiáveis. Eros desperta sua 

amada tocando-a com seu falo, ou seja, copulando com ela. A defloração, ou festa da retirada 

do véu, era para os gregos a grande passagem ritual reservada às jovens, uma vez que estas 

deixavam sua condição de ninfas/abelhas adormecidas, ou virgens ursas, não submetidas ao 

jugo, e assumiam o status de esposas e de mães. 

As tarefas de Psique lhe são impostas por Afrodite, já Augusta, a Bela, ocupa-se 

voluntariamente de três atividades, que também conotam as potências geradoras e 

fertilizadoras. 

Após ser levada para o palácio do Monstro, Augusta entedia-se de nada fazer e pede: 

1. uma roca para fiar com algumas estrigas de linho; 

2. um bastidor para bordar; 

3. com que fazer meias. 


A cada amanhecer, os pedidos eram atendidos, ao acordar “o primeiro olhar de 

Augusta é para uma artística roca de fiar com estrigas cor de ouro na roca”. 

A conotação da roca de fiar dourada com o sexo feminino é clara. Além dos semas 

curvilíneo, continente e cromático que a faz equivaler ao cinto 1 , o ato de fiar/tecer mostra-se 

como elo importantíssimo entre a virgem e a sexualidade, uma vez que o tecer está 

intimamente ligado ao ato da reprodução, e seu produto, o tecido ou fio, ao nascimento. Em 

diversas culturas, as jovens virgens são instruídas sobre as atividades sexuais ao mesmo 

tempo em que aprendem a tecer. Entre os gregos, Perséfone é seduzida por Zeus, sob a forma 

de uma serpente, enquanto tecia numa gruta, aos cuidados de Atena, é dessa união que nasce 

Dioniso. No santuário de Ártemis, em Brauron, foram encontradas inúmeras oferendas têxteis 

dedicadas à deusa, que preside o nascimento e o parto. Ariadne oferece a Teseu um fio de 

ouro para que ele retorne do labirinto, ao fazê-lo ela lhe concede nova vida. As Moiras fiam o 

destino humano, ou seja, as vidas. 

Em contos como Os Sete Corvos, A Bela Adormecida e mesmo Rapunzel, que trança 

os cabelos, o ato de fiar, tecer ou trançar leva ao nascimento, ao renascimento e/ou à volta a 

forma humana dos irmãos, da própria heroína ou de seus filhos. 

O fio dourado, delicado e perfeito, que sai da roca é um motivo recorrente, esvaziado 

de seu sentido ritual e sagrado, que o ligava à defloração da virgem, sua gestação e posterior 

nascimento de um filho, é sentido apenas como atividade feminina característica do período 

retratado pelos contos. Mas seu valor iniciático pode ser percebido ainda em outro motivo, o 

silêncio observado pela heroína durante o ato de fiar. Augusta, só no palácio, fia calada por 

todo o dia, e só à noite, quando recebe a visita do Monstro, e já interrompeu a fiação, é que 

ela fala. 

No conto Os sete corvos, a jovem heroína é obrigada a fiar completamente calada, por 

sete anos, sete camisas (de urtiga), uma para cada irmão, para que estes voltem a assumir a 

forma humana, deixando a forma de corvos. Embora os irmãos retornem durante a noite à 

forma humana e lhe façam companhia, Hilda não pode dirigir-lhes a palavra. 

Em a Bela Adormecida, de Perrault e dos Grimm, a primeira tentativa de fiar da 

jovem princesa é desastrosa, ela cai em um sono/silêncio profundo por cem anos, para só 

depois ser despertada pelo príncipe e conceber dois filhos, Aurora e Dia, ambos marcados 

com o signo da luz, do sol e do dourado (versão de Perrault, tradução de Monteiro Lobato). 

Nessa versão, Bela Adormecida casa-se com o príncipe em segredo e fica “escondida” da 

1 Conferir análise da roca, cinto, sexo feminino em MARQUETTI, F.R. Da sedução e outros perigos. O mito da 

deusa Mãe. Tese de doutorado, UNESP, 2001. 


corte deste por dois anos, até que ele assuma o trono, o que ocorre após a morte do pai, e 

revele o seu casamento. 

Isoladas, silenciosas, as jovens fiam e aguardam, como crisálidas, o momento de sua 

metamorfose – quando o casulo é rompido e elas assumem seu novo papel na sociedade, o de 

mãe. 

O segundo presente dado a Augusta pelo Monstro é um bastidor com vários modelos 

e todos os pertences necessários para que ela possa bordar. A jovem, feliz, põe-se “logo a 

bordar uma linda almofada, para o Monstro se sentar quando voltasse, à noite”. 

O bastidor, assim como a roca, possui os mesmos semas conotados da fertilidade e 

fecundidade, chamando a atenção para o fato de ser uma “continuação” da ação anterior, fiar. 

A designação da almofada para o Monstro indica, na narrativa, o desejo de Augusta 

pela volta deste à noite. O desejo de rever o Monstro é bem explorado por Bruno Bettelheim 

em sua análise dos contos de fada; Marina Werner e outros estudiosos concordam em ver 

nesse desejo o apelo da sexualidade despertada em Bela/Augusta pelo Monstro, em sua 

primeira visita. 

O terceiro pedido de Augusta é “com que fazer meias”, o objeto, em questão, é 

indefinido, não se pode precisar se seriam agulhas ou qualquer outra coisa utilizada para 

tecer, de qualquer modo, o objeto pedido compõe um conjunto com os dois anteriores e seu 

produto final, as meias, indica uma proximidade/intimidade que foi sendo escalonada ao 

longo dos objetos. Se na primeira visita ele se deita a seus pés, no chão, na segunda e terceira 

visitas, quando ela lhe borda a almofada, ele senta-se ao seu lado, indicando uma 

aproximação maior. Após o terceiro pedido, com o que fazer meias, o narrador omite o 

resultado da ação e para quem seriam as meias, assim como também se abstém de informar 

ao leitor o lugar ocupado pela Fera, junto de Bela, nas demais visitas. 

Se para Freud em sua análise “do culto fetichista do pé” ou do calçado feminino, o pé 

parece ser tomado como mero símbolo substitutivo do pênis da mulher, outrora tão 

reverenciado e depois perdido; para Bettelheim, “o sapato é um receptáculo pequenino, no 

qual pode-se inserir uma parte do corpo de modo justo, podendo ser visto como um símbolo 

da vagina”; as meias compartilhariam o formato e as demais características apontadas para o 

sapato, mas apresentariam uma variação, enquanto o sapato, no caso o de cristal, é frágil e 

não deve ser esticado, pois correria o risco de romper-se, como o hímen; as meias são 

maleáveis, esticam, são macias e confortáveis, e não correm o risco de romperem-se 

facilmente, portanto, não podem ser vistas como semelhantes ao hímen, mas sim, ao próprio 

sexo feminino após a defloração, quando não corre mais o risco de sangrar ou romper-se, 


adaptando-se, confortavelmente, prazerosamente, ao pênis, envolvendo-o em sua maciez e 

calor. 

Só após “fazer as meias” é que Augusta se atreve a pedir ao Monstro que a deixe rever 

os pais. Nesse intervalo de tempo, pode-se supor que a intimidade entre Augusta e o Monstro 

tornou-se constante. 

No mito de Psique a união entre esta e Eros é bem evidenciada, ela está grávida 

quando o vai procurar. Já no conto O Monstro Peludo, a defloração de Augusta é apenas 

sugerida pelos presentes dados a ela pelo Monstro, mas a mensagem é reforçada ao longo do 

conto em um motivo que se tornará um dos tópoi, não só dos contos maravilhosos, mas 

também dos romances românticos: é o motivo da fuga, ou corrida, através da floresta, na qual 

a jovem se fere e rasga suas vestes. 

No conto Augusta consegue do Monstro a permissão para rever os pais, ele lhe dá sete 

dias, findo os quais, ela deverá voltar se não o fizer, ele perecerá. Augusta adia em dar a 

notícia de sua partida para os pais e, só no último dia, ao anoitecer, é que ela parte em meio 

às trevas, ela chega ao local combinado, mas o Monstro não está mais lá, Augusta então: “Na 

tarde do segundo dia, com os vestidos despedaçados pelos espinhos, as mãos e os pés 

sangrando, avistou finalmente o castelo” (BEETZ, 1939, p.156). 

Os vestidos assumem, nos contos, o lugar do véu de Afrodite e outras Korai, nessa 

corrida através da floresta eles são rasgados, despedaçados pelos espinhos, que também ferem 

e fazem sangrar as mãos e os pés da jovem. 

A análise das representações do Paleolítico e do Neolítico da Deusa Mãe mostrou que 

os punhos e tornozelos eram intercambiáveis, na figurativização do erótico para os primeiros 

homens, como o cinto ou o sulco do baixo ventre presente nas vênus, no universo 

sinedóquico e metafórico assumido pelos contos, os pés e as mãos são correlatos do sexo; 

fazê-los sangrar, cortados pelos espinhos, é, novamente, camuflar a defloração em uma ação 

que se pretende destituída de desejo erótico, embora reforçada pela corrida, rito pré-nupcial 

em diversas culturas arcaicas, e pelos presentes ligados à esfera do sexual e da 

fertilidade/fecundidade. 

Em alguns contos mais antigos o rasgar dos vestidos, o ferir e o sangrar dos pés e das 

mãos são substituídos por alguma forma de mutilação. No conto Os Sete Corvos, a jovem 

Hilda parte à procura dos irmãos, transformados em corvos pela própria mãe, e tem de passar 

por inúmeras dificuldades e tarefas perigosas, dentre elas, o encontro com o Sol, a Lua e o 

Vento, nos três, a jovem corre o risco de morte, mas ela consegue a informação buscada, 

além de um auxílio mágico de cada um. O Sol lhe dá um de seus fios de cabelo dourado, 


além dos ossos de um leitão; a Lua lhe dá um floco de gelo e os ossos de uma lebre; o vento 

leva-a até a montanha onde estão seus irmãos e lhe dá os ossos de um cabrito 2 , tudo é 

guardado em sua cestinha, juntamente com o pão, o fuso e algumas estrigas de linho que ela 

trouxe de casa. Os ossos são mágicos e sempre que a jovem tem fome, eles se transformam 

no assado do animal. Quando o vento está quase no topo da montanha, Hilda espia para fora 

do manto deste e, tomada de tontura, cai. O vento não a deixa machucar-se, mas ela acaba 

ficando a alguns metros do topo, como a encosta é lisa e íngreme, ela não pode subir, a única 

solução que encontra é fiar uma escada, fazendo degraus com os ossos dos animais e, dessa 

forma, chegar ao topo. Ela assim o faz, mas ainda lhe faltam quatro, e todos os ossos já 

acabaram. Hilda olha as próprias mãos e arranca, com os dentes, quatro dedos das mãos e os 

coloca como degraus, chegando, assim, ao topo. “As mãozinhas ensangüentadas ardiam-lhe 

como fogo, mas a alegria de estar próxima de seus irmãos era maior que a dor. Tomou o floco 

de neve, esfregou as feridas e estas, imediatamente, cicatrizaram” (BEETZ, 1939, p. 113-4). 

A mutilação voluntária da jovem assemelha-se a outras vistas em outros contos, ela 

ocorre como um simulacro da defloração, tanto que o sangramento causado é rapidamente 

interrompido. Segundo Marina Werner, a mutilação das mãos, ou dedos, demonstra a feroz 

ênfase dada ao papel das mãos na sexualidade. 

Os espinhos, bem como a floresta nos contos e romances, possuem um valor 

masculino, signo do macho agressor e potente. Os espinhos, assim como a lança e os chifres, 

conotam o falo, já que partilham os mesmos semas contextuais: anguloso, descontínuo, 

saliente, sólido, formado, forma fechada, liso, retilíneo. 

A descrição do Monstro pauta-se toda nesse conjunto sêmico, pois ele possui: 

...um corpo desengonçado e coberto de espessa camada de pelos, terminando por uma cauda enorme e 

cabeluda. As quatro patas davam idéia de um lagarto gigantesco de garras poderosas. O pescoço 

coberto de escamas terminava numa cabeça alongada e as queixadas enormes apresentavam uns 

dentes aguçados através dos quais escorria uma baba pegajosa (BEETZ, 1939, p. 136). 

Toda a descrição prima por ressaltar as formas alongadas, angulosas e pontiagudas, 

todas fálicas. O Monstro é todo “sexo”, até mesmo na baba que lhe escorre das queixadas, um 

símile do esperma. 

Encontramos uma descrição similar para o lobo em Chapeuzinho Vermelho: animal 

feroz, com pelos, garras e dentes afiados, pronto a devorar a jovem “indefesa”, que se despe e 

deita-se ao seu lado na cama, na versão de Charles Perrault, e próxima ao leito, na versão dos 

Grimm. Em Barba Azul, os pelos e a fúria animal, mesmo que antropomorfizadas, indicam a 

2 Todos estes animais estão ligados aos ritos de fertilidade ou à suas divindades. 


pujança viril do consorte da Deusa Mãe. Em O Primeiro que Aparecer, o pretendente da 

jovem, não a caçula, mas a mais velha de sete irmãs, é um bode cinzento, animal que, desde a 

Antigüidade, é ligado à luxúria e aos excessos do sexo, sem falar em sua ligação com os 

grandes mamíferos providos de cornos e que eram associados à Deusa Mãe. 

No Paleolítico e Neolítico, o consorte assumia a imagem do touro, do bisão, do 

mamute, animais temidos e capazes de cobrir todo o rebanho. Na Grécia, o touro, que teve 

sua hegemonia em Creta, é substituído pelo leão, a domesticação do gado fez com que o 

imaginário buscasse uma nova fera para unir-se à Deusa. Na Europa do século XVIII e XIX, 

praticamente destituída de animais selvagens, exceção feita para o lobo e o urso, que ainda 

percorriam os bosques e florestas, surge um novo animal/fera/monstro, conjugando os traços 

realistas e terríveis dos anteriores e a imaginação fantasiosa. Desse hibridismo nascem os 

diversos monstros dos contos de A Bela e a Fera. No conto, o monstro peludo também é 

associado aos seres ctônicos (lagartos, cobras, sapos), suas patas fazem lembrar um enorme 

lagarto. Essa aproximação do Monstro ao lagarto remete também ao dragão e a serpente, o 

primeiro é muito comum nos contos, estes dois seres das trevas e do infra-mundo conjugam o 

lado de guardiães de tesouros ocultos, sobretudo os da terra-mãe, por isso os heróis 

civilizadores têm de destruí-los. O lado cristão associa-os ao demônio, ao mal e a 

obscuridade. Enquanto ser benéfico, o dragão está ligado ora às águas primordiais e 

fertilizantes, ora ao fogo, ao raio e, portanto à chuva e a fertilidade, todos elementos ligados, 

por sua vez, ao deus uraniano, macho e fecundador da terra. Como a serpente, ele pode 

habitar as cavernas, as entranhas da terra. Sua associação com a antiga Deusa Mãe e seus 

ritos, fez do dragão um representante das legiões de Lúcifer, que se opõem aos anjos celestes, 

para os cristãos. Dentro dessa ambigüidade é que se constrói a imagem do Monstro, peludo, 

de garras afiadas e baba pegajosa, um ser todo virilidade e que deve, por isso mesmo, ser 

temido. 

A imagem de pujança fecundante do Monstro não está somente em seu aspecto, mas 

também na descrição de seus domínios: o palácio e os jardins que o cercam mostram uma 

exuberância de vida, quer seja no âmbito do natural, quer seja do cultural. 

O castelo “magnífico” situa-se no centro de um “maravilhoso jardim no qual se viam 

as mais variadas e lindas flores e artísticos chafarizes” (BEETZ, 1939). O poder econômico, a 

riqueza, é mostrado no castelo magnífico e ricamente mobiliado, como já foi dito, o ouro é 

uma das formas assumidas nas transformações figurais da fertilidade/fecundidade, podendo 

ser estendida aos demais bens materiais. A abundância de alimentos, mencionada quando das 

refeições feitas pelo pai e por Augusta, bem como a profusão de flores dos jardins, remete à 


fertilidade e a fecundidade da natureza de maneira mais explícita. Principalmente, quando se 

leva em conta um detalhe do conto: é outono quando o pai de Augusta chega ao castelo do 

Monstro e, por toda a floresta, ele não havia encontrado flor alguma. Augusta é levada ao 

castelo um ano após a chegada do pai, portanto, outono novamente. 

As flores têm ligação com o feminino e os chafarizes possuem conotação masculina, 

novamente a virilidade fecundante vem associada à água. Esse universo fértil e fecundo do 

castelo situa-se atrás, ou no centro, de uma floresta densa e assustadora, ou seja, fora do 

mundo civilizado. Território selvagem que é habitado pela Deusa Mãe, a Senhora dos 

Animais, e local escolhido, nos mitos das grandes Mães, para sua união com o consorte, 

como mostra o hino homérico a Afrodite, o mito de Deméter e Posidão; ou é o local 

escolhido por elas para seu deleite, como ocorre com Ártemis, Afrodite, Deméter, Gaia entre 

outras. Augusta assemelha-se a elas ao deslumbrar-se com a beleza do castelo e dos jardins e 

ao ser definida pelo Monstro como a sua Senhora, a quem ele obedecerá. 

A floresta que cerca o castelo, cheia de espinheiros e difícil de transpor é uma nova 

figurativização do cinto da Deusa, limite a ser transposto, que guarda o ventre da Deusa- 

Terra, perpetuamente fecundo e cheio de vida, protegido e habitado pelo seu consorte, mas de 

“propriedade” da Deusa, pois sem ela, tudo perece. 

A floresta marca a passagem de um signo a outro, da koré à Deusa Mãe, da 

“esterilidade” virginal à fecundidade. Por isso, a casa da avó de Chapeuzinho Vermelho 

situa-se após a floresta ou em seu interior. O que uma pobre velhinha faria morando aí e 

sozinha? “Detalhe” insignificante da narrativa? Não, a avó, tão bem integrada à floresta, é a 

imagem da Deusa Mãe já velha e que deve ser substituída pela jovem Koré, para que a 

fertilidade seja mantida, pois a velha já não mais pode conceber. É por isso que Chapeuzinho 

vai para a cama da avó com o lobo. Ele é o consorte que tomará a nova Deusa, Senhora, e a 

fecundará, dando continuidade ao ciclo da vida. Vale lembrar que nos ritos cretenses e gregos 

a sacerdotisa, representante da Deusa na terra e no culto, era substituída por uma mais jovem 

em intervalos regulares; em Creta, a filha substituía a mãe quando chegava à puberdade. 

Ariadne substitui a Pasífae e Medéia a Ariadne na união com o touro/Teseu. Essa troca não 

implicava na morte da antiga sacerdotisa, apenas o seu afastamento, tal qual a avó. 

Diferentemente, o sacerdote, representante do deus/consorte, tinha uma morte violenta nas 

mãos de seu sucessor. 

Não só em Chapeuzinho Vermelho, a floresta é apresentada como local de união entre 

a jovem e seu amante, também em a Bela Adormecida o castelo é cercado por um bosque de 

espinho denso e inexpugnável, que só deixa passar o príncipe; Branca de Neve, depois de 


morta, é exposta em um caixão de vidro na floresta, local onde o príncipe caçava. A jovem 

heroína de Os Sete Corvos, Hilda, atravessa a floresta para encontrar a casa dos irmãos. 

Em todos esses contos, a redenção da fera, ou encontro do par amoroso e o 

casamento, levam a transformação da floresta em um espaço civilizado, geralmente, os 

domínios do príncipe, que volta a ser vila e casas, ou terras férteis e cultivadas. O traço 

civilizador se apresenta, no tocante às terras, no cultivo do campo, ação humana sobre a terra 

fértil e selvagem e que poderia ser explorada, antes da transformação, enquanto local de caça 

e coleta, mas que não era cultivada. 

Essa transformação tem como mediadora a jovem heroína e sua bondade, geralmente, 

prefigurada no coração puro e íntegro. Características presentes em todas as heroínas dos 

contos, a bondade e a pureza são traços conquistados após o cristianismo. 

A Deusa Mãe, Senhora absoluta, ao longo dos séculos, foi perdendo para os deuses 

masculinos a sua hegemonia de centro da vida. Essa posição de submissão feminina ao poder 

masculino, muitas vezes afrontada nos mitos gregos, é ampliada com o advento do 

cristianismo, transformando as heroínas dos contos apenas em instrumentos, embora 

poderosos, de conversão do monstro em homem civilizado. É o sacrifício da heroína que 

redime o monstro, é a aceitação passiva do destino que lhe é imposto, primeiro pela vontade 

paterna e depois pelo amor despertado pelo monstro, que a leva a assumir a função de 

mediadora entre o bem e o mal. Ela não mais é o ser para onde converge, ou de onde emana o 

bem e o mal, é apenas aquela, que por bondade cristã e humanitária, vem para sanar o mal 

cometido por outrem, muitas vezes, esse outro é figurativizado pelo feminino: a velha bruxa e 

seus correlatos, ecos do lado terrível da Deusa Mãe, outras vezes, é apresentado como um ser 

vago e impreciso, sem definição, omitido pelo conto, que inicia a narrativa após a ocorrência 

do dano. 

As lágrimas, símbolo do amor altruísta da heroína, embora destituído de interesse 

erótico, econômico, social, em uma leitura superficial, permitem a transformação da Fera, de 

animal ligado ao mundo natural, no qual a cultura, a fé e os códigos sociais estão ausentes, 

em homem culturalmente e socialmente adaptado. A bondade e o respeito aos mandamentos 

cristãos, muitas vezes explicitados, é que permitem tal transformação. 


APULLÉE. Les métamorphoses. Tome II (Livre IV-VI). Tradução Paul Vallette. Paris: Les 

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A recuperação da cultura clássica em O Anel de Polícrates, de Machado de Assis 

Introdução 


Cláudia de Fátima MONTESINI 

PG – IBILCE – UNESP 

claumontesini@yahoo.com.br 

O conto O anel de Polícrates, faz parte da coletânea Papéis Avulsos (1882), publicada 

logo após Memórias Póstumas de Brás Cubas, romance considerado “divisor de águas” na 

produção literária machadiana. 

A maioria dos contos desse livro foi publicada anteriormente em jornais e revistas, 

entre eles a Gazeta de Notícias, um dos principais veículos de comunicação daquela época. A 

Gazeta tinha um formato modesto e colunas estreitas, era um jornal barato, popular, liberal. 

Segundo Costa & Vidal “foi o jornal que iniciou a entrevista, a reportagem fotográfica, a 

caricatura diária, o que deu a fórmula a reportagem moderna” (1940, p. 160). 

Ao final de 1882, os contos foram reunidos pelo autor e então, publicados em volume 

único sob o título de Papéis Avulsos, Machado fez a seguinte advertência no início da 

coletânea (ASSIS, 1998, v.2, p.527): 

Este título de Papéis avulsos parece negar ao livro uma certa unidade. [...] Avulsos são 

eles, mas não vieram para aqui como passageiros, que acertam de entrar na mesma 

hospedaria. São pessoas de uma só família, que a obrigação do pai fez sentar à mesma 

mesa. 

Segundo os estudiosos do autor em questão, Papéis Avulsos representa, para os textos 

curtos e médios, o mesmo que Memórias Póstumas de Brás Cubas para o romance, ou seja, a 

passagem da fase experimental para a fase de total maturidade. Na coletânea escolhida para a 

análise, Machado já apresenta todos os recursos de estilo, de humour e de fabulação, 

característicos dessa sua “nova fase”, como aponta Gledson (ASSIS, 1998, v.1, p. 31) “O que 

é mais extraordinário nesta mudança, [...], é que o poder da prosa de Machado ganha uma 

intensidade e uma confiança inéditas.”. 

Nos contos existe a referência a autores e trechos de obras da literatura mundial, 

poderíamos imaginar que tal recurso é simples amostra de erudição do autor, mas para os que 

conhecem bem o texto machadiano, fica evidente que nele tudo tem uma função maior e,

nesse estudo mais aprofundado sobre a influência Clássica, buscaremos verificar de que 

maneira essas citações preenchem o texto. 

A metodologia adotada foi a fenomenológico-hermenêutica já que se trata de análise de 

texto literário, com a finalidade de apresentar proposta crítica com interesse nas possíveis 

interpretações suscitadas pelos contos estudados. 

Por tratarmos de mitologia, achamos necessário definir qual concepção seguiremos; 

também há um breve aporte aos principais textos teóricos. 

Mito e Literatura 

A palavra “mito”, segundo Marilena Chauí (2000), origina-se do grego Mythos que 

deriva de dois verbos: mytheyo (contar, narrar) e mytheo (conversar, anunciar, nomear). A 

etimologia dessa palavra ressalta o caráter oral do mito, o qual era, em sua origem, sagrado e 

proferido em público por um poeta rapsodo, que possuía muita confiabilidade e autoridade, 

pois era considerado um escolhido dos deuses, e por isso, podia testemunhar o que narrava ou 

conhecia quem testemunhou. Para essa estudiosa, o mito tem três funções fundamentais: 

explicar tudo o que existe; organizar as relações sociais; e compensar ou não as atitudes. 

Hoje, o mito possui dois significados distintos, no primeiro, mito seria um fruto da 

imaginação, ou seja, como uma fábula ou uma ficção. No segundo, o mito designaria uma 

história sagrada e verdadeira. Mircea Eliade (1972, p. 11), baseado nessa segunda acepção 

afirma que “o mito conta uma história sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido num 

tempo primordial, num tempo fabuloso do princípio”. E ainda acrescenta que o mito “fornece 

os modelos para a conduta humana, conferindo, por isso mesmo, significação e valor à 

existência” (ELIADE, 1972, p. 8). Já para esse estudioso, a principal função do mito é revelar 

os modelos “de todos os ritos e atividades humanas significativas” (ELIADE, 1972, p. 13). 

Ou seja, “os mitos revelam que o mundo, o homem e a vida têm uma origem e uma história 

sobrenaturais, e que essa história é significativa, preciosa e exemplar” (ELIADE, 1972, p. 

22). 

No Dicionário de Termos Literários, defende-se que a palavra “mito” deve ser 

separada pelas diferentes perspectivas em que é abordada: Filosofia, Lingüística, Psicologia, 

Teologia, Antropologia e Crítica Literária. Do ponto de vista da Antropologia, o mito é uma 

narrativa do que os deuses ou os seres divinos fizeram no começo do Tempo: “O mito é 

encarado como a palavra que designa um estágio de desenvolvimento humano anterior à 

História, à Lógica, à Arte” (MOISÉS, p. 342). Cada mito nos mostra como uma realidade 


195

veio a existir, seja uma realidade total, ou um fragmento dessa realidade. Do ponto de vista 

literário, Aristóteles aproxima o mito da narrativa, pois “o mito não só expressa o sentido 

profundo das coisas, como também o expressa, particularmente, através de uma história” 

(MOISÉS, p. 345). 

Dowden (1994, p. 18) estuda uma “degeneração” do mito, separando-os em quatro 

estágios: 

Estágio 1: o mito é associado com o ritual religioso e é esta a sua função; 

Estágio 2: o mito se torna “história”; 

Estágio 3: a “história” se converte em folclore; 

Estágio 4: o folclore se presta a objetivos literários. 

Esclareça-se que estamos falando da mitologia clássica, pois ainda há mitologias tidas 

como sagradas como a judaico-cristã. Então temos que na Grécia Antiga, os mitos foram 

sagrados, mais adiante com o advento da Filosofia, passam a ser histórias exemplares, 

símbolos. Ficam “esquecidos” durante boa parte da Idade Média, por serem julgados como 

heresias pela Igreja Católica, foram retomados a partir da Renascença, como símbolos e/ou 

alegorias e por sua “arte superior”, e assim nos chegam até hoje. 

Esse mito antes oral, só nos foi possível conhece-lo, pela passagem dos mesmos a 

literatura escrita. Assim, consideramos o mito greco-romano como uma narrativa que foi 

sagrada, que transmitia a “realidade”, mas que na época de Machado de Assis, já não o é 

mais, assim o autor aproveita-as como uma fonte literária, livre para as suas experimentações; 

uso que Fiker define como modalidade temática e assim a define: 

A modalidade temática ocorre de maneira direta quando da utilização – tradicionalmente 

imposta ou deliberadamente escolhida – de um tema mítico para desenvolvimento 

literário por um autor, ou através de todo um processo de romanceamento de um mito ou 

tradição mítica. 

Finalmente, se nesta etapa o mito ainda se articula em narrativas, [...] sua articulação – 

como foi sublinhado diversas vezes – se dá em termos literários, isto é, em função de 

diretivas não mais estritamente religiosas, mas estéticas. Não se trata apenas do grau de 

literariedade que a narrativa oral adquire ao ser escrita, impondo ao mito certa[s] 

características que lhe são originariamente estranhas. Trata-se aqui de uma mudança 

profunda no nível da finalidade mesma da narrativa. Os enredos tradicionais se 

desintegram em função de novas estruturas aglutinantes decorrentes das necessidades 

(FIKER, 2000, p. 57 e 69). 

Segue-se agora, uma breve explanação dos estudos de intertextualidade, que engendram 

nosso estudo. 

O que é intertextualidade? 


196

Para estudarmos a intertextualidade presente nos textos machadianos, com relação à 

cultura clássica, nos fundamentaremos na noção de dialogismo e polifonia estabelecida por 

Mikhail Bakhtin em Problemas da poética de Dostoiévsky (2005), no qual tal teórico 

percebeu, através de seus estudos, que não havia uma voz unificadora, existia sim uma 

“pluralidade de vozes” (polifonia) que apontava para uma nova forma de discurso 

(dialogismo). 

[...] a representação das personagens em Dostoiévski é acima de tudo a representação de 

consciências, que não se trata da consciência de um eu único e indiviso mas da interação 

de muitas consciências, de consciências isônomas e plenivalentes que dialogam entre si, 

interagem, preenchem com suas vozes as lacunas e evasivas deixadas por seus 

interlocutores [...] (BAKHTIN, 2005, p. 7). 

Ainda do mesmo autor, utilizaremos o conceito de carnavalização, presente na obra: A 

cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais, que por 

meio da análise do contexto e linguagem utilizada por Rabelais, verificou que era recorrente 

em suas obras o carnavalesco, cuja principal característica é o riso “[...] o mundo inteiro 

parece cômico e é percebido e considerado no seu aspecto jocoso, no seu alegre relativismo; 

por último, esse riso é ambivalente: alegre e cheio de alvoroço, mas ao mesmo tempo 

burlador e sarcástico, nega e afirma, amortalha e ressuscita simultaneamente” (BAKHTIN, 

1999, p. 10). 

A partir dos estudos de Bakhtin, Julia Kristeva observou que todos os textos eram 

formados por “um diálogo de várias escritas: do escritor, do destinatário (ou da personagem), 

do contexto cultural actual ou anterior” (1974, p. 70). E através da teoria sobre dialogismo e 

polifonia, Kristeva fundamentou os estudos sobre intertextualidade. Essa estudiosa foi a 

primeira a definir, nomear e diferenciar os principais usos e funções da intertextualidade: 

A palavra (o texto) é um entrecruzar de palavras (de textos) onde se lê pelo menos uma 

outra palavra (texto). [...] todo o texto se constrói como mosaico de citações, todo o texto 

é absorção e transformação de um outro texto. No lugar da noção de intersubjectividade 

instala-se a de intertextualidade, e a linguagem poética lê-se, pelo menos como dupla 

(KRISTEVA, 1974, p. 72). 

A intertextualidade é o diálogo de um texto com outros textos e/ou com o contexto. 

Esse diálogo/relação pode ser estabelecido pelo conteúdo, pela forma, ou por ambos. Com o 

estabelecimento de uma relação intertextual, o autor provoca uma interação ente o sentido dos 

dois textos, podendo reafirmá-lo, negá-lo, satirizá-lo, etc. Com isso, chegamos a principal 


197

contribuição de Laurent Jenny, que negando a banalidade de significação estabelecida por 

Kristeva, afirmou que “a intertextualidade designa não uma soma confusa e misteriosa de 

influências, mas o trabalho de transformação e assimilação de vários textos, operado por um 

texto centralizador, que detém o comando de sentido” (1979, p. 14). Para esse pesquisador, 

sem a intertextualidade a obra literária não teria a mesma importância: “Fora da 

intertextualidade, a obra literária seria muito simplesmente incompreensível, tal como a 

palavra duma língua ainda desconhecida” (JENNY, 1979, p. 5), ou seja, seria impossível 

pensar o texto literário fora de um sistema literário. 

Considerando-se o texto como esse “ponto de intersecção de muitos diálogos” 

(BARROS E FIORIN, 1994, p. 4), há uma possibilidade de compreensão muito mais ampla, 

propiciada pelo trabalho intertextual, que Machado de Assis fornece ao seu leitor ao fazer 

referências à cultura greco-romana, visto que ela chegou até nós por ter sido registrada em 

textos literários nos primórdios da civilização grega. Esses textos se transformaram na fonte 

em que muitos autores beberam para produzir seus textos. Entre eles está Machado de Assis 

que “bebeu” da cultura clássica por meio dos textos antigos e com esses dialoga em Papéis 

Avulsos. 

Conhece o caso do anel de Polícrates? 

O conto analisado no presente estudo, intitulado O anel de Polícrates, foi publicado 

pela primeira vez em dois de julho de 1882, na Gazeta de Notícias. 

Esse conto apresenta-se em forma de diálogo entre as personagens “A” e “Z”, sobre a 

vida de um conhecido em comum, Xavier. Para “A”, Xavier é um homem rico, fértil em 

idéias, e muito feliz, já para “Z”, Xavier é um homem humilde, como ele próprio diz “não é 

mendigo, nunca foi nababo”. “A” então adverte que ele está falando do Xavier interior e “Z” 

está falando do Xavier exterior. E “A” passa a narrar as diversas idéias de Xavier, até que um 

dia, essas se esgotam. É quando Xavier a olhar pela janela, vê um cavaleiro passando, de 

repente, o cavalo corcoveou e o cavaleiro quase foi ao chão, mas depois de uma longa “luta”, 

o cavalo volta a marchar e daí veio a idéia de comparar “a vida a um cavalo xucro ou 

manhoso”, e acrescentou “Quem não for cavaleiro, que o pareça.” (ASSIS, 1998, v. 1, p. 377). 

Voltando-se para “Z”, “A” pergunta: “Conhece o caso do anel de Polícrates?”, e assim o mito 

é introduzido no conto machadiano. 

[...] Polícrates governava a ilha de Samos. Era o rei mais feliz da terra; tão feliz, que 

começou a recear alguma viravolta da Fortuna, e para aplacá-la antecipadamente, 


198

determinou fazer um grade sacrifício: deitar ao mar o anel precioso que, segundo alguns, 

lhe servia de sinete. Assim fez; mas a Fortuna andava tão apostada em cumulá-lo de 

obséquios, que o anel foi engolido por um peixe, o peixe pescado e mandado para a 

cozinha do rei, que assim voltou à posse do anel. Não afirmo nada a respeito desta 

anedota; foi ele quem me contou, citando Plínio, citando... 

[...] 

Experimentemos a fortuna, disse ele; vejamos se a minha idéia, lançada ao mar, pode 

tornar ao meu poder, como o anel de Polícrates, no bucho de algum peixe, ou se o meu 

caiporismo será tal, que nunca mais lhe ponha a mão (ASSIS, 1998, v.1, pág. 377 – 378). 

E então como o anel jogado ao mar e retornado a posse de Polícrates, Xavier quis testar 

sua sorte, para saber se um dia sua idéia retornaria a ele. A idéia de Xavier espalhou-se, mas 

sempre que alguém a dizia, não lhe atribuía autoria. 

Como o próprio narrador já se refere, esse mito é recontado brevemente por Plínio, o 

Velho, que nasceu em 23 ou 24 e morreu na grande erupção do Vesúvio. Esse autor antigo 

escreveu muitas obras (quase todas perdidas) sobre oratória, gramática, arte militar e história; 

seu trabalho mais importante (e que se conservou) foi uma obra de cunho enciclopédico 

intitulada História Natural, composta por trinta e sete livros, dedicada ao então futuro 

imperador Tito, o mito de Polícrates está brevemente contando nessa obra, no volume trinta e 

três, capítulo seis, da seguinte maneira: 

A gema do tirano Polícrates 

II. I. Assim começou a moda das pedras preciosas. Logo a estima se transformou em 

paixão. Polícrates, o tirano de Samos, respeitado na ilha e no continente, querendo expiar, 

pelas perdas, o que ele próprio chamava de excesso de prosperidade, acreditou fazer 

suficiente sacrifício, e render dom por dom à Fortuna, pela privação voluntária de uma 

pedra: ele acreditou que a dor dessa única perda seria o bastante para colocá-lo ao abrigo 

da inveja e da inconstância da deusa. Cansado de uma felicidade incessante, ele embarca, 

atinge o alto mar, atira seu anel às ondas. Um enorme peixe, grande o suficiente para 

alimentar o rei, engole a gema; depois, acaba nas mãos do cozinheiro de Polícrates, que a 

deixa reaparecer aos olhos do tirano. Presságio sinistro! Pérfida restituição da Fortuna! 

Essa gema, com certeza, era uma esmeralda: a vimos em Roma, no templo da Concórdia, 

presa a um chifre de ouro, oferenda de Augusto: é quase a menor do templo; cem outras 

mais belas vêm em primeiro lugar 1 . 

Porém o mito é muito resumido em Plínio, e recorremos a outras fontes para acessarmos 

o mito por completo, segundo Greene e Sharman-Burke (2001), Polícrates, o tirano da ilha de 

Samos, parecia ser o homem mais feliz do mundo, governava uma ilha riquíssima (que foi 

tomada a força dos seus dois irmãos), raramente se passava um dia que não recebesse notícias 

1 Tradução para o português realizada pela Profa. Dra. Maria Cristina Parreira da Silva, da Área de Francês do 

Departamento de Letras Modernas da UNESP de São José do Rio Preto – SP, baseada na versão francesa (Plínio, 

1883, p. 299) 


199

de uma vitória de sua frota ou da chegada ao porto de um navio seu, carregado de tesouros e 

escravos. 

Buscou aliança com Amósis, grande faraó do Egito, que a princípio acolheu a amizade, 

porém o faraó temente aos deuses, depois de algum tempo, mandou a seguinte mensagem a 

Polícrates: 

O homem que é sempre feliz tem muito a temer. Ninguém chega a um poder como o 

vosso sem fazer inimigos, e até os próprios deuses sentem inveja de um homem tão bem 

sucedido [...]. Aceitai meu conselho: buscai vosso mais rico tesouro e oferecei-o em 

sacrifício aos deuses, para que eles não vos tratem mal (GREENE e SHARMAN- 

BURKE, 2001, p. 142). 

Polícrates ao aceitar o conselho do amigo, escolheu um anel de esmeralda, muito 

valioso que era por ele considerado como um dos tesouros que menos queria perder, e o jogou 

ao mar. Porém antes mesmo de jogá-lo lamentava sua perda, e durante vários dias, censurouse 

por tê-lo jogado com tanta precipitação. Uma semana depois, um pescador levou ao palácio 

um peixe enorme, para agradar-lhe. Quando os criados abriram o peixe, encontraram em sua 

barriga o mesmo anel de esmeralda que tinha sido jogado e o entregaram ao rei. Muito feliz 

por ter seu tesouro de volta e por achar que os deuses estavam dispostos a lhe conceder boa 

sorte, o governante enviou uma mensagem a Amósis, contando todo o ocorrido. Para sua 

surpresa o faraó egípcio desfez a aliança entre eles, por acreditar que o retorno do tesouro era 

sinal de que os deuses não aceitaram a oferenda de Polícrates e estavam dispostos a puni-lo. 

Mas em seu orgulho e por se julgar agora invencível, o soberano de Samos continuou a buscar 

riquezas e conquistas, até que Orestes, rei da Pérsia, armou uma cilada para Polícrates, que 

mesmo contra as previsões do oráculo e os protestos da filha, foi a esse reino em busca de um 

grande tesouro que o rei lhe oferecera, e morre crucificado. 

Podemos notar que Machado de Assis manipulou o mito, ocultando o final trágico de 

Polícrates, para então compará-lo com Xavier, que foi um homem afortunado, possuía idéias 

brilhantes, mas não conseguia concretizá-las literariamente. Desconhecendo o final trágico do 

soberano, Xavier deseja ser Polícrates e ter sua máxima de volta, para então materializá-la, 

mas a idéia nunca retornou ao seu poder, para o seu azar. O texto machadiano não considera 

as relações com o divino, não fala da oferenda, tudo é uma questão de sorte; Polícrates é tido 

como um afortunado por ter seu anel de volta, enquanto o “caiporismo” de Xavier não 

permite que a sua máxima retorne a ele. Assim, o escritor brasileiro une a cultura clássica 

(Polícrates) à realidade da sua época (Xavier), e isso fica mais evidente quando vemos a nota 

que acompanha esse conto. 


200

Ao amigo 

Em nota Machado de Assis afirma que a personagem Xavier é na verdade seu amigo 

Artur de Oliveira “menos a vaidade, que não tinha, e salvo alguns rasgos mais acentuados, 

este Xavier era o Artur” (ASSIS, 1998, v.2, p. 530). 

Artur de Oliveira nasceu em Porto Alegre, veio para o Rio de Janeiro, aos dezesseis 

anos, e morreu nessa cidade em 21 de agosto de 1882, aos trinta e um anos. Foi professor do 

Colégio D. Pedro e patrono da Academia Brasileira de Letras, por ter morado na França, 

introduziu o pensamento parnasiano no Brasil, sobre esta influência, Manuel Bandeira 

declarou: 

Artur de Oliveira, curioso tipo de boêmio, que quase nada produziu, mas tendo residido 

algum tempo em Paris, exerceu de volta enorme fascinação sobre o meio literário 

brasileiro, para o qual foi sem dúvida o revelador da corrente parnasiana já dominante em 

França. (http://pt.wikipedia.org/wiki/Artur_de_Oliveira) 

Segundo o site da Academia Brasileira de Letras, outro amigo de Artur, Alberto de 

Oliveira, numa entrevista a Terra Roxa e Outras Terras, em 1926, também fala da 

importância de Artur de Oliveira na introdução do parnasianismo no Brasil: "O Artur lia 

Gautier, Banville, Sully-Prudhomme, Baudelaire e empolgava-nos com seu entusiasmo". Mas, 

na verdade, conversou mais do que escreveu. Sua produção literária é escassa e, não 

corresponde ao que se espera da genialidade apregoada pelos que com ele conviveram. 

Mais referências 

Encontramos também, nesse conto, outras referências, em uma das falas de “A”, sobre 

Xavier, temos a seguinte narração: “Sabe quem lhe fazia o café, de manhã? A Aurora, com 

aqueles mesmos dedos cor-de-rosa, que Homero lhe pôs” (ASSIS, 1998, v.1, pág. 372). A 

Aurora, deusa do amanhecer, é descrita como ruiva com os dedos cor-de-rosa tanto na Ilíada 

quanto na Odisséia. Podemos perceber uma maneira do escritor brasileiro de fazer alusão à 

deusa da mitologia grego-romana, e ao mesmo tempo de demonstrar que ele não vê nela algo 

sacro, já que se refere a ela através de Homero “que lhe pôs” os dedos cor-de-rosa. 

Para finalizar temos uma última referência, agora a duas grandes personalidades da 

cultura clássica: “O Xavier não só perdeu as idéias que tinha, mas até exauriu a faculdade de 

as criar; ficou o que sabemos. Que moeda rara se lhe vê hoje nas mãos? Que sestércio de 

Horácio? Que drama de Péricles? Nada” (ASSIS, 1998, v. 1, pág. 375). 


201

Homero tido como o grande poeta épico grego; Horácio considerado um dos maiores 

poetas latinos; Péricles foi um grande estadista ateniense; e Plínio. 

Buscando uma ligação entre as referências, podemos notar que Homero, Horácio, 

Plínio, Péricles foram grandes pensadores da época clássica, e que devem essa posição em 

grande parte a sua excelente oratória, certamente ponto que os ligue a Xavier e assim também 

a Artur de Oliveira, fazendo um complexo jogo intertextual. 

Palavras Finais 

Como vimos, no conto O anel de Polícrates, houve uma manipulação do mito, sendo 

omitido seu final trágico, servindo assim para ser um exemplo de fortuna, contra Xavier que 

seria o azarado. Ramos (2008, p. 80) destaca que “em geral, a citação ou alusão tem o 

objetivo de dar mais credibilidade ao discurso argumentativo de quem a utiliza. No discurso 

machadiano, no entanto, muitas vezes ela aparece distorcida ou truncada e acaba assumindo 

funções diferentes.” Exatamente o que acontece no conto machadiano em questão, o diálogo 

intertextual travado realiza o processo de “apequenamento” (PASSOS, 1996) da cultura 

clássica, ao comparar Polícrates a Xavier; e também ao aproximar Homero, Horácio, Plínio e 

Péricles, conhecidos pela sua oratória, ao personagem Xavier e assim a Artur de Oliveira. 

Como na “Advertência” feita por Machado de Assis no início do livro, vemos que as 

referências não foram feitas ao léu, não são avulsas, são sim resultado de um longo trabalho 

de escolha. 


ASSIS, J.M.M. Contos: uma antologia. Seleção, introdução e notas de John Gledson. São 

Paulo, Companhia das Letras, 1998. 2v. 

BAKHTIN, M. Problemas da poética de Dostoiévski. Tradução de Paulo Bezerra. 3 ª ed. 

Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005. 

___. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François 

Rabelais. 4. ed. Tradução de Yara Frateschi. São Paulo: Hucitec / Brasília: Edunb, 

1999. 

BARROS, D. L. P. e FIORIN, J. L. (Orgs.). Dialogismo, polifonia, intertextualidade. São 

Paulo: EDUSP, 1994. 

CHAUÍ, M. Convite à filosofia. 12ª.ed. São Paulo: Ática, 2000. 


202

COSTA, L. & VIDAL, B. História e revolução da imprensa brasileira. Rio de Janeiro: 

Imprensa Oficial, 1940. 

DOWDEN, K. Os usos da mitologia grega. Tradução de Cid Kinipel Moreira. Campinas: 

Papirus, 1994. 

ELIADE, M. Mito e realidade. 6ª ed. São Paulo: Perspectiva, 2002. 

FIKER, R. Mito e paródia: entre a narrativa e o argumento. Araraquara: FCL/Laboratório 

Editorial/UNESP; São Paulo: Cultura Acadêmica Editora, 2000. 

GREENE, L.; SHARMAN-BURKE, J. Uma viagem através dos mitos. Tradução de Vera 

Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001. p. 141-144. 

HARVEY, P. Dicionário Oxford de Literatura Clássica. Tradução de Mário da Gama 

Kury. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1987. 

JENNY, L. et alii. Intertextualidades. Coimbra: Almedina, 1979. p. 5-49. 

KRISTEVA, J. Introdução à semanálise. São Paulo: Perspectiva, 1974. 

MOISÉS, M. Dicionário de Termos Literários. São Paulo: Cultrix. 

PASSOS, G. P. A poética do legado: presença francesa em Memórias Póstumas de Brás 

Cubas. São Paulo: Annablume: 1996. 

RAMOS, M.C.T. A transgressão do cânone literário por meio das referências mitológicas 

em Memórias póstumas de Brás Cubas e Papéis Avulsos. 2008, 113p. Pesquisa de 

Pós-doutorado. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. São Paulo. 

TRINGALI, D. A arte poética de Horácio. São Paulo: Musa, 1994. 

http://pt.wikipedia.org/wiki/Artur_de_Oliveira - acesso em 01/07/08 às 15h58. 

http://www.academia.org.br/ - acesso em 01/07/08 às 16h03. 


203


qewri/a e as duas vidas felizes na Ética a Nicômaco 

Guilherme W. O. MORAES 

G – UFMG 1 

guilhermewerkema@yahoo.com 

Bem conhecida é a controvérsia em relação à interpretação do termo eu0daimoni/a 

na Ética a Nicômaco de Aristóteles. 2 Em que pese a reconhecida tensão presente entre 

as duas formas de ser feliz segundo Aristóteles, não há razões, segundo pensamos, para 

questionarmos a afirmação do livro X. 6-8 de que a vida mais feliz é a vida teorética em 

prol de uma interpretação compreensivista da noção de eu0daimoni/a. O presente 

trabalho tem por fim analisar essa questão a partir da tentativa de compreender como 

Aristóteles pode apresentar duas vidas, aparentemente tão distintas, como instâncias de 

felicidade. O que torna as duas vidas felizes do livro X, ambas, felizes? Defendo que 

aquilo que permite a unidade entre as duas vidas felizes é a atividade contemplativa, que 

se coloca como paradigma para as atividades racionais. Se isso se passa dessa forma, é 

possível, em larga medida, nos afastarmos da controvérsia inclusivismo X 

intelectualismo e assentarmos uma interpretação de eu0daimoni/a como bem final 

dominante. 

Howard CURZER (1990), ao avaliar os critérios com os quais Aristóteles 

pretende determinar o que é felicidade, defende que há uma diferença entre os critérios 

avançados em I.7 e X. 6-8. Sem negar a unidade do livro, Curzer acredita que 

Aristóteles passa de uma exposição mais esquemática no primeiro livro para uma versão 

reformulada de eu0daimoni/a no Livro X. E afirma ainda: 

1 Essa pesquisa foi realizada no âmbito do programa PET – Filosofia UFMG, mantido com recursos da 

SESU/MEC. Agradeço a orientação que recebi do professor Fernando Rey Puente e as interessantes 

discussões que pude travar com meus colegas de PET sobre esta pesquisa. 

2 Essa controvérsia em determinar o sentido de eu0daimoni/a se dá, conforme à exposição de Hardie, na 

medida em que Aristóteles oscilaria entre uma concepção de bem final dominante – que identifica 

eu0daimoni/a à atividade contemplativa, à exclusão dos demais bens; e uma concepção inclusivista – 

segundo a qual a eu0daimoni/a seria um bem de segunda ordem que ordenaria em si os diversos fins 

primários que, por sua vez ordenam nossas ações. (HARDIE, 1965: 279)

A mais óbvia evidência da diferença entre os critérios de I. 7 e X. 6-8 é que [...] o 

critério de I.7 implica que haja somente uma atividade feliz e uma vida feliz, mas 

em X. 6-8 Aristóteles afirma que há duas vidas felizes e, portanto,duas atividades 

que atendem os critérios para felicidade (CURZER, 1990: 421). 

Apesar de discordar da posição de Curzer, acredito que alguns problemas aos quais ela 

se refere podem ser muito profícuos para o debate sobre a eu0daimoni/a na Ética a 

Nicômaco: “o que torna as duas vidas felizes que Aristóteles menciona no Livro X – a 

vida contemplativa e a vida política – ambas felizes?” e, “em que medida essa vidas 

satisfazem os critérios mencionados para a felicidade?”. Para tentar responder a esses 

questionamentos é preciso que nós voltemos ao texto de Aristóteles. 

Na abertura do capítulo 7 do livro X, após ter retomado a discussão sobre a 

natureza da felicidade no capítulo anterior, Aristóteles afirma: 

Se a felicidade é a atividade segundo a excelência, é razoável que seja segundo a 

mais forte. E essa seria da melhor [parte de nós]. Se, então, esta é o intelecto ou 

uma outra coisa, que naturalmente parece governar e guiar e ter consciência das 

coisas nobres e divinas, se sendo divina ela mesma ou a mais divina das nossas 

[faculdades], a atividade dessa [faculdade] segundo a excelência seria a felicidade 

perfeita. Que essa [atividade] é a teorética, já dissemos. (EN X. 7 1177a12-18) 3 

Essa não é uma passagem muito difícil de um ponto de vista textual. Quando se 

trata, porém, de compreendê-la à luz da Ethica Nicomachea como um todo é que vemos 

por que ela se tornou tão controversa 4 . Num curto espaço de seis linhas nos deparamos 

com pelo menos três afirmações que não são nada claras e que cobram de nós alguma 

explicação. Primeiro é preciso entender por que “se a felicidade é a atividade conforme 

a excelência, é razoável que seja segundo a mais forte”, pois não parece óbvio que 

sendo a felicidade uma atividade em conformidade com a excelência ela deve se 

3 Ei0 d 0 e0sti_n h9 eu0daimoni/a kat 0 a0reth_n e0ne/rgeia. eu1logon kata_ th_n krati/sthn: au3th d' a2n ei1h tou~ 

a0ristou. ei2te dh_ nou~j tou~to ei2te a1llo ti. o3 dh\ kata_ fu/sin dokei~ a1rxein kai_ h9geisqai kai\ 

e1nnoian e1cein peri kalw~n kai\ qei/wn, e2ite qei~on o1n kai\ au0to\ ei2te tw~n e0n h9mi~n to\ teleio/taton, h9 

tou/tou e0ne/rgeia kata\ th\n a0reth\n ei1h a2n h9 telei/aeu0daimoni/a. o9ti d 0 e0sti\ qewrhtikh/, ei1rhtai. 

Utilizamos como texto padrão para todas as citações da Ética a Nicômaco a edição de Bywater da OCT. 

As traduções são nossas. 

4 Só a título de exemplo, da variedade de interpretações dos trechos compreendidos em X, 7-8, cf. Jan 

MOLINE (1983) que sugere uma leitura que entende esse trecho como um argumento por ironia, ou 

seja, com a intenção de demonstrar que tal tipo de argumento não se sustenta e sua posição é, na 

verdade, a de uma vida feliz de natureza inclusiva. Gavin LAWRENCE (1993), por sua vez, argumenta 

que a análise que Aristóteles faz da vida filosófica é a de um “ideal utópico”, além da natureza humana, 

e que é absolutamente incapaz de ser realizado por estarmos submetidos a circunstâncias muito aquém 

das ideais. 


identificar com aquela que é a mais forte e não, por exemplo, com todas elas. Segundo, 

não é sem surpresa que essa atividade é identificada ao nou~j uma vez que, ao longo da 

Ética, Aristóteles não parece estar falando dessa faculdade ao se referir à eu0daimoni/a; e, 

por último, a muito apontada observação de “que já foi dito que essa atividade é a 

contemplativa” não está marcada explicitamente em lugar algum da Ética a Nicômaco 

anterior a EN X. 7. 

Apesar de em EN X. 7 Aristóteles apresentar algumas idéias novas a respeito da 

eu0daimoni/a, essas não parecem, a nosso ver, irem de encontro ao que foi estabelecido 

anteriormente seja no Livro I ou em qualquer lugar da Ética a Nicômaco. Em I. 7 já 

havia sido mencionado que a função do homem “é uma atividade do elemento racional 

do homem” e que “a função do homem é uma atividade segundo a razão e não privada 

de razão” (kata\ lo/gon h1 mh\ a1neu lo/gou) (EN I.7,1098a7-8). Já sabemos também que 

a eu0daimoni/a, por ser algo final, deve também se relacionar a alguma atividade que seja 

uma atividade última, daí entendê-la como a mais forte ou mais dominante (krati/sthn) 

entre duas atividades que sejam finais. O problema, então, para aceitar a validade da 

afirmação de EN X.7, 1177a12-18, não está tanto na identificação da eu0daimoni/a à 

virtude do intelecto, mas particularmente a uma de suas atividades, à virtude 

correspondente à atividade teorética, uma vez que não é claro em que sentido 

poderíamos entender que a qewri/a pode ser mais relacionada à função própria do 

homem do que a fro/nhsij, senão por um novo critério que não está contemplado no 

argumento da função em EN I,7. 

Uma importante noção cuja investigação pode ser de grande utilidade para esse 

debate é a de e1rgon, que Aristóteles compreende como função ou atividade 

característica. Infelizmente, essa linha de investigação, pelo pequeno porte desse artigo, 

não pode ser perseguida aqui senão como uma breve digressão. Aristóteles formula o 

conceito de e[rgon de diferentes maneiras ao longo do Corpus, mas a noção de te/loj 

está sempre presente nessas diversas formulações. 5 “A função (e1rgon) de cada coisa é 

seu fim (te/loj)” (EE 1219ª8). Ao buscar, então, a função do homem, nada mais natural 

que essa busca se dirija ao fim ao qual a vida humana se dirige. Esse fim é, na verdade, 

aquilo que é a essência da vida humana, e a vida humana enquanto tal (i.e., no sentido 

5 

Ou, ao menos, tanto a noção de e1rgon quanto a de te/loj podem referir às mesmas coisas. Cf. CLARK, 

1972: 274. 


em que só é aplicável ao homem) é a vida “que tem a razão”. Contudo, Aristóteles 

distingue na Ética a Nicômaco diferentes atividades da razão. A razão não funciona em 

bloco, de modo que a ligação da função humana com a razão não é o bastante para 

delimitar uma atividade que possa ser o fim para o homem. 

Convém observar, contudo, que é possível distinguir uma gradação na 

atualização de uma função, e essa gradação nos permite compreender o que é o mais 

essencial naquela coisa. 

Pode-se dizer que um indivíduo atualiza sua humanidade em maior ou menor grau. 

Apesar de todos os homens serem humanos, alguns são de fato mais humanos que 

outros. É nesses homens que vemos mais claramente o que dá sentido à estrutura 

humana e à sociedade. (CLARK, 1972:283) 

Mas como identificar tal gradação no interior da função do homem, se é que ela 

existe? Se é próprio do homem a atividade racional e é isso que o define, é preciso 

buscar no interior dessa atividade as diferentes maneiras em que pode ser atualizada. 

Uma maneira natural que se sugere para tentarmos solucionar o problema de 

como considerar a contemplação em relação à eu0daimoni/a é através da análise da 

relação entre as virtudes do intelecto Livro VI e os gêneros de vida feliz do Livro X da 

Ética a Nicômaco 6 , mas tal empresa seria grande demais para a natureza desse trabalho. 

Gostaria, contudo, de me dedicar brevemente a algumas passagens desse livro que, 

acredito, favorecerão uma leitura mais adequada do trecho em que Aristóteles no Livro 

X expõe a superioridade da vida contemplativa. Deixando de lado, assim, a numeração 

exaustiva e complexa que Aristóteles faz das faculdades racionais, pode-se dizer que o 

estagirita trabalha dentro de uma divisão básica entre a parte propriamente teórica e a 

parte prática da alma racional. Enquanto à primeira concerne exclusivamente o 

necessário, à outra cabe levar em conta a situação particular. Cada uma delas tem um 

modo particular de raciocínio e uma atividade excelente: a qewri/a ou contemplação, 

referente às atividades teóricas; e a fro/nhsij ou discernimento, referente à atividade 

prática envolvendo a ação humana. 

É importante perceber aqui como Aristóteles, com um jogo de exemplos e 

analogias, demonstra a posição relativa entre a atividade teórica e prática dentro de um 

esquema geral baseado na relação entre verdade e falsidade. Do mesmo modo que para 

6 Nesse sentido cf. PAIXÃO, 2002; 2007 


o desejo a relação entre busca e repulsa é paralela à da verdade e falsidade do raciocínio 

prático, os juízos particulares da atividade prática são, em última análise, a mesma 

relação entre verdadeiro e falso próprios da atividade teórica, mas aplicados em função 

de um indivíduo em uma dada situação. (EN VI. 1-2 1139a-b) Um pouco mais adiante 

no texto, Aristóteles afirma explicitamente que: 

a função de ambas as partes intelectivas [da alma] é, então, a verdade. As 

disposições em que cada uma, principalmente, diz a verdade são as virtudes de 

ambas. (EN VI. 2 1139b12-13)7 

No entanto, é preciso atentar para o fato de que, apesar de ambas serem 

atividades cuja função é a verdade, elas se relacionam sob uma certa hierarquia, e isso é 

justamente o que Aristóteles afirma em EN VI. 13 1145ª 6-8, quando a hierarquia das 

duas virtudes do intelecto é posta às claras: 

Mas, contudo, [a fro/nhsij] nem é senhora da sabedoria nem da melhor 

parte, do mesmo modo que a medicina não é da saúde. Pois [a medicina] 

não a usa, mas observa como ela se produz, ela dá ordens em função da 

saúde, mas não para ela. 8 

Aristóteles, depois de afirmar a imprescindibilidade do discernimento 

(fro/nhsij) para a excelência moral propriamente dita, de como ele permite a escolha e 

como ele, por si só, já seria bom por ser uma excelência do intelecto – ainda que nada 

decorresse de sua atividade (EN VI. 13 1144b30-a6), nos lembra de que, apesar disso 

tudo, o discernimento não tem autoridade sobre a sabedoria, pois se coloca para com ela 

em uma relação semelhante a da que a medicina tem com a saúde. É difícil ler nessa 

passagem outra coisa senão que Aristóteles atribui à eu)daimoni/a o papel de fim para o 

qual a atividade da fro/nhsij se dirige. É claro que não faz sentido afirmar que a 

fro/nhsij se coloca como meio para a sabedoria em sentido instrumental, uma vez que 

Aristóteles já deixou claro o papel que a fro/nhsij tem na deliberação e na consecução 

da ação moral e como essa é independente da qewri/a. A idéia dessa passagem só pode 

ser, então, que, a despeito da atividade regulativa que a fro/nhsij tem no âmbito da 

7 a0mfote/rwn dh\ tw~n nohtikw~n mori/wn a0lh/qeia to\ e1rgon. kaq 0 a3j ou[n ma/lista e3ceij alhqeu/sei 

e(ka/teron, au[tai a)retai\ a0mfoi~n. 

8 

a)lla\ mh\n ou)de\ kuri/a g0 e)sti\ th~j sofi/aj ou)de tou~ belti/onoj mori/ou, w3sper ou)de th~j u(giei/as h( 

i)atrikh/: ou) ga\r xrh~tai au)th|/, a)ll0 o(ra| ~ o#pwj ge/nhtai: e)kei/nhj ou[n e3neka e)pita/ttei, all0 ou)k 

e)keinh|. 


ação moral, ela não ocupa o papel de autoridade que um fim mais final tem. A qewri/a, 

por sua vez, é aquilo que é o mais digno de ser buscado e, exatamente por isso, ela se 

coloca como aquilo para o que a atividade da fro/nhsij se dirige em última análise. 

(assim como a saúde para a medicina). Ainda que as ações que visam a estabelecer a 

saúde sejam comandadas pela medicina, não é esta que determina o que seja a saúde 

nem como ela seja alcançada. Ao contrário, apesar da saúde não interferir propriamente 

na atividade da medicina, é aquela que comanda esta, pois é o fim último ao qual essa 

arte visa. 

Essa relação entre as virtudes das partes do intelecto confirma aquilo que 

suspeitávamos quanto ao papel da qewri/a no interior da felicidade e corrobora para 

uma nova especificação que é feita da natureza humana em EN X. 7. 

E o que foi dito antes servirá também agora: aquilo que é próprio de cada 

coisa é por natureza o mais forte e mais prazeroso para essa coisa. E para o 

homem, então, é a vida segundo o intelecto, uma vez que isso, mais que 

outra coisa, é o homem. (EN X. 7 1178 a 4-7) 9 

Se o homem é principalmente o nou~j , é na atividade da qewri/a que ele realiza 

aquilo que lhe é mais essencial, e se utilizarmos aqui o argumento da função avançado 

no Livro I teremos que é nessa atividade, então, que reside para o homem a eu)daimoni/a. 

Saber, entretanto, que a atividade mais própria do homem é a qewri/a e que a função 

pode ser exercida em diferentes graus não é o bastante para resolver o problema 

apontado por PURINTON (1998) de que a existência de duas vidas felizes não decorre 

do argumento da função. 

Em EN I, 6 1096b27-31 Aristóteles propõe, em contraste a noção platônica do 

bem como forma única, uma leitura de bem por analogia: 

[As coisas chamadas bens] não se assemelham, pois, às coisas homônimas 

por acaso. Mas são os bens um por serem a partir de um ou por todos 

contribuírem para um único bem, ou, ainda, por analogia? Como a visão 

para o corpo assim é o intelecto para a alma, isto é, alguma outra coisa para 

outra coisa. (EN I. 6 1096 b 27-31) 10 

9 

to_ lexqe/n te pro/teron a(rmo/sei kai_ nu~n: to_ ga_r oi)kei~on e(ka/stw| th| ~ fu/sei kra/tiston kai_ h3disto/n 

e)stin e(kastw|: kai_ tw~ | a)nqrw/pw| dh_ o( kata_ to_n nou~n bi/oj, ei1per tou~to ma/lista a1nqrwpoj. 

10 

ou) ga_r e1oike toi~j ge a)po/ tu/xhj o(mwnu/moij. all0 a]ra/ ge tw| ~ a)f0 e(no_j ei]nai h2 pro_j e4n a#panta 

suntelei~n, h2 ma~llon kat0 a)nalogi/an; w(j ga_r e_n sw_mati o1yij, e)n yuxh~ | nou~j, kai\ a!llo dh_ e)n 

a!llw|. 


Seria possível, então, utilizar essa noção de bem por analogia para tentar 

compreender melhor a relação entre a contemplação e uma outra forma de felicidade? 

Isso é o que defende David CHARLES em seu artigo “Aristotle on well-being and 

intellectual contemplation”, segundo o qual assim como qewri/a é a atividade excelente 

e final de uma parte da alma, a fro/nhsij também o é com relação à outra parte da 

alma. Como já vimos que a qewri/a é a melhor atividade e a que é mais essencial ao 

homem e vimos que a fro/nhsij apresenta, de fato, uma semelhança estrutural com 

aquela atividade, a dificuldade em enquadrar as vidas teórica e política como felizes está 

em grande medida resolvida. Se qewri/a é o caso principal da felicidade, a fro/nhsij é 

uma atividade que se enquadraria como felicidade na medida em que se relaciona com 

qewri/a. (CHARLES, 1999: 217-218). 

É interessante notar que a semelhança estrutural entre as vidas ética e 

contemplativa não foi apontada somente por partidários de uma posição intelectualista. 

Marco ZINGANO (2007: 508) argumenta que a estratégia de inserção da contemplação 

no quadro do que é a felicidade na Ética a Nicômaco é por vias de sua semelhança com 

aquilo que já foi estabelecido como a “boa atividade”. 

E se for demonstrado que ela satisfaz estas propriedades [as características 

atribuídas à virtude moral] do melhor modo, mostra-se assim não somente 

que a contemplação tem lugar na felicidade, mas também que tem aí o 

primeiro lugar (ZINGANO, 2007:508) 

Essa abordagem, apesar de notar esse aspecto de maior relevância entre a 

atividade moral e a contemplação, na tentativa de sustentar uma concepção de 

eu)daimoni/a que inclua vários bens, falha por inverter a seta valorativa entre a atividade 

contemplativa e a atividade moral, ao dizer que a primeira afere sua participação na 

eu)daimoni/a pela semelhança que carrega com a segunda, enquanto que o que acontece 

é exatamente o contrário. É na medida em que o exercício da fro/nhsij presente na 

ação moral é uma forma de realizar a função humana, cuja modalidade mais excelente é 

a contemplação, que podemos dizer que a vida moral satisfaz os requisitos necessários 

para qualificar essa vida como feliz em segundo grau. 

Não há porque duvidar de que a teoria seja realmente o caso central da felicidade 

no pensamento de Aristóteles, e isso é exposto com muita clareza em EN X 8, quando o 


estagirita investiga a possibilidade da felicidade em cada classe de sua divisão tripartite 

dos seres vivos. Os deuses, que nada mais fazem senão engajar em atividade teorética, 

são aqueles sumamente bem aventurados, ao passo que o homem, cuja atividade se 

assemelha à divina, também pode ser feliz. Aos animais, por sua vez, como estão 

absolutamente privados de qewri/a, não é possível chamá-los felizes em nenhum grau 

(EN X. 8 1178b20-28). Não há, no entanto passagem que expresse mais claramente essa 

relação com a eu)daimoni/a que: 

Tanto se estende a contemplação, quanto se estende a felicidade, e para os 

que ao contemplar mais se dedicam, mais são felizes, não por acidente, mas 

pela própria contemplação, pois é valiosa por ela mesma. A felicidade, 

assim, deve ser uma certa contemplação (EN X.8 1178b28-32) 11 

A identificação da felicidade com a contemplação neste trecho é inequívoca. “A 

felicidade se estende tanto quanto há contemplação” e isso quer dizer que é a 

contemplação a própria fonte de eu)daimoni/a Não é preciso recuperar o argumento que 

justifica a inclusão da atividade política como sendo semelhante à da contemplação e, 

por isso, participando da eu)daimoni/a na mesma medida em que participa dela. E tal 

compreensão, se não é dita expressamente nesse trecho, é por ele autorizada pela 

afirmação de que a felicidade deve ser uma certa contemplação (qewri/a tij). Como 

Aristóteles não dá exemplos de tipos de contemplação, é razoável pensar que, com essa 

provisão, ele gostaria de deixar aberto a possibilidade de uma felicidade que não fosse 

contemplação stricto sensu, mas algo como a contemplação, um tipo de contemplação. 

A julgar pela descrição que faz o estagirita das atividades e virtudes do intelecto no 

Livro VI, como vimos, não haveria porque não entendermos a fro/nhsij como uma 

atividade desse tipo. 

Acreditamos ter chegado, nesse ponto, à exposição, ainda que muito 

rápida, de uma hipótese que permite entender a Ética a Nicômaco como um todo 

coerente. Essa leitura, se correta, aponta para uma concepção de felicidade que parte das 

noções de finalidade e da função do homem para chegar à conclusão de que a atividade 

última ou o bem para o homem é a atividade virtuosa do intelecto. Essa atividade, a 

qewri/a, é, nesse sentido, aquilo que é o bem para o homem, podendo-se dizer que uma 

11 e)f0 o#son dh_ diatei/nei h( qewri/a, kai\ h( eu)daimoni/a, kai\ oi[j ma~llon u(parxei to_ qewrei~n, kai_ 

eu)daimonei~n, ou) kata_ sumbebhko_j a)lla_ kata_ th_n qewri/an: au3th ga_r kaq 0 au(th_n timi/a. w#st0 ei1h 

a2n h( eu)daimoni/a qewri/a tij. 


vida é feliz na medida em que ela tem por meta a atividade do nou~j. No entanto – o 

que tem deixado muitos dos comentadores perplexos – aceitar que o modelo de vida 

teórico é o exemplo máximo de eu)daimoni/a não implica uma rejeição do modelo de 

vida político pautado pela ação moral, ao menos na medida em que, em última análise, 

tal modelo também se orienta em analogia com a qewri/a. 

BIBLIOGRAFIA 

ARISTÓTELES. Ethica Nicomachea. BYWATER, I. (Ed.) Oxford: Oxford Classical 

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ZINGANO, Marco Antônio. Eudaimonia e bem supremo em Aristóteles. Analytica. v.1 

n.2, p. 11-40, 1994. 

_______.Estudos de Ética Antiga. São Paulo: Discurso Editorial, 2007. 


Análise Crítica-Literária e Tradução da Carta Circular da Igreja de Esmirna Sobre o 

Martírio de São Policarpo: a mais antiga narrativa do gênero 


Elias Santos do PARAIZO JÚNIOR 

Especialista pela UFPR-UMESP 

espjr1996@hotmail.com 

A carta que a Igreja de Esmirna enviou à de Filomélio, narrando este martírio, é um 

documento de meados do séc. II (156 d.C.); a mais antiga narrativa de martírio que se 

conhece; transcende em importância, razão pela qual se procura evidenciar que nenhum 

estudo da Igreja pode ser completo sem a discussão das Atas dos primeiros mártires. Há 

muito, eruditos têm confiado na monumental coleção destes Atos do literato marista – Thierry 

Ruinart, e sua Acta primorum martyrum sincera (1689, 1801 e 1859); ao mesmo tempo, com 

a grande coleção de vitae e passiones dos Jesuítas em Antwerp (1643) sob a orientação do 

estudioso Jean Bolland, foi feito muito para estabelecer realmente os textos dos Atos. Outras 

mais recentes edições encontram-se debaixo deste escopo. Porém, não é muito grandiosa a 

tarefa de justificar a necessidade de novas edições críticas e traduções para os Atos e Relatos 

de Martírio, ferramentas tão necessárias a todos os estudantes do império romano e da história 

do cristianismo primitivo. As palavras de Hebert Mussurilo, expert desta questão, são: 

“Nossas pesquisas em Grego e Latim amplamente dispersas, e a existência de diferentes 

recensões adicionais torna delicado o surgimento de alguma edição; comentários e traduções 

são esparsas ou não existem” (1972, p.v.). Não é possível embarcar em uma nova tradução 

sem antes chamar as palavras de Edward Gibbon. Os tempos mudaram desde que ele escreveu 

A negligência total da verdade e provavelmente destes martírios primitivos foi 

ocasionada por um grande erro natural. Os escritores eclesiásticos dos quartos 

e quintos séculos atribuíram aos magistrados de Roma o mesmo ardor 

implacável e empenho severo com o qual encheram seus próprios peitos de 

encontro aos heréticos ou aos idolatras de suas épocas (1952, p. 467). 

Certamente a críticas de Gibbon, impaciente com o estado da erudição contemporânea, 

acelerou o surgimento da história na Igreja primitiva baseada em fundamentos mais 

adequados.

A Literatura da Era das Perseguições 

Os extratos literários, do período das perseguições que chegaram até nós, datam de 

meados do séc. II até começo do séc. IV. Uma literatura que sofreu uma considerável 

alteração em decorrência das novas condições de vida. Os escritos da era apostólica e subapostólicas 

haviam se circunscrito, sobretudo a cultivar e a comunicar fielmente a mensagem 

de Jesus, bem como as instituições e preceitos indispensáveis para a vida cristã das 

comunidades e indivíduos. A aceitação de relações mais intensas, inclusive literárias, com o 

ambiente não-cristão parecia desnecessária com a expectativa do retorno, 

do Messias para breve. Limitavam-se à vida diária, à missão e à superação espiritual das 

perseguições, que sempre de novo eclodiam, e que eram interpretadas como provações pelas 

quais a Igreja tinha que passar. Por outro lado, também o ambiente secular ou pagão não teve 

ocasião de ocupar-se mais a fundo com o cristianismo, sob o aspecto intelectual e literário. 

Era tido como um dos muitos grupos religiosos do Império Romano, que não cumpria 

qualquer papel importante na vida pública, e que na visão do povo muitas vezes nem mesmo 

se distinguia do judaísmo onde nascera. 

Mas cem anos após a morte e ressurreição de Jesus os cristãos, enfim, tiveram que 

reconhecer que a do Senhor haveria de protelar-se por um tempo indefinido, 

e que, por conseguinte, fazia-se imperioso estabelecer em caráter permanente o cristianismo 

na terra. Ao mesmo tempo o êxito do trabalho missionário fizera acrescer de tal modo o 

número dos cristãos nas cidades que sua presença já não podia passar despercebida, passando 

aos poucos a abarcar também todas as camadas da população, não apenas os que não 

possuíam formação e que eram mais fáceis de seduzir, como de início gostava de apresentálos 

a crítica secular mais erudita. Pelo contrário, os cristãos instruídos inseriram na Igreja sua 

erudição filosófica e retórica, com ela começando a perpassar sua fé e a fundamentar e 

defender sua racionalidade na altercação com as religiões tradicionais. Suas declarações, 

apesar de afirmações em contrário, foram levadas bastante a sério pelos antagonistas, os 

intelectuais pagãos, e também consideradas dignas de uma resposta literária. Frontão de Cirta, 

o mestre do imperador Marco Aurélio (161-180), fez um discurso público contra os cristãos. 

O sofista Luciano de Samósata, em sua sátira De morte Pelegrini, ridicularizou os cristãos por 

volta de 170 por causa de seu amor ao próximo e de sua disposição ao sacrifício. O platônico 


215

alexandrino Celso compôs por volta de 178 1 um escrito polêmico com o nome Ἀληθὴς 

Λόγος contra os cristãos, a que Orígenes respondeu com seu grande tratado Contra Celsum. 

A literatura apologética cristã tinha, além disso, que rebater as agressões práticas do 

estado pagão contra a Igreja, isto é, as perseguições, não somente evidenciando o caráter 

racional e inofensivo do cristianismo, mas também fundamentando sua exigência exclusiva de 

verdade e recomendado seu valor único para o estado, inclusive com base no comportamento 

modelar de seus seguidores. De meados do séc. II até inícios do séc. IV as perseguições e a 

discussão do cristianismo com o ambiente pagão marcaram de maneira tão intensa o conjunto 

da literatura cristã, que este período pode ser resumido sob este conceito, mais histórico que 

literário, da “literatura da era das perseguições”. Seu tema passou a ser os processos contra os 

cristãos, em parte como autos judiciais e em parte também como relatos e narrativas a seu 

respeito. As grandes perseguições a partir de meados do séc. III representavam um grave 

problema para a vida da Igreja, e também um problema teológico, que precisava ser 

ponderado e respondido nos tratados que com ela se ocupava. 

Evidentemente, a penetração da formação filosófico-retórica da Antigüidade na Igreja 

configurou não apenas o seu trabalho para fora, mas também o seu desenvolvimento interno, 

sua exegese, pregação e dogmática, que passou por um primeiro período de florescimento. Se 

os livros bíblicos ainda podiam ser acusados pela forma e estilo literário, agora os escritos 

cristãos evoluíram para verdadeiras obras-primas, de acordo com padrões da arte literária 

antiga. Disto fazia parte também a discussão interna que se cristalizou por escrito sobre o 

caminho eclesiástico e teológico a ser trilhado pelo cristianismo em expansão, isto é, 

esclarecer o que na Igreja podia ser acolhido como teologia válida < o r t o d o x i a > e o que 

deveria ser refutado como herético < h e t e r o d o x o >. Para este abstruso processo de 

inculturação do cristianismo à cultura grega antiga foi cunhado, por volta da virada dos sécs. 

XIX para XX, o conceito “helenização” do cristianismo, se bem que no sentido de uma 

inadmissível superestrutura e falsificação da doutrina original de Jesus tal como se havia 

cristalizado nos escritos bíblicos. Mesmo sem podermos entrar mais a fundo nos complicados 

problemas de hermenêutica, pode-se, no entanto articular que a pesquisa mais recente 

demonstrou com clareza que tal processo era e é inevitável para a expansão universal do 

cristianismo, que ele nunca permanece unilateral e que não ocorreu exclusivamente na era 

1 

Esta datação tradicional e amplamente aceita baseia-se em conclusões, sendo também posta em dúvida na era 

moderna. 


216

helenista, mas ocorre todas as vezes que a mensagem cristã é traduzida para outra linguagem 

e para outra cultura. O que nisto se perde e o que se aufere para a fé é difícil de ser 

corretamente avaliado. 

Diante deste pano de fundo, a literatura cristã dos sécs. II e III pode ser qualificada 

nestes dois grandes grupos: o do predomínio exclusivo da literatura grega - κοινὴ διάλεκτος 

(língua comum) até o final do séc. II, e o dos inícios da literatura latina cristã na África do 

Norte e em Roma a partir do final do séc. II. De acordo com o conteúdo e os gêneros literários 

pode-se distinguir: escritos apologéticos, os martirológicos, a literatura teológica através de 

tratados, comentários, pregações etc., onde um < t o p o s > literário cabe às discussões em 

torno da fé ortodoxa, bem como obras que visam francamente as necessidades práticas da vida 

cristã das comunidades, como cartas, escritos litúrgicos, tratados morais, etc. 

Gênero Literário: Relatos de Martírio 

Passam a existir a partir do séc. II, sob coação direta das perseguições contra cristãos, os 

escritos sobre os mártires, que podem ser divididos em três grupos: Acta, Passiones / 

Martyria e Legendae. Os < Acta > são atas (protocolos) do processo concretizado 

normalmente diante do procônsul, glosadas pelos escrivões do tribunal e reproduzindo ao pé 

da letra o interrogatório. Isso não exclui que mais tarde fossem completadas ou refundidas por 

um relator cristão, pois elas se preservam na verdade apenas na tradição da Igreja. Nas < 

Passiones / Martyria >, pelo contrário, são autores cristãos que narram – muitas vezes com 

interpretação decididamente teológica – os últimos dias e a morte dos mártires. As < 

Legendae > contêm um cerne histórico, mas em volta desse escol há muitos elementos da 

fantasia piedosa; constituem a origem da literatura hagiográfica, mas não precisamos falar 

delas aqui, uma vez que surgem só a partir do séc. IV. 

As Atas dos mártires em regra começam informando a data, o nome do juiz e dos 

acusados como também a acusação. A elaboração cristã do quadro revela-se nas 

caracterizações das pessoas como “santos mártires”, “imperadores iníquos”, ou na 

qualificação das leis como “injustas”. O procônsul abre o interrogatório indicando a 

identidade dos acusados, e estes às vezes não dão o seu nome civil, mas apenas professam: 

“cristianus / a sum” como o único e verdadeiro nome de um cristão. O processo não discute a 

substância do cristianismo, mas procura provar o pretenso crime dos cristãos, ou exige 

simplesmente que se jure pelo gênio de César e se ofereça um sacrifício imprecatório < 


217

supplicatio > por ele; em suma, voltar à religião tradicional e racional dos romanos. O 

procônsul procura persuadir disso os réus, lembrando-lhes sua juventude ou sua idade 

adiantada, suas obrigações familiares, etc., prometendo riqueza, honras e cargos ou 

ameaçando-os com torturas e a morte. Comumente, tudo isso não obtém o efeito esperado; ao 

contrário, os mártires, por sua vez, tomam a iniciativa e procuram dar testemunho de sua fé 

cristã, ou advertem o juiz e o público com a punição de Deus. No final, ficam apenas a 

confissão “cristianus / a sum” e a abdicação do culto pagão. É apregoada então a pena de 

morte. Isso se dá < ex tabella >: o julgamento é lido de uma tabela. Ou seja, a sentença já 

estava preparada e estabelecida básica e anteriormente. 

Os Martyria e Passiones reelaboram os subsídios dos Acta; agora, porém fala um autor 

cristão, que apresenta todo o episódio: as circunstâncias da prisão, a conjuntura do cárcere, a 

caracterização de pessoas, a descrição das torturas e dos milagres que ocorrem nessas 

ocasiões. São sobrepostas reflexões teológicas e espirituais, cita-se a Bíblia e torna-se claro 

acima de tudo o desígnio da tradição: edificar os crentes e fortalecer aqueles que também 

tenham que padecer o martírio mais tarde. 

Advém uma qualidade peculiar do gênero literário dos relatos de mártires: enquanto 

todos os demais escritos dos sécs. II e III podem ser classificados segundo os diferentes 

grupos lingüísticos e autores de acordo com seus vínculos histórico-literários, os relatos de 

mártires formam uma tal unidade global de línguas e autores que devem ser tratados 

conjuntamente sem considerar a língua ou o autor. 

As “Atas Pagãs de Mártires” 

Deste modo como as cognomina Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1898) – não 

podem ser equiparadas às Atas cristãs de mártires e não são antecessoras ou análogas no 

paganismo. Trata-se antes de 22 fragmentos de papiro dos sécs. I-III, que constituem escritos 

de propaganda da resistência de cidadãos gregos de Alexandria contra a dominação romana. 

Assemelham-se às Atas cristãs de mártires unicamente por escolherem a forma protocolar 

judicial e informarem sobre a oposição à violência do Estado, estando dispostos a morrer em 

nome de um ideal. Quando muito tiveram alguma acepção para o cristianismo na medida em 

que talvez alguns cristãos se inspiraram em seus modelos, como Tertualiano 2 que apresenta 

2 E.g. Tertuliano em Apologeticum 50,5-9. 


218

também heróis não-cristãos como dignos de serem imitados. Mas já Justino 3 , Clemente de 

Alexandria 4 e João Crisóstomo 5 salientam claramente as diferenças – não se trata 

propriamente de mártires da fé e seus motivos são inteiramente diferentes dos motivos 

cristãos – de modo que é preferível dar a esse gênero literário o título neutro de Acta 

Alexandrinorum. 

Policarpo e o seu Contexto Histórico 

Policarpo que nasceu em uma família cristã da alta burguesia no ano 69, em Esmirna, 

cujo nome significa “muito fruto”, chegou ainda a ver e a ouvir, na sua juventude, o apóstolo 

João, que o investiu no cargo de bispo de Esmirna 6 , onde se conservou por mais de cinqüenta 

anos. Foi mestre de Irineu, o mais importante erudito cristão do final do séc. II. Se pudermos 

acreditar em Tertuliano 7 e Ireneu 8 , Policarpo foi designado para seu ofício de bispo pelos 

apóstolos, que o tinham conhecido ainda como infante. 

Pelo ano de 154 ou 155, esforçou-se por obter um acordo, em Roma, com o papa 

Aniceto, a respeito do dia e da celebração litúrgica da festa da Páscoa; não se conseguiu, nada 

obstante, um entendimento entre ambos 9 ; a Igreja de Roma celebrava a festa sempre no Dom., 

ao passo que as igrejas da Ásia a celebravam segundo o “uso antigo”, isto é, a 14 de Nisan 

(calendário judaico), pouco importando o dia da semana em que caísse. O bispo de Esmirna e 

o bispo de Roma permaneceram firmes nas respectivas posições, mas “em paz”. Quando 

Marcião, o heresiarca, destituído por seu bispo, perguntou a Policarpo se o conhecia, 

respondeu: “Sim; eu te conheço. És o primogênito de Satanás" 10 . Ainda estando em Roma, 

Policarpo conheceu alguns hereges da seita dos Valencianos. 

3 E.g. Justino em 2 Apologia 10,8. 

4 E.g. Clemente de Alexandria em Stromateis IV, 17,1-3. 

5 E.g. João Crisóstomo In sanctum Babylam 7: SC 362,136ss. 

6 Cf. Tertuliano De praescr. 32,2; Euzébio h.e. 5.20,5ss. 

7 Cf. Tertuliano De praescr. 32,2. 

8 Cf. Ireneu Her. 3.3,4. 

9 Cf. Euzébio h.e. IV, 14,1. 

10 Ireneu Haer. 3,3.4. 


219

Sua morte se deu em um local que era palco de muitas mortes de cristãos: o estádio, que 

tinha um caráter muito importante para a civilização romana. Eram centros da vida social dos 

romanos, e fonte de lazer e diversão para eles. Onde quer que dominassem uma cidade, 

construíam um estádio. Era um símbolo do poder e engenhosidade dos romanos. Eles 

adoravam o caráter espetaculoso das apresentações, em especial no que se refere às mortes 

ocorridas durante os espetáculos. Mas não eram só nos estádios que os cristãos eram mortos. 

Apesar de muitas vezes a perseguição ser comandada pelos próprios líderes do Império, 

outras vezes ocorriam perseguições conduzidas por cidadãos comuns, entre eles muitos 

judeus, que não concordavam com sua pregação que, entre outras coisas, pregava o abandono 

do culto aos deuses. Estima-se que até o final do séc. II cerca de 80 mil cristãos foram mortos. 

Mas, como declarara Tertuliano: “o sangue dos mártires é semente de cristãos”. Quanto mais 

cristãos eram mortos, mais a igreja crescia. Os relatos de martírio registram o momento em 

que se dá o embate civilizacional entre a ‘ordem sacrifical antiga’ e a ‘ordem cristã’, do qual, 

não por acaso, o cristianismo sai vitorioso na exata medida em que abdica da guerra. 

A sociedade e a religião estiveram, até o advento do Cristianismo, fundadas no 

mecanismo do bode expiatório e na possibilidade de sua repetição simbólica no rito sacrifical. 

O holocausto do bode expiatório, neste aspecto, surge da necessidade de descarregar a soma 

dos antagonismos e da violência social generalizada sobre uma vítima inerme, a qual, incapaz 

de retaliação, porá fim com sua morte ao ciclo de vinganças mútuas. Uma vez sacrificada, a 

vítima é convertida em objeto de adoração, e a sua memória, na forma do rito e do mito, 

proverá à comunidade meios simbólicos de administrar a violência, pelo menos enquanto não 

se produza uma nova crise mimética. Com o advento do cristianismo, o mecanismo sacrifical 

é revelado e inutilizado. Doravante o conflito mimético, em vez de mediatizado pela 

coletividade, é apresentado à consciência, na qual adquire sentido moral e ascético. O que 

diferencia o Evangelho dos mitos antigos, ou do mito como tal, é a revelação cristã acerca da 

inocência da vítima e da culpa da coletividade homicida, numa inversão simétrica do 

mecanismo do bode expiatório. 

No séc. II o Império Romano estava em seu apogeu. O imperador Trajano havia 

estendido a fronteira do Império à sua máxima extensão. Adriano, seu sucessor, conservou a 

enorme área do império e reconheceu que não valia a pena estendê-lo ainda mais. Ao tempo 

do martírio de Policarpo o imperador de Roma era Antonino Pio — sucessor de Adriano, 

tendo sido adotado como filho por ele —, o qual reinou de 138-161 e não foi um imperador 

de grandes realizações. 


220

A cidade de Esmirna (atual Izmir, na Turquia) está localizada junto à costa do mar Egeu, 

a cerca de 450 km ao sudoeste de Istambul. Esta região, na época do Império Romano, era 

conhecida como Ásia Menor. Esmirna foi fundada por volta do ano 3000 a.C. e foi anexada 

ao Império Romano no ano de 85 a.C., após o final da Primeira Guerra Mitridática (89-85 

a.C.). Fazia parte da província romana da Ásia. A primeira evidência do cristianismo em 

Esmirna é a referência feita à Igreja nela estabelecida no livro do Apocalipse (2.8-11). 

Análise e Crítica-Literária da Carta Circular da Igreja de Esmirna 

Esta é a mais antiga narrativa da paixão e morte de mártir que se tenha conservado. É a 

primeira obra a usar este título “mártir” para designar um cristão morto pela fé. Ela sofreu 

influência de narrativas análogas, escritas no judaísmo como II e IV Macabeus, e influenciou 

por sua vez o desenvolvimento deste gênero literário entre os cristãos. Em substância, é 

autêntica e fidedigna; reveste a forma de epístola da comunidade de Esmirna à Igreja de 

Filomélio, uma pequena cidade da Psídia localizada próxima a fronteira com a Frígia e cerca 

de 400 km a leste de Esmirna (ambas na Turquia asiática). Foi escrita pouco depois da morte 

de Policarpo por um certo Marcião, não o gnóstico (cap. 20). Posteriormente, vários 

apêndices foram arraigados nos últimos capítulos. 

O autor, rememorando a paixão de Cristo, delineia o testemunho cruento do bispo, 

citando também a réplica dada ao procônsul Estácio, quando lhe ordenou amaldiçoar a Cristo: 

“Há oitenta e seis anos que O sirvo; jamais ele me fez mal algum; como poderei eu blasfemar 

contra meu Rei e Salvador?” 11 No cap. 14, o narrador põe nos lábios do mártir, atado na 

fogueira, uma oração que é de extraordinário valor para a história das antigas orações cristãs. 

Visto que as chamas da fogueira se abaularam em redor do mártir à guisa de velas de um 

navio, o confector transpassou-o com o punhal. 

Tal sucedeu-se provavelmente aos 22 de fevereiro de 156. Um número menor de 

estudiosos advoga na atualidade que o martírio deu-se no “grande dia de sábado”, isto é, um 

domingo (para a significação desta expressão) 12 ; o dia 23 de fevereiro de fato caiu num 

domingo como advoga Euzébio 13 (167) durante o reinado do imperador Marcus Aurelius. 

11 

Tal frase deu na arena, lugar dos jogos olímpicos, um dos maiores teatros abertos da Ásia Menor, parte de cuja 

construção permanece até hoje. 

12 Cf. Epifânio. Pan. expos fidei 24. 

13 Cf. Euzébio h.e. XV.1. 


221

Porém, a maioria dos estudiosos pensa que Euzébio estava mal informado, por não ter 

consciência do material contido no cap. 21. Mas a correta solução a partir da data mencionada 

cap. 21 (se for aceita como histórico), e também L. Statius Quadratus for o consul ordinarius 

em 142 14 , então é impossível de se acreditar que por mais de 25 anos tenha permanecido no 

consulado. Portanto, a data mais plausível é, e.g. 155-56. Há outras discussões em andamento 

também e os dados contidos no relato do martírio de Policarpo de Esmirna não permitem 

determinar com exatidão a data de sua morte 15 . 

O término da carta retoma a idéia do começo, terminando com um louvor ao mártir e a 

exortação a que seu exemplo seja seguido, < imitatio > (19-20). Conzelmann (1987, p.v.) 

atribui as informações sobre a data e a oração anexadas no final (21-22) ao assim chamado – 

por Campenhausen (1957, p.v.) – “redator do Evangelho” (Evangeliumredaktor). Segundo 

Campenhausen tratar-se-ia de início de um relato sobre doze mártires, em que o Martyrium 

Polycarpi era apenas o ponto culminante. Depois o redator teria destacado Policarpo e 

moldado a obra segundo sua concepção teológica própria: a < imitatio Christi > segundo o 

Evangelho. Por outro lado, Dehandshutter (1979, p.v.), apoiado em Buschmann (1994, p.v.), 

defende a unidade redacional de todo o texto, no qual o cap. 21 seria um acréscimo 

relativamente antigo. 

No comportamento de Policarpo, nos fatos milagrosos ocorridos no martírio, bem como 

na interpretação teológica e espiritual dos fenômenos ocorridos, podemos diagnosticar os 

rudimentos típicos dos relatos de martírio. Todavia, deve-se considerar como fato fora do 

comum o tom densamente antijudaico (12.2; 13.1; 18.1), que de resto ocorre apenas no 

martírio de Piônio 16 . São dignos de nota os pressupostos trinitarianos que abrolham no cap. 14 

e em outros lugares. 

Talvez a porção mais significativa desse opúsculo seja o fato de que ele nos informa 

sobre as obras e as atitudes dos cristãos que tiveram que sofrer o martírio no começo do séc. 

II. Um desses cristãos, Germânico, sofreu uma morte heróica (3); mas um outro, Quinto, 

apostatou. Este era menos corajoso do que pensava. Denunciou-se como cristão, diante das 

autoridades, em um momento impetuoso; mas, chegada a hora de enfrentar a morte, perdeu a 

14 Cf. PIR iii. 640. 

15 Cf. cap. II.I.C. 

16 Pionius 4.II ss. 


222

avura (4). Este incidente foi usado como lembrete, feito aos cristãos em geral, para que não 

se autodenunciassem; que a natureza seguisse seu próprio curso (4). 

Quanto ao estilo do corpo do texto (1-20) é puramente funcional e ao mesmo tempo 

coloquial; ocasionalmente homilético (2.1-2, 22.1) com fortes reminiscências dos Evangelhos, 

por isso von Campenhausen sugere a teoria do Redator do Evangelho. Não há razões para 

conjeturar que o chefe de polícia – Herodes, na prisão de Policarpo é uma imitação do 

martírio de Jesus (6.2). Poderia se supor que eles estavam agindo pelas diretrizes em vigor 

com Plínio, reescritas pelo Imperador Trajano 17 de acordo com (11.1) que trata da punição 

com feras não ser possível. O autor do Martírio parece acreditar na teoria da conspiração do 

demônio (17.1); também ele subscreve uma dimensão sobrenatural e bíblica da história, 

referindo a profecias de Policarpo (5.2; 16.2). Quando o fogo assume o formato de uma vela 

de navio – simbolicamente remete ao barco de Pedro e o trabalho do qual gostava (15.2); ou 

ainda quando fala do “ouro e prata” remete a freqüente linguagem bíblica (Pv 17.3; Ap. 1.15 e 

outros). De resto há uma relevante diferença em Euzébio que omite o “milagre da pomba” 

(16.1), que possivelmente tenha sido conhecido por ele, mas ao transmitir o texto ele omitiu 

como trivial ou não-confiável. 

Outros Documentos Literários Acerca de Policarpo 

Conforme atesta o testemunho de Ireneu 18 , natural de Esmirna, Policarpo escreveu 

diversas cartas a comunidades e a bispos em particular, das quais resta apenas a Carta aos 

Filipenses. Quatro escritos, testemunhos de sua vida e de sua morte, trazem seu nome: 

1. Carta de santo Inácio a Policarpo. 

2. A Carta de Policarpo aos filipenses. 

3. A Vita Polycarpi, de Piônio, é insignificante compilação, totalmente lendária. 

Aparato Crítico 

17 Epist. 10.97. 

18 Euzébio HE 5,20,8. 


223

O texto apresentado é adaptado de Karl Bihlmeyer, Die apostolischen Väter. Tubingen: 

1924. Os manuscritos são os seguintes: P = códice Parisinus graecus 1452 (s.x); H = códice 

Hierosollymitanus sancti Sepulchri (s. IX/X) na Biblioteca do Patriarcado Grego Ortodoxo de 

Jerusalém; B = códice Baroccianus 238 (s. XI) na Biblioteca Bodleian, Oxford; C = códice 

Chalcensis Mon. 95 (s. XI) do Convento do Espírito Santo, ilha de Halki, formalmente na 

Biblioteca Patriarcal, Istambul; V = códice Vindobonensis graecus eccles. Iii (s. XI) na 

Biblioteca Nacional, Viena; M = códice Mosquensis 150 (s. XIII) na Biblioteca Sinodal, 

Moscou; Há também uma importante porção preservada em Euzébio, h.e. IV, 15 19 . 

Amostra do Texto Crítico Cap. I em Grego - Μαρτύριον τοῦ Ἁγίου 

Πολυκάρπου - e Sua Tradução 

Ἡ ἐκκλησία τοῦ θεοῦ, ἡ παροικοῦσα Σµύρναν, τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ, τῇ 

παροικούσῃ ἐν Φιλοµηλίῳ καὶ πάσαις ταῖς κατὰ πάντα τόπον τῆς ἁγίας καὶ 

καθολικῆς ἐκκλησίας παροικίαις. ἔλεος καὶ εἰρήνη καὶ ἀγάπη θεοῦ πατρός καὶ 

τοῦ κυρίου ἡµῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ πληθυνθείη. 

A Igreja de Deus, que vive como forasteira 20 em Esmirna, à Igreja de Deus forasteira em 

Filomélia e a todas as comunidades da Igreja santa e universal 21 onde quer que esteja: a 

misericórdia, a paz e a amor de Deus Pai, de Jesus Cristo nosso Senhor, superabundem em 

vós. 22 

1. 1. Ἐγράψαµεν ὑµῖν, ἀδελφοί, τὰ κατὰ τοὺς µαρτυρήσαντας καὶ τὸν µακάριον 

Πολύκαρπον, ὅστις ὥσπερ ἐπισφραγίσας διὰ τῆς µαρτυρίας αὐτοῦ κατέπαυσε 

19 Schwartz, 336 ss. 

20 Cf. 1Pe 2.11. 

21 Quando esta epístola foi escrita (por volta de 156 d.C.), a palavra grega καθολικῆς (católica) não tinha o 

sentido que tem hoje a expressão Igreja Católica, o que ocorreu nos anos 381 d.C., quando o imperador Teodósio 

I reconheceu oficialmente um único ramo do cristianismo como ortodoxia católica. A aplicação apenas como um 

adjetivo fica claríssimo na construção usual da língua grega τῆς ἁγίας καὶ καθολικῆς ἐκκλησίας; portanto, 

“universal” é apenas um adjetivo de “igreja” e não uma distinção teológica que só muito posteriormente passaria 

a existir. 

22 Cf. Jd 1.2 e 1Pe 1.2. 


224

τὸν διωγµόν. σχεδὸν γὰρ πάντα τὰ προάγοντα ἐγένετο, ἵνα ἡµῖν ὁ κύριος 

ἄνωθεν ἐπιδείξῃ τὸ κατὰ τὸ εὐαγγέλιον µαρτύριον. 2. περιέµενεν γὰρ ἵνα 

παραδοθῇ, ὡς καὶ ὁ κύριος, ἵνα µιµηταὶ καὶ ἡµεῖς αὐτοῦ γενώµεθα, µὴ µόνον 

σκοποῦντες τὸ καθ᾽ ἑαυτούς, ἀλλὰ καὶ τὸ κατὰ τοὺς πέλας. ἀγάπης γὰρ 

ἀληθοῦς καὶ βεβαίας ἐστίν, µὴ µόνον ἑαυτὸν θέλειν σώζεσθαι ἀλλὰ καὶ πάντας 

τοὺς ἀδελφούς. 

1. 1. Escrevemos-vos, irmãos, relatos a cerca dos que sofrem martírio e do bem-aventurado 23 

Policarpo, cujo martírio foi, por assim dizer, o selo final, que pôs termo à perseguição. Na 

verdade, quase todos os acontecimentos anteriores se efetuaram para que, do céu, o Senhor 

nos fizesse ver o martírio narrado no Evangelho. 2. Policarpo esperou pacientemente ser 

entregue 24 , como o Senhor, para que aprendêssemos, através do seu exemplo 25 , a não ter em 

mira somente o que nos concerne, mas também os interesses do próximo 26 . Realmente, o 

amor verdadeiro e firme consiste em não desejar apenas a própria salvação, mas também a de 

todos os irmãos. 


BARNES, Timothy D. Legislation Against The Christians. IN: Journal of Roman Studies, 

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BIHLMEYER, Karl. Die apostolischen Väter. Tubingen: 1924. 

BUCHMANN, G. Martyrium Polycarpi – Eine formkritiche Studie. Ein Beitrag zur Frage 

nach der Entstehung der Gattung Märtyrerakte: BZNW 70, 1994. 

23 Cf. Lc 12.43 e 14.15. 

24 Cf. At 8.32; Is 53.7. 

25 Cf. 1Cor 11.1; Fl 3.17; 1Ts 2.14; Hb 6.12. Note-se que a construção em língua grega ἵνα µιµηταὶ καὶ ἡµεῖς 

αὐτοῦ γενώµεθα, é uma remissão aos textos bíblicos mencionados. Porém, lá a questão colocada nos seus 

contextos “é aprender segundo exemplos para um determinado fim”; e a remissão se dá no contexto deste ensino. 

Se traduzíssemos literalmente “para que imitadores também nós dele nos tornássemos,” poderia dar a idéia de 

que deveríamos esperar pacientemente para sermos entregues, quando o que é dito é que deveremos aprender 

“através do seu exemplo” a focar-se nas coisas que afetam os outros e não apenas as que afetam a nós próprios. 

26 Cf. Fl 2.4. 


225

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227

Considerações gerais sobre os comentários agostinianos e jeronimianos à Bíblia e a 

questão dos controles sobre a leitura na Antigüidade tardia 

INTRODUÇÃO 


Luciano César Garcia PINTO 

PG – IEL – UNICAMP 

lucianuscaesar@gmail.com 

Desbordes (1995) apresenta a gramática antiga (τέχνη γραµµατιϰή [tékhnē 

grammatikē]/ars grammatica) como uma ciência dividida em duas perspectivas: a da língua e a 

do texto. Se, na primeira, a disciplina atinha-se à “lógica” (λόγος [lógos]/ratio) da língua, na 

segunda, era ofício do gramático antigo (ὁ γραµµατιϰός [ho grammatikós]/grammaticus), 

dentre outros, manipular séries de manuscritos, a fim de estabelecer o texto mais “correto”. 

Esses pontos também estão contemplados, por exemplo, na apresentação feita pela obra 

intitulada Tékhnē grammatikē, atribuída, com ressalvas (NEVES, 2005, p. 165, n. 53), a Dionísio 

da Trácia (170 -90 a.C.). 

A gramática é a empiria do que é dito no mais das vezes conforme os poetas e prosadores. 

Seis são suas partes: primeiro, leitura exercitada segundo a prosódia; segundo, a exegese 

[ἐξήγησις (ex ē gēsis)] das figuras poéticas encontradas; terceiro, a atualização 

espontânea das palavras e das histórias; quarto, busca pelas etimologias; quinto, 

consideração das analogias; sexto, avaliação dos poemas, que é o que tem de mais belo 

nesta técnica. 1 (Dion. Thr. Ars gramm. I, 1; tradução nossa) 

Nessa definição introdutória à obra, vê-se que o segundo ponto diz respeito à exegese, 

ou seja, a como ler os trópoi (τρόποι¸“figuras”) encontrados nos textos, cujo entendimento 

não dependeria só do conhecimento dos valores das letras, da reconstituição da prosódia e das 

partes do discurso. Por último, essa técnica gramatical promove a krísis poiēmátōn (ϰρίσις 

ποιηµάτων, “julgamento crítico dos poemas”), que, segundo o próprio excerto, é a mais 

“bela” tarefa desse ofício. Ressoando a definição dessa obra alexandrina, Quintiliano diz: 

1 γραµµατιϰή ἐστιν ἐµπειρία τῶν παρὰ ποιηταῖς τε ϰαὶ συγγραφεῦσιν ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ λεγοµένων. 

µέρη δὲ αὐτῆς ἐστιν ἕξ· πρῶτον ἀνάγνωσις ἐντριβὴς ϰατὰ προσωιδίαν, δεύτερον ἐξήγησις ϰατὰ 

τούς ἐνυπάρχοντας ποιητιϰοὺς τρόπους, τρίτον γλωσσῶν τε ϰαὶ ἱστοριῶν πρόχειρος ἀπόδοσις, 

τέταρτον ἐτυµολογίας εὕρεσις, πέµπτον ἀναλογίας ἐϰλογισµός, ἕϰτον ϰρίσις ποιηµάτων, ὃ δὲ 

ϰάλλιστόν ἐστι πάντων τῶν ἐν τῆι τέχνηι.

[...] esse mister, embora se divida, muito sucintamente, em duas partes – a arte de falar 

corretamente [recte loquendi scientia] e a explicação dos poetas [poetarum enarratio] –, 

encerra mais em si do que deixa transparecer. Com efeito, tanto as regras da escrita se 

combinam com as do falar, como uma leitura correta precede a explicação, e um juízo 

crítico permeia a ambas 2 (Inst. or. I, 4,2-3; trad. Pereira, 2000, p. 87-8; grifos nossos). 

A ars grammatica incitaria, portanto, a formação de um juízo crítico dos textos a partir 

dos fundamentos da língua “bem” falada e de uma leitura “bem” feita. Com o intuito de 

demonstrar essa prática de leitura gramatical, era contumaz os gramáticos produzirem textos 

em que comentassem outros textos considerados canônicos (especialmente a Eneida entre os 

latinos e a Ilíada e a Odisséia entre os gregos; cf. SAWYER, 1999, p. 60-61). Assim, talvez 

seja possível dizer que havia, na Antigüidade greco-romana, um gênero discursivo específico, 

considerado parte dessa tékhnē/ars, destinado a “resolver” dificuldades de um texto, a “traduzilo”, 

de modo a torná-lo, ao mesmo tempo, “inteligível” e “atualizado”: o comentário 3 . Esse 

gênero, no âmbito da grammatica, nada mais era senão a “aplicação” dos pressupostos da ex ē 

gēsis/enarratio. Isso quer dizer que, nesses comentários de matiz gramatical (diferentemente 

de outros de matiz filosófico ou retórico etc. 4 ), dava-se especial atenção à explicação daquilo 

que se convencionou chamar de tropói (τρόποι)/tropi e de skhēmata (σχήµατα)/figurae 5 , além 

de questões como auctor, intentio scribentis etc 6 . Assim, é lícito pensar, seguindo Irvine 

(1994, p. 1-2), que: 

Como fundamento de uma série de disciplinas, a grammatica instituiu um modelo de 

ensino, interpretação e conhecimento que definiu várias comunidades textuais locais e 

forneceu as competências discursivas e textuais que eram precondições para a 

participação na cultura letrada ao longo de toda Europa medieval. O discurso gramatical 

constituiu um campo especial de conhecimento – um cânon tradicional de textos, tanto 

cristão como clássico (os auctores), e um latim escrito ou textual (latinitas), cuja 

estrutura e estilo foram reduzidos para um ensino e descrição sistemáticos (ars). [...] 

Como uma disciplina sustentada por instituições político-sociais dominantes da Europa 

medieval, a grammatica serviu para perpetuar e reproduzir as condições fundamentais 

2 Cf. também Quint. Inst. or. I, 8, 18 (enarratio historiarum)e I.9.I (enarratio auctorum). 

3 Embora se empregassem, mais comumente, os termos commentarius/commentarium, em latim, e hypómnēma 

(ὑπόµνηµα), em grego, não havia, no entanto, um título unívoco para esse tipo de texto, como será possível ver 

no caso dos autores que serão citados no decorrer deste nosso texto. Pelo menos a partir de Isidoro de Sevilha 

(560-636 e.c.), por outro lado, já estava clara a particularidade desse gênero de discurso. Pode-se ver, por 

exemplo, Orig. VI, 8, em que o Hispalense apresenta os diversos genera opusculorum conhecidos em sua época. 

4 Veja, por exemplos, a edição dos Commentaria in Aristotelem graeca, além de, em certo sentido, as Enneades 

de Plotino, um comentário sobre Platão, e os comentários de Boécio e Mário Vitorino acerca de Aristotéles. 

5 Cf., por exemplo, Arstt. Poet. 19,7; Cic. Brut. 69; Quint. Inst. or. 1, 8, 16; 8,6,1-3; e Isid. Orig. I, 1, 36-37. 

6 Cf., por exemplo, Serv. Commen. In Verg. I,1. 


229

para uma cultura textual, fornecendo as regras discursivas e as estratégias interpretativas 

que construíram certos textos como repositórios de autoridade e valor. Em seu papel 

institucional, a grammatica também criou um tipo especial de subjetividade literária, uma 

identidade e uma posição social para os litterati, que foi fortemente vista como masculina 

e socialmente autorizada. (Tradução nossa). 

A grammatica era, portanto, o campo privilegiado do trabalho com a língua e com o 

texto, e os comentários aplicação máxima de seus pressupostos. Longe de serem considerados 

textos de “segunda linha”, coloca-se, hodiernamente, os comentários lato sensu, seguindo 

Maingueneau (1996, p. 69-70), sob a rubrica da reformulação: 

Num sentido bastante amplo, entende-se por reformulação a transformação de 

uma unidade discursiva de tamanho variado (da palavra ao texto) numa outra que 

se considera ser semanticamente “equivalente” de uma maneira ou de outra. Essa 

operação toma caminhos muito variados segundo o nível no qual ela intervém, o 

tipo de discurso de que ela trata e a natureza dessa transformação. (Tradução 

nossa). 

Essa reformulação pode, ainda, dividir-se em intradiscursiva, quando “[...] o 

enunciador relaciona duas unidades sucessivas de seu discurso, as quais ele coloca como 

equivalentes. A reformulação oscila, então, entre a simples substituição e a paráfrase 

explicativa” (Ibid., p. 69; tradução nossa); ou interdiscursiva, a qual 

[...] implica a transformação dum texto noutro. Ela pode ser igualmente uma autoreformulação 

ou uma hetero-reformulação, conforme seja o autor do discurso-fonte 

aquele que a produziu (caso de um autor que faz um resumo de seu próprio artigo) ou um 

outro enunciador (caso de um jornalista que vulgariza trabalhos científicos ou de um 

crítico que resume um romance). Com essa reformulação interdiscursiva, reuni-se a 

problemática da hipertextualidade (paródia...) mas também a vulgarização, na qual um 

texto transforma-se num texto “equivalente” destinado a um público menos especializado; 

o resumo, no qual é proposto um equivalente condensado do texto; a tradução de uma 

língua ou de um registro de língua noutro... (Tradução nossa) 

Se essa reformulação implica numa transformação, o comentário fundado nas técnicas 

de leitura da ex ē gēsis/enarratio produziu, como afirma Irvine, um modelo próprio de textos 

explicativos. Esse método de crítica textual não só não passou incólume à emergência do 

cristianismo, como sua adoção era motivo de polêmicas, produzindo uma cisão entre os que a 

aceitavam como necessária para defender a Bíblia em “terreno inimigo” (AMSLER, 1989, p. 

86), e aqueles que pregaram um isolamento mais radical de tudo que vinha do “gentios”. 

Muitos dos chamados “Padres da Igreja” fizeram uso desse método com intuito de explicar o 

texto bíblico. Nesse sentido, a entrada dessa “tecnologia do texto” nos círculos cristãos 

determinou um certo modus interpretandi da Bíblia, para a qual, pode-se pensar que o “[...] 


230

comentário apresenta-se não como um trabalho dependente nem auto-suficiente, mas como a 

escrita de uma leitura, o texto-objeto-lido, um texto validado em sua afirmação de revelar a 

verdade de outro texto” (IRVINE, 1994, p. 246-7; tradução nossa). 

1. ALGUMAS CONSIDERAÇÕES PRELIMINARES 

1.1 COMENTÁRIOS À BÍBLIA E A “CRIAÇÃO” DE UM TEXTO 

Questões de linguagem estão presentes em vários momentos das polêmicas cristãs. 

Para Swiggers (1992, p. 76): 

Os Pais da Igreja têm seu lugar na história das teorias lingüísticas, e isso por várias razões: 

as preocupações e as discussões teológicas na Antigüidade estão indissociavelmente 

ligadas à reflexão sobre a linguagem (suas funções e sua relação com o pensamento e 

com a realidade), e elas pressupõem conhecimentos gramaticais e semióticos 

aprofundados, freqüentemente abordados por esses mesmos autores. O pano de fundo de 

sua reflexão caracteriza-se pela continuidade em relação ao pensamento antigo (sobretudo 

o neoplatonismo e certos temas da filosofia aristotélica, estóica e epicurista) e pelo 

impacto de moral cristã e dum texto constituído, no primeiro milênio, como um cânon 

numa parte do mundo semita e no mundo europeu: a Bíblia [...]. (Tradução nossa). 

Um grupo de cristãos em especial foi incessante na defesa (e na prática) da 

apropriação dos saberes tradicionais do mundo greco-romano, em especial, a grammatica, 

para analisarem (e defenderem) a unidade dos textos bíblicos. É possível nomeá-lo, a despeito 

do anacronismo, de “alexandrinos”, uma vez que seus representantes “fundadores”, Clemente 

(morto c. 216 e.c.) e Orígines de Alexandria (185-c.254 e.c.), foram dois autores, cujos 

trabalhos emergiram na famosa metrópole do mundo helenístico 7 . Alexandria já havia sido a 

sede de uma “escola” de grammatica desde o período helenístico, cuja figura de Dionísio da 

Trácia foi das mais citadas ao longo dos séculos. Lá, a disciplina gramatical caracterizou-se, 

justamente, pelo trabalho exegético com os textos. É em Alexandria, além disso, que se 

organizou a mais famosa biblioteca do mundo antigo e foi lá também que outro grande 

empreendimento aconteceu: a tradução da Tanakh para o grego, a chamada “tradução dos 

setenta”, mais conhecida por Septuaginta (LXX). Ademais, foi Alexandria a sede da primeira 

7 Designação que empregamos seguindo a afirmação de Irvine (1994, p. 167): “[…] a observação de que o 

método de Orígines baseia-se na exegese gramatical helenística está essencialmente correta, uma vez que essas 

eram as fontes comuns da cultura literária alexandrina. Embora os escritos de Orígines tenham sido condenados 

no século sexto, em grande parte por causa de algumas de suas obras que pareciam endossar o arianismo, o 

método exegético que Orígines adaptou da grammatike estóica e helenística nunca foi questionada ou desafiada: 

a alegoria tornou-se a estratégia exegética chave da ortodoxia. Como o primeiro escritor cristão a usar a exegese 

alegórica sistematicamente, Orígines teve grande influência sobre Ambrósio, Jerônimo (a pesar dos protestos 

deste), Agostinho e em toda a tradição exegética dos albores da Idade Média.” (tradução nossa). 


231

grande escola catequista cristã, onde lecionaram tanto Clemente como Orígenes (cf. 

MORESCHINI, NORELLI, 1996, p. 341). 

Segundo Sawyer (1999, p. 73), até fins do século II e.c., não havia nenhuma lista fixa 

dos livros de que os cristãos deveriam fazer uso. Em geral, mantinha-se uma tradição judaica 

de observância da Torá e de uso dos Profetas como livros autorizados, além dos Evangelhos, 

por conterem os ensinamentos de Jesus. Mas não havia ainda uma Bíblia comparável, por 

exemplo, ao que viria a ser a Vulgata, editada por Jerônimo. Vários textos paralelos 

(apócrifos) 8 eram utilizados por várias comunidades cristãs como escritos auxiliares daqueles 

considerados sagrados. É, sobretudo, graças às polêmicas com os gnósticos 9 que se começou a 

desenvolver uma lista fixa dos escritos que deveriam ser sagrados para o cristianismo e dos 

que não deveriam ser. Nessa “escolha”, evidentemente, também se dizia o que era ser cristão 

e o que não era. A grande reação aos gnósticos produziu-se entre os “alexandrinos”, iniciada 

na figura de Clemente de Alexandria, o qual, nas palavras de Trigg (1998, p. 4): 

[…] advogava uma ‘regra de verdade’ ou ‘da igreja’, correspondendo ao testemunho 

unificado dos apóstolos. Ele não diz o que constitui essa regra, exceto que ela afirma a 

unidade da Escritura. Isso distinguia a ele e a sua comunidade de fé dos heréticos 

gnósticos que atribuíam o Velho e o Novo Testamento a deuses diferentes”. (Tradução e 

grifos nossos). 

Afirmava-se, com isso, o sema (cf. MAINGUENEAU, 1983, p. 25) do uno contra o 

múltiplo: deveria ser um só texto, um só Deus, uma só verdade. 

A resposta “cientificamente” autorizada aos gnósticos deu-se, sobretudo, por meio dos 

comentários. Numa passagem de seu Comentário ao Evangelho de João, Orígenes rivaliza 

com uma interpretação gnóstica acerca de Jo. 4,22 10 , onde, supostamente, se faria referência à 

ligação entre os dois “testamentos”. Orígenes, seguindo a tradição “alexandrina” do explicar 

“Homero a partir de Homero” (SAWYER, 1999, p. 148), argumenta que Heracleon, o 

interlocutor gnóstico em questão, “carece” de “acuidade” (akribeia; cf. TRIGG, 1999, p.150- 

8 Apócrifo, significava, nesse período, “escritos secretos”. Mais tarde, com a consolidação da ortodoxia, 

‘apócrifo” ganhou a conotação de “falso”, ou seja, de não referendado como parte da ‘unidade’ da Bíblia. (cf. 

SAWYER, 1999, p. 71-72). 

9 Um dos que mais ficou conhecido para a posteridade foi Marcião de Sinope (c. 110-160 e.c.), que, por exemplo, 

recusava os escritos da Tanakh e tudo aquilo que tivesse “influência judaica”, da qual somente o Evangelho de 

Lucas e dez das cartas paulinas, em especial, Gálatas, poderiam estar livres. (Cf. SAWYER, 1999, p. 73; 

TRIGG, 1998, p. 8; MORESCHINI, NORELLI, 1996, p. 237-242). 

10 Para as abreviações referentes aos livros da Bíblia, siguimos as sugestões da Bíblia de Jerusálem. 


232

1). A falta de acuidade é revelada pelo modo como Heracleon, segundo Orígenes, interpreta 

ὑµεῖς (hymeîs, “vós”) na dita passagem. 

O “vós”, quão literal for, (refere-se) aos samaritanos; mas quão anagógico for, àqueles de 

opinião diferente (heteródoxoi, ἑτερόδοξοι) acerca das escrituras (hai graphaí, αἱ γραφαί); 

por outro lado, o “nós”, quão de acordo com a passagem (epì tōi rhētōi, ἐπὶ τῷ ῥητῷ) 

estiver, (diz respeito) aos judeus, mas quão alegórico for, (refere-se) a: “eu, o lógos, e os 

que estão formados segundo a mim”, os quais têm a salvação fora dos discursos dos 

judeus. Com efeito, o mistério, tendo sido agora revelado, continua revelando-se através 

dos escritos (hai graphaí) proféticos e da aparição do senhor Jesus Cristo a nós. E vê se 

Heracleon, tendo compreendido o “vós” por “os judeus gentios (ethnikoí, 

ἐθνικοί)”, não havia minuciado idiossincratimente e contra a concordância (akolouthía, 

ἀκολουθία) das passagens (hoi rhētoí). É possível que se diga para a samaritana: vós, os 

judeus, ou para uma samaritana, vós, os gentios? Porém, os heterodoxos certamente não 

sabem diante de que se prosternam, uma vez que é um modelo e não uma verdade, um 

mito e os mistérios; mas o que se prosterna diante do demiurgo, sobretudo 

conforme o judeu em segredo e segundo os textos espirituais (pneumatikoí, πνευµατικοί) 

judaicos, este sabe diante do que se prosternar. 11 (ORIG. Comm. in euang. Ioan., 13, 17, 

101-103; tradução e grifos nossos). 

O éthos do comentador põe em contraste uma interpretação – que seria particular, 

baseada numa idiossincrasia qualquer – com aquela que se inscreve na concordância das 

passagens, ou seja, a da ortodoxia, a qual é referendada pela grammatica e que proíbe 

interpretações que fugiriam a essa “concordância”. 

Mas é no prefácio ao seu comentário que ele defende claramente a “unidade” das 

Escrituras: 

o início do evangelho – com efeito, ele tem uma grandeza, que consta de um início, 

seguidamente de um meio e de um fim – é, sem dúvida, todo o antigo testamento, sendo 

João uma representação (týpos, τύπος) desse, ou, por causa da ligação do novo com o 

velho, é o fim do velho se mostrando através de João. [...] Donde me parece 

impressionante como os heterodoxos (heteródoxoi) atribuem ambos os testamentos a dois 

deuses, não se convencendo nem mesmo a partir do próprio texto (rhētós). Com efeito, 

como é possível ser, como eles pensam, João o início do euangelho, se falasse justamente 

11 Τὸ «ὑµεῖς», ὅσον ἐπὶ τῇ λέξει, οἱ Σαµα ρεῖς· ὅσον δὲ ἐπὶ τῇ ἀναγωγῇ, οἱ περὶ τὰς γραφὰς ἑτερό 

δοξοι· τὸ δὲ «ἡµεῖς», ὅσον ἐπὶ τῷ ῥητῷ, οἱ Ἰουδαῖοι· ὅσον δὲ ἐπὶ τῇ ἀλληγορίᾳ, ἐγὼ ὁ λόγος καὶ οἱ 

κατʹ ἐµὲ µεµορφω µένοι, τὴν σωτηρίαν ἔχοντες ἀπὸ τῶν Ἰουδαϊκῶν λόγων· τὸ γὰρ φανερωθὲν 

νῦν µυστήριον πεφανέρωται διά τε γραφῶν προφητικῶν καὶ τῆς ἐπιφανείας τοῦ κυρίου ἡµῶν 

Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ὅρα δὲ εἰ µὴ ἰδίως καὶ παρὰ τὴν ἀκολουθίαν τῶν ῥητῶν ὁ Ἡρακλέων 

ἐκδεξάµενος τὸ «ὑµεῖς» ἀντὶ τοῦ «Οἱ Ἰουδαῖοι ἐθνικοὶ» διηγήσατο. Οἷον δέ ἐστιν πρὸς τὴν 

Σαµαρεῖτιν λέγεσθαι· Ὑµεῖς οἱ Ἰουδαῖοι, ἢ πρὸς Σαµαρεῖτιν· Ὑµεῖς οἱ ἐθνικοί; ἀλλʹ οὐκ οἴδασίν γε 

οἱ ἑτερόδοξοι ὃ προσκυνοῦσιν, ὅτι πλάσµα ἐστὶν καὶ οὐκ ἀλήθεια, καὶ µῦθος καὶ µυστήρια· ὁ 

δὲ προσκυνῶν τὸν δηµιουργόν, µάλιστα κατὰ τὸν ἐν κρυπτῷ Ἰουδαῖον καὶ τοὺς λόγους τοὺς 

πνευµατικοὺς Ἰουδαϊκούς, οὗτος ὃ οἶδεν προσκυνεῖ. 


233

de outro deus o homem que fala justamente do demiurgo e ignora, como crêem, a nova 

divindade? 12 (ORIG. Comm. in euang. Ioan., 13, 13, 80-82; tradução e grifos nossos). 

Nessa passagem, parece estar claro, pelo uso dos determinantes, que “o texto” está 

dado a priori. A análise “apenas” confirma esse a priori, apesar desse aspecto estar 

“apagado” no discurso. Novamente, o “mal da multiplicidade” está representado, agora, na 

figura dos “heterodoxos”. 

No que se refere à recepção do método alexandrino no universo de escrita latina, é 

possível vê-lo, por exemplo, tempos depois, em fins do século IV, nos escritos de Agostinho 

de Hipona e de Jerônimo de Estridão. Em polêmica com os maniqueus, por exemplo, 

Agostinho afirma que eles mantinham as dúvidas sobre a unidade dos testamentos. No seu De 

Genesi contra Manichaeos, o bispo de Hipona “reproduz” os argumentos adversários, aos 

quais responde em moldes alexandrinos: 

Agora já podemos ver também aquilo de que costumam zombar, antes com a maior 

impudência do que por imperícia, acerca do que está escrito, que Deus, consumado o céu 

e a terra e tudo aquilo que fez, descansou (requieuisse), no sétimo dia, das suas obras [...]. 

Dizem, pois: “que necessidade havia de que Deus descansasse? Estaria ele, por acaso, 

fatigado e cansado por causa das obras dos seis dias?” Adicionam também o testemunho 

do Senhor, quando diz, “meu Pai está trabalhando até agora”. Daí que enganam muitos 

imperitos, ao tentar persuadi-los de que o Novo Testamento opõe-se ao Velho Testamento. 

[...] A partir desta figura (a alegoria), muitas questões nas divinas Escrituras são 

resolvidas sem nenhuma dificuldade por aqueles que já conhecem um gênero de locução 

deste tipo. Em nosso uso (cotidiano) abundam também tais locuções, quando dizemos: 

“dia alegre”, porque nos faz alegres; “frio preguiçoso”, porque nos faz preguiçosos; 

“fossa cega”, porque não a vemos; “língua polida”, porque faz as palavras polidas; por 

fim, dizemos também “tempo livre (quietum) de todas as moléstias”, no qual ficamos 

livres de todas as moléstias. Mas também se diz que Deus descansou (requieuisse) de 

todas as suas obras, as quais certamente as fez boas, porque, nele, descansaremos de todas 

as nossas obras, se tivermos feito obras boas, porque também as nossas próprias obras 

boas têm de serem atribuídas a ele, que chama, prescreve, mostra o caminho da verdade, 

que nos convida para que também queiramos e nos dá força para realizar aquilo que 

ordena 13 (AUGUST. De Gen. contra Manich., PL 34, col. 189-190; tradução e grifos 

nossos). 

12 [...] ἡ ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου–ἔστι γὰρ αὐτοῦ µέγεθος ἀρχὴν καὶ τὰ ἑξῆς καὶ µέσα καὶ τέλη 

ἔχοντος–ἤτοι πᾶσά ἐστιν ἡ παλαιὰ διαθήκη, τύπου αὐτῆς ὄντος Ἰωάννου, ἢ διὰ τὴν συναφὴν τῆς 

καινῆς πρὸς τὴν παλαιὰν τὰ τέλη τῆς παλαιᾶς διὰ Ἰωάννου παριστάµενα. [...] Ὅθεν θαυµάζειν 

µοι ἔπεισι, πῶς δυσὶ θεοῖς προσάπτουσιν ἀµφοτέρας τὰς διαθήκας οἱ ἑτερόδοξοι, οὐκ ἔλαττον καὶ 

ἐκ τούτου τοῦ ῥητοῦ ἐλεγχόµενοι. Πῶς γὰρ δύναται ἀρχὴ εἶναι τοῦ εὐαγγελίου, ὡς αὐτοὶ οἴονται, 

ἑτέρου τυγχάνων θεοῦ ὁ Ἰωάννης, ὁ τοῦ δηµιουργοῦ ἄνθρωπος καὶ ἀγνοῶν, ὡς νοµίζουσι, τὴν 

καινὴν θεότητα. 

13 

Iam nunc uideamus etiam illud, quod solent maiore impudentia, quam imperitia deridere, quod scriptum est, 

Deum consummato coelo et terra et omnibus quae fecit, requieuisse die septimo ab omnibus operibus suis [...]. 

Dicunt enim: Quid opus erat ut Deus requiesceret? an forte operibus sex dierum fatigatus et lassatus erat? 

Addunt etiam Domini testimonium, ubi ait, Pater meus usque nunc operatur (Ioan. V, 17); et hinc multos 

imperitos decipiunt, quibus persuadere conantur Nouum Testamentum Veteri Testamento aduersari. [...] Ex hac 


234

É de modo semelhante que Jerônimo revela a motivação de seus comentários: 

[...] peço ao leitor [...] que, nos livros das Questões hebraicas, os quais decidi escrever 

visando toda a santa Escritura, não procure eloqüência nem finura de expressões; mas 

que o próprio possa responder aos nossos maiores inimigos, está dada a razão para a 

nossa obra. [...]. Será próprio de nosso estudo ou refutar os erros daqueles que têm várias 

suspeitas acerca dos livros hebraicos, ou restituir, com autoridade, as suas próprias 

palavras no lugar daquelas que parecem se diferenciar nos códices latinos e gregos; 

explicar, pela lógica (ratio) das línguas vernáculas, as etimologias das coisas, nomes e 

regiões, que não fazem sentido em nossa língua. [...] Mas, com isso, não estamos 

mostrando, como ladram os invejosos, os erros dos intérpretes da Septuaginta nem 

achamos que nosso trabalho é a censura do deles. 14 (Hieron. Hebr. quaest. in Gen., PL 23, 

col. 935B-937A; tradução e grifos nossos) 

A unidade da Bíblia (logo, da verdade) só não é percebida pelos “imperitos”. 

1.2. COMENTÁRIOS E POLÊMICA: OS CRISTÃOS “ALEXANDRINOS” E A GRAMMATICA 

Se o comentário, na Antigüidade tardia, apresentava-se como um gênero específico de 

grande prestígio, esse nada mais era, como se disse, senão uma formalização particular de 

uma atividade mais ampla que é a reformulação. Se os discursos são, par excellence, 

dialógicos (MAINGUENEAU, 1984, p. 26-27), ou seja, estão sempre construídos sobre um 

(simulacro do) Outro, as suas fronteiras são permanentemente trabalhadas pelos sujeitos, de 

modo a conjurar os “perigos” externos. Na reformulação interdiscursiva, a presença do Outro 

está mais sensível nas superfícies do discurso 15 , de modo que a relações polêmicas se deixem 

evidenciar (MAINGUENEAU, 1984, p. 119). Portanto, é muito comum encontrar nos 

figura multae quaestiones in diuinis Scripturis, eis qui iam genus locutionis huius nouerunt, sine ulla difficultate 

soluuntur. Talibus locutionibus etiam abundat nostra consuetudo, cum dicimus laetum diem, quia nos laetos 

facit; et pigrum frigus, quia nos pigros facit; et fossam caecam, quia nos eam non uidemus; et linguam politam, 

quia uerba polita facit: postremo etiam quietum ab omnibus molestiis tempus dicimus, in quo nos ab omnibus 

molestiis quieti sumus. Sed et Deus requieuisse dictus est ab omnibus operibus suis,quae fecit bona ualde, quia 

in illo requiescemus ab omnibus operibus nostris, si opera bona fecerimus: quia et ipsa bona opera nostra illi 

tribuenda sunt qui uocat, qui praecipit, qui uiam ueritatis ostendit, qui ut et uelimus inuitat, et uires implendi ea 

quae imperat, subministrat. 

14 lectorem obsecro [...] ut in libris Hebraicarum Quaestionum, quos in omnem Scripturam sanctam disposui 

scribere, non quaerat eloquentiam, non oratorum leporem; sed magis inimicis pro nobis ipse respondeat [...]. 

Studii ergo nostri erit, uel eorum, qui de libris Hebraicis uaria suspicantur, errores refellere: uel ea quae in 

Latinis et Graecis codicibus scatere uidentur, auctoritati suae reddere; etymologias quoque rerum, nominum 

atque regionum, quae in nostro sermone non resonant, uernaculae linguae explanare ratione. [...] Neque uero 

Septuaginta Interpretum, ut inuidi latrant, errores arguimus: nec nostrum laborem, illorum reprehensionem 

putamus[...]. 

15 Trata-se da heterogeneidade mostrada, tratada, por exemplo, por Authier-Revuz (1998, p. 135). 


235

comentários alusões às interpretações “desviantes” ou “inaceitáveis” para a nascente 

ortodoxia da Igreja, sendo o caso mais evidente, o próprio título do já citado comentário de 

Agostinho ao Gênesis: De Genesi contra Manichaeos. 

Para os “alexandrinos”, a aplicação da enarratio aos textos bíblicos era uma poderosa 

ferramenta hermenêutica contra os “inimigos”. Com esse “poder de interpretação”, os 

“alexandrinos” polemizavam, a um só tempo, com outras interpretações cristãs e com um 

certo judaísmo, alegando que esses não dispunham da perícia precisa de leitura e, portanto, 

eram incapazes de entender a (verdadeira) “unidade” do texto. À época de Orígenes, por 

exemplo, polemizava-se, como se viu, com os gnósticos, representados na figura de Marcião 

(ver nota 8), cujo pressuposto fundamental era a incompatibilidade entre o “Deus” da Torá 

com o “Pai de Cristo” do Novo Testamento. Para os “alexandrinos”, esse “erro” teológico 16 (a 

concepção de dois deuses diferentes) derivava de uma leitura “desviante”, que desconsiderava 

fenômenos como a citação 17 , explícita (literal) ou não (alegórica). 

Como então demonstramos, o ‘início do evangelho’ é, segundo uma só interpretação 

(ekdokh , ἐκδοχή), todo o antigo testamento, o qual está simbolizado (sēmainoménē, 

σηµαινοµένη) através do nome de João; para que não seja algo sem testemunho, 

remeteremos esta interpretação àquilo que está mencionado, nos Atos, acerca do eunuco 

da rainha dos etíopes e acerca de Filipe; diz, com efeito, a (passagen): ‘tendo começado 

Filipe a partir dos escritos de Isaías, “foi levado como uma ovelha à imolação e, como um 

cordeiro sem voz diante do tosquiador”, anunciou-lhe a boa nova a respeito do senhor 

Jesus”. Com efeito, como (ele poderia), começando a partir do profeta, anunciar a boa 

nova a respeito de Jesus, se Isaías não fosse uma parte do início do evangelho? [...] E por 

que é preciso prolongar mais o discurso acerca do que é o evangelho? Essas menções são, 

então, evidentes por si sós (autárkōs, αὐτάρκως) e, a partir delas, aqueles que não são 

malversados (anentrekhoí, ἀνεντρεχοί) podem reunir (passagens) quase semelhantes a 

partir das escrituras [...]. (ORIG. Comm. in euang. Ioann. 13.15.85-88; tradução e grifos 

nossos). 

16 “Teologia” é usado aqui como concernente a “Deus”, pois que, de um certo modo, o termo é anacrônico. Seria 

mais apropriado utilizar a expressão “economia de Deus”, a qual designa a lógica da atuação divina. 

17 Ἐπεὶ τοίνυν «ἀρχὴν τοῦ εὐαγγελίου» κατὰ µίαν ἐκδοχὴν τὴν πᾶσαν παρεστήσαµεν εἶναι 

παλαιὰν διαθήκην διὰ τοῦ ὀνόµατος Ἰωάννου σηµαινοµένην, ὑπὲρ τοῦ µὴ ἀµάρτυρον εἶναι τὴν 

ἐκδοχὴν ταύτην παραθησόµεθα τὸ ἐκ Πράξεων περὶ τοῦ τῆς Αἰθιόπων βασιλίδος εὐνούχου 

εἰρηµένον καὶ Φιλίππου· «Ἀρξάµενος, γάρ φησιν, ὁ Φίλιππος ἀπὸ τῆς Ἡσαΐου γραφῆς τῆς· Ὡς 

πρόβατον ἐπὶ σφαγὴν ἤχθη, καὶ ὡς ἀµνὸς ἐνώπιον τοῦ κείροντος ἄφωνος, εὐαγγελίσατο αὐτῷ 

τὸν κύριον Ἰησοῦν.» Πῶς γὰρ ἀρχόµενος ἀπὸ τοῦ προφήτου εὐαγγελίζεται Ἰησοῦν, εἰ µὴ τῆς 

ἀρχῆς τοῦ εὐαγγελίου µέρος τι ὁ Ἡσαΐας ἦν; [...] Καὶ τί δεῖ ἐπὶ πλεῖον µηκύνειν τὸν περὶ τοῦ τί τὸ 

εὐαγγέλιόν ἐστι λόγον; Αὐτάρκως δὴ τούτων εἰρηµένων καὶ ἐκ τούτων τῶν µὴ ἀνεντρεχῶν 

δυναµένων τὰ παραπλήσια συναγαγεῖν ἀπὸ τῶν γραφῶν [...]. 


236

Igualmente, polemizava-se com os judeus por negarem Cristo como o Messias, 

afirmando ser de desconhecimento desses, fenômenos textuais tais como a antecipação 

(alegórica), deixando de relacionar, por exemplo, os escritos proféticos com a posterior vinda 

de Cristo. Por outro lado, demonstrando o caráter de simulacro de sua apropriação, a 

grammatica aparece per se como problema para os “alexandrinos”, na medida em que era ela 

também a ferramenta hermenêutica de leitura par excellence nos debates seculares. Usando-a, 

portanto, os “alexandrinos” abriam as fronteiras para que os grammatici seculares 

comparassem a própria Bíblia com textos da tradição secular como, por exemplo, Homero e 

Virgílio. Todavia, para “escapar” dessa aporia – isto é, de que a Bíblia é um texto entre outros 

– os “alexandrinos” operam mudanças na grammatica, apropriando-a e renomeando-a como 

doctrina christiana, tornando possível àquela tratar de algo desconhecido aos “pagãos”: a 

sacralidade das línguas e do texto revelado por Deus 18 , que não são de uma natureza qualquer, 

mas, conforme uma regra de verdade. Partindo desse credo, eles levaram às últimas 

conseqüências uma concepção de leitura que, não obstante contemplada pelos grammatici 

seculares, jamais tinha alcançado tal estatuto: a da alegoria 19 . Esse “dizer algo de modo 

diferente” (Cf. IRVINE, 1994:248-9), adotado com ressalvas 20 , será postulado como o 

princípio fundador da leitura “correta” das Escrituras. Doravante, será possível voltar ao 

debate com os grammatici, alegando que o não entendimento e a não apreciação estética da 

Bíblia advêm de uma ignorância, não em relação à língua humana, mas acerca do que seja a 

língua de Deus e o texto no qual ele a revelou 21 . Desenvolve-se, portanto, sob a rubrica da 

18 Embora as línguas sacras sejam três, portanto, “diversas”, elas não contradizem a “unidade”, porque, para um 

“alexandrino”, o mundo é assim, múltiplo. Jesus, por “ter se feito carne”, “abraçou” a multiplicidade do mundo, 

a fim de restaurá-lo no uno, no fim dos tempos, no paraíso celeste. Portanto, no mundo, as línguas sacras são três, 

porque, nelas, se narrou a história de Cristo no mundo, mas, no céu, há uma só língua, assim como a verdade da 

fé também é una. 

19 Cf. Irvine (1994, 246-7): “[...] a interpretação alegórica obscurece seu estatuto textual ao se apresentar não 

como um discurso secundário mas como a decodificação de um código anterior, a des-alegorização de uma 

superfície textual polissêmica. Em outras palavras, a interpretação alegórica fornece uma série de assunções que 

parecem reverter ou inverter o processo semiótico, apresentando o texto suplementar do comentário como o 

texto-objeto desnudo de alegoria, o texto verdadeiro desconhecido em si mesmo. [...] a interpretação alegórica 

inevitavelmente se esforça em representar o texto-objeto em sua forma unívoca, em grau zero, isto é, numa 

forma sem-estilo, não-metafórica, branca de escritura.” (tradução nossa). 

20 Um “exagero alegórico” será denunciado mais tarde, pelo fato de que tal caminho poderia levar a pensar que 

tudo, na Bíblia, era alegórico. Desse modo, poder-se-ia negar a própria idéia de um Deus revelado 

historicamente, ou seja, pensar que os relatos bíblicos não são fatos históricos, mas apenas dispositivos retóricos 

para “dizer outras coisas”. 

21 

Conforme Amsler (1989, p 87), ao falar da desconfiança de certos autores cristão que consideravam que “[…] 

a linguagem da Bíblia (sacra eloquia) [...] possuía a sua própria gramática e retórica, seu próprio discurso, 

baseado na gramática e na retórica seculares, mas excedendo as regras (delas) por meio do poder da mensagem 

cristã.” (tradução nossa). 


237

alegoria, um eficiente controle discursivo, uma vez que, aos ortodoxos, é sempre garantido o 

primado da interpretação, pois são eles que dizem onde se deve e onde não se deve aplicar a 

leitura alegórica. A leitura “correta” e a fé “verdadeira” caminham juntas, porque seriam faces 

da mesma moeda. 

BREVE CONCLUSÃO: COMENTÁRIO E PODER 

Além de muitas “heranças”, como uma determinada visão de texto, leitura e 

interpretação, a prática discursiva do comentário era, concomitantemente a outras práticas 

sociais, um mecanismo de exclusão do Outro, de controle da interpretação e o desejo de 

império de um sentido, o da ortodoxia da Igreja, contra os das outras correntes, construídas, 

discursivamente, como “hereges”. Para tanto, seguimos a suposição de Foucault (2005:8) de 

que 

que 

[...] em toda sociedade a produção do discurso é ao mesmo tempo controlada, selecionada, 

organizada e redistribuída por certo número de procedimentos que têm por função 

conjurar seus poderes e perigos, dominar seu acontecimento aleatório, esquivar sua 

pesada e temível materialidade. 

Dentre esses procedimentos, o filósofo francês inclui o comentário, e, deste, afirma 

[...] o desnível entre texto primeiro e texto segundo desempenha dois papéis que são 

solidários. Por um lado permite construir (e indefinidamente) novos discursos: o fato de o 

texto primeiro pairar acima, sua permanência, seu estatuto de discurso sempre 

reatualizável, o sentido múltiplo ou oculto de que passa por ser detentor, a reticência e a 

riqueza essenciais que lhe atribuímos, tudo isso funda uma possibilidade aberta de falar. 

Mas, por outro lado, o comentário não tem outro papel, sejam quais forem as técnicas 

empregadas, senão o de dizer enfim o que estava articulado silenciosamente no texto 

primeiro. Deve, conforme um paradoxo que ele desloca sempre, mas ao qual não escapa 

nunca, dizer pela primeira vez aquilo que, entretanto, já havia sido dito e repetir 

incansavelmente aquilo que, no entanto, não havia jamais sido dito. A repetição 

indefinida dos comentários é trabalhada do interior pelo sonho de uma repetição 

disfarçada: em seu horizonte não há talvez nada além daquilo que já havia em seu ponto 

de partida, a simples recitação. O comentário conjura o acaso do discurso fazendo-lhe sua 

parte: permite-lhe dizer algo além do texto mesmo, mas com a condição de que o texto 

mesmo seja dito e de certo modo realizado. A multiplicidade aberta, o acaso são 

transferidos, pelo princípio do comentário, daquilo que arriscaria de ser dito, para o 

número, a forma, a máscara, a circunstância da repetição. O novo não está no que é dito, 

mas no acontecimento de sua volta. (FOUCAULT, 2005, p. 21-25) 

Nesse aspecto, os comentários bíblicos podem ser considerados aquilo que o mesmo 

Foucault denominou como uma vontade de saber: 


238

Ora, essa vontade de saber, como os outros sistemas de exclusão, apóia-se sobre um 

suporte institucional: é ao mesmo tempo reforçada e reconduzida por todo um compacto 

conjunto de práticas como a pedagogia, é claro, como o sistema de livros, da edição, das 

bibliotecas, como as sociedades de sábios outrora, os laboratórios hoje. Mas ela é também 

reconduzida, mais profundamente sem dúvida, pelo modo como o saber é aplicado em 

uma sociedade, como é valorizado, distribuído, repartido e de certo modo atribuído. 

(FOUCAULT, 2005, p. 17) 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS: 

Corpus e outros textos antigos 

DIONÍSIO DA TRÁCIA. Tékhnē grammatikē. Disponível em: . Acesso em: 

26 nov. 2007. 

MIGNE, Jacques. Patrologia; cursus completus: series graeca. (Patrologia Graeca, PG). 

Paris: Migne, [1844-1855]. 

MIGNE, Jacques. Patrologia; cursus completus: series latina. (Patrologia Latina, PL). 

Paris: Migne, 1844-1855. 

Outros estudos 

AMSLER, Mark. Etymology and grammatical discourse in late antiquity and the early 

middle ages. Amsterdam: John Benjamins, 1989. 

AUTHIER-REVUZ, Jacqueline. Palavras incertas – as não-coincidências do dizer. Trad. 

Claudia R. C. Pfeiffer et al. Campinas: Unicamp, 1998. 

DESBORDES, Françoise. Concepções sobre a escrita na Roma antiga. Trad. Fulvia M. L. 

Moretto e Guacira M. Machado. São Paulo: Ática, 1995. 

FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. Trad. Laura Fraga de Almeida Sampaio. São 

Paulo: Loyola, 2005. 

IRVINE, Martin. The making of textual culture: “Grammatica” and literary theory, 350- 

1100. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. 

MAINGUENEAU, Dominique. Les termes clés de l’analyse du discours. Paris: Seuil, 1996. 

MAINGUENEAU, Dominique. Sémantique de la polemique – discours religieux et 

ruptures idéologiques au XVIIe siècle. Lousanne: L'Age d'Homme, 1983. 

MORESCHINI, Claudio e NORELLI, Enrico (org.). Historia da literatura cristã antiga 

grega e latina, tomo I. Trad. Marcos Bagno. São Paulo: Loyola, 1996. 


239

NEVES, Maria H. de M. A vertente grega da gramática tradicional: uma visão do 

pensamento grego sobre a linguagem. 2ª ed. revista. São Paulo: Editora UNESP, 2005. 

PEREIRA, Marcos A. Quintiliano gramático: o papel do mestre de gramática na 

Institutio oratoria. São Paulo: Humanitas, 2000. 

SAWYER, John F. A. Sacred languages and sacred texts. Londres: Routledge, 1999. 

SWIGGERS, Pierre. “Les Pères de l’Eglise”. In: AUROUX, Sylvain (ed.). Histoire des idées 

linguistiques, t. 2: le développement de la grammaire occidentale. Liège: Mardaga, 

1992. 

TRIGG, Joseph W. Origen. Londres: Routledge, 1998. 


240

Protágoras, Górgias, os Dissoi Logoi e a possibilidade do ensino de aretē 


Joseane PREZOTTO 

PG –UFPR 

joseane.prezotto@gmail.com 

Protágoras e Górgias são considerados os mais importantes sofistas da primeira 

geração. Atuantes desde a metade do séc. V a.C. eles vivenciaram e ajudaram a concretizar 

mudanças profundas na sociedade grega de sua época. O século V a.C. é o século da 

consolidação da democracia em Atenas, e também na Sicília e em outros lugares, e a atuação 

dos sofistas está diretamente relacionada com o surgimento da pólis democrática. No 

ambiente das disputas judiciais e assembléias públicas, estimulado pelas reformas 

constitucionais de Efialtes e Péricles a partir de 462 a.C. 1 , o êxito político dependia da 

capacidade de influenciar e persuadir a multidão 2 e, se necessário, de defender-se, ou acusar 

alguém, diante dos tribunais 3 . As habilidades oratórias tornam-se indispensáveis àquele que 

almeja ascensão social e reconhecimento público. Para o cidadão comum, aprender retórica, 

além de ser vantajoso em possíveis contendas judiciais, era um meio de tornar-se estimado e 

influente. Além disso, não ser capaz de proferir um discurso razoável ou de acompanhar o 

discurso do adversário era considerado desonroso. Grote (1907, p. 302, tradução nossa) 

afirmou que “nenhum cidadão, rico ou pobre, estava isento de conhecer tais habilidades, 

alguma aptidão com as palavras não era menos essencial que alguma aptidão com armas.” 

Assim, há uma demanda crescente, neste período, por manuais de retórica e também por 

especialistas que escreviam discursos mediante encomenda, os logógrafos. No outro nível, o 

da formação do homem político, enquadra-se a atividade profissional dos sofistas. 

1 Efialtes, com a colaboração de Péricles, diminui os poderes legislativos e jurídicos do antigo Conselho do 

Areópago aumentando a importância dos Tribunais e do Conselho dos Quinhentos. Por volta de 461 a.C., 

Péricles institui o pagamento de uma pequena quantia aos que trabalhavam nos júris.“O pagamento pelos cargos, 

pelo serviço no júri e até pela assistência à ekklesía viria a tornar-se um dos traços mais característicos da 

democracia radical.” (JONES, 1997, p. 23) 

2 Estima-se que a Assembléia contava, normalmente, com a presença de quatro a seis mil cidadãos e reunia-se 

quarenta vezes fixas por ano ou mais, caso fossem necessárias reuniões de emergência. Os assuntos ali debatidos 

eram variados: acordos de guerra e paz, expedições militares e provisões para a guerra; eleição e supervisão das 

magistraturas; eleição de estrategos e outros cargos militares; casos de ostracismo e condenações; legislação 

sobre assuntos de governo interno, etc. 

3 Cada tribunal normalmente compunha-se por quinhentos e um membros. Dependendo da gravidade da causa 

reuniam-se dois tribunais, mil e um membros, ou três, mil quinhentos e um membros, e assim por diante. O 

número total era sempre ímpar para evitar o empate. O número elevado de jurados evitava a prática do suborno e 

acabou por valorizar a retórica forense.

Caracterizar os sofistas a partir de sua atividade profissional como professores de 

retórica parece ser a maneira menos controversa de defini-los. Eles supriram a demanda por 

uma educação juvenil destinada a formar homens capazes de distinguirem-se dos demais nos 

assuntos públicos e privados. Vistos positivamente, eles eram “os transmissores de 

competências valorizadas no seu tempo como instrumentos decisivos do sucesso na carreira 

política e, de um modo geral, nos êxitos mundanos” (SOUSA; PINTO, 2002, p. 13-14). Seu 

ensino era pago e eram procurados, principalmente, por jovens de famílias abastadas que 

pretendiam alcançar poder político através do domínio das técnicas do discurso persuasivo. 

Que alguns desses jovens fossem mal intencionados e utilizassem, futuramente, os 

ensinamentos sofísticos com fins inescrupulosos era um risco da profissão e algo pelo qual os 

sofistas foram muitas vezes responsabilizados 4 . 

O estudo da retórica orientado pelos sofistas incluía desde o conhecimento de 

pequenos detalhes gramaticais 5 até a discussão de assuntos de composição, estrutura e 

argumentação. Como definiu Vervaecke (1990, p. 143, tradução nossa): “[neste ambiente] a 

arte oratória consiste em encontrar, a propósito de toda realidade, os discursos possíveis, 

discernir o mais valioso e defender sua tese, mesmo, e sobretudo, se ela se opõe à opinião 

corrente.” O objetivo destes estudos era a construção do discurso não apenas mais adequado e 

convincente, mas do melhor e mais envolvente. Suas práticas pretendiam o aprimoramento 

no uso de técnicas discursivas tais como: o uso do argumento provável ou verossimilhante; 

contra-argumentação e justaposição de argumentos contrários; adequação à ocasião (causa, 

público, situação, etc); figuras de linguagem, efeitos causados sobre o público; etc. 

Os sofistas, no sentido amplo de sua atuação, foram os promotores da ‘nova 

educação’. Até sua época, uma educação para além do nível básico ofertado às crianças pelos 

professores de ginástica, música 6 e gramática, ensinava a ler e escrever, era privilégio de umas 

poucas famílias aristocráticas. O acesso ao saber era, de fato, um legado familiar e, por isso, 

4 “These young men wanted political power. To gratify ambition was their end and aim. But this was an end 

which the Sophists did not implant. They found it pre-existing, learnt from other quarters [sic]; and they had to 

deal with it as a fact.” (GROTE, 1907, p. 320 cf. Ibidem, p. 319-322) 

5 Protágoras teria sido o primeiro a distinguir quatro tipos de discursos (pedido, ordem, pergunta e resposta) ou 

sete (além das anteriores, narração, relato e intimação), e o primeiro a dividir os nomes em femininos, 

masculinos e neutros. Pródico foi famoso por seu estudo da distinção dos significados entre palavras 

consideradas sinônimas. Como seus estudos tinham fins práticos bem definidos, o mais provável é que tratassem 

estas e outras questões gramaticais de um ponto de vista normativo, a fim de que seus alunos seguissem 

determinadas ‘regras’ consideradas mais adequadas. 

6 A tarefa do professor de música, ou gramática, ou ambos, continha normalmente, além da orientação prática, 

um elemento moralizante: o estudo dos textos edificantes dos poetas, os alunos deveriam memorizá-los e 

recitá-los. 


242

acreditou-se ser um bem hereditário, próprio da nobreza. O mesmo com os cargos 

importantes, num regime oligárquico eles eram um direito de nascimento. As instituições 

democráticas criaram o espaço para a educação sofística e possibilitaram que ela fosse um 

instrumento de promoção social. Deve-se lembrar também que, após as Guerras Médicas e a 

criação da Liga de Delos em 478 a.C., Atenas torna-se a cidade-estado mais importante da 

Grécia, vivendo um momento de grande prosperidade econômica, atraindo sofistas e outros 

pensadores, que encontravam ali muitos homens ricos dispostos a recebê-los e serem seus 

discípulos. Mesmo sendo destinada às elites e não às massas 7 , a ação educativa dos sofistas 

suscitou a discussão sobre as conseqüências da democratização do saber. 

De um modo geral, alguns professores esclarecidos da geração anterior 

assemelhavam-se aos sofistas, como os preceptores de Péricles, que ensinavam sobre 

astronomia, geografia e física e mantinham com seus alunos discussões dialéticas acerca de 

problemas diversos. No entanto, embora partilhassem com seus predecessores o ofício de 

treinar os jovens para os deveres, as atribuições e os acontecimentos da vida adulta, privada 

ou pública, os sofistas distinguiram-se 

[...] por trazer à tarefa uma gama maior de conhecimento, com uma maior multiplicidade 

de tópicos científicos e outros - não só poderes mais impressionantes de composição e 

discurso, servindo como um exemplo pessoal ao aluno, mas também uma compreensão 

dos elementos da boa oratória, para poder transmitir os preceitos conducentes àquela 

realização - um tesouro considerável de pensamento acumulado em moral e assuntos 

políticos, destinado a tornar sua conversa instrutiva - e discursos prontos, sobre temas 

gerais ou ‘lugares comuns’, para que os alunos aprendessem de cor. (GROTE, 1907, p. 

317, tradução nossa). 

Acreditar que os sofistas transmitissem apenas técnicas e aptidões específicas é 

simplificar o escopo de sua atuação. Influenciados pela filosofia jônica, os sofistas são 

racionalistas e inquiridores. As explicações ‘naturais’, de Anaximandro em diante, para a 

origem da vida e da sociedade abriram caminho para o tratamento dos eventos como 

problemas perscrutáveis, não mais como mistérios intangíveis onde os papéis fundamentais 

eram representados pelos deuses. O contato com outros povos, a percepção da relatividade 

dos valores morais, dos costumes, da religião, foi outro fator que contribuiu para a formação 

da nova geração de pensadores relativistas e humanistas. Os gregos tinham gosto pela 

descrição dos costumes e modos de vida dos povos ‘exóticos’ e começaram a nutrir interesse 

7 Geralmente, apenas tinha acesso ao ensino sofista quem podia pagar seu preço. “Os recursos transmitidos, os 

conhecimentos especializados, bem como a aptidão dialéctica e retórica, parecem tão importantes ao sofista e aos 

seus ouvintes, que, regra geral, aquele exige uma retribuição que pode chegar a ser bastante elevada.” (LESKY, 

1971, p. 373) 


243

pela discussão dos fatores desencadeantes desta ou daquela moral. Não sendo a moral algo 

universal era, então, produto de uma interação específica, não determinada divinamente. Os 

sofistas participaram ativamente da vida intelectual de sua época, propondo questões 

fundamentais sobre a natureza humana 8 . Como disse Guthrie (1995, p. 78): “é notável que 

muitos argumentos que se poderiam pensar éticos ou políticos, e, sendo assim, tratar de 

assuntos meramente práticos, dependam, de fato, de temas filosóficos mais profundos.” Dessa 

forma, seus discípulos recebiam muito mais que uma educação instrumental; implícita ou 

explicitamente, eram introduzidos a um modo novo de ver o mundo e atuar sobre ele. 

Outra característica dos sofistas é a de serem itinerantes, assim como os antigos aedos. 

Viajavam pelo mundo grego, visitando várias cidades, transmitindo os seus conhecimentos 

em palestras a pequenos grupos, em conferências maiores ou em epídeixeis. Também se 

apresentaram em festivais e em outras ocasiões públicas. Dos sofistas mais famosos desta 

época 9 , apenas Antífon parece ter sido ateniense; Protágoras era de Abdera 10 (na costa da 

Trácia), Górgias de Leontinos (na Sicília 11 ), Pródico de Céos (em território jônico) e Hípias 

de Élis (nordeste do Peloponeso). Todos eles estiveram, em algum ou vários momentos de 

suas vidas, em Atenas, pois “Atenas, por uns sessenta anos, na segunda metade do século V 

a.C., era o verdadeiro centro do movimento sofista. De fato, tanto isso é verdade que, sem 

Atenas, é provável que o movimento dificilmente teria vindo a existir.”(KERFERD, 2003, p. 

31) A atividade assim desenvolvida por estes homens permitiu que, mesmo sendo 

8 Estiveram envolvidos, principalmente, com questões práticas e manifestaram-se, sobretudo, acerca de questões 

relativas à interação social humana. Debateram, por exemplo, segundo Guthrie (op. cit., p. 29): o status das leis e 

dos princípios morais; a teoria do progresso do homem do estado selvagem para o civilizado, substituindo a 

crença tradicional de uma degeneração a partir de um passado áureo; a idéia do contrato social; teorias subjetivas 

do conhecimento; ateísmo e agnosticismo; hedonismo e utilitarismo; a unidade do gênero humano; escravidão e 

igualdade; a natureza da aretē; a importância da retórica e o estudo da linguagem. Alguns deles interessaram-se 

pelas áreas ‘mais científicas’ existentes à época, como o estudo da matemática, geometria, astronomia e outras 

matérias afins. cf. KERFERD, 2003, p. 10-13. Como disse Lesky (1971, p. 370): “nenhum movimento 

intelectual pode-se comparar com ele [o movimento sofista] na permanência de seus resultados, e as questões 

propostas pelos sofistas nunca se permitiram repousar na história do pensamento ocidental até nossos dias”. 

9Conforme Kerferd (2003, p. 75), “conhecemos os nomes de mais de vinte e seis sofistas do período entre mais 

ou menos 460 a 380 a.C. [...], talvez oito ou nove eram muito famosos, e a esses deveríamos acrescentar os 

autores de duas obras anônimas, a Dissoi Logoi e o chamado Anônimo Iâmblico.” A lista de nomes dos sofistas 

mais famosos, cujos testemunhos foram compilados por Diels e Kranz (1960), inclui: Protágoras, Górgias, 

Pródico, Hípias, Antífon, Trasímaco, Licófron e Crítias, aos quais Kerferd (2003) acrescenta: Cálicles, Eutidemo 

e Dionisodoro; e Guthrie (1995): Antístenes e Alcidamas. Se tirássemos destas listas os mais controversos e 

aqueles sobre os quais não teríamos muito que dizer, por termos pouca informação, ficaríamos com Antífon, 

Protágoras, Górgias, Pródico e Hípias. 

10 Mesma cidade natal de Demócrito, os dois foram coetâneos. 

11 Segundo a tradição, a retórica iniciou-se na Sicília com Córax e Tísias, estimulada pelo grande número de 

processos judiciais existentes no início da democracia, após a queda dos tiranos de Siracusa em 467 a.C. 


244

estrangeiros, exercessem influência política indireta nas cidades onde atuaram, por educarem 

os jovens das famílias mais ilustres e mais poderosas. 

Todas as características do movimento sofista até aqui expostas suscitam tanto 

admiração como repulsa. A nova educação que promove é satirizada por Aristófanes em As 

Nuvens. Os sofistas foram acusados de venderem um conhecimento imoral e pernicioso, 

ensinando os jovens a justificarem más ações com argumentos retóricos, livrando-se assim de 

suas conseqüências. Os ricos e conservadores consideravam-nos uma ameaça pelas mudanças 

e discussões que incitavam; os mais pobres, que não tinham acesso ao seu ensino, viam-nos 

com preconceito, como os detratores dos bons e velhos costumes. Neste ambiente hostil, 

‘sofista’ 12 passa a ser um título depreciativo, usado para intelectuais, adivinhos, pedantes, 

ateus, físicos, filósofos, etc., implicando charlatanismo e velhacaria ou astúcia, esperteza em 

sentido pejorativo. A má reputação dos sofistas foi perpetuada pelo menosprezo de Platão, 

cuja opinião continua, ainda hoje, a influenciar a visão que se tem do período sofístico. 

Apenas a partir do séc. XIX é que se começa a desvincular o estudo do movimento sofista da 

visão legada por Platão. 

A crítica platônica, em linhas gerais, recai sob duas acusações: 1) os sofistas não são 

pensadores sérios e 2) eles são indivíduos imorais. A primeira acusação diz respeito ao 

empreendimento platônico que busca ridicularizar as proposições ou as possíveis conclusões 

advindas da reflexão sofista, negando às doutrinas sofísticas valor filosófico. A energia gasta 

por Platão neste empreendimento, por si só, já é indício da influência exercida por estes 

pensadores. Grosso modo, os sofistas difundiam uma concepção relativista aplicada aos níveis 

ontológico e epistemológico, e à questão da verdade, e foram considerados rivais por Platão, 

que desenvolvia uma filosofia essencialmente ‘absolutista’. Embora Platão tenha tratado 

Protágoras e Górgias com respeito, diferenciando-os dos homens medíocres ligados mais 

tardiamente ao movimento, ele transmite um entendimento fundamentalmente errôneo (ou 

conscientemente distorcido) do pensamento sofista. De qualquer forma, a obra platônica é 

nossa principal fonte de informação sobre os sofistas, pois quase nada restou de suas obras, é 

necessário, contudo, abordá-la de forma crítica e ponderada, pois sua exposição é uma 

interpretação pessoal. 

12 “Primeiramente, ‘sofista’ era sinônimo de ‘sábio’ e abrangia não só o que se afirmava como detentor de saber 

especializado numa determinada área, como se aplicava, num plano mais genérico, a todo aquele que, 

conciliando a preparação teórica e a maneira sensata de orientar a sua vida prática, surgia aos olhos dos demais 

como protagonista do modelo de sabedoria. [...] Na seqüência do desenvolvimento da polis, quando surgiram os 

sofistas como agentes ou professores de um novo modelo de paideia, deu-se uma modificação no conteúdo 

semântico do termo, pois este passou a designar esse tipo de novos mestres, com toda a ambivalência que a sua 

reputação provocava” (SOUSA; PINTO, 2005, p. 12-13). 


245

A segunda acusação envolve as críticas direcionadas à atividade profissional dos 

sofistas, visando desmerecer o valor da educação que ofereciam. São caracterizados, no 

diálogo Sofista, como caçadores de jovens ricos e comerciantes do ensino. Como Kerferd 

(2003, p. 47-49) elucidou, para entender esta crítica é necessário considerar a oposição 

conservadora a que qualquer um tenha acesso à formação política simplesmente pagando. 

Como dito acima, até este momento a educação juvenil era restrita aos membros das famílias 

nobres e acontecia numa relação de amizade entre o jovem e seu mestre. Que a instrução 

estivesse acessível a todos que pudessem pagar por ela forçava a reconsideração de estruturas 

internas da sociedade. O ambiente da pólis democrática era propício a tais questionamentos, 

mas a polêmica foi grande e deu origem a um dos grandes debates da época: saber se aretē 13 

pode ou não ser ensinada. 

Tradicionalmente, aretē era palavra usada para referir-se à qualidade inata dos grandes 

homens, os que se destacaram historicamente pela coragem, força, valentia, sabedoria, 

liderança; mas também havia um outro uso desta palavra, que denotava a excelência em uma 

tarefa ou função específica, e relaciona-se ao domínio de uma técnica, téchnē, termo 

comumente traduzido por arte. 

No diálogo Protágoras, Platão apresenta Sócrates e Protágoras debatendo esta 

questão. Ao afirmar que ensina téchnē política (319a), Protágoras é confrontado com dois 

argumentos socráticos que pretendem demonstrar que ‘essa’ aretē não é um conhecimento 

que possa ser transmitido. Os argumentos socráticos são: 1) em questões técnicas os 

atenienses consultam especialistas, já em questões políticas, qualquer um pode opinar, 

ninguém se opõe a isto acreditando que é preciso ter estudado ou freqüentado um professor 

(319b-d); 2) os melhores e mais sábios cidadãos não foram capazes de transmitir sua aretē a 

outros, cita Péricles (319e-320b). Protágoras expõe sua opinião através de um mito e conclui 

que todos os homens são dotados de qualidades que os tornam capazes de participar da téchnē 

política: justiça e respeito, díkē e aidōs – apenas por possuírem todos estas qualidades é que a 

vida em sociedade é possível (320d-323c). Depois demonstra que os atenienses crêem que a 

13 A palavra aretē costuma ser traduzida por ‘virtude’, termo que evitei usar, preferindo manter o vocábulo 

grego transliterado. A palavra ‘virtude’ parece ter um uso muito particular, atualmente, ligado a um conceito 

cristão de castidade, piedade e correção, que, talvez, funcionasse dentro do contexto idealista da filosofia 

platônica, mas não no ambiente prático do movimento sofista. Alguns sentidos atuais contêm o entendimento 

sofístico, mas há muitos mais que se afastam dele. Na discussão aqui apresentada, ‘virtude’ é um termo que 

poderia vir a desmerecer o debate; não é a possibilidade de, através do ensino, tornar um homem puro e de ‘bom 

coração’ que está sendo discutida, mas a de torná-lo um homem influente, capaz de tomar decisões adequadas e 

ser honrado pelos demais, recebendo distinção e reconhecimento público, bem como posição de destaque no 

governo da cidade. 


246

aretē, ou téchnē política pode ser adquirida, pois eles não punem por defeitos naturais ou 

acidentais, mas punem os que cometem injustiças, com fins educativos, para coibir as pessoas 

de agirem mal e estimular o aprendizado de aretē (323d-324d). 

A seguir irá expressar-se não mais em um mito, mas em um logos: para que a pólis 

exista, todos os cidadãos, polítai, devem possuir sentimento de justiça (dikaiosýnē), 

autocontrole (sōphrosýnē) e retidão (hósion), em uma palavra, aretē, e que o ensino de aretē é 

universal através da comunidade, por pais, amas, professores, através das leis e punições; 

assim, é posse de todos porque é ensinada a todos, embora aqueles que a ensinem não sejam 

chamados professores de aretē. “É importante notar que Protágoras não está simplesmente 

dizendo que as pessoas absorvem inconscientemente as tradições da comunidade nas quais 

vivem – não é uma questão casual, é uma parte essencial do ensino formal recebido por 

todos.” (KERFERD, 2003, p. 229). Quanto à diferença de aretē entre pais e filhos, ela deve-se 

às aptidões naturais, às oportunidades que tiveram, à qualidade da instrução que receberam e 

de seus professores. Encontrar um professor capaz de fazer alguém avançar em aretē não é 

tarefa fácil, mas Protágoras se diz um deles: “Tenho-me na conta de um desses, superior aos 

demais homens no conhecimento daquilo que os pode deixar melhores e mais honestos, e me 

julgo, sem dúvida, merecedor de receber o pagamento estipulado” (PLATÃO, 1980, p. 64). 

O entendimento protagórico de aretē é: um conjunto de qualidades que permitem 

realizar uma tarefa ou encargo do melhor modo possível, no caso, uma tarefa social: ser um 

bom cidadão, isto é, atuar e colaborar para o melhor de sua cidade e família. Todas as pessoas 

recebem uma educação mínima para a convivência social, o objetivo do ensino de Protágoras 

é a aretē neste assunto, a aretē política, totalmente voltada para a época e sociedade em que 

vivia. As pessoas poderiam, assim, melhorar sua situação social através da educação. 

Também o capítulo seis do Dissoi Logoi 14 discute este tema, o ensino e aprendizagem 

de aretē e sophía. O capítulo inicia-se afirmando que há uma tese, nem verdadeira nem nova, 

que sustenta que aretē e sophía não se podem nem ensinar nem aprender; seguem-se cinco 

argumentos usados pelos defensores desta tese: 1) não se pode continuar a possuir algo depois 

que o transmitimos a outro, 2) não se conhecem os mestres deste ensino, 3) os sábios não são 

capazes de transmitir sua sabedoria aos seus, 4) alguns que foram discípulos dos 

14 O Dissoi Logoi é um tratado anônimo transmitido em adendo aos escritos de Sexto Empírico, sua composição 

costuma ser datada de 404 a.C.. Apresenta uma construção discursiva que reflete uma prática sofística da qual as 

Antilogiai de Protágoras também seriam um exemplo, constitui-se da oposição de duas teses diferentes acerca de 

um mesmo tema. No caso do capítulo seis, no entanto, apenas uma tese é apresentada e passa-se a valorar e 

contrastar seus argumentos concluindo-se pela insuficiência deles. 


247

sofistas não se aprimoraram e 5) muitos se tornaram dignos de estima sem terem tido contato 

com os sofistas 15 (6, 1-6). 

O autor considera essa tese simplória: com respeito ao primeiro argumento, os 

professores ensinam aquilo que sabem sem perderem seu conhecimento (Dissoi Logoi, 6, 7). 

Os outros argumentos, note-se, são similares àqueles que Protágoras refuta no diálogo 

homônimo, inclusive, como defendeu Solana Dueso (1996, p. 162-166), há semelhanças 

teóricas na réplica desenvolvida pelos dois textos que poderia sugerir uma inspiração 

protagórica para o Dissoi Logoi,- são elas: conceito amplo de ensino incluindo a escola e a 

sociedade; valoração das disposições naturais enquanto condições para o êxito da 

aprendizagem. Estas duas características são as mesmas apontadas por Taylor (apud Kerferd, 

2003, p. 232) para o texto platônico: “Protágoras está empenhado em explicar a) que é 

possível ensinar a alguém como ser um homem bom, em sentido lato de ‘ensinar’, que inclui 

condicionamento nos costumes sociais bem como instrução em técnicas específicas tais como 

retórica, e b) que as disposições inalteráveis de caráter, que produzem a conduta especificada 

como apropriada às várias virtudes particulares (p. ex. ações justas ou corajosas), não são 

idênticas entre si”. No Protágoras os posicionamentos encontram-se desenvolvidos e 

argumentados, o Dissoi Logoi traz afirmações concisas. A refutação do autor do Dissoi Logoi 

aos quatro argumentos restantes é simples: há mestres de sabedoria e virtude, e mesmo que 

apenas um a tenha ensinado isto já é suficiente para demonstrar que é possível ensiná-la; há 

uma disposição natural que define que alguns, mesmo estudando com os sofistas, não 

aprendam, e outros, sem freqüentá-los, adquiram muitos conhecimentos; aprendemos mesmo 

sem conhecer os mestres, através do ambiente familiar e social (6, 7-12). 

Este assunto foi um tópico freqüente nas discussões entre os sofistas e seus 

adversários. Górgias, no entanto, parece ter tentado se esquivar dele. No diálogo platônico 

Ménon, este personagem, discípulo de Górgias, diz que admira o mestre porque ele jamais 

prometeu ensinar aretē, inclusive ri-se quando ouve tais pretensões; sua tarefa é formar bons 

oradores (95c). No diálogo platônico homônimo, Górgias diz que a arte oratória, como as 

demais formas de combate, deve ser utilizada com justiça. Se alguém adquire habilidade na 

oratória e, aproveitando o poder desta arte, age injustamente, o seu instrutor não deve ser 

culpado, pois não é o mestre que fez mau uso da arte e sim o discípulo (457b-c). Logo 

adiante, ele é levado por Sócrates a afirmar que ensinaria o justo e o injusto, caso seu aluno 

não o soubesse. Para o entendimento socrático isto significa que o homem retórico precisa 

15 

Estes argumentos foram ‘lugares comuns’ (topói), tendo sido aplicados em outros contextos. cf. SOLANA 

DUESO, 1996, p. 161. 


248

conhecer, sozinho ou com a ajuda do mestre, a diferença entre o justo e o injusto, e, se ele a 

conhece, só pode obrar com justiça, então não poderia usar a retórica injustamente (460a- 

461a). É importante perceber que a tirada socrática relaciona-se à sua própria concepção do 

assunto, que talvez fosse semelhante à de Protágoras, baseada na importância do 

esclarecimento acerca da justiça (obviamente os dois possuíam métodos de atuação 

diferentes). A acreditar no testemunho de Platão, Górgias ensinava a arte do discurso sem 

nenhuma preocupação com qualquer ensino moral ou edificante, apenas transmitia os recursos 

necessários ao bom desenvolvimento da técnica oratória. É interessante ressaltar que, mesmo 

se fosse verdade, isso não necessariamente qualifica-o como um indivíduo imoral ou seu 

ensino como pernicioso. 

Ao ser perguntado por Sócrates sobre o que é aretē, Ménon dirá que há muitas aretaí, 

de forma que não é difícil dar uma definição: ela se apresenta conforme a idade, ocupação e 

ofício de cada um (Ménon, 71e-72a). Assumindo este entendimento como influenciado por 

Górgias, constata-se que, mesmo em oposição acerca do objeto do ensino, sua visão e a de 

Protágoras são ambas práticas, relativas, aplicáveis a contextos reais e específicos 16 . 

Observando o uso que Górgias faz da palavra aretē em seus escritos, Segal (1962, p. 103) 

conclui que: “Gorgias’ usage of arete simply follows the common practice of the fifth century 

before the redefinition of the word by Plato”. Górgias criticou o uso referencial ou 

‘ideacional’ das palavras, isso pode ser depreendido do seu Tratado do Não-Ser: nós não 

comunicamos coisas que existem, mas apenas o logos, que é diferente destas coisas (Sext., 

Adv. Math. 7.84). 

Gorgias is aware of the peculiar nature of the communicatory medium qua medium. 

Communication itself, therefore, is a special area of human activity, an invention of 

society based upon prearranged conventions, and must inevitably involve distortions and 

rearrangements of the message. There is no such thing as a purely objective transmission 

of reality. […] Gorgias has discovered ‘the autonomy of speeech’; for him ‘speech is not 

a reflection of things, not a mere tool or slave of description, but… it is its own master’. 

The logos is thus as free from the exigencies of mimetic adherence to physical reality […] 

as from an instrumental function in a philosophical schematization of a metaphysical 

reality (SEGAL, 1962, p. 109-110). 

16 Dupréel (1980, p. 82) considerou que, enquanto Protágoras entendeu a virtude como consistindo na 

observação de regras formais, convencionadas pela sociedade e explicadas pelos mestres, Górgias defendeu 

uma moral de ocasião , segundo a qual a excelência e superioridade consistia em perceber o que era oportuno em 

cada ocasião e o que não era, a aretē seria um talento que encontra uma ocasião de exercer-se. Segal (1962, 

p. 103) afirma que: “Like his colleagues, Protagoras, Prodicus, and Hippias, Gorgias seems simply to have 

accepted the institutions of society as the necessary framework in which the civilized man can live and work.” 


249

Provavelmente, Górgias evitou participar de um debate cujos argumentos fossem 

‘cartas marcadas’. De um lado, Protágoras, cuja visão implicava a consideração do papel 

social do orador e de suas responsabilidades enquanto educador; de outro, Platão, preocupado 

em encontrar uma definição única e inflexível das palavras que refletisse a razão sempre sábia 

e justa de um mundo desprovido de casualidade. O diálogo entre Protágoras e Górgias, ainda 

assim, é possível, pois os dois fazem uso de uma linguagem comum: um acredita no ensino da 

aretē e posiciona-se como um professor dela; o outro considera risível tal pretensão e afirma 

ser, apenas, professor de retórica. Entre os sofistas e Platão não há acordo, divergem no uso e 

no entendimento do conceito de aretē e no uso e entendimento da linguagem. Seus métodos e 

objetivos são diferentes, por trás de suas colocações estão pontos de vista essencialmente 

conflitantes. Tanto que Platão, além de atacar as idéias sofísticas, achou necessário 

desacreditar, também, os homens que as partilhavam. 


DUPRÉEL, E. Les Sophistes. Protágoras, Górgias, Prodicus, Hippias. Neuchâtel: Éditions 

du Griffon, 1980. 

GROTE, G. A. A History of Greece. London: Dent, 1907. vol. 8 

GUTHRIE, W. K. C. Os Sofistas. São Paulo: Paulus, 1995. 

JONES, P. V. (Org.) O mundo de Atenas. Uma introdução à cultura clássica ateniense. 

São Paulo: Martins Fontes, 1997. 

KERFERD, G. B. O movimento sofista. São Paulo: Loyola, 1990. 

LESKY, A. História da Literatura Grega. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1995. 

PLATÃO. Diálogos. Tradução de Carlos Alberto Nunes. Belém: Editora da UFPA, 1980. 

SEGAL, C. P. Górgias and the Psychology of the Logos. In: Harvard Studies in Classical 

Philology, 1962. v. 66, p. 99-155. 

SOLANA DUESO, J. Protágoras de Abdera. Dissoi Logoi. Textos relativistas. Madri: Akal, 

1996. 

SOUSA, A. A. A. de; PINTO, M. J. V. Sofistas. Testemunhos e Fragmentos. Lisboa: 

Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2005. 

VERVAECKE, G. Logodai/daloi. La critique du langage dans la Gréce Classique. In: 

SWIGGERS, P.; WOUTERS, A. (Dir.) Le Langage dans l’Antiquité. Paris: Leuven 



250

Considerações iniciais 


De Hesíodo a Esopo: a permanência do mito 

Eliane QUINELATO 

PG – FCLAR – UNESP 

eliane.quinelato@itelefonica.com.br 

Indubitavelmente, os mitos estão disseminados em grande parte da literatura que os 

gregos nos legaram, tais como nas epopéias, tragédias, romances e poemas. Da mesma 

maneira, é lícito afirmar que grande parte desses mitos aparece discursivizado de forma 

bastante diversificada até mesmo dentro da própria literatura grega, variando de acordo com 

os ideais ideológicos ou estéticos dos gêneros em que estão inseridos, e da época a que 

pertencem. 

A título de exemplo, podemos citar a dualidade que permeia o tema do trabalho na 

poesia didática de Hesíodo. O poema intitulado “Os trabalhos e dos dias” explica, num 

primeiro momento, o funcionamento das leis naturais do mundo humano, que envolve, além 

de outras exigências, sacrifícios aos deuses e necessidade do trabalho para que o homem 

possa sobreviver. O tema do trabalho perpassa todo o poema e apresenta uma dualidade: ao 

mesmo tempo que Hesíodo o enaltece e aconselha os homens a trabalharem e praticarem uma 

vida justa, que agrade aos deuses; o poeta evidencia, no mito “Prometeu e Pandora”, que o 

trabalho é um “mal”, criado por Zeus para vingar-se de Prometeu, quando este lhe roubou o 

fogo e o deu aos homens. 

Da mesma forma, a maioria dos estudos especializados sobre a cultura grega registra 

que o trabalho era visto com desdém pelos gregos. A justificativa para tal asserção é que ele 

impossibilitava que os trabalhadores exercessem atividades políticas porque não restava ao 

homem o tempo livre necessário para exercer sua cidadania. Diz-se que o desprezo pelo 

trabalho, sobretudo pelo trabalho manual, era oriundo da nobreza aristocrática que 

desdenhava da classe trabalhadora por julgar o trabalho intelectual superior e digno de um 

cidadão. 

A partir de tais constatações, nos propusemos a investigar de que forma o tema do 

trabalho, assunto norteador do poema de Hesíodo, aparece figurativizado em um conjunto de 

fábulas 1 gregas atribuídas ao fabulista Esopo. Nas fábulas, chama a atenção o fato de a 

maioria das personagens atribuírem valores disfóricos ao trabalho que realizam por diversos 

motivos: muitas delas são exploradas por um opressor que as faz trabalhar incessantemente, 

1 O corpus separado para análise é composto por 19 textos. Aqui, reproduziremos apenas dois.

sem direito a qualquer tipo de lazer; outras não recebem o alimento, que sempre aparece 

figurativizado como recompensa pelo trabalho; há ainda aquelas que rivalizam com outras 

personagens por desqualificar a profissão do outro e atribuir qualidades apenas às suas 

atividades, julgando-se os únicos merecedores da recompensa. De qualquer forma, esses 

atores nunca estão satisfeitos com o trabalho que executam e tentam libertar-se dele de 

alguma forma, ainda que suas atitudes resultem em malogro. 

Devido à brevidade do artigo, exporemos apenas alguns excertos do poema hesiódico 

em que fica evidente a dualidade acerca do tema e faremos análise 2 comparativa entre duas 

fábulas esópicas que tematizam o trabalho, procurando precisar os traços mais significativos 

do mito que permanecem na composição discursiva das fábulas. 

O mito do trabalho em Hesíodo 

Na literatura, talvez o poeta Hesíodo seja o maior representante da classe trabalhadora, 

uma vez que ele demonstra ter grande conhecimento sobre o trabalho agrícola tanto nos 

conselhos que dá ao seu irmão Perses, quanto nos que dirige aos camponeses de sua época. 

De acordo com as informações de Aubreton (1956, p. 79-84), o poeta Hesíodo viveu, 

provavelmente, entre os séculos VIII e VII a.C., e consagrou-se, ao lado de Homero, como um 

dos maiores poetas da Antigüidade grega. De sua genealogia o que se sabe é que Hesíodo era 

filho de um camponês que veio da Eólia e fixou-se em Ascra, ao sul do Hélicon, por conta de 

dificuldades financeiras. Essa era uma região estéril, de clima rude, com poucas terras aráveis 

e de difícil cultivo, o que contribuía para a vida pobre dos camponeses que trabalhavam 

arduamente para conseguir o sustento. 

Assim, o trabalho passa a ser o principio norteador de uma sociedade que abandona as 

riquezas adquiridas por meio de espólios de guerra e passa a valorizar a riqueza oriunda do 

esforço humano e do trabalho disciplinado. 

É nesse contexto que se insere o poema de Hesíodo. Quando visto pelo aspecto 

positivo, o poeta incentiva a prática do trabalho, como se pode notar no poema O trabalho, 

em que ele diz: 


Trabalha (ejrgavzeu), ó Perses, divina progênie, para que a fome 

te deteste e te queira a bem coroada e veneranda 

Deméter, enchendo-te de alimentos o celeiro; 

2 A análise das fábulas será feita à luz da teoria semiótica greimasiana. 

252


pois a fome é sempre do ocioso (ajergw~/~ )companheira; 

deuses e homens se irritam com quem ocioso (ajergoVς) 

vive; na índole se parece aos zangões sem dardo, 

que o esforço das abelhas, ociosamente destroem, 

comendo-o; que te seja caro prudentes obras ordenar, 

para que teus celeiros se encham do sustento sazonal. 

Por trabalhos (e!rgwn) os homens são ricos em rebanhos e recursos 

e, trabalhando (e!rgazovmenoi), muito mais caros serão aos imortais. 

o trabalho (e!rgon), desonra nenhuma, o ócio (ajergivh) desonra é! 

(HESÍODO, 1990, vs. 299-311) 

Vemos, por meio dessa citação, que Hesíodo atribui um valor eufórico para o trabalho, 

que aparece sempre grafado, em grego, pelo verbo e!rgavzomai. Como Hesíodo narra a vida 

camponesa da Grécia acaica, anterior ao regime das cidades 3 , seu vocabulário não poderia ser 

diferente daquele ligado à agricultura e, embora os gregos não tenham um temo específico 

para “trabalho”, o substantivo e!rgon e o verbo e!rgavzomai aparecem, normalmente, 

aplicados à atividade agrícola, aos trabalhos ligados ao campo. 

O poeta faz analogia do trabalho com um valor muito caro à sociedade grega: o 

conceito de areté, palavra comumente traduzida por “excelência”, “mérito”, “virtude”. Ele 

nos diz, nos versos 289-295, que o caminho para a miséria é plano e muito fácil de alcançar, 

enquanto adquirir riquezas é muito difícil porque “diante da excelência (ajrethv), suor 

puseram os deuses imortais, e longa e íngreme é a via até ela”. Para Vernant (1989) o verbo 

e!rgavzomai refere-se a um tipo de trabalho que origina um produto da própria virtude 

daquele que trabalha, de sua ajrethv. 

Já em termos míticos, como o poeta nos conta no mito de “Prometeu e Pandora” 

inserido na mesma obra, a necessidade do trabalho advém da vontade de Zeus, imposto aos 

homens como um castigo. Ele origina-se da punição que o pai dos deuses dá aos homens por 

conta da astúcia de Prometeu: 

Antes vivia sobre a terra a grei dos humanos 

a recato dos males, dos difíceis trabalhos (calepo~io povnoio), 

das terríveis doenças que ao homem põe fim; 

mas a mulher, a grande tampa do jarro alçando, 

dispersou-os e para os homens tramou tristes pesares. 

(HESIODO, 1990, VS. 90-95) 

3 De acordo com vários historiadores, o regime das cidades-estado na época de Hesíodo já existia, mas não estava 

completamente consolidado. O momento histórico vivido por Hesíodo pode ser considerado um período de 

transição entre uma sociedade pautada basicamente no coletivo (homérica) e uma sociedade pautada na 

propriedade privada. 

253

Diz o mito que, antes de Zeus entrar em desavenças com o Titã, ele permitia que os 

homens ficassem no ócio, longe dos males, das doenças e dos difíceis trabalhos (calepo~io 

povnoio). Entretanto, surgiu a primeira discórdia quando Prometeu, ao repartir um boi em 

dois montes, separou, em uma das partes, carne e gordas vísceras com banha, cobrindo-o com 

o couro do boi; na outra, maldosamente, colocou ossos descarnados e recobriu com gordura 

brilhante. O Titã, astuto que era, pediu para que Zeus escolhesse uma das partes e jurou ter 

feito uma divisão muito honesta. Zeus, embora soubesse do ardil, escolheu o monte sedutor 

de gorduras e viu somente ossos descarnados. Muito colérico, Zeus guarda rancor e, como 

castigo, oculta o fogo dos homens. Por sua vez, os homens deveriam fazer sacrifícios aos 

deuses para obter o fogo e, ainda assim, eles lhes davam em pequenas porções. Mas Prometeu 

quis enganar os deuses e dar mais aos homens do que Zeus achava merecedor. Mais uma vez 

Prometeu usa de artimanhas, rouba o fogo e dá aos mortais. O pai dos deuses fica ainda mais 

furioso e castiga o Titã de duas formas: acorrenta-o ao alto de uma montanha de modo que 

uma ave coma-lhe o fígado e ainda fabrica Pandora, a primeira mulher enviada ao irmão de 

Prometeu, Epimeteu acompanhada de um jarro repleto de males que se espalhariam pelo 

mundo dos humanos assim que a Curiosidade visitasse a moça e ela destampasse o jarro. 

A partir do momento em que Pandora abre a tampa do jarro e espalha esses males, o 

homem estaria fadado ao trabalho duro e penoso (povnoς), que lhe traria muitas doenças e 

fadigas. 

Nota-se que, aqui, o trabalho adquire uma conotação negativa, disfórica, confirmada 

pelo próprio vocábulo grego “pónos”, que, segundo Vernant (1989, p.32) “aparece como 

submissão a uma ordem alheia à natureza humana, como pura obrigação e servidão”. 

O trabalho nas fábulas esópicas 

Ao examinarmos um conjunto de fábulas atribuídas ao fabulista Esopo, que teria 

vivido no século VI a.C., dois séculos após Hesíodo, notamos que o tema do trabalho 

permanece retratado com mesma dualidade que foi demonstrada através dos poemas 

hesiódicos: ora ele tem um aspecto positivo, ora adquire caráter negativo. 

Reproduziremos aqui, duas fábulas, observe a primeira: 


O lavrador e seus filhos 

Certo lavrador (gewrgovς), estando prestes a terminar sua vida e querendo 

que os seus filhos adquirissem experiência na agricultura (gewrgivaς), 

mandou chamá-los e disse-lhes: “Meus filhos, eu estou deixando esta vida, 

254


porém vós procurareis aquilo que eu escondi na minha vinha, e achareis 

tudo”. Então os filhos, imaginando que o pai tinha enterrado um tesouro em 

algum lugar, reviraram (katevskayan) todo o solo da vinha depois da 

morte dele. Ora, de tesouro nada descobriram, porém a vinha, 

minuciosamente revolvida, teve a sua produção multiplicada. 

Esta fábula mostra que, para os homens, o trabalho (kavmatoς) é um 

tesouro. 

(ESOPO, apud. SOUSA, 1999, p. 187, acréscimo nosso) 

A figura central da narrativa é o ator “lavrador” - gewrgovς, em grego – responsável 

pela transmissão dos valores positivos em relação ao trabalho, tema que é figurativizado pela 

gewrgiva, palavra grega que significa “agricultura”. 

A temporalidade nas fábulas que tratam sobretudo da agricultura aparece nesta 

narrativa com uma singularidade que não se pode deixar de notar: ela demarca a morte, a 

descontinuidade, a ruptura. Se o lavrador estava prestes a morrer, subentende-se que ele era 

um gevrwn, um ancião, detentor do saber e da experiência, tanto na lida com a terra quanto 

em relação aos seus pai~deς (filhos). Além disso, o desenvolvimento das ações das 

personagens mostra que a temporalidade marca, também, diferença de valores entre pai e 

filhos. Estes valorizam a facilidade, o caminho suave em busca de um ideal, enquanto aquele 

preserva valores relacionados à conquista de seus ideais. Essa observação pode ser 

comprovada através do próprio discurso da fábula no momento em que o pai, por meio de 

uma debreagem enunciativa, assume a postura de um profeta, que profere um enigma para 

que os filhos encontrem a solução através de suas próprias ações. Ele diz para os filhos 

procurarem o que ele escondeu em sua vinha, pois acharão tudo. 

A palavra grega pavnta, que em língua portuguesa traduz-se pelo pronome 

indefinido “tudo” assume dois sememas diferentes para os atores “pai e filhos”. Podemos 

dizer que este termo é um conector de isotopia figurativa que assume um aspecto dual dentro 

do próprio texto, na concepção de atores distintos. Para o lavrador, esse “tudo” é a terra, a 

agricultura que traz riquezas e benefícios ao ser humano, e é essa a experiência que ele têm e 

quer transmitir; já os filhos interpretam esse “pavnta” como um tesouro, provavelmente 

dinheiro ou pedras preciosas, que estariam escondidos na vinha. 

A experiência e sapiência do pai fazem com que seu discurso argumentativo atinja o 

resultado esperado, pois, ao ocultar dos filhos o que seria o qhsaurovς, consegue fazer com 

que eles revolvam a vinha. O pai parece ter consciência de que os valores dos filhos não são 

os mesmos que os seus, mas consegue transmitir seu ensinamento quando manipula os filhos 

a realizarem a ação de revolver a vinha. 

255

Essa ação, além de garantir a continuidade do trabalho que havia sido interrompido 

pelo pai, também não pode deixar de ser vista como um trabalho, já que aparece expressa pelo 

verbo grego kataskavptw, que significa “escavar”, “retirar algo da terra”. A partir desta 

atitude inconsciente praticada pelos filhos houve uma reação da terra, que produziu a 

multiplicação dos alimentos. A moralidade reafirma os preceitos do discurso narrativo quando 

associa, de maneira eufórica, o trabalho ao tesouro. A palavra trabalho é espressa pelo 

substantivo grego kavmatoς, que denota um trabalho penoso, resultado ou fruto do esforço, 

labuta, fadiga. 

Tais conceitos, ainda que aplicados ao trabalho visto positivamente, mostram que 

mesmo um trabalho tão valorizado como a agricultura, não é realizado sem sacrifícios. Essa 

valorização não significa, e nem a configuração discursiva mostra isso, que o trabalho seja 

fácil. Ao contrário, as figuras denotam esforço e ação, pois a terra precisou ser revolvida para 

dar produção. Assim, à figura do trabalho estão ligadas as do esforço e do sofrimento. 

A segunda fábula mostra o trabalho em seu aspecto negativo. Observe: 


A mulher e suas criadas 

Uma viúva trabalhadeira (fivlergoς) tinha criadas (qerapainivdaς) muito 

jovens, que ela costumava despertar de madrugada, com o canto do galo, 

para os trabalhos domésticos (taV e!rga). Então as criadas, 

permanentemente extenuadas pelo trabalho (e!rgwsan), acharam ser 

necessário matar o galo da casa, pois acreditavam ser ele a causa dos seus 

males, ao despertar a patroa durante a noite. Ora ocorreu que, após terem 

elas executado esse seu intento, a situação tornou-se ainda mais penosa para 

elas: é que a patroa (devspoina), desconhecendo a hora dos galos, as fazia 

levantarem-se ainda mais cedo para trabalhar (toV e!rgon). 

Da mesma forma, para muitas pessoas, as suas próprias resoluções tornamse 

a causa de seus infortúnios (ESOPO apud SOUSA, 1999, p. 257, 

acréscimo nosso). 

Nesta fábula temos um sujeito figurativizado pelo ator “viúva” que se encontra em 

conjunção absoluta com o objeto-valor “trabalho”. Esse sujeito vê o trabalho como eufórico, 

pois aparece caracterizado, no texto grego, pelo adjetivo fivlergoς, que quer dizer “amante 

do trabalho”. Embora o ator “viúva” seja caracterizado como “trabalhadeira”, ela não exerce 

exatamente o papel de actante do fazer, mas de destinador-manipulador dos actantes “criadas 

muito jovens”. O termo grego usado para “criadas” é a palavra qerapainivς, uma espécie de 

serva, escrava muito jovem que trabalha em casa de família realizando serviços domésticos, 

bem caracterizados pelo termo taV e!rga. 

256

Para que a manipulação seja eficaz, a viúva conta com o auxílio do objeto-modal 

“galo” que também exerce a função predicativa do fazer: ao “cantar de madrugada” ele 

desperta as criadas para os trabalhos domésticos. Por sua vez, as criadas que realizam o fazer 

provavelmente por intimidação, cumprem o contrato estabelecido com o destinadormanipulador, 

mas atribuem valores disfóricos para o trabalho, rejeitando os valores do 

destinador. Essa rejeição aliada ao “cansaço”, implícito nos termos “permanentemente 

extenuadas pelo trabalho” nos faz pensar numa ação contínua que culmina na modalização 

dos actantes “criadas” a querer livrar-se de suas árduas tarefas e realizarem uma ação 

definitiva: aniquilar o sujeito “galo”, que se torna um anti-sujeito para as criadas. 

Na verdade, a narrativa mostra um excesso de trabalho confirmado pelo advérbio 

sunecw~ς, que significa “permanentemente”, seguido do verbo grego kataponevw, que 

significa “estafar”, “humilhar”, “submeter a fadigas”, “esgotar”. A presença de tais temos 

reforçam o estado de insatisfação vivido pelos actantes e contribuem para sua posterior 

modalização e desejo de mudança. 

As “criadas” crêem no parecer e, ao julgar que o “galo” era a causa de seus 

infortúnios, agem modalizadas por essa insatisfação. A atitude de exterminar o “galo” denota 

um esgotamento emocional dos sujeitos, que obviamente, está num grau bem elevado. Ao 

eliminar o oponente errado, são sancionadas negativamente pelo destinador-manipulador: a 

falta do galo faz com que sejam despertadas mais cedo para o trabalho. 

Notamos também que, subjacente ao revestimento figurativo que assinala sempre um 

ambiente de trabalho, de esforço e de fadiga, temos a negação de figuras relacionadas ao 

prazer, como o dormir, que aparece negado neste texto. O acordar de madrugada nega o 

“dormir”, figura relacionada ao descanso. Compreenderemos melhor esse aspecto não 

explorado pela narrativa se atentarmos para o fato de o enunciador salientar, no final da 

narrativa, que após realizarem seu intento, “a situação tornou-se ainda mais penosa para elas: 

é que a patroa, desconhecendo a hora dos galos, as fazia levantarem-se ainda mais cedo para 

trabalhar”. Os termos “tornar mais penoso” são marcados por um superlativo – 

calepwtevroiς – oriundo do adjetivo calepovς, que significa “difícil de suportar”, 

“penoso demais”. 

Tais figuras reforçam que, se a situação inicial era ruim, a posterior, provocada pela 

inconformidade do sujeito, torna-se pior e mais difícil de suportar. 

Considerações finais 


257

Do exposto, fica evidente que as fábulas dialogam, quanto aos valores culturais, com 

os preceitos de Hesíodo. Nas fábulas analisadas, observamos que o trabalho focado pelo lado 

positivo tem sempre o agricultor como guardião dos valores agrários, já que a personagem 

incentiva os filhos a trabalharem na lavoura e encontra uma forma ardilosa de persuadi-los. 

No segundo texto nota-se que há uma relação de opressão entre a patroa e as criadas, em que 

estas, negam-se a trabalhar por conta de estarem extenuadas. Daí o caráter negativo que o 

trabalho assume. 

Entretanto, de modo geral, observamos que, nas fábulas, poucas são as personagens 

que têm consciência da necessidade do trabalho para a sobrevivência, pois a maioria dos 

textos explicita uma visão disfórica sobre esse tema. O tipo de trabalho que aparece elogiado 

por algumas personagens é, sobretudo, o trabalho agrícola e as demais atividades ligadas ao 

campo, mas essa visão não é compartilhada por todos os atores que compõem o mesmo 

espaço narrativo. 

Assim, conclui-se que ainda que os mitos gregos apareçam multifacetados em 

diferentes composições literárias, eles não deixam de cumprir sua função essencial, que é a de 

contribuir para a permanência de traços da cultura grega que são essenciais para a 

compreensão de certos padrões de comportamento, crenças e costumes de determinadas 

épocas ou grupos sociais. No caso do trabalho, fica evidente que a rejeição das personagens 

não está relacionado ao ato de trabalhar em si mesmo, mas relaciona-se às condições de 

trabalho a que essas personagens estão submetidas. 


AUBRETON, Robert. Introdução a Hesíodo. São Paulo: USP, 1956. 

BARROS, Diana L. P. Teoria Semiótica do Texto. São Paulo: Ática, 2001. 

______ . Teoria do Discurso. São Paulo: Humanitas, 2001 

ESOPO. As fábulas de Esopo. Trad. Manuel Aveleza de Souza. Rio de Janeiro: Ática, 1999. 

HESÍODO. Os trabalhos e os dias. Tradução de Mary de C. N. Lafer. São Paulo: 

Iluminuras,1990. 

URBINA, José M. Pabón S. Diccionario Griego-Español. España: Cremagrafic, AS, 1998. 


258

VERNANT, Jean-Pierre & NAQUET, Pierre-Vidal. Trabalho e escravidão na Grécia 

antiga. Campinas: Papirus, 1989. 


259

A permanência da Gramática Latina na Gramática Científica Brasileira 


Profª Drª Maria Bernadete ROCHA 

UFF 

Profª Maria Lúcia Cardoso 

UFF 

rochabernadete@yahoo.com.br 

Manuel Pacheco da Silva Júnior foi eminente professor, lingüista, filólogo e 

pesquisador da língua portuguesa no Brasil do século XIX. Sua obra insere-se no período da 

gramática científica. Chama-se gramática científica o conjunto de estudos e obras produzidos 

acerca da língua portuguesa usada no país, de 1881 a 1941 (CAVALIERE, 2002, p. 111). 

Os estudos lingüísticos do final do século XIX e começo do século XX recebem esse 

nome por evidenciar uma nova ordem científica, caracterizada por um rigorismo na 

investigação e descrição de fatos da língua. Tal ordem decorreu do primeiro contato mais 

efetivo de estudiosos brasileiros com um paradigma estrangeiro que rompia com a tradição e 

apresentava bases para uma análise do vernáculo e, sobretudo, para o ensino de português 

como língua materna. Houve, pois, uma mudança significativa de enfoque: ao mesmo tempo 

em que havia forte renovação nos estudos lingüísticos, havia clara preocupação com a 

aplicação dos avanços e teorias no ensino de língua vernácula de modo a cumprir a função de 

preparar o aluno para bem empregá-la na vida em sociedade. Em outras palavras, houve uma 

grande mudança quanto à concepção teórica adotada até então na elaboração de gramáticas no 

Brasil. Abandonou-se a chamada escola clássica tradicional e passou-se a observar a língua 

vernácula como um fenômeno natural, e, por isso mesmo, sujeita às análises de cunho 

histórico - comparativista como o era feito na Europa. 

Embora alicerçados no experimentalismo e caráter científico, os estudos gramaticais 

no Brasil não perderam de todo a preocupação com o ensino. Ao mesmo tempo em que se 

instala aqui a linha científica dos estudos comparativistas, há também uma preocupação dos 

brasileiros em descrever a língua vernácula; junto aos novos rumos da Filologia há também 

interesse no ensino da tradição gramatical e no ensino de uma norma, considerada útil à vida 

em coletividade: a gramática assume a dupla função feição de ciência e arte. Como ciência, 

estaria sujeita à determinação das leis naturais que regem a sua evolução histórica; como arte, 

estaria ligada ao registro de uma tradição lingüística, a qual deve ser preservada. Tradição 

gramatical estava ligada à tradição latina e, conseqüentemente, à tradição gramatical grega.

Justifica-se, assim, a escolha do tema da presente comunicação cujo objeto de trabalho é 

registrar a permanência de conceitos da gramática latina na gramática científica de Manuel 

Pacheco da Silva Júnior, no final dos novecentos no Brasil. Como representante dos estudos 

de gramática latina, escolheu-se Varrão, em sua obra De lingua latina. 

Varrão era considerado pelos antigos como a maior autoridade no domínio gramatical. 

Essa é uma afirmação de Jean Collart, estudioso do gramático latino, formulada com base na 

quantidade de citações constantes das obras dos gramáticos e compiladores contemporâneos 

ou sucessores de Varrão. Bastaria essa constatação para justificar o interesse por sua obra. 

Contudo, como se pretende demonstrar por meio de alguns exemplos, encontram-se já, em 

suas teorias gramaticais, algumas idéias inovadoras para sua época e válidas para o nosso 

entendimento atual. 

Segundo Quintiliano, Marcus Terentius Varro nasceu em Reate, território Sabino, de 

uma família rica, em 116 a.C. Foi oficial de Pompeu na Espanha na época da Guerra Civil; 

era, portanto, adversário político de César. Mais tarde, reconciliou-se com o ditador e foi 

encarregado de organizar a primeira biblioteca pública de Roma que César planejara. Foi 

poeta, satirista, estudioso da Antigüidade e cientista. Seus abundantes escritos incluíam 

também trabalhos sobre educação e filosofia. Somente uma vasta erudição explica uma 

produção tão profícua. Pouco sobreviveu de toda essa obra, com exceção de De re rustica, 

fragmentos das Satirae Menipeae e Rerum et diuinarum antiquitates. 

Conservaram-se, também, os Livros de V a X do De lingua Latina, um tratado sobre 

gramática latina que versava sobre fonética, morfologia, etimologia, lexicologia e alguns 

traços de sintaxe. Obra pioneira, reveladora de um espírito penetrante, foi composta em 47 ou 

45 a.C. e publicada antes da morte de Cícero (43 a.C.). Sobre o conteúdo dos demais livros 

(ao todo, eram vinte e cinco livros), encontram-se notícias fragmentadas por meio dos 

gramáticos posteriores. Mas a obra gramatical de Varrão não se restringiu ao De lingua 

Latina. Ele escreveu diversos outros livros cujas doutrinas, fragmentadas, chegaram-nos, 

também, por meio de seus comentadores. 

Até onde se sabe, antes dele, a Gramática não era uma ciência independente. Era um 

pouco o domínio de todos, uma ciência acessória cujas fronteiras não eram delimitadas. Diz 

Collart que o filósofo via na Gramática uma teoria sobre as origens da linguagem; o retor, um 

manual do estilo correto; o crítico, um auxiliar para os estudos dos textos; o compilador, um 

guia de lexicografia; o poeta, um arsenal de termos pitorescos; o homem do mundo, um 

divertimento de salão. 


261

Lembra ainda Collart que, agravando esse cenário de dispersão dos estudos 

gramaticais, predominava o debate sobre a linguagem que travavam alexandrinos e estóicos. 

Os primeiros, partidários da analogia, defendiam a regularidade dos fatos lingüísticos 

enquanto os segundos defendiam a anomalia, ou seja, sustentavam que a linguagem não 

possuía regularidade e estava dominada pela arbitrariedade. Esse debate remonta aos filósofos 

gregos. 

Varrão dedicou ao estudo do problema três dos livros que compõem De lingua Latina. 

Sensível às duas correntes, procurou observar os fatos lingüísticos e esforçou-se para conciliálas 

em uma síntese. Concluiu que ambas coexistem no mundo, uma vez que os princípios 

caminham por pares na natureza, segundo a doutrina pitagórica: 

Pitágoras de Samos declara que todos os princípios primeiros caminham por 

pares na natureza, por exemplo, o finito e o infinito, o bem e o mal, a vida e a morte, o 

dia e a noite. Por isso também encontram-se duas qualidades essenciais: a imobilidade 

e o movimento. 

Assim a aliança destes princípios contrários pode explicar que a vontade cria a 

anomalia e é no uso corrente que se observa geralmente a analogia (VARRÃO, LL V, 

11- 13, apud CERQUEIRA, 1975). 

Para Varrão, a analogia designava a semelhança (similitudo) nos tipos de formação 

gramatical. Mais freqüente, é uma lei de experiência elementar. Por sua vez, a anomalia 

designava a “exceção” gramatical. 

Seu pensamento sobre a morfologia, ainda preso à querela anomalia x analogia, pode 

ser depreendido da divisão que estabeleceu entre as declinações (declinatio, para Varrão, 

corresponde à conjugação e à derivação, ou seja, às modificações secundárias da forma 

primeira das palavras). Ele entendia que as declinações podem ser naturais ou voluntárias. 

Voluntária é a forma de um derivado inventado por um criador. Natural é a aplicação 

mecânica das desinências casuais. Assim, para o gramático latino, a flexão obedece tanto a 

paradigmas quanto é produto de uma criatividade abonada pelo uso. 

Na obra gramatical varroniana, percebe-se também o eco de uma outra discussão, que 

já preocupava os filósofos gregos: aquela a respeito da origem das palavras. As opiniões 

dividiam-se em dois grupos: as que admitiam uma relação entre o signo e o objeto que ele 

designa e as que defendiam a origem convencional da linguagem. Embora admitisse que os 

signos pudessem ser voluntariamente impostos aos objetos, Varrão defendia a relação natural 

entre o signo e o objeto significado. Esse princípio falso defendido pelo gramático latino em 

muito comprometeu seus estudos sobre Etimologia. Todavia, lembra Collart, antes dele as 

pesquisas etimológicas seguiam duas correntes: uma que explicava todas as palavras latinas 


262

pelo latim e não concordava em procurar noutro local sua origem e outra que tinha a 

tendência de relacionar a origem de todas as palavras ao grego. Entre esses dois extremos, 

Varrão elabora sua teoria de empréstimos que, apesar de estar longe de ser precisa, trata de 

maneira satisfatória os elementos estrangeiros. 

A professora Ana Lúcia Cerqueira, em sua tese sobre os primeiros gramáticos 

portugueses e a contribuição gramatical varroniana, destaca, entre outras contribuições, a 

distinção estabelecida entre perfectum e infectum, como marca principal da originalidade do 

pensamento de Varrão. Para ele, a distinção temporal não atende ao “espírito do latim”, 

considerando fundamental estabelecer que os tempos do infectum exprimem a ação inacabada, 

apresentada em seu desenvolvimento, enquanto os tempos do perfectum expressam a ação 

acabada. 

Finalmente, não se pode deixar de registrar que De lingua Latina traz também 

informações preciosas tanto para o historiador (como o excerto sobre a topografia e a história 

primitivas de Roma), quanto para o pesquisador da história da língua e da literatura, com os 

fragmentos de textos arcaicos que apresenta. 

Como enfatiza Collart, os escritos gramaticais de Varrão não têm somente o atrativo 

de uma relíquia. Tendo em vista a ausência de textos gramaticais anteriores a ele, Varrão pode 

ser considerado o primeiro marco da ciência gramatical em Roma e, praticamente, o criador 

de uma doutrina e de uma terminologia que vêem demonstrando longa influência sobre a 

tradição gramatical posterior. 

Pode-se entender que Varrão, ao tratar da oposição analogia x anomalia na produção 

de elementos lingüísticos, de certa forma, já sinalizava para os conceitos contemporâneos de 

norma e desvio. 

Segundo Dubois (1987, p. 52), o termo analogia designava, para os gramáticos gregos, 

o caráter da regularidade presente em uma língua. Nos estudos lingüísticos, a analogia serviu 

para justificar a regularidade das línguas e, por isso, foi tomada como base para análise de 

mudanças lingüísticas ou de tipos de formação gramatical. 

É nesse ponto - a presença do processo de analogia em análises e descrições 

gramaticais - que se encontra um aspecto em comum com afirmações feitas por Silva Júnior 

no final do século XIX. 

Um claro exemplo da presença da analogia como explicação para fatores lingüísticos 

encontra-se no Capítulo I que trata das transformações fonéticas a que estão sujeitas as 

palavras de uma língua: 


263

Cada uma d’ellas, porém, e bem assim os dialectos e subdialectos, têm suas leis 

particulares; e, como já advertimos, a pronuncia muda de época para época (...). Ha 

excepções, devidas: 

Á analogia – cuidar, de cogitare, deu cuidação, e cogitar – cogitação; (...)Não crêa, 

apenas desenvolve tendência já existente (1907, p.79 ). 

Silva Júnior afirma que, ao se utilizar do processo de analogia, não há propriamente 

uma criação na língua, mas sim uma espécie de extensão de algo já existente, o que se poderia 

comparar à similitudo de Varrão. 

Outro ponto em que se pode encontrar uma possível sobrevivência da descrição 

varroniana está no campo da morfologia. Na gramática científica do século XIX, o estudo das 

classes das palavras costumava constituir um capítulo intitulado taxionomia. 

Escolheu-se aqui, como exemplo, uma explicação extraída desse capítulo, acerca da 

classe dos verbos, mais especificamente sobre a formação do pretérito perfeito: 

Dizem os grammaticos que amei é contracção de amado hei, amaste de amado hás, 

etc. De feito, são estas as fórmas correspondentes, e sabemos que no latim o participio 

precedia o auxiliar; mas basta confrontar o paradigma portuguez com o latino para nos 

convencermos de que a nossa língua aceitou o typo latino, e que as desviações que 

apresenta são devidas ás regulares modificações phonicas. [...] Nos verbos da primeira 

conjugação (a-vi), deu-se a queda do v em todas as pessoas [...]. Os verbos da 2ª e 3ª 

conj. formaram o pretérito analogicamente, dando-se [...] (1907, p. 435). 

Mas é na obra Noções de Semântica (1903) de Silva Júnior que o processo de analogia 

ganha evidente destaque. Dedica-lhe o professor Pacheco todo o primeiro capítulo desse livro 

cuja importância está em ser a primeira publicação brasileira inteiramente destinada a estudos 

semânticos. 

Para ele, a analogia é o que gera a extensão de significados, como as associações, 

símiles e metáforas: 

Uma das causas das continuas mudanças do sentido das palavras é a lei do menor 

esforço. O povo tem necessidade de bem exprimir idéias novas, mas afim de evitar 

dispêndio intellectual e ao mesmo tempo desejando apresenta-las animadas o 

revestidas de cores variegadas, em vez de crear vocabulos novos, prefere - movido por 

essa tendência natural e espontânea – servir-se de termos já conhecidos, apenas 

mudando ou renovando os seus sentidos. E assim, denominaram toupeira a quem tem 

olhos pequenos e piscos, estendendo-se o sentido aos estúpidos e incompetentes em 

qualquer matéria [....]. 

O povo procede d’esta forma nessas transferencias sob a acção da analogia, 

afim de evitar qualquer dificuldade de expressão, de conseguir mais clareza, mais pôr 

em relevo uma opposição ou semelhança, e pelo respeito a tradição . [...] É muito 

conhecido o meio analógico, condição primordial da linguagem (1903, p. 20). 


264

Pretendeu-se mostrar, assim, como Manuel Pacheco da Silva Júnior, filólogo e 

gramático ocupou-se, já às portas do século XX, da analogia em um modelo de descrição 

lingüística histórico-comparativo. 

Guimarães, em sua obra História da Semântica: sujeito, sentido e gramática no Brasil 

(2004, p. 63) defende que 

A obra de Pacheco Silva vai do biológico ao histórico reconfigurando a própria forma 

de enunciar o conhecimento sobre a linguagem. É interessante ver como esta operação 

é, em verdade, a colocação em prática, no próprio dizer científico, do princípio da 

analogia, desta mesma obra, como o que fundamenta o funcionamento da linguagem. 

Como se pode ver, a contribuição de Varrão ainda pode ser considerada inspiradora e 

relevante. Mais ainda: crê-se que deve constituir leitura imprescindível a todos aqueles que se 

interessem por estudos lingüísticos. 

BIBLIOGRAFIA 

CAVALIERE, Ricardo. Uma proposta de periodização dos estudos lingüísticos. 

Confluência: RJ: Liceu Literário Português, nº 23, 2002. 

CERQUEIRA, Ana Lúcia Silveira. Os primeiros gramáticos portugueses e a contribuição 

gramatical varroniana. Dissertação de Mestrado apresentada à Coordenação dos 

Programas de Pós-Graduação do Instituto de Letras da Universidade Federal 

Fluminense. 1975. 

COLLART, Jean. Varron, grammairien latin. Paris: Les Belles Lettres, 1954. 

DUBOIS et alii. Dicionário de Lingüística. São Paulo: Cultrix, 1987. 

GUIMARÃES, Eduardo. História da Semântica: sujeito, sentido e gramática no Brasil. 

Campinas: Pontes, 2004. 

NEVES, Maria Helena de Moura. A gramática: história, teoria e análise, ensino. São 

Paulo: Editora UNESP, 2002. 

ROCHA, Maria Bernadete Carvalho da. O pensamento gramatical de Manuel Pacheco da 

Silva Júnior. Tese de doutoramento. Niterói: UFF, 2007. 

SILVA, Amós Coêlho. Varrão: influência e sobrevivência. Dissertação de Mestrado 

apresentada à Coordenação dos Programas de Pós-Graduação da Faculdade de Letras 

da Universidade do Rio de Janeiro. 1985. 


265

SILVA JÚNIOR, Manuel Pacheco da e ANDRADE, Boaventura Plácido Lameira de. 

Grammatica da lingua portugueza para uso nos gymnasios, lyceus e escolas 

normaes . Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alves, 1907. 

VARRON. De lingua latina, livre V. Texte établi, traduit e annoté par Jean Collart. Paris, 

Les Belles Lettres, 1954. 


266

INTRODUÇÃO 


A Obstinação de Aquiles 

Rita ROCHA 

G (FAPESP) – FFLCH – USP 

ritarocha@usp.br 

Esta apresentação faz parte do trabalho de Iniciação Científica que pretende, através 

de um estudo do conceito de mh=nij, analisar se, no contexto da Ilíada, tal palavra pode ser 

vertida por “obstinação”. 

O estudo da mh=nij de Aquiles pode ser de grande utilidade para o entendimento de 

elementos capitais e pode, eventualmente, orientar novas vias de interpretação da leitura da 

composição homérica. 

Algumas questões constituirão o cerne deste trabalho, para investigação do 

comportamento de Aquiles: o que o faz ser persistente e irredutível no que concerne às suas 

idéias, o que faz com que não desista de sua meta, afastando-se até da guerra – coisa que mais 

gosta e sabe fazer – e, depois, o que faz com que ele volte e destrua todo e qualquer obstáculo 

para tirar a vida daquele que matou seu fi&loj. 

a)skele&wj, mh=nij e fi&loj 

Durante o desenvolvimento da fase inicial da pesquisa, foi efetuada a análise de alguns 

termos do texto em grego. Entre eles está o advérbio a)skele&wj, traduzido por Haroldo de 

Campos por “obstinadamente”, nos versos 67-8 do Canto XIX. Semanticamente, essa palavra 

significa “sem pernas”, mas é definida, nos dicionários Bailly (1901, p. 287) e Liddell-Scott 

(1996, p. 257), por “obstinado”. Chantraine diz que, junto a a!qumoj, significa “sem força” e 

que, no contexto do Canto XIX, junto a a9iei/, toma o sentido de “obstinado” (1968-1980, p. 

123). 

Também é necessário que se apresente uma tentativa de definir fi&loj e mh=nij, dois 

conceitos de grande importância dentro da Ilíada. 

Segundo David Konstan, em A amizade no mundo Clássico, fi&loj é um substantivo 

utilizado para referência a pessoas que se associavam voluntariamente com base na afeição 

mútua. Mas na linguagem homérica, o termo não se aplica para uma referência específica a 

amigos (2005, p. 41). Citando Robinson, Konstan (2005, p. 43) afirma que o estudioso nota 

que fi/loj pode ter o sentido ativo de “amoroso” e o sentido passivo de “bem-amado”.

O dicionário francês de Bailly (1901, p. 2078-9) e o léxico inglês de Liddell-Scott 

(1996, p.1939) definem o termo como “amigo, amado ou querido”. Assim como Konstan, os 

dicionários também mostram que essa definição funciona melhor no caso da linguagem 

homérica. 

A palavra mh=nij é vertida pelos principais léxicos por “ira” ou “cólera durável”. O 

inglês Liddell-Scott define mh=nij como “cólera, ira dos deuses” (1996, p. 1128). O francês 

Bailly também atribui entrada parecida para a palavra (1901, p. 1278). Mas é no Dicionário 

Etimológico da Língua Grega, de Pierre Chantraine (1968-1980, p. 540-1), que temos uma 

das definições mais interessantes para o aspecto que se pretende analisar no presente trabalho. 

O autor define a palavra como “cólera durável, justificada por um desejo de vingança 

legítima, atribuído aos deuses e aos heróis, particularmente a Aquiles na Ilíada” (1968-1980, 

p. 696). 

Outra abordagem interessante é a de Calvert Watkins, em seu artigo sobre a mh=nij, 

publicado no Boletim da Sociedade Lingüística de Paris, em 1972. Segundo ele, mh=nij “é 

uma palavra que carrega em si a noção sacra de uma cólera vingativa imanente” (1972, p. 

188). Na Ilíada, das doze aparições do substantivo mh=nij, (1972, p. 189) quatro são 

relacionadas a Aquiles, comprovando a definição de Chantraine. Watkins aponta, ainda, que 

em todo o corpus hexamétrico grego arcaico, tal palavra só aparece dezenove vezes ao todo 

(1972, p. 190). 

A CONTRAPARTE DE AQUILES 

Uma figura muito ligada a Aquiles, na Ilíada, apesar de declarado inimigo, é Apolo. 

Robert Rabel (1990) afirma que Apolo é o modelo da mh=nij de Aquiles. Segundo ele, a figura 

do herói é uma emulação do deus no Canto I, pois vários fatos que ocorrem no Canto I, 

principalmente a súplica e a ira, também são vistos, por exemplo, no Canto XIV. 

O autor aponta que ambos são inimigos implacáveis, referindo-se à cena da luta entre 

Aquiles e Heitor, onde Atena fica ao lado do grego e Apolo ao lado do troiano. Além disso, 

aponta que a ira de Aquiles é derivada daquela de Apolo, pois uma é referida após a outra, 

como vemos durante todo o Canto I. O início da mh=nij de Aquiles é justaposto à conclusão 

daquela do deus. Apolo e Aquiles exercitam o poder da ira divina, dirigida ao mesmo objeto 

(Agamêmnon), e pela mesma causa (o rapto de uma mulher). 

Joachim Latacz também aponta a intervenção de Apolo como algo que impele, interna 

e externamente, as causas que levam ao conflito com Aquiles (2001, p. 93). Como Crises, 


268

Aquiles vai andar ao longo da praia e pedir a um deus vingança contra os aqueus. Nos dois 

casos, a pessoa responsável é Agamêmnon (2001, p. 93) e, também nos dois casos, são deuses 

que interferem por eles: Apolo ouve as preces de Crises e o ajuda, como, mais tarde, Tétis 

ouve e ajuda Aquiles. 

Segundo o autor, o que torna a idéia da mh=nij plausível é a idéia de Aquiles não ter 

reagido espontaneamente, reprimindo sua espada e a ele mesmo. O insulto foi muito grande e 

o insultado não pode perdoar-se a si mesmo por ter engolido tamanhas ofensas. O fato de 

Aquiles não matar Agamêmnon é só por obediência a uma força divina: Atena (2001, p. 99- 

100). A conseqüência é terrível, pois a mh=nij de Aquiles contra Agamêmnon atinge um ponto 

maior: a guerra (2001, p. 102). 

Aquiles não é só fisicamente maior que o rei; ele compreende, enquanto Agamêmnon 

somente pensa em seus próprios interesses. Por outro lado, Aquiles não poderia matar 

Agamêmnon. Se o fizesse, apesar de ter obtido sua vingança mais rapidamente, ele não teria 

satisfação. Agamêmnon deve perceber que está errado e que Aquiles é indispensável para a 

expedição (LATACZ , 2001, p. 103). Mas, para que Agamêmnon se dê conta de seu grande 

erro, muitos Aqueus devem morrer. 

Segundo Gregory Nagy (1991), cronologicamente, dentro da Ilíada, Apolo tem mh=nij 

pelo problema de Crises antes de Aquiles pelo rapto de Briseida. Podemos dizer, então, que os 

aqueus sentem a1lgea por causa de Apolo antes de sentirem por causa de Aquiles. A palavra 

a1lgea, na linguagem ilidíaca, pode denotar dois tipos de sofrimentos para os aqueus: 1) a 

praga resultante de mh=nij de Apolo e 2) a situação, na batalha, resultante da mÁnij de 

Aquiles. 

Examinando a palavra loi&goij nos versos 97 e 456 do Canto I, o autor nos mostra 

que a palavra só ocorre em combinação com o verbo a1mun. E, no contexto dessas 

combinações, chega-se à conclusão de que a situação militar resultante da mh=nij de Aquiles 

pede pela mesma solução, do ponto de vista da narrativa, que a praga resultante da mh=nij de 

Apolo (NAGY, 1991, p. 142). 

TRADUÇÃO DO TERMO mh=nij NO CONTEXTO ILIÁDICO 

Latacz diz que a freqüente tradução do termo mh=nij por “ira” não é suficientemente 

abrangente, pois não estamos lidando com uma emoção inesperada, repentina, um “acesso de 

raiva”, mas sim com algo duradouro, amargo, um tumor de hostilidade por causa de um 

insulto, é a conseqüência de uma raiva suprimida (2001, p. 71). 


269

Em suas primeiras entradas no Dicionário Houaiss, “obstinação” significa “persistência”, 

“apego forte e excessivo às próprias idéias, resoluções e empreendimentos”. Ora, não se pode 

negar que Aquiles é extremamente apegado às suas idéias e resoluções. Temos um claro 

exemplo disso no Canto XVIII, quando Aquiles diz: 


90 e)pei ou)d' e)me qumo\j a!nwge 

zw&ein ou)d' a!ndressi mete/mmenai, ai! ke mh\ !Ektwr 

prw=toj e0mw= u(po\ douri/ tupei/j a)po_ qumo_n o9le/ssh, 

Patro/kloio d' e!lwra Menoitia/dew a0potei/sh. 

O ânimo não me permite viver nem estar entre os homens 

Se primeiro não destruir arrancando o ânimo de Heitor golpeado sob 

Minha lança, e o punir como vítima 

Por Pátroclo Menecida. 

Num primeiro momento, Aquiles não volta à batalha enquanto não têm sua vingança 

contra Agamêmnon, que “não honrou o melhor dos aqueus” 1 . Tal vingança é a ruína para os 

gregos. 

Depois de conseguir a vingança contra Agamêmnon, garantida por Zeus, Aquiles 

renuncia à ira contra o rei e a reverte totalmente para Heitor, que matou seu fi&loj, Pátroclo, e 

não renuncia novamente (e totalmente) antes de ultrajar o cadáver de seu grande inimigo 

(como vimos nos versos 90-94 do Canto XVIII). 

A OBSTINAÇÃO NA ILÍADA 

Vemos no Canto IX da Ilíada a cena principal de Aquiles afastado da guerra, 

dominado pela mh=nij causada pelas palavras insensatas do rei Agamêmnon, no Canto I. Por 

causa de tais palavras, o “melhor dos aqueus” 2 está em retiro, junto às naus, afastado do que 

mais gosta e sabe fazer: lutar. E é através de palavras que o rei tentará reparar seu erro, 

enviando uma Embaixada até a cabana do herói, com uma lista de muitos bens como 

indenização. 

1 conforme o próprio herói diz em I, 412: o! t' a@riston 'Axai+w+n ou)de/n e!teisen. 

2 Cf. nota anterior. 

270

A Embaixada não é composta aleatoriamente. Ela é formada por Fênix – que foi tutor 

de Aquiles e recorre às lembranças da infância em Ftia –, por Odisseu – o polumh/tij, que 

tem o dom das palavras e da persuasão – e por Ájax, guerreiro grego que representa os 

companheiros de Aquiles na guerra e, assim como Aquiles, é dotado de excelência guerreira. 

Aquiles não aceita a indenização proposta por Agamêmnon, preferindo persistir no seu 

desejo de vingança – garantido por Zeus – e ver os gregos serem massacrados pelos troianos a 

passar por cima de seu orgulho ferido e voltar à batalha para ajudar os gregos. 

O herói continuará afastado e irredutível, sendo corroído pela mh=nij e no Canto XVI 

receberá a notícia da morte de Pátroclo. Nesse exato momento, sua mh=nij tem um novo 

destinatário e um novo motivo: Heitor, que acaba de matar seu fi&loj. Aquiles continua 

afastado até o Canto XVIII, quando decide renunciar formalmente à mh=nij contra 

Agamêmnon e revertê-la (ou substituí-la) pela mh=nij contra Heitor. 

Malta afirma que o Canto XVIII “é fundamental na estrutura dramática da Ilíada, 

porque é aquele que traz Aquiles de volta, definitivamente, à cena principal do poema: é onde 

precisamente se estabelece sua nova cólera, dirigida agora contra Heitor, em substituição à 

dirigida ao senhor de homens Agamenon, que será abandonada, em público, no Canto XIX” 

(2006, p. 241). 

Segundo Gregory Nagy, Heitor se tornará parte de uma história épica que glorificará 

as ações de Aquiles. O herói troiano se torna parte de um kle&oj (Il., VII, 91), mas este kle&oj 

pertencerá ao vencedor: Aquiles. 

Quando Aquiles volta para a guerra para matar Heitor, ele finalmente estabelece seu 

lugar na guerra pela ação positiva de combater. Sua ação negativa de se retirar da guerra 

serviu para mostrar que só ele salvaria os aqueus. Como um substituto, Pátroclo antecipa o 

destino épico de Aquiles, que era salvar os aqueus e ser morto por uma intervenção de Apolo, 

seu simultâneo modelo e inimigo. 

CONCLUSÃO 

Depois do que foi visto, podemos concluir que, apesar da defesa de Latacz, o termo 

mh=nij não pode ser vertido por “obstinação”. Por outro lado, também não pode ser traduzido 

só por “ira”. Para ilustrar essa afirmação, trazemos à luz o final do Canto I, entre os versos 

488-92: 


488 Au0t\ar o( mh/nie parh/menoj w0kupo/roisi 

diogenh\j Phlh=oj ui(o/j, podaj w(ku\j 'Axilleu/j. 

271


ou!te pot' ei)j a)gorh\n pwle/sketo kudia/neiran 

ou!te pot' ei0j to/lemon, a0lla\ fqinu/qeske fi/lon kh= +r 

au}qi me/nwn, poqe/eske d' a0u=th/n te pto/lemo/n te. 

Mas com a ira o corroendo, junto às velozes naus permanecia 

o filho do divino Peleu, Aquiles de pés velozes. 

Nem freqüentava a ágora que rende glórias 

nem ia para a guerra, mas permanecia ali, 

com o coração sendo consumido, lamentando-se pelo combate. 

Essa “ira que o [estava] corroendo” não pode ser tratada simplesmente por “ira”. 

Seguindo a teoria de Latacz, a mh=nij, nesse contexto específico, pode ser tratada como algo 

durativo, que nos faz pensar, por inferência do contexto em que se insere o herói, em alguém 

persistente e que tem “apego forte e excessivo às próprias idéias, resoluções e 

empreendimentos”, como vimos na definição em português para o termo “obstinação”. 

Segundo o autor, “não estamos lidando com uma emoção repentina, um ‘acesso de 

raiva’, mas com um sentimento duradouro, supurante, uma hostilidade angustiante, 

amargurada, o efeito de uma cólera suprimida” (LATACZ , 2001, p. 71). 

Não podemos, portanto, tratar a mh=nij aquiléica como algo simples. Como mostramos, 

ela é derivada (também cronologicamente) de outra, a de Apolo, que também não é 

simplesmente um acesso de raiva. 

A visão defendida por Gregory Nagy é convergente à que apresentamos. Além do 

apontado por Latacz, Nagy mostra que duas das palavras que se referem à palavra mh=nij, no 

caso do Canto I: a1lgea e loi&goij, só podem ser utilizadas para denotar algo especificamente 

referido a Apolo ou a Aquiles (NAGY, 1991, p. 142). 

Por seu lado, o Canto XVIII apresenta a mh=nij direcionada a uma personagem 

diferente de seu objeto primeiro, visto no Canto I: Heitor. No Canto XVIII, somente Aquiles 

tem tal sentimento pelo herói troiano, enquanto o deus Apolo protege Heitor. 

Apolo é inimigo de Aquiles. Num avanço maior dessa afirmação, diríamos que Apolo 

e Aquiles são contrapartes. Apesar de terem o mesmo sentimento por Agamêmnon, os dois 

são antagônicos (RABEL, 1990, p. 142; NAGY, 1991, p. 142) e isso fica evidente quando 

Apolo “entrega” Pátroclo à morte pelas mãos de Heitor (Il., XVI), assim como quando Paris 

mata Aquiles, inspirado por Apolo. 

272

Finalmente, podemos dizer que a versão da palavra mh=nij é totalmente dependente do 

contexto no qual está inserido. Porém, acreditamos que ela não pode ser vertida somente por 

“ira”, pois tal palavra não abrange totalmente o sentido que temos em grego. E por isso, 

defendemos que mh=nij, dependendo do contexto, deve ser traduzida por dois ou mais termos, 

que levem à inferência de um sentimento de caráter duradouro. 

Pudemos ver tal afirmação exemplificada no caso dos versos 488-92 do Canto I, onde 

temos a cena clara de alguém obstinado, que, mesmo ansiando pelo combate e lamentando 

por não estar dentro dele, persiste excessivamente em suas idéias, resoluções e 

empreendimentos. 


BAILLY, A. Abrégé du Dictionnaire Grec-Français. Paris: Hachette, 1901. 

CHANTRAINE, P. Dictionnaire Étimologyque de la langue Grecque. Paris: Éditions 

Klincksieck, 1968-1980, 2v. 

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KONSTAN, D. A amizade no mundo clássico. Tradução de Márcia Epstein Finker. São 

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WATKINS, C. À propôs de mh=nij. Bulletin de la Societé de Linguistique de Paris, 1972, p. 

187-209. 


273

Arqueologia Bíblica e construção de identidades: notas acerca da pesquisa arqueológica 

nas chamadas terras da Bíblia 


Gabriella Barbosa RODRIGUES 

G – IFCH – UNICAMP 

gab.rodrigues@gmail.com 

É possível dizer que a Arqueologia Bíblica, antes mesmo de ser considerada disciplina 

acadêmica, já era permeada por discursos de caráter identitário. Além do aspecto religioso 

evidente, as chamadas “terras da Bíblia” desempenharam importante papel na construção de 

mitos nacionais de origem entre nações “imperialistas” ocidentais emergentes. Neste trabalho, 

gostaríamos de enfatizar como a cultura material, especialmente a que se relaciona ao texto 

bíblico, está ligada à constituição dessas identidades religiosas e, também, nacionais. Nessa 

mesma linha, não podemos deixar de enfocar os aspectos políticos da Arqueologia Bíblica, 

considerando que não são dela exclusivos, mas concernem a qualquer trabalho de 

Arqueologia em geral, apenas para ficar dentro da disciplina. 

Começaremos, então, com um pouco da história das pesquisas arqueológicas 

relacionadas à Bíblia. Nascida no âmbito dos estudos bíblicos e, por muito, considerada um 

ramo das pesquisas no Oriente Próximo, a Arqueologia Bíblica desenvolveu-se, em sua 

gênese, com o intuito de comprovar por meio da cultura material a narrativa bíblica. A Bíblia 

seria o ponto de partida do trabalho, o qual deveria provar a sua veracidade, tal como ilustrar 

o registro bíblico. No entanto, havia mais do que uma motivação religiosa nessas primeiras 

expedições: impulsos pecuniários engendraram as primeiras explorações na região, 

promovidas por “caçadores de tesouros”, cuja função era abastecer coleções particulares. 

A primeira escavação científica, propriamente dita, na Palestina só foi acontecer em 

1890, promovida pelo inglês William Matthew Flinders Petrie, em Tell el-Hesi. Ao longo de 

todo o século XIX, as expedições de campo, em geral, eram financiadas pelas potências 

imperiais européias, em favor de seus interesses. Na realidade, eram tantas expedições que 

podemos dizer que houve uma “invasão” ocidental da Palestina, como não havia desde as 

Cruzadas; a “diferença” seria que, desta vez, ela tinha caráter “científico” (SILBERMAN, 

1982, p.4). 

Ter como propriedade vestígios arqueológicos de grandes civilizações em museus 

nacionais era sinônimo de avanço imperialista e prestígio nacional: segundo Silberman, “[...]

a busca pelo passado tornou-se uma empreitada patriótica em praticamente toda nação 

ocidental européia” 1 (SILBERMAN, 1989, p.1); 

Na Grã-Bretanha – como na França, Holanda, Dinamarca, Suíça, Suécia e Alemanha – a 

redescoberta nacional dos textos e relíquias antigos representou a retomada de um 

patrimônio hereditário nacional, patrimônio no qual os elementos mais altamente 

estimados no presente eram, por isso, realçados no passado. Não importava se os 

ancestrais em questão eram os bretões ou os anglo-saxões no Reino Unido, os celtas na 

França, os godos na Escandinávia, ou os teutos na Prússia e na Alemanha. O orgulho 

pelos ancestrais de uma nação é apenas uma outra expressão do orgulho por uma nação 

moderna 2 (Id., ib., p.2). 

Nesse contexto, a Bíblia foi vista como “herança espiritual” da Europa (SILBERMAN, 

1989, p.3) e as peregrinações a “lugares sagrados”, que já existiam desde a Idade Média (s/d, 

p.3), juntamente com o antiquarismo promovido por indivíduos independentes, tornaram-se 

uma tarefa nacional (SILBERMAN, 1989, p. 3): “As coleções de antigüidades clássicas e 

bíblicas tinham se construído em passos lentos por décadas, eventualmente tornando-se índice 

de prestígio imperial.” 3 (SILBERMAN, 1989, p. 3). Para Tamima Mourad, 

“[...] o uso do passado do Oriente Próximo e de suas glórias deu a esses modernos 

impérios o poder que eles precisavam: a propaganda para estimular suas economias, que 

estavam se industrializando, e para reforçar suas necessidades de expansão territorial e 

colonização; assim eles poderiam triunfar como os impérios do passado haviam feito” 4 

(s/d, p. 3). 

1 “[...] the search for the past had become a patriotic undertaking in virtually every western European nation”. 

2 “In Great Britain – as in France, Holland, Denmark, Switzerland, Sweden, and Germany – the national 

rediscovery of ancient relics and texts represented the retaking of a national birthright, a birthright in which the 

elements most highly prized in the present were, accordingly stressed in the past. It didn't matter if the ancestors 

in question were the Britons or the Anglo-Saxons in the United Kingdom, the Celts in France, the Goths in 

Scandinavia, or the Teutons in Prussia and Germany. Pride in one's nation's ancestors was just another 

expression of pride in one’s modern nation.” 

3 “The pace of the collection of classical and biblical antiquities had been building steadily for decades, 

eventually becoming an index of imperial prestige”. 

4 “[…] The use of the Near Eastern past and its glories gave these modern empires the power they needed: the 

propaganda to boost their industrializing economies, to reinforce their needs of territorial expansion and 

colonisation; so that they could triumph; as past empires had done.” 


275

Dessa forma, ao longo dos séculos XVIII e XIX, os viajantes serviram a seus países 

como “coletores de informações com fins sócio-políticos e econômicos” 5 (MOURAD, s/d, 

p.9). É, em especial, por tudo isso que hoje muitos museus europeus ainda estão repletos de 

relíquias, souvenirs da região da palestina. Ainda durante o controle do Império Turco- 

Otomano, segundo Mourad, o transporte desse material, para França e Inglaterra, já acontecia, 

de forma legal ou mesmo por baixo das leis otomanas. O mercado “negro” era considerado 

legítimo no cenário de disputa política, no qual se alegava a decadência turco-otomana e a sua 

incapacidade de gerir “tão valoroso patrimônio”. Dentro dessa disputa entre os países 

europeus e o Império Turco-Otomano, as ascendentes potências imperiais buscavam 

estabelecer sua influência na região: nada mais estratégico do que a Palestina, 

geograficamente privilegiada entre Egito e Mesopotâmia: 

[...] A busca por antigüidades bíblicas tornou-se, por isso, um meio sutil de penetração e 

competição ocidental numa das áreas mais estratégicas do mundo – praticamente uma 

extensão da “Questão Oriental” travada no campo de batalha do passado. 6 

(SILBERMAN, 1982, p.4). 

Para evidenciar esse predomínio europeu sobre as pesquisas, citamos a fundação de 

sociedades para controlar e promover suas pesquisas em toda a Palestina: a primeira delas, em 

1865, é o britânico Fundo de Exploração da Palestina [Palestine Exploration Fund], que 

justificava seu interesse na região da seguinte forma: “nenhum país deveria ser de tanto 

interesse para nós quanto aquele no qual os documentos de nossa fé foram escritos e os 

eventos importantes que eles descrevem representados” 7 (BROSHI, 1987, p.6); na seqüência 

estão a Associação alemã de pesquisa na Palestina [Deutscher Verein zur Erforschung 

Palästinas], de 1877, e a Sociedade Oriental Alemã [Deutsch Orientgesellschaft], de 1898; 

surgiram, na própria cidade de Jerusalém, a Escola prática de estudos bíblicos do Convento 

St. Etienne [École pratique d’etudes bibliques du Couvent St. Etienne], em 1892, e o Instituto 

Evangélico Alemão de Antigüidades da Terra Santa, em 1902. É importante ressaltar que, 

5 “[…] Travellers throughout the eighteenth and nineteenth century served their countries as information 

gatherers for socio-political and economic purposes.” 

6 “[…] The search for Biblical antiquities became, therefore, a subtle means of western penetration and 

competition in one of the most strategic areas of the world – a quite extension of the “Eastern Question” waged 

on the battlefield of the past.” 

7 “no country should be of so much interest to us as than that in which the documents of our faith were written 

and the momentous events they described enacted.” 


276

entre os anos de 1847 e 1883, a exploração da Palestina foi comandada exclusivamente por 

militares, que, a mando dessas sociedades e de seus governos, coletaram informações 

geográficas e arqueológicas, e traçaram mapas da região (SILBERMAN, 1989, p. 127). 

Os Estados Unidos, assim como aconteceu no cenário geopolítico, só despontariam 

mais tarde como potência quase que hegemônica na Arqueologia Bíblica. Durante esse 

período, sua ligação com as terras relacionadas à Bíblia ficava quase que restrita ao 

movimento missionário: “como em outro lugar, missionários americanos no Oriente Médio 

embarcaram numa busca que combinava ‘modernização’ tecnológica e espiritual que eles 

esperavam que fosse resultar na transformação milenar da região” 8 (SILBERMAN, 1998, p. 

179). Os Estados Unidos fundaram a Sociedade Americana de Arqueologia Bíblica [American 

Society of Biblical Archaeology], em 1870, mas a experiência durou apenas 14 anos, pois 

faltavam recursos, fundos e oportunidades que permitissem o avanço das pesquisas. Dessa 

forma, a American Biblical Archaeology, apesar da proposta missionária e de uma nova 

tentativa de organização – que foi a fundação das Escolas Americanas de Pesquisas Orientais, 

ASOR [American Schools of Oriental Research], em 1900 –, só conseguia existir na medida 

em que trabalhava com as organizações européias, dentro do jogo de interesses do 

imperialismo, do qual os norte-americanos ainda não faziam parte, pelo menos não com as 

mesmas proporções. 

Assim, apenas no período entre guerras, as pesquisas norte-americanas começam a 

dominar o cenário. O destaque fica para William Foxwell Albright, que, na década de 1920, 

tornou-se presidente da ASOR e entusiasta de suas campanhas. Hoje, Albright é considerado 

o “padrinho” da disciplina nos Estados Unidos, pois, a despeito de suas contribuições 

metodológicas e epistemológicas – que fazem de seus trabalhos leitura fundamental para a 

Arqueologia Bíblica de forma geral –, ele é lembrado por seus conterrâneos por suas atitudes 

estimulantes, que teriam impulsionado as pesquisas com um misto de energia e imaginação: 

“Muito mais significativo para a história da disciplina e para o futuro dela, entretanto, foi sua 

criação de um modo inteiramente novo de se fazer arqueologia na terra da Bíblia, como um 

ritual de pesquisa religiosa consciente de seu caráter 9 ” (SILBERMAN, 1998, p. 182). 

Os Estados Unidos mantiveram, então, posição de destaque na disciplina – assim 

como se destacavam também como potência política mundial –, até o processo de formação 

8 “as elsewhere, American missionaries in the Middle East embarked upon a combined quest for technological 

and spiritual ‘modernization’ that they hope would result in the millenial transformation of the region.” 

9 ecumênico “Far more significant for the history of the discipline and for its future, however, was his creation of 

an entirely new way to do archaeology in the land of the Bible, as a self-consciously ecumenical ritual of 

religious scholarship.” 


277

do Estado de Israel. No entanto, outros países ainda continuaram com seus trabalhos, ligados 

ao Departamento de Antigüidades da Palestina, que estava sob administração britânica. 

Entre os anos de 1939 e 1949, os trabalhos de campo ficaram praticamente 

interrompidos por conta da tensão política causada pela II Guerra Mundial e, em maior grau, 

pelos conflitos árabe-israelenses. O ano de 1948 marca, segundo Amihai Mazar, o início de 

uma nova fase para as pesquisas arqueológicas na Palestina: para começar, chega ao fim o 

Mandato Britânico na Palestina um dia antes da criação do Estado Moderno de Israel, em 15 

de maio; além disso, a ASOR deixa de ser a força institucional dominante, na medida em que 

os pesquisadores locais começam a controlar as escavações. De fato, na Jordânia, alguns 

trabalhos até continuam a acontecer sob o encargo de expedições estrangeiras, e isso só muda 

após a Guerra dos Seis Dias, quando arqueólogos jordanianos juntam-se aos estrangeiros num 

sistema de parceria. Por outro lado, em Israel, há, desde o início, condições para o controle 

dos trabalhos pelos israelenses, pois arqueólogos locais já estavam treinados, na medida em 

que haviam trabalhado nas expedições estrangeiras, em especial, nas norte-americanas; além 

disso, surgem órgãos institucionais locais e internacionais preocupados com a influência de 

organizações internacionais na preservação arqueológica e com o desenvolvimento do turismo 

(SILBERMAN, 1998, p. 176). 

Com isso, também o enfoque da disciplina mudou, pois a ênfase tradicional no texto 

bíblico mantida pela ASOR começou a ser substituída por uma preocupação de caráter 

antropológico e histórico mais geral (SILBERMAN, 1998, p. 176): 

O foco de seus membros não estava mais fixado apenas em sítios bíblicos. Escavações, 

pesquisas e estudos detalhados de tecnologia antiga, agricultura e desenvolvimento eram 

apenas ocasionalmente usados para ilustrar ou elucidar passagens específicas no texto 

bíblico (um objetivo repetidamente enfatizado como central para a American Biblical 

Archaeology [...]. 10 (SILBERMAN, 1998, p. 176) 

Além disso, Silberman defende que, com a arqueologia moderna, a tradicional 

veneração aos templos e lugares sagrados alterou-se, ainda que superficialmente. Algumas 

interpretações já praticamente canônicas foram questionadas “[...] pelos achados de uma nova 

onda de pesquisadores céticos da Europa e da América, os quais mapearam e descreveram a 

10 “The focus of its members was no longer fixed only on biblical sites. Excavations, surveys and detailed studies 

of ancient technology, agriculture and environment were only occasionally used to illustrate or elucidate specific 

passages in the biblical text (a goal repeatedly emphasised as central to American Biblical Archaeology […].” 


278

paisagem bíblica em termos arqueológicos modernos” 11 (SILBERMAN, 1989, p. 6). Como 

exemplo disso, podemos citar a correspondência, muitas vezes forçosa, de cidades modernas 

com lugares bíblicos, porque havia, nas palavras do autor, um abismo entre as descrições 

antigas e a realidade moderna (SILBERMAN, 1991, p. 76). Dessa forma, a Bíblia começou a 

poder ser entendida não como o ponto de partida das pesquisas, mas sim como uma “parte da 

rica herança cultural das várias sociedades antigas do Oriente Médio” (SILBERMAN, 1989, p. 

7). 

Sendo assim, os vestígios arqueológicos deixam de ser apenas um elemento para 

entender o desenvolvimento da civilização ocidental, mas se tornam símbolos nacionais 

oficiais na modernidade; isso, no entanto, não é particularidade da Arqueologia Bíblica, mas 

sim um fenômeno da arqueologia mundial (SILBERMAN 1989, p. 7). 

O envolvimento crescentemente significativo dos arqueólogos locais sugere a 

valorização de uma relação pessoal com o material desenterrado: para esses pesquisadores, os 

vestígios materiais das culturas antigas de seus países representam muito mais do que grandes 

estágios do desenvolvimento da civilização ocidental, pois simbolizam episódios de sua 

história nacional (SILBERMAN, 1998, p. 8). Além disso, como um exercício de soberania 

nacional, as autoridades locais procuram cada vez mais controlar as escavações no Oriente 

Próximo (SILBERMAN, 1998, p. 8). 

Segundo El-Haj, as primeiras escavações arqueológicas organizadas pelo governo 

israelense teriam explicitado seu empenho em trazer à tona elementos que simbolizassem a 

mais antiga presença judaica na região. Se pensarmos que a escolha de um sítio arqueológico 

é sempre um ato político, independentemente de a pesquisa ser ligada a um Estado ou não, a 

afirmação de El-Haj torna-se plausível, na medida em que essas escavações aconteceram na 

chamada “Cidade Velha” de Jerusalém, logo após a Guerra dos Seis Dias, quando o governo 

israelense adquiriu controle sobre a região. Para a autora, havia, por parte do governo de 

Israel, a intenção de transformar definitivamente a Esplanada das Mesquitas muçulmana no 

Monte do Templo judeu. 

Particularmente no caso israelense, o passado é usado não só como forma de 

comprovar o direito à terra; foi preciso, também, após a fundação do Estado, construir uma 

nacionalidade comum a judeus vindos de diferentes partes do mundo, muitos dos quais nem 

falavam o Hebraico, sua nova língua nacional. Para isso, sítios como os do “quarteirão 

judaico” e Massada foram extensamente escavados, e arqueólogos, como Benjamin Mazar, 

11 “[...] by the findings of a new wave of skeptical scholars from Europe and America, who mapped and 

described the biblical landscape in modern archaeological terms.” 


279

Nahman Avigad e, mais tarde, Yigael Yadin, foram considerados fundamentais na formação 

do imaginário colonial israelense (EL-HAJ, 1998, p. 168). 

É possível encontrar, ao longo das pesquisas históricas e arqueológicas do Oriente 

Próximo, diversos exemplos como esse, tanto em benefício de judeus como também a favor 

de muçulmanos e cristãos. No entanto, a literatura a esse respeito sugere que a história da 

Antiga Palestina foi “silenciada” no “discurso dos estudos bíblicos” – ou, como cunhou 

Edward Said, “discurso orientalista” –, a não ser no que dizia respeito ao Antigo Israel (Cf., 

dentre outros, WHITELAM, 1997; JONES, 1994; EL-HAJ 1998). O termo “silenciar” é 

empregado, em especial, por Keith Whitelam em seu livro A invenção do Antigo Israel: o 

silenciamento da história da Palestina. Isso não significaria, entretanto, que essas histórias 

devessem ser separadas, pois, para o autor, a história de Israel e do judaísmo do Segundo 

Templo fazem parte dessa história da Palestina, mas não podem continuar a dominá-la, 

“silenciando virtualmente todos os outros aspectos da história da região, da Idade do Bronze 

Antigo até o Período Romano” (WHITELAM, 1997, p. 5) 12 . As pesquisas judaico-cristãs 

ainda são as que predominam; por outro lado, as dirigidas por grupos muçulmanos seguem a 

mesma premissa: preocupam-se apenas com os períodos relacionados à história do Islã. 

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arqueologia histórica. In: FUNARI, ORSER, SCHIAVETTO (orgs). Identidades, 

discurso e poder: estudos da arqueologia contemporânea. São Paulo: Annablume, 

2005. 

12 “This means that Israelite history and second Temple Judaism , the domain of biblical studies until very 

recently, form part of this Palestinian history , whereas Israelite history, under the influence of biblical studies, 

has dominates the Palestinian landscape to such an extent that it has silenced virtually all other aspects of the 

history of the region from the Late /bronze Age to the Roman period.” 


280

JONES, Siân. Nationalism, Archaeology and the Interpretation of Ethnicity: Israel and 

Beyond. Anthropology Today 10(5), outubro de 1994, pp. 19-21. 

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281


Scriptores Artis Metricae: Prosódia e Plano de Expressão 

Daiane Graziele SCHIAVINATO 

G (PIBIC) – FCLAr – UNESP 


daiagraziele@yahoo.com.br 

A comunicação humana só se dá a partir da elaboração de um discurso identificável 

pelo interlocutor, o que se permite afirmar que, se a forma de representação desse discurso 

utilizada pelo emissor, não for totalmente compreendida pode-se ter uma perda ou alteração 

do sentido desse discurso, pondo em risco a eficácia da comunicação. 

Para Gayo (1987), referindo-se a Todorov, o discurso, atos de fala que se organizam 

em gêneros, constitui-se de enunciados que pressupõem em si mesmos, para sua plena 

interpretação, as frases que se enunciam bem como a enunciação por si própria (que 

compreende um contexto da enunciação: um emissor, um interlocutor, um tempo, um lugar, 

um discurso precedente ou seguinte), ou seja, além de nos remeter às idéias presentes na 

enunciação do discurso decodificadas pela inteligência, a boa interpretação da mensagem para 

se chegar à formulação mental dessas idéias será também determinada pela relação que se 

estabelece entre emissor/forma de representação/ ouvinte. 

Diante de um texto literário, o modo de expressão se materializa a partir de 

componentes lingüísticos como o nível de linguagem, as formas (verso ou prosa), as figuras, o 

ritmo, a métrica e tudo o que se encontra necessário para a sua boa formulação. Esse modo de 

expressão conta com a sensibilidade do ouvinte, não somente para instruí-lo, mas, a partir de 

valores estéticos, para deleitá-lo considerando a capacidade de decodificação da mensagem. O 

enunciador identificará um perfeito discurso e uma plena comunicação com a sua forma mais 

essencial, que deverá manter em harmonia todos os aparatos que envolvem esse discurso, 

além da forma de sua enunciação e o ato de se enunciar, para que se possa alcançar cada vez 

mais o seu correspondente no plano ideal. 

Os gêneros do discurso “[...] são codificações de propriedades discursivas que regulam 

a totalidade de atos de fala de uma sociedade determinada” (GAYO, 1987. p. 267), assim, 

para que a formulação siga a determinação dos códigos das propriedades discursivas 

necessariamente há de se ter uma reflexão entre o tema e o modo de expressão, ou seja, uma 

identificação do conteúdo com a forma, sendo que a decodificação da forma dependerá 

estritamente do significado elegido por uma determinada sociedade, de acordo com sua

cultura, ideologias e necessidades, constituídas por elementos que permeiam o cotidiano 

social, como a religião, política, memória coletiva, etc. 

Dessa forma, o estudo do plano de expressão do discurso, no presente caso, do 

discurso poético, é imprescindível para a integral captação da mensagem. No âmbito das 

letras clássicas, esse trabalho se torna mais complexo já que a imensa distância temporal que 

separa a antiguidade dos dias de hoje eliminou os falantes e consequentemente desapareceram 

certas características típicas dos sons e das expressões sonoras pertencentes a cada povo 

antigo. Através de estudos filológicos conseguiu-se reconstituir uma oralidade da língua latina 

a partir de suas próprias obras, principalmente as técnicas ou descritivas. Tais textos trazem 

regras e leis históricas sobre o sistema fônico no qual se expressa a língua, tratando desde a 

determinação das quantidades de duração que uma vogal pode ter numa palavra, 

classificando-a por longas e breves e determinando a sílaba longa equivalendo ao dobro da 

breve, diversamente do sistema de tonicidade que se expressa nas línguas neolatinas, até a 

disposição dessas longas e breves num discurso, neste caso o poético, e o efeito causado pela 

interação desses sons dentro desse discurso. 

O projeto que se segue então apresentará algumas idéias sobre forma poética presentes 

no Liber Tertius, o último livro de um tratado de métrica de Mário Victorino. Ele apresenta 

uma variedade de metros formadores de ritmos, derivados como que a partir das mesmas 

fontes para inumeráveis categorias [ex isdem velut fontibus derivata ad inumerabiles 

metrorum species], sem inventar ex nihilo novas modalidades de metros e ritmos, mas 

levando em consideração que tanto o uso de uma língua, quanto o exemplo dos poetas é que 

determinam uma norma vigente: 


Et quamuis non queant omnia ob immensam sui copiam comprehendi, 

utpote cum sint innumerabiles figurae compositionum, seu quas prisca aetas 

dedid, seu quas sequens aemula imitatione excogitando produxit tamen ex his 

quae aut frequens usus celebrat aut potior auctoritas recicipiendo 

commendat, prout potero, [...] 

E, embora tudo isso não possa ser expresso por sua imensa 

variabilidade, visto que existem inumeráveis figuras de construção, ou que a 

idade antiga nos legou, ou que a seguinte inventando com uma imitação 

rivalizante, entretanto, tudo o que tiver sido descoberto e que, ou o uso 

freqüente emprega, ou um melhor exemplo recomenda, que seja adotado tanto 

quanto eu puder. (VICTORINUS, p. 100) 1 

1 Todas as traduções do Vitorino são de Daiane Schiavinato e João Batista Toledo Prado. 

283

A descrição de Vitorino pretende ser inovadora, na medida em que trata de metros 

compostos, os quais aparentemente não representam uma estrutura rígida e tradicional, sendo 

que, a partir de sínteses e análises, descobrem-se os metros interconectados e mistos 

(coniunctis inter se et mixtis) também identificados nos grandes poetas: 


[...] sollicita inuestigatione comprehensa depromam: quo subinde ea 

quae fallunt apud poetas, metra praeceptis disciplinae instruendis facilius 

intellegantur, qua metrorum origine exorta, qua specie figurata aut situ 

temporum digesta aut copulatione conexa videantur. 

[...] revelarei com uma investigação cuidadosa para que, 

imediatamente após isso, por meio do ensino dos preceitos que regem esse 

conhecimento, sejam compreendidos mais facilmente nos poetas aqueles 

metros que nos enganam, bem como de que metros originais surgiram, com 

que ornatos foram formados, quer pareçam ter sido repartidos em tal fração de 

tempos, quer reunidos em qual combinação. (VICTORINUS, p. 100) 

Assim, especifica-se os metros uniformes: 

Figurantur enim generalibus modis duobus, quantitatis et qualidades, 

specialibus autem octo. Nam quantitas immutabit metrum aut per adiectinem 

aut per diminuitionem,; qualitas autem per translationem, permixtonem, 

transfigurationem, diuisionem, unitatem, compositionem, et ex heroo quidem 

per adiectationem syllabae fiet ita [...] 

São formados, de fato, por meio de dois outros métodos genéricos, o 

da quantidade e de oito específicos, o da qualidade. A qualidade transformará 

o metro ora por adição, ora por subtração, a qualidade por outro lado, por 

transposição, mistura, transformação, divisão, união, composição, e o que é 

melhor, criado até por adição das sílabas heróicas[...] (VICTORINUS, p. 101) 

Mário Vitorino nos dá exemplos dessas duas variantes de formação de metros 

multiformes: 

“Musae mi Pierides Clariusque adsistat Apollo”: 

mi enim syllaba detracta erit hexameter. per deminutionem autem syllabae 

octauae siue nonae ex trimetro iambico sic, 

“beatus ille qui procul messibus”. 

per translationem uero uerborum ex heroo sic, instimulata choris qualis 

socrus excutit ulnas: fiet tetrametrus trochaicus ita, 

“in choris stimulata qualis socrus ulnas excutit”. 

per diuisionem autem, si proceleumaticum in anapaesticum metrum 

diuidendo sic percutias, 

“id agite peragite celeriter”. 

per unitatem uero, cum pariambus duplex iungitur, 

“agite iam agite cito modo mea”, 

et fit proceleumaticus. per transfigurationem quoque, cum herous figuram 

trimetri accipit, uelut 

“Albani muris Albam Longam cinxerunt”: 

284


hic enim si per dipodias percutiatur, fiet trimetrus. sed et per mixtionem, cum 

diuersae bases miscentur, ut puta choriambica et iambica, ueluti 

“Lydia, dic precor libens, unde uelis reuerti”. 

per compositionem autem, si ex heroo dimetro, cui syllaba adiecta in 

nouissimo erit, quod penthemimeres uocatur, quod est tale, 

“arboribusque comae”, 

adiecto dimetro iambico fiat metrum tale, 

“arboribusque comae, ut prisca gens mortalium”, 

quale est in epodo Horatii, 

“scribere uersiculos amore percussum graui”. 

Mūsāe/ mī/ Pīĕrĭ/dēs Clărĭ/ūsquē ad/sīstăt Ă/pōllō 2 : 

(Este verso) será, de fato, um hexâmetro com a sílaba “mi” cortada. Seja por 

diminuição da oitava sílaba ou da nona a partir de um trímetro iâmbico, assim, 

bĕā/tŭs ī/llĕ quī/ prŏcūl/ mē/ssĭbūs 3 . 

Mas por translação de termos a partir de um heróico, assim, 

īnstĭmŭ/lātă chŏ/rīs quā/līs sŏcrŭs/ ēxcŭtĭt/ūlnās 4 : 

Produz-se, deste modo, o tetrâmetro trocaico. 

īn chŏ/rīs stĭmŭ/lātă/quālīs/ sŏcrŭs/ ūlnās/ ēxcŭtĭt/ 5 . 

Mas também, por divisão, se cortares um proceleusmático, ao dividires um 

verso anapéstico, assim: 

ĭd ăgĭtĕ/ pĕrăgĭtĕ/ cĕlĕrĭtĕr 6 . 

Por união, de fato, quando um duplo segrega, por exemplo um pariambo 

ăgĭtĕ iăm a/gĭtĕ cĭtŏ/ mŏdŏ/ mĕă 7 , 

E produz-se um proceleusmático. Por transfiguração, igualmente, quando um 

heróico recebe a forma de trímetro, como por exemplo: 

Ālbānī mū/rīs Ālbām Lōn/gām cīnxērūnt 8 : 

Este, de fato, se for dividido por dipodias, tornar-se-á um trímetro. Mas 

também, se fazem por mistura, quando diversas bases são misturadas, como 

em metros coriâmbicos e iâmbicos puros, como por exemplo em: 

Lŷdĭă/, dīc prĕcōr/ lĭbēns/, ūndĕ vĕlīs/ rĕvēr/tī 9 . 

Por composição, por outro lado, se de um dímetro heróico, ao qual uma sílaba 

tiver sido adicionada na extremidade, o que é chamado penthemímera, é algo 

semelhante a isto: 

ārbŏrĭ/būsquĕ cŏ/māe 10 , 

com o acréscimo de um dímetro iâmbico produz-se um metro assim: 

2 As Musas Piérides e o mais claro Apolo me ajudem. 

3 beatus ille qui procul negotis.( (Hor. Epodos, II , 1), “ feliz aquele que distante dos negócios”. 

4 “Estimulado pelos coros tal como a sogra agita seus braços”. 

5 “Estimulada nos coros tal como a sogra agita seus braços”. 

6 “Fazei isto e terminai rapidamente”. 

7 “Vamos já. Vamos depressa, oh minha”. 

8 “Os Albanos cingiram Alba Longa com muralhas”. 

9 “Lídia, dize, eu suplico,de boa vontade,de onde queiras ser revertida”. 

10 “e as copas nas árvores”. 

285


ārbŏrĭ/būsquĕ cŏ/māe ūt/ prīscă/ gēns mōr/tālĭ/ŭm 11 , 

tal qual se encontra no Epodo de Horácio, 

scrībĕrĕ vēr/sĭcū/lōs ă/mōrĕ /pērcū/ssūm grã/vī. 12 

Depois de descrever as combinações possíveis para a formação dos metros 

multiformes, Mario Vitorino ainda exemplifica as relações harmônicas entre esses metros, 

demonstrando as diversas maneiras em que podem se acoplar uns com os outros, 

classificando, a partir dessas afinidades métricas, outras disposições métricas: 

Demonstratis igitur exemplis temptabimus procedente lectione, in 

quantum potuerimus, omnia huius generis sive simplicia sive immixta, quae in 

usum aut Graeci aut Latini receperunt, subinde prodere, si prius ea a quibus 

initium sumendum est docuerimus [dicemus igitur de metris per συµπάθειαν et 

άντιπάθειαν inter se coniunctis]. 

Dicemus igitur de mixtis ac mutua conexione sociatis metrorum 

generibus, quorum bifariam ratio dispergitur. Namque alia consentanea et 

veluti cognata inter se ratione iungitur, alia ex dissidenti ac contraria, quae 

Graeci χατά συµπάθειαυ χαί άυτιπάθειαυ appellant. Erunt ergo per 

συµπάθειαυ, id est per consentaneum adfectum, mixtae inter se iambicae bases 

choriambicas et antispasticis. Nam quotiens copulantur sub quacumque sede, 

videas veluti ex una eademque specie id compositum metrum stare et quasi 

uniforme, quod monoides Graeci dicunt, procedere. Adaeque et trochaicae 

bases ionicis pari consensione sociantur, cum epiplocarum, quas amplexiones 

metrorum diximus, mutua inter se successione variantur. Et quamvis non 

solum trochaeum et solutionem eius tribrachyn, sed et spondeum cum suis 

solutionibus. Id est dactylum et anapaestum, admittant, tamen uniformia 

metra sentiuntur, cum ex similibus et familiaribus pedibus sit ista coniunctio. 

Similiter dactylicis anapaestica incidunt, ut “arma virumque cano”. 

Etenim adiectis duabus brevibus, ut supra ostendimus, fiet 

anapaesticum per συµπαθειαν sic, ‘ades arma virumque cano’ qua 

vicissitudine et ex trochaicis iambica et ex anapaesticis dactylica metras inter 

se formantur. Per αυτιπαθειαν vero, id est per contrarium adfectum seu 

passionem, iunguntur ea quorum inter se contrariae species haud facile 

copulantur. Est enim coniunctionis genus nimis scabrum atque asperum, ut 

sunt ionica αποµειξονοζ cum iambicis vel dactylica cum trochaicis semper 

dissententia inter se atque abhorrentia, 

Uma vez demonstrados esses exemplos, procuraremos, pois, na lição 

seguinte, o quanto pudermos, produzir imediatamente todos (os metros) desse 

tipo, seja os mais simples seja os compostos, que ou os Gregos ou os Latinos 

receberam pelo uso, ainda mais se ensinarmos que o início deve ser 

empreendido a partir deles [falaremos, então, sobre os metros que se uniram 

por simpatia e por antipatia 13 ] 

11 

arboribusque comae (Hor. Carmina, IV, 7, 2), “e as copas nas árvores”; ut prisca gens mortalium (Hor. 

Epodos, II , 2), como a antiga raça dos mortais. 

12 (Hor. Epodos, XI , 2), “escrever versinhos atingido por um doloroso amor”. 

13 

Os termos simpatia e antipatia, em domínio métrico, denotam uma relação rítmica respectivamente concorde 

ou oposta entre as partes de um verso. 

286


Falaremos agora dos (metros) mistos e dos tipos de metros associados 

em mútua conexão, cuja disposição se distribui de duas maneiras. Uns, pois, 

se acoplam entre si de acordo com uma relação de adequação e como que 

aparentada; já outros, de acordo com uma relação contrária, a partir de 

(metros) dessemelhantes, o que os gregos chamam de (relação) por simpatia e 

por antipatia. 

Logo, os que existirão por simpatia, isto é, por uma disposição de 

propriedade, são as bases iâmbicas em que se mesclam entre si coriâmbicos 

com antipásticos (-uu-/u--u). De fato, todas as vezes que se unem sobre 

qualquer sede [métrica], compreenda-se que esse metro aparece composto 

como que a partir de uma única e mesma espécie, e como que uniforme, o que 

os gregos chamavam “monóides’. Do mesmo modo, as bases trocaicas (- u) 

associam-se às bases jônicas (uu--), pela mesma conformidade, enquanto as 

das epíploces [combinações de várias espécies de metros] as quais chamamos 

enlace dos metros, diversificam-se entre si por mútua sucessão, ainda que, não 

somente o troqueu (- u) e sua disposição em tríbraco (uuu), mas também o 

espondeu (- -) com suas próprias decomposições, isto é, o dátilo (- uu) e o 

anapesto (uu -), o admitam, embora sejam percebidos com metros 

homogêneos, quando houver essa associação a partir de pés semelhantes com 

aqueles com os quais existe familiaridade. Paralelamente aos dátilos, sucedem 

os anapésticos, como em ārmă uĭrūmquĕ cănō [armas canto e o varão]. 

Efetivamente com a adição de duas breves, como mostramos acima, 

produz-se um anapéstico por simpatia, dessa forma: ădĕs ārmă uĭrūmquĕ 

cănō, “estás aqui, eu canto a arma e o varão”. Por meio dessa alteração, 

formam-se, entre si, metros iâmbicos dos trocaicos, e metros datílicos dos 

anapésticos. Por antipatia ainda, isto é, por uma inclinação ou paixão 

contrárias, juntam-se entre si aquelas espécies contrárias de metros [que] não 

se ligam muito facilmente. Há, ainda, uma espécie de ligação excessivamente 

mal polida e dissonante, como são os [metros] jônicos APOMEIXONOS 

[combinados] com os iâmbicos ou os datílicos com os trocaicos, sempre 

divergindo e se opondo entre si. (idem, p. 102). 

A idéia da simpatia é muito produtiva na medida em que explica as possíveis 

alternâncias entre espondeus, dátilos e troqueus dentro do hexâmetro. Sabe-se que o 

hexâmetro datílico é um metro de seis pés, sendo que os quatro primeiros pés podem se 

constituir de dátilos e de espondeus, por equivalerem a uma quantidade determinada de quatro 

tempos. Porém, no quinto pé necessariamente há de se ter um dátilo e no sexto pé, verifica-se 

a possibilidade de um troqueu ou espondeu. Assim temos: 

- uu - uu - uu - uu - uu - u (hexêmetro de pés datílicos) 

- - - - - - - - - uu - - (hexâmetro de pés espondaicos) 

Isso é um dado que pode ser facilmente encontrado numa gramática ou de num manual 

de métrica, entretanto, a interessante leitura de Vitorino explica essa relação que a gramática 

em geral traz como arbitrária, pois essa idéia das afinidades métricas nos faz ver além do que 

os manuais modernos apresentam. 

287

O autor reflete sobre essa relação entre a equivalência da quantidade de duração das 

sílabas através de uma visão dinâmica dos metros, por exemplo, quando ele insere ades antes 

do primeiro verso da Eneida compondo um outro metro. Esse expediente devia ser usado no 

ensino de métrica da antiguidade, ou seja, pode-se a partir de um texto escrito em um 

determinado metro derivá-lo em outros metros, ou tomar um pé ou um fragmento de pé de um 

poema e lançá-lo em outro. Compara-se, para exemplificar, o que ocorre neste dístico de 

Ovídio em que arma uirumque, que na Eneida, de Virgílio está situado nos dois primeiros pés 

do hexâmetro, é colocado no segundo hemistíquio de um pentâmentro: 


et tamen ille tuae felix Aeneidos auctor 

cōntŭlĭt/ īn Tўrĭ/ōs/ ārmă vĭ/rūmquĕ tŏros, 

e contudo aquele autor feliz da tua Eneida 

juntou as armas e o varão aos leitos tírios. 

(OVIDIUS, Tristia, II, 1, 533-534) 

O gracejo nestes versos de Ovídio causa um efeito belíssimo, pois se visualiza a 

identificação de as armas e o varão (arma uirumque) juntos aos leitos tírios (in Tyrios toros) 

também na posição do primeiro sintagma dentro deste, compondo, de modo expressivo, o 

mesmo pé datílico “rūmquĕ tŏ”. 

Esse mesmo arma uirumque, de Virgílio, aparece também no segundo hemistíquio de 

um epigrama de Marcial, sendo que aqui, o verso apresenta o fragmento vīrŭm configurando 

um troqueu. 

Prōtĭnŭs/ Ītălĭ/ām cōn/cēpĭt ĕt/ ārmă vĭ/rūmquĕ, 

Em seguida ele criou a Itália, as armas e o varão 

(MARTIALIS, Epigrammata, VIII, 55, 19) 

A escansão dos versos latinos, para os estudiosos da área torna-se de fundamental 

importância não somente por causa da prosódia, apesar de esta ser essencial à plena apreensão 

do todo significado expresso no poema, mas também, para a o entendimento do próprio 

conteúdo do texto, já que, na língua latina, um mesmo morfema pode marcar várias funções 

sintáticas, e uma possível identificação desses casos, uma vez que o contexto não possibilite 

uma concreta interpretação, há de ser conseguida a partir da escansão dos versos para uma 

tradução correta. 

É de grande importância, então, o trabalho que ora se erige já que se quer propiciar a 

divulgação das concepções e descrições métricas dos próprios manuais legados da 

Antiguidade, como este de Mário Vitorino, o que propicia o conhecimento de metros 

288

aparentemente irregulares, mas que, em verdade, são também expressões culturais observadas 

nos maiores poetas latinos, como por exemplo, o metro, hendecassílabo falécio, formado pela 

combinação de um espondeu, um dátilo seguido de três troqueus, utilizado por Catulo, no 

poema á Lésbia. 



Vīuā/mūs, mĕă/ Lēsbĭ/ā, atque_ă/mēmŭs, 

Rūmō/rēsquĕ sĕ/nūm sĕ/uērĭ/ōrŭm 

Ōmnēs/ūnĭŭs / āestĭ/mēmŭs/ āssĭs. 14 

(CATULLUS, Carmina, V, 1-3) 

CART, A. e outros. Gramática latina. Trad. Maria Evangelina V. N. Soeiro. São Paulo: 

TAQ/EDUSP, 1986. 

CATULLE. Poésies. Texte établi et traduit par Georges Lafaye. Paris: Les Belles Lettres, 1974. 

CRUSIUS, F. Iniciación en la métrica latina. Versión y adaptación de Á. Roda. Prólogo de 

J. Echave-Sustaeta. Barcelona: Bosch, 1951. 

FARIA, E. Gramática superior da língua latina. Rio de Janeiro: Acadêmica, 1958. 

GLARE, P. G. W. (Ed./Org.). Oxford latin dictionary. 4. reimpr. Oxford: Claredon Press, 

1985. 

GUERREIRA, A. R. “Retórica e Literatura Latina”. In: MOROCHO GAYO, G. (Org.). 

Estudios de drama e retórica en la Grecia y Roma. León: Universidad de León, 

Servicio de Publicaciones, 1987. (pp. 265-273) 

KEIL, H. (KEILII, H). Grammatici Latini: Scriptores Artis Metricae. Leipzig: Georg Olms 

Verlagsbuchhandlung, 1961, v. 6. 

MARTIALIS. Epigrammaton Libri. Ed. W. Heraeus; J. Borovskij. Leipzig: Teubner, 1976- 

1982. 

NOUGARET, L. Traité de métrique latine classique. Paris: Klincksieck, 1948. 

14 “Vivamos, minha Lésbia, para amar,/ que a zanga desses velhos rabugentos/ não vale mais do que um tostão 

furado.” (Trad. Prof. Dr. Márcio Thamos. Faculdade de Ciencias e Letras – Departamento de Linguística- 

UNESP- Araraquara). 

289

OVIDIUS, Naso Publius. Tristia. Ed. G. Luck, 1967, v. 1. 

SARAIVA, F. R. S. Novíssimo dicionário latino-português. 10. ed. Rio de Janeiro: Garnier, 

1993. 

TEIXEIRA, F. D. Os Fragmenta de Césio Basso: leitura crítica e tradução anotada. 

Araraquara: Faculdade de Ciências e Letras – UNESP- FCLAr, 2005 (dissertação de 

mestrado – programa de Estudos Literários). 


290


Defesa de Helena, defesa de Fedra 

Prof. Dr. Fernando Crespim Zorrer da SILVA 

UFRGS 

zorrer@uol.com.br 

Na Antigüidade Clássica, há dois textos que se dedicam a refletir sobre uma mulher 

que ama ou que se apaixona por um homem, e que se arrisca por ele; de certo modo, aqui, a 

mulher comete uma transgressão. Na verdade, está-se referindo especificamente à obra do 

filósofo sofista Górgias (1993), intitulada Elogio de Helena, e à peça Hipólito 1 , do 

dramaturgo Eurípides (1995c). Neste caso, pretende-se discutir os motivos pelos quais Helena 

acompanhou Páris a Tróia; no outro, Fedra, a madrasta que se apaixona pelo enteado, 

Hipólito, filho de Teseu. Poder-se-á, inclusive, averiguar os pontos de contato que ambos os 

textos, de antemão, já demonstram possuir. É preciso que se ressalte que Górgias segue a 

versão tradicional do mito de Helena, diferentemente de outros escritores que afirmaram que 

essa heroína não teria ido até Tróia (GAGARIN, 2002, p. 17). Para empreender tal tarefa, é 

necessário ainda apresentar ainda algumas informações relevantes. 

Cada uma dessas obras pertence a um gênero distinto do conhecimento humano bem 

como possui particularidades intrínsecas. Em ambos os textos, o mito é objeto de reflexão. Na 

tragédia de Eurípides, é apresentado o desenvolvimento da paixão de Fedra até o seu término. 

No caso do texto de Górgias, há uma reflexão de um ato já consumado; além disso, o filósofo 

trata das possibilidades que levaram a personagem Helena a sair de sua casa e ir com Páris a 

Tróia. Helena concretiza o seu amor ao ter acompanhado Páris até Tróia como é observado, 

por exemplo, na Ilíada, ao passo que Fedra não se aproxima do ente amado, nem dirige-lhe 

uma palavra ou toca-lhe o corpo. Helena não morre, pelo menos, é o que a tradição transmitiu, 

conforme os relatos do próprio Eurípides nas peças Helena 2 , Troianas 3 , Andrômaca e 

Orestes; em Homero, tal idéia é encontrada nos poemas épicos Ilíada e Odisséia. No caso de 

Fedra, essa personagem se suicida com uma corda no pescoço, ao acreditar que não tinha 

meios de se salvar, uma vez que Hipólito fora informado do desejo da rainha através da aia. 

1 Todas as traduções da tragédia Hipólito são de minha autoria. 

2 Também pode ser aumentada essa lista conforme Hécuba, ver os versos 265-266; 943-952. No drama satírico 

Ciclope, versos 179-187, Helena é criticada, pois é aquela que aprecia a troca de esposo; Polifemo também a 

julga malvadíssima, v. 281-282. 

3 Há um debate entre Hécuba e Helena na qual essa tenta se defender das acusações de ser um indivíduo 

mesquinho. Helena teria chegado a Tróia não porque amava Páris, mas sim pelo desejo de obter riquezas, 

conforme v. 990 ss.

Neste contexto, Helena é acusada de ser o motivo de uma guerra que matou muitos 

homens. É importante recordar nesse momento a imagem apresentada por Aristófanes em 

relação à Fedra e à Estenobéia, pois essas heroínas foram criticadas na comédia As rãs, 

conforme os versos 1043-1044. Na verdade, a tragédia Hipólito constitui em uma reescrita de 

uma primeira abordagem do mito por parte de Eurípides. O motivo foi devido ao modo pelo 

qual o dramaturgo a compôs, pois o público a repudiou. Talvez uma refinada referência 

desses fatos possa ser observada no verso 407, já que Fedra reconhecia que o seu ato, isto é, o 

desejo adúltero seria objeto de ódio por todos (KOVACS, 1980, p.291). Além disso, as 

heroínas, Fedra e Helena, igualmente são casadas com reis famosos e são figuras 

emblemáticas do mundo grego. Quanto aos amantes, ainda que Páris, filho de Príamo, seja um 

hóspede quando visitava o palácio de Menelau, constitui-se aquele em um homem proibido, 

um ser que, de modo algum, Helena poderia tê-lo tocado. Já Hipólito é o enteado de Fedra, 

um homem que, a rigor, não pode ser alvo amoroso pela madrasta. Em ambos os casos, os 

homens padecem por esse envolvimento amoroso. Páris não tem a mesma sorte que a sua 

parceira, porque ele perece na guerra de Tróia. Já Hipólito morre, de maneira ainda mais 

dramática, em um acidente no qual é perseguido por um touro e o seu corpo é lançado contra 

as rochas junto ao mar. 

Cada um dos escritores, Eurípides e Górgias, não considera a paixão como algo que 

deva ser simplesmente evitado, criticado, como é sugerido posteriormente, por exemplo, por 

Sêneca que censurou a conduta da rainha na sua peça Fedra. Górgias assume explicitamente, 

no início de seu texto, que refutará aqueles que detrataram Helena, pretende libertá-la da má 

reputação que lhe foi outorgada (§ 2). No caso de Hipólito, a questão é mais complexa, 

porque não há uma afirmação taxativa a respeito do ato amoroso da rainha, mas sim é exposta 

a situação dessa personagem, da sua realidade psíquica, da gravidade do ato de uma mulher 

que ousa amar o enteado. No caso da esposa de Teseu, tudo não passa das especulações de um 

desejo que não é consumado, de um adultério que não ocorre efetivamente, que unicamente 

permanece no plano dos pensamentos e de um mal-entendido perpetuado por uma serva, tudo 

isso pertence ao universo do proibido, isto é, a personagem não poderia pensar em qualquer 

outro homem. Eurípides consegue, pois, ressaltar as características da culpa feminina, não 

envolvendo um casal de amantes, no sentido romântico do termo, contudo acentua que o 

intento amoroso da rainha carrega todos os constrangimentos e punições psíquicas bem como, 

uma vez que está em um estado psíquico periclitante (não come há três dias e, de um 

momento para outro, tem delírios), isso tudo contribui para que realize escolhas erradas em 

momentos decisivos e que possa contribuir na morte de um indivíduo. 


292

Agora no plano da beleza física, quando o assunto é a descrição das duas heroínas, 

Górgias enfatiza que a de Helena é divina e, por causa desse aspecto, atraiu muitos homens 

que tinham genealogia, dinheiro, sabedoria e coragem (§ 4). Na sua argumentação, o filósofo 

aponta que Helena utilizou o seu corpo e não o escondeu. Esse pensador salienta que não 

tratará dos motivos pelos quais alguém decidiu saciar o seu desejo amoroso, raptando-a e 

carregando-a para Tróia, além de explicar as causas pelas quais a ida de Helena a Tróia 

consistiu em algo natural (§ 5). Agora sobre o corpo de Fedra, o texto trágico não fornece 

mais detalhes a não ser, no prólogo, em que o dramaturgo valoriza a juventude de Fedra, ao 

apontar que ela se apaixona pelo enteado (LATTIMORE, 1962, p. 7). Neste sentido, há 

poucas referências de Fedra a Hipólito, com exceção de uma na qual desconfia de sua própria 

sexualidade, “Quem quer que este seja, o filho da amazona ...”, “o3stij poq’ ou[to/j e0sq’, o9 

th=j 0Amazo/noj ...”. Na verdade, essa tragédia trata mais do sofrimento e das especulações da 

paixão amorosa e não descreve o objeto amado; dessa forma, não há uma descrição concreta 

dos seres que estão envolvidos no intento amoroso. 

Na seqüência do texto do filósofo, esse apresenta os motivos pelos quais sugere que a 

ida de Helena a Tróia pode ter ocorrido pelos ditames do Destino (Tuxh/), por resoluções dos 

deuses, por decretos da Necessidade ('Ana/gkhj), por ter sido levada à força ou por ter sido 

seduzida pelo discurso ou por Eros (§ 6), explicando, na seqüência, cada um desses aspectos. 

Realmente esse texto de Górgias é o fundador de muitas discussões que giravam em torno da 

liberdade e do determinismo (KENNY, 2004, p. 31). Na verdade, essas seis possibilidades, 

que são mencionadas pelo filósofo, podem ser divididas em dois grupos: o primeiro, abarca o 

agenciamento dos deuses ou de uma entidade acima deles nas ações dos homens, como é o 

caso das primeiras três possibilidades e mais a referência, em particular, ao deus Eros; o 

segundo, simplesmente envolve o ato individual de um mortal sem que esse esteja 

acompanhado de um deus, como é o caso do discurso e da força. Esse é o esquema que 

explicaria as ações nas quais Helena é objeto de investigação a respeito do seu modo de agir. 

No texto de Eurípides, algumas personagens procuram dar esclarecimentos sobre o 

motivo de os mortais agirem de um determinado modo ou de outro. É significativo o 

argumento da nutriz de Fedra que tenta convencer a sua senhora para não resistir ao ímpeto e 

à força de Afrodite, visto que a rainha está amando devido à interferência dessa divindade. 

Além disso, a serva emprega uma questão retórica ao indagar se Fedra não estaria cometendo 

hybris em querer ser mais forte que os deuses, v. 473-475. Nesse sentido, observa-se o quanto 

ela é pretensiosa a respeito dos desígnios dos imortais; em contrapartida, a esposa de Teseu 

deveria cometer o adultério. É importante ressaltar que, no prólogo dessa tragédia, o servo de 


293

Hipólito declara a respeito de Afrodite que “É preciso que os deuses sejam mais sábios que os 

mortais”, “sofw/terouj ga\r xrh\ brotw=n ei]nai qeou/j”, v. 120; com efeito, há a aceitação 

dos atos dos deuses como melhores e como mais adequados que os dos mortais e ainda mais 

se essa declaração for comparada com o texto de Górgias que igualmente salienta: “A 

divindade é mais poderosa que o homem, tanto na força como na sabedoria e em tudo o 

mais”, “qeo\j d’ a0nqrw/pou krei=sson kai\ bi/ai kai\ sofi/ai kai\ toi=j a1lloij”, (§ 6). 

Uma das conclusões finais do texto de Górgias, que, na verdade, já é mencionada no 

início, e que o filósofo repete ao longo de suas explicações, é que não há motivos para se 

acusar Helena. Se fosse transposta a argumentação que o filósofo propôs para defender a 

esposa de Menelau, para a tragédia de Eurípides, também se poderia assinalar que Fedra não 

teve culpa em desejar Hipólito, ainda mais pelo fato de que, no prólogo, Afrodite assume 

como sendo a responsável pela paixão de Fedra, quando proclama “Fedra, viu-o e ficou 

possuída em seu coração, / pelos meus desígnios, por uma terrível paixão”, “i0dou=sa Fai/dra 

kardi/an kate/sxeto / e1rwti deinw=i toi=j e0moi=j bouleu/masin”, v. 28-29. Tal idéia pode ser 

ainda reforçada quando Hipólito sugere que Cípris interfere no desejo das mulheres, ao acusá- 

la que “A vilania, Cípris produz mais nas sábias”, “to\ ga\r kakou=rgon ma=llon e0nti/ktei 

Ku/prij / e0n tai=j sofai=sin”, v. 642-643. Nesse caso, todas essas especulações partem do 

seguinte pressuposto: que a deusa Afrodite é responsável pelos atos que na peça se 

desenvolvem. Tanto é verdade que, no êxodo da tragédia, a deusa Ártemis comenta que, em 

relação ao ato de Teseu que contribuiu na morte de seu próprio filho, Hipólito, “Sem querer o 

mataste, e aos homens / é natural que errem se os deuses assim o ordenam”, “a1kwn ga\r 

w1lesa/j nin, a0nqrw/poisi de\ / qew=n dido/ntwn ei0ko\j e0camarta/nein”, v. 1433-1434. Na 

verdade, o que está aqui mais uma vez em questão é o poder divino que intervém no agir dos 

mortais; também é importante esclarecer que essas afirmações aqui realizadas apóiam a 

perspectiva teórica que considera as divindades não como forças psíquicas, conforme outros 

helenistas defendem em suas teorias. 

Uma vez que já foi abordada a possibilidade da intervenção divina no texto de 

Górgias, são examinados, a seguir, os agenciamentos humanos. Nesse caso, o filósofo sofista 

sugere a possibilidade do ato de Helena em seguir Páris ter sido cometido pela intervenção 

dos seguintes fatores: a força, o discurso e o amor; além disso, no final de cada um dos 

raciocínios e das especulações apresentadas, Górgias descarta a possibilidade de que Helena 

tenha alguma culpa. 

Como foi já afirmado anteriormente, Helena acompanhou Páris, porém Fedra não 

realizou qualquer tipo de aproximação. No caso de Helena, Górgias declara que se foi um 


294

árbaro que a raptou pela força (bi/ai) — esse é o primeiro motivo, — a sair de sua casa, 

ainda assim, pode-se retirar a culpa de Helena (§ 7). A aia de Fedra igualmente comenta que 

os escritos dos antigos mencionam que Zeus desejou Sêmele, e Aurora raptou Céfalos, v. 453- 

456. Neste caso, dois mortais sofrem algum tipo de violência por parte dos deuses, 

ressaltando que os primeiros devem obedecer aos imortais e que a rainha necessita fazer 

aquilo que a divindade manda. O coro dessa peça, formado pelas mulheres de Trezena, 

ressalta o poder de Afrodite, v. 530-532, que é ajudado por Eros, além de mencionar o mito da 

poldra Ecália (Íole) que foi dada por Cípris a Héracles, quando Íole não aceitava esse tipo de 

relação amorosa, v. 545-554. 

Além disso, observa-se um caso interessante: pode-se sugerir como um ato de 

violência, a seguinte circunstância, e considerá-la do ponto de vista contrário. Neste sentido, 

Fedra persuade Teseu, seu esposo, que Hipólito havia a ultrajado sexualmente, empregando 

da força (bi/ai), conforme o verso 668. Além disso, Górgias salienta que se deve ter piedade 

daquela que sofreu da violência, isto é, de Helena; Teseu se compadece do sofrimento de sua 

esposa, acredita em tudo que essa relatou, sofre pela dor da esposa, embora não tenha 

derramado uma única lágrima a respeito disso. 

O segundo motivo arrolado por Górgias consiste no emprego do discurso cujo tópico é 

o mais extenso de todos (§ 8-14). Neste sentido, o discurso age como um senhor soberano, 

que pode afastar o medo, deter a dor, produzir a alegria e fortificar a compaixão (§ 8). Na 

verdade, essa capacidade do discurso de permitir que as pessoas se movam por sua 

interferência sobre uma determinada audiência faz parte dos fundamentos da Retórica 

(KASTELY, 2004, p. 222). Deste modo, se Páris empregou o discurso e persuadiu Helena, de 

modo algum ela teria culpa, pois esse poder é invencível. Trata-se, deste modo, da supremacia 

do rigor da Retórica, pois não importa os méritos dos argumentos, visto que se registra, neste 

contexto específico, que o pathos é superior ao logos (Id. Ib.). 

Górgias também afirma que há uma relação idêntica entre a força da qual dispõe o 

discurso e disposição do espírito; da mesma maneira, isso ocorre entre o medicamento e a 

saúde do corpo (§ 14). Os medicamentos expulsam certos humores, e os discursos podem 

inquietar, encantar, atemorizar, proporcionar a coragem, bem como enfeitiçar o espírito. Aqui, 

observa-se a presença das drogas e do discurso que seduz; ainda, a idéia de se retirar os 

humores aproxima-se de Hipócrates. É importante referir, além disso, que Górgias 

acompanhava o seu irmão que era médico; de fato, o sofista compreendia o paralelismo que 

havia entre duas ciências, uma que se referia à alma e a outra ao corpo, isto é, reconhecia a 

comparação que havia entre a Medicina e a Retórica (ROMILLY, 1973, p. 162). Na tragédia 


295

de Eurípides, há um jogo de palavras que a serva emprega quando se refere aos filtros que 

poderiam suavizar a paixão da rainha. A aia, com tal atitude, dispõe de um mecanismo a fim 

de ganhar tempo e de fazer o pedido amoroso diretamente a Hipólito, sem que Fedra 

descobrisse a verdadeira intenção da serva. Em compensação, a nutriz faz o oposto: os filtros 

que ela menciona representam as palavras com as quais tentará convencer Hipólito a amar 

Fedra. Além disso, a serva empregou a sua influência sobre a sua senhora, isto é, a nutriz 

comporta-se como mãe de Fedra. 

O último argumento de defesa sustentado pelo filósofo assinala que Eros foi o 

responsável por tudo (§ 15-19). Através dessa concepção, a mente é afetada em seu 

comportamento. Além disso, Górgias apresenta exemplos nos quais a visão contempla 

aspectos que geram temor no homem, como o deleite, no caso dos pintores que pintam o 

corpo com a perfeição das obras que trazem o prazer aos sentidos. Górgias introduz tais 

explicações antes que passe à análise do comportamento de Helena quando indaga o que há de 

errado quando o olhar de Helena afeiçoou-se ao corpo de Alexandre e aquele conduziu à 

mente a luta de Eros (§ 19). Agora no prólogo da peça de Eurípides, pronunciado por 

Afrodite, Fedra é mencionada como aquela que viu Hipólito e que se apaixonou por ele. Uma 

das explicações para essa paixão que surge através do olhar de um objeto (sem admitir Cípris 

como a responsável direta da paixão da rainha) é que a natureza humana, a parte instintiva, 

fez com que a heroína agisse dessa forma. Nesse caso, o início da paixão ocorre devido à 

percepção do olhar que justamente é considerado o sentido mais importante, tanto em Platão 4 

como também em Aristóteles 5 . Já nos versos 525-526, o coro declara, ao invocar Eros, que 

esse destila o desejo sobre os olhos; assim, mais uma vez, o texto dramático ressalta o poder 

desse sentido. Na verdade, podem-se apontar, aqui, diversos exemplos na cultura grega que 

demonstram que o olhar é perigoso: Orfeu perde Eurídice; Narciso consegue perder a si 

mesmo; Édipo torna-se cego para enxergar aquilo que antes não conseguia ver; Perseu 

defende-se da Medusa que o obriga a olhar para ela (CHAUI, 1988, pp. 31-63, p. 33). 

O texto de Górgias finaliza com a explicação de sua escrita, pois o discurso serviu para 

livrar Helena da ignomínia, tentou acabar com a injustiça, com a falta de informação e com a 

ignorância que imperava a respeito de Helena. Também teve como objetivo elogiar a 

personagem citada — ao final do texto, Górgias declara que a sua escrita provocou-lhe 

4 

Conforme o diálogo Fedro, 250b, de Platão, a “visão”, “o1yij”, é considerada a percepção mais aguda que há 

no corpo humano. 

5 Ver a Metafísica, 980 a, quando Aristóteles considera a visão como o melhor dos sentidos. 


296

divertimento. O drama de Eurípides não termina do mesmo modo, porém na sua parte final 

são sugeridas dúvidas sobre os atos dos personagens. Ártemis questiona, inclusive, os atos de 

Fedra, reforça o grande erro de Teseu, além de defender Hipólito; entretanto, institui-lhe um 

ritual que talvez seja um ato irônico, quando as mulheres, antes de se casarem, cortariam os 

cabelos por esse personagem, mas isso é estranho, tendo em vista que Hipólito fez severas 

críticas às mulheres no decorrer da tragédia. 

Uma das perguntas que deve ser realizada agora é se Fedra e Helena são realmente 

passivas em seus atos. Dependendo da maneira e da orientação que for adotada na 

interpretação, isso pode ser algo afirmativo como negativo. Fedra não teve como suprimir a 

sua paixão; na verdade, o texto revela que ela procurou diversos mecanismos como a razão, o 

silêncio e o suicídio a fim de eliminar o seu intento amoroso. Helena, de certo modo, é 

protegida pelos deuses, como o próprio Górgias assinala no início do seu texto, ela é filha de 

deuses (§ 3). É interessante também registrar que, na tragédia Orestes, do próprio Eurípides, 

no momento no qual Helena seria morta, essa personagem é salva por uma divindade, e essa 

façanha não ocorre em Hipólito. Deste modo, a esposa de Menelau pode passar praticamente 

dez anos ao lado de Páris e depois, sem maiores problemas, retornar à sua casa com o seu 

marido. 

De certa forma, há um impasse que deve ser resolvido. Como pode Eurípides acusar 

Helena, conforme ocorreu em outras peças, e não fazer o mesmo com Fedra de maneira tão 

evidente? Em ambos os textos aqui analisados, a situação de cada uma das personagens é 

distinta. Górgias protege Helena, ao passo que Eurípides deixa explícitas as tensões interiores 

da rainha. Além disso, a intenção de Górgias é revelada desde o início de sua obra, isto é, 

defender Helena; no entanto, esse propósito não é similar ao de Eurípides que procura 

explorar uma situação dramática e encaminhá-la até os seus últimos limites. 


CHAUI, Marilena. Janela da alma, espelho do mundo. In: NOVAES, Adauto. O olhar. São 

Paulo: Companhia das Letras, 1988. p. 31-63. 

GAGARIN, Michael. Antiphon the Athenian: Oratory, Law and Justice in the Age of the 

Sophists. Austin: University of Texas Press, 2002. 

GÓRGIAS. Fragmentos e testemunhos. (sofista grego, século V a. C.). Trad., coment. e 

notas de Manuel José de Sousa Barbosa e Inês Luisa de Ornellas e Castro. Lisboa: 

Colibri, 1993. (Mare Nostrum). 


297

EURÍPIDES. Children of Heracles. Hippolytus. Andromache. Hecuba. Trad. de David 

Kovacs. London: Harvard University Press, 1995. v. 2. 

KENNY, Anthony. A new History of Western Philosophy. Ancient Philosophy. v. 1. 

Oxford: Clarendon Press, 2004. 

KASTELY, James L. Pathos: Rhetoric and Emotion. In: JOST,Walter; Olmsted, Wendy (ed.). 

A companion to Rhetoric and Rhetorical Criticism. Malden: Blackwell, 2004. 

(Blackwell Companions to Literature and Culture). 

KOVACS, David. Shame, pleasure and honor in Phaedra's great speech (Euripides 

Hyppolytus 375-87). The American Journal of Philology, v. 101, p. 287-303, 1980. 

LATTIMORE, R. Phaedra and Hippolytus. Arion, Brookline, v. 1, p. 5-18, 1962. 

ROMILLY, Jacqueline de. Gorgias et le pouvoir de la poesie. The Journal of Hellenic 

Studies, v. 93, p. 155-162, 1973. 


298

Lingüística, Poética e Cultura: Estudos do Enunciado Latino (Virgílio, VI Bucólica) 


Helena Maria Boschi da SILVA 

G – FCLAr – UNESP 




helenaboschi@gmail.com 

O trabalho apresentado faz parte do projeto “Lingüística, poética e cultura: estudos do 

enunciado latino”, que se vincula a um método que pretende renovar o ensino-aprendizagem 

da língua latina e da cultura que ela expressa, desenvolvido pelos professores da área de 

Latim do Departamento de Lingüística da UNESP-FCL/CAr. 

Chamamos a esse método renovador por trazer consigo idéias até hoje praticamente 

ignoradas na área de estudos clássicos: o reconhecimento do latim como língua materna dos 

antigos romanos, língua essa que um dia foi falada por real necessidade de comunicação, 

transmitida de pais para filhos, e não simplesmente cultivada como símbolo de erudição ou 

como um código de comunicação artificial. 

Este estudo está fundamentado nas idéias do professor Alceu Dias Lima, cuja síntese 

se apresenta em sua obra Uma estranha língua? (1995). Procuramos também apoio teórico 

em estudiosos da língua como Saussure, para o entendimento do porquê do estudo sincrônico 

da língua (que, especialmente no caso das línguas antigas é tradicionalmente diacrônico), dos 

conceitos de língua/fala (necessários para a compreensão da necessidade do uso dos 

enunciados legítimos para se chegar ao sistema e do porquê de o latim ser uma língua em 

sincronia fechada) e de valor (que nos permitiu compreender melhor a ocorrência dos casos 

latinos nos enunciados e a relação de oposição entre eles). Recorremos ainda a idéias de 

Hjelmslev para melhor compreensão de conceitos fundamentais como os de forma e 

substância, e a determinadas reflexões de Benveniste, que afirmam a relação intrínseca entre 

linguagem e cultura. 

É justamente do fato de os romanos terem utilizado sua língua materna para registrar e 

perpetuar sua cultura que advém a necessidade de estudar o latim autêntico, escrito pelos 

falantes nativos. Como afirma Benveniste, “língua e sociedade não se concebem uma sem a 

outra”, e “pela língua o homem assimila a cultura, a perpetua ou a transforma” (1976, p. 31- 

32). Sendo assim, torna-se imprescindível para um trabalho sério acerca da cultura dos antigos

omanos a utilização de textos legítimos da época, e portanto registros autênticos de 

construções realmente utilizadas pelos falantes. 

Aproveitando a afirmação de Benveniste, queremos chamar a atenção para outro ponto 

enfatizado durante todo o estudo: se a perpetuação da cultura latina ainda se dá através do 

latim dos registros textuais, seria adequado chamá-lo “língua morta”? A esse respeito, podemse 

resgatar conceitos saussurianos para defini-la como uma língua em “sincronia fechada” 

(LIMA & THAMOS, 2005), ou seja, uma língua que não é mais atualizada pela fala, devido ao 

fato de não existirem mais falantes naturais desse idioma. Saussure afirma que 


para a massa falante, ele [o aspecto sincrônico] constitui a verdadeira e única 

realidade. Também a constitui para o lingüista: se esse se coloca na 

perspectiva diacrônica, não é mais a língua o que percebe, mas uma série de 

acontecimentos que a modificam. ([19--], p. 106) 

Sendo assim, chamar o latim de língua morta é, do ponto de vista lingüístico, um erro, 

uma vez que parte do ponto de vista diacrônico (uma língua que era falada, e atualmente não é 

mais), e “um preconceito que cria dificuldades desnecessárias à sua abordagem, pela idéia de 

‘estagnação fúnebre’ que carrega” (THAMOS, 1994, p.2). 

Além do estudo lingüístico necessário para o embasamento teórico, esse estudo visou 

à compreensão do idioma latino em seu componente léxico e morfossintático, ou seja, à 

aquisição da competência receptiva da língua, procurando, contudo, não negligenciar os 

efeitos da linguagem conotativa em seu papel fundamental no engendramento do sentido 

poético. 

Escolhemos como texto a ser trabalhado a VI Bucólica, que se configura como 

representante legítimo da cultura romana por ter sido escrito por Virgílio, poeta do século I 

a.C. (considerado o século de ouro da literatura latina) que foi, antes de tudo, um falante 

natural do latim. As Bucólicas são compostas por dez poemas de diferentes temas, porém 

tendo em comum o ambiente pastoril. 

Após analisar os enunciados, procuramos entender certos recursos poéticos utilizados 

por Virgílio na construção dos versos e apreender-lhes o significado de acordo com as 

referências culturais inerentes ao texto. De forma concisa, procuramos estudar o texto de 

Virgílio em sua dimensão lingüística, poética e cultural, com a devida atenção que um texto 

literário reclama. 

Devido à dificuldade inicial encontrada no aprendizado do latim (por tratar-se de uma 

língua declinatória cujos textos remanescentes são, em geral, de caráter literário, e portanto 

estilisticamente bastante trabalhados), fez-se necessária a adoção de um método adequado 

300

para iniciar o estudo. A partir do córpus escolhido, selecionamos frases-exemplo para 

demonstrar um processo progressivo de tradução – dos elementos essenciais da oração aos 

termos acessórios – que possibilita uma compreensão controlada da frase, tanto sintática 

(ficando claros os casos utilizados e a estrutura) quanto semanticamente (pois apenas depois 

de reconhecida a função de cada termo, torna-se possível a apreensão do sentido). 

Para exemplificar, reproduzimos aqui um pequeno trecho da VI Bucólica (hex. 27-28): 

Temos então: 

Verbo 2ª.p.sing. 

Pret. Imp. Subj. 

uideres 

Subst. 

Masc. 

Acus. Pl. 

Subst. Fem. 

Acus. Pl. 


Tum uero in numerum Faunosque ferasque uideres 

ludere, tum rigidas motare cacumina quercus. 

Análise Morfossintática 



Faunosque ferasque uideres 

Subst. 

Masc. 

Acus. Pl. 

Subst. Fem. 

Acus. Pl. 

Verbo 

2ª.p.sing. 

Pret. Imp. 

Subj. 

Verbo no 

infinitivo 

Faunosque ferasque uideres ludere 

Prep Acus.sg 

Subst. 

Masc. 

Acus. Pl. 

Subst. 

Fem. 

Acus. Pl. 



(VIRGILE, 1956, p. 53) 

Verbo no 

infinitivo 

in numerum Faunosque ferasque uideres ludere 

Adv. Adv. Prep Acus.sg 

Subst. 

Masc. 

Acus. pl. 

Subst. 

Fem. 

Acus. 

pl. 

Verbo 

2ª.p.sing. 

Pret. 

Imp. 

Subj. 

Verbo 

no inf. 

Termos da 

oração 

VERBO da 

Oração 

Principal 

+ Objeto 

direto da 

oração 

principal 

+ Oração 

subordinada 

infinitiva 

+ Locução 

adverbial de 

modo da 

Oração 

Principal 

+ Advérbios 

da oração 

principal 

301

Tum uero in numerum Faunosque ferasque uideres ludere 

Na segunda parte da frase, seguindo o mesmo processo progressivo de tradução, 

obtemos: 

Verbo no infinitivo 

motare 

Verbo no 

infinitivo 

Subst. Fem. 

Acus. Pl. 

motare quercus 

Adj. / fem. 

Acus. Pl. 

Verbo no 

infinitivo 


Análise Morfossintática 

Subst. Fem. 

Acus. Pl. 

rigidas motare quercus 

Adj. / fem. 

Acus. Pl. 

Verbo no 

infinitivo 

Subst. Neutro 

Acus. Pl. 

Subst. Fem. 

Acus. Pl. 

rigidas motare cacumina quercus 

Adv 

Adj. / fem. 

Acus. Pl. 

Verbo no 

infinitivo 

Subst. 

Neutro 

Acus. Pl. 

Subst. Fem. 

Acus. Pl. 

Tum rigidas motare cacumina quercus 

Termos da 

oração 

VERBO da 

Oração 

Subordinada 

+ Sujeito da 

Oração 


+ Adjunto 

adnominal 

do sujeito da 

oração 

subordinada 

+ O. D. da 

Oração 


+ Advérbio 

de tempo da 

Oração 


Podemos observar nessa frase (que é, também, uma oração subordinada substantiva 

objetiva direta reduzida de infinitivo, completando o verbo uideres da oração principal) dois 

termos que, se tomados isoladamente, poderiam estar tanto no caso acusativo quanto no 

nominativo plural: cacumina (que, por ser neutro, manifesta-se com a mesma terminação em 

ambos os casos) e quercus (substantivo de tema em -u-, também com a mesma terminação em 

ambos os casos). O que determina sintaticamente quercus como acusativo, e portanto 

302

complemento do verbo da oração principal, é o adjetivo que o acompanha, que por ser de 

tema em -a- está inequivocamente no acusativo plural: rigidas. 

Saussure afirma ser a língua “um sistema em que todos os termos são solidários e o 

valor de um resulta tão-somente da presença simultânea de outros” ([19--], p. 133); 

verificamos, assim, nesse exemplo o princípio saussuriano de valor: quercus está no acusativo 

pela relação que sua desinência engendra no interior da oração, estabelecendo um contraste 

com os demais nomes e com o verbo. 

Em nossa tradução de estudo, compreendida a análise morfossintática, podemos 

entender: “E naquele tempo ainda tu verias em grande número tanto faunos quanto feras a 

brincar, então [verias] os rígidos carvalhos agitar as copas”. 

Percebemos aqui a necessidade do conhecimento da cultura que perpassa a fala de 

Virgílio. Sileno (um velho sátiro, sábio e beberrão, que criara Baco), amarrado por dois 

rapazes, está contando as origens do mundo e, assim, encadeia em seu canto uma sucessão de 

tradicionais mitos greco-romanos. Nesse trecho, cita os Faunos, criaturas mitológicas com 

chifres e corpo de bode da cintura para baixo. 

O trabalho seguiu-se dessa maneira em toda a extensão do poema, e teve como 

produto final uma “tradução de estudo” da VI Bucólica, que fornece o subsídio básico para a 

leitura do original (convertendo-se assim em material instrucional da área). Essa tradução 

procura reproduzir o conteúdo do poema, juntamente com as devidas notas de cultura. 

Para concluir, enfatizamos a necessidade do estudo dos textos latinos ser feito de 

forma a possibilitar a compreensão das dimensões lingüística, poética e cultural dos mesmos, 

conjuntamente com a consciência das questões que envolvem o estudo de um texto antigo e a 

preparação teórica necessária para entendê-las. O estudo do latim precisa ser tranformado, no 

sentido de se desmistificar a idéia senso-comum de erudição tradicionalista, muitas vezes 

ligada à Igreja, e retornar à sua verdadeira origem: o registro da cultura autêntica da 

civilização romana através de sua língua. Citando Benveniste: 


a cultura define-se como um conjunto muito complexo de representações, 

organizadas por um código de relações e de valores: tradições, religião, leis, 

política, ética, artes, tudo isso de que o homem onde quer que nasça, será 

impregnado no mais fundo da sua consciência, e que dirigirá o seu 

comportamento em todas as formas da sua atividade, o que é senão um 

universo de símbolos integrados numa estrutura específica e que a 

linguagem manifesta e transmite? Pela língua o homem assimila a cultura, a 

perpetua ou a transforma. (1976, p. 31-32) 

303


BENVENISTE, E. Problemas de lingüística geral. Trad. Maria da Glória Novack e Luíza Neri. São 

Paulo: Nacional-Edusp, 1976. 

BULFINCH, T. O livro de Ouro da Mitologia. Rio de Janeiro: Ediouro, 2004. 

CART, Allan. et al. Grammaire Latine. Paris: Fernand Nathan Éditeur, 1955. 

COMMELIN, P. Mitologia grega e romana. Trad. Thomaz Lopes. Rio de Janeiro: Ediouro, [19--]. 

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304


Plutarco e Heródoto: a permanência dos discursos 

Maria Aparecida de Oliveira SILVA 

Doutora em História Social – FFLCH – USP 

madsilva@usp.br 

A proposta interdisciplinar de nosso projeto pauta-se na necessidade de releitura das 

fontes antigas, em especial sob a perspectiva brasileira, distanciada da tradição e de valores 

caros aos europeus, cuja tendência é de unificar o mundo romano. Assim, a cultura romana 

representaria um amálgama de tradições romanas e gregas, com características e feições da 

Grécia clássica, teoria cujo autor mais expressivo é Paul Veyne. Por tal motivo, as análises 

dos especialistas revelam uma escrita que reflete sua dependência da política e da economia 

romanas. Centrar a argumentação somente nas questões políticas e militares é colocar no 

ostracismo o significativo passado grego, do qual Plutarco se pronunciava herdeiro, apagando 

a força e a resistência cultural de um povo desagregado pela sua história de guerras intestinas 

e de grandes conquistas extraterritoriais. 

Como Bhabha nos esclarece, a construção da identidade é submetida a um processo de 

alteridade. E, refletindo sobre o processo colonialista europeu, o autor pondera: “não é o Eu 

colonialista nem o Outro colonizado, mas a perturbadora distância entre os dois que constitui 

a figura da alteridade colonial” (BHABHA, 1998, p.76). Portanto, a questão da identificação 

não é a afirmação de uma identidade pré-concebida; trata-se da produção de uma imagem 

identitária em concomitância com a transformação também do sujeito quando internaliza seu 

construto. Assim, percebemos que o controle cultural hegemônico do Império não é total; ao 

contrário de como nos acostumamos a ler em livros e artigos anteriores à década de noventa, 

notamos que a cultura 1 dita dominante trava constantes embates com culturas residuais e 

emergentes. 

Conforme pudemos apurar em nossa pesquisa de doutorado, o grande desafio de 

Plutarco é o de relacionar-se com o poder político romano sem que sua identidade grega seja 

comprometida pela sua dependência política e econômica do Império. Nada mais significativo 

do que sua declaração, na biografia de Demóstenes 2 , de que não conhece profundamente a 

1 Pautamos-nos no conceito de Clifford Geertz, antropólogo conhecido por seu estudo etnográfico sobre a cultura 

javanesa, no qual atribui ao sistema de significação, ou seja, ao conjunto de relações arbitrárias entre grupos 

variáveis a importância do símbolo na compreensão do conceito de cultura. Tal sistema é composto pela 

interação entre os indivíduos e destes com a comunidade, o que a condiciona ao contexto histórico da 

organização social. Ver GEERTZ, 1997. 

2 Vida de Demóstenes, II, 2-3.

língua latina; assertiva na qual; a nosso ver, exibe a força de sua língua no Império. Plutarco 

mostra sua fórmula para a resistência grega no Império: ainda que os romanos e seu 

invencível exército cerceassem os territórios e a política interna dos gregos, revelam-se 

incapazes de controlar e até mesmo de destruir a tradicional cultura grega. 

Contudo, é precipitado pensar os gregos como um grupo cultural diferenciado dos 

demais, visto que outros povos também exerceram influência nas decisões tomadas pelo 

imperador. Convém lembrar, como observou Nippel, que colocar os gregos em posição 

privilegiada no Império Romano, diferenciá-los dos orientais e dos selvagens, é reproduzir o 

pensamento dos historiadores do século XIX, período no qual os seguidores de Clio estavam 

voltados para a formação de uma “cultura científica nacional”, isto é, para o fortalecimento do 

neonato conceito de Estado-Nação, o que torna imperativo aos pesquisadores subseqüentes a 

realização de continuadas análises e de sistemáticas revisões dessas teorias (NIPPEL, 1996, 

p.196). 

Em que pesem as acertadas conclusões de Nippel, trabalhos recentes reforçam as 

assertivas de Barrow sobre a formação da civilização greco-romana, como o livro de Veyne, 

L’Empire Gréco-romain, em que o autor nos retrata a total integração cultural entre gregos e 

romanos, que culmina na constituição de uma nova civilização: a greco-romana (VEYNE, 

2005, p.5 e passim). Não se trata de uma conclusão desconhecida, pois podemos encontrá-la 

já em sua introdução redigida para uma obra que obteve grande circulação em nosso país: A 

História da Vida Privada. Portanto, aquilo que o autor nos traz de novo em seu livro é o 

desenvolvimento dessa idéia ao longo de mais de quinhentas páginas, pois, na introdução em 

epígrafe, Veyne nos fala de romanos que se tornaram gregos, ou melhor, de uma Roma 

transformada em Grécia (1992, p.15). 

Há ainda outras interpretações no sentido de ser a escrita plutarquiana uma espécie de 

arca em que o autor coloca todos os elementos caros à cultura grega na tentativa de salvá-los 

do dilúvio da romanização. Em um estudo sobre as biografias romanas de Plutarco, Scadigli 

também identificou o uso plutarquiano do expediente da sobreposição temporal dos fatos para 

a exaltação dos valores gregos (1979, p.10 e passim). Tais descompassos cronológicos 

também são interpretados por Frazier como artifícios para a difusão da cultura e da história da 

pólis gregas 3 , conclusão semelhante à que chegou Heftner em sua leitura da vida de Pompeu 

(1995, p. 8). 

3 Para a questão da pólis como centro da argumentação plutarquiana, ver FRAZIER., 1993, p.66. Outro estudo 

interessante sobre o conceito de pólis no pensamento plutarquiano é de HALFMANN, 2002. 


306

O uso da cultura como instrumento de dominação é tema central do estudo de Preston 

sobre a política romana na Grécia Oriental 4 . A autora cita o exemplo do imperador Adriano, 

cujo incentivo às atividades culturais e às edificações na Grécia espelhariam o filo-helenismo 

tradicional da política romana. O interesse dos romanos em absorver a cultura grega ocorre, 

segundo Preston, em conformidade com sua política de apropriação de capital cultural (2001, 

p.86-89) 5 . Nessa política, Plutarco seria mais um membro da elite arrebanhado pelo Império 

que exerceria a dupla função de governante e de governado, com liberdade para divulgar sua 

cultura literária. A autora destaca o movimento de preservação e de reafirmação da cultura 

grega em Plutarco nas Vidas Paralelas, postulando pelo convívio de culturas distintas que se 

entrelaçam (PRESTON, 2001, 91-96). 

O verso de Horácio: “Graecia capta ferum uictorem cepit et artes intulit agresti 

Latio” 6 atravessou várias décadas atuando como testemunho para aqueles pesquisadores 

convencidos de que a cultura grega sobrepôs-se à romana. Em suas interpretações da 

convivência de gregos e romanos, o encontro entre esses povos seria uma espécie de 

simbiose, em que gregos oferecem suas artes ao mundo romano e este oferece suas armas; 

leia-se, proteção ao mundo grego. Então a tradição artística e cultural grega seria a chave para 

a entrada no mundo romano, pois, em virtude da superioridade cultural dos gregos, os 

romanos aproximavam-se deles com a finalidade de aprender a ser grego. 

A convivência de Plutarco com diversos imperadores romanos também mereceu a 

atenção do pesquisador Gallo, uma vez que Plutarco percorreu sua vida sob o regime político 

dos Césares 7 . Em sua descrição da interação plutarquiana com os imperadores, Gallo infere 

que sua proximidade com o poder o converteu em um indivíduo que compartilhava da 

4 À época de Plutarco, a chamada Grécia Ocidental quase não figurava no quadro político romano. Os gregos do 

oriente conheciam a riqueza e com isso a participação na política do Império. Apesar disso, em termos de 

construções e de festivais culturais, a Grécia ocidental abrigou inúmeros festivais e recebeu vários monumentos 

e edifícios no período imperial. O imperador Adriano destaca-se dos demais não somente pela quantidade de 

obras e de eventos culturais, mas pela diversidade dos locais. Ainda hoje podemos ver nas cidades de Atenas, 

Esparta, Corinto e outras sítios arqueológicos datados do período de Adriano, com aquedutos, ágoras, termas e 

teatros, por exemplo. 

5 É nítida a ascendência de Pierre Bourdieu na linha de raciocínio da autora no que tange à questão do capital 

social e de sua atuação nos campos. Ver os estudos de BOURDIEU, 1974. 

6 Epístolas, II, 1, vv. 156-157. 

7 GALLO (2001, p.297) assim descreve as fases da vida de Plutarco: “A vida de Plutarco transcorreu sob os 

Césares: Nero e os três imperadores nos sucessivos e convulsivos anos de 68 e 69 durante o período de sua 

educação e formação; os Flávios em sua maturidade; Nerva, Trajano e Adriano em sua velhice” (tradução da 

autora). 


307

ideologia de uma elite romana culta e refinada, produto de uma koiné greco-romana. Por esse 

motivo, Plutarco pensava na composição cultural do Império em três categorias: bárbaros, 

gregos e romanos (GALLO, 2001, p.299). No entanto, o autor reconhece que Plutarco teceu 

críticas a práticas políticas e culturais dos romanos, em particular à preferência dos romanos 

pelos espetáculos dos gladiadores. Na leitura de Gallo, tais colocações são destinadas aos 

membros não abastados e cultos da sociedade romana, pois Plutarco conduz seus 

companheiros para o caminho de sua integração à cultura romana, apoiando a chamada 

“romanidade”, não apenas para conformar-se ao poder imperial, mas também para sentir-se 

parte integrante desse povo 8 . 

Alguns estudiosos sustentam que a hegemonia militar romana na Grécia inviabilizava 

qualquer esboço de reação contra o Império, tendo os gregos a opção única de conformaremse 

aos projetos do imperador, dada a impossibilidade de recuperação da autonomia política de 

suas cidades. Para ilustrar tal proposição, Durán aponta, nos escritos plutarquianos, renúncia e 

resignação diante da dominação romana, expressas em suas descrições de acontecimentos, nos 

quais se configuravam os erros que levaram a Grécia a seu ocaso. A autora acrescenta que 

Plutarco estava ciente de sua condição e procurava desfrutar algo dessa situação, promovendo 

assim a Pax Romana e suas vantagens para os gregos, como a ausência de guerras e a 

liberdade para a gerência de seus próprios bens 9 . 

Contudo, vemos que, ao longo de sua extensa obra, Plutarco espelha seu sentimento de 

pertença à cultura grega, rebatendo estigmas alimentados contra os gregos à sua época, 

demonstrando a força e a contribuição de sua tradição cultural na formação do Império. Um 

exemplo disso é que a Guerra de Tróia quase não encontra acolhida em seus relatos, o que 

revela sua preocupação com o discurso de sua época, pois sabemos que a Eneida, de Virgílio, 

traz descrições depreciativas do caráter dos dânaos, tratados como gregos, questionando suas 

ações, em particular as de Odisseu, conhecido pelos romanos como Ulisses. Selecionamos 

duas passagens para exemplificar nossa afirmação; na primeira, quando Dido recebe Enéias 

em seu palácio, a rainha pergunta-lhe: 

Hóspede – fala-lhe – conta-nos tudo por ordem, do início, 

as artimanhas dos dânaos, desditas dos teus companheiros, 

8 

O autor refere-se a Plutarco como um líder intelectual dos gregos dotado de grande prestígio junto a sua 

comunidade (GALLO, 2001, p.304). 

9 Em seu entender, os intelectuais e também políticos gregos dependiam das autoridades imperiais, uma vez que 

estavam em posição subalterna dentro dessa relação. Ver DURAN LÓPEZ, 2004, p.37-38. 


308

este vagar sem descanso nem termo por mais de sete anos 

em toda a terra infinita, nas ondas inquietas, por tudo 

(Eneida, I, vv. 752-755). 

A segunda passagem refere-se a uns trechos da resposta dada por Enéias a Dido: 

Talvez já tenhas ouvido falar do alto nome, da fama 

de Palamedes, nascido de Belo, que os próprios aquivos 

à morte infame votaram, levados por falsos indícios 

por ser contrário – eis o crime! – a esta guerra infeliz desde cedo. 

A esse guerreiro entregou-me meu pai, muito jovem, por sermos 

aparentados, a fim de adestrar-me no ofício das armas. 

Enquanto vivo ele esteve e gozou de bom crédito junto 

dos governantes, alguma vantagem do seu grande nome 

me aproveitava. Porém, quando a inveja de Ulisses, o falso 

só o que é notório vos digo – o tirou do convívio dos homens 

principiou para mim esta vida de prantos e luto 

[...] 

Com sangue, ó dânaos, de vítima nobre aplacastes os ventos 

para ir a Tróia; com sangue outra vez obtereis o retorno: 

precisareis imolar um dos gregos das vossas fileiras 

(Eneida, II, vv. 81-91 e 115-117) 10 . 

Conforme o relatado por Virgílio, por meio das palavras de Enéias, os gregos 

aparecem como impiedosos e dissimulados, capazes de qualquer ação para atingir seus 

objetivos. Como sua obra é amplamente divulgada no Império, podemos imaginar o impacto 

dessas palavras no julgamento que os romanos faziam dos gregos. 

Não por acaso, no segundo capítulo da biografia de Címon, Plutarco constrói um 

símile entre a pintura e a escrita biográfica. Ele exorta os pintores a serem equilibrados na 

distribuição das cores de um retrato, além de estarem alertas para não serem infiéis ao 

modelo, acentuando as imperfeições de seu retratado 11 . Vemos claramente o quanto Plutarco, 

embasado em sua erudição da cultura grega, pensa seu passado em constante diálogo com o 

presente. O quase esquecimento de Plutarco dos acontecimentos ocorridos em Tróia traduz 

10 Passagens extraídas de VERGÍLIO, 1983. 

11 Vida de Címon, II, 3-5. 


309

seu intento de reconstruir um passado grego a partir somente de Teseu e de Héracles. Talvez 

Plutarco queira contrapor-se a Tucídides e sua teoria de que a riqueza vinda de Tróia 

incentivou o crescimento da Grécia, ao mesmo tempo em que rebate a versão romana do 

conflito, disseminada por Virgílio, uma vez que apresenta a narrativa homérica como uma 

obra de referência para o aprendizado da virtude 12 . 

Nesse sentido, Plutarco contrapõe-se também à narrativa de Heródoto com a 

preocupação de defender os gregos dos estigmas de sua época. Não por acaso, já na escolha 

do título de seu tratado Plutarco revela a intenção de seu escrito; como nos lembra Pearson, o 

significado da palavra kakoētheía, em oposição ao termo euētheía, remete-nos a diversos 

aspectos negativos, não somente a respeito do conteúdo de sua narrativa, mas também da 

personalidade, do caráter de Heródoto 13 . É mais significativo ainda o fato de Plutarco nomear 

o historiador de Halicarnasso de filobárbaro, uma vez que estabelece a simpatia herodotiana 

pelo bárbaro, um artifício retórico para desautorizar sua narrativa sobre os gregos 14 . 

E será a interpretação herodotiana sobre os egípcios que merecerá acirradas críticas de 

Plutarco. O beócio destaca a maledicência de Heródoto ao atribuir origem egípcia aos deuses 

gregos Dioniso e Deméter, e ao dizer que Héracles foi um deus cultuado no Egito antes de sêlo 

na Grécia, conforme lemos neste excerto: 

Ainda diz que os gregos tinham tomado dos egípcios as procissões e festas e o culto dos 

doze deuses; Melampo havia tomado dos egípcios também o nome de Dioniso e o ensinou 

ao demais gregos; os mistérios e os ritos sacros de Deméter teriam sido trazidos do Egito 

pelas filhas de Dânao. [...] diz que o Héracles egípcio descende da segunda geração dos 

deuses. (857C-D) 15 

A nosso ver, ao denominar a narrativa herodotiana de maliciosa, Plutarco atribui aos 

gregos um lugar destacado na história romana, dissociando-os dos demais povos do Império, 

12 Embora Plutarco não confie nos registros históricos dos poetas gregos, como Maria Cannatà Fera demonstra, 

em Como escutar os poetas, 29A, ele aconselha os jovens a atentarem para o caráter dos heróis descritos pelos 

poetas, em particular Homero. Ver FERA, 1999, p.37. 

13 Ver a introdução de Lionel Person em PLUTARCH, 1970, p.2. Semelhante foi a conclusão de INGLESE, 

2003, p.222: “Nell’operetta, in cui una sezione introduttiva dedicata alla definizione di una casistica generale 

della malignità storiografica è seguita da una sorta di ‘commento denigratorio selettivo’ a Herodoto”. 

14 Em seu estudo sobre Heródoto, Hartog relata que “nas Histórias, os citas são um outro povo privilegiado: eles 

são, depois dos egípcios, o povo ao qual Heródoto consagra a exposição mais longa de seu livro” (1999, p.45). 

15 As traduções dos excertos plutarquianos foram realizadas pela autora. 


310

dos bárbaros, como notamos no trecho em tela. O tratado plutarquiano em epígrafe está 

voltado para a desconstrução de imagens negativas dos gregos no Império, como a ausência 

de uma cultura própria, devedora dos bárbaros. 

A estreita relação entre a linguagem e a realidade suscita diversas discussões, uma vez 

que, segundo Duarte Júnior, a linguagem é um sistema simbólico através do qual as coisas do 

mundo são representadas e pelo qual o mundo é ordenado e recebe significação; embora 

vivamos num ambiente físico, ele é fundamentalmente simbólico, isto é, criado pelos 

significados que a palavra atribui ao mundo. Portanto, é fundamental que se discuta a questão 

da interpretação, uma vez que os sentidos, atribuídos pelo homem ao mundo por meio da 

linguagem, não podem ser unívocos e nem tampouco universais (DUARTE JR., 2004, p. 18). 

Daí a importância de analisar o discurso produzido pelos autores do período grecoromano, 

para que se compreenda a relação entre dominante-dominado, a qual, uma vez 

estabelecida, impede que essas fontes revelem a totalidade dos fatos, ocorrendo o que 

Foucault denominou de processo de exclusão e de interdição daquilo que não pode ser dito. 

Desta maneira, a linguagem atua como mediadora necessária entre o sujeito e a realidade 

sociopolítica e, assim sendo, é considerada como parte da retórica da dominação, bem como 

da retórica do oprimido como forma de resistência (FOUCAULT, 2000, p.9). 

Tais características discursivas passam despercebidas por métodos que se baseiam nos 

pressupostos da unidade identitária, estabelecidos sob a lógica de um sujeito, ou melhor, de 

um indivíduo racional, fundado a partir da idéia humanista, segundo a qual cada um tem seu 

potencial próprio, capaz de se tornar automotivado e autodirecionado. Esses elementos 

permeiam o sujeito do Iluminismo, um “sujeito centrado, unificado e dotado das capacidades 

de razão, de consciência e de ação”, o que Hall denomina de um ser “coerente com seu eu” 

(2004, p.10-13), o qual elimina as contradições e os conflitos constituintes de suas várias 

identidades. 

A metodologia para identificar o embate identitário de Plutarco, expresso em sua 

narrativa, faz-se possível pelo processo que Cardoso nos ensina de visualizar o relato ou a 

narrativa como uma forma de comportamento humano, “um comportamento mimético 

(imitativo) e representativo, a serviço da comunicação de mensagens entre seres humanos” 

(CARDOSO, 1997, p.10). À vista disso, o relato plutarquiano converte-se em veículo para o 

entendimento de conflitos culturais-identitários presentes nas relações entre gregos e romanos 

à época imperial. Lembramos o afirmado por Funari: “heterogeneidade, fluidez e pluralidade 


311

são conceitos que procuram explicar, de maneira menos limitada, a variedade na vida social 

romana” (2005, p.319) 16 . 


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314

O Problema da Sexualidade em Corinto no Primeiro Século 


Talita Inácio dos Santos SILVA 

G – IFCH – UNICAMP 

talitaiss@yahoo.com.br 

Parece-me mais frutífero retornar ao sentido original do termo latino cultura, 

propriamente o ato de cultivar (colere) que, desde cedo, significou o cultivo de 

plantas, mas também a produção humana em geral, material e espiritual. 

Portanto,[...] cultura é tudo que resulta do trabalho e da elaboração humanos. Sob o 

termo cultura, inclui-se o sistema de meios e mecanismos elaborados 

extrabiologicamente, graças aos quais se motiva, orienta, coordena, realiza e garante 

a atividade do homem. (FUNARI, 1989, p.12-13). 

O sentido do termo cultura, definido por Funari, aponta para uma abordagem histórica 

chamada história cultural. Segundo Roger Chartier, é necessário que nela se pense como 

“análise do trabalho de representação, isto é, das classificações e das exclusões que 

constituem, na sua diferença radical, as configurações sociais e conceituais próprias de um 

tempo ou de um espaço” (1990, p. 27). Ele concebe as estruturas do mundo social não como 

categorias intelectuais e psicológicas, mas como sendo historicamente construídas pelas 

práticas articuladas (políticas, sociais, discursivas) construtoras de suas figuras. Essas 

demarcações constituem o objeto de uma história cultural levada a repensar completamente, 

segundo Chartier, a relação tradicionalmente postulada entre o social, identificado como um 

bem real, existindo por si próprio, e as representações, supostas como refletindo ou dele se 

desviando. 

Chartier defende ainda que a história deva ser entendida como o estudo dos processos 

com os quais se constrói um sentido. Rompendo com a antiga idéia que dotava os textos e as 

obras de um sentido intrínseco, absoluto, único – o qual a crítica tinha a obrigação de 

identificar – dirige-se às práticas que, plural e contraditoriamente, dão significado ao mundo. 

Daí a caracterização das práticas discursivas como produtoras de ordenamento, de afirmação, 

de distância, de divisões; daí o reconhecimento das práticas de apropriação cultural como 

formas diferenciadas de interpretação. 

Os estudos culturais privilegiam as tão controvertidas “mentalidades”, as 

representações e análises de seus símbolos e imagens, além das identidades. Segundo Hall, as 

identidades são historicamente construídas. Para ele, 

[...] a identidade é, na verdade, algo formado ao longo do tempo através de processos 

inconscientes, mais do que algo inato à consciência, desde o nascimento. Há sempre algo 

“imaginário” ou fantasiado sobre essa unidade. Ela permanece sempre incompleta, está

sempre “em processo” , sempre “sendo formada”.[...] Assim, ao invés de falarmos da 

identidade como algo concluído, deveríamos falar em identificação, e vê-la como um 

processo em andamento. A identidade surge não tanto da plenitude da identidade já 

presente dentro de nós enquanto indivíduos, mas da insuficiência de totalidade, que é 

“preenchida” a partir do que nos é exterior, pelas formas como imaginamos sermos vistos 

por outros. Psicanaliticamente, a razão pela qual buscamos continuamente a “identidade”, 

construindo biografias que amarram as diferentes partes de nossos divididos “selves” em 

uma unidade, é a de recapturar esse prazer fantasioso de plenitude (2003, p. 30). 

Tão importante quanto o conceito de identidade de Hall para esse trabalho é o de 

gênero desenvolvido por Joan Scott, sendo ele uma categoria útil para análise histórica. Após 

tecer considerações sobre como os sexos e a sexualidade foram trabalhados ou ignorados ao 

longo da historiografia, Scott traça sua própria definição de gênero. O núcleo essencial da 

definição repousa sobre a relação fundamental entre duas proposições: o gênero é um 

elemento constitutivo de relações sociais fundadas sobre as diferenças percebidas entre os 

sexos e o gênero e um primeiro modo de dar significação às relações de poder (SCOTT, 

1990). Segundo a autora, os atores e as ações históricas não podem ser determinados senão 

concretamente, situados no tempo e no espaço, nem a história pode ser escrita sem o 

reconhecimento de que “homem” e “mulher” são ao mesmo tempo categorias vazias e 

transbordantes, pois quando aparecem fixadas recebem, apesar de tudo, definições alternadas, 

negadas ou reprimidas. 

Por sua vez, a pesquisa embasa-se no método de inversão de pressupostos em História 

da Sexualidade, elaborado por Foucault, que não tinha uma teoria fixa ou uma posição 

imutável em relação às quais todas as coisas podiam ser medidas. Ao considerar a sexualidade 

como uma “experiência historicamente singular”, e não como uma constante, Foucault viu-se 

diante do desafio de reconstruir, por meio de sucessivos discursos, os vestígios de uma “longa 

tradição cristã” herdada nos séculos XIX e XX. Sua busca dos começos e das diferenças 

levou-o de volta aos gregos, que são, também, o ponto de partida da pesquisa. Foucault 

enfatizou que a sexualidade e a promessa de satisfação do “eu” não são liberações, mas, ao 

contrário, opressões de uma tradição cristã. O próprio sexo, distinto de sexualidade, tornou-se 

um produto do discurso, não “a coisa em si”. Essa análise é, segundo O’Brian (2001), uma 

assombrosa inversão que tem por objetivo realçar, por meio das diferenças, a transformação 

dos discursos. 

O corpo e a sexualidade parecem estar no centro da preocupação da comunidade cristã 

de Corinto a quem Paulo dirige as cartas que constam no Novo Testamento. Assuntos a isso 

relacionados são tratados abertamente ao longo da carta, como no caso da repreensão ao 

homem que vivia com a mulher do seu pai (I Cor 5. 1), às recomendações contra a fornicação 


316

(I Cor 6,12-18; I Cor 7,1 e I Cor 10,7), a respeito do casamento e deveres conjugais (I Cor 7) 

e, ainda, sobre as pessoas virgens (I Cor 7, 25-37). 

A análise das Cartas Paulinas em questão encontra a dificuldade imposta pelo caráter 

ambíguo de Paulo com relação às orientações relativas ao casamento e ao papel da mulher: ao 

mesmo tempo em que sugere aos membros da comunidade cristã de Corinto que melhor seria 

não tocar em mulher, recomenda que cada homem tenha a sua mulher e cada mulher tenha o 

seu marido para evitar a fornicação (I Cor 7, 1-2), e ainda que um não se recuse ao outro para 

não ser tentado por Satanás por causa da abstinência (I Cor 7, 5). Mais adiante, Paulo orienta 

que os solteiros permaneçam solteiros, os casados permaneçam casados, as viúvas não tornem 

a casar (I Cor 7, 8-10): os remetentes parecem estar sendo direcionados à outra tarefa mais 

urgente que os relacionamentos. Uma pessoa casada estaria dividida entre as coisas do Senhor 

e as coisas deste mundo ao preocupar-se com seu cônjuge (I Cor 7,32-34), além de enfrentar 

tribulações, frutos do relacionamento conjugal, do qual Paulo gostaria que os membros da 

comunidade cristã de Corinto fossem poupados (I Cor 7, 28). 

Ainda com relação às pessoas virgens: as palavras de Paulo vão ao sentido de um 

conselho, uma vez que não têm nenhuma orientação divina a respeito do assunto (I Cor 7, 25). 

Neste caso, como homem que se julga digno de confiança, considera essa condição boa por 

conta das angústias do seu presente. Porém, permanece a máxima: Irmãos, cada um 

permaneça diante de Deus na condição em que se encontravam quando foi chamado. (I Cor 

7, 24). Com esta mensagem, Paulo parece querer colocar as questões sexuais em segundo 

plano em função de questões mais importantes que não ficam claras. 

Desejam-se investigar as interações entre as diferentes culturas (judaica, helênica e a 

cristã nascente) da comunidade cristã de Corinto, umas das referências da antiguidade nos 

assuntos relacionados a corpo e sexualidade. 

Por se tratar dessa comunidade, são de extrema importância o estudo de Paulo e suas 

cartas a ela encaminhadas. Paulo preocupa-se com o fato de que estejam bem definidos os 

limites de comportamento dos pertencentes de seu movimento. No caso de Corinto, uma 

cidade portuária grega, as diferenças entre ricos e pobres, senhores e escravos, homens e 

mulheres havia explodido sob a forma de antagonismos entre os vários lares que compunha a 

comunidade (BROWN, 1990, p. 54), que, segundo as palavras do autor, era uma mixórdia 

sociológica. As questões levadas a Paulo parecem trazer da parte dos membros da 

comunidade cristã de Corinto o desejo em diferenciar-se dos demais gregos não convertidos 

por meio das práticas sexuais, como podemos observar por Brown: 


317

Estavam dispostos a desfazer os esteios elementares da sociedade convencional. 

Renunciariam ao casamento. Alguns se separariam das esposas pagãs, outros se 

comprometeriam com a abstinência perpétua de relações sexuais. Os filhos em 

crescimento, por cujo casamento eles eram responsáveis, permaneceriam virgens 

(BROWN, 1990, p. 54). 

A partir da leitura do trecho acima, pode-se afirmar que tanto Paulo quanto esses 

gregos de Corinto estavam interessados em marcar a identidade desse movimento pela 

negação. O importante seria não ser confundido com pagãos por meio das práticas sexuais, 

pelos banquetes com carnes sacrificiais (I Cor 10,18) ou pela procura de tribunal pagão para 

resolver assuntos entre crentes (I Cor 6,4): como comunidade, deveriam viver 

diferenciadamente dos gregos e do que representava sua religião. No campo sexual, a 

diferenciação ganha importância uma vez que uma das marcas da religião grega em Corinto 

eram a prostituição sagrada e a conglomeração de seitas mistéricas orientais (DUNN, 2003, p. 

223-289), e os pertencentes à comunidade de Paulo não deveriam se misturar a tais práticas. 

A seguir, o trecho de I Corinto mostra como Paulo apropria-se de um trecho do Gênesis que 

trata da união entre homem e mulher para justificar a não união entre o crente de sua 

comunidade e a prostituta: 

Não sabíeis que os vossos corpos são membros de Cristo? Tomarei então os membros de 

Cristo para fazê-los membros de uma prostituta? Por certo, não! Não sabíeis que aquele 

que se une a uma prostituta constitui com ela um só corpo? Pois está dito: Serão os dois 

uma só carne (I Cor 6, 15-16). 

Da mesma forma como a questão sexual foi importante na definição da identidade da 

comunidade paulina de Corinto, em algum momento da história a questão da virgindade, 

sobre a qual Paulo orientou a título de conselho, ganhou grande dimensão. Intenta-se estudar 

as questões políticas, religiosas, sociais e morais envolvidas nesse processo, assim como as 

implicações da cristalização da condição da virgindade como ideal à comunidade cristã. 

A problemática surge da ausência de referências às questões relacionadas à 

sexualidade nas palavras atribuídas a Jesus nos evangelhos 1 , apontando para a irrelevância da 

questão, frente à importância que ganhou na história do Cristianismo. A partir disso, pretendese 

investigar as bases dos conselhos paulinos em relação ao corpo, à sexualidade e às relações 

de gênero, integrados às práticas sexuais das culturas que interagiam em Corinto. 

Esta pesquisa, que se encontra no início de seu desenvolvimento, tem o intuito de 

discutir quais eram os tipos de interação cultural entre os primeiros cristãos da comunidade de 

1 Sobre o tema cf.: CHEVITARESE, A. L., CORNELLI, G., SELVATICI, M. (2006), CROSSAN, J.D. (1994) e 

CHEVITARESE, A. L. & CORNELLI, G. (2003). 


318

Corinto no que diz respeito à sexualidade a ponto de atrair a atenção de Paulo em forma de 

uma carta específica, e como as questões de corpo, gênero e sexualidade relacionam-se com a 

formação da identidade do cristão primitivo. Reconhece-se que os termos e noções com o 

qual se pretende trabalhar estão carregados de sentidos modernos. Será, portanto, necessário o 

estudo atento das Cartas de Paulo aos Coríntios em seu original grego visando à 

desconstrução de preconceitos ou pré-noções que poderiam fazer de minha leitura apenas uma 

nova reapropriação do passado com os sentidos e intenções modernos. 

Utilizar-se-ão trabalhos acadêmicos na linha histórica, antropológica, sociológica e 

teológica, além de fontes de cultura material sobre Corinto. Nesse sentido, o trabalho torna-se 

relevante por questionar a noção de identidades estanques do cristão primitivo, do judeu, do 

grego em função de uma interação e fluidez das identidades, além de buscar, de modo 

relacional, entender os papéis de masculino e feminino histórica e culturalmente definidos na 

comunidade de Corinto em relação à sexualidade, tanto por meio de fontes literárias quanto 

materiais. 

A partir da problemática que envolve a sexualidade na comunidade de Corinto, esta 

pesquisa envolve-se na análise dos primórdios da Igreja, em especial, a comunidade Paulina 

de Corinto, durante o período do primeiro século, quando se orienta e posteriormente 

consolida-se uma legislação sexual cristã. Com isso, pretende-se discutir as apropriações do 

passado para legitimação de uma regra, dando seqüência à pesquisa, que conta com o apoio da 

FAPESP, como Iniciação Científica, desde junho deste ano. Partindo dessa premissa, a 

pesquisa centraliza-se em duas questões principais: primeiramente, a discussão acerca dos 

termos gregos presentes na Carta de Paulo às comunidades cristãs de Corinto e as relações e 

significados frente às práticas sexuais dos membros desta comunidade e às culturas judaica e 

grega em interação constante; em segundo, trata-se do estudo da cultura material referente a 

Corinto do primeiro século, buscando relações com as fontes literárias. Ademais, os contatos 

com o Prof. Pedro Paulo Funari e com a doutoranda e bolsista da FAPESP Roberta 

Alexandrina da Silva, assim como as aulas do pós-doutorando Paulo Nogueira, foram de 

suma importância no desenvolvimento e na reflexão epistemológica de pressupostos teóricos 

referentes à temática da pesquisa. 


BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Editora Paulus, 1985. 


319

CHARTIER, R. A História Cultural entre práticas e representações. Rio de 

Janeiro/Lisboa, Bertrand/Difel, 1990. 

CHEVITARESE, A. L. & CORNELLI, G. Judaísmo, Cristianismo, Helenismo: Ensaios 

sobre Interações Culturais no Mediterrâneo Antigo. Itu: Editora Ottoni, 2003. 

FUNARI, P. P. A. Cultura Popular na Antigüidade Clássica. São Paulo: Editora Contexto, 

1989. 

CROSSAN, J. D. O Jesus Histórico: a vida de um camponês judeu no mediterrâneo. 

Tradução de Ande Cardoso. Rio de Janeiro: Imago, 1994. 

FUNARI, P. P. A., FEITOSA, L. C. & SILVA, G. J. (orgs). Amor, Desejo e Poder na 

Antigüidade: Relações de Gênero e Representações do Feminino. Campinas/SP: 

Editora da Unicamp, 2003. 

HALL, S. A Questão da Identidade Cultural. 3ª ed. Campinas: IFCH/UNICAMP, nº18, 

2003. Coleção Textos Didáticos. 

JENKINS, K. A História Repensada. São Paulo: Contexto, 2001 

O’BRIAN, P. A História da Cultura de Michel Foucault In: HUNT, Lynn. A Nova História 

Cultural. São Paulo: Martins Fontes, 2001. 

SCOTT, J. Gênero: Uma Categoria útil de Análise Histórica. In: Revista da Educação e 

Realidade. Porto Alegre, 15(2): 5-22, jul/dez, 1990. 


320

A Poética e a Métrica Clássicas: um estudo do hexâmetro latino por Mário Vitorino 


Vivian Carneiro Leão SIMÕES 

G (PIBIC) – FCLAr – UNESP 


vivi_carneiroleao@hotmail.com 

INTRODUÇÃO 

O estudo empreendido na presente pesquisa centra esforços na tradução do texto Artis 

grammaticae Libri III (“Os três livros da arte ou da técnica gramatical”) do autor Mario 

Vitorino [280 d.C. 360 d.C.]. Nascido e educado na África; produziu em Roma uma vasta 

obra que se divide em trabalhos de gramática, filosofia e teologia. Sua obra sobre a métrica 

clássica latina se encontra na compilação intitulada Scriptores Artis Metricae que faz parte 

dos Grammatici Latini, de Heinrich Keil. Essa tradução é um trabalho inédito, pois não foi 

ainda empreendida, em sua totalidade, em nenhum outro idioma moderno. 

As modalidades técnicas de composição artística, em se tratando de poemas, tinham, 

em geral, como perspectiva, a concepção da fala em ato, como recitação, daí o interesse em 

discutir e normatizar os efeitos de sonoridade na produção dos discursos, por meio de 

expedientes regrados e catalogados em manuais, como o de Mário Vitorino. 

Dessa forma, as artes metricae, em geral, constituem textos de viés técnico, (como o 

de Vitorino) que se preocupam com a organização fonológica do plano do discurso produzido 

no âmbito da poesia. 

O excerto utilizado como córpus do presente trabalho, o Liber Secundus dos Artis 

grammaticae Libri III, trata especialmente das “Nove Espécies de Protótipos de pés 

métricos”. Nele, Vitorino diz que a numerosa variedade de metros da lírica latina se 

desenvolveu a partir de nove pés primitivos. Sobre seu trabalho com cada uma das espécies, 

Vitorino nos revela que os pés e os metros se formam através de combinações desses nove 

protótipos. O tópico inicial é sobre o pé datílico e, por conseguinte, seu emprego na formação 

do hexâmetro heróico, pois o autor avalia que este verso seja o princípio de todos os metros. 

A partir do tratamento que Vitorino dá ao pé datílico, será possível investigar: 1) a 

noção de Vitorino sobre a formação dos pés métricos por união e separação, i.e. por 

combinações, o que nos faz compreender um pouco mais sobre a musicalidade implícita no 

verso latino, e 2) alguns juízos de valor sobre o verso heróico, como por exemplo, qual seria, 

pelo conceito do gramático, a constituição de um verso épico pulchriorem (“mais belo”).

OBJETIVOS 

O objetivo principal desta pesquisa é oferecer o que será, até onde se pôde apurar, a 

única tradução vernácula de um repertório de textos antigos que versam sobre Poética e 

Métrica Clássicas latinas, no presente caso, um recorte da obra de Mário Vitorino. 

É preciso insistir também em que tal objetivo se coaduna com outro objetivo mais 

amplo, qual seja, o estudo das noções de métrica de poemas latinos. A vaga noção que temos 

das sílabas longas e breves que compõem a métrica latina é matéria prima de manuais de 

métrica como os de Mário Vitorino, traduzi-los e estudá-los significa deixar vir à luz 

concepções e conceitos que nortearam a produção poética, sobretudo lírica, dos latinos. Muito 

embora seja a métrica a orientar e determinar boa parte dos comportamentos estilísticos 

observados nos poemas, esta dimensão não tem sido privilegiada modernamente pelos 

pesquisadores da cultura greco-romana. 

Ao relegar a métrica a um plano inferior, deixamos de estudar os efeitos de expressão 

a cuja apreensão só se chega por meio de análise do plano da expressão poética. A esses 

meios de análise poder-se-ia chamar poética da expressão ou, ainda, métrica estilística. 

Assim, ao propor uma tradução do texto do Liber Secundus da obra Marii Victorinii 

Artis Grammaticae Libri Tres, compreendemos que o propósito não é somente transpor para o 

vernáculo um texto da Antiguidade, mas sim, permitir que se amplie o repertório de textos 

que versam sobre Poética e Métrica Clássicas latinas. Concluída a pesquisa, este texto estará 

acessível para participar e colaborar com suas doutrinas em estudos e reflexões acerca da 

métrica dos antigos gramáticos latinos, sua evolução, suas definições, conceitos, métodos e 

objetos privilegiados. 

FUNDAMENTAÇÃO TEÓRICA 

Os manuais modernos de métrica, produzidos com base na doutrina métrica da 

antiguidade, procuraram catalogar as regularidades percebidas na poesia clássica e formular 

as normas de sua ocorrência nos versos, ou seja, procederam à investigação das medidas de 

harmonia encontradas – os metros – e trataram de estabelecer as leis que governariam seu 

emprego e os efeitos produzidos por eles, mas sempre com base no fenômeno sonoro de uma 

língua antiga – no caso, o grego ou o latim – que não pôde fazer chegar aos pósteros qualquer 

testemunho seguro da maneira pela qual seus fonemas eram articulados. 

Por essa razão é que se fez necessário um novo enfoque teórico que, tanto quanto 

possível, prescindisse do dado fonético hoje perdido, para investir no valor fonológico das 


322

oposições em jogo na matriz prosódica do verso, enquanto procura identificar e descrever 

satisfatoriamente os movimentos convergentes do plano de conteúdo para o de expressão e 

vice-versa (homologias formais). 

Tentativas como essas têm sido levadas a efeito nos dias presentes, por pesquisadores 

como, por exemplo, CRUCIUS (1951), DANGEL (2001), LAVARENNE (1968), LIMA 

(1992, 1995a, 1995b, 1995c, 1996), LUQUE MORENO (1987) e PRADO (1997). 

METODOLOGIA 

A respeito do método empregado na tradução, considerou-se, primeiramente, a 

composição do córpus, que é de natureza técnica, perfazendo uma clara oposição destes aos 

textos literários. 

No trabalho tradutório do texto de Mário Vitorino o esforço buscou-se atingir o tanto 

quanto possível o paralelismo frástico, uma vez que se acredita ser necessário um cotejo interlingüístico 

latino-português. Assim, à tradução praticada poder-se-ia chamar de ad sensum, 

privilegiando antes o sentido que a mera transposição palavra por palavra, o que representaria 

uma tarefa praticamente impossível em se tratando de sistemas lingüísticos tão diversos. 

Também em decorrência desta eleição, mas, especialmente, por tratar-se de textos que 

contém inúmeros termos especializados, pertencentes aos domínios das línguas greco-latinas, 

dedicou-se especial atenção à busca de termos vernáculos adequados para traduzi-los ou, 

quando impossível, à adaptação e explicação, em nota, de seu significado e função. 

Se fez necessária uma investigação inicial que acrescentasse informações sobre o autor 

em questão e a matéria a ser estudada. Apresenta-se, então, o resultado desta pesquisa 

bibliográfica que além do texto latino de que se ocupou a pesquisa, utilizou-se de obras 

especializadas em poética clássica e em métrica latinas, além de dicionários de latim e, 

dicionários de termos e temas específicos. 

RESULTADOS 

Os resultados expostos não correspondem somente à tradução do córpus, mas, 

representam o resultado de uma breve pesquisa sobre a biografia do autor e uma apreciação 

bastante pormenorizada dos julgamentos e conceitos apontados por Vitorino em sua obra. São 

propostos também os primeiros passos de uma análise comparativa entre manuais modernos 

de métrica e os apontamentos deste autor do quarto século romano, que está, temporalmente, 

muito mais próximo do período clássico da produção literária latina. 


323

A tradução do Liber Secundus de Mário Vitorino, assim como as traduções das outras 

partes da obra do mesmo autor e de outros postulados de doutrinas métricas da Antiguidade, 

vêm preencher uma lacuna existente entre tais textos e os estudos modernos, que, em geral, 

privilegiam análises de cunho retórico e literário tratando com desdém as questões métricas. 

O que se obtém como resultado é um córpus de autores antigos que trabalharam com questões 

de escrita, fonética, fonologia, e métrica, sobretudo do latim, sendo traduzidos para o 

vernáculo, até onde se pôde constatar, pela primeira vez. 

DISCUSSÕES 

O advento das recitationes em Roma, leituras públicas de peças de oratória e de 

poemas de caráter elevado, é um dos fatores que evidenciama importância dos sons 

articulados da fala para o efeito estético do discurso. 

No entanto, existe também o fator do som e da pronúncia do latim, que, dada a fortuna 

e situação histórica do idioma, só se pode, hoje, estudar e descrever de maneira 

metalingüística, recorrendo-se aos textos remanescentes de autores antigos que falaram sobre 

esse assunto, como se vê, por exemplo, em Cícero, Orator, III, XI, 40: 

Para falar um bom latim, não basta cuidarmos apenas seja de dizer aquelas expressões 

que ninguém, com justiça, repreenderia, seja de respeitá-las quanto aos casos, tempos, 

gêneros e número, de modo que nada, conflitante, fique confuso ou com sentido 

contraditório, mas é preciso também modular a pronúncia, a respiração e o próprio som 

da voz. 

Mesmo sabendo que Cícero, no excerto acima, se refere à oratória, matéria de seu 

interesse, é possível dizer que a citação se aplica facilmente à poesia. Como diz Mário 

Vitorino, autor com o qual se está trabalhando nessa pesquisa: 

Non numquam haec observatio praetermittitur. Sed qui fuerint eius modi versus, neque 

sonum neque gratiam habebunt et prosae orationi similes audientur. 

Sempre se deixa passar essa observação: mas os versos que forem desse modo [que 

terminassem em anapestos], nem som, nem graça teriam e seriam ouvidos como o 

discurso da prosa. 1 

É possível entrever que o estudo da métrica propicia uma dimensão inédita da poesia 

antiga, porque pode fazer enxergar efeitos de expressão não privilegiados nem abordados, em 

geral, por muitos dos estudos modernos. A isso, ou seja, uma forma de estudo dos poemas que 

1 Mário Vitorino, Liber Secundus dos Artis grammaticae Libri III, p. 70. Todos excertos de Vitorino aqui citados 

foram traduzidos pela pesquisadora iniciante e revistos pelo orientador da pesquisa. 


324

privilegia uma leitura das formas de organização do plano da expressão poética, i. e., a esses 

métodos de análise, poder-se-ia dar o nome de poética da expressão ou métrica estilística. 

O texto do “Segundo Livro” dos “Três Livros de Mário Vitorino sobre a Arte 

Gramatical” trata especialmente das “Nove Espécies de Protótipos de pés métricos”. Vitorino 

diz que a numerosa variedade de metros da lírica latina se desenvolveu a partir de nove pés 

primitivos. 

Unde nunc ad novem prototypa, id est, e quorum fonte atque origine derivata 

innumerabilis metrorum profluit copia, stilum nostri operis convertam, de quorum 

disciplina et praeceptis et ratione omni, qua inter se congruunt sive dissentiunt, textus 

huius secundi voluminis singula quaeque reserans expplicabit. 

Deste ponto agora voltarei o nosso trabalho para os nove protótipos, isto é, [espécies 

primitivas de todos os metros], de cuja fonte e origem derivou uma quantidade 

inumerável de metros. Sobre o ensino, os preceitos e a proporção completa dos metros, 

por meio da qual eles se reúnem ou se separam, falará o texto deste segundo volume, 

revelando uma coisa de cada vez. 2 

Os nove protótipos a que Vitorino se refere, nas palavras do próprio autor: 

(...) sunt haec, e quis metra dactylicum, dehinc anapaesticum, post iambicum et 

trochaicum et choriambicum et antipasticum, ionicum άπό µείονος (apo mêionos) 

ionicum άπό έλάσσονος (apó elássonos) et paeonicum. 

são aqueles dentre os quais o primeiro é o datílico ( − ˘ ˘ ), depois o anapéstico ( ˘ ˘ − ), 

em seguida o iâmbico ( ˘ − ), o trocaico ( − ˘ ), o choriâmbico ( − ˘ ˘ − ), o antispástico ( ˘ 

− − ˘ ), o jônico maior (− − ˘ ˘ ), o jônico menor ( ˘ ˘ − − ) e o peônico ( − ˘ ˘ ˘ │˘ − ˘ ˘ │ 

˘ ˘ − ˘ │˘ ˘ ˘ − ). 3 

e ainda admite a possibilidade de se julgar o proceleusmático ( ˘ ˘ ˘ ˘ ) como uma décima 

espécie. Assim Vitorino segue sua explanação sobre os protótipos de pés métricos da lírica 

latina tratando detalhadamente a sua origem, seu desenvolvimento, sua composição e 

derivação, i.e. quais metros tais pés originaram. 

Ao tratar do pé datílico, nosso objeto principal no recorte que se fez necessário para a 

presente apresentação, Vitorino nos revela peculiaridades que abarcam a construção do metro 

mais importante da métrica latina, o hexâmetro heróico. Um dos curiosos comentários que o 

autor faz sobre o metro datílico é o juízo de baixa qualidade que exibe aquele em que 

coincidam a fronteira entre os pés com o final de cada palavra dos versos. E cita os exemplos: 

Pythĭĕ,| Dēlĭĕ,| tē cŏlŏ,| prōspǐcĕ | vōtăquĕ | fīrmă. 4 

2 Mário Vitorino, Liber Secundus dos Artis grammaticae Libri III, p. 69. 

3Mário Vitorino, Liber Secundus dos Artis grammaticae Libri III, p. 69 - 70. 

4 

Anonymi Epici et Lyrici, serioris aetatis versus. Frag. 50, 1 (Trad. Ó Pítio, ó Délio, eu te cultuo: vê meus votos 

e assegura-os). 


325


ou então, desta forma, muito melhor: 

āt rē|gīnă gră|vī iām|dūdūm| sāucǐă| cūră 5 . 

Do mesmo modo, afirma o autor, é preciso cuidar para que o terceiro pé não delimite 

uma palavra, e que o verso se divida a partir dele, como em: 

cūi nōn | dīctŭs Hў|lās || pŭĕr | ēt Lā|tōnĭă| Dēlŏs. 6 

O autor considera tão defeituosos os versos citados há pouco quanto os que usam 

apenas um pé durante o verso todo; muito mais belos seriam se mesclassem os pés. 

Heroi versus vitiosi habentur qui ex solis dactylis vel qui ex solis spondeis constant, quia 

in talibus aut gravis tarditas aut velocitas nimia vitiosa est. Insignes autem in metris sunt 

aut dactylici, id est cum quinque dactyli ultimo spondeo clauduntur, ut 

panditur interea domus omnipotentis Olympi; 

Aqueles versos heróicos que constam somente de dátilos ou somente de espondeus, são 

considerados defeituosos porque, em tais versos, ou há uma pesada lentidão, ou há uma 

rapidez por demais desagradável. Por outro lado, os [versos] datílicos são os mais 

importantes dentre os metros, isto é, quando cinco dátilos são encerrados com um 

espondeu final, como 7 

[pāndĭtŭr | īntĕrĕ|ā dŏmŭs | ōmnĭpŏ|tēntĭs Ŏ|lympī;] 8, 

uma opção para a mistura entre dátilos e espondeus é o verso espondiazonte, que consiste em 

colocar um espondeu na 5ª e na 6ª regiões do verso. Como no exemlo citado: 

cōrnŭă | vēlā|tārūm ob|vērtĭmŭs | āntē|mnārūm 9 . 

Outra questão relevante, do ponto de vista da tradução levada a cabo até o presente 

momento, foi que, ao trabalhar modernamente com a métrica clássica, parte-se da vaga noção 

moderna do que teriam sido as sílabas breves e longas dos gregos e romanos, e, a partir daí, 

determina-se a formação dos pés métricos. 

Algo diferentemente dessa forma de descrever os pés métricos, Vitorino apresenta-os 

não como sendo a simples combinação entre breves e longas, mas como variação de outros 

5 Vergilius Maro, Publius, Aeneis, Livro IV, 1 (Trad. Mas já a rainha fatigada por uma grave preocupação). 

6 

Vergilius Maro, Publius, Georgicon, Livro III, 6 (Trad. A quem não é chamado menino Hilas e a Delos 

Latônia). 

7 Mário Vitorino, Liber Secundus dos Artis grammaticae Libri III, p. 69. 

8 Vergilius Maro, Publius, Aeneis, Livro X, 1. (Trad. Do Olimpo omnipotente os paços se abrem – Eneida/ de 

Virgílio; traduzida por José Victorino Barreto Feio, José Maria da Costa e Silva; Organizada por Paulo Sérgio de 

Vasconcellos. São Paulo : Martins Fontes, 2004, pág. 307 ). 

9 Vergilius Maro, Publius, Aeneis, Livro III, 549 (Trad. viramos ao contrário as pontas dos mastros das velas). 

326

pés. O hexâmetro datílico, por exemplo, consta de espondeu, de troqueu e do próprio dátilo. 

Ele tem seis “lugares” [pés]. Admite também três formas de pés, as quais os gregos chamam 

podiká schêmata, “formas de pés”. Do hexâmetro datílico, pois, nascem os metros: difílio ou 

querílio, o logaédico ou o arquebuleu, o eólico ou sáfico. 

Entre um espondeu e um dátilo, subsistirá uma mesma identidade, numa idêntica 

medida de tempos, tanto na ársis como também na tésis 10 . Estes conceitos (ársis e tésis 

relaciona a intensidade da pronuncia dos pés métricos, a tésis corresponde ao tempo mais 

forte, a ársis ao mais tênue . Por meio deles, por união e separação, há uma mútua produção 

de pés, e, de maneira natural, indiferentemente de qualquer que seja a posição, do modo como 

foi operado o processo de escansão, esses versos são obtidos ao menos até o quarto pé: o 

quinto freqüentemente, como convém a um verso heróico, deve ser um dátilo. 

Ainda sobre o verso épico, Vitorino testemunha uma contenda entre os gramáticos de 

sua época acerca do pé final do verso heróico, se troqueu ou espondeu: o troqueu, como 

coincide tão somente em número de sílabas com o espondeu, está sempre localizado na parte 

extrema do verso heróico. Apesar de serem equivalentes, se colocados na parte extrema do 

verso, acredita-se que se faria um verso épico mais belo se ele fosse encerrado com o 

abaixamento da voz; isso corresponde a um troqueu na posição final. 

CONCLUSÕES 

Concluída essa primeira fase da tradução dos livros da Ars Grammatica de Mário 

Vitorino — no presente caso, o Livro Segundo– fica patente a importância da arte métrica 

dentro da antiguidade clássica, bem como o interesse em normatizar os fatores relativos à 

sonoridade das palavras e à produção dos discursos, qualquer que fosse a modalidade de texto 

em que se investiram as técnicas artísticas de composição; fosse ele concebido para uma 

leitura pública ou fosse destinado à uma leitura privada, o fato é que era sempre concebido 

enquanto fala, recitação. 

Em razão de experimentar de modo empírico a cadência, a harmonia, o ritmo da fala 

tecnicamente trabalhada dos versos, à métrica clássica era natural a ponderação sobre os sons 

articulados da fala e suas qualidades fônicas. Assim os manuais modernos, produzidos com 

10 Cada um dos pés métricos se dividia em duas partes, iguais ou desiguais em suas durações, mas com 

intensidades diferentes, organizando-se em dois subgrupos que eram visivelmente batidos por movimentos dos 

pés ou das mãos: a tesis, que correspondia ao pé no chão ou à mão abaixada, e a arsis, pé ou mão levantados. Os 

pés podiam começar quer pela arsis, quer pela tesis. A relação entre a duração dos dois subgrupos classifica o 

gênero dos diferentes pés, segundo Mário Vitorino. 


327

ase na doutrina métrica da Antigüidade, procuraram catalogar as regularidades percebidas na 

poesia clássica e formular as normas de sua ocorrência nos versos, ou seja, procederam à 

investigação das medidas de harmonia encontradas – os metros – e trataram de estabelecer as 

leis que governariam seu emprego e os efeitos produzidos por eles, mas sempre com base no 

fenômeno sonoro de uma língua antiga. 

Esse córpus que se concebe lenta e gradativamente, uma vez constituído, permitirá 

várias formas de análise dos dados lá contidos, trazendo, quem sabe, uma nova perspectiva 

para os estudos de poética de expressão e métrica estilística. 


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328

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329

O decassílabo camoniano como modelo métrico para uma tradução da Eneida 





marciothamos@uol.com.br 

A tradução é idealmente a expressão de uma leitura. E, uma vez que certa equivalência 

estilística é o mínimo que se pode exigir de uma tradução, a consciência de fatos expressivos 

observados no texto original contribui diretamente para a possibilidade de uma realização 

vernácula em que aquela desejável equivalência se verifique num grau cada vez mais próximo 

do ideal. 

Conforme adverte João Batista Toledo Prado, nas traduções de poemas latinos para o 

vernáculo, o leitor deverá estar atento a que 

o texto em língua materna dê conta de produzir as equivalências rítmicas e 

os isomorfismos de conteúdo e expressão, presentes no poema latino, sem o 

que não existe poema em latim, sem o que não existirá tradução de poema 

latino para o português. (1997, p. 250) 

Ainda que reconheça de bom grado a justeza do preceito, o tradutor trabalha nos 

limites de seu talento próprio: entre o vislumbre de possibilidades e a realização de uma 

escolha, nem sempre o espírito se contenta. A resignação consciente é uma estratégia que se 

aprende a fim de continuar. 

Nas reflexões acerca do Homo Ludens, Johan Huizinga faz notar que 

Toda civilização só muito lentamente vai abandonando a forma 

poética como principal método de expressão das coisas importantes para a 

vida da comunidade social. A poesia sempre antecede a prosa; para a 

expressão de coisas solenes ou sagradas, a poesia é o único veículo 

adequado. (1996, p. 142).

Essa observação pode ser confirmada por vários exemplos da história literária. No que 

diz respeito às literaturas latina e portuguesa, a Eneida e Os Lusíadas representam 

respectivamente modelos acabados do emprego da poesia na expressão dos valores mais 

sublimes de uma sociedade. Ressalte-se que Virgílio adotou o hexâmetro datílico como 

padrão métrico de sua obra e que Camões fez do decassílabo o molde de composição da sua. 

Nos dois casos, a escolha do metro parece corroborar estilisticamente a grandeza do tema 

cantado. 

O verso latino é formado por uma seqüência de sílabas longas, indicadas, nos 

exercícios de escansão, pelo macro ( ¯ ) e breves, indicadas pela braquia ( ˘ ). Uma longa 

equivale metricamente a duas breves. Agrupadas em unidades rítmicas, as sílabas compõem 

os pés métricos. O hexâmetro datílico é um verso composto por seis pés de quatro tempos 

cada (uma sílaba breve correspondendo a um tempo e uma longa, a dois). Os quatro primeiros 

pés são datílicos ou espondaicos, isto é, unidades compostas pela seqüência de uma sílaba 

longa e duas breves ou de duas sílabas longas. O quinto pé, que caracteriza o verso, é 

necessariamente um dátilo ( ¯ ˘ ˘ ), e o último, um espondeu ( ¯ ¯ ) ou, uma espécie de pé 

quebrado, um troqueu ( ¯ ˘ ) 1 . Completa esse esquema métrico a cesura, indicada pela barra 

dupla (║), uma espécie de corte semântico que estabelece o equilíbrio rítmico-sintático do 

verso, fixada com freqüência após a primeira sílaba do terceiro ou do quarto pé (embora 

possam ocorrer cesuras em outros pontos do hexâmetro). A título de exemplo, veja-se a 

escansão do verso inicial da Eneida: 

Ārmă uĭ|rūmquĕ că|nō,║Trō|iāe quī| prīmŭs ăb| ōrīs 

[Arma uirumque cano, Troiae qui primus ab oris] 

1 A última sílaba do verso teria, na verdade, sua duração neutralizada pela pausa final, daí a possibilidade de ser 

longa, no caso do espondeu, ou breve, no caso do troqueu, sem que isso represente variação formal do modelo 

rítmico de vinte e quatro tempos. 


331

O decassílabo português é um verso de dez sílabas poéticas que recebe um acento 

prosódico regular na sexta. A este costuma-se chamar heróico. Quando ocasionalmente o 

acento não ocorre na sexta sílaba, exigem-se acentos na quarta e na oitava. Essa variação 

tradicional do decassílabo recebe quase sempre a denominação de sáfico. Nota-se assim a 

preocupação métrica de garantir o equilíbrio rítmico ideal do verso: o acento regular do 

heróico se desdobra, no caso do sáfico, numa distribuição acentual equivalente em torno da 

sexta sílaba, ancorando-se na referência eqüidistante das sílabas pares mais próximas. Como 

exemplo, observem-se os seguintes versos de uma das estrofes finais d’Os Lusíadas (X, 153), 

em que um decassílabo sáfico se insinua entre a marcante regularidade dos heróicos: 

A disciplina militar prestante 

Não se aprende, Senhor, na fantasia, 

Sonhando, imaginando ou estudando, 

Senão vendo, tratando e pelejando. 

É impossível não pensar n’Os Lusíadas, obra que funda magnificamente a tradição 

épica do português, como referência modelar para uma tradução da Eneida. Por isso, numa 

tradução do Canto I da Eneida 2 , os hexâmetros virgilianos foram transpostos em decassílabos 

mais ou menos à maneira de Camões, vale dizer, quase sempre em versos com acento 

característico na sexta sílaba (heróico), e mais esporadicamente em versos com acentos 

característicos na quarta e na oitava (sáfico). Procurou-se ainda atentar para a particularidade 

de não serem normalmente acentuadas a sétima e a nona sílabas em cada verso. Esse recurso 

parece garantir ao decassílabo camoniano uma cadência final própria, certa regularidade 

rítmica que lembra a invariabilidade do hexâmetro a partir do quinto pé. 

A melhor desculpa para não intentar a oitava rima é alegar que não têm rima nem 

formam estrofes os versos de Virgílio (ainda que boa, não deixa de ser uma desculpa). Um 

2 Cf. Márcio Thamos (2007). 


332

argumento menos contestável – e, realmente, de autoridade! – é lembrar que ninguém menos 

do que Bocage escolheu o “decassílabo branco” para traduzir tanto os hexâmetros da V 

Égloga de Virgílio quanto os das Metamorfoses de Ovídio 3 . 

Nas traduções de Bocage, bem como na experiência de tradução do Canto I da Eneida, 

a disparidade numérica de versos não deve induzir ninguém a uma conclusão precipitada 

quanto ao poder de síntese expressiva das línguas (são sempre mais decassílabos do que 

hexâmetros): deve-se antes notar que, se o texto em português é mais “comprido”, o texto em 

latim também é mais “largo”. 

Quanto às notas que acompanham a tradução, sendo inevitavelmente numerosas, 

procurou-se garantir que fossem tanto quanto possível sucintas, suprindo não mais do que a 

necessidade básica de referência exigida pelo contexto. Elas são os respingos que indicam o 

necessário mergulho do tradutor nas águas caudalosas da cultura antiga, mas não devem 

espantar da beira o leitor que se assentou a fim de fruir tranqüilamente o frescor da poesia. 


BOCAGE, Manuel Maria Barbosa du. Obras de Bocage. Porto: Lello & Irmão, 1968. 

CAMÕES, Luís de. Os Lusíadas. In: _____. Obra completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 

2003, p. 8-264. 

HUIZINGA, Johan. Homo ludens: o jogo como elemento da cultura. 4 a ed. Trad. João Paulo 

Monteiro. São Paulo: Perspectiva, 1996. 

OVÍDIO. Metamorfoses. Trad. M. M. B. du Bocage (Introd. João Angelo Oliva Neto). São 

Paulo: Hedra, 2007. 

PRADO, João Batista Toledo. Canto e encanto, o charme da poesia latina: contribuição para 

uma poética da expressividade em língua latina. 272 f. Tese (Doutorado em Letras). 

Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São 

Paulo, 1997. 

3 Cf. Bocage (1968) e Ovídio (2007). 


333

THAMOS, Márcio. As armas e o varão: leitura e tradução do canto I da Eneida. 318 f. Tese 

(Doutorado em Letras). Faculdade de Ciências e Letras, Universidade Estadual Paulista, 

Araraquara, 2007. 


334

Diferentes posturas em relação ao estrangeiro no Império Romano tardio: uma análise 

de Amiano Marcelino e da historiografia do período (século IV e V d.C.) 


Ana Carolina de Carvalho VIOTTI 


carol_viotti@hotmail.com 

Uma imagem recorrente dos estrangeiros, tanto no Império Romano quanto em 

algumas outras civilizações da Antiguidade que defrontaram com elementos oriundos de 

locais que não seu território, é a da hostilidade. Apesar de incorporados nas mais diversas 

instâncias de organização da sociedade romana, estas pessoas são apresentadas, na maior 

parte das vezes, como inimigos que deveriam ser combatidos, invasores, salteadores, 

corruptos, usurpadores, enfim, diversas poderiam ser as denominações adotadas, embutindolhes 

uma carga negativa. Dentro das muralhas do Império, referimo-nos, especificamente, aos 

chamados bárbaros. 

A despeito disso, é possível encontrar a denominação “o bárbaro”, que interpretamos 

e nomeamos como estrangeiro, a fim de evitar qualquer assimilação pejorativa referente ao 

termo, associado e incorporado às instituições imperiais, em diversos momentos e de 

diferentes maneiras. Atentemo-nos a algumas possibilidades de incorporação destes. Libertos 

ou cativos, são organizados no território, mesmo que com cautela, a fim de repovoar ou 

cultivar determinadas áreas onde a mão de obra era escassa e, seus descendentes, assim como 

os dos romanos de nascimento, devem prestar serviço militar (CALAN, 2007, p.3-6). Ferris 

(2003, p. 168) destacará, também, que esses filhos de bárbaros nascidos em Roma poderiam 

adquirir o status de cidadão, através do serviço nas auxilia romanas, acrescentando que um 

povo derrotado pelos romanos nem sempre caracterizava pessoas desprezadas, deixadas de 

lado. Nesse sentido, identificamos duas posturas avessas sobre o elemento estrangeiro: uma, 

recorrente, que descreve o forasteiro – e porque não um imigrante – como aquele que deve ser 

combatido, associando-os às investidas que diversos grupos realizaram contra as fronteiras 

romanas, e outra, que recebe pouca ênfase, mas é deveras presente, que é o “aproveitamento” 

desses homens dentro do Império, seja compondo o braço armado na defesa contra outros 

bárbaros, seja no povoamento de regiões conquistadas, seja na manutenção e expansão 

agrícola. 

O papel dúbio do estrangeiro, que ora ataca, ora protege, não nos parece 

completamente distinto nas documentações ou mesmo na historiografia, especialmente a 

produzida até meados da década de 1990. Encontramos o papel de rival dos romanos com

maior freqüência sendo aquele que pode também lutar ao seu lado, quadro que vai tomando 

nova feição com as exposições de Wolfgang Liebeschuetz (1990) 1 , Heater (1999) e Hugh 

(1996), especialmente. O estrangeiro compunha a armada desde as alterações desta de milícia 

citadina em exército profissional. Seu trabalho fora introduzido de forma eventual ou em 

serviço regular ao longo dos séculos de existência do aparato militar regular e, como o próprio 

Liebeschuetz nos aponta, pautado, dentre outros escritos, no documento Notitia Dignitatum 2 , 

que num determinado período a defesa do Império estaria tão dependente desses homens 

oriundos de além-Roma que seriam eles os responsáveis por garantir a manutenção e 

resistência das fronteiras, de forma muito mais intensa que os cidadãos que compunham as 

milícias. 

Miles já observara a ausência de uma unidade identitária que poderíamos nomear 

como arquétipo da Antiguidade tardia, visto que esta estaria em constante fluxo e movimento 

− devido ao grande volume de acontecimentos e transformações do período (1999, p.5) − da 

mesma forma que não haveria uma única cultura na qual essas plurais identidades pudessem 

ser enquadradas. Tanto identidade quanto cultura são elementos produzidos nas narrativas, 

necessários para que a comunidade à qual se pertença possa ser imaginada, para que os 

homens possam identificar-se com seus concidadãos, para que possa haver a idéia de cidadão, 

de pátria, de fato. A cultura funciona como um elemento homogeneizador, e concentra em si 

uma das formas de produzir, consumir e regular as identidades. Uma cultura multilateral 

produz modelos de identificação igualmente plurais. 

Coroado pela historiografia sobre o tema como ‘o outro’ por excelência no mundo 

romano, o estrangeiro, “bárbaro”, será identificado como o contraponto da identidade e da 

cultura romanas, apesar de nelas influírem de inegável maneira. É notável nos relatos 

contemporâneos ao período que tivemos acesso, do qual destacamos os de Amiano 

Marcelino 3 , Zózimo 4 e Vegécio 5 , suas impressões acerca dos eventos e personagens que 

1 LIEBESCHUETZ, W. The end of the Roman army in the western empire. In : RICH, John and SHIPLEY, 

Graham. War and society in the Roman world. London, New York: Routledge, 1993. 

2 O Notitia Dignitatum consiste numa lista cujo conteúdo refere-se às unidades militares de ambas as partes do 

Império. Apesar de, recentemente, autores como Hugh Elton afirmarem que seu teor contenha cerca de 25% a 

menos da proporção real de bárbaros, continua válido e significante em diversos níveis. 

3 AMMIANUS MARCELLINUS. Res Gestae. With an English translation by John C. Rolfe. Cambridge, 

Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, 1982. 

4 

ZÓSIMO. Nueva Historia. Indroducción, traducción y notas de José Maria Candau Morón. Madri: Ed. Gredos, 

1992. 

5 VEGÉCIO. A arte militar. São Paulo: Ed. Paumape, 1995. 


336

compunham seu cotidiano e transformavam-no. A tradução das diferenças entre essas duas 

categorias de povos, se for apropriada tal terminologia, em esquemas de inversão: a 

transcrição do outro como o antipróprio. A imagem construída 6 a seu respeito fora de extrema 

importância na edificação da história militar romana tardia, já que nenhuma identidade pode 

existir sem uma série de oposições ou negativas. 

Cumpre ressaltar que não identificamos em nenhum dos relatos analisados qualquer 

menção sobre estarem presenciando um momento de declínio ou queda do Império Romano, 

forma com que o período fora tratado por grande parte dos historiadores classicistas, mas sim 

um momento de tensão e dificuldades que, aos seus olhos, seriam sanadas se as medidas por 

eles julgadas corretas fossem tomadas. Esse é o foco do trabalho de Flávio Renato Vegécio, 

que, na escrita de um tratado militar, buscou reunir os conhecimentos de diversos 

especialistas e manuais marciais, agrupando as técnicas, táticas, forma de recrutamento, 

exercícios, logística, enfim, toda gama de assuntos que se referem ao funcionamento do 

exército, e, sobretudo, no que delimitava como seu bom funcionamento – que poderia ser 

retomado com as observações da tradição militar romana. Seu objetivo remonta ao 

reavivamento do passado, dos costumes militares, da tradição, aspecto último que 

identificamos, também, nos escritos de Amiano Marcelino. Nesse sentido, não é errado inferir 

que, vendo as sucessivas derrotas e, como aponta na segunda passagem destacada, os grandes 

problemas enfrentados pela instituição que fora a de respeito e força máxima romana, a 

responsável por ter subtraído os demais povos por sua capacidade bélica, aquela que 

proporcionara o equilíbrio e a estabilidade entre os romanos, seus contemporâneos revivessem 

os tempos áureos de conquistas e expansão para que fossem exemplos nos tempos de reveses 

e perdas. Na tentativa de valorizar os cidadãos que compunham o Império, Vegécio encerra 

seu capítulo sobre recrutamento de forma categórica: “é mais útil e louvável instruir nas 

armas soldados próprios que recorrer a mercenários estrangeiros”. O interessante é notar que, 

apesar de toda essa elevação do ser romano, não dispensa o ser bárbaro, ainda que relegando a 

esse um papel inferior: “mas até essas tropas [as bárbaras], se aprimoradas com exercícios 

vigorosos, diversificados e quase que quotidianos, revelar-se-ão de não escasso proveito 

(1995, II, II)”. 

6 Ao afirmar que a imagem do bárbaro fora construída, considera-se a questão de poder inserida na problemática 

da identidade, o poder de representar, de legar a posteridade, de se afirmar diante de seu tempo. Os bárbaros 

foram “barbarizados” pelos romanos que sobre eles discorreram, assim como foram pelos gregos e mais tarde 

serão os índios pelos europeus, num jogo de imagem e poder constante. Os relatos que temos acesso nos 

apresentam uma das diversas faces das verdades que preencheram o mundo de conflito e alianças entre romanos 

e bárbaros. Ao vislumbramos a ótica romana, é imprescindível considerar que o que nela contém ilustra a 

percepção desses homens sobre os outros, e não uma transposição do que era vivido para suas obras. 


337

O ingresso de estrangeiros em massa no Exército fora justificado por muitos, no qual 

Vegécio, Amiano e Zózimo podem ser incluídos, como alternativa a uma crise de natalidade, 

em que jovens romanos seriam matéria escassa para ingressar as fileiras armadas. Com a 

redução do contingente puro, daqueles que se enquadravam na categoria de cidadãos, não 

restava alternativa aos comandantes além de agrupar aos seus destacamentos elementos de 

além-Roma, reunidos por acordos, vontade própria ou como cativos. Contudo, Vegécio nos 

revela que, mais que a quantidade de homens, sua qualidade deveria ser observada, o que 

decidiria as batalhas seria o valor e não o número de soldados. 

Zózimo nos apresenta contribuições interessantes sobre as dificuldades de Exército. 

A fundamentação de seu argumento de que o Império passava por dificuldades não é 

primeiramente militar, mas sim política e religiosa. Este autor, de instrução pagã, remonta os 

problemas romanos no desvio de uma tradição, da tradição religiosa de culto aos deuses do 

Capitólio; o estopim, a seu ver, para todos os problemas enfrentados pelos Imperadores. Seu 

objetivo não é reconstruir a história de Roma pelo viés militar, na leitura de sua narrativa 

observamos a proeminência de assuntos de cunho político, a motivação para legar à 

posteridade uma Nova História de Roma, como intitula o relato, é mostrar as nuanças, 

evoluções, digressões e modificações nas estruturas políticas, que incidiram diretamente nos 

demais pilares de sustentação do Império, como o Exército. Visto que pensamos que muitas 

das ações políticas adquirem cunho religioso, e vice-versa, é possível assinalar em Zózimo 

essa dupla preocupação, esse interesse aliado ao receio do que as atitudes dos dois âmbitos 

poderiam gerar ao Império. Suas críticas diretas à adesão ao cristianismo ocorrem em diversos 

momentos, e seu julgamento à profissão dessa fé aparece mesmo em citações sobre os 

Imperadores, como notamos em sua exposição do cristianismo pregado por Valentiniano. É 

certo que esse imperador, em especial, fora alvejado por críticas diversas, mas cabe ressaltar 

sua observação, que aponta o descumprimento dos deveres do mesmo devido à crença no 

Cristo: 


Valentiniano nutria um especial ressentimento pelo filósofo Máximo, pois 

recordava de cetra acusação dirigida contra ele precisamente por Máximo 

nos tempos de Juliano, segundo o qual ele havia faltado, em razão de sua fé 

cristã, aos preceitos divinos (ZÓSIMO, 1992, IV, 2, 2). 

Outros imperadores cristãos não passam ilesos sob seus olhos, que vê no abandono 

do paganismo o desvio do caminho correto, quando menciona o recebimento do título de 

pontífice, concedido desde as origens aos estadistas: 

338


[...] todos os demais soberanos receberam tal honra e se serviram de tal 

título com a melhor das disposições, incluindo, quando lhe calhou a sorte do 

trono, Constantino – apesar de que no que se referia às coisas divinas se 

havia separado do caminho reto, elegendo a fé cristã – e depois, todos os 

demais, ininterruptamente, até Valentiniano e Valente. Quando [...] 

apresentaram o costume a Graciano, este repudiou o que lhe era solicitado, 

pensando que tal vestimenta não era lícita a um cristão. E contam que, ao 

ser devolvida a vestimenta aos sacerdotes, o que entre eles ocupava o 

primeiro lugar disse: “se o imperador não quer receber o título de pontífice, 

muito rapidamente se advirá um pontífice máximo (ZÓSIMO, IV, 36, 4- 

5, grifo meu)”. 

Não é de causar espanto que sejam esses últimos imperadores nomeados, que 

encerram a tradição pagã, Valentiniano e Valente, os mais responsabilizados por Zózimo 

pelas crises e instabilidade que presencia em seu tempo. Aqueles detentores das ações 

políticas, afastados das orientações religiosas que julgavam adequadas e imprescindíveis para 

o sucesso das campanhas, só poderiam guiar Roma para a beira de um abismo, o qual, como 

forma de evitar a queda, precisara agregar ao seu seio membros outrora renegados como 

escória sem função. 

A agregação dos estrangeiros é citada com naturalidade pelo autor que, de forma 

mais suave que os demais consultados, crê que a heterogeneidade, ainda que prejudicial a 

longo prazo, poderia ser uma válvula de escape para a normalização das condições do 

Império. O grande risco de manter unidades bárbaras alojadas nas tropas eram as revoltas, 

que, aliadas a deserções massivas de romanos, transformavam períodos de paz em caos. 

Um fator que expande a dificuldade de compreensão dos eventos acerca do 

estrangeiro na obra de Amiano é a carência de distinção que faz entre aqueles que são ou não 

agregados ao Império, os que o compõe como aliados ou que o rebatem como inimigos. A 

distinção foi feita, em geral, na nomeação ou na falta dela em suas assertivas: notou-se que 

quando trata daqueles combatidos, especialmente os derrotados ou inimigos declarados de 

Roma, especifica sua origem – Alamanos, Saxões, Burgúndios, etc. – enquanto que os 

internos ao Império são destacados como outros tipos, aqueles homens, outros bárbaros. 

A citação de Amiano Marcelino no início desta reflexão parece dispensar outros 

comentários sobre sua postura acerca de suas concepções do estrangeiro, propondo que estas 

se encerrariam na idéia de que aqueles seriam bons enquanto mortos. Contudo, com a leitura 

de sua obra, identificamos menções à presença estrangeira com naturalidade. 

Depois disso, com cuidadosa diligência e tropas de vários tipos, uma 

campanha mais séria que a comum fora preparada contra os Alamanos, 

desde que a segurança pública imperiosamente necessitava disto [...] O 

imperador dividiu seu exército e avançou na formação de quadrado com ele 

339


mesmo ao centro e seus generais [...] Então, guiado pelo homem que 

conhecia a estrada, eles pela primeira vez marcharam vagarosamente [...] 

(AMMIANUS MARCELLINUS, 1982, XXVII, 10, 5-7). 

Neste pequeno excerto identificamos apontamentos importantes, já que menciona a 

formação da tropa com vários tipos – tipos de homens, já que diferentes formações, como 

alae, cohorts, legiões, cavalaria, entre outras, são denominadas como diferentes 

destacamentos, ou diferentes composições – além de indicar que um de seus membros 

conhecia a estrada do território inimigo, revelando sua origem externa. Apesar da 

identificação de elementos não romanos, a formação adotada para o ataque foi a de quadrado, 

o tradicional ataque romano, que englobou também estrangeiros, homogeneizando a ação de 

um exército desigual. Nenhum historiador nega a força do relato de Amiano, embora, como 

aponta M. Kulikowski, tenha recebido mais créditos do que julga merecido, pois afirma que o 

conhecimento declarado por ele transcenderia o possível em seu tempo (2007. p. 124). 

O número preciso de estrangeiros que adentraram o Império é estimado por muitos 

historiadores, diversos estudos numéricos foram realizados, com base nos relatos e nas listas 

de controle militares, como o Notitia, mas reservam aos dados uma lacuna imensurável, visto 

que, como aponta o mesmo Liebeschuetz, era bastante usual que bárbaros, como os germanos, 

latinizassem seus nomes, não sendo exagero considerar que os indicadores que temos acesso 

estejam mais para uma desvalorização que um excesso. 

Entendemos, pois, após as considerações apresentadas, que o papel do estrangeiro, 

dúbio por certo, é expresso nas fontes, ainda que com suas particularidades e intensidades 

distintas, com um determinado padrão de projeção do “outro” como seu anti-tipo, como 

alguém que pertence ao seu ambiente, mas que nunca integra-se completamente a ele, aos 

olhos daqueles. O bárbaro acaba latinizado nas narrativas, sendo traduzido para o 

entendimento romano a partir do saber compartilhado pelos mesmos, configurando um 

processo de retórica da alteridade, como pontua Hartog (1999) em sua reflexão sobre 

Heródoto. O próprio papel do narrador espelha uma forma de saber compartilhado, no qual 

enquadra qualquer bárbaro, qualquer “outro”, dentro de categorias previamente elaboradas e 

concebidas como verdadeiras em seu universo; imbui verdades e comportamentos naqueles 

segundo as impressões que o próprio autor carrega, vê com seus olhos as atitudes do outro e 

julga-se capaz (e o efetivamente faz) de enquadrar as reações e ações daqueles que não 

compartilham de suas expectativas – ao menos não em suas visões – nos padrões por eles 

conhecidos. 

340

Imagine-se apreciando um relato oposto, uma outra visão da situação presente entre 

romanos e bárbaros, os escritos de um estrangeiro. Quem possui o poder da palavra – e este 

caracteriza um dos maiores que se poderia agregar, visto que a imagem legada nos escritos é o 

acesso dos povos e gerações futuras a esse passado, que pode ser delineado com as curvas 

desejadas por seu genitor. Os romanos buscavam justificar as dificuldades encontradas no 

presente com os elementos que não eram recorrentes no passado conhecido e relatado por 

seus ancestrais, aqueles que foram coroados com o estigma de empecilhos, continuariam 

como antes, ainda que, como exposto, fossem responsáveis por vitórias, expansões, decisões 

cruciais. Gibbon satisfaz parte de nossa curiosidade emergida pela incitação acima, com o 

fragmento do relato de um historiador gótico não identificado, numa investida considerada 

apenas como mal-sucedida aos olhos dos romanos: 

Referências bibliográficas: 


[...] aquele dia do triunfo pôs fim ao sofrimento dos bárbaros e a segurança 

dos romanos, a partir de então, os godos, renunciando à precária condição 

de forasteiros e exilados, assumiram a de cidadãos e senhores, reclamaram 

domínio absoluto sobre os donos de terras e mantiveram por direito próprio 

as províncias setentrionais limitadas pelos Danúbio (2005, p.445). 

AMMIANUS MARCELLINUS. Res Gestae. With an English translation by John C. Rolfe. 

Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann 

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CARLAN, Cláudio Umpierre. O mundo romano no século IV: decadência ou 

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FERRIS, I. M. Enemies of Rome. Barbarians through romans eyes. Great Britain: Sutton 

Publishing Limited, 2003. 

HARTOG, F. O espelho de Heródoto. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1999. 

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______________ The fall of the Roman Empire: a new history of Rome and the 

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___________ Warfare in Roman Europe, AD 350-425. Oxford : Clarendon Press; New 

York : Oxford University Press, 1996. 

341

KULIKOWSKY, M. Rome's Gothic Wars. New York: Cambridge University Press, 2007. 

LIEBESCHUETZ, W. Barbarians and bishops: army, church and State in the age of 

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VEGÉCIO. A arte militar. São Paulo: Ed. Paumape, 1995. 

ZÓSIMO. Nueva Historia. Indroducción, traducción y notas de José Maria Candau Morón. 

Madri: Ed. Gredos, 1992. 


342

Aline Taís CARA 49 

Aluysio FAVARO 74 

Ana Carolina VIOTTI 335 

André Costa LOPES 158 

Aparecido Gomes LEAL 128 

Bruna Campos GONÇALVES 95 

Brunno V. G. VIEIRA 07 

Carlos E. M. de MORAES 103 

Caroline Evangelista LOPES 165 

Cláudia de Fátima MONTESINI 194 

Cláudia P. BINATO 74 

Daiane Graziele SCHIAVINATO 282 

Eliane QUINELATO 251 

Elias Santos do PARAIZO JR. 214 

Fernando Crespim Zorrer da SILVA 291 

Flávia MARQUETTI 183 

Gabriela Barbosa RODRIGUES 274 

Giovanna LONGO 150 

Guilherme W. MORAES 204 

Helena Maria Boschi da SILVA 299 

Heloiza B. GRANJEIRO 103 

Jandyra Gonçalves FIGUEIREDO 90 

Joseane PREZOTTO 241 

Luana de CONTO 60 

Luciano César Garcia PINTO 228 

Í n d i c e d e a u t o r e s 

343

Márcio THAMOS 84, 299, 330 

Maria Aparecida de Oliveira SILVA 305 

Maria Bernadete ROCHA 260 

Maria Lúcia CARDOSO 260 

Marina Chiara LEGROSKI 139 

Natália Ferreira de CAMPOS 42 

Natália Frazão JOSÉ 119 

Pedro IPIRANGA JR. 110 

Priscila BUSE 36 

Priscila Maria Mendonça MACHADO 176 

Rafael de C. M. BRUNHARA 27 

Rita ROCHA 267 

Rosana Cristina Zanelatto SANTOS 68 

Tadeu ANDRADE 13 

Talita Inácio dos Santos SILVA 315 

Thalita Morato FERREIRA 84 

Thiago José da CRUZ 68 

Vinícius Ferreira BARTH 21 

Vivian Carneiro Leão SIMÕES 321 

344

A B R E V I A T U R A S 

G – graduando 

PG – Pós-graduando 

Instituições 

UEL – Universidade Estadual de Londrina 

UEM – Universidade Estadual de Maringá 

UFMS – Universidade Federal de Mato Grosso do Sul 

UFPR – Universidade Federal do Paraná 

UFRGS – Universidade Federal do Rio Grande do Sul 

UFMG – Universidade Federal de Minas Gerais 

UNESP – Universidade Estadual Paulista 

UFRJ - Universidade Federal do Rio de Janeiro 

UNICAMP – Universidade de Campinas 

USP – Universidade de São Paulo 

Grupos e Núcleos de Pesquisa 

Grupo Linceu – Visões da Antiguidade (UNESP) 

NEE – Núcleo de Estudos Estratégicos (UNICAMP) 

NEAM – Núcleo de Estudos Antigos e Medievais (UNESP) 

Agências de fomento 

CAPES – Coordenação de Aperfeiçoamento e Pesquisa em Ensino Superior 

FAPESP – Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo 

CNPq – Conselho Nacional de Pesquisa 

PIBIC – Programa Institucional de Bolsas de Iniciação Científica 

345

Anais da XXIII Semana de Estudos Clssicos - Home - Unesp

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