Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
..<br />
WNUMERZE:<br />
Nie naleZy umieszczaC iredniowiecza mi~zy epokll starOZytnIl i epokll nowoZytnll,<br />
Iecz uwaZaC ja za pewien poczIltek. Prawda. iZ Europa uksztaltowaJa si~ na<br />
fundamencie dziedzictwa staroZytnoSci, Iecz rowniei i przede wszystkim w wyniku<br />
zderzenia dwOcll zjawisk: barbarzytistwa i cywilizacji. Zderzenie to mialo miejsce<br />
w Sredniowieczu. Ta idea Europy, ktofll w epoce Odrodzenia przedstawiano jako<br />
kontrpropozyc.K wobec chrzeScijaDstwa, jako proces laicyzacji, probujllC odnaleic<br />
dziedzictwo staroZytnoSci - idea ta narodzila si~, przeciwnie, z tego zderzenia.<br />
Bronislaw Geremelt, Sredniowiecze - kolebka Europy<br />
Dekosmologizacja Boga i desakralizacja kosmosu korespondujll z przesunieciem<br />
akcentu w pojmowaniu i wartoSciowaniu rzeczywistoSci ze sfery przestrzeni na sfer~<br />
cz&su. Przezwyci~ione zostalo znamienne dla starych kosmo- i teogo~ dllienie do<br />
"mnoienia przestrzeni" i sakralnego ustaIania struktur przestrzennych. Jako<br />
zasadniczy czynnik integrujllC)' obraz Swiata jawi si~ wlaSnie czas, ktory ulega tei<br />
dekosmologizacji, staje si~ czasem historycmym. W czas historyczny przemieszczona<br />
zostaje z czasu mitycznego, czyli z odnawianej w cyklach rzeczywistoSci prapoczlltku,<br />
podstawowa relacja pomi~zy Bostwem a czlowiekiem. Zbawienie ludzkosci<br />
dokonuje si~ w historii.<br />
Czeslaw Deptula, Swial mitu - Swiat wyobraien<br />
Po dezintegracji wcieleniowego obrazu po epoce baroku, dezintegracji, ktorej<br />
prawdopodobnie nie dalo si~ uniknilC, nie nastllPila jeszcze nowa spirytualizacja<br />
chrzeScijaDskiego obrazu czlowieka, ktofll moma by porownae z najwi~kszymi<br />
dzielami sredniowiecza. To, czy w sztuce chrzeScijanskiej w petru abstrakcyjny, nie<br />
przedstawiajflC}', czyli nie-1udzki styl jest w stanie uchwycic to co hoskie, dla wielu<br />
pozostaje wcilli otwartll kwestill-<br />
Gerhart B. Ladner, Ad imaginem Dei<br />
8redniowiecze pojmowalo acediam jako grzech, a wi~ odejSoie od Boga czyJi dobra<br />
i prawdy. Termin ow funkcjonowal zatem w ramach szerszej caloSci aksjologicmej<br />
i metalizycmej, zakladajllc Absolut jako warunek wlasnej zrozumialoSci: grzeszyc<br />
naprawd~ moina jedynie wier~ w Boga. · Czlowiek wsp61czesny jest ,dziedzicem<br />
experimenti SUIlJ! medietatis, czyli postawienia ja w centrum mata. Utworzenie zas<br />
z ja Srodka wszechrzeczy to poczlltek samotnoSci w kosmosie, a od samotnosci<br />
prowadzi prosta droga ku nOOzie, sprzykrzeniu wszystkim, ~kom oraz frustracjom.<br />
Wojciech Balus, Acedia i jej nastfpstwa<br />
Mowi si~ 0 niektorych artysiach, ie wyprzedzili czas. Czapski, moim zdaniem,<br />
uczynil coS wi~j, bo jakby wymaczyl go na nowo. Wymaczyl czas "spo~gowanej<br />
Swiadomosci Zycia i swiadectwa intymnej"Ptawdy czlowieka':. Stal si~ dla mlodych<br />
drogowskazem Zycia wewn~trmego. . Pozwolil nam pojllc sztuk~ jako atrybut<br />
duchowej koniecznosci.<br />
Janusz Marciniak, Jaze! Czapski - metajizyka koniecznolci<br />
Szat ~ grafiCZDll miesi~b opracowal:<br />
t"fIROSLA W KRZVSZKOWSKl @<br />
N.okladoe:<br />
Fraam",,! tkan\DY z Bayeux (XI w.)
v<br />
ZNA K<br />
MIESIF;CZNIK WRZESIEN<br />
KRAK6w<br />
ROK XLIV<br />
NR <strong>448</strong> (9)<br />
<strong>1992</strong><br />
TREse ZESZYTU:<br />
Odnookcfi ___________________________________<br />
SREDNIOWIECZE - KOLEBKA EUROPY<br />
Z Georges'em Duby i Bronislawem Geremkiem<br />
rpzmawia Philippe Sainteny<br />
tluni. Mieczyslaw Warias _______ _____________ 4<br />
Czeslaw Deptula<br />
SWIAT MITU -SWIAT WYOBRAZEN 15<br />
SREDNIOWIECZE -INSPIRACJE I OSTRZEZENIA<br />
Z Jerzym Kloczowskim rozmawia Stefan Wilkanowicz ____ 28<br />
Jan Drabina<br />
KOSCIOL SREDNIOWIECZNY 34<br />
Hilda Graef<br />
BERNARD ZCLAIRVAUX <br />
Hum. Dorota Zanko _________________________ 42<br />
Gerhart B. Ladner<br />
AD IMAGINEM DEI<br />
Ohraz czlowieka wsztuce seed niowiecznej<br />
Hum. Maria Tamowska _______________________ 54<br />
Wojciech Ba/us<br />
ACEDIA 1J8 NAST~PSTWA 72<br />
Zygmunt Kubiak<br />
POCZ1\TEK 1KONIEC "BOSKIEJ KOMEDU" ________ 81<br />
Krzysr.tof Kowalski<br />
ROK 1492 CZYLI PODROi DO RAJU ZIEMSKIEGO 87<br />
3
o Tw6RCroSCI J6ZEFA CZAPSKIEGO<br />
Jrrystyna ~zerni<br />
CZY J6ZEF CZAPSKI M6GLBY ZOSTAC <br />
CZLONKIEM "GRUPY KRAKOWSKIEJ"? _________<br />
Janusz M arciniak<br />
J6ZEF CZAPSKI - METAFIZYKA KONIECZNOSCI<br />
Tomasz Gryglewicz<br />
KULTURALNE MALARSTWO J6ZEFA CZAPSKIEGO<br />
Andrzej C. LeszczYnski <br />
WOBEC ZLA SPOLECZNEGO<br />
TEMATY I REFLEKSJE<br />
Jan Andrzej Jr[oczowski OP<br />
LAPIDARIUM <br />
CllERY ZYWIOLY: OGIEN _____________<br />
M ichal Heller<br />
WSZECHSWIAT U SCHYLKU STULECIA <br />
KOSMOLOOICZNE TtO FIZYKI DWUDZIESTEGC WIEKU _____<br />
96 <br />
103 <br />
109 <br />
112 <br />
117 <br />
120 <br />
ZOARZENIA - KS L-\ZKl - WDZIE<br />
Stanislaw Primus<br />
REALIZM MEDYTACYJNY EDWARDA HOPPERA<br />
Ireneusz Ziemitiski<br />
LOUISA DUPRE SUMMA FILOZOFII RELIGII<br />
Anna Nasilowsk a<br />
STRYJKOWSKI ________________<br />
Jrs. Janusz Jrrolikowski<br />
ABY POZNAC SW. TOMASZA ZAK WINU _________<br />
Zdzislaw Jrijas OEM ~onv.<br />
KU NOWEJ EWANGELI ZACJI ____________<br />
AUTORZYTEGONUMERU _____________<br />
SUMMARY __________________<br />
SOMMAIRE _________________<br />
124 <br />
130 <br />
135 <br />
139 <br />
142 <br />
147 <br />
lSI<br />
152
OD REDAKCJI <br />
W styezniowym numerze .. <strong>Znak</strong>u" porusza!i.Vmy sif w.~rod .f/adow antyku,<br />
oheenyeh w kulturze europejskiej I w .~w/adomo.fc/ dzisiejszego Europejczyka.<br />
Teraz z kolei zaJrapowalo nav, co wspolczesna kultura .. dziedziczy" po<br />
sredniowieczu? Na poczqtek nie oheszlo sir hez roztrzqsml metodologicznych,<br />
a wife uczeni mediewi.~ci - Georges Duhy, Bronislaw Geremek i Jerzy<br />
Kloczowski - precyzujq, czy i jak moina wyznaczyc gran ice tej epokl i gdzie<br />
tkwi Jf-j Lv{ota. Powracajqce stwierdzenie 0 "europejsko.~ci", wyraznie<br />
polemiczne wohec stereotypow, Jakim; oharczone jest popularne my.Uenie<br />
o wiekach srednich, brzmi niepokojqco aktualnie. Dlatego waine wydajq sif<br />
Jundamentalne pytania: czy rzeczywLl:cie sredniowiecze jest kolebkq Europy?<br />
A jei/i tak, to Jakie moiemy zen czerpac inspiracje, a z jakich skorzystac<br />
ostrzcien?<br />
Kuszqcq jest perspektywa dopatrywania .vir dziedzictwa .~rednlowiecza<br />
w mocinej dzis idei Europy. Jednakie mo{{em navzego numeru sq raczej slowa<br />
innego mediewisty Jacquesa Le GofJa, ktory hadajqc kulturf Europy tamtej<br />
. epok; pisal, it dla .{:redniowiecza czlowiek hyl naUadownictwem, miniaturq<br />
swiata, mikrokosmosem. Stara/Ll:my sif wskazac na kilka przynajmniej<br />
elementow tego ".~redniowiecznego kosmosu". Mowa wifC hrdzie 0 wyobraieniu<br />
czavu, 0 micie Poczqtku, ktory znalazl swoje odzwierciedlenie<br />
w mitaeh genezy panstw i narod6w, do dzisiaj obecnych w swiadomosci<br />
historycznej (Czeslaw Deptula). W tak opisanej przestrzeni i czavie iyje<br />
ezlowiek sredniowieeza, dla kt6rego szezeg6lne znaezenie rna nauka z Ksirgi<br />
Rodzaju 0 obrazie i podobienstwie Boiego stworzenia do samego Stw6rcy. Ta<br />
tradyeyjna doktryna stano wi sedno nauki duehowej, jakiej autorem jest<br />
bohater wiek6w srednieh, sw. Bernard z Clairvaux (tekst Hildy GraeJ). lej<br />
przeksztaleenia i zavtosowania praktyezne obserwowae moiemy na przykladzie<br />
ohrazu ezlowieka w sztuce sredniowieeznej (pisze 0 tym Gerhart B.<br />
Ladner). Proponujemy takie mediewistyezne "zbliienia" - sq nimi komentarze<br />
Zygmunta Kubiaka do tekstu Dantego i rozwaiania Wojeieeha Balusa<br />
o "aeedii", sredniowiecznym grzeehu, kt6ry dzis nazywany banalnie ,jrustracjq"<br />
przestal bye "elitarnq" ehorobq dueha ...<br />
PodrOt mirdzy znakami pozostalymi ze sredniowieeza konezq wspomnienia<br />
z podrOiy prawdziwej - wyprawy Kolumba, kt6ry (jak twierdzi<br />
KrzysztoJ Kowalski, proponujqey nam lekturr dziennik6w ieglarza) pireset<br />
!at temu wyruszyl na Zaeh6d w poszukiwaniu Raju ziemskiego. Przywo!ajmy<br />
raz jeszeze Le GoJJa, opisujqeego tamten przelom, wienezqey wieki srednie:<br />
"Teraz stosunek sif odwraea. L'uomo e modello delio mondo, mowi<br />
Leonardo da Vinci: Czlowiek jest modelem swiata. I wyrusza na jego<br />
odkrywanie." Ale to jui bfdzie temat innego numeru.
SREDNIOWIECZE <br />
KOLEBKA EUROPY <br />
Z GEORGES'EM DUBY I BRONISLA WEM GEREMKlEM <br />
ROZMA WIA PHILIPPE SAINTENY <br />
PHILIPPE SAINTENY: Sredniowiecze? Czy moglihy Panowie pomoc<br />
okreSlic gran ice tego okresu, inaczej mowiqc, czy zgadzacie si~ ze zwyczajem<br />
nazywania sredniowieczem okresu tysiqca lat, ktory rozpoczynalhy rok 476<br />
po Chrystusie, czy/i data upadku imperium rzymskiego - to by/uhy pierwsza<br />
granica - a kofzczylby albo rok 1453, data upadku Konslanlynopola, albo rok<br />
1492, a wi~c odkry cie Ameryki i koniec rekonkwislY? Czy 10 jesl dla Panow<br />
sredniowiecze? 1 pylanie dodalkowe: skqd wzi(lo si~ sarno okrdlenie<br />
" .vredniowiecze"? Czy 10 w gruncie rzeczy nie ludzie renesansu przez<br />
preferowanie slaroiylnosci, ktora byla dla nich wie/kim okresem odniesienia, '<br />
gdyi widzieli w nim wyiszosc, czyi nie oni zaczf/i uwaiac wieki srednie za<br />
okres niejasny , zagmalwany, Irudny do opisania; czy wifC okrdlenie<br />
"sredniowiecze" nie bylo troch( pejoralywne i bardzo subiektywne?<br />
GEORGES DUBY: Alez tak, OczYWlsCle. Oczywiscie, gdyz "sredniowiecze"<br />
oznacza okres przejsciowy, ktory nie przedstawia nic interesuj,!cego.<br />
Trzeba go przeskoczye, by wroci6 do starozytnosci klasycznej. Sredniowiecze<br />
pozostawalo przez dlugi czas - co zreszt'! tlumaczy obecne<br />
zauroczenie t'! epok'l - na studiach pedagogicznych i w nauczamu<br />
w szkolach srednich pewnego rodzaju czarn'! dziur,!, 0 ktorej si~ nie<br />
mowilo i niewiele si~ wiedzialo. Poznawano, i to nawet dobrze, staroiytnose<br />
greck'! i rzymsk'!. Nast\!pnie przechodzono do czasow nowoiytnych<br />
zaczynaj'!c od renesansu. Mi~dzy tymi dwoma okresami znajdowala si~<br />
mglista strefa, ktor(! s i ~ nie interesowano. Ale wracajqc do Panskich sl6w:<br />
zwrocilem u wag~ zwlaszcza na poj~cie tysi qc1ecia. Sredniowiecze to bardzo<br />
dlugi okres. Kiedy si ~ zaczyna, kiedysi~ konczy? Powiedzialbym, Ze ani si~<br />
nie zaczyna, ani si~ nie konczy. Sklanialbym si~ do pogl(!du, Ze to, co .<br />
nazywamy poznl! starozytnosci,!, trwalo dlugo poza t~ d at~-wyroczni~,<br />
poza rok 400 .. . nie pa mi ~tam nawet daty, 453 - dobrze, bye moze - do
SREDNIOWIECZE - KOLEDKA EUROPY<br />
5<br />
czasow Karola Wielkiego? Tak, to jest wyrazny punkt, renesans karolinski,<br />
moment, w ktorym moma dostrzec zalqzki tego, co stalo si~ pMniej<br />
Eurapq. Ale po co ta data przelomu, rok tysi~zny? Co do wyraznego<br />
rozgraniczenia mi~dzy tym co nazywamy czasami nowoZytnymi a sredniowieczem<br />
- czy one istnieje? Jest to tak malo pewne, ze prace Bronislawa<br />
Geremka przechodzq ponad tq granicq, nie biorq jcj zupelnie pod uwag~.<br />
Istniejq wydarzenia symboliczne, jak zdobycie Konstantynopola, ktore<br />
polozylo kres c~ci bizantynskiej historii sredniowiecza i ktore przypomina<br />
ogromne obawy ludzi owczesnych wobec przeraiajqcego naporu cywilizacji<br />
calkowicie odmiennej i wrogiej. A data 1492, szczegolnie symboliczna, dzis,<br />
w pi¢setnq rocznic~ odkrycia Ameryki, hucznie obchodzona. Wraz z otwarciem<br />
na Nowy Swiat zaczyna si~ w rzeczywistosci rozszerzenia historii<br />
zachodniej na calq nasZq planet~. Sq to daty symboliczne, ale nie odpowiadajq<br />
one zdecydowanym p~kni~ciom w tej historii, ktora nas interesuje<br />
bardziej niz historia wydarzen, mianowicie pogl~bionej historii spoleczenstw<br />
i kultur. Jacques Le GolT na przyklad jest zdania, :i:e sredniowiecze trwa do<br />
XVIII wieku, i nie myli si~. Gdy mowimy 0 feudalizrnie, do kiedy trwajqjego<br />
konsekwencje wedlug periodyzacji marksistowskiej? Az do poczqtkow<br />
rewolucji przemyslowej. Czyli do XVIII wieku.<br />
'BRONISLAW GEREMEK: Mi~dzy mnq a Georges'em Duby jest mala<br />
roznica wieku, jestem nieco mlodszy i dlatego zwiqzany z nim nie tylko<br />
wi~zami bliskiej przyjazni, ale rowniez poczuciem, ze jestem jego uczniem.<br />
Wlasnie lektura jego ksiqzek ukazala mi, ze sredniowiecze nie jest<br />
zamkni~te datami granicznymi. Podobnie jak nasz przyjaciel Jacques Le<br />
GolT uwazamy, ze sredniowiecze si~ga az po XVIII wiek . Ale najwamiejsze<br />
jest to, ze kiedy czytalem Mfu;onnais Georges'a Duby, mialem wrazenie<br />
uczestniczenia w jego wysilkach rekonstruowania obrazu szczegolnego<br />
spoleczenstwa. A nie moma powiedziec, ze wyr6:i:niajqce i szczeg6lne cechy<br />
jakiegoS spoleczenstwa definiuje si~ poprzez daty. Co to jest data graniczna?<br />
Jest to arbitralna decyzja historyka, ktory narzuca istnienie slupow Herkulesa,<br />
kt6ry wedlug swego wyboru okresla granice. Czytajqc Georges'a<br />
Duby naliczylem si~ podejscia do czlowieka i do spoleczenstwa, sledzi on ich<br />
wzajemne powiqzania. To znaczy specyfik~, cechy charakterystyczne.<br />
Kiedys zabawialem si~ badajqc stosunek europejskiej opinii publicznej<br />
do upadku Konstan tynopola. Czytalem kroniki europejskie, czytalem<br />
rowniez kroniki bizantynskie. Czym byl rok 1453? OczywiScie bylo to<br />
wydarzenie przelomowe. Ludzie owczeSni rozumieli, ze cos si~ zrnienia, cos<br />
bardzo wamego. Cywilizacj~ tworzy nie poczucie bycia razem, lecz obawa<br />
przed innymi. ChrzeScijanstwo sredniowieczne szukalo pozytywnego odniesienia<br />
w idei wypraw krzyzowych, ale do ksztaltowania swiadomosci<br />
europejskiej przyczynily si~ w sposob decyd uj,!cy wielkie powszechne<br />
obawy: najpierw strach przed Mongolami, pozniej przed Turkami. Europa<br />
powstala poprzez kolejne akty wycofywania si~. Zastanawiam si~, jak<br />
w roku 1492, wraz z odkryciem Ameryki i Nowego Swiata, Europa, ktora
6 Z G. DUDY I D. GEREMKIEM ROZMAWIA P. SAINTENY<br />
uwaiala si~ za Swiat, mogla nagle odkryc, ie jest tylko czttscil! Swiata jej<br />
nieznanego. Imam wraienie, ie w 6wczesnej swiadomosci fakt ten byl<br />
o wiele mniej wainy, nii my widzimy go dzis. Istnieje pewien rozdzwittk<br />
rni~dzy rzeczywistym przelomem w poznaniu swiata a uswiadomieniem<br />
sobie przewrotu w wiedzy 0 nim. Profesorowie Uniwersytetu w Krakowie,<br />
kt6rzy w koncu xv wieku nauczali kosmografii, czyli geografti, w swoich<br />
wykladach zaledwie wspominali 0 odkryciu Ameryki. Szukali przede<br />
wszystkim symboliki mapy, znaczenia nazw i form geograficznych i swobodnie<br />
czerpaJi argumenty z dziel geograf6w staroiytnosci. Wiedza empiryczna<br />
gromadzona podczas odkryc wydawala si~ nieprzydatna i malo<br />
fascynujl!ca. Nikt nie mial poczucia przelomu. W przeciwienstwie do tego<br />
upadek Konstantynopola odczuwany byl jako przelom. Powiedzmy wittc,<br />
ie sredniowiecze, takjak rozumieje Georges Duby,jak rozumieje Jacques<br />
Le Goff, sredniowiecze rzeczywiste, to sredniowiecze bardzo powolne.<br />
Trwajl!ce bardzo dlugo. I to jest pow6d, dla kt6rego czujemy si~ tak<br />
dobrze, z tym dlugim trwaniem Braude1a.<br />
Sklonii: czytelnika francuskiego do uznania na przyklad Ludwika XIV za<br />
czlowieka sredniowiecza 10 jednak zamierzenie bardzo ambilne. Wedlug<br />
powszechnego mniemania wiek XVll to jui nie sredniowiecze. A wiek XVlll<br />
Iym bardziej nie.<br />
BRONISLAW GEREMEK: Jest to niewl!tpliwie pewna arogancja nowej<br />
historii, kt6ra chce ignorowac polityk6w, chce ignorowac wydarzenia, chce<br />
widziec tylko rzeczywistosc mas ludzkich. Ale jest prawdl!, ie w iycitl<br />
zbiorowym niewiele si~ zmienia. Czy na przyklad renesans zmienil cos<br />
w iyciu codziennym ludzi? Byla to zmiana bardzo istotna jedynie<br />
w sposobie iycia i myslenia elit.<br />
GEORGES DUBY: A chlopi francuscy w 171/ roku nie iyli inaczej,<br />
a w kaidym razie iyli z pewnosci,! gorzej, nii chlopi francuscy w czasach<br />
swi~tego Ludwika.<br />
Czym Ilumaczy Pan fakt, ie hadania nad sredniowieczem, po okresie<br />
pewnego zaniedbania, cieszq si(! ( we Francji) lak wielkq popularnosciq<br />
- moina powiedziec, ie jesl 10 zauroczenie. Czym Pan je r1wnaczy?<br />
GEORGES DUBY: Rzeczywiscie jest to zauroczenie. Trzeba tu rozr6inic<br />
dwie sprawy. Wieki srednie byly terenem badan bardzo atrakcyjnym dla<br />
rozwaian metod ologicznych. Bardzo dlugo teren ten pozostawiano historii<br />
tradycyjnej, uprawianej z jednej strony przez erudyt6w wyksztalconych<br />
w Ecole des Chartres (Szkole Archiwalnej) we Francji, kt6rzy - jak<br />
Aleksander Gieysztor - zajmowali si~ gl6wnie opracowywaniem dokument6w,<br />
ich odczytywaniem, klasyfikowaniem, sprawdzaniem autentycznosci<br />
h6del, z drugiej strony przez historyk6w prawa badaj'lcych funkcjonowanie<br />
instytucji i form, w jakie uj~te bylo iycie spoleczne, nie stanowi'lcych
SREDNIOWIECZE - KOLEBKA EUROPY<br />
7<br />
jednak calej historii spoleczenstwa. Byl to wi~c praktycznie obszar<br />
dziewiczy, gdzie moma bylo stawiac nowe, zupelnie nowe pytania.<br />
Odnosilo si~ to rowniei do wieku XVI. Naleiy zwrocic uwag~, ie z dwoch<br />
ludzi, ktorzy zaloiyli i rozpropagowali "Annales", Marca Blocha i Luciena<br />
Fabvre'a, jeden pracowal nad sredniowieczem, a drugi nad XVI stuleciem.<br />
Nie jest to przypadek, ie propozycja innego widzenia historii wyszla od<br />
nich, ktorzy bad ali te malo znane epoki. J ak uprawiac histori~? Przede<br />
wszystkim nie indywid ualnie. To sprawa podstawowa. Historycy winni, jak<br />
to robil Bronislaw Geremek, wspo/pracowac z ekonomistarni, socjologami,<br />
etnologami. Nie zamykac si~ w ciasnym wi~zieniu, w jakim zamkn~la si~<br />
historia pozytywistyczna. Oznacza to rowniei obserwowanie biegu historii<br />
nie tylko w tym, eo najbardziej widoczne, poprzez wydarzenia, poprzez<br />
"wielkich ludzi", "aktorow historii". Jest to powierzchnia, a trzeba<br />
poznawac pot~my, gl~bszy nurt, plynqcy znacznie wolniej, gdyi to on jest<br />
motorem rozwoju cywilizacji. Tego chcialy "Annales". Tak wi~ jeieli<br />
chodzi 0 bogactwo tematow bad an, we Francji historia sredniowiecza<br />
oferuje ich znacznie wi~ej nii historia wspolczesna. To jeden aspekt.<br />
Drugi to gust czytelnikow. Wrocimy jeszcze do tego tematu; ie nasz<br />
poglqd, Bronislawa Geremka i moj, jest sluszny, dowodzi fakt, ie nasze<br />
ksiqiki si~ sprzedajq. Mamy wraienie, ie spelniamy oczekiwania. Piszemy<br />
.zawsze dla naszych kolegow historykow i dla student6w, ale jui nie<br />
wylqcznie dla nich, leez dla znacznie szerszego grona czytelnikow. Takie<br />
sluchaczy, gdyi pracujemy rowniei dla radia i telewizji. Mysl~, ie to nowe<br />
zainteresowanie historiq sredniowiecza - mowi~ 0 Francji, nie wiem, czy<br />
tak jest w Polsce - rna swe zrodlo w tym, ie nasze spoleczenstwo w gruncie<br />
rzeczy Zle si~ czuje w szarym i smutnym otoczeniu. Z jednej strony chce<br />
znac swojq toisamosc, szuka korzeni. Szuka tei obszaru dla marzen. Dla<br />
Francuzow wieki srednie sl! troch~ tym, czym dla Amerykanow byl Dziki<br />
Zachod. Widziano tam wymarzone, choc nie zawsze rzeczywiste cnoty<br />
naszych przodkow, a takie inny swiat, w ktorym moina umieszczac swoje<br />
zludzenia. We Francji spowodowalo to zainteresowanie areheologiq nowoczesnq,<br />
ktora zajmuje sit;: jui nie tylko samymi zabytkami, ale wszystkirni<br />
aspektami iycia materialnego, najmniejszyrni sladami pozostawionyrni<br />
przez ludzi iyjqcych w czasach Filipa Augusta.<br />
BRONISLAW GEREMEK: Zgadzam sit;: z Twojq analizq dotyczqcq<br />
epistemologii, ale ciekaw jestem, jakie jest iroolo tak szerokiego zainteresowania<br />
czytelnikow sredniowieczem? Sqdzt;:, ie naleialoby tu dostrzegac pewien<br />
rodzaj stratygrafii. Mamy tu wi~c najpierw poszukiwanie egzotyki, ktora jest<br />
najbliiej, ktora znajduje sit;: w naszych wlasnych korzeniach, w naszej tradycji,<br />
i to jest glowny motyw. Glowny, i moim zdaniem - jdli wolno mi wydac sqd<br />
wartosciujqcy - bardzo pozytywny. To bardzo wame, ale jest jeszcze cos<br />
innego: sredniowiecze ukazuje model spoleczenstwa uporzl!dkowanego, spoleczenstwa,<br />
w kt6rym czlowiek nie czuje sit;: wyalienowany, spoleczenstwa, gdzie<br />
wiara chrzeScijaitska jednoczy; no eoz, to tylko marzenie ...
8 Z G. DUBY I B. GEREMKIEM ROZMAWIA P. SAINTENY<br />
GEORGES DUBY: Zgadzasz si~ ze mn~. ze jest to obraz falszywy ...<br />
BRONISLAW GEREMEK: Oczywiscie. Doda!bym jeszcze, ze jest to<br />
marzenie niebezpieczne. Jest w nim cos jakby - przesadzam tutaj - pokusa<br />
totalitaryzmu. Bo spo!eczenstwo. ktorejest zorganizowane, gdzie wszystko<br />
jest w najlepszym porz~ku, gdzie ideologia jest zgodna z wiar~, gdzie<br />
podzial roi spolecznych idzie w parze z uzasadnieniem ideoiogicznym,<br />
gdzie organizacja tego spoleczenstwa i sposob patrzenia na zycie Sll zgodne<br />
z Bozymi przykazaniami ... Rozumiem takie marzenie. Ale boj~ si~ go.<br />
GEORGES DUBY: Tak, i zreszt~ zgadzasz si~ ze mn~: Ty i ja probujemy<br />
ten ideal zdemistyfikowac, gdyz ukazujemy wieki srednie rome od<br />
wyobrazen 0 nich. Na przyklad zawsze gdy mowi~ 0 kobietach, wskazuj~,<br />
ze pozycja kobiety nie byla dokladnie taka, jak jq opisuje Regine Pernoud.<br />
I ze spoleczenstwo w tym okresie bylo znacznie mniej uporzqdkowane, niz<br />
si~ sqdzi. i.e wbrew pozorom, wbrew temu, co moma by sqdzic wierz~c<br />
slowom duchownych, jedynych iudzi, ktorych opinie znamy, czy tez<br />
badajqc zewn~trznq otoczk~, jak~ stanowiq instytucje - mowi~ wyrainie:<br />
wbrew pozorom Europa w XI wieku bynajmniej nie byla chrzeScijanska!<br />
Trzeba bylo stuleci, aby si~ tak~ stala.<br />
BRONISLAW GEREMEK: Calkowicie podzielam ten pogl~d. Mysl~<br />
jednak. ze spoleczenstwo sredniowieczne zylo w nieustannym dramatycznym<br />
napi~ciu mi~dzy skr~powaniem ideologiq a codziennym zyciem.<br />
Czytalem Histoire des femmes, czytalem tez Twoj rozdzial poSwi~cony<br />
milosci dworskiej ... Jest to podejscie, ktore lamie wlaSciwie wszystkie<br />
stereotypy sredniowiecza. Oto kobieta jako osoba wazna i dominuj~ca na<br />
scenie kulturalnej i w wyobrazeniu spolecznym. Kobieta wykluczona,<br />
zepchni~ta na margines. Kobieta jako wnoszqca rowniez seksualnosc.<br />
W widzeniu swiata narzuconym przez sredniowieczny Kosciol kobiet~<br />
otaczala podejrzliwosc i nieufnosc. Tak, mysl~, ze w r6Zny sposob pr6buje<br />
si~ zdemistyfikowac sredniowiecze. Ale trzeba tez przyznac, ze wykorzystujemy<br />
upodobanie dla sredniowiecza 0 nowym obliczu, bez tego nasze<br />
proby demistyfikacji bylyby daremne.<br />
Odwai(! si(! stwierdzii:, ie to powszechne zainteresowanie rna dwa oblicza.<br />
W dzienniku takim jak "Le Monde" kaida praca na temat sredniowiecza,<br />
zwlaszcza prace Pana, jest natychmiasl analizowana, hye moie nawet<br />
z wi(!kszym zainteresowaniem, nii poswi('ca sif innym epokom. Liczha<br />
artykulow poswi(!conych sredniowieczu jest, w kaidym razie w "Le Monde",<br />
znaczna. Ale poza tym jest drugie oblicze. sq powiesci - mowil Pan 0 Regine<br />
Pernoud - jest Jeanne Bourin ze swym bestsellerem La Chambre des dames.<br />
Chcialhym wiedziee, czy historycy,jakimi Panowie jestdcie, przyznajq si(! do<br />
pokrewienstwa z tym rodzajem literatury, czy tei ukazuje on zhyt romantyczny,<br />
a wifc podejrzany ohraz sredniowiecza?
SREDNIOWIECZE - KOLEBKA EUROPY<br />
9<br />
GEORGES DUBY; Powiedzialbym, ze powidci historyczne z jednej<br />
strony nam sluz~, gdyz kieruj~ ku nam uwagy czytelnik6w; z drugiej strony<br />
przekazujl! niebezpieczny obraz sredniowiecz:l, wyidealizowany i nierzeczywisty,<br />
0 kt6rym przed chwil~ m6wil Bronislaw Geremek.<br />
ezy w Polsce studia, prace nad sredniowieczem wzbudzajq podobne zainteresowanie,jak<br />
we Fra'ncji? ezy polscy czytelnicy interesuJq sit! historiq w og61e,<br />
czy interesuJq sit! sredniowieczem?<br />
BRONISLAW GEREMEK: W Polsce zainteresowanie historil! dotyczy<br />
przede wszystkim prawa do poznania prawdy 0 XX wieku, 0 tym<br />
wszystkim, 0 czym cenzura nie pozwalala m6wie i co bylo falszowane przez<br />
oficjalnl! propagandy. Ale r6wniez sredniowiecze fascynuje i pocil!ga. Mam<br />
wrazenie, ze w Polsce, kraju glyboko katolickim, 0 wiele bardziej katolickim,<br />
nizjest obecnie Zach6d, patrzy si y na wieki srednie z pewnl! nostalgi~.<br />
przede wszystkim istnieje wyrazne zainteresowanie epok~, w kt6rej Polska<br />
przez chrystianizacjy nalezala w pelni do Europy; obecne dl!:i:enia do<br />
integracji z EuroPl! znajdujl! w niej nie tylko korzenie, ale r6wniez<br />
uzasadnienie. lest w tym tahe pewien konserwatyzm Polak6w zwr6conych<br />
ku przeszlosci, kt6ry kaze w sredniowieczu, epoce tak bardzo chrzdcijan<br />
.skiej, szukac realizacji marzen. ledno jest pewne: Polacy Sl! zafascynowani<br />
tym, co dzialo si y w sredniowieczu, i obrazem sredniowiecza.<br />
lnteresujqce wydajq sit! zmiany, Jakim podlegal w ciqgu ostatnich stuleci<br />
obraz sredniowiecza. Byly okresy, gdy opinia publiczna oceniala sredniowiecze<br />
wysoko, byly tez takie, gdy je wrt!cz lekcewazono. Na przyklad<br />
Bronislaw Geremek napisal, ze w epoce Oswieceni.a sredniowiecze uwaiano<br />
za sprzeczne z rozumem. ezy Pan podziela ten poglqd?<br />
GEORGES DUBY; Owszem. Ale to zaczylo siy znacznie wczeSniej wraz<br />
z Odrodzeniem. Sam term in "sredniowiccze" - jak juz powiedzialem<br />
- oznacza wiek sredni, przejsciowy, malo znacz~cy, ukuto go dla scharakteryzowania<br />
okresu mo:i:liwego do pominiycia, rozdzie\aj~cego dwie epoki,<br />
kt6rymi warto siy zajmowac, to znaczy terazniejszosc, w kt6rej siy<br />
znajdujemy i zloty wiek, do kt6rego siy odnosimy, czyli staroZytnosc. To<br />
ludzie renesansu stworzyli takie pojycie, co w rezultacie stawialo poza<br />
nawiasem - i to az do naszych czas6w - dlugi, bo prawie tysil!c1etni okres<br />
historii Europy. Pojycie to utwierdzalo siy w tej mierze, w jakiej kultura<br />
wyrosla z Odrodzenia rozprzestrzeniala siy i rozwijala. Szczeg61nej mocy<br />
nabralo w epoce Oswiecenia, w okresie, gdy w imiy rozsl!dku odrzucono<br />
wszystko, co mialo bye zabobonem i ciemnotl!, a tym wlasnie bylo<br />
sredniowiecze dla Voltaire'a i filozof6w XVIII wieku: epokq, w kt6rej<br />
utwierdzila siy i urosla do wielkiej potygi "hanba", czyli religia chrzeScijanska.<br />
Potem nast~pila reakcja, wlasnie przeciw Oswieceniu i temu, co bylo<br />
jego rezultatem, mianowicie rewolucja. Wraz z kontrrewolucj~, Scislej
10 Z G. DUllY I B. GEREMKIEM ROZMAWIA P. SAfNTENY<br />
m6wi,!c za Chateaubriandem, prawem kontrastu zacz~to zachwycac si~<br />
sredniowieczem. Styl trubadurow fascynowal. Pierwszym, dla kt6rego<br />
wszystko wyroslo ze sredniowiecza, byl Michelet. Poiniej, w dobie Trzeciej<br />
Republiki, okres srcdniowieczny znalazl si~ ponownie w cieniu. Obecnie<br />
powraca pewnego rodzaju fascynacja sredniowieczem.<br />
W 1989 roku opublikowal Pan w "Revue europeenne de sciences sociales",<br />
czasopismie wydawanym w Genewie, arlykul, klDry pozwoli nam kon<br />
Iynuowac rozwazania nad zmianami, Jakie zaszly IV pojmowaniu sredniowiecza<br />
od czasow Odrodzenia po chwil? obecnq. Jesl 10 z Pariskiej slrony<br />
proba podniesienia rangi lego okresu hL~/orii, klory jesl Panu drogi, a dla wielu<br />
innych ciqgle jeszcze jesl synonimem obskuranlyzmu, ciemnym, niezrozumia<br />
Iym sredniowieczem. Przedslawil Pan trzy wydarzenia i zadal cZYlelnikom<br />
pylanie: klore z nich mialo miejsce w .~redniowieczu'! Syluacja pierwsza<br />
dOlyczyla czlowieka, klory chcqc sprawowac wladz? w sposob mqdry i odpowiedzialny<br />
zapoznaje sif} z wszyslkimi panujqcymi w danym czasie poglqdami,<br />
a decyzje podejmuje po zasif}gnif}ciu rad wielu swiallyell lu(izi.<br />
Przyklad drugi dOlyczyl przed~/awienia lealralnego dramalu 0 Judycie i Holofernesie,<br />
w klorym glowne role mieli grac dwaj skazani na smierc. Skazanemu,<br />
klory gral rolf} Judyly, powiedziano: jezeli zelniesz glowf} Holofernesowi,<br />
bf}dziesz wolny. Falszywa Judyla przyslaje na 10 i rzeczywiscie scina glowf}<br />
aklorowi-skazancowi... W trzecim przykladzie cllOdzi 0 malzenslwo, klore nie<br />
moze ZOSlac zawarle, gdyz rodzina dziewczyny uwaza, ze clilopiec nalezy do<br />
rasy nieczyslyell i pochodzi z Ir?dowalej rodziny. Prosz~ nam wyjaSllic, w jakiej<br />
epoce miala miejsce kazda z Irzech przed~/awionych syluacji'!<br />
BRONISLAW G EREMEK: Pisz'!c ten artykul chcialem przeciwstawic si~<br />
negatywnym stercotypom nagromadzonym wokol sredniowiecza. Stereotypy<br />
te istniej'l- nawet w j~z yk u . l ezeli mowi si~ 0 czyms, ze jest sredniowieczne,<br />
oznacza to, ze jest ci em ne i obskuranckie. Z tak,! ocen,! spotykamy si~<br />
stale w j~zyku wsp6lczesnym mimo znacznego wzrostu wiedzy 0 sredniowieczu.<br />
Ci,!gle jeszcze pozostaje slad tej matrycy j~zykowej, kt6ra tworzyla<br />
negatywne stereotypy w odniesicni u do sredniowiecza. Ten 'krotki tekst<br />
il ustruje moj,! zyw,! dyskusjy z szerokim gronem czytelnik6w. Najbardziej<br />
wsp61czesna wydaje si ~ pierwsza z przedstawi onych sytuacji: polityk,<br />
czlowiek rozumny, ktory poszukuje rozwi,!zan korzystnych dlajego wladzy<br />
i dla ludzi. Tymczasem rzecz dzieje si~ na Rusi K ijow~ ej w X wieku,<br />
a wi~c w zacofanym jakoby sredniowieczu. Drugi przyklad, okrucienstwo<br />
widowiska, kt6re wydaje si~ nalezec do innej niz nasza cywilizacji i kt6re<br />
mogloby ilustrowac cwo rzekome barbarzynstwo sredniowiecza, mial<br />
miejsce w XVI wieku, w pelni Odrodzenia. W Europie nowozytnej, tej<br />
rozumnej Europie, ktora odcina si~ od wiekow srednich. I wreszcie trzeci<br />
przypadek, moma s,!dzic reprezentatywny dla spoleczenstwa tradycyjnego,<br />
sredniowiecznego, istnial system klanow i podzial6w, rozgrywa si~ w... XX<br />
wiek u, na Potwyspie Iberyjskim. Probuj~ przeciwstawic si~ ujemnym wyob
SREDNIOWIECZE - KOLEBKA EUROPY<br />
11<br />
raieniom 0 sredniowieczu i wydaje sil(:, ze my, historycy tej epoki, choc<br />
ukazujemy inn'! jej wizjl(:, nie jestesmy w stanie przelamac tych stereotypow.<br />
Przeciwstawiam sil(: czamej legendzie, lecz nie mogl(: akceptowac przesadnego<br />
odbr'lZowiania wiekow srednich. Obserwuje sil(: wykorzystywanie - ktore<br />
nazwalbym ideologicznym i politycznym - sredniowiecza uwaianego za<br />
epokl(: wymarzon'!, kiedy to istniala perna rownowaga miydzy organizacj,!<br />
swiata i wyobraieniem 0 nim. lnnymi slowy, za epokl(:, w ktorej wiara<br />
chrzeScijanska byla nie tylko wyznawana i akceptowana, ale takZe praktykowana<br />
w iyciu. Chciano by widziec w takim sredniowiecznym spoleczenstwie<br />
chrzescijanskim obraz spo!eczenstwa szcz~sliwego. Legenda przedstawiona<br />
w rozowych barwach jest rownie falszywa jak czama legenda.<br />
ezy to nie Le GoffnapLwl: sredniowiecze ze swymi katedrami jest pi~kne ale<br />
czy moiczytelnicy chcieliby iyc w tamtych czasach?<br />
BRONISLAW GEREMEK: Trafnie postawione pytanie, lecz s,!dzy, Ze jest<br />
ono adresowane do bistoryk6w, a nie do czytelnikow. Pytanie, jakie nalezy<br />
postawic czytelnikom, brzmi: czy wiesz, ze sredniowiecze bylo czyms wiycej<br />
niz epok,! zacofan,! i sprzeczn,! z rozumem? Opinia publiczna sklania siy<br />
raczej ku czamej legendzie, a nie gloryfikacji sredniowiecza. Gloryfikuj,! je<br />
niektorzy historycy i niekt6rzy ideologowie.<br />
A propos zachwytu flad sredniowieczem, najbardziej iarliwym jego chwalcq<br />
jest historyk Leopold Glmicot, ktory mowi 0 tej cywilizacji chrzeScijanskiego<br />
Zachodu, ie byla dzielem niezrownanym, i ktory, w swym entuzjazmie, chcial<br />
usunqc okreSlenie "wieki srednie" [Moyen Age] i zast,!pic je terJllil1em<br />
"wieki pierwsze" [premier Age]. Pierwsze czyli, w rozumieniu Genicot,<br />
rozpoczynajqce wszystko, b~dqce wzorem i ukladem odniesienia.<br />
BRONISLAW GEREMEK: W tym podejsciu szczegolnie wazne wydaje<br />
mi sil(: to, ze nie nalezy umieszczac sredniowiecza mil(:dzy epok,! starozytn,!<br />
i epok,! nowozytn'!, lecz uwazac je za pewien pocz'!tek. Prawda, iz Europa<br />
uksztaltowala si y na fundamencie dziedzictwa starozytnosci, lecz rowniez<br />
i przede wszystkim w wyniku zderzenia dwoch zjawisk: barbarzynstwa<br />
i cywilizacji. Zderzenie to mialo miejsce w sredniowieczu. Ta idea Europy,<br />
ktor'! w epoce Odrodzenia przedstawiano jako kontrpropozycjy wobec<br />
chrzeScijanstwa, jako proces laicyzacji, probuj,!c odnaleZc dziedzictwo<br />
starozytnosci - idea ta narodzila siy, przeciwnie, z tego zderzenia, ktore<br />
badaj,! Jacques Le Goff czy Aron Guriewicz w sredniowieczu.<br />
GEORGES DUBY: Mlodzi mediewisci francuscy zaczyli opracowywac<br />
nowy program bad an. Pragn,! zrozumiec i okreslic dokladnie, jakie bylo<br />
miejsce chrzescijanstwa w ogole, a zwlaszcza Kosciola chrzeScijanskiego<br />
w kuIturze, ktora rozwinyla si y, nie powiem, ze w ci,!gu ca/ego sredniowiecza,<br />
gdyz okres ten jest bardzo dlugi, lecz w chwili, gdy rozpocz'!l sil(:
12 Z G . DUBY lB. GEREMKIEM ROZMAWlA P. SAINTENY<br />
i nabieral mocy wielki ruch wzrostu, to znaczy mi~dzy okresem karolinskim<br />
i wiekiem XIII, kiedy to uksztaltowala si~ kultura europejska.<br />
Musimy probowac dokladnie ocenic rol~ chrzeScijanstwa i KoSciola.<br />
S:j,dz~, ze trzeba na nowo podj:tc ten problem w calosci, gdyz zagadnienie<br />
zostalo ile postawione, odwrocone, w wyniku uprzedzen b:j,dz pro-, b:j,di:<br />
anty-katolickich. Wracaj:j,c do Panskiego pytania dotycz:j,cego Genicota,<br />
s:j,dz~, ze niewielu jest ludzi, ktorzy wypowiadajqc slowo "sredniowiecze"<br />
zastanawiaj:j, si~ nad jego znaczeniem. Dla nich jest to etykietka. Moim<br />
zdaniem termin "sredniowiecze" obejmuje zbyt wiel e treSci i nalei:aloby<br />
przyjqc bardziej szczegolow:j, periodyzacj~, chocby tylko po to, by lepiej<br />
zrozumiec losy tej Europy, ktora powstala wlasnie w okresie nazwanym<br />
przeze mnie glownym okresem sredniowiecza.<br />
Czy pokcie sredniowiecza mozna slosowac w odniesieniu do innych cz~sci<br />
swiala? Czy islniejq "sredniowiecza" nie-europejskie?<br />
GEORGES DU1Y: Poj~e sredniowiecza odnosi si~ tylko do ElJropy i to<br />
tylko do cz~sci tego, co tradycyjna geografia, ta z atlasow naszego<br />
dziecinstwa, nazywala Europll. Odnosi si~ wylqcznie do chrzescijanstwa<br />
lacinskiego, to znaczy do Europy dzisiejszej obejmujqcej rowniei: Polsk~,<br />
Czecho-Slowacj~ i W~gry . Na tym koniec. Nie ma sredniowiecza chinskiego,<br />
nie istnieje sredniowiecze egipskie ani tureckie. Przypominam sobie,<br />
ze Femand Braude! naklanial mnie kiedys do napisania pracy, ktorej nigdy<br />
nie napisalem, poniewaz nie moma jej napisac. Dla serii, ktorq redagowal,<br />
mialem napisaC ksi4Zk~ pod tytulem Sredniowiecza. W rzeczywistosci jesl<br />
tylko jedno sredniowiecze, sredniowiecze europejskie. Oczywiscie moina<br />
przenieSc poj~cie sredniowiecza, rozwazac, czy w rozwoju cywilizacji<br />
chinskiej lub japonskiej istnieje [aza, w ktorej zjawiska spoleczne czy<br />
gospodarcze wykazujq jakqs analogi~ z tymi, jakie mialy miejsce w Europie<br />
mi~dzy V i XV stuleciem. Lecz bardzo szybko spostrzegamy, ze chociaz<br />
[aza taka istniala i choc porownanie nie jest bezuzytcczne, to jednak<br />
niezgodnosci S4 Iiczniejsze niili podobienstwa. Poj~ie sredniowiecza<br />
zostalo stworzone dla Europy i tyl ko dla Europy zachowuje waznosc.<br />
Czy zgadza si~ Pan z Bronislawem Geremkiem. ze w zadnym okresie swej<br />
hislorii Europa nie hyla lak spojna. jak w .§redniowieczu. gdy opierala si~<br />
z jednej slrony na sacerdotum. z drugiej na studium; za lakq spojnosciq<br />
mozemy dzis lylko l~sknic?<br />
GEORGES DUBY: Mysl~, ie Europa powstala mi~dzy VIII a XIII<br />
stuleciem i nigdy nie byla tak zjednoczona jak wtedy. Jestem 0 tym<br />
przekonany. Warto zastanowic si~ nad wie!kim p~kni~iem mi~dzy chrzeScijanstwem<br />
lacinskim i greckim, ktore zaostrzylo si~ w XI wieku, nad tym<br />
pionowym p~kni~iem biegnqcym przez Po/wysep Balkanski i dzie!qcym<br />
Wschod od Zachodu. Prosz~ wsi:tsc do samochodu alba do pociqgu<br />
i pojechac z Wiednia do Belgradu. W pewnym momencie odniesie Pan
SREDNIOWIECZE - KOLEBKA EUROPY<br />
13<br />
wrazenie, jakby znalazl si~ Pan w innym sWleCie. Wczoraj oglqdalem<br />
w kinie film produkcji iranskiej, widziane w nim postacie: kobiet i m~zczyzn,<br />
natychmiast kojarzyly mi si~ z mieszkancami Serbii. Ale wjedZrnY do<br />
Chorwacji, zobaczymy zupelnie inny swiat. Podboj ottomanski zatrzymal<br />
si~ prawie na tej samej linii, co jeszcze pogl~bia granic
14 Z G. DUBY lB. GEREMKIEM ROZMAWIA P. SAINTENY<br />
ku unii politycznych, a nast~pnie gospodarczych, przy czym obie oka7..aly<br />
si~ korzystne, a ich zasi~g z wolna si~ powi~ksza. Gdybysmy jednak chcieli<br />
porownac Wspolnot~ Europejskll w dzisiejszym ksztalcie z wizjll Europy<br />
stworzonll przez Jeana Monneta i Roberta Schumana, r6Znica okaze si~<br />
ogromna. Monnet i Schuman widzieli Europ~ przede wszystkim jako swiat<br />
wspolnych wartosci umozliwiajllcych budow~ wspo1noty gospodarczej<br />
i politycznej, minimalizowanie konfliktow i wewn~trznej rywalizacji, a takze<br />
nierownosci w rozwoju. Brak wlasciwej reakcji Europy na wydarzenia<br />
z kOilca 1989 roku, kiedy duch swiata, heglowski Weltgeist, przemiescil si~<br />
do Europy Srodkowej, dowodzi, jak bardzo jesteSmy od tego dalecy.<br />
Zdaniem Pana najwlaiciwszq reakcjq byloby rozszerzenie kr(!gu, ale wedlug<br />
jakich wartosci dokonac otwarcia drzwi!<br />
BRONISLAW GEREMEK: Trzeba po prostu zadae pytanie z egzaminu<br />
wst~pnego: jak jest u was z wolnoscill, instytucjami demokratycznymi,<br />
z gospodarkll rynkowll? Wolnose jest niepodzielna, obejmuje rowniez<br />
problemy gospodarcze. Ale to sarno pytanie musi bye postawione wszystkim,<br />
nie tylko Turcji, lecz takZe republikom baltyckim, Ukrainie i Rosji,<br />
gdyz choe Europa rna bye kontynentem otwartym, nie moZe przeksztalci6<br />
si~ w oberz~ hiszpanskll. Warunki wejScia muszll bye klarowne.<br />
Dlaczego, gdy wyst(!puje Pan w mediach jako polityk, nigdy nie odwoluje si(!<br />
Pan do tamtej Europy. sredniowiecznej?<br />
BRONISLAW GEREMEK: Poniewaz sredniowieczne doswiadczenia Europy<br />
zawierajll dwuznaczne przeslanie, a dwuznacznosc ta moZe wywolae<br />
niekorzystny oddzwi~k w obecnej budowie zjednoczonej Europy. Europa<br />
sredniowieczna opierala si~ na wartosciach, przenikaly one gl~boko<br />
wszystkie dziedziny Zycia. Kosciol i pans two byly ze sobll scisle zwillzane,<br />
wiara okreSlala horyzont myslowy, a wszystkie zachowania ludzi musialy<br />
bye jej podporzlldkowane. Jednose Europy realizowala si~ zatem poprzez<br />
scalajllCl! sil~ chrzescijarlstwa . Z jednej strony wid~ w wartosciach<br />
chrzeScijanskich istotny fundament duchowy jednosci europejskiej, z drugiej<br />
strony obawiam si~, ze dziedzictwo wiekow srednich nie wniesie tutaj<br />
trdci integrujllcych. Fundamentalizm islamski poczynil juz spustoszenia.<br />
Na drodze Europy moze w pewnej chwili pojawie si~ niebezpieczenstwo<br />
fundamentalizmu katolickiego, a doswiadczenia sredniowiecza moglyby<br />
dostarczye usprawiedliwienia dla niego.<br />
tlum. Mieczyslaw Warias<br />
Powyi:szy lekst slanowi fragment ksi~zki<br />
wydawnictwie Editions du SeuiI.<br />
przygotowywanej do druku w paryskim
CZESLA W DEPTULA <br />
SWIAT MITU <br />
SWIAT WYOBRAZEN <br />
Tematem tego artykulu b€dzie wizja historii i kosmosu, jaka wylania si€<br />
z mentalnosci stedniowiecznej. Jest ona rezultatem przedziwnego splotu,<br />
konJrontacji pomi(ldzy "archaicznymi" postaciami mitu genezy a dominacjq<br />
kosmologii oraz miedzy cyklicznq koncepcjq czasu a przekazem Objawienia<br />
judeo-chrzeScijahskiego. Tradycja kulturowa sredniowiecza byla tradycjq<br />
kumulatywnq. Uksztaltowane przez niq widzenie rzeczywistosci bazowalo na<br />
s;eregu tradycji wczdniejszych, dolqczalo do nich elementy nowe i zostalo<br />
przekazane w wi€kszym lIii si€ moina spodziewac zakresie daL~zym etapom<br />
rozwoju naszej cywilizacji.<br />
Owczesna umyslowosc - umyslowosc spoleczenstw agrarnych - pozostawala<br />
umyslowosciq tradycjonalistyczllq, 0 licznych cechach wspOlnych<br />
z umyslowosciq ludow "prymitywnych" badanych przez antropologi€ kulturowq.<br />
MowUtc 0 przedch rzeScijanskicll korzeniach wyobraien genetycznych<br />
w sredniowieczu, uwzgl(ldn iamy lakie dziedzictwo cywilizacji grecko-rzymskiej.<br />
Jego Junkcja w ksztalto wCllliu obrazu przeszlosci miala rDine aspekty,<br />
mi€dzy innymi najszerzej uwzgl€dniany w nauce aspekt racjonalno-laicki.<br />
Trzebajeszcze zwrocic uwag(l na styk wspomnianego dziedzictwa z dziedzictwem<br />
"barbarzynskim". U pods!aw swiata sredniowiecznego nie wyst€powalo<br />
pros!e nakladanie si~ na siebie jakiejs jednolitej Jormacji "kul!ur prymitywnych"<br />
obcej wplywom widkich cy wilizacji oraz bogactwa "wyiszych" kultur<br />
Srodziemllomorza. Celtowie, Germanie czy Slowianie wlqczajqc si~ etapCllni<br />
w "tworzenie Europy" reprezentowali spoleczetistwa 0 rozszerzajqcych si~<br />
horyzontach umyslowych, podlegajqce od dawna dyJuzjom kulturowym z poludnia<br />
i wschodu. Z kolei antyk grecko-rzymski, nasycony nb. licznymi<br />
pierwiastkami orientalnymi, przekazywal sredniowieczu procz elementow jilozojii,<br />
nauki, mysli prawniczej takie spory zasob zgola "archaicznej" mitologii<br />
i magii. Dziedzictwo to nurtowalo kultur€ mas - w szczeg6lnosci u lud6w<br />
romahskich, ale injiltrowalo rowniei do ksztaltowanej przez Kosci61 kullury<br />
"uczonej" (wlqcznie z historiografiq) , astronomii (astrologii) , popularnej
16 CZESLA W DEPTULA<br />
geograjii. przyrodoznawstwa i medycyny. Autorytet wyzszej cywilizacji chronil<br />
mit%gi~ Srodziemnomorza pod szy/dem pradawnej uczonosci luh ksztalcqcej<br />
rozrywki.<br />
• • •<br />
Dominuj,!c,! rol~ odgrywala jednak w sredniowieczu oczywiScie tradycja<br />
judeo-
SwiAT MITU - SWIAT WYOBRAZEN<br />
17<br />
przynaleiec do istoty znikomych stworzen. Jdli w obr~bie kosmosu, ziemi,<br />
iycia zbiorowego ijednostkowego powstaj~ pewne sfery sakralne (czasowe,<br />
przestrzenne, instytucjonalne, rzeczowe), wynika to z "nawiedzania"<br />
swiata przez Boga osobowego, kt6ry ujawnia sw~ obecnosc i dzialanie<br />
w stworzeniu przez szczeg61ne akty zaleine od Jego arbitralnej decyzji<br />
("Nawiedzeniem" pr zer astaj~cym wszystkie inne jest oczywiScie Weielenie).<br />
Sprawa dotyczy przede wszystkim wizji swiata Iudzkiego. Pierwiastek<br />
sakralny pozostaje dla niej konstytutywny, lecz plynie to tylko ze<br />
szczeg61nego statusu czlowieka w re1acjach Stw6rca-stworzenie. Nie rna<br />
mowy 0 kosmologicznych zr6dlach owego sacrum, przy czym doniosle<br />
znaczenie posiada tu dekosmologizacja ludzkich praw, instytucji, system6w<br />
wladzy.<br />
Dekosmofogizacja Boga i desakralizacja kosmosu koresponduj~ z przesuni~iem<br />
akcentu w poj mowaniu i wartosciowaniu rzeczywistoSci ze sfery<br />
przestrzeni na sfer~ czasu. Przezwyci~ione zostalo znarnienne dla starych<br />
kosmo- i teogonii d~ienie do "mnoienia przestrzeni" i sakralnego<br />
ustalania struktur przestrzennych. J ako zasadniczy czynnik integruj~cy<br />
obraz swiata jawi si ~ wlasnie czas, kt6ry ulega tei dekosmologizacji, staje<br />
si~ czasem historycznym. W czas historyczny przemieszczona zostaje<br />
z czasu mitycznego, czyli z odnawianej w cyklach rzeczywistoSci prapocz~t<br />
!Cu, podstawowa relacja pomi~zy B6stwem a czlowiekiem. Zbawienie<br />
lud zkoSci dokonuje s i ~ w historii. Wydarzenia historyczne nabieraj~<br />
charakteru teofanii. Stosunek Boga do swiata nie jest jui rnitologiczny (w<br />
sensie mitu kosmologicznego) Iecz historyczny, a Jego czyny staj~ si~ sil~<br />
tworz:tCl! niepowtarzalny dramat dziejowy Iud ow, sil:t wytyczaj:tc:t kierunek<br />
okrdlonym etiologicznie procesom obejmuj:tcym znany orbis lerrarum.<br />
W dramacie tym uczestniczy czlowiek jako aktywny podmiot<br />
dzi alan - partner Przymierzy z Bogiem. To wlasnie w wypelnionej<br />
znaczeniem hi storii objawia si~ sens jego egzystencji i jego przeznaczenie.<br />
Czlowiek wsp61dziala z planarni Stw6rcy i Zbawiciela lub si~ im przeciwstawia.<br />
Nie moie oczywiscie w ostatecznym rozrachunku ich zrnienic, ale<br />
jego wolnosc wplywa na bieg dzialan Boiych. Nadaje to dziejom gl~boki<br />
wymiar religijno-moralny. Rownoczesnie historia zrywa tu z czasem<br />
cyklicznym. Wprowadza na jego miejsce czas stworzony wraz z dziejami<br />
i maj:tcy kres u ich kresu - czas linearny, wektorowy, nieodwracalny.<br />
Prezentuje sob:t proces 0 okreslonym kierunku i celu.<br />
W zwi:l,Zku z powyiszym, zasadnicze przelamywanie dawnych struktur<br />
swiatopogl:tdowych przez przeslanie biblijne dokonywalo si~ nie poprzez<br />
refleksj~ na temat kosmosu i przyrody, lecz wlasnie poprzez okrdlon:t<br />
wizj~ i i nterp retacj ~ historii.<br />
Pismo S wi~te konstytuowalo i scalalo obraz swiata przez sw6j charakter<br />
historyczny. Wlasnie Objawienie Boga w dziejach nadaje wszystkim<br />
rzeczom isprawom wlasciwe znaczenie, ktore naleiy odkrywae poprzez<br />
ciqgly wysitek interpretacyjny. Historia czynow Boiych wci:tgaj:tca w sw:t<br />
'k ruen~ wszystko, co si~ dzieje, staje si~ histori:t powszechn:t - histori~
18 CZESLA W DEPTULA<br />
rodzaju ludzkiego. To, 0 czym ona mowi, ma sens uni wersalny - dotyczy<br />
kazdej biografii jednostkowej i losow kaZdej spolecznoSci. ·Misterium<br />
dziejotworcze obejm uje "wyzsze" i "nii.sze" ("elitarne" i "masowe")<br />
postaci zycia zbiorowego. Ksztattuje Zyciorysy momych, ale wkracza tei:<br />
w swiat zwyktych ludzi i "pospolitych" spraw. Realizuje si~ niejednokrotrue<br />
(idzie zwlaszcza 0 obraz pocz:ttkow chrzeScijanstwa) w "ruchu g!~b in<br />
spolecmych" ujawniaj~cym dopiero stopniowo swe maczenie w planie<br />
Bozym. Biblia wl:tcza w mysienie Iud zi k at e g ori~ przemiany poj~tej jako<br />
stawanie si~ w czasie pod wplywcm zsylanych przcz Boga doswiadczen.<br />
Dotyczy to zarowno stawania si~ jednostki jak i calych Iud ow, ktore s~<br />
traktowane jako rzeczywistosc dynamiczna bi o r~ ca udzi al w historii.<br />
Historia swi~ t a przeciwstawia cykiom dawnego mitu rue tylko linearne<br />
trwanie, Iccz takZe proces wst~p owani a , wmoszenia si ~ dzicjow. Przcbiega<br />
on etaparni . Urzeczywistnia si~ - co szczegoinie mocno podkresia mysi<br />
chrzeScijanska - w nast~p stwie epok czy "wiekow" (saecula, aetates)<br />
swiata. Kolejne Przymierza Boga z patriarchami i ludem Izraela oraz<br />
dramatycme koleje ich Iosow oznaczaly rue tylko ocalenie wi ~zi rod u<br />
Iudzkiego ze Stworq, zagrozonej przez ludzkie grzechy i slaboSci. Byly<br />
przede wszystkim atakami przygotowuj:tcymi przelom Od kupienia, ktory<br />
otwieral now:t k a rt~ dziejow wi od f!c~ ku Paruzji. Nasuwa si~ pytanie, czy<br />
w uj~ iu hi storii sw i ~t ej kategori a Poczf!tk u stracila swoje maczenie dia<br />
rozumienia i wartosciowania rzeczywistosci. Bez w~t p ien ia w zwi~zku ze<br />
swiato p ogl~dow~ deg rada cj ~ kosmologii stracila tu na m aczeniu kosmogonia<br />
(0 teogorui nie moglo bye naturainie mowy). Samo stworzenie swiata<br />
byte juz zawiqzaniem historii a nie "rnitycm :t prah is t o ri~ " , bylo " ruchem<br />
ku przodowi" , in icj acj~ zj awisk ciqglosci i post~pu - cech czasu hi storycznego.<br />
Akt kreacji wl ~cz al si~ w ow czas w p or z~d ku Bozych planow<br />
wzgl~dem ludzkoSci. Poczf!tck kosmologiczny decydowal 0 zaistnieniu<br />
historii, w kt orej kosmos b~d zie uczestniczyl jako znak pot~gi i m~dr o sci<br />
Boga orazjako obszar dzialania obu partnerow Przymierza, nie naru szaj ~c<br />
zasadniczej "dziejowosci" zd arzen i re1 acji mi ~d zy nimi. W zwi ~ zku<br />
z wykorzystaniem przez pierwsze Ks i~ gi Rodzaju tworzywa dawnych<br />
rnitow mowi si~ wprawdzie w literaturze 0 kosmo- i antropogenicm ym<br />
micie Bibiii. Sprawa wi :tze s i ~ tu m ow z rozumieniem termi nu "mit".<br />
U niektol'ych badaczy lqczy s i ~ on z wszelki m obrazem swiata<br />
zbudowanym na hierofanu, a przeto zawiera w sobie zarowno "archaiczn:t"<br />
ko sm ol o gi ~ jak i hi s to ri~ swi ~t ~ typu biblijnego. Jednakie i w takim<br />
ujvciu podkreslana bywa przelomowosc wizji zyd owskiej w rozwoju p oj~c<br />
i wyobrazen religijnych. Ujawnia si ~ ona zwlaszcza w tym, :le wypeinianie<br />
dziejow m aczeniem przenosi s i ~ na dalsze etapy procesu za p ocz ~tkowanego<br />
kreacj~ wszechrzeczy. Sacrum nie kojarzy si~ juz z powrotem do<br />
po cz~ tkow kosmologicmych. Rzecz dotyczy rowniez antropogenezy.<br />
Wprawdzie podstawowe cechy kondycji czlowieczej przybraly ksztalt<br />
u p ocz~tku czasow, wprawdzie pierwotny dramat Iudzkosci - grzech<br />
Adama i Ewy - splatal si~ z powstaniem swiata i posiadal niekt6re rysy
wspolne z mityczn'l katastrof'l "z1otych wiekow", niemniej w uj~u Biblii<br />
szlo tu wlasnie 0 akt wprowadzenia historii w docelowy, kierowany przez<br />
Boga ruch. Dalszy rozwoj wspomnianego dramatu, przezwyci~zenie jego<br />
tragicznych skutkow i ostateczna realizacja zamierzen Stworcy wobec<br />
czlowieka nie wymagaly powrotu do genezy kosmosu i rodzaju ludzkiego.<br />
Przeciwnie - zasadnicze znaczenie zyskiwaly w historii swi~tej wydarzenia<br />
i procesy z istoty swej nowe i nasycone wartosci'l ze wzgJ~ u na ow~<br />
nowosc. Kierunek dokonuj~cych si~ przemian wiodl ku ostatecznym<br />
i niepowtarzalnym rozstrzygni~ciom sprzecznym z ide~ "wieeznego powrotu"<br />
- ku chrzeScijanskiej cschatologii, wypelnieniu si~ dziejow.<br />
Warlo wszakze wspomniee i 0 pogl~dach glosz~cych, iz judeo-chrzdcijanska<br />
wizja historii rue zrywala tak dalece, jak si~ s~dzi, z "archaicznym"<br />
obrazem swiata. Zawierae ona miala w sobie pierwiastek cyklicznosci,<br />
choc szlo tylko 0 cykl jednorazowy. Poczqtek i koniec z1ewalyby si~ tu<br />
rowniez ze sob~, mimo ze juz poza granicami zarowno historii jak<br />
i kosmosu. Akt kreacji swiata I'lczyl si~ w porz'ldku czasu stworzonego<br />
z wydarzeniami historycznymi, ale poprzedzily go i ukierunkowaly odwieczne<br />
idee Boze - prawz6r wszelkiego stworzenia. W wieeznosci rniala<br />
tez znaleie kres historia. Z kolei dzialanie: Boze w dziejach, aczkolwiek<br />
w swej najgl~bszej istocie arbitralne, uklada si~ w porz~dek okrdlonych<br />
etapow czy stopni. W porz'ldku tym, maj~cym znamiona zamkni~tego<br />
cyklu, wyczerpywalby si~ sens i natura historii. "Wieki swiata" posiadaly<br />
przy tym swoj odpowiednik w dniach stworzenia kosmosu i odwzorowywaly<br />
w jakims sensie owe dni. Wbrew deklaracjom 0 radykalnym zerwaniu<br />
ze st:uymi schematami kosmologicznymi zachodzilo tu jak gdyby przemieszczenie<br />
w histori~ mitycznej operacji ksztaltowania kosmosu. Na gruncie<br />
dziejow swi~tych operacja taka ulegalaby w stosunku do "archaicznego"<br />
mitu pewnemu odwr6ceniu. Ruch zst~pujqcy zostaje zast~piony wst~puj~cym,<br />
co wlasnie sprawia, ze kres jest rowny szczytowi, a swiat rue musi juz<br />
bye odnawiany w cyklu powtorzen. Odnowien (przez odniesienie do<br />
historii swi~tej) wymaga natomiast historia swiecka, skazana - wobec<br />
jednorazowoki cyklu - na nieodwolalne wyczerpywanie si~ i zaglad~.<br />
PowyZszy, oparty na metodzie strukturalnej wywod budzi istotne zastrzei:enia,<br />
nawet gdy jest przydatny do analizy okrdlonych autorow,<br />
w tym wielkich autorytetow historiozoficznych sredniowieeza (sw. Augustyn).<br />
W'ltpliwosci nasuwa samo uj~cie historii swi~tej w kategoriach cyklu.<br />
Zapewne "z perspektywy Boga" poczqtek i koniec zlewaly si~ w jakims<br />
sensie w terainiejszosc wiecznosci. Od strony ludzkiej szlo 0 rzeezy zgola<br />
inne. Niebo i pieklo nie odpowiadaly pocz'ltkom swiata i rodzaju<br />
ludzkiego, w wieeznose wchodzila historia - historia zbawiona i historia<br />
pot~piona, eschatologia stanowila rozstrzygni~cie jednokierunkowego dramatu<br />
rozegranego w czasie liniowym.<br />
Uzasadnien wartosci Pocz~tku w judeo-chrzeScijanskim obrazie swiata<br />
trzcba szukae gdzie indziej niz w rnitach "archaicznych". Najogolniej<br />
wolno stwierdzie, iz w miejsce zajmowane niegdys przez akty "szeregu
20 CZESLA W DEPTULA<br />
kosmologicznego" weszly obecnie pewne w~zlowe punkty historii, gdzie<br />
dzialanie Boze konstytuowalo i objawialo trwal~ n a tur~ rzeczy, punkty<br />
tworz~ce r6wniez baz~ znacz~cej periodyzacji dziejow. Takim punktem<br />
przerast aj~cym rang~ nieskonczenie wszystkie inne pozostawalo oczywiScie<br />
Odkupienie ludzkosci przez Chrystusa - Wcielenie, M ~ka i Zmartwychwstanie,<br />
tudziez zalozenie Kosciola utwierdzonego przez Ducha S wi~te go.<br />
Byl to najwYZszej miary przelom historyczny - przeobrai:enie oblicza<br />
dziej6w. Bylo to takze wydarzenie kosmiczne p rzynosz~ce odnow~ "wszelkiego<br />
stworzenia". I de~ t~ rozwijano przede wszystkim w KoSciele<br />
Wschodnim - na Zachodzie miala mniejsze uznanie. lednaki:e i OW wymiar<br />
przelomu urzeczywistnial si~ wlasnie poprzez historyczny fakt Wcielenia.<br />
Wchodz~c gl~biej w zagadnienie, natrafiam y na dwie fundamentalne<br />
w chrzeScijanskim pojmowaniu dziej6w id ee: ide~ czasu zb awczego - kairosu<br />
oraz ide~ " fi gury" i "speinienia" . Charakterystyczny dla oryginalu<br />
Nowego Testamentu termin kairos nie znalazl odpowiednika j~zykowego<br />
w lacinskiej Wulgacie. Oddawano go og61niejszym slowem tempus, a specjalny<br />
sens owego "czasu" byl tu uchwytny jedynie przez kontekst. Sarna<br />
jednak istota sprawy nie ulegla w chrzdcijanstwie zachodnim zapoznaniu<br />
ani naruszeni u. Kairos - w mysli greckiej okrdlenie kryzysu przezywanego<br />
w ramach doswiadczenia czasu i powoduj~cego wezwanie do podj~cia<br />
historycznej decyzji - nabral w N owym Testamencie znaczenia szczeg61nej<br />
dramatycznej jakoSci oraz szczegolnej roli zbawczo--
SWIAT MITU - SWIAT WYODRAZEN<br />
21<br />
Figuralna interpretacja dziejow jako historii czynow Boga przebiegala<br />
w dwoch aspektach. Sam zwiqzek figuralny nie konstytuowal si~ w ciqgiym<br />
lancuchu relacji czasowo-przestrzennych i przyczynowych. Wydarzenia<br />
ulegaly tu polqczeniu w ukladzie pionowym za posrednictwem Opatrznosd,<br />
ktora ingerowala dziejotworczo w niektore tylko momenty losow<br />
ludzkosci (kairOl) , ktora planowala znaczqce zdarzenia, ustanawiala wi~z<br />
pomi~zy nimi i dawala klucz do ich rozumienia oraz do rozumienia ich<br />
zwiqzku. Stqd historia dokonywala si~ pewnymi etapami poprzez fragmenty<br />
nabierajqce sensu dzi~ki "oddzialywaniu z gory". W przyczynowosc<br />
dzialan ludzkich, przyporzqdkowanq plaszczyinie "horyzontalnej" czyli<br />
czasowej dziejow, wdzierala si~ dezorganizujqca jq pot~iniejsza nieskonczenie<br />
przyczynowose Boza. Ujawniajqc si~ w czasie, wyroi:niajqc, konstytuujqC<br />
i wi
22 CZESLA W DEPTULA<br />
wiecznosci i czasu l~cZ
SWIAT MITU - SWIAT WYOBRAZEN<br />
23<br />
nej katechezie. Przypomnijmy, ie to wlasnie symbol domaga si~ ciqglej<br />
interpretacji i reinterpretacji. Idli stwierdzamy, ii w biblijnym (staroi<br />
nowotestamentowym) obrazie dziej6w interpretacja odgrywa tak donioslq<br />
rol~, mamy na mysli intensywnose wysilku hermeneutycznego ukierunkowanego<br />
na histori~ - na relacje ksztaltujqce egzystencj~ czlowieka<br />
w plaszczymie zdekosmologizowanego, linearnego czasu. W innych religiach<br />
czy swiatopoglqdach podobne nasycenie interpretacjq moglo dotyczye<br />
innej dziedziny czy innego aspektu rzeczywistosci, np. symboliki<br />
uklad6w przestrzennych makro- i mikrokosmosu.<br />
• • •<br />
Chrzdcijanska idea historii powstawala, utrwalala si~, rozpowszechniala<br />
i odnaWiala przez interpretacj~. W toku interpretacji wchlaniala<br />
w siebie, podporzqdkowywala sobie lub przynajmniej odnosila znaCZqCO<br />
do siebie inne wizje dziejow. lednakowoi poddany inperpretacji chrzescijanskiej<br />
swiat rOinorodnych kultur stawial jej zaloieniom i regulom silny<br />
opor. Poza sferq jawnego konfliktu swiatopoglqdowego ruchowi hermeneutyki<br />
biblijnej przeciwstawial si~ ruch hermeneutyk dqiqcych do<br />
podporzqdkowania Objawienia judeo-chrzeScijanskiego obcym mu ukladom<br />
sensow. Idzie przede wszystkim 0 wykladnie tkwiqce korzeniami<br />
wdawnym poganstwie, czy to nawiqzujqce jeszcze swiadomie do starych<br />
wierzen, czy to pozbawione jui w odczuciu ludzi IqcznoSci z nimi. Staje<br />
w tym miejscu przed nami problem tzw. synkretyzmu sredniowiecznego.<br />
Przy jego rozwaianiu szczegolnq wag~ rna perspektywa hermeneutyczna.<br />
Zatracajqc jq i skupiajqc uwag~ jedynie na pochodzeniu konkretnych<br />
wierzen czy przekonan, latwo zejsc na manowce badawcze. Heterogeniczne<br />
e1ementy obrazu swiata mogly tworzye spojnq calose w obr~bie okreslonego<br />
systemu interpretacyjnego, a te same elementy mogly funkcjonowae<br />
wewnqtrz zgola rOinych systemow. Najtrudniej poddaje si~ konstrukcjom<br />
badawczym sfera eklektyzmu, tj. niespojnosci interpretacyjnej, b~qca<br />
w zaleinosci od kontekstu historyczno-kulturowego bqdZ sferq konfliktowych<br />
napi~, bqdZ werbalnego, nietrwalego na dluiszq met~ kompromisu.<br />
Interpretacja jest nieustajqcym ruchem stymulowanym przez doplyw<br />
materialu, kt6rego sens naleiy zgl~bie i ustalie oraz przez kontrakcje ze<br />
strony interpretacji przeciwstawnej, funkcjonujqcej wewnqtrz tej samej<br />
kultury (przed wplywami obcej kultury "zewn~trznej" moma bronie si~<br />
izolacjq). Stwierdzenie to rna zasadnicze znaczenie dl a oceny historiografii<br />
oraz mitow kronikarskich sredniowiecza. Wydaje si~, ii winno one znalde<br />
szersze zastosowanie przy ocenie calej kultury wiekow srednich. ZrOinicowanie<br />
swiatopoglqdowe owej epoki ujmowane bywa zazwyczaj w statycznym<br />
schemacie "poziomow" kultury - "elitarnej" tudziei "masowej"<br />
("popularnej", "Iudowej"), wewnqtrz ktorych ustala si~ "proporcje"<br />
pomi~dzy nieuzgodnionymi ze sobq pierwiastkami chrzdcijanstwa i pogan
24 CZESLA W DEPTULA<br />
stwa. Ograniczenie wartosci powYZszego UJ~C1a polega, moim zdaniem<br />
- poza niejasnosciami hlczllcymi si~ z terminem "elita" (jedynll wyraznll,<br />
lecz nie zawsze istotnll dla problemu pozostaje tu granica dzieillca litter4li<br />
i illiteratl) na trudnosci uchwycenia w jego ramach dynamicznych relacji<br />
zachodzllcych mi~dzy "poziomarni". Relacje te moma by scharakteryzowac<br />
wlasnie w kategorii przenikaj llcych calll k u lt ur~ ruchOw interpretacji,<br />
ktorych Scieranie si~ dawalo rozne i otwarte na dalsze zmiany rezultaty.<br />
Trzeba obecnie poruszyc kilka kwestii dotykajllcych sprawy synkretyzmu<br />
sredniowiecznego oraz pewnego rozklad u akcen t6w, ktory znamionowal<br />
w naszej epoce ortodoksyjnll h i storiozo fi~ - uczonll i populamll. Zastrzec<br />
si y wszatie nalezy przed zbytnill " mediewalizacjll" rozpateywanych tutaj<br />
problemow. Wiele z nich towarzyszylo dziejom religii starotestamentowej<br />
i procesom chrystianizacji Srodziemnomorza w starozytnosci, wiele zwillzanych<br />
z pryncypialnll relacjll: chrzdcijanstwo - kultura, zostalo przekazanych<br />
czasom nowo:iytnym.<br />
Biblia operowala szerokll skalll uniwersalnych symboli religijno--kosmicznych<br />
(nieba, ziemi, swiatla, ciemnosci, odrodzenia etc.), co ulatwialo<br />
zrozumienie jej przeslania, ale i umoZiiwialo jego poganskll wyk l ad ni~.<br />
Operowala ona tworzywem mitow " okresu kosmologicznego" , ktorego<br />
poszczegolne elementy mogly bye wchlaniane przez tradycyjny swiatopogilld.<br />
Obserwowane do niedawna w kulturze ludowej wlllczanie Boga weaz<br />
z Jego potymym przeciwnikiem - diablem w struktury kosmosu, przyznawanie<br />
Mu - tatie Illcznie z diablem - jedynie roli demiurga ksztaltujllcego<br />
swiat z "pramaterii chaosu", nacisk na wzorce kosmologicznego<br />
Poczlltku w dyeektywach zycia zbiorowego - a wszystko w nawillzaniu dQ<br />
motywow i teeminow Ksi~ gi Rodzaj u, oto dobitne swiadectwa istnienia<br />
takich tendencji interpretacyjnych. Z drugiej strony przekaz biblijny<br />
pozostawial w swiad omoSci nawracanych ludow poczucie "niedosytu<br />
kosmologii". Byl to wynik fundamentalnego przeniesienia hiero- i teofanii<br />
ze struktur przestrzennych w bieg czasu historycznego. Bibli a mowila<br />
o kosmosie glownie w d woch aspektuch: jako 0 dziele Boga, w ktorym<br />
przejawialy si~ i przej awiajll Jego pot~ga tworcza, wszechmoc i mlldrosc<br />
oraz jako 0 obszarze dzialan Boga ukierunkowanych na his t ori ~ rodu<br />
ludzkiego. Mimo ze ni osla ze sobll pewne wyobrazenie 0 wszechSwiecie<br />
i przyrodzie zaczerpniyte z tradycji k ulturowych Bliskiego Wschodu, nie<br />
dawala sarna odpowiedzi na liczne pytania willzane przed zwyci ~s twem<br />
mysli naukowej z religill - pytania istotne dla zaspokojenia potrzeb<br />
poznawczych i dla praktyki zycia, dotyczllce otaczajllcej czlowieka natury<br />
i zasad zachowania siy w jej ramach. Biblijna desakralizacja kosmosu<br />
przenosila zrodlo sacrum poza "ten swiat", lecz nie byla w stanie<br />
przezwyci~zyc wizji "tego swiata" jako sakralnie pojmowanego i przei:ywanego<br />
system u tudzie:i jako pola dzialan niezwyklych mocy odmiennych od<br />
mocy sarnego Boga. Swiyte teksty pozwalaly wprawdzie interpretowac<br />
zjawiska przyrody w kategoriach symboli yrawd Objawienia i "znakow"<br />
Opatrznosci. To jednak nie wystarczalo. Swiatopogilld biblijny poddajllc
SWIAT MITU - SWIAT WYOBRAZEN<br />
25<br />
interpretacji obraz natury musial bye tu dopelniony 0 elementy niekonstytutywne<br />
dla wyznania wiary i sformulowan dogmatycznych, niemniej<br />
kulturowo waine. Kosmos musial albo ulec specyficznej (akcep tuj~ cej<br />
transcendencj~ sacrum) sakralizacji chrzescijanskiej, albo zostae poddany<br />
radykalnej desakralizacji przy rownoczesnym wyinterpretowaniu zgodnosci<br />
wiedzy swi~t ej i swieckiej . W sredniowieczu Scieraly si~ ze sob~ obie<br />
tendencje z p rzewag~ ogol n~ tendencji pierwszej. Rodzilo to oczywiScie<br />
" napi~ ci a interpretacyjne". Wplyw tradycji naukowo-filozoficznej antyku<br />
zaznaczyl si~ w obu kierunkach hermeneutycznych. Nauka staroZytnych<br />
o przyrodzie wkraczala do szkol sredniowiecza wraz ze star ~ interpret acj~<br />
filozoficzno-religijn~, glownie neop latons k ~ , a ponadto choc w swoim<br />
czasie przeciwstawi ala si~ "ludowej" i "literackiej" rnitologii pozostawala<br />
w szeregu aspektach ich dziedzicem. Wspierala wi~ raczej d~Zen ia do<br />
budowy systeinu kosmologii religijnej z teorill kierowanych przez aniolow<br />
sfer niebieskich, teori~ gradacji zywiolow decyd uj~cej 0 usytuowaniu piekla<br />
i obszarze dzialan szatana, teori ll symbolicznych analogii pomi~ zy<br />
zhierarchizowanymi porzlldkami sakralnego kosmosu etc., niz zeswiecczaj~q<br />
wszechswiat pod stawow ~ tendencj~ Biblii. Zmodyfi kowana kosmologia<br />
antyczna d opelniala przek azan~ w s k~ pym i niejasnym zarysie<br />
kosmolo gi ~ starotestamentowll (se mick~) wnosz'!c do niej wiele korektur<br />
przyswojonych organicznie przez sredniowieczne chrzeScijanstwo. Wprowadzala<br />
jednak do obrazu swiata rowniez pierwiastki, ktorych do konca<br />
nie dalo si~ z tym swiatopogl(!dem uzgodnie - przykJadem spor 0 astrolo<br />
gi ~ . Wszystko to sprawilo, ze rozw6j nauk przyrodniczych w koncu<br />
sredniowiecza i w czasach nowozytnych, przelamuj~cy ramy ustalonych<br />
systemow, byl wprawdzie zwi ~zany z odrodzeniem pewnych kierunkow<br />
wiedzy starozytnej, ale I~czyl si~ r6wnoczesnie z powrotem do zasadniczych<br />
intuicji biblijnych.<br />
Na "masowym" poziomie kultury chrzeScijanstwo bylo dopelniane<br />
wyobrazeniarni czerpane z rOi:nych tradycji lokalnych i z obiegowych<br />
w(!tk6w calej cywilizacji. Re1acje swiatopogl~dowe ukladaly si~ tu w pewnej<br />
mierze analogicznie jak w kulturze "uczonej". Stare wierzenia mozna<br />
bylo w jakichs granicach zinterpretowac jako po prostu "dane" 0 elementach<br />
swiata stworzonego i rz~d z onego przez Trojjedynego Boga. Stosunkowo<br />
latwo ust~powaly przed kosmologi~ antycznCH:hrzeScijanskll wzgl~ <br />
nie wtapialy si~ w ni~ wierzenia dotycZl!ce sfery niebios i podziernia. G orzej<br />
bylo z obszarem samej ziemi. Sredniowieczny ob raz swiata roil si~ od<br />
fantastycznych istot i wcielonych w rozmaite obiekty po t~g pozbawi onych<br />
odniesienia do zawartosci swi~t ych k si~g i koscielnej tradycji. Nie tylko<br />
dziedziczyl je po przeszloki, ale sam je tworzyl i przyjmowal z zewn~trz.<br />
Jest znamienne, ze w r6i:nych okresach sredniowiecza i w r6Znych<br />
srodowiskach - takze "e\itamych" - zjawisko to nie budzilo di ugo<br />
niepokoju religijnego, oraz :i:e w pewnym momencie, czy m owi~c in aczej<br />
- na pewnym "etapie hermeneutycznym" niepokoj taki si~ pojawial. R zecz<br />
wydaje si~ zrozumiala. Trudno bylo zinterpretowac ow~ "maill" lecz i:yw ~
26 CZESLAW DEPTULA<br />
mitologi~ (m it ologi~ "wielk'!" wraz z przyporzqdkowanym jej kultem<br />
publicznym odrzucano w momencie przyj~cia chrztu przez dane spoleczenstwo)<br />
wylqcznie w kategoriach wiedzy 0 szczegolnych gatunkach"stworzen<br />
Bozych", ktorych natura i dzialanie pozbawione Sq mimo swej niezwykloSci<br />
wszelkiego charakteru sakralnego. Zabraklo tu padstaw doktrynalnych<br />
do operacji, jakq przeprowadzil islam, ktory akcentujqc absolutnq suwerennos
SWIAT MITU - SWIAT WYOllRAZEN<br />
27<br />
spolecmej i kulturowej. Nie wolno zwlaszcza zapomi nae 0 organicmym<br />
zwi,!zku legend hagiograficmych z hislOria sacra i z chrystologill. Niemniej<br />
hcrmeneutyka poganska dawala tu niew'!tpliwie mae 0 sobie. W wyobrai:eniach<br />
potocznych swi~ci nie tylko nieraz "przyslaniali Boga" jako<br />
odr~bne podmioty dzialan nadprzyrodzonych, ale stawali si~ lego rywalami<br />
na gruncie przypisywanego im zwi~ku z pradawnymi pot~gami mitu<br />
kosmologicznego. 0 kosmologizacji diabla juz wspominalismy. Powyzszy<br />
zespol zagadnien I'!czy si~ ze spraw,! wszcchobecnej w zyciu starych<br />
spoleczenstw agrarnych magii. Magia, przypisywana w sredniowieczu<br />
coraz intensywniej dzialalnosci szatana, byla nie do wyeliminowania<br />
z dziedziny rozumienia otaczaj'lcych czlowieka zjawisk i z metod dzialania<br />
w zyciu codziennym. Trwala jako element czcigodnego obyczaju oraz<br />
waznych pra~tyk produkcyjnych i medycznych, wchodzila do dziedzictwa<br />
antycznej i arabskiej nauki. Totez interpretuj,!c rozne jej odmiany w kategoriach<br />
satanizmu, probowano ocalie inne jako "magi~ bialf', ktora<br />
w postaci " magii naturalnej" mogla wejse do skarbnicy akceptowanej<br />
przez KOSciol uczonosci. Z kolei walka z dawnymi praktykami przynosila<br />
i taki rezultat, ie postawy magiczne przenikaly gl~boko do popularnej<br />
religijnoki tworz,!c tam baz~ interpretacji chrzeScijanskich sakramentow,<br />
obrz~dow i zwyczajow. lest to prawda nawet przy zastrzezeniu, iz granice<br />
postaw s'l w tej dziedzinie bardzo chwiejne i trudno uchwytne, a w konsekwencji<br />
latwo 0 pomylk~ przy ocenie ich zewn~trznych.przejawow.<br />
W historiografii skupionej na re1acjach czasowych a nie przestrzennych<br />
i z natury rzeczy mocniej zwi,!zanej z glownym historiozoficmym nurtem<br />
Objawienia chrzeScijanskiego, problemy kosmologiczne zajmuj,! wprost<br />
niewiele miejsca, choe towarzysz'l narracji jako pewien kontekst, tlo,<br />
e1ementy tworzywa pisarskiego. Przezwyci~iany stary mit wciskal si~ do<br />
przekazow na ogol w postaci zakamuflowanej . Przykladem moi:e bye<br />
poj~ie "losu" (fa/um) zywotne w swiatopogi,!dzie "barbarzynskim",<br />
a podtrzymane - i to w uj~ciu wyraznie cyklicznym ("kolo fortuny")<br />
- przez tradycj~ grecko-rzymsk'!. Obecne cz~sto w wizjach dziejopisarzy<br />
moglo bye tam sk'ldin,!d pozbawione antychrzeScijanskiego ostrza przez<br />
skojarzenia z niedocieczonosci'l wyrokow Boiych czy z kruchoscill ontologicm'l<br />
historii 5wieckiej. Pewne szczeg6lne warunki otwarcia na dawny<br />
mit stwarzaly jednak wlasnie w'ltki genezy rodow panujllcych, panstw<br />
i ludow. Tam to tradycje lokalne i tradycje rodowe sytuowaly dzialalnose<br />
niezwyklych mocy i postaci, tam tei niezwykJose osob i zdarzen miala<br />
odniesienie do dawnych tajernnic czasu i przestrzeni, kt6re stawialy opor<br />
wykladniom chrzeScijanskim.<br />
Czes{aHl Deptula<br />
Jest to fragment rozprawy Golfo Anonima mit genezy Polski. Studium z historiozofii<br />
i hermeneutyki symboli dziejopisarstlVa sredniolViecznego, Lublin 1990.
SREDNIOWIECZE <br />
INSPIRACJE I OSTRZEZENIA <br />
ROZMOWA Z JERZYM KLOCZOWSKIM <br />
STEFAN WILKANOWICZ: W staroiytnosci sJery religijna i swiecka<br />
(Kosciol i panstwo) byly silnie zlqczone, je.s/i nie zmieszane (weimy np.<br />
sakralny charakter koronacji i religijne uprawnienia monarchow). W sredniowieczu<br />
nastf!puje pewne rozdzielenie - w z wiqzku ze wzrostem roli papiestwa<br />
i reJormami gregoriatiskimi, ale jest to raczej supremacja papiestwa wohec<br />
cesarstwa czy monarch;;, a nie wzajemna au/onomia. Rownoczesnie powstaje<br />
Panstwo Koscielne. Czy ten typ relacji sJery sakra/nej i sWieckiej nie jest<br />
nada/ rozpowszechniony w swiadomosci wielu ludzi? Czy Il Sobor Watykanski<br />
cos tu istotnie zmienil?<br />
JERZY KLOCZOWSKI: Zjawisko powillzania sfery religijnej i swieckiej<br />
wyst~puje we wszystkich kulturach swiata, czasem to powillzanie jest<br />
bardzo siine. Dzis wymownym tego przyk!adem jest islam. W sredniowiecznej<br />
chrzeScijanskiej Europie reforma gregorianska by!a pierwszll<br />
probll pewnego rozdzia!u sfery koscielnej i panstwowej, ewangelizacji<br />
i wladzy. Stopien realizacji tego rozdzialu by! rozny, niemniej duie<br />
znaczenie mialo wprowadzcnie zasady, ie spolecznosciami (wspolnotami)<br />
rZlldzi prawo - to bylo odejscie od dawnego sakralnego porzlldku.<br />
"Oddajcie co cesarskie cesarzowi, a co Boie Bogu" - ta zasada zacz~la<br />
powoli funkcjonowac i ksztaltowac tradycj~ kr~gu chrzeScijanstwa zachodniego<br />
(w kr~ gu wschodnim bylo inaczej - Bizancj um i Rosja jej nie<br />
przyj~ly). Mamy wi~ tu pewien cillg rozwojowy - od reformy gregorianskiej<br />
do Vaticanum II.<br />
Czy nauczanie tego Soboru zostalo rzeczywiscie pr zyj ~te? To zaleiy<br />
gdzie i w jakich srodowiskach. N ajciekawszy jest chyba model dawniejszy<br />
jui polnocno-amcrykanski, czyli konsckwentnie stosowana zasada rozdzialu<br />
KOScioia i panstwa przy iyczliwej ich wspotpracy. Taki uklad okazal<br />
si~ dla Kosciola bardzo korzystny.<br />
Z drugiej strony mamy kraje protestanckie i prawoslawne. Tam<br />
powiltzanie jest nadal siine, nawet bardzo silne - weZmY kraje, gdzie
SREDNIOWIECZE - INSPIRACJE I OSTRZEZENIA<br />
29<br />
monarchowie Sll nadal glowami Kosciolow, a te ostatnie w durym stopniu<br />
podlegle wladzom panstwowym. W XX wieku w krl;gach katolickich coraz<br />
wyraziSciej zaczl;to sobie uswiadamiae, ze jest to bardzo szkodliwe.<br />
Rozmaite srodowiska wystl;powaly przeciw daleko idllcej konfesyjnosci<br />
panstwa i w ten sposob przygotowaly Vaticanum II.<br />
Mamy tu paradoks: reforma gregorianska, ktora bardzo wzmocnila<br />
wladzl; papiezy, byla reakcjll na poprzednie uzalemienie Kosciola od<br />
panstwa, tak widoczne w epoce karolinskiej. Ta epoka jakby trwa<br />
w niektorych niekatolickich Kosciolach, natom~ast KoStiol katolicki zmierza<br />
do rozdzialu polqczonego ze wspolpracl!, odchodZl!c rownoczdnie od<br />
sredniowiecznej supremacji wladzy duchownej. Ma to swoje gil;bokie<br />
korzenie teologiczne, ale liczq sil; taue historyczne negatywne doswiadczenia<br />
- np. Kosci611uteranski w Szwecji czy prawoslawny w carskiej Rosji.<br />
Wielu ludzi mysIi, Ze rozdzial KOScioia od panstwa to pomysl<br />
Rewolucji Francuskiej, realizowany poiniej przez wladze komunistyczne<br />
(zresztll rozdzial pozorny, zmierzajqcy do podporzqdkowania KOScioia<br />
panstwu) - i stqd ich nieufnose. Nie znaj'lc modelu amerykanskiego<br />
uwazaj'l, Ze rozdzial oznacza izolacjl; lub wrogosc.<br />
A Iymczasem prawidlowy rozdzial jesl warunkiem dobrej wspolpracy ... Tu<br />
przejdimy do naslrpnego prob/emu: czy 10, co dziS nazywamy k/eryka/izmem,<br />
rna rowniei sredniowieczne i rodla? Przy czym k/eryka/izm rozumiem<br />
lu jako oslre oddzielenie slanu ducho wnego od swieckiego i lego rodzaju<br />
supremacjr duch ownego, ie slWarza ona jakby podzial na "sIron(! czynnq"<br />
i "slronr biernq" w Koscie/e, na dwa Koscioly, sensu stricto i sensu largo.<br />
Oczywiscie katdy leolog sir lemu sprzeciwi, ale nie chodzi mi 0 leologir, lecz<br />
o sIan swiadomosci, nieraz glrboko sprzeczny z pojmowaniem Kosciola jako<br />
wspo/noly, rodziny.<br />
Oczywiscie we wczesnym sredniowieczu kler utozsamial sil; z inteligencj'l,<br />
ktora odromiala sil; mocno od analfabet6w i pelnila takze funkcje<br />
panstwowe. Nie bylo innego wyjscia: od szczebla parafii do dworu<br />
krolewskiego ksil;za byli niezb\;dni dla funkcjonowania panstwa. Mozna by<br />
wi \;C powiedziee, ze to byla klerykalizacja panstwa ... Ale rownoczdnie byla<br />
to instrumentaiizacja Kosciola - i to niemal doslowna: pan traktowal<br />
proboszcza jak swego parobka... Przeciei: nawetswil;cenia kaplanskie<br />
zalezaly od woli pana czy wladcy, taue oczywiscie nominacje na stanowiska<br />
koscielne. St'ld walka 0 uniezalemienie kleru od panstwa, 0 rzeczywistc<br />
poddanie go j urysd ykcji Kosciola. Ale oczywiscie chodzilo taue 0 to, i:eby<br />
ksil;za nie kierowali panstwem, bo to nie ich rola.<br />
Wrocmy tutaj do pojmowania Kosciola jako wspolnoty. Jdli on n:'l<br />
rzeczywi scie jest - i na wszystkich szczeblach - to rola kaplana musi bye<br />
inna, niejako automatycznie musi bye bardziej duszpasterzem niz "wlad<br />
Cll" . W istocie rzeczy Hierarchia nie jest sp rzcczna ze wsp6Inot'l, one sil;<br />
jakos dopelniaj'l. W sredniowieczu bardzo wazny byl ruch wspolnotowy,
30 ROZMOWA Z JERZYM KLOCZOWSKIM<br />
rozwijanie si~ np. bractw. Jest on silny szczegolnie w wiekach XI-XIII.<br />
Podkrdlano w nim wlasnie braterstwo wszystkich, nie separowano ksi~iy.<br />
To nie przypadkiem dominikanie i franciszkanie, talcie ksi~za, nazywaj,! si~<br />
braemi, a nie ojcami. Tradycja braterstwa jest w chrzeScijanstwie dluga<br />
i wielka, w sredniowieczu akcentowana przez chrystocentryzm, przez<br />
zwi'!zek z Chrystusem-bratem.<br />
I dzis ta droga wspolnotowa, zwilgana z duchem braterstwa, jest chyba<br />
jedynie sluszna. W tym kierunku trzeba reforrnowae koscielne struktury.<br />
W sredniowieczu rozwinf}ly sif} r6Zne Iypy zakonow: mnisze-osindle, wf}drowno-aposlolskie<br />
oraz rycerskie. Co wniosly do naszej kullury? Jak ewdluowa<br />
Iy? Co nam przekazaly? Jakim podlegaly slahosciom i deformacjom?<br />
Musimy znow wrocie do chrzdcijanskiego wzorca wspolnoty, tak silnego<br />
w KOSciele od czasow ewangelicznych. Konsekwencj,! chrzeScijanstwa jest<br />
budowanie wspolnoty braterskiej. Nawet wokol pustelnikow tworzyly si~<br />
grupy ich uczniow. W tym wlasnie chrzdcijanstwo r6Zni si~ wyrainie od<br />
wielkich religii Wschodu, tam zwi,!zki mi~zy ludZmi nie S,! tak istotne.<br />
Chrzdcijanska wspolnota rna dwa wymiary, dwa zadania: pomoc<br />
ludziom w dqi:eniu do Boga i sluzye im w r6Znych potrzebach. To jest<br />
punkt wyjscia wszelkich zadan szczegolowych. Niektore z tych wspolnot<br />
przybieraj,! bardziej zorganizowane formy zycia wedlug ustalonych zasad<br />
prawnych i to s,! zakony (zakon znaczy prawo). Przyjmuj,! takze pewne<br />
sposoby sluzenia ludziom, zgodne z potrzebami, z duchem epoki. Tego<br />
ducha widae takze w klasztorach mniszych pozornie izolowanych.<br />
W XII-XIII wieku wylonila si~ potrzeba obrony chrzdcijanstwa przed<br />
wrogami, ktorzy chcieli je po prostu zniszczye. St,!d uznanie, ze mog,!<br />
istniee grupy chrzdcijan 0 charakterze zakonnym, ktore podejmuj,! si~ tej<br />
obrony. Oczywiscie pod pewnymi warunkami, przy pewnej regule, nakiadaj,!cej<br />
okrdlone norrny na sposob prowadzenia walki. Te rycerskie<br />
wspolnoty odegraly znaczn'! rol~ w owczesnym swiecie. Rownoczdnie<br />
powstawalo wiele innych, podejmuj,!cych odmienne zadania, np. zajmowanie<br />
si~ szpitalami czy mostami.<br />
Te wspolnoty, odpowiadaj,!ce na potrzeby czasu, to jedna z najwazniejszych<br />
lekcji sredniowiecza. I dzis trzeba robie to sarno - wychodzie<br />
naprzeciw dzisiejszym potrzebom w dostosowanych do warunkow formach.<br />
Oczywiscie zakony rycerskie S,! moze mniej aktualne, ale jest<br />
potrzeb na np. chrzdcijanska forrnacja policji czy wojsk pokojowych ONZ,<br />
g!~bsza refleksja nad zadaniami utrzymania pokoju i bezpieczenstwa.<br />
Owszem, ja nawel myslf} 0 spolkaniu w Oswif}cimiu kapelanow wojskowych<br />
r6Znych armii, ahy lam sif} zaslanowic nadformacjq wspolczesnych iolnierzy.<br />
nad innymi formami sluiby spolecznej i nad realnym budowaniem pokoju<br />
i wspoipracy ...
SREDNJOWlECZE - INSPIRACJE I OSTRZEZENIA 31<br />
W pewnym sensie wracamy tu do idei zakonu rycerskiego - dzis to maj'l<br />
bye sily pokojowe, ktorym trzeba postawie wysokie wymagania moraine.<br />
Nie mozemy jednak zapomniec 0 de/ormaejaeh idei ehrzeScijairskiego ryeerza<br />
- obroney uci.~nionyeh - i ehrzeseijanskiego zakonu ryeerskiego. Przyklad<br />
Krzyzak6w jest tu wymowny. Skqd si(J to wypaezenie wzi(Jlo? Czy nie ma<br />
teologieznego zapleeza w postaei przekonania, ze ehrzdeijanie - papiez czy<br />
cesarz - majq prawo i obowiqzek rzqdzic ealym .~wiatem? Czy wraeamy do<br />
sporu de/egacji polskiej i krzyzaekiej na Soborze w Konstaneji?<br />
Trzeba si~ chyba cofn'le do XIII wieku. Przypomina mi si~ tu bardzo<br />
ciekawy tekst, raport biskupa olomunieckiego Brunona na II Sobor<br />
Lionski w 127~ roku. Raport dotyczy naszej czvsci Europy. Ow biskup byl<br />
Niemcem 0 formacji pana feudalnego, ktory kladzie nacisk na autorytet,<br />
karnose i porz'ldek. Wedle niego jedynymi prawdziwymi chrzeScijanami<br />
w Europie Sradkowej S'l Krzyzacy, bo oni wprowadzaj'l porz'ldek<br />
i cywi1i zacj~. Natomiast zakony zebrz'lce, franciszkanie: dominikanie,<br />
szerz'l tylko zamvt, bo kumaj'l siv z wszystkimi, takZe ze schizmatykami.<br />
luz wtedy zarysowaly siv bardzo wyraznie dwie koncepcje chrzeScijanstwa:<br />
moma by rzec autorytarno--dyscyplinarno-wojskowa i ewangeliczno-ekumeniczno-pokojowa.<br />
Na Soborze w Konstancji nast'lpilo wyraine<br />
spivcie intelektualne, delegacja po l ~ ka wyst'lpila z otwart'l krytyk'l koncepcji<br />
krzyzackiej. Byla ona zresz t~ krytykowana takre i u naszych s,!siadow.<br />
Doswiadczenie historyczne pokazalo, ze panstwo krzyzackie, po pierwszym<br />
okresie su kcesow (stalo one pod wieloma wzg1¢arni wyzej ad swoich<br />
s'lsiadow), zaczvlo wchodzie w coraz glvbszy kryzys i w koncu zostalo<br />
obalone przez wlasne spoleczenstwo, ktore d,!zylo - jakbysmy dzis<br />
powiedzieli - do wlasnej podmiotowosci. Szlachta i mieszczanstwo zbuntowaly<br />
siv przeciw systemo.,vi krzyzackiemu. Panstwo typu klasztornego<br />
ponioslo klvskv, a zakon doszedl do zaprzeczenia samemu sobie, wlasnym<br />
irodlom i wlasnej regule.<br />
Tu moze jcszcze jedna refieksja - zrodlem sukcesow sredniowiecznej<br />
Europy nie byly panstwa, ale dynamika spoleczna, wlasnie inicjatywy<br />
ro znych wspolnot, ktore podejmowaly najrozmaitsze zadania. Tak powstalo<br />
miasto, wies-parafia (we Francji prawie ze siv utoZsamialy i wzajemnie<br />
wspieraly), uniwersytet itd. Wieki XI-XIII zdobyly si ~ na wielki<br />
dynarnizm, powstaly wielkie ruchy spoleczne 0 wyraznym chrzescijanskirn<br />
podlozu ideowym. Glownie dzivki nim dokonala siv tak wielka promocja<br />
Europy. I to jest chyba glowna lekcja, ktor,! nam daje historia sredniowiecza.<br />
Z tej lekcji trzeba dzis korzystae - nie przez nasladownictwo, ale<br />
najpierw przez dobre odczytanie potrzeb naszej epoki.<br />
Przejdimy teraz do sredniowieeznej pobotnosci. Czy moina powiedziec, ze<br />
wlaSnie wtedy lVyksztaleil sif pewien jej typ, kladqey ogromny nacisk na kult,<br />
sakramenty i tJoyezaj, a zaniedbujqey duehowq wolnosc i osobiste nawrocenie?
32 ROZMOWA Z JERZYM KLOCZOWSKIM<br />
Oczywiscie, by! taki nurt w sredniowieczu, wynikal z pewnej potrzeby,<br />
z nacisku spolecznego. Mnisi w Guny mieli si~ modlic niemal bez przerwy,<br />
modlitwa podtrzymywala swiat, zadna czynnose nie mog!a si~ obejse bez<br />
modlitwy. Krol nie mogl wyruszyc na wypraw~ bez uprzednich modlow.<br />
Na modlitw~ liturgicznq bylo ogromne zapotrzebowanie spoleczne.<br />
Ale istnialy rowniez zupelnie inne nurty pobomoSci. Weziny na<br />
przykJad swi ~tego Wojciecha - on zaczql odczytywae Ewangel i~ winny<br />
sposob. Dla niego idealem byl pokora, prostota i misj a na wzor Chrystusa,<br />
bez zbrojnego poparcia. Podobnie wspolnoty zebrzqce - uczye slowem<br />
i przykJadem, bez majqtku i sily, w duchu Ewangelii.<br />
Istnialy wi~ bardzo r6Zne formy pobomoSci - widae to na przykladzie<br />
swi~tych . W sredniowieczu bogactwo form Zycia religijnego bylo bardzo<br />
duze, nie moma go sprowadzae do jednego modelu. Z jednej strony<br />
w¢rowni ewangelizatorzy, z drugiej spolecznosci 0 dose sztywnej strukturze,<br />
w ktorych sakramenty bardzo silnie Iqczq si ~ z obyczajami. W tradycyjnym<br />
spoleczenstwie sredniowiecznym obyczaj stawal si ~ czynnikiem podstawowym,<br />
obyczaj zsakralizowany przez sakrament. Istnialo tu wyraine niebezpieczenstwo<br />
utoi:samiania chrzdcijatistwa z obyczajem, Z pewnymi formami<br />
Zycia spolccznego. Chrzescijanstwo stawalo si~ poniekqd "obywatelstwem",<br />
kto nie przestrzega! chrzdcijanskich obyczajow tracil prawa obywatelskie,<br />
wylqczal si ~ ze wspolnoty. Wylamanie si~ z obyczaju bylo bardzo trudne.<br />
Weimy np. maiZenstwo - powinno one bye dobrowolnym zwiqzkiem<br />
wolnych osob, ale w praktyce bylo to prawie niemoZliwe. 0 mali:enstwie<br />
decydowaly wzgl¢y polityczne, panstwowe, ekonomiczne czy tei: rodzi1Ule.<br />
Presja obyczaju tlumila wolnose osobistq, wolnosc wyboru partnera czy tez<br />
sposobu Zycia, duchowej drogi. ChrzeScijaninem bylo si ~ z urodzenia, a nie<br />
z wyboru. Powstawanie romych wspolnot bylo zapewne takZe reakcjq na to<br />
chrzdcijanstwo masow~byczajowe.<br />
Musimy wi~ widziee calq zlozonose sredniowiecza, nie idealizowae go<br />
i nie oczerniae, a przede wszystkim widziee dynamik~ n ap i~e, ktore je<br />
charakteryzowaly.<br />
Sredniowiecze jest okresem wielkich syntez teologiczno-jilozoflCznych, pewnych<br />
calosci swiatopoglqdowych opierajqcych sif zarowno na Objawieniu jak<br />
i na wiedzy naluralnej. Odpowiadaly one na potrzehf sensu i harmonii,<br />
jasnego widzenia miejsca i celu czlowieka. Dzisiejsza kultura wydaje sif<br />
zaprzeczeniem takiej harmonii, jest ana w niej jakby z zalozenia niemozliwa.<br />
Ale czy nie jest konieczna?<br />
I znowu trzeba wrecie do zlozonosci tzw. sredniowiecza. Mowi~ "tak<br />
zwanego", bo ten termin wyrosl z polemik XVII i XVIII wieku, dzis si~ go<br />
kwestionuje. W tym tak zwanym europejskim sredni owieczu mamy tak<br />
rozne okresy, ze trudno je obejmowae jednq nazwq. Najciekawszy byl<br />
okres XII i XIII stulecia, okres wzrostu Europy, prawdziwy skok<br />
cywilizacyjny. Charakteryzowala go wiara, ze mozna tu, na ziemi, stworzye
SREDNIOWlECZE - INSPIRACJE I OSTRZE:l:ENIA<br />
33<br />
swiat lepszy, choe nie idealny. Byla to zatem wiara w czlowieka. Nie<br />
przychodzila ona latwo, musimy pamirrtae, ze w poprzednim okresie ten<br />
"lepszy swiat" to tylko kJasztory mnich6w, a to, co zewnrrtrzne, postrzegane<br />
bylo jedynie jako "pad61 placzu", niemal kr6lestwo diabla.<br />
lIe poslawy powrocily w znacznej mierze w jesieni sredniowiecza ...<br />
Wlasnie, widac tu wielkie r62:nice rni~dzy poszczegolnymi jego okresami.<br />
W XII-XlII wieku stalo sirr cos bardzo waznego: przejrrcie sirr prawd'l<br />
o Bogu~zlowieku, Chrystusie-bracie. Odkrycie przekonania, ze i "w<br />
swiecie" mozna bye chrzeScijaninem. Takie jest wezwanie Franciszka:<br />
kazdy moZe bye chrzeScijaninem, kazdy jest powolany, rna jak'lS misjrr.<br />
Widae tu dowartosciowanie czlowieka,jego pracy,jego umyslu. Talciejego<br />
odpowiedzialnosci - spowiedZ osobista jest tego wyrazem.<br />
Jest to wirrc wyraina forma chrzescijanskiego humanizmu. (OczywiScie<br />
byly tez pr'ldy przeciwne - najostrzej stawiali sprawrr katarzy, kt6rzy<br />
odrzucali naturt( i caly swiat stworzony jako zlo.) Wyrazem tego humanizmu<br />
S'l wie1kie syntezy - katedry i summy. Jest w nich optymizm tych<br />
pokolen, ktore uWaZaly, ze czlowiek wlasnym rozumem moze stworzyc<br />
harmonijn'l wizjrr swiata, w kt6rej jest miejsce na czlowieka i na Boga. To<br />
jest wizja tw6rczych pokolen tych dwu wiek6w - srodowisk uniwersytcckich,<br />
zakon6w zebrz'lcych i rozmaitych wsp6lnot. Taka optyrnistyczna<br />
wizja jest zwi'lzana z sukcesami tego okresu, w kt6rym rewolucja dokonuje<br />
sirr talcie w gospodarce, w rolnictwie i handlu.<br />
Podobnego rodzaju chrzescijanski humanizm jesl i dzis wazny, ale og61nie<br />
biorqc, wsp61czesna kullura jesl raczej zaprzeczeniem i oplymizmu, i wielkich<br />
synlez.<br />
Wiek XIX byl bardzo optymistyczny, cechowala go jakas swiecka odmiana<br />
optymistycznej wiary w rozum, naukt(, oswiatt(, ale to wszystko zawalilo sirr<br />
w XX wieku. Dzis ci'lz'l nad nami najrozmaitszego rodzaju strachy,<br />
zwlaszcza ten, i.e moi.emy samych siebie zniszczye, i naturt(, i nas samych.<br />
Dzis latwo 0 wraZenie, i.e caly swiat jest zly - a zatem zamykae sirr w sobie,<br />
rozpaczliwie buntowae czy podlegae samob6jczym pokusom.<br />
Ot62: temu swiatu potrzebna jest nadzieja. ChrzeScijanski humanizm,<br />
przy calym swoim docenianiu zla i grzechu, jest w istocie optymistyczny.<br />
Wizja eschatologiczna zaklada koncowe dobro, a jednoczdnie wspomaga<br />
pract( na rzecz lepszego swiata tu i teraz. S'ldzrr, i.e istnieje olbrzymie<br />
zapotrzebowanie na m'ldrze pojt(ty chrzescijanski humanizm - w sluzbie<br />
dzisiejszego swiata.<br />
Z Jerz.ym Kloezowskim<br />
rozmawial Stefan Wi/kanowiez
JAN DRABINA <br />
KOSCIOL SREDNIOWIECZNY <br />
Analiza wiek6w srednich bez uwzglydnienia poczynan Kokiola katolickiego<br />
- bo 0 nim tu tylko m6wimy - jest IT'do przydatna. Co do tego<br />
istnieje jednomyslnosc - nie tylko w kr~gu mediewist6w. WszakZe przy<br />
wartosciowaniu roli, jakq KOSci61 odegral w tamtym tysiqcleciu<br />
(476-1492), dostrzec moma duiq rozbieinosc opinii i ocen. Tak bylo<br />
i w przeszlosci, gdy byl on przedmiotem ostrych krytyk.<br />
Jui przed schizm,! wschodni,! (1054 r.) Koki61 rytu bizantyjskiego<br />
(prawoslawny) gwaltownie zaatakowal Kosci61 "lacinnik6w" (tak zwyklo<br />
si~ w Konstantynopolu nazywac ludzi zachodniej Europy) zarzucajqc mu<br />
wiele blyd6w (nie tylko w liturgii). Z nieprzejednanq krytyk q instytucji<br />
Kosciola i jego kultu nie kryiy si~ u schylku sredniowiecza spolecznosci<br />
heretyckie. Ale, co godne zapami~tania, sam Kosci61 katolicki mial jui<br />
w tamtej epoce, nie pMniej nii w XI wieku, swiadomosc wlasnych<br />
niedostatk6w i uchybien, a niejeden papiez oraz wszystkie prawie sredniowieczne<br />
sobory nawolywaly do jego refonny in capite et in membris.<br />
Najbardziej napastli wa krytyka sredniowiecznego Kosciola katolickiego<br />
nasilila si~ oczywiscie wraz z wystqpieniem Marcina Lutra. Rzecznicy<br />
refonnacji nawiqzali do apokaJiptycznych wizji bestii "maj,!cej<br />
dziewi~c rog6w i siedem glow", do wielkiej nierz,!dnicy " siedz,!cej nad<br />
wiel u wodami" i wie1kiego Babilonu "siedliska demon6w i kryj6wki<br />
wszelkiego ducha nieczystego", dowodzqc, ze w sredniowiecznym KOScieJe,<br />
w poczynaniach papieiy i w rzymskiej stolicy spelnily si~ proroctwa lana<br />
Apostoia. To nie przypadek, ie iaden z protestanckich Kosciol6w,<br />
wyroslych z pierwszej i drugiej Reformacji, nie odwolywal si~ nigdy do<br />
tradycji sredniowiecznego Kosciola katolickiego, eksponujqc jedynie silne<br />
zwi,!zki ze staroiytnym chrzeScijanstwem. Przerzucaly wive celowo pomost<br />
nad tamtym tysiqcleciem, jakby chcialy je skazac na zapomnienie.<br />
Nie wsporninam tu 0 ideologii Oswiecenia czy marksizmu, bo nie<br />
r6inicowaly one epok w dziejach Kosciola w jego krytyce. Choc warte<br />
wydaje si ~ zapami~ tania, ze to dopiero wiek XI X nazwal wieki srednie<br />
ciemnymi.
KOSCI6L SREDNIOWIECZNY<br />
35<br />
Ten przydlugi bye moze wst~p jest moim zdaniem zasadny. Nie mozna<br />
siv bowiem upierae, ze wszystkie przytoczone wyzej czynniki nie pozostaj,!<br />
bez wplywu na wspo!czesne widzenie sredniowiecznego Kosciola przez<br />
szersze warstwy spoleczne. A kazdy mediewista z wlasnego doswiadczenia<br />
wie, jak trudno badae jego dzieje sine ira et studio. Nie obca jest mi<br />
swiadomose, ze i niniejszy szkic moze bye dla uwaznego Czytelnika<br />
probierzem, czy pisz'!cy te slowa zdola! si~ oprzee cisnieniu sygnalizowanych<br />
uwarunkowan.<br />
OczywiScie nie podejmuj~ si ~ calosciowej oceny katolickiego Kosciola<br />
tamtej doby, bo kazda taka proba podjvta na kilkunastu stronicach, ktore<br />
mam do zapisania, bylaby z racji zlozonoki problematyki skazana na<br />
niepowodzenie. Chc~ si~ tu podzieIie jedynie pewnymi przemysleniami,<br />
ktorych wspoIn'! cech,! jest szukanie z jed nej strony przyczyn zjawisk, jakie<br />
mialy miejsce w sredniowiecznym KoscieIe, z drugiej zas - identyfikacja ich<br />
konsekwencji wykraczaj~cych poza t~ epokv.<br />
Rozpoczqe trzeba od konstatacji, ktora nie wywoluje sprzeciwow, iz<br />
KoSciol sredniowieczny by! inny ad staroZytnego. Wi~ksza cz~se romic<br />
byla wszakZe wynikiem naturalnego procesu historycznego rozwoju, ktoremu<br />
Kosciol, jako spolecznose wiemych zyj,!ca w zmieniaj,!cych si~<br />
uwarunkowaniach, takze pod legal - i podlega po dzien dzisiejszy. Do tej<br />
grupy przemian zaliczye naIezy mivdzy innymi rozwoj i rozbudowv<br />
pionowych stru ktur Kosciola, a wi~c pojawienie si~ nowych urz¢ow<br />
i stopni hierarchicmych, z kardynaIami, pralatami i kanonikami na czele,<br />
uzupelniajqcych diakonat, prezbiterat i episkopat - ogniwa Kosciola funkcjonuj,!ce<br />
juz wI wieku; rozwoj prymatu biskupa Rzymu, papieza - patriarchy<br />
calego Zachodu, wraz z dopelnieniem jego uprawnien jurysdykcyjnych;<br />
ewoIucj~ monastycyzmu zachodniego, kt6ry w wiekach srednich coraz<br />
bardziej rowil siv od wschodniego nie tylko regulami zakonnymi, ale<br />
i stopniem klerykalizacji wspoInot, czyli coraz czt;:stszym przyjmowaniem<br />
przez jej czlonkow swi ~cen kaplanskich w opozycji do monastycyzmu<br />
wschodniego, zasadzaj,!cego sit;: w dalszym ci,!gu na spolecznosci laickiej.<br />
Proces historycmego rozwoju nie mog! omin,!c i kultu. Wieki srednie<br />
ubogacily go 0 nowe eIementy, gesty i modIitwy, a wystroj swi'!tyn,<br />
stanowiqcy jego wain,! otoczkt;:, przeszedl takZe czteste i istotne zmiany,<br />
kt6re nie byly tyIko wynikiem rozwoju architektury, dominacji kolejnych<br />
styI6w ale i mutacji religijnej mentalnosci i duchowoSci. Liturgia eucharystyczna,<br />
choc pozostawala nadal fundamentaInym i jedynym obowi'lZkowym<br />
zgromadzeniem swi~tej wsp6Inoty Kosciola i na progu XI wieku<br />
zostala w calej Europie (z wyl,!czeniem swiata bizantyjskiego, gdzie<br />
obowi'lzywal ryt inny) zunifikowana w swej lacinskiej wersji jvzykowej<br />
i rycie rzymskim, obudowana zostala ci esz~cymi siv duz,! frekwencj,!<br />
nabozenstwami na cZeSc swit;:tych, ktorych kult szybko wzrastal.<br />
Nie mow a jednak nie dostrzec przemian innych, bardziej adbiegaj'lcych<br />
ad ....i zji i praktyk Kosciola trzech pierwszych wiek6w, a wive<br />
an i rniemego bogacenia sit;: koScielnej hierarchii, ubiegania sit;: przez Stolicy
36 JAN DRAntNA<br />
Apostolsk
KOSCl6L SREDNIOWIECZNY<br />
37<br />
Na tym jednak nie konczy si~ bilans strat KOScioia sredniowiecznego<br />
stanowil!cych poklosie jego dzialan w nowych uwarunkowaniach. Przenosz,!c<br />
metody stosowane w swieckiej codziennosci, kt6rl! kreowal, do<br />
dzialan wewn~trznych, KOSci61 podjl!1 duze ryzyko grozl!ce niepowodzeniami,<br />
komplikacjami, a nawet utratl! autorytetu jako instytucja religijna.<br />
Tak bylo u kresu W~r6wek Lud6w, gdy Kosci61 podj,!1 trudne ze<br />
wzgl~u na barier~ j~zykow,! dzielo nawracania narod6w. Owszem,<br />
w cz~sci posluzyl si~ gorliwymi i odwaznymi misjonarzami, kt6rzy<br />
pr6bowali przekonac do wiary w Chrystusa, a raczej do koniecznosci<br />
porzucenia swoich bogow. Ale gdy gin~li smiercil! m~zensk,! albo ich misje<br />
okazywaly si~ malo skuteczne, KOSci61 nie protestowal przeciw uiyciu<br />
brutaInych niekiedy nacisk6w ze strony nawr6conych juz wladc6w.<br />
Tak bylo L p6iniej przy zwalczaniu heretyk6w. Rozcil!gni~ty w XIII<br />
wieku na caly Kosci61 s:td inkwizycyjny, choc przestrzegal okreSlonych<br />
przepisow procesowych, odpowiadaj'lcych owczesnym nonnom, w identyfikacji<br />
bl~nowiercow, powierzajllC przesluchania dominikanom prezentujl!cym<br />
znacznie wyzszy poziom intelektuaInego przygotowania niz szeregowy<br />
kler diecezjalny, tylko fonnalnie pozostawa! wieroy starozytnej zasadzie<br />
Ecclesia ahhorret a sanguitu! (Kosci61 wzdryga si~ przed przelewaniem krwi)<br />
przekazujl!c winowajc6w wladzom swieckim dla wykonania wyroku.<br />
, W obydwu przypadkach skutecznosc tych metod byla w'!tpliwa. Co<br />
prawda Europa zostala szybciej schrystianizowana, a herezje zepchni~te<br />
zostaly na jej margines. Ale odbilo si~ to na jakoSci wyznawanej wiary,<br />
w ktorej do konca sredniowiecza trwaly poganskie przezytki, a hcrezji nie<br />
wYt~piono, bo nie pochylono si~ z nalezyt'! uwagl! i cierpliwosci,! nad ich<br />
przyczynami.<br />
KoSci61 przy tak pFOwadzonej chrystianizacji i przy zwalczaniu bl~nowierc6w<br />
mial, jak si~ wydawalo, wsparcie w ewangeliC2l1Ych cytatach.<br />
W pierwszym wypadku byl nim nakaz Chrystusa "IdZcie na caly swiat<br />
i gloScie Ewangeli~ wszelk.iem u stworzeniu" (Mk 16, 15). W drugim moma si~<br />
bylo odwolac do przypowieSci Jezusa 0 krolewskich godach. Gdy zaproszeni<br />
nie przybyli, rozkaZal pan swemu sludze: "Wyjdz na drogi i mi~zy oplotki<br />
i zmuszaj do wejScia, aby dom m6j byl zapelniony" (Lk 14, 23).<br />
Ale nie mOma nie zauwazyc, ii owe wersety Dobrej Nowiny, w tym<br />
i slowa "zmuszaj do wejscia", interpretowane byly w duchu tej epoki, ktora<br />
prawd~ 0 tym, ie poza KOSciolem nie rna zbawienia (Extra Ecclesia nemo<br />
salvatur), rozumiata jako wielki obowi,!zek wprowadzania wszystkich<br />
pogan i heretykow wSzelkimi dost~pnymi srod kami do KOSciola, by<br />
zabezpieczyc im zbawienie, czyli wartosc najwi~ksz,!, na podobienstwo<br />
Noego ratujl!cego od zaglady wsze1kie stworzenia na pokladzie arki.<br />
W poszukiwaniu g~bszych uwarunkowan takiej wizji KOSciola, dysponujl!cego<br />
bogactwem srodk6w do zbawiania czlowieka, niepodobna<br />
przeoczyc zjawisk, kt6re jl! wywolaly. Mam tu na mysli sredniowieczny<br />
dom europejski wypeln40ny od samych jego pocz'!tk6w szcz~kiem or~Za,<br />
w kt6rym miecz byl symbolem prawa i suwerennosci, m~stwa i wladzy,
38 JAN DRABINA<br />
a zamieszkuj,!ce go elity, rycerstwo, nie wypuszczaly go z r ~ ki . Zr~znosc<br />
w boj u i m ~stwo znaczylo szczegolnie we wczesnym sredniowieczu wi~cj<br />
nii sila intelektu, a rycerska zbroja bardziej byla po n~tna nii habit mnisi.<br />
Nie trzeba przekonywac, ic szcz~k u or ~za nie byly w stanie wyciszyc<br />
najgrubsze nawet mury kosciola. Mamy ai nadto dowodow, ze hierarchia<br />
koscielna nie oparla s i ~ tej atmosferze i wd z i~k om ryccrstwa, probuj,!c<br />
wprz'!c miecz do dzialan d uchownych - przeciw niewiernym (krucjaty)<br />
i przeciw heretykom, a nawct wyrazaj'!c zg od~ na eksperyment jedyny<br />
swego rodzaju - zakony rycerskie - maj,!ce pol,!czyc zbroj ~ i habit w walce<br />
dla Chryst usa.<br />
Na kanwie owej atmosfery epoki , udzielaj,!cej si~ Kosciolowi i sklaniaj'lcej<br />
go do pojscia w swej misji zbawiania czlowieka drog,! "na skroty"<br />
przy zastosowaniu srod kow przymusu, miecza nie wyl,!czaj'lc, trudno<br />
powstrzymac si~ od gorzkiej refleksji: nie wystarczylo sredniowiecznych<br />
doswiadczen, by z d rogi tej zejsc. Co zastanawiaj'lce, z doswiadczen<br />
sredniowiecznego Kosciola katolickiego nie wyci,! gn ~l y wnioskow i niektore<br />
Kokioly protestanckie: kalwinska Genewa podpalala stosy pod<br />
innowiercami, a protestanci, by rozci,!gn,!c swe wladanie na inne panstwa,<br />
zwarli si~ w boju z katolikami w jednej z najstraszniejszych wojen w historii<br />
(1618-1648), w ktorej zgin~la trzeeia cz ~ sc ludnosci Europy.<br />
Wydaje si~, ze i oni padli ofiar,! przeSwiadczenia, iz gorliwosc w nawracaniu<br />
bl~no w i crcow jest znakiem reli gijnego zaangazowani a, przeswiadczenia,<br />
od ktorego nie uwolnilo sitr do dzis jeszcze zbyt wielu.<br />
o wplywie poszczeg6lnych slow Ewangelii - r6wniei innych niz wyzej<br />
cytowane - na Kosciol w sredniowieczu moma byloby powiedziec sporo.<br />
Slyszal je przecieZ kaidy czlowiek z ambony prawie sto razy w roku (tyle<br />
bowiem u schylku sredniowiecza bylo niedziel i swi'!t, w ktore udzial<br />
w liturgii byl obowi 'lzkowy). Dla kaznodziejow eWLlnge1iczne slowa byly<br />
okazj'l do snucia na ich tie roznych opowieSci 0 wydz wi ~k u moralizato r<br />
skim lub do powielania apokryfow, tak wted y popularnych. Artystow<br />
biblijne obrazy inspirowaly do ich przenoszenia na sciany i szyby swi ,!tyni.<br />
St'ld wiemi, choc tak wiel u z nich nie umialo czytac, za posrednictwem<br />
wzroku i sluchu docierali do slow D obrej N owiny. Ulatwialy to zreszt'l<br />
widowiska pasyjne i paschalne, obecne w wi~kszych kosciolach.<br />
Bez uciekania si~ do sl6w tr'!cllcych przesadll rzee moina, ii w kaid ll<br />
z pi~c dzi esi~ciu dwoch niedziel w roku i w czasie czterdzicstu jeden swillt<br />
wierni podczas liturgii eucharystycznej przenosili si~ do Palestyny, kt6rej<br />
topografi~ znali lepiej od stron rodzinnych, na spotkanie ewange1icznych<br />
postaci spogl'ldaj,!cych ze scian, witrazy i oltarzy, by sluchac slow znanych<br />
i nie rozpoznanych do konca, napelniaj,!cych rad osci:t, nadziej,! b'ldz<br />
trwog'l, i marzyc 0 K rolestwie Bozym i gor,!co prosic, by w nich roslo, jak<br />
ziamko gorczycy, by si~ zrealizowalo na ziemi jeszcze podczas ich zycia,<br />
ana koncu swiata, gdy Chrystus przyjdzie s,!dzic, by znaleZii si~ w nim ze<br />
wszystkimi, co S'l po prawicy.<br />
Wyakccntowanie atrakcyjnej sily ewangelicznej wi zji Krolestwa Bozego
KOSCl6L SREDNIOWIECZNY<br />
39<br />
rna tu sw6j sens nie tylko dlatego, ie prosba 0 jego przyjScie wyprzedzala<br />
W codziennej modlitwie blaganie 0 chleb powszedni, ale i z tego powodu, ie<br />
tak wielu chrzeScijan - wlasnie w wiekach srednich pr6bowalo takowe<br />
kr61estwo budowac. Tak rozurniem wysilki taboryt6w, 10llard6w czy<br />
waldens6w w budowaniu spolecznosci bez struktur, nad kt6ryrni panuje<br />
B6g. Nie inaczej odczytuj~ swiat wsp61not zakonnych, w tym i swi~tego<br />
Franciszka, w kt6rym czlowiek nie troszcz~cy si~ 0 chleb iyje Bogiem<br />
w zbrataniu ze wszystkimi. Dla jednych wzorcem Boiego Kr6lestwa byl<br />
raj, dla innych g6ra Tabor b~dz pierwsza grnina jerozolimska.<br />
W dziejach sredniowiecznego Kosciola wykazac moina istnienie nieustannego<br />
napi~cia rni~dzy wizj~ Kr6lestwa Boiego, kt6re jui winno<br />
wzrastac na ziemi, a rzeczywistosci~. Napi~cie to doprowadzilo nie tylko<br />
do ruch6w spolecznych, szczeg6lnie u schylku sredniowiecza, usiluj~cych<br />
usun~c krzywd~ i niesprawiedliwosc, ale i do kontestacji KOScioia bogatego<br />
i niekt6rych innych jego wypaczen.<br />
To drugie nie moie dziwic. Wiemi bowiem mieli prawo oczekiwae od<br />
Ideru iycia wedlug ewangelicznych nakaz6w i byli skorzy identyfikowac<br />
Kosci61 z Kr6lestwem Boiym. W tym przeSwiadczeniu mogly ich podtrzymywae<br />
poczynania papieiy, kt6rzy zdawali si~ chciee zbudowac<br />
panstwo teokratyczne - toisame swym zasi~giem terytorialnym z Kosciolem<br />
katolickim. MieU w nim, co prawda, wed lug koncepcji Bonifacego<br />
VIII, wyraionych w bulii z 1303 r., pozostae kr610wie i cesarz, ale<br />
najwyiszy kaplan, namiestnik Chrystusa przyobleczony w potrojn~ koron~,<br />
rnial miee do dyspozycji dwa miecze. przynaleiny don miecz duchowy<br />
i swiecki, pozostaj~cy w r~kach monarch6w.<br />
I chociai zamiary te niespodziewanie szybko doznaly Id~ski (na oczach<br />
zdumionego i przeraionego Bonifacego VIII), a kryzys instytucji papiestwa<br />
i jego autorytetu moralnego wstrz~sn'il zarowno wiemymi jak i hierarchi~<br />
(niewola awinil'l\ska 1309-1377, wielka schizma zachodnia 1378-1417),<br />
marzenia 0 Krolestwie Boiym i proby jego budowy nie zostaly zredukowane<br />
- takie w czasach nowoiytnych i w KOSciolach protestanckich.<br />
A Marcin Luter dajqc kaidemu Bibli~ do r~ki i wyrzekaj~c si~ praw do jej<br />
interpretacji pozwolil wszystkim budowac Krolestwo Boie wedlug r6inych<br />
wlasnych wizji, z budulca ewangelicznych sl6w rozmaicie rozumianych, bez<br />
koniecznosci uczestniczenia w liturgii. a nawet odwiedzania kosciola.<br />
Ale przyci~gaj~ca sila ewangelicznych przekazow 0 Krolestwie Boiym<br />
rownowaiona byla strachem przed jego utrat~. Uwaga ta odnosi si~<br />
w pierwszej kolejnosci do wiekow srednich. gdy l~k ow zdawal si~ brae gor~<br />
nie tylko nad radoSci~ ale i nadziej~. Nie zadecydowaly 0 tym jedynie<br />
ewangeliczne opowieSci 0 bogaczu i Lazarzu czy 0 niemilosiernym<br />
dluiniku. bo te dopelniane byly przez przypowiesci 0 zagubionej owcy.<br />
zagjnionej drachmie czy synu mamotrawnym. Nie rnialy na to wplywu<br />
wyl~cznie plastyczne opisy S~du Ostatecznego w Ewangeliach i Apokalipsie<br />
sw. lana ani treSe Kazania na Gorze, podnosz'!cego tak bardzo wymogj<br />
wobec tych, ktorzy chq wejse do Krolestwa Niebieskiego.
40 JAN DRABINA<br />
Byly inne, wazniejsze Zr6dla owego przemomego lttku przed pieklem.<br />
Na pierwszym miejscu wymienie trzeba edukacjtt prowadzon,! przez<br />
sredniowieczne "srodki masowego przekazu", z ambon,! na czele, na<br />
tematy eschatologiczne. Czytaj'tC p6Znosredniowieczne kodeksy - a zachowalo<br />
sitt ich sporo - wypelnione kazaniami, rna sitt wrazcnie, ze ich<br />
autorzy dolozyli wielu staran, by w jak najstraszniejszych barwach<br />
odmalowae pieklo, ale tylko w aspekcie doznawanych tam cierpien<br />
fizycznych (poena sensus), bez pr6b uwraZliwiania na istottt kary, a witte<br />
odrzucenie i niemoznose ogi,!dania Boga (poena damni).<br />
Dzialo sitt tak nieprzypadkowo. Ogien piekielny i wszystkie doznawane<br />
katusze przemawialy bardziej do wyobrami karmionej dose CZttsto podczas<br />
publicznych egzekucji widokiem upalania switttokradcy rttki, szarpania<br />
innych rozzarzonyrni obCttgami i plon'!cych stos6w. Z tym jednak, Ze kara<br />
piekielna musiala w zamierzeniach kaznodziei przewYZszae okropnoSci,!<br />
wszystko, co czlowiek widziallub przei:yl.<br />
Cel tych zabieg6w wydaje sitt latwo czytelny. Duchowni wychodz'!c<br />
z zalozenia, ze strach przed pieklem z reguly bywa silniejszym bodzcem do<br />
zerwania ze zlem niz fascynacja wizj,! nieba, chcieli doborem takich<br />
srodk6w sklonie wiemych do przestrzegania przykazan i przyjttcia nonn<br />
moralnych, niekiedy zgola innych niz w religiach przedchrzdcijanskich,<br />
kt6re dot,!d wyznawali.<br />
Ale 0 skutecznosci owej edukacji nie decydowal tylko dob6r sygnalizowanych<br />
srodk6w, lecz i rzeczywistose, w jakiej ludzie w6wczas zyli,<br />
a wittc smiere czyhaj,!ca na kazdego czlowieka we wszystkich okresach<br />
zycia, smiere zagi,!daj,!ca do co drugiej kolyski, sittgaj,!ca nazbyt CZttsto po<br />
kobiety w pologu i m,!c,!ca radose z narodzin nowego Zycia, smlerc<br />
szalej,!ca nie tylko w epidemiach ale i klttskach glodu, smiere klad,!ca<br />
pokotem rycerzy na polach bitwy.<br />
Ita wlasnie atmosfera epoki, znajduj,!ca takze wyraz w sztuce, w kt6rej<br />
motyw smierci wplecionej w lancuch zycia tak CZttsto powracal, udzielala<br />
sitt wszystkim, kleru i intelektualist6w nie wyl,!czaj,!c. Lttk przed smierci,!,<br />
uzupelniany co piewien czas oczekiwaniami rychlego konca swiata (tak<br />
bylo w roku tysittcznym i okolo tysi,!c pittesetnego), znaczyl ludzk,!<br />
egzystencjtt w calym sredniowieczu, wzmagaj,!c sitt, co znamienne, w ostatnich<br />
jego dwu stuleciach.<br />
Towarzyszylo mu przeswiadczenie, ze do nieba bezposrednio po smierci<br />
wchodz,! tylko jednostki, ze wielu musi przejse przez czysCcowy ogien, ale<br />
wittkszose ludzi konczy sw6j zywot w piekle. Analizuj,!c 6wczesne Zywoty<br />
switttych a takZe r6zne exempla, czyli przyklady m6wi,!ce 0 zmarlych<br />
objawiaj,!cych sitt niekt6rym ludziom celem powiadomienia ich 0 tajemnicach<br />
zycia pozagrobowego, mozna odniesc wrazenie, ze wielu nie<br />
wierzylo w og6le w szanstt uniknittcia piekla, a moZliwose odpokutowania<br />
kar w czysecu uznawalo za szczyt swoich marzen.<br />
Nie miejsce tu na identyfikacjtt przyczyn takiego mniemania, kt6re bylo<br />
rozpowszechnione nie tylko wsr6d nizszych warstw spolccznych. Dal mu
KOSCIOL SREDNIOWIECZNY<br />
41<br />
takZe wyraz Michal Aniol w monumentalnej wizji S,!du Ostatecznego,<br />
gdzie ksirrga iywota zawieraj~ca nazwiska zbawionych jest mniejsza nii<br />
ksirrga potrrpionych.<br />
Czyi moina siy dziwie, ie owemu rozstawaniu siy z iyciem towarzyszy<br />
Ia poraiaj~ca trwoga. Ale nie tylko. Swiadkowie agonii czuli siy zobowi~zani<br />
pomoc umieraj~cemu przebrn~c prog wiecznosci . Podobnym przeswiadczeniem<br />
powodowala si~ zreszt~ cala spolecznosc parafialna. St~d<br />
podczas dzwonienia sygnaturk~ na znak gasn~cego iycia, wszyscy przerywali<br />
swe zajrrcia i spieszyli do iegnaj~cego sirr ze swiatem, by wesprzec go<br />
modlitw~.<br />
Wierzono, ie dopiero dzwon zmarlych daje spokoj duszy i pozwala jej<br />
si~ wyspowiadae, a smiertelny pot wystrrpuj,!cy na obliczu nieboszczyka<br />
interpretowano jako efekt walki ze smierci~ i wydalanie Z organizmu oleju<br />
chrzcielnego. Nieobce bylo tei spolecznosci przekonanie, ii dopiero<br />
w trzecim dniu po smierci dusza przekazana zostaje na S~d Boiy,<br />
pozostaj~c wczdniej przez dob~ w r~kach sw. Gertrudy, a w dniu<br />
nastrrpnym - Archaniola Michala. Z tego powodu zmarly ani na moment<br />
przed pogrzebem nie pozostawal w osamotnieniu. Gromadzouo si y przy<br />
zwlokach w dzien i w nocy, nie bez wiary, ie zanim uplynie dzien trzOO,<br />
w ktorym nieboszczyk stanie przed Bogiem, blagania do swiytych odnios~<br />
dobry skutek.<br />
Ale i pogrzeb nie konczyl troski 0 zmarlych. Swiadomose, ii nie mog~<br />
jui sobie pomoc, kazala przeznaczae jui za iycia w testamentach r6inego<br />
rodzaju zapisy na cele dobroczynne i na modlitwy za ich dusze oraz na<br />
msze swirrte gregorianskie, ktore musialy bye odprawiane bez przerwy<br />
w liczbie trzydziestu. Pozostawaly ponadto moiliwosci zyskiwania odpustow,<br />
szczegolnie zupelnych, za dusze zmar/ych, dla ich wyzwolenia z m~k<br />
czySCcowych.<br />
I tak weszlismy w sfery sredniowiecznej poboinosci. Brak miejsca nie<br />
pozwala mi tu podj~e tego frapuj~cego zagadnienia, stosunkowo dobrze<br />
oswietionego przez :hodla. Unikn~e chcy uproszczonych 0 niej s~dow,<br />
ktorych w historiografii niestety nie brakuje. Mam przy tym nadziejy, ie<br />
bydzie jeszcze okazja jej obszerniejszego omowienia, na co na pewno<br />
zas!uguje.<br />
Nie zamykam swoich krotkich refleksji podsumowaniem ani nie chcy<br />
na koncu polemizowac z niektorymi pogl'ldami innych historykow. Wiem<br />
bowiem, ie tysi~c\etnia historia sredniowiecznego Kosciola, ze wZglydu na<br />
jej koloryt, zloionose i dynamiky przemian, nie toleruje jednoznacznych<br />
ocen.<br />
Jan Drabina
HILDA GRAEF <br />
BERNARD Z'CLAIRVAUX <br />
Bernard z Clairvaux byl w pelni dzieckiem swojej epoki i stac siy mial<br />
jej dominujqq osobowoSciq. Urodzony w roku 1090 w szlacheckiej<br />
rodzinie rycerzy francuskich, obdarzony byl mimo to niemal kobiec:t<br />
wraZliwosciq i wielkq uczuciowosciq, nie wykluczajqcymi jednakZe zelaznej<br />
woli. W mlodosci przczyl smierc ukochanej matki; wstrzqsnylo to nim tak<br />
bardzo, ze z rozmyslem zaczql prowadzic lekkie zycie, aby OOzyskac<br />
-rownowagy. Poznal wtedy po raz pierwszy sily milosci zmyslowej i zrozumial,<br />
ze dlajcgo nieugiytej i namiytnej natury istniejq tylko dwie moZliwe<br />
drogi: albo' oddac siy wszel kim przyjemnoSciom i zaspokajac swe ambicje,<br />
albo powierzyc siv ca!kowicie Bogu. Wkrotce wybral i postanowil zostaC'<br />
zakonnikiem, lecz nie w bogatym i wai:nym opactwie, Jakim bylo Ouny,<br />
lecz w najmniejszym i najbiedniejszym klasztorze, jaki moma bylo znaldc.<br />
Wybral Clteaux, gdzie zyla garstka przymierajqcych giOOem mnichow;<br />
mieli oni porzucic juz klasztor, gdy zjawil si y posroo nich z prosb'l, by go<br />
przyjyto. Nie domyslal siy wtedy, ze poswiycenie wszystkiego, co koch a<br />
swiat, sprowadzi mu kiedY$ ten wlasnie swiat do stop, czego nie udaloby<br />
mu siy dokonac mOCq zadnego swieckiego dqzenia!<br />
Juz w tych poczqtkach ni ezawodnie objawiala siy niezrownana sila<br />
magnetyczna jego osobowosci. Albowiem do Clteat:x nie przybyl sam. Gdy<br />
ten zdumiewajqcy mlody czlowiek s t an~! u wrot klasztoru, oko!o Wielkiej<br />
Nocy roku 1112, towarzyszylo m u nie mniej ni i trzydziestu krewnych<br />
i przyjaciol, ktorych przekona! do wspolnego z ni m zycia i ktorzy przezyli<br />
juz sZeSc miesiycy w kierowanej przez niego wspolnocie. W trzy lata<br />
potniej, w wieku 25 lat, udal siv, z poleccnia swego przelozonego Stephena<br />
Hardinga, aby zalozyc klasztor, pod imieniem ktorcgo mial wkrotce zostac<br />
poznany przez caly swiat chrzdcijanski. Byl opatem Clai rvaux przez lat<br />
trzydzieSci osiem, az do rok u 1153, i w ciqgu tego okresu nie tylko ki erowal<br />
swoim wlasnym klaszto rem, lecz zalozyl sZeScdziesiqt trzy inne, prowadzil<br />
niezwykie obszernq korespondencjy, byl doradcq papiezy i ksiqzqt, nawolywal<br />
do drugiej krucjaty, reformowa! zycie religijne, lagOOzi! konflikty
BE RNARD Z CLAIRVAUX<br />
43<br />
i uwiklany byl w liczne spory. W tym wirze zajye prowadzil jednak<br />
in tensywne iycie kontemplacyjne, o si ~ gaj~c szczyty mistycznego zjednoczenia.<br />
N apisal te:i: wiele traktatow d uchowych, zaliczonych w poczet<br />
naj wi ~kszych.<br />
Na wzor uczonego w Pismie z Ewangelii, w yj~l ze swego skarbca rzeczy<br />
stare i nowe. Jego nauka duehowa opiera si~ na tradycyjnej doktrynie,<br />
wedlug k torej czlowiek jest obrazem Boga, doktrynie p ojawiaj~ eej si~<br />
wielokrotnie w jego pismaeh, poc~wszy od pierwszego traktatu 0 Lasce<br />
i wolnej woli ai d o ostatnich Kazan 0 PieSni. W pierwszym traktacie<br />
naucza, i e obraz, wedlug ktorego czlowiek zostal stworzony, polega p rzede<br />
wszystkim na darze wolnej woli (6,19). W tym roini si ~ Bernard od<br />
staroiytnych filozofow aieksandryjskieh, ktorzy " obraz" upatrywali w rozumncj<br />
naturze czlowieka, ale, jak wkrotce zobaezymy, jest bardzo bliski<br />
innej grupie wschodnich teologow z pierwszych wi ekow. Po upadku, pisze,<br />
,jedynie wolna wola pozostaje bez skazy i nie d oznaje umniejszenia,<br />
poniewai w niej to, ponad wszystko inne, odbija si~ pewien fundamentalny<br />
ob raz wieeznej i niewzruszonej boskosei" (ib. 9,28). Ten akcent poloiony<br />
na w ol ~ i wolnose ujawnia w czlowieku kontem p luj ~cym czlowieka czynu,<br />
ktoremu obee s~ pogodne spekulaeje bardziej fll ozofieznego mistycyzmu.<br />
Pod koniec iycia podkrdlal to znowu: "To wolnose woli, cos wyraznie<br />
boskiego, jdli m og~ tak powiedziee, ISni w duszy jak szlachetny kamien<br />
w swej zlotej opra wie" (Kazania 0 Piesni 81,6).<br />
Ta godnose ezlowieka jest seisle zwi ~zana z innym darem - jego<br />
do m i n a ej ~ nad swi atem zw ierz~ym (De Diligendo Deo 2,2), na ktorej,<br />
wedlug szkoly teologow antioehenskieh, np. Diodora z Tarsu, Chryzostoma<br />
i Teodoreta, zasadzal si~ obraz. Ten niezniszczalny ob raz przynaleiny<br />
jest zawsze ezlowiekowi i czyni go capax Dei. Poniewai Boga nie da si~<br />
poj~e inaezej , jak przez Jego wlasny obraz (Kazanie fla konsekracj(!<br />
Kosciola 2,2). W o ~ tat n iej nauce, !W- tym kazaniu 0 PieSni, Bernard<br />
dokonuje bardziej scis!ego rozroinienia pomi¢zy tym, co oznajmia K si~ga<br />
Rod zaju: "ezlowiek uczyniony zostal na podobienstwo Boga" (tekst<br />
Wulgaty), a samym puJobienstwem: "Swiat jest prawd,!, jest m~drosci~ ,<br />
jest sprawiedliwosciq - i to jest obrazem. Czego? Sprawiedliwosci , m~drosci ,<br />
prawdy ... Dusza nie jest iadnq z tyeh rzeczy, poniewai: nie jest obrazem. Ale<br />
jest ona zdolna do wszystkieh tych rzeczy i pragnie ich: a wi\!e, przeezuwam,<br />
ie w obrazie istnieje stworzenie i arliwe, zdolne do majestatu ..."<br />
(80,2). Samo Siowo jest obrazem; czlowiek stworzony jest wed!ug tego<br />
obram , ktory daje mu majestatyezn~ godnose.<br />
Leez to nie wszystko. Czlowiek zosta! stworzony nie tylko na obraz<br />
Boga, lecz takie na Jego podobienstwo, in similitudinem. Podobienstwo<br />
roini si\! ad obrazu (tej wolnej woli), do ktorego jest dodane. Zasadza s i~<br />
one na dwoeh innyeh rodzajach wolnosci, kt6re przyn a l e z ~ do boskiego<br />
fh tu: bye wolnym od grzeehu i bye wolnym od cierpienia. Adam posiadal<br />
J' llie pod po staei ~ niezdolnosei do grzeehu i do cierpienia, leez zd olnosci<br />
do lego, by nie grzeszye i nie cierpiee: posse et non peccare et non turbari (0
44 HILDA GRAEF<br />
Lasce ... 9,29). To podobienstwo, czyli simili/udo, zostalo utracone przez<br />
upadek - czlowiek zgrzeszyl i z tego powod u zacz'll podlegac cierpieniu.<br />
Przez grzech utracil on zdolnosc rozromiania (Mer/as consiliI), ktora<br />
czynila go zdolnym do swiadomego wyboru, i wolnosc korzystania<br />
(fiber/as complaci/t), przez ktor'l posiadal dobro, "wolnoSci, dziyki ktorym<br />
stworzeniu rozumnemu dane S'l prawdziwa m'ldrosc i wladza" (m. 9,30).<br />
Po utracie tych dwoch wolnosci, ktore stanowi'l 0 "podobienstwie",<br />
czlowiek zostal wygnany w sfery nie-podobienstwa, regio dissimililudinis<br />
(10,32). Nie mogl stamt'ld uwolnic siy wlasnymi silami, lecz tylko przcz<br />
Tego, ktory Sam byl obrazem i podobienstwem Ojca. Zycie duchowe<br />
w poj~iu Bernarda jest odbudowaniem przez Chryst usa duszy w jej stanie<br />
pierworodnym obrazu i podobienstwa: "Przyszla sarna fonna, do ktorej<br />
wolna wola musiala siy dostosowac, poniewaZ, skoro otrzymala ty dawn'l<br />
fonny, musiala zostac ufonnowana na nowo przez to sarno, co jej ty formy<br />
nadalo. Teraz fonna jest (bosk,!) M'ldrosci'l: uksztaltowanie polega na tym,<br />
co obraz czyni w ciele, co fonna czyni w swiecie" (m. 10,33). Chrystus jest t'!<br />
fonn'l, wedlug ktorej czlowiek musi zostae od nowa ufonnowany, jest<br />
wzorem, za ktorym czlowiek rna pod~ae od krainy nie-podobienstwa aZ do<br />
Krolestwa Boiego. W ten to sposob, wychodz'lc od dawnej doktryny<br />
obrazu, ulubionej przez Ojcow, Bernard prawie niedostrzegalnie wprowadza<br />
tam now'l mysl: nasladowanie przez chrzescijanina Chrystusa-Czlowieka,<br />
ktory jako jedyny posiadal calkowicie wszystkie trzy wolnosci (m. 3,8).<br />
Mysl ta zostala najpierw rozwiniyta w slynnym traktacie De gradmus<br />
humilita/is, w ramach "stopni" iycia duchowego, tak drogich p6Zniejszej<br />
duchowosci greckiej i lacinskiej. Nie byla ona tak naprawdy nowa,'<br />
poniewai to sam Chrystus zaproponowal swoje iycie jako wzor do<br />
nasladowania, jak przypomina Bernard w pierwszym rozdziale traktatu<br />
(I, I). Ale ai do sredniowiecza nie zajmowano siy prawie wcale szczegolarni<br />
ludzkiego iycia Chrystusa i jego zastosowaniem do moralnych i duchowych<br />
potrzeb chrzdcijan. Nacisk poloiony byl na Chrystusa boskiego,<br />
ktory nawet na krzyiu odziany byl w szaty krolewskie, zgodnie ze slowami<br />
sw. Pawla: "A jesli nawet wedlug ciala poznalismy Chrystusa, to jui wi~j<br />
nie znamy Go w ten sposob" (2 Kor 5,16). Ale gdy prosty czlowiek<br />
w tamtej epoce czytal Ewangeiiy, urzcczony by~ raczej przejmuj,!cym<br />
czlowieczenstwem ludzkiego oblicza niz boskim majestatem Tego, ktory<br />
istotnie stal siy jego bratem. W ten sposob Sw. Bernard, wzoruj,!c siy na<br />
Liscie do Hebrajczykow (por. 5,2), pisze: "Dlatego chcial On dzielic<br />
(oprocz grzechu) wszystkie n¢ze czlowieka (to jest bye we wszystkich<br />
rzeczach jak Jego bracia), po to, by sam mogl nauczye siy poprzez<br />
doswiadczenie wspolcierpiee i wspolczuc z tymi, ktorzy doznaj'l bolu<br />
i kuszeni S,! w podobny sposob" (De grad. 3,8). Teraz On przecierpial to<br />
wszystko, aby rowniez bye dla nas przykladem: "Albowiem ta smiere, ten<br />
krzyz, te obelgi, oplwanie, biczowanie, ktore Chrystus, nasz WOOz,<br />
wycierpial, czymze innym S'l dla nas nii nadzwyczajnymi dowodami<br />
posluszenstwa?" (ib. 3,7). W tym nowym kontekscie wprowadza on stare
BERNARD ZCLAIRVAUX<br />
45<br />
poj~ie patrystyczne parresia-jiducia, odwaina ufnose chrzescijanina.<br />
U Ojcow opierala siy ona zasadniczo na ludzkich dzialaniach, myczenstwie<br />
lub heroicznej ascezie. Wedlug Bernarda :hodlem jej jest Wcielenie i Myka<br />
Chrystusa, "przez doswiadczenie ktorych, jdli mogy tak siy wyrazie, Jego<br />
mlldrosc nie wzrosla, ale wzrosla nasza ufnose" (ih. 3,9). Z pewnoScill to<br />
nie myczenstwo owocujejakojiducia, lecz raczejjiducia w Myky Chrystusa<br />
przygotowuje czlowieka do m~zenstwa: "On (Kosciol, leez takze duch)<br />
spoczywa z doskonalym oddaniem w ranach Chrystusa, bezustannie je<br />
kontemplujllc. Stlld jego wytrzymalose na myczenstwo, stlld jego wielka<br />
odwaga przed Bogiem Wszechmogllcym" (0 Piesni 61,7).<br />
Zycie duchowe zyskalo nowy wymiar: jest one przezywane w calkowitej<br />
zaleznosci od Siowa Wcielonego, ktore nie tylko nadaje mu ogolny<br />
kierunek, lecZ' jest rowniez samym centrum, sklld w kaZdym momencie<br />
czerpie one inspiracjy. Zaleinose ta rozpoczyna siy od pierwszych chwil<br />
ziemskiej egzystencji Chrystusa, "ktory chcial, bye pocZytym i wychowanym<br />
w Nazarecie" (De Di/ig. Deo 3,8). Dlatego to posluszenstwo<br />
chrzescijanskie wzoruje siy na posluszenstwie Jezusa wzgl~em Marii: "By<br />
Bog posluszny byl Niewidcie, to bezprzykladna pokora" (De Laud. Virgo<br />
1,7), "naucz siy wiyc, czlowiecze, posluszeristwa" (ih. 1,8). Chrystus-Dziecko<br />
staje siy wzorem dzieciyctwa chrzescijanskiego: ,,0, Dziecko<br />
p'rawdziwie male, lecz w zlym, a nie w mlldrosci. Uczynmy wysilek, aby bye<br />
jak Ono... po to, by wielki Bog nie na darmo stal siy malym czlowiekiem ...<br />
Nauczmy siy Jego pokory" (ih. 3,14).<br />
Po kontemplacji Chrystusa-Dziecka, chrzescijanin kontempluje cierpienia<br />
Czlowieka; Kosci61 "widzi jak jedyny Syn Ojca niesie swoj krzyz.<br />
Widzi Pana majestatu ubiczowanego i oplwanego, widzi Tworcy zycia<br />
i chwaly przebitego gwozdziami, przeklutego wlocznill, okrytego hanbll ...<br />
widzi to, i miecz milosci przenika glybiej jego duszy" (Dit. Deo 4,7).<br />
Kontemplacja Jezusa-Czlowieka staje siy centrum i przyczynll miloSci<br />
czlowieka do Boga. Bernard opiewa jll w 15 rozdziale swych Kazaiz<br />
o Piesni:<br />
Imi~ Jezusa jest nie tylko swiatlem, jest rowniei pokarmem. Czy nie jestescie<br />
umocnieni za kaidym razem, gdy je wspominacie? Coi innego do lego<br />
slopnia zaspokoic moie umysl, ktory 0 Nim mysli? Ktoi moie do lego<br />
stopnia odnowic zm~ezone zmysly, oiywic przedmioty, umocnic cnol~,<br />
rozpaJic ezyste uezucia? Caly pokarm duszy jest suchy, jesli nie zoslanie<br />
zwiliony tym olejem... Za kaidym razem, gdy wspominam Czlowieka-Jezusa,<br />
widzCC Go lagodnym i pokomego serca ... wsp6!czuj~eym i napelnionym<br />
wszelk~ dobroei~ i wszelk~ swi~tosci~, Tego, kt6ry jest jednoczemie<br />
Dogiem wszeehmog~cym, uzdrawiaj~eym mnie swoim przykladem i umacniaj~eym<br />
swoj~ pomocq. Wszystko to sl)'sz~, gdy wypowiadane jest imiCC<br />
Jews (15,6).<br />
Medytacja Bemarda nad czlowieczenstwem Chrystusa i Jego cierpieniami<br />
doprowadza go do przydania Jego ranom takiej waznosci, jakiej
46 HILDA G RAEF<br />
w duchowoSci chrzeScijanskiej nie mialy · nigdy wczdniej : "Doprawdy,<br />
gdzie znaleie moma zupe/ne bezpieczcnstwo i spoczynek, jdli nie w ranach<br />
Zbawiciela? .. Przebily one Jego rl[!ce i stopy i otworzyly bok wloczniq,<br />
i przez otwory te ja mogl[! czerpae miod ze skaly ... leez gwoZdz ten wbil siy<br />
tak glltboko, i.e pozwala mi dostrzec woll[! Boga ... GwoZdz i rana glOSZ'i, ze<br />
prawdziwy Bog pojednal swiat ze Sobq w Chrystusie. Ostrze przeszylo Jego<br />
duszlt i dosiltgnl[!lo Jego serca tak, aby umial w pelni wspolczuc moim<br />
slabosciom. Sekret serca objawil silt przez otwarcie ciala: oto odslonil[!ta<br />
zostala wielka tajemnica Jego milosierdzia" (0 Piesni 61). Kontemplacja ran<br />
Chrystusa poprowadzila Bemarda do Jego serca, wskazuj'iC drogl[!, ktorq<br />
duchowose chrzdcijanska miala pod;p;yc w ciqgu poiniejszych wiekow.<br />
Nabozc:nstwo do Chrystusa--Czlowieka w naturalny sposob prowadzi<br />
do przyblizenia tej, od ktorej otrzymal On zycie. Maria ogloszona zostala<br />
Theotokos, matk,! Boga, przez sobor w Efezie (r. 431), a Kosciol grecki (ze<br />
znakomitym wyj'!tkiem sw. Chryzostoma) czcil J,! jako sw'! niepokalan,!<br />
Krolow,!, czasem w slowach bardzo przesadnych. Lecz nie zajmowala Dna<br />
pierwszoplanowego miejsca w duchowej formacji mistykow i tutaj rowniez<br />
otwarly sil[! teraz nowe drogi. W swych kazaniach De Laudibus Virginis<br />
i w slynnym De Aquaeductu Bernard przypisuje Marii podwojn,! rollt: jest<br />
Dna swietlanym wzorem wszystkich cnot i to przez Jej mozne wstawiennictwo<br />
i posrednictwo splywa na ludzkose laska. Jest Dna nade wszystko<br />
wzorem dla mnicha przez swe wyj'ltkowe cnoty dziewictwa i pokory, ktore<br />
czyni,! J,! godn,! stae sil[! matk't Boga: "Na Jak,! czesc zasluguje Ta, w ktorcj<br />
plodnose podnosi pokorl[!, a macierzynstwo jest uswiltceniem dziewictwat<br />
Slyszysz 0 dziewicy, slyszysz 0 pokomej. Jdli nie mozesz nasladowae<br />
dziewictwa pokomej mlodej dziewczyny, nasladuj pokorlt dziewicy. Gdyz<br />
dziewictwo jest niewqtpliwie chwalebn,! cnot'l, lecz pokora jest bardziej<br />
potrzebna... Poniewaz, osmielam sil[! powicdziee, bez pokory, dziewictwo<br />
nawet samej Marii nie podobaloby silt Bogu" (De Laud. Virgo 1,5).<br />
W zakonczeniu kazania wzywa wszystkich do nasl adowania Marii: "Nasladujcie,wszyscy<br />
ludzie, nasladujcie pokorlt Bozej Matki" (1,9).<br />
W ten to spos6b nasladowanie Chrystusa powi,!zane jest z nasladowan:em<br />
Jego Matki. Jej miejsce w porz'ldku Odkupienia promienieje teraz<br />
o wiele jasnicj niz poprzednio; w swoich kazaniach De Aquaeduclu Bernard<br />
rozwija ten punkt i wyciqga z niego wnioski dla wewnytrznego zycia<br />
czlowieka. ( ... )<br />
Tymczasem nabozerlstwo to nie jest jeszcze ostatnim celem, za jakim<br />
podqza. Rola natury ludzkiej Chryst usa w zyci u duchowym jest przepil[!knie<br />
streszczona, a jej miejsce wlasci wie okrdlone w obszemym ustltPie<br />
Kazan 0 Pie.fni, ktory chci alabym przytoczyc w calosci, poniewaz jest on<br />
absolutnie fundamentaln y:<br />
Zwroccie uw a g~, ie milosc serca jest do pewnego stopnia zmyslowa, w ten<br />
sposob, ie poci~ga serca raczej do ciala Chrystusa i do rzeczy, ktorych<br />
Chrystus dokonal lub opanowal w ciele. W len sposob [seree] napeinione
BERNA RD Z CLAIRVAUX<br />
47<br />
mi!oSci~, !atwo si~ wzrusza ... Niczego innego nie slucha z wi~ksz~ radosci~<br />
niczego nie czyta z wi ~ksz~ gorliwoSci~, niczego innego nie wspomina cZ\;Sciej<br />
i nad niczym nie rozmySJa z wi~ks~ slodyczll ... Gdy czIowiek si~ modli, swi,.ty<br />
obraz Czlowieka-Boga przychodzi, jest b!isko niego; widzi on Jego narodziny,<br />
patrzy, jak Matka karmi Go sWll piersi~ jak On naucza, umiera, zmartwychwstaje<br />
czy ws~puje do nieba i jeszcze inne obrazy, ktore taka medytacja moie<br />
mu podsunlle, jeW to konieczne; sklania ona dusz~ albo do umilowania cnot,<br />
albo do zwalczania przywar zmyslowych. Taka jest, jak slidz\;, przyczyna, dla<br />
ktorej niewidzialny Bog widziany mialby bye w ciele i bliskoSci z ludimi, tak,<br />
aby m6c najpierw poci~gnlle do zbawczej milosci Swego ciala wszystkie<br />
uczucia tych cielesnych Judzi, ktorzy, ai dotlid, umieli kochae tylko zmyslowo<br />
oraz poprowadzic ich stopniowo do milosci duchowej (20,6).<br />
I mowi dalej: "Dlatego ci, k ~ 6rzy !lie posiadaj~ jeszcze ducha, daj~cego<br />
Zycie, otrzymuj~ pociechy w nabozenstwie do ciala" (20,7).<br />
Oto klasyczne przedstawienie drogi, j ak ~ sredniowiecze proponuje<br />
czlowiekowi: Per Chris/urn hominem ad Chris/urn Deurn. Zwyklemu czlowiekowi,<br />
ktory musi walczye ze z1ymi sklonnosciami i pok'lsami ciala,<br />
dany bye musi przedmiot dostosowany do jego milosci, ktora jest jeszcze<br />
zmyslowa; poniewaz jest on calkowicie zaabsorbowany swymi ziemskimi<br />
zajyciami, koncepcja Boga czysto duchowego zbyt go przerasta i w niczym<br />
nie moze mu bye przydatna. Jezus, ktory, jak inni ludzie, byl malym<br />
diieckiem, ktory nauczal tlumy i ktory w koncu wycierpial straszliwe myki<br />
dla miloSci czlowieka - oto tem:.t, ktory czlowiek "cielesny" moze<br />
zrozumiee i ktory bydzie mogl ob udzie w nim najlepsze instynkty, az rnilose<br />
do Chrystusa zniszczy to wszyst ko, co jej si y przeciwstawia. Ta milos
48 HILDA GRAEF<br />
W dziele wezeSniejszym, De gradibus humilitatis, daje inny opis.<br />
Kluezow'! koncepej,! jest tam nie milosc (amor), leez pokora, gl~boko<br />
zwi'!zana z milosierdziem. Pokor~ okresla jako "cnot~, poprzez ktoq<br />
ezlowiek, dzi~ki peJnej znajomosei siebie, staje si~ dla siebie samego<br />
przedmiotem pogardy" (sibi ipsi vilescit, 1,2). Pokora jest w ten sposob<br />
zwi'!zana z poznaniem: jezeli ezlowiek pozna prawd~ 0 sobie, niewiele<br />
b~dzie myslal 0 wlasnej osobie. Pokora poehodzi nie z bezpodstawnego<br />
stwierdzenia, ze nie rna w nas nie dobrego, leez z oczywistoSci, "Ze ta<br />
godnosc (ezlowieka), ezy jakiekolwiek inne dobro w nas, na pewno w nas<br />
si~ znajduje, ale nie od nas poehodzi ... Dlatego konieezne jest, abyScie<br />
poznali dwie rzeezy - najpierw to, ezym jestescie, a potem to, Ze nie daliScie<br />
sobie sami niezego" (De Dilig. Deo 2,3 n.). Pokora opiera si~ na podwojnej<br />
znajomosei ezlowieka i Boga, leez bardzo trudno jest upadlemu ezlowiekowi<br />
pogodzic si~ z t'! prawd,!, ze wszystko, co rna w sobie dobrego, otrzymal<br />
wealoSci od Boga, a on sam nie rna nie oproez z1a, ktore, jak zdaje sobie<br />
spraw~, jest w nim bardzo silne. "Taki jest pierwszy pokann pokory.<br />
Oezyszcza on sw'! goryez'!" (De Grad. 2,5). To bolesne wejScie w zyeie<br />
duehowe jest jednak zlagodzone medytaej,! nad upokorzeniami, jakieh<br />
doznal Chrystus.<br />
Pierwszy stopien pokory b~,!cej wynikiem poznania siebie konieczny<br />
jest, aby przygotowac ezlowieka do stopnia drugiego, stopnia "mil osierdzia,<br />
poeieszaj,!eego ze slodyez,!" (ib. 2,5). Teraz ezlowiek zaezyna<br />
odezuwac wspolezucie dla blizniego:<br />
Aby serce wasze stalo si~ milosierne wobec n¢zy innych, musicie najpierw<br />
poznac waSZq wlasnq n¢zl(... lak, jak Zbawiciel, klory zechcial cierpiee po<br />
lO, by mogl wspolczuc (ib . 3,6). JeW wil(C zgodzil sil( zoslae nl(dznym Ten,<br />
klory n~dznym nie byl, po to, by doswiadczyc czegos, co znal (leorelycznie)<br />
jui: wczesniej - 0 i1ei: bardziej ty powinienes, nie mowil( slae sil( lym, czym nie<br />
jesles, ale uwaiae na lO, czym jesles, poniewai: jestes naprawdl( nl(dzny,<br />
i nauczye sil( w ten sposob rnilosierdzia, czego inaczej nie moglbys osiqgnqe,<br />
poniewaZ, bye moie, rozwaiajqc zlo popelnione przez lwego blii:niego, a nie<br />
zwaiajqc na lwoje wlasne, nie bylby~ poruszony wspOlczuciem, lecz ogarnil(ly<br />
oburzeniem (ib. 4,13).<br />
Droga oezyszezenia i droga iluminacji s'! scisle ze sob,! zwi,!zane.<br />
W pierwszej, obraz ponizenia Chryst usa pozwala nam poznac nasZll<br />
wlasn,! n~dz~, czyni,!c nas bardziej sprawiedliwymi wobee blizniego,<br />
u ktorego zaezynamy dostrzegac to sarno zlo, jakie oplakiwalismy u siebie<br />
i powoli doehodzimy do nasladowania Chrystusa. To stadium oezyszczenia<br />
jest w sposob szczegolny zwi,!zane z drug'! Osob,! Trojey, ktor,!jest prawda<br />
Boza, podczas gdy stadium drugie, kiedy poznanie siebie samego prowadzi<br />
ezlowieka do wspolczucia wobec blizniego, jest poswi~cone szczegolnie<br />
Osobie trzeciej, milosierdziu Bozemu (0 Piesni 1I,6).<br />
W komentarzu dotycz'!cym pocalunku Oblubienicy w Pidni nad<br />
Piesniami, Bernard przytacza jeszcze jedno porownanie, ktore mozna<br />
zastosowac do dwoch pierwszych stopni: ucalowanie stop, charakterystyez
BERNARD Z CLAIRVAUX<br />
49<br />
ne dla pokutuj'lcych i ucalowanie dloni, wlaSciwe tym, kt6rzy przynosZll<br />
godne owoce skruchy w postaci dziel milosierdzia (ib. 3, 1-4). W pozniejszym<br />
kazaniu na ten sam temat por6wnuje drog~ duchow~ do balsamu:<br />
pierwszym balsam em jest skrucha, drugim poboznosc (ib. 10,4). Oto jak<br />
opisuje medytacje, ktorym oddaje si~ dusza na pierwszym stopniu:<br />
"Balsamem jest to, co dusza, uwikJana w liczne swoje zbrodnie, przygotowuje<br />
dla siebie samej, gdy zaczyna rozmyslae 0 swoim post~powaniu, gdy<br />
zbiera i rozkrusza w moidzierzu sumienia rozmaite rodzaje swych grzechow<br />
i warzy cal~ t~ mieszank~ w naczyniu swego serca podgrzewanym<br />
ogniem pokuty i strapienia" (10,5). Drugi balsam, po tym jak dusza<br />
zst~pila w otchlan swej wlasnej n~dzy, jest zupelnie inny: "Ten balsam<br />
sporz~dzony jest z Bozych dobrodziejstw udzielonych ludzkoSci" (ib. to,7).<br />
Jeden nie wynika jednakze scisle z drugiego, poniewaz czlowiek, nawet gdy<br />
rozmysla nad swymi grzechami, pami~tae musi 0 Bozym milosierdziu,<br />
"tak, ze jeSli jesteScie wewn~trznie zawstydzeni, moglibyscie zostac przywroceni<br />
do Zycia wznosz~c oczy ku Niemu ... Poniewaz, 0 ile z pewnosci~<br />
konieczne jest cierpienie z powodu grzech u, to nie powinno ono bye ci~g1e"<br />
(ib. 11,2).<br />
W tych stadiach inicjuj~cych do zycia duchowego dusza uczy si~<br />
odwracae od grzechu i kochae Boga, ale jej milose nie jest jeszcze<br />
doskonala. Poniewaz na poczqtku "czlowiek kocha siebie dla siebie", co<br />
jest "milosci'l zmyslow~" (De Dilig. Deo 8,23). Gdy zostaje ona wystarczaj'lco<br />
oczyszczona, rozwija si~ w "milosc spoleczn~" (ib.), ktora, aby<br />
dojse do doskonaloSci, musi zakorzenie si~ w Bogu (ib. 8,25). Cal~ ewolucj~<br />
duchow'l pojmuje Bernard jako milosc opart~ na pokorze. W milosci<br />
"zmyslowej", jak w miloSci "spolecznej", czlowiek kocha siebie i Boga<br />
w sposob egoistyczny. Nie kocha jeszcze Boga dla milosci Boga. Zaczyna<br />
to robie dopiero wtedy, gdy cz~ste zwracanie si~ do Boga w potrzebach<br />
daje mu odczuc Jego slodycz i doprowadza go w ten sposob stopniowo do<br />
kochania Go dla Niego samego. Jest to pocz~tek zycia mistycznego<br />
w doslownym znaczeniu, drogi "zjednoczenia", gdzie czlowiek przemoznie<br />
poci~gany jest ku Bogu milosci'l coraz bardziej oczyszczon~.<br />
Po strapieniu zwi~zanym ze skruch~ i po dzielach milosierdzia, dusza<br />
wznosi si~ "przez kontemplacj~ na trzeci stopien prawdy ... Na pierwszym<br />
stopniu Prawda jawi nam si~ surowa, na drugim milosierna, na trzecim<br />
- czysta. Rozum, ktorym analizujemy siebie samych, prowadzi do pierwszego,<br />
uczucie, dzi~ki ktoremu odczuwamy wspolczucie dla innych, prowadzi<br />
do drugiego; do trzeciego podniesieni jesteSmy przez czystose, ktora<br />
wznosi nas ku rzeczom niewidzialnym" (De Grad. 6,19). To potrojne<br />
wzn oszenie si~ skojarzone jest z trzema Osobami Trojcy. (...) Stopien<br />
najwyzszy przypisywany jest zawsze dzialaniu Ojca, tak jak w Kazaniach<br />
o Piesni nad PieSniami (11,61). Jest to pocalunek ust, kt6rego czlowiek<br />
moze pragn'lc "podnosz~c glow~ z prochu z wi~ksz'l ufnoSci~", nowa<br />
flducia (0 PieSni 4,5). "A wi~c osmielimy si~, bye moze, podnieSe glow~ az<br />
do Ust samego Majestatu nie tylko, aby je kontemplowae, lecz, mowi~ to
50 HILDA GRAEF<br />
z obaw,!: i drzeniem, aby je uca!owae: poniewaz duch, ktory znajduje si~<br />
przed naszym obliczem, to Chrystus, Pan, Z ktorym, dzi~ki Jego !askawosci,<br />
staniemy si~ jednym duchem, jdli dochowamy wiernosci w tym swi~tym<br />
pocalunku" (ib. 3,5). Poca!unek jest symbolem najscislejszego pol,!:czenia<br />
pomi~zy Chrystusem a dusz'l: i poprzez niego obydwoje staj,!: si~ jednym<br />
duchem, poniewaz bye "uca!owanym pocalunkiem Jego ust nie jest niczym<br />
innym, jak zostae napelnionym Duchem Swi~t}'m" (ib. 8,2). Nie znaczy to,<br />
rzecz jasna, i:e chrzdcijanin nie mial Ducha Swi~tego przed wejkiem na<br />
"drog~ zjednoczenia". Ale w tej chwili kieruje On nim w spos6b<br />
szczegolny, r6:i:ny od sposobu w!asciwemu drodze iluminacji: "A wi~c,<br />
objawienie dane przez Ducha nie tylko oswieca poznanie, lecz rozpala<br />
rni!oSc" (ib. 8,5). Jest to cecha charakterystyczna tego trzeciego stopnia<br />
- poznanie zjednoczone jest z mi!osci ,!:, poniewaz<br />
doktryna Ducha nie wzbudza pragnienia poznania, 1= rozpala rnilosc; slusznie<br />
wi\!c Oblubienica szukaj1j,c Tego, klorego kocha jej dusza, nie ufa zmyslom<br />
cielesnym i nie pozwaJa sobie na proi:ne rozumowania ludzkiej ciekawoSci, lecz<br />
prosi 0 pocalunek, 10 znaczy, wzywa Ducha Swi\!lego, przez ktorego otrzyma<br />
jednoczeSnie i smak poznania, i przypraw\! laski... Poniewai laska pocalunku<br />
udziela rownoczeSnie dwoch darow: swiatla poznania i bogactwa oddania ...<br />
Niech nikl nie wyobraia sobie, ze otrzymal poca1unek, jeSli dane rnu jest tylko<br />
rozurniee prawd\!, nie kochaj1j,c jej, lub gdy kocha j1j" a nie rozumie. PoniewaZ<br />
w poca1unku nie rna ani niejasnosci, ani oboj\!tnosci (ib. 8,6).<br />
Moze si~ wydawae dziwne, ze po przedstawieniu "pocarunku ust"<br />
z tym czulym oddaniem dla czlowieczenstwa Jezusa, Bernard zdaje six<br />
nagJe od rzucac wszelkie uczucia i przyj'lc postaw~ skrajnie racjonaln'l.<br />
Powodem jest to, ze teren, po ktorym si~ teraz porusza, jest sliski: stary<br />
patrystyczny sposob traktowania mistycznego zjcdnoezenia grozi! nadrniernym<br />
intelektualizmem, nowe sredniowieczne podejscie d,!:z'lce do<br />
osi,!:gni~ia tego zjcdnoczenia przechodz,!:e przez ezlowieezenstwo Jezusa<br />
popasc moglo w tkliwq uezuciowosc. Dlatego to Bernard kladzie teraz<br />
nacisk na element intelektualny - boska Prawda rna bye nie tylko kochana,<br />
lecz rozumiana: "Gdy przemawia Duch, falsz i wqtpliwosc przestajq<br />
jednoezeSnie istniec i jest juz nie tylko prawda, leez pewnosc prawdy"<br />
(ib. 17,3). To dziabnie Ducha prowadzi do Ojca: "Szez~sliwy pocalunek,<br />
poprzez ktory nie tylko poznany jest Bog, lecz pokochany jest Ojciec - Ten,<br />
ktory nie jest w petni poznany, 0 ile nie zostanie pokoehany w sposob<br />
doskonaly" (ih. 8,9). Bernard ostrzega nie tylko przed bl¢em sentymentalnej<br />
interpretacji mistycznego zjednoczenia, lecz rowniez przeciwko interprctacji<br />
panteistycznej, ciqgJe podkreslajqc jego glltbi~: "PoniewaZ ezlowiek<br />
i Bog nie Sq z tej samej substancji, ani tej samej natury, nie moma<br />
powiedziec, ze sqjednym (unwn),jednakie moma podacjako prawd~ pewn,!:<br />
i absolutn,!:, ie S,!: jednym d uchem, jeSli zjcdnoczeni S,!: ze sob,!: miloSci,!:.<br />
Zjednoczenie to dokonuje si~ nie tak poprzezjednosc ich by tow, jak poprzez<br />
zgodnosc woli" (ih. 71,8). I dodaje bardziej kategorycznie: "Zjednoczenie to<br />
jest wspolnot,!: woli i zgodnosci,!: w milosci" (ib . 71,10).
BER NA RD Z CLAIR VAUX<br />
51<br />
To, co Bernard rozumie przez mistyczne zjednoczenie, jest calkowicie<br />
jednozn aczne. Zjednoczenie pomi~dzy Bogiem i duszq jest bardzo wewn~trzne,<br />
lecz jest to zjednoczenie woli; polega one na doskonalej zgodzie<br />
czlowieka z wolq Boga i zaklada najwyiszy poziom moralny. Bemarda nie<br />
interesujq wi~c prod ukty uboczne iycia mistycznego: wid zenia ani innt:<br />
zjawiska. "Ten, kto wiqze si~ z Bogiem, tworzy z Nim jednego ducha.<br />
Dlatego nie akceptuj{: widzen ani snow. Nie potrzebuj{: obrazow ani<br />
zawilych zagadek i odrzucam rowniei formy anielskie, poniewaz moj Jezus<br />
daleko przewyzsza je w pi{:knosci. Nie potrzebuj{: wi{:c nikogo innego,<br />
aniola czy czlowieka, lecz prosz{: Jego samego 0 pocalunek ust" (0 Piesni<br />
2,2), co, jak widzielismy, znaczy: 0 napeinienie Duchem Swi{:tym.<br />
W wieIu ust{:pach Kazania 0 Piesni nad Piesniami opisuje Bernard swe<br />
wlasne doswiadczenia mistyczne:<br />
Jest jedno miejsce, gdzie Boga uehwyci6 moina naprawd" w spoczynku<br />
i pokoju: jest to miejsee nie S,
52 HILDA GRAEF<br />
obecnosc tylko po poruszeniach mojego serca i po znikni~iu przywar ...<br />
dzi~ki odnowieniu i przebudowaniu mojego ducha, to jest czlowieka wewn~lrznego,<br />
dostrzegalem, do pewnego slopnia, jego pi~kno (74, 5 n}<br />
Bernard opisuje tutaj bardzo gl~bokie doswiadczenie mistyczne bez<br />
Zadnej domieszki wyobrami; doswiadczenie w pelni wewn~trzne i dogl~bnie<br />
skuteczne, ktorego rezultatem jest intensywne odnowienie moraine<br />
i duchowe. Ze doswiadczyl rowniez widzen, moma to jasno wywnioskowac<br />
z jednego z jego pierwszych kazan, gdzie wyjasnia, ze czasem podczas<br />
ekstazy "nagle, przychodzqc nie wiadomo skqd, pojawia si~ wyobrazenie<br />
pewnych oznak rzeczy niZszych, rozsianych z Boskiej przyczyny i odpowiednio<br />
dostosowanych do zmyslow; dzi~ki nim blask tego tak czystego<br />
i swietlistego promienia jest jakby przygaszony i staje si~ dla duszy<br />
latwiejszy do zniesienia" (41,3). Spowodowane jest to, jak sqdzi, przez<br />
aniolow, a nie samego Boga, ktory na najwYZszych stopniach zycia<br />
rnistycznego porozumiewa si~ bez obrazu, jak w doswiadczeniu opisanym<br />
powyzej. To mistyczne zjednoczenie bez obrazu jest rzadkie i szybko si~<br />
konczy. "Jakze rzadka to chwila i jak krotkie jej trwanie." Pomi~zy<br />
blogoslawionymi chwilami ekstatycznego zjednoczenia wyst~pujq dlugie<br />
okresy duchowej oschlosci: "Ale gdy Siowo odchodzi, wszystkie te rzeczy,<br />
cnoty i duchowe odnowy, 0 ktorych wspominalem powyzej, zaczynajq<br />
nagle opadae oci~zale i zimne, jak kiedy zabiera si~ ogien spod wrzqcego<br />
kotla; jest to dla mnie znak Jego odejscia" (ih. 74,7). Dlaczego Bog<br />
opuszcza tak cz~sto i na tak dlugo kochaj'lC4 dusz~? Bernard odpowiada:<br />
"Bye moZe moglby bye wzywany bardziej zarliwie i zatrzymywanx<br />
z wi~kszq mocq" (ih. 74,3). Sredniowieczny swi~ty widzi, jak dotqd, tylko<br />
negatywnq stron~ tych Bozych nieobecnoki, ktorych niezrownanq wartose<br />
pozytywnq dla post~pu duchowego uzna potem sw. Jan od Krzyza.<br />
Chrystus, wedlug sw. Bernarda, przyzywany jest bardziej skutecznie<br />
dobrymi czynami "przez kt6re umysl przyzwyczajony do spokoju (kontemplacyjny)<br />
otrzymuje pocieszenia za kazdym razem, gdy odebrane mu jest<br />
swiatlo kontemplacji" (0 Piesnl 51,2). Przedstawia nam tu swoje wlasne<br />
doswiadczenie i, przejmujqc porownanie sw. Augustyna, mowi: "Zgadzam<br />
si~, aby zabrano mnie z usciskow bezplodnej Racheli (symbolizujqcej<br />
kontemplacj~), po to, by owoce waszego post~pu mogly mi zostae obficie<br />
udzielone przez Ley (zycie aktywne)" (ib. 51,3). Bernard bowiem jest<br />
przekonany, ze wszyscy ludzie mogq dqzye do najwyzszego zjednoczenia<br />
z Bogiem, jdli naprawd~ tego pragnq - przekonanie to opiera na<br />
doktrynie, iz czlowiek stworzony jest na obraz i podobienstwo Boga.<br />
W swoich calkiem ostatnich Kazaniach 0 Plesni nad Piesniami, pod koniec<br />
zycia, jest bardzo stanowczy w tej sprawie. Gdyz podobienstwo (similitudo)<br />
pomi~zy czlowiekiem i Bogiem nie zostalo calkowicie zniszczone przez<br />
upadek, "Iecz dodane zostalo inne podobienstwo" (82,2). Dlatego to<br />
z celowq wyrazistosci q i autorytetem udziela tej zadziwiajqcej nauki:<br />
"Nauczalismy, ze kazda dusza, nawet jdli jest obciqzona grzechami,<br />
schwytana w zasadzk~ przywar, zniewolona powabami ... ZITIqCOna strapie
BERNARD Z CLAIRVAUX<br />
53<br />
niami, przeci'lZOna zaj~ciami, sp~tana I~kami, przygn~biona troskami ...<br />
i nawet jdli, wed lug slow proroka, skazona wraz ze zmarlymi i zaliczona<br />
do tych, ktorzy s'l w piekle ... nauczamy, ze nawet ta dusza moze<br />
zastanowic si~ nad sob'l nie tylko po to, by poznac, jak odzyskac nadziej~<br />
na przebaczenie i milosierdzie, lecz jeszcze by osrnielic si~ pragn'lc zaslubin<br />
ze Slowem ... Albowiem na coz nie moze wa:iyc si~ , w pelni bezpieczna,<br />
w stosunku do Tego, przez obraz ktorego zostala wyrozniona, w ktorego<br />
podobienstwie zostala uszlachetniona? Jak:ie, mowi~, moze byc ona<br />
przytloczona majestatem, skoro ufnosc (fiducia) dana jej jest z przyrodzenia?"<br />
(83,1). Doprawdy, chrzdcijanski optymizm nie moglby posun'lc si~<br />
dalej .<br />
W ten sposob cyk.J zamyka si~. Czlowiek zostal stworzony wedlug<br />
obrazu, ktory. nigdy nie zostal utracony, na podobienstwo, ktore trwa,<br />
nawet jdli zostalo pokryte innym podobienstwem z powodu upadku, gdy<br />
czlowieka wyp~dzono w krain~ nie-podobienstwa. Ale Chrystus przyprowadzil<br />
go z tej krainy i przywrocil mu zdolnosc bycia i zycia nie tylko<br />
wedlug obrazu, lecz rowniez wedlug podobienstwa Bozego. Zycie duchowe<br />
jest odzwierciedleniem tego procesu odbudowywania, ktory, jdli iSc za nim<br />
wiernie az do konca, najwi~kszego grzesznika doprowadzic moze do<br />
zaslubin ze Slowem, to znaczy, do doskonalej zgodnosci z bosk'l wol'l,<br />
gdyz na tym polega istota zycia rnistycznego. Drog'l wiod'lC'l do tego celu<br />
jest czlowieczenstwo Jezusa, poprzez ktore mistyk, nieustannie wzrastaj'lcy<br />
w milosci, wznosi si~ az do szczytow boskoSci.<br />
Hilda Graef<br />
Ilwn. Dorota Zanko<br />
Jest to fragment ksi~i:ki Cheri/age des grands Mystiques. Etapes rk fa spirituaiile<br />
chretienne, Editions Saint-Paul, Paris-Fribourg 1968.
GERHART B. LADNER <br />
AD IMAGINEM DEI <br />
OBRAZ CZLOWIEKA W SzrUCE SREDNIOWIECZNEJ<br />
W sredniowieczu cent rainy dogmat teologii chrzeScijanskiej stanowil<br />
rowniez najwazniejsze uzasadnienie chrzdcijanskiej sztuki. To wlasnic<br />
Wcielenie czynilo sztuky religijn~ prawomocn'l. Moma przyj'lc, ze uswiadomienie<br />
sobie tego faktu przyczynilo siy do uniewainienia starotestamentowego<br />
zakazu sporz~dzania wizerunkow Boga i czlowieka, ktory wci'lz<br />
obowi'lzywal przez pierwsze dwa wieki ery chrzescijanskiej i ktory opomil<br />
powstanie chrzdcijanskiej sztuki . Gruntowne wyjasnienie, jakie konsekwencje<br />
dla sztuki mi ala doktryna 0 Wcieleniu, zawdziyczamy przeciwnym<br />
ikonoklazmowi teologom bizantynskim osmego i dziewi'ltego stulecia,<br />
jednakze wyrastaj~ce z tej doktryny mysienie leZy bez w~ t pienia u podstaw<br />
specylicznie chrzdcijanskiej sztuki od samych jej pocz~tk ow u schylku<br />
wieku trzeciego. W sztuce tej z konieczn osci najwainiejsz'l postaci'l musi<br />
byc Chrystus. lego wizualizacja byla moiliwa dziyki temu, ze stal si y On<br />
czlowiekiem. Afar/iar; przedstawienie w sztuce bylo mozliwe w odniesieniu<br />
do wszystkich ludzi, gdyz czlowiek nie tylko zostal stworzony na obraz<br />
i podobienstwo Boze, ale takze odnowiony, przeksztalcony na obraz<br />
i podobienstwo Chrystusa, ktory byd'lc doskonalym obrazem Boga, przyj'll<br />
mimo to cialo ludzkie.<br />
luz z koncem drugiego wieku u sw. Ireneusza znajdujemy teo ri ~<br />
bosko-ludzkiego obrazu i podobienstwa wedlug K si~gi Rodzaju (1,26),<br />
ktora wydaje si y doskonalym od zwierciedleniem ducha najwczdniejszej<br />
sztuki chrzdcijanskiej, jdli nie przeczuciem jej mozliwosci. "Oawniej", to<br />
znaczy przed przyjsciem Chryst usa, pisze Irene usz, "mowiono, ze czlowiek<br />
zostal uczyniony na obraz Boga, lecz nie ukazywano go takim. Albowiem<br />
Slowo, wedlug obrazu Ktorego czlowiek zostal uczyniony, bylo jeszcze<br />
niewidzialne ... Ale kiedy Siowo Boze stalo si ~ cialem ...., prawdziwie<br />
ukazalo Ono ten obraz, staj'lc siy takim, jakim l ego (Boga) obraz by!..."
AD IMAGINEM DEI<br />
55<br />
(Adversus haereses V. 16.2). Nacisk zostaje tu wyrainie polozony na widzialne<br />
ukazanie si~ tego obrazu dzi~ki Wcieleniu Chrystusa; przed tyrn wydarzeniem<br />
obraz Boga nie byl widzialny ani w Chrystusie, ani w czlowieku.<br />
Pogl~d Tertuliana jest podobny do Ireneuszowego. Utrzyrnuje on. ze<br />
gdy Bog uksztaltowal czlowieka, juz wowczas myslal 0 Wcieleniu. i ze<br />
obraz i podobienstwo Boze otrzymane wtedy przez Adama bylo podobienstwem<br />
do przyszlego Chrystusa wcie1onego.<br />
Na podstawie takiej interpretacji nauki 0 obrazie i podobienstwie<br />
czlowieka do Boga nie moma w najwczeSniejszych dzielach sztuki chrzescijanskiej<br />
oczekiwac. i faktycznie nie znajduje si~ tam. takiego wizerunku<br />
czlowieka. ktory w zasadniczy spos6b romilby si~ swoim wygl~dem od<br />
wizerunku w mniejszym lub wi~kszym stopniu powszechnego w poznoklasycznym<br />
srodowisku artystycznym. Nie podj~to zadnej proby ukazania<br />
w przedstawieniu czlowieka. albo Chryst usa jako czlowieka. czegokolwiek<br />
poza ich ludzk~ natur~. natur~. ktor~ Chrystus uznal za godn~ tego. by j~<br />
na siebie przyj~c. Oznaczalo to takze - i nawi~zujy tu tylko do powszechnie<br />
znanego faktu - ze ikonograficzne i stylistyczne fonnuly. jakimi poslugiwala<br />
siy sztuka wczesnochrzeScijanska dla oddania zarowno postaci<br />
Chrystusa wcielonego. jak i chrzeScijanina. byly zrazu takie same. jak te,<br />
ktorych uzywali artysci poganscy dla przedstawienia poganskich bogow<br />
i 1udzi.<br />
Ulubionym motywem poznopoganskiej i najwczeSniejszej chrzeScijanskiej<br />
sztuki nagrobnej na sarkofagach z trzeciego i czwartego wieku byl<br />
motyw mydrca czy filozofa. pokazanego w trakcie czytania albo nauczania.<br />
C... ) CO w naszym kontekscie ma najwi~ksze znaczenie. to fakt. ze na<br />
sarkofagach. ktore byly wyraznie chrzeScijanskie. jak ten z konca trzeciego<br />
lub pocz~tku czwartego wieku z Muzeum w Velletri, dokladnie tak sarno<br />
jak na poganskich. artysci. przedstawiaj~c doskonalego mydrca czy<br />
pobom~ niewiasty• wykorzystywali typy cielesnego wizerunku czlowieka<br />
stworzone przez klasyczn~ sztuk~ grecko-rzymsk~, kt6ry pomimo wszystkich<br />
odmian wci~z stanowil powszechnie uznany idiom. przy pomocy<br />
ktorego moma bylo wyrazic naturalny. chociaz wyidealizowany obraz<br />
rodzaju ludzkiego. Czasami nowe znanti~ pokoju i swi~tosci. nadziei<br />
i bojami rzeczywikie jakby bl~dzi po twarzach nawet najwczesniejszych<br />
chrzeScijanskich postaci, ale wszystko to nie jest zaznaczone wystarczaj~co<br />
silnie. by moc wyraznie odromic te typy, a nawet portrety, od wsp6lczesnych<br />
okazow sztuki poganskiej. takich jak niektore reliefy z luku Konstantyna<br />
czy grupa Comutusa w Watykanie. I nie ma w tym. powtorzmy. nic<br />
dziwnego. Istot~ czlowieka chrzeScijanskiego byl obraz i podobienstwo do<br />
Boga. ale z tekstow Ireneusza i Tertuliana dowiedzielismy siy, Ze t~ relacjy<br />
obrazu moma widziee w kategoriach przyj~tego przez Chrystusa ciala,<br />
ktore jest tej samej natury, co cialo kazdego czlowieka.<br />
Wnioski. do kt6rych dot~d doszlismy. potwierdza nawet najbardziej<br />
pobieme spojrzenie na najwczeSniejsze wizerunki samego Chrystusa.<br />
Kluczow~ spraw~ jest tutaj fakt, ze nie podejmowano zadnych staran, by
56 GERHART B. LADNER<br />
Boga-Czlowieka przedstawic w sposob radykalnie bardziej uduchowiony,<br />
nil zwyczajnego czlowieka; w kaidym razie nie bylo iadnych prob<br />
wskazania na t~ relacj~ wlasnego obrazu Chrystusa do Boga Ojca, ktora to<br />
relacja jest natury czysto duchowej. W zwi~zku z tym jest w najwyiszym<br />
stopniu znamienne, ie jeden z najwczesniejszych ikonograficznych typow<br />
Chrystusa ma Scisly zwi~ek z typem chrzeScijanskiego filozofa, a stlld<br />
posrednio taue filozofa poganskiego. (...)<br />
Przechodzimy teraz od obrazu Chrystusa i chrzdcijan do sceny<br />
stworzenia czlowieka. J eden z najwczdniejszych przykladow stworzenia<br />
pierwszego czlowieka znajdujemy na tzw. dogmatycznym sarkofagu z poczqtku<br />
czwartego wieku w Muzeum Lateranenskim (nr 104). Tutaj<br />
pierwsza scena w gornej kwaterze ukazuje stworzenie pierwszego m~zczyzny<br />
i kobiety przez Troj~ Swi~tll, ze wszystkimi trzema Osobami przedstawionymi<br />
jako brodaci m~zczYZni 0 identycznych rysach twarzy. Ta<br />
proba sportretowania calej Trojcy w ludzkiej postaci miala na dlugo<br />
l'ozostac niemal jedyn~. Sztuka wczesnochrzeScijanska, zgodnie z Pismem<br />
Swi~tym i teologill patrystyczn~, cz~scicj przedstawiala Boga-Stworc~ pod<br />
postacill Slowa, przez ktore wszystko st worzyl, to znaczy Logosu, czyli<br />
Chrystusa. Dobitny przyklad takiej praktyki moma zobaczyc zaraz<br />
w nast~pnej scenie na tym samym sarkofagu lateranenskim, gdzie Bog,<br />
stoj~cy mi¢zy Adamem i Ew~ po upadku, ma te same rysy, bez zarostu,<br />
co Chrystus w scenach z Jego ziemskiego zycia, ukazanych w innych<br />
plaskorzdbach tegoz sarkofagu.<br />
Warto zaznaczyc, ze od najwczdniejszych czasow w rustoni sztuki<br />
chrzdcijanskiej bylo moiliwe przedstawienie stworzenia czlowieka, doko'<br />
nywanego przez Boga, ktory pojawia si~ w postaci ludzkiej. Nie nalezy tego<br />
traktowac jako czegos oczywistego; wystarczajqco cZl(:sto w sztuce chrzescijanskiej<br />
wieku czwartego i nast~pnych akt boski wyrazany jest w sposob<br />
jedynie symboliczny, np. jako wysuwajqca si~ z wysokosci niebios r~ka.<br />
Tak jest nawet w przypadku pewnej wersji historii stworzenia czlowieka,<br />
ktor~ znamy tylko z bizantyjskiego Octateuchu ze sredniowiecza, ale ktora<br />
prawdopodobnie si~ga wstecz do hellenistyczno-Zydowskiej ilustracji z Septuaginty.<br />
W kaZdym razie wydaje si~, ze chrzescijanska ikonografia stworzenia<br />
czlowieka przynajmnicj w jednym ze swych zrodel I~zy si~ z tym<br />
aspektem chrzescijanskiej doktryny 0 obrazie i podobienstwie czlowieka do<br />
Boga, ktory najwyrazniej sformulowal Ireneusz, Tertulian i nawet jui:<br />
okolo roku 300 Metody z Olimpu. Zarowno w histoni sztuki, jak i tej<br />
doktryny, t~ koncepcj~ wizerunku czlowieka moma by z najwi~kszll dozq<br />
slusznoSci nazwac "wcieleniowll".<br />
Ale naturalnie nie byl to jedyny aspekt ani wczes!1ochrzdcijanskiej<br />
i sredniowiecznej doktryny wizerunku, ani odpowiadaj,!cych jej obrazow<br />
Boga i czlowieka. J akkolwiek aspekt "wcieleniowy" nie mial zaniknllc, to<br />
istnial takie i drugi, rownie wazny, ktory mozna by nazwac duchowym.<br />
Jest on rowniez bardzo dawny, a swoje pierwsze wyrazne sformulowanie<br />
doktrynalne znalazl u Klemensa z Aleksandrii, kt6ry w swoich Stromata
AD IMAGINEM DEl<br />
57<br />
(V,14) powiedzial: " ... obrazem Boga jest boski Logos ..., ale obrazem<br />
ob razu jest umyslludzki".<br />
Zatem dla Klemensa istniejqca mi~ zy czlowiekiem a Bogiem relacja<br />
ob razu jest czysto duchowa, co stanowi dok tryn~ 0 epokowym znaczeniu,<br />
podj~tq nast~pnie przez Orygcnesa, Grzegorza z Nyssy, Ambrozego,<br />
Augustyna i de/aCIO przez wszystkich OjcOw Kosciola. Jednaki:e moi:na tu<br />
zauwai:yc, ii: w tej koncepcji obrazu i podobienstwa Ojcowie greccy<br />
- zwlaszcza Grzegorz z Nyssy - bardzo wai:nll ro t~ przypisywali wolnosci<br />
czlowieka w wyborze dobra lub zla, tego co duchowe alba tego co jedynie<br />
materialne. To wlasnie stanowilo dla ni ch zasadniczy element jego<br />
godnosci jako czlowieka - mysl, ktorej rue znajdziemy tak wyrainie<br />
sformulowanej na Zachodzie az do czasow Bernarda z O airva ux. Ponadto,<br />
wedlug Klemcnsa i Orygenesa oraz wielu ich intelektualn ych spadkobiercOw,<br />
istnieje wazna roi:nica mitrdzy obrazem a podobienstwem. Eikon,<br />
obraz, jest stanem albo sytuacjll pierwotnej, stworczej integralnosci;<br />
homoiosis, podobizna czy podobienstwo, zostalo czlowiekowi udzielone<br />
w chwili stworzenia jedynie potencjalnie, jako dyspozycja, ktora rna<br />
dopiero zostac wypciniona. Grcccy OJ cowie niezwykle cz~sto porownywali<br />
powtome w1llczenie czlowieka po upadku w obraz Boga do odczyszczania<br />
malowidla, zepsutego, lecz nie calkowicie zniszczonego, przez nakladanie<br />
zlych farb alba nagromadzenie brudu. Wedlug Orygenesa, czlowiek musi<br />
blagac Boga, aby usunlll te nawarstwienia tak, by jego obraz na nowo<br />
zajasnial w swej stworczej wspanialosci. Wowczas tak si~ przyblizy do<br />
swego boskiego archctypu, jak obraz w wyczyszczonym i wypolerowanym<br />
zwierciadle. Jest to ulubione porownanie Grzegorza z Nyssy, w ktorym<br />
poslugiwal si~ metafor'l zwierciadla Platona, a moze taki:e Plotym: .<br />
Wreszcie dusz~ czlowieka porownywano do rzeZby, ktorej forma rna zostac<br />
wydobyta z bloku surowej materii, wyrzeibiona i wygladzona tak, by<br />
odpowiadala zamyslowi doskonalego artysty - tak znowu u Grzegorza<br />
z Nyssy, w slad za pierwsz'l Enneadq Plotyna.<br />
We wszystkich tych porownaniach podobienstwo jest wyrai:enicm<br />
okreSlaj'lcym zwi'lzek, jaki l'lczy r elacj~ Bog~zlowiek z relacj'l prototyp-obraz.<br />
W relacji Bog~zlowie k to podobienstwo pojmowane jest jako<br />
czysto duchowe. Takie stworczy i "wcieleniowy" charakter obrazu i podobienstwa<br />
rni~dzy Bogiem a czlowiekiem podkrdla si ~ mnicj niz nawrocenie<br />
czlowieka ku temu obrazowi i podobienstwu, nawrocenie, kt6rego kulminacja<br />
nastqpi w zmartwychwstaniu rzeczywistego, ale duchowego ciala.<br />
Powstaje teraz pytanie, jakie rcperkusje, jeSli w ogote jakieS, rni ala ta<br />
duchowa koncepcja obrazu i podobienstwa mi~dzy Bogiem a czlowiekiem<br />
w sztuce wczesnochrzeScijanskiej i sredniowiecznej. Porownania z malarzem<br />
i zwierciadlem niew'ltpliwie ukazujll, i:e fizyczne podobienstwo<br />
mj~dzy obrazem czlowieka a samym czlowiekiem wci'lZ zajmowalo w wi <br />
doczny sposob sporo miejsca w sztukach figuratywnych, ktore chrzeScijanstwo<br />
przejtr10 w spadku po starozytnosci klasycznej. Ale jednak silne j stale<br />
podkrdlanie oczyszczania i polerowania, usuwania rueodpowiednich farb
58 GERHART B. LADNER<br />
z malowidla, a surowej materii w rzeibie, wskazuje na pewne "ueterycznienie"<br />
poj~cia obrazu, ktore odpowiada spirytualizacji po:Znostaroiytnego<br />
iluzjonizm u, z jakll spotykamy si ~ w sztuce p oczynaj~c przynajmnicj od<br />
pi'ltego wi eku, w takich dzielach, jak np. mozaikowe wyobraZenie Sw.<br />
Ambroiego w kaplicy sw. Wiktora w San Ambrogio w Mediolanie.<br />
To dwojakie d'lienie, z jednej strony do zachowania i oiywienia<br />
kJasycznego i wczesnochrzcScijanskiego iluzjonizmu, a z drugiej - do<br />
wyksztalcenia abstrakcyjnie hieratycznego stylu, jest jeszcze wyrazniej<br />
wid oczne w sztuce bizantyjskiej. Quasi-sakram entalna rola swi~tych ikon<br />
sprawiala, ze czyms absolutnie niczb¢nym stawalo si~, by wizerunki<br />
czlowieka poczynajllc od Chrystusa wcielonego az do prostego chrzescijanina<br />
wyramie i jasno unaocznialy zarowno ludzk~ cielesnosc, jak<br />
i bosk'l duchowosc. Nade wszystko wierzono, ie wizerunek Chrystusa<br />
pozostaje w rzeczywistej Illcznosci z Nim samym w Jego bosko-ludzkiej,<br />
zjednoczonej osobie, poprzcz wieme oddanie uswi~onego typu Jego<br />
fizycznej postaci. Szczegolna wiclkosc sztuki bizantyjskiej pol ega na tym,<br />
ie potrafila ona w niezwykle i ywy sposob ewokowac pierwiastek duchowy<br />
i nadprzyrodzony, nigdy nie odrzucaj ll:c calkowicie pierwiastka przyrodzonego<br />
i cielesnego. C... ) Wszystko to pozostaje w peloej zgodnosci z greck'l<br />
koncepcjll chrzeScijan s k ~ ciala i funkcji duszy w odniesieniu do niego. Aby<br />
posluiyc si~ terminologill sw. Bazylego Wielkiego, dusza musi oCzyScic<br />
cialo ze wszel kiej polisarkii, to znaczy ze wszystkiego, co jest nazbyt<br />
cielesne; musi ona przywrccic cialo w takiej micrze, w jakiej to tylko jest<br />
moiliwe, temu duchowemu p i~ knu, jakie posiadalo one w chwili swego<br />
pierwszego stworzenia w zamysle Boga, a kt6re znowu w pelni i na<br />
wiecznosc posi ~dzi e w zmartwychwstaniu.<br />
Na Zachodzie takZe, zai·owno u Ojcow Kosciola, jak i sredniowiecznych<br />
teolog6w, przewaial po gl ~d, ie obrazu i podobienstwa Boiego naleiy<br />
szukac w umysle ludzki m. Bardzo wyraznie sformulowal to sw. Augustyn,<br />
ktory jednak wprowadzil tu takZe pewne waine, nowe i trwale modyfikacje.<br />
Po pierwsze, poloi yl silniejszy nacisk na rozumowy charakter stworzonego<br />
obrazu, nii na jego wolnosc; co do pelnej i prawdziwej wolnosci,<br />
identyfikowal j~ nieomal ze sk utkami laski Boiej . Po drugie, ustalil daleko<br />
si~gaj'lc'l analogi~ m i ~d zy troist~ struktur~ duszy ludzkiej a b o sk~ Trojq.<br />
Czlowiek jest obrazem trynitamym, gdyi jego pami~6 i samoswiadomosc<br />
koresponduj~ w nim z Ojcem, inteligencj a z Synem, a wola i mi losc<br />
z Duchem Swi~ tym . Ta doktryna ludzko- boskiego obrazu i podobienstwa<br />
jest tak oczywiscie analogiczna, ie pozostaje w niej mniej miejsca na owo,<br />
tak przejmuj ~ce, podkreslenie podobienstwa i porownanie czlowieka do<br />
Boga, jakie znajdujemy u Ojcow greckich. Niemnicj idea podobienstwa<br />
pozostaje dla Augustyna waina, ale dodaje on do niej nowe odcienie<br />
znaczeniowe. Postrzega caly swiat jako zbudowany z liczb. Liczby, ktore<br />
da si~ zauwaiyc w two rach natury i szt uki, stanowill pewien aspekt formy<br />
tych tworow. Wywodzll: si ~ one z ponadcie1esnych , "inte1ektualnych" liczb,<br />
ktore S'l najbliisze Bogu. Na naj wYZszym, wewn'ltrztrynitamym poziomie
AD IMAGlNEM DEI<br />
59<br />
podobienstwo jest tym samym, co liczbowa odpowiedniose. W naturze<br />
i sztuce oznacza to najczysciej liczbowe proporcje miydzy calosci,! a czysciami.<br />
W ten sposob pojycie podobienstwa moma przeniesc w dziedziny<br />
matematycznego piykna; i bez w'!tpienia na Zachodzie myslenie zgodne<br />
z lini,! augustynsk'! wplynylo na abstrakcyjne widzenie wszystkiego, co rna<br />
zwi,!zek z pojyciem obrazu.<br />
Rosn,!ca abstrakcyjnose obrazu czlowieka da siy zauwaZye we wczcsnosredniowiecznej<br />
sztuce zachodniej nawet w tych rejonach, gdzie szczegolnie<br />
silne byly tradycje i wplywy starochrzdcijanskie i bizantyjskie, jak to mialo<br />
miejsce w Rzymie. Moma to zilustrowae przykladami z papieskiej<br />
ikonografii portretowej od szostego do dziewi,!tego wieku, gdzie w wizerunkach<br />
Pelagiusza II, Grzegorza Wielkiego, lana VII i Pasch alisa I daje<br />
siy spostrzec coraz bardziej trojk,!tny ksztalt twarzy.<br />
lednakze nie sposob dokladnie ocenie, jaki wplyw augustynska teoria<br />
obrazu i pod obienstwa, a zwlaszcza jego doktryna bosko-ludzkiego obrazu<br />
i podobienstwa, wywarla na wczesnosredniowieczn,! sztuky zachodni,! jako<br />
calosc. CZysto trudno oddzielie cechy w sposob istotny zachodnie od<br />
periodycznego wplywu bizantyjskiego wizerunku czlowieka; silne elementy<br />
duchowe tego ostatniego r6wniez, jak widzielismy, mogly zrnierzae ku<br />
ekspresji abstrakcyjnej, jakkolwiek nieco innego rodzaju. Ponadto barbarzynskie<br />
narody zachodnie wkraczaly w historiy chrzescijansk,! ze swym<br />
wlasnym abstrakcyjnym stylem, kt6ry mial siy nierozdzielnie zrnieszae<br />
z r6znymi typami uduchowionego i mniej lub bardziej abstrakcyjnego<br />
stylu, juz rozwiniytego na chrzeScijanskim Wschodzie i Zachodzie.<br />
Nawi:g ujy tu nie tyle do skrajnej abstrakcji, jak,! znajd ujemy na<br />
przyklad w niekt6rych wytworach sztuki irlandzko-saksonskiej, takich jak<br />
slawny symbol ewangelisty z Book ofDurrow z konca si6dmego wieku, czy<br />
Mateusz z Kodeksu nr 51 z Sankt-Gallen, z przelomu wieku 6smego,<br />
w ktorych postae ludzka, chociaz ostatecznie uksztaltowana w oparciu<br />
o wzory poinoklasyczne, tonie w nieskrypowanej grze fantazyjnej ornamentyki.<br />
Chcialbym raczej zwrocie uwagy na te epokowe wyd arzenia<br />
w zachodniej sztuce sredni owiecznej, gdzie artysci barbarzynscy, czyli nie<br />
z regionu Morza Srodziemnego, zdobyli siy na pierwsze proby stworzenia<br />
- dla swych nowo nawroconych rodakow - lepiej daj,!cego siy rozpoznae<br />
wizerunku czlowieka, tak by swiyta tresc chrzeScijanstwa mogla zostae<br />
przedstawiona wizualnie zarowno w swych naturalnych, jak i nadprzyrodzonych<br />
aspektach.<br />
Bye moZe najwiyksze z tych wydarzen to ilustracja z Ewangeliarza<br />
z Lindisfarne, z portretami czterech ewangelistow, pochodz,!ca z ostatnich<br />
lat siodmego wieku. Sw. Mateusz z Lindisfarne stanowi swiez,! prob¥,<br />
zarowno w zestawieniu z innymi irlandzko-saksonskimi przedstawieniami<br />
ewangelist6w, jak i w porownaniu z postaci,!, ktor,! mozna by nazwae<br />
blizniacz,! z Codex Amialinus w Biblioteca Laurenziana we Florencji,<br />
z kt6r'! I'!czy go wspolne :hodlo. Zrodlem tym byl bez w'!tpienia wizerunek<br />
Ezdrasza w jednej z zaginionych dzis Biblii Kasjodora, prawdopodobnie tej
60 GERHART B. LADNER<br />
zwanej Codex Grandior. Malarz z Lindisfarne najwyrazmeJ nie ehcial<br />
poslugi wac si~ dla postaci ludzkiej abstrakeyjnymi wzorami, zaezerpni~tymi<br />
z owezesnej sztuki irlandzko-saksonskiej, a mial szez~Scie, ze<br />
dost~pny mu byl wizerunek Ezdrasza w Biblii Kasjodora, sprowadzonej do<br />
pobliskiego klasztoru Wearmouth-Jarrow niecale pokolenie wsteez. Kasjodora<br />
przedstawienie Ezdrasza bylo p6Znoklasyeznym portretem pisarza<br />
przy praey, w typie, ktorego uzywano dla ewangelistow w sztuce bizantyjskiej<br />
przynajmniej od szostego wieku, a . ktory sam stanowi wariant<br />
grecko-rzymskiego wizerunku filozofa albo poety. Wyjqwszy znamienny<br />
fakt, ze Ezdrasz z Codex Amiatinus i Mateusz z Lindisfarne zaj~i Sq raezej<br />
pisaniem, niz czytaniem sobie czy sluehaezom, typ ten jest taki sam jak ow,<br />
ktorym poslugiwano si~ dla przedstawienia m¢rea ehrzeScijanskiego juz<br />
w najwezdniejszej sztuce ehrzescijanskiej. Teraz staje on u poezqtkow<br />
wielkiej sztuki ehrzeSeijanskiej u barbarzyneow.<br />
Jesli ehodzi 0 hleratyezny monumentalizm, ewangeliki z Lindisfarne<br />
znaeznie wykraezajq poza klasyezny styl plaskorzeib z fIlozofami ehrzescijanskimi<br />
ezy poganskimi na sarkofagaeh z trzeciego ezy ezwartego wieku.<br />
RownoezeSnie duehowa wielkosc natehnionego autora zostaje wymowniej<br />
wyrazona poprzez linearnq i raezej abstrakeyjnq prostot~ Mateusza<br />
z Lindisfarne, niz przez dose posJedniego gatunku iluzjonizm postaci<br />
Ezdrasza w Codex Amiatinus, kt6ra prawdopodobnie wzgl~dnie wiernie<br />
odtwarza oryginalny wizerunek Ezdrasza w Codex Grandior Kasjodora.<br />
Celem iluminatora ewangeliarza z Lindisfarne bylo uezynienie fizycznego<br />
wyglqdu ezlowieka jedynie funkejq jego duehowego wymiaru, a byl to eel<br />
dydaktyezny. Konkretnie funkejq tq jest przekaz Bozej EwangeIii. <strong>Nr</strong>e<br />
przeezy si~ tu istnieniu eiala, tak jak w Book of Durrow ezy w Kodeksie nr<br />
51 z Sankt-Gallen, istnieje one jednak glownie jako srodek przekazu<br />
niezwykle donioslego aktu pisania pod natehnieniem.<br />
W obrazie ezwartego ewangelisty malarz z Lindisfarne posunql si~ tu<br />
jeszeze dalej. Odehodzqe od aktu pisania zastqpil go postawq bardziej<br />
monumentalnq. Sw. Jan zwroeony jest frontem do widza ezy sluehaeza;<br />
uroezysta postawa enface i rozwini~ty zwoj przypominajq 0 roli ewangelisty<br />
jako swi~tego glosu samego Boga. Ostatnio dr D. Wright wysunql<br />
przypuszezenie, ze wzor dla portretu sw. J ana z Lindisfarne nie nalezal do<br />
typu pisarza przy praey, jaki znajdujemy w wizerunku Ezdrasza z Codex<br />
Amiatinus oraz pozostalyeh ewangelist6w z Lindisfarne, leez musial bye<br />
obrazem samego Chryst usa w majestaeie. Polqezenie frontalnej postawy,<br />
mlodocianej twarzy z dlugimi, kr~eonymi wlosami, oraz eharakterystyczny<br />
gest prawej r~ki - jakie znajdujemy tahe na przyklad we wezesnobizantyjskim<br />
reliefie Chrystusa z klasztoru Studios w muzeum areheologieznym<br />
w Istambule - potwierdzalyby taki ikonografiezny rodow6d, ehociaz nie da<br />
si~ zaprzeezyc, ze frontalne przedstawienia siedzqeyeh ewangelistow istnialy<br />
juz w czasaeh wezesnoehrzescijanskieh (wezesnobizantyjskieh) i sluzyly<br />
za wzoree dla postaei ewangelistow karolinskieh, ukazywanyeh en<br />
face. JeSli hipoteza Wrighta jest sluszna, mielibysmy tu do ezynienia,
AD IMAGINEM DEI<br />
61<br />
podobnie jak w sztuce wczesnochrzescijanskiej, ze Scislym zwillZkiem<br />
pomi~zy podstawowymi typami wizerunku czlowieka i wizerunku Chrystusa.<br />
Artysta z Lindisfarne, tworzllC swoj nowy obraz czlowieka, pOslugiwalby<br />
si{: rownoczdnie lub I,!:czylby dwa z glownych motywow sztuki<br />
wczesnochrzdcijarrskiej: wizerunek Chrystusa na tronie oraz chrzeScijanskiego<br />
filozofa czy m~rca siedzllcego na swym krzdle.<br />
Nie wdajllc si{: w problemy zwillzane z karolinskimi miniaturami<br />
ewangelistow oraz z Maiestas Domini, przeanalizuj{: kr6tko przedstawienie<br />
stworzenia Adama i Ewy w karolinskich iluminacjach z Biblii. Tutaj<br />
zwillzek pomi{:dzy wizerunkami czlowieka i jego Stworcy jest rownie<br />
wyrainie dostrzegalny, jak w sarkofagach wczesnochrzdcijanskich. Istniejll<br />
po temu racje. Wilhelm Kohler dowi6dl, ie Biblia Grandval z Londynu<br />
i Biblia Vivian' z Paryia, obie ze szkoly w Tours, z:-.ieine Sll od wczesnochrzeScijanskiej,<br />
ilustrowanej Biblii z pierwszej polowy pilltego wieku.<br />
W obu tych Bibliach, podobnie jak w nieco pozniejszej z San Paolo<br />
fuori Ie mura, stworzenie Adama i Ewy zostalo przedstawione zgodnie<br />
z ikonografill wczesnochrzeScijanskll: Bog Stworca pojawia si{: w postaci<br />
boskiego Siowa, Chryst usa. Chrystus ten jest rownie mlodzienczy jak<br />
Adam. Jest Bogiem, ale rna takie same rysy jak czlowiek, ktorego stworzyl.<br />
Jak na sarkofagach wczesnochrzdcijanskich, tak i na miniaturach karolinskich,<br />
Bog i czIowiek mogll wygilldac tak sarno, poniewai Bog mial przyjllc<br />
cialo ludzkie.<br />
Proces wchlaniania przcz mabrstwo stylu i ikonografIi poinoklasycznej<br />
i wczesnochrzdcijanskiej, ktory zaczyna si{: z Ewange1iarzem z Lindisfame<br />
przy koncu wieku siodmego, a sWll kulminacj{: osillga w zadziwiajllcyrn<br />
ldasycyzmie wiedenskiej Ksi(?gi Koronacyjnej na poczlltku dziewilltego,<br />
stanowil jednll z wielkich zdobyczy renesansu anglo-saksonskiego i karolinskiego.<br />
Wraz z odnowieniem wplywu klasycznego nie powinnismy<br />
przeoczyc rowniei pewnego odrodzenia w sztuce "wcieleniowego" aspektu<br />
wizerunku czlowieka. Ale znowu, nie byl to jedyny kierunek rozwoju,<br />
a wkrotce na czolo mial si{: wysun'!:c aspekt duchowy.<br />
Od czasow Grzegorza WieJkiego mysl zachodnia kladla wi{:kszy nacisk<br />
na dydaktycznll rol{: obrazu w sztuce, nii mysl wschodnia, w rezultacie<br />
czego wczesnosredniowieczna sztuka zachodnia jest na ogol zarowno silnie<br />
symboliczna, jak i eschatologiczna w charakterze: jest to j{:zyk wizualny,<br />
a rownoczdnie sugestia rzeczy niewidzialnych, ktore dopiero majll nadejsc.<br />
Jest prawdll, ie w sporze z obrazem bizan tyjskim teologowie karolin·<br />
scy, zwlaszcza autorzy Librorum Caro/inorum, odnosili si{: z dezaprobatll<br />
do wsze1kich przedstawien sztuki; uznawali ich wartosc dydaktycznll,<br />
a nawet dekoracyjn,!:, ale jako srodki wyrazu dla tego co boskie i swi{:te<br />
uwaiali je za pozostaj'!:ce daleko w tyle w porownaniu z j~zykiem<br />
i literaturll. Obraz i podobienstwo mi~dzy Bogiem a czlowiekiem, ktore jest<br />
natury duchowej, bylo zdecydowanie przeciwstawiane podobienstwu mi~dzy<br />
czlowiekiem a obrazem czlowieka tworzonym przez artyst~. To<br />
ostatnie pojmowane bylo jako czysto cielesne, jako ie w obrazie moina
62 G ERHART B. LADNER<br />
przedstawic tylko cialo. Taki pogJ,!d pozostawal naturalnie w absolutnej<br />
sprzecznosci z pogJ,!dami wspolczesnych bizantyjskich zwolennikow swi~tych<br />
obrazow jako przekainikow tego co boskie.<br />
A zatem autorom Librorwn Carolinorum i innym teologom karolinskim<br />
z pocz'!tku dziewi'ltego wieku obrazy wydawaly si y czyms az zanadto<br />
materialnym. Ale, jak to cZysto bywa w historii sztuki, praktyka okazala<br />
si y silniejsza niz teoria. Istotnic, chociaz nie da siy obejsc bez mateni dziela<br />
sztuki i chociaz ciala musz'! stanowic bezposredni materialny p rzedmiot<br />
sztuki, to czyz jego forma nie moze mimo to wskazywac na to, co<br />
niematerialne? Poinokarolil1ska i ottonska sztuka odpowiada na to pytanie<br />
zdecydowanie twierdz,!co.<br />
Pocz'!tki nowego duchowego stylu pojawiaj,! siy za panowania syna<br />
Karola Wielkiego, Ludwika Poboinego; a jego pierwsze znacz,!ce przyklady<br />
pochodz,! ze szkoly w Reims. Slawny Psalterz Utrechcki jest mniej istotny<br />
dla historii wizerunku czlowieka, niz E wangeliarz z Ebbona (mi¢zy r. 816<br />
a 835) zjego zadziwiaj,!cymi portretami ewangelistow. Przebija w nich wci,!z<br />
jeszcze iluzjonistyczny styl ewangelistow z Wiednia, ale obraz 1udzki zostal<br />
tu jakby porwany przez huragan duchowego uniesienia, ktore sprawia, ze<br />
wlosy powstaj,!, otwarte oczy s,! wytrzeszczone, szaty falduj,! siy i przywieraj,!<br />
do ciala, i nawet drzewa w tie gn'l siy i zaplataj,!.<br />
Istnieje wiele innych wybitnych realizacji takiego duchowego doswiadczenia<br />
w sztuce karolinskiej pod koniec dziewi'!tego, a zwlaszcza w niemieckiej<br />
sztuce ottonskiej dziesi'ltego i jedenastego wieku. Chociaz sztuka<br />
ottonska mogla czasami dostawac siy takZe pod wplywy poznoklasycznych<br />
wzorow iluzjonistycznych, to na ogol d,!zyla ona ku spirytualizacji',<br />
wyrazaj'lcej si y we wzrastaj'lcym linearnym czy kubicznym abstrahowaniu<br />
od natury. Sztuka ta sklaniala siy glownie ku abstrakcyjnemu, nadnaturalistycznemu<br />
stylowi, ktory rozwijal si y na przestrzeni wieku dziesi,!<br />
tego i jedenastego, az oketo roku 1100 siygn,!l szczyt6w hi eratycznego<br />
uduchowienia. Wsrod charakterystycznych cech, wyrazaj'!cych uduchowienie,<br />
typowych dla obrazu czlowieka na Zachodzie w ci,!gu tych dwu stuleci,<br />
szczegolnie znacz'!ce s,! wyraz oczu i gesty r~k .<br />
Oczy s,! zazwyczaj szeroko otwarte, tak ze widac wyraznie bialka.<br />
CZysto zwrocone Sl! d aleko w bok. W rezultacie nabierajl! wyrazu bojaini,<br />
wyczekiwania, nawet strachu (monachijski Ewangeliarz Ottona III). Stale<br />
wyczuwalna jest jabs nadprzyrodzona powaga, wywolywane jest eschatologiczne<br />
napiycie. D lonie 0 wydluzonych palcach zyj,! wlasnym<br />
zyciem (monachijska Ksiyga Perykop Henryka II ). Dramatyczne gesty tych<br />
r,!k doslownie i niezwykle wyraziscie wskazuj,! na szczegolny i nadprzyrodzony<br />
charakter przedstawianych osob i zd arzen.<br />
Spojrzmy teraz, czy charakter obrazu czlowieka w omawianym okresie<br />
znajduje dla siebie paralele w p6inokarolinskich i ottonskich wywodach<br />
teologicznych i d uchowosciowych.<br />
Przede wszystkim musimy tu rozwazyc glybok,! doktryny obrazu Jana<br />
Szkota Eriugeny, ktora znacznie wykracza poza teone wczesniejszych
AD IM AGI NEM DEI<br />
63<br />
teolog6w karolinskich. Wiele zawdzit;:cza ona greckiej mysli chrzescijanskiej,<br />
ale pod pewnymi wzglt;:dami j~ modyfikuje.<br />
W osmym i na pocz~tku dziewi~tego wieku ezcigodny Beda, autorzy<br />
Lihrorum Carolinorum oraz Alkuin kontynuowali po prostu powszechnie<br />
panuj~q tradycj~ patrystyczn~, zgodnie z ktor~ ludzki obraz i podobienstwo<br />
do tego co boskie jest natury duchowej, to znaczy miesci sit;:<br />
w raejonalnej cz~sci duszy. Jana Szkota doktryna obrazu sit;:ga glt;:biej<br />
w dziedzint;: cielesnosci, ale tylko po to, by j~ rowniei uduchowic. Cialo<br />
uwaia on za obraz boskiego obrazu w duszy i w ten sposob powraca do<br />
greckiej wizji ezlowieka jako posrednika mit;:dzy duehem a materi~. Nie<br />
zatrzymuje sit;: jednak na tym, gdyi twierdzi, ie dusza rna swoj znacz~cy<br />
udzial nawet w stworzeniu m:J.teri alnego ciala, jak rowniei w ponownym<br />
jego uduchowieni u: za posrednictwem q uasi-weget
64 GERHART B. LADNER<br />
jest zapewne przypadkiem, ze rozw6j dojrzalej ikonografU S~du Ostatecznego<br />
dokonal si~ w okresie mi~dzy kOllcem dziewi~tego a pocz~tkicm<br />
dwunastego wieku (Ksi~ga Perykop Henryka II w Monachium).<br />
lakkolwiek trudno okreSlic dokladne rozmiary wplywu Jana Szkota na<br />
dwa nast~puj~ce po nim stulccia, pewne jest, ze jego dzielo - chociaz<br />
wyj~tkowe, jak chodzi 0 zakres i gl~bi~ - odzwierciedla powszechne<br />
d~zenie do duchowosci naznaczonej pi~tnem eschatologicznym. Duchowosc<br />
ta stanowila na przyklad pobudzajQcy czynnik w ruchu reformy<br />
kluniackiej, i do pewnego stopnia takie w tzw. renesansie ottonsldm,<br />
zwlaszcza na jego p6Zniejszym etapie, za Ottona III i jego nast~pc6w.<br />
lednakie w wieku dziesiqtym i jedenastym rue znajdowala juz ona wyrazu<br />
w jakims systemie metafizycznym, tylko raczej w postawie etycznej<br />
i ascetycznej, przede wszystkim w odzyci u starego biblijnego i monastycznego<br />
motywu bojaini Bozej, timor Dei. Komentujqc werset z Eklezjastesa,<br />
Odo z Cluny posuwa si~ az do powiedzenia: IIKto nie boi si~ Boga,<br />
przestaje byc czlowiekiem ", a celem Pisma Swi~tego jest wed lug niego<br />
sprawierue, bysmy I~kali si~ SQdu Ostatecznego (Collationes 1,1). Nuta I~ku<br />
przed Bogiem rozbrzmiewa nieco p6iniej u innego wybitnego pisarza<br />
dziesiqtego wieku, Rathera z Liege, kt6ry takie podaje znamiennq<br />
definicj~, jaki powinien byc czlowiek: "Slowo vir (m'lz) pochodzi od virtus<br />
(m~stwo), takie od vireo (byc mocnym), co sklada si~ z vis (sila) i rego<br />
(wladac)... Unikaj przeto kobiecej mi~kkosci i utwierdzaj swojq dusz~<br />
w m~stwie... B~ziesz w stanie to czynic, jdli wysilajqc energi~, wzniesiesz<br />
sil~ twego ducha ku gwiazdom, cialo poddasz duszy, a dusz~ Bogu,<br />
i b~ziesz surowy (rigidus) i rueugi~ty." Nawet slaba pice powinna by'c<br />
m~skiego ducha (vir mente), choc cialem pozostaje kobietq. Ciekawe, jak<br />
m~skosc pojmowana jest tu w kategoriach zaprzeczenia slaboSci ciala<br />
i domagania si~ duchowej prostolinijnosci, az po nieugi~tq surowosc<br />
(Praeloquia 1,1,2). lest to stan ducha niezbyt odlegly od wyst~pujqcego<br />
w sztuce tego okresu przedstawienia obrazu czlowieka: tu takie widzimy<br />
odchodzenie od lagodnego naturalnego modelowania ciala, og61ne usztywruenie<br />
formy w kierunku sci ~ le hieratycznego stylu, co da si~ spostrzec na<br />
przyklad w r~kopisie z Bambergu (z okolo r. liDO) Moraliach Grzegorza<br />
Wielkiego.<br />
lednaki:e ottonski i post-ottonski wizerunek czlowieka nie zawsze jest<br />
ascetycznie usztywniony, nie zawsze zastygty w eschatologicznej trwodze;<br />
potrafi on takze sugerowac spok6j 1 cisz~, wewn~trznq lekkoSc cielesnego<br />
brzemienia, zarliwe, a przeciez pogodne wychylenie duszy ku Bogu, jak<br />
w zlotym antependium (z poczQtku jedenastego wieku), z Bazylei w Musee<br />
Ouny w Paryzu, czy w tzw. Liher flo rum Thiofrida z Echternach w Gotha,<br />
z przelomu tegoz stulecia. C•••)<br />
lak juz wspomnielismy, spirytualizacja obrazu czlowieka w sztuce<br />
zachodniej osiqga sw6j kres okolo roku liDO. W podobiinie biskupa<br />
i opata D urandusa w Moissac czy w Maiestas Domini z Mszalu z Limoges<br />
w Paryzu cielesne przedstawienie czlowi eka jest zn acznie zgeometryzowa
AD IMAGINEM DEI<br />
65<br />
ne, tak jego kontur, jak i relief, czy barwne plaszczyzny wi~ej nii<br />
naturalnej pi~knosci. Schematy kompozycyjne, w ktore wpisany jest<br />
wizerunek czlowieka, osiqgajll wysoki stopien monumentalizmu, nie tylko<br />
w eschatologicznej Maiestas Domini, ale takie w takich wzgl~nie swiatowych<br />
malowidiach, jak apoteoza papiestwa ery Hildebranda w palacu na<br />
Lateranie, ktorej przynajmniej blade odbicie przechowaly p6Znorenesansowe<br />
i barokowe kopie.<br />
Moina rownie dobrze powiedziec, ie przy koncu jedenastego wieku<br />
spirytualizacja osi:'lgn~la szczyt, po ktorym nie bardzo dalo si~ jui posunqc<br />
dalej; dlatego pierwsza polowa dwunastego wieku miala si~ stac punktem<br />
zwrotnym nie tylko w historii wizerunku czlowieka w sztuce chrzeScijanskiej,<br />
ale rowniei w dalszym rozwoju doktryny 0 Boiym obrazie i podobienstwie<br />
w czlowieku.<br />
Jesli chodzi 0 ludzki obraz w sztuce, w coraz liczniejszych przypadkach<br />
we wci'li relatywnie abstrakcyjny styl wplatane byly rysy naturalne. Zrazu<br />
te naturalne rysy majll charakter wyodr~bniony i, by tak rzec, symboliczny;<br />
pozostawiajq one nienaruszonym duchowe dostojenstwo hieratycznej calo<br />
Sci, w ktorej majq one swe okreSlone miejsce, funkcj~ i znaczenie. Peine<br />
wyjasnienie, w jaki sposob poczlltki nowego naturalizmu majq si~ do<br />
odrodzenia rzeiby monumentalnej, czyli innymi slowy romanskiej sztuki<br />
rzeibiarskiej, zaprowadziloby nas zbyt daleko. Ta historia byia opowiadana<br />
wielekroc, a nikt nie zrobil tego lepiej, nii moj znakomity poprzednik<br />
w wykladach memorialu Wimmera, prof. Erwin Panofsky. Wykazuje on,<br />
jakie znaczenie dla rozwoju sztuki figuratywnej mialo odkrycie na nowo<br />
rzeibiarskiej bryly czy masywnosci. Spr6buj~ kontynuowac tok jego<br />
rozumowania w kontekscie naszego tematu. W pewnym sensie rZeZbiarska<br />
bryla w sztuce wczesnoromanskiej, podobnie jak plaszczyzna i linia reliefu<br />
i malowidla okolo roku 1100, stanowi abstrakcyjnll, geometrycznll granic~<br />
wyrazu tego co naturalne wzgl~dem tego co duchowe. Ale jak wskazal na<br />
to Panofsky, ta rZeZbiarska bryla jest takie symbolem nie dajllcej si~<br />
zredukowac pozostalosci bezd usznej cielesnej materialnoSci naturalnie<br />
w 0 wiele wi~kszym stopniu, nii relatywnie bezcielesne podloie plaskorzeZby<br />
czy malowidla. Masywnosc rzeiby romanskiej zrazu tak calkowicie<br />
dominowala nad przedstawieniem postaci ludzkiej, ie poszczegolne partie<br />
ciala byly ujmowane jedynie jako cz~sci skladowe tej masywnej calosci. (...)<br />
Na przyklad w wypadku slawnej podobizny Fryderyka Barbarossy<br />
z Cappenberg rownoczesne opisy literackie postaci cesarz a sugerujq, ie<br />
swiadomie radosny wyrazjego twarzy, koncentrujllcy si~ w ustach i oczach,<br />
mial oznaczac usmiechni~tq pogod~ i niewzruszony dobry humor, zas<br />
kunsztowne uloienie wlosow uwydatniac jego cesarski majestat. JeSli<br />
biografm6wi 0 czcigodnych i nieustraszonych nogach cesarza, rowniei ito<br />
musimy interpretowac w kontekscie honor imperii, idei, kt6ra w politycznym<br />
programie Barbarossy odgrywala wielkll rol~. Jdli symboliczne<br />
poslugiwanie si~ realistycznymi cechami mialo zrazu charakter poszczegolny<br />
i fragmentaryczny, stopniowo prowadzilo to do og61nego oiywienia
66 G ER HART B. LADNER<br />
wizerunku czlowieka: naturaJizm nabiera! jednolitosci, a rowncczeSnie siy<br />
stopniowo ozywial. DU~La i cia!o zblizaly siy do siebie. W poprzednich<br />
stuleciach spirytualizm d,!zy! do pomniejszenia wartosci ciala, teraz<br />
zaczyna! to cialo przenikae. Jak dobrze wi emy, byla to jedna z tych<br />
wielkich przemian, jakie przyniosla sztuka wczesnogotycka, k'torej pierwsze<br />
jaskolki pojawi!y siy w Saint-Denis i Chartres mirydzy rokiem 1140<br />
a 1150, choe gdzie indziej styl romanski jeszcze w pelni siy utrzymywal.<br />
Chociaz na pierwszy rzut oka cudowne pos,!gi przodkow Chrystusa<br />
z zachodniej fasad y katedry w Chartres robi,! wrazenie niemal zastyglyeh<br />
w hieratyeznym znieruchomieniu, wkrotce odkrywamy ich wewnytrzne<br />
zycie w organieznej pelnosci cia! - ehoeby nawet ograniezonej - ezy<br />
w ledwie dostrzegalnym ozywieniu ieh lagodnie usmiechniytyeh lub zamys<br />
10nyeh twarzy. Jest to wci,!z zycie bardzo umiarkowane, niemal utajone,<br />
ktore pos,!gom tym nadaje ieh szezegolne i wzruszajqce piykno. Pi rykna<br />
tego nie zdola! przerosn'!e, j akkolwiek je istotnie wzbogaci!, d alszy rozwoj<br />
ludzkiej postaci w sztuce dwunastego wieku w kierunku stylu 0 wiele<br />
bardziej organicznego, ktory osi,!ga rzeezywiScie klasyezne stadium w pierwszej<br />
polowie trzynastego wieku, klasyczne w :;ensie syntezy elementow<br />
przyrodzonyeh i duchowych (sw. Modest z polnocnych drzwi Chartres<br />
i sw. Grzegorz Wielki z drzwi poludniowych).<br />
Te wielkie przeobrazenia ludzkiego wizerunku od romanizmu do<br />
gotyku wplynyly naturalnie na obraz Chryst usa i zyskaly glrybsze znaczenie<br />
dziyki uezlowieczeniu koncepcji boskiego Zbawiciela, do ktorej mistycznyeh<br />
podstaw obecnie powr6q:. To uczlowieczenie staje siy czyms oczywi~tym,<br />
jeSli porownamy ze sob,! wizerunki Chryst usa na tronie z dwunastego<br />
i trzynastego wieku: rygorystyezny nadnaturalizm Maiestas Domini<br />
z Saint-Sernin w Tuluzie (oko!o r. 1100), symboJiezny naturalizm kapiteiu<br />
z Plaimpied (poezqtek dwunastego wieku), zal'!zki organicznego naturalizmu<br />
z Portalu Krolewskiego w Chartres (okolo r. 1150) oraz pe!na syn teza<br />
naturalizmu i nadnaturalizmu w S'ldzie Ostatecznym srodkowych drzwi<br />
fasady Notre Dame w Paryzu (ok. r. 1220-1230).<br />
A zatem na poczqtku trzynastego wieku ehrzeseijanski wizerWlek<br />
czlowieka stal si y na powrot "wcieleniowy", lecz mim o to pozostal<br />
uduchowiony. "Wcieleniowy" obraz z wieku trzynastego bardzo romi siy<br />
od tego z wieku ezwartego, tysiqe lat spirytualizacji pozostawilo swoj<br />
niezatarty slad. ,<br />
R 6zni cy ty, bye moze, najlepieJ da siy ocenie, jeSli raz jeszeze powr6cimy<br />
d o przedstawienia stworzenia ezlowieka przez Boga. Zauwazmy<br />
najpierw postyp od szczegolowego ezy tei: symbolieznego, archaicznego<br />
naturalizmu sztuki romanskiej - jak w stworzeniu Ewy na br'!zowych<br />
drzwiach z Nowogrodu, z polowy wieku dwunastego - do uogolnionego,<br />
organirznego, a przeciez uduehowionego, by tak rzee, klasyeznego naturalizmu<br />
stylu gotyckiego - jak w stworzeniu Adama w polnocnY:T1 portalu<br />
z Chartres, z poczqtku wieku trzynastego. W plaskorzezbie z Nowogrodu<br />
widoczne S,! rudymentarne proby naturalistycznego oddania ciala oraz
AD IMAGI NE M DEI<br />
67<br />
ruchu fizycznego i psyehol ogieznego, ale nie osi~gnyly one tam jeszeze<br />
stadium organieznej jednorodnosci, ezy glybszej relaeji miydzy postaciami.<br />
Natomiast w grupie z Chartres niewymuszone symptomy organieznego<br />
iyeia przenikaj ll do naturalnej, a przeciei tajemniezej relaeji miydzy<br />
Bogiem, kt6ry taue i tu jawi siy pod postaeill boskiego Logosu,<br />
a Adamem, kt6ry spoezywa na Jego lonie, got6w siy p rzebudzic. Przesyeaj~e<br />
e ty seeny ght:bokie uduehowienie, pornimo wzgl~dnie naturalistyeznego<br />
stylu, stanie siy bardziej widoezne, jdli por6wnamy j ~ ze stworzeniem Ewy<br />
na dogmatyeznym sarkofagu z Lateranu, z poez'!tku IV wieku, gdzie<br />
pornimo religijnej inteneji zar6wno stw a rzaj ~ea Tr6jea, jak i nasi pierwsi<br />
rodziee wci'!i s~ niemal ealkowicie pozbawieni owego przernienienia<br />
w wygl,!dzie zewnytrznym, a zwlaszeza w wyrazie twarzy, kt6re by<br />
wyramie unaocznialo inspiruj,!eego seeny ehrzeseijanskiego dueha. Pod<br />
tym wzglydem trzy Osoby Tr6jey nie daj,! siy prawie odr6i:nic od<br />
staroiytnych ftlozof6w, a Adam i Ewa wygl,!daj,! jak bezduszne formy<br />
gamearza. W por6wnaniu z tak,! doslownosei~ koneepcji grupa z Chartres<br />
tym bardziej uderza nas jako weielenie przymiot6w duehowyeh: boskiej<br />
dobroei i milosci Ch rystusa i ludzkiej ufnosci i nadziei Adama.<br />
Zrniany, jakie dokonaly siy w obrazie ezlowieka w ci'!gu wieku<br />
dwunastego i na poez~tku trzynastego, nie pozostawaly bez zwi'lZku<br />
z analogieznym rozwojem we wsp61ezesnej mysli.<br />
Najpierw trzeba wspomniec 0 tym, ie symbolieznemu naturalizmowi<br />
sztuki romanskiej towarzyszy r6wnolegle w r6Znyeh dziedzinach ideologieznyeh<br />
narastanie metafor zaezerpniytyeh z ludzkiego organizmu. Jest<br />
rzeez'! dobrze zn an~, ii Jan z Salisbury w swej slawnej definieji panstwa<br />
por6wnuje k si~e ia do glowy, senat do serea, sydzi6w do oezu, uszu<br />
i jyzyk6w, urzydni k6w i ryeerzy do r~k , urzydnik6w skarbu do zol~dk6w,<br />
ehlop6w do stop i tak dalej. Mniej zn ane jest to, Ze wielu ftlozof6w<br />
i teologow z dwunastego wieku na odwr6t utrzymywalo, iz ezysci ciala<br />
ludzkiego symbol i z uj~ eZySci kosmosu przyrodniezego, polityeznego i duehowego.<br />
J uz Honorius Augustodunensis, id'!e za Izydorem z Sewilli,<br />
postrzegal niebo jako symbolizowane przez glowy, slonee i ksiyzye przez<br />
oezy, powietrze przez piersi, morze przez zol ~dek, ziemiy przez stoPy,<br />
kamienie przez kOSci, d rzewa przez paznokcie, trawy przez wlosy. Sw.<br />
H ildegarda z Bingen posuoyla siy jeszeze dalej nii Honorius czy Izydor:<br />
eala Czwarta Wizja z jej Liher divinorum operum jest skomplikowan'!<br />
makrokosmiezno-mikrokosmiczn,! symfoni,! symbolicznych odpowiednikow<br />
organofizycznyeh. Z drugiej strany William z Conches w swej<br />
Philosophia por6wnuje nie tylko glowy do sfery niebieskiej ezy do zamku<br />
w mieScie - to porownanie stare - ale takze ramiona do jego obroncOw,<br />
zol,!dek i kolana do kobiet i rzernieslnik6w micjskich, biodra i nogi do<br />
kupeow, stopy do ehlopow. Wreszcie wedlug Rieharda ze Swiytego Wiktora<br />
glowa symbolizuje woln,! woly, seree dobr,! rady, a stopa cielesne pozQrlanie.<br />
Spos6b, w jaki ci autorzy dziel,! cialo na symboliezne czysci, wykazuje<br />
D(, krewienstwo z wyodrybniaj ,!cym, przerysowanym, a niekiedy otwareie
68 GERHART B. LADNER<br />
symbolicznym przedstawianiem czlonkow czy rysow w wizerunku czlowieka<br />
w sztuce z tego samego okresu (por. np. kapitel z Hiobem z Saint-Andre-le-Bas<br />
w Vienne, z ok. r. 1152).<br />
Coraz bardziej calosciowe i bardziej jednolite ozywienie cielesnego<br />
obrazu czlowieka w sztuce konca dwunastego i pocz'!tku trzynastego<br />
wieku rna nawet jeszcze blizsze paralele we wspolczesnej mysli. Rozwojowi<br />
sztuki bowiem towarzyszylo, a przynajmniej w jego pomiejszych stadiach<br />
bye moze wplywalo nan powstanie nowej psychologii, ktorej znaczenie dla<br />
sztuki podnosili juz W. Kohler, E. Panofsky i R. Grinnell, a co nalei:aloby<br />
dokladnie przebadae. Wszystko, co tu mog~ zrobic, to zwrocic uwag~ na<br />
kilka interesuj,!cych tekstow.<br />
W obr~bie chronologicznych ram tego wykladu nie da si~ przedyskutowae<br />
Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu arystotelianskiej koncepcji<br />
duszy jako formy czy organizujl!cej i jednocz,!cej zasady ciala, jakkolwiek<br />
nalezy pami~tae 0 tej doktrynie, jako 0 logicznym zakonczeniu<br />
ideologicznego rozwoju, z ktorym b~ziemy si~ stykac.<br />
Nowa psychologia subtelnie stopniowala relacje mi~dzy cialem a duSZll;<br />
bylo to cos zupelnie roinego od dosyc ostrego i bezkompromisowego<br />
przeciwstawiania ducha i materii w mysli wczesnosredniowiecznej. Nawet Jan<br />
Szkot, chociai: znal i uzywal takich pomoklasycznych i patrystycznych poj¢,<br />
jak motus vitalis i sensus interior, ktore l'lcz,! cialo z duSZll, a dus~ z duchem,<br />
przypisywal irn funkcje niemaJ czysto duchowe - ich wymiar cielesny prawie<br />
calkiem ulatnial si~ w dynamicznym porywie jego spirytuaJistycznego monizmu.<br />
Mysliciele dwunastego i pocz'!tku trzynastego wieku powr6cili dp<br />
przedsredniowiecznej tradycji psychologicznej, nawi4Zuj4C scislej do ldasycznych<br />
elementow z Augustyna i Boecjusza, a taue stopniowo przyswajaj,!c<br />
sobie nowo odkrywane trcici neoplatonskie, hermetyczne, greckie i medyczne<br />
arabskie. Dzi~ki temu byli w stanie ukazac duzo jaSniej, niz nawet Szkot<br />
- z kt6rego, nawiasem mowi'lC, rowniez korzystaJi i ktorego opracowywaJi<br />
- ze doswiadczenie cielesnych zmyslow jest niezb~ne dla dzialania duszy i ze<br />
rozum sam nie moze bez nich funkcjonowaC.<br />
Glowne zrodlo tej nowej psychologii da si~, bye moze, odnaJezc<br />
w traktacie Hugona ze Swi~tego Wiktora De unione corporis et spiritus.<br />
W tym niewielkim dzielku pr6buje on znaleZc ogniwo posrednie mi~zy<br />
duchem a cialem; gdyby takiego nie bylo, oba one nie moglyby si~ spotkac.<br />
Od strony ciala tym posrednim by tern jest wrazliwosc (sensus), od strony<br />
ducha jest to wyobraznia (imaginatio), poniewaz wrai:Jiwosc staje si~<br />
wyobraini,! z chwil,!, gdy dociera do duszy, sk,!d nast~puje dalsze<br />
wznoszenie si~ ku ratio alba scientia, ku intelligentia alba sapientia, a zatem<br />
ku Bogu. Doktryn~ t~ rozwijano dalej w szkole wiktorynskiej, a stamt,!d<br />
w mniej lub bardziej zmodyfikowanym ksztalcie rozeszla si~ ona dalej,<br />
si~g aj,!c na przyklad do szkoly w Chartres i w sposob dosc nieoczekiwany<br />
do cysters6w - Ailreda z Rievaulx, Izaaka ze Stella i Alchera z Oairvaux.<br />
Wszyscy ci autorzy budowali swoj'l nauk~ 0 zyciu duchowym na podstawie<br />
aktualnej wiedzy psychologicznej i fizjologicznej.
AD IMAGINEM DEI<br />
69<br />
Szczegolnie interesuj~ce dla naszego tematu jest rozwini~cie tych idei<br />
przez lzaaka ze Stella w jego likie 0 duszy, skierowanym do Alchera<br />
z Oairvaux, poniewaz twierdzi on, Ze istnieje ci~glosc mi~zy zmyslowymi<br />
obrazami cial, ktore przenikaj~ do duszy przez wyobrami~, a obrazem<br />
i podobienstwem czlowieka do Boga w najwyzszej cz~sci duszy.<br />
Z wrazliwosci, powiada Izaak, pochodzi wyobramia. Wrai:liwosc<br />
postrzega rzeczywlste ciala, podczas gdy wyobramia postrzega tylko<br />
podobienstwo i obrazy tych cial, sk~d wlasnie nazywa si~ j~ wyobramil!.<br />
Skoro obrazy te nie sl! prawdziwymi cialami, wyobramia jest jak gdyby<br />
przedluzeniem czy emanacjl! rzeczy cielesnych;jednakze nie dotyka ona tak<br />
calkiem tego, co bezcielesne. A przeciez istnieje pewne podobienstwo<br />
mi~zy oboma, a mianowicie mi~dzy najwyzsz~ cz~scil! ciala (wrazliwoSci~)<br />
a najnizszl! cz~scil! ducha (wyobrami~). Duch i cialo mogl! si~ dobrze<br />
i z latwoscil! pol~czyc tam, gdzie stykajl! si~ ich najdalsze granice, to znaczy<br />
w sferze wyobrami duszy, ktora jest niemal cialem, i w zmyslowej sferze<br />
ciala, ktora jest niemal duchem. NajwYZsza cz~se duszy, to jest inteligencja<br />
lub rozum, niesie obraz i podobienstwo tego, co jest ponad ni~, a mianowicie<br />
Boga, dlatego moZe bye zdolna przyjl!e Go, a nawet bye dopuszczona<br />
do osobowego zjednoczenia z Nim. Czemu zatem najwYZsza cz~sc ciala, to<br />
znaczy wrazliwose zmyslowa, nios~ca w sobie podobienstwo duszy, nie<br />
mialaby dost~pie wraz z istot~ duszy jakiejs osobowej unii?<br />
Podalem tu to dokladne omowienie dose dlugiego tekstu, poniewaz<br />
podj~ta przez Izaaka ze Stelli proba uratowania zarowno odr~bnosci ciala<br />
i ducha, jak i bliskiego pokrewienstwa, ktore mimo wszystko istnieje<br />
mi~dzy nimi, tworzy, jak s~dz~, wamy paralelizm wzgl~dem syntezy tego<br />
co duchowe i tego co cielesne, tego co idealne i tego co naturalne, w sztuce<br />
konca dwunastego i pocz~tku trzynastego wieku.<br />
Jest poza tym rzecz~ godn~ uwagi, ze relacja mi~zy cialem a dusz~<br />
pojmowana jest jako zjednoczenie osobowe, analogiczne do hipostatycznego<br />
zjednoczenia boskiej i ludzkiej natury w Chrystusie. Takze i ta<br />
doktryna zdaje si~ miec swe irodlo u Hugona ze Swi~tego Wiktora;<br />
majdujemy j~ rowniez u wspolczesnych Izaaka, jego cysterskich konfratrow,<br />
Ailreda z Rievaulx i Alchera z Clairvaux. Mozemy tu zobaczye<br />
potwierdzenie naszych wczeSniejszych obserwacji, ktore wskazywaly na<br />
odrodzenie si~ w dwunastym wieku "wcieleniowego" aspektu obrazu<br />
czlowieka, ktory na wczesnosredniowiecznym Zachodzie w znacznej mierze<br />
zostal przyemiony przez jego aspekt duchowy i eschatologiczny. (...)<br />
Teraz musimy chocby krotko zwrocie si~ ku najwi~kszemu ze wszystkich<br />
cystersow, sw. Bernardowi z Clairvaux, ktorego dobrze znana awersja<br />
do wspolczesnej mu sztuki i radykalna sklonnose do spirytualizacji ciala<br />
ludzkiego wydaje si~ pozostawae calkowicie poza obr~bem tych nurtow<br />
w dwunastowiecznej mysli i sztuce, ktore probowalem wyiej opisae.<br />
Kontrast ten jednak jest bardziej pozorny, nii rzeczywisty.<br />
Faktycmie jest prawdl!, ie Bernard pot~pial zasadniczo artystyczny<br />
przepych, ale musimy takie pami~tae, ie w szczegolnosci i konkretnie
70 GERHART B. LADNER<br />
przeciwstawial si~ sztuce romanskiej pierwszej polowy dwunastego wieku,<br />
a juz najbardziej polzwierz~cym, polludzkim stworom w romanskiej<br />
rze:ibie (por. np. trumeau z Souillac i kapitel z Notre-Dame-
AD IMAGINEM DEI<br />
71<br />
Pewne istotne wydarzenia zewnl(:trzne w zyciu Bernarda spowodowaly,<br />
i:e jego humanizm przeplatal sil(: z okresami fanatyzmu. Nie powinno to<br />
urnniejszae faktu, ze w gll(:bszych warstwach swojej mysli i swojej natury<br />
odszedl juz od surowej duchowosci wieku dziesi~tego i jedenastego. Tak<br />
jak duch sztuki wczesnogotyckiej (Chartres, Portal Krolewski), tak i rdzen<br />
ducha Bernard a jest raczej suavis niz rigidus, ozywiany raczej przez carilas,<br />
niz limor. Wedlug Bernarda wolna wola stanowi istotl(: obrazu i podobienstwa<br />
czlowieka do Boga, bowiem tylko dzil(:ki wolnosci czlowiek moze<br />
osi~gn~e god nose d uszy i ciala, bez czego nie moze on d~zye do d uchowego<br />
zjednoczenia z Bogiem, co pozostaje dian najwYZszym celem.<br />
Mimo licznych zmiennych kolei ta idea godnosci czlowieka miala<br />
utrzymae sil(: przez cal~ epokl(: p6Znosredniowieczn~ i we wczesnym okresie<br />
nowozytnym. eod tym wzgll(:dem wloski renesans jest z pewnosci~ dziedzicern<br />
tak zwanego renesansu z dwunastego wieku. Na przyklad slawna<br />
mowa Pico della Mirandoli, Oralio (De hominis dignilale), ktora godnose tl(:<br />
opiera na wolnej woli, miesci sil(: w tradycji nie tylko poganskiej i chrzeScijanskiej<br />
starozytnosci i Kabaly, ale taki:e mysli dwunastego i trzynastego<br />
stulecia; a Rafaela obraz czlowieka nie bylby moi:liwy bez sztuki katedr<br />
gotyckich.<br />
Po dezintegracji wcieleniowego obrazu po epoce baroku, dezintegracji,<br />
kt6rej prawdopodobnie nie dalo si~ unikn~e, nie nast~pila jeszcze nowa<br />
spirytualizacja chrzescijanskiego obrazu czlowieka, ktoq moma by porownae<br />
z najwil(:kszymi dzielami sredniowiecza. To, czy w sztuce chrzescijanskiej<br />
w pelni abstrakcyjny, nie przedstawiaj~cy, czyli nie-ludzki styl<br />
jest w stanie uchwycie to co boskie, dla wieI u pozostaje wci~z otwart~<br />
kwesti~. Ostateczna wizja Dantego Trojcy Swi~tej w Boskiej Komedii zdaje<br />
sil(: sugerowac odpowiedz negatywn~:<br />
Oto w gh;:binach materii przejrzystej <br />
Swiatla zjawil si~ rys Trojga Obr~czy , <br />
R6wnych w obwodzie, lecz barwy troistej. <br />
Na owym Kole, kt6re z siebie brane, <br />
Zda si~ promieniem z promienia odbitym, <br />
Teraz oczyma moimi przystan~. <br />
W nim, ale wlasnym maJowany switem, <br />
Zjawil si~ Twarzy Czleczej Wizerunek ... <br />
(tlum. Edward Por~bowicz)<br />
A przeciez mog~ bye jeszcze inne moi:liwoSci. Artysci nie zyj~ wyl~cznie<br />
"w swiecie czlowieka, rzeczy i obrazow"; i, bye moze, istnieje "cos takiego,<br />
jak sakralna abstrakcja, kt6ra jest wlasciwa Duchowi Swi~temu" (H. U.<br />
von Balthasar, Verbum Caro, Einsiedeln 1960).<br />
Gerhart B. Ladner<br />
I/um . Maria Tarnowska
WOJCIECH BALUS <br />
ACEDIA <br />
I JEJ NAST~PSTWA<br />
<br />
Wsrod wielu sredniowiecznych poj¢ przyciqgajqcych uwag~ do dzis<br />
wymienic trzeba i to: acedia. Zaliczona w poczet grzechow glownych (vitia<br />
principa/ia) "acedia fascynuje, pi sal mawca przedmiotu Siegfried Wenzel,<br />
poniewaz sugeruje takie zjawiska jak duchowa jalowosc, ennui lub Weltschmerz"l.<br />
Czeslaw Milosz zas stwierdzil: "Nikt juz nie potrafi nazwac tej<br />
wady po prostu lenistwem i kiedy jak kiedy, ale dzisiaj wrocila do swego<br />
pierwotnego znaczenia: strachu przed pustkq, apatii, smutku. Nie samotni<br />
eremici doznajq jednak jej ukQszen, ale wielomilionowe masy."2 '<br />
Grzech, ktory fascynuje, grzech, kt6ry rozszerza sw6j zasi~g. Czym<br />
zatem przyciqga acedia? Dlaczego rozszerza swoj zasi~g? Czym wreszcie<br />
byla i jak,! postac przyjmuje dzisiaj? Na te pytania sprobujemy dac<br />
odpowiedZ w niniejszym szkicu .<br />
• Acedia<br />
Termin acedia ma h6dloslow grccki.3 Siowo akedeia wyst~powalo<br />
jednak w starozytnosci bardzo rzadko. Etymologicznie wywodzi si~ od<br />
kedos, co oznacza trosk~. A-kedeia zatem to beztroska, oboj~tnosc<br />
- w niektorych przypadkach rowniez niepokoj. Od czasow Cycerona, ktory<br />
w Ad Allicum (12, 45) uzyl tego slowa jeszcze jako wyrazu obcego lacinie,<br />
przyjr;to lekcj~ akedia.<br />
Rozpowszechnienie interesujqcego nas terminu nastqpilo w epoce<br />
patrystycznej. Wtedy to okrdlac nim zaczr;to taki stan ducha, kt6ry<br />
I s. Wenzel, "Acedia·· 700-1200, ..Traditio", 22, 1966, s. 73. <br />
1 Cz. Milosz, Ogrod nauk, Lublin 1986, s. 75. <br />
] Wiadomo~i encyklopedyczne podaj~ za; A. Viigtle, Acedia [w:] ReallexilwnJUr An/ike und <br />
Christentum, t. I, Slullgarl 1950, szp. 62-{i3; R. Hauser. Acedia [w:]llistorL,ches Wiirterbuch der<br />
Philosoph ie, l. I, Basel-Slullgarl 1971, szp. 73; S. Wenzel, The Sin of Sloth: Acedia in Medieval<br />
Thought and Literature, Cbapel HiU l'l67.
ACEDIA I JEJ NASTI;:PSTW A<br />
73<br />
charakteryzowal si y utrat'l nadziei, smutkiem i wyczerpaniem. Szybko<br />
wszedl on do j~zyka rodzl!cych si y wsp6lnot mniszych i pustelnikow.<br />
Okazalo siy bowiem, ze acedUJ tam czynila najwi~ksze spustoszenie.<br />
Ewagriusz Pontyjski (345-399) pisal, ze dotkni~ty przez acediam mnich nie<br />
potrafi znieSc odosobnienia i klasztomego zycia. Odczuwa wi ~c znudzenie,<br />
staje si~ apatyczny, przestaje siy modlic i pracowac. Czasem zn udzenie<br />
przemienia si~ w I~k i zdenerwowanie: zakonnik opuszcza wtedy swoj'l cel~<br />
i szuka towarzystwa. Cz~sto tez poddaje w wl!tpliwosc swe powolanie.<br />
Acedia wedlug Ewagriusza jest skutkiem ataku "demona poludniowego"<br />
(demonium meridianum) - tajemniczej istoty rodem z Psalmu 90, roznie<br />
interpretowanej przez Ojcow Kosciola. 4 Gdy bowiem upal oslabia czlowieka<br />
- wtedy duch nieczysty najlatwiej moze kusic.<br />
W p6Zniejszych czasach acedia pojmowana byla dwojako. Z jednej<br />
strony rozumiano j'l bardziej "zewnytrznie" jako zaniedbywanie obowil!zkow<br />
wzglydem Boga i bliznich, z drugiej zas "wewn~trznie", jako<br />
wyjalowienie ducha. Gdy Jan Kasjan (360-435) pisal w De institutis<br />
cenobiorum (10, 1), ze acedUJ to "sprzykrzenie lub nicpokoj serca" (taedium<br />
sive anxietas cordis), mial na mys!i znaczenie drugie. Kiedy zaS w Collationes<br />
patrum (5, 16) wyliczal, iz "acedia rodzi pr6:i:nowanie (otiositas),<br />
ospalosc (somnolentUJ), szorstkosc (importunitas), niepokoj (inquietudo),<br />
bl~kanie si~ (pervagatio), brak r6wnowagi duchowej i fizycznej (instabilitas<br />
mentis et corporis), gadatliwosc (verbositas), ciekawskosc (curiositas)"<br />
- odnosil siy bardziej do znaczenia pierwszego. Znaczenie pierwsze<br />
dominowalo nastypnie w teologii karolinskiej (Alkuin czy Hraban Maur<br />
stawiali znak rownosci pomi~zy terminami acedia i otiositas), natomiast<br />
w wieku XII, zgodnie z psychologicznym nastawieniem stulecia, przewaZY<br />
10 znaczenie drugie. Wtedy te:i:, nawi~zujqc do systematyki grzechow<br />
glownych sporzl!dzonej przez sw. Grzegorza Wielkiego, interpretowano<br />
acediam jako tristitiam. Hugo od sw. Wiktora pisal w Summa de<br />
sacramentis (2, 13): "Acedia est ex conJusione mentis nata tristitia, sive<br />
taedium et amaritudo animi immoderate" - acedia jest przygnybieniem<br />
rodzl!cym siy ze zmieszania umyslu lub sprzykrzeniem i goryczq duszy<br />
jalowej.<br />
To dwojakie rozumienie omawianego pojycia istnialo i p6Zniej. Odnowa<br />
sakramentu spowiedzi w wieku XIII doprowadzila do w:'akcentowania<br />
zewn~trznych oznak grzechu, by ulatwic penitentom i spowiednikom<br />
rozpoznawanie wewnytrznego stanu czlowieka. "Acedia, pisal Alan<br />
z Lille, jest otypieniem duszy (animi torpor), przez co ktos albo zaczyna<br />
zaniedbywac dobro, albo odczuwa wstr~t. Przybiera zas nastypujqce fonny<br />
(species): bezczynnoSci, opieszalosci, malod usznosci, niedbalstwa, braku<br />
przczornosci, nieuwagi, obojytnosci, gnusnosci (ign a via). "5 Scholastyczna<br />
precyzja (species) wspolgra w cytowanych slowach z wyraznie praktycznq<br />
• Zob. R. ArbesrnaDn, The "DemoniwlI meridianwn" and the Greek and Latin Patristic<br />
Exegesis, "Traditio", 1-1, 1958, s. 17-31.<br />
, Dotychczasowe cytaly za: Wenzel Uak w przyp. I), kolejno: s. 75, 76, 95, 97.
74 WOJCIECH BALUS<br />
orientacj,! tekstu. lednoczdnie pogl~biano "wewn~tr zn e " znaczenie poj~cia<br />
acediae. Swi~ty Tomasz z Akwinu okrdlalj,! slowami: " tristitia de bono<br />
divino" i traktowal jako wykroczenie przeciw trzeciemu przykazaniu. Owo<br />
przygn~bienie odnosz'!ce si~ do dobra d uchowego i dobra najwyiszego jest<br />
bowiem przeciwienstwem "spoczynku ducha w Bogu" o.<br />
W swietle zaprezentowanych tekst6w pokusic si~ moina 0 gl~bsze<br />
sprecyzowanie poj~c i a acedia. Acedia rodzi si~ z monotonii zycia. Doskonale<br />
obrazuj,! to klasyczne przyklady tej choroby d ucha, jakich dostarczyli<br />
nam mnisi z Egiptu i Palestyny. Monotonia mniszego zycia na pustyni<br />
brala si ~ z nadmiaru samotnosci. Samotnosc z jednej strony jest podstaw,!<br />
duchowosci, daje mozliwosc mysienia, modiitwy i kontemplacji, z drugiej<br />
zas jej stalosc potrafi doprowadzic do przesytu samym sob,! oraz znudzenia.<br />
Od zn udzenia natomiast (a szczeg61nie samotnej nudy na pustyni)<br />
droga bliska do gl~bo kiego zasmucenia i "sprzykrzenia" istnieniem.<br />
Wszystko staje si~ uprzykrzone, a czlowiek na gwalt poszukuje oparcia:<br />
w kontakcie z drugim i w porzuceniu swego dotychczasowego stanu. Gdy<br />
zmiana polozenia nie n as t~ puje, gd y samotnosc si~ przedluza, pojawia si~<br />
wlasnie acedia: przeswiadczenie, ze niemoc, zn udzenie oraz uprzykrzona<br />
jednostajnosc zycia nie ulegn ,! j uz nigdy zmianie. i.e zatem cechy te<br />
konstytuujq zr6dlowe doswiadczenie swiata, ze po prostu taki jest swiat.<br />
Acedia odkrywa przed czlowiekiem przepastnq nud~ bytu. Nud~, kt6ra nie<br />
tyle jest nicosciq, co raczej istnieniem zdegrad owanym. Czyms na ksztait<br />
"if y a", analizowanym przez Emman uela Levin asa w fenomen ie bezsennosci:<br />
jednostajnym "szumem" bezosobowego bytu, kt6rego nie da si~ unicestwic<br />
i kt6ry zewsz'!d otacza czlowieka. "Niemoinosc wyjscia ze stanu'<br />
czuwania jest czyms »obiektywnym«, niezaleinym od mojej inicjatywy. Ta<br />
bczosobowosc pochlania mojq swiadomosc (...) W oszalamiajqcym doswiadczeniu<br />
tego if y a rna siy wrazenie calkowitej niem ozliwosci wyjscia<br />
z niego."7 Swi at j est, zn udzenie ogamia czlowieka, wszystko trwa bez<br />
zmian od rana do wieczora i od nocy do brzasku. W tej sytuacji nic nie rna<br />
sensu: zadne dzialanie nie przcrywa jednostajnoSci if y a. Pozostaje jedynie<br />
dostosowac siy do owego bezosobowego " szumu" i wegetowac bez nadziei,<br />
w gnusnym lenistwie, zn i e ch~cen i u oraz swiadomosci osaczenia przez<br />
naprzykrzajqcy siy, wciqz ten sam swiat.<br />
Taki stan zleniwienia ducha szybko prowadzi tez do oci~i:al o sci religijnej.<br />
Czlowiek przestaje pokl:.J.dac nadziejy w Bogu, dobro i las k ~ pojmuj'lc<br />
jedynie "w horyzoncie" if y a. Szcz ~ s cie wieczne jawi mu si ~ jako dalszy ciqg<br />
gnusnego trwania, 0 kt6re nie warto zabiegac. Mial wi~c racj~ Jean<br />
Starobinski piszqc, ze "acedia jest ci~zarem, oszolomieniem, brakiem sily<br />
woli, peln,! niemocq by przerwac zwqtpienie w zbawienie wlasnej duszy" 8.<br />
• Sw. Tomasz z Akwinu, SlImma Iheologiae, 11, II q uaesl. 35. Zob. taki.e: J. Pieper, Musse<br />
IiIld KIIII, Miincheo 11161', s. 50.<br />
' E. Uvioas, Elyka i niesk onczony. Rozmowy z Philippem Nemo, Hum. B. Opolska-K<br />
okosz.ka, Krak.ow 11/1/ 1, s. 32.<br />
8 J. Slarobinski , Geschichle tier M elancholiehehandlung von den An/tingen bis 1900 (D ocumenta<br />
Geigy, ACla Psychosoma Li ca, 4), Basel 1960, s. 3 ...
ACEDIA I l EI NAST~PSTWA<br />
75<br />
Ale jako zewnytrzne oznaki acediae wymienilismy za sredniowiecznymi<br />
pisarzarni rowniez i takie ccchy jak " bl~kani e siy", gadatliwosc czy<br />
ciekawskosc. Te zas wydaj'l siy przeciwstawiac omowionym poprzedllio;<br />
dornin uje w nich bowiem nie apatia lecz pewnego rodzaj u "fuchliwosc".<br />
Ruchliwosc owa nie jest jednak oznak'l duchowej normalnosci. Czlowiek<br />
bowiem bl'lkaj'lcy siy, nadmiernie rozm owny czy ciekawski to zazwyczaj<br />
czlowiek samotny. Jego aktywnosc jest nie tyle przyrodzon'! mu cech,!, co<br />
prob,! zabicia pustki, w ktorej toczy siy jego zycie. Znow nuda bytu jest<br />
tym, co warunkuje pozorn'l "ruchliwosc" cierpi,!cego na acediam.<br />
Acedia jest wiyc stan em zblizonym do melancholii. Poniewai jednak<br />
sredniowiecze przyjmowalo zazwyczaj hipokratejsk,! koncepcjy pochodzenia<br />
tej drugiej dolegliwosci, nie moi na ich calkowicie utoisamiac. Dla<br />
Hipokratesa bowiem me1ancholiy wywolywala (zgodni e z nazw'!) czarna<br />
iole; plyn jakoby zalegaj~cy w sledzionie - choroba ta miala wiyc<br />
pochodzenie somatyczne. Acedia zas byla czysto psychicznej natury: zrodlo<br />
jej tkwilo w warunkach iycia i diabelskim kuszeniu. Z drugiej jednak<br />
strony pamiytac naleiy 0 popularnym powiedzeniu caput melancholicum<br />
balneum esl diaboli i przeswiadczeniu, ie na melancholiy podatni S'l<br />
heretycy, czarownice, wieszczkowie oraz sybille. Diabel wiyc W ob u<br />
dolegliwosciach maczal swe pa1ce. 9 Gdy zatem wraz z k0l1cem sredniowiecza<br />
upadae zaczyla nauka 0 grzechach gIownych, nast,!pilo pol,!czenie<br />
acediae i melancholii, daj~c pocz,!tek ro:i:nym nowoi ytnym odmianom<br />
"choroby ducha" .<br />
• Ennui i spleen<br />
Rozpoczynaj::[cy Kwiaty zla wiersz Do czytelnika ukazuje malo przyjemn::[<br />
wizjy czlowieka:<br />
Glupota, bl~d, grzecb, sknerstwo, jak potwor niesyly <br />
Scisn~ly mysl i ciala poczwornf! obr~c z ~. <br />
My zywimy wyrzuly, co nas lubo d rftcz~ <br />
Jak iebrak pie l~gnuje swoje pasoiyly. <br />
Czlowiek wedlug Baudelaire'a nie jest istot'! ani swi yt'! , ani nawet<br />
d,!i'lC'! prost'! drog,! ku dobru. T ym, co okresla jego iycie, S,! wystypki,<br />
a POSlypuj,!ce za nimi wyrzuty "dr~cz,! lubo". Wyrzuty takie daj,!<br />
moiliwosc latwego rozgrzeszenia i ponownego upadku w dawne przywary:<br />
Krnqbrne Sf! nasze grzechy, podia nasza skrucha, <br />
Za klorq sobie placi6 kaiemy sowicie, <br />
I mow wesolo w blolo kierujemy iycie, <br />
Ufni, i e lzy nikczemne zmyjq plamy z ducha. <br />
Obraz Iudzkiej natury nie wyczerpuje si~ w tym - jakie niestety<br />
prawdziwym - rysie p o kr~tnej moralnosci. Koniec bowiem utworu odslania<br />
najg l~ b sze miejsce czlowieczego wn~trza , gdzie:<br />
• Y. Hersa nt, Acedia, "Le Debal", 29,1984, s. 46-47.
76 WOJCIECH BALUS<br />
Wsrod poczwar, co skowycZll, ryczij i pcizajij, <br />
W haniebnej menazerii wystt:pkow, tam w g1t:bi <br />
Duszy naszej jest potwor bez ruchu, bez mowy<br />
Brzydszy, gorszy, nieczystszy ponad wszelki inny! <br />
Cht:tnie by z calej ziemi uczynil ruiny <br />
I swiat wszystek w ziewnit:ciu poch!onijc gotowy. <br />
To Nuda! Okiem ze snu Izawym patrzy na cit: <br />
I marzije 0 szafotach, swojij fajkl( paLL <br />
To delikatne monstrum znasz najdoskonaJej, <br />
Obludny czytelniku! Moj blii:ni! Moj bracie!IO <br />
J~drem ludzkiej istoty jest nuda. Siedzi ona gl~biej niz "grupota, bl~d,<br />
grzech, sknerstwo" i "delikatnie", "bez mowy", kieruje naszym istnieniem.<br />
To ona prowadzi do zlego, gdy "mar~c 0 szafotach, swoj~ fajk~ pali". To<br />
jej obecnosci zawdzi~zac nalezy wzmiankowane bl¢y, grzechy i glupie<br />
post~pki. Nuda z~da rozrywki, rozrywki za wszelk~ cen~, by zagluszyc<br />
pochlaniaj~ce wszystko ziewni~cie.<br />
Znamy juz ten stan. Bliski jest on acediae, bo francuskie slowo ennui<br />
oznacza nie tylko polsk~ nud~, ale i brak ch~ci do dzialania, pustk~,<br />
przygn~bienie, czasem zal po kims, zas w wyrazeniach avoir des ennuis oraz<br />
l'ennui c'es/ que - strapienie i zmartwienie. 1I Nowosci~ w porawnaniu<br />
z tekstami sredniowiccznymi jest jednak to, ze ennui zamieszkuje najgl~bsze<br />
wn~trze czlowieka, w przeciwienstwie do acediae, nachodz~cej ludzk~<br />
dusz~ jedynie wskutek diabelskiego kuszenia. Nowe jest i to takZe, ze pocta<br />
rna po ennui stosunek ambiwalentny. W wierszu P(!kni(!/y dzwon powiada<br />
wprawdzie:<br />
Moja dusza pt:knit:ta. Ody swoj zal glt:boki (Ies ennuis) <br />
Pragnie spiewem zatopic w chlodnej nocy rnroki, <br />
Olos jej brzrni niby grube chrypienie rannego. <br />
to jednak opis swego stanu zaczyna od slow: "tak gorzko i tak slodko".<br />
Nie rna si~ co dziwic, bo przeciez ennui to "potwar del i kat n y".<br />
Wiersz P(!kni(!/y dzwon nosil pierwotnie tytul Spleen. Wskazuje to<br />
wyrainie na fakt, ze stan wywolany dominacj'l ennui okrdlic moma owym<br />
angie1skim terrninem. 12 Jesli zas tak, to przytoczmy zakonczenie innego<br />
utworu zatytulowanego Spleen (LXXVlll), gdzie pojawia si~ nowy odcien<br />
przezyc zwi~zanych z interesuj~cymi nas zagadnieniami:<br />
A w duszy mej pogrzeby bez orkiestr sit: wlokij,<br />
W martwej ciszy - nadziei tylko slychac j~k,<br />
Na lbie zaS mym schylonym, w tryumfie, wysoko,<br />
Czarny sztandar zatyka grozny tyran - Lt:k .<br />
10 Ch. Baudelaire, Do czytelnika, tlwn. 1. Op;chowski, [w:] tegoi., Kwiaty zla, Krak6w 1990,<br />
8. 7.JJ. Dalej cytaly z lego wydania.<br />
\I L. Volker, Langeweile. UntersuchWlgen zur Vorgeschichte eines literarischen Aloti •. r,<br />
Munchen 1975, s. 139.<br />
n Pisze 0 tym: W. Arnold, .. Ennui - spleen - nalLree - tristes.re". Vier Formen literarischen<br />
Ungenugens an der Welt, "Die Neueren Sprachen", 65, 1966, s. 163.
ACEDIA I lEI NAST~PSTWA<br />
77<br />
Ennui i wywolany nim spleen zarowno poci~gaj~, jak i budz~ stany<br />
Itrkowe. Ludzkie wntrtrze, zamieszkale przez "delikatne monstrum" nudy<br />
nie jest wypelnione spokojem, lecz targane sprzecznymi uczuciarni i skore<br />
do wysttrpkow.<br />
Acedia dla ludzi sredniowiecza byla grzechem i dlatego wartoSc1owali j~<br />
jednoznacznie negatywnie. Celem ich byl "pokoj Boiy", mogli witrC<br />
powtarzae za switrtym Augustynem: "niespokojne jest seree nasze, do poki<br />
w Tobie nie spocznie" CWyznania, I, 1 - podkr. moje, WB). Baudelaire<br />
z gory wyklucza takie rozwi:ganie. Jego dusza jest ptrknitrta, niezdolna do<br />
tego, by "swoj okrzyk poboiny pod niebo" wyrzucae. Jednoczdnie, jak<br />
wiemy, tylez nienawidzi on stan ow wywolywanych przez ennui, co i znajduje<br />
w nich rodzaj upodobania. Grzech witrc przestaje bye po prostu<br />
grzechem, a brak spokoju wewntrtrznego, choe pr::ygntrbiaj~cy, nie jest<br />
stanem jednoznacznie negatywnym. Cos wyrarnie zmienia sitr w koneepcji<br />
czlowieka i swiata.<br />
"Nuda jest dcmonicznym panteizmem C ...). W panteizmie leZy zasadniczo<br />
okrdlenie pelni, z nud~ rzecz rna sitr odwrotnie, nuda zbudowanajcst<br />
na pustce, ale wlasnie dlatego jest to okrdlenie panteistyczne."1l Slowa<br />
Kierkegaarda wyjasniaj~ wlasciwie wszystko: ennui jest wyrazem pustki<br />
wypelniaj~cej ludzkie wntrtrze. Pod pozorami aktywnosci kryje sitr cos na<br />
Ksztalt nicosci, ktora przeraza. Nicose ta jednak nie ujawnia sitr wprost<br />
- jest ona tu, co paradoksalne, rodzajem pelni, bo Czauwazyl to juz<br />
Heidegger): "gltrbokie zn udzenie, ciQgnQce sitr jak mi1cz~ca mgla w przepasciach<br />
naszej przytomnosci, pokrywa rzeczy i pokrywa ludzi, i wraz z nimi<br />
pokrywa nas samych - sprawiaj~c, ze wszystko to po rowni staje sitr nam<br />
osobliwie obojtrtne. W znudzeniu tym ujawnia sitr calose bytU."14 Wszystko<br />
staje sitr obojtrtne - nic nie budzi naszego zainteresowania. Czlowiek<br />
znudzony wpada w stan "bez-troski", a witrc etymologicznie rzecz ujmuj~c<br />
"a-kedet'. Brak zainteresowania czymkolwiek to degradacja otaczaj~eego<br />
swiata i samego siebie do bezsensownej obecnosci. Nuda to poczucie if y a.<br />
W poczuciu tym najwainiejszy jest [akt, ze wszystko wydaje sitr rownie<br />
bezwartoSciowe: zanikaj~ hierarchie i preferencje, a pozostaje jedynie<br />
magma, ktora tylez ,jest", co i nic nie znaczy - nie istnieje witrC w sposob<br />
pelny.<br />
Znudzenie, podobnie jak acedia, wytr'lca wiartr w sensownose swiata.<br />
Stawia tei pod znakiem zapytania celowose ludzkiego istnienia. Groza<br />
ennui zasadza sitr na tym, ze wszystko moina podac w w~tpliwosc<br />
i sprowadzic do egzystencji pozomej - pamitrtajmy, iz skutkiem acediae<br />
byla Irislitia de bono spirituali, przygntrbienie odnosz~ee sitr do spraw<br />
boskich! Nuda kieruje sitr witrc przeciw aksjologii. Jest tym, co zarowno<br />
w swiecie jak i w ludzkim wntrtrzu odkrywa brak pod staw dla jakiejkolwiek<br />
hierarchii wartosci.<br />
US. Kierkegaard, Atbo--albo, tiwn. I . Iwaszkiewicz, Warszawa 1982" l. I, So 329, 332.<br />
'4 M. Heidegger, ezym jest ml!lajizyka?, tlum. K. Pomian, [w:] tegoz, Budowac. mieszkac,<br />
my.ilee. E.fI!je wybrane, opr. K. Micbalski. Warszawa 1977, s. 34.
78 WOJCIECH BALUS<br />
Czym jednak ennui mami? Nuda daje zludzenie przerycia metafizycznego.<br />
Dojscie do wewnt;:trznej pustki, na skraj nicosci, a jednoczesnie<br />
odkrycie, ze pomimo to swiat nie znika, lecz istnieje istnieruem zdegenerowanym,<br />
przyci'lga jako narzucaj'lca sit;: prawda: ze oto "mgl'l" jest byt.<br />
Ennui nie prowadzi przy tym do czystej trwogi i rozpaczy. P rzezycie to rna<br />
w gruncie rzeezy charakter estetyczny, bo na bezsens istnienia patrzy sit;:<br />
z perspektywy trwaloSci owego istnienia, tyle ze pozbawionego sensu.<br />
Czlowiek w ten sposob kontempluje jakby ."rownowartosc" wszystlcich<br />
rzeczy i choc przygniata go fakt, ze ruc nie jest absolutne, znajduje w tej<br />
konstatacji pewn'l przyjemnose - podobnie jak w przezyciu wznioslosci,<br />
gdy rzeezy i zjawiska grozne (nawalnice, sztonny, lawiny, itp.) ogl'lda sit;:<br />
z bezpiecznej odlegloki. W ennui groza istnienia zdegradowanego oddzialuje<br />
estetycznie. To zas co estetyczne zmusza, jak nauczal Kant, do<br />
zajt;:cia postawy bezinteresownego podziwu. W ten sposob opisywane przez<br />
nas zjawisko przeradza sit;: w smakowanie wewnt;:trznej pustlci az do<br />
ostatecznego znudzenia, ale i bez moZliwosci gruntownej odmiany swego<br />
stanu. Nuda, jak kazdy zreszt'l nastroj melancholijny, wyklucza bowiem<br />
zarowno peln'l radoSc jak i wiclk'l rozpacz.<br />
Melan..holia jest rozpacz~, kl6ra rue zd~i yla dojrzeC. R6inica wynika<br />
z czasowoSci. Czas rozpaczy jest czasern bez jutra. Czas rnelancholii jesl<br />
czasern degrad uj~cego sj~ julra. Swiadornosc, ie rnoje julro b\Xfzie zde·<br />
gradowane, rna jednak jeszcze innll roll( do spetnienia. Ona nie pozwala<br />
narodzic si~ prawdziwie pelnej radoSci iycia, dla kl6rej robi miejsce cofaj~ca<br />
si~ rozJiacz. Melancholia od lej slrony ogllldana jest slanem ruedojrzaleL<br />
radosci. Kryje ona w sobie radok doprowadzon~ do polowy i w polowie<br />
skazan~ na przeisloczenie si~ w egzyslencjalny srnulek.1><br />
Melancholijne ennui zatem odkrywa bezsens istnienia czlowieka i swiata,<br />
ale nie umie przezyc tego faktu do konca: cofa sit;: bowiem przed<br />
rozpacz'l w stan estetycznej kontemp\acji, roztapiaj,!c tym samym grozt;:<br />
metafizyczn'l w smakowaniu sprzykrzenia. W ten sposob rodzi sit;: stagnacja<br />
ducha: swiat nie jawi sit;: ani jako naprawdt;: dobry, ani jako irodlowo<br />
zly, zas czlowiek, choc odkrywa pustkt;: swego wnt;:trza, nie zn ajduje<br />
w swym polozeniu - poza sporadycznymi chwilami It;:ku - niczego<br />
przerazaj'lcego. I to wlasnie jest nowe wcielenie acediae: wyraza sit;: ono<br />
w zleniwieniu pustego ja, nie pojmujqcego grozy wlasnego stanu - malo<br />
tego, potrafi'lcego znaleZc w nim rodzaj estetycznego zadowolenia.<br />
Baudelaire przyrownywal ogarnit;:t'l spleenem duszt;: do pt;:knit;:tego<br />
dzwonu, ktory nie potrafi juz swym glosem chwalie Boga. To tez rzecz<br />
charakterystyczna: Kwiaty zla przewartosciowuj'l pojt;:cia 0 swiecie, opiewaj'lc<br />
to co m roczne, ciemne i brudne. Przywoluj'lc Kanta mozemy powiedziee,<br />
Ze poety nie interesuje j uz, jak bye powinno (.WIlen), lecz to jedynie, co jest<br />
(sein). W ten sposob godne uwagi staj'l siQ niemoc ezy niedojrzalose i one to<br />
podniesione zostaj'l do rangi p rawdziwego obrazu ludzkiego wnt;:rza - pro<br />
" J. Tischner, Chochol .rarmackiej melancholii, "<strong>Znak</strong>" 196, 1970, 5.12-+6-1247.
ACEDIA I JEJ NA ST~PSTWA<br />
79<br />
blematyka ta majdzie sw'l: kon t ynuacj~ u G ombrowicza. 'o Trudno si~ wi~c<br />
dziwic, ze w gl'l:b b~'lcego w takim stanie ludzkiego dueha wslizguje si~<br />
demon potudniowy, siej'l:c niepewnosc i ennui.<br />
• "Ruchliwosc" a czlowick wewn~ trzny<br />
lako remedium na acediam mistrzowie zycia klasztornego proponowali<br />
prosty srodek: ora el [ahora.1? W wieku XX jednak lekarstwo to stalo si~<br />
przedmiotem ideologicznej manipulaeji - tworcy totalitaryzmu bowiem<br />
postanowili poddae pod scisl'l: kontrol~ cale zycie swych podwladnych, tak<br />
by nie mieli oni nawet chwili wolnego czasu. W ten sposob, eliminuj'l:c<br />
"czas na myslenie", wykluczyc postanowiono wraz z wszel kimi przejawami<br />
samodzielnos
80 WOJC1ECH BALUS<br />
ny objawia sitr rowniez podczas bezsennoSci: gdy jest cicho i ciemno mozna<br />
alba poczuc sitr sobq - alba odkryc wlasnq nicosc. W ciemnosci nasze ja<br />
konsoliduje sitr, wzgltrdnie adczuwa rozmywanie sitr w pustce.<br />
Demon poludniowy atakuje czlowieka wewntrtrznego. Jego celem jest<br />
podtrzymywanie jalowosci ludzkiego ducha. Pusty bowiem duch sam<br />
z siebie jest stracony: po prostu stanowi czyste "nic", nie zapisanq tablicy,<br />
ktora co najwyzej wyczerpala sitr w zewntrtrznych trudach, mozolach,<br />
cierpieniach lub rozrywkach. Poza tym niczego juz nie moze zaofiarowac .<br />
• Zakonczenie<br />
Dla ludzi sredniowiecza acedia byla grzechem i chorobq ducha,<br />
atakujqcq jednostki. Ennui i spleen, tak jak je opisal Baudelaire, rowniez<br />
mialy "elitarny" charakter, dotykajqc glownie tych, co gltrbiej czujq:<br />
artystow, poetow, intelektualistow. Niepokoje i frustracje wspolczesnych<br />
nam ludzi, zgadnie ze slowami Milosza, trapiq "wielomilionowe masy".<br />
Skqd ta przemiana zarowno iloSciowa jak i jakosciowa (nie zapominajmy<br />
o "pozytywnym", estetyczno-metafizycznym dzialaniu nudy)?<br />
Sredniowiecze pojmowalo acediam jako grzech, a witrc odejscie ad Boga<br />
czyli dobra i prawdy. Termin ow funkcjonowal zatem w ramach szerszej<br />
caloSci aksjologicznej i metafizycznej, zakladajqc Absolut jako warunek<br />
wlasnej zrozumialosci: E;rzeszyc naprawdy moma jedynie wierzqc w Boga.<br />
Czlowiek wspolczesny jest dziedzicem experimenli suae medielalis, czyli<br />
postawieniaja w centrum swiata. Utworzenie zas zja srodka wszechrzeczy<br />
to pocz:}tek samotnosci w kosmosie, a ad samotnosci prowadzi prosta·<br />
droga ku nudzie, sprzykrzeniu wszystkim, ltrkom oraz frustracjom.21 B¢qC<br />
osrodkiem pustki odkryc moma w swoim wntrtrzu tylko pustktr wlasnie.<br />
Stqd bierze sitr wiyc metafizyczne ennui i codzienne zabieganie. J aki<br />
pozostaje ratunek? Powtorzyc za swiytym Augustynem: "Niespokojne jest<br />
serce nasze, dopoki w Tobie nie spocznie."<br />
Wojciech Haws<br />
Moi:liwosc napisania niniejszego arlykulu zawdzi~czam w znacznej mierze pobylowi<br />
w Herzog August Bibliolhck w Wolrenbullel Qislopad 1991).<br />
l' W. Rerun, Experimentum medietatis. Studien zur Gelfles- und Uteraturgeschichle des 19.<br />
Jahrhun rierls, Munchen 1'J47.
ZYGMUNT KUBIAK <br />
POCZf\TEK I KONIEC <br />
"BOSKIEJ KOMEDII" <br />
Na samym pocz~tku Boskiej Komedii. w pierwszej pidni Piekla, Dante,<br />
zabl~kany w ciemnym lesie i nie widz~cy wyjscia z niego, niepokojony<br />
zjawami groznych zwierz~t, nagle dostrzega zagadkow~ postac (wsz~zie<br />
w tym eseju cytuj~ poemat w przekladzie Edwarda Por~bowicza, kt6ry<br />
b~lrdzo wysoko ceni~):<br />
Jui moje stopy w dOl s i ~ obsuwaly.<br />
Gdy przed oezyma ksztalt si~ zjawil mglisty.<br />
Jakby mi1czeniem dlugim spowietrzaly.<br />
Gdym go zobaczyl w puszezy opoezyslej:<br />
"Poial si~. prosz~ - wolam do zjawienia <br />
Cien-li ezy ezlowiek jesles rzeczywisly!"<br />
"Nie ezlowiek. jednak z Judzkiego plemienia;<br />
Ojeow Lombardow - mialem - rzekla mara <br />
Z manlowallskiego oboje nasienia.<br />
Urodzilem si~ za Jula Cezara.<br />
A za Augusta cnego iylem w Rzymie.<br />
Gdy panowala bogow klamnyeh wiara.<br />
Poelq bylem i w epieznym rymie<br />
Uszlego z dumnej Ilionu ruiny<br />
Anehizowegom syna gJosil imj~..."<br />
A wi~ jest to Wergiliusz. Jako poeta przez trzynascie wiek6w w~drowa/,<br />
zanim spotka/ go Dante w owym jubileuszowym roku 1300, gdy w porze<br />
przedwielkanocnej zaczyna si~ akcja Boskiej Komedii. Wergiliuszow~<br />
Eneid~ czytaly dzieci w szkolach rzymskich i chlopcy w akademiach<br />
retor6w. Niejedn~ wkut~ na pami~c fraz~ uczniowie wypisali na murach<br />
dom6w, jak to conlicuere omnes, "zamilkli wszyscy", pierwsze slowa<br />
drugiej pidni poematu, kt6re odczytano na scianie w Pompejach, fraz~<br />
(powiada Domenico Comparetti w urzekajl!cej ksil!:lce Virgilio net medio<br />
evo) 0 brzmieniu szczeg6lnie przejmuj~cym w ciszy zburzonego miasta.
82 ZYGMUNT KUBIAK<br />
W p6Znej staroi:ytnosci i w sredniowieczu wroi:ono z Wergilianskiego tekstu,<br />
szukano w nim rady przed podjyciem trudnej decyzji: otwierano tom poezji<br />
i odczytywano wers, na ktory padlo pierwsze spojrzenie. Byly to sorles<br />
Vergilianae. Z poszczegolnych wersow Eneidy, Georgik i Eklog, inaczej<br />
uloi:onych, komponowano nowe poematy, cenlones Vergiliani. Znajdowano<br />
tei: w tej poezji pouczenia dotycz,!ce regul gramatyki lacinskiej, a rowniei:<br />
retoryki. Jui: dla Makrobiusza, na przelomie IV i V wieku po Chrystusie,<br />
Wergiliusz jest autorem nieomylnym i niemal wszechwiedz,!cym.<br />
Dla chrzeScijan ta poezja, nie byd,!c tak godna czci, jak Biblia, swoj,!<br />
powag,! jednak zblii:ala siy do Pisma Swiytego. Wbrew sceptyzmowi<br />
swiytego Hieronima, ktory negowal mesjanski charakter IV Eklogi, mocno<br />
ugruntowalo siy w sredniowieczu przekonanie, i:e jej autor jest vales<br />
genliliwn, "prorokiem posr6d pogan", kt6ry wiescil przyjscie Chrystusa.<br />
Oto jui nadszedl kres gloszony proroctwem SybiUi, <br />
Wielki szereg stuleci poplynie teraz od nowa: <br />
Wraca na ziemil( Dziewica, wraca kr6Jestwo Satuma <br />
I pokolenie nowe z beruesnych zstl(puje przestworzy. <br />
Tylko ty, boska Lucyno, wycillgnij r~k~ nad chlopcem, <br />
Kt6ry sil( rodzi, by zniszczyc na ziemi wieki ieJazne <br />
I zlote wieki przywr6cic! lui przyszedl brat tw6j, Apollo. <br />
Inne wersy Eklogi zdaj,! si y wskazywac na to, i:e Wergiliusz znal mesjanski<br />
tekst Izajasza, 11, 6-9. Znamienny jest tu zwlaszcza obraz ukojonej<br />
przyrody:<br />
Bluszcz pe!zajllcy swobodnie, nard rozkwitly, radosne <br />
Akanty i nenufary, to bl(dll pierwsze podarki, <br />
Ktore, chlopczyku, przyniesie ci ziemia, plugiem nie tknil(ta. <br />
Kozy z mlekiem oblilym powr6q wieczorem do zagrod, <br />
Same, bez pieczy pasterza. Owce nie bl(dll sil( li(kac <br />
Wielkich lwow. Kwiat6w lagodnosc oluli twojll kolysk~, <br />
A wlli zdradziecki przepadnie i uschnll ziola lrujllCe, <br />
I wszyslkie l~ki napelni WOIl asyryjskich baJsamow. <br />
Zreszt'! tekst Izajasza parafrazowaly w epoce Wergiliusza te Piesni<br />
syhilliilSkie, ktore byly oparte na Starym Testamencie, a pisane po grecku.<br />
I nawet domyslamy siy, kto mogl przyszlemu autorowi Eklogi pokazac<br />
zarowno aleksandryjsk,! Bibliy, greck,! Septuaginty,jak i Piesni syhillinskie:<br />
pisz,!cy po grecku Syryjczyk, Filodemos z Gadary, poeta i filozor<br />
epikurejski, ktory nalezal do krygu Sirona, przyjacie1a i mistrza Wergiliusza<br />
w neapolitanskiej Kampanii. Ale, pomimo tych przypuszczalnych<br />
koneksji literackich, IV Ekloga, jak mysl y, pozostaje tajemniq, jedn,!<br />
z najwiykszych tajemnic w sr6dziemnomorskiej tradycji duchowej. Powstala<br />
ona w roku 40, w pelnej grozy porze wojny domowej, dedykowana<br />
jest pisarzowi i politykowi Polionowi, ale postaci dzieciycia nie mozemy<br />
dorzecznie skojarzyc z zadnymi narodzinami w owczesnym krygu rzymskim:<br />
ani z synem Poliona, ani ze spodziewanym synem Oktawiana.
POCZI\TEK I KONIEC .. llOSKIEJ KOMEDII"<br />
83<br />
lakkolwiek bydziemy interpretowac ten tajemniczy poemat, otoczyl on<br />
glow~ Wergiliusza szczeg61nq aureolq w kulturze sredniowiecznej Europy.<br />
Poeta stal si~ m~drcem, jakby jednym z owych mag6w, kt6rzy do Stajenki<br />
Betlejemskiej przyniesli mirr~, kadzidlo i zloto. W pojmowaniu tej jego roli<br />
dostrzega si~ rMne poziomy intelektualne. W naiwnych legendach byl on<br />
nawet czarodziejem, dokonuj'lcym r6znych pozytecznych zresztq dziel; na<br />
przyklad,jak notuje nasz Marcin Bielski, "w Kampanii w mieScie Neapolis<br />
w bramie much~ miedzianq udzialal, kt6ra inne wszystkie muchy z miasta<br />
prccz wyganiala". W wyzszej strefie kultury byl m~rcem innego rodzaju.<br />
Wlasnie jak magowie ze Wschodu, kt6rzy wysledzili na niebie gwiazd~,<br />
przeczul nadejscie Chrystusa, bo dusza tego poety byla "z natury<br />
chrzescijanska", naiuraUIer christiana. Zaiste, trudno tego nie dostrzec, ze<br />
swojq zarliwoSciq, smutkiem i wsp6lczuciem dla cicrpienia Wergiliusz jest<br />
wsr6d poet6w antycznych szczeg61nie bliski chrzeScijanstwu. A takze samq<br />
artystycznq substancjq swojej poezji otwieral drog~ dla nowej literatury,<br />
dla pismiennictwa Europy chrzescijanskiej. Pod wzgl~dem stylu ojcami<br />
tego rodzaju laciny, kt6ry mial wychowywac i osmielac przez wieki nowe<br />
j~zyki europejskie, Sq chyba wlasnie Wergiliusz w poezji i swi~ty Hieronim,<br />
tlumacz Biblii, w prozie; jako trzeciego nalezaloby moze do nich dodac<br />
autora Wyznmi, swiytego Augustyna.<br />
, W kazdym razie trzeba to stwierdzic, ze gdy po wiekach na pewno<br />
tw6rczych, ale pelnych tez w¥dr6wek lud6w, walk i chaosu, po raz<br />
pierwszy, w poezji Dantego, literatura europejska wznosi si¥ na wyzyn¥<br />
artystycznq godnq dziel antycznych, Florentczyk wita Wergiliusza jako<br />
swojego gJ6wnego mistrza w dziedzinie sztuki.<br />
"Wit
84 ZYGMUNT KUBIAK<br />
podziemnego wracaj(l na ziemi~ przez jedn(l z bram snu: przez bram~<br />
z kosci sloniowej (w cylowanym tu moim przekladzie poematu "kosc<br />
sloniow(l" nazywam "ebumem"):<br />
Dwie Sll snu bramy. RDgDwll jest zwana, <br />
Sklld !alWD cienie wychodzll prawdziwe. <br />
Druga eburnem blyszczy gladka, ale <br />
z'!udne l.o mary Sll, klore z lej bramy <br />
Many dD ludzi na swiat pDsylajll. <br />
OdprDwadziwszy syna i SybiU~ <br />
Wsroo lakich rDzmow az pD prog, Anchizes <br />
Przez eburnDwll bram~ ich wypuszcza. <br />
Wiadomo, ze tradycja antyczna (zapisana po raz pierwszy w Odysei,<br />
XIX 560-567) glosila, iz sny prawdziwe wylatuj(l na swiat bram(l rogow(l,<br />
sny zas ludz(lce - bram(l z kosci sloniowej. Dlaczegoz wi~ Eneasz i Sybilla<br />
wychodz(l t(l drug(l bram(l? Jest to w Eneidzie zagadka, kt6rej w spos6b<br />
ostateczny nikt nie zdolal wyjasnic. Kto wie jednak, czy vates gentilium nie<br />
daje nam tu do zrozurnienia, ze mitologiczne obrazy, kt6re otaczaly<br />
zaswiatow(l w~dr6wk~ Eneasza i Sybilli, trzeba pojmowac jako alegori~<br />
tylko (czyli, wedlug sfonnulowania scholastycznego, modus loquendi. quo<br />
aliquid dicitur, et aliud intelligitur, "taki sposob m6wienia, w ktorym<br />
powiada si~ cos, a rna si~ na mysli cos innego"), wskazuj(lC'l jeno z daleka<br />
to, co niewyrazalne.<br />
Na progu Boskiej Komedii Dante, natrafiaj~c na Wergiliusza, symbolicznie<br />
spotyka si~ z tym, co w antycznym poganstwie najwyisze. Tennin<br />
"poganstwo" przywoluj~ tu bez Zadnego odcienia ujemnego. Jest to po<br />
prostu religia antyczna, grecko-rzymska, kt6ra najdluzej utrzymala si~<br />
wsrod wiesniak6w, pagani. Byly takie wieki, u schylku cesarstwa rzymskiego,<br />
kiedy staly naprzeciw siebie dwie religie, antyczna i chrzeScijanska.<br />
W6wczas teologowie poganscy, broni(lcy religii antycznej, musieli okreSlic<br />
sw6j stosunek do dziedziczonej po przodkach mitologii. Niezmiemie<br />
interesujqcym pod tym wzgl~em dokumentem jest grecki traktat z IV<br />
wieku, Peri theon kai kosmu, 0 bogach i swiecie, kt6rego autoe, Salustios,<br />
byl prawdopodobnie bliskim wsp6lpracownikiem cesarza Juliana Apostaty.<br />
Jest to jakby katechizm religii poganskiej. W rozdziale III czytamy:<br />
o lym, ze mily Sll bDskie, mDzna wicdziee z rDzpDznania, klD si~ nimi<br />
pDslugiwal: pDeci, klorych nalchn~lD boslwD, Draz najlepsi z IilDzDfow, jak<br />
lei: ci, klorzy uslanDwili misleria, a nawel saini bDgDwie w wyroczniach<br />
odwDlywali si~ dD lnilow. DlaczegD zas mily Sll bDskie, lD kweslia dD<br />
zbadania przez IilDzoli~ . A wi~c: pDniewai: wszyslkie byly radujll si~ lym, co<br />
im podDbne, a Ddwracajll si~ od legD, CD dD nich nie przyslaje, lrzeba bY!D,<br />
zeby slDwa .0 bDgach byly podDbne bDgDm: by zarownD byly godne ich islDly,<br />
jak i mDgly zjednywac ich zyczliwosc dla lych, klorzy .0 nich m6will. TD zas<br />
mDglD si~ dDkDnac lylkD pDprzez mily. CD si~ lyczy samych bDgow, mily<br />
przedslawiajq ich slDsDwnie dD legD, CD wYPDwiedziane i CD niewypDwiedziane,<br />
CD niewidzialne i CD jawne, CD jasne i CD ukryle. NaSladujll rowniez dobrDc
POCZATEK I KONIEC "BOSKIEJ KOMEDII"<br />
85<br />
bog6w, albowiem jak bogowie wszystkim udzielili d6br zmyslowych, a intelektualnych<br />
jedynie ludziom rozumnym, talc i mity wszystkim m6wi~, ie<br />
bogowie istniej~; jacy zaS oni s~ i jaka jest ich moc, to g1osz~ tylko ludziom<br />
zdolnym do ich poznania. Nasladuj~ tei dzialanie bog6w: swiat bowiem<br />
moma by nazwac milem, bo ciala i przedrnioty s~ w nim widzialne, a dusze<br />
i umysly ukryte. Poza tym zarniar nauczania wszystkich prawdy 0 bogach<br />
narazilby sic.: na wzgardc.: u g1upc6w z tego powodu, ie oni nie s~ zdolni do<br />
rozumienia, dociekliwych zas popchn~lby ku lekkomyslnoSci. Natorniast<br />
zakrywanie prawdy rnitarni nie zostawia miejsca dla wzgardy ze strony<br />
jednych, a drugich przymusza do uprawiania fllozofti. Dlaczego jednak do<br />
rnit6w wloiono cudzol6stwa, rabunki, spcctanie ojca [Kronosa przez Zeusa]<br />
i inne niedorzecznosci? M Die i to jest godne podziwu: ie dzic.:ki jawnej<br />
niedorzecznosci dusza od razu uznaje slowa za zaslony, a prawdc.: rozpoznaje<br />
jalco niewrraZaln~ (aporre/on).<br />
Widzialny swiat jest mitem, powiada Salustios. Przypomina si~ tu<br />
intuicja wyrazona przez J ohna Keatsa w jednym z list6w (w dlugim liScie<br />
do brata, George'a, pisanym od lutego do maja 1819): "Kaide w jakimkolwiek<br />
stopniu wartoSciowe zycie ludzkie jest nieustann~ alegori~ - a bardzo<br />
niewiele oczu umie dojrzec tajemnic~ wlasnego zycia - zycia, kt6re jest, jak<br />
Pismo Swi~te, metaforyczne (figurative) - kt6re tacy ludzie nie lepiej<br />
potrafi~ przenikn~c niz Bibli~ po hebrajsku." I dalej: "Szekspir wi6dl zycie<br />
alegoryczne; jego utwory s~ komentarzami do takiego zycia." Czy Salustiosowe<br />
pojmowanie widzialnego swiata jako mitu i az taka swiadomosc<br />
przckraczaj'lcej go tajemnicy, transcendencji, wynika z wplywu chrzeScijanstwa?<br />
Chyba w duzej mierze tak, chociaz przygotowaniem do tego byla<br />
takZe tradycja antyczna, nie tylko platonizm i neoplatonizm, lecz i otchlanie<br />
zapadaj~ce si~ nieraz w pradawnych obrz~dach greckiej i rzymskiej<br />
religii ludowej i w dzielach wielkich poet6w antycznych, jak Wergiliusz.<br />
Ale chrzescijanstwo jest niepor6wnanie mocniej zwr6cone ku transcendencji.<br />
Oto definicja boskosci w Pierwszym Liscie swi~tego Jana (1,1-4): "Co<br />
bylo od pocz'!tku, cosmy slyszeli 0 Siowie zycia, cosmy oczyma naszymi<br />
widzieli, cosmy ogi,!dali i czego r~ce nasze dotykaly; i zycie jawnie si~<br />
okazalo i widzielismy, i swiadczymy, i opowiadamy warn zycie wieczne,<br />
kt6re bylo u Ojca i zjawilo si~ nam; co widzielismy i slyszelismy,<br />
opowiadamy warn, abyScie i wy spolecznosc mieli z nami, a spolecznosc<br />
nasza byla z OJ cern i Synem Jego Jezusem. I to warn piszemy, :iebyscie si~<br />
radowali i radosc wasza byia peina." A oto znamienne dla swi~tego Pawla<br />
rozumienie zycia ludzkiego jako stopniowego bud zenia si~ (Pierwszy List<br />
do Koryntian, 13,9-12): "Po cz~sci tylko poznajemy i po cz~sci prorokujemy.<br />
Gdy zas przyjdzie to, co jest doskonale, ustanie, co jest cz~Sciowe . Gdy<br />
bylem dzieci~ciem, m6wilem jak dzieci~, rozumialem jak dzieci~, myslalcm<br />
jak dzieci~. Gdy zas stalem si~ m~zem, usun'llem, co bylo dziecinnego.<br />
Teraz widzimy w zwierciadle, przez podobienstwo, lecz w6wczas twarz~<br />
w twarz; teraz poznaj~ cz~sciowo, lecz w6wczas b~d~ poznawal, tak jak<br />
i jcstem poznany."<br />
W zakonczeniu Boskiej Komedii, w ostatniej piesni Raju, Dante iegna
86 ZYGMUNT KUBIAK<br />
siy nie tylko z mitologicznymi obrazami, jakimi napelnione bylo Pieklo,<br />
Iecz i z nieporownanie wyzszymi, wznioslymi, przekraczaj~cymi zwykle<br />
moce poezji wizjami, w ktorych wyrazil, tak jak mogl, cierpienie czysecowe<br />
i jasnosc nieba. Swiyty Bernard bowiem kieruje jego wzrok ku samej<br />
Tajemnicy:<br />
Od owej chwili m6j wid stal si~ wi~kszy,<br />
Nii ludzka mowa potrali mu sprostae,<br />
I pami~e mdleje, grozy si~ ul~klszy.<br />
Jak temu, co snillc widzi cudn:} postae,<br />
Wraienie mile trwa, choe sen uciecze,<br />
Ani w nim inna mysl nie moie postae,<br />
Takie mnie: z pami~ci mojej nadczlowiecze<br />
Pierzchaj:} mary, a jeszcze mi rzadki<br />
Posmak do serca z onych widzen ciecze.<br />
SIOIlce odksztalca tak sniegowe platki,<br />
Tak pod much wiatru rozprasza kl:}b tiki,<br />
Gdzie byly ryte Sybilskic zagadki.<br />
o szczytne 5wiatlo, blyszcz:}ce gwiaidzikiej<br />
Ponad poj~cie, wspieraj mi~ w zamiarze,<br />
Niechie m6j j~zyk cos z mych widzen zisci!<br />
Niechie oblicie zaczerpn~ w tym iarze:<br />
Jesli choe jedna iskra zell odprysnie,<br />
Dose juz rodowi ludzkiemu przekai~.<br />
Zygmunt Kubiak
KRZYSZTOF KOWALSKI <br />
ROK 1492 CZYLI PODROi <br />
DO RAJU ZIEMSKIEGO <br />
Od krycia geograficzne - zwlaszcza te okreslane mianem "wielkich",<br />
wedlug kt6rych ch~tnie liczymy nowe epoki w dziejach swiata - wsp6lczesnemu<br />
Europejczowi wydaj~ si~ oczywiste, a ich zaistnienie w okreSlonym<br />
momencie przeszloSci naturalne. Wiadomo, ze Ziemia jest kul~, na jej<br />
powierzchni znajduje si~ siedem kontynent6w, trzy oceany, g6ry i rzeki ...<br />
Kazda z tych obiektywnych prawd musiala kiedys zostac odkryta.<br />
Osi~gni~ie wsp6lczesnego stanu wiedzy geograficznej bylo tylko funkcj~<br />
czasu. Choc do odkrycia Arneryki doszlo w roku 1492, to moglo miee one<br />
miejsce r6wniei: p6iniej - czy wczeSniej. To jednak, ze musialo nast~pic, nie<br />
ulega w~tpliwosci.<br />
Gdy na odkrycie Ameryki patrzymy z perspektywy nieuchronnosci<br />
wszelkich odkryc geograficznych, wtedy staje one w rz~zie bezbarwnych<br />
wydarzen historycznych. Ich znaczenie polega na wzbogacaniu wiedzy<br />
geograficznej. W tym uj~ciu wyprawa Kolumba wazna jest 0 tyle, 0 ile<br />
wzbogacila wiedz~ 6wczesnych ludzi. I tak, podstawowym jej znaczeniem<br />
byloby demaskowanie niedokladnoSci w pojmowaniu ksztaltu Ziemi;<br />
dzi~ki niej kartografowie byli w stanie kreSlic dokladniejsze, bardziej<br />
przystaj~ce do rzeczywistosci, mapy i globusy. Ale taka postawa grozi<br />
redukcjonizmem: sens odkryc geograficznych zostaje sprowadzony do<br />
poszerzenia horyzontu, kt6re wczeSniej czy p6iniej musialo nast~pic. JeSli<br />
wielkie odkrycie potraktuje si~ jako wydarzenie nieuchronne, wtedy latwo<br />
popasc w banalizacj~, odebrac mu rzeczywiste znaczenie. Redukuje si~<br />
wszystko to, co sklada si~ na jego kon tekst, kt6ry jest r6wnie, jeSli nie<br />
bardziej, istotny.<br />
W moim przekonaniu, interesuj~cy kontekst dla wyprawy z roku 1492<br />
moze namukazac odpowiedz na pytanie: dok~d zmierzal Krzysztof<br />
Kolumb i co spodziewal si~ odkryc za zachodnirn horyzontem? Jak sobie<br />
wyobrazal dalekie krainy, do kt6rych zrnierzal i co tam odnalazl ze swoich
88 KRZYSZTOF KOWALSKI<br />
oczekiwan? Te pytania Sq w istocie pytaniarni 0 przckonania czlowieka<br />
zakorzenionego jeszcze w sredniowieczu, ale rownoczeSnie wkraczajqcego<br />
w nOWq epok~. Przyjrzyjrny si~ wi~ wizerunkowi swiata, jaki nosil w sobie<br />
ow czlowiek.<br />
Sredniowieczny wszechswiat zorganizowany byl wedlug systemu ptolemejskiego.<br />
Bog i czlowiek zaj~li w nim dwa przeciwstawne krance: Bog<br />
zarnieszkiwal Niebo, czlowiek Ziemi~. Te dwa obszary wykluczaly si~<br />
wzajemnie: w centrum swiata znajduje si~ Ziemia, przestrzen dost~pna<br />
czlowiekowi w bezposrednirn poznaniu; wokol niej kuliste i przezroczyste<br />
sfery, gdzie umieszczone Sq planety Ukladu Sionecznego. Za nimi obszar<br />
gwiazd stalych (Stella tum) , a dalej Dom Boga (Primum Mobile), przestrzen,<br />
gdzie nie rna iadnej gwiazdy i dlatego zobaczyc jej nie moma. Tak<br />
zarysowany schemat wszechswiata wyramie rozdziela przestrzenie kosmosu<br />
na te, ktore Sq boskq i ludzkq domenq. Nie rna tu miejsca na wtargni¢e<br />
sacrum w rzeczywistosc ziemskq. (pornijam tu calq wiedz~ astrologicznq,<br />
opartq 0 zaloienia sredniowiecznego universum. Oddzialywanie rni~zy jego<br />
elementarni nie wynika z przenikania, wzajemnego nachodzenia sfer ludzkiej<br />
i boskiej. Zaleinosc astrologiczna jest zalemosciq wewnqtrz systernu sredniowiecznego<br />
wszechswiata, gdzie wzajemne oddzialywanie jest skutkiem natury<br />
wszystkich rzeczy stworzonych i odbywa si~ zgodnie z ustalonymi zasadarni.)<br />
Tak zarysowany ptolemejski wszechswiat odslania oczywiscie tylko<br />
jeden ze sposobow doswiadczania przestrzeni przez czlowieka sredniowiecza.<br />
Ptolemeusz niewiele mowi 0 przestrzeni ziemskiej, ktora w jego<br />
uj~ciu nie posiada iadnych ontologicznych p~kni~c. Badania mediewistyczne<br />
(m.in. lacques'a Le Goffa) udawadniajqjednak, ie w przekonaniu ludzi<br />
tej epoki przestrzen ziemska nie rna charakteru jednorodnego, a Bog<br />
ptolemejski, bardzicj przypominajetcy "Boga odpoczywajqcego" (deus<br />
otiosus), jest bliiszy czlowiekowi nii wvnikaloby to z tego systemu. To<br />
wlasnie wyobraznia sredniowieczna przjbliiyla Boga czlowiekowi. To mysl<br />
o Raju ziemskim pozwolila Bogu zamieszkac na zierni .<br />
Raj ziemski jest ze swej natury obszarem 0 odmiennej c~arakterystyce<br />
ontologicznej. Dochodzi w nim do zalamania sztywnych podzialow na to,<br />
co ludzkie i boskie - te dwie przestrzenie przenikajq si~ wzajemnie. Taki<br />
sposob myslenia 0 przestrzeni odnoszono tabe do innych rniejsc - nie<br />
sposob tu nie wspomniec 0 Zierni Swi~tej i lerozolimie pojmowanej jako<br />
centrum swiata. Wlasnie te obszary majq dla chrzeScijan - i nie tylko<br />
chrzeScijan - szczegolne znaczenie; silny ruch pielgrzymkowy w wiekach<br />
srednich i wojny krzyiowe moina tlumaczyc dqieniem za potrzebq iycia<br />
w srodku swiata. Analogicznie, na mniejszq skal~, moma by scharakteryzowac<br />
katedry sredniowieczne. Ich istotq bylo odtwarzanie srodka<br />
swiata, a wi~ przestrzeni, w ktorej zachodzi Iqcznosc mi~dzy wszystkirni<br />
poziomami swiata. W obszarze amorficznej przestrzeni swieckiej katedry<br />
stanowily lokalne centra, dzi~ki swej obecnoSci organizowaly swieckq<br />
przestrzen, nadawaly jej kierunek ku sobie.
ROK 1492 CZYU PODR6z DO RAJU ZIEMSKIEGO<br />
89<br />
A wi~c przestrzen w wyobrazeniach ludzi sredniowiecza nie byla<br />
jednorodna. Posiadala szczeliny, kanaly komunikacji, przez ktore dochodzilo<br />
do kontaktu pomi¢zy rzeczywi stosci~ swieck~ i sakraln~. Co<br />
wi~cej, byly to obszary zadomowienia si~ sacrum na ziemi, a wi~ zarazem<br />
miejsca zaburzenia ptolemejslUego podzialu na boslUe i ludzlUe. TalUe<br />
eentra swiata i d~Z:nosc do zycia w ich poblizu s~ doswiadczeniem<br />
egzystencjalnym tak silnym, i:e z braku miejsca, ktore mogloby uchodzic za<br />
miejsce boskie, czlowiek sam dokonuje wylomu w niebosklonie i czyni<br />
miejsce swojego zamieszkania miejscem ziemslUego bytowania Boga. T ylko<br />
jeden z nich odpowiadal t~sknocie podstawowej. Zaden nie mogl z nim<br />
konkurowac: byl to Raj ziemski.<br />
Gdy przegl~da si~ sredniowieczne mapy jest rzecz~ uderzaj~q, iz na<br />
wielu z nich .umieszczano Raj ziemski. C.S.Lewis twierdzi wprawdzie, ze<br />
nie zamierzano wedlug nich zeglowac; faktem jednak pozostaje, ze<br />
wrysowywano Raj w kontury swiata. Co wi~cej, czyniono to zgodnie<br />
z topografi~ biblijn~ - umieszczano go zawsze na Wschodzie. Pewnym jest,<br />
ze Kolumb znal talUe mapy. Nie podwaza/ istnienia Raju, ale budzilo<br />
w nim w'ltpliwosci lokowanie go w tym, czy innym, miejscu. W Relacji dla<br />
Krolow (z trzeciej wyprawy), gdzie wyjasnial swoj~ koneepcj~ lokalizacji<br />
Raju, pisal, ze do chwili jego wypraw umieszczano go na mapach tylko na<br />
podstawie przypuszczen ...<br />
Na wyobrazenie Raju ziemskiego w sredniowieczu nalozylo si~ lUlka<br />
tekstow. Najistotniejszy wplyw mial biblijny opis z Ksi ~gi Genesis.<br />
Traktowano go jako opowiesc faktograficzn~, to znaczy relacj~ z wydarzen,<br />
ktorych czas i miejsce s~ scisle okreSlone. W czasach Kolumba wai;n~<br />
rol~ w ksztaltowaniu wyobrazen 0 odleglych krainach odegral takze inny<br />
tekst - Opisanie swiala Marco Polo. Kolumb p ochloni~ty mysl~ 0 probie<br />
dotarcia na Wschod, poslugiwal si~ opisami z tej K~i()gi cudow. Szczegolnie<br />
istotne byly dla niego opisy Chin i Japonii. Wiadomo, ze Marco Polo znal<br />
Chiny dosc dobrze, jednak Japonii nigdy nie widzial. Opis, z ktorym<br />
spotykamy si~ w jego wspomnieniach, powstal na podstawie informacji<br />
zebranych od chinskich kupcow i dyplomatow. Kolumb, probuj~c racjonalnie<br />
podbudowac powody swoich zamorskich planow, przedstawial<br />
Chiny i Japoni~ jako swoj eel. Zgodnie z Opisaniem swiala moina tam<br />
znaleic nieprzebrane iloSci zlota, perel i kamieni szlachetnych. Ich wyst~powanie<br />
w duzej ilosci (jak okaze si~ ponizej) bylo zarezerwowane dla<br />
Raju. Tam, gdzie moma je znaleic, tam jest Raj ziemslU.<br />
Obok Ksi~gi Genesis i Opisania swiala rowniez inne pisma i niespisane<br />
opowieSci zawazyly na ksztaltowaniu si~ obraiu Raju ziemslUego. Sredniowieczna<br />
imaginacja traktowala je wszystkie z r6wn~ powag'l. "Badaj'lc<br />
wytwory kuItury sredniowiecznej nalezy stale pami~tac, ze przez dlugi<br />
okres nie widziano wyraznej granicy mi¢zy fikcj'l i praw d~. To, co glosili<br />
pisarze i poeci sredniowieczni, zarowno oni sami, jak i ich sluchacze<br />
i czytelnicy traktowali najcz~sciej jako rzeczywiste wydarzenia C..) Poezja
ROK 1492 CZYLI POOR6z DO RAJU ZlEMSKJEGO<br />
91<br />
zawiera infonnacje nawigacyjne i uwagi dotYCZqce odkrywanych terenow.<br />
Mozna w tym momencie postawic pytanie, czy zapisane infonnacje Sq<br />
wiernq i obiektywnq relacjq, opisuNcq kolejne dni na Kolumbowych<br />
karawelach? Kazda rclacja rna to do siebie, ze mowi 0 istotnych faktach<br />
i danych waznych z pewnego punktu widzenia. Przypuszczam, ze Kolumb<br />
postypowal tutaj podobnie jak turysta wspolczesny, dokumentujqcy swoje<br />
podroze: "fotografuj'lc", zapisuhc w dzienniku to, co wedlug niego<br />
stanowi cechy podstawowe odkrytego terenu.<br />
Kiedy Kolumb dotarl do pierwszych wysp, tak 0 nich pi sal: "Wysiadlszy<br />
na Iqd ujrzeli drzewa bardzo zielone, Iiczne strugi wodne oraz owoce<br />
rozmaitego gatunku" (38). I dalej: "Znajdujq si y na niej (wyspie<br />
- przyp. KK] drzewa bardzo zielone, wiele strumieni i wielkie jeziora<br />
w posrodku, Gor nie rna wcale, a wyspa jest tak zielona, ze rozkosz<br />
patrzeC" (40). Uderza tutaj wyrainy nacisk polozony na znaczenie zieleni.<br />
Przypomnijmy opis z Ksiygi Genesis: Raj jest ogrodem, a wiyc duzq roly<br />
odgrywa w ni m symbolika roslinna. Wedlug opowieSci biblijnej centralnq<br />
czysc ogrodu rajskiego zajmujq dwa drzewa: drzewo zycia i drzewo<br />
poznania dobra i zla. A oto jak Kolumb opisywal drzewa z Nowego<br />
Swiata. W liscie do Luisa Santangeia tak 0 nich pi sal: "Sq wszystkie [gory]<br />
dostypne i pokryte rozmaitego gatunku drzewami, tak wysokimi, ze zdajq<br />
'Siy siygac nieba. 0 ile rozumiem te drzewa nigdy nie tracq liSci" (J 50).<br />
W tym krotkim opisie waznc Sq obie informacje: po pierwsze K olumb<br />
zauwaza, ze drzewa si{!gajq nieba, a wiyc Iqczq ziemiy z niebem. W miejscu,<br />
gdzie rosnq, dochodzi do spotkania sfery boskiej i ludzkiej. Po drugie,<br />
drzewa nie tracq nigdy lisci, a wiyc Sq niesmiertelne.<br />
Takze inne uwagi w dzienniku podrozy sugerujq, ze Kolumb doszukiwal<br />
si{! w swoich wrazeniach analogii do znanego mu obrazu Raj u<br />
ziemskiego: "ogarn~ly nas tak mile wonie, nie wiem jakich kwiatow i drzew<br />
tutejszych, ze byla to rzecz najslodsza i najrozkoszniejsza w swiecie" (49).<br />
W kilka dni pofuiej zanotowal: ,};piewy ptakow Sq takie, ze nie chcialoby<br />
si y nigdy opuszczac rych miejsc" (50).<br />
Wyspy Nowego Swiata majq rajskq topografiy: "gory... wydajq mi siy<br />
najwyzsze w swiecie, a zarazem najpiykniejsze, 0 szczytach pozbawionych<br />
chmur i sniegow, zas u ich stop znajdujq siy najwiyksze glybie"; i dalej:<br />
"Niektore z nich zdajq siy siygac nieba i majq iglice jakby z diamentu" (67).<br />
Przeprowadzone przez Mircea Eliadego badania porownawcze pozwalajq<br />
twierdzic, ze jest to typowy opis centrum swiata. Srodek swiata przedstawiany<br />
jest zwykle w postaci gory, ktora Iqczy niebo z ziemiq. W opisie<br />
Kolumba wystypujq jeszcze glybie, okalajqce "najwyzsze na swiecie gory".<br />
Nie tylko wiyc gory l'lczq niebo z ziemiq, ale takze przenikajq si y tu<br />
wszystkie sfery swiata: niebo, ziemia i podziemia. Gory siygaj'l nieba,<br />
au ich stop Sq najwiyksze glybie, a wiyc dochodzi do zetkniycia wszystkich<br />
sfer wszechswiata.<br />
Nie sposob wyobrazic sobie Raju bez wod, ktore z tego miejsca<br />
wyplywajq. Woda jest wainym skladnikiem jego wyobrazenia - pojawia si y
92 KRZYSZTOp ·KOWALSKI<br />
w postaci rzeki czy irodla. R aj bez wody istniec nie moze. "Z Edenu zas<br />
wyplywala rzeka, aby nawadniae ow ogrod i stamtqd si~ rozdzielala, dajqc<br />
poczqtek czterem rzekom" (Rdz 2,10). A w Kolumbowym dzienniku<br />
znajdujemy nast~pujqce przypuszczenie: "Wyspa jest jednq z najpi~kniejszych,<br />
jakie kiedykolwiek widziatem. (...) Odnosi si~ wrazenie, ze wewnqtrz<br />
wyspy muszq isiniee liczne zdroje." Z wyprawy Kolumba zachowaly si~ nie<br />
tylko jego pisma; obok nich dotrwaly do naszych czasow listy jego zalogi.<br />
Jeden z czlonkow drugiej wyprawy tak pisal do Rady miasta Sewilli:<br />
"PrzybyJismy tam od strony wielkiej gory; zdawala si~ si~gae nieba,<br />
a posrodku niej wznosil si~ jeszcze szczyt, z ktorego splywaly strumienie<br />
zywej wody (podkr. KK] na rome strony, a zwlaszcza w stron~, skqd<br />
przybylismy [a wi~c na wschod - KK]. Z odleglosci trzech legua te zrOdla<br />
podobne byly wodospadowi spadajqcemu z wieIkiej wysokosci, ze zdawalo<br />
si~ jakby z nieba" (List Doktora Chaucera, 329). Ten krotki opis<br />
odpowiada wszystkiemu, co zostalo dotychczas powiedziane. W tym<br />
fragmencie odnaIeze dodatkowo moma inny wqtek - oto "zywa woda",<br />
ktora splywa (jakby) z nieba, kierujqc si~ swoim strumieniem na wschOd .<br />
W wyobrazeniu Raju woda naznaczona zostala sakralnym znaczeniem.<br />
Jest boskim sladem na ziemi: wszystkim, ktorzy jej skosztujq, zapewnia<br />
nieSmiertelnose, jej dzialanie jest analogiczne do spozycia owocow drzewa<br />
zycia.<br />
W biblijnym opisie nieodlqcznym mieszkancem ogrodu rajskiego jest<br />
czlowiek. Czlowiek Raju dzi~ki miejscu, w ktorym zyje, jest blizszy Bogu<br />
niz czlowiekowi swieckiemu, kt6ry nie rna bezposredniego kontaktu '<br />
z sacrum. Rajskie bytowanie jest zyciem w cieniu sacrum, zyciem dzi~ki<br />
niemu. Bliskose sacrum uszIachetnia wszystkie formy zycia znajdujqce si~<br />
w jego poblizu. Czlowiek przestaje bye sob'!, zaezyna bye zywym dowodem<br />
obecnosci sacrum. Opis z Genesis mowi dalej, ze czlowiek w Raju byl nagi,<br />
nie znal broni, harmonijnie zyl z natur,! i byl nieSmiertelny.<br />
Przeczytajmy teraz uwagi K olumba na temat ludnosci wysp przezen<br />
odkrytych: "Sq lagodni i nie posiadajq poj~ia zla, nie wiedzq, co znaczy<br />
zabijae i brae w niewol~ wrogow; nie posiadajq broni, Sq tak trwoZliwi, ze<br />
stu ich ucieka przed jednym naszym ... " (64) i "Chodzq nago jak ich matka<br />
na swiat wydala; (.. .) nie posiadajq zelaza ani stali, ani broni i nie umiejq si~<br />
ni q postugiwae" (l51). W innym liscie, tym razem do Krolow, Kolumb<br />
uzupelnia ten zapis: ,,0 tej sprawie wiele zostalo napisane przez staroiytnych,<br />
jak np. przez Pliniusza, ktory utrzymuje, ze w klimacie p61nocnym<br />
temperatura jest tak lagodna, ze ludzie tam nie umierajq wcale, chyba<br />
z nudy i odrazy zycia, ktore kaz'! im rzucae si~ ze szczytow skat<br />
i dobrowolnie smierc sobie zadawae" (261 - 262).<br />
W kontekscie tego, co zostalo powiedziane powyzej, latwo domyslie si~,<br />
ze domniemana dlugowiecznose czy nawet nieSmierteInose ludzi Nowego<br />
Swiata jest bezposrednim rezultatem zycia w przestrzeni naznaczonej boskq<br />
obecnosciq.
ROK 1492 CZYLI PODR6z DO RAJU Z1EMSKIEGO<br />
93<br />
Wielokrotnie na lamach dziennika podrozy pojawialy si~ wzmianki<br />
o zlocie, kamieniaeh szlachetnyeh i perlaeh. Maj~ one wielk~ wartosc<br />
materia1n~ w kulturze europejskiej. Jednak mowi~e 0 tym dzisiaj latwo<br />
popelnic bl~d w oeenie wypraw za horyzont zaehodni. Nie moina bowiem<br />
powiedziee, ze podjyto je wylqcznie dla celow zwi~zanych ze wzbogaceniem<br />
hiszpanskiego krola i samych odkryweow i tym samym abstrahowac od<br />
pewnych wyobrazen owczesnych. Przypatrzrny si~ wyobra:ieniom 0 perlach,<br />
zlocie i kamieniach jako elementach rajskiego obrazu. Dorotea<br />
Forstner pisz~ 0 perle zauwa:ia, ze jej blask poehodzi z nieba: "W jaki<br />
sposob to lagodne swiatlo znalazlo si~ w ciemnej toni? Moglo tam zst~pic<br />
tylko ze swietlistego skarbu nieba. Starozytni opowiadali sobie, ze malz na<br />
wiosn~ rozchyla sw~ skorup~ i przyjmuje od boga KsiyZyca ros~ niebieskq<br />
albo, ze to blyskawiea, ogien niebieski, rzuea swoj zarodek swiatla<br />
w morze. A wi~c blask perly poehodzi z nieba."3 Prawdziwa wartosc perly<br />
jest wiyc uzasadniona jej niecodziennymi wlastiwosciami. Perla jest kropl~<br />
z nieba, a pragnienie jej posiadania jest probq zblizenia si~ do sfery<br />
ponadludzkiej. Poszukiwanie perel nie bylo wi~c tylko zamierzeniem<br />
utylitarnym, znacznie bardziej wydaje si~ ono odnajdywaniem SJadow<br />
boskiej obecnoSci na zierni. Posiadanie pere! znaezy tyle, co zatrzymanie<br />
przy sobie okruchow sacrum. Z racji swego pochodzenia (perly powstaj~ na<br />
Skutek zaplodnienia perloplawow ros~ ksi~zycow~) perly stanowi~ dow6d<br />
otwarcia nieba nad miejscem, w ktorym mo:ina je znaleic. Tam, gdzie<br />
spada kosmiczne nasienie, znajduje siy brama niebios, srodek ziemi.<br />
--'V tym kontekScie inaczej juz brzrni taka wzmianka w dzienniku<br />
podrozy : ,,[Kolumb] dodaje, ze przekonany jest, ze znajduj~ si~ na nich<br />
[wyspach] wielkie bogactwa, drogie kamienie i korzenie." WartoSci kamieni<br />
szlachetnyeh nalezy upatrywac w ich I,!cznosci z niebem. Przypomnijmy,<br />
ze w opinii starozytnego Wschodu "twardosc i nade wszystko blask<br />
[kamieni szlachetnych] wskazujq na pewne zwi~zki z oslepiaj~cym swiatlem<br />
niebieskich mocy"4. Ta uwaga zaezerpniyta ze slownika symboli trafia, jak<br />
s~dz~, sedna sprawy. Podkrdla ona zwi~zek kamieni szlachetnych z niebern.<br />
Podobne przypuszczenie wyraza tez cytowana juz wyzej Dorotea<br />
Forstner, twierdz~c, ze swiadomosc prymitywna traktowala kamienie<br />
szlachetne jako gwiazdy ziemi, I~czyla je ze swiatlami niebltskimi. Pojawia<br />
Iy si~ jak "kropJe z nieba" w ziemskim lonie. Tak np. bardzo ceniony byl<br />
szafir; ten kamien niebieski nakrapiany zlotymi pJamkami zawdziycza<br />
popuJarnosc swojemu wyglqdowi . 81~kit i zlote plamki nie byly alegori~<br />
nieba,jego przypomnieniem: szafir byl sam~ esencjq nieba, a zamkni~cie go<br />
w dloni bylo jak dotkni~cie nidmiertelnosci.<br />
Wiele fragmentow dziennika podr6:i:y Kolumba poswi~conyeh jest<br />
zlotu. Tego kruszcu wypatruje siy w ozdobach tuby1cow, w wymienianyeh<br />
z nimi towarach, szuka si~ go w rzekach. Moina by rzee, ze zloto jest<br />
wszeehobecne. Analogia zlota do zjawisk niebieskich nie budzi wqtpliwo<br />
] D. Forstner OSB. Swiat symboliki chrzeScijanskil'j. Warszawa 1990. s.290.<br />
• M. Lurker. Siownik ohrazow j symholi biblijnych. Poznan 1989. haslo: drogie kamienie.
94<br />
KRZYSZTOF KOWALSKJ<br />
SCI. Zloto jest zmaterializowanym swiatlem SIOI1ca, gwiazd i blysku<br />
pioruna. Jego blask nasuwa skojarzenia z boskim swiatlem, ktore moze bye<br />
przez nas zatrzymane w tej postaci. Zatrzymuj"!:c zloto (podobnie jak perly<br />
i kamienie szlachetne) posiadamy cz4stky innej rzeczywistosci. Zloto<br />
posiada moc nie tylko dlatego, ze ma boski blask, ale ze nim j es t.<br />
Zaproponowalem tu lektury pism Kolumba i poszukiwania w opisach<br />
Nowego Swiata cech - odnalezionego? - Raju ziemskiego. Obraz Raju byl<br />
jednym z wielu obrazow zakorzenionych w sredniowiecznej wyobraini,<br />
a wiyc rowniez i Kolumb ulegal tej wizji . To w kulturze (szeroko<br />
rozumianej) nalezy poszukiwae obrazow, maj4cych moc zniewalaj,,!:c,,!: jego<br />
umysl. Kultura jest nosnikiem "obrazow", zgodnie z ktorymi widzimy<br />
otaczaj,,!:C4 rzeczywistosc. Obrazy te S4 zespolami cech, ktore pozwalaj,,!: je<br />
rozpoznawae - przypominaj,,!: w ten sposob typy ikoniczne; bior,,!:c przylc1ad<br />
Raju ziemskiego jesteSmy w stanie go odromic wed lug cech, ktore<br />
nierozerwalnie S,,!: z nim zwi,,!:zane. Moma przypuszczac, ze obrazy te maj,,!:<br />
znacznie szersze pole oddzialywania nii typ ikoniczny czy topos literacki.<br />
S,,!: oczywiscie z nimi zwi,,!:zane, ale ich zycie nie spelnia si y wyl,,!:cznie<br />
w literaturze czy malarstwie; wychodz,,!: poza nie. Prawdziwym polcm ich<br />
dzialania jest swiadomosc.<br />
W analizowanych tutaj fragmentach z dziennika podr6Zy Kolumba<br />
odnajdujv slady silnego oddzialywania w"!:tku kultury, jakim jest Raj<br />
ziemski. Wyraia si~ on nie tylko w toposie literackim, typie ikonicznym,<br />
ale przede wszystkim w sposobie widzenia swiata. Kolumb wyruszaj"!:c za,.<br />
Atlantyk znal opowieSci przedstawiajqce obszary ziemi 0 tak odrniennym<br />
charakterze ontologicznym, ze mogly nalezec do ziemskiego Raju. Charakterystyczna<br />
byla topografia tych obszarow, inna ("nieSmiertelna") roslinnose,<br />
inna ("zywa") woda i inni zamieszkuj,,!:cy tam ludzie.<br />
Nie bez znaczenia byl tez kierunek, w jukim Kolumb podr6Zowal.<br />
Kierowal siy na zachod, ale zamierzal dotrzec do obszarow najbardziej<br />
wysuni~tych na wschod. Tak 0 tym pisal w dzienniku z pierwszej podroi:y:<br />
"s,,!: owe wyspy niezliczone, ktore na mapach oznaczaj"!: koniec Wschodu"<br />
(67). To wlasnie na tych nieodkrytych obszarach spodziewano si~ znaleic<br />
Raj, tam umieszczaly go znane Kolumbowi opisy i mapy. Kolumb byl<br />
swiadom tego, co moie znaleic; mogl dotrzec i dotarl do Raju. Oddzialywanie<br />
tego wyobraienia bylo tak silne, ze rejestrowal tylko to, co<br />
bylo zgodne z tym obrazem - choc w relacji z pierwszych dwu wypraw<br />
nigdy nie wyrazil bezposrednio przypuszczenia, ie wlasnie odkryl Raj.<br />
Ta refleksja przyszla dopiero pMniej. Tak pisal w Relncji din KrOlow<br />
z trzeciej wyprawy: "Doszedlem tedy do przeSwiadczenia, ze ziernia nie jest<br />
okr,,!:gla, jak j,,!: OPiSUj4, ale raczej rna ksztalt gruszki doskonale okr,,!:glej<br />
z wyj"!:tkiem miejsca, gdzie ten ogonek tworzy pewne wyd~cie (...) To<br />
rniejsce jest najwyisze i najbliisze nieba (...) Plyn,,!:c dalej w kierunku<br />
zachodnim, okr~ty wznosz4 siv lekko ku niebu . Dlatego tei odczuwa siv<br />
ternperaturv przyjernniejsz,,!: (. ..) Jest to tym nat uralniejsze, ie slonce, kiedy
ROK 1492 CZYU PODR62 DO RAJU Z1EMSKIEGO<br />
95<br />
je Pan B6g stworzyl, znalazlo si¥ na samym pocz'ltku wschodu; bylo to<br />
pierwsze swiatlo, jakie tu zablyslo na wschodzie, wlasnie w miejscu, gdzie<br />
znajduje si¥ najwyzszy punkt swiata. (...) lednak nie znachodz¥ ani nigdy<br />
nie widzialem zadnego pisma lacinskiego lub greckiego, kt6re by w spos6b<br />
pewny oznaczalo miejsce Raju ziemskiego na swiecie. (...) Nie chC¥ przez to<br />
utrzymywac, ze moma doplyn'lc do miejsca, gdzie znajduje si¥ najwyzszy<br />
punkt (...) ale wierz¥, ze tam wlasnie znajduje si¥ Raj ziemski, do kt6rego<br />
nikt nie zdola dotrzec, chyba z wol'l Boz'l (.. .) Wszystko dostarcza nam<br />
wskaz6wek, ie Raj ziemski jest niedaleko. Istotnie poloienie jego zgadza<br />
si¥ ze zdaniem wszystkich tych swi~tych i dobrych teolog6w. (...) zas im<br />
bardziej si¥ zastanawiam, tym bardziej wierz~ w gl~bi serca mego, ie<br />
miejsce, 0 kt6rym m6wi¥, jest Rajem ziemskim; a wierz'lc w to opieram si¥<br />
na racjach i powagach jui cytowanych" (195-199).<br />
KrzysztoJ Kowalski<br />
NOWOSC lVYDA lVNICTWA ZNAK<br />
Przemien na powrot slowa w delikatnq materi?, <br />
w mocnq galqi, w k?P? trawy. <br />
Przemien w materi? bide serca. <br />
Julia Hartwig<br />
CZULOSC <br />
Kolejny tom wierszy wybitnej poetki potwierdzajl!cy wszystkie <br />
superlatywy, <br />
jakimi dotychczas obdarza!a jl! krytyka. <br />
Zamowienia: <br />
SIW ZNAK 30·105 Krakow, ul. KOSciuszki 37 <br />
tel. 21·97-94, fax 21-98-14
oTWORCZOSCI JOZEFA CZAPSKIEGO <br />
Na t~ wystaw~ czekalismy od wwlu /at. To wlaSnie Krakow - jako<br />
pierwszy. przed Poznaniem i Warszawq - mial zaszczyt goscic w Muzeum<br />
Narodowym retrospektyw~ malarstwa J6zeja Czapskiego ze zbior6w szwajcarskich.<br />
h~dqcq dla wwlu pwrwszq okazjq do poznania tworczosci seniora<br />
polskiego malarstwa.<br />
Sztuce Jozeja Czapskwgo poswi~camy 3 artykuly - refleksje Krystyny<br />
Czerni nad miejscem tego malarstwa w kontekscie wspolczesnej sztuki<br />
polskiej. oraz eseje Janusza Marciniaka i Tomasza Gryglewicza wygloszone<br />
w czasie sesji naukowej zorganizowanej 24.lV.92 r. przez krakowskie<br />
Muzeum Narodowe.<br />
KRYSTYNA CZERNI<br />
ezy JOZEF eZAPSKI <br />
MOGLBY ZOSTAC eZLONKIEM <br />
"GRUPY KRAKOWSKIEJ"? <br />
_ 0 sztuce lozefa Czapskiego pisac jest niezwykle trudno. Nie tylko<br />
dlatego, ze czlowiek ten stal siy zyw'l legend~, a jego biografia - 0 ktorej<br />
nie sposob zapomniec, takZe patrz~c na malarstwo - skutecznie onieSmieia<br />
i powstrzymuje przed formulowaniem zdecydowanych s'l,dow. Komentowanie<br />
Czapskiego jest ryzykowne takze dlatego, ze przeciei on sam byl<br />
zawsze najlepszym komentatorem wlasnej tworczosci - ujmuj~co bezposrednim,<br />
ale i zaskakujqco przenikliwym. Publikowane fragmenty legendarnych<br />
Dzwnnik6w (zaledwie okruchy z 200 zapisanych kajetow) S'l nie
~~ ' ~~~9<br />
~~':'d~ J"tVIt" )~~<br />
~~ ~ ~.,<br />
~ rA/. .. '") ~ ,~J 1<br />
~d ~ J " '»('l""-lJ<br />
"YJJ,..~ ~tI
CZY CZAPSKI MOGLBY WSTAC CZLONKIEM ..GRUPY KRAKOWSKIEJ"1 97<br />
tylko notesem lektur i rozmyslan, ale przede wszystkim, i to w nich<br />
najcenniejsze, go r~cym zapisem procesu tworzenia. "Pisanie i malowanie<br />
sl} u mnie najscislej zwiqzane - mowi Czapski - Jak tylko bior~ p~zel do<br />
r~ki, odczuwam natychmiast potrzeb~ notowania i czasami zaluj~, ie nie<br />
mam trzech rqk."l<br />
Mimo kilku elitarnych ekspozycji Czapski przez lata funkcjonowal<br />
w Polsce glownie jako pisarz, swiadek - jakby niezaleznie od swojej sztuki.<br />
o jego malarstwie slyszano, czytano, ale go nie oglqdano; majqc swoich<br />
wiernych wyznawcow i egzegetow pozostawalo na dobrl} sprawy mitem.<br />
Wystawa, ktoq od marca do sierpnia ogll}dac moma bylo kolejno<br />
w muzeach Krakowa, Poznania i Warszawy, nawet dla wtajemniczonych,<br />
sledzqcych od dawna artystycznq drog~ Czapskiego, stala siy pierwszq<br />
okazjq poznania tak bogatego zbioru niemal 200 plocien. Byla to tei<br />
pierwsza, powama proba przywrocenia tej sztuki powszechnej swiadomosci,<br />
bowiem na recepcji Czapskiego najbardziej zaciqiyla jego nieobecnosc.<br />
Artysta obecny tu duchowo, nie byl obecny fizycznie - jego malarstwo nie<br />
towarzyszylo nam z bliska i na co dzien, nie uczestniczylo bezposrednio<br />
w estetycznych polemikach, pomijane w krytycznych dyskusjach i syntezach,<br />
traktowane jak sztuka przynalema muzeum, a nie zywej wspolczesnosci.<br />
. Przypisany do przedwojennej formacji polskich kolorystow Jozef<br />
Czapski - w potocznym odbiorze - na zawsze zostal juz kapistq, choe<br />
przeciez od dawna byla to wlasciwie nieprawda. Jego malarstwo szlo<br />
wiasnq, indywidualnq dragq i dia tych, ktorzy odkryii je dopiero dzisiaj<br />
- niezaleinoscdojrzalego tw6rcy od wyznawanej w mlodosci teorii<br />
estetycznej musiala bye zapewne niemalym zaskoczeniem.<br />
Przyjaciele z czasow Komitetu Paryskiego wielokrotnie namawiali<br />
Czapskiego do powrotu, jako przyklad podajqc Potworowskiego, kt6rego<br />
sztuka po jego przyjddzie z emigracji wspaniale rozwinyla si~ i doj rzala,<br />
Sam Czapski piszqc posmiertny artykul 0 "papieiu" kapistow, Janie<br />
Cybisie - wspominal z rozczuleniem: ..gwaltownie namawial mnie, bym<br />
wracal do Polski: )}u mnie b~dziesz mieszkal, kawy ci byd~ sam do l6:i:ka<br />
przynosil«"2. Ze wzglyd6w oczywistych do Polski niestety wr6cic nie mogl.<br />
Pytanie, czy to "niestety" dotyczy takie jego malarstwa? Czy sztuka<br />
Czapskiego nie skorzystala - mowiqc brutalnie - na przymusowej izoiacji,<br />
a kondycja wygnania i osamotnienia nie stala siy jej blogoslawienstwem?<br />
Jak funkcjonowaloby to malarstwo w kraju, w bezposredniej konfrontacji<br />
programow i pokolen? Gdzie znalazlby swoje miejsce Czapski wsrod<br />
zgielku wplywow i prqd6w, wobec calego srodowiskowego targowiska<br />
promosci? Pytanie czysto teoretyczne, choc moze warto je postawie<br />
wlasnie teraz, gdy to niecodzicnne malarstwo zostalo nam - choe na chwil~<br />
- ofiarowane.<br />
I J6zer Ctapski, Dzienniki, w.I'pomnienia, re/aLje, Olicyna Literacka 1986, s. 209. <br />
1 Jozer Czapski, Patrzqc, Krakow 1983, s. 371.
98 KRYSTYNA CZERNI<br />
Jest paradoksem, ze walka, ktor'!: kapiSci tak dzie1nie toczyli przed<br />
wojn,!: - 0 malarskosc, sztuk~ czyst'!:, wyzwolon'!: z narodowych serwitut6w<br />
- mimo iz skuteczna, okazala si~ w pewnym sensie niepotrzebna, dwuznaczna.<br />
Doswiadczenie nieludzkiego czasu i nie1udzkiej ziemi diametralnie<br />
odmienilo sytuacj~ i kondycj~ sztuk pi~knych. Postaw~ b~dqcq w zalozeniu<br />
rodzajem tw6rczej ascezy postrzegac zacz~to - pewnie nieco niesprawiedliwie<br />
- jako eskapizm i bezpJodny komfort pi~knoduchow. Dawni czlonkowie<br />
Komitetu Paryskiego - teraz dzialacze Zwiqzku, profesorowie<br />
Akademii - nie mie1i wahan i nie stawiali pytania "czy jest moZliwa sztuka<br />
po Oswi~cimiu?" Wierzqc w swoj program niestrudzenie praktykowali<br />
nad al "malarskie rozstrzygni~cia pI6tna", pracowicie cyzel ujqC niekon<br />
CZqce si~ wersje wyzywajqco atematycznych obrazow.<br />
Oficjalne zwyci~stwo koloryzmu, kt6ry stal si~ polskim akademizmem,<br />
nie mialo trwac dlugo. Zanim dogmat sztuki czystej zostal wykpiony przez<br />
doktryner6w socrealizmu - kapisci znaleZli gl6wnq opozycj~ w srodowisku<br />
mlodych tworcow krakowskich. Kiedy w 1946 roku Kantor z Por~bskim<br />
drukowali w "TworczoSci" sw6j manifest "realizmu spo~gowanego",<br />
wyst~powali w imieniu calej Grupy Mlodych Plastyk6w (poZnicjszej Grupy<br />
Krakowskiej), zespolu odr~bnych indywidualnosci tw6rczych, kt6rych jedynym<br />
wspolnym mianownikiem byl wi:J.snie bunt przeciw estetyce kapistow<br />
- w imi~ prawa do ryzyka i eksperymentow, poprzez pragnienie sztuki zywej<br />
i prawdziwej, to znaczy oddajqcej caly dramatyzm wsp6lczesnoSci.<br />
UWaZalismy, ie od kapistow moina sil( wiele nauczyc - wspomina Mieczyslaw<br />
Porl(bski - ale rownoczesnie trzeba sil( od nich oderwae, i:eby odnaleie<br />
siebie, bo w ich f11aJarstwie sil( jui siebie nie odnajdzie, bo to jest malarstwo<br />
ludzi, ktorzy siedem Jat siedzieli w Paryiu w pil(knych czasach i mogli sobie<br />
pozwolie na bardziej pogodn!i wizjl( swiata (...) Z kapizmu zacz!il sil( robie<br />
kraj utopijnego pil(kna, gdzie dJa tego calego pokiereszowanego pokolenia,<br />
klore wyszlo z wojny, nie bylo miejsca (oo.) to byl rodzaj raju ulraconego, za<br />
ktorym si~ tl(skni, ale do ktorego wrocie nie sposob, bo to trochl( tak<br />
wygl!ida1o, jak by ten caly swiat, ten !capistowski, impresjonislyczny i fowislyczny<br />
raj, gdzies tam wyparowal w piecach krematoryjnych. 3<br />
W tym samym czasie, w 1947 roku, w artykule pisanym ~a wiadomosc<br />
o smierci Bonnarda - Czapski notuje swoje wrazenia z paryskiej wystawy<br />
polskich kolorystow: "Dlaczego patrzqc na t~ sal~ nie odczuwalem radosci?<br />
(...) Odczuwalcm przepasc mi~dzy tym malarstwem natury, radoSci<br />
i czystych spekulacji barwnych, a naszq dzisiejszq rzeczywistosciq. Wszystko<br />
to dla mnie bylo przypomnieniem »raju utraconego«, swiata, kt6ry byl<br />
swiatem naszych nadziei i naszej rzeczywistosci malarskiej przed katastrofq.<br />
Dzisiaj po tym wszystkim, cosmy przezyli, wydalo mi si~ to jakby<br />
zamykaniem oczu na rzeczywistosc."4<br />
Konf1ikt grupy Kantora, Nowosielskiego, Brzozowskiego z kapistami<br />
byl jedn,!: z najpowazniejszych estetycznych i - w gruncie rzeczy - ideowych<br />
l Nil! Iyllw 0 sZluce. Rozmowy z Mieczyslawem Porrhskim, "Odra" 1988, Dr 2.<br />
• Jozer Crnpski, Palrzqc, s. 137.
CZY CZAPSKI M6GLilY ZOSTAC CZLONKIEM "GRUPY KRAKOWSKIEJ"? 99<br />
dyskusji w naszej powojennej sztuce. Po czyjej stronie stan~lby w tym<br />
sporze sydziwy tworca - tego nie wicmy. Zbieznosc cytatow daje do<br />
myslenia, choc przeciez Czapski nigdy otwarcie koloryzmu si~ nie wyparl,<br />
a krytykuj~c go nie pozwalal sobie na kpinki i drwiny w rodzaju<br />
"kolorowego pierza" czy "malarskich trykotazy" - poblai:liwych epitctow,<br />
jakich nie szczydzili kapistom mlodzi. 0 r6Znicy mi~zy postaw~ i tworczosci~<br />
Czapskiego oraz kapistow wiele moze powiedziec zestawienie<br />
dwoch swiadectw: Dziennik6w Czapskiego i Notatek malarskich Cybisa. Ta<br />
sarna zarliwosc zmuszaj~ca do podporz~dkowania calego zycia imperatywowi<br />
malowania; ta sama niepewnosc i obawa przed pos~dzeniem<br />
o epigonizm - rzucone na calkowicie odmienne tlo doswiadczen i refleksji.<br />
Swiadectwo Cybisa to mala przypowidc 0 losach tworcy w PRL-u,<br />
rozgrywki w Zwi~zku, intrygi kolegow, walka 0 niezalemosc Akademii,<br />
wizyty ambasadorow, konkursy, nagrody - dadz~, czy nie dadz~? Sztuka<br />
deklaruj'lca manifestacyjne desinleressemenl wobec doramoSci i historii<br />
kryje za sob~ - calkiem dorame - uwiklanie tworcy, raz jeszcze pokazujqc,<br />
ze za uwolnienie malarstwa od ci~zaru idei placic trzeba niejednokrotnie<br />
dotkliw~ cen~.<br />
Odwrotnie Czapski - niezalezny i wolny od pokus statusu artysty<br />
dworskiego, bez obaw i z czystym sumieniem moze pragn~c sztuki<br />
-'swiadectwa wspoiczesnosci. 0 Cybisie pisze zreszt~ do konca z wdzi~cznosci~<br />
i nabozenstwem, 0 innych kapistach zawsze z szacunkiem, choc<br />
najwyrainiej stracil przekonanie do calej ich skomplikowanej arytmetyki<br />
kolorow. Co proponuje w zamian? Czy i jak zdolal przezwyci~zyc tak go<br />
drazniqq amorficznosc i oboj~tnosc tamtych plocien? Moze dobrze, ze<br />
cal a ostatnia wystawa to wlasnie obrazy powojenne, z lat 53--89 - dawne,<br />
"kapistowskie" splon~ly w Warszawie, znikn~ly gdzid, rozproszone - na<br />
tych Czapski jawi si{: nam juz "wyzwolony", samodzielny.<br />
Jaka jest jego odpowiedi na postulat "sztuki wspolczesnosci"? Przeciez<br />
nie literacka, nie tematyczna, jdli powod malarski jest tu - jak u kolorystow<br />
- rownie niepozorny. W podejmowaniu najprostszych, najblii:szych<br />
motywow: martwej, pejzazu, portretu Czapski pozostal wierny kapistom.<br />
Nie moglby chyba - jak kiedys uczen kolorystow Andrzej Wajda - porzucic<br />
malarstwa wylqcznie dlatego, ze kaze mu si~ "cale zycie malowac<br />
tylko sledzia na talerzu". Czapski nie szuka tematow, mowi: "Widz{:<br />
wszystko w moim pokoju. C...) Gdybym mogl jeszcze Zye, by malowae, to<br />
jestem pewien, ze malowalbym martwe natury, w ktore usilowalbym si{:<br />
wkopae az do granic moi:liwosci, bo tylko na tej drodze moma cos odkrye.<br />
Natura sarna jest odkryciem."s<br />
Wicrnose naturze nie oznacza, ze plotno rna bye dokumentem jej<br />
podobienstwa. Spydziwszy cal~ mlodose na walce z "epigonami matejkizmu",<br />
dzis artysta nazywa naturalizm pokomie "nii:sz~ modlitw~" i sam<br />
skutecznicopiera si{: "naturalistycznym pokusom" d~z~c do syntezy.<br />
, Jozer Czapski, Swoboda lajemna, Warszawa I ~89, s. 9.
100 KRYSTYNA CZERNI<br />
Czapski zastrzega si~, ze w pisaniu 0 sztuce nienawidzi slow "wizja"<br />
i "widzerue" - zastrzezonych dla reLigii - jednak w jego notatkach "wizja"<br />
powraca ciqgle, podobnie jak, rownoznaczne: "wstrzqS", "szok", "przezycie",<br />
"olsruenie", "blysk widzenia". Chodzi 0 nagle, w momencie ujrzany<br />
wycinek rzeczywistosci, radosc z kilku zestawionych form, gry kolorow.<br />
Malarstwo ma ten szok przedluzyc, oddac wzruszenie, zatrzymac kawalck<br />
swiata. Konstanty J elenski nazwal ten sposob pracy metodq "kliszy<br />
fotograficznej", piszqc, Ze Czapski "przypomina wloczqcego si~ z przewieszonym<br />
aparatem fotografa. Nie goni za obrazem, na odwrot, to jego<br />
obraz porywa nagle, przemieniaj,!c wieme widzenie w blyskawicznq wi zj~.<br />
Migawk~ obiektywu zastypuje szkic nabazgrany w jednym z tych grubych,<br />
oprawnych w szorstkie plotno zeszytow, z jakimi si~ nigdy nie rozstaje.<br />
Kliszy tak utrwalonq b ~dzie poiniej Czapski wywolywal w ciemni swojej<br />
pamiyci."0<br />
Dzienniki peine sa, tych szkicow, a taue pieczolowicie i skrz~tnie<br />
notowanych - scenanuszy gotowych obrazow, pozostajqcych niejednokrotrue<br />
tylko konceptualnym zapisem: "Twarz mlodego czlowieka w bialej<br />
koszuli na stopniu wagonu w upalnym polmroku, odblask zapalanego<br />
papierosa na koszuli, na twarzy, pod brwiami i pod nosem. Jasnosc gomej<br />
wargi, zloty roz, chlodne br'!zy, srebro por~czy, ciemna, butelkowa zie\en<br />
wagonu."7 Albo: "Na stacji St. Lazare (...) mlody m~zczyzna w bialym<br />
kitlu, z oczami Ormiaruna i czam,! sluchawkq przy uchu, na tie brudnej, na<br />
zolto pomalowanej kolumny i czerwonej (geranium) ceraty na podlodze<br />
- nad glowq czama blacha z napisem Location. Dawno nie przezylem ta~<br />
blyskawicznie, jakby juz »namalowanego« obrazu: to tlo - zoic cytrynowa,<br />
pomaranczowa, bogata, brudne zielenie, bie! kitla i ci~zkie czemie."8<br />
A rtysta patrzy kadrami, widzi obi·aZ:lmi - kto wie, czy dla jego codziennej<br />
praktyki malarskiej nie jest najistotniejsze wlasrue swiadome, malarskie<br />
widzenie swiata, zdolnosc zachwytu niedostrzegalnym na co dzien pi~lc ·<br />
nem. Przekazujqc impuls wzruszenia, obrazy Czapskiego UCZq dostrzegac:<br />
"Po wyjsciu z muzeum zauwaz:lmy rzeczy, ktore wczesniej min~libysmy<br />
oboj~tnie: zielonq okiennic~, ru d~ plam~ na murze, autobus w paski. Trwa<br />
to jednak kr6tko: po chwili wpadamy w wir i slepniemy na nowo."9<br />
Czapski nie wstydzi si~ prostoty, jego obrazy Sq rozbrajajqco niewinne<br />
i szczere, rue boj ,! si ~ d zi eci~cych , zgrzytliwych barw, form juz to<br />
nieporadnych, juz to przesadnie wyrafinowanych. Nad granatowym lasem<br />
pomaranczowe chmury na zie!onym niebie. Farby Sq tu swieze, soczyste<br />
- nie po kapistowsku " smaczne"; przestrzen zbudowana cz~sto brylq i liniq<br />
- nie kolorem. Czapskiego cieszy odkrywanie form dziwacznych, frymusnych<br />
- mnoz'! si~ szlaczki, desenie, gra linii, siec zygzak6w, zabawa odbic<br />
szyb i luster. Sciana kawiami pokryta kraciastq, tabaczkowq tapetq<br />
• J6zef Cmpski, Dzienniki ... , s. 228. <br />
7 ibidem, s. 114. <br />
• ibidem, s. 109.<br />
o Jerzy Hanusek, Czapski razjeszcze, "elliS Krakowski " z 5.V.<strong>1992</strong>, s.6.
CZY CZAPSKI M6GlBY ZOSTAC CZlONKIEM "GRUPY KRAKOWSKIEJ"? 101<br />
- w owalnym, lustrzanym Idnldecie odbicie tego samego, choe znieksztalconego<br />
wzoru. Postaci Sq tu dlugie, przegi~te, poskr~cane; ludzie widziani<br />
jakos bardzo ladnie - anonimowo, choe nie samotnie, a - jak u Vermeera<br />
- osobni wobec rzeczy.<br />
Czapsld nie rna, jak kapiSci, uniwersalnej recepty na obrazy; potrafi bye<br />
zaskakujqcy i nieobliczalny, spontaniczny - jdli spontanicznosciq nazwae<br />
wiernosc pierwszemu wzruszeniu i gorqce pragnienie oddania tego, co<br />
ujrzane, i tak, jak ujrzanym zostalo. Czy takie obrazy - manifestacyjnie nie<br />
dbajqce 0 ladnose i efekt, lekce sobie waZqce zasady kompozycji, rozbijajqce<br />
dosadnymi zestawieniami harmonie kolorow - mogly podobae si~<br />
kolegom kapistom? Brakowalo im tej uporczywej trosld 0 wyglqd, tych<br />
barwnych smaczkow, estetycznej zapobiegliwosci. W 1956 roku Ian Cybis,<br />
nieco zlosliwie i z przekqsem, notowal w swoim dzienniku: "Lorentz<br />
przywiozl fotosy prac lozia Cz. Dziwny ten swiat lozia. Troch~ jakby na<br />
jego dziwaczny wzrost. Nastroj z Dostojewskiego i Kafki. Wystawa jego<br />
mialaby u nas teraz powodzenie, stalby si~ wyroczniq dla mlodych, dla<br />
naszych egzystencjalistow." 10<br />
Trudno zweryfikowae dzisiaj t~ opini~ i ocenie, czy Czapski pozostajqc<br />
niekwestionowanym autorytetem moralnym, mogl swego czasu odegrae<br />
w kraju takZe rol~ autorytetu malarsldego, wywrzee znaczqcy wplyw na<br />
rnlodsze pokolenie. Prawd~ mowiqc, jeszcze dzis wielu srodowiskom<br />
trudno przelkn'!e i zaakceptowae jego sztuk~, co dalo 0 sobie znae takze<br />
przy okazji ostatniej wystawy. Obrazy Wieszano i oswietlano czr;sto<br />
niewlasciwie, bez zrozumienia stosownej przestrzeni; w Poznaniu cz~se<br />
plocien wrycz schowano - nie eksponuj,!c - do magazynu (!).<br />
Czapski nielatwy jest do przyj~cia, bo - jak postaci z jego plocien<br />
- bardzo "osobny"; zawieszony pomi~dzy Iderunkami, programami,<br />
grupami, nie przystajqcy do schematow, niewygodny jakis. lego sztuka<br />
miesci si~ mi¢zy impresjq a ekspresjq, mi~dzy obrazem natury a zapisem<br />
emocji. Odpowiedziq Czapskiego jest nie przedmiot widzenia, ale sposob<br />
patrzenia: obraz swiata przefiltrowanego przez wlasne przezycie. Dzi~ki<br />
temu filtrowi przenikn~la w malarstwo cala wrazliwose czlowieka b~d,!cego<br />
swiadkiem i sumieniem naszego stulecia. Dlatego wlasnie jest to "sztuka<br />
naszego czasu", malarstwo dojmujqco wspolczesne i wsp61-czujqce, choe<br />
Czapski do konca pozostaje swiadomy niemoznosci osiqgni~cia wyznaczonego<br />
sobie celu: "Pami~taj, ze wrocenie do wizji pierwotnej nigdy nie<br />
nasyci ostatecznie malarza. Ta wizja pierwotna jest laskq. Wszystko, co<br />
zrobisz, zda ci si~ zle, bo obciqzone myslq i wolq (...) Nigdy nie dorownamy<br />
wizji, ktora przychodzi do nas. M usimy przyjqe naSZq wobec niej n¢z~." II<br />
W artykulach i notatkach artysty jest wiele podobnej niepewnosci,<br />
zwqtpien i niepokojow. Czapsld dzieli si~ nimi z calq ufnosciq i otwartosciq,<br />
pewny w koncu tylko jednego - ze malarstwo jest glownq potrzebq jego<br />
zycia. W tej pewnosci, jak i w rozterkach, bliski jest znow swym braciom<br />
10 Jan Cybis, NOlalki malarskie. Dzienniki 1954-1966, Warszawa 1980, s. 24. <br />
11 J6zefCzapski, LL~I (w:) "Czas kullury" 1990 or 17.
102 KRYSTYNA CZERNI<br />
kapistom, traktuj'lcym sztuky jako rodzaj zakonu, powolania, wreszcie<br />
skazanja. Ty bliskosc widzial taki:e Cybis - komentuj'lcy dosadrue ksi'li:k y<br />
Czapskiego Oko:<br />
K~piIls.ki z rozkosz~ wybrzydzal nad ksiqzkq Czapskiego, z jak~ desperackq<br />
rozkosz~, z jak~ nieszcz~sliwy chlopiec uprawia masturbacj~. Przylqczylem<br />
si~ do niego, wyparlem si~ mojego przyjaciela lozia z podobnym uczuciem<br />
niesmaku. Widocznie ksiqika wyraia jakqs prawd~. Bardzo naszq. M~k~ tych<br />
z nas, ktorzy t~skniq za malarstwem, naSZq nieszcz~sJiwq rnilosc. Nie udaje<br />
nam si~ ona, nie urniemy jej, ucz}my jej si~ jak onanisci na sobie. Nie jest ani<br />
to pi~kne, ani wesole. 12<br />
Chociai: sam Czapski uznal swoje malarstwo za "p6/porai:ky" - w poszukiwaniach<br />
poszedl jednak znacznie dalej nii: przyjaciele z Komitetu<br />
Paryskiego, 0 ktorych tak mowil czlonek "Grupy Krakowskiej" Jerzy<br />
Nowosielski:<br />
Do dzisiaj uwaiam, ze to jest malarstwo niespeinione, w jakims sensie<br />
niezrealizowane. (...) KapiSci cale zycie bali si~, zeby nie namalowac zlego<br />
obrazu. I prawdopodobnie na skutek tego nie namalowali nigdy naprawd~<br />
dobrego plotna, bo kto nic nie ryzykuje ... Nie znalazlem wsroo kapistow<br />
zadnego malarza, ktorego obrazy by mnie zach·...,ycily. Uwaialem, :i:e oni<br />
majq jakies idee, ktore zmuszajq ich do mnoienia tego koloru, mnoienia,<br />
mnozenia, zeslawiania tyeh eieplo-zimnyeh zestawiell, ale, ie nie Chw)1ajq<br />
ealoSci problemu obrazu (... ) oni nie stworzyli prawdziwego malarstwa, bo<br />
gdyby byli st worzyli prawdziwe malarstwo, to by si~ w nie uwierzylo<br />
i czlowiek by sobie dal za to glow~ ueiqc (...) Nie uwierzyli w swoje malarstwo<br />
i dlatego tak si~ trzymali kupy.13<br />
Czy Jerzy Nowosielski widzial wystawy w krakowskim Muzeum<br />
Narodowym - rue wiadomo. Nie powtorzylby chyba jednak tych slow przy<br />
pokazanych tam obrazach. Bowiem malarska odwaga Czapskiego tkwila<br />
wlasnie w tym, i:e nie bal sit( ryzyka, dlatego jego sztuka pozostaje<br />
prawdziwa i wiarygodna. Dewnic to zresztq przypadek, ale wlasnie na tej<br />
ekspozycji znalazlo si y kilka plocien zaskakuj'lco "nowosielskich" - z odbit:}<br />
w lustrze, uciekaj'lC'l w gl'lb przestrzeni:}; z wydluzonymi, obciytyrni<br />
kadrem postaciami.<br />
Gdyby nawet Czapski magi byl wrocic do Polski, zapcwne nie chcialby<br />
juz si y wiycej stowarzyszac, wicdz'lc, ze sztuka wymaga niezalemoSci<br />
i samotnych wyborow. W "Grupie Krakowskiej" powstalej z grona<br />
niegdysiejszych zacieklych antagonistow jego mlodzienczego programu<br />
- przywitano by go jednak na pewno z otwartymi rykami.<br />
Krystyna Czerni<br />
12 Jan Cybis, ibickm, s. 166.<br />
B Sztllka nie hoi sir; propagandy. Z Jerzym NowosieL.kim roznll1wia Krystyna Czemi<br />
- niepublikowany fragment maszyoopisu w posiadaruu aUlorki.
JANUSZ MARCINIAK <br />
JOZEF CZAPSKI <br />
METAFIZYKA KONIECZNOSCI <br />
Gdybym mial jednym slowem scharakteryzowac wszystkie, a zwlaszcza<br />
artystyczne powolania J 6zefa Czapskiego, to byloby to slowo k 0 n i e c z<br />
nos c, kt6re rna wlasn~ histori~ i kt6re bylo zapewne tyle razy antonimem,<br />
co synonimem wolnosci.<br />
, Schelling - najwi~kszy filozof epoki romantyzmu, w kt6rego glosie<br />
wyczuwa si~ tworzony przez starozytnosc, realist6w sredniowiecznych<br />
i neoplatonik6w gl~boki respekt dla koniecznosci, widzi w niej fundament<br />
sztuki. "Najwyzszym przejawem sztuki - skoro wolnosc i koniecznosc<br />
stanowi~ najwyzszy wyraz przeciwieristwa lez~cego w og6le u podstaw<br />
sztuki - jest wi~c taki, w kt6rym zwyci~a koniecznosc, nie pokonuj~c przy<br />
tym wolnooSci, i odwrotnie, zwyci~za wolnosc, nie pokonuj~c koniecznosci."·<br />
Wczesniej Platon wlozyl t~ mysl w usta Timajosa: "ile.razy ten, co cos<br />
tworzy z oczyma nieustannie utkwionymi w to, co istnieje sarno w sobie,<br />
i posluguje si~ takim modelem, ile razy stara si~ wywolac w swej kreacji<br />
jego form~ i jej cechy, tyle razy wszystko to, co tak tworzy, jest<br />
z k 0 n i e c z n 0 oS c i (podk. J.M.) pi~kne"2. Jdli platonska triada pi~kna,<br />
prawdy i dobra istnieje z koniecznosci, to znaczy, ze nie tylko idea dobra<br />
jest wyzsza i bardziej pierwotna od naszego poj~cia Boga 3 , ale tez to, ze t~<br />
ide~ ''''Yprzedza cos jeszcze wyzszego i pierwotniejszego niz ona. To "cos"<br />
to koniecznosc, kt6ra jest znamienna zarowno dla tego, "co zawsze trwa<br />
i nie zna urodzin", jak i dla tego, "co zrodzone i widzialne". Bylaby wi~<br />
k 0 n i e c z n 0 oS c pocz~tkiem i koncem wszystkiego, zasad~ odnajdywania<br />
si~ rzeczy we wszechswiecie.<br />
Nie b~~ przypominal znanych i pi~knych sl6w Simone Weil 0 k 0<br />
niecznosci. Moje refleksje s~ tylko spostrzezeniami malarza, zaledwie<br />
amatora filozofii. 0 J ozefie Czapskim mysl~ w kontekscie wlasnych<br />
I F.W.J. Scbelling, Filozojla sZluki, przel. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 416.<br />
1 Platon, Timajos, Krillas albo Atianlyk, przel. Pawel Siwek, Warszawa 1986, s. 34.<br />
1 j.w., s. 162, przypis 26.
104 JANUSZ MARCINIAK<br />
rozwazan nad prawami proeesu tw6rezego, kt6ry - na CO Czapski cz~sto<br />
zwraca uwag¥ - zaz¥bia si¥ z problemem re\igijnym.<br />
Znamienne, ze ostatni rozdzial Patrzqc rna tytul "Konieeznosc i laska".<br />
J6zef Czapski pisze w nim: "sehodz¥ wi¥C na grunt dnia powszedniego.<br />
Wracam do tych sekund szoku, wizji, koniecznosei, kt6rych zaniedbanie,<br />
zagluszenie w sobie przez dnie, »kt6re robi'l szmaty z nas«, autentyczny<br />
artysta czuje jako grzeeh." Ci, 0 kt6rych Czapski pisze i kt6rych podziwia<br />
w swoich ksi'lzkach, S'l Oak on) przykJadami k 0 n i e c z nos c i. Wsr6d<br />
najcz¥Sciej wspominanych jest Stanislaw Brzozowski, "umieraj'lcy n¢zarz,<br />
kt6ry nie wqtpil, ze musi dae sw6j ostatni wysilek, bo wierzyl w absolutny<br />
sens kaZdego wysilku"4.<br />
Dla Czapskiego konieeznose jest motorem sztuki i Zycia. lake mieszkaniec<br />
"domu zyeia" (tak nazwal sztuk¥ Brzozowski) Czapski traktowal<br />
wszystkie swoje powolania z jednakowq odpowiedzialnoSciq. Zlewajq si¥<br />
one w jednq, wewn¥trznie napi¥tq, leez harmonijnq calose. "Ta wieloSc<br />
plaszczyzn, ta potrzeba wieloSci to byla moja droga - pisze w dziennikaeh<br />
- nie jestem pewny, ezy moglem nawet t¥ drog¥ mojego zycia uwylqcznie,<br />
bo te sprzecznosci, ta wielosc plaszczyzn, malarstwo, pisanie, ludzie, moje<br />
uczuciowe targania, kt6re przez tyle lat w rzeczywistosci dominowaly m6j<br />
swiat przezye, zasilaly si~ i karmily wzajernnie."s Z takiej "wieloSci<br />
plaszezyzn", z przenikania si¥ zycia i dziela tworzq si¥ biografie artyst6w,<br />
powstaje historia sztuki. Romantyczna correspondance des arls, kt6rq<br />
okrdla si¥ jako estetycznq koncep cj~ jednosci sztuki, jest nam dzisiaj tak<br />
bliska, poniewaz w swej najgl~bszej istocie byla zrywem etycznej swiadomosci<br />
artyst6w, d,!zeniem do niemal religijnej syntezy sztuki i zycici.<br />
Couleur expressive, couleur moral daje w Xl X wieku poezqtek tradycji des<br />
peintres maudits. "Wtedy wlasnie na aren¥ sztuki wkraeza zast¥P artyst6w<br />
n¥dzarzy, wariat6w, wyrzutk6w spoleczenstwa lub dziwnyeh, jak cezanne,<br />
rentier6w, dla kt6rych istnieje jeden cel, jeden ideal - absolut sztuki."6<br />
Romantyzm nie stanowi buntu przeciwko klasycyzmowi, lecz odrodzenie<br />
duchowe i radykalne rozwini~cie trdci kl asycyzmowi znanych 1 bliskich.<br />
Wplyw wzor6w jeszcze bardziej archaiczn ych niz antyk kJasyczny i sztuka<br />
Fidiasza, takich jak Biblia, Homer i Osjan, nie bylby w og6le mozliwy bez<br />
uprzedniej kJasycystycznej "Iekcji" starozytnosci. Wedle Juliusza Starzynskiego<br />
tradycje orfizmu na poczqtku XIX wieku byly dostatecznie zywe<br />
i zakorzenione, by infiltrowae rozwijajqcy si~ romantyzm. Na tych<br />
tradycjach wyrosla r6wniez romantyczna correspondance des arlS, z kt6rej<br />
w szczeg61nosci wywodzi si¥ poetycki charakter malarstwa De\acroix.? Ale<br />
mysl¥, ze przyklad De\acroix - malarza, teoretyka sztuki, zn awcy architektury,<br />
muzyki, literatury, recytatora Tassa, a wreszcie ojca duchowego<br />
• Jouf Czapski , Dzknniki, wspomnienia, relacje, oprac. Joanna Pollakowna, Oficyna<br />
Literacka 1986, s. 77.<br />
• j.w., So 42.<br />
• Jozef Czapski, Patrzqc, Krakow 1983, s. 165.<br />
7 Juliusz StarzYDski, 0 romantycznej syntezie sztuk. Delacroix, Chopin, Baudelaire, Warszawa<br />
1965, s. 15.
J6ZEF CZAPSKI - METAFIZYKA KON IECZNOSCI<br />
105<br />
"malarzy wyklytych", nabiera prawdziwego znaczenia, jesli si y rozumie<br />
correspondance des arts przede wszystkim jako manifestacjy autonomii<br />
kaidej ze sztuk: malarstwa, muzyki i poezji, jakby przegll!dajl!cych siy<br />
w sobie, oraz pamiyta si y 0 roli klasycystycznego idealu fonny, ktory<br />
u Dclacroix wyraial si~ w dqieniu do jasnoSci i p rostoty.<br />
Zestawiajl!c Dzienniki Dclacroix z FilozoJiq sztuki Schellinga moina<br />
zobaczyc fragment klasyczno-romantycznego rodowodu mysli, ktorq<br />
w holdzie dla "dziwnego rentiera" nazywam cezanne'ows k ~ . Jest ona<br />
oczywiscie starsza od Cezanne'a i rownie dobrze moglaby zostac nazwana<br />
np. chardinowskq. Ta mysl, ktorej jednym z ogniw w XX w. byl Morandi,<br />
przejawia siy w malarstwie Jozefa Czapskiego, w owych martwych<br />
naturach z draperil! rzuconq na stol lub sztalugy. Przejawia siy takie<br />
w niezliczonych notatkach malarskich na stronach jego dziennikow.<br />
Delacroix imponuje Czapskiemu, jak pewnie wszystkim artystom,<br />
swoim pragnieniem klasycystycznej scislosci, ktore popchnl(lo go do proby<br />
napisania Slownika. "Klasyczny. Jakie dziela moma bez oporow nazwac<br />
klasycznymi? Z pewnoscil! te, ktore kaidym ze swych elementow mogl!<br />
sluiyc za wzor, regull(. KJasycznymi nazwalbym ch~tn i e wszystkie dziela<br />
rcgularne, ktare nie tylko zadowalajl! umysl dokladnym, wspanialym czy<br />
przejmujl!cym przedstawieniem uczuc i rzeczy, ale ponadto jednoSciq,<br />
porzqdkiem logicznym, slowem, tymi wszystkirni zaletami, ktore podnoszq<br />
wraienie dziyki prostocie."8 Czy Slownik, bydqcy pomyslem iscie kJasycystycznym,<br />
lecz od pocz:ttku romantycznie "wtopionym" w Dzienniki<br />
i organicznie z nim zrosniytym, jest slusznie uwaiany za dzieJo nieukOllczone?<br />
Czy dzielo tak osobiste i tak mocno zwiqzane z praktykq<br />
artystycznq moglo w klasycystycznym znaczeniu tego slowa zostac ukonczone?<br />
Czy nie bylo moie tak, ie Delacroix- romantyk, spostrzeglszy<br />
niebezpieczenstwo dogmatu, kt6re czai siy w kaidym werbalnym sformulowaniu<br />
na temat sztuki, zatrzymal si y w pory i nie koncc:'lc - skonczyl<br />
Slownik najlepiej? "Zeby skonczyc, trzeba miee serce ze staii: wszystko<br />
wymaga rozstrzygniycia, a natrafiam na trudnosci tam, gdzic zgola ich nie<br />
przewidywalem. Abym magi temu sprostac, klady Sly spac wczesnie, nie<br />
robil( nic, co nie rna zwi'lzku z mojq pracq; w decyzji wyrzeczenia si y<br />
wszelkiej przyjemnoSci, co przede wszystkim dotyczy spotkan z tymi,<br />
kt6rych kocham, podtrzymuje mnie tylko nadzieja, ze skonczy. Umry<br />
chyba od tego. W takich wlasnie chwilach ukazuje si~ nam cala nasza<br />
slabosc i widzimy, ile partii niepelnych albo nie dajqcych siy uzupelnic<br />
zawiera to, co nazywamy dzielem s k 0 n c z 0 n y m czy z u pel n y m."9<br />
Cytuje la Rochefoucauld: "niekt6re pil(kne rzeczy swietniejsze S'l nie<br />
skonczone, nii kiedy Sq zbyt skonczone".<br />
Dzis jest nam 0 wiele latwiej zaakceptowac dzielo nieukonczone,<br />
umiemy jui wyiej cenic szkic od obrazu, ale pewnie 0 wiele gorzej<br />
• Eugene Delacroix, Dzienniki, peze!. Joanna Guze i Julia Hartwig, Wroclaw 1968, 1.I1 s.<br />
229.<br />
• j.w., s. 418.
106 JANUSZ MARCINIAK<br />
rozumiemy to wielkie poczucie odpowiedzialnosci i sam ok rytycyzm u,<br />
z jakim jeszcze Van Gogh, Aleksander Gierymski czy wlasnie Czapski<br />
traktowali swoj,! prac'r i problem skonczonosci dziela. Delacroix na kilka<br />
dni przed smierci'l paJi cZ'rsc Dziennik6w. W ten drastyczny sposob<br />
dokonuje ostatniej korekty swego dziela. Seria projektow przedmowy do<br />
Slownika uklada si'r raczej w jedno, wiele wyjasniaj'lcc ... poslowie. "Slownik<br />
to nie ksi 'lzka: to narz'rdzie, instrument przydatny do pisania ksi 'lzek<br />
albo czegos innego. " Uwaga Delacroix zwraca si'r nieustannie ku Zyciu.<br />
Definiuj'lc takie poj'rCia jak na przyklad: wykonanie, wyobrainia, kurz,<br />
pasta, uczucie, pragn,!c "przyczyni6 si'r do tego, by lepiej nauczono si'r<br />
czytac dziela sztuki", pyta zarazem: "czy istnieje k 0 n i e c z n y (podk.l.M.)<br />
zwi,!zek mi'rdzy dobrem a pi'rknem? Czy znikczemniale spoleczenstwo<br />
moZe znajdowae upodobanie w rzeczach wznioslych, jakiegokolwiek<br />
rodzaju?"<br />
Wspominam 0 tym wszystkim, poniewaz z tej tradycji wyrasta swiadomose<br />
artystyczna lozefa Czapskiego. Siownik Delacroix otworzyl drog~<br />
innym slownikom. Sprawit, ze zwracamy uwag'r nie tylko na LUly<br />
Cezanne'a, Pissarra, Van Gogha lub braci Gierymskich, lecz oczekujemy<br />
slownikow nowych, tlumaczqcych nam ci,!g1e zmieniaj'lcy si'r j'rzyk sztuki.<br />
Dzienniki lozefa Czapskiego s,! takim slownikiem naszych czasow, dzielem<br />
ze swej istoty nieukonczonym, wielowarstwowym, wyrazaj'lcym stan<br />
wspolczesnej swiadomosci artystycznej. ldli moma s,!dzic na podstawie<br />
opublikowanych do tej pory fragmentow, stanowi'l one jedno z najwazniejszych<br />
swiadectw poznania przez sztuk'r. W dziennikach zbiegaj,! si~<br />
wszystkie szlaki mysli i uczue artysty, z dziennikow wylania si'r wizerunek<br />
"pojedynczego czlowieka". Tym okrdleniem (pojedynczy czlowiek) nieprzypadkowo<br />
nawi~zuj'r do Kierkegaarda. Kierkegaard, wyznawca sokratycznej<br />
zasady: "poznaj samego siebie", byl filozofem, ktory rowniez<br />
nie traktowal swej pracy za skonczon'l, nie zamierzal budowae systemu<br />
filozoficznego jako integralncj calosci, uwazal tak'! prac'r za bl'ld, podobno<br />
wrt(Cz nienawidzil Hegla, odszukiwal w filozofii postacie prawa i k 0 n i e<br />
cznosci. Wiedzial, ie tworzenie nie polega na formulowaniu pragnien,<br />
lecz na aktach woli. ,,1m bardziej iycie czlowieka rna charakter etyczny,<br />
tym bardziej modlitwa nosi w sobie pi~tno przyj'rtego zamiaru."lo Czapski<br />
jakby odpowiada akurat Kierkegaardowi, gdy pisze: "modlitwa to musi<br />
bye stan, nie slowa".<br />
Tym "stanem" - w wypadku lozefa Czapskiego - S,! jednak takZe<br />
slowa: pi'rkne i gl'rboko m~dre, ktorym zawdzi'rczamy tak wiele. "Stanem"<br />
S'l jego obrazy, na ktore uczymy si'r patrzec, "stanem" S'l wreszcie<br />
szlachetne czyny, ktorych pelna jest biografia Czapskiego. Doswiadczenie<br />
nieludzkiej ziemi i apokaliptycznej rzeczywistosci komunistycznego imperium,<br />
jak wiadomo, 1'lczy si'r u niego ze szczegolnym zrozurnieniem<br />
ducha i historii Rosji, z umilowaniem rosyjskiej kultury z jej "trojc'l":<br />
.0 SOren Kierkegaard, Alho-albo, przcl. Jaroslaw Iwaszkiewicz, Warszawa 1981, t. II s. 329.
J6ZEF CZAPSKI - METAFIZYKA KONIECZNOSCI<br />
107<br />
Gogo\em, Dostojewskim i T olstojem, ktore poprzedzilo "odkrycie" literatury<br />
polskiej. Kiedy Czapski wyklada! 0 Prouscie w Griazowcu, Rosja by!a<br />
miejscem moze najdramatyczniejszego sprawdzia nu doslownie iyciowej<br />
wartosci literatury, sztuka wzmacniala wowczas k 0 n i e c z nos e przetrwania.<br />
Dla Czapskiego jej rola ocalaj4ca nie stracila nigdy na znaczcniu,<br />
a nawet przez nast~pne, powojenne lata, jeszcze bardziej zyskala. Odwiedzajqc<br />
go w Maisons-Laffitte, rozmawiajqc z nim, odmawiajqc wspolnie<br />
malarski "rManiec" (Rembrandt, Chardin, Goya, Cezanne, Monet,<br />
Van Gogh, Matisse, Morandi, Bacon, a takie Aleksander Gierymski i Jean<br />
Colin ...) w zapchanym ksi'likami pokoiku-pracowni, widz4c, jak skromnie<br />
iyje ten niezwykly, cudownie bezposredni i dobry czlowiek, mog!em<br />
przekonae si~ , o tym osobiscie.<br />
Dzienniki, ktore J ozef Czapski prowadzi od czterdziestego roku<br />
w Starobielsku i ktorych uzbieralo si 4 okolo 200 grubych kajetow, by!y dla<br />
niego "technologiq" myslenia i odczuwania, byly k 0 n i e c z nos c i 4<br />
codziennq. Nie znajdziemy w nich granicy pomi~zy Czapskim-artyst4<br />
a Czapskim-czlowiekiem. Dzienniki swiadczq 0 przenikliwym, uwainym<br />
i czulym obserwatorze siebie i innych ludzi.<br />
We wst~pie do wyboru, ktory w 1986 roku wydala Oficyna Literacka,<br />
Czapski napisal 0 dziennikach: "Sq one swiadectwem mojej drogi malarskiej,<br />
bo w miar~ lat notowalem coraz kislej, coraz systematyczniej plotna,<br />
ktore malowalem, z czasem wklejae w nie zacz'!lem notatki - szkice do tych<br />
plocien. Coraz to pisalem moje mysli, 0 malarstwie w ogole, mysli narosle<br />
w zwi,!zku z moimi lekturami."<br />
Kilka stron dalej znajduje si~ ref1eksja zapisana po spotkaniu z Arturem<br />
Nacht-Samborskim (30 stycznia 1963 roku), ktora jest przykladem<br />
tego samego, tylko pogl~bionego autokomentarza artysty. Dowodzi istnienia<br />
w nim poczucia odr~bnosci w stosunku do przyjacio! kapistow<br />
i moie bye takie przyczynkiem do jego poczucia odr~bnosci w ogole. "Co<br />
mnie najbardziej z Artkiem r6:i:ni i czego on we mnie nie rozumie, to ie ja<br />
naprawd~ sam nie wiem, ktora z moich wizji jest »wyisza«, czy ta bardziej<br />
syntctyczna i od naturalizmu wolna, czy odwrotnie. Wyisza i nawet jedyna<br />
to zawsze ta, ktora jest w danej chwili. Kiedy kopiuj~ kaloryfer bialy na<br />
bialej Scianie czy zwykle jablka na zwyklym stole, olsniony naprawd~<br />
bezgranicznym bogactwem form i kolorow, walorow i moim wobec tego<br />
swiata ubostwem srod kow wyrazu, po jakiemus przestaj~ istniee." W nast~pnym<br />
zdaniu Czapski wypowiada si~ przeciwko "smakom i smaczkom,<br />
ktore przemin'l z wiatrem", przeciwko "wszelkim efektownym skrotom<br />
i syntezom", przeciwko latwiznie. "Po/emika z Artkiem, chyba najinteligentniejszym<br />
z moich od pierwszej doby kolegow-malarzy, mnie do<br />
tego popycha. Ale najwainiejsze w tej polemice, gdy 0 mnie chodzi, jest<br />
skonstatowanie, ie mn,! kieruje nie teoria a wizja, nie idea z gory powzi~ta,<br />
a glucha koniecznosc (podkr. J.M.), ie przy tym wizje u mnie~4<br />
cykliczne, od mojej woli, mysli, bezposrednio niezaleine, nawet nieraz im
108 JANUSZ MARCINIAK<br />
na przekor. Roli mysli i woli (ogromnej) wcale nie neguj~, ale ich czas<br />
i miejsce S'l gdzie indziej - potem i przedtem!"<br />
Tu dygresja. Mys!~, ze lozef Czapski jako malarzjest ci'lgie niedoceniany<br />
i nierozumiany. Nawet ci, ktorzy akceptuj'l jego malarstwo, wyjasniaj'l<br />
je bardziej jako konsekwencj~ moralnej postawy artysty niz samodzielnie<br />
istniej'lq sztuk~. Nie da si~, oezywiscie, rozdzielic dziela i tworcy, i nie rna<br />
takjej potrzeby. Idzie mi tylko 0 to, ze w tym wypadku dzieio posiada<br />
wlasne, oryginalne zalety, ktore czyni'l je waznym i niezbywalnym.<br />
Gdybysmy mogij zrobic teraz wspoln'l wystaw~ Cybisa, Czapskiego,<br />
Nachta-Samborskiego, Potworowskiego i Waliszewskiego, to latwo przewidziec,<br />
ze Czapski bylby z nich wszystkieh najbardzieJ wspolczesny, bo<br />
przelamal sehematy kompozyeyjne, barwne i rysunkowe. Zobaczylibysmy,<br />
ze jest artyst'l nie tylko dyseypliny, ale ryzyka, naiwnoSci i wiary, bez<br />
ktorych nie si~ w sztuee nie zmienia, a ponadto zobaczylibysmy t~ eeeh~<br />
jego sztuki, ktorej nie rna sztuka tamtych, wyezuwalne w kazdym obrazie<br />
Czapskiego, wielkie pragnienie, aby malarstwo przedluzalo konkretne<br />
przezycie wizualne, wyrainy rys egzystenejalny.<br />
Za spojrzeniem artysty odkrywamy, ze kazda rzecz wysyla do nas<br />
sygnal zycia. Kazdy artysta odbiera, "przewodzi" sygnaly swiata, w ktorym<br />
zyje. Czasem udaje mu si~ wzmocnic je i przekazac jako spot~gowane<br />
wartosci. Forma, ktor'l posluguje si~ Czapski, owo charakterystyczne<br />
pismo malarskie, nosi pi~tno Iaski przezyc, a cz~sciej swiadomego trudu<br />
i k 0 n i e e z nos e i ich poszukiwania i wzmaeniania, czulego reagowania<br />
na "mow~" rzeezy. A skoro kazda rzecz jest jakims paradoksem formy,<br />
wizualn'l sensaej'l, artysta staje w swej pracy przed problemem wyboru<br />
"paradoksow" i "sensaeji" najwa:i:niejszyeh, i wtedy - w kryteriaeh tego<br />
wyboru - zaznaeza si~ jego indywidualnosc i rysuje kluez do pozaplastyeznych<br />
znaezen dziela. Fenomen malarstwa lozefa Czapskiego polega na<br />
tym, ze ono jest spon taniczn'l reakcj'l na jasne i eiemne strony zycia, Ze jest<br />
wladne wyrazic przezycie bukietu kwiat6w i przezycie anonimowego<br />
strzt;:pu ludzkiego w tunelu metra. To oezywiScie tylko niekt6re aspekty<br />
dzieia, ktore mnie porusza.<br />
Mowi sit;: 0 niekt6rych artystach, zc wyprzcdzili ezas. Czapski, moim<br />
zdaniem, uczynil cos wit;:Cej, bo jakby wyznaezyl go na nowo. Wyznaezyl<br />
czas "spot~gowanej swiadomosci zyeia i swiadeetwa intymnej prawdy<br />
czlowieka". Stal si~ dla mlodyeh drogowskazem zycia wewn~trznego.<br />
Pozwolil nam poj'lC sztuk~ jako atrybut duehowej k 0 n i e c z nos e i.<br />
Janusz Marciniak
TOMASZ GRYGLEWICZ <br />
KULTURALNE MALARSTWO <br />
JOZEFA CZAPSKIEGO <br />
Okreslenie kulturalny nabralo obecnie dwuznacznego zabarwienia.<br />
"Kulturalny" to slownikowo: "wyksztalcony, obyty, dobrze wychowany".<br />
Cechy te byly zawsze oceniane jednoznacznie pozytywnie. Gdy slyszymy<br />
jednak 0 kims opiru~, ie jest kuituralny, nieodparcie nasuwa nam si~ obraz<br />
osoby wprawdzie milej i 0 nienagannych manierach, lecz rownoczdnie<br />
nudnawej, pedantycznej, nieiyciowej i niezaradnej.<br />
To wraienie pewnej staroswieckosci, jakie wywoluje okreslenie kulturalny<br />
w odniesieniu do czlowieka, pogl~bia si~, gdy uiyje si~ go do<br />
scharakteryzowania dziela sztuki. Wiele kierunkow w malarstwie wieku<br />
XX glosiio swoisti'! antykultur~ - powrot do sztuki pierwotnej, surowej,<br />
dzikiej (Les Fauves, Neue Wilde Malerei). Dlatego tei kulturalnie malowany<br />
obraz kojarzy nam si~ z poprawn,! miernoti'!. Czy jednak sprawiedliwie?<br />
Wystawa obrazow lozefa Czapskiego prowokuje wlasnie do zadania<br />
takiego pytania.<br />
Przywolanie w tym miejscu wielkich zaslug Czapskiego jako artysty<br />
i jako dzialacza spolecznego wydaje si~ rzeczi'! zb~dn,!. Si'! one oczywiste<br />
i niepodwaialne. Zapewniajq mu stale miejsce w historii polskiego<br />
malarstwa. Lecz mimo tych zaslug w swiadomos(;i krytykow i historykow<br />
sztuki utarlo siy stereotypowe przekonanie 0 malo znanej przeciei w Polsce<br />
tworczoSci Czapskiego, ie jest ona tak sarno ambiwalen tna, jak okrdlenie<br />
kulturalny. "Kulturalnemu" malarstwu Czapskiego przyznaje si~ wysoki<br />
poziom warsztatowy, wielkq wrailiwosc na kolor, bogactwo erudycji.<br />
lednak oceniane jest one niejednokrotnie jako niemodne, staroswieckie,<br />
pozostaj,!ce poza rytmcm wyznaczanym kolejnymi generacjami awangard<br />
artys tyczn ych.<br />
Czapskiemu przyklejono etykiet~ hiper-kapisty, a kapisci rue cieszq si~<br />
obecnie dobri'! slaw'!. Wychowankowie pol skich uczelni okresu powojennego<br />
wyporrunaj,! im postaw~ akademick,!, hamuj'lC'! tworczosc bardziej
110 TOMASZ GRYGLEWICZ<br />
iywiolow~ i spontaniczn~. Okreslone przez kapistow w latach trzydziestych<br />
cechy tzw. dobrego malarstwa staly siy z czasem nieznosn4, belfersk4<br />
doktryn~. Ich obsesyjne zwalczanie literatury w obrazie, bardziej okreslonej<br />
fonny, iluzji glybi, perspektywy i swiatlocienia, silnych kontrastow<br />
kolorystycznych i walorowych, czyli tzw. dziur na plaszczyinie malarskiej,<br />
prowokowalo sprzeciw mlodych malarzy i posrednio prlyczynilo siy do<br />
powstania, na zasadzie kontrreakcji, wielu programow malarskich w powojennej<br />
sztuce - "spotygowanego realizmu" Grupy Kantora lat 40-tych,<br />
publicystyki "Arsenalowcow" i "Grupy Wprost", ekspresjonizmu nowej<br />
figuracji i "nowych dzikich". Ta jednostronnie negatywna ocena polskiego<br />
postimpresjonizmu, jak nazywali swoje malarstwo sami kapiSci, wydaje siy<br />
nie do konca sprawiedliwa, nieco stronnicza. Patrzymy na malarstwo<br />
kapistow z pozycji wyiej wymienionych kierunkow artystycznych. Zapominamy<br />
takie 0 tym, ie to wlasnie kapiSci przyczynili si y do upowszechnienia<br />
przej~tej z Ecole de Paris wysokiej kultury malarskiej, opartej na estetyce<br />
koloru. Kultury bez wspomnianej dwuznacznosci.<br />
Aktualnie eksponowana wystawa prac Czapskiego w krakowskim<br />
Muzeum Narodowym zaprzecza stereotypowemu obrazowi jego tworczosci.<br />
Widzenie jej jedynie pod k~tem doktryny kapistow jest powierzchowne,<br />
chociaiby dlatego, ie, jak wiadomo, Czapski nie bral udzialu w powojennej<br />
historii kapistow i jego maIarstwo nie poszlo dalej drog~ akademick~, tak<br />
jak to bylo w wypadku jego kolegow, ktorzy pozostali w Polsce i znaleZli<br />
zatrudnienie w szkolnictwie artystycznym.<br />
Obrazy Czapskiego robi~ wielkie wraienie. Niew~tpliwie cechuje j~<br />
wielka kultura malarska. Przejawia siy ona m.in. w czytelnej w poszczegolnych<br />
kompozycjach znajomosci tradycji nurtu kolorystycznego europejskiego<br />
malarstwa, zarowno tego dawnego - weneckiego, hiszpanskiego<br />
- jak i nowszego: impresjonizmu i postimpresjonizmu szkoly paryskiej.<br />
Czasami :hodla inspiracji S4 bardzo czytelne w sposobie komponowania<br />
i w doborze motywow, np. dose cZysto spotykamy si y oddzialywaniami<br />
admirowanego przez Czapskiego Bonnarda. Te zapoiyczenia i trawestacje<br />
wcale jednak nie raz'l. Patrz~c na plotna Czapskiego nie odnosi si y<br />
wrazenia jakiejs kompilacji. Pomimo niepodwaialnych inspiracji jego wizja<br />
malarska jest zdecydowanie indywidualna, subiektywna.<br />
Czapski nie traktuje zasad kapistowskiej budowy obrazu doktrynalnie,<br />
choe jest wierny glownym zalozeniom koloryzmu Komitetu Paryskiego<br />
- jego prace zawsze pozostaj~ jakby niedopracowane, szkicowe, 0 fakturze<br />
postimpresjonistycznej; szanuje tei dwuwymiarowose plaszczyzny obrazu,<br />
nie dziurawi jej swiatlocieniem, rownomiernie rozk/ada akcenty malarskie,<br />
unika p..achalnej tematyki literackiej i publicystyki. Niemniej jednak jego<br />
obrazy roini~ si ~ znacznie od powojennej produkcji malarskiej polskich<br />
kolorystow. Manifestowal on zawsze antydoktrynaln~, niezalein~ postawy.<br />
Zaswiadczaj4 0 niej jego wypowiedzi literackie. 0 malarstwie Matisse'a<br />
pisal m.in., ie "W sukurs mojcmu buntowi przychodzi prowokacyjny cytat<br />
Ciorana... : »Trzeba by mowic, pisac 0 dzielach sztuki, jakby historia sztuki
o TW6RCZOSCI J6ZEFA CZAPSKIEGO<br />
111<br />
nie istniala, na wzor trogJodyty olsnionego i przerazonego... « (...) Odbior<br />
sztuki, ta dziwna komunia artysty i odbiorcy jest - inn ego w y m i a r u,<br />
ktory nie ma nic wspoJnego z takim czy innym juz z gory przyjytym<br />
ustawieniem historycznym, z tak,! czy inn'! idee preconrue" (Palrzqc, s.<br />
317).<br />
Jezeli Czapski - za Cioranem - stawia za wzor percepcjy czlowieka<br />
niewyksztalconego, to daleko jest od mentorskiej pozy czlowieka pseudokulturalnego.<br />
Wypowiedz powyzsza umiejscawia jego pogJ,!dy na sztuky<br />
bardzo blisko teorii ekspresjonistycznych. I rzeczywiscie, w odroinieniu od<br />
powojennego malarstwa niektorych zakademizowanych kapistow, malarstwo<br />
Czapskiego oddzialuje siln,! ekspresj,!. Nie cora si y on przed<br />
intensywn'! kolorystyk,!- przed kontrastem barwnym. Jego malarstwo nie<br />
pozbawione jest ani tematu, ani treSci, ani nawet swoistej publicystyki,<br />
o czym zaswiadcza znana kompozycja ukazuj,!ca grupy internowanych<br />
dzialaczy solidarnosciowych. Jednak owe zaangazowanie i publicystyka,<br />
jeieli wystypuj'l, &,! bardzo stonowane.<br />
Jego wizja malarska to rodzaj subiektywnego opisu otoczenia egzystencjalnego,<br />
w ktorym znalazl siy artysta-emigrant, rodzaj spontanicznego<br />
zapisu, szkicownika. Artysta przezywa swoj swiat, reaguje na codziennosc,<br />
ktorej nie obserwuje na chlodno. Dostrzega jej piykno i nydzy. Nie jest to<br />
jednak reakcja histeryczna, nie dostrzegamy w niej nawet cienia pozy czy<br />
przesady. Dlatego tei: mozemy powiedziec, bez zadnego ironicznego<br />
podtekstu, ze jest to malarstwo kulturalne.<br />
TolnilSZ Gryglewicz
TEMATY<br />
I REFLEKSJE<br />
ANDRZEJ C. LESZCZYNSKI <br />
WOBEC ZLA SPOLECZNEGO <br />
Polska rzeczywistosc spoleczna coraz bardziej przypomina zywioJ,<br />
ktory wymyka siy spod naszej kontroli. Czujemy siy wobec niej coraz<br />
bardziej bezradni. N ie potrafimy w niej dzialac, a nawet - lub raczej:<br />
dlatego ze - nie potrafimy jej zrozumiec. Szkic ten, choc operuje pojyciami<br />
ogolnymi i przynosi bye moze wrazenia akademickie, wyrasta z potrzeby<br />
zrozumienia i uporz~dkowania swiata jak najbardziej namacalnego. Jest<br />
prob'l odnalezienia si y w rzeczywistoSci tu i teraz odczuwanej: w Polsce<br />
szukaj'lcej swego niepodleglego wyrazu.<br />
Chcy nawi'lzac do sporow na temat zla, winy, walki, wybaczenia ... By<br />
to uczynic, trzeba -wprowadzic kilka rozr6Znien i definicji.<br />
• Norma kultury<br />
Normy rozumiem tu jako wskazanie powinnosci - nie zas, jak rna to<br />
miejsce w przypadku norm statystycznych, jako rejestracjy dominuj'lcego<br />
stanu rzeczy.<br />
K ultury pojmuj~ w sensie pierwotnym i podstawowym: jako "upraw~",<br />
tzn. prac~, jakis wysilek. JeSli natura obejmuje to, co dan e (przyrodzone),<br />
kultura z samej istoty d otyczy tego, co z a dan e, co mieSci siy w nonnie,<br />
jak j'l wyiej okreslilem, i stoi przed czlowiekiem jako przedmiot powinnosci.<br />
Kultura stoi przed czlowiekiem, a natura za nim.<br />
Powyzsze rozroznienie jest wyrazne w pojmowaniu arystokratyzmu.<br />
R ozumiany naturalistycznie jest cech'l przyslugujqcq na mocy jakiegos<br />
automatyzmu i jakiejs przynalemosci. Na przyklad do rodu i biologii<br />
(arystokrata to ktos, kogo splodzil inny arystokrata tez biologicznie<br />
okrdlony), albo do maj'ltku (arystokrata to ktos, kto dziedziczy bogac
WOBEC ZLA SPOLECZNEGO<br />
113<br />
two), alba do eIity w!adzy (arystokrata to ktos, kto zyska! formalny<br />
- a chodzi 0 form~ dan ~ z gory czyli 0 namaszczenie - tytul do jej<br />
sprawowania), alba do jeszcze wiel u innyeh aprioryeznyeh i okrdlonych<br />
raz na zawsze stanow. Tak mysl~e - nie oddaje si~ "raz zdobytej wladzy";<br />
nie tyle zresz t~ zdobytej, co uzyskanej.<br />
Rozumiany kulturowo, arystokratyzm stanowi wi
114 ANDRZEJ C. LESZCZYNSKI<br />
i niepewnosci co do ostatecznego ich sensu. Urzeczywistnianie si ~ czlowieka,<br />
czyJi jego aktualizacja, dokonuje si ~ kazdorazowo "aktualnie", tzn. tu<br />
i teraz. Zwrocona tez jest raczej ku celowi, czyli przyszlosci, niz ku<br />
przyczynom, czyli przeszlosci. Jest ustawicznym sprawdzianem, potwierdzaniem<br />
bqdz zaprzeczaniem, zgodnosci zycia z wartosciarni kultury.<br />
Czlowiek, jaki jest, jest t e r a z , w konkretnym akcie, to znaczy<br />
- w konkretnej formie. P ami~e 0 tyro, jaki byl kiedys - bardzo Iudzka<br />
i wlasciwie nie do u s uni~cia - dotyczy, bye moze, kogos jednak innego. Oto<br />
tamta szlachetnose zamienila si ~, bye moze, w podlose i karierowiczostwo;<br />
oto tamta szpetota moralna czy polityczna bye moze wyp i~ kniala . Niedobre<br />
doswiadczenia mogq co najwyzej uzasadniae ostroinosc czy wzmozonq<br />
uwag~ podczas widzenia, jak teraz rzeczy s i~ majq. Nie moze to bye jednak<br />
podejrzliwose nadmierna, niszczqca i odbieraj qca komus szanse. Dobrze<br />
pami~t ae , Ze nieufny jest ktos, kto sam utracil niewi nnosc, i Ze nieprawosci<br />
bard zo cz~s to istniejq wylqczni e w znieprawionych wyobrainiach.<br />
Pamir;6 dotyczqca przeszlosci z pewnosciq nie moze bye przeslankq dla<br />
globaJnej oceny czlowieka. N atomiast moze oczywiscie - i pcwinna - bye<br />
sposobnoSciq do prawnego rozliczenia kogos, kto konkretami gwalcil<br />
kodeks .<br />
• Oeeny<br />
Chodzi mi teraz 0 oceny moraIne - si~gaj q one bowiem najglrrbiej<br />
w powiklania zycia, i Sq - choe w roinym stopniu - obecne w innych<br />
ocenach (prawnych, rolitycznych, obyczajowych itp.). .<br />
Oceny moraIne wi nny miee za swoj przedmiot takZe - a zd aniem wielu<br />
przede wszystkim - ludzkq intencjonaln ose. W mysli chrzescijanskiej ta<br />
wlasnie sfera przesqdza 0 istocie akt u moralnego, co dobrze pokazuje<br />
gradacja: mysl, dopiero slowo i czyn. Intencjonalnosc i w ogole to, co jako<br />
duchowe stoi przed ekspresjami zewn ~trznymi , zakryte jest przed d rugim<br />
czlowiekiem. Dostrzega on jedynie manifestacje slowne i fizyczne - te zas<br />
nie zawsze wyrazajq prawd y mysli bqdz zamysl u. Fakt ten winien<br />
powstrzymywae przed pokusq ocen globalnych, gdyz w takim wypadku<br />
czlowiek przekraczalby swe kompetencje. Kompetentnym s~d ziq jest Bog<br />
zn aj'lcy Iudzkie mysli - ewentualnie czlowiek w odniesieniu do samego<br />
siebie, rozsqdzajqcy rzecz w sumieniu i slyszqcy, jak "odzywa s i ~ panstwo<br />
srodka" (Jalu K urek).<br />
Zatem: nie nalezy sqdzie, by nie bye sqdzonym. Ani mowie: to jest zly<br />
czlowiek. Moina co najwyzej stwierdzie, ze zle jest, i to moim tylko<br />
zdaniem, to, co wlasnie m6wi bqdz robi.<br />
ChrzeScijanska mY31 dostrzega przeciez moZliwose - jeSli nie nieuchronnose<br />
wr~cz - ulegania pokusie oS'ldow nieuprawni onych i myJnych. Radzi<br />
wtedy, by mylqc si~ - mylie na ko rzyse oSqdzanego, by w braku pewnosci<br />
dodac, nie uhc, by wreszcie zobaczyc kogos lepszym , niz wskazywalyby na<br />
to powierzchowne dane - gdyz od jakiegos momentu cala ludzka historia
WOBEC ZLA SPOLECZNEGO<br />
115<br />
pisana jest dobrem. Warne, by nie mowie falszywego swiadeetwa przeei<br />
w blizniemu.<br />
Redukowanie przeslanek oeen do zewn~ trznyeh ekspresji prowadzi do<br />
stanu ealkowieie sprzeeznego z ehrzeScijanstwem. Do behawioryzmu<br />
i pozytywizmu. Pojmowanie czlowieka sprowadza wtedy do zewn'ltrzsterownego<br />
zaehowania, a takze do empiryeznie stwierdzaInej przejawowosd.<br />
I rna raej~ l ozef Tischner mowi'lc, ze nie ehodzi w ostateeznoSci 0 to, by<br />
ludzie nie zabijali, leez 0 to, by n i e e h e i eli zabijae .<br />
• Zlo - walka i wybaczanie<br />
Cheialbym zostawie ftlozoficzne i teologiczne dysputy na temat zlajako<br />
zla, zla jako jednego z uniwersaliow (ezy istnieje pozytywnie, ezy jest tylko<br />
brakiem w bycie, ezy jest konceptem umyslu ludzkiego, ezy jest ledwie<br />
slowem). Nie bez zwi'lzku z poprzednimi uwagami Slld~, ze miast<br />
diabolizowae rzeczywistose, lepiej dostrzegae w niej konkretne zaehowania<br />
ludzkie i wobec nieh tylko stosowae kategorie oceniaj'lce.<br />
Znajdujemy wi~c zachowania kwalifikowane jako zle; j ak~s wymiem~<br />
postae zla, gdyby mimo wszystko uzywae tego ogolnego poj~ia . Wyobraiam<br />
sobie trzy typy reakeji na taki stan rzeezy.<br />
Moina, po pierwsze, ze zlem walezye. Walka tajest swoistym uznaniem<br />
przeciwni ka, jest jego onto l ogizaej~ i wzmoenieniem jego bytowosei. lest<br />
tak juz wtedy, gd y nadmiern ie rozprawiamy na temat zla. Slowa zaezynaj'l<br />
zye swoim wlasnym zyeiem, wypelni aj ~ i brutalizuj ~ swiat, w kaidym razie<br />
ten, ktory Karl R. Popper nazywal "trzeeim swiatem" - swiat kultury.<br />
Poza tym: walka z samej istoty mtdzi si~ regulami pragmatyeznymi, tzn.<br />
zmierza do zwyci~stw a . T roska 0 skutecznose sklania do przej~ia metod<br />
przeciwnika. To znaezy - do wpisania si ~ w jego j~zyk, w jego fonn~ . W ten<br />
sposob zlo s i~ podwaja; zwalezaj 'lc je, sami stajemy siy jego nosnikami. To<br />
dram at rewol ucji, kt6ra pozeraj,!e wlasne dzieci pozera p ierwotn~ aksjol<br />
ogi~ podporz'ldkowan'l teraz pragmatyee.<br />
Moina, po drugie, zostawie zlo jego wlasnemu losowi. Uznae, ze swiat<br />
doznal kiedys upadku i jest by tern ulomnym, w jakims stopniu zniszczonym.<br />
Nie szukac zbyt skwapliwie kontaktu ze zlem, pozbyc si y zludzen<br />
co do moZliwosci restytueji Raju. Pamiytae 0 okrucienstwie nadgorliwcOw,<br />
i 0 slowaeh H61derlina, ze nie pewniej nie czyni z ziemi piekla, niz eh¢, by<br />
uezynic z niej niebo. Postawie takiej moze towarzyszyc nadzieja, ze<br />
zaehowanie postawy aksjologicznej, nie pragmatyeznej, spowoduje wyczerpanie<br />
si~ "zlej energii", ktora nie znajdzie j uz dynamizuj~eyeh j~ oponentow;<br />
ze w jakis samoistny sposob zacznie ona zanikae i stopniowo<br />
przestanie ozywiae ludzkie dzialania.<br />
Po trzecie wreszcie, moina wlasny aktywizm wypelnie znamionami<br />
rniloSci, zrozurnienia i wybaezenia. Milosci, to znaezy dania, obdarowywania<br />
sob~ . Zrozumienia ulornnoSci i biedy ludzkiej - czyjejs i swojej takie.<br />
I wybaezenia - bez un iewinniania innych i siebie spowodowania tego, (::J<br />
i r
116 ANDRZEJ C. LESZCzyNSKI<br />
wymiaru winy, 0 jakim pisal Karl Jaspers - winy r6Znej od winy<br />
kryminalnej, politycznej, a nawet moralnej, obejmuj'lcej wszystkich ludzi<br />
pospolu (dziesi~c lat temu napisalbym zapewne. solidamie). Zrozumienia<br />
psychologicznego sensu zla i agresji - tego, ze S'l one zawsze wyrazem I~ku,<br />
odrzucenia, poczucia jakiejs krzywdy.<br />
Ten trzeci spos6b reagowania na zlo rna sw6j, i to calkiem wymiemy,<br />
efekt praktyczny. Przytulenie z10czyncy powoduje zanik jego agresji.<br />
Zostaje przerwane bkdne kolo eskalacji nienawiki i resentyment6w. Robi<br />
si~ lepiej na swiecie.<br />
• Perspektywy<br />
M ys l~, ze potrzebna jest dzis w Polsce "codzienna filozofia" od <br />
woluj,!ca si ~ do wartosci kult ury, roi:nicuj'lca wedlug formy, identyfikuj'lca<br />
na podstawie konkretow, umiarkowana w ocenianiu i wybaczaj,!:ca.<br />
Jej perspektywy S4 chyba nienajgorsze. Optymizm swoj l'lc~ z koniecznym<br />
zanikiem myslenia kombatancko-rozliczeniowego i ze wzrostem<br />
myslenia "miodego". J uz dzis badania pokazuj'l, ze mlodziez z zazenowan'l<br />
irytacj'l reaguje na kombatanctwo. Symptomem mlodosci - a nie chodzi tu<br />
koniecznie 0 b i o l o gi ~ - jest cos, co psychologowie nazywaj'l przyszlosciow'l<br />
perspektyw'l czasow'l.. W niej wlasnie widz~ ~zanse dla czasu budowania.<br />
Zmamowanie tych szans oznaczaioby, ze w bardzo kr6tkim czasie nasili<br />
si~ emigracja, i ze Polska stanie si~ krajem starcow, zapieklych resentymentow<br />
i niewzruszonych fundamentow, kt6re od dawna S4 ruinami.<br />
Brodwino, 19-20.04.<strong>1992</strong> r.<br />
Andrzej C. Leszczynski
LAPIDARIUM <br />
JAN ANDRZEJ KLOCZOWSKI OP . <br />
CZTERY ZYWIOLY: OGIEN <br />
Widzialem raz tylko pozar lasu - ale widok ten pozos tal we mnie na<br />
cale zycie. Przedtem nie mia/em pojycia 0 tym, jakq pot~gq jest zywiol<br />
ognia, pochlaniajqcy wszystko, co tylko napotka na swojej drodze.<br />
Przerazajqcy doprawdy widok, lecz jednoczesnie fascynujqce doswiad <br />
c~enie. Ale ogien rna i innq twarz. Kazdy z nas chowa w pami~ci<br />
wspomnienie dobrotliwego blasku ogniska, ciepla gromadzqcego w~rowcow<br />
przysiadlych na ldnej polanie, warzqcych jakqs turystycznq pot raw~<br />
czy slynnq leSnq herbat~ z igliwiem.<br />
Zywioly Sq dwuznaczne: woda niesie i zycie, i smierc; podobnie ogien,<br />
raz przychylny czlowiekowi i sluzqcy mu, innym zas razem grozny<br />
i niszczqcy. Pi sal wie\ki mysliciel i marzyciel Gaston Bachelard:<br />
OgiCll jcst zjawiskiem uprzywilejowanym, kt6re moie wszyslko wyjaSniac.<br />
Jcieli wszystko, co zmienia sil! wolno, Llumaczy si\! iyciem, wszystko, co<br />
zmienia si\! szybko, lIumaczy si\! ogniem. OgieI'1 jest w najwyzszym stopniu<br />
iywotny. Ogien jest intymny i uniwersalny. Plonie w naszym sercu. Plonie<br />
w niebie. Wypelza z gl\!bin substancji i zjawia si\! jako milosc. Wpelza<br />
w rnateri\! i ukrywa si\! utajony jak nienawisc i zemsta. Ze wszyslkich zjawisk<br />
jest naprawd\! jedyn)111, kt6re moze calkowicie I~czyc obie warlosci przeciwn~<br />
: dobro i zlo. RozswieLla raj. Pali w piekle. Jest rozkosz~ i tortur~ . Sprawla<br />
przyjemnosc dziecku grzecznie siedz~cemu kolo niego, ale karze wszelkie<br />
niepos/uszenstwo, kiedy chce si\! igrac zbyt blisko z jego plomieniem.<br />
Oznacza dobrobyt i szacunek. Jest bogiem opiekunczym i straszliwym,<br />
dobrym i z1ym. Moze sobie zaprzeczac.<br />
Moze wlasnie ta dwuznacznosc czy tez dwu-biegunowosc sprawia, iz<br />
symbol ognia tak cz~sto wyst~puje w obszarze religii. Spotykamy si~<br />
z poglqdem, ze religia to stosunek czlowieka do sacrum, do swi~tosci. Nie<br />
b~d~ zagl~bial si~ w zawile spory, nad kt6ryrni trawiq zycie uczeni m~zowie<br />
i niewiasty; w tej chwili jest wazne jedno spostrzezenie: swi~tosc wywoluje<br />
podwojnq reakcj~, spotykajqcy si~ z ni q czlowiek reaguje zarowno przcra
-<br />
118<br />
JAN ANDRZEJ KLOCZOWSKI OP<br />
zeniem jak i radoscill. Reakcja na ogien, oscylujllca pomi~dzy tymi dwoma<br />
biegunami, ujawnia struktur~ symbolu religijnego. Symbol przenosi nasze<br />
myslenie ze sfery czysto materialnej na duchowll, a jego obrazowosc sluZy<br />
ukazaniu tego, co niewyrazalne - sytuacji czlowieka wobec tajemnicy<br />
Boga, tajemnicy swi ~to sci.<br />
Ogien istnieje w religijnej wyobraini ludzkosci i dlatego odnajdujemy<br />
go we wszystkich tradycjach religijnych, tak europejskich jak i azjatyckich<br />
czy nawet Ameryki przed- kolumbijskiej. Ten zywiol przemawia do wyob <br />
raini i nie moZe nie uslyszec jego glosu czlowiek religijny. Wsluchajmy si~<br />
w to, co m6wi do nas ogien.<br />
Zacznijmy od domowego ogniska - jest one warunkiem zamieszkania,<br />
gdyz "mieszkac" to znaczy odnalezc miejsce na ziemi, gdzie moma zapalic<br />
sw6j ogien. Domowe ognisko buduje przestrzen bezpieczenstwa ludzkiego<br />
zamieszkiwania ziemi. Ogien jest znakiem boskiej obecnosci i strzeZe<br />
wszystkich mieszkanc6w domu. Gromadzi ich we wsp6lnym przezywaniu<br />
- swiatla, ciepla, spozywanego posilku. Ogien jest laskawym i groznym<br />
zwiastunem Boga. Pisal Martin Heidegger; "Smiertelni mieszkajq, 0 ile<br />
oczekujll Istot Boskich jako Boskich. Wyczekujllc przeciwstawiajll im to,<br />
co niewyczekiwane. Czekaj~ na zn aki ich nadejscia i nie zapoznajll<br />
znamion ich braku. N ie czynill si~ sami bogami i nie sluZq bozyszczom.<br />
Nawet w niedoli cze kaj ~ na odebrane im ocalenie."<br />
W tradycji hinduistycznej zwr6cono uwag~ na symbolicznll koresponde<br />
n cj ~ pomi¢zy r6znymi postaciami zywiolu - pomi¢zy zwyczajnym<br />
ogniem ziemskim, ogniem niebieskim czyli slOllcem, oraz ogniem posr~ <br />
nim ·czyli blyskawicll, stanowillq jakby komunikacj ~ pomi¢zy nimi.<br />
Kazda z tych postaci jest hierofaniczna - tym mlldrym slowem Mircea<br />
Eliade chcial oddac obja·wionll stron~ kaidej religii. Ogien w i ~c 0 b j aw i a<br />
jakis aspckt boskosci, stosownie do tego, czy jest ogniem ziemskim,<br />
niebianskim czy tei blyskawiq.<br />
Najsilniej zwi,!:zani z kultem ognia sll wyznawcy Zaratusztry. Ta<br />
starozytna religia, biorllca poczlltek z nauki tajemniczego proroka, glosi, iz<br />
ogien jest przenikaj,!Cl! wszystko, bosk,! siill zyciow,!. Dlatego kult religijny<br />
Zaratusztry polega na podtrzymywaniu ognia; poczlltkowo palono swi~te<br />
ognie pod golym niebem, potem jednak kult zostal zrytualizowany,<br />
zbudowano swilltynie. Swilltynie tej, wsp6lczeSIlie niewie1e juz wyznawcOw<br />
liczllcej, religii skladajll si~ z dwu pomieszczen. W jednej, szczelnie<br />
zamkni~tej i izolowanej od reszty swiata, plonie swi~ty ogien, do kt6rego<br />
kaplan pi~c razy dziennie doklada specjalnie przygotowany opal. Ubrany<br />
jest przy tym w r~kawiczki i Ilawet usia zaslania, aby oddechem nie splamic<br />
swi~ tej czystosci ognia. To bardzo wazna cecha ognia: sam jest czysty<br />
i dlatego oczyszcza inne stworzenia i zywioly.<br />
Obrazy Zywiolu ognia cz~st o goszczll na kartach Biblii. Zawsze<br />
przemawiala do mojej wyobraini scena z Ksi~ gi Rodzaju, przcdstawiajllca<br />
zawarcie przymierza Abrahama z Bogiem Jahwe. Odbylo si~ to sposobem<br />
znanym posr6d staroiytnych lud6w - oto pomi¢zy polowami ofiarnych
CZfERY iYWIOLY; OGIEN<br />
119<br />
zwierzllt przechodzili kontrahenci zawieranego uklad u. Abraham przygotowal<br />
zwi erz~ta, ulozyl ich polowy naprzeciw siebie i usiadl czekajClc na<br />
dalsze rozkazy Boga. Do mi~ siw a za cz~ lo nadlatywac ptactwo drapieine<br />
i Abraham musial z nimi walczyc. Gdy zaszlo slonce i "Abraham zapadl<br />
w gl~bo ki sen: obj~la go wielka ciemnosc budzClca groz ~" (15,12). Takie sCl<br />
niewCltpliwie znaki obecnosci Boga: "nastal nieprzenikniony mrok, ukazal<br />
si~ dym, j akby wydobywajClcy si~ z pieca i ogien niby gorejClca pochodnia<br />
i przesu n~1y si~ pomi¢zy polowami zwierZ'lt" (1 5,16-17).<br />
Jedna z naj bardziej znanych seen biblijnych opowiada 0 Mojzeszu,<br />
pasClcym owee na pustyni u stop gory Horeb, ktory spostrzegl plonClcy<br />
krzew i podszedl don, zadziwiony tym zjawiskiem - krzew bowiem plonClI,<br />
ale nie splonClI. I z wn~trza krzewu rOzlegl si~ glos, wzywajClcy Mojzesza po<br />
imieniu i nakazujClcy mu zzuc sandaly, bowiem ziemia, na kt6rej stal, byla<br />
ziemiCl swi~tCl. G los wydobywajClcy si~ z gl~bi ognia objawil m u tajemnicze<br />
imi~ Pana "JESTEM, KTORY JESTEM". Ogien wi~c jest wyrainym<br />
symbolem boskiej obecnosci.<br />
Ogien wypaia - ale i oczyszcza. Pi~knCl scenCl opisuje Izajasz poczCltki<br />
swojej misji. Modlil si~ w swiCltyni, gdy nagle ujrzal majestat Boga. Ale nie<br />
moma widziec Boga i pozostac przy zyciu takim, jakie wiodlo si~<br />
dotychczas, dlatego Izajasz doswiadcza bardzo mocno tego, iz jest<br />
niegodny oglCldae Boga. Prosi 0 milosierdzie i dost~p uje go: do plonCleego<br />
przy oltarzu ognia przybywa Serafin, obraz boskiej pot~gi , i bierze ZarzClce<br />
si~ w~gle, by oczYScie ni mi wargi proroka. Ogien jest groiny, ale<br />
blogosiawione SCl skutki jego dzialania. Chociaz idClC za mysieniem<br />
biblijnym trzeba to powiedziec inaczej - blogoslawione SCl skutki dzialania<br />
Boga, kt6re w symbolicznym wymiarze ujawnia znak ognia.<br />
Ogien tahe wypala i wytapia. Ujawnia kruszec, ukryty w minerale,<br />
ujawnia jego bogactwo. Przywolajmy znowu Izajasza:<br />
Przez wzgl¥l na moje imi~ powslrzymalem oburzenie <br />
i p ohamuj~ si~ przez wzglqd na mojq chw al~ <br />
aieby ci~ nie zalracic. <br />
Olo jak srebro przelopilem ci~ ogniem <br />
i wypr6bowalem ci~ w piecu ulrapienia (Iz 48,9-10). <br />
Czytelnikom N owego Testamentu wydaje si~ czasem, ze oto juz wreszcie<br />
w tej Ksi¢ze, stanowiqeej najwyi:szy pulap Objawienia, zarzucony zostaje<br />
j~zyk symboliczny, a Bog przemawia do czlowieka bezposrednio, tak jak<br />
zamieszkal pomi¢zy nami. Takie nastawienie jest dowodem napi~a,<br />
jalciego czlowiek doswiadcza w kontakcie z Bogiem, napi~cia polegajClcego<br />
na dClzeniu do wyrwania si~ z wszelkich postaci zaposredniczonej, zmediatyzowanej<br />
wi~ zi - po prostu tego, aby zobaczyc twarzCl w twarz. Jednak kai:dy<br />
taki wYsilek konczy si~ kl~skCl, oparty jest bowiem na zludzeniu czy w r~z<br />
pysze. Przeciez nadal jestdmy ludZmi ulomnymi, monadami zarnkni ~ tyrni<br />
w sob ie, ktore tyiko poprzez znaki dajCl sobie sygnaly i porozumiewajCl si~.<br />
W Nowym Testamencie nast~puje uwewn ~trznienie symbolicznego kosmosu.<br />
Weimy takie oto slowa Jezusa: "Przyszedlem ogien rzucie na zi erni~
120 JAN ANDRZEJ KLOCZOWSKI OP<br />
i jaki.e bardzo pragn~, i.eby on jui: zaplon:tl!" (Lk 12,49). WyraZnie slowa te<br />
pokazujfl, i.e nie potrafimy zrozumiee przeslania Ewangelii bez zrozumienia<br />
j~zyka, j ;.tldm do nas przemawia, a jest to j~zy k symbolu. Jezus Chrystus nie<br />
przyni6s1 bowiem ognia jak mitologiczny Prometeusz; On przyszedl oczyScie<br />
czlowieka, przepalic go W piccu, tak, aby ukazaly si ~ jego powolanie<br />
i czystose. Ten oczyszczajflCY ogien jest jednoczdnie swiatioscill oswiecajllCll<br />
karoego czlowieka i jasnoScili wewn~t rznfl, ukazujflCli drog~ , prawd~ i zycie.<br />
Chrzescijanin, kt6ry wypatruje symbolicznego wymiaru otaczajllcej go<br />
rzeczywistosci, zdaje sobie spraw ~, iz p rzyszlo mu zye w czasie przejsciowym:<br />
juz zapocz:ttkowane zostaly czasy ostateczne, ale jeszcze nie jest<br />
tak, jak zapowiada nam Apokalipsa:<br />
A nie polrzeba im swiaUa lampy<br />
i swialla slOlica<br />
bo Pan Bog b~d zie swieci! nad nimi<br />
Jan Andrzej Kloczowski OP<br />
MICHAL HELLER<br />
WSZECHSWIAT<br />
USCH YLKUSTULECIA<br />
KOSMOLOGICZNE TLO FIZYKI <br />
DWUDZIESTEGO WIEKU <br />
Kazda epoka i kaida kultura rna sw6j obraz swiata. Obraz swiata jest<br />
cz~scill kultury i waznym e1ementem kulturotw6rczym. D zi ela kultury<br />
powstajq zawsze w obszarze przeci~cia duchowej przestrzeni tw6rcy z jego<br />
zewn~trznym srodowiskiem, a to ostatnie jest w znacznej mierze okrd lane<br />
obrazem swiata. W starozytnosci i sredniowieczu obraz swiata byl ksztaltowany<br />
przez miesz a nin~ mitologii z potocznymi obserwacjami . Elemen ty
owczesnych nauk w stosunkowo nieznacznym stopniu ingerowaly w jego<br />
konstrukcj~. W czasach nowoiytnych kulturotworczll funkcj ~ mitologii<br />
przej~ly nauki empiryczne. Nie chc~ przez to twierdzie, ie poznawcza rola<br />
nauk empirycznych jest taka sarna jak dawnych mitologii, lecz tylko, ie<br />
w odbiorze spolecznym i w kulturowych OOdzialywaniach elementy<br />
pochodz~ce z nauk empirycznych zachowujl! si ~ podobnie, jak kiedys<br />
zachowywaly si~ mitologiczne wyobraienia.<br />
Jednakie wraz z pojawieniem si~ nauk empirycznych sytuacja pod<br />
pewnym wzgl~dem ulegla drastycznej zmianie: obraz swiata stal si~<br />
potrzebny nie tylko szeroko rozumianej kulturze, lecz rowniei: samym<br />
naukom empirycznym. Jest on obecnie niejako tlem lub horyzontem dla<br />
rozmaitych teorii i modeli naukowych, z ktorego czerpil! one inspiracje,<br />
zaloienia, kryteria wyboru i nierzadko racj ~ swego istnienia. T o tlo jest<br />
obecne w nauce raczej w sposob niejawny, jakby podswiadomy, ale bez<br />
niego nauka funkcjonowae nie moZe. leieli teorie naukowe danej epoki nie<br />
Sl! w stanie dostarczye wystarczaj llcego materialu, z ktorego moglby<br />
powstae "naukowy obraz swiata", natychmiast z pomocl! przychOOzi<br />
filozofia, przemycajllc skladniki metafizyczne do fizyki i podpowiadajllc<br />
wizj~ swiata, w ktorej tylko wprawne oko - i to zwykle dopiero<br />
z perspektywy czasu - potrafi odr6i:nie to, co napra wd~ pochodzi z nauki,<br />
00 tego, co zosta!o jej narzucone przez pozory naukowych wymagan.<br />
Dokladnie tak by!o w okresie panowania paradygmatu mechanistycznego.<br />
Mirno usilnych prob samego Newtona i licznych jego nast~pcow, nie<br />
udalo si~ zb udowae spojnego model u kosmologi cznego wylllcznie W oparci<br />
u 0 prawa fizyki klasycznej. l ed nakie bez wzgl~du na t~ okolicznosc dose<br />
szybko ustalil si ~ "powszechnie obowi,!zujllCY" mechanistyczny obraz<br />
swiata. Nieskonczona przestrzen, podlegaj,!ca prawom geometrii E uklidesa,<br />
i nieskonczony czas rozcillgajllcy si~ od minus nieskonczonoSci do<br />
plus nieskonczonosci, dostarczyly seeny, na ktorej materialne ciala 00<br />
grywaly swoje role scisle wed lug scenariusza napisanego przez prawa<br />
mechaniki. Owczesnym myslicielom taki obraz swiata wydawal si~ calkowicie<br />
naturaInym uzupelnieniem fizyki sprawdzonej w laboratoriach;<br />
dopiero dzis jestdmy w stanie ocenie, jak malo w nim bylo fi zyki, a jak<br />
duio wyobraien, ktore brano za wnioski z naukowych teorii.<br />
Jak pod tym wzgl~dem przedstawia si~ sytuacja w naszym stuleci u? Na<br />
poczlltku XX wieku nast'lpil stopniowy, ale radykalny demontai obrazu<br />
swiata klasycznej fizyki. Demontai ten doprowadzil do rozpadu jednolitego<br />
poprzednio obrazu swiata na trzy, wzgI ~dn i e niezaleme 00 siebie,<br />
obszary, z mechanikll kwantowll wladaj'lCl! w swiecie mikrofizyki , te ori ~<br />
wz gl ~d nosci roszcz,!Cl! sobie prawa do bardziej calosciowych uj~ e , i fizykll<br />
klasyczn,! ut rzym ujllcll si ~ na mocno okrojonym przez obie sllsiednie po t~ gi<br />
terytorium swiata makroskopowego. W tym rozwarstwionym obrazie<br />
zabraklo jednolitego tla, ktore byloby w stanie zapewnie globalnll wizj~ .<br />
Brak ten nie mog! trwae dl ugo. Nauka bez globalnej wizji moie bye<br />
skutecznll technikll, ale nie moie dawac satysfakcjonujllcego zrozumienia.
122 JAN ANDRZEJ KLOCZOWSKI OP<br />
Teoria wzgl~dnosci wydawala si~ najbardziej predyspollowan~ do poszukiwania<br />
kosmologieznej syntezy.<br />
W roku 1917 Einstein zaproponowal pierwszy model kosmologiezny;<br />
nast~pnyeh kilkanaScie lat obfitowalo w kontrpropozyeje, ulepszenia<br />
i ostre polemiki. De Sitter, Friedman, Lemaitre, Milne, Robertson - to<br />
tylko niektore nazwiska uezonyeh - tworeow dwudziestowiecznej kosmologii.<br />
W 1927 roku Georges Lemaitre po raz pierwszy z powodzeniem<br />
zestawil teoretyezne przewidywania modelu kosmologieznego z obserwaejami<br />
odleglyeh galaktyk, a dwa lata p6Zniej Edwin H ubble, anal izuj~e<br />
material obserwaeyjny, sformulowal swoje slynne prawo: pr~d ko s c ueieczki<br />
galaktyk jest wprost proporejonalna do ich wzajemnyeh odlegiosci.<br />
Wszeehswiat rozszerza si~1 Efekt ten moma bylo przewidziec na podstawie<br />
wezesniejszyeh modeli kosmologicznych. Kosmologia jako nauka obserwaeyjna<br />
zostala ufundowana.<br />
Nie znaezy to, ie ustaly dyskusje i spekulacje fllozofiezne. e zy<br />
Wszeehswiat jest zamkni~ty (przestrzennie skOllczony) ezy otwarty (przestrzennie<br />
nicskonczony)? Jaka jest natura pQ(.:z ~t ku kosmieznej ekspansji?<br />
ezy poc:l:ltku moma unikn~c w jakikolwiek sposob? e zy faz~ ekspansji<br />
poprzedzala faza kurezenia si~ Wszeehswiata? Pytania te, i wiele innych,<br />
pozostawaly bez odpowiedzi i stwarzaly wdzi~czn y teren do najrozmaitszych<br />
domyslow, ale stala si ~ rzecz nieodwracalna - badania matematyezno--empiryezne<br />
wkroezyly do dziedziny kosmologii.<br />
To wlasnie badania empiryczne - przcde wszystkim obserwacje tzw.<br />
promieniowania tla, ale rowniei: statystyka odleglych radioZrooel i analiza<br />
obfitosci pierwiastkow chemicznych wyst~p uj,!cyeh we Wszechswiecie<br />
- d oprowadzily w latach sZeSCdzies i ~ tych do obalenia pewnej spekulacji<br />
kosmologicznej, zwanej teo ri ~ stallu stacjonamego, i do stopniowego<br />
ustalania si ~ tzw. dzis standardowego modelu Wszechswiata. W latach<br />
siedemdziesi~tych model ten przezywal swoj zloty okres. Badania teoretyezne,<br />
niew~tpliwie stymulowane przez sukcesy w dziedzinie obserwaeyjnej,<br />
uczynily z ni ego bardzo atrakcyjn,! konstrukcj~. Szkielet geometryczny byl<br />
odziedziezony w spadku po pionierskim okresie mi~dzywoj ennym , ale<br />
wymagal szeregu odmladzaj~cych zabiegow. Nowe dzialy fizyki (fizyka<br />
wysokich energii, teoria cz,!stek elementamych i pol kwantowych) cozwin<br />
~l y si~ do tego stopnia, ze byly w stanie wypemic szkielet geometryczny<br />
procesarni fi zyeznymi zachodz'!cymi we Wszechswiecie w trakcie jego<br />
ewolucji. Rozmaite teorie i modele fizyczne harmonijnie uzupelnialy si~,<br />
a ieh przewidywania empiryczne znajdowaly satysfakcjonuj ~ce potwierdzenia.<br />
Sukcesy standardowego modelu byly tak spektakularne, ze przeslanialy<br />
klopoty, ktorych oczywiScie nie brakowalo, ale ktore pozostawaly<br />
w cieniu os i ~ gn i~c. Z osi~gn i~ tych wylonil si~ nast~puj,! ey obraz<br />
kosmicznej ewolucji.<br />
Chwila zero, kosmologiczna osobliwosc. Wszystko jest zgniecione<br />
w jednym punkcie. Niewyobrazalnie wielka g~ stosc, cisnienie i temperatura.<br />
Na pytanie: "co bylo przedtem?" teoria nie jest w stanie
odpowiedziee. R6wnania "urywaj~ si\!": jei eli swiat mial "przedtem" jak~s<br />
histori~, to j~ calkowicie zapomnial.<br />
W "nast~pnej chwili" po osobliwoSci - g~stosc, cisnienie i temperatura<br />
zaczynaj~ gwaltownie spadae. Wygl~da to jak gigantyczna eksplozja.<br />
Nazwa "Wielki Wybuch" stala si~ wkr6tce wywolawczym haslem dla<br />
cal ego kosmicznego scenariusza. Wszechswiat jest wypelniony gor~Cll<br />
plazm~, ale w ci~gle jeszcze gigantycznie wysokiej temperaturze cz~stki<br />
elementarne maj,! raczej wlasnosci promieniowania nii: zwyklej materii.<br />
Stopniowy spadek temperatury staje si\! czynnikiem steruj~cym przebiegiem<br />
fizycznych proces6w. Po kilku sekundach mog~jui: zachodzie reakcje<br />
j~drowe, prowadz~ce do powstania j~der pierwszych pierwiastk6w chemicznych.<br />
Z czasem Wszechswiat staje si\! gor~c~ ZUN promieniowania elektromagnetycmego<br />
(swiatlo jest jednym z rodzaj6w tego promieniowania),<br />
w kt6rej plywajC! cZqstki elementarne. Intensywne oddziaiywanie cz~stek<br />
i promieniowania dominuje w tym akcie kosmicznego dramatu, zwanym<br />
r6wniei: erC! promienistq standardowego modelu.<br />
Ak. drugi rozpoczyna si\! z chwilq, gdy temperatura spada do tego<br />
stopnia, ie promieniowanie i cz~tki przestaj~ wzajemnie oddziaiywae na<br />
siebie. Promieniowanie odhtcza si\! od materii i od tqd istnieje jako tzw.<br />
promieniowanie tla (obserwacyjnie odkryte w latach szdCdziesiqtych),<br />
niezaleinie od tego, co dzieje si~ z innymi postaciami materii. Tymczasem<br />
jqdra wodoru wychwytuj~ wolne elektrony i stajq si\! atomami wodoru.<br />
Stopniowo materia w postaci atomowej obejmuje dominacj\! w kosmicznym<br />
procesie. Z czasem z materii tej powstajq galaktyki i gwiazdy. StC!d tei:<br />
er~ t~ nazywa si~ galaktycznq (lub niekiedy gwiazdowC!).<br />
Galaktyki (i ich wi\!ksze skupiska) Sq gl6wnym elementem obecnej<br />
architeklury Wszechswiata. Jak powstaly? W latach siedemdziesiqtych<br />
zaproponowano kilka rywalizuj~cych ze sob~ teorii. Rozpocz\!la si\! ostra<br />
dyskusja. Wiadomym bylo, i:e istotnym czynnikiem w powstawaniu<br />
galaktyk musiala bye niestabilnosc grawitacyjna, tm. ta wlasnosc powszechnego<br />
przyciqgania, dzi~ki kt6rej niewielkie zag~szczenie materii<br />
przyciqga do siebie inne cZqstki, staj C!c si\! przez to coraz wi\!kszym<br />
zag\!szczeniem. Ale sk~d wz i ~e POcziltkowe zag~szczen ia pierwotnie jednorodnego<br />
kosmicznego substratu? I jak potem przy pomocy mechanizmow<br />
grawitacyjnych (i innych w razie potrzeby) wyjasnie obserwowane bogactwo<br />
ksztahow galaktyk i form ich skupiania si~ w wi~ksze struktury?<br />
W latach siedemdziesiqtych zagadnienie powstawania galaktyk i ich<br />
ewolucji bylo niewqtpliwie jednym z najpowainiejszych problem6w standardowego<br />
modelu. Ale w historii nauki stala si\! rzecz bardzo doniosla. Po<br />
raz pierwszy fizyka stworzyla sobie, w postaci kosmologii, srodowisko,<br />
w kt6rym mogla si\! rozwijae. Laboratoryjna fizyka przestala bye zasciankow'!<br />
naukq, funkcjonujqcq tylko w naszym zak~t ku WszechSwiata. Stata<br />
si~ cz~sci~ kosmicmego procesu.<br />
Michal Heller
ZDARZENIA - KSI1\ZKI - LUDZI E <br />
REALIZM MEDYTACYJNY <br />
EDWARDA HOPPERA <br />
D zi~ki obfitemu naplywowi importowanych kolorowych wydawnictw<br />
o sztuce w ostatnim okresie czytelnik polski mial o kazj ~ zapoznac si~<br />
z jednym z najbardziej oryginalnych malarzy XX wieku, amerykanskim<br />
real is t ~ Edwardem H opperem. W wydawnictwie Benedikt Taschen Verlag<br />
ukazaly si~ dwie pozycje: monografia malarza pi6ra R olfa Giintera<br />
R ennera oraz w serii Posterbook popularny album z duiymi reprodukcjami<br />
i tr6JJttzycznym tekstem. Pomimo urywkowych informacji i reprodukcji<br />
zamieszczanych w znakomitym pismie "Ameryka", Hopper jest<br />
pos t a ci~ raczej ni eznan~ szerszemu og610wi w Polsce. W swiadomosci<br />
profesjonalist6w zd ominowaly go z pewnosci ~ postacie innych amcrykanskich<br />
malarzy, np. tendencji Action Painting, szkoly Pacyriku czy artysci<br />
pop -arlu. Odnosne opracowania na temat wspolczesnej szt uki ledwie go<br />
wzmi an k uj~ (piotr Krakowski) lub pos wittcaj~ mu kr6tkie charakterystyki<br />
(Ewa Kuryluk). Jdli dodac do tego stereotypy naszych estetycznych<br />
upodoban: sn o b istyczn ~ pogon za nowosci~ czy wstrttt pittknod uchow do<br />
pcwnej brutalnosci w ekspresji, to nie naleiy sitt dziwic, ie atrakcyjny<br />
alb um wybi tnego malarza nie rozchodzil sitt blyskawicznie i doczekal sitt<br />
nawet przeceny<br />
R ozpatruj ~c malarstwo amerykanskie XX wieku, nabieram przekonania,<br />
ze Hopper jest jedn~ z jego najwybitniejszych indywid ualnoSci.<br />
Realistyczne jego obrazy st ano wi~ znakomite sprawozdanie z amerykanskiego<br />
codziennego zycia; przeds t a wi aj~ wizerunki wielkiego miasta,<br />
prowincji czy amerykanskiej wsi , jednak oprocz przekonuj~ ce go i sugestywnego<br />
ukazania ich reallow za wi er aj ~ jakis ladunek wnikliwszej obserwacji,<br />
od d zi alyw uj ~ na widza, budz,!c glttbsz,! i w gl,!b si~ rozbud owuj'lc'l<br />
refleksj tt·<br />
Hopper urodzil sitt w 1882 roku w Nyack w stanie New York. Uczyl si~<br />
w Correspondence School of Illustrating, poiniej zaS w New York School<br />
of Art byl uczniem Roberta Henri, przywodcy slynnego wyst'lPienia<br />
w 1908 roku grupy "Osmiu", artystow zwanych pozniej przez kryt yk ~<br />
"malarzami blaszanych smietnikow". W pierwszej dekadzie stulecia Hop
ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE<br />
125<br />
per od bywa liczne podroZe do Europy, odwiedzaj~c An gl i~, Holan di~,<br />
Niemcy, B elgi~, a przede wszystkim Francj~ i Hiszp an i ~. Podrozom tym<br />
i studiom zawdzi~cza wi edz~ i kultur~ mala r sk~. Odkrywa impresjonistow,<br />
studiuje Courbeta, Maneta, Degasa. Zajmuje s i~ przez jakis czas ilu stracj~<br />
i grafik~, lecz przede wszystkim maluje i wystawia. Pierwsza jego indywidualna<br />
wystawa rna miejsce w Whitney Studio Q ub w Nowym Jorku<br />
w roku 1920. Po niej n ast~puj~ dalsze. H opper od pocz~tku okrdla<br />
wyramie swe malarskie zainteresowania. Interesuje go specyficznie pojmowany<br />
pejzaz miejski, a takze prowincja. Obrazy jego skladajll si~ na<br />
wspanialy portret amerykanskiego :iycia ujmowany intymnie poprzez<br />
skupione spojrzenie wyciszonego obserwatora. Jakby w poszukiwaniu<br />
inspiracji dla swych plocien artysta duzo podrozuje po Stanach, takze po<br />
Meksyku i Kanadzie. Jego stalym miejscem pobytu staje si~ Nowy Jork,<br />
w okresie letnim zaS przebywa wraz z zon ~, rowniez malarkll, w swoim<br />
domku w South Truro na polwyspie Cape Cod w stanie Massachusetts.<br />
W m i ar ~ uplywu lat jego malarstwo jest coraz bardziej zauwazane,<br />
doceniane i nagradzane. Mno z ~ si~ duze wystawy retrospektywne, dowody<br />
uznania, tytuly. W 1945 roku zostaje wybrany na czlonka National<br />
Institute of Arts and Letters, w dziesi ~ c lat poiniej przyj~ t y do American<br />
Academy of Arts and Letters i odznaczony zlotym medalem. W 1952<br />
rep rezentuje sz t u k~ am er y kansk~ na Biennale w Wenecji, a w 1968<br />
(posmiertnie) w Sao Paulo. Jego retrospektywa w 1964 roku byla wielkim<br />
sukcesem w ocenie krytyki i odczuciu pUblicznosci. Znaczenie Hoppera<br />
jako artysty dostrzei one zostalo takie przez ame rykansk~ awanga rd~. Te<br />
wyroinienia i dowody uznania nie wplyw aj~ na zmian~ sposobu jego<br />
pracy, tryb u :iycia i przyzwyczajen. Maluje prawie do konca swoich dni<br />
i umiera w pracowni w 1967 roku.<br />
Dzialalnosc i rozwoj artystyczny malarza przypada na burzliwy ok res<br />
rozwoju sztuki amerykanskiej, poszu k uj~cej swej narodowej i artystycznej<br />
toZsamosci. Sztuka amerykanska jest w tym czasie zjawiskiem niejednorodnym<br />
i pelnym sprzecznosci. Moina zaryzyko wa6 uogolnienie, Ze o k r eSlaj~<br />
j~ dwa fakty, dwie przeciwstawne tendencje. Z jednej strony cechuje j ~<br />
gwaltowny wybuch reali zmu, sklonnosc do od zwierciedlania wspolczesnego<br />
iycia p o z ost aj~ca w opozycji do akademizmu, idealistyczn ej i sentymentalnej<br />
tradycji XIX wieku. Mam tu na mysli wyst~pienie grupy<br />
"Osmiu" pod przewodem Roberta Henri. Obserwacja codziennego amerykanskiego<br />
zycia, chwytanie go "na gor ~c o" w ekspresyjnych, czasem<br />
pelnych dramatyzmu, barwnych obrazach powszedniosci, rodzajowosc,<br />
spontanicznosc, narracyjnosc byly cech~ obrazow tej tendencji. Ma ona<br />
pomiej, w latach 20--tych i 30--tych, swe przedluzenie w malarstwie<br />
artyst6w tak zwanej American Scene (amerykanskiej sceny, pejzaZu)<br />
i regionalistach. Nalez~ do nich tacy artysci jak Thomas Hart Benton,<br />
Grant Wood, John Stuart Curry, a takie Charles Burchfield. Upatruj~ oni<br />
kulturo w~ i arty st yczn~ wartosc w notowaniu specyfi ki amerykanskiego<br />
iycia, pejzazu miejskiego i prowincji wraz z ich b arwnosci~, sil~, dynam ik~
126 ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE<br />
i folklorem. Wartosci te przeciwstawiajq kierunkom kosmopolitycznym<br />
skierowanym ku Europie. Druga wielka tendencja to proba poznania,<br />
nasladowania, dogonienia dynamicznych przemian i rozwoju europejskiej<br />
awangardy, glownie francuskiej i zbudowania na tej podstawie wlasnej<br />
nowoczesnej sztuki. Ma ona swoj poczqtek w slynnej ekspozycji wspolczesnej<br />
sztuki (awangardy) europejskiej i amerykanskiej "Armory Show"<br />
w 1913 roku. Glownq roly w narodzinach tej nowej tendencji odegral<br />
wybitny fotograf i animator zycia artystycznego Ameryki, Alfred Stieglitz,<br />
skupiajqc wokol siebie artystow zainteresowanych nowymi prqdami<br />
w sztuee i wystawiajqcych w Galerii 291. Z grupy tej wywodzq siy takie<br />
kierunki sztuki amerykanskiej, jak tworczosc precyzjonistow, przedstawiajqcych<br />
przy pomocy suchego geometrycznego modelunku pejzaz przemyslowy<br />
Ameryki , a taki:e kubizrn, futuryzrn, czy tei: abstrakcjonizrn (Stuart<br />
Davis) w amerykanskim wydaniu. Za zycia Hoppera dokonujq siy<br />
nastypne wielkie rewolucje w sztuee amerykanskiej, ktore tym razem dajq<br />
jej prymat w rozwoj u nowoczesnych form. Mam na mysli malarstwo gestu<br />
oraz powstaly w Anglii, najbardziej jednak rozwiniyty w Ameryee pop-art.<br />
Przez caly ten okres burzliwych przemian w sztuee Ameryki malarstwo<br />
H oppera rozwija si~ nie zrnieniajqc w zasadzie swego charakteru i istoty.<br />
Posiada on na tIe tej barwnej panoramy miejsee zupeJnie osobne. Choc<br />
realista, wyodrybnia si~ szczegolnym charakterem swych przedstawien<br />
z grupy malarzy Amerykanskiej Sceny, a - jakkolwiek wiele zawdzi~za<br />
europejskiej tradycji i kulturze malarskiej - sztukajego jest czyms zupelnie<br />
specyficznym i odrybnym wobec europejskich realizrnow z okresu lqt<br />
miydzywojennych.<br />
We wczesnym okresie tworczosci H opper maluje szereg obrazow,<br />
w ktorych uwidacznia si y wyrainie wplyw malarstwa francuskiego, szczegolnie<br />
zas Alberta Marquet. Sq to pejzaze miejskie, wid oki Paryia<br />
malowane lekko i swobodnie miykkimi plamami cieplych barw 0 subtelnie<br />
dobranej skali. Te urocze seeny z paryskiego i:ycia Sq dla Hoppera szkolq<br />
kultury malarskiej i realistycznej obserwacji. Rowniez w tym wczesnym<br />
okresie maluje Hopper postacie kobiet we wnytrzach . Jest w nich jakas<br />
nuta intymna i dramatycznie egzystencjalna, jakq spotyka siy w malarstwie<br />
francuskim, a taki:e np. u Muncha studiujqeego malarstwo impresjonistow.<br />
Podobne w duchu przedstawienia kobiet w neglizu, na pol rozebranych,<br />
kqpiqcych siy, czeszqcych malujq Degas, Toulouse-Lautrec i inni francuscy<br />
malarze przclomu wick ow. Te dwa motywy, tematy malarskie: architektura,<br />
pejzaz miejski i czlowiek we wnytrzu uchwycony w jakims intymnym<br />
momencie istnienia stanowic bvdq glowne wqtki przedstawieniowe obrazow<br />
Hoppera. Zmieniq jednak swoj charakter i wyraz kumulujqc w sobie<br />
nowe znaczenia, w jakie wyposazy je geniusz malarza.<br />
Jui: zatem na poczqtku swej tworczoSci Hopper objawia siy jako malarz<br />
amcrykanskiego miasta. Jest to zarowl1o krajobraz wielkich metropolii<br />
z ich ulicami, barami, kawiamiami, hotelami, salami kinowymi, wnytrzami<br />
biur i urzydow, jak i malych miejscowosci, gdzie dominuje czysto zabawna
ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE<br />
127<br />
imitaeja arehitek tu ry wiktorianskiej i gdzie wdziera si~ zarazem nowoczesnose,<br />
nad aj~e pejzazowi, budynkom, wn~trzom pewn~ surowosc i twardosc<br />
pozbawi on~ wdzi~ku. W stosunku do owyeh wezesnych wedut miejskich<br />
wzorowanych na malarstwie fowistow dokonuje si~ charakterystyczne<br />
przes u ni~ cie. Hopper rezygnuje z wdzi~ ku i lekkoSci, w jakie wyposazal<br />
pejzaz miejski francuski , europejski styl malowania miasta. Zni ka powierzchowna<br />
narracyjnose, rodzajowose, malowniczosc motywow architektury<br />
specjalnie w tym celu wyszukiwanych, komponowanych. Pojawiaj~ si~<br />
natomiast w to miejsce charakterystyczne, uderz aj~ce, peine ekspresji<br />
szczegoly pejzazu wielkiego miasta, cz~sto odpychaj~ce estetycznie, lecz<br />
przej muj~ce zarazem surow~ pr awd ~. H opper rozszerza sk al~ barw<br />
i rezygn uje z latwej ieh hannonizaeji. Jego sposob komponowania miejskiego<br />
krajobrazu charakteryzuje siQ silnymi zbliieniami i wycinkowym<br />
kadrowaniem zblizonym do kompozycji kadru fllmowego. Rozproszone,<br />
jasne swiatlo paryskich wedut zostaje zast~pione przez ostre, wydobyw aj ~<br />
ce brutalnie szczegoly, oswietlenie. Dla nowej rzeczywistosci wynajduje<br />
malarz now~ estetyk~ i nowy sens malowania.<br />
Ten wlasnie a nie inny sposob estctycznego odczuwania potwierd zaj~<br />
wypowiedzi artysty: "Zawsze odczuwalem zainteresowanie dla wielkiego<br />
miasta. Jest mi trudno scisle cpisae odczucia, jakie one we mnie wywoiuje,<br />
s:r one czysto ludzkic i nie maj~ nic wspolnego z wraieniami estetycznymi.<br />
Odczu wa si~ je jak trwog~ i niepokoj, zywi~c jednoczesnie wielkie<br />
zainteresowanie dla przedmiotow, kt6re si~ o gl~da" (rozmowa z Johnem<br />
Morse w "Art in America", New York 1960). Moina w tym miejscu<br />
podkreSlie, ze instynkt artysty trafnie podsuwa Hopperowi ten wlasnie<br />
ternat - amerykanskie miasto, b~d~ee przeciez fcnomenem w swym<br />
dynamicznym rozwoju i ekspansji i rownoczeSnie w przelamywaniu si ~<br />
europejskich tradycji w nowych, z gruntu odmiennych warunkaeh. Ten<br />
aspekt dynamiczny, rozwojowy amerykanskiego zycia jest u Hoppera<br />
obecny na rowni z innym odczuciem. Maluje on takie najbardziej<br />
zaniedbane fragmenty interioru, cpuszczone i banalne w swej powtarzalnosci:<br />
linie szos i torow kolejowych, samotne domy, szopy, stacje benzynowe,<br />
barakowiska. Z przedstawien tych emanuje specyficzna nostalgia. Swiadcz~<br />
one 0 wnikliwym odczuciu przez malarza charakteru tej amerykanskiej<br />
prowineji i p rzywi~za n iu do tamtejszego pejzazu.<br />
W tych widokach prowincjonalnych i fragmentach wielkiego miasta<br />
Hopper cz~sto um ieszcza Iud zkie postacie. S~ to przewai:nie osoby<br />
pojedyncze, rzadziej dwie lub trzy sylwetki. Postae czlowieka spelnia<br />
w tyeh kompozycjach ro I~ ist otn~ , jest centralnym punktem dramaturgii<br />
obrazu. Te sylwetki ludzkie t rwaj~ nieruchomo, zatrzymane w jakiejs<br />
pozie, w jakims ruchu, zapatrzone w siebie przezywaj~ w skupieniu swe<br />
istnienie. Czlowiek po ch y laj~ c y si~ nad pomp~ benzyn o w~ na tie pustej<br />
szosy, samotna kobieta w przedziale kolejowym, urz¢nik w oknie biura<br />
zapatrzony w przestrzen przed sob ~, sekretarka z listem W fQku widoczna<br />
przez oIbr zym i~ szy b ~ jakiegos urz¢ u w pustym i mrocznym zaulku
128 ZDARZENIA - KSlJ\iKI - LUDZI E<br />
miasta, czy wreszcie naga kobieta w miejskim pokoju stoj~ca w zimnym<br />
swietle poranka - wszystkie te postacie sll tylez znakami tocZllcego si~<br />
zycia, co sygnalem czegos ponadczasowego, wykraczaj~cego poza konkretne<br />
realia. W obrazach Hoppera SOl ludzie, lecz nie rna wlasciwie narracji,<br />
fabuly, jest ona zredukowana cz~sto do jednego ruchu, niczym w pojedynczym<br />
filmowym kad rze. Interpretatorzy podkrdlaj~ wyobcowanie i sarnotnosc<br />
czlowieka w jego dzielach. Sylwetki ludzi s~ obce wobec siebie<br />
i wyalienowane w nieprzychylnym, zimnym otoczeniu. Niektorzy z krytykow<br />
widzll w artyscie malarza ludzkiej sarnotnoSci i egzystencjalnego<br />
wyobcowania.<br />
Czy moma jednak zamknllc t~ tworczosc, to malarstwo w jednej<br />
kategorii interpretacyjnej, ograniczyc je jednym okrdleniem? Formuly<br />
krytyczne, takie jak: ilustrator amerykanskiego zycia, piewca amerykanskiej<br />
prowincji, malarz ludzkiej samotnoSci i alienacji w cywilizacji XX<br />
wieku, ktore mozna by przymierzac do tej tworczoSci, wszystkie w jakiejs<br />
mierze sluszne, Sll jednak w stosunku do Hoppera za ciasne, zbyt<br />
ograniczajllce i st o t~ przeZycia doznawanego w kontakcie z jego malarstwem.<br />
Charles Burchfield w swym szkicu 0 Hopperze, zamieszczonym<br />
w katalogu wystawy malarza w M useum of Modem Art w Nowym Jorku<br />
w 1933 roku, przypisuje H opperowi klasyczny punkt widzenia. Termin ten,<br />
choc w odniesieniu do Hoppera ryzykowny, wskazuje jednak rna jednll<br />
istotnll cech ~ tego malarstwa: unika one skrajnoSci i podobnie jak widzenie<br />
klasyczne zawiera jaklls pelni~ rzeczywistosci niezdeformowanej, mogllcej<br />
podlegac interpretacji na r6Zne sposoby. ,<br />
Jednym z ciekawszych odczytan tego malarstwa jest tekst I.T. Soby'ego,<br />
zamieszczony w katalogu wystawy "Realizmy 1919- 1939" w Centrum<br />
Pompidou w Paryzu. Zwracaj~c uw ag~ na bezczasowosc czy raczej<br />
zatrzymanie czasu w malarstwie Hoppera, krytyk porownuje je do<br />
obrazow Giorgio de Chirico. "Obaj malarze - pisze Soby - Sll podobni<br />
w ich sposobie pojmowania moZliwoSci dramatycznych, jakie oferuje<br />
nieruchomy czas. Malarstwo Chirico uwydatnia a tmo sfer~ zagrozenia,<br />
sugeruje nieuchronnll katastrof~, podczas gdy malarstwo Hoppera odkcywa<br />
atmosfer~ metafizycznll." Interpretacja ta wydaje mi si~ najbliZsza<br />
wlasciwego odczytania tej tworczosci.<br />
Jd li wyjsc od kategorii realizmu jako roboczego zalozenia dla dalszych<br />
rozwazan przy analizie malarstwa Hoppera, latwo spostrzec, Ze kaMe<br />
dalsze jej zaw~zenie i uscislenie napotyka na trudnoSci. Czy obrazom tym<br />
moma przypisac rodzajowosc, narracyjnosc, regi onalizm, ekspresj{:, tendencje<br />
spoleczne? Zadne z tych okrdlen nie przylega scisle do rzeczywisto<br />
Sci obrazow Hoppera, choc ona, niczym realnosc wyzszego ~d u, zdaje si~<br />
je wszystkie w sobie zawierac. Hoppera ni e interesuje estetyzujllca ekspresja<br />
pejzazu fowistow, odlegly jest takze od rodzajowosci i specyficznego<br />
regionalizmu innych amerykanskich realistow pierwszej polowy wieku, jak<br />
Charles Burchfield, Jack Levine, Thomas Hart Benton, John Sloan,<br />
George Bellows. Rodzaj niepokoju i napi {:Cia, jakim emanujll jego plotna,
ZDARZENIA - KSIJ\ZKI - LUDZIE<br />
129<br />
daleld jest od pochopnej krystaIizacji w postaci ekspresyjnego przerysowania,<br />
metafizycznej symbolild w stylu Chirico, czy romantycznej metaforycznosa<br />
Ben Shahna. To malarstwo w sposob zadziwiaj,!cy omija latw'l<br />
kana liza cj~ naszych estetycznych wyobraien 0 swiecie. Ten opor, jald<br />
nieprzenikniona rzeczywistose obrazow H oppera stawia kwalifikuj'lcym<br />
kategoriom estetycznym, jest czyms sklaniajllcym do zastanowienia. Chcialoby<br />
si~ przy ieh okreSleniu uiye takieh terminow jak czystosc, asceza<br />
widzenia, prawda przedstawienia, Ieez one rowniei przez cz ~ste uZycie<br />
stracily sWll znaezeniowll nosnose. Rzeczywistose tego malarstwa objawia<br />
si~ odbiorcy jako realn osc oczyszczona z przypadkowosci i przerysowan<br />
obserwaeji , jako istnienie sarno w sobie, bez zb~nych okreSlen, niezmienne<br />
i oczywiste w swym peInym intensywnosci, nieruehomym trwaniu. Artysta,<br />
oczyszczajllc swe widzenie z prawd cZllstkowych i rezygnuj'lc z bocznych<br />
saeiek estetyeznej deformacji, ukazuje poprzez fragmenty miasta, krajobrazy<br />
prowincji i zatopione w nich istnienia ludzkie byt jako tald ,<br />
realnose b ~dllea poza przymiotnikami i kategoriami, wydobywa jej "takose"<br />
i oczywist'l jedynosc.<br />
W trudnym docieraniu do istoty tych obrazowych przedstawien moie<br />
bye pomocnll pewna paraJela. Ten typ postrzegania bliski jest widzeniu<br />
swiata w metafizycznej, religij nej kon templacji, Ided y umysl oczyszczony<br />
praklykami medytaeyjnymi stara si~ uj,!e rzeczywistosc w jej najpelniej <br />
szym ontologieznym wymiarze, bez przypad kowosci emoejonalnych i menlalnych<br />
znieksztalcen. Mam tll na mysli przede wszystkim trad ycj~<br />
medytaeyjn,! buddyjskll, a szczegolnie buddyzmu Zen, gdzie nacisk poloiony<br />
jest nie tyle na "przeiycie religijne" , ile na wyostrzenie on tologicznej<br />
swiadomosci. Rodak Hoppera, Thomas Merton, mistyk, mnich trapista,<br />
pisarz i znawca buddyzmu Zen, tak okreSla istot~ tej reIigijnej tradycji:<br />
"Moina by powiedziee, ie Zen jest ontologicznll swi adomosci'l czystego<br />
bytu poza podmiotem i przedmiotem, bezposrednim uchwyceniem bytu<br />
w jego »takosci« i »byciu w ten sposob«" (Mistyey i mistrzowie Zenu,<br />
Krakow 1990). Cechll tej swiadomosci i metod ,! dla jej uzyskania jest<br />
wywiklanie si~, uwolnienie umyslu z lancucha dualistycznych opozycji<br />
w rodzaju: cialo i d uch, pustka i peinia, podmiot-przedmi ot, by wkroczye<br />
w stan, w ktorym opozycje te przestaj'! jui istniee i znajduj,! swe ujscie<br />
w metafizycznej Jedni, ktora moie bye nazwana picrwotnym umyslem,<br />
sunjatq, pustkll, ni rwan'!. W tym stanie swiadomosci swiat nie przestaje<br />
istniee, leez przeciwnie, istnieje intensywniej, przeSwietlony promieniarni tej<br />
wyostrzonej swiadomosci ontoiogicznej, odzyskuje swoj wlasciwy sens,<br />
pe!n i ~ by tow,!, poza ktorll przeswieca perspektywa metafizyczna.<br />
Wydaje si~ , ie w niektorych, rzadldch zresztll, wypadkach (poza<br />
Hopperem narzuea mi si~ tu jeszcze jedno wielkie nazwisko: Vermeer van<br />
Delft) w sztuce dokonuje s i ~ proces podobny, anaJogiczne oczyszczanie<br />
artystycznej wi zji z roinego typu mentalnych i estetycznych deformacji,<br />
przerysowan i skrajnosci, by osillgn~e nieslychanie dobitny, istniej,!cy<br />
'" trieJkll silll obraz swiata, jedyn y i niepowtarzalny.
130 ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE<br />
Nasuwa si~ tu jeszcze spostrzezenie, ze skupienie widzenia i powaga<br />
wizji Hoppera majll w sobie cos z ducha protestanckiej surowosci<br />
i ograniczenia. Warto zwr6cie uwag~, ze kraj artysty, jego najbliisza<br />
ojczyzna, miejsce urodzin i zamieszkania to stany Massachusetts i New<br />
York, najbardziej purytanski region Stan ow Zjednoczonych. Byly one<br />
takie ojczyznll innej urzekaj,!cej dyskrecj,! i powsciqg\iwosci,! artystki,<br />
poetki Emily Dickinson. Bior,!c pod uwag~ popularnosc i ekspansj~<br />
buddyzmu Zen w Stanach Zjednoczonych po drugiej wojnie mozna, na<br />
zakonczenie tych rel1eksji i jako ewentualne preludium do dalszych<br />
rozwazan, zastanowie si~ nad pokrewienstwem duchowym tych dwoch<br />
religijnych tradycji.<br />
Stanislaw Primus<br />
LOUISA DUPRE <br />
SUMMA FILOZOFII RELIGII <br />
• Louis Dupre, Illny wymiar. Fi/azaJia religii, przel. S. Lewandowska,<br />
Wydawnictwo <strong>Znak</strong>, Krakow 1991, wyd . I, ss. 488<br />
Religia zdaje si~ bye zjawiskiem tak istotnie zwi'!zanym z ludzkirn<br />
zyciem, tak wszechstronnie obecnym w romych wymiarach kultury<br />
(zwlaszcza sztuki, moralnosci czy obyczajowosci), ze w swiadomosci<br />
czlowieka zatraca swoj,! odmiennose, staj,!c si~ czyms powszednim i zwyklym.<br />
Tej powszedniosci jednakze nie towarzyszy bynajmniej gruntowna<br />
swiadomose, czym rzeczywiscie jest religia i jakie posiada znaczenie dla<br />
czlowieka. Na pytanie to usiluje odpowiedziee Louis Dupre w omawianej<br />
wlasnie ksi,!zce, staraj'lc sit: odkrye, czym jest wiara dla czlowieka<br />
reiigijnego, a zarazem "ustalie, co w fenomenie religijnym jest stale, a co<br />
przejsciowe" (ss. 12-13). W podtekscie jawi si~ pytanie bardziej konkretne,<br />
dotycz'!ce wspolczesnej mentainosci, a mianowicie, co dzis wnosi (b'ldZ<br />
moze wnosie) religia do zycia ludzkiego? ezy jest tym, co nadaje mu<br />
ostateczny sens, integruj,!c wszystkie wartoSci, czy tez stanowi jedn,!<br />
z wartosci, ktorll- obok np. sztuki, nauki czy techniki - moma wybrae lub<br />
odrzucie? Waga problemu religii jest dzis swoistym "znakiem czasu",<br />
przejawiaj,!cym si~ zarowno w szeroko rozpowszechnionym ateizmie (az do
W AR ZENIA - KSIJ\ZKI- LUDZIE<br />
131<br />
teologii smierci Boga wlqcznie),jak tez powstawaniu setek nowych sekt czy<br />
grup religijnych, w ktorych ludzie szukajq ostatecznego sensu r::zy wartosci.<br />
Czymze wi~ jest religia i co moze r::zlowiekowi ofiarowae?<br />
Odpowiadajqc na to pytanie Dupre odrzuca zarowno analizy etymologiczne<br />
slowa "religia" (opierajq si~ one na przesqdzie, Ze pierwotne<br />
znaczenie terminu daje adekwatny opis jego desygnatu), jak tez historyczne<br />
opisy i porownania istniejqcych i minionych religii (mogq one zaznajomie<br />
z roi:norodnosciq typow religii, nie pozwalajq jednak od krye jej istoty). Nie<br />
ludzqc si~ co do mozliwosci podania jakiejkolwiek defrnicji religii (choeby<br />
z racji zlozonosci zjawiska), Dupre stara si~ uchwycie jej istot~ poprzez<br />
analiz~ rcJigijnego wymiaru ludzkiego zycia. Centralnq wi~ kwesti q jest<br />
zagadnienie struktury i znaczenia ludzkich doswiadczen religijnych i ich<br />
relacji do pozostalych struktur czy wymiarow egzystencji.<br />
Sednem doswiadczenia religijnego jest dostrzeienie dwuaspektowoSci<br />
swiala, a mianowicie sfery sacrum i sfery profanum. Odroi:nienie to,<br />
konstytutywne dla postawy religijnej jako takiej, nie jest dosl~pne czlowiekowi<br />
wprost i bezposrednio, lecz zostaje mu objawione. Objawienia tego<br />
nie nalei:y rozumiee jako czysto subiektywnej ekspresji ani tym bardziej<br />
kreacji przez czlowieka sacrum, jest one bowiem zdolnokiq dostrzegania<br />
pod powierzchniq zwyklych przedmiotow lub (cz~sciej) zdarzen dziejowych<br />
- ' gl~bszego, transcendentnego wymiaru. Czlowiek religijny rna swiadomose,<br />
ze w akcie wiary nie k re uj e, lecz z as t aj e obiektywnq, niezaleznq<br />
od niego sakralnq rzeczywistose. Praktycznie kazde zjawisko moZe stae si~<br />
swoistq teofaniq, objawiajqcq (lub lepiej: w ktorej objawia si~) to, co boskie<br />
i swi~te. Czlowiek nie uzyskuje tu oczywiscie nowej wiedzy, nowych<br />
informacji 0 swiecie w postaci okreslonych twierdzen, lecz doswiadcza<br />
innego wymiaru swiata i swego zycia. Dotychczas traktowany jako zwykly,<br />
dany przedmiot staje si~ symbolem tego, co transcendentne, co wzywa do<br />
czci i szacunku. Sam ten przedmiot nie jest oczywiscie swi~tym , Bogiem,<br />
lecz'tylko narz~zicm objawienia.<br />
Rodzi si~ jedna k podstawowe pytanie: jak to, co swi~te, boskie,<br />
calkowicie transcendentne, moze objawie si~ poprzez to, co zwykle,<br />
SkOllczone, bezposrednio dane? Dalej zas, skoro objawienie rna najcz~kiej<br />
charakter dziejowy, dokonuje si~ bowiem poprzez ciqg zdarzen historycznych,<br />
jak moze bye trwale i ostateczne? To, co historyczne, jest przeciei:<br />
zmienne, r::zasowe, objawienie natomiast powinno bye raz na zawsze dane<br />
i powszechnie, ponadczasowo obowiqzujqce. OtM, jak stwierdza Louis<br />
Dupre, objawienie lego, co transcendentne w tym, co empiryczne i skonr::zone,<br />
nigdy nie moze bye adekwatne i peine, lecz zawsze tylko fragmentaryczne,<br />
ostatecznie stawiajqce czlowieka wobec nieprzeniknionej tajemnicy.<br />
Dziejowose zas objawienia to po prostu kolejne, nieustannie dokonywane<br />
przez czlowieka reinterpretacje jego egzystencji w swietle<br />
konkretnych warunkow, w jakich przyszlo mu zye, a wi~ wypelnianie<br />
znaczen nieskonczonej w swych odniesieniach i trekiowym przeslaniu<br />
tcofanii, symbolu sacrum.
132 ZDARZENIA - KSlJ\2:Kr - LUDZIE<br />
Jest przy tym oczywiste, Ze zrozumienie przekazu objawienia, dojrzenie<br />
gl~bszego, transcendentnego wymiaru czynow i zdarzen, wymaga wi ary,<br />
tylko bowiem w niej i poprzez nil! odslania si~ to, co boskie. "Jedynie wiara<br />
dostarcza klucza otwierajl!cego transcendentne znaczenie tego, co objawione.<br />
Ona jedna odd ziela transcendentnl! treSc od immanentnej postaci,<br />
w ktorej si~ midci" (s. 225). "W opowieSciach ewangelicznych cuda Jezusa<br />
Sl! przedstawiane jako bezposrednio zalezne od wiary naocznych swiadkow<br />
do tego stopnia, ze Jezus nie moZe zdzialac cudu tam, gdzie nie rna wiary"<br />
(s. 281). Wiara jednak nie jest wiedzl!, bezposrednil! wizjl! tego, co<br />
transcend en tne. P o mi~zy czlowiekiem a Bogiem istnieje przepasc poznawcza,<br />
niemozliwa do przezwyci~zenia. "Paradoksem aktu wiary jest to, ze<br />
stwierdzaj~c, iz przepasc jest nie do pokonania, przerzuca przez nil! most".<br />
Objawienie tego, co boskie, musi jednak zostac przez czlowieka<br />
w jakims przynajmniej stopniu zrozumiane i zwerbalizowane, inaczej<br />
bowiem przestaloby micc dla niego jakikolwiek sens. Stl!d tez, mimo<br />
mrokow otaczajl!cej tajemnicy, wiara d'lzy do zrozumienia, do cz~sci owej<br />
choeby wiedzy, co wyjasnia obecnosc elementow gnostycznych w wielu<br />
religiach. Bez zrozumienia i artykulacji wszelka postawa religijna skazana<br />
bylaby ostatecznie na zamarcie. JednakZe narz~ziem " racj on ali zacji"<br />
objawienia nie jest i nie moze bye poznanie czysto poj~iowe , dyskursywne,<br />
lecz symboliczne. Symbol bowiem ,jest jedYl1 ym sposobem, w jaki umysl<br />
przekracza to, co czysto empiryczne" (s. 130). Tylko symbole przeciez Il!c~<br />
w sobie obiektywne odniesienie do czegos poza nimi, niesk onczon ~<br />
pojemnosc znaczen i subiektywne zaangazowanie interpretujl!cego je<br />
podmiotu.<br />
Objawienie si~ Boga jednakze nie tylko ods!ania inny wymiar rzeczywistosci,<br />
lecz rowniez ukazuje czlowiekowi jego w!asnl! znikomosc i grzesznose,<br />
powodujl!ce przepasc mi\!dzy nim a Bogiem, :hOdlem zycia. Swiadomosc<br />
ta rodzi poczucie winy, zarazem jednak potrzeb~ przezwyci~ zenia<br />
obecnego stanu odtrqcenia, potrzeb~ zbawienia. Religia wi~ z jednej<br />
strony ujawnia czlowiekowi trawil!ce go zlo w calej jego ponurej rzeczywistosci,<br />
z drugiej dostarcza na Hie lekarstwa w postaci nadziei zbawienia. To<br />
ostatnie nie polega oczywiscie tylko na uwolnieni u od popelnionych win<br />
(przywraca bowiem czlowieka jego prawdziwej istocie, stanowiqc spelnienie<br />
jego istniel'ja). "Przez ponownq integracj~ z sacrum cz!owiek<br />
przywraca takze harmoni\! z sobq samym i resztl! stworzenia" (s. 344).<br />
Nadzieja zbawienia nie redukuje si~ tez d o czysto ziemskiego pos t~pu czy<br />
zaprowadzenia idealnych warunkow zycia w obecnym swiecie (moZliwe jest<br />
one bowiem tylko dzi\!ki pelnej jednosci z sacrum po smierci, nawet jeZeli<br />
jego zadatki czy przedsmak Sl! juz widoczne i przynajrnniej niektorym<br />
dost\!pne np. w doswir.dczeniach mistycznych).<br />
Jak z powYZszego widae, wybitnie niewystarczajqce Sq definicje religii.<br />
traktujqce jl! jako pewien element kultury czy zycia spo!ecznego, nie<br />
. zamyka si\! ona bowiem w wymiarach instytucjonalnych, doktrynalnych<br />
czy prawnych. U jej zrodel znajduje si\! gl\!boko odczuwana przez
ZDARZENIA - KSIi\ZKI - LUDZIE<br />
133<br />
ezlowieka potrzeba nadania ostatecznego sensu swemu zyelU poprzez<br />
integraej~ nie tylko dzialan ezy wartoSci, lecz ealosci swego doswiadczenia,<br />
a takie odzyskania jednosci z ostatecznymi korzeniami swego istnienia,<br />
a mianowieie Bogiem. Ostatecznie wi~c religia to nie osobna wartose czy<br />
sfera iycia obok innyeh wartosci, leez to, co przenika wszystkie sfery<br />
ludzkiej egzysteneji. Nie daje ona Scisle teehnieznyeh odpowiedzi, co i jak<br />
ezyni c w konkretnej sytuaeji, ukazuje jednak ealosc iycia w transcendentnej<br />
perspektywie. "Aktywnosc religijna nigdy nie ogranieza si~ do poszezegolnyeh<br />
wartosci ezy punktow widzenia. Stanowi ona calkowitll<br />
wartosc iycia i jego ostateczne znaezenie. Na swoim najwyiszym poziomie<br />
nie toleruje rown yeh sobie" (s. 20). I tylko jako taka, w taki sposob<br />
rozumiana i przede wszystkim przeiywana przez ezlowieka, moie przetrwac,<br />
poniew~i, jak konkluduje Dupre, "prawdziwa religia nigdy nie jest<br />
rzeczywistoscill »dodatkow'l« - jest ona g!~bi'l, ostatecznym wymiarem<br />
t ego , eo j est" (ss. 36a-361). Stanowi ona, na koniec, wyniesienie<br />
ezlowieka; ukazuje mu wprawdzie jego slabosci (dzi~ki ezemu uwalnia go<br />
od pyehy i samoubostwienia), zarazem jednak stawia mu wymagania<br />
i obiecuje speinienie llajg l~ b szyeh nadziei.<br />
Na tej jednak konstataeji fil ozof religii zm uszony jest poprzestac;<br />
analiza sensu religii, jak postrzega go i doswiadeza ezlowiek religijny, nie<br />
ufl owainia do dalszyeh wnioskow. Tym samym jednak moie najbardziej<br />
istotne i intryguj'lce pytanie - ezy religia jest prawdziwa? - musi pozostae<br />
bez od powied zi. Filozof, co bardzo slusznie podkrdla Louis Dupre, nie<br />
moze stwierdzic, jakie jest rzeezywiste i ostateezne irodlo religii, tzn. ezy<br />
jest ona rzeezywistym objawieniem obiektywnie istniej'lcego Boga, czy<br />
tylko ludzkim sposobem istnienia i doswiadczania swiata. Tym bardziej tei<br />
nie moie stwierdzic, czy nadzieja zbawienia oferowana przez religi~ moie<br />
byc kiedykolwiek urzeezywistniona, ani tei ktora z faktycznie istniej'lcych<br />
religii najbardziej adekwatnie ukazuje to, co transcendentne. Z tego tei<br />
powodu nie moie wyrokowae 0 przyszlosci Uaki b¢zie los religii) ani tym<br />
bardziej 0 powinnoSci (ktora i ezy w ogole ktorakolwiek z religii winna bye<br />
uznana za powszechnie obowi'lzuj'lC'l). Problem ow tych nie moina rozstrzygn'lc<br />
nawet w przybliieni u, np. oceniaj'lc i waz'lC " owoce" poszczegolnyeh<br />
reli gii b'ldz postaw ateistyezn yeh, ewentualne bowiem dobro lub z10<br />
zrodzone przez okrdlonyeh ludzi nie moie bye sprawdzianem prawdziwo<br />
Sci lub falszywosci ich wiary.<br />
Ostatecznie wi~c kaidy skazany jest sam na podj~ cie ryzyka wiary lub<br />
niewiary, tej lub innej wiary. Nie jest to skok w absurd czy absolutnll<br />
ciemnose, przeciwnie, jest to najcz~sciej przejseie do jasnosci lub przynajmniej<br />
mniejszego mroku. Ta jasnosc jednakie zawsze jest zagroiona;<br />
gasnie w ehwilach zW'ltpien, odnawia swoj blask w chwilach pewnosci.<br />
Waine jest przy tym jedno, to mianowicie, by czlowiek tak religijny jak<br />
niereligijny byl swiadom, ie jego wybor, jego przeiywanie i interpretacja<br />
swiata wykraczaj'l poza to, czym swiat sam z siebie jest, przekraczaj'l wi~<br />
empiryeznie j racjonalnie dane (i kontrolowalne) przeslan ki. Jak pisal autor
134 ZDARZENIA - KSIA2:KI- LUDZIE<br />
lnnego wymiaru: "Dlaczego czlowiek ten (czlowiek religijny - I.Z.)<br />
odczuwa potrzebtr skierowania sitr ku innej sferze na podstawie doswiadczeo,<br />
ktore same z siebie nie uzasadniajq takiego przejscia? Nie mam innej<br />
odpowiedzi nii: ta, ie niektorzy ludzie w niewytlumaczalny sposob<br />
owladnitrci Sq dqieniem do przekroczenia granic czystej empirycznoSci.<br />
Inni nie. Obiektywnie moie to wygiqdae na kwestier wyboru, ale wybor jest<br />
tak silnie zalezny od natury podmiotu, ze bye moze podstawowa opcja nie<br />
jest w ogole wyborem. W kaidym razie ci, ktorzy wybierajq wiartr,<br />
potrzebujq, jak sugeruje Jaspers, bezwarunkowej zasady sensu. Sam<br />
dynarnizm istnienia prowadzi ich w kierunku transcendencji. Dla innych<br />
zaden krok w ter stroner nie moze bye racjonalnie uzasadniony" (s. 31 ).<br />
Odpowiedz ta nie sUbiektywizuje religii, nie red ukuje jej do czysto<br />
osobistego wyboru czy orientacji iycia. Wskazuje jednak, ie ostateczna<br />
odpowiedz naleiy do wiary. Filozofia religii bowiem nie jest w stanie<br />
udzielie religii pozytywnego uzasadnienia.<br />
• • •<br />
Prezentowana tu ksi¥;ka w pemi zasluguje na miano "summy filozofli<br />
religii". Wbrew skromnej zapowiedzi jej Autora, nie jest ona bynajmniej<br />
tylko wprowadzeniem (s. 12) w skomplikowany gqSZCZ zagadnieo zwiqzanych<br />
z religiq, lecz Iqczy w sobie encyklopedycznq wprost wszechstronnose<br />
z glerbiq i wnikliwosciq analizy poszczegolnych problem ow. Z jednej witrC<br />
strony stanowi kompendium wiedzy mOMce z powodzeniem sluzye jako<br />
akademicki podrtrCznik z zakresu fllozofii religii (co zaznaczone zosta!O jui<br />
poniek'l:d w podtytule polskiej edycji, znacznie odbiegajqcym od podtytulu<br />
angieiskiego - A Search for the Meaning of Religions Altitudes), z drugiej<br />
prezentuje rozmaitose podejse do analizy zagadnienia religii, ukazujqc ich<br />
fundamentalne trudnosci i ograniczenia. Na szczegolne podkrdlenie<br />
zaslugujq tu rozlegle analizy mistycyzmu (z uwzgi¢nieniem zarowno<br />
rnistycyzmu Wschodu jak i Zachodu), j~ zy ka reiigijnego, Objawienia, aktu<br />
i postawy wiary, pojercia stworzenia, kwestii zia, imion Boiych, itd. Mimo<br />
obfitego materialu dokumentujqcego poszczegolne wywody, czytelnik jest<br />
czersto informowany 0 tym, co jest tylko hipotezq bqdz nawet osobistym<br />
przypuszczeniem Autora i co tym samym wymaga osobnych studiow.<br />
Dodatkowq wartose posiadajq przypisy, w ktorych Autor anonsuje<br />
i omawia wainiejsze pozycje bibli ograficzne, istotne dla danego tematu,jak<br />
tei indeks osobowy i bardzo bogaty indeks rzeczowy, niezwykle ulatwiajqce<br />
korzystanie z pracy.<br />
Poza wartosciami scisle naukowymi, ktorych nie sposob przecenic,<br />
ksiqika posiada rowniei duze znaczenie dla samoswiad omoSci religijnej<br />
czlowieka. Stawiajqc problem sensu religii, Louis Dupre unika przy tym<br />
jakichkolwiek ocen, tak aprobujqcych, jak poterpiajqcych jakqkolwiek<br />
postac religii czy ateizmu. Ta rezygnacja z podpowiadania czytelnikowi<br />
latwych i pozbawionych dostatecznego uzasadnienia odpowiedzi, czyni
ZDARZENIA - KSlJ\ZKI - LUDZIE<br />
135<br />
z ksiqzki rzeczywiste zaproszenie do osobistego przemyslenia i uporania si~<br />
z problemem religii ("innego wymiaru").<br />
Obok Gedynie przykladowo) wyliczonych tu zalet ksiqzki, niech wolno<br />
b~zie wskazae na jeden, chociaz dosye istotny jej brak, a mianowicie<br />
nieobccnosc jakiejkolwiek noty 0 Autorze w postaci wst~pu, poslowia cry<br />
choeby wzmianki na okladce. Brak to tym dotkliwszy, Ze Louis Dupre<br />
nalei:y do raczej malo znanych i rzadko cytowanych w Polsce autor6w,<br />
a wydal przeciez takie m.in. pozycje, jak The Philosophical Foundations of<br />
Marxism (New York 1966) czy Kierkegaard as Theologi£ln (New York<br />
1963). Nalezaloby wi~ wyrazie nadziej~, ze wspomniany brak zostanie<br />
usuni~ty w drugim wydaniu ksiqzki. Chociaz z zalem nalezy stwierdzie, ze<br />
Inny wymiar ukazuje si~ w Polsce dopiero w niemal dwadzidcia lat po<br />
edycji angielskiej, polskie wydanie ksiqzki Louisa Dupre naIezy przyjqe<br />
z ogromnq radosciq i wyrazami wdzi~cznosci dla wszystkich, kt6rzy do<br />
tego wydarzenia w jakikolwiek spos6b pozytywnie si~ przyczynili.<br />
Ireneusz Ziemin.ski<br />
STRYJKOWSKI <br />
• Ocalony na Wschodzie. Z Julianem Stryjkowskim rozmawia Piotr<br />
Szewc, Les Editions Nair sur Blanc, Montricher 1991, s. 280<br />
W staroi:ytnosci pisano rozmowy zmar/ych. Byl to gatunek przesmiewczy<br />
i polemiczny: dopuszczeni do glosu gdzies w zaswiatach bohaterowie<br />
ujawniali prawdy niewygodne i skrywane za zycia, m6wili smialo, choe<br />
i rue spieszqc si~, bo nie ponaglala ich doramose. Nic dziwnego, ze gatunek<br />
ten podchwycili ludzie Oswiecenia, kt6rym odpowiadalo takie polqczenie<br />
filozoficznej dysputy z polemikq, obalajqcq r6Zne aktualne wm6wienia<br />
i poj~ia przeczqce zdrowemu rozsqdkowi. Ci "zmarli" na pewno nie pili<br />
wody letejskiej, pami~e mie1i wyjqtkowo dobrq.<br />
Wsp61czdnie gatunek rozm6w (z zyjqcymi) pojawil si~ wraz z rozpowszechnieniem<br />
magnetofonu reporterskiego. Ale rzqdzqce tym gatunkiem<br />
regu/y wcale nie Sq tak bardzo dalekie od antycznych. przede wszystkim,<br />
zeby udzielie wywiadu-rzeki, trzeba bylo wczdniej miee cos do ukrycia.<br />
Najlepiej jdli jest to jakis skomplikowany politycznie fragment biografii,<br />
alba tez fakty dajqce wrazenie spojrzenia za kulisy nieznane dotqd<br />
publicznoSci. W razie braku czegos do ukrycia a nast~pnie nadaj,!cego si~<br />
do ujawnienia, moma przypomniee fakty znane, ale w opinii wywiadowa
136 ZDARZENIA - KSIJ\1:KI - LUDZIE<br />
nego i wywi aduj~cego nie dose pami~tane. Poniewaz proi:nose nie zna<br />
granic, wszystko wlasciwie moze bye "nie dose". Tyle teoria.<br />
Historia gatunku rozmow nagrywanych na magnetofon jest bardziej<br />
skomplikowana. Ma on bowiem swoje dziela znakomite i i:en uj~c~<br />
pr zeci~tnose d zienni karsk~. Nalez~ do niego zarowno utwory wybitne,<br />
st oj ~ce na pograniczu literatury pi~knej i reportazu, jak i ksi'lzki, i:e tak je<br />
okreSl~ , jednorazowego uzytk u, rodzaj papki bez wlaSciwoSci. Ksil!zki<br />
takie robi si~ bowiem bardzo la two albo bardzo trudno, jednym wystarcza<br />
magnetofon i ch~tny rozmowca 0 chwytliwym nazwisku, inni musz~ miee<br />
koncepcj ~, doskonale przygotowanie i jeszcze cos, iskr~ talentu. Klasyk~<br />
gatunku jest niew ~t pliwie Moj wiek, chociaz historia jego powstania rozni<br />
pami~tnik mowiony Aleksandra Wata od p6Zniejszych wywiadow- rzek. Dla<br />
ci~zk o chorego autora rozmowy z Czeslawem Miloszem byly jedyn'l szans~<br />
utrwalenia wspomnien. Form~ rozmowy z Markiem Edelmanem rna<br />
ks i~z k a tak wybitna jak Zdqi yc przed Panem Bogiem Hanny Krall.<br />
W blizszych nam czasach ujawnianie tajemnic, publiczne wyznania i prostowanie<br />
zyciorysow staly si~ tak cz~ste, ze i gatunek rozmow-ksi~zek bardzo<br />
si ~ upowszechnil. NaleZ~ do niego pozycje tak waine jak Oni Teresy<br />
Toranskiej i Hailha domowa Jacka Trznadla, tak poczytne jak Wiara i wina<br />
Jacka Kuronia i cala seria oficyn y BGW, ktora rozpo cz~la si~ od publikacji<br />
rozmow lanusza Rolickiego z Gierkiem, a konca nic widae. luz sarno takie<br />
wyliczenie tytulow, ktorych jest znacznie wi ~ej i kaZdy wymienilby je<br />
z pami~ , bo byw aj ~ obiektem dose agresywnej reklamy, uswiadamia, Ze to<br />
gatunek wcale roi:norodny. S'l wywiady z j edn~ o sob~, kre uj ~ce j~ na swego<br />
rodzaju " gwiazd ~", Sl! wywiady dem askuj~ce i skladanki, ktorym przyswieca<br />
wspolny temat. Czasami nawet taka skladanka przekszta!ca si~ w zr~zny<br />
montaz, jakim by!a Konspira. Rzecz 0 podziemnej "Solidarnosci" Macieja<br />
Lopinskiego, Marcina Moskita i Mariusza Wilka.<br />
Z gatunkiem tym wi'lze si ~ wstydliwy jakby i rzadko podnoszony<br />
wprost temat. lest to pewna dominacja wywiad uj 'lcego nad wywiadowanym<br />
. Ten pierwszy moze nie p rzekr~cie ani s!owa i niewiele dodae od<br />
siebie, ale to do niego nalezy panowanie nad konstrukcjl! ca!osci, dobor<br />
tematow i selekcja nagranego materia!u. Cz~sto przychodzi 'z gotow~ te~ ,<br />
ktorej potwierdzenie chcialby znalde u naiwnego w swej otwartoSci<br />
rozmowcy. "Robienie go w konia" to jeden z wariantow modelu demaskatorskiego,<br />
na drugim biegunie stoi otwarte lizusostwo. Stosunki mi¢zy<br />
rozmowcami s~ rownie skomplikowane, co zwykle mi~dzy partnerami<br />
dialogu, wp !ywaj ~ na nie czynniki psychologiczne, jak temperament, na<br />
rowni z przewidywanymi oczekiwaniami odbiorcow, czyli pewnym nie<br />
sformu!owanym, lecz wyrainym zam6wieniem na okrdlony temat.<br />
Ocalony na WscllOdzie, ksi'lzka rozmow z 1ulianem Stryjkowskim,<br />
przeprowadzonych przez Piotra Szewca, nie jest obci~zona wad ami<br />
gatunku, do ktorego s i~ zalicza. Nie rna w niej minoderii, sensacyjnosci<br />
i dziennikarskich chwytow w~ t pliwej jakosci. Nie posiadaj ~c tych wad , nie<br />
rna jednak rowniez i tego rodzaju zalet, jak ujawnianie owych "ukrytych
pcawd", odklarnywanie jakis fcagmentow biogcafii, wycaina polernicznosc.<br />
Jest kshtzkll dose e1itacnll, rodzajern wywazonego kornentarza dla rnilosnikow<br />
twocczo sci Stcyjkowskiego. Poniewaz sarna siebie wsrOd nich<br />
chcialabyrn urnieScie - nie czy ni ~ z tego zarzutu.<br />
Gatunek rozmow powstal i stal si~ populacny nie tylko na skutek<br />
rozpowszechnienia magnetofonow, ktore sprawily, ze napisanie takiej<br />
ksillzki jest stosunkowo latwe. Wystarczll dwie ch~tne do rozrnow osoby<br />
i troch~ przygotowan; "rozmawianie" jest latwiejsze niz pisanie wspomnien,<br />
ktore jest pczeds i ~wzi~ciem :i:mudnym i wymagajllcyrn duzo czasu<br />
i sarnozaparcia. A nawet pisarskich zdolnosci. Populacnosc cozmow, tak<br />
rosnllca w ostatnich 10 latach, willze si~ scisle z ich rewindykacyjnyrn<br />
charakterem, z koniecznoscill przewartosciowan i zmian roznych utrwalonych<br />
a falszywych pogilldow, z potczebll uporania si~ z problernern<br />
"bialych plam".<br />
Stryjkowski nie musial poddawae swojej biografii zabiegowi odklamywania.<br />
Nie dlatego, zeby byla ona pozbawiona drazliwych fcagmentow, do<br />
ktocych nalezy przedwojenne komunizowanie, pobyt w okupowanym pczez<br />
Acmi~ Czerwonll Lwowie i praca w "Czerwonym Sztandarze", a potem<br />
w wydawanej w Moskwie pod patronatem ZwillZku Patriotow "Wolnej<br />
Polsce". Stryjkowski trudne zadanie przewartoSciowania wlasnej biografii<br />
wykonal sam. Opisal pcoces odchod zenia od komunizrn u (w Wielkim<br />
strachu i w To samo, ale inaczeJJ i odnalazl w swojej tworczoSci drog~<br />
powrotu do wlasnego dziedzictwa, spadku iydowskiej przeszloSci. Rozmowy<br />
z Piotrem Szewcem mogll bye jedynie potwierdzeniem tarntych,<br />
do konanych w samotnosci i udokumentowanych tworczoScill, wyborow.<br />
Rozmowy nie Sll wi~ przyprawione dziennikarskll sensacjll, zgodnie<br />
z ktorll liczy si ~ tylko "pierwszy raz". Nie jest to "rewelacja" ani tym<br />
bardziej "sensacja" w tyrn sensie, jaki tym slowom nadaje rynek i komercjalne<br />
wym ogi. Zydowska przeszlosc, swiat galicyjski to najmocniejszy<br />
chyba rys tworczosci Stryjkowskiego. Rozm owy pozwalajll za to ustalic<br />
relacje mi ~d zy za pam i~t anym i znanym z autopsji a fikcj ll literackll,<br />
odwolujll si~ "do prawdy i ycia". Stawiajll pytanie 0 przeiycia autora,<br />
stosunek do tradycji , do bliskich, i d rog~ do polskosci. Mimo wielu<br />
wyjasnien, tajemnica poetyckoSci tego swiata pozostaje tajemnicll - jak<br />
przystalo na spraw ~ tak intymnll dla wyobraini pisarza.<br />
Trudno tei domagac si~ jakichs zdecydowanych wyjasnien dotyczllcych<br />
wyboru polszczyzn y, ktora byla przeciez w doswiadczeni u Stryjkowskiego<br />
jednym z wielu j~zyko w. l-Iebrajskie wi ersze mlodziencze, opisywanie<br />
swiata, ktorego naturalnym skladnikiem byl j~ zyk jidisz - i polska tworczosc.<br />
Sposob, w jaki 0 sprawie tej mowi Stryjkowski, rowniez tak nap rawd ~ nie<br />
sklada si~ na jej wyjasnienie. To zaledwie cillg okolicznosci sprzyjajllcych,<br />
pozwalajllcych na to, co tei z trudem daje si~ nazwac wyborern, bo nie<br />
kierujll tym swiadome zamiary i racjonalne rozs trzygni~ cia.<br />
Ksillika sklada si~ z kilk u rozdzialow zdecydowanie r6Znilicych si~<br />
nastrojem i problematykll. Dla "rasowego" dziennikarza taka niekoheren
138 ZDARZENIA - KSIA:l:KI - LUDZIE<br />
cja bylaby zapewne bl~em w sztuce. Rzecz w tym, ze rozdzialy dotycZl!<br />
odmiennych okresow zycia. Doswiadczenie Stryjkowskiego jest bardzo<br />
rozlegle - od dziecinstwa, jeszcze jakby t roch~ w dziewi~tnastym wieku, bo<br />
w przeniesionych z niego strukturach kulturowych, przez syjonizm, potem<br />
doswiadczenie komunizmu, do wlasnej, osobnej pozycji pisarza polskiego.<br />
Od r ~b ny fragment rozmowy dotyczy Wloch i autentycznej miloSci do ich<br />
kultury. Tak bardzo zmienial si~ swiat i doswiadczenie Stryjkowskiego, i e<br />
wspomnienia sprawiajll wrazenie jakichS osobnych kawalkow. Dlugie Zycie<br />
to przywilej, ale i wyzwanie, i to wyzwanie wielokrotne. Inaczej niz Wat,<br />
Stryj kowski nie pretenduje do roli "swiadka wieku" , obserwatora historii,<br />
ktoremu dane jest poznae jej perfidi~. Szanuje swoje miejsce: zawsze t roch~<br />
z boku. Jego skomplikowany los potwierdza religijne doswiadczenie, ktore<br />
wed lug Stryjkowskiego zobowillzuje do pokory. Jdli pada pytanie 0 narodziny<br />
zla - odpowiedz nie dotyczy komunizmu, lecz zawiloSci Kabaly.<br />
Powrot do religijnego swiatopogilld u umoi:liwil Stryjkowskiemu opanowanie<br />
niecillgl ok i biografii. Totd na dob rll spraw~ Ocalony na Wschodzie<br />
to nie jest dobry tytul, choe zapowiada jeden z tematow ksillZki i to<br />
dose obszernie potraktowany. Jdli bowiem o calenie rozumiee roman <br />
tycznie, a proza Stryjkowskiego jest romantyczna, to prawdziwe ocalenie<br />
nie rna wiele wspolnego z przetrwaniem. Ani nawet z odrzuceniem<br />
komunizmu, choc jak wiadomo, co Stryjkowski powtarza, Zyd, kt6ry staje<br />
si~ komunistll, przestaje bye Zydem. Zeby wyrazic, czym jest ocalenie,<br />
trzeba by mistyki. I Stryj kowski daje poznae, jak bardzo go ona poci~ga.<br />
Wywiady Sll niewqtpliwie kopalnill autokom entarzy, ktore niejedno<br />
z tw6rczosci autora Glosow w ciemnosci wyjasniajll. Moje osobiste odkrycia'<br />
i zadziwienia wyniesione z L;:ktury Ocalonego na Wschodzie Sll rozproszone:<br />
nie do konca uswiadamialam sobie znaczenie trylogii biblijnej, kt6rq,<br />
uwazalam za slabszq, od powid ci galicyjskich, wolalam zawsze myslec<br />
o tomie amerykanskich opowiadan Na wierzbach nasze skrzypce, kt6ry<br />
bardzo cen i ~, niz 0 opowiadaniu 0 ostatniej milosci Michala Aniola<br />
Tommaso del Cavaliere - a przeciez oba te wlltki sll rownie wazne. Ta<br />
ksillzka to tr o ch~ jakby mala monografia, skomponowana na zasadzie<br />
"zycie i tw6rczose", a wi~c dose tradycyjna. Nie obciq,'zona za to<br />
dodatkowymi obsesjami in terpretatora, Piotr Szewc jest rozm6wCll taktownym<br />
i dyskretnym. Nie moma mu zarzucic ch~ci dominacji nad partnerem<br />
rozmowy; "zbyt dobre wychowanie" byloby przy innych zalozeniach<br />
przeszkodq,. Umie jednak zaznaczyc sw6j dystans ironill, zachowujq,c<br />
wlasciwy dia wieku i dorobku rozm owcy szacunek.<br />
KsillZka rna takze swoje smiesznosci, do kt6rych zaIiczam no t~<br />
wyd awcy na ostatniej, bardzo waznej reklamowo, stronie. Totez jej autor,<br />
zd aje si~ , zbyt doslownie potraktowal swoje zadanie ukrywajllc informacje,<br />
a wydobywaj~c komplementy, zresz t~ w ~ t pliwe. Rozmowc6w nazwal<br />
"Iiteratami" - Szewca "mlodym", a Stryjkowskiego "wielkim". Pod sumowanie<br />
owej noty brzmi: "W ten sposob ksztaltujll s i ~ w oczach czyteinika<br />
cechy dzisiaj bardziej znane wielkiego Iiterata, autora jednoczdnie Glosow
ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE<br />
139<br />
w ciemnosci, Biegu do Fragala, Przybysza z Narbony i Wielkiego strachu."<br />
Domyslam si ~, co moie bye " cech ~ dzisiaj bardziej :man~ wielkiego literata",<br />
ale nie powiem, bo autor cos innego pewnie mial na (pokr~tnej) mysli.<br />
Wsrod roinych rozmow, te przeprowadzone z pisarzarni st a nowi~<br />
jakby osobny "poddzial" tego gatunku. Milosz rozmawial duio: z E w~<br />
Czameck~ (R enat~ Gorczyn s k~) oraz Aleksandrem Fiutem, za to G ombrowicz<br />
- niech~tni e , bo rozmowy z Dominique de Roux napisal sam.<br />
Egotysta, ni e chcial si ~ zgodzic z terrorem drugiej osoby. Stanislaw Lem<br />
i Tadeusz Konwicki rozmawiali z t ~ sam~ osob~ - Stanislawem Beresiem,<br />
ale nazywaj~q sit; inaczej, bo w Pol wieku czyscca rozm ow~ skrywa<br />
pseudonim. I s~ to tei zupelnie inne rozmowy, choc BereS nie naleiy do<br />
sluchaczy pokomych. Osobowosc pisarza ujawnia si~ w sposobach reakcji<br />
i w problem ~ tyce, choc tt;, do pewnego stopnia, okreSla jego partner.<br />
Wywiady z pisarzami to temat na sk o mplikow an ~ dy sertacj ~. Rozmowy<br />
Piotra Szewca Ocalony na Wschodzie daly pe wn~ sposobnosc do spotkania<br />
z 87-1etnim dzis pisarzem. Po Warszawie kr~iy bon mot Stryj kowskiego,<br />
kt6ry zapytany kiedys nied yskretnie "lie pan ma lat?" rnial odrzec "Ja?<br />
Tyle co wszyscy!" A wit;c powiedzmy, ie to nas I~czy .<br />
Anna NasiloHlska<br />
ABYPOZNAC <br />
SW.TOMASZA Z AKWINU <br />
• Battista Mondin, Dizionario encic!opedico del pensiero de San<br />
Tommaso d'Aquino Edizione Studio Domenicano, Bologna<br />
1991, s. 687<br />
Swi(!ty Tomasz z Akwinu, ktory przejq! dziedzictwo Ojcow, niew'ltpliwie<br />
zasluzyl na miano Doclor Divinilalis, bowiem teoiogi(!, wiedz(! 0 Bogu<br />
uznawano za "nauk(! bosk;}", iub - jak czynil to sam Tomasz - za " nauk(!<br />
swi(!l;} (sacra doclrina, por. STh. I.I a In). Z rown'l jednak SIUSZIlOsci'l<br />
T omaszowi przysluguje tytul "doktora czlowieczenstwa" (Doc/or Hum anilalis),<br />
a to ze wzgJ(!du na jego koncepcj(! czlowieka i ludzkiej natury rozumianej<br />
jako. subslancjalna jednosc duszy i ciala. W Summie le%gicznej oraz<br />
w innych dzielach wiele miejsca poswi(!cil on kwestiom dotyczllcym czlowieka<br />
(De homine), odwoluj;}c sil( przy ich wyjaSnianiu do podstawowych zalozen
140 ZDARZENIA - KSII\ZKI - LUDZIE<br />
i slruklur wiedzy 0 Bogu i umieszczajllC je w lyrn wlasnie konlekscie. Wyklad<br />
o czlowieku sw. Tornasz wl~czyl do lraklalu 0 Bogu Siworcy (De Deo<br />
Creal ore, STh I q.75n), podkreslajllC w len sposob 10, ze czlowiek jesl dzielern<br />
r~ Bozych, Jego obrazern i z nalury d~zy do wci~ pelniejszego upodobnienia<br />
sil) do Boga.<br />
Tymi slowami podkrdlal Jan Pawel II human istyczn~ wielkosc sw.<br />
Tomasza z Akwinu w przemowieniu na zakonczenie IX Mi~zyn arodowego<br />
Kongresu Tomistycznego w dniu 29 paidziernika 1990 r. w Rzymie<br />
("L'Osservatore Romano", wyd. wi., 30 paidz. 1990, 5). Przemowienie to<br />
stanowi jedno z wieiu, w kt6rych obecny papiez przypomina wklad sw.<br />
Tomasza z Akwinu w rozw6j nauki chrzescijanskiej, wskazuje znaczenie<br />
jego teologii jako wzoru oraz zwraca uwag~ na te osi~gni~ia genialnej<br />
refleksji Doktora Anielskiego, kt6re zach owuj~ walor ponadczasowy;<br />
kt6re m og~ i powinny bye wykorzystane w rozwijaniu poszukiwan na<br />
mian,: nowych czas6w i nowych potrzeb.<br />
W kontekscie zach~t Kosciola do studiowania i wykorzystywania<br />
dorobku fil ozoficznego i teologicznego sw. Tomasza do rozwi ~zywani a<br />
wsp6lczesnych problem6w i otwierania nowych horyzont6w teologii i filozofii,<br />
dzielo znanego wloskiego teologa, Battisty Mondina, uznae trzeba za<br />
bardzo p OZy teczn~ pomoc.<br />
Slownik Mondina wnosi do poswi~co nych sw. Tomaszowi studi6w<br />
i opracowan element zupelnie nowy. Mielismy do tej pory mnostwo<br />
komentarzy, streszczen, prezentacji, wykladow jego mysli, indeks6w i zestawien,<br />
brakowalo jednak slownikowego czyli prostego i zwi~zl ego<br />
przedstawienia tego, co po prostu mowi sw. Tomasz. Dzielo Mondina, jakzaznaczyl<br />
w czasie jego prezentacji na Uniwersytecie "Angelicum" w Rzymie<br />
3 marca <strong>1992</strong> r. Georges Cottier OP, teolog papieski i jeden z wielkich<br />
wsp61czesnych znawc6w Akwinaty, jest "prawdziwym wykladem mysli sw.<br />
Tomasza" . Wyklad ten opiera sirr przede wszystkim na zn acz~cych<br />
cytatach i refleksjach z Commentum in quat/or Libros Sententiarum magistri<br />
Petri Lombardi oraz Summa Theologiae, p ozwalaj~c w ten sposob zetkn~e<br />
sirr z m y sl~ Doktora Anie1skiego w spos6b bezposredni i zywy.<br />
Opracowanie Mondina ukazuje wielkosc i aktualnosc mysli sw. Tomasza<br />
z Akwinu szczeg6lnie na czterech obszarach jego refleksji i poszukiwan:<br />
teologii, antropologii, etyki teologicznej i meta fizyki. Przesledimy pokr6tce<br />
na co w dorobku Doktora Anielskiego kladzie nacisk jego komentator.<br />
Teologia Akwinaty charakteryzuje sirr "mysleniem istotowym", kt6re<br />
stanowi jej p odst aw ~ i pewn~ baz ~ wyj s ci ow~ dla szeroko rozumianych<br />
i rozwijanych jej aplikacji egzystencjalnych, duchowych i mistycznych.<br />
Wamym momentem teologii T omaszowej jest rue zawsze dostrzegane<br />
po gl~bienie personalno-egzystencjalne wszystkich, nawet wydawaloby si~<br />
najbardziej teoretycznych, zagadnien. Blydem na przyklad jest zarzucanie<br />
" reizmu" zawartemu w Summie traktatowi 0 lasee. Traktatami, w kt6rych<br />
teologiczny geniusz Akwinaty ukazal si~ w calej pelni, s~ traktaty<br />
o Ch rystusie Pan u i 0 Eucharystii. M o g~ one wci~z stanowic ir6dlo coraz
ZDARZENIA - KSlJ\ZKI - LUDZIE 141<br />
owocniejszych teologicznie poszukiwan, posiadajllc rownoczesme wielki<br />
walor egzystencjalny i mistyczny. Refleksja teologiczna sw. Tomasza pokazuje,<br />
jak bardzo waina jest dla teologii powaina i realistyczna filozofia,<br />
a zwlaszcza ontologia z kluczowym poj~ i em actus essendi. Okazuje si~ , ze<br />
w tym kontekscie moi:na udzielic pozytywnej odpowiedzi na dyskusyjne<br />
wci~z pytanie 0 moi:liwosc istnienia " ftl ozofIi chrzeScijanskiej".<br />
P oj ~cie "antropologia" jest poj~ciem nowoiytnym, ale jego zawartosc,<br />
czyli "to, co dotyczy czlowieka", jest wyrainie obecna w dziele sw.<br />
Tomasza. Zawartosc ta rna charakter personalistyczny i gl~b ok o teologiczny,<br />
oparty na podstawach metafizycznych. W Siowniku Mondina znajdujemy<br />
syntetyczne om6wienie Tomaszowej antropologii, a wi~ m.in.<br />
nast~puj~ce zagadnienia: czym jest cialo czlowieka i jakie jest jego<br />
znaczenie, czytn jest dusza i jak wspolistnieje z cialem (esse czlowieka i esse<br />
duszy), na czym polega substancjalne po l~ czenie duszy z cialem, czym jest<br />
wola, jakie jest miejsce moralnosci w zyciu czlowieka (w pelnym tego slowa<br />
znaczeniu czlowiek jest dla sw. Tomasza "bytem moralnym"), a wreszcie<br />
problem bytowosci spolecznej i politycznej czlowieka.<br />
M aj ~c gl~b o kll swiadomosc tego, ze czlowiek jest by tern moralnym, sw.<br />
Tomasz rozwin~ 1<br />
w swej refle ksji filozoficzno-teologicznej (a zwlaszcza<br />
w /-llae i ll- llae) wielki traktat et yczno-moralny; wlasciwie tej tematyce<br />
jest podp orz ~dkowana cala Summa teologiczna, czego wyrazem jest jej<br />
wewn~ t rzn a struktura exitus-reditus. Co najwai:niejsze, refleksja moralna<br />
Akwinaty opiera si ~ na realistycznej ontologii, ktora jest rownoczeSnie<br />
"ontol o gi ~ zob owi~zuj ~c~". W ref1eksji moralnej Tomasza osobne miejsce<br />
przysluguje niedocenianemu dzisiaj traktatowi 0 cnocie w og61e i 0 poszczeg6lnych<br />
cnotach, kt6ry niemal wola 0 po dj~cie i wykorzystanie<br />
w dzisiejszych czasach " kryzysu etyki".<br />
M 6 wi~c 0 ontologii sw. Tomasza, opr6cz realizmu i "ziemskoSci"<br />
trzeba widziec w niej oparty na tych jej wartosciach "optymizm ontologiczny",<br />
czyli przekonanie 0 zawartej w rzeczywistosci stworzonej wolnosci<br />
i celowosci, a nade wszystko moiliwoSci partycypacji w milujllcej m~drosci<br />
Opatrznosci Boga Osoby.<br />
Slownik mysfi .I:w. Tomasza opracowany z wielkim wysilkiem i starannos<br />
ci ~ ukazuje cale bogactwo prawdziwej mysli "Doktora tego, co Boskie,<br />
i tego, co ludzkie". Umoiliwia przy tym nie tylko poznanie sw. Tomasza<br />
i jego mysli, ale pozwala widziec w nim Mistrza, kt6ry pomaga i moze<br />
pomagac w znacznie wi~kszym stopniu rozwillzywac nasze dzisiejsze<br />
problemy i odpowiadac na stajllce przed nami pytania i wyzwani a. D zi ~ki<br />
pracy Battisty Mondina zyskujemy moiliwosc zawarcia gl~bokiej przyjaini<br />
z Doktorem Anielskim.<br />
Ks. Janusz KrOlikowski
142 ZDARZENIA - KS li\ZKI - LUDZIE<br />
KU NOWEJ EWANGELIZACJI <br />
• Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM, Documento de<br />
Consulta. Nueva Evangelizacion - Promocion Humana - Cultura<br />
Cristiana. IV Conjerencia General dei Episcopato Latinoamericano,<br />
Santo Domingo, R epublica Dominicana <strong>1992</strong>, Bogota 1991,<br />
ss. 194<br />
Do bogatych obchodow 500--lecia odkrycia Ameryki Lacinskiej wl'!czaj,!<br />
si~ tamtejsze wspolnoty chrzescijanskie, dla ktorych data 1492 stanowi<br />
rowniei: poczqtek przepowiadania Dobrej Nowiny na tym Kontynencie.<br />
W paZdzierniku odb ~zie si ~ uroczysta - czwarta juz - Konferencja<br />
Generalna Episkopatu Latynoamerykanskiego (CELAM), ktora b~zie<br />
obradowac w stolicy Republiki Dominikanskiej - Santo Domingo - w obecnosci<br />
lana Pawla II. Motto spotkania - slowa z Listu do Hebrajczykow<br />
"l ezus Chrystus wczoraj, dzisiaj i zawsze" (13, 8) - posiuz,! jako<br />
wprowadzenie do tematu Nowa Ewangelizacja - Promocja ludzka - Kultura<br />
chrzeScijanska (zarowno temat jak i motto Sq propozycj ami Papieza).'<br />
Pazdziernikow,! K onferencj~ w Santo Domingo poprzedzily kilkuletni~<br />
przygotowania. Liczne poprawki nanoszone na tekst roboczy przez<br />
poszczeg6lne konferencje biskupow, duehowienstwo, zgromadzenia zakonne,<br />
rad y parafialne itd., stworzyly dokument-baz~; zebrane w nim materia<br />
Iy obejmuj,! wachlarz zagadnien bliskich nie tylko Kosciolowi latynoamerykanskiemu,<br />
lecz w r6wnym stopniu Kosciolowi powszechnemu. Punktem<br />
wyjsciajest kryzys wspotczesnego swiata, a w tym kontekscie rola i zadania<br />
Kosciola; osi,! calego dokumentu jest wszechstronnie poj~ ta ewangelizacja<br />
kultury albo raczej "inkulturacja Ewangclii" . lesienna Konferencja wymagac<br />
b~dzie od uczestnikow ducha wielkiej pokory w obiektywnej ocenie<br />
przeszlosci, rezygnacji z falszywego tri umfalizmu oraz przyznania si~ do<br />
b l~dow wynikaj,!cych z cz~stego pomieszania celow reIigijnych z politycznymi<br />
i ekonomicznymi, krzyza ze szpad,!.<br />
Wspomniane trudnosci nie wyczerpuj,! innych problem6w, ktore<br />
skutecznie niszcz,! upragniony pokoj tamtejszych spoleczenstw. Terroryzm,<br />
narkomania, zamachy stan u, bezrobocie, S,! udzi alem prawie wszystkich<br />
krajow tego p i ~ kne go Kontynentu. One wlasnie, w wi ~kszym lub mniejszym<br />
stopniu, znajduj,! si~ rowniei: u zrodel teologii wyzwolenia, czyli<br />
I Poprz.ednie Konferencje CELAM byly lemalycznie z.bliione do obecnej; podczas II<br />
Konfercncji (Medellin, 1968) zaslanawiano si~ nad Kokw/em w Ameryce Lacinskiej w slanie<br />
przeobra:.en w swiel/e Soboru, nalomiast spolkanie ((( w Puebla (Meksyk, 1979) bylo poswi~cone<br />
Ewangelizacji w Ameryee Lacinskiej w chwi/j obecnej j w przysz/osci.
ZDARZENIA - KSIJ\ZKI - LUDZIE<br />
143<br />
swoistego sposobu poruszania tematow teologicznych, ktore sluryc maj'l<br />
za srodek do wyzwolenia czlowieka z wszelkiego rodzaju ucisku.<br />
Przygotowany dokument sklada si~ z pi~iu cz~sci, z ktorych cztery<br />
krytycznie analizuj'l przeszl osc i aktualne problemy tamtego srodowiska.<br />
C z ~s c ostatnia zostala natomiast potraktowana jako proba spojrzenia<br />
w przyszlosc z rownoczesnym nakresleniem kierunkow pracy duszpasterskiej.<br />
Chcialbym zarysowac najwainiejsze w'ltki poszczegolnych cz~sci<br />
dokumcntu.<br />
Jezus Chrystus - czytamy w cz ~sci p oswi ~onej perspektywom historycznym<br />
- znajduje si~ w centrum historii kazdej osoby i narod u, a lego<br />
poslanie aktualizuje si~ zawsze w okreSlonym kontekScie i dynamice<br />
historycznej. WspolczeSnie bogactwo i wielosc kuitur oraz spoleczenstw<br />
nalery odczytywac w perspektywie jednosci calego swiata i niejako<br />
wewn'ltrz niego. W tej r6Znorodnosci kultur i spoleczenstw zyje Kosciol<br />
prowadzl!c swoje dzielo misyjne. Kosciol na kontynencie latynoamerykanskim<br />
uobecnia w swoim czasie i miejscu t ajemnic~ KOScio!a powszechnego;<br />
taki uniwersalizm odnajdujemy u samych :hode! narodzin Ameryki Lacinskiej,<br />
kiedy to Europa za posrednictwem Hiszpanii i Portugalii wyply n~ la<br />
na morza i oceany z pragnieniem odkrycia Nowego Swiata. Z Europy<br />
przybyli pierwsi conquistadores, osadnicy i misjonarze, ktorzy rozpoczl;li<br />
podbijanie, kolonizowanie i nawracanie pierwotnych mieszkancow Kontynentu,<br />
tworz'lc w ten sposob Nowy Swiat - Amerykl; Lacinsk'l - juz nie<br />
iberyjsk'!, ani przed-kolumbijsk'l. Ta nowosc Ameryki zbiega si~ w czasie<br />
z narodzinami na kontynencie europejskim nowoczesnego swiata.<br />
L'lduj'lcy na brzegach Ameryki europejscy osadnicy nie zawsze albo<br />
bardzo rzadko mieli swiadomosc kulturalnego bogactwa terenow, ktore<br />
stac si~ mialy ich przyszl'l ojczyzn'l. W XVI wieku istnialo tam okolo 125<br />
rodzin lingwistycznych z 600 j~zykami, z wielkimi cent rami kulturalno-polityczn<br />
ymi: kultur'l Aztekow, Majow, Inkow ... Posiadaiy one wlasne<br />
struktury agrarno-miejskie, kultur~ d uchow,! oraz religijn'l. Dokument nie<br />
stara si~ ukryc rozmiaru zniszczen materialnych i duchowych, wyrz'ldzonych<br />
ludnosci tubylczej przez europejskich przybyszow, lecz za grzech<br />
glowny uwaza zle traktowanie czamej ludnosci sprowadzanej z Afryki dla<br />
uprawy ziemi. W XVI wieku bylo ich okolo 20 tysil;cy, a w wieku XVIII<br />
Kontynent liczyl j uz ponad milion czamych mieszkancow. Byl to najwi~kszy,<br />
od czasow Imperium Rzymskiego, rozkwit niewolnictwa przy czynnym<br />
udziale katolikow, anglikan6w, kalwinow, luteranow itd.<br />
Sprowadzcni z Afryki niewolnicy przechodzili pod opiek~ KOScioia<br />
poprzez sakrament chrztu, lecz niewiel u rnisjonarzy usilowalo otwarcie<br />
sprzeci wic si~ stosowanej praktyce niewolniczej. Wsrod tych, ktorzy tak<br />
czynili, dokument wymienia Bartolome de las Casas (w 1552 wydal on<br />
ksi'lzk~ zatytulowan'l Bre vissima relacion de fa destruccion de las Indias),<br />
na st~pnie Al onso de Sandoval i Francisco de laca de Aragon. Ten ostatni<br />
opublikowal Resolucion sobre fa libertad de los negros piSZ4C w nim, ze
144 ZDARZENIA - KSIJ\2:KI - LUDZIE<br />
"przez ta k~ prakty k~ (niew o l n i cz ~ - ZK) skazujemy calli Am ery k~ na<br />
zniszczenie" . W obronie niewolnikow z Afryki stan~1 rowniez sw. Piotr<br />
Klawer, ktory nazwal siebie "niewolniki em niewolnikow", oddaj~c zycie<br />
w sluzbie dla czarnych, czy sw. Marcin de Porres, z ojca Hiszpana i matki<br />
Afrykanki, ktory spieszyl z pomoq uciskanym. Wyzysk niewolnikow trwal<br />
aZ do roku 1807 czyli do chwili, kiedy Wielka Brytania zniosla instytucj~<br />
niewolnictwa i zakazala transportu ludnosci z Afryki . W kilkanaScie lat<br />
poiniej podobn~ p o staw~ zaj~ 1 papiez Grzegorz XVI, o glaszaj~ w roku<br />
1835 bulI ~ p ot~pi aj ~q niewolnictwo Afrykanczykow.<br />
Punktem wyj scia rozwazan d otycz~ cych z kolei zwi~zku Ewangelii<br />
i kultu ry s~ soborowe teksty Gaudium et Spes i Evange/ii Nunliandi,<br />
nas t~ pnie dokumenty Konferencji z Puebla, nauczanie Jana Pawla II,<br />
a taki:e materialy synodalne z 1985 roku. S lu i~ one do zaznaczenia Scislego<br />
powi~ zani a Ewangelii z czlowiekiem , zjego histor i ~ i k uItur~, z rownoczesnym<br />
pragnieniem wprowadzenia w nie ducha Chrystusowego. Rozdzial ten<br />
zamieszcza ponadto pewien rodzaj slownika terminow od n osz~cych si~ do<br />
ewangelizacji i kultury. Autorzy okr eS laj~ znaczenie "subiektywnego<br />
poj~i a kuItury" jako osobistej postawy kaidego czlowieka w odniesieniu<br />
do d6br oraz wartosci naturalnych, w kontakcie z ktoryrni rozwija si~ on<br />
i doskonali osobiste uzd olnieni a duchowe i cielesne. Nast~pnie st a raj~ si~<br />
sprecyzowac zakres jej "obiektywnego" znaczenia. To ostatnie aktualizuje<br />
si~ w trzech fW1 damentalnych wymiarach: zwi ~zk u czlowieka z przy rod~,<br />
z in nyrni ludzmi, z kto rymi zwi~a ne jest nasze zycie osobiste i spoleczne,<br />
tworz:tc przez to nowe zwyczaje i nowe instytucje, oraz z Bogiem.<br />
w praktyce religij nej. Ten ostatni wymiar stanowi pod stawow~ cech~<br />
kultury.<br />
Osobny problem stanowi promocja i formacja spolecznosci ludzkiej<br />
w Ameryce Lacinskiej . Dokument prezentuje wn ik1iw~ ana l i z~ sytuacji<br />
spoieczno-ekonomicznej kontynetu latynoamerykanskiego i jego roinorakich<br />
d~zen kulturowych. Na pierwszym miejscu zwrocono uwag~ na<br />
problem pracy, na k t6 r~ bezposredni wplyw m aj ~ dokon uj ~ce si~ zmiany<br />
kulturowe. Zanik tradycyjnych sposobow wytwarzania i rodzenie si~<br />
nowego niesie ze sob~ nowe typy relacji zarowno mi¢zy poszczegolnyrni<br />
luMmi, jak rowniez pomi¢zy czlowiekiem i sam:t praq. St~d Documento<br />
widzi koniecznosc uczulenia wszystkich mieszkanc6w Kontynentu na<br />
po trzeb~ sprawiedliwosci spolecznej oraz rownego udzialu wszystkich ludzi<br />
w wytwarzanych dobrach, bez podzialu na bardziej lub mniej uprzywilejowanych.<br />
T roska ta w pierwszym rz¢zie spoczywa na wyznawcach<br />
Chrystusa (w mysl Flp 2,3-4), ale nie wyl~cznie. Przytoczone s~ zasady<br />
pomocne w budowaniu spoleczenstwa bardziej sprawiedliwego i zarazem<br />
bardziej ludzkiego; wymienmy niektore: wlaSciwe uzycie nauki i techniki<br />
w tworzeniu nowych miejsc i lepszych warunkow pracy, usu n i~cie dezintegracji<br />
przeszk ad zaj ~ cej w czynnym uczestniczeniu w zyciu spolecznym<br />
i ekonomicznym wszystkich mieszkanc6w Kontynentu, koniecznosc nowych<br />
ruch6w solidamosci miydzy ubogimi i powszechna z nimi solid ar
.. ZDARZENIA - KSL~ZKI - LUDZIE<br />
145<br />
nose. Ze wzgl¢u na cz¥sto rabunkow~ gospodark¥ dokument przypomina<br />
o odpowiednim i zarazem odpowiedzialnym korzystaniu z dobr naturalnych.<br />
Problemy ekonomiczne i mog~ca z tego wynikac niesprawiedliwosc<br />
spoleczna znalazly si¥ w centrum uwagi omawianego tekstu. One wlasnie<br />
stanowily punkt wyjscia dla szeroko rozumianej teologii wyzwolenia,<br />
a niekt6re jej odlamy pr6bowaly zaradzic im korzystaj~c ze wzorcOw<br />
marksistowskich. Rozwi~zania proponowane przez dokument nie odbiegaj~<br />
od katolickiej etyki spolecznej. Wszyscy wezwani Sll do aktywnego<br />
udzialu w procesie wytwarzania, do poszukiwania nowych sposobow<br />
integracji wewn¥trznej i zewn¥trznej i do sprawiedliwego podzialu dobr.<br />
W obliczu przeZywanej spoleczno-narodowej dezintegracji nalezy zatroszczyc<br />
si¥ 0 powstawanie nowych struktur demokratycznych, ktorych<br />
zadaniem byloby dowartosciowanie jakoSci zycia w oparciu 0 prawa osoby<br />
IUdzkiej. B¢zie to mialo :zdecydowanie pozytywny wplyw na wzrost<br />
szacunku dla czlowieka, dla wzajemnego wspoaycia i wartoSci pracy.<br />
Spraw~ szczegolnie jednak waZn~ i nagl~c~ :zdaniem dokumentu jest<br />
ochrona dwoch pierwszych wartosci: zycia indywidualnego i spolecznego.<br />
W obeenej bowiem chwili, w obliczu obnizenia wartoSci, jak~ posiada<br />
kazde zycie, i podwaZania godnosci czlowieka, sytuacja Ameryki Lacinskiej<br />
charakteryzuje si¥ dramatycznym wzrostem smiertelnosci i przemocy,<br />
egoizmu i nietolerancji, nasileniem si¥ uzalei:nien od narkotykow i szerzeniem<br />
si¥ choroby AIDS. Biene si¥ st~d koniecznosc piel¥gnowania<br />
wiern0 Sci raz obranej drodze czyli trosce 0 ubogich i promocji kai:dej<br />
osoby ludzkiej. Te aspekty okazuj~ si¥ fundamentalne dla kaZdej autentycznej<br />
ewangelizacji, szczegolnie jednak dla tej, kt6r~ pragnie realizowac<br />
KoSci61latynoamerykanski.<br />
"CaJa nasza Ameryka Lacinska, a z ni~ takze i KoSci61 pielgrzymuj~cy<br />
na tym Kontynencie, kt6ry czuje si¥ solidamy w jej radosciach inadziejach,<br />
w jej smutkach i niepokojach (por. Gaudiwn et Spes, I), znajduje<br />
si¥ w obliczu wielkich historycznych uroczystoSci: 500 rocznicy przybycia<br />
Ewangelii na t¥ ziemi¥." Tymi slowami rozpoczyna si¥ refleksja biblijno-teologiczna<br />
omawianego tekstu. W oparciu 0 biblijne rozumienie<br />
Kr61estwa Bozego i odczytanie w jego kontekscie zwi~zkow zachodZllcych<br />
pomi¢zy ewangelizacj~ i Kosciolem z jednej strony, a ewangelizacj~<br />
i promocj::j; ludzk~ z drugiej, dokument zmierza w kierunku wypracowania<br />
istotnych elementow kaZdej autentycznej ewangelizacji.<br />
Wiele miejsca autorzy poswi¥caj~ wskazaniu niebezpieczenstw, jakie<br />
niesie ze sob~ sekularyzacja, a takze szerz~cy si¥ bujnie ruch sekciarski.<br />
Powstawanie nowych sekt nie jest oczywiscie wyl~czn~ cech~ kontynentu<br />
poludniowoamerykanskiego, chociaz zjawisko to wyst¥puje tutaj z wyj~tkowo<br />
duzym nasileniem. Dokument wskazuje na kilka zasadniczych<br />
przyczyn takiego stanu rzeczy. Na pierwszym rniejscu wylicza zbyt moene<br />
i jednostronne wyakcentowanie problemow ekonomiczno-rnaterialnych,<br />
co spowodowalo przesuni¥cie na dalszy plan wymiaru duchowego, czyli
146 ZDARZENIA - KSI.i\:,);KI - LUDZIE<br />
takich wartosci, jak swi~tosc, zycie wewnytrzne, tajemnica ...; stl!d w pracy<br />
duszpasterskiej nalezy zatroszczyc si~ 0 zachowanie zdrowej rownowagi<br />
mi~dzy wymiarem wertykalnym i horyzontalnym, duchowym i materialnym,<br />
integrujl!c je w jedn'l nierozl'lczn'l catosc. W ten sposob praca<br />
i modlitwa bydl! jednym wielkim uwielbieniem Ojca w zjednoczeniu<br />
z Synem i z Ouchem Swi~tym. Obok tego, w ramach zmagania siy<br />
z ruchem sekciarskim dokument wylicza: koniecznosc aprobaty pozytywnych<br />
wartoSci zawartych w religijnoSci ludowej (ich lekcewazenie byloby<br />
stratl! trudnl! do uzupelnienia), dostosowanie pracy duszpasterskiej do<br />
potrzeb i wymogow ludzi w mysl slow Apostola "Ola slabych stalem si~<br />
slaby, aby ich pozyskac. Ola wszystkich stalem si~ wszystkim, aby chociaz<br />
niektorych zbawic" (I Kor 9, 22); pobudzenie wiernych do bardziej<br />
aktywnego uczestniczenia w liturgii, ozywianie osobistego kontaktu ze<br />
Slowem Bozym, opracowywanie programow duszpasterskich, ktore otaczalyby<br />
coraz wiyksZl! opiek'l i coraz wiycej czasu poswiycaly osobie<br />
konkretnej, z jej osobistymi radosciami i trudnoSciami.<br />
Koncowy rozdzial dokumentu zawieraj'lcy dyrektywy duszpasterskie<br />
odnosi si~ do problemow zycia, pracy i ekonomii, wladzy politycznej<br />
i relacji spolecznych, religii, nauki i techniki, uwzgl~dnia specyficzne<br />
elementy pierwotnej kultury ludow amerykanskich i afroamerykanskich,<br />
a tak:i:e kultur~ miejsk'l epoki modemizmu i post-modernizmu, a wreszcie<br />
podejmuje kwesti~ inkulturacji Ewangelii.<br />
Autorzy starajl! si~ objllc moi:liwie wszystkie dziedziny Zycia spoleczno-koscielnego<br />
i nasycic je duchem nowej ewangelizacji. Ouzo miejsca<br />
poswiycono liturgii i religijnosci ludowej, katechezie i fonnacji kaplanow'<br />
oraz ich zadaniom w nowej ewangelizacji, posludze ludzi swieckich,<br />
roznym grupom i ruchom odnowy duchowej. Documento docenia rowniez<br />
waznosc i rol~ parafii w aktualnej misJi Kosciola. To w niej inkulturacja<br />
Ewangelii dokonuje si~ niejako w "miniaturze".<br />
Waga omowionego dokumentu wykracza poza kontynent latynoamerykanski.<br />
Takze konfrontowany z nowl! rzeczywistosci'l KoSciol polski,<br />
stojllCY wobec pytania, jak przekazac Chrystusa i Jego wartosci nowym<br />
pokoleniom, moze z programu nowej ewangelizacji Ameryki zaczerpnl!c<br />
inspiracje.<br />
Zdzislaw Kijas OFM Cony.<br />
SPROSTOWANIE:<br />
W opublikowanej w numerze 447 sugeslywnej recenzji "Milczenia owiec" piora<br />
Bronislawa Wildsleina drzl!ca z przerazenia r~ka adiuslalora zantienila nazwisko<br />
aklora "Anlhony H opkinsa" (Iaureala Oscara za ro!~ Hannibala Leclera) na<br />
"Anthony Perkinsa" (bohalera klasycznego Ihril/era Alfreda Hilchcocka "Psychoza").<br />
Za llC nieoczekiwanl! zntianlC ntiejsc przepraszamy Aulora recenzji i Czyte!<br />
nikOw.
AUTORZY<br />
TEGO NUMER U:<br />
WOJCIECH BALUS, ur.1961 w Krakowie, dr historii sztuki. Studiowal rowniez<br />
filozoli~ w Papieskiej Akademii Teologicmej. Adiunkt w Instytucie Sztuki UJ,<br />
zajmuje si~ teori~ i histori~ sztuki XIX i XX wieku. Publikowal m.in. w "<strong>Znak</strong>u"<br />
i pismach specjalistycmych krajowych i zagranicmych. Redaktor ksi!li:ki SZluka<br />
Krakawa i Ga/icji w wieku XIX (Krakow 1991). Mieszka w Krakowie.<br />
KRYSTYNA CZERNI, ur.I957, historyk sztuki. Publikowala w "Res Publice", "W<br />
drodze", "<strong>Znak</strong>u", "Odrze", "Kontakcie". Mieszka w Krakowie.<br />
CZESlAW DEPTULA, doc. dr hab. historii sredniowiecmej, pracuje w KUL.<br />
Publiko....-al m.in. w "<strong>Znak</strong>u", "Wi~zi", "Zeszytach Naukowych KUL". Wyda.!<br />
Galla Anonima mil genezy Polski. S/udillm z hisloriagrajii i hermeneulyki symbali<br />
dziejopisarshVa sredniawiecznego (Lublin 1990). Mieszka w Lublinie.<br />
JAN DRABINA, ur. 1939, prof. dr hab. UJ, mediewista, kierownik Zakladu<br />
Historii Chrzescijanstwa Instytutu Religiomawstwa UJ. Opublikowa.! Kanlakly<br />
Wroclawia z Rzymem 1409-1517 (1981), Rola argumenlacji re/igijnej w walce<br />
polilycznej w poznosredniowiecznym Wroclawill (1985), Idee koncyliaryzmu no Slqsku.<br />
Rola miejscowych srodowisk inielekillainych w ich upawszechnianiu (1985), Miasla<br />
slqskie 11' sredniowieczu (1987), Religie na ziemiach Polski i LihVy w sredniowieczu<br />
(1987). Mieszka w Krakowie.<br />
GEORGES DUBY, wybitny mediewista francuski. Autor m.in. Des socifies<br />
mUievales (1971), I.e dimanche de Bouvines (1973), Guerriers el paysans (1973), I.es<br />
proces de Jeanne d'Arc (1973), Les lemps des calhUrales (1976), Saini Bernard el ['arl<br />
(1979).<br />
BRONISLAW GEREMEK, ur.1932 w Warszawie, historyk, prof. dr hab., studiowal<br />
na Uniwersytecie Warszawskim i w Ecole Pratique des Hautes Etudes w ParyZu.<br />
Pracownik Instytutu Historii PAN, wykladowca Sorbony. Czlonek wielu instytucji<br />
naukowych krajowych i zagranicznych, doclor h.c. (Tours, Utrecht, Columbia,<br />
Nowy Jork, Bolonia), laureat wielu nagrOd, wspoltw6rca i wykladowca Tow.<br />
Kursow Naukowych (1978-81). Czlonek NSZZ "Solidarnosc", doradca "S",<br />
internowany (1981), represjonowany (zwolnienie z .pracy w PAN, aresztowanie<br />
w 1983), czlonek Komitetu Obywatelskiego przy Przewodnicz~cym "S", uczestnik<br />
"Okrllglego Sto!u", posel na sejm RP od 1989, przewodniczqcy KJubu ParJamentarnego<br />
Unii Demokratycznej. Autor kilkudziesi~ciu publikacji polskich i obcoj~zycznych<br />
0 historii spol. Europy sredniowiecmej i wczesnonowoiytnej oraz historii<br />
kuJtury sredniowiecznej w Polsce. Wydal m.in. Najemno sila robocza w rzemiosle<br />
Paryia XIII-XV w. Siudium 0 sredniowiecznym rynku sily roboczej (1962, t!um. fran.,<br />
wl.), Ludzie, lowary, pieniqdze (z K . Piesowiczem, 1968), Ludzie marginesu w srednio"!<br />
wiecznym Paryiu (1971, t1um. fran., ang., Nagroda Academie Francaise), Zycie<br />
codzienne w Paryiu Franciszka Villona (1972), Inuliles all monde. Vagabonds el<br />
marginaux en Europe aux XIV-XVI siecles (1980, Hum. wl.), Dzieje kullury
148 AUTORZY TEGO NUMERU:<br />
sredniowiecznej Polski (1985 wspolaulor), Lilosc i szubienica (1989, Hum. fran, wi.,<br />
1<br />
niem., szw. hiszp., hol.), Swial "opery iebraczej". Obraz wlocz{'gow i n{'dzarzy<br />
w lileralurach europejskich XV-VII wieku (1989, Hum. fran., wi., hiszp.). Mieszka<br />
w Warszawie.<br />
TOMASZ GRYGLEWICZ, adiunkt w Inslylucie Hislorii Szluki UJ, zajmuje si~<br />
hislorill szluki wspolczesnej. Publikowal m.in. w "Folia Hisloriae Arlium", "Biulelynie<br />
Hislorii Sztuki", "Krakowic", "Dekadzie Lilerackiej". Wydal Groleska<br />
w sztuce polskiej XX wieku (1984)<br />
KS. MICHAL HELLER, ur. 1936 w Tarnowie, liIozofprzyrody, kosmologii, leolog.<br />
Profesor liIozorll PAT, czlonek wielu lowarzyslw mi~zynarodowych, pracownik<br />
Walykanskiego Obserwalorium Aslronomicznego w Caslel Gandolfo. Wykladal na<br />
uniwersylelach w Lou vain, Oxfordzie, Leicesler, Bochum. Wraz z ks.bp Jozefem<br />
Zycinsldm zaloiyl czasopismo "Philosophy in Science" z sziedzibll w Arizonie.<br />
Publikowal m.in. w "Tygodniku Powszechnym", "<strong>Znak</strong>u", "Przegllldzie Powszechnym"<br />
oraz czasopismach specjalislycznych. Wydal m.in. Wobec WszechSwiala (\ 970),<br />
Spolkanie z Naukq (1974), Poczqtek Swiala (1976), WszechSwiat i Slowo (1981),<br />
UsprawiedUwienie ,swiala (1984), Filozojia swiala (<strong>1992</strong>). Mieszka w Tarnowie.<br />
ZDZISLAW KlJAS OFM Conv., ur. 1960, dr (z prawoslawnej anlrologii Florenskiego),<br />
pracownik K UL (Kaledra Teologii Dogmalycznej). Publikowal w czasopismach<br />
spccjalislycznych. Mieszka w Lublinie.<br />
JAN ANDRZEJ KLOCZOWSKI OP, ur. 1937, absolwenl historii szluki UAM,<br />
liIozof i leolog. Kierownik Kaledry Filozorll Rcligii na PAT, regens Kolegium<br />
Filozoliczno-Teologicznego 0 .0 . Dominikan6w w Krakowie. Publikowal w czasopismach<br />
specjalislycznych, a lakie m.in. w "Tygodniku Powszechn)m", "Res<br />
Publice", "<strong>Znak</strong>u", "<strong>Znak</strong>u -ldeach". Wydal Czlowiek bogiem czlowieka (1978),<br />
A mysmy si{, spodziewali ... (1990). W druku rozprawa habililacyjna 0 poglildach·<br />
liIozolicznych Leszka Kolakowskiego Wi{'cej nii mil. Mieszka w Krakowie.<br />
JERZY KLOCZOWSKJ, ur. 1924 w Bogdanach, historyk. 1941-1944 i:olnierz<br />
ZWZ/AK, waIczyl w Powslaniu Warszawskim, odznaczony m.in. Krzyi:em Virluli<br />
Mililari i Krzyzem Walecznych. Sludiowal w Poznaniu i Toruniu, od 1950 pracuje<br />
na KUL, prof. zwyczajny, kicruje Inslylulem Geogralii Hislorycznej Kosciola<br />
w Polsce. Czlonek szeregu instylucji naukowych krajowych i zagranicznych,<br />
wykladal w CoUege de France i wielu uniwersylelach w Europie i Ameryce, czlonek<br />
komilel6w redakcyjnych kilku czasopism naukowych. Aulor ponad 400 prac, m.in.<br />
Dominikanie polscy na Slqsku IV Xlii-XlV IV. (1984), Zarys dziejolV Kosciola<br />
kalolickiego IV Polsce (1986, z L.MiiJlerowil i J. Skarbkiem), Odpustelni do wspolnoty<br />
(1987), Dzieje chrzeScijaizstIVa polskiego (1987), redaklor i wsp61aulor dziel zbiorow),ch<br />
Kosciol IV Polsce (L1 - 1968, 1.2 - 1970), Studia nad hislOriq DominikanolV w Polsce<br />
(1975), ChrzeScijaizstwo IV Polsce (1980). Wsp61pracuje z "Tygodnikiem Powszechnym",<br />
"<strong>Znak</strong>iem" i "Wi~ziil". Od 1980 zwiqzany z ruchem "SolidarnoSci", czlonek<br />
Komilelu Obywalelskiego. Senalor I kadencji senalu RP. Mieszka w Lublinie.<br />
KS. JANUSZ KR6UKOWSKJ, ur.1962 w Mie1cu, ukOl1czyl sludia Iilozoliczno--teologiczne<br />
w Wyzszym Seminarium Duchownym w Tarnowie. Publikowal<br />
w "Aleneum Kaplanskim", "Kalechecie", "ColJeclanea Theologica", "<strong>Znak</strong>u",<br />
wspolpracownik "Malerial6w Homilelycznych", llumacz ksiqzek z zakresu leologii<br />
(J. Ralzinger, H.U. von Balthasar, J. Corbon, R. Canlalamessa). Konlynuuje sludia<br />
specjaiislyczne z leologii morainej w Rzymie.
AUTDRZY TEGD NUMERU:<br />
149<br />
KRZYSZTOF KOWALSKI, ur. 1969, student etnologii UJ. Debiut na lamaeh<br />
"<strong>Znak</strong>u". Mieszka w Katowieach.<br />
ZYGMUNT KUlllAK, ur.I929 w Warszawie, absolwent Wydzialu Filologii<br />
Klasycznej UW, eseista, tlumacz literatury greckiej, rzymskiej i angielskiej; staty<br />
wsp6!pracownik "Tygodnika Powszechnego"; laureat wielu nagroo. Wydal szkice<br />
literackie Polmrok ludzkiego swiata (1963), Wrdrowki po stuleciach (1 969), Szkola<br />
stylu (1972); oprae. antologii Muza grecka (1960), Muza rzymska (1963), Antologia<br />
poezji nOlVogreckiej (1970), An/alogia palatynska (1978); przeklady z lit. iacinskiej<br />
(Janicjusz, sw.Augustyn), starogreckiej (m.in. J6zcf Flawiusz), nowogreckiej (Kawalis),<br />
anglosaskiej (Shakespeare, Byron, Wordsworth, Keats, Tennyson, Blake,<br />
Newman, Coleridge); w druku w wyd. "<strong>Znak</strong>" Przestrzen. dziel wiecznych. Mieszka<br />
w Warszawie.<br />
GERHART n. ,LADNER, ur.1905 w Wiedniu, historyk i historyk sztuki. Sekretarz<br />
Austrian Commission of Historical Iconography przy Comit.e International des<br />
Sciences Historiques, pracownik Austrian Historical Institute in Rome. Od 1938<br />
wykladowca historii srcdniowiecznej uniwersytetu w Toronto, nas~pnie uniwersytetow<br />
Notre Damei, Fordham oraz University of California w Los Angeles,<br />
wsp6!praeownik wielu instytutow naukowyeh w USA. Wydal m.in. I rilratti dei papi<br />
nell'antichita ene/ medioevo (1941), Idea of Reform: Its impact on Christian Thought<br />
and Ac/ion in the Age of the Fathers (1959).<br />
ANDRZEJ C. LESZCZYNSKI, ur. 1947, pedagog, lilozof, adiunkt w Instytucie<br />
Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Gdallskiego. Autor ok. 90 publikacji naukow)'ch<br />
i popularnych z zakresu antropologii filozolicznej i etyk.i. Publikowa! m.in.<br />
w "<strong>Znak</strong>u", "Tworczosci", "Odrze", "Studiach Filozolieznych", "Wi~zi". WspOlautor<br />
ksi~iek Dialog i wychowanie oraz Czlowiek jako przedmiot samowiedzy (w<br />
druku). Tworea i redaktor wydawanego przez Centrum Edukacji Teatralnej<br />
"Gdanskiego Rocznika Teatralnego". Mieszka w Sopoeie.<br />
JANUSZ MARCINIAK, ur. 1954, malarz i pedagog. Pracuj.: w PWSSP w Poznaniu.<br />
Zaloiyl i prowadzi spoleemie Galeri~ Wystaw Autorskl~h przy Muzeum<br />
Narodowym w Poznaniu, gdzie zrealizowal m.in. wystaw~ stu,. \' jn~ "Dzienniki<br />
Jozefa Czapskiego". Po realizaeji lilmu "J azef Czapski - podziemna korona", ktory<br />
byl konsekwencj~ wystawy, przygotowuje do druku album z rysunkami i fragmentami<br />
dziennikow artysty. Publikowal m.in. w "Czasie Kultury" "Zeszytaeh Artystycznych",<br />
"Kulturze Niezaleinej", "Gazecie Wyborezej". Mieszka w Poznaniu.<br />
ANNA NASIl..OWSKA, ur. 1958, absolwentka polonistyki UW, praeuje w IBL,<br />
jest zast~pq redaktora naczelnego "Tekstow Drugich". Wydala Poezja opisowa<br />
S/anis/alVa Trembeckiego (1990), Kazimierz JVierzynski (1991). Publikowala m.in.<br />
w "Res Publice", "Tworczosei", "Wi~zi", "<strong>Znak</strong>u". Mieszka w Warszawie.<br />
STANISl..A W PRIM US, ur. 1938 w Krakowie, absolwent polonistyki UJ, interesuje<br />
si~ sztuk~ , literatur~, buddyzmem, mistyk~ ehrzeseijal1sk~, alpinizmem. Publikowal<br />
artykuly i recenzje na temat sztuki i literatury w "Kulturze" (warszawsk.iej), "Zyciu<br />
Literackim", "Studencie", "Magazynie Kulturalnym", a takie w prasie codziennej<br />
i Polskim Radio. W lataeh 80-tych sporadyezne publikacje w prasie podziemnej. Jest<br />
czlonkiem Oddzialu Krakowskiego Stowarzyszenia Historykow Sztuki. WspOlpracuje<br />
z krakowskimi czasopismanli kulturalnymi. Mieszka w Krakowie.
150 AUTORZY TEGO NUMERU:<br />
STEFAN WlLKANOWICZ, ur.l924 w Warszawie, publicysla i dzialacz kalolicki.<br />
Sludia ini.ynierskie i fllozoliczne (KUL), pracowal jako ini.ynier i nauczycieJ, od<br />
1957 w redakcji "<strong>Znak</strong>u", n asl~pnie w red akcji "Tygodnika Powszechnego", od<br />
1978 redaklor naczeiny m i esi~ znika "<strong>Znak</strong>". Dlugolelni prezes Klubu Inleligencji<br />
Kalolickiej w Krakowie, uczestnik prac Synodu Archidiecezji Krakowskiej, czlonek<br />
Papieskiej Rady do Spraw Swieckich. Wydal Dlaczego i jak lVierzr (1969). Mieszka<br />
w Krakowie.<br />
IRENEUSZ ZIEMINSKI, asystent w Zakladzie FiJozofti Akademii Techniczno-Rolniczej<br />
w Bydgoszczy, absolwent i dokloranl WydziaIU Filozolii ChrzeScijanskiej<br />
KUL; pUblikowaI w "Zeszytach Naukowych KUL", "Edukacji Filozolicznej",<br />
"Logos i Ethos". Mieszka w Bydgoszczy.<br />
WYDA lVNICT"VO ZNAK POLECA<br />
Norman Davies<br />
ROZE IGRZYSKO - Historia Polski<br />
tom I iII<br />
lektura dla szk6! srednich<br />
pasjonujqco napLmna his/oria Polski<br />
widziana oczami Anglika<br />
cena delaliczna nowego wyd ania tylko 97000 zl<br />
J6zef Smaga<br />
NARODZINY<br />
I UPADEK IMPERIUM<br />
ZSRR 1917-1991<br />
Pierll'sza IV Polsce historia Kraju Rod odjego poczqtkolV do konca, obejmujqca<br />
caloksztalt zjalVilk politycznych, ekonomicznych, spolecznych i kulturalnych,<br />
skladajqcy sir ten slvoisty fenomen, jakim byl Z wiqzek Radziecki.<br />
Zamowienia: <br />
S!W ZNAK 30-105 Krakow, ul. KoSciuszk.i 37 tel. 21-97-94, fax 21-98-14
ISUMMARY I<br />
In one of the previous issues (January <strong>1992</strong>) we followed up the paths of<br />
the heritage of Antiquity. This one in turn is devoted to the heritage of the<br />
Middle Ages. It begins with a conversation that Philippe Sainteny held with<br />
two notable historians who specialize in that epoch: Georges Duby and<br />
Bronislaw Geremek. Then Czeslaw Deptula recalls the vision of history and<br />
the Universe as it emerges out of the culture and popular beliefs prevalent in<br />
the Middle Ages. Stefan Wilkanowicz and Jerzy Kloczowski consider the<br />
inspirations as well as perils born of that epoch, especially as regards the<br />
state-Church relations. Jan Drabina's essay treats of the religious heritage of<br />
the Middle Ages and delineates the picture of the Chl'rch of that day. In the<br />
author's opinion, the Christianity of that period was subject to the adverse<br />
influences exerted by "the spirit of the time", which left little room for<br />
tolerance, but at the same time in this very epoch Christian spirituality<br />
flourished ever so splendidly. A text by Hilda Graef tells of one of its finest<br />
achievements, the work of Bernard of Clairvaux.<br />
Three articles that follow next depict the heritage of the Middle Ages'<br />
culture. Gerhart B. Ladner re-creates the image of man as it was rooted in<br />
the theology and the spiritual atmosphere of that epoch. Wojciech Ballis<br />
looks for the roots of one of "the cardinal sins" that are ailing modern<br />
culture, namely boredom, tracing them back to the Middle Ages; boredom<br />
used to be referred to as "acedia" by the sages of the soul. Zygmunt Kubiak<br />
in his turn reflects upon the affinit ies between Dante's Divine Comedy and<br />
ancient poetry. The whole group of texts focused around the heritage of the<br />
Middle Ages ends with Krzysztof Kowalski's sketch on Christopher Columbus<br />
seen as one who sought after a paradise on Earth.<br />
The second part of the issue centers around Jozef Czapski, an illustrious<br />
painter and writer. Krystyna Czerni writes about the connections between<br />
Czapski, who lived abroad, and post-war Polish art. Janusz Marciniak<br />
reveals Czapski's vision of art as a metaphysical necessity, while Tomasz<br />
Gryglewicz ponders the meaning of the term "cultured" as applied to<br />
Czapski's painting .<br />
. ' In the "Subjects and Reflection" section readers will find an essay by<br />
Andrzej C. Leszczynski on the need to work out a model of everyday culture<br />
in response to social ills, Jan A. Kloczowski considerations of the symbolic<br />
meaning of fire, and Michal Heller's remarks on the cosmological background<br />
of modern physics.<br />
The "Events-Books-People" section contains Stanislaw Primus' essay on<br />
Edward Hopper's painting, reviews of Louis Dupre's On the &sence of<br />
Religion (by Ireneusz Zieminski), Julian Stryjkowski's Survivor in the East (by<br />
Anna Nasilowska), and Battista Mondin's St. Thomas' Dictionary (by Janusz<br />
Krolikowski); finally, Zdzislaw Kijas OFM presents and comments on the<br />
attitude of Latin American bi shops towards the problem of inculturation of<br />
the Gospel.
ISOMMAIRE I<br />
Apn:s avoir rernonte Ie temps, a la recherche des vel>1iges de notre<br />
"patrimoine antique" dans Ie "<strong>Znak</strong>" de Janvier <strong>1992</strong>, nous consacrons ce<br />
nurnero a notre "heritage medieval" en I'introduisant par un entretien sur Ie<br />
Moyen Age, berceau de I'Europe, entreticn mene par Philippe Sainteny avec<br />
deux eminents historiens specialistes de cette epoque, Georges Duby et<br />
Bronislaw Gerernek. Czeslaw Deptula reconstitucra ensuite la vision du monde<br />
- histoire et cosmos - qui emane de la culture et des croyances populaires en<br />
honneur au Moyen Age. D'autre part, Jerzy Kloczowski, interviewe par Stefan<br />
Wilkanowicz, evoque les sources d'inspiration et les dangers generes par les<br />
experiences de cette tranche historique, en ce qui conceme notamment les<br />
rapports entre I'EgJise et l'Etat. Le patrirnoine religieux et I'image que presente<br />
I'EgJise d'alors, sont les themes abordes par Jan Drabina. Selon ce dernier,<br />
I'esprit du temps, peu porte ala tolerance, a marque de son empreinte Ie modele<br />
du christianisrne medieval; cependant, Ie Moy~ Age c'est aussi une periode ou<br />
la spiritualite chretienne prend son ess~r, spirilualite dont I'un des neurons est<br />
l'histoire de Bernard de C1airvaux, comme Ie souligne Hilda Graef.<br />
Les trois textes suivants prescntent precisernent ce patrimoine culturel:<br />
Gerhart B. Ladner recree une vision artistique de I'hornrne enracinee dans la<br />
theologie et la religiosite. Wojciech Balus detecte I'origine rnedievale de I'un des<br />
"peches capitaux" de la culture conternporaine, a savoir I'ennui, appele<br />
"acedia" par les scrutateurs rnedievaux de I'arne. Y a-t-il un rapport entre Ia.<br />
Divine Comedie de Dante et la poesie antique? Zygmunt Kubiak en voit plus<br />
d'un, tandis que Krzysztof Kowalski per~oit dans les expeditions de Christophe<br />
Colomb une quete d u paradis terrestre.<br />
La seconde partie du cahier est centree sur I'oeuvre picturale et litteraire de<br />
I'erninent peintre qu'est Jozef Czapski. Precede par I'article de Krystyna Czemi<br />
sur les interferences entre Czapski l'emigre et I'art cree dans la Pologne de<br />
l'apres-guerre. La vision artistique de Czapski est une necessite rnetaphysique,<br />
avance Janusz Marciniak alors que Tornasz Gryglewicz soupese Ie sens du<br />
qualificatif "culturel" applique ala peinture du maitre.<br />
La rubrique Themes el Rejlexiofls cornprend I'essai d'Andrzej C. Leszczynski<br />
sur Ie besoin d'elaborer une culture du quotidien pour remedier aux rnaux<br />
dont soulfre la societe, une meditation de Jan A. Kloczowski sur la syrnbolique<br />
du feu et les rernarques de Michal Heller sur la toile de fond cosmologique de la<br />
physique contemporaine.<br />
Au chapitre Evenemenls, Hommes el Livres, sigllalons l'essai de Stanislaw<br />
Primus sur I'oeuvre picturale d'Edward Hopper et les recensions suivantes:<br />
Louis Dupre, L'Essellce de fa religion, par Ireneusz Zieminski, Julian Stryjkowski,<br />
Sauve a I'Esl, par Anna NasiJowska, Battista Mondin, Lexique de sainI<br />
Thoma.r par Janusz Krolikowski, et les annotations de Zdzislaw Kijas OFM sur<br />
la position des eveques latino-americains sur Ie probleme de l'inculturation de<br />
I'Evangile.
ZESPOL • STEFAN SwmZAWSKI, STANISLAW STOMMA, JERZV TURO<br />
WIcz, STEFAN WILKANOWICZ, JACEK WOZNIAKOWSKI. HA<br />
LINA BORTNOWSKA, STANISLAW GRYGIEL. MAREK SKWAR<br />
NICKI, WlADYSLAW STROZEWSKI, TOMASZ FIALKOWSKI<br />
REDAKCJA • JAROSLAW GOWIN (seltretarz rcdakcji). IZABELLA SARIUSZ<br />
SKAPSKA, KAROL TARNOWSKI. STEFAN WILKANOWICZ<br />
(rcdaktor IIlIC7.Clny). HENRYK WOtNlAK.OWSKI<br />
adres redakcji ' 6 OCZt4 10tnieZ'l na IV<br />
kwartall992 r.: Europa - 6$, Ameryka i AzJa - I2$, Australia -18$. Konto dewizowe: SIW<br />
ZNAK. Sp. z 0.0. Bank PKO S.A. 01 Krakow Dr 5.35078-7000339-2511-30-1110.<br />
Dla adresat6w z Europy Wach. iatnie.Je rownieZ moiliw~ oplacenia prenumeraty w dolOwkach.<br />
Cena i zasady jak w prenumeracie krajowej plus 100"1. za wysylk~ poczl'l zwykbi. Konto<br />
PKO I OM{Krakow Dr 35510-25058-136.<br />
PRENUMEIlATA PROWADZONA PRZEZ <br />
PRZEDS~IORSTWO KOLPORTAtOWO-HANDLOWE "RUCH" <br />
I. PRENUMERATA KRAJOWA<br />
Cena prenumeraty kwartalnej w IV kwartale <strong>1992</strong> r. wynosi 45000 d. Szczegolowe<br />
informacje we wla8ciwych dla miejsca zamieszkania lub siedziby prenumeratora oddzialach<br />
"Ruehu" lub w u~acll pocztowyeh.<br />
If. PRENUMERATA ZAGRANICZNA<br />
Prenumerata zagraniczna jest 0 100"/0 dr07na od prenumeraty krajowej: w IV kwartale<br />
<strong>1992</strong> r. wynosi 90000 zl. Wyaylka poczl4 zwykbl. Prenumera~ zagrawcznll przyjmuje PK-H<br />
"Rueh n<br />
Centrala Kolportaiu Praay i Wydawnictw, Warazawa, u1. Towarowa 28, tel.<br />
20-12-71 Konto P.B.K. XIII Odd%. Warazawa Dr 370044-1195-139-11<br />
Materialow nie zamowionych nie odsylamy<br />
ZakIad Poligraficzny Spolecznego Inatytptu Wydawniczego <strong>Znak</strong>, Krakow ul. Ko8ciuszki 37.<br />
INDEKS 3&371<br />
ISSN 004<strong>448</strong>8 X<br />
Cena zeszytu zllS 000.<br />
" prenumeracie zI 15 000.
Change language