Nr 448, wrzesień 1992 - Znak

miesiecznik.znak.com.pl

Nr 448, wrzesień 1992 - Znak

..

WNUMERZE:

Nie naleZy umieszczaC iredniowiecza mi~zy epokll starOZytnIl i epokll nowoZytnll,

Iecz uwaZaC ja za pewien poczIltek. Prawda. iZ Europa uksztaltowaJa si~ na

fundamencie dziedzictwa staroZytnoSci, Iecz rowniei i przede wszystkim w wyniku

zderzenia dwOcll zjawisk: barbarzytistwa i cywilizacji. Zderzenie to mialo miejsce

w Sredniowieczu. Ta idea Europy, ktofll w epoce Odrodzenia przedstawiano jako

kontrpropozyc.K wobec chrzeScijaDstwa, jako proces laicyzacji, probujllC odnaleic

dziedzictwo staroZytnoSci - idea ta narodzila si~, przeciwnie, z tego zderzenia.

Bronislaw Geremelt, Sredniowiecze - kolebka Europy

Dekosmologizacja Boga i desakralizacja kosmosu korespondujll z przesunieciem

akcentu w pojmowaniu i wartoSciowaniu rzeczywistoSci ze sfery przestrzeni na sfer~

cz&su. Przezwyci~ione zostalo znamienne dla starych kosmo- i teogo~ dllienie do

"mnoienia przestrzeni" i sakralnego ustaIania struktur przestrzennych. Jako

zasadniczy czynnik integrujllC)' obraz Swiata jawi si~ wlaSnie czas, ktory ulega tei

dekosmologizacji, staje si~ czasem historycmym. W czas historyczny przemieszczona

zostaje z czasu mitycznego, czyli z odnawianej w cyklach rzeczywistoSci prapoczlltku,

podstawowa relacja pomi~zy Bostwem a czlowiekiem. Zbawienie ludzkosci

dokonuje si~ w historii.

Czeslaw Deptula, Swial mitu - Swiat wyobraien

Po dezintegracji wcieleniowego obrazu po epoce baroku, dezintegracji, ktorej

prawdopodobnie nie dalo si~ uniknilC, nie nastllPila jeszcze nowa spirytualizacja

chrzeScijaDskiego obrazu czlowieka, ktofll moma by porownae z najwi~kszymi

dzielami sredniowiecza. To, czy w sztuce chrzeScijanskiej w petru abstrakcyjny, nie

przedstawiajflC}', czyli nie-1udzki styl jest w stanie uchwycic to co hoskie, dla wielu

pozostaje wcilli otwartll kwestill-

Gerhart B. Ladner, Ad imaginem Dei

8redniowiecze pojmowalo acediam jako grzech, a wi~ odejSoie od Boga czyJi dobra

i prawdy. Termin ow funkcjonowal zatem w ramach szerszej caloSci aksjologicmej

i metalizycmej, zakladajllc Absolut jako warunek wlasnej zrozumialoSci: grzeszyc

naprawd~ moina jedynie wier~ w Boga. · Czlowiek wsp61czesny jest ,dziedzicem

experimenti SUIlJ! medietatis, czyli postawienia ja w centrum mata. Utworzenie zas

z ja Srodka wszechrzeczy to poczlltek samotnoSci w kosmosie, a od samotnosci

prowadzi prosta droga ku nOOzie, sprzykrzeniu wszystkim, ~kom oraz frustracjom.

Wojciech Balus, Acedia i jej nastfpstwa

Mowi si~ 0 niektorych artysiach, ie wyprzedzili czas. Czapski, moim zdaniem,

uczynil coS wi~j, bo jakby wymaczyl go na nowo. Wymaczyl czas "spo~gowanej

Swiadomosci Zycia i swiadectwa intymnej"Ptawdy czlowieka':. Stal si~ dla mlodych

drogowskazem Zycia wewn~trmego. . Pozwolil nam pojllc sztuk~ jako atrybut

duchowej koniecznosci.

Janusz Marciniak, Jaze! Czapski - metajizyka koniecznolci

Szat ~ grafiCZDll miesi~b opracowal:

t"fIROSLA W KRZVSZKOWSKl @

N.okladoe:

Fraam",,! tkan\DY z Bayeux (XI w.)


v

ZNA K

MIESIF;CZNIK WRZESIEN

KRAK6w

ROK XLIV

NR 448 (9)

1992

TREse ZESZYTU:

Odnookcfi ___________________________________

SREDNIOWIECZE - KOLEBKA EUROPY

Z Georges'em Duby i Bronislawem Geremkiem

rpzmawia Philippe Sainteny

tluni. Mieczyslaw Warias _______ _____________ 4

Czeslaw Deptula

SWIAT MITU -SWIAT WYOBRAZEN 15

SREDNIOWIECZE -INSPIRACJE I OSTRZEZENIA

Z Jerzym Kloczowskim rozmawia Stefan Wilkanowicz ____ 28

Jan Drabina

KOSCIOL SREDNIOWIECZNY 34

Hilda Graef

BERNARD ZCLAIRVAUX

Hum. Dorota Zanko _________________________ 42

Gerhart B. Ladner

AD IMAGINEM DEI

Ohraz czlowieka wsztuce seed niowiecznej

Hum. Maria Tamowska _______________________ 54

Wojciech Ba/us

ACEDIA 1J8 NAST~PSTWA 72

Zygmunt Kubiak

POCZ1\TEK 1KONIEC "BOSKIEJ KOMEDU" ________ 81

Krzysr.tof Kowalski

ROK 1492 CZYLI PODROi DO RAJU ZIEMSKIEGO 87

3


o Tw6RCroSCI J6ZEFA CZAPSKIEGO

Jrrystyna ~zerni

CZY J6ZEF CZAPSKI M6GLBY ZOSTAC

CZLONKIEM "GRUPY KRAKOWSKIEJ"? _________

Janusz M arciniak

J6ZEF CZAPSKI - METAFIZYKA KONIECZNOSCI

Tomasz Gryglewicz

KULTURALNE MALARSTWO J6ZEFA CZAPSKIEGO

Andrzej C. LeszczYnski

WOBEC ZLA SPOLECZNEGO

TEMATY I REFLEKSJE

Jan Andrzej Jr[oczowski OP

LAPIDARIUM

CllERY ZYWIOLY: OGIEN _____________

M ichal Heller

WSZECHSWIAT U SCHYLKU STULECIA

KOSMOLOOICZNE TtO FIZYKI DWUDZIESTEGC WIEKU _____

96

103

109

112

117

120

ZOARZENIA - KS L-\ZKl - WDZIE

Stanislaw Primus

REALIZM MEDYTACYJNY EDWARDA HOPPERA

Ireneusz Ziemitiski

LOUISA DUPRE SUMMA FILOZOFII RELIGII

Anna Nasilowsk a

STRYJKOWSKI ________________

Jrs. Janusz Jrrolikowski

ABY POZNAC SW. TOMASZA ZAK WINU _________

Zdzislaw Jrijas OEM ~onv.

KU NOWEJ EWANGELI ZACJI ____________

AUTORZYTEGONUMERU _____________

SUMMARY __________________

SOMMAIRE _________________

124

130

135

139

142

147

lSI

152


OD REDAKCJI

W styezniowym numerze .. Znaku" porusza!i.Vmy sif w.~rod .f/adow antyku,

oheenyeh w kulturze europejskiej I w .~w/adomo.fc/ dzisiejszego Europejczyka.

Teraz z kolei zaJrapowalo nav, co wspolczesna kultura .. dziedziczy" po

sredniowieczu? Na poczqtek nie oheszlo sir hez roztrzqsml metodologicznych,

a wife uczeni mediewi.~ci - Georges Duhy, Bronislaw Geremek i Jerzy

Kloczowski - precyzujq, czy i jak moina wyznaczyc gran ice tej epokl i gdzie

tkwi Jf-j Lv{ota. Powracajqce stwierdzenie 0 "europejsko.~ci", wyraznie

polemiczne wohec stereotypow, Jakim; oharczone jest popularne my.Uenie

o wiekach srednich, brzmi niepokojqco aktualnie. Dlatego waine wydajq sif

Jundamentalne pytania: czy rzeczywLl:cie sredniowiecze jest kolebkq Europy?

A jei/i tak, to Jakie moiemy zen czerpac inspiracje, a z jakich skorzystac

ostrzcien?

Kuszqcq jest perspektywa dopatrywania .vir dziedzictwa .~rednlowiecza

w mocinej dzis idei Europy. Jednakie mo{{em navzego numeru sq raczej slowa

innego mediewisty Jacquesa Le GofJa, ktory hadajqc kulturf Europy tamtej

. epok; pisal, it dla .{:redniowiecza czlowiek hyl naUadownictwem, miniaturq

swiata, mikrokosmosem. Stara/Ll:my sif wskazac na kilka przynajmniej

elementow tego ".~redniowiecznego kosmosu". Mowa wifC hrdzie 0 wyobraieniu

czavu, 0 micie Poczqtku, ktory znalazl swoje odzwierciedlenie

w mitaeh genezy panstw i narod6w, do dzisiaj obecnych w swiadomosci

historycznej (Czeslaw Deptula). W tak opisanej przestrzeni i czavie iyje

ezlowiek sredniowieeza, dla kt6rego szezeg6lne znaezenie rna nauka z Ksirgi

Rodzaju 0 obrazie i podobienstwie Boiego stworzenia do samego Stw6rcy. Ta

tradyeyjna doktryna stano wi sedno nauki duehowej, jakiej autorem jest

bohater wiek6w srednieh, sw. Bernard z Clairvaux (tekst Hildy GraeJ). lej

przeksztaleenia i zavtosowania praktyezne obserwowae moiemy na przykladzie

ohrazu ezlowieka w sztuce sredniowieeznej (pisze 0 tym Gerhart B.

Ladner). Proponujemy takie mediewistyezne "zbliienia" - sq nimi komentarze

Zygmunta Kubiaka do tekstu Dantego i rozwaiania Wojeieeha Balusa

o "aeedii", sredniowiecznym grzeehu, kt6ry dzis nazywany banalnie ,jrustracjq"

przestal bye "elitarnq" ehorobq dueha ...

PodrOt mirdzy znakami pozostalymi ze sredniowieeza konezq wspomnienia

z podrOiy prawdziwej - wyprawy Kolumba, kt6ry (jak twierdzi

KrzysztoJ Kowalski, proponujqey nam lekturr dziennik6w ieglarza) pireset

!at temu wyruszyl na Zaeh6d w poszukiwaniu Raju ziemskiego. Przywo!ajmy

raz jeszeze Le GoJJa, opisujqeego tamten przelom, wienezqey wieki srednie:

"Teraz stosunek sif odwraea. L'uomo e modello delio mondo, mowi

Leonardo da Vinci: Czlowiek jest modelem swiata. I wyrusza na jego

odkrywanie." Ale to jui bfdzie temat innego numeru.


SREDNIOWIECZE

KOLEBKA EUROPY

Z GEORGES'EM DUBY I BRONISLA WEM GEREMKlEM

ROZMA WIA PHILIPPE SAINTENY

PHILIPPE SAINTENY: Sredniowiecze? Czy moglihy Panowie pomoc

okreSlic gran ice tego okresu, inaczej mowiqc, czy zgadzacie si~ ze zwyczajem

nazywania sredniowieczem okresu tysiqca lat, ktory rozpoczynalhy rok 476

po Chrystusie, czy/i data upadku imperium rzymskiego - to by/uhy pierwsza

granica - a kofzczylby albo rok 1453, data upadku Konslanlynopola, albo rok

1492, a wi~c odkry cie Ameryki i koniec rekonkwislY? Czy 10 jesl dla Panow

sredniowiecze? 1 pylanie dodalkowe: skqd wzi(lo si~ sarno okrdlenie

" .vredniowiecze"? Czy 10 w gruncie rzeczy nie ludzie renesansu przez

preferowanie slaroiylnosci, ktora byla dla nich wie/kim okresem odniesienia, '

gdyi widzieli w nim wyiszosc, czyi nie oni zaczf/i uwaiac wieki srednie za

okres niejasny , zagmalwany, Irudny do opisania; czy wifC okrdlenie

"sredniowiecze" nie bylo troch( pejoralywne i bardzo subiektywne?

GEORGES DUBY: Alez tak, OczYWlsCle. Oczywiscie, gdyz "sredniowiecze"

oznacza okres przejsciowy, ktory nie przedstawia nic interesuj,!cego.

Trzeba go przeskoczye, by wroci6 do starozytnosci klasycznej. Sredniowiecze

pozostawalo przez dlugi czas - co zreszt'! tlumaczy obecne

zauroczenie t'! epok'l - na studiach pedagogicznych i w nauczamu

w szkolach srednich pewnego rodzaju czarn'! dziur,!, 0 ktorej si~ nie

mowilo i niewiele si~ wiedzialo. Poznawano, i to nawet dobrze, staroiytnose

greck'! i rzymsk'!. Nast\!pnie przechodzono do czasow nowoiytnych

zaczynaj'!c od renesansu. Mi~dzy tymi dwoma okresami znajdowala si~

mglista strefa, ktor(! s i ~ nie interesowano. Ale wracajqc do Panskich sl6w:

zwrocilem u wag~ zwlaszcza na poj~cie tysi qc1ecia. Sredniowiecze to bardzo

dlugi okres. Kiedy si ~ zaczyna, kiedysi~ konczy? Powiedzialbym, Ze ani si~

nie zaczyna, ani si~ nie konczy. Sklanialbym si~ do pogl(!du, Ze to, co .

nazywamy poznl! starozytnosci,!, trwalo dlugo poza t~ d at~-wyroczni~,

poza rok 400 .. . nie pa mi ~tam nawet daty, 453 - dobrze, bye moze - do


SREDNIOWIECZE - KOLEDKA EUROPY

5

czasow Karola Wielkiego? Tak, to jest wyrazny punkt, renesans karolinski,

moment, w ktorym moma dostrzec zalqzki tego, co stalo si~ pMniej

Eurapq. Ale po co ta data przelomu, rok tysi~zny? Co do wyraznego

rozgraniczenia mi~dzy tym co nazywamy czasami nowoZytnymi a sredniowieczem

- czy one istnieje? Jest to tak malo pewne, ze prace Bronislawa

Geremka przechodzq ponad tq granicq, nie biorq jcj zupelnie pod uwag~.

Istniejq wydarzenia symboliczne, jak zdobycie Konstantynopola, ktore

polozylo kres c~ci bizantynskiej historii sredniowiecza i ktore przypomina

ogromne obawy ludzi owczesnych wobec przeraiajqcego naporu cywilizacji

calkowicie odmiennej i wrogiej. A data 1492, szczegolnie symboliczna, dzis,

w pi¢setnq rocznic~ odkrycia Ameryki, hucznie obchodzona. Wraz z otwarciem

na Nowy Swiat zaczyna si~ w rzeczywistosci rozszerzenia historii

zachodniej na calq nasZq planet~. Sq to daty symboliczne, ale nie odpowiadajq

one zdecydowanym p~kni~ciom w tej historii, ktora nas interesuje

bardziej niz historia wydarzen, mianowicie pogl~bionej historii spoleczenstw

i kultur. Jacques Le GolT na przyklad jest zdania, :i:e sredniowiecze trwa do

XVIII wieku, i nie myli si~. Gdy mowimy 0 feudalizrnie, do kiedy trwajqjego

konsekwencje wedlug periodyzacji marksistowskiej? Az do poczqtkow

rewolucji przemyslowej. Czyli do XVIII wieku.

'BRONISLAW GEREMEK: Mi~dzy mnq a Georges'em Duby jest mala

roznica wieku, jestem nieco mlodszy i dlatego zwiqzany z nim nie tylko

wi~zami bliskiej przyjazni, ale rowniez poczuciem, ze jestem jego uczniem.

Wlasnie lektura jego ksiqzek ukazala mi, ze sredniowiecze nie jest

zamkni~te datami granicznymi. Podobnie jak nasz przyjaciel Jacques Le

GolT uwazamy, ze sredniowiecze si~ga az po XVIII wiek . Ale najwamiejsze

jest to, ze kiedy czytalem Mfu;onnais Georges'a Duby, mialem wrazenie

uczestniczenia w jego wysilkach rekonstruowania obrazu szczegolnego

spoleczenstwa. A nie moma powiedziec, ze wyr6:i:niajqce i szczeg6lne cechy

jakiegoS spoleczenstwa definiuje si~ poprzez daty. Co to jest data graniczna?

Jest to arbitralna decyzja historyka, ktory narzuca istnienie slupow Herkulesa,

kt6ry wedlug swego wyboru okresla granice. Czytajqc Georges'a

Duby naliczylem si~ podejscia do czlowieka i do spoleczenstwa, sledzi on ich

wzajemne powiqzania. To znaczy specyfik~, cechy charakterystyczne.

Kiedys zabawialem si~ badajqc stosunek europejskiej opinii publicznej

do upadku Konstan tynopola. Czytalem kroniki europejskie, czytalem

rowniez kroniki bizantynskie. Czym byl rok 1453? OczywiScie bylo to

wydarzenie przelomowe. Ludzie owczeSni rozumieli, ze cos si~ zrnienia, cos

bardzo wamego. Cywilizacj~ tworzy nie poczucie bycia razem, lecz obawa

przed innymi. ChrzeScijanstwo sredniowieczne szukalo pozytywnego odniesienia

w idei wypraw krzyzowych, ale do ksztaltowania swiadomosci

europejskiej przyczynily si~ w sposob decyd uj,!cy wielkie powszechne

obawy: najpierw strach przed Mongolami, pozniej przed Turkami. Europa

powstala poprzez kolejne akty wycofywania si~. Zastanawiam si~, jak

w roku 1492, wraz z odkryciem Ameryki i Nowego Swiata, Europa, ktora


6 Z G. DUDY I D. GEREMKIEM ROZMAWIA P. SAINTENY

uwaiala si~ za Swiat, mogla nagle odkryc, ie jest tylko czttscil! Swiata jej

nieznanego. Imam wraienie, ie w 6wczesnej swiadomosci fakt ten byl

o wiele mniej wainy, nii my widzimy go dzis. Istnieje pewien rozdzwittk

rni~dzy rzeczywistym przelomem w poznaniu swiata a uswiadomieniem

sobie przewrotu w wiedzy 0 nim. Profesorowie Uniwersytetu w Krakowie,

kt6rzy w koncu xv wieku nauczali kosmografii, czyli geografti, w swoich

wykladach zaledwie wspominali 0 odkryciu Ameryki. Szukali przede

wszystkim symboliki mapy, znaczenia nazw i form geograficznych i swobodnie

czerpaJi argumenty z dziel geograf6w staroiytnosci. Wiedza empiryczna

gromadzona podczas odkryc wydawala si~ nieprzydatna i malo

fascynujl!ca. Nikt nie mial poczucia przelomu. W przeciwienstwie do tego

upadek Konstantynopola odczuwany byl jako przelom. Powiedzmy wittc,

ie sredniowiecze, takjak rozumieje Georges Duby,jak rozumieje Jacques

Le Goff, sredniowiecze rzeczywiste, to sredniowiecze bardzo powolne.

Trwajl!ce bardzo dlugo. I to jest pow6d, dla kt6rego czujemy si~ tak

dobrze, z tym dlugim trwaniem Braude1a.

Sklonii: czytelnika francuskiego do uznania na przyklad Ludwika XIV za

czlowieka sredniowiecza 10 jednak zamierzenie bardzo ambilne. Wedlug

powszechnego mniemania wiek XVll to jui nie sredniowiecze. A wiek XVlll

Iym bardziej nie.

BRONISLAW GEREMEK: Jest to niewl!tpliwie pewna arogancja nowej

historii, kt6ra chce ignorowac polityk6w, chce ignorowac wydarzenia, chce

widziec tylko rzeczywistosc mas ludzkich. Ale jest prawdl!, ie w iycitl

zbiorowym niewiele si~ zmienia. Czy na przyklad renesans zmienil cos

w iyciu codziennym ludzi? Byla to zmiana bardzo istotna jedynie

w sposobie iycia i myslenia elit.

GEORGES DUBY: A chlopi francuscy w 171/ roku nie iyli inaczej,

a w kaidym razie iyli z pewnosci,! gorzej, nii chlopi francuscy w czasach

swi~tego Ludwika.

Czym Ilumaczy Pan fakt, ie hadania nad sredniowieczem, po okresie

pewnego zaniedbania, cieszq si(! ( we Francji) lak wielkq popularnosciq

- moina powiedziec, ie jesl 10 zauroczenie. Czym Pan je r1wnaczy?

GEORGES DUBY: Rzeczywiscie jest to zauroczenie. Trzeba tu rozr6inic

dwie sprawy. Wieki srednie byly terenem badan bardzo atrakcyjnym dla

rozwaian metod ologicznych. Bardzo dlugo teren ten pozostawiano historii

tradycyjnej, uprawianej z jednej strony przez erudyt6w wyksztalconych

w Ecole des Chartres (Szkole Archiwalnej) we Francji, kt6rzy - jak

Aleksander Gieysztor - zajmowali si~ gl6wnie opracowywaniem dokument6w,

ich odczytywaniem, klasyfikowaniem, sprawdzaniem autentycznosci

h6del, z drugiej strony przez historyk6w prawa badaj'lcych funkcjonowanie

instytucji i form, w jakie uj~te bylo iycie spoleczne, nie stanowi'lcych


SREDNIOWIECZE - KOLEBKA EUROPY

7

jednak calej historii spoleczenstwa. Byl to wi~c praktycznie obszar

dziewiczy, gdzie moma bylo stawiac nowe, zupelnie nowe pytania.

Odnosilo si~ to rowniei do wieku XVI. Naleiy zwrocic uwag~, ie z dwoch

ludzi, ktorzy zaloiyli i rozpropagowali "Annales", Marca Blocha i Luciena

Fabvre'a, jeden pracowal nad sredniowieczem, a drugi nad XVI stuleciem.

Nie jest to przypadek, ie propozycja innego widzenia historii wyszla od

nich, ktorzy bad ali te malo znane epoki. J ak uprawiac histori~? Przede

wszystkim nie indywid ualnie. To sprawa podstawowa. Historycy winni, jak

to robil Bronislaw Geremek, wspo/pracowac z ekonomistarni, socjologami,

etnologami. Nie zamykac si~ w ciasnym wi~zieniu, w jakim zamkn~la si~

historia pozytywistyczna. Oznacza to rowniei obserwowanie biegu historii

nie tylko w tym, eo najbardziej widoczne, poprzez wydarzenia, poprzez

"wielkich ludzi", "aktorow historii". Jest to powierzchnia, a trzeba

poznawac pot~my, gl~bszy nurt, plynqcy znacznie wolniej, gdyi to on jest

motorem rozwoju cywilizacji. Tego chcialy "Annales". Tak wi~ jeieli

chodzi 0 bogactwo tematow bad an, we Francji historia sredniowiecza

oferuje ich znacznie wi~ej nii historia wspolczesna. To jeden aspekt.

Drugi to gust czytelnikow. Wrocimy jeszcze do tego tematu; ie nasz

poglqd, Bronislawa Geremka i moj, jest sluszny, dowodzi fakt, ie nasze

ksiqiki si~ sprzedajq. Mamy wraienie, ie spelniamy oczekiwania. Piszemy

.zawsze dla naszych kolegow historykow i dla student6w, ale jui nie

wylqcznie dla nich, leez dla znacznie szerszego grona czytelnikow. Takie

sluchaczy, gdyi pracujemy rowniei dla radia i telewizji. Mysl~, ie to nowe

zainteresowanie historiq sredniowiecza - mowi~ 0 Francji, nie wiem, czy

tak jest w Polsce - rna swe zrodlo w tym, ie nasze spoleczenstwo w gruncie

rzeczy Zle si~ czuje w szarym i smutnym otoczeniu. Z jednej strony chce

znac swojq toisamosc, szuka korzeni. Szuka tei obszaru dla marzen. Dla

Francuzow wieki srednie sl! troch~ tym, czym dla Amerykanow byl Dziki

Zachod. Widziano tam wymarzone, choc nie zawsze rzeczywiste cnoty

naszych przodkow, a takie inny swiat, w ktorym moina umieszczac swoje

zludzenia. We Francji spowodowalo to zainteresowanie areheologiq nowoczesnq,

ktora zajmuje sit;: jui nie tylko samymi zabytkami, ale wszystkirni

aspektami iycia materialnego, najmniejszyrni sladami pozostawionyrni

przez ludzi iyjqcych w czasach Filipa Augusta.

BRONISLAW GEREMEK: Zgadzam sit;: z Twojq analizq dotyczqcq

epistemologii, ale ciekaw jestem, jakie jest iroolo tak szerokiego zainteresowania

czytelnikow sredniowieczem? Sqdzt;:, ie naleialoby tu dostrzegac pewien

rodzaj stratygrafii. Mamy tu wi~c najpierw poszukiwanie egzotyki, ktora jest

najbliiej, ktora znajduje sit;: w naszych wlasnych korzeniach, w naszej tradycji,

i to jest glowny motyw. Glowny, i moim zdaniem - jdli wolno mi wydac sqd

wartosciujqcy - bardzo pozytywny. To bardzo wame, ale jest jeszcze cos

innego: sredniowiecze ukazuje model spoleczenstwa uporzl!dkowanego, spoleczenstwa,

w kt6rym czlowiek nie czuje sit;: wyalienowany, spoleczenstwa, gdzie

wiara chrzeScijaitska jednoczy; no eoz, to tylko marzenie ...


8 Z G. DUBY I B. GEREMKIEM ROZMAWIA P. SAINTENY

GEORGES DUBY: Zgadzasz si~ ze mn~. ze jest to obraz falszywy ...

BRONISLAW GEREMEK: Oczywiscie. Doda!bym jeszcze, ze jest to

marzenie niebezpieczne. Jest w nim cos jakby - przesadzam tutaj - pokusa

totalitaryzmu. Bo spo!eczenstwo. ktorejest zorganizowane, gdzie wszystko

jest w najlepszym porz~ku, gdzie ideologia jest zgodna z wiar~, gdzie

podzial roi spolecznych idzie w parze z uzasadnieniem ideoiogicznym,

gdzie organizacja tego spoleczenstwa i sposob patrzenia na zycie Sll zgodne

z Bozymi przykazaniami ... Rozumiem takie marzenie. Ale boj~ si~ go.

GEORGES DUBY: Tak, i zreszt~ zgadzasz si~ ze mn~: Ty i ja probujemy

ten ideal zdemistyfikowac, gdyz ukazujemy wieki srednie rome od

wyobrazen 0 nich. Na przyklad zawsze gdy mowi~ 0 kobietach, wskazuj~,

ze pozycja kobiety nie byla dokladnie taka, jak jq opisuje Regine Pernoud.

I ze spoleczenstwo w tym okresie bylo znacznie mniej uporzqdkowane, niz

si~ sqdzi. i.e wbrew pozorom, wbrew temu, co moma by sqdzic wierz~c

slowom duchownych, jedynych iudzi, ktorych opinie znamy, czy tez

badajqc zewn~trznq otoczk~, jak~ stanowiq instytucje - mowi~ wyrainie:

wbrew pozorom Europa w XI wieku bynajmniej nie byla chrzeScijanska!

Trzeba bylo stuleci, aby si~ tak~ stala.

BRONISLAW GEREMEK: Calkowicie podzielam ten pogl~d. Mysl~

jednak. ze spoleczenstwo sredniowieczne zylo w nieustannym dramatycznym

napi~ciu mi~dzy skr~powaniem ideologiq a codziennym zyciem.

Czytalem Histoire des femmes, czytalem tez Twoj rozdzial poSwi~cony

milosci dworskiej ... Jest to podejscie, ktore lamie wlaSciwie wszystkie

stereotypy sredniowiecza. Oto kobieta jako osoba wazna i dominuj~ca na

scenie kulturalnej i w wyobrazeniu spolecznym. Kobieta wykluczona,

zepchni~ta na margines. Kobieta jako wnoszqca rowniez seksualnosc.

W widzeniu swiata narzuconym przez sredniowieczny Kosciol kobiet~

otaczala podejrzliwosc i nieufnosc. Tak, mysl~, ze w r6Zny sposob pr6buje

si~ zdemistyfikowac sredniowiecze. Ale trzeba tez przyznac, ze wykorzystujemy

upodobanie dla sredniowiecza 0 nowym obliczu, bez tego nasze

proby demistyfikacji bylyby daremne.

Odwai(! si(! stwierdzii:, ie to powszechne zainteresowanie rna dwa oblicza.

W dzienniku takim jak "Le Monde" kaida praca na temat sredniowiecza,

zwlaszcza prace Pana, jest natychmiasl analizowana, hye moie nawet

z wi(!kszym zainteresowaniem, nii poswi('ca sif innym epokom. Liczha

artykulow poswi(!conych sredniowieczu jest, w kaidym razie w "Le Monde",

znaczna. Ale poza tym jest drugie oblicze. sq powiesci - mowil Pan 0 Regine

Pernoud - jest Jeanne Bourin ze swym bestsellerem La Chambre des dames.

Chcialhym wiedziee, czy historycy,jakimi Panowie jestdcie, przyznajq si(! do

pokrewienstwa z tym rodzajem literatury, czy tei ukazuje on zhyt romantyczny,

a wifc podejrzany ohraz sredniowiecza?


SREDNIOWIECZE - KOLEBKA EUROPY

9

GEORGES DUBY; Powiedzialbym, ze powidci historyczne z jednej

strony nam sluz~, gdyz kieruj~ ku nam uwagy czytelnik6w; z drugiej strony

przekazujl! niebezpieczny obraz sredniowiecz:l, wyidealizowany i nierzeczywisty,

0 kt6rym przed chwil~ m6wil Bronislaw Geremek.

ezy w Polsce studia, prace nad sredniowieczem wzbudzajq podobne zainteresowanie,jak

we Fra'ncji? ezy polscy czytelnicy interesuJq sit! historiq w og61e,

czy interesuJq sit! sredniowieczem?

BRONISLAW GEREMEK: W Polsce zainteresowanie historil! dotyczy

przede wszystkim prawa do poznania prawdy 0 XX wieku, 0 tym

wszystkim, 0 czym cenzura nie pozwalala m6wie i co bylo falszowane przez

oficjalnl! propagandy. Ale r6wniez sredniowiecze fascynuje i pocil!ga. Mam

wrazenie, ze w Polsce, kraju glyboko katolickim, 0 wiele bardziej katolickim,

nizjest obecnie Zach6d, patrzy si y na wieki srednie z pewnl! nostalgi~.

przede wszystkim istnieje wyrazne zainteresowanie epok~, w kt6rej Polska

przez chrystianizacjy nalezala w pelni do Europy; obecne dl!:i:enia do

integracji z EuroPl! znajdujl! w niej nie tylko korzenie, ale r6wniez

uzasadnienie. lest w tym tahe pewien konserwatyzm Polak6w zwr6conych

ku przeszlosci, kt6ry kaze w sredniowieczu, epoce tak bardzo chrzdcijan­

.skiej, szukac realizacji marzen. ledno jest pewne: Polacy Sl! zafascynowani

tym, co dzialo si y w sredniowieczu, i obrazem sredniowiecza.

lnteresujqce wydajq sit! zmiany, Jakim podlegal w ciqgu ostatnich stuleci

obraz sredniowiecza. Byly okresy, gdy opinia publiczna oceniala sredniowiecze

wysoko, byly tez takie, gdy je wrt!cz lekcewazono. Na przyklad

Bronislaw Geremek napisal, ze w epoce Oswieceni.a sredniowiecze uwaiano

za sprzeczne z rozumem. ezy Pan podziela ten poglqd?

GEORGES DUBY; Owszem. Ale to zaczylo siy znacznie wczeSniej wraz

z Odrodzeniem. Sam term in "sredniowiccze" - jak juz powiedzialem

- oznacza wiek sredni, przejsciowy, malo znacz~cy, ukuto go dla scharakteryzowania

okresu mo:i:liwego do pominiycia, rozdzie\aj~cego dwie epoki,

kt6rymi warto siy zajmowac, to znaczy terazniejszosc, w kt6rej siy

znajdujemy i zloty wiek, do kt6rego siy odnosimy, czyli staroZytnosc. To

ludzie renesansu stworzyli takie pojycie, co w rezultacie stawialo poza

nawiasem - i to az do naszych czas6w - dlugi, bo prawie tysil!c1etni okres

historii Europy. Pojycie to utwierdzalo siy w tej mierze, w jakiej kultura

wyrosla z Odrodzenia rozprzestrzeniala siy i rozwijala. Szczeg61nej mocy

nabralo w epoce Oswiecenia, w okresie, gdy w imiy rozsl!dku odrzucono

wszystko, co mialo bye zabobonem i ciemnotl!, a tym wlasnie bylo

sredniowiecze dla Voltaire'a i filozof6w XVIII wieku: epokq, w kt6rej

utwierdzila siy i urosla do wielkiej potygi "hanba", czyli religia chrzeScijanska.

Potem nast~pila reakcja, wlasnie przeciw Oswieceniu i temu, co bylo

jego rezultatem, mianowicie rewolucja. Wraz z kontrrewolucj~, Scislej


10 Z G. DUllY I B. GEREMKIEM ROZMAWIA P. SAfNTENY

m6wi,!c za Chateaubriandem, prawem kontrastu zacz~to zachwycac si~

sredniowieczem. Styl trubadurow fascynowal. Pierwszym, dla kt6rego

wszystko wyroslo ze sredniowiecza, byl Michelet. Poiniej, w dobie Trzeciej

Republiki, okres srcdniowieczny znalazl si~ ponownie w cieniu. Obecnie

powraca pewnego rodzaju fascynacja sredniowieczem.

W 1989 roku opublikowal Pan w "Revue europeenne de sciences sociales",

czasopismie wydawanym w Genewie, arlykul, klDry pozwoli nam kon­

Iynuowac rozwazania nad zmianami, Jakie zaszly IV pojmowaniu sredniowiecza

od czasow Odrodzenia po chwil? obecnq. Jesl 10 z Pariskiej slrony

proba podniesienia rangi lego okresu hL~/orii, klory jesl Panu drogi, a dla wielu

innych ciqgle jeszcze jesl synonimem obskuranlyzmu, ciemnym, niezrozumia­

Iym sredniowieczem. Przedslawil Pan trzy wydarzenia i zadal cZYlelnikom

pylanie: klore z nich mialo miejsce w .~redniowieczu'! Syluacja pierwsza

dOlyczyla czlowieka, klory chcqc sprawowac wladz? w sposob mqdry i odpowiedzialny

zapoznaje sif} z wszyslkimi panujqcymi w danym czasie poglqdami,

a decyzje podejmuje po zasif}gnif}ciu rad wielu swiallyell lu(izi.

Przyklad drugi dOlyczyl przed~/awienia lealralnego dramalu 0 Judycie i Holofernesie,

w klorym glowne role mieli grac dwaj skazani na smierc. Skazanemu,

klory gral rolf} Judyly, powiedziano: jezeli zelniesz glowf} Holofernesowi,

bf}dziesz wolny. Falszywa Judyla przyslaje na 10 i rzeczywiscie scina glowf}

aklorowi-skazancowi... W trzecim przykladzie cllOdzi 0 malzenslwo, klore nie

moze ZOSlac zawarle, gdyz rodzina dziewczyny uwaza, ze clilopiec nalezy do

rasy nieczyslyell i pochodzi z Ir?dowalej rodziny. Prosz~ nam wyjaSllic, w jakiej

epoce miala miejsce kazda z Irzech przed~/awionych syluacji'!

BRONISLAW G EREMEK: Pisz'!c ten artykul chcialem przeciwstawic si~

negatywnym stercotypom nagromadzonym wokol sredniowiecza. Stereotypy

te istniej'l- nawet w j~z yk u . l ezeli mowi si~ 0 czyms, ze jest sredniowieczne,

oznacza to, ze jest ci em ne i obskuranckie. Z tak,! ocen,! spotykamy si~

stale w j~zyku wsp6lczesnym mimo znacznego wzrostu wiedzy 0 sredniowieczu.

Ci,!gle jeszcze pozostaje slad tej matrycy j~zykowej, kt6ra tworzyla

negatywne stereotypy w odniesicni u do sredniowiecza. Ten 'krotki tekst

il ustruje moj,! zyw,! dyskusjy z szerokim gronem czytelnik6w. Najbardziej

wsp61czesna wydaje si ~ pierwsza z przedstawi onych sytuacji: polityk,

czlowiek rozumny, ktory poszukuje rozwi,!zan korzystnych dlajego wladzy

i dla ludzi. Tymczasem rzecz dzieje si~ na Rusi K ijow~ ej w X wieku,

a wi~c w zacofanym jakoby sredniowieczu. Drugi przyklad, okrucienstwo

widowiska, kt6re wydaje si~ nalezec do innej niz nasza cywilizacji i kt6re

mogloby ilustrowac cwo rzekome barbarzynstwo sredniowiecza, mial

miejsce w XVI wieku, w pelni Odrodzenia. W Europie nowozytnej, tej

rozumnej Europie, ktora odcina si~ od wiekow srednich. I wreszcie trzeci

przypadek, moma s,!dzic reprezentatywny dla spoleczenstwa tradycyjnego,

sredniowiecznego, istnial system klanow i podzial6w, rozgrywa si~ w... XX

wiek u, na Potwyspie Iberyjskim. Probuj~ przeciwstawic si~ ujemnym wyob­


SREDNIOWIECZE - KOLEBKA EUROPY

11

raieniom 0 sredniowieczu i wydaje sil(:, ze my, historycy tej epoki, choc

ukazujemy inn'! jej wizjl(:, nie jestesmy w stanie przelamac tych stereotypow.

Przeciwstawiam sil(: czamej legendzie, lecz nie mogl(: akceptowac przesadnego

odbr'lZowiania wiekow srednich. Obserwuje sil(: wykorzystywanie - ktore

nazwalbym ideologicznym i politycznym - sredniowiecza uwaianego za

epokl(: wymarzon'!, kiedy to istniala perna rownowaga miydzy organizacj,!

swiata i wyobraieniem 0 nim. lnnymi slowy, za epokl(:, w ktorej wiara

chrzeScijanska byla nie tylko wyznawana i akceptowana, ale takZe praktykowana

w iyciu. Chciano by widziec w takim sredniowiecznym spoleczenstwie

chrzescijanskim obraz spo!eczenstwa szcz~sliwego. Legenda przedstawiona

w rozowych barwach jest rownie falszywa jak czama legenda.

ezy to nie Le GoffnapLwl: sredniowiecze ze swymi katedrami jest pi~kne ale

czy moiczytelnicy chcieliby iyc w tamtych czasach?

BRONISLAW GEREMEK: Trafnie postawione pytanie, lecz s,!dzy, Ze jest

ono adresowane do bistoryk6w, a nie do czytelnikow. Pytanie, jakie nalezy

postawic czytelnikom, brzmi: czy wiesz, ze sredniowiecze bylo czyms wiycej

niz epok,! zacofan,! i sprzeczn,! z rozumem? Opinia publiczna sklania siy

raczej ku czamej legendzie, a nie gloryfikacji sredniowiecza. Gloryfikuj,! je

niektorzy historycy i niekt6rzy ideologowie.

A propos zachwytu flad sredniowieczem, najbardziej iarliwym jego chwalcq

jest historyk Leopold Glmicot, ktory mowi 0 tej cywilizacji chrzeScijanskiego

Zachodu, ie byla dzielem niezrownanym, i ktory, w swym entuzjazmie, chcial

usunqc okreSlenie "wieki srednie" [Moyen Age] i zast,!pic je terJllil1em

"wieki pierwsze" [premier Age]. Pierwsze czyli, w rozumieniu Genicot,

rozpoczynajqce wszystko, b~dqce wzorem i ukladem odniesienia.

BRONISLAW GEREMEK: W tym podejsciu szczegolnie wazne wydaje

mi sil(: to, ze nie nalezy umieszczac sredniowiecza mil(:dzy epok,! starozytn,!

i epok,! nowozytn'!, lecz uwazac je za pewien pocz'!tek. Prawda, iz Europa

uksztaltowala si y na fundamencie dziedzictwa starozytnosci, lecz rowniez

i przede wszystkim w wyniku zderzenia dwoch zjawisk: barbarzynstwa

i cywilizacji. Zderzenie to mialo miejsce w sredniowieczu. Ta idea Europy,

ktor'! w epoce Odrodzenia przedstawiano jako kontrpropozycjy wobec

chrzeScijanstwa, jako proces laicyzacji, probuj,!c odnaleZc dziedzictwo

starozytnosci - idea ta narodzila siy, przeciwnie, z tego zderzenia, ktore

badaj,! Jacques Le Goff czy Aron Guriewicz w sredniowieczu.

GEORGES DUBY: Mlodzi mediewisci francuscy zaczyli opracowywac

nowy program bad an. Pragn,! zrozumiec i okreslic dokladnie, jakie bylo

miejsce chrzescijanstwa w ogole, a zwlaszcza Kosciola chrzeScijanskiego

w kuIturze, ktora rozwinyla si y, nie powiem, ze w ci,!gu ca/ego sredniowiecza,

gdyz okres ten jest bardzo dlugi, lecz w chwili, gdy rozpocz'!l sil(:


12 Z G . DUBY lB. GEREMKIEM ROZMAWlA P. SAINTENY

i nabieral mocy wielki ruch wzrostu, to znaczy mi~dzy okresem karolinskim

i wiekiem XIII, kiedy to uksztaltowala si~ kultura europejska.

Musimy probowac dokladnie ocenic rol~ chrzeScijanstwa i KoSciola.

S:j,dz~, ze trzeba na nowo podj:tc ten problem w calosci, gdyz zagadnienie

zostalo ile postawione, odwrocone, w wyniku uprzedzen b:j,dz pro-, b:j,di:

anty-katolickich. Wracaj:j,c do Panskiego pytania dotycz:j,cego Genicota,

s:j,dz~, ze niewielu jest ludzi, ktorzy wypowiadajqc slowo "sredniowiecze"

zastanawiaj:j, si~ nad jego znaczeniem. Dla nich jest to etykietka. Moim

zdaniem termin "sredniowiecze" obejmuje zbyt wiel e treSci i nalei:aloby

przyjqc bardziej szczegolow:j, periodyzacj~, chocby tylko po to, by lepiej

zrozumiec losy tej Europy, ktora powstala wlasnie w okresie nazwanym

przeze mnie glownym okresem sredniowiecza.

Czy pokcie sredniowiecza mozna slosowac w odniesieniu do innych cz~sci

swiala? Czy islniejq "sredniowiecza" nie-europejskie?

GEORGES DU1Y: Poj~e sredniowiecza odnosi si~ tylko do ElJropy i to

tylko do cz~sci tego, co tradycyjna geografia, ta z atlasow naszego

dziecinstwa, nazywala Europll. Odnosi si~ wylqcznie do chrzescijanstwa

lacinskiego, to znaczy do Europy dzisiejszej obejmujqcej rowniei: Polsk~,

Czecho-Slowacj~ i W~gry . Na tym koniec. Nie ma sredniowiecza chinskiego,

nie istnieje sredniowiecze egipskie ani tureckie. Przypominam sobie,

ze Femand Braude! naklanial mnie kiedys do napisania pracy, ktorej nigdy

nie napisalem, poniewaz nie moma jej napisac. Dla serii, ktorq redagowal,

mialem napisaC ksi4Zk~ pod tytulem Sredniowiecza. W rzeczywistosci jesl

tylko jedno sredniowiecze, sredniowiecze europejskie. Oczywiscie moina

przenieSc poj~cie sredniowiecza, rozwazac, czy w rozwoju cywilizacji

chinskiej lub japonskiej istnieje [aza, w ktorej zjawiska spoleczne czy

gospodarcze wykazujq jakqs analogi~ z tymi, jakie mialy miejsce w Europie

mi~dzy V i XV stuleciem. Lecz bardzo szybko spostrzegamy, ze chociaz

[aza taka istniala i choc porownanie nie jest bezuzytcczne, to jednak

niezgodnosci S4 Iiczniejsze niili podobienstwa. Poj~ie sredniowiecza

zostalo stworzone dla Europy i tyl ko dla Europy zachowuje waznosc.

Czy zgadza si~ Pan z Bronislawem Geremkiem. ze w zadnym okresie swej

hislorii Europa nie hyla lak spojna. jak w .§redniowieczu. gdy opierala si~

z jednej slrony na sacerdotum. z drugiej na studium; za lakq spojnosciq

mozemy dzis lylko l~sknic?

GEORGES DUBY: Mysl~, ie Europa powstala mi~dzy VIII a XIII

stuleciem i nigdy nie byla tak zjednoczona jak wtedy. Jestem 0 tym

przekonany. Warto zastanowic si~ nad wie!kim p~kni~iem mi~dzy chrzeScijanstwem

lacinskim i greckim, ktore zaostrzylo si~ w XI wieku, nad tym

pionowym p~kni~iem biegnqcym przez Po/wysep Balkanski i dzie!qcym

Wschod od Zachodu. Prosz~ wsi:tsc do samochodu alba do pociqgu

i pojechac z Wiednia do Belgradu. W pewnym momencie odniesie Pan


SREDNIOWIECZE - KOLEBKA EUROPY

13

wrazenie, jakby znalazl si~ Pan w innym sWleCie. Wczoraj oglqdalem

w kinie film produkcji iranskiej, widziane w nim postacie: kobiet i m~zczyzn,

natychmiast kojarzyly mi si~ z mieszkancami Serbii. Ale wjedZrnY do

Chorwacji, zobaczymy zupelnie inny swiat. Podboj ottomanski zatrzymal

si~ prawie na tej samej linii, co jeszcze pogl~bia granic


14 Z G. DUBY lB. GEREMKIEM ROZMAWIA P. SAINTENY

ku unii politycznych, a nast~pnie gospodarczych, przy czym obie oka7..aly

si~ korzystne, a ich zasi~g z wolna si~ powi~ksza. Gdybysmy jednak chcieli

porownac Wspolnot~ Europejskll w dzisiejszym ksztalcie z wizjll Europy

stworzonll przez Jeana Monneta i Roberta Schumana, r6Znica okaze si~

ogromna. Monnet i Schuman widzieli Europ~ przede wszystkim jako swiat

wspolnych wartosci umozliwiajllcych budow~ wspo1noty gospodarczej

i politycznej, minimalizowanie konfliktow i wewn~trznej rywalizacji, a takze

nierownosci w rozwoju. Brak wlasciwej reakcji Europy na wydarzenia

z kOilca 1989 roku, kiedy duch swiata, heglowski Weltgeist, przemiescil si~

do Europy Srodkowej, dowodzi, jak bardzo jesteSmy od tego dalecy.

Zdaniem Pana najwlaiciwszq reakcjq byloby rozszerzenie kr(!gu, ale wedlug

jakich wartosci dokonac otwarcia drzwi!

BRONISLAW GEREMEK: Trzeba po prostu zadae pytanie z egzaminu

wst~pnego: jak jest u was z wolnoscill, instytucjami demokratycznymi,

z gospodarkll rynkowll? Wolnose jest niepodzielna, obejmuje rowniez

problemy gospodarcze. Ale to sarno pytanie musi bye postawione wszystkim,

nie tylko Turcji, lecz takZe republikom baltyckim, Ukrainie i Rosji,

gdyz choe Europa rna bye kontynentem otwartym, nie moZe przeksztalci6

si~ w oberz~ hiszpanskll. Warunki wejScia muszll bye klarowne.

Dlaczego, gdy wyst(!puje Pan w mediach jako polityk, nigdy nie odwoluje si(!

Pan do tamtej Europy. sredniowiecznej?

BRONISLAW GEREMEK: Poniewaz sredniowieczne doswiadczenia Europy

zawierajll dwuznaczne przeslanie, a dwuznacznosc ta moZe wywolae

niekorzystny oddzwi~k w obecnej budowie zjednoczonej Europy. Europa

sredniowieczna opierala si~ na wartosciach, przenikaly one gl~boko

wszystkie dziedziny Zycia. Kosciol i pans two byly ze sobll scisle zwillzane,

wiara okreSlala horyzont myslowy, a wszystkie zachowania ludzi musialy

bye jej podporzlldkowane. Jednose Europy realizowala si~ zatem poprzez

scalajllCl! sil~ chrzescijarlstwa . Z jednej strony wid~ w wartosciach

chrzeScijanskich istotny fundament duchowy jednosci europejskiej, z drugiej

strony obawiam si~, ze dziedzictwo wiekow srednich nie wniesie tutaj

trdci integrujllcych. Fundamentalizm islamski poczynil juz spustoszenia.

Na drodze Europy moze w pewnej chwili pojawie si~ niebezpieczenstwo

fundamentalizmu katolickiego, a doswiadczenia sredniowiecza moglyby

dostarczye usprawiedliwienia dla niego.

tlum. Mieczyslaw Warias

Powyi:szy lekst slanowi fragment ksi~zki

wydawnictwie Editions du SeuiI.

przygotowywanej do druku w paryskim


CZESLA W DEPTULA

SWIAT MITU

SWIAT WYOBRAZEN

Tematem tego artykulu b€dzie wizja historii i kosmosu, jaka wylania si€

z mentalnosci stedniowiecznej. Jest ona rezultatem przedziwnego splotu,

konJrontacji pomi(ldzy "archaicznymi" postaciami mitu genezy a dominacjq

kosmologii oraz miedzy cyklicznq koncepcjq czasu a przekazem Objawienia

judeo-chrzeScijahskiego. Tradycja kulturowa sredniowiecza byla tradycjq

kumulatywnq. Uksztaltowane przez niq widzenie rzeczywistosci bazowalo na

s;eregu tradycji wczdniejszych, dolqczalo do nich elementy nowe i zostalo

przekazane w wi€kszym lIii si€ moina spodziewac zakresie daL~zym etapom

rozwoju naszej cywilizacji.

Owczesna umyslowosc - umyslowosc spoleczenstw agrarnych - pozostawala

umyslowosciq tradycjonalistyczllq, 0 licznych cechach wspOlnych

z umyslowosciq ludow "prymitywnych" badanych przez antropologi€ kulturowq.

MowUtc 0 przedch rzeScijanskicll korzeniach wyobraien genetycznych

w sredniowieczu, uwzgl(ldn iamy lakie dziedzictwo cywilizacji grecko-rzymskiej.

Jego Junkcja w ksztalto wCllliu obrazu przeszlosci miala rDine aspekty,

mi€dzy innymi najszerzej uwzgl€dniany w nauce aspekt racjonalno-laicki.

Trzebajeszcze zwrocic uwag(l na styk wspomnianego dziedzictwa z dziedzictwem

"barbarzynskim". U pods!aw swiata sredniowiecznego nie wyst€powalo

pros!e nakladanie si~ na siebie jakiejs jednolitej Jormacji "kul!ur prymitywnych"

obcej wplywom widkich cy wilizacji oraz bogactwa "wyiszych" kultur

Srodziemllomorza. Celtowie, Germanie czy Slowianie wlqczajqc si~ etapCllni

w "tworzenie Europy" reprezentowali spoleczetistwa 0 rozszerzajqcych si~

horyzontach umyslowych, podlegajqce od dawna dyJuzjom kulturowym z poludnia

i wschodu. Z kolei antyk grecko-rzymski, nasycony nb. licznymi

pierwiastkami orientalnymi, przekazywal sredniowieczu procz elementow jilozojii,

nauki, mysli prawniczej takie spory zasob zgola "archaicznej" mitologii

i magii. Dziedzictwo to nurtowalo kultur€ mas - w szczeg6lnosci u lud6w

romahskich, ale injiltrowalo rowniei do ksztaltowanej przez Kosci61 kullury

"uczonej" (wlqcznie z historiografiq) , astronomii (astrologii) , popularnej


16 CZESLA W DEPTULA

geograjii. przyrodoznawstwa i medycyny. Autorytet wyzszej cywilizacji chronil

mit%gi~ Srodziemnomorza pod szy/dem pradawnej uczonosci luh ksztalcqcej

rozrywki.

• • •

Dominuj,!c,! rol~ odgrywala jednak w sredniowieczu oczywiScie tradycja

judeo-


SwiAT MITU - SWIAT WYOBRAZEN

17

przynaleiec do istoty znikomych stworzen. Jdli w obr~bie kosmosu, ziemi,

iycia zbiorowego ijednostkowego powstaj~ pewne sfery sakralne (czasowe,

przestrzenne, instytucjonalne, rzeczowe), wynika to z "nawiedzania"

swiata przez Boga osobowego, kt6ry ujawnia sw~ obecnosc i dzialanie

w stworzeniu przez szczeg61ne akty zaleine od Jego arbitralnej decyzji

("Nawiedzeniem" pr zer astaj~cym wszystkie inne jest oczywiScie Weielenie).

Sprawa dotyczy przede wszystkim wizji swiata Iudzkiego. Pierwiastek

sakralny pozostaje dla niej konstytutywny, lecz plynie to tylko ze

szczeg61nego statusu czlowieka w re1acjach Stw6rca-stworzenie. Nie rna

mowy 0 kosmologicznych zr6dlach owego sacrum, przy czym doniosle

znaczenie posiada tu dekosmologizacja ludzkich praw, instytucji, system6w

wladzy.

Dekosmofogizacja Boga i desakralizacja kosmosu koresponduj~ z przesuni~iem

akcentu w poj mowaniu i wartosciowaniu rzeczywistoSci ze sfery

przestrzeni na sfer~ czasu. Przezwyci~ione zostalo znarnienne dla starych

kosmo- i teogonii d~ienie do "mnoienia przestrzeni" i sakralnego

ustalania struktur przestrzennych. J ako zasadniczy czynnik integruj~cy

obraz swiata jawi si ~ wlasnie czas, kt6ry ulega tei dekosmologizacji, staje

si~ czasem historycznym. W czas historyczny przemieszczona zostaje

z czasu mitycznego, czyli z odnawianej w cyklach rzeczywistoSci prapocz~t­

!Cu, podstawowa relacja pomi~zy B6stwem a czlowiekiem. Zbawienie

lud zkoSci dokonuje s i ~ w historii. Wydarzenia historyczne nabieraj~

charakteru teofanii. Stosunek Boga do swiata nie jest jui rnitologiczny (w

sensie mitu kosmologicznego) Iecz historyczny, a Jego czyny staj~ si~ sil~

tworz:tCl! niepowtarzalny dramat dziejowy Iud ow, sil:t wytyczaj:tc:t kierunek

okrdlonym etiologicznie procesom obejmuj:tcym znany orbis lerrarum.

W dramacie tym uczestniczy czlowiek jako aktywny podmiot

dzi alan - partner Przymierzy z Bogiem. To wlasnie w wypelnionej

znaczeniem hi storii objawia si~ sens jego egzystencji i jego przeznaczenie.

Czlowiek wsp61dziala z planarni Stw6rcy i Zbawiciela lub si~ im przeciwstawia.

Nie moie oczywiscie w ostatecznym rozrachunku ich zrnienic, ale

jego wolnosc wplywa na bieg dzialan Boiych. Nadaje to dziejom gl~boki

wymiar religijno-moralny. Rownoczesnie historia zrywa tu z czasem

cyklicznym. Wprowadza na jego miejsce czas stworzony wraz z dziejami

i maj:tcy kres u ich kresu - czas linearny, wektorowy, nieodwracalny.

Prezentuje sob:t proces 0 okreslonym kierunku i celu.

W zwi:l,Zku z powyiszym, zasadnicze przelamywanie dawnych struktur

swiatopogl:tdowych przez przeslanie biblijne dokonywalo si~ nie poprzez

refleksj~ na temat kosmosu i przyrody, lecz wlasnie poprzez okrdlon:t

wizj~ i i nterp retacj ~ historii.

Pismo S wi~te konstytuowalo i scalalo obraz swiata przez sw6j charakter

historyczny. Wlasnie Objawienie Boga w dziejach nadaje wszystkim

rzeczom isprawom wlasciwe znaczenie, ktore naleiy odkrywae poprzez

ciqgly wysitek interpretacyjny. Historia czynow Boiych wci:tgaj:tca w sw:t

'k ruen~ wszystko, co si~ dzieje, staje si~ histori:t powszechn:t - histori~


18 CZESLA W DEPTULA

rodzaju ludzkiego. To, 0 czym ona mowi, ma sens uni wersalny - dotyczy

kazdej biografii jednostkowej i losow kaZdej spolecznoSci. ·Misterium

dziejotworcze obejm uje "wyzsze" i "nii.sze" ("elitarne" i "masowe")

postaci zycia zbiorowego. Ksztattuje Zyciorysy momych, ale wkracza tei:

w swiat zwyktych ludzi i "pospolitych" spraw. Realizuje si~ niejednokrotrue

(idzie zwlaszcza 0 obraz pocz:ttkow chrzeScijanstwa) w "ruchu g!~b in

spolecmych" ujawniaj~cym dopiero stopniowo swe maczenie w planie

Bozym. Biblia wl:tcza w mysienie Iud zi k at e g ori~ przemiany poj~tej jako

stawanie si~ w czasie pod wplywcm zsylanych przcz Boga doswiadczen.

Dotyczy to zarowno stawania si~ jednostki jak i calych Iud ow, ktore s~

traktowane jako rzeczywistosc dynamiczna bi o r~ ca udzi al w historii.

Historia swi~ t a przeciwstawia cykiom dawnego mitu rue tylko linearne

trwanie, Iccz takZe proces wst~p owani a , wmoszenia si ~ dzicjow. Przcbiega

on etaparni . Urzeczywistnia si~ - co szczegoinie mocno podkresia mysi

chrzeScijanska - w nast~p stwie epok czy "wiekow" (saecula, aetates)

swiata. Kolejne Przymierza Boga z patriarchami i ludem Izraela oraz

dramatycme koleje ich Iosow oznaczaly rue tylko ocalenie wi ~zi rod u

Iudzkiego ze Stworq, zagrozonej przez ludzkie grzechy i slaboSci. Byly

przede wszystkim atakami przygotowuj:tcymi przelom Od kupienia, ktory

otwieral now:t k a rt~ dziejow wi od f!c~ ku Paruzji. Nasuwa si~ pytanie, czy

w uj~ iu hi storii sw i ~t ej kategori a Poczf!tk u stracila swoje maczenie dia

rozumienia i wartosciowania rzeczywistosci. Bez w~t p ien ia w zwi~zku ze

swiato p ogl~dow~ deg rada cj ~ kosmologii stracila tu na m aczeniu kosmogonia

(0 teogorui nie moglo bye naturainie mowy). Samo stworzenie swiata

byte juz zawiqzaniem historii a nie "rnitycm :t prah is t o ri~ " , bylo " ruchem

ku przodowi" , in icj acj~ zj awisk ciqglosci i post~pu - cech czasu hi storycznego.

Akt kreacji wl ~cz al si~ w ow czas w p or z~d ku Bozych planow

wzgl~dem ludzkoSci. Poczf!tck kosmologiczny decydowal 0 zaistnieniu

historii, w kt orej kosmos b~d zie uczestniczyl jako znak pot~gi i m~dr o sci

Boga orazjako obszar dzialania obu partnerow Przymierza, nie naru szaj ~c

zasadniczej "dziejowosci" zd arzen i re1 acji mi ~d zy nimi. W zwi ~ zku

z wykorzystaniem przez pierwsze Ks i~ gi Rodzaju tworzywa dawnych

rnitow mowi si~ wprawdzie w literaturze 0 kosmo- i antropogenicm ym

micie Bibiii. Sprawa wi :tze s i ~ tu m ow z rozumieniem termi nu "mit".

U niektol'ych badaczy lqczy s i ~ on z wszelki m obrazem swiata

zbudowanym na hierofanu, a przeto zawiera w sobie zarowno "archaiczn:t"

ko sm ol o gi ~ jak i hi s to ri~ swi ~t ~ typu biblijnego. Jednakie i w takim

ujvciu podkreslana bywa przelomowosc wizji zyd owskiej w rozwoju p oj~c

i wyobrazen religijnych. Ujawnia si ~ ona zwlaszcza w tym, :le wypeinianie

dziejow m aczeniem przenosi s i ~ na dalsze etapy procesu za p ocz ~tkowanego

kreacj~ wszechrzeczy. Sacrum nie kojarzy si~ juz z powrotem do

po cz~ tkow kosmologicmych. Rzecz dotyczy rowniez antropogenezy.

Wprawdzie podstawowe cechy kondycji czlowieczej przybraly ksztalt

u p ocz~tku czasow, wprawdzie pierwotny dramat Iudzkosci - grzech

Adama i Ewy - splatal si~ z powstaniem swiata i posiadal niekt6re rysy


wspolne z mityczn'l katastrof'l "z1otych wiekow", niemniej w uj~u Biblii

szlo tu wlasnie 0 akt wprowadzenia historii w docelowy, kierowany przez

Boga ruch. Dalszy rozwoj wspomnianego dramatu, przezwyci~zenie jego

tragicznych skutkow i ostateczna realizacja zamierzen Stworcy wobec

czlowieka nie wymagaly powrotu do genezy kosmosu i rodzaju ludzkiego.

Przeciwnie - zasadnicze znaczenie zyskiwaly w historii swi~tej wydarzenia

i procesy z istoty swej nowe i nasycone wartosci'l ze wzgJ~ u na ow~

nowosc. Kierunek dokonuj~cych si~ przemian wiodl ku ostatecznym

i niepowtarzalnym rozstrzygni~ciom sprzecznym z ide~ "wieeznego powrotu"

- ku chrzeScijanskiej cschatologii, wypelnieniu si~ dziejow.

Warlo wszakze wspomniee i 0 pogl~dach glosz~cych, iz judeo-chrzdcijanska

wizja historii rue zrywala tak dalece, jak si~ s~dzi, z "archaicznym"

obrazem swiata. Zawierae ona miala w sobie pierwiastek cyklicznosci,

choc szlo tylko 0 cykl jednorazowy. Poczqtek i koniec z1ewalyby si~ tu

rowniez ze sob~, mimo ze juz poza granicami zarowno historii jak

i kosmosu. Akt kreacji swiata I'lczyl si~ w porz'ldku czasu stworzonego

z wydarzeniami historycznymi, ale poprzedzily go i ukierunkowaly odwieczne

idee Boze - prawz6r wszelkiego stworzenia. W wieeznosci rniala

tez znaleie kres historia. Z kolei dzialanie: Boze w dziejach, aczkolwiek

w swej najgl~bszej istocie arbitralne, uklada si~ w porz~dek okrdlonych

etapow czy stopni. W porz'ldku tym, maj~cym znamiona zamkni~tego

cyklu, wyczerpywalby si~ sens i natura historii. "Wieki swiata" posiadaly

przy tym swoj odpowiednik w dniach stworzenia kosmosu i odwzorowywaly

w jakims sensie owe dni. Wbrew deklaracjom 0 radykalnym zerwaniu

ze st:uymi schematami kosmologicznymi zachodzilo tu jak gdyby przemieszczenie

w histori~ mitycznej operacji ksztaltowania kosmosu. Na gruncie

dziejow swi~tych operacja taka ulegalaby w stosunku do "archaicznego"

mitu pewnemu odwr6ceniu. Ruch zst~pujqcy zostaje zast~piony wst~puj~cym,

co wlasnie sprawia, ze kres jest rowny szczytowi, a swiat rue musi juz

bye odnawiany w cyklu powtorzen. Odnowien (przez odniesienie do

historii swi~tej) wymaga natomiast historia swiecka, skazana - wobec

jednorazowoki cyklu - na nieodwolalne wyczerpywanie si~ i zaglad~.

PowyZszy, oparty na metodzie strukturalnej wywod budzi istotne zastrzei:enia,

nawet gdy jest przydatny do analizy okrdlonych autorow,

w tym wielkich autorytetow historiozoficznych sredniowieeza (sw. Augustyn).

W'ltpliwosci nasuwa samo uj~cie historii swi~tej w kategoriach cyklu.

Zapewne "z perspektywy Boga" poczqtek i koniec zlewaly si~ w jakims

sensie w terainiejszosc wiecznosci. Od strony ludzkiej szlo 0 rzeezy zgola

inne. Niebo i pieklo nie odpowiadaly pocz'ltkom swiata i rodzaju

ludzkiego, w wieeznose wchodzila historia - historia zbawiona i historia

pot~piona, eschatologia stanowila rozstrzygni~cie jednokierunkowego dramatu

rozegranego w czasie liniowym.

Uzasadnien wartosci Pocz~tku w judeo-chrzeScijanskim obrazie swiata

trzcba szukae gdzie indziej niz w rnitach "archaicznych". Najogolniej

wolno stwierdzie, iz w miejsce zajmowane niegdys przez akty "szeregu


20 CZESLA W DEPTULA

kosmologicznego" weszly obecnie pewne w~zlowe punkty historii, gdzie

dzialanie Boze konstytuowalo i objawialo trwal~ n a tur~ rzeczy, punkty

tworz~ce r6wniez baz~ znacz~cej periodyzacji dziejow. Takim punktem

przerast aj~cym rang~ nieskonczenie wszystkie inne pozostawalo oczywiScie

Odkupienie ludzkosci przez Chrystusa - Wcielenie, M ~ka i Zmartwychwstanie,

tudziez zalozenie Kosciola utwierdzonego przez Ducha S wi~te go.

Byl to najwYZszej miary przelom historyczny - przeobrai:enie oblicza

dziej6w. Bylo to takze wydarzenie kosmiczne p rzynosz~ce odnow~ "wszelkiego

stworzenia". I de~ t~ rozwijano przede wszystkim w KoSciele

Wschodnim - na Zachodzie miala mniejsze uznanie. lednaki:e i OW wymiar

przelomu urzeczywistnial si~ wlasnie poprzez historyczny fakt Wcielenia.

Wchodz~c gl~biej w zagadnienie, natrafiam y na dwie fundamentalne

w chrzeScijanskim pojmowaniu dziej6w id ee: ide~ czasu zb awczego - kairosu

oraz ide~ " fi gury" i "speinienia" . Charakterystyczny dla oryginalu

Nowego Testamentu termin kairos nie znalazl odpowiednika j~zykowego

w lacinskiej Wulgacie. Oddawano go og61niejszym slowem tempus, a specjalny

sens owego "czasu" byl tu uchwytny jedynie przez kontekst. Sarna

jednak istota sprawy nie ulegla w chrzdcijanstwie zachodnim zapoznaniu

ani naruszeni u. Kairos - w mysli greckiej okrdlenie kryzysu przezywanego

w ramach doswiadczenia czasu i powoduj~cego wezwanie do podj~cia

historycznej decyzji - nabral w N owym Testamencie znaczenia szczeg61nej

dramatycznej jakoSci oraz szczegolnej roli zbawczo--


SWIAT MITU - SWIAT WYODRAZEN

21

Figuralna interpretacja dziejow jako historii czynow Boga przebiegala

w dwoch aspektach. Sam zwiqzek figuralny nie konstytuowal si~ w ciqgiym

lancuchu relacji czasowo-przestrzennych i przyczynowych. Wydarzenia

ulegaly tu polqczeniu w ukladzie pionowym za posrednictwem Opatrznosd,

ktora ingerowala dziejotworczo w niektore tylko momenty losow

ludzkosci (kairOl) , ktora planowala znaczqce zdarzenia, ustanawiala wi~z

pomi~zy nimi i dawala klucz do ich rozumienia oraz do rozumienia ich

zwiqzku. Stqd historia dokonywala si~ pewnymi etapami poprzez fragmenty

nabierajqce sensu dzi~ki "oddzialywaniu z gory". W przyczynowosc

dzialan ludzkich, przyporzqdkowanq plaszczyinie "horyzontalnej" czyli

czasowej dziejow, wdzierala si~ dezorganizujqca jq pot~iniejsza nieskonczenie

przyczynowose Boza. Ujawniajqc si~ w czasie, wyroi:niajqc, konstytuujqC

i wi


22 CZESLA W DEPTULA

wiecznosci i czasu l~cZ


SWIAT MITU - SWIAT WYOBRAZEN

23

nej katechezie. Przypomnijmy, ie to wlasnie symbol domaga si~ ciqglej

interpretacji i reinterpretacji. Idli stwierdzamy, ii w biblijnym (staroi

nowotestamentowym) obrazie dziej6w interpretacja odgrywa tak donioslq

rol~, mamy na mysli intensywnose wysilku hermeneutycznego ukierunkowanego

na histori~ - na relacje ksztaltujqce egzystencj~ czlowieka

w plaszczymie zdekosmologizowanego, linearnego czasu. W innych religiach

czy swiatopoglqdach podobne nasycenie interpretacjq moglo dotyczye

innej dziedziny czy innego aspektu rzeczywistosci, np. symboliki

uklad6w przestrzennych makro- i mikrokosmosu.

• • •

Chrzdcijanska idea historii powstawala, utrwalala si~, rozpowszechniala

i odnaWiala przez interpretacj~. W toku interpretacji wchlaniala

w siebie, podporzqdkowywala sobie lub przynajmniej odnosila znaCZqCO

do siebie inne wizje dziejow. lednakowoi poddany inperpretacji chrzescijanskiej

swiat rOinorodnych kultur stawial jej zaloieniom i regulom silny

opor. Poza sferq jawnego konfliktu swiatopoglqdowego ruchowi hermeneutyki

biblijnej przeciwstawial si~ ruch hermeneutyk dqiqcych do

podporzqdkowania Objawienia judeo-chrzeScijanskiego obcym mu ukladom

sensow. Idzie przede wszystkim 0 wykladnie tkwiqce korzeniami

wdawnym poganstwie, czy to nawiqzujqce jeszcze swiadomie do starych

wierzen, czy to pozbawione jui w odczuciu ludzi IqcznoSci z nimi. Staje

w tym miejscu przed nami problem tzw. synkretyzmu sredniowiecznego.

Przy jego rozwaianiu szczegolnq wag~ rna perspektywa hermeneutyczna.

Zatracajqc jq i skupiajqc uwag~ jedynie na pochodzeniu konkretnych

wierzen czy przekonan, latwo zejsc na manowce badawcze. Heterogeniczne

e1ementy obrazu swiata mogly tworzye spojnq calose w obr~bie okreslonego

systemu interpretacyjnego, a te same elementy mogly funkcjonowae

wewnqtrz zgola rOinych systemow. Najtrudniej poddaje si~ konstrukcjom

badawczym sfera eklektyzmu, tj. niespojnosci interpretacyjnej, b~qca

w zaleinosci od kontekstu historyczno-kulturowego bqdZ sferq konfliktowych

napi~, bqdZ werbalnego, nietrwalego na dluiszq met~ kompromisu.

Interpretacja jest nieustajqcym ruchem stymulowanym przez doplyw

materialu, kt6rego sens naleiy zgl~bie i ustalie oraz przez kontrakcje ze

strony interpretacji przeciwstawnej, funkcjonujqcej wewnqtrz tej samej

kultury (przed wplywami obcej kultury "zewn~trznej" moma bronie si~

izolacjq). Stwierdzenie to rna zasadnicze znaczenie dl a oceny historiografii

oraz mitow kronikarskich sredniowiecza. Wydaje si~, ii winno one znalde

szersze zastosowanie przy ocenie calej kultury wiekow srednich. ZrOinicowanie

swiatopoglqdowe owej epoki ujmowane bywa zazwyczaj w statycznym

schemacie "poziomow" kultury - "elitarnej" tudziei "masowej"

("popularnej", "Iudowej"), wewnqtrz ktorych ustala si~ "proporcje"

pomi~dzy nieuzgodnionymi ze sobq pierwiastkami chrzdcijanstwa i pogan­


24 CZESLA W DEPTULA

stwa. Ograniczenie wartosci powYZszego UJ~C1a polega, moim zdaniem

- poza niejasnosciami hlczllcymi si~ z terminem "elita" (jedynll wyraznll,

lecz nie zawsze istotnll dla problemu pozostaje tu granica dzieillca litter4li

i illiteratl) na trudnosci uchwycenia w jego ramach dynamicznych relacji

zachodzllcych mi~dzy "poziomarni". Relacje te moma by scharakteryzowac

wlasnie w kategorii przenikaj llcych calll k u lt ur~ ruchOw interpretacji,

ktorych Scieranie si~ dawalo rozne i otwarte na dalsze zmiany rezultaty.

Trzeba obecnie poruszyc kilka kwestii dotykajllcych sprawy synkretyzmu

sredniowiecznego oraz pewnego rozklad u akcen t6w, ktory znamionowal

w naszej epoce ortodoksyjnll h i storiozo fi~ - uczonll i populamll. Zastrzec

si y wszatie nalezy przed zbytnill " mediewalizacjll" rozpateywanych tutaj

problemow. Wiele z nich towarzyszylo dziejom religii starotestamentowej

i procesom chrystianizacji Srodziemnomorza w starozytnosci, wiele zwillzanych

z pryncypialnll relacjll: chrzdcijanstwo - kultura, zostalo przekazanych

czasom nowo:iytnym.

Biblia operowala szerokll skalll uniwersalnych symboli religijno--kosmicznych

(nieba, ziemi, swiatla, ciemnosci, odrodzenia etc.), co ulatwialo

zrozumienie jej przeslania, ale i umoZiiwialo jego poganskll wyk l ad ni~.

Operowala ona tworzywem mitow " okresu kosmologicznego" , ktorego

poszczegolne elementy mogly bye wchlaniane przez tradycyjny swiatopogilld.

Obserwowane do niedawna w kulturze ludowej wlllczanie Boga weaz

z Jego potymym przeciwnikiem - diablem w struktury kosmosu, przyznawanie

Mu - tatie Illcznie z diablem - jedynie roli demiurga ksztaltujllcego

swiat z "pramaterii chaosu", nacisk na wzorce kosmologicznego

Poczlltku w dyeektywach zycia zbiorowego - a wszystko w nawillzaniu dQ

motywow i teeminow Ksi~ gi Rodzaj u, oto dobitne swiadectwa istnienia

takich tendencji interpretacyjnych. Z drugiej strony przekaz biblijny

pozostawial w swiad omoSci nawracanych ludow poczucie "niedosytu

kosmologii". Byl to wynik fundamentalnego przeniesienia hiero- i teofanii

ze struktur przestrzennych w bieg czasu historycznego. Bibli a mowila

o kosmosie glownie w d woch aspektuch: jako 0 dziele Boga, w ktorym

przejawialy si~ i przej awiajll Jego pot~ga tworcza, wszechmoc i mlldrosc

oraz jako 0 obszarze dzialan Boga ukierunkowanych na his t ori ~ rodu

ludzkiego. Mimo ze ni osla ze sobll pewne wyobrazenie 0 wszechSwiecie

i przyrodzie zaczerpniyte z tradycji k ulturowych Bliskiego Wschodu, nie

dawala sarna odpowiedzi na liczne pytania willzane przed zwyci ~s twem

mysli naukowej z religill - pytania istotne dla zaspokojenia potrzeb

poznawczych i dla praktyki zycia, dotyczllce otaczajllcej czlowieka natury

i zasad zachowania siy w jej ramach. Biblijna desakralizacja kosmosu

przenosila zrodlo sacrum poza "ten swiat", lecz nie byla w stanie

przezwyci~zyc wizji "tego swiata" jako sakralnie pojmowanego i przei:ywanego

system u tudzie:i jako pola dzialan niezwyklych mocy odmiennych od

mocy sarnego Boga. Swiyte teksty pozwalaly wprawdzie interpretowac

zjawiska przyrody w kategoriach symboli yrawd Objawienia i "znakow"

Opatrznosci. To jednak nie wystarczalo. Swiatopogilld biblijny poddajllc


SWIAT MITU - SWIAT WYOBRAZEN

25

interpretacji obraz natury musial bye tu dopelniony 0 elementy niekonstytutywne

dla wyznania wiary i sformulowan dogmatycznych, niemniej

kulturowo waine. Kosmos musial albo ulec specyficznej (akcep tuj~ cej

transcendencj~ sacrum) sakralizacji chrzescijanskiej, albo zostae poddany

radykalnej desakralizacji przy rownoczesnym wyinterpretowaniu zgodnosci

wiedzy swi~t ej i swieckiej . W sredniowieczu Scieraly si~ ze sob~ obie

tendencje z p rzewag~ ogol n~ tendencji pierwszej. Rodzilo to oczywiScie

" napi~ ci a interpretacyjne". Wplyw tradycji naukowo-filozoficznej antyku

zaznaczyl si~ w obu kierunkach hermeneutycznych. Nauka staroZytnych

o przyrodzie wkraczala do szkol sredniowiecza wraz ze star ~ interpret acj~

filozoficzno-religijn~, glownie neop latons k ~ , a ponadto choc w swoim

czasie przeciwstawi ala si~ "ludowej" i "literackiej" rnitologii pozostawala

w szeregu aspektach ich dziedzicem. Wspierala wi~ raczej d~Zen ia do

budowy systeinu kosmologii religijnej z teorill kierowanych przez aniolow

sfer niebieskich, teori~ gradacji zywiolow decyd uj~cej 0 usytuowaniu piekla

i obszarze dzialan szatana, teori ll symbolicznych analogii pomi~ zy

zhierarchizowanymi porzlldkami sakralnego kosmosu etc., niz zeswiecczaj~q

wszechswiat pod stawow ~ tendencj~ Biblii. Zmodyfi kowana kosmologia

antyczna d opelniala przek azan~ w s k~ pym i niejasnym zarysie

kosmolo gi ~ starotestamentowll (se mick~) wnosz'!c do niej wiele korektur

przyswojonych organicznie przez sredniowieczne chrzeScijanstwo. Wprowadzala

jednak do obrazu swiata rowniez pierwiastki, ktorych do konca

nie dalo si~ z tym swiatopogl(!dem uzgodnie - przykJadem spor 0 astrolo

gi ~ . Wszystko to sprawilo, ze rozw6j nauk przyrodniczych w koncu

sredniowiecza i w czasach nowozytnych, przelamuj~cy ramy ustalonych

systemow, byl wprawdzie zwi ~zany z odrodzeniem pewnych kierunkow

wiedzy starozytnej, ale I~czyl si~ r6wnoczesnie z powrotem do zasadniczych

intuicji biblijnych.

Na "masowym" poziomie kultury chrzeScijanstwo bylo dopelniane

wyobrazeniarni czerpane z rOi:nych tradycji lokalnych i z obiegowych

w(!tk6w calej cywilizacji. Re1acje swiatopogl~dowe ukladaly si~ tu w pewnej

mierze analogicznie jak w kulturze "uczonej". Stare wierzenia mozna

bylo w jakichs granicach zinterpretowac jako po prostu "dane" 0 elementach

swiata stworzonego i rz~d z onego przez Trojjedynego Boga. Stosunkowo

latwo ust~powaly przed kosmologi~ antycznCH:hrzeScijanskll wzgl~ ­

nie wtapialy si~ w ni~ wierzenia dotycZl!ce sfery niebios i podziernia. G orzej

bylo z obszarem samej ziemi. Sredniowieczny ob raz swiata roil si~ od

fantastycznych istot i wcielonych w rozmaite obiekty po t~g pozbawi onych

odniesienia do zawartosci swi~t ych k si~g i koscielnej tradycji. Nie tylko

dziedziczyl je po przeszloki, ale sam je tworzyl i przyjmowal z zewn~trz.

Jest znamienne, ze w r6i:nych okresach sredniowiecza i w r6Znych

srodowiskach - takze "e\itamych" - zjawisko to nie budzilo di ugo

niepokoju religijnego, oraz :i:e w pewnym momencie, czy m owi~c in aczej

- na pewnym "etapie hermeneutycznym" niepokoj taki si~ pojawial. R zecz

wydaje si~ zrozumiala. Trudno bylo zinterpretowac ow~ "maill" lecz i:yw ~


26 CZESLAW DEPTULA

mitologi~ (m it ologi~ "wielk'!" wraz z przyporzqdkowanym jej kultem

publicznym odrzucano w momencie przyj~cia chrztu przez dane spoleczenstwo)

wylqcznie w kategoriach wiedzy 0 szczegolnych gatunkach"stworzen

Bozych", ktorych natura i dzialanie pozbawione Sq mimo swej niezwykloSci

wszelkiego charakteru sakralnego. Zabraklo tu padstaw doktrynalnych

do operacji, jakq przeprowadzil islam, ktory akcentujqc absolutnq suwerennos


SWIAT MITU - SWIAT WYOllRAZEN

27

spolecmej i kulturowej. Nie wolno zwlaszcza zapomi nae 0 organicmym

zwi,!zku legend hagiograficmych z hislOria sacra i z chrystologill. Niemniej

hcrmeneutyka poganska dawala tu niew'!tpliwie mae 0 sobie. W wyobrai:eniach

potocznych swi~ci nie tylko nieraz "przyslaniali Boga" jako

odr~bne podmioty dzialan nadprzyrodzonych, ale stawali si~ lego rywalami

na gruncie przypisywanego im zwi~ku z pradawnymi pot~gami mitu

kosmologicznego. 0 kosmologizacji diabla juz wspominalismy. Powyzszy

zespol zagadnien I'!czy si~ ze spraw,! wszcchobecnej w zyciu starych

spoleczenstw agrarnych magii. Magia, przypisywana w sredniowieczu

coraz intensywniej dzialalnosci szatana, byla nie do wyeliminowania

z dziedziny rozumienia otaczaj'lcych czlowieka zjawisk i z metod dzialania

w zyciu codziennym. Trwala jako element czcigodnego obyczaju oraz

waznych pra~tyk produkcyjnych i medycznych, wchodzila do dziedzictwa

antycznej i arabskiej nauki. Totez interpretuj,!c rozne jej odmiany w kategoriach

satanizmu, probowano ocalie inne jako "magi~ bialf', ktora

w postaci " magii naturalnej" mogla wejse do skarbnicy akceptowanej

przez KOSciol uczonosci. Z kolei walka z dawnymi praktykami przynosila

i taki rezultat, ie postawy magiczne przenikaly gl~boko do popularnej

religijnoki tworz,!c tam baz~ interpretacji chrzeScijanskich sakramentow,

obrz~dow i zwyczajow. lest to prawda nawet przy zastrzezeniu, iz granice

postaw s'l w tej dziedzinie bardzo chwiejne i trudno uchwytne, a w konsekwencji

latwo 0 pomylk~ przy ocenie ich zewn~trznych.przejawow.

W historiografii skupionej na re1acjach czasowych a nie przestrzennych

i z natury rzeczy mocniej zwi,!zanej z glownym historiozoficmym nurtem

Objawienia chrzeScijanskiego, problemy kosmologiczne zajmuj,! wprost

niewiele miejsca, choe towarzysz'l narracji jako pewien kontekst, tlo,

e1ementy tworzywa pisarskiego. Przezwyci~iany stary mit wciskal si~ do

przekazow na ogol w postaci zakamuflowanej . Przykladem moi:e bye

poj~ie "losu" (fa/um) zywotne w swiatopogi,!dzie "barbarzynskim",

a podtrzymane - i to w uj~ciu wyraznie cyklicznym ("kolo fortuny")

- przez tradycj~ grecko-rzymsk'!. Obecne cz~sto w wizjach dziejopisarzy

moglo bye tam sk'ldin,!d pozbawione antychrzeScijanskiego ostrza przez

skojarzenia z niedocieczonosci'l wyrokow Boiych czy z kruchoscill ontologicm'l

historii 5wieckiej. Pewne szczeg6lne warunki otwarcia na dawny

mit stwarzaly jednak wlasnie w'ltki genezy rodow panujllcych, panstw

i ludow. Tam to tradycje lokalne i tradycje rodowe sytuowaly dzialalnose

niezwyklych mocy i postaci, tam tei niezwykJose osob i zdarzen miala

odniesienie do dawnych tajernnic czasu i przestrzeni, kt6re stawialy opor

wykladniom chrzeScijanskim.

Czes{aHl Deptula

Jest to fragment rozprawy Golfo Anonima mit genezy Polski. Studium z historiozofii

i hermeneutyki symboli dziejopisarstlVa sredniolViecznego, Lublin 1990.


SREDNIOWIECZE

INSPIRACJE I OSTRZEZENIA

ROZMOWA Z JERZYM KLOCZOWSKIM

STEFAN WILKANOWICZ: W staroiytnosci sJery religijna i swiecka

(Kosciol i panstwo) byly silnie zlqczone, je.s/i nie zmieszane (weimy np.

sakralny charakter koronacji i religijne uprawnienia monarchow). W sredniowieczu

nastf!puje pewne rozdzielenie - w z wiqzku ze wzrostem roli papiestwa

i reJormami gregoriatiskimi, ale jest to raczej supremacja papiestwa wohec

cesarstwa czy monarch;;, a nie wzajemna au/onomia. Rownoczesnie powstaje

Panstwo Koscielne. Czy ten typ relacji sJery sakra/nej i sWieckiej nie jest

nada/ rozpowszechniony w swiadomosci wielu ludzi? Czy Il Sobor Watykanski

cos tu istotnie zmienil?

JERZY KLOCZOWSKI: Zjawisko powillzania sfery religijnej i swieckiej

wyst~puje we wszystkich kulturach swiata, czasem to powillzanie jest

bardzo siine. Dzis wymownym tego przyk!adem jest islam. W sredniowiecznej

chrzeScijanskiej Europie reforma gregorianska by!a pierwszll

probll pewnego rozdzia!u sfery koscielnej i panstwowej, ewangelizacji

i wladzy. Stopien realizacji tego rozdzialu by! rozny, niemniej duie

znaczenie mialo wprowadzcnie zasady, ie spolecznosciami (wspolnotami)

rZlldzi prawo - to bylo odejscie od dawnego sakralnego porzlldku.

"Oddajcie co cesarskie cesarzowi, a co Boie Bogu" - ta zasada zacz~la

powoli funkcjonowac i ksztaltowac tradycj~ kr~gu chrzeScijanstwa zachodniego

(w kr~ gu wschodnim bylo inaczej - Bizancj um i Rosja jej nie

przyj~ly). Mamy wi~ tu pewien cillg rozwojowy - od reformy gregorianskiej

do Vaticanum II.

Czy nauczanie tego Soboru zostalo rzeczywiscie pr zyj ~te? To zaleiy

gdzie i w jakich srodowiskach. N ajciekawszy jest chyba model dawniejszy

jui polnocno-amcrykanski, czyli konsckwentnie stosowana zasada rozdzialu

KOScioia i panstwa przy iyczliwej ich wspotpracy. Taki uklad okazal

si~ dla Kosciola bardzo korzystny.

Z drugiej strony mamy kraje protestanckie i prawoslawne. Tam

powiltzanie jest nadal siine, nawet bardzo silne - weZmY kraje, gdzie


SREDNIOWIECZE - INSPIRACJE I OSTRZEZENIA

29

monarchowie Sll nadal glowami Kosciolow, a te ostatnie w durym stopniu

podlegle wladzom panstwowym. W XX wieku w krl;gach katolickich coraz

wyraziSciej zaczl;to sobie uswiadamiae, ze jest to bardzo szkodliwe.

Rozmaite srodowiska wystl;powaly przeciw daleko idllcej konfesyjnosci

panstwa i w ten sposob przygotowaly Vaticanum II.

Mamy tu paradoks: reforma gregorianska, ktora bardzo wzmocnila

wladzl; papiezy, byla reakcjll na poprzednie uzalemienie Kosciola od

panstwa, tak widoczne w epoce karolinskiej. Ta epoka jakby trwa

w niektorych niekatolickich Kosciolach, natom~ast KoStiol katolicki zmierza

do rozdzialu polqczonego ze wspolpracl!, odchodZl!c rownoczdnie od

sredniowiecznej supremacji wladzy duchownej. Ma to swoje gil;bokie

korzenie teologiczne, ale liczq sil; taue historyczne negatywne doswiadczenia

- np. Kosci611uteranski w Szwecji czy prawoslawny w carskiej Rosji.

Wielu ludzi mysIi, Ze rozdzial KOScioia od panstwa to pomysl

Rewolucji Francuskiej, realizowany poiniej przez wladze komunistyczne

(zresztll rozdzial pozorny, zmierzajqcy do podporzqdkowania KOScioia

panstwu) - i stqd ich nieufnose. Nie znaj'lc modelu amerykanskiego

uwazaj'l, Ze rozdzial oznacza izolacjl; lub wrogosc.

A Iymczasem prawidlowy rozdzial jesl warunkiem dobrej wspolpracy ... Tu

przejdimy do naslrpnego prob/emu: czy 10, co dziS nazywamy k/eryka/izmem,

rna rowniei sredniowieczne i rodla? Przy czym k/eryka/izm rozumiem

lu jako oslre oddzielenie slanu ducho wnego od swieckiego i lego rodzaju

supremacjr duch ownego, ie slWarza ona jakby podzial na "sIron(! czynnq"

i "slronr biernq" w Koscie/e, na dwa Koscioly, sensu stricto i sensu largo.

Oczywiscie katdy leolog sir lemu sprzeciwi, ale nie chodzi mi 0 leologir, lecz

o sIan swiadomosci, nieraz glrboko sprzeczny z pojmowaniem Kosciola jako

wspo/noly, rodziny.

Oczywiscie we wczesnym sredniowieczu kler utozsamial sil; z inteligencj'l,

ktora odromiala sil; mocno od analfabet6w i pelnila takze funkcje

panstwowe. Nie bylo innego wyjscia: od szczebla parafii do dworu

krolewskiego ksil;za byli niezb\;dni dla funkcjonowania panstwa. Mozna by

wi \;C powiedziee, ze to byla klerykalizacja panstwa ... Ale rownoczdnie byla

to instrumentaiizacja Kosciola - i to niemal doslowna: pan traktowal

proboszcza jak swego parobka... Przeciei: nawetswil;cenia kaplanskie

zalezaly od woli pana czy wladcy, taue oczywiscie nominacje na stanowiska

koscielne. St'ld walka 0 uniezalemienie kleru od panstwa, 0 rzeczywistc

poddanie go j urysd ykcji Kosciola. Ale oczywiscie chodzilo taue 0 to, i:eby

ksil;za nie kierowali panstwem, bo to nie ich rola.

Wrocmy tutaj do pojmowania Kosciola jako wspolnoty. Jdli on n:'l

rzeczywi scie jest - i na wszystkich szczeblach - to rola kaplana musi bye

inna, niejako automatycznie musi bye bardziej duszpasterzem niz "wlad­

Cll" . W istocie rzeczy Hierarchia nie jest sp rzcczna ze wsp6Inot'l, one sil;

jakos dopelniaj'l. W sredniowieczu bardzo wazny byl ruch wspolnotowy,


30 ROZMOWA Z JERZYM KLOCZOWSKIM

rozwijanie si~ np. bractw. Jest on silny szczegolnie w wiekach XI-XIII.

Podkrdlano w nim wlasnie braterstwo wszystkich, nie separowano ksi~iy.

To nie przypadkiem dominikanie i franciszkanie, talcie ksi~za, nazywaj,! si~

braemi, a nie ojcami. Tradycja braterstwa jest w chrzeScijanstwie dluga

i wielka, w sredniowieczu akcentowana przez chrystocentryzm, przez

zwi'!zek z Chrystusem-bratem.

I dzis ta droga wspolnotowa, zwilgana z duchem braterstwa, jest chyba

jedynie sluszna. W tym kierunku trzeba reforrnowae koscielne struktury.

W sredniowieczu rozwinf}ly sif} r6Zne Iypy zakonow: mnisze-osindle, wf}drowno-aposlolskie

oraz rycerskie. Co wniosly do naszej kullury? Jak ewdluowa­

Iy? Co nam przekazaly? Jakim podlegaly slahosciom i deformacjom?

Musimy znow wrocie do chrzdcijanskiego wzorca wspolnoty, tak silnego

w KOSciele od czasow ewangelicznych. Konsekwencj,! chrzeScijanstwa jest

budowanie wspolnoty braterskiej. Nawet wokol pustelnikow tworzyly si~

grupy ich uczniow. W tym wlasnie chrzdcijanstwo r6Zni si~ wyrainie od

wielkich religii Wschodu, tam zwi,!zki mi~zy ludZmi nie S,! tak istotne.

Chrzdcijanska wspolnota rna dwa wymiary, dwa zadania: pomoc

ludziom w dqi:eniu do Boga i sluzye im w r6Znych potrzebach. To jest

punkt wyjscia wszelkich zadan szczegolowych. Niektore z tych wspolnot

przybieraj,! bardziej zorganizowane formy zycia wedlug ustalonych zasad

prawnych i to s,! zakony (zakon znaczy prawo). Przyjmuj,! takze pewne

sposoby sluzenia ludziom, zgodne z potrzebami, z duchem epoki. Tego

ducha widae takze w klasztorach mniszych pozornie izolowanych.

W XII-XIII wieku wylonila si~ potrzeba obrony chrzdcijanstwa przed

wrogami, ktorzy chcieli je po prostu zniszczye. St,!d uznanie, ze mog,!

istniee grupy chrzdcijan 0 charakterze zakonnym, ktore podejmuj,! si~ tej

obrony. Oczywiscie pod pewnymi warunkami, przy pewnej regule, nakiadaj,!cej

okrdlone norrny na sposob prowadzenia walki. Te rycerskie

wspolnoty odegraly znaczn'! rol~ w owczesnym swiecie. Rownoczdnie

powstawalo wiele innych, podejmuj,!cych odmienne zadania, np. zajmowanie

si~ szpitalami czy mostami.

Te wspolnoty, odpowiadaj,!ce na potrzeby czasu, to jedna z najwazniejszych

lekcji sredniowiecza. I dzis trzeba robie to sarno - wychodzie

naprzeciw dzisiejszym potrzebom w dostosowanych do warunkow formach.

Oczywiscie zakony rycerskie S,! moze mniej aktualne, ale jest

potrzeb na np. chrzdcijanska forrnacja policji czy wojsk pokojowych ONZ,

g!~bsza refleksja nad zadaniami utrzymania pokoju i bezpieczenstwa.

Owszem, ja nawel myslf} 0 spolkaniu w Oswif}cimiu kapelanow wojskowych

r6Znych armii, ahy lam sif} zaslanowic nadformacjq wspolczesnych iolnierzy.

nad innymi formami sluiby spolecznej i nad realnym budowaniem pokoju

i wspoipracy ...


SREDNJOWlECZE - INSPIRACJE I OSTRZEZENIA 31

W pewnym sensie wracamy tu do idei zakonu rycerskiego - dzis to maj'l

bye sily pokojowe, ktorym trzeba postawie wysokie wymagania moraine.

Nie mozemy jednak zapomniec 0 de/ormaejaeh idei ehrzeScijairskiego ryeerza

- obroney uci.~nionyeh - i ehrzeseijanskiego zakonu ryeerskiego. Przyklad

Krzyzak6w jest tu wymowny. Skqd si(J to wypaezenie wzi(Jlo? Czy nie ma

teologieznego zapleeza w postaei przekonania, ze ehrzdeijanie - papiez czy

cesarz - majq prawo i obowiqzek rzqdzic ealym .~wiatem? Czy wraeamy do

sporu de/egacji polskiej i krzyzaekiej na Soborze w Konstaneji?

Trzeba si~ chyba cofn'le do XIII wieku. Przypomina mi si~ tu bardzo

ciekawy tekst, raport biskupa olomunieckiego Brunona na II Sobor

Lionski w 127~ roku. Raport dotyczy naszej czvsci Europy. Ow biskup byl

Niemcem 0 formacji pana feudalnego, ktory kladzie nacisk na autorytet,

karnose i porz'ldek. Wedle niego jedynymi prawdziwymi chrzeScijanami

w Europie Sradkowej S'l Krzyzacy, bo oni wprowadzaj'l porz'ldek

i cywi1i zacj~. Natomiast zakony zebrz'lce, franciszkanie: dominikanie,

szerz'l tylko zamvt, bo kumaj'l siv z wszystkimi, takZe ze schizmatykami.

luz wtedy zarysowaly siv bardzo wyraznie dwie koncepcje chrzeScijanstwa:

moma by rzec autorytarno--dyscyplinarno-wojskowa i ewangeliczno-ekumeniczno-pokojowa.

Na Soborze w Konstancji nast'lpilo wyraine

spivcie intelektualne, delegacja po l ~ ka wyst'lpila z otwart'l krytyk'l koncepcji

krzyzackiej. Byla ona zresz t~ krytykowana takre i u naszych s,!siadow.

Doswiadczenie historyczne pokazalo, ze panstwo krzyzackie, po pierwszym

okresie su kcesow (stalo one pod wieloma wzg1¢arni wyzej ad swoich

s'lsiadow), zaczvlo wchodzie w coraz glvbszy kryzys i w koncu zostalo

obalone przez wlasne spoleczenstwo, ktore d,!zylo - jakbysmy dzis

powiedzieli - do wlasnej podmiotowosci. Szlachta i mieszczanstwo zbuntowaly

siv przeciw systemo.,vi krzyzackiemu. Panstwo typu klasztornego

ponioslo klvskv, a zakon doszedl do zaprzeczenia samemu sobie, wlasnym

irodlom i wlasnej regule.

Tu moze jcszcze jedna refieksja - zrodlem sukcesow sredniowiecznej

Europy nie byly panstwa, ale dynamika spoleczna, wlasnie inicjatywy

ro znych wspolnot, ktore podejmowaly najrozmaitsze zadania. Tak powstalo

miasto, wies-parafia (we Francji prawie ze siv utoZsamialy i wzajemnie

wspieraly), uniwersytet itd. Wieki XI-XIII zdobyly si ~ na wielki

dynarnizm, powstaly wielkie ruchy spoleczne 0 wyraznym chrzescijanskirn

podlozu ideowym. Glownie dzivki nim dokonala siv tak wielka promocja

Europy. I to jest chyba glowna lekcja, ktor,! nam daje historia sredniowiecza.

Z tej lekcji trzeba dzis korzystae - nie przez nasladownictwo, ale

najpierw przez dobre odczytanie potrzeb naszej epoki.

Przejdimy teraz do sredniowieeznej pobotnosci. Czy moina powiedziec, ze

wlaSnie wtedy lVyksztaleil sif pewien jej typ, kladqey ogromny nacisk na kult,

sakramenty i tJoyezaj, a zaniedbujqey duehowq wolnosc i osobiste nawrocenie?


32 ROZMOWA Z JERZYM KLOCZOWSKIM

Oczywiscie, by! taki nurt w sredniowieczu, wynikal z pewnej potrzeby,

z nacisku spolecznego. Mnisi w Guny mieli si~ modlic niemal bez przerwy,

modlitwa podtrzymywala swiat, zadna czynnose nie mog!a si~ obejse bez

modlitwy. Krol nie mogl wyruszyc na wypraw~ bez uprzednich modlow.

Na modlitw~ liturgicznq bylo ogromne zapotrzebowanie spoleczne.

Ale istnialy rowniez zupelnie inne nurty pobomoSci. Weziny na

przykJad swi ~tego Wojciecha - on zaczql odczytywae Ewangel i~ winny

sposob. Dla niego idealem byl pokora, prostota i misj a na wzor Chrystusa,

bez zbrojnego poparcia. Podobnie wspolnoty zebrzqce - uczye slowem

i przykJadem, bez majqtku i sily, w duchu Ewangelii.

Istnialy wi~ bardzo r6Zne formy pobomoSci - widae to na przykladzie

swi~tych . W sredniowieczu bogactwo form Zycia religijnego bylo bardzo

duze, nie moma go sprowadzae do jednego modelu. Z jednej strony

w¢rowni ewangelizatorzy, z drugiej spolecznosci 0 dose sztywnej strukturze,

w ktorych sakramenty bardzo silnie Iqczq si ~ z obyczajami. W tradycyjnym

spoleczenstwie sredniowiecznym obyczaj stawal si ~ czynnikiem podstawowym,

obyczaj zsakralizowany przez sakrament. Istnialo tu wyraine niebezpieczenstwo

utoi:samiania chrzdcijatistwa z obyczajem, Z pewnymi formami

Zycia spolccznego. Chrzescijanstwo stawalo si~ poniekqd "obywatelstwem",

kto nie przestrzega! chrzdcijanskich obyczajow tracil prawa obywatelskie,

wylqczal si ~ ze wspolnoty. Wylamanie si~ z obyczaju bylo bardzo trudne.

Weimy np. maiZenstwo - powinno one bye dobrowolnym zwiqzkiem

wolnych osob, ale w praktyce bylo to prawie niemoZliwe. 0 mali:enstwie

decydowaly wzgl¢y polityczne, panstwowe, ekonomiczne czy tei: rodzi1Ule.

Presja obyczaju tlumila wolnose osobistq, wolnosc wyboru partnera czy tez

sposobu Zycia, duchowej drogi. ChrzeScijaninem bylo si ~ z urodzenia, a nie

z wyboru. Powstawanie romych wspolnot bylo zapewne takZe reakcjq na to

chrzdcijanstwo masow~byczajowe.

Musimy wi~ widziee calq zlozonose sredniowiecza, nie idealizowae go

i nie oczerniae, a przede wszystkim widziee dynamik~ n ap i~e, ktore je

charakteryzowaly.

Sredniowiecze jest okresem wielkich syntez teologiczno-jilozoflCznych, pewnych

calosci swiatopoglqdowych opierajqcych sif zarowno na Objawieniu jak

i na wiedzy naluralnej. Odpowiadaly one na potrzehf sensu i harmonii,

jasnego widzenia miejsca i celu czlowieka. Dzisiejsza kultura wydaje sif

zaprzeczeniem takiej harmonii, jest ana w niej jakby z zalozenia niemozliwa.

Ale czy nie jest konieczna?

I znowu trzeba wrecie do zlozonosci tzw. sredniowiecza. Mowi~ "tak

zwanego", bo ten termin wyrosl z polemik XVII i XVIII wieku, dzis si~ go

kwestionuje. W tym tak zwanym europejskim sredni owieczu mamy tak

rozne okresy, ze trudno je obejmowae jednq nazwq. Najciekawszy byl

okres XII i XIII stulecia, okres wzrostu Europy, prawdziwy skok

cywilizacyjny. Charakteryzowala go wiara, ze mozna tu, na ziemi, stworzye


SREDNIOWlECZE - INSPIRACJE I OSTRZE:l:ENIA

33

swiat lepszy, choe nie idealny. Byla to zatem wiara w czlowieka. Nie

przychodzila ona latwo, musimy pamirrtae, ze w poprzednim okresie ten

"lepszy swiat" to tylko kJasztory mnich6w, a to, co zewnrrtrzne, postrzegane

bylo jedynie jako "pad61 placzu", niemal kr6lestwo diabla.

lIe poslawy powrocily w znacznej mierze w jesieni sredniowiecza ...

Wlasnie, widac tu wielkie r62:nice rni~dzy poszczegolnymi jego okresami.

W XII-XlII wieku stalo sirr cos bardzo waznego: przejrrcie sirr prawd'l

o Bogu~zlowieku, Chrystusie-bracie. Odkrycie przekonania, ze i "w

swiecie" mozna bye chrzeScijaninem. Takie jest wezwanie Franciszka:

kazdy moZe bye chrzeScijaninem, kazdy jest powolany, rna jak'lS misjrr.

Widae tu dowartosciowanie czlowieka,jego pracy,jego umyslu. Talciejego

odpowiedzialnosci - spowiedZ osobista jest tego wyrazem.

Jest to wirrc wyraina forma chrzescijanskiego humanizmu. (OczywiScie

byly tez pr'ldy przeciwne - najostrzej stawiali sprawrr katarzy, kt6rzy

odrzucali naturt( i caly swiat stworzony jako zlo.) Wyrazem tego humanizmu

S'l wie1kie syntezy - katedry i summy. Jest w nich optymizm tych

pokolen, ktore uWaZaly, ze czlowiek wlasnym rozumem moze stworzyc

harmonijn'l wizjrr swiata, w kt6rej jest miejsce na czlowieka i na Boga. To

jest wizja tw6rczych pokolen tych dwu wiek6w - srodowisk uniwersytcckich,

zakon6w zebrz'lcych i rozmaitych wsp6lnot. Taka optyrnistyczna

wizja jest zwi'lzana z sukcesami tego okresu, w kt6rym rewolucja dokonuje

sirr talcie w gospodarce, w rolnictwie i handlu.

Podobnego rodzaju chrzescijanski humanizm jesl i dzis wazny, ale og61nie

biorqc, wsp61czesna kullura jesl raczej zaprzeczeniem i oplymizmu, i wielkich

synlez.

Wiek XIX byl bardzo optymistyczny, cechowala go jakas swiecka odmiana

optymistycznej wiary w rozum, naukt(, oswiatt(, ale to wszystko zawalilo sirr

w XX wieku. Dzis ci'lz'l nad nami najrozmaitszego rodzaju strachy,

zwlaszcza ten, i.e moi.emy samych siebie zniszczye, i naturt(, i nas samych.

Dzis latwo 0 wraZenie, i.e caly swiat jest zly - a zatem zamykae sirr w sobie,

rozpaczliwie buntowae czy podlegae samob6jczym pokusom.

Ot62: temu swiatu potrzebna jest nadzieja. ChrzeScijanski humanizm,

przy calym swoim docenianiu zla i grzechu, jest w istocie optymistyczny.

Wizja eschatologiczna zaklada koncowe dobro, a jednoczdnie wspomaga

pract( na rzecz lepszego swiata tu i teraz. S'ldzrr, i.e istnieje olbrzymie

zapotrzebowanie na m'ldrze pojt(ty chrzescijanski humanizm - w sluzbie

dzisiejszego swiata.

Z Jerz.ym Kloezowskim

rozmawial Stefan Wi/kanowiez


JAN DRABINA

KOSCIOL SREDNIOWIECZNY

Analiza wiek6w srednich bez uwzglydnienia poczynan Kokiola katolickiego

- bo 0 nim tu tylko m6wimy - jest IT'do przydatna. Co do tego

istnieje jednomyslnosc - nie tylko w kr~gu mediewist6w. WszakZe przy

wartosciowaniu roli, jakq KOSci61 odegral w tamtym tysiqcleciu

(476-1492), dostrzec moma duiq rozbieinosc opinii i ocen. Tak bylo

i w przeszlosci, gdy byl on przedmiotem ostrych krytyk.

Jui przed schizm,! wschodni,! (1054 r.) Koki61 rytu bizantyjskiego

(prawoslawny) gwaltownie zaatakowal Kosci61 "lacinnik6w" (tak zwyklo

si~ w Konstantynopolu nazywac ludzi zachodniej Europy) zarzucajqc mu

wiele blyd6w (nie tylko w liturgii). Z nieprzejednanq krytyk q instytucji

Kosciola i jego kultu nie kryiy si~ u schylku sredniowiecza spolecznosci

heretyckie. Ale, co godne zapami~tania, sam Kosci61 katolicki mial jui

w tamtej epoce, nie pMniej nii w XI wieku, swiadomosc wlasnych

niedostatk6w i uchybien, a niejeden papiez oraz wszystkie prawie sredniowieczne

sobory nawolywaly do jego refonny in capite et in membris.

Najbardziej napastli wa krytyka sredniowiecznego Kosciola katolickiego

nasilila si~ oczywiscie wraz z wystqpieniem Marcina Lutra. Rzecznicy

refonnacji nawiqzali do apokaJiptycznych wizji bestii "maj,!cej

dziewi~c rog6w i siedem glow", do wielkiej nierz,!dnicy " siedz,!cej nad

wiel u wodami" i wie1kiego Babilonu "siedliska demon6w i kryj6wki

wszelkiego ducha nieczystego", dowodzqc, ze w sredniowiecznym KOScieJe,

w poczynaniach papieiy i w rzymskiej stolicy spelnily si~ proroctwa lana

Apostoia. To nie przypadek, ie iaden z protestanckich Kosciol6w,

wyroslych z pierwszej i drugiej Reformacji, nie odwolywal si~ nigdy do

tradycji sredniowiecznego Kosciola katolickiego, eksponujqc jedynie silne

zwi,!zki ze staroiytnym chrzeScijanstwem. Przerzucaly wive celowo pomost

nad tamtym tysiqcleciem, jakby chcialy je skazac na zapomnienie.

Nie wsporninam tu 0 ideologii Oswiecenia czy marksizmu, bo nie

r6inicowaly one epok w dziejach Kosciola w jego krytyce. Choc warte

wydaje si ~ zapami~ tania, ze to dopiero wiek XI X nazwal wieki srednie

ciemnymi.


KOSCI6L SREDNIOWIECZNY

35

Ten przydlugi bye moze wst~p jest moim zdaniem zasadny. Nie mozna

siv bowiem upierae, ze wszystkie przytoczone wyzej czynniki nie pozostaj,!

bez wplywu na wspo!czesne widzenie sredniowiecznego Kosciola przez

szersze warstwy spoleczne. A kazdy mediewista z wlasnego doswiadczenia

wie, jak trudno badae jego dzieje sine ira et studio. Nie obca jest mi

swiadomose, ze i niniejszy szkic moze bye dla uwaznego Czytelnika

probierzem, czy pisz'!cy te slowa zdola! si~ oprzee cisnieniu sygnalizowanych

uwarunkowan.

OczywiScie nie podejmuj~ si ~ calosciowej oceny katolickiego Kosciola

tamtej doby, bo kazda taka proba podjvta na kilkunastu stronicach, ktore

mam do zapisania, bylaby z racji zlozonoki problematyki skazana na

niepowodzenie. Chc~ si~ tu podzieIie jedynie pewnymi przemysleniami,

ktorych wspoIn'! cech,! jest szukanie z jed nej strony przyczyn zjawisk, jakie

mialy miejsce w sredniowiecznym KoscieIe, z drugiej zas - identyfikacja ich

konsekwencji wykraczaj~cych poza t~ epokv.

Rozpoczqe trzeba od konstatacji, ktora nie wywoluje sprzeciwow, iz

KoSciol sredniowieczny by! inny ad staroZytnego. Wi~ksza cz~se romic

byla wszakZe wynikiem naturalnego procesu historycznego rozwoju, ktoremu

Kosciol, jako spolecznose wiemych zyj,!ca w zmieniaj,!cych si~

uwarunkowaniach, takze pod legal - i podlega po dzien dzisiejszy. Do tej

grupy przemian zaliczye naIezy mivdzy innymi rozwoj i rozbudowv

pionowych stru ktur Kosciola, a wi~c pojawienie si~ nowych urz¢ow

i stopni hierarchicmych, z kardynaIami, pralatami i kanonikami na czele,

uzupelniajqcych diakonat, prezbiterat i episkopat - ogniwa Kosciola funkcjonuj,!ce

juz wI wieku; rozwoj prymatu biskupa Rzymu, papieza - patriarchy

calego Zachodu, wraz z dopelnieniem jego uprawnien jurysdykcyjnych;

ewoIucj~ monastycyzmu zachodniego, kt6ry w wiekach srednich coraz

bardziej rowil siv od wschodniego nie tylko regulami zakonnymi, ale

i stopniem klerykalizacji wspoInot, czyli coraz czt;:stszym przyjmowaniem

przez jej czlonkow swi ~cen kaplanskich w opozycji do monastycyzmu

wschodniego, zasadzaj,!cego sit;: w dalszym ci,!gu na spolecznosci laickiej.

Proces historycmego rozwoju nie mog! omin,!c i kultu. Wieki srednie

ubogacily go 0 nowe eIementy, gesty i modIitwy, a wystroj swi'!tyn,

stanowiqcy jego wain,! otoczkt;:, przeszedl takZe czteste i istotne zmiany,

kt6re nie byly tyIko wynikiem rozwoju architektury, dominacji kolejnych

styI6w ale i mutacji religijnej mentalnosci i duchowoSci. Liturgia eucharystyczna,

choc pozostawala nadal fundamentaInym i jedynym obowi'lZkowym

zgromadzeniem swi~tej wsp6Inoty Kosciola i na progu XI wieku

zostala w calej Europie (z wyl,!czeniem swiata bizantyjskiego, gdzie

obowi'lzywal ryt inny) zunifikowana w swej lacinskiej wersji jvzykowej

i rycie rzymskim, obudowana zostala ci esz~cymi siv duz,! frekwencj,!

nabozenstwami na cZeSc swit;:tych, ktorych kult szybko wzrastal.

Nie mow a jednak nie dostrzec przemian innych, bardziej adbiegaj'lcych

ad ....i zji i praktyk Kosciola trzech pierwszych wiek6w, a wive

an i rniemego bogacenia sit;: koScielnej hierarchii, ubiegania sit;: przez Stolicy


36 JAN DRAntNA

Apostolsk


KOSCl6L SREDNIOWIECZNY

37

Na tym jednak nie konczy si~ bilans strat KOScioia sredniowiecznego

stanowil!cych poklosie jego dzialan w nowych uwarunkowaniach. Przenosz,!c

metody stosowane w swieckiej codziennosci, kt6rl! kreowal, do

dzialan wewn~trznych, KOSci61 podjl!1 duze ryzyko grozl!ce niepowodzeniami,

komplikacjami, a nawet utratl! autorytetu jako instytucja religijna.

Tak bylo u kresu W~r6wek Lud6w, gdy Kosci61 podj,!1 trudne ze

wzgl~u na barier~ j~zykow,! dzielo nawracania narod6w. Owszem,

w cz~sci posluzyl si~ gorliwymi i odwaznymi misjonarzami, kt6rzy

pr6bowali przekonac do wiary w Chrystusa, a raczej do koniecznosci

porzucenia swoich bogow. Ale gdy gin~li smiercil! m~zensk,! albo ich misje

okazywaly si~ malo skuteczne, KOSci61 nie protestowal przeciw uiyciu

brutaInych niekiedy nacisk6w ze strony nawr6conych juz wladc6w.

Tak bylo L p6iniej przy zwalczaniu heretyk6w. Rozcil!gni~ty w XIII

wieku na caly Kosci61 s:td inkwizycyjny, choc przestrzegal okreSlonych

przepisow procesowych, odpowiadaj'lcych owczesnym nonnom, w identyfikacji

bl~nowiercow, powierzajllC przesluchania dominikanom prezentujl!cym

znacznie wyzszy poziom intelektuaInego przygotowania niz szeregowy

kler diecezjalny, tylko fonnalnie pozostawa! wieroy starozytnej zasadzie

Ecclesia ahhorret a sanguitu! (Kosci61 wzdryga si~ przed przelewaniem krwi)

przekazujl!c winowajc6w wladzom swieckim dla wykonania wyroku.

, W obydwu przypadkach skutecznosc tych metod byla w'!tpliwa. Co

prawda Europa zostala szybciej schrystianizowana, a herezje zepchni~te

zostaly na jej margines. Ale odbilo si~ to na jakoSci wyznawanej wiary,

w ktorej do konca sredniowiecza trwaly poganskie przezytki, a hcrezji nie

wYt~piono, bo nie pochylono si~ z nalezyt'! uwagl! i cierpliwosci,! nad ich

przyczynami.

KoSci61 przy tak pFOwadzonej chrystianizacji i przy zwalczaniu bl~nowierc6w

mial, jak si~ wydawalo, wsparcie w ewangeliC2l1Ych cytatach.

W pierwszym wypadku byl nim nakaz Chrystusa "IdZcie na caly swiat

i gloScie Ewangeli~ wszelk.iem u stworzeniu" (Mk 16, 15). W drugim moma si~

bylo odwolac do przypowieSci Jezusa 0 krolewskich godach. Gdy zaproszeni

nie przybyli, rozkaZal pan swemu sludze: "Wyjdz na drogi i mi~zy oplotki

i zmuszaj do wejScia, aby dom m6j byl zapelniony" (Lk 14, 23).

Ale nie mOma nie zauwazyc, ii owe wersety Dobrej Nowiny, w tym

i slowa "zmuszaj do wejscia", interpretowane byly w duchu tej epoki, ktora

prawd~ 0 tym, ie poza KOSciolem nie rna zbawienia (Extra Ecclesia nemo

salvatur), rozumiata jako wielki obowi,!zek wprowadzania wszystkich

pogan i heretykow wSzelkimi dost~pnymi srod kami do KOSciola, by

zabezpieczyc im zbawienie, czyli wartosc najwi~ksz,!, na podobienstwo

Noego ratujl!cego od zaglady wsze1kie stworzenia na pokladzie arki.

W poszukiwaniu g~bszych uwarunkowan takiej wizji KOSciola, dysponujl!cego

bogactwem srodk6w do zbawiania czlowieka, niepodobna

przeoczyc zjawisk, kt6re jl! wywolaly. Mam tu na mysli sredniowieczny

dom europejski wypeln40ny od samych jego pocz'!tk6w szcz~kiem or~Za,

w kt6rym miecz byl symbolem prawa i suwerennosci, m~stwa i wladzy,


38 JAN DRABINA

a zamieszkuj,!ce go elity, rycerstwo, nie wypuszczaly go z r ~ ki . Zr~znosc

w boj u i m ~stwo znaczylo szczegolnie we wczesnym sredniowieczu wi~cj

nii sila intelektu, a rycerska zbroja bardziej byla po n~tna nii habit mnisi.

Nie trzeba przekonywac, ic szcz~k u or ~za nie byly w stanie wyciszyc

najgrubsze nawet mury kosciola. Mamy ai nadto dowodow, ze hierarchia

koscielna nie oparla s i ~ tej atmosferze i wd z i~k om ryccrstwa, probuj,!c

wprz'!c miecz do dzialan d uchownych - przeciw niewiernym (krucjaty)

i przeciw heretykom, a nawct wyrazaj'!c zg od~ na eksperyment jedyny

swego rodzaju - zakony rycerskie - maj,!ce pol,!czyc zbroj ~ i habit w walce

dla Chryst usa.

Na kanwie owej atmosfery epoki , udzielaj,!cej si~ Kosciolowi i sklaniaj'lcej

go do pojscia w swej misji zbawiania czlowieka drog,! "na skroty"

przy zastosowaniu srod kow przymusu, miecza nie wyl,!czaj'lc, trudno

powstrzymac si~ od gorzkiej refleksji: nie wystarczylo sredniowiecznych

doswiadczen, by z d rogi tej zejsc. Co zastanawiaj'lce, z doswiadczen

sredniowiecznego Kosciola katolickiego nie wyci,! gn ~l y wnioskow i niektore

Kokioly protestanckie: kalwinska Genewa podpalala stosy pod

innowiercami, a protestanci, by rozci,!gn,!c swe wladanie na inne panstwa,

zwarli si~ w boju z katolikami w jednej z najstraszniejszych wojen w historii

(1618-1648), w ktorej zgin~la trzeeia cz ~ sc ludnosci Europy.

Wydaje si~, ze i oni padli ofiar,! przeSwiadczenia, iz gorliwosc w nawracaniu

bl~no w i crcow jest znakiem reli gijnego zaangazowani a, przeswiadczenia,

od ktorego nie uwolnilo sitr do dzis jeszcze zbyt wielu.

o wplywie poszczeg6lnych slow Ewangelii - r6wniei innych niz wyzej

cytowane - na Kosciol w sredniowieczu moma byloby powiedziec sporo.

Slyszal je przecieZ kaidy czlowiek z ambony prawie sto razy w roku (tyle

bowiem u schylku sredniowiecza bylo niedziel i swi'!t, w ktore udzial

w liturgii byl obowi 'lzkowy). Dla kaznodziejow eWLlnge1iczne slowa byly

okazj'l do snucia na ich tie roznych opowieSci 0 wydz wi ~k u moralizato r­

skim lub do powielania apokryfow, tak wted y popularnych. Artystow

biblijne obrazy inspirowaly do ich przenoszenia na sciany i szyby swi ,!tyni.

St'ld wiemi, choc tak wiel u z nich nie umialo czytac, za posrednictwem

wzroku i sluchu docierali do slow D obrej N owiny. Ulatwialy to zreszt'l

widowiska pasyjne i paschalne, obecne w wi~kszych kosciolach.

Bez uciekania si~ do sl6w tr'!cllcych przesadll rzee moina, ii w kaid ll

z pi~c dzi esi~ciu dwoch niedziel w roku i w czasie czterdzicstu jeden swillt

wierni podczas liturgii eucharystycznej przenosili si~ do Palestyny, kt6rej

topografi~ znali lepiej od stron rodzinnych, na spotkanie ewange1icznych

postaci spogl'ldaj,!cych ze scian, witrazy i oltarzy, by sluchac slow znanych

i nie rozpoznanych do konca, napelniaj,!cych rad osci:t, nadziej,! b'ldz

trwog'l, i marzyc 0 K rolestwie Bozym i gor,!co prosic, by w nich roslo, jak

ziamko gorczycy, by si~ zrealizowalo na ziemi jeszcze podczas ich zycia,

ana koncu swiata, gdy Chrystus przyjdzie s,!dzic, by znaleZii si~ w nim ze

wszystkimi, co S'l po prawicy.

Wyakccntowanie atrakcyjnej sily ewangelicznej wi zji Krolestwa Bozego


KOSCl6L SREDNIOWIECZNY

39

rna tu sw6j sens nie tylko dlatego, ie prosba 0 jego przyjScie wyprzedzala

W codziennej modlitwie blaganie 0 chleb powszedni, ale i z tego powodu, ie

tak wielu chrzeScijan - wlasnie w wiekach srednich pr6bowalo takowe

kr61estwo budowac. Tak rozurniem wysilki taboryt6w, 10llard6w czy

waldens6w w budowaniu spolecznosci bez struktur, nad kt6ryrni panuje

B6g. Nie inaczej odczytuj~ swiat wsp61not zakonnych, w tym i swi~tego

Franciszka, w kt6rym czlowiek nie troszcz~cy si~ 0 chleb iyje Bogiem

w zbrataniu ze wszystkimi. Dla jednych wzorcem Boiego Kr6lestwa byl

raj, dla innych g6ra Tabor b~dz pierwsza grnina jerozolimska.

W dziejach sredniowiecznego Kosciola wykazac moina istnienie nieustannego

napi~cia rni~dzy wizj~ Kr6lestwa Boiego, kt6re jui winno

wzrastac na ziemi, a rzeczywistosci~. Napi~cie to doprowadzilo nie tylko

do ruch6w spolecznych, szczeg6lnie u schylku sredniowiecza, usiluj~cych

usun~c krzywd~ i niesprawiedliwosc, ale i do kontestacji KOScioia bogatego

i niekt6rych innych jego wypaczen.

To drugie nie moie dziwic. Wiemi bowiem mieli prawo oczekiwae od

Ideru iycia wedlug ewangelicznych nakaz6w i byli skorzy identyfikowac

Kosci61 z Kr6lestwem Boiym. W tym przeSwiadczeniu mogly ich podtrzymywae

poczynania papieiy, kt6rzy zdawali si~ chciee zbudowac

panstwo teokratyczne - toisame swym zasi~giem terytorialnym z Kosciolem

katolickim. MieU w nim, co prawda, wed lug koncepcji Bonifacego

VIII, wyraionych w bulii z 1303 r., pozostae kr610wie i cesarz, ale

najwyiszy kaplan, namiestnik Chrystusa przyobleczony w potrojn~ koron~,

rnial miee do dyspozycji dwa miecze. przynaleiny don miecz duchowy

i swiecki, pozostaj~cy w r~kach monarch6w.

I chociai zamiary te niespodziewanie szybko doznaly Id~ski (na oczach

zdumionego i przeraionego Bonifacego VIII), a kryzys instytucji papiestwa

i jego autorytetu moralnego wstrz~sn'il zarowno wiemymi jak i hierarchi~

(niewola awinil'l\ska 1309-1377, wielka schizma zachodnia 1378-1417),

marzenia 0 Krolestwie Boiym i proby jego budowy nie zostaly zredukowane

- takie w czasach nowoiytnych i w KOSciolach protestanckich.

A Marcin Luter dajqc kaidemu Bibli~ do r~ki i wyrzekaj~c si~ praw do jej

interpretacji pozwolil wszystkim budowac Krolestwo Boie wedlug r6inych

wlasnych wizji, z budulca ewangelicznych sl6w rozmaicie rozumianych, bez

koniecznosci uczestniczenia w liturgii. a nawet odwiedzania kosciola.

Ale przyci~gaj~ca sila ewangelicznych przekazow 0 Krolestwie Boiym

rownowaiona byla strachem przed jego utrat~. Uwaga ta odnosi si~

w pierwszej kolejnosci do wiekow srednich. gdy l~k ow zdawal si~ brae gor~

nie tylko nad radoSci~ ale i nadziej~. Nie zadecydowaly 0 tym jedynie

ewangeliczne opowieSci 0 bogaczu i Lazarzu czy 0 niemilosiernym

dluiniku. bo te dopelniane byly przez przypowiesci 0 zagubionej owcy.

zagjnionej drachmie czy synu mamotrawnym. Nie rnialy na to wplywu

wyl~cznie plastyczne opisy S~du Ostatecznego w Ewangeliach i Apokalipsie

sw. lana ani treSe Kazania na Gorze, podnosz'!cego tak bardzo wymogj

wobec tych, ktorzy chq wejse do Krolestwa Niebieskiego.


40 JAN DRABINA

Byly inne, wazniejsze Zr6dla owego przemomego lttku przed pieklem.

Na pierwszym miejscu wymienie trzeba edukacjtt prowadzon,! przez

sredniowieczne "srodki masowego przekazu", z ambon,! na czele, na

tematy eschatologiczne. Czytaj'tC p6Znosredniowieczne kodeksy - a zachowalo

sitt ich sporo - wypelnione kazaniami, rna sitt wrazcnie, ze ich

autorzy dolozyli wielu staran, by w jak najstraszniejszych barwach

odmalowae pieklo, ale tylko w aspekcie doznawanych tam cierpien

fizycznych (poena sensus), bez pr6b uwraZliwiania na istottt kary, a witte

odrzucenie i niemoznose ogi,!dania Boga (poena damni).

Dzialo sitt tak nieprzypadkowo. Ogien piekielny i wszystkie doznawane

katusze przemawialy bardziej do wyobrami karmionej dose CZttsto podczas

publicznych egzekucji widokiem upalania switttokradcy rttki, szarpania

innych rozzarzonyrni obCttgami i plon'!cych stos6w. Z tym jednak, Ze kara

piekielna musiala w zamierzeniach kaznodziei przewYZszae okropnoSci,!

wszystko, co czlowiek widziallub przei:yl.

Cel tych zabieg6w wydaje sitt latwo czytelny. Duchowni wychodz'!c

z zalozenia, ze strach przed pieklem z reguly bywa silniejszym bodzcem do

zerwania ze zlem niz fascynacja wizj,! nieba, chcieli doborem takich

srodk6w sklonie wiemych do przestrzegania przykazan i przyjttcia nonn

moralnych, niekiedy zgola innych niz w religiach przedchrzdcijanskich,

kt6re dot,!d wyznawali.

Ale 0 skutecznosci owej edukacji nie decydowal tylko dob6r sygnalizowanych

srodk6w, lecz i rzeczywistose, w jakiej ludzie w6wczas zyli,

a wittc smiere czyhaj,!ca na kazdego czlowieka we wszystkich okresach

zycia, smiere zagi,!daj,!ca do co drugiej kolyski, sittgaj,!ca nazbyt CZttsto po

kobiety w pologu i m,!c,!ca radose z narodzin nowego Zycia, smlerc

szalej,!ca nie tylko w epidemiach ale i klttskach glodu, smiere klad,!ca

pokotem rycerzy na polach bitwy.

Ita wlasnie atmosfera epoki, znajduj,!ca takze wyraz w sztuce, w kt6rej

motyw smierci wplecionej w lancuch zycia tak CZttsto powracal, udzielala

sitt wszystkim, kleru i intelektualist6w nie wyl,!czaj,!c. Lttk przed smierci,!,

uzupelniany co piewien czas oczekiwaniami rychlego konca swiata (tak

bylo w roku tysittcznym i okolo tysi,!c pittesetnego), znaczyl ludzk,!

egzystencjtt w calym sredniowieczu, wzmagaj,!c sitt, co znamienne, w ostatnich

jego dwu stuleciach.

Towarzyszylo mu przeswiadczenie, ze do nieba bezposrednio po smierci

wchodz,! tylko jednostki, ze wielu musi przejse przez czysCcowy ogien, ale

wittkszose ludzi konczy sw6j zywot w piekle. Analizuj,!c 6wczesne Zywoty

switttych a takZe r6zne exempla, czyli przyklady m6wi,!ce 0 zmarlych

objawiaj,!cych sitt niekt6rym ludziom celem powiadomienia ich 0 tajemnicach

zycia pozagrobowego, mozna odniesc wrazenie, ze wielu nie

wierzylo w og6le w szanstt uniknittcia piekla, a moZliwose odpokutowania

kar w czysecu uznawalo za szczyt swoich marzen.

Nie miejsce tu na identyfikacjtt przyczyn takiego mniemania, kt6re bylo

rozpowszechnione nie tylko wsr6d nizszych warstw spolccznych. Dal mu


KOSCIOL SREDNIOWIECZNY

41

takZe wyraz Michal Aniol w monumentalnej wizji S,!du Ostatecznego,

gdzie ksirrga iywota zawieraj~ca nazwiska zbawionych jest mniejsza nii

ksirrga potrrpionych.

Czyi moina siy dziwie, ie owemu rozstawaniu siy z iyciem towarzyszy­

Ia poraiaj~ca trwoga. Ale nie tylko. Swiadkowie agonii czuli siy zobowi~zani

pomoc umieraj~cemu przebrn~c prog wiecznosci . Podobnym przeswiadczeniem

powodowala si~ zreszt~ cala spolecznosc parafialna. St~d

podczas dzwonienia sygnaturk~ na znak gasn~cego iycia, wszyscy przerywali

swe zajrrcia i spieszyli do iegnaj~cego sirr ze swiatem, by wesprzec go

modlitw~.

Wierzono, ie dopiero dzwon zmarlych daje spokoj duszy i pozwala jej

si~ wyspowiadae, a smiertelny pot wystrrpuj,!cy na obliczu nieboszczyka

interpretowano jako efekt walki ze smierci~ i wydalanie Z organizmu oleju

chrzcielnego. Nieobce bylo tei spolecznosci przekonanie, ii dopiero

w trzecim dniu po smierci dusza przekazana zostaje na S~d Boiy,

pozostaj~c wczdniej przez dob~ w r~kach sw. Gertrudy, a w dniu

nastrrpnym - Archaniola Michala. Z tego powodu zmarly ani na moment

przed pogrzebem nie pozostawal w osamotnieniu. Gromadzouo si y przy

zwlokach w dzien i w nocy, nie bez wiary, ie zanim uplynie dzien trzOO,

w ktorym nieboszczyk stanie przed Bogiem, blagania do swiytych odnios~

dobry skutek.

Ale i pogrzeb nie konczyl troski 0 zmarlych. Swiadomose, ii nie mog~

jui sobie pomoc, kazala przeznaczae jui za iycia w testamentach r6inego

rodzaju zapisy na cele dobroczynne i na modlitwy za ich dusze oraz na

msze swirrte gregorianskie, ktore musialy bye odprawiane bez przerwy

w liczbie trzydziestu. Pozostawaly ponadto moiliwosci zyskiwania odpustow,

szczegolnie zupelnych, za dusze zmar/ych, dla ich wyzwolenia z m~k

czySCcowych.

I tak weszlismy w sfery sredniowiecznej poboinosci. Brak miejsca nie

pozwala mi tu podj~e tego frapuj~cego zagadnienia, stosunkowo dobrze

oswietionego przez :hodla. Unikn~e chcy uproszczonych 0 niej s~dow,

ktorych w historiografii niestety nie brakuje. Mam przy tym nadziejy, ie

bydzie jeszcze okazja jej obszerniejszego omowienia, na co na pewno

zas!uguje.

Nie zamykam swoich krotkich refleksji podsumowaniem ani nie chcy

na koncu polemizowac z niektorymi pogl'ldami innych historykow. Wiem

bowiem, ie tysi~c\etnia historia sredniowiecznego Kosciola, ze wZglydu na

jej koloryt, zloionose i dynamiky przemian, nie toleruje jednoznacznych

ocen.

Jan Drabina


HILDA GRAEF

BERNARD Z'CLAIRVAUX

Bernard z Clairvaux byl w pelni dzieckiem swojej epoki i stac siy mial

jej dominujqq osobowoSciq. Urodzony w roku 1090 w szlacheckiej

rodzinie rycerzy francuskich, obdarzony byl mimo to niemal kobiec:t

wraZliwosciq i wielkq uczuciowosciq, nie wykluczajqcymi jednakZe zelaznej

woli. W mlodosci przczyl smierc ukochanej matki; wstrzqsnylo to nim tak

bardzo, ze z rozmyslem zaczql prowadzic lekkie zycie, aby OOzyskac

-rownowagy. Poznal wtedy po raz pierwszy sily milosci zmyslowej i zrozumial,

ze dlajcgo nieugiytej i namiytnej natury istniejq tylko dwie moZliwe

drogi: albo' oddac siy wszel kim przyjemnoSciom i zaspokajac swe ambicje,

albo powierzyc siv ca!kowicie Bogu. Wkrotce wybral i postanowil zostaC'

zakonnikiem, lecz nie w bogatym i wai:nym opactwie, Jakim bylo Ouny,

lecz w najmniejszym i najbiedniejszym klasztorze, jaki moma bylo znaldc.

Wybral Clteaux, gdzie zyla garstka przymierajqcych giOOem mnichow;

mieli oni porzucic juz klasztor, gdy zjawil si y posroo nich z prosb'l, by go

przyjyto. Nie domyslal siy wtedy, ze poswiycenie wszystkiego, co koch a

swiat, sprowadzi mu kiedY$ ten wlasnie swiat do stop, czego nie udaloby

mu siy dokonac mOCq zadnego swieckiego dqzenia!

Juz w tych poczqtkach ni ezawodnie objawiala siy niezrownana sila

magnetyczna jego osobowosci. Albowiem do Clteat:x nie przybyl sam. Gdy

ten zdumiewajqcy mlody czlowiek s t an~! u wrot klasztoru, oko!o Wielkiej

Nocy roku 1112, towarzyszylo m u nie mniej ni i trzydziestu krewnych

i przyjaciol, ktorych przekona! do wspolnego z ni m zycia i ktorzy przezyli

juz sZeSc miesiycy w kierowanej przez niego wspolnocie. W trzy lata

potniej, w wieku 25 lat, udal siv, z poleccnia swego przelozonego Stephena

Hardinga, aby zalozyc klasztor, pod imieniem ktorcgo mial wkrotce zostac

poznany przez caly swiat chrzdcijanski. Byl opatem Clai rvaux przez lat

trzydzieSci osiem, az do rok u 1153, i w ciqgu tego okresu nie tylko ki erowal

swoim wlasnym klaszto rem, lecz zalozyl sZeScdziesiqt trzy inne, prowadzil

niezwykie obszernq korespondencjy, byl doradcq papiezy i ksiqzqt, nawolywal

do drugiej krucjaty, reformowa! zycie religijne, lagOOzi! konflikty


BE RNARD Z CLAIRVAUX

43

i uwiklany byl w liczne spory. W tym wirze zajye prowadzil jednak

in tensywne iycie kontemplacyjne, o si ~ gaj~c szczyty mistycznego zjednoczenia.

N apisal te:i: wiele traktatow d uchowych, zaliczonych w poczet

naj wi ~kszych.

Na wzor uczonego w Pismie z Ewangelii, w yj~l ze swego skarbca rzeczy

stare i nowe. Jego nauka duehowa opiera si~ na tradycyjnej doktrynie,

wedlug k torej czlowiek jest obrazem Boga, doktrynie p ojawiaj~ eej si~

wielokrotnie w jego pismaeh, poc~wszy od pierwszego traktatu 0 Lasce

i wolnej woli ai d o ostatnich Kazan 0 PieSni. W pierwszym traktacie

naucza, i e obraz, wedlug ktorego czlowiek zostal stworzony, polega p rzede

wszystkim na darze wolnej woli (6,19). W tym roini si ~ Bernard od

staroiytnych filozofow aieksandryjskieh, ktorzy " obraz" upatrywali w rozumncj

naturze czlowieka, ale, jak wkrotce zobaezymy, jest bardzo bliski

innej grupie wschodnich teologow z pierwszych wi ekow. Po upadku, pisze,

,jedynie wolna wola pozostaje bez skazy i nie d oznaje umniejszenia,

poniewai w niej to, ponad wszystko inne, odbija si~ pewien fundamentalny

ob raz wieeznej i niewzruszonej boskosei" (ib. 9,28). Ten akcent poloiony

na w ol ~ i wolnose ujawnia w czlowieku kontem p luj ~cym czlowieka czynu,

ktoremu obee s~ pogodne spekulaeje bardziej fll ozofieznego mistycyzmu.

Pod koniec iycia podkrdlal to znowu: "To wolnose woli, cos wyraznie

boskiego, jdli m og~ tak powiedziee, ISni w duszy jak szlachetny kamien

w swej zlotej opra wie" (Kazania 0 Piesni 81,6).

Ta godnose ezlowieka jest seisle zwi ~zana z innym darem - jego

do m i n a ej ~ nad swi atem zw ierz~ym (De Diligendo Deo 2,2), na ktorej,

wedlug szkoly teologow antioehenskieh, np. Diodora z Tarsu, Chryzostoma

i Teodoreta, zasadzal si~ obraz. Ten niezniszczalny ob raz przynaleiny

jest zawsze ezlowiekowi i czyni go capax Dei. Poniewai Boga nie da si~

poj~e inaezej , jak przez Jego wlasny obraz (Kazanie fla konsekracj(!

Kosciola 2,2). W o ~ tat n iej nauce, !W- tym kazaniu 0 PieSni, Bernard

dokonuje bardziej scis!ego rozroinienia pomi¢zy tym, co oznajmia K si~ga

Rod zaju: "ezlowiek uczyniony zostal na podobienstwo Boga" (tekst

Wulgaty), a samym puJobienstwem: "Swiat jest prawd,!, jest m~drosci~ ,

jest sprawiedliwosciq - i to jest obrazem. Czego? Sprawiedliwosci , m~drosci ,

prawdy ... Dusza nie jest iadnq z tyeh rzeczy, poniewai: nie jest obrazem. Ale

jest ona zdolna do wszystkieh tych rzeczy i pragnie ich: a wi\!e, przeezuwam,

ie w obrazie istnieje stworzenie i arliwe, zdolne do majestatu ..."

(80,2). Samo Siowo jest obrazem; czlowiek stworzony jest wed!ug tego

obram , ktory daje mu majestatyezn~ godnose.

Leez to nie wszystko. Czlowiek zosta! stworzony nie tylko na obraz

Boga, lecz takie na Jego podobienstwo, in similitudinem. Podobienstwo

roini si\! ad obrazu (tej wolnej woli), do ktorego jest dodane. Zasadza s i~

one na dwoeh innyeh rodzajach wolnosci, kt6re przyn a l e z ~ do boskiego

fh tu: bye wolnym od grzeehu i bye wolnym od cierpienia. Adam posiadal

J' llie pod po staei ~ niezdolnosei do grzeehu i do cierpienia, leez zd olnosci

do lego, by nie grzeszye i nie cierpiee: posse et non peccare et non turbari (0


44 HILDA GRAEF

Lasce ... 9,29). To podobienstwo, czyli simili/udo, zostalo utracone przez

upadek - czlowiek zgrzeszyl i z tego powod u zacz'll podlegac cierpieniu.

Przez grzech utracil on zdolnosc rozromiania (Mer/as consiliI), ktora

czynila go zdolnym do swiadomego wyboru, i wolnosc korzystania

(fiber/as complaci/t), przez ktor'l posiadal dobro, "wolnoSci, dziyki ktorym

stworzeniu rozumnemu dane S'l prawdziwa m'ldrosc i wladza" (m. 9,30).

Po utracie tych dwoch wolnosci, ktore stanowi'l 0 "podobienstwie",

czlowiek zostal wygnany w sfery nie-podobienstwa, regio dissimililudinis

(10,32). Nie mogl stamt'ld uwolnic siy wlasnymi silami, lecz tylko przcz

Tego, ktory Sam byl obrazem i podobienstwem Ojca. Zycie duchowe

w poj~iu Bernarda jest odbudowaniem przez Chryst usa duszy w jej stanie

pierworodnym obrazu i podobienstwa: "Przyszla sarna fonna, do ktorej

wolna wola musiala siy dostosowac, poniewaZ, skoro otrzymala ty dawn'l

fonny, musiala zostac ufonnowana na nowo przez to sarno, co jej ty formy

nadalo. Teraz fonna jest (bosk,!) M'ldrosci'l: uksztaltowanie polega na tym,

co obraz czyni w ciele, co fonna czyni w swiecie" (m. 10,33). Chrystus jest t'!

fonn'l, wedlug ktorej czlowiek musi zostae od nowa ufonnowany, jest

wzorem, za ktorym czlowiek rna pod~ae od krainy nie-podobienstwa aZ do

Krolestwa Boiego. W ten to sposob, wychodz'lc od dawnej doktryny

obrazu, ulubionej przez Ojcow, Bernard prawie niedostrzegalnie wprowadza

tam now'l mysl: nasladowanie przez chrzescijanina Chrystusa-Czlowieka,

ktory jako jedyny posiadal calkowicie wszystkie trzy wolnosci (m. 3,8).

Mysl ta zostala najpierw rozwiniyta w slynnym traktacie De gradmus

humilita/is, w ramach "stopni" iycia duchowego, tak drogich p6Zniejszej

duchowosci greckiej i lacinskiej. Nie byla ona tak naprawdy nowa,'

poniewai to sam Chrystus zaproponowal swoje iycie jako wzor do

nasladowania, jak przypomina Bernard w pierwszym rozdziale traktatu

(I, I). Ale ai do sredniowiecza nie zajmowano siy prawie wcale szczegolarni

ludzkiego iycia Chrystusa i jego zastosowaniem do moralnych i duchowych

potrzeb chrzdcijan. Nacisk poloiony byl na Chrystusa boskiego,

ktory nawet na krzyiu odziany byl w szaty krolewskie, zgodnie ze slowami

sw. Pawla: "A jesli nawet wedlug ciala poznalismy Chrystusa, to jui wi~j

nie znamy Go w ten sposob" (2 Kor 5,16). Ale gdy prosty czlowiek

w tamtej epoce czytal Ewangeiiy, urzcczony by~ raczej przejmuj,!cym

czlowieczenstwem ludzkiego oblicza niz boskim majestatem Tego, ktory

istotnie stal siy jego bratem. W ten sposob Sw. Bernard, wzoruj,!c siy na

Liscie do Hebrajczykow (por. 5,2), pisze: "Dlatego chcial On dzielic

(oprocz grzechu) wszystkie n¢ze czlowieka (to jest bye we wszystkich

rzeczach jak Jego bracia), po to, by sam mogl nauczye siy poprzez

doswiadczenie wspolcierpiee i wspolczuc z tymi, ktorzy doznaj'l bolu

i kuszeni S,! w podobny sposob" (De grad. 3,8). Teraz On przecierpial to

wszystko, aby rowniez bye dla nas przykladem: "Albowiem ta smiere, ten

krzyz, te obelgi, oplwanie, biczowanie, ktore Chrystus, nasz WOOz,

wycierpial, czymze innym S'l dla nas nii nadzwyczajnymi dowodami

posluszenstwa?" (ib. 3,7). W tym nowym kontekscie wprowadza on stare


BERNARD ZCLAIRVAUX

45

poj~ie patrystyczne parresia-jiducia, odwaina ufnose chrzescijanina.

U Ojcow opierala siy ona zasadniczo na ludzkich dzialaniach, myczenstwie

lub heroicznej ascezie. Wedlug Bernarda :hodlem jej jest Wcielenie i Myka

Chrystusa, "przez doswiadczenie ktorych, jdli mogy tak siy wyrazie, Jego

mlldrosc nie wzrosla, ale wzrosla nasza ufnose" (ih. 3,9). Z pewnoScill to

nie myczenstwo owocujejakojiducia, lecz raczejjiducia w Myky Chrystusa

przygotowuje czlowieka do m~zenstwa: "On (Kosciol, leez takze duch)

spoczywa z doskonalym oddaniem w ranach Chrystusa, bezustannie je

kontemplujllc. Stlld jego wytrzymalose na myczenstwo, stlld jego wielka

odwaga przed Bogiem Wszechmogllcym" (0 Piesni 61,7).

Zycie duchowe zyskalo nowy wymiar: jest one przezywane w calkowitej

zaleznosci od Siowa Wcielonego, ktore nie tylko nadaje mu ogolny

kierunek, lecZ' jest rowniez samym centrum, sklld w kaZdym momencie

czerpie one inspiracjy. Zaleinose ta rozpoczyna siy od pierwszych chwil

ziemskiej egzystencji Chrystusa, "ktory chcial, bye pocZytym i wychowanym

w Nazarecie" (De Di/ig. Deo 3,8). Dlatego to posluszenstwo

chrzescijanskie wzoruje siy na posluszenstwie Jezusa wzgl~em Marii: "By

Bog posluszny byl Niewidcie, to bezprzykladna pokora" (De Laud. Virgo

1,7), "naucz siy wiyc, czlowiecze, posluszeristwa" (ih. 1,8). Chrystus-Dziecko

staje siy wzorem dzieciyctwa chrzescijanskiego: ,,0, Dziecko

p'rawdziwie male, lecz w zlym, a nie w mlldrosci. Uczynmy wysilek, aby bye

jak Ono... po to, by wielki Bog nie na darmo stal siy malym czlowiekiem ...

Nauczmy siy Jego pokory" (ih. 3,14).

Po kontemplacji Chrystusa-Dziecka, chrzescijanin kontempluje cierpienia

Czlowieka; Kosci61 "widzi jak jedyny Syn Ojca niesie swoj krzyz.

Widzi Pana majestatu ubiczowanego i oplwanego, widzi Tworcy zycia

i chwaly przebitego gwozdziami, przeklutego wlocznill, okrytego hanbll ...

widzi to, i miecz milosci przenika glybiej jego duszy" (Dit. Deo 4,7).

Kontemplacja Jezusa-Czlowieka staje siy centrum i przyczynll miloSci

czlowieka do Boga. Bernard opiewa jll w 15 rozdziale swych Kazaiz

o Piesni:

Imi~ Jezusa jest nie tylko swiatlem, jest rowniei pokarmem. Czy nie jestescie

umocnieni za kaidym razem, gdy je wspominacie? Coi innego do lego

slopnia zaspokoic moie umysl, ktory 0 Nim mysli? Ktoi moie do lego

stopnia odnowic zm~ezone zmysly, oiywic przedmioty, umocnic cnol~,

rozpaJic ezyste uezucia? Caly pokarm duszy jest suchy, jesli nie zoslanie

zwiliony tym olejem... Za kaidym razem, gdy wspominam Czlowieka-Jezusa,

widzCC Go lagodnym i pokomego serca ... wsp6!czuj~eym i napelnionym

wszelk~ dobroei~ i wszelk~ swi~tosci~, Tego, kt6ry jest jednoczemie

Dogiem wszeehmog~cym, uzdrawiaj~eym mnie swoim przykladem i umacniaj~eym

swoj~ pomocq. Wszystko to sl)'sz~, gdy wypowiadane jest imiCC

Jews (15,6).

Medytacja Bemarda nad czlowieczenstwem Chrystusa i Jego cierpieniami

doprowadza go do przydania Jego ranom takiej waznosci, jakiej


46 HILDA G RAEF

w duchowoSci chrzeScijanskiej nie mialy · nigdy wczdniej : "Doprawdy,

gdzie znaleie moma zupe/ne bezpieczcnstwo i spoczynek, jdli nie w ranach

Zbawiciela? .. Przebily one Jego rl[!ce i stopy i otworzyly bok wloczniq,

i przez otwory te ja mogl[! czerpae miod ze skaly ... leez gwoZdz ten wbil siy

tak glltboko, i.e pozwala mi dostrzec woll[! Boga ... GwoZdz i rana glOSZ'i, ze

prawdziwy Bog pojednal swiat ze Sobq w Chrystusie. Ostrze przeszylo Jego

duszlt i dosiltgnl[!lo Jego serca tak, aby umial w pelni wspolczuc moim

slabosciom. Sekret serca objawil silt przez otwarcie ciala: oto odslonil[!ta

zostala wielka tajemnica Jego milosierdzia" (0 Piesni 61). Kontemplacja ran

Chrystusa poprowadzila Bemarda do Jego serca, wskazuj'iC drogl[!, ktorq

duchowose chrzdcijanska miala pod;p;yc w ciqgu poiniejszych wiekow.

Nabozc:nstwo do Chrystusa--Czlowieka w naturalny sposob prowadzi

do przyblizenia tej, od ktorej otrzymal On zycie. Maria ogloszona zostala

Theotokos, matk,! Boga, przez sobor w Efezie (r. 431), a Kosciol grecki (ze

znakomitym wyj'!tkiem sw. Chryzostoma) czcil J,! jako sw'! niepokalan,!

Krolow,!, czasem w slowach bardzo przesadnych. Lecz nie zajmowala Dna

pierwszoplanowego miejsca w duchowej formacji mistykow i tutaj rowniez

otwarly sil[! teraz nowe drogi. W swych kazaniach De Laudibus Virginis

i w slynnym De Aquaeductu Bernard przypisuje Marii podwojn,! rollt: jest

Dna swietlanym wzorem wszystkich cnot i to przez Jej mozne wstawiennictwo

i posrednictwo splywa na ludzkose laska. Jest Dna nade wszystko

wzorem dla mnicha przez swe wyj'ltkowe cnoty dziewictwa i pokory, ktore

czyni,! J,! godn,! stae sil[! matk't Boga: "Na Jak,! czesc zasluguje Ta, w ktorcj

plodnose podnosi pokorl[!, a macierzynstwo jest uswiltceniem dziewictwat

Slyszysz 0 dziewicy, slyszysz 0 pokomej. Jdli nie mozesz nasladowae

dziewictwa pokomej mlodej dziewczyny, nasladuj pokorlt dziewicy. Gdyz

dziewictwo jest niewqtpliwie chwalebn,! cnot'l, lecz pokora jest bardziej

potrzebna... Poniewaz, osmielam sil[! powicdziee, bez pokory, dziewictwo

nawet samej Marii nie podobaloby silt Bogu" (De Laud. Virgo 1,5).

W zakonczeniu kazania wzywa wszystkich do nasl adowania Marii: "Nasladujcie,wszyscy

ludzie, nasladujcie pokorlt Bozej Matki" (1,9).

W ten to spos6b nasladowanie Chrystusa powi,!zane jest z nasladowan:em

Jego Matki. Jej miejsce w porz'ldku Odkupienia promienieje teraz

o wiele jasnicj niz poprzednio; w swoich kazaniach De Aquaeduclu Bernard

rozwija ten punkt i wyciqga z niego wnioski dla wewnytrznego zycia

czlowieka. ( ... )

Tymczasem nabozerlstwo to nie jest jeszcze ostatnim celem, za jakim

podqza. Rola natury ludzkiej Chryst usa w zyci u duchowym jest przepil[!knie

streszczona, a jej miejsce wlasci wie okrdlone w obszemym ustltPie

Kazan 0 Pie.fni, ktory chci alabym przytoczyc w calosci, poniewaz jest on

absolutnie fundamentaln y:

Zwroccie uw a g~, ie milosc serca jest do pewnego stopnia zmyslowa, w ten

sposob, ie poci~ga serca raczej do ciala Chrystusa i do rzeczy, ktorych

Chrystus dokonal lub opanowal w ciele. W len sposob [seree] napeinione


BERNA RD Z CLAIRVAUX

47

mi!oSci~, !atwo si~ wzrusza ... Niczego innego nie slucha z wi~ksz~ radosci~

niczego nie czyta z wi ~ksz~ gorliwoSci~, niczego innego nie wspomina cZ\;Sciej

i nad niczym nie rozmySJa z wi~ks~ slodyczll ... Gdy czIowiek si~ modli, swi,.ty

obraz Czlowieka-Boga przychodzi, jest b!isko niego; widzi on Jego narodziny,

patrzy, jak Matka karmi Go sWll piersi~ jak On naucza, umiera, zmartwychwstaje

czy ws~puje do nieba i jeszcze inne obrazy, ktore taka medytacja moie

mu podsunlle, jeW to konieczne; sklania ona dusz~ albo do umilowania cnot,

albo do zwalczania przywar zmyslowych. Taka jest, jak slidz\;, przyczyna, dla

ktorej niewidzialny Bog widziany mialby bye w ciele i bliskoSci z ludimi, tak,

aby m6c najpierw poci~gnlle do zbawczej milosci Swego ciala wszystkie

uczucia tych cielesnych Judzi, ktorzy, ai dotlid, umieli kochae tylko zmyslowo

oraz poprowadzic ich stopniowo do milosci duchowej (20,6).

I mowi dalej: "Dlatego ci, k ~ 6rzy !lie posiadaj~ jeszcze ducha, daj~cego

Zycie, otrzymuj~ pociechy w nabozenstwie do ciala" (20,7).

Oto klasyczne przedstawienie drogi, j ak ~ sredniowiecze proponuje

czlowiekowi: Per Chris/urn hominem ad Chris/urn Deurn. Zwyklemu czlowiekowi,

ktory musi walczye ze z1ymi sklonnosciami i pok'lsami ciala,

dany bye musi przedmiot dostosowany do jego milosci, ktora jest jeszcze

zmyslowa; poniewaz jest on calkowicie zaabsorbowany swymi ziemskimi

zajyciami, koncepcja Boga czysto duchowego zbyt go przerasta i w niczym

nie moze mu bye przydatna. Jezus, ktory, jak inni ludzie, byl malym

diieckiem, ktory nauczal tlumy i ktory w koncu wycierpial straszliwe myki

dla miloSci czlowieka - oto tem:.t, ktory czlowiek "cielesny" moze

zrozumiee i ktory bydzie mogl ob udzie w nim najlepsze instynkty, az rnilose

do Chrystusa zniszczy to wszyst ko, co jej si y przeciwstawia. Ta milos


48 HILDA GRAEF

W dziele wezeSniejszym, De gradibus humilitatis, daje inny opis.

Kluezow'! koncepej,! jest tam nie milosc (amor), leez pokora, gl~boko

zwi'!zana z milosierdziem. Pokor~ okresla jako "cnot~, poprzez ktoq

ezlowiek, dzi~ki peJnej znajomosei siebie, staje si~ dla siebie samego

przedmiotem pogardy" (sibi ipsi vilescit, 1,2). Pokora jest w ten sposob

zwi'!zana z poznaniem: jezeli ezlowiek pozna prawd~ 0 sobie, niewiele

b~dzie myslal 0 wlasnej osobie. Pokora poehodzi nie z bezpodstawnego

stwierdzenia, ze nie rna w nas nie dobrego, leez z oczywistoSci, "Ze ta

godnosc (ezlowieka), ezy jakiekolwiek inne dobro w nas, na pewno w nas

si~ znajduje, ale nie od nas poehodzi ... Dlatego konieezne jest, abyScie

poznali dwie rzeezy - najpierw to, ezym jestescie, a potem to, Ze nie daliScie

sobie sami niezego" (De Dilig. Deo 2,3 n.). Pokora opiera si~ na podwojnej

znajomosei ezlowieka i Boga, leez bardzo trudno jest upadlemu ezlowiekowi

pogodzic si~ z t'! prawd,!, ze wszystko, co rna w sobie dobrego, otrzymal

wealoSci od Boga, a on sam nie rna nie oproez z1a, ktore, jak zdaje sobie

spraw~, jest w nim bardzo silne. "Taki jest pierwszy pokann pokory.

Oezyszcza on sw'! goryez'!" (De Grad. 2,5). To bolesne wejScie w zyeie

duehowe jest jednak zlagodzone medytaej,! nad upokorzeniami, jakieh

doznal Chrystus.

Pierwszy stopien pokory b~,!cej wynikiem poznania siebie konieczny

jest, aby przygotowac ezlowieka do stopnia drugiego, stopnia "mil osierdzia,

poeieszaj,!eego ze slodyez,!" (ib. 2,5). Teraz ezlowiek zaezyna

odezuwac wspolezucie dla blizniego:

Aby serce wasze stalo si~ milosierne wobec n¢zy innych, musicie najpierw

poznac waSZq wlasnq n¢zl(... lak, jak Zbawiciel, klory zechcial cierpiee po

lO, by mogl wspolczuc (ib . 3,6). JeW wil(C zgodzil sil( zoslae nl(dznym Ten,

klory n~dznym nie byl, po to, by doswiadczyc czegos, co znal (leorelycznie)

jui: wczesniej - 0 i1ei: bardziej ty powinienes, nie mowil( slae sil( lym, czym nie

jesles, ale uwaiae na lO, czym jesles, poniewai: jestes naprawdl( nl(dzny,

i nauczye sil( w ten sposob rnilosierdzia, czego inaczej nie moglbys osiqgnqe,

poniewaZ, bye moie, rozwaiajqc zlo popelnione przez lwego blii:niego, a nie

zwaiajqc na lwoje wlasne, nie bylby~ poruszony wspOlczuciem, lecz ogarnil(ly

oburzeniem (ib. 4,13).

Droga oezyszezenia i droga iluminacji s'! scisle ze sob,! zwi,!zane.

W pierwszej, obraz ponizenia Chryst usa pozwala nam poznac nasZll

wlasn,! n~dz~, czyni,!c nas bardziej sprawiedliwymi wobee blizniego,

u ktorego zaezynamy dostrzegac to sarno zlo, jakie oplakiwalismy u siebie

i powoli doehodzimy do nasladowania Chrystusa. To stadium oezyszczenia

jest w sposob szczegolny zwi,!zane z drug'! Osob,! Trojey, ktor,!jest prawda

Boza, podczas gdy stadium drugie, kiedy poznanie siebie samego prowadzi

ezlowieka do wspolczucia wobec blizniego, jest poswi~cone szczegolnie

Osobie trzeciej, milosierdziu Bozemu (0 Piesni 1I,6).

W komentarzu dotycz'!cym pocalunku Oblubienicy w Pidni nad

Piesniami, Bernard przytacza jeszcze jedno porownanie, ktore mozna

zastosowac do dwoch pierwszych stopni: ucalowanie stop, charakterystyez­


BERNARD Z CLAIRVAUX

49

ne dla pokutuj'lcych i ucalowanie dloni, wlaSciwe tym, kt6rzy przynosZll

godne owoce skruchy w postaci dziel milosierdzia (ib. 3, 1-4). W pozniejszym

kazaniu na ten sam temat por6wnuje drog~ duchow~ do balsamu:

pierwszym balsam em jest skrucha, drugim poboznosc (ib. 10,4). Oto jak

opisuje medytacje, ktorym oddaje si~ dusza na pierwszym stopniu:

"Balsamem jest to, co dusza, uwikJana w liczne swoje zbrodnie, przygotowuje

dla siebie samej, gdy zaczyna rozmyslae 0 swoim post~powaniu, gdy

zbiera i rozkrusza w moidzierzu sumienia rozmaite rodzaje swych grzechow

i warzy cal~ t~ mieszank~ w naczyniu swego serca podgrzewanym

ogniem pokuty i strapienia" (10,5). Drugi balsam, po tym jak dusza

zst~pila w otchlan swej wlasnej n~dzy, jest zupelnie inny: "Ten balsam

sporz~dzony jest z Bozych dobrodziejstw udzielonych ludzkoSci" (ib. to,7).

Jeden nie wynika jednakze scisle z drugiego, poniewaz czlowiek, nawet gdy

rozmysla nad swymi grzechami, pami~tae musi 0 Bozym milosierdziu,

"tak, ze jeSli jesteScie wewn~trznie zawstydzeni, moglibyscie zostac przywroceni

do Zycia wznosz~c oczy ku Niemu ... Poniewaz, 0 ile z pewnosci~

konieczne jest cierpienie z powodu grzech u, to nie powinno ono bye ci~g1e"

(ib. 11,2).

W tych stadiach inicjuj~cych do zycia duchowego dusza uczy si~

odwracae od grzechu i kochae Boga, ale jej milose nie jest jeszcze

doskonala. Poniewaz na poczqtku "czlowiek kocha siebie dla siebie", co

jest "milosci'l zmyslow~" (De Dilig. Deo 8,23). Gdy zostaje ona wystarczaj'lco

oczyszczona, rozwija si~ w "milosc spoleczn~" (ib.), ktora, aby

dojse do doskonaloSci, musi zakorzenie si~ w Bogu (ib. 8,25). Cal~ ewolucj~

duchow'l pojmuje Bernard jako milosc opart~ na pokorze. W milosci

"zmyslowej", jak w miloSci "spolecznej", czlowiek kocha siebie i Boga

w sposob egoistyczny. Nie kocha jeszcze Boga dla milosci Boga. Zaczyna

to robie dopiero wtedy, gdy cz~ste zwracanie si~ do Boga w potrzebach

daje mu odczuc Jego slodycz i doprowadza go w ten sposob stopniowo do

kochania Go dla Niego samego. Jest to pocz~tek zycia mistycznego

w doslownym znaczeniu, drogi "zjednoczenia", gdzie czlowiek przemoznie

poci~gany jest ku Bogu milosci'l coraz bardziej oczyszczon~.

Po strapieniu zwi~zanym ze skruch~ i po dzielach milosierdzia, dusza

wznosi si~ "przez kontemplacj~ na trzeci stopien prawdy ... Na pierwszym

stopniu Prawda jawi nam si~ surowa, na drugim milosierna, na trzecim

- czysta. Rozum, ktorym analizujemy siebie samych, prowadzi do pierwszego,

uczucie, dzi~ki ktoremu odczuwamy wspolczucie dla innych, prowadzi

do drugiego; do trzeciego podniesieni jesteSmy przez czystose, ktora

wznosi nas ku rzeczom niewidzialnym" (De Grad. 6,19). To potrojne

wzn oszenie si~ skojarzone jest z trzema Osobami Trojcy. (...) Stopien

najwyzszy przypisywany jest zawsze dzialaniu Ojca, tak jak w Kazaniach

o Piesni nad PieSniami (11,61). Jest to pocalunek ust, kt6rego czlowiek

moze pragn'lc "podnosz~c glow~ z prochu z wi~ksz'l ufnoSci~", nowa

flducia (0 PieSni 4,5). "A wi~c osmielimy si~, bye moze, podnieSe glow~ az

do Ust samego Majestatu nie tylko, aby je kontemplowae, lecz, mowi~ to


50 HILDA GRAEF

z obaw,!: i drzeniem, aby je uca!owae: poniewaz duch, ktory znajduje si~

przed naszym obliczem, to Chrystus, Pan, Z ktorym, dzi~ki Jego !askawosci,

staniemy si~ jednym duchem, jdli dochowamy wiernosci w tym swi~tym

pocalunku" (ib. 3,5). Poca!unek jest symbolem najscislejszego pol,!:czenia

pomi~zy Chrystusem a dusz'l: i poprzez niego obydwoje staj,!: si~ jednym

duchem, poniewaz bye "uca!owanym pocalunkiem Jego ust nie jest niczym

innym, jak zostae napelnionym Duchem Swi~t}'m" (ib. 8,2). Nie znaczy to,

rzecz jasna, i:e chrzdcijanin nie mial Ducha Swi~tego przed wejkiem na

"drog~ zjednoczenia". Ale w tej chwili kieruje On nim w spos6b

szczegolny, r6:i:ny od sposobu w!asciwemu drodze iluminacji: "A wi~c,

objawienie dane przez Ducha nie tylko oswieca poznanie, lecz rozpala

rni!oSc" (ib. 8,5). Jest to cecha charakterystyczna tego trzeciego stopnia

- poznanie zjednoczone jest z mi!osci ,!:, poniewaz

doktryna Ducha nie wzbudza pragnienia poznania, 1= rozpala rnilosc; slusznie

wi\!c Oblubienica szukaj1j,c Tego, klorego kocha jej dusza, nie ufa zmyslom

cielesnym i nie pozwaJa sobie na proi:ne rozumowania ludzkiej ciekawoSci, lecz

prosi 0 pocalunek, 10 znaczy, wzywa Ducha Swi\!lego, przez ktorego otrzyma

jednoczeSnie i smak poznania, i przypraw\! laski... Poniewai laska pocalunku

udziela rownoczeSnie dwoch darow: swiatla poznania i bogactwa oddania ...

Niech nikl nie wyobraia sobie, ze otrzymal poca1unek, jeSli dane rnu jest tylko

rozurniee prawd\!, nie kochaj1j,c jej, lub gdy kocha j1j" a nie rozumie. PoniewaZ

w poca1unku nie rna ani niejasnosci, ani oboj\!tnosci (ib. 8,6).

Moze si~ wydawae dziwne, ze po przedstawieniu "pocarunku ust"

z tym czulym oddaniem dla czlowieczenstwa Jezusa, Bernard zdaje six

nagJe od rzucac wszelkie uczucia i przyj'lc postaw~ skrajnie racjonaln'l.

Powodem jest to, ze teren, po ktorym si~ teraz porusza, jest sliski: stary

patrystyczny sposob traktowania mistycznego zjcdnoezenia grozi! nadrniernym

intelektualizmem, nowe sredniowieczne podejscie d,!:z'lce do

osi,!:gni~ia tego zjcdnoczenia przechodz,!:e przez ezlowieezenstwo Jezusa

popasc moglo w tkliwq uezuciowosc. Dlatego to Bernard kladzie teraz

nacisk na element intelektualny - boska Prawda rna bye nie tylko kochana,

lecz rozumiana: "Gdy przemawia Duch, falsz i wqtpliwosc przestajq

jednoezeSnie istniec i jest juz nie tylko prawda, leez pewnosc prawdy"

(ib. 17,3). To dziabnie Ducha prowadzi do Ojca: "Szez~sliwy pocalunek,

poprzez ktory nie tylko poznany jest Bog, lecz pokochany jest Ojciec - Ten,

ktory nie jest w petni poznany, 0 ile nie zostanie pokoehany w sposob

doskonaly" (ih. 8,9). Bernard ostrzega nie tylko przed bl¢em sentymentalnej

interpretacji mistycznego zjednoczenia, lecz rowniez przeciwko interprctacji

panteistycznej, ciqgJe podkreslajqc jego glltbi~: "PoniewaZ ezlowiek

i Bog nie Sq z tej samej substancji, ani tej samej natury, nie moma

powiedziec, ze sqjednym (unwn),jednakie moma podacjako prawd~ pewn,!:

i absolutn,!:, ie S,!: jednym d uchem, jeSli zjcdnoczeni S,!: ze sob,!: miloSci,!:.

Zjednoczenie to dokonuje si~ nie tak poprzezjednosc ich by tow, jak poprzez

zgodnosc woli" (ih. 71,8). I dodaje bardziej kategorycznie: "Zjednoczenie to

jest wspolnot,!: woli i zgodnosci,!: w milosci" (ib . 71,10).


BER NA RD Z CLAIR VAUX

51

To, co Bernard rozumie przez mistyczne zjednoczenie, jest calkowicie

jednozn aczne. Zjednoczenie pomi~dzy Bogiem i duszq jest bardzo wewn~trzne,

lecz jest to zjednoczenie woli; polega one na doskonalej zgodzie

czlowieka z wolq Boga i zaklada najwyiszy poziom moralny. Bemarda nie

interesujq wi~c prod ukty uboczne iycia mistycznego: wid zenia ani innt:

zjawiska. "Ten, kto wiqze si~ z Bogiem, tworzy z Nim jednego ducha.

Dlatego nie akceptuj{: widzen ani snow. Nie potrzebuj{: obrazow ani

zawilych zagadek i odrzucam rowniei formy anielskie, poniewaz moj Jezus

daleko przewyzsza je w pi{:knosci. Nie potrzebuj{: wi{:c nikogo innego,

aniola czy czlowieka, lecz prosz{: Jego samego 0 pocalunek ust" (0 Piesni

2,2), co, jak widzielismy, znaczy: 0 napeinienie Duchem Swi{:tym.

W wieIu ust{:pach Kazania 0 Piesni nad Piesniami opisuje Bernard swe

wlasne doswiadczenia mistyczne:

Jest jedno miejsce, gdzie Boga uehwyci6 moina naprawd" w spoczynku

i pokoju: jest to miejsee nie S,


52 HILDA GRAEF

obecnosc tylko po poruszeniach mojego serca i po znikni~iu przywar ...

dzi~ki odnowieniu i przebudowaniu mojego ducha, to jest czlowieka wewn~lrznego,

dostrzegalem, do pewnego slopnia, jego pi~kno (74, 5 n}

Bernard opisuje tutaj bardzo gl~bokie doswiadczenie mistyczne bez

Zadnej domieszki wyobrami; doswiadczenie w pelni wewn~trzne i dogl~bnie

skuteczne, ktorego rezultatem jest intensywne odnowienie moraine

i duchowe. Ze doswiadczyl rowniez widzen, moma to jasno wywnioskowac

z jednego z jego pierwszych kazan, gdzie wyjasnia, ze czasem podczas

ekstazy "nagle, przychodzqc nie wiadomo skqd, pojawia si~ wyobrazenie

pewnych oznak rzeczy niZszych, rozsianych z Boskiej przyczyny i odpowiednio

dostosowanych do zmyslow; dzi~ki nim blask tego tak czystego

i swietlistego promienia jest jakby przygaszony i staje si~ dla duszy

latwiejszy do zniesienia" (41,3). Spowodowane jest to, jak sqdzi, przez

aniolow, a nie samego Boga, ktory na najwYZszych stopniach zycia

rnistycznego porozumiewa si~ bez obrazu, jak w doswiadczeniu opisanym

powyzej. To mistyczne zjednoczenie bez obrazu jest rzadkie i szybko si~

konczy. "Jakze rzadka to chwila i jak krotkie jej trwanie." Pomi~zy

blogoslawionymi chwilami ekstatycznego zjednoczenia wyst~pujq dlugie

okresy duchowej oschlosci: "Ale gdy Siowo odchodzi, wszystkie te rzeczy,

cnoty i duchowe odnowy, 0 ktorych wspominalem powyzej, zaczynajq

nagle opadae oci~zale i zimne, jak kiedy zabiera si~ ogien spod wrzqcego

kotla; jest to dla mnie znak Jego odejscia" (ih. 74,7). Dlaczego Bog

opuszcza tak cz~sto i na tak dlugo kochaj'lC4 dusz~? Bernard odpowiada:

"Bye moZe moglby bye wzywany bardziej zarliwie i zatrzymywanx

z wi~kszq mocq" (ih. 74,3). Sredniowieczny swi~ty widzi, jak dotqd, tylko

negatywnq stron~ tych Bozych nieobecnoki, ktorych niezrownanq wartose

pozytywnq dla post~pu duchowego uzna potem sw. Jan od Krzyza.

Chrystus, wedlug sw. Bernarda, przyzywany jest bardziej skutecznie

dobrymi czynami "przez kt6re umysl przyzwyczajony do spokoju (kontemplacyjny)

otrzymuje pocieszenia za kazdym razem, gdy odebrane mu jest

swiatlo kontemplacji" (0 Piesnl 51,2). Przedstawia nam tu swoje wlasne

doswiadczenie i, przejmujqc porownanie sw. Augustyna, mowi: "Zgadzam

si~, aby zabrano mnie z usciskow bezplodnej Racheli (symbolizujqcej

kontemplacj~), po to, by owoce waszego post~pu mogly mi zostae obficie

udzielone przez Ley (zycie aktywne)" (ib. 51,3). Bernard bowiem jest

przekonany, ze wszyscy ludzie mogq dqzye do najwyzszego zjednoczenia

z Bogiem, jdli naprawd~ tego pragnq - przekonanie to opiera na

doktrynie, iz czlowiek stworzony jest na obraz i podobienstwo Boga.

W swoich calkiem ostatnich Kazaniach 0 Plesni nad Piesniami, pod koniec

zycia, jest bardzo stanowczy w tej sprawie. Gdyz podobienstwo (similitudo)

pomi~zy czlowiekiem i Bogiem nie zostalo calkowicie zniszczone przez

upadek, "Iecz dodane zostalo inne podobienstwo" (82,2). Dlatego to

z celowq wyrazistosci q i autorytetem udziela tej zadziwiajqcej nauki:

"Nauczalismy, ze kazda dusza, nawet jdli jest obciqzona grzechami,

schwytana w zasadzk~ przywar, zniewolona powabami ... ZITIqCOna strapie­


BERNARD Z CLAIRVAUX

53

niami, przeci'lZOna zaj~ciami, sp~tana I~kami, przygn~biona troskami ...

i nawet jdli, wed lug slow proroka, skazona wraz ze zmarlymi i zaliczona

do tych, ktorzy s'l w piekle ... nauczamy, ze nawet ta dusza moze

zastanowic si~ nad sob'l nie tylko po to, by poznac, jak odzyskac nadziej~

na przebaczenie i milosierdzie, lecz jeszcze by osrnielic si~ pragn'lc zaslubin

ze Slowem ... Albowiem na coz nie moze wa:iyc si~ , w pelni bezpieczna,

w stosunku do Tego, przez obraz ktorego zostala wyrozniona, w ktorego

podobienstwie zostala uszlachetniona? Jak:ie, mowi~, moze byc ona

przytloczona majestatem, skoro ufnosc (fiducia) dana jej jest z przyrodzenia?"

(83,1). Doprawdy, chrzdcijanski optymizm nie moglby posun'lc si~

dalej .

W ten sposob cyk.J zamyka si~. Czlowiek zostal stworzony wedlug

obrazu, ktory. nigdy nie zostal utracony, na podobienstwo, ktore trwa,

nawet jdli zostalo pokryte innym podobienstwem z powodu upadku, gdy

czlowieka wyp~dzono w krain~ nie-podobienstwa. Ale Chrystus przyprowadzil

go z tej krainy i przywrocil mu zdolnosc bycia i zycia nie tylko

wedlug obrazu, lecz rowniez wedlug podobienstwa Bozego. Zycie duchowe

jest odzwierciedleniem tego procesu odbudowywania, ktory, jdli iSc za nim

wiernie az do konca, najwi~kszego grzesznika doprowadzic moze do

zaslubin ze Slowem, to znaczy, do doskonalej zgodnosci z bosk'l wol'l,

gdyz na tym polega istota zycia rnistycznego. Drog'l wiod'lC'l do tego celu

jest czlowieczenstwo Jezusa, poprzez ktore mistyk, nieustannie wzrastaj'lcy

w milosci, wznosi si~ az do szczytow boskoSci.

Hilda Graef

Ilwn. Dorota Zanko

Jest to fragment ksi~i:ki Cheri/age des grands Mystiques. Etapes rk fa spirituaiile

chretienne, Editions Saint-Paul, Paris-Fribourg 1968.


GERHART B. LADNER

AD IMAGINEM DEI

OBRAZ CZLOWIEKA W SzrUCE SREDNIOWIECZNEJ

W sredniowieczu cent rainy dogmat teologii chrzeScijanskiej stanowil

rowniez najwazniejsze uzasadnienie chrzdcijanskiej sztuki. To wlasnic

Wcielenie czynilo sztuky religijn~ prawomocn'l. Moma przyj'lc, ze uswiadomienie

sobie tego faktu przyczynilo siy do uniewainienia starotestamentowego

zakazu sporz~dzania wizerunkow Boga i czlowieka, ktory wci'lz

obowi'lzywal przez pierwsze dwa wieki ery chrzescijanskiej i ktory opomil

powstanie chrzdcijanskiej sztuki . Gruntowne wyjasnienie, jakie konsekwencje

dla sztuki mi ala doktryna 0 Wcieleniu, zawdziyczamy przeciwnym

ikonoklazmowi teologom bizantynskim osmego i dziewi'ltego stulecia,

jednakze wyrastaj~ce z tej doktryny mysienie leZy bez w~ t pienia u podstaw

specylicznie chrzdcijanskiej sztuki od samych jej pocz~tk ow u schylku

wieku trzeciego. W sztuce tej z konieczn osci najwainiejsz'l postaci'l musi

byc Chrystus. lego wizualizacja byla moiliwa dziyki temu, ze stal si y On

czlowiekiem. Afar/iar; przedstawienie w sztuce bylo mozliwe w odniesieniu

do wszystkich ludzi, gdyz czlowiek nie tylko zostal stworzony na obraz

i podobienstwo Boze, ale takze odnowiony, przeksztalcony na obraz

i podobienstwo Chrystusa, ktory byd'lc doskonalym obrazem Boga, przyj'll

mimo to cialo ludzkie.

luz z koncem drugiego wieku u sw. Ireneusza znajdujemy teo ri ~

bosko-ludzkiego obrazu i podobienstwa wedlug K si~gi Rodzaju (1,26),

ktora wydaje si y doskonalym od zwierciedleniem ducha najwczdniejszej

sztuki chrzdcijanskiej, jdli nie przeczuciem jej mozliwosci. "Oawniej", to

znaczy przed przyjsciem Chryst usa, pisze Irene usz, "mowiono, ze czlowiek

zostal uczyniony na obraz Boga, lecz nie ukazywano go takim. Albowiem

Slowo, wedlug obrazu Ktorego czlowiek zostal uczyniony, bylo jeszcze

niewidzialne ... Ale kiedy Siowo Boze stalo si ~ cialem ...., prawdziwie

ukazalo Ono ten obraz, staj'lc siy takim, jakim l ego (Boga) obraz by!..."


AD IMAGINEM DEI

55

(Adversus haereses V. 16.2). Nacisk zostaje tu wyrainie polozony na widzialne

ukazanie si~ tego obrazu dzi~ki Wcieleniu Chrystusa; przed tyrn wydarzeniem

obraz Boga nie byl widzialny ani w Chrystusie, ani w czlowieku.

Pogl~d Tertuliana jest podobny do Ireneuszowego. Utrzyrnuje on. ze

gdy Bog uksztaltowal czlowieka, juz wowczas myslal 0 Wcieleniu. i ze

obraz i podobienstwo Boze otrzymane wtedy przez Adama bylo podobienstwem

do przyszlego Chrystusa wcie1onego.

Na podstawie takiej interpretacji nauki 0 obrazie i podobienstwie

czlowieka do Boga nie moma w najwczeSniejszych dzielach sztuki chrzescijanskiej

oczekiwac. i faktycznie nie znajduje si~ tam. takiego wizerunku

czlowieka. ktory w zasadniczy spos6b romilby si~ swoim wygl~dem od

wizerunku w mniejszym lub wi~kszym stopniu powszechnego w poznoklasycznym

srodowisku artystycznym. Nie podj~to zadnej proby ukazania

w przedstawieniu czlowieka. albo Chryst usa jako czlowieka. czegokolwiek

poza ich ludzk~ natur~. natur~. ktor~ Chrystus uznal za godn~ tego. by j~

na siebie przyj~c. Oznaczalo to takze - i nawi~zujy tu tylko do powszechnie

znanego faktu - ze ikonograficzne i stylistyczne fonnuly. jakimi poslugiwala

siy sztuka wczesnochrzeScijanska dla oddania zarowno postaci

Chrystusa wcielonego. jak i chrzeScijanina. byly zrazu takie same. jak te,

ktorych uzywali artysci poganscy dla przedstawienia poganskich bogow

i 1udzi.

Ulubionym motywem poznopoganskiej i najwczeSniejszej chrzeScijanskiej

sztuki nagrobnej na sarkofagach z trzeciego i czwartego wieku byl

motyw mydrca czy filozofa. pokazanego w trakcie czytania albo nauczania.

C... ) CO w naszym kontekscie ma najwi~ksze znaczenie. to fakt. ze na

sarkofagach. ktore byly wyraznie chrzeScijanskie. jak ten z konca trzeciego

lub pocz~tku czwartego wieku z Muzeum w Velletri, dokladnie tak sarno

jak na poganskich. artysci. przedstawiaj~c doskonalego mydrca czy

pobom~ niewiasty• wykorzystywali typy cielesnego wizerunku czlowieka

stworzone przez klasyczn~ sztuk~ grecko-rzymsk~, kt6ry pomimo wszystkich

odmian wci~z stanowil powszechnie uznany idiom. przy pomocy

ktorego moma bylo wyrazic naturalny. chociaz wyidealizowany obraz

rodzaju ludzkiego. Czasami nowe znanti~ pokoju i swi~tosci. nadziei

i bojami rzeczywikie jakby bl~dzi po twarzach nawet najwczesniejszych

chrzeScijanskich postaci, ale wszystko to nie jest zaznaczone wystarczaj~co

silnie. by moc wyraznie odromic te typy, a nawet portrety, od wsp6lczesnych

okazow sztuki poganskiej. takich jak niektore reliefy z luku Konstantyna

czy grupa Comutusa w Watykanie. I nie ma w tym. powtorzmy. nic

dziwnego. Istot~ czlowieka chrzeScijanskiego byl obraz i podobienstwo do

Boga. ale z tekstow Ireneusza i Tertuliana dowiedzielismy siy, Ze t~ relacjy

obrazu moma widziee w kategoriach przyj~tego przez Chrystusa ciala,

ktore jest tej samej natury, co cialo kazdego czlowieka.

Wnioski. do kt6rych dot~d doszlismy. potwierdza nawet najbardziej

pobieme spojrzenie na najwczeSniejsze wizerunki samego Chrystusa.

Kluczow~ spraw~ jest tutaj fakt, ze nie podejmowano zadnych staran, by


56 GERHART B. LADNER

Boga-Czlowieka przedstawic w sposob radykalnie bardziej uduchowiony,

nil zwyczajnego czlowieka; w kaidym razie nie bylo iadnych prob

wskazania na t~ relacj~ wlasnego obrazu Chrystusa do Boga Ojca, ktora to

relacja jest natury czysto duchowej. W zwi~zku z tym jest w najwyiszym

stopniu znamienne, ie jeden z najwczesniejszych ikonograficznych typow

Chrystusa ma Scisly zwi~ek z typem chrzeScijanskiego filozofa, a stlld

posrednio taue filozofa poganskiego. (...)

Przechodzimy teraz od obrazu Chrystusa i chrzdcijan do sceny

stworzenia czlowieka. J eden z najwczdniejszych przykladow stworzenia

pierwszego czlowieka znajdujemy na tzw. dogmatycznym sarkofagu z poczqtku

czwartego wieku w Muzeum Lateranenskim (nr 104). Tutaj

pierwsza scena w gornej kwaterze ukazuje stworzenie pierwszego m~zczyzny

i kobiety przez Troj~ Swi~tll, ze wszystkimi trzema Osobami przedstawionymi

jako brodaci m~zczYZni 0 identycznych rysach twarzy. Ta

proba sportretowania calej Trojcy w ludzkiej postaci miala na dlugo

l'ozostac niemal jedyn~. Sztuka wczesnochrzeScijanska, zgodnie z Pismem

Swi~tym i teologill patrystyczn~, cz~scicj przedstawiala Boga-Stworc~ pod

postacill Slowa, przez ktore wszystko st worzyl, to znaczy Logosu, czyli

Chrystusa. Dobitny przyklad takiej praktyki moma zobaczyc zaraz

w nast~pnej scenie na tym samym sarkofagu lateranenskim, gdzie Bog,

stoj~cy mi¢zy Adamem i Ew~ po upadku, ma te same rysy, bez zarostu,

co Chrystus w scenach z Jego ziemskiego zycia, ukazanych w innych

plaskorzdbach tegoz sarkofagu.

Warto zaznaczyc, ze od najwczdniejszych czasow w rustoni sztuki

chrzdcijanskiej bylo moiliwe przedstawienie stworzenia czlowieka, doko'­

nywanego przez Boga, ktory pojawia si~ w postaci ludzkiej. Nie nalezy tego

traktowac jako czegos oczywistego; wystarczajqco cZl(:sto w sztuce chrzescijanskiej

wieku czwartego i nast~pnych akt boski wyrazany jest w sposob

jedynie symboliczny, np. jako wysuwajqca si~ z wysokosci niebios r~ka.

Tak jest nawet w przypadku pewnej wersji historii stworzenia czlowieka,

ktor~ znamy tylko z bizantyjskiego Octateuchu ze sredniowiecza, ale ktora

prawdopodobnie si~ga wstecz do hellenistyczno-Zydowskiej ilustracji z Septuaginty.

W kaZdym razie wydaje si~, ze chrzescijanska ikonografia stworzenia

czlowieka przynajmnicj w jednym ze swych zrodel I~zy si~ z tym

aspektem chrzescijanskiej doktryny 0 obrazie i podobienstwie czlowieka do

Boga, ktory najwyrazniej sformulowal Ireneusz, Tertulian i nawet jui:

okolo roku 300 Metody z Olimpu. Zarowno w histoni sztuki, jak i tej

doktryny, t~ koncepcj~ wizerunku czlowieka moma by z najwi~kszll dozq

slusznoSci nazwac "wcieleniowll".

Ale naturalnie nie byl to jedyny aspekt ani wczes!1ochrzdcijanskiej

i sredniowiecznej doktryny wizerunku, ani odpowiadaj,!cych jej obrazow

Boga i czlowieka. J akkolwiek aspekt "wcieleniowy" nie mial zaniknllc, to

istnial takie i drugi, rownie wazny, ktory mozna by nazwac duchowym.

Jest on rowniez bardzo dawny, a swoje pierwsze wyrazne sformulowanie

doktrynalne znalazl u Klemensa z Aleksandrii, kt6ry w swoich Stromata


AD IMAGINEM DEl

57

(V,14) powiedzial: " ... obrazem Boga jest boski Logos ..., ale obrazem

ob razu jest umyslludzki".

Zatem dla Klemensa istniejqca mi~ zy czlowiekiem a Bogiem relacja

ob razu jest czysto duchowa, co stanowi dok tryn~ 0 epokowym znaczeniu,

podj~tq nast~pnie przez Orygcnesa, Grzegorza z Nyssy, Ambrozego,

Augustyna i de/aCIO przez wszystkich OjcOw Kosciola. Jednaki:e moi:na tu

zauwai:yc, ii: w tej koncepcji obrazu i podobienstwa Ojcowie greccy

- zwlaszcza Grzegorz z Nyssy - bardzo wai:nll ro t~ przypisywali wolnosci

czlowieka w wyborze dobra lub zla, tego co duchowe alba tego co jedynie

materialne. To wlasnie stanowilo dla ni ch zasadniczy element jego

godnosci jako czlowieka - mysl, ktorej rue znajdziemy tak wyrainie

sformulowanej na Zachodzie az do czasow Bernarda z O airva ux. Ponadto,

wedlug Klemcnsa i Orygenesa oraz wielu ich intelektualn ych spadkobiercOw,

istnieje wazna roi:nica mitrdzy obrazem a podobienstwem. Eikon,

obraz, jest stanem albo sytuacjll pierwotnej, stworczej integralnosci;

homoiosis, podobizna czy podobienstwo, zostalo czlowiekowi udzielone

w chwili stworzenia jedynie potencjalnie, jako dyspozycja, ktora rna

dopiero zostac wypciniona. Grcccy OJ cowie niezwykle cz~sto porownywali

powtome w1llczenie czlowieka po upadku w obraz Boga do odczyszczania

malowidla, zepsutego, lecz nie calkowicie zniszczonego, przez nakladanie

zlych farb alba nagromadzenie brudu. Wedlug Orygenesa, czlowiek musi

blagac Boga, aby usunlll te nawarstwienia tak, by jego obraz na nowo

zajasnial w swej stworczej wspanialosci. Wowczas tak si~ przyblizy do

swego boskiego archctypu, jak obraz w wyczyszczonym i wypolerowanym

zwierciadle. Jest to ulubione porownanie Grzegorza z Nyssy, w ktorym

poslugiwal si~ metafor'l zwierciadla Platona, a moze taki:e Plotym: .

Wreszcie dusz~ czlowieka porownywano do rzeZby, ktorej forma rna zostac

wydobyta z bloku surowej materii, wyrzeibiona i wygladzona tak, by

odpowiadala zamyslowi doskonalego artysty - tak znowu u Grzegorza

z Nyssy, w slad za pierwsz'l Enneadq Plotyna.

We wszystkich tych porownaniach podobienstwo jest wyrai:enicm

okreSlaj'lcym zwi'lzek, jaki l'lczy r elacj~ Bog~zlowiek z relacj'l prototyp-obraz.

W relacji Bog~zlowie k to podobienstwo pojmowane jest jako

czysto duchowe. Takie stworczy i "wcieleniowy" charakter obrazu i podobienstwa

rni~dzy Bogiem a czlowiekiem podkrdla si ~ mnicj niz nawrocenie

czlowieka ku temu obrazowi i podobienstwu, nawrocenie, kt6rego kulminacja

nastqpi w zmartwychwstaniu rzeczywistego, ale duchowego ciala.

Powstaje teraz pytanie, jakie rcperkusje, jeSli w ogote jakieS, rni ala ta

duchowa koncepcja obrazu i podobienstwa mi~dzy Bogiem a czlowiekiem

w sztuce wczesnochrzeScijanskiej i sredniowiecznej. Porownania z malarzem

i zwierciadlem niew'ltpliwie ukazujll, i:e fizyczne podobienstwo

mj~dzy obrazem czlowieka a samym czlowiekiem wci'lZ zajmowalo w wi ­

doczny sposob sporo miejsca w sztukach figuratywnych, ktore chrzeScijanstwo

przejtr10 w spadku po starozytnosci klasycznej. Ale jednak silne j stale

podkrdlanie oczyszczania i polerowania, usuwania rueodpowiednich farb


58 GERHART B. LADNER

z malowidla, a surowej materii w rzeibie, wskazuje na pewne "ueterycznienie"

poj~cia obrazu, ktore odpowiada spirytualizacji po:Znostaroiytnego

iluzjonizm u, z jakll spotykamy si ~ w sztuce p oczynaj~c przynajmnicj od

pi'ltego wi eku, w takich dzielach, jak np. mozaikowe wyobraZenie Sw.

Ambroiego w kaplicy sw. Wiktora w San Ambrogio w Mediolanie.

To dwojakie d'lienie, z jednej strony do zachowania i oiywienia

kJasycznego i wczesnochrzcScijanskiego iluzjonizmu, a z drugiej - do

wyksztalcenia abstrakcyjnie hieratycznego stylu, jest jeszcze wyrazniej

wid oczne w sztuce bizantyjskiej. Quasi-sakram entalna rola swi~tych ikon

sprawiala, ze czyms absolutnie niczb¢nym stawalo si~, by wizerunki

czlowieka poczynajllc od Chrystusa wcielonego az do prostego chrzescijanina

wyramie i jasno unaocznialy zarowno ludzk~ cielesnosc, jak

i bosk'l duchowosc. Nade wszystko wierzono, ie wizerunek Chrystusa

pozostaje w rzeczywistej Illcznosci z Nim samym w Jego bosko-ludzkiej,

zjednoczonej osobie, poprzcz wieme oddanie uswi~onego typu Jego

fizycznej postaci. Szczegolna wiclkosc sztuki bizantyjskiej pol ega na tym,

ie potrafila ona w niezwykle i ywy sposob ewokowac pierwiastek duchowy

i nadprzyrodzony, nigdy nie odrzucaj ll:c calkowicie pierwiastka przyrodzonego

i cielesnego. C... ) Wszystko to pozostaje w peloej zgodnosci z greck'l

koncepcjll chrzeScijan s k ~ ciala i funkcji duszy w odniesieniu do niego. Aby

posluiyc si~ terminologill sw. Bazylego Wielkiego, dusza musi oCzyScic

cialo ze wszel kiej polisarkii, to znaczy ze wszystkiego, co jest nazbyt

cielesne; musi ona przywrccic cialo w takiej micrze, w jakiej to tylko jest

moiliwe, temu duchowemu p i~ knu, jakie posiadalo one w chwili swego

pierwszego stworzenia w zamysle Boga, a kt6re znowu w pelni i na

wiecznosc posi ~dzi e w zmartwychwstaniu.

Na Zachodzie takZe, zai·owno u Ojcow Kosciola, jak i sredniowiecznych

teolog6w, przewaial po gl ~d, ie obrazu i podobienstwa Boiego naleiy

szukac w umysle ludzki m. Bardzo wyraznie sformulowal to sw. Augustyn,

ktory jednak wprowadzil tu takZe pewne waine, nowe i trwale modyfikacje.

Po pierwsze, poloi yl silniejszy nacisk na rozumowy charakter stworzonego

obrazu, nii na jego wolnosc; co do pelnej i prawdziwej wolnosci,

identyfikowal j~ nieomal ze sk utkami laski Boiej . Po drugie, ustalil daleko

si~gaj'lc'l analogi~ m i ~d zy troist~ struktur~ duszy ludzkiej a b o sk~ Trojq.

Czlowiek jest obrazem trynitamym, gdyi jego pami~6 i samoswiadomosc

koresponduj~ w nim z Ojcem, inteligencj a z Synem, a wola i mi losc

z Duchem Swi~ tym . Ta doktryna ludzko- boskiego obrazu i podobienstwa

jest tak oczywiscie analogiczna, ie pozostaje w niej mniej miejsca na owo,

tak przejmuj ~ce, podkreslenie podobienstwa i porownanie czlowieka do

Boga, jakie znajdujemy u Ojcow greckich. Niemnicj idea podobienstwa

pozostaje dla Augustyna waina, ale dodaje on do niej nowe odcienie

znaczeniowe. Postrzega caly swiat jako zbudowany z liczb. Liczby, ktore

da si~ zauwaiyc w two rach natury i szt uki, stanowill pewien aspekt formy

tych tworow. Wywodzll: si ~ one z ponadcie1esnych , "inte1ektualnych" liczb,

ktore S'l najbliisze Bogu. Na naj wYZszym, wewn'ltrztrynitamym poziomie


AD IMAGlNEM DEI

59

podobienstwo jest tym samym, co liczbowa odpowiedniose. W naturze

i sztuce oznacza to najczysciej liczbowe proporcje miydzy calosci,! a czysciami.

W ten sposob pojycie podobienstwa moma przeniesc w dziedziny

matematycznego piykna; i bez w'!tpienia na Zachodzie myslenie zgodne

z lini,! augustynsk'! wplynylo na abstrakcyjne widzenie wszystkiego, co rna

zwi,!zek z pojyciem obrazu.

Rosn,!ca abstrakcyjnose obrazu czlowieka da siy zauwaZye we wczcsnosredniowiecznej

sztuce zachodniej nawet w tych rejonach, gdzie szczegolnie

silne byly tradycje i wplywy starochrzdcijanskie i bizantyjskie, jak to mialo

miejsce w Rzymie. Moma to zilustrowae przykladami z papieskiej

ikonografii portretowej od szostego do dziewi,!tego wieku, gdzie w wizerunkach

Pelagiusza II, Grzegorza Wielkiego, lana VII i Pasch alisa I daje

siy spostrzec coraz bardziej trojk,!tny ksztalt twarzy.

lednakze nie sposob dokladnie ocenie, jaki wplyw augustynska teoria

obrazu i pod obienstwa, a zwlaszcza jego doktryna bosko-ludzkiego obrazu

i podobienstwa, wywarla na wczesnosredniowieczn,! sztuky zachodni,! jako

calosc. CZysto trudno oddzielie cechy w sposob istotny zachodnie od

periodycznego wplywu bizantyjskiego wizerunku czlowieka; silne elementy

duchowe tego ostatniego r6wniez, jak widzielismy, mogly zrnierzae ku

ekspresji abstrakcyjnej, jakkolwiek nieco innego rodzaju. Ponadto barbarzynskie

narody zachodnie wkraczaly w historiy chrzescijansk,! ze swym

wlasnym abstrakcyjnym stylem, kt6ry mial siy nierozdzielnie zrnieszae

z r6znymi typami uduchowionego i mniej lub bardziej abstrakcyjnego

stylu, juz rozwiniytego na chrzeScijanskim Wschodzie i Zachodzie.

Nawi:g ujy tu nie tyle do skrajnej abstrakcji, jak,! znajd ujemy na

przyklad w niekt6rych wytworach sztuki irlandzko-saksonskiej, takich jak

slawny symbol ewangelisty z Book ofDurrow z konca si6dmego wieku, czy

Mateusz z Kodeksu nr 51 z Sankt-Gallen, z przelomu wieku 6smego,

w ktorych postae ludzka, chociaz ostatecznie uksztaltowana w oparciu

o wzory poinoklasyczne, tonie w nieskrypowanej grze fantazyjnej ornamentyki.

Chcialbym raczej zwrocie uwagy na te epokowe wyd arzenia

w zachodniej sztuce sredni owiecznej, gdzie artysci barbarzynscy, czyli nie

z regionu Morza Srodziemnego, zdobyli siy na pierwsze proby stworzenia

- dla swych nowo nawroconych rodakow - lepiej daj,!cego siy rozpoznae

wizerunku czlowieka, tak by swiyta tresc chrzeScijanstwa mogla zostae

przedstawiona wizualnie zarowno w swych naturalnych, jak i nadprzyrodzonych

aspektach.

Bye moZe najwiyksze z tych wydarzen to ilustracja z Ewangeliarza

z Lindisfarne, z portretami czterech ewangelistow, pochodz,!ca z ostatnich

lat siodmego wieku. Sw. Mateusz z Lindisfarne stanowi swiez,! prob¥,

zarowno w zestawieniu z innymi irlandzko-saksonskimi przedstawieniami

ewangelist6w, jak i w porownaniu z postaci,!, ktor,! mozna by nazwae

blizniacz,! z Codex Amialinus w Biblioteca Laurenziana we Florencji,

z kt6r'! I'!czy go wspolne :hodlo. Zrodlem tym byl bez w'!tpienia wizerunek

Ezdrasza w jednej z zaginionych dzis Biblii Kasjodora, prawdopodobnie tej


60 GERHART B. LADNER

zwanej Codex Grandior. Malarz z Lindisfarne najwyrazmeJ nie ehcial

poslugi wac si~ dla postaci ludzkiej abstrakeyjnymi wzorami, zaezerpni~tymi

z owezesnej sztuki irlandzko-saksonskiej, a mial szez~Scie, ze

dost~pny mu byl wizerunek Ezdrasza w Biblii Kasjodora, sprowadzonej do

pobliskiego klasztoru Wearmouth-Jarrow niecale pokolenie wsteez. Kasjodora

przedstawienie Ezdrasza bylo p6Znoklasyeznym portretem pisarza

przy praey, w typie, ktorego uzywano dla ewangelistow w sztuce bizantyjskiej

przynajmniej od szostego wieku, a . ktory sam stanowi wariant

grecko-rzymskiego wizerunku filozofa albo poety. Wyjqwszy znamienny

fakt, ze Ezdrasz z Codex Amiatinus i Mateusz z Lindisfarne zaj~i Sq raezej

pisaniem, niz czytaniem sobie czy sluehaezom, typ ten jest taki sam jak ow,

ktorym poslugiwano si~ dla przedstawienia m¢rea ehrzeScijanskiego juz

w najwezdniejszej sztuce ehrzescijanskiej. Teraz staje on u poezqtkow

wielkiej sztuki ehrzeSeijanskiej u barbarzyneow.

Jesli ehodzi 0 hleratyezny monumentalizm, ewangeliki z Lindisfarne

znaeznie wykraezajq poza klasyezny styl plaskorzeib z fIlozofami ehrzescijanskimi

ezy poganskimi na sarkofagaeh z trzeciego ezy ezwartego wieku.

RownoezeSnie duehowa wielkosc natehnionego autora zostaje wymowniej

wyrazona poprzez linearnq i raezej abstrakeyjnq prostot~ Mateusza

z Lindisfarne, niz przez dose posJedniego gatunku iluzjonizm postaci

Ezdrasza w Codex Amiatinus, kt6ra prawdopodobnie wzgl~dnie wiernie

odtwarza oryginalny wizerunek Ezdrasza w Codex Grandior Kasjodora.

Celem iluminatora ewangeliarza z Lindisfarne bylo uezynienie fizycznego

wyglqdu ezlowieka jedynie funkejq jego duehowego wymiaru, a byl to eel

dydaktyezny. Konkretnie funkejq tq jest przekaz Bozej EwangeIii. Nre

przeezy si~ tu istnieniu eiala, tak jak w Book of Durrow ezy w Kodeksie nr

51 z Sankt-Gallen, istnieje one jednak glownie jako srodek przekazu

niezwykle donioslego aktu pisania pod natehnieniem.

W obrazie ezwartego ewangelisty malarz z Lindisfarne posunql si~ tu

jeszeze dalej. Odehodzqe od aktu pisania zastqpil go postawq bardziej

monumentalnq. Sw. Jan zwroeony jest frontem do widza ezy sluehaeza;

uroezysta postawa enface i rozwini~ty zwoj przypominajq 0 roli ewangelisty

jako swi~tego glosu samego Boga. Ostatnio dr D. Wright wysunql

przypuszezenie, ze wzor dla portretu sw. J ana z Lindisfarne nie nalezal do

typu pisarza przy praey, jaki znajdujemy w wizerunku Ezdrasza z Codex

Amiatinus oraz pozostalyeh ewangelist6w z Lindisfarne, leez musial bye

obrazem samego Chryst usa w majestaeie. Polqezenie frontalnej postawy,

mlodocianej twarzy z dlugimi, kr~eonymi wlosami, oraz eharakterystyczny

gest prawej r~ki - jakie znajdujemy tahe na przyklad we wezesnobizantyjskim

reliefie Chrystusa z klasztoru Studios w muzeum areheologieznym

w Istambule - potwierdzalyby taki ikonografiezny rodow6d, ehociaz nie da

si~ zaprzeezyc, ze frontalne przedstawienia siedzqeyeh ewangelistow istnialy

juz w czasaeh wezesnoehrzescijanskieh (wezesnobizantyjskieh) i sluzyly

za wzoree dla postaei ewangelistow karolinskieh, ukazywanyeh en

face. JeSli hipoteza Wrighta jest sluszna, mielibysmy tu do ezynienia,


AD IMAGINEM DEI

61

podobnie jak w sztuce wczesnochrzescijanskiej, ze Scislym zwillZkiem

pomi~zy podstawowymi typami wizerunku czlowieka i wizerunku Chrystusa.

Artysta z Lindisfarne, tworzllC swoj nowy obraz czlowieka, pOslugiwalby

si{: rownoczdnie lub I,!:czylby dwa z glownych motywow sztuki

wczesnochrzdcijarrskiej: wizerunek Chrystusa na tronie oraz chrzeScijanskiego

filozofa czy m~rca siedzllcego na swym krzdle.

Nie wdajllc si{: w problemy zwillzane z karolinskimi miniaturami

ewangelistow oraz z Maiestas Domini, przeanalizuj{: kr6tko przedstawienie

stworzenia Adama i Ewy w karolinskich iluminacjach z Biblii. Tutaj

zwillzek pomi{:dzy wizerunkami czlowieka i jego Stworcy jest rownie

wyrainie dostrzegalny, jak w sarkofagach wczesnochrzdcijanskich. Istniejll

po temu racje. Wilhelm Kohler dowi6dl, ie Biblia Grandval z Londynu

i Biblia Vivian' z Paryia, obie ze szkoly w Tours, z:-.ieine Sll od wczesnochrzeScijanskiej,

ilustrowanej Biblii z pierwszej polowy pilltego wieku.

W obu tych Bibliach, podobnie jak w nieco pozniejszej z San Paolo

fuori Ie mura, stworzenie Adama i Ewy zostalo przedstawione zgodnie

z ikonografill wczesnochrzeScijanskll: Bog Stworca pojawia si{: w postaci

boskiego Siowa, Chryst usa. Chrystus ten jest rownie mlodzienczy jak

Adam. Jest Bogiem, ale rna takie same rysy jak czlowiek, ktorego stworzyl.

Jak na sarkofagach wczesnochrzdcijanskich, tak i na miniaturach karolinskich,

Bog i czIowiek mogll wygilldac tak sarno, poniewai Bog mial przyjllc

cialo ludzkie.

Proces wchlaniania przcz mabrstwo stylu i ikonografIi poinoklasycznej

i wczesnochrzdcijanskiej, ktory zaczyna si{: z Ewange1iarzem z Lindisfame

przy koncu wieku siodmego, a sWll kulminacj{: osillga w zadziwiajllcyrn

ldasycyzmie wiedenskiej Ksi(?gi Koronacyjnej na poczlltku dziewilltego,

stanowil jednll z wielkich zdobyczy renesansu anglo-saksonskiego i karolinskiego.

Wraz z odnowieniem wplywu klasycznego nie powinnismy

przeoczyc rowniei pewnego odrodzenia w sztuce "wcieleniowego" aspektu

wizerunku czlowieka. Ale znowu, nie byl to jedyny kierunek rozwoju,

a wkrotce na czolo mial si{: wysun'!:c aspekt duchowy.

Od czasow Grzegorza WieJkiego mysl zachodnia kladla wi{:kszy nacisk

na dydaktycznll rol{: obrazu w sztuce, nii mysl wschodnia, w rezultacie

czego wczesnosredniowieczna sztuka zachodnia jest na ogol zarowno silnie

symboliczna, jak i eschatologiczna w charakterze: jest to j{:zyk wizualny,

a rownoczdnie sugestia rzeczy niewidzialnych, ktore dopiero majll nadejsc.

Jest prawdll, ie w sporze z obrazem bizan tyjskim teologowie karolin·

scy, zwlaszcza autorzy Librorum Caro/inorum, odnosili si{: z dezaprobatll

do wsze1kich przedstawien sztuki; uznawali ich wartosc dydaktycznll,

a nawet dekoracyjn,!:, ale jako srodki wyrazu dla tego co boskie i swi{:te

uwaiali je za pozostaj'!:ce daleko w tyle w porownaniu z j~zykiem

i literaturll. Obraz i podobienstwo mi~dzy Bogiem a czlowiekiem, ktore jest

natury duchowej, bylo zdecydowanie przeciwstawiane podobienstwu mi~dzy

czlowiekiem a obrazem czlowieka tworzonym przez artyst~. To

ostatnie pojmowane bylo jako czysto cielesne, jako ie w obrazie moina


62 G ERHART B. LADNER

przedstawic tylko cialo. Taki pogJ,!d pozostawal naturalnie w absolutnej

sprzecznosci z pogJ,!dami wspolczesnych bizantyjskich zwolennikow swi~tych

obrazow jako przekainikow tego co boskie.

A zatem autorom Librorwn Carolinorum i innym teologom karolinskim

z pocz'!tku dziewi'ltego wieku obrazy wydawaly si y czyms az zanadto

materialnym. Ale, jak to cZysto bywa w historii sztuki, praktyka okazala

si y silniejsza niz teoria. Istotnic, chociaz nie da siy obejsc bez mateni dziela

sztuki i chociaz ciala musz'! stanowic bezposredni materialny p rzedmiot

sztuki, to czyz jego forma nie moze mimo to wskazywac na to, co

niematerialne? Poinokarolil1ska i ottonska sztuka odpowiada na to pytanie

zdecydowanie twierdz,!co.

Pocz'!tki nowego duchowego stylu pojawiaj,! siy za panowania syna

Karola Wielkiego, Ludwika Poboinego; a jego pierwsze znacz,!ce przyklady

pochodz,! ze szkoly w Reims. Slawny Psalterz Utrechcki jest mniej istotny

dla historii wizerunku czlowieka, niz E wangeliarz z Ebbona (mi¢zy r. 816

a 835) zjego zadziwiaj,!cymi portretami ewangelistow. Przebija w nich wci,!z

jeszcze iluzjonistyczny styl ewangelistow z Wiednia, ale obraz 1udzki zostal

tu jakby porwany przez huragan duchowego uniesienia, ktore sprawia, ze

wlosy powstaj,!, otwarte oczy s,! wytrzeszczone, szaty falduj,! siy i przywieraj,!

do ciala, i nawet drzewa w tie gn'l siy i zaplataj,!.

Istnieje wiele innych wybitnych realizacji takiego duchowego doswiadczenia

w sztuce karolinskiej pod koniec dziewi'!tego, a zwlaszcza w niemieckiej

sztuce ottonskiej dziesi'ltego i jedenastego wieku. Chociaz sztuka

ottonska mogla czasami dostawac siy takZe pod wplywy poznoklasycznych

wzorow iluzjonistycznych, to na ogol d,!zyla ona ku spirytualizacji',

wyrazaj'lcej si y we wzrastaj'lcym linearnym czy kubicznym abstrahowaniu

od natury. Sztuka ta sklaniala siy glownie ku abstrakcyjnemu, nadnaturalistycznemu

stylowi, ktory rozwijal si y na przestrzeni wieku dziesi,!­

tego i jedenastego, az oketo roku 1100 siygn,!l szczyt6w hi eratycznego

uduchowienia. Wsrod charakterystycznych cech, wyrazaj'!cych uduchowienie,

typowych dla obrazu czlowieka na Zachodzie w ci,!gu tych dwu stuleci,

szczegolnie znacz'!ce s,! wyraz oczu i gesty r~k .

Oczy s,! zazwyczaj szeroko otwarte, tak ze widac wyraznie bialka.

CZysto zwrocone Sl! d aleko w bok. W rezultacie nabierajl! wyrazu bojaini,

wyczekiwania, nawet strachu (monachijski Ewangeliarz Ottona III). Stale

wyczuwalna jest jabs nadprzyrodzona powaga, wywolywane jest eschatologiczne

napiycie. D lonie 0 wydluzonych palcach zyj,! wlasnym

zyciem (monachijska Ksiyga Perykop Henryka II ). Dramatyczne gesty tych

r,!k doslownie i niezwykle wyraziscie wskazuj,! na szczegolny i nadprzyrodzony

charakter przedstawianych osob i zd arzen.

Spojrzmy teraz, czy charakter obrazu czlowieka w omawianym okresie

znajduje dla siebie paralele w p6inokarolinskich i ottonskich wywodach

teologicznych i d uchowosciowych.

Przede wszystkim musimy tu rozwazyc glybok,! doktryny obrazu Jana

Szkota Eriugeny, ktora znacznie wykracza poza teone wczesniejszych


AD IM AGI NEM DEI

63

teolog6w karolinskich. Wiele zawdzit;:cza ona greckiej mysli chrzescijanskiej,

ale pod pewnymi wzglt;:dami j~ modyfikuje.

W osmym i na pocz~tku dziewi~tego wieku ezcigodny Beda, autorzy

Lihrorum Carolinorum oraz Alkuin kontynuowali po prostu powszechnie

panuj~q tradycj~ patrystyczn~, zgodnie z ktor~ ludzki obraz i podobienstwo

do tego co boskie jest natury duchowej, to znaczy miesci sit;:

w raejonalnej cz~sci duszy. Jana Szkota doktryna obrazu sit;:ga glt;:biej

w dziedzint;: cielesnosci, ale tylko po to, by j~ rowniei uduchowic. Cialo

uwaia on za obraz boskiego obrazu w duszy i w ten sposob powraca do

greckiej wizji ezlowieka jako posrednika mit;:dzy duehem a materi~. Nie

zatrzymuje sit;: jednak na tym, gdyi twierdzi, ie dusza rna swoj znacz~cy

udzial nawet w stworzeniu m:J.teri alnego ciala, jak rowniei w ponownym

jego uduchowieni u: za posrednictwem q uasi-weget


64 GERHART B. LADNER

jest zapewne przypadkiem, ze rozw6j dojrzalej ikonografU S~du Ostatecznego

dokonal si~ w okresie mi~dzy kOllcem dziewi~tego a pocz~tkicm

dwunastego wieku (Ksi~ga Perykop Henryka II w Monachium).

lakkolwiek trudno okreSlic dokladne rozmiary wplywu Jana Szkota na

dwa nast~puj~ce po nim stulccia, pewne jest, ze jego dzielo - chociaz

wyj~tkowe, jak chodzi 0 zakres i gl~bi~ - odzwierciedla powszechne

d~zenie do duchowosci naznaczonej pi~tnem eschatologicznym. Duchowosc

ta stanowila na przyklad pobudzajQcy czynnik w ruchu reformy

kluniackiej, i do pewnego stopnia takie w tzw. renesansie ottonsldm,

zwlaszcza na jego p6Zniejszym etapie, za Ottona III i jego nast~pc6w.

lednakie w wieku dziesiqtym i jedenastym rue znajdowala juz ona wyrazu

w jakims systemie metafizycznym, tylko raczej w postawie etycznej

i ascetycznej, przede wszystkim w odzyci u starego biblijnego i monastycznego

motywu bojaini Bozej, timor Dei. Komentujqc werset z Eklezjastesa,

Odo z Cluny posuwa si~ az do powiedzenia: IIKto nie boi si~ Boga,

przestaje byc czlowiekiem ", a celem Pisma Swi~tego jest wed lug niego

sprawierue, bysmy I~kali si~ SQdu Ostatecznego (Collationes 1,1). Nuta I~ku

przed Bogiem rozbrzmiewa nieco p6iniej u innego wybitnego pisarza

dziesiqtego wieku, Rathera z Liege, kt6ry takie podaje znamiennq

definicj~, jaki powinien byc czlowiek: "Slowo vir (m'lz) pochodzi od virtus

(m~stwo), takie od vireo (byc mocnym), co sklada si~ z vis (sila) i rego

(wladac)... Unikaj przeto kobiecej mi~kkosci i utwierdzaj swojq dusz~

w m~stwie... B~ziesz w stanie to czynic, jdli wysilajqc energi~, wzniesiesz

sil~ twego ducha ku gwiazdom, cialo poddasz duszy, a dusz~ Bogu,

i b~ziesz surowy (rigidus) i rueugi~ty." Nawet slaba pice powinna by'c

m~skiego ducha (vir mente), choc cialem pozostaje kobietq. Ciekawe, jak

m~skosc pojmowana jest tu w kategoriach zaprzeczenia slaboSci ciala

i domagania si~ duchowej prostolinijnosci, az po nieugi~tq surowosc

(Praeloquia 1,1,2). lest to stan ducha niezbyt odlegly od wyst~pujqcego

w sztuce tego okresu przedstawienia obrazu czlowieka: tu takie widzimy

odchodzenie od lagodnego naturalnego modelowania ciala, og61ne usztywruenie

formy w kierunku sci ~ le hieratycznego stylu, co da si~ spostrzec na

przyklad w r~kopisie z Bambergu (z okolo r. liDO) Moraliach Grzegorza

Wielkiego.

lednaki:e ottonski i post-ottonski wizerunek czlowieka nie zawsze jest

ascetycznie usztywniony, nie zawsze zastygty w eschatologicznej trwodze;

potrafi on takze sugerowac spok6j 1 cisz~, wewn~trznq lekkoSc cielesnego

brzemienia, zarliwe, a przeciez pogodne wychylenie duszy ku Bogu, jak

w zlotym antependium (z poczQtku jedenastego wieku), z Bazylei w Musee

Ouny w Paryzu, czy w tzw. Liher flo rum Thiofrida z Echternach w Gotha,

z przelomu tegoz stulecia. C•••)

lak juz wspomnielismy, spirytualizacja obrazu czlowieka w sztuce

zachodniej osiqga sw6j kres okolo roku liDO. W podobiinie biskupa

i opata D urandusa w Moissac czy w Maiestas Domini z Mszalu z Limoges

w Paryzu cielesne przedstawienie czlowi eka jest zn acznie zgeometryzowa­


AD IMAGINEM DEI

65

ne, tak jego kontur, jak i relief, czy barwne plaszczyzny wi~ej nii

naturalnej pi~knosci. Schematy kompozycyjne, w ktore wpisany jest

wizerunek czlowieka, osiqgajll wysoki stopien monumentalizmu, nie tylko

w eschatologicznej Maiestas Domini, ale takie w takich wzgl~nie swiatowych

malowidiach, jak apoteoza papiestwa ery Hildebranda w palacu na

Lateranie, ktorej przynajmniej blade odbicie przechowaly p6Znorenesansowe

i barokowe kopie.

Moina rownie dobrze powiedziec, ie przy koncu jedenastego wieku

spirytualizacja osi:'lgn~la szczyt, po ktorym nie bardzo dalo si~ jui posunqc

dalej; dlatego pierwsza polowa dwunastego wieku miala si~ stac punktem

zwrotnym nie tylko w historii wizerunku czlowieka w sztuce chrzeScijanskiej,

ale rowniei w dalszym rozwoju doktryny 0 Boiym obrazie i podobienstwie

w czlowieku.

Jesli chodzi 0 ludzki obraz w sztuce, w coraz liczniejszych przypadkach

we wci'li relatywnie abstrakcyjny styl wplatane byly rysy naturalne. Zrazu

te naturalne rysy majll charakter wyodr~bniony i, by tak rzec, symboliczny;

pozostawiajq one nienaruszonym duchowe dostojenstwo hieratycznej calo­

Sci, w ktorej majq one swe okreSlone miejsce, funkcj~ i znaczenie. Peine

wyjasnienie, w jaki sposob poczlltki nowego naturalizmu majq si~ do

odrodzenia rzeiby monumentalnej, czyli innymi slowy romanskiej sztuki

rzeibiarskiej, zaprowadziloby nas zbyt daleko. Ta historia byia opowiadana

wielekroc, a nikt nie zrobil tego lepiej, nii moj znakomity poprzednik

w wykladach memorialu Wimmera, prof. Erwin Panofsky. Wykazuje on,

jakie znaczenie dla rozwoju sztuki figuratywnej mialo odkrycie na nowo

rzeibiarskiej bryly czy masywnosci. Spr6buj~ kontynuowac tok jego

rozumowania w kontekscie naszego tematu. W pewnym sensie rZeZbiarska

bryla w sztuce wczesnoromanskiej, podobnie jak plaszczyzna i linia reliefu

i malowidla okolo roku 1100, stanowi abstrakcyjnll, geometrycznll granic~

wyrazu tego co naturalne wzgl~dem tego co duchowe. Ale jak wskazal na

to Panofsky, ta rZeZbiarska bryla jest takie symbolem nie dajllcej si~

zredukowac pozostalosci bezd usznej cielesnej materialnoSci naturalnie

w 0 wiele wi~kszym stopniu, nii relatywnie bezcielesne podloie plaskorzeZby

czy malowidla. Masywnosc rzeiby romanskiej zrazu tak calkowicie

dominowala nad przedstawieniem postaci ludzkiej, ie poszczegolne partie

ciala byly ujmowane jedynie jako cz~sci skladowe tej masywnej calosci. (...)

Na przyklad w wypadku slawnej podobizny Fryderyka Barbarossy

z Cappenberg rownoczesne opisy literackie postaci cesarz a sugerujq, ie

swiadomie radosny wyrazjego twarzy, koncentrujllcy si~ w ustach i oczach,

mial oznaczac usmiechni~tq pogod~ i niewzruszony dobry humor, zas

kunsztowne uloienie wlosow uwydatniac jego cesarski majestat. JeSli

biografm6wi 0 czcigodnych i nieustraszonych nogach cesarza, rowniei ito

musimy interpretowac w kontekscie honor imperii, idei, kt6ra w politycznym

programie Barbarossy odgrywala wielkll rol~. Jdli symboliczne

poslugiwanie si~ realistycznymi cechami mialo zrazu charakter poszczegolny

i fragmentaryczny, stopniowo prowadzilo to do og61nego oiywienia


66 G ER HART B. LADNER

wizerunku czlowieka: naturaJizm nabiera! jednolitosci, a rowncczeSnie siy

stopniowo ozywial. DU~La i cia!o zblizaly siy do siebie. W poprzednich

stuleciach spirytualizm d,!zy! do pomniejszenia wartosci ciala, teraz

zaczyna! to cialo przenikae. Jak dobrze wi emy, byla to jedna z tych

wielkich przemian, jakie przyniosla sztuka wczesnogotycka, k'torej pierwsze

jaskolki pojawi!y siy w Saint-Denis i Chartres mirydzy rokiem 1140

a 1150, choe gdzie indziej styl romanski jeszcze w pelni siy utrzymywal.

Chociaz na pierwszy rzut oka cudowne pos,!gi przodkow Chrystusa

z zachodniej fasad y katedry w Chartres robi,! wrazenie niemal zastyglyeh

w hieratyeznym znieruchomieniu, wkrotce odkrywamy ich wewnytrzne

zycie w organieznej pelnosci cia! - ehoeby nawet ograniezonej - ezy

w ledwie dostrzegalnym ozywieniu ieh lagodnie usmiechniytyeh lub zamys­

10nyeh twarzy. Jest to wci,!z zycie bardzo umiarkowane, niemal utajone,

ktore pos,!gom tym nadaje ieh szezegolne i wzruszajqce piykno. Pi rykna

tego nie zdola! przerosn'!e, j akkolwiek je istotnie wzbogaci!, d alszy rozwoj

ludzkiej postaci w sztuce dwunastego wieku w kierunku stylu 0 wiele

bardziej organicznego, ktory osi,!ga rzeezywiScie klasyezne stadium w pierwszej

polowie trzynastego wieku, klasyczne w :;ensie syntezy elementow

przyrodzonyeh i duchowych (sw. Modest z polnocnych drzwi Chartres

i sw. Grzegorz Wielki z drzwi poludniowych).

Te wielkie przeobrazenia ludzkiego wizerunku od romanizmu do

gotyku wplynyly naturalnie na obraz Chryst usa i zyskaly glrybsze znaczenie

dziyki uezlowieczeniu koncepcji boskiego Zbawiciela, do ktorej mistycznyeh

podstaw obecnie powr6q:. To uczlowieczenie staje siy czyms oczywi~tym,

jeSli porownamy ze sob,! wizerunki Chryst usa na tronie z dwunastego

i trzynastego wieku: rygorystyezny nadnaturalizm Maiestas Domini

z Saint-Sernin w Tuluzie (oko!o r. 1100), symboJiezny naturalizm kapiteiu

z Plaimpied (poezqtek dwunastego wieku), zal'!zki organicznego naturalizmu

z Portalu Krolewskiego w Chartres (okolo r. 1150) oraz pe!na syn teza

naturalizmu i nadnaturalizmu w S'ldzie Ostatecznym srodkowych drzwi

fasady Notre Dame w Paryzu (ok. r. 1220-1230).

A zatem na poczqtku trzynastego wieku ehrzeseijanski wizerWlek

czlowieka stal si y na powrot "wcieleniowy", lecz mim o to pozostal

uduchowiony. "Wcieleniowy" obraz z wieku trzynastego bardzo romi siy

od tego z wieku ezwartego, tysiqe lat spirytualizacji pozostawilo swoj

niezatarty slad. ,

R 6zni cy ty, bye moze, najlepieJ da siy ocenie, jeSli raz jeszeze powr6cimy

d o przedstawienia stworzenia ezlowieka przez Boga. Zauwazmy

najpierw postyp od szczegolowego ezy tei: symbolieznego, archaicznego

naturalizmu sztuki romanskiej - jak w stworzeniu Ewy na br'!zowych

drzwiach z Nowogrodu, z polowy wieku dwunastego - do uogolnionego,

organirznego, a przeciez uduehowionego, by tak rzee, klasyeznego naturalizmu

stylu gotyckiego - jak w stworzeniu Adama w polnocnY:T1 portalu

z Chartres, z poczqtku wieku trzynastego. W plaskorzezbie z Nowogrodu

widoczne S,! rudymentarne proby naturalistycznego oddania ciala oraz


AD IMAGI NE M DEI

67

ruchu fizycznego i psyehol ogieznego, ale nie osi~gnyly one tam jeszeze

stadium organieznej jednorodnosci, ezy glybszej relaeji miydzy postaciami.

Natomiast w grupie z Chartres niewymuszone symptomy organieznego

iyeia przenikaj ll do naturalnej, a przeciei tajemniezej relaeji miydzy

Bogiem, kt6ry taue i tu jawi siy pod postaeill boskiego Logosu,

a Adamem, kt6ry spoezywa na Jego lonie, got6w siy p rzebudzic. Przesyeaj~e

e ty seeny ght:bokie uduehowienie, pornimo wzgl~dnie naturalistyeznego

stylu, stanie siy bardziej widoezne, jdli por6wnamy j ~ ze stworzeniem Ewy

na dogmatyeznym sarkofagu z Lateranu, z poez'!tku IV wieku, gdzie

pornimo religijnej inteneji zar6wno stw a rzaj ~ea Tr6jea, jak i nasi pierwsi

rodziee wci'!i s~ niemal ealkowicie pozbawieni owego przernienienia

w wygl,!dzie zewnytrznym, a zwlaszeza w wyrazie twarzy, kt6re by

wyramie unaocznialo inspiruj,!eego seeny ehrzeseijanskiego dueha. Pod

tym wzglydem trzy Osoby Tr6jey nie daj,! siy prawie odr6i:nic od

staroiytnych ftlozof6w, a Adam i Ewa wygl,!daj,! jak bezduszne formy

gamearza. W por6wnaniu z tak,! doslownosei~ koneepcji grupa z Chartres

tym bardziej uderza nas jako weielenie przymiot6w duehowyeh: boskiej

dobroei i milosci Ch rystusa i ludzkiej ufnosci i nadziei Adama.

Zrniany, jakie dokonaly siy w obrazie ezlowieka w ci'!gu wieku

dwunastego i na poez~tku trzynastego, nie pozostawaly bez zwi'lZku

z analogieznym rozwojem we wsp61ezesnej mysli.

Najpierw trzeba wspomniec 0 tym, ie symbolieznemu naturalizmowi

sztuki romanskiej towarzyszy r6wnolegle w r6Znyeh dziedzinach ideologieznyeh

narastanie metafor zaezerpniytyeh z ludzkiego organizmu. Jest

rzeez'! dobrze zn an~, ii Jan z Salisbury w swej slawnej definieji panstwa

por6wnuje k si~e ia do glowy, senat do serea, sydzi6w do oezu, uszu

i jyzyk6w, urzydni k6w i ryeerzy do r~k , urzydnik6w skarbu do zol~dk6w,

ehlop6w do stop i tak dalej. Mniej zn ane jest to, Ze wielu ftlozof6w

i teologow z dwunastego wieku na odwr6t utrzymywalo, iz ezysci ciala

ludzkiego symbol i z uj~ eZySci kosmosu przyrodniezego, polityeznego i duehowego.

J uz Honorius Augustodunensis, id'!e za Izydorem z Sewilli,

postrzegal niebo jako symbolizowane przez glowy, slonee i ksiyzye przez

oezy, powietrze przez piersi, morze przez zol ~dek, ziemiy przez stoPy,

kamienie przez kOSci, d rzewa przez paznokcie, trawy przez wlosy. Sw.

H ildegarda z Bingen posuoyla siy jeszeze dalej nii Honorius czy Izydor:

eala Czwarta Wizja z jej Liher divinorum operum jest skomplikowan'!

makrokosmiezno-mikrokosmiczn,! symfoni,! symbolicznych odpowiednikow

organofizycznyeh. Z drugiej strany William z Conches w swej

Philosophia por6wnuje nie tylko glowy do sfery niebieskiej ezy do zamku

w mieScie - to porownanie stare - ale takze ramiona do jego obroncOw,

zol,!dek i kolana do kobiet i rzernieslnik6w micjskich, biodra i nogi do

kupeow, stopy do ehlopow. Wreszcie wedlug Rieharda ze Swiytego Wiktora

glowa symbolizuje woln,! woly, seree dobr,! rady, a stopa cielesne pozQrlanie.

Spos6b, w jaki ci autorzy dziel,! cialo na symboliezne czysci, wykazuje

D(, krewienstwo z wyodrybniaj ,!cym, przerysowanym, a niekiedy otwareie


68 GERHART B. LADNER

symbolicznym przedstawianiem czlonkow czy rysow w wizerunku czlowieka

w sztuce z tego samego okresu (por. np. kapitel z Hiobem z Saint-Andre-le-Bas

w Vienne, z ok. r. 1152).

Coraz bardziej calosciowe i bardziej jednolite ozywienie cielesnego

obrazu czlowieka w sztuce konca dwunastego i pocz'!tku trzynastego

wieku rna nawet jeszcze blizsze paralele we wspolczesnej mysli. Rozwojowi

sztuki bowiem towarzyszylo, a przynajmniej w jego pomiejszych stadiach

bye moze wplywalo nan powstanie nowej psychologii, ktorej znaczenie dla

sztuki podnosili juz W. Kohler, E. Panofsky i R. Grinnell, a co nalei:aloby

dokladnie przebadae. Wszystko, co tu mog~ zrobic, to zwrocic uwag~ na

kilka interesuj,!cych tekstow.

W obr~bie chronologicznych ram tego wykladu nie da si~ przedyskutowae

Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu arystotelianskiej koncepcji

duszy jako formy czy organizujl!cej i jednocz,!cej zasady ciala, jakkolwiek

nalezy pami~tae 0 tej doktrynie, jako 0 logicznym zakonczeniu

ideologicznego rozwoju, z ktorym b~ziemy si~ stykac.

Nowa psychologia subtelnie stopniowala relacje mi~dzy cialem a duSZll;

bylo to cos zupelnie roinego od dosyc ostrego i bezkompromisowego

przeciwstawiania ducha i materii w mysli wczesnosredniowiecznej. Nawet Jan

Szkot, chociai: znal i uzywal takich pomoklasycznych i patrystycznych poj¢,

jak motus vitalis i sensus interior, ktore l'lcz,! cialo z duSZll, a dus~ z duchem,

przypisywal irn funkcje niemaJ czysto duchowe - ich wymiar cielesny prawie

calkiem ulatnial si~ w dynamicznym porywie jego spirytuaJistycznego monizmu.

Mysliciele dwunastego i pocz'!tku trzynastego wieku powr6cili dp

przedsredniowiecznej tradycji psychologicznej, nawi4Zuj4C scislej do ldasycznych

elementow z Augustyna i Boecjusza, a taue stopniowo przyswajaj,!c

sobie nowo odkrywane trcici neoplatonskie, hermetyczne, greckie i medyczne

arabskie. Dzi~ki temu byli w stanie ukazac duzo jaSniej, niz nawet Szkot

- z kt6rego, nawiasem mowi'lC, rowniez korzystaJi i ktorego opracowywaJi

- ze doswiadczenie cielesnych zmyslow jest niezb~ne dla dzialania duszy i ze

rozum sam nie moze bez nich funkcjonowaC.

Glowne zrodlo tej nowej psychologii da si~, bye moze, odnaJezc

w traktacie Hugona ze Swi~tego Wiktora De unione corporis et spiritus.

W tym niewielkim dzielku pr6buje on znaleZc ogniwo posrednie mi~zy

duchem a cialem; gdyby takiego nie bylo, oba one nie moglyby si~ spotkac.

Od strony ciala tym posrednim by tern jest wrazliwosc (sensus), od strony

ducha jest to wyobraznia (imaginatio), poniewaz wrai:Jiwosc staje si~

wyobraini,! z chwil,!, gdy dociera do duszy, sk,!d nast~puje dalsze

wznoszenie si~ ku ratio alba scientia, ku intelligentia alba sapientia, a zatem

ku Bogu. Doktryn~ t~ rozwijano dalej w szkole wiktorynskiej, a stamt,!d

w mniej lub bardziej zmodyfikowanym ksztalcie rozeszla si~ ona dalej,

si~g aj,!c na przyklad do szkoly w Chartres i w sposob dosc nieoczekiwany

do cysters6w - Ailreda z Rievaulx, Izaaka ze Stella i Alchera z Oairvaux.

Wszyscy ci autorzy budowali swoj'l nauk~ 0 zyciu duchowym na podstawie

aktualnej wiedzy psychologicznej i fizjologicznej.


AD IMAGINEM DEI

69

Szczegolnie interesuj~ce dla naszego tematu jest rozwini~cie tych idei

przez lzaaka ze Stella w jego likie 0 duszy, skierowanym do Alchera

z Oairvaux, poniewaz twierdzi on, Ze istnieje ci~glosc mi~zy zmyslowymi

obrazami cial, ktore przenikaj~ do duszy przez wyobrami~, a obrazem

i podobienstwem czlowieka do Boga w najwyzszej cz~sci duszy.

Z wrazliwosci, powiada Izaak, pochodzi wyobramia. Wrai:liwosc

postrzega rzeczywlste ciala, podczas gdy wyobramia postrzega tylko

podobienstwo i obrazy tych cial, sk~d wlasnie nazywa si~ j~ wyobramil!.

Skoro obrazy te nie sl! prawdziwymi cialami, wyobramia jest jak gdyby

przedluzeniem czy emanacjl! rzeczy cielesnych;jednakze nie dotyka ona tak

calkiem tego, co bezcielesne. A przeciez istnieje pewne podobienstwo

mi~zy oboma, a mianowicie mi~dzy najwyzsz~ cz~scil! ciala (wrazliwoSci~)

a najnizszl! cz~scil! ducha (wyobrami~). Duch i cialo mogl! si~ dobrze

i z latwoscil! pol~czyc tam, gdzie stykajl! si~ ich najdalsze granice, to znaczy

w sferze wyobrami duszy, ktora jest niemal cialem, i w zmyslowej sferze

ciala, ktora jest niemal duchem. NajwYZsza cz~se duszy, to jest inteligencja

lub rozum, niesie obraz i podobienstwo tego, co jest ponad ni~, a mianowicie

Boga, dlatego moZe bye zdolna przyjl!e Go, a nawet bye dopuszczona

do osobowego zjednoczenia z Nim. Czemu zatem najwYZsza cz~sc ciala, to

znaczy wrazliwose zmyslowa, nios~ca w sobie podobienstwo duszy, nie

mialaby dost~pie wraz z istot~ duszy jakiejs osobowej unii?

Podalem tu to dokladne omowienie dose dlugiego tekstu, poniewaz

podj~ta przez Izaaka ze Stelli proba uratowania zarowno odr~bnosci ciala

i ducha, jak i bliskiego pokrewienstwa, ktore mimo wszystko istnieje

mi~dzy nimi, tworzy, jak s~dz~, wamy paralelizm wzgl~dem syntezy tego

co duchowe i tego co cielesne, tego co idealne i tego co naturalne, w sztuce

konca dwunastego i pocz~tku trzynastego wieku.

Jest poza tym rzecz~ godn~ uwagi, ze relacja mi~zy cialem a dusz~

pojmowana jest jako zjednoczenie osobowe, analogiczne do hipostatycznego

zjednoczenia boskiej i ludzkiej natury w Chrystusie. Takze i ta

doktryna zdaje si~ miec swe irodlo u Hugona ze Swi~tego Wiktora;

majdujemy j~ rowniez u wspolczesnych Izaaka, jego cysterskich konfratrow,

Ailreda z Rievaulx i Alchera z Clairvaux. Mozemy tu zobaczye

potwierdzenie naszych wczeSniejszych obserwacji, ktore wskazywaly na

odrodzenie si~ w dwunastym wieku "wcieleniowego" aspektu obrazu

czlowieka, ktory na wczesnosredniowiecznym Zachodzie w znacznej mierze

zostal przyemiony przez jego aspekt duchowy i eschatologiczny. (...)

Teraz musimy chocby krotko zwrocie si~ ku najwi~kszemu ze wszystkich

cystersow, sw. Bernardowi z Clairvaux, ktorego dobrze znana awersja

do wspolczesnej mu sztuki i radykalna sklonnose do spirytualizacji ciala

ludzkiego wydaje si~ pozostawae calkowicie poza obr~bem tych nurtow

w dwunastowiecznej mysli i sztuce, ktore probowalem wyiej opisae.

Kontrast ten jednak jest bardziej pozorny, nii rzeczywisty.

Faktycmie jest prawdl!, ie Bernard pot~pial zasadniczo artystyczny

przepych, ale musimy takie pami~tae, ie w szczegolnosci i konkretnie


70 GERHART B. LADNER

przeciwstawial si~ sztuce romanskiej pierwszej polowy dwunastego wieku,

a juz najbardziej polzwierz~cym, polludzkim stworom w romanskiej

rze:ibie (por. np. trumeau z Souillac i kapitel z Notre-Dame-


AD IMAGINEM DEI

71

Pewne istotne wydarzenia zewnl(:trzne w zyciu Bernarda spowodowaly,

i:e jego humanizm przeplatal sil(: z okresami fanatyzmu. Nie powinno to

urnniejszae faktu, ze w gll(:bszych warstwach swojej mysli i swojej natury

odszedl juz od surowej duchowosci wieku dziesi~tego i jedenastego. Tak

jak duch sztuki wczesnogotyckiej (Chartres, Portal Krolewski), tak i rdzen

ducha Bernard a jest raczej suavis niz rigidus, ozywiany raczej przez carilas,

niz limor. Wedlug Bernarda wolna wola stanowi istotl(: obrazu i podobienstwa

czlowieka do Boga, bowiem tylko dzil(:ki wolnosci czlowiek moze

osi~gn~e god nose d uszy i ciala, bez czego nie moze on d~zye do d uchowego

zjednoczenia z Bogiem, co pozostaje dian najwYZszym celem.

Mimo licznych zmiennych kolei ta idea godnosci czlowieka miala

utrzymae sil(: przez cal~ epokl(: p6Znosredniowieczn~ i we wczesnym okresie

nowozytnym. eod tym wzgll(:dem wloski renesans jest z pewnosci~ dziedzicern

tak zwanego renesansu z dwunastego wieku. Na przyklad slawna

mowa Pico della Mirandoli, Oralio (De hominis dignilale), ktora godnose tl(:

opiera na wolnej woli, miesci sil(: w tradycji nie tylko poganskiej i chrzeScijanskiej

starozytnosci i Kabaly, ale taki:e mysli dwunastego i trzynastego

stulecia; a Rafaela obraz czlowieka nie bylby moi:liwy bez sztuki katedr

gotyckich.

Po dezintegracji wcieleniowego obrazu po epoce baroku, dezintegracji,

kt6rej prawdopodobnie nie dalo si~ unikn~e, nie nast~pila jeszcze nowa

spirytualizacja chrzescijanskiego obrazu czlowieka, ktoq moma by porownae

z najwil(:kszymi dzielami sredniowiecza. To, czy w sztuce chrzescijanskiej

w pelni abstrakcyjny, nie przedstawiaj~cy, czyli nie-ludzki styl

jest w stanie uchwycie to co boskie, dla wieI u pozostaje wci~z otwart~

kwesti~. Ostateczna wizja Dantego Trojcy Swi~tej w Boskiej Komedii zdaje

sil(: sugerowac odpowiedz negatywn~:

Oto w gh;:binach materii przejrzystej

Swiatla zjawil si~ rys Trojga Obr~czy ,

R6wnych w obwodzie, lecz barwy troistej.

Na owym Kole, kt6re z siebie brane,

Zda si~ promieniem z promienia odbitym,

Teraz oczyma moimi przystan~.

W nim, ale wlasnym maJowany switem,

Zjawil si~ Twarzy Czleczej Wizerunek ...

(tlum. Edward Por~bowicz)

A przeciez mog~ bye jeszcze inne moi:liwoSci. Artysci nie zyj~ wyl~cznie

"w swiecie czlowieka, rzeczy i obrazow"; i, bye moze, istnieje "cos takiego,

jak sakralna abstrakcja, kt6ra jest wlasciwa Duchowi Swi~temu" (H. U.

von Balthasar, Verbum Caro, Einsiedeln 1960).

Gerhart B. Ladner

I/um . Maria Tarnowska


WOJCIECH BALUS

ACEDIA

I JEJ NAST~PSTWA


Wsrod wielu sredniowiecznych poj¢ przyciqgajqcych uwag~ do dzis

wymienic trzeba i to: acedia. Zaliczona w poczet grzechow glownych (vitia

principa/ia) "acedia fascynuje, pi sal mawca przedmiotu Siegfried Wenzel,

poniewaz sugeruje takie zjawiska jak duchowa jalowosc, ennui lub Weltschmerz"l.

Czeslaw Milosz zas stwierdzil: "Nikt juz nie potrafi nazwac tej

wady po prostu lenistwem i kiedy jak kiedy, ale dzisiaj wrocila do swego

pierwotnego znaczenia: strachu przed pustkq, apatii, smutku. Nie samotni

eremici doznajq jednak jej ukQszen, ale wielomilionowe masy."2 '

Grzech, ktory fascynuje, grzech, kt6ry rozszerza sw6j zasi~g. Czym

zatem przyciqga acedia? Dlaczego rozszerza swoj zasi~g? Czym wreszcie

byla i jak,! postac przyjmuje dzisiaj? Na te pytania sprobujemy dac

odpowiedZ w niniejszym szkicu .

• Acedia

Termin acedia ma h6dloslow grccki.3 Siowo akedeia wyst~powalo

jednak w starozytnosci bardzo rzadko. Etymologicznie wywodzi si~ od

kedos, co oznacza trosk~. A-kedeia zatem to beztroska, oboj~tnosc

- w niektorych przypadkach rowniez niepokoj. Od czasow Cycerona, ktory

w Ad Allicum (12, 45) uzyl tego slowa jeszcze jako wyrazu obcego lacinie,

przyjr;to lekcj~ akedia.

Rozpowszechnienie interesujqcego nas terminu nastqpilo w epoce

patrystycznej. Wtedy to okrdlac nim zaczr;to taki stan ducha, kt6ry

I s. Wenzel, "Acedia·· 700-1200, ..Traditio", 22, 1966, s. 73.

1 Cz. Milosz, Ogrod nauk, Lublin 1986, s. 75.

] Wiadomo~i encyklopedyczne podaj~ za; A. Viigtle, Acedia [w:] ReallexilwnJUr An/ike und

Christentum, t. I, Slullgarl 1950, szp. 62-{i3; R. Hauser. Acedia [w:]llistorL,ches Wiirterbuch der

Philosoph ie, l. I, Basel-Slullgarl 1971, szp. 73; S. Wenzel, The Sin of Sloth: Acedia in Medieval

Thought and Literature, Cbapel HiU l'l67.


ACEDIA I JEJ NASTI;:PSTW A

73

charakteryzowal si y utrat'l nadziei, smutkiem i wyczerpaniem. Szybko

wszedl on do j~zyka rodzl!cych si y wsp6lnot mniszych i pustelnikow.

Okazalo siy bowiem, ze acedUJ tam czynila najwi~ksze spustoszenie.

Ewagriusz Pontyjski (345-399) pisal, ze dotkni~ty przez acediam mnich nie

potrafi znieSc odosobnienia i klasztomego zycia. Odczuwa wi ~c znudzenie,

staje si~ apatyczny, przestaje siy modlic i pracowac. Czasem zn udzenie

przemienia si~ w I~k i zdenerwowanie: zakonnik opuszcza wtedy swoj'l cel~

i szuka towarzystwa. Cz~sto tez poddaje w wl!tpliwosc swe powolanie.

Acedia wedlug Ewagriusza jest skutkiem ataku "demona poludniowego"

(demonium meridianum) - tajemniczej istoty rodem z Psalmu 90, roznie

interpretowanej przez Ojcow Kosciola. 4 Gdy bowiem upal oslabia czlowieka

- wtedy duch nieczysty najlatwiej moze kusic.

W p6Zniejszych czasach acedia pojmowana byla dwojako. Z jednej

strony rozumiano j'l bardziej "zewnytrznie" jako zaniedbywanie obowil!zkow

wzglydem Boga i bliznich, z drugiej zas "wewn~trznie", jako

wyjalowienie ducha. Gdy Jan Kasjan (360-435) pisal w De institutis

cenobiorum (10, 1), ze acedUJ to "sprzykrzenie lub nicpokoj serca" (taedium

sive anxietas cordis), mial na mys!i znaczenie drugie. Kiedy zaS w Collationes

patrum (5, 16) wyliczal, iz "acedia rodzi pr6:i:nowanie (otiositas),

ospalosc (somnolentUJ), szorstkosc (importunitas), niepokoj (inquietudo),

bl~kanie si~ (pervagatio), brak r6wnowagi duchowej i fizycznej (instabilitas

mentis et corporis), gadatliwosc (verbositas), ciekawskosc (curiositas)"

- odnosil siy bardziej do znaczenia pierwszego. Znaczenie pierwsze

dominowalo nastypnie w teologii karolinskiej (Alkuin czy Hraban Maur

stawiali znak rownosci pomi~zy terminami acedia i otiositas), natomiast

w wieku XII, zgodnie z psychologicznym nastawieniem stulecia, przewaZY­

10 znaczenie drugie. Wtedy te:i:, nawi~zujqc do systematyki grzechow

glownych sporzl!dzonej przez sw. Grzegorza Wielkiego, interpretowano

acediam jako tristitiam. Hugo od sw. Wiktora pisal w Summa de

sacramentis (2, 13): "Acedia est ex conJusione mentis nata tristitia, sive

taedium et amaritudo animi immoderate" - acedia jest przygnybieniem

rodzl!cym siy ze zmieszania umyslu lub sprzykrzeniem i goryczq duszy

jalowej.

To dwojakie rozumienie omawianego pojycia istnialo i p6Zniej. Odnowa

sakramentu spowiedzi w wieku XIII doprowadzila do w:'akcentowania

zewn~trznych oznak grzechu, by ulatwic penitentom i spowiednikom

rozpoznawanie wewnytrznego stanu czlowieka. "Acedia, pisal Alan

z Lille, jest otypieniem duszy (animi torpor), przez co ktos albo zaczyna

zaniedbywac dobro, albo odczuwa wstr~t. Przybiera zas nastypujqce fonny

(species): bezczynnoSci, opieszalosci, malod usznosci, niedbalstwa, braku

przczornosci, nieuwagi, obojytnosci, gnusnosci (ign a via). "5 Scholastyczna

precyzja (species) wspolgra w cytowanych slowach z wyraznie praktycznq

• Zob. R. ArbesrnaDn, The "DemoniwlI meridianwn" and the Greek and Latin Patristic

Exegesis, "Traditio", 1-1, 1958, s. 17-31.

, Dotychczasowe cytaly za: Wenzel Uak w przyp. I), kolejno: s. 75, 76, 95, 97.


74 WOJCIECH BALUS

orientacj,! tekstu. lednoczdnie pogl~biano "wewn~tr zn e " znaczenie poj~cia

acediae. Swi~ty Tomasz z Akwinu okrdlalj,! slowami: " tristitia de bono

divino" i traktowal jako wykroczenie przeciw trzeciemu przykazaniu. Owo

przygn~bienie odnosz'!ce si~ do dobra d uchowego i dobra najwyiszego jest

bowiem przeciwienstwem "spoczynku ducha w Bogu" o.

W swietle zaprezentowanych tekst6w pokusic si~ moina 0 gl~bsze

sprecyzowanie poj~c i a acedia. Acedia rodzi si~ z monotonii zycia. Doskonale

obrazuj,! to klasyczne przyklady tej choroby d ucha, jakich dostarczyli

nam mnisi z Egiptu i Palestyny. Monotonia mniszego zycia na pustyni

brala si ~ z nadmiaru samotnosci. Samotnosc z jednej strony jest podstaw,!

duchowosci, daje mozliwosc mysienia, modiitwy i kontemplacji, z drugiej

zas jej stalosc potrafi doprowadzic do przesytu samym sob,! oraz znudzenia.

Od zn udzenia natomiast (a szczeg61nie samotnej nudy na pustyni)

droga bliska do gl~bo kiego zasmucenia i "sprzykrzenia" istnieniem.

Wszystko staje si~ uprzykrzone, a czlowiek na gwalt poszukuje oparcia:

w kontakcie z drugim i w porzuceniu swego dotychczasowego stanu. Gdy

zmiana polozenia nie n as t~ puje, gd y samotnosc si~ przedluza, pojawia si~

wlasnie acedia: przeswiadczenie, ze niemoc, zn udzenie oraz uprzykrzona

jednostajnosc zycia nie ulegn ,! j uz nigdy zmianie. i.e zatem cechy te

konstytuujq zr6dlowe doswiadczenie swiata, ze po prostu taki jest swiat.

Acedia odkrywa przed czlowiekiem przepastnq nud~ bytu. Nud~, kt6ra nie

tyle jest nicosciq, co raczej istnieniem zdegrad owanym. Czyms na ksztait

"if y a", analizowanym przez Emman uela Levin asa w fenomen ie bezsennosci:

jednostajnym "szumem" bezosobowego bytu, kt6rego nie da si~ unicestwic

i kt6ry zewsz'!d otacza czlowieka. "Niemoinosc wyjscia ze stanu'

czuwania jest czyms »obiektywnym«, niezaleinym od mojej inicjatywy. Ta

bczosobowosc pochlania mojq swiadomosc (...) W oszalamiajqcym doswiadczeniu

tego if y a rna siy wrazenie calkowitej niem ozliwosci wyjscia

z niego."7 Swi at j est, zn udzenie ogamia czlowieka, wszystko trwa bez

zmian od rana do wieczora i od nocy do brzasku. W tej sytuacji nic nie rna

sensu: zadne dzialanie nie przcrywa jednostajnoSci if y a. Pozostaje jedynie

dostosowac siy do owego bezosobowego " szumu" i wegetowac bez nadziei,

w gnusnym lenistwie, zn i e ch~cen i u oraz swiadomosci osaczenia przez

naprzykrzajqcy siy, wciqz ten sam swiat.

Taki stan zleniwienia ducha szybko prowadzi tez do oci~i:al o sci religijnej.

Czlowiek przestaje pokl:.J.dac nadziejy w Bogu, dobro i las k ~ pojmuj'lc

jedynie "w horyzoncie" if y a. Szcz ~ s cie wieczne jawi mu si ~ jako dalszy ciqg

gnusnego trwania, 0 kt6re nie warto zabiegac. Mial wi~c racj~ Jean

Starobinski piszqc, ze "acedia jest ci~zarem, oszolomieniem, brakiem sily

woli, peln,! niemocq by przerwac zwqtpienie w zbawienie wlasnej duszy" 8.

• Sw. Tomasz z Akwinu, SlImma Iheologiae, 11, II q uaesl. 35. Zob. taki.e: J. Pieper, Musse

IiIld KIIII, Miincheo 11161', s. 50.

' E. Uvioas, Elyka i niesk onczony. Rozmowy z Philippem Nemo, Hum. B. Opolska-K

okosz.ka, Krak.ow 11/1/ 1, s. 32.

8 J. Slarobinski , Geschichle tier M elancholiehehandlung von den An/tingen bis 1900 (D ocumenta

Geigy, ACla Psychosoma Li ca, 4), Basel 1960, s. 3 ...


ACEDIA I l EI NAST~PSTWA

75

Ale jako zewnytrzne oznaki acediae wymienilismy za sredniowiecznymi

pisarzarni rowniez i takie ccchy jak " bl~kani e siy", gadatliwosc czy

ciekawskosc. Te zas wydaj'l siy przeciwstawiac omowionym poprzedllio;

dornin uje w nich bowiem nie apatia lecz pewnego rodzaj u "fuchliwosc".

Ruchliwosc owa nie jest jednak oznak'l duchowej normalnosci. Czlowiek

bowiem bl'lkaj'lcy siy, nadmiernie rozm owny czy ciekawski to zazwyczaj

czlowiek samotny. Jego aktywnosc jest nie tyle przyrodzon'! mu cech,!, co

prob,! zabicia pustki, w ktorej toczy siy jego zycie. Znow nuda bytu jest

tym, co warunkuje pozorn'l "ruchliwosc" cierpi,!cego na acediam.

Acedia jest wiyc stan em zblizonym do melancholii. Poniewai jednak

sredniowiecze przyjmowalo zazwyczaj hipokratejsk,! koncepcjy pochodzenia

tej drugiej dolegliwosci, nie moi na ich calkowicie utoisamiac. Dla

Hipokratesa bowiem me1ancholiy wywolywala (zgodni e z nazw'!) czarna

iole; plyn jakoby zalegaj~cy w sledzionie - choroba ta miala wiyc

pochodzenie somatyczne. Acedia zas byla czysto psychicznej natury: zrodlo

jej tkwilo w warunkach iycia i diabelskim kuszeniu. Z drugiej jednak

strony pamiytac naleiy 0 popularnym powiedzeniu caput melancholicum

balneum esl diaboli i przeswiadczeniu, ie na melancholiy podatni S'l

heretycy, czarownice, wieszczkowie oraz sybille. Diabel wiyc W ob u

dolegliwosciach maczal swe pa1ce. 9 Gdy zatem wraz z k0l1cem sredniowiecza

upadae zaczyla nauka 0 grzechach gIownych, nast,!pilo pol,!czenie

acediae i melancholii, daj~c pocz,!tek ro:i:nym nowoi ytnym odmianom

"choroby ducha" .

• Ennui i spleen

Rozpoczynaj::[cy Kwiaty zla wiersz Do czytelnika ukazuje malo przyjemn::[

wizjy czlowieka:

Glupota, bl~d, grzecb, sknerstwo, jak potwor niesyly

Scisn~ly mysl i ciala poczwornf! obr~c z ~.

My zywimy wyrzuly, co nas lubo d rftcz~

Jak iebrak pie l~gnuje swoje pasoiyly.

Czlowiek wedlug Baudelaire'a nie jest istot'! ani swi yt'! , ani nawet

d,!i'lC'! prost'! drog,! ku dobru. T ym, co okresla jego iycie, S,! wystypki,

a POSlypuj,!ce za nimi wyrzuty "dr~cz,! lubo". Wyrzuty takie daj,!

moiliwosc latwego rozgrzeszenia i ponownego upadku w dawne przywary:

Krnqbrne Sf! nasze grzechy, podia nasza skrucha,

Za klorq sobie placi6 kaiemy sowicie,

I mow wesolo w blolo kierujemy iycie,

Ufni, i e lzy nikczemne zmyjq plamy z ducha.

Obraz Iudzkiej natury nie wyczerpuje si~ w tym - jakie niestety

prawdziwym - rysie p o kr~tnej moralnosci. Koniec bowiem utworu odslania

najg l~ b sze miejsce czlowieczego wn~trza , gdzie:

• Y. Hersa nt, Acedia, "Le Debal", 29,1984, s. 46-47.


76 WOJCIECH BALUS

Wsrod poczwar, co skowycZll, ryczij i pcizajij,

W haniebnej menazerii wystt:pkow, tam w g1t:bi

Duszy naszej jest potwor bez ruchu, bez mowy­

Brzydszy, gorszy, nieczystszy ponad wszelki inny!

Cht:tnie by z calej ziemi uczynil ruiny

I swiat wszystek w ziewnit:ciu poch!onijc gotowy.

To Nuda! Okiem ze snu Izawym patrzy na cit:

I marzije 0 szafotach, swojij fajkl( paLL

To delikatne monstrum znasz najdoskonaJej,

Obludny czytelniku! Moj blii:ni! Moj bracie!IO

J~drem ludzkiej istoty jest nuda. Siedzi ona gl~biej niz "grupota, bl~d,

grzech, sknerstwo" i "delikatnie", "bez mowy", kieruje naszym istnieniem.

To ona prowadzi do zlego, gdy "mar~c 0 szafotach, swoj~ fajk~ pali". To

jej obecnosci zawdzi~zac nalezy wzmiankowane bl¢y, grzechy i glupie

post~pki. Nuda z~da rozrywki, rozrywki za wszelk~ cen~, by zagluszyc

pochlaniaj~ce wszystko ziewni~cie.

Znamy juz ten stan. Bliski jest on acediae, bo francuskie slowo ennui

oznacza nie tylko polsk~ nud~, ale i brak ch~ci do dzialania, pustk~,

przygn~bienie, czasem zal po kims, zas w wyrazeniach avoir des ennuis oraz

l'ennui c'es/ que - strapienie i zmartwienie. 1I Nowosci~ w porawnaniu

z tekstami sredniowiccznymi jest jednak to, ze ennui zamieszkuje najgl~bsze

wn~trze czlowieka, w przeciwienstwie do acediae, nachodz~cej ludzk~

dusz~ jedynie wskutek diabelskiego kuszenia. Nowe jest i to takZe, ze pocta

rna po ennui stosunek ambiwalentny. W wierszu P(!kni(!/y dzwon powiada

wprawdzie:

Moja dusza pt:knit:ta. Ody swoj zal glt:boki (Ies ennuis)

Pragnie spiewem zatopic w chlodnej nocy rnroki,

Olos jej brzrni niby grube chrypienie rannego.

to jednak opis swego stanu zaczyna od slow: "tak gorzko i tak slodko".

Nie rna si~ co dziwic, bo przeciez ennui to "potwar del i kat n y".

Wiersz P(!kni(!/y dzwon nosil pierwotnie tytul Spleen. Wskazuje to

wyrainie na fakt, ze stan wywolany dominacj'l ennui okrdlic moma owym

angie1skim terrninem. 12 Jesli zas tak, to przytoczmy zakonczenie innego

utworu zatytulowanego Spleen (LXXVlll), gdzie pojawia si~ nowy odcien

przezyc zwi~zanych z interesuj~cymi nas zagadnieniami:

A w duszy mej pogrzeby bez orkiestr sit: wlokij,

W martwej ciszy - nadziei tylko slychac j~k,

Na lbie zaS mym schylonym, w tryumfie, wysoko,

Czarny sztandar zatyka grozny tyran - Lt:k .

10 Ch. Baudelaire, Do czytelnika, tlwn. 1. Op;chowski, [w:] tegoi., Kwiaty zla, Krak6w 1990,

8. 7.JJ. Dalej cytaly z lego wydania.

\I L. Volker, Langeweile. UntersuchWlgen zur Vorgeschichte eines literarischen Aloti •. r,

Munchen 1975, s. 139.

n Pisze 0 tym: W. Arnold, .. Ennui - spleen - nalLree - tristes.re". Vier Formen literarischen

Ungenugens an der Welt, "Die Neueren Sprachen", 65, 1966, s. 163.


ACEDIA I lEI NAST~PSTWA

77

Ennui i wywolany nim spleen zarowno poci~gaj~, jak i budz~ stany

Itrkowe. Ludzkie wntrtrze, zamieszkale przez "delikatne monstrum" nudy

nie jest wypelnione spokojem, lecz targane sprzecznymi uczuciarni i skore

do wysttrpkow.

Acedia dla ludzi sredniowiecza byla grzechem i dlatego wartoSc1owali j~

jednoznacznie negatywnie. Celem ich byl "pokoj Boiy", mogli witrC

powtarzae za switrtym Augustynem: "niespokojne jest seree nasze, do poki

w Tobie nie spocznie" CWyznania, I, 1 - podkr. moje, WB). Baudelaire

z gory wyklucza takie rozwi:ganie. Jego dusza jest ptrknitrta, niezdolna do

tego, by "swoj okrzyk poboiny pod niebo" wyrzucae. Jednoczdnie, jak

wiemy, tylez nienawidzi on stan ow wywolywanych przez ennui, co i znajduje

w nich rodzaj upodobania. Grzech witrc przestaje bye po prostu

grzechem, a brak spokoju wewntrtrznego, choe pr::ygntrbiaj~cy, nie jest

stanem jednoznacznie negatywnym. Cos wyrarnie zmienia sitr w koneepcji

czlowieka i swiata.

"Nuda jest dcmonicznym panteizmem C ...). W panteizmie leZy zasadniczo

okrdlenie pelni, z nud~ rzecz rna sitr odwrotnie, nuda zbudowanajcst

na pustce, ale wlasnie dlatego jest to okrdlenie panteistyczne."1l Slowa

Kierkegaarda wyjasniaj~ wlasciwie wszystko: ennui jest wyrazem pustki

wypelniaj~cej ludzkie wntrtrze. Pod pozorami aktywnosci kryje sitr cos na

Ksztalt nicosci, ktora przeraza. Nicose ta jednak nie ujawnia sitr wprost

- jest ona tu, co paradoksalne, rodzajem pelni, bo Czauwazyl to juz

Heidegger): "gltrbokie zn udzenie, ciQgnQce sitr jak mi1cz~ca mgla w przepasciach

naszej przytomnosci, pokrywa rzeczy i pokrywa ludzi, i wraz z nimi

pokrywa nas samych - sprawiaj~c, ze wszystko to po rowni staje sitr nam

osobliwie obojtrtne. W znudzeniu tym ujawnia sitr calose bytU."14 Wszystko

staje sitr obojtrtne - nic nie budzi naszego zainteresowania. Czlowiek

znudzony wpada w stan "bez-troski", a witrc etymologicznie rzecz ujmuj~c

"a-kedet'. Brak zainteresowania czymkolwiek to degradacja otaczaj~eego

swiata i samego siebie do bezsensownej obecnosci. Nuda to poczucie if y a.

W poczuciu tym najwainiejszy jest [akt, ze wszystko wydaje sitr rownie

bezwartoSciowe: zanikaj~ hierarchie i preferencje, a pozostaje jedynie

magma, ktora tylez ,jest", co i nic nie znaczy - nie istnieje witrC w sposob

pelny.

Znudzenie, podobnie jak acedia, wytr'lca wiartr w sensownose swiata.

Stawia tei pod znakiem zapytania celowose ludzkiego istnienia. Groza

ennui zasadza sitr na tym, ze wszystko moina podac w w~tpliwosc

i sprowadzic do egzystencji pozomej - pamitrtajmy, iz skutkiem acediae

byla Irislitia de bono spirituali, przygntrbienie odnosz~ee sitr do spraw

boskich! Nuda kieruje sitr witrc przeciw aksjologii. Jest tym, co zarowno

w swiecie jak i w ludzkim wntrtrzu odkrywa brak pod staw dla jakiejkolwiek

hierarchii wartosci.

US. Kierkegaard, Atbo--albo, tiwn. I . Iwaszkiewicz, Warszawa 1982" l. I, So 329, 332.

'4 M. Heidegger, ezym jest ml!lajizyka?, tlum. K. Pomian, [w:] tegoz, Budowac. mieszkac,

my.ilee. E.fI!je wybrane, opr. K. Micbalski. Warszawa 1977, s. 34.


78 WOJCIECH BALUS

Czym jednak ennui mami? Nuda daje zludzenie przerycia metafizycznego.

Dojscie do wewnt;:trznej pustki, na skraj nicosci, a jednoczesnie

odkrycie, ze pomimo to swiat nie znika, lecz istnieje istnieruem zdegenerowanym,

przyci'lga jako narzucaj'lca sit;: prawda: ze oto "mgl'l" jest byt.

Ennui nie prowadzi przy tym do czystej trwogi i rozpaczy. P rzezycie to rna

w gruncie rzeezy charakter estetyczny, bo na bezsens istnienia patrzy sit;:

z perspektywy trwaloSci owego istnienia, tyle ze pozbawionego sensu.

Czlowiek w ten sposob kontempluje jakby ."rownowartosc" wszystlcich

rzeczy i choc przygniata go fakt, ze ruc nie jest absolutne, znajduje w tej

konstatacji pewn'l przyjemnose - podobnie jak w przezyciu wznioslosci,

gdy rzeezy i zjawiska grozne (nawalnice, sztonny, lawiny, itp.) ogl'lda sit;:

z bezpiecznej odlegloki. W ennui groza istnienia zdegradowanego oddzialuje

estetycznie. To zas co estetyczne zmusza, jak nauczal Kant, do

zajt;:cia postawy bezinteresownego podziwu. W ten sposob opisywane przez

nas zjawisko przeradza sit;: w smakowanie wewnt;:trznej pustlci az do

ostatecznego znudzenia, ale i bez moZliwosci gruntownej odmiany swego

stanu. Nuda, jak kazdy zreszt'l nastroj melancholijny, wyklucza bowiem

zarowno peln'l radoSc jak i wiclk'l rozpacz.

Melan..holia jest rozpacz~, kl6ra rue zd~i yla dojrzeC. R6inica wynika

z czasowoSci. Czas rozpaczy jest czasern bez jutra. Czas rnelancholii jesl

czasern degrad uj~cego sj~ julra. Swiadornosc, ie rnoje julro b\Xfzie zde·

gradowane, rna jednak jeszcze innll roll( do spetnienia. Ona nie pozwala

narodzic si~ prawdziwie pelnej radoSci iycia, dla kl6rej robi miejsce cofaj~ca

si~ rozJiacz. Melancholia od lej slrony ogllldana jest slanem ruedojrzaleL

radosci. Kryje ona w sobie radok doprowadzon~ do polowy i w polowie

skazan~ na przeisloczenie si~ w egzyslencjalny srnulek.1>

Melancholijne ennui zatem odkrywa bezsens istnienia czlowieka i swiata,

ale nie umie przezyc tego faktu do konca: cofa sit;: bowiem przed

rozpacz'l w stan estetycznej kontemp\acji, roztapiaj,!c tym samym grozt;:

metafizyczn'l w smakowaniu sprzykrzenia. W ten sposob rodzi sit;: stagnacja

ducha: swiat nie jawi sit;: ani jako naprawdt;: dobry, ani jako irodlowo

zly, zas czlowiek, choc odkrywa pustkt;: swego wnt;:trza, nie zn ajduje

w swym polozeniu - poza sporadycznymi chwilami It;:ku - niczego

przerazaj'lcego. I to wlasnie jest nowe wcielenie acediae: wyraza sit;: ono

w zleniwieniu pustego ja, nie pojmujqcego grozy wlasnego stanu - malo

tego, potrafi'lcego znaleZc w nim rodzaj estetycznego zadowolenia.

Baudelaire przyrownywal ogarnit;:t'l spleenem duszt;: do pt;:knit;:tego

dzwonu, ktory nie potrafi juz swym glosem chwalie Boga. To tez rzecz

charakterystyczna: Kwiaty zla przewartosciowuj'l pojt;:cia 0 swiecie, opiewaj'lc

to co m roczne, ciemne i brudne. Przywoluj'lc Kanta mozemy powiedziee,

Ze poety nie interesuje j uz, jak bye powinno (.WIlen), lecz to jedynie, co jest

(sein). W ten sposob godne uwagi staj'l siQ niemoc ezy niedojrzalose i one to

podniesione zostaj'l do rangi p rawdziwego obrazu ludzkiego wnt;:rza - pro­

" J. Tischner, Chochol .rarmackiej melancholii, "Znak" 196, 1970, 5.12-+6-1247.


ACEDIA I JEJ NA ST~PSTWA

79

blematyka ta majdzie sw'l: kon t ynuacj~ u G ombrowicza. 'o Trudno si~ wi~c

dziwic, ze w gl'l:b b~'lcego w takim stanie ludzkiego dueha wslizguje si~

demon potudniowy, siej'l:c niepewnosc i ennui.

• "Ruchliwosc" a czlowick wewn~ trzny

lako remedium na acediam mistrzowie zycia klasztornego proponowali

prosty srodek: ora el [ahora.1? W wieku XX jednak lekarstwo to stalo si~

przedmiotem ideologicznej manipulaeji - tworcy totalitaryzmu bowiem

postanowili poddae pod scisl'l: kontrol~ cale zycie swych podwladnych, tak

by nie mieli oni nawet chwili wolnego czasu. W ten sposob, eliminuj'l:c

"czas na myslenie", wykluczyc postanowiono wraz z wszel kimi przejawami

samodzielnos


80 WOJC1ECH BALUS

ny objawia sitr rowniez podczas bezsennoSci: gdy jest cicho i ciemno mozna

alba poczuc sitr sobq - alba odkryc wlasnq nicosc. W ciemnosci nasze ja

konsoliduje sitr, wzgltrdnie adczuwa rozmywanie sitr w pustce.

Demon poludniowy atakuje czlowieka wewntrtrznego. Jego celem jest

podtrzymywanie jalowosci ludzkiego ducha. Pusty bowiem duch sam

z siebie jest stracony: po prostu stanowi czyste "nic", nie zapisanq tablicy,

ktora co najwyzej wyczerpala sitr w zewntrtrznych trudach, mozolach,

cierpieniach lub rozrywkach. Poza tym niczego juz nie moze zaofiarowac .

• Zakonczenie

Dla ludzi sredniowiecza acedia byla grzechem i chorobq ducha,

atakujqcq jednostki. Ennui i spleen, tak jak je opisal Baudelaire, rowniez

mialy "elitarny" charakter, dotykajqc glownie tych, co gltrbiej czujq:

artystow, poetow, intelektualistow. Niepokoje i frustracje wspolczesnych

nam ludzi, zgadnie ze slowami Milosza, trapiq "wielomilionowe masy".

Skqd ta przemiana zarowno iloSciowa jak i jakosciowa (nie zapominajmy

o "pozytywnym", estetyczno-metafizycznym dzialaniu nudy)?

Sredniowiecze pojmowalo acediam jako grzech, a witrc odejscie ad Boga

czyli dobra i prawdy. Termin ow funkcjonowal zatem w ramach szerszej

caloSci aksjologicznej i metafizycznej, zakladajqc Absolut jako warunek

wlasnej zrozumialosci: E;rzeszyc naprawdy moma jedynie wierzqc w Boga.

Czlowiek wspolczesny jest dziedzicem experimenli suae medielalis, czyli

postawieniaja w centrum swiata. Utworzenie zas zja srodka wszechrzeczy

to pocz:}tek samotnosci w kosmosie, a ad samotnosci prowadzi prosta·

droga ku nudzie, sprzykrzeniu wszystkim, ltrkom oraz frustracjom.21 B¢qC

osrodkiem pustki odkryc moma w swoim wntrtrzu tylko pustktr wlasnie.

Stqd bierze sitr wiyc metafizyczne ennui i codzienne zabieganie. J aki

pozostaje ratunek? Powtorzyc za swiytym Augustynem: "Niespokojne jest

serce nasze, dopoki w Tobie nie spocznie."

Wojciech Haws

Moi:liwosc napisania niniejszego arlykulu zawdzi~czam w znacznej mierze pobylowi

w Herzog August Bibliolhck w Wolrenbullel Qislopad 1991).

l' W. Rerun, Experimentum medietatis. Studien zur Gelfles- und Uteraturgeschichle des 19.

Jahrhun rierls, Munchen 1'J47.


ZYGMUNT KUBIAK

POCZf\TEK I KONIEC

"BOSKIEJ KOMEDII"

Na samym pocz~tku Boskiej Komedii. w pierwszej pidni Piekla, Dante,

zabl~kany w ciemnym lesie i nie widz~cy wyjscia z niego, niepokojony

zjawami groznych zwierz~t, nagle dostrzega zagadkow~ postac (wsz~zie

w tym eseju cytuj~ poemat w przekladzie Edwarda Por~bowicza, kt6ry

b~lrdzo wysoko ceni~):

Jui moje stopy w dOl s i ~ obsuwaly.

Gdy przed oezyma ksztalt si~ zjawil mglisty.

Jakby mi1czeniem dlugim spowietrzaly.

Gdym go zobaczyl w puszezy opoezyslej:

"Poial si~. prosz~ - wolam do zjawienia ­

Cien-li ezy ezlowiek jesles rzeczywisly!"

"Nie ezlowiek. jednak z Judzkiego plemienia;

Ojeow Lombardow - mialem - rzekla mara ­

Z manlowallskiego oboje nasienia.

Urodzilem si~ za Jula Cezara.

A za Augusta cnego iylem w Rzymie.

Gdy panowala bogow klamnyeh wiara.

Poelq bylem i w epieznym rymie

Uszlego z dumnej Ilionu ruiny

Anehizowegom syna gJosil imj~..."

A wi~ jest to Wergiliusz. Jako poeta przez trzynascie wiek6w w~drowa/,

zanim spotka/ go Dante w owym jubileuszowym roku 1300, gdy w porze

przedwielkanocnej zaczyna si~ akcja Boskiej Komedii. Wergiliuszow~

Eneid~ czytaly dzieci w szkolach rzymskich i chlopcy w akademiach

retor6w. Niejedn~ wkut~ na pami~c fraz~ uczniowie wypisali na murach

dom6w, jak to conlicuere omnes, "zamilkli wszyscy", pierwsze slowa

drugiej pidni poematu, kt6re odczytano na scianie w Pompejach, fraz~

(powiada Domenico Comparetti w urzekajl!cej ksil!:lce Virgilio net medio

evo) 0 brzmieniu szczeg6lnie przejmuj~cym w ciszy zburzonego miasta.


82 ZYGMUNT KUBIAK

W p6Znej staroi:ytnosci i w sredniowieczu wroi:ono z Wergilianskiego tekstu,

szukano w nim rady przed podjyciem trudnej decyzji: otwierano tom poezji

i odczytywano wers, na ktory padlo pierwsze spojrzenie. Byly to sorles

Vergilianae. Z poszczegolnych wersow Eneidy, Georgik i Eklog, inaczej

uloi:onych, komponowano nowe poematy, cenlones Vergiliani. Znajdowano

tei: w tej poezji pouczenia dotycz,!ce regul gramatyki lacinskiej, a rowniei:

retoryki. Jui: dla Makrobiusza, na przelomie IV i V wieku po Chrystusie,

Wergiliusz jest autorem nieomylnym i niemal wszechwiedz,!cym.

Dla chrzeScijan ta poezja, nie byd,!c tak godna czci, jak Biblia, swoj,!

powag,! jednak zblii:ala siy do Pisma Swiytego. Wbrew sceptyzmowi

swiytego Hieronima, ktory negowal mesjanski charakter IV Eklogi, mocno

ugruntowalo siy w sredniowieczu przekonanie, i:e jej autor jest vales

genliliwn, "prorokiem posr6d pogan", kt6ry wiescil przyjscie Chrystusa.

Oto jui nadszedl kres gloszony proroctwem SybiUi,

Wielki szereg stuleci poplynie teraz od nowa:

Wraca na ziemil( Dziewica, wraca kr6Jestwo Satuma

I pokolenie nowe z beruesnych zstl(puje przestworzy.

Tylko ty, boska Lucyno, wycillgnij r~k~ nad chlopcem,

Kt6ry sil( rodzi, by zniszczyc na ziemi wieki ieJazne

I zlote wieki przywr6cic! lui przyszedl brat tw6j, Apollo.

Inne wersy Eklogi zdaj,! si y wskazywac na to, i:e Wergiliusz znal mesjanski

tekst Izajasza, 11, 6-9. Znamienny jest tu zwlaszcza obraz ukojonej

przyrody:

Bluszcz pe!zajllcy swobodnie, nard rozkwitly, radosne

Akanty i nenufary, to bl(dll pierwsze podarki,

Ktore, chlopczyku, przyniesie ci ziemia, plugiem nie tknil(ta.

Kozy z mlekiem oblilym powr6q wieczorem do zagrod,

Same, bez pieczy pasterza. Owce nie bl(dll sil( li(kac

Wielkich lwow. Kwiat6w lagodnosc oluli twojll kolysk~,

A wlli zdradziecki przepadnie i uschnll ziola lrujllCe,

I wszyslkie l~ki napelni WOIl asyryjskich baJsamow.

Zreszt'! tekst Izajasza parafrazowaly w epoce Wergiliusza te Piesni

syhilliilSkie, ktore byly oparte na Starym Testamencie, a pisane po grecku.

I nawet domyslamy siy, kto mogl przyszlemu autorowi Eklogi pokazac

zarowno aleksandryjsk,! Bibliy, greck,! Septuaginty,jak i Piesni syhillinskie:

pisz,!cy po grecku Syryjczyk, Filodemos z Gadary, poeta i filozor

epikurejski, ktory nalezal do krygu Sirona, przyjacie1a i mistrza Wergiliusza

w neapolitanskiej Kampanii. Ale, pomimo tych przypuszczalnych

koneksji literackich, IV Ekloga, jak mysl y, pozostaje tajemniq, jedn,!

z najwiykszych tajemnic w sr6dziemnomorskiej tradycji duchowej. Powstala

ona w roku 40, w pelnej grozy porze wojny domowej, dedykowana

jest pisarzowi i politykowi Polionowi, ale postaci dzieciycia nie mozemy

dorzecznie skojarzyc z zadnymi narodzinami w owczesnym krygu rzymskim:

ani z synem Poliona, ani ze spodziewanym synem Oktawiana.


POCZI\TEK I KONIEC .. llOSKIEJ KOMEDII"

83

lakkolwiek bydziemy interpretowac ten tajemniczy poemat, otoczyl on

glow~ Wergiliusza szczeg61nq aureolq w kulturze sredniowiecznej Europy.

Poeta stal si~ m~drcem, jakby jednym z owych mag6w, kt6rzy do Stajenki

Betlejemskiej przyniesli mirr~, kadzidlo i zloto. W pojmowaniu tej jego roli

dostrzega si~ rMne poziomy intelektualne. W naiwnych legendach byl on

nawet czarodziejem, dokonuj'lcym r6znych pozytecznych zresztq dziel; na

przyklad,jak notuje nasz Marcin Bielski, "w Kampanii w mieScie Neapolis

w bramie much~ miedzianq udzialal, kt6ra inne wszystkie muchy z miasta

prccz wyganiala". W wyzszej strefie kultury byl m~rcem innego rodzaju.

Wlasnie jak magowie ze Wschodu, kt6rzy wysledzili na niebie gwiazd~,

przeczul nadejscie Chrystusa, bo dusza tego poety byla "z natury

chrzescijanska", naiuraUIer christiana. Zaiste, trudno tego nie dostrzec, ze

swojq zarliwoSciq, smutkiem i wsp6lczuciem dla cicrpienia Wergiliusz jest

wsr6d poet6w antycznych szczeg61nie bliski chrzeScijanstwu. A takze samq

artystycznq substancjq swojej poezji otwieral drog~ dla nowej literatury,

dla pismiennictwa Europy chrzescijanskiej. Pod wzgl~dem stylu ojcami

tego rodzaju laciny, kt6ry mial wychowywac i osmielac przez wieki nowe

j~zyki europejskie, Sq chyba wlasnie Wergiliusz w poezji i swi~ty Hieronim,

tlumacz Biblii, w prozie; jako trzeciego nalezaloby moze do nich dodac

autora Wyznmi, swiytego Augustyna.

, W kazdym razie trzeba to stwierdzic, ze gdy po wiekach na pewno

tw6rczych, ale pelnych tez w¥dr6wek lud6w, walk i chaosu, po raz

pierwszy, w poezji Dantego, literatura europejska wznosi si¥ na wyzyn¥

artystycznq godnq dziel antycznych, Florentczyk wita Wergiliusza jako

swojego gJ6wnego mistrza w dziedzinie sztuki.

"Wit


84 ZYGMUNT KUBIAK

podziemnego wracaj(l na ziemi~ przez jedn(l z bram snu: przez bram~

z kosci sloniowej (w cylowanym tu moim przekladzie poematu "kosc

sloniow(l" nazywam "ebumem"):

Dwie Sll snu bramy. RDgDwll jest zwana,

Sklld !alWD cienie wychodzll prawdziwe.

Druga eburnem blyszczy gladka, ale

z'!udne l.o mary Sll, klore z lej bramy

Many dD ludzi na swiat pDsylajll.

OdprDwadziwszy syna i SybiU~

Wsroo lakich rDzmow az pD prog, Anchizes

Przez eburnDwll bram~ ich wypuszcza.

Wiadomo, ze tradycja antyczna (zapisana po raz pierwszy w Odysei,

XIX 560-567) glosila, iz sny prawdziwe wylatuj(l na swiat bram(l rogow(l,

sny zas ludz(lce - bram(l z kosci sloniowej. Dlaczegoz wi~ Eneasz i Sybilla

wychodz(l t(l drug(l bram(l? Jest to w Eneidzie zagadka, kt6rej w spos6b

ostateczny nikt nie zdolal wyjasnic. Kto wie jednak, czy vates gentilium nie

daje nam tu do zrozurnienia, ze mitologiczne obrazy, kt6re otaczaly

zaswiatow(l w~dr6wk~ Eneasza i Sybilli, trzeba pojmowac jako alegori~

tylko (czyli, wedlug sfonnulowania scholastycznego, modus loquendi. quo

aliquid dicitur, et aliud intelligitur, "taki sposob m6wienia, w ktorym

powiada si~ cos, a rna si~ na mysli cos innego"), wskazuj(lC'l jeno z daleka

to, co niewyrazalne.

Na progu Boskiej Komedii Dante, natrafiaj~c na Wergiliusza, symbolicznie

spotyka si~ z tym, co w antycznym poganstwie najwyisze. Tennin

"poganstwo" przywoluj~ tu bez Zadnego odcienia ujemnego. Jest to po

prostu religia antyczna, grecko-rzymska, kt6ra najdluzej utrzymala si~

wsrod wiesniak6w, pagani. Byly takie wieki, u schylku cesarstwa rzymskiego,

kiedy staly naprzeciw siebie dwie religie, antyczna i chrzeScijanska.

W6wczas teologowie poganscy, broni(lcy religii antycznej, musieli okreSlic

sw6j stosunek do dziedziczonej po przodkach mitologii. Niezmiemie

interesujqcym pod tym wzgl~em dokumentem jest grecki traktat z IV

wieku, Peri theon kai kosmu, 0 bogach i swiecie, kt6rego autoe, Salustios,

byl prawdopodobnie bliskim wsp6lpracownikiem cesarza Juliana Apostaty.

Jest to jakby katechizm religii poganskiej. W rozdziale III czytamy:

o lym, ze mily Sll bDskie, mDzna wicdziee z rDzpDznania, klD si~ nimi

pDslugiwal: pDeci, klorych nalchn~lD boslwD, Draz najlepsi z IilDzDfow, jak

lei: ci, klorzy uslanDwili misleria, a nawel saini bDgDwie w wyroczniach

odwDlywali si~ dD lnilow. DlaczegD zas mily Sll bDskie, lD kweslia dD

zbadania przez IilDzoli~ . A wi~c: pDniewai: wszyslkie byly radujll si~ lym, co

im podDbne, a Ddwracajll si~ od legD, CD dD nich nie przyslaje, lrzeba bY!D,

zeby slDwa .0 bDgach byly podDbne bDgDm: by zarownD byly godne ich islDly,

jak i mDgly zjednywac ich zyczliwosc dla lych, klorzy .0 nich m6will. TD zas

mDglD si~ dDkDnac lylkD pDprzez mily. CD si~ lyczy samych bDgow, mily

przedslawiajq ich slDsDwnie dD legD, CD wYPDwiedziane i CD niewypDwiedziane,

CD niewidzialne i CD jawne, CD jasne i CD ukryle. NaSladujll rowniez dobrDc


POCZATEK I KONIEC "BOSKIEJ KOMEDII"

85

bog6w, albowiem jak bogowie wszystkim udzielili d6br zmyslowych, a intelektualnych

jedynie ludziom rozumnym, talc i mity wszystkim m6wi~, ie

bogowie istniej~; jacy zaS oni s~ i jaka jest ich moc, to g1osz~ tylko ludziom

zdolnym do ich poznania. Nasladuj~ tei dzialanie bog6w: swiat bowiem

moma by nazwac milem, bo ciala i przedrnioty s~ w nim widzialne, a dusze

i umysly ukryte. Poza tym zarniar nauczania wszystkich prawdy 0 bogach

narazilby sic.: na wzgardc.: u g1upc6w z tego powodu, ie oni nie s~ zdolni do

rozumienia, dociekliwych zas popchn~lby ku lekkomyslnoSci. Natorniast

zakrywanie prawdy rnitarni nie zostawia miejsca dla wzgardy ze strony

jednych, a drugich przymusza do uprawiania fllozofti. Dlaczego jednak do

rnit6w wloiono cudzol6stwa, rabunki, spcctanie ojca [Kronosa przez Zeusa]

i inne niedorzecznosci? M Die i to jest godne podziwu: ie dzic.:ki jawnej

niedorzecznosci dusza od razu uznaje slowa za zaslony, a prawdc.: rozpoznaje

jalco niewrraZaln~ (aporre/on).

Widzialny swiat jest mitem, powiada Salustios. Przypomina si~ tu

intuicja wyrazona przez J ohna Keatsa w jednym z list6w (w dlugim liScie

do brata, George'a, pisanym od lutego do maja 1819): "Kaide w jakimkolwiek

stopniu wartoSciowe zycie ludzkie jest nieustann~ alegori~ - a bardzo

niewiele oczu umie dojrzec tajemnic~ wlasnego zycia - zycia, kt6re jest, jak

Pismo Swi~te, metaforyczne (figurative) - kt6re tacy ludzie nie lepiej

potrafi~ przenikn~c niz Bibli~ po hebrajsku." I dalej: "Szekspir wi6dl zycie

alegoryczne; jego utwory s~ komentarzami do takiego zycia." Czy Salustiosowe

pojmowanie widzialnego swiata jako mitu i az taka swiadomosc

przckraczaj'lcej go tajemnicy, transcendencji, wynika z wplywu chrzeScijanstwa?

Chyba w duzej mierze tak, chociaz przygotowaniem do tego byla

takZe tradycja antyczna, nie tylko platonizm i neoplatonizm, lecz i otchlanie

zapadaj~ce si~ nieraz w pradawnych obrz~dach greckiej i rzymskiej

religii ludowej i w dzielach wielkich poet6w antycznych, jak Wergiliusz.

Ale chrzescijanstwo jest niepor6wnanie mocniej zwr6cone ku transcendencji.

Oto definicja boskosci w Pierwszym Liscie swi~tego Jana (1,1-4): "Co

bylo od pocz'!tku, cosmy slyszeli 0 Siowie zycia, cosmy oczyma naszymi

widzieli, cosmy ogi,!dali i czego r~ce nasze dotykaly; i zycie jawnie si~

okazalo i widzielismy, i swiadczymy, i opowiadamy warn zycie wieczne,

kt6re bylo u Ojca i zjawilo si~ nam; co widzielismy i slyszelismy,

opowiadamy warn, abyScie i wy spolecznosc mieli z nami, a spolecznosc

nasza byla z OJ cern i Synem Jego Jezusem. I to warn piszemy, :iebyscie si~

radowali i radosc wasza byia peina." A oto znamienne dla swi~tego Pawla

rozumienie zycia ludzkiego jako stopniowego bud zenia si~ (Pierwszy List

do Koryntian, 13,9-12): "Po cz~sci tylko poznajemy i po cz~sci prorokujemy.

Gdy zas przyjdzie to, co jest doskonale, ustanie, co jest cz~Sciowe . Gdy

bylem dzieci~ciem, m6wilem jak dzieci~, rozumialem jak dzieci~, myslalcm

jak dzieci~. Gdy zas stalem si~ m~zem, usun'llem, co bylo dziecinnego.

Teraz widzimy w zwierciadle, przez podobienstwo, lecz w6wczas twarz~

w twarz; teraz poznaj~ cz~sciowo, lecz w6wczas b~d~ poznawal, tak jak

i jcstem poznany."

W zakonczeniu Boskiej Komedii, w ostatniej piesni Raju, Dante iegna


86 ZYGMUNT KUBIAK

siy nie tylko z mitologicznymi obrazami, jakimi napelnione bylo Pieklo,

Iecz i z nieporownanie wyzszymi, wznioslymi, przekraczaj~cymi zwykle

moce poezji wizjami, w ktorych wyrazil, tak jak mogl, cierpienie czysecowe

i jasnosc nieba. Swiyty Bernard bowiem kieruje jego wzrok ku samej

Tajemnicy:

Od owej chwili m6j wid stal si~ wi~kszy,

Nii ludzka mowa potrali mu sprostae,

I pami~e mdleje, grozy si~ ul~klszy.

Jak temu, co snillc widzi cudn:} postae,

Wraienie mile trwa, choe sen uciecze,

Ani w nim inna mysl nie moie postae,

Takie mnie: z pami~ci mojej nadczlowiecze

Pierzchaj:} mary, a jeszcze mi rzadki

Posmak do serca z onych widzen ciecze.

SIOIlce odksztalca tak sniegowe platki,

Tak pod much wiatru rozprasza kl:}b tiki,

Gdzie byly ryte Sybilskic zagadki.

o szczytne 5wiatlo, blyszcz:}ce gwiaidzikiej

Ponad poj~cie, wspieraj mi~ w zamiarze,

Niechie m6j j~zyk cos z mych widzen zisci!

Niechie oblicie zaczerpn~ w tym iarze:

Jesli choe jedna iskra zell odprysnie,

Dose juz rodowi ludzkiemu przekai~.

Zygmunt Kubiak


KRZYSZTOF KOWALSKI

ROK 1492 CZYLI PODROi

DO RAJU ZIEMSKIEGO

Od krycia geograficzne - zwlaszcza te okreslane mianem "wielkich",

wedlug kt6rych ch~tnie liczymy nowe epoki w dziejach swiata - wsp6lczesnemu

Europejczowi wydaj~ si~ oczywiste, a ich zaistnienie w okreSlonym

momencie przeszloSci naturalne. Wiadomo, ze Ziemia jest kul~, na jej

powierzchni znajduje si~ siedem kontynent6w, trzy oceany, g6ry i rzeki ...

Kazda z tych obiektywnych prawd musiala kiedys zostac odkryta.

Osi~gni~ie wsp6lczesnego stanu wiedzy geograficznej bylo tylko funkcj~

czasu. Choc do odkrycia Arneryki doszlo w roku 1492, to moglo miee one

miejsce r6wniei: p6iniej - czy wczeSniej. To jednak, ze musialo nast~pic, nie

ulega w~tpliwosci.

Gdy na odkrycie Ameryki patrzymy z perspektywy nieuchronnosci

wszelkich odkryc geograficznych, wtedy staje one w rz~zie bezbarwnych

wydarzen historycznych. Ich znaczenie polega na wzbogacaniu wiedzy

geograficznej. W tym uj~ciu wyprawa Kolumba wazna jest 0 tyle, 0 ile

wzbogacila wiedz~ 6wczesnych ludzi. I tak, podstawowym jej znaczeniem

byloby demaskowanie niedokladnoSci w pojmowaniu ksztaltu Ziemi;

dzi~ki niej kartografowie byli w stanie kreSlic dokladniejsze, bardziej

przystaj~ce do rzeczywistosci, mapy i globusy. Ale taka postawa grozi

redukcjonizmem: sens odkryc geograficznych zostaje sprowadzony do

poszerzenia horyzontu, kt6re wczeSniej czy p6iniej musialo nast~pic. JeSli

wielkie odkrycie potraktuje si~ jako wydarzenie nieuchronne, wtedy latwo

popasc w banalizacj~, odebrac mu rzeczywiste znaczenie. Redukuje si~

wszystko to, co sklada si~ na jego kon tekst, kt6ry jest r6wnie, jeSli nie

bardziej, istotny.

W moim przekonaniu, interesuj~cy kontekst dla wyprawy z roku 1492

moze namukazac odpowiedz na pytanie: dok~d zmierzal Krzysztof

Kolumb i co spodziewal si~ odkryc za zachodnirn horyzontem? Jak sobie

wyobrazal dalekie krainy, do kt6rych zrnierzal i co tam odnalazl ze swoich


88 KRZYSZTOF KOWALSKI

oczekiwan? Te pytania Sq w istocie pytaniarni 0 przckonania czlowieka

zakorzenionego jeszcze w sredniowieczu, ale rownoczeSnie wkraczajqcego

w nOWq epok~. Przyjrzyjrny si~ wi~ wizerunkowi swiata, jaki nosil w sobie

ow czlowiek.

Sredniowieczny wszechswiat zorganizowany byl wedlug systemu ptolemejskiego.

Bog i czlowiek zaj~li w nim dwa przeciwstawne krance: Bog

zarnieszkiwal Niebo, czlowiek Ziemi~. Te dwa obszary wykluczaly si~

wzajemnie: w centrum swiata znajduje si~ Ziemia, przestrzen dost~pna

czlowiekowi w bezposrednirn poznaniu; wokol niej kuliste i przezroczyste

sfery, gdzie umieszczone Sq planety Ukladu Sionecznego. Za nimi obszar

gwiazd stalych (Stella tum) , a dalej Dom Boga (Primum Mobile), przestrzen,

gdzie nie rna iadnej gwiazdy i dlatego zobaczyc jej nie moma. Tak

zarysowany schemat wszechswiata wyramie rozdziela przestrzenie kosmosu

na te, ktore Sq boskq i ludzkq domenq. Nie rna tu miejsca na wtargni¢e

sacrum w rzeczywistosc ziemskq. (pornijam tu calq wiedz~ astrologicznq,

opartq 0 zaloienia sredniowiecznego universum. Oddzialywanie rni~zy jego

elementarni nie wynika z przenikania, wzajemnego nachodzenia sfer ludzkiej

i boskiej. Zaleinosc astrologiczna jest zalemosciq wewnqtrz systernu sredniowiecznego

wszechswiata, gdzie wzajemne oddzialywanie jest skutkiem natury

wszystkich rzeczy stworzonych i odbywa si~ zgodnie z ustalonymi zasadarni.)

Tak zarysowany ptolemejski wszechswiat odslania oczywiscie tylko

jeden ze sposobow doswiadczania przestrzeni przez czlowieka sredniowiecza.

Ptolemeusz niewiele mowi 0 przestrzeni ziemskiej, ktora w jego

uj~ciu nie posiada iadnych ontologicznych p~kni~c. Badania mediewistyczne

(m.in. lacques'a Le Goffa) udawadniajqjednak, ie w przekonaniu ludzi

tej epoki przestrzen ziemska nie rna charakteru jednorodnego, a Bog

ptolemejski, bardzicj przypominajetcy "Boga odpoczywajqcego" (deus

otiosus), jest bliiszy czlowiekowi nii wvnikaloby to z tego systemu. To

wlasnie wyobraznia sredniowieczna przjbliiyla Boga czlowiekowi. To mysl

o Raju ziemskim pozwolila Bogu zamieszkac na zierni .

Raj ziemski jest ze swej natury obszarem 0 odmiennej c~arakterystyce

ontologicznej. Dochodzi w nim do zalamania sztywnych podzialow na to,

co ludzkie i boskie - te dwie przestrzenie przenikajq si~ wzajemnie. Taki

sposob myslenia 0 przestrzeni odnoszono tabe do innych rniejsc - nie

sposob tu nie wspomniec 0 Zierni Swi~tej i lerozolimie pojmowanej jako

centrum swiata. Wlasnie te obszary majq dla chrzeScijan - i nie tylko

chrzeScijan - szczegolne znaczenie; silny ruch pielgrzymkowy w wiekach

srednich i wojny krzyiowe moina tlumaczyc dqieniem za potrzebq iycia

w srodku swiata. Analogicznie, na mniejszq skal~, moma by scharakteryzowac

katedry sredniowieczne. Ich istotq bylo odtwarzanie srodka

swiata, a wi~ przestrzeni, w ktorej zachodzi Iqcznosc mi~dzy wszystkirni

poziomami swiata. W obszarze amorficznej przestrzeni swieckiej katedry

stanowily lokalne centra, dzi~ki swej obecnoSci organizowaly swieckq

przestrzen, nadawaly jej kierunek ku sobie.


ROK 1492 CZYU PODR6z DO RAJU ZIEMSKIEGO

89

A wi~c przestrzen w wyobrazeniach ludzi sredniowiecza nie byla

jednorodna. Posiadala szczeliny, kanaly komunikacji, przez ktore dochodzilo

do kontaktu pomi¢zy rzeczywi stosci~ swieck~ i sakraln~. Co

wi~cej, byly to obszary zadomowienia si~ sacrum na ziemi, a wi~ zarazem

miejsca zaburzenia ptolemejslUego podzialu na boslUe i ludzlUe. TalUe

eentra swiata i d~Z:nosc do zycia w ich poblizu s~ doswiadczeniem

egzystencjalnym tak silnym, i:e z braku miejsca, ktore mogloby uchodzic za

miejsce boskie, czlowiek sam dokonuje wylomu w niebosklonie i czyni

miejsce swojego zamieszkania miejscem ziemslUego bytowania Boga. T ylko

jeden z nich odpowiadal t~sknocie podstawowej. Zaden nie mogl z nim

konkurowac: byl to Raj ziemski.

Gdy przegl~da si~ sredniowieczne mapy jest rzecz~ uderzaj~q, iz na

wielu z nich .umieszczano Raj ziemski. C.S.Lewis twierdzi wprawdzie, ze

nie zamierzano wedlug nich zeglowac; faktem jednak pozostaje, ze

wrysowywano Raj w kontury swiata. Co wi~cej, czyniono to zgodnie

z topografi~ biblijn~ - umieszczano go zawsze na Wschodzie. Pewnym jest,

ze Kolumb znal talUe mapy. Nie podwaza/ istnienia Raju, ale budzilo

w nim w'ltpliwosci lokowanie go w tym, czy innym, miejscu. W Relacji dla

Krolow (z trzeciej wyprawy), gdzie wyjasnial swoj~ koneepcj~ lokalizacji

Raju, pisal, ze do chwili jego wypraw umieszczano go na mapach tylko na

podstawie przypuszczen ...

Na wyobrazenie Raju ziemskiego w sredniowieczu nalozylo si~ lUlka

tekstow. Najistotniejszy wplyw mial biblijny opis z Ksi ~gi Genesis.

Traktowano go jako opowiesc faktograficzn~, to znaczy relacj~ z wydarzen,

ktorych czas i miejsce s~ scisle okreSlone. W czasach Kolumba wai;n~

rol~ w ksztaltowaniu wyobrazen 0 odleglych krainach odegral takze inny

tekst - Opisanie swiala Marco Polo. Kolumb p ochloni~ty mysl~ 0 probie

dotarcia na Wschod, poslugiwal si~ opisami z tej K~i()gi cudow. Szczegolnie

istotne byly dla niego opisy Chin i Japonii. Wiadomo, ze Marco Polo znal

Chiny dosc dobrze, jednak Japonii nigdy nie widzial. Opis, z ktorym

spotykamy si~ w jego wspomnieniach, powstal na podstawie informacji

zebranych od chinskich kupcow i dyplomatow. Kolumb, probuj~c racjonalnie

podbudowac powody swoich zamorskich planow, przedstawial

Chiny i Japoni~ jako swoj eel. Zgodnie z Opisaniem swiala moina tam

znaleic nieprzebrane iloSci zlota, perel i kamieni szlachetnych. Ich wyst~powanie

w duzej ilosci (jak okaze si~ ponizej) bylo zarezerwowane dla

Raju. Tam, gdzie moma je znaleic, tam jest Raj ziemslU.

Obok Ksi~gi Genesis i Opisania swiala rowniez inne pisma i niespisane

opowieSci zawazyly na ksztaltowaniu si~ obraiu Raju ziemslUego. Sredniowieczna

imaginacja traktowala je wszystkie z r6wn~ powag'l. "Badaj'lc

wytwory kuItury sredniowiecznej nalezy stale pami~tac, ze przez dlugi

okres nie widziano wyraznej granicy mi¢zy fikcj'l i praw d~. To, co glosili

pisarze i poeci sredniowieczni, zarowno oni sami, jak i ich sluchacze

i czytelnicy traktowali najcz~sciej jako rzeczywiste wydarzenia C..) Poezja


ROK 1492 CZYLI POOR6z DO RAJU ZlEMSKJEGO

91

zawiera infonnacje nawigacyjne i uwagi dotYCZqce odkrywanych terenow.

Mozna w tym momencie postawic pytanie, czy zapisane infonnacje Sq

wiernq i obiektywnq relacjq, opisuNcq kolejne dni na Kolumbowych

karawelach? Kazda rclacja rna to do siebie, ze mowi 0 istotnych faktach

i danych waznych z pewnego punktu widzenia. Przypuszczam, ze Kolumb

postypowal tutaj podobnie jak turysta wspolczesny, dokumentujqcy swoje

podroze: "fotografuj'lc", zapisuhc w dzienniku to, co wedlug niego

stanowi cechy podstawowe odkrytego terenu.

Kiedy Kolumb dotarl do pierwszych wysp, tak 0 nich pi sal: "Wysiadlszy

na Iqd ujrzeli drzewa bardzo zielone, Iiczne strugi wodne oraz owoce

rozmaitego gatunku" (38). I dalej: "Znajdujq si y na niej (wyspie

- przyp. KK] drzewa bardzo zielone, wiele strumieni i wielkie jeziora

w posrodku, Gor nie rna wcale, a wyspa jest tak zielona, ze rozkosz

patrzeC" (40). Uderza tutaj wyrainy nacisk polozony na znaczenie zieleni.

Przypomnijmy opis z Ksiygi Genesis: Raj jest ogrodem, a wiyc duzq roly

odgrywa w ni m symbolika roslinna. Wedlug opowieSci biblijnej centralnq

czysc ogrodu rajskiego zajmujq dwa drzewa: drzewo zycia i drzewo

poznania dobra i zla. A oto jak Kolumb opisywal drzewa z Nowego

Swiata. W liscie do Luisa Santangeia tak 0 nich pi sal: "Sq wszystkie [gory]

dostypne i pokryte rozmaitego gatunku drzewami, tak wysokimi, ze zdajq

'Siy siygac nieba. 0 ile rozumiem te drzewa nigdy nie tracq liSci" (J 50).

W tym krotkim opisie waznc Sq obie informacje: po pierwsze K olumb

zauwaza, ze drzewa si{!gajq nieba, a wiyc Iqczq ziemiy z niebem. W miejscu,

gdzie rosnq, dochodzi do spotkania sfery boskiej i ludzkiej. Po drugie,

drzewa nie tracq nigdy lisci, a wiyc Sq niesmiertelne.

Takze inne uwagi w dzienniku podrozy sugerujq, ze Kolumb doszukiwal

si{! w swoich wrazeniach analogii do znanego mu obrazu Raj u

ziemskiego: "ogarn~ly nas tak mile wonie, nie wiem jakich kwiatow i drzew

tutejszych, ze byla to rzecz najslodsza i najrozkoszniejsza w swiecie" (49).

W kilka dni pofuiej zanotowal: ,};piewy ptakow Sq takie, ze nie chcialoby

si y nigdy opuszczac rych miejsc" (50).

Wyspy Nowego Swiata majq rajskq topografiy: "gory... wydajq mi siy

najwyzsze w swiecie, a zarazem najpiykniejsze, 0 szczytach pozbawionych

chmur i sniegow, zas u ich stop znajdujq siy najwiyksze glybie"; i dalej:

"Niektore z nich zdajq siy siygac nieba i majq iglice jakby z diamentu" (67).

Przeprowadzone przez Mircea Eliadego badania porownawcze pozwalajq

twierdzic, ze jest to typowy opis centrum swiata. Srodek swiata przedstawiany

jest zwykle w postaci gory, ktora Iqczy niebo z ziemiq. W opisie

Kolumba wystypujq jeszcze glybie, okalajqce "najwyzsze na swiecie gory".

Nie tylko wiyc gory l'lczq niebo z ziemiq, ale takze przenikajq si y tu

wszystkie sfery swiata: niebo, ziemia i podziemia. Gory siygaj'l nieba,

au ich stop Sq najwiyksze glybie, a wiyc dochodzi do zetkniycia wszystkich

sfer wszechswiata.

Nie sposob wyobrazic sobie Raju bez wod, ktore z tego miejsca

wyplywajq. Woda jest wainym skladnikiem jego wyobrazenia - pojawia si y


92 KRZYSZTOp ·KOWALSKI

w postaci rzeki czy irodla. R aj bez wody istniec nie moze. "Z Edenu zas

wyplywala rzeka, aby nawadniae ow ogrod i stamtqd si~ rozdzielala, dajqc

poczqtek czterem rzekom" (Rdz 2,10). A w Kolumbowym dzienniku

znajdujemy nast~pujqce przypuszczenie: "Wyspa jest jednq z najpi~kniejszych,

jakie kiedykolwiek widziatem. (...) Odnosi si~ wrazenie, ze wewnqtrz

wyspy muszq isiniee liczne zdroje." Z wyprawy Kolumba zachowaly si~ nie

tylko jego pisma; obok nich dotrwaly do naszych czasow listy jego zalogi.

Jeden z czlonkow drugiej wyprawy tak pisal do Rady miasta Sewilli:

"PrzybyJismy tam od strony wielkiej gory; zdawala si~ si~gae nieba,

a posrodku niej wznosil si~ jeszcze szczyt, z ktorego splywaly strumienie

zywej wody (podkr. KK] na rome strony, a zwlaszcza w stron~, skqd

przybylismy [a wi~c na wschod - KK]. Z odleglosci trzech legua te zrOdla

podobne byly wodospadowi spadajqcemu z wieIkiej wysokosci, ze zdawalo

si~ jakby z nieba" (List Doktora Chaucera, 329). Ten krotki opis

odpowiada wszystkiemu, co zostalo dotychczas powiedziane. W tym

fragmencie odnaIeze dodatkowo moma inny wqtek - oto "zywa woda",

ktora splywa (jakby) z nieba, kierujqc si~ swoim strumieniem na wschOd .

W wyobrazeniu Raju woda naznaczona zostala sakralnym znaczeniem.

Jest boskim sladem na ziemi: wszystkim, ktorzy jej skosztujq, zapewnia

nieSmiertelnose, jej dzialanie jest analogiczne do spozycia owocow drzewa

zycia.

W biblijnym opisie nieodlqcznym mieszkancem ogrodu rajskiego jest

czlowiek. Czlowiek Raju dzi~ki miejscu, w ktorym zyje, jest blizszy Bogu

niz czlowiekowi swieckiemu, kt6ry nie rna bezposredniego kontaktu '

z sacrum. Rajskie bytowanie jest zyciem w cieniu sacrum, zyciem dzi~ki

niemu. Bliskose sacrum uszIachetnia wszystkie formy zycia znajdujqce si~

w jego poblizu. Czlowiek przestaje bye sob'!, zaezyna bye zywym dowodem

obecnosci sacrum. Opis z Genesis mowi dalej, ze czlowiek w Raju byl nagi,

nie znal broni, harmonijnie zyl z natur,! i byl nieSmiertelny.

Przeczytajmy teraz uwagi K olumba na temat ludnosci wysp przezen

odkrytych: "Sq lagodni i nie posiadajq poj~ia zla, nie wiedzq, co znaczy

zabijae i brae w niewol~ wrogow; nie posiadajq broni, Sq tak trwoZliwi, ze

stu ich ucieka przed jednym naszym ... " (64) i "Chodzq nago jak ich matka

na swiat wydala; (.. .) nie posiadajq zelaza ani stali, ani broni i nie umiejq si~

ni q postugiwae" (l51). W innym liscie, tym razem do Krolow, Kolumb

uzupelnia ten zapis: ,,0 tej sprawie wiele zostalo napisane przez staroiytnych,

jak np. przez Pliniusza, ktory utrzymuje, ze w klimacie p61nocnym

temperatura jest tak lagodna, ze ludzie tam nie umierajq wcale, chyba

z nudy i odrazy zycia, ktore kaz'! im rzucae si~ ze szczytow skat

i dobrowolnie smierc sobie zadawae" (261 - 262).

W kontekscie tego, co zostalo powiedziane powyzej, latwo domyslie si~,

ze domniemana dlugowiecznose czy nawet nieSmierteInose ludzi Nowego

Swiata jest bezposrednim rezultatem zycia w przestrzeni naznaczonej boskq

obecnosciq.


ROK 1492 CZYLI PODR6z DO RAJU Z1EMSKIEGO

93

Wielokrotnie na lamach dziennika podrozy pojawialy si~ wzmianki

o zlocie, kamieniaeh szlachetnyeh i perlaeh. Maj~ one wielk~ wartosc

materia1n~ w kulturze europejskiej. Jednak mowi~e 0 tym dzisiaj latwo

popelnic bl~d w oeenie wypraw za horyzont zaehodni. Nie moina bowiem

powiedziee, ze podjyto je wylqcznie dla celow zwi~zanych ze wzbogaceniem

hiszpanskiego krola i samych odkryweow i tym samym abstrahowac od

pewnych wyobrazen owczesnych. Przypatrzrny si~ wyobra:ieniom 0 perlach,

zlocie i kamieniach jako elementach rajskiego obrazu. Dorotea

Forstner pisz~ 0 perle zauwa:ia, ze jej blask poehodzi z nieba: "W jaki

sposob to lagodne swiatlo znalazlo si~ w ciemnej toni? Moglo tam zst~pic

tylko ze swietlistego skarbu nieba. Starozytni opowiadali sobie, ze malz na

wiosn~ rozchyla sw~ skorup~ i przyjmuje od boga KsiyZyca ros~ niebieskq

albo, ze to blyskawiea, ogien niebieski, rzuea swoj zarodek swiatla

w morze. A wi~c blask perly poehodzi z nieba."3 Prawdziwa wartosc perly

jest wiyc uzasadniona jej niecodziennymi wlastiwosciami. Perla jest kropl~

z nieba, a pragnienie jej posiadania jest probq zblizenia si~ do sfery

ponadludzkiej. Poszukiwanie perel nie bylo wi~c tylko zamierzeniem

utylitarnym, znacznie bardziej wydaje si~ ono odnajdywaniem SJadow

boskiej obecnoSci na zierni. Posiadanie pere! znaezy tyle, co zatrzymanie

przy sobie okruchow sacrum. Z racji swego pochodzenia (perly powstaj~ na

Skutek zaplodnienia perloplawow ros~ ksi~zycow~) perly stanowi~ dow6d

otwarcia nieba nad miejscem, w ktorym mo:ina je znaleic. Tam, gdzie

spada kosmiczne nasienie, znajduje siy brama niebios, srodek ziemi.

--'V tym kontekScie inaczej juz brzrni taka wzmianka w dzienniku

podrozy : ,,[Kolumb] dodaje, ze przekonany jest, ze znajduj~ si~ na nich

[wyspach] wielkie bogactwa, drogie kamienie i korzenie." WartoSci kamieni

szlachetnyeh nalezy upatrywac w ich I,!cznosci z niebem. Przypomnijmy,

ze w opinii starozytnego Wschodu "twardosc i nade wszystko blask

[kamieni szlachetnych] wskazujq na pewne zwi~zki z oslepiaj~cym swiatlem

niebieskich mocy"4. Ta uwaga zaezerpniyta ze slownika symboli trafia, jak

s~dz~, sedna sprawy. Podkrdla ona zwi~zek kamieni szlachetnych z niebern.

Podobne przypuszczenie wyraza tez cytowana juz wyzej Dorotea

Forstner, twierdz~c, ze swiadomosc prymitywna traktowala kamienie

szlachetne jako gwiazdy ziemi, I~czyla je ze swiatlami niebltskimi. Pojawia­

Iy si~ jak "kropJe z nieba" w ziemskim lonie. Tak np. bardzo ceniony byl

szafir; ten kamien niebieski nakrapiany zlotymi pJamkami zawdziycza

popuJarnosc swojemu wyglqdowi . 81~kit i zlote plamki nie byly alegori~

nieba,jego przypomnieniem: szafir byl sam~ esencjq nieba, a zamkni~cie go

w dloni bylo jak dotkni~cie nidmiertelnosci.

Wiele fragmentow dziennika podr6:i:y Kolumba poswi~conyeh jest

zlotu. Tego kruszcu wypatruje siy w ozdobach tuby1cow, w wymienianyeh

z nimi towarach, szuka si~ go w rzekach. Moina by rzee, ze zloto jest

wszeehobecne. Analogia zlota do zjawisk niebieskich nie budzi wqtpliwo­

] D. Forstner OSB. Swiat symboliki chrzeScijanskil'j. Warszawa 1990. s.290.

• M. Lurker. Siownik ohrazow j symholi biblijnych. Poznan 1989. haslo: drogie kamienie.


94

KRZYSZTOF KOWALSKJ

SCI. Zloto jest zmaterializowanym swiatlem SIOI1ca, gwiazd i blysku

pioruna. Jego blask nasuwa skojarzenia z boskim swiatlem, ktore moze bye

przez nas zatrzymane w tej postaci. Zatrzymuj"!:c zloto (podobnie jak perly

i kamienie szlachetne) posiadamy cz4stky innej rzeczywistosci. Zloto

posiada moc nie tylko dlatego, ze ma boski blask, ale ze nim j es t.

Zaproponowalem tu lektury pism Kolumba i poszukiwania w opisach

Nowego Swiata cech - odnalezionego? - Raju ziemskiego. Obraz Raju byl

jednym z wielu obrazow zakorzenionych w sredniowiecznej wyobraini,

a wiyc rowniez i Kolumb ulegal tej wizji . To w kulturze (szeroko

rozumianej) nalezy poszukiwae obrazow, maj4cych moc zniewalaj,,!:c,,!: jego

umysl. Kultura jest nosnikiem "obrazow", zgodnie z ktorymi widzimy

otaczaj,,!:C4 rzeczywistosc. Obrazy te S4 zespolami cech, ktore pozwalaj,,!: je

rozpoznawae - przypominaj,,!: w ten sposob typy ikoniczne; bior,,!:c przylc1ad

Raju ziemskiego jesteSmy w stanie go odromic wed lug cech, ktore

nierozerwalnie S,,!: z nim zwi,,!:zane. Moma przypuszczac, ze obrazy te maj,,!:

znacznie szersze pole oddzialywania nii typ ikoniczny czy topos literacki.

S,,!: oczywiscie z nimi zwi,,!:zane, ale ich zycie nie spelnia si y wyl,,!:cznie

w literaturze czy malarstwie; wychodz,,!: poza nie. Prawdziwym polcm ich

dzialania jest swiadomosc.

W analizowanych tutaj fragmentach z dziennika podr6Zy Kolumba

odnajdujv slady silnego oddzialywania w"!:tku kultury, jakim jest Raj

ziemski. Wyraia si~ on nie tylko w toposie literackim, typie ikonicznym,

ale przede wszystkim w sposobie widzenia swiata. Kolumb wyruszaj"!:c za,.

Atlantyk znal opowieSci przedstawiajqce obszary ziemi 0 tak odrniennym

charakterze ontologicznym, ze mogly nalezec do ziemskiego Raju. Charakterystyczna

byla topografia tych obszarow, inna ("nieSmiertelna") roslinnose,

inna ("zywa") woda i inni zamieszkuj,,!:cy tam ludzie.

Nie bez znaczenia byl tez kierunek, w jukim Kolumb podr6Zowal.

Kierowal siy na zachod, ale zamierzal dotrzec do obszarow najbardziej

wysuni~tych na wschod. Tak 0 tym pisal w dzienniku z pierwszej podroi:y:

"s,,!: owe wyspy niezliczone, ktore na mapach oznaczaj"!: koniec Wschodu"

(67). To wlasnie na tych nieodkrytych obszarach spodziewano si~ znaleic

Raj, tam umieszczaly go znane Kolumbowi opisy i mapy. Kolumb byl

swiadom tego, co moie znaleic; mogl dotrzec i dotarl do Raju. Oddzialywanie

tego wyobraienia bylo tak silne, ze rejestrowal tylko to, co

bylo zgodne z tym obrazem - choc w relacji z pierwszych dwu wypraw

nigdy nie wyrazil bezposrednio przypuszczenia, ie wlasnie odkryl Raj.

Ta refleksja przyszla dopiero pMniej. Tak pisal w Relncji din KrOlow

z trzeciej wyprawy: "Doszedlem tedy do przeSwiadczenia, ze ziernia nie jest

okr,,!:gla, jak j,,!: OPiSUj4, ale raczej rna ksztalt gruszki doskonale okr,,!:glej

z wyj"!:tkiem miejsca, gdzie ten ogonek tworzy pewne wyd~cie (...) To

rniejsce jest najwyisze i najbliisze nieba (...) Plyn,,!:c dalej w kierunku

zachodnim, okr~ty wznosz4 siv lekko ku niebu . Dlatego tei odczuwa siv

ternperaturv przyjernniejsz,,!: (. ..) Jest to tym nat uralniejsze, ie slonce, kiedy


ROK 1492 CZYU PODR62 DO RAJU Z1EMSKIEGO

95

je Pan B6g stworzyl, znalazlo si¥ na samym pocz'ltku wschodu; bylo to

pierwsze swiatlo, jakie tu zablyslo na wschodzie, wlasnie w miejscu, gdzie

znajduje si¥ najwyzszy punkt swiata. (...) lednak nie znachodz¥ ani nigdy

nie widzialem zadnego pisma lacinskiego lub greckiego, kt6re by w spos6b

pewny oznaczalo miejsce Raju ziemskiego na swiecie. (...) Nie chC¥ przez to

utrzymywac, ze moma doplyn'lc do miejsca, gdzie znajduje si¥ najwyzszy

punkt (...) ale wierz¥, ze tam wlasnie znajduje si¥ Raj ziemski, do kt6rego

nikt nie zdola dotrzec, chyba z wol'l Boz'l (.. .) Wszystko dostarcza nam

wskaz6wek, ie Raj ziemski jest niedaleko. Istotnie poloienie jego zgadza

si¥ ze zdaniem wszystkich tych swi~tych i dobrych teolog6w. (...) zas im

bardziej si¥ zastanawiam, tym bardziej wierz~ w gl~bi serca mego, ie

miejsce, 0 kt6rym m6wi¥, jest Rajem ziemskim; a wierz'lc w to opieram si¥

na racjach i powagach jui cytowanych" (195-199).

KrzysztoJ Kowalski

NOWOSC lVYDA lVNICTWA ZNAK

Przemien na powrot slowa w delikatnq materi?,

w mocnq galqi, w k?P? trawy.

Przemien w materi? bide serca.

Julia Hartwig

CZULOSC

Kolejny tom wierszy wybitnej poetki potwierdzajl!cy wszystkie

superlatywy,

jakimi dotychczas obdarza!a jl! krytyka.

Zamowienia:

SIW ZNAK 30·105 Krakow, ul. KOSciuszki 37

tel. 21·97-94, fax 21-98-14


oTWORCZOSCI JOZEFA CZAPSKIEGO

Na t~ wystaw~ czekalismy od wwlu /at. To wlaSnie Krakow - jako

pierwszy. przed Poznaniem i Warszawq - mial zaszczyt goscic w Muzeum

Narodowym retrospektyw~ malarstwa J6zeja Czapskiego ze zbior6w szwajcarskich.

h~dqcq dla wwlu pwrwszq okazjq do poznania tworczosci seniora

polskiego malarstwa.

Sztuce Jozeja Czapskwgo poswi~camy 3 artykuly - refleksje Krystyny

Czerni nad miejscem tego malarstwa w kontekscie wspolczesnej sztuki

polskiej. oraz eseje Janusza Marciniaka i Tomasza Gryglewicza wygloszone

w czasie sesji naukowej zorganizowanej 24.lV.92 r. przez krakowskie

Muzeum Narodowe.

KRYSTYNA CZERNI

ezy JOZEF eZAPSKI

MOGLBY ZOSTAC eZLONKIEM

"GRUPY KRAKOWSKIEJ"?

_ 0 sztuce lozefa Czapskiego pisac jest niezwykle trudno. Nie tylko

dlatego, ze czlowiek ten stal siy zyw'l legend~, a jego biografia - 0 ktorej

nie sposob zapomniec, takZe patrz~c na malarstwo - skutecznie onieSmieia

i powstrzymuje przed formulowaniem zdecydowanych s'l,dow. Komentowanie

Czapskiego jest ryzykowne takze dlatego, ze przeciei on sam byl

zawsze najlepszym komentatorem wlasnej tworczosci - ujmuj~co bezposrednim,

ale i zaskakujqco przenikliwym. Publikowane fragmenty legendarnych

Dzwnnik6w (zaledwie okruchy z 200 zapisanych kajetow) S'l nie


~~ ' ~~~9

~~':'d~ J"tVIt" )~~

~~ ~ ~.,

~ rA/. .. '") ~ ,~J 1

~d ~ J " '»('l""-lJ

"YJJ,..~ ~tI


CZY CZAPSKI MOGLBY WSTAC CZLONKIEM ..GRUPY KRAKOWSKIEJ"1 97

tylko notesem lektur i rozmyslan, ale przede wszystkim, i to w nich

najcenniejsze, go r~cym zapisem procesu tworzenia. "Pisanie i malowanie

sl} u mnie najscislej zwiqzane - mowi Czapski - Jak tylko bior~ p~zel do

r~ki, odczuwam natychmiast potrzeb~ notowania i czasami zaluj~, ie nie

mam trzech rqk."l

Mimo kilku elitarnych ekspozycji Czapski przez lata funkcjonowal

w Polsce glownie jako pisarz, swiadek - jakby niezaleznie od swojej sztuki.

o jego malarstwie slyszano, czytano, ale go nie oglqdano; majqc swoich

wiernych wyznawcow i egzegetow pozostawalo na dobrl} sprawy mitem.

Wystawa, ktoq od marca do sierpnia ogll}dac moma bylo kolejno

w muzeach Krakowa, Poznania i Warszawy, nawet dla wtajemniczonych,

sledzqcych od dawna artystycznq drog~ Czapskiego, stala siy pierwszq

okazjq poznania tak bogatego zbioru niemal 200 plocien. Byla to tei

pierwsza, powama proba przywrocenia tej sztuki powszechnej swiadomosci,

bowiem na recepcji Czapskiego najbardziej zaciqiyla jego nieobecnosc.

Artysta obecny tu duchowo, nie byl obecny fizycznie - jego malarstwo nie

towarzyszylo nam z bliska i na co dzien, nie uczestniczylo bezposrednio

w estetycznych polemikach, pomijane w krytycznych dyskusjach i syntezach,

traktowane jak sztuka przynalema muzeum, a nie zywej wspolczesnosci.

. Przypisany do przedwojennej formacji polskich kolorystow Jozef

Czapski - w potocznym odbiorze - na zawsze zostal juz kapistq, choe

przeciez od dawna byla to wlasciwie nieprawda. Jego malarstwo szlo

wiasnq, indywidualnq dragq i dia tych, ktorzy odkryii je dopiero dzisiaj

- niezaleinoscdojrzalego tw6rcy od wyznawanej w mlodosci teorii

estetycznej musiala bye zapewne niemalym zaskoczeniem.

Przyjaciele z czasow Komitetu Paryskiego wielokrotnie namawiali

Czapskiego do powrotu, jako przyklad podajqc Potworowskiego, kt6rego

sztuka po jego przyjddzie z emigracji wspaniale rozwinyla si~ i doj rzala,

Sam Czapski piszqc posmiertny artykul 0 "papieiu" kapistow, Janie

Cybisie - wspominal z rozczuleniem: ..gwaltownie namawial mnie, bym

wracal do Polski: )}u mnie b~dziesz mieszkal, kawy ci byd~ sam do l6:i:ka

przynosil«"2. Ze wzglyd6w oczywistych do Polski niestety wr6cic nie mogl.

Pytanie, czy to "niestety" dotyczy takie jego malarstwa? Czy sztuka

Czapskiego nie skorzystala - mowiqc brutalnie - na przymusowej izoiacji,

a kondycja wygnania i osamotnienia nie stala siy jej blogoslawienstwem?

Jak funkcjonowaloby to malarstwo w kraju, w bezposredniej konfrontacji

programow i pokolen? Gdzie znalazlby swoje miejsce Czapski wsrod

zgielku wplywow i prqd6w, wobec calego srodowiskowego targowiska

promosci? Pytanie czysto teoretyczne, choc moze warto je postawie

wlasnie teraz, gdy to niecodzicnne malarstwo zostalo nam - choe na chwil~

- ofiarowane.

I J6zer Ctapski, Dzienniki, w.I'pomnienia, re/aLje, Olicyna Literacka 1986, s. 209.

1 Jozer Czapski, Patrzqc, Krakow 1983, s. 371.


98 KRYSTYNA CZERNI

Jest paradoksem, ze walka, ktor'!: kapiSci tak dzie1nie toczyli przed

wojn,!: - 0 malarskosc, sztuk~ czyst'!:, wyzwolon'!: z narodowych serwitut6w

- mimo iz skuteczna, okazala si~ w pewnym sensie niepotrzebna, dwuznaczna.

Doswiadczenie nieludzkiego czasu i nie1udzkiej ziemi diametralnie

odmienilo sytuacj~ i kondycj~ sztuk pi~knych. Postaw~ b~dqcq w zalozeniu

rodzajem tw6rczej ascezy postrzegac zacz~to - pewnie nieco niesprawiedliwie

- jako eskapizm i bezpJodny komfort pi~knoduchow. Dawni czlonkowie

Komitetu Paryskiego - teraz dzialacze Zwiqzku, profesorowie

Akademii - nie mie1i wahan i nie stawiali pytania "czy jest moZliwa sztuka

po Oswi~cimiu?" Wierzqc w swoj program niestrudzenie praktykowali

nad al "malarskie rozstrzygni~cia pI6tna", pracowicie cyzel ujqC niekon­

CZqce si~ wersje wyzywajqco atematycznych obrazow.

Oficjalne zwyci~stwo koloryzmu, kt6ry stal si~ polskim akademizmem,

nie mialo trwac dlugo. Zanim dogmat sztuki czystej zostal wykpiony przez

doktryner6w socrealizmu - kapisci znaleZli gl6wnq opozycj~ w srodowisku

mlodych tworcow krakowskich. Kiedy w 1946 roku Kantor z Por~bskim

drukowali w "TworczoSci" sw6j manifest "realizmu spo~gowanego",

wyst~powali w imieniu calej Grupy Mlodych Plastyk6w (poZnicjszej Grupy

Krakowskiej), zespolu odr~bnych indywidualnosci tw6rczych, kt6rych jedynym

wspolnym mianownikiem byl wi:J.snie bunt przeciw estetyce kapistow

- w imi~ prawa do ryzyka i eksperymentow, poprzez pragnienie sztuki zywej

i prawdziwej, to znaczy oddajqcej caly dramatyzm wsp6lczesnoSci.

UWaZalismy, ie od kapistow moina sil( wiele nauczyc - wspomina Mieczyslaw

Porl(bski - ale rownoczesnie trzeba sil( od nich oderwae, i:eby odnaleie

siebie, bo w ich f11aJarstwie sil( jui siebie nie odnajdzie, bo to jest malarstwo

ludzi, ktorzy siedem Jat siedzieli w Paryiu w pil(knych czasach i mogli sobie

pozwolie na bardziej pogodn!i wizjl( swiata (...) Z kapizmu zacz!il sil( robie

kraj utopijnego pil(kna, gdzie dJa tego calego pokiereszowanego pokolenia,

klore wyszlo z wojny, nie bylo miejsca (oo.) to byl rodzaj raju ulraconego, za

ktorym si~ tl(skni, ale do ktorego wrocie nie sposob, bo to trochl( tak

wygl!ida1o, jak by ten caly swiat, ten !capistowski, impresjonislyczny i fowislyczny

raj, gdzies tam wyparowal w piecach krematoryjnych. 3

W tym samym czasie, w 1947 roku, w artykule pisanym ~a wiadomosc

o smierci Bonnarda - Czapski notuje swoje wrazenia z paryskiej wystawy

polskich kolorystow: "Dlaczego patrzqc na t~ sal~ nie odczuwalem radosci?

(...) Odczuwalcm przepasc mi~dzy tym malarstwem natury, radoSci

i czystych spekulacji barwnych, a naszq dzisiejszq rzeczywistosciq. Wszystko

to dla mnie bylo przypomnieniem »raju utraconego«, swiata, kt6ry byl

swiatem naszych nadziei i naszej rzeczywistosci malarskiej przed katastrofq.

Dzisiaj po tym wszystkim, cosmy przezyli, wydalo mi si~ to jakby

zamykaniem oczu na rzeczywistosc."4

Konf1ikt grupy Kantora, Nowosielskiego, Brzozowskiego z kapistami

byl jedn,!: z najpowazniejszych estetycznych i - w gruncie rzeczy - ideowych

l Nil! Iyllw 0 sZluce. Rozmowy z Mieczyslawem Porrhskim, "Odra" 1988, Dr 2.

• Jozer Crnpski, Palrzqc, s. 137.


CZY CZAPSKI M6GLilY ZOSTAC CZLONKIEM "GRUPY KRAKOWSKIEJ"? 99

dyskusji w naszej powojennej sztuce. Po czyjej stronie stan~lby w tym

sporze sydziwy tworca - tego nie wicmy. Zbieznosc cytatow daje do

myslenia, choc przeciez Czapski nigdy otwarcie koloryzmu si~ nie wyparl,

a krytykuj~c go nie pozwalal sobie na kpinki i drwiny w rodzaju

"kolorowego pierza" czy "malarskich trykotazy" - poblai:liwych epitctow,

jakich nie szczydzili kapistom mlodzi. 0 r6Znicy mi~zy postaw~ i tworczosci~

Czapskiego oraz kapistow wiele moze powiedziec zestawienie

dwoch swiadectw: Dziennik6w Czapskiego i Notatek malarskich Cybisa. Ta

sarna zarliwosc zmuszaj~ca do podporz~dkowania calego zycia imperatywowi

malowania; ta sama niepewnosc i obawa przed pos~dzeniem

o epigonizm - rzucone na calkowicie odmienne tlo doswiadczen i refleksji.

Swiadectwo Cybisa to mala przypowidc 0 losach tworcy w PRL-u,

rozgrywki w Zwi~zku, intrygi kolegow, walka 0 niezalemosc Akademii,

wizyty ambasadorow, konkursy, nagrody - dadz~, czy nie dadz~? Sztuka

deklaruj'lca manifestacyjne desinleressemenl wobec doramoSci i historii

kryje za sob~ - calkiem dorame - uwiklanie tworcy, raz jeszcze pokazujqc,

ze za uwolnienie malarstwa od ci~zaru idei placic trzeba niejednokrotnie

dotkliw~ cen~.

Odwrotnie Czapski - niezalezny i wolny od pokus statusu artysty

dworskiego, bez obaw i z czystym sumieniem moze pragn~c sztuki

-'swiadectwa wspoiczesnosci. 0 Cybisie pisze zreszt~ do konca z wdzi~cznosci~

i nabozenstwem, 0 innych kapistach zawsze z szacunkiem, choc

najwyrainiej stracil przekonanie do calej ich skomplikowanej arytmetyki

kolorow. Co proponuje w zamian? Czy i jak zdolal przezwyci~zyc tak go

drazniqq amorficznosc i oboj~tnosc tamtych plocien? Moze dobrze, ze

cal a ostatnia wystawa to wlasnie obrazy powojenne, z lat 53--89 - dawne,

"kapistowskie" splon~ly w Warszawie, znikn~ly gdzid, rozproszone - na

tych Czapski jawi si{: nam juz "wyzwolony", samodzielny.

Jaka jest jego odpowiedi na postulat "sztuki wspolczesnosci"? Przeciez

nie literacka, nie tematyczna, jdli powod malarski jest tu - jak u kolorystow

- rownie niepozorny. W podejmowaniu najprostszych, najblii:szych

motywow: martwej, pejzazu, portretu Czapski pozostal wierny kapistom.

Nie moglby chyba - jak kiedys uczen kolorystow Andrzej Wajda - porzucic

malarstwa wylqcznie dlatego, ze kaze mu si~ "cale zycie malowac

tylko sledzia na talerzu". Czapski nie szuka tematow, mowi: "Widz{:

wszystko w moim pokoju. C...) Gdybym mogl jeszcze Zye, by malowae, to

jestem pewien, ze malowalbym martwe natury, w ktore usilowalbym si{:

wkopae az do granic moi:liwosci, bo tylko na tej drodze moma cos odkrye.

Natura sarna jest odkryciem."s

Wicrnose naturze nie oznacza, ze plotno rna bye dokumentem jej

podobienstwa. Spydziwszy cal~ mlodose na walce z "epigonami matejkizmu",

dzis artysta nazywa naturalizm pokomie "nii:sz~ modlitw~" i sam

skutecznicopiera si{: "naturalistycznym pokusom" d~z~c do syntezy.

, Jozer Czapski, Swoboda lajemna, Warszawa I ~89, s. 9.


100 KRYSTYNA CZERNI

Czapski zastrzega si~, ze w pisaniu 0 sztuce nienawidzi slow "wizja"

i "widzerue" - zastrzezonych dla reLigii - jednak w jego notatkach "wizja"

powraca ciqgle, podobnie jak, rownoznaczne: "wstrzqS", "szok", "przezycie",

"olsruenie", "blysk widzenia". Chodzi 0 nagle, w momencie ujrzany

wycinek rzeczywistosci, radosc z kilku zestawionych form, gry kolorow.

Malarstwo ma ten szok przedluzyc, oddac wzruszenie, zatrzymac kawalck

swiata. Konstanty J elenski nazwal ten sposob pracy metodq "kliszy

fotograficznej", piszqc, Ze Czapski "przypomina wloczqcego si~ z przewieszonym

aparatem fotografa. Nie goni za obrazem, na odwrot, to jego

obraz porywa nagle, przemieniaj,!c wieme widzenie w blyskawicznq wi zj~.

Migawk~ obiektywu zastypuje szkic nabazgrany w jednym z tych grubych,

oprawnych w szorstkie plotno zeszytow, z jakimi si~ nigdy nie rozstaje.

Kliszy tak utrwalonq b ~dzie poiniej Czapski wywolywal w ciemni swojej

pamiyci."0

Dzienniki peine sa, tych szkicow, a taue pieczolowicie i skrz~tnie

notowanych - scenanuszy gotowych obrazow, pozostajqcych niejednokrotrue

tylko konceptualnym zapisem: "Twarz mlodego czlowieka w bialej

koszuli na stopniu wagonu w upalnym polmroku, odblask zapalanego

papierosa na koszuli, na twarzy, pod brwiami i pod nosem. Jasnosc gomej

wargi, zloty roz, chlodne br'!zy, srebro por~czy, ciemna, butelkowa zie\en

wagonu."7 Albo: "Na stacji St. Lazare (...) mlody m~zczyzna w bialym

kitlu, z oczami Ormiaruna i czam,! sluchawkq przy uchu, na tie brudnej, na

zolto pomalowanej kolumny i czerwonej (geranium) ceraty na podlodze

- nad glowq czama blacha z napisem Location. Dawno nie przezylem ta~

blyskawicznie, jakby juz »namalowanego« obrazu: to tlo - zoic cytrynowa,

pomaranczowa, bogata, brudne zielenie, bie! kitla i ci~zkie czemie."8

A rtysta patrzy kadrami, widzi obi·aZ:lmi - kto wie, czy dla jego codziennej

praktyki malarskiej nie jest najistotniejsze wlasrue swiadome, malarskie

widzenie swiata, zdolnosc zachwytu niedostrzegalnym na co dzien pi~lc ·

nem. Przekazujqc impuls wzruszenia, obrazy Czapskiego UCZq dostrzegac:

"Po wyjsciu z muzeum zauwaz:lmy rzeczy, ktore wczesniej min~libysmy

oboj~tnie: zielonq okiennic~, ru d~ plam~ na murze, autobus w paski. Trwa

to jednak kr6tko: po chwili wpadamy w wir i slepniemy na nowo."9

Czapski nie wstydzi si~ prostoty, jego obrazy Sq rozbrajajqco niewinne

i szczere, rue boj ,! si ~ d zi eci~cych , zgrzytliwych barw, form juz to

nieporadnych, juz to przesadnie wyrafinowanych. Nad granatowym lasem

pomaranczowe chmury na zie!onym niebie. Farby Sq tu swieze, soczyste

- nie po kapistowsku " smaczne"; przestrzen zbudowana cz~sto brylq i liniq

- nie kolorem. Czapskiego cieszy odkrywanie form dziwacznych, frymusnych

- mnoz'! si~ szlaczki, desenie, gra linii, siec zygzak6w, zabawa odbic

szyb i luster. Sciana kawiami pokryta kraciastq, tabaczkowq tapetq

• J6zef Cmpski, Dzienniki ... , s. 228.

7 ibidem, s. 114.

• ibidem, s. 109.

o Jerzy Hanusek, Czapski razjeszcze, "elliS Krakowski " z 5.V.1992, s.6.


CZY CZAPSKI M6GlBY ZOSTAC CZlONKIEM "GRUPY KRAKOWSKIEJ"? 101

- w owalnym, lustrzanym Idnldecie odbicie tego samego, choe znieksztalconego

wzoru. Postaci Sq tu dlugie, przegi~te, poskr~cane; ludzie widziani

jakos bardzo ladnie - anonimowo, choe nie samotnie, a - jak u Vermeera

- osobni wobec rzeczy.

Czapsld nie rna, jak kapiSci, uniwersalnej recepty na obrazy; potrafi bye

zaskakujqcy i nieobliczalny, spontaniczny - jdli spontanicznosciq nazwae

wiernosc pierwszemu wzruszeniu i gorqce pragnienie oddania tego, co

ujrzane, i tak, jak ujrzanym zostalo. Czy takie obrazy - manifestacyjnie nie

dbajqce 0 ladnose i efekt, lekce sobie waZqce zasady kompozycji, rozbijajqce

dosadnymi zestawieniami harmonie kolorow - mogly podobae si~

kolegom kapistom? Brakowalo im tej uporczywej trosld 0 wyglqd, tych

barwnych smaczkow, estetycznej zapobiegliwosci. W 1956 roku Ian Cybis,

nieco zlosliwie i z przekqsem, notowal w swoim dzienniku: "Lorentz

przywiozl fotosy prac lozia Cz. Dziwny ten swiat lozia. Troch~ jakby na

jego dziwaczny wzrost. Nastroj z Dostojewskiego i Kafki. Wystawa jego

mialaby u nas teraz powodzenie, stalby si~ wyroczniq dla mlodych, dla

naszych egzystencjalistow." 10

Trudno zweryfikowae dzisiaj t~ opini~ i ocenie, czy Czapski pozostajqc

niekwestionowanym autorytetem moralnym, mogl swego czasu odegrae

w kraju takZe rol~ autorytetu malarsldego, wywrzee znaczqcy wplyw na

rnlodsze pokolenie. Prawd~ mowiqc, jeszcze dzis wielu srodowiskom

trudno przelkn'!e i zaakceptowae jego sztuk~, co dalo 0 sobie znae takze

przy okazji ostatniej wystawy. Obrazy Wieszano i oswietlano czr;sto

niewlasciwie, bez zrozumienia stosownej przestrzeni; w Poznaniu cz~se

plocien wrycz schowano - nie eksponuj,!c - do magazynu (!).

Czapski nielatwy jest do przyj~cia, bo - jak postaci z jego plocien

- bardzo "osobny"; zawieszony pomi~dzy Iderunkami, programami,

grupami, nie przystajqcy do schematow, niewygodny jakis. lego sztuka

miesci si~ mi¢zy impresjq a ekspresjq, mi~dzy obrazem natury a zapisem

emocji. Odpowiedziq Czapskiego jest nie przedmiot widzenia, ale sposob

patrzenia: obraz swiata przefiltrowanego przez wlasne przezycie. Dzi~ki

temu filtrowi przenikn~la w malarstwo cala wrazliwose czlowieka b~d,!cego

swiadkiem i sumieniem naszego stulecia. Dlatego wlasnie jest to "sztuka

naszego czasu", malarstwo dojmujqco wspolczesne i wsp61-czujqce, choe

Czapski do konca pozostaje swiadomy niemoznosci osiqgni~cia wyznaczonego

sobie celu: "Pami~taj, ze wrocenie do wizji pierwotnej nigdy nie

nasyci ostatecznie malarza. Ta wizja pierwotna jest laskq. Wszystko, co

zrobisz, zda ci si~ zle, bo obciqzone myslq i wolq (...) Nigdy nie dorownamy

wizji, ktora przychodzi do nas. M usimy przyjqe naSZq wobec niej n¢z~." II

W artykulach i notatkach artysty jest wiele podobnej niepewnosci,

zwqtpien i niepokojow. Czapsld dzieli si~ nimi z calq ufnosciq i otwartosciq,

pewny w koncu tylko jednego - ze malarstwo jest glownq potrzebq jego

zycia. W tej pewnosci, jak i w rozterkach, bliski jest znow swym braciom

10 Jan Cybis, NOlalki malarskie. Dzienniki 1954-1966, Warszawa 1980, s. 24.

11 J6zefCzapski, LL~I (w:) "Czas kullury" 1990 or 17.


102 KRYSTYNA CZERNI

kapistom, traktuj'lcym sztuky jako rodzaj zakonu, powolania, wreszcie

skazanja. Ty bliskosc widzial taki:e Cybis - komentuj'lcy dosadrue ksi'li:k y

Czapskiego Oko:

K~piIls.ki z rozkosz~ wybrzydzal nad ksiqzkq Czapskiego, z jak~ desperackq

rozkosz~, z jak~ nieszcz~sliwy chlopiec uprawia masturbacj~. Przylqczylem

si~ do niego, wyparlem si~ mojego przyjaciela lozia z podobnym uczuciem

niesmaku. Widocznie ksiqika wyraia jakqs prawd~. Bardzo naszq. M~k~ tych

z nas, ktorzy t~skniq za malarstwem, naSZq nieszcz~sJiwq rnilosc. Nie udaje

nam si~ ona, nie urniemy jej, ucz}my jej si~ jak onanisci na sobie. Nie jest ani

to pi~kne, ani wesole. 12

Chociai: sam Czapski uznal swoje malarstwo za "p6/porai:ky" - w poszukiwaniach

poszedl jednak znacznie dalej nii: przyjaciele z Komitetu

Paryskiego, 0 ktorych tak mowil czlonek "Grupy Krakowskiej" Jerzy

Nowosielski:

Do dzisiaj uwaiam, ze to jest malarstwo niespeinione, w jakims sensie

niezrealizowane. (...) KapiSci cale zycie bali si~, zeby nie namalowac zlego

obrazu. I prawdopodobnie na skutek tego nie namalowali nigdy naprawd~

dobrego plotna, bo kto nic nie ryzykuje ... Nie znalazlem wsroo kapistow

zadnego malarza, ktorego obrazy by mnie zach·...,ycily. Uwaialem, :i:e oni

majq jakies idee, ktore zmuszajq ich do mnoienia tego koloru, mnoienia,

mnozenia, zeslawiania tyeh eieplo-zimnyeh zestawiell, ale, ie nie Chw)1ajq

ealoSci problemu obrazu (... ) oni nie stworzyli prawdziwego malarstwa, bo

gdyby byli st worzyli prawdziwe malarstwo, to by si~ w nie uwierzylo

i czlowiek by sobie dal za to glow~ ueiqc (...) Nie uwierzyli w swoje malarstwo

i dlatego tak si~ trzymali kupy.13

Czy Jerzy Nowosielski widzial wystawy w krakowskim Muzeum

Narodowym - rue wiadomo. Nie powtorzylby chyba jednak tych slow przy

pokazanych tam obrazach. Bowiem malarska odwaga Czapskiego tkwila

wlasnie w tym, i:e nie bal sit( ryzyka, dlatego jego sztuka pozostaje

prawdziwa i wiarygodna. Dewnic to zresztq przypadek, ale wlasnie na tej

ekspozycji znalazlo si y kilka plocien zaskakuj'lco "nowosielskich" - z odbit:}

w lustrze, uciekaj'lC'l w gl'lb przestrzeni:}; z wydluzonymi, obciytyrni

kadrem postaciami.

Gdyby nawet Czapski magi byl wrocic do Polski, zapcwne nie chcialby

juz si y wiycej stowarzyszac, wicdz'lc, ze sztuka wymaga niezalemoSci

i samotnych wyborow. W "Grupie Krakowskiej" powstalej z grona

niegdysiejszych zacieklych antagonistow jego mlodzienczego programu

- przywitano by go jednak na pewno z otwartymi rykami.

Krystyna Czerni

12 Jan Cybis, ibickm, s. 166.

B Sztllka nie hoi sir; propagandy. Z Jerzym NowosieL.kim roznll1wia Krystyna Czemi

- niepublikowany fragment maszyoopisu w posiadaruu aUlorki.


JANUSZ MARCINIAK

JOZEF CZAPSKI

METAFIZYKA KONIECZNOSCI

Gdybym mial jednym slowem scharakteryzowac wszystkie, a zwlaszcza

artystyczne powolania J 6zefa Czapskiego, to byloby to slowo k 0 n i e c z­

nos c, kt6re rna wlasn~ histori~ i kt6re bylo zapewne tyle razy antonimem,

co synonimem wolnosci.

, Schelling - najwi~kszy filozof epoki romantyzmu, w kt6rego glosie

wyczuwa si~ tworzony przez starozytnosc, realist6w sredniowiecznych

i neoplatonik6w gl~boki respekt dla koniecznosci, widzi w niej fundament

sztuki. "Najwyzszym przejawem sztuki - skoro wolnosc i koniecznosc

stanowi~ najwyzszy wyraz przeciwieristwa lez~cego w og6le u podstaw

sztuki - jest wi~c taki, w kt6rym zwyci~a koniecznosc, nie pokonuj~c przy

tym wolnooSci, i odwrotnie, zwyci~za wolnosc, nie pokonuj~c koniecznosci."·

Wczesniej Platon wlozyl t~ mysl w usta Timajosa: "ile.razy ten, co cos

tworzy z oczyma nieustannie utkwionymi w to, co istnieje sarno w sobie,

i posluguje si~ takim modelem, ile razy stara si~ wywolac w swej kreacji

jego form~ i jej cechy, tyle razy wszystko to, co tak tworzy, jest

z k 0 n i e c z n 0 oS c i (podk. J.M.) pi~kne"2. Jdli platonska triada pi~kna,

prawdy i dobra istnieje z koniecznosci, to znaczy, ze nie tylko idea dobra

jest wyzsza i bardziej pierwotna od naszego poj~cia Boga 3 , ale tez to, ze t~

ide~ ''''Yprzedza cos jeszcze wyzszego i pierwotniejszego niz ona. To "cos"

to koniecznosc, kt6ra jest znamienna zarowno dla tego, "co zawsze trwa

i nie zna urodzin", jak i dla tego, "co zrodzone i widzialne". Bylaby wi~

k 0 n i e c z n 0 oS c pocz~tkiem i koncem wszystkiego, zasad~ odnajdywania

si~ rzeczy we wszechswiecie.

Nie b~~ przypominal znanych i pi~knych sl6w Simone Weil 0 k 0­

niecznosci. Moje refleksje s~ tylko spostrzezeniami malarza, zaledwie

amatora filozofii. 0 J ozefie Czapskim mysl~ w kontekscie wlasnych

I F.W.J. Scbelling, Filozojla sZluki, przel. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 416.

1 Platon, Timajos, Krillas albo Atianlyk, przel. Pawel Siwek, Warszawa 1986, s. 34.

1 j.w., s. 162, przypis 26.


104 JANUSZ MARCINIAK

rozwazan nad prawami proeesu tw6rezego, kt6ry - na CO Czapski cz~sto

zwraca uwag¥ - zaz¥bia si¥ z problemem re\igijnym.

Znamienne, ze ostatni rozdzial Patrzqc rna tytul "Konieeznosc i laska".

J6zef Czapski pisze w nim: "sehodz¥ wi¥C na grunt dnia powszedniego.

Wracam do tych sekund szoku, wizji, koniecznosei, kt6rych zaniedbanie,

zagluszenie w sobie przez dnie, »kt6re robi'l szmaty z nas«, autentyczny

artysta czuje jako grzeeh." Ci, 0 kt6rych Czapski pisze i kt6rych podziwia

w swoich ksi'lzkach, S'l Oak on) przykJadami k 0 n i e c z nos c i. Wsr6d

najcz¥Sciej wspominanych jest Stanislaw Brzozowski, "umieraj'lcy n¢zarz,

kt6ry nie wqtpil, ze musi dae sw6j ostatni wysilek, bo wierzyl w absolutny

sens kaZdego wysilku"4.

Dla Czapskiego konieeznose jest motorem sztuki i Zycia. lake mieszkaniec

"domu zyeia" (tak nazwal sztuk¥ Brzozowski) Czapski traktowal

wszystkie swoje powolania z jednakowq odpowiedzialnoSciq. Zlewajq si¥

one w jednq, wewn¥trznie napi¥tq, leez harmonijnq calose. "Ta wieloSc

plaszczyzn, ta potrzeba wieloSci to byla moja droga - pisze w dziennikaeh

- nie jestem pewny, ezy moglem nawet t¥ drog¥ mojego zycia uwylqcznie,

bo te sprzecznosci, ta wielosc plaszczyzn, malarstwo, pisanie, ludzie, moje

uczuciowe targania, kt6re przez tyle lat w rzeczywistosci dominowaly m6j

swiat przezye, zasilaly si~ i karmily wzajernnie."s Z takiej "wieloSci

plaszezyzn", z przenikania si¥ zycia i dziela tworzq si¥ biografie artyst6w,

powstaje historia sztuki. Romantyczna correspondance des arls, kt6rq

okrdla si¥ jako estetycznq koncep cj~ jednosci sztuki, jest nam dzisiaj tak

bliska, poniewaz w swej najgl~bszej istocie byla zrywem etycznej swiadomosci

artyst6w, d,!zeniem do niemal religijnej syntezy sztuki i zycici.

Couleur expressive, couleur moral daje w Xl X wieku poezqtek tradycji des

peintres maudits. "Wtedy wlasnie na aren¥ sztuki wkraeza zast¥P artyst6w

n¥dzarzy, wariat6w, wyrzutk6w spoleczenstwa lub dziwnyeh, jak cezanne,

rentier6w, dla kt6rych istnieje jeden cel, jeden ideal - absolut sztuki."6

Romantyzm nie stanowi buntu przeciwko klasycyzmowi, lecz odrodzenie

duchowe i radykalne rozwini~cie trdci kl asycyzmowi znanych 1 bliskich.

Wplyw wzor6w jeszcze bardziej archaiczn ych niz antyk kJasyczny i sztuka

Fidiasza, takich jak Biblia, Homer i Osjan, nie bylby w og6le mozliwy bez

uprzedniej kJasycystycznej "Iekcji" starozytnosci. Wedle Juliusza Starzynskiego

tradycje orfizmu na poczqtku XIX wieku byly dostatecznie zywe

i zakorzenione, by infiltrowae rozwijajqcy si~ romantyzm. Na tych

tradycjach wyrosla r6wniez romantyczna correspondance des arlS, z kt6rej

w szczeg61nosci wywodzi si¥ poetycki charakter malarstwa De\acroix.? Ale

mysl¥, ze przyklad De\acroix - malarza, teoretyka sztuki, zn awcy architektury,

muzyki, literatury, recytatora Tassa, a wreszcie ojca duchowego

• Jouf Czapski , Dzknniki, wspomnienia, relacje, oprac. Joanna Pollakowna, Oficyna

Literacka 1986, s. 77.

• j.w., So 42.

• Jozef Czapski, Patrzqc, Krakow 1983, s. 165.

7 Juliusz StarzYDski, 0 romantycznej syntezie sztuk. Delacroix, Chopin, Baudelaire, Warszawa

1965, s. 15.


J6ZEF CZAPSKI - METAFIZYKA KON IECZNOSCI

105

"malarzy wyklytych", nabiera prawdziwego znaczenia, jesli si y rozumie

correspondance des arts przede wszystkim jako manifestacjy autonomii

kaidej ze sztuk: malarstwa, muzyki i poezji, jakby przegll!dajl!cych siy

w sobie, oraz pamiyta si y 0 roli klasycystycznego idealu fonny, ktory

u Dclacroix wyraial si~ w dqieniu do jasnoSci i p rostoty.

Zestawiajl!c Dzienniki Dclacroix z FilozoJiq sztuki Schellinga moina

zobaczyc fragment klasyczno-romantycznego rodowodu mysli, ktorq

w holdzie dla "dziwnego rentiera" nazywam cezanne'ows k ~ . Jest ona

oczywiscie starsza od Cezanne'a i rownie dobrze moglaby zostac nazwana

np. chardinowskq. Ta mysl, ktorej jednym z ogniw w XX w. byl Morandi,

przejawia siy w malarstwie Jozefa Czapskiego, w owych martwych

naturach z draperil! rzuconq na stol lub sztalugy. Przejawia siy takie

w niezliczonych notatkach malarskich na stronach jego dziennikow.

Delacroix imponuje Czapskiemu, jak pewnie wszystkim artystom,

swoim pragnieniem klasycystycznej scislosci, ktore popchnl(lo go do proby

napisania Slownika. "Klasyczny. Jakie dziela moma bez oporow nazwac

klasycznymi? Z pewnoscil! te, ktore kaidym ze swych elementow mogl!

sluiyc za wzor, regull(. KJasycznymi nazwalbym ch~tn i e wszystkie dziela

rcgularne, ktare nie tylko zadowalajl! umysl dokladnym, wspanialym czy

przejmujl!cym przedstawieniem uczuc i rzeczy, ale ponadto jednoSciq,

porzqdkiem logicznym, slowem, tymi wszystkirni zaletami, ktore podnoszq

wraienie dziyki prostocie."8 Czy Slownik, bydqcy pomyslem iscie kJasycystycznym,

lecz od pocz:ttku romantycznie "wtopionym" w Dzienniki

i organicznie z nim zrosniytym, jest slusznie uwaiany za dzieJo nieukOllczone?

Czy dzielo tak osobiste i tak mocno zwiqzane z praktykq

artystycznq moglo w klasycystycznym znaczeniu tego slowa zostac ukonczone?

Czy nie bylo moie tak, ie Delacroix- romantyk, spostrzeglszy

niebezpieczenstwo dogmatu, kt6re czai siy w kaidym werbalnym sformulowaniu

na temat sztuki, zatrzymal si y w pory i nie koncc:'lc - skonczyl

Slownik najlepiej? "Zeby skonczyc, trzeba miee serce ze staii: wszystko

wymaga rozstrzygniycia, a natrafiam na trudnosci tam, gdzic zgola ich nie

przewidywalem. Abym magi temu sprostac, klady Sly spac wczesnie, nie

robil( nic, co nie rna zwi'lzku z mojq pracq; w decyzji wyrzeczenia si y

wszelkiej przyjemnoSci, co przede wszystkim dotyczy spotkan z tymi,

kt6rych kocham, podtrzymuje mnie tylko nadzieja, ze skonczy. Umry

chyba od tego. W takich wlasnie chwilach ukazuje si~ nam cala nasza

slabosc i widzimy, ile partii niepelnych albo nie dajqcych siy uzupelnic

zawiera to, co nazywamy dzielem s k 0 n c z 0 n y m czy z u pel n y m."9

Cytuje la Rochefoucauld: "niekt6re pil(kne rzeczy swietniejsze S'l nie

skonczone, nii kiedy Sq zbyt skonczone".

Dzis jest nam 0 wiele latwiej zaakceptowac dzielo nieukonczone,

umiemy jui wyiej cenic szkic od obrazu, ale pewnie 0 wiele gorzej

• Eugene Delacroix, Dzienniki, peze!. Joanna Guze i Julia Hartwig, Wroclaw 1968, 1.I1 s.

229.

• j.w., s. 418.


106 JANUSZ MARCINIAK

rozumiemy to wielkie poczucie odpowiedzialnosci i sam ok rytycyzm u,

z jakim jeszcze Van Gogh, Aleksander Gierymski czy wlasnie Czapski

traktowali swoj,! prac'r i problem skonczonosci dziela. Delacroix na kilka

dni przed smierci'l paJi cZ'rsc Dziennik6w. W ten drastyczny sposob

dokonuje ostatniej korekty swego dziela. Seria projektow przedmowy do

Slownika uklada si'r raczej w jedno, wiele wyjasniaj'lcc ... poslowie. "Slownik

to nie ksi 'lzka: to narz'rdzie, instrument przydatny do pisania ksi 'lzek

albo czegos innego. " Uwaga Delacroix zwraca si'r nieustannie ku Zyciu.

Definiuj'lc takie poj'rCia jak na przyklad: wykonanie, wyobrainia, kurz,

pasta, uczucie, pragn,!c "przyczyni6 si'r do tego, by lepiej nauczono si'r

czytac dziela sztuki", pyta zarazem: "czy istnieje k 0 n i e c z n y (podk.l.M.)

zwi,!zek mi'rdzy dobrem a pi'rknem? Czy znikczemniale spoleczenstwo

moZe znajdowae upodobanie w rzeczach wznioslych, jakiegokolwiek

rodzaju?"

Wspominam 0 tym wszystkim, poniewaz z tej tradycji wyrasta swiadomose

artystyczna lozefa Czapskiego. Siownik Delacroix otworzyl drog~

innym slownikom. Sprawit, ze zwracamy uwag'r nie tylko na LUly

Cezanne'a, Pissarra, Van Gogha lub braci Gierymskich, lecz oczekujemy

slownikow nowych, tlumaczqcych nam ci,!g1e zmieniaj'lcy si'r j'rzyk sztuki.

Dzienniki lozefa Czapskiego s,! takim slownikiem naszych czasow, dzielem

ze swej istoty nieukonczonym, wielowarstwowym, wyrazaj'lcym stan

wspolczesnej swiadomosci artystycznej. ldli moma s,!dzic na podstawie

opublikowanych do tej pory fragmentow, stanowi'l one jedno z najwazniejszych

swiadectw poznania przez sztuk'r. W dziennikach zbiegaj,! si~

wszystkie szlaki mysli i uczue artysty, z dziennikow wylania si'r wizerunek

"pojedynczego czlowieka". Tym okrdleniem (pojedynczy czlowiek) nieprzypadkowo

nawi~zuj'r do Kierkegaarda. Kierkegaard, wyznawca sokratycznej

zasady: "poznaj samego siebie", byl filozofem, ktory rowniez

nie traktowal swej pracy za skonczon'l, nie zamierzal budowae systemu

filozoficznego jako integralncj calosci, uwazal tak'! prac'r za bl'ld, podobno

wrt(Cz nienawidzil Hegla, odszukiwal w filozofii postacie prawa i k 0 n i e­

cznosci. Wiedzial, ie tworzenie nie polega na formulowaniu pragnien,

lecz na aktach woli. ,,1m bardziej iycie czlowieka rna charakter etyczny,

tym bardziej modlitwa nosi w sobie pi~tno przyj'rtego zamiaru."lo Czapski

jakby odpowiada akurat Kierkegaardowi, gdy pisze: "modlitwa to musi

bye stan, nie slowa".

Tym "stanem" - w wypadku lozefa Czapskiego - S,! jednak takZe

slowa: pi'rkne i gl'rboko m~dre, ktorym zawdzi'rczamy tak wiele. "Stanem"

S'l jego obrazy, na ktore uczymy si'r patrzec, "stanem" S'l wreszcie

szlachetne czyny, ktorych pelna jest biografia Czapskiego. Doswiadczenie

nieludzkiej ziemi i apokaliptycznej rzeczywistosci komunistycznego imperium,

jak wiadomo, 1'lczy si'r u niego ze szczegolnym zrozurnieniem

ducha i historii Rosji, z umilowaniem rosyjskiej kultury z jej "trojc'l":

.0 SOren Kierkegaard, Alho-albo, przcl. Jaroslaw Iwaszkiewicz, Warszawa 1981, t. II s. 329.


J6ZEF CZAPSKI - METAFIZYKA KONIECZNOSCI

107

Gogo\em, Dostojewskim i T olstojem, ktore poprzedzilo "odkrycie" literatury

polskiej. Kiedy Czapski wyklada! 0 Prouscie w Griazowcu, Rosja by!a

miejscem moze najdramatyczniejszego sprawdzia nu doslownie iyciowej

wartosci literatury, sztuka wzmacniala wowczas k 0 n i e c z nos e przetrwania.

Dla Czapskiego jej rola ocalaj4ca nie stracila nigdy na znaczcniu,

a nawet przez nast~pne, powojenne lata, jeszcze bardziej zyskala. Odwiedzajqc

go w Maisons-Laffitte, rozmawiajqc z nim, odmawiajqc wspolnie

malarski "rManiec" (Rembrandt, Chardin, Goya, Cezanne, Monet,

Van Gogh, Matisse, Morandi, Bacon, a takie Aleksander Gierymski i Jean

Colin ...) w zapchanym ksi'likami pokoiku-pracowni, widz4c, jak skromnie

iyje ten niezwykly, cudownie bezposredni i dobry czlowiek, mog!em

przekonae si~ , o tym osobiscie.

Dzienniki, ktore J ozef Czapski prowadzi od czterdziestego roku

w Starobielsku i ktorych uzbieralo si 4 okolo 200 grubych kajetow, by!y dla

niego "technologiq" myslenia i odczuwania, byly k 0 n i e c z nos c i 4

codziennq. Nie znajdziemy w nich granicy pomi~zy Czapskim-artyst4

a Czapskim-czlowiekiem. Dzienniki swiadczq 0 przenikliwym, uwainym

i czulym obserwatorze siebie i innych ludzi.

We wst~pie do wyboru, ktory w 1986 roku wydala Oficyna Literacka,

Czapski napisal 0 dziennikach: "Sq one swiadectwem mojej drogi malarskiej,

bo w miar~ lat notowalem coraz kislej, coraz systematyczniej plotna,

ktore malowalem, z czasem wklejae w nie zacz'!lem notatki - szkice do tych

plocien. Coraz to pisalem moje mysli, 0 malarstwie w ogole, mysli narosle

w zwi,!zku z moimi lekturami."

Kilka stron dalej znajduje si~ ref1eksja zapisana po spotkaniu z Arturem

Nacht-Samborskim (30 stycznia 1963 roku), ktora jest przykladem

tego samego, tylko pogl~bionego autokomentarza artysty. Dowodzi istnienia

w nim poczucia odr~bnosci w stosunku do przyjacio! kapistow

i moie bye takie przyczynkiem do jego poczucia odr~bnosci w ogole. "Co

mnie najbardziej z Artkiem r6:i:ni i czego on we mnie nie rozumie, to ie ja

naprawd~ sam nie wiem, ktora z moich wizji jest »wyisza«, czy ta bardziej

syntctyczna i od naturalizmu wolna, czy odwrotnie. Wyisza i nawet jedyna

to zawsze ta, ktora jest w danej chwili. Kiedy kopiuj~ kaloryfer bialy na

bialej Scianie czy zwykle jablka na zwyklym stole, olsniony naprawd~

bezgranicznym bogactwem form i kolorow, walorow i moim wobec tego

swiata ubostwem srod kow wyrazu, po jakiemus przestaj~ istniee." W nast~pnym

zdaniu Czapski wypowiada si~ przeciwko "smakom i smaczkom,

ktore przemin'l z wiatrem", przeciwko "wszelkim efektownym skrotom

i syntezom", przeciwko latwiznie. "Po/emika z Artkiem, chyba najinteligentniejszym

z moich od pierwszej doby kolegow-malarzy, mnie do

tego popycha. Ale najwainiejsze w tej polemice, gdy 0 mnie chodzi, jest

skonstatowanie, ie mn,! kieruje nie teoria a wizja, nie idea z gory powzi~ta,

a glucha koniecznosc (podkr. J.M.), ie przy tym wizje u mnie~4

cykliczne, od mojej woli, mysli, bezposrednio niezaleine, nawet nieraz im


108 JANUSZ MARCINIAK

na przekor. Roli mysli i woli (ogromnej) wcale nie neguj~, ale ich czas

i miejsce S'l gdzie indziej - potem i przedtem!"

Tu dygresja. Mys!~, ze lozef Czapski jako malarzjest ci'lgie niedoceniany

i nierozumiany. Nawet ci, ktorzy akceptuj'l jego malarstwo, wyjasniaj'l

je bardziej jako konsekwencj~ moralnej postawy artysty niz samodzielnie

istniej'lq sztuk~. Nie da si~, oezywiscie, rozdzielic dziela i tworcy, i nie rna

takjej potrzeby. Idzie mi tylko 0 to, ze w tym wypadku dzieio posiada

wlasne, oryginalne zalety, ktore czyni'l je waznym i niezbywalnym.

Gdybysmy mogij zrobic teraz wspoln'l wystaw~ Cybisa, Czapskiego,

Nachta-Samborskiego, Potworowskiego i Waliszewskiego, to latwo przewidziec,

ze Czapski bylby z nich wszystkieh najbardzieJ wspolczesny, bo

przelamal sehematy kompozyeyjne, barwne i rysunkowe. Zobaczylibysmy,

ze jest artyst'l nie tylko dyseypliny, ale ryzyka, naiwnoSci i wiary, bez

ktorych nie si~ w sztuee nie zmienia, a ponadto zobaczylibysmy t~ eeeh~

jego sztuki, ktorej nie rna sztuka tamtych, wyezuwalne w kazdym obrazie

Czapskiego, wielkie pragnienie, aby malarstwo przedluzalo konkretne

przezycie wizualne, wyrainy rys egzystenejalny.

Za spojrzeniem artysty odkrywamy, ze kazda rzecz wysyla do nas

sygnal zycia. Kazdy artysta odbiera, "przewodzi" sygnaly swiata, w ktorym

zyje. Czasem udaje mu si~ wzmocnic je i przekazac jako spot~gowane

wartosci. Forma, ktor'l posluguje si~ Czapski, owo charakterystyczne

pismo malarskie, nosi pi~tno Iaski przezyc, a cz~sciej swiadomego trudu

i k 0 n i e e z nos e i ich poszukiwania i wzmaeniania, czulego reagowania

na "mow~" rzeezy. A skoro kazda rzecz jest jakims paradoksem formy,

wizualn'l sensaej'l, artysta staje w swej pracy przed problemem wyboru

"paradoksow" i "sensaeji" najwa:i:niejszyeh, i wtedy - w kryteriaeh tego

wyboru - zaznaeza si~ jego indywidualnosc i rysuje kluez do pozaplastyeznych

znaezen dziela. Fenomen malarstwa lozefa Czapskiego polega na

tym, ze ono jest spon taniczn'l reakcj'l na jasne i eiemne strony zycia, Ze jest

wladne wyrazic przezycie bukietu kwiat6w i przezycie anonimowego

strzt;:pu ludzkiego w tunelu metra. To oezywiScie tylko niekt6re aspekty

dzieia, ktore mnie porusza.

Mowi sit;: 0 niekt6rych artystach, zc wyprzcdzili ezas. Czapski, moim

zdaniem, uczynil cos wit;:Cej, bo jakby wyznaezyl go na nowo. Wyznaezyl

czas "spot~gowanej swiadomosci zyeia i swiadeetwa intymnej prawdy

czlowieka". Stal si~ dla mlodyeh drogowskazem zycia wewn~trznego.

Pozwolil nam poj'lC sztuk~ jako atrybut duehowej k 0 n i e c z nos e i.

Janusz Marciniak


TOMASZ GRYGLEWICZ

KULTURALNE MALARSTWO

JOZEFA CZAPSKIEGO

Okreslenie kulturalny nabralo obecnie dwuznacznego zabarwienia.

"Kulturalny" to slownikowo: "wyksztalcony, obyty, dobrze wychowany".

Cechy te byly zawsze oceniane jednoznacznie pozytywnie. Gdy slyszymy

jednak 0 kims opiru~, ie jest kuituralny, nieodparcie nasuwa nam si~ obraz

osoby wprawdzie milej i 0 nienagannych manierach, lecz rownoczdnie

nudnawej, pedantycznej, nieiyciowej i niezaradnej.

To wraienie pewnej staroswieckosci, jakie wywoluje okreslenie kulturalny

w odniesieniu do czlowieka, pogl~bia si~, gdy uiyje si~ go do

scharakteryzowania dziela sztuki. Wiele kierunkow w malarstwie wieku

XX glosiio swoisti'! antykultur~ - powrot do sztuki pierwotnej, surowej,

dzikiej (Les Fauves, Neue Wilde Malerei). Dlatego tei kulturalnie malowany

obraz kojarzy nam si~ z poprawn,! miernoti'!. Czy jednak sprawiedliwie?

Wystawa obrazow lozefa Czapskiego prowokuje wlasnie do zadania

takiego pytania.

Przywolanie w tym miejscu wielkich zaslug Czapskiego jako artysty

i jako dzialacza spolecznego wydaje si~ rzeczi'! zb~dn,!. Si'! one oczywiste

i niepodwaialne. Zapewniajq mu stale miejsce w historii polskiego

malarstwa. Lecz mimo tych zaslug w swiadomos(;i krytykow i historykow

sztuki utarlo siy stereotypowe przekonanie 0 malo znanej przeciei w Polsce

tworczoSci Czapskiego, ie jest ona tak sarno ambiwalen tna, jak okrdlenie

kulturalny. "Kulturalnemu" malarstwu Czapskiego przyznaje si~ wysoki

poziom warsztatowy, wielkq wrailiwosc na kolor, bogactwo erudycji.

lednak oceniane jest one niejednokrotnie jako niemodne, staroswieckie,

pozostaj,!ce poza rytmcm wyznaczanym kolejnymi generacjami awangard

artys tyczn ych.

Czapskiemu przyklejono etykiet~ hiper-kapisty, a kapisci rue cieszq si~

obecnie dobri'! slaw'!. Wychowankowie pol skich uczelni okresu powojennego

wyporrunaj,! im postaw~ akademick,!, hamuj'lC'! tworczosc bardziej


110 TOMASZ GRYGLEWICZ

iywiolow~ i spontaniczn~. Okreslone przez kapistow w latach trzydziestych

cechy tzw. dobrego malarstwa staly siy z czasem nieznosn4, belfersk4

doktryn~. Ich obsesyjne zwalczanie literatury w obrazie, bardziej okreslonej

fonny, iluzji glybi, perspektywy i swiatlocienia, silnych kontrastow

kolorystycznych i walorowych, czyli tzw. dziur na plaszczyinie malarskiej,

prowokowalo sprzeciw mlodych malarzy i posrednio prlyczynilo siy do

powstania, na zasadzie kontrreakcji, wielu programow malarskich w powojennej

sztuce - "spotygowanego realizmu" Grupy Kantora lat 40-tych,

publicystyki "Arsenalowcow" i "Grupy Wprost", ekspresjonizmu nowej

figuracji i "nowych dzikich". Ta jednostronnie negatywna ocena polskiego

postimpresjonizmu, jak nazywali swoje malarstwo sami kapiSci, wydaje siy

nie do konca sprawiedliwa, nieco stronnicza. Patrzymy na malarstwo

kapistow z pozycji wyiej wymienionych kierunkow artystycznych. Zapominamy

takie 0 tym, ie to wlasnie kapiSci przyczynili si y do upowszechnienia

przej~tej z Ecole de Paris wysokiej kultury malarskiej, opartej na estetyce

koloru. Kultury bez wspomnianej dwuznacznosci.

Aktualnie eksponowana wystawa prac Czapskiego w krakowskim

Muzeum Narodowym zaprzecza stereotypowemu obrazowi jego tworczosci.

Widzenie jej jedynie pod k~tem doktryny kapistow jest powierzchowne,

chociaiby dlatego, ie, jak wiadomo, Czapski nie bral udzialu w powojennej

historii kapistow i jego maIarstwo nie poszlo dalej drog~ akademick~, tak

jak to bylo w wypadku jego kolegow, ktorzy pozostali w Polsce i znaleZli

zatrudnienie w szkolnictwie artystycznym.

Obrazy Czapskiego robi~ wielkie wraienie. Niew~tpliwie cechuje j~

wielka kultura malarska. Przejawia siy ona m.in. w czytelnej w poszczegolnych

kompozycjach znajomosci tradycji nurtu kolorystycznego europejskiego

malarstwa, zarowno tego dawnego - weneckiego, hiszpanskiego

- jak i nowszego: impresjonizmu i postimpresjonizmu szkoly paryskiej.

Czasami :hodla inspiracji S4 bardzo czytelne w sposobie komponowania

i w doborze motywow, np. dose cZysto spotykamy si y oddzialywaniami

admirowanego przez Czapskiego Bonnarda. Te zapoiyczenia i trawestacje

wcale jednak nie raz'l. Patrz~c na plotna Czapskiego nie odnosi si y

wrazenia jakiejs kompilacji. Pomimo niepodwaialnych inspiracji jego wizja

malarska jest zdecydowanie indywidualna, subiektywna.

Czapski nie traktuje zasad kapistowskiej budowy obrazu doktrynalnie,

choe jest wierny glownym zalozeniom koloryzmu Komitetu Paryskiego

- jego prace zawsze pozostaj~ jakby niedopracowane, szkicowe, 0 fakturze

postimpresjonistycznej; szanuje tei dwuwymiarowose plaszczyzny obrazu,

nie dziurawi jej swiatlocieniem, rownomiernie rozk/ada akcenty malarskie,

unika p..achalnej tematyki literackiej i publicystyki. Niemniej jednak jego

obrazy roini~ si ~ znacznie od powojennej produkcji malarskiej polskich

kolorystow. Manifestowal on zawsze antydoktrynaln~, niezalein~ postawy.

Zaswiadczaj4 0 niej jego wypowiedzi literackie. 0 malarstwie Matisse'a

pisal m.in., ie "W sukurs mojcmu buntowi przychodzi prowokacyjny cytat

Ciorana... : »Trzeba by mowic, pisac 0 dzielach sztuki, jakby historia sztuki


o TW6RCZOSCI J6ZEFA CZAPSKIEGO

111

nie istniala, na wzor trogJodyty olsnionego i przerazonego... « (...) Odbior

sztuki, ta dziwna komunia artysty i odbiorcy jest - inn ego w y m i a r u,

ktory nie ma nic wspoJnego z takim czy innym juz z gory przyjytym

ustawieniem historycznym, z tak,! czy inn'! idee preconrue" (Palrzqc, s.

317).

Jezeli Czapski - za Cioranem - stawia za wzor percepcjy czlowieka

niewyksztalconego, to daleko jest od mentorskiej pozy czlowieka pseudokulturalnego.

Wypowiedz powyzsza umiejscawia jego pogJ,!dy na sztuky

bardzo blisko teorii ekspresjonistycznych. I rzeczywiscie, w odroinieniu od

powojennego malarstwa niektorych zakademizowanych kapistow, malarstwo

Czapskiego oddzialuje siln,! ekspresj,!. Nie cora si y on przed

intensywn'! kolorystyk,!- przed kontrastem barwnym. Jego malarstwo nie

pozbawione jest ani tematu, ani treSci, ani nawet swoistej publicystyki,

o czym zaswiadcza znana kompozycja ukazuj,!ca grupy internowanych

dzialaczy solidarnosciowych. Jednak owe zaangazowanie i publicystyka,

jeieli wystypuj'l, &,! bardzo stonowane.

Jego wizja malarska to rodzaj subiektywnego opisu otoczenia egzystencjalnego,

w ktorym znalazl siy artysta-emigrant, rodzaj spontanicznego

zapisu, szkicownika. Artysta przezywa swoj swiat, reaguje na codziennosc,

ktorej nie obserwuje na chlodno. Dostrzega jej piykno i nydzy. Nie jest to

jednak reakcja histeryczna, nie dostrzegamy w niej nawet cienia pozy czy

przesady. Dlatego tei: mozemy powiedziec, bez zadnego ironicznego

podtekstu, ze jest to malarstwo kulturalne.

TolnilSZ Gryglewicz


TEMATY

I REFLEKSJE

ANDRZEJ C. LESZCZYNSKI

WOBEC ZLA SPOLECZNEGO

Polska rzeczywistosc spoleczna coraz bardziej przypomina zywioJ,

ktory wymyka siy spod naszej kontroli. Czujemy siy wobec niej coraz

bardziej bezradni. N ie potrafimy w niej dzialac, a nawet - lub raczej:

dlatego ze - nie potrafimy jej zrozumiec. Szkic ten, choc operuje pojyciami

ogolnymi i przynosi bye moze wrazenia akademickie, wyrasta z potrzeby

zrozumienia i uporz~dkowania swiata jak najbardziej namacalnego. Jest

prob'l odnalezienia si y w rzeczywistoSci tu i teraz odczuwanej: w Polsce

szukaj'lcej swego niepodleglego wyrazu.

Chcy nawi'lzac do sporow na temat zla, winy, walki, wybaczenia ... By

to uczynic, trzeba -wprowadzic kilka rozr6Znien i definicji.

• Norma kultury

Normy rozumiem tu jako wskazanie powinnosci - nie zas, jak rna to

miejsce w przypadku norm statystycznych, jako rejestracjy dominuj'lcego

stanu rzeczy.

K ultury pojmuj~ w sensie pierwotnym i podstawowym: jako "upraw~",

tzn. prac~, jakis wysilek. JeSli natura obejmuje to, co dan e (przyrodzone),

kultura z samej istoty d otyczy tego, co z a dan e, co mieSci siy w nonnie,

jak j'l wyiej okreslilem, i stoi przed czlowiekiem jako przedmiot powinnosci.

Kultura stoi przed czlowiekiem, a natura za nim.

Powyzsze rozroznienie jest wyrazne w pojmowaniu arystokratyzmu.

R ozumiany naturalistycznie jest cech'l przyslugujqcq na mocy jakiegos

automatyzmu i jakiejs przynalemosci. Na przyklad do rodu i biologii

(arystokrata to ktos, kogo splodzil inny arystokrata tez biologicznie

okrdlony), albo do maj'ltku (arystokrata to ktos, kto dziedziczy bogac­


WOBEC ZLA SPOLECZNEGO

113

two), alba do eIity w!adzy (arystokrata to ktos, kto zyska! formalny

- a chodzi 0 form~ dan ~ z gory czyli 0 namaszczenie - tytul do jej

sprawowania), alba do jeszcze wiel u innyeh aprioryeznyeh i okrdlonych

raz na zawsze stanow. Tak mysl~e - nie oddaje si~ "raz zdobytej wladzy";

nie tyle zresz t~ zdobytej, co uzyskanej.

Rozumiany kulturowo, arystokratyzm stanowi wi


114 ANDRZEJ C. LESZCZYNSKI

i niepewnosci co do ostatecznego ich sensu. Urzeczywistnianie si ~ czlowieka,

czyJi jego aktualizacja, dokonuje si ~ kazdorazowo "aktualnie", tzn. tu

i teraz. Zwrocona tez jest raczej ku celowi, czyli przyszlosci, niz ku

przyczynom, czyli przeszlosci. Jest ustawicznym sprawdzianem, potwierdzaniem

bqdz zaprzeczaniem, zgodnosci zycia z wartosciarni kultury.

Czlowiek, jaki jest, jest t e r a z , w konkretnym akcie, to znaczy

- w konkretnej formie. P ami~e 0 tyro, jaki byl kiedys - bardzo Iudzka

i wlasciwie nie do u s uni~cia - dotyczy, bye moze, kogos jednak innego. Oto

tamta szlachetnose zamienila si ~, bye moze, w podlose i karierowiczostwo;

oto tamta szpetota moralna czy polityczna bye moze wyp i~ kniala . Niedobre

doswiadczenia mogq co najwyzej uzasadniae ostroinosc czy wzmozonq

uwag~ podczas widzenia, jak teraz rzeczy s i~ majq. Nie moze to bye jednak

podejrzliwose nadmierna, niszczqca i odbieraj qca komus szanse. Dobrze

pami~t ae , Ze nieufny jest ktos, kto sam utracil niewi nnosc, i Ze nieprawosci

bard zo cz~s to istniejq wylqczni e w znieprawionych wyobrainiach.

Pamir;6 dotyczqca przeszlosci z pewnosciq nie moze bye przeslankq dla

globaJnej oceny czlowieka. N atomiast moze oczywiscie - i pcwinna - bye

sposobnoSciq do prawnego rozliczenia kogos, kto konkretami gwalcil

kodeks .

• Oeeny

Chodzi mi teraz 0 oceny moraIne - si~gaj q one bowiem najglrrbiej

w powiklania zycia, i Sq - choe w roinym stopniu - obecne w innych

ocenach (prawnych, rolitycznych, obyczajowych itp.). .

Oceny moraIne wi nny miee za swoj przedmiot takZe - a zd aniem wielu

przede wszystkim - ludzkq intencjonaln ose. W mysli chrzescijanskiej ta

wlasnie sfera przesqdza 0 istocie akt u moralnego, co dobrze pokazuje

gradacja: mysl, dopiero slowo i czyn. Intencjonalnosc i w ogole to, co jako

duchowe stoi przed ekspresjami zewn ~trznymi , zakryte jest przed d rugim

czlowiekiem. Dostrzega on jedynie manifestacje slowne i fizyczne - te zas

nie zawsze wyrazajq prawd y mysli bqdz zamysl u. Fakt ten winien

powstrzymywae przed pokusq ocen globalnych, gdyz w takim wypadku

czlowiek przekraczalby swe kompetencje. Kompetentnym s~d ziq jest Bog

zn aj'lcy Iudzkie mysli - ewentualnie czlowiek w odniesieniu do samego

siebie, rozsqdzajqcy rzecz w sumieniu i slyszqcy, jak "odzywa s i ~ panstwo

srodka" (Jalu K urek).

Zatem: nie nalezy sqdzie, by nie bye sqdzonym. Ani mowie: to jest zly

czlowiek. Moina co najwyzej stwierdzie, ze zle jest, i to moim tylko

zdaniem, to, co wlasnie m6wi bqdz robi.

ChrzeScijanska mY31 dostrzega przeciez moZliwose - jeSli nie nieuchronnose

wr~cz - ulegania pokusie oS'ldow nieuprawni onych i myJnych. Radzi

wtedy, by mylqc si~ - mylie na ko rzyse oSqdzanego, by w braku pewnosci

dodac, nie uhc, by wreszcie zobaczyc kogos lepszym , niz wskazywalyby na

to powierzchowne dane - gdyz od jakiegos momentu cala ludzka historia


WOBEC ZLA SPOLECZNEGO

115

pisana jest dobrem. Warne, by nie mowie falszywego swiadeetwa przeei

w blizniemu.

Redukowanie przeslanek oeen do zewn~ trznyeh ekspresji prowadzi do

stanu ealkowieie sprzeeznego z ehrzeScijanstwem. Do behawioryzmu

i pozytywizmu. Pojmowanie czlowieka sprowadza wtedy do zewn'ltrzsterownego

zaehowania, a takze do empiryeznie stwierdzaInej przejawowosd.

I rna raej~ l ozef Tischner mowi'lc, ze nie ehodzi w ostateeznoSci 0 to, by

ludzie nie zabijali, leez 0 to, by n i e e h e i eli zabijae .

• Zlo - walka i wybaczanie

Cheialbym zostawie ftlozoficzne i teologiczne dysputy na temat zlajako

zla, zla jako jednego z uniwersaliow (ezy istnieje pozytywnie, ezy jest tylko

brakiem w bycie, ezy jest konceptem umyslu ludzkiego, ezy jest ledwie

slowem). Nie bez zwi'lzku z poprzednimi uwagami Slld~, ze miast

diabolizowae rzeczywistose, lepiej dostrzegae w niej konkretne zaehowania

ludzkie i wobec nieh tylko stosowae kategorie oceniaj'lce.

Znajdujemy wi~c zachowania kwalifikowane jako zle; j ak~s wymiem~

postae zla, gdyby mimo wszystko uzywae tego ogolnego poj~ia . Wyobraiam

sobie trzy typy reakeji na taki stan rzeezy.

Moina, po pierwsze, ze zlem walezye. Walka tajest swoistym uznaniem

przeciwni ka, jest jego onto l ogizaej~ i wzmoenieniem jego bytowosei. lest

tak juz wtedy, gd y nadmiern ie rozprawiamy na temat zla. Slowa zaezynaj'l

zye swoim wlasnym zyeiem, wypelni aj ~ i brutalizuj ~ swiat, w kaidym razie

ten, ktory Karl R. Popper nazywal "trzeeim swiatem" - swiat kultury.

Poza tym: walka z samej istoty mtdzi si~ regulami pragmatyeznymi, tzn.

zmierza do zwyci~stw a . T roska 0 skutecznose sklania do przej~ia metod

przeciwnika. To znaezy - do wpisania si ~ w jego j~zyk, w jego fonn~ . W ten

sposob zlo s i~ podwaja; zwalezaj 'lc je, sami stajemy siy jego nosnikami. To

dram at rewol ucji, kt6ra pozeraj,!e wlasne dzieci pozera p ierwotn~ aksjol

ogi~ podporz'ldkowan'l teraz pragmatyee.

Moina, po drugie, zostawie zlo jego wlasnemu losowi. Uznae, ze swiat

doznal kiedys upadku i jest by tern ulomnym, w jakims stopniu zniszczonym.

Nie szukac zbyt skwapliwie kontaktu ze zlem, pozbyc si y zludzen

co do moZliwosci restytueji Raju. Pamiytae 0 okrucienstwie nadgorliwcOw,

i 0 slowaeh H61derlina, ze nie pewniej nie czyni z ziemi piekla, niz eh¢, by

uezynic z niej niebo. Postawie takiej moze towarzyszyc nadzieja, ze

zaehowanie postawy aksjologicznej, nie pragmatyeznej, spowoduje wyczerpanie

si~ "zlej energii", ktora nie znajdzie j uz dynamizuj~eyeh j~ oponentow;

ze w jakis samoistny sposob zacznie ona zanikae i stopniowo

przestanie ozywiae ludzkie dzialania.

Po trzecie wreszcie, moina wlasny aktywizm wypelnie znamionami

rniloSci, zrozurnienia i wybaezenia. Milosci, to znaezy dania, obdarowywania

sob~ . Zrozumienia ulornnoSci i biedy ludzkiej - czyjejs i swojej takie.

I wybaezenia - bez un iewinniania innych i siebie spowodowania tego, (::J

i r


116 ANDRZEJ C. LESZCzyNSKI

wymiaru winy, 0 jakim pisal Karl Jaspers - winy r6Znej od winy

kryminalnej, politycznej, a nawet moralnej, obejmuj'lcej wszystkich ludzi

pospolu (dziesi~c lat temu napisalbym zapewne. solidamie). Zrozumienia

psychologicznego sensu zla i agresji - tego, ze S'l one zawsze wyrazem I~ku,

odrzucenia, poczucia jakiejs krzywdy.

Ten trzeci spos6b reagowania na zlo rna sw6j, i to calkiem wymiemy,

efekt praktyczny. Przytulenie z10czyncy powoduje zanik jego agresji.

Zostaje przerwane bkdne kolo eskalacji nienawiki i resentyment6w. Robi

si~ lepiej na swiecie.

• Perspektywy

M ys l~, ze potrzebna jest dzis w Polsce "codzienna filozofia" od ­

woluj,!ca si ~ do wartosci kult ury, roi:nicuj'lca wedlug formy, identyfikuj'lca

na podstawie konkretow, umiarkowana w ocenianiu i wybaczaj,!:ca.

Jej perspektywy S4 chyba nienajgorsze. Optymizm swoj l'lc~ z koniecznym

zanikiem myslenia kombatancko-rozliczeniowego i ze wzrostem

myslenia "miodego". J uz dzis badania pokazuj'l, ze mlodziez z zazenowan'l

irytacj'l reaguje na kombatanctwo. Symptomem mlodosci - a nie chodzi tu

koniecznie 0 b i o l o gi ~ - jest cos, co psychologowie nazywaj'l przyszlosciow'l

perspektyw'l czasow'l.. W niej wlasnie widz~ ~zanse dla czasu budowania.

Zmamowanie tych szans oznaczaioby, ze w bardzo kr6tkim czasie nasili

si~ emigracja, i ze Polska stanie si~ krajem starcow, zapieklych resentymentow

i niewzruszonych fundamentow, kt6re od dawna S4 ruinami.

Brodwino, 19-20.04.1992 r.

Andrzej C. Leszczynski


LAPIDARIUM

JAN ANDRZEJ KLOCZOWSKI OP .

CZTERY ZYWIOLY: OGIEN

Widzialem raz tylko pozar lasu - ale widok ten pozos tal we mnie na

cale zycie. Przedtem nie mia/em pojycia 0 tym, jakq pot~gq jest zywiol

ognia, pochlaniajqcy wszystko, co tylko napotka na swojej drodze.

Przerazajqcy doprawdy widok, lecz jednoczesnie fascynujqce doswiad ­

c~enie. Ale ogien rna i innq twarz. Kazdy z nas chowa w pami~ci

wspomnienie dobrotliwego blasku ogniska, ciepla gromadzqcego w~rowcow

przysiadlych na ldnej polanie, warzqcych jakqs turystycznq pot raw~

czy slynnq leSnq herbat~ z igliwiem.

Zywioly Sq dwuznaczne: woda niesie i zycie, i smierc; podobnie ogien,

raz przychylny czlowiekowi i sluzqcy mu, innym zas razem grozny

i niszczqcy. Pi sal wie\ki mysliciel i marzyciel Gaston Bachelard:

OgiCll jcst zjawiskiem uprzywilejowanym, kt6re moie wszyslko wyjaSniac.

Jcieli wszystko, co zmienia sil! wolno, Llumaczy si\! iyciem, wszystko, co

zmienia si\! szybko, lIumaczy si\! ogniem. OgieI'1 jest w najwyzszym stopniu

iywotny. Ogien jest intymny i uniwersalny. Plonie w naszym sercu. Plonie

w niebie. Wypelza z gl\!bin substancji i zjawia si\! jako milosc. Wpelza

w rnateri\! i ukrywa si\! utajony jak nienawisc i zemsta. Ze wszyslkich zjawisk

jest naprawd\! jedyn)111, kt6re moze calkowicie I~czyc obie warlosci przeciwn~

: dobro i zlo. RozswieLla raj. Pali w piekle. Jest rozkosz~ i tortur~ . Sprawla

przyjemnosc dziecku grzecznie siedz~cemu kolo niego, ale karze wszelkie

niepos/uszenstwo, kiedy chce si\! igrac zbyt blisko z jego plomieniem.

Oznacza dobrobyt i szacunek. Jest bogiem opiekunczym i straszliwym,

dobrym i z1ym. Moze sobie zaprzeczac.

Moze wlasnie ta dwuznacznosc czy tez dwu-biegunowosc sprawia, iz

symbol ognia tak cz~sto wyst~puje w obszarze religii. Spotykamy si~

z poglqdem, ze religia to stosunek czlowieka do sacrum, do swi~tosci. Nie

b~d~ zagl~bial si~ w zawile spory, nad kt6ryrni trawiq zycie uczeni m~zowie

i niewiasty; w tej chwili jest wazne jedno spostrzezenie: swi~tosc wywoluje

podwojnq reakcj~, spotykajqcy si~ z ni q czlowiek reaguje zarowno przcra­


-

118

JAN ANDRZEJ KLOCZOWSKI OP

zeniem jak i radoscill. Reakcja na ogien, oscylujllca pomi~dzy tymi dwoma

biegunami, ujawnia struktur~ symbolu religijnego. Symbol przenosi nasze

myslenie ze sfery czysto materialnej na duchowll, a jego obrazowosc sluZy

ukazaniu tego, co niewyrazalne - sytuacji czlowieka wobec tajemnicy

Boga, tajemnicy swi ~to sci.

Ogien istnieje w religijnej wyobraini ludzkosci i dlatego odnajdujemy

go we wszystkich tradycjach religijnych, tak europejskich jak i azjatyckich

czy nawet Ameryki przed- kolumbijskiej. Ten zywiol przemawia do wyob ­

raini i nie moZe nie uslyszec jego glosu czlowiek religijny. Wsluchajmy si~

w to, co m6wi do nas ogien.

Zacznijmy od domowego ogniska - jest one warunkiem zamieszkania,

gdyz "mieszkac" to znaczy odnalezc miejsce na ziemi, gdzie moma zapalic

sw6j ogien. Domowe ognisko buduje przestrzen bezpieczenstwa ludzkiego

zamieszkiwania ziemi. Ogien jest znakiem boskiej obecnosci i strzeZe

wszystkich mieszkanc6w domu. Gromadzi ich we wsp6lnym przezywaniu

- swiatla, ciepla, spozywanego posilku. Ogien jest laskawym i groznym

zwiastunem Boga. Pisal Martin Heidegger; "Smiertelni mieszkajq, 0 ile

oczekujll Istot Boskich jako Boskich. Wyczekujllc przeciwstawiajll im to,

co niewyczekiwane. Czekaj~ na zn aki ich nadejscia i nie zapoznajll

znamion ich braku. N ie czynill si~ sami bogami i nie sluZq bozyszczom.

Nawet w niedoli cze kaj ~ na odebrane im ocalenie."

W tradycji hinduistycznej zwr6cono uwag~ na symbolicznll koresponde

n cj ~ pomi¢zy r6znymi postaciami zywiolu - pomi¢zy zwyczajnym

ogniem ziemskim, ogniem niebieskim czyli slOllcem, oraz ogniem posr~ ­

nim ·czyli blyskawicll, stanowillq jakby komunikacj ~ pomi¢zy nimi.

Kazda z tych postaci jest hierofaniczna - tym mlldrym slowem Mircea

Eliade chcial oddac obja·wionll stron~ kaidej religii. Ogien w i ~c 0 b j aw i a

jakis aspckt boskosci, stosownie do tego, czy jest ogniem ziemskim,

niebianskim czy tei blyskawiq.

Najsilniej zwi,!:zani z kultem ognia sll wyznawcy Zaratusztry. Ta

starozytna religia, biorllca poczlltek z nauki tajemniczego proroka, glosi, iz

ogien jest przenikaj,!Cl! wszystko, bosk,! siill zyciow,!. Dlatego kult religijny

Zaratusztry polega na podtrzymywaniu ognia; poczlltkowo palono swi~te

ognie pod golym niebem, potem jednak kult zostal zrytualizowany,

zbudowano swilltynie. Swilltynie tej, wsp6lczeSIlie niewie1e juz wyznawcOw

liczllcej, religii skladajll si~ z dwu pomieszczen. W jednej, szczelnie

zamkni~tej i izolowanej od reszty swiata, plonie swi~ty ogien, do kt6rego

kaplan pi~c razy dziennie doklada specjalnie przygotowany opal. Ubrany

jest przy tym w r~kawiczki i Ilawet usia zaslania, aby oddechem nie splamic

swi~ tej czystosci ognia. To bardzo wazna cecha ognia: sam jest czysty

i dlatego oczyszcza inne stworzenia i zywioly.

Obrazy Zywiolu ognia cz~st o goszczll na kartach Biblii. Zawsze

przemawiala do mojej wyobraini scena z Ksi~ gi Rodzaju, przcdstawiajllca

zawarcie przymierza Abrahama z Bogiem Jahwe. Odbylo si~ to sposobem

znanym posr6d staroiytnych lud6w - oto pomi¢zy polowami ofiarnych


CZfERY iYWIOLY; OGIEN

119

zwierzllt przechodzili kontrahenci zawieranego uklad u. Abraham przygotowal

zwi erz~ta, ulozyl ich polowy naprzeciw siebie i usiadl czekajClc na

dalsze rozkazy Boga. Do mi~ siw a za cz~ lo nadlatywac ptactwo drapieine

i Abraham musial z nimi walczyc. Gdy zaszlo slonce i "Abraham zapadl

w gl~bo ki sen: obj~la go wielka ciemnosc budzClca groz ~" (15,12). Takie sCl

niewCltpliwie znaki obecnosci Boga: "nastal nieprzenikniony mrok, ukazal

si~ dym, j akby wydobywajClcy si~ z pieca i ogien niby gorejClca pochodnia

i przesu n~1y si~ pomi¢zy polowami zwierZ'lt" (1 5,16-17).

Jedna z naj bardziej znanych seen biblijnych opowiada 0 Mojzeszu,

pasClcym owee na pustyni u stop gory Horeb, ktory spostrzegl plonClcy

krzew i podszedl don, zadziwiony tym zjawiskiem - krzew bowiem plonClI,

ale nie splonClI. I z wn~trza krzewu rOzlegl si~ glos, wzywajClcy Mojzesza po

imieniu i nakazujClcy mu zzuc sandaly, bowiem ziemia, na kt6rej stal, byla

ziemiCl swi~tCl. G los wydobywajClcy si~ z gl~bi ognia objawil m u tajemnicze

imi~ Pana "JESTEM, KTORY JESTEM". Ogien wi~c jest wyrainym

symbolem boskiej obecnosci.

Ogien wypaia - ale i oczyszcza. Pi~knCl scenCl opisuje Izajasz poczCltki

swojej misji. Modlil si~ w swiCltyni, gdy nagle ujrzal majestat Boga. Ale nie

moma widziec Boga i pozostac przy zyciu takim, jakie wiodlo si~

dotychczas, dlatego Izajasz doswiadcza bardzo mocno tego, iz jest

niegodny oglCldae Boga. Prosi 0 milosierdzie i dost~p uje go: do plonCleego

przy oltarzu ognia przybywa Serafin, obraz boskiej pot~gi , i bierze ZarzClce

si~ w~gle, by oczYScie ni mi wargi proroka. Ogien jest groiny, ale

blogosiawione SCl skutki jego dzialania. Chociaz idClC za mysieniem

biblijnym trzeba to powiedziec inaczej - blogoslawione SCl skutki dzialania

Boga, kt6re w symbolicznym wymiarze ujawnia znak ognia.

Ogien tahe wypala i wytapia. Ujawnia kruszec, ukryty w minerale,

ujawnia jego bogactwo. Przywolajmy znowu Izajasza:

Przez wzgl¥l na moje imi~ powslrzymalem oburzenie

i p ohamuj~ si~ przez wzglqd na mojq chw al~

aieby ci~ nie zalracic.

Olo jak srebro przelopilem ci~ ogniem

i wypr6bowalem ci~ w piecu ulrapienia (Iz 48,9-10).

Czytelnikom N owego Testamentu wydaje si~ czasem, ze oto juz wreszcie

w tej Ksi¢ze, stanowiqeej najwyi:szy pulap Objawienia, zarzucony zostaje

j~zyk symboliczny, a Bog przemawia do czlowieka bezposrednio, tak jak

zamieszkal pomi¢zy nami. Takie nastawienie jest dowodem napi~a,

jalciego czlowiek doswiadcza w kontakcie z Bogiem, napi~cia polegajClcego

na dClzeniu do wyrwania si~ z wszelkich postaci zaposredniczonej, zmediatyzowanej

wi~ zi - po prostu tego, aby zobaczyc twarzCl w twarz. Jednak kai:dy

taki wYsilek konczy si~ kl~skCl, oparty jest bowiem na zludzeniu czy w r~z

pysze. Przeciez nadal jestdmy ludZmi ulomnymi, monadami zarnkni ~ tyrni

w sob ie, ktore tyiko poprzez znaki dajCl sobie sygnaly i porozumiewajCl si~.

W Nowym Testamencie nast~puje uwewn ~trznienie symbolicznego kosmosu.

Weimy takie oto slowa Jezusa: "Przyszedlem ogien rzucie na zi erni~


120 JAN ANDRZEJ KLOCZOWSKI OP

i jaki.e bardzo pragn~, i.eby on jui: zaplon:tl!" (Lk 12,49). WyraZnie slowa te

pokazujfl, i.e nie potrafimy zrozumiee przeslania Ewangelii bez zrozumienia

j~zyka, j ;.tldm do nas przemawia, a jest to j~zy k symbolu. Jezus Chrystus nie

przyni6s1 bowiem ognia jak mitologiczny Prometeusz; On przyszedl oczyScie

czlowieka, przepalic go W piccu, tak, aby ukazaly si ~ jego powolanie

i czystose. Ten oczyszczajflCY ogien jest jednoczdnie swiatioscill oswiecajllCll

karoego czlowieka i jasnoScili wewn~t rznfl, ukazujflCli drog~ , prawd~ i zycie.

Chrzescijanin, kt6ry wypatruje symbolicznego wymiaru otaczajllcej go

rzeczywistosci, zdaje sobie spraw ~, iz p rzyszlo mu zye w czasie przejsciowym:

juz zapocz:ttkowane zostaly czasy ostateczne, ale jeszcze nie jest

tak, jak zapowiada nam Apokalipsa:

A nie polrzeba im swiaUa lampy

i swialla slOlica

bo Pan Bog b~d zie swieci! nad nimi

Jan Andrzej Kloczowski OP

MICHAL HELLER

WSZECHSWIAT

USCH YLKUSTULECIA

KOSMOLOGICZNE TLO FIZYKI

DWUDZIESTEGO WIEKU

Kazda epoka i kaida kultura rna sw6j obraz swiata. Obraz swiata jest

cz~scill kultury i waznym e1ementem kulturotw6rczym. D zi ela kultury

powstajq zawsze w obszarze przeci~cia duchowej przestrzeni tw6rcy z jego

zewn~trznym srodowiskiem, a to ostatnie jest w znacznej mierze okrd lane

obrazem swiata. W starozytnosci i sredniowieczu obraz swiata byl ksztaltowany

przez miesz a nin~ mitologii z potocznymi obserwacjami . Elemen ty


owczesnych nauk w stosunkowo nieznacznym stopniu ingerowaly w jego

konstrukcj~. W czasach nowoiytnych kulturotworczll funkcj ~ mitologii

przej~ly nauki empiryczne. Nie chc~ przez to twierdzie, ie poznawcza rola

nauk empirycznych jest taka sarna jak dawnych mitologii, lecz tylko, ie

w odbiorze spolecznym i w kulturowych OOdzialywaniach elementy

pochodz~ce z nauk empirycznych zachowujl! si ~ podobnie, jak kiedys

zachowywaly si~ mitologiczne wyobraienia.

Jednakie wraz z pojawieniem si~ nauk empirycznych sytuacja pod

pewnym wzgl~dem ulegla drastycznej zmianie: obraz swiata stal si~

potrzebny nie tylko szeroko rozumianej kulturze, lecz rowniei: samym

naukom empirycznym. Jest on obecnie niejako tlem lub horyzontem dla

rozmaitych teorii i modeli naukowych, z ktorego czerpil! one inspiracje,

zaloienia, kryteria wyboru i nierzadko racj ~ swego istnienia. T o tlo jest

obecne w nauce raczej w sposob niejawny, jakby podswiadomy, ale bez

niego nauka funkcjonowae nie moZe. leieli teorie naukowe danej epoki nie

Sl! w stanie dostarczye wystarczaj llcego materialu, z ktorego moglby

powstae "naukowy obraz swiata", natychmiast z pomocl! przychOOzi

filozofia, przemycajllc skladniki metafizyczne do fizyki i podpowiadajllc

wizj~ swiata, w ktorej tylko wprawne oko - i to zwykle dopiero

z perspektywy czasu - potrafi odr6i:nie to, co napra wd~ pochodzi z nauki,

00 tego, co zosta!o jej narzucone przez pozory naukowych wymagan.

Dokladnie tak by!o w okresie panowania paradygmatu mechanistycznego.

Mirno usilnych prob samego Newtona i licznych jego nast~pcow, nie

udalo si~ zb udowae spojnego model u kosmologi cznego wylllcznie W oparci

u 0 prawa fizyki klasycznej. l ed nakie bez wzgl~du na t~ okolicznosc dose

szybko ustalil si ~ "powszechnie obowi,!zujllCY" mechanistyczny obraz

swiata. Nieskonczona przestrzen, podlegaj,!ca prawom geometrii E uklidesa,

i nieskonczony czas rozcillgajllcy si~ od minus nieskonczonoSci do

plus nieskonczonosci, dostarczyly seeny, na ktorej materialne ciala 00­

grywaly swoje role scisle wed lug scenariusza napisanego przez prawa

mechaniki. Owczesnym myslicielom taki obraz swiata wydawal si~ calkowicie

naturaInym uzupelnieniem fizyki sprawdzonej w laboratoriach;

dopiero dzis jestdmy w stanie ocenie, jak malo w nim bylo fi zyki, a jak

duio wyobraien, ktore brano za wnioski z naukowych teorii.

Jak pod tym wzgl~dem przedstawia si~ sytuacja w naszym stuleci u? Na

poczlltku XX wieku nast'lpil stopniowy, ale radykalny demontai obrazu

swiata klasycznej fizyki. Demontai ten doprowadzil do rozpadu jednolitego

poprzednio obrazu swiata na trzy, wzgI ~dn i e niezaleme 00 siebie,

obszary, z mechanikll kwantowll wladaj'lCl! w swiecie mikrofizyki , te ori ~

wz gl ~d nosci roszcz,!Cl! sobie prawa do bardziej calosciowych uj~ e , i fizykll

klasyczn,! ut rzym ujllcll si ~ na mocno okrojonym przez obie sllsiednie po t~ gi

terytorium swiata makroskopowego. W tym rozwarstwionym obrazie

zabraklo jednolitego tla, ktore byloby w stanie zapewnie globalnll wizj~ .

Brak ten nie mog! trwae dl ugo. Nauka bez globalnej wizji moie bye

skutecznll technikll, ale nie moie dawac satysfakcjonujllcego zrozumienia.


122 JAN ANDRZEJ KLOCZOWSKI OP

Teoria wzgl~dnosci wydawala si~ najbardziej predyspollowan~ do poszukiwania

kosmologieznej syntezy.

W roku 1917 Einstein zaproponowal pierwszy model kosmologiezny;

nast~pnyeh kilkanaScie lat obfitowalo w kontrpropozyeje, ulepszenia

i ostre polemiki. De Sitter, Friedman, Lemaitre, Milne, Robertson - to

tylko niektore nazwiska uezonyeh - tworeow dwudziestowiecznej kosmologii.

W 1927 roku Georges Lemaitre po raz pierwszy z powodzeniem

zestawil teoretyezne przewidywania modelu kosmologieznego z obserwaejami

odleglyeh galaktyk, a dwa lata p6Zniej Edwin H ubble, anal izuj~e

material obserwaeyjny, sformulowal swoje slynne prawo: pr~d ko s c ueieczki

galaktyk jest wprost proporejonalna do ich wzajemnyeh odlegiosci.

Wszeehswiat rozszerza si~1 Efekt ten moma bylo przewidziec na podstawie

wezesniejszyeh modeli kosmologicznych. Kosmologia jako nauka obserwaeyjna

zostala ufundowana.

Nie znaezy to, ie ustaly dyskusje i spekulacje fllozofiezne. e zy

Wszeehswiat jest zamkni~ty (przestrzennie skOllczony) ezy otwarty (przestrzennie

nicskonczony)? Jaka jest natura pQ(.:z ~t ku kosmieznej ekspansji?

ezy poc:l:ltku moma unikn~c w jakikolwiek sposob? e zy faz~ ekspansji

poprzedzala faza kurezenia si~ Wszeehswiata? Pytania te, i wiele innych,

pozostawaly bez odpowiedzi i stwarzaly wdzi~czn y teren do najrozmaitszych

domyslow, ale stala si ~ rzecz nieodwracalna - badania matematyezno--empiryezne

wkroezyly do dziedziny kosmologii.

To wlasnie badania empiryczne - przcde wszystkim obserwacje tzw.

promieniowania tla, ale rowniei: statystyka odleglych radioZrooel i analiza

obfitosci pierwiastkow chemicznych wyst~p uj,!cyeh we Wszechswiecie

- d oprowadzily w latach sZeSCdzies i ~ tych do obalenia pewnej spekulacji

kosmologicznej, zwanej teo ri ~ stallu stacjonamego, i do stopniowego

ustalania si ~ tzw. dzis standardowego modelu Wszechswiata. W latach

siedemdziesi~tych model ten przezywal swoj zloty okres. Badania teoretyezne,

niew~tpliwie stymulowane przez sukcesy w dziedzinie obserwaeyjnej,

uczynily z ni ego bardzo atrakcyjn,! konstrukcj~. Szkielet geometryczny byl

odziedziezony w spadku po pionierskim okresie mi~dzywoj ennym , ale

wymagal szeregu odmladzaj~cych zabiegow. Nowe dzialy fizyki (fizyka

wysokich energii, teoria cz,!stek elementamych i pol kwantowych) cozwin

~l y si~ do tego stopnia, ze byly w stanie wypemic szkielet geometryczny

procesarni fi zyeznymi zachodz'!cymi we Wszechswiecie w trakcie jego

ewolucji. Rozmaite teorie i modele fizyczne harmonijnie uzupelnialy si~,

a ieh przewidywania empiryczne znajdowaly satysfakcjonuj ~ce potwierdzenia.

Sukcesy standardowego modelu byly tak spektakularne, ze przeslanialy

klopoty, ktorych oczywiScie nie brakowalo, ale ktore pozostawaly

w cieniu os i ~ gn i~c. Z osi~gn i~ tych wylonil si~ nast~puj,! ey obraz

kosmicznej ewolucji.

Chwila zero, kosmologiczna osobliwosc. Wszystko jest zgniecione

w jednym punkcie. Niewyobrazalnie wielka g~ stosc, cisnienie i temperatura.

Na pytanie: "co bylo przedtem?" teoria nie jest w stanie


odpowiedziee. R6wnania "urywaj~ si\!": jei eli swiat mial "przedtem" jak~s

histori~, to j~ calkowicie zapomnial.

W "nast~pnej chwili" po osobliwoSci - g~stosc, cisnienie i temperatura

zaczynaj~ gwaltownie spadae. Wygl~da to jak gigantyczna eksplozja.

Nazwa "Wielki Wybuch" stala si~ wkr6tce wywolawczym haslem dla

cal ego kosmicznego scenariusza. Wszechswiat jest wypelniony gor~Cll

plazm~, ale w ci~gle jeszcze gigantycznie wysokiej temperaturze cz~stki

elementarne maj,! raczej wlasnosci promieniowania nii: zwyklej materii.

Stopniowy spadek temperatury staje si\! czynnikiem steruj~cym przebiegiem

fizycznych proces6w. Po kilku sekundach mog~jui: zachodzie reakcje

j~drowe, prowadz~ce do powstania j~der pierwszych pierwiastk6w chemicznych.

Z czasem Wszechswiat staje si\! gor~c~ ZUN promieniowania elektromagnetycmego

(swiatlo jest jednym z rodzaj6w tego promieniowania),

w kt6rej plywajC! cZqstki elementarne. Intensywne oddziaiywanie cz~stek

i promieniowania dominuje w tym akcie kosmicznego dramatu, zwanym

r6wniei: erC! promienistq standardowego modelu.

Ak. drugi rozpoczyna si\! z chwilq, gdy temperatura spada do tego

stopnia, ie promieniowanie i cz~tki przestaj~ wzajemnie oddziaiywae na

siebie. Promieniowanie odhtcza si\! od materii i od tqd istnieje jako tzw.

promieniowanie tla (obserwacyjnie odkryte w latach szdCdziesiqtych),

niezaleinie od tego, co dzieje si~ z innymi postaciami materii. Tymczasem

jqdra wodoru wychwytuj~ wolne elektrony i stajq si\! atomami wodoru.

Stopniowo materia w postaci atomowej obejmuje dominacj\! w kosmicznym

procesie. Z czasem z materii tej powstajq galaktyki i gwiazdy. StC!d tei:

er~ t~ nazywa si~ galaktycznq (lub niekiedy gwiazdowC!).

Galaktyki (i ich wi\!ksze skupiska) Sq gl6wnym elementem obecnej

architeklury Wszechswiata. Jak powstaly? W latach siedemdziesiqtych

zaproponowano kilka rywalizuj~cych ze sob~ teorii. Rozpocz\!la si\! ostra

dyskusja. Wiadomym bylo, i:e istotnym czynnikiem w powstawaniu

galaktyk musiala bye niestabilnosc grawitacyjna, tm. ta wlasnosc powszechnego

przyciqgania, dzi~ki kt6rej niewielkie zag~szczenie materii

przyciqga do siebie inne cZqstki, staj C!c si\! przez to coraz wi\!kszym

zag\!szczeniem. Ale sk~d wz i ~e POcziltkowe zag~szczen ia pierwotnie jednorodnego

kosmicznego substratu? I jak potem przy pomocy mechanizmow

grawitacyjnych (i innych w razie potrzeby) wyjasnie obserwowane bogactwo

ksztahow galaktyk i form ich skupiania si~ w wi~ksze struktury?

W latach siedemdziesiqtych zagadnienie powstawania galaktyk i ich

ewolucji bylo niewqtpliwie jednym z najpowainiejszych problem6w standardowego

modelu. Ale w historii nauki stala si\! rzecz bardzo doniosla. Po

raz pierwszy fizyka stworzyla sobie, w postaci kosmologii, srodowisko,

w kt6rym mogla si\! rozwijae. Laboratoryjna fizyka przestala bye zasciankow'!

naukq, funkcjonujqcq tylko w naszym zak~t ku WszechSwiata. Stata

si~ cz~sci~ kosmicmego procesu.

Michal Heller


ZDARZENIA - KSI1\ZKI - LUDZI E

REALIZM MEDYTACYJNY

EDWARDA HOPPERA

D zi~ki obfitemu naplywowi importowanych kolorowych wydawnictw

o sztuce w ostatnim okresie czytelnik polski mial o kazj ~ zapoznac si~

z jednym z najbardziej oryginalnych malarzy XX wieku, amerykanskim

real is t ~ Edwardem H opperem. W wydawnictwie Benedikt Taschen Verlag

ukazaly si~ dwie pozycje: monografia malarza pi6ra R olfa Giintera

R ennera oraz w serii Posterbook popularny album z duiymi reprodukcjami

i tr6JJttzycznym tekstem. Pomimo urywkowych informacji i reprodukcji

zamieszczanych w znakomitym pismie "Ameryka", Hopper jest

pos t a ci~ raczej ni eznan~ szerszemu og610wi w Polsce. W swiadomosci

profesjonalist6w zd ominowaly go z pewnosci ~ postacie innych amcrykanskich

malarzy, np. tendencji Action Painting, szkoly Pacyriku czy artysci

pop -arlu. Odnosne opracowania na temat wspolczesnej szt uki ledwie go

wzmi an k uj~ (piotr Krakowski) lub pos wittcaj~ mu kr6tkie charakterystyki

(Ewa Kuryluk). Jdli dodac do tego stereotypy naszych estetycznych

upodoban: sn o b istyczn ~ pogon za nowosci~ czy wstrttt pittknod uchow do

pcwnej brutalnosci w ekspresji, to nie naleiy sitt dziwic, ie atrakcyjny

alb um wybi tnego malarza nie rozchodzil sitt blyskawicznie i doczekal sitt

nawet przeceny

R ozpatruj ~c malarstwo amerykanskie XX wieku, nabieram przekonania,

ze Hopper jest jedn~ z jego najwybitniejszych indywid ualnoSci.

Realistyczne jego obrazy st ano wi~ znakomite sprawozdanie z amerykanskiego

codziennego zycia; przeds t a wi aj~ wizerunki wielkiego miasta,

prowincji czy amerykanskiej wsi , jednak oprocz przekonuj~ ce go i sugestywnego

ukazania ich reallow za wi er aj ~ jakis ladunek wnikliwszej obserwacji,

od d zi alyw uj ~ na widza, budz,!c glttbsz,! i w gl,!b si~ rozbud owuj'lc'l

refleksj tt·

Hopper urodzil sitt w 1882 roku w Nyack w stanie New York. Uczyl si~

w Correspondence School of Illustrating, poiniej zaS w New York School

of Art byl uczniem Roberta Henri, przywodcy slynnego wyst'lPienia

w 1908 roku grupy "Osmiu", artystow zwanych pozniej przez kryt yk ~

"malarzami blaszanych smietnikow". W pierwszej dekadzie stulecia Hop­


ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE

125

per od bywa liczne podroZe do Europy, odwiedzaj~c An gl i~, Holan di~,

Niemcy, B elgi~, a przede wszystkim Francj~ i Hiszp an i ~. Podrozom tym

i studiom zawdzi~cza wi edz~ i kultur~ mala r sk~. Odkrywa impresjonistow,

studiuje Courbeta, Maneta, Degasa. Zajmuje s i~ przez jakis czas ilu stracj~

i grafik~, lecz przede wszystkim maluje i wystawia. Pierwsza jego indywidualna

wystawa rna miejsce w Whitney Studio Q ub w Nowym Jorku

w roku 1920. Po niej n ast~puj~ dalsze. H opper od pocz~tku okrdla

wyramie swe malarskie zainteresowania. Interesuje go specyficznie pojmowany

pejzaz miejski, a takze prowincja. Obrazy jego skladajll si~ na

wspanialy portret amerykanskiego :iycia ujmowany intymnie poprzez

skupione spojrzenie wyciszonego obserwatora. Jakby w poszukiwaniu

inspiracji dla swych plocien artysta duzo podrozuje po Stanach, takze po

Meksyku i Kanadzie. Jego stalym miejscem pobytu staje si~ Nowy Jork,

w okresie letnim zaS przebywa wraz z zon ~, rowniez malarkll, w swoim

domku w South Truro na polwyspie Cape Cod w stanie Massachusetts.

W m i ar ~ uplywu lat jego malarstwo jest coraz bardziej zauwazane,

doceniane i nagradzane. Mno z ~ si~ duze wystawy retrospektywne, dowody

uznania, tytuly. W 1945 roku zostaje wybrany na czlonka National

Institute of Arts and Letters, w dziesi ~ c lat poiniej przyj~ t y do American

Academy of Arts and Letters i odznaczony zlotym medalem. W 1952

rep rezentuje sz t u k~ am er y kansk~ na Biennale w Wenecji, a w 1968

(posmiertnie) w Sao Paulo. Jego retrospektywa w 1964 roku byla wielkim

sukcesem w ocenie krytyki i odczuciu pUblicznosci. Znaczenie Hoppera

jako artysty dostrzei one zostalo takie przez ame rykansk~ awanga rd~. Te

wyroinienia i dowody uznania nie wplyw aj~ na zmian~ sposobu jego

pracy, tryb u :iycia i przyzwyczajen. Maluje prawie do konca swoich dni

i umiera w pracowni w 1967 roku.

Dzialalnosc i rozwoj artystyczny malarza przypada na burzliwy ok res

rozwoju sztuki amerykanskiej, poszu k uj~cej swej narodowej i artystycznej

toZsamosci. Sztuka amerykanska jest w tym czasie zjawiskiem niejednorodnym

i pelnym sprzecznosci. Moina zaryzyko wa6 uogolnienie, Ze o k r eSlaj~

j~ dwa fakty, dwie przeciwstawne tendencje. Z jednej strony cechuje j ~

gwaltowny wybuch reali zmu, sklonnosc do od zwierciedlania wspolczesnego

iycia p o z ost aj~ca w opozycji do akademizmu, idealistyczn ej i sentymentalnej

tradycji XIX wieku. Mam tu na mysli wyst~pienie grupy

"Osmiu" pod przewodem Roberta Henri. Obserwacja codziennego amerykanskiego

zycia, chwytanie go "na gor ~c o" w ekspresyjnych, czasem

pelnych dramatyzmu, barwnych obrazach powszedniosci, rodzajowosc,

spontanicznosc, narracyjnosc byly cech~ obrazow tej tendencji. Ma ona

pomiej, w latach 20--tych i 30--tych, swe przedluzenie w malarstwie

artyst6w tak zwanej American Scene (amerykanskiej sceny, pejzaZu)

i regionalistach. Nalez~ do nich tacy artysci jak Thomas Hart Benton,

Grant Wood, John Stuart Curry, a takie Charles Burchfield. Upatruj~ oni

kulturo w~ i arty st yczn~ wartosc w notowaniu specyfi ki amerykanskiego

iycia, pejzazu miejskiego i prowincji wraz z ich b arwnosci~, sil~, dynam ik~


126 ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE

i folklorem. Wartosci te przeciwstawiajq kierunkom kosmopolitycznym

skierowanym ku Europie. Druga wielka tendencja to proba poznania,

nasladowania, dogonienia dynamicznych przemian i rozwoju europejskiej

awangardy, glownie francuskiej i zbudowania na tej podstawie wlasnej

nowoczesnej sztuki. Ma ona swoj poczqtek w slynnej ekspozycji wspolczesnej

sztuki (awangardy) europejskiej i amerykanskiej "Armory Show"

w 1913 roku. Glownq roly w narodzinach tej nowej tendencji odegral

wybitny fotograf i animator zycia artystycznego Ameryki, Alfred Stieglitz,

skupiajqc wokol siebie artystow zainteresowanych nowymi prqdami

w sztuee i wystawiajqcych w Galerii 291. Z grupy tej wywodzq siy takie

kierunki sztuki amerykanskiej, jak tworczosc precyzjonistow, przedstawiajqcych

przy pomocy suchego geometrycznego modelunku pejzaz przemyslowy

Ameryki , a taki:e kubizrn, futuryzrn, czy tei: abstrakcjonizrn (Stuart

Davis) w amerykanskim wydaniu. Za zycia Hoppera dokonujq siy

nastypne wielkie rewolucje w sztuee amerykanskiej, ktore tym razem dajq

jej prymat w rozwoj u nowoczesnych form. Mam na mysli malarstwo gestu

oraz powstaly w Anglii, najbardziej jednak rozwiniyty w Ameryee pop-art.

Przez caly ten okres burzliwych przemian w sztuee Ameryki malarstwo

H oppera rozwija si~ nie zrnieniajqc w zasadzie swego charakteru i istoty.

Posiada on na tIe tej barwnej panoramy miejsee zupeJnie osobne. Choc

realista, wyodrybnia si~ szczegolnym charakterem swych przedstawien

z grupy malarzy Amerykanskiej Sceny, a - jakkolwiek wiele zawdzi~za

europejskiej tradycji i kulturze malarskiej - sztukajego jest czyms zupelnie

specyficznym i odrybnym wobec europejskich realizrnow z okresu lqt

miydzywojennych.

We wczesnym okresie tworczosci H opper maluje szereg obrazow,

w ktorych uwidacznia si y wyrainie wplyw malarstwa francuskiego, szczegolnie

zas Alberta Marquet. Sq to pejzaze miejskie, wid oki Paryia

malowane lekko i swobodnie miykkimi plamami cieplych barw 0 subtelnie

dobranej skali. Te urocze seeny z paryskiego i:ycia Sq dla Hoppera szkolq

kultury malarskiej i realistycznej obserwacji. Rowniez w tym wczesnym

okresie maluje Hopper postacie kobiet we wnytrzach . Jest w nich jakas

nuta intymna i dramatycznie egzystencjalna, jakq spotyka siy w malarstwie

francuskim, a taki:e np. u Muncha studiujqeego malarstwo impresjonistow.

Podobne w duchu przedstawienia kobiet w neglizu, na pol rozebranych,

kqpiqcych siy, czeszqcych malujq Degas, Toulouse-Lautrec i inni francuscy

malarze przclomu wick ow. Te dwa motywy, tematy malarskie: architektura,

pejzaz miejski i czlowiek we wnytrzu uchwycony w jakims intymnym

momencie istnienia stanowic bvdq glowne wqtki przedstawieniowe obrazow

Hoppera. Zmieniq jednak swoj charakter i wyraz kumulujqc w sobie

nowe znaczenia, w jakie wyposazy je geniusz malarza.

Jui: zatem na poczqtku swej tworczoSci Hopper objawia siy jako malarz

amcrykanskiego miasta. Jest to zarowl1o krajobraz wielkich metropolii

z ich ulicami, barami, kawiamiami, hotelami, salami kinowymi, wnytrzami

biur i urzydow, jak i malych miejscowosci, gdzie dominuje czysto zabawna


ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE

127

imitaeja arehitek tu ry wiktorianskiej i gdzie wdziera si~ zarazem nowoczesnose,

nad aj~e pejzazowi, budynkom, wn~trzom pewn~ surowosc i twardosc

pozbawi on~ wdzi~ku. W stosunku do owyeh wezesnych wedut miejskich

wzorowanych na malarstwie fowistow dokonuje si~ charakterystyczne

przes u ni~ cie. Hopper rezygnuje z wdzi~ ku i lekkoSci, w jakie wyposazal

pejzaz miejski francuski , europejski styl malowania miasta. Zni ka powierzchowna

narracyjnose, rodzajowose, malowniczosc motywow architektury

specjalnie w tym celu wyszukiwanych, komponowanych. Pojawiaj~ si~

natomiast w to miejsce charakterystyczne, uderz aj~ce, peine ekspresji

szczegoly pejzazu wielkiego miasta, cz~sto odpychaj~ce estetycznie, lecz

przej muj~ce zarazem surow~ pr awd ~. H opper rozszerza sk al~ barw

i rezygn uje z latwej ieh hannonizaeji. Jego sposob komponowania miejskiego

krajobrazu charakteryzuje siQ silnymi zbliieniami i wycinkowym

kadrowaniem zblizonym do kompozycji kadru fllmowego. Rozproszone,

jasne swiatlo paryskich wedut zostaje zast~pione przez ostre, wydobyw aj ~­

ce brutalnie szczegoly, oswietlenie. Dla nowej rzeczywistosci wynajduje

malarz now~ estetyk~ i nowy sens malowania.

Ten wlasnie a nie inny sposob estctycznego odczuwania potwierd zaj~

wypowiedzi artysty: "Zawsze odczuwalem zainteresowanie dla wielkiego

miasta. Jest mi trudno scisle cpisae odczucia, jakie one we mnie wywoiuje,

s:r one czysto ludzkic i nie maj~ nic wspolnego z wraieniami estetycznymi.

Odczu wa si~ je jak trwog~ i niepokoj, zywi~c jednoczesnie wielkie

zainteresowanie dla przedmiotow, kt6re si~ o gl~da" (rozmowa z Johnem

Morse w "Art in America", New York 1960). Moina w tym miejscu

podkreSlie, ze instynkt artysty trafnie podsuwa Hopperowi ten wlasnie

ternat - amerykanskie miasto, b~d~ee przeciez fcnomenem w swym

dynamicznym rozwoju i ekspansji i rownoczeSnie w przelamywaniu si ~

europejskich tradycji w nowych, z gruntu odmiennych warunkaeh. Ten

aspekt dynamiczny, rozwojowy amerykanskiego zycia jest u Hoppera

obecny na rowni z innym odczuciem. Maluje on takie najbardziej

zaniedbane fragmenty interioru, cpuszczone i banalne w swej powtarzalnosci:

linie szos i torow kolejowych, samotne domy, szopy, stacje benzynowe,

barakowiska. Z przedstawien tych emanuje specyficzna nostalgia. Swiadcz~

one 0 wnikliwym odczuciu przez malarza charakteru tej amerykanskiej

prowineji i p rzywi~za n iu do tamtejszego pejzazu.

W tych widokach prowincjonalnych i fragmentach wielkiego miasta

Hopper cz~sto um ieszcza Iud zkie postacie. S~ to przewai:nie osoby

pojedyncze, rzadziej dwie lub trzy sylwetki. Postae czlowieka spelnia

w tyeh kompozycjach ro I~ ist otn~ , jest centralnym punktem dramaturgii

obrazu. Te sylwetki ludzkie t rwaj~ nieruchomo, zatrzymane w jakiejs

pozie, w jakims ruchu, zapatrzone w siebie przezywaj~ w skupieniu swe

istnienie. Czlowiek po ch y laj~ c y si~ nad pomp~ benzyn o w~ na tie pustej

szosy, samotna kobieta w przedziale kolejowym, urz¢nik w oknie biura

zapatrzony w przestrzen przed sob ~, sekretarka z listem W fQku widoczna

przez oIbr zym i~ szy b ~ jakiegos urz¢ u w pustym i mrocznym zaulku


128 ZDARZENIA - KSlJ\iKI - LUDZI E

miasta, czy wreszcie naga kobieta w miejskim pokoju stoj~ca w zimnym

swietle poranka - wszystkie te postacie sll tylez znakami tocZllcego si~

zycia, co sygnalem czegos ponadczasowego, wykraczaj~cego poza konkretne

realia. W obrazach Hoppera SOl ludzie, lecz nie rna wlasciwie narracji,

fabuly, jest ona zredukowana cz~sto do jednego ruchu, niczym w pojedynczym

filmowym kad rze. Interpretatorzy podkrdlaj~ wyobcowanie i sarnotnosc

czlowieka w jego dzielach. Sylwetki ludzi s~ obce wobec siebie

i wyalienowane w nieprzychylnym, zimnym otoczeniu. Niektorzy z krytykow

widzll w artyscie malarza ludzkiej sarnotnoSci i egzystencjalnego

wyobcowania.

Czy moma jednak zamknllc t~ tworczosc, to malarstwo w jednej

kategorii interpretacyjnej, ograniczyc je jednym okrdleniem? Formuly

krytyczne, takie jak: ilustrator amerykanskiego zycia, piewca amerykanskiej

prowincji, malarz ludzkiej samotnoSci i alienacji w cywilizacji XX

wieku, ktore mozna by przymierzac do tej tworczoSci, wszystkie w jakiejs

mierze sluszne, Sll jednak w stosunku do Hoppera za ciasne, zbyt

ograniczajllce i st o t~ przeZycia doznawanego w kontakcie z jego malarstwem.

Charles Burchfield w swym szkicu 0 Hopperze, zamieszczonym

w katalogu wystawy malarza w M useum of Modem Art w Nowym Jorku

w 1933 roku, przypisuje H opperowi klasyczny punkt widzenia. Termin ten,

choc w odniesieniu do Hoppera ryzykowny, wskazuje jednak rna jednll

istotnll cech ~ tego malarstwa: unika one skrajnoSci i podobnie jak widzenie

klasyczne zawiera jaklls pelni~ rzeczywistosci niezdeformowanej, mogllcej

podlegac interpretacji na r6Zne sposoby. ,

Jednym z ciekawszych odczytan tego malarstwa jest tekst I.T. Soby'ego,

zamieszczony w katalogu wystawy "Realizmy 1919- 1939" w Centrum

Pompidou w Paryzu. Zwracaj~c uw ag~ na bezczasowosc czy raczej

zatrzymanie czasu w malarstwie Hoppera, krytyk porownuje je do

obrazow Giorgio de Chirico. "Obaj malarze - pisze Soby - Sll podobni

w ich sposobie pojmowania moZliwoSci dramatycznych, jakie oferuje

nieruchomy czas. Malarstwo Chirico uwydatnia a tmo sfer~ zagrozenia,

sugeruje nieuchronnll katastrof~, podczas gdy malarstwo Hoppera odkcywa

atmosfer~ metafizycznll." Interpretacja ta wydaje mi si~ najbliZsza

wlasciwego odczytania tej tworczosci.

Jd li wyjsc od kategorii realizmu jako roboczego zalozenia dla dalszych

rozwazan przy analizie malarstwa Hoppera, latwo spostrzec, Ze kaMe

dalsze jej zaw~zenie i uscislenie napotyka na trudnoSci. Czy obrazom tym

moma przypisac rodzajowosc, narracyjnosc, regi onalizm, ekspresj{:, tendencje

spoleczne? Zadne z tych okrdlen nie przylega scisle do rzeczywisto­

Sci obrazow Hoppera, choc ona, niczym realnosc wyzszego ~d u, zdaje si~

je wszystkie w sobie zawierac. Hoppera ni e interesuje estetyzujllca ekspresja

pejzazu fowistow, odlegly jest takze od rodzajowosci i specyficznego

regionalizmu innych amerykanskich realistow pierwszej polowy wieku, jak

Charles Burchfield, Jack Levine, Thomas Hart Benton, John Sloan,

George Bellows. Rodzaj niepokoju i napi {:Cia, jakim emanujll jego plotna,


ZDARZENIA - KSIJ\ZKI - LUDZIE

129

daleld jest od pochopnej krystaIizacji w postaci ekspresyjnego przerysowania,

metafizycznej symbolild w stylu Chirico, czy romantycznej metaforycznosa

Ben Shahna. To malarstwo w sposob zadziwiaj,!cy omija latw'l

kana liza cj~ naszych estetycznych wyobraien 0 swiecie. Ten opor, jald

nieprzenikniona rzeczywistose obrazow H oppera stawia kwalifikuj'lcym

kategoriom estetycznym, jest czyms sklaniajllcym do zastanowienia. Chcialoby

si~ przy ieh okreSleniu uiye takieh terminow jak czystosc, asceza

widzenia, prawda przedstawienia, Ieez one rowniei przez cz ~ste uZycie

stracily sWll znaezeniowll nosnose. Rzeczywistose tego malarstwa objawia

si~ odbiorcy jako realn osc oczyszczona z przypadkowosci i przerysowan

obserwaeji , jako istnienie sarno w sobie, bez zb~nych okreSlen, niezmienne

i oczywiste w swym peInym intensywnosci, nieruehomym trwaniu. Artysta,

oczyszczajllc swe widzenie z prawd cZllstkowych i rezygnuj'lc z bocznych

saeiek estetyeznej deformacji, ukazuje poprzez fragmenty miasta, krajobrazy

prowincji i zatopione w nich istnienia ludzkie byt jako tald ,

realnose b ~dllea poza przymiotnikami i kategoriami, wydobywa jej "takose"

i oczywist'l jedynosc.

W trudnym docieraniu do istoty tych obrazowych przedstawien moie

bye pomocnll pewna paraJela. Ten typ postrzegania bliski jest widzeniu

swiata w metafizycznej, religij nej kon templacji, Ided y umysl oczyszczony

praklykami medytaeyjnymi stara si~ uj,!e rzeczywistosc w jej najpelniej ­

szym ontologieznym wymiarze, bez przypad kowosci emoejonalnych i menlalnych

znieksztalcen. Mam tll na mysli przede wszystkim trad ycj~

medytaeyjn,! buddyjskll, a szczegolnie buddyzmu Zen, gdzie nacisk poloiony

jest nie tyle na "przeiycie religijne" , ile na wyostrzenie on tologicznej

swiadomosci. Rodak Hoppera, Thomas Merton, mistyk, mnich trapista,

pisarz i znawca buddyzmu Zen, tak okreSla istot~ tej reIigijnej tradycji:

"Moina by powiedziee, ie Zen jest ontologicznll swi adomosci'l czystego

bytu poza podmiotem i przedmiotem, bezposrednim uchwyceniem bytu

w jego »takosci« i »byciu w ten sposob«" (Mistyey i mistrzowie Zenu,

Krakow 1990). Cechll tej swiadomosci i metod ,! dla jej uzyskania jest

wywiklanie si~, uwolnienie umyslu z lancucha dualistycznych opozycji

w rodzaju: cialo i d uch, pustka i peinia, podmiot-przedmi ot, by wkroczye

w stan, w ktorym opozycje te przestaj'! jui istniee i znajduj,! swe ujscie

w metafizycznej Jedni, ktora moie bye nazwana picrwotnym umyslem,

sunjatq, pustkll, ni rwan'!. W tym stanie swiadomosci swiat nie przestaje

istniee, leez przeciwnie, istnieje intensywniej, przeSwietlony promieniarni tej

wyostrzonej swiadomosci ontoiogicznej, odzyskuje swoj wlasciwy sens,

pe!n i ~ by tow,!, poza ktorll przeswieca perspektywa metafizyczna.

Wydaje si~ , ie w niektorych, rzadldch zresztll, wypadkach (poza

Hopperem narzuea mi si~ tu jeszcze jedno wielkie nazwisko: Vermeer van

Delft) w sztuce dokonuje s i ~ proces podobny, anaJogiczne oczyszczanie

artystycznej wi zji z roinego typu mentalnych i estetycznych deformacji,

przerysowan i skrajnosci, by osillgn~e nieslychanie dobitny, istniej,!cy

'" trieJkll silll obraz swiata, jedyn y i niepowtarzalny.


130 ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE

Nasuwa si~ tu jeszcze spostrzezenie, ze skupienie widzenia i powaga

wizji Hoppera majll w sobie cos z ducha protestanckiej surowosci

i ograniczenia. Warto zwr6cie uwag~, ze kraj artysty, jego najbliisza

ojczyzna, miejsce urodzin i zamieszkania to stany Massachusetts i New

York, najbardziej purytanski region Stan ow Zjednoczonych. Byly one

takie ojczyznll innej urzekaj,!cej dyskrecj,! i powsciqg\iwosci,! artystki,

poetki Emily Dickinson. Bior,!c pod uwag~ popularnosc i ekspansj~

buddyzmu Zen w Stanach Zjednoczonych po drugiej wojnie mozna, na

zakonczenie tych rel1eksji i jako ewentualne preludium do dalszych

rozwazan, zastanowie si~ nad pokrewienstwem duchowym tych dwoch

religijnych tradycji.

Stanislaw Primus

LOUISA DUPRE

SUMMA FILOZOFII RELIGII

• Louis Dupre, Illny wymiar. Fi/azaJia religii, przel. S. Lewandowska,

Wydawnictwo Znak, Krakow 1991, wyd . I, ss. 488

Religia zdaje si~ bye zjawiskiem tak istotnie zwi'!zanym z ludzkirn

zyciem, tak wszechstronnie obecnym w romych wymiarach kultury

(zwlaszcza sztuki, moralnosci czy obyczajowosci), ze w swiadomosci

czlowieka zatraca swoj,! odmiennose, staj,!c si~ czyms powszednim i zwyklym.

Tej powszedniosci jednakze nie towarzyszy bynajmniej gruntowna

swiadomose, czym rzeczywiscie jest religia i jakie posiada znaczenie dla

czlowieka. Na pytanie to usiluje odpowiedziee Louis Dupre w omawianej

wlasnie ksi,!zce, staraj'lc sit: odkrye, czym jest wiara dla czlowieka

reiigijnego, a zarazem "ustalie, co w fenomenie religijnym jest stale, a co

przejsciowe" (ss. 12-13). W podtekscie jawi si~ pytanie bardziej konkretne,

dotycz'!ce wspolczesnej mentainosci, a mianowicie, co dzis wnosi (b'ldZ

moze wnosie) religia do zycia ludzkiego? ezy jest tym, co nadaje mu

ostateczny sens, integruj,!c wszystkie wartoSci, czy tez stanowi jedn,!

z wartosci, ktorll- obok np. sztuki, nauki czy techniki - moma wybrae lub

odrzucie? Waga problemu religii jest dzis swoistym "znakiem czasu",

przejawiaj,!cym si~ zarowno w szeroko rozpowszechnionym ateizmie (az do


W AR ZENIA - KSIJ\ZKI- LUDZIE

131

teologii smierci Boga wlqcznie),jak tez powstawaniu setek nowych sekt czy

grup religijnych, w ktorych ludzie szukajq ostatecznego sensu r::zy wartosci.

Czymze wi~ jest religia i co moze r::zlowiekowi ofiarowae?

Odpowiadajqc na to pytanie Dupre odrzuca zarowno analizy etymologiczne

slowa "religia" (opierajq si~ one na przesqdzie, Ze pierwotne

znaczenie terminu daje adekwatny opis jego desygnatu), jak tez historyczne

opisy i porownania istniejqcych i minionych religii (mogq one zaznajomie

z roi:norodnosciq typow religii, nie pozwalajq jednak od krye jej istoty). Nie

ludzqc si~ co do mozliwosci podania jakiejkolwiek defrnicji religii (choeby

z racji zlozonosci zjawiska), Dupre stara si~ uchwycie jej istot~ poprzez

analiz~ rcJigijnego wymiaru ludzkiego zycia. Centralnq wi~ kwesti q jest

zagadnienie struktury i znaczenia ludzkich doswiadczen religijnych i ich

relacji do pozostalych struktur czy wymiarow egzystencji.

Sednem doswiadczenia religijnego jest dostrzeienie dwuaspektowoSci

swiala, a mianowicie sfery sacrum i sfery profanum. Odroi:nienie to,

konstytutywne dla postawy religijnej jako takiej, nie jest dosl~pne czlowiekowi

wprost i bezposrednio, lecz zostaje mu objawione. Objawienia tego

nie nalei:y rozumiee jako czysto subiektywnej ekspresji ani tym bardziej

kreacji przez czlowieka sacrum, jest one bowiem zdolnokiq dostrzegania

pod powierzchniq zwyklych przedmiotow lub (cz~sciej) zdarzen dziejowych

- ' gl~bszego, transcendentnego wymiaru. Czlowiek religijny rna swiadomose,

ze w akcie wiary nie k re uj e, lecz z as t aj e obiektywnq, niezaleznq

od niego sakralnq rzeczywistose. Praktycznie kazde zjawisko moZe stae si~

swoistq teofaniq, objawiajqcq (lub lepiej: w ktorej objawia si~) to, co boskie

i swi~te. Czlowiek nie uzyskuje tu oczywiscie nowej wiedzy, nowych

informacji 0 swiecie w postaci okreslonych twierdzen, lecz doswiadcza

innego wymiaru swiata i swego zycia. Dotychczas traktowany jako zwykly,

dany przedmiot staje si~ symbolem tego, co transcendentne, co wzywa do

czci i szacunku. Sam ten przedmiot nie jest oczywiscie swi~tym , Bogiem,

lecz'tylko narz~zicm objawienia.

Rodzi si~ jedna k podstawowe pytanie: jak to, co swi~te, boskie,

calkowicie transcendentne, moze objawie si~ poprzez to, co zwykle,

SkOllczone, bezposrednio dane? Dalej zas, skoro objawienie rna najcz~kiej

charakter dziejowy, dokonuje si~ bowiem poprzez ciqg zdarzen historycznych,

jak moze bye trwale i ostateczne? To, co historyczne, jest przeciei:

zmienne, r::zasowe, objawienie natomiast powinno bye raz na zawsze dane

i powszechnie, ponadczasowo obowiqzujqce. OtM, jak stwierdza Louis

Dupre, objawienie lego, co transcendentne w tym, co empiryczne i skonr::zone,

nigdy nie moze bye adekwatne i peine, lecz zawsze tylko fragmentaryczne,

ostatecznie stawiajqce czlowieka wobec nieprzeniknionej tajemnicy.

Dziejowose zas objawienia to po prostu kolejne, nieustannie dokonywane

przez czlowieka reinterpretacje jego egzystencji w swietle

konkretnych warunkow, w jakich przyszlo mu zye, a wi~ wypelnianie

znaczen nieskonczonej w swych odniesieniach i trekiowym przeslaniu

tcofanii, symbolu sacrum.


132 ZDARZENIA - KSlJ\2:Kr - LUDZIE

Jest przy tym oczywiste, Ze zrozumienie przekazu objawienia, dojrzenie

gl~bszego, transcendentnego wymiaru czynow i zdarzen, wymaga wi ary,

tylko bowiem w niej i poprzez nil! odslania si~ to, co boskie. "Jedynie wiara

dostarcza klucza otwierajl!cego transcendentne znaczenie tego, co objawione.

Ona jedna odd ziela transcendentnl! treSc od immanentnej postaci,

w ktorej si~ midci" (s. 225). "W opowieSciach ewangelicznych cuda Jezusa

Sl! przedstawiane jako bezposrednio zalezne od wiary naocznych swiadkow

do tego stopnia, ze Jezus nie moZe zdzialac cudu tam, gdzie nie rna wiary"

(s. 281). Wiara jednak nie jest wiedzl!, bezposrednil! wizjl! tego, co

transcend en tne. P o mi~zy czlowiekiem a Bogiem istnieje przepasc poznawcza,

niemozliwa do przezwyci~zenia. "Paradoksem aktu wiary jest to, ze

stwierdzaj~c, iz przepasc jest nie do pokonania, przerzuca przez nil! most".

Objawienie tego, co boskie, musi jednak zostac przez czlowieka

w jakims przynajmniej stopniu zrozumiane i zwerbalizowane, inaczej

bowiem przestaloby micc dla niego jakikolwiek sens. Stl!d tez, mimo

mrokow otaczajl!cej tajemnicy, wiara d'lzy do zrozumienia, do cz~sci owej

choeby wiedzy, co wyjasnia obecnosc elementow gnostycznych w wielu

religiach. Bez zrozumienia i artykulacji wszelka postawa religijna skazana

bylaby ostatecznie na zamarcie. JednakZe narz~ziem " racj on ali zacji"

objawienia nie jest i nie moze bye poznanie czysto poj~iowe , dyskursywne,

lecz symboliczne. Symbol bowiem ,jest jedYl1 ym sposobem, w jaki umysl

przekracza to, co czysto empiryczne" (s. 130). Tylko symbole przeciez Il!c~

w sobie obiektywne odniesienie do czegos poza nimi, niesk onczon ~

pojemnosc znaczen i subiektywne zaangazowanie interpretujl!cego je

podmiotu.

Objawienie si~ Boga jednakze nie tylko ods!ania inny wymiar rzeczywistosci,

lecz rowniez ukazuje czlowiekowi jego w!asnl! znikomosc i grzesznose,

powodujl!ce przepasc mi\!dzy nim a Bogiem, :hOdlem zycia. Swiadomosc

ta rodzi poczucie winy, zarazem jednak potrzeb~ przezwyci~ zenia

obecnego stanu odtrqcenia, potrzeb~ zbawienia. Religia wi~ z jednej

strony ujawnia czlowiekowi trawil!ce go zlo w calej jego ponurej rzeczywistosci,

z drugiej dostarcza na Hie lekarstwa w postaci nadziei zbawienia. To

ostatnie nie polega oczywiscie tylko na uwolnieni u od popelnionych win

(przywraca bowiem czlowieka jego prawdziwej istocie, stanowiqc spelnienie

jego istniel'ja). "Przez ponownq integracj~ z sacrum cz!owiek

przywraca takze harmoni\! z sobq samym i resztl! stworzenia" (s. 344).

Nadzieja zbawienia nie redukuje si~ tez d o czysto ziemskiego pos t~pu czy

zaprowadzenia idealnych warunkow zycia w obecnym swiecie (moZliwe jest

one bowiem tylko dzi\!ki pelnej jednosci z sacrum po smierci, nawet jeZeli

jego zadatki czy przedsmak Sl! juz widoczne i przynajrnniej niektorym

dost\!pne np. w doswir.dczeniach mistycznych).

Jak z powYZszego widae, wybitnie niewystarczajqce Sq definicje religii.

traktujqce jl! jako pewien element kultury czy zycia spo!ecznego, nie

. zamyka si\! ona bowiem w wymiarach instytucjonalnych, doktrynalnych

czy prawnych. U jej zrodel znajduje si\! gl\!boko odczuwana przez


ZDARZENIA - KSIi\ZKI - LUDZIE

133

ezlowieka potrzeba nadania ostatecznego sensu swemu zyelU poprzez

integraej~ nie tylko dzialan ezy wartoSci, lecz ealosci swego doswiadczenia,

a takie odzyskania jednosci z ostatecznymi korzeniami swego istnienia,

a mianowieie Bogiem. Ostatecznie wi~c religia to nie osobna wartose czy

sfera iycia obok innyeh wartosci, leez to, co przenika wszystkie sfery

ludzkiej egzysteneji. Nie daje ona Scisle teehnieznyeh odpowiedzi, co i jak

ezyni c w konkretnej sytuaeji, ukazuje jednak ealosc iycia w transcendentnej

perspektywie. "Aktywnosc religijna nigdy nie ogranieza si~ do poszezegolnyeh

wartosci ezy punktow widzenia. Stanowi ona calkowitll

wartosc iycia i jego ostateczne znaezenie. Na swoim najwyiszym poziomie

nie toleruje rown yeh sobie" (s. 20). I tylko jako taka, w taki sposob

rozumiana i przede wszystkim przeiywana przez ezlowieka, moie przetrwac,

poniew~i, jak konkluduje Dupre, "prawdziwa religia nigdy nie jest

rzeczywistoscill »dodatkow'l« - jest ona g!~bi'l, ostatecznym wymiarem

t ego , eo j est" (ss. 36a-361). Stanowi ona, na koniec, wyniesienie

ezlowieka; ukazuje mu wprawdzie jego slabosci (dzi~ki ezemu uwalnia go

od pyehy i samoubostwienia), zarazem jednak stawia mu wymagania

i obiecuje speinienie llajg l~ b szyeh nadziei.

Na tej jednak konstataeji fil ozof religii zm uszony jest poprzestac;

analiza sensu religii, jak postrzega go i doswiadeza ezlowiek religijny, nie

ufl owainia do dalszyeh wnioskow. Tym samym jednak moie najbardziej

istotne i intryguj'lce pytanie - ezy religia jest prawdziwa? - musi pozostae

bez od powied zi. Filozof, co bardzo slusznie podkrdla Louis Dupre, nie

moze stwierdzic, jakie jest rzeezywiste i ostateezne irodlo religii, tzn. ezy

jest ona rzeezywistym objawieniem obiektywnie istniej'lcego Boga, czy

tylko ludzkim sposobem istnienia i doswiadczania swiata. Tym bardziej tei

nie moie stwierdzic, czy nadzieja zbawienia oferowana przez religi~ moie

byc kiedykolwiek urzeezywistniona, ani tei ktora z faktycznie istniej'lcych

religii najbardziej adekwatnie ukazuje to, co transcendentne. Z tego tei

powodu nie moie wyrokowae 0 przyszlosci Uaki b¢zie los religii) ani tym

bardziej 0 powinnoSci (ktora i ezy w ogole ktorakolwiek z religii winna bye

uznana za powszechnie obowi'lzuj'lC'l). Problem ow tych nie moina rozstrzygn'lc

nawet w przybliieni u, np. oceniaj'lc i waz'lC " owoce" poszczegolnyeh

reli gii b'ldz postaw ateistyezn yeh, ewentualne bowiem dobro lub z10

zrodzone przez okrdlonyeh ludzi nie moie bye sprawdzianem prawdziwo­

Sci lub falszywosci ich wiary.

Ostatecznie wi~c kaidy skazany jest sam na podj~ cie ryzyka wiary lub

niewiary, tej lub innej wiary. Nie jest to skok w absurd czy absolutnll

ciemnose, przeciwnie, jest to najcz~sciej przejseie do jasnosci lub przynajmniej

mniejszego mroku. Ta jasnosc jednakie zawsze jest zagroiona;

gasnie w ehwilach zW'ltpien, odnawia swoj blask w chwilach pewnosci.

Waine jest przy tym jedno, to mianowicie, by czlowiek tak religijny jak

niereligijny byl swiadom, ie jego wybor, jego przeiywanie i interpretacja

swiata wykraczaj'l poza to, czym swiat sam z siebie jest, przekraczaj'l wi~

empiryeznie j racjonalnie dane (i kontrolowalne) przeslan ki. Jak pisal autor


134 ZDARZENIA - KSIA2:KI- LUDZIE

lnnego wymiaru: "Dlaczego czlowiek ten (czlowiek religijny - I.Z.)

odczuwa potrzebtr skierowania sitr ku innej sferze na podstawie doswiadczeo,

ktore same z siebie nie uzasadniajq takiego przejscia? Nie mam innej

odpowiedzi nii: ta, ie niektorzy ludzie w niewytlumaczalny sposob

owladnitrci Sq dqieniem do przekroczenia granic czystej empirycznoSci.

Inni nie. Obiektywnie moie to wygiqdae na kwestier wyboru, ale wybor jest

tak silnie zalezny od natury podmiotu, ze bye moze podstawowa opcja nie

jest w ogole wyborem. W kaidym razie ci, ktorzy wybierajq wiartr,

potrzebujq, jak sugeruje Jaspers, bezwarunkowej zasady sensu. Sam

dynarnizm istnienia prowadzi ich w kierunku transcendencji. Dla innych

zaden krok w ter stroner nie moze bye racjonalnie uzasadniony" (s. 31 ).

Odpowiedz ta nie sUbiektywizuje religii, nie red ukuje jej do czysto

osobistego wyboru czy orientacji iycia. Wskazuje jednak, ie ostateczna

odpowiedz naleiy do wiary. Filozofia religii bowiem nie jest w stanie

udzielie religii pozytywnego uzasadnienia.

• • •

Prezentowana tu ksi¥;ka w pemi zasluguje na miano "summy filozofli

religii". Wbrew skromnej zapowiedzi jej Autora, nie jest ona bynajmniej

tylko wprowadzeniem (s. 12) w skomplikowany gqSZCZ zagadnieo zwiqzanych

z religiq, lecz Iqczy w sobie encyklopedycznq wprost wszechstronnose

z glerbiq i wnikliwosciq analizy poszczegolnych problem ow. Z jednej witrC

strony stanowi kompendium wiedzy mOMce z powodzeniem sluzye jako

akademicki podrtrCznik z zakresu fllozofii religii (co zaznaczone zosta!O jui

poniek'l:d w podtytule polskiej edycji, znacznie odbiegajqcym od podtytulu

angieiskiego - A Search for the Meaning of Religions Altitudes), z drugiej

prezentuje rozmaitose podejse do analizy zagadnienia religii, ukazujqc ich

fundamentalne trudnosci i ograniczenia. Na szczegolne podkrdlenie

zaslugujq tu rozlegle analizy mistycyzmu (z uwzgi¢nieniem zarowno

rnistycyzmu Wschodu jak i Zachodu), j~ zy ka reiigijnego, Objawienia, aktu

i postawy wiary, pojercia stworzenia, kwestii zia, imion Boiych, itd. Mimo

obfitego materialu dokumentujqcego poszczegolne wywody, czytelnik jest

czersto informowany 0 tym, co jest tylko hipotezq bqdz nawet osobistym

przypuszczeniem Autora i co tym samym wymaga osobnych studiow.

Dodatkowq wartose posiadajq przypisy, w ktorych Autor anonsuje

i omawia wainiejsze pozycje bibli ograficzne, istotne dla danego tematu,jak

tei indeks osobowy i bardzo bogaty indeks rzeczowy, niezwykle ulatwiajqce

korzystanie z pracy.

Poza wartosciami scisle naukowymi, ktorych nie sposob przecenic,

ksiqika posiada rowniei duze znaczenie dla samoswiad omoSci religijnej

czlowieka. Stawiajqc problem sensu religii, Louis Dupre unika przy tym

jakichkolwiek ocen, tak aprobujqcych, jak poterpiajqcych jakqkolwiek

postac religii czy ateizmu. Ta rezygnacja z podpowiadania czytelnikowi

latwych i pozbawionych dostatecznego uzasadnienia odpowiedzi, czyni


ZDARZENIA - KSlJ\ZKI - LUDZIE

135

z ksiqzki rzeczywiste zaproszenie do osobistego przemyslenia i uporania si~

z problemem religii ("innego wymiaru").

Obok Gedynie przykladowo) wyliczonych tu zalet ksiqzki, niech wolno

b~zie wskazae na jeden, chociaz dosye istotny jej brak, a mianowicie

nieobccnosc jakiejkolwiek noty 0 Autorze w postaci wst~pu, poslowia cry

choeby wzmianki na okladce. Brak to tym dotkliwszy, Ze Louis Dupre

nalei:y do raczej malo znanych i rzadko cytowanych w Polsce autor6w,

a wydal przeciez takie m.in. pozycje, jak The Philosophical Foundations of

Marxism (New York 1966) czy Kierkegaard as Theologi£ln (New York

1963). Nalezaloby wi~ wyrazie nadziej~, ze wspomniany brak zostanie

usuni~ty w drugim wydaniu ksiqzki. Chociaz z zalem nalezy stwierdzie, ze

Inny wymiar ukazuje si~ w Polsce dopiero w niemal dwadzidcia lat po

edycji angielskiej, polskie wydanie ksiqzki Louisa Dupre naIezy przyjqe

z ogromnq radosciq i wyrazami wdzi~cznosci dla wszystkich, kt6rzy do

tego wydarzenia w jakikolwiek spos6b pozytywnie si~ przyczynili.

Ireneusz Ziemin.ski

STRYJKOWSKI

• Ocalony na Wschodzie. Z Julianem Stryjkowskim rozmawia Piotr

Szewc, Les Editions Nair sur Blanc, Montricher 1991, s. 280

W staroi:ytnosci pisano rozmowy zmar/ych. Byl to gatunek przesmiewczy

i polemiczny: dopuszczeni do glosu gdzies w zaswiatach bohaterowie

ujawniali prawdy niewygodne i skrywane za zycia, m6wili smialo, choe

i rue spieszqc si~, bo nie ponaglala ich doramose. Nic dziwnego, ze gatunek

ten podchwycili ludzie Oswiecenia, kt6rym odpowiadalo takie polqczenie

filozoficznej dysputy z polemikq, obalajqcq r6Zne aktualne wm6wienia

i poj~ia przeczqce zdrowemu rozsqdkowi. Ci "zmarli" na pewno nie pili

wody letejskiej, pami~e mie1i wyjqtkowo dobrq.

Wsp61czdnie gatunek rozm6w (z zyjqcymi) pojawil si~ wraz z rozpowszechnieniem

magnetofonu reporterskiego. Ale rzqdzqce tym gatunkiem

regu/y wcale nie Sq tak bardzo dalekie od antycznych. przede wszystkim,

zeby udzielie wywiadu-rzeki, trzeba bylo wczdniej miee cos do ukrycia.

Najlepiej jdli jest to jakis skomplikowany politycznie fragment biografii,

alba tez fakty dajqce wrazenie spojrzenia za kulisy nieznane dotqd

publicznoSci. W razie braku czegos do ukrycia a nast~pnie nadaj,!cego si~

do ujawnienia, moma przypomniee fakty znane, ale w opinii wywiadowa­


136 ZDARZENIA - KSIJ\1:KI - LUDZIE

nego i wywi aduj~cego nie dose pami~tane. Poniewaz proi:nose nie zna

granic, wszystko wlasciwie moze bye "nie dose". Tyle teoria.

Historia gatunku rozmow nagrywanych na magnetofon jest bardziej

skomplikowana. Ma on bowiem swoje dziela znakomite i i:en uj~c~

pr zeci~tnose d zienni karsk~. Nalez~ do niego zarowno utwory wybitne,

st oj ~ce na pograniczu literatury pi~knej i reportazu, jak i ksi'lzki, i:e tak je

okreSl~ , jednorazowego uzytk u, rodzaj papki bez wlaSciwoSci. Ksil!zki

takie robi si~ bowiem bardzo la two albo bardzo trudno, jednym wystarcza

magnetofon i ch~tny rozmowca 0 chwytliwym nazwisku, inni musz~ miee

koncepcj ~, doskonale przygotowanie i jeszcze cos, iskr~ talentu. Klasyk~

gatunku jest niew ~t pliwie Moj wiek, chociaz historia jego powstania rozni

pami~tnik mowiony Aleksandra Wata od p6Zniejszych wywiadow- rzek. Dla

ci~zk o chorego autora rozmowy z Czeslawem Miloszem byly jedyn'l szans~

utrwalenia wspomnien. Form~ rozmowy z Markiem Edelmanem rna

ks i~z k a tak wybitna jak Zdqi yc przed Panem Bogiem Hanny Krall.

W blizszych nam czasach ujawnianie tajemnic, publiczne wyznania i prostowanie

zyciorysow staly si~ tak cz~ste, ze i gatunek rozmow-ksi~zek bardzo

si ~ upowszechnil. NaleZ~ do niego pozycje tak waine jak Oni Teresy

Toranskiej i Hailha domowa Jacka Trznadla, tak poczytne jak Wiara i wina

Jacka Kuronia i cala seria oficyn y BGW, ktora rozpo cz~la si~ od publikacji

rozmow lanusza Rolickiego z Gierkiem, a konca nic widae. luz sarno takie

wyliczenie tytulow, ktorych jest znacznie wi ~ej i kaZdy wymienilby je

z pami~ , bo byw aj ~ obiektem dose agresywnej reklamy, uswiadamia, Ze to

gatunek wcale roi:norodny. S'l wywiady z j edn~ o sob~, kre uj ~ce j~ na swego

rodzaju " gwiazd ~", Sl! wywiady dem askuj~ce i skladanki, ktorym przyswieca

wspolny temat. Czasami nawet taka skladanka przekszta!ca si~ w zr~zny

montaz, jakim by!a Konspira. Rzecz 0 podziemnej "Solidarnosci" Macieja

Lopinskiego, Marcina Moskita i Mariusza Wilka.

Z gatunkiem tym wi'lze si ~ wstydliwy jakby i rzadko podnoszony

wprost temat. lest to pewna dominacja wywiad uj 'lcego nad wywiadowanym

. Ten pierwszy moze nie p rzekr~cie ani s!owa i niewiele dodae od

siebie, ale to do niego nalezy panowanie nad konstrukcjl! ca!osci, dobor

tematow i selekcja nagranego materia!u. Cz~sto przychodzi 'z gotow~ te~ ,

ktorej potwierdzenie chcialby znalde u naiwnego w swej otwartoSci

rozmowcy. "Robienie go w konia" to jeden z wariantow modelu demaskatorskiego,

na drugim biegunie stoi otwarte lizusostwo. Stosunki mi¢zy

rozmowcami s~ rownie skomplikowane, co zwykle mi~dzy partnerami

dialogu, wp !ywaj ~ na nie czynniki psychologiczne, jak temperament, na

rowni z przewidywanymi oczekiwaniami odbiorcow, czyli pewnym nie

sformu!owanym, lecz wyrainym zam6wieniem na okrdlony temat.

Ocalony na WscllOdzie, ksi'lzka rozmow z 1ulianem Stryjkowskim,

przeprowadzonych przez Piotra Szewca, nie jest obci~zona wad ami

gatunku, do ktorego s i~ zalicza. Nie rna w niej minoderii, sensacyjnosci

i dziennikarskich chwytow w~ t pliwej jakosci. Nie posiadaj ~c tych wad , nie

rna jednak rowniez i tego rodzaju zalet, jak ujawnianie owych "ukrytych


pcawd", odklarnywanie jakis fcagmentow biogcafii, wycaina polernicznosc.

Jest kshtzkll dose e1itacnll, rodzajern wywazonego kornentarza dla rnilosnikow

twocczo sci Stcyjkowskiego. Poniewaz sarna siebie wsrOd nich

chcialabyrn urnieScie - nie czy ni ~ z tego zarzutu.

Gatunek rozmow powstal i stal si~ populacny nie tylko na skutek

rozpowszechnienia magnetofonow, ktore sprawily, ze napisanie takiej

ksillzki jest stosunkowo latwe. Wystarczll dwie ch~tne do rozrnow osoby

i troch~ przygotowan; "rozmawianie" jest latwiejsze niz pisanie wspomnien,

ktore jest pczeds i ~wzi~ciem :i:mudnym i wymagajllcyrn duzo czasu

i sarnozaparcia. A nawet pisarskich zdolnosci. Populacnosc cozmow, tak

rosnllca w ostatnich 10 latach, willze si~ scisle z ich rewindykacyjnyrn

charakterem, z koniecznoscill przewartosciowan i zmian roznych utrwalonych

a falszywych pogilldow, z potczebll uporania si~ z problernern

"bialych plam".

Stryjkowski nie musial poddawae swojej biografii zabiegowi odklamywania.

Nie dlatego, zeby byla ona pozbawiona drazliwych fcagmentow, do

ktocych nalezy przedwojenne komunizowanie, pobyt w okupowanym pczez

Acmi~ Czerwonll Lwowie i praca w "Czerwonym Sztandarze", a potem

w wydawanej w Moskwie pod patronatem ZwillZku Patriotow "Wolnej

Polsce". Stryjkowski trudne zadanie przewartoSciowania wlasnej biografii

wykonal sam. Opisal pcoces odchod zenia od komunizrn u (w Wielkim

strachu i w To samo, ale inaczeJJ i odnalazl w swojej tworczoSci drog~

powrotu do wlasnego dziedzictwa, spadku iydowskiej przeszloSci. Rozmowy

z Piotrem Szewcem mogll bye jedynie potwierdzeniem tarntych,

do konanych w samotnosci i udokumentowanych tworczoScill, wyborow.

Rozmowy nie Sll wi~ przyprawione dziennikarskll sensacjll, zgodnie

z ktorll liczy si ~ tylko "pierwszy raz". Nie jest to "rewelacja" ani tym

bardziej "sensacja" w tyrn sensie, jaki tym slowom nadaje rynek i komercjalne

wym ogi. Zydowska przeszlosc, swiat galicyjski to najmocniejszy

chyba rys tworczosci Stryjkowskiego. Rozm owy pozwalajll za to ustalic

relacje mi ~d zy za pam i~t anym i znanym z autopsji a fikcj ll literackll,

odwolujll si~ "do prawdy i ycia". Stawiajll pytanie 0 przeiycia autora,

stosunek do tradycji , do bliskich, i d rog~ do polskosci. Mimo wielu

wyjasnien, tajemnica poetyckoSci tego swiata pozostaje tajemnicll - jak

przystalo na spraw ~ tak intymnll dla wyobraini pisarza.

Trudno tei domagac si~ jakichs zdecydowanych wyjasnien dotyczllcych

wyboru polszczyzn y, ktora byla przeciez w doswiadczeni u Stryjkowskiego

jednym z wielu j~zyko w. l-Iebrajskie wi ersze mlodziencze, opisywanie

swiata, ktorego naturalnym skladnikiem byl j~ zyk jidisz - i polska tworczosc.

Sposob, w jaki 0 sprawie tej mowi Stryjkowski, rowniez tak nap rawd ~ nie

sklada si~ na jej wyjasnienie. To zaledwie cillg okolicznosci sprzyjajllcych,

pozwalajllcych na to, co tei z trudem daje si~ nazwac wyborern, bo nie

kierujll tym swiadome zamiary i racjonalne rozs trzygni~ cia.

Ksillika sklada si~ z kilk u rozdzialow zdecydowanie r6Znilicych si~

nastrojem i problematykll. Dla "rasowego" dziennikarza taka niekoheren­


138 ZDARZENIA - KSIA:l:KI - LUDZIE

cja bylaby zapewne bl~em w sztuce. Rzecz w tym, ze rozdzialy dotycZl!

odmiennych okresow zycia. Doswiadczenie Stryjkowskiego jest bardzo

rozlegle - od dziecinstwa, jeszcze jakby t roch~ w dziewi~tnastym wieku, bo

w przeniesionych z niego strukturach kulturowych, przez syjonizm, potem

doswiadczenie komunizmu, do wlasnej, osobnej pozycji pisarza polskiego.

Od r ~b ny fragment rozmowy dotyczy Wloch i autentycznej miloSci do ich

kultury. Tak bardzo zmienial si~ swiat i doswiadczenie Stryjkowskiego, i e

wspomnienia sprawiajll wrazenie jakichS osobnych kawalkow. Dlugie Zycie

to przywilej, ale i wyzwanie, i to wyzwanie wielokrotne. Inaczej niz Wat,

Stryj kowski nie pretenduje do roli "swiadka wieku" , obserwatora historii,

ktoremu dane jest poznae jej perfidi~. Szanuje swoje miejsce: zawsze t roch~

z boku. Jego skomplikowany los potwierdza religijne doswiadczenie, ktore

wed lug Stryjkowskiego zobowillzuje do pokory. Jdli pada pytanie 0 narodziny

zla - odpowiedz nie dotyczy komunizmu, lecz zawiloSci Kabaly.

Powrot do religijnego swiatopogilld u umoi:liwil Stryjkowskiemu opanowanie

niecillgl ok i biografii. Totd na dob rll spraw~ Ocalony na Wschodzie

to nie jest dobry tytul, choe zapowiada jeden z tematow ksillZki i to

dose obszernie potraktowany. Jdli bowiem o calenie rozumiee roman ­

tycznie, a proza Stryjkowskiego jest romantyczna, to prawdziwe ocalenie

nie rna wiele wspolnego z przetrwaniem. Ani nawet z odrzuceniem

komunizmu, choc jak wiadomo, co Stryjkowski powtarza, Zyd, kt6ry staje

si~ komunistll, przestaje bye Zydem. Zeby wyrazic, czym jest ocalenie,

trzeba by mistyki. I Stryj kowski daje poznae, jak bardzo go ona poci~ga.

Wywiady Sll niewqtpliwie kopalnill autokom entarzy, ktore niejedno

z tw6rczosci autora Glosow w ciemnosci wyjasniajll. Moje osobiste odkrycia'

i zadziwienia wyniesione z L;:ktury Ocalonego na Wschodzie Sll rozproszone:

nie do konca uswiadamialam sobie znaczenie trylogii biblijnej, kt6rq,

uwazalam za slabszq, od powid ci galicyjskich, wolalam zawsze myslec

o tomie amerykanskich opowiadan Na wierzbach nasze skrzypce, kt6ry

bardzo cen i ~, niz 0 opowiadaniu 0 ostatniej milosci Michala Aniola

Tommaso del Cavaliere - a przeciez oba te wlltki sll rownie wazne. Ta

ksillzka to tr o ch~ jakby mala monografia, skomponowana na zasadzie

"zycie i tw6rczose", a wi~c dose tradycyjna. Nie obciq,'zona za to

dodatkowymi obsesjami in terpretatora, Piotr Szewc jest rozm6wCll taktownym

i dyskretnym. Nie moma mu zarzucic ch~ci dominacji nad partnerem

rozmowy; "zbyt dobre wychowanie" byloby przy innych zalozeniach

przeszkodq,. Umie jednak zaznaczyc sw6j dystans ironill, zachowujq,c

wlasciwy dia wieku i dorobku rozm owcy szacunek.

KsillZka rna takze swoje smiesznosci, do kt6rych zaIiczam no t~

wyd awcy na ostatniej, bardzo waznej reklamowo, stronie. Totez jej autor,

zd aje si~ , zbyt doslownie potraktowal swoje zadanie ukrywajllc informacje,

a wydobywaj~c komplementy, zresz t~ w ~ t pliwe. Rozmowc6w nazwal

"Iiteratami" - Szewca "mlodym", a Stryjkowskiego "wielkim". Pod sumowanie

owej noty brzmi: "W ten sposob ksztaltujll s i ~ w oczach czyteinika

cechy dzisiaj bardziej znane wielkiego Iiterata, autora jednoczdnie Glosow


ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE

139

w ciemnosci, Biegu do Fragala, Przybysza z Narbony i Wielkiego strachu."

Domyslam si ~, co moie bye " cech ~ dzisiaj bardziej :man~ wielkiego literata",

ale nie powiem, bo autor cos innego pewnie mial na (pokr~tnej) mysli.

Wsrod roinych rozmow, te przeprowadzone z pisarzarni st a nowi~

jakby osobny "poddzial" tego gatunku. Milosz rozmawial duio: z E w~

Czameck~ (R enat~ Gorczyn s k~) oraz Aleksandrem Fiutem, za to G ombrowicz

- niech~tni e , bo rozmowy z Dominique de Roux napisal sam.

Egotysta, ni e chcial si ~ zgodzic z terrorem drugiej osoby. Stanislaw Lem

i Tadeusz Konwicki rozmawiali z t ~ sam~ osob~ - Stanislawem Beresiem,

ale nazywaj~q sit; inaczej, bo w Pol wieku czyscca rozm ow~ skrywa

pseudonim. I s~ to tei zupelnie inne rozmowy, choc BereS nie naleiy do

sluchaczy pokomych. Osobowosc pisarza ujawnia si~ w sposobach reakcji

i w problem ~ tyce, choc tt;, do pewnego stopnia, okreSla jego partner.

Wywiady z pisarzami to temat na sk o mplikow an ~ dy sertacj ~. Rozmowy

Piotra Szewca Ocalony na Wschodzie daly pe wn~ sposobnosc do spotkania

z 87-1etnim dzis pisarzem. Po Warszawie kr~iy bon mot Stryj kowskiego,

kt6ry zapytany kiedys nied yskretnie "lie pan ma lat?" rnial odrzec "Ja?

Tyle co wszyscy!" A wit;c powiedzmy, ie to nas I~czy .

Anna NasiloHlska

ABYPOZNAC

SW.TOMASZA Z AKWINU

• Battista Mondin, Dizionario encic!opedico del pensiero de San

Tommaso d'Aquino Edizione Studio Domenicano, Bologna

1991, s. 687

Swi(!ty Tomasz z Akwinu, ktory przejq! dziedzictwo Ojcow, niew'ltpliwie

zasluzyl na miano Doclor Divinilalis, bowiem teoiogi(!, wiedz(! 0 Bogu

uznawano za "nauk(! bosk;}", iub - jak czynil to sam Tomasz - za " nauk(!

swi(!l;} (sacra doclrina, por. STh. I.I a In). Z rown'l jednak SIUSZIlOsci'l

T omaszowi przysluguje tytul "doktora czlowieczenstwa" (Doc/or Hum anilalis),

a to ze wzgJ(!du na jego koncepcj(! czlowieka i ludzkiej natury rozumianej

jako. subslancjalna jednosc duszy i ciala. W Summie le%gicznej oraz

w innych dzielach wiele miejsca poswi(!cil on kwestiom dotyczllcym czlowieka

(De homine), odwoluj;}c sil( przy ich wyjaSnianiu do podstawowych zalozen


140 ZDARZENIA - KSII\ZKI - LUDZIE

i slruklur wiedzy 0 Bogu i umieszczajllC je w lyrn wlasnie konlekscie. Wyklad

o czlowieku sw. Tornasz wl~czyl do lraklalu 0 Bogu Siworcy (De Deo

Creal ore, STh I q.75n), podkreslajllC w len sposob 10, ze czlowiek jesl dzielern

r~ Bozych, Jego obrazern i z nalury d~zy do wci~ pelniejszego upodobnienia

sil) do Boga.

Tymi slowami podkrdlal Jan Pawel II human istyczn~ wielkosc sw.

Tomasza z Akwinu w przemowieniu na zakonczenie IX Mi~zyn arodowego

Kongresu Tomistycznego w dniu 29 paidziernika 1990 r. w Rzymie

("L'Osservatore Romano", wyd. wi., 30 paidz. 1990, 5). Przemowienie to

stanowi jedno z wieiu, w kt6rych obecny papiez przypomina wklad sw.

Tomasza z Akwinu w rozw6j nauki chrzescijanskiej, wskazuje znaczenie

jego teologii jako wzoru oraz zwraca uwag~ na te osi~gni~ia genialnej

refleksji Doktora Anielskiego, kt6re zach owuj~ walor ponadczasowy;

kt6re m og~ i powinny bye wykorzystane w rozwijaniu poszukiwan na

mian,: nowych czas6w i nowych potrzeb.

W kontekscie zach~t Kosciola do studiowania i wykorzystywania

dorobku fil ozoficznego i teologicznego sw. Tomasza do rozwi ~zywani a

wsp6lczesnych problem6w i otwierania nowych horyzont6w teologii i filozofii,

dzielo znanego wloskiego teologa, Battisty Mondina, uznae trzeba za

bardzo p OZy teczn~ pomoc.

Slownik Mondina wnosi do poswi~co nych sw. Tomaszowi studi6w

i opracowan element zupelnie nowy. Mielismy do tej pory mnostwo

komentarzy, streszczen, prezentacji, wykladow jego mysli, indeks6w i zestawien,

brakowalo jednak slownikowego czyli prostego i zwi~zl ego

przedstawienia tego, co po prostu mowi sw. Tomasz. Dzielo Mondina, jakzaznaczyl

w czasie jego prezentacji na Uniwersytecie "Angelicum" w Rzymie

3 marca 1992 r. Georges Cottier OP, teolog papieski i jeden z wielkich

wsp61czesnych znawc6w Akwinaty, jest "prawdziwym wykladem mysli sw.

Tomasza" . Wyklad ten opiera sirr przede wszystkim na zn acz~cych

cytatach i refleksjach z Commentum in quat/or Libros Sententiarum magistri

Petri Lombardi oraz Summa Theologiae, p ozwalaj~c w ten sposob zetkn~e

sirr z m y sl~ Doktora Anie1skiego w spos6b bezposredni i zywy.

Opracowanie Mondina ukazuje wielkosc i aktualnosc mysli sw. Tomasza

z Akwinu szczeg6lnie na czterech obszarach jego refleksji i poszukiwan:

teologii, antropologii, etyki teologicznej i meta fizyki. Przesledimy pokr6tce

na co w dorobku Doktora Anielskiego kladzie nacisk jego komentator.

Teologia Akwinaty charakteryzuje sirr "mysleniem istotowym", kt6re

stanowi jej p odst aw ~ i pewn~ baz ~ wyj s ci ow~ dla szeroko rozumianych

i rozwijanych jej aplikacji egzystencjalnych, duchowych i mistycznych.

Wamym momentem teologii T omaszowej jest rue zawsze dostrzegane

po gl~bienie personalno-egzystencjalne wszystkich, nawet wydawaloby si~

najbardziej teoretycznych, zagadnien. Blydem na przyklad jest zarzucanie

" reizmu" zawartemu w Summie traktatowi 0 lasee. Traktatami, w kt6rych

teologiczny geniusz Akwinaty ukazal si~ w calej pelni, s~ traktaty

o Ch rystusie Pan u i 0 Eucharystii. M o g~ one wci~z stanowic ir6dlo coraz


ZDARZENIA - KSlJ\ZKI - LUDZIE 141

owocniejszych teologicznie poszukiwan, posiadajllc rownoczesme wielki

walor egzystencjalny i mistyczny. Refleksja teologiczna sw. Tomasza pokazuje,

jak bardzo waina jest dla teologii powaina i realistyczna filozofia,

a zwlaszcza ontologia z kluczowym poj~ i em actus essendi. Okazuje si~ , ze

w tym kontekscie moi:na udzielic pozytywnej odpowiedzi na dyskusyjne

wci~z pytanie 0 moi:liwosc istnienia " ftl ozofIi chrzeScijanskiej".

P oj ~cie "antropologia" jest poj~ciem nowoiytnym, ale jego zawartosc,

czyli "to, co dotyczy czlowieka", jest wyrainie obecna w dziele sw.

Tomasza. Zawartosc ta rna charakter personalistyczny i gl~b ok o teologiczny,

oparty na podstawach metafizycznych. W Siowniku Mondina znajdujemy

syntetyczne om6wienie Tomaszowej antropologii, a wi~ m.in.

nast~puj~ce zagadnienia: czym jest cialo czlowieka i jakie jest jego

znaczenie, czytn jest dusza i jak wspolistnieje z cialem (esse czlowieka i esse

duszy), na czym polega substancjalne po l~ czenie duszy z cialem, czym jest

wola, jakie jest miejsce moralnosci w zyciu czlowieka (w pelnym tego slowa

znaczeniu czlowiek jest dla sw. Tomasza "bytem moralnym"), a wreszcie

problem bytowosci spolecznej i politycznej czlowieka.

M aj ~c gl~b o kll swiadomosc tego, ze czlowiek jest by tern moralnym, sw.

Tomasz rozwin~ 1

w swej refle ksji filozoficzno-teologicznej (a zwlaszcza

w /-llae i ll- llae) wielki traktat et yczno-moralny; wlasciwie tej tematyce

jest podp orz ~dkowana cala Summa teologiczna, czego wyrazem jest jej

wewn~ t rzn a struktura exitus-reditus. Co najwai:niejsze, refleksja moralna

Akwinaty opiera si ~ na realistycznej ontologii, ktora jest rownoczeSnie

"ontol o gi ~ zob owi~zuj ~c~". W ref1eksji moralnej Tomasza osobne miejsce

przysluguje niedocenianemu dzisiaj traktatowi 0 cnocie w og61e i 0 poszczeg6lnych

cnotach, kt6ry niemal wola 0 po dj~cie i wykorzystanie

w dzisiejszych czasach " kryzysu etyki".

M 6 wi~c 0 ontologii sw. Tomasza, opr6cz realizmu i "ziemskoSci"

trzeba widziec w niej oparty na tych jej wartosciach "optymizm ontologiczny",

czyli przekonanie 0 zawartej w rzeczywistosci stworzonej wolnosci

i celowosci, a nade wszystko moiliwoSci partycypacji w milujllcej m~drosci

Opatrznosci Boga Osoby.

Slownik mysfi .I:w. Tomasza opracowany z wielkim wysilkiem i starannos

ci ~ ukazuje cale bogactwo prawdziwej mysli "Doktora tego, co Boskie,

i tego, co ludzkie". Umoiliwia przy tym nie tylko poznanie sw. Tomasza

i jego mysli, ale pozwala widziec w nim Mistrza, kt6ry pomaga i moze

pomagac w znacznie wi~kszym stopniu rozwillzywac nasze dzisiejsze

problemy i odpowiadac na stajllce przed nami pytania i wyzwani a. D zi ~ki

pracy Battisty Mondina zyskujemy moiliwosc zawarcia gl~bokiej przyjaini

z Doktorem Anielskim.

Ks. Janusz KrOlikowski


142 ZDARZENIA - KS li\ZKI - LUDZIE

KU NOWEJ EWANGELIZACJI

• Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM, Documento de

Consulta. Nueva Evangelizacion - Promocion Humana - Cultura

Cristiana. IV Conjerencia General dei Episcopato Latinoamericano,

Santo Domingo, R epublica Dominicana 1992, Bogota 1991,

ss. 194

Do bogatych obchodow 500--lecia odkrycia Ameryki Lacinskiej wl'!czaj,!

si~ tamtejsze wspolnoty chrzescijanskie, dla ktorych data 1492 stanowi

rowniei: poczqtek przepowiadania Dobrej Nowiny na tym Kontynencie.

W paZdzierniku odb ~zie si ~ uroczysta - czwarta juz - Konferencja

Generalna Episkopatu Latynoamerykanskiego (CELAM), ktora b~zie

obradowac w stolicy Republiki Dominikanskiej - Santo Domingo - w obecnosci

lana Pawla II. Motto spotkania - slowa z Listu do Hebrajczykow

"l ezus Chrystus wczoraj, dzisiaj i zawsze" (13, 8) - posiuz,! jako

wprowadzenie do tematu Nowa Ewangelizacja - Promocja ludzka - Kultura

chrzeScijanska (zarowno temat jak i motto Sq propozycj ami Papieza).'

Pazdziernikow,! K onferencj~ w Santo Domingo poprzedzily kilkuletni~

przygotowania. Liczne poprawki nanoszone na tekst roboczy przez

poszczeg6lne konferencje biskupow, duehowienstwo, zgromadzenia zakonne,

rad y parafialne itd., stworzyly dokument-baz~; zebrane w nim materia­

Iy obejmuj,! wachlarz zagadnien bliskich nie tylko Kosciolowi latynoamerykanskiemu,

lecz w r6wnym stopniu Kosciolowi powszechnemu. Punktem

wyjsciajest kryzys wspotczesnego swiata, a w tym kontekscie rola i zadania

Kosciola; osi,! calego dokumentu jest wszechstronnie poj~ ta ewangelizacja

kultury albo raczej "inkulturacja Ewangclii" . lesienna Konferencja wymagac

b~dzie od uczestnikow ducha wielkiej pokory w obiektywnej ocenie

przeszlosci, rezygnacji z falszywego tri umfalizmu oraz przyznania si~ do

b l~dow wynikaj,!cych z cz~stego pomieszania celow reIigijnych z politycznymi

i ekonomicznymi, krzyza ze szpad,!.

Wspomniane trudnosci nie wyczerpuj,! innych problem6w, ktore

skutecznie niszcz,! upragniony pokoj tamtejszych spoleczenstw. Terroryzm,

narkomania, zamachy stan u, bezrobocie, S,! udzi alem prawie wszystkich

krajow tego p i ~ kne go Kontynentu. One wlasnie, w wi ~kszym lub mniejszym

stopniu, znajduj,! si~ rowniei: u zrodel teologii wyzwolenia, czyli

I Poprz.ednie Konferencje CELAM byly lemalycznie z.bliione do obecnej; podczas II

Konfercncji (Medellin, 1968) zaslanawiano si~ nad Kokw/em w Ameryce Lacinskiej w slanie

przeobra:.en w swiel/e Soboru, nalomiast spolkanie ((( w Puebla (Meksyk, 1979) bylo poswi~cone

Ewangelizacji w Ameryee Lacinskiej w chwi/j obecnej j w przysz/osci.


ZDARZENIA - KSIJ\ZKI - LUDZIE

143

swoistego sposobu poruszania tematow teologicznych, ktore sluryc maj'l

za srodek do wyzwolenia czlowieka z wszelkiego rodzaju ucisku.

Przygotowany dokument sklada si~ z pi~iu cz~sci, z ktorych cztery

krytycznie analizuj'l przeszl osc i aktualne problemy tamtego srodowiska.

C z ~s c ostatnia zostala natomiast potraktowana jako proba spojrzenia

w przyszlosc z rownoczesnym nakresleniem kierunkow pracy duszpasterskiej.

Chcialbym zarysowac najwainiejsze w'ltki poszczegolnych cz~sci

dokumcntu.

Jezus Chrystus - czytamy w cz ~sci p oswi ~onej perspektywom historycznym

- znajduje si~ w centrum historii kazdej osoby i narod u, a lego

poslanie aktualizuje si~ zawsze w okreSlonym kontekScie i dynamice

historycznej. WspolczeSnie bogactwo i wielosc kuitur oraz spoleczenstw

nalery odczytywac w perspektywie jednosci calego swiata i niejako

wewn'ltrz niego. W tej r6Znorodnosci kultur i spoleczenstw zyje Kosciol

prowadzl!c swoje dzielo misyjne. Kosciol na kontynencie latynoamerykanskim

uobecnia w swoim czasie i miejscu t ajemnic~ KOScio!a powszechnego;

taki uniwersalizm odnajdujemy u samych :hode! narodzin Ameryki Lacinskiej,

kiedy to Europa za posrednictwem Hiszpanii i Portugalii wyply n~ la

na morza i oceany z pragnieniem odkrycia Nowego Swiata. Z Europy

przybyli pierwsi conquistadores, osadnicy i misjonarze, ktorzy rozpoczl;li

podbijanie, kolonizowanie i nawracanie pierwotnych mieszkancow Kontynentu,

tworz'lc w ten sposob Nowy Swiat - Amerykl; Lacinsk'l - juz nie

iberyjsk'!, ani przed-kolumbijsk'l. Ta nowosc Ameryki zbiega si~ w czasie

z narodzinami na kontynencie europejskim nowoczesnego swiata.

L'lduj'lcy na brzegach Ameryki europejscy osadnicy nie zawsze albo

bardzo rzadko mieli swiadomosc kulturalnego bogactwa terenow, ktore

stac si~ mialy ich przyszl'l ojczyzn'l. W XVI wieku istnialo tam okolo 125

rodzin lingwistycznych z 600 j~zykami, z wielkimi cent rami kulturalno-polityczn

ymi: kultur'l Aztekow, Majow, Inkow ... Posiadaiy one wlasne

struktury agrarno-miejskie, kultur~ d uchow,! oraz religijn'l. Dokument nie

stara si~ ukryc rozmiaru zniszczen materialnych i duchowych, wyrz'ldzonych

ludnosci tubylczej przez europejskich przybyszow, lecz za grzech

glowny uwaza zle traktowanie czamej ludnosci sprowadzanej z Afryki dla

uprawy ziemi. W XVI wieku bylo ich okolo 20 tysil;cy, a w wieku XVIII

Kontynent liczyl j uz ponad milion czamych mieszkancow. Byl to najwi~kszy,

od czasow Imperium Rzymskiego, rozkwit niewolnictwa przy czynnym

udziale katolikow, anglikan6w, kalwinow, luteranow itd.

Sprowadzcni z Afryki niewolnicy przechodzili pod opiek~ KOScioia

poprzez sakrament chrztu, lecz niewiel u rnisjonarzy usilowalo otwarcie

sprzeci wic si~ stosowanej praktyce niewolniczej. Wsrod tych, ktorzy tak

czynili, dokument wymienia Bartolome de las Casas (w 1552 wydal on

ksi'lzk~ zatytulowan'l Bre vissima relacion de fa destruccion de las Indias),

na st~pnie Al onso de Sandoval i Francisco de laca de Aragon. Ten ostatni

opublikowal Resolucion sobre fa libertad de los negros piSZ4C w nim, ze


144 ZDARZENIA - KSIJ\2:KI - LUDZIE

"przez ta k~ prakty k~ (niew o l n i cz ~ - ZK) skazujemy calli Am ery k~ na

zniszczenie" . W obronie niewolnikow z Afryki stan~1 rowniez sw. Piotr

Klawer, ktory nazwal siebie "niewolniki em niewolnikow", oddaj~c zycie

w sluzbie dla czarnych, czy sw. Marcin de Porres, z ojca Hiszpana i matki

Afrykanki, ktory spieszyl z pomoq uciskanym. Wyzysk niewolnikow trwal

aZ do roku 1807 czyli do chwili, kiedy Wielka Brytania zniosla instytucj~

niewolnictwa i zakazala transportu ludnosci z Afryki . W kilkanaScie lat

poiniej podobn~ p o staw~ zaj~ 1 papiez Grzegorz XVI, o glaszaj~ w roku

1835 bulI ~ p ot~pi aj ~q niewolnictwo Afrykanczykow.

Punktem wyj scia rozwazan d otycz~ cych z kolei zwi~zku Ewangelii

i kultu ry s~ soborowe teksty Gaudium et Spes i Evange/ii Nunliandi,

nas t~ pnie dokumenty Konferencji z Puebla, nauczanie Jana Pawla II,

a taki:e materialy synodalne z 1985 roku. S lu i~ one do zaznaczenia Scislego

powi~ zani a Ewangelii z czlowiekiem , zjego histor i ~ i k uItur~, z rownoczesnym

pragnieniem wprowadzenia w nie ducha Chrystusowego. Rozdzial ten

zamieszcza ponadto pewien rodzaj slownika terminow od n osz~cych si~ do

ewangelizacji i kultury. Autorzy okr eS laj~ znaczenie "subiektywnego

poj~i a kuItury" jako osobistej postawy kaidego czlowieka w odniesieniu

do d6br oraz wartosci naturalnych, w kontakcie z ktoryrni rozwija si~ on

i doskonali osobiste uzd olnieni a duchowe i cielesne. Nast~pnie st a raj~ si~

sprecyzowac zakres jej "obiektywnego" znaczenia. To ostatnie aktualizuje

si~ w trzech fW1 damentalnych wymiarach: zwi ~zk u czlowieka z przy rod~,

z in nyrni ludzmi, z kto rymi zwi~a ne jest nasze zycie osobiste i spoleczne,

tworz:tc przez to nowe zwyczaje i nowe instytucje, oraz z Bogiem.

w praktyce religij nej. Ten ostatni wymiar stanowi pod stawow~ cech~

kultury.

Osobny problem stanowi promocja i formacja spolecznosci ludzkiej

w Ameryce Lacinskiej . Dokument prezentuje wn ik1iw~ ana l i z~ sytuacji

spoieczno-ekonomicznej kontynetu latynoamerykanskiego i jego roinorakich

d~zen kulturowych. Na pierwszym miejscu zwrocono uwag~ na

problem pracy, na k t6 r~ bezposredni wplyw m aj ~ dokon uj ~ce si~ zmiany

kulturowe. Zanik tradycyjnych sposobow wytwarzania i rodzenie si~

nowego niesie ze sob~ nowe typy relacji zarowno mi¢zy poszczegolnyrni

luMmi, jak rowniez pomi¢zy czlowiekiem i sam:t praq. St~d Documento

widzi koniecznosc uczulenia wszystkich mieszkanc6w Kontynentu na

po trzeb~ sprawiedliwosci spolecznej oraz rownego udzialu wszystkich ludzi

w wytwarzanych dobrach, bez podzialu na bardziej lub mniej uprzywilejowanych.

T roska ta w pierwszym rz¢zie spoczywa na wyznawcach

Chrystusa (w mysl Flp 2,3-4), ale nie wyl~cznie. Przytoczone s~ zasady

pomocne w budowaniu spoleczenstwa bardziej sprawiedliwego i zarazem

bardziej ludzkiego; wymienmy niektore: wlaSciwe uzycie nauki i techniki

w tworzeniu nowych miejsc i lepszych warunkow pracy, usu n i~cie dezintegracji

przeszk ad zaj ~ cej w czynnym uczestniczeniu w zyciu spolecznym

i ekonomicznym wszystkich mieszkanc6w Kontynentu, koniecznosc nowych

ruch6w solidamosci miydzy ubogimi i powszechna z nimi solid ar­


.. ZDARZENIA - KSL~ZKI - LUDZIE

145

nose. Ze wzgl¢u na cz¥sto rabunkow~ gospodark¥ dokument przypomina

o odpowiednim i zarazem odpowiedzialnym korzystaniu z dobr naturalnych.

Problemy ekonomiczne i mog~ca z tego wynikac niesprawiedliwosc

spoleczna znalazly si¥ w centrum uwagi omawianego tekstu. One wlasnie

stanowily punkt wyjscia dla szeroko rozumianej teologii wyzwolenia,

a niekt6re jej odlamy pr6bowaly zaradzic im korzystaj~c ze wzorcOw

marksistowskich. Rozwi~zania proponowane przez dokument nie odbiegaj~

od katolickiej etyki spolecznej. Wszyscy wezwani Sll do aktywnego

udzialu w procesie wytwarzania, do poszukiwania nowych sposobow

integracji wewn¥trznej i zewn¥trznej i do sprawiedliwego podzialu dobr.

W obliczu przeZywanej spoleczno-narodowej dezintegracji nalezy zatroszczyc

si¥ 0 powstawanie nowych struktur demokratycznych, ktorych

zadaniem byloby dowartosciowanie jakoSci zycia w oparciu 0 prawa osoby

IUdzkiej. B¢zie to mialo :zdecydowanie pozytywny wplyw na wzrost

szacunku dla czlowieka, dla wzajemnego wspoaycia i wartoSci pracy.

Spraw~ szczegolnie jednak waZn~ i nagl~c~ :zdaniem dokumentu jest

ochrona dwoch pierwszych wartosci: zycia indywidualnego i spolecznego.

W obeenej bowiem chwili, w obliczu obnizenia wartoSci, jak~ posiada

kazde zycie, i podwaZania godnosci czlowieka, sytuacja Ameryki Lacinskiej

charakteryzuje si¥ dramatycznym wzrostem smiertelnosci i przemocy,

egoizmu i nietolerancji, nasileniem si¥ uzalei:nien od narkotykow i szerzeniem

si¥ choroby AIDS. Biene si¥ st~d koniecznosc piel¥gnowania

wiern0 Sci raz obranej drodze czyli trosce 0 ubogich i promocji kai:dej

osoby ludzkiej. Te aspekty okazuj~ si¥ fundamentalne dla kaZdej autentycznej

ewangelizacji, szczegolnie jednak dla tej, kt6r~ pragnie realizowac

KoSci61latynoamerykanski.

"CaJa nasza Ameryka Lacinska, a z ni~ takze i KoSci61 pielgrzymuj~cy

na tym Kontynencie, kt6ry czuje si¥ solidamy w jej radosciach inadziejach,

w jej smutkach i niepokojach (por. Gaudiwn et Spes, I), znajduje

si¥ w obliczu wielkich historycznych uroczystoSci: 500 rocznicy przybycia

Ewangelii na t¥ ziemi¥." Tymi slowami rozpoczyna si¥ refleksja biblijno-teologiczna

omawianego tekstu. W oparciu 0 biblijne rozumienie

Kr61estwa Bozego i odczytanie w jego kontekscie zwi~zkow zachodZllcych

pomi¢zy ewangelizacj~ i Kosciolem z jednej strony, a ewangelizacj~

i promocj::j; ludzk~ z drugiej, dokument zmierza w kierunku wypracowania

istotnych elementow kaZdej autentycznej ewangelizacji.

Wiele miejsca autorzy poswi¥caj~ wskazaniu niebezpieczenstw, jakie

niesie ze sob~ sekularyzacja, a takze szerz~cy si¥ bujnie ruch sekciarski.

Powstawanie nowych sekt nie jest oczywiscie wyl~czn~ cech~ kontynentu

poludniowoamerykanskiego, chociaz zjawisko to wyst¥puje tutaj z wyj~tkowo

duzym nasileniem. Dokument wskazuje na kilka zasadniczych

przyczyn takiego stanu rzeczy. Na pierwszym rniejscu wylicza zbyt moene

i jednostronne wyakcentowanie problemow ekonomiczno-rnaterialnych,

co spowodowalo przesuni¥cie na dalszy plan wymiaru duchowego, czyli


146 ZDARZENIA - KSI.i\:,);KI - LUDZIE

takich wartosci, jak swi~tosc, zycie wewnytrzne, tajemnica ...; stl!d w pracy

duszpasterskiej nalezy zatroszczyc si~ 0 zachowanie zdrowej rownowagi

mi~dzy wymiarem wertykalnym i horyzontalnym, duchowym i materialnym,

integrujl!c je w jedn'l nierozl'lczn'l catosc. W ten sposob praca

i modlitwa bydl! jednym wielkim uwielbieniem Ojca w zjednoczeniu

z Synem i z Ouchem Swi~tym. Obok tego, w ramach zmagania siy

z ruchem sekciarskim dokument wylicza: koniecznosc aprobaty pozytywnych

wartoSci zawartych w religijnoSci ludowej (ich lekcewazenie byloby

stratl! trudnl! do uzupelnienia), dostosowanie pracy duszpasterskiej do

potrzeb i wymogow ludzi w mysl slow Apostola "Ola slabych stalem si~

slaby, aby ich pozyskac. Ola wszystkich stalem si~ wszystkim, aby chociaz

niektorych zbawic" (I Kor 9, 22); pobudzenie wiernych do bardziej

aktywnego uczestniczenia w liturgii, ozywianie osobistego kontaktu ze

Slowem Bozym, opracowywanie programow duszpasterskich, ktore otaczalyby

coraz wiyksZl! opiek'l i coraz wiycej czasu poswiycaly osobie

konkretnej, z jej osobistymi radosciami i trudnoSciami.

Koncowy rozdzial dokumentu zawieraj'lcy dyrektywy duszpasterskie

odnosi si~ do problemow zycia, pracy i ekonomii, wladzy politycznej

i relacji spolecznych, religii, nauki i techniki, uwzgl~dnia specyficzne

elementy pierwotnej kultury ludow amerykanskich i afroamerykanskich,

a tak:i:e kultur~ miejsk'l epoki modemizmu i post-modernizmu, a wreszcie

podejmuje kwesti~ inkulturacji Ewangelii.

Autorzy starajl! si~ objllc moi:liwie wszystkie dziedziny Zycia spoleczno-koscielnego

i nasycic je duchem nowej ewangelizacji. Ouzo miejsca

poswiycono liturgii i religijnosci ludowej, katechezie i fonnacji kaplanow'

oraz ich zadaniom w nowej ewangelizacji, posludze ludzi swieckich,

roznym grupom i ruchom odnowy duchowej. Documento docenia rowniez

waznosc i rol~ parafii w aktualnej misJi Kosciola. To w niej inkulturacja

Ewangelii dokonuje si~ niejako w "miniaturze".

Waga omowionego dokumentu wykracza poza kontynent latynoamerykanski.

Takze konfrontowany z nowl! rzeczywistosci'l KoSciol polski,

stojllCY wobec pytania, jak przekazac Chrystusa i Jego wartosci nowym

pokoleniom, moze z programu nowej ewangelizacji Ameryki zaczerpnl!c

inspiracje.

Zdzislaw Kijas OFM Cony.

SPROSTOWANIE:

W opublikowanej w numerze 447 sugeslywnej recenzji "Milczenia owiec" piora

Bronislawa Wildsleina drzl!ca z przerazenia r~ka adiuslalora zantienila nazwisko

aklora "Anlhony H opkinsa" (Iaureala Oscara za ro!~ Hannibala Leclera) na

"Anthony Perkinsa" (bohalera klasycznego Ihril/era Alfreda Hilchcocka "Psychoza").

Za llC nieoczekiwanl! zntianlC ntiejsc przepraszamy Aulora recenzji i Czyte!­

nikOw.


AUTORZY

TEGO NUMER U:

WOJCIECH BALUS, ur.1961 w Krakowie, dr historii sztuki. Studiowal rowniez

filozoli~ w Papieskiej Akademii Teologicmej. Adiunkt w Instytucie Sztuki UJ,

zajmuje si~ teori~ i histori~ sztuki XIX i XX wieku. Publikowal m.in. w "Znaku"

i pismach specjalistycmych krajowych i zagranicmych. Redaktor ksi!li:ki SZluka

Krakawa i Ga/icji w wieku XIX (Krakow 1991). Mieszka w Krakowie.

KRYSTYNA CZERNI, ur.I957, historyk sztuki. Publikowala w "Res Publice", "W

drodze", "Znaku", "Odrze", "Kontakcie". Mieszka w Krakowie.

CZESlAW DEPTULA, doc. dr hab. historii sredniowiecmej, pracuje w KUL.

Publiko....-al m.in. w "Znaku", "Wi~zi", "Zeszytach Naukowych KUL". Wyda.!

Galla Anonima mil genezy Polski. S/udillm z hisloriagrajii i hermeneulyki symbali

dziejopisarshVa sredniawiecznego (Lublin 1990). Mieszka w Lublinie.

JAN DRABINA, ur. 1939, prof. dr hab. UJ, mediewista, kierownik Zakladu

Historii Chrzescijanstwa Instytutu Religiomawstwa UJ. Opublikowa.! Kanlakly

Wroclawia z Rzymem 1409-1517 (1981), Rola argumenlacji re/igijnej w walce

polilycznej w poznosredniowiecznym Wroclawill (1985), Idee koncyliaryzmu no Slqsku.

Rola miejscowych srodowisk inielekillainych w ich upawszechnianiu (1985), Miasla

slqskie 11' sredniowieczu (1987), Religie na ziemiach Polski i LihVy w sredniowieczu

(1987). Mieszka w Krakowie.

GEORGES DUBY, wybitny mediewista francuski. Autor m.in. Des socifies

mUievales (1971), I.e dimanche de Bouvines (1973), Guerriers el paysans (1973), I.es

proces de Jeanne d'Arc (1973), Les lemps des calhUrales (1976), Saini Bernard el ['arl

(1979).

BRONISLAW GEREMEK, ur.1932 w Warszawie, historyk, prof. dr hab., studiowal

na Uniwersytecie Warszawskim i w Ecole Pratique des Hautes Etudes w ParyZu.

Pracownik Instytutu Historii PAN, wykladowca Sorbony. Czlonek wielu instytucji

naukowych krajowych i zagranicznych, doclor h.c. (Tours, Utrecht, Columbia,

Nowy Jork, Bolonia), laureat wielu nagrOd, wspoltw6rca i wykladowca Tow.

Kursow Naukowych (1978-81). Czlonek NSZZ "Solidarnosc", doradca "S",

internowany (1981), represjonowany (zwolnienie z .pracy w PAN, aresztowanie

w 1983), czlonek Komitetu Obywatelskiego przy Przewodnicz~cym "S", uczestnik

"Okrllglego Sto!u", posel na sejm RP od 1989, przewodniczqcy KJubu ParJamentarnego

Unii Demokratycznej. Autor kilkudziesi~ciu publikacji polskich i obcoj~zycznych

0 historii spol. Europy sredniowiecmej i wczesnonowoiytnej oraz historii

kuJtury sredniowiecznej w Polsce. Wydal m.in. Najemno sila robocza w rzemiosle

Paryia XIII-XV w. Siudium 0 sredniowiecznym rynku sily roboczej (1962, t!um. fran.,

wl.), Ludzie, lowary, pieniqdze (z K . Piesowiczem, 1968), Ludzie marginesu w srednio"!

wiecznym Paryiu (1971, t1um. fran., ang., Nagroda Academie Francaise), Zycie

codzienne w Paryiu Franciszka Villona (1972), Inuliles all monde. Vagabonds el

marginaux en Europe aux XIV-XVI siecles (1980, Hum. wl.), Dzieje kullury


148 AUTORZY TEGO NUMERU:

sredniowiecznej Polski (1985 wspolaulor), Lilosc i szubienica (1989, Hum. fran, wi.,

1

niem., szw. hiszp., hol.), Swial "opery iebraczej". Obraz wlocz{'gow i n{'dzarzy

w lileralurach europejskich XV-VII wieku (1989, Hum. fran., wi., hiszp.). Mieszka

w Warszawie.

TOMASZ GRYGLEWICZ, adiunkt w Inslylucie Hislorii Szluki UJ, zajmuje si~

hislorill szluki wspolczesnej. Publikowal m.in. w "Folia Hisloriae Arlium", "Biulelynie

Hislorii Sztuki", "Krakowic", "Dekadzie Lilerackiej". Wydal Groleska

w sztuce polskiej XX wieku (1984)

KS. MICHAL HELLER, ur. 1936 w Tarnowie, liIozofprzyrody, kosmologii, leolog.

Profesor liIozorll PAT, czlonek wielu lowarzyslw mi~zynarodowych, pracownik

Walykanskiego Obserwalorium Aslronomicznego w Caslel Gandolfo. Wykladal na

uniwersylelach w Lou vain, Oxfordzie, Leicesler, Bochum. Wraz z ks.bp Jozefem

Zycinsldm zaloiyl czasopismo "Philosophy in Science" z sziedzibll w Arizonie.

Publikowal m.in. w "Tygodniku Powszechnym", "Znaku", "Przegllldzie Powszechnym"

oraz czasopismach specjalislycznych. Wydal m.in. Wobec WszechSwiala (\ 970),

Spolkanie z Naukq (1974), Poczqtek Swiala (1976), WszechSwiat i Slowo (1981),

UsprawiedUwienie ,swiala (1984), Filozojia swiala (1992). Mieszka w Tarnowie.

ZDZISLAW KlJAS OFM Conv., ur. 1960, dr (z prawoslawnej anlrologii Florenskiego),

pracownik K UL (Kaledra Teologii Dogmalycznej). Publikowal w czasopismach

spccjalislycznych. Mieszka w Lublinie.

JAN ANDRZEJ KLOCZOWSKI OP, ur. 1937, absolwenl historii szluki UAM,

liIozof i leolog. Kierownik Kaledry Filozorll Rcligii na PAT, regens Kolegium

Filozoliczno-Teologicznego 0 .0 . Dominikan6w w Krakowie. Publikowal w czasopismach

specjalislycznych, a lakie m.in. w "Tygodniku Powszechn)m", "Res

Publice", "Znaku", "Znaku -ldeach". Wydal Czlowiek bogiem czlowieka (1978),

A mysmy si{, spodziewali ... (1990). W druku rozprawa habililacyjna 0 poglildach·

liIozolicznych Leszka Kolakowskiego Wi{'cej nii mil. Mieszka w Krakowie.

JERZY KLOCZOWSKJ, ur. 1924 w Bogdanach, historyk. 1941-1944 i:olnierz

ZWZ/AK, waIczyl w Powslaniu Warszawskim, odznaczony m.in. Krzyi:em Virluli

Mililari i Krzyzem Walecznych. Sludiowal w Poznaniu i Toruniu, od 1950 pracuje

na KUL, prof. zwyczajny, kicruje Inslylulem Geogralii Hislorycznej Kosciola

w Polsce. Czlonek szeregu instylucji naukowych krajowych i zagranicznych,

wykladal w CoUege de France i wielu uniwersylelach w Europie i Ameryce, czlonek

komilel6w redakcyjnych kilku czasopism naukowych. Aulor ponad 400 prac, m.in.

Dominikanie polscy na Slqsku IV Xlii-XlV IV. (1984), Zarys dziejolV Kosciola

kalolickiego IV Polsce (1986, z L.MiiJlerowil i J. Skarbkiem), Odpustelni do wspolnoty

(1987), Dzieje chrzeScijaizstIVa polskiego (1987), redaklor i wsp61aulor dziel zbiorow),ch

Kosciol IV Polsce (L1 - 1968, 1.2 - 1970), Studia nad hislOriq DominikanolV w Polsce

(1975), ChrzeScijaizstwo IV Polsce (1980). Wsp61pracuje z "Tygodnikiem Powszechnym",

"Znakiem" i "Wi~ziil". Od 1980 zwiqzany z ruchem "SolidarnoSci", czlonek

Komilelu Obywalelskiego. Senalor I kadencji senalu RP. Mieszka w Lublinie.

KS. JANUSZ KR6UKOWSKJ, ur.1962 w Mie1cu, ukOl1czyl sludia Iilozoliczno--teologiczne

w Wyzszym Seminarium Duchownym w Tarnowie. Publikowal

w "Aleneum Kaplanskim", "Kalechecie", "ColJeclanea Theologica", "Znaku",

wspolpracownik "Malerial6w Homilelycznych", llumacz ksiqzek z zakresu leologii

(J. Ralzinger, H.U. von Balthasar, J. Corbon, R. Canlalamessa). Konlynuuje sludia

specjaiislyczne z leologii morainej w Rzymie.


AUTDRZY TEGD NUMERU:

149

KRZYSZTOF KOWALSKI, ur. 1969, student etnologii UJ. Debiut na lamaeh

"Znaku". Mieszka w Katowieach.

ZYGMUNT KUlllAK, ur.I929 w Warszawie, absolwent Wydzialu Filologii

Klasycznej UW, eseista, tlumacz literatury greckiej, rzymskiej i angielskiej; staty

wsp6!pracownik "Tygodnika Powszechnego"; laureat wielu nagroo. Wydal szkice

literackie Polmrok ludzkiego swiata (1963), Wrdrowki po stuleciach (1 969), Szkola

stylu (1972); oprae. antologii Muza grecka (1960), Muza rzymska (1963), Antologia

poezji nOlVogreckiej (1970), An/alogia palatynska (1978); przeklady z lit. iacinskiej

(Janicjusz, sw.Augustyn), starogreckiej (m.in. J6zcf Flawiusz), nowogreckiej (Kawalis),

anglosaskiej (Shakespeare, Byron, Wordsworth, Keats, Tennyson, Blake,

Newman, Coleridge); w druku w wyd. "Znak" Przestrzen. dziel wiecznych. Mieszka

w Warszawie.

GERHART n. ,LADNER, ur.1905 w Wiedniu, historyk i historyk sztuki. Sekretarz

Austrian Commission of Historical Iconography przy Comit.e International des

Sciences Historiques, pracownik Austrian Historical Institute in Rome. Od 1938

wykladowca historii srcdniowiecznej uniwersytetu w Toronto, nas~pnie uniwersytetow

Notre Damei, Fordham oraz University of California w Los Angeles,

wsp6!praeownik wielu instytutow naukowyeh w USA. Wydal m.in. I rilratti dei papi

nell'antichita ene/ medioevo (1941), Idea of Reform: Its impact on Christian Thought

and Ac/ion in the Age of the Fathers (1959).

ANDRZEJ C. LESZCZYNSKI, ur. 1947, pedagog, lilozof, adiunkt w Instytucie

Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Gdallskiego. Autor ok. 90 publikacji naukow)'ch

i popularnych z zakresu antropologii filozolicznej i etyk.i. Publikowa! m.in.

w "Znaku", "Tworczosci", "Odrze", "Studiach Filozolieznych", "Wi~zi". WspOlautor

ksi~iek Dialog i wychowanie oraz Czlowiek jako przedmiot samowiedzy (w

druku). Tworea i redaktor wydawanego przez Centrum Edukacji Teatralnej

"Gdanskiego Rocznika Teatralnego". Mieszka w Sopoeie.

JANUSZ MARCINIAK, ur. 1954, malarz i pedagog. Pracuj.: w PWSSP w Poznaniu.

Zaloiyl i prowadzi spoleemie Galeri~ Wystaw Autorskl~h przy Muzeum

Narodowym w Poznaniu, gdzie zrealizowal m.in. wystaw~ stu,. \' jn~ "Dzienniki

Jozefa Czapskiego". Po realizaeji lilmu "J azef Czapski - podziemna korona", ktory

byl konsekwencj~ wystawy, przygotowuje do druku album z rysunkami i fragmentami

dziennikow artysty. Publikowal m.in. w "Czasie Kultury" "Zeszytaeh Artystycznych",

"Kulturze Niezaleinej", "Gazecie Wyborezej". Mieszka w Poznaniu.

ANNA NASIl..OWSKA, ur. 1958, absolwentka polonistyki UW, praeuje w IBL,

jest zast~pq redaktora naczelnego "Tekstow Drugich". Wydala Poezja opisowa

S/anis/alVa Trembeckiego (1990), Kazimierz JVierzynski (1991). Publikowala m.in.

w "Res Publice", "Tworczosei", "Wi~zi", "Znaku". Mieszka w Warszawie.

STANISl..A W PRIM US, ur. 1938 w Krakowie, absolwent polonistyki UJ, interesuje

si~ sztuk~ , literatur~, buddyzmem, mistyk~ ehrzeseijal1sk~, alpinizmem. Publikowal

artykuly i recenzje na temat sztuki i literatury w "Kulturze" (warszawsk.iej), "Zyciu

Literackim", "Studencie", "Magazynie Kulturalnym", a takie w prasie codziennej

i Polskim Radio. W lataeh 80-tych sporadyezne publikacje w prasie podziemnej. Jest

czlonkiem Oddzialu Krakowskiego Stowarzyszenia Historykow Sztuki. WspOlpracuje

z krakowskimi czasopismanli kulturalnymi. Mieszka w Krakowie.


150 AUTORZY TEGO NUMERU:

STEFAN WlLKANOWICZ, ur.l924 w Warszawie, publicysla i dzialacz kalolicki.

Sludia ini.ynierskie i fllozoliczne (KUL), pracowal jako ini.ynier i nauczycieJ, od

1957 w redakcji "Znaku", n asl~pnie w red akcji "Tygodnika Powszechnego", od

1978 redaklor naczeiny m i esi~ znika "Znak". Dlugolelni prezes Klubu Inleligencji

Kalolickiej w Krakowie, uczestnik prac Synodu Archidiecezji Krakowskiej, czlonek

Papieskiej Rady do Spraw Swieckich. Wydal Dlaczego i jak lVierzr (1969). Mieszka

w Krakowie.

IRENEUSZ ZIEMINSKI, asystent w Zakladzie FiJozofti Akademii Techniczno-Rolniczej

w Bydgoszczy, absolwent i dokloranl WydziaIU Filozolii ChrzeScijanskiej

KUL; pUblikowaI w "Zeszytach Naukowych KUL", "Edukacji Filozolicznej",

"Logos i Ethos". Mieszka w Bydgoszczy.

WYDA lVNICT"VO ZNAK POLECA

Norman Davies

ROZE IGRZYSKO - Historia Polski

tom I iII

lektura dla szk6! srednich

pasjonujqco napLmna his/oria Polski

widziana oczami Anglika

cena delaliczna nowego wyd ania tylko 97000 zl

J6zef Smaga

NARODZINY

I UPADEK IMPERIUM

ZSRR 1917-1991

Pierll'sza IV Polsce historia Kraju Rod odjego poczqtkolV do konca, obejmujqca

caloksztalt zjalVilk politycznych, ekonomicznych, spolecznych i kulturalnych,

skladajqcy sir ten slvoisty fenomen, jakim byl Z wiqzek Radziecki.

Zamowienia:

S!W ZNAK 30-105 Krakow, ul. KoSciuszk.i 37 tel. 21-97-94, fax 21-98-14


ISUMMARY I

In one of the previous issues (January 1992) we followed up the paths of

the heritage of Antiquity. This one in turn is devoted to the heritage of the

Middle Ages. It begins with a conversation that Philippe Sainteny held with

two notable historians who specialize in that epoch: Georges Duby and

Bronislaw Geremek. Then Czeslaw Deptula recalls the vision of history and

the Universe as it emerges out of the culture and popular beliefs prevalent in

the Middle Ages. Stefan Wilkanowicz and Jerzy Kloczowski consider the

inspirations as well as perils born of that epoch, especially as regards the

state-Church relations. Jan Drabina's essay treats of the religious heritage of

the Middle Ages and delineates the picture of the Chl'rch of that day. In the

author's opinion, the Christianity of that period was subject to the adverse

influences exerted by "the spirit of the time", which left little room for

tolerance, but at the same time in this very epoch Christian spirituality

flourished ever so splendidly. A text by Hilda Graef tells of one of its finest

achievements, the work of Bernard of Clairvaux.

Three articles that follow next depict the heritage of the Middle Ages'

culture. Gerhart B. Ladner re-creates the image of man as it was rooted in

the theology and the spiritual atmosphere of that epoch. Wojciech Ballis

looks for the roots of one of "the cardinal sins" that are ailing modern

culture, namely boredom, tracing them back to the Middle Ages; boredom

used to be referred to as "acedia" by the sages of the soul. Zygmunt Kubiak

in his turn reflects upon the affinit ies between Dante's Divine Comedy and

ancient poetry. The whole group of texts focused around the heritage of the

Middle Ages ends with Krzysztof Kowalski's sketch on Christopher Columbus

seen as one who sought after a paradise on Earth.

The second part of the issue centers around Jozef Czapski, an illustrious

painter and writer. Krystyna Czerni writes about the connections between

Czapski, who lived abroad, and post-war Polish art. Janusz Marciniak

reveals Czapski's vision of art as a metaphysical necessity, while Tomasz

Gryglewicz ponders the meaning of the term "cultured" as applied to

Czapski's painting .

. ' In the "Subjects and Reflection" section readers will find an essay by

Andrzej C. Leszczynski on the need to work out a model of everyday culture

in response to social ills, Jan A. Kloczowski considerations of the symbolic

meaning of fire, and Michal Heller's remarks on the cosmological background

of modern physics.

The "Events-Books-People" section contains Stanislaw Primus' essay on

Edward Hopper's painting, reviews of Louis Dupre's On the &sence of

Religion (by Ireneusz Zieminski), Julian Stryjkowski's Survivor in the East (by

Anna Nasilowska), and Battista Mondin's St. Thomas' Dictionary (by Janusz

Krolikowski); finally, Zdzislaw Kijas OFM presents and comments on the

attitude of Latin American bi shops towards the problem of inculturation of

the Gospel.


ISOMMAIRE I

Apn:s avoir rernonte Ie temps, a la recherche des vel>1iges de notre

"patrimoine antique" dans Ie "Znak" de Janvier 1992, nous consacrons ce

nurnero a notre "heritage medieval" en I'introduisant par un entretien sur Ie

Moyen Age, berceau de I'Europe, entreticn mene par Philippe Sainteny avec

deux eminents historiens specialistes de cette epoque, Georges Duby et

Bronislaw Gerernek. Czeslaw Deptula reconstitucra ensuite la vision du monde

- histoire et cosmos - qui emane de la culture et des croyances populaires en

honneur au Moyen Age. D'autre part, Jerzy Kloczowski, interviewe par Stefan

Wilkanowicz, evoque les sources d'inspiration et les dangers generes par les

experiences de cette tranche historique, en ce qui conceme notamment les

rapports entre I'EgJise et l'Etat. Le patrirnoine religieux et I'image que presente

I'EgJise d'alors, sont les themes abordes par Jan Drabina. Selon ce dernier,

I'esprit du temps, peu porte ala tolerance, a marque de son empreinte Ie modele

du christianisrne medieval; cependant, Ie Moy~ Age c'est aussi une periode ou

la spiritualite chretienne prend son ess~r, spirilualite dont I'un des neurons est

l'histoire de Bernard de C1airvaux, comme Ie souligne Hilda Graef.

Les trois textes suivants prescntent precisernent ce patrimoine culturel:

Gerhart B. Ladner recree une vision artistique de I'hornrne enracinee dans la

theologie et la religiosite. Wojciech Balus detecte I'origine rnedievale de I'un des

"peches capitaux" de la culture conternporaine, a savoir I'ennui, appele

"acedia" par les scrutateurs rnedievaux de I'arne. Y a-t-il un rapport entre Ia.

Divine Comedie de Dante et la poesie antique? Zygmunt Kubiak en voit plus

d'un, tandis que Krzysztof Kowalski per~oit dans les expeditions de Christophe

Colomb une quete d u paradis terrestre.

La seconde partie du cahier est centree sur I'oeuvre picturale et litteraire de

I'erninent peintre qu'est Jozef Czapski. Precede par I'article de Krystyna Czemi

sur les interferences entre Czapski l'emigre et I'art cree dans la Pologne de

l'apres-guerre. La vision artistique de Czapski est une necessite rnetaphysique,

avance Janusz Marciniak alors que Tornasz Gryglewicz soupese Ie sens du

qualificatif "culturel" applique ala peinture du maitre.

La rubrique Themes el Rejlexiofls cornprend I'essai d'Andrzej C. Leszczynski

sur Ie besoin d'elaborer une culture du quotidien pour remedier aux rnaux

dont soulfre la societe, une meditation de Jan A. Kloczowski sur la syrnbolique

du feu et les rernarques de Michal Heller sur la toile de fond cosmologique de la

physique contemporaine.

Au chapitre Evenemenls, Hommes el Livres, sigllalons l'essai de Stanislaw

Primus sur I'oeuvre picturale d'Edward Hopper et les recensions suivantes:

Louis Dupre, L'Essellce de fa religion, par Ireneusz Zieminski, Julian Stryjkowski,

Sauve a I'Esl, par Anna NasiJowska, Battista Mondin, Lexique de sainI

Thoma.r par Janusz Krolikowski, et les annotations de Zdzislaw Kijas OFM sur

la position des eveques latino-americains sur Ie probleme de l'inculturation de

I'Evangile.


ZESPOL • STEFAN SwmZAWSKI, STANISLAW STOMMA, JERZV TURO­

WIcz, STEFAN WILKANOWICZ, JACEK WOZNIAKOWSKI. HA­

LINA BORTNOWSKA, STANISLAW GRYGIEL. MAREK SKWAR­

NICKI, WlADYSLAW STROZEWSKI, TOMASZ FIALKOWSKI

REDAKCJA • JAROSLAW GOWIN (seltretarz rcdakcji). IZABELLA SARIUSZ­

SKAPSKA, KAROL TARNOWSKI. STEFAN WILKANOWICZ

(rcdaktor IIlIC7.Clny). HENRYK WOtNlAK.OWSKI

adres redakcji ' 6 OCZt4 10tnieZ'l na IV

kwartall992 r.: Europa - 6$, Ameryka i AzJa - I2$, Australia -18$. Konto dewizowe: SIW

ZNAK. Sp. z 0.0. Bank PKO S.A. 01 Krakow Dr 5.35078-7000339-2511-30-1110.

Dla adresat6w z Europy Wach. iatnie.Je rownieZ moiliw~ oplacenia prenumeraty w dolOwkach.

Cena i zasady jak w prenumeracie krajowej plus 100"1. za wysylk~ poczl'l zwykbi. Konto

PKO I OM{Krakow Dr 35510-25058-136.

PRENUMEIlATA PROWADZONA PRZEZ

PRZEDS~IORSTWO KOLPORTAtOWO-HANDLOWE "RUCH"

I. PRENUMERATA KRAJOWA

Cena prenumeraty kwartalnej w IV kwartale 1992 r. wynosi 45000 d. Szczegolowe

informacje we wla8ciwych dla miejsca zamieszkania lub siedziby prenumeratora oddzialach

"Ruehu" lub w u~acll pocztowyeh.

If. PRENUMERATA ZAGRANICZNA

Prenumerata zagraniczna jest 0 100"/0 dr07na od prenumeraty krajowej: w IV kwartale

1992 r. wynosi 90000 zl. Wyaylka poczl4 zwykbl. Prenumera~ zagrawcznll przyjmuje PK-H

"Rueh n

Centrala Kolportaiu Praay i Wydawnictw, Warazawa, u1. Towarowa 28, tel.

20-12-71 Konto P.B.K. XIII Odd%. Warazawa Dr 370044-1195-139-11

Materialow nie zamowionych nie odsylamy

ZakIad Poligraficzny Spolecznego Inatytptu Wydawniczego Znak, Krakow ul. Ko8ciuszki 37.

INDEKS 3&371

ISSN 0044488 X

Cena zeszytu zllS 000.­

" prenumeracie zI 15 000.­

More magazines by this user
Similar magazines