Sullivan, Conversaciones inconclusas - Histomesoamericana

Paul Sullivan
CONVERSACIONES INCONCLUSAS
¿àmire 9fi
Grupo: CIENCIAS NATURALES Y DEL HOMBRE
Subgrupo: ANTROPOLOGíA Y ETNOGRAFíA

Editorial Gedisa ofrece
los siguientes títulos sobre
ANTROPOLOGíA Y ETNOGRAFíA
pertenecientes a sus diferentes
colecciones y series
(Grupo "Ciencias Naturales y del Hombre")
PAUL SULLIVAN
PASCAL DIME
CLIFFORD GEERTZ
MARSHALL SAHUNS
MARSHALL SAHLINS
PIERRE CLASTRES
FRANçOIS LAPLANTINE
FRANçOIS LAPLANTINE
Conversaciones Inconclusas
Etnología de la alcoba
La interpretación de las
culturas
Islas de historia
Cultura y razón práctica
Investigaciones en
antropología política
La etnopsiquiatríá
Las tres voces de ¡a
imaginación colectiva
CONVERSACIONES
INCONCLUSAS
Mayas y extranjeros entre dos guerras
por
Paul Sullivan
gedisa
£2 editorial

Título del original en ingles:
Unfinished Conversations. Mayas and Foreigners Between Two Wars.
© 1989 by Paul Sullivan. Maps copyright © 1989 by Anita Karl. This
translation published by arrangement with Alfred A. Knopf, Inc.
Traducción: Carlos Gardini
Diseño de cubierta: Gustavo Macri
1 • edición en México, 1991
Derechos para todas las ediciones en castellano
© by Editorial Gedisa S.A.
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Tel. 201 6000
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3estión, representación y dirección para esta edición
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Ymted in Mexico
•ueda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión,
a forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier otro idioma.
ILUSTRACIONES
índice
NOTA SOBRE LAS PALABRAS EXTRANJERAS.
AGRADECIMIENTOS
AUTORIZACIONES _..
INTRODUCCIóN
1. Hablando con el enemigo—
2. Reconocimiento clandestino.
3. Ilusiones de alianza
4. La súplica de Zuluub
5. Tratamiento regio
6. Amenaza y cortejo
7. Traición y reconciliación
8. Rumores de guerra
9. Recuerdos y dinero
10. Conversaciones inconclusas-
NOTAS ,
REFERENCIAS BIBLIOGRáFICAS
INDICE TEMáTICO
9
10
11
12
13
29
55
68
86
96
125
149
177
198
216
239
267
275

Ilustraciones
La península de Yucatán hacia 1930
(Anita Karl/James Kemp) 35
El Castillo de T\ilum, 1842
(Frederick Catherwood) 40
Dos mayas anónimos en Thlum, 1922
(Karl Ruppert, Museo Peabody, Universidad de Harvard) 45
Morley y la guardia de Chun Pom en Tulum, 1922
(Karl Ruppert, Museo Peabody, Universidad de Harvard) 50
Sylvanus Morley y su esposa Frances, 1931
(John Bolles, Museo Peabody, Universidad de Harvard) 53
Centro de Quintana Roo alrededor de 1930
(Anita Karl/James Kemp) ¡ 59
Alfonso "Villa Rojas
(Biblioteca de la Universidad de Chicago) 63
Capitán Cituk
(Frances Rhoads Morley. Universidad Brigham Young) ~.._ 73
Carta de los oficiales a Sylvanus Morley, 5 de junio de 1936
(Hillel Burger, Museo Peabody, Universidad de Harvard) 74
La guardia de Xcacal Guardia
(Frances Rhoads Morley. Universidad Brigham Young) 81
El teniente Zuluub
(Helga Larsen, Biblioteca de la Universidad de Chicago) 87
Pedro Pascual Barrera, Patrono de la Cruz
(Frances Rhoads Morley. Universidad Brigham Young) 98
Morley, Cituk, Zuluub y "Villa en Chichén Itzá, diciembre de 1935
(Frances Rhoads Morley. Universidad Brigham Young) 102
El Castalio de Chichén Itzá
(Museo Peabody, Universidad de Harvard) ..._ 102
El Gran Campo de Pelota de Chichén Itzá 106
Guardia armada en procesión sacra, Xcacal Guardia, 1936
(Frances Rhoads Morley. Universidad Brigham Young) 121
El capitán Cituk con su esposa e hijo
(Helga Larsen, Biblioteca de la Universidad de Chicago) 132

Nota sobre las
palabras extranjeras
Para transcribir el maya yucateco hablado se han utilizado o
se utilizan diversas ortografías. Para las pocas palabras mayas de
este libro usted necesitará conocer el significado de estos símbolos:
0o tz = el sonido «ts»
Jtodz- igual al anterior, pero pronunciado con mayor énfasis
7 t
t, k, etc = como «t» y «fe», pero pronunciados con mayor énfasis
' antes de vocal = una detención glotal, una "liberación explosiva"
de la vocal
c,s= ch, sh
', " = ascenso-descenso o tono descendiente, respectivamente,
en la vocal sobre la cual caen dichos símbolos tonales
Agradecimientos
La investigación de campo en que se basa parcialmente este
libro, realizada entre 1978 y 1986, fue respaldada por una Fulbright-Hays
Grant for Study Abroad; una National Science Foundation
Graduate Fellowship; una beca del Comité Conjunto para
América Latina del Social Sciences Research Council y el American
Council of Learned Societies, con fondos suministrados por el National
Endowment for the Humanities, la Ford Foundation y la Andrew
W. Mellon Foundation; y por una Tinker Foundation Postdoctoral
Fellowship otorgada por el Mesoamerican Ecology Institute
de Tulane University. Una Mellon Postdoctoral Fellowship otorgada
por el Center for the Humanities de Cornell University respaldó
la redacción de los primeros borradores de este libro.
Tengo muchas deudas con diversas personas. Alfonso Villa Rojas,
quien efectuó la primera y mejor investigación en el área sobre
la cual escribo, prestó sus buenos oficios en la región para que mi
esposa y yo fuéramos aceptados en la aldea que yo había escogido
estudiar. También me permitió utilizar sus diarios inéditos, notas
de campo y cartas. Otros colegas mexicanos, entre ellos Arturo
Warman, Roberto Melville, Mireya Rubio y Patricia Torres, me
prestaron apoyo logístico e intelectual en momentos dificultosos de
la investigación. Entre los colegas norteamericanos, agradezco
principalmente a Sidney Mintz y Christine Gray por su crucial respaldo
y crítica, y a Victoria Bricker, quien generosamente me prestó
sus ejemplares de los documentos del British Foreign Office citados
en este volumen.
Por último, este libro está dedicado a mi difunta esposa, June
Marchi, quien compartió conmigo muchas de las aventuras y buena
parte de las penurias del trabajo de campo.

Autorizaciones
Se agradece a los siguientes la autorización para reproducir
material inédito:
American Philosophical Society Library y Carnegie Institution
of Washington: Extractos de Sylvanus 6. Morley, Diaries
(1905-1947), de colecciones de manuscritos, ítem número 126. Reproducidos
con autorización de la American Philosophical Society
Library, Filadelfía y la Carnegie Institution de Washington, D.C.
Carnegie Institution of Washington, The University of Chicago
Library y Alfonso Villa Rojas: Extractos de cartas, diarios y notas
de campo de Sylvanus 6. Morley, Robert Redfîeld y Alfonso Villa
Rjojas de los archivos históricos, Carnegie Institution of Washington
y The Robert Redfîeld Papers, colecciones especiales, The
University of Chicago Library. Reproducidos con autorización.
Latin American Library: Extractos del diario de campo de
Prans Blom de la John Geddings Grey Memorial Expedition de
1928, de la colección de incunables, Latin American Library, Universidad
de Tulane, Nueva Orleans. Reproducidos con autorización.
Peabody Museum of Archaeology & Ethnology y Alfonso Villa
Rojas: Extractos de Sylvanus 6. Morley, Diaries: Guatemala Trip,
libro 1, número 89 (1935), y extractos de Sylvanus G. Morley, Correspondence
between S. G. Morley and various Maya Chiefs (November
1929-June 2,1936); extractos de Alfonso Villa Rojas, Fieldnotes:
Quintana Roo (1932-1933); y extractos de Alfred Tozzer, Maya
Texts (1901), de los Archivos del Museo Peabody de Arqueología
y Etnología, Universidad de Harvard, Cambridge, Massachusetts.
Reproducidos con autorización del Museo Peabody.
Traducción inglesa de Paul Sullivan de fragmentos del original
maya del Book of Chilam Balam of Tusik (copiado por S. G.
Morley t?]) de los Archivos del Museo Peabody de Arqueología y Etnología,
Universidad de Harvard, Cambridge, Massachusetts.
Introducción
Este libro narra una larga conversación entre indios mayas de
Quintana Roo, México, y un séquito de leñadores, comerciantes,
militares, diplomáticos, espías, profesores, exploradores, aventureros,
turistas, historiadores, lingüistas, arqueólogos y antropólogos
mexicanos, europeos y norteamericanos, yo incluido. A veces también
intervienen reyes y dioses perdidos.
Las primeras frases de esta larga conversación se pronunciaron
hace más de un siglo durante una cruenta y prolongada guerra
entre mayas rebeldes y los conquistadores hispánicos de la Península
de Yucatán. Diversos temas comunes enlazan tres generaciones
de encuentros entre mayas y extranjeros en un diálogo colectivo:
si el futuro traería paz o guerra continua, prosperidad o más pobreza
desesperada, libertad o el retorno a la esclavitud, y qué papel
desempeñarían los dioses y los extranjeros en la respuesta a esas
preguntas. En cada encuentro, asuntos menos trascendentes y más
tangibles constituían a menudo la cuestión de interés —dinero,
mercancías, trabajo, armas, información—y la recurrencia de estos
temas también enlaza encuentros casi olvidados de predecesores
con las palabras pronunciadas sólo ayer.
Desde los apremiantes y belicosos comienzos de esta larga
conversación, la paz ha llegado a México, y los mayas de Quintana
Roo han disfrutado durante muchos años de libertad y cierto grado
de seguridad. Pero los tiempos se están volviendo nuevamente
difíciles en ese país tan aquejado por las deudas, la inflación, el desempleo,
la pobreza, la corrupción y los persistentes anacronismos
políticos. Los tiempos se están volviendo muy duros para gentes como
los mayas, tan alejados de los lugares, las clases sociales y las
organizaciones políticas que dominan sus vidas. A medida que se
infiltran rumores de guerra desde los países vecinos de América
Central, los mayas se preguntan cuánto tardará la guerra en
irrumpir nuevamente en sus vidas cada vez más penosas. Por esa
razón, algunos creen que esta larga conversación con los extranjeros
tiene relevancia y debe continuar.
13

Los extranjeros —seamos norteamericannc *„
canos no mayas-haríamos bien «¿¿¡¡¡£52^T* ° ""T
a lo qUe Se ha
dicho y lo que se está diciendo, especmhSnS?^ °
pamos por el destino de los PuebLTd^ Prevenciones
a menudo erróneas, e incluso^?*? f\ y las ,nter "
de bs Estados
ünidos en esa región del mundo Como eoTol 1 '
larga conversación revela cómo un puebla££JZ*.*""* GSta
tuyo una nueva vida, un nuevo p ï 7 ^ ? ^ ° """^
de las ruinas de grandes sufrimientos y deZZAqSS-M"*
demos discernir el prólogo de otra cuerr» mácT'i ^ temblén p °descontento
y esperanza las ¿ S _ m á s ,os , murmullos de
, . ° * v"« c» enemigo lui fií
nan ante nuestra presencia e mflwncia E!L «^/ m ° reacci0 "
tón expresadas en una lengua MaTerSStoCT" " ^ 6S "
muy diferente de la nuestrTEsa wrLSá TS? de """ ^ tura
da oculta u oscurecida cuando^awS^Jf^ a menudo W"
zando acerca de AmTricTctt^^^Z^ 0 8 ^ ^
n 8US
pueblos. El esfuerzo de oír y comprender estaJ^° f
nos exige valorar las dificultada

Verdadero. Constituyó la vida tal como es hoy, y la matanza de esos
lejanos tiempos ejemplifica para muchos lo que se debe hacer para
renovar el mundo en los Días Finales de la Era del Hombre. Desde
aldeas desperdigadas por vastos bosques que se extienden tierra
adentro desde el Mar Caribe y rodean las antiguas ruinas de Chichén
Itzá, Coba y Tulum, los indios mayas observan los cambios del
mundo circundante y consideran el transcurso de cada año como
otro paso colectivo hacia un Fin inminente y un nuevo Principio.
Pues en el año 2000 "y un poco más", como dicen los mayas, terminará
este mundo y amanecerá otro, mucho mejor que el actual. Tal
vez algunos mayas sobrevivan al apocalipsis, según como se produzca
el fin. Si se produce mediante una guerra —una guerra santa
de indios mayas contra sus enemigos infieles—, algunos mayas
seguirán vivos como simiente para el nuevo comienzo. Sin embargo,
si no estalla una guerra apocalíptica, el Dios Verdadero se encargará
de destruirnos a todos, renovar la faz de la tierra y poblarla
con criaturas mejor diseñadas. Lo ha hecho varias veces anteriormente,
y lo hará de nuevo si los mayas demoran demasiado en
liberarse del yugo extranjero que han soportado desde que los españoles
los conquistaron hace cuatro siglos y medio.
Para curar este mundo decadente de sus males y poner las cosas
en vereda —maíz en abundancia, salarios decentes para los
hombres, mercancías baratas y manufacturas extranjeras en
los mercados locales, un gobierno honesto atento a las necesidades
de los ciudadanos, buen trato entre hombres y mujeres, niños respetuosos
de los padres, adultos leales a sus líderes y fieles a sus
dioses, plegarias eficaces para tratar las enfermedades o invocar
lluvias vitales—, primero debe correr sangre humana copiosamente,
según muchos. Los mayas derramarán la sangre de los extranjeros
y permitirán el derramamiento de la propia, hasta que la sangre
de todas las razas y nacionalidades se mezcle en lagunas que
cubrirán la plaza central de sus poblados y aldeas.
Quizá la guerra apocalíptica sea necesaria para la supervivencia
de la raza humana. Ningún maya lo puede afirmar con certeza,
aunque dicen que sus ancestros así lo profetizaron. Los muy ancianos
cuentan que cuando eran niños sus padres y abuelos hablaban
del Fin como si entonces fuera inminente. Esos años de la infancia
parecen haber sido siglos atrás, y los ancianos saben que morirán
antes del cumplimiento de dichas profecías. Pero han transmitido
las palabras divinas a la generación siguiente y pronto podrán irse
de este mundo confiando en que sus hijos y nietos verán el Fin. En
cuanto a estos mayas más jóvenes, muchos suponen que algún final
se acerca, y para peor o mejor serán ellos quienes despidan la vieja
era y anuncien la llegada de la nueva.
16
Los eruditos occidentales que estudian los antiguos jeroglíficos
mayas y los manuscritos mayas de la época colonial aprendieron
hace tiempo que los mayas consideraban que el pasado era heraldo
de tiempos y acontecimientos futuros. Pero pocos saben que
este antiguo hábito mental aún persiste, y en parte he escrito este
libro para consignarlo y reflexionar sobre el modo en que la visión
que un pueblo tiene del pasado y del futuro se modela y remodela
para acomodarse a los cambiantes proyectos humanos del presente.
En cualquier caso, no se puede escribir sobre los encuentros entre
mayas y estranjeros sin escribir también sobre las profecías. Los
extranjeros han sido por mucho tiempo temas centrales de las profecías
mayas, y las profecías han sido una materia de las conversaciones
mayas con los extranjeros, que ocupan un papel relevante
entre las fuerzas y contingencias que repetidamente han alterado
las condiciones de vida de los mayas. Hay algo en estas gentes que
de pronto aparecen para hablar con los mayas. Vienen de tierras
muy distantes y hablan idiomas muy distintos; han vivido vidas extrañas
y visto cosas insólitas. Una y otra vez la aparición de gentes
como nosotros ha inducido a los mayas a hablar de cosas del pasado
distante y del futuro inminente. Esas charlas, que rara vez son
ociosas evocaciones, a menudo quieren brindarnos un papel positivo
en la historia maya. Los visitantes extranjeros a la vez han
alentado esas charlas y la esperanza de asistencia extranjera, a veces
inadvertidamente, a veces con toda conciencia, con el propósito
de abrir los cofres de los conocimientos históricos, los arcanos culturales
y las preciosas antigüedades de los mayas. Nuestras conversaciones
han surtido efectos, a menudo no los buscados, sino
otros generados por la confrontación entre los motivos de ellos y los
•nuestros y el acto de compartir diferentes visiones del pasado y del
futuro.
Fui a Quintana Roo para efectuar investigaciones para mi disertación
doctoral en antropología, con el propósito de indagar las
adaptaciones sociales, culturales y políticas de los mayas rebeldes
en muchas décadas de paz. El año anterior, mientras yo reflexionaba
dónde realizar el trabajo de campo requerido para los aspirantes
a antropólogos profesionales en esa etapa de su carrera, no pensé
primeramente en los mayas y México. En cambio, primero decidí
estudiar la cambiante suerte de los peones agrarios de Irán, hasta
que el estallido de la Revolución Iraní me urgió a buscar en otra
parte. La costa atlántica de Nicaragua parecía el sitio ideal. Estudiaría
la historia reciente y las actuales circunstancias de los indios
mizquitos, apresados en una red de comercio internacional y
rivalidades políticas. Pero un compañero guatemalteco me disuadió
17

de la idea y corrígió mi vergonzosa ignorancia sobre un dictador llamado
Somoza, quien para ojos más lúcidos que los míos ya se encaminaba
hacia una caída violenta.
Entretanto realicé algunos meses de trabajo de campo en la
Belice occidental, un emplazamiento ribereño de mayas yucatecos
y mayas mopan, guatemaltecos y mexicanos no indios, y afroamericanos.
En esa bella región de un país misérrimo, las gentes me hablaban
sin rodeos. Algunos consideraban que mi trabajo valía la pena,
pues intentaba documentar a través de genealogías e historias
orales la fundación y el rápido crecimiento de ese ex campamento
de hacheros. Con su ayuda el trabajo anduvo bien, aunque los aldeanos
estaban muy preocupados por su situación inmediata, pues
Gran Bretaña y Guatemala parecían encaminarse hacia la guerra
a causa del tradicional problema de la soberanía de Belice. La mujer
maya en cuya casa comí comentaba que gentes como ella no sabían
nada de la guerra, y ella no sabría qué hacer si venían los
guatemaltecos. ¿Huir, quedarse, luchar, rendirse? Sus abuelos conocían
la guerra, medito en voz alta. Hacían la guerra. Pero los que
vivían ahora no sabrían que hacer. Mientras los bandos hostiles deliberaban
en Washington durante las horas finales de un ultimátum
guatemalteco, tropas y tanques británicos se apostaron en la
aldea y la mayoría de los residentes huyeron a los maizales de los
bosques circundantes o a localidades distantes.
Muchos de los residentes mayas de esa aldea, como la mujer
que acabo de mencionar, sabían que eran descendientes de refugiadcs
de una guerra decimonónica en el norte. Me fui de Belice al final
del verano con la idea de emprender mi investigación en el centro
de esa guerra pasada y con el vago proyecto de aprender lo que
las gentes de allí recordaban de la guerra y qué clase de vida llevaban
desde entonces. Al comienzo de mi trabajo de campo, un año
después, el proyecto había cobrado una forma más definida, informado
por recientes teorías de las ciencias sociales acerca de un sistema
económico mundial y su sinfín de efectos locales. También
había una etnografía abarcadora de la región, escrita por un antropólogo
mexicano que había estudiado en la década de 1930. Usando
ese trabajo anterior como base histórica (y asistido por los buenos
oficios de ese estudioso de la sociedad maya), yo estudiaría los cambios
en la organización social y las relaciones intercomunitarias de
los ex rebeldes mayas, así como los cambios introducidos en su modo
de vida, su gobierno y su comprensión de su lugar en el mundo y
en la historia. Yo esperaba que el estudio de los mayas de Quintana
Roo me brindara una descripción detallada de cómo los pueblos
"exóticos" están incorporados a una telaraña de conexiones globales
directas e indirectas que nos enlazan a todos en una interdepen-
18
]
dencia política y económica. Aunque ésa era mi intención, una vez
en el campo fui insistentemente dirigido por los interlocutores mayas
a temas aparentemente periféricos: religión, profecías, el lenguaje
mismo. Tal es el destino de la investigación antropológica de
campo: modelada al comienzo por diálogos y debates con colegas,
alterada luego por diálogos con los "objetos" de estudio, que inevitablemente
se transforman en sujetos activos cuando nosotros, sin invitación,
nos entremetemos en conversaciones y acontecimientos
que constituyen sus vidas.
La persistente curiosidad occidental acerca de los mayas data
de mediados del siglo diecinueve, cuando el célebre viajero John L.
Stephens fue despachado a América Central como agente confidencial
del presidente Martin Van Burén. Stephens tenía la misión de
localizar un gobierno con el cual los Estados Unidos pudieran establecer
relaciones diplomáticas y mercantiles. Aunque no halló ninguno
en la región, entonces afligida por interminables guerras civiles,
regresó con elocuentes informes sobre un "Egipto americano"
en las tierras bajas de la Península de Yucatán: grandes templos y
palacios abandonados en la selva, nadie sabía cuántos siglos antes.
Los suyos no fueron los primeros informes sobre una civilización
perdida en las Americas, pero fueron los más sorprendentes, precisos,
extensos y bien documentados.
Más aun, aunque otros contemporáneos habían entendido que
los arquitectos de esas ruinas eran fenicios, egipcios, cartagineses,
griegos o judíos, Stephens retornó a lo que ya sabían los primeros
españoles: que esas ruinas eran obra de los indios mayas, los antiguos
ancestros de los actuales habitantes de las tierras que él recorría.
Desde la publicación del libro de Stephens Incidents of Travel
in Central America, Chiapas, and Yucatan (1841) hasta la actualidad,
los mayas y los restos de su elevada cultura han fascinado a
los occidentales, tanto especialistas como legos Varias generaciones
de profesionales han dedicado sus vidas a la continua empresa
de localizar, cartografiar, fotografiar y reconstruir centros abandonados,
descifrar textos jeroglíficos, rastrear el ascenso de la cultura
maya clásica y examinar las causas de su repentino colapso hace
diez siglos.
Los mayas vivientes también han sufrido un escrutinio similar.
Los treinta y pico de idiomas mayas —hablados por millones de
personas en las tierras altas de Guatemala y el sur de México, y por
cientos de miles en las tierras bajas de la Península de Yucatán, dividida
entre Guatemala, Belice y México— representan la familia
más vital de lenguas indias existentes. El trabajo de los etnógrafos
y lingüistas desde la década de 1920 ha puesto a los mayas modernos
ente los pueblos "exóticos" más estudiados del mundo.
19

Los antropólogos han vivido entre los mayas por razones científicas.
Hemos aspirado a contribuir a una Ciencia del Hombre unificada
a través de un registro lúcido y sistemático del modo de vida
de pueblos muy diferentes de nosotros. Los resultados de esa investigación,
junto con los hallazgos de estudios similares de otros pueblos
del mundo, nos deberían llevar a conclusiones científicamente
válidas acerca de la historia cultural de nuestra especie.
La mayoría de los antropólogos pasan la mayor parte de su vida
profesional planteando preguntas científicas menos trascendentales
aunque igualmente relevantes: la interconexión y la dinámica
de las instituciones sociales; la naturaleza de los símbolos, el lenguaje,
el ritual, la religión, el género sexual; las fuentes y procesos
del cambio social y cultural; las bases ecológicas de ciertos dominios
de la sociedad y la cultura, por nombrar sólo unos pocos. Como
motivo más inmediato, los antropólogos adquieren sus credenciales
profesionales y su primer empleo académico a través de proyectos
de campo aun más estrictos entre pueblos extranjeros, y muchos
ganamos nuestra reputación de especialistas mediante el estudio y
documentación de modos de vida de, a lo sumo, uno o dos pueblos
del mundo. Los antropólogos han visitado a los mayas por dichas
razones científicas y profesionales.
Actuamos sobre esos motivos científicos mediante el trabajo
de campo, una modalidad de compilación de datos que constituye el
rasgo definitorio de lo que hacemos en cuanto etnógrafos. El trabajo
de campo supone una residencia de un par de años entre las gentes
que estudiamos, con observación directa de sus actividades,
conversaciones y entrevistas con ellos y un incesante registro de
una amplia gama de datos en medios escritos, grabados y fotográficos.
Nuestra conducta de campo se basa en múltiples motivos científicos,
motivos que distinguen nuestra actividad del espionaje, el
análisis de mercado y la promoción de productos, el contrabando, la
aventura antojadiza, el turismo y la recreación, la búsqueda de oro,
petróleo o esclavos> el reconocimiento con miras a buscar zonas para
pistas aéreas, bases militares u hoteles, la huida ante persecuciones
o pleitos, el proselitismo político o religioso, el servicio social,
la provocación, la subversión o la conquista. (Muchas de estas posibilidades
se les ocurrieron a mis anfitriones mayas cuando especulaban
sobre cuál era mi verdadero motivo para visitarlos.) Al margen
de realizar esta intención científica subyacente a la etnografía,
el trabajo de campo no constituye una acción práctica para obtener
ganancias personales o bienes colectivos. Constituye una variedad
distante de la interacción humana, pues el etnógrafo permanece
alejado y desapasionado ante significativas luchas locales donde se
generan, distribuyen y destruyen riquezas, poder y oportunidades
20
vitales. Tal distanciamiento es coherente con el motivo científico y
el valor otorgado a la objetividad por quienes buscan metódicamente
la verdad.
Sin embargo, de cuando en cuando, especialmente durante la
Guerra de Vietnam, los antropólogos cuestionaron colectivamente
ese presunto distanciamiento propio de nuestra disciplina. A fin de
cuentas, la práctica antropológica es posible mediante la expansión
del poder europeo sobre los pueblos indígenas de las Americas,
Africa, Asia, el Medio Oriente y Oceania. Los etnógrafos tuvieron
pueblos para estudiar como consecuencia de los imperios, pues los
antropólogos solían llegar a la escena para estudiar a "primitivos"
vueltos accesibles y problemáticos tras la conquista europea y la
administración colonial, el comercio y la evangelización cristiana.
Los objetos típicos de la investigación etnográfica antes de la Segunda
Guerra Mundial eran idiomas y culturas recién muertas o
moribundas, "nativos" a quienes había que administrar, rebeldes
reprimidos y recapacitados, ocupantes de reservas o de los últimos
recovecos en tierras adonde otros hombres blancos aún no iban por
falta de libre acceso o la promesa de una ganancia. Después de la
Segunda Guerra Mundial, las guerras anticoloniales y las modernas
revoluciones sociales restringieron nuestro acceso a grandes
partes del globo pero añadieron nuevas categorías de no europeos a
la lista de la diversidad humana que constituye el interés de la antropología:
labriegos, peones agrícolas, pobres urbanos, mineros,
obreros y otras clases peligrosas Je lo que pasó a llamarse Tercer
Mundo. 2
Al emprender sus investigaciones, algunos antropólogos han
brindado sus servicios y conocimientos a la causa de la administración
gubernamental y la contrainsurgencia. Otros, más abierta y
adecuadamente, han trabajado para programas de desarrollo agrícola
y comunitario, salud pública, educación y demás. Pero el antropólogo
que efectúa una investigación de campo suele estar por
encima de los afanes imperiales, las políticas neocoloniales y el desarrollo
internacional, afirmando el distante, trascendental y colectivo
bien del esclarecimiento humano. La ciencia desinteresada
procura este fin mientras sugiere, a menudo ante nuestros patrocinadores,
que otros pueden hallar usos prácticos para los datos generados
por nuestros estudios.
Así ha sido la intención científica en su forma aparentemente
más pura, aunque muchos antropólogos ahora aceptan que ello
también tiene un carácter político conservador. Al concentrarse en
la tribu, la comunidad de labriegos, la barriada urbana y otros escenarios
humanos bien delimitados de pequeña escala, nuestra disciplina
cultivó y defendió cierta ceguera en su visión del mundo
21

más allá de Europa y los Estados Unidos. Durante mucho tiempo
escribimos sobre los colonizados pero no sobre el colonialismo, sobre
los nuevos países del Tercer Mundo integrados a un _ sistema
capitalista en expansión pero no sobre el capitalismo o el imperialismo,
sobre el impacto de Occidente pero no sobre las conexiones
sistemáticas entre el Occidente y el resto. Escribimos sobre el cambio
social pero no sobre las fuerzas y patrones de cambio que se
manifiestan sólo en una escala geográfica y temporal más grande
que la abarcada por las prácticas estándar de la investigación y la
escritura etnográficas. 3
Ahora comprendemos que esta terca ceguera ante los procesos
históricos significativos del mundo moderno ha redundado en grandes
equívocos acerca de la naturaleza del cambio social y cultural,
en clasificaciones erróneas de los tipos humanos estudiados, en la
omisión de datos significativos (que en realidad habíamos registrado)
en nuestras publicaciones sobre la vida de otros pueblos, educando
mal a nuestros estudiantes y al público. Aunque los antropólogos
habitualmente han defendido a las víctimas de la conquista,
atacando los abusos administrativos, la explotación económica y la
dominación política, se han perdido muchas oportunidades de criticar
con eficacia el papel de nuestras sociedades en esa dominación.
La práctica de la etnografía no es tan desinteresada y distanciada
respecto de las luchas sociales, económicas y políticas de
nuestros tiempos. Se puede palpar cuan interesada y comprometida
es en nuestras experiencias personales, pues el trabajo de campo
requiere tratos mundanos con nuestros sujetos de estudio y
nuestra participación, a veces significativa, en sus vidas. Por empezar,
la realización del trabajo de campo requiere una presentación
entre las gentes a estudiar: conseguir las cosas y relaciones que
necesitamos para vivir entre ellas, refugio, comida, transporte,
asistencia médica, protección, camaradería y acceso a dominios interiores
de la vida de la gente. Se requiere cooperación para reunir
datos a través de los actos de venta e intercambio, la convivencia,
la participación en las tareas de la vida cotidiana y la explicación
reiterada de las razones de nuestra presencia, con la esperanza de
que algunos anfitriones consideren nuestros esfuerzos inofensivos,
inocuos y dignos de ayuda.
Ese compromiso es recíproco, aunque rara vez sabemos por
qué nuestros anfitriones consienten en que vivamos entre ellos,
siempre husmeando, haciendo preguntas extrañas e íntimas. Algunos
motivos: curiosidad; temor a las repercusiones del rechazo; la
estima y el prestigio que se pueden obtener mediante la estrecha
asociación con un extranjero; ganancias pecuniarias o ventaja sobre
los vecinos, competidores y enemigos; y en algunos casos, el interés
22
en la descripción y análisis explícitos de sus modos de vida. Cómo
nos gustaría creer en las románticas reflexiones de ese personaje
inglés de Joseph Conrad que traficaba armas para los "nativos" de
Mindanao, entonces dominada por los españoles:
Hay quienes dicen que un nativo se niega a hablar con el hombre
blanco. Error. Nadie habla con el amo; pero al viajero y al amigo, al
que no viene a enseñar ni a dominar, al que no pide nada y acepta todo,
se le dirigen palabras junto a las fogatas, en la soledad compartida
del mar, en aldeas ribereñas, en lugares de descanso rodeados por
bosques, se le dirigen palabras que no tienen en cuenta la raza-ni el
color. Un corazón habla y otro escucha, y la tierra, el mar, el cielo, el
viento y las trémulas hojas oyen también la fútil historia de la carga
de la vida. 4
Pero no se pueden intercambiar palabras de corazón a corazón
sin que medien motivos, recursos, ámbitos abrumados por la
diferencia social de los interlocutores, por mucho que esa diferencia
y su significación sufran transformaciones en el curso de tales encuentros.
Nuestros compromisos recíprocos en las vidas de otros pueden
causar una mutua subversión del científico y el sujeto. Por nuestra
parte, hemos instalado nuestra residencia entre los demás; hemos
trabajado, comido, jugado, celebrado, orado con ellos; hemos intentado
ser útiles brindando ayuda a los enfermos, sepultando a los
muertos, llevándolos en nuestros vehículos, colaborando en la producción,
redactando cartas y peticiones y de muchos otros modos;
tal vez hemos aprendido a hablar bien su idioma, a bromear y cambiar
historias y ser público digno de los narradores nativos; hemos
procurado seducirlos para que piensen bien de nosotros y nos asistan
en nuestros esfuerzos. Por estos medios (conocidos como observación
participativa, construcción de un contacto y adquisición de
competencia lingüística y cultura, en la jerga de nuestra profesión)
logramos al menos una suspensión temporaria de las restricciones
tradicionales de nuestros sujetos sobre las relaciones sociales estrechas
y complejas con nuestra gente, y producimos una ambigüedad
de situaciones, relaciones y sentimientos dentro de la cual se efectúa
nuestra labor científica. En cuanto a ellos, a través de sus actos
de cooperación, presentación y explicación, sus bromas y críticas a
costa de nosotros y nuestras tareas, pueden alterar sustancialmente
nuestra visión estrecha del propósito científico y así crear compromisos
tangenciales, cuando no incoherentes con ese propósito
extraño.
El comportamiento ideal del etnógrafo ante los sujetos de estudio
es utópico, y por lo tanto se corresponde con las metas utópi-
23

cas de la Ciencia del Hombre: revelación de verdades en la búsqueda
de la Verdad, buenos actos realizados al servicio del Bien, apertura
y comunión con el otro mientras procuramos la Apertura, la
Comunicación y la Mutua Comprensión entre todas las personas.
Más específicamente, los miembros de la Asociación Antropológica
de los Estados Unidos han exhortado así a sus colegas: No causes
daño a quienes estudiamos ni a la reputación de nuestra comunidad
profesional. A lo cual sigue: No explotes. No violes confidencias
ni promesas de anonimato. No engañes. Explica los propósitos de
tu presencia y tu investigación, así como las posibles consecuencias
para las gentes que estudias. No efectúes investigaciones subrepticias
ni encubiertas, ni envíes informes secretos a los patrocinadores,
especialmente aquellos que no persiguen propósitos científicos
(tales como el Departamento de Estado, el Ejército, la CÍA, la
DEA). Coopera con los colegas del país anfitrión para planear y ejecutar
tu investigación. 5 (La mayoría de quienes recibimos fondos
del gobierno federal también recibimos similares exhortaciones por
parte de leyes federales sobre la protección de los sujetos humanos
de la investigación científica.)
Pero el inevitable tránsito del distanciamiento científico al
compromiso en el curso del trabajo de campo devuelve al científico
su humanidad, para bien o para mal, evidenciando las contradicciones
internas de nuestras intenciones científicas, dando a nuestro
trabajo una módica cuota de humanitarismo, aunque reduciendo la
distancia de nuestros propósitos y acciones respecto de la de otros
extranjeros y del pragmatismo amoral tan típico de nuestro tiempo.
Los problemas morales y éticos no se pueden describir de tal
modo que sólo necesitemos abrir un libro de modales para saber
exactamente qué hacer. Los antropólogos esperan que sus colegas
ejerciten un juicio honesto e informado sobre las muy variadas circunstancias
de sus actos profesionales. Pero también hay que recordar
que el carácter de nuestra acción en tierras extranjeras nace
sólo en parte de nuestras buenas intenciones. El intercambio de palabras
y actos entre nosotros y los demás está inevitablemente
afectado por las desigualdades políticas y económicas que estructuran
el mundo en que vivimos.
En la historia de las relaciones de los americanos del norte y
los europeos con los mayas de Quintana Roo, las intenciones contradictorias,
la erosión de los miedos y restricciones tradicionales
sobre las relaciones, y sus múltiples consecuencias para las vidas y
el conocimiento, se manifiestan en toda su complejidad. Ello resulta
más evidente ahora, desde el punto de vista seguro y omnisciente
adoptado en buena parte de este libro, de lo que resultó para
muchas de las personas sobre las cuales escribo. Algunos de los ac-
24
•
tos aquí narrados, realizados con propósitos de investigación, resultarían
hoy inaceptables para la mayoría de nosotros, y algunos lectores
pueden complacerse en pensar mal de aquellos sobre quienes
escribo. Yo no pienso mal, y espero que no lo hagan mis lectores, al
menos de esos antropólogos y arqueólogos de hace medio siglo en
cuyos escritos personales y profesionales se basa buena parte de este
relato. Creo que las fallas éticas reveladas en esta historia son
en muchos casos meros ejemplos exagerados de las peripecias aún
comunes en tierras extranjeras.
Los encuentros de varias generaciones entre mayas rebeldes y
mexicanos hispánicos, alemanes, suecos, franceses, ingleses y norteamericanos
descritos en este libro van mucho más allá de los intercambios
breves y directos de palabras y gestos significativos que
normalmente tenemos en mente al hablar de una "conversación"
entre personas. Mi denominación de "larga conversación" para la
historia de estos encuentros esporádicos es un recurso literario,
aunque no antojadizo. He invocado la metáfora de la "conversación"
porque el diálogo era un acontecimiento central e improbable en cada
encuentro entre mayas y extranjeros. 6 Más aun, he hallado que
la metáfora de un diálogo continuo ya estaba inscrita en algunos de
los acontecimientos que describo. Pues en ocasiones los mayas y los
interlocutores extranjeros —conscientes de la continuidad de ámbitos,
tomas, medios de conversación y motivos de sus muchas interacciones—
modelaron e interpretaron las palabras y acciones como
respuestas a las de sus predecesores.
Las conversaciones comunes comienzan cuando dos personas
se acercan, intercambian saludos o frases similares y se ponen a
hablar. Una persona expresa su opinión, la otra responde, luego habla
la otra y así sucesivamente, durante segundos u horas. Al final
la conversación se cierra con frases convencionales, despedidas o
insultos y la separación. Las conversaciones comunes involucran a
personas que saben que están conversando, que saben quiénes son
y qué relación existe entre ambas, dónde están en el tiempo y el espacio,
de qué están hablando, por qué están hablando de eso y,
cuando concluyen, qué se ha dicho. A veces podemos carecer de respuestas
para algunas preguntas, si un extraño nos para en una calle
y empieza a hablarnos, si sufrimos amnesia, ebriedad o una falla
temporaria de memoria, si la persona con quien hablamos tiene
personalidades múltiples, si nos hemos entendido mal, si nuestras
palabras y relaciones son ambiguas, o en muchas otras circunstancias.
Pero, en nuestros mejores momentos y en nuestras conversaciones
más logradas, no dudamos que estas preguntas tienen
respuestas precisas que podemos conocer en el curso de la conver-
25

sación, o escuchando nuestra grabación de ella, o estudiando una
transcripción, o con la ayuda profesional de detectives, psiquiatras,
científicos sociales y otros profesionales especializados en los motivos,
medios, condiciones y consecuencias de las interacciones entre
personas.
En mi conversación metafórica, no estamos tan seguros de
que haya respuestas. Cada encuentro entre mayas y extranjeros
fue un extraordinario experimento en comunicación intercultural.
Muchos mayas y extranjeros nunca se habían topado con individuos
de la otra especie. No hablaban muy bien el idioma del otro (si
lo hablaban); estaban guiados por motivos diferentes; tenían ideas
diferentes sobre el hablar y el escribir y las clases de seres que pueden
usar el lenguaje; tenían otra percepción del lugar, el tiempo, la
causalidad y diversos conocimientos sobre lo que había ocurrido antes.
No podían compartir un conjunto de respuestas a preguntas sobre
sus diálogos. Cada parte habría planteado diferentes preguntas
acerca de lo que acaecía entre ellos.
Para colmo, el tiempo puede corromper nuestra capacidad para
hablar con precisión sobre lo que hemos hecho, a pesar de nuestra
creencia de que la objetividad aumenta al desvanecerse la pasión
y el interés de un momento. Imaginemos una conversación que
dura muchísimo tiempo, tanto que, aun mientras conversan los interlocutores,
rehusando abandonar un tópico evidentemente cautivante,
envejecen perceptiblemente. Algunos mueren, y los testigos
se incorporan paia recoger el hilo. Con el paso del tiempo, la pronunciación,
la sintaxis y el vocabulario de los hablantes se modifican,
las frases de los predecesores se vuelven anticuadas y sus
referencias al mundo, oscuras. El trabajo humano o las fuerzas naturales
alteran el lugar donde se encuentran los hablantes y el
paisaje que los rodea, y se atribuyen nuevos sentimientos y significados
a las cosas que han ocurrido allí durante esta larga conversación.
Los inexorables cicles de nacimiento, maduración, matrimonio
y muerte transforman a las familias de estos interlocutores, pero
también cambian los ritmos de estos ciclos, reflejando las nuevas
oportunidades e infortunios de tiempos y lugares específicos. Esta
conversación continúa por tanto tiempo que todos los rasgos significativos
de la identidad personal y colectiva cambian: todas las experiencias
y actividades de la vida común, todos los medios de comunicación
compartidos por nuestros ávidos conversadores, y el
contexto más amplio que modela sus motivos para hablar y el significado
y efecto de lo que se dice. Salvo el hecho de que aún parecen
estar hablando, han cambiado tantas cosas que les resultará
difícil evaluar si todavía hablan de lo mismo y por la misma razón
que cuando ellos o sus predecesores comenzaron, o si se ha alcanza-
26
I
do aquello que se buscaba al principio. No hay referencias mentales,
culturales o sociales fijas que permitan calcular desde cuándo y
dónde han llegado al momento actual.
En cada instante de esta larga conversación los interlocutores
pueden creer que son personas similares a sus predecesores, comprometidos
con la misma búsqueda. Pero desde nuestra perspectiva
distante nosotros apreciamos cuántos cambios hubo en el curso
de esa conversación absurdamente larga. Mientras los interlocutores
franqueaban sus diferencias personales, sociales y culturales
con el diálogo, se abrió otra divisoria igualmente profunda, separando
a los participantes de lo que fueron ellos y sus predecesores.
Tal es la larga conversación sobre la que he escrito este libro,
y que avanza durante la vida de los participantes. Esta larga conversación
es una trama de emociones humanas, puntos de vista,
motivos, medios lingüísticos, ámbitos de encuentro y diálogo, y
cambiantes condiciones de vida. Cada hilo de la trama tiene rasgos
distintivos, y podemos escoger un corto segmento para examinar su
naturaleza por separado. La lingüística y la antropología son hábiles
para emprender tales estudios ahistóricos —o microhistóricos—
de la actividad lingüística, y se ha aprendido mucho acerca de las
luchas de poder, la construcción de relaciones sociales y la afirmación
de diversos modos de ver el mundo inmanentes a nuestra manera
de hablar. Pero la comprensión del lenguaje como un esfuerzo
creativo y transformador en la sociedad y la historia también requiere
el estudio de más largas historias individuales y sociales de
actividad lingüística.
Al escribir este libro adopté una perspectiva histórica de la actividad
lingüística, extrayendo los hilos que podía para examinarlos
mejor, antes de volver a integrarlos a la trama de la historia
que narro. Aunque yo participé en una pequeña parte de lo que
cuento, examino esta historia desde un punto de vista no otorgado
a ninguno de mis interlocutores —tal vez un punto de vista más
elevado—, accesible a través de mi formación universitaria, los registros
escritos de encuentros pasados y los aportes realizados por
muchos y diversos individuos mayas que se dignaron hablar conmigo.
Pero esta presunción de una perspectiva privilegiada puede
despertar en el lector la justificable sospecha de que este libro no
está por encima ni fuera de esa larga conversación que describe. A
su manera es sólo otra frase en el continuo diálogo entre mayas y
extranjeros, y espero que sea adecuada y benignamente efectiva en
este momento de nuestra historia común.
27

Hablando con el enemigo
La Guerra de Castas comenzó en 1847 con un alzamiento de
indios mayas contra el gobierno y los colonos blancos en las aisladas
localidades del este de Yucatán. En los primeros meses de la
guerra, bandas mayas rebeldes al mando de muchos líderes recorrían
la península de Yucatán, saqueando aldeas, fincas y ciudades
que se interponían en su ruta hacia el noroeste. Exterminaron, esclavizaron
o pusieron en fuga a toda la población no india de la región,
mientras por lo menos una parte de la población maya de cada
provincia recién liberada les brindaba apoyo y reclutas. Por un
tiempo pareció que la sociedad blanca de Yucatán y su discriminación
basada en la raza (o "casta") podría desaparecer de la península,
pues a mediados de 1848 sólo las grandes ciudades, Mérida y
Campeche, y una angosta ruta hacia el mar, no habían caído bajo el
control de los mayas rebeldes. La ofensiva maya, sin embargo, sufrió
un colapso cerca de Mérida, la capital de Yucatán. Los rebeldes
emprendieron la retirada.
A fines de 1848, tras meses de contraofensiva contra los ejércitos
rebeldes, el gobierno volvió a controlar las partes antes colonizadas
de la península. Muchos de los que simpatizaban con los rebeldes
se rezagaron en poblados que eran capturados nuevamente,
mientras que cien mil rebeldes y sus familias se retiraban a las selvas
casi deshabitadas del este y del sur. En los baluartes que estos
refugiados pronto construyeron en las selvas que rodeaban la capital,
Santa Cruz, los mayas rebeldes resistieron la reconquista durante
más de medio siglo, asolando periódicamente las aldeas de
Yucatán mientras buscaban una paz que les garantizara la autonomía
conseguida a tan alto precio.
Durante los primeros años del siglo veinte el ejército mexicano
aún cazaba a rebeldes mayas en los bosques de Quintana Roo,
devastando aldeas, quemando maizales, emboscando a los viajeros
en la selva. Y a veces los rebeldes pagaban con la misma moneda.
Los mayas hoy recuerdan esos tiempos como la "época de la esclavitud",
un tiempo de temor y persecución, abyecta pobreza y gran in-
-
29

justicia. Dicen que en esos terribles años uno de ellos, Florentino
Cituk, pasó largas vigilias orando a Nuestro Señor el Dios Verdadero
en la iglesia principal de la aldea sagrada de Chun Pom. Rezó
tal como los pobres le rezan al dios del pobre, arrastrándose siete
veces de rodillas por siete dolorosos metros hasta el altar del dios,
quien, al ver a un hombre tan santo y humilde, lo bendijo con el conocimiento
de la "escritura nocturna": la profecía. Así como los
grandes profetas mayas del siglo quince supuestamente habían
predicho la llegada de los conquistadores españoles a esas tierras,
el visionario Cituk predijo el alba inminente de una nueva era:
ftí. Hoy caminamos de piedra en piedra por caminos ocultos.
vlf Pero habrá, dice Él, el Dios Verdadero,
habrá apertura de todos los caminos.
Comeremos juntos con el extranjero.
Comeremos juntos con nuestro enemigo.
Conversaremos con él.
...: Florentino Cituk pereció durante la segunda de dos epidemias,
viruela y gripe, que causaron estragos entré los mayas de
Quintana Roo en la segunda década de este siglo. Hoy los mayas
las recuerdan como el "Gran Incendio" que arrasó sus tierras, y
esas epidemias signaron una divisoria de aguas en la historia maya,
reduciendo la población rebelde a la mitad (de diez a cinco mil,
aunque nadie lo sabe con exactitud), extinguiendo aldeas enteras y
privando a los sobrevivientes de otras del liderazgo de los ancianos,
que sucumbieron antes que sus hijos y nietos. Cituk murió, pues,
cuando los mayas fugitivos aún caminaban de piedra en piedra para
no dejar huellas en el blando suelo de la selva; antes de que los
caminos se ensancharan y resultaran fáciles de seguir; y antes de
que los mayas dejaran de matar y ser muertos por los càul, un término
que designaba a los extranjeros en general y a los señores y
soldados hispanohablantes, el enemigo, en particular. 1
Florentino Cituk no fue el primer rebelde maya que recibió revelaciones
divinas o que actuó como vocero humano del Dios Verdadero.
Desde el segundo año de la guerra, cuando los ejércitos rebeldes
que habían estado por alcanzar la victoria tuvieron que retirarse
hacia las selvas costeras, los rebeldes mayas comulgaban con
su deidad, y recibieron lo que después llamaron los "Divinos Mandamientos"
(santo 'almahtàan). En 1850, en el lugar que se transformaría
en la ciudad rebelde de Noh Cah Santa Cruz Balam Nah
(literalmente, "Gran Ciudad de la Casa del Jaguar de la Santa
Cruz"), un vocero de Cristo, Juan de la Cruz, entregó un mensaje
divino de pena, furia, amor y compromiso:
30
Mis amados
aldeanos cristianos,
ahora es la hora; ^;/?:
ha llegado
el día,
la hora
de que yo muestre
una señal
sobre la tierra de todas mis gentes engendradas
en el mundo;
para que : v :
sea leída a todos los comandantes,
y la oigan todos los capitanes,
y todos los tenientes,
y todos los sargentos,
y todas mis gentes engendradas
en el mundo;
afin deque
la conozcan,
todos mis hijos. 2
Este dios recordó a los mayas que había derramado Su sangre
por ellos, cuando los creó a ellos y el mundo donde viven. Era hora
de dar a conocer sus mandamientos.
Quien no crea en mis mandamientos
beberá un sorbo de sufrimientos
interminables.
Quien obedezca mis mandamientos
también ganará la plenitud de mi Gracia.
También ganará mi amor. 3
Si sus hijos indios sufrían los estragos causados por el ataque
del hombre blanco, era porque no habían obedecido sus mandamientos.
Si sufrían pobreza y hambre, era un castigo divino por sus fallas
y pecados. Por lo tanto había vuelto el tiempo de la guerra. Sus hijos
no debían tener miedo de la batalla, sin embargo, mientras Él fuera
a la vanguardia de sus tropas, y en tal caso Sus soldados no sufrirían
ningún daño. En esa revelación se dieron órdenes de batalla para
lanzar un ataque contra puestos enemigos de avanzada. El dios reclamaba
el mando de la guerra maya al tiempo que amonestaba a los
comandantes humanos por los castigos crueles e injustos que habían
infligido a sus plebeyos, por no haber seguido Sus órdenes, y por no
haber remunerado los servidos personales de los subordinados.
31

Los rebeldes recibieron este mensaje tranquilizador:
Pues mi Padre ya me ha dicho,
oh hijos míos,
que los Blancos jamás vencerán,
los enemigos. 4
Pero medio siglo después la guerra continuaba, y cuando
Florentino Cituk habló con las palabras del Dios Verdadero, los
mayas debían pensar que el enemigo, el extranjero, pronto caería
sobre ellos.
Los rebeldes que ocupaban los refugios de la selva nunca se
habían aislado totalmente de los extranjeros. Durante la Guerra
de Castas traficaban con los mercaderes de la Honduras Británica
para obtener municiones y otras vituallas. A veces se internaban
en ciudades del Yucatán controladas por el enemigo para realizar
compras y obtener información. En raras ocasiones recibían misiones
diplomáticas que iban al territorio rebelde para negociar la liberación
de cautivos no indios, o por otras razones. Tales contactos
pacíficos eran contrapuntos ocasionales a las incursiones y represiones
que los rebeldes y sus enemigos lanzaban continuamente.
Sin embargo, la declinación y cesación de actividades hostiles durante
las dos primeras décadas de este siglo produjo eventualmente
to que Cituk supuestamente profetizó: relaciones más frecuentes y
pacíficas entre los rebeldes mayas y diversos extranjeros. Entre los
segundos había un creciente número de exploradores interesados
en la geografía, la historia natural y la historia cultural de la
Península de Yucatán.
Los primeros contactos fueron fugaces, y los rebeldes mayas
permanecieron aislados dentro de una selva que para los demás
era "un lugar de desolación y muerte", que "sólo estaba habitado
por los pájaros, por las fieras y por los indios mayas, más temibles
que las mismas fieras", "un excelente lugar para no visitar". 5 En
parte la selva misma disuadía a los que deseaban visitar el centro
de Quintana Roo, un paisaje vasto y heterogéneo de altas arboledas
y lianas colgantes que protegían el fresco y blando suelo; de matorrales
densos, calientes e infestados de serpientes que cubrían la
dura, ondulante y fracturada superficie de piedra caliza de la península;
de ocasionales maizales y una rara sabana; de cenotes y
lagunas; con pantanos de mangle y tierras de inundación que separaban
la selva de la costa.
La mayoría de los senderos de la selva eran angostos, y la
exuberante vegetación que surgía donde el sol tocaba la tierra picaba,
irritaba y laceraba a los viajeros. Estos senderos eran más
apropiados para hombres a pie que para caballos o muías, demasia-
32
do torpes para desplazarse entre tantos árboles caídos, aberturas
de cavernas subterráneas, lomas y riscos abruptos, en la exasperante
plasticidad del suelo humedecido por las lluvias. Con su plaga
de mosquitos en ese territorio afectado por la malaria, la noche
traía poco respiro al fatigado viajero calcinado por el sol agobiante
de un marzo o abril seco como el desierto, empapado por los lluviosos
veranos o calado hasta los huesos por las tormentas invernales
que soplaban desde el norte.
Se podía vivir bien en la selva, escogiendo el sitio apropiado:
cerca de una fuente de limpia agua subterránea, lejos de tierras
que no se secaban bien después de los chubascos de la estación de
las lluvias, cerca del terreno más chato y más húmedo donde los
maizales producían las mejores cosechas. Pero los viajeros, los refugiados,
los exilados, todos los recién llegados, fueran blancos o mayas,
experimentaban lo peor que podía ofrecer la selva. Muchos de
los que se demoraban allí perecían con asombrosa celeridad. Si tales
extranjeros hablaban de "un lugar de desolación y muerte", esto
tenía que ver no sólo con las devastaciones de la guerra sino con los
peligros de la selva tropical
Uno de los últimos exploradores de la región en la preguerra,
el norteamericano John L. Stephens, tuvo un atisbo del futuro
cuando, viajando por el este del Yucatán,
encontré una numerosa partida de indios que regresaban de una
expedición de caza por las selvas de la costa. Desnudos, provistos con
armas largas, con ciervos y jabalíes colgados de la espalda, tenían un
aspecto más temible que otras gentes que hubiéramos visto. Eran algunos
de los indios que se habían rebelado siguiendo la convocatoria
del general Imán, y parecían preparados para dar batalla en cualquier
momento.
El general Imán era uno de los muchos comandantes del Yucatán
que batallaban contra otros miembros de la clase dominante
del estado por desacuerdos acerca de la relación del Yucatán con el
resto de México, de quién debía gobernar el estado y otras cuestiones
políticas de peso. Armaban a reclutas mayas y a cambio les
prometían eximirlos de los impuestos y tributos eclesiásticos, tan
onerosos para la casta india. Con esto los comandantes cometieron
un error fatal. Pero tal vez sólo un forastero como Stepehens podía
ver claramente "que las consecuencias pueden consistir en que los
[mayas] se encuentran, tras siglos de servidumbre, nuevamente en
posesión de armas, y con creciente conocimiento de su fuerza física".
Era "una cuestión de gran peso para las gentes de ese país, cuya
solución ningún hombre puede predecir". 6 La respuesta no tardó
en llegar, y la guerra que siguió restringiría los movimientos y las
33

tareas de los siguientes exploradores de Yucatán y Quintana Roo.
Estas cambiantes restricciones disminuyeron a finales de siglo, y
dependían de que uno llegara a territorio maya rebelde desde el
nortea desde el sur y el oeste o desde el este.
En el norte de la Península de Yucatán se hallaban las ruinas
de Cinchen Itzá. Una crónica maya de la era colonial parecía situar
la fundación de la ciudad en el 360 ó 432 de nuestra era, 7 y también
se sabía que Chichón Itzá estaba abandonada cuando los primeros
conquistadores españoles llegaron allí. Los españoles habían
escrito poco sobre ese lugar (aunque en algún momento de sus guerras
de conquista contra los mayas, las fuerzas'españolas se refugiaron
allí para protegerse de la aniquilación) y mucho de lo que
habían consignado estaba en el manuscrito del franciscano Diego
de Landa, Relación de cosas de Yucatán, todavía perdido en un archivo
europeo mientras los primeros exploradores del siglo diecinueve
se aventuraban desde Mérida para visitar Chichón Itzá.
, Cuando Stephens visitó el lugar, era fácil llegar a Chichón
Itzá y recorrer los cinco kilómetros cuadrados de apiñados monumentos.
Una vieja carretera española colonial entre Mérida y
Valladolid, dos de las tres mayores ciudades de la península, atravesaba
las ruinas y la hacienda donde se encontraban. AI parecer
el ganado que pacía allí había eliminado los matorrales, aunque los
antiguos túmulos y edificios en ruinas estaban coronados de vegetación
y rodeados por fragmentos caídos de grandes serpientes de
piedra, frentes tallados y columnas rotas desmoronadas a lo largo
de los siglos.
Algunos edificios permanecían intactos, en el suelo o en los niveles
bajos, o en la cúspide de las pirámides truncas, una de las cuales,
el Castillo, de treinta metros de altura, fue la primera estructura
atisbada por los exploradores que se acercaban al lugar. No era
preciso talar árboles, excavar ni efectuar una laboriosa reconstrucción
para discernir claramente la forma original de muchas estructuras
principales: el Castillo; la Iglesia, desde donde una música
misteriosa brotaba los Viernes Santos, según los indios contaron a
Stephens; una extraña estructura redonda conocida como el
Caracol; el Gimnasio Quego llamado el Gran Campo de Pelota), una
inmensa estructura consistente en dos paredes paralelas a 40 metros
de distancia, de 90 metros de longitud, 10 metros de altura y 13
metros de grosor, el cual, según se supo por referencia a estructuras
más pequeñas pero análogas del centro de México, era un estadio
para deportes rituales. 8 El Templo de los Jaguares se elevaba sobre
un rincón de el Gran Campo de Pelota y albergaba murales de vividos
colores que describían escenas de antiguas batallas. También
estaban la Casa Roja (los indios locales la llamaban la Cárcel), cuya
34

pared trasera interior aún tenía jeroglíficos en toda su longitud; el
Convento, la estructura más trabajada entonces visible; y un edificio.que
los indios de la época de Stephens llamaban Ákabdzib,
Escritura en lá Oscuridad o, mejor, Escritura Nocturna.
Aunque este edificio es el menos imponente y el más austero
de las principales estructuras de Chichén Itzá, intrigó a más de un
explorador del siglo diecinueve. Sobre la puerta de una de las muchas
cámaras interiores hay un dintel con inscripciones jeroglíficas,
y arriba de la puerta, paralela al piso, hay una talladura de piedra
de una persona sentada entre más inscripciones jeroglíficas y gesticulando
como, según Stephens, si participara en "un acto de
encantamiento, o un rito religioso o idólatra, el cual explica la 'escritura
en la oscuridad' [del nombré del edificio], si uno pudiera
leerla". %a. fuerza física puede arrasar estos edificios y desnudar
todos los secretos que.contienen", se lamentaba Stephens al reflexionar
sobre el significado del gesto y los jeroglíficos, "pero la fuerza
física no puede desentrañar el misterio de esta tablilla esculpida.^
Incapaces de leer la mayoría de las inscripciones talladas en
piedra, los exploradores del siglo diecinueve sólo podían hacer conjeturas
sobre el sentido y las funciones de lo que hallaban (conjeturas
derivadas, en los mejores ejemplos, de analogías con los más conocidos
aztecas y con referencias a unos pocos escritos españoles
coloniales y mayas que pronto vieron la luz). Entretanto, continuaban
describiendo y retratando las ruinas, inscripciones y murales
con creciente precisión en los detalles, revelando estructuras más
tempranas dentro de las construidas posteriormente, abriendo reductos
funerarios y rescatando esculturas sepultadas.
Cuando Stephens viajó a Chichén Itzá a principios de la década
de 1840, era un lugar cómodo y acogedor. Allí lo recibió el hospitalario
propietario de la hacienda, quien lo alojó en la nueva y
limpia sacristía de la iglesia de la hacienda. Stephens estudió las
ruinas entre los gritos de hombres que cuidaban ganado, entre los
retozos de niños de la cercana aldea de Piste que iban a nadar en el
gran cenote que había al norte de las ruinas, y los paseos dominicales
de elegantes hombres y mujeres de dicha aldea. No le costó conseguir
peones que despejaran las ruinas para que su acompañante,
Frederick Catherwood, las dibujara, pues eran épocas de escasez y
se temía una hambruna, y muchos indios acudían a Stephens en
busca de empleo. 10 La siguiente ola de exploradores de Chichén
Itzá, atraída allí por el bien escrito e ilustrado libro que Stephens
pronto publicó acerca de sus más recientes viajes por Yucatán, encontró
un paisaje natural y humano radicalmente distinto de lo que
describía Stephens.
Las batallas y carnicerías de los primeros años de la Guerra
36
de Castas habían dejado una ancha marca de destrucción del sudoeste
al nordeste, por el medio de Yucatán. Chichén Itzá se hallaba
en una tierra de nadie aún sometida a ataques rebeldes, y desde
allí el gobierno lanzaba expediciones contra los baluartes rebeldes
de las selvas meridionales. Camino a Chichén Itzá, los exploradores
ahora atravesaban pueblos fantasmas y aldeas, invisibles bajo
el denso manto de lianas, arbustos y árboles. Uno pasó la noche
dentro de ruinas ennegrecidas que aún albergaban a empecinados
habitantes que al parecer preferían "ese inminente peligro de
muerte al dolor de abandonar su hogar devastado". En Chichén
Itzá, la próspera hacienda era ahora "una triste ruina entre ruinas".
Donde antes resonaban los gritos de los vaqueros, los niños y
los paseantes dominicales, en una clara pradera, ahora los pájaros
y lagartos eran los únicos habitantes de una zona selvática. 11 -
Los que viajaban a Chichén Itzá en las décadas de 1860,1870
y 1880 esperaban evitar todo contacto con los "bárbaros" y feroces"
rebeldes mayas, cuyo nombre inspiraba terror entre los habitantes
del Yucatán, indios y no indios. Así que viajaban allí con escolta militar
(expediciones "medio artísticas y medio militares", como las
describió uno de ellos), apostaban centinelas entre las ruinas para
impedir ataques por sorpresa, armaban a los peones indios y pernoctaban
en residencias fortificadas (como lá vieja casa de la hacienda,
aunque la alta pirámide conocida como el Castillo también
era buen refugio), en el puesto militar más cercano a pocos kilómetros,
en la devastada aldea de Piste. 12
Las medidas fueron efectivas, y el único explorador del norte
que vio mayas rebeldes fue el fotógrafo francés Désiré Charnay En
1860, tras llegar de Yucatán, aún estaba en el puerto de Sisal cuando
algunos indios cautivos detenidos le llamaron la atención. "La
mayor parte estaban casi desnudos; las mujeres usaban un simple
jubón, y los pequeños no llevaban nada: todos eran flacos pero fornidos,
tenían un aire de orgullo salvaje que nunca he notado entre
los individuos de esa especie que yo había encontrado en las aldeas
[de México]". Le dijeron que eran rebeldes capturados en una campaña
reciente y que los embarcarían hacia Cuba, donde muchos de
sus congéneres sufrían esclavitud. 13 Edward H. Thompson, cónsul
norteamericano en Mérida y arqueólogo residente en Chichén Itzá,
estuvo por cruzarse con mayas rebeldes al regresar de una expedición
a las ruinas de Coba. Al entrar en la localidad de Dzonotchel,
Yucatán, la encontró "en ruinas. Cuerpos de hombres, mujeres y niños
yacían por las calles, algunos mutilados". Los rebeldes acababan
de atacar en represalia, pues algunos chicleros que se habían
topado con un asentamiento rebelde en el bosque habían abusado
de sus mujeres. 14
37

- "rAl margen de estos breves cruces, no hubo encuentros entre
los exploradores de emplazamientos arqueológicos septentrionales
••ZtWt. y los mayas rebeldes de los bosques meridionales en el siglo diecinueve
i Los mayas rebeldes siguieron siendo para los extranjeros figuras
borrosas que acechaban más allá de las zonas despejadas de
ruinas y caminos, cuyas esporádicas ofensivas podían alterar itinerarios
y planes de investigación, pero que al margen de ello sólo
constituían materia para las exageradas anécdotas de las memorias
y la literatura de viajes. 16
i.-i Los exploradores que ingresaban en territorio rebelde desde el
sur inevitablemente tenían contacto más íntimo con los mayas.
Lejos de los campos de batalla de la frontera norte, estas selvas
meridionales —más húmedas, altas y vastas que las del norte—
habían sido durante décadas territorio no disputado de los rebeldes;
atravesadas por una transitada ruta comercial entre asentamientos
de la Honduras Británica y ciudades rebeldes como Bacalar
y Santa Cruz. El geógrafo alemán Karl Sapper, por ejemplo,
realizó exploraciones en el sur del territorio rebelde en 1894 y
1895. Sus anfitriones y guías mayas fueron muy serviciales y confiables,
pero él sólo trataba con mayas que habían abandonado las
hostilidades tras efectuar acuerdos de paz con el gobierno mexicano.
No se viajó más al norte, al territorio de los llamados indios de
Santa Cruz, cuya "sanguinaria crueldad y beligerancia... han vuelto
muy temible su nombre". 16
Aunque en 1888 el general William Miller, topógrafo de la
Honduras Británica, logró llegar a la capital, Santa Cruz, con escolta
de mayas rebeldes, advirtió a quienes pudieran seguirlo: "No
creo que para un hombre blanco de cualquier nacionalidad sea posible
ir allá. Los indios de Santa Cruz tienen pésima fama y se les
atribuyen muchos asesinatos, por lo cual las gentes son cautas
cuando se trata de internarse en su país". Y a pesar de haber llegado
allí sin contratiempos, su trabajo sufrió serias restricciones.
Es imposible sonsacarles información, pues se oponen con firmeza
a que los interroguen. Me respondieron a algunas preguntas muy
simples, pero no sin antes preguntar a la vez: "¿Por qué desea usted
saberlo?" En una ocasión, deseando averiguar sobre antiguas ruinas
indias, pregunté a varios indios en la casa del jefe y, obteniendo respuestas
insatísfactorías, insistí. Se calaron el sombrero sobre los ojos
y me miraron con recelo, contestando con monosílabos. Esto asustó
tanto a mi intérprete que rehusó continuar con las preguntas. 17
Miller quena continuar viaje hacia el nordeste, hacia la aldea
costera de Tulum, pues había oído que allí los indios consultaban
una cruz de la cual "brota la voz de Dios". Miller también afirmó
38
que había oído hablar de un sacerdote católico no indio que al llegar
a Tulum había sido llevado ante la cruz para ser sometido ói-^
terrogaciones divinas. Se decía que la cruz había ordeñado la ej«lM£
ción del sacerdote, y que la orden se había obedecido. Los hombres
que acompañaban a Miller debían de haber oído esa historia, pues
"rehusaron ir más allá de Santa Cruz, afirmando qùetodQ foraster
ro tenía ojie enfrentar la cruz y temían esa orásüSa^M. >- ' ? : V :í
En Tulum hay antiguas ruinas mayas que se yerguen en ej,
linde de peñascos de piedra caliza de diez metros dé altura que sínvy
gen del Caribe occidental (a cincuenta kilómetros déla aldea sagrada
de Chun Pom, que fue hogar del profeta Florentino Gituk): Ese
pequeño asentamiento quizá perteneció a mayas que comerciaban
en la costa, y gruesas paredes de manipostería lo separan de la sel-;
va por tres lados, mientras que en el cuarto lado sólo se puede tener
acceso al mar a través de un angosto boquete en los abruptos y
escabrosos acantilados que descienden a una pequeña y arenosa caleta
continuamente batida por las olas que acaban de atravesar la
barrera de arrecifes, segunda en longitud en todo el mundo. Desde -
la cima de esa maciza estructura —una plataforma de ocho metros
de altura donde se yergue un templo de. dos habitaciones, el Castillo
de Tulum— se puede ver al oeste la incesante y ¡pareja extensión
de vegetación verde, y al este el igualmente vasto mar. Las estruc-.
turas de Tulum son pequeñas y toscas comparadas con las de otros
asentamientos mayas como Chichén Itzá, Uxmal, Coba y casi todos
los lugares de cierta importancia. Pero su espectacular ámbito natural
y su largo aislamiento han dotado a Tulum, al menos para los
visitantes norteamericanos y europeos, con una perdurable "seducción"
y un "misterio" propio. 19
John Stephens, cuyos libros gozaban entonces de gran popularidad
en los Estados Unidos, llegó a las ruinas por mar en 1842.
Más de tres siglos después que los europeos las habían visto
por primera vez, seis siglos después de la primera construcción, y a
pesar de la asombrosa soledad de esa "ciudad sepultada en la
selva", las ruinas le parecieron a Stephens tan bien preservadas
que pensó que su abandono era reciente. Stephens luego contó a
sus ávidos lectores norteamericanos: "Creo que no es imposible que
en esta región apartada aún exista, desconocida por los hombres
blancos, una ciudad aborigen viviente, ocupada por las reliquias
de esta antigua raza, que todavía adora en los templos de sus padres".2o
La descripción que publicó Stephens de las ruinas de Tulum
(ilustrada por su acompañante inglés, Frederick Catherwood) despertó
gran interés entre posteriores arqueólogos y exploradores,
pero transcurrieron muchas décadas antes que alguno pudiera con-
39

El Castillo de Tulum, 1842.
tinuar con sus exploraciones. La costa este de la Península de Yucatán
era; como dijo un explorador posterior, "una de las zonas más
agrestes y menos conocidas del Nuevo Mundo", y las ruinas de
Tulum estaban peligrosamente cerca del corazón del territorio rebelde;
"desembarcar en Tulum se podía pagar con la vida". 21 Si la
reputación de los mayas rebeldes de Santa Cruz era mala, la de los
de Tulum era peor. Los exploradores evitaron Tulum durante casi
todo el resto del siglo diecinueve, aunque hacheros de Honduras
Británica aparentemente operaban allí, y a veces Tulum era un importante
centro de comercio entre rebeldes y hondurenos británicos,
así como blanco de los esfuerzos mexicanos para interrumpir
ese comercio y pacificar a los rebeldes. 22
Tulum, sin embargo, era un sito demasiado atractivo para que
los exploradores lo siguieran evitando. En 1895 un yate lleno de
científicos norteamericanos, incluido el curador de antropología del
Field Columbian Museum de Chicago, William Holmes, se acercó
"para tener un atisbo de la gran ruina de Tulum, ahora puesto de
40
avanzada de indios hostiles". Holmes y sus acompañantes se conformaron
con la "observación distante" que podían efectuar desde el
yate, pues, habiendo oído hablar de "síntomas especiales de hostilidad",
pensaron que "sin duda los indios hostiles nos dispararían si
intentábamos desembarcar". 23 Al menos diez expediciones a Tulum
se realizaron en los siguientes treinta años, cada cual restringida
por el miedo y practicando la elusion, los extranjeros debiendo desentrañar
ambiguos signos de la presencia y las intenciones de los
invisibles mayas hasta que al final se encontraron y comenzaron a
hablar.
George Howe y William Parmelee, patrocinados por la Universidad
de Harvard, desembacaron en Tulum en 1911. Pasaron dos
días explorando las ruinas, pernoctando en la nave anclada frente
a la costa, siempre alerta a la presencia de indios hostiles, que según
los rumores aún usaban las ruinas como altar de su adoración
pagana. 24 "Para llevar a cabo el trabajo en esta región", Howe consideraba
necesario contar con la asistencia de las autoridades mexicanas,
que deberían suministrar una escolta de treinta de soldados para
trabajar en Tulum. ...Esto sería absolutamente necesario, pues los
indios son extremadamente hostiles y viven muy cerca. Estoy convencido
de que todo grupo no preparado para defenderse sería atacado
antes de trabajar mucho tiempo en cualquiera de estos sitios. 26
Howe y Parmelee no contaron con dicha escolta armada, y angustiosamente
registraron muchos signos de la presencia de los rebeldes
mayas. En la playa hallaron huellas y varas cortadas que
sugerían que recientemente alguien había buscado huevos de tortuga
en la arena. Desde la nave, de noche, presenciaron una fogata
que se encendía en la costa y se apagaba minutos después. Al día
siguiente avistaron una bandera blanca flameando en una colina a
tres kilómetros de las ruinas, en la dirección, creían ellos, de la aldea
rebelde más cercana. Howe recordó que los primeros exploradores
españoles habían señalado que los mayas usaban banderas
blancas y negras para hacer señas a las naves que bogaban frente a
esas costas. Al parecer no importaba que eso hubiera ocurrido hacía
cuatro siglos, pues era la misma costa, y los extranjeros consideraban
que todos los mayas vivientes, los mayas rebeldes, eran similares
a los indios de tiempos de la conquista.
Durante su segundo día en las ruinas Parmelee contó a Howe
que también había visto ondear una bandera blanca en la estructura
principal de las ruinas (el Castillo) —más temprano esa mañana
y al parecer sin darle importancia en el momento—, así que deliberaron
sobre el probable sentido de esas señales. Dado que se sabía
41

Jfg|»có sobre los mayas rebeldes, el significado sólo podía ser
ominoso.
SUfeí
r - ••' • •- • r
»«».< .No «ludo que el grupo que acampó en ese sitio [donde habían avis-
/"í^^^idp el fuego] descubrió nuestra presencia y envió un hombre al
•^ cuántos éramos cuando fuéramos a la
':*' '.^C -^í^ppsjfca,.y luego envió un informe con señales a la aldea. Un ataque ha-
•i- $&-•/._••;*, j¿fa sido inevitable, creo, si hubiéramos esperado uñas horas más. 28
^ f e O í ^ y Parmelee estaban por desenterrar el artefacto más in-
'••>.'"• teresante de Tulum, la llamada estela N*1. John Stephens había
/ ; Wi , descubierto la estela durante su visita a Tulum setenta años antes,
•^^/.y'ër^ûitf^è las pocas estelas similares hasta entonces halladas a
r^^^t&^alslanciaá] norte, con inscripciones mayas clásicas represen-
SÊ$i¿fÉiáólá-fecha según la cuenta larga, en este caso 9.6.10.0.0, corres-
,• ^¿i^^díeiiÉe al 564 dé nuestra era. Howe y Parmelee se proponían
-í^^^gaVla a bordo y llevarla como botín científico a la ciudad de
: :
' W0Wfá& York. Pero el temor a un ataque los disuadió cuando habían
;
^ isgSfôèabradô sólo algunos de. ». «. los uu fragmentos auaque tus ; :
Ha uisuaaió 1
1« oc*«i« cuando J* — habían
•$^M£@ - ~~ *
¡fcrado sólo algunos de. los fragmentos de la estela, de varios ki-
B peso, hasta la nlnvn T>\O «.¿¿—< - - •
£ ü~ 7r ~~—7"" ***•*,""'" w wa "«ëmenios ae la estela de vnrins H
mmmm°> h**» la Playa. Los ata» en lo^e'*JS^'
J-que.era la marca de la m»»» if0 ., J~; i H ; WI ^ -_-, - — ^—.,7«. uva enterraron en lo que consideraron ¥«aeraron
^j-qpie.era la marca de la marea alta y dejaron el resto entre las rui-
^i'^naf donde la habían hallado. 27
'^^•¿^ La Escuela de Investigación Americana de Santa Fe, Nueva
/México, patrocinó una expedición que desembarcó en las ruinas de
"Tulum en abril de 1913. Los arqueólogos norteamericanos Sylvanus
Morley y Jesse Nusbaum viajaron hasta la isla de Cózumel en
una cañonera mexicana, y desde allí cruzaron hasta Tulum en una
balandra alquilada, acompañados por cinco mexicanos armados como
protección contra un ataque maya. Morley esperaba lo peor de
cualquier encuentro con los mayas rebeldes, sabiendo que la guerra
había durado décadas y notando que de "este odio general por los
forasteros no están excluidos los norteamericanos". 28
La pequeña nave de desembarco zozobró en el oleaje de las
playas de Tulum, empapando a los pasajeros e inutilizando las armas
que portaban, que se cargaban por delante. Permanecieron en
las ruinas unas horas, notando indicios de la presencia de rebeldes
mayas, tal como Howe y Parmelee dos años antes. Esta vez fue un
pequeño claro en la vegetación, frente al Castillo. Nusbaum informó
que, dentro de las murallas que encerraban las ruinas de
Tulum, "la jungla es tan espesa que hay que abrirse paso a machetazos
por doquier, excepto cerca del castillo principal, donde los nativos,
que realizan constantes excursiones al templo que corona la
pirámide, han talado la vegetación". 29
Ninguna de estas expediciones a Tulum realizó muchos logros
, científicos, ya que dedicaron poco tiempo a explorar la zona por te-
42
mor a las intenciones de los indios. 30 "Desplazarse por esta jungla
es difícil en el mejor de los casos", contó Nusbaum a los lectores del
Santa Fe New Mexican. •*'•'
Es doblemente difícil cuando uno espera a cada momento el ataque
de indios salvajes. Ibmar fotos es imposible. Sólo se puede, ^trabajar
en serio cuando no hay peligro de ataque. Aquí, como en otras
partes de Quintana Roo, los indios nativos sólo pelean desde emboscadas,
y rara vez evidencian su presencia. De alh* la dificultad para
someterlos. En esta densa jungla Habrían exterminado a nuestro pequeño
grupo con la mayor facilidad, y sólo podíamos andar entre las
ruinas mientras evitáramos que reparasen en nuestra presenciad "
Sylvanus Morley encabezó otra expedición a Tulum, zarpando
de BeHce en marzo de 1916 bajo el patrocinio de la Institución
Carnegie de Washington. El temor de los exploradores a un ataque
disminuyó un poco cuando se supo que existía un acuerdo de paz
entre los rebeldes y el gobierno mexicano. Así, durante los cuatro
días de su permanencia en Tulum, dos miembros de lá expedición,
Morley y el arqueólogo británico Thomas Gann, incluso se atrevieron
a pasar algunas noches en la playa. Pero Morley no pudo persuadir
a la tripulación de la nave alquilada de que bajara a la costa
para ayudarlos. "Estos sujetos cobardes, con una sola excepción,
rehusaron abandonar la nave, y pasaban los días y noches comentando
el 'peligro indio', que nunca fue serio... Sin embargo, no faltaban
pruebas de recientes visitas indias a las ruinas." Esta vez las
pruebas incluían angarillas de hojas de palmera como las que los
mayas utilizaban para envolver y transportar la carne de los animales
que habían cazado; huevos de tortuga rotos; y gotas de sebo
en algunos edificios. Los miembros de la expedición dibujaron un
mapa de las ruinas y las fotografiaron, calcaron murales y recobraron
la estela N 2 1, la cual ensamblaron, fotografiaron y sepultaron
en la arena para recobrarla otro día. Pero no se quedaron mucho
tiempo, pues no confiaban del todo en la paz que supuestamente
reinaba en el territorio. 32 '&
Ninguno de estos tempranos visitantes de Tulum vio a muchos
mayas, aunque todos captaron su proximidad y temieron encuentros
inminentes. Los visitantes iban a las ruinas con rapidez y sigilo, procurando
realizar algunas tareas. En la ausencia de toda comunicación
con los mayas rebeldes, y conociendo anécdotas sobre la crueldad,
hostilidad y ferocidad de los indios, los menores indicios de pre-'
sencia humana constituían material para ominosas especulaciones
sobre las actividades e intenciones de ese invisible Otro.
Esos inexistentes encuentros, sin embargo, brindaron burdo
material para las narraciones de viajes que generaron esas expedi-
43

ciones. Con el tiempo, y al amparo de Santa Fe, Nueva York,
Washington y Londres, los escritores exageraron los detalles, inventando
encuentros que no se habían producido. Aunque había especulado
sobre el reciente abandono de Tulum y la posibilidad de la
existencia de ciudades aborígenes activas, Stephens no había mencionado
ninguna presencia humana en esas ruinas costeras. Por el
contrario, la soledad y la desolación le habían llamado la atención.
No obstante, su compañero de viaje, Frederick Catherwood, luego
informó que habían encontrado, en una cámara interior del Castillo,
"rastros de fuego y copal, con lo cual era probable que algunos
indios hubieran celebrado allí sus ritos antiguos, a los que todavía
adhieren cuando no son observados por los españoles". La expedición
de Allison Armour a Tulum en 1895 no desembarcó y no avistó
nada. Pero quince años después se afirmó que los miembros de la
expedición habían visto ondear banderas desde la costa, y en otros
quince años se corrió el rumor de que la expedición había sido "expulsada
por indios hostiles".
George Howe sólo informó que los miembros de su expedición
de 1911 habían visto banderas en Tulum, pero quince años después
la historia creció hasta incluir indios hostiles arrastrándose en la
vegetación. Sylvanus Morley informó sobre el hallazgo de angarillas
de hojas de palmera en 1916. Otro miembro de esa expedición,
escribiendo años después, informó que las hojas estaban en el piso
de un edificio que habían barrido el día anterior, sugiriendo no sólo
que los mayas visitaban las ruinas sino que vigilaban a los expedicionarios.
33
Los extranjeros contaron y escribieron estas historias para
hablar de sí mismos, no de los mayas, de quienes sabían muy poco.
Estaban destinadas a enfatizar el coraje de los pioneros de la investigación
científica y a explicar la escasez de logros de las primeras
expediciones. Y desde luego estaban destinadas a vender libros.
Los siguientes visitantes del territorio rebelde elaboraron más ficciones
sobre sus encuentros con el Otro. Pero al menos tendrían
más sustancia sobre la cual trabajar, una vez que los mínimos indicios
de presencia humana y las sombrías interpretaciones de las intenciones
mayas se transformaron en encuentros y diálogos reales.
El honor del primer encuentro moderno con los elusivos indios
de Tulum correspondió al príncipe Guillermo de Suecia en 1920.
Mientras viajaba por el Caribe con su yate Ibérica, el príncipe Guillermo
y su séquito desembarcaron (con típicas dificultades: "nuestro
pequeño chinchorro estuvo a punto de volcar, con su irreemplazable
cargamento de cámaras y materiales de dibujo") en las ruinas
de Tulum. En la playa los recibió un pequeño contingente de soldados
mexicanos que los escoltaron hasta las ruinas.
44
í
Dos muyas anónimos en Tulum, 1922
4 5

, ély?' Apenas habíamos cruzado la enorme muralla que rodea la ciudad
^' vV^vt. en tres partes cuando apareció un puñado de indios. Apartando al je-
: ^¿^^._fe-[de la escolta mexicana] sin ceremonias, procedieron a escudriñar
.' • ::' ••Vi.. :..
-.'&$:?* Los anfitriones mayas del principe Guillermo le dejaron recorrer
las ruinas, aunque prohibieron toda excavación y la extracción
de artefactos, ^por temor a que los espíritus se enfadaran y grandes
calamidades afectaran a la tribu". "En verdad", escribió más tarde
«1 príncipe, "al cabo de un tiempo parecían ansiosos de mostrarnos
el lugar, y cuando no captábamos el sentido de sus signos con suficiente
rapidez, los enfatizaban hundiéndonos amistosamente sus
armas en las costillas". 34 Los extranjeros no permanecieron mucho
tiempo ni lograron entablar mucha conversación con los mayas.
y^gHubo otras expediciones a Tulum en 1922, 1926 y 1927. En
varias ocasiones los rebeldes mayas aparecieron para investigar las
intrusiones y para adorar en el Castillo, y entonces conversaron
cotí 1 visitantes acompañados por intérpretes de maya yucateco. En
cuanto a la hostilidad hacia los extranjeros, los previos temores,
justificados o no, ya no tenían razón de ser. Según Samuel K.
Lothrop, quien acompañó una expedición en 1922, "las dificultades
presentadas por la población india están desapareciendo de prisa y
no es preciso temer problemas si uno encara las cosas con tacto",
pues "cuando los indios entendieron nuestro propósito no nos pre-
» sentaron obstáculos e incluso aceptaron trabajar para nosotros.
1 Resultaron ser trabajadores perseverantes y joviales, cuando no inteligentes".
35
Aunque la amenaza de ataque aparentemente había pasado,
los mayas aún eran abiertamente ambivalentes en cuanto a la presencia
de los extranjeros. En Tulum, Gregory Mason, miembro de
una expedición financiada en 1926 por el New York Times, habló a
través de un intérprete con un hombre llamado Caamal, "un jefe de
los indios de Tulum, quien usaba un arete": "Dice que hace treinta
o aun quince años no podías desembarcar aquí. Su gente te habría
46
rodeado, todos jóvenes y fuertes guerreros. Dice que esos días
han pasado, pero que está feliz de conocerte, aun en estas condiciones
'36
Otros mayas contaron a Mason que estaban disconformes con
las incursiones extranjeras, y los líderes, mayas .debían tener en
cuenta el disenso que había entre los suyos mientras evaluaban
cuánta ayuda y tolerancia debían brindar a los exploradores. La
ambivalencia maya era comprensible a la luz de décadas de hostilidad,
pero además por lo que se decía sobre Tulum. La tradición oral
maya sostenía que los primeros extranjeros habían desembarcado
allí tres siglos antes; que el rey de los mayas había prestado poca
atención a los intrusos, pues eran muy pocos; que cuando expulsó
los extranjeros regresaron con gran ímpetu y conquistaron la .tierra,
mientras el rey y sus gentes huían al este por un camino que
pasaba bajó el mar. Ahora los extranjeros regresaban una vez más;
aunque eran pocos, nadie sabía dónde podía terminar todo. 37 '
Si los mayas brindaban ayuda y tolerancia, era tanto por curiosidad
como por necesidad. Deseaban conocer cosas sobre los extranjeros
y las naciones de donde venían, y deseaban pedir favores.
Gregory Mason observó sobre Juan Bautista Vega, quien había actuado
como escriba del profeta Cituk: "es un personaje interesante,
una mezcla de hombre de negocios, charlatán, diplomático y vidente.
Me habla sobre los usos y costumbres de las gentes que gobierna,
tratando de obtener mi opinión sin darme la suya". Vega no era
maya, sino el único sobreviviente de una pequeña partida dé pescadores
de Cozumel que muchos años antes (cuando Vega tenía diez)
había desembarcado en la costa de Tulum para cocinar sü redada;
los mayas aparecieron de pronto y exterminaron a los intrusos, perdonando
sólo al niño Vega para criarlo. 38
El arqueólogo británico Thomas Garni, durante una de sus visitas
a las ruinas de Tulum en la misma época, conversó largamente
a través de un intérprete con un funcionario maya llamado Canul,
de la aldea de Tulum. (Canul había estado entre los mayas que
habían "supervisado" la visita del príncipe Guillermo en 1920.) 39
Habían pasado los días en que tales encuentros con los rebeldes
mayas eran temibles; Gann afirma haber llamado a Canul para
que viniera desde su aldea.
Charlábamos y fumábamos cigarrillos, y el general bebía de la
única botella de whisky que habíamos salvado del naufragio [de la
lancha de Gann, otra víctima del bravo oleaje de Tulum], cuando, en
una pausa de la conversación, y a propósito de nada en particular, hizo
esta repentina, inesperada y extraordinaria pregunta: "¿Vuestro
rey ingles habla con Dios?"
47

Canul explicó: le habían dicho que en sus tiempos la reina
Victoria hablaba con Dios, y él se preguntaba si el hijo de ella había
heredado ese poder. Cuando Gann le explicó que el rey no era el hijo
sino el nieto de Victoria, Camul dijo que en tal caso semejante
herencia "sería mucho para esperar". Aun así, su curiosidad tenía
sentido: estaban en juego la protección y la alianza, tanto real como
divina. 40
Durante una anterior expedición a Tulum ese problema se había
planteado en forma explícita. Sylvanus Morley ya había visitado
Tulum en 1913, 1916 y 1918, y en febrero de 1922 regresó con
colegas para continuar sus investigaciones. Echaron a andar desde
la playa y
enfilamos por los palmares hacia el recinto interior [de las ruinas]...
nos aguardaba una grata sorpresa. Lo habían despejado recientemente
y el Castillo se erguía libre de malezas. Al entrar allí encontramos
otra sorpresa. Lo habían barrido y en la cámara interior,
sobre un banco, había una pequeña cruz de madera, de 16 ó 18 pulgadas
de altura, pintada de azul con algunas figuras.
La cruz estaba arropada en un minúsculo vestido bordado similar
al usado por las mujeres mayas {'ipil), y enfrente de la piedra
donde estaba Morley halló gotas de sebo blancas, amarillas y rosadas.
Dejaron el altar tal como estaba.
Un día después de su llegada, Morley recibió la visita de
Paulino Caamal, el mismo que hablaría con George Mason cuatro
años después. Acompañado por otros oficiales y sus hijos, y tras conocer
el propósito de las tareas de Morley, Caamal le explicó que
se alegraba de recibirnos mientras fuéramos ingleses, y eso fuimos
por el momento. Explicó con cierto detalle y en maya ... que durante
un tiempo habían deseado ser protegidos de Gran Bretaña y
que mucho tiempo atrás la reina Victoria había prometido recibirlos
en tal calidad. También dijo que estaban un poco enfadados porque
habían transcurrido muchos años desde esta promesa y no se la había
cumplido.
Muddy, el intérprete de Morley, oriundo de la Honduras
Británica, tranquilizó a Caamal actualizándolo sobre los problemas
de la realeza: aunque la reina había muerto, el "rey niño" que la
había sucedido había crecido (el rey Jorge V; no era preciso mencionar
a Eduardo VID, así que finalmente "algo cabía esperar".
Caamal regresó dos días después porque Morley había prometido
darle algunos obsequios —"ropas, tabaco, etc."—. Caamal y sus
compañeros vinieron como "griegos trayendo regalos, naranjas, li-
48
mas, camotes, aves y naranjas agrias, que son buenas para el té". 41
Aunque desde luego conviene ser cauto con griegos que traen regalos,
en esta oportunidad Morley estaba "demasiado atareado para
ser muy simpático". Dispuso otra visita para la semana siguiente,
pidiendo a los mayas que trajeran algunos artefactos antiguos que
él compraría. Quizá también representaran una ceremonia de la
lluvia para que los extranjeros la fotografiaran.
Muddy dijo que el cura [un sacerdote maya que vem'a con Caamal]
no se oponía a esa farsa" (por decirlo con cierta crudeza). Su observación
fue que "estos indios harían cualquier cosa por dinero".
Regresarán el martes o el miércoles de la semana próxima, y veremos
qué hacen entonces.
Una semana después Caamal regresó con un numeroso grupo
de mayas de Chun Pom. "Era un extraño espectáculo. Una cincuentena
de indios acuclillados en el suelo, cada cual con un arma en la
mano. Parecía una joven guarnición."
Y eso era, en efecto, la guarnición del centro de cultos de
Chun Pom, que protegía ese santuario de los intrusos. Estaban armados
con armas que se cargaban por delante y algunos rifles
Mauser de repetición, "todos bien mantenidos", según señaló un
observador. Y podían abastecerse en un gran depósito oculto de pólvora
comprada mediante ingresos generados por concesiones a contratistas
extranjeros de chicle que trabajaban en una angosta franja
de la costa. 42
No habían ido a Tulum para hacer una representación para
los extranjeros, sino para hablar de asuntos serios. Dos oficiales
mayas se sentaron bajo la tienda de Morley, un tercero se sentó
aparte con aire "huraño y reprobatorio" ("e incluso rechazó la copita
de coñac con que convidé a todos"). "La conferencia comenzó cuando
el intérprete [de los mayas, Juan Bautista Vega] me contó que el
pueblo de Chun Pom sospechaba que talaríamos los árboles y construiríamos
allí un pueblo para los mexicanos. Esto les disgustaría,
y querían saber cuáles eran nuestras intenciones y a qué habíamos
ido. ...Durante un rato la situación fue bastante tensa."
Los aliados británicos de los rebeldes habían talado árboles en
un tiempo, según acuerdos comerciales que satisfacían estratégicamente
a los rebeldes. Pero los invasores mexicanos y yucatecos
también talaban árboles y despejaban zonas alrededor de las ruinas
durante la ocupación militar de la zona. Morley explicó que sólo
habían ido para estudiar las ruinas y que él había efectuado trabajos
similares en muchos otros países. Mostró fotos de las ruinas
de Tulum tomadas durante su labor. Aseguró a los visitantes ma-
49

~7 JUr ^¿~~"A»*iS!i>*'—f
¿sr%
Morley y ¡a guardia de Chun Pom en Tulum, 1922. Morley está de pie hac
*a el frente, con casco y corbata.
yas (cuando ellos preguntaron) que tenía permiso del gobernador
general de Honduras Británica para efectuar ese trabajo y que si
J u Presencia "no era del agrado de los indios" él y sus compañeros
e parcharían. También hubo coñac, cigarrillos y música de fonógrafo,
hasta que el principal oficial del grupo, Cristino Yeh, "se dig-
0
sonreír, algo que no había hecho antes, y la tensión disminuyó".
t u Y? 8 * le di J° a Morlev Q ue atodo estaba bien. Les alegraba que
abajáramos allí y comprendían lo que estábamos haciendo, y esperaban
que regresáramos". (El oficial Caamal de Tulum luego dearó
que habían ordenado a Morley que regresara cada año para
re S? 8 ' laS malezas Q ue r °deaban las ruinas.) Los oficiales mayas
Ch D° n quinina para lle varle a la esposa enferma del general de
re m Ai
m ' y lueg ° partieron P ara atender otros asuntos urgentes:
Ca Caudar el dinero que les debían los concesionarios de chicle de un
elto? an L ent ° que estaba P° cos kilómetros costa abajo. Veinte de
IS
regresaron al día siguiente para orar ante la pequeña cruz del
50
Castillo. "Habíamos tenido cuidado de no moverla, y me alegré de
haber tomado esta precaución porque le otorgaban gran importancia",
anotó Morley en su diario. Todos esos nuevos visitantes "adolecían
de enfermedades". 43
Los temas tratados en estos esporádicos y fragmentarios diálogos
entre mayas y extranjeros en Tulum se exploraron con mayor
hondura en los encuentros posteriores entre oficiales mayas y Sylvanus
Morley, pionero en el estudio científico de la civilización maya,
y aun hoy un hito en dicha especialidad. Morley se había interesado
en los antiguos mayas durante sus años de estudiante en la
Universidad de Harvard, y realizó muchas expediciones a las ruinas
mayas de México, Guatemala y Honduras a partir de 1907. En
su búsqueda de ruinas no descubiertas e inscripciones jeroglíficas
no documentadas, Morley era implacable y meticuloso, a pesar de
los estragos que la vida en la selva tropical causaba a la salud. En
1914 Morley empezó a alentar a la acaudalada Institución
Carnegie de Washington para que patrocinara un proyecto de investigación
de veinte años en Chichén Itzá, la "mayor ciudad",
creía él, de la civilización "más elevada" y más "brillante" de las antiguas
Americas. 44
En el siglo dieciséis, los aztecas que combatían contra los invasores
españoles en las tierras altas centrales de México se hallaban
en la cima de su poder, y la ciudad capital de Tenochtitlan era
la mayor del hemisferio occidental, y una de las mayores del mundo.
Cuando los españoles llegaron allí en 1519 los palacios aún estaban
ocupados por una élite que recibía tributo de gran cantidad
de pueblos de un extenso reino. En sus pirámides y templos se
practicaba una religión que aún estaba en pleno vigor, a pesar de
su macabro y voraz apetito por víctimas sacrificiales humanas. Sus
mercados estaban apiñados y sus ejércitos eran el terror del antiguo
México. Sabemos mucho sobre los aztecas de e3e período, pues
aun mientras los españoles asestaban golpes devastadores a la cabeza
y el corazón de ese imperio indio, observaron y documentaron
muchos detalles sobre la sociedad, la religión, la economía, las ciencias
militares, los idiomas y demás. En comparación, hasta hace
poco sabíamos muy poco de la antigua civilización maya, que había
florecido siglos antes de que los aztecas fueran amos de sus propias
vidas, y luego de un vasto imperio. Los cronistas españoles coloniales,
y los autores mayas que usaban una escritura europea recién
adquirida, podían arrojar alguna luz sobre las costumbres, los recursos,
el gobierno, la vestimenta, las artes bélicas y la religión de
los mayas tal como eran en los pocos siglos que culminaron con la
conquista española. Pero los conocimientos relacionados con períodos
más antiguos de la historia maya aguardaban los modernos
51

progresos de la arqueología y la epigrafía.
Cuando Morley inició sus investigaciones arqueológicas en
Chichén Itzá, aunque la imponencia de esa antigua civilización se
había redescubierto hacía apenas sesenta años, los eruditos ya podían
discernir que los antiguos mayas habían sobresalido en la belleza
de su arte y arquitectura, la complejidad de sus cálculos numerológicos
y sus calendarios, y la precisión de sus mediciones de
los períodos del Sol, la Luna y Venus (quizá también de otros planetas).
Que los antiguos mayas habían sido infatigables y precisos
cronistas de su propia historia era obvio para los eruditos, quienes
ahora disponían de un milenio de textos fechados, inscritos en piedra,
estuco, madera y hueso, o pintados en paredes, piezas de alfarería
y las páginas de los varios códices jeroglíficos que habían sobrevivido
cuando los frailes españoles quemaron los libros.
Ya se habían descifrado los jeroglíficos correspondientes a números
y períodos temporales y las complejidades de los múltiples e
interrelacionados calendarios mayas, aunque los acontecimientos a
los cuales aludían las fechas decodificadas aún constituían un misterio
no resuelto. Otro gran misterio esperaba su solución, pues los
especialistas habían descubierto que, por causas desconocidas, la
antigua civilización maya se había topado con una repentina "calamidad
universal" en medio de su "Edad de Oro" (Morley calculaba
alrededor del 600 de nuestra era). Cesó la construcción de palacios
y templos, se dejaron de construir monumentos fechados y todos los
grandes centros cívicos —Tikal, Copan, Palenque, por mencionar
los más grandes— se abandonaron.
Parecía que Chichén Itzá era producto de un renacimiento
posterior al colapso, en el norte de la Península de Yucatán, adonde
habían llevado el "estandarte de la civilización maya" desde las tinieblas
que habían descendido sobre el desolado territorio central.
También era obvio, sin embargo, que Chichén Itzá se había abandonado
después en una guerra civil, y luego había sido ocupada por
representantes de una cultura extranjera (los toltecas, predecesores
de los aztecas en el centro de México, en cuyo estilo se construyeron
el Castillo, el Campo de Pelota, el Templo de los Jaguares y
otras estructuras de Chichén Itzá). Chichén Itzá había vuelto a florecer
hasta que otros centros septentrionales le arrebataron la primacía,
hasta que todo se disolvió en la guerra crónica y la fragmentación
política que duró hasta la llegada de los españoles en el siglo
dieciséis. 45
El proyecto que Morley proponía a la Institución Carnegie era
nuevo en los entonces breves anales de la arqueología maya, pues
no enfatizaba exploraciones amplias y necesariamente superficiales
de todo el antiguo reino maya sino el estudio intenso de todos
52
Sylvanus Morley y su esposa Frances, 1931
los períodos y aspectos de una sola "ciudad" maya, Chichén Itzá. El
proyecto de Morley abordaría todos los problemas relevantes de la
antigua historia maya, incluyendo los intereses del propio Morley,
tales como la correlación entre la antigua cronología maya y los calendarios
europeos contemporáneos, o los significados de la escritura
jeroglífica maya, que en gran medida aún era ininteligible.
En 1924 ese proyecto se inició al fin. A través de prolongadas
negociaciones la Institución Carnegie obtuvo la aprobación del gobierno
mexicano y alquiló la hacienda de Chichén Itzá a su propietario
de entonces, Edward H. Thompson, arqueólogo y ex cónsul de
los Estados Unidos en Mérida. Morley se instaló en la estructura
llamada el Convento, no en la casa de la hacienda, muy deteriorada
desde los días de Stephens e incendiada en 1921 por airados socialistas
mayas. Comenzó a reunir colegas capaces y una fuerza laboral
de veintenas de peones mayas, y varios años después se reunió
con él su segunda esposa, Frances Rhoads. Luego, desde su base de
Chichén Itzá, Morley continuó su empresa de remontar el curso
de la antigua historia maya tal como la revelaba un extenso
53

corpus de inscripciones jeroglíficas de todas partes del antiguo
mundo maya. Las investigaciones en Chichén Itzá —junto con estudios
sociológicos, antropológicos y médicos de los mayas contemporáneos
también patrocinados por la Institución Carnegie— hicieron
de ese lugar y sus alrededores, por mucho tiempo, la región
más estudiada del mundo maya.
Sylvanus Morley era, según nos cuenta su biógrafo, un hombre
de naturaleza profundamente benévola, abierto y honesto con
todos los que conocía, y "se inquietaba ante cualquier situación de
rencor, sin importarle quién fuera el culpable". Buscaba la reconciliación
y la reparación de las relaciones dañadas y era extraordinariamente
eficaz y discreto en la interacción social. "Aunque era de
baja estatura, de aspecto poco imponente y miope", señala también
ese biógrafo, "estaba dorado con una cálida personalidad que lo volvía
notablemente atractivo".
Morley dejó una indeleble huella de buena voluntad entre
quienes lo conocieron durante su agitada vida: sus colegas en arqueología
y antropología, sus conocidos en el gobierno y los negocios,
así como los mayas que trabajaron para él o hablaron con él.
Hacia ellos Morley desplegó un afecto especial nacido de su valoración
de los logros intelectuales y arquitectónicos de esa antigua civilización,
de tal modo que '"Mis mayas*, como él los llamaba, era
un término afectuoso y no posesivo". A pesar de que estaban a siglos
de su antigua grandeza, a ojos de Morley "aún son el mejor
pueblo aborigen de la América del Norte". 46
Morley asumió la dirección de las investigaciones de la
Institución Carnegie en Chichén Itzá a los cuarenta y un años. Ya
había realizado varias visitas al territorio de los ex rebeldes mayas:
sus viajes a Tulum, desde luego, así como una excursión a la ex capital
rebelde de Santa Cruz en 1918 (entonces conocida por los mayas
como Noh Cah Santa Cruz Balam Nah y por los mexicanos como
Santa Cruz de Bravo, por el general mexicano Ignacio Bravo). A
partir de la década de 1920, el centro del contacto más continuo entre
los arqueólogos y los ex rebeldes se desplazó desde la costera
Tulum hacia la más vasta localidad de Chichén Itzá. Los contactos
de Morley con los rebeldes mayas habían sido breves y a veces tensos.
Ahora hablaría con mayor holgura con otro segmento de la población
maya rebelde: los que habitaban las aldeas al norte y al
oeste de la ex capital de Santa Cruz. En esta nueva serie de diálogos
con los ex rebeldes, la bondad, la franqueza y el sentimentalismo
de Morley se someterían a nuevas pruebas.
54
m
2
Reconocimiento clandestino
£1 ejército mexicano ocupó Santa Cruz en 1901 y la abandonó
quince años después, cuando la revolución se propagaba por México.
Cuando Sylvanus Morley la visitó en 1918 era una "verdadera
ciudad de los muertos" que albergaba un solo hogar maya. 1 En
1929 un periodista encontró a Santa Cruz apenas un poco más activa,
bajo el mando del general maya Francisco May. Aparte de los
pocos oficiales mexicanos que residían allí para regular el único comercio
importante de la región —la extracción y exportación de chicle,
con el cual se manufacturaba la goma de mascar— la ciudad
parecía poco más que "un campamento de gente advenediza, de
gente inquieta y descontenta, de gente cansada hasta el agotamiento
por la guerra implacable y cobarde del trópico, de gente que viene
a emborracharse para olvidar la vida y su mezquindad y su aburrimiento
infinito". 2
Pero para los mayas de la región circundante, Santa Cruz era
un lugar sagrado. Aún albergaba la cruz milagrosa que hacía revelaciones
divinas en tiempos de guerra, y aunque ya no hablaba a
los rebeldes exhortándolos a la batalla y la vida piadosa como lo
había hecho en tiempos más cruentos, continuaba siendo la más
abrumadora y adorada presencia de esa divinidad de la cual manaban
la vida humana y el poder. Su presencia marcaba el centro sagrado
del reino rebelde, y aunque los mayas de la región no deseaban
vivir en una ciudad tan humillada por la conquista mexicana,
aún se presentaban allí en ocasiones para ponerse al servicio de
sus oficiales (y, últimamente, el general May) en una guardia rotativa
que protegía y mantenía la zona del altar sagrado. Se celebraban
dos misas diarias en maya ante la cruz, y dos veces por año se
montaban concurridos festivales en su honor.
En 1928, en un esfuerzo para refirmar la autoridad mexicana,
se despachó un pequeño destacamento de tropas federales a Santa
Cruz desde la isla de Cozumel. Los mayas de la región reaccionaron
denunciando al general May, sospechando que los había entre-:
gado al enemigo. Conspiraron para asesinarlo y pusieron sitio al
55

centro sagrado, donde veinticinco aterrados soldados mexicanos se
encerraron en su barraca esperando una muerte segura. 3 Entretanto,
la alarma se difundió por las aldeas mayas de Quintana Roo,
con rumores de que en el altar de Chan Cah Veracruz, al sudeste
de Santa Cruz, había aparecido en el altar de la iglesia una carta
de Dios anunciando una inminente invasión de santuarios mayas
por parte de un ejército mexicano que acarreraría "penas y llantos".
Ordenaba a los fíeles que se unieran y concurrieran con mayor frecuencia
al altar. Se pidieron refuerzos a la lejana pero belicosa ciudad
maya de Kanxoc, en el este de Yucatán. 4 Aunque no estallaron
hostilidades, los rumores y temores acerca de una guerra inminente
persistieron entre los mayas en los siguientes años.
En medio de la crisis de 1928-29, descontentos oficiales mayas
del norte y el oeste de Santa Cruz —el teniente Concepción Cituk y
el sargento Evaristo Zuluub— se presentaron en la ciudad y llevaron
la cruz milagrosa a un sitio más resguardado de los mexicanos
y los mayas traidores. La cruz y sus acólitos viajaron al norte y al
este por la región costera ya visitada por Morley, Gann, Mason y
otros, y al final viraron al sudoeste para instalarse en un poblado
entonces llamado Xcacal. 5 Construyeron una iglesia y un recinto
sagrado para albergar la cruz y a sus custodios y servidores. No se
trataba de un nuevo lugar sagrado, uno más en la lista de centros
mayas rebeldes después de Santa Cruz, Tulum, Chun Pom, Chan
Cah Veracruz, Xocen y San Antonio, sitios centrales en la geografía
sagrada maya de la época. Se trataba de Santa Cruz-en-exilio-femporario,
llamada así en las plegarías pero aludida en situaciones
mundanas y en la lengua cotidiana como Xcacal Guardia. 6
Los exploradores extranjeros llegaron pues a una región turbulenta.
En 1929 la Expedición Médica de Yucatán de la Institución
Carnegie partió de Chichón Itzá y bordeó la frontera occidental
de Xcacal Guardia para realizar breves visitas a varias aldeas.
Los indios que encontraron no eran "hostiles y ... no atacaban a nadie
a quien no guardaran rencores. Pueden ser fieramente vengativos,
sin embargo, cuando sienten ultrajada su noción de justicia 0 . 7
Cuando la Grey Memorial Expedition de la Universidad de Tulane,
conducida por el explorador Frans Blom, cruzó el territorio de
Xcacal Guardia en julio de 1928, inadvertidamente ultrajó alguna
noción de justicia. Al llegar al altar descubrieron que
56
los indios estaban rezando, y poco después los encontramos a todos
ante un gran festín en el piso de la iglesia. Entienden español pero
fingen no entenderlo, y nos insinúan de todas las maneras posi-,
bles que no nos quieren allí. Junto a sus casas hay muchas gallinas,
pero no las venden, y nos advierten que vigilemos a nuestros animales,
pues en cuanto nos descuidemos los esconderán.
Varios vinieron a examinarnos. Un viejo y un muchacho de dieciocho
años no usaban aretes, pero un niño de doce tenía un arete de
oro en la oreja derecha. Un pequeñín de cuatro años también tenía
un arete en la oreja derecha.
Tomé una foto, pero cuando el viejo vio que le apuntaba con la máquina
de fotografía echó a correr.
No había pasto ni forraje para nuestras muías en el bosque cercano
y los indios no nos querían vender maíz. Sólo en un claro junto a
la iglesia había un poco de hierba y al lado se erguían diez decrépitos
bananos, la mayoría deshilacliados o quebrados. Algunas muías empezaron
a alimentarse con hojas de banano, y pronto apareció un indio
muy airado y me rezongó en maya. Habló así por un rato y se puso
frenético, así que le hablé en inglés, el cual él entendía tanto como
yo su idioma.
Luego intervino nuestro intérprete y me informó que nuestras
muías estaban destruyendo sus valiosos bananos, y que reclamaba
una indemnización de 25 pesos. El indio aseguró que dispararía contra
las muías y contra nosotros, y no era una amenaza vana...
El excitado indio regresó luego y nos contó que el teniente
Concepción [Cituk] llegaría con su escolta de soldados esa tarde, y
que se encargaría de expulsarnos Al atardecer un indio patrullaba
frente a nuestro campamento, armado hasta los dientes. ...La noche
transcurrió sin incidentes, y por la mañana hallamos que los indios
habían dormido en la iglesia, cerca de nuestro campamento, con rifles
y escopetas. Al parecer hablaban en serio. ...Empacamos y nos
marchamos de prisa.
Al salir de Xcacal Guardia, Blom y su partida se toparon con
el teniente (luego capitán) Cituk y su guardia, que regresaban al
centro sagrado. Cituk hizo algunas preguntas a los guías de Blom,
"las cuales respondieron sin aclarar de dónde veníamos ni adonde
íbamos", y sin decir que llevaban una pequeña fortuna en pesos de
plata, presumiblemente para los gastos de la expedición. Después
los extranjeros siguieron viaje rumbo al norte, hacia el seguro estado
de Yucatán. 8
Ese mismo año, el aviador norteamericano Charles Lindbergh
piloteó un bimotor anfibio Sikorsky de Pan American Airways en
un vuelo experimental de reconocimiento sobre las ruinas mayas
de la Península de Yucatán. En un tramo del vuelo, cerca de Xcacal
Guardia, acompañado por el arqueólogo Alfred Kidder, Lindbergh
sobrevoló un túmulo cerca de un claro con una choza india, donde
observó a "una mujer india con vestido rosado y varios niños desnudos
que entraron corriendo en la casa cuando descendíamos". 9 Tras
sobrevolar las ruinas, Lindbergh y Kidder amararon cerca de
Tulum para tomar fotografías. Pasaron dos horas inspeccionando
las ruinas a pie, durante las cuales entablaron una charla con mayas
locales antes de seguir vuelo rumbo al este.
57

En 1932 Alfonso Villa Rojas exploró buena parte del territorio
de los ex rebeldes en un reconocimiento etnológico, bajo los auspicios
de la Institución Carnegie. Villa, nacido y criado en Marida,
enseñaba en una escuela primaria de una aldea maya del este de
Yucatán cuando el antropólogo norteamericano Robert Redfield lo
contrató como asistente en investigación de campo. Tras colaborar
con Redfield en el estudio de esa aldea, Chan Kom, Villa fue a explorar
posibles zonas de futura investigación en el centro de Quintana
Roo. Mientras tenía vacaciones en el colegio al que asistía en
Marida, pasó tres semanas visitando veintitrés aldeas al oeste, el
sur y el norte de Santa Cruz. Se proponía prestar especial atención
a las aldeas de Tuzik y Señor, pues los informes de los maestros
que trabajaban en la región sugerían que estaban organizadas de
un modo diferente a las comunidades mayas meridionales. Villa
viajó acompañado por un guía que, según uno de esos maestros, conocía
él territorio como la palma de la mano. 10
En algunas aldeas, Villa y su acompañante fueron bien recibidos,
como en Xpichil, previamente visitada por la Expedición Médica
de Yucatán en 1929 y por Redfield y Villa durante pocas horas el
año anterior. Allí Villa encontró a hombres limpios y correctos"
que lo recordaban como el sujeto que había acompañado al "americano
1 ' (Redfield). Lo interrogaron acerca de sus intenciones y, una
vez tranquilizados, rieron y conversaron con Villa, excepto por el
oficial maya presente, quien permaneció "callado y observador". 11
En otras aldeas Villa se topó con "la fingida indiferencia de
sus habitantes". En Tuzik, donde los hombres trabajaban en los
campos cuando pasó Villa (cosa que a menudo ocurría en sus viajes),
las mujeres se mostraron "poco amigables aunque no hurañas",
y sólo respondían con monosílabos. 12
Cuando los hombres estaban presentes, Villa era recibido con
abierta hostilidad. Cuando Villa y el guía se apearon de sus muías
en la aldea de Dzula, hogar del sargento Evaristo Zuluub, donde
esperaban descansar y comer tras vagabundear durante horas por
senderos selváticos, "se nos acercan dos indios semidesnudos, con
un corto calzón por toda ropa, que con gesto agrio y tono grosero
nos preguntan: '¿Qué buscan por acá?, a lo que mi guía responde:
Vamos camino de Payo Obispo'". Aunque en realidad no se dirigían
a esa distante localidad de Quintana Roo, sí viajaban con rumbo al
sur. "El más ceñudo de nuestros interlocutores, mirándonos de modo
impertinente, añade: '¡Mienten! Ustedes han de ser maestros, y
vienen aquí para observarnos, pero ahora que venga el cabo lo
arreglaremos; por de pronto, cogeremos los cabaHos'.'' (El gobierno
federa] intentaba entonces instalar a sus maestros primarios en las'
comunidades mayas de Quintana Roo, pero pocos líderes mayas
58
I*
ï
aceptaban a los docentes mexicanos, temiendo que subvirtieran a
los jóvenes mayas.)
Entregaron las monturas a regañadientes. Pero Villa dio algunos
cigarrillos a sus hoscos anfitriones, lo cual "alivia un poco la tirantez
de los nativos y la plática sigue rumbos menos hostiles".
Cuando les obsequiaron golosinas, los "nativos" se tranquilizaron
aun más, y como al cabo de un tiempo no habían aparecido el cabo
ni el oficial superior de la aldea, el sargento Zuluub, Villa y su guía
pudieron reanudar la marcha. 13
Durante este reconocimiento, Villa decidió ocultar su verdadera
identidad y propósito, y
rodear de muy sutiles pretextos mi estancia en cada poblado, pues
lo primero que sospechan al verme con cámara es que soy un espía
del Gobierno, que anda investigando su género de vida, para dominarlos
más fácilmente después. Sin embargo he logrado vencer esta
suspicacia con cigarros y dulces. 14
59

Sus pretextos a veces funcionaban, aunque sólo lograban vencer
temporariamente la suspicacia y la reticencia de los mayas, como
cuando Villa visitó el centro sagrado de Chan Cah Veracruz,
acompañado en este tramo de la travesía por un inspector federal
de escuelas apostado en Santa Cruz, quien esperaba efectuar observaciones
sin que los mayas supieran quién era. Al llegar, Villa y
el inspector fueron recibidos con "gesto grosero" por la guardia de
la aldea, y se les ordenó que se marcharan de inmediato. Villa respondió
que representaba a una compañía norteamericana que había
ido a comprar todo el chicle que recogieran en la temporada
siguiente. "La conversación se vuelve amistosa y los rostros risueños";
obáerva Villa.
Desde por lo menos fines de siglo los mayas se habían dedicado
a explotar el árbol de chicozapote (ya' en maya), del cual se extraía
el chicle. La extracción de esta sustancia era técnicamente
simple pero potencialmente peligrosa. Tras trepar a esos árboles de
diez a veinte metros de altura, uno bajaba por el tronco, usando un
machete para tallar en la corteza dos conjuntos de surcos descendientes
y entrecruzados (de izquierda a derecha, de derecha a izquierda,
de izquierda a derecha y así sucesivamente). El árbol sangraba
y el látex manaba lentamente por los surcos hasta un saco al
pie del árbol. El flujo era mayor y más rápido de julio a octubre, la
temporada de las lluvias, y a veces hasta enero, así que éstos eran
los meses principales para recoger chicle. El látex así recogido se
llevaba a un pequeño campamento, donde se hervía y se endurecía
formando bloques fáciles de transportar, los cuales eran acumulados
por el recolector y vendidos a un contratista para que los repartiera
o revendiera a los representantes de las más importantes
compañías exportadoras de chicle. 15
A principios de siglo la producción era escasa y el hábito de
mascar goma era relativamente nuevo para los norteamericanos.
Sin embargo, después de la Primera Guerra Mundial el hábito se
difundió rápidamente, y así creció la demanda de chicle de los bosques
de la Península de Yucatán, Honduras Británica y Peten de
Guatemala. De 1918 a 1929, al aumentar la demanda norteamericana,
también se incrementó la producción en el centro de
Quintana Roo, aunque no con el ritmo que deseaban los exportadores.
Aunque las compañías chicleras eran poseedoras o concesionarias
de vastos bosques de chicozapotes en Honduras Británica,
Campeche y el norte de Quintana Roo, en el centro de Quintana
Roo, ex territorio rebelde, había que comprar a los productores mayas
y negociar con líderes mayas. 16 Como la demanda y los precios
fluctuaban año a año, lo mismo sucedía con la disposición de los
mayas hacia los forasteros, como señaló el propio Villa.
60
Si son altos [los precios], el nativo se muestra más amigable y comunicativo
con los de afuera, por creer que se le está tratando con
honradez y justicia; si por el contrario, los precios descienden, entonces
se muestra disgustado hacia los foráneos, y con especialidad .hacia
los hombres del Gobierno a los que atribuye la maniobra como un
acto de malquerencia. 17
Los miembros de la guardia de Chan Cah contaron a Villa que
pedirían 60 pesos por arroba de chicle que recogieran, y Villa aceptó,
aunque el precio de entonces era de sólo 15 pesos. "¡Dollars! exclaman
todos y la palabra mágica corre de boca en boca como algo
cabalístico de venerable poder." Villa obtuvo una audiencia con el
oficial superior del centro sagrado, Sostenes Mendoza, con quien
habló de cosas similares y por quien supo que en ese lugar se consideraban
subditos británicos. Pero, aunque los mayas estaban obviamente
complacidos con la oferta de Villa de comprarles el chicle,
no accedían al requerimiento de permitirle entrar en la iglesia
(Villa pretextó que deseaba presentar velas encendidas ante el altar).
Y cuando llegaron los chicleros de Santa Cruz, Villa y su
acompañante se largaron de prisa, temiendo que identificaran al
inspector de escuelas y echaran a perder su farsa. 18
En la aldea de Señor, la estratagema de Villa obtuvo iguales
resultados. Cuando un lugareño influyente, Paulino Yama, supo
que Villa era comprador de chicle, las "miradas suspicaces" se disolvieron
en una cascada de preguntas sobre el mundo exterior, la
guerra chino-japonesa (es decir, la invasión japonesa de Manchuria)
y los países lejanos. 19
En el año siguiente Villa regresó dos veces al centro de Quintana
Roo. Su breve visita a Tuzik había confirmado que era de interés
para él y Redfield, pues dicho poblado parecía ser "el mejor y
más pintoresco" de un conglomerado de sitios "reacios a recibir inferencias
extrañas o tan siquiera contactos con gentes de afuera". 20
Las costumbres de los mayas en esas aldeas, suponía Villa, guardarían
mayor semejanza con las prácticas prehispánicas que las dé
los mayas del resto de la península. Los datos obtenidos mediante
el estudio etnológico de esos poblados se podrían comparar con los
hallazgos de Redfield y sus colegas de otras comunidades del
Yucatán, y los resultados de esa comparación tal vez arrrojaran luz
sobre el ritmo y la naturaleza de los cambios sociales y culturales
como procesos generales de la historia humana. 21
El objetivo de la segunda y tercera visitas de Villa a los aldeanos
de Tuzik era "captarme la confianza y simpatía de los mismos".
Los rasgos que hacían de Tuzik y sus vecinos los más deseables objetos
de estudio —'"la xenofobia habitual de sus habitantes"— tam-
61

1
bien implicaban obstáculos especiales para la investigación.
Preparándose para una segunda excursión por la región, Villa y
Redfíeld deliberaron sobre los procedimientos. Villa pensaba que en
ninguna circunstancia debía revelar que era, o había sido, maestro
de escuela, pues los lugareños los detestaban tanto que a veces los
consideraban demonios. Era más conveniente presentarse como
comprador de chicle o comerciante. Redfíeld estuvo de acuerdo pero
sugirió que Villa, tras granjearse la amistad de los indios, dijera
que había sido maestro pero había abandonado la profesión con disgusto
y se había convertido en comerciante. Así evitaría los problemas
que sin duda surgirían si los mayas llegaban a enterarse del
pasado de Villa como pedagogo. 22
Villa consiguió un compañero y guía digno de confianza en
Edilberto Cerne (de Chan Kom, Yucatán, donde Villa había enseñado
y contribuido a las investigaciones antropológicas de Redfíeld) y
tres muías cargadas con mercancías para vender en las aldeas.
Viajar al sur por la selva resultó arduo, pues tenían que ensanchar
a machetazos las angostas sendas para que pasaran las muías.
Villa fue bien recibido en Tuzik, pues en el camino había conocido a
un maya con parientes allí, quien alababa a Villa el comerciante y
lo alimentó en casa de su hermana. Villa y Cerne se alojaron en la
capilla familiar del oficial superior de Tuzik. El oficial no se hallaba
en casa, pero su esposa concedió su permiso a regañadientes cuando
Villa donó una docena de velas para el altar de la capilla, práctica
habitual en los mercaderes itinerantes a quienes se daba alojamiento
en las aldeas de la zona. 23
Como lo harían en todas las aldeas que visitaran, Villa y
Cerne decoraron su vivienda prestada con papel y globos de colores,
exhibieron sus mercancías en mesas y bancos y pusieron en marcha
un fonógrafo que habían llevado. Atraídos por la música, los aldeanos
se acercaban para inspeccionar la mercadería y charlaban
con los forasteros, sorprendiéndose ante la variedad de objetos que
había llevado ese nuevo comerciante: paños, hilos, botones, agujas,
espejos, aros, peines, camisas, chales, pantalones, mantas, jabones
aromáticos, tijeras, tazas, platos, cuencos, cucharas de aluminio,
linternas y baterías, servilletas, doscientas pelotas de goma y más.
Las mujeres demostraron particular interés en los chales, las telas,
los aros y las tiras bordadas para el ruedo de sus tradicionales vestidos
blancos ('ipil), mientras que los hombres no se interesaban en
las mantas, machetes y hachas sino en los globos. Y aunque Villa
no lo consignó en su diario, es probable que los hombres también se
interesaran en las municiones que él llevaba: más de veinte cartuchos
para escopetas de calibre 12 y 16 y para rifles 30/30. 24
En la mayoría de los pueblos la inspección de los objetos de
62
. ; .
Alfonso Villa Rojas
63

Villa resultó ser una ocasión festiva, aunque Villa declaró una vez
que sólo Dios sabía la paciencia y el buen carácter que se necesitaban
para tratar con esas gentes. Los clientes no estaban familiarizados
con la moderna moneda mexicana, pesos y centavos, así que
Villa tenía que traducir los precios al sistema colonial español de
reales y medios, y la mayoría eran muy quisquillosos para escoger
la mercadería, y la toqueteaban y comentaban hasta el hartazgo con
curiosos y parientes. Aun así, se efectuaban pocas compras, pues un
reciente y abrupto descenso en el comercio del chicle había dejado a
esos mayas con poco dinero. Villa observa que las mujeres eran las
más afectadas, "porque no pueden comprar todo lo que les gusta". 25
Villa se esforzó por ocultar el verdadero propósito de su visita.
Para no despertar sospechas, permaneció poco tiempo en Tuzik y
siguió rumbo a otros pueblos, tal como hacían los verdaderos mercaderes
ambulantes. Villa decía que era oriundo de Progreso, una
localidad del Yucatán, confiando en que nadie hubiera oído mencionar
ese sitio. Declarar la verdad, que venía de Marida, habría equivalido
a sugerir que era un espía del gobierno, pues los mayas sabían
que esa ciudad era la sede gubernamental en Yucatán. 26
Ante otros mercaderes ambulantes que se le cruzaban en el
camino, Villa también guardaba las apariencias. Al fin tomó recaudos
extraordinarios para ocultar que tomaba notas: "A fin de alejar
toda suspicacia, esperaba las altas horas de la noche y una vez en
mi hamaca, me cubría perfectamente con mi cobertor, encendía una
pequeña flash light [linterna] y escribía de manera rápida y abreviada
mis impresiones del día". 27
Los mayas locales vigilaban a Villa durante sus visitas.
Aunque las gentes comunes disfrutaban de la feria que él montaba
en cada aldea, los oficiales parecían observar con cautela. Sobre
uno de ellos, Villa señaló que, como buen indio, cuanto menos hablaba
más miraba, y cuanto más veía menos hablaba. En la aldea
de Xmaben Villa conoció al oficial más influyente de la región, un
capitán, quien, mientras otros se reunían alrededor de los objetos y
globos de Villa, "era el único que guardaba silencio y actuaba con
cautela. Me miraba a cada instante. Cuando se marchó, nos dijo:
'Hasta mañana' [en español]". 28
El capitán quería saber más sobre ese forastero que se llamaba
a sí mismo comerciante. Al día siguiente del arribo de Villa a
Señor, seis de los hombres del capitán llegaron desde el centro sagrado.
Estaban muy bien armados. Decían que iban a comprar naranjas,
pero Villa sospechó que querían vigilarlo. Charlaron amablemente
con Villa, y luego regresaron al centro sagrado. Ese día
Villa se recordó: "Debo emplear gran cautela para no despertar sospechas
entre esta gente". 29
64
Durante sus varias semanas de reconocimiento, Villa acumuló
datos sobre las condiciones sociales y políticas de la región, y asimismo
sobre las prácticas religiosas. Las mujeres parecían ser muy
abiertas con él. Eran sus dientas más interesadas y lo visitaban
durante el día mientras los hombres se ausentaban para trabajar
en los maizales. Cuando los hombres se iban, las mujeres eran "locuaces",
"risueñas, atrevidas y toscas en el hablar". Le asombraba
que fueran a charlar con él cubriéndose únicamente con la falda;
"no titubean en hablar a menudo del acto sexual en sus diversos
aspectos. Claro que yo no las aliento a hablar de ello". Villa las encontró
"chismosas, desvergonzadas, lascivas". 30
En su disfraz de mercader amigable, cuando los hombres estaban
presentes Villa disponía de inusitada libertad para observar
diversas interacciones entre ambos sexos. En la aldea de Señor
la choza vecina al gallinero donde me alojo está habitada por una
joven pareja con un niño de meses. Gracias a este ventajoso punto de
observación, he podido advertir la actitud de esa joven pareja. Rara
vez, o, para ser más exacto, nunca he visto afecto tan extremo entre
los indios. Los esposos se acarician tiernamente y pasan la mayor
parte del día en ese apasionado cortejo, que evoca los idilios de las
películas o las novelas. El hombre parece haber olvidado el trabajo,
fascinado por la esposa. 31
Fue un raro atisbo del amor maya. En otra aldea, y en otra
ocasión, Villa presenció una escena más habitual de la vida matrimonial
en las aldeas mayas, pues estuve presente en una riña familiar.
Por razones que ignoro, la esposa de un tal Yum Andres estaba
ese día de tan mal humor que no deseaba atender al marido cuando
él regresó del milpa [maizal], "Si quieres comer pronto, tendrás que
servirte solo", le gritó. "Hay tortillas en la jicara y cebollas en el caanche."
El esposo accedió dócilmente, pero cuando iba a buscar las
cebollas ella se enfureció aun más y rezongó: "Mehen kizin [pequeño
demonio]. Parece que no tienes pies, tan despacio te mueves". La paciencia
de Yum Andres se agotó y el hombre golpeó a la mujer hasta
que ella rompió a llorar llamando a la madre. La madre vino de inmediato,
dispuesta a intervenir. No se llegó a tal extremo gradas a la
discreción de Yum Andres, quien se apartó y comió en silencio. Poco
después me comentó: ''Esas hijas del demonio están locas: sólo quieren
pelear". 32
Ser discreto testigo de los acontecimientos domésticos era una
cosa. Aprender acerca de cuestiones religiosas, militares y políticas
era muy otra. Los mayas locales eran muy parcos cuando se les
65

preguntaba sobre sus prácticas, sobre todo la guardia rotativa, en
la cual todos los varones adultos se turnaban para proteger el altar
y observar ceremonias religiosas.
Resulta interesante observar el secreto que rodea esta práctica.
Ningún indio, por amigable y confiado, que sea, brinda información
directa sobre el lugar donde realiza su guardia ni sobre los ritos celebrados
en las iglesias. 33
Un joven que cortaba el pelo de Villa un día habló más de la
cuenta sobre el asunto.
Conversamos sobre varios asuntos (y] así supe que realizaba su
guardia en un lugar que él se limitó a denominar llamado Noh-Cah
[gran pueblo], donde vive el jefe. Tras otra conversación, logré persuadirlo
de que me diera el nombre completo de ese famoso lugar,
que resultó ser Noh-Cah Tîxcacal [es decir, Xcacál Guardia]. "Pero
nadie puede entrar allí", dijo, "ni siquiera los comerciantes, pues la
gente los aporrea y los expulsa." Cuando preguntó dónde estaba, dijo:
"Está al norte, a dos leguas de aquf. Esto era felso, pues otras fuentes
mejores indican que está situada entre Señor y Xmaben.[Las
"fuentes mejores" de Villa tampoco eran demasiado precisas.]
Villa señala que "mi informante me contó estas cosas con miedo,
quizá temiendo que la divinidad lo castigara por revelar el secreto
del Santuario". Pero ya estaba hecho. Al fin Villa conocía el
nombre del centro sagrado del grupo de aldeas que se proponía estudiar.
Diez días más tarde tomó el camino de ese pueblo pero decidió
no entrar en él, "pues la época me parecía inoportuna". 34 Así
postergó indefinidamente una visita al lugar sagrado.
La reticencia de otro aldeano se transformó en un torrente de
revelaciones en un arrebato de furia contra los maestros federales.
Paulino Yama de Señor explicó a Villa que "los maestros son emisarios
de los federales, que ahora han ocupado Noh Cah Santa Cruz,
el mayor de nuestros pueblos. Pero esto es temporario. Ya se acerca
la hora en que recobraremos la libertad tal como cuando sólo nosotros
éramos amos del país". "Aquí se interrumpió", anotó Villa en
su diario
66
y el resto me miró para ver mi reacción ante esas palabras. Al ver
que yo asentía continuó: "No soportaremos que el gobierno se entrometa
en nuestros asuntos. Al fin de cuentas, el gobierno dejó de comprarnos
chicle para empobrecernos y aplastarnos. El gobierno envía
aviones para observarnos y ver cómo hacemos la guerra. ¿Por qué están
construyendo esa pista de aterrizaje en Santa Cruz? Sólo para
dominarnos con muchos aeroplanos cuando estalle la guerra. Pero no
it
il-
estamos dormidos. Hace tiempo que nos preparamos. Y ahora todos
tienen un Mauser, dos mil cartuchos y tres arrobas de pólvora. Los
aviones no son suficientes para amedrentarnos. Sin duda podremos
derribarlos con una andanada disparada por veinticinco soldados. Yo
estoy practicando. He podido derribar zopilotes que volaban a gran
altura".
Villa quedó sorprendido por la transfiguración de Yama, que
antes le había parecido "dócil y apacible". "¿Usted no sabe nada sobre
la próxima guerra? Sepa que será difícil qué nosotros sigamos
en paz cuando llegue enero." Villa observó: "esto parecía significar
mucho para los demás, y lo miraron de soslayo [a Paulino Yama]
instándolo a callar, y el nombre dejó de hablar y recobró su aire de
mansedumbre". De nuevo parecía haber hablado más de kv cuenta.
Villa se preguntó: "¿Esas profecías eran ciertas? ¿Esos hombres se
lanzarían a una lucha armada donde sin duda perderían?. 36
Gracias a las observaciones que pudo efectuar y a la indiscreción
de algunos interlocutores, la operación dé reconocimiento de
Villa tuvo un limitado éxito. Aunque sólo ganó "un quince por ciento
sobre el valor de las mercandías vendidas", logró establecer relaciones
cordiales con algunos mayas de la región. Villa se marchó
pensando esperanzadamente en futuros trabajos de campo, pero
sin saber "si me permitirán los nativos quedarme con ellos en el poblado
elegido [Tuzik] o si me será preciso recurrir a otros medios". 36
Tendría que buscar otra actividad. Aunque posar de mercader
ambulante era buen recurso para introducirse en los poblados, las
gentes de allí tenían tan poco dinero que la demanda de sus mercaderías
se agotaba pronto, quitándole toda excusa para quedarse.
Villa tardó dos años en retornar a la región, y lo hizo en un papel
diferente, posibilitado por los tratos de esos mayas con los norteamericanos
de Chichón Itzá.
67

Ilusiones de alianza
ñ A principios de 1934 se supo en Xcacal Guardia que había un
norteamericano en Chichén Itzá. Algunos oficiales decían que estaba
vendiendo a personas como esclavas, que los norteamericanos
eran tan malos como los mexicanos. ¿Qué más se podía esperar de
gentes que venían desde el interior (es decir, del centro de México)
y desde atrás de las aguas? Pero otros oficiales sostenían que los
norteamericanos tenían buenas intenciones: estaban allí para, ver
si los antiguos habían muerto, si los masewal, como se autodenominaban
los rebeldes mayas, estaban extinguidos. 1 Y por alguna razón
se llevaban lodo del cenote que había allí. Los mayas llamaban
a Jos norteamericanos tacakmáak, "hombres muy rojos". 2 Pero uno
que recuerda esos primeros informes dice: "nunca habíamos visto
uno e ignorábamos qué color tenían, rojo, verde azulado o negro".
Varios hombres salieron a investigar.
Cuando los mayas rebeldes hablaban con extranjeros en
Tulum, lo hacían como huraños anfitriones de intrusos. Ahora ellos
salían de su hogar para ir en busca del extranjero, un norteamericano.
Tendrían que viajar varios días por la inhóspita selva que separaba
el territorio rebelde del norte controlado por el enemigo. La
travesía los llevaría por maizales desperdigados y campamentos de
chicleros, por las barricadas de piedra donde habían efectuado escaramuzas
en la selva, y a través de poblados ruinosos con decrépitas
iglesias coloniales y de las fincas otrora majestuosas de los ricos
y poderosos. Algunos de los poblados en ruinas ya estaban abrigando
una vida nueva. 3
Habían oído hablar de Chichén Itzá, aunque nunca habían estado
allá. La ciudad había sido muy importante en la Península de
Yucatán, y atraía peregrinos mayas aun después de la conquista
española. Sin embargo, los mayas rebeldes de tiempos de Morley
apenas podían recordar ese pasado glorioso que estaba consignado
en historias de antiguos reyes y los seres extrañamente poderosos
de una creación anterior que tenía múltiples conexiones con ese lugar.
Los libros proféticos e históricos de la era colonial escritos en
68
maya yucateco, los llamados Libros de Chilam Balam, dedican páginas
preciosas a la saga de Chichén Itzá y el destino de sus gobernantes,
los itzas. Pero los mayas que buscaban a Morley tal vez no
supieran nada de ello. Quizá recordaran historias de una arcada de
piedra de la finca colonial de Chichén Itzá, bajo la cual se detenían
los rebeldes que regresaban al sur tras atacar Yucatán para, dividir
un botín que incluía cautivas blancas a quienes llevaban como esposas
y varones blancos que servirían como porteadores y esclavos.
4
Tras varios días de marcha, los hombres de Xcacal Guardia
llegaron a Chichén Itzá. Usaban blusas plisadas con mangas abullonadas
apretadas en las muñecas y con dos hileras de botones en
el frente, pantalones largos, sombreros de palmera, aretes de oro
en la oreja izquierda. Correas de cuero les ceñían la cintura y les
cruzaban el pecho, y de ellas colgaban alforjas impermeables, machetes
y otros elementos propios de granjeros y cazadores de la selva.
Las correas les daban un aire militar, y hoy dicen que fue gracias
al atuendo y los ornamentos que Morley los reconoció como
hombres del sur, de la zona de Santa Cruz. 6
Los visitantes explicaron a Morley que en efecto eran del sur,
que ya no estaban bajo el mando del general Francisco May, pues
se habían separado para formar su propio grupo. "¿Tenéis un líder?",
recuerdan que preguntó Morley. "Sí, ¿cómo podríamos no tenerlo?"
"Bien, necesito verlo, hablar con él", dijo Morley. Los visitantes
actuaron con cautela.
De acuerdo. Pero sólo si es con intenciones honestas.
Pero si...
Como dicen: Una gallina protectora con muchos pollos, la madre es
comida y los pequeños corretean llamándola a gritos.
Bien, a causa de esos pequeños, aquello que comió a la adorada madre
es descubierto, y joden a la criatura que comió a la madre.
Morley no se inmutó ante la amenaza implícita en esa rústica
alegoría. Aun así, declaró que sus intenciones eran honestas.
Escribió una carta para que se la llevaran al líder. También les dio
regalos —paños, medicinas, tabaco, fragmentos de llantas de automóviles
con las cuales podían hacer suelas para las sandalias— y
los invitó a regresar. 6
La carta de Morley fue entregada al oficial superior de Xcacal
Guardia, un capitán, quien pidió a su secretario que la leyera: "El
hombre de Chichén Itzá pregunta quién es nuestro líder. Tenemos cinco
o seis semanas para responder. Después de eso, dará por sentado
que la carta no llegó a destino". Al menos, eso es lo que cuentan hoy.
Algunos de los presentes aconsejaron no responder ni revelar
69

el nombre del centro sagrado y sus líderes. Sostenían que era una
traicióni Al fin de cuentas, Morley era un ¿àul, un extranjero, y
probablemente un "enemigo natural, un hipócrita y un embustero".
Y todos los oficiales debían de saber que existía una exhortación divina
contra los tratos con esas gentes. En un añadido posterior a
una proclama revelatoria del siglo diecinueve, los "Divinos Mandamientos",
el Señor advierte a los oficiales: "Uno por uno [les castigaré]
con cincuenta [azotes], debido a que están hablando de mezclarse
con el enemigo, aunque ustedes pueden ver lo cansado que
me tiene él enemigo; ustedes dicen que ningún daño les vendrá al
través de ellos; les aconsejo que no digan eso mis hijos. Lo que el
enemigo dice, eso es lo que dicen ustedes porque él tiene dinero y
no lo que mi verdadero señor dice". 7
Estos mandamientos aparentemente antiguos se leían públicamente
en misas mayores celebradas durante festivales religiosos.
La asistencia à dichas misas era numerosa, y durante la lectura de
los mandamientos los oficiales y las gentes comunes se arrodillaban
con la cabeza gacha. 8 Pero, pesar de la advertencia sagrada, el
capitán declaró que responderían a la carta de Morley. El capitán
podía apoyarse en otros textos revelatorios para esta decisión.
¿Acaso no se profetizaba, dicen que dyo, que tales contactos con el
enemigo tendrían que ocurrir? Que en Chichón Itzá
acontecerá la llegada de un hombre pobre.
Aunque se llame ¿uul,
vendrá a manifestar sus pensamientos a los pobres,
los masewal,
para que se puedan poner de pie,
para explicar lo que debe ser cuando llegue el día,
para otorgar poder a nuestro rey, para que los mandamientos
y la ley sean obedecidos.
Creían que tales profecías estaban inscritas en las ruinas de
Tulum, donde antiguos jeroglíficos predecían la unión de los norteamericanos
y los mayas en una guerra contra los mexicanos.
También se veía allí la imagen de dos individuos, uno erguido y en
ascenso, otro encorvado y cayendo, indicando los futuros y sendos
destinos del rey maya y el rey de los extranjeros. El exiliado rey de
los mayas regresaría un día con los Zak winkob, las "gentes rojas",
gentes muy altas, que tenían ojos como los de las abejas, según algunos.
En todo caso, los mayas reconocerían a esas gentes benditas
con quienes debían pactar una futura alianza. Ellas descifrarían
las antiguas escrituras, indicando así la aprobación divina y la ascendencia
común. 9
70
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Así que le escribirían a ese individuo de Chichón Itzá. En
cualquier caso, mascullaron los oficiales, si nos matan allá nosotros
los mataremos aquí, una máxima sobre las relaciones sociales forjada
a través de lo que para estos hombres había sido una vida de
hostilidades.
Once meses después, a fines de la temporada agrícola de ese
año, un subalterno de los oficiales mayas de Xcacal Guardia regresó
a Chichón Itzá con una carta: 10
Es necesario que yo haga esta lista en un papel. Está redactada
en el pueblo de Chunkulche el 18 de noviembre del año de los 1930
años [en realidad, era 1934]. Así pues en santa hora reuní una delegación
para venir a tu casa de Chichón, y tú la recibiste con bondad y
amor, y tú pusiste tu carta en manos de ellos. Así la pongo yo en manos
de mi delegación [esta vez]. Así también, al recibirla [tu carta]
fui muy feliz/ Así también te respondo otra. Pongo una carta en tus
manos, oh tú que estás aquí en Chichón.
La carta fue firmada por dos oficiales de Xcacal Guardia, el
capitán Concepción Cituk (ningún parentesco con el profeta) y el
sargento Francisco Chaac También fue firmada por el secretario
Apolinario Itza, y por el joven subalterno quila llevó, Juan Bautista
Poot. Los oficiales eran hombres maduros para nuestro modo de
ver, pero ancianos en su tiempo y lugar. Chaac tenía cuarenta y
cinco años; Cituk, cincuenta y cuatro; Itza, cuarenta y dos, 11 (Sylvanus
Morley tenía entonces cincuenta y tres años.) La epidemia de
principios de siglo había diezmado a los ancianos, así que en 1935
había sólo catorce hombres de más de cincuenta años en la población
de más de setecientas personas del conglomerado de Xcacal
Guardia. Más aun, los oficiales ya no residían en sus pueblos natales.
Todos habían abandonado las localidades meridionales a fines
de siglo, cuando el ejército mexicano al mando del general Ignacio
Bravo avanzó en su última y triunfal ofensiva contra la capital rebelde
de Noh Cah Santa Cruz Balam Nah. 12 Los oficiales de Xcacal
Guardia enviaban cartas a Morley desde sus nuevos hogares, en
este caso el poblado de Chunkulche del sargento Chaac.
Los oficiales de Xcacal Guardia impartían órdenes a sus subalternos,
hombres y sus esposas, en asuntos civiles y religiosos.
Todos los adultos de los poblados subsidiarios de Xcacal Guardia
pertenecían, principalmente por ascendencia masculina, a una de
cinco "compañías". Cada compañía tenía varios oficiales, y la totalidad
de los oficiales de todas las compañías, cuando se reunían,
constituía un consejo que se encargaba de la planificación y ejecución
de ceremonias sagradas y de la guardia cotidiana en el recinto
sagrado de ese centro. El consejo de oficiales también administraba
71

las querellas civiles y castigaba las infracciones —a veces azotando
a los culpables— que no se podían abordar en niveles inferiores de
la organización de la compañía. Deliberaban para fijar "política extranjera
y militar", es decir, los tratos con los no mayas que ingresaban
en la región para comerciar o usar la selva, con autoridades
federales entonces asentadas en Santa Cruz y, evidentemente, con
los norteamericanos que vivían en las ruinas de Chichón Itzá.
El capitán Cituk de Xmaben era el más influyente oficial maya
de Xcacal Guardia. El comandante Herculino Can de Chan
Chen Comandante tenía un rango superior, pero su edad y su colaboración
con el gobierno federal para el establecimiento de escuelas
había menoscabado su influencia en Xcacal Guardia, dejando a
Cituk a cargo. Por pautas locales, Cituk era pobre, al extremo de
que a veces tenía que trabajar como bracero para sus propios subalternos.
Pero entre los mayas de la región gozaba de gran prestigio
por su "arrojo y valor" en la guerra, y entre los forasteros tenía
reputación de "arisco y enemigo acérrimo del blanco", el "más salvaje",
el "más hostil", el "más brutal" de los mayas de Quintana
Roo. 13
El capitán Cituk y sus oficiales interpelaron a Morley en el
único idioma que conocían, el maya yucateco. El secretario de Cituk,
Apolinario itza, redactaba la mayor parte de las cartas a Morley
y leía la mayor parte de las respuestas. No había ningún otro
escriba que pudiera hacerlo, con una excepción. En Apolinario Itza
se entrecruzaban canales de comunicación con los extranjeros y con
lo divino. Aunque el Dios Verdadero había dejado de interpelar a
los mayas audiblemente y en público, los oficiales todavía recibían
cartas que El "dictaba" a Itza, supuestamente en extraordinarios
estados de inspiración o posesión divina. Y era Itza quien leía los
"Divinos Mandamientos" a los mayas en el centro sagrado de
Xcacal Guardia. 14
Esa primera carta no fue la mejor redactada de las esquelas
—o "listas", como la llamaron en esa ocasión— dirigidas por los oficiales
a Morley. Tal vez aún no habían hallado palabras adecuadas
para describir sus motivos para tratar con ese extranjero. Ni siquiera
sabían cómo dirigirse a Morley, y lo llamaban "señor don jefe",
pues algunos habían oído que los peones mayas de Chichón
Itzá lo llamaban jefe. Los traductores de Morley, aunque hablaban
fluidamente el maya yucateco, también tuvieron problemas con la
correspondencia. Había que descifrar la escritura manuscrita; articular
las silabas para formar palabras, y las palabras para formar
cláusulas y oraciones; identificar referencias personales, temporales
y espaciales en el texto escrito; traducir palabras y construcciones
del maya yucateco cuyo uso podía haber variado regionalmen-
72
[
te, y demás. 15 A veces lo que Morley leía en traducciones era una
engorrosa versión de lo que habían escrito los oficiales. Con frecuencia
los errores introducían ruido, por así decirlo, en los canales
de este diálogo, lo cual distorsionaba pero no eliminaba los mensajes.
En el pasaje antes citado el mensaje era bastante claro: los oficiales
respondían a la carta anterior de Morley.
Si Morley hubiera tenido dudas acerca del propósito de los oficiales,
se habrían esfumado al continuar con la lectura.
Señor don jefe, hay algo que te aclaro. Para sufrimiento de Dios,
ya el pueblo donde aquí estamos [Santa Cruz] junto con toda la tierra
nos es arrebatado por los mexicanos. Ya nos lo han arrebatado.
Todo lo que ellos desean nos hacen. Nosotros que estamos aquí en el
poblado queremos que nos sea entregado para todos los fines el territorio
de Santa Cruz tal como hace mucho tiempo. Porque nosotros estamos
acostumbrados a gobernarnos a nosotros mismos en este pueblo.
Porque nosotros no queremos que vengan mexicanos a gobernarnos.
Estamos acostumbrados a gobernarnos en nuestro pueblo desde
Capitán Cituk
73

•

tiempo, y las posteriores generaciones de oñciales mayas aún los
oían leer en voz alta en pueblos sagrados como Xcacal Guardia. Así
que aun después de 1930 la divinidad parecía exhortarlos con tono
beligerante:
Y otra cosa
y,,, que ordeno,

La crudeza, incluso la furia, de este pasaje, quedaba atemperada
por la previa declaración de que "todos gustamos de ti, que estás
en ese poblado de Chichen", una declaración que no figuraba en
el original maya pero que el traductor de Morley insertó gratuitamente.
25 . ,* ;
Quizá la delegación tuviera órdenes de llevar a Morley a
Xcacal Guardia: la línea final de la carta es ambigua, y lo que
Morley leyó en traducción era. que ellos le "aclararían" los problemas.
Morley no fue entonces a Xcacal Guardia, aunque dijo a uno
de los visitantes que un amigo suyo visitaría Xmaben ese año para
recoger información sobre el poblado y el cultivo del maíz. Entretanto,
interrogando a sus visitantes, Morley pudo aprender los
nombres y la ubicación aproximada de los cinco lugares de la Península
de Yucatán que esos mayas consideraban más sagrados
(Chun Pom, Tulum, Xcacal Guardia, Chan Cah Veracruz y San Antonio),
los nombres y sitios de residencia de los oficiales de Xcacal
Guardia, y el nombre de aldeas asociadas con ese centro de culto,
las fuentes de agua, la cantidad de casas y de varones adultos de
cada lina. 26
Morley estaba complacido con la relación entablada con los
mayas de Xcacal Guardia, y el pronóstico para futuros estudios parecía
favorable:
Todos estos hombres me han asegurado que nuestra gente será
bienvenida y que no se nos hará daño. Frances [esposa de Morley] y
yo estamos pensando en ir personalmente en alguna ocasión.
Ninguno de estos jóvenes se ha ido de aquí con las manos vacías; un
poco de dinero, muchos medicamentos, quinina, desinfectante para
heridas, sal inglesa, paños para camisas y llantas de automóviles para
sandalias. Creo, tal como me aseguraron, que nuestros representantes
podrían ir a esa región y trabajar entre ellos. 27
Se intercambiaron más cartas en los meses siguientes, y los
mayas escribieron con mayor frecuencia que Morley (quien estuvo
buena parte del tiempo en los Estados Unidos), expresando con variados
detalles su temor y su aversión por "los mexicanos". 28 En
mayo escribieron:
78
Cuánto me alegraría que vinieras pronto. El favor que pido, ten
misericordia, es que vengas pronto. Porque ahora los mexicanos nos
están haciendo muchas cosas malas aquí donde estamos. Piensa un
poco en los pobres, señor jefe. Por esa razón te pido que vengas pronto,
señor jefe, porque la guarnición de aquí donde estamos nos está
desplazando, y también nos está dañando de veras. Porque hay una
aldea de donde las gentes ya han sido desplazadas por orden de los
n
• s H î . ï ? . '
mexicanos. Es de veras como si la pequeña comunidad fuera una comunidad
de animales salvajes. 29
Los oficiales volvían a pedir armas —"contrabando", como lo
llamaron, esta vez— y una bandera, "para protegernos aquí*. Y una
vez más el traductor impidió que Morley leyera esto. Descifrando
una V como una "a", una V como una "n", asociando las sílabas
de tal y cual manera, el original "el contrabando que pedimos" se
transformó en "la cuarta vez que le pedimos para que nos cobije (o
guarde) una bandera". 30
En setiembre de 1935 Alfonso Villa,regresó al centro de Quintana
Roo. Desde su anterior expedición a esa zona, el joven maestro
y asistente de campo de Robert Redfield había asistido a la Universidad
de Chicago para obtener más educación antropológica formal.
Durante ese hiato en la investigación, los mayas habían iniciado
sus visitas a Chichón Itzá, un hecho que Redfield y él tuvieron en
cuenta mientras pensaban disfraces apropiados para sus actividades
futuras en Quintana Roo. Al principio parecía que Villa haría
bien en regresar allí como contratista de chicle. Como Redfield le
explicó a Morley:
Alfonso dice que a pesar de la gran ventaja que resultaría de tu relación
de buena voluntad, quizá no sería aconsejable que él regresara
a ver a esos indios en el papel de recaudador de información. Todavía
es un procedimiento demasiado extraño y sospechoso para que ellos
lo entiendan. Alfonso desea pues adoptar un papel que lo capacite para
declarar que representa los intereses del chicle, porque ellos son
amistosos hada tales intereses. Alfonso sugiere que el doctor Kidder
[de la Institución Carnegie]... o tal vez tú, si tienes la bondad de dedicarle
tiempo, expliques el asunto a algún representante de la
Mexican Exploitation Company y obtengas de esa compañía la voluntad
de dar a Alfonso alguna conexión nominal con la empresa. 31
Morley evidentemente prefería que Villa fuera como su amigo
personal, a quien él enviaba para reunir información en los poblados
de Xcacal Guardia. Entregó a Villa una carta de presentación
que explicaba esto.
El poblado de Tuzik era el destino de Villa en Quintana Roo, >
el sitio donde esperaba constituir su base mientras realizaba investigaciones
alrededor de Xcacal Guardia. Formaba parte del grupo
de Xcacal Guardia, una comunidad especialmente conservadora y
"pintoresca", por lo que Villa sabía de sus visitas anteriores. El oficial
superior era un cabo, cuyo superior, un comandante, vivía en
un pueblo quince kilómetros al sur. Había ciento dieciséis habitantes
en Tuzik, repartidos en veintitrés casas de argamasa con techo
79

de bálago, grandes y resistentes. Cada apiñamiento de casas tenía
gallineros y establos, plataformas de madera elevadas donde se
cultivaban hierbas y hortalizas, y patios muy bien mantenidos donde
crecían árboles frutales: naranjos, bananos, papayos, guanábanos,
ciruelos, tamarindos. Algunos apiñamientos de casas también
tenían capillas donde se guardaban y honraban las cruces importantes
de la familia extendida. Los muertos de la familia se sepultaban
alrededor de las capillas, y los niños jugaban cerca de las
tumbas sin marca.
Estos complejos familiares rodeaban la plaza del centro del
poblado, herbosa y despejada excepto por las flores, algunas plantas
de tabaco y varios árboles imponentes que se habían salvado
durante la ocupación la zona tres décadas antes. En el centro de la
plaza se erguía una iglesia de argamasa con techo de bálago, larga
y angosta, donde se albergaba la cruz supuestamente más milagrosa,
patrona y protectora del poblado. El suelo de la plaza era el techo
de piedra caliza de una caverna subterránea llena de agua, a la
que se llegaba mediante una pequeña abertura sobre la que habían
construido un brocal circular de cemento y una cruz y de donde las
mujeres extraían agua varias veces por día. Alfonso Villa se encaminó
hacia ese pequeño oasis de casas, jardines, fuente e iglesia,
protegido por cruces guardianes en cada entrada y salida, y bordeado
por la muralla de la alta selva. 32
Cuando Villa llegó a Tuzik la gente lo reconoció como el mercader
que había pasado "hace muchos años", y pronto lo rodearon
mujeres que salieron de sus casas para investigar. Interpelando a
los cuatro únicos hombres que encontró en el poblado a esa hora de
la mañana, Villa explicó que había ido "en nombre de los americanos
a tratar directamente con los jefes". Llevaba una carta del doctor
Morley de Chichén Itzá para el capitán Cituk y el ahora teniente
Zuluub. No hablaría con nadie más de la naturaleza de la misión
mientras esperaba a que esos dos oficiales regresaran de un viaje a
Tulum, adonde habían ido "a encender velas". Los aldeanos llevaron
a Villa a la iglesia, le dieron comida y lo trataron muy bien,
pensando que era un "personaje de cierta importancia". 33
Dos días después veinticinco oficiales y soldados armados convergieron
en Tuzik y escoltaron a Villa hasta Xcacal Guardia. Les
parecía mejor que Villa aguardara allí el retorno de Cituk y
Zuluub, en el lugar sagrado, donde su presencia permanecería en
secreto para los chicleros y mercaderes ambulantes que a veces
atravesaban poblados periféricos como Tuzik. Villa pasó la primera
noche en una de las cinco barracas de Xcacal Guardia, y al día siguiente
fue trasladado a un alojamiento en los alrededores de
Xcacal Guardia, "al margen de toda mirada inquisidora" y, tal vez,
80
La guardia de Xcacal Guardia
igualmente al margen de la iglesia del corazón del centro sagrado.
"Por este aire de misterio con que están rodeando mi persona y
también por las preguntas que me dirigen, he llegado a entender
que están dando a mi visita una significación política." Villa observa:
"Por mi parte, procuro hacer cuanto ellos me dicen y guardar en
secreto el verdadero objeto de mi viaje a este lugar". 3 *
Villa fue bien tratado mientras aguardaba el retorno del capitán
y del teniente. Ahora que ya no posaba como mercader ambulante
o comprador de chicle, sino que era saludado como emisario
de los americanos, descubrió que se abrían puertas que antes estaban
cerradas, y que la gente hablaba con mayor soltura. Oficiales
menores charlaron con Villa sobre su irritación ante la invasión
anual de los chicleros, y solicitaron armas. También conversaron
del tiempo y del precio de los cerdos, y gastaron bromas. 35 Cuando
Villa pidió ver el interior de la iglesia del altar, con el habitual pre-
81

texto de hacer una ofrenda votiva de velas, no le dieron la acostumbrada
y cortés respuesta negativa, sino que le concedieron su deseo.
• '•;-. ;• '' '
Una Vez en el Templo, lo primero que distinguí entre la penumbra,
fue un centinela que, armado de un 30 x 30, protegía la entrada
del recinto sagrado llamado Gloria, en el que se guarda la milagrosa
Cruz, protectora de todo el grupo. No me fue posible llegar hasta este
lugar en virtud de que otro individuo me detuvo en el salón destinado
al público, diciéndome que le entregase las velas para que él las
encendiese. Cumpliendo esto le entregué las velas y las llevó al altar,
no sin antes decir algunas palabras en voz baja al centinela que
guardaba la entrada protegida por una cortina obscura. Poco después
el mismo individuo me indicó que ya podía salir del Templo. 38
Nueve días después de lá llegada de Villa, los peregrinos regresaron
de Tulum y Villa tuvo su primera audiencia con Cituk y
Zuluub. Les explicó que el doctor Morley era su jefe, que deseando
mejorar su amistad con ellos Morley lo había enviado allí como representante,
y que él debía estudiarlos para determinar si les podía
ofrecer ayuda. Para esto, dijo Villa, era necesario que él viviera entre
ellos por lo menos dos meses.37
Villa luego entregó a los oficiales la carta de Morley Zuluub le
pidió que la leyera en voz alta. "Capitán Concepción Cituk ... mi
muy amado y buen compañero", había escrito Morley:
Tras desearte salud a ti y a todos mis buenos compañeros de
Xmaben, Señor, La Guardia y todos los poblados de tu tierra, con todo
amor.
Esta carta es para presentar al extranjero \_•'
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cosa que no los convence por no estar a su alcance entenderlo. Para
ellos libro es sinónimo de maestro, el cual es un espía del Gobierno,
que" es considerado como el mayor enemigo del grupo", 39
Si la carta despertó tales sospechas entre los oficiales y las
gentes comunes, la esperanza de que los norteamericanos lès brindaran
ayuda los indujo a ocultar tales pensamientos. Al visitar los
poblados de Xcacal Guardia, Villa había notado que los mayas estaban
fascinados por los británicos. A pesar de la distancia que hay
de aquí a Corozal [en Honduras Británica] algunos indios me han
mostrado en sus chozas finas telas, bellos chales bordados en seda,
costosas joyas y otras cosas que han venido de allá.... Casi todos
han oído hablar de la colonia británica y manifiestan gran interés
en ella. Los nombres de Jorge V y la reina Victoria, mencionados
con tanta frecuencia, han cobrado curiosas y fantásticas connotaciones
entre esta gente. Casi siempre los mencionan como seres
omnipotentes, casi dioses. 40 : r
Desde los primeros contactos de los oficiales mayas con
Morley y otros norteamericanos de Chichén Itzá, había surgido una
fascinación similar por los norteamericanos y los Estados Unidos.
Villa observó que consideraban a Morley como "un superhombre,
mejor dicho, como un emperador que cuenta con numerosos caballos,
automóviles, motocicletas, aeroplanos, ametralladoras, criados,
alcobas lujosas y, en fin, todo lo que, para su imaginación infantil,
ha de rodear a un personaje todopoderoso". Consideraban a
los norteamericanos "taumaturgos para quienes no existen secretos
ni imposibles", cuyo "pueblo" es como el Cielo y "perfectamente
inexpugnable", y pensaban que "está rodeado de un anillo de imán,
tan poderoso, que arrebata las armas y objetos de metal de los que
quieran cruzarlo sin permiso". Como bien señalaba Villa: "Esta es
la defensa ideal para los indios de aquí, que viven en constante zozobra
de ser asaltados por los soldados mexicanos". 41 Así que desde
luego Cituk le dijo a Villa que ellos deseaban ser amigos de los norteamericanos,
que le permitirían recoger la información que deseara,
aunque esperando que los norteamericanos los ayudaran comprándoles
chicle. En cuanto a permitir que Villa viviera entre ellos,
Cituk tendría que consultarlo con "toda la gente". 42
Se convocó una asamblea para el día siguiente. Tras una misa
donde ofició personalmente el sacerdote principal, todos los varones
adultos de los poblados relacionados con Xcacal Guardia se reunieron
en la casa comunal contigua a la iglesia. Al final de la reunión
invitaron a Villa a presentarse y leer la carta de Morley en voz alta
(dos veces). Improvisando, Villa dijo al público que, "como representante
de los americanos, todos ellos podían estar seguros de encontrar
siempre en mí a un amigo leal y sincero, dispuesto a ayudarlos
83

en todo lo que me sea posible". Añadió que "los americanos sólo desean
el mejoramiento moral y material de todos los hombres, etc". 43
Alentado por gestos aprobatorios de Cituk y Zuluub, Villa persuadió
a la asamblea de permitirle residir en Tuzik. Al concluir la reunión,
el teniente Zuluub recomendó a sus colegas y subalternos que
no mencionaran a los forasteros los asuntos tratados en ella, ni siquiera
la presencia de Villa entre ellos. 44
mi De vuelta en Turik, instalaron a Villa al lado de la casa del
oficial ¡superior de ese poblado —en una vieja choza que había servido,
como pocilga—, una elección tal vez dictada por el deseo de vigilar
al visitante y mantenerlo alejado de los mercaderes itinerantes
y los chicleros. 45
.o . Un mes después los oficiales enviaron una delegación de sus
hijos varones a Chichón Itzá para confirmar la autenticidad de la
historia de Villa y su carta de recomendación. Villa los siguió al día
siguiente. Villa, Redfield y Morley habían discutido por carta cuan
importante era convencer a los oficiales de que Villa y Morley eran
grandes amigos y tratar con ellos sería ventajoso para los mayas.
Asíj cuando llegaron los nuevos visitantes, Morley "causó una buena
impresión". Su esposa tomó fotos de Morley, Villa y los oficiales,
"en grupos, individualmente, Alfonso y yo con ellos, Alfonso y yo a
solas, tomados del brazo", y las fotos se enviaron a Xcacal Guardia
para convencer a los oficiales todavía escépticos. Entretanto, Redfield
escribió al director de la División Histórica de la Institución
Carnegie, Alfred Kidder, para ver si la institución podía hacer algo
pronto para mejorar el mercado del chicle recogido por los mayas
de Xcacal Guardia, "para que entiendan que la llegada del delegado
de los norteamericanos les ha acarreado un beneficio inmediato". 46
Para Morley, Redfield y Villa las cosas parecían andar muy
bien. Las metáforas bélicas parecían apropiadas para describir los
primeros logros de Villa, quien le escribió a Redfield desde Xcacal
Guardia: "Como verá, al fin hemos logrado conseguir nuestro objeto.
Sin embargo, cabe al Dr. Morley mucho del éxito de esta conquista".
Redfield respondió: "Me satisface muchísimo oír que se ha
ganado la primera batalla y que has asegurado una posición no sólo
en el grupo de aldeas que planeas estudiar sino también en la aldea
del altar sagrado". En cuanto a Morley, pensaba que la investigación
de Villa permitiría realizar una *Í)uena publicación", añadiendo
que
84
es hora de que toda esa quinina, sales Epsom, tabletas de clorocaína,
llantas de automóviles, fardos de algodón crudo, cigarrillos, latas
de duraznos de California y viejos ejemplares del Saturday Evening
Post, etc. rindan fruto, y parece que así ha sido. No lo entiendo, pero
A. [Alfonso] dice que una vieja leyenda cuenta que un día habrá un
hombre blanco que los tratará benévola y amistosamente y que ellos
sabrán quién es porque será capaz de leer las antiguas letras de los
templos. Siempre he recibido a esas delegaciones de allá en el corredor
trasero de nuestra casa, que está atiborrado con partes de mi libro
de inscripciones [jeroglíficas] de Peten. El [Villa] dice que ha circulado
entre ellos el rumor de que sé leer "estas antiguas letras", y
me dice que soy como un Mesías entre ellos. Pues quién sabe, pero si
contribuye a esta tarea, no me opondré. 47
85

••
-
La súplica de Zuluub
•
•
De las muchas cartas dirigidas por los oficiales mayas a Sylvanus
Morley, las más elocuentes fueron escritas por el teniente
Evaristo Zuluub. Entre los forasteros Zuluub tenía pésima reputación,
y antes de conocerlo Alfonso Villa había oído decir que era un
"hombre irascible y grosero", "déspota y cruel" con "la gente de su
tribu", "enemigo acérrimo de la enseñanza y líder de los descontentos",
rechazado aun por los oficiales mayas de aldeas vecinas, a
quienes parecía querer dominar. 1 En 1929 Zuluub, entonces sargento,
se había unido con Concepción Cituk para robar el icono más
sagrado de los mayas rebeldes —el Santísimo Nuestro Señor Tres
Personas— del santuario del general May en Santa Cruz, para albergarlo
y servirlo en el nuevo centro sagrado de Xcacal Guardia.
En 1935 el teniente Zuluub era un hombre cuya cabeza tenía precio,
pues su poblado de Dzula había sido atacado, saqueado e incendiado
dos años antes por tropas federales, que continuaban tratando
de capturarlo por el presunto asesinato de un subalterno.
Hoy se cuentan historias sobre el incendio de Dzula que difieren
radicalmente en detalles fundamentales, y las versiones conflictivas
registran antagonismos entre los mayas así como los datos
sobre el caso existentes en la época. Todas concuerdan en que un
hombre fue asesinado en Dzula y en que se acusó a Zuluub de ordenar
esa muerte. El estado de Campeche despachó federales para
aprehenderlo e impedir que estallaran mayores hostilidades. En el
camino los soldados mexicanos reclutaron mayas de los poblados
cercanos de Xpichil, Xiatil, y Yo'actun y los llevaron para colaborar
en el ataque. Los invasores recibieron disparos al entrar en Dzula.
Repelieron el fuego, y durante la hora siguiente varios lugareños
murieron y el poblado fue arrasado por las llamas. El teniente Zuluub
y la mayoría de su gente huyeron a la selva, y eventualmente
buscaron refugio en el centro sagrado de Xcacal Guardia.
Los enemigos de Zuluub afirman que la acusación era cierta,
que Zuluub ordenó el asesinato de un residente de Dzula, donde
era oficial principal, sólo porque el hombre deseaba trasladar a su
86
familia y sus pertenencias a otro pueblo y quiso hacerlo sin autorización
de Zuluub. Los parientes y amigos de Zuluub dicen que la
acusación era falsa: un hombre fue asesinado pero por otro hombre
a quien le había puesto los cuernos. Los enemigos de Zuluub dicen
que los federales reunieron a los pobladores de Xiatil, Xpichil y
Yo'actun para impedir que difundieran la alarma; al llegar a Dzula
el desdichado contingente maya disparó las armas hacia lo alto para
no matar a ninguno "de los suyos". Los parientes y amigos de
Zuluub dicen que los colaboradores mayas participaron de buena
gana en el ataque, que envidiaban y odiaban a los industriosos y
prósperos habitantes de Dzula y que, mientras el poblado ardía, robaron
todo lo que pudieron. Los enemigos de Zuluub dicen que logró
escapar poniéndose las prendas de la esposa y echando a andar
El teniente Zuluub
87

entre los atacantes, quienes lo confundieron con una mujer enferma.
Los parientes y amigos de Zuluub dicen que esto no es verdad:
Zuluub se puso una camisa de hombre sobre la cabeza y se escabulló
por la puerta trasera de la casa y se internó en la selva.
Sobre este punto, Zuluub mismo tenía otra versión. Mientras
huía de los atacantes, vestido como de costumbre (sin vestido de
mujer ni camisa sobre la cabeza), tropezó y cayó. Los soldados lo alcanzaron
y sin duda lo habrían matado, pero antes que lo rodearan
él se quitó el arete de oro que todo oficial llevaba en la oreja izquierda
como emblema de su rango. Sin el arete, Zuluub lucía como
un plebeyo. Los soldados le preguntaron adonde había ido el teniente
Zuluub, y Zuluub los envió hacia la costa mientras escapaba
per la selva en dirección contraria. Sea cual fuere la veracidad de
estas conflictivas historias de traición y compasión, cobardía y valor,
todos los que conocen a Zuluub convienen en que era un enemigo
feroz e implacable de sus antagonistas. 2
En setiembre de 1935 Zuluub envió una larga carta a Sylvanus
Morley y Alfonso Villa:
Xcacal poblado de Guardia, 20 de setiembre del año de los 1935
años. Sois mis amados en demasía, señor don jefe de la ciudad de
' duchen. Así en esta santa hora, en este santo día, siento gran necei
si dad de hacer esta carta para dártela, para que sepas que ya he recibido
al señor don Alfonso Villa en el pueblo de Xcacal, aquí en el
poblado de Guardia. Ya he hablado con él, ya he conversado con él.
Feliz en demasía fue mi corazón al recibirlo. También lo son las tropas
[al mando de Zuluub], can bondad, con amor, con decoro. Señor
don jefe, cuan dichoso soy también de haber recibido tu carta, para
saber qué dices. Aquí en el poblado de Guardia soy muy feliz. Así es
la hora en demasía buena, en demasía amada. Pero también yo tengo
aquí bondad y amor y decoro, también aquí donde realizo la guardia,
aquí en el poblado de Xcacal, donde cuido a la Bella Santísima, aquí
donde la adoro, aquí donde reverencio al Bello Nuestro Señor Santísima
BeUaíCruz'.'.$£"."$£ 1Ñ- Jesús María en el bello nombre de
Nuestro Señor el Dios Verdadero el Padre con Dios el Hijo con Dios el
Espíritu Santo Amén Jesús. Así la verdad de mis palabras a ti, señor
don jefe. Yo, don Evaristo Zuluub, hablo contigo desde aquí hasta el
pueblo de Chichen. 3
Hablar era precisamente lo que hacían Zuluub y los demás
oficiales mayas, pues dictaban las cartas a un secretario que transcribía
sílaba por sílaba, línea tras línea, continuamente, sin puntuación
ni separación de párrafo (que a veces yo he añadido en mis
traducciones). En su discurso oral Zuluub usaba paralelismos y
repeticiones de frases, un estilo retórico común a los discursos formales
y sacros en maya yucateco. Y estos saludos y declaraciones
88
iniciales culminaban en una potente enumeración de nombres de
deidades (interrumpida un instante para representar gráficamente
la trinidad) por cuyo medio él prometía sinceridad so pena de sanción
divina (un compromiso denominado con la palabra española
juramento").
Zuluub pasaba a describir las penurias de su gente, incluidas
su esposa, sus seis hijos e hijastros, sus cinco cónyuges y seis lujos,
así como los demás ciento cuarenta individuos que habían huido
con él de la incendiada Dzula: 4
Así pues en esta hora santa te explicaré qué se me está haciendo
aquí en el poblado de Xcacal. ¡Cómo odian Pos mexicanos] que yo me
gane la vida aquí! Impiden que haga cultivos aquí con mi gente y que
intente ganar unos céntimos con el chicle cerca del poblado sagrado.
Están explotando todos los bosques sagrados. Les digo que no trabajen
todo, que me dejen un poco para trabajar con mi gente. No dan su
acuerdo. Lo primero que dicen: Tú no sabes nada. Que esta tierra y
este bosque pertenecen al gobernador y al presidente. Así hasta Santa
Cruz. Donde vayas a trabajar el bosque, los federales te confiscarán
el chicle. No puedes hablar. No eres nada". Gobiernan aquí en esta
tierra, aquí en este bosque, aquí en Noh Cah Santa Cruz. Incluso
aquí en Guardia, no me dejan encontrar unos céntimos para que yo
salde mis deudas y las de mi gente. Pues muchas cosas pedí prestadas
con mi gente [en el exilio]. ¿Dónde iré pues a ganarme la vida con
mi gente? A ninguna parte, porque los mexicanos gobiernan aquí
ahora.
Esos problemas no eran exclusivos de Zuluub. El negocio del
chicle habia generado una multitud de contratiempos para todos
los mayas de Xcacal Guardia. Aunque los mayas vivían principalmente
del cultivo del maíz (mediante el talado y quema de árboles)
y a veces de la cacería, muchos de ellos habían ganado dinero con el
chicle durante décadas. Algunos líderes amasaban fortunas controlando
la recolección y exportación de chicle del territorio, y los ataques
mayas limitaban las operaciones de los forasteros que procuraban
hacer lo mismo. 6 Pero con el auge comercial de la década de
1920, el gobierno federal —que había abandonado el territorio reconquistado
durante la Revolución Mexicana— se había interesado
nuevamente en la selva y su población. Como antes de la revolución,
comenzó a otorgar concesiones y cobrar las regalías. Para afirmar
su prerrogativa en ese comercio, en 1929 el gobierno envió destacamentos
de tropas a Santa Cruz y otras bases del territorio para
que se asentaran allí. Entretanto, miles de chicleros de Yucatán,
Campeche y otros estados emigraban anualmente a Quintana Roo
durante los meses de cosecha, de julio a enero. En una época en
89

que la población permanente de la selva sumaba sólo diez mil habitantes,
llegaban hasta seis mil peones por temporada para trabajar
en el bosque, el cual era reclamado por el gobierno federal como
propiedad de la nación bajo el artículo 27 de la constitución revolucionaria
de 1917. 6
La combinación de estas novedades —sobre todo la nueva
ocupación de Santa Cruz por los federales y la baja en el precio del
chicle— produjo hondos disensos entre los oficiales mayas y el repudio
hacia la autoridad de Francisco May. Durante una visita
a Ciudad de México en 1918, May había recibido el uniforme y el
título de general del ejército constitucionalista de México (que entonces
disfrutaba de éxito en la continua revolución allí reinante)
en un reconocimiento defacto de su autoridad local y para alentar
su colaboración en la pacificación de los mayas. También se le otorgó
control exclusivo de más de cien kilómetros cuadrados de selva,
y el derecho exclusivo de embarcar chicle en una línea ferroviaria
entonces abandonada, desde Santa Cruz hasta el puerto caribeño
de Vigía Chico. May se volvió rico. No sólo controlaba las exportaciones
de chicle en Santa Cruz, sino que poseía la única tienda
de ramos generales del centro de Quintana Roo, desde la cual
vendía mercancías a precios muy inflados. Los forasteros lo consideraban
un "explotador capitalista de su propia gente". 7 Los
mayas lo llamaban traidor, y sospechaban que los había entregado
para enriquecerse. Al oeste y al norte de Santa Cruz, los subalternos
del general May conspiraron para asesinarlo, pero nunca
consumaron este acto. Zuluub estaba entre esos conspiradores de
1929 cuyo disenso el secretario del general May describió en estos
términos:
El disgusto de los jefes mayas tenía su origen en los permisos que
daba el Gobierno federal a personas procedentes de otros lugares para
la explotación de la resina del chicozapote. ... Las concesiones...
tenían que parecerles atentatorias contra sus derechos seculares de
propiedad, tanto más cuanto que, en efecto, los concesionarios abusaban
mucho, inclusive robándoles sus cosechas de maíz, y en algunas
ocasiones los indígenas, exacerbados, habían llegado al extremo de
asaltar campamentos chicleros en desquite, matando a los trabajadores
que encontraban. 8
Cuando en 1928 Frans Blom, de la Grey Memorial .Expedition,
se trabó en una discusión con un maya de las cercanías de
Xcacal Guardia por la destrucción de unos bananos, él y sus hombres
estuvieron por pagar con la vida por los delitos de otros. Los
mayas de Xcacal Guardia, a mediados de la década de 1930, aún
lanzaban ataques ocasionales contra los campamentos chicleros de
90
los forasteros, siempre después de celebrar una misa en su altar
más sagrado. 9
Una vez que hubo dictado una página de texto escrito en su
carta a Morley, Zuluub consideró la continuación como otra carta, y
repitió la fórmula de lugar y tiempo con que había empezado.
Y mi segunda carta. En Xcacal poblado de Guardia, 20 de setiembre
del año de los 1935 años.
Luego pasaba a describir las penurias de su gente:
Porque, señor don jefe, hace dos años me echaron de mi poblado
de Dzula. Entonces fue cuando fueron a causarme daño en mi poblado
de Dzula. Entonces fue cuando vine a Guardia. Los santos días se
acumulan [desde entonces], las santas horas se acumulan. Soy pobre,
pues, bajo la mano diestra del Dios Verdadero. Ni siquiera santo
maíz [tengo] para mi sustento con mi gente y mis mujeres. Son pobres.
Y todos los angelitos [niños]. Somos muy pobres. Ni siquiera ropa,
ni siquiera armas poseo. Ni siquiera un machete. Nada poseo. Pobres
somos bajo la mano diestra de Nuestro Señor el Dios Verdadera
Porque a nadie puedo acudir en los poblados de Yucatán.
Tras haber apelado así a la comprensión de Morley, Zuluub
iba al grano:
El favor que pido de ti, señor don jefe, es que saldes cuentas por
mí, que hagas justicia por mí, señor don jefe, por todo lo que hacen
los mexicanos. Ayúdame con el favor que te pido, dame tu ayuda, entrégame
armas, todos los aparejos, lo necesario para la guerra. Libérame
de los hombres malignos que están allá en Noh Cah Santa
Cruz, los mexicanos, parque son gentes malignas. Eso es lo que pido.
Que me dejen en paz. Dame una de tus banderas aquí en Guardia,
para yo pueda protegerme con la Bella Santísima, para que tú nos
ayudes.
Zuluub también pedía a Morley que alejara a los mexicanos
de sus puestos en las ruinas de Tulum, adonde él y otros
mayas iban a veces en peregrinación. Zuluub no podía haber sabido
el papel que había cumplido Morley en la apertura de esas ruinas
a la visita y ocupación de esos forasteros en las tres décadas
previas.
Y todos los hombres que estamos aquí en Tulum, aleja a todas las
gentes que están en la costa, porque están en el Castillo, supuestamente,
en el Castillo, donde se han encerrado, supuestamente.
91

Luego, en palabras que evocan las atribuidas al profeta finisecular
Florentino Cituk, Zuluub imploraba a Morley
abrir un camino para hacernos llegar algunas cosas que debo comprar
para mi gente, señor don jefe. Porque yo, esto te pido, que hables
en mi nombre con los Estados Unidos, y aun con el señor rey y
con el señor de la reina, con el lugar de la Inglaterra, aun con el lugar
de los señores ingleses, para que yo sepa si es posible lo que te digo,
si mis palabras son atinadas. Habla también en nombre de Nuestro
Señor el Dios Verdadero y en mi nombre, para que echen a los
hombres de Tulum, pues han puesto allí un celador. Así pues, pido
misericordia, para que hables en mi favor. Yo, don Evaristo Zuluub.
El recurso retórico del paralelismo y la reiteración operaba en
niveles múltiples en la larga carta de Zuluub. Aun mientras las dobles
y triples repeticiones reverberaban intensificando palabras y
frases dentro de pasajes largos ("así pues esta hora santa, así pues
este día santo"), Zuluub oscilaba entre sucesivas y detalladas descripciones
de ultrajes y la insistencia en sus pedidos de ayuda a
Morley:
En Xcacal, 20 de setiembre del año de los 1935 años. Y mi tercera
carta. Así pues, cuan feliz sería si me consiguieras todas las cosas
que te pido —-las armas y los aparejos— para que pueda proteger a la
Bolla Santísima aquí en Guardia. Y una bandera te pido, para que
pueda protegerme de los mexicanos. Pues se acumulan los santos
días, se acumulan las santas horas desde que vine a Guardia, aquí al
poblado de Xcacal. Diariamente se levantan para venir a causarme
otra cosa mala a mí y a mi gente. Para atraparme. Aún no ha llegado
la hora en que el Dios Verdadero les permita atraparme. Pues nunca
me entregaré a ellos por nada. Veinte veces han venido al poblado de
Xcacal. A Chunkulche se acercan para cerrarme los caminos, para
esperarme. Se acercan a dos leguas de aquí. Se llevan cerdos y aves
para comer, presuntamente. Así nomas, pues, se los llevan. Les piden
que no los lleven, que paguen por ellos. Sacan sus pistolas, aprietan
los cañones contra el corazón de una persona. No van a pagar. Lo que
desean, se hace de inmediato. A causa de ellos [palabra indescifrable],
a causa de que son muy malos hombres. Están haciéndonos de
todo aquí, señor don jefe. Así te hago conocer lo que los federales nos
hacen aquí en Santa Cruz, señor don jefe. Yo, Evaristo Zuluub.
Para que ni Morley ni Villa dejaran de entender exactamente
qué hacían los federales, Zuluub pidió a un sargento de su compañía
que se explayara sobre el asunto ese mismo día: 10
92
En Xcacal poblado de Guardia, 20 de setiembre
del año de los 1935 años.
Así pues en este santo día, así pues en esta hora, aquí hago esta
bendita carta para llegue a tus manos, para hacerte saber qué me
hacen a mí estas gentes, estos federales, estos mexicanos. Cómo robaron
santo maíz y cinco medidas de santo maíz, me lo arrebataron
todo, cinco campos de maíz, santo maíz, me lo quitaron todo. Y medio
acre de caña de azúcar, se comieron todo en mi pueblo de San José,
allá en Tabi [un villorrio]. En cuanto se paran aquí enfrente [de mis
campos] entran a cortar caña. Y así nomas se la comen toda. Así
también el santo maíz, porque cuando el teniente don Evaristo Zuluub
dejó su pueblo de Dzula, allí se ensañaron conmigo, porque estoy
con él. Sólo porque me habían enviado a otra parte [ese día] no
me mataron cuando embargaron todo lo mío. Señor don jefe, señor
don Alfonso Villa, yo, el señor don Pedro Huuh, sargento, eso deseo,
que saldes cuentas por mí, que hagas buena justicia para mí, que se
me pague el santo maíz, todo.
Las depredaciones de los soldados enemigos habían afligido y
enfurecido a los rebeldes'mayas desde el siglo diecinueve. Desde el
comienzo mismo de la Guerra de Castas, la destrucción de los maizales
y las provisiones alimentarias era un objetivo estratégico de
las expediciones enviadas para someter a los mayas. (Era una política
dictada, como en todas las guerras, por el deseo de matar de
hambre a los rebeldes y avituallar a los invasores.) Durante la primera
década de este siglo, los maizales mayas continuaron siendo
un objetivo de las patrullas de federales. En 1909 dos visitantes
británicos de Quintana Roo observaron que "ahora la 'guerra' se
reduce a la ocasional 'cacería' de un indio y al incendio de sus milpas
o maizales". 11
En las dos páginas siguientes de su carta a Morley, Zuluub cita
un precedente histórico de su solicitud de asistencia militar, invocando
las relaciones comerciales y diplomáticas de los rebeldes
mayas con los británicos durante la Guerra de Castas y entonando
el nombre de líderes reverenciados y despreciados de esa época:
En Xcacal poblado de Guardia, 20 de setiembre del año de los 1935
años. Y mi cuarta carta. Porque él, el comandante de policía Sebastián
Canul y [indescifrable], son responsables de esta cosa [la persecución
de Zuluub]. Y otra cosa digo, señores jefes, que se eche a los de Vigía
Chico y Payo Obispo y Bacalar, porque esos sitios pertenecen a Santa
Cruz. Así digo, haced el favor de expulsar a toda la gente de Vigía y
Payo Obispo y Bacalar porque hace tiempo fueron guarniciones de
nuestros difuntos y honorables padres, los líderes, padres de los ancianos
en el distrito de Bacalar hace mucho en la época del difunto don
93

»;-!"^!? -'r*••"•»*' •
Bemadino Cen y en el tiempo del difunto don Román Pee, hace mucho
aquí en Noh Cah Santa Cruz, don Aniceto Dzul y don José María
Akiib y don Ilario Cab y don José María Canul y don José María Heron
luk, y don Felipe Yama y don Reymundo Méndez. Ellos custodiaron
el distrito de Bacalar. Desde tiempo atrás había pláticas con los
señores ingleses en tiempos de don inglés, don mister Andrés Sin en la
ciudad de Bacalar y en el poblado de Oxualakin y en el poblado de
Tzucanela y Dziris y Chan Corosal y Chaac Iikin y Calderay Chan
Santa Cruz y Noh Bec, el banco del inglés don mister Andrés Sin. Tbdo
ese tiempo hablaron nuestros padres-líderes tiempo atrás, don Leonardo
Pat, hace mucho. Yo, Evaristo Zuluub, así pues te digo también.
Porque eso es lo que también deseo, que sea como hace mucho tiempo.
Y mi quinta carta.
En Xcacal poblado de Guardia, 20 de setiembre
del año de los 1935 años.
Así pues, señor don jefe, esto es lo que deseo, que expulses a los
mexicanos de dondequiera estén, para que las cosas queden como hace
mucho tiempo cuando nuestros grandes padres hablaban con los
caballeros ingleses. Así también deseo que hablemos contigo, todos
nosotros, para que las cosas sean como tiempo atrás, para que todo
ande bien como en tiempos de nuestros difuntos y honorables padres
de hace mucho, en los tiempos de don Juan Bautista Chue y don José
Crescendo Pat, y don Venancio Pue y don Atanacio Puc. Ellos, todos
los grandes de aquí en Noh Cah Santa Cruz, hablaron con la reina
Victoria y los líderes ingleses del pueblo de Corozal tiempo atrás, con
el secretario don José María Cach y don Julián Us y don Isidro Uh y
don Augustin Barrera y don Atanasio Caamal. Ellos fueron los secretarios
[escribas y consejeros] de nuestros padres-líderes hace mucho.
Una vez más, ahora invocando inequívocamente las palabras
del profeta Florentino Cituk, Zuluub interpela a Morley:
Hubo muchos secretarios tiempo atrás, pero hoy somos pobres. No
hay secretarios. Solo hay unos pocos, pero hoy no hay donde puedan
acaecer mis palabras. Tbdos los caminos son cerrados por los mexicanos.
Por tanto te digo, abre los caminos para nosotros, para que hablemos
contigo, para que nos traigas lo que necesitamos aquí a Guardia,
señor don jefe. Así es la verdad de mi palabra. Yo, don Evaristo
Zuluub.
Zuluub pudo haber concluido allí su carta. Pero continuó insistiendo
en el irritante asunto de los forasteros que recogían chicle
en las selvas de Quintana Roo.
Y mi sexta carta.
94
En Xcacal poblado de Guardia, 20 de setiembre
del año de los 1935 años.
Y otra cosa te digo, señor don jefe, acerca de los chkleros. Ya han
ido de veras a mi poblado de Dzula. Mil chicleros se apiñan allí. Están
explotando todo el bosque de mi poblado de Dzula. Salda mis
cuentas allí. Haz justicia, pues por dos temporadas ha sido de ellos, y
hace dos años que ellos ganan dinero, así ganan el dinero. Pues fueron
a causarme mal para que el bosque fuera de ellos, para que pudieran
así ganar dinero. Por tanto te digo, si te llevan aña ese chicle,
quítaselos. Porque ese producto es mío, lo extraen del bosque.de mi
poblado. ¡Quítaselos sin miramientos! {No les pagues! Lo arreglaré
contigo por [a cambio de] las armas que te pido. Porque ese producto
es mi dinero y el de mi gente. Se lo llevan así, señor don jefe. Por tanto
te digo cómo es todo, qué nos hacen los mexicanos, señor don jefe.
Yo, Evaristo, Zuluub, hablo pues así contigo. Tbdo lo que te explico,
cómo es todo, cómo es todo lo que hacen los mexicanos aquí en Noh
Cah Santa Cruz, aquí en Guardia, señor don jefe, señor don Alfonso
Vila, Nuestro Muy Verdadero Señor guarde vuestras santas almas.
El es eterno, El es infinito, y no hay nadie más que El. Señor don jefe,
soy Evaristo Zuluub.
Cuando Morley y Villa leyeron la carta de Zuluub, llegaron a
una conclusión reñida con los oscuros rumores que habían oído.
Consideraron que Zuluub era un hombre "de apariencia humilde e
inofensiva" y comenzaron "a dudar de la autenticidad de los múltiples
crímenes que se le atribuyen 9 . 12 Luego descubrirían que la realidad
era otra. Los subalternos de Zuluub tenían buenas razones para
temer su cólera, y los relaciones de Zuluub con otros oficiales mayas
eran tensas a veces. En su exilio de Xcacal Guardia, Zuluub sólo
era segundo en autoridad y prestigio después del capitán Cituk, pero
él, su familia y los miembros de la compañía nunca podrían olvidar
que vivían, sembraban, cazaban y extraían chicle de los bosques
locales gracias a la hospitalidad de otros que habían plantado esos
chicozapotes tiempo atrás. Las tensiones políticas entre oficiales
mayas afectaban directamente la vida de los exiliados de Dzula, y
los incidentes menores entre granjeros, cazadores, chicleros y vecinos
podían generar conflictos políticos entre los oficiales.
En cualquier caso, mientras Alfonso Villa vivía en T\izik intentó
acercarse a Zuluub. En diciembre de 1935 había ganado la
"completa confidencia y simpatía" de Zuluub, o eso creía, y había
persuadido a Zuluub de trabajar con su escriba en una autobiografía.
"En esta labor de acercamiento lo más difícil ha sido desengañarlos
de la ayuda que esperaban de los americanos sin debilitar la
fuerza del prestigio de éstos [entre los mayas]". 13 Esa dificultad
persistiría.
95

Tratamiento regio
En diciembre de 1935 una importante delegación de oficiales
mayas respondió a las reiteradas invitaciones de Sylvanus Morley
y fue a verlo a Chichón Itzá. Morley tenia esperanzas de que los oficiales
fueran para Ver la relación de Alfonso con la Institución
[Carnegie] y allanar el camino para la importante labor que él ha
iniciado allá". 1 Los oficiales fueron, en cambio, para abordar cara a
cara los asuntos tratados en la correspondencia del año anterior.
Su arribo fue precedido por una carta del sacerdote principal
de Xcacal Guardia, Pedro Pascual Barrera, un hombre anciano,
medio ciego y recluido. Barrera, cuyos títulos eran "Patrono de la
Cruz" y "Gran Padre", era el supremo servidor de la Santísima, la
milagrosa cruz de Xcacal Guardia. El y sus seguidores se consideraban
buenos católicos, aunque la Iglesia Católica Romana no lo
habría visto así. Eso importaba poco, sin embargo, a esos mayas
que durante tiempo habían tenido sus propios tratos con lo divino.
El padre de Barrera había sido patrono, tal como su padre antes
que él, cuando la cruz estaba guardada en la ciudad de Santa Cruz.
El abuelo de Barrera, José María Barrera, tenía fama de ser el fundador
de Santa Cruz y del culto de la Cruz que surgió allí en los
primeros años de la Guerra de Castas. En esos primeros años el patrono
era la principal figura de un triunvirato que servía a la divinidad,
recibía sus pronunciamientos audibles e interpretaba el sentido
de dichos pronunciamientos para los comandantes militares
mayas y las gentes comunes.
En la década de 1930 hacía tiempo que la cruz había dejado
de hablar tan abiertamente, aunque, como patrono, Pedro Pascual
Barrera pasaba muchas horas a solas con ella e interpretaba lo que
ella decía: habitualmente se trataba de advertencias de infortunio
inminente y exhortaciones a una mayor piedad. Barrera también
designaba a los sacerdotes mayas subordinados, quienes lo asistían
en las bodas, los bautismos y las misas cotidianas y especiales en la
iglesia del altar central. Participaba en los consejos de oficiales,
oyendo acusaciones de mala conducta, juzgando las culpas y deci-
96
m¡u.
diendo sobre los castigos, y asesoraba sobre otros asuntos religiosos
y civiles. El Patrono de la Cruz era el personaje más sagrado y reverenciado
de la jerarquía del poblado sagrado, y su voz era irrefutable
en asuntos religiosos. No trabajaba para alimentarse, vestirse
ni tener techo, como otros hombres y mujeres mayas, aun de
rango elevado, sino que era sostenido por fondos de las arcas de la
iglesia (controladas, a la vez, por el capitán Cituk y el teniente Zuluub).2
El sacerdote principal interpeló a Sylvanus Morley y Alfonso
Villa en lo que debía de ser un cántico cadencioso mientras dictaba
su carta:
Asi es,
aquí vienen
el señor capitán,
don Concepción Cituk,
y el señor teniente,
don Evaristo Zuluub,
y el señor sargento,
don Miguel Chan,
y el señor sargento,
don Pedro Huub,
y el señor cabo,
don Marselino Ake,
y dos de los suyos,
para visitarte allí en el poblado de Chickén
para verte,
también para que tú los veas,
para que tú hables con ellos
para que ellos también hablen contigo
con benevolencia
y amor.
"Es preciso que hagáis acuerdos conmigo a través de ellos", dijo
Barrera a Morley y Villa. "Sería muy feliz aquí, señores jefes, si
lo que os digo así fuera. Ojalá podáis conseguir todas las cosas que
os pido." La carta terminaba con una bendición y un recordatorio:
"Muy en demasía proteja Nuestro Señor el Dios Verdadero vuestras
santas almas. El es eterno, El es infinito, no hay otro más que EL" 3
El 5 de diciembre dos individuos de Xcacal Guardia llegaron a
Chichón Itzá y reconocieron el terreno para ver si sus superiores
podían acercarse sin riesgo. Una hora y media después el grupo
principal de oficiales y subalternos entró, alerta. Eran "suspicaces
y recelosos de todo. ¿Quién es ese hombre?* ¿Es mexicano?' ¿Hay
97

Pedro Pascual Barrera, Patrono de la Cruz
federales acá?'." Los instalaron en la casa de huéspedes del proyecto
de la Institución Carnegie, donde habitualmente se alejaban los
oratorios de México y los Estados Unidos que los visitaban y por
ktade cuatro oficiales (y otro hombre con aspiración a serlo) tuvlron
su primera sesión con Morley y Villa. Pedro Castillo actuó
COm °Mort P y r Ío1'saludó «en nombre de la Institución* y dijo "que los
habían invitado para mostrarles qué hacíamos aquí y agasajarlos
para que ellos comprendieran mejor qué * * f * * * ^ J ^
entre ellos". Villa y Morley planeaban usar el encuentro para ha
98
1
cerles entender que no les brindarían ningún auxilio de "índole política",
aunque podían ofrecerles asistencia médica, ayuda en la comercialización
del chicle y otras cosas. Pero cuando el capitán Cituk
comenzó a hablar, pronto fue evidente que esperaba algo más.
"Pude ver", señaló más tarde Morley, "que deseaban que yo les garantizara
que los soldados mexicanos de Santa Cruz de Bravo no
los atacarían, prohibiéndoles cazar aquí o construir milpas [maizales]
allá o extraer chicle acullá, sino que les permitirían vivir en
paz como antes". 5
Morley interrumpió a Cituk para cambiar el cauce de la conversación,
de la cual sólo podía haber captado el rumbo más general.
Ordenó al intérprete que tradujera atentamente lo que iba a
decir, evitando palabras tales como "maestro, Gobierno, mexicanos,
Federales, Dzules [extranjeros]", que para los oficiales resultaban
ofensivas, y tratando de "no incurrir en deslices verbales que, al
tratar con estos indios, suelen ser de trascendencia". Luego Morley
explicó a los oficiales que "era un forastero en México que trabajaba
bajo las leyes del país y que, por muy amistoso que fuera con
ellos, no podía participar en ninguna acción política, y que eso debía
quedar claro antes de que continuáramos". El traductor de Morley
repitió el mensaje varias veces, y Villa y Castillo aseguraron a
Morley que "los indios comprendían mi posición, así como la posición
de la Institución en México". Pero Villa luego anotó en su diario:
"Al terminar nuestras pláticas me quedó la impresión de no haber
alcanzado buen éxito. Creo que la forma pudo ser mejor". 6
El primer encuentro trastabilló en parte porque los oficiales
no confiaban en Pedro Castillo, el intérprete de Morley. Antes lo
habían viste en compañía de un empleado de la Comisión Agraria
Nacional, que entonces recorría la región. El mexicano intentó entrevistarlos
y fotografiarlos, usando a Castillo como intérprete, lo
cual "les causó cierta mortificación que aumentó cuando se entera
ron de su procedencia y de su cargo [del mexicano]. Desde ese momento
el Sr. Castillo ya no fue para ellos persona de confianza", y
los oficiales dudaban que estuviera traduciendo fielmente lo que
Morley les decía. 7
Al día siguiente Villa llevó a los oficiales a visitar las ruinas,
tratando de evitar más encuentros inoportunos con otros visitantes.
Chichén Itzá había cambiado mucho en los últimos doce años,
desde que la Institución Carnegie había iniciado sus labores allí. Se
habían construido muchos refugios pequeños para albergar al personal
y los peones, y se habían efectuado reparaciones en la iglesia
y la gran casa de la vieja hacienda. El gobierno mexicano también
trabajaba allí y había construido oficinas para el personal de investigación
y los que controlaban todas las actividades del área.
99

En cuanto a las ruinas, se habían reforzado muchas de las antiguas
estructuras para impedir un mayor deterioro, mientras que
otras se habían restaurado devolviéndoles algo de su condición original.
El efecto de dicha restauración era notable. El Ministerio de
Educación de México trabajaba en la pirámide más alta de Chichén
Itzá, el Castillo, reinstalando en dos de sus cuatro lados las tallas
de piedra que habían permanecido tiradas durante siglos, reponiendo
dos grandes cabezas de serpiente en la base de la escalera
norte de la pirámide y otras más pequeñas que flanqueaban el pórtico
de un templo totalmente refaccionado en la cúspide. Los mexicanos
también habían restaurado las paredes caídas del Gran
Campo de Pelota, así como la esquina sudeste del Templo de los Jaguares.
La Institución Carnegie, entretanto, se había puesto a trabajar
en un "sencillo y poco interesante túmulo" al nordeste del Castillo.
Cortaron y quemaron los matorrales que habían crecido en el
túmulo desde que un arqueólogo, Alfred Maudslay, lo había despejado
más de treinta años atrás. Se cavaron trincheras de exploración
en el túmulo para revelar su interior y su estructura subyacente.
Se alzaron las columnas caídas, se reconstruyeron las paredes,
se ensamblaron e instalaron objetos esculpidos, incluyendo las
columnas-serpiente del templo y los frisos de piedra, las máscaras
y paneles que habían adornado el exterior del templo y la pirámide
baja sobre la cual se erguía. Más de cien bloques pintados de piedra
se retiraron para ponerlos a buen recaudo en lo que había sido la
iglesia de la hacienda. Tras muchas temporadas de esfuerzo, lo que
había sido un amorfo montón de escombros tapados por la selva se
transformó en el "más complejo y magnífico edificio de la ciudad",
el Templo de los Guerreros con su contiguo Patio de las Mil Columnas.
8
Otras estructuras ruinosas recibieron un tratamiento similar.
El trabajo era agotador, prolongado y a veces peligroso, por no mencionar
el coste. Estaba auspiciado por el gobierno mexicano y la
Institución Carnegie (más algunos patrocinadores privados de los
Estados Unidos) aunque la restauración casi carecía de mérito
científico. La ciencia estaba en la arqueología, en lo que se podía
aprender sobre cada túmulo desarmándolo pieza por pieza, capa
por capa, hasta que sólo quedaban los elementos desmantelados de
esa antigua estructura desperdigados en el suelo o almacenados en
depósitos y museos. El arqueólogo, desde luego, debía registrar meticulosamente
la posición, las dimensiones y las características de
cada fragmento extraído. La reconstrucción informativa de la ruina
era menos urgente: sólo se podía realizar en el papel según la versión
del artista (y hoy, desde luego, con diseños gráficos efectuados
100
Morley, Cituk, Zuluuby Vdla en Chichén Itzá, diciembre de 1935
con ordenador). Morley seguía la firme política, al dirigir la restauración,
de que ninguna piedra caída se colocara en un sitio a menos
que los restauradores estuvieran seguros de que allí debía estar, es
decir, a menos que ya supieran cómo debían lucir el edificio, el friso,
las bandas de piedra tallada alrededor de un templo.
La destrucción de grandes restos arquitectónicos —carnicería
o autopsia— quedaba totalmente descartada, al igual que hoy; des-
101

pues de la excavación se requería un grado de reparación y restauración
por razones éticas: para preservar, al contrario de los saqueadores
y los vándalos, la integridad de los emplazamientos históricos
y los tesoros nacionales. 9 Morley y su superior en la Institución
Carnegie, Alfred Kidder, también presentaron algunos argumentos
científicos a favor de la preservación y la restauración limitada.
(La restauración completa de todas las ruinas no era posible.)
Primero, aunque Morley y su personal eran investigadores excepcionalmente
hábiles y meticulosos, creían que las ruinas debían
quedar en tal condición que los arqueólogos futuros pudieran corregir
las observaciones originales o complementarlas a la luz de los
nuevos problemas que se investigaran. Segundo, el trabajo de reconstruir
un templo maya, en algunos casos desde los cimientos,
constituía una experiencia de aprendizaje que podía ofrecer imprevistas
visiones de los principios y técnicas de arquitectura y construcción
mayas. /
Pero ésos no eran los únicos motivos que habían impulsado
El Castillo de Chichén Itzá
102
¿s
años de costosa restauración en Chichén Itzá, financiada por la Institución
Carnegie. Alfred Kidder entendía que "una vez reconstruidos
todos los edificios debían ser comprensibles y bellos. ... No se
deben pasar por alto los valores subjetivos. Se debe procurar la belleza,
en detalle y en masa". No la belleza de las pirámides, templos,
campos de pelota, plataformas y demás, restauradas a su condición
aparentemente prístina, sino la belleza de ruinas sólo parcialmente
restauradas y visiblemente tocadas por el "genio de la desolación"
que durante siglos había "dominado esta espantosa soledad" (como
había dicho un visitante anterior, B. M. Norman). De nuevo Kidder:
"Una restauración poco inteligente [es decir, excesiva], por precisa
que sea, destruye la belleza y así despoja a las antiguas estructuras
de su efecto psicológico más importante. El mero hecho de la ruina
induce a reparar en la inevitable e implacable erosión del tiempo y
produce en el observador la actitud anímica apropiada para captar
la significación más profunda de lo que ve". 10
Por lo tanto, algunas columnas caídas se levantaron de nuevo,
pero otras se dejaron tal como estaban, aunque en las inmediaciones
se cortaron y quemaron las malezas para que el visitante tuviera
una visión limpia del deterioro. Se restauraron los templos, pero
algunas ruinas reparables se dejaron tal como se habían hallado.
¿El extraordinario esfuerzo dedicado a este proyecto sólo estaba
destinado a inducir en el observador de Chichén Itzá "la actitud
anímica apropiada"? En absoluto. Se calculaba que la obra de restauración,
como inversión, arrojaría muy tangibles dividendos durante
muchos años, es decir, fondos públicos y privados para la investigación
arqueológica y antropológica. Una vez más, Kidder era
deliciosamente explícito en este sentido:
Si Chichén Itzá se puede mantener interesante y bella, sin duda
se transformará en Meca de los viajeros, y de paso constituirá un valioso
patrimonio para la arqueología que, como todas las demás ciencias,
necesita sus "escaparates". No se puede esperar que el público
capte al comienzo sus propósitos más recónditos, pero se debe despertar
el interés público y se debe lograr una eventual comprensión
pública si deseamos que avance la arqueología; pues, en última instancia,
del público procede todo respaldo a las empresas científicas. 11
Cabe suponer que Chichén Itzá fue erigida al mando de una
elite maya para comunicar a la sociedad la inmanencia de dioses
abstrusos y el imperativo de obedecer a los dueños del poder. Chichón
Itzá fue resucitada para comunicar a una sociedad muy diferente
el misterio de una civilización perdida y el valor de realizar
gastos públicos para respaldar a quienes prometían resolver el misterio.
Cuando se concluyó la restauración de varias estructuras,
103

Morley recibió con creciente frecuencia a dignatarios mexicanos y
norteamericanos como peregrinos de su Meca del Nuevo Mundo,
una excursión que muchas decenas de miles de personas comunes
hemos realizado desde entonces. En cuanto a los visitantes mayas
de Quintana Roo, quedaron también impresionados, aunque, como
de costumbre, de maneras que Morley encontraba exasperantemente
distintas.
Aunque por momentos los oficiales mayas llamaban a Morley
"el hombre importante de Chichén", creían que había otro mucho
más importante que éL Los mayas habían meditado largamente sobre
el destino obviamente catastrófico de sus antiguos predecesores,
quienes habían construido las grandes ruinas que salpican la
región, habían luchado tiempo atrás contra los españoles y habían
desaparecido en medio de la derrota o la ofuscación. En algunas leyendas
mayas los miembros de esa antigua raza aún viven en una
tierra distante hacia el este, u ocultos bajo el suelo, o inmovilizados
como seres encantados similares a las imágenes talladas que abundan
entre los templos y pirámides en ruinas. Los mayas han creído
que esos predecesores, dondequiera estén, viven y aguardan el momento
del retorno. Chichén Itzá parecía una morada probable para
esos seres misteriosos, y los mayas hablan de un rey durmiente que
reside allí hasta hoy, y sus leales subordinados habitan los pasajes
de agua subterráneos que entrecruzan la península. 12 Este rey encantado
sostiene una trompeta que se acerca cada vez más a sus labios
con el paso de cada nuevo año, y eventualmente la hará sonar
en los Días Finales, anunciando el Armagedón.
Mientras Villa les mostraba el lugar, los oficiales manifestaban
gran interés en todo lo que veían, particularmente en el Gran
Campo de Pelota, la mayor cancha de pelota prehispánica de Mesoamérica.
El sonido se transmite admirablemente dentro del ancho
canal que forman esas dos altas paredes, y Villa observó que
104
El fenómeno los interesó tanto que, por más de quince minutos
permanecimos debajo de uno de los anillos repitiendo frases y nombres,
que luego se multiplicaban indefinidamente. Para ellos esto no
era sino una prueba palpable de la corriente versión de ser las antiguas
ciudades mayas lugares encantados habitados en su subsuelo
por las almas de sus viejos pobladores. De esta manera, al oír el eco,
no lo aceptaban como un producto de acústica sino como la directa
comunicación con sus ancestros, que demostraban así su existencia
real.
Más tarde Villa escribió:
Estimulado, quizá, por esta experiencia, el capitán Cituk me hizo
allí mismo la siguiente relación: "En los tiempos muy antiguos, cuando
los Blancos llegaron, se hizo un torneo para ver cuál de los dos reyes
era más poderoso, si el de los Dzules [extranjeros] o el de los Indios.
Para esto, se acordó nombrar vencedor al que consiguiese llevar
una tortilla caliente de Mérida a Tulum, pasando por Chichén Itzá.
El rey de los indios corriendo a caballo sobre la 'soga viviente* que, en
esos tiempos unía por los aires a todas las ciudades mayas, pronto
llegó a su destino ganándose el premio. El rey de los Dzules corriendo
entre montes y pedregales no pudo jamás imitarlo". 13
Hoy los oficiales .recuerdan que la delegación oyó la voz de miles
de sus antiguos predecesores, cilankabob, viniendo desde las
paredes de la Cancha de Pelota, cubiertas con bajorrelieves de forma
humana. También dicen que Morley les contó que el templo de
un extremo del Gran Campo de Pelota era la oficina del rey maya.
Dicen que el capitán Cituk y el sargento Chaac entablaron un diálogo
con el monarca a través del largo campo de juego. "¡Bien, hola!",
cüjo el capitán.
Bien, vine a visitarte, señor rey,
aquí en la ciudad de Chichén Itzá.
Porque desde tiempo atrás, desde que se estableció el mundo,
sabemos que estás aquí, majestad.
Vinimos a visitarte. Vinimos a saludarte. Vinimos
a cumplir nuestro deber, aquí en la ciudad de Chichén,
aquí donde está tu recinto.
Aquí estamos conversando así. Dios te hizo señor. Hemos
venido a visitarte.
El sargento Chaac habló en nombre del rey:
Bien.
Tú, don Concepción Cituk,
eres tú, soy feliz.
Ven a visitarme aquí en el corazón de mi ciudad, aquí
en la ciudad de Chichén Itzá.
Soy muy feliz con todo lo que se dice
[acerca de] cómo aconteció que aconteció la revolución
aquí en la ciudad de Chichén.
El rey pasó a indicar las enormes proporciones de su residencia,
reflejos de la majestuosidad de su cuerpo y la grandeza de su
poder. Sin embargo, la audiencia fue breve.
105

El Gran Campo de Pelota de Ckichén Itzá
Mientras el rey de los mayas y los ocultos Zilankabob les hablaban
desde el más allá, los oficiales también repararon en las
muchas serpientes emplumadas que adornaban los templos de Chichén
Itzá —especialmente las grandes cabezas de serpiente de la
base del Castillo—, seres que, aunque de piedra, también viven
aguardando el día en que despertarán para alimentarse de carne
humana. Esto ocurrirá, dicen los mayas, si no logran defenderse
contra el acechante dominio de los extranjeros; si ellos no logran
vencer en una guerra humana, estas criaturas despertarán para
iC^ desatar una guerra apocalíptica. La misión de las oficiales era
aplacar a esas bestias encantadas.
^ Tras recorrer las ruinas, los oficiales se reunieron nuevamente
con Morley y Tilla, sin la presencia del intérprete Castillo, y repitieron
sus insistentes requerimientos: ser anexados por los Estados
Unidos, recibir una bandera de los Estados Unidos y el sello de
su gobierno, y desde luego "armas suficientes para su defensa".
Morley y Villa procuraron "con suma cautela" explicar que los re-
106
querimientos eran imposibles de satisfacer y además innecesarios,
pues "en la actualidad nadie intentaba hacerles daño" ni adueñarse
de sus bosques y tierras. Morley dijo que hablaría con el gobernador
militar del territorio, el general Rafael Melgar, pidiéndole que
pusiera fin a los ultrajes cometidos por los federales; y se
pondría en contacto con un comerciante de chicle que conocía,
quien podría comprar el chicle de los oficiales a buen precio. Por último,
Morley prometió visitar el altar de Xcacal Guardia el año siguiente.
14
Para que todo esto resultara más digerible, Morley ofreció enviar
a los oficiales juegos de campanillas para las misas celebradas
en cada una de las aldeas principales del conglomerado de Xcacal
Guardia, así como doce metros de seda para envolver las cruces,
mientras que Villa prometió llevar medicamentos, incienso, espejos
como los que adornan los altares y cruces mayas, y "otras baratijas
de escaso valor". "La reunión tocó a su fin en medio de general contento",
señala Villa. 15
Durante los dos días siguientes, los oficiales fueron invitados
a una danza a la que asistieron trescientas personas de los poblados
vecinos, y a ver las películas mudas exhibidas por un sirio itinerante
con un proyector manual "antediluviano". Entre los filmes
que vieron se hallaba uno de los primeros en que rodó Charlie Chaplin.
Morley pensó que era suficientemente simple como para que
los oficiales comprendieran y la exhibición le pareció un "rotundo
éxito", aunque según Villa fue "una función cinematográfica que casi
no les llamó la atención". En otra reunión con Morley, los oficiales
acordaron construir una casa para Villa en Tuzik, y en una sesión
privada con Villa y Morley, el teniente Zuluub se explayó nuevamente
sobre sus ordalías personales de los años anteriores, pidiendo
asistencia a Morley. (Morley y Villa, tras haberlo interrogado
—"lo sometimos a un interrogatorio 'detectivesco^— estaban casi
convencidos de que era inofensivo y convinieron en hablar también
en favor de Zuluub ante el general Melgar). 16
Al despedirse, los oficiales pidieron a Villa que les llevara varias
cosas cuando regresara a Tuzik: medicamentos para tratar la
esterilidad femenina y las irregularidades menstruales, tintura capilar
para un hombre preocupado por sus canas y varios elementos
escolares. (Aunque la mayoría de los oficiales se negaban rotundamente
a permitir que el gobierno federal instalara escuelas primarias
en los poblados —escuelas a cargo de maestros mexicanos que
enseñarían en español—, hacía tiempo que inducían a sus secretarios
a enseñar a algunos niños a leer y escribir en maya yucateco,
para permitir la continuidad de esa aptitud tan esencial para los
gobernantes mayas.) Los oficiales se llevaron otros obsequios de los
107

Morley y de Villa: quinina, purgantes, antisépticos, vendas, cinta
adhesiva, revistas y "anuncios de color". 17 También partieron con
una carta dirigida al Patrono de la Cruz, Pedro Pascual Barrera, a
quien Morley procuraba aclarar por escrito lo que había dicho a la
delegación. Morley ya no eludía la cuestión de la alianza y las armas
(en todo caso, ya no había confusiones en cuanto a lo que pedían
los oficiales) pero rechazaba sin rodeos esos requerimientos en
términos inequívocos. Desdé la "Antigua Ciudad de Chichén Itzá",
Morley escribió:
He recibido a tus amigos, los arriba nombrados, así como a los
hombres que los acompañaban, con toda cordialidad, y les he mostrado
mi casa aquí en Chichén Itzá, y cómo vivo. Ellos te contarán todo
lo que han visto y te dirán que sólo siento cordialidad hacia tu gente.
Estos hombres te contarán de qué hablamos y te dirán que quiero
ayudarte de todas las maneras en que sea adecuado hacerlo.
Has de saber que he dicho a los hombres de tu pueblo que soy forastero
en este país y debo obedecer las leyes de este país tal como tú
y tu pueblo deben obedecer esas mismas leyes para vivir en paz y
amor. El buen Señor desea que todos vivamos en amistad y paz, y eso
te aconsejo. 18
Sin embargo, en la traducción, las palabras de Morley al sacerdote
maya distaban de no ser equívocas. "Quiero ayudarte de todas
las maneras en que sea adecuado hacerlo" se trasladó al maya
yucateco como "Quiero ayudarte de todas las maneras posibles".
Donde Morley hablaba del "país" donde era un forastero y cuyas leyes
debía obedecer, los oficiales, no familiarizados con las abstracciones
del nacionalismo y la ciudadanía modernas, habrían leído
"poblado" o "aldea". Buscando una versión ajustada de la palabra
inglesa laws, el traductor de Morley escribió cUmahthan, un vocablo
que los oficiales leerían como "divinos mandamientos". (Sin
saber si leerían esto correctamente, el traductor insertó una glosa
española entre paréntesis, "leyes". Pero para estos mayas ley significaba
azotaina o ejecución; la combinación de esa palabra con
almahthan sugería pues mandamientos divinos y un duro castigo
por las infracciones.) Análogamente, la ansiada paz de la cual escribía
Morley fue inexplicablemente vertida con una inusitada palabra
compuesta, homanolal, una de cuyas raíces sugiere "camiios
abiertos" y la otra "ánimo, voluntad"; juntas se podrían interpretar
como una apertura recíproca entre los pueblos. 19 Así, cuando la
carta se leyó en voz alta en Xcacal Guardia, Barrera probablemente
oyó que Morley ayudaría a los oficiales de todos los modos posibles;
que Morley, como ellos, entendía que la gente debía obedecer
los mandamientos del Dios Verdadero, que regulan la vida de los
108
pueblos y aldeas tal como es voluntad de Dios que ocurra; y que como
resultado podría haber una apertura de un pueblo hacia el otro
(incluida la libertad de comunicación y comercio que los oficiales
buscaban y que los mexicanos impedían). Los oficiales estarían
muy complacidos.
Sin embargo, en ese carta Morley también decía que consideraba
al general mexicano Rafael Melgar, gobernador militar del
territorio de Quintana Roo, el "nokochjefe [gran jefe] de todas las
tierras que hay en los lugares donde vosotros vivís". El mensaje de
Morley en maya era pues confuso. De un modo u otro, al margen de
cómo lo interpretaran, los oficiales no consideraron que ésta fuera
la última palabra de Morley, y los esfuerzos para persuadirlo continuaron.
«
A fines de febrero de 1936 Morley aceptó una invitación para
asistir a un festival en Xcacal Guardia. Se trataba de. uno de los
dos festivales realizados regularmente allí por los mayas de la región.
Uno celebraba el día de la Virgen de la Concepción a principios
de diciembre, y el otro el día de la Santa Cruz a principios de
mayo. Morley asistiría al primero, que se había postergado desde
diciembre de 1935 porque la mala cosecha había dejado a los mayas
sin recursos para ese costoso acontecimiento. Excitado-por su
inminente visita al centro sagrado, Morley escribió a sus patrocinadores
de la Institución Carnegie que él y su esposa estaban "muy
ansiosos de viajar allá", en parte, sin duda, para reforzar la posición
de Villa en la región. El trabajo que estaba realizando Villa,
escribió además, era de primera clase y de suma urgencia: "Llegamos
justo a tiempo. Las costumbres están cambiando. Las intrusiones
externas aumentan. El viejo orden está desapareciendo y debemos
registrar sus manifestaciones ahora o nunca". 20
En cuanto a los oficiales, la asistencia de Morley y sus obsequios
para el altar servirían como indicios de su sinceridad. Hoy los
oficiales mayas explican que le indicaron qué llevar: no querían dinero,
sino que Morley debía llevar varias cajas de velas, cohetes,
paños para el altar, y dos o tres juegos de campanillas para misa,
todo ello para usarlo en las ceremonias e iglesias. Aunque los hombres
quizá no lo aclararon, estos objetos, más que indicios de buenas
intenciones, serían ofrendas rituales a la divinidad. Así, pensaban
ellos, el Dios Verdadero vería la virtud del corazón de Morley y
lo ayudaría "en sus reflexiones". Es decir, ayudaría a Morley a ayudar
a los oficiales.
Estaban desesperados por su asistencia. Desde sus encuentros
en diciembre, y a pesar de las frases tranquilizadoras que habían
oído, el temor a una agresión mexicana había aumentado. A
fines de enero varios oficiales visitaron a Villa en Tuzik para comu-
109

nicarle rumores de una inminente ofensiva de los federales contra
sus poblados. Sólo una aldea maya del centro de Quintana Roo había
permitido que los maestros enseñaran allí, y el gobierno federal,
cansándose de tantos desafíos a la autoridad civil, se disponía a
enviar soldados para afirmarla. Más aun, los mexicanos de Santa
Cruz estaban alarmados porque se hablaba de una inminente insurrección
maya instigada por extranjeros que vivían entre ellos; un
mercader itinerante aparentemente se había enterado de la presencia
de Villa en Tuzik. En respuesta a estas novedades, Villa fue
a Santa Cruz para convencer a las autoridades de que su trabajo
entre los mayas era positivo para el gobierno mexicano. Le dijeron
que aun así necesitaría el permiso del general Melgar para tales
investigaciones, y que el ejército recurriría a la fuerza, si era necesario,
para asegurarse de que aceptaran las escuelas federales, a
partir de marzo. Entretanto, cientos de federales iniciaron la construcción
de una carretera que conectaba Peto, en Yucatán, con Santa
Cruz. Esa carretera pasaría a siete kilómetros del poblado del
capitán Cituk, Xmaben. 21
Paulino Yama y Apolinario Itza visitaron nuevamente a Villa
a principios de febrero para pedir que los norteamericanos invadieran
urgentemente su territorio, prometiendo que si los norteamericanos
establecían escuelas en sus poblados, todos los niños asistirían,
y aun los adultos. Villa volvió a explicar, tal como lo había
hecho al regresar de Santa Cruz unos días antes, que los norteamericanos
no intervendrían en "cuestiones políticas", que era inútil
que los oficiales resistieran la autoridad mexicana, y que nadie tenía
intenciones de arrebatarles las tierras ni de esclavizarlos. Pero
los oficiales mayas aún se resistían a aceptar que ahora eran, gustárales
o no, ciudadanos de México. 22
En la mañana del 26 de febrero Sylvanus Morley partió de
Chichón Itzá con destino a Xcacal Guardia, acompañado por su esposa
Frances Rhoads Morley, su secretaria personal Helga Larsen,
su intérprete Pedro Castillo y dos muleteros. 23 El primer día lograron
recorrer unos treinta kilómetros hacia el sur y llegaron a la aldea
de Chanchichimila, donde se reunieron con Alfonso Villa, quien
regresaba de un viaje a Yucatán con su esposa Dolores Gómez, su
asistente de campo Edilberto Cerne y la cuñada de Cerne, quien comenzaría
a trabajar como criada de Villa en Tuzik. El numeroso
grupo pernoctó allí, y reanudó el viaje la mañana siguiente. Pronto
dejaron atrás el estado de Yucatán para internarse en el territorio
de Quintana Roo. El sol era "aplastante" y el paisaje turbador y desolado,
"una selva fantasma [donde] el sol había calcinado las hojas
dejándolas pardas y quebradizas, y las enmarañadas ramas eran
de color gris plateado. ...No se veía una sola planta verde". 24
110
Tras recorrer otra veintena de kilómetros, decidieron descansar
en Tihosuco, una localidad fronteriza situada cerca de lo que
había sido el epicentro de los más prolongados y desesperados combates
de la Guerra de Castas. Hacía tiempo que el pueblo estaba
decrépito y abandonado, aunque más de cien familias mayas se
habían vuelto a instalar allí y el gobierno había construido una
nueva escuela. La iglesia, antes imponente, con el frente despedazado
durante la guerra, se erguía sobre la plaza central de ese pueblo
fantasma. "Cuánto peor es la destrucción realizada por la mano
del hombre que la lenta erosión del tiempo", anotó la secretaria de
Morley en su diario, sin duda teniendo en cuenta las ruinas
de Chichén Itzá, "y cuánto más triste es una ruina de nuestra propia
época que las antiguas ruinas de razas desaparecidas." La mayor
parte del grupo de Morley buscó refugio en la nueva escuela,
mientras los Morley se instalaban en la iglesia, donde sufrieron toda
la noche el acoso de murciélagos y algunos cerdos gruñones con
quienes compartieron las ruinas. 25
Partieron de Tihosuco por la mañana temprano, y mientras
enfilaban hacia el sur la selva se volvía más alta y densa y el sendero
resecado por el sol se transformaba en "un angosto y verde túnel
donde una luz tenue y crepuscular se filtraba entre las verdes
hojas, dando descanso a los ojos y volviendo el viaje fresco y confortable".
Así continuó durante kilómetros, hasta que
algo nos dijo que estábamos atravesando lo que había sido un pueblo.
Al principio no supimos qué nos lo indicaba, pero pronto vimos
una hilera de piedras a lo largo del sendero, un antiguo parapeto de
piedra ahora desmoronado. Formas sombrías sobresalían contra las
más profundas sombras de la selva. Fragmentos de paredes cubiertas
de vegetación: una ciudad entera hundida en los matorrales. Ni
un solo edificio permanecía en pie, y aún se distinguían las líneas ondulantes
de las paredes bajo el peso de la vegetación. Estas pronto
cesaron y la selva continuó de nuevo sin interrupción. Habíamos
atravesado otra ciudad fantasma de la Guerra de Castas, y la selva
había tardado poco menos de cien años en devorarla. 26
No había pueblos habitados entre Tihosuco y los alrededores
de Xcacal Guardia, adonde Morley y su grupo no podrían llegar ese
día, así que al cabo de veinticinco kilómetros y tras una lluvia torrencial
se dispusieron a pernoctar en un pequeño campamento
usado por los chicleros y los mercaderes itinerantes.
Partieron nuevamente al romper el alba y quince kilómetros
después notaron que el sendero se angostaba peligrosamente, amenazando
con desaparecer del todo, hasta que de pronto se encontraron
en el pueblo de Tuzik. Sin embargo, no pudieron quedarse allí,
111

pues el festival de Xcacal Guardia comenzaría la mañana siguiente.
Así que recorrieron los kilómetros que les quedaban hasta el
pueblo sagrado, ahora escoltados por el oficial superior de Tuzik, el
cabo Marselino Ake. Ál cabo de una hora y media empezaron a
atravesar maizales, y la estrecha senda que seguían se ensanchó
hasta transformarse en carretera, y tras cruzar un risco bajo tuvieron
el pueblo a la vista.

llamaban el "Rosario". Cuando la cortina que cubría una puerta angosta
que comunicaba con el recinto se corrió para dejar pasar al
sacerdote, Morley y Villa pudieron atisbar un colorido altar y una
hilera de velas de cera de abeja encendidas que arrojó un breve y
cálido fulgor hacia la iglesia en penumbras. Luego se retiraron a la
choza para dormir un poco antes del inicio de las festividades.
A las dos de la mañana, despertaron al grupo de Morley para
llevarlo a un refugio en medio de la aldea, donde una "enumeración"
y una danza pronto inaugurarían oficialmente el festival. En
ese refugio encontraron a todos los oficiales mayas y a muchos subordinados
reunidos alrededor de una mesa a la cual había sentados
dos escribas, Apolinario Itza y Antonio Xiu. Los escribas anotaban
el nombre de los hombres y mujeres que se encargarían de
diversos aspectos de las inminentes festividades, funcionando en
papeles oficiales cuyos títulos se remontaban a la vida de las haciendas
del Yucatán que los rebeldes mayas habían abandonado décadas
antes: Gran Señor de la Hacienda, Gran Señora de la Hacienda,
Joven Señor de la Hacienda (el hijo), Joven Señora de la
Hacienda (la hija), Primer Mayordomo, Segundo Mayordomo (y su
esposa), Primer Caporal (y su esposa), Segundo Caporal (y su esposa),
Vaqueros (y sus esposas), Vaqueras, Primer Cuidador de Chiqueros
(y su esposa), Segundo Cuidador de Chiqueros (y su esposa).
5 »
Cuando el documento estuvo preparado, Apolinario Itza, secretario
de Cituk, se levantó para leerlo en voz alta. Según Villa,
"el acto parecía importante pues todos se levantaron para escucharlo
con la mayor atención". Pero a medida que Itza leía se echaron
a reír con creciente desenfreno, pues el documento estaba redactado
en una vena humorística y después del nombre de cada
persona "elegida" había una frase que satirizaba una característica
o afectación del individuo. Por ejemplo, uno que era torpe para bailar
recibía el título de "verdadero maestro de la danza"; su esposa,
de semblante serio y grave, era llamada "la risueña"; al avaro lo
llamaban "el que reparte cigarros"; un gurrumino era llamado
"vendedor de huevos", y su esposa, "la que guarda el dinero de los
huevos", y así sucesivamente. 33
Inmediatamente después de la lectura de la lista, las Vaqueras
y los compañeros escogidos para ellas bailaron la primera ronda
de la danza lenta conocida como la Vaquería, en la cual una hilera
de varones enfrenta a una hilera de mujeres para bailar al son
de violines, tambores y cornetas, sin tocarse ni mirarse. "Las muchachas",
observó Helga Larsen, "no lo disfrutaban como una diversión
sino como si ejecutaran un rito religioso." Morley y sus compañeros
pronto se retiraron a la barraca del teniente Zuluub, donde
114
les dieron tortillas calientes y chocolate caliente tradicional condimentado
con chile, y donde observaron a docenas de mujeres preparando
tortillas. "Aunque no podíamos hablarles, la cordialidad y la
voluntad reinaban por doquier." 34
Al romper el día estallaron cohetes proclamando la "siembra"
ritual del "árbol de algodón de seda" (yae&'), el cual habían talado
e introducido en el pueblo el día anterior. Aunque lo llamaban algodón
de seda, como el árbol donde está arraigada la cosmología maya,
pues asciende desde el centro del mundo a través de múltiples
capas celestiales, era en verdad un prosaico, aunque económicamente
importante, chicozapote (ya*), de donde se extrae el chicle y
cuyo dulce fruto atrae a presas comestibles tales como el coatí. Una
procesión de vaqueros trasladaba el árbol en hombros, mientras
que el Segundo Porquerizo iba montado encima y actuaba como un
coatí acorralado. Dos sacerdotes mayas lo seguían, cada cual con
una vela en una mano y una campanilla en la otra, haciéndola sonar
mientras entonaban cánticos acompañados por la orquesta.
Una abigarrada multitud de hombres y niños gritones y exaltados
cerraba la procesión, que rodeó dos veces el recinto sagrado antes
de entrar en un corral (donde luego se celebraría una "corrida de
toros"), en el centro del cual se había cavado un hoyo para recibir la
base del árbol. Los Vaqueros alzaron el árbol para ponerlo vertical,
zarandeándolo mientras el "coatí" se aferraba de él con desesperación.
Al fin "plantaron" el árbol, después de lo cual el "coatí", aún
colgado de las ramas, arrojaba puñados de semillas de calabaza sobre
la numerosa multitud que se había reunido para colgar ñames
y calabazas de las ramas, lo cual significaba que el árbol había florecido
y dado fruto.
Más tarde esa mañana las primeras ofrendas importantes del
festival estaban listas para ser llevadas a la iglesia para una ceremonia
conocida como matan, "ofrecimiento, obsequio". "Hacer
matan", como ellos dicen, es la actividad central de casi todas las
celebraciones religiosas entre estos mayas. Se preparan ofrendas
alimentarias (panes especiales, potajes de maíz, platos de cerdo o
pollo, dulces, entre otras cosas), se disponen en un altar de acuerdo
con principios cosmológicos y numerológicos, y ante ellas se recitan
plegarias e invocaciones a deidades invisibles que, una vez invocadas,
reciben súplicas y agradecimientos y pueden disfrutar de un
aspecto análogamente invisible de las ofrendas. Luego se retira la
comida del altar y se distribuye entre los oficiantes, participantes,
sus familias y testigos.
El matan es una forma de adoración social, aunque los propósitos
del suplicante sean individuales e íntimos. Se alimenta a los
dioses o las almas de los muertos para agradecerles su benevolencia
115

durante la temporada agrícola que llega a su fin; para garantizar su
continua colaboración durante el siguiente ciclo de siembra; para
ahuyentar o expulsar la enfermedad, las infecciones, las apariciones
malignas; para revivir dioses muertos (como en Pascua) o apaciguar
a los muertos humanos, de quienes se cree que regresan anualmente
a sus hogares; para solicitar asistencia divina en otras mil tareas,
esperanzas y penurias de la vida cotidiana. En el matan también se
alimenta a la gente, trátese de los pocos niños que se reúnen alrededor
de un suplicante que ora por su salud, o de los cientos que participan
en la serie de grandes ceremonias matan que acontecen durante
los festivales. La ofrenda de alimentos rituales a deidades insaciables,
almas, niños y adultos hambrientos, son actos religiosos
esenciales para la eficacia de la ceremonia.
La escala de las ceremonias matan —la cantidad y variedad
de comidas ofrecidas y la cantidad de personas que participan— refleja
directamente la escala del "bien" que se busca. Un individuo
hace un pequeño matan para aliviar su sufrimiento, o tal vez el de
un hijo o cónyuge. Un grupo de hombres que labran en la misma
zona del bosque realiza una ceremonia un poco más compleja para
obtener su propia seguridad y una adecuada cantidad de lluvia en
sus maizales. Una aldea entera ofrece un matan aun más imponente
y complejo para que su cruz protectora reviva después de su deceso
anual en Viernes Santo, o para expulsar una acumulación de
vientos malignos dentro del perímetro del poblado. Por último, la
mayor ceremonia matan se celebra ante la cruz suprema de todos
los poblados, para las cuales Xcacal Guardia es la sede de la autoridad
religiosa y de las compañías.
Durante el festival de 1936, la compañía del capitán Cituk tuvo
que representar la primera de las grandes ceremonias matan cotidianas,
la Ofrenda de los Chicharrones. En las primeras horas de
la mañana, antes de plantar el árbol de algodón de seda, se habían
sacrificado cuatro cerdos y se habían molido cincuenta kilos de
maíz, después de lo cual docenas de mujeres prepararon cientos de
tortillas, hirviendo calderos de un potaje de maíz llamado sa' (atole,
en español), y preparando cerdo frito sazonado, mientras los hombres
cocinaban los chicharrones. Cuando llegó el momento, un especialista
en adornos del altar puso en una mesita una apropiada
selección de ofrendas: diez paquetes de trece tortillas cada uno, envueltas
en servilletas especiales y adornadas con ramas de albahaca;
tres vasijas de arcilla de cerdo frito, igualmente adornadas con
ramas de albahaca; ocho calabazas llenas de lo mismo; once calabazas
de chicharrones; una calabaza de chocolate; y dos manojos de
velas negras envueltas en servilletas rojas. Todo estaba preparado
para el inicio de la ceremonia.
116
En una solemne procesión, liderada por hombres que llevaban
incienso y por la orquesta, salieron de la iglesia con una pequeña
cruz, el Bello Señor (esta cruz era un sustituto de la Santísima, que
nunca abandona su santuario) y un pequeño asiento al que llamaban
la "Silla del Bello Señor". Llevaron las reliquias sagradas a la
puerta de la barraca de Cituk, donde hombres y mujeres arrodillados
cantaban su repertorio de plegarias fundamentales. Luego el
especialista en altares entregó las ofrendas a los hombres y mujeres
de afuera, los cuales, seguidos por el señor y su Silla y los sacerdotes
que cantaban con acompañamiento musical, ingresaron en
una larga fila en la iglesia principal y el templo interior del extremo
oriental. Allí los sacerdotes y oficiales cogieron las ofrendas de
las manos tendidas y las dispusieron en una larga mesa ante el altar,
después de lo cual comenzó una misa mayor, conducida por el
sacerdote Barrera en medio de la música de la orquesta.
En el espacio público de la iglesia, los hombres y mujeres
arrodillados entonaron varias veces su repertorio de plegarias, se
retiraron a los bancos para aguardar la invocación de las deidades
y el intervalo concedido para que los dioses cogieran las ofrendas
que desearan. 35 Cuando el sacerdote principal indicó que era el momento
apropiado —ya era más del mediodía— las ofrendas se llevaron
desde la iglesia hasta la barraca de Cituk. Allí se repartieron
en orden y cantidades tradicionales entre todos los oficiales y compañías
presentes en el centro sagrado, quienes, sin duda famélicos,
se habrán puesto a comer de inmediato.
Por la tarde Morley y sus compañeros fueron a la casa del sacerdote
principal para entregar los regalos que habían prometido.
Delante de todos los oficiales principales de Xcacal Guardia, Morley
entregó a Barrera doce metros de satén rojo brillante para adornar
las cruces y el altar, una docena de campanillas (al menos una
para cada una de las aldeas principales del conglomerado de Xcacal
Guardia) de las que se tañen durante la consagración de la Eucaristía
en las misas católicas. Morley también había llevado oropeles
y campanillas de papel rojo que él y su esposa habían usado para
decorar su árbol navideño el año anterior. Como luego recordó la
secretaria de Morley:
Jadearon de asombro cuando el doctor Morley desplegó la lustrosa
seda El sumo sacerdote la tocó y dijo: "Seda ¿Es roja?" "Chac bey
hike" (roja como la sangre), respondió don Eb [el teniente Zuluub].
Luego vinieron las campanillas. ...Estaban complacidos y tuvieron
que agitar cada una por separado y luego todas juntas. Luego adornos
navideños: campanillas de papel rojo y oropeles. Tbdo era hach
malob —muy bueno— y hach kadzutz —muy bello—, y estaban felices
como niños en una mañana de Navidad. 36
117

Esa misma noche se celebró una pequeña ceremonia matan y
las Vaqueras y Vaqueros bailaron de nuevo.
Aunque ya habían estado en la iglesia un par de veces, Morley
y Villa aún no habían visto bien el interior del templo, que albergaba
una de las cruces más importantes. Habían pedido autorización
a Cituk, quien había respondido con evasivas. Por último, Villa lo
persuadió de preguntarle a Barrera, quien, para sorpresa de Villa,
no sólo aceptó sino que ofreció presentar plegarias especiales en
nombre de ellos. La mañana siguiente Morley, su esposa, su secretaria,
su intérprete, Villa, su esposa y su criada ingresaron en la
iglesia, descalzos y con velas sin encender en la mano. Acompañados
por el capitán Cituk, el teniente Zuluub, el sacerdote Barrera y
uno de los asistentes del ritual, no fueron detenidos en la puerta de
la cámara del altar, sino que siguieron andando hasta plantarse
ante el largo altar, ahora decorado con las campanillas de papel y
los oropeles de los Morley.
Cituk y Zuluub cogieron las velas de los huéspedes, las encendieron
y las añadieron a las que ya ardían frente al altar, después
de lo cual todos se arrodillaron mientras el asistente del sacerdote
salmodiaba en maya y agitaba dos de las campanillas que había
llevado Morley. Cuando hubo terminado, Barrera también se puso
a orar, "pidiendo bendiciones para todos nosotros". Cuando concluyeron
los rezos, "todos nos pusimos de pie y los cuatro mayas presentes
se volvieron a cada une de nosotros, inclinaron la cabeza y
nos saludaron", tal como se hubieran saludado en tal momento entre
sí, con " 'Benditas palabras de Dios' ". Luego el capitán Cituk los
"invitó" a regresar al espacio público de la iglesia, "sin permitirnos
examinar los objetos del altar". Como cada cruz sagrada estaba
oculta en su propio tabernáculo cerrado de madera, los curiosos visitantes
tuvieron que marcharse sin poder echar ese ansiado vistazo
a la Santísima. 37
Ese día se celebró otra gran ceremonia matan, seguida más
tarde por más danzas. Después hubo un banquete sólo para oficiales,
antes de lo cual los oficiales expiaron sus pecados realizando
actos de humillación ritual (kat síipil) en la iglesia; entretanto,
guardias armados custodiaban las puertas de la choza donde
comían los oficiales, al parecer para impedir el paso de plebeyos
y extranjeros todavía agobiados por el pecado. Luego siguieron
más danzas, así como una parodia de corrida de toros (no había toros
reales disponibles), nuevas danzas y una pequeña ceremonia
matan al anochecer.
Los dos días siguientes consistieron en una ronda similar de
ceremonias, banquetes, danzas y "corridas de toros". En los momentos
libres Morley anotó la genealogía de los principales oficia­
les, mientras su esposa tomaba cientos de fotos del poblado y los
acontecimientos. En la última noche del festival se celebró la Danza
de la Cabeza de Cerdo. No se trataba de una verdadera cabeza
de cerdo sino de una masa oblonga y decorada de pasta de semillas
de calabaza con miel, puesta en una bandeja. Un tajo en un extremo
representaba la boca del cerdo, que estaba rellena con una
gruesa tortilla de maíz y miel, y arriba se erguían varas de las cuales
colgaban cigarrillos caseros, dulces de semilla de calabaza y
miel, tortas de maíz con forma de cruces y pájaros y pequeñas banderas
de papel. La "cabeza de cerdo" se llevó en procesión desde la
barraca del repostero hasta el altar de la iglesia, y allí se dijo un
Rosario, después de lo cual se la trasladó a la casa comunal contigua,
donde se celebraría la danza. Participarían once hombres, cada
uno de los cuales había desempeñado una función oficial durante
el día. Se alinearon ante la puerta de la casa comunal, desde la
cual se veía el altar de la iglesia adyacente (la cortina que lo tapaba
se había corrido para que las divinidades pudieran presenciar la
danza) y comenzaron a cantar en maya:
Adorote Santa Cruz,
porque en tus santos brazos
fuimos nosotros redimidos
con la sargre de nuestro
Señor Jesucristo. 38
Así se inició la danza. Los once elegidos, conducidos por uno
que llevaba la "cabeza de cerdo" y otro que agitaba un cascabel,
bailaron nueve veces alrededor de una mesita donde estaban el capitán
Cituk y el teniente Zuluub. Los dos oficiales contaban cuántos
circuitos habían concluido los bailarines poniendo en la mesa
un cigarrillo por cada revolución completa, después de lo cual los
bailarines se detuvieron para cantar de nuevo el himno con que había
comenzado la danza. Al cabo de nueve vueltas en una dirección,
los bailarines cambiaron de rumbo para bailar nueve veces en la
otra, después de lo cual la "cabeza de cerdo" fue llevada de vuelta
al altar, mientras se realizaban preparativos para otra danza de
Vaqueras y Vaqueros, con lo cual concluirían las festividades de esa
noche.
En el último día del festival "el poblado estaba atestado de
hombres con rifles y cananas", y la secretaria de Morley tuvo la impresión
de que "había estallado una revolución y nuestros amigos
iban a enlistarse en el ejército". 39 Pero desde luego ellos eran el
ejército, reunido en una santa procesión conducida por oficiales e
imágenes divinas en una marcha de varias horas alrededor del re-
118 119

cinto sagrado de Xcacal Guardia, con largas pausas para ciclos de
plegarias en cada uno de los hitos cruciformes. Tales procesiones se
efectuaban habitualmente de noche, pero Cituk y Zullub acordaron
celebrarla más temprano para que los visitantes pudieran tomar
fotografías, y con ese mismo propósito Cituk ordenó frecuentes interrupciones.
Morley agradeció mucho tal consideración.
Nunca he visto tal cortesía, colaboración y buena voluntad. Estábamos
sacando buenos frutos de nuestra cordialidad con las diversas
delegaciones que el capitán Cituk había enviado a Chichén Itzá en
los últimos dieciocho meses. Yo no podía sino comparar los actos de
este grupo con los de nuestros indios pueblo del sudoeste en sus fiestas.
Varias veces he visto a los indios del Pueblo de Santo Domingo,
entre Santa Pe y Albuquerque, destrozar cámaras de los turistas en
ocasión de su Danza del Maíz Verde, el 4 de agosto de cada año. Y los
hopi llegan al extremo de cobrar por el privilegio de tomar fotos, tanto
se ha envilecido y comercializado la Danza de la Serpiente. 40
La procesión concluyó con una misa mayor a la cual asistieron
sólo oficiales y mujeres, mientras que los varones restantes oraban
en la casa comunal adyacente a la iglesia. Tras una pequeña ceremonia
matan nocturna las celebraciones concluyeron en silencio,
sin las habituales "riñas u otros episodios desagradables que manchan
ese espíritu festivo y sacro. Las mujeres habían realizado
grandes esfuerzos para que sus esposos no bebieran en exceso ni
vagaran ebrios por el poblado". 41 Esa noche, cuando habían partido
Alfonso Villa, su esposa y su séquito, así como la mayoría de los
mayas que habían ido de otros poblados, los Morley y sus ayudantes
fueron a despedirse del teniente Zuluub. lia secretaria personal
de Morley, Helga Larsen, había cobrado especial afecto por Zuluub,
a quien ella y la señora Morley habían visitado en su casa horas
antes. En esa ocasión Larsen vio una pequeña cruz en el altar de la
choza de Zuluub —"una atractiva cruz envuelta en un alegre
huipir— y preguntó si podía comprarla. La negativa de Zuluub fue
tajante: "era su cichcelem yum, la cruz bendita que custodiaba su
hogar, y allí debía permanecer. Me sentí muy humillada por haberle
preguntado". Evidentemente Zuluub no se ofendió, pues en la
víspera de la partida, cuando los Morley y Larsen volvieron a visitar
su casa, Zuluub cogió la cruz que Larsen tanto deseaba y
120
sosteniendo el cichcelem yum en una mano hizo tres cruces frente
a ella con la vela que sostenía en la otra, luego la besó con gran afecto
y me la puso en la mano. "Atial", dijo con toda seriedad, "tiólal ma a
túbzicen" (para ti, para que no me olvides), y la bondad con que pronunció
estas palabras les prestaba una solemne dignidad.
'WfW
Guardia armada en procesión caerá, Xcacal Guardia, 1936
Larsen quedó "estupefacta". Sin saber qué decir (y comprendiendo
que un abrazo era impropio), ofreció a Zuluub la mano y dijo:
"Adiós, hasta mañana". El sólo respondió: "Minaan zamal" (No
habrá mañana). 42
Morley y su grupo partieron al amanecer para emprender el
largo viaje de regreso a Chichén Itzá. Al invitar a los oficiales mayas
a Chichén Itzá, había esperado impresionarlos demostrándoles
que Villa estaba asociado con la Institución Carnegie y los Estados
Unidos. A su vez, él se marchaba de Xcacal Guardia "muy impresionado
por este último grupo de mayas independientes del Yucatán",
los cuales lo habían "recibido regiamente, agasajado regiamente,
tratado regiamente". 43
Los oficiales mayas dicen que poco después iniciaron el paso
definitivo en sus esfuerzos rituales para volcar la voluntad de Morley
en favor de su causa. Le prepararon un "juramento". El juramento
es tanto un objeto como una promesa: una cosa que se entre-
121

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sea dejada a Nuestro Señor el Dios Verdadero, y a nosotros. Porque
nosotros deseamos buscar una unión contigo. Muy sinceras son mis
palabras. Muy sinceros son los pensamientos de mi corazón. 47
Barrera y otros oficiales que firmaban la carta pedían que se
trazara un mapa de sus tierras, que les entregaran una bandera,
que el mercader con quien había hablado Morley fuera a comprarles
el chicle y que se les brindara otro tipo de asistencia que no se
especificaba pero se daba por sobreentendida. Aunque Morley había
titubeado ante los requerimientos de asistencia militar, tal vez
sus pensamientos hubieran cambiado. En todo caso, escribió Barrera,
no había "nadie más a quien pueda hablar, sólo tú".
Al parecer, sin embargo, Morley no envió respuesta.
124
5*
Amenaza y cortejo
Para obtener lo que necesitaban de los norteamericanos, los ^
oficiales mayas recurrieron a una estrategia de actos y palabras
donde la amenaza y el uso de la fuerza no tenían lugar. Esta ausencia
es notoria, pues en años anteriores la coerción había sido un importante
estímulo para el comercio y la diplomacia entre los mayas
rebeldes y el Imperio Británico.
Los ejércitos mayas del siglo diecinueve luchaban contra los
enemigos hispanoparlantes del norte, y buscaban municiones en el
sur. Los mayas rebeldes obtenían armas y pólvora de los hondurenos
británicos, canjeando botín obtenido en las arrasadas ciudades
de Yucatán y Campeche o pagando con efectivo obtenido mediante
la venta de productos agrícolas y forestales o mediante la "protección"
vendida a los colonos y hacheros no mayas que habitaban los
lindes del territorio rebelde. También aceptaban pólvora (y efectivo)
como rescate por prisioneros de guerra y por gentes a quienes
habían secuestrado en colonias de la Honduras Británica.
Aunque tal vez estaban armando a sus propios verdugos, los
hondurenos británicos no tenían más opción que traficar con los rebeldes.
En notas y cartas dirigidas a los británicos, los mayas solían
plantear sus demandas con párrafos que afirmaban su amistad
e intenciones honorables, pero no desechaban las amenazas explícitas
o implícitas. En 1856, en una carta a Young, Toledo & Company,
el líder maya Luciano Tzuc amenazó con quemar todos los
aserraderos de caoba de la empresa si no le pagaban cuatro dólares
por cada árbol talado, y el superintendente de Honduras Británica
explicó a los superiores no familiarizados con la retórica epistolar
de los mayas rebeldes que
la carta de Tzuc, a medias prepotente y amenazadora, y a medias
cordial y conciliadora... parecería incluir pocas razones para alarmarse,
pero están escritas en el verdadero estilo indio en ese sentido,
y cuando se acoplan con sus actos y demostraciones inmediatas, quedan
pocas dudas de su inclinación a cumplir con sus amenazas si se
lo defrauda. 1
125

Aunque continuamente proclamaban su deseo de entablar
buenas relaciones con los mayas, las autoridades británicas intentaron
efectuar sus propias amenazas para detener la extorsión de
los rebeldes y las ocasionales incursiones a través del Río Hondo.
Pero estas amenazas no surtieron efecto. Los mayas no dudaban de
su superioridad militar, sabiendo que había un escaso número de
efectivos británicos dentro de la colonia y que "la pequeña guarnición
de Belice y Corozal representaba la totalidad del ejército británico,
una idea generalmente fatal para nuestros [británicos] intereses
en los países salvajes". La Honduras Británica podía recibir
refuerzos terrestres y navales desde las Indias Occidentales, pero
los británicos calculaban que responder con algo más que simbólicos
despliegues de fuerza militar los arrastraría a una prolongada
guerra de guerrillas en América Central. Mientras el equilibrio militar
de la Península de Yucatán no se alterara radicalmente, los
británicos tendrían que conformarse con ocasionales insinuaciones
de represalia mientras suministraban a los rebeldes mayas el dinero,
las armas y la pólvora exigidas. 2
En el siglo diecinueve, cuando miles de mayas aún portaban
armas, los cambios en las proporciones de amenaza y amistad en
las relaciones con los extranjeros reflejaban desarrollos políticos y
militares en toda la Península de Yucatán. En las décadas de 1920
y 1930, sin embargo, la capacidad maya para la coerción había disminuido
muchísimo. Aún tenían su3 buenos momentos, como
cuando la guarnición de Chun Pom visitó a Sylvanus Morley en Tulum
en 1922 y exigió saber qué hacían allí los extranjeros. Pero el
oficial Caamal que saludó a Gregory Mason en Tulum, en 1926, sabía
muy bien que los buenos tiempos de alarde militar maya habían
pasado y, con ellos, la credibilidad de las palabras y los gestos
amenazadores.
Lo mismo valía para los extranjeros. Los que visitaban el territorio
rebelde habían pensado por momentos en recurrir a la coerción,
como los arqueólogos de Tulum que recomendaban escoltas
armadas para impedir la interferencia maya con las excavaciones.
Thomas Gann visitó el poblado de Tulum (cerca de las ruinas de
Tulum) en 1927 y, cuando le negaron el ingreso en una iglesia
donde sospechaba que se guardaba una reliquia sagrada de gran
interés, adoptó diversas tácticas con el oficial Canul, a quien "halagamos,
sedujimos, prometimos ofrendas al Santo [divinidad], e incluso
habríamos amenazado, de haber estado en posición de hacerlo".
Pero Gann no estaba en tal posición, y Canul "simplemente
rehusó dejarnos entrar en la iglesia, con la excusa de que *No tengo
órdenes para ello*". 3
En los encuentros de tiempos de paz, ni los extranjeros ni los
126
• ¿ M L L
mayas podían invocar la amenaza de coerción física. En busca de
sus respectivos fines, no se dirigían palabras crudas sino "dulces"
(como decían los mayas) y otras incitaciones. Así, muchas de las palabras
intercambiadas entre los oficiales mayas y Sylvanus Morley
fueron saludos y declaraciones de sinceridad, amistad y aun amor.
En 1934 Morley inició lo que se transformaría en una creciente
retórica de cordialidad con los oficiales de Xcacal Guardia, cuando
escribía a sus "queridos amigos" que estaba "muy feliz" de haber
recibido esa "hermosa carta" traída por uno de los "muy buenos
hombres" de los oficiales. 4 Les enviaba regalos como signo de su
"amistad y afecto", y "con todo mi corazón", escribía, "os muestro mi
amistad". En la traducción, las palabras de Morley resultaban aun
más dulces, pues su aprecio, estima, respeto y afecto se trasladaban
al maya como yakunah, "amor", y los oficiales así oían hablar
de "amados compañeros", de "benevolencia y amor", de "amor y respeto",
de "amor" y "deseo".
En sus primeras cartas a Morley, los oficiales mayas eran discretos,
y sólo declaraban que estaban "muy felices" de haber recibido
la carta de Morley y esperaban que él recibiera la de ellos con
consabida "bondad y amor". En esos primeros días no utilizaban
tiernas apelaciones ni saludos para el "señor don jefe", y al dirigirse
a Villa usaban sólo el término winik, "ser humano", una especie
de concesión, considerando que le podrían haber puesto nombres
mucho menos agradables. 6 Transcurrieron meses antes de que los
oficiales volvieran a mencionar el "amor", aún dentro de esa restringida
fórmula que utilizaban en ocasiones: "con bondad, con
amor, con decoro". Continuaban escribiendo al "señor don jefe"
(Mr. Don Chief, y en una ocasión a Mr. Boss), 6 y a veces declaraban
con exceso su felicidad". Por último, realizaron un primer pedido
de "misericordia" (que el traductor de Morley no trasladó), y ofrecieron
bendiciones ("Que Nuestro Señor el Dios Verdadero guarde
tu alma y tu cuerpo, señor jefe") 7 y la promesa de apoyo para Morley
y sus compañeros si visitaban Xcacal Guardia. Amplificando su
retórica, una vez llamaron a Morley "gran señor don jefe", mientras
empezaban a llamar a Villa nohoátfaú, "gran extranjero". 8
Morley continuó usando el mismo tono de antes. A sus "queridos",
"bondadosos", "sinceros" y "estimados" "amigos" escribía con
"todo mi afecto" y les agradecía "desde el fondo de mi corazón" sus
"amables y nobles" cartas y la hospitalidad que brindaban a Alfonso
Villa y su esposa. Halagaba a los oficiales como "hombres valientes"
y a sus subordinados como "gallardos jóvenes" por quienes,
confesaba, sólo sentía "amistad" y "gran deseo" de verlos. Y aunque
rara vez usaba la palabra inglesa love, los oficiales seguían leyendo
en maya sobre el "amor" que Morley sentía por ellos. En la traduc-
127

ción Morley parecía interpelarlos como "amados y adorables amigos",
enviaba sus saludos "con todo mi amor", manifestaba "amistad
y amor" y el compromiso de "recordar con amor" los favores que
le habían hecho. Los mayas también leían una y otra vez acerca de
los "deseos", fübol, de Morley hacia ellos, pues tal era el término
que usaba el traductor cuando Morley escribía sobre "necesidades",
"esperanzas", "aspiraciones" y "expectativas". 9 Cuando los oficiales
mayas escribían sobre sus necesidades, esperanzas, requerimientos
y demás, invariablemente escogían otros términos, evitando la palabra
fiibol.
Eventualmente los oficiales mayas se adaptaron a este intercambio
de cortesías. En setiembre de 1935 se dirigían al "señor don
jefe" y sus asociados como "amados en demasía" cuyas cartas los
volvían "felices en demasía". Los oficiales declaraban que entre
ellos reinaban la "bondad, el amor y el decoro" hacia Morley y Villa
(quien entonces vivía en el poblado de Tuzik). La hora misma se
consideraba "en demasía buena, en demasía amorosa", y los oficiales
garantizaban a Morley la "verdad" de sus palabras mientras le
pedían "favores" y "misericordia". Por el momento, le ofrecían bendiciones
a cambio.
Menos de un año después, en 1936, después que Morley visitó
Xcacal Guardia, las palabras de los oficiales llegaron a los límites
del decoro: "mi amado en demasía, el grande, venerable, respetable,
mi señor don Sylvanus, señor don doctor Morley, mi señor, mi
padre". 10 Actualmente, entre esos mayas, un hombre puede decir
que es padre de otro para insultarlo, sugiriendo que tuvo relaciones
con su madre y afirmando su autoridad sobre él. Al llamar padre a
Morley los oficiales parecían invertir el insulto, transformándose
en objeto de él, humillándose retóricamente para tener relaciones
de otra clase con los extranjeros. Al principio recelosos, tal vez hayan
tomado sus recursos retóricos de las primeras cartas de Morley.
Una vez que captaron su potencial, llevaron esa retórica
de la adulación al extremo; si hubieran ido más lejos, habrían llegado
a la vulgaridad, el sarcasmo y la parodia de sí mismos. Aun
así, sólo cuando la correspondencia con Morley llegó casi a su conclusión
los oficiales respondieron con la apelación favorita de Morley
y se dignaron llamarlo "amigo". 11
Cuando Sylvanus Morley y los oficiales mayas leían las palabras
de amor que presuntamente el otro había escrito, ¿cómo las interpretaban?
Tanto la despojada palabra inglesa love como la palabra
maya yucateca yakunah son ambiguas en su referencia a las
emociones y la sexualidad. En ambos idiomas el amor puede ser
amor divino, amor fraternal, amor paternal, así como amor heterosexual
u homosexual. 12 Las referencias al amor entre Morley y los
128
oficiales mayas habrían parecido carentes de connotaciones románticas
o sexuales, pues su aparición entre frecuentes alusiones a las
divinidades, la misericordia, el decoro, el amor de un padre por los
hijos o de un superior por sus subalternos desviaría la imaginación
de toda insinuación sexual Pero, con las "necesidades", "aspiraciones"
y "esperanzas" vertidas por el traductor de Morley como "deseos"
(¿¿bol), se sugería inadvertidamente un aspecto sexual, pues
el término fibol tiene hoy una fuerte (cuando no exclusiva) conno-,
tación de deseo sexual.
Era improbable que los oficiales mayas pasaran por alto las
sugerencias sexuales de las amables palabras del extranjero. El sexo,
el deseo sexual, las proezas y aventuras sexuales y las correspondientes
desdichas e infortunios constituyen (quizá luego del
tiempo y las cosechas) los temas favoritos de conversación de los
hombres mayas en sus reuniones (y de las mujeres mayas en las
suyas, hasta donde he podido comprobar). Les agrada hablar del
sexo, encuentran mucho humor en los antojos del deseo, e intuyen
ambigüedades en este dominio de su lenguaje y de sus vidas. El fblclore
maya explora tales ambigüedades, como por ejemplo en esta
historia documentada por un lingüista norteamericano en 1931:
Había un hombre infortunado cuyo pene en erección era demasiado
pequeño para satisfacer a la esposa. A causa de ello reñían con
frecuencia, y ese individuo se sentía desesperado y humillado. Pidió
una solución a una anciana, quien al enterarse del problema le dio
un anillo. Le

alusiones sexuales de las palabras de Morley, estaban inclinados a
explotarlas. En ese intercambio de dulces vocablos se evidenciaba
lo que el filósofo Kenneth Burke ha denominado el " 'principio del
cortejo' en retórica... el uso de recursos persuasivos para trascender
el distanciamiento social". Para Burke el "distanciamiento" o
extrañamiento está indicado por "cualquier embarazo o restricción
autoimpuesta" en las relaciones sociales, y su presencia implica un
"concurrente misterio en la comunicación", una actividad lingüística
no sólo orientada hacia matices de diferenciación social entre los
interlocutores, sino hacia diferencias fundamentales de especie entre
ellos. 14
Morley y los oficiales mayas estaban pues distanciados, y la
torpeza de sus diálogos nacía de mutuos temores y recíproca ignorancia.
Una larga guerra de exterminio contra los mayas acababa
de concluir, y los mayas de ese día aún deploraban las consecuencias
de su derrota. Esperaban mentiras y triquiñuelas de los extranjeros,
aun de los anglófonos. Por su parte, los extranjeros creían que
lá hostilidad de los mayas rebeldes hacia los blancos era implacable,
que no les importaba matar, que su destreza como combatientes de
la selva era insuperable.
El distanciamiento derivaba no sólo de dicho3 temores, sino
también de los medios limitados que cada parte podía usar para dirigirse
a la otra. Buena parte de las investigaciones contemporáneas
sobre la naturaleza de la conversación parten de la premisa
de que el éxito de tal conversación depende de que los interlocutores
compartan una "competencia comunicativa". Esto incluye el conocimiento
de las reglas de un sistema lingüístico que rige la construcción
de mensajes inteligibles y los sintoniza con contextos sociales,
y las convenciones con las cuales la gente juzga si lo que dice
es apropiado y efectivo y según las cuales interpreta las intenciones
de un hablante.
El grado en que tales competencias se comparten aun en las
más comunes interacciones conversacionales (por ejemplo, entre
miembros de una comunidad que habla el mismo idioma) resulta
poco claro y por lo tanto es objeto de investigación lingüística. Cómo
se pueden entablar conversaciones en condiciones más excepcionales
resulta aun más dudoso. Compartir convenciones conversacionales
es resultado de un contacto frecuente entre gentes que
transitan por trilladas redes de actividad comunicativa. 16 Los mayas
y los extranjeros —de ningún modo miembros de la misma co-
.munidad, y conectados por una red muy limitada de relaciones
sociales, principalmente de orden comercial— interactuaban compartiendo
sólo un mínimo de reglas comunicativas importantes. Y,
aunque los traductores franqueaban parcialmente esa brecha de
130
ir
comunicación, Morley y los oficiales mayas tenían que crear otras
condiciones para sus diálogos, condiciones no tanto lingüísticas como
afectivas y económicas. Dada la naturaleza y el grado de su distanciamiento,
una retórica del cortejo, como aquella por la cual
hombres y mujeres establecen unidades domésticas viables, era
una estrategia plausible para la interacción. Pues, aunque la retórica
del cortejo puede estar arraigada en la interacción de los dos
sexos, como asevera Kenneth Burke —entre personas biológicamente
distanciadas, cuyo distanciamiento biológico está agravado
por una división sexual de las experiencias laborales y vitales— las
distinciones sociales, pronunciadas de cualquier tipo pueden generar
distanciamiento y así ocasionar el empleo de "una retórica correspondiente,
en forma muy análoga a la expresión sexual: pues
las relaciones entre clases son como los modos del cortejo, la violación,
la seducción, el abandono, la prostitución, la promiscuidad,
con variantes de tortura sádica o una invitación masoquista a infligir
malos tratos". 16
Lamentablemente sabemos poco acerca del modo en que conversan
los hombres y mujeres mayas, y virtualmente nada sobre el
modo en que se cortejan. Desde el estudio realizado en la década de
1920 en Chan Kom, una comunidad maya de Yucatán, Redfield y
Villa llegaron a la conclusión de que el amor romántico no era fundamental
en el matrimonio maya, y de que las relaciones entre los
sexos no se conciben de manera romántica. No hay patrones obvios
y convencionales de cortejo, y muchos matrimonios se realizan sin
cortejo alguno. No hay canciones de amor, ni serenatas ni historias
de amor. No se observan caricias ni palabras afectuosas entre marido
y mujer". 17
Sin embargo, las historias tradicionales en maya yucateco parecen
desmentirlo, pues aluden a la fuga de jóvenes amantes cuyos
padres no autorizaban el matrimonio, a una mujer descarriada que
regresa al lecho de muerte del ex esposo ("La conclusión del amor,
cuando regresó para servirlo hasta que murió..."), a un joven en
busca del amor de su infancia, pues el rey se la ha arrebatado (al
reunirse con ella el joven "la estrecha y la besa, la conclusión de su
amor por ella"). Y, aunque fueran infrecuentes, había canciones de
amor y poesías líricas con temas románticos en maya yucateco, por
no mencionar las piezas españolas que los mayas pudieron oír y tal
vez cantar. 18
La conclusión de Redfield y Villa, según la cual el amor romántico
estaba ausente de la vida de los mayas, era demasiado categórica,
pues dependía de las ocasiones públicas y visibles de las
interacciones entre los sexos: "No hay patrones obvios... de cortejo",
"no se observan caricias". El amor romántico, más que estar ausen-
131

El capitán Cituk con su esposa e hijo
te, constituía una cuestión muy íntima. Sólo en una ocasión, desde
un ventajoso punto de observación en un gallinero del poblado de
Señor, pudo Villa presenciar el amor romántico maya. 19
Aun así, es cierto que el amor romántico está matizado en el
discurso maya yucateco, y en nuestras observaciones etnológicas,
por otros tres temas propios de las relaciones mayas entre ambos
sexos. Uno es el respaldo mutuo y práctico. Redfield y Villa observaron
sobre el matrimonio en Chan Kom:
132
Un hombre tiene una mujer... y esta mujer es su esposa porque
vive con él y lo sirve, y también porque en muchos casos ha estado
casado formalmente con ella. El respaldo económico mutuo es la
esencia de la relación; además cada cónyuge brinda al otro diversos
grados de asesoramiento y comprensión. 20
Otro tema dominante, que es más bien una configuración de
temas, incluye el deseo sexual y el erotismo, la seducción y, ay, el
engaño, la infidelidad, el adulterio y la separación. Cuentos folclóricos
recogidos en la década de 1930 sugieren que esos tópicos son corrientes
entre los mayas. El deseo sexual, con mayor frecuencia que
la emoción del amor, estaba desarrollado explícitamente como motivo
para la unión entre hombres y mujeres jóvenes. La seducción,
suponiendo ante todo a un hombre que dice cosas a una mujer, era
a menudo el medio para efectuar tal unión. Tal medio incluía un
potencial para el engaño, así que el concepto de seducción se manifestaba
en el maya yucateco mediante expresiones tales como "engañar
a una mujer", "acomodarse [en la intimidad o confianza de
una mujer] con el objeto de hablarle", "abrirse paso en el afecto o
confianza de una mujer". 21 Muchas historias mayas parecen decir
que si sucedió una vez puede suceder de nuevo; de allí las historias
de doble engaño, bigamia y robo de esposas.
Por último, un tercer tema elaborado por los mayas a expensas
del amor romántico es la idea de que los poderes sacros y seculares
a menudo se interponen en las relaciones de hombres y mujeres.
Así, por ejemplo, hablar de cortejo maya en Quintana Roo es
hablar de cómo los hombres adultos hablan entre sí mientras disponen
la unión de sus vastagos. El lingüista Allan Burns informa
que aunque las palabras de cortejo (cuhuk tàari) de una localidad
yucateca son de peso romántico, en una localidad similar del ex territorio
rebelde no son románticas sino sagradas, "palabras de
Dios". 22 Asimismo, un cuento tras otro narra la intrusión de padres
empecinados, jueces locales y regionales, no mayas, hombres ricos,
mercaderes, sacerdotes, gigantes celestiales y personajes similares
en un amor prístino o una primera seducción. La resolución de los
consecuentes conflictos habitualmente llega con la aceptación de la
pérdida, o con la muerte, aunque a veces ese hombre o mujer desdichada
logra triunfar, asistido por aliados sobrenatuí ales y/o dotado
de poderes personales que permiten el restablecimiento de una
adecuada relación doméstica, o al menos una simple venganza.
Aún no se ha estudiado mucho el afecto, la sexualidad, el género
y la domesticidad entre los mayas, lo cual restringe el peso de
estos comentarios. 23 Aun así, parece seguro decir que existe el
amor maya, íntimamente conectado en la mente y los actos de los
involucrados con muchas otras dimensiones de sus vidas en cuanto
pueblo subordinado, relativamente carente de poder. Los temas
dominantes del respaldo mutuo y práctico; la sexualidad, la seducción,
el engaño, la pérdida; y los poderes seculares y sagrados enlazan
el amor romántico maya con el discurso intergenérico, interétnico
e interclasista. En la comunicación entre los sexos y entre
133

interlocutores distanciados por otras razones, los mayas hablan del
amor en usos vueltos ambiguos y efectivos por los contextos sociales
de su amor. Algunos mayas han sido diestros para desarrollar
las ambigüedades de tales usos en sus esfuerzos para inclinar a un
Otro socialmente distante hacia relaciones de diversos tipos.
Esto se ve bien en un ejemplo extraído de los discursos de
tiempos de guerra. Bacalar (situada en el sur de lo que hoy es el estado
de Quintana Roo) era una localidad aislada pero estratégicamente
importante con cinco mil habitantes en vísperas de la Guerra
de Castas. 24 Centro comercial en la selva, lejos de otros centros
poblados de la Península de Yucatán, estaba a horcajadas sobre
una ruta principal de comercio acuático y terrestre entre los pueblos
anglófonos del Caribe y los pueblos hablantes de maya y español
de la tierra firme. Durante la guerra los rebeldes indios necesitaban
controlar esa localidad y sus inmediaciones para asegurarse
el suministro de armas y municiones de manufactura británica, y
sus enemigos necesitaban controlarla para impedir ese tráfico. El
éxito o fracaso de cada bando tenía consecuencias militares en todos
los demás teatros de batalla.
Bacalar cayó en manos de los rebeldes indios en 1848. Les fue
arrebatada un año después, y luego los rebeldes la sitiaron durante
meses y años. Los defensores de Bacalar eran un grupo desdichado
que sufría crónica escasez de alimentos y medicinas, y que no recibía
noticias del mundo exterior durante largos períodos. En ocasiones
llegaban expediciones para traer provisiones y relevar a la
guarnición. Permanecían un tiempo y luego partían, después de lo
cual continuaba el sitio de la ciudad por parte de los indios. Una
expedición de relevo había ido y se había marchado tres meses antes
cuando, en octubre de 1852, el comandante de los indios, José
María Tzuc, escribió esta carta al comandante de los defensores de
Bacalar: 25
134
Mi muy amado y venerado señor en demasía. Esta es la hora en
que me urge escribirte para manifestarte el aprecio que te tengo, así
en este mundo, como [en] la presencia de Dios. No pienses si sólo es
engaño el que te hago. Pues, aunque me consideres que yo sea indio...
no estoy acostumbrado a engañar a mi prójimo, sin embargo
aunque sea indio... Muy bien sabes que un solo Dios nos ha criado
en este mundo.
Siendo así que te quiero muy mucho con todo mi corazón, como a
toda tropa de tu mando que existe en ese pueblo, así como aprecio a
todos tus semejantes que están acostumbrados a hablar conmigo.
Ellos mismos te deben decir si maltrato o hago daño a algún blanco.
Así como amo a mis iguales indios, así también quiero a los blancos.
¡sA
Tzuc decía al comandante de Bacalar que había recibido órdenes
escritas de iniciar un ataque final, el cual sin duda tendría éxito,
pues "muchísima [es] la tropa que se me dice mandar para entrar
de una vez en ese pueblo".
À veces los defensores de Bacalar pasaban meses sin recibir
provisiones, correspondencia ni relevos; a veces sentían que los
habían abandonado o que los sacrificarían cruelmente. 26 Y había
desertores que se pasaban al enemigo. Tzuc se lo indicaba al comandante,
enfatizando la inutilidad de más resistencia y muerte.
Por eso les envío a ustedes... este mi papel. Para que sepan qué
está sucediendo. No les engañen a ustedes. Nunca ha de ganar esta
guerra vuestro gobierno. No os engañe: cualquiera cosa que haga
nunca tendrá acierto, ni saldrá con su intento. Y así no piensen nada
por mí. Procuren tener en el corazón la idea de presentárseme por
bien y amor y así no acontecerá daño alguno dentro de ese pueblo.
No por esas armas y el tren de guerra que tienen en ese pueblo se esfuercen
a resistir y les suceda infinidad de desgracias en estos días
que se acercan. Mas para mayor bien procuren entregar todo el toen
de la guerra y todas las armas que existen allí para que no suceda
ningún daño dentro de ese pueblo. Porque me es muy sensible que
les suceda algún daño por una nada.
Tzuc aseguraba al comandante enemigo que los defensores de
Bacalar, si se rendían de inmediato, continuarían gozando de su libertad
y su propiedad.
Como entreguen todas las armas can bien, no piensen que les suceda
ningún daño. Siempre permanecerán en sus casas. No piensen
se les tomará las casas que son de su propiedad, ya sean adquiridas
por medio del trabajo o compradas siempre son de ustedes. Si es por
el corte, lo harán también como antiguamente. Nadie se los evita, ni
les hará daño. Por eso pueden andar comerciando en donde quieren.
Nadie se los embarazará. Pueden vender las cosas que sean de ustedes.
Pueden también comprar las cosas que necesiten.
Tras mencionar nuevamente que los defensores habían sido
burlados por el gobierno, el cual continuaba engañándolos, Tzuc
suplicaba al enemigo, aunque haciendo una abierta amenaza:
Por mayor, pongan en el corazón esto que les digo: par Dios piénsenlo.
No por vuestro gobierno han de pasar mil necesidades, porque
nunca saldrá con lo que pensó sobre el india Puesto que no ha de ser
más que Dios. Pues no es orden de Dios que el blanco gane al indio
en esta guerra que sucede. No piense el gobierno del blanco, que no
sabemos cuál es el mandamiento de Dios, que dejó en esta tierra de
pecado en que moramos o existimos.
135

P^í^v^"'''
Y así mi querido amigo comandante, si no crees lo que te digo, si
no quieren obedecer mi amable palabra dirigida a ustedes, ya se
. acordarán con el tiempo porque nada sacarán [cuando aniquile] ese
pueblo de Bacalar. Como empiecen a resistir perderán todo lo que tienen...
Si entregaran todo el tren de la guerra que hay en ese Bacalar
por bien y amor, sin que haya ningún enojo esto basta.
Tzuc describía nuevamente las libertades de que todos gozarían
cuando la guerra al fin terminara. Y se excusaba por las escaramuzas
que ya se habían producido con los defensores de Bacalar.
Al fin, llegaba a esta conclusión:
Si les sucedió a ustedes algún daño no es culpa mía, porque no había
ido a pelear, sino con bien había yo ido. Ahora bien te mando este
mi papel con mucho afecto, porque no estoy engañando, hasta puedo
darte la palabra de esto que te digo. Pero vean el modo de entregar
todo lo que digo. Pero si no quisieres creer esto que te digo, morirán
todos en ese pueblecito de Bacalar, porque tengo mucha tropa para
cerrar todas las salidas de circunferencia de Bacalar. La cosa es que
en ninguna parte les voy a dar camino para que salga siquiera uno
solo de ustedes cual fuere el número de tropas que tengas allí. Allí se
acabarán...
No es más. Dios te dé salud por muchos años. Yo te amo con todo
[mi corazón].27
El comandante indio manifestaba su amor por los defensores
de Bacalar al menos por dos razones evidentes. Primero, aunque
las fuerzas indias sumaban millares y los defensores de Bacalar sólo
centernares, la ciudad era muy defendible, y los ataques frustrados
habían costado muchas vidas. Como Tzuc ya había estado a
cargo del sitio por tres años, conocía bien el precio probable oe un
ataque masivo. Así, a pesar de sus declaraciones de sinceridad,
podemos suponer que Tzuc mentía para salvar la vida de sus efectivos.
28 Segundo, Tzuc y sus hombres no eran soldados profesionales:
eran granjeros, mercaderes, cazadores y padres de familia, además
socializados en la ética cristiana de no matar. Así que quizá procuraban
absolverse de antemano de la culpa de homicidio.
Pero en las declaraciones de amor de Tzuc también había propuestas
para el futuro. La rebelión y la prolongada guerra habían reducido
las tensiones sociales entre los mayas y los no mayas a un solo
elemento de su anterior complejidad. La palabra 'pùul era y sigue
siendo el término común maya para el "Otro", y abarca significados
ambiguos tales como "hombres blancos" "hombres ricos", "extranjeros",
"respetados", "enemigo". La ambivalencia del término refleja la
ambivalencia de las relaciones de los mayas con tales personas en el
136
pasado. En las cartas que intercambiaban durante la guerra, los oficiales
mayas tendían a no. usar este término común y abarcador;
más bien escribían acerca de los movimientos y acciones del "enemigo"
usando la palabra española: "el enemigo está al norte", "el enemigo
atacó este o aquel pueblo", "mándame tantos barriles de pólvora
y tantas tropas porque el enemigo está operando en mi distrito".
Los que estaban cansados de la guerra, moralmente agobiados
por la matanza, y veían tanto la necesidad como la oportunidad de
una coexistencia pacífica .con el "enemigo", buscaban algún fundamento
para dar una nueva complicación retórica a las relaciones
sociales. Con la paz habría una nueva jerarquía social y una nueva
división del trabajo, según lo que algunos prevían y aun exigían. Y
tal vez algunos captaron que las relaciones sociales propias de ese
nuevo orden necesitarían acudir a una nueva retórica. La retórica
del cortejo y el amor era una base plausible para reinsertar el "misterio"
y la "ambigüedad" en las relaciones sociales, que en la guerra
se habían reducido a simples cuestiones cuantitativas de tantas armas,
tanto poder. La retórica del cortejo cubriría las relaciones sociales
de un nuevo orden con un manto eulogístico, de modo que
gentes de diversas clases podrían convivir en paz.
Los mayas, en diversos momentos históricos, han desarrollado
una particular retórica del cortejo romántico para facilitar la comunicación
a través de profundas fronteras sociales: con un Otro que
era un enemigo bélico, con un forastero con quien procuraban una
alianza, o con Dios. Ello no significa que las ideas mayas sobre el
amor romántico sean iguales a las nuestras, pero algunas alusiones
son evidentes. Cuando el comandante indio dice a su enemigo que
lo ama con todo su corazón, lleva aun más lejos la metáfora del cortejo
sugiriendo que el gobierno había burlado a los defensores de
Bacalar, asegurando que los indios los tratarán mucho mejor, y continúa
explotando la metáfora informando al comandante enemigo
que otros blancos ya mantenían relaciones sociales con los indios:
¿por qué no él y sus tropas también?
Asegura a los enemigos que tras someterse a sus deseos continuarán
gozando de la seguridad de un hogar, dentro del cual podrán
administrar sus asuntos económicos: haciendo las compras y
ventas que constituyen una parte importante del trabajo y el poder
de las mujeres en muchos hogares indios. Pero les advierte que tendrán
que ceder las armas a los indios, aunque las armas sean herramientas
masculinas en la típica economía hogareña india Por
último, asegura a aquellos a quienes corteja que sus intenciones
son honorables, que no deben preocuparse por un engaño (un motivo
común en las historias indias relacionadas con las vicisitudes
del cortejo varón-mujer), ni tampoco por la violación ni el pillaje.
137

^^^r.
(En esta retórica del cortejo puede haber otro motivo oculto,
imposible de evaluar aquí. Sólo ocho meses antes fuerzas enemigas
habían capturado y secuestrado a la esposa de Tzuc.) 29
Rara vez en la historia los mayas habían estado en una posición
tan obviamente superior de cara a quienes llamaban Otros.
Capaces de aniquilar al enemigo, y con razones para creer que nunca
más quedarían sometidos al dominio extranjero, ¿por qué
propondrían reeláborar sus relaciones sociales con esos Otros derrotados?
¿Estaban tan dominados por la ideología de su opresión
original que no veían claramente las posibilidades inherentes a ese
excepcional momento histórico? Por usar nuevamente la idea de
Kenneth Burke: es probable que la profesión de amor en la carta de
ese comandante indio resultara entonces más clara que hoy. El contexto
histórico en que se usaba el término yakunah o "amor" tal vez
fuera obvio en sus múltiples y ambiguas relaciones. Es decir, las
confusiones que parece construir el texto derivan de nuestra lectura,
tan lejos estamos del contexto de su producción original y de sus
usos prácticos. 30
Si los indios y sus enemigos se transformaban en amantes en
ese momento, debía de estar claro para todos ellos que la relación
sería asimétrica. Los indios serían "hombres" y los extranjeros
"mujeres", no hombres y mujeres tal como eran, sino "hombres" y
"mujeres" en cuanto categorías sociales del sistema de géneros de
la época. Las relaciones abarcadas por una metáfora tan potente,
en las relaciones cotidianas de producción, intercambio y gobierno,
se tendrían que elaborar después de la llegada de la paz, y muy
probablemente en silencio, mientras las gentes continuaban profesando
su amor mutuo en las ocasiones apropiadas. Mientras los indios
tuvieran las armas, tenían razones para creer que hallarían la
felicidad en una relación tan confesadamente abierta. Entretanto
la retórica del cortejo ofrecía la perspectiva de una unión pacífica
sin impedir luchas futuras.
No he visto documentada una réplica de los defensores de Bacalar
a la amistosa propuesta del comandante indio. Para mantener
la disciplina tras semanas y meses de incesantes ataques
indios, y con tropas que sufrían hambre y enfermedades, el comandante
de las fuerzas que defendían Bacalar debía de tener "una alma
de hierro", como escribió un historiador de la Guerra de Castas,
Baqueiro, aludiendo a episodios anteriores del sitio: "necesario era
sobreponerse a todo sentimiento de humanidad para no abandonar
aquella campaña". 31 El sitio continuó. José María Tzuc cejó en la
lucha un año después, cuando las negociaciones con el gobierno de
Yucatán al fin dieron algún fruto, y se retiró con sus hombres a una
de las partes más aisladas de la península para iniciar una nueva
138
vida. Otras fuerzas indias se desplazaron para continuar el sitio de
Bacalar al mando de oficiales menos afectuosos que Tzuc
Seis años después que Tzuc escribiera esa carta al comandante
de Bacalar, el pueblo cayó ante un breve ataque por sorpresa.
Muchos habitantes fueron apresados y un grupo de ingleses partió
de la Honduras Británica para obtener su liberación. Un tal señor
Blake ya había ido a Bacalar, y le dijeron que se marchara y regresara
con dinero y pólvora. Cuando volvió a Bacalar, llevando el dinero
pero no la pólvora, se .encontró con el capitán Anderson del Segundo
Regimiento de la India Occidental, quien llevaba una carta
para el general maya Venancio Puc, en la cual el superintendente
de la Honduras Británica solicitaba un trato misericordioso para
los cautivos. En su respuesta los mayas invocaron la asimetría de
las relaciones varón-mujer,, esta vez no con referencia al cortejo y el
ámbito doméstico, sino mediante demostraciones de índole más violenta.
Cuando los ingleses llegaron al pueblo caído y presentaron la
carta del superintendente al general Puc, vagabundearon mientras
aguardaban una respuesta. Hallaron que
la calle principal, paralela al lago, había sido despejada y no bahía
en ella cadáveres humanos, pero aun allí el aire estaba impregnado
por el hedor que llegaba de las calles laterales, donde cuerpos desnudos
de hombres y mujeres en todas las etapas de descomposición
eran devorados por los perros y "John Crows" (zopilotes). Por los diferentes
grados de descomposición era evidente que había haba do sucesivas
matanzas. Muchos habían sido asesinados cuando no pedían
presentar resistencia, según lo indicaban las marcas de cuerdas en
los brazos. La mayoría de los cadáveres eran de mujeres, y un indio
explicó lo que era fácil adivinar: la causa de las profundos rasguños
en el cuello y otras partes del cuerpo, marcas que eran visibles no sólo
en las muertas.
El capitán Anderson habló con algunas de las prisioneras, incluida
una niña de catorce años a quien reconoció como cuñada del
cónsul mexicano en Belice. Ella,
con profundas cicatrices en el cuello, se adelantó y recordó al capitán
Anderson que se habían conocido en Belice, susurró que debían
liberarla al día siguiente, pero fue arrastrada por el guardia,., cuando
se puso a hablar con espanto de la siguiente noche de cautiverio
de la cual, por lo que él entendió cuando la interrumpieron, iba a suplicarle
que la liberase.
Horas después aún no había respuesta a la carta de los ingleses,
que primero se debía traducir al español, luego al maya yuca-
139

teco, para que los oficiales mayas pudieran leerla y, según dijeron a
los ingleses, someterla a "la consideración de la Santa Cruz, el ídolo
y oráculo de la tribu, consultado en toda cuestión de importancia,
nunca visto por laicos y que en tiempos menos alborotados sube al
cielo a pedir instrucciones". Los ingleses se preocuparon al acercarse
la noche, y aun más cuando
el señor Blake se acercó algo alarmado a preguntar si era cierto
que el general Windham había sido derrotado en la India [durante la
reciente rebelión de los cipayos], pues eso decían los jefes, y que el
poder de Inglaterra ya no era temible. Evidentemente había tenido
f • un desagradable entredicho con los indios por la falta de pólvora.
Decían que nuestro gobierno no es imparcial... Permitimos que Perdomo
(el derrotado comandante mexicano de Bacalar) tomara pólvora
de los barcos británicos del Hondo. El Santa Cruz sólo tenía que
dar la orden, y capturarían a Perdomo en medio de Corozal [adonde
había huido].
"Esa noche, como de costumbre", continúa el informe del superintentende,
"todos los indios de Bacalar se reunieron frente a la
casa donde se guarda la Santa Cruz. Los asistentes varones del
ídolo, llamados ángeles, cantaron frente a él, y los tambores y cornetas
sonaban en partes recurrentes de la canción." El general Puc
estaba adentro con la Santa Cruz, mientras sus oficiales y tropas
permanecían de rodillas afuera, hasta que concluyó la misa, ocasión
en que "se persignaron y frotaron la frente en el polvo". Eran
las once cuando los prisioneros fueron llevados afuera y alineados
frente a la casa que albergaba a la divinidad visitante, mientras
muchos soldados se arrodillaban a lo largo del camino. "Era una
noche muy clara, y como hacía sólo dos días que había pasado la luna
llena, todos los rostros eran visibles. Reinaba una considerable
angustia, y todos los ingleses se mantenían cerca de los casacas rojas."
Los prisioneros incluían a cuarenta mujeres y una docena de
hombres, además de niños.
140
Estaban calmos, excepto los niños, aunque se sabía que la Santa
Cruz se pronunciaría sobre su destino. El capitán Anderson, cerca de
la casa donde se hallaba el oráculo, oyó un "chillido"; cuando cesó, se
anunció que la Santa Cruz exigía un rescate más alto por los prisioneros.
El señor Blake se apresuró a garantizar el pago de los 7.000
dólares. ¿Tenía esa cantidad consigo? No, pero la obtendría. La Santa
Cruz evaluó la idea. El señor Blake los había engañado en cuanto a
la pólvora: que murieran los prisioneros. Pero el capitán Anderson
intervino y de nuevo llamó la atención sobre mi protesta. Puc estaba
dentro de la casa, y se le comunicó la pregunta. Hubo una pausa, y el
castañetear de dientes de uno de los ingleses era tan audible que los
m.
M
W
jefes, para humillación del capitán Anderson, le mandaron decir que
los ingleses no debían tener miedo.
Desde el santuario de la cruz surgió al fin una contrapropuesta:
si los ingleses entregaban al ex comandante mexicano de Bacalar,
quien se había refugiado en la Honduras Británica, los prisioneros
quedarían libres. El capitán Anderson se negó, a pesar de las
súplicas de sus hombres: "Era sencillamente imposible".
La Santa Cruz no tema más que decir. Los asuntos debían seguir
su curso. Dos de los oficiales subordinados escogieron a cuatro o cinco
mujeres y ordenaron que una guardia se las llevara. Los soldados comenzaron
a sujetar los codos de las mujeres a sus espaldas, y luego
las criaturas seleccionadas para salvarse —niñitas, en número de
ocho— fueron separadas de sus madres, y la única escena de violencia
que se presenció hasta entonces consistió en los forcejeos y frenéticos
gritos de esas desdichadas, aunque una de las mujeres las exhortó
a no hacer tanto alboroto porque las matarían con las madres.
Se formó una procesión que marchó hada la Puerta Este. Primero vino
un numeroso destacamento de tropas, luego, en fila india, un prisionero
varón, y su verdugo giñandolo con su machete y sujetándolo
con la cuerda que le sostenía los brazos. Luego pasaron treinta y cinco
mujeres impulsadas y sostenidas de la misma manera, y otro cuerpo
de soldados en la retaguardia. No se permitió que los ingleses los
siguieran, pero vieron que los vestidos blancos de las mujeres, y de la
procesión en general, atravesaban la puerta y se detenían bajo una
arboleda a ciento cincuenta metros. El capitán Anderson regresó a
casa y pronto se inició la carnicería. Se oyeron gritos, pero pronto
volvió el silencio, y las tropas regresaron poco después.
Al cabo otros gritos femeninos rompieron nuevamente el silencio.
Los ingleses supusieron que era la niña de catorce años con
quien había hablado el capitán Anderson, y que no estaba con los
prisioneros a quienes habían ejecutado esa noche. Sus gritos eran
"sumamente violentos... más prolongados y desgarradores" que los
de las anteriores víctimas, "como si la perspectiva de escape hubiera
derrumbado la huraña fuerza de la desesperación, con que los
demás habían enfrentado su sino". Poco después, un mensajero del
general Puc visitó al capitán Anderson para decirle que el general
"esperaba que el superintendente no se ofendiera por lo sucedido.
Los españoles siempre trataban así a sus prisioneros. Los indios
sólo seguían la lección que les habían enseñado. Los ingleses no debían
temer".
A la mañana siguiente, los únicos indicios de la matanza de la
noche anterior eran los zopilotes en el lugar de la matanza y los indios
lavando sus machetes en la laguna. El general Puc "visitó al ca-
141

*5%^^LyJQPfv-t'- r+ï"* ; ' *
pitan Anderson por la mañana, pero con modales hoscos y fríos. No
tema ninguna carta para él superintendente. Los ingleses podían irse
de Bacalar cuando desearan. Todos los indios se alejaron mientras
se embarcaban. Había embarazo y silencio en ambos lados". 32
No fue con azúcar, me dijo una vez un maya, como su gente
despachó a los defensores de Bacalar, sino con balas. Pero en los
tratos entre mayas y extranjeros en las décadas de 1920 y 1930, las
palabras dulces tenían que bastar, aunque ni los mayas ni los extranjeros
esperaban que las palabras por sí solas tuvieran los efectos
deseados. Cada lado suplementaba las declaraciones de amor y
amistad con obsequios, compras y ventas.
Como "prenda de nuestra buena fe e intenciones futuras", los
extranjeros obsequiaban muchos presentes a los interlocutores mayas,
habitualmente cosas de escaso valor, pequeñas cantidades de
dinero y comida, y suministros médicos. 33 Los mayas apreciaban
mucho los últimos, y cuanto más vivía Villa en Tuzik, con más frecuencia
adultos y niños iban para curarse de fiebres, diarreas, vómitos,
sudores nocturnos, toses, dolores musculares, dolores de muelas,
inflamaciones dérmicas, irregularidades menstruales, conjuntivitis
y parásitos. Estos regalos y servicios gratuitos se aceptaban
con avidez, a menos que los benefactores insultaran a los mayas, como
ocurrió cuando la Expedición Médica de Yucatán visitó la aldea
de Xiatil en 1929. Se los recibió como mercaderes itinerantes, pues
venían acompañados por un vendedor de joyas de Mérida, y se les
permitió entregar medicamentos gratuitos, hasta que un "miembro
del grupo, encontrando a un indio sucio en su hamaca [y temiendo la
sarna] se apresuró a echarlo. Esto creó una infortunada impresión.
A partir de entonces los indios mostraron mal talante, nos miraron
con hosquedad y pocos se presentaron a recibir tratamiento". 34
En ocasiones los mayas también daban regalos, habitualmente
comida si uno llegaba a la hora adecuada. Mientras vivía en Tuzik,
Villa fue invitado a hogares mayas para compartir los frutos de
la estación, o a veces mazorcas frescas o brebajes de maíz, y más
raramente una comida cocida (especialmente durante las fiestas
públicas de la aldea y las festividades del centro sagrado). Sin embargo,
los mayas exhibían sus sentimientos hacia los forasteros visitantes
más a través de su voluntad de comprar y vender que dando
y recibiendo regalos. Fgaban precios arbitrarios a los artículos
de los mercaderes, obligándolos a vender, o les robaban la ropa y la
mercancía antes de azotarlos y expulsarlos. Á menudo rehusaban
dar comida y agua a los intrusos, aunque éstos ofrecieran "precios
exorbitantes" a cambio. 36 En días mejores, sólo intimidaban a los
mercaderes y maltrataban sus mercancías, como descubrió Villa
142
cuando posaba de mercader ambulante en 1932. Aunque fue bien
recibido en la mayoría dé los poblados mayas, encontró que la
gente de Xmaben, la localidad del capitán Cituk, era "bastante grosera".
Ayer por la tarde, cuando llegué, la noticia se difundió con
tanta prontitud que no había alcanzado a descargar el caballo
cuando me rodearon más de veinte indios. ...como no podían abrir
las cajas con la rapidez que deseaban, porque tenían candado, las
abrieron por la fuerza. Esta rudeza aumentó cuando descubrieron
que no habíamos llevado aguardiente, "que es lo único que necesitamos",
según exclamó uno de ellos. Me pareció un mal presagio,
pues no hallaba entre ellos un solo rostro amigable. 36
Aun en las mejores circunstancias, nunca era fácil venderles a
los mayas, que enloquecían a los comerciantes. Villa observa los indios
nunca compran nada directamente, Primero miran largo tiempo
el objeto deseado, pensando en qué lo usarán. Luego lo tocan, lo
estudian, llaman a otros más expertos para que los ayuden a examinar
la mercancía. Comúnmente no quedan conformes con eso y
se llevan la mercancía al hogar para evaluarla con sus familias.
Después regatean por el precio, a pesar de que ya es extremadamente
bajo. Si al fin se llega a un acuerdo, se llevan el artículo con
la promesa de pagar después, aunque es justo decir que en esto son
gente de palabra. 37
Mientras Alfonso Villa vivía en Tuzik, llegó un comerciante de
Valiadolid con mercadería para vender, incluidos molinillos metálicos
que eventualmente reemplazarían las piedras molares que las
mujeres mayas usaban para preparar el maíz para las tortillas. "Los
cuales hubieran tenido muy buena salida", pensó Villa Pero entre
los aldeanos reunidos alrededor del mercader, uno caviló en voz alta
que las mercancías habían venido a lomos de un caballo visiblemente
inquieto, así que era posible que parte de la carga se hubiera caído
en el camino, sufriendo daños. Villa consignó en su diario:
No obstante haber sido esta observación una simple ocurrencia
sin prueba alguna, bastó para influir en los otros de manera efectiva,
pues, inmediatamente se pusieron a revisar los molinillos descubriendo
rasgaduras, lastimaduras y golpes, visibles solamente para
ellos. De nada sirvieron las razones del comerciante, pues todos estaban
perfectamente convencidos de que el caballo había tirado los molinillos
al suelo y, aun más, quizás hasta los había pisoteado. Gomo
es de comprender nadie los quiso comprar.
Al día siguiente el comerciante siguió viaje sin haber vendido
nada en Tuzik, "pues la desconfianza que, al principio, se limitó a
los molinillos, se extendió después a todos los otros artículos". 36
143

Con Morley y Villa, los mayas no practicaron el intercambio
forzoso ni el rechazo. Por el contrario, el comercio amigable era una
meta de sus comunicaciones oficiales con los norteamericanos, tal
como a menudo había sido con los británicos. Y el comercio limitado
y espontáneo formaba parte de la estrategia maya para crear la
comprensión que, esperaban, les permitiría recibir "elementos para
la guerra". Aunque el comercio con los forasteros había sufrido restricciones
por obra de la política oficial o la opinión pública, mien-i
tras los oficiales mayas hablaran con visitantes distinguidos los
plebeyos podían comerciar con ellos para satisfacer las necesidades
personales de sus hogares.
£1 papel de comerciante ambulante era más apropiado de lo
que Villa imaginaba en 1932, y aunque dejó de presentarse como
tal en el último año de sus investigaciones en el territorio —adoptando
el más eficaz y prestigioso papel de intermediario en la diplomacia
maya-norteamericana— los mayas lo presionaban para que
continuara en ese papel. Al principio parecían conformarse con los
medicamentos que ofrecía. Diego empezaron a pedir regalos en los
que él no había pensado: un frasco de tintura capilar, un yeso poroso
para extraer "vientos" dañinos y sobrenaturales del cuerpo, medicina
para la esterilidad femenina y las irregularidades menstruales,
elementos escolares y demás.
Eventualmente, en número creciente, presentaron a Villa pedidos
para que comprara en Mérida bienes que debían llegar cada
tantos meses con las provisiones de Villa. Las mujeres parecían ser
las principales interesadas, y pedían chales, sombreros, pañuelos,
perfumes, crespón dorado, cuentas azules, "y otras cosas por el estilo,
que habrán de lucir en la próxima fiesta". Esa próxima fiesta
nunca estaba muy lejos, y el volumen de tales pedidos cargaba cinco
o seis muías en cada viaje.
Eso, más el incesante requerimiento de servicios médicos,
desesperaba a Villa. "El día de hoy lo he pasado tremendamente
ocupado atendiendo a la muchedumbre procedente de todos los
pueblos de esta comarca. Dejar contento a cada uno, es cosa que requiere
paciencia infinita y táctica [tacto] para tratarlos. Son gente
buena, pero cuando están en montón se ponen un poco necios como
chiquillos impertinentes." Y otro día se quejaba: "Soy el foco de
atención de toda la región; diariamente llegan hasta mí individuos
de todas partes con objeto de encargar mercancías, de que yo los
cure, y aun con el simple propósito de consultarme sobre asuntos
meteorológicos, políticos, económicos, etc. No menos fastidiosas resultan
las mujeres que no quieren moverse de acá, curioseando
hasta las cosas más insignificantes". 39
A pesar del esfuerzo y aun de la futilidad del intento de ser co-
144
merciante, médico y asesor, Villa entendía que valía la pena para
"vencer toda hosquedad o falta de simpatía en mi labor etnológica"
y para evitar que los mayas insistieran en los propósitos políticos
de sus tratos con los norteamericanos. 40 Como le explicaba a su
mentor, Robert Redfield:
Al llegar yo aquí por primera vez, fui considerado como un simple
intermediario en los tratos de anexión que esperaban celebrar con la
citada potencia extranjera. Luego me di cuenta de lo peligroso de esta
idea para el futuro de nuestros trabajos, por lo que me propuse írselas
quitando paulatinamente, sin que llegasen a sentir totalmente
defraudadas sus esperanzas. Esto, sin duda, era difícil: confiar únicamente
en el prestigio de la Institución Carnegie y en pequeños obsequios
hechos ocasionalmente en Chichén Itzá resultaba por demás
ineficaz; decirles francamente que nuestro único interés en ellos era
preparar una monografía etnográfica de carácter puramente científico,
hubiera sido, no sólo peor, sino también ininteligible para ellos.
Lo que hada falta era una fórmula que me permitiese vivir entre
ellos llenando una necesidad común, es decir, que la utilidad de mi
presencia fuese palpable, sentida desde luego. La fórmula necesitada,
para decirla en la terminología hoy en boga, era la de tener una
función social en el grupo.
Villa añadía:
Para lograrlo, comencé por inculcarles, mediante pláticas adecuadas,
la utilidad de las medicinas, pensando que, con el tiempo, éstas
llegarían a ser una necesidad que yo podría satisfacer.
Lo mismo ocurría con otros bienes de consumo que Villa podía
pedir y obtener en Mérida, con lo cual la utilidad de mi presencia
se hace así evidente e indiscutible". 41 Á Villa no se le ocurrió que su
"función social" como repartidor de obsequios, médico y comerciante
amistoso podría reforzar el interés de los mayas en la unión política
y la guerra contra México, en vez de disuadirlos de tales
aspiraciones. Aunque menores, esas transacciones médicas y comerciales
entre Morley, Villa y los interlocutores mayas presagiaban
posibilidades futuras: para la realización de las investigaciones
deseadas por los extranjeros, y para culminar la alianza que procuraban
los oficiales mayas.
El intercambio de palabras corteses y sugestivas sólo enfatizaba
esta situación. Los oficiales mayas que se escribían con Morley
decían que querían ser uno con él y con su pueblo; querían que hubiera
unión entre ellos. Querían que Morley les abriera "caminos,
para que hablemos contigo, para que nos traigas lo que necesitamos
aquí a Guardia". Se hablaba de amor, y a veces de deseo. El
145

antropólogo Robert Redfield reparó en algo relevante al señalar
que el respaldo económico mutuo era la esencia de la relación marital
entre los mayas. Á través del comercio los mayas y los extranjeros
procuraban crear dicha esencia entre ellos mientras cada cual
obtenía lo que necesitaba en el momento: los mayas, cosas con las
cuales curarse y adornar sus cuerpos, sus divinidades y sus altares;
los extranjeros, mano de obra e información.
Además de cortejar a los extranjeros con palabras dulces, obsequios,
compras y ventas, los oficiales mayas procuraban una
alianza respondiendo voluntariamente a las preguntas de los extranjeros
que deseaban saber sobre ellos, su historia y su modo de
vida. Tal apertura no era inocua ni habitual. Cuando a fines del
siglo diecinueve el general William Miller se quejó del carácter taciturno
y hostil de los rebeldes, a los cuales era "imposible sonsacarles
información... pues se oponen con firmeza a que los interroguen",
bien podía haberse referido a los mayas de fines del siglo'
veinte y a los de tiempos de Morley.
Los primeros exploradores extranjeros procuraban averiguar
la ubicación de las ruinas arqueológicas, y los mayas a veces señalaban
el camino si con eso ganaban algo. Como observó un explorador:
"La avidez de estas gentes primitivas por algunas de las
ventajas mecánicas que ha desarrollado el hombre blanco resulta
lamentable. A cambio de escopetas y radios, nos pueden iluminar
sobre las maravillas de su pasado, así como han empezado a darnos
su caoba y su chicle." 42 Los visitantes posteriores buscaban una información
mucho más amplia —sobre la vida social, los cultivos, la
caza, el lenguaje, la religión, la historia— y los oficiales mayas que
los complacían fueron más allá de lo que antes se había permitido.
Revelaron mucho acerca de sí mismos, no sólo por ganancias inmediatas
sino como parte de una estrategia más compleja destinada a
procurarles una alianza y una unión. Si Morley y los suyos (la segunda
persona de las cartas oficiales a Morley a menudo era plural)
entendían ciertas cosas sobre las condiciones presentes y la
historia reciente del trabajo, el gobierno y la piedad mayas, tal vez
también se apiadaran y enviaran la bandera de su nación y los implementos
para la guerra.
En sus cartas a Morley, los oficiales mayas dedicaban muchas
palabras a describir el trance de su pueblo, y desde luego a hacer
reiterados pedidos de asistencia. Más allá de las palabras de amor,
las alusiones a las penurias y los requerimientos de ayuda, describían
sus actuales prácticas sociales en párrafos a menudo enmarcados
por expresiones tales como "es preciso escribir" o "deseamos
aclarar". Presentaban listas de los poblados bajo su mando y el
nombre, rango, y residencia de los oficiales mayas vivientes. Así co-
146
W¿.
mo los primeros exploradores recibían noticias de disenso entre los
oficiales, ahora los oficiales de Xcacal Guardia escribían a Morley
detallando quién de ellos gozaba de su favor, quién quedaba excluido,
quién estaba con ellos y quién no. 43 (El "yo" de las cartas mayas
era colectivo pero no incluía a todos.) Permitían copiar sus
inscripciones más sagradas: un Libro de Chilam Balam y el manuscrito
revelatorio que ellos llamaban "El Testamento", y nosotros "La
Proclama de Juan de la Cruz".
En sus cartas a Morley, los oficiales continuamente enfatizaban
los antecedentes históricos de sus actos. Decían a Morley que
habían hablado con los británicos en Corózal, en la ciudad de Belice,
en otras localidades del sur, y que los acuerdos alcanzados allí
eran los que ahora buscaban con Morley. Decían que querían que
las cosas fueran como tiempo atrás, cuando sus grandes padres
hablaban con los caballeros ingleses. Invocando los actos de sus difuntos
y honorables padres, los oficiales también enumeraban sus
nombres en listas incluidas y adosadas a su correspondencia: una
lista de los que habían negociado con los británicos, una lista de
los secretarios del pasado, y una que titulaban "la antigua lista de
nuestros reyes". Dieron en total cuarenta y un nombres, entre
ellos algunos difundidos por historias publicadas de la Guerra de
Castas, y muchos otros que nunca gozaron de esa inmortalidad.
Estos eran los reyes que gobernaban el territorio, I03 oficiales dijeron
a Morley, mientras procuraban gobernar ese mismo territorio
restaurado. Así enumerados, los muertos cumplían su proposito en
los diálogos con Morley. No es preciso mencionar lo que los oficiales
sabían bien: que los reyes se habían matado entre sí en una sucesión
de gplpes donde las charlas de paz eran a menudo confiietivas.
44
La concesión clave de los oficiales a los investigadores extranjeros
fue su decisión de permitir que Alfonso Villa viviera entre
ellos. Desde su pocilga refeccionada de Turik, Villa pudo observar
los acontecimientos y escuchar el habla de este mundo maya, antes
oculto, como nadie lo había hecho antes. O al menos pudo observar
los acontecimientos públicos: el ir y venir de los visitantes, el éxodo
cotidiano de gentes que iban a trabajar en el bosque, rituales públicos
en la iglesia y en las pequeñas capillas familiares, y desde luego
las cambiantes estaciones de esas latitudes, villa pudo hablar con
lugareños que hacían lo posible para visitarlo y charlar sobre sí
mismos, los acontecimientos actuales, la historia reciente y demás,
entre quienes se destacaban los oficiales. Con el tiempo reemplaza-'
ron la pocilga de Villa por una suntuosa cabana de techo de bálago,
nueve por cuatro metros, la estructura más grande de su territorio
—al margen del altar, la iglesia del pueblo y las barracas— para
147

hallarse más a sus anchas, al parecer, en sus cada vez más frecuentes
visitas al representante de los americanos. 45
Villa permaneció cerca de su casa de Tuzik, excepto por sus
viajes ocasionales al altar, durante casi todo el tiempo que pasó en
la región. Poco después de su llegada visitó cada uno de los poblados
asociados con Xcacal Guardia y realizó un censo casa por casa.
El capitán Cituk, el teniente Zuluub y otros oficiales permitieron
esa tarea, de otra manera imposible, pues la gente, que habitualmente
detestaba dar el nombre o cualquier otra información a los
extranjeros ("para no ser dominados por los blancos"), obedeció
cuando los oficiales acompañaron al censista y alentaron respuestas
francas. Después de la visita a Chichén Itzá y de los encuentros
con Morley en diciembre de 1935, los oficiales mayas se volvieron
más comunicativos, y Villa pudo reunir tanta información que la
meticulosidad^ de su etnografía de los mayas de Quintana Roo no
ha sido superada por investigaciones posteriores. 46
Aunque la habían alentado, los oficiales nunca estuvieron del
todo cómodos con esa nueva locuacidad. Las extraordinarias medidas
que Villa había empleado para ocultar sus notas mientras posaba
de simple mercader ya no eran necesarias, pero aun así pronto
tuve que desistir de usar papel y lápiz cuando hablaba con los
nativos, pues parecía despertar desconfianza. En cambio transformé
mi casa en centro de reuniones, y allí charlaba cordialmente. Yo
sugería los temas, y todos conversaban con gran interés. Más tarde,
cuando estaba solo, anotaba lo que había oído y aprendido. 47
Al tratar de pactar una alianza con los norteamericanos a través
de Villa, los oficiales y plebeyos mayas construyeron una imagen
de sí mismos para que los extranjeros la consignaran y se la
llevaran consigo. Luego los autores extranjeros revisaron profundamente
esa imagen, de acuerdo con la actual teoría antropológica y
las convenciones de la escritura etnográfica. Entretanto, los mayas,
en parte por sus interacciones con los norteamericanos, se estaban
modificando a sí mismos junto con sus condiciones de vida, de modos
imprevisibles. Si hubieran podido atisbar el futuro, quizás hubieran
resistido los avances del antropólogo, aplicando el mismo escepticismo
que habitualmente dirigían contra los maestros. Paulino
Yama de Señor le había dicho a Villa, en 1932: Conocemos sus trucos.
Primero se acercan con adulaciones y amabilidad para luego
manipularnos como niños. El maestro... cuando viene aquí, nos
trae cigarros, medicinas y otros presentes. ¿Por qué actúa así?
¿Piensa que somos mujeres (a quienes debe cortejar)? Sin duda el
maestro trama algo. 48
148
Traición y reconciliación
Al cabo de dos años de intercambio de cartas y visitas, y a pesar
de las palabras corteses, los obsequios y la mutua labor de esclarecimiento,
los diálogos entre los oficiales mayas y Morley pronto
generarían extrañas calumnias. Morley había escrito y hablado
de paz y amor; los oficiales mayas habían escrito y hablado de guerra
y amor. Morley había citado el respeto a las leyes de México, un
país donde él era sólo un visitante; los oficiales mayas habían citado
el respeto debido a su tradición de autogobierno dentro de los límites
de su tierra natal. Morley, un episcopal, había invocado a
Nuestro Señor, el Dios de la Cristiandad, quien deseaba la paz y la
hermandad entre todos los hombres; los oficiales habían hablado de
Nuestro Señor el Dios Verdadero, quien sufría por ellos y en cuyo
bosque vivían y trabajaban. Una vez que los oficiales mayas comprendieron
que Morley no los ayudaría a provocar la guerra que deseaban,
algunos de ellos, aun un antimexicano tan acérrimo como
el teniente Zuluub, rompieron filas y acudieron a sus enemigos tradicionales
atacando a Morley con calumnias.
En el verano de 1936 el teniente Zuluub envió a su hijo a decir
a las autoridades mexicanas de Santa Cruz que el capitán Cituk
era un subversivo, que junto con los norteamericanos había planeado
una secesión de México, y que uno de los norteamericanos, un
individuo llamado "Silvano", suministraba armas a Cituk a través
de un intermediario, Alfonso Villa. La primavera siguiente, Zuluub
y su distanciado colega Francisco May repitieron públicamente las
acusaciones en un "congreso indio" regional en el poblado de Chunhuas,
organizado por maestros mexicanos y el funcionario federal
responsable de los asuntos indígenas locales*. Además de denunciar
el imperialismo, el fascismo y el capitalismo yanqui, Zuluub y May
acusaron a Morley y Villa de armar a los mayas de Xcacal Guardia
para que renunciaran a la autoridad del gobierno mexicano, y de
haberlos fotografiado "desnudos" y en "poses humillantes" durante
el festival de Xcacal Guardia de febrero de 1936. Las acusaciones
se elevaron en un prolongado informe al presidente de México, Lá-
149

zaro Cárdenas, quien a la vez envió un representante para investigar.
1
Morley había ofrecido razonables consejos en su última carta
al sumo sacerdote Barrera, de Xcacal Guardia, sugiriendo que todos
debían vivir en "paz y amistad". Pues era cierto que los mayas,
aun con los aliados más poderosos, sufrirían terriblemente si se reanudaba
la guerra. Los rebeldes no eran tan numerosos como sus
predecesores de la Guerra de Castas, y la guerra no se libraría como
cuando sus difuntos padres tenían un acuerdo con los ingleses.
La tecnología bélica del siglo diecinueve era obsoleta, y los mayas
sabían poco sobre los productos del nuevo siglo: ametralladoras,
minas terrestres, gases venenosos, bombardeo aéreo y demás. Pero
los consejos de Morley no sólo eran razonables sino astutos. Había
dicho que, como forastero, debía respetar leyes, pero ese principio
no era tan inviolable como él sugería: se lo honraba selectivamente
y se lo juzgaba pragmáticamente, según las cambiantes realidades
de las relaciones internacionales.
Durante 1917 y 1918, por ejemplo, mientras viajaba por América
Central —«on visitas a Santa Cruz, Tulum y otros puntos de la
costa este de la Península de Yucatán— y posaba como investigador
arqueológico de la Institución Carnegie, Morley había realizado
espionaje como oficial de la Inteligencia Naval de los Estados Unidos.
(La Institución Carnegie lo sabía y continuaba pagándole la diferencia
entre su sueldo gubernamental y su anterior sueldo como
empleado regular de la Institución.) 2 Varios colegas de Morley habían
practicado el espionaje para los Estados Unidos y Gran Bretaña:
Thomas Gann, Joe Spinden, John Held, Samuel Lothrop, Arthur
Carpenter y otros. Los Estados Unidos habían entrado en la
Primera Guerra Mundial, y México aún no había escogido su bando.
Las grandes potencias defendían allí sus competitivos intereses
a través de actos de diplomacia pública y privada, espionaje, sabotaje,
subversión e intervención militar directa. 3
El espionaje de Morley en México y América Central tenía varios
objetivos. Efectuó reconocimiento costero para determinar qué
lugares podía usar Alemania para reaprovisionar a los submarinos
que atacaban las naves aliadas en el Caribe y frente a la costa
atlántica de los Estados Unidos. Informaba sobre residentes extranjeros
que pudieran estar espiando para los alemanes o promoviendo
actitudes progermánicas entre los habitantes, y aparentemente
reclutó a "asistentes voluntarios activos", lugareños que
.podían vigilar e informar sobre movimientos sospechosos por las
costas donde viajaba. Para sus superiores de Inteligencia Naval,
describía instalaciones de transporte y comunicación, acontecimientos
políticos y la predisposición de la población indígena de la
150
ÍÜL
Península de Yucatán, toda información de posible relevancia para
los intereses económicos y la acción militar de los Estados Unidos. 4
Y Morley hacía lo posible para contrarrestar los sentimientos
antiamericanos. Exhibió buena voluntad y su reputación de erudito
y científico, por ejemplo, para asegurar al gobernador de Quintana
Roo que el presidente Woodrow Wilson no escucharía a esos norteamericanos
influyentes que abogaban abiertamente por la captura
de los campos petroleros mexicanos de Tampico y las plantaciones
de sisal del Yucatán, cuyos productos revestían importancia estratégica
para los Estados Unidos. Morley hizo tan bien su trabajo que
el gobernador le dio una carta de presentación para ayudarlo en
sus viajes por el territorio. 5 Pero el presidente Wilson tal vez aún
pensara en realizar operaciones militares en la península, y a partir
de su reconocimiento Morley pudo informar secretamente que
la sensación casi universal es que Yucatán es explotado, resecado,
arruinado para beneficio del resto de la república que ellos odian.
Este sentimiento es tan fuerte que no es exagerado decir que, para
los yucatecos, una intervención norteamericana y un protectorado
norteamericano en la península serían preferibles a esta intolerable
situación.
No he llegado a esta conclusión precipitadamente, sino tras muchas
reflexiones y conversaciones con toda clase de gentes: plantadores,
mestizos, indios y extranjeros. Además, Arthur Pierce, cónsul
británico en Marida, me

oy^"
venda". Morley tocaba aquí un punto importante, pues el sisal de
Yucatán era vital para la industria norteamericana de la cordelería
y para los clientes de esa industria, entre ellos los granjeros del
Medio Oeste. Los mexicanos incrementaron drásticamente el precio
del sisal durante la guerra, y querían concesiones de importación
de los Estados Unidos a cambio de no elevar más los precios. Algunos
integrantes del gobierno de Wilson reclamaban la intervención
militar, una opción que no agradaba a Wilson. 7
En un memorándum relacionado con las "capas" o pantallas
de los agentes que operaban en América Central, el asistente de información
del comandante del Decimoquinto Distrito Naval, se
quejaba de la obvia ineficacia de la pantalla de algunos agentes:
"Hay tres 'capas' que están gastadas, la de minero, la de ganadero
y la dé operador forestal. Sólo pueden cumplir su propósito si el
agente que usa la 'capa' tiene de veras una de esas profesiones, y
además tendría que estar conectado con alguna empresa de los Estados
Unidos para matizar su historia''. Para la Inteligencia Naval,
pues, era muy valioso disponer de alguien como Morley,
cuyos superiores lo consideraban "excelente" e "íntegro" en su profesión,
quien era de veras un arqueólogo y estaba afiliado a una
fundación norteamericana, y quien tenía abundantes razones para
viajar por América Central. La suya era una "capa" perfecta, y
Morley tuvo ocasión de señalar que "desde que he iniciado mi trabajo
con ustedes [en Inteligencia Naval], he mantenido mis conexiones
con la Institución Carnegie y he tenido que realizar muchas
investigaciones arqueológicas para facilitar el otro trabajo [es decir,
el espionaje]". 8
A pesar del entusiasmo de Inteligencia Naval con las tareas
de Morley, algunos colegas, incluyendo la eminencia en este campo,
Franz Boas, tenían otras opiniones sobre el espionaje. Durante dos
décadas Boas, un inmigrante alemán, había alentado el crecimiento
y la institucionalización de una antropología norteamericana
profesional que, provista con el concepto de cultura y la metodología
del trabajo de campo, destronara los dogmas racistas evolucionistas
de sus predecesores (y algunos contemporáneos). Ante todo
era un científico crítico disgustado con el conservadurismo, el militarismo,
el materialismo y el antisemitismo de su patria, y no estaba
dispuesto a sacrificar la verdad a ninguna lealtad mas estrecha
que la que debía a la humanidad entera.
Boas denunció el imperialismo norteamericano después de la
Guerra Hispano-Americana: "Un joven gigante, ansioso de crecer a
expensas de los demás, y dominado por el mismo afán de expansión
que agita a los pequeños estados europeos". Denunció una arrogancia
cada vez más virulenta y una intolerancia ante la diversidad
152
aalisL
humana que estaba transformando a cada norteamericano en aspirante
a "arbitro de la felicidad humana", confiando irreflexivamente
en que "su gobierno es el mejor, no sólo para sí mismo sino también
para el resto.xlel género humano [y] que su interpretación de
la ética, la religión, de las pautas de vida, es correcta". Boas se opuso
abiertamente a la intervención de los Estados Unidos en la Primera
Guerra Mundial y simpatizaba con Alemania, a la cual daba
la razón en ese momento. 9 Por último, actuando menos como alemán
americano que como científico —el que una vez había escrito:
"Todo lo que el hombre puede hacer por la humanidad es buscar la
verdad, sea dulce o amarga"—, Boas denunció las actividades de
espionaje de patriotas equivocados dentro de su comunidad profesional.
10
En una carta de octubre de 1919 al director de The Nation, sin
nombrar a los individuos involucrados, declaró airadamente que
varios hombres que practican la ciencia como profesión, hombres
a quienes me niego a seguir llamando científicos, han prostituido la
ciencia usándola como pantalla para sus actitidades de espionaje.
Un soldado cuyo oficio es el asesinato como una de las bellas artes,
un diplomático cuya vocación se basa en el engaño y la intriga, un
político cuya vida consiste en hacer oídos sordos a su conciencia,
un hombre de negocios cuyo objetivo es el lucro personal dentro de los
límites permitidos por leyes lenientes, dichas personas pueden ser excusadas
si ponen la devoción patriótica por encima de la decencia cotidiana
y trabajan como espías. Simplemente aceptan el código moral
imperante en la sociedad moderna. No así el científico. La esencia
misma de su vida es servir a la verdad.... sin embargo, una persona
que utiliza la ciencia como pantalla para el espionaje político, que se
rebaja a posar ante un gobierno extranjero como investigador y pide
asistencia en sus presuntas investigaciones para realizar, bajo esta
guisa, sus maquinaciones políticas, prostituye la ciencia de modo imperdonable
y renuncia al derecho de ser clasificado como científico....
a causa de sus actos todos los países mirarán con desconfianza al investigador
extranjero que desee realizar una labor honesta, sospechando
designios siniestros. Tal acción ha levantado una nueva barrera
contra el desarrollo de la cooperación amistosa internacional. 11
Otros antropólogos norteamericanos repudiaron más a Boas,
su denuncia de los colegas y su manifiesta falta de patriotismo que
las actividades de espionaje que él denunciaba. Poco después de la
publicación de la carta en The Nation, el Consejo de la Asociación
Antropológica de los Estados Unidos votó veinte contra diez para
censurarlo. Votando por la mayoría estaban Morley, otros cuatro
que habían actuado en inteligencia militar durante la guerra, ex
compañeros de escuela e instructores de los arqueólogos-espías y
153

hombres que abrigaban viejos rencores personales y profesionales
contra el muy influyente Boas, a quien pretendían arrebatar el poder.
Así Boas fue expulsado del consejo de la asociación que él había'contribuido
a fundar. Entretanto, Morley conservó su empleo en
la Institución Carnegie. 12
Sólo en 1967, después de revelaciones concernientes a planes
del Ejército de los Estados Unidos para patrocinar investigaciones
en ciencias sociales sobre insurgencia y contrainsurgencia, los antropólogos
norteamericanos comprendieron su "fracaso y desidia en
la identificación de la ética de la investigación como algo distinto
de la ética del nacionalismo", como lo expresó uno de ellos, para
exhortarse unos a otros a no realizar espionaje bajo el disfraz de la
ciencia. "El constreñimiento, el engaño y la intriga no tienen lugar
en la ciencia", declaró la Asociación Antropológica de los Estados
Unidos, pues las "acciones que comprometen la integridad intelectual
y la autonomía de los investigadores y las instituciones no sólo
debilitan esos acuerdos internacionales esenciales para nuestra
disciplina, sino que con ello amenazan todo aporte que la antropología
pueda hacer a nuestra propia sociedad y al interés general del
bienestar humano". 13 Desde luego, Boas había dicho lo mismo, pero
mejor, medio siglo antes.
En el mismo año en que Morley efectuaba reconocimiento en
la costa de la Península de Yucatán, el buque de guerra Salem trasladó
hombres a la isla Mujeres y la isla de Cancún, para investigar
el posible almacenaje de provisiones para submarinos alemanes, y
al amparo de la oscuridad intentó detectar actividades enemigas en
la bahía de Ascensión. A fines de la década de 1930 los oficiales de
inteligencia volvieron a explorar esas aguas buscando naves de origen
y propósito sospechosos, mientras que en 1939 el teniente coronel
D. J. Kendall del Escuadrón Especial de Servicios reunía datos
brindados por residentes extranjeros de la península. Tal como había
hecho Morley, informó que los lugareños demostrarían buena
predisposición hacia los intereses norteamericanos en caso de hostilidades:
"El lugar más lógico para uso de submarinos o hidroplanos
es la bahía de Mujeres, entre la isla Mujeres y la tierra firme...
Aun si los aviones amarizaran en esas lagunas al sur de Carrillo
Puerto o en la laguna de Bacalar, en pocas horas los indios comunicarían
la noticia, que saldría por radio a menos que el gobernador
lo impidiera. El gobierno de Quintana Boo es bastante hostil a los
norteamericanos, aunque la población es muy amigable, pues ha
trabajado mucho con nosotros en negocios". 14
Al margen de que los mayas que hablaron con exploradores,
arqueólogos y antropólogos extranjeros hayan detectado o no el potencial
de los tumultuosos años de la Revolución Mexicana, la Pri-
154
mera Guerra Mundial y la Gran Depresión, sus esperanzas de una
alianza con los norteamericanos contra México no eran tan antojadizas
como las hace parecer el tiempo. Sin embargo, durante el
período de entreguerra Morley y su gente eran nuevamente arqueólogos
legítimos trabajando bajo los auspicios exclusivos de la Institución
Carnegie e interesados en mantener una apariencia de decoro
y alentar buenas relaciones con el gobierno local Aunque uno de
los objetivos del proyecto de Chichón Itzá era transformar esas ruinas
en un "perdurable monumento al genio de los antiguos mayas",
también se esperaba que el modo de manejar el proyecto produjera
v"en el gobierno y el pueblo mexicanos la sensación de que las agencias
norteamericanas eran de fiar dentro de sus fronteras". 15 Morley
debe de haber creído que sus peores temores se volvían realidad,
pues, cuando sus coqueteos con oficiales conspiradores mayas
quedaron públicamente expuestos a través de las denuncias del
teniente Zuluub y el general May.
Para respaldar la investigación de 'Villa en Quintana Roo,
Morley había alentado la ilusión de una estrecha relación personal
con él, había recibido gentilmente a los visitantes mayas en Cinchen
Itzá, y había alentado a los oficiales mayas a devolver esos
gestos amistosos permitiendo que Villa estudiara entre ellos para
un libro que Morley estaba preparando. Pero, a medida que transcurría
el tiempo y los oficiales seguían pidiendo "asistencia política",
Morley consideró que era mejor desechar la trama de casuales
amistades, ilusiones y mentiras con las cuales —en parte inadvertidamente,
en parte a propósito— él, Redfield y Villa habían envuelto
su relación con los mayas. Como Morley y Villa no estaban
de acuerdo en cómo hacerlo, se tardó en abandonar esas relaciones
cada vez más embarazosas el mismo tiempo que había llevado
crearlas.
En la primavera de 1936 Villa continuó su investigación de
campo con una sensación de urgencia, temiendo que los federales
intervinieran pronto en la región. Creía que podría aliviar las tensiones
locales e impedir un conflicto armado si contribuía a resolver
las desavenencias mayas acerca de la recolección y comercialización
del chicle. Villa sugirió pues a Morley que persuadiera al general
Melgar, gobernador del territorio de Quintana Roo, de garantizar
a los mayas locales plenos derechos para recoger chicle en sus
propios bosques, y que pidiera a la Mexican Exploitation Company
(con una oficina en Santa Cruz) que apostara un comprador de chicle
en Xcacal Guardia. Morley, por otra parte, parecía inclinado a
romper toda relación antes que él, Villa y, por oposición, la Institución
Carnegie, se involucraran aún más en asuntos políticos internos.
Morley creía que era mejor qu¿ los oficiales mismos fueran a la
155

capital territorial de Payo Obispo y hablaran directamente con el
general Melgar. 16
Villa reaccionó airadamente ante la sugerencia de Morley. La
idea de que los oficiales fueran a Payo Obispo para hablar con el
general Melgar "es, sencillamente, impracticable. Pensar que estos
indios puedan presentarse voluntariamente al Gobierno, sin previa
labor de acercamiento realizada por éste, es cosa que pone a los hechos
fuera de la realidad". En segundo lugar, le escribió Villa a
Morley, "mi injerencia en este asunto no ha sido por gusto, como
Ud. puede suponer, sino obligado por las circunstancias. Vivir entre
estos indios sin demostrar interés en sus problemas vitales es cosa
imposible de lograr". Y, a fin de cuentas, "usted les ofreció, espontáneamente,
interceder en favor de todo el grupo, y también en favor
de Sulub, ante el general Melgar que, según les cbjo usted, era amigo
suyo".
Villa aseguró a Morley que ayudar a los oficiales no produciría
las "catástrofes y crímenes" que Morley imaginaba sino que contribuiría
a "aumentar el prestigio de la Institución Carnegie" y allanaría
el camino para futuras investigaciones de campo. En todo
caso, Morley pronto recibiría más visitas de los mayas, y Villa lo
urgió a no decir nada que obligara a Villa a marcharse dentro de
los dos meses siguientes. 17 Entretanto, Villa continuó alentando a
los oficiales mayas a solicitar la aplicación de leyes federales de reforma
agraria como el mejor modo de asegurar sus actividades en
el territorio.
Aunque los oficiales mayas buscaron la alianza con los norteamericanos
hasta un desenlace aparentemente amargo, ansiando la
guerra con los mexicanos, también desarrollaron otras conversaciones
—un contrapunto de su audaz y airada retórica de rebelión—
respecto de esas leyes agrarias. Cuando el sumo sacerdote Barrera
dgo a Morley que no podía hablar con nadie salvo con él, estaba
mintiendo. En febrero de 1935 el general Melgar, recién nombrado
gobernador, recorrió el centro de Quintana Roo en compama del general
Rafael Cházaro Pérez (ex jefe de plana mayor del presidente
Cárdenas), otros oficiales militares, periodistas y el desacreditado
general maya Francisco May. Bordearon Xcacal Guardia, donde no
eran bien vistos, y llegaron el 18 de febrero a Santa Cruz (recién
rebautizada Felipe Carrillo Puerto en homenaje al asesinado gobernador
socialista de Yucatán), donde el general Melgar entrevistó
a los oficiales mayas. Los oficiales de Xcacal Guardia no asistieron,
pero los de otros poblados con problemas similares hablaron con
Melgar sobre los contratistas de chicle de Yucatán que explotaban
sus bosques, "quienes les 'compraban' chicle, maíz y ganado porcino
a cambio de baratijas sin ningún valor y en algunos casos, pagán-
156
doles con monedas falsas". Melgar propuso poner fin a tales abusos,
principalmente brindando a las comunidades mayas títulos legales
de propiedad mediante la reforma agraria. Y Melgar habló de extender
el ferrocarril desde la terminal meridional de Peto, Yucatán,
hasta Santa Cruz. Los periodistas fotografiaron a los oficiales mayas
reunidos ante el general, los mayas vestidos con blusas y calzones
blancos, con la cabeza descubierta, y luciendo sinceramente
humildes bajo grandes afiches del presidente Cárdenas. 18
Los mayas de Santa Cruz aparentemente aceptaron las palabras
.de Melgar, y pronto realizaron peticiones de títulos de tierras.
Pero quizá no habían comprendido la oferta de Melgar de extender el
ferrocarril. En otras partes de México, la reforma agraria estaba devolviendo
a las comunidades de labriegos tierras arrebatadas por rapaces
haciendas y plantaciones antes de la revolución. En el centro
de Quintana Roo, que nunca había tenido grandes hacendados que
abusaran de los agricultores independientes, la implementación de
la reforma no constituía un retorno a una distribución anterior y
más equitativa de las tierras sino, en combinación con el desarrollo
ferroviario, parte de un programa para permitir que los no mayas
pudieran colonizar bosques escasamente poblados. El general Cházaro
pensaba que los expatriados mexicanos recién vueltos de los Estados
Unidos (tal vez ahuyentados por la Gran Depresión) serían
colonos apropiados, "a quienes las vicisitudes en el suelo extranjero
les ha formado un concepto más amplio de la patria, y su observación
y experiencia en los trabajos muy rudos a que se les sometió
allende el [Río] Bravo, los capacita mejor para la lucha diaria en esta
zona del país". 20
Los oficiales mayas de Xcacal Guardia no querían saber nada
con los generales mexicanos y sus planes de pacificación y colonización
del territorio. Le dijeron a Alfonso Villa:
Nosotros no necesitamos que nadie nos reparta tierras supuesto
que todos estos montes son nuestros. Además... si hubiesen de repartirse
estas tierras, con seguridad que no serla el Gobierno el encargado
de hacerlo sino el Hahal [verdadero] Dios, que es quien las hizo.
Nosotros no queremos tratar nada ni con el presidente de México ni
con los mexicanos. Que se queden en sus pueblos, dejándonos en los
nuestros y, así, viviremos en paz. 21
Y a Morley le escribieron:
Y otra cosa deseo que sepas sobre los mexicanos que están allá en
Noh Can Santa Cruz. De veras van a causarnos daño, dijeron. He sabido
que el 20 de noviembre vendrán a Guardia para mensurar mis
tierras y mis bosques. Si no vienen el 20 de noviembre [entonces ven-
157

drán], el primer día de enero. Por tanto no hay modo de que no vengan,
para mejor o peor, según dicen. Eso deseo que sepas. Hazme un
favor, haz buena labor para mí, señor jefe, porque estoy en mi aldea,
y en mi tierra de Guardia, señor don jefe. No soy feliz. También deseo
que sepas lo que estas gentes planean a costa de Nuestro Señor
el Dios Verdadero. 22
Fue con "gran contento" que los mayas de Xcacal Guardia
luego se enteraron de la muerte del general Cházaro, cuyo avión se
estrelló durante un vuelo de entrenamiento cerca de Ciudad de México.
Según creían, era la cuarta vez que un avión militar intentaba
volar a Santa Cruz y se estrellaba, y "como es de suponer, todo esto
es atribuido al poder de la Santísima que se venera en el Santuario
[de Xcacal Guardia]. 23
Aunque los oficiales mayas rechazaban todo intento de tratar
con el gobierno, algunos subalternos pensaban de otro modo. Jóvenes
del pueblo de San José habían solicitado al gobierno federal
una cesión de tierras en 1935, quejándose ante las autoridades federales
de que "los montes que rodean el poblado están siendo explotados
por los contratistas del Estado de Yucatán... [y nos vemos]
obligados a trabajar con ellos y a vender nuestro producto, a veces
a bajísimos precios y siempre de acuerdo con la mejor conveniencia
para ellos". Pero los solicitantes erarí hombres de poca importancia,
cuyo poblado de cuarenta y cinco habitantes en siete casas "presenta
un aspecto misérrimo... Al hablar de San José, un poblado donde
no vive ningún jefe, los nativos dicen: 'Allí no vive nadie, sólo
gente'". 2 *
El gobierno federal no atendió esa petición, pero los oficiales
de Xcacal Guardia llegaron a la gradual conclusión de que debían
intentar ese nuevo diálogo con los enemigos. Los oficiales habían
comprendido —tras hablar con Morley y Villa, sintiendo la presión
de la invasión anual de los chicleros, y oyendo que actos similares
se habían realizado en poblados vecinos— que podrían conservar
sus tierras mediante la alternativa pacífica de la reconciliación y la
reforma. Sus indagaciones sobre las políticas económicas y agrarias
del gobierno en Quintana Roo todavía producían conversaciones
tensas. Villa anotó en su diario: "Explicar la situación tal cual
es daría lugar a suspicacias desfavorables y aun peligrosas para
nuestra estancia aquí... Será necesario buscar una fórmula que
me permita explicarles la verdad sin ser tomado como espía del gobierno".
2 ^
En mayo de 1936 Villa convocó a los oficiales de Xcacal Guardia
y sus subalternos a su residencia de Ttazik, donde les habló dos
horas. Explicó que en cuestiones políticas él y Morley sólo podían
158
&
ayudar como intermediarios entre los mayas y las autoridades federales.
Describió a los mayas la posición en que se encuentran
con respecto al resto del mundo, procurando que, por sí mismos,
fuesen descubriendo la realidad que les rodea", y habló de las ventajas
de que un agrimensor gubernamental fuera a registrar los límites
de una futura concesión que sólo ellos explotarían. 26 Más de
treinta años después Villa aún recordaba vividamente la reacción
de los oficiales:
El impacto de esta sorprendente noticia causó incredulidad entre
los líderes de la tribu que se habían reunido en mi cabana, y al principio
quedaron atónitos. ¿Cómo era posible que yo, que siempre había
estado del lado de ellos, les propusiera que llegaran a un acuerdo con
su enemigo natural, el gobierno mexicano? ¿Acaso era un espía del
gobierno que se había infiltrado entre ellos para "venderlos" después?
Algunos exclamaron airadamente que eran ellos quienes podían
ceder tierras a ese gobierno, no al revés; otros me acusaron de
falsa lealtad, y otros pidieron más información. Conservé la calma,
deseando darles todas las explicaciones que solicitaban. Enfático que
yo siempre andaba desarmado, mientras ellos exhibían sus buenas
escopetas y machetes. 27
Luego Villa dejó que los oficiales deliberaran a solas, y cuando
regresó, le anunciaron que habían decidido permitir que trazaran
mapas de sus tierras; Villa djjo que comunicaría esa decisión al general
Melgar. En ese momento, sólo uno de los presentes, Paulino
Yama de Señor, insistió en que debían seguir buscando una alianza
con los norteamericanos.
Una semana después, antes de que Villa pudiera escribirle al
general Melgar, algunos oficiales cambiaron de parecer. El teniente
Zuluub y los miembros de su compañía presentaron a Villa tres
nuevas condiciones a las que sometían su cooperación. Dentro del
territorio delimitado por Tihosuco, Tulum, la bahía de Ascensión y
la laguna de Chichankanab habría: 1) gobierno autónomo maya; 2)
servicio de guardia en Xcacal Guardia realizado por todos los residentes
de todos los pueblos; 3) una prohibición impidiendo que los
forasteros recogieran chicle y ejercieran funciones de gobierno. Así
Zuluub renunciaba a su anterior pretensión sobre el resto de Quintana
Roo, al sur de la frontera con la Honduras Británica, pero se
volvía mas exigente en otros aspectos, al parecer pidiendo la subordinación
de los centros de culto de Chun Pom, Chan Cah Veracruz
y Tulum a Xcacal Guardia, así como la subordinación de todas las
nuevas colonias del territorio. 28
Villa trató de explicar que era imposible satisfacer- esas demandas,
pero sus visitantes fueron inflexibles y se marcharon insa-
159

tisfechos. Dos días después otros oficiales y Apolinario Itza, secretario
de Cituk, fueron a verlo a Tuzik para denunciar la intransigencia
de Zuluub y refirmar su deseo de que un agrimensor fuera
cuanto antes. Una nueva reunión de todos los oficiales de Xcacal
Guardia ratificó esa decisión, y se despachó una delegación a Chichón
Itzá para solicitar la ayuda de Morley en la implementación.
Los hombres regresaron insatisfechos, pues en Chichén Itzá comprendieron
que no recibirían una sola cesión indivisa por todo el territorio
de Xcacal Guardia y sus poblados. La reforma agraria
federal no funcionaba así. Cada localidad tendría que solicitar un
título por separado, y tendría una administración local con representantes
escogidos en elecciones libres. Ese modo de actuar destruiría
la unidad de los poblados dé las inmediaciones dé Xcacal
Guardia y erosionaría el sistema de compañías y la autoridad de
sus oficiales, quienes dijeron a Villa que en ese caso preferían no
tener ninguna relación "con el gobierno ni con nadie". 29
La respuesta del general Melgar a la carta de Villa fue igualmente
desalentadora. Villa había escrito al general de Payo Obispo
habiéndole de su deseo de brindar "algunos datos que pueden ser
de utilidad en la tarea de incorporar a nuestra civilización a los indígenas
de esta entidad [el territorio]". Recordó a Melgar que Morley
ya le había dado explicaciones sobre la presencia de Villa en
Tuzik y sus investigaciones en la región, y señaló que las comunidades
de la zona rehusaban aceptar escuelas o tratar con las autoridades
externas y vivían con el constante temor de que los atacaran
los federales apostados en Santa Cruz. Por ello Villa sugería
que los mayas de la región eludían ciertas "mejoras materiales" que
en caso contrario aceptarían: la cría de ganado, refacción de sus hogares
y demás. Aunque ese temor era un legado de los años de terror
en que el general Ignacio Bravo gobernaba el territorio, se
renovaba cada año cuando los chicleros invadían los "montes" a
instigación de un gobierno malévolo, según creían los mayas. Villa
entendía que la solución consistía en aplicar la reforma agraria en
la zona en disputa. Los" oficiales mayas de Xcacal Guardia ya habían
convenido en recibir a un agrimerisor gubernamental, y Villa
solicitaba a Melgar que enviara uno deprisa. Una vez que los "nativos"
se convencieran de las buenas intenciones del gobierno, la
"instalación de escuelas, autoridades cooperativas y demás instituciones
necesarias para el logro de su mejoramiento" podría continuar.^
En su respuesta, Melgar agradeció a Villa su trabajo entre los
mayas, reconociendo que su gobierno consideraba que las tierras en
cuestión eran "propiedad de esa raza indígena", y pedía a Villa que
enviara una delegación de oficiales a hablar con él en Payo Obispo,
160
i £>
quizá llevando la petición de una cesión oficial de tierras. Villa le
escribió a su mentor Redfield que "pensar que estos indios pueden
presentarse por su propia voluntad al Gobierno, es algo positivamente
ingenuo... Por mi parte, es claro que no voy a perder el tiempo
tratando de solucionar uno de los más arduos problemas que
presenta el gobierno de esta región". Sin embargo, una vez entusiasmados
con la solución propuesta por Villa, los oficiales mayas
no se resignaron a olvidar el asunto enseguida. Cuando se corrió el
rumor de que los chicleros intentaban establecer un campamento y
explotar los bosques cercanos a la aldea de Señor, los oficiales planearon
atacarlos; luego cambiaron nuevamente de parecer y pidieron
a Villa que les consiguiera un título de propiedad. 31
Los esfuerzos de Villa se toparon con una gran complicación
cuando una disputa por el derecho a extraer chicle de los árboles de
Señor causó un conflicto entre la compañía del teniente Zuluub en
Xcacal Guardia y los residentes de Señor. Las tensiones entre Zuluub
y sus colegas de Xcacal Guardia se habían agudizado desde
que él y un coronel habían intercambiado insultos públicamente
esa primavera, pues cada cual acusaba al otro de haber abierto visibles
senderos hacia el maizal del otro, con la esperanza de que los
federales los hallaran y destruyeran.
El capitán Cituk, enfurecido porque sus colegas, al romper
con la etiqueta oficial, "se van apartando de las normas de amor y
de concordia que siempre deben reinar entre los lujos de Dios", convocó
a una reunión de oficiales y soldados en la iglesia de Xcacal
Guardia para evaluar las acusaciones y la conducta de ambos oficiales,
y los castigos pertinentes. Se produjo un acalorado debate, y
Zuluub, para quien las cosas andaban mal, acusó al capitán Cituk
de haber instigado al coronel contra él. La tensión se intensificó
tanto que el sumo sacerdote salió de la cámara del altar o "Gloria",
donde estaba rezando, y expulsó a los oficiales del templo. La reunión
terminó intempestivamente y ni el coronel ni el teniente Zuluub
fueron castigados, aunque la opinión,pública estaba en contra
del teniente. 32
Cuando Zuluub y las gentes de Señor empezaron a discutir
por el chicle, los oficiales fueron a ver a Villa pidiéndole que interviniera.
Zuluub dijo a Villa que él y su compañía iban a "castigar" a
los hombres de Señor que molestaran a su gente cuando extraían
chicle en un bosque de chicozapotes cerca de Señor. Otros oficiales
pensaban expulsar a la compañía de Zuluub de Xcacal Guardia si
él continuaba actuando "sin tomar en cuenta la opinión de los
otros" y abusando de la hospitalidad que ellos les habían brindado
a él y su gente en el exilio. Las opiniones eran apasionadas y estaban
divididas, pues la mayoría no gustaba de Zuluub pero tampoco
161

podía tolerar el reclamo de los hombres de Señor, que pedían derechos
exclusivos sobre todo el bosque sagrado. 33
Villa recomendó "prudencia y concordia" y convocó a todas las
partes interesadas a una reunión en Tuzik. Fueron desde todos los
poblados de la región, portando rifles. Villa inició la reunión en la
iglesia principal, explicando que los había llamado para zanjar la
disputa, y que debían abstenerse de insultar y reñir, pues estaban
en "la Casa de Dios". Este consejo surtió poco efecto, pues cuando
comenzaron a tratar los detalles en disputa, los insultos volaron de
aquí para allá —"hipócrita", "cobarde", "embustero", "encomendado"—,
con Zuluub y Cituk enconados uno contra el otro. Villa interrumpió
este altercado verbal para recordarles que si no resolvían
el asunto intervendrían las autoridades federales de Santa Cruz.
"Esto último fue de gran efecto, pues el recuerdo de un enemigo común
hizo renacer la solidaridad del grupo." Restaurada la calma,
se decidió que la gente de Señor tenía mayor derecho al bosque de
chicozapotes en cuestión, pero los hombres de Xcacal Guardia, incluidos
Zuluub y su gente, también tenían derecho a explotar los
árboles si no hallaban bosques apropiados en otra parte. Aunque
Zuluub y Cituk parecían haberse reconciliado, Villa temió que después
de los insultos de los últimos días "la amistad no vuelva nunca
a existir entre ellos". 34
Villa aún no les había transmitido el mensaje de que los oficiales
debían ir a ver a Melgar a Payo Obispo, temiendo que eso
pusiera un abrupto fin a su investigación. Pero ya no podía postergarlo
mucho más, y con las disputas entre Zuluub y otros la exasperación
de Villa crecía día a día:
Todos estos líos me hacen perder, con gran desconsuelo, no pocas
horas de mi tiempo. Por ejemplo, la redacción de esta carta me ha
llevado cinco horas, pues, la he tenido que interrumpir dos veces con
objeto de atender a diversas comisiones, entre ellas una de X-Cacal
encabezada por el mismo Sulub, el cual no quiere permitir por ningún
motivo la presencia de chicleros extraños en estos montes. 35
Se preparó para marcharse de Tuzik en dos semanas y convocó
a una reunión de oficiales para tres días después. Ese día Zuluub
se presentó temprano para informarle que no asistiría porque
andaba en malas relaciones con sus colegas, aunque eso no significaba
que no estuviera dispuesto a participar en un acuerdo. Cuantío
llegaron los demás oficiales con sus escoltas, Villa les sintetizó la
reciente carta de Melgar, diciendo que tendrían que ir a hablar con
él personalmente en Payo Obispo. Ellos le comentaron los pasados
intentos mexicanos de exterminarlos y sugirieron que era otra
162
trampa, pero la voz del capitán Cituk fue de nuevo la más influyente:
Bueno, don Alfonso, como nosotros no queremos pelear con nadie,
sino por el contrario, sólo deseamos tener tierras en que trabajar y
garantías para vivir, haremos lo que usted nos diga. Pero, si a pesar
de nuestra buena intención, los mexicanos intentan esclavizarnos como
en otros tiempos, entonces, emigraremos para otro lugar donde
podamos vivir en paz; quizás a Belice o también a Guatemala.
Así se seleccionó una delegación para que viajara al sur para
celebrar una audiencia con el general Melgar. Villa anunció que
pronto se iría de Tuzik, antes de lo planeado, pues su mujer estaba
enferma y tenía un pecho dolorosamente hinchado. Los mayas no lo
aceptaron con agrado y pidieron a Villa que pasara por lo menos un
mes más con ellos. Villa respondió que no era posible, aunque le dolía
marcharse. Se despidieron allí y entonces, con el deseo de "que
Dios estuviese siempre contigo y que procurase volver pronto". 36
Tres días después la delegación maya regresó, tras suspender
la misión porque lluvias torrenciales habían vuelto intransitables
los caminos. El capitán Cituk pidió a Villa que antes de marcharse
redactara una carta para Melgar explicando lo que ellos deseaban.
Mientras Villa redactaba la carta, los dolores de su esposa se agudizaron
y ella mostró síntomas de estar gravemente enferma. Era
obvio que necesitaba atención médica, y Villa decidió partir ese
mismo día.
Tuvo que suplicar varias horas para persuadir al cabo de Tuzik
y varios otros hombres de que ayudaran a llevar a su esposa
hasta Chichén Itzá. La oferta de una paga de dos pesos por día y la
perspectiva de una audiencia con el general Melgar en Mérida
(donde mantenía una segunda residencia y oficina) logró convencerlos,
y la partida abandonó Tuzik a las ocho de la noche bajo una
lluvia constante. A medianoche habían avanzado menos de un kilómetro,
y tuvieron que pernoctar bajo los árboles. Continuaron al
romper el alba, caminando quince kilómetros más para llegar al
campamento de muleteros de San José, donde podrían pasar la noche.
Al día siguiente —mientras Villa exhortaba a los porteadores a
avanzar más deprisa— hicieron unos veinte kilómetros más y se
refugiaron de la lluvia en las ruinas de la iglesia de un pueblo
abandonado. La esposa de Villa empeoró. Tenía vómitos y fiebre, y
Villa no tenía nada para tratarla salvo aspirinas y una crema antiséptica,
pero al día siguiente llegaron a Tihosuco, donde Villa relevó
a los agotados porteadores y la partida continuó viaje. Tras dos
días más de viaje, llegaron a Chichén Itzá. En Mérida, la esposa de
163

n^r-
Villa se recobró rápidamente. Tres hombres de Xcacal Guardia habían
seguido a Villa hasta allí para ver si podían reunirse con Melgar,
pero el general no estaba en la ciudad. Tras esperarlo varios
días, partieron de vuelta al sur. Así terminó la estancia de Villa entre
los mayas del centro de Quintana Roo. 37
A principios de agosto el escriba Ápolinario Itza y dos hombres
más buscaron, a Villa en Mérida para informarle sobre las últimas
novedades, especialmente sobre un súbito empeoramiento de
sus relaciones con el teniente Zuluub. En una carta a Morley, los
oficiales escribieron que los "pensamientos [de Zuluub hacia ellos y
Morley] se habían vuelto malos"; que Zuluub decía que Morley les
mentía; y que Zuluub se había separado de ellos y de Morley. (En
un último error de traducción, la versión inglesa de esa carta mencionaba
sólo la furia, de Zuluub contra sus ex camaradas, no sus comentarios
sobre Morley.) 38 Aparentemente, en Señor alguien había
robado varios sacos de resina de chicle de árboles que había explotado
Zuluub, y como el capitán Cituk no había castigado a los ladrones,
Zuluub envió a Santa Cruz una delegación encabezada por
el lujo para pedir medidas a las autoridades. Para lograr que las
autoridades federales actuaran contra Cituk, la delegación lo denunció
como un subversivo que conspiraba con los norteamericanos
contra México. Luego, cuando las autoridades federales convocaron
a los demás oficiales de Xcacal Guardia para una indagatoria en
Santa Cruz, ellos enviaron a Ápolinario Itza para pedir la intervención
de Villa y Morley. Entretanto, trasladaron la Santísima desde
el centro sagrado a un escondrijo del monte, temiendo que Zuluub
la robara, tal como él y Cituk la habían robado de la iglesia del desacreditado
general May en Santa Cruz. 39
Villa se alegró de la presencia de Itza en Mérida, pues como
escriba y chamán él era "el depositario de los conocimientos sagrados
del grupo" y podía incrementar los conocimientos esotéricos que
Villa había adquirido en Tuzik. Envió a Itza a hablar con el representante
del general Melgar y, como Itza sólo podía permanecer dos
días en Mérida, le pidió que regresara al cabo de un mes, con todos
los gastos pagos. 40 Cuando una delegación maya regresó a Mérida
el 19 de agosto, el general Melgar recibió un telegrama de aviso, y
ese sábado al fin lograron reunirse. En su residencia privada, lo
primero que Melgar preguntó a los oficiales fue si eran 'Verdaderos
cardenistas", es decir, si respaldaban al popular presidente de México,
responsable de la difundida aplicación de la reforma agraria y
la expropiación de compañías petroleras norteamericanas en México.
Los oficiales mayas sabían poco acerca de la pob'tica mexicana
de nivel nacional, pero "por fortuna nuestros amigos no se inmutaron
y respondieron con una afirmación rotunda", según señala Vi-
164
lia. Los oficiales vieron que el general Melgar se interesaba en sus
problemas y la petición, aunque al final de ese primer encuentro
Villa no estaba seguro, pues "ni el general Melgar llegó a compenetrarse
de los verdaderos deseos y aspiraciones de los indígenas, ni
éstos de los propósitos e intenciones de aquél En resumen, la entrevista,
aunque cordial y llena de promesas, no tuvo el resultado
de mutuo entendimiento que yo había deseado." 41
Al día siguiente el general Melgar y sus visitantes mayas fueron
a Chichén ítzá para continuar sus charlas en presencia de Sylvanus
Morley. Villa escribió: "Creo que nuestros amigos se han de
haber ido encantados, pues el general Melgar les ofreció dotarlos,
no sólo de ejidos [títulos de propiedad de tierras] sino también de
útiles de labranza, instrumentos musicales y facilidades para la explotación
de su chicle". 42 Era muy adecuado que los mayas
escogieran Chichén Itzá como lugar para redactar una petición formal
al gobierno mexicano y firmarla:
Todos nosotros, vecinos y nativos de Chunculche, Tuzik, Xcacal,
Señor, Xmaben, Yaxkax, San José, Chacchan y Chanchen Laz, formamos
una comunidad, que desde nuestros antepasados venimos viviendo
en tierras dentro de la Jurisdicción del Territorio, y aunque
los Gobiernos de la República no nos han molestado en lo más mínimo,
esas mismas tierras son consideradas legalmente como de la propiedad
de la Nación, por nuestra carencia de títulos, aunque el derecho
de propiedad prácticamente ha sido adquirido...
Las autoridades que rigen a la comunidad que la forman los poblados
de referencia, es un jefe y un comandante, como principales y
que han sido designados a la voluntad de los vecinos, ya que las autoridades
por parte del Gobierno, a quienes corresponde cuidar y vigilar
por el orden y vida de los mismos se halla a mucha distancia de
los mismos poblados. Pero sirve esta circunstancia para demostrar
que siempre hemos reconocido al Gobierno del mismo Territorio. 43
La picardía cedió ante la franca simulación en este nuevo discurso
con otros poderosos, y todo ello en español. (Al parecer la petición
fue redactada por el traductor de Morley, Pedro Castillo,
quien también la firmó.) La petición nombraba los principales lugares
que delimitaban el territorio que los mayas consideraban legítimamente
propio y sobre el cual deseaban ahora un derecho legal,
no sólo consuetudinario. Ello incluía una vasta extensión de Quintana
Roo central. El primero en firmar esa carta fue Francisco
Chaac de Chunkulche, el sargento de Xcacal Guardia, quien estaba
entre los oficiales que habían iniciado los diálogos entre los mayas
y Morley años antes, y quien había hablado en nombre del rey
muerto en Chichén Itzá. Ahora se había dado un paso definitivo en
una nueva ronda de diálogos y negociaciones.
165

Los oficiales regresaron para hablar nuevamente con el general
Melgar a fines de setiembre. El capitán Cituk encabezaba la delegación
de catorce hombres, que concluyeron la reunión con. Melgar
aparentemente complacidos por nuevas promesas. Entretanto,
durante sus tres días en la ciudad capital de Yucatán, fueron escoltados
por la ciudad por un asistente del general. Villa observa: "Por
sus trajes, manerismos, etc. llamaron poderosamente la atención
del público". Cituk habló quince minutos en radio, mencionando,
entre otras cosas, su amistad con Alfonso Villa y las razones de su
presencia en Marida. 44
Los hombres de Xcacal Guardia regresaron nuevamente a
principios de diciembre para comunicar que las relaciones con el teniente
Zuluub se seguían deteriorando, pues él aún intentaba imponer
su voluntad a las compañías de Xcacal Guardia. Zuluub se
había aliado con el general Francisco May, quien se había instalado
cerca de él en Xcacal Guardia. Aparentemente un conocido mercader
itinerante de la región estaba asociado con ellos, y difundía rumores
y agudizaba las tensiones en los pueblos que recorría. Esta
nueva delegación maya pidió al representante del general Melgar
en Mérida que Zuluub recibiera un pueblo propio para que los dejara
en paz en Xcacal Guardia. Otra delegación maya llegó a la residencia
de Villa en Mérida a fines de enero de 1937. Un agrimensor
había ido finalmente a Xcacal Guardia, pero los oficiales rechazaban
su plan para un ejido, pues la superficie parecía muy pequeña:
sólo 400 kilómetros cuadrados, cuando ellos habían solicitado mil
quinientos. En cualquier caso, ni siquiera incluía el centro sagrado.
El general Melgar estaba demasiado ocupado para hablar con la
delegación, y tras aguardar una semana para verlo los mayas regresaron
a Quintana Roo. 45
Las tensiones entre los oficiales mayas continuaron agravándose
en la primavera, y culminaron con denuncias públicas de Zuluub
y May, quienes acusaron a Villa y Morley en el Congreso Indio
de Quintana Roo. Villa fue a ver al general Melgar y logró que refirmara
su respaldo a las actividades de investigación de Villa.
Melgar incluso invitó a Villa para que lo acompañara en una excursión
durante la cual visitaría Xcacal Guardia y entregaría a los solicitantes
su esperado ejido. Villa era renuente a dedicar tiempo a
semejante viaje, pero decidió ir para que Melgar comprendiera "la
índole de nuestra labor así como de la rectitud y honestidad que
siempre han normado nuestros actos". Entretanto Morley estaba
muy contrariado por las difamaciones de Zuluub y sus posibles consecuencias
para las operaciones de la Institución Carnegie en México.
Un enviado presidencial había pasado por Chichén Itzá en su
camino a Xcacal Guardia para estudiar la situación y hacer reco-
166
mendaciones al presidente Cárdenas. Morley le entregó una carta
de presentación destinada al capitán Cituk. 46
En mayo de 1937 el general Melgar viajó al norte desde Santa
Cruz, acompañado por su jefe de plana mayor y una escolta armada,
y enfiló hacia el pueblo del capitán Cituk, donde se proponía entregar
oficialmente documentos que establecían el "Ejido de Xmaben".
Lamentablemente, Cituk ignoraba los propósitos de Melgar, y
la llegada de soldados mexicanos a Xmaben alarmó a los mayas.
Alfonso Villa y un lingüista yucateco, Alfredo Barrera Vázquez, se
hallaban entonces en Tuzik, donde se habían detenido en su camino
hacia las auspiciosas ceremonias de Xmaben. A las diez de esa
noche recibieron un mensaje urgente de Melgar pidiéndoles que
fueran de inmediato a Xmaben. Villa llegó al amanecer y encontró
a Melgar y su escolta refugiados en una pequeña capillla y rodeados
por "gran número de indios armados con sus carabinas 30-30
dispuestos a lo que fuese". Explicó a Cituk el propósito de la visita
de Melgar, y de inmediato la hostilidad maya se transformó en hospitalidad
y se sirvió el desayuno a los mexicanos. 47
Los oficiales mayas pidieron que el establecimiento ceremonial
del ejido se celebrara frente a la iglesia principal de Xcacal
Guardia. Melgar, su escolta, Villa, Alfredo Barrera, los oficiales y
subordinados mayas fueron a pie hasta Xcacal Guardia, donde al
cabo de una breve ceremonia los documentos legales del ejido se
transfirieron a Cituk y sus colegas. En una mesa, frente a la iglesia,
el mapa oficial del ejido se desplegó para que lo vieran los oficiales.
Ellos lo inspeccionaron "con extremado cuidado", recuerda
Villa, y se enfadaron ante lo que vieron. Cituk y otros habían
convenido en solicitar tierras a condición de que, contrariamente a
lo que se estilaba en México, se realizara una sola y gran concesión
que abarcara todos los asentamientos del grupo de Xcacal Guardia.
Los oficiales ya habían escogido dos listas de representantes agrarios,
y el agrimensor gubernamental presuntamente les había explicado
qué se incluiría en el documento. Pero al examinar el mapa
hallaron que Xcacal Guardia no figuraba allí El centro sagrado estaba
excluido por segunda vez. El informe oficia] del episodio consigna
en blando lenguaje burocrático que el "ciudadano J. Concepción
Quituk [es decir, Cituk], Presidente del Comisariado Ejidal y
en representación de todos los vecinos beneficiarios manifestó no
estar conforme con la dotación". Pero Villa recuerda que la omisión
alarmó sobremanera a los indios y desencadenó una violenta discusión.
Pensaban que la omisión era intencional. Cuando el gobernador
ordenó de inmediato que se corrigiera la dotación de cuatrocientos
kilómetros cuadrados para incluir el centro sagrado, los oficiales
mayas se calmaron, pero Melgar ya estaba tan harto que se
167

se^ 1 '"
marchó sin participar en un banquete que habían preparado los oficiales.
Además, señala Villa, Melgar y su escolta no se sentían del
todo seguros en ese lugar. 48
A pesar de las modificaciones de último momento del general
Melgar, los oficiales quedaron profundamente insatisfechos con los
resultados de su cooperación con el gobierno. A fines de junio una
delegación de veintiocho oficiales y subordinados fue nuevamente
en busca de la ayuda de Villa y Morley. Hablaron primero con Villa
en Chan Kom, Yucatán, y ahora exigían que el documento incluyera
un total de quinientos kilómetros cuadrados de zona forestal;
que el chicle se les comprara a no menos de setenta pesos por arroba;
que una cruz sagrada actualmente albergada en el centro sagrado
de Chun Pom se regresara al pueblo de Balche, de donde la
habían trasladado; y que, como no podían "simpatizar en lo absoluto"
con los mexicanos, Morley les diera nueve banderas norteamericanas
para izarlas en cada uno de los nueve pueblos del grupo de
Xcacal Guardia. Las banderas indicarían su definitiva separación
respecto de México.
Villa entendió que era hora de "hablarles con energía, no sólo
por el bien de ellos sino, también, por el de nosotros", pero pensó
que sería más conveniente hablarles con Morley en Chichén Itzá.
Al día siguiente Villa y la delegación fueron a Chichén Itzá, donde
celebraron una conferencia de cuatro horas en la que Morley repitió
que no podía inmiscuirse en cuestiones políticas y que si los oficiales
y sus subordinados deseaban continuar sus visitas debían venir
en calidad de amigos, sin "solicitar ayuda de ninguna clase 0 . Villa
observó más tarde: "Ño obstante lo severo de nuestra admonición,
los indios supieron disimular su disgusto permaneciendo en Chichén
Itzá todo el día siguiente en términos muy amigables". Después
de este último encuentro, Villa le escribió a su mentor Robert
Redfield: "considero que nuestra labor como intermediarios entre el
Gobierno y los indios ha terminado de manera definitiva". 49
Varios meses después apareció un artículo en un periódico local,
con el título "Deslindes en los ejidos de las zonas mayas". Junto
a dos fotos del capitán Cituk de pie con su ex superior, el general
May, y el procurador de Asuntos Indígenas del territorio, el artículo
declaraba:
168
El general May entregó al señor Presidente una carta, escrita en
maya, del capitán José Concepción Cituk, en la que manifiesta su
gratitud al gobierno federal por las garantías que él y su tribu han
estado gozando en los últimos meses.
El capitán Cituk hasta hace poco estuvo sustraído a la acción de
las autoridades y de él se rumoreaba que estaba en connivencia con
un gobierno extranjero debido a sus frecuentes viajes a Chichén Itzá.
i
Citado Cituk por la Procuraduría de Asuntos Indígenas del Territorio,
establecida en Ciudad Felipe Carrillo Puerto, manifestó que el
objeto de sus visitas a Chichén Itzá obedecía a que le era negada la
justicia en Carrillo Puerto [Santa Cruz].
En la reunión verificada el seis de agosto pasado y a la que asistieron
todos los jefes mayas, Cituk llegó a un acuerdo con los demás
jefes, dando por terminadas sus antiguas rencillas. 60
Casi dos años después de la suspensión de sus contactos con
Morley y Villa, los oficiales mayas intentaron una vez más reanudar
su búsqueda de armas y aliados. Una delegación de cinco mayas
de Xcacal Guardia encabezada por el hijo mayor del capitán Cituk
fue a ver a Morley a Chichén Itzá en marzo de 1939. El lujo de
Cituk llevaba cartas del padre para Morley y Villa, en las cuales
denunciaba las mentiras del general Melgar y las malignas intenciones
de los empleados del gobierno, y aludía a las persistentes dificultades
de vender el chicle en el mercado. Los oficiales dijeron a
Morley y Villa que deseaban venderles el chicle directamente. Al
parecer la carta aludía también a otros deseos, pero en su traducción
Villa no especificó cuáles eran. En cualquier caso, Villa —que
ya estaba involucrado en investigaciones en otras zonas de México
y Guatemala— se lamentó: "No podré hacer nada para ayudar a
esos indios que tan buenos fueron para conmigo". 61
Cuando los oficiales mayas reanudaron sus esfuerzos para hablar
con Morley, los días de Morley en Chichén Itzá estaban contados.
Con el estallido de la Segunda Guerra Mundial, el personal de
Morley partió —hacia Africa del Norte, Birmania, la India, Francia
y otras partes— para luchar por las potencias aliadas, mientras la
Institución Carnegie reducía sus aportes para a la investigación etnológica,
histórica y arqueológica. El presidente de la División Histórica
de esa fundación, Alfred Kidder, reconoció en el anuario de la
fundación que "en estos días cataclísmicos" los síndicos podrían poner
en duda el valor desestudio de un pueblo indio cuya gloria había
llegado a su ocaso siglos antes de que desembaracara Colón y
que hoy está constituido por humildes sembradores gobernados por
los descendientes de sus conquistadores europeos". Pero añadía:
"No obstante, si la civilización ha de persistir, parece esencial que
el estudio del hombre continúe, se ensanche, se profundice y gane
en precisión". Los que hemos recurrido reiteradamente "a los brutales
y devastadores expedientes de la guerra" para resolver nuestros
problemas, argumentaba Kidder, podríamos aprender algo de
la experiencia de los mayas, "el predominio de gobernantes absolutos,
rivalidades políticas y guerras civiles, la decadencia y caída de
una civilización viril, la sumisión a la conquista militar extranje-
169

a". Temas de actualidad, habrá pensado Kidder. Pero al cabo debía
reconocer que "desde luego, uno no efectúa investigaciones sobre la
naturaleza de la combustión cuando la casa arde sobre nuestras cabezas"
6 * En 1940 Morley se retiró de Chichón Itzá.
En 1940 Lawrence Dame, director de ilustraciones del Herald
de Boston, visitó Quintana Roo central en compañía de un misionero
presbiteriano norteamericano llamado David Letger. Letger y su
esposa se habían establecido años atrás en el pueblo de Xocempich,
Yucatán, desde donde se proponían evangelizar a los mayas de Yucatán
y Quintana Roo (una tarea que continuaban con éxito varias
décadas después). Dame, Letger y otro acompañante enfilaron hada
Tuzik —"morada primitiva de las más aborígenes de las tribus mayas
de los montes"— y al cabo de un par de días fueron escoltados,
tal como Villa en sus tiempos, hasta el centro sagrado de Xcacal
Guardia. "Les sorprenderá que los hayamos dejado venir aquí", dijo
el "jefe" de Xcacal Guardia, quien por la descripción de Dame —cara
picada dé viruela, sesenta años, con rango de capitán— debía de
ser Concepción Cituk:
Bien, nos han informado, no importa cómo, que usted, señor [el
misionero], vive en Xocempich, y sabemos que está cerca de la morada
del doctor Morley. Durante mucho tiempo hemos necesitado un líder
más poderoso. YBL enviamos una delegación al señor Moriey, pidiéndole
que se transformara en nuestro líder blanco. Hace poco nos
enteramos de que nuestra vieja amiga, la reina Victoria, quien dejaba
pasar armas por la frontera cuando vivían nuestros abuelos, había
muerto. Creemos, y la Cruz nos lo ha dicho, que sólo el doctor
americano puede guiarnos en nuestra independencia. Ahora queremos
que usted le lleve un mensaje. Dígale que somos amigables, que
aguardamos de nuevo su llegada. Dígale que no queremos nada de
México, sino que deseamos formar parte de su país, bajo protección
norteamericana. Queremos que sea nuestro jefe.
El lenguaje atribuido a Cituk, o quien fuera, apesta a elaboración
periodística, pero es plausible que hubiera tal mensaje para
Morley. En cualquier caso, según Dame, él entregó el mensaje a
Morley, quien le pidió que no escribiera sobre lo que había dicho el
oficial maya 63
Alfonso Villa y Robert Redfield también "enterraron la historia",
en cierto modo, mientras escribían dos libros con los datos que
Villa había recogido en los pueblos de Xcacal Guardia: The Maya of
East Central Quintana Roo (1945) de Villa, y The Folk Culture of
Yucatan (1941) de Redfield. En su libro Villa mencionaba que los
mayas buscaban relaciones amistosas con los norteamericanos, a
170
quienes atribuían "poderes extraordinarios y mágicos"; que, prometiendo
ayudarlos en todos los asuntos "no políticos", Morley se había
granjeado su respeto y simpatía, facilitando la investigación de Villa;
y que el capitán Cituk creía que los jeroglíficos tallados en las ruinas
de Tulum profetizaban una alianza de los norteamericanos y los mayas
en guerra común contra México. Villa también escribió que "durante
el curso de estas investigaciones un objetivo principal de ese
pueblo era la formación de una alianza con los norteamericanos 0 .
Pero Villa omitió muchas cosas: el insistente cortejo de los oficiales
y sus esfuerzos para conspirar con Sylvanus Morley; las tensiones,
dudas y temores de ambas partes; la sustancia misma de
las interacciones cotidianas de Villa con los oficiales mayas. Los
reiterados pedidos de armas a los Estados Unidos figuran una sola
vez en el libro de Villa, y como algo que "un hombre digo". 64 En el libro
de Redfield —que incorporaba datos no sólo de Quintana Roo
sino de investigaciones realizadas en un poblado, un pueblo y una
ciudad de Yucatán— se menciona que los mayas de Quintana Roo
habían sido amigables con los británicos y luego con los norteamericanos;
que en una época no era "infrecuente" que fueran a Honduras
Británica; y que "en 1935 los nativos buscaron la ayuda de los
norteamericanos en Chichón [y] en 1936 se iniciaron negociaciones
entre el pueblo de la subtribu de X-Cacal y el gobierno mexicano
para la cesión de ejidos y la aceptación del gobierno federal; luego
se llegó a un acuerdo sobre estos puntos". 65 .
Una vez Villa había pensado en incluir en su libro un apéndice
consistente en las muchas cartas que los oficiales mayas le habían
enviado a él y Morley a través de los años. Ese apéndice, que
se titularía "El nativo y sus problemas, expuestos por él mismo",
revelaría "la visión que los indios tienen de las cosas y problemas
que los rodean". Sin embargo nunca lo escribió. 66 Tal vez la historia
era demasiado delicada políticamente para entrar en detalles, pues
invocaba el espectro de la subversión en una época en que los investigadores
extranjeros ansiaban realizar trabajos de campo con
permiso del gobierno mexicano y la colaboración de los eruditos mexicanos,
tanto en la Península de Yucatán como en otras regiones
de México. Dudo, sin embargo, que ésa fuera la razón. Tanto Villa
como Redfield tenían interpretaciones sobre la historia de los mayas
del centro de Quintana Roo. Al exponer su comprensión de los
datos de la vida maya en la actualidad, también presentaban a los
mayas como protagonistas de una historia que los dos autores describían
de modo diferente, y en ambas versiones la búsqueda de armamento
norteamericano por parte de los mayas podía ser, a lo sumo,
una nota menor y discordante. 67
Villa veía en la historia reciente de Quintana Roo pruebas del
171

triunfo de la justicia y la razón sobre la explotación y la violencia.
Sus mayas son protagonistas de una gesta romántica, gentes en
tránsito difícil tras siglos de ser víctimas de sus conquistadores, señores
coloniales y funcionarios mexicanos prerrevolucionarios, hasta
la época de la justicia social y el progreso anunciados por la
Revolución Mexicana y realizada en Quintana Roo mediante la
labor de gobernadores militares benévolos, maestros rurales esforzados,
Sylvanus Morley y el propio Villa. Para dar este matiz histórico,
moral y político a los desnudos datos etnográficos que luego
presentaba, Villa enfatizaba, en la primera parte del libro, el carácter
marginal del temtorio de Quintana Roo durante la prehistoria
de la civilización maya y el período colonial español. Con la Guerra
de Castas, "consecuencia de tres siglos de rencor de los nativos contra
sus conquistadores", el aislamiento de los mayas en el territorio
se volvió aun más pronunciado. Pero, con la conquista mexicana de
Santa Cruz en 1901, comenzó a erosionarse lentamente, pues esos
conquistadores recientes transfonnaron el territorio en una colonia
penal y persiguieron sistemáticamente a los indios. Sin embargo, el
triunfo de la Revolución Mexicana reemplazó la fuerza por la persuasión
en el trato de los mexicanos con los mayas, el comercio del
chicle les trajo riquezas, y se fundaron escuelas. Esos éxitos se consolidaron,
según Villa, sólo años después de su presencia en Quintana
Roo. 68
Esos años son el "presente etnográfico 0 del relato de Villa, el
"ahora" y el "hoy" de su descripción de la vida maya. Pero la breve
narración histórica con que él prologaba su informe también relataba
hechos acontecidos años después (durante la habitual brecha
temporal entre la investigación de campo del antropólogo y la publicación
de su libro) para afirmar con mayor contundencia la llegada
de la razón y el progreso al territorio. En 1940 los problemas de
tierras y persecuciones se habían resuelto amigablemente, según
Villa, y en un segundo momento actual "los nativos de la región
central ahora se sienten menos aislados y menos 'diferentes' de los
de otras secciones". 69
En la segunda parte del libro, la más larga, Villa ofrecía la
descripción etnográfica de los mayas: cantidad, tamaño y ubicación
de sus poblados; construcción de casas y amoblamiento; técnicas y
economía de los cultivos, la recolección de chicle, la caza y la apicultura;
asuntos de propiedad, herencia y dinero; división del trabajo,
posiciones sociales, organización de las actividades del año; estructura
del hogar y la familia, matrimonio, normas de conducta entre
parientes; gobierno; y, con mayor detalle, objeto y formas del culto.
El sujeto de esta descripción era algo elusivo, pues no se trataba de
los mayas de la Guerra de Castas, "caracterizados por la reclusión,
172
la hostilidad hacia la civilización, y especialmente por su rencor hacia
el gobierno mexicano" ni de esos mayas menos aislados de 1940.
Pero al menos el sujeto estaba acorralado, delimitado por los términos
—entre muy cerrados y muy abiertos— de una cambiante
orientación maya hacia el mundo, dentro de la cual el antropólogo
podía describir características aparentemente fijas y comunes.
Plantear temas aún no resueltos acerca de quiénes eran esas gentes,
cómo veían el mundo y qué les deparaba el futuro —temas relacionados
con armas, conspiraciones, alianzas anheladas y profecías—
habría constituido un gesto muy difícil y novedoso en el género
científico en el cual escribía Villa.
Mientras Villa narraba su minihistoria en un estilo algo romántico,
Redfíeld optó por un tono más trágico. A través de su muy
distinguida carrera antropológica, Robert Redfíeld volvía una y
otra vez a una preocupación predominante y obviamente personal:
el contraste entre las sociedades primitivas o tradicionales y las sociedades
modernas y urbanas. Había optado por la misión antropológica
de retratar con gran relieve el contraste entre las circunstancias
vitales de gentes como él y los modos de vida del hombre antes
de que las ciudades, la industria y el capitalismo las alterasen para
siempre. La sociedad tradicional era para Redfíeld una "sociedad
pequeña [con]... no más personas de las que se pueden llegar a conocer
bien y... permanecer en larga asociación recíproca". Sus
miembros tenían poca comunicación con los forasteros (aunque podía
existir conocimiento de ellos y contacto con ellos) y una íntima
comunicación entre sí. Los miembros eran, analfabetos, de modo
que su conocimiento del pasado era muy limitado —"no puede existir
sentido de la historia, como entre las gentes civilizadas"— y la
comunicación oral sobrellevaba la carga de transmitir la tradición
a cada nueva generación.
"Las personas que constituyen una sociedad tradicional son
muy parecidas", en la imaginación de Redfíeld. Eran físicamente
homogéneas, y había escasa especialización y división del trabajo,
de modo que "lo que hace una persona es lo que hace otra" y "lo que
un hombre sabe y cree es lo mismo que todos los hombres saben y
creen". Á partir del aislamiento y la homogeneidad, se seguía que
los miembros de tal sociedad tendrían un fuerte sentido de la solidaridad
de grupo —"hablan de sí mismos como de 'nosotros' en contraste
con todos los demás, que son 'ellos* "—, una solidaridad tal
vez reforzada por su independencia económica, el hecho de que producen
lo que necesitan y consumen sólo lo que producen. A grandes
rasgos, escribía Redfíeld, "la sociedad tradicional es un pequeño
mundo en sí mismo, un mundo en el que los problemas recurrentes
de la vida son resueltos por todos los miembros de manera muy si-
173

milar". Enfatizaba que esta manera no estaba modelada por la innovación
y la experimentación consciente, sino establecida por la
tradición. Esos modos de vida convencionales entretejían una trama
sólida y coherente de creencias y prácticas sin brechas problemáticas,
sin cambios de patrón ni dislocaciones, y que no estaba sujeta
al examen ni la crítica objetivos. Las gentes crecían en íntima
asociación recíproca y estaban habituadas a tratarse como personas,
no como objetos ni instrumentos, y el orden social, las relaciones
y acciones sociales se fundaban en principios intuitivos, tácitos
y naturales, no en los contratos, los acuerdos formales, la legislación,
los litigios y la fuerza. La familia y la parentela eran centrales,
y los límites de ambos se extendían hacia afuera hasta abrazar
una sociedad entera. Además, la sociedad tradicional era sagrada;
los modos tradicionales de hacer las cosas estaban revestidos con el
imperativo moral de los mandamientos divinos. En resumen, la sociedad
tradicional imaginada por Redfíeld era un lugar acogedor. 60
En la concepción de Redfíeld de la historia humana, el camino
desde la sociedad primitiva o tradicional hasta la urbana implicaba
la pérdida o inversión de esas propiedades de vida social, creencia y
acción a través de procesos que él denominaba peyorativamente
"desorganización", "individuación" y "secularización". Redfíeld concebía
la Península de Yucatán como un escenario humano donde la
historia social reflejaba la experiencia universal y humana de la
pérdida de la inocencia y la concordia primitivas en el camino inexorable
hacia la modernidad. Los pueblos de Xcacal Guardia representaban
para Redfíeld el punto de partida de un gradiente de
tipos sociales contemporáneos —de la tribu a la ciudad pequeña,
pasando por el pueblo de labriegos— que reflejaban las etapas históricas
de la "modernización" y tránsito a la "civilización" del pueblo
maya.
Los antropológoos han criticado mucho el trabajo de Redfíeld
en la Península de Yucatán por varias razones de peso, y ese trabajo
hoy prácticamente se ignora. Sin embargo, fue un pionero reconocido
en el estudio de comunidades pequeñas dentro de sociedades
complejas y estuvo entre los primeros que incluyó dentro del saber
antropológico no sólo la comunidad pequeña ni la tribu, sino la más
amplia red de vastas interconexiones humanas de las que forman
parte.
Aun así, en su tratamiento de los datos recogidos por Villa en
los poblados de Xcacal Guardia, Redfíeld estaba tan preocupado
porque los mayas se estaban volviendo, como dijo una vez, "parte
de la moderna civilización mundial", que no logró captar que ellos
ya eran desde hacía tiempo parte del mundo moderno. No eran islas
sociales pequeñas, homogéneas, plenas de sentido, sosegadas,
174
centradas en la familia y autónomas procedentes de un pasado humano
más agradable que Redfíeld imaginó y describió mientras el
mundo atravesaba la Gran Depresión y trastabillaba yendo de una
guerra mundial a otra. Los mayas de tiempos de Redfíeld, incluidos
los que vivían en Xcacal Guardia, eran vastagos desheredados de
imperios coloniales y trabajadores dentro de la economía capitalista
mundial, así como ciudadanos de una "comunidad" de naciones
en guerra consigo misma. Como se basaban en gran medida en el
trabajo de Villa, la mayoría de los datos de Redfíeld sobre los mayas
de Quintana Roo eran atinados. Pero su selección, ensamblaje
e interpretaciones de ellos para formar un retrato de la sociedad
tradicional requería prodigiosas hazañas de imaginación y negación,
sobre todo en lo concerniente a las relaciones de los mayas con
extranjeros como él.
De las diversas comunidades analizadas en su estudio comparativo,
el poblado de Tuzik se consideraba el más alejado del portal
de influencias modernas representado por la ciudad de Mérida. El
aislamiento, explicaba Redfíeld, no significaba sólo falta de contacto
causada por la distancia geográfica respecto de entes de otra clase
que vivían de modo diferente. Aunque se produjeran contactos,
el aislamiento se manifestaba en la carencia de comunicación significativa
debida a barreras de analfabetismo, cultura y patrones habituales
de interacción y elusion. Para que Tuzik cumpliera su función
en la erudita endecha de Redfíeld acerca de la erosión del
aislamiento y el proceso de "modernización", era preciso ignorar el
largo contacto de los mayas con otros portales de la influencia externa.
Sólo dos veces en su gran obra sobre Yucatán Redfíeld mencionaba
Belice (y una de ellas sólo para hablar de su precipitación
anual de lluvias). Daba poca importancia a la comunicación de los
mayas con los representantes locales del mundo exterior, entre
ellos ViUa y Morley; a la búsqueda de lazos más estrechos con las
potenciad extranjeras; al intento de negociación para obtener una
posición ventajosa dentro de un campo de potencias extranjeras
que ya no podían ignorar.
Los mayas de otra pequeña comunidad de Yucatán, Chan
Kom, fueron los que Redfíeld conoció más directamente, pues vivió
entre ellos varias semanas. Regresó para estudiar de nuevo esa comunidad
a mediados de la década de 1940, y el libro que derivó de
sus investigaciones —Chan Kom: A Village That Chose Progress—
es perceptivo y merece ser leído. Se tiene la impresión de que los
mayas de Chan Kom le agradaban más que los de Quintana Roo,
pues eran cordiales y sentían entusiasmo por el progreso que podían
lograr mediante el trabajo duro y la asistencia técnica del gobierno
y de los extranjeros, como los norteamericanos de Chichén
175

^pp^f
Itzá. Algunos de ellos luego lamentarían ese entusiasmo, cuando el
futuro resulté no ser como imaginaban. Pero tales lamentos los volvieron
más entrañables para Redfíeld, quien señalaba así esa ambivalencia:
no tienen más opción que la de seguir adelante con la tecnología,
con una declinante fe religiosa y convicción moral, en un mundo peligroso.
Constituyen un pueblo que debe identificar sus intereses con
los de gentes lejanas, fuera del círculo tradicional de lealtades y responsabilidades
políticas. En tal sentido, deben contar con la simpatía
de los lectores de estas páginas. 61
En cuanto a los mayas de Quintana Roo, era mucho más difícil
pedir simpatía para ellos. Hacía tiempo que sabían que el mundo
era un sitio peligroso y que sus intereses estaban enlazados "con
los de gentes lejanas". A los norteamericanos y europeos no les pedían
simpatía sino armas.
176
8
Rumores de guerra
Las últimas décadas han sido apacibles en el centro de Quintana
Roo, pues las soluciones aplicadas a los agudos problemas de
la década de 1930 lograron reducir las tensiones y los temores. Poco
a poco los poblados de Xcacal Guardia recibieron tierras forestales
adecuadas para la cantidad de trabajadores aptos de cada uno
de ellos (y, cuando no eran adecuadas, pedían y obtenían más). 1 Cooperativas
administradas por el gobierno introdujeron orden en la
recolección y comercialización del chicle en la región; como sólo
ellas podían comprar el chicle y sólo sus miembros podían venderlo,
cesó la invasión anual de forasteros en los montes mayas. Se establecieron
escuelas primarias en la mayoría de los poblados mayas,
habitualmente sin incidentes, aunque durante varios meses se
apostaron tropas federales en Tuzik para inducir a sus residentes a
colaborar con los nuevos maestros. En algunas comunidades también
se instalaron pequeños sanatorios.
Felipe Carrillo Puerto, aún llamada Santa Cruz por los mayas,
se transformó en sede de un gran condado que abarcaba todos
los pueblos de los alrededores de Xcacal Guardia (así como las demás
comunidades otrora rebeldes del este y del sur). Ese antiguo
pueblo fantasma ha tenido que expandir sus límites muchas veces
para recibir a nuevos residentes, y a diario trajinan por aui mayas
de poblados vecinos que van a comprar y vender en el mercado y
las tiendas, hacer peticiones al gobierno, embriagarse o pagar la
fianza de alguien que está en la cárcel, visitar amigos o buscar pareja,
llevar un niño a la escuela, ver al cura católico o coger un autobús
para otra ciudad.
Otras cosas también han cambiado. Han surgido muchas localidades
nuevas, formadas por grupos de parientes que se marcharon
de las antiguas comunidades rebeldes o por colonos de Yucatán
que hablan maya. Ahora no hay zonas forestales que no pertenezcan
a uno u otro poblado. Algunos pueblos de tiempos de Villa han
desaparecido, incluidos el Chunkulche del sargento Chaac y el
Xmaben del capitán Cituk (el segundo fue abandonado cuando el
177

pozo se secó en la década de 1940). Otros han perdurado y se han
extendido: Tuzik es cuatro veces más grande, y Señor ha crecido
aun más. La mayoría de los pueblos han adquirido'un nuevo aspecto,
abandonado la agreste apariencia de villorrios forestales para
cobrar aires más urbanos: redes de calles, terrenos delimitados,
una plaza central rodeada por casas de piedra y cemento en vez de
tosca argamasa.
Cada establecimiento ahora elige funcionarios para decidir en
cuestiones civiles y agrarias —un delegado de pueblo del presidente
del condado y un comisario de la comunidad agraria constituida
por ley federal— y aunque antes estos puestos solían ser ocupados
por oficiales mayas, ahora éstos han cedido a otros el derecho a
ejercer dicha autoridad. Todavía hay oficiales, compañías y sacerdotes
como en tiempos de Villa; se cumple el servicio de guardia, la
gente se bautiza y se casa en el pueblo sagrado, los sacerdotes mayas
dicen misa y los festivales se celebran en Xcacal Guardia. Pero
hoy los oficiales ejercen sólo influencia moral sobre los subordinados,
quienes dedican cada vez menos tiempo y esfuerzo a rituales
tan improductivos lejos de sus hogares.
Ahora casi todo el tiempo se dedica a ganarse la vida. Cultivan,
recogen chicle (aunque no tanto como antes) y cazan como hace
décadas. Pero a esa lista básica de actividades productivas han
añadido nuevas formas de apicultura, irrigación de jardines, explotación
forestal y trabajos temporarios: en el pueblo, en la sede del
condado, en caminos de la región, o en centros turísticos que han
surgido en la costa. Cancán es el más conocido de ellos. Actualmente
todos se esfuerzan para ganar lo necesario, mientras envían a
sus lujos a escuelas primarias y aun secundarias, y en algunos casos
a la universidad, con la esperanza de que tengan mejor vida
que sus padres. (Hoy es casi imposible encontrar a alguien que admita
haberse opuesto a la fundación de escuelas en sus pueblos.)
Cuando llegué a Quintana Roo en 1978 para estudiar los cambios
de la vida maya introducidos por varios años de paz, descubrí
que tanto los oficiales como la gente común declaraban que el presente
era el tiempo de libertad profetizado por Florentino Cituk.
Decían que el pasado era una época de esclavitud. No se refieren
sólo al tiempo de trabajos serviles en las fincas de Yucatán, de la
cual sus lejanos predecesores se liberaron mediante la rebelión y la
lucha, sino también al tiempo en que los oficiales mayas imponían
una ley severa a sus gentes, infligiendo castigos corporales o la
'muerte (como se dice que hizo el teniente Zuluub) a los infractores,
los insubordinados, las brujas y los rivales políticos; cuando no se
permitía que los maestros fueran a los pueblos porque los oficiales
no lo consentían; y cuando el miedo y la fuerza, en vez del libre al-
178
bedrío y la piedad (así dicen ahora) garantizaban el servicio universal
bajo las autoridades militares y religiosas de los mayas. En el
uso actual, "tiempo de esclavitud" incluye esos mismos años en que
los oficiales mayas buscaban la ayuda de Sylvanus Morley y los suyos
para continuar gobernando a sus gentes de la manera en que
estaban habituados.
Aunque se dice que ahora prevalece la libertad, aún.se habla
de guerra, especialmente la Guerra de Castas, en dramáticas y detalladas
historias sobre el trauma de là fuga, el hambre, la enfermedad,
la batalla, la gran crueldad del enemigo, y la crueldad de
los rebeldes. Los mayas hablan sin descanso del ingenio de los primeros
rebeldes y fugitivos, que no sabían cómo hacer la guerra pero
tuvieron que aprender, obligados a ello y con gran coste para sí
mismos. Y hablan de la intervención divina, de milagros en el campo
de batalla obrados por el Dios Verdadero para favorecer a su
pueblo. Las mujeres contaban estas historias a sus lujos, nietos y
alujados, algunos de los cuales llegaron a ser hombres públicos, los
"hombres importantes 0 de las actuales comunidades mayas.
Cuando se habla de la guerra, pasada, estos hombres manifiestan
orgullo por los triunfos de sus predecesores así como horrar
ante la matanza y el sufrimiento. Para los mayas que viven en lo
que fue territorio rebelde, esa guerra distante continúa siendo una
realidad histórica inmediata, una parte esencial de su identidad y
sus ideas acerca de cómo el mundo circundante cobró su forma
actual. Es tan inmediata que apenas es histórica: es decir, no pertenece
al pasado sino que atraviesa un período de tregua; no ha terminado
para siempre, sino que se reiniciará después de este paréntesis.
Aunque ahora es el tiempo de la libertad, se habla de la guerra
que vendrá. "Se producirá otra. Así como la guerra estalló en el
pasado, la guerra estallará de nuevo." Los mayas de Xcacal Guardia
dicen que el Dios Verdadero les contó esto, en obvia alusión al
contenido de los Divinos Mandamientos. Abundan los rumores de
guerra, entre los oficiales y las gentes comunes, los hombres y las
mujeres, los viejos y los jóvenes, la mayoría de los cuales suponen
que la guerra estallará alrededor del año 2000 y que es inevitable.
Una minoría sostiene que no es inminente ni inevitable, pero admite
que las cuestiones de guerra y paz son temas de su época.
Así como estalló antes, la guerra estallará de nuevo. Durante
mis viajes noté que esas charlas trascendían los villorrios que rodean
Xcacal Guardia y el corazón de lo que fue territorio rebelde, y
llegaban hasta las localidades mayas de otras partes de la Península
de Yucatán. Pero como los mayas de la península han tenido diversas
experiencias con guerras pasadas, las imaginadas guerras
179

futuras lucen diferentes. Mientras que en las décadas de 1920 y
1930 los oficiales mayas de Xcacal Guardia planeaban la guerra
santa contra un gobierno que juzgaban extraño y maligno, los mayas
del norte ya estaban interpretando la batalla de otra manera.
Después de la Revolución Mexicana, el gobierno socialista de Yucatán
predicó activamente entre la población rural maya que deseaba
formar un baluarte contra la reacción conservadora. Todos los días
los mayas escuchaban arengas en su propio idioma acerca del socialismo
y la Gran Depresión.
Los enemigos del socialismo declaraban que esa propaganda
revolucionaria se basaba en temas "raciales", y de hecho, cuando
Felipe Carrillo Puerto era líder del partido socialista y gobernador
de Yucatán (fue asesinado en 1923), parecía asociarse con aspectos
de la historia oral maya y los héroes de las pasadas rebeliones mayas.
Mientras recorría la campiña y "decía a la gente que debía tener
las tierras de los dzulob [es decir, hombres blancos, extranjeros,
gente rica, etc.] y les prometía relojes, herramientas, alambre, escuelas
y música'', algunos mayas decían que tal vez él era el rey esperado
que había vivido oculto bajo tierra en las ruinas de Chichén
Itzá. Finalmente, cuando a principios de la década de 1920 se alzaron
en armas contra sus vecinos rivales y enemigos políticos, los socialistas
mayas se dijeron que "Dios no permitirá que nada malo
nos ocurra porque somos trabajadores", e iban a la batalla gritando
"¡Viva el Supremo Gobierno Socialista de la Nación y el Estado! ¡Viva
la libertad de los trabajadores oprimidos!" 2
En las localidades del norte donde en un tiempo se oyeron
esos esloganes, hoy se oye hablar de la guerra venidera. Se dice que
los ricos, expulsados durante la Revolución Mexicana y el régimen
socialista de Yucatán, aún medran gracias al trabajo de los mayas,
y que pronto intentarán regresar, adueñándose de la tierra e imponiendo
nuevamente la esclavitud a los mayas. La nueva esclavitud
no será como la antigua. Los "ricos" han estudiado el asunto, dicen
los mayas, y han encontrado modos de ocultar sus verdaderos designios.
Algunos mayas declaran que no aceptarán pasivamente el
retorno de la esclavitud, sea cual fuere su forma, y consideran que
hay miles dispuestos a pelear, aun con las armas más toscas (y por
cierto con la ayuda de Dios), pues así como "empezó con palos, terminará
con palos".
. Para estos mayas de Yucatán, la guerra futura parece una
guerra de clases, una guerra entre los trabajadores y quienes les
niegan los medios de supervivencia y el voto. Para los mayas de
Quintana Roo, descendientes de rebeldes y fugitivos de la Guerra
de Castas, la guerra venidera no es tanto de clases como una guerra
entre razas, no una guerra donde los trabajadores matarán a
180
los ricos, sino donde los mayas matarán a sus enemigos tradicionales
y categóricos, los usurpadores no mayas. Cuando hablan de
la guerra pasada, dicen que esa guerra surgió de la esclavitud, de
las perversiones morales del clero católico y del hambre. En sus
historias orales, el trabajo impuesto y no pagado es el rasgo definitorio
de la esclavitud. Las descripciones de la vida cotidiana del esclavo
varían poco de historia en historia, y siempre insisten en las
largas horas de trabajo y las escasas horas de sueño: los días que
empezaban antes del alba para extraer de las hojas de henequén
las fibras para confeccionar bramante, soga, y aun tela; las siguientes
faenas, como trasladar agua para irrigar las plantaciones del
amo, las horas en los maizales, las horas nocturnas de coser ropa a
la luz de las velas; las azotainas propinadas por ineficiencia en el
trabajo.
Los mayas dicen que los esclavizaban a través de las deudas.
Aunque trabajaban con esfuerzo para producir alimentos y fibras y
para crear artículos de consumo e intercambio, los productos de dicha
faena pertenecían al jtàul, el "hombre blanco, el rico, el extranjero".
Todo lo que el esclavo consumía con sólo existir-constaba como
una deuda en les registros escritos del fisco, y la deuda, inevitablemente
acumulada, los condenaba a trabajar para siempre. Así,
por ejemplo, aunque trabajaban la tierra tanto como hoy,
... lo cierto era,
... todo lo que plantabas así, si querías
comerlo, no podías comerlo así.
Le decías al amo cuánto.
Si quieres comer un par de raíces de yuca, las comes,
es la misma historia. "Cómelas, muchacho. ¡Cómelas!
¡Cómelas!"
El coge su libreta. Harat, harat, anota
el precio correspondiente. No hay salida.
Eres un esclavo.
Si quieres comer una calabaza o cualquier otra cosa, le pides
alamo.
"¡Cómela, muchacho!" No te dirá que no la comas. "¡Cómela!"
Coge su libreta. Harat, harat, lo anota todo.
Nunca escaparás.
Eres un esclavo.
A tales penurias se sumaban los presuntos ultrajes de los curas
católicos, de quienes se dice que tomaron jóvenes mujeres mayas
con el aparente propósito de ponerlas al servicio del Dios Ver-
181

dadero, pero en realidad era para explotarlas como concubinas. Los
sacerdotes eventualmente las mataban, se dice hoy, para ocultar
las pruebas manifiestas en los vientres distendidos.
Y la gente habla del hambre de esos tiempos. "El hambre produjo
la guerra'', es un ubicuo refrán. "No ocurrió porque sí. Si estás
lleno, no vas a la guerra. El hambre la produjo, pues la gente estaba
hambrienta cuando ocurrió. La gente estaba hambrienta." Es
como si al hablar de la época de esclavitud hubiera que insistir en
la palabra "hambre". Dicen que la guerra surgió de la cólera y la
desesperación nacidas de la explotación y el hambre. Al aludir a
esa cólera, los descendientes de los rebeldes de la Guerra de Castas
excusan los terribles actos de sus predecesores: un sinfín de homicidios;
la muerte de hombres y mujeres inocentes, así como de niños
indefensos; la práctica del canibalismo con soldados enemigos caídos;
el incendio de poblados y la destrucción de grandes iglesias. Al
invocar esa antigua cólera las gentes sugieren de qué serían capaces
(e incluso qué se les podría exigir) en otras circunstancias en un
tiempo no muy lejano.
Pero el presente, dicen, es una época de libertad. Para los mayas
del norte de la península, la libertad parece consistir en tener
tierras para trabajar y la posibilidad de votar. Suponen que estas
cosas los liberan de la esclavitud. Para los mayas del sur, lejos de
las grandes plantaciones y sin experiencia en política electoral, la
libertad se concibe de otro modo, y la clave se encuentra en sus alusiones
a "caminos abiertos" y caminos cerrados". En esa vena, se dice
que el profeta finisecular Florentino Cituk proclamó:
Hoy caminamos de piedra en piedra por caminos ocultos.
Pero habrá, dice El, el Dios Verdadero,
habrá apertura de todos los caminos.
Comeremos juntos con el extranjero.
Comeremos juntos con nuestro enemigo.
Conversaremos con él.
Vendrá el tiempo
en que caminos blancos se cruzarán en Noh Cah Santa Cruz.
El teniente Zuluub exhortó a Sylvanus Morley: "Todos los caminos
son cerrados por los mexicanos. Por tanto te digo, abre los
caminos para nosotros". Y en historias que esos mayas aún cuentan
hoy, Sylvanus Morley habla con palabras similares. Se dice que dijo:
"ahora los caminos están cerrados [pero] esos caminos se abrirán
en los Días Finales". La condición presente y futura de los "caminos"
es tema de apasionadas y conflictivas conversaciones en la
actualidad, y declararlos "abiertos" o "cerrados" constituye un co-
182
mentario social de grandes proporciones.
Lo que quieren decir los mayas comienza con la más literal interpretación
de la frase "los caminos están abiertos": habrá rutas
seguras para viajar por la tupida y verde selva, trátese de senderos,
caminos de tierra o autopistas, por donde la gente se puede
desplazar con diversos propósitos. Aunque a principios del siglo
diecinueve las selvas del este de la Península de Yucatán estaban
entrecruzadas por sendas y caminos que figuraban en los mapas
(cada legua estaba marcada por una cruz), esas rutas desaparecieron
durante la Guerra de Castas. Como señaló un observador de
los últimos años de esa guerra:
La población de Chan Santa Cruz está principalmente limitada a
la franja de territorio que hay entre el lago Bacalar y la Bahía de Ascensión,
pues las cruentas y prolongadas guerras han derivado en
una creciente concentración demográfica por parte de los indígenas
del este y también por parte de sus enemigos, a causa de lo cual se
extienden tierras deshabitadas entre las dos facciones, donde las car
rreteras se han cubierto de malezas y se han vuelto intransitables,
devoradas por la exuberante vegetación selvática.
La nueva apertura de esos caminos se debe tomar como un
ominoso signo de una inminente calamidad, continuaba ese observador,
pues "aunque los indios pueden usar esas rutas pobladas de
malezas en caso de necesidad, los indios de Santa Cruz siempre estarán
obligados a abrir caminos nuevos para realizar incursiones
de mayor escala, los cuales servirán para advertir de antemano a
los habitantes del distrito amenazado". 3
Los mayas rebeldes mantenían caminos para viajes internos y
movimientos de tropas, sobre todo entre Santa Cruz y Bacalar. Dichos
caminos tenían dos metros y medio de anchura y, como los de
tiempos anteriores, cruces en toda su longitud. En cuanto los caminos
hacia el exterior, no fue un ejército maya sino un ejército invasor
mexicano el que abrió uno a fines del siglo diecinueve. Iras
años de malogrados intentos de incursión en el territorio, los enemigos
de los rebeldes recurrieron a una nueva táctica. Combinando
una invasión lenta con la construcción de carreteras —talando árboles,
apisonando el suelo, quemando matorrales, tendiendo líneas
telegráficas y combatiendo a los indios a un ritmo de quince kilómetros
por mes— un ejército mexicano avanzó hacia la capital
rebelde de Santa Cruz hasta tomarla en mayo de 1901. Los mayas
rebeldes se retiraron para fundar los asentamientos que luego
constituirían el conglomerado de Xcacal Guardia. 4
Para los visitantes extranjeros de la década de 1930 los caminos
aún parecían cerrados. Las sendas de las inmediaciones de los
183

poblados mayas eran angostas y recónditas, mientras que las rutas
hacia el mundo exterior, "largo tiempo cerradas y casi olvidadas",
eran "pedregosas, aisladas y solitarias". La gran excepción era esa
ruta de los invasores de fines de siglo, a lo largo de la cual los asentamientos
abandonados eran repoblados por lugareños y por colonos
de Yucatán. Sólo en las décadas de 1950 y 1960 se construyeron
anchas carreteras pavimentadas en el corazón de este territorio,
y desde entonces se construyó una red de caminos secundarios,
tan extensa que se puede llegar a casi todas las localidades en un
vehículo de motor. 5
Las alusiones mayas contemporáneas a caminos "abiertos" y
"cerrados" surgen de una historia de acontecimientos como éstos.
Las alusiones se extienden a cambios en la tecnología del transporte.
Florentino Cituk habló en esa vena:
Vendrá el tiempo
en que caminos blancos se cruzarán en Noh Cok Santa Cruz,
allí se cruzarán los caminos blancos.
Pasará el fuego que corre [vehículos de motorl
Fosará el fuego-pájaro [aviones].
Pasarán corriendo las lianas-entrelazadas [bicicletas].
El [Cituk] no dijo qué son estas cosas de que habló,
pero sabía que existirían.
Y en una más oscura alusión a los telégrafos y teléfonos, hoy
dicen que también se profetizó:
Estarán tensamente plantadas las raíces del anikab
aquí en mi bendito pueblo, dice él. El hermoso Señor
da así su bendición
(El anikab es una planta usada para sujetar postes, por ejemplo.
Aparece en otras partes de textos proféticos publicados en un
contexto similar: la mención de la tensión de esta liana alude a la
extensión de cable entre postes de telégrafo o teléfono, o, en este caso,
el tendido de cables subterráneos.) 6
Hablar hoy de "caminos abiertos", pues, es invocar una imagen
que sugiere el libre movimiento y la comunicación de las gentes,.crudamente
contrastada con los "caminos cerrados" de la época
de la esclavitud ("nunca escaparás") y los "caminos cerrados" de la
guerra, cuando la gente tenía que "encerrarse" en la selva por temor
a los enemigos.
Esta invocación maya de libertad mediante una mención de
los "caminos abiertos" es más exótica de lo que parece. En nuestra
184
fe
perspectiva del progreso, los caminos y el resto de la infraestructura
de la comunicación humana contribuyen a la libertad a través de
elementos intermedios como el desarrollo económico, los mercados
libres, la libre contratación, el Ubre intercambio de información de
ideas y demás. Para nosotros, los "caminos" pueden aludir al progreso
y la libertad tal como los fines aluden a los medios. Cuando en
1875, por ejemplo, se tendieron las primeras vías para el primer ferrocarril
de Yucatán, la élite que celebraba el hecho esperaba que
los ferrocarriles sirvieran como "el más poderoso estímulo del trabajo
y de la producción", redujera las distancias que separaban a los
hombres y los enlazaran en un activo comercio, posibilitando así el
logro de ^as más nobles ideas progresistas", entre ellas "la Fraternidad
Universal". Una vez que los primeros rieles fueron bendecidos
por curas católicos y se clavaron pernos para sujetarlos con firmeza
en la Plaza de la Mejorada de Mérida, un observador declaró que
los corazones laten de placer, la esperanza embriaga el alma, y tal
parece que al sonreír de gozo se ve asegurado un porvenir de paz, de
libertad y de riqueza. Entonces se olvidan las amarguras, los rencores
se acaban y mirándonos todos con cariño, desafiamos la desgracia
y nos damos el abrazo fraternal con la más tierna efusión del sentimiento.
"Fulgura ya la aurora del gran día", sentenciaba ese orador. 7
Era un día de sueños: sueños alcanzados y compartidos. Los sueños
de la élite modernizadora de Yucatán, cuyos miembros, en medio de
una fuerza laboral maya desarmada y servil, hablaban del futuro
como si fueran dioses. Se consideraban la "Casta Divina" y anhelaban
realizar el plan de Dios para la creación, el plan llamado Progreso.
Si alguien negaba que "la creación entera marcha por el
camino del progreso", les parecía que era como "negar a Dios, suponiéndole
sin previsión y sin la sabiduría infinita que le adornan". 8
En Yucatán, la extensión de una vasta red ferroviaria pronto llevó
una prosperidad sin parangón en la historia del estado, una prosperidad
basada en la producción y exportación de henequén, y la
casi total esclavitud de los mayas.
Pero los mayas también tenían sueños ocasionados por la llegada
del ferrocarril, los sueños de sus profetas, que circulaban de
boca en boca.
Las palabras de los antiguos, la primera gente de Yucatán. Oscuramente
hablaron en antiguos tiempos: "Se verá el fuego que corre
por pequeños caminos". Ellos no entendían, ni sabían qué era el fuego.
Decían: "Cuando eso se vea, terminará el mundo". Pedían piedad
a los señores del cielo y de la tierra.
185

i »38"*j.; f3 s 5 ?T.-'
Los "antiguos" también tuvieron otras visiones: dijeron que un
día el lenguaje se oiría en cuerdas y viajaría así de Valladolid a Mérida.
Dijeron que un día uno podría tomar chocolate por la mañana
en Valladolid y almorzar en Mérida, sólo cinco horas después. Dijeron:
"Habrá dinero de cuero". Y dijeron: "Así como la tierra comenzó,
así terminará''. Guando llegaron los trenes, algunos pensaron
que el fin estaba cerca. 9
En ese grandioso día de 1875 en Mérida, cuando hablaban del
progreso que traería el ferrocarril, algunos pensaban en la subyugación
de los rebeldes mayas del sur. Alguien que hablaba en nombre
de los propietarios de las plantaciones de henequén reflexionó
en letras de molde que
los agricultores del Sur y Oriente tendrán ya necesidad de nuevas
tierras para labrar, porque ya se habrán agotado lasque poseen ahora,
y habrá que pensar en arrancar a los indios bárbaros los terrenos
que ocupan, y habrá que llegar hasta Chan Santa Cruz, precedidos
por la locomotora que será la voz que llamará a esos hermanos nuestros
a la paz y al progreso para trabajar unidos en la felicidad del Estado.
10
Años después esos hombres aún aguardaban la paz y el progreso
que los ferrocarriles llevarían a tierras rebeldes. En 1885, un
hombre relató un sueño que había tenido mientras regresaba a Mérida
tras haber tomado el tren en su viaje inaugural desde el depósito
de henequén de Acanceh hasta la estación meridional de Peto,
en la frontera misma del territorio rebelde:
Gran cambio hay en el campo de los aborígenes sublevados. A la
explosión del salitre y al golpe del martillo abriendo ancho surco en
las rocas para el lecho de la doble línea de rieles: al eco de las alegres
aclamaciones de una ovación tras otra: al aspecto de las ruinas reanimadas
con los nuevos pobladores que llevan el rifle entre sus avíos
de labranza, y, sobre todo, la más brava resolución en el pecho: al escuchar
el subido de la máquina que vuela pegada, a la tierra, como la
ligera sombra de la nube que cruza el firmamento, los bárbaros que
no pueden comprar ya la protección del Leopardo británico poniendo
bajo su garra los diarios despojos de nuestras poblaciones inermes,
se dispersen sometiéndose, al fin: o emigren a los bosques seculares a
orillas del Uzumazinta [muy al sudoeste]. 11
La línea ferroviaria que al fin penetró en territorio rebelde en
la primera década de este siglo conectaba la conquistada localidad
rebelde de Santa Cruz con los precarios muelles de Vigía Chico, en
la costa caribeña. Para algunos representaba una "garantía para el
porvenir ... ejemplo y expresión viva de lo que alcanza la voluntad
186
y la acción". En un libro destinado a servir como guía para el inmigrante
y el capitalista, un apologista del régimen militar mexicano
en el territorio reflexionaba que, con más líneas feroviarias, "el
pueblo hoy vencido y antes rebelde a la ley, rendirá pleno homenaje
al progreso, sin saberlo ni sentirlo, sólo atraído por la incontrastable
fuerza de la civilización", 12
Era un progreso en el cual también podían participar los extranjeros.
Los británicos ya estaban suministrando rieles para la
prodigiosa red ferroviaria de Yucatán y los norteamericanos las locomotoras,
vagones y coches de pasajeros; ambos compraban él henequén
transportado por los trenes. 13 Escribiendo en 1901 al subsecretario
de Estado, el cónsul norteamericano en Yucatán, Edward
Thompson, informó sobre la captura de la ciudad rebelde de Santa
Cruz por los mexicanos en 1901, y observaba: "La reconquista de
este territorio es relevante para los Estados Unidos, pues implica
la apertura de grandes extensiones de tierra que contienen caoba,
cedro, palo de Campeche y zapote. Ka sido una propuesta tentadora
para muchos norteamericanos, pero hasta ahora los obstáculos
han sido difíciles de superar. Pronto esos obstáculos dejarán de
existir". 1 *
Cuando se tendieron las primeras vías férreas en Quintana
Roo, para la línea de la costa caribeña, se exhortó al público allí
reunido: "Hagámonos todos soldados del progreso". En efecto, se
necesitarían soldados, pues los rebeldes aún armados contemplaban
esos avances como una invasión hostil, y de hecho eso eran. La
línea de apenas cincuenta y siete kilómetros entre Santa Cruz y Vigía
Chico, construida por soldados y por prisioneros políticos
mexicanos condenados a trabajos forzados en Quintana Roo, reclamaba
cinco vidas humanas por durmiente: vidas cobradas por el
hambre, la enfermedad y las frecuentes escaramuzas con mayas
hostiles. Apropiadamente lo llamaban el "Callejón de la Muerte". 16
Otros planes para el desarrollo ferroviario de Quintana Roo
no prosperaron, y cuando los federales abandonaron el territorio a
causa de la Revolución Mexicana, aun la corta línea de la costa se
deterioró. El general Francisco May ordenó sacar vías de dos tramos
de dos kilómetros para cerrar esa ruta a los extranjeros, aunque
fue en esas vías, cerca de una de dichas interrupciones, donde
Sylvanus Morley tuvo su primer encuentro con los mayas de la región.
16
En el discurso maya yucateco, la relación entre "caminos
abiertos" y la libertad imaginada no es la relación de los medios invocando
los fines que subyacen a la retórica de la élite de Yucatán,
sino la invocación de causas mediante la mención de efectos. Los
que viven en ese bosque saben bien que los senderos se abren poco
187

a poco mientras la gente viaja entre los lugares habituales (un pueblo,
una aldea, un villorrio, un pozo de agua, una laguna), en las tareas
repetitivas de la vida cotidiana. Cada persona que pasa rompe
más ramas, pisa más matorrales. Un camino totalmente abierto en
el monte manifiesta que mucha gente ha caminado por allí. En
tiempos de guerra este proceso —en parte social, en parte natural—
era un problema para los guerreros y fugitivos rebeldes, quienes
tenían que caminar dejando pocos rastros y tratando de ocultar
las huellas, mientras que los senderos poco usados en pocas temporadas
eran devorados por la vegetación y se "perdían". Por lo tanto,
los "caminos abiertos" en el sentido literal de rutas visibles para
viajar son efectos de un patrón de actividades humanas que podríamos
llamar "relaciones Ubres". No traen la libertad de movimientos
y de interacción humana, sino que constituyen la prueba tangible
de la existencia de dicha libertad.
Se dice que el profeta Florentino Cituk profetizó la apertura
de los caminos en una época en que estaban temiblemente cerrados.
Los oficiales mayas de tiempos de Morley se quejaban de que
sus caminos aún estaban cerrados, aunque no para aliados sobrenaturalmente
poderosos como la difunta reina Victoria, cuya visita
esperaban un día: "Caminos intransitables, asentamientos inhóspitos,
un clima insalubre y mil dificultades más se pasan por alto
porque creen que la reina Victoria es una de las hadas, bella y milagrosa,
para cuyo dorado carruaje no pueden existir obstáculos". 17
Para los humanos comunes, en cambio, los caminos eran arduos y
peligrosos, y los oficiales mayas buscaban la ayuda de Morley para
abrirlos, de modo que pudieran visitarse e intercambiar ideas, palabras,
obsequios, mercancías, tal vez hasta colonos. La apertura
de los caminos ha sido, por momentos, objeto de esperanza y de lucha.
Aun los jóvenes de hoy recuerdan que, en la infancia, cuando
les decían que los caminos abrirían un tajo largo y recto en la arboleda,
no creían que fuera posible. 18
Pero los caminos existen hoy, y la vida es muy diferente. Los
tiempos de esclavitud y de guerra fueron diferentes, y todos los mayas
se alegran de que hayan pasado. Sin embargo hablan de la
apertura de caminos y del advenimiento de la libertad como de beneficios
dudosos y transitorios. Los mayas fueron una vez castigados
por la misma divinidad que los había defendido en la guerra
contra los esclavistas, porque "están hablando de mezclarse con el
enemigo, aunque ustedes pueden ver lo cansado que me tiene el
enemigo; ustedes dicen que ningún daño les vendrá al través de
ellos; les aconsejo que no digan eso, mis hijos. Lo que el enemigo dice,
eso es lo que dicen ustedes porque él tiene dinero y no lo que mi
verdadero Señor dice".
188
•-'Iff
i
Jm
Y después que los caminos en efecto se abrieron, ese pasaje se
eliminó del "Testamento", pues debía incomodar a los oficiales que
trataron con extranjeros en los años siguientes. 19 Pero las advertencias
oraldes persistían, y hoy muchos sostienen que eran justificadas.
VERAS: El líder de tus comunidades [el general May]
irá al pueblo de México. Con eso,
la gente entrará aquí de nuevo. Lo verás [acontecer]. Pero
en la fecha indicada...
Mil novecientos veinte surgirá, cuando él vaya de nuevo a conocer
México.
Luego se abrirá otra apertura en el camino. Entonces
vendrán de nuevo.
M PRINCIPIO será bueno,
muy benévolo,
grato y feliz. Comer juntos, beber juntos,
buena comida, buena bebida.
Todos beberán de la misma copa.
Luego verás: se sentirán infelices contigo.
Vendrá tu hermano menor, o tu hermano mayor
vendrá.
Ellos se sentirán infelices contigo.
Es decir que dejarán de comer. SE QUEDARAN
comiendo solos por dos días.
Ellos DISFRUTARAN. Cuarenta años disfrutarán
sus vidas. Harán lo que deseen. Serás
DOMINADO en tu propia tierra.
Actualmente hay una variedad de opiniones y acaloradas discusiones
entre los mayas acerca de la libertad en que viven. Y se
habla del retorno de la esclavitud. Nadie niega que ahora son libres
de trabajar donde quieran, al contrario de sus predecesores, sometidos
a la servidumbre en una plantación de henequén. Todos saben
que se ha abolido el castigo corporal. Pero aun así, insisten muchos,
¿cuan libres son si deben trabajar muchas más horas y días
de lo que era común hace menos de una generación y sin embargo
tienen menos comida? En tiempos de Morley, los agricultores que
talaban y quemaban árboles para cultivar los suelos de un monte
casi virgen pasaban sólo medio año dedicados a actividades productivas
(agricultura, caza, apicultura, manufactura de enseres domésticos)
y así lograban aprovisionar adecuadamente sus hogares.
20 Hoy se requieren esfuerzos productivos y de generación de in-
189

' *•" " I- •
gresos todo el año, y sin embargo muchos hogares no logran satisfacer
sus necesidades. El trabajo de agricultores y cazadores otrora
autónomos ha sido reemplazado por un régimen mixto de agricultura
y cacería tradicional, faenas de jornalero en los poblados, labores
en proyectos agrícolas gubernamentales, apicultura expandida,
jardinería y demás. Las nuevas formas de trabajo han implicado
nuevas formas de organización y disciplina, así como participación
del gobierno, todo lo cual suscita rumores sobre el retorno a los trabajos
forzados y la esclavitud.
Las visiones de decadencia y la mención de la esclavitud
también reflejan cambios en las condiciones del comercio y el
consumo. Los mayas recuerdan que antaño tenían acceso a las divisas
y artículos de otras naciones, especialmente las de la Comunidad
Británica. Los bienes eran baratos y las diversas formas del dinero
(monedas de oro y plata, dólares americanos, libras británicas,
pesos mexicanos, soles peruanos) tenían mucho valor, así que los
productos del trabajo ofrecidos en venta podían arrojar una justa
ganancia en efectivo y mercadería. Ya no es así. Aunque los caminos
están "abiertos", los mercados parecen cada vez más cerrados y hostiles.
Mientras los precios para el consumidor suben a tasas alarmantes,
la gente de hoy puede disentir en cuanto a la proximidad
del segundo advenimiento de la esclavitud, pero todos concuerdan
que cuando vuelva lo hará a lomo de las mercancías.
La actual ambivalencia de los mayas hacia su recién lograda
libertad surge de una experiencia laboral cada vez más exigente,
una mayor vulnerabilidad ante mercados que no controlan, y una
creciente dependencia respecto de la beneficencia de un gobierno
antes considerado extranjero y enemigo. Surge también de la complicidad
de los propios mayas en la construcción de este modo de vida
como trabajadores, consumidores y ciudadanos de México. Una
vez irremisible y adecuadamente hostiles hacia los no mayas, según
su propio pensamiento, consintieron en hablar con el enemigo,
en traficar con él, en permitirle que se instalara entre ellos e incluso
que los gobernara. Con el tiempo aceptaron escuelas, préstamos,
asistencia técnica en agricultura, pago de salarios, misioneros y
una autoridad civil bajo la ley mexicana. Entretanto, ridiculizaban
y rechazaban a sus contemporáneos más recalcitrantes, quienes
predicaban la resistencia contra el enemigo, ordenada por la divinidad.
Incluso la mayoría optan por vestir como extranjeros, abandonando
los atuendos característicos y los adornos de sus predecesores
por prendas manufacturadas vendidas por comerciantes
ambulantes y del pueblo.
190
Vendrá la hora
en que vestirás las prendas del extranjero.
Tendrá tres capas, tu atuendo....
Pasará ante la puerta de tu casa
el pregón
para que compres.
Pero sólo por corto tiempo, no
todo el año. Cuando haya ocurrido así,
resultará doloroso.
Resultará difícil para nosotros.
Las referencias desdeñosas a quienes abandonaron al Dios
Verdadero por los fugaces beneficios de la prohibida confraternización
con el enemigo —expresada en sucintas imágenes acerca del
deseo de dulces, café, ropas de confección y dinero— son autocríticas
indirectas y lamentos tardíos. Así los mayas de hoy manifiestan
su desdén por sí mismos, sus predecesores y sus hijos, pues han
abandonado al Dios Verdadero y renunciado a los poderes de subsistencia
y lucha que fluían de Su amor por Sus hyos dilectos y obedientes.
"Así dice El", me dijo un individuo respecto de un tema común
de la benevolencia del Dios Verdadero:
"Si recuerdas, si confías en mí", dice,
"¡cómo te amaré!
Te adoptaré "...
"Pero", dice, "si
me abandonas, si no
me recuerdas, te quedarás sin medios
de vida.
Poco a poco se agotarán.
Ni siquiera sabrás cómo te los arrebato", dijo.
El abandono del Dios Verdadero estaba profetizado, dicen los
mayas, en palabras inspiradas que hablaban de hombres y mujeres
tan absortos en sus tratos con los extranjeros y en las nuevas vidas
que forjaban que olvidaron al patrono de su poder, salud y destino:
Ha llegado ya la hora del abandono
del Dios Verdadero, así nomas.
Ya ha quedado rezagado, ni siquiera lo necesitan.
A causa de la libertad, presuntamente. Porque se dijo:
"Usarás
la libertad por dos días.
Pero sólo por dos días, no el año entero".
191

Durante esos "dos días" los mayas dejarán de hablar con el
Dios Verdadero, con quien habían conversado largo tiempo. Dicen
que ese silencio ya ha caído sobre ellos. El Dios Verdadero ya no les
habla, y aparentemente recibieron las últimas comunicaciones divinas
hace una década o más. 21 Ha quedado rezagado, en parte
porque los oídos mayas hoy están llenos de los sonidos de los extranjeros.
Mira y verás
las damas de los extranjeros. Irás a abrazar el cuello
de las damas extranjeras.
Los señores extranjeros, juntarás tu cabeza con *
la de los señores extranjeros.
Nadie recuerda a mi padre.
¿Durante cuántas LEGUAS harás hijos
con las damas extranjeras? Escuchas sus
palabras.
No quieres oír a mi padre.
Hay alusiones a las relaciones sexuales y sociales, y también a
las radios.
¿Sabes por qué se dice así?
Hoy, mira ana radio como ésta. Mírala.
La estamos escuchando.
La estamos escuchando.
Hmm. La estamos escuchando.
Nadie recuerda al dios de Xcacal.
El está acabado.
Estamos más dispuestos a escuchar las palabras
de los lejanos señores extranjeros.
Aun de los Estados Unidos, de Cuba, de dondequiera
vengan.
En sus diálogos con los extranjeros, los oficiales mayas habían
enmarcado ideas de justicia, intercambio justo, voluntad divina y
alianza política en términos de "bondad, amor y decoro". Hoy la injusticia,
la desigualdad y la subordinación política equivalen a "ser
jodidos" en la relación social de la vida cotidiana. Top es la raíz maya
que aquí traduzco por "joder", pues el término maya está igualmente
signado por la vulgaridad, la violencia y la explotación.
(Otra raíz del maya yucateco, fais, alude con cierta neutralidad al
acto del coito.) Las palabras mayas yucatecas construidas con la
raíz top brotan de los labios de los mayas contemporáneos —en
-
Quintana Roo central, por lo menos— en una variedad de usos tan
amplia como la que tiene, por ejemplo, la palabra española "chingar"
en ciertos círculos mexicanos. Estos diversos usos comparten
la connotación de explotación, de aprovecharse de alguien, de "desquitarse"
a costa de otro. La palabra yakunah, "amor", era central
en las estrategias iniciales de los mayas en su interacción con los
extranjeros. La palabra top sintetiza la evaluación contemporánea
de los resultados de esos tratos.
Trabados con el Otro extranjero en una relación ahora perversa,
los mayas repiten rumores de que la venta de la divinidad misma
estaba profetizada: "Se dijo que será vendido, el Bello Padre
que está allá en Xcacal Guardia". Nadie sabe si será el sumo sacerdote,
otro sacerdote o un comandante quien venderá el crucifijo,
que según susurran los mayas está incrustado de joyas y hecho de
oro. 22 Tampoco es preciso entender que "vender" en la profecía significa
"vender por dinero". Es probable que aluda a altos oficiales
que se venderán al enemigo, olvidando sus responsabilidades hacia
la divinidad por servicios más lucrativos hacia la autoridad mexicana.
Se rumorea (y de hecho es verdad) que los oficiales mayas hoy
reciben estipendios del gobierno.
Nadie sabe cuánto durará esto, cuánto pueden empeorar las
cosas, con los precios subiendo más que los salarios, con una producción
agrícola crónicamente insuficiente para mantener un hogar,
con viejos patrones de autoridad y respeto desmoronándose a
ojos vistas, y con la desaparición del viejo consenso en cuanto a la
naturaleza y las predilecciones de lo divino. Pero para todos es evidente
—se trata de una premisa fundamental del sentido histórico
de los mayas— que, así como la guerra pasada nació del sufrimiento
de los predecesores, la guerra futura llegará como consecuencia
de penurias actuales cada vez más intensas. Según un joven oficial,
padre de siete hijos, la guerra puede parecer improbable en el actual
clima de paz y libertad,
pero Dios dijo que vendrá, la guerra vendrá de nuevo.
Porque,
porque la mercancía se pondrá muy cara.
Las cosas eran baratas tiempo atrás, pero se sabía
que se encarecerían.
Porque el maíz
en un momento volverá a escasear.
Dios
lo eliminará, para hacer que lo recordemos. Porque la guerra
no ocurrirá porque sí. Ocurrirá
a causa del hambre.
192 193

1
Nada tienes qué comer, no tienes dónde
conseguir alimento, ni dónde ganarlo.
Bien,
entonces ocurrirá ... Esto hará que la gente
se junte de nuevo para
irrumpir en una tienda o dondequiera, porque antes de
morir...
bien, buscará modos de matar, para dejar de sentir
hambre.
Un hombre de más edad, también padre de una gran familia,
que conoce bien las historias del pasado, replicó cuando le pregunté
si regresaría la esclavitud:
194
¡Ja! Regresará. Eso está sucediendo, y así
quedará.
No como antes, quizá. La forma es diferente.
Diferente, pero es lo mismo.
Sólo la forma es diferente cuando la instituyen de nuevo.
Pero la instituyen de veras, PUTA, la gente rabiará.
La gente rabiará de nuevo. ¡Cuidado, HOMBRE/ ¡Ocurrirá
de nuevo!
¡Ay, HOMBRE, cuánta gente rabiará!
Los pobres rabiarán.
Los que tienen medios no rabiarán.
Ellos no rabiarán. Aunque las cosas se encarezcan,
tienen dinero.
Pero los que no tienen dinero, ellos sí rabiarán.
Ellos... bien... no tendrán sitio donde comprar
ropa,
aumentarán en número.
En un santiamén, se juntan otros sesenta mil.
"¡Bien, no nos dejemos joder! ¡Jodámoslos a ellos!"
Bien, las cosas empeoran de nuevo.
Primero nosjoden. Bien, ¿no ocurrió así hace
mucho tiempo?
Primero losjodieron con el hambre. Bien, como
me contó mi difunto padre, el hambre hizo ocurrir
la guerra, dijo él. No sólo ocurrió. Si estás lleno,
no haces la guerra, dijo.
El hambre fue la causa, supuestamente, cuando ocurrió hace
mucho.
Sí, la gente tenía hambre.
La gente tenia hambre.
1
Cuando hoy se habla de guerra en los pueblos de Xcacal Guardia,
Chun Pom y Chan Cah Veracruz (los tres pueblos sagrados de
Quintana Roo central), se habla de una guerra muy distinta de la
aludida por Cituk, Zuluub y los demás oficiales mayas de tiempos
de Sylvanus Morley. Ya no es una cuestión de guerra local para enderezar
entuertos locales, para poner las cosas en orden, para arreglarlas.
Ya no se trata de expulsar a los mexicanos de territorio rebelde
en el cual hoy están firmemente arraigados. No se trata de la
guerra que la nación de Morley, si las circunstancias internacionales
hubieran sido distintas, les habría ayudado a librar, aunque sin
duda para gran infortunio de los mayas. Hoy los rumores de guerra
son rumores de guerra total, guerra mundial, la guerra del fin del
mundo. Son rumores de una guerra que barrerá con toda la injusticia
y el mal, introduciendo la próxima creación.
La guerra que vendrá
será provocada por Dios
en todas las naciones,
sobre toda la tierra.
Porque la guerra que vendrá, [acaecerá] por el
hambre.
El hambre la desatará, sin duda.
Porque ya no hay justicia bajo los grandes burócratas.
El gobierno les paga pero
ellos ...si tienes dinero consigues aumento.
Nada queda para el pobre.
No hay justicia.
Por esa razón, pues, esto ocurrirá fácilmente.
De nuevo se derramará sangre.
El pobre de Quintana Roo,
pues mira: el gobierno
ya dijo
que ayudaría al pobre. Bien, nolo ha ayudado. Ni una pizca
de ayuda le ha brindado.
Si el gobierno no aumenta la. paga del trabajo
del pobre...
Si hubiera aumento, o si las Naciones Unidas
ordenaran aumento del salario de los campesinos
aquí en Quintana Roo,
nada ocurriría.
Se conservaría la paz.
Pero si no se aumentan los salarios de los pobres,
hay guerra.
En todas las naciones. La Tercera Guerra Mundial.
195

Chichén Itzá cumple un papel relevante en esta visión de una
guerra futura. Un nuevo rey despertará allí, junto con miles de seres
resucitados pertenecientes a una creación anterior; la serpiente
emplumada petrificada despertará de nuevo para causar estragos
entre las criaturas de esta creación. Tulum también cumple un papel
relevante, pues hacia los Días Finales se abrirá allí un camino
submarino, permitiendo que nuevamente lleguen divisas y productos
ingleses desde el este.
La línea divisoria que trazan los mayas entre amigos y enemigos
futuros, los escogidos y los malditos, los rectos y los reprobos,
también ha cambiado. Morley.y los suyos eran asimilados en sus
tiempos a los ingleses de una época aun más distante, como amigos
y aliados en la guerra Hoy algunos mayas aún creen que los Estados
Unidos actuales son semejantes a la Inglaterra del pasado.
Allí obtendrán ustedes fas cosas necesarias, allá
entre los que son llamados ingleses,
entre los que son llamados americanos, hombres rojos-rojos.
Son mis sirvientes,
son mi pueblo sagrado. **
Esto dicen que les dijo el Dios Verdadero. Pero otros cavilan
en voz alta que quizá deban pedir ayuda a los rusos y los cubanos,
no a los americanos e ingleses.
La guerra futura, dicen hoy, será precedida por sufrimientos
mayores de los que ha conocido ningún ser viviente. Habrá sequía,
malas cosechas, epidemias, inflación, mientras todas las fuerzas de
la naturaleza y la sociedad se unen para infligir dolor a los mayas
pervertidos. Al menos, hasta que recobren la integridad bajo una
autoridad nueva, un joven sumo sacerdote, encargado de realizar el
plan de Dios en la historia, una guerra santa contra los opresores
no mayas. El gobierno del nuevo líder maya será cruel, y su cólera
será despiadada. Los mayas arrepentidos se reunirán de nuevo para
humillarse ante él en Chun Pom, donde, hablando en nombre de
la divinidad, él
196
preguntará: "¿Qué ocurrió?
¿Qué ocurrió que regresas aquí?
¿Acaso no te fuiste?
¿Se agrió tu comida azucarada? ¿Se agriaron
tus alimentos, tus comidas con el extranjero?
¿Por qué ahora te alejas de él?
¿Cuántos días [han transcurrido]
desde que me abandonaste? Me rebajaste. No pensaste
que me necesitabas.
Te marchaste. Ahora regresas.
Habrá castigos y una ley severa, tan severa que "no derramas
las lágrimas de tus ojos al llorar, sino la sangre de tu corazón''. Pero
los mayas arrepentidos serán acogidos nuevamente en las filas
de un nuevo ejército maya.
Los mayas de hoy saben que en toda guerra futura serán superados
en armamento.. Nunca recibieron las armas que pedían a
Morley, y hoy la disparidad de poder es mucho más grande. Pero
creen que, al regresar al regazo de la divinidad, la intervención divina
los favorecerá una vez más. La acción divina inmovilizará la
moderna tecnología bélica, y los combatientes se matarán con palos
y piedras. A través de los milagros, los caminos abiertos quedarán
bloqueados por árboles y rocas, de modo que las fuerzas del gobierno
no podrán pasar. O, en otro uso de la vieja figura, los "caminos
cerrados" se "abrirán" en un sentido diferente, y los soldados invasores
se precipitarán al abismo.
197

9
Recuerdos y dinero
Los mayas de Xcacal Guardia hoy preguntan por el doctor
Morley deseando saber si de veras murió. (Morlëy falleció en 1948
en Santa Fe, Nuevo México.) Lo recuerdan gratamente. Oí hablar
muchas veces de su visita al festival del centro sagrado y de los obsequios
que llevó. Aunque ha transcurrido medio siglo, su visita se
narra con todo detalle. En la descripción verbal que me dio un testigo,
Morley y sus acompañantes están sentados en un banco lado a
lado, cada cual con los pies juntos y las manos entrelazadas sobre
el regazo, la cabeza ladeada y la barbilla baja, un gesto donde reconocemos
una actitud atenta pero que para los ojos mayas luce como
una excelente imitación de un loro en su percha. El relato de encuentros
y diálogos que he presentado se basa en parte en estas vividas
y pintorescas evocaciones.
Claro que también recuerdan a Alfonso Villa, aunque no se dice
mucho sobre él: sólo que vino con Morley, que era el subordinado
de Morley, que vivió en esa casa que todavía se ve allí, que hablaba
algo de maya, que se fue de repente cuando enfermó su esposa, y
que realizó breves visitas en 1977 y 1978. De lo contrario, los recuerdos
y anécdotas sobre Morley opacan las evocaciones de 'Villa,
de la misma manera que cuando los oficiales mayas hablaban con
Villa en realidad interpelaban, suplicaban, persuadían y cortejaban
a Sylvanus Morley por su intermedio. Desde luego pocas gentes hoy
vivas conocieron o vieron a Morley, así que pocos pueden recordarlo
en sentido personal. Pero todos excepto los más jóvenes han oído
hablar de él y lo han oído hablar a través de las técnicas narrativas
de la conversación dramatizada, un rasgo destacado de la representación
oral maya.
A Morley se le otorga la voz de un profeta: "Vendrá un tiempo
en que los americanos vivirán entre vosotros", se dice que dijo. "México
se opondrá, pero así llegará a ser." Llegará un tiempo en que
los árboles que rodean a los mayas valdrán dinero, cuando la gente
pagará en efectivo por la madera: ésa es otra de sus presuntas proretías.
Según cuentan, les aconsejó que no se dejaran embaucar por
198
esa nueva clase de comercio: "No mañana, ni pasado mañana, ¡pero
llegará a ser!" La gente cita a Morley de esta manera, y ahora
cuenta con amplias pruebas de la verdad de las palabras que le
atribuyen.
Los viejos que fueron a Chichón Itzá para hablar con Morley
tienen más cosas que decir sobre éL Dicen que Morley les prometió
ayuda, no para mañana ni pasado mañana, pero para algún día. Se
preguntan dónde está. El viejo Paulino Yama de Señor, que en la
década de 1970 recitó historias para que las grabara un lingüista
norteamericano, aprovechó la ocasión para interpelar nuevamente
al difunto Morley:
Bien, ahora... ahora,
después que viniste, [doctor Morley], bien, ¿QUE tienes
que decirme?
Todos actúan como si no tuvieran BOCA,
todos son como mudos.
Que no pueden hablar.
Ah, bien, yo diré esto,
señor jefe, el tiempo ha pasado.
Cada vez que venimos, cada vez que venimos, cada vez
que venimos aquí,
bien, no dices nada.
Nosotros tampoco decimos nada. 1
En algunas charlas contemporáneas aún resuena el fracaso de
los diálogos del pasado. Los hombres que deben de haber sentido
con mayor agudeza ese fracaso hoy están muertos: Cituk, Zuraub,
Itza, Barrera, Yama y otros que efectuaron un viaje tras otro para
ver al "hombre importante" de Chichón Itzá o para hablar con su
representante de Tuzik. Antes de sus muertes, las riñas internas y
los cismas cobraron un alto precio. Aunque a mediados de la década
de 1930 Villa podía decir que nadie se atrevía a tocar, contradecir
ni criticar al sacerdote Barrera, en 1938 había tenido que recluirse,
pues la enfermedad le había restado eficacia. El capitán Cituk
parece haber conservado el poder hasta su muerte, pero él también
tuvo críticos severos, entre ellos Paulino Yama, quien ha grabado
que Cituk (entonces ya muerto) "no tiene SESOS. No tiene
ENTENDIMIENTO". En cuanto al teniente Zuhmb, tras una trifulca
durante una fiesta, en 1937, él y sus subordinados y dependientes
fueron expulsados de Xcacal Guardia y retornaron al pueblo
de Dzula, donde reiniciaron sus vidas como pudieron. 2
El destino de Apolinario Itza fue especialmente trágico. Los
escribas como él gozaban de autoridad y prestigio en las comunida-
199

çaes*^."»*^^'
des mayas, pero esa autoridad era tenue. Como combinaban, como
à menudo ocurre con los escribas indígenas, el dominio de los arcanos
de la escritura y los arcanos del chamanismo, su prestigio estaba
manchado por temores públicos sobre su posible malevolencia y
su conocimiento y poder descontrolados (pues no eran otorgados socialmente).
Itza era, según Villa, un hombre de personalidad arrolladora,
el más intelectual de Xcacal Guardia, pero también era un
hombre que peligraba. A principios de 1943 soñó que conspiraban
contra él. Pero transcurrieron semanas y nadie atentó contra su vida,
así que pensó que sus enemigos no actuarían a pesar de todo.
Una mañana, cuando salía de su casa en un poblado llamado Cenote
Ardiente, unos jóvenes le dispararon desde la arboleda, matándolo
en el acto.
Un grupo de hombres había tramado el asesinato de Itza, aparentemente
con la aprobación del capitán Cituk, aunque Itza se había
criado en el mismo pueblo que Cituk y había sido su secretario
por mucho tiempo. Hoy dicen que Cituk se volvió contra su subordinado
y amigo por habladurías de enemigos. Itza fue acusado de hechicería:
lo culparon de la muerte de Paulino Yama, cuya alma Itza
presuntamente devoró. La muerte era el castigo apropiado por semejante
crimen. No obstante, aunque la acusación pública fue de
hechicería, algunos despreciaban a Itza por su papel en las charlas
con Morley. Fue Itza quien redactó la mayoría de las cartas de los
oficiales a Morley a través de los años, y quien leyó las respuestas
de Morley a los oficiales. Itza era también un Informador clave"
para Alfonso Villa. Algunos oficiales habían notado, con furia y envidia,
la creciente importancia de Itza, y lo acusaron de recibir
dinero de Morley, medrando a través de sus conexiones con los norteamericanos
y siendo incluso responsable del fracaso de las charlas.
En el pasado, las rivalidades políticas entre los oficiales mayas
habían conducido a veces al golpe o al asesinato. Itza fue uno de los
últimos en encontrar ese destino.
Tal vez Itza murió a causa de su proximidad con Morley y Villa.
Algunos dicen que Morley también murió por sus contactos con
los oficiales. Saben que Morley está muerto, y cuchichean que el
juramento" lo mató: las cruces que había recibido de manos de
Apolinario Itza, y que no supo respetar. Itza murió como brujo, y el
juramento", con un poder ambiguamente similar a la hechicería
malévola, "arrancó" la vida de Morley. Por ello hoy todos hablan de
estas cosas en voz baja.
Poco después del asesinato de Apolinario Itza, su hijo mayor,
Santiago, o San, fue a buscar a Morley mientras el resto de la familia
se refugiaba en otro pueblo. (Dicen que San también debía morir,
pero que algunos conspiradores argumentaron que sería un pe-
200
cado demasiado grande asesinar a alguien tan joven.) Viajó en busca
de protección y justicia para él y su familia, tal como los oficiales
mayas la habían buscado para todo su pueblo. (Los asesinos de su
padre fueron excarcelados al cabo de unos meses en prisión.) Según
la versión del hijo de Itza, Morley le dijo que no se podía hacer nada,
pues "la liana", la conexión entre ambos, ya estaba cortada.
Presuntamente le dijo: "Veamos, tal vez haya el giro de otro giro. Si
yo muero, habrá otro hombre de corazón bondadoso que vendrá a
verte en los Días Finales". San dice que Morley declaró que, aunque
murieran todos los oficiales mayas, sus hijos permanecerían.
Mañana, pasado mañana, lo verás si no has muerto. Cuando veas
un hombre de buen corazón, haz de nuevo lo que has hecho. Tú sabes
cómo."
Según el hijo de Itza, Morley le dijo que otros vendrían. Los
norteamericanos irían a vivir entre ellos, pero no en seguida, pues
"ahora los caminos están cerrados". "Pero habrá apertura de los caminos
en los Días Finales. Por tanto, separémonos por un día, para
ver qué ocurre." Como acto de despedida, Morley dio al hijo de Itza
un billete blanco donde estampó un sello de cera roja con un jeroglífico
maya. El joven pensó que era una suerte de protección, creyendo
que el jeroglífico era un emblema de los Estados Unidos cuya
posesión demostraría a todos su lazo con los norteamericanos. Así
que lo ha guardado durante décadas (junto con la fotografía de la
reina Isabel y su brazalete con la insignia británica) para el tiempo
en que ayudaría a abrir los caminos sirviendo como pasaporte y visado.
Algunos creen que ha vuelto el tiempo de conversar. Juan
Bautista Poot, uno de los primeros visitantes de Morley en Chichén
Itzá y miembro de la mayoría de las comitivas enviadas allí, aún
está vivo. Era un adolescente en esa época, y durante los años ascendió
en la jerarquía maya hasta llegar a general. Desde el retiro
impuesto sobre él en la década de 1980, me preguntó el nombre del
hermano de Morley. (Morley tenía un hermano menor llamado
Henry.) Dice que Morley le dijo que si algo ocurría, si Morley moría,
su hermano tendría la correspondencia y terminaría la conversación
con ellos. En cualquier caso, declara que Morley dijo: "Hablaremos
de nuevo en otra ocasión, otro día". Alude a la "cuestión" que
se comentó con Morley y a la conversación inconclusa. Afirma:
No lo buscamos [al hermano de Morley] para
luchar contra ellos. No. Sólo una conversación
con dicha y con el corazón, tal como ...
como hace mucho los predecesores ... la conversación
de los hombres importantes de Chichén.
201

^r:
Así, también nosotros.
Aún es posible conversar con ellos.
Porque no es una pelea. Nosotros,
una lenta conversación,
eso es lo que necesitamos.
Poot y yo hablamos durante horas. A pesar de sus declaraciones,
era obvio lo que deseaba. Morley hablaba de amor y paz; algunos
de los hombres con quienes habló todavía hablan —aunque con
mayor discreción— de amor y felicidad y guerra. Así como los oficiales
de tiempos de Morley invocaban recuerdos de las charlas de
sus predecesores con los británicos, hoy algunos invocan sus charlas
con Morley como antecedente para lo que ellos buscan. Quieren
que les devuelvan las cartas que enviaron a Morley tiempo atrás,
para que dichos textos escritos permitan iniciar diálogos con otros
interlocutores, entre ellos los parientes de Morley, el presidente de
los Estados Unidos o las "Naciones" (como ellos llaman a la ONU).
En todo caso, es imperativo hablar.
Los diálogos entre Sylvanus Morley y los oficiales mayas contribuyeron
al avance de una larga conversación que comenzó mucho
antes de que ellos se conocieran y ha continuado después de su
despedida. Aún hoy Morley, Villa, Cituk, Zuluub, Itza y otros continúan
hablando en los diálogos de los narradores de hoy. En este
sentido de la palabra diálogo —una charla que trasciende los fugaces
encuentros cara a cara—, Morley, Villa y sus interlocutores
mayas quizá continúen conversando en el siglo próximo, mientras
los mayas comunican historias de pasadas narraciones, conversaciones,
juramentos, gritos, protestas, súplicas, advertencias, amenazas,
temores, sarcasmos, bromas, plegarias, danzas, rituales,
riñas y muchos otros acontecimientos significativos de vidas recordadas.
Los ancianos mayas hacen que Morley y los oficiales muertos
hablen en dramatizaciones orales presenciadas por aldeanos y
correligionarios que se reúnen después del trabajo en una tienda de
pueblo, en una iglesia de argamasa, en la barraca del recinto sagrado
del centro de culto o en muchos otros ámbitos. La dramatizacien
oral es un talento muy cultivado y valorado, y los mayas saben
apreciar una buena historia contada con pericia. Las historias sobre
Morley y los oficiales mayas son pintorescas y atractivas, pero
también contienen verdades, lecciones para las generaciones presentes
o futuras de oficiales y gentes comunes. Así que los relatos
son denominados, al igual que las narraciones sobre las revelaciones
divinas y las batallas de la Guerra de Castas, "ejemplos" o "historias",
lo cual las distingue de los relatos a menudo procaces sobre
202
1
acontecimientos recientes en el monte o el poblado.
La veracidad y relevancia de estas "historias verdaderas" son
objeto de controversia pública, y algunos ancianos se irritan ante la
incredulidad de los jóvenes. Durante las entrevistas de campo, por
ejemplo, a menudo pedí a los ancianos que me hablaran de un profeta
ambulante llamado 'enok (Enoc) quien, según dicen, visitó muchos
pueblos mayas a principios de siglo para predicar la piedad y
advertir a las gentes sobre la inminente llegada del Anticristo. Un
hombre (FC), que según yo sabía conocía la historia, se negó a narrarla,
diciendo: "No, no conozco la historia de Enoc".
PS: ¿No?
FC: No la conozco.
PS: ¿No?
FC: No. Porque es una historia muy vieja.
PS: Una vieja historia.
FC: Bien, esa historia es muy vieja. Hace mucho nos la contó mi
madre. Pero, como éramos pequeños, no... No recordamos.
PS: ¿No?
FC: Bien, en eso tienes razón. Enoc pasó por aquí. El viaja por
tierra pero... quién sabe qué año era.
PS: Aja.
FC: Hace mucho.
PS: Hace mucho.
FC: Hace mucho.
PS: ¿Pero tu madre la vio?
FC: Ella lo vio, según dijo. Ella sabía.
PS: Aja.
FC: Pero si hubiéramos sido más grandes, nosotros también recordaríamos.
PS: ¿Ah sí?
FC: Habríamos preguntado. Pero hoy, bien, este... El viejo de Chun
On, si le preguntas a él, al hombre de Chun On [FC enciende
un cigarrillo], el gran comandante San Cen...
PS: ¿Sí?
FC: El sabe.
PS: El sabe. ¿El también lo vio [a Enoc]?
FC: El también lo vio.
PS: ¿Sí?
FC: Pero si le preguntas, no hablará.
PS: ¿No?
FC: ¡Oh Señor! Eso... No lo dirá, porque él dice esto: "No, sabemos
tales cosas, pero no es una historia. Porque es charla misteriosa
[talam loan].
203

PS: Charla misteriosa.
FC: Charla misteriosa, eso dice. Procedente de Dios.
PS: Aja.
FC: No es como una historia. Una historia, según él, es para los
oídos de los jóvenes y los viejos, para que la sepan todos. Porque
hay gentes que creen en las historias [y] gentes que no
creen. Eso dice.
PS: No creen.
FC: No. Pues en ocasiones, dicen, el viejo, sólo porque es viejo y sabe
muchas cosas, sabe contar muchas mentiras, eso dicen los
hijos. Según él.
PS: Aja.
FC: Bien, eso te dirá. "Así, si un hombre comprende que lo necesita
[el viejo conocimiento], es bueno que él llegue a conocerlo".
PS: Aja.
FC: "Pero los jóvenes de hoy, no se puede hablar con ellos. No escuchan
nada", dice él.
PS: Aja.
FC: "Así que no les contaré [historias] para que oigan. Es en vano".
Eso dice.
El escepticismo y la apatía de los jóvenes hacia las historias
del pasado es indicio de una crisis más general en el lenguaje y la
conversación intergeneracional, según los ancianos. Entienden que
la decadencia en el uso del lenguaje indica una decadencia más general
que eventualmente; y pronto, tendrá consecuencias apocalípticas
para toda la humanidad. San Itza nos lo explicó a MA y a mí
con cierto detalle:
SI: La vida de esta época... ya está agotada. Ya ha llegado al límite.
PS: Aja.
SI: Ya ha llegado al límite, ya está completa. Porque se sabe cuántos
años le quedan a la vida tal como la conocemos.
MA: Aja.
SI: Cuando está completa, está terminada. Acabada. La hamaca está
usada. Usada, será... será usada por segunda vez.
PS: Aja.
SI: Pero quienes la han usado no lo verán [el segundo uso]. Como
nosotros.
PS: Aja.
SJ: Si nos dijeran "Habla con ese sujeto", ¿quién conoce palabras
dulces? ¿O el idioma maya? Si él sabe y yo sé, entonces no tengo
problemas con él. Si se nombra a alguien para orar ... Porque
se dice "¡Nombra a alguien para orar!", pero no se dicen
204
m
así nomas, no se dicen las plegarias deprisa. Hay muchos
nombres de deidades que nombrar.
PS: Aja.
SI: Para que sean recibidas. ¿Eh? Bien, así vendrá la hora del juicio.
PS: Aja.
SI: Pero como estamos en este período del tiempo [dicen] "Oremos
deprisa". "¡Vamos!" "Egoísta, oremos deprisa. Oye, gallo, aquí
vengo." Bien, entonces está de veras en un gallinero.
PS: Aja. [No comprendo.]
SI: ¿Eh? [¿Entiendes?] ¿Acaso el gallo no se encuentra en un gallinero
hoy en día?
PS: Gallinero, ah.
SI: Claro.
PS: Se encuentra en un gallinero.
SI: ¡Claro! [Ríe.] Claro, en un gallinero se encuentra.
MA: Las palabras del gran hombre son verdaderas.
SI: Desde luego, en un gallinero se encuentra. ¿Eh? "¡Hola, primos!"
Como si uno fuera pariente del sujeto.
PS: ¿Aja?
SI: ¿Eh? ¿No es [la palabra] para el hijo de la tía? ¿La hija de la
tía? ¡Primo! [Ríe.]
PS: Su primo.
SI: Ah, claro, ¿eh? Pero hoy... "Mi novia", dice. Pero ella es la hija
del hermano mayor del padre. ¿Eh? ¡Qué es eso! No. Ha terminado.
PS: Sí, terminado.
MA: Ya está estropeado.
PS: Es extraño.
SI: Es como si tuvieran los ojos en la nuca [es decir, entienden las
cosas al revés].
PS: Sí. [Ríe.]
SI: [Larga risa.] ¿Eh? Así está estropeado.
PS: Está estropeado.
SI: Sí, estropeado, hace mucho no era así.
PS: No era así.
SI: No así. Hace mucho no era así.
A pesar de la alienación entre los ancianos, cuentan sus historias
y no sólo buscando elogios de quienes comparten el cultivado
talento de la memoria detallada y el arte oral. Los ancianos aún invocan
diálogos pasados —los que ellos u otros entablaron con extranjeros,
profetas o deidades— porque dichas charlas aún pueden
tener peso y conclusión. El ex general Juan Bautista Poot lo expre-
205

só de este modo, atribuyendo sus palabras al profeta Florentino
Cituk:
Estas, las últimas palabras que pronunció cuando dijo:
"Compañeros,
mis palabras finales digo.
Yo parto.
Daré un relato, pues, a la mano diestra de
Dios Padre, de lo bueno que hice,
de lo que hice virtuosamente, de todas estas cosas.
Iodos ustedes,
lo verán entonces, allá,
otro día.
Padres, quizá los hijos de ustedes vean
todas las cosas de que hablo." ¿Acaso no son verdad sus palabras?
Los padres que lo oyeron no lo vieron. Los hijos
lo vemos ahora, pues...
Por tanto, cuando se cuenta una historia, presta atención
a lo que oíste.
No se te dice.... "No digo... la historia
que cuento, no [es] para hoy. ¡Más tarder Bien, eso
también es cierto.
Cierto, verás más tarde,
todo, así nomas. Tal como
las conversaciones que los hombres importantes tuvieron en
Chichén.
Les fue dicho [por Morley],
"Don Tzep [Concepción Cituk], no hoy.
Estamos conversando,
pero no hoy, luego verás. Jal vez tú estés
muerto, pero tienes hijos o nietos. Ellos
serán quienes vean".
Así se les dijo.
Sí, así se les dijo. Por tanto sé cómo termina
la conversación.
¿Cómo puede terminar la conversación? ¿Cómo sabrán los interlocutores
mayas que ha concluido? ¿Qué esperan del continuo
acto de hablar sobre y con los extranjeros? Los mayas, otrora taciturnos,
evasivos, hostiles, abandonaron su temperamento colectivo
y revelaron cosas sobre sí mismos a los extranjeros, cosas ocultas,
sagradas y aun embarazosas. Formaba parte de su retórica de negociación,
y era un elemento de una estrategia de largo plazo para
206
establecer con los pueblos anglófonos una relación que les permitiría
conseguir armas, mercados favorables donde comprar y vender,
independizarse de México. Con el tiempo las cosas cambiaron y las
esperanzas de una alianza se esfumaron. Pero estos mayas nos
continúan revelando cosas sobre sí mismos. Aun los oficiales más
fervorosos hablan sobre las comunicaciones divinas, las profecías,
los rituales, las intrigas políticas de los .centros de culto y otros
asuntos destinados sólo a sus ojos y oídos. Permiten que los extranjeros
hojeen y copien papeles sagrados, registren "vieja charla" y
"palabras misteriosas'', presencien y a veces fotografíen rituales del
centro de culto. Nos dejan vivir y viajar entre ellos, y nos permiten
fisgonear en las tareas comunes de la vida cotidiana y, si somos pacientes
o meramente afortunados, los más exóticos y extraordinarios
acontecimientos de las ocasiones sagradas.
Este libro se originó en esa continua apertura y en la cooperación
maya con nuestra investigación histórica, lingüística y antropológica.
Obligados por las circunstancias, los oficiales mayas
intentaron comprometer a los extranjeros en conspiraciones homicidas
adornadas con palabras alusivas a la historia, la justicia, lo
sagrado y el amor. Aún hablan sobre homicidio con el extranjero:
en la historia oral de la muerte de sus enemigos, en detallados relatos
sobre la tecnología primitiva del homicidio (cómo endurecer
con fuego una lanza de madera que se puede clavar en el cráneo de
un soldado o un comerciante desprevenido, cómo fabricar balas con
fragmentos de cable telegráfico, cómo construir un cañón con un
tronco, cómo convertir pozos en trampas y demás) y en insinuaciones
sobre una guerra futura
Cuando hablan con los extranjeros, algunos mayas aún esperan
armas, guerra y unión. Cada antropólogo, lingüista e historiador
que ha visitado, estudiado y vivido en la región desde tiempos
de Morley y Villa ha recibido nuevos pedidos de armas y de asistencia
para forjar anheladas alianzas. Los repetidos requerimientos
que me hicieron a mí parecían pro forma, iniciados con poca preparación
conversacional y casi sin esperar una respuesta afirmativa.
Lo mismo pensó el historiador Nelson Reed, quien tras pasar años
investigando la Guerra de Castas en archivos, visitó la región a fines
de la década de 1950 para obtener más atisbos de la historia de
la guerra. Reed oyó hablar sobre profecías acerca de una alianza
futura entre los ingleses y los mayas, como cuando su guía maya le
dijo:
Don [Juan] Bautista [Vega, de Chun Pom] es un hombre muy inteligente
Tiene un libro, un libro muy grande, escrito en maya, que
lo cuenta todo. ¡Don Bautista sabe leer! En este libro se habla de la,
207
--•i"*

llegada de los aeroplanos, de la carretera. La gente temía esas cosas,
pero él sabía. ¿Tu gente es igual que los ingleses?
Reed, "para no distraerlo", respondió que sí.
El libro dice que un día los ingleses nos darán armas y la gente
irá a la guerra para expulsar a los yucatecos. El signo será cuando el
dinero desaparezca de las manos, el dinero mexicano; ese será el balance
del año, el fin del mundo.
Reed preguntó al guía cuándo ocurriría eso. "Quién sabe si será
este año o dentro de mil años. Será el balance del año." 5
En el centro de culto de Chan Cah Veracruz, el sumo sacerdote
comentó a Reed que ya no podía ir a Belice para "comprar las cosas
que necesitamos". "Incurría en el común error de confundir a
los norteamericanos con los viejos benefactores de su pueblo, los ingleses
del sur del [Río] Hondo, y le pregunté qué mercancías deseaba
comprar en Belice." El sacerdote respondió "carabinas", y luego
continuó: "El libro prometió que tu pueblo vendría a ayudar al
mazehual." "¿Qué clase de ayuda necesita?", preguntó Reed a través
del intérprete. "Rifles y hombres para expulsar a los mexicanos.
¿Cuándo se hará? ¿Envío una delegación a San Luis para arreglar
estos asuntos?" (Reed era de St. Louis, Missouri.) Reed tuvo
que explicar que "esto ya no era posible".
Cuando se tradujeron mis palabras, los demás hombres cabecearon,
como si ya hubieran aceptado la realidad, pero sin perder el respeto
por el sacerdote ni la creencia en las profecías, dos zonas que
permanecían separadas en sus mentes. Añadí que la única ayuda
que podríamos brindar sería económica. 6
Otros viajeros alimentaron con mayor deliberación expectativas
de armas y alianzas, con el objeto de persuadir a los mayas de
seguir hablando y de ganar acceso a sus lugares y secretos sagrados.
Los autores Milt Machlin y Bob Marx, patrocinados por Argosy
("la revista número uno de servicios masculinos"), buscaron
un códice de jeroglíficos mayas prehispánicos supuestamente oculto
en Quintana Roo central en mayo de 1971. Más de una década
antes, Marx se había extraviado durante una cacería por la costa y
había llegado al pueblo sagrado de Chun Pom. Fue capturado y
amenazado hasta que Juan Bautista Vega lo tomó bajo su custodia,
contó una vez más la historia de su vida a un extranjero, le
habló a Marx sobre manuscritos mayas ocultos en la iglesia y lo
dejó ir con las manos vacías pero con la curiosidad agudizada.
Machlin y Marx, acompañados por un intérprete maya de la locali-
208
1
dad de Felipe Carrillo Puerto, regresaron a la región en busca de
esas antigüedades.
Iniciaron la búsqueda en el centro de culto de Chan Cah Veracruz.
La guardia del altar no se alegró de verlos, temiendo que los
forasteros fueran espías del gobierno. Julián, Machlin y el intérprete
de Marx dijeron a los miembros de la guardia que habían ido
"por cuenta de una revista norteamericana y un periódico británico,
pero de algún modo este mensaje ... se perdió en la traducción.
Luego supimos que lo que había quedado era que éramos emisarios
de su majestad la reina de Inglaterra". 7
Ese malentendido tuvo un efecto favorable, y los dos visitantes
lo consolidaron entregando regalos, "lana de color, pañuelos de
colores brillantes, peines, pelotas", así como fotografías Polaroid de
los miembros de la guardia. Machlin y Marx fueron recibidos en la
iglesia por el sumo sacerdote, a quien pidieron que celebrara una
misa para la reina de Inglaterra. Lo que había sido un inocente
error de traducción se transformó en un cómodo engaño que Machlin
y Marx aprovecharon al máximo. El sumo sacerdote fue engañado
por la estratagema, y pidió a Machlin y Marx que intercedieran
ante la reina Isabel en nombre de los mayas, para que ella les enviara
armas. Si convenían en ello, los visitantes tendrían la misa
que pedían. Al parecer ambos accedieron, pues se dijo misa. "¡El corazón
nos latía de entusiasmo!" escribieron luego Machlin y Marx.
"Era nuestro primer día en la región y al parecer ya habíamos logrado
anotar un importante tanto". 8 Dentro de la iglesia, Machlin y
Marx pudieron ver el altar, y lo inspeccionaron en busca de manuscritos
antiguos. Pero no había libros, y los mayas no permitían que
los visitantes tomaran fotografías allí. 9
Luego intentaron encontrar manuscritos antiguos en Xcacal
Guardia, aunque al principio siguieron el consejo del intérprete y
procuraron la ayuda de Paulino Yama de Señor, quien había visitado
regularmente a Morley y Villa cuarenta años antes. "En cuanto
vio la bandera británica en nuestras camisas", escribieron, "se
acercó a Marx. Señalando la bandera y tirando del pelo rubio de
Marx, graznó excitadamente: '¡Inglés, inglés!"*
El intérprete de Machlin y Marx volvió a explicar (aunque esta
vez con conocimiento de sus empleadores, supuestamente) que
los extranjeros eran emisarios de la reina de Inglaterra. Los visitantes
recibieron una escolta formal y armada hasta el recinto sagrado
de Xcacal Guardia. 10 El intérprete y Paulino Yama hablaron
con el sumo sacerdote y lo persuadieron de dejar que los visitantes
entraran en la iglesia. Se dijo otra misa, y nuevamente los visitantes
quisieron fotografiar el altar, lleno de imágenes de santos y de
cruces. "¡Esta vez acertamos!" 11 Los oficiales de la guardia les per-
209

mitieron tomar fotografías; luego Machlin y Marx preguntaron por
los libros, y tras algunas deliberaciones los oficiales les permitieron
inspeccionar y fotografiar uno que aparentemente era viejo y valioso,
aunque no se trataba del antiguo códice jeroglífico plegado que
buscaban los exploradores. Fotografiaron cada página.
Después de comer enfilaron hacia el poblado de Chun Pom.
Una vez más se presentaron como emisarios de la reina de Inglaterra,
entregaron obsequios a los guardias y tomaron instantáneas de
ellos que luego les entregaron, para deleite de los anfitriones. Pero
las tensiones eran agudas en Chun Pom. Para impedir la construcción
de un camino que pasaría directamente por el pueblo, los aldeanos
habían disparado contra agrimensores del gobierno, y se esperaba
que el ejército mexicano tomara medidas punitivas. Los visitantes
se pusieron nerviosos, temiendo que si los sorprendían los
tomaran por espías británicos que venían a causar problemas. 12
Tras asistir a misa en la iglesia preguntaron por los "viejos
libros"que Juan Eautista Vega, ya fallecido, había mencionado. El
sumo sacerdote y los oficiales deliberaron en privado durante una
hora, y luego informaron a Machlin y Marx para ver los libros primero
tendrían que convencer a la reina Isabel de enviar dos cajas
de rifles. "Pretextamos que esto era imposible porque Inglaterra y
México estaban en paz y la reina debía permanecer neutral", escribieron
más tarde. Esto enfureció al sumo sacerdote, hasta que al
fin los visitantes dijeron que llevarían a la reina Isabel ese pedido
de armas. Anunciaron que regresarían pronto con la respuesta. 13
Machlin y Marx se marcharon apresuradamente de Chun
Pom, temiendo tanto a sus anfitriones mayas como a las patrullas
militares mexicanas. En Felipe Carrillo Puerto informaron a dos
misioneros acerca de la explosiva situación de Chun Pom; los misioneros
hablaron con el comandante militar local para impedir toda
maniobra precipitada contra el poblado. Tal vez Machlin y Marx
contribuyeron a evitar una escaramuza. Luego publicarían sus notas
y fotografías. Entretanto los mayas continuaban esperando más
emisarios de la reina con sus armas.
A pesar de los rumores de guerra y de las ocasionales mentiras
de los visitantes, pocos mayas actuales esperan ayuda inminente
de los Estados Unidos. Tampoco creen que el triunfo en la guerra
futura dependa significativamente del material bélico moderno.
Cuando ahora se habla de guerra, se habla de hechos apocalípticos
desatados por la divinidad en escala mundial; las tecnologías mundanas
y las alianzas seculares importarán poco en dicho conflicto.
Entonces, ¿por qué continúan contando historias sobre Morley
e imaginando que sus charlas con los extranjeros son continuación
de los diálogos con el antropólogos, orientadas hacia la misma meta
210
•
de alianza y guerra? Supongo que para algunos oficiales completar
los diálogos con Morley y Villa sería una suerte de realización personal
de una vida de trabajos (y charlas) por el bien público. Hoy
los oficiales tienen muy pocas funciones y prerrogativas seculares
pues la autoridad civil se ha desplazado hace tiempo hacia los funcionarios
elegidos según el sistema mexicano. Sus subordinados
los "soldados", están aun menos dispuestos a servirlos en cuestiones
ceremoniales, y las gentes comunes les profesan cada vez menos
respeto en cuestiones cotidianas. Para ellos, tratar con extranjeros
para hablar sobre los relevantes asuntos de las conspiraciones
pasadas equivale a recobrar por un instante lo que ahora consideran
una esencia de su cargo sagrado y oficial.
Al hablar del pasado, y al hablar con extranjeros sobre sus anteriores
tratos con extranjeros, los oficiales participan hoy en una
actividad autoconstitutiva. Hacen algo similar a lo que hicieron sus
más poderosos y respetados —y quizá más genuinos— predecesores.
Esa charla terminará cuando ellos mueran, pero quedará completada
cuando ellos ocupen un sitio junto a los admirados predecesores
en los textos orales de los narradores futuros.
Obviamente hay otros motivos, otras razones para hablar hoy
con el extranjero e invocar las conversaciones de los muertos respetados.
Al complejo de motivos que una vez inspiró a los oficiales mayas,
se ha añadido otro que impide que el motivo homicida sea, en
palabras del filósofo Kenneth Burk, "drásticamente él mismo". 14
Dicho con simpleza, este motivo nuevo y transformador es el dinero.
La busca de armas y aliados en servicio del bien colectivo una vez
incitó a los mayas a revelar cosas sobre sí mismos y su pasado a los
extranjeros. Hoy, cuando los mayas piensan en responder a nuestras
preguntas, se guían en parte por expectativas de compensaciones
inmediatas, individuales, monetarias. Es como si los mil pasos
intermedios que antes existían entre las cosas que deseaban hacer
los oficiales mayas y los resultados anhelados se hubieran elidido.
Se suponía que las conversaciones, la correspondencia, la visita, la
recepción de visitantes como Morley y Villa brindarían beneficios,
pero no con la inmediatez de una simple transacción comercial. La
cooperación conversacional no era un bien en sí mismo, ofrecido en
trueque o en venta en el mercado del encuentro casual. Hoy esa
charla es en muchos sentidos precisamente eso: un bien en venta. Y
así la exhortación divina otrora eliminada del sagrado "Testamento"
de los oficiales mayas hoy suena más verdadera que nunca.
Están hablando de mezclarse con el enemigo, aunque ustedes pueden
ver lo cansado que me tiene el enemigo; ustedes dicen que ningún
daño les vendrá al través de ellos; les aconsejo que no digan eso,
211

' •
mis hijos. Lo que el enemigo dice, eso es lo que dicen ustedes, porque
él tiene dinero y no lo que mi verdadero Señor dice.
El motivo de la ganancia personal era a veces evidente cuando
los mayas del pasado hablaban con los extranjeros. Los exploradores
observaron que los mayas involucrados en el comercio del chicle
estaban más dispuestos a brindar información de interés geográfico,
arqueológico e histórico. Y Alfonso Villa a veces sospechaba que
cuando los oficiales le pedían que presentara obsequios a la divinidad
en verdad los deseaban para su consumo personal. En 1932, en
Chunkulche, Villa señaló
cerca del lugar donde me alojo vive el teniente, un hombre viejo,
robusto y moreno. Durante el día me visitó varias veces cuando yo
estaba solo, para pedirme regalos para los santos del altar [de la iglesia
donde se alojaba Villa]. Naturalmente pidió las cosas que más le
atraían a él mismo, como pólvora, cartuchos, aretes, azúcar y demás,
y me negué cortés y diplomáticamente a dárselas. Al fin el teniente
se conformó, a regañadientes, con quince velas que llevó a su choza,
en vez de dejarlas en el altar, pues temía "que se las comiera el gato",
según dijo en un pueril intento de ocultar la hipocresía de su devoción
a los santos. Lo mismo sucede en todos los poblados. Las iglesias
se transforman así en albergues cuya hospitalidad se paga en velas y
otros artículos, en nombre del Santo. 15
•
A pesar de esa interesada piedad, lo pecuniario ahora parece
central, mientras que antes quedaba subordinado a motivos más
poderosos. Cuando antes un maya hubiera preguntado "¿Por qué
desea saber?", ahora pregunta "¿Cuánto pagará usted?"
Hoy los mayas esperan compensaciones por responder a nuestras
preguntas, por enseñarnos cosas y en general por conversar
con nosotros. Estas expectativas cubren una amplia gama, desde el
pago previo por una entrevista que luego se grabará, hasta pagos
negociados, por anécdota o por hora, cuando colaboran con actividades
de investigación, hasta formas más tradicionales y discretas de
compensación.
Respecto de las últimas, por ejemplo, encontré ancianos muy
hábiles para presentar razones por las cuales debía pagarles una limosna
mientras me contaban largas y detalladas historias sobre
batallas de la Guerra de Castas, la época de la esclavitud, los profetas,
las palabras divinas y demás. Insertaban referencias a sus penurias
presentes en la voz aguda y el tono ascendente de cierre de
frase que es típico de lo que los mayas llaman 'óoeillaan, "charla de
pobres", es decir, "mendicidad". No necesitaban pedir explícitamente
un pago por su tiempo y sus historias, y el ocasional cambio de
212
1
. 1
r "3
:
•
-
L
tema, para pasar de las durezas anteriores a las penurias presentes,
es en todo caso natural y fluido en el discurso maya, pues las
"lecciones" históricas siempre aluden potencialmente al presente y
a las condiciones futuras. Las penurias de los ancianos y enfermos
son muy obvias, de modo que la mera decencia y la etiqueta conversacional
indican que se les debe dar dinero.
En ocasiones el motivo monetario se excluye explícitamente
de todo intercambio de palabras e información. Algunos rechazan
vigorosamente toda sugerencia de que venderían sus servicios comunicativos,
e incluso se abstienen de pedir los pequeños favores
que casi todos piden a los visitantes. En cambio, afirman que el
motivo es el puro goce de la compañía y la conversación, y el logro
moral de enseñar a otros, aun a los extranjeros, enemigos potenciales,
las cosas que el Dios Verdadero quiso que todos supiéramos. La
conversación puede conducir a actitudes recíprocas —"préstamos"
u obsequios de dinero a la familia en caso de enfermedad, viajes en
coche hasta alguna parte y diversos otros gestos de variado peso—
pero se trata de los favores recíprocos de la amistad, no de las transacciones
del mercado.
Sin embargo, aun aquí la cuestión de la compensación monetaria
puede pesar mucho en las conversaciones. Todos los actos de
un extranjero —las idas y venidas, las visitas a la casa de tal o
cual, el uso de una cámara o grabador, aun los temas de nuestras
conversaciones "privadas"— se transforman con increíble rapidez
en temas de rumor público y chisme, especulación, comentario y
crítica. Y, cuando los mayas hablan entre sí sobre sus conversaciones
con nosotros, las ideas de trabajo, producto, valor, salario y precio
son tan destacadas como cuando hablan de agricultura, trabajos
temporarios, comercialización de productos agrícolas o compra de
bienes de consumo.
Hoy, los mayas que hablan con frecuencia con los visitantes extranjeros,
que habitualmente se codean con nosotros, son sospechosos
—entre sus vecinos, parientes, conocidos y otros— de vender
conocimiento sagrado y papeles sagrados. O —igualmente
reprensible a ojos de la mayoría— se los puede acusar de regalar artículos
de manifiesto valor, pues atraen a extranjeros a un lugar tan
distante como Quintana Roo central. Hace tiempo tienen sospechas
respecto del comercio del chicle, pues les cuesta creer que
una sustancia natural utilizada sólo en la manufactura de un artículo
tan frivolo como la goma de mascar atraiga tantos intereses
extranjeros a tan alto precio. Algunos sospechan que el chicle debe
tener algún otro uso extraordinario; tal vez sea un elemento en la alquimia
del oro, por ejemplo, o un componente de objetos ubicuos hechos
de goma y plástico, tales como llantas, botas y objetos de cocina.
•
213

También tienen sospechas acerca de la información que nos
han brindado durante años. Saben que lo que han revelado en sus
historias y conversaciones, las fotografías que nos permiten tomar
en retratos o rituales, los papeles que nos dejan copiar y llevar, y
muchas otras cosas que nos dejan presenciar, se han incluido en la
manufactura de libros, cintas grabadas, discos, películas y programas
de televisión. Calculan que todo eso —por no mencionar los
increíbles sueldos que creen que ganamos enseñando lo que aprendimos
de ellos— nos ha servido a algunos para amasar increíbles
fortunas.
Morley dijo a los oficiales mayas que había enviado a "Villa para
recoger información para un libro, y colaboraron en esa investigación
con más buena voluntad de la que demostrarían después. Es
difícil saber qué opinaban del libro que escribiría Morley. Desconocían
los libros y la comercialización de libros. Pero ahora por lo menos
uno de los que participó en las primeras conversaciones con
Morley, Juan Bautista Poot, comprende que, como él dice, a causa
del "libro de Morley", su nombre se conoce en todas partes y su foto
ha viajado a los confines de la tierra. 16
La etnografía de los mayas del centro de Quintana Roo realizada
poor Villa se publicó primeramente en inglés en 1945. Sólo en
1978 apareció una traducción española, que se distribuyó en una
sola librería de Ciudad de México. Pocos ejemplares han llegado a
Quintana Roo, y sólo ahora los mayas han hecho circular rumores
sobre su existencia. Sin embargo, es fácil conseguir otros libros recientes
que incluyen fotos tomadas por Frances Rhoads Morley, tales
como la edición en español de la historia de la Guerra de Castas
de Nelson Reed. 17 Pocos mayas de Xcacal Guardia pueden leer ese
libro, pero algunos poseen ejemplares y por las fotos comprenden
que el libro habla de los "antiguos" líderes y su guerra. Estos libros
son muy costosos por pautas locales, así que los mayas llegan a la
conclusión de que la manufactura y comercialización de libros son
mucho más lucrativas que la siembra, la caza, la recolección y los
empleos temporarios que deben aceptar. Estos mayas sospechan
que los han embaucado sonsacándoles información para fotos y libros,
y que ellos viven cada vez más precariamente a pesar de haber
colaborado una y otra vez con los ricos extranjeros que fueron a
escribir sobre ellos. Sospechan que los hemos estafado (o "jodido")
privándolos de su patrimonio.
Algunos mayas de hoy consideran que es necio, e incluso negligente
hacia sus familias, no obtener la compensación adecuada
por la información que pueden brindarnos. Abandonando las sinuosidades
de las previas formas de diálogo, adoptan en cambio la retórica
del vendedor, ensalzando la calidad de la mercancía, desde-
214
•••:
ñando el producto del competidor y procurando una transacción
que se consumará no eventualmente y en el interés colectivo de
"su pueblo", sino aquí y ahora, en privado. Las conversaciones sobre
la guerra, las deidades, la historia, el liderazgo y demás, por las
que antes se esperaba una compensación en material de guerra, se
han convertido en productos ofrecidos a cambio de una paga en
la moneda que necesitan los mayas contemporáneos, es decir, efectivo
para alimentos, medicinas y otras necesidades de la vida
cotidiana. 18
215

10
Conversaciones inconclusas
Aunque el dinero tiene un gran peso en los encuentros de los
mayas con los extranjeros, las circunstancias aún pueden generar
complejidad retórica, ambigüedad e intrigas. El terreno de la interacción
permanece hoy tan inexplorado como en tiempos de Morley,
y las condiciones de la charla con los extranjeros han cambiado tanto
que los paradigmas del diálogo pasado tienen dudosa relevancia
en el presente. Al extremo de que aunque Apolinario Itza fue víctima
de los caprichos de las relaciones con el exterior, otros que ahora
se aventuran a hablar con nosotros ignoran qué será de ellos.
Tomemos por ejemplo a San Itza, primogénito de Apolinario
Itza. Ahora es un setentón que vive en un poblado de poco más de
doscientos habitantes, a unos veinte kilómetros de la ruta que conecta
Felipe Carrillo Puerto (ex Santa Cruz) con la ciudad de Valladolid.
La comunidad, adonde se llega por un tosco camino de tierra,
fue fundada en la década de 1940 por familias que huyeron de Tuzik
para instalarse en lo que hasta entonces habían sido residencias
temporarias ocupadas cuando se realizaban tareas de agricultura
y caza en la zona. Las diversas familias fundadoras aún se
congregan con sus parientes dentro del asentamiento, así que la casa
que San comparte con su joven segunda esposa y sus pequeños
hijos está rodeada por las viviendas de sus hijos mayores, los cónyuges
de sus hijos, sus nietos y bisnietos, y estas chozas de argamasa
y patios amurallados se apiñan alrededor del altar de la familia
extendida y están a cierta distancia de las casas y altares de
las demás familias extendidas del poblado.
Aunque su padre era un escriba, San nunca aprendió a leer ni
a escribir. Pero cuando joven San vio que los chamanes ineptos no
lograban curar a su padre de una enfermedad crónica, así que decidió
iniciarse con un maestro chamán de Yucatán, uno a quien
recientemente habían llamado al territorio para rehacer un exorcismo
que un chamán local había estropeado. Tendría que abandonar
su hogar para reunirse con el maestro en Yucatán, aunque se
requería la aprobación del padre, pues San todavía era soltero. Al
216
• •
principio el padre se opuso, pero San recuerda que respondió que
había muchos caminos para recorrer y que él escogería el suyo. Así
San pasó dos años aprendiendo el oficio, y hoy se hace llamar
maestro chamán, uno de los únicos dos con ese rango que ahora
practican en Quintana Roo, según dice. 1 Cumple deberes sacerdotales
en ceremonias agrícolas y exorcismos para individuos, casas,
terrenos, ranchos y asentamientos, y es un curandero con buena reputación
local. Cuando está en casa recibe un séquito de enfermos,
de ese poblado y otras partes, a quienes trata mediante la adivinación,
la plegaria y el uso de plantas medicinales. A causa de su pericia
en el oficio, lo rodean rumores de brujería y hechicería, como
en un tiempo ocurrió con su padre.
Algunos dicen que la difunta esposa de San era una way, una
bruja capaz de transformarse. Fue muerta mientras había cobrado
la forma de un perro negro, el disfraz que habitualmente asumía
para acosar sexualmente a un joven de un pueblo vecino. El hombre
despertaba noche tras noche totalmente desnudo, con el pene
hinchado e inflamado, así que una noche (cuenta la historia) esperó
al acecho y le disparó al perro-bruja. Las brujas transformadas
siempre logran regresar a su casa y recobrar ia forma humana antes
de morir, así que la esposa de San murió en su hogar. Aunque
San no permitió que los vecinos vieran el cadáver, se rumoreó que
la ropa estaba manchada de sangre. Algunos dicen que San es un
brujo o un hechicero. Se rumorea, por ejemplo, que con su maldición
mató a un hombre, un viejo a quien tumbó en medio de una
acalorada discusión. El desdichado sujeto quedó aparentemente ileso
al terminar la lucha, pero su magnífica salud se deterioró en tres
años y el hombre murió, presuntamente por culpa de los hechizos
de San. Las acusaciones de hechicería se entretejen con los hilos de
esas dudosas coincidencias. 2
San sabe que la gente chismorrea sobre él, aunque niega haber
realizado obras malignas. Declara que en cambio la gente acude
a él en busca de cura pero no desea pagarle, y por eso lo difama.
La gente lo odia y teme los libros y papeles que heredó del difunto
padre, aunque erróneamente cree que contiene fórmulas maléficas.
Y dice que San se cree Dios.
San también tiene enemigos políticos. Hace veinticinco años
lo nombraron oficial de Xcacal Guardia, y desde entonces ascendió
hasta el puesto de comandante. Como oficial principal de su propia
compañía (cuyos miembros están desperdigados en varios poblados)
San se encuentra a la par de otros tres comandantes de Xcacal
Guardia bajo un solo general y el sumo sacerdote del altar. Al menos,
así se suponía que era. Pero hace unos años, durante una crisis
de sucesión de los generales de Xcacal Guardia, los oficiales y
217
-
•

sus compañías se dividieron en dos bandos antagónicos. La historia
de la ruptura es larga y complicada, con muchas versiones diferentes
y diversos villanos.
Los problemas actuales surgen en parte de la aplicación de la
reforma agracia hace medio siglo. Cuando se fundó Xcacal Guardia
en la década de 1920, se trataba de un sitio demasiado sagrado para
habitarlo; nadie iba a residir allí excepto el sumo sacerdote,
mientras las compañías de los poblados circundantes contribuían a
mantener y custodiar el altar, que todos podrían considerar igualmente
propio. Luego llegaron los refugiados de Dzula, el teniente
Zuluub y su compañía, a quienes se les permitió construir casas
allí. Aunque Zuluub y muchos de sus seguidores fueron luego expulsados,
el poblado tuvo desde entonces una pequeña cantidad de
habitantes permanentes.
Cuando los oficiales mayas solicitaron un título de propiedad
a fines de la década de 1930, querían un título iónico e indiviso que
abarcara tierras forestales suficientes para todos los poblados de
Xcacal Guardia, con la localidad del altar en el centro. Pero no resultó
así, y Xcacal Guardia quedó excluida del enorme ejido (a pesar
de las órdenes correctivas del general Melgar), que hoy pertenece
a la gran comunidad de Señor. Amenazados por la instalación de
nuevos asentamientos de colonos mayas de Yucatán, los pocos residentes
de Xcacal Guardia al fin solicitaron y recibieron un pequeño
título agrario en la década de 1960. No se estipuló excluir de ese título
la tierra donde estaba la iglesia y las barracas de Xcacal Guardia,
ni se puso aparte ni siquiera una pequeña arboleda de la cual
los peregrinos pudieran recoger leña y materiales de construcción
para los tres grandes festivales que se celebran allí dos veces por
año. A ojos de la ley federal, pues, la treintena de residentes de
Xcacal Guardia que fueron beneficiarios del título pueden reclamar
la propiedad del altar y prohibir a los peregrinos que usen los bosques
y campos cercanos. En tiempos de armonía no tratarían así a
sus correligionarios, desde luego. Pero esa omisión en el título
agrario entregado a una de las compañías del grupo de Xcacal
Guardia —la compañía a la cual pertenecían los residentes de ese
pueblo— se transformó en arma útil para las luchas políticas internas.
En la década de 1980 el general de Xcacal Guardia pidió al
presidente del condado, en Felipe Carrillo Puerto, que donara a la
iglesia maya un molino de gasolina para moler el maíz consumido
en los grandes festivales, la misma clase de molino con el cual los
comerciantes de muchos pueblos obtenían pingües ganancias moliendo
el maíz de cada hogar. Se hizo la donación, pero el viejo general
dio en pensar que, ya que él lo había pedido, el molino era de
218
su propiedad personal, así que se sintió con derecho a guardarlo en
su hogar del poblado de Yaxley. Los ultrajados oficiales mayas protestaron
ante los funcionarios del condado y depusieron al general,
obligándolo a retirarse. Entre dos candidatos se eligió un nuevo general,
Sixto Balam, tras duras y arteras maniobras políticas. Al
parecer el presidente del condado también participó en ellas, apoyando
al candidato triunfal (y concertándole una audiencia con el
presidente de México) a cambio de que el nuevo general lo respaldara
movilizando a su gente para asistir a próximos actos electorales
en las capitales del condado y del estado. El presidente del
condado también donó otro molino al altar. Los miembros de la
compañía construyeron una casa para albergarlo, y los oficiales
convinieron en que el molino se usaría para moler gratuitamente el
maíz de los festivales y el maíz diario de los residentes de Xcacal
Guardia por un precio reducido. Las ganancias se apartarían para
cubrir los costes de mantenimiento del molino.
Sin embargo, los residentes del poblado protestaron por tener
que pagar para que les molieran el maíz. A fin de cuentas, el molino
estaba en su poblado, y además estaban hartos de que gentes de
otros poblados fueran al bosque y usaran la leña y los materiales
de construcción para cosas de la iglesia. El hecho de que los residentes
de Xcacal Guardia fueran en su mayoría miembros de una
compañía cuyo candidato a general había sido rechazado tuvo mucho
que ver en estas protestas abiertas. Al enfrentar crecientes tensiones
relacionadas con el molino y su operación, el general Balam
ordenó que lo trasladaran al pueblo de Señor, donde lo guardarían
hasta que lo necesitaran para los festivales. Burlados y enfurecidos,
los residentes de Xcacal Guardia, guiados por un comandante
que también vivía entre ellos, desmantelaron la barraca de la facción
del nuevo general, nombraron a otro general —el candidato
antes derrotado— y le juraron lealtad. (Para complicar aun más las
cosas, pronto fue evidente que el segundo nuevo general no era
suficientemente astuto ni sagaz como para liderar a su facción en
ese tumulto político, así que se designó un tercer general para ayudarlo.)
Aunque San era sólo un oficial entre muchos de la facción encabezada
por el general Balam, él y los miembros de su compañía
fueron blanco favorito de la ira de los enemigos de Balam, quienes
fueron privados del molino pero quedaron en posesión del altar.
Cuando atacaron a sus enemigos, desmantelando las barracas y
llevándose las piezas, la dé San fue la primera en caer. Entre los
enemigos políticos de San se destaca el comandante que residía en
Xcacal Guardia, presuntamente uno de los asesinos del padre de
San (un delito por el cual fue condenado y por el cual estuvo medio
/ 219
..

año en prisión). San dice que el comandante lo odia porque San obviamente
conoce más plegarias que él, pero es evidente que el antagonismo
tiene raíces más profundas en lo personal y en los enfrentamientos
políticos de una generación anterior. En todo caso, los
conflictos actuales entre los oficiales son para muchos indicio del
cumplimiento de las profecías y signo de que se acercan tiempos difíciles:
Así está dicho. Así está dicho. Nosotros lo hemos oído:
"Luchará el airón blanco contra el airón blanco.
Luchará el águila negra contra el águila negra.
Luchará la hormiga contra la hormiga". ,
Así, así supuestamente está dicho.
Desde la destrucción de la barraca de San en Xcacal Guardia,
su facción ya no va allí para adorar. Prefiere evitar la lucha y el derramamiento
de sangre, y va en peregrinación a otros centros sagrados
para cumplir con sus obligaciones religiosas y conseguir
aliados políticos. (El gobierno del condado y una agencia federal a
menudo suministran el transporte para los cientos de peregrinos.
Es un presente dado a cambio de respaldo político en otras ocasiones.)
Conocí pues a San en el centro sagrado de Chun Pom. Es un
hombre diminuto, con el cuerpo afectado por deformidades de la columna
y los miembros. Mientras compartíamos comidas rituales
frente a la iglesia, entablamos una breve conversación sobre un
pan sagrado llamado gopher, ofrecido en los altares de los chamanes
al Señor de la Tierra por el bienestar de las raíces de las plantas.
3 San proclamó su conocimiento de esos arcanos rituales y exhibió
voluntad de hablar y enseñar. Sabía que yo ya había visitado
dos veces su poblado para entrevistar a otro hombre mayor, quien a
pesar de su vejez no conocía mucha "historia", según San. Me invitó
a hablar con él.
En los años siguientes lo visité en varias ocasiones para hablar
de historia, profecías, rituales, su padre, Morley y temas similares.
Llegué a conocerlo no sólo como alto oficial y maestro chamán
sino también como afectuoso esposo y padre. A pesar de las
acusaciones de brujería y hechicería y de las preocupaciones que algunos
conocidos mayas expresaron por mi bienestar, San parecía
un hombre agradable e inofensivo. Además es un magnífico narrador,
y su "conversación" tiende a ser un prolongado pero interesante
monólogo. Incluso habla con sus animales domésticos, su loro y
un coatí cautivo que él y su esposa han bautizado Extranjero
(flàul), porque se alimenta de cosas dulces como bananas, maíz molido,
leche y galletas.
220
San ha sido discreto acerca de nuestras conversaciones, pero
abierto y locuaz para compartir historias y conocimientos. Los vecinos
han presenciado inevitablemente las idas y venidas de visitantes
extranjeros, no sólo yo sino otros norteamericanos, mexicanos,
franceses y alemanes, quienes llegan allí buscando al individuo de
los "papeles antiguos". Los vecinos murmuran que San nos vende
manuscritos mayas, que está adiestrando a gentes como yo en las
técnicas de la hechicería maléfica, que está medrando con egoísmo
a costa de su herencia. Por lo que veo, no hace nada de esto, pero
esas percepciones públicas tienen plausibilidad y una realidad propia.
No se las puede ignorar impunemente.
Uno de los manuscritos al que San otorga gran importancia es
una "Historia de Dios" donde se nos cuenta cómo terminará el
mundo y qué signos anunciarán los Días Finales. San sabe lo que
dice a pesar de ser analfabeto, porque su padre los leía en voz alta
y San tiene muy buen oído y memoria. Me lo ha mostrado, y es una
pequeña libreta que ahora carece de las cubiertas de piel de ciervo
que antes tenía, con un texto continuo y manuscrito en quince hojas
de papel rayado, con las hojas dobladas y cosidas toscamente en
los pliegues, con las dos primeras ya caídas e insertadas en el medio.
Lo reconocí como el Chilam Balam de Tuzik, uno de los catorce
ejemplos de un género colonial de antologías en maya yucateco que
contenían revelaciones, calendarios, escritos litúrgicos e históricos.
San recordó que su padre se lo había prestado a Alfonso Villa y a
Pedro Castillo, el intérprete de Morley, para que ellos le "renovaran"
el libro gastado. Pero tuvieron que devolverlo poco después,
antes de poder hacer una copia, según dice San que le dijeron al
padre. Sin embargo, sí se realizó una copia, que está ahora en el
Museo Peabody de Arqueología y Etnología de la Universidad de
Harvard. 4
San me pidió que leyera el libro en voz alta. Encontré un largo
pasaje que años antes yo había traducido al inglés:
Como dice San Pablo:
escrita en la divina escritura
la Palabra de Dios
a ti, arrogante
que estás en la tierra.
1. Y he aquí el día primero, del comienzo,
habrá... una señal.
El mar se alzará
con gran oleaje
hasta las colinas,
I 221

muy altas.
Por cierto abandona
su lugar.
Hasta los colgantes frutos se alzará,
hasta las murallas.
2. Y he aquí el día segundo,
habrá una señal.
El segundo día
[el mar] descenderá a su sitio,
hasta las profundidades,
descenderá a las profundidades.
No se ve
adonde va
cuando se precipita
a la boca del mar.
3. Y he aquí el día tercero,
habrá una señal
para que todos vean.
Llegará una segunda vez
como la llegada del sol.
4. Y he aquí el día cuarto,
habrá una señal.
Yoqui todas las cosas del mar,
y los peces.
Se juntarán
en la superficie de las aguas.
Sufren, gritan
y gimen
en la superficie de las aguas,
porque están asustados
por la llegada del Día Final.
5. Y he aquí el día quinto,
habrá una señal.
Los pájaros se juntarán,
todos ellos,
y el resto de los animales salvajes,
formarán una sola pila.
Uno encima del otro,
porque se acerca
su muerte
en el Día Final.
6. Y he aquí el día sexto,
habrá una señal.
El fuego saldrá del viento,
,
• •
•
en el oeste donde se hunde el sol,
y en el este donde nace el sol.
7. Y he aquí el día séptimo,
habrá una señal.
Habrá muchos cometas
y relámpagos
como si cayeran las estrellas.
Se ve:
viene desde el cielo.,
8. Y he aquí el día octavo,
habrá una señal.
Habrá huracanes.
Aquí pues animales salvajes,
todos ellos,
ninguno de ellos en pie
ni sentado,
y todos caerán
a la superficie de la tierra,
todos.
9. Y he aquí el día noveno,
habrá una señal.
Aquí pues piedras,
todas ellas,
se medirán a sí mismas,
se unirán
por sí solas,
grandes
y también pequeñas.
Y se partirán en trozos cuadrados
y se unirán de nuevo
por milagro.
10. Y he aquí el día décimo
habrá una señal.
Aquí están todos los árboles,
y también las matas,
y caerá sangre sobre ellos,
como sobre ellos desciende el rocío.
11. Y he aquí el día undécimo,
habrá una señal.
Aquí están todos los cerros,
y los montes,
y las grandes construcciones
de los hombres,
y altos bosques,
222 - 223
'
•
.
.

224
todos caerán
a la superficie de la tierra.
12. Y he aquí el día duodécimo
habrá una señal.
Se reunirán los animales salvajes,
todos ellos,
en un claro.
Quizá sufren dolor,
el final,
los días,
de todos los animales salvajes.
13. Y he aquí el día decimotercero
habrá una señal.
Y aquí están todas las tumbas,
se abrirán
todas las aberturas,
todos vienen desde el este,
donde nace el sol,
y vienen desde el oeste,
donde se hunde el sol.
He aquí cuerpos de personas,
todos serán iguales,
la abertura de las tumbas,
todas iguales,
a causa del milagro
que acontecerá para ser visto.
14. Y he aquí el día decimocuarto,
habrá una señal.
Aquí todas las gentes
se ocultaron.
Fornican en cavernas
con su pecado.
Saldrán de las cavernas,
de la piedra caliza.
Si se ocultaron,
todos saldrán.
No importa que allí hablen entre sí,
no se entienden,
si son diferentes,
además no oyen.
Esto porque están avergonzados
cuando salen,
todos ellos,
sus palabras,
I
ni siquiera ven
lo que aconteció.
15. Y he aquí el día decimoquinto,
habrá una señal.
Bajará fuego,
caerá del cielo
mientras se renueva
la superficie de la tierra,
y arderá todo el mundo
en fuego,
en el poder
del fuego,
el dolor,
la llegada,
el Día Final,
nuestro gran rey,
mi señor,
Jesucristo,
nos había redimido.
Está llegando,
en poder,
y también en gran gloria.
Amén. 6
El lenguaje es algo arcaico, y mi lectura en maya distaba de
ser fluida (y sospecho que mi traducción no carece de errores). San
cabeceó aquí y allá reconociendo algo que había oído antes, pero el
texto también resultaba difícil para él. En todo caso, dijo, no se separaría
de ese manuscrito ni de otros por ningún dinero, aunque
permitiría que visitantes como yo los leyéramos y estudiáramos en
su presencia. Después de su muerte su joven esposa podría venderlos
si necesitaba el dinero, o legarlos a los hijos que San había tenido
en su matrimonio anterior. Sería decisión de ella.
Bon Koh (un seudónimo que usaré), quien calcula tener unos
setenta y cuatro años, era hijo de un teniente de Xcacal Guardia en
tiempos de Morley (aunque no de Zuluub). Para que aprendiera a
leer y escribir en maya yucateco, el padre de Bon se lo encomendó
al hermano mayor de Apolinario Itza en la década de 1920. Bon
aprendió bien, y se dice que hoy es el más importante escriba maya
de Quintana Roo central, secretario de los actuales oficiales de Xcacal
Guardia, y ocasionalmente de oficiales de otros centros sagrados.
También tiene un pequeño archivo personal de manuscritos
mayas, que él ha escrito o copiado durante años, así como una co-
225

...
rrespondencia miscelánea en maya. A los extranjeros que preguntan
por tales cosas se les dice que vayan a ver a Bon, quien se describe
como "Profesor de Quintana Roo", "Defensor de la Iglesia", y
el único hombre sabio de las inmediaciones, el único con "educación",
es decir, con educación maya. Aunque agricultor, cazador, leñador
y demás, como los demás aldeanos, Bon tiene la vocación de
ofrecer a los oñciales mayas contemporáneos la "orientación" que
sólo él puede brindar. Y le agrada contar con un público extranjero.
Como San, Bon es objeto del escrutinio y el escarnio público. Mucho
antes de conocerlo, tuve referencias sobre un escriba a quien habían
sorprendido fraguando cartas del Dios Verdadero para los oficiales
de Xcacal Guardia. Mucho antes de los tiempos de Morley,
las cartas de Dios aparecían aproximadamente una vez por año, dirigidas
"A quien pueda interesar" y firmadas "Yo Don Nuestro Padre
Tres Personas", y abandonadas al pie de uno de los altares que
custodian el perímetro de Xcacal Guardia. Las cartas eran descubiertas
por el sumo sacerdote o uno de sus subordinados, comunicadas
a oficiales y soldados, y añadidas al corpus de escritos sagrados
que mantiene cada centro de cultos. Cuando se encontró una de
dichas cartas (creo que a fines de la década de 1950), se reconoció
que la letra era de Bon, y se lo acusó de fraude. Obviamente hay
muchas más cosas involucradas en tal acusación, pues algunos de
estos mayas comprenden y aceptan que sus propios escribas consignan
en el papel comunicaciones divinas genuinas, aunque con la
pertinente inspiración. 6
En el poblado en el que presuntamente residía Bon —un pequeño
asentamiento al sudoeste de Xcacal Guardia, cerca del poblado
de Tabi— encontré a su hermano menor, quien declaró no saber
dónde vivía Bon en esos días, diciendo que su hermano mayor
era como una cometa flotando en el viento, y cayendo ora aquí, ora
allá. Bon no había caído muy lejos, sin embargo, pues al cabo de algunas
preguntas en Tabi me enteré de que estaba viviendo con una
hija casada en la comunidad próxima. Cuando fui a buscarlo allí,
Bon no estaba en casa, y su hija me contó que había ido al altar de
Chan Cah Veracruz. Tras comentarle que tenía dificultades para localizarlo,
ella dijo que, en efecto, los parientes y ex vecinos de su
padre lo odiaban porque siempre estaba viajando por cuestiones
oficiales entre los centros de culto de la región, y que le envidiaban
su conocimiento de las plegarias y la escritura maya. Bon también
era objeto de rumores como los que habían tildado a San de hechicero,
aunque evidentemente es diestro para ahuyentar las más graves
de dichas acusaciones.
Regresé días después y logré encontrarlo en casa. Me presenté
como alguien interesado en la historia de la región, y en particular
226
en la visita de Sylvanus Morley a Xcacal Guardia. Pregunté si Bon
podría contarme algo sobre esa visita. (Resultó ser que no había conocido
a Morley.) Nuestra primera conversación (o, mejor dicho, el
primer monólogo de Bon, algo delirante, para el cual fui el único
público) tocó temas tales como la larga sequía que entonces preocupaba
a los agricultores de la región, el hambre, los magros sueldos
y la insatisfacción de los mayas con la limitada asistencia que brindaba
el gobierno. Bon habló de batallas de la Guerra de Castas, entonó
un par de antiguas "canciones de guerra" y habló de la guerra
venidera. Dios vertió su sangre para redimirlos, señaló; así ellos
derramarán sangre hasta que la sangre de las gentes de muchas
naciones se mezcle en hondos charcos en la plaza de Santa Cruz.
Antes de eso aparecerán cuatro reyes, uno en cada uno de los centros
sagrados de Xcacal Guardia, Chun Pom, Chan Cah Veracruz y
Tulum. Vendrán jóvenes que serán reencarnaciones de grandes generales
de la Guerra de Castas. Los reconoceremos porque conocerán
las anécdotas de la Guerra de Castas con tanto detalle que no
dejarán dudas de que realmente vivieron en esos días.
Los rusos ya habían suministrado armas a uno de los otros
centros sagrados, me dijo Bon; se decía que Rusia y Cuba ayudarían
a los mayas. Pero los Estados Unidos podían ayudar a impedir
la guerra venidera. En ese preciso instante Dios observaba desde el
cielo, esperando para ver qué ocurriría Mientras hablaba, extrajo
de un arrugado saco de plástico algunos manuscritos, incluida una
pequeña y ajada libreta donde según él estaba registrada la historia
de la guerra: el principio, el fin y cómo terminaría el mundo.
Bon la había escrito a lo largo de los años, usando una pluma fuente
y tinta hecha de carbón. Estaba borrosa pero legible, y Bon señaló
que hacía rato tenía que "renovarla". Lo llamaba el Libro de
Quintana Roo, y dijo que contenía muchas cosas importantes,
asuntos que podrían importar, incluso, al presidente de mi país.
¿Yo podría arreglar una audiencia con el presidente, para que Bon
le explicara cómo eran las cosas en Quintana Roo? Tal vez Bon consiguiera
la asistencia que ayudaría a impedir la guerra venidera.
No respondí nada. Hojeé el manuscrito que me había puesto
en las manos. Contenía una miscelánea de textos, la mayoría plegarias
comunes en maya y español; textos de dos breves "canciones
de guerra" que Bon me había cantado; anotaciones históricas relacionadas
con un tal general Vitorini, que había muerto, explicó
Bon, luchando en Chunyaxche en 1910; varias anotaciones de las
fechas de asistencia de Bon a celebraciones en centros de culto; y
otras anotaciones gráficas y crípticas. Por lo que pude ver, no había
nada de esa enjundiosa historia que mencionaba Bon.
Pregunté a Bon si podía grabar esta "orientación" que él me
227

indaba. "¿Cuánto me pagarás?", fue su réplica inmediata. Debí
de haber mostrado sorpresa, y dije que no sabía. El debía tener mejor
idea acerca de cuánto valía la "orientación". Diez mil pesos,
sugirió. Le dije que me parecía caro, y él replicó que era barato,
considerando que yo ganaría millones con la información que me
suministraba. Le dije que no era así, y ambos reímos. Bon me explicó
que tenía raras habilidades y que podía ganarse la vida con
ellas sin vivir como agricultor. ¿Acaso yo no me ganaba la vida con
mi conocimiento de la lectura y la escritura?
La esposa de Bon intervino para decir que muchos iban a buscarlo
y se marchaban en cuanto obtenían lo que deseaban, dejando
a Bon en igual condición que antes. De acuerdo, responde Le pagaría
una entrevista, pero no la haríamos ese día (pues Bon había estado
bebiendo). Yo regresaría ocho chas después del domingo, le pagaría
el dinero que pecha y grabaría una entrevista.
Cuando llegó la ocasión, tanto la mujer como Bon, quien usaba
una gorra de turista con la inscripción "Chichón Itzá", fueron sigilosos,
y me pidieron que no les contara a "ellos", los vecinos del
otro poblado, lo que hacíamos ese día. Después de la entrevista
mencioné la posibilidad de copiar el manuscrito que él poseía. Aunque
era obviamente reciente y no era lo que decía Bon, el libro pertenecía
al género Chilam Balam -nina antología de textos históricos,
profecías y plegarias— y pocha tener algún valor para el estudioso.
Bon cujo que sí e inmediatamente sugirió que le diera una libreta
nueva donde copiar a mano todo el manuscrito. Yo pensaba (y
tal vez lo mencioné) fotografiarlo, y consideré la sugerencia de Bon
una postergación. Así que le mostré una fotografía de una página
del Chilam Balam de Tuzák, que yo había obtenido en el Museo Peabody.
Si ese documento le interesaba, podíamos hacer un cambio:
yo copiaría el de él para ponerlo a buen recaudo en mi país y yo obtendría
copias de ese manuscrito para éL Bon tenía mucho interés
en adquirir otros manuscritos mayas que yo pudiera hallarle. Pero
en cuanto a copiar el suyo, su libro sería de escaso valor sin él, pues
sin duda seríamos incapaces de leerlo o comprenderlo (y tenía mucha
razón en cuanto a algunos pasajes). No, él debía ir a los Estados
Unidos con el libro.
Durante nuestra primera conversación, Bon me preguntó
quién me había dado su nombre. ¿Cómo sabía que debía buscarlo a
él? Dije que varias personas me habían dado el nombre, tan conocido
era en la región, y mencioné entre ellas a San. Eso fue un error.
Can era un buen amigo, dijo Bon, y la referencia era válida. Después
de nuestra entrevista me preguntó si lo llevaría a ver a San;
hacía tiempo que deseaba visitarlo, pero no contaba con medios para
viajar hasta su poblado, que estaba tan lejos de la carretera. Le
228
pregunté para qué deseaba verlo. Negocios, dijo San. Tenía negocios
pendientes con San.
Fuimos al día siguiente, con la esposa de Bon. San no estaba
allí cuando llegamos, y su joven esposa declaró que el marido se había
ido a inspeccionar sus colmenares a dos leguas. No sabía cuándo
regresaría. Bon me explicó que había ido para ayudarme a leer
los papeles de San, pues eran importantes y yo no podría leerlos
por mi cuenta. Aquí tuve el primer atisbo de que Bon era un auténtico
conspirador, aunque no prestaba atención a las incoherencias
de sus planes. Aunque ya habíamos pasado horas conversando en
maya, no percibió que mi conocimiento de su lengua sería un obstáculo
para lo que estaba tramando. Comprendí perfectamente lo
que le decía a la esposa de San y me fastidió que ni siquiera me hubiera
aclarado las cosas antes de hacer la sugerencia. Pero no dije
nada. La esposa de San repitió que era lamentable pero que no sabía
cuándo regresaría él esposo. Era mejor no esperarlo.
Bon decidió que esperaríamos; él y su esposa, entretanto, se
fueron para visitar a otros conocidos en el poblado mientras yo permanecía
en casa de San.
"¿Por qué los trajiste aquí?", me preguntó la esposa de San en
cuanto se fueron. El marido había ido a inspeccionar sus colmenas,
pero no estaban lejos, y regresaría en cualquier momento.
Dijo que Bon era artero y ambicioso ("muy político"). Hacía un
año que decía que iría al poblado, pero sólo porque quería copiar los
papeles del esposo para venderlos a los gringos en Tulum o Cancón.
A eso se dedicaba, y ganaba mucho dinero con ello. ¿Y si hiciera
eso, si vendiera los papeles del esposo a otros? Entonces no me
valdría de nada haber sabido sobre ellos. Todos los tendrían. San
no cobraba por ofrecer conocimientos, como hacía Bon, señaló, como
si fuera un defecto del esposo.
Expliqué que Bon no me había aclarado el propósito de su visita,
sólo que deseaba ver a San, y yo había supuesto que tenía buenas
intenciones.
La esposa sugirió que le dijera a Bon que San había ido a inspeccionar
sus colmenas, que habían sufrido ataques de hormigas, y
que no regresaría hasta no encontrar el hormiguero y fumigarlo. En
tal caso San no podría regresar hasta el anochecer. ¿Bon creería eso?
Le dije que lo intentaría.
Bon y su -esposa me creyeron. Nos marchamos (justo cuando
San llegaba a su casa, según supe más tarde) y en el camino de
regreso a su poblado me pidió que enfilara hacia Xcacal Guardia,
pues deseaba ver con urgencia al comandante que vivía allí. Quedaba
de paso y, aunque también esta vez debí ser más cauto, accedí.
Encontramos al comandante en su casa, en el linde del recinto
229

sagrado del poblado, que no ha cambiado mucho desde tiempos de
Morley, aunque la iglesia, la casa comunal y las barracas han sufrido
refacciones. El comandante y yo habíamos hablado varias veces,
aunque Bon no podía saberlo. Bon deseaba verlo "con urgencia" para
decirle que yo había venido desde los Estados Unidos para buscar
a Bon, el más célebre escriba de la región, porque sabía cosas
que en los Estados Unidos se consideraban de suma importancia, y
que había traído un fragmento de un documento antiguo (la fotografía
de una página del Chilam Balam de Tuzik) para que él lo
descifrara, y que yo quería llevarlo a los Estados Unidos. Bon explicó
rápidamente que me había respondido que no era posible, tantos
y tan importantes eran sus deberes en Xcacal Guardia, Chun Pom
y otros centros de culto de Quintana Roo. Aunque estupefacto,
guardé silencio, pues no quería causarle vergüenza contradiciéndolo
abiertamente.
El picaro Bon podía elaborar una historia intrincada y tramar
intrigas con asombrosa celeridad. Pero esta vez le sirvió de poco. El
comandante lo interrumpió varias veces y al final le impuso silencio.
El tenía algo que deseaba plantear, y el asunto de Bon era obviamente
secundario. El comandante no se oponía a la posibilidad
de alianzas con extranjeros, por lo que yo sabía. (Yo había negado o
evadido anteriores requerimientos de armas y municiones, y en
consecuencia nuestras conversaciones siempre habían sido breves y
embarazosas.) Pero hoy quería hablar sobre recientes divisiones
entre los oficiales de Xcacal Guardia. Y quería que Bon leyera un
papel. Un gringo (para los mayas, el término incluye no sólo a los
norteamericanos, sino a los ingleses, los franceses y los alemanes)
se lo había dado en Tulum, asegurando que contenía antiguas escrituras
mayas. Bon ahora debía leerlo y ver si era así. Bon cogió el
papel y se puso a leer en voz alta:
Jesús, María, en el bello nombre de Nuestro Señor el Dios Verdadero
el Padre, en el bello nombre de Nuestro Señor el Dios Verdadero
el Hijo, y en el bello nombre de Nuestro Señor el Dios Verdadero el
Espíritu Santo, Amén Jesús. Así pues la santa hora es el mes de junio
de los 1888 años, de veras la necesidad de dar mis bellos mandamientos.
Se detuvo ante la palabra 'almahttàan, "mandamientos", y todos
supimos de inmediato que este documento era el "Santo Almahthan",
los "Divinos Mandamientos'', el "Testamento", la "Historia
de Dios", el cual los americanos del norte y los europeos conocen
como "La proclama de Juan de la Cruz", el más entrañable y secreto
de los manuscritos sagrados de estos mayas. Se guardan versio-
230
nes en todos los centros de culto de Quintana Roo, y Bon mismo las
lee en voz alta en ocasiones qpy raras, ante asambleas de fieles selectos.
7 No se supone que deba circular en el desprotegido dominio
público, y mucho menos que deba caer en manos de extranjeros.
Muchos visitantes extranjeros han escrito acerca de la renuencia
de los mayas a hablar acerca del "Testamento". En Xcacal
Guardia a uno le mintieron diciéndole que ya no tenían "el sermón".
Otro descubrió que su asistente maya se negaba a narrar el
contenido para realizar una grabación a menos que le asegurasen
que nadie más estaba presente. En otra ocasión un investigador
grabó el texto recitado de memoria por el escriba de Chun Pom,
Juan Bautista Vega, quien apostó centinelas frente a su choza "para
estar alerta contra miembros hostiles de la Guardia". 8 Hablando
del "Testamento" de Chun Pom, ese investigador observó que
por la hostilidad mostrada a muchos forasteros que intentan inquirir
sobre él, la vigilancia perpetua que mantiene una guardia armada
alrededor del templo donde supuestamente lo guardan, y la dificultad
que tuvimos para convencer a Juan Vega [el escriba de Chun
Pom], aun en lo que se podría llamar la actual decadencia del culto,
de narrarlo de memoria, parece que ellos le atribuyen una suerte de
apariencia sagrada. 9
En cuanto a mí, a pesar de todos los "secretos* que los interlocutores
mayas me revelaron, sólo me exigieron explícitamente discreción
al hablar de la existencia de este manuscrito, y mucho
más, por cierto, de su contenido. 10 ¡Y aquí estaba, circulando en
manos de extranjeros y turistas!
Los oficiales de Chun Pom habían acusado a los de Xcacal
Guardia de haber pasado el "Testamento" a los extranjeros. Los oficiales
de Xcacal Guardia habían negado la acusación, diciendo que
no eran ellos quienes lo habían entregado a los extranjeros; además,
no había pruebas de que el "Testamento" estuviera en manos
de extranjeros. Ahora había una prueba incontrovertible, y en un
instante Bon y el comandante identificaron a un posible responsable.
¿Acaso no era San quien estaba a cargo de la guardia del altar
un día, cuatro o cinco años antes, cuando lo habían visitado algunos
norteamericanos? Se había rumoreado que había permitido que
los norteamericanos, por cierto precio, vieran y copiaran el "Testamento".
Sin duda este papel que ahora estaba en manos del comandante
era producto de esa entrega. 11
Desde donde yo estaba en la penumbrosa choza del comandante
pude ver que no era así, al menos no con exactitud. Lo que
Bon acababa de leer era el "Testamento", pero no era la versión fo-
231

tografíada en Xcacal Guardia por los norteamericanos Machlin y
Marx en 1971 y luego publicada en facsímil en la revista Argosy.
Tampoco era una de las versiones publicadas por Leticia Reina o
Victoria Bricker, a partir de documentos exhumados de archivos
militares y civiles de México, donde se habían depositado tras la
captura de algunos poblados mayas de Quintana Roo durante incursiones
del siglo diecinueve. Tampoco era la versión de Xcacal
Guardia que Apolinario Itza había permitido copiar a Sylvanus
Morley y que Villa publicó en una traducción inglesa en 1945. Tampoco
era la versión oral registrada por Charlotte Zimmerman en
Chun Pom, recitada por el entonces avejeantado escriba Juan Bautista
Vega. Lo que Bon acababa de leer provenía de un libro publicado
por Santiago Pacheco Cruz en 1960; su versión del manuscrito
había sido obtenida por un maestro de Chun Pom en la década de
1950.12
Guardé silencio sobre el origen dal documento, tal como siempre
había guardado silencio acerca de las múltiples versiones del
"Testamento" que habían caído en manos extranjeras. Nos retiramos
por el momento a la iglesia. Bon y su esposa se quitaron las
sandalias, encendieron velas, que pusieron frente al altar, y se
arrodillaron para rezar. Entretanto, el sumo sacerdote y media docena
de hombres que montaban guardia en el poblado fueron llamados
desde las barracas cercanas. Bon se puso de pie y leyó de
nuevo el documento. Quedaron contrariados. El comandante y escriba
dijo que San era el culpable; le habían pagado un millón de
pesos, según dijo un hijo del difunto capitán Cituk.
Bon también mencionó que yo había llevado un papel importante
(el fragmento del Chilam Balam de Tuzik). Expliqué a esos
hombres que había conseguido tales documentos en un archivo
donde los había depositado el difunto doctor Morley, y que sabía
quiénes de ellos contaban con autorización para recibirlos, si la devolución
se juzgaba deseable. Algunos me reconocieron como el norteamericano
que había vivido tanto tiempo en Tuzik (mientras realizaba
trabajo de campo entre 1978 y 1980). Pero eso les interesaba
poco. Les preocupaba el "Testamento".
Convinieron en que se imponía un castigo. Debían planearlo.
Se dijeron varias cosas al respecto en la momentánea confusión de
varios hombres alborotados hablando al mismo tiempo. Bon, reparando
en mi presencia, interrumpió las deliberaciones diciendo que
tratarían el asunto más tarde.
No tengo dudas de que pensaban en un homicidio. Cuando
luego advertí sobre esto a San, casi ni se inmutó. Ellos eran sus
enemigos, y él ya lo sabía. Algunos de ellos habían matado a su padre
más de cuarenta años atrás, y una vez más los papeles sagra­
232
dos, la charla sagrada y la relación de los oficiales con los extranjeros
volvían a inflamar ese rencor.
Nos fuimos de Xcacal Guardia para ver al hermano mayor de
Bon, en el poblado próximo, y esta vez se nos unió el comandante
de Xcacal Guardia. El hermano de Bon era general del grupo de
Xcacal Guardia (o, mejor dicho, uno de varios generales después
de la crisis de sucesión que dividió el grupo). Bon y el comandante
ingresaron en la casa de manipostería del general, presentando
respetos formales y solicitando la bendición del general. Yo los seguí
y ellos se sentaron a los pies del general, ofreciéndome una hamaca
más alejada. Aun reclinado en la hamaca, aquejado por un
trastorno estomacal, el general era majestuoso y elocuente, pero
hienhumorado.
Una vez más Bon mencionó el documento que yo le había mostrado,
y yo repetí mi historia acerca de un archivo de mi país donde
se preservaban papeles que habían pertenecido al doctor Morley. El
general sintió interés; sí, dijo, Apolinario Itza había dado algunos
papeles a Morley, pero los oficiales se habían guardado esa información
y no lo mencionaban a la gente común. Ofrecí regresar copias
de los papeles si todavía les resultaban útiles a los oficiales, a
lo cual el oficial respondió que eran muy necesarias y que debía enviarlos
a su hermano Bon. Luego pasaron a hablar de la acusación
contra San. Esta vez habló el comandante, contando al general que
un turista de Tulum le había dado un papel que, según había comprobado
con la lectura de Bon, era el "Testamento". Se mencionó el
millón de pesos, y se culpó a San.
Aunque el general estaba de acuerdo con ellos en cuanto a cómo
el "Testamento" había llegado a manos extranjeras, permaneció
impávido y continuó sonriendo. Tenía otros temas de que hablar
con sus dos subordinados, y se explayó un rato sobre las acusaciones
de Bon hasta que su hermano menor y el comandante dejaron
el asunto. Entonces charlaron de política local mientras yo escuchaba
desde la hamaca, a pocos pasos.
Entretanto, la esposa del general sacó unas prendas oficiales
y festivas para mostrármelas: una blusa plisada de mangas largas
con dos largas hileras de botones, muy cerca unos de otros, y un
par de pantalones abolsados blancos con botamangas bordadas.
Era el atuendo festivo típico de los mayas de Quintana Roo, como el
que usaban en tiempos de Morley, por el cual éste había reconocido
a quien lo usaba como hombre del sur. Algunas mujeres aún saben
confeccionar estas prendas excepcionales, ahora usadas sólo por
oficiales de edad en ocasiones ceremoniales. La profecía sostiene
que un día esas anticuadas ropas serán comunes otra vez, cuando
los rebeldes abandonen su escondrijo y muestren su verdadera
233

identidad. La esposa del general me preguntó si deseaba comprar
la blusa y los pantalones del esposo.
En el coche, cuando salíamos del poblado del general, el comandante
volvió a decirme que necesitaban ayuda. Lo había hecho
en cada uno de nuestros encuentros, pero coma éstos eran tan infrecuentes
yo sospechaba que él olvidaba lo que me había dicho o
pedido antes. Habitualmente pedía una marmita o algún otro obsequio
para la iglesia del poblado del altar, y además más ayuda, habitualmente
no especificada pero bien comprensible. Esta vez se
quejó de los mexicanos, de la dificultad de sus actuales circunstancias
y demás. "¿No se podría informar al presidente de los Estados
Unidos sobre nuestro trance?", preguntó. "¿Y entonces no podrían
darnos alguna ayuda?" En realidad, sus preguntas estaban construidas
como oraciones declarativas a las que no era preciso dar
una respuesta directa, por lo que me pareció. Dije que regalaría
una marmita al poblado. En cuanto a la otra ayuda, opté por guardar
silencio y seguir conduciendo.
Mientras los oficiales de Xcacal Guardia reñían y conspiraban
unos contra otros, destruyendo barracas, denunciando a sus colegas
y engrosando sus facciones hostiles con cientos de seguidores,
ocurrió un milagro en Dzula, cuna del difunto teniente Evaristo Zuluub.
En junio de 1985 apareció lo que algunos llamaron un "rey",
otros un "dios" y otros un "rey-dios*. La noticia corrió por el centro
de Quintana Boo como reguero de pólvora.
Cuando me enteré de ella en los poblados de Xcacal Guardia,
la historia decía que varios jóvenes de Dzula habían ido a recoger
leña en los bosques. Buscaban entre los árboles recién talados que
pronto serían recogidos, vendidos y exportados para servir como
durmientes de ferrocarril en alguna parte lejana de México. (En
años recientes la producción de durmientes ha suplantado la recolección
de chicle como medio principal para que estos agricultores
ganen algún dinero.)
Los niños ya habían recogido y sujetado la leña, se la habían
echado al hombro y se marchaban cuando una voz aflautada les dijo:
"Conque se van ustedes. Bien, llévenme también al poblado".
Los árboles y la hierba parecían mecerse en el aire quieto, y los niños
se sobresaltaron. "Conque se van ustedes. Bien, llévenme también.
Mi hermano mayor se entregó al enemigo, pero yo decidí
quedarme entre los masewal Dos mayas rebeldes]", dijo la voz. Los
niños no sabían de dónde venía la voz ni quién les hablaba. Se les
erizó el vello de la nuca. "Niños, ¿qué vienen a hacer aquí? Iré con
ustedes. Si me adoptan, los adoptaré."
Asustados pero intrigados, dos niños dejaron la leña en el sue-
234
lo y registraron los matorrales. Poco después hallaron, entre dos
piedras y medio sepultada en el suelo, una figura de piedra, la cual
presuntamente les había hablado. Uno de los niños la recogió, la
puso sobre su haz de leña y la llevó a casa, donde la apoyó sobre
una mesa atiborrada de objetos.
Los padres del niño estaban en casa, pero no notaron nada.
Su madre lo llamó a comer junto al hogar de una choza contigua, y
él replicó que no tenía hambre. Ella llamó de nuevo, y de nuevo él
respondió que no tenía hambre y no deseaba comer. La madre se
quejó ante el padre, quien descansaba en una hamaca a varios metros
de la choza principal de la familia. "El niño no quiere comer.
¿Qué le sucede?", preguntó la madre. El padre del niño era un chamán,
habituado a adivinar las causas ocultas de los malestares
humanos, aunque quizá fue sólo como padre que preguntó al niño
adonde y con quién había ido. El niño respondió que había ido a recoger
leña y dio los nombres de sus acompañantes; no mencionó la
voz del rey-dios. Sin dar importancia a la mita de apetito del hijo,
el hombre sugirió a la esposa: "Quizá sea porque lo retaste antes de
mandarlo a buscar leña". En todo caso, enviaron al niño a comprar
Coca-Cola en una tienda de la esquina.
Entretanto, ahora a solas con el padre, el rey-dios habló de
nuevo: "He venido de San Antonio. Mi hermano mayor se entregó
al enemigo, pero yo decidí permanecer con los masewal. Yo estaba
junto al árbol y pedí que me trajeran aquí ¡Pero no soy un juguete!
Si me adoptas, te adoptaré". El padre se sobresaltó, y entonces su
hijo regresó. "¿Eras tú el que hablaba?", preguntó al niño. El niño
respondió que no. "¿No oíste nada?" El padre repitió lo que había
dicho la voz misteriosa. El niño dijo: "Oh, debe de ser el dios que
traje". (Los niños pueden tomar lo fantástico con toda naturalidad.)
Así el padre del niño supo de la aparición del rey-dios, y pronto este
nuevo y extraño miembro de la familia pidió que le construyeran <
una iglesia. La pequeña choza de la familia —una de las más pobres
del poblado— pronto se transformó en capilla, y cuando se difundió
la noticia entre parientes y vecinos, llegó gente a diario para
adorar la imagen, escuchar la historia (ahora narrada oficialmente
por el padre) y orar ante el nuevo rey-dios.
À las pocas semanas empecé a oír tales historias en Xcacal
Guardia, y para entonces ya había varias versiones de lo que el reydios
había dicho sobre milagros punitivos que había realizado contra
escépticos e incrédulos. En cuanto a la referencia a San Antonio,
San Itza, cuya versión de los hechos acabo de relatar, pensaba
que tenía una doble significación. Primero, el rey-dios había aparecido
en el día del santo, el 13 de junio; segundo, según la afirmación
de San, era el hermano menor de un par de imágenes divinas anta-
235

ño guardadas en el abandonado centro de San Antonio Muyil, al
nordeste de Xcacal Guardia, cerca de las vastas ruinas prehispánicas
de Coba. Treinta y cinco años atrás los mayas de Xcan, al este
de Valladolid, Yucatán, se habían aventurado hacia el sur para recobrar
las divinidades olvidadas; pero sólo hallaron una, la cual regresaron
al norte. La otra se perdió, y presuntamente se había escondido
bajo tierra para salir en otra oportunidad, así como los demás
subordinados del rey maya lo harán en los Días Finales.
El turbulento verano de 1985 fue muy buena época para su
retorno. La estación de las lluvias, de cuya regularidad depende la
agricultura, había comenzado auspiciosamente a principios de mayo.
Pero las lluvias cesaron prematuramente, y los campos de los
agricultores languidecían. En julio se decía que no habría cosechas
ese año. Pocas casas tenían maíz de la magra cosecha del año anterior,
y su precio en el depósito del gobierno, el único sitio donde se
podía comprar maíz, ya era muy alto. La gente pensaba en el hambre.
La sequía era sin duda un castigo divino, quizás infligido por
las riñas entre oficiales mayas, quizás un pequeño anuncio del advenimiento
de los Días Finales, tal vez dentro de sólo quince años.
Un sujeto de Tuzik me dijo que quizá tuvieran que hacer como sus
antiguos predecesores, de los tiempos anteriores a Cristo: temar
una niña, tenderla de espaldas, arrancarle el corazón, ofrecerlo a
Dios y arrojar el cuerpo al gran cenote de Chichón Itzá. Di por sentado
que estaba bromeando, pero noté que no se reía.
Mientras las angustias colectivas aumentaban con cada día
soleado, los fondos de varios proyectos agrícolas y forestales auspiciados
por el gobierno se empezaron a agotar, y no se pudo pagar a
los trabajadores mayas de esos proyectos. Algunos decidieron capturar
camiones y jeeps del gobierno hasta que les entregaran algún
dinero. Entretanto hubo también una seria disputa entre residentes
del centro de Chan Cah Veracruz y hacheros que operaban en la
vecina localidad de Felipe Carrillo Puerto. Los aldeanos estaban furiosos
porque éstos trabajaban en una parte del bosque que la reforma
agraria de muchos años atrás había cedido al poblado. Así
que bloquearon caminos e impidieron que los camiones se llevaran
trozas, hasta que se enviaron soldados federales para permitir que
los camiones pudieran continuar con su tarea. Las mujeres aldeanas
enfrentaron a los soldados en un tenso episodio que hizo temblar
la región, aunque al fin se evitó la violencia y la disputa se resolvió,
al menos temporariamente. Para muchos este incidente sólo
presagiaba nuevos conflictos.
No sé si el rey-dios de Dzula ha dicho demasiado. Los acuciados
mayas obviamente esperaban que dijera algo útil u obrara algunos
milagros positivos. Cuando visité su pequeña capilla un mes
236
después de su aparición, ya estaban construyendo una capilla grande
a pocos metros. Se terminó un año después, para el primer aniversario
de la llegada del rey-dios. El día anterior al aniversario la
imagen de piedra —regordeta y vagamente antropomórfica, de menos
de un metro de altura, y vestida con ropas de muñeca— fue escoltada
con gran ceremonial desde la pequeña capilla hasta la nueva
iglesia, ante cientos de feligreses arrodillados que rezaban en
maya.
Habían ido peregrinos aun desde Yucatán, y muchos habían
contribuido a construir la iglesia, donde el rey-dios residiría hasta
los Días Finales. El presidente del condado había donado materiales
de construcción como manera de participar en el acto, aunque el
interés en el dios había disminuido gradualmente en Xcacal Guardia,
pues a pesar de todo los oficiales no deseaban el surgimiento
de un nuevo centro rival, con su propia lista de oficiales, lo cual
complicaría aun más sus intrincadas vidas poh'ticas. Aunque aceptaron
la divinidad de este nuevo ser, sutilmente sugirieron que su
adoración correspondía a las gentes de Dzula (y quizás al grupo de
poblados de Chan Cah Veracruz, al cual pertenecía Dzula), no a los
mayas de todas partes.
Tendremos que esperar para ver qué papel cumple el nuevo
rey-dios en el panteón contemporáneo y la jerarquía política de los
mayas, y planeo regresar cuanto antes para conocer las nuevas historias.
Entretanto, habrá otras apariciones, cosas sagradas reveladas
en sueños, excursiones al cielo y al infierno realizadas por mayas
piadosos en sus lechos de muerte, milagros, cartas del Dios
Verdadero y otras comunicaciones divinas y nuevos profetas en los
siguientes meses y años. De eso podemos estar seguros. También
parece cierto que la vida de los mayas será cada vez más difícil. La
inestabilidad política, la crisis económica nacional, los cambios climatológicos
y ecológicos que afectan los bosques donde viven, todo
ello garantiza que los mayas continuarán teniendo buenas razones
para creer que el mundo tal como lo conocen está llegando a su fin.
Es imposible predecir qué respuestas activas generará entre los
mayas la combinación de continuos contactos divinos con una crisis
cada vez más aguda. Yo, o algunos de mis colegas, regresaremos
para estudiarlo, continuando así la labor antropológica y los diálogos
interculturales iniciados por Villa, Redfield y Morley hace
medio siglo. En cuanto al papel que nosotros y otros futuros "extranjeros''
deberemos desempeñar mientras esos mayas transitan
por estas peligrosas décadas de su historia, nadie puede predecirlo.
237

Notas
Abreviaturas
Archivos y colecciones de manuscritos
APS American Philosophical Society library, Filadelfia
CIW Historical Piles, Carnegie Institution of Washington, Washington,
D.C.
CIW-PM Carnegie Institution of Washington Collection, Archives,
Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, Universidad
de Harvard
NA National Archives and Record Service, Washington, D.C.
PM Archives, Peabody Museum of Archaeology and Ethnology,
Harvard University
PRO Public Records Office, Londres
RRP The Robert Redfield Papers, The Joseph Regenstein Library,
University of Chicago
SRA Archivo de la Secretaría de la Reforma Agraria, Ciudad de
México
TL Tozzer Library, Harvard University
TU Latin American Library, Tulane University
Manuscritos de Alfonso Villa Rojas citados con frecuencia
DEg "Diario etnográfico", 1935-36, RRP
DE1 "Diario etnológico de un viaje a Quintana Roo, 1932", RRP
DG "Quintana Roo: Datos generales", 1932, RRP.
FN "Field Notes. Quintana Roo Trip, December, 1932", CIW-PM
N "Notes Regarding Third Trip to Quintana Roo, February,
1933", RRP
NP "Notas preliminares", 1932, RRP
239

JSSV^y'
Introducción
1
Véase, por ejemplo, Helms y Loveland, 1976.
2
Véase, por ejemplo, Asad, 1973.
3
Para una critica detallada de la antropología moderna, véase Wolf,
1982.
4 Conrad, 1898,35.
6
Véase el "Statement on Ethics, Principles of Professional Responsibility.
Adopted by the Council of the American Anthropological Association,
May 1971", reeditado en varias partes, incluido Rynkiewich y SpracQey,
1976,183-186.
6
La breve mención de Maurice Bloch a largas conversaciones" y la investigación
de campo antropológica me incitó a pensar en esos términos
(Bloch, 1977).
L Hablando con el enemigo
1 Muchos de los textos históricos y proféticos traducidos del maya y citados
en este libro, como la profecía atribuida a Florentino Cituk, provienen
de entrevistas de campo que realicé en la Península de Yucatán entre
1978 y 1986.
El profeta Florentino Cituk es una figura eminente en la historia
oral de los mayas contemporáneos de Quintana Roo. Su vida ha dejado pocas
hueDas en los documentos escritos, pero ellas permiten entrever algunos
detalles. Parece que en 1914 varios subordinados de Cituk fueron a hacer
compras en el poblado de Chichimila, Yucatán, y mientras estaban allí
llamaron la atención del comandante mlitar de Valladohd. El comandante
les informó que el gobernador de Yucatán había abolido la esclavitud, y les
pidió que llevaran un mensaje al "general" Cituk, invitándolo a reunirse
con el gobernador. Se les aseguró que él y sus compañeros serían bien tratados
y recibirían regalos (Revista de Yucatán, 30 de octubre de 1914, 6).
Al parecer Cituk no fue, aunque oficiales del centro sagrado de San Antonio
Muyil, al norte de Chun Pom, aceptaron la oferta y celebraron una audiencia
con el gobernador de la capital del estado, Mérida.
En otras fuentes publicadas se dice que Cituk recibió a refugiados de
una malograda revuelta en la ciudad yucateca de Valladohd en 1910 (González,
1970, 27); que gobernó todo el territorio como general antes de los
tiempos de Francisco May (Pacheco, 1962, 71); y que fue "líder de Chun
Pom" (Zimmerman, 1963, 55 ni 7). Aparentemente una cooperativa de comercialización
del chicle recibió su nombre (Bartolomé y ¿arabas, 1977,
109).
En la actual historia oral de la región, se dice que Cituk venía de un
poblado llamado Actun o Yo'actun, y que se trasladó a la cercana Chun
Pom al asumir las funciones de Patrono de la Cruz (es decir, sumo sacerdote,
no general); su ley era fuerte y sus palabras y pensamientos eran bellos
y verdaderos; Dios le dio el poder para interpretar la "escritura nocturna"
('akabciib), aunque la gente no se contradice cuando señala que era analfa-
240
beto. Se cuenta que había un libro, una "historia", donde estaba escrito el
futuro de la humanidad. Zimmerman y Centina de Duarte ofrecen otras
versiones de la milagrosa aparición de un libro cerca de Chun Pom, aunque
esas historias parecen aludir a un manuscrito más emparentado con lo
que los eruditos llaman la Proclama de Juan de la Cruz que con el libro sobre
el cual recibió noticias Nelson Reed, donde se predecía la llegada de los
aeroplanos y las carreteras (Zimmerman, 1963, 71; Centina de Duarte,
1943; Reed, 1964,275).
La luja y el yerno de Cituk me contaron que murió durante la segunda
de dos epidemias. Tanto en las fuentes orales como escritas hay alguna
confusión en lo concerniente a la identidad de las enfermedades, aunque lo
más probable parece lo consignado en el texto: que la primera epidemia fue
de viruela y la segunda de gripe, un foco local de la gran epidemia de gripe
que en 1918 mató a millones en todo el mundo (véase Villa, 1945,30; Mason,
1927, xi; Périgny, 1908, 69; Reed, 1964, 251; Sapper, 1904, 627-28;
Frans Blom, Field Diary of the Grey Memorial Expedition [copia dactilografiada],
27 de julio de 1928, TU; Cook y Borah, 1974,2:151,153).
2 Citado por Bricker, 1981,188. Las experiencias revelatorias y la reorganización
de la autoridad militar y religiosa de los mayas rebeldes que
ellas reflejaban han sido denominadas el Culto de las Cruces Parlantes, y
se pueden hallar amplios comentarios sobre ese movimiento religioso en
los libros de Nelson Reed (1964) y Victoria Bricker (1981). Al menos algunas
comunicaciones divinas se consignaron por escrito, y se han recobrado
y publicado múltiples versiones de archivos estatales (Bricker, 1981,185-
207; Reina, 1980,185-218; Pacheco, 1960,167-73). En la literatura de los
estudiosos occidentales, dichos manuscritos se denominan "Proclamas de
Juan de la Cruz". Por lo que sé, las revelaciones de Florentino Cituk nunca
se registraron por escrito.
3 Bricker, 1981,189.
4 Ibíd., 200.
s Arnold y Frost, 1909,162; Sánchez y Toscano, 1919,229; Case, 1911,
212. Las autoridades y los comerciantes de Honduras Británica registraron
alguna información sobre acontecimientos militares y políticos del territorio;
también lo hicieron algunos miembros de las expediciones mexicanas
y yucatecas contra los mayas rebeldes.
6 Stephens, 1843,2:334,331.
7 Ibíd., 2:468. Avances posteriores en la correlación entre el calendario
maya y cristiano y en el desciframiento de fechas jeroglíficas redujeron en
varios siglos la antigüedad estimada de Chichén Itzá.
8 Dimensiones de Morley, 1925,71.
9 Stephens, 1843,2:292.
io Ibíd., 2:280-89.
u Charnay, 1862,347; Maler, 1944,33.
i 2 Charnay, 1862,348; Augustus Le Plongeon, carta del 27 de enero de
1876, publicada en Salisbury, 1877; Maler, 1944.
13 Charnay, 1862,339.
14 Thompson, 1932,176. A fines del siglo diecinueve viajar desde zonas
del norte hasta las ruinas de Coba era muy arriesgado. Charnay planeaba
241

visitar Coba en 1886 cuando ataques indios contra una localidad de frontera
propagaron el temor a una nueva ofensiva rebelde, privándolo de las
tropas que necesitaba como escolta para su expedición, por ello cancelada
(Charnay, [1877] 1978, 24). Al regresar de una visita a Coba (alrededor de
1890), E. H. Thompson cayó en una trampa donde casi perdió una pierna y
aun la vida (Thompson, 1932, 175-78). Cuando Teobert Maler visitó Coba
en 1891, acompañado por varios hombres bien armados, no vio rastros de
los mayas rebeldes pero razonó que era peligroso trabajar allí más de un
par de días, dada la proximidad de los asentamientos rebeldes. Rehusó explorar
dos pirámides distantes visibles desde la laguna de Coba, pues viajar
hasta ellas implicaba el riesgo de un ataque rebelde por la retaguardia
que cortaría su ruta de retorno a Yucatán (Maler, 1944,10-11). Por último,
el lingüista norteamericano Alfred Tozzer decidió no viajar por tierra desde
Chichón Itzá hasta Coba y Tulum en 1903: "Llegar a ese lugar [Tulum] es
imprudente y aun aventurarse hasta Coba es una audacia. Los indios rebeldes
han tomado nuevamente las armas y es imposible saber cuándo y
dónde aparecerán" (Alfred Tozzer, Field Diaries, 19 de enero de 1903, TL).
15 Entre tales ficciones podemos referir la historia narrada por Augustus
Le Plongeon, quien vivió como investigador en las ruinas de Chichón
Itzá en la década de 1870. Afirmaba que un día lo visitó una patrulla de
mayas rebeldes cuyos miembros lo tomaron, instigados por Le Plongeon,
por una criatura de carne y hueso que despertaba del encantamiento y estaba
emparentada con las imágenes talladas que abundaban en ese sitio
misterioso y sagrado (Desmond y Messenger, 1988, 39-40). Es posible que
los mayas rebeldes lo confundieran con un antiguo antepasado resucitado
entre las ruinas, pero algunas afirmaciones de Le Plongeon son difíciles de
aceptar: que estos rebeldes fueran desarmados, salvo por sus machetes,
mientras patrullaban un territorio en disputa y que, creyendo en el carácter
sobrenatural de Le Plongeon, se limitaran a arrodillarse, besarle la
mano y manifestar curiosidad antes de continuar con su misión. O bien Le
Plongeon inventó el episodio para salpimentar su libro sobre los mayas, o
confundió un grupo de mayas locales con los rebeldes que razonablemente
temía.
Edward H. Thompson y/o los que escribieron sobre él también pergeñaron
ficciones de esta índole. Así leemos que Thompson, cansado de esperar
un temido ataque rebelde contra su hacienda de Chichén Itzá, viajó al
sur para encontrar al enemigo en su propio terreno, y descubrió que los
mayas sólo eran, según palabras que se le atribuyen, "una apacible y amigable
pandilla de indios ignorantes" que deseaban nombrarlo jefe de la tribu
(Willard, 1926,17-18). En ninguna de sus propias publicaciones menciona
Thompson tal encuentro con los mayas rebeldes. Según su propia
versión, en 1894 "una numerosa partida de esos feroces indios" le siguió el
rastro tras un viaje exploratorio por la laguna de Chichankanab, en la periferia
del territorio rebelde. Evitó que lo capturaran cabalgando a todo galope,
y una vez fuera de peligro dejó "una gran pila de tortillas cerca de
nuestro campamento para que la comieran cuando llegaran allí, pues uno
debe ser cortés y agradable en todas las circunstancias" (Thompson, 1932,
136).
242
.
16 Sapper, 1904, 632. Sapper razonaba que "esta reputación y las escasas
relaciones comerciales con los mayas independientes son quizá las
principales razones por las cuates los viajeros científicos rara vez visitan
estas regiones". El conde francés Maurice de Périgny, cuando exploraba
Quintana Roo a fines de 1906 con el patrocinio del Ministerio de Educación
Pública de Francia y la Société de Géographie, encontró mayas pacificados
que estaban dispuestos a suministrar guías y porteadores para su investigación
arqueológica en las zonas meridionales del territorio (Périgny,
1908). Para viajar más al norte, sin embargo, acompañó a los soldados mexicanos
y se trasladó de un puesto militar a otro, hasta llegar a Santa
Cruz, ocupada desde hacía varios años por los militares mexicanos (Lemoine,
1906, 485). Por último, el arqueólogo Raymond Merwin de la Expedición
del Museo Peabody de 1912 desistió de extender sus investigaciones
muy al norte de Bacalar a causa de la presunta amenaza planteada por los
mayas aún hostiles de Santa Cruz (Raymond Merwin, The Ruins of the
Southern Part of the Peninsula of Yucatan, with Special Reference to
Their Place in the Maya Area" [manuscrito inédito, aproximadamente
1913, TL], 6-7).
17 Miller, 1889,23, 27.
18 Ibid., 26.
1 9 Véase, por ejemplo, Morley, 1917a, 191; Morley, Brainerd y Sharer,
1983, 357-61.
20 Stephens, 1843; 2:405-406,408.
21 Lothrop, 1924,3; Le Plongeon, 1886, 65-66.
22 Lapointe, 1983,94, 98,135,146.
23 Holmes, 1895, 75.
24 Véase Le Plongeon, 1886, 65-66; Thompson, 1888, 249; Howe, 1911,
539-40.
25 Howe, 1911,548.
26 Ibid. 549-50.
27 Lothrop, 1924, 41; Morley, Brainerd y Sharer, 1983, 595, 601; Gann,
1924,106-107.
28 Sylvanus Morley, citado en Hewett, 1936,161-62.
29 Santa Fe New Mexican, 24 de julio de 1913,3.
30 Morley, 1917a, 192-194; 1917b, 338. Morley no logró hallar la estela
# 1, habiendo leído sobre ella en el célebre libro de Stephens pero sin saber
que Howe y Parmelee la habían sepultado después de su frustrado intento
de llevársela.
31 Santa Fe New Mexican, 24 de julio de 1913,3.
32 Morley, 1917a, 202; véase también, Morley 1917b, 338-339. Aparentemente
las autoridades mexicanas de Santa Cruz de Bravo impidieron a
la Expedición del Museo Peabody de 1913-14, integrada por Raymond Merwin
y C. W. Bishop, visitar Tulum, pero la expedición exploró otras zonas
más remotas de la costa caribeña de Quintana Roo, desde Cancún hasta la
bahía de Ascensión (Morley, 1917a, 192; Jens Yde, "Architectural Remains
Along the Coast of Quintana Roo; a Report of the Peabody Museum Expedition,
1913-1914, compiled from the field notes of Raymond E. Merwin"
[manuscrito inédito, 1941], TL).
243

33 Catherwood, 1844, 23, re: lámina 23, "Castle, At Tuloom"; Howe,
1911,549; Mason, 1927,89; Gann, 1924,106,133. Las exploraciones posteriores
generaron nuevas ficciones. En 1918 Sylvanus Morley, John Held,
Thomas Gann y otros exploraron Tulum y otras zonas de la costa caribeña
de la Península de Yucatán. En un momento Morley y Held viajaron tierra
adentro hasta la abandonada localidad'de Santa Cruz, y Gann escribió un
breve pero vivido relato de su llegada a Santa Cruz, contando que él y los
demás buscaron "a la única familia india 0 del lugar. "Ninguno de ellos entendía
una palabra de ningún idioma salvo el maya. Sin embargo, fue fácil
indicar nuestras necesidades: comida en abundancia, y pronto 9 (Gann,
1924, 34). Tal vez Gann estuviera pensando en comida en ese momento,
pero en tal caso lo hada a kilómetros de Santa Cruz, pues, según indica
Morley en sus diarios, Gann no entró nunca allí (Sylvanus Morley, Diaries,
10 de febrero de 1918, en Lister y Lister, 1970,72).
34 Prince William [príncipe Guillermo de Sueña], 1922,105-107.
35 Lothrop,1924,174,24.
36 Mason, 1927,211-12.
37 Mason, 1927,195-96,293; Villa, 1945,154. Hay otra versión de esta
historia en Bartolomé y Barabas, 1977,61-63. La historia parece aludir al
destino de los renegados españoles del siglo dieciséis Gerónimo de Aguilar
y Gonzalo de Guerrero, en la aún no conquistada región maya de la costa
este de Yucatán. Ambos fueron esclavizados por señores mayas, y Guerrero,
según los cronistas españoles, al fin se casó con una "princesa" maya y
se transformó en un célebre capitán durante las guerras mayas. Aguilar,
por otra parte, fue rescatado por la expedición encabezada por Hernán
Cortés, quien entonces iniciaba la conquista de México. Luego Aguilar desempeñó
un importante papel en la conquista como intérprete de Cortés.
38 Mason, 1927, 214; Adrian, 1924,236. He consultado una traducción
inglesa inédita del artículo de Adrian, preparada por N. C. Leites en enero
de 1937, RRP, 49/12.
39 Compárense las fotos que hay frente a la pág. 108 de Prince William,
1922 y la de Canul en la pág. 114 de Gann, 1928.
40 Gann, 1928,114-15. Cuando visitó a Gann en las ruinas de Tulum,
Canul llevó "un pañuelo de algodón, cuidadosamente envuelto en una tela
limpia, que evidentemente consideraba su pertenencia más valiosa, y lo
exhibió con gran orgullo. En él estaba estampada, en crudos colores, una
imagen del rey Jorge y la reina María. Uno de sus hombres lo había comprado
en Coroza! y se lo había llevado como obsequio". Canul quiso que
Gann los fotografiara a él y su esposa sosteniendo la tela frente a ellos, Canul
aferrando la parte del rey Jorge, su esposa la parte de la reina María.
Pero la esposa de Canul no quiso saber nada, de modo que la foto que se
tomó muestra a Gann en lugar de ella (Gann, 1928,115-16).
41 Alfred Kidder escribió que en sus conferencias Morley a menudo aludía
a los mayas como los griegos del Nuevo Mundo", una comparación inspirada
por la elegancia de su escultura, pintura y arquitectura (Kidder,
1959, 782; Morley, 1913,63).
« Adrian, 1924,235,237.
43 Sylvanus Morley, Diaries, 12,13, 15, 20 y 21 de febrero de 1922,
244
I
APS; Adrian, 1924, 236. Gracias a los buenos oficios de esos contratistas
de chicle, el geógrafo y botánico alemán H Adrian recibió autorización y
asistencia de los mayas locales para atravesar los límites de la concesión y
explorar la ruta terrestre que iba desde Boca Paila hasta Chichimila y Va-
Uadolid, pasando por Chun Pom, Chun On y Yokdzónot, entre el 30 de
agosto y el 15 de setiembre de 1922. Viajó en compañía de mayas de Chun
Pom, entre ellos Juan Bautista Vega.
44 Morley, 1913, 63, 65. La principal fuente de información biográfica
acerca de Sylvanus Morley es Brunhouse, 1971. Muchos hoy otorgarían a
las ruinas de Tikal, Guatemala, el honor de constituir el "mayor" centro
del antiguo mundo maya.
45 Acerca del estado de los conocimientos sobre los antiguos mayas en
los años sobre los cuales escribo: Morley, 1915 y Morley, 1913.
« Brunhouse, 1971,3-13; Morley, 1913,64.
2. Reconocimiento clandestino
1
Morley tomó Santa Cruz por una localidad colonial de construcción
española, aunque sabía que había sido un centro del Culto de las Cruces
Parlantes de tiempos de la guerra (Sylvanus Morley, Diaries, 9 y 10 de febrero
de 1918, en Lister y Lister, 1970,68-73).
2
Moisés Saenz, citado en la anotación del 23 de marzo de 1932 del
"Diario etnológico de un viaje a Quintana Roo, 1932" de Alfonso Villa, RRP
48/4. (A partir de ahora citado como Villa, DEL)
3
Avila, 1974,33-52.
4
Villa, DE1,24 de marzo de 1932; Alfonso Villa, " Quintana Roo. Datos
generales", pág. 7, RRP 48/4. (A partir de ahora citado como Villa, DG.) En
este manuscrito inédito Villa brinda un breve resumen de los hallazgos de
su reconocimiento de 1932. De acuerdo con la historia oral de la Quintana
Roo contemporánea, los ex rebeldes de Santa Cruz, encabezados por un tal
Tomás Pat, se habían establecido cerca de Kanxoc, en un poblado llamado
Xocen.
6
Avila, 1974,76; y de las evocaciones de personas a quienes entrevisté
en la región.
6
Algunas plegarias mayas contemporáneas incluyen la repetición de
nombres de deidades y súplicas dirigidas no sólo en las cuatro direcciones
tradicionales de la cosmología maya, sino también hacia los múltiples altares
de la geografía sagrada de los mayas rebeldes. Aunque en la práctica
ritual y el discurso cotidianos Xcacal Guardia es un centro de culto o pueblo
sagrado (santo kak), nunca se la menciona en tales plegarias, que en
cambio invocan lugares sagrados como Santo Cah Noh Canta Cruz Balam
Nah, Santo Cah Chun Pom, Santo Cah Chan Cah Veracruz, Santo Cah Tulum
Cah, Santo Cah Xocen Cah (en Yucatán) y Santo Cah San Antonio
(también en Yucatán). La exegesis nativa de la omisión de Xcacal Guardia
aclara que dicho pueblo está representado por la mención de Noh Cah Santa
Cruz Balam Nah, adonde las cruces más santas de Xcacal Guardia deberán
regresar un día.
245

7
Shattuck, 1933,179.
8
Frans Blom, Field Diary of the Grey Memorial Expedition (copia dactilografiada),
29 y 30 de julio de 1928, TU!
9
Ricketson y Kidder, 1930, 200. Kidder escribió que el túmulo apareció
a unos 50 kilómetros al este de la posición donde el mapa registraba el
lago Cinchan Hanab" (es decir, la laguna Chichankanab). Los mapas más
detallados y precisos de esa región hoy sitúan el poblado de Xcacal Guardia
a unos 50 kilómetros del lago, y hay destacadas ruinas prehispánicas
en varios sitios de las inmediaciones (Secretaría de Programación y Presupuesto,
Carta Topográfica 1:250.000, Felipe Carrillo Puerto El 61).
10
Redfield a Villa, 23 de noviembre de 1931, y Villa a Redfield, 15 de
diciembre de 1931 y I s de marzo de 1932, RRP 50/2 y 3. Las localidades visitadas
a fines de marzo y principios de abril incluían Xpichil, Xiatil, Dzula,
Yo'actun, Sáhcabchen, Chanchen, San Ignacio (Mixtequilla), Komchen,
Chunbalche, Yokdzonot, Yaxche, Xhazil, San Pedro, Kopchen, Petcacab,
Pom, Chunhuas, Tzucun, Chunkuiche, Señor, Tuzik, otra Yokdzonot y otra
Yaxche. Otros asentamientos visitados incluían Santa Cruz, así como comunidades
yucatecas entre territorio rebelde y el estado de Yucatán.
11
Villa, DEL 16 de marzo de 1932.
12 Ibtd., 2 de abril de 1932.
13 Ibíd., 18 de marzo de 1932.
14 Ibtd., 29 de marzo de 1932.
16
Sapper, 1904, 629. La mayor parte del chicle de Quintana Roo iba a
manufactureros norteamericanos a través de reexportadores de Honduras
Británica (Hoar, 1924,7).
16 Véase ibid., 1924,5.
17 Villa, 1939,235.
18 Villa, DE1,24 de marzo de 1932.
i» Ibíd.,1* de abril de 1932.
20
Ibtd., 2 de abril de 1932; Alfonso Villa, "Notas preliminares", pág. 1,
RRP 49/2. (A partir de ahora citado como Villa, NP.) Estas son las primeras
páginas del original español de Alfonso Villa, "Field Notes. Alfonso Villa
Quintana Roo Trip, December, 1932. Preliminary Notes". (À partir de
ahora citado como Villa, FN.)
21 Villa, NP, 2; Redfield, 1941.
22 Villa a Redfield, 10 y 22 de abril de 1932, RRP 50/3; Villa, NP, págs.
1-3 y 14 de diciembre de 1932; Redfield a Villa, 4 de setiembre de 1932,
RRP 50/3.
23 Villa, FN, 13 de diciembre de 1932.
24 Ibíd., 10-12 de diciembre de 1932; Villa a Redfield, "Lista de Gastos",
RRP 50/3.
25 Ibíd., 18 y 14 de diciembre de 1932.
26 Ibíd., 31 de diciembre de 1932.
27 Villa, NP, págs. 4-5.
28 Villa, FN, 17 y 30 de diciembre de 1932.
29 Ibíd., 31 de diciembre de 1932.
30
Ibíd., 12 de diciembre de 1932 y 3 de enero de 1933.
31 Ibíd., 19 de diciembre de 1932.
246
32 Alfonso Villa, "Notes Regarding Third Trip to Quintana Roo, February,
1933°, págs. 2-3, RRP 49/3. (A partir de ahora citado como Villa,
N.)
33 Villa, FN, 14 de diciembre de 1932.
34 Ibíd., 21 y 31 de diciembre de 1932.
35 Ibíd., 17 de diciembre de 1932.
36 Ibíd., 6 de enero de 1933; Villa, NP, pág. 5.
3. Ilusiones de alianza
1 Tal vez esto fue lo que los extranjeros dijeron a los mayas, pues nótese
que Robert Redfield escribió, a manera de introducción a su artículo
"The Maya and Modern Civilization*: "El nombre "maya' está tan asociado
con ruinas antiguas y con el misterio de gentes desaparecidas que, antes
de describir ciertos planes de investigación de la Institución Carnegie de
Washington, quizá debamos aclarar que los mayas no están extinguidos"
(1933,16).
2 Véase Villa, 1945, 96, y Burns, 1977, 267-68. Algunos mayas de la
época también llamaban a los norteamericanos ëakpo'ol, "cabezas rojas"
(Adrian, 1924,247).
3 Villa, DE1,14 y 15 de marzo de 1932; Escalona, 1940; Larsen, 1964.
4 En una carta escrita a mediados del siglo diecinueve al gobernador
de Yucatán, los mayas rebeldes mencionaban que su divino patrono había
descendido al mundo en "Chichón", presuntamente Chichón Itzá (Bricker,
1981,215). Se dice que una carta similar declara que los rebeldes procuraban
"ponerse de acuerdo con un gobernador que se hallaba en las ruinas de
Chichen" (Baqueiro, 1879,391). Los únicos manuscritos del género Chilam
Balam localizados hasta ahora en el centro de Quintana Roo no mencionan
a los itzas ni Chichén Itzá. En cuanto al Chilam Balam de Tuzik, Villa observó:
"Hoy el texto de este manuscrito no tiene significación esotérica ni
política para los nativos de X-Cacal. Su dueño actual, el secretario Yum
Toi' [Apolinario Itza] solo pudo decirme que es un 'papel muy viejo escrito
por Dios' * (1945, 73). Por último, en cuanto a la arcada de la hacienda de
Chichén Itzá, véase Thompson, 1932,249-50.
5 Véase, por ejemplo, Villa, 1945,55.
6 Morley a Redfield, 6 de febrero de 1935, RRP 22/11.
7 Villa, 1945,96,164.
8 /otó., 161.
9 Ibíd., 96. Las figuras aludidas son las del llamado "dios buceador",
que adornan la Estructura 16 y que los estudiosos han interpretado como
representaciones de la deidad Venus y/o el dios abeja (Morley, Brainerd y
Sharer, 1983,359). En cuanto al oak winkob, véanse los cuentos mayas publicados
en Redfield y Villa, 1934,331, y Villa, 1945,154.
10 Oficiales a Morley, 18 de noviembre de 1934, CIW-PM. A menos que
se indique lo contrario, las citas de estas cartas remiten a las versiones originales,
es decir, los manuscritos mayas de los oficiales o los manuscritos
en inglés de Morley.
247

Las cartas que intercambiaron Sylvanus Morley y los oficiales mayas
de Xcacal Guardia se encuentran en un archivo titulado "Correspondence
between S. G. Morley and Various Maya Indian Chiefs from Xcacal to [sic]
the Territory of Quintana Roo, Mexico, and Various Associated Villages,
from November 1934 to June 2, 1936". En ese archivo se incluyen traducciones
inglesas (y a veces españolas) de las cartas mayas. Por razones aclaradas
en este libro, fue preciso retraducir las cartas y, a menos que se indique
lo contrario, los fragmentos citados son traducciones del maya realizadas
por el autor. Inicialmente trabajé con fotocopias de las cartas mayas
originales y con copias en carbónico de las cartas de Morley a los oficiales
mayas que puso a mi disposición el doctor Grant Jones, cuya colaboración
agradezco.
11 Alfonso Villa, Census, CIW-PM. Se trata de una compilación en inglés
de los censos efectuados por Villa en los poblados de Xcacal Guardia
durante setiembre de 1935.
12 Villa, 1945, 48-49; Alfonso Villa, Census, CIW-PM.
13 Alfonso Villa, "Diario etnográfico", 12 de febrero de 1936, RRP 49/6-
7. Se trata del diario de la investigación de campo de Villa en 1935-36, con
base en el poblado de Tuzik, Quintana Roo (a partir de ahora citado como
Villa, DEg). Villa, DG, pág. 6; Villa, FN, 30 de diciembre de 1932; Prans
Blom, Field Diary of the Grey Memorial Expedition, 29 de julio de 1928,
TU.
14 Villa, 1945, 48-49,161.
15 Las traducciones de Morley fueron realizadas por Pedro Castillo de
Dzitas, Yucatán, Edilberto Ceme de Chan Kom, Yucatan, y al menos en
una ocasión por el ahijado de Morley, Isidro Criollo (Morley a oficiales, 22
de marzo de 1929 [sic, pero corresponde 1939], CIW-PM. Pedro Castillo,
quien se crió en Pencuyut, una localidad del oeste de Yucatán, era un ex
seminarista católico y maestro que sabía maya yucateco, español e inglés
(Larsen, 1964, 22; Willard, 1941, 39, 103). Evidentemente Castillo realizó
sus traducciones deprisa, sin tomarse más tiempo para verter el inglés de
Morley al maya, observó una vez Morley, "del que me llevaba a mí redactar
en inglés" (Sylvanus Morley, Diaries, 14 de marzo de 1935, dW-PM). En
cuanto a Ceme, conocía maya yucateco y quizá también español, pero probablemente
era mucho menos culto que Castillo (Villa, 1945, vii; Redfield y
Villa, 1934, 17). Ceme no sólo tradujo en ocasiones para Morley, sino que
fue guía y asistente de Villa durante los viajes por Quintana Roo, y Villa
opina que "contribuyó de manera significativa a que nuestros viajes por la
selva tupida y hostil resultasen mucho menos difíciles" (1945, vii).
16 En 1928 el general maya Francisco May llegó a ciertos acuerdos con
el jefe de operaciones militares del territorio y el gobernador de Quintana
Roo, y entre otras cosas se prohibió izar banderas que no fueran las de la
República de México. Los acuerdos estipulaban que era lo único que los gobiernos
federal y territorial "castigarían muy severamente", como acto de
traición (Avila, 1974, 115). Un oficial de Xcacal Guardia, Pantaleón May,
asistió a esas reuniones con el gobernador Siurob (González, 1977, 76-77).
Los oficiales contemporáneos de Xcacal Guardia dicen que el general May
una vez recibió una bandera británica de ingleses de Coroza!, Honduras
248
Británica, aunque, basándose en sus conversaciones con el gobernador de
Honduras Británica en 1918, Morley había entendido que era el hermano
del general May quien el año anterior había encabezado una delegación
que fue en busca de la bandera y la protección británica para Santa Cruz
(Sylvanus Morley [Mérida, Yucatán] a "Taro", 31 de marzo y 29 de abril de
1918, caja 1101, ítem 98 [Intelligence Division, Naval Attaché Reports,
1886-1939], grupo 38 [documentación general del jefe de Operaciones Navales],
NA). Cuando los mexicanos se enteraron de esto, cuenta la versión
maya, exhortaron al general a realizar un viaje a Ciudad de México, donde
lo agasajaron y desde donde regresó para izar la bandera mexicana sobre
Santa Cruz. La anécdota sugiere que la solicitud de una bandera en la década
de 1930 era al menos en parte un gesto de los oficiales contra el general
May. Algunos mayas de Quintana Roo central obtuvieron enseñas británicas
y las izaron en sus localidades de todos modos (Pacheco, 1947,145-
46). Y en 1957 un grupo de mayas de la región de Santa Cruz viajó a Belice
para ver a la princesa Margarita, entonces de visita, "con objeto de rendirle
pleitesía y reiterarle su inquebrantable lealtad, ya que era la Tiermana
de su majestad'" (Villa, 162, 227).
17
Oficiales a Morley, 3 de mayo de 1935, CIW-PM; véase también Villa,
1945, 49.
18
Bricker, 1981,192n.
is Ibíd., 191-92.
20 Baqueiro, 1879, 389; Villa, 1945,161.
21 Traducción inglesa de Morley de la carta de los oficiales a Morley, 18
de noviembre de 1934, CIW-PM.
22 Morley a Redfield: 6 de febrero de 1935, RRP 22/11; versión
dactilografiada de la traducción maya de la carta de Morley a los oficiales,
21 de noviembre de 1934, CIW-PM.
23
Morley a Kidder, citado en Redfield a Villa, 28 de noviembre de 1934,
RRP 50/5.
24 Oficiales a Morley, 9 de febrero de 1935, CIW-PM.
25 Traducción inglesa de Morley de la carta de los oficiales a Morley, 9
de febrero de 1935, CIW-PM.
26 Morley a Redfield, 6 y 19 de febrero de 1935, RRP 22/11.
27 Ibíd., 19 de febrero de 1935, RRP 22/11.
28 Las cartas intercambiadas entre Morley y los oficiales mayas incluyen:
Cituk y otros a Morley, 18 de noviembre de 1934; Morley a Cituk y
otros, 21 de noviembre de 1934; Cituk y otros a Morley, 9 de febrero de
1935; Barrera y otros a Morley, 3 a 9 de mayo de 1935 (cuatro partes, falta
una parte); Cituk y otros a Morley, 13 de junio de 1935; Morley a Cituk, 2
de julio de 1935; Huuh a Morley, 20 de setiembre de 1935 (dos partes); Zuluub
a Morley, 20 de setiembre de 1935 (siete partes); Morley a Cituk y
otros, 11 y 23 de octubre de 1935; Barrera y otros a Morley, 25 de noviembre
de 1935 (tres partes); Morley a Barrera y otros, 6 de diciembre de 1935;
Barrera y Zuluub a Morley, 2 de junio de 1936; Barrera y otros a Morley, 5
de junio de 1936; Itza a Morley, 15 de agosto de 1936; Morley a oficiales, 28
de enero de 1938; Morley a Cituk y otros, 22 de marzo de 1929 (sin duda
1939). Los textos de las cartas existentes sugieren que está completo el
249

conjunto correspondiente a 1934-1936, excepto una parte faltante en la correspondencia
del 3 al 9 de mayo de 1935. El archivo del Museo Peabody
incluye también sobres de la correspondencia de los oficiales mayas, una
traducción inglesa de parte del Chilam Balam de Tuzik y una carta de Pedro
Castillo a Moriey.
29 Oficiales a Moriey, 3 de mayo de 1935, CIW-PM.
30 Traducción española de Moriey de la carta de los oficiales a Moriey, 3
de mayo de 1935, CIW-PM.
31 Redfield a Moriey, 14 de febrero de 1935, RRP 22/11.
32 Villa, FN, 15 de diciembre de 1932; Villa, 1945, 44; Villa, DE1, 2 de
abril de 1932.
33 Villa, DEg, l 9 y 3 de setiembre de 1935.
34 Villa a Redfield, 6-10 de setiembre de 1935, RRP 50/6; Villa, DEg, 5
de setiembre de 1935.
35 Villa, DEg, 3, 6 y 9 de setiembre de 1935; Villa a Redfield, 6 de setiembre
de 1935, RRP 50/6.
36 Villa, DEg, 5 de setiembre de 1935.
37 Villa, DEg, 10 de setiembre de 1935; Villa a Redfield, 6-10 de setiembre
de 1935, RRP 50/6.
38 Versión dactilografiada de la traducción maya de la carta de Moriey
a Cituk, 2 de julio de 1935. Esta carta es una de las tres que hallé en Quintana
Roo entre los restos del archivo personal del difunto escriba Apolinario
Itza. No he localizado un original inglés ni copias de la versión maya
entre los papeles de la sucesión de Moriey ahora depositados en varias localidades
de los Estados Unidos. Sólo la primera página de una carta que
obviamente tenía varias páginas se halló en Quintana Roo. Y es posible
que la fecha que yo leí como 2 de julio sea en realidad 20 de julio.
39 Villa a Redfield, 6-10 de setiembre de 1935, RRP 50/6; Villa DEg, 6
de setiembre de 1933.
40 Villa, FN, 22 de diciembre de 1932.
41 Villa a Redfield, 6-10 de setiembre de 1935, RRP 50/6; Villa, DEg, 6
de setiembre de 1935.
42 Villa, DEg, 10 de setiembre de 1935.
43 Ibid., Villa a Redfield, 6-10 de setiembre de 1935, RRP 50/6.
44 Villa, DEg, 10 de setiembre de 1935.
« Ibíd., 11 de setiembre de 1935.
45 Ibíd., 7 de octubre de 1935; Moriey a Redfield, 13 de octubre de 1935,
y Redfield a Villa, 5 de octubre de 1935, RRP 22/11 y 50/6.
47 Villa a Redfield, 6-10 de setiembre de 1935; Redfield a Villa, 5 de octubre
de 1935, y Moriey a Redfield, 13 de octubre de 1935, RRP 50/6 y
22/11; véase también Moriey a Merriam, 13 de octubre de 1935, CIW.
4. La súplica de Zuluub
1 Villa, DE1,18 de marzo de 1932.
2 Para la versión de los hechos según Zuluub, véase Larsen, 1964, 38-
39. Otras fuentes publicadas comentan al menos brevemente el incendio
250
I
de Dzula, incluidas Villa, 1945, 33; González, 1977, 80-81; y Pacheco 1934,
17, 78-79.
3
Zuluub a Moriey, 20 de setiembre de 1935, CIW-PM. Todas las palabras
de Zuluub citadas en este capítulo están extraídas de esta carta; las
traducciones son del autor.
4 Villa, Census, CIW-PM; Villa, 1945,48.
5
Villa, 1945, 66, 68. Véase también Sapper, 1904, 629; Hoar, 1924, 5;
Gann, 1918,18. Durante esta primera década del siglo una gran empresa,
la Compañía Colonizadora, pudo trabajar sólo una veintena de kilómetros
cuadrados de una concesión gubernamental de seis mil kilómetros cuadrados,
a causa de la acción de los "indios hostiles" (Arnold y Frost, 1909,158-
59).
6
Villa, 1945,62.
7
Respecto del general May y la explotación del chicle, véase por ejemplo
Villa, 1945, 31-32; Reed, 1964, 251-54; Basauri, 1930, 21.
8
Avila, 1974, 53-54.
9
Villa, 1945, 32.
io Huuh a Villa, 20 de setiembre de 1935, CIW-PM.
11
Respecto de la destrucción de maizales y depósitos de alimentos durante
la guerra, véase Ancona, 1889, 4:139, 197, 243, 258, 273-74. El saqueo
de granjas mayas fue, según Ancona, un obstáculo importante para
las negociaciones, con mediación británica, entre los mayas rebeldes y el
gobierno de Yucatán durante noviembre de 1849 (1889,4:273). En cuanto a
la situación de 1909, véase Arnold y Frost, 1909,159.
12
Villa, DEg, 10 de setiembre de 1935. Véase también Moriey a Me­
rriam, 9 de diciembre de 1935, CIW.
1 3 Villa a Redfield, 12 de diciembre de 1935, RRP 50/6.
5. Tratamiento regio
1 Moriey a oficiales, 11 y 23 de octubre de 1935, CIW-PM; Moriey a
Merriam, 9 de diciembre de 1935, CIW.
2 Villa, 1945, 23, 72; Villa, DEg, 5 de noviembre de 1935.
3 Oficiales a Moriey, 25 de noviembre de 1935, CIW-PM.
4 Villa, DEg, 5 de diciembre de 1935; Moriey a Merriam, 9 de diciem­
bre de 1935, CIW.
5 Moriey a Merriam, 9 de diciembre de 1935, CIW; Villa, DEg, 6 de no­
viembre y 5 de diciembre de 1935.
6 Villa, DEg, 5 de diciembre de 1935; Moriey a Merriam, 9 de diciem­
bre de 1935, CIW.
7 Villa, DEg, 5 de diciembre de 1935.
8 Palacios, 1935; Moriey, 1927, 233; también los informes anuales del
proyecto de Chichén Itzá publicados en el anuario de la Institución Carnegie
desde 1924 en adelante.
9 Véase, por ejemplo, Moriey, 1913, 79-80.
10 Kidder, 1930,99; Norman, 1843,109.
11 Kidder, 1930,99.
251

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12 Respecto de historias acerca de un rey maya y criaturas de épocas
pasadas, hay muchas referencias y versiones publicadas. Respecto de la raza
antigua, véase Burns, 1983, 74-78; Villa, 1945,153-54; Redfíeld y Villa,
1934, 331, 336. Respecto de los seres subterráneos, a veces llamados itza,
véase Maler, 1944,8; Villa, 1945,153; Redfíeld y Villa, 1934, 331; Bartolomé
y Barabas, 1977,61-63; Gann, 1926,93. Una proclama de la Guerra de
Castas dirigida por los líderes rebeldes a los aldeanos mayas aparentemente
hacía referencia a un "gobernador que se hallaba en las ruinas de
Chichén", quien los ayudaría en su lucha (Baqueiro, 1879,391). Acerca de
las serpientes emplumadas de Chichén Itza, véase Redfíeld y Villa, 1934,
335. Al menos dos versiones de las historias sobre el rey hablan de su llegada
ante la aparición de extranjeros benévolos, diversamente identificados
como "hombres rojos", "los que pueden leer los escritos antiguos" (es
decir, los jeroglíficos), "gentes altas con ojos como ojos de abejas" (Villa,
1945,154; Redfíeld y Villa, 1934, 331-32). Algunas versiones cuentan que
el rey vive en Coba, no en Chichén Itzá (Villa, 1945,153; Maler, 1944, 8;
Redfíeld, 1933,23).
i 3 Villa, DEg, 6 de diciembre de 1935.
14 Ib(a\\ Villa, 1945, vi; Morley a oficiales, 6 de diciembre de 1935, CIW-
PM; véase también Brunhouse, 1971,262-64.
15 Villa, DEg, 6 de diciembre de 1935.
16 Morley a Merriam, 9 de diciembre de 1935, CIW; Villa, DEg, 6 de diciembre
de 1935.
17 Villa, DEg, 26 de setiembre y 8 de diciembre de 1935; Brunhouse,
1971,264.
*• Morley a oficiales, 6 de diciembre de 1935, CIW-PM.
19 Supongo que la parte inicial del párrafo es koma'an, que se refiere a
caminos abiertos (Barrera, 1980,230). Tal vez el traductor de Morley quiso
traducir la palabra inglesa peace con la palabra maya hunolal, "paz", pero
los oficiales mayas habrían usado la palabra española paz. En la versión
original inglesa de la carta de Morley la palabra peace aparece varias veces
y está diversamente trasladada al maya como homonolal, tibil be ("virtud",
"rectitud") yyacunahil ("amor", "amor fraternal", etc.).
20 Morley a Merriam, 9 de diciembre de 1935, CIW.
21 Villa, DEg, 25 de enero de 1936. Villa no quería abandonar Tuzik por
la cantidad de días que le habría llevado viajar hasta Payo Obispo, ver al
general Melgar y retornar. Así que pidió a Morley que telegrafiara al general
en su nombre (Villa a Redfíeld, 2 de febrero de 1936, RRP 50/7). Morley
accedió, pidiendo a Melgar "su cooperación para llevar a cabo el programa
de investigaciones científicas de la Institución en Quintana Roo, explicando
la índole de ella". Melgar despachó un telegrama a las autoridades de
Santa Cruz pidiéndoles que prestaran toda su ayuda en las investigaciones
de Alfonso Villa. Envió una copia de ese mensaje; junto con "un telegrama
muy cordial" a Chichén Itzá, para Morley. Morley a la vez telegrafió agradeciendo
a Melgar "su generosa cooperación en bien del público" (Morley a
Merriam, 21 de febrero de 1936, CIW). Acerca de los federales involucrados
en la construcción de carreteras en la región, véase Villa, DEg, 28 de
enero y 12 de abril de 1936.
252
22 Villa, DEg, 29 de enero y 10 de febrero de 1936.
23 Para elaborar la siguiente descripción de la visita de Morley a Xcacal
Guardia recurrí a relatos de Morley, Larsen y Villa: Morley a Merriam, 12
de marzo de 1936, RRP 22/11; Larsen, 1964; Villa, DEg, 29 de febrero a 5
de marzo de 1936; Villa, 1945,125-31. Lamentablemente, los tres no concuerdan
en la cronología de los hechos durante el festival. La narración de
Villa parece ser la más confiable en este sentido; a fin de cuentas, era su
tarea realizar observaciones precisas y tomar buenas notas, y pudo anotar
sus evocaciones un poco antes que los demás, que tuvieron que regresar caminando
hasta Chichén Itzá. Lo he seguido muy de cerca, aunque por momentos
su versión de la secuencia de los hechos no tiene sentido (por ejemplo,
el momento en que Morley presentó los obsequios al sumo sacerdote),
en cuyo caso he confiado en Morley y Larsen. Estos dos relatos no son independientes
entre sí, y sospecho que el diario de Larsen estuvo influido por
la carta de Morley a Merriam que ella dactilografió, y donde Morley anotó
sus propias evocaciones. Mi reconstrucción es pues una combinación que
no se corresponde exactamente con ninguna de las tres versiones disponibles,
y menciono fuentes específicas sólo en caso de citas directas.
24 Larsen, 1964,10.
26 "Informe reglamentario que rinde el C. Delegado del Departamento
Agrario en el Territorio de Q. Roo...", sin fecha (aunque se dan cifras de un
censo tomado el 5 de mayo de 1937), archivo 23:25699 (Tlhosuco), SRA;
Larsen, 1964,13.
2« Larsen, 1964,14-15.
27 Villa, 1945, 43; Villa a Redfíeld, 6-10 de setiembre de 1935, RRP
50/6.
23 Villa, 1945,126.
29 Larsen, 1964,20.
30 Así, al menos, le pareció a Helga Larsen (1964,30).
31 Morley a Merriam, 12 de marzo de 1936, RRP 22/11.
32 Villa, 1945,127.
33 Villa, DEg, 1« de marzo de 1936; Villa, 1945,127.
34 Villa, 1945,123; Larsen, 1964; Morley a Merriam, 12 de marzo de
1936, RRP 22/11.
35 Al menos, eso creo que habrían hecho, basándome en las muchas ceremonias
matan que he presenciado, aunque Villa y Morley habían quedado
rezagados en la procesión y no tuvieron una buena vista de lo que sucedía
en la iglesia.
88 Larsen, 1964,30.
37 Morley a Merriam, 12 de marzo de 1936, RRP 22/11; Larsen, 1964,
32; Villa, DEg, 2 de marzo de 1936.
88 Villa, 1945,131.
* Larsen, 1964,36.
40 Morley a Merriam, 12 de marzo de 1936, RRP 22/11.
41 Villa, 1945,131.
42 Larsen, 1964,32-33,39-40.
43 Morley a Merriam, 12 de marzo de 1936, RRP 22/11.
44 Las versiones orales de la preparación y entrega de las cruces de "ju-
253

amento" no especificaban la fecha precisa del acontecimiento. Tampoco he
podido descubrir qué pasó con las cruces. Quizá la historia sea apócrifa.
« Villa, DEg, 3 de abril de 1936; Villa a Redfield, 3 de abril de 1936,
RRP 50/7.
46
Villa, DEg, 19 de enero y 25 de abril de 1936; Villa a Redfield, 20 de
abril de 1936, RRP 50/7.
47 Oficiales a Morley, 5 de junio de 1936, CIW-PM.
6. Amenaza y cortejo
1
William Stevenson (superintendente de Honduras Británica) a Percy
M. Doyle (ministro plenipotenciario de su majestad británica en México), 7
de octubre de 1856, 50/362, sección Foreign Office, PRO. Estoy agradecido
a la doctora Victoria Bricker, quien puso a mi disposición copias de este y
otros documentos del Foreign Office citados en este libro.
2
Rogers, 1885, 226. El superintendente de Honduras Británica, al menos,
entendía cuan limitadas eran sus opciones. "Los indios no tienen derecho
reconocido al territorio que habitan. Podríamos echarlos fácilmente de
las ruinas de Bacalar; podríamos tomar Santa Cruz, aunque la marcha por
la selva nos costaría algunas vidas; podríamos tomar cualquiera de sus
puestos. ¿Y luego qué? Sólo estaríamos reprimiendo una rebelión mexicana,
y así nos haríamos responsables en cierta medida del uso que las desdichadas
autoridades yucatecas harían del poder tan imprevistamente recobrado.
Pero entretanto los indios, unos 20.000 de los cuales están alzados
en armas, cuyas tropas marchan 50 kilómetros diarios en los angostos senderos
forestales, serían intangibles pero ubicuos en el [Río] Hondo. Cada
balsa de caoba tendría que ir fortificada, e incluso la tripulación de buques
armados podría ser atacada por tiradores invisibles que acecharían entre
las raíces de mangle, en las cuales ningún soldado civilizado podría alcanzar
al indio fugitivo. Las dificultades políticas y naturales de una guerra
india en nuestra frontera me parecen de tal magnitud que haré todo lo posible
de mi parte para impedir que ocurra. Pero los salvajes no se dejan
ablandar por la amabilidad, y el mejor modo de preservar la paz de la colonia
[Honduras Británica] es aparentar que le damos menos importancia
que a la preservación de nuestros derechos" (Frederick Seymour al gobernador
Darling 17 de mayo de 1858, 39/5, sección Foreign Office, PRO).
3
Gann, 1928, 128. Gann continuaba: "Lo máximo que pudimos obtener
de Canul fue un: 'Bien, si son ustedes tan valientes como para visitar
la iglesia, no tengo «órdenes» de detenerlos'. Dijo esto con un destello glacial
y maligno en los ojos, y pensé que miraba de soslayo los cuatro Winchester
cargados que había junto a la puerta" (1928,128-29).
4
Versión dactilografiada de la traducción maya de la carta de Morley
a los oficiales, 21 de noviembre de 1934, CIW-PM.
5
Villa, 1945,96.
6
Oficiales a Morley, 13 de junio de 1935. CIW-PM.
7
Ibíd. 3 de mayo de 1935, CIW-PM.
8
Villa, 1945, 96.
254
1
9
Traducciones mayas de Morley a oficiales, 21 de noviembre de 1934,
CIW-PM.
io Oficiales a Morley, 2 de junio de 1936, CIW-PM.
il Ibtd., 15 de agosto de 1936, CIW-PM.
12
El maya yucateco tiene medios para efectuar una referencia más precisa
a las clases de amor, incluyendo complejas construcciones que en contextos
apropiados pueden denotar, amor filial, amor servil, amor divino y
misericordia, lascivia, narcisismo, codicia, amor mutuo y más. Pero los traductores
no explotaron mucho estos recursos.
13
Parafraseado a partir de Andrade, 1971, texto 6, "El hombre del pene
chico", compilado alrededor de 1930.
i* Burke, 1969,208.
1 5 Gumperz, 1972,16; véase también, Gumperz, 1982.
16 Burke, 1969,115.
17 Redfield y Villa, 1934,97.
18 Andrade, 1977, textos 14, 18, 80; Barrera, 1965; Brasseur de Bourbourg,
1872,120-21; Edmondson, 1982; Edmondson y Bricker, 1985, 52.
1 9 En otra ocasión Villa se sorprendió al ver que su viejo amigo y asistente
maya se despedía de la esposa con un beso. "Como para mi vista era
completamente nuevo, aproveché la primera oportunidad para interrogar a
Edilberto sobre la razón de esta nueva forma de expresar su afecto, respondiéndome
textualmente: Tues, como los de Chan Kom ya hemos visto
los modos de los hombres civilizados, ya empezamos a besar a nuestras esposas
y a nuestros hijos. Antes no lo hacíamos porque estábamos muy atareados.
Pero hoy, ya lo hacemos yo, los Tamay, D. Tus' y creo hasta Adolfo'."
(Villa a Redfield, 6-10 de setiembre de 1935, RRP 50/6).
20 Redfield y Villa, 1934,97.
21 Andrade, 1977, textos 15 n.3 y 18 n.l y n.4.
22 Burns, 1973,67-68.
23
Un estudio reciente, Holmes, 1978, constituye un progreso importante
en el campo de estos importantes tópicos. Véase también Elmendorf,
1972.
24 Baqueiro, 1879,147.
25
Ibíd., 442. La carta del comandante indio se halla entre los documentos
de la Yucatan Collection on Microfilm de University of Alabama Libraries,
filme Yuc. 1, rollo 3 (Bingham, 1972). Allí se encontró sólo la traducción
española de la carta de José María Tzuc, así que me apoyo en otras
cartas en maya yucateco de ese período para establecer que la palabra española
amar reflejaba el original yucateco yakunah.
26 Baqueiro, 1879, 396,400.
27
La última página de la carta, que contendría las palabras finales y la
firma de José María Tzuc, aparentemente no fue microfilmada. He completado
el cierre, con la interpolación "mi corazón" basada en frases similares
de este texto y otras cartas mayas.
28
Baqueiro, 1879,160. En 1849 los defensores de Bacalar habían aceptado
una similar oferta de rendición y se marcharon a salvo de la zona de
guerra (Baqueiro, 1879,149-51).
29 /oíd., 439.
255

30 Burke, 1969,110-14.
31 Baqueiro, 1879, 168.
32 Frederick Seymour al gobernador Darling, 13 de marzo de 1858,
39/5, sección Foreign Office, PRO.
33 En una ocasión Villa reprochó a Morley haber dado 24 pesos a un visitante
maya, señalando que ^os indios se iban a acostumbrar a recibir sin
motivo alguno tales cantidades, rehusando después obsequios de poco valor".
Villa le dijo a Morley que en esta oportunidad reembolsaría el gasto
en que Morley había incurrido para apoyar la investigación de Villa, pero
que "en adelante, era mejor halagar a tales indios con obsequios menos
costosos y de utilidad inmediata, como alpargatas, cuchillos, medicinas,
etc." (Villa a Redfield, 26 de octubre de 1935, RRP 50/6).
34 Shattuck, 1933,175.
35 Villa, 1945, 34; Basauri, 1930, 20. Algunos informes afirmaban que
también atacaban los bien aprovisionados campamentos de los chicleros
para "incrementar sus ingresos", o que exterminaban a los tripulantes de
las naves extraviadas en las costas para "adueñarse del buque y su contenido"
(Villa, 1945, 32; Basauri, 1930, 20; Le Plongeon, 1886, 62-64).
3

mostrado —hace apenas menos de tres años que han dejado de atacarlos—
pero son muy amigables con la gente de Honduras Británica. Van con frecuencia
a la colonia con propósitos comerciales y el penúltimo verano
(1917) el general Mai envió una delegación a Belice, encabezada por su
propio hermano, para pedir al gobernador de la colonia que tomara Santa
Cruz y todo el país bajo la protección de la insignia británica y que la anexara
al Imperio Británico" (Sylvanus Morley [Mérida, Yucatán] a "Taro",
31 de marzo de 1918, caja 1101, ítem 98 [División de Inteligencia, informes
del Agregado Naval, 1886-1939], grupo 38 [documentos generales del jefe
de Operaciones Navales], NA). En la cita anterior he omitido sólo los números
que aluden a lugares en un mapa que acompañaba el informe.
7 Sylvanus Morley (Mérida, Yucatán) a Taro", 29 de abril de 1918, caja
1101, ítem 98 (División de Inteligencia, informes del Agregado Naval
1886-1939), Grupo 38 (documentos generales del jefe de Operaciones Navales),
NA; Tulchin, 1971,15-16; Katz, 1981,515.
8 Asistente de información del comandante de las Fuerzas Navales de
la Zona del Canal y comandante del Decimoquinto Distrito Naval, Balboa,
Zona del Canal, al comandante, Decimoquinto Distrito Naval, memo re:
"Agents for Area 2", 14 de marzo de 1918, archivo 2115-3 (también citado
en Dorwart, 1979); Henneberger (asistente de información de la Oficina
del Comandante de las Fuerzas Navales, Balboa, Zona del Canal) a Charles
Sheldon (en Oficina de Inteligencia Naval. Washington, D. C), 25 de junio
de 1918, archivo 2115-3; L. R. Sargent (comandante de las Fuerzas Navales
de la Zona del Canal) al director de Inteligencia Naval, "Area No. 2
— Report from Dec. 1,1917 to March 31,1918", l 9 de abril de 1918, archivo
2115-7; Sylvanus Morley (San Salvador, El Salvador) a Wilbur, l 9 de febrero
de 1919, archivo 2115-7; cada uno de los anteriores procedente de caja
85, ítem 78A (correspondencia confidencial de la Oficina de Inteligencia
Naval 1913-24), grupo 38 (documentos generales del jefe de Operaciones
Navales), NA.
El asistente naval citado en el texto continuaba: "En el caso del
[agente] N 9 238 [quien intentaba posar de ingeniero en minería] las preguntas
sacaron a luz que no era un hombre relacionado con la minería ni
podía pasar por tal en América Central o del Sur... Más aun, un ingeniero
de minas sólo se puede usar en un país minero, lo cual limita su disponibilidad
para, en nuestro caso, la zona occidental de la América Central".
9 Franz Boas, "Why German-Americans Blame America" (1916), en
Stocking, 1974, 331-35; véanse también los diversos ensayos que acompañan
a Stocking, 1968.
10 Boas, citado en Stocking, 1968,148.
11 Boas, "Scientists as Spies" (1919), en Stocking, 1974, 336-37.
12 American Anthropological Association, 1920, 93-94. Además de Morley,
los que votaron para censurar a Boas y que trabajaban para la inteligencia
militar incluían a Herbert J. Spinder y Samuel Lothrop, espías como
Morley, y W. G. Farabee y M. H. Saville, quienes habían actuado como
capitanes de inteligencia militar (AAA 1919:104; Who's Who in America
vol. 16,1930-31, pág. 1945). El detallado ensayo de Stocking sobre el episodio
sugiere persuasivamente que quienes votaron para censurar a Boas lo
258
hicieron en parte por razones no emparentadas con el espionaje ni el patriotismo
(Stocking, 1968, 270-307).
En cuanto a Morley, sus actividades para la Inteligencia Naval continuaron
al menos por un breve tiempo después de la conclusión de las hostilidades
en Europa. En enero de 1919, Morley, entonces en El Salvador,
recibió órdenes de terminar su tarea y regresar a Washington. Buscó autorización
de sus superiores para quedarse en América Central, ofreciendo
"continuar preparando informes para ellos [es decir, Inteligencia Naval]
hasta que regrese a los Estados Unidos, fuera cuando fuese, tal como si
aún estuviera en servicio activo... y la única diferencia real consistiría en
que la Institución Carnegie pagaría mi sueldo y mis expensas, en vez de
nuestros amigos de Washington" (Sylvanus Morley [San Salvador, El Salvador]
al señor Wilbur, l 9 de febrero de 1919, archivo 2115-7, caja 85, ítem
78A [correspondencia confidencial de la Oficina de Inteligencia Naval
1913-24), grupo 38 [documentos generales del jefe de Operaciones Navales],
NA). Sin embargo, parece que Morley fue dado de baja de la Inteligencia
Naval en marzo de 1919 (Brunhouse, 1971,113).
13 Adams, 1967, 20; American Anthropological Association, 1967. Para
más reflexiones sobre la investigación antropológica y el espionaje, véase
Be ais, 1969.
14 War Diary, U.S.S. Salem, August 1-6,1918, WE-5 — Mexico: Conditions
in Mexico, Misc. 1913-17, archivo 1911-27, grupo 45 (colección de documentos
navales de la Oficina y Biblioteca de Documentos Navales), NA;
Dorwart, 1983,108; D. J. Kendall (Escuadrón de Servicios Especiales de
los EE. UU., Península de Yucatán), informe de inteligencia serie n s 15-
1939, 2 de junio de 1939, caja 1101, ítem 98 (División de Inteligencia, informes
del agregado naval, 1886-1939), correspondencia confidencial de la
Oficina de Inteligencia Naval 1913-24), grupo 38 (documentos generales
del jefe de Operaciones Navales), NA.
IB Kidder, 1930,98-99.
16 Villa a Redfield, 20 de abril de 1936, y Villa a Morley, 11 de mayo y 4
de junio de 1936, RRP 50/7.
17 Villa a Morley, 4 de junio de 1936, RRP 50/7.
i 8 Menéndez, 1978, 68-76; Villa, 1945, 34. La solicitud de la reforma
agraria en Quintana Roo había comenzado en la misma época que el intercambio
de visitas y cartas entre Morley y los oficiales de Xcacal Guardia.
Por ejemplo, en 1929 y en 1935 recibieron sus títulos los poblados cercanos
a los pueblos sagrados de Chun Pom y Chan Cah (archivo 23:19058 [Felipe
Carrillo Puerto], SRA). Varios oficiales luego asociados con Xcacal Guardia
habían asistido a una reunión similar celebrada en 1929 con el gobernador
de Quintana Roo, el general Siurob. Esto fue antes de la ruptura de
los oficiales de Xcacal Guardia con el general May (González, 1977, 76-77).
19 Archivo 23:19058 (Felipe Carrillo Puerto), SRA.
20 Menéndez, 1978, 76. Otros también opinaban que el desarrollo económico
del territorio dependería de que lo colonizaran forasteros, pues los
rebeldes mayas que entonces ocupaban las selvas eran muy escasos (unas
0,15 persona por milla cuadrada en el centro de Quintana Roo en 1915
[Cook y Borah, 1974, vol. 2:151,153]) y demasiado recalcitrantes para res-
259

paldar un programa de desarrollo. En cuanto a este punto: "A primera vista
se ocurre que debería utilizarse a los mayas tratando de civilizarlos; pero
al conocerlos, se comprende cuan inútil sería tal tarea: el maya es más
salvaje que las mismas fieras, en su alma ancestral se ha arraigado el odio
al mexicano, al cual asesinan sin piedad. Por otra parte, el maya es degenerado,
no tiene otro placer que la embriaguez" (Sánchez y Tbscano 1919,
230). En cuanto a la siguiente colonización de Quintana Roo, véase Bartolomé
y Barabas, 1977, 50-54. El censo de 1980 del estado indica que el 37
por ciento de la población de Quintana Roo central (los municipios de Felipe
Carrillo Puerto y José María Morelos) consiste en personas nacidas en
otros estados (México, 1982,1:51).
21 Villa, DEg, 16 de setiembre de 1935.
22 Oficiales a Morley, 25 de noviembre de 1935, CIW-PM.
23 Villa, DEg, 13 de febrero de 1936. En otra parte Villa señalaba que a
la Santísima "se le atribuyen grandes e increíbles poderes, siendo el mayor
de todos, el de destrozar los aviones y hacer inofensivas todas las armas y
medios de ataque que traten de emplear los huaches [soldados mexicanos],
para invadir el Santuario o dominar a sus devotos" (Villa, DO, págs. 6-7).
24 Carta del 22 de agosto de 1935, archivo 23:23219 (Xmaben), SRA; Villa,
1945, 44, 95. Un residente de San José que firmó esa temprana petición
dé acción federal llegó a ser, muchos años después, general del grupo
de Xcacal Guardia.
25 Villa, DEg, 26 de abril de 1936.
26 Villa a Redfield, 26 de mayo de 1936, RRP 50/7; Villa, DEg, 17 de
mayo de 1936.
» Villa, 1979,53.
28 Villa, DEg, 24 de mayo de 1936; Villa a Redfield, 26 de mayo de 1936,
RRP 50/7. En setiembre de 1935 los oficiales mayas indicaron que para
ellos el territorio maya abarcaba desde la costa caribeña hasta un perímetro
semicircular que conectaba Puerto Morelos, Acambalan, Tepich, Dzcnotchel,
la laguna de Chichankanab, Yokchen y Payo Obispo (Villa, DEg,
30 de setiembre de 1935).
29 Villa a Redfield, 26 de mayo de 1936, y Villa a Morley, 4 de jumo de
1936, RRP 50/7; Villa, DEg, 26 de mayo, 12 y 16 de junio de 1936.
30 Villa a Melgar, 25 de mayo de 1936, RRP 49/4.
31 Melgar a Villa, 24 de junio de 1936, y Villa a Redfield, 4 de julio de
1936, RRP 50/7; Villa, DEg, 16 de julio de 1936; Villa a Redfield, 16 de julio
de 1936, RRP 50/7.
32 Villa, DEg, 1,3 y 5 de abril de 1936.
33 io/tf., 4a 7 de julio de 1936.
34 IbüL, 8 de julio de 1936.
35 Villa a Redfield, 16 de julio de 1936, RRP 50/7.
36 Ibid., 13 de agosto de 1936, RRP 50/7.
37 Ibíd., 13 y 6 de agosto de 1936, RRP 50/7.
38 Original maya y traducción inglesa de la carta de los oficiales a Morley,
15 de agosto de 1936, CIW-PM.
3» Villa a Redfield, 11 de agosto de 1936, RRP 50/7.
« Ibíd., 11 de agosto de 1936, RRP 50/7.
260
41
Ibíd., 9 de setiembre de 1936, RRP 50/7; Villa, DEg, 23 de agosto de
1936.
42
Villa a Redfield, 9 de setiembre de 1936, RRP 50/7.
43
Chaac y otros a Melgar, 23 de agosto de 1936, archivo 23:23219
(Xmaben), SRA
44
Villa a Redfield, 3 de octubre de 1936, RRP 50/7.
45
Villa a Melgar, 4 de diciembre de 1936, RRP 50/7; Dictamen del Departamento
Agrario, Comisión Agraria Mixta, 27 de noviembre de 1936, y
Acta Relativa a la Posesión Provisional del Ejido de Xmaben ..., 14 de diciembre
de 1936, archivo 23:23219 (Xmaben), SRA; Villa a Redfield, 31 de
enero de 1937, RRP 50/8.
46 Villa a Redfield, 3 de mayo de 1937, y Morley a Villa, l 9 de mayo de
1937, RRP 50/8 y 22/11.
47 Villa, carta al autor, 7 de julio de 1987.
48
Documento del Departamento Agrario, Chetumal, Quintana Roo, 17
de setiembre de 1937, en el Acta Relativa a la Elección del Comisario Ejidal
y Consejo de Vigilancia en el Ejido de Xmaben, 13 de diciembre de
1936, archivo 232319 (Xmaben), SRA; Villa, carta al autor, 7 de julio de
1987'Villa, 1979 54,
4
»'Villa a Redfield, 28 de junio de 1937, RRP 50/8.
60
Diario de Yucatán, 19 de agosto de 1937 (recorte encontrado con Villa
a Redfield, 23 de agosto de 1937, RRP 50/8).
51
Morley a Redfield, 20 de marzo de 1939, y Villa a Redfield, 3 de abril
de 1939, RRP 22/11 y 37/10.
® Kidder 1940,261.
63
Dame, 1968,115,126-27. Morley no regresó a Quintana Roo central;
pero el misionero protestante sí, pues uno de los mayas que había tomado
esa ruta para visitar a Morley en la década de 1930 le había indicado el camino.
En cuanto a Morley, tuvo al menos un encuentro más con la gente
del conglomerado de Xcacal Guardia, esta vez un grupo de Señor que fue a
verlo a su nueva residencia, cerca de Mérida, en febrero de 1941, para quejarse
de los contratistas de chicle y pedir ayuda. Morley les aconsejó que
fueran a la oficina del gobernador de Quintana Roo en Mérida (Sylvanus
Morley, Diaries, 16 de febrero de 1941, APS).
«4 Villa, 1945, vi-vü, 96.
65 Redfield, 1941,53,57.
56 Villa a Redfield, 4 de diciembre y 26 de mayo de 1936, RRP 50/7. El
biógrafo de Morley fue el primero en ir más allá de lo poco que Villa había
escrito sobre las complejas relaciones entre ambos y los oficiales de Xcacal
Guardia (Brunhouse, 1971,261-69).
57 Hayden White, con su Tropics of Discourse; Essaya in Cultural Criticism
(1978), me ha incitado a examinar las respectivas interpretaciones de
la historia de Villa y Redfield, mientras que Marcus y Fischer (1986), Clifford
y Marcus (1986), y Clifford (1988) han alentado la aplicación de los
conceptos de White a textos etnográficos y no históricos.
58 Villa, 1945,20-35.
59 Joíd.,34.
60 Redfield, 1947,295-301.
61 Ibíd., 1950,178.
261

8. Rumores de guerra
i Á pesar do las órdenes de último momento del general Melgar, Xcacal
Guardia (y Tuzik) permanecieron al margen del ejido de Xmaben, creado
en 1937 y medido, marcado y cartografiado en la década de 1950 (documento,
3 de diciembre de 1957, archivo 23:23219 [Xmaben], SRA).
2 Redfield y Villa, 1934, 331; Cerne, 1934, 222; Redfield, 1933,16; Joseph,
1982,117,222-23.
3 Sapper, 1904, 628. Véase también Miller, 1889, 26; Lapointe, 1983,
134.
4 Miller, 1889,26; Reed, 1964,239-40; Villa, 1945,28-29.
6 Villa, 1945,42; Villa, 1977,1009b, texto 87.
« Véase, por ejemplo, Andrade, 1977,1009b, texto 87.
7 Revista de Mérida, 4 de abril de 1875,2-3.
8 iotí.,2.
9 Alfred Tbzzer, "Modern Maya Texts with Spanish translation and
grammatical notes, collected near Valladolid, Yucatan", 1901, PM, págs.
149,151,165.
10 Revista de Mérida, I s de abril de 1875,2.
11 Revisto de Mérida, 11 de noviembre de 1881,3.
12 Trentini, 1906, prefacio, 10.
13 Louis Aymé (Cónsul de los EE. UU., Mérida, Yucatán) a W. Hunter
(subasistente de la Secretaría de Estado, Washington, D.C.), "Report: Yucatan;
its productions, climate, monuments, people, customs & commerce",
10 de marzo de 1882, grupo 59 T29 (Departamento de Estado, despachos
de los cónsules estadounidensec en Mérida, 1843-1906), NA (Microfilm, Yale
University Library). Véase también E. H. Thompson (cónsul estadounidense
en Mérida, Yucatán) a George Rives (asistente de la Secretaría de
Estado, Washington, D.C.), 15 de febrero de 1888, mismo grupo de documentos
que el anterior.
14 E. H. Thompson al asistente de la Secretaría de Estado, Washington,
D.C., l fi de junio de 1901, grupo 59 T29 (Departamento de Estado, despachos
de cónsules de los EE. UU. en Mérida, 1843-1906), NA (microfilme,
Yale University Library).
16 Revista de Mérida, 19 de setiembre de 1900, 2; Turner, 1911,147.
Otra fuente indica que según las creencias locales había costado una vida
por durmiente, con un requerimiento de 500 a 600 durmientes por cada kilómetro
de vías (Escalona, 1940,220,222).
16 Escalona, 1940,223; Sylvanus Morley, Diaries, 11 de febrero de 1918,
en Lister y Lister, 1970, 74-75. Las líneas ferroviarias del sur y del norte
se tendieron conectando puntos de explotación agrícola y forestal con puertos
costeros (Reed 1964,244 ss.). Por ejemplo, una línea de setenta y cinco
kilómetros en el sur de Quintana Roo se extendía desde el Río Hondo hada
tierra adentro y se usaba para trasladar madera hasta un campamento
ribereño perteneciente a la Mengel Company, principal fabricante de cajas
de embalaje de madera de los Estados Unidos, con subsidiarias en América
del Norte, Africa y América Central (Sánchez y Toscano, 1919, 206, 209;
Périgny, 1908,68). La línea de trocha angosta foe probablemente construida
por operadores forestales británicos.
262
17
Villa, PN, 22 de diciembre de 1932.
18
Villa señalaba que los mayas de Xcacal Guardia al principio se opusieron
a la construcción de una carretera que atravesara ese-conglomerado
de poblados en la década de 1960. Sin embargo, "cuando descubrieron que
podían ganar 40 pesos diarios como peones de ella, su ánimo cambió"
(1977,889).
19
El pasaje figura en la versión del manuscrito de Xcacal Guardia copiado
y traducido por Alfonso Villa Rojas a mediados de la década de 1930
(Villa, 1945,164). No figura en la transcripción y traducción de Victoria
Bricker de ese manuscrito, tal como cuando lo fotografiaron en Xcacal
Guardia en la década de 1970 (Bricker, 1981, 207). Quizá fue eliminado
cuando se "renovó" el manuscrito mediante la copia, pues Bricker notó que
la paginación del manuscrito de Xcacal Guardia publicado por Villa difería
respecto del publicado por Machlin y Marx (ibíd., 338, n. 38).
20 Villa, 1945,77.
21
Zimmerman señala que le contaron que la divinidad dejó de responder
en 1885 (1963,58 n.28).
22
Aparentemente años atrás el sumo sacerdote del centro sagrado de
Chan Cah Veracruz estuvo implicado en el robo y empeño de joyas pertenecientes
a las divinidades de esa localidad. Muchas de ellas eran de oro, según
Zimmerman (Zimmerman, 1965,155 n.38). Me contaron que el sacerdote,
Norberto Yeh, enloqueció y se mató.
23
Burns, 1983,85.
9. Recuerdos y dinero
i Burns, 1983,80.
2 Villa, 1945,94; Burns, 1983, 79. Allan Burns, el lingüista que entrevistó
a Yama, notó que "el narrador se queja de que Sylvanus Morley no
parecía entender los requerimientos de los mayas y los entretuvo con saludos
cordiales cuando ellos deseaban hablar de armas y asistencia en la
continua lucha". Yama. parecía culpar a Cituk por esta falla en la comunicación:
HOLA, DR. SYLVANUS MORLEY
vinimos a hablarte en persona aquí
en 'Chhe'en Kuha' [Chicken Itzá]
para que puedas darnos CONSEJO, SATISFACCIÓN.
Ya hemos hablado contigo, MISTER, con satisfacción.
Nos has preguntado: "¿QUE NOS OCURRIÓ?
¿Qué nos han hecho?"
SOMOS TAN POBRES, MISTER, tan INOCENTES, tan CERRADOS.
No sabemos qué decir.
Ese importante capitán Cituk
que habló contigo
no tiene SESOS
No tiene ENTENDIMIENTO.
263

çpigç&simjux^ ; i
Simplemente habló aunque la gente le dijo
lo que tendría que haber dicho.
2 Villa, 1945, 74, lámina 6c.
3 Yo visité al comandante San Cen, cuya esposa es luja del difunto profeta
Florentino Cituk. Aunque narraba historias de los viajes de Enoc por
la región, era tan taciturno como había indicado FC.
* Reed, 1964,275.
« Ibíd., 277-80.
7 MachlinyMarx,1971,24.
» Ibíd., 25.
9 Ibíd.
1° ibíd., 27.
u Ibíd.
« Ibíd., 27-28.
13 Ibíd., 28.
14 Burke, 1969,6.
16 Villa, FN, 19 de diciembre de 1932.
16 Su foto y las de varios contemporáneos se han vuelto ubicuas en la literatura
de los estudios mayas y en los más populares escritos de los viajeros.
La de Poot figura en Morley (1938,1946, y en otros libros de Morley,
incluidas ediciones en español de su obra clásica, The Ancient Maya), Bartolomé
y Barabas (1977), Reed (1964,1971), y adornando la sobrecubierta
de Jones (1977). Incluso una vez vi una ampliación de su retrato
como afiche en una tienda turística de Mérida, Yucatán. Cuando Villa
visitó a Poot en 1977, Poot no se dejó fotografiar, pues estaba harto de que
los visitantes fueran a fotografiarlo para luego marcharse de inmediato
(Villa, 1977, 896). Poot suele estar identificado en las fotos que se publican,
pero en realidad su retrato debe su popularidad al clásico perfil maya y
el arete que usaba en un tiempo. Otros oficiales mayas han gozado de similar
inmortalidad: entre otros, Evaristo Zuluub, Concepción Cituk, Apolinario
Itza y Paulino Yama (cuya fotografía adorna la cubierta de Burns,
1983).
17 Reed, 1971.
i 8 Zimmerman ha reparado en lo que ella llamó el "ávido materialismo"
de los mayas que conoció en la década de 1960. Escribió sobre la decadencia
del fervor religioso en Chun Pom y Xcacal Guardia: "El secularismo, el
deseo materialista de poseer dinero y bienes —robar joyas sagradas, ofrecerse
para vender secretos religiosos o de otra índole por dinero, y cosas
por el estilo— ha llenado el vado dejado por el desmoronamiento del Culto"
(1965,156 n39).
10. Conversaciones inconclusas
1 Villa señalaba que en el conglomerado de Xcacal Guardia, en la década
de 1930, había sólo dos chamanes, quienes parecían conocer su oficio
mucho menos que sus colegas de Yucatán (Villa, 1945, 74-75). En mayayu-
264
cateco chamán se dice hmen. Los términos que San usa para describirse
son 'ahkiin bobat o 'ahkiin comak.
2
Villa menciona una historia en la que se atribuye la muerte de una
mujer de cincuenta y tres años en Tuzik (quien según él murió de infección
vaginal) a la maldición lanzada por su madre veinte años antes (1945,
135-36).
3
Acerca de los gophers y el chamanismo yucateco, véase Rátsch y
Probst, 1985.
* También en la Universidad de Harvard se encuentra un manuscrito
sin firma y sin título que es una traducción inglesa del Chilam Balam de
Tuzik, obra de Pedro Castillo, el traductor de Morley. Un segundo juego de
placas fotográficas hechas con los negativos del Museo Peabody se encuentra
con los papeles de Ralph Roys, Archivos de la Universidad de Washington
(Ventur, 1978,40), y partes del Chilam Balam de Tüzik se han publicado
y traducido (Barrera y Rendón, 1948] Stress, 1983; Sullivan, 1983,
Apéndice A).
Un reportero de un importante periódico mexicano fue a Quintana
Roo en busca del libro en la década de 1970, tras leer sobre él en la etnografía
de Villa. Le indicaron que hablara con Paulino Yama de Señor; el periodista
escribió: "Infortunadamente, el poseedor del manuscrito, Yum Pol
Itzá, falleció hace tiempo y según relató Pablo [Paulino] Yama, nadie sabe
dónde quedó el documento" (Alejandro Ortiz Reza, "En busca del documento
'Chilam Balam de Tusak", Excelsior, 16 de octubre de 1971,4).
6
Sullivan, 1983, Apéndice A
6
Véase, por ejemplo, Villa, 1945,74,161.
7
Victoria Biicker preguntó por el "Testamento" cuando se hallaba en
el centro sagrado de Chan Cah Veracruz. Le dijeron que no tenían su propio
ejemplar, sino que cada dos años iban a Xcacal Guardia para oírlo en
lecturas públicas (1977,255). Bricker también informó que había visto un
manuscrito en Xcacal Guardia en 1971 (1981,338 n.38). Zimmerman señala
que un manuscrito también llamado santo 'almahatàan se leía anualmente
en Chun Pom, aunque ese texto difiere radicalmente de la versión
de Xcacal Guardia, así como de esas versiones halladas durante el siglo
diecinueve en Santa Cruz (Zimmerman, 1963), 70; Pacheco, 1960,167-73;
grabación en cinta de Juan Bautista Vega recitando el santo 'almahatàan
de memoria, registrada hada 1960 por Charlotte Zimmerman). El informe
de Burns, según el cual el documento leído en voz alta en asambleas del
pueblo sagrado de Xcacal Guardia es un manuscrito tipo Chilam Balam,
sin duda es erróneo (Burns, 1977,261; 1980,312).
8 Zimmerman, 1963,70; Burns, 1973,24; Charlotte Zimmerman, carta
al autor, 21 de agosto de 1985.
9 Zimmerman, 1963,71.
i° Las preguntas acerca de la ubicación y del material que compone las
cruces más milagrosas y sagradas son recibidas con igual hosquedad. Algunos
forasteros han creído que las cruces estaban hechas de oro e incrustadas
de gemas (por ejemplo, Burns 1977, 260), mientras que los mayas
que las custodian hablan de profecías acerca del robo o la venta futura de
las cruces. Entretanto, la divinidad de Tulum ha sido trasladada a Xcacal
265

Guardia porque muy pocos hombres aún realizaban el servicio de Guardia
en lulum y, dicen algunos, a causa del flujo de turistas (González, 1970,
40). En cuanto a la sensibilidad maya ante las preguntas por las cruces,
véase también Heyden, 1967,238-39.
11 Machlin y Marx fueron los únicos a quienes se permitió copiar el
Testamento 0 . Lamentablemente, el que está en la fotografía que acompaña
el artículo de Machlin y Marx de veras parece San (1971:24).
12 Pacheco Cruz, 1960,167-73, publicado en traducción española por
Bartolomé y Barabas, 1977,125-27.
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* Este libio se publicó primero en inglés y sólo en 1978 apareció una versión
castellana en México, titulada Los elegidos de Dios. Las dos ediciones no se corresponden
con exactitud, y cuesta decidir si la edición española es una traducción co-
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rregida y aumentada de la versión inglesa o si deriva del manuscrito español que
precedió a la publicación en ingles. En algunos casos las citas de este libro respetan
la versión castellana (cuando ambos textos coinciden), pero los numeras de página
corresponden siempre a la versión de 1945.
274
índice temático
Acuerdos de paz de 1916 (Guerra
de Castas), 243 n. 32
Administración militar-religiosa
de Xcacal Guardia en el pasado,
71,178-179,211,241 n. 2
ADRIáN, R, 244, n. 43
Agricultura, 89,189,193
AGUILAR, Gerónimo de, 244, n. 37
Akabdzib,35
AKE, Marcelino, 97,112
ÂKKIB, José María, 94
Allison Armour, expedición a Tulum(1895),44
American Anthropological Association
(AAA), 153, 258 n. 12;
exigencias éticas de la investigación,
24
Analfabetismo, 72,216
Ancient Maya, The (Morley), 264
n.16
ANDERSON, capitán, 139-141
Anikab (planta), 184
Antigua civilización maya, colapso
de, 52; idiomas, 19
Antropología, 17-27, 148, 169,
171-176; como encubrimiento
para labores de espionaje durante
la Primera Guerra Mundial,
150-154; métodos de investigación,
23-24
Apicultura, 178,190
Apocalipsis según los mayas, 16,
123,186,204, 211; registros en
el Chilam Balam, 221; véase
también "Días Finales"
Argosy (revista), 208,232
Armamento, 49, 62, 66,125-126;
pedidos de, 208-211; pedidos
hechos a Morley, 75,79,82,93,
106,107,124,169,172,197
Armour, expedición a Tulum
(1895), 44
Arqueología, 25, 52,146,154-155;
investigación vs. restauración,
100-103
Arquitectura maya, 52
Arte maya, 52
Ascensión (bahía), 154,159
Asociación Antropológica de los
Estados Unidos véase American
Anthropological Association
(AAA)
Astronomía maya, 52
Asuntos Indígenas, oficina de (México),
168
Aviones, profecías sobre (fuego-pájaro),
184,208,241 n. 1
Aztecas, 35,51,52
Bacalar (pueblo), 38,94,134,183,
254 n. 2
Bacalar (laguna), 154
BALAM, Sixto, 219
Balche (pobladoX 168
Banderas: uso maya de, 41,44; requerimiento
de protección por
parte de Xcacal Guardia, 75,
79, 92,107,123-124,168, 248
n.16
BARRERA, Agustín, 94
BARRERA, José María, 96
BARRERA, Pedro Pascual, 96-97,
275

108, 113, 117-118, 123, 150,
156,199
BARRERA VáZQUEZ, Alfredo, 167
Belice, 18,19, 43, 75, 77,123,126,
147, 151, 175, 207, 248 n. 16,
257 n. 6; véase también Honduras
Británica
BISHOP, C. W, 243 n. 32
BLAKE (en Bacalar), 139-140
BLOM, Prans, 56,90
BOAS, Franz, 153,258 n. 12
Boca Paila, 244 n. 43
Boston Herald, 170
BRAVO, general Ignacio, 54, 71,
113,160
BRICKER, Victoria, 232, 241 n. 2,
265 n. 7
Británicos, 151, 187; políticas imperiales
en América Central,
125; mayas, idealización de los,
y búsqueda de protección, por
parte de los, 48, 75, 83, 92, 93-
94, 147, 170, 171, 196, 202,
208-210,257 n. 6
Brujería, 217
BURKE, Kenneth, 130, 131, 138,
211
BURNS, Allan, 133,263 n. 2
CAAMAL, Atanasio, 94
CAAMAL, Paulino, 46,48,50,126
CAB, Hilario, 94
CaXakmáak,iakpo'ol, 6ak winkob
("hombres rojos"), 68, 70, 196,
247 n. 2,252 n. 12
CACH, José María, 94
Caldera (poblado), 94
Calendario maya, 52,53
"Callejón de la Muerte", 187
Caminos "abiertos" y "cerrados",
182-185, 188, 190, 197, 201,
262 n. 18; profecías, 182, 184,
208, 240 n. 1; profecía del "fuego
que corre" (vehículos de motor),
184,185-186
Campeche, 29,60,86,89
CAN, Herculino, 72
Cancún, isla de, 154,178
276
CANUL, José María, 94
CANUL, Sebastián, 47, 48, 93,126,
254 n. 3
Caoba, 146,187
CÁRDENAS, Lázaro, 150, 157, 164,
166,168
Carnegie, Institución, 51, 77, 79,
82, 84, 96, 121, 145, 166, 169,
247 n. 1; proyecto de investigación
en Chichén Itzá, 51, 53-54,
98, 99, 102-103, 155; encubrimiento
para labores de espionaje,
150, 152,154, 258 n. 12;
expedición a Tulum de 1916
(Morley y Gann), 43; Expedición
Médica de Yucatán, 56,58,
141
CARPENTER, Arthur, 132
CARRILLO PUERTO, Felipe, 156,180
CARRILLO PUERTO (Santa Cruz),
véase Felipe Carrillo Puerto
Casas en Quintana Roo, 178
"Casta Divina", 185
Castas, Guerra de, véase Guerra
de Castas
CASTILLO, Pedro, 99,106,111,165,
248 n. 15,249 n. 28; traducción
del Chilam Balam, 221, 265,
n.4
CATHERWOOD, Frederick, 36,39,44
CEME, Edilberto, 62, 110, 248
n. 15, 249 n. 28
CEN, Bernardino, 93
CEN, san, 203,264 n. 4
Centros cívicos de la civilización
maya, 52
Centros sagrados contemporáneos,
56, 78,195, 209-210, 226,
245 n. 6; servicio de guardia,
66, 231; manuscritos sagrados,
146, 208, 210, 231, 265 n. 7;
Chan Cah Veracruz (pueblo sagrado),
56, 59, 61, 78,159,195,
208, 226, 236, 237, 245 n. 6,
259 n. 18, 263 n. 22; Machlin y
Marx en, 209
Ceremonias religiosas en Xcacal
Guardia, 109,114-122
Cilankabob (ancestros), 105-106
ClTUK, Concepción, 57, 71, 80, 82-
84, 95, 97, 143,148,169, 170,
171, 195, 199, 200, 206, 263
n. 2; en Chichén Itzá (diciembre
de 1935), 97, 99, 104-106,
148; diferencias con Zuluub,
149,162,164,169; como anfitrión
de Morley en Xcacal
Guardia, 112-114,116-120; y el
problema del ejido, 160, 163,
165,167,169; mencionado, 77,
110,178, 232; cruz milagrosa
recobrada y custodiada por, 56,
86,164; fotos de, 264 n. 16
CITUK, Florentino, 30, 32, 39, 47,
92,178,182,184,188,205,240
n.lyn.2,264n.4
Clero católico, 181-182
Coba, 16,38,241 n. 14,252 n. 12
Colonial, era, 15,16,17, 51; historia
documentada en Chilam
Balam, 69,221
Colonialismo, 21-22
Comercio, 142-145,190,199; véase
también chicle, comercio
Compañía Colonizadora, 251 n. 5
Competencia comunicativa, 130-
131
Comunicación divina, 30-32, 38,
55, 72, 76, 96, 191-193, 207,
226, 241 n. 2, 263 n. 21; véase
también profetas y profecías
Confraternización, véase "mezcla
con el enemigo",
Conquista española, 15, 16, 30,
34,51,244 n. 37
CONRAD, Joseph, 23
Convenciones conversacionales,
130-131
Copan, 52
Corozal (ciudad), 75, 77, 83, 94,
126, 140, 147, 244 n. 40, 248
n.16
CORTéS, Hernán, 244 n. 37
Cozumel (isla), 42,47
CRIOLLO, Isidro, 248 n. 15
Cruz de Santa Cruz, oráculo de
tiempos de guerra, 30, 55, 56,
75, 96, 140-141, 241 n. 2, 245
n. 1; véase también comunicación
divina; Santísima
CRUZ, Juan de la, 30-31, 241 n. 1;
véase también "Proclamas de
Juan de la Cruz"
Cuba, 196, 227; esclavos mayas
en, 37
Cultivo del maíz mediante talado
y quema de árboles, 89,189
Culto de la Cruz (en Santa Cruz),
55, 96,122, 241 n. 2, 245 n. 1;
véase también comunicación
-, divina; Santísima
Çàul (extranjero, "Otro"), 30, 70,
136,181
CHAAK, Francisco, 71, 105, 165,
177
Chaak Luán (poblado), 94
Chacchan (poblado), 165
Chamanismo, 200, 216-217, 264
n.l
CHAN, Miguel, 97
Chan Cah Veracruz (pueblo sagrado),
56, 59, 61, 78, 159, 195,
208, 226, 236, 237, 245 n. 6,
259 n. 18, 263 n. 22; Machlin y
Marx en, 209
Chan Corozal (poblado), 94
Chan Chen, Comandante (poblado),
72
Chanchen (poblado), 246 n. 10
Chanchen Laz (poblado), 165
Chan Kom (poblado), 58, 62,131,
132, 168, 255 n.19; investigaciones
y escritos de Redfield sobre,
175-176
Chan Kom: A Village That Chose
Progress (Redfield), 175
Chan Santa Cruz, 94,183,186
CHARNAY, Désiré, 37,241 n. 14
CHáZARO PéREZ, general Rafael,
157,158
Chichankanab, laguna de, 159,
242 n. 15,246 n. 9
Chichén Itzá, 15,34, 35,39,51-54,
277

•j^Bgcrogjapag
68-69,196,199, 236; abandono,
52; edad, 34, 241 n. 7; Akabdúb
(escritura nocturna), 35; énfasis
arqueológico arrebatado a
Tulum, 54; Caracol, 34; proyecto
de investigación de la Institución
Carnegie, 51, 53-54, 98,
99, 102-103, 155; Castillo, 34,
35,36, 52, 99,106; Patio de las
Mil Columnas, 100; exploración
de, 35, 52-54; Gran Cancha de
Pelota, 34, 52,100,104; jeroglíficos,
35, 52-53; historia, 52;
Iglesia, 34; leyendas del rey, 69,
104-107, 180, 196; Morley en,
51-54, 69, 71-74, 75-77, 84, 96,
102, 103, 104, 124, 169-170;
Convento, 35; Casa Roja (cárcel),
34; proyecto de restauración,
99, 104; Stephens en, 33,
36, 53; Templo de los Jaguares,
34, 52; Templo de los Guerreros,
100; Thompson en, 37, 242
n. 15; visitantes de 1860 a
1880, 37; visitantes de Xcacal
Guardia en diciembre de 1935,
96, 97-100,104-108,148; negociaciones
de Xcacal Guardia sobre
ejidos en, 165,168
Chicle, explotación y comercio, 49,
50, 55, 60-61,62, 64, 79,80, 81,
83, 84, 90, 95, 99, 107, 124,
146, 155, 168, 169, 172, 178,
212, 213, 234, 245 n. 43, 251
n. 5; regulaciones gubernamentales,
66, 89, 177; disputas internas
en Quintana Roo, 161,
164; incursiones de forasteros
en Quintana Roo, 90, 94, 158,
160,162,177; exportaciones de
Quintana Roo, 246 n. 15
Chichínala, 244 n. 43
Chicozapote, 60,115
Chilam Balam (libros), 46, 221,
•228, 247 n. 4; citados, 221,
225; traducidos por Morley,
146,221,265 n. 4
CHUC, Juan Bautista, 94
278
Chumbalche (poblado), 246 n. 10
Chun On (poblado), 203,244 n. 43
Chun Pom (pueblo sagrado), 39,
49, 56, 78, 126, 168, 195, 196,
208, 209, 220, 227, 240 n. 1,
244 n. 43, 245 n. 6, 259 n. 18;
Machlin y Marx en, 209; manuscritos
sagrados de, 210,
231, 265 n. 7; comentarios de
Zimmerman sobre el desmoronamiento
del culto sagrado en,
264 n. 18
Chunhuas (poblado), 149, 246 n.
10
Chunkulche (poblado), 71,92,165,
178,246 n. 10
DAME, Lawrence, 170
Danza de la cabeza de cerdo en
Xcacal Guardia, 119
Diálogos dramatizados en la tradición
oral maya, 198-199, 202-
203,263 n. 2
"Días Finales", 182,236-237
Dies Verdadero, 16, 179, 191;
abandono del, 191-192; voz del,
29-32,39,72,179,192,196
"Divinos Mandamientos", 30, 70,
75-76, 179, 212, 230; véase
también "Testamento''
Dáris (poblado), 94
Dzonotchel (poblado), 37
DZUL, Aniceto, 94
Dzula (poblado), 58,199, 218, 246
n. 10 y n. 23; incendio del poblado
y exilio de los residentes
a Xcacal Guardia, 86-90, 93,
94-95,250 n. 2; llegada del reydios
en 1985,234-235, 236-237
"Edad de Oro" de la civilización
maya, 51-52
EDUARDO Vu, rey, 48
Educación, 178; véase también escuelas;
maestros
Ejido (título de propiedad de tierras),
166; de Xmaben, 167-
168,171,262 n.l
Elecciones locales, 159-160, 178,
182
ENOC (profeta), 203,264 n. 4
Epidemias de 1910,30,241 n. 1
Epidemias del "gran fuego", 30
Epigrafía, 51
"Época de la Esclavitud", 15, 29-
30,179,182,184
Esclavitud de los mayas, 29-30,
37,178-179,180-182,185,190;
abolición, 240 n. 1; charlas sobre
su retorno, 15, 180, 189-
190,194
Escuelas en Quintana Roo, 58,
107, 110,148,172; aceptación
por parte de los mayas, 177;
véase también maestros
Escribas, prestigio de los, 72,199-
200,225-226
Escritura nocturna (profecía), 30;
edificio de Chichén Itzá, 35
Espionaje en la Primera Guerra
Mundial por parte de los antropólogos,
150-154,258 n. 12
Estados Unidos: comparados por
los mayas con los británicos,
75, 83, 92, 93,170,171, 208;
enfoque maya de los, 68,70,84,
155,171,196; primeras opiniones
de Morley sobre un posible
protectorado estadounidense en
Yucatán, 151; súplicas de protección,
alianza, bandera, 70,
75, 79, 81-83, 91-95, 106-109,
125, 145, 148, 154, 155, 168,
169-172, 207, 211, 227, 233,
248 n. 16; rechazo de pedidos
de alianza y protección, 95,99,
106-108, 110, 154, 158, 168,
230; "hombres muy rojoaf (fiaiakmáak,
lakpo'ol, éak winkob\
68, 70,196,247 n. 2,252
n. 12; actividades de espionaje
durante la Primera Guerra
Mundial en México, 150-154,
258 n. 12
Estela N 9 1 de Tulum, 42, 43, 243
n.30
Etiopía, invasión italiana a, 123
Exorcismo, 217
Expedición Médica de Yucatán
(Institución Carnegie, 1929),
56,57,58,142
Expediciones: a Honduras Británica,
51; Institución Carnegie a
Tulum (1916, Morley y Gann),
43, 47; Institución Carnegie a
Chichén Itzá (Morley), 49,52-54;
Expedición Médica de Yucatán
(1929), 56,57,142; Grey Memorial
Expedition (1928, Blom,
Universidad de Tulane), 56-57,
90; a Guatemala, 51; Harvard a
Tulum (Howe y Parmelee), 40-
44; Morley a Tulum (1922), 48-
51; TheNew York Times a Tulum
(1926, Mason), 46; School of
American Research a Tulum
(1913, Morley y Nusbaum), 42,
47; a Tulum 1895-1920, 40-44,
47-48,150; a Tulum, década de
1920,46-51,126
Exploración, 56-58; actitud inicial
de los mayas hacia la, 146,256
n. 42; siglo XDÇ preferencia por
Chichén Itzá sobre Tulum, 54;
véase también arqueología; investigación
etnográfica; expediciones
Explotación, 22,172,182; en el comercio
del chicle, 90, 94; saqueo
por parte de los federales,
90, 107, 251 n. 11; retórica,
193; véase también mayas en
esclavitud
Explotación forestal, 178,187,
234,236
Explotación mexicana de los mayas,
véase explotación
Epidemias del "gran fuego", 30
Extranjeros, 14,17, 24, 206-211;
primera tradición oral maya
acerca de los, 47,105; leyendas
mayas sobre el futuro de los,
70; gringos, 229,230; opiniones
mayas sobre, 30, 68, 70, 106,
279

130, 136, 137, 146, 171, 181;
véase también Estados Unidos;
británicos; "mezcla con el enemigo"
FARABEE, W. G., 258 n. 12
Federales mexicanos: maltrato de
los mayas, 66, 90, 107, 251
n. 11; imposición de la ley por
parte de los, 110,177, 236; temor
de los mayas a, 56, 109-
110,160-161
Felipe Carrillo Puerto (Santa
Cruz), 154, 156,177, 209, 210,
236,259 n. 20
Ferrocarriles, 157, 185-188, 190,
262 n. 15 y n. 16
Ficciones de las memorias de expediciones
y los relatos de viajes,
38,44,47, 242 n. 15, 244 n.
33
Field Columbian Museum (Chicago),
40
Folk Culture of Yucatan, The
(Redfield), 170-171,173-175
GANN, Thomas, 43, 47, 56, 126,
244 n. 33 y n. 40,254 n. 3; labores
de espionaje de, 159
"Gentes rojas", 68, 70, 196, 247
n. 2,252 n. 12
Gobierno, 34, 66, 83,173,177, 248
n. 16; reforma agraria y reparto
de tierras, 156-161, 259 n.
18; y el tráfico del chicle, 66,
90,177; local, condiciones anteriores,
72, 159, 160, 178, 179,
211; local, actualidad, 178,192-
193, 210; Villa como intermediario
entre mayas y el, 155,
158-163,164-168,169,171
Goma de mascar, 55, 60; véase
también chicle, explotación y
comercio
GOMEZ, Dolores, 110
Gran Bretaña, 48-49, 83; véase
también británicos; Honduras
Británica
280
Gran Depresión, 155,157,180
Grey Memorial Expedition, .Universidad
de Tulane (1928), 56,
90
Gringos, 229,230
Gripe, epidemia, 1918-1919, 30,
241 n. 1
Guatemala, 15,18, 19; expediciones
a, 51; tráfico del chicle en
Peten, 60
Guerra de Castas, 15-16, 29, 32,
75, 93,111,147,150,172,183,
186-187; efecto sobre Chichén
Itzá, 36-37; génesis, 182; acuerdo
de paz de 1916, 43; actuales
descendientes de los rebeldes,
180,182; historia de Reed, 214;
sitio de Bacalar, 134-142; véase
también mayas rebeldes
Guerra de clases, 180
Guerra racial, 180-181
GUERRERO, Gonzalo de, 244 n. 37
GUILLERMO, príncipe de Suecia,
44,47
Haciendas, 157; Chichén Itzá, 36;
vida y títulos, 114
Hambre, 181,182,194-195
Harvard, Universidad, 51, 221,
265 n. 4; expedición a Tulum
de Howe y Parmelee, 41-44
Hechicería, acusaciones de, 200,
217,219
HELD, John, 150,244 n. 33
Henequén, plantaciones y comercio
del, 185,186,187,189
HERON TÚK, José María, 94
"Historia de Dios", 221-230; véase
también "Divinos Mandamientos";
Testamento"
Historiografía maya, 17, 52, 53;
Chilam Balam, 69,221
HOLMES, William, 40
Hombre blanco, leyenda de la llegada
del, en socorro de los .mayas,
70, 84,171; véase también
Estados Unidos; británicos; extranjeros
Honduras Británica, 15, 51, 83,
125-126, 139, 151, 171, 248
n. 16, 254 n. 2, 257 n. 6; tráfico
de chicle, 60; tráfico de los mayas
rebeldes con, 32, 37, 40,
125; aprovisionamiento de armas
desde, 125
Hopi, indios, 120
HOWE, George, 41,44,243 n. 30
HUUH, Pedro, 93,97
Ibérica, 44
Idiomas mayas, 19
Iglesia Católica, 96,181-182
Imágenes de serpientes emplumadas,
106,196
Imágenes del "dios buceador" en
la Estructura 16, Tulum, 71,
247 n. 9
IMÁN, general, 33
Imperialismo, 22; norteamericano,
152
Imperialismo norteamericano, 152
Impuestos, 34
Impuestos eclesiásticos, 33
Incidents of Travel in Central
America, Chiapas, and Yucatan
(Stephens), 19
Información, obtención de, 146;
compensación solicitada, 210-
215, 227-230, 250 n. 42; véase
también investigación etnográfica;
papeles sagrados
Ingleses, véase británicos
Inteligencia Naval de los EE. UU.,
154; en la Primera Guerra
Mundial, 150-152, 257 n. 4 y
n. 6,258 n. 12
Interacción masculina-femenina
entre los mayas, 137,138,145;
observaciones de Villa, 65-66,
131-133, 139, 255 n. 19; amor
romántico, 65, 131-133, 255 n.
19
Investigación etnográfica, 18, 20-
22, 23, 61, 148, 261 n. 57; por
Villa, 58-67, 79-80, 80-85,131-
132,144-145,172-173, 214,246
n. 10, 255 n. 19, 256 n. 33, 265
n.4
ISABEL II, reina, 201,209,210
Isla Mujeres, 154
ÍTZÁ, Apolinario, 71, 72,114,160,
164,199-201,217,247 n. 4,265
n. 4; asesinato de, 199-200,
232; papeles de, 217,221, 231,
232, 247 n. 4, 250 n. 38; fotos
de, 264 n. 16
ITZá, Santiago (san), 200, 204,
205, 216-218, 219-221, 229,
235, 264 n. 1; falsamente acusado
de vender "Testamento",
231-233,266 n. 11; en posesión
de los papeles de su padre, 217,
220,225
Itzas,69
Jardinería, 178,190
Jeroglíficos mayas, 17,19; en Chichén
Itzá, 35,52,53; la búsqueda
de Machlin y Marx, 208-210;
de Tulum, 42,71,171
JONES, Grant, 247 n. 10
JORGE V, rey, 48,83,244 n. 40
José María Morelos (dudad). 259
n.20
"Juramento", 122; para Morley,
122,123, 200-201, 253 n. 44; de
Zuluub, 89,122
Kampokolche, 76
Kanxoc (pueblo), 56,245 n. 4
KENDALL, teniente coronel D. J.,
154
KIDDER, Alfred, 57,79,84,102-103
Komchen (poblado), 246 n. 10
Kopchen (poblado), 246 n. 10
LANDA, Diego de, 34
LARSEN, Helga, 110,114,120-122,
253 n. 23
LE PLONGEON, Augustus, 242 n. 15
LETGER, David, 170
Ley, aplicada por los federales,
110,177, 236; por los oficiales
mayas, 177,178
281

Leyendas sobre el rey maya, 69,
70,103-106,180,196, 236, 252
n. 12; véase también rey-dios
Libertad, el actual tiempo de, 178-
179,182-185,188-192
Libro de Quintana Roo, 227
Libros de Chilam Balam, 69, 221,
228, 247 n. 4; citados, 221-225;
traducidos por Morley, 147,
221,265 n. 4
LINDBERGH, Charles, 57
Lingüística, 19-20,27
LOTHROP, Samuel K, 46,150, 258
n.12
Lugares sagrados, 78; véase también
pueblos sagrados
MACHLIN, Milt, 209-210, 232, 266
n.ll
Maestros, 172, 177; vistos como
espías del gobierno, 58, 61, 62,
66,83,107,109,148,179
MARGARITA, princesa, 248 n. 16
MALER, Teobert, 242 n. 14
MARX, Bob, 208-210, 232, 266
n.ll
Masewal (mayas rebeldes), 68, 70,
234,235
MASON, Gregory, 47,48,56
Matan, ceremonias, 115-116,118
Materialismo en conflicto con el
fervor religioso, 212-214, 264
n.18
MAUDSLAY, Alfred, 100
MAY, general Francisco, 55-56, 69,
75, 86, 90, 149-150, 155, 156,
164, 168, 187, 189, 240 n. 1,
248 n. 16,257 n. 6,259 n.18
MAY, Pantaleón, 248 n. 16
Maya of East Central Quintana
Roo, The (Villa), 170-173
Maya yucateco (pueblo e idioma),
18, 72,218
Mayas clásicos, 19, 52; inscripciones,
estela N 5 1, 42; ruinas, 16,
19; véase también Chichén Itzá;
jeroglíficos; Tulum
Mayas mopan, indios, 18
282
Mayas rebeldes, 29-31, 37, 125-
126,180,183; masewal, 68, 70,
234, 235; vestigios en Xcacal
Guardia, 73, 77-78, 90-91, 93,
149-150, 156; véase también
Xacal Guardia, conspiración
contra el gobierno mexicano
MELGAR, general Rafael, 107-110,
156, 159, 161, 163-167, 169,
218,252n.21,262n.l
MÉNDEZ, Reymundo, 94
MENDOZA, Sostenes, 61
Marida, 29, 34, 37, 57, 64, 163,
186; delegación de Xcacal
Guardia en, 165-166
MERWIN, Raymond, 243 n. 16 y
n.32
Mexican Exploitation Company,
79
"Mezcla con el enemigo 9 , advertencias
divinas en contra de la,
70,188,191,212
MILLER, William, 38,146
Ministerio de Educación de México,
100
Misioneros presbiterianos, 170
Mixtequilla (poblado), 246 n. 10
MORLEY, Frances Rhoads, 53, 78,
111,120,214
MORLEY, Henry, 201
MORLEY, Sylvanus, 51, 53-54, 55,
56, 69,196, 232, 244 n. 41, 245
n. 44, 245 n. 4; The Ancient
Maya, 264 n. 16; en Chichén
Itzá, 50-54, 69, 71-73, 75-77,
96, 97-100,104, 124, 154,155,
169-170; Chilam Balam y "Testamento"
copiados por, 146,
221, 265 n. 4; diálogo escrito y
oral con los mayas, 54, 69-79,
80, 81-100,104,105, 106,124,
126-131, 143-147, 149, 155,
157, 158, 164, 169, 171, 182,
201-202, 206, 214, 243 n. 10,
249 n. 28, 252 n. 19, 261 n. 53;
actividades de espionaje en la
Primera Guerra Mundial, 150-
152, 153-154, 258 n. 12; >ra-
mentó* de, 121-124, 200-201,
253 n. 44; evocaciones entre los
mayas de hoy, 198-202, 211;
mencionado, 172, 175, 179,
188, 195, 196, 197, 207, 209,
226, 227, 232, 233; en Tulum,
42, 44, 47-51, 54,126,150, 243
n. 30, 244 n. 33; visita a Xcacal
Guardia, 109-122, 253 n. 23 y
n. 35; y el protectorado de Yucatán,
151; Zuluub lo acusa de
subversivo, 149-150,155, 164,
166; carta de Zuluub a, 88, 92-
93,94-95
Motivos monetarios para brindar
información, 211-215, 227-230,
256 n. 42
Muddy (intérprete), 48
Mujeres, diálogo con, 64-65; véase
también interacción masculinofemenina
Museo Peabody de Arqueología y
Etnología, 221, 228, 249 n. 38;
expedición de 1912, 243 n. 16;
expedición de 1913-14
MUSSOLINI, Benito, 123
Nation, The, 153
New York Times, The, expedición a
Tulum (1926), 46
Nicaragua, 15
Non Bec (poblado), 94
Noh Cah Santa Cruz Balam Nah,
30, 54, 66, 89, 91, 94,157, 245
n. 6; véase también Santa Cruz
Noh Cah Tixcacal, 66; véase también
Xcacal Guardia
NORMAN, B. M., 103
Numerología maya, 52
NUSBAUM, Jesse, 42
Ocupaciones de los mayas, 89,190;
actuales, 178,190,214-215
Oxualacin (poblado), 94
PACHECO Cruz, Santiago, 232
Palenque, 52
Panamá, 151
Papeles sagrados, 208-210, 221;
acceso a, 207-210, 214, 221-
226, 228-233, 256 n. 42, 265
n. 7 y n. 10; copiados y traducidos
por Morley, 146,221,265 n.
4; copias fraudulentas, 225-226
PARMELEB, William, 41,243 n. 30
PAT, José Crescendo, 94
PAT, Leonardo, 94
PAT, Tomás, 245 n. 4
Patrono de la Cruz, 96-97,112
Payo Obispo (pueblo), 58, 93-94,
156,160,162
PEO, Román, 94
Península de Yucatán, 15,19, 34;
comercio del chicle, 60, 89-90:
costa este, 39-40; bosque del este,
183; mapa, 35; norte vs. sur,
38,179-180,182; posibilidad de
un protectorado norteamericano,
151; ferrocarriles, 185-188;
caminos, 182-185,187,188; gobierno
socialista, 180; en la Primera
Guerra Mundial, 150,
151,153,154
Perdomo, oficial mexicano, 14C
PËRIGNY, Maurice de, 243 n. 16
Petcacab (poblado), 246 n. 10
Peto, Yucatán, 157,186
PIERCE, Arthur, 151
Piste (poblado), 37
Población: de Quintana Roo, censo
de 1980, 259 n. 20; de los mayas
rebeldes, 30
Pobreza actual, 190,193-196,212
Pom (poblado), 246 n. 10
POOT, Juan Bautísta,70, 77, 202,
205 ; fotos de, 213,264 n. 16
Precios al consumidor, 190,193
Predicciones de guerra futura, 14-
16,178-181,192-197,211,227
Primera Guerra Mundial, 150-154
Problemas del noviazgo, 52, 53,
241 n. 7
"Proclamas de Juan de la Cruz",
30,146,230, 240 n. 1,241 n. 2;
véase "Divinos Mandamientos 8 ;
"Testamento"
283

Profetas y profecías, 17, 30, 182,
184-186, 188, 191-192; véase
también Cituk, Florentino; "Divinos
Mandamientos"; comunicación
divina; Santísima
Progreso (puerto), 64
Puc, Atanasio, 94
PüC, Venancio, 94,139-141
Pueblo, indios (sudoeste de EE.
UU.), 120
Quintana Roo, 15; libros, 170-176,
214, 264 n. 16; plan de colonización,
156,158, 259 n. 20; bosques,
32, 177, 178; ejidos, 164*
168,171,177, 262 n. 1; paisaje,
33; mapa, 59; autoridad militar-religiosa
en el pasado, 72,
178-179; cambios modernos,
177-179; población, censo de
1980, 259 n. 20; obra de los misioneros
presbiterianos, 170;
carreteras, 157, 185-188, 190,
262 n. 15 y 16; conclusiones de
la investigación de Redfield,
174-176; caminos, 182, 185;
chicozapote como fuente del
chicle, 60,115, 246 n. 15; véase
también, chicle, explotación y
comercio; centros sagrados, 56,
78,195,209,227,230,245 n. 6
REDFIELD, Robert, 58, 61, 62, 79,
81-85, 145, 155, 161, 168, 169-
171, 173, 247 n. 1, 256 n. 1;
Cham Kom: A Village That
Chose Progress, 175; The Folk
Culture of Yucatan, 170, 173-
175; observación de las relaciones
entre hombre y mujer, 131-
132
REED, Nelson, 207, 214, 240 n. 1,
241 n. 2
Reforma agraria, 156-161, 162,
164-168,218, 259 n. 18
REINA, Leticia, 232
Relación de cosa3 de Yucatán
(Landa), 34
284
Relaciones domésticas entre los
mayas, 65,66,131-133
Relaciones sexuales y lenguaje,
128-133,255 n. 19
Retórica de la amenaza, 125-128
Retórica de la amistad, 126-131;
véase también retórica del amor
Retórica del amor, 127-131, 137-
139,145,193
Retórica del cortejo, uso de, 128-
131,136-139,145,171
Retórica maya, 127-131,136-139,
145,192-193; cambios, 192; de
explotación, 192; de amor y cortejo,
127-131, 136-139, 145,
171, 193; de la amenaza, 125-
127; recursos de paralelismo y
repetición, 88, 92; "principio de
cortejo", 130; problemas de traducción
véase traducción
Revolución Mexicana, 89, 154,
172,180,187
Rey-dios, llegada del, a Dzula en
1985,234-235,236-237
RHOADS, Frances véase Morley,
Frances Rhoads
ROSENKRANTZ, William, 257 n. 4
Rusia, 196,227
Sacrificios humanos: azteca, 51;
maya, 236
Sahcabchen (poblado), 246 n. 10
Salem (buque de guerra), 154
Saqueo por parte de los federales
mexicanos, 90-91, 106, 251
n.ll
San Antonio (pueblo sagrado), 56,
78,235,245 n. 6
San Antonio Muyil (pueblo sagrado),
236
San Ignacio (poblado), 246 n. 10
San José (poblado), 158,163,165
San Pedro (poblado), 246 n. 10
Santa Cruz, 29, 38, 54-56, 71, 72,
73, 74, 88, 93, 110, 150, 164,
183,187, 243 n. 16, 245 n. 4 y
n. 6; sede del gobierno del condado,
177; cruz milagrosa, 30,
55, 96, 241 n. 2; ocupación por
parte de los federales, 55, 56,
71-75, 90,172,183,187; rebautizada
Felipe Carrillo Puerto,
177; véase también Chan Santa
Cruz; Felipe Carrillo Puerto;
Noh Cah Santa Cruz Balam
Nah
Santa Cruz de Bravo, 54,99
Santa Cruz, indios de, 38,40,151,
243 n. 16,257 n. 6
Santa Fe New Mexican, 43
Santísima, icono Nuestro Señor
1res Personas, 75, 86, 88, 96,
117, 118, 122, 158, 164, 170,
260 n. 23; profecías sobre su
venta, 193; véase también cruz
de Santa Cruz
"Santo Almahthan" (santo 'almahiáan),
30, 230, 265 n. 7;
véase también "Divinos Mandamientos",
"Testamento"
Santo Cah, 245 n. 6
SAPPER, Carl, 38
Saqueo...
SAVILLE, M. H., 258 n. 12
School of American Research
(Santa Fe), 42
Segunda Guerra Mundial, 169
Selvas (montes): Este de Yucatán,
183; Quintana Roo, 32, 177,
178; Sur de Yucatán, 38
Señor (poblado), 58, 61, 64-65, 66,
82, 132, 148, 159, 165, 210,
219, 246 n. 10; chicleros, 161,
164,261 n. 53; ejido, 218; crecimiento
reciente, 178
Servicio de guardia, 66,231
Servicios de salud, 56, 58, 142,
145,177,216
SIN, Andrés, 94
Sisal, hilo, 152
Sisal (puerto), 37
SlUROB, gobernador, 248 n. 16,259
n.18
Socialismo, 180
Sociedad tradicional (en el concepto
de Redfield), 173-175
SOMOZA, Anastasio, 18
SPINDER, Herbert J., 150,258 n. 12
STEPHENS, John L., 33, 36, 39,42,
44,243 n. 30
Submarinos alemanes en el Caribe,
150,154,257 n. 4
Tenochtitlán, 51
"Testamento", 189, 211, 231-233,
265 n. 7, 266 n. 11; copiado por
Morley véase también "Divinos
Mandamientos"
THOMPSON, Edward H., 37, 53,
187,241 n. 14,242 n. 15
Tihosuco (pueblo), 111, 159,163
Tïcal,52,245n.44
Títulos de propiedad de tierra (ejidos),
157-161, 162, 164-168,
177, 218, 259 ri. 18; de Xmaben,
166-168,171,262 n.l
TOZZER, Alfred, 242 n. 14
Toltecas, 52
7bp, en la retórica de la explotación,
192
Trabajo, 178, 190, 193; trabajos
forzados, 185, 187, 190; véase
también esclavitud
Trabajo asalariado, 178,190,193
Tradiciones orales, 47, 202-206,
207, 211; diálogos dramatizados
en la, 198-199,263 n. 2
Traducción, inexactitudes de, 75,
76-79,108, 127-129, 163, 209,
252 n. 19,255 n. 12
Tulum, 16, 38-50, 56, 57, 68, 78,
126, 159, 196, 227, 242 n. 14,
245 n. 6, 265 n. 10; abandono
de, 44; Castillo, 39, 44, 46, 48,
51,91; imágenes del "dios buceador",
71, 247 n. 9; exploración
de, 41-51, 54; jeroglíficos de,
42, 171; Morley en, 42-44, 47-
51, 54, 126, 150, 243 n. 30 y
244 n. 33; peregrinaciones a,
80, 82, 91; príncipe Guillermo
en, 44, 97; estela N 9 1 retirada
de, 42, 43, 243 n. 30; Stephens
en, 39,42,44
285
Ï
f

I
Turismo, 178, 265 n. 10
Tuzik (poblado), 14-15, 58, 61, 67,
77, 79-80, 111, 165, 170, 216,
228, 230, 246 n. 10, 247 n. 4,
248 n. 13, 262 n. 1; Chilam Balam
de, 221, 247 n. 4, 265 n. 4;
tropas federales acantonadas
en, 177; cifra demográfica, 79;
crecimiento reciente, 178; escritos
de Redfield sobre, 175; Villa
en, 58, 62, 64, 79, 80, 84, 95,
107, 110, 123, 141-146, 148,
158-164,199
Tzuc, José María, 134-139, 255 n.
27
TZUC, Luciano, 125
Tzucanela (poblado), 94
UH, Isidro, 94
Universidad de Tulane, Grey Memorial
Expedition (1928), 56
Us, Julián, 94
Uxmal, 39
Valladolid, 34, 244 n. 43
VAN BURéN, Martín, 19
Vaquería (danza), 114
VEGA, Juan Bautista, 49-50, 208-
210, 231, 244 n. 43, 265 n. 7
Vehículos de motor, profecías (fuego
que corre), 184-186
Vestimenta, 48, 69,191, 233
VICTORIA, reina, 48, 75, 83, 94,
170,188
Vigía Chico (puerto), 90, 93,186
VILLA ROJAS, Alfonso, 77, 79, 86,
95, 110, 121, 127, 149, 155,
157, 158, 163, 169, 170, 198,
232, 245 n. 4, 247 n. 4, 248
n. 13, 248 n. 15, 252 n. 21, 254
n. 16; encuentro con oficiales de
Xcacal Guardia en Chichén Itzá
(diciembre de 1935), 97-100,
105, 106-107; y el Chilam Balara,
146, 221, 247 n. 4, 265 n.
4; investigación etnográfica, 57-
67, 79-80, 82-85, 131-132, 144-
145, 172-173, 214, 246 n. 10,
286
255 n. 19, 256 n. 33; como intermediario
entre los mayas y
las autoridades federales, 156,
158-168, 169; The Maya of
East Central Quintana Roo,
170-173; asistencia médica
ofrecida por, 142, 145, 256 n.
40; mencionado, 201, 207, 209,
211; observación de las relaciones
entre hombres y mujeres
mayas, 65-66, 132, 255 n. 19;
historia de la avaricia disfrazada
de piedad, en el oficial de
Chunkulche, 212; en Tuzik, 58,
63-64, 79, 80, 84, 95, 107, 110,
123, 141-146, 148, 158-164,
199, 227, 251 n. 11; en Xcacal
Guardia, 80, 85, 114, 118, 120,
253 n. 23 y n. 25; acusaciones
de Zuluub contra, 149-150,166
Viruela, epidemia, 30, 240 n. 1
WILSON, Woodrow, 151
Windham, general, 140
Xcacal Guardia (pueblo sagrado),
56, 57, 66, 71-73, 78, 79, 86,
147, 170, 183, 199, 218, 226,
229-233, 245 n. 6, 246 n. 9, 247
n. 4; y reforma agraria, 156-
168, 259 n. 18; descripción de,
112; festival de la Virgen de la
Concepción en, 109, 114-122;
festivales, 218; disensos internos
del pasado, 95, 149-150,
159-167,169; disensos internos
del presente, 199, 218-220, 230-
234; solicitudes de títulos de
propiedad, 159-168, 171, 218;
ejido, 218; exclusión de Xmaben
en el ejido, 167, 218, 262
n. 1; Machlin y Marx en, 209,
232; administración militar-religiosa,
71, 178-179, 217-218;
diálogo oral y escrito de Morley
con, 68-79, 80, 81-100, 104,
106-124,126-131,143-148,149,
155, 156, 157, 158, 160, 164-
166, 168, 169, 171, 182, 202,
214, 247 n. 10, 249 n. 28, 261 n.
53; visita de Morley, 109-122,
253 n. 23 y n. 35; Santísima
(cruz milagrosa), 56, 86, 96,
117, 118, 122, 158, 164, 170,
193; conspiración contra el gobierno
mexicano, 71-73, 75-76,
90-95, 106-109, 124, 148, 149,
155, 156, 169, 180; población
asociada con, 71; predicciones
de guerra futura, 179,195; papel
actual en la vida maya, 178;
acceso de los extranjeros a libros
sagrados, 146, 210, 230-
233, 265 n. 7; evaluación de
Redfield, 174-175; escribas, 72,
225-226; chamanes, 216-217,
264 n. 1; Villa en, 80-85, 113-
114,118,120, 253 n. 23 y n. 35;
escritos de Villa, 170-173; conglomerado
de, 165, 183, 218;
comentarios de Zimmerman sobre
el colapso del culto religioso
en, 264 n. 18
Xcan (poblado), 234
Xhazil (poblado), 246 n. 10
Xiatil (poblado), 86, 87, 142, 246
n.10
XlU, Antonio, 114
Xmaben (poblado), 64, 72, 77-78,
82, 110, 143, 165-167, 178; ejido
de, 166-168,171, 262 n. 1
Xocempich (poblado), 170
Xocen (pueblo sagrado), 56, 245
n. 4 y n. 6
Xpichil (poblado), 58, 86, 87, 246
n. 10
Yakunah (amor), 127, 128, 138,
193
YAMA, Felipe, 94
YAMA, Paulino, 61, 66, 110, 148,
160, 199, 209, 263 n. 2, 265
n. 4; fotos de, 264 n. 16
Yaxche (poblado), 246 n. 10
Yaxkax (poblado), 165
Yaxley (poblado), 218-219
YEH, Cristíno, 50
YEH, Norberto, 263 n. 22
Yo'actun (poblado), 86, 87, 246
n.10
Yokdzonot (poblado), 244 n. 43,
246 n.10
Young, Toledo & Company, 125
ZIMMERMAN, Charlotte, 232, 264
n. 18,265 n. 7
ZULUUB, Evaristo, 80, 82, 84, 97,
107,148,156,178,195, 202; en
Chichén Itzá (diciembre de
1935) 97, 147; como anfitrión
de Morley en Xcacal Guardia,
112-114, 117-122; en conflicto
con los colegas de Xcacal Guardia,
149-150,159-162,164,166;
"juramento" de, 89, 122; cartas
a Morley, 86, 87-95, 182; mencionado,
58; cruz milagrosa recobrada
y custodiada por, 56,
86, 88,164; fotos de, 264 n. 16;
refugiado de Dzula, 86, 88-89,
90-91, 93, 94-95, 218; un traidor,
denunciando una conspiración
Morley-Xcacal Guardia,
149-150,155,164,166
287
1
-raí

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• MU
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de enero 1991 en los talleres de
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San Francisco Coyoacan
México, 0. F.
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