hechos y argumentos sobre la introducción de la iniciativa y el ...

te, no soy todo esto, sino que soy un sujeto de todo eso. Por
tanto, el término ‹yo mismo› indica un vacío. Este vacío es
idéntico en todos los seres humanos. Tan idéntico como sólo
dos vacíos pueden serlo. En este contexto, descubrimos que
el objetivo básico del principio de la igualdad de derechos,
de la justicia que debe aplicarse entre todas las personas, es
independiente de las diferencias entre lo que poseen.
La gente tiene diferencias, pero son iguales
Sin embargo, el ‹yo mismo› no es simplemente nada. El ‹yo
mismo› humano es un vacío lleno de expectación y de poder
creativo, es el vacío de la voluntad ética, antes de que esta
voluntad ética haya producido un juicio moral. Lo que permanece
‹dormido› en este vacío es la todavía indiferenciada
capacidad de implicación. El ‹yo mismo› humano no es nada
más que la manifestación de nuestra implicación en el mundo.
Y es precisamente esta implicación la que constituye la
diferencia entre libertad y discreción.
Sin implicación, soy tan libre como un astronauta que, sin
nada donde agarrarse, flota en el espacio alrededor de su centro
de gravedad. El astronauta puede realizar movimientos
voluntarios, pero no puede afectar la posición de su centro de
gravedad en relación a otros objetos, ya que no tiene ningún
enlace con el mundo que le rodea. Si no estoy implicado en la
relación con otras personas, incluso la voluntad más exaltada
no me afectará internamente y me dejará indiferente. Sin
implicación, no soy libre para efectuar ningún cambio. sólo
a través de mi implicación puedo cambiarme a mi mismo y
a lo que hago.
El ser humano es únicamente libre como un ser que se implica.
Podemos decir que la implicación humana, o la calidez
moral que un individuo puede desarrollar, es el modo mediante
el cual la moral apareció en el mundo. La moral no
puede encontrarse en el mundo sin el ser humano que se
implica. El ser humano, en su significado más profundo, es
lo mismo que su implicación. Podemos situarnos a nosotros
mismos como sujetos no sólo frente al mundo externo, sino
también frente a nuestros cuerpos, nuestros hábitos e incluso
frente a nuestro carácter (podemos, por ejemplo, perder peso
o cambiar nuestro carácter, o suprimir nuestra tendencia a
la ira). Pero, por definición, no podemos situarnos como sujetos
frente a nuestra propia implicación con el mundo (por
ejemplo, con el sufrimiento de otra persona). Siempre que
queremos ser objetivos frente a nuestra implicación, como
sujetos, inevitablemente acabamos con esa implicación. No
podemos, en realidad, analizar fríamente nuestra afección
por otra persona. Cuando tratamos de hacer esto, debemos
crear una ilusión de esa afección, haciendo abstracción del
hecho esencial que es esa afección. Cuando queremos obtener
una imagen visual real de la afección o implicación, nos
encontraremos llenos de ella: por definición somos nuestra
afección. Esto no ocurre si, por ejemplo, examinamos de cerca
uno de nuestros hábitos. Nuestra implicación es algo de
lo que no podemos distanciarnos, pero con lo cual convergemos
en nuestro ser más profundo. Tenemos un cuerpo, unos
hábitos, un carácter. Somos nuestra implicación.
Entenderemos esto más claramente si consideramos la manifestación
más elemental de la implicación, que es la atención.
La atención es la capacidad del espíritu humano de
proporcionar a otra persona u objeto del mundo que le rodea
con espacio para manifestarse en su propio espíritu. La atención,
por su propia naturaleza, está siempre enfocada en la
verdad. La atención constituye el preámbulo del pensamiento.
Ofrece un espacio tanto para las impresiones sensoriales
como para los pensamientos o razonamientos. Nos implicamos
nosotros mismos con otra persona o cosa por encima
de todo, enfocando nuestra atención sobre ella. Por tanto no
podemos separar nuestra atención de nuestro yo mismo,
porque su naturaleza es la misma. Es verdad que podemos
enfocar nuestra atención sobre cualquier objeto, incluyendo
las características y la esencia de la misma atención, pero es
precisamente por esta actividad que no podemos permanecer
separados de la atención. Nuestra actividad tiene la capacidad
de auto-reflexión (puede volverse sobre sí misma),
pero no podemos objetivar nuestra atención sin estar atentos
simultáneamente. Nuestra pereza es algo que nosotros
‹poseemos›, pero en un sentido profundo y fundamental la
atención es una manifestación de nuestro ser. Cuando estamos
atentos, somos efectivamente esa atención. Y atención
es implicación.
El carácter paradójico de la moral se resuelve en la implicación.
Por un lado soy mi implicación. La implicación es
suprapersonal y sólo puede basarse en el individuo. Pero por
otro lado, mi implicación es siempre implicación en otra persona.
Sin la otra persona, mi implicación no puede existir.
En este sentido, debo agradecer a los demás mi existencia en
cada momento. La implicación o calidez moral sólo puede
existir entre personas. La sociedad no es sólo las organizaciones
y estructuras sociales. La sociedad real es el tejido de
la implicación y la indiferencia, o la calidez o frialdad moral
entre las personas. Definir de forma estricta la implicación
no es fácil, porque no pueden encontrarse realidades en el
mundo material (del cual derivamos la mayoría de las definiciones)
que simultáneamente posean el carácter de los
objetos y la relación entre ellos.
De esta consideración de la naturaleza dual de la moral y de
la implicación, emergen las siguientes visiones de la democracia:
• Quién considera sobre todo los aspectos suprapersonales
de la moral y minimiza su aspecto individual, tenderá a
una forma limitada de democracia en la cual la contribución
individual es mínima. Benjamín Barber (1997) describió
a estos ‹comunitaristas› de la siguiente manera:
«puesto que consideran que la gente está inmersa en una
red comunitaria, y tienen relaciones con los demás que tienen
precedencia sobre su individualidad, los comunitaristas
no ven la ‹sociedad civil› como el campo de juego para
los individuos y sus relaciones voluntarias o sus organizaciones
contractuales, sino más como una compleja mezcla
de relaciones sociales inevitables, que unen a la gente en
familias, clanes, vecindades, comunidades y jerarquías».
La moral es entendida desde este punto de vista como algo
decretado desde arriba. La gente elige un tipo de estado
subsidiario con, como mucho, una forma representativa
de democracia, y donde la élite dirigente posee una libertad
de maniobra máxima. Esta élite debe ‹educar› a la gente.
Las organizaciones son consideradas como instrumentos
a través de los cuales la élite puede controlar, guiar y ‹educar›
a la gente.
• Quien sólo considera la parte individual de la moral considerará
la interacción entre la gente de poca o ninguna relevancia.
Barber (1997) considera este modelo ‹libertario›
como sigue: «… las relaciones sociales, tanto en el sector
privado como entre este sector y el gubernamental, son
relaciones contractuales entre individuos libres, independientemente
de sus bienes e intereses, y en defensa de sus
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