SCRE95 F1 M1 - Revue des sciences sociales

Si les animaux, les plantes, les éléments,
en bref tout ce que les Ojibwé rangent dans
la catégorie du vivant, de l’animé, sont
spontanément fidèles aux Lois naturelles,
celles qui tendent, précisément, vers
«l’ordre, l’harmonie et la beauté», les
hommes, plus «dépendants» et plus
«faibles» (Ibid.) que les autres créatures,
doivent définir eux-mêmes leur rapport
avec le reste de la Création. Et la leçon du
mythe est que, souvent, les hommes se fourvoient,
que le Paradis n’est pas de ce
monde.
Les Ojibwé racontent que, dans le premier
état de la Création, les hommes et les
animaux partageaient les mêmes villages,
ils s’unissaient charnellement, etc. Mais les
hommes voulurent dominer les autres créatures
qui se rebellèrent et se séparèrent
d’eux; ceux-ci furent désormais astreints à
les traquer dans les bois pour survivre... La
division s’introduisit aussi dans les communautés
humaines, des langues, des clans
apparurent, etc. Et finalement, c’est le créateur
lui-même qui abandonna les hommes.
Les hommes devinrent des anges déchus...
Le mythe établit la nécessité d’instituer
une morale définissant, pour les êtres
humains, les «bonnes» et des «mauvaises»
conduites. L’homme doit passer un contrat
moral, bâtir un garde-fou, dans tous les sens
du mot, avec le pouvoir créateur, qu’on
l’appelle Dieu, Kitche Manitou ou autrement.
Par ce contrat, il reconnaît qu’il n’a
pas le pouvoir de créer ou de maîtriser le
monde, seulement celui, illusoire - parce
que suicidaire -, de le détruire. Si l’homme
reconnaît que les Lois naturelles sont les
mêmes pour toutes les créatures, la notion
de respect appliquée à toutes les formes de
vie, à tous les êtres, exclut celle de domination,
et une contradiction patente apparaît
entre les religions qui s’auto-proclament
«révélées» et les religions fondées sur le
respect de ces lois naturelles, selon les principes
d’ordre, d’harmonie et de beauté qui
animent la Création.
Si le Kitche Manitou des Ojibwé n’est ni
la cause de sa «vision» du monde, puisqu’il
la «reçoit», ni vraiment de sa réalisation,
puisqu’il «en ressent le besoin», il faut en
déduire que la création n’a ni cause ni fin,
qu’elle se situe dans un «espace-temps»
qu’on peut figurer au mieux sous forme circulaire.
Chacun d’entre nous est son propre
dieu et nous créons notre propre monde à
tout moment, mais la foi en Dieu, quelque
nom qu’on lui donne, est la reconnaissance
de notre impuissance à réaliser notre nature
divine dans ce monde, et la fidélité aux traditions,
qui fait souvent définir les sociétés
«primitives» comme stagnantes ou «sans
histoire» implique que l’existence du
monde repose sur un fragile équilibre des
relations que les êtres créés entretiennent
les uns avec les autres, et que nous ne pouvons
que reproduire aussi fidèlement que
possible le tableau du monde imaginé par le
Créateur.
Ce monde limité ne limite pourtant pas
nos aspirations vers l’état indicible où la
Création prend sens. S’il n’existe aucune
possibilité d’accéder à la seule connaissance
qui vaille, si tout retour au paradis
perdu est impossible, l’homme est jeté sans
amer dans un monde en dérive. C’est pourquoi,
toujours selon la tradition ojibwé, le
Grand Esprit a fait don aux êtres humains,
pour compenser leur faiblesse constitutive,
d’un pouvoir unique: celui de rêver, de
rêver et bâtir le monde.
Chaque nuit, en rêvant, nous pénétrons
dans l’inconscient, antichambre de l’Audelà,
au delà de quoi rien n’existe que
l’Unité, nous accédons à ce que l’on appelle
«monde des esprits», «terre des morts», etc.
L’entrée au paradis, parangon de la vision
divine, peut être favorisée aussi par tout ce
qui permet de transcender les limites imposées
par le corps physique et la matérialisation
du monde en général: ce peut être le
recours aux nombreuses substances psychotropes
qui donnent accès à des «états de
conscience non ordinaires», selon la formule
de l’anthropologue américain Carlos
Castaneda, ou plus simplement certains
rythmes musicaux ou chantés, la danse, la
transe, ou encore la méditation, etc.
Ainsi, de façon spontanée ou provoquée,
le simple mortel devient le fidèle d’une religion
naturelle qui est bien «recueillir, rassembler»
(du latin relegere) et»lier» (religare).
Si l’Occident chrétien a bien vu que
la fidélité était une foi (fides), puisqu’il fait
dériver le premier concept du second, il
semble que seul l’homme »primitif» ait
érigé cette fidélité à l’oeuvre créatrice, donc
à la Nature au sens large, comme principe
essentiel et vital d’une véritable philosophie
qui pose l’imaginaire (le rêve, la vision)
comme fondateur d’un réel protéiforme.
La tradition pose donc la relation à
l’autre comme base d’un mode d’être et de
penser où le contrat divin dont nous parlions
plus haut est aussi contrat social. La relation
avec la divinité est coextensive à la relation
avec les autres hommes, et celle-ci, à son
tour, s’intègre dans un biosystème plus
complexe où figurent les créatures non
humaines, visibles et invisibles.
Les Indiens Wayãpi de Guyane estiment
imprudent pour un homme de partir chasser
seul; depuis l’échec du Créateur, par la faute
des hommes nous l’avons vu, à créer une
«terre sans mal», la forêt est devenue le
repaire des «esprits», hantée par les ombres
des morts, avatars de l’angoisse qui nous
tient tous face au mystère de l’inconnu, et
l’homme a tout à craindre de ses propres
fantasmes.
De façon plus concrète, le chasseur peut
«s’égarer», se faire mordre par un serpent,
etc., et il est de tradition de s’engager au
moins à deux sur les sentiers de chasse.
C’est souvent avec le même partenaire que
l’on part, quelqu’un que l’on connaît intimement,
dans ses défauts comme dans ses
qualités, et dont on peut prévoir les réactions
face à tel ou tel problème. Bref, le sentiment
affectif, né de goûts ou de besoins
partagés, qui est celui de l’amitié, engendre
une complicité (du latin complecti, embrasser,
contenir), et une alliance qui, naturellement,
favorise l’entraide. La notion d’imolupa,
qui caractérise cette relation, est une
foi en l’autre engendrant une fidélité qui est,
chez les intéressés, une qualité maîtresse.
A propos du contrat de fidélité passé
entre l’homme, les autres créatures et la
Terre-Mère conçue comme créatrice et
nourricière, nous pouvons citer la réflexion
du Sioux lakota Luther Standing Bear:
«Le lakota est rempli de compassion et
d’amour pour la nature. Il aimait la terre et
toutes les choses de la terre, et son attachement
grandissait avec l’âge. Les vieillards
étaient - littéralement - épris du sol et ne
s’asseyaient ni ne se reposaient à même la
terre sans le sentiment de s’approcher des
forces maternelles. La terre était douce
sous la peau et ils aimaient à ôter leurs
mocassins et à marcher pieds nus sur la
terre sacrée. Leurs tipis s’élevaient sur
cette terre dont leurs autels étaient faits.
L’oiseau qui volait dans les airs venait s’y
reposer (...) Le vieux Lakota était un sage.
Il savait que le coeur de l’homme éloigné de
la nature devient dur; il savait que l’oubli
dû à ce qui pousse et à ce qui vit amène également
à ne plus respecter l’homme»
(McLuhan, 1974, pp. 17-18).
Parmi les nombreux types de flèches utilisés
par les Emerillon, il en existe un dont
l’extrémité est taillée de telle sorte qu’elle
assomme l’animal sans le tuer. Ramenés au
village, perroquets, agamis, toucans, singes
même, vont devenir les «familiers» des
hommes (eleimba en émerillon) et partager
leurs repas. Ainsi tend-on, symboliquement,
à reconstruire le temps-espace du premier
monde, quand régnait la convivialité
entre toutes les créatures...
Le Péché originel, est clairement vu par
la tradition chrétienne comme une rupture
du contrat qui lie l’homme à la divinité. En
incitant l’homme à «consommer» la pomme
- à «consommer» leur union aussi -, Eve institue
la différenciation et la séparation des
sexes, la distance et la dépendance mutuelle
entre l’homme et la femme, chacun devenant
pour l’autre un «mystère». A cette
désunion s’en ajoute une autre, puisque Eve
suscite l’interrogation sur l’ordonnancement
du monde: pourquoi l’interdit?
Remettant ainsi en cause le bien-fondé de la
Création, l’homme perd le sens immédiat
des choses et il se met à réfléchir pour comprendre.
Mais le plus grave est que cette condamnation
soit sans appel, sans recours.
Contrairement à ce qui se passe dans les
Mariage catholique d’un couple d’Indiens
Blackfoot, Alberta (Canada).
© Photo Henri Bancaud, 1977.
sociétés traditionnelles, l’homme se voit ici
interdire le retour au paradis, devenue barré
par de hautes flammes, et à l’arbre de la
connaissance. Ce refoulement aux frontières
en fait un être de désir et de besoin;
l’homme devient aussi sujet à l’angoisse,
condamné, dans une errance éternelle -
symbolisée par la damnation de Caïn -, à se
poser des questions dont la réponse lui est
devenue inaccessible. La rupture d’avec
l’espace-temps circulaire dont nous parlions
plus haut, transforme le sens-signifiant
en un sens historique, inscrit dans un
temps et un espace, qui n’est qu’une fuite
en avant sans espoir...
On comprend que pour les philosophies
orientales, les peuples traditionnels, et
quelques penseurs occidentaux inspirés
comme Jean-Jacques Rousseau, l’intellect,
la raison et la démarche scientifique basée
sur la distanciation, ou objectivité, inaugurée
par le péché originel, ne nous permettent
pas de retrouver notre adéquation au
sens, à la Nature, à notre nature. La perte du
sacré, l’ignorance sont la sentence de notre
crime d’infidélité à Dieu et à la nature.
L’histoire des civilisations du livre
montre comment, dans ce mouvement pervers,
de la féodalité à nos jours,
le savoir peut se transformer en
pouvoir, et comment une foi, ou
une fidélité aveugle - sans but -
peut devenir instrument d’asservissement.
La conquête du
monde, toutes les formes de la
colonisation, sont des péripéties
d’une quête du paradis perdu,
réduite à de triviales motivations
dont le mythe de l’Eldorado est
la représentation.
En 1505, le premier Français
à prendre pied au Brésil,
Paulmier de Gonneville, nous
parle en ces termes des populations
tupi de la côte: «Item disent que
quand les Chrestiens eussent esté
anges descenduz du ciel, ils n’eussent
pu estre mieux chéris par ces pauvres
Indiens» (Les Français en Amérique...,
1946, p. 36). Vers 1524, Giovanni da
Verrazano, navigateur italien au service de
la Couronne de France, note à propos des
Amérindiens qu’il rencontre sur les côtes
orientales des actuels Etats-Unis: «Ces indigènes
sont fort généreux et donnent tout ce
qu’ils possèdent. Nous nous liâmes avec eux
d’une grande amitié» (Ibid., p. 65).
Plus près de nous, dans les années 1980,
un prêtre qui ambitionnait d’évangéliser les
Indiens Emerillon et Wayãpi de la commune
de Camopi, en Guyane, fut heureux
d’accueillir parmi ses premiers fidèles l’un
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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