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IGREJA LUTERANA
REVISTA TEOLóGICA
da Igreja Evangélica Luterana do Brasil
(trimestral)
Autorizada a circular por despacho doD. I. p. - Proc. 9.651-40
Redatores: Prof. Dr. H. Rottmann Editôra: Casa Publicadora Concórdia S.LL
Prof. ])lário L. Rehfeldt Tiragem: 350
ANO XXVII PÔRTO ALEGRE 1966
o DILEl\'IA
HERMENÊUTICO:
O Dualismo na Interpretação
da Escritura Sagrada
]UARTIN H. FRANZMANN
trad.
INTRODUÇÃO
ARN ALDO SCHtJ"LER
A Igreja Luterana-Sínodo de Missúridevera ter interêsse
especial por questões hermenêuticas. Seguramente
é grande dádiva de Deus à nossa igreja o fato dea
autoridade da Escritura ainda constituir para nós duto~
Í'idâde incontestada, o fato de em todo debate teológico
que se fira em nosso meio se poder pressupor que todos
os' participantes são os "humildes leitores" dos quais fala
Lutero, que cada qual "treme diante da palávra de Deus
e sempre clamá: Ensina-me! ensina-mel" Dentre todos
os organismos eclesiásticos, talvez sejamos, pela graçá de
Deus, o menos corroído pelos "ácidos da modernidade",
o mais ingênuo em nosso santo temor da Escriturá. Não
precisamos pedir desculpas por causa dessa candura. A
promessa feita por Cristo às crianças também vale para
o intérprete das Escrituras; quem recebe a palavra do
reino "como criança", herdará o reino. E peçamos a Deus
não permita venhamos a perder o sentimento de temor
e tremor diante de sua palavra. Um mordomar responsável
dêsses dons inclui, todavia, que não nos deixemos
levar por essa ingenuidade a ultra-simplificar o problema
hermenêutico, nem permitamos que nosso santo temor degenere
num excessivamente humano pavor pânico que se
recuse a encarar genuínos problemas hermenêuticos.
A hermenêutica tem uma história longa, e em nossos
tempos o debate hermenêutico é excessivamente volumo-

140 o dilema hél'menéutieo
30, variado, e, por ora, inconcluso. Ê característico e sig~
nificativo que nos últimos anos apareceram muito pouca.s
obras abrangentes no setor da hermenêutica. Das que
vieram a lume a de Kurt Fror 1 talvez seja a que melhor
base oferece para uma discussão hermenêutica em nossa
igreja hoje. Mostra grande familiaridade com os debates
e a literatura hermenêutica corrente. Teologicamente, ocupa
posição média: não está tão longe das nossas preocupações
de luteranos conservadores como a Hermeneutik
de E. Fuchs 2, por exemplo. E, acima de tudo, éprática
em Seus desígnios. Isto a aproxima de nós,quenão
vemos a teologia em primeiro lugar como disciplina erudita,
como Wissenschaft, mas como habitus practicus. O
subtítulo do livro indica que êle se ocupa com os nossos
interêsses: Zur Schriftauslegung in Predigt und Unterricht
No prefácio Fror cita com aprovação o dito de G. Ebeling
de que o problema hermenêutico experimenta sua "concentração
extrema" no ato da pregação (pág. 5), e continua:
nA consideração de problemas hermenêuticos deve
ser levada até o ponto em que o ouvinte é realmente confrontado,
na pregação, na instrução catequética, e na instrução
bíbiica. Esta confrontação ou encontro ocorre, em
sua forma primária, e de um modo que o torna paradigma
para todos os demais encontros na congregação reunida que
ouve a palavra do Cristo ressurreto e a êle se dirige.co~
mo ao Senhor presente e retomunte da Igreja. A hermenêutica
teológica não pode ignorar esta situação, dada e
básica, da interpretação da Escritura, em qualquer ponto
de seu pensamento teorético ou em qualquer estágio de
sua aplicação prática" (pág. 5) 3. Concordemos ou não
com êsse pensamento hermenêutico e com os principias
hermenêuticos dêle resultuntes, o fato é que Frar está fazendo
a nossa pergunta hermenêutica. E um diálogo com
êle promete ser de proveito.
Onde começará o diálogo Depois de um capitulo
introdutório, no qual desenvolve a idéia expressa no prefácio
e segundo a qual o Sitz im Leben primário e próprio
da interpretação bíblica é a igreja em assem:!;>léia
(páginas 11-19), Frar esboça a história da interpretação
bíblica (páginas 20-46). No terceiro capítulo discute oito
questões básicas da hermenêutica bíblica: 1. o método
histórico; 2. a questão da exegese sem pressupostos; 3.
L Kurt Fror, Biblische Hermeneutik (Munique, Chr, Kaiser Ver
larg, 1961).
2. Ernst FllChs, Hermeneutik (Bad Cannstátt, R. MUllerschõn
Verlag, 1954) .
3. Cf. também ó primeiro capitulo de 'F"eür: "Was heisst theologisehe
Schriftauslegung " ....:.. págirtas11"líL

o dilema hermenêutico
141
Vorverstandnis (précentendimento); 4. o círculo hermenêutico;
5, o dualismo na interpretaç-ão bíblica; 6. interpretação
como encontro entendedor cOm o texto; 7. o câno,.
ne como contexto; 8. o prestar ouvidos à história da interpretação.
É digno de nota o fato de que dessas· oito
questões básicas duas' versam a questão da história da
interpretação, a saber, a primeira (o método histórico) e
a quinta (o dualismo na interpretação bíblica). E em tô.:.
das as secções subseqüentes da obra de Fror o problema
da história tem a correspondente proeminência. Limitarnoscemos,
por isso, a essa questão no presente ensaio.
I -- O PROBLEMA DO HISTORICISl\fO
Conforme mostra seu esbôço da história da interpre·
ta

142 o dilema hermenêutico
ção da ênfase reformatória no sensus literalis sive historicus.
"O método histórico inquire hoje quanto aêsse sen~
tido literal e histórico dos textos. Só que emprega, aofazé-Io,
as técnicas de uma ciência da história plenamente
desenvolvida. Para nós, em nosso lugar na história da
cultura, é o meio mais seguro de que dispomos para resguardar
os textos contra interpretações arbitrárias, ouvin~
do-os, destarte, como a Reforma queria ouvi-Ias" (páginas
48 e 49). Os textos bíblicos são testemunhos da atividade
criadora de· Deus na história. "t:stesatos são, como
ocorrências históricas (in ihrer Vorfindlichkeit) ,história
inteiramente humana e terrena, não discerníveis como atos
de Deus por qualquer critério exterior. São, por isso, objeto
legítimo de investigação histórica crítica, que procura
determinar "o que realmente aconteceu". O método histórico
não deve ser aplicado com relutância ou comreservas,
senão que livremente. Devemos "reconhecer seu
significado eminentemente positivo para aiarefa da inter~
pretação e usá-Io devidamente" (pág. 49).
"Usá-Io corretamente" ~ êsteé o problema. Frarreconhece
o problema e a êle volta na secção intítulada "O
Dualismo da Interpretação Bíblica" (páginas 56 a 60). O
"dualismo" aí referido está na frincha que existe entre a
inteligência histórica do texto e uma inteligência e apro'­
priação genulnamente teológica, ou religiosa. "Onde a
exegese assume os métodos da história científica geral e
trata os textos bíblicos como documentos históricos, a interpretação,
ao parecer, deve tornar-se, inevitàvelmente e
por princípio, operação em dois níveis. Encontramos êsse
modo de operação onde intérpretes primeiro trabalham de
modo puramente histórico e em seguida tentam ultrapassar
uma abordagem puramente histórica através de
segunda investigação (desta feita teológica) dos textos"
(pág. 56). Frar rejeita as tentativas pretéritas de uma
"exegese pneumática" ou "supra-histórica", concedendo,
entretanto, que "apontam c:laramente para uma dificuldade
criada pela metodologia histórico-crítica e ainda não resolvida"
(pág. 57). Em sua opinião, também a exegese
existencial de Bultmann não logra superar o dualismo criado
pela abordagem histórico-crítica com seuS pressupostos
positivistas.
A solução que Frar aventa para o problema começa
pelo reconhecimento do fato de que no conhecimento e
entendimento científicos há notório consenso no sentido de
que "os métodos da investigação histórico-crítica são indispensáveis.
Apenas acontece que êsses métodos têm a­
gora, na escala de valores, lugar diverso do que tinham
nos dias do positivismo" (pág. 58). Isto é, no entendimen-

o àiiema
hermenêutico
143
to hodierno da história a observação dos fenômenos de
uma tradição histórica não é separada, como se fôsse operação
distinta, do encontro existencial, simpático, com a
tradição. lÜ-:tes, as duas operações realizam-se simultâneamente
Fror cita com aprovação a O. F. Bollnow: "De
modo r:e::Ú"mmexiste aqui um antes ou depois, senão que
apenas t:m Miteinander no processo concreto do entendirr:e,,:c:rpreciativo"
(pág. 59). Aplicado à interpretação
ci·::Escritura, isto significa: "Não se pode explanar primei:-o
todo o evento (bíblico) em têrmos de causa e efeito
dentro da história e na base de analogia universal, para
levantar, depois de terminada essa tarefa, a questão
do operar criador de Deus na história. Nesse procedimento
em dois níveis os resultados se entrechocariam ou se
anuloriam mutuomente" (pág. 59). No entender de Frar
o dualismo na interpretação da Bíblia só pode ser superado
quando o trabalho histórico-crítico se estende a todo
o processo hermenêutico: "A questão do sentido histórico
de um texto não pode ser isolada do contexto total da
'Escritura e do entendimento que da Escritura tem a igreja
que ouve e confessa" (pág. 60),
Frar colocou bem o problema, Uma separação estrita
entre' a interpretação histórico-crítica de um lado e uma
interpretação puramente teológica de outro, dá como resultado
uma operação em dois níveis ou dois estágios,
cujos resultados estão condenados a não se harmonizarem
entre si ou então podem coexistir em uma mesma mente
apenas numa espécie de tensão esquizofrênica. Por exemplo:
o Paulo da epístola aos gálatas, quando visto de um
modo "puramente histórico", seria figura bem diversa do
Paulo visualizado como São Paulo, de um ponto de mira
religioso, teológico, espedficamentecristão. O historiador
objetivo (ainda que tente ser um observador simpático)
bem poderia concluir que êsse brilhante gênio religioso do
primeiro século, que de algum modo fôra convertido do
judaísmo estritamente farisaico ao cristianismo, é (malgrado
seu fervor genul.namente religioso, seu zêlo religioso
consumidor e o amor ardente por seus convertidos) um
caráter desequilibrado, um homem altamente subjetivo, incapaz
de visão equilibrada e ecumênica de diferenças
religiosas, muito agitado, um polemista desleal, despido de
sentimento para com os interêsses justificados de seus o­
ponentes, não acima da fraqueza de empregar exegese
rabínica forçada e inconvincente para alcançar seu objetivo,
indisciplinado na invecíiva, brutal em seu anátema .
O historiador objetivo está obrigado a considerar tôda prova
e dará o devido valor à opinião dos oponentes de Paulo
tal como se reflete na carta. Já que Paulo, não seus

O· dilema hermenêutico
oponentes, deixou o registro, é provável que o historiador
estará inclinado, lealmente, a conceder aos oponentes ao
menos pêso igual ao do auto-testemunho de Paulo. E assim
surge o dilema do dualismo: haverá alguma via que
leva desta figura histórica ao "apóstolo, não da parte de
homens, nem por intermédio de homem algum, mas por
Jesus Cristo, e por Deus Pai", o apóstolo no qual Cristo
fala, cuja palavra é a palavra de Deus
A solução que Fror oferece para o problema do dualismo
certamente é um movimento na direção acertada,
e é boa até o ponto a que vai. Mas quando se inspeciona
sua obra, justifica-se a pergunta: encarou êle inteiramente
a questão envolvida e sua resposta é suficientemente
radical para poder ser considerada resposta real Indicou
êle, de maneira suficiente, como opera, precisamente, o
processo histórico-crítico Conseguiu êle realmente trazer
o "senso histórico" a seu lugar apropriado dentro do contexto
total da Escritura e a uma relação harmoniosa com
o entendimento que da Escritura tem a igreja que ouve e
confessa
A concepção de Fror quanto à maneira em que o trabalho
histórico-crítico deve ser integrado no todo do processo
hermenêutico fica bem ilustrada com. sua discussão
sôbre saga e legenda nos relatos bíblicos (pág. 81): Segundo
uma lei da história, a saga e a lenda se apoderam
de eventos e figuras que são objeto de especial veneraçãoo
A tradição procura tornar manifesta a operação d0
podêres divinos e verificar, ou atestar, seus efeitos graciosos.
Por isso está necessàriamente sujeita à lei dasô.
bre-exaltação, do encarecimento e da proliferação. Isto
por sua vez provoca um processo de peneiramento e poda.
Mas apenas o criticismo histórico ataca metàdicamente a
tarefa de pôr a descoberto o "núcleo histórico" escondido
na tradição. :t:sse procedimento constitui, todavia, a última
fase da história oda tradição. Também as tradições bíblicas
estão sujeitas a êsse processo regular e recorrente.
É esta uma das partes de seu caráter humano e de sua
historicidade, e apenas um terrível mal-entendimento positivístico
da "credibilidade" da Bíblia julga necessário negar
isso em razão da fé, Seria altamente inatural se pre.
cisamente aquêles eventos que formam o alicerce da tra~
dição bíblica, não tivessem dado origem a êsse processo
de adôrno e encarecimento. Que se pudessem tecer nar.
rativas lendárias em tôrno da figura de Jesus é parte de
sua humanidade terrena, narrativas destinadas a exaltar
e louvá-lo com os meios que a igreja crente tinha a sua
disposição.

o dilema hermenêutico
145
Antes de entrar no debate sôbre as implicaçõesteológicas'
de semelhante declaração, é bom ilustrar as repercussões
práticas do princípio. A maneira como Frar
trata da interpretação das narrativas sôbre a infância de
Jesus constitui bom exemplo (páginas 278 a 286). É o que
se esperaria se a "lei da história" afirmada por Frar devesse
ser aplicada de modo consistente. Vê êle, corretamente,
que estas estórias da infância de Jesus estão dominadas
por dois motivos: a expectativa do cumprimento veterotestamentário
e o fato de que estas estórias também formam
parte da proclamação pós-pascoal do Senhor crucificado,
ressuscitado e exaltado de tôda a criação. "A luz
da declarada intenção escatológica dessa proclamação deve
entender-se a historização do a-histórico que é peculiar
a essas narrativas. O. credo escatológico da igreja
formou e expandiu ativamente a tradição e lhe impôs traços
legendários" (página 279). Se a "lei da história" (que
pessoas e eventos·, venerados estão sujeitos à exposição
lendária) é válida para tôda pessoa e evento venerado, éste
seria o caminho para considerar e avaliar as narrativas
da infância de Jesus. Frar cita com aprovação (pág. 282)
uma palavra de Kdsemann que estende essa avaliação a
todo o evangelho segundo Mateus: "Tôda a história de
Jesus oferecida pelo primeiro evangelista não só é vista
do ponto de mira da escatologia; também foi configurada
por ela. Isso tomou possível o fato de que, a real história
de Jesus fôsse entrelaçado com material da tradição, material
que deve ser designado como sendo, em si mesmo,
a-histórico, lendário, mítico." É de notar que Frar concede
ter o autor do evangelho considerado essas tradições como
sendo históricas (página 282). A "lei da história" o
leva a interpretar contra a intenção do evangelista.
Efeito ainda mais vasto da operação de uma "lei da
história" se vê na secção de Frar sôbre Überlieferungsgeschichte
und Vergegenwartigung (páginas 243 o 253).
Diz éle que por trás dos documentos neotestamentários há
uma longa e complicada tradição, e acrescenta que, só
tratando essa história da tradição e reconstruindo a única
e irrepetível situação da igreja em que determinado
texto (ou algum elemento anterior déle) foi pela primeira
vez produzido, está o pregador habilitado a proclamá··
10 hoje à igreja de maneira relevante. Em outras palavras:
estudo ou investigação crítico-formal, de história da
tradição e de história da redação de um texto, é indispensável
caso se queira pregar apropriadamente sôbre o texto
hoje (página 243). Agora, a "lei" que opera em cada
estrato do processo da tradição pode ser formulada como
segue: "Atualização - reinterpretação - variação" (pá-

146 o dilema hermenêutico
gina 245). Isto é, tôda vez que uma palavra, uma parábola
ou um milagre de Jesus era proclamado à igreja pri~
mitiva, reinterpretava-se a coisa à luz das necessidades e
dos problemas de então, e se mudava ou reformulava a
coisa para ir ao encontro dessas necessidades. Na verdade,
o processo de atualização foi tão longe, ao ponto
de palavras de profetas cristãos haverem sido atribuídas
ao Jesus histórico (página 245).
A tarefa do pregador inclui necessàriamente a Sachkritik,
crítica da substância da mensagem neotestamentária
tal como está diante de nós por escrito. Pois, de acôrdo
com o estudo histórico do Nôvo Testamento, estas variações
na atualização da tradição não se complementam meramente;
contradizem-se. O pregador exegeta deve determinar
então, à base do contexto total do cânone neotestamentário,
"se uma proclamação feita para essa ou aquela
situação concreta realmente se desincumbiu de maneira
adequada de sua obrigação, ou se essa proclamação
desfigurou, torceu, abreviou ou enfraqueceu" a substância
da tradição - (página 251). Isto, sem dúvida, toma
mais difícil a tarefa do pregador. tle não mais tem que
haver-se apenas com determinado texto, mas também com
a história do texto. Por outro lado, isso tem um efeito "libertador"
sôbre o pregador, pois agora o texto não mais
o prende de maneira "legalística", e o pregador tem a
mesma "liberdade para variação" que o autor do texto
reivindicou para si (página 253).
Fror adverte dos perigos que cercam o pregador e
urge com o pregador para que se submeta à "disciplina
do Espírito" ao exercer esta liberdade "carismática". Diz
êle: "A liberdade de variar só pode ser fecunda quando
exercida com obediência, autodisciplina e responsabilidade
(página 253). E Fror muitas vêzes evidencia em seu
livro que tem o propósito de obedecer a suas próprias admoestações.
Seu tratamento dos milagres de Jesus, por
exemplo (páginas 318 a 331), não faz concessões à "mentalidade
moderna", contém profundas introvisões teológicas
e dá sadias advertências e sugestões ao pregador. Aqui,
a "lei da fatura de lendas" recebe escassa atenção (páginas
319 e 329).
Fror é relativamente conservador na aplicação de seus
princípios histórico-críticos. Mas não há razão para que
o seja. Um princípio, ou método, não deve ser aplicado
da maneira "conservadora" ou "radical" - deverá simplesmente
ser aplicado de maneira consistente. Por isso,
os que trabalham com o método de maneira mais "radical"
sempre podem repreender aos mais "conservadores"
de incoerência. Razão por que não é deslealdade. citar

o dílema hermenêutico
147
exemplos de um uso mais "radical" do método a fim de
ilustrar sua tendência e suas conseqüências,
Assim, Ernst Lohmeyer, em seu comentário sôbre a
cura do paralítico (Marcos 2.1-12)·, emprega metodologia
muito semelhante à recomEmdada por Fror e é levado
a negar que a secção central (Jesus pronunciando o perdão
e discutindo com os escribas, versículos 5 a 10) seja
parte da tradição original. E vai além, negando a historicidade
do incidente: a igreja primitiva pôs nos lábios
de Jesus essas palovras que marcam sua presença na Terro
como sendo a presença de Deus:
Quem perdoa tódas as tuas iniqüidades;
quem sara tódas as tuas enfermidades (Salmo 103, 3) .
A gente se dá conta do impacto total da metodologia
histórico-crítica quando se vê seu resultado compendiado
no artigo "Jesus Cristo", de F. C. Grant, na obra
The Interpreter's Dictionary oi the Bible". Para citar alguns
exemplos: Grant é de opinião que a norrativa sóbre
a infância de Jesus que se encontra em Mateus 1 a
2 "é muito menos inspiradora que a de Lucas; assemelha-se
às estórias iantasiosos mas pedantes que se encontram
na midrash judaica posterior, as quais, via de regra,
começavam com um texto ou textos, e então "recriavam
a cena" através de livre vôo da fantasia, fabricando muitas
vêzes eventos históricos para corresponder às necessidades
do exegeta ou do pregador. Isaías 7, 14 é interpretado
agora como predição do noscimento de Jesus,
embora não se encontre nenhuma sugestão da idéia (do
nascimento virgem) em qualquer outra parte do 'Nóvo Testamento."
(página 880).
Quanto à tentação de Jesus, diz Grant: "No que diz
respeito à forma, talvez seja uma meditação sôbre a história
deuteronômica da nação.,. antes que uma narrativa
autobiográfica dos próprios lábios de Jesus. Fica mais
uma vez claro que as fontes dos evangelhos incluíam o
Antigo Testamento, o qual, com respeito à vida de Jesus,
era considerado de autenticidade e autoridade iaual à das
tradições da igreja,. A narrativa da tentaçã; nos fornece
um conhecimento íntimo de uma visão amplamente
difundida entre o cristianismo primitivo quanto a Jesus,
sua natureza, sua missão e seu feito," (página 881). Mais
Cldiante Grant acentua, contudo, que "a narrativa da tentação
é tão fiel ao caráter todo de Jesus, conforme o pin-
4. Ernst F. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (Gotinga,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1937), páginas 50 e 54~
5. GeorgeArthur Buttrick, editor, The Interpreter's Dictionary
oi the Bible (Nashville, Abingdon Press, 1962), rI, 869-896.

148 o dilema hermenêutico
tam os evangelhos, que fornece a chave para o início de
seu ministério" (página 891).
A declaração beatíhcadara sôbre o Pedro confessor
de Cesaréia de Filipo é tratada como segue: "A bênção
pronunciada sôbre Pedro, em Mateus 16.17-19, que implica,
da parte de Jesus, plena consciência e propó~ito "m:-essiânicos"
, é reconhecida hoje, em largos círculos, como
piedosa teorização ou fantasia no interêsseda suprema
autoridade de Pedra como o intérprete cristão da lei e o
expositor do dever cristão .. ' A antiga igreja da Palestina
ou de Antioquia, onde Pedro se poderia ter tornado o primeiro
papa, não o tivesse reclamado Roma." (página 892).
De acôrdo com Grant, o Jesus dos sinóticos "não faz
de si mesmo o centro de seu ensino, nem exige submissão
ou lealdade a êle como condição de ser admitido no reino
de Deus (os ditos que tratam de lealdade em caso de
perseguição, mesmo de perseguição até c[ morte, àbviamente
refletem as condições da igrejo: primitivo:, que se
defrontava com o: ameaço: de extermínio, ou por parte da
s.inagoga judaica, ou do Estado Romano, ou da parte de
ambos" (página 892). De acôrdo com isso, lJma grande
declaração cristológica como a de Mateus 11.25-27 muito
provàvelmente se originou "de meclitações e devoções do
cristianismo primitivo, da mesma forma como grande parte
do material (igualmente poético) dos discursos do quarto
evangelho." (página 892).
Grant classifica o Jesus histórico como profeta (página
893), mas parece não lhe. reconhecer nem ao menos
introvisão profético: quanto ao futuro: "A opinião de que
primeiro o evangelho deve ser pregado a tôdas as nações
(Marcos 13.10; 14 9) e que depois disso virá o fim (Mateus
24. 14), seguramente é opinião posterior. Confronte-se
com essa opinião a idéia de I Carínhos 15 24, que não
enfatiza a pregação." (página 885).
Sôbre as palavras de Jesus aos doze, em Mateus 10.5
(sua ordem no sentido de que não fôssem aos samaritanos
ou aos gentios), Grant afirma que isso "agora é interpretado
como refletindo os pontos de vista da ala ultradireitista
dos cristãos judeus .. , antes que os próprios
princípios de Cristo" (página 885). A história do amaldiçoamento
da figueira, no registro que dêle faz Mateus,
"torna-se uma lição em matéria de maldição exitosa!" e
"êsse quadro de um profeta ou varão santo desapontado,
ressentido e vingativo não é digno de Jesus, e conflita com
a representação que usualmente se faz dêle nos evangelhos"
(página 890). As predições de Jesus sôbre sua Paixão
"são retroprojetadas, por Marcos, para o ministério galileu,
presumivelmente no intuito de mostrar que Jesus não

o diletrrahennenêutico
149
foi pegado de surprésa em Jerusalém e que já sabia de
antemão o que estava fazendo (I=

150 o dilema hermenêutico
cláusulas, como metodologia, sem por ora questionar seus
pressupostos. Por exemplo: deriva-se a "lei" da feitura de
lendas da observação dos próprios textos bíblicos ou é
ela importada para dentro do domínio bíblico de alguma
outra parte Onde estamos em posição de poder observar
a feitura de lendas em processo, verificamos que os
escritores do Nôvo Testamento são severamente intolerantes
com essa feitura. A cristologia docetista introduzida
nas congregações da Ásia Menor (por Cerinto) é uma
espécie de embelezamento lendário da história de· Jesus
de Nazaré. A primeira epístola de João se opãeaisso reafirmando
o fato evangélico original e básico de Jesus como
o Cristo que veio na carne, visível, audível e palpàvelmente,
e ferreteando a "lenda" como produto do espírito
do Anticristo. O clima da igreja primitiva não parece
ter sido favorável ao crescimento exuberante de lendas.
E qual a situação com respeito à "lei" da recorrente
atualização - reinterpretação - variação da proclamação
do evangelho A gente se espanta ao ver a segurança
com que eruditos fazem distinções e juízos respeito aos
vários "estratos" das tradições encerradas nos evangelhos
escritos. O leitor não iniciado dificilmente adivinhará quan~
ta coisa nesses estudos está na dependência de conjetura,
reconstrução ehipótesesi com todos os perigos de julgamento
subjetivo e interpretação errônea involuntária dos
dados que assistem a essas tentativas no sentido de penetrarnos
bastidores do evan.gelho à cata de formas literárias
ou tradições não literárias de época anterior. O
solo sob os pés da erudição não é tão firme aqui como
talvez se poderia supor, e o consenso entre os eruditos de
forma nenhuma é tão grande como F. C. Grant (com muitas
outras exposições populares) sugere. Mas à margem
disso, qual a evidência do próprio Nôvo Testamento em
casos onde podemos realmente observar o processo I Coríntios
15 é um caso dêsses. Aqui Paulo se sente obrigado
a "atualizar" de nôvo o evangelho à vista do fato de
que em Corinto havia "alguns" que negavam a ressurreição
dos mortos. De que maneira Paulo "atualiza" o evangelho
Acaso o reinterpreta e modifica Não parece. Leva
seus leitores de volta ao catecismo menor de Corinto: "Irmãos,
venho lembrar-vos o evangelho que vos anunciei, o
qual recebestes e no qual ainda perseverais; por êle também
sais salvos, se retiverdes a palavra tal como vo-la
preguei (I Coríntios 15.1,2). Repete, nos têrmos mais simples,
os fatos básicos do evangelho (I Coríntios 15.3-11).
E tudo o que se segue no capítulo quinze não é, para Paulo,
uma "reinterpretação" ou "variação" do evangelho, senão
que simplesmente uma explicitação do que já está im-

o dilema hermenêutico
151
plícito naquele evangelho. Podemos lembrar, nesta conexão,
como Paulo se refere a tôda a riqueza de sua profunda
atualização do evangelho em sua epístola aos romanos
como "remembrança" do que seus leitores romanos
já SClbiam (Romanos 15.15).
Por certo que há variações nos relatos dos evangelhos.
Certamente cada um dos evangelhos tem sua tônica
própria e seu impulso querigmático individual. E ainda
que não estejamos tão convencidos como Ireneu da divina
"necessidade" de exatamente quatro evangelhos, a quaternidode
de nosso evangelho não é acidental, e cabe a
nós, na qualidade de ouvintes submissos da Palavra, es,
cutar cada evangelho tal como nos fala em sua linguagem.
Mas será que a variação e a individualidade dos evangelhos
nos autorizam a estabelecer um esquema como o de
Frar (Cltualização ~ reinterpretação - variação) e impô­
10 a êles E é preciso dizer que o esquema é impôsto.
Frar pode dizer do evangelho segundo Lucas: "Nesta nova
interpretação da tradição a expectativa do fim corno
iminente é radicalmente expungida" (pág. 248). A luz de
Lucas 9.27, 21.32,33,34,36, isto só pode ser chamado de
crasso exagêro.
A afirmação de que as palavras de profetas cristãos
inspirados não eram distinguidas rigorosamente das palavras
do Jesus histórico, sendo, por isso, livremente injetadas
no registro do ministério terreno de Jesus comO verdadeiras
palavras dêle - essa afirmação também pode
ser testada. As cmtas de Apocalipse 2 e 3, onde o Cristo
exaltado fala através do Espírito a suas igrejas, muitas
vêzes são citadas como evidência do funcionamento dêsse
processo. Mas é difícil ver a fôrça dessa evidência. O
profeta em Patmos, no Espírito, no dia do Senhor, é o
porta-voz de Cristo, e suas palavras são as palavras de
Cristo. Mas êle em parte nenhuma atribui estas palavras
ao Jesus histórico, nem diz que elas foram pronunciadas
por êle nos dias de sua carne. Paulo, de maneira semelhante,
ouviu as palavras de seu Senhor exaltado e as
registrou (lI Coríntios 12.9). E êsse mesmo Paulo, que
afirma estar Cristo falando nêle (lI Coríntios 13.3) e através
dêle operando em palavra e ação (Romanos 15.18),
distingue claramente entre sua própria palavra e a palavra
falada por Jesus nos dias de sua carne (I Coríntios
7.10,12,25,40) .
A afirmação de F. C. Grant de que o Antigo Testamento
foi, para a primeira igreja, "fonte" autêntica da vida
de Jesus é, em primeiro lugar, exageração injustificada
do fatode que as primeiras testemunhas de Jesus proclamaram
~que êle viveu, morreu e ressuscitou "segundo as

152 o dilema hermenêutico
Escrituras". Em segundo lugar, a tese prejulga tóda a
questão da relação entre o Antigo Testamento e o Nóvo,
a questão da promessa e do cumprimento.
À luz de considerações como estas, não se pode assentir
à reivindicação de Frer de que o método histórico
"é o meio mais seguro que temos para preservar os textos
contra interpretação arbitrária" (pág. 49). Será que o
método realmente serve para tornar possível o que FrÓr
chama "encontro inteligente com o texto" (pág. Cl) :Não
é antes assim que o método se põe entre o intérprete e o
texto, impossibilitando um encontro genuíno com o texto e
uma descoberta real da intenção do texto Ernst Fuchs,
que certamente não se opoe ao método histórico por princípio,
disse, a êsse respeito, palavras que assustam e tornam
sóbrio o investigador atento:
O método histórico-crítico da interpretação bíblica não
é só o resultado do fato de haver aberto mão, no século
dezoito, da doutrina da inspiração verbal do protestantismo
antigo; é, mais do que isso, a variante moderna do
princípio da tradição na interpretação da Bíblia que prevalecia
na igreja antiga e medieval. Da mesma formacomo
os homens, muito antes da Reforma, enfatizaram a tradição
viva como paralela à Escritura Sagrada, assim a exegese
histórico-crítica pós a história em paralelo com aBí,
blia. Mais ainda: assim como Escritura e tradição não
eram meramente coordenadas na igreja mais antiga (de
tal sorte que decisões dogmáticas podiam ser tomadas pela
igreja ... e a interpretação bíblica tinha que submeterse
a elas de facto), assim a exegese histórico-crítica da
Bíblia subordinou a Bíblia à história, removendo, com isso,
da Escritura o predicado que a marca como sendo su.­
perior ao mundo: o predicado "Santa". G
Se há verdade nestas palavras (e estou convencido
que há), então não podemos pôr ponto final depois de
fazer uma crítica da metodologia histórico-crítica como
metodologia. N60 podemos concordar com Frar quando
diz que, embora "as técnicas estejam sempre sujeitas a
melhora e seus resultados sempre sujeitos a correção", "tudo
isso só pode ocorrer, todavia, dentro do domínio do pensamento
histórico e não pode significar nenhum afastamento
déle em princípio" (pág. 48). O que deve acontecer
é o seguinte: devemos abandonar "por princípio" o
"histórico" tal como foi definido desde o Iluminismo se
quisermos neutralizar o feitiço do historicismo e superar o
"dualismo na interpretaçÔo", que o próprio Frei censurq,
ô. Fuchs, páginas 159 e 160.

o dilema hermenêutico
153
mas ao qual não superou. Nossa crítica não deve ser meramente
metodológica; deve ser teológica.
n - A SUPERACAO DO DUAI..•IS~fO NA
INTERPRETAÇÃO DA BíBLIA
Por que Fror não conseguiu superar o dualismo na
interpretação bíblica que êle mesmo reconhece e lamenta
Conforme licou dito, a falha não o é meramente em
método como tal, e qualquer crítica justa de sua posição
não deve ser meramente metodológica mas teológica.
"Teológico", entretanto, não quer dizer que devemos a­
bandonar a história e tornar-nos a-históricos ou até antihistóricos
em nosso entendimento e interpretação da Bíblia.
Isto não seria genuinamente teológico, pois a Bíblia "pensa
histàricamente". O Deus da Bíblia não é o Deus dos filósofos,
ser eviterno, mas o Deus de Abraão, de Isaque e
de Jacó, "der Ewig-tatige". E a mensagem fundamental
e onicontroladora da Bíblia não é idéias eternas mas boas
novas, notícias novas do que Deus fêz por nós e por nossa
salvação. Fror está certo ao considerar "o contexto total
da Escritura" quando procura superar o dualismo que
atormenta a interpretação bíblica moderna. Também está
certo ao insistir que devemos continuar a interpretar histàricamente.
Além disso, a "igreja que ouve e confessa",
igreja para cujo entendimento da Escritura Fror apela,
também pensa histàricamente. Os credos da igreja, a extrema
concentração da Palavra de Deus por que a igreja
vive, são históricos - referem os poderosos atos de Deus,
passados, presentes e futuros.
O fracasso de Fror não é devido a sua insistência em
pensar e agir histàricamente mas à sua tentativa de introduzir
uma concepção essencialmente secular no todo
do trabalho hermenêutico-teológico em tôrno dos textos bíblicos.
Isto se evidencia quando diz, em sua avaliação
positiva do método histórico:
Os textos bíblicos estão conscientes do fato de serem
testemunhos da ação criadora de Deus na história. Mas
a presença eficiente de Deus na história é presença oculta,
presença oculta sob a cruz. A história da ação criadora
de Deus não pode, por isso, Ser distinguido objeti~
vamente do restante dos eventos que ocorrem entre piedosos
e ímpios. Esta história só pode ser reconhecida, confessada
e proclamada na fé. Esta história, tal como a encontramos,
é história inteiramente humana e terreno. Não
há critérios exteriores pelos quais possamos determinar
que o próprio DeUSestá em ação aqui. É, por conseguinte,
função legítima da teologia investigar eSsa história com

154 o dilema hermenêutico
todos os meios à nossa disposição, a fim de demarcar e
reconhecer, o mais claramente possível. as "crateras" deixadas
pela ação eficaz de Deus na história, sopitando nosso
desejo compreensível de têrmos a ação divina posta
diante de nós em dourada glória. E nisto o método histórico,
com seu inquérito quanto a como as coisas realmente
aconteceram, pode prestar-nos real serviço (pág. 49).
Em dois pontos dessa afirmação Frar indicou estar
operrmdo com pressupostos derivados não do contexto total
da Escritura e do entendimento que da Escritura tem
a igreja que ouve e confessa, mas da consciência histórica
secularizada do homem moderno. Em primeiro lugar,
pensa de maneira não bíblica ao declarar que a "história
da ação criadora de Deus não pode ser distinguida
objetivamente" de qualquer outra história, sagrada ou
profana, podendo, por isso, ser apreendida apenas pela
fé. Em segundo lugar, um pressuposto similarmente secular
fundamenta seu juízo de que o método histórico pode
determinar o que "realmente" aconteceu. Aqui se define
"realidade" como sendo algo que o homem natural,
secular pode apreender e conhecer. A esta concepção de
realidade é básico seu juizo sôbre a ocultação da atividade
criadora de Deus na história (a presença de Deus
se torna conhecida apenas pelas "crateras" abertas por
suas bombas). Convém, por isso, encarar primeiro essa
questão do que "realmente acontece".
A -
Que é Que Acontece «Realmente»
Tanto Tácito como Lucas nos deixaram descrições da
mesma realidade: a expansão do cristirmismo no Império
Romano. Diz Tácito que o que realmente aconteceu
é o seguinte:
Auctor nominis eius (Christiani) Christus Tiberio imperante
per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus
erat; repressaque in praesens exitiabilis superstitio
rursum erumpebat, non modo per Iudaeam, originem eius
maU, sed per urbem etiam quo cuncta undique atrocia
aut pudenda confluunt celebranturque (Annales, XV, 44).
De acôrdo com Lucas, eis o que realmente aconteceu:
"Assim a palavra do Senhor crescia e prevalecia poderosamente"
(Atos 19.20; cf. 6.7; 12.24).
Obviamente, cada um dos dois descreveu o que, a seu
ver, "realmente aconteceu". Óbvio também que a maneirode
cada qual ver a realidade foi determinada por três
fatôres: seu ponto-de-vista, o que cria e o que era. Ora,
o provérbio diz: "A beleza está no ôlho de quem a contempla"
. E os artistas, que nos ensinam a ver beleza on-

o dilema hermenêutico 155
de jamais suspeitávamos que ela existia, consideram verdadeiro
o provérbio. A realidade da beleza e o ato de
ver, por parte do contemplado r, não podem ser separados .
São aspectos complementares de uma mesma realidade.
Algo de similar vale quanto à realidade histórica. Pode
parecer perigosamente subjetivq, mas a verdade é que a
realidade histórica não existe realmente per se. Existe no
ôlho do contemplador, na mente e no coração do historiador
equipado para penetrar nela. Lucas viu a realidade
da expansão do cristianismo corretamente e a registrou
de maneira fiel porque a encarou de um ponto~de-vista inteiramente
diverso do de Tácito. Nos três pontos que controlam
a existência do homem e lhe dão um ôlho capaz
de ver a realidade, Lucas estava determinado pelo poder
do Espírito Santo. tsses três pontos são o de onde, o onde
e o para onde da vida do homem: o irrevocável pretérito,
o inescapável presente e o inevitável futuro. Lucas
vinha do seu batismo, vivia na igreja e olhava para o
Juízo e a vida do mundo vindouro. Estava em condições
de apreender a realidade da história da primeira igreja
como o crescimento da palavra do Senhor em virtude do
"lavar regenerador e renovador do Espírito Santo" (Tito
3.5), em virtude do fato de que êle era conduzido, como
filho e membro da famma de Deus, "pelo Espírito" (Romanos
8. 14), e em virtude do fato de que estava "selado
com o prometido Espírito Santo, o que é a garantia de
nossa herança" (Efésios 1.14), o Espírito que clamava
nêle: "Vem, Senhor Jesus" (Apoca1ipse 2217,20).
Podemos contemplar e apreender a realidade que Lucas
contemplou e registrou no poder do Espírito apenas
quando nos situamos em seu ponto de mira e estamos onde
êle estêve. Podemos ver o que "realmente" aconteceu
apenas na medida em que comparticipamos do de onde,
do onde e do para onde de sua vida. Para compreender
o que isto significa devemos penetrar para além da "igreja
conÍessante e audiente" da declaração de Frar até às
realidades últimas que originaram e ainda sustêm a igreja
confessante e audiente. Devemos penetrar na obra de
Deus, que cria, sustenta e consuma a igreja. De que maneira
está constituído o ponto de mira do contemplador
da realidade genuína De onde vem onde está para
onde vai
De onde viemos nós (só podemos falar disso em têrmos
pessoais) Viemos do nosso batismo, e isso determina
nossa visualização da realidade e nos dá nossa capacidade
para contemplar a realidade. Aqui, em meio
a uma realidade altamente mundana (um homem, um
pouco d'água, algumas palavras, um rito), aconteceu al-

156 o dilema hermenêutico
go de notável, algo de supramundano. Aconteceu um milagre.
Por ocasião do nosso bahsmo Deus interveio em
nossa vida e a determinou para sempre. Porque essa água
não foi simples água, mas água usada por ordem de Deus
e unida com sua palavra. Foi um "lavar de água com a
palavra" (Efésios 5 26), Aqui a palavra de Deus foi a
última e poderosa realidade. Onde opera a palavra de
Deus, aí as coisas acontecem "realmente".
Pois esta palovra faz o que nenhuma outra palavra
e nenhum outro poder na Terra pode fazer. Esta palavra
abre o futuro, positiva, graciosa e eternamente. Pelo batismo
somos levados através das portas da morte para
"novidade de vida" (Romanos 6.4). Como "herdeiros na
esperança da vida eterna" (Tito 3. 7), somos removidos do
mundo velho, onde o pecado reina na morte, e "morremos
para o pecado e vivemos para Deus" (Romanos 6.11).
Fomos "trazidos da marte para a vida" (Romanos 6.13).
E contudo essa palavra, que confere ao batismo o poder
que êle tem, não ignora o passado nem esvazia o presente.
Tem poder para abrir o futuro exatamente porque
deita raízes num evento do' passado, porque lembra e
proclama o evento pretérito e é o veículo dêsse evento
pretérito, único e definitivo (Romanos 6.4,9,10). E essa
palavra, exatamente porque abre o futuro, é significativa
para o presente. Ela determina e controla nossa vida presente
(Romanos 6. L 11,13) . Esta água unida com a palavra
nos dá o Espírito Santo; por êle somos selados ago"
ra, marcados como possessão eterna de Deus, para o futuro
(Efésios 1.13,14).
Esta é nossa primeira lição quanto ao que realmente
acontece. O que realmente pode aconteçer não é determinado,
para nós, por leis de causalidade e desenvolvi"
mento, pela consideração de analogias e probabilidades
normais. Sabemos que para Deus tudo é possível, pois
nosso batismo foi possíveL Sabemos agora que a Palavra
de Deus é o fator poderoso na história; fator diante
do qual tudo mais deve abrir caminho, todos os podêres,
possibilidades e probabilidades. E sabemos também que
qualquer concepção da história não determinada pelo futuro
(isto é, pelo Senhor do futuro) é parcial e míope, e,
por isso, em última análise, falsa.
Onde estamos Estamos na igreja, somos membros
do povo de Deus. A semelhança do batismo, a igreja pode
ser vista como realidade estritamente mundana. É asso~
ciação de homens, estrutura social em certo lugar e no
tempo, com uma constituição, organização, oficiais, lugar
de encontro, conjunto de convenções e costumes, muito semelhante
a qualquer outra a.ssociação religiosa ou secular.

o dilema. hermenêutico 157
Mas sabemos que esta não é a realidade da igreja. A realidade
da igreja é o que Bengel diz do "povo de Deus
em Corinto": um magnum et Iaetum paradoxon. A realidade
da igreja é puro milagre em meio à história, A igreja
é as doze tribos escatológicas na diáspora, composta
de homens realizados pela palavra da verdade, para serem
as primícias da nova criação de Deus (Tiago 1. 1,18).
Mais uma vez é a palavra de Deus que realizou o milagre.
A palavra de Deus é a realidade determinativa. É
a palavra da verdade, a palavra do próprio Deus, que produziu
as novas doze tribos. O grande e alegre paradoxo
de um povo de Deus em Corinto é devido ao fato de que
a palavra de Deus alcançou os corintios e os chamou para
serem santos (I Caríntios 1.2). É devido ao fato de que
"o testemunho a favor de Cristo foi confirmado" entre êles
(I Coríntios 1.6). Há uma igreja porque a grande luz da
qual falou Isaías resplandeceu aos que viviam na região
da sombra da morte (Isaías 9.2; Mateus 4. 16), porque
Jesus, o Cristo, chamou os homens. A voz do Bom Pastor
foi ouvida e suas ovelhas ouvem a sua voz (João 10.3-5).
Por esta palavra a igreja chegou a existir; por ela a igreja
é sustentada e vive. O nôvo povo de Deus recebe com
humildade a palavra implantada em seu meio, a palavra
que tem o poder de salvar suas almas (Tiago l. 21). Os
santos chamados de Corinto "estão" na palavra do evangelho,
e devem apegar-se com ela se querem ser salvos
(I Coríntios 15.!, 2). Os filhos reunidos de Deus vivem,
como o filho de Deus viveu, de cada palavra que sai da
bôca de Deus (Mateus 4.4).
Esta palavra do evangelho deita raízes na ação passada
de Deus, a morte ea ressurreição de Cristo, mas
orienta a igreja totalmente para o futuro.
É ela que em derradeira análise, dá à igreja seu caráter
e determina sua existência. Sem êste futuro aberto a igreja
simplesmente é mais uma associação humana que pode ser
alinhada e nivelada com outras associações humanas. E
sem êste futuro aberto a igreja não tem razão real para agir
de maneira diversa da de homens que se agarram, enquanto
podem, a qualquer prazer ao seu alcance: "Se os mortos
não ressuscitam, comamos e bebamos, que amanhã morreremos"
(I Corinhos 15.32). Mas o futuro pertence à igreja.
As novas doze tribos são, mesmo agora, as primícias
do nôvo mundo de Deus. Nelas a grande mudança dos
eons por assim dizer já se realizou. Os santos chamados
de Corinto exercitàm seus dons espirituais na tensa expectação
da revelação escatológica "de nosso Senhar Jesus
Cristo" (I Coríntios 1.7). O Espírito de Deus, êle mesmo
a "garantia de nossa herança",· como o Espírito de sa-

158 o dílema hermenêutico
bedoria e revelação, dando aos homens "olhos do coração
iluminados" para conhecerem qual a esperança a que Deus
os chamou (Efésios 1.14, 17.18). A Ceia do Senhor retrospecta
para a cruz, mas também olha para a frente, para
o nôvo mundo e o vinho nôvo a ser tomado em alegre
companhia com o Senhor (Mateus 26.29). Na celebração
da Ceia do Senhor a igreja anuncia a morte do Senhor
"até que venha" (l Corínhos 1126). A absolvição pronunciada
na igreja em lugar e por ordem do Senhor Jesus
Cristo é, por assim dizer, uma antecipação do Juízo
Final. A oração da igreja é: "Venha o teu reino". "Maranata".
Pois a vida da igreja está oculta com Cristo em
Deus. Quando êleaparecer, sua igreja aparecerá com êle
em glória (Colossenses 3. 3,4) .
Esta é nossa segunda lição em história, quanto ao
que "realmente" acontece. Aqui nos é dado ver que história
é aquilo que o profeta assim chama: "Obra do Senhor"
(Isaías 10.12). Quando vemos o que "realmente"
aconteceu na criação da igreja, vemos que foi exatamente
isto: um ato criador (Efésios 2. 10), um ressuscitar de
mortos (Efésios 2.1) e um chamar para a existência do
que não existe. Para Deus tudo é possível, pois a igreja
é possíveL a igreja em que vivemos. Quando Paulo fala
do poder de Deus para a igreja, acumula expressões de
poder como em nenhuma outra parte (Efésios 1.19). É
depois que Paulo recenseou os caminhos intrincados e
maravilhosos palmilhados por Deus, na história, a fim de
juntar para si um povo entre os judeus e os gentios (Romanos
9-11) que êle explode na grande doxologia que
marca a Deus como o Senhor absoluto da história:
Ó profundidade da riqueza, tanto da sabedoria como
do conhecimento de Deus! Quão insondáveis são os seus
juízos e quão inescrutáveis os seus caminhos!
Quem, pois, conheceu a mente do Senhor ou quem
foi o seu conselheiro
Ou quem primeiro lhe deu a êle para que lhe venha
a ser restituído
Porque dêle e por meio dêle e para êle são tôdas
as coisas. A êle, pois, a glória eternamente. Amém. (Romanos
11.33-36).
Êsse domínio de Deus, único e universal, conhecido
e reconhecido na igreja, é a realidade da história. Eis o
que "realmente" acontece: Deus opera. Merece ser citado
aqui o comentário de Schlatter sôbre o versículo final
da doxologia paulina: "No início da história está sua vontade
e seu poder. E por êle são tooas as coisas. Não há
quem ande sem que seja Deus quem o faz andar; não há

o dilema hermenêutico 15~
quem conheça e obedeça sem que seja iluminado por
Deus; não há quem aja sem que o faça como instrumento
de Deus." T
A operação criadora de Deus realiza-se através de
sua palavra. O trecho todo - Romanos 9-11 - realmente
é todoêle uma explicação do que Paulo diz logo no início
do capítulo nono: "E não pensemos que a palavra de Deus
haja falhado" (versículo 6). A palavra de Deus, a promessa
de Deus, o fato de Deus chamar e dar nome, a execução
da sentença de Deus, a voz de Deus no Antigo Testamento,
o evangelho de Deus - tudo isso constitui a espinha
dorsal dos três capítulos.
Esta palavra de Deus dirige-se ao futuro e o abre;
A palavra da promessa deu a Abraão um futuro e uma
esperança quando não havia esperança alguma. Esta palavra
justificadora deu aos gentios, que nunca foram em
busca da justiça, um futuro e uma esperança. Esta palavra
dá mesmo a Israel, povo desobediente e recalcitrante,
que recusou a justiça de Deus, um futuro e uma esperança.
Para onde vamos Vindos do batismo e vivendo na
igreja,confessamos, com respeito ao Senhor, que nos comprou:
Et iterum venturus est in gloria iuducare vivos et
mortuos, cuius regui non erÍt finis. Sabemos que todos os caminhos
levam ao trono de Cristo. Êle pronunciará a última
e definitiva palavra de Deus. A luz dêsse Juízo Final a­
preendemos quão poderosa esta palavra é. Aquêle que
teve a primeira palavra na criação, terá a última palavra
no Juízo - que palavra senão a dêle pode ter qualquer
validez na história que está entre êstes palas Medimos
em tôda a sua extensão o "para Deus tudo é possível"
quando vivemos na expedação do Juízo. Esta expedação
do Juizo e do reino infindável de Cristo projeta sua
luz sôbre o passado e o presente. Nós os que vivemos nesta
esperança podemos ver que a cruz e a ressurreição de
Cristo são atos escaloiógicos de Deus. Nêles o Juízo e o
reino infindável de Cristo são, por assim dizer, antecipados.
Também podemos ver que, quando o Espírito dá testemunho
de Cristo, através de nÓs, no p:'ocentc: :.1UL,',:' ,
convencendo os homens, atando e desatando-os com cadeias
eternas e eterna libertação - o fim entrou no presente.
Eis nossa terceira lição em história: êste para-onde
de nossas vidas. Aqui aprendemos o que "realmente" está
acontecendo. Tornou-se impossível para nós encarar a história
como processo autônomo, que procede de acôrdo com
7. Adolf Schlatter, Gottes Gerechtigkeit (Estugarda, Calwer Verlag,
1952), página 330.

160 o dilema hermenêutico
"leis" próprias. Sabemos que tôdas as vidas, dos homens
e das nações, movimentam-se em direção ao Juízo de Deus.
Tôda a história está sob a judicatura livre e soberana de
Deus. O passado não mais está sujeito à progressiva desvalorização.
Eventos pretéritos não estão sujeitos à relativização.
Sob a judicatura divina, o que aconteceu uma
vez, aconteceu de uma vez por tôdas. A desobediência de
Adão, a obediência de Cristo, o testemunho apostólico sóbre
o Senhor, nosso batismo - estas coisas não são "pas_
sadas" simplesmente porque pertencem ao passado. Repletam
o presente. O presente não está vazio e sem sentido;
está carregado de responsabilidade e esperança. O
Então da cruz, o Agora da igreja e o Por Vir do Juízo apro·
pmquaram -se.
B -
A Ocultidade da Ação Criadora de Deus na História
Vindos de nosso batismo, vivendo na igreja, e olhando
paro o Juízo, temos uma concepção da realidade histórica
que nos dá olhos paro a realidade histórica pintada
na Bíblia. A posição em que estamos nos permite
avaliar a verdade da asserção de Frar segundo a qual
"a presença efetiva de Deus na história é presença ocul·
ta", que esta história da ação criadora de Deus "não pode,
por isso, ser distinguida objetivamente do resto dos
eventos que ocorrem entre piedosos e ímpios", que não
há critérios externos pelos quais possamos determinar o
fato de que Deus está ativo aqui. Por conseguinte, estamos
também em condições de avaliar a validez de sua
conclusão de que o método histórico é o meio legítimo para
se troçar o contôrno dos "crateras" que marcam o ponto
onde caíram as bombas de Deus na história (pág. 49),
1 - Os Atos Falantes de Deus
Em que sentido são ocultos os atos criadores de Deus
Podemos conceder desde já que nenhuma ação de Deus:
(antes do retôrno do Filho do homem e do Juízo) é tão
manifesta, como sua ação de que o homem caído, em sua
revolta contra Deus, não o possa negar, não se possa cegar
e endurecer contra êle. O homem tem essa liberdade.
Mas é liberdade fatal. Pois, conforme disse o mesmo Jesus,
o homem, 00 proceder assim, é levado a blasfemar.
Comete a blasfêmia imperdoável contra o Espírito Santo
quando se cega a si mesmo no que diz respeito à. óbvio
operação de Deus (Mateus 12 31,32).
Para o objetivo dêsse estudo podemos deixar de lodo
a questão sóbre se Fror não separou indevidamente

o dilema hermenêutico 161
a ação criadora de Deus na história" do resto da história
de um modo inescrituristico e, por isso, teolàgicamente desencaminhador,'
Podemos avcmçar de vez para a questão
principal: a ação criadora de Deus, tal como deÍronta co­
"':osco, é história "totalmente humana" e "totalmente terrena"
E são as "crateras" abertas pelas bombas de Deus
.:; única evidência de seu agir acessível ao teólogo his­
:oriador
De acôrdo com o testemunho da Escritura, os atos de
Deus são atos falantes, testemunhadores: o "Deus vivo
que fêz o céu, e a Terra, e o mar, e tudo o que nêles há",
não se deixou ficar "sem testemunho", mesmo fora de seu
povo, até no mundo pagão (Atos 14,15-17). Talvez a declaração
mais abrangente do fato de que tôda história é
um testemunho movente da presença e do propósito de
Deus seja a que Paulo fêz em seu discurso no Areópago:
"O Deus que fêz o mundo e tudo o que nêle existe .. de
um só fêz tôda raça humana para habitar sôbre tôda a
face da Terra, havendo fixado o.s tempos previamente estabelecidos
e os limites da sua habitação; para buscarem
a Deus se, porventura, tateando o possam achar, bem que
não está longe de cada um de nós" (Atos 1724,26,27).
Aqui Paulo representa tôda a história como testemunhando
de Deus (assim como em Romanos 1 representa tôda a
criação como testemunhando dêle). E, por indefinido que
possa ser o conteúdo dêsse discurso, uma coisa é certa: o
discurso é tão insistentemente claro, que o homem adquire
responsabilidades em presença dêle. A "ignorância" das
nações no passado, segundo Paulo, não é ignorância venial.
Deus "estabeleceu um dia no qual julgará o mundo
com justiça" (Atos 17.31), e por isso "notifica aos homens
que todos em tóda parte se arrependam" (Atos 17 30) .
Mas dentro dêsse amplo círculo do testemunho universal
o próprio Deus "distinguiu objetivamente" sua ação
criadora na história, a saber, na história de seu povo peculiar
e na de seu Filho. Aqui temos atos falantes e testemunhadores
de Deus em sua mais alta concentração.
Aqui se evidencia singularmente o perpétuo milagre de sua
governação da história. Esta história tem uma transparência
única e uma particular eloqüência em.,S'lla~Üos
sobre a Interpretação do Antigo Testáinento" , tradução de
JaÍnes· LutherMays (Ulndres,:.SCM:Press, 1963, página 342,
lilÚméró13.).:: ..

162 o dilema hermenêutico
falam em linguagem desafiadora e excitante a todos os
homens. Quando o Senhor prostrou o Egito por causa do
povo de Deus, Faraó pôde endurecer seu coração e o endureceu
(e o juízo de Deus o firmou na dureza de seu
coração), mas os mágicos foram movidos a exclamar:
":t:ste é o dedo de Deus!" (:t:xodo 8. 19). Quando o Deus
de Israel age, em juízo e libertação, não só Israel "saberá
que êle é o Senhor"; Moabe o saberá (Ezequiel 25. 11);
os filisteus o saberão (Ezequiel 25.17); Tiro o saberá (EzequieI26.6);
o Egito o saberá (Ezequiel 30.15); as nações
o saberão (Ezequiel 36.23,36; 38.16; 39.7,23); "têda a
carne" o saberá (Ezequiel 21.5; cf. Isaías 405). As "nações"
não precisam contentar-se com traçar as "crateras"
deixadas pelas explosões divinas na história. A peculiaridade
das ações de Deus na história de seu povo peculiar
em si mesma faia linguagem clara.
O que vaie da história do povo de Deus também vale
da história do Filho de Deus. 1'; distinguido do restante
da história de um modo que torna o contemplador responsável
para com ela. O Jesus dos sinóticos repreende
os seus contemporâneos por não haverem dado atenção
à voz desta história: "Ai de ti, Corazim! ai de ti, Betsaida!
porque se em Tiro e em Sidom se tivessem operado os milagres
que em vós se fizeram, há muito que elas se teriam
a.rrependido com pano de saco e cinza. E contudo vos
digo: No dia do juízo haverá menos rigor para Tiro e
Sidom, do que para vós outros. Tu, Cafarnaum, elevar-teás,
porventura, até ao céu Descerás até ao inferno; porque
se em Soda ma se tivessem operado os milagres que
em ti se fizeram, teria ela permanecido até ao dia de hoje.
Digo-vos, porém, que menos rigor haverá no dia do juizo
para com a terra de Sodoma, do que para contigo (Maieus
11.21-24). Os homens são escatolàgicamente responsáveis
diante da mensagem desta história. E o Jesus do quarto
evangelho diz de maneira semelhante: "Se eu não tivesse
feito entre êles tais obras, quais nenhum outro fêz, pecado
não teriam; mas agora não somente têm êles visto,
mas também odiado, tanto a mim, como a meu Pai" (João
15.24) . Ate homens que não se com prometeram com Jesus,
mesmo seus arqui-oponentes, os fariseus, são rélovidos
misteriosamente por sua testemunha, o apóstolo Paulo:
"Será que algum espírito ou anjo lhe tenha lalado" (Atos
23.9). Ou então homens são movidos a caluniar e blasfemar:
"Aprendeu a magia negra no Egito e desencaminhou
seu povo" lemos no Talmude. O próprio Nôvo Testamento
lembra similares reações violentas: "Tem demônio."
"Seus discípulos Íurtaram seu corpo." Ninguém parece
capaz de Íria objetividade para com esta hist6ria.

o dilema hcrmenêutico
163
Quanto a reações modernas ante essa história, Walther
Künneth, em estudo :r;ecente, depois de inspecionar
quatro modos de tratar de Jesus (todos seculares em sua
abordagem), chega à seguinte conclusão: "Na consideração
de Jesus de um ponto-de"vista profano sempre há ...
um ponto em que os tradicionais métodos racionais, psicológicos
ou históricos não mais bastam como meio para
alcançar a realidade. Remanesce no quadro total uma
perspectiva inexplorada e inexplorável (oHener Punkt), um
coeficiente de incerteza enigmática, um elemento do inanalisável
misterioso.""
tsse caráter falante da ação de Deus não pode ser
minimizado ou ignorado, como ocorre, aparentemente, na
declaração de Frar. Mas também não deve ser aumentado,
como acontece em algumas modernas concepções
da revelação. Esta fala dos atos de Deus é palavra imperiosa,
que desafia o homem e o torna responsável. Per~
manece, contudo, de algum modo, misteriosamente indefinida.
Não é nem a primeira nem a derradeira palavra
de Deus ao homem. E seguramente não é sua palavra tôda.
2 - A Palavra Agente de Deus
Até aqui temos falado da ação criadora de Deus na
história per se. Do ponto de mira bíblico, há algo de artificial
e teorético nesta maneira de falar. Pois a ação
criadora de Deus não ocorre per se ~ pelo menos não para
o povo de Deus, para a igreja e para o teólogo historiador.
O aspecto mais importante, mais significativo e decisivo
da ação criadora de Deus na história ainda não foi
tomado em consideração, a saber, a Palavra de Deus, a­
quela palavra que precede e anuncia sua ação, que a
acompanha e interpreta, e também segue e lembra sua
ação passada. Se se deixa a Palavra de Deus consistentemente
fora de consideração em sua ação criadora na
história, é quase certo que se entenderá mal a ação e se
interpretará: mal o registro profético e apostólico da ação.
O erudito veterotestamentário H. W. WolH deu uma
definição da concepção profética da história que lida a­
dequadamente com o que é essencial ao nosso debate:
"Para os profetas, história é o trato, Íina])sticamente orientado,
do Senhor do futuro com Israel." 10 Em tal concepção
da história os homens da "igreja confessante e audiente"
podem reconhecer o que é nativo e básico a sua
9. vValther Künneth, Glauben an Jesus (Hamburgo, Friedrich
Wittig Vcrlag, 1962), página 35.
10. Wolff, pág. 338.

.':".:
o dilema hermenêutico
prÓpria existência. Esta concepção está aparentada essencialmente
com o de-onde, o onde e o para-onde de sua
própria vida. A ênfase funda~ental da Palavra de Deus
Dq ;t~rmo "conversação. com Israel" corresponde ao papeldesempenhado
pela Palavra em se\J batismo, sua vida
na igreja e sua expectação do Juízo. ~À~sexpressões "finalisticamente
orientado" e "Senhor do futuro" corresponç!em
à:experiência de homens que sabem como esta Pala­
V·fC( deDeuslheSdcbriu o futuro. E "Senhor do futuro" ­
aquêle queB o. Senhor do futuro é o Senhor absoluto de
tudo, o Senhor da história. Aqui os homens da igreja identificam.
o Deuspa!a q1Jen1 tudo é possível, seu Deus, cujo
pala"rg: trclJ:1shgurouo presente para êles, e lhes deu um
futuro e urn.d eSperCL'lça:
-EsIDconcepção da +iistóriatambém se harmoniza com
o contexto -total dá: Escritura.' ,Até o fato lexical de que
o·"hebraico dobar tanto rlenota,pmuvra como evento", história
contada berrr :como' história: experimen toda, apoio a
ênfase fundamental de1VolH.no:palavra em sua definição
de história.' E: a estreita·conexãoenire"J)olavrae história
é evidente no funcionamento real da palavra profético.
"O futuro dedeus·éanledípado;:nó' ~aIGV'Tá profética ...
A história é comunicado ao profeta na palavra. Segundo
Amós '.(3. '7h não há·· futuro que hãb:apareça de antemão
na palavra profética." Éassimque·WolfU formulw estaconexão.,ll
~.,: -... , : .:: ':' -:
'--~', -- '- '
É est.a presença. da PCl1qvrO ç!~ Del.lJhcpmq .o: fôrç,o:
prÜn9ciql na JlisJ6rki ,de. Isiq~l.qÚé.tQrnÇi_Jsr.qelJb, povP
pecl,Jliqrde Deus: _"Israel é~di9tinguid.Q. o:pel'lQ(3peIo.!Q:tQ
de leQvEÍcontlnuam~mte. sediriglL.O:, &le.'"12t: noqucÍrfo
capitulo dpDeute'ronômio Moisé§ ,ç[esafia oshorperis'qe
IsraeL o: Jazerem ,uma reJigionsgesebichtIic;he.' compÇlraçoP
entre,êIes e as-nações, e aponta para,o lÇ1todeql.le·Isrqel
pu viu: o: .voz de De1.1s.,como.a, prim,eira prQvad imBsrÜdade
,do povo peculiar: "Agorg,pois,..perÇ)'untOaos' te:tJ'l­
Pos,.passados, ,que teprecederçem_desqe' adia em.qu.e
Deus crimioJ:lOmem sôbre aTerra, desde uma extremidade
do céu até a outra, sesucedeúfamaisc;oisà tàmarihdcomo
esta, oU sé se oUVIU cóisàcómo esta 011 sê
algum povO-óuviu falar d voz aeàlgum deus do ill:eio
dó fogo, comotu à ouviste, ficando vivoT'Doscéus te }êz
ouvir ci sua VOZ, para te erisinai;e 'sô15re ci'Terra te mOs''';
troU ó seu grande fógo,'e dômeiodofogo ouviste aS- sueis
palavras'" '(Deuteronômio 4. 32,33';36}:
11. Ibidem.
12. Ibidem, pág. 346.

o dilema hermenêutico 165

166 o dilema hermenêutico
Reivindica para si nada menos do que isso: que êle é
vida em meio a um mundo morto (8.22), que suas palavras
nunca passarão, ainda que passem o céu e a terra
(24.35).'5 E tôdas as suas palavras e atos são tanto revelação
presente, como promessa potente para o futuro.
Eg. : transformará em pescadores de homens aos que
chama (4. 19), serÔo satistei tos os que têm fome e séde
de justiça (5.6), cr voz de Jesus será a voz decisiva no
dia do Juizo - seu "nunca vos conheci" significa rejeição
eterna (7.23), confessará diante de seu Pai os confessores
fiéis (l0. 32, 33), êle, a quem foi dada tôda autoridade
no céu e na Terra, estará com os seus todos os dias, até
a consumação do século (Mateus 28.20), sua palavra os
chamará bem-vindos no reino no século vindouro (Mateus
25.34).
A ação criadora de Deus na história pode não ser
"distinguida objetivamente" pelo homem, nem mesmo por
"gênios religiosos" O homem sempre se impressionará
mais com o colosso imponente do império mundial do que
, -'
com apeara nao
de Deus (Daniel
,~ ~. 1 . " -
conaaa por mao uumana, que e o remo
2), e de acôrdo com isso o homem escreverá
história. [v1as Deus distinguiu objetivamente sua
ação criadora na história por sua palavra a profética e
a apostólica. tI já que Íé é puro relacionorne.nto com a
Palavra, que é O fato mais objGtivo da história, Fror sugeriu
uma antítese falsa quando opõe "objetivamente distinguido"
a "reconhecido, confessado e proclamado na
(pág. 49). Porque a fé não é qualquer c:::isa vaga e subjetiva
no homem, não é meramente um apreender intuitivo
de uma realidade inapreensivel de outra maneira. A
fé simplesmente é radical abertura para a grande realidade
objetiva da Palavra de Deus, um ser determinado
pela Palavra, que é a história essencial do mundo. Em
última análise, só o crente pode ser um historiador "objetivo",
pois só êle está aberto para a realidade objetiva da
história, a Palavra do Senhor do futuro.
Com semelhante concepção da história (que sempre
de nôvo nos deve ser dada pelo Espírito) podemos superar
o dualismo fatal da interpretação moderna. Podemos
resolver a tensão entre o histórico e o teológico (pois agora
o elemento histórico se tornou genuInamente teológico).
Agora podemos ter um encontro genuInamente "entendedor
com o texto sagrado". Que diferença faria tal concepção
da história, por exemplo, no entendimento e na interpretação
dos evangelhos! Em nossos dias, é lugar co-
15. Note que Jesus reivindica mais para a sua palavra do que o
que reivindica para a Tora - Mateus 5.18.

o dilema hermenêutico 161
mum, na interpretação dos evemgeLhos,que todos os nossos
evemgelhos são escritos do ponto-de-vista da ressurrei,
ção e da exaItação de Jesus, São a voz da fé pascoal da
igreja, Isto é bem verdade, mas deixa irrespondida a questão:
por que os evemgelhos são escritos dessa perspectiva
Essa perspectiva foi dada com a própria história ou
foi imposta à história pela reflexão (inspirada ou não) da
igreja Se tomamos Jesus a sério como o Senhor da história
em conversação finallsticamente orientada com seu
povo (e é êste o rumo que nos indica tanto a Bíblia de
Jesus como os evangelhos em sua forma presente), a resposta
a nossa pergunta é óbvia, A história de Jesus orienta-se
no sentido do futuro de Jesus como o Cristo e Senhor
exaltado, porque as palavras e as obras de Jesus desde o
princípio estavam orientadas nesta direção, Então pode
cessar a discussão infrutífera sôbre a "consciência messiânica"
de Jesus; a sapiência crítica pode cessar de tremsformar
em vaticinia ex eventu as predições de Jesus sôbre
sua paixão e ressurreição; o debate enfadonho sôbre
quais palavras do Cristo devem ser consideradas Verba
Jesu autênticas e históricas e quais delas representam a
teologia da igreja primitiva retroprojetadas para dentro
da história, êsse debate pode, então, ser encerrado finalmente.
E a exegese pode voltar a ser um ministério cuja
tarefa seja deixar que Cristo se torne grande aos olhos da
igreja.
Com essa concepção profética da história estamos em
posição que nos permite avaliar a concepção secularizada
da história, em posição de ver como ela difere, em cada
ponto, da história conforme concebida e escrita pelos
profetas e apóstolos, os porta-vozes do Senhor do futuro
em conversação significativa com seu povo. Aqui Deus
está no centro e é tudo em todos; lá, o homem caído, na
mataioies (Romemos 1.21) de sua mente. Aqui a Palavra
é o poder na história; lá, não se confia na Palavra - o
pai da mentira a pôs a serviço da mentira, e o pensar e
falar do homem tornou-se o que lhe chama Schlatter:
Traum, Schaum und Geschwdtz. Aqui o ÍutulO sempre c:stá
sendo aberto pela Palavra de Deus; lá, o futuro é porta
fechada, parede sem janelas.
O homem frustrado, em seu mundo frustrado, precisa
fabricar lendas. Precisa dourar os fatos de sua existência
ou então não os suportará. Não tem futuro, e por isso sente
a necessidade de entregar-se a sonhos, Em virtude de
sua maiaioies atéia o homem frustrado precisa reinterpretar
e variar. Mas os profetas, os apóstolos e a igreja apostólica,
os quais adoram o SENHOR que não muda, e ser-

168 o dilema hermenêutico
vem o Senhor Jesus Cristo, o qual é o mesmo ontem, hoje
e eternamente, êstes não têm necessidade de variação.
Pertence-Ihes a Palavra inexaurível do Deus constante, imutável
em meio a tódas as mudanças da história, inexaurl.­
velmente rico para tôda necessidade do homem num mundo
em transformação. O intérprete cristão é liberado não
para variação mas da necessidade e compulsão de variar.
Últimamente, a promessa e o evangelho de Deus é o Não!
de Deus àquela história do homem alienado que termina
monàtonamente com o "E êle faleceu". Medir as probabilidades
da ação criadora da Palavra de Deus na história
com as "leis" daquela história é tão infrutífero quanto é
perverso.
III -
A -
PERIGOS
Doeetismo
Se se quer superar o dualismo na interpretação bíblica,
a concepção do que é "histórico" (e, conseqüentemente,
o que se quer designar com "crílico") deve ser radicalmente
revisado. A decisão quanto a isso deve ser tomàda
a despeito do fato de a erudição bíblica geralmente ainda
aceitar o método histórico-crítico como quase axiomàticamente
legítimo e proveitoso, pois a decisão é teológica, re~
ligiosa, de fé. Agora, todos sabemos que cada decisão
teológica envolve o perigo de uma reação no sentido do
extremo oposto. Todos estamos inclinados a pensar que
dois pregos seguram melhor do que um. Neste casO o
perigo é que a reação tome a forma de uma fuga dá história.
Ao enfatizarmos o que deve ser enfatizado - o milagre
da Bíblia, o Wunderbarkeitscharakter da Bíblia, na
expressão de von Hofmann, corremos o risco de ignorar
seu caráter histórico, com todo o esplêndido colorido e variedade
próprios da história. Pode acontecer que a gente
esqueça aquela terrenidade da história bíblica que nosso
credo fixou nas palavras sub Pontio Pilato. Há o perigo
real de uma espécie de docetismo hermenêutico e exegético.
Como escapar dêsse perigo O único caminho seguro
é observar os próprios textos inspirados, estar totalmente
aberto à operação do Espírito que os originou e através
dêles realiza sua obra. Êle nos ensinará. É inútil e presunçoso
especular em tômo de como o Espírito Santo devia
operar ou como podia ter operado. Como exegetas
crentes, subordinados à Escritura, temos apenas uma escolha:
observar como o Espírito Santo operou. Qual a
natureza e a côr das palavras pronunciadas no poder do
Espírito Serão palavras de homens que vivem numdes-

o dilema hermenêutico
169
peCle de ghetto religioso, e que se valem de um vocabulário
e de uma imagética totalmente particulares, ou são
palavras de homens que estão na correnteza principal da
história, num relacionamento vivo com todos os sons, cheiros
e vistas - e com as pessoas em seu redor Em outras
pplavras: têm. as palavras inspiradas relevância para a
história e a cultura dos homens que as pronunciaram Podemos
confinar-nos ao Nôvo Testamento ao indicarmos
qual é a resposta das Escrituras a nossa pergunta.
O próprio fato de o Nôvo Testamento haver sido escrito
em grego· Koinê, o grego cultural, o denominador cultural
comum do mundo mediterrâneo no primeiro século,
já testemunha do fato de que o Espírito Santo fala em palavras
que são relevantes para a história e a cultura das
pessoas a quem se endereça. A fim de que o Senhor e
Juiz de todos pudesse ser proclamado por todos, o Espírito
corre por. assim dizer o risco de ver sua mensagem helenizada
(o que não aconteceu).
.Jesus, cada palavra do qual foi falada "no poder do
Espírito" (Lucas 4.14,15), sempre falou em têrmos e ima"
gens ligados à vida de seus ouvintes palestinos. Os materiais
de suas parábolas são tomados do mundo que cada
palestino conhecia: o jardim, a propriedade rústica, a
cozinha, o comércio dos pescadores, senhor e servo, casamentos,
festas, jejuns, ingresso na côrte, odres, vestímenta
remendada,o môço que abandonou o lar, a estrada
perigosa de Jerusalém a Jericó.
Até o vocabulário estritamente "religioso" de Jesus foi
histôricamente relevante para a Palestina do primeiro século.
Sua linguagem está saturada com o sumo da Bíblia
de seu povo, o Antigo Testamento. Mas, além disso, muitas
expressões que chegamos a encarar como sendo características
de Jesus,têrmos que não é possível traçar diretamente
ao Antigo Testamento, são expressões que êle
compartilha com a sinagoga: "pequena fé", "tesouro no
céu", "os justos, que não têm necessidade de arrependimento",
"o reino dos céus", "herdar o reino dos céus",
"de cima", "êste mundo e o mundo porvindouro", "o príncipe
do mundo", "Paracleto ", "o juízo da Geena".
Quando Jesus censurou a corrupção da tradição
daica que se desenvolvera em tôrno da lei, tradição que
realmente obscurecera a vontade de Deus revelada na lei,
êle o fêz nos têrmos de um caso concreto, culturalmente
relevante. Citou o exemplo do voto de Corbã (Marcos
7. 11 ~13). Alude ao caso de maneira tão concisa - como
a algo perfeitamente familiar a seus ouvintes - que nos
seria difícil entender de todo sua denúncia dessa triste

170 o dilema hermenêutico
peça da casuística dos escribas se não tivéssemos acesso
a escritos rabínicos que tratam do caso.
Um dos exemplos mais impressionantes de relevância
cultural nas palavras de jesus ocorre na parábola das minas
(Lucas 19.12-27). Descreve êle o nobre que confiou
a seus servos as minas antes de iniciar sua viagem "para
uma terra distante, com o fim de tomar posse de um reino,
e voitar" (versículo 12). Não é essa a maneira óbvia e
usual de um homem nobre tomar posse de um reino, e o
caso deve ter impressionado seus ouvintes. Quando ouviram
jesus dizer, em continuação, que os concidadã os do
nobre "o odiavam, e enviaram após êle uma embaixada,
dizendo: Não queremos que êste reine sôbre nós" (v. 14),
certamente tomaram conhecimento do fato de que Jesus
falava em têrmos próximos à experiência dêles. Forçosamente
lembraram-se de uma história acontecida na época
dêles. Lembrar-se-iam de Arquelau, o filho de Herodes, o
Grande, que foi a Roma a fim de conseguir que o imperador
confirmasse seu direito ao trono, contra a reivindicação
de seu irmão Antipas. Enquanto estava em Roma,
lá apareceu uma deputação de judeus que pediu ao imperador
se abstivesse êle de indicar a qualquer membro
da casa de Herodes como rei dos judeus. Vemos assim
como jesus afirma sua mais alta reivindicação (ser ê1e
o rei ungido) e como faz sua mais poderosa promessa (que
voltará com poder e glória reais para recompensa e juízo)
nos têrmos de um espelhafatoso episódio da história real
dos judeus. Isto seguramente é relevância culíural; isto
é acertar no meio dos olhos. li'
Também neste respeito os apóstolos são discípulos de
seu Mestre. Até Paulo, o apóstolo nascido fora do tempo
devido, é seguidor de jesus na questão da relevância culturaL
O exemplo que primeiro ocorre é o uso que fêz, em
seu sermão no Areópago (Atos 17.23), da inscrição que
encontrou em um dos altares de Atenas: Ao Deus Desconhecido.
Paulo invade o domínio de uma religião falsa,
politeística, para achar um têrmo, ou uma idéia, que o
habilitará a proclamar aos atenienses o Deus verdadeiro
de modo relevante e compelativo. Procede assim sem fazer
qualquer concessão ao paganismo (de fato, éle usa a
inscrição ateniense como a base para um ataque contra o
paganismo ateniense - Atos 17.24-29), e sem poupar a
seus ouvintes a proclamação do juizo impendente e o chamamento
à penitência (Atos 17.30,31). Mas usa material
16. Para uma lista muito mais longa de têrmos como êstes, veja
.t'--dolf Schlatter: A História do Jest~s (Estugarda, Calv~jer
Verlag, 1923), página 34, número 1.

o dilema hermenêutico
171
historicamente relevante, tirado do paganismo, para alcançar
seu desígnio. E para o mesmo fim cita um poeta pagão
(Arato - Atos 17.28).
As cartas de Paulo da mesma forma evidenciam êste
empenho por relevância cultural. Jesus não usara metáloras
tiradas do atletismo. Claro que· na Palestina também
havia anfiteatros, estádios e hipódromos, mas o mundo
do atletismo greco-romano permaneceu longe da vida
do judeu médio. Nos escritos de Paulo, entretanto, há livre
uso de imagens atléticas (e. g.: Colossenses 1.29;
I Timóteo 4 7-10; II Timóteo 4 7, 8; I Corin tios 9 24- 27) ,
apesar do fato de que as grandes festas atléticas (tais
como os jogos olímpicos ou ístmicos) eram celebraçoes religiosas
pagãs.
"Nossa politeuma está no céu", escreve Paulo aos filipenses
(3.20). Seja qual fôr a exata nuança significativa
que atribuímos a politeuma ("convivência", "cidadania",
"comunidade" ou "metrópole"), parece certo que
Paulo está aludindo q condição de Filipo como colônia romana,
com habitantes que, embora residentes em Filipo,
são cidadãos de Roma e disto se orgulham. Paulo vale-se
de um aspecto relevante da vida civil para dizer sêriamente
aos filipenses onde está centralizada a vida dêles
e qual é a real glória dela.
Em II Corinhos 11.22-33 Paulo "se gloria", principalmente
de seus sofrimentos. Fridrichsen J7 sugere que neste
"gloriar-se" Paulo está imitando conscientemente o estilo
de inscriçoes reais do Oriente e das inscrições de res gestae
de imperadores romanos, inscrições em que essa gente
ilustre deixa ao mundo um memorial de suas realizações.
Isto explicaria a falta de conetivos, o uso freqüente de
numerais, o recorrente "muitas vêzes", e outros caracteres
estilísticos não usuais. Seria isto mais um exemplo de como
o Espírito induzia os homens a usarem uma forma pagã
culturalmente relevante para fins de evangelização.
Quando faz uso dessa forma, Paulo está dizendo, com eleito:
Posso "gloriar-me" com reis e imperadores, se necessário;
mas devo gloriar-me de meus sofrimentos, pois minhas
conquistas são a conquista do sofredor Rei Ungido.
João oferece outro exemplo. Há muito se reconheceu
que o térmo Lagos, usado para designar a Cristo no prólogo
joanino, tinha "relevância cultural" para o mundo
grego do ano 95. O lato de que êsse aspecto de Lagos
muitas vêzes tem sido desenfreadamente exagerado não
devera tornar-nos cegos para esta realidade ou levar-nos
17. Anton FI'ídrichsen, citado por i,V. G. Kümmel no Apêndice a
Hans Lietzmann "Aos Corintios" (Tubinga, J. C. B. Mohr,
1949), página 211.

172 o dilema hermenêutico
a ignorá-la. Gerhard Kittel expressou a natureza e a extensão
dessa relevância cultural com cuidado e precisão:
"É perfeitamente crível que especulações verbais no
mundo que circundava o Nôvo Testamento não deixaram
de exercer influência (no uso joanino de 'Palc:!vra'). A situação
é a seguinte: quatro coisas coincidem: 1) a concepção
ou ponto-de-vista cristão-primitivo de Jesus como
o Logos; 2) a convicção, igualmente do cristíanismo primitivo,
com respeito à existência eterna, divina, pré-temporal
de Cristo; 3) a memória do relato bíblico da peilavra
criadora blada 'no princípio'; 4) os mitos e teorias
do tempo em tôrno de lagos. Esta situação induziu o autor
do Prólogo a acolher a palavra-chave destas teorias e
mitos em tôrno de logos e a fazer desta palavra-chave a
palavra temática de suas sentenças. É palavra~chave que
também lhe é sugerida pela língua da Bíblia e do cristianismo
primitivo. Mas éle dá a essa palavra-chave nôvo
lugar e nôvo acento. Poder-se-ia expressá-Io escrevendo
uma variação em tôrno das palavras de Paulo em I Coríntios
8 5: 'Assim como há muitos deuses e muitos senhores'
~ e muitas "palavras" ... O autor apresenta seu
Logos, o qual é a única Palavra, e era ~ 'no princípio';
o Logos que não é especulação acêrca de um indetermi~
nado ser intermediário, nem personificação metafísica de
um conceito metafísico, mas, em Jesus, Pessoa manifestada
e, nêle, 'a Palavra' ".18
O Apocalipse, escrito por João enquanto estava "no
Espírito no dia do Senhor" (Apocalipse 1.10), fornece
muitos exemplos de relevância cultural. Alguns exemplos
terão que satisfazer. Em vão procuramos dentro das Escrituras
uma chave para o sentido das sete estréIas na
mão de um semelhante a filho de homem, na visão inaugural
(Apocalipse 1.16). Os membros das sete igrejas provàvelmente
estavam familiarizados com as sete estréIas
como símbolo de domínio universal. Aparecem como símbolo
dessa natureza em moedas imperiais. De sorte que
o profeta inspirado toma um símbolo pagão e o usa para
negar a reivindicação imperial. "Jesus, não César, é o Se~
nhor", diz éle. E quando as sete estréIas são interpretadas
como significando "os anjos das sete igrejas" (Apocalipse
1.20), o profeta está dizendo aos seus contemporâneos
ameaçados e amedrontados: "Quem reinará na
Terra somos nós, os da igreja, não César" (cf. Apocalipse
5.10) .
18. Gerhard Kittel, légoo, Theologisches Wõrterbuch zum Neuen
Testament, editor Gerhard Kittel (Estugarda, \V. Kohlhammer
Verlag, 1932 -), IV, 137.

o dilema·hermenêutico
173
Na carta dirigido a Filadélfia Cristo dá 00 vencedor
esta promesso: "Fá-lo-ei coluno no santuário do meu Deus"
(Apocalipse 3. 12). Esta maneira de lalor otingia direta
e relevantemente os homens de Filadélfia. Filadélfia, cidade
de muitos templos, "tinha costume amável respeitante
a êsses templos. Quando um homem havia servido bem
ao Estado, quando havia deixado atrás de si memória
nobre como magistrado, ou benfeitor público, ou sacerdote,
o memorial que a cidade lhe dava consistia em erigir
um pilar, em um dos templos, com seu nome inscrito
nêle. Filadélfia honrova seus filhos ilustres, pondo os nomes
déles nos pilores de seus templos. Assim o Cristo
ressurreto promete ao vencedor: 'Fá-lo-ei coluna no santuário
do meu Deus' (Apocalipse 3.12). O nome do fiel
será inscrito não em algum templo pagão, mas na própria
casa e famílía de Deus." 19
Vale a pena citar a generalização de William Borday
sôbre êsse tipo de inspiração: "Ao longo de tôda essa
carta a Filadélfia vemos como a mensagem do Cristo ressurreto
veio ao povo de Filadélfia em linguagem e ima'
gens que êles puderam entender. Tomou sua história, os
acontecimentos do dia a dia, as práticas cívicas de todos
conhecidas, e a portir dessas coisas terrenas formou a
mensagem celeste." 20
Pode abusar-se dêsse modo de interpretação, e muitas
vêzes dêle se abusou. Como, aliás, Se fêz mau uso de
qualquer boa dádiva de Deus. A soberana liberdade do
Espírito em confiscar tôda e qualquer faceta e experiência
da história do homem para seus propósitos pode ser
(e foi) mal interpretada como empréstimo servil. Assim
as Escrituras vêm a ser encaradas como produto de seu
ambiente, como mais um produto do espírito humano, não
como o produto do Espírito. Em parecer recente (1963),
o Deportamento de Teologia Exegética do Seminário Concórdia
de SI. Louis advertiu contra êsse abuso do estudo
histórico das Escrituras. Mostrou os pressupostos a que
deve obedecer um estudo histórico. Ei-los: "1. Que ...
o. estudo ... seja levado a eÍeito em submissão crente
às Escrituras inspiradas como testemunhos de nosso Senhor
Jesus Cristo, assim que estão excluídas considerações puramente
racionais. 2. Que se dê consideração primacial
à evidência da Escritura e que o emprêgo de evidência
extrabíblica lhe fique subordinado_ 3. Que as Escrituras
inspiradas sejam reconhecidas em sua imparidade e que
analogias formais e substanciais com outros escritos sejom
19. William Barclay. As Cartas às Sete Igrejas (Londres, SCM
Press, 1957). página 98 e seguintes.
20. Ibidem. pág. 99.

174 o dilema hermenêutico
consideradas à luz dêsse fato preponderante; que o intérprete
tenha consciência da possibilidade de que talvez
esteja impondo ao material bíblico classificações estrOJ.'lhas
e de que esteja julgando êste material à luz de normas
inapropriadas para êle ... 4. Que no caso de figuras, instituições
e eventos veterotestamentários se considere devidamente
o testemunho de nosso Senhor e o de seus
apóstolos. "
Há um perigo nesse processo exegético. Perigo que
se deveria reconhecer ajuizadamente. Mas não se esqueça
que o perigo oposto é tão grande como o outro, asaber,
o perigo de um docetismo pálido e inanimado. Devemos
lembrar que o trabalho histórico é apenas a escadaria
que conduz à porta do texto. Depois que a subimos
podemos ver qual é a porta diante da qual estamos
e em que desejamos entrar e de que espécie ela é
(Isto é, reconhecemos o texto em sua particularidade e
imparidade) . Por certo não é a chave que abre a porta;
esta é deschaveada a partir de dentro. Mas desprezar a
escadaria só porque não é a chave seria insensoio e marca
de ingratidão para com o Deus que constrói escadarias,
B -
Esquematismo
Há um outro perigo que deve ser reconhecido o arrostado:
quondo vemos como o método histórico resolve
os documentos dos poderosos otos de Deus em mito e legenda,
somos inclinodos a reogir na direçôo oposta. Inclinomo-nos
no sentido de fozer do princípio, verdadeiro
e indispensável, do sensus litewlis um esquemotismo sêco,
um modêlo que, entes de encontrá-Io no texto, a êle o impomos.
O Deus que criou pássaros e inspirou os salmos
é um poeta, é o Poeto. Não devemos esquecer êste fato.
Seu Espírito falo atwvés de profetas e apóstolos em figuro
e símbolo, na linguogem vivo dos homens, que sentem
e querem e agem com a precisão do poixão. E fala assim
mesmo quondo norra e interpreta história. Poder-se-io
dizer até: exatomente quondo narro e interpreta histório.
Por exemplo o Conto do Vinha, em Isoíos 5. 1-2, é todo
êle símbolos. Mas os símbolos falam de eventos, do
amor de Deus por seu povo, documentado por seus feitos
na história daquele povo e do apostasia com que Israel
respondeu 00 amor de Deus: "uvas brovos". Trota-se de
um reloto profeticamente interpretativo de uma genuíno
história, e os símbolos fazem a interpretoção. Os símbolos
fozem desta história umo ocusoção formal que o coso
de Israel e os homens de Judá não podem ignoror ou
evodir (Cf. IsQÍos 5.3-7) .

o dilema hermenêutico
175
Jesus, o último profeta para Israel, também narra história
nesta forma profético-simbólica. A parábola dos lavradores
maus é relato profeticamente interpretativo da
história de Israel até aos dias de Jesus. O relato do tratamento
abusivo dispensado aos mensageiros do dono naturalmente
é simbólico. Mas o símbolo relata e interpreta
história. O assassínio do filho do dono se estava tornando
história enquanto Jesus falava (Cf. Mateus 21.45, 46).
A maioria das parábolas de Jesus são histórias capsulares
em forma simbólica ou figurativa. A parábola da
ovelha perdida, a da dracma perdida e a do filho pródigo
são narrações profeticamente interpretativas da histó­
Tia que seus oponentes haviam narrado em forma "histórica"
literal quando disseram: "Êste recebe pecadores e
come com êles" (Lucas 15.2). Qual dos dois relatos é o
"verdadeiro" O relato de Jesus é "mais verdadeiro" exatamente
porque é relato profeticamente interpretativo e
que se vale de símbolos.
Da mesma forma a parábola dos dois filhos, a da figueira
estéril (Lucas 13.6-9 - notai o contexto), a do semeador,
a do remendo nôvo em vestido velho, a do homem
forte acorrentado, a da galinha que junta seus pintinhos,
tôdas elas são históricas de acôrdo com seu carater.
Não só tratam de verdades intemporais, mas da
história que está sendo encenada perante os olhos dos
contemporâneos de Jesus, a história do Messias-servo que
vai palmilhando seu caminho ministerial rumo à cruz. Jesus
contou história desta maneira porque era o chamador
de homens, o evangelista. Narrando história dêsse
modo econômico, plástico e agudo, procurou abrir os olhos
dos homens para o fato do domínio real de Deus ativo na
terra e no tempo dêles. A chave para entender as parábolas
é exatamente o fato de que elas narram a história
de Jesus de Nazaré. As parábolas cegam e endurecem a
homens que se negam a recebê-Ias como história em símbolo,
homens que não traçarão a linha do símbolo do forte
acorrentado pelo mais forte ao "débil" Jesus de Nazaré,
cujo. história está sendo narrada e interprctac:a na pc:,·ábob.
Paulo narra e interpreta a história de Israel quando
fala do "batismo" e da "ceia" de Israel no deserto (I Cormtios
10.1-4). Narra a história do lidar de Deus com os
judeus e os gentios quando fala da árvore e dos ramos
enxertados (Romanos 11.17-24). Está narrando história de
um modo profeticamente interpretativo, por meio de símbolo,
quando diz aos coríntios: "Pelo evangelho vos gerei
em Cristo Jesus" (I Coríntios 4. 15).
Mas - poderia alguém argumentar -, nestes casos
sempre parece haver alguma indicação de que está sen-

176 o dilema hermenêutico
do empregada linguagem simbólica. E os livros que a si
mesmos se apresentam como narrativa literal Nossos
evangelhos certamente se apresentam como narrativas
diretas. São o que implicam os títulos que a igreja lhes
deu: . Boas Novas. Contudo, serão êles tão absoluta e ir'­
restritamente diretos e livres de símbolos como sugere o
têrmo "novas" Não se pode imaginar uma série mais
prosaica de "gerou" do que a da genealogia de Jesus em
Mateus .1. Mas até aqui o simbólico tem seu lugar. Mateus
deu a esta série uma estrutura simbólica de 3 x 14
gerações, saltando algumas gerações a fim de estruturar
assim, e êle mesmo chama a atenção para êste simbolismo
(Mateus 1.17). A presença de quatro mulheres na genealogia
também parece ter significado simbólico. Este simbolismo
estrutural se encontra ao longo de todo o primeiro
evangelho.
O livro dos Atos dos Apóstolos certamente é narrativa
direta. O valor do livro depende inteiramente da historicidade
de seu conteúdo, da aconteceuidade doseventos
registrados. Mas até nêle encontramos uma paralelização
simbólica das carreiras de Pedro e Paulo, bem como
uma paralelização simbólica das peregrinações e dos
sofrimentos de Paulo e de seu S~nhor. E o estribilho de
Lucas: "A palavra do Senhor cresceu", não é linguagem
de crônica prosaica. t a linguagem simbólica de uma interpretação
profética da história.
O emprêgo do símbolo na narração e interpretação
da história é uma sempre presente possibilidade nas Escrituras.
Devemos contar com essa possibilidade princi.:.
palmente onde a coisa narrada não tem paralelo em nossa
existência terrena, diária - ou mesmo em nossa existência
século-a-século. Tomemos os exemplos mais óbvios.
Nossa vida nada sabe de um fim absoluto (os que dizem
que a morte é o fim de tudo jamais podem crer inteiramente
nisso). É estúpido e desgracioso impor um "deve H
ao Espírito Santo. Mas, falando de onde estamos, neste
eon sombrio, términos absolutos devem ser comunicados
em signos e símbolos, ou então não podem ser comunicados
de forma nenhuma. O fim dêste mundo e o iuízo
definitivo e final sóbre o pecado - como se comuni~arão
estas coisas a nós, que vivemos num mundo em que o
pecado é a realidade constante, dada, dominante da vida
humana, mundo em que todo e qualquer julgamento Sóbre
o pecado é apenas penúltimo (o juiz que sentencia a
pena capital acrescenta as palavras: E que Deus se amerceie
de sua alma)
O fato é que o Espírito fala dos acontecimentos escatológicos
em simbolismo sugestivo. Tão longe estão os

o dilema hermenêutico
177
relatos bíblicos sôbre o fim do mundo de serem diagrac
màtÍcamente claros e consistentes, que teólogos ortodoxos
ficaram indecisos entre a concepção de um aniquilamento
absoluto dêste mundo e uma criação de nóvo, de um
lado, e uma restauração recriadora dêste mundo de outro
lado, e, talvez sàbiamente, muitas vêzes deixaram aberta
a questão. O que todos êsses relatos dizem a nossas consciências
e a nossa esperança é abundante e abençoadac
mente claro.
Tomemos os dois relatos mais pormenorizados do JuízoFinal
oferecidos pelo Nôvo Testamento: Mateus 25.31-46
e Apocalipse 20.11-15. Teologicamente concordam de modo
absoluto: ambos falam a nossas consciências e a nossaesperança
da mesma maneira, pois ambos põem ênfase
no fato de que nossa libertação no julgamento final
é devido, só e inteiramente, aos eternos conselhos graciosos
de Deus ("Bem-ditos de meu Pai", "o livro da vida"),
e no fato de que nossas" vidas crentes decifraram o veredicto
que ouviremos no último dia ("A mim o fizestes", julgados
pelo que estava escrito nos livros, "segundo o· que
haviam feito"). Mas nos pormenores os dois relatos diferem
quase que em todos os pontos. Nem mesmo a pessoa
do juiz é absolutamente idêntica (Filho do homem;
Deus no trono), A inferência é clara. A linguagem, em
ambos os relatos, é a dos símbolos profeticamente interpretativos.
E símbolos não precisam ser idênticos para
acordarem entre si.
Todos somos perseguidos por um receio quando consideramos
êsse modo de interpretação. Perguntamos: para
onde nos levará isso Onde termina Acaso não nos
levará a lógica de nossa metodologia até o ponto em que
vamos rarefazer todos os grandes atos de Deus em benefício
dos homens e por nossa salvação, transformando-os
em princípios e abstrações, em idéias que podem ser intelectualmente
excitantes mas que não podem sustentarnos
agora em nossas tentações, nem ajudar-nos na hora
da morte Acaso não chegaremos a concluir, afinal, que,
por exemplo, o fato primacial, aquêle do qual depende o
futuro todo da humanidade, o fato da ressurreição de Jesus
Cristo, não passa de maneira simbólica de dizer que
a influência e o poder de Jesus persistem de alg1)8 mOGO
para além de sua morte e determinam as vidas de seus
seguidores.
Devem dar-se duas respostas a essa temível pergunta.
l. a representação profético-interpretativa de um evento,
com o emprê

178 o dilema hermenêutico
morte", Atos 2.24), está afirmando a realidade e histofÍcidade
do evento. 2. uma coisa é reconhecer a presença
e o valor da linguagem simbólica numa narrativa em que
é provável e reconhecível; outra, bem diversa, é fazer da
realidade que corresponde ao símbolo mero símbolo. No
caso da ressurreição de nosso Senhor, simplesmente não
há evadir o fato de que para cada uma das testemunhas
eleitas para êsse evento a ressurreição é um fato. Aconteceu.
De acôrdo com essas testemunhas, os soldados que
guardavam
tava vazio
o túmulo fugiram aterrorizados; o túmulo es­
e as vestes tumulares lá estavam, esmeradamente
dobradas - nem mesmo a réplica judaica pôde
desmentir o túmulo vazio. O Cristo ressurreto foi visto por
muitos e em várias ocasiões. Falou-lhes; comeu na presença
dêles. Superou suas dúvidas. Paulo, em I Coríntios
15 (provàvelmente o mais antigo relato do acontecimento),
fixa totalmente a fatualidade da ressurreição e faz
depender da realidade dêsse evento a existência do apostolado,
a proclamação apostólica, a igreja apostólica e a
esperança da humanidade. Quem se desvia disso separou-se
Santo.
do Nôvo Testamento, do testemunho do Espirito
Há um perigo aqui. Se o reconhecemos, estamos precautelados
contra êle e podemos evitá-lo. Se em mêdo
pânico nos recusamos a encarar êsse caraterístico dos textos
inspirados, estamos ignorando o que nos ensinaram o
Saltério e a história tôda da hinologia cristã: que a linguagem
da poesia é a mais poderosa, a mais comovente,
e, em derradeira análise, a mais verdadeira e mais acurada
forma de linguagem.
c - Intelectuallsmo
Em 1942 Hermann Sasse publicou um estudo penetrante
e comovedor do programa bultamanniano de demitiíicação.
O estudo foi reeditado, com nôvo prefácio, por
Friedrich Wilhelm Hopf, em Lutherische Bkiíter de novembro
de 1964.* Devêramos ser-lhe gratos por haver feito êsse
estudo, ainda relevante, e ainda prontamente obtenível.
Pois o problema de que trata não é só o do Bultmannismo
radical; trata de todo o historicismo que criou aquêle dualismo
na interpretação das Escrituras do qual temos falado,
1ntitulou seu estudo Flucht vor dem Dogma (Fuga do Dogma)
. Em seu parágrafo final Sasse chama atenção para
o fato de que o juizo por êle feito a teologia bultmanniana
também vale para largo setor da teologia evangélica de
hoje, Essa teologia, diz êle:
") Ci. Igreja Luterana, 1964, página 170 S8.

o dílema hermenêutico
179
.. ' ainda é, em derradeira análise, uma forma do
neoprotestantismo nascido do Iluminismo. O sinal infalível
dêsse neoprotestantismo é sua falta de compreensão para
com o dogma da igreja, e, conseqÜentemente, sua inabilidade
para compreender as grandes verdades objetivas
da revelação divina. É êste o tributo que as igrejas evangélicas
pagam à cultura moderna. No pagamento dêsse
tributo encontra expressão a vergonhosa dependência da
igreja frente ao mundo. Foi na batalha contra o dogma
da igreja, mais ou menos à volta dos séculos 17 e 18, que
o mundo moderno começou a existir. Desde então todo
homem moderno tem, por assim dizer, um ressentimento
inato contra tudo o que se possa chamar confissão, doutrina,
dogma da igreja. Até la onde os homens exultam
nas confissões redescobertas, verifica-se que ainda estão,
inconscientemente, em fuga do dogma, a substância doutrinária
das confissões. Muito trabalho terá que ser feito,
e terá que realizar-se profunda revolução no pensamento
teológico antes que esta secreta fuga do dogma (que é
deveras fuga da reivindicação de autoridade sôbre nós feita
pela Escritura Sagrada) esteja superada e a igreja recupere
sua liberdade espiritual frente ao mundo ..
Como igreja, ainda não participamos nessa fuga do
dogma. Mas talvez devêramos perguntar a nós mesmos:
o espetáculo da dissolução de dogma após dogma, sob o
ataque da exegese histórico-crítica, nos aterrou de tal maneira,
que fugimos para dentro do dogma E dessa fuga
não resultou uma espécie de intelectualismo em nossa proclamação
e em nosso ensino Disse, faz poucos anos, um
pastor de nossa igreja, de idade provecta: "Somos uma
igreja-catecismo, antes que uma igreja-Bíblia". Sua intenção
não foi criticar. Mas êsse "antes que" não será
uma acusação a nossa igreja Se é acusação justificada,
significa que não permitimos exercessem nossas preciosas
confissões sua função hermenêutÍca: levar-nos para dentro
da Escritura e através da Escritura. Por certo que há
verdade na afirmação de Gerhard Gloege: "A Confissão
(escrita) é a norma básica da hermenêutica bíblica .
Uma confissão está em vigor apenas enquanto capaz de
exercer sua função de interpretar a Escritura." 11
Seja qual fôr nossa resposta a essa acusaçao, devemos
admitir que certo intelectualismo se infiltrou em nossa
pregaçao, como resultado de nossa fuga para dentro do
dogma. Os sermões que ouvimos têm, certamente, substância
dogmáticc:!. São claros e precisos. Grandes e ine-
21. Gerhard Gloege, "Bekenntnis, V., Dogmatisch", Die Religion
in Geschichte undGegenwart, terceira edição (Tubinga, J. C. B.
Mohr, 1957) ~), I, 997.

180 o dilema hermenêutico
gáveis virtudes estas. Mas quankrs vêzes essa clareza e
precisão foram alcançados às custas de plasticidade, concretitudee
relevância. O texto em tela não é exposto em
sua particularidade. Torna-se, antes, meramente ponto de
partida de um dogma como tal. O pregador foge do Nôvo
Testamento para seu catecismo ou sua dogmática. Se sua
consciência o atribula pelo fato de êle haver substituído,
por assim dizer, um mapa dogmático com a paisagem
querigmática do Nôvo Testamento, sempre pode confore
tar-se com o fato de que pregou "um sermão sàlidc:mente
doutrinário, e isso é o de que o povo precisa".
Alguns pregadores reàgiram contra êsse intelectualismo
na direção da senti mentalidade e do legalismo pietístico,
com tôda a perda da substância dogmático-querig~
mática que vai envolvida nisso. Natural que isso não constitui
remédio. O remédio não está em pregar menos dogma,
mas em pregar mais dogma, dogma em tôda a sua
plenitude, riqueza e relevância bíblicas - como palavra
direta e compelativa, dirigida a nós. O remédio está em
permitir que ~s Confissões realmente façam sua obra hermenêutica,
permitir-lhes que nos dêem olhos para ver e
ouvidos para ouvir o que a Escritura apresenta em côr e
variedade profusas. No clima cálido dos textos inspirados
as sementes do dogma se expandirão, brotarão e florescerão
para uma proclamação que instrua e mova.
A função hermenêutica de nossas Confissões é servir
a pregação, a proclamação da igreja: "Nossas igrejas eh~
sinam com grande unanimidade" (Confissão de Augsbur~
go, I). É genuInamente luterana a afirmação de Peter
Brunner: "A interpretação decisiva da Escritura" é .. ' o
sermão escatológico, não a exegese histórico-crítica." 22
Nesta conexão dever-seeia dizer uma palavra respeito à
função hermenêutica da liturgia, êsse outro grande presente
com que Deus dadivou a Igreja Luterana. A liturgia
luterana oferece a moldura ideal para essa "interpretação
decisiva da Escritura". Aqui o movimento do ano eclesiástico
é recordação constante do caráter escatológico de
nossa interpretação da Escritura, pois aí se nos lembra
contlnuamente de que Deus está "0 caminho", em movimento
rumo a seu alvo final de juizo e consumação - e
se nos lembra também que nós, a igreja, somos peregrinos,
povo de Deus a caminho, gente que dirige o olhar
para a cidade que tem fundamentos. Aqui o horizonte escatológico
está sendo contInuamente aberto, na confissão
22. Peter Brunner, citado no Informe de otto Perels em "Die
Verbindlichkeit des Kanons", Fuldaer Hefte, 12, editor Friedrich
HUbner (Berlim, Lutherisches Verlagshaus, 1960), página
78.

o dilenia hermenêutico
181
dos pecados e na absolvição, no louvor, na oração, na proclamação
e na confissão de fé, no recebimento da bênção
de Deus, pois "eu te abençoarei" é a palavra primeva e
a escatológica de Deus a seu povo (Gênesis 12. 2; Mateus
25 34).
E aqui, na liturgia, palavra e sacramento são mantidos
juntos em sua unidade essencial e orgânica. Esta unidade
de palavra e sacramento. recorda perpetuamente ao
intérprete proclamadOr o fato de que êle, em última análise,
não está "lidando com" a Palavra de Deus; o Deus,
que em sua Palavra está presente e ativo para julgar e
salvar, está lidando com o intérprete proclamador. Também
aqui se abre o horizonte escatológico: quando se
nos ensina a conceber desta maneira a Palavra de Deus,
sabemos que tôda e qualquer proclamação dela é ante·
cipação do Juízo Final. Pois com cada proclamação a
luz ilumina o mundo: "O julgamento é êste: Que a luz
veio ao mundo, e os homens amaram mais as trevas do
que a luz; porque as suas obras eram más. Pois todo
aquêle que pratica o mal, aborrece a luz e não se chega
para a luz, a fim de não serem argüidas as suas obras.
Quem pratica a verdade aproxima·se da luz a fim de que
as suas obras sejam manifestas, porque feitas em Deus"
(João 3.19-21).
Neste solo o intelectualismo realmente não pode cres~
cer. Neste clima o dualismo na interpretação bíblica (que
ainda é a praga da teologia bíblica em nossos dias) pode
ser superado. Aqui, onde estamos totalmente submissos
à Palavra, pode haver entendimento genuíno da Palavra.
Aqui pode haver interpretação verdadeira da Palavra.
Aqui, até o exegeta pode viver na esperança de que algum
dia ouça aquela palavra irresistivel: "Bom e fiel
servo, entra no gôzo do teu Senhor".

182 Fundamentos Bíblicos da :Ética Cristã
FUNDAMENTOS BíBLICOS
DA_ ÉTICA CRIST~{
l\IARTUI
C. WARTH
INTRODUÇÃO
1.
Ética Cristã
Com o próprio tema dado a esta pesquisa fica delimitada
a discussão do problema ético dentro do campo e
dos conceitos da religião cristã. As poucas referências a
uma ética filosófica apenas foram incluídas para sublinhar
as conclusões da ética cristã.
A religião cristã é a religião perfeita no sentido absoluto.
Porisso também a ética cristã é a ética perfeita no sentido
absoluto. Falamos em sentido absoluto, porque não é comparativamente
melhor, mas é a única que corresponde à
realidade humana frente ao seu Deus e Criador.
Tentou-se, especialmente desde Fichte, pensar a realidade
moral sem o Deus que criou a ordem moral, ou pensar
a realidade moral baseada apenas na consciência psicológica
do homem. Mas a consciência psicológica, com
as manifestações da razão e da vontade, aponta para além
de si mesma, para Deus. A ética autônoma e imanente é
indefensável, embora seja novamente invocada pela ass.im
chamada "nova" moralidade, tornada popular pelos
livros de John A. T. Robinson.1 De outro lado a consciência
moral ainda se impõe ao. homem, fazendo-o responsável
perante uma justiça qu.e lhe é superior e fora de seu
contrôle absoluto. A consciência moral aponta para a vontade
de Deus como medida para nossas ações. 2
Para termos um sistema ético que corresponda à realidade
humana é, portanto, necessário que conheçamos a
vontade de Deus. E para escaparmos à imanência de um
sistema ético é necessário que esta vontade de Deus nos
seja revelada além e acima das manifestações de nossas
1 John A. T. Robinson, Honest to God. (Philadelphia: The
Westminster Press, 1963). - Do mesmo autor em tradução
para o alemão: Ch'l'istliche Moral heltte. (München: Chr.
Kaiser Verlag, 1964).
2 Kirchliches Handlea,ikon. Editado por Carl Meusel, Ernst
Haack, B. Lehmann, e outros. (Leipzig: Justus Naumann,
1889). VoI. II, 450-451: "Ethik".
Paul Althaus, Grundriss der Ethik (Gütersloh: C. Bertelsmann,
1953, 2' edição), p. 50.

Fundamentos Bíblicos da l1:tíca Cristã 183
consclencias psicológica e moral. Esta é a razão porque
procuramos os fundamentos bíblicos da ética cristã.
Por definição a ética cristã está condicionada a Cristo.
E Cristo sàmente encontramos na revelação de Deus
dada nas Escrituras Sagradas. A ética. cristã é portanto
uma ética revelada. 1'v1uitasdefinições se têm dado à ética
cristã ou teológica. Ética é considerada a ciência do
m.oraI, dos costumes, do ethos, g dando cada autor uma
conotação diferente à palavra escolhida. A teologia católica
romana preferiu geralmente falar de "filosofia mo~
rol" onde a teologia evangélica usou o térmo "ética". 4
Usamos neste estudo os térmos ética e moralidade como
essencialmente sinônimos.
A ética cristã não é sàmente descritiva, como a ciência
da atitude do homem frente ao dever absoluto, mas
também é normativa, no sentido em que é uma reilexão
sistemática a respeito da revelação de Deus vista como
chamamento do homem à ação, isto é, vista como mandamento,
bem como fundamentação efetiva da obediência
humana. 5 Desta forma a ética cristã fala de um lado
da situação do homem frente ao dever absoluto, e, de outro
lado, frente ao dever condicionado pela vinda de Cristo.
Porisso a ética cristã não é apenas descritiva e normotiva,
mas, para ser cristã, precisa ser soteriológica, porque
ela precisa apontar e dar os meios para tornar posa
obediência humana dentro da norma e da graça
de Deus. Isto a aproxima da teologia sistemática de tal
forma que muitos teólogos no passado não quiseram falar
da ética como de uma disciplina separada da dogmática.
Foi o mérito de Calixto pela sua "Theologia Moralis"
de 1634, de separar as duas disciplinas. Embora separadas
exteriormente, ética e dogmática se relacionam Intimamente.
Ambas apresentam a verdade revelada, mas
enquanto que a dogmática apresenta as doutrinas da fé,
a ética apresenta as doutrinas dos costumes e da moral. G
Enquanto que a dogmática tratá das verdades religiosas,
a ética trata das verdades morais. 7
A ética cristã envolve tóda a Dersonal',c1adcc Q vicr;:
humana. A ética cristã trata da" qualidade do homem
julgado de acôrdo com o critério de Deus, e parisso a
nossa biografia precisa ser estudada do ponto de vista do
3
4
5
6
Paul Lehmann, "Ética Cristã e l1:tica Marxista", Diálogo, VoI.
TI (1964, nQ 3), p. 27.
Werner Elert, The Ohristian Ethos. Tradução de Carl J.
Schindler. (Philadelphía: Muhlenberg Press, 1957), p. 3.
Paul Althaus, op. cit., p. 11.
Meusel, et aI., op. cit., lI, p. 452.
Johann Michael Reu e Paul H. Buel1ring, Ohristian Ethics,
(Columbus, Ohio: The Lutneran Book Concern, 1935), p. 48.

184 Fundamentos Bíblicos da 11:tica.Cristã
juízo final. Temos que saber como Deus avalia a vida, e
qual o seu critério de julgamento. 8 Descobrimos que e
critério de Deus é a sua lei, uma lei de vida, de morte,
de retribuição. 9 A base desta lei é que precisamos avaliar
e reavaliar a nossa vida diàriamente.
Esta avaliação nos poderia levar ao desespêro se não
soubéssemos do motivo soteriológico da ética cristã, se
não soubéssemos de Cristo e sua obra redentora, se não
soubéssemos que Cristo será o juiz no juízo final. Porisse
ética cristã é uma ética de concessão, em que não apenas
existe um critério de lei para julgar os nossos atos, mas
existem também a graça e o perdão. A ética cristã é diferente
de tôda ética filosófica porque não apenas dá uma
norma, mas cria no homem as condições para que possa
atender a essa norma. A ética cristã nos transforma para
primeiro sermos o que devemos fazer, ela nos dá o que
nos ordena, ela mesma realiza em nós o que exige. 10
Nesse sentido podemos definir a moralidade cristã como
a aceitação voluntária da vontade divina como norma, por
personalidades humanas livres, com o objetivo e a finalidade
de realizar esta vontade na vida individual bem
como nas várias relações sociais. 11
A moralidade cristã nasce portanto de uma relação
individual do homem com Deus. Sàmente quando esta
relação está correta é que o pensamento, a vontade, e a
ação do cristão podem ser corretos em relação a si mesmo
e em relação à sociedade em que vive. Na ética cristã
se aplica o princípio de que a árvore precisa ser boa
para que possa produzir bons frutos. Não são os bons
frutos que tornam a árvore boa. Na ética cristã o mais
importante não é o que deve acontecer, mas o que aconteceu.
Quando analisamos neste estudo o que aconteceu,
vamos descobrir que a ética cristã é na realidade uma
ética de emergência para um estado provisório entre a
promessa da vinda de Cristo e a sua "parousia" finaL
2. Fundamentos Bíblicos
Não seria necessário dizer que a ética cristã deve
estar fundamentada na revelação de Deus. A revelação
de Deus tem como centro principal a Cristo e sua obra
em favor dos homens, de modos que poderíamos dizer
8 Elert, op. cit., p. 49.
9 Ibid., p. 52. - Rm 2.6; 2 Co 5.10.
10 Meusel, et a!., op. cit., lI, p. 452.
11 Reu, op. cit., p. 33.

Fundamentos Bíblicos da Ética Cristã
185
que a revelação de Deus é Cristo. 12 A ética cristã é portanto
a ética ensinada por Cristo, é a ética tornada possível
por meio c:!eCristo.
Duas cousas ressaltam no estudo da Palavra revelada
de Deus. De um lado é a causa da vinda de Cristo,
e de outro lado o resultado da vinda de Cristo. Cristo veio
por causa do pecado dos homens, para os libertar da opressão
do pecado. Pecado e graça são os dois motivos que
voltam sempre de nôvo na revelação de Deus. :t:stes dois
motivos são expressos pelos princípios fundamentais que
devem reger a hermenêutica cristã: Lei e Evangelho. 13
Tôda revelação de Deus ou é Lei ou é Evangelho, ou fala
da ira de Deus pelo pecado do homem ou da graça
de Deus.
Quando, pois, queremos examinar os fundamentos
bíblicos da ética cristã o fazemos baseados nestes dois
princípios de hermenêutica cristã, na certeza de que são
êstes os dois princípios que devem não somente governar
a interpretação da revelação de Deus nas Escrituras Sagradas,
como devem também governar tôda a vida do
cristão.
A. A SITUAÇÃO NATURAL DO HOMEM
1. O homem foi criado segundo a imagem de Deus
Quando analisamos a nossa situação atual como homens
descobrimos uma duplicidade em nós. De um lado
reconhecemos que somos autônomos apenas no sentido
em que reconhecemos as nossas decisões e os nossos atos
como nossos, mas que fundamentalmente dependemos de
Deus. Reconhecemos que somos responsáveis por estas
decisões e êstes atos a um poder e a uma vontade que
não são nossos. Reconhecemos que Deus nos responsabiliza
por algo que deveríamos ser, fazer, ou deixar de
fazer. De outro lado descobrimos que Deus nos torna responsáveis
por algo que na realidade nem podemos fazer.
Descobrimos que apesar de decidirmos o que queremos
decidir nós não temos um livre arbítrio para decidirmos
o que devemos decidir, nem para fazer o que devemos
fazer. Há portanto uma contradição entre o que quere-
12 Werner Elert, Morphologie des Lttthertu1ns (Müncl1en: C. H.
Beck'scl1e Verlagsbuchhandlung, 1958), VoI. I, p. 95. - Jo
14.6; Mt 11.27.
13 Robert C. SChultz, "The Distinction Between Law and Gospel",
Ooncordia Theological Monthly, XXXII (Oct. 1961), p. 591.
(Cf. Lutero, WA 18, 680 ff., 692 f.; Ap. IV 5, 102, 186; XII
53; FC SD V, VI.)

186 Fundamentos Bíblicos da :e:tica Cristã
mos decidir e o que devemos decidir, O mais espantoso
que descobrimos em nós é que o Deus que exige, de nós
algo em sua Lei, ao mesmo tempo prod~z pela sua Lei
justamente o contrário em nós, H Essa é a infeliz duplicidade,
que sabendo que devemos fazer o bem não o fazemos,
nem o podemos fazer (Rm 7, 19), Mesmo que Deus
exija o bem de nós, somos obrigados por natureza a fazer
o que é mau diante de Deus. Esta duplicidade cria angústia
e ansiedade no homem, porque o homem olha para
Deus na procura de uma resposta para êsse dilema, e
Deus apenas lhe responde: Tua culpa! Nessa contingência
termina tóda a racionalidade da moral para o homem,
Até êsse ponto precisamos chegar para compreendermos
que a moral cristã é necessàriamente soteriológica, isto é,
que para o problema humano sàmente há uma solução:
a graça em Cristo, mediante a fé. Porisso a ética cristã
precisa ser uma ética do perdão
Essa duplícidade no homem, embora natural, nao
corresponde à vontade absoluta de Deus, nem foi implantada
no homem por criação, Ensina-nos a Escritura que o
homem foi criado segundo a imagem de Deus (Gn 1 "26,27;
1 Co 11.7). Assim o homem não poderia estar por criação
em contradição com a vontade de Deus. Não havia,
portarlto, a duplicidade entre o dever e o cumprimento. O
homem era "absolutamente" bom, isto é, êle ainda não
conhecia um bem em contraposição ao mal, porque o mal
ainda não havia penetrado em sua vida.)" Deus o previne
do "mal", proibindo-lhe de comer da árvore do conhecimento
do bem e do mal (Gn 2. 17). No entanto essa
possibilidade do mal que é admitida na proibição é uma
possibilidade que não se pode realizar dentro do paraíso.
Quando essa possibilidade SG tmLGl ; [jalidade já não há
paraíso para a criatura. 16 Na situação em que o homem
foi criado por Deus éle conhecia apenas a univocidade
de sua vontade, de seus pensamentos, de suas ações, que
concordavam com a vontade de Deus. O homem ainda
estava separado do mal, separado para uma certa finalidade,
a finalidade de cumprir a vontade de Deus. Isso
é traduzido na palavra "santidade". Santidade era uma
das características da imagem divina, porque na restauração
da imagem divina o apóstolo Paulo nomeia esta qualidade
ao lado da justiça e do conhecimento (Ei 4.24; Cl
3.10). Santidade nos identifica com a imagem divina, porque
santidade é a exigência máxima que Deus faz ao ho-
14 Elelt, Morphologie des Luthertu1ns, r, pp. 18-19.
15 Helmut Thielicke, Theologische Ethik, VaI. I, (Tlibingen: J.
C. B. Mohr - Paul Siebeck -, 1958), p. 457 (1363).
16 Ibid., p. 457 (1364). - Rm 3.7.

Fundamentos
Bíblicos da l\'ltica Cristã
187
mem (Lv 19.2; 1 Pe 1.15,16). Santidade é a qualidade
de estar em perfeita consistência e harmonia com a sua
própria natureza.17 No caso do homem esta santidade sàmente
existia enquanto êle tinha uma natureza sem duplicidade,
uma natureza simples e pura, segundo a imagem
de Deus. Ninguém pode estar em perÍeita harmonia com
uma natureza dividida como a do homem em seu estado
natural atuaL Porisso agora, em seu estado natural, o
homem já não tem a possibilidade de ser santo.
O homem criado à imagem divina era santo porque
estava em perfeita harmonia com a vontade de Deus que
êle conhecia. O conhecimento da vontade de Deus era
outra característica da imagem de Deus (CI 3.10). A vontade
de Deus é a sua lei. O homem, pela imagem divina,
conhecia a lei de Deus. Esta era uma lei "afirmativa",
visto que não havia ainda o mal na vida do homem que
devia ser negado e rejeitado. O homem ainda não conhecia'
o mal. A única proibição que houve na lei de Deus
era para evitar que houvesse negações e proibições. Não
era ainda o reconhecimento do mal como uma .possibilidade
na vida do homem, mas era o caso extremo, o caso
de limite que deveria ser evitado. A proibição de não comer
da árvore do conhecimento do bem e do mal foi dada
para assegurar a obediência absoluta do homem a
Deus, para conservar a sua integral santidade, sua harmonia
com a sua própria natureza criada segundo a imagem
de Deus. Esta proibição não foi uma insinuação no
sentido de afirmar que o homem era imperfeito e propenso
para o mal, e que por essa razão era necessário criar
barreiras que evitassem o desenvolvimento dessa imperfeição.
Ao contrário, a imagem divina dava ao homem o
caráter de perfeição. O critério de Deus a respeito do homem
foi deque tudo era "muito bom". (Gn 1. 31; Ec 7.29).
Seu conhecimento da lei de Deus e sua obediência a ela
eram perfeitos. Deus não precisava fazer concessões ou
advertências além daquela que fêz, e que reconhecia apenas
a existência do mal fora do ciclo normal da criação,
fora do paraíso. O conhecimento do mal traria a morte.
Morte é oposta a criação.
2. A queda introduziu o mal que era «tabu»
.fi. queda no pecado não foi o aproveitamento de uma
nova possibilidade, mas foi a queda numa "impossibilidade",
a queda no servo arbítrio, no "non posse non pec-
17 A. L. Graebner, Outl'ines of Doct1'ínal Theology, (st. Louis:
Concordia Publishing House, 1898), p.39, § 36.

188 Fundame"tos Biblícos da :Ética Cristã
care". 18 O mal que foi citado apenas como fora do limite
da criação, que era "tabu" para o homem santo, agora
tornou-se parte integrante de sua personalidade e de
sua existência. Agora surgiu a fatal duplicidade de que
fala o apóstolo Paulo (Rm 7. 15). O homem conhecia agora
o bem e o mal. Mas não era livre para decidir-se pelo
bem. Sua vontade apenas tinha possibilidade de decidirse
pelo que era m0ralmente mau de acôrdo com a santa
vontade de Deus. 19 A imagem divina não era uma "super-estrutura"
que se perdeu com O pecado, mas era parte
da própria natureza do homem. O mal corrompeu a
natureza humana.
A lei natural, que é a revelação da vontade de Deus
por criação, não deixou de existir no homem quando pecou,
mas com o advento do mal ela tornou-se inadequada.
Deus não havia dado ao homem instruções a respeito
do maL porque êsse mal não existia na sua criação.
O mal entrou na criação e destruiu o equilíbrio, a santidade,
o conhecimento perfeito. O mal sobrepujou o homem,
porque o mal não estava previsto, nem sujeito à lei
de Deus. O mal contaminou irremediàvelmente o homem
de tal forma que a exigência da lei já não podia ser cumprida.
Sabendo a lei o homem já não podia cumprí-Ia.
O mal se impunha sem lei e contrário à lei. O homem
que deve fazer o bem é obrigado a fazer o mal. O mal
se impôs de tal forma que dominou o homem, que obscureceu
a sua razão e sua vontade, bem como a lei de Deus
que deveria governar as ações morais do homem.
A consciência moraL que representa a lei dada por
Deus na criação, 2

Fundamentos
Bíblicos da l!:Uca Crístã
189
que está em nós. A Escritura fala de consciência "fraca",
"golpeada" (l C08.12), "adormecida" (Ef 5.14; 1 Ts 5.6).
Podemos acalmar a consciência, fazê-Ia defender o nosso
pecado, justificar o mal, acostumá-Ia ao pecado até certo
ponto. Desta maneira a consciência pode encontrar-se entre
a lei e o pecado, entre a santa vontade de Deus e o
mal. De um lado acusa-nos, de outro lado aprova as nossas
ações do ponto de vista moral. Mas, sujeita à influência
do mal em nós, a consciência moral também pode a­
provar a imperfeição moral e acusar onde procuramos seguir
a lei de Deus. Esta depravação da consciência é devida
ao pecado, devida à duplicidade que trouxe o conhecimento
do bem e do mal.
E no entanto a consciência continua sendo uma voz
de Deus no homem. A consciência testifica a presença e
a validade da lei dada por Deus ao homem, e o direito
que Deus tem de exigir satisfação do homem. A consciência
testifica que a ação moral do homem é medida pela
lei de Deus. Porisso o "pecado aterroriza as consciências",
o que acontece através da lei que mostra a ira de Deus
contra o pecado. 22 Porisso os dogmáticos podem falar dos
"terrores", "tormentos", do "aguilhão" da consciência. 2:':
Em vista do mal que deturpou a lei natural no homem a
consciência não pode ser ouvida confiantemente como a
voz de Deus em nós quando baseada unicamente na lei
natural. Para que possa atuar com segurança é preciso
que seja iluminada pela lei positiva de Deus, isto é, pela
lei revelada com vistas a Cristo. 24
Apesar de tódas as restrições, a consciência orientada
apenas pela lei natural é suficiente para nos provar que
somos responsáveis perante Deus. Porisso quando perguntamos
por que somos maus, a resposta dada pela consciência
orientada segundo a lei natural nos afirma que
nós mesmos somos os responsáveis, concordando com o
julgamento de Deus que afirma: Tua culpa! 25
A consciência moral atesta dois fatos importantes para
a vida moral do homem: primeiro, que o homem ainda
conhece parcialmente a lei natural; segundo, que em
22 Edmund SChlink, Theology 01 fhe Lidheran Oonlessions. Tradução
de Paul F. Koehnecke e Herbert J. A. Bouman, (Philadelphia:
Muhlenberg Press, 1961), p. 55. - Cf. Ap IV, 79.
23 Heinrich Schmid, The Doctrinal Theology 01 fhe EvangeZical
Lutheran Ohurch. Tradução de Charles A. Hay e Henry E~
Jacobs. (JVIinneapolis, Minn.: Augsburg Publishing House,
19i)!, 3' edição, c. 1875), p. 106-108.
24 Jolm Theodore Mueller, Dogmática Cristã. Tradução de Martinho
L. Hasse. (Pôrto Alegre: Casa Publicadora Concórdia,
1957/60), VoI. I, p. 219.
25 Thielicke, op. cit., I, p. 464 (1389).

:1&0 Fundamentos Bíblicos da Ética Cristã
oposição à lei natural o homem está marcado pelo pecado
original. Uma análise detalhada do fato da existência
do pecado original em cada homem nos convence de que
mesmo que o pecado original seja herdado, nós o reconhecemos
como nosso, como nossa culpa, da mesma forma
como aceitamos como nossos também qualidades e dons
que recebemos de nossos antepassados. 2"
O pecado original é um dos fatôres importantes na
análise do ato moral do homem, porque determina o arbítrio
do homem desde o início de sua existência. O pecado
original decididamente coloca o homem em oposição
à lei natural, e desta forma em oposição à vontade de
Deus. Em vista disso o homem não pode escapar à necessidade
de pecar, mesmo conhecendo a vontade de Deus
parcialmente pela lei natural. O pecado original não é
apenas um defeito eventual na personalidade do homem,
não é apenas a falta de boas qualidades no homem, mas
a total corrupção da natureza humana que pela queda de
nossos primeiros pais está destituída da justiça originale
é propensa a todo o mal. ~7 O pecado original não é uma
corrupção. superficial, mas uma corrupção tão profunda da
natureza humana que nada de são ou incorrupto .nela fi­
COU.28 A culpa de Adão não foi apenas imputada aos seus
descendentes (Rm 5. 18), mas sua natureza corrompida
mes foi transmitida (EI 2.3; Gn 8 21), de modos que todos
os homens são agora carne nascida da carne, isto é;
são totalmente depravados (Jo 3. 6; Rm 3. 23; 7. 18), totclmente
cegos quanto a cousas espirituais (Ef 4.18; 1 Co
2.14; 2 Co 3.5; EIS. 8), tendo os desejos corrompidos
(Gn 6.5; Rm 6.12; Ef 2.3; 4.22), a vontade em oposição
à: vontade de Deus e voltada para o mal (Rm 8.7;
5.10;' Cl 1.21), enfim tendo tôdas as faculdades dominadas
pelo pecado (Rm 7.14, 23, 24; 6.6, 17, 20; 3.9, 10), estando
sem nenhuma possibilidade própria de rehabilitação
espiritual (Ef 2.1,5; Ci 2,13; 2 Co 3.5).
Apesar dêste mal e do pecado que corrompeu o homem,
Deus ainda permite que por natureza lhe seja transmitida
a sua vontade pela lei natural. De um lado torna
o homem moralmente responsável pelos seus atos, visto
que êlese torna inexcusável diante de Deus, apesar do
pecado original. A consciência, baseada na lei natural,
acusa e defende, evidenciando que o homem é um ser
26 Ibicl., p. 474 (1422) e 478 (1434).
27 Mueller, op. cit., I, p. 223.
28 The Book of Concordo The confessions of the Evangelical Lutheran
Church. Tradução e edição de Theodore G. Tappert e
outros. (St. Louis: Concordia Publishing House, 1959), Fórmula
Concórdia, Epítome I, 8.

F'undamentos
Bíblicos da J

192 Fundamentos Bíblicos da Étíca Cdstã
Lutero pode afirmar que "tôda criatura é Sua máscara"
(Ideo universo creatura eius estlarva).:n Todo o homem
tem um certo conhecimento de· Deus, porque Deus o confronta
no meio de sua própria situação de criatura. As
ordens criadas no mundo são máscaras de Deus em que
o homem pode reconhecer o Criador. Assim também a
lei natural é uma "larva Dei", porque através dela- Deus
e sua santa vontade podem ser conhecidos, embora' parcialmente
por causa do pecado e mal que domina o homem.
Mesmo a lei revelada é uma máscara de Deus, porque
a lei não nos mostra a Deus em sua plenitude, mas
acomodado à condição humana. Lutero diz que a "rnáscara
em que a Sua majestade com todos os seus dons se
nos apresenta" é seu Filho, Jesus Cristo. 3~ Tôdas as demais
máscaras devem conduzir a Cristo. O homem natural
não reconhece a Deus corretamente nos seus véus ou
máscaras, porque isso sàmente é possível ao cristão, e
mesmo assim só parcialmente. :3:3
Neste estudo queremos considerar esta situação de
compromisso de Deus, que Lutero classifica entre as "larvae
Dei", apontando especialmente a sua acomodação ao
homem quanto à Lei e quanto ao Evangelho.
1. A Lei como concessão da parte de Deus
A transmissão da lei natural ao homem por natureza,
bem como a sua repetição posterior por revelação, é uma
acomodação de Deus à situação pecaminosa do homem.
Com a queda o homem tornou-se indigno de qualquer consideração
da parte de Deus. O pecado apenas merece a
morte (Gn 2.17; Rm 5.12; 6.23). A permanência da lei
natural no homem, e especialmente a revelação da lei positiva,
são provas de que Deus ainda quer tratar com o
homem. Se bem que Deus precisa tratar com o homem
em sua ira do ponto de vista da lei, o oferecimento da lei
é claramente um indício de concessão da parte de Deus.
Deus conhece o pecado do homem, e no entanto ainda
quer tratar com êle. BonhoeHer nos ciiria que "o mandamento
de Deus é a permissão de viver como homem diante
de Deus". 34 Deus ainda nos concede· uma oportunida-
31 Martín Luthel', D. Martin Lltther's Werke (\Veímar: Hermann
Bi.ihlau's Nachfolger, 1911), XL (í), 174, 3. Esta obra
será citada como WA.
32 Luther, WA XLII, 296, 22 f.
33 Luther, WA XLII, 631, 36-42.
31 Díetrích Bonhoeffel', Ethik (Stuttgart: Evangeliscl1e Buchgemeinde,
1948). Zusammel1gestellt und herausgegeben von
Eberhard Bethge. P. 218.

Fundamentos BíbJicos da Ética Cristã
193
de, e paro êsse tempo de graça nos dá a sua lei para
governar a nossa conduta moral.
Lutero também vê na lei revelada um gronde consô­
10, porque por ela sabe que Deus ainda quer tratar conosco.
Na sua angústia diante das exigências da lei e da
sua situação de pecador, impossibilitado de cumprir a
santa vontade de Deus, Lutero se agarra nas palavras "teu
Deus" do primeiro mandamento, quando Deus diz "Eu sou
o Senhor teu Deus".:;'i Êle reconheceu que esta era uma
palavra de concessão da parte de Deus: apesar do pecado
Deus ainda quer tratar com o homem, Deus ainda se
considero o Deus do pecador. Lutero sabia· que esta pa~
lavra era dirigidaao povo do concêrto do Velho Testamento
é hão aos gentios. Mas como a lei revelada era para
êle drhesma lei natural, Lutero reconhece que a lei revelada
também é revelada ao gentio. Porisso se incluiu entre
aqueles aos. quais Deus diz "Eu sou o Senhor teu
Deus". ~"
O "teu Deus" é uma palavra. de concessão da parte
de Deus, porque Deus quer ser o Deus do pecador, apes.ar
de Deus ter criado ° homem santo e apenas para asantidade,
Sua vontade inicial foi que o homem tivesse absoluta
santidade, e agora Deus diz ao pecador condenado
à morte ainda as palavras "Eu sou o Senhor teu Deus",
Desta forma a lei "é a permissão de vivermos como: homens
diante de Deus", como diz BonhoeÍfer.
No entaríto isto apenas é parte da concessão, a parte
que fala do tempo da graça em que Deus ainda quer tratar
com os homens. A outra parte da concessão é a palavra
de ordem para o homem pecador em que Deus afirma
que a lei continua em seu vigotcom todo o seu rigor.
Sea primeira parte é· uma mensagem de arrior e consôlo,
a segunda parte é lei em tôda a sua frieza, sua maldição,
seu terror, porque Deus nesta lei continua a exigir absoluta
santidade do homem que não pode ser santo.
O pecado desvirtuou de tal forma a lei natural no ho~
mem, que Deus decidiu revelar novamente a lei ao seu
povo do concêrto. 37 Quando Deus falou ao povo de Israel
lhes deu não sàmente a Lei Moro}, mas também as
Leis Ceremonial e Judicial. De acôrdo com Cl 2.16,17 as
duas últimas leis foram abolidas, mas de acôrdo com Mt
35 Martin Luther, Dr. Martin Luther's Siimmtliche Schríften.
Editado por Joh. Georg Walch. (St. Louis: Concordia Publishing
House, 1894), lIl, 1041. Esta obra será citada como
W2 - Cf. Éx 20.2.
36 Luther, Wz, li, 1039.
37 Bohlmann, op. cit., p. 731 (Cf. FC SD II, 9; FC SD V, 22;
LC lI, 67; Ap. IV, 7).

194 Fundamentos Bfblicos da l!:tica Cristã
5.17,18 a Lei Moral foi confirmada por Jesus para Iodos
os homens e para Iodos os tempos, visto que a lei moral
se identifica com a lei natural dada por Deus na criação.
A lei moral revelada é a mesma lei natural com a diferença
de que agora Deus estabelece a sua lei tendo em vista
a pecaminosidade do homem, quando na criação lhe expressou
a sua vontade tendo em vista a santidade do homem.
:\8
A lei moral, no entanto, não pode ser identificada simplesmente
com o decálogo como dado em :t;x 20 e Dt 5,
porque encontramos elementos da lei ceremonial nesta
enumeração de mandamentos (e. g., o sábado no terceiro
mandamento em comparação com CI 2.16,17). A lei moral
é entendida no seu sentido completo quando vista sob
a luz da obra de Cristo.
Lei, no seu sentido estrito, é a doutrina divina que nos
ensina o que é correto e agradável a Deus, e que condena
tudo o que é pecaminoso e contrário à vontade de
Deus. 29 Embora a lei seja expressa e clara, o homem não
é capaz de reconhecer a verdadeira natureza do seu pecado,
nem é capaz de saber quais são as verdadeiras
boas obras morais, quando unicamente conhece a lei. O
véu de Moisés (2 Co 3. 13-16) cobre a inteligência do homem
que, julgando entender a vontade divina, produz
apenas obras que levam ou à hipocrisia ou ao desespêro.
A razão humana está encoberta pelo pecado para não
entender a lei de Deus em tôda a sua extensão. Além
de não poder conhecer a lei perfeitamente, o homem está:
incapacitado pelo pecado de agir corretamente do ponto
de vista moral. A compreensão cO""'etada lei sàmente pode
ser dada por Cristo, e a capacidade de agir moralmente
bem vem sàmente da regeneração espiritual tornada
possível pela obra de Cristo.
Por essa razão é correto dizer que "Cristo toma a lei
em suas próprias mãos e a explica espiritualmente" .'" De
acôrdo com a explicação que Jesus dá em seu sermão do
monte a lei não pode ser cumprida simplesmente pelo
atendimento exterior dos mandamentos e das proibições
dadas no decálogo. A omissão de algo negativo ainda
não é garantia da pureza da ação positiva. Essa era a
teoria do farisaismo. A lei como vontade de Deus ao homem
exige, antes da proibição do pecado, a açãoposi-
38 Thielicke, op. cit., H/I, 191 (648 ff.).
39 Book ot OoncQrd, Fórmula Concórdia, Epftome V, 3.
40 [bid., V, 8. - Mt 5.21-48; Rm 7.14.

Fundamentos
Bíblicos da li:tica Cristã
195
tiva. H Esta é a sua verdadeira finalidade. Porisso Jesus
ensina que a lei precisa ser vista e cumprida de acôrdo
com a lei do amor. O amor de que Jesus fala não é um
sentimento que se resume em omissões, nem se satisfaz
em receber dos outros, mas envolve a totalidade do homem
e se completa na boa ação destinada ao próximo e
oferecida a Deus.
Jesus não está ensinando um nôvo mandamento no
seu sentido absoluto, mas apenas retirando o "véu de
Moisés" da razão empanada do homem, pois que o amor
sempre fôra o resumo da lei de Deus, como vemos da
comparação de Mt 22.37-39 e Lc 10.27, com Dt 6.5 e Mq
6.8. Com o duplo sumário da lei (amor a Deus, e amor
ao próximo) Cristo "descobriu " os mandamentos, tirando
o véu que cobria o coração dos homens, e mostrou-nos que
a lei de Deus. se extende a todos os desejos e ações do
homem, a tódos os seus pensamentos, palavras e obras.
O coraçâo por inteiro, com tôdas as suas manifestaçoes
exteriores, está sob a exigência da perfeita obediência, do
verdadeiro temor de Deus, do verdadeiro amor a Deus, e
do serviço e amor ao próximo. 42 Por essa razão Lutero
iniciou as explicações de todos os mandamentos no seu
Catecismo Menor com as palavras "Devemos temer e amar
a Deus", e apresentou os aspectos negativo e positivo de
cada mandamento 4;; à luz do Sermão do Monte (Mt 5-7)
e do duplo mandamento do amor.
Paradoxamente esta "lei do amor" cria no homem natural
apenas ira, desespêro e ódio quando isolada da proclamação
do evangelho de Jesus Cristo. :t:ste evangelho
de Cristo é a mensagem do perdão e não sàmente o conhecimento
da vinda de Cristo, porque a própria proclamação
da paixão e morte de Cristo pode ser feita sob o
ponto de vista da lei, - constituindo-se assim em "obra
alheia" de Cristo, •• ~ pois revela a ira de Deus pelo pecado
do homem, e assim "leva o homem para dentro da
lei" de tal forma que agora vê duas causas: as grandes
COlIsasque Deus exige na lei, e a sua impossibilidade de
cumprí-las. Se de um lado o homem chega a reconhecer
que é incapaz de cumprir o que Deus exige, de outro lado
cria no homem também ódio contra o Deus que lhe
41 Heinz Bluhm, "Luther's View of Man in His Early German
Writings", Goncordia Theological Monthly, XXXIV (Oct. 1963),
p. 587.
42 Harry G. Coiner, "Law and Gospel iu Christian Education",
Goncordia Theological Monthly, XXXV (Nov. 1964), p. 622.
43 Book of Goncord, Catecismo Menor, I, 2.4.6.8.10.12.14.16.18.20.
44 Ibid., Fórmula Concórdia, Epítome V, 9.10. - Is 28.21. Luther,
WA XV,p. 228.

196 Fundamentos Eíblicos da Etica Cristã
faz as exigências que não pode cumprir. No entanto a
função primordial da lei não é criar no homem a repulsa
de Deus, mas criar no homem q convicção de sua situação
perdida diante de sua incapacidade de cumprir a lei,
e, desta forma, prepará-Io paro o evangelho, paro que, desesperado
de si mesmo, oceite o perdão que Deus lhe oferece.
40 O "usus proprius legis" é condenar os homens em
seus pecados (lex semper accusat), 46 e desta forma preparar·
os· coroçoes para a mensagem do perdão.
Os dogmáticos falom de um emprêgo quádruplo da lei
divina, cada um dos quais aplicável também aos cristãos.
A lei poe em xeque a carne corrompida 90 cristão eo
constrange à disciplina externa (usus politicus), revela-lhe
o pecado e dêle o convence (usus elenchticus), e desta
forma o conduz como um aio a Cristo (usus paedagogicus),
bem como lhe dá uma segura norma de vida (usus didacticUS).47
Em outras Circunstâncias se falo apenas em três
usos da lei, 48 unindo os usos "elenchticus" e "paedagogkus"
para constituir o segundo uso da lei. Em ambas as
classificações fica claro que Deus revelou a sua santa von~
tade ao homem dentro de uma situação de compromisso.
O homem perdeu a sua santidade e mereceu ser ignorado
e condenado por Deus. Deus o condena, mas lhe oferece
um prazo de graça, um prazo em que lhe reconhece a pecaminosidade
e lhe dá ordens e. preceitos para governá-Io
dentro desta pecaminosidade.
Esta lei não pode salvar o homem da retribuição, da
ira de Deus, mas pode acordá-Io para reconhecer a sua
impossibilidade de viver uma vida moral de acôrdo com
a lei de Deus. Por outro lado pode provar-lhe a necessidade
de uma outra concessão da parte de Deus, o evangelho,
porque o homem sempre esbarra· na imanência de
seu ciclo moral: o dever está acima das capacidades de
cumprimento. Somente a transcendência divina pode libertá-Io
dessa escravidão do pecado.
Apesar disso a lei consegue controlar de certa forma
6 convívio harmonioso dos homens sôbre a terra, porque
ou o homem deixa de pecar por temor do castigo de Deus,
ou o homem transforma a lei de Deus num ideal do qual
se quer aproximar, ou o homem, no caso do cristão, cumpre
a lei por amor de Deus. De outro lado a lei, fazendo
45 Schultz, op. cit., p. 593.
C. F. VV.\'Valther, Die rechte Unterscheidung von Geset.zund
Evangelium (St. Louís: Concordía Publishing House, 1946),
p.227.
46 Elert, The Christian Ethos, p. 64-67.
47 Mueller, op. cit., Ir, 158-159.
48 Book of Concord, Fónnula Concórdia, Epítome VI, 1.

Fundamentos Bib1iéosda Ética Cristã
197
o homem reconhecer o seu mal, pode levó-lo ao desespêro,
bem como ao ódio e desprêzo a Deus.4" No entanto o
verdadeiro objetivo da lei é servir, pela acusação, de aio
para levar a Cristo, Isto sucede apenas quando a proclamação
da lei é seguida da proclamação do evangelho,
que é a segunda concessão de Deus em relação ao homem
pecador. Uma vez que o evangelho realizou sua ação regeneradora
no homem a mesma lei que serve de norma
moral ao descrente por temor do castigo serve de norma
moral ao cristão por amor de Deus, porque o cristão foi
remido pelo Filho de Deus precisamente para que se exercitasse
dia e noite nesta' mesma lei (SI 119. 1) , 50 tornandose
servo (doulos) de Deus em favor do próximo (1 Co
7.22;2 Co 4,5).
2. O evangelho como c{)ncessão da parte de Deus
Tornamo-nos culpados da lei de Deus. Pelo reconhecimento
desta culpa aceitamos a lei como boa e vólida
para nós, aPesar de não podermos cumpri-Ia. A lei exige
de nós uma perfeição de conduta que não podemos alcançar.
Esta perfeição não pode ser aceita apenas como ideal
do qual podemos aproximar-nos mais ou menos, mas es~
ta perfeição é absoluta e. deve ser satisfeita integralmente,
O reconhecimento desta impossibilidade não é fator positivo
para o ethos humano, porque apenas cria uma crise
no homem. O valor ético desta crise se afirma apenas
quando ela é vencida de modo correto, quando o homem
encontra a solução para o imposse de seu arbítrio escTOvizodo.
A. solução pode ser openos extra-humana. Ela lhe
vem tão somente de Deus,. que lhe oferece gratuitamente
uma nova concessão, a concessão da moral do perdão
através do evangelho de Jesus Cristo. 51
A solução de .Deus é maravilhosa: o que Êle exige
na sua lei Deus oferece e dó ao homem no seu evangelho.
52 Envia seu Filho Jesus Cristo para tomar o lugar dos
homens e como seu substituto cumprir a sua santa lei.
Jesus tornou-se homem, tomou os pecados dos homens sóbre
si mesmo, para que os homens pudessem ser santos.
A maldição da lei Jesus tomou sóbre si quando morreu
pelos pecadores na cruz. Cristo tornou-se "o pecador", para
que os homens pudessem ser santos. Cristo nos salvou
não somente do pecado, da morte, e do diaboi que dominavam
a nossa vida, mas salvou-rios da própria lei de
49 Althaus, op. cit., p. 50.
50 Book of Goncord, FC Ep.
51 AlUmus, op. cit., p. 50-51.
52 Schlink, op. cit., p. 110.
VI, 2.

198 Fundamentos Bíblícos da l!:tica Cristã
Deus que, apesar de ser uma concessão da parte de Deus,
nos acusava sem cessar. 53
Em Jesus Cristo Deus levou ao fim sua atitude de compromisso
que iniciou com a transmissão da lei. Deus ain~
da quis tratar com o pecador. Tratou com o homem de
maneira extraordinária quando seu próprio filho assumiu
todo o passivo moral dos homens, proporcionando ao mesmo
tempo um ativo moral à disposição dos homens. A
participação do crédito moral adquirido por Cristo no entanto
não é automática: ela é sempre pessoal e individual,
sem contudo depender da atitude ou de qualquer mérito
da parte do homem. Outra vez é pura dádiva de Deus,
quando o Espírito Santo, pelos meios da graça, nos regenera,
isto é, nos dá a fé, e pela fé o perdão e umo: nova
vida espiritual na qual agora podemos começar a cumprir
a lei.
:t:stes dois aspectos, do perdão e da nova vida moral,
são conhecidos na dogmática como "justificação" e "santificação".
A dádiva fundamental é a regeneração. A Te;
generação deve ser olhada sob dois pontos de vista. De
um lado do ponto de vista da ação de Deus, que é total
e perfeita, e do outro lado do ponto de vista da reação
do homem, que é parcial e imperfeita.
Regeneração é a reafirmação positiva do direito de
Deus sôbre o homem. Na regeneração há uma nova tomada
de contato de Deus com o homem. Esta tomada de
contato é a ação graciosa do Espírito Santo no homem
através dos meios da graça, Palavra e Sacramentos. Por
êsses meios o Espírito Santo oferece a concessão de Deus
preparada em Cristo Jesus, e neste oferecimento cria a fé,
isto é, personaliza o dom gratuito de Deus e torna oho~
mem participante dos bens adquiridos por Cristo. Em vis"
ta desta "tomada de posse" no homem Deus já não o vê
como pecador, mas lhe atribui os méritos de Cristo, declarando-o
santo e justó. É esta a moral do perdão, em que
Deus justifica o ímpio. Quando dizemos que estajustificação
(Rm 5.1) é um ato jurídico de Deus, é claro que
não se trata de um ato como em uso perante o fôro humano,
onde se justifica o justo, mas é um ato jurídico "sui
generis", pelo qual Deus justifica o ímpio.54 Deus perdoa,
isto é, Deus declara justo o homem em vista da obra salvadora
de Cristo, que foi condenado pelos êrros do homem.
Deus declara justo o homem não em vista de uma
modificação na atitude do homem, mas unicamente em
vista da obra de Cristo. Mesmo a fé, que é a tomada de
53 Schultz, op. cit., p. 595.
54 ::Mueller, op. cit., II, p. 55-56.

Fundámentos Bíblicos da1i:tica' Cristã
posse da parte de Deus na qual Deus nos justifica, nao
é mérito do homem, mas puramente dom de Deus. '" Esta
justificação é totaL porque Cristo satisfez totalmente as
exigências da lei de Deus. 'f' Porisso o cristão é considerado
santo aos olhos de Deus (2 Co 1.1; Ef 1.1; Fp 1.1;
Cl 1.2).
Paul Althaus vê no perdão um triplo sentido ético.
1 o perdão confirma a validade do mandamento de Deus,
a sentença da lei, e portanto a nossa culpa e condenação
diante de Deus. O perdão não elimina ci passado de nossa
.vida pecaminosa, nem as consequências terrenos do
pecado, nem a dor causada pelo pecado, antes leVITO
homem a reconhecê-Ias ainda melhor. Desta forma a consoiência
aceita a necessidade e validade do perdão pela fé.
2. O perdão é ao mesmo tempo o fim da lei, porque nos
prova a concessão da parte de Deus: que Deus não nos
rejeita como servos inúteis, mas continua acanhar em nós,
aceita o nosso serviço, apesar de manchado e imperfeito,
por causa da comunhão que Cristo estabeleceu conosco
pela fé. 3. O recebimento do perdão, isto é, a posse dos
frutos da obra de Jesus Cristo na comunhão com Deus pe­
Ia fé, renova o homem completamente, porque cria no cristão
um nôvo homem, um nôvo sujeito moral, que quer viver
diante de Deus em justiça e santidade. Em lugar da
servidão surge a liberdade. O perdão nos leva à humildade
e ao amor. .')7
A ação de Deus não se resume apenas numa declaração
a respeito dÓ homem em vista da obra de Cristo
(o perdão), mas se extende na regeneração progressiva
do homem, pela qual o homem se modifica e se torna
capaz de uma reação positiva do ponto de vista moral.
Na realidade se trata de um processo que lembra a criação,
porque a Escritura fala de "regeneração" (Tt 3.5; 1
Pe 1.3,23; To 1 13; 3.5; 1 To 3.9; Tg 1.18; 1 Co 4.15;
GI 4.19), um nascer de nôvo (To 3.3). Diz que "somos
feitura dêle, criados em Cristo Jesus" (EI 2.10), que somos
"nova criatura" (2 Co 5.17), que fomos ressuscitados
com Cristo (EI 2.5,6; Cl 2.13), Deus res:cbeleco no :0­
generado em parte a imagem divina (Ef 4,24; CI 310)
e torna assim o homem capaz de decidir-se a lavar da
lei de Deus.
Não diz a Escritura que a nossa carne corrompida
deixou de existir, mas que foi imposto ao "velho homem"
55 Martim C. Warth, The Exegetical Basis for the Early Lutheran
Doctrine of BaptismaZ Regeneration (St. Louis: Concordia
.8eminary S.T.M. Thesis, 1966), p. 6,13,132.
56 Bool:. of Concord, FC Ep IIT, 7.
57 Althaus, op. cit., p. 51.

200 Fundamentos Biblicos da lttica Cristã
um "nôvo homem" (Ef 4.22-24; Cl 3.9,10), O velho homem
impera em nós por natureza, dominando completamente
antes da regeneração. Com a regeneração foi criado
nôvo homem em nós que é destinado por Deus a manter
a supremacia sôbre o velho homem de tal forma que
o homem regenerado pode decidir-se por e viver uma vida
moral de acôrdo com o critério de Deus.
Deus transformou o "servum arbitrium" num "arbitrium
liberatum" pela regeneração.;'s O homem pode agora
cumprir a vontade de Deus, porque a sua vontade cor~
rompida é transformada numa vontade iluminada pela
fé 5U e dirigida pelo Espírito Santo. Com base em Tt 3.5
Lutera diz que "naquêles que foram batizados (e desta
forma regenerados) surge uma nova luz e uma nova chama;
novas e devotas emoções formam-se, a saber temor
e confiança em Deus e esperança; e uma nova vontade
emerge. u no Desta forma o dom da fé não é algo passivo,
mas algo que modifica nossas emoções e nossa vontade,
cria uma nova chama e luz, e cria temor, confiança e esperança
em Deus. No entanto, embora o homem tenha
que tomar as decisões e viver a nova vida moral, ainda
é o Espírito Santo que lhe dá o poder para tomar estas
decisões.
Esta vida moral ainda será uma vida de emergência
e imperfeita, visto que a inclinação para o mal não desaparece
do homem renascido durante a sua vida neste
mundo. Embora o cristão tenha o "arbitrium liberatum",
libertado na fé e dirigido pelo Espírito Santo, o cristão
não está livre da corrupção natural que se manifesta ainda
em pecados e ofensas contra a lei de Deus. O homem
regenerado também não consegue viver uma vida moral
sem êrro, mas êle tem agora uma certa capacidade para
agir dentro do padrão moral de Deus. Ainda é uma ética
do perdão, uma moral de emergência, mas é uma moral
positiva concedida pela ação do Espírito Santo no cristão,
é a concessão da liberdade para cumprir a lei, é o
oferecimento de uma nova possibilidade.
C. A ÉTICA CRISTÃ COIlIO ÉTICA DE EMERGÊNCIA
O fator dominante da ética cristã é a fé. Pela fé entendemos
que somos justi!íco;dos e temos perdão dos êrros
do passado. Pela fé somos nova criatura que é livre da
58 Schlink,op.oit., p. 109.·
59 vVartl1; op.· cit.) p. 89-90.
60 Martin Luther, "Lectures on Galatians, 1535", Lldher's Works.
Editado por Jaroslav Pelikane Helmuth T. Lehmann. (St.
Louis: Concordia Publishing House, 1963), XXVI,p. 352-353.

Fundamentos
Bíblicos da l1:tica Cristã
201
lei, mas vive uma vida guiada pelo Espírito Santo. Pela
fé compreendemos que nossa nova vida moral é falha por
causa do velho homem, que não é vencido completamente
nesta vida. Pela fé sabemos que podemos viver apenas
uma vida moral de emergência, uma vida moral de peregrinação
no caminho para a vida eterna. A ética cristã
é uma ética de emergência porque é uma ética para uma
vid.a entre o ser e o tornar-se.

202 Fundamentos Bíblicos' da liJtíca Cristã
separados, e nunca podem ser identificados. Desta forma
não deveria haver pregação da lei sem a pregação do
evangelho, e não deveria haver pregação do evangelho
sem a pregação da lei, mas que um deveria completar o
outro. Não é para Bonhoeffer assim que a lei é para o
mundo, e o evangelho para a comunidade, mas lei e evangelho
são ambos para o mundo e a comunidade. 04
Teólogos modernos gostam de falar em indicativo e
imperativo na ética, entendendo por imperativo o conjunto
de ordens dadas ao cristão em sua condição de regenerado,
e por indicativo o conjunto de ações de Deus em
favor do cristão. Gf, lndicativo nesse caso sempre seria e­
vangelho, a mensagem da obra redentora de Deus. Mas
imperativo teria duas interpretações, porque no sentido
usado, por exemplo, por Thielicke pode ser tanto evangelho
como lei. O "imperativo éV(L'1gélico" não é uma ordem
de lei, mas um convite da graça de Deus, apenasexpresso
de modo mais enérgico, no sentido de levar o homem
a aceitar o oferecimento do perdão e da salvação.
Mesmo que o "imperativo evangélico" exija a fé, fica claro
que esta fé não é n-:mhuma realização humana, mas
uma ação e um dom de Deus Espírito Santo. M Em última
análise se trata, portanto, de um convite para deixar o
Espírito agir em nossos corações e assim transformar a
nossa vida. Onde o Espírito age ali também produz no
homem as boas obras. O cristão faz as boas obras em
virtude de sua situação de cristão, de regenerado. Parisso
não é necessário intervir um segundo imperativo, um
imperativo da lei, para fazer surgir as boas obras morais
do cristão, porque nada conseguiria realizar. A vida moral,
as boas obras, surgem Dor neressidade intrínseca,como
decorrência norme!! da regeneraçào, por causa da ação
do Espírito Santo no sujeito moral.
Por ocasião da discussão desta relação entre o Espírito
e a boa obra Thielicke lembra uma ilustração de Lu~
tera. Êsse disse que Deus nos cobriu com o manto da justiça
divina quando nos regenerou pelo batismo, mas que
os nossos pés ainda apareciam debaixo dêsse manto, e
que O diabo sentia uma grande satisfação em morder nessas
extremidades nuas que apareciam, Disse Lutera que
quando isso acontecia não deveríamos dar um vigóroso
pontapé no demônio, mas recolher os pés mais debaixo
do manto e deixar dessa forma Deus nos proteger. 01
64 . Bonhoeffer, op. cit., p. 279.
65 Althaus, op. cit .., p. 53. - Thielicke. op. cit., I, p. 112 ff •
66 Mueller, op. cit ... n, p. 153.
67 Thielicke, op. cit., I, p. 115 (324).

Fundamentos Biblicos dat:ti.ca Cristã
203
a segundo tipo de imperativo de que Thielicke fala
é puramente lei, porque é o imperativo dos. "proibitivos"
que são dirigidos contra a natureza corrompida do regenerado.
(;8 a poder para obedecer a êsses proibitivos procede,
no entanto, da mesma fonte que realiza o impera'·
tivo evangélico: a ação do Espírito Santo no cristão. Não
há possibilidade de cumprir a lei de Deus senão pela fé,
e assim mesmo apenas imperfeitamente.
A esta altura há que separar claramente entre lei e
evangelho, o que Lutero chama a maior arte do cristão.
a cristão foi regenerado por Deus pelo evangelho, mas
esta regeneração não está ainda completada no sentido
da ação moral do homem. Permanece no homem a natureza
corrompida que está em luta contra o nôvo homem
criado pela fé. Esta situação permanece até à morte do
cristão. Não podemos falar, portanto, do cristão apenas
como regenerado, nem tampouco apenas como pecador.
a cristão tem em si duas "leis", como diz o apóstolo Paulo
em Rm 7.23: a "lei" da natureza regenerada, e a "lei"
da natureza corrompida. A primeira é identificada com
"espírito", a segunda com "carne". E no entanto o cristão
noo tem uma dupla personalidade, mas uma personalidade
em transformaçoo em que o estado original é alienaçoo
de Deus, e a transformação iniciou a partir da regeneração.
A ação do Espírito Santo em nós torna-nos
"espirituais", dando-nos a capacidade de produzir "frutos
do espíritO", que são as boas obras morais. E no entanto
estas boas obras nunca são perfeitas, porque produzidas
pelo Eu do cristão, que é ao mesmo tempo também "carne",
natureza corrompida. O cristão nunca deixa de ser
nesta vida "gimul iustus et peccator", ao mesmo tempo
santo e pecador. Assim também as suas obras nunca serão
perfeitas neste mundo, mas sempre santas, quando vistas
do ponto de vista do perdão de Deus, e pecado, quando
vistas do ponto de vista da natureza corrompida. Em
vista dessa situação o cristão precisa contlnuamente de lei
e evangelho. a evangelho lhe fornece os meios para viver
uma vida moral santificada, enquanto que a lei lhe
mostra qual é a verdadeira vida moral que agrada a Deus.
a evangelho lhe fornece os meios, as condições, enquanto
que a lei lhe fornece os objetivos, a finalidade.
Devemos ainda precisar mais as funções de lei e evangelho
porao cristão, umd vez do ponto de vista como regenerado,
outra vez do ponto de vista como pecador. Parece
claro que como pecadOr o cristão precisa ouvir a lei
em todo seu rigor, visto que o velho homem em nós não
68 Ibid., I, p. 117 (332).

204 Fundamentos Bíblicos da ltticaCristã
atende ao chamamento do evangelho, mas precisa ser o­
brigado por ameaças de castigo divino a seguir a orientação
do Espírito (1 Co 9.27; Rm 6.12; G16.14; Sl1l9.1;
Hb 13_21)_69 Parece claro que como regenerado o cristão
vive do evangelho, pois esta é a causa de sua nova
vida espiritual. O que no entanto parece difícil de compreender,
e que é motivo de constante discussão teológica,
é a função da lei para o cristão como regenerado, o que
vamos a seguir examinar.
2. Lei e Liberdade
Quando se afirma a validade da lei na vida do regenerado,
com facilidade se pode exigir o cumprimento da
lei como condição da graça de Deus, e assim descambar
para um nomismo injustificado. De outro lado, negando
a validade da lei, baseado no princípio de que o cristão
é livre da lei, com facilidade se aceita um antinomismo
que quer uma vida moral baseada apenas na atividade
do Espírito no regenerado e medida pelo amor. 70
O ponto de vista de que pela vida moral baseada na
lei podemos nos tomar merecedores de graça. da parte de
Deus é vencido por um exame de consciência, em que descobrimos
que apenas somos devedores de Deus_ Além disso
o apóstolo Paulo nos afirma muito claramente de que
não há graça por merecimento, mas que tudo é dom gratuito
de Deus (Rm 3.28; Gl 2.16). O nomismo que põe
as exigências da lei como condições da aceitação de
Deus,71 e que define o próprio evangelho como "a proclamação
dos térmos à base dos quais Deus está disposto
a salvar os pecadores, e demonstração do dever dos homens
caídos em relação àquêle plano", 72 é preciso rejeitar
por ser contrário à doutrina da Escritura. Da mesma
forma temos que rejeitar a doutrina que afirma que o homem
que conhece a lei a pratica, porque a lei não tem
o poder de convencer o homem a fazer a vontade de Deus,
se nem ao menos tem o poder de convencer o homem da
total gravidade do seu pecado. Somente libertado por
Cristo da acusação da lei pelo perdão e regenerado o homem
consegue cumprir a lei parcialmente. Portanto o no-
69 Book of Concord, FCEp VI, 3.
70 "Do Situations Determine
(March 1966), p. 3.
Ethics", Lutheran Witness,LXXXV
71 W. Kessler, "Die literarische, historische und theologische Problematik
des Dekalogs" (Vetus Testamentum 7, 1957, p. 1-16),
Christliche Ethik (Ein Quellenheft), editado por Heinz-Horst
Schrey (GOttingen: Vandenhoeck & Rupprecht, 1961), p. 7.
72 Mueller, op. cit., li, p. 163.

Fundamentos
Bíblicos da !!:tica Cristã
205
mismo tanto de Uma espécie, como de outra, precisa ser
rejeitado.
De outro lado o antinomismo também não pode ser
aceito, mesmo que o cristão seja livre da lei. Se de um
lado é correto dizer que Cristo nos salvou não somente
do p.ecado, da morte, e do diabo, mas também da própria
lei de Deus, 73 - porque posso apelar para o perdão
no evangelho quando a lei me acusa, - de outro lado
precisamos concordar com Bonhoeffer quando afirma que
a obediência livre do cristão é possível apenas dentro dos
limites da lei de Deus. 7 .• O cristão está realmente livre
da maldição e da coerção da lei, mas não está porisso
sem lei. Pelo contrário "o cristão foi redimido pelo Filho
de Deus precisamente para exercitar-se dia e noite na lei".
Da mesma forma também os nossos primeiros pais antes
da queda não viveram sem lei, porque a lei de Deus lhes
foi escrita no coração quando foram criados segundo a
imagem de Deus. Por causa da natureza corrompida, que
mesmo o cristão renascido ainda tem, é necessário que a
lei de Deus constantemente ilumine o caminho do cristão
para que não pratique atos inventados e escolhidos por
critério próprio em seu serviço a Deus. As obras feitas de
acôrdo com a lei de Deus são consideradas "obras da lei"
somente quando feitas por coerção da lei e sob ameaça
do castigo e da ira de Deus. "Frutos do espírito" são aquelas
obras que o Espírito de Deus, que está nos crentes, realiza
através dos renascidos, e que os renascidos realizam
em virtude de seu renas cimento tão espontâneamente como
se não conhecessem nenhum mandamento, nenhuma
recompensa. Nesse sentido os filhos de Deus vivem na
lei e andam segundo a lei de Deus. Paulo chama êsse viver
dos cristãos um viver segundo a lei de Cristo ou segundo
a lei da mente (Rm 7.23; 8.2, 14). Desta forma os
filhos de Deus não estão debaixo da lei, mas sob a graça,
Porisso tanto para o penitente como para o impenitente,
para o regenerado como para o não regenerado a lei é
e permanece uma e a mesma lei, a saber, a vontade imutável
de Deus. A diferença quanto à obediência está exclusivamente
com o homem, porque o não regenerado,
como também o regenerado de acôrdo com a carne, faz
o que lhe é exigido pela lei sob coerção e involuntàriamente.
Mas o crente, sem coerção e com um espírito voluntário,
faz, na medida em que é renascido, o que nenhuma
ameaça da lei poderia jamais conseguir obrigá-lo a
fazer. 75
73 Sçhultz, op.cit., p. 595.
74 Bonhoffer,op. cit., p. 256.
75 Book of Goncord, FC Ep VI, 2-7.

206 Fundamentos Bíblicos da Ética Cl'istá
o cristão vive portanto uma vida moralde acôrdo
com a lei não porque a lei o exija, mas porque é nova
criatura, é regenerado e guiado pelo Espírito Santo, e vive
do perdão e da justiÍicação pela fé em Cristo. O cristão é
livre da lei, porque cumpre a lei não porque a lei o exige,
mas porque o Espírito o impele. A diferença é portanto
de causa, não de objetivo. Quanto à causa é livre da lei,
quanto aos objetivos se guia pela lei.
O resumo da ética cristã se encontra em Ef 2 10, on"
de o apóstolo diz que "somos feitura dêle, criados em Cristo
Jesus para boas obras, asquais Deus de antemão pre-,
parou para que andássemos nelas". Deus .Espírito Santo
nos gerou de nôvo, fêz-nos novas criaturas com uma finalidade
para nossa vida neste mundo: de fazermos boas
obras. Estas boas obras, no entanto, são também preparadas
por Deus. Primeiro Deus trabalhou por nós, então
em nós, e agora por intermédio de nós. 76 Se bem que
nós fazemos a boa obra e temos que decidir e agir, o poder
para essa decisão e ação vem de .Deus mesmo. Deus
nos toma capazes de fazer as obras morais que êle exige
em sua lei. Porisso as boas obras, embora sejam nossas,
não nos podem ser creditadas. Elas são "preparadas de
antemão" por Deus. Nós apenas devemos "andar nelas".
A glória portanto é apenas de Deus. Por essa razão diz
Jesus que, vendo as nossas boas obras, os homens devem
"glorificar ao nosso Pai que está. nos céus" (Mt5.16).
Com isso está identificado também o objetivo de nossa
vida moral no mundo: ela deve ser um testemunho da
obra de Deus em nós. Porisso deve de um lado apontar
para a graça e o amor de Deus, e de outro lado deve ser
um veículo nas mãos de Deus para fazer a sua obra no
mundo. Nós estamos no mundo para o serviço aos outros,
para pormos a nossa vida à disposição de Deus de tal forma
que por nosso intermédio se cumpra a vontade de
Deus neste mundo. Somos servos (doulos) do Senhor (I
Co 7.22; 2 Co 4.5).
Em resumo, o cristão está livre da lei somente na medida
em que êle se tomou nova criatura. Na medida em
que ainda tem o velho homem êle continua sob a autoridade,
a pressão, e a coerção da lei. 17
3. Lei e Espírito
Sempre de nôvo se verifica que os extremos se encontram.
Karl Barth, com uma tradição essencialmente cal-
76 E. K. Simpson (and F. F. Bruce), Commentary on the Epistles
to the Ephesians (and the Colossians). (Grand Rapids, Mich.:
'Vm. B. Eerdmans Publishing Co., 1965), p. 56.
77 Reu, op. cit., p. 249.

Fundamentos Blblicosda .Ética Cristã
207
viriista que não escapa de uma orientação no sentido de
dar uma relevância essencial à lei, expressa-se de uma
forma que faz entender estar defendendo uma ética' sem
lei; apenas baseada na orientação direta do Espírito Sane
to.' Em primeiro lugar supõe a ação do Espírito Santo no
coração daquêle que "é obediente aDeus", confirmando
sÜa orientação básica, quando em segundo lugar diz que
o Espírito Santo dirige e instrui o cristão "a cada tempo,
em cada lugar, eem cada situação". 7' Assim o cristão,
diante da multiplicidade de ocasiões, teria apenas uma
Única possibilidade : .o sua regeneração em Cristo me.~
diante o Espírito. 7[1 A ação do Espírito Santo no cristão
em sua forma absoluta como Único oportunidade "a cada
tempo, em cada lugar, e em cada situação" pressupõe
uma preponderância do Espírito sôbre a lei, revelando deseto
formo um antinomismo. Barth diz mesmo que a ins~
trução do Espírito não pode ser "prêsa" o "nenhuma lei
geral" ou "código escrito". Com isso defende uma liberdade
total do cristão da lei: ignorando o negatividade do
natureza corrompido que ainda permanece mesmo no renascído,
e de outro lado idealiza a ação do Espírito Sane
to no regenerado. Uma frase muito usada pelo teologia
de nossos dias, que também é defendido por Barth, é que
"o homem deve ser o que êle no realidade é".80 O que
pretende dizer é que o renascido deve viver como renasdcio.
É sem dÚvida um imperativo interesso-nte mas ideae
listo-. Esquece que o reno-scido é 0-0 mesmo tempo to-me
bêm pecador, "simul iustus et peccator", O ponto de vistados
que querem que o homem seja o que êle é, está
representado pelo perfeccionismo na ética cristã, o que
dentro da realidade do cristão e de acôrdo com a revelação
de Deus é impossíveL
Quando, no entanto, usamos a frase do "ser o que é"
à base do "simul iustus et peccator" chegamos exatamente
à ética de emergência, do perdão, da lei e do evangelho.
Thomas C. Oden compreendeu perfeitamente o espírito
dessa tese quando explica porque posso agir com conliança
como se minhas ações fôssor.r,corretamente ",orai:,
quando sinto que "todo agir sàmente acontece em uma
relação corporativa pecaminosa" e eu, o agente, sou um
pecador. A resposta é clara. Sàmente no perdão posso
agir "como se minhas ações fôssem justilicadas, quando
78 Karl Barth, Church Dogmatics) editado por G. W. Bromiley e
T, F. Torrance (Edinburgh: T. e T. Clark, 1958), IV, 2, p. 373.
79 Thomas C. Oden, "1st die Forderung Gottes zweideutig",
Zeitschrift für Evangelische Ethik, V (Novembro 1961), Heft
6, p. 330.
80 Barth, op. cit.) IV, 2, p. 364-365.

2D8 Fundamentos Bíblicos da li:tica Cristã
na realidade são ambíguas". A mensagem do perdão dos
pecados exige e permite que o homem aja em situações
moralmente ambíguas, apesar de saber que o seu agir
não possa ser moralmente perfeito. "O perdão de Deus
porém é perfeito." Deus não julga de acôrdo com nossas
imperfeições, mas de acôrdo com nosso Mediador e Salvador
Jesus Cristo. Esta ação humana não se fundamenta
na ilusão de que nossa vontade é a vontade de Deus, mas
no reconhecimento de que o homem "est simul peccator et
iustus", e que êle pode e deve agir justificado, mesmo em
atos pecaminosos. Nesse sentido Lutera diz em comentário
a Melanchthon: "pecca fortiter". Diante da veracidade
das promessas de Deus temos um nôvo fundamento para
a ação moral no meio da ambigüidade humana, e eliminamos
o perfeccionismo sem contudo perder o esfôrço moral
em direção da perfeição. SI
Nesse sentido também Althaus utiliza a frase do "ser
o que é" um pouco modiíicada. Diz que os imperativos
se baseiam totalmente nos indicativos do nôvo ser, a presença
do Espírito Santo, e lembra o cristão que êle "seja
concretamente o que êle fundamentalmente é". Se Quando
diz "fundamentalmente", Althaus reconhece que é fundamental
no cristão ser renascido, embora continue condicionado
pelo velho homem. Porisso pode dizer que os
imperativos já não são lei, mas evangelho, são imperativos
da graça, chamamento para dentro da vida de filhos
de Deus. Não são exigências morais que ainda deveriam
ser juntadas ao evangelho, mas um chamamento
"à posse concreta da liberdade que nos é dada na comunhão
com Deus". No entanto "são lei, sentença de morte,
na medida em que ainda somos velho homem"! S:j Segundo
Althaus a nova liberdade no Espírito, a nova vida tornada
realidade pela ação do Espírito Santo, é base e poder
do ethos cristão. "A nossa luta se realiza no campo
da vitória já alcançada na comunhão com Cristo." M Nesse
sentido e apenas nesse sentido somos livres da lei e
guiados pelo Espírito Santo.
A direção do Espírito Santo está intimamente ligada
com a revelação de Deus nas Sagradas Escrituras. Porisso
Lutera afirma que não há boas obras além daquelas
que Deus ordenou na sua Palavra, como não há pecado
além daquele que Deus proibiu na sua Palavra. Quem
pois quer saber quais são as boas obras e praticá-Ias precisa
verificar isto no mandamento de Deus. 85 A liberdade
cristã da lei (Em 3. 31), segundo a qual somos justifica-
81 Oden, 01J. cit., p. 338.
82/83/84 Althaus, op. cit., p. 56.
85 Martin Luther, "Sermon von den guten Werken", 1'172, X, 1300..

Fundamentos Bíblicos da Ética Cristã
209
dos pela fé sem as obras da lei, não anula a lei, antes a
estabelece e torna base de tôda ordem moral no mundo"
r. M. Reu diz que quando Cristo veio nos livrar da lei não
veio para abolir a lei e os profetas, mas para cumprí-Ios,
Porisso o cristão está livre da lei enquanto é nova criatura,
mas está sob a autoridade, a pressão, e a coerção
da lei enquanto velho homem, fr;
A negação da validade da lei para o cristão está geralmente
ligada com a negação da Palcrvra e dos Sacramentos
como meios da graça. Onde a Palavra não é aceita
como meio do ação do Espírito Santo paro o regeneração,
ali também é dodo 00 Espírito Santo outonomio paro
suo oção em relação às boos obros morais no homem.
Assim Thomos C. Oden critico Rudolf Bultmann por declaror
que "coda momer1Íomostro 00 homem com plena clareza
o que é moralmente bom". Assim o homem saberio
como agir, não por causa de uma onálise raciono], nem
de educação ou experiêncios feitos, mos por um "conhecimento
morol" procedente da vivêncio do "ogoro". A situação
presente mostrario o que é umO oção morolmente
boo. Sômente a situação ensinaria, S7 Tal "moral de situação
do momento" espera que a "decisão" venha da
ação direta do Espírito Santo no homem, como também
O.Cullmann expõe em sua análise do ato moral, que êle
claramente classifica como "decisão do momento", 88 Cullmann
argumenta, dizendo que o cristianismo primitivo não
estabeleceu novos mandomentos éticos, mos que "em cada
momento atual a decisão ética é tomada dentro de
uma situação concreta". Para Cullmann o "mandamento
do momento", do "kairos", está sob a direta orientação do
Espírito Santo. Mesmo sem a lei, sem a Palavra, o Espírito
Santo nos daria em cada ""kairos" a capacidade de
decidirmos corretamente. SP
'Esta é a chamada "ética de situação" que quer impor-se
para mediar entre o nomismo e o antinomismo.90
Paul Althaus caracteriza muito bem esta nova ética, classificando-a
como ética de entusiasmo, ou espiritualismo, ,>1
Segundo Althaus não podemos perder de vista três fatôres
importantes na ética cristã: a realidade da natureza
do homem e da história, o ouvir claro da Palavra de Deus,
e a decisão da consciência guiada pelo Espírito Santo.!l2
86 Reu, op. eU., p. 249.
87 Oden, op. c-it., p. 325.
88 Oscar Cullmann, Ohrist and Time (London: SeM press Ltd.,
1962), p. 228. Tradução de Floyd V. Filson.
89 Ibid., p. 225.
90 Ltttheran Witness, LXXXV (March 1966), p. 51.
91 Althaus, op. cit., p. 40.
92 Althaus, op. cit., p. 39-40.

210 FundámentosBíblicos da Étíca Cristã
Ninguém desconhece a dificuldade de decisão no mOmento
ético. Se é verdade que Deus claramente ordenou certas
ações como morais, claramente condenou outras ações
como imorais, e claramente concedeu liberdade de escolha
em relação a um terceiro grupo de ações, isto não quer
dizer que a decisão no momento seja fácil. Há uma série
de fatôres que interferem na decisão, porque, apesar da
univocidade da lei de Deus, o momento nos apresenta uma
multiplicidadede soluções possíveis, que muitas vêzes se
nos afiguram contraditórias. Walter Künneth chama a atenção
para o fato da diferença entre a "estrutura geral. de
ordem válida em nossa existência" e os casos de exceção
e de limite. Segundo Künneth êstes últimos não podem ser
decididos de maneira "nomístico-legal", mas devem ser
resolvidos à base da decisão pessoal pela consciência
orientada pelos "princípios permanentes do ethos cristão". 93
Êstes "princípios perma.l1entes"não poderiam ser a nossa situação
ambígua na qual encontramos a "lei de Cristo" e
a "lei da carne" se opondo em nós. Nesta situação ambígua
mesmo a legítima presença do Espírito Santo poderia
ser confundida com soluções racionais e emocionais de nossa
própria lavra. Apesar de termos que tomar em conta
os três fatôres fundamentais de nosso ato moral: a natureza,
a revelação, e o Espírito, é necessário reafirmar que
a única base sólida, os "princípios permanentes -do ethos
cristão" precisam ser ditados pela Revelação.
4. Lei e Amor
Thomas C. Oden critica Reinhold Niebuhr por não concordar
com a ética do perdão e achar que o cristianismo
se perde num simples. determinismo 8 numa falta de responsabilidade
quando o cristão toma a graça de Deus como
última saída de suas complicações, de seus desejos,
seus pecados, e sua hipocrisia, em vez de ser tomada por
fonte de poder para atacar estas complicações. 'H Está em
si correto o ponto de vista de Niebuhr, porque a moral
cristã não admite um esconder-se atrás da mensagem do
perdão para viver uma vida imoral, mas exige uma vida
moral de ação decidida em acôrdo .com a lei de Deus.
Sem dúvida o evangelho, a mensagem do perdão, é causa
de nossa ação moral, não uma desculpa para nossos êrros.
Mas parece que Niebuhr tem em vista uma moralidade
dHerente, uma moralidade .que se aproxima perigosamente
da chamada "nova moralidade:', a moralidade do "amor".
93
94
Walter KÜllneth, "Christliche Moral - heute", Zeitwende
Die n6U6 Fnrche, XXXVII (Fev. 1966), n') 2, p. 80.
Oden, op. cit., p. 333.

Fundamentos
Bíblicos da :€ticaCristã
211
Niebuhr parece desconhecer' o compromisso claro da lei de
Deus ao apelar para a "lei do amor", a dupla lei do amor
que Cristo repetiu no Nôvo Testamento. À base desta lei
a ética cristã consistiria na "avaliação de interêsses". "O
Com isso estaríamos no relativismo em ética, visto que o
amor e o interêsse de um sempre será diferente do amor
e interêsse do outro em questões morais.
A lei do amor como fonte de decisões éticas é a volta
ao hedonismo com tintas cristãs. A lei do amor é aplicada
errôneamente quando é usada em substituição à lei
divina. Se é verdade que o cumprimento da lei é o amor,
não é possível dizer que o critério de um amor subjetivo
substitua a lei de Deus. Não se trata, quando a Escritura
fala da lei do amor, de um valor diferente da lei de Deus.
As duas leis se identificam. Quem cumpre a lei ama, e
quem ama deve cumprir a lei de Deus. O amor cristão
é sempre um amor ligado intrinsecamente à lei de Deus.
John A. T, Robinson, por exemplo, inverte a ordem de
valores éticos, quando aplica em sua "nova moralidade"
uma lei de "amor" subjetivo. Em seu livro "Honest to God"
denuncia a ética "antiquada" como o "equivalente ético
do pensar supranaturalístico". Sabe que não está oferecendo
nenhuma nova moralidade de fato, mas está repristinando
a ética imanentista do racionalismo. Diz que "o
desvio revolucionário no campo da ética do supranaturalismo
para o naturalismo, da heteronomia para a autonomia
já está em prática há muito tempo" e tem como pressuposição,
em última análise, "a magnificente grandiosidade
do ideal autônomo de Kant". Concorda que com o
tempo submergiram todos os conceitos de valor objetivos
e incondicionais, que Kant ainda defendia, "num lamaçal
de relativismo e subjetivismo". 9() :t:ste último estágio a ética
parece ter atingido quando Robinson afirma que não
há para o cristão' "nenhuma decisão moral com embalagem
pronta", porque' "homens são mais importantes que
princípios". 97 A tese fundamental de Robinson é que a
"nova" moral "é uma ética radical de situação, na qual
nada está presCrito a não ser amor" .. Dentro dessa moral
o homem se encontraria na procura de uma base moral
para sustentar a vida moral individual e da sociedade, A
ética de situação seria porisso uma ética de "engagement"
e de descoberta, Porisso Robinson pode declarar que "não
h6 nada que sejá de uma vez por tôdas errado", 96 Quando
Joseph
.
fletcher
0_0.-
traduziu' Agostinho
.
(Dilige
---
.... ,
et auod vis
95 Ibid.) p. 334.
96 Robínson, op. cit., p. 106, 113.
97 Ibid.) p. 120.
98 Ibid., p. 116, 118.

212 Fundamentos Bíblicos da lJtica Cristã
!ac!) para "Ama, e o que então queres fazer faze", foi
fácil o passo para a última conseqüência, de que "só o
amor faz com que uma causa seja boa ou má". 99
Walter Künneth diz que a causa dessa absoluta negação
da lei de Deus é o fato de que Robinson faz de
"Deus" apenas um nome, um título para a "profundidade
da imanência". Esta destruição do conceito bíblico de Deus
Robinson não pode evitar pela concessão de que "as afirmações
a respeito de Deus são em última análise afirmações
a respeito do amor - a respeito da causa e sentido
das relações pessoais." 100 O "amor" de que Robinson fala
não se identifica com o amor cristão, nem o "deus do
amor" com o Deus da Revelação. Porisso Künneth está
certo quando em sua crítica aos livros de Robinson ("Honest
to God", e "Christlíche Moral heute") diz que a "provocação
de nossa era" espera por uma resposta diferente daquela
que a "nova moralidade" pode oferecer. ]01 A lei
do amor cristão se identifica com a lei de Deus. Sàmente
êste pode ser o sentido da afirmação de Paulo: "O cumprimento
da lei é o amor" (Rm 13.10).
Quando aceitamos a Bíblia como Palavra revelada de
Deus e tomamos a sério a oposição e relação de lei e
evangelho nela ensinados com meridiana clareza, não podemos
senão concordar em que a ética cristã seja uma
ética do perdão, porque o cristão é nesta vida sempre "simul
iustus et peccator". A regeneração, quando olhada
sob o ponto de vista da fé em Cristo, nos garante o perdão
dos pecados, a justificação do pecador, que é declarado
santo por Deus, e nos per:rn.ite desta forma viver em nossa
ambigüidade como se fôssemos moralmente perfeitos.
Olhada do ponto de vista da nossa vida moral, a regeneração
nos modifica contlnuamente de tal forma que agora,
sob a ação do Espírito Santo, podemos decidir-nos positivamente
com vistas à vontade de Deus, e agir moralmente
bem em relação a nós mesmos, ao nosso próximo, e à
sociedade em que vivemos. No entanto o ethos cristão
não é perfeito, porque a regeneração não elimina a natureza
corrompida, porém apenas a modifica pela restauração
da imagem divina. Por essa razão a ética cristã é
uma ética de emergência: o cristão precisa ainda, - além
do evangelho, que lhe dá, sustenta, e fortalece a nova vida
espiritual, e assim é causa do ethos cristão, - a lei,
99 Ibid., p. 119.
100 Künneth, op. cit., p. 77.
101 Ibid., p. 80.

Fundamentos Bíblicos da .I!lticaCristã
213
que lhe serve de contrôle da .natureza corrompida, e é a
norma do ethos cristão. Embora a lei de Deus seja unívaca
e clara, ela não oferece soluções explícitas para cada
caso de exceção e limite nas situações complexas da
vida humana, mas oferece urna norma geral precisa e final
que rege e determina o ethos cristão. Esta norma geral
precisa ser conhecida e aplicada nas situações do momento,
que sempre são complexas na vida do cristão.
Com a consciência orientada pela lei de Deus e guiada
pelo Espírito Santo, o cristão deve decidir-se e agir,
confortado com a certeza de que na sua ambigüidade
êle pode e deve viver uma ética do perdão.
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216 Nach dem Konzil
NACH
DEM
1.
KONZIL
Prof. D. theol. Hermann Sasse *)
Das grosse Konzu ist voruber. 1m Unterschied vom Ersten Vatikanum,
das niemais zu £nde gefiihrt worden ist, sondern wegen der
politischen Ereignisse in Italien auf unbestimmte Zeit vertagt werden
musste, konnte das Zweite Vatikanische Konzil in der kritischsten Zeit
der Weltgeschichte nach dreijahriger Dauer seine Arbeit zu Ende
fUhren und in aller Form feierlich geschlossen werden. Mit diesem
Konzil ist eine Epoche del' Kirehengeschichte zu Ende gegangen und
hat eine neue begonnen, und nicht nur fUr den Romischen Katholizismus.
Wenn je ein 'lorn Papst berufenesKonzil auf den vieldeutigen
Namen "okumenisch" - man denke an den Titel "6kumenischer Patriarch"
oder an die Bezeichnung "6kumenischer Rat der Kirchen"
- Anspruch machen konnte, dann war es das Zweite Vatikanum.
Irgendwie waren sie ja aIle dabei, die Orthocioxen unci die Anglikaner,
die Lutheraner unci die Reformierten, die Methodisten, Kongregationalisten
und die Evangelische Kirche in Deutschland, die Quaker und
Unitarier, zwar nicht als Konzilsvater, aber doch ais hochgeehrte
Gaste, als "getrennte Bruder", auf deren GefUhle man Rucksicht nahm
und deren Meinung uber diese oder jene theologische Formulierung
man gelegentlich in der Stille erforschte. Denn hinter diesem Konzil
sahen seine fUhrenden Geister ein anderes, das Keiner der gegenwartig
Iebenden Menschen erieben vlv.rde, ein kunftiges Konzil, auf
dem die grosse Sehnsucht der gegenwartigen Christenheit der verschiedensten
Konfessionen und Denominationen ihre Erfullung finden
wurde in einer "Wiedervereinigten Kirche del' Zukunft". Insofern
gehort dies Konzil nicht nur in die Geschichte der Romisch-Katholischen
Kirche, sondern auch in die Geschichte der 6kumenischen Bewegung,
die seit 50 Jahren durch die Christenheit geht. Mit dem Eintritt
cier grossten del' christlichen Kirchen in die okumenische Bewegung
- die nicht vervrechselt werden darE mit irgendeiner del' Organisationen,
die sie sich geschaffen hat - ist diese Bewegung "katholisch"
geworden und ist Rom "okumenisch" geworden, was sich
schon in der 0bernahme der modernen Bedeutung 'Ion okumenisch
a1s "aIle Konfessionen umrassend" ausdrv.ckt. Neben die beiden bisher
bestehenden Programme einer okumenischen Einigung der Kirchen,
"} Diese tiberaus klare und aus berufener Feder hervorgegangene Beurteilung
des Vatikanum II erschien zuerst als "Briefe an lutherische Pastoren, Nr.
59" in "Lutherische Blatter" (herausgegeben von Friedrich Wilhelm Hopf,
Bleckmar), Nr. 87 (J\i8.rz 1966). Sie ist ebenfalls erschienen in dem Sammelband
von Aufsatzen Hermann Sasses, del' den Titel "In Statu Confessioms"
tragt. Eine Besprechung dieses im Lutherischen Verlag-shaus, Berlin
und Hamburg, erschienenen bedeutungsvollen Buches erfolgt in del'
nachsten NUIillTIcr diesel' Zeitschrift. - H. R.

Nach dem Konzil 217
das pietistisch-enthusiastische und das anglikanische, ist nun aIs drittes
das romisch-katholische getreten. Das erste geht auf den Pietismus
des 18. Jahrhunderts zurück und hat in den protestantischen christlichen
Jugendbewegungen sowie in der Weltmission des 19. und 20.
Jahrhunderts seine Ausgestaltung erfahren: Die unsichtbare Einheit
der Kinder Gottes in den verschiedenen Denominationen m u s s zur
sichtbaren Einheit werden, wenn alle sich im Gebei, in der Arbeit
für "das Reich Gottes" und in dem gemeinsamen Studium der Heiligen
Schrift um das Wort Gottes sammeln. Dann m u s s der Heilige
Geist das grosse Wunder tun und die Una Saneta sichtbar werden
1ossen. Das anglikanische Programm, im Lambethquadrilateral van
1888 definitiv formuliert, auf die anglikanischen Gedanken der Wiederherstellung
der verlorenen Einheit der sichtbaren Kirche im 17.
Jahrhundert zurückgehend und von a11enLambethkonferenzen bis 1958
wiederholt, findet die Einheit in der Lehre der "alten ungeteilten Kirche"
und im "historischen Episkapat" mit der aposto1ischen Sukzession.
Diese beiden Programme haben im Weltrat der Kirchen und in den
zahlreichen von ihm inspirierten oder gefOrderten Unionenunseres
Jahrhunderts in den nationalen oder lokalen Unionskirchen, insbesonc
dere auf den früheren Missionsfeldem, ihreVerwirklichung gefunden.
Neben sie tritt nun das Programm Rams: Eine tiefe Emeuerung der
Romisch-Katholischen Kirche, die einer Reformation gleichkommt, sol!
die Heimkehr der getr8nnten Brüder des Ostens und des Westens
moglich machen. Es ist nicht die Einigung als so1che, um die es auf
dem Konzil ging,sondem deren Vorbereitung und Ermoglichung durch
die Emeuerung der Kirche. Es ist dies Programm, das Rom in emer
Zeit vorlegt, in der die vom Weltrat der Kirchen repréí:sentierte okumenische
Bewegung in eine tiefe Krisis geraten ist. Diese Krisis besteht
darin, dass sowohl das pietistisch-enthusiastische wie auch das anglikanische
Programm sich aIs undurchführbar erwiesen haben, weil
sie immer nur Z11 ortlich begrenzten Unionen, aber niemals zur Eini~
gung der Christenheit aIs ga112erführen kÓnnen. Das wurdem dem
Augenblick aHenbar, aIs Rom den Dialog mit den anderen Kirchen
beginnen wollte. Der Weltrat kann über Fragen der Lehre nicht diskutieren.
Er musste das selbst einsehen und nolens volens dendogmatischen
Dialag den Konfessionskirchen und konfessione11en Weltbünden
überlassen, deren okumenische Bedeutung damit von Genf
anerkannt wurde: den Orthodoxen, den Anglikanem, Lutheranem,
Reformierten, Methodisten, Kongregationalisten. Die vielen Unionskirchen
Asiens und Afrikas müssen stumm bleiben, weil jede vou ihnen
ja eine andere Lehrgrundlage hat. Auch die "Evangelische Kirche
der Union" und die "Evangelische Kirche in Deutschland" konnen keme
Gespréí:chspartner mit Ram im dogmatischen Dialag sem, es. sei derm,
dass sie zu diesem Zweck die "itioin partes" vomehmen, d. h. sich
in die alten Bekenntnisgruppen aufspalten. Sa stellt das Ókumenische
Programm des Zweiten Vatikanums alle Kirchen der Christenheit vor
ganz neue Fragen, die eine Antwort erheischen.

218 Nach dem Konzil
2.
Doch bevor wir darauf eingehen, wollen wir versuchen, die
grosse Wandlung zu verstehen, die sich im Romischen Katholizismus
dieses Jahrhunderts vollzogen hat. Was steht hinter der okumenischen
Wandlung Der Protestant ist geneigt, jede derartige Wendung in
der Romischen Kirche aus kirchlicher Machtpolitik zu erklCiren. Naturlich
weiss jeder, dass in Rom auch Kirchenpolitik getrieben wird,
und zwar in ganz grossem Stil und mit Erfolgen, die anderen Kirchen
versagt bleiben. Denn Kirchenpolitik gibt es ti.berall, wo Menschen
versuchen, dem Herrn Christus ein wenig nachzuhelfen bei der Regierung
der Kirche. So war es doch wohl auch in der "Bekennenden
Kirche" in Deutschland. Nein, wer die Entwicklung im modernen Katholizismus
verstehen will, der muss wissen, dass es sich urn eine
religiose, urn eine tief geistliche Bewegung handelt. Rom i s tau f
dem Wege zu einer Reformation. Wie sie aussehen
wird, welches die letzten Ergebnisse sein werden, das vermag kein
Mensch zu sagen. Der leidenschaHliche Widerspruch, den die Erneuerungsbestrebungen
der Konzilsmehrheit bei einem Mann '.'lie
Kardinal Ottaviani fanden, erkki:rt sich aus der Befurchtung der Konservativen,
dass die Reformation, auf die man hinsteuert, in Wirkhchkeit
eine Revolution und letzten Endes die Zerstorung des Katholizismus
bedeute. Es ist erstaunlich zu sehen, wie der riesige Korper der Katholischen
Kirche, die grosste Kirche der Christenheit, dieses vermeintlich
starre und jedenfalls konservativste Gebilde unter den christlichen
Kirchen, in Bewegung geraten ist. Noch 'lor dreissig Janren
konnte unter den Katholiken DeutschlaIlds nurvertraulich ubeT die
Moglichkeit gesprochen werden, dass die Messe in der Volkssprache
gehalten werden konne. Wenn man bedenkt, dass einst der Sieg
der Reformation damit zusammenhing, dass die Menschen nun die
Liturgie in der Muttersprache feiern durTtep, dann begreift man die
Tragweite der liturgischen Reform durch das Konzil. Man begreift
zugleich, was fUr ein Opfer die Kirche mit dem Aufgeben der lateinischen
Messe gebracht hat. Denn diese Messe war trotz aller ihrer
Grenzen doch immer noch eine der reifsten rru.chte des kirchlichen Altertums,
eines der grossten liturgischen Kunstwerke, wenn man sieh
einmal so ausdrucken will. Zwar wird sich das Lateinische in feierlichen
Pontifikalamtern halten, aber wie lange wird es dauern, bis
auch das aufh6rt oder nur so fortlebt, wie die wundervolle altspanische
(mozzarabische) Liturgie noch heute in einer Seitenkapelle des
Doms von Toledo ein kiimmerliches Dasein fristet. Jetzt versteht man
die Wehmut, die aus dem Apostolischen Schreiben "Veterum Sapientia"
'Ion Johannes XXIII. spricht, woer dazu ermahnt, die Pflege der
Alten Sprachen nicht zu versaumen. Selbst vielen katholischen Laien
war diese Reform zu weitgenend. Es ist in Melbourne und in Paris
mid gewiss auch anderswo vorgekommen, dass der Priester auf sein
"Der Herr sei mit euch" demonstrativ die Antwort bekam: "[tcum
spiritu tuo." Aber das Opfer der Geschichte wird gebracht urn der

Nach demKonzH 219
Zukunft der Kirehewillen, vor aUem in AfTikaund Asien. Was für
einen Glauben an die MaeM des Heiligen Geistes!
Diese geistliche Bewegung im Katholizismus ist eine Gegenbewegung.
Man muss das Zweite Vatikanum auf dem Hintergrunde
des Ersten sehen. Am 18. Juli 1870, am Tage vor dem Ausbrueh des
deutsch-franzosischen Krieges, war das KonziI zur feierliehen Sitzung
zusammengetreten. DamaIs genügte das reehte Quersehiff von St Peter
ais KonziIsaula. Wahrend eines sehweren Gewitters, das stundenlang
über Rom herniederging, fand die Abstímmung. statt über die
"Erste Konstitution über die Kirche Christi" , welche die Lehre vom
Primat des Papstes, seine volle bischofliche Jurisdiktionsgewalt über
die gesamte Kirche und sein unfehlbares Lehramt enthielt. 533 Bi~
sehéife stimmten mit PIacet, zwei mit Non placet, wahrend die Minderheit
von etwas über 50 Bischofen mit Genehmigung des Papstes
bereits abgereist war. Mit sehweren Herzen waren sie gegangen,
nachdem aUe Versuche einer Verbesserung der Konstitution gescheitert
waren. Einekleine Verbesserung in dem Sinne, dass der Papst sein
Lehramt nicht ohne die Gesamtkirche ausüben kann, hatte genügt,
um Einmütigkeit zm erreichen, Aber nun war die Lehre von der Vollgewalt
des Papstes in einer untragbaren Schroffheit verk:ündet worden.
Das war die Romische Kirche des 19. Jahrhunderts, die im Syllabus
von 1864nicht nur den lrrlehren, sondem aueh den staatlichen InstitutiotJ.en
der modernen Welt den unerbittlichen KampÍ angesagt hatte
und' die nun die Gegenreformation vollendete und nieht nur jede Annaherung
an die Kirchen der Reformation, sondem auch jede Einigung
mitd€f Ostkirche unmoglich gemacht haIte. Am 20. September 1870
'ATurde Rom von den italienlsçhen Truppen besetzt. Der Kirchenstaat
wurde dem Konigreich Italien eingegliedert, dessen Hauptstadt Rom
nun wurde, und der Papst lebte in seiner freiwilligen GeÍangensehaft
1m Vatikan. Die katholisehe Kirche des Abendlandes war in das
Ghetto gegangen.
3.
Den Papst aus seiner "Gefangensehaft im Vatikan", die Kirche
aus dem Ghetto zu befreien und ihr die führende Rolle in der modernen
Welt zu geben, die sie in vergangenen Jahrhunderten gehabt
hatte, dasmusste das ZieI der NachfoIger von PiÜs IX. sein. Schon
LeoXIII. begann dies Werk,aber es seheiterte am Ausbruch der
modernistischen Kontroverse, weIehe die Kirche nur noeh tieÍer in
die Reaktion Íührte. Der Modernismuswar in gewisser Weise eine
Vorwegnahme dessen, was das Zweite Vatikanum hat erreichen wol­
IEm,der Versuch eine:t Versohnung des Katholizismus mit der modernen'
Welt, der katholisehen. Theologie mit dermodernen Wissenschaft.
Er musste seheitern, weil die Zeit noch nicht reif Íür die Losung di e­
ser schweren Aufgabe war. Das wurde klar, ais die führendenModemisten
vor der Welt kapitulierten und das katholische Dogma mehr
oder weniger aufgaben.DeiStreil, der dieXirehe bisin· ihTe· Grundfesten
erschütterte und dem viele der bestertGeister zum Opfer fieIen,

220 Nach demKonzil
darunter ein so untadeliger Kat..holik:wie der Wurzburger Apologet
Hermann Schell, der 1897 mit seinem Buch "Der Katholizismus als
Prinzip des Fortschritts" dem Katholizismus des 20. Jahrhunderts sein
Programm geschrieben hatte, vertiefte die Kluft zwischen Kirche und
moderner Welt so, dass die besten jungen Katholiken an der Zukunft
ihrer Kirche verzweifelten. Prof. Paul Simon, der nach dem zweiten
Weltkrieg als Domdekan von Paderborn starb, hat seinen Freunden
und SchUlern oft die innere Lage der jungeren Generation im ersten
Jahrzehnt dieses Jahrhunderts geschildert. Junge Akademiker aller
Fakultaten kamen damals in Maria Laach zusammen und tauschten
ihre Gedanken aus. Der aIte Abt, dem sie ihre innere Not schilderten,
sagte, er verstehe sie nicht, aber unter seinen Monchen sei einer,
der Verstandnis fUr sie habe. Das war Hdefons Herwegen, der dann
spi:i:terselbst Abt wurde, der grosse Begrunder der modernen Liturgieforschung
und der Liturgischen Bewegung im deutschen KathoUzismus.
Er fuhrte diese Generation dorthin, wo das Herz der Kirche
schlagt, zur Liturgie, zur "ecclesia orans". Viele der besten Theologen
wandten sich von den Gebieten der Exegese und der Kirchengeschichte
dem nicht so gefahrliehen Gebiet der Liturgieforsehung zu und erwarben
dort die Fahigkeit echter historischer Forsehung, die dann
spater aueh der Bibelforsehung zugute kommen sollte.. Die katholisehe
Bibelforsehung selbs! behielt ihren grossen Fuhrer, den Dominikaner
Lagrange, der ein Bibelinstitut in Jerusalem begrundet hatte.
Die jungen Akademiker, van der Jugendbewegung unter der Fuhrung
van Romano Guardini lief beeinflusst, fanden in der Liturgischen Bewegung
die Kirehe, die sie suchten und liebten. Und die Liturgische
Bewegung wiederum ftihrte zur Neuentdeekung der Bibel, die ja das
grosste liturgisehe Bueh der Kirehe ist. Eine ahnliche Entwieklung
vollzoq sieh im franzbsisehen Spraehgebiet. In Rom wurde die Ar~
beit der 1901 erriehteten Bibelkommission und des 1909 gegriindeten
Papstlichen Bibelinstituts nach dem Abflauen der modernistisehen
Kontroverse nach dem Tode Pius' X. (1914) immer mehr in den Dienst
der positiven Erforschung der Probleme der Heiligen Schrift gestellt,
besonders seit im Jahre 1930 der deutsehe BibelforseherPater Augustin
Bea,S. J., das Rektorat des Bibelinstituts ubernahm, das er neunzehn
Jahre gefUhrt hat (vorher halte er an der Gregoriana und am
Studium seines Ordens an der Gesu gelehrt). Der Hbhepunkt dieser
Arbeit in Rom war die Enzyklika "Divino afflante Spiritu" van 1943,
nach Leos XIII. "Providentissimus Deus" van 1893 und Benedikts XV.
"Spiritus Paraelitus" zum Hieronymusjubilaum 1920 die dritte der
grossen Kundgebungen zur Bibelfrage nach dem Ersten Vatikanum.
Vergleieht man sie mit ihren Vorgangerinnen, so wird sofort ihre Bedeutung
klar. In ihr hat Rom die historisch-kritische Methode der Erforsehung
der Bibel rezipiert, ohne das Tridentiniseh-Vatikanisehe
Dogma van der Inspiration der Schrift aufzugeben.
4.
Es ist kein Zufall, dass der Fuhrer der Bibelbewegung auch zum
Vorkampfer der okumenisehen Sache in der Romischen Kirehe wur-

Naeh de.m Konzil 221
de, Wie alle Wissenschaft, so ist auch die BibelwissenschaH intemotional
und interkonfessione11. Aber Íür den dbutschen Jesuiten ste11t
die Schriftforschung noch ein anderes Problem. "An der Heiligen
Schr-iftsind einst unsere Vater auseinandergegangen, über der Heiligen
Schrift werden wir wieder zusammenkommen." Die Liturgische
Bewegung, die Bibelwegung und die bkumenische Bewegung gehoren
zusammen. Auch in dieser Beziehung musste Rom aus dem Ghetto
des Ersten Vatikanurris beÍreit werden. An deu ersten bkumenischen
Bestrebungen nach dem ersten Weltkrieg war Rom in keíner Weise
interessiert oder hbchstens insofem, aIs diese anzudeuten schienen,
doss dievon Rom getrennten Christen sich nach der "Heimkehr zur
Muiterkirche" sehnten. Die ergreifende Enzyklika des Ókumenischen
Patriarchats von 1920, die im Hinblick auf die Katastrophe der Ostkirche
die Bildung eines Bundes alIer christlichen Kirchen nach Analogie
des Volkerbunds vorschlug, fand kein Echo in Rom. Dasselbe
gilt von den Einladungen zur Weltkonferenz für Glauben und Kirchenverfassung
und anderen okumenischen Kundgebungen des Westens.
Rom warallenfalls an der Errichtung diplomatischer Beziehungen mit
den Staaten interessiert, aber nicht an Verbindungen mit den Kirchen.
Wenn einem der damaligen Berufsdiplomaten, Erzbischof Roncalli, in
Bulgarien und in lstanbul das Herz für die Brüder der Ostkirche zu
schlagen begann, so war das seine Privatsache undhatte mit seinem
Dienst nichts zu tun, Das Politische rnusste ja auch eine Rolle spielen
in den Jahren, indenen das unmogliche VerhO:ltnismit dem Kbnigreich
Italien dringend eine Lbsung verlangte, die dann in den Lateranvertragen
erreicht V/urde um den hohen Preis des Bündnisses mit dem
Faschistischen StaaL Erst in den Krisen der dreissiger Jchre und in
der Katastrophe des zweiten Weltkriegs wurde Rom reif für den ükumenischen
Gedanken. Es ist kein Zufall, dass dies zuerst in den Landern
geschah, wo die Opfer Hitlers aus allen Kirchen sich in den
Konzentrationslagern kennenlernten und die Martyrer aller Bekenntnisse
starben. Die Lander, die zu Schlachtfeldern des zweiten Weltkriegs
wurden, sind die Heimat des bkumenischen Gedankens in der Katholischen
Kirche: Deutschland, die Niederkmde, Belgien, Frankreich.
Was ín der privaten Sphare begann, ereignete sich nun in den katholischen
Kirchen dieser Lander und wurde langsam von Rom geduldet
und übernommen. AIs nach dem Kriege die ersten offiziellen
G-espéiche zwischen evangelischen und. katholischen Theologen unter
bischoflicher Leitung in Deutschland stattfanden, da war eine der Be'-'
dingungel1, dass kein gemeínsames Gebét gesprochen werden dürÍte.
Selbst das Tischgebet sprach jeder still für sich. Eines Tageskonnte
esder Dekan einer angesehenen katholischen Fakultat nicht langer
aushalten und sprach das Tischgebet laut. DarauÍhin vmrde ihm von
zustandiger Stelle gesagt, es sei mit dero ganzen Unternehmen vor_
bei,wennclas noch einmal. geschehe:Kurz darauf wurde erlaubt, das
VtÜerunser zu sprechen oder ein vonder Kirche genehmigtes Gebet.
Eine tiefgehende Erorterung der Frage nach der ratio legis ckr die
comm'..wicatio,in 'sacris verbietenden.Bestimmungen des Kirchenrechts

Nach dem Konzil
istberei ts seit vielen Jahren im Gange: 1st das Verbot solchet Ge~
il).einschaft mil Schismatikern unci Haretikern gottliches Gesetz ~ danD
kann es nicht geanderJ werden~ oder is! es ein Gesetz, dasvon der
Kirche gegeben worden ist undelso von· der Kirche geandertwerden
kann Diese Erorterungen haben spezieIleBedeutung hir die Grenz~
gebiete zwischen der Romischen Kirche und den Ostkirchen, Aber
dariiber hinaus bereiten sie neue rechtliche Bestimmungen iiberdas
Verhaltnis auch zu den Protestanten vor. Dahinter aber steht Einetiefe
Wandlung in dEn Seelen. def katholischen Christen, dienicht mehr
mit der alten naiven BEantVlOrtung der F1age zufrieden sind, was es
bEdeutEt,dass es ausserhalb der Kirche kein Heil gibt.
5.
Dies ist die Kirche, deren Bischofe am 11. Oktober 1962 zm feierlichen
Eroffnung des Konzils zusammentraten. Schon Pius XII. hatte
an ein Konzil gedacht, auf demdie grossen, die Kirche tief bewegenden
Fragen zum Austrag kornmten sollten. Es sind nicht nur die aUsseren
Zeitverhaltnisse gewesen, die ihn van der Ausfiihrung des Plans
abhielten. Dieser kluge Papst wusste, dass die Kirche in einer Krisis
stand, vor Fragen, auf die niernand eine AnrNort wussle: AIlein schon
das Regierungssystern der Kmie war den Aufgaben nicht mehr ge~
waehsen, die der in allen Erdteilen wachsende Riesenorganismusmit
der Mannigfaltigkeit der Probleme steIlte. Pius XII. wusste, dass nach
seinem Tode aIles anders werden wiirde. Joha.Tlnes XXIII., als 'Obergangspapst
gewahlt, hatte den Mut, seinen KardinO:len den Ausweg
vorzuschlagen - ein Konzil. Dieser Mann, in dem sich die praktische
Lebensklugheit seiner bi:i:uerliehen Piemontesisehen. Ahnen mitdern
Geschick des gelernten Diplomaten und einer tiefen, schlichten Frommigkeit
verband, ein Mann, der sein Leben eigentlichhinter sieh hatte,
konnte es sich leisten, ganz anders zu sein als sein grosser Vorganger.
Er hatte nicht den Ehrgeiz, alles aIlein tun zu wollen wie Pius:
Ein Konzil! Das heisst: Lasstdoch die Kirche selbst entscheiden, was
aus ihr werden solI; der liebe Gott wird ihr schon helfen. Auch
Johannes war Papst und konnte das bei Gelegenheit sehr deutlieh
zeigen. Aber er war ein Mann, der schon an der Pforte der Ewigkeit
stand, und so konnte er Dinge tun, die sonst ein Papst nieht tut. Er
wusste, was not tat; das aggiornamento, das die Kirche endgiiltig
aus dem Ghetto herausbringen sollte; die tiefe innere Erneuerung,
die die Voraussetzung war fur eine neue Wirkung der Kirche auf die
Welt, auf die Welt, auf die Schismatiker und Haretiker, die er zu
"getrennten Briidern" promovierte, auf die der Kirehe Entfremdeten
in Italien und anderswo, auf die Marxisten diesseits und jenseits der
politis chen Vorhcinge, auf die Tuden, die Mohammedaner, die Angehorigen
aller Religionen bis zurn Heidentum. Man hat es ihm nieht
nur in Italien iibelgenommen, dass er auch in den Kommunisten die
irrenden Bruder sah. Sein bei der Papstwahl angenommener Name
des Apostels der Liebe enthielt schon sein ganzes Programm. In der

Naeh dem Konzil
EroHnungsansprache steht schon das ganze Programm des Konzils.
Er sprach von den Irrtümem, die die Kirche zu a11enZeiten bekampft
undoftmit grosster Strenge verdammt hat. Heute aber zieht die Braut
Christi es vor, mehr die Medizin der Barmherzigkeit zu gebrauchen
aIs die der Strenge. Sie ist sich klar daruber, dass, was heute nbtig
ist, nicht Verdammungen sind, sondem der ALllweis der Gültigkeit
i,'lrer Lehre. Jo, er wogte on diesem Wendepunkt den nícht ungefahrliehen
Sotz: "Die Substanz der alten Lehre des Gloübensdepositums
ist ein Ding. Die"Weise, in der es dargelegt wird, ist ein anderes."
Ein Konzil unter Pius XII. hatie den Stil des alten Vatikanums
gehabt. Die Constitutio Prima De eeclesia Christiware durch eine
Constitutio Secunda erganzt worden etwa im Sinne der Enzyklika
"Mystiei Corporis", die a11gemeinaIs Vorlauferin eines Konzilsentseheids
betrachtet wurde, aIs sie 1943 ersehien. Andere Lehren, die inzwisehen
"Dogmenreile" erlangt hatten, was Karl Adam vor vielen Jahren
von der Gnadenmittlerseholt Mariens sagte, waren leierlieh dogmatisiert
und dem Dogma ein Canonangehangt worden,wie er den
Mariendogmen von 1854 und 1950 folgt, in welchem jedem, der diese
Lehre leugnet, nieht nur die ewige Hollenstrafe angedroht wird, sondem
.dazu aueh noeh die irdisehen Kirchenstrafen. Das ist nun an~
ders geworden. Kein"Dogma der Kirche ist zurückgenommen worden,
keins kann widerrufen werden. Aber neue Dogmen werden nicht mehr
produziert, wenigstens auf longe Zeit nieht. Das Konzil hot keine neue
Lehre zum Dogma erhoben. Die grosse Konstitution über die Kirehe
wird nicht als "Zweite" Konstitution bezeichn.et nicht aIs die Fortsetzung
des Dogrnas von 1870, obv'lohl sie die wiehtigste Erganzung
dazu ist. Es ist ein Dokument, das auf einer ganz anderen Ebene liegt.
Es wird in dem Sehlusskapitel ungefahr alles gesagt, was man über
die MuUer Gottes sagen kann, auch dies, warurn man sie Mittlerin
aUer Gnaden nennt. Aber es wird nicht zum Dogma erklêi:rt. Das ist
der neue Stil eines Konzils und seiner Ausserungen, der johanneische
Stil sozusagen. Einer der Gründe für diesen Stilwandel liegt natürlich
in der Tatsache, dass jedes neue Dogma ein weiteres Hindernis
der Einigung aueh mit den Ostkirehen ist.
Die Einführung dieser neuen Art des Konzils mit einer pastoralen,
seelsorgerliehen Tendenz ist die eine grosse Tal Joha..'1.nesXXIII.
Die andere ist die Art und Weise, wie er de:'1 Konz:1 é;'):ne [reiheit
liess, den künftigen Weg der Kirche zu bestimmen. Gleieh in der Ersten
Sitzungsperiode vereitelte der Papst eine Vergewaltigung des
Konzils dureh die Kurie bei den Wahlen zu den Kommissionen. Schon
dabei ste11tees sich heraus, wie start die "Fortschrittliehen" unter den
Konzilsvatem waren. Sie waren die Mehrheit, wenn auch nicht die
ZweidriUelmehrheit, die bei wichtigen Entscheidungen orÍorderlich
war. So kom es zu dem viel erbrterten Vorgang bei der Beratung
des von der Theologisehen Kommission dem Konzil vorgelegten Entwurfs
emes Dokuments über die Quellen der OHenbarung. Die Abstimrnung
ergab, dass die Mehrheit den Entwurf und seine Erorterung

224 Nach demo KonzU
ablehnte. Aber es war keine Zweidrittelmehrheit. Das Konzil hatte
sich festgefahren. Da griff der Papst ein, ordnete die Zuriickziehung
des Dokuments an und setzte eine neue Kommission ein, in der beide
Seiten unter ihren Lihrern, den Kardimilen Bea und Ottaviani vertreten
waren, um ein neues Dokument auszuarbeiten. \Vir haben es
unten kurz zu erortern. So sicherte der Papst der Konzilsmehrheit ihr
Hecht unci ihre Freiheit zu und verhinderte eine Vergewaltigung der
fortschrittlichen Mehrheit durch die Kurie. Yon nun an konnte das
Konzi! seine Arbeit tun. Es war, bei Lichte besehen, die Minderheit
des Ersten Vatikanums, die Nachfolger der Bisch6fe, die damals in
tiefster innerer Not vor der verhangnisvollen Abstimmung des 18. Juli
mit Erlaubnis des Papstes Rom verlassen hatten, die inzwischen zur
Mehrheit in der Romiseh-Katholisehen Kirehe geworden war. Ihr Fiihrer
war Kardinal Bea, der beim Beginn des Konzils im 81. Lebensjahr stand,
der Lehrer so vieler der BisehOfe, die unter ihm an der Gregoriana
und am Bibelinstitut studiert hatten, der grosse Bibeltheologe und
Okumeniker, als soIcher auch der Iv1ann, der das Vertrauen der Nichtkatholiken
besass wie kein anderer. Er behielt seine fUhrende Rolle;
die er als Vertrauensmann zweier Papste besessen hatte, Pius XII.,
dessen Beichtvater er viele Jahre gewesen ist, und Johannes XXIII.,
als dieser am 31. Mai 1963, bevor die zweite "Session" beginnen konnte,
von Gatt abberufen wurde, tief betrauert aueh ausserhalb der Kirche.
Dieser Papst hatte, wie wohl kein anderer der neueren Geschichte,
die Herzen der Mensehen gewonnen, ein Beweis, dass sein Programm
irgendwie einem tiefen Verlangen der heutigen Menschheit entsprach.
Er hatte seine historische Sendung erfiillt. In Kardinal Montini erhielt
er einen Nachfolger, der als Paul VI. das durch den Tod des Papstes
automatisch unterbrochene Konzil wiederaufnahm und nun zu Ende
gefUhrt hat. Mit grosser Gewissenhaftigkeit und oft in schwerem inneren
Ringen hat er den Weg ertasten mussen, den Johannes mit
instinktiver Sieherheit zu finden schien. Ob dieser freilich seine Sicherheit
behalten hatte, als im Lauf del' Jahre erst die ganze Fulle def
Probleme und ihre ungeahnte Schwierigkeit siehtbar v1urde, ist eine
andere Frage. Es ehrt den gegenwartigen Papst, der in seiner Intellektualitat
und auch in seiner ausseren Ersdheinung an Pius XII.
erinnert, dass er lieber eine Frage offen lasst, auf die er noeh nieht
mit voller Sicherheit antv10rten kann, wie es in dem letzten Konzilsdokumentbei
dem Problem der Methode der Geburtenkontrolle geschah,
als dass er eine Antwort gibt, die die Welt von ihm erwartet,
die er aber vielleicht spater nieht aufrechterhalten kann. Es sind nur
die kleinen Geister, die immer alles schon wissen, auch in der Kirche.
6.
Als Papst Johannes XXIII. die Kardinale Bea undOttaviani in
jener .Kommissionals Vorsitzende mit gleichen Rechten zusommenspannte,
da tat er symbolischdas, was die Romisch-Katholische Kirche
noch diesem Konzil zu tun hat. Die' beiden Richtungen, die in

Nach dem Konzil 225
Bea und Ottaviani ihre' Verkéirperung fanden, gehéiren in der Kirche
zusammen, wie sie auf dem Konzíl zusammengehéirten und wie auf
demErsten Vatikanum Majoritat lmd Minoritat zusammen das Konzi1
konstituierten. Wie mag Kardínal Bea, dieser vornehme Kirchenfürst
und demütige· katholische Christ, unter den Taktlosigkeiten
mancher getrennter Brüder und ihrer Journalisten gelitten haben, die
L.>J. ihm entweder eine Art Protestanten sahen oder gar den Vorkampfer
eines religiéisen Liberalismus, Und wie ist Ottaviani - nichtohne
eigene Schuld,
em Reaktionar,
wie
der
er selbst zugibt -
nichts mehr fürchtet
missverstanden worden aIs
aIs eine Reform der Kurie.
Beide sind orthodoxe Katholiken, die fest auf dem Boden des Tridentmums
und des Ersten Vatikanums stehen. Aber jeder ist von seiner
Sorge bewegt. Die grosse Sorge des Kardina1s, dem einst die Leitung
der katholischen Bibelforschung anvertraut war und der nun das Sekretariat
für die Einheit der Christen und damit die éikumenische Arbeit
der Réimisch-Katholischen Kirche leitet, ist die, dass die Kirche
dié grosse Reformation versaumt, auf die sie zusteuert, und dass sie
damit ihre Sendung in der modernen Welt versaumt und inein
sch1immes Ghetto geh1. Die Sorge des Réimers Ottaviani - er stammt
aus Trastever
genOffiCium
- ist die legitime
die Bewahrung der
Sorge des Mannes, dem im Heili­
katholischen Lehre anvertraut war,
dass die Reform der Kirchc nicht in einer Reformatíon, sondern in
einer Revolution endet, in der die Lehrsubstanz des christlichen G1aubens
verschwindet, wie sie in den meisten Kirchen, die sich auf dle
Reformation des 16. Ja.hrhunderts gründen, verschwunden is1. 1m
Jahre 1950 musste Pius XII. in "Humanigeneris" eine ernste Warnung
gegen falsche Folgerungen aussprechen, die kalholische The010gen
ausder Bibelenzyklika von 1943 gezogen hatten, insbesondere hinsiehtlieh
der Lehre von der Transsubstantiation. 1m Jahre 1965, wêi:hrend
des Konzils, erliess Paul VI. eine ahnliehe Warnung in "Mysterium
lidei" Vlieder war es die Frage der Transsubstantiation; denn katholisehe
.Theologen hatten unter dem Vorgeben, die Lehre von fa1schen
philosophisehen Kategorien befreien zu wollen, die Realprêi:senz preisgegeben.
1n solchen Debatten kündigt sieh die kommende grosse
Aufgabe der Kirche
die des Kirehenrechts
an. Wenn
die Gefahr
schon die Reform der
in sieh schliesst, dass
Liturgie und
die verschiedenebilden
Gebiete
werden,
des kommenden Katholizismus zu selbstandigen
die keine Kurie mehr zusammenhalten kann, was
Ge­
wird
dann erst geschehen, wenn die thomistiseh-aristotelisehe Philosophie
kein Einheitsband mehr bildet! Man wundert sichdarüber, mit weleher
Selbstverstandlichkeit heute katholische The010gen davon 2prschen,
dass man in Afrika oder in 1ndien' in anderen Kategorien denken
werde und dass
seheinen werde.
das Glaubensgut
Wir kennendas
dort
von
in neuen Formulierungen er­
der Protestantischen Weltmission.
Wirwissen, was es heisst, das Nicdnum sei ein Produkt des
griechisehen Geistes, ein westliches Bekenntnis, das man den Menschen
Asiens nicht zumuten kéinne. Das bedeutet dann das Ende des christlichen
G1aubens. Denn das Nicanum ist in Asien geschrieben, von

22C
Nach clem Konzil
Mensehen Vorderasiens und Agyptens in der Weltsprache von damals,
die zufOllig grieehiseh war. Wir Abendlander haben esanehmen
mussen, genauso wie wir die Sunden- und Gnadenlehre der
Afrikanisehen Kirche ubernommen haben, die damals zufOllig lateinisch
sprach. Denn diese Lehren gehoren nieht einer bestimmten Nation,
Rasse oder Kultur an. Sie sind "secundum scripturas". Fast jeder
Satzteil des Nieanums ist aus dem Neuen Testament genommen. \Vo
diese Lehre preisgegeben wird, da endet die Kirche im Synkretismus.
Das ist das Schicksal weiter Gebiete der Protestantischen Weltmission
und der "Jungen Kirchen", die sie hervorgebracht hat. Soll es auch
das Schicksal der katholischen Missionskirchen werden Wornit wol.,
len wir denn die Einheit der Kirche bewahren, wenn nicht mit dem
Worte Gottes
Dies ist das Problem des Katholizismus der Zukunft. Er wird
erkennen mussen, dass es gar kein anderes Einheitsband gibt, das
die Kirehe auf die Dauer zusammenhalten tann. Es gibt keine Einheitsliturgie,
die das bnnte, keine Einheitsphilosophie, auch nicht die
philosophia perennis des Thomismus. Auch die Verfassung tut es noeh
nieht. Das Konzil war gewiss eine wunder bare Erfa}lrung der Einheit
des Katholizismus. Nie werden die Bischofe diese Erfahrung vergessen.
Aber nun gehart es der Gesehiehte an. Aueh das Papsttum ist
ja noeh nieht das Einheitsband, wie man 1870 meinte. Deswegen
musste ja nun diese stille Reform durch die HinzufUgung des Kollegialitatsprinzips
kommen, von dem noch niemand weiss, wie es sich
gestalten wird. Das wirkliche grosse Einheitsband ist das Wort Gottes.
Das beginnt der Katholizismus zu verstehen. Daher die grosse
Wendung ZUT Schrift in der Liturgie, in der The010gie und im Leben
der Glaubigen. Hier 1iegt die Verheissung der wirk1ichen Erneuerung
der Kirche. Die Erfahrungen, die Rom dabei macht, fUhren es zu einer
neuen Begegnung mit der Reformation. Daruber muss noch einiges
gesag1 werden im Anschluss an die be;den Konstitutionen uber die
"Gott1iche Offenbarung" ("Dei verburn" vom 18. November 19657 und
ubeT "Die Kirche" ("Lumen gentium" vom 21. November 1964).
7.
Die Konstitution uber die Offenbarung ist das Ergebnis deT Debatie
uber das von der Mehrheitdes Konzils verv/Orfene, vom Papst
zuruckgezogene Dokument uber "Die Quellen der OHenbarung". Die
dem Konzil vorgelegte Lehre war die seit Trient in der Kirche gebrauchliche:
Schrift und Tradition sind die beiden Quellen der Offenbarung.
Die neuere deutsche katholisehe Theo1ogie versuchte in grosser
Einmutigkeit, dem Dekret von Trient eine neue Aus1egung zu geben:
Es gibt nieht zVlei Quellen der Offenbarung, die gleichberechtigt nebeneinander
stehen, Schrift und Tradition, sondern im Grunde nUT
eine, die Heilige Schrift, die von der Kirche ausgelegt vtiTd. Diese
Auslegung ist die Tradition. Historisch wmde das. damit begrundet,
dass in Trient die Formel abgelehnt 'Norden sei, das Evangelium sei

Nach dem I{onzil 227
entnolten teils (partim) in gescnriebenen Büchem und teils (partim)
in ungeschriebenen Traditíonen. Die Ablehnung des partim-partim nat
aber nicht den Sinn, den man inr unterscnob. Sie war notwendig,
weil der Begriff der Traditionen (in Trient sprach man immer noch
im Plural "Traditionen" ín der Weise der alteren Theologie) sehr viel~
deutíg ist, da es ja nicnt nur dogmatische Traditionen gib1. Man
hatte nie bestreiten sol1en, dass Trient zwei Quellen kennt: Das eine
Eva.ngelium ist enthalten in geschriebenen Büchern und in ungescnriebenen
Traditionen, die beide mit gleicher Pietêit a.nzunehmen sind.
Obwohl man sagen kann, dass die meisten Lehren in Schrift und
Traditíon stehen, so nêitte man nie sagen sol1en, es gebe keine Lehre
der Tradition, die nícnt auch ín der Scnrift vorkomme. Die Leidenschaft,
mit der die neuere Theologie sich Íür die Tneorie eingesetzt
hat dass es nur eine Quelle gebe, néi:mlichdie Schrilt, erkléi:rtsich
aus dem Bemühen, €line Brücke zu den Kirchen der Reformation z1.i
schlagen und den grossen Gegensatz der Konfessionen, der in dem
sola scriptura der Reformation lag, zu übenlinden. Das scnien aussichtsvo11zu
seín, weil viele Protestanten das sola scriptura praktisch
aufgegeben natten und sogar den Begriff der Tradition wieder entdeát
zu haben meinten. Die ga.nze Debatte war kein Ruhmesblatt
für die daran beteiligten Theologen, die katholiscnen wie die protestantiscnen
und die immer unklaren Anglikaner.
Wie lost das neue Dokument das Problem Unter Bestéi:tigung
desTridentinums und des Ersten Vatikanums (der Constitutio "de
Fida Cathohca") spricht der Text zundcnst über die gÓttliche OHenbarung
eínscnliesslicn der natürlícnen ("dass Gott, a11er Dinge Ursprung
und Ziel, mit dem dem natürlicnen Licht der menscnlicnen Ver~
nunft aus den geschalfenen Dingen sicher erkannt vrerden kann" und
"dass, was im Bereich des Gottlichen der menschlichen VernunÍt an
und für sicn nicnt unzugdnglich ist, aucn in der gegenwdrtigen Lage
dez Menschengescnlechts [also nach dem Fall] von allen leieht, mit
sienerer Gewissheit und onne Beimiscnung von Irrtum erkannt werden
kann"). Der lnhalt der gottlichen Offenbarung wird in der Kircne
weitergegeben. Dabei wird die von den Aposteln und inren Schülem
niedergeschriebene Offenbarung immer zusammen gesehen mit der
mÜndlichen Weitergabe. Die Apostelhaben den Biscnofen ihr eigenes
Lenramt übertragen. "Diese neilige Überlieferung also und die Hei~
lige Sehrift beider Testamente sind gleichsam der Spiegel, in welchem
die a.uf Erden pilgernde Kircne Gott anschaut ... , bis sie hinausgeführt
wird, ihn von Angesicht zu Angesicht zu sehen so, wie er ist."
Die ápostolische Predigt, die in den inspirierten Bü.chern in besonderer
\Veise ausgesprocnen ist, muss bis ans Ende der Zeiten weitergegec
benwerden. Gibt es Wahrheiten, die wir nicht aus der Scnrift, sondernnuraus
der Überlieferung kennen Diese Frage wird nicht erortert
J>Jurdie bekannte Feststellung wird gemacht, dass die Kirche aus der
tjberlieferung weiss, welcne Bücher zum Kcmon gehoren. Von der in
der Kircne weitergegebenen Überlieferung wird gesagt, dass sie unter
dem :Beistand des. Heiligen .Geisies ein immer tieferes Versti:i:ndnis

228 Nach dem Konzil
der Wahrheit gebe. "Die Ausspruche der heiligen Vaterbezeugendie
lebenspendende Gegenwart dieser Dberlieferung. In ihr werden die
heiligen Schriften selbst tie fer verstanden und standig wirksam gemacht.
So ist Gatt, der einst gesprachen hat, ohne
Unterlass mit der Braut seines geliebten Sohnes
i m G e s pr a c h, und d e r H e i 1i 9 e G e i s t, dUTCh den die
lebendige Stimme des Evangeliums in der Kirche und dmch diese
in der Welt widerhallt, f u h r t die G 1 a ubi 9 e n e in in all e
W a h r h e i t und bsst das Wort Christi in Dberfulle in ihnen wohnen."
Wenn es saist, wenn Gatt nicht nm einmal gesprochen hat
und immer wieder dmch dies sein einst gesprochenes, nun geschriebenes,
aber aUzeit lebendiges Wort der Schrift und der schriftgemassen
Predigt zu seiner Kirche redet, sandern wenn er daruber
hinaus nach im standigen Gesprach mit der Braut seines Sohnes steht
UU9 ihr dabei Dinge sagt, die nicht in der Schrift. stehen, oder jeder;1falls
nicht ohne die Hilfe des kirchlichen Lehramts in ihr gefunden
werden konnen, dann ist die "Dberlieferung" eine zweite Quelle
der Lehre, auch wenn man sie noch so sehr mit der Schrift zlisqmmenschaut.
"Darum kann auch die Kirche ihre Gewissheit uber alle
Offenbarungsinhalte n i c h tau s d e r H e i Ii 9 enS c h r i f tal ­
1e in schopfen. Beide, Schrift undDberlieferung, sind also mit gl.eicher
Kindesgesinnung und Achtung anzunehmen und zu verehren."
Damit ist die Entscheidung van Trient bestatigt. D ass 01 a
s c rip t u r a d er Ref arm a t ion' b 1 e i b t v e r W 0 r fen, aUch
wenn man, dem neuen Kanziliarstil folgend, das Anathemanicht mehr
ausdrucklich ausspricht. "Die Gletscher sind geschmolzen, aber die
Alpen sind geblieben" ,wie ein reformierter Theologe es richtig gesag!
hat.
8.
.
Dasselbe Blld bietet sich uns, wenn wir uns der Lehre von der
Kirche zuwendenc Was fUr ein gewaltiger Unterschied besteht zwischen
der "Dogmatischen Konstitution uber die Kirche" und' der Ersten
Dogmatischen Konstitution uber die Kirche Christi von 1870.
Auch hier sind Gletscher geschmolzen. Die kalte Dogmatik, die dem
Dokument von 1870 den Stempel aufdruckte, ist einer warmen Orthodoxie
gewichen, jener Orthodoxie, die wir van den griechischen Vatern
wie dem heiligen Chrysostomos kennen, der die Haresie hasste
und die Haretiker liebte, oder auch von den Vatern unserer eigenen
Kirche wie Johann Gerhard. Die Sprache dieses Dokuments ist die
pastorale Sprache des Hirtenbriefs und nicht die Sprache des R6rnischen
Rechts. Ganze Kapitel lesen sichwie StUcke aus einer biblischen
Theologie. Sie enthalten die Lehre der Bibel uber die Kirche
oder versuchen es wenigstens, wahrend in der Ersten Konstitution die
Bibel nur dazu da ist, urn die dicta probantia zu liefern, die drei beriihrnten
Petrinischen Texte aus Matth. 16, Lukas 22 und Joh. 21.
Da·das Konzil die Lehre vorn Primat und von der Unfehlbarkeit nicht

Nach dem Konzil 229
revidieren kann, sondem sie im Gegenteil mit starken Worten vorbehaltlos
bestatigen muss, kann das Neue, was die Dokument zu
bringen hat, nur eine Erganzung der bisherigen Lehre sein. Sie kündigt
sich bereits in der Formulierung des Eingangs an, der in allen
Konstitutionen dieselbe ist. Die Dekrete von Trient beginnen mit den
Worten: "Diese hochheilige Synode von Trient, im Heiligen Geiste
rechtmassig versammelt unteI' dem Vorsitz der drei Legaten .,. beschliesst."
Es ist das Konzil, das selbst spricht. Die beiden Konstitutionen
des Ersten Vatikanums beginnen: "Wir, Pius, Diener der Diener
Gottes, mit der Billigung des héligen Konzils (Sacro approbante
Concilio .. )." Es ist der Papst, der hier redet in Ausübung seines
Lehramts. Die Beschlüsse des Zweiten Vatikanums beginnen: "Paul,
Bischof, Diener der Diener Gottes, zusammen mit den Vatem des Heiligen
Konzils ... " In diesel' feierlichen Versammlung des Weltepiskopats
ist Paul "Bischof", wie er denn auch die funkelnagelneue Tiara,
die ihm die Mailé::i:nderzum Abschied geschenkt hatten, abgelegt und
sogar zum Besten der Armen verkauft hat - sie wird wohl irgendwo
in Amerika sein - und aIs Bischof von Rom mit der Mithra erscheint.
"Zusammen mit den Vatem des Konzils", una cum, d. h. in wirklicher,
tiefer Gemeinschaft, wie der Ausdruck im ersten Gebet des Messekanons
gebraucht wird, wenn es heiss1, dass das Opfer dargebracht
wird "für deine heilige katholische Kirche, der du Frieden schenken,
die du behüten, einigen und regieren wollest auf dem ganzen Erdkreis.
zusammen mit (una cum) deinem Diener unserem Papst und
unserem Bischof .. "
In diesel' Formulierung steckt die neue Lehre von der Kollegia1itat
der Bischofe.Wie Petrus im Neuen Testament der Vorsitzende des
Kollegiums der Zwolf ist und von diesem nicht zu trennen ist, so steht
der Papst aIs der Nachfolger Petri innerhalb des Kollegiums der Bi·
chofe aIs der NachfolgeT der AposteI und übt seine Gewalt "zusammen
ínit" ihnen aus. Es wird beides betont, die altvatikanische Lehre,
dass der Papst den vollen Jurisdiktionsprimat hat und dass seine
Lehrentscheidungen "ex sese, non autem ex consensu ecclesiae" irreformabelseien,
wie der Zusatz sagt, den man 1870 noch in letzter
Stunde in das fertige Dekret eingefÜgt hat, und dass das Kollegium
der Bischofe doch selbst an der Lehrgevwlt beteiligt sei: Die papstlichen
Definitionen heissen, so sagt die nel1e Konstitution, "mit Recht
aus sith und nicht erst auf Grund der Zustimmung der Kirche unverd:nderlich,
da Eie ja unteI' dem Beistand des Heiligen Geistes vorgebracht
sind, der ihm im heiligen Petrus verheissen wurde. Sie bedürfen
daher keiner Bestatigung durch andere und dulden keine Berufung
an eiTI anderes UrteiL In diesem Falle tragt namlich der romische
Bischof seinen Spruch nicht aIs Privatperson VaI', sondem legt
die katholische Glaubenslehre aus und schutzt sie in seiner Eigen­
~(;hait alsoberster Lehrer der Gescimtkirche, demdas der Kirche selbst
eigene Charisma der Unfehlbarkeit in einzigartiger Weise innewohnt.
Die .d e T K i r c h e ver h e i s s e ne U n f e h 1b a r k e i t .w o h n t
a u ch i m K o II e g iu m de r Bis c h o f e , w e D. n e s das

Nach dem Konzil
o be r s t e L e h r a m t m i t de m N a c h f o 19 e r P et r i a us­
Üb t."
Erst wenn die Konzilsakten veroffentlieht sind, wird man sich
em volles Bild machen konnen von den Diskussionen, die der Annahme
der Lehre von der Kollegialiti::it vorausgegangen sind. Konservdtíve
Theologen haben bestritten, dass sie dem Neuen Testament
entnommen vrerden kbnne, aueh muss in einer Erkli::irung, die zu den
Akten genommen 'Norden und bereits verbffentlicht worden i3t, zugégeben
werden, dass es sieh nicht um ein Kollegium im strengen
juristísehen Sinne handelt, \lreil ein solehes immer aus Gleichberechtigten
.besteht, die ihre Gewalt au: den Vorsitzenden Übertrcrgen. Ein
PeMer, der nieht nur ein SchonheitsÍehler ist, ist die Gleichsetzung des
iIl derTat von dem Herrn selbst gestifteten Kreises der Zvrblf, deren
Spreeher Petrus wtrr, mit den AposteIn. Paulus, der in Ror:: immer
neben Petrus steht aIs Gründer der Romischen Kirche, hcrt nicht zu
jenem Kreis gehort. Die grosse Debatte über dieFrage des Verhi::iltnisses
von Pcrpst und Bischo:en 'Nird in erster Linie mit den Ostkirchen staUfínden.
1st doch die Frage des Primcrts dcrs grosse Problem, das Rom
und die Ostkirchen trennt.
9.
Wàs für die Kirchen der' Re!ormation im Mittelpunkt des Dialogs
stehen muss, ist die Frage nacn den Grenzen der Kirche. Der schwerste
Einwand, der auch von katholiseher Seite gegen die Enzyklika "Mystici
Corporis"von 1943 vorgebracht wurde, war die uneingeschri::inkte
1dentihkatíon der Una Saneta Catholica mit der RomisC:-:.-Y:atholischen
Kircne. Glied der Kirche ais des Leibes Christi vrird maI} dmch die
Taufe. Wer aber nach der Taufe Sehismatiker oder gar Hé:i:retiker
wird, gehort nicht mehr zur Kirche Christí, was immer seine Beziehung
zu ihr sein mago 1st das wirklieh so An der KlO:rung dieser Frage
hat Kardinal Bea zusammen mit Papst Johannes XXIII. gearbeitet (vgl.
die Aufsatzsammlung, die unter dem Titel "Die Einheit der Christen"
seit 1963 in mehreren Soraehen erschienen ist), auscrehend von der
Tatsache, dass ja nieht Jedes Sehisma oder jede Hi::ir~sie personliehe
Schuld dessen ist, der ausserhalb der Romischen Kirche steht, weil
er sie ererbt hat, 'Nas auch Pius XII. schon zugegeben hatte. So war
es moglich, den Nichtkatholiken den TiteI "getrennte Brüder" oder
auch den Brudernamen zu geben und von ihren Kirchen aIs kirchlichen
Gemeinschalten "communitates ecclesiasticae" und im Palle
der getrennten Orthodoxen Kirehen sogar von "eeclesiae" zu sprechen.
Das Ergebnis, wie es die Konstitution über die Kirche in dem Kapitel
über das Volk Gottes bietet, ist folgendes. "Jene werden der Gemeinschaft
der Kirche voU eingegliedert ("ecclesiae societati i n c o r p o ­
r a n t u r " ), die, im Besitze des Geistes Christi, ihre ganze Ordnung
und alIe in ihr eingerichteten Heilsmittel (media salutis) annehmen,
und in ihrem sichtbaren Verband mit Christus, der sie durchden
Papst und die Bischéife leitet, verbunden sind, und dies durch die

Nach dem KonzU
Bande des Glaubensbekenntnisses, der Sakramente und der kirchlichenLeitung
und Gemeinschaft" (Par. 14, amtl. deutscher Text).
A1so die Annahme des ganzen katholischen Glaubensgutes und die
Unterordnung unteI den Papst sindnotwendig zur Gliedschaft in der
Kirche. Von anderen Christen sagt der nêichste Paragraph: "Mli jenen,
die durch dieTaufe des Christennamens teilhaft sind, den vollen
Glauben aber nicht bekennenoder die Kommunioneinheit (unitatem
communionis) unter dem Nachfolger Petri nicht wahren, weiss sich
rue Kircheaus mehdachem Grunde verbunden (conjunctam) .. Viele
namlich halten die Schrift aIs Glaubens- und Lebensnorm in Ehreni
zeigen einen aufrichtigen re1igiosen Eifer, glauben in Liebe anGott,
deh allméi:chtigen Vater, und an Christus, den Sohn Goites undErlOser,empfangen
das Zeichender Taufe, wodurch sie mit Christus
verbunden werden; jasie anerk:ennen und empfangen auch andere
Sak:ramente in ihreneigenen Kirchen oder kirchlichen Gemeinschdften.
Viele unter ihnen sindder Bischolswürde teilhaft, feiem die heilig8'
Eucharistieund pflegen die Verehrung der junglrêiulichen Gottesmuiter.
Dazu k:ommt die Gemeinschait im Gebet und anderen geistlichen
Gütem; ja sogar eine wahre Verbindung im Heiligen Geiste,
der seiner heiligenden Kraft wirksam ist und maJ1che von ihnen bis
zurVergiessung des, Blutes, gei3téirkt hai. So erweckt der Geist in
aUen Jürigem Christi,Sehnsucht, und ,Tat, dass aUe in der von Christus
angeordnetenWeiseÍn der einen Herde unter deIl). einen Hirten geeint
werderi. mogen."', Dasist deutlich genug, Zur Gliedschaft in.der Kirche
,gehort die AnnahnÍ.e des gqnzen katholischen G1aubens,wie ihn
die, Kqnzilsvéi:ter bei der Eroflnung jeder Session mit den Wartan der
Professio Ttidentina bekennen, und die Gemeinschaft mit dem PapsL
Das gilt auch von den Orthodoxen Kirchen, obwohl sie Kirchen ge~
nannt. und ihre Bischofe und Priester sowie die Sakramente, die sie
venralten, anerkannt werden. Denn nur au! diese, nicht etwa auf
die Anglikaner beziehtsich die SteUe über Kirchen, Bischofe und
Sakramente. Ane anderen sind nurmit der Kirche "verbunden" durch
gewisse, Gemeinsamkeiten wie den Glauben an Goit und Christus ~
dass man ihnen nicht einmal den Glauben an den Dreieinigen Gott
zuschreibt,mag eine Antwort au! die "Basis" des Weltrats und die
Debatie darüber in New Delhi sein. Man nennt sie nicht mehr Haretiker,
obwohl sie es doch, dogmatisch gesehen, sind. Man hofft ouf
die Wiedervereinigung mit den Getrennten. Absr dcn i·:;t nicLt einfach
eine Heimkehr. Man, weiss, dass Rom einen Anteil der Schuld
an der Trennung hat und dass die Romische Kirche ganz anders aussehen
müsste, wenn die getrennten Brüder in ihr die eine wahre Kirche
erk:ennensolIten. Aber an dem dogmatischen Urteil hat sich nichts
geandert. Gletscher sind geschmo1zen, aber die Alpen sind geblieben.
Diese Berge versetzt keine mensch1iche Macht. Das kann nur der Herr
tun. Und er wird es tun, davon ist das Konzil überzeugt; denn er
hat ja das Wort von der einen Herde und dem eir1en Hirten gesprochen.
Er hat gebetet, "dass sie alIe eins seien". Dass dies Gebet sich in
der sichtbaren Einigung der Christenheit mer auf Erden erfül1en muss,

232 Nach clero Konzil
dasist· den romischen Christen ebenso selbstverstândlich wie den
okumenisehen Enthusiasten auf der anderen Seite.Warum keiner der
Kirchenvater und keiner der Reformatoren Joh. 17 so verstanden hat,
danaeh wird niehtgefragt. Es besteht eine erstaunliehe Verwandtsehaft
zwischen dem okumenisehen Enthusiasmus in Rom und in Genf
trotz aller Unterschiede der Prograrnme. Rom und die Schwarmer sind
sichimmer darin einig gewesen, dass das Reich Gottes eine sichtbare
Realitat in dieser Welt sein muss, Luthers tiefe Erkenntnis, die er in
seinem Zweifrontenkrieg gegen den Papst und die Schwarmer gewann,
dass diese beiden Gegner innerlich zusammengehoren, bewahrt
sich hier wieder. "Der Enthusiasmus stecket in Adam undsei·
nenKindern vom Anfang bis zum Ende der Welt .. , und 1st aller
Ketzerei, auch des Papsttums und Mahomets Ursprung, Kra!t und
Macht." Der Enthusiasmus ist für ihn die Frommigkeit, die sich nieht
rui! der Offenbarung der Sehrift zufrieden gilJt, sondern da..D.ebennoch
eme zweite Quene der Viahrheit kennt, sei es 'das kirchliehe Lehramt
oder eine innere Erfahrung, in welcher der Geist die Schriít auslegt
10.
\Vir lesen tn der Constitutio weiter. Dernaehste Paragroph spricht
hoch von anderen, welche 8tn Verhaltnis zum Gottesvolk der Kirche
hcibEm."Diejenigen endlich, die das Evangelium noc;h nicht angenommen
haben, sind' auf das GottesvOlk in versehiedeneVl eise hingeordnet
(ad Populum Dei ordinantur)." Es werdên zuÍ1achst a : e J ud e n.
genannt. .. Die Bekehrung des alten Gottesvolkesgehort nun ..einmgl
zu .jedem Chiliasmus, dem protestantisehen \Afie'dem rotnischen .. "Der
Hei1swille umfasst aber auch dio, welche den Sehopfer anerkennen,
untetihnen besonders die Mu se 1ma n e n , die sich zum Glauben
Abrahams bekennen und mit uns deneinen Gott anbefen, den bdrm'­
herzigen, der die Menschen am Jüngsten Tag riehten wird." Tun sie
das wirklich Kann man das "Credo in unum Deum Patrem omnipo~
tentem, faetorem coeli et tenae" so loslosen von "et in unum Domin.um
Jesum Christum per quem omnia fada sunt" Kannman
vom Gerieht· spreehen, ohne dessen zu gedenken; der da kommeÍ1
wird zu richten die Lebendigen und die' Toten Die naehsten sirid
d i e H e i d é n : "Aber auch den anderen, die in Sehatten und" Bi1­
dern den unbekannten Gott suehen, ist dieser Gott nicht femê; de'r
allen Leben und Atem und alles gibt und aIs Reiter aUe Menseheri
heilmachen will." Aueh die Heiden künnen selia werden: "VIer namlic;n
das Evangelium Christiund seine Kirche ohne Sehuld nieht ken6t;
Gott aber aus ehrliehem Herzen sueht, seinen unter dem Ariruf dês
Gevrissens erkannten \Villen unter dem Elnfluss der Gnade zu êrfüllen
traehtet in der Tat, kann das ewige Heil erlangeri." AIs letzfe sihd
zum VolkeGottes hingeordnet die Atheisten ; "Die gottlichEi)Vorsehurig
verweigert auch denen das zum Heil Notwendige'nícht die OPITe
Sehúld noeh nicht. zur ausdrück)iehenAnerkennung Gónes gekom~
men.sind, jedoch, nichtohne dioEiHe der gottlii::hen Gnade;das reente

Nachdem Konzil 233
Lebenzu erreiehen suchen. ·..Was sieh namlich an Gutem undW ahrem
bei ihnen Ündet,vrird von der Kirehe aIs Vorbereitung für die
Frohbotsehaft .und aIs Gabe dessen gesehé:i:tzt,der jeden Mensehen
erle'mehtet, damit er sehliesslieh das Leben habe." Kann mandenn
o h n e S eh ul d Gott nieht anerkennen, wenn, wie wir oben hórten,
Gott aIs der Ursprung und das Ziel aIler Dinge mit dem natürlíchen
Licht der Vemunftsicher erkannt werden kann Danngeht es weiter:
"Vom Bosen geté:i:usehtwurden lreilich die Menschen,oft eitel in ihren
Gedanken, vertausehten dieW ahrheit Gottes mit der Lüge und dienten
der Schoplung mehr aIs dem Sehopfer oder sind, ohne Gott in
dieser Welt lebend, der aussersten Verzweiflung ausgesetzt. Daher
ist die Kirehe eifrig bestrebt, zur Ehre Gottes und zum Nutzendes
Heils aIl dieser Menschen die Missionen zu fordem, eingedenk des
Befehls des Herrn, der gesagt hat: 'Predigt das Evangelium der gan­
Zen Sehoplung' (Markus 16,16)."
11.
Das qrasse Konzil ist zu Ende. Der Dialog beginnt. 80 wollel).
wir ihn mit eíner Frage beginnen. Wenn diéser leuehtende Optimis~
mus in der Beurteilung der Mensehen die Grundlagesein s6ll für das
grosse Werk der Einigung nícht nur der Kirche,sondern der ganzen
Menscheitin .der heiligen katholisehen Kirche, wo muss dieses Un~
ternehmenenden Was das Konzil hier sagt, entsprieht genau dem,
was wir in der heutígenkatholisehen Theologie lesen, bei Henri de
Lubae und bei Hans .Küng und sogar bei Karl Rahner. Sie alle,die
Juden undMohammedaner, die religiosen Heiden und sogar die anc
sté:i:ndigenAtheisten sind der Kirche ja so nahe. Man braueht, sie gar
rÜcht:q:tehr ZU;T Busse zu rufen, manbraueht nur den Dialog mit ihnen
zu fÜhren. Es gibt Hei! aueh ausserhalb der Kirche. Konnen Heiden,
die niehts vom Evangelium wissen, selig werden Hans Küng erortert
qiese Frage in einem volkstümliehen Büehlein "Damit die Welt glaube" .
.früher, so sagt er, meinte man, Ungetaufte würden veTdammt werden.
Darum haben Franz Xavier und die anderen Missionare seiner Zeit
die unsagbaren Mühen der damaligen Missionsarbeit Quf sieh· genommen,
um diese Seelen zu retten. Spé:i:tersei man weitherziger
geworden und habe gesagt: Wir wissen über das Schicksal der Ungetauften
niehts. Die Sehrift sagt uns darüber nichts. Inzwisehen aber
hat sich unser Wissen über die Grosse der Mensehheit, die Lange
der mensehlíehen Gesehiehte, die vergleiehsweise ganz

234 Nach dem Konzil
Man vergleiche damít die Lehre des Trídentinums von der Erbsünde.
Diese wird, unter dem Einfluss der Reformation, so emst genommen,
dass das Konzil in der Fünften Sessio lehren kann, dass
alie Kinder Adams verloren sind, wenn nicht das Verdienst Christi
sie reUel. Wie kommt aber diese Gnade zu uns Die Antwort lautet:
per baptismum in forma ecclesiae rite collatum, durch die in der
Fom der Kirche richtig vollzogene Taule. Vergleicht man damit die
optimistische Beurteilung des Menschen im Ersten und Zweiten Vatikanum,
dann kann man nur mit Schrecken feststellen, wie gering das
Verstandnis der Sünde im modernen Katholizismus geworden ist.
Man versteht nicht mehr die Sünde des jüdischen Volke3, das den
Messias verwarL Man versteht nicht mehr die Sünde des Islam, der
den Vülkern des Morgenlandes den Sünderheiland nahm. Man versteht
nicht mehr die Sünde des Heidentums, die Sünde der Gottesleugnung
im modernen Atheismus. Man versteht nicht mehr den Emst
des Ersten Gebots. Und darum merkt man nicht das Heidentum, das
in die Kirche v,ieder eingedrungen ist. Und man begreift nicht, dass
jede Erneuerung der Kirche mil der Busse beginnen muss. Es gehor!
zu dem Hoffnungsvollen an der Katholischen Kirche, wie sie auf dem
Konzil in Erscheinung getreten ist, dass immer wieder der Ruf erklang:
Auch wir müssen Busse tun. Dass man Unrecht eingestand. Das.,
manches kraftige Wort gegen den Triumphalismus gesagt wurde, der
immer die grosse Versuchung ciner grossen Kirche ist. Abar was
noch fehlt, ist die g r os s e Busse der Kirche, ohne die es keineechte
Reformation gibt. Das gilt von allen Kírchen, auch der unseren.
Der Dialog hai begonnen und wird das Thema der kommenden
Jahrzehnte sein. Es wird der Dialog sein zwischen getrennten Brüdern.
In der Spannung zv,ischen dem Getrenntsein und der Bruderscha!t
liegt das Geheimnis echter okumenischer Arbeit. In dieser Spannung
haben wir unser Werk zu tun, jeder auf den anderen angewiesen, jeder
des getrennten Bruders Hüter. Es kann uns Lutheranern nicht
gleichgültig sein, was aus der Romischen Kírche wird. Es kann unseren
getrennten katholischen Brüdern nicht gleichgültig sein, V-las
crus der Lutherischen Kirche v,ird. Und so stehi es mit unserem Verhaltnis
zu den Orthodoxen Kirchen des Ostens, die ja nun auch in
unseren Landern leben. In diesem Sinne führen wir den Dialog. Die
Antwort aber gibt der Herr.

Livros 235
LIVROS
w. Arndt: Dificuldades Bíblica.", tradução: Nestor Beck - Casa Publicadora
Concórdia S. A. - Sulfite. 113 páginas. Cr$ 2. 000.
A tradução dêste livrinho do DI'. W. ArnClt, antigo professor CIoSeminário
Concórdia:de St. Louis, América do Norte, profundo conhecedor do grego
do Nóvo Testamento e co-tradutor CIovolumoso dicionário grego de Bauer, é
uma obra muito oportuna. Como nunca antes, a Bíblia está senCloatacada
de todos os lados. Uns, até como líderes nas suas igrejas, alegam que há muF
ta divergência entre os relatórios dos evangelistas Mateus, Marcos e Lucas,
e que por isso ninguém poderia saber com certeza o que aconteceu Clurante a
vida de Jesus na terra, que vida levava, que milagres operava e que pregações
proferia.. Outros negam abertamente que Cristo tenha nascido duma virgem,
porque a.s leis da natureza ensinam que virgens não dão à luz um filho. Ainda
outros pensam que na história da ressurreição do nosso Salvador há muitas
contradições e que por isso seria licito rejeitar a idéia do sepulcro vazio
de Jesus.
No Antigo Testamento os primeiros onze capítulos CIoGênesis, trechos
do livro do :Éxodoe dos Juizes, os livros de Jó e Jonas são objeto da critica
moderna. Afirmam que o livro da natureza, que não mente, contradiz muitas
afirmações da história bíblica da criação do mundo, que a existência d~
Adão e Eva é duvidosa, que muitos dados são exagerados e inexatos no livro
dos Juizes, que Jó e Jonas não precisam ser pessoas históricas. Inventam-se
nomes bonitos. Chamam, por exemplo, os dois últimos livros mencionaClosuma
«na.l'1.'açãodidática>.'que, necessàriamente, não relata fatos históricos. Perguntam:
Que diferença faz, se êstes livros não são classificados como l'clatos
de fatos históricos, e, sim, como parábolas. A lição seria a mesma.
EITl face desta situação geral afirmamos com tõda a nossa convieção
pessoal que, se alguém nega um fato contado nas Escrituras Sagradas, e põe
em dúvida todos os outros; se alguém não acredita na existência de Jó, não
aceita como verídico o fato que êste santo dos tempos antigos realmente perdeu
os filhos, todos os bens, a sua saúde e a compreensão da própria espõsa e que
êle .discutiu com seus amigos, cujos nomes são mencionados, sôbre o porquê
do sofrimento humano; se alguém acha que Jonas nunca pregou na cidade
de Nlnive e que nunca teve lugar o arrependimento dos habitantes desta grande
cidade, fatos narrados com tanta singeleza e claridade, como pode semelhante
pessoa consolar-se nas angústias de sua alma com a satisfação vicária
de Cristo através de sua paixão e morte A minha fé se baseia em fatos; se
alguém derruba êstes fatos, destrói a fé e torna impossível a confiança na
obra redentora de Jesus.
Em vista destas atitudes, que reinam nas mais diversas igrejas, cano
vénl, mais que isto, é absolutamente necessário reafirmar certos princípios de
interpretação que se baseiam nas Escrituras Sagradas. Isto faz, de maneira
maravilhosa, o livro do DI'. Arndt. Citemos algumas regras da interpretação
biblica:
1. Na Biblia não consta qualquer êrro, qualquer contraClição. Afirmamos
isso, porque tôda Escritura foi inspirada por Deus (2 Tm 3.16). O Espírito
Santo falou por intermédio dos santos escritores (Mt 4.14; At 4.25
e outros). A Escritura não pode falhar numa Única palavra (Jo 10.35),
nem no singular nem plural dum substantivo (Gl 3. 16).
2. Contradições aparentes podem ser resolvidas por exegese sadia, e sendo,
ao nosso ver, impossível a harmonizaçào de certas passagenfi, o crente
terá paciência e esperará tranqüilamente a sua transferêneia para as
.. ~V;:t'}:sõe$celestiais, or:de tudo lhe será clr.... rissimo C01l10 a luz meridiana~

236 Livros
3. A Escritura interpreta a Escritura, o que quer dizer que ninguém tem
o direito de interpretar qualquer palavra, frase e oração de maneira
simbólica ou figurada, a não ser que a própria Biblia exija tal explicação.
4. Passagens obscuras, que existem; devem ser .interpretadas à' hiz dás passagens
claras. E é bom lembrar que o Antigo Testamento brilha rio'Nôvó
Testamento.
, ...
Somos gratos ao colegá. Nestor Bec]{ pela tradução clara e fluente, e
pedimos a Deus que abençoe ricamente esta obra, para que os leitores sejam
inspirados .com nova reverência diante da Palavra de Deus e tenham)'irmada
a sua fé e confiança na auto~'idá.dedivina das Escritur)ls SagradaS.
Paul
'W. S

índice
237
íNDICE
pág.
o dilema Herm

Livros a u xiIia r e sp ar a
DEV.OÇÕES
Para a família
• Weggeleit zur Ewigkeit, H. Rottmann
• Livro de devoções diárias, escrito pelo
rev. L. HEIMANN especialmente
para as devoções da família.
• Devoções Concórdia, folhinha.
Para os jovens
• Luz para o teu· caminho, encadernado
e bI'üChura..
• Para a jornada
• Pequeno Tesouro de orações
Para as crianças
• Grande livro das Narrações Biblicas
• Horinhas com· Deus
• A Biblia para crianças
---
ENC01\IENDAS
Casa Publicadora
Concórdia S.A.
RUA SilO PEDRO N' 689 - CAIXA POSTAL, 916
PôRTO ALEGRE - RIO GRANDE DO SUL